Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa

Hommage à lui, le Bienheureux, l'Arahant, le Parfaitement Éveillé.

Visuddhimaggo

Le Chemin de la Pureté

(Paṭhamo bhāgo)

(Première partie)

Nidānādikathā

Exposé sur l'introduction, etc.

1.

1.

Sīle [Pg.1] patiṭṭhāya naro sapañño, cittaṃ paññañca bhāvayaṃ;

Ātāpī nipako bhikkhu, so imaṃ vijaṭaye jaṭanti. (saṃ. ni. 1.23);

« L'homme sage, établi dans la vertu, développant l'esprit et la sagesse, le moine ardent et prudent, lui seul peut démêler cet enchevêtrement. » (Saṃ. Ni. 1.23)

Iti hidaṃ vuttaṃ, kasmā panetaṃ vuttaṃ, bhagavantaṃ kira sāvatthiyaṃ viharantaṃ rattibhāge aññataro devaputto upasaṅkamitvā attano saṃsayasamugghāṭatthaṃ –

Ceci a été dit. Mais pourquoi cela a-t-il été dit ? On raconte que, pendant que le Bienheureux séjournait à Sāvatthī, un certain fils de deva, s'approchant de lui pendant la nuit afin d'extirper ses propres doutes...

Antojaṭā bahijaṭā, jaṭāya jaṭitā pajā;

Taṃ taṃ gotama pucchāmi, ko imaṃ vijaṭaye jaṭanti. (saṃ. ni. 1.23) –

« Un enchevêtrement intérieur, un enchevêtrement extérieur ; les êtres sont emmêlés dans cet enchevêtrement. Je vous le demande, ô Gotama : qui peut démêler cet enchevêtrement ? » (Saṃ. Ni. 1.23)

Imaṃ pañhaṃ pucchi. Tassāyaṃ saṅkhepattho – jaṭāti taṇhāya jāliniyā etaṃ adhivacanaṃ. Sā hi rūpādīsu ārammaṇesu heṭṭhupariyavasena punappunaṃ uppajjanato saṃsibbanaṭṭhena veḷugumbādīnaṃ sākhājālasaṅkhātā jaṭā viyāti jaṭā, sā panesā sakaparikkhāraparaparikkhāresu sakaattabhāvaparaattabhāvesu ajjhattikāyatanabāhirāyatanesu ca uppajjanato antojaṭā bahijaṭāti vuccati. Tāya evaṃ uppajjamānāya jaṭāya jaṭitā pajā. Yathā nāma veḷugumbajaṭādīhi veḷuādayo, evaṃ tāya taṇhājaṭāya sabbāpi ayaṃ sattanikāyasaṅkhātā pajā jaṭitā vinaddhā, saṃsibbitāti attho. Yasmā ca evaṃ jaṭitā. Taṃ taṃ gotama pucchāmīti tasmā taṃ pucchāmi. Gotamāti bhagavantaṃ gottena ālapati. Ko imaṃ vijaṭaye jaṭanti imaṃ evaṃ tedhātukaṃ jaṭetvā ṭhitaṃ jaṭaṃ ko vijaṭeyya, vijaṭetuṃ ko samatthoti pucchati.

Il posa cette question. Voici le sens résumé : « Enchevêtrement » (jaṭā) est un synonyme de la soif (taṇhā) aux multiples filets. Car, s'élevant sans cesse à l'égard des objets tels que les formes, etc., de bas en haut et de haut en bas, elle est semblable à un enchevêtrement de branches de bambou, car elle a pour caractéristique de s'entrelacer. Elle est appelée « enchevêtrement intérieur » et « enchevêtrement extérieur » parce qu'elle surgit à l'égard de ses propres biens et de ceux d'autrui, de son propre corps et de celui d'autrui, des bases (āyatana) internes et externes. Les êtres sont emmêlés par cet enchevêtrement ainsi produit. Tout comme les bambous sont emmêlés par des fourrés de bambous, de même toute cette population d'êtres est emmêlée, liée, entrelacée par cet enchevêtrement de la soif. C'est pourquoi il dit : « Je vous le demande, ô Gotama ». « Gotama » est le nom de clan par lequel il s'adresse au Bienheureux. « Qui peut démêler cet enchevêtrement » signifie : qui pourrait démêler, qui est capable de démêler cet enchevêtrement qui se tient ainsi emmêlant le triple monde ?

Evaṃ [Pg.2] puṭṭho panassa sabbadhammesu appaṭihatañāṇacāro devadevo sakkānaṃ atisakko brahmānaṃ atibrahmā catuvesārajjavisārado dasabaladharo anāvaraṇañāṇo samantacakkhu bhagavā tamatthaṃ vissajjento –

Interrogé ainsi, le Bienheureux — dont la connaissance s'exerce sans obstacle sur tous les phénomènes, le Dieu des dieux, le plus grand des Sakka, le plus grand des Brahma, intrépide grâce aux quatre formes d'assurance (vesārajja), doté des dix forces (dasabala), possédant la connaissance sans voile et l'œil omniscient — répondant à cette question :

Sīle patiṭṭhāya naro sapañño, cittaṃ paññañca bhāvayaṃ;

Ātāpī nipako bhikkhu, so imaṃ vijaṭaye jaṭanti. –

« L'homme sage, établi dans la vertu, développant l'esprit et la sagesse, le moine ardent et prudent, lui seul peut démêler cet enchevêtrement. »

Imaṃ gāthamāha.

Il prononça cette strophe.

2.

2.

Imissā dāni gāthāya, kathitāya mahesinā;

Vaṇṇayanto yathābhūtaṃ, atthaṃ sīlādibhedanaṃ.

Maintenant, expliquant selon la réalité le sens de cette strophe prononcée par le Grand Sage, en distinguant la vertu, etc.

Sudullabhaṃ labhitvāna, pabbajjaṃ jinasāsane;

Sīlādisaṅgahaṃ khemaṃ, ujuṃ maggaṃ visuddhiyā.

Ayant obtenu l'état de moine, si difficile à acquérir dans l'enseignement du Victorieux, [expliquant] le chemin de la pureté, sûr et droit, qui comprend la vertu et le reste.

Yathābhūtaṃ ajānantā, suddhikāmāpi ye idha;

Visuddhiṃ nādhigacchanti, vāyamantāpi yogino.

Ici, ne connaissant pas la réalité, bien qu'ils désirent la pureté et fassent des efforts, les yogis ne parviennent pas à la pureté.

Tesaṃ pāmojjakaraṇaṃ, suvisuddhavinicchayaṃ;

Mahāvihāravāsīnaṃ, desanānayanissitaṃ.

Pour leur donner de la joie, je vais exposer le « Chemin de la Pureté » (Visuddhimagga), plein de décisions parfaitement pures, en m'appuyant sur la méthode d'enseignement de ceux qui résident au Mahāvihāra.

Visuddhimaggaṃ bhāsissaṃ, taṃ me sakkacca bhāsato;

Visuddhikāmā sabbepi, nisāmayatha sādhavoti.

Tous vous qui désirez la pureté, écoutez attentivement ce que je vais dire avec respect.

3. Tattha visuddhīti sabbamalavirahitaṃ accantaparisuddhaṃ nibbānaṃ veditabbaṃ. Tassā visuddhiyā maggoti visuddhimaggo. Maggoti adhigamūpāyo vuccati. Taṃ visuddhimaggaṃ bhāsissāmīti attho.

3. Là-dedans, par « Pureté » (visuddhi), il faut entendre le Nibbāna, totalement pur et exempt de toute souillure. Le chemin vers cette pureté est le « Chemin de la Pureté » (visuddhimagga). « Chemin » (magga) désigne le moyen de réalisation. « Je vais exposer ce chemin de la pureté », tel est le sens.

So panāyaṃ visuddhimaggo katthaci vipassanāmattavaseneva desito. Yathāha –

Parfois, ce chemin de la pureté est enseigné uniquement par le biais de la vision pénétrante (vipassanā). Comme il est dit :

‘‘Sabbe saṅkhārā aniccāti, yadā paññāya passati;

Atha nibbindati dukkhe, esa maggo visuddhiyā’’ti. (dha. pa. 277);

« Quand on voit par la sagesse que tous les conditionnés sont impermanents, alors on se détache de la souffrance. C'est là le chemin de la pureté. » (Dha. Pa. 277)

Katthaci jhānapaññāvasena. Yathāha –

Parfois, par le biais du recueillement (jhāna) et de la sagesse. Comme il est dit :

‘‘Yamhi jhānañca paññā ca, sa ve nibbānasantike’’ti. (dha. pa. 372);

« Celui en qui se trouvent à la fois le recueillement et la sagesse est en vérité proche du Nibbāna. » (Dha. Pa. 372)

Katthaci kammādivasena. Yathāha –

Parfois, par le biais de l'action (kamma), etc. Comme il est dit :

‘‘Kammaṃ [Pg.3] vijjā ca dhammo ca, sīlaṃ jīvitamuttamaṃ;

Etena maccā sujjhanti, na gottena dhanena vā’’ti. (ma. ni. 3.387;

saṃ. ni. 1.48);

« C'est par l'action, la connaissance, le Dhamma, la vertu et une vie noble que les mortels sont purifiés, et non par le clan ou la richesse. » (Ma. Ni. 3.387 ; Saṃ. Ni. 1.48)

Katthaci sīlādivasena. Yathāha –

Parfois, par le biais de la vertu (sīla), etc. Comme il est dit :

‘‘Sabbadā sīlasampanno, paññavā susamāhito;

Āraddhavīriyo pahitatto, oghaṃ tarati duttara’’nti. (saṃ. ni. 1.96);

« Celui qui est toujours accompli dans la vertu, doté de sagesse, bien concentré, énergique et résolu, traverse le courant si difficile à franchir. » (Saṃ. Ni. 1.96)

Katthaci satipaṭṭhānādivasena. Yathāha –

Parfois, par le biais des fondements de l'attention (satipaṭṭhāna), etc. Comme il est dit :

‘‘Ekāyano ayaṃ, bhikkhave, maggo sattānaṃ visuddhiyā…pe… nibbānassa sacchikiriyāya, yadidaṃ cattāro satipaṭṭhānā’’ti (dī. ni. 2.373).

« Ô moines, c'est l'unique chemin pour la purification des êtres... pour la réalisation du Nibbāna, à savoir les quatre fondements de l'attention. » (Dī. Ni. 2.373)

Sammappadhānādīsupi eseva nayo. Imasmiṃ pana pañhābyākaraṇe sīlādivasena desito.

Il en va de même pour les efforts justes (sammappadhāna), etc. Mais dans cette réponse à la question, le chemin est enseigné par le biais de la vertu, etc.

4. Tatrāyaṃ saṅkhepavaṇṇanā – sīle patiṭṭhāyāti sīle ṭhatvā, sīlaṃ paripūrayamānoyeva cettha sīle ṭhitoti vuccati. Tasmā sīlaparipūraṇena sīle patiṭṭhahitvāti ayamettha attho. Naroti satto. Sapaññoti kammajatihetukapaṭisandhipaññāya paññavā. Cittaṃ paññañca bhāvayanti samādhiñceva vipassanañca bhāvayamāno, cittasīsena hettha samādhi niddiṭṭho. Paññānāmena ca vipassanāti. Ātāpīti vīriyavā. Vīriyañhi kilesānaṃ ātāpanaparitāpanaṭṭhena ātāpoti vuccati. Tadassa atthīti ātāpī. Nipakoti nepakkaṃ vuccati paññā, tāya samannāgatoti attho. Iminā padena pārihārikapaññaṃ dasseti. Imasmiñhi pañhābyākaraṇe tikkhattuṃ paññā āgatā. Tattha paṭhamā jātipaññā, dutiyā vipassanāpaññā, tatiyā sabbakiccapariṇāyikā pārihārikapaññā. Saṃsāre bhayaṃ ikkhatīti bhikkhu. So imaṃ vijaṭaye jaṭanti so iminā ca sīlena iminā ca cittasīsena niddiṭṭhasamādhinā imāya ca tividhāya paññāya iminā ca ātāpenāti chahi dhammehi samannāgato bhikkhu. Seyyathāpi nāma puriso pathaviyaṃ patiṭṭhāya [Pg.4] sunisitaṃ satthaṃ ukkhipitvā mahantaṃ veḷugumbaṃ vijaṭeyya, evameva sīlapathaviyaṃ patiṭṭhāya samādhisilāyaṃ sunisitaṃ vipassanāpaññāsatthaṃ vīriyabalapaggahitena pārihārikapaññāhatthena ukkhipitvā sabbampi taṃ attano santāne patitaṃ taṇhājaṭaṃ vijaṭeyya sañchindeyya sampadāleyya. Maggakkhaṇe panesa taṃ jaṭaṃ vijaṭeti nāma. Phalakkhaṇe vijaṭitajaṭo sadevakassa lokassa aggadakkhiṇeyyo hoti. Tenāha bhagavā –

4. Voici l'explication résumée : « Établi dans la vertu » (sīle patiṭṭhāya) signifie se tenant dans la vertu ; celui-là seul est dit « établi dans la vertu » qui la parfait. Par conséquent, « s'étant établi dans la vertu en la parachevant » est ici le sens. « L'homme » (naro) signifie un être. « Sage » (sapañño) signifie doté d'une sagesse résultant d'une renaissance à trois causes (tihetuka). « Développant l'esprit et la sagesse » signifie développant la concentration et la vision pénétrante ; par le terme « esprit », la concentration est désignée ici. Et par le nom « sagesse », la vision pénétrante. « Ardent » (ātāpī) signifie énergique. Car l'énergie est appelée « ardeur » (ātāpa) au sens où elle brûle et consume les souillures. Celui qui possède cela est « ardent ». « Prudent » (nipako) : la sagesse est appelée « prudence » (nepakka) ; le sens est : doté de celle-ci. Par ce mot, il montre la sagesse de conduite (pārihārikapaññā). Dans cette réponse à la question, le mot « sagesse » apparaît trois fois. La première est la sagesse innée, la deuxième est la sagesse de vision pénétrante, et la troisième est la sagesse de conduite qui dirige toutes les affaires. Il est un « moine » (bhikkhu) parce qu'il voit le danger dans le cycle des renaissances. « Lui seul peut démêler cet enchevêtrement » signifie : ce moine doté de ces six qualités, à savoir la vertu, la concentration désignée par le terme « esprit », la sagesse de trois sortes, et l'ardeur. Tout comme un homme, debout sur la terre, brandissant une épée bien aiguisée, pourrait démêler un grand fourré de bambous ; de même, se tenant sur la terre de la vertu, brandissant l'épée de la sagesse de vision pénétrante, bien aiguisée sur la pierre de la concentration, avec la main de la sagesse de conduite soutenue par la force de l'énergie, il peut démêler, trancher et briser tout cet enchevêtrement de la soif tombé sur sa propre continuité (santāna). Il démêle cet enchevêtrement au moment du Chemin (magga). Au moment du Fruit (phala), l'enchevêtrement étant démêlé, il devient la personne la plus digne de dons dans le monde avec ses devas. C'est pourquoi le Bienheureux a dit : « L'homme sage, établi dans la vertu... »

‘‘Sīle patiṭṭhāya naro sapañño, cittaṃ paññañca bhāvayaṃ;

Ātāpī nipako bhikkhu, so imaṃ vijaṭaye jaṭa’’nti. (saṃ. ni. 1.23);

« S’étant établi dans la vertu, l’homme doué de sagesse, développant l’esprit et la sagesse, le moine ardent et vigilant, celui-là débrouillera ce fourré. » (Saṃ. Ni. 1.23)

5. Tatrāyaṃ yāya paññāya sapaññoti vutto, tatrāssa karaṇīyaṃ natthi. Purimakammānubhāveneva hissa sā siddhā. Ātāpī nipakoti ettha vuttavīriyavasena pana tena sātaccakārinā paññāvasena ca sampajānakārinā hutvā sīle patiṭṭhāya cittapaññāvasena vuttā samathavipassanā bhāvetabbāti imamatra bhagavā sīlasamādhipaññāmukhena visuddhimaggaṃ dasseti.

5. Dans ce verset, « doué de sagesse » se réfère à la sagesse [innée] ; à cet égard, le yogi n’a rien à accomplir, car elle est déjà parachevée par la force de ses actions passées (kamma). Cependant, en étant « ardent » (ātāpī) par la persévérance mentionnée dans ce terme, agissant avec continuité, et « vigilant » (nipako) par la sagesse de gouvernance (pārihārika-paññā) mentionnée dans ce terme, agissant avec pleine conscience, s'étant établi dans la vertu et ayant développé la tranquillité (samatha) et la vision profonde (vipassanā) désignées par les termes « esprit » (citta) et « sagesse » (paññā), il doit cultiver ces qualités. C’est ainsi que le Bienheureux, en mettant en avant la vertu, la concentration et la sagesse, expose ce Chemin de la Pureté (Visuddhimagga).

Ettāvatā hi tisso sikkhā, tividhakalyāṇaṃ sāsanaṃ, tevijjatādīnaṃ upanissayo, antadvayavajjanamajjhimapaṭipattisevanāni, apāyādisamatikkamanupāyo, tīhākārehi kilesappahānaṃ, vītikkamādīnaṃ paṭipakkho, saṃkilesattayavisodhanaṃ, sotāpannādibhāvassa ca kāraṇaṃ pakāsitaṃ hoti.

Par cette seule déclaration, les trois entraînements (sikkhā), le triple bienfait de l’enseignement, le fondement (upanissaya) de l’état de ceux qui possèdent les trois savoirs, etc., l’évitement des deux extrêmes et la pratique de la voie médiane, le moyen de transcender les mondes de souffrance (apāya), etc., l’abandon des souillures (kilesa) de trois manières, l’opposition aux transgressions (vītikkama), etc., la purification des trois types de souillures, et la cause pour devenir un entrée-dans-le-courant (sotāpanna), etc., ont été exposés.

Kathaṃ? Ettha hi sīlena adhisīlasikkhā pakāsitā hoti, samādhinā adhicittasikkhā, paññāya adhipaññāsikkhā.

Comment ? Ici, par la « vertu », l’entraînement à la vertu supérieure (adhisīla-sikkhā) est exposé ; par la « concentration », l’entraînement à l’esprit supérieur (adhicitta-sikkhā) ; par la « sagesse », l’entraînement à la sagesse supérieure (adhipaññā-sikkhā).

Sīlena ca sāsanassa ādikalyāṇatā pakāsitā hoti. ‘‘Ko cādi kusalānaṃ dhammānaṃ, sīlañca suvisuddha’’nti (saṃ. ni. 5.369) hi vacanato, ‘‘sabbapāpassa akaraṇa’’nti (dī. ni. 2.90) ādivacanato ca sīlaṃ sāsanassa ādi, tañca kalyāṇaṃ, avippaṭisārādiguṇāvahattā. Samādhinā majjhekalyāṇatā pakāsitā hoti. ‘‘Kusalassa upasampadā’’ti (dī. ni. 2.90) ādivacanato hi samādhi sāsanassa majjhe, so ca kalyāṇo, iddhividhādiguṇāvahattā. Paññāya sāsanassa pariyosānakalyāṇatā pakāsitā hoti. ‘‘Sacittapariyodāpanaṃ, etaṃ buddhāna sāsana’’nti (dī. ni. 2.90) hi vacanato, paññuttarato [Pg.5] ca paññā sāsanassa pariyosānaṃ, sā ca kalyāṇaṃ, iṭṭhāniṭṭhesu tādibhāvāvahanato.

De plus, par la vertu, le fait que l’enseignement soit « bon au commencement » est exposé. En effet, selon les paroles : « Quel est le début des choses bénéfiques ? C’est la vertu bien purifiée », et « Ne commettre aucun mal », la vertu est le début de l’enseignement ; elle est bonne car elle apporte des qualités telles que l’absence de remords. Par la concentration, le fait qu'il soit « bon au milieu » est exposé. En effet, selon la parole « La pratique du bien », la concentration est le milieu de l'enseignement ; elle est bonne car elle apporte des qualités telles que les pouvoirs psychiques (iddhividha). Par la sagesse, le fait qu'il soit « bon à la fin » est exposé. En effet, selon les paroles « La purification de son propre esprit, tel est l'enseignement des Bouddhas », et parce que la sagesse est suprême, la sagesse est la fin de l'enseignement ; elle est bonne car elle apporte l’impassibilité (tādibhāva) face aux choses désirables et indésirables.

‘‘Selo yathā ekaghano, vātena na samīrati;

Evaṃ nindāpasaṃsāsu, na samiñjanti paṇḍitā’’ti. (dha. pa. 81);

–

« Comme un rocher massif n’est pas ébranlé par le vent, de même les sages ne sont pas ébranlés par le blâme ou la louange. » (Dha. Pa. 81)

Hi vuttaṃ.

C'est ce qui a été dit.

Tathā sīlena tevijjatāya upanissayo pakāsito hoti. Sīlasampattiñhi nissāya tisso vijjā pāpuṇāti, na tato paraṃ. Samādhinā chaḷabhiññatāya upanissayo pakāsito hoti. Samādhisampadañhi nissāya cha abhiññā pāpuṇāti, na tato paraṃ. Paññāya paṭisambhidāpabhedassa upanissayo pakāsito hoti. Paññāsampattiñhi nissāya catasso paṭisambhidā pāpuṇāti, na aññena kāraṇena.

De même, par la vertu, le fondement pour l’état de celui qui possède les trois savoirs est exposé. En s’appuyant sur l’accomplissement de la vertu, on atteint les trois savoirs, et non autrement. Par la concentration, le fondement pour l’état de celui qui possède les six connaissances directes est exposé. En s’appuyant sur l’accomplissement de la concentration, on atteint les six connaissances directes, et non autrement. Par la sagesse, le fondement pour la distinction des connaissances analytiques (paṭisambhidā) est exposé. En s’appuyant sur l’accomplissement de la sagesse, on atteint les quatre connaissances analytiques, et par aucune autre cause.

Sīlena ca kāmasukhallikānuyogasaṅkhātassa antassa vajjanaṃ pakāsitaṃ hoti, samādhinā attakilamathānuyogasaṅkhātassa. Paññāya majjhimāya paṭipattiyā sevanaṃ pakāsitaṃ hoti.

Par la vertu, l’évitement de l’extrême connu comme l’attachement aux plaisirs sensoriels (kāmasukhallikānuyoga) est exposé ; par la concentration, l’évitement de l’extrême connu comme l’auto-mortification (attakilamathānuyoga). Par la sagesse, la pratique de la voie médiane est exposée.

Tathā sīlena apāyasamatikkamanupāyo pakāsito hoti, samādhinā kāmadhātusamatikkamanupāyo, paññāya sabbabhavasamatikkamanupāyo.

De même, par la vertu, le moyen de transcender les mondes de souffrance est exposé ; par la concentration, le moyen de transcender la sphère des sens (kāmadhātu) ; par la sagesse, le moyen de transcender toutes les formes d’existence.

Sīlena ca tadaṅgappahānavasena kilesappahānaṃ pakāsitaṃ hoti, samādhinā vikkhambhanappahānavasena, paññāya samucchedappahānavasena.

Par la vertu, l’abandon des souillures par substitution (tadaṅgappahāna) est exposé ; par la concentration, l’abandon par répression (vikkhambhanappahāna) ; par la sagesse, l’abandon par éradication (samucchedappahāna).

Tathā sīlena kilesānaṃ vītikkamapaṭipakkho pakāsito hoti, samādhinā pariyuṭṭhānapaṭipakkho, paññāya anusayapaṭipakkho.

De même, par la vertu, l’opposition aux souillures de transgression (vītikkama) est exposée ; par la concentration, l’opposition aux souillures d’obsession (pariyuṭṭhāna) ; par la sagesse, l’opposition aux souillures latentes (anusaya).

Sīlena ca duccaritasaṃkilesavisodhanaṃ pakāsitaṃ hoti, samādhinā taṇhāsaṃkilesavisodhanaṃ, paññāya diṭṭhisaṃkilesavisodhanaṃ.

Par la vertu, la purification de la corruption de l’inconduite est exposée ; par la concentration, la purification de la corruption de la soif (taṇhā) ; par la sagesse, la purification de la corruption des vues fausses (diṭṭhi).

Tathā sīlena sotāpannasakadāgāmibhāvassa kāraṇaṃ pakāsitaṃ hoti, samādhinā anāgāmibhāvassa, paññāya arahattassa. Sotāpanno hi ‘‘sīlesu paripūrakārī’’ti (a. ni. 3.87) vutto, tathā sakadāgāmī. Anāgāmī [Pg.6] pana ‘‘samādhismiṃ paripūrakārī’’ti (a. ni. 3.87). Arahā pana ‘‘paññāya paripūrakārī’’ti (a. ni. 3.87).

De même, par la vertu, la cause pour devenir un entrée-dans-le-courant (sotāpanna) ou un retournant-une-fois (sakadāgāmī) est exposée ; par la concentration, la cause pour un non-retournant (anāgāmī) ; par la sagesse, la cause pour l'état d'Arahant. Car l’entrée-dans-le-courant est dit « accompli dans la vertu », de même pour le retournant-une-fois. Le non-retournant est dit « accompli dans la concentration ». L’Arahant est dit « accompli dans la sagesse ».

Evaṃ ettāvatā tisso sikkhā, tividhakalyāṇaṃ sāsanaṃ, tevijjatādīnaṃ upanissayo, antadvayavajjanamajjhimapaṭipattisevanāni, apāyādisamatikkamanupāyo, tīhākārehi kilesappahānaṃ, vītikkamādīnaṃ paṭipakkho, saṃkilesattayavisodhanaṃ, sotāpannādibhāvassa ca kāraṇanti ime nava, aññe ca evarūpā guṇattikā pakāsitā hontīti.

Ainsi, par cela même, ces neuf points — à savoir : (1) les trois entraînements, (2) le triple bienfait de l’enseignement, (3) le fondement de l’état de ceux qui possèdent les trois savoirs, etc., (4) l’évitement des deux extrêmes et la pratique de la voie médiane, (5) le moyen de transcender les mondes de souffrance, etc., (6) l’abandon des souillures de trois manières, (7) l’opposition aux transgressions, etc., (8) la purification des trois types de souillures, (9) la cause pour devenir un entrée-dans-le-courant, etc. — ainsi que d’autres triades de qualités similaires sont ainsi exposés.

1. Sīlaniddeso

1. Exposé de la Vertu (Sīlaniddesa)

Sīlasarūpādikathā

Explication sur la nature de la vertu et autres sujets

6. Evaṃ [Pg.7] anekaguṇasaṅgāhakena sīlasamādhipaññāmukhena desitopi panesa visuddhimaggo atisaṅkhepadesitoyeva hoti. Tasmā nālaṃ sabbesaṃ upakārāyāti vitthāramassa dassetuṃ sīlaṃ tāva ārabbha idaṃ pañhākammaṃ hoti.

6. Bien que ce Chemin de la Pureté ait été enseigné par le biais de la vertu, de la concentration et de la sagesse, qui englobent tant de qualités, il n'est présenté que de manière très concise. Par conséquent, comme cela ne suffit pas à l'utilité de tous, afin d'en montrer le développement, voici d'abord une série de questions concernant la vertu :

Kiṃ sīlaṃ, kenaṭṭhena sīlaṃ, kānassa lakkhaṇarasapaccupaṭṭhānapadaṭṭhānāni, kimānisaṃsaṃ sīlaṃ, katividhaṃ cetaṃ sīlaṃ, ko cassa saṃkileso, kiṃ vodānanti.

Qu’est-ce que la vertu ? Dans quel sens est-ce la vertu ? Quelles en sont les caractéristiques, la fonction, la manifestation et la cause prochaine ? Quels sont les avantages de la vertu ? De combien de sortes est-elle ? Quelle en est la souillure ? Quelle en est la purification ?

Tatridaṃ vissajjanaṃ. Kiṃ sīlanti pāṇātipātādīhi vā viramantassa vattapaṭipattiṃ vā pūrentassa cetanādayo dhammā. Vuttañhetaṃ paṭisambhidāyaṃ ‘‘kiṃ sīlanti cetanā sīlaṃ, cetasikaṃ sīlaṃ, saṃvaro sīlaṃ, avītikkamo sīla’’nti (paṭi. ma. 1.39). Tattha cetanā sīlaṃ nāma pāṇātipātādīhi vā viramantassa vattapaṭipattiṃ vā pūrentassa cetanā. Cetasikaṃ sīlaṃ nāma pāṇātipātādīhi viramantassa virati. Apica cetanā sīlaṃ nāma pāṇātipātādīni pajahantassa satta kammapathacetanā. Cetasikaṃ sīlaṃ nāma ‘‘abhijjhaṃ pahāya vigatābhijjhena cetasā viharatī’’ti (dī. ni. 1.217) ādinā nayena vuttā anabhijjhābyāpādasammādiṭṭhidhammā. Saṃvaro sīlanti ettha pañcavidhena saṃvaro veditabbo pātimokkhasaṃvaro, satisaṃvaro, ñāṇasaṃvaro, khantisaṃvaro, vīriyasaṃvaroti. Tattha iminā pātimokkhasaṃvarena upeto hoti samupetoti (vibha. 511) ayaṃ pātimokkhasaṃvaro. Rakkhati cakkhundriyaṃ, cakkhundriye saṃvaraṃ āpajjatīti (dī. ni. 1.213) ayaṃ satisaṃvaro.

Voici la réponse. Qu'est-ce que la vertu ? Ce sont les états mentaux tels que la volition chez celui qui s'abstient de tuer des êtres vivants, etc., ou chez celui qui accomplit ses devoirs. En effet, il est dit dans le Patisambhidamagga : « Qu'est-ce que la vertu ? La volition est vertu, les facteurs mentaux sont vertu, la retenue est vertu, la non-transgression est vertu ». Ici, la volition-vertu désigne la volition de celui qui s'abstient de tuer, etc., ou de celui qui accomplit ses devoirs. La vertu en tant que facteur mental désigne l'abstention (virati) chez celui qui s'abstient de tuer, etc. En outre, la volition-vertu désigne les sept volitions des chemins d'action (kammpatha) chez celui qui abandonne le meurtre, etc. La vertu en tant que facteur mental désigne les états de non-convoitise, de non-malveillance et de vue juste, décrits par des passages tels que : « Ayant abandonné la convoitise, il demeure avec un esprit libre de convoitise ». Concernant « la retenue est vertu », la retenue doit être comprise comme étant de cinq sortes : la retenue du Patimokkha, la retenue de la vigilance (sati), la retenue de la connaissance (ñāṇa), la retenue de la patience (khanti) et la retenue de l'énergie (vīriya). Parmi celles-ci, « il est doté et pleinement doté de cette retenue du Patimokkha » est la retenue du Patimokkha. « Il garde la faculté de l'œil, il parvient à la retenue de la faculté de l'œil » est la retenue de la vigilance.

Yāni sotāni lokasmiṃ, (ajitāti bhagavā;

)Sati tesaṃ nivāraṇaṃ;

Sotānaṃ saṃvaraṃ brūmi, paññāyete pidhiyyareti. (su. ni. 1041);

« Quels que soient les courants dans le monde, ô Ajita (dit le Bienheureux), la vigilance est leur rempart ; je dis que la retenue des courants est la sagesse par laquelle ils sont clos ».

Ayaṃ [Pg.8] ñāṇasaṃvaro. Paccayapaṭisevanampi ettheva samodhānaṃ gacchati. Yo panāyaṃ khamo hoti sītassa uṇhassātiādinā (ma. ni. 1.24; a. ni. 6.58) nayena āgato, ayaṃ khantisaṃvaro nāma. Yo cāyaṃ uppannaṃ kāmavitakkaṃ nādhivāsetītiādinā (ma. ni. 1.26; a. ni. 6.58) nayena āgato, ayaṃ vīriyasaṃvaro nāma. Ājīvapārisuddhipi ettheva samodhānaṃ gacchati. Iti ayaṃ pañcavidhopi saṃvaro, yā ca pāpabhīrukānaṃ kulaputtānaṃ sampattavatthuto virati, sabbampetaṃ saṃvarasīlanti veditabbaṃ. Avītikkamo sīlanti samādinnasīlassa kāyikavācasiko anatikkamo. Idaṃ tāva kiṃ sīlanti pañhassa vissajjanaṃ.

C'est là la retenue de la connaissance. L'usage réfléchi des nécessités y est inclus. Ce qui est décrit par : « Celui qui endure le froid et la chaleur, etc. », est la retenue de la patience. Ce qui est décrit par : « Celui qui ne tolère pas une pensée sensuelle apparue, etc. », est la retenue de l'énergie. La pureté des moyens d'existence (ājīvapārisuddhi) y est également incluse. Ainsi, ces cinq types de retenue, ainsi que l'abstention des fils de bonne famille craignant le péché face à des objets rencontrés, tout cela doit être compris comme la vertu de retenue. « La non-transgression est vertu » désigne la non-transgression physique et vocale de celui qui a entrepris les préceptes. Ceci conclut la réponse à la question « Qu'est-ce que la vertu ? ».

7. Avasesesu kenaṭṭhena sīlanti sīlanaṭṭhena sīlaṃ. Kimidaṃ sīlanaṃ nāma. Samādhānaṃ vā, kāyakammādīnaṃ susīlyavasena avippakiṇṇatāti attho. Upadhāraṇaṃ vā, kusalānaṃ dhammānaṃ patiṭṭhānavasena ādhārabhāvoti attho. Etadeva hettha atthadvayaṃ saddalakkhaṇavidū anujānanti. Aññe pana siraṭṭho sīlattho, sītalaṭṭho sīlatthoti evamādināpi nayenettha atthaṃ vaṇṇayanti.

7. Quant aux autres questions, dans quel sens est-ce la vertu ? C'est la vertu au sens de coordination (sīlana). Qu'est-ce que cette coordination ? C'est soit l'harmonisation (samādhāna), signifiant l'absence de désordre des actions corporelles et autres par la pratique de la vertu. Soit c'est le soutien (upadhāraṇa), signifiant l'état de fondement pour les états salutaires en tant que base. Seuls ces deux sens sont acceptés par les experts en linguistique. D'autres expliquent cependant le sens de vertu par le sens de « tête » (sira), ou par le sens de « fraîcheur » (sītala), et ainsi de suite.

8. Idāni kānassa lakkhaṇarasapaccupaṭṭhānapadaṭṭhānānīti ettha –

8. Maintenant, concernant la question : « Quels sont ses caractéristiques, sa fonction, sa manifestation et sa cause prochaine ? » —

Sīlanaṃ lakkhaṇaṃ tassa, bhinnassāpi anekadhā;

Sanidassanattaṃ rūpassa, yathā bhinnassanekadhā.

La coordination est sa caractéristique, bien qu'elle soit diversement divisée ; comme le fait d'être visible est la caractéristique de la forme colorée, bien qu'elle soit de plusieurs sortes.

Yathā hi nīlapītādibhedena anekadhā bhinnassāpi rūpāyatanassa sanidassanattaṃ lakkhaṇaṃ, nīlādibhedena bhinnassāpi sanidassana bhāvānatikkamanato. Tathā sīlassa cetanādibhedena anekadhā bhinnassāpi yadetaṃ kāyakammādīnaṃ samādhānavasena kusalānañca dhammānaṃ patiṭṭhānavasena vuttaṃ sīlanaṃ, tadeva lakkhaṇaṃ, cetanādibhedena bhinnassāpi samādhānapatiṭṭhānabhāvānatikkamanato. Evaṃ lakkhaṇassa panassa –

En effet, tout comme la caractéristique de l'objet visible est d'être vu, bien qu'il soit divisé en bleu, jaune, etc., car il ne dépasse pas la nature de la visibilité malgré sa diversité. De même, pour la vertu, bien qu'elle soit diversement divisée en volition et autres, cette coordination déjà mentionnée — au sens d'harmonisation des actions corporelles et autres et au sens de fondement des états salutaires — est sa caractéristique unique, car elle ne dépasse pas la nature de l'harmonisation et du fondement malgré sa diversité en tant que volition et autres. Telle est sa caractéristique.

Dussīlyaviddhaṃsanatā, anavajjaguṇo tathā;

Kiccasampattiatthena, raso nāma pavuccati.

La destruction de l'immoralité et la qualité d'irréprochabilité sont appelées sa fonction (rasa), respectivement au sens d'accomplissement et de perfection.

Tasmā [Pg.9] idaṃ sīlaṃ nāma kiccaṭṭhena rasena dussīlyaviddhaṃsanarasaṃ, sampattiatthena rasena anavajjarasanti veditabbaṃ. Lakkhaṇādīsu hi kiccameva sampatti vā rasoti vuccati.

Par conséquent, cette vertu doit être comprise comme ayant pour fonction la destruction de l'immoralité au sens d'accomplissement (kicca), et comme ayant pour fonction l'irréprochabilité au sens de perfection (sampatti). Car dans la définition des caractéristiques et autres, soit l'accomplissement, soit la perfection est appelé fonction (rasa).

Soceyyapaccupaṭṭhānaṃ, tayidaṃ tassa viññuhi;

Ottappañca hirī ceva, padaṭṭhānanti vaṇṇitaṃ.

Sa manifestation est la pureté ; et, selon les sages, sa cause prochaine est décrite comme étant la crainte morale et la pudeur morale.

Tayidaṃ sīlaṃ kāyasoceyyaṃ vacīsoceyyaṃ manosoceyyanti (a. ni. 3.121) evaṃ vuttasoceyyapaccupaṭṭhānaṃ, soceyyabhāvena paccupaṭṭhāti gahaṇabhāvaṃ gacchati. Hirottappañca panassa viññūhi padaṭṭhānanti vaṇṇitaṃ, āsannakāraṇanti attho. Hirottappe hi sati sīlaṃ uppajjati ceva tiṭṭhati ca. Asati neva uppajjati, na tiṭṭhatīti. Evaṃ sīlassa lakkhaṇarasapaccupaṭṭhānapadaṭṭhānāni veditabbāni.

Cette vertu a pour manifestation la pureté, telle qu'elle est décrite comme pureté du corps, pureté de la parole et pureté de l'esprit ; elle se manifeste sous la forme de pureté, c'est-à-dire qu'elle est appréhendée comme telle. De plus, la pudeur et la crainte morales sont décrites par les sages comme sa cause prochaine (padaṭṭhāna), ce qui signifie sa cause immédiate. En effet, lorsque la pudeur et la crainte morales existent, la vertu surgit et se maintient. En leur absence, elle ne surgit ni ne se maintient. C'est ainsi que doivent être comprises les caractéristiques, la fonction, la manifestation et la cause prochaine de la vertu.

Sīlānisaṃsakathā

Discours sur les bienfaits de la vertu

9. Kimānisaṃsaṃ sīlanti avippaṭisārādianekaguṇapaṭilābhānisaṃsaṃ. Vuttañhetaṃ – ‘‘avippaṭisāratthāni kho, ānanda, kusalāni sīlāni avippaṭisārānisaṃsānī’’ti (a. ni. 11.1).

9. Quels sont les bienfaits de la vertu ? Son bienfait est l'obtention de nombreuses qualités, à commencer par l'absence de remords. En effet, il est dit : « Ô Ānanda, les vertus salutaires ont pour but l'absence de remords et pour bénéfice l'absence de remords ».

Aparampi vuttaṃ ‘‘pañcime gahapatayo ānisaṃsā sīlavato sīlasampadāya. Katame pañca? Idha gahapatayo sīlavā sīlasampanno appamādādhikaraṇaṃ mahantaṃ bhogakkhandhaṃ adhigacchati, ayaṃ paṭhamo ānisaṃso sīlavato sīlasampadāya. Puna caparaṃ gahapatayo sīlavato sīlasampannassa kalyāṇo kittisaddo abbhuggacchati, ayaṃ dutiyo ānisaṃso sīlavato sīlasampadāya. Puna caparaṃ gahapatayo sīlavā sīlasampanno yaññadeva parisaṃ upasaṅkamati yadi khattiyaparisaṃ yadi brāhmaṇaparisaṃ yadi gahapatiparisaṃ yadi samaṇaparisaṃ, visārado upasaṅkamati amaṅkubhūto, ayaṃ tatiyo ānisaṃso sīlavato sīlasampadāya. Puna caparaṃ gahapatayo sīlavā sīlasampanno asammūḷho kālaṃ karoti, ayaṃ catuttho ānisaṃso sīlavato sīlasampadāya. Puna caparaṃ gahapatayo sīlavā sīlasampanno kāyassa bhedā paraṃ maraṇā [Pg.10] sugatiṃ saggaṃ lokaṃ upapajjati, ayaṃ pañcamo ānisaṃso sīlavato sīlasampadāyā’’ti (dī. ni. 2.150; a. ni. 5.213; mahāva. 285).

Il a également été dit : « Gens de maison, il y a ces cinq bienfaits pour celui qui est vertueux et accompli dans la moralité. Quels sont ces cinq ? Ici, gens de maison, celui qui est vertueux et accompli dans la moralité acquiert une grande accumulation de richesses grâce à sa vigilance ; c'est le premier bienfait de la vertu pour celui qui est accompli dans la moralité. De plus, gens de maison, une excellente réputation se répand concernant celui qui est vertueux et accompli dans la moralité ; c'est le deuxième bienfait. De plus, gens de maison, qu'il s'approche d'une assemblée de nobles, de brahmanes, de chefs de famille ou de renonçants, celui qui est vertueux et accompli dans la moralité s'en approche avec assurance et sans confusion ; c'est le troisième bienfait. De plus, gens de maison, celui qui est vertueux et accompli dans la moralité meurt sans égarement ; c'est le quatrième bienfait. Enfin, gens de maison, après la dissolution du corps, après la mort, celui qui est vertueux et accompli dans la moralité renaît dans une destination heureuse, dans un monde céleste ; c'est le cinquième bienfait de la vertu pour celui qui est accompli dans la moralité ».

Aparepi ‘‘ākaṅkheyya ce, bhikkhave, bhikkhu sabrahmacārīnaṃ piyo ca assaṃ manāpo ca garu ca bhāvanīyo cāti, sīlesvevassa paripūrakārī’’tiādinā (ma. ni. 1.65) nayena piyamanāpatādayo āsavakkhayapariyosānā anekā sīlānisaṃsā vuttā. Evaṃ avippaṭisārādianekaguṇānisaṃsaṃ sīlaṃ. Apica –

En outre, de nombreux bienfaits de la vertu ont été énoncés, commençant par le fait d'être aimé et apprécié jusqu'à la destruction des souillures (āsava), selon la méthode : « Si, ô moines, un moine désirait ceci : "Puissé-je être aimé, agréable, respecté et estimé de mes compagnons de vie sainte", il devrait alors accomplir parfaitement les préceptes de vertu » (MN I, 65). Ainsi, la vertu a pour bénéfice de nombreux avantages, tels que l'absence de remords. De plus —

Sāsane kulaputtānaṃ, patiṭṭhā natthi yaṃ vinā;

Ānisaṃsaparicchedaṃ, tassa sīlassa ko vade.

Dans l'Enseignement (Sāsana), pour les fils de bonne famille, il n'est point d'autre fondement que la vertu ; qui pourrait exprimer la mesure de ses bienfaits ?

Na gaṅgā yamunā cāpi, sarabhū vā sarasvatī;

Ninnagā vāciravatī, mahī vāpi mahānadī.

Ni le Gange, ni la Yamunā, ni la Sarabhū, ni la Sarasvatī, ni la rivière Aciravatī, ni la Mahī, ni les grands fleuves,

Sakkuṇanti visodhetuṃ, taṃ malaṃ idha pāṇinaṃ;

Visodhayati sattānaṃ, yaṃ ve sīlajalaṃ malaṃ.

ne peuvent purifier ici-bas la souillure des êtres vivants ; tandis que l'eau de la vertu purifie véritablement la souillure des êtres.

Na taṃ sajaladā vātā, na cāpi haricandanaṃ;

Neva hārā na maṇayo, na candakiraṇaṅkurā.

Ni les vents chargés de pluie, ni le santal jaune, ni les colliers de perles, ni les joyaux, ni les rayons de la lune,

Samayantīdha sattānaṃ, pariḷāhaṃ surakkhitaṃ;

Yaṃ sameti idaṃ ariyaṃ, sīlaṃ accantasītalaṃ.

n'apaisent ici-bas la fièvre ardente des êtres, alors que cette noble vertu, souverainement rafraîchissante, l'apaise parfaitement.

Sīlagandhasamo gandho, kuto nāma bhavissati;

Yo samaṃ anuvāte ca, paṭivāte ca vāyati.

Où pourrait-il exister un parfum égal au parfum de la vertu, qui se répand uniformément aussi bien dans le sens du vent qu'à contre-vent ?

Saggārohaṇasopānaṃ, aññaṃ sīlasamaṃ kuto;

Dvāraṃ vā pana nibbāna, nagarassa pavesane.

Où trouver un escalier comparable à la vertu pour monter aux cieux, ou une porte pour entrer dans la cité du Nibbāna ?

Sobhantevaṃ na rājāno, muttāmaṇivibhūsitā;

Yathā sobhanti yatino, sīlabhūsanabhūsitā.

Les rois parés de perles et de joyaux ne resplendissent pas autant que les ascètes parés de l'ornement de la vertu.

Attānuvādādibhayaṃ, viddhaṃsayati sabbaso;

Janeti kittihāsañca, sīlaṃ sīlavataṃ sadā.

Elle détruit totalement les peurs telles que le blâme de soi-même ; elle engendre pour toujours la renommée et la joie chez ceux qui sont vertueux.

Guṇānaṃ [Pg.11] mūlabhūtassa, dosānaṃ balaghātino;

Iti sīlassa viññeyyaṃ, ānisaṃsakathāmukhanti.

On doit comprendre ceci comme le préambule de l'explication sur les bienfaits de la vertu, laquelle est la racine des qualités et détruit la force des fautes.

Sīlappabhedakathā

Explication des différentes sortes de vertu.

10. Idāni yaṃ vuttaṃ katividhaṃ cetaṃ sīlanti, tatridaṃ vissajjanaṃ. Sabbameva tāva idaṃ sīlaṃ attano sīlanalakkhaṇena ekavidhaṃ.

10. À présent, concernant la question « de combien de sortes est cette vertu ? », voici la réponse : toute vertu est d'abord d'une seule sorte, de par sa caractéristique de stabilisation (sīlana).

Cārittavārittavasena duvidhaṃ. Tathā ābhisamācārikaādibrahmacariyakavasena, viratiavirativasena, nissitānissitavasena, kālapariyantaāpāṇakoṭikavasena, sapariyantāpariyantavasena, lokiyalokuttaravasena ca.

Elle est de deux sortes selon la performance (cāritta) et l'évitement (vāritta). De même, selon la conduite appropriée (ābhisamācārika) et les fondements de la vie sainte (ādibrahmacariyaka) ; selon l'abstinence (virati) et la non-abstinence (avirati) ; selon qu'elle est dépendante (nissita) ou indépendante (anissita) ; selon qu'elle est limitée dans le temps (kālapariyanta) ou pratiquée jusqu'au terme de la vie (āpāṇakoṭika) ; selon qu'elle est limitée (sapariyanta) ou illimitée (apariyanta) ; et selon qu'elle est mondaine (lokiya) ou supramondaine (lokuttara).

Tividhaṃ hīnamajjhimapaṇītavasena. Tathā attādhipateyyalokādhipateyyadhammādhipateyyavasena, parāmaṭṭhāparāmaṭṭhapaṭippassaddhivasena, visuddhāvisuddhavematikavasena, sekkhāsekkhanevasekkhanāsekkhavasena ca.

Elle est de trois sortes selon qu'elle est inférieure (hīna), moyenne (majjhima) ou supérieure (paṇīta). De même, selon la prédominance de soi (attādhipateyya), la prédominance du monde (lokādhipateyya) ou la prédominance du Dhamma (dhammādhipateyya) ; selon qu'elle est saisie (parāmaṭṭha), non saisie (aparāmaṭṭha) ou apaisée (paṭippassaddha) ; selon qu'elle est pure (visuddha), impure (avisuddha) ou douteuse (vematika) ; et selon qu'elle appartient à celui qui s'entraîne (sekkha), à celui qui ne s'entraîne plus (asekkha) ou à celui qui n'est ni l'un ni l'autre (nevasekkhanāsekkha).

Catubbidhaṃ hānabhāgiyaṭhitibhāgiyavisesabhāgiyanibbedhabhāgiyavasena. Tathā bhikkhubhikkhunīanupasampannagahaṭṭhasīlavasena, pakatiācāradhammatāpubbahetukasīlavasena, pātimokkhasaṃvaraindriyasaṃvaraājīvapārisuddhipaccayasannissitasīlavasena ca.

Elle est de quatre sortes selon qu'elle participe au déclin (hānabhāgiya), à la stagnation (ṭhitibhāgiya), à la distinction (visesabhāgiya) ou à la pénétration (nibbedhabhāgiya). De même, selon la vertu du moine (bhikkhu), de la moniale (bhikkhunī), du non-ordonné (anupasampanna) ou du laïc (gahaṭṭha) ; selon la vertu naturelle (pakati), coutumière (ācāra), nécessaire (dhammatā) ou due à des causes antérieures (pubbahetuka) ; et selon la vertu de la retenue du Pātimokkha (pātimokkhasaṃvara), de la retenue des sens (indriyasaṃvara), de la pureté des moyens d'existence (ājīvapārisuddhi) et liée à l'usage des nécessités (paccayasannissita).

Pañcavidhaṃ pariyantapārisuddhisīlādivasena. Vuttampi cetaṃ paṭisambhidāyaṃ ‘‘pañca sīlāni – pariyantapārisuddhisīlaṃ, apariyantapārisuddhisīlaṃ, paripuṇṇapārisuddhisīlaṃ, aparāmaṭṭhapārisuddhisīlaṃ, paṭippassaddhipārisuddhisīla’’nti (paṭi. ma. 1.37). Tathā pahānaveramaṇīcetanāsaṃvarāvītikkamavasena.

Elle est de cinq sortes selon la vertu de pureté limitée (pariyantapārisuddhisīla), etc. Comme il a été dit dans le Paṭisambhidāmagga : « Il y a cinq sortes de vertu : la vertu de pureté limitée, la vertu de pureté illimitée, la vertu de pureté accomplie, la vertu de pureté non saisie, la vertu de pureté apaisée » (Paṭi. I, 37). De même, selon l'abandon (pahāna), l'abstinence (veramaṇī), la volition (cetanā), la retenue (saṃvara) et la non-transgression (avītikkama).

11. Tattha ekavidhakoṭṭhāse attho vuttanayeneva veditabbo. Duvidhakoṭṭhāse yaṃ bhagavatā ‘‘idaṃ kattabba’’nti paññattasikkhāpadapūraṇaṃ, taṃ cārittaṃ. Yaṃ ‘‘idaṃ na kattabba’’nti paṭikkhittassa akaraṇaṃ, taṃ vārittaṃ. Tatrāyaṃ vacanattho. Caranti tasmiṃ sīlesu paripūrakāritāya pavattantīti cārittaṃ. Vāritaṃ tāyanti rakkhanti tenāti vārittaṃ. Tattha saddhāvīriyasādhanaṃ cārittaṃ, saddhāsādhanaṃ vārittaṃ. Evaṃ cārittavārittavasena duvidhaṃ.

11. Dans ce qui précède, le sens de la catégorie d'une seule sorte doit être compris selon la méthode déjà mentionnée. Dans les catégories de deux sortes : l'accomplissement des règles d'entraînement prescrites par le Bienheureux par les mots « ceci doit être fait » constitue la vertu de performance (cāritta). Le fait de ne pas accomplir ce qui est proscrit par les mots « ceci ne doit pas être fait » constitue la vertu d'évitement (vāritta). Voici le sens des termes : on l'appelle 'performance' (cāritta) car [les êtres] s'y engagent en accomplissant parfaitement les préceptes. On l'appelle 'évitement' (vāritta) car, par elle, on évite et l'on se garde [du mal]. En cela, la performance s'accomplit par la foi et l'énergie, tandis que l'évitement s'accomplit par la foi. C'est ainsi qu'elle est de deux sortes selon la performance et l'évitement.

Dutiyaduke [Pg.12] abhisamācāroti uttamasamācāro. Abhisamācāro eva ābhisamācārikaṃ. Abhisamācāraṃ vā ārabbha paññattaṃ ābhisamācārikaṃ, ājīvaṭṭhamakato avasesasīlassetaṃ adhivacanaṃ. Maggabrahmacariyassa ādibhāvabhūtanti ādibrahmacariyakaṃ, ājīvaṭṭhamakasīlassetaṃ adhivacanaṃ. Tañhi maggassa ādibhāvabhūtaṃ, pubbabhāgeyeva parisodhetabbato. Tenāha – ‘‘pubbeva kho panassa kāyakammaṃ vacīkammaṃ ājīvo suparisuddho hotī’’ti (ma. ni. 3.431). Yāni vā sikkhāpadāni khuddānukhuddakānīti vuttāni, idaṃ ābhisamācārikasīlaṃ. Sesaṃ ādibrahmacariyakaṃ. Ubhatovibhaṅgapariyāpannaṃ vā ādibrahmacariyakaṃ. Khandhakavattapariyāpannaṃ ābhisamācārikaṃ. Tassa sampattiyā ādibrahmacariyakaṃ sampajjati. Tenevāha – ‘‘so vata, bhikkhave, bhikkhu ābhisamācārikaṃ dhammaṃ aparipūretvā ādibrahmacariyakaṃ dhammaṃ paripūressatīti netaṃ ṭhānaṃ vijjatī’’ti (a. ni. 5.21). Evaṃ ābhisamācārikaādibrahmacariyakavasena duvidhaṃ.

Dans la deuxième paire, la conduite appropriée (abhisamācāra) signifie une conduite excellente. La vertu de conduite appropriée est appelée 'ābhisamācārika'. Ou encore, on l'appelle ainsi car elle est prescrite en vue d'une conduite excellente. C'est un terme désignant la vertu restant après avoir exclu la vertu dont le moyen d'existence est le huitième élément (ājīvaṭṭhamaka). Ce qui constitue le fondement de la vie sainte menant au Sentier est appelé 'ādibrahmacariyaka' ; c'est un terme désignant la vertu dont le moyen d'existence est le huitième élément. En effet, elle constitue le début du Sentier, car elle doit être purifiée dès la phase préliminaire. C'est pourquoi il a été dit : « Déjà, ses actions corporelles, ses actions verbales et ses moyens d'existence sont parfaitement purs » (MN III, 431). Ou bien, les règles d'entraînement qualifiées de mineures et de très mineures constituent la vertu de conduite appropriée (ābhisamācārika), le reste constituant la vertu des fondements de la vie sainte (ādibrahmacariyaka). Ou encore, ce qui est inclus dans les deux Vibhaṅga est la vertu des fondements de la vie sainte, et ce qui est inclus dans les devoirs des Khandhaka est la vertu de conduite appropriée. Par l'accomplissement de celle-ci, la vertu des fondements de la vie sainte est réalisée. C'est pourquoi le Bienheureux a dit : « Ô moines, il n'est pas possible qu'un moine, sans avoir parachevé les principes de conduite appropriée, puisse parachever les principes des fondements de la vie sainte » (AN 5.21). C'est ainsi qu'elle est de deux sortes selon la conduite appropriée et les fondements de la vie sainte.

Tatiyaduke pāṇātipātādīhi veramaṇimattaṃ viratisīlaṃ. Sesaṃ cetanādi aviratisīlanti evaṃ viratiavirativasena duvidhaṃ.

Dans la troisième paire, la simple abstinence du meurtre d'êtres vivants, etc., constitue la vertu d'abstinence (viratisīla). Le reste, tel que la volition, constitue la vertu de non-abstinence (aviratisīla). C'est ainsi qu'elle est de deux sortes selon l'abstinence et la non-abstinence.

Catutthaduke nissayoti dve nissayā taṇhānissayo ca diṭṭhinissayo ca. Tattha yaṃ ‘‘imināhaṃ sīlena devo vā bhavissāmi devaññataro vā’’ti (dī. ni. 3.320; ma. ni. 1.186; a. ni. 5.206; 7.50) evaṃ bhavasampattiṃ ākaṅkhamānena pavattitaṃ, idaṃ taṇhānissitaṃ. Yaṃ ‘‘sīlena suddhī’’ti evaṃ suddhidiṭṭhiyā pavattitaṃ, idaṃ diṭṭhinissitaṃ. Yaṃ pana lokuttaraṃ lokiyañca tasseva sambhārabhūtaṃ, idaṃ anissitanti evaṃ nissitānissitavasena duvidhaṃ.

Dans la quatrième paire, on distingue deux sortes de dépendances (nissaya) : la dépendance envers le désir (taṇhā) et la dépendance envers les vues (diṭṭhi). Parmi elles, la vertu pratiquée par celui qui aspire à une existence fortunée en se disant : « Par cette vertu, je deviendrai un dieu ou un être divin » (DN III, 320), est une vertu dépendant du désir. Celle qui est pratiquée avec la vue de la purification en se disant : « La pureté s'obtient par la vertu », est une vertu dépendant des vues. En revanche, la vertu supramondaine, ainsi que la vertu mondaine qui lui sert de préparation, sont dites indépendantes. C'est ainsi qu'elle est de deux sortes selon qu'elle est dépendante ou indépendante.

Pañcamaduke kālaparicchedaṃ katvā samādinnaṃ sīlaṃ kālapariyantaṃ. Yāvajīvaṃ samādiyitvā tatheva pavattitaṃ āpāṇakoṭikanti evaṃ kālapariyantaāpāṇakoṭikavasena duvidhaṃ.

Dans la cinquième paire, la vertu entreprise en fixant une limite de temps est appelée limitée dans le temps (kālapariyanta). Celle qui est entreprise pour toute la durée de la vie et pratiquée comme telle est appelée pratiquée jusqu'au terme de la vie (āpāṇakoṭika). C'est ainsi qu'elle est de deux sortes selon qu'elle est limitée dans le temps ou pratiquée jusqu'au terme de la vie.

Chaṭṭhaduke lābhayasañātiaṅgajīvitavasena diṭṭhapariyantaṃ sapariyantaṃ nāma. Viparītaṃ apariyantaṃ. Vuttampi cetaṃ paṭisambhidāyaṃ ‘‘katamaṃ taṃ sīlaṃ sapariyantaṃ? Atthi sīlaṃ lābhapariyantaṃ, atthi sīlaṃ yasapariyantaṃ, atthi [Pg.13] sīlaṃ ñātipariyantaṃ, atthi sīlaṃ aṅgapariyantaṃ, atthi sīlaṃ jīvitapariyantaṃ. Katamaṃ taṃ sīlaṃ lābhapariyantaṃ? Idhekacco lābhahetu lābhapaccayā lābhakāraṇā yathāsamādinnaṃ sikkhāpadaṃ vītikkamati, idaṃ taṃ sīlaṃ lābhapariyanta’’nti (paṭi. ma. 1.38). Eteneva upāyena itarānipi vitthāretabbāni. Apariyantavissajjanepi vuttaṃ ‘‘katamaṃ taṃ sīlaṃ na lābhapariyantaṃ? Idhekacco lābhahetu lābhapaccayā lābhakāraṇā yathāsamādinnaṃ sikkhāpadaṃ vītikkamāya cittampi na uppādeti, kiṃ so vītikkamissati, idaṃ taṃ sīlaṃ na lābhapariyanta’’nti (paṭi. ma. 1.38). Etenevupāyena itarānipi vitthāretabbāni. Evaṃ sapariyantāpariyantavasena duvidhaṃ.

Dans la sixième dyade, la vertu dont on voit le terme en raison du gain, de la renommée, de la parenté, des membres ou de la vie est appelée « avec limite » (sapariyanta). L'opposé est dit « sans limite » (apariyanta). Ceci a également été dit dans le Paṭisambhidāmagga : « Quelle est la vertu avec limite ? Il existe la vertu limitée par le gain, par la renommée, par la parenté, par les membres, par la vie. Quelle est la vertu limitée par le gain ? Ici, une certaine personne, pour la cause du gain, par motif de gain, en raison du gain, transgresse une règle de formation telle qu'elle a été entreprise ; cela est la vertu limitée par le gain. » De la même manière, les autres catégories doivent être détaillées. Concernant la réponse sur la vertu sans limite, il est dit : « Quelle est la vertu non limitée par le gain ? Ici, une certaine personne, pour la cause du gain... ne produit même pas la pensée de transgresser une règle de formation telle qu'elle a été entreprise, comment la transgresserait-elle ? Cela est la vertu non limitée par le gain. » De la même manière, les autres catégories doivent être détaillées. Ainsi, elle est de deux sortes : avec limite et sans limite.

Sattamaduke sabbampi sāsavaṃ sīlaṃ lokiyaṃ. Anāsavaṃ lokuttaraṃ. Tattha lokiyaṃ bhavavisesāvahaṃ hoti bhavanissaraṇassa ca sambhāro. Yathāha – ‘‘vinayo saṃvaratthāya, saṃvaro avippaṭisāratthāya, avippaṭisāro pāmojjatthāya, pāmojjaṃ pītatthāya, pīti passaddhatthāya, passaddhi sukhatthāya, sukhaṃ samādhatthāya, samādhi yathābhūtañāṇadassanatthāya, yathābhūtañāṇadassanaṃ nibbidatthāya, nibbidā virāgatthāya, virāgo vimuttatthāya, vimutti vimuttiñāṇadassanatthāya, vimuttiñāṇadassanaṃ anupādāparinibbānatthāya, etadatthā kathā, etadatthā mantanā, etadatthā upanisā, etadatthaṃ sotāvadhānaṃ, yadidaṃ anupādācittassa vimokkho’’ti (pari. 366). Lokuttaraṃ bhavanissaraṇāvahaṃ hoti paccavekkhaṇañāṇassa ca bhūmīti evaṃ lokiyalokuttaravasena duvidhaṃ.

Dans la septième dyade, toute vertu accompagnée des souillures (sāsava) est mondaine (lokiya). Celle qui est sans souillures est supramondaine (lokuttara). Là, la vertu mondaine amène à une existence spécifique et constitue une condition pour l'évasion hors de l'existence. Comme il a été dit : « Le Vinaya est pour la retenue, la retenue pour l'absence de remords, l'absence de remords pour la joie, la joie pour le ravissement, le ravissement pour la tranquillité, la tranquillité pour le bonheur, le bonheur pour la concentration, la concentration pour la connaissance et la vision selon la réalité, la connaissance et la vision selon la réalité pour le désenchantement, le désenchantement pour le détachement, le détachement pour la libération, la libération pour la connaissance et la vision de la libération, la connaissance et la vision de la libération pour le Parinibbana sans attachement. C'est à cette fin que servent la discussion, la délibération, la cause profonde et l'écoute attentive : à savoir la libération de l'esprit sans attachement. » La vertu supramondaine amène à l'évasion hors de l'existence et est le fondement de la connaissance de réflexion (paccavekkhaṇañāṇa). Ainsi, elle est de deux sortes : mondaine et supramondaine.

12. Tikesu paṭhamattike hīnena chandena cittena vīriyena vīmaṃsāya vā pavattitaṃ hīnaṃ. Majjhimehi chandādīhi pavattitaṃ majjhimaṃ. Paṇītehi paṇītaṃ. Yasakāmatāya vā samādinnaṃ hīnaṃ. Puññaphalakāmatāya majjhimaṃ. Kattabbamevidanti ariyabhāvaṃ nissāya samādinnaṃ paṇītaṃ. ‘‘Ahamasmi sīlasampanno, ime panaññe bhikkhū dussīlā pāpadhammā’’ti evaṃ attukkaṃsanaparavambhanādīhi upakkiliṭṭhaṃ vā hīnaṃ. Anupakkiliṭṭhaṃ lokiyaṃ sīlaṃ majjhimaṃ. Lokuttaraṃ paṇītaṃ. Taṇhāvasena vā bhavabhogatthāya pavattitaṃ hīnaṃ. Attano vimokkhatthāya pavattitaṃ majjhimaṃ. Sabbasattānaṃ vimokkhatthāya pavattitaṃ pāramitāsīlaṃ paṇītanti evaṃ hīnamajjhimapaṇītavasena tividhaṃ.

12. Dans les triades, dans la première triade : la vertu pratiquée avec un désir, un esprit, une énergie ou une investigation inférieurs est dite « inférieure » (hīna). Celle pratiquée avec ces facteurs moyens est « moyenne » (majjhima). Avec ces facteurs supérieurs, elle est « supérieure » (paṇīta). Ou encore : celle entreprise par désir de renommée est inférieure. Celle entreprise par désir des fruits du mérite est moyenne. Celle entreprise en se fondant sur l'état de noblesse (ariyan), en pensant « cela doit simplement être fait », est supérieure. Autre manière : la vertu souillée par l'exaltation de soi et le mépris d'autrui, en pensant « je suis accompli en vertu, mais ces autres moines sont sans vertu et de mauvaise conduite », est inférieure. La vertu mondaine non souillée ainsi est moyenne. La vertu supramondaine est supérieure. Ou encore : la vertu pratiquée par le pouvoir de la soif pour l'obtention d'une existence ou de richesses est inférieure. Celle pratiquée pour sa propre libération est moyenne. La vertu des perfections (pāramitā) pratiquée pour la libération de tous les êtres est supérieure. Ainsi, elle est de trois sortes : inférieure, moyenne et supérieure.

Dutiyattike [Pg.14] attano ananurūpaṃ pajahitukāmena attagarunā attanigāravena pavattitaṃ attādhipateyyaṃ. Lokāpavādaṃ pariharitukāmena lokagarunā loke gāravena pavattitaṃ lokādhipateyyaṃ. Dhammamahattaṃ pūjetukāmena dhammagarunā dhammagāravena pavattitaṃ dhammādhipateyyanti evaṃ attādhipateyyādivasena tividhaṃ.

Dans la deuxième triade : la vertu pratiquée en prenant soi-même pour autorité, avec respect pour soi-même et le désir d'abandonner ce qui est inconvenant, est appelée « sous l'influence de soi » (attādhipateyya). La vertu pratiquée en prenant le monde pour autorité, par respect pour le monde et pour éviter le blâme, est appelée « sous l'influence du monde » (lokādhipateyya). La vertu pratiquée en prenant le Dhamma pour autorité, par respect pour le Dhamma et pour honorer sa grandeur, est appelée « sous l'influence du Dhamma » (dhammādhipateyya). Ainsi, elle est de trois sortes : sous l'influence de soi, etc.

Tatiyattike yaṃ dukesu nissitanti vuttaṃ, taṃ taṇhādiṭṭhīhi parāmaṭṭhattā parāmaṭṭhaṃ. Puthujjanakalyāṇakassa maggasambhārabhūtaṃ sekkhānañca maggasampayuttaṃ aparāmaṭṭhaṃ. Sekkhāsekkhānaṃ phalasampayuttaṃ paṭippassaddhanti evaṃ parāmaṭṭhādivasena tividhaṃ.

Dans la troisième triade : ce qui a été appelé « dépendant » dans les dyades est dit « saisi » (parāmaṭṭha) car mal saisi par la soif et les vues fausses. La vertu qui constitue l'accumulation pour le chemin d'un noble pratiquant ordinaire et celle associée au chemin des apprenants (sekkhā) est « non saisie » (aparāmaṭṭha). La vertu associée au fruit chez les apprenants et les non-apprenants (asekkhā) est dite « apaisée » (paṭippassaddha). Ainsi, elle est de trois sortes : saisie, etc.

Catutthattike yaṃ āpattiṃ anāpajjantena pūritaṃ, āpajjitvā vā puna katapaṭikammaṃ, taṃ visuddhaṃ. Āpattiṃ āpannassa akatapaṭikammaṃ avisuddhaṃ. Vatthumhi vā āpattiyā vā ajjhācāre vā vematikassa sīlaṃ vematikasīlaṃ nāma. Tattha yoginā avisuddhasīlaṃ visodhetabbaṃ, vematike vatthujjhācāraṃ akatvā vimati paṭivinetabbā ‘‘iccassa phāsu bhavissatī’’ti evaṃ visuddhādivasena tividhaṃ.

Dans la quatrième triade : la vertu accomplie par celui qui ne commet pas d'offense, ou celle qui a été purifiée après avoir commis une offense, est « pure » (visuddha). Celle de celui qui a commis une offense sans la purifier est « impure » (avisuddha). La vertu du moine ayant un doute concernant l'objet, l'offense ou la transgression est appelée « vertu accompagnée de doute » (vematika). Là, le pratiquant doit purifier la vertu impure et, en cas de doute, dissiper le doute en s'abstenant de l'acte douteux, pensant : « Ainsi, il y aura de l'aisance pour lui ». Ainsi, elle est de trois sortes : pure, etc.

Pañcamattike catūhi ariyamaggehi tīhi ca sāmaññaphalehi sampayuttaṃ sīlaṃ sekkhaṃ. Arahattaphalasampayuttaṃ asekkhaṃ. Sesaṃ nevasekkhanāsekkhanti evaṃ sekkhādivasena tividhaṃ.

Dans la cinquième triade : la vertu associée aux quatre chemins nobles et aux trois fruits de la vie monastique est dite « de l'apprenant » (sekkha). Celle associée au fruit de l'arahantat est « du non-apprenant » (asekkha). Le reste est « ni de l'apprenant ni du non-apprenant ». Ainsi, elle est de trois sortes : de l'apprenant, etc.

Paṭisambhidāyaṃ pana yasmā loke tesaṃ tesaṃ sattānaṃ pakatipi sīlanti vuccati, yaṃ sandhāya ‘‘ayaṃ sukhasīlo, ayaṃ dukkhasīlo, ayaṃ kalahasīlo, ayaṃ maṇḍanasīlo’’ti bhaṇanti, tasmā tena pariyāyena ‘‘tīṇi sīlāni, kusalasīlaṃ akusalasīlaṃ abyākatasīlanti (paṭi. ma. 1.39). Evaṃ kusalādivasenapi tividhanti vuttaṃ. Tattha akusalaṃ imasmiṃ atthe adhippetassa sīlassa lakkhaṇādīsu ekenapi na sametīti idha na upanītaṃ, tasmā vuttanayenevassa tividhatā veditabbā.

Dans le Paṭisambhidāmagga, cependant, comme on appelle aussi « vertu » (sīla) le caractère naturel de divers êtres dans le monde — raison pour laquelle on dit : « Celui-ci est de nature plaisante, celui-là de nature pénible, celui-ci de nature querelleuse, celui-là de nature coquette » — pour cette raison, selon ce sens figuré, il est dit : « Il y a trois vertus : la vertu salutaire, la vertu insalubre et la vertu indéterminée ». Ainsi, elle est dite être de trois sortes selon le caractère salutaire, etc. À cet égard, la vertu insalubre ne concorde avec aucune des caractéristiques de la vertu visée ici ; c'est pourquoi elle n'est pas retenue. Par conséquent, sa triple nature doit être comprise seulement selon la méthode précédemment énoncée.

13. Catukkesu paṭhamacatukke –

13. Parmi les tétrades, dans la première tétrade —

Yodha sevati dussīle, sīlavante na sevati;

Vatthuvītikkame dosaṃ, na passati aviddasu.

Celui qui, ici-bas, fréquente ceux qui sont sans vertu et ne fréquente pas ceux qui sont vertueux ; n'étant pas sage, il ne voit pas la faute dans la transgression des bases (des règles).

Micchāsaṅkappabahulo[Pg.15], indriyāni na rakkhati;

Evarūpassa ve sīlaṃ, jāyate hānabhāgiyaṃ.

Abondant en pensées erronées, il ne garde pas ses facultés sensorielles ; pour un tel homme, en vérité, la vertu devient « partie prenante du déclin » (hānabhāgiya).

Yo panattamano hoti, sīlasampattiyā idha;

Kammaṭṭhānānuyogamhi, na uppādeti mānasaṃ.

Quant à celui qui se satisfait de sa perfection en vertu ici-bas, et ne tourne pas son esprit vers l'application au sujet de méditation ;

Tuṭṭhassa sīlamattena, aghaṭantassa uttari;

Tassa taṃ ṭhitibhāgiyaṃ, sīlaṃ bhavati bhikkhuno.

Pour ce moine satisfait de la seule vertu et ne s'efforçant pas au-delà, sa vertu est « partie prenante de la stagnation » (ṭhitibhāgiya).

Sampannasīlo ghaṭati, samādhatthāya yo pana;

Visesabhāgiyaṃ sīlaṃ, hoti etassa bhikkhuno.

Cependant, celui qui est accompli en vertu et s'efforce en vue de la concentration, la vertu de ce moine est « partie prenante de la distinction » (visesabhāgiya).

Atuṭṭho sīlamattena, nibbidaṃ yonuyuñjati;

Hoti nibbedhabhāgiyaṃ, sīlametassa bhikkhunoti.

Non satisfait de la seule vertu, il s'applique sans cesse au désenchantement (menant à la vision profonde) ; la vertu de ce moine est « partie prenante de la pénétration » (nibbedhabhāgiya).

Evaṃ hānabhāgiyādivasena catubbidhaṃ.

Ainsi, elle est de quatre sortes : partie prenante du déclin, etc.

Dutiyacatukke bhikkhū ārabbha paññattasikkhāpadāni, yāni ca nesaṃ bhikkhunīnaṃ paññattito rakkhitabbāni, idaṃ bhikkhusīlaṃ. Bhikkhuniyo ārabbha paññattasikkhāpadāni, yāni ca tāsaṃ bhikkhūnaṃ paññattito rakkhitabbāni, idaṃ bhikkhunisīlaṃ. Sāmaṇerasāmaṇerīnaṃ dasasīlāni anupasampannasīlaṃ. Upāsakaupāsikānaṃ niccasīlavasena pañcasikkhāpadāni, sati vā ussāhe dasa, uposathaṅgavasena aṭṭhāti idaṃ gahaṭṭhasīlanti evaṃ bhikkhusīlādivasena catubbidhaṃ.

Dans le second groupe de quatre, les règles d'entraînement édictées concernant les moines, ainsi que celles que les moines doivent observer parmi les règles édictées pour les moniales, constituent la moralité des moines (bhikkhusīla). Les règles d'entraînement édictées concernant les moniales, ainsi que celles que les moniales doivent observer parmi les règles édictées pour les moines, constituent la moralité des moniales (bhikkhunisīla). Les dix préceptes des novices masculins et féminins constituent la moralité des non-ordonnés (anupasampannasīla). Les cinq préceptes selon la moralité permanente des laïcs (hommes et femmes), ou dix s'ils en ont l'effort, ou huit selon les membres de l'Uposatha, constituent la moralité des laïcs (gahaṭṭhasīla). Ainsi, elle est quadruple selon la moralité des moines, etc.

Tatiyacatukke uttarakurukānaṃ manussānaṃ avītikkamo pakatisīlaṃ. Kuladesapāsaṇḍānaṃ attano attano mariyādācārittaṃ ācārasīlaṃ. ‘‘Dhammatā esā, ānanda, yadā bodhisatto mātukucchiṃ okkanto hoti na bodhisattamātu purisesu mānasaṃ uppajji kāmaguṇūpasaṃhita’’nti evaṃ vuttaṃ bodhisattamātusīlaṃ dhammatāsīlaṃ. Mahākassapādīnaṃ pana suddhasattānaṃ, bodhisattassa ca tāsu tāsu jātīsu sīlaṃ pubbahetukasīlanti evaṃ pakatisīlādivasena catubbidhaṃ.

Dans le troisième groupe de quatre, la non-transgression des êtres humains d'Uttarakuru est la moralité naturelle (pakatisīla). La conduite coutumière propre à chaque clan, région ou secte (pāsaṇḍa) est la moralité de conduite (ācārasīla). La moralité de la mère du Bodhisatta, telle qu'énoncée ainsi : « C'est une loi naturelle (dhammatā), ô Ānanda, que lorsque le Bodhisatta est descendu dans le sein maternel, aucun désir sensuel lié aux plaisirs des sens n'apparaît dans l'esprit de la mère du Bodhisatta envers les hommes », est la moralité de la loi naturelle (dhammatāsīla). Quant à la moralité des êtres purs tels que Mahākassapa et consorts, ainsi que la moralité du Bodhisatta dans ses diverses naissances, elle est la moralité issue des causes antérieures (pubbahetukasīla). Ainsi, elle est quadruple selon la moralité naturelle, etc.

Catutthacatukke yaṃ bhagavatā ‘‘idha bhikkhu pātimokkhasaṃvarasaṃvuto viharati ācāragocarasampanno aṇumattesu vajjesu bhayadassāvī samādāya [Pg.16] sikkhati sikkhāpadesū’’ti (vibha. 508; dī. ni. 1.193) vaṃ vuttaṃ sīlaṃ, idaṃ pātimokkhasaṃvarasīlaṃ nāma. Yaṃ pana ‘‘so cakkhunā rūpaṃ disvā na nimittaggāhī hoti nānubyañjanaggāhī, yatvādhikaraṇamenaṃ cakkhundriyaṃ asaṃvutaṃ viharantaṃ abhijjhādomanassā pāpakā akusalā dhammā anvāssaveyyuṃ, tassa saṃvarāya paṭipajjati, rakkhati cakkhundriyaṃ, cakkhundriye saṃvaraṃ āpajjati. Sotena saddaṃ sutvā…pe… ghānena gandhaṃ ghāyitvā…pe… jivhāya rasaṃ sāyitvā…pe… kāyena phoṭṭhabbaṃ phusitvā…pe… manasā dhammaṃ viññāya na nimittaggāhī…pe… manindriye saṃvaraṃ āpajjatī’’ti (ma. ni. 1.22, 411; dī. ni. 1.213; a. ni. 4.198) vuttaṃ, idaṃ indriyasaṃvarasīlaṃ. Yā pana ājīvahetupaññattānaṃ channaṃ sikkhāpadānaṃ vītikkamassa, ‘‘kuhanā lapanā nemittikatā nippesikatā lābhena lābhaṃ nijigīsanatā’’ti evamādīnañca pāpadhammānaṃ vasena pavattā micchājīvā virati, idaṃ ājīvapārisuddhisīlaṃ. ‘‘Paṭisaṅkhā yoniso cīvaraṃ paṭisevati, yāvadeva sītassa paṭighātāyā’’ti (ma. ni. 1.23; a. ni. 6.58) ādinā nayena vutto paṭisaṅkhānaparisuddho catupaccayaparibhogo paccayasannissitasīlaṃ nāma.

Dans le quatrième groupe de quatre, la moralité décrite par le Bienheureux ainsi : « Ici, un moine demeure contenu par la retenue du Pātimokkha, accompli en conduite et en domaine de fréquentation, voyant le danger dans les plus petites fautes, il s'exerce en entreprenant les règles d'entraînement », est appelée moralité de retenue du Pātimokkha (pātimokkhasaṃvarasīla). Ce qui est dit par : « Ayant vu une forme avec l'œil, il n'en saisit pas les signes ni les détails... car si la faculté de l'œil restait sans retenue, des états mauvais et malsains de convoitise et de déplaisir pourraient l'envahir... il s'applique à sa retenue, garde la faculté de l'œil... de même pour l'oreille, le nez, la langue, le corps et le mental... », ceci est la moralité de retenue des facultés (indriyasaṃvarasīla). L'abstention des moyens de subsistance erronés (micchājīva) résultant de la transgression des six règles d'entraînement édictées concernant les moyens de subsistance, ainsi que des états mauvais tels que l'hypocrisie (kuhanā), la flatterie (lapanā), l'allusion (nemittikatā), la pression (nippesikatā) et la recherche de gain par le gain (lābhena lābhaṃ nijigīsanatā), est la moralité de pureté des moyens de subsistance (ājīvapārisuddhisīla). L'usage des quatre nécessités purifié par la réflexion, énoncé ainsi : « Réfléchissant avec sagesse, il utilise le vêtement uniquement pour se protéger du froid... », est appelé moralité relative aux nécessités (paccayasannissitasīla).

Pātimokkhasaṃvarasīlaṃ

La moralité de retenue du Pātimokkha

14. Tatrāyaṃ ādito paṭṭhāya anupubbapadavaṇṇanāya saddhiṃ vinicchayakathā. Idhāti imasmiṃ sāsane. Bhikkhūti saṃsāre bhayaṃ ikkhaṇatāya vā bhinnapaṭadharāditāya vā evaṃ laddhavohāro saddhāpabbajito kulaputto. Pātimokkhasaṃvarasaṃvutoti ettha pātimokkhanti sikkhāpadasīlaṃ. Tañhi yo naṃ pāti rakkhati, taṃ mokkheti mocayati āpāyikādīhi dukkhehi, tasmā pātimokkhanti vuccati. Saṃvaraṇaṃ saṃvaro, kāyikavācasikassa avītikkamassetaṃ nāmaṃ. Pātimokkhameva saṃvaro pātimokkhasaṃvaro. Tena pātimokkhasaṃvarena saṃvuto pātimokkhasaṃvarasaṃvuto, upagato samannāgatoti attho. Viharatīti iriyati. Ācāragocarasampannotiādīnamattho pāḷiyaṃ āgatanayeneva veditabbo. Vuttañhetaṃ –

14. Voici à ce sujet une explication analytique accompagnée d'un commentaire mot à mot à partir du début. « Ici » (idha) signifie dans cet enseignement (sāsana). « Moine » (bhikkhu) désigne le fils de bonne famille qui s'est ordonné par foi, recevant cette appellation soit parce qu'il voit le danger dans le cycle des renaissances (saṃsāra), soit parce qu'il porte des vêtements faits de pièces d'étoffe coupées. Dans l'expression « contenu par la retenue du Pātimokkha » (pātimokkhasaṃvarasīla), « Pātimokkha » désigne la moralité des règles d'entraînement. En effet, celui qui protège (pāti) cette moralité, celle-ci le libère (mokkheti) des souffrances des mondes inférieurs, c'est pourquoi on l'appelle Pātimokkha. La « retenue » (saṃvara) désigne l'acte de retenir, c'est un nom pour la non-transgression corporelle et verbale. Le Pātimokkha lui-même est la retenue, d'où « retenue du Pātimokkha ». « Contenu par cette retenue du Pātimokkha » signifie qu'il est parvenu à cette retenue, qu'il en est doté. « Demeure » (viharati) signifie qu'il maintient la continuité de son existence. Le sens des termes tels que « accompli en conduite et en domaine de fréquentation » (ācāragocarasampanno) doit être compris selon la méthode exposée dans les textes originaux (Pāḷi). Car il a été dit :

‘‘Ācāragocarasampanno’’ti atthi ācāro, atthi anācāro;

Concernant « accompli en conduite et en domaine de fréquentation », il existe la bonne conduite (ācāra) et la mauvaise conduite (anācāra).

Tattha [Pg.17] katamo anācāro? Kāyiko vītikkamo vācasiko vītikkamo kāyikavācasiko vītikkamo, ayaṃ vuccati anācāro. Sabbampi dussīlyaṃ anācāro. Idhekacco veḷudānena vā pattadānena vā pupphaphalasinānadantakaṭṭhadānena vā cāṭukamyatāya vā muggasūpyatāya vā pāribhaṭyatāya vā jaṅghapesanikena vā aññataraññatarena vā buddhapaṭikuṭṭhena micchāājīvena jīvikaṃ kappeti, ayaṃ vuccati anācāro.

Là-dedans, qu'est-ce que la mauvaise conduite ? La transgression corporelle, la transgression verbale, la transgression corporelle et verbale : voilà ce qu'on appelle la mauvaise conduite. Toute forme de moralité corrompue est une mauvaise conduite. Ici, un certain moine gagne sa vie par des moyens de subsistance erronés blâmés par les Bouddhas, tels que donner des bambous, donner des feuilles, donner des fleurs, des fruits, de la poudre de bain ou des cure-dents, ou par la flatterie (cāṭukamyatā), ou par la parole trompeuse (muggasūpyatā), ou par le fait de s'occuper d'enfants (pāribhaṭyatā), ou en agissant comme un messager à pied (jaṅghapesanikena), ou par tout autre moyen de subsistance erroné ; voilà ce qu'on appelle la mauvaise conduite.

Tattha katamo ācāro? Kāyiko avītikkamo vācasiko avītikkamo kāyikavācasiko avītikkamo, ayaṃ vuccati ācāro. Sabbopi sīlasaṃvaro ācāro. Idhekacco na veḷudānena vā na pattana pupphana phalana sinānana dantakaṭṭhadānena vā na cāṭukamyatāya vā na muggasūpyatāya vā na pāribhaṭyatāya vā na jaṅghapesanikena vā na aññataraññatarena vā buddhapaṭikuṭṭhena micchāājīvena jīvikaṃ kappeti, ayaṃ vuccati ācāro.

Là-dedans, qu'est-ce que la bonne conduite ? La non-transgression corporelle, la non-transgression verbale, la non-transgression corporelle et verbale : voilà ce qu'on appelle la bonne conduite. Toute retenue morale est la bonne conduite. Ici, un certain moine ne gagne pas sa vie en donnant des bambous, ni en donnant des feuilles, des fleurs, des fruits, de la poudre de bain ou des cure-dents, ni par la flatterie, ni par la parole trompeuse, ni par le fait de s'occuper d'enfants, ni en agissant comme un messager à pied, ni par aucun autre moyen de subsistance erroné blâmé par les Bouddhas ; voilà ce qu'on appelle la bonne conduite.

Gocaroti atthi gocaro atthi agocaro.

Quant au « domaine de fréquentation » (gocara), il y a le domaine de fréquentation convenable (gocara) et le domaine de fréquentation non convenable (agocara).

Tattha katamo agocaro? Idhekacco vesiyāgocaro vā hoti vidhavā, thullakumārikā, paṇḍaka, bhikkhunī, pānāgāragocaro vā hoti, saṃsaṭṭho viharati rājūhi rājamahāmattehi titthiyehi titthiyasāvakehi ananulomikena saṃsaggena, yāni vā pana tāni kulāni assaddhāni appasannāni anopānabhūtāni akkosakaparibhāsakāni anatthakāmāni ahitakāmāni aphāsukakāmāni ayogakkhemakāmāni bhikkhūnaṃ bhikkhunīnaṃ upāsakānaṃ upāsikānaṃ, tathārūpāni kulāni sevati bhajati payirupāsati, ayaṃ vuccati agocaro.

Là-dedans, qu'est-ce que le domaine de fréquentation non convenable ? Ici, un certain moine a pour domaine de fréquentation les prostituées, ou les veuves, les vieilles filles, les eunuques (paṇḍaka), les moniales, ou les tavernes ; ou bien il demeure en fréquentant les rois, les ministres du roi, les membres d'autres sectes ou leurs disciples, par une association inappropriée ; ou bien il fréquente, sert et visite des familles qui n'ont pas la foi, qui ne sont pas confiantes, qui ne sont pas comme des puits ou des étangs d'eau (accessibles), qui insultent et maltraitent, qui souhaitent le malheur, le préjudice, l'inconfort et l'insécurité des moines, des moniales, des laïcs et des laïques : voilà ce qu'on appelle un domaine de fréquentation non convenable.

Tattha katamo gocaro? Idhekacco na vesiyāgocaro vā hoti…pe… na pānāgāragocaro vā hoti, asaṃsaṭṭho viharati rājūhi…pe… titthiyasāvakehi ananulomikena saṃsaggena, yāni vā pana tāni kulāni saddhāni pasannāni opānabhūtāni kāsāvapajjotāni isivātapaṭivātāni atthakāmāni…pe… yogakkhemakāmāni bhikkhūnaṃ…pe… upāsikānaṃ, tathārūpāni kulāni sevati bhajati payirupāsati, ayaṃ vuccati gocaro. Iti iminā ca ācārena iminā ca gocarena upeto [Pg.18] hoti samupeto upagato samupagato upapanno sampanno samannāgato, tena vuccati ‘‘ācāragocarasampanno’’ti (vibha. 511).

L'id) Quel y est le domaine de fréquentation (gocara) ? Ici, un certain moine n'a pas pour domaine de fréquentation les courtisanes... ou n'a pas pour domaine de fréquentation les tavernes... il demeure sans fréquentation inappropriée avec les rois... avec les disciples des hérétiques ; ou bien, il fréquente ces familles qui ont la foi, qui sont dévouées, qui sont comme des réservoirs d'eau pour les quatre directions, qui resplendissent de la couleur des robes monastiques, qui sont imprégnées du souffle des sages, qui désirent le bien... qui désirent la sécurité pour les moines... pour les laïques ; il fréquente, s'associe et honore de telles familles. Cela est appelé le domaine de fréquentation. Ainsi, par cette conduite et par ce domaine de fréquentation, il est doté, parfaitement doté, parvenu, pleinement parvenu, accompli, pourvu, muni ; c'est pourquoi il est dit « accompli en conduite et en domaine de fréquentation ».

Api cettha imināpi nayena ācāragocarā veditabbā. Duvidho hi anācāro kāyiko vācasiko ca. Tattha katamo kāyiko anācāro? Idhekacco saṅghagatopi acittīkārakato there bhikkhū ghaṭṭayantopi tiṭṭhati, ghaṭṭayantopi nisīdati, puratopi tiṭṭhati, puratopi nisīdati, uccepi āsane nisīdati, sasīsampi pārupitvā nisīdati, ṭhitakopi bhaṇati, bāhāvikkhepakopi bhaṇati, therānaṃ bhikkhūnaṃ anupāhanānaṃ caṅkamantānaṃ saupāhano caṅkamati, nīce caṅkame caṅkamantānaṃ ucce caṅkame caṅkamati, chamāya caṅkamantānaṃ caṅkame caṅkamati, there bhikkhū anupakhajjāpi tiṭṭhati, anupakhajjāpi nisīdati, navepi bhikkhū āsanena paṭibāhati, jantāgharepi there bhikkhū anāpucchā kaṭṭhaṃ pakkhipati, dvāraṃ pidahati, udakatitthepi there bhikkhū ghaṭṭayantopi otarati, puratopi otarati, ghaṭṭayantopi nhāyati, puratopi nhāyati, ghaṭṭayantopi uttarati, puratopi uttarati, antaragharaṃ pavisantopi there bhikkhū ghaṭṭayantopi gacchati, puratopi gacchati, vokkamma ca therānaṃ bhikkhūnaṃ purato purato gacchati, yānipi tāni honti kulānaṃ ovarakāni gūḷhāni ca paṭicchannāni ca yattha kulitthiyo kulakumāriyo nisīdanti, tatthapi sahasā pavisati, kumārakassapi sīsaṃ parāmasati, ayaṃ vuccati kāyiko anācāro.

De plus, ici, la conduite et le domaine de fréquentation doivent également étre compris selon cette méthode. Car l'inconduite est de deux sortes : corporelle et vocale. Quelle y est l'inconduite corporelle ? Ici, un certain moine, même s'il se trouve au sein du Sangha, manque de respect : il se tient debout en bousculant les moines âgés, il s'assoit en les bousculant, il se tient debout devant eux, il s'assoit devant eux, il s'assoit sur un siège plus élevé, il s'assoit la tête couverte par sa robe, il parle en étant debout, il parle en agitant les bras ; alors que les moines âgés marchent pieds nus, il marche avec des sandales ; alors qu'ils marchent sur un sentier bas, il marche sur un sentier élevé ; alors qu'ils marchent sur le sol nu, il marche sur un sentier aménagé ; il se tient debout en pressant les moines âgés, il s'assoit en les pressant, il empêche même les nouveaux moines d'accéder à leur siège ; dans la salle de bain, il met du bois dans le feu sans demander la permission aux moines âgés, il ferme la porte ; au point d'eau, il descend dans l'eau en bousculant les moines âgés, il descend avant eux, il se baigne en les bousculant, il se baigne avant eux, il sort de l'eau en les bousculant, il sort avant eux ; en entrant dans les maisons, il marche en bousculant les moines âgés, il marche devant eux, il les dépasse en s'écartant pour marcher devant eux ; là où se trouvent les chambres privées des familles, cachées et closes, où s'assoient les femmes et les jeunes filles de la famille, il y entre précipitamment, il touche même la tête des jeunes enfants. Cela est appelé l'inconduite corporelle.

Tattha katamo vācasiko anācāro? Idhekacco saṅghagatopi acittīkārakato there bhikkhū anāpucchā dhammaṃ bhaṇati. Pañhaṃ vissajjeti, pātimokkhaṃ uddisati, ṭhitakopi bhaṇati, bāhāvikkhepakopi bhaṇati, antaragharaṃ paviṭṭhopi itthiṃ vā kumāriṃ vā evamāha – ‘‘itthannāme itthaṃgotte kiṃ atthi, yāgu atthi, bhattaṃ atthi, khādanīyaṃ atthi, kiṃ pivissāma, kiṃ khādissāma, kiṃ bhuñjissāma. Kiṃ vā me dassathā’’ti vippalapati, ayaṃ vuccati vācasiko anācāro (mahāni. 87). Paṭipakkhavasena panassa ācāro veditabbo.

Quelle y est l'inconduite vocale ? Ici, un certain moine, même s'il se trouve au sein du Sangha, manque de respect : sans demander la permission aux moines âgés, il prêche le Dhamma, il répond à des questions, il récite le Pàtimokkha, il parle en se tenant debout, il parle en agitant les bras ; étant entré dans une maison, il dit ceci à une femme ou à une jeune fille : « Ô une telle de tel clan, qu'y a-t-il ? Y a-t-il du brouet ? Y a-t-il du riz ? Y a-t-il de la nourriture solide ? Que boirons-nous ? Que mâcherons-nous ? Que mangerons-nous ? Ou bien, que me donnerez-vous ? ». C'est ainsi qu'il bavarde. Cela est appelé l'inconduite vocale. Quant à la bonne conduite, elle doit étre comprise par opposition à cette inconduite.

Apica [Pg.19] bhikkhu sagāravo sappatisso hirottappasampanno sunivattho supāruto pāsādikena abhikkantena paṭikkantena ālokitena vilokitena samiñjitena pasāritena okkhittacakkhu iriyāpathasampanno indriyesu guttadvāro bhojane mattaññū jāgariyamanuyutto satisampajaññena samannāgato appiccho santuṭṭho āraddhavīriyo ābhisamācārikesu sakkaccakārī garucittīkārabahulo viharati, ayaṃ vuccati ācāro. Evaṃ tāva ācāro veditabbo.

En outre, le moine vit plein de respect, plein de déférence, doté de la honte et de la crainte morale, bien habillé, bien couvert, inspirant la confiance dans son avance et son retrait, dans son regard droit et ses regards latéraux, dans ses mouvements de flexion et d'extension, les yeux baissés, doté d'une tenue irréprochable, les portes de ses sens gardées, connaissant la mesure dans la nourriture, appliqué à la vigilance, doté de l'attention et de la pleine conscience, ayant peu de désirs, étant satisfait, ayant l'énergie résolue, pratiquant avec soin les règles de conduite élémentaires, accordant beaucoup de poids et de respect à ses devoirs. Cela est appelé la conduite (àcàra). C'est ainsi que la conduite doit d'abord étre comprise.

Gocaro pana tividho upanissayagocaro ārakkhagocaro upanibandhagocaroti. Tattha katamo upanissayagocaro? Dasakathāvatthuguṇasamannāgato kalyāṇamitto, yaṃ nissāya assutaṃ suṇāti, sutaṃ pariyodapeti, kaṅkhaṃ vitarati, diṭṭhiṃ ujuṃ karoti, cittaṃ pasādeti. Yassa vā pana anusikkhamāno saddhāya vaḍḍhati, sīlena, sutena, cāgena, paññāya vaḍḍhati, ayaṃ vuccati upanissayagocaro.

Le domaine de fréquentation (gocara) est de trois sortes : le domaine de soutien (upanissayagocara), le domaine de protection (àrakkhagocara) et le domaine de liaison (upanibandhagocara). Quel y est le domaine de soutien ? C'est l'ami spirituel (kalyàṇamitta) doté des dix sujets de conversation, en s'appuyant sur lequel on entend ce qui n'a pas été entendu, on purifie ce qui a été entendu, on dissipe le doute, on rectifie sa vue, on purifie son esprit ; ou encore, celui en suivant l'enseignement duquel on grandit en foi, en vertu, en savoir, en générosité et en sagesse. Cela est appelé le domaine de soutien.

Katamo ārakkhagocaro? Idha bhikkhu antaragharaṃ paviṭṭho vīthiṃ paṭipanno okkhittacakkhu yugamattadassāvī susaṃvuto gacchati, na hatthiṃ olokento, na assaṃ, na rathaṃ, na pattiṃ, na itthiṃ, na purisaṃ olokento, na uddhaṃ ullokento, na adho olokento, na disāvidisaṃ pekkhamāno gacchati, ayaṃ vuccati ārakkhagocaro.

Quel est le domaine de protection ? Ici, le moine, étant entré dans une maison et s'engageant dans une rue, marche les yeux baissés, ne regardant qu'à la distance d'un joug, bien retenu ; il ne marche pas en regardant les éléphants, ni les chevaux, ni les chars, ni les fantassins, ni les femmes, ni les hommes ; il ne marche pas en regardant en haut, ni en bas, ni en scrutant les diverses directions. Cela est appelé le domaine de protection.

Katamo upanibandhagocaro? Cattāro satipaṭṭhānā yattha cittaṃ upanibandhati. Vuttañhetaṃ bhagavatā – ‘‘ko ca, bhikkhave, bhikkhuno gocaro sako pettiko visayo? Yadidaṃ cattāro satipaṭṭhānā’’ti (saṃ. ni. 5.372), ayaṃ vuccati upanibandhagocaro. Iti iminā ca ācārena iminā ca gocarena upeto…pe… samannāgato. Tenapi vuccati ācāragocarasampannoti.

Quel est le domaine de liaison ? Ce sont les quatre fondements de l'attention (satipaṭṭàna) sur lesquels on lie l'esprit méditatif. Car il a été dit par le Bienheureux : « Quel est, ô moines, le domaine de fréquentation propre au moine, son territoire paternel ? Ce sont précisément les quatre fondements de l'attention ». Cela est appelé le domaine de liaison. Ainsi, par cette conduite et par ce domaine de fréquentation, il est doté... accompli. C'est pourquoi il est dit qu'il est accompli en conduite et en domaine de fréquentation.

Aṇumattesu vajjesu bhayadassāvīti aṇuppamāṇesu asañcicca āpannasekhiyaakusalacittuppādādibhedesu vajjesu bhayadassanasīlo. Samādāya sikkhati sikkhāpadesūti yaṃkiñci sikkhāpadesu sikkhitabbaṃ, taṃ sabbaṃ sammā ādāya sikkhati. Ettha ca ‘‘pātimokkhasaṃvarasaṃvuto’’ti ettāvatā [Pg.20] ca puggalādhiṭṭhānāya desanāya pātimokkhasaṃvarasīlaṃ dassitaṃ. ‘‘Ācāragocarasampanno’’tiādi pana sabbaṃ yathāpaṭipannassa taṃ sīlaṃ sampajjati, taṃ paṭipattiṃ dassetuṃ vuttanti veditabbaṃ.

« Voyant un danger dans les moindres fautes » signifie qu'il a pour habitude de percevoir un grand danger dans les fautes de la mesure d'un atome, telles que les manquements involontaires aux règles Sekhiya, les surgissements de pensées malsaines, etc. « S'engageant pleinement, il s'exerce aux règles d'entraénement » signifie que tout ce qui doit étre appris parmi les règles d'entraénement, il l'apprend en l'adoptant parfaitement. Et ici, par cette seule expression « retenu par la retenue du Pàtimokkha », la vertu de la retenue du Pàtimokkha est montrée par un enseignement centré sur la personne. Mais tout ce qui suit, comme « accompli en conduite et en domaine de fréquentation », doit étre compris comme ayant été dit pour montrer la pratique par laquelle cette vertu est parachevée.

Indriyasaṃvarasīlaṃ

La moralité de la retenue des facultés sensorielles (Indriyasaṃvarasîlaṃ)

15. Yaṃ panetaṃ tadanantaraṃ ‘‘so cakkhunā rūpaṃ disvā’’tiādinā nayena dassitaṃ indriyasaṃvarasīlaṃ, tattha soti pātimokkhasaṃvarasīle ṭhito bhikkhu. Cakkhunā rūpaṃ disvāti kāraṇavasena cakkhūti laddhavohārena rūpadassanasamatthena cakkhuviññāṇena rūpaṃ disvā. Porāṇā panāhu ‘‘cakkhu rūpaṃ na passati, acittakattā, cittaṃ na passati, acakkhukattā, dvārārammaṇasaṅghaṭṭe pana cakkhupasādavatthukena cittena passati. Īdisī panesā ‘dhanunā vijjhatī’tiādīsu viya sasambhārakathā nāma hoti, tasmā cakkhuviññāṇena rūpaṃ disvāti ayamevettha attho’’ti. Na nimittaggāhīti itthipurisanimittaṃ vā subhanimittādikaṃ vā kilesavatthubhūtaṃ nimittaṃ na gaṇhāti, diṭṭhamatteyeva saṇṭhāti. Nānubyañjanaggāhīti kilesānaṃ anuanubyañjanato pākaṭabhāvakaraṇato anubyañjananti laddhavohāraṃ hatthapādasitahasitakathitavilokitādibhedaṃ ākāraṃ na gaṇhāti, yaṃ tattha bhūtaṃ, tadeva gaṇhāti, cetiyapabbatavāsī mahātissatthero viya.

15. En ce qui concerne la moralité de la maîtrise des sens (indriyasaṃvarasīla), qui est présentée immédiatement après la moralité de la maîtrise du Pātimokkha par des expressions telles que « ayant vu une forme avec l'œil », le terme « il » (so) désigne le moine établi dans la moralité de la maîtrise du Pātimokkha. « Ayant vu une forme avec l'œil » signifie avoir vu une forme par la conscience visuelle capable de voir les formes, désignée par le terme conventionnel « œil » en raison de sa fonction causale. À ce sujet, les anciens maîtres disent : « L'œil ne voit pas la forme car il est dépourvu de pensée ; la pensée ne voit pas car elle est dépourvue d'œil. Mais lorsque se produit le contact entre la porte et l'objet, on voit par la pensée ayant pour base la sensibilité oculaire (cakkhupasāda). Cette expression est une figure de style incluant ses accessoires (sasambhārakathā), comme lorsqu'on dit 'il transperce avec un arc' ; par conséquent, le sens ici est : ayant vu une forme par la conscience visuelle. » « Ne saisissant pas le signe » (na nimittaggāhī) signifie qu'il ne saisit pas le signe de la femme ou de l'homme, ou tout signe de beauté, etc., qui est une base pour les souillures ; il s'arrête simplement à ce qui est vu. « Ne saisissant pas les détails secondaires » (nānubyañjanaggāhī) signifie qu'il ne saisit pas l'aspect détaillé — mains, pieds, sourire, rire, parole, regard direct ou oblique — qui, par l'expression répétée des souillures, les rend manifestes. Il ne saisit que ce qui est réellement présent, à l'instar du vénérable Mahātissa, résidant sur la montagne Cetiyapabbata.

Theraṃ kira cetiyapabbatā anurādhapuraṃ piṇḍacāratthāya āgacchantaṃ aññatarā kulasuṇhā sāmikena saddhiṃ bhaṇḍitvā sumaṇḍitapasādhitā devakaññā viya kālasseva anurādhapurato nikkhamitvā ñātigharaṃ gacchantī antarāmagge disvā vipallatthacittā mahāhasitaṃ hasi. Thero kimetanti olokento tassā dantaṭṭhike asubhasaññaṃ paṭilabhitvā arahattaṃ pāpuṇi. Tena vuttaṃ –

On raconte qu'une certaine jeune femme, s'étant disputée avec son mari, s'était parée et magnifiquement vêtue comme une nymphe céleste. Alors qu'elle quittait Anurādhapura de bon matin pour se rendre chez ses parents, elle vit sur le chemin le Vénérable qui venait de Cetiyapabbata à Anurādhapura pour sa quête de nourriture. Ayant l'esprit perverti par la passion, elle éclata d'un grand rire. Le Vénérable, se demandant ce que c'était, regarda vers elle et, en percevant l'impureté (asubha) dans sa dentition, il atteignit l'état d'Arahant. C'est pourquoi il a été dit :

‘‘Tassā dantaṭṭhikaṃ disvā, pubbasaññaṃ anussari;

Tattheva so ṭhito thero, arahattaṃ apāpuṇī’’ti.

« Ayant vu sa dentition, il se ressouvint de sa perception antérieure ; le moine, restant là même, atteignit l'état d'Arahant. »

Sāmikopi [Pg.21] kho panassā anumaggaṃ gacchanto theraṃ disvā ‘‘kiñci, bhante, itthiṃ passathā’’ti pucchi. Taṃ thero āha –

Son mari, qui la suivait sur la route, vit le moine et lui demanda : « Vénérable, avez-vous vu passer une femme ? » Le moine lui répondit :

‘‘Nābhijānāmi itthī vā, puriso vā ito gato;

Apica aṭṭhisaṅghāṭo, gacchatesa mahāpathe’’ti.

« Je ne saurais dire si c'est une femme ou un homme qui est passé par ici ; mais un assemblage d'os s'en va sur le grand chemin. »

Yatvādhikaraṇamenantiādimhi yaṃkāraṇā yassa cakkhundriyāsaṃvarassa hetu etaṃ puggalaṃ satikavāṭena cakkhundriyaṃ asaṃvutaṃ apihitacakkhudvāraṃ hutvā viharantaṃ ete abhijjhādayo dhammā anvāssaveyyuṃ anubandheyyuṃ. Tassa saṃvarāya paṭipajjatīti tassa cakkhundriyassa satikavāṭena pidahanatthāya paṭipajjati. Evaṃ paṭipajjantoyeva ca rakkhati cakkhundriyaṃ, cakkhundriye saṃvaraṃ āpajjatītipi vuccati. Tattha kiñcāpi cakkhundriye saṃvaro vā asaṃvaro vā natthi. Na hi cakkhupasādaṃ nissāya sati vā muṭṭhasaccaṃ vā uppajjati. Apica yadā rūpārammaṇaṃ cakkhussa āpāthaṃ āgacchati, tadā bhavaṅge dvikkhattuṃ uppajjitvā niruddhe kiriyamanodhātu āvajjanakiccaṃ sādhayamānā uppajjitvā nirujjhati. Tato cakkhuviññāṇaṃ dassanakiccaṃ. Tato vipākamanodhātu sampaṭicchanakiccaṃ. Tato vipākāhetukamanoviññāṇadhātu santīraṇakiccaṃ. Tato kiriyāhetukamanoviññāṇadhātu voṭṭhabbanakiccaṃ sādhayamānā uppajjitvā nirujjhati, tadanantaraṃ javanaṃ javati.

Dans le passage commençant par « Ce qui en est la cause » (yatvādhikaraṇamenaṃ), le sens est le suivant : pour quelle raison, c'est-à-dire par manque de maîtrise de la faculté de l'œil, ces états de convoitise et autres pourraient-ils poursuivre cet individu qui demeure avec la porte de l'œil non maîtrisée, non fermée par le volet de la pleine conscience. « Il s'exerce à sa maîtrise » signifie qu'il s'exerce afin de fermer la faculté de l'œil avec le volet de la pleine conscience. On dit de celui qui s'exerce ainsi qu'il « garde la faculté de l'œil » ou qu'il « parvient à la maîtrise de la faculté de l'œil ». À proprement parler, il n'y a ni maîtrise ni absence de maîtrise dans la faculté de l'œil elle-même, car ni la pleine conscience ni l'oubli ne surviennent en s'appuyant uniquement sur la sensibilité oculaire (cakkhupasāda). Cependant, lorsqu'un objet formel entre dans le champ de vision de l'œil, après que le continuum (bhavaṅga) a surgi et cessé deux fois, la conscience fonctionnelle de la porte de l'esprit surgit pour accomplir la fonction d'avertissement (āvajjanakicca) puis cesse. Ensuite surgit la conscience visuelle pour la fonction de voir ; puis la conscience de réception (sampaṭicchanakicca) ; puis la conscience d'examen (santīraṇakicca) ; puis la conscience de détermination (voṭṭhabbanakicca). Immédiatement après, l'impulsion (javana) se produit.

Tatrāpi neva bhavaṅgasamaye, na āvajjanādīnaṃ aññatarasamaye saṃvaro vā asaṃvaro vā atthi. Javanakkhaṇe pana sace dussīlyaṃ vā muṭṭhasaccaṃ vā aññāṇaṃ vā akkhanti vā kosajjaṃ vā uppajjati, asaṃvaro hoti. Evaṃ honto pana so cakkhundriye asaṃvaroti vuccati. Kasmā? Yasmā tasmiṃ sati dvārampi aguttaṃ hoti, bhavaṅgampi āvajjanādīnipi vīthicittāni. Yathā kiṃ? Yathā nagare catūsu dvāresu asaṃvutesu kiñcāpi antogharadvārakoṭṭhakagabbhādayo susaṃvutā honti, tathāpi antonagare sabbaṃ bhaṇḍaṃ arakkhitaṃ agopitameva hoti. Nagaradvārena hi pavisitvā corā yadicchanti, taṃ kareyyuṃ, evameva javane dussīlyādīsu uppannesu tasmiṃ asaṃvare sati dvārampi aguttaṃ hoti, bhavaṅgampi āvajjanādīnipi vīthicittāni.

À ce moment-là, il n'y a ni maîtrise ni absence de maîtrise au moment du continuum, ni au moment de l'avertissement ou des autres étapes. Mais si, au moment de l'impulsion (javana), surviennent l'immoralité, l'oubli, l'ignorance, l'impatience ou la paresse, on parle d'absence de maîtrise. Bien que cela se produise ainsi, on dit que c'est une absence de maîtrise dans la faculté de l'œil. Pourquoi ? Parce que lorsque cela se produit, la porte n'est pas gardée, le continuum non plus, ni les consciences du processus telles que l'avertissement. Comme quoi ? Comme dans une ville où les quatre portes principales ne sont pas fermées ; même si les portes des maisons intérieures, des pavillons et des chambres sont bien fermées, tous les biens à l'intérieur de la ville sont sans protection et non gardés. En effet, les voleurs et les brigands, entrant par les portes de la ville, feraient ce qu'ils veulent. De même, quand l'immoralité et les autres états surviennent dans l'impulsion, s'il y a absence de maîtrise, la porte n'est pas gardée, ni le continuum, ni les consciences du processus comme l'avertissement.

Tasmiṃ [Pg.22] pana sīlādīsu uppannesu dvārampi guttaṃ hoti, bhavaṅgampi āvajjanādīnipi vīthicittāni. Yathā kiṃ? Yathā nagaradvāresu saṃvutesu kiñcāpi antogharādayo asaṃvutā honti, tathāpi antonagare sabbaṃ bhaṇḍaṃ surakkhitaṃ sugopitameva hoti. Nagaradvāresu hi pihitesu corānaṃ paveso natthi, evameva javane sīlādīsu uppannesu dvārampi guttaṃ hoti, bhavaṅgampi āvajjanādīnipi vīthicittāni. Tasmā javanakkhaṇe uppajjamānopi cakkhundriye saṃvaroti vutto.

Mais lorsque la vertu et les autres états surviennent dans cette impulsion, la porte est gardée, ainsi que le continuum et les consciences du processus comme l'avertissement. Comme quoi ? Comme dans une ville où les portes principales sont fermées ; même si les maisons intérieures ne sont pas fermées, tous les biens à l'intérieur de la ville sont bien protégés et gardés. En effet, les portes de la ville étant closes, les voleurs n'ont aucun accès. De même, quand la vertu et les autres états surviennent dans l'impulsion, la porte est gardée, ainsi que le continuum et les consciences du processus. C'est pourquoi, bien qu'elle surgisse au moment de l'impulsion, on parle de maîtrise dans la faculté de l'œil.

Sotena saddaṃ sutvātiādīsupi eseva nayo. Evamidaṃ saṅkhepato rūpādīsu kilesānubandhanimittādiggāhaparivajjanalakkhaṇaṃ indriyasaṃvarasīlanti veditabbaṃ.

Il en va de même pour les expressions telles que « ayant entendu un son avec l'oreille ». En résumé, cette moralité consistant à éviter de saisir les signes et les détails qui permettent aux souillures de s'ensuivre à propos des formes et autres objets, doit être comprise comme la moralité de la maîtrise des sens (indriyasaṃvarasīla).

Ājīvapārisuddhisīlaṃ

Moralité de la pureté des moyens d'existence (ājīvapārisuddhisīla)

16. Idāni indriyasaṃvarasīlānantaraṃ vutte ājīvapārisuddhisīle ājīvahetu paññattānaṃ channaṃ sikkhāpadānanti yāni tāni ‘‘ājīvahetu ājīvakāraṇā pāpiccho icchāpakato asantaṃ abhūtaṃ uttarimanussadhammaṃ ullapati, āpatti pārājikassa. Ājīvahetu ājīvakāraṇā sañcarittaṃ samāpajjati, āpatti saṅghādisesassa. Ājīvahetu ājīvakāraṇā ‘yo te vihāre vasati so bhikkhu arahā’ti bhaṇati, paṭivijānantassa āpatti thullaccayassa. Ājīvahetu ājīvakāraṇā bhikkhu paṇītabhojanāni agilāno attano atthāya viññāpetvā bhuñjati, āpatti pācittiyassa. Ājīvahetu ājīvakāraṇā bhikkhunī paṇītabhojanāni agilānā attano atthāya viññāpetvā bhuñjati, āpatti pāṭidesanīyassa. Ājīvahetu ājīvakāraṇā sūpaṃ vā odanaṃ vā agilāno attano atthāya viññāpetvā bhuñjati, āpatti dukkaṭassā’’ti (pari. 287) evaṃ paññattāni cha sikkhāpadāni, imesaṃ channaṃ sikkhāpadānaṃ.

16. À présent, après la moralité de la retenue des facultés (indriyasaṃvarasīla), concernant la moralité de la pureté des moyens d'existence (ājīvapārisuddhisīla) mentionnée précédemment, voici les six règles d'entraînement édictées en raison des moyens de subsistance : (1) « Pour cause de subsistance, en raison des moyens d'existence, celui qui a de mauvais désirs, qui est dominé par l'envie, et qui se vante mensongèrement d'états de l'homme supérieur (états suprahumains) qui ne sont pas réels ni effectifs en lui, commet une offense de défaite (pārājika). (2) Pour cause de subsistance, en raison des moyens d'existence, celui qui agit comme entremetteur, commet une offense nécessitant une assemblée de la communauté (saṅghādisesa). (3) Pour cause de subsistance, en raison des moyens d'existence, celui qui déclare : 'Le moine qui réside dans ton monastère est un Arahant', s'il est compris par l'interlocuteur, commet une offense grave (thullaccaya). (4) Pour cause de subsistance, en raison des moyens d'existence, un moine qui n'est pas malade et qui, pour son propre compte, demande et mange des aliments délicats, commet une offense de l'expiation (pācittiya). (5) Pour cause de subsistance, en raison des moyens d'existence, une moniale qui n'est pas malade et qui, pour son propre compte, demande et mange des aliments délicats, commet une offense nécessitant confession (pāṭidesanīya). (6) Pour cause de subsistance, en raison des moyens d'existence, celui qui n'est pas malade et qui, pour son propre compte, demande et mange du curry ou du riz, commet une offense de mauvaise conduite (dukkaṭa). » Telles sont les six règles d'entraînement édictées.

Kuhanātiādīsu ayaṃ pāḷi, ‘‘tattha katamā kuhanā? Lābhasakkārasilokasannissitassa pāpicchassa icchāpakatassa yā paccayapaṭisevanasaṅkhātena vā sāmantajappitena vā iriyāpathassa vā aṭṭhapanā ṭhapanā saṇṭhapanā bhākuṭikā bhākuṭiyaṃ kuhanā kuhāyanā kuhitattaṃ, ayaṃ vuccati kuhanā.

Dans les passages commençant par 'kuhanā' (l'hypocrisie), voici le texte du Canon (Vibhaṅga) : « Dans ce contexte, qu'est-ce que l'hypocrisie ? Pour celui qui est attaché au gain, aux honneurs et à la renommée, qui a de mauvais désirs et est dominé par l'envie, c'est ce que l'on appelle l'usage détourné des requisits, ou la parole indirecte, ou encore l'arrangement, le maintien ou la fixation de la posture corporelle, le froncement de sourcils, l'attitude affectée, l'acte d'hypocrisie, le fait de feindre, l'état d'hypocrisie. C'est cela qu'on appelle l'hypocrisie. »

‘‘Tattha [Pg.23] katamā lapanā? Lābhasakkārasilokasannissitassa pāpicchassa icchāpakatassa yā paresaṃ ālapanā lapanā sallapanā ullapanā samullapanā unnahanā samunnahanā ukkācanā samukkācanā anuppiyabhāṇitā cāṭukamyatā muggasūpyatā pāribhaṭyatā, ayaṃ vuccati lapanā.

« Dans ce contexte, qu'est-ce que le bavardage (lapanā) ? Pour celui qui est attaché au gain, aux honneurs et à la renommée, qui a de mauvais désirs et est dominé par l'envie, c'est le fait d'adresser la parole aux autres, de bavarder, de discourir, de vanter, de flatter sans cesse, de s'insinuer, de s'insinuer davantage, de parler avec emphase, de parler avec une emphase totale, le fait de parler pour plaire, la flagornerie, le fait de parler comme une soupe de haricots (mélange de vrai et de faux), ou le fait d'agir comme un gardien d'enfants (parler avec cajolerie). C'est cela qu'on appelle le bavardage. »

‘‘Tattha katamā nemittikatā? Lābhasakkārasilokasannissitassa pāpicchassa icchāpakatassa yaṃ paresaṃ nimittaṃ nimittakammaṃ obhāso obhāsakammaṃ sāmantajappā parikathā, ayaṃ vuccati nemittikatā.

« Dans ce contexte, qu'est-ce que la suggestion (nemittikatā) ? Pour celui qui est attaché au gain, aux honneurs et à la renommée, qui a de mauvais désirs et est dominé par l'envie, c'est le fait de donner aux autres un signe (un indice), l'acte de faire un signe, une allusion, l'acte de faire une allusion, la parole par proximité, ou la conversation détournée. C'est cela qu'on appelle la suggestion. »

‘‘Tattha katamā nippesikatā? Lābhasakkārasilokasannissitassa pāpicchassa icchāpakatassa yā paresaṃ akkosanā vambhanā garahanā ukkhepanā samukkhepanā khipanā saṃkhipanā pāpanā sampāpanā avaṇṇahārikā parapiṭṭhimaṃsikatā, ayaṃ vuccati nippesikatā.

« Dans ce contexte, qu'est-ce que l'extorsion (nippesikatā) ? Pour celui qui est attaché au gain, aux honneurs et à la renommée, qui a de mauvais désirs et est dominé par l'envie, c'est le fait d'insulter les autres, de les dénigrer, de les blâmer, de les rejeter, de les rejeter violemment, de lancer des pointes, de lancer des pointes avec insistance, de les rabaisser, de les rabaisser totalement, le fait de colporter des médisances, ou le fait de manger la chair du dos d'autrui (médire par derrière). C'est cela qu'on appelle l'extorsion. »

‘‘Tattha katamā lābhena lābhaṃ nijigīsanatā? Lābhasakkārasilokasannissito pāpiccho icchāpakato ito laddhaṃ āmisaṃ amutra harati, amutra vā laddhaṃ āmisaṃ idha āharati. Yā evarūpā āmisena āmisassa eṭṭhi gaveṭṭhi pariyeṭṭhi esanā gavesanā pariyesanā, ayaṃ vuccati lābhena lābhaṃ nijigīsanatā’’ti (vibha. 862-865).

« Dans ce contexte, qu'est-ce que la recherche du gain par le gain (lābhena lābhaṃ nijigīsanatā) ? Le moine qui est attaché au gain, aux honneurs et à la renommée, ayant de mauvais désirs et étant dominé par l'envie, transporte ce qu'il a reçu de cette maison vers une autre maison, ou bien il apporte ici ce qu'il a reçu là-bas. Toute forme de souhait, de recherche, de quête intense, de poursuite, de recherche avide d'un gain matériel par un autre gain matériel, c'est cela qu'on appelle la recherche du gain par le gain. »

17. Imissā pana pāḷiyā evamattho veditabbo. Kuhananiddese tāva lābhasakkārasilokasannissitassāti lābhañca sakkārañca kittisaddañca sannissitassa, patthayantassāti attho. Pāpicchassāti asantaguṇadīpanakāmassa. Icchāpakatassāti icchāya apakatassa, upaddutassāti attho.

17. Le sens de ce texte canonique doit être compris de la manière suivante. Dans l'explication de l'hypocrisie (kuhanā), l'expression 'attaché au gain, aux honneurs et à la renommée' signifie : dépendant du gain, des égards et de la réputation, c'est-à-dire qui les désire avec convoitise. 'Qui a de mauvais désirs' signifie : qui souhaite manifester des qualités telles que la foi ou la vertu qu'il ne possède pas réellement. 'Dominé par l'envie' signifie : accablé par le désir, c'est-à-dire tourmenté ou affligé par ses propres convoitises.

Ito paraṃ yasmā paccayapaṭisevanasāmantajappanairiyāpathasannissitavasena mahāniddese tividhaṃ kuhanavatthu āgataṃ. Tasmā tividhampetaṃ dassetuṃ paccayapaṭisevanasaṅkhātena vāti evamādi āraddhaṃ. Tattha cīvarādīhi nimantitassa tadatthikasseva sato pāpicchataṃ nissāya paṭikkhipanena, te ca gahapatike attani suppatiṭṭhitasaddhe ñatvā puna tesaṃ ‘‘aho ayyo appiccho na kiñci paṭiggaṇhituṃ icchati, suladdhaṃ vata no assa sace appamattakampi kiñci paṭiggaṇheyyā’’ti nānāvidhehi upāyehi paṇītāni cīvarādīni [Pg.24] upanentānaṃ tadanuggahakāmataṃyeva āvikatvā paṭiggahaṇena ca tato pabhuti api sakaṭabhārehi upanāmanahetubhūtaṃ vimhāpanaṃ paccayapaṭisevanasaṅkhātaṃ kuhanavatthūti veditabbaṃ. Vuttañhetaṃ mahāniddese –

À partir de là, étant donné que dans le Mahāniddesa, les objets d'hypocrisie sont présentés sous trois formes selon qu'ils concernent l'usage détourné des requisits, la parole indirecte ou la posture corporelle, le texte (du Vibhaṅga) a commencé par 'l'usage détourné des requisits' afin de montrer ces trois aspects. À ce sujet, on doit comprendre 'l'objet d'hypocrisie par l'usage détourné des requisits' comme suit : lorsqu'un moine est invité à recevoir des robes ou d'autres requisits, bien qu'il en ait besoin, il les refuse par mauvais désir pour paraître avoir peu de besoins (appiccha) ; puis, sachant que ces chefs de famille ont une foi bien établie en lui, il manifeste le désir de les favoriser et finit par accepter les robes raffinées qu'ils lui présentent par divers moyens. Cette mise en scène visant à impressionner les donateurs, ce qui entraîne ensuite des offrandes massives, parfois même par chariots entiers, est appelée hypocrisie par l'usage détourné des requisits. Cela est d'ailleurs confirmé dans le Mahāniddesa —

‘‘Katamaṃ paccayapaṭisevanasaṅkhātaṃ kuhanavatthu? Idha gahapatikā bhikkhuṃ nimantenti cīvarapiṇḍapātasenāsanagilānapaccayabhesajjaparikkhārehi. So pāpiccho icchāpakato atthiko cīvara…pe… parikkhārānaṃ bhiyyokamyataṃ upādāya cīvaraṃ paccakkhāti. Piṇḍapātaṃ…pe… senāsanaṃ. Gilānapaccayabhesajjaparikkhāraṃ paccakkhāti. So evamāha – ‘kiṃ samaṇassa mahagghena cīvarena, etaṃ sāruppaṃ yaṃ samaṇo susānā vā saṅkārakūṭā vā pāpaṇikā vā nantakāni uccinitvā saṅghāṭiṃ katvā dhāreyya. Kiṃ samaṇassa mahagghena piṇḍapātena etaṃ sāruppaṃ yaṃ samaṇo uñchācariyāya piṇḍiyālopena jīvikaṃ kappeyya. Kiṃ samaṇassa mahagghena senāsanena, etaṃ sāruppaṃ yaṃ samaṇo rukkhamūliko vā assa abbhokāsiko vā. Kiṃ samaṇassa mahagghena gilānapaccayabhesajjaparikkhārena, etaṃ sāruppaṃ yaṃ samaṇo pūtimuttena vā hariṭakīkhaṇḍena vā osadhaṃ kareyyā’ti. Tadupādāya lūkhaṃ cīvaraṃ dhāreti, lūkhaṃ piṇḍapātaṃ paribhuñjati, lūkhaṃ senāsanaṃ paṭisevati, lūkhaṃ gilānapaccayabhesajjaparikkhāraṃ paṭisevati, tamenaṃ gahapatikā evaṃ jānanti ‘ayaṃ samaṇo appiccho santuṭṭho pavivitto asaṃsaṭṭho āraddhavīriyo dhutavādo’ti. Bhiyyo bhiyyo nimantenti cīvara…pe… parikkhārehi. So evamāha – ‘tiṇṇaṃ sammukhībhāvā saddho kulaputto bahuṃ puññaṃ pasavati. Saddhāya sammukhībhāvā saddho kulaputto bahuṃ puññaṃ pasavati. Deyyadhammassa…pe… dakkhiṇeyyānaṃ sammukhībhāvāsaddhokulaputto bahuṃ puññaṃ pasavati. Tumhākañcevāyaṃ saddhā atthi, deyyadhammo ca saṃvijjati, ahañca paṭiggāhako, sacehaṃ na paṭiggahessāmi, evaṃ tumhe puññena paribāhirā bhavissanti, na mayhaṃ iminā attho. Apica tumhākaṃyeva anukampāya paṭiggaṇhāmī’ti. Tadupādāya bahumpi cīvaraṃ paṭiggaṇhāti. Bahumpi piṇḍapātaṃ…pe… bhesajjaparikkhāraṃ paṭiggaṇhāti[Pg.25]. Yā evarūpā bhākuṭikā bhākuṭiyaṃ kuhanā kuhāyanā kuhitattaṃ, idaṃ paccayapaṭisevanasaṅkhātaṃ kuhanavatthū’’ti (mahāni. 87).

Qu’est-ce que le mode de duperie appelé « refus des nécessités » (paccayapaṭisevana-kuhanavatthu) ? Dans ce monde, des chefs de famille invitent un moine à accepter des robes, de la nourriture d’aumône, un logis, ainsi que des médicaments et des provisions pour les malades. Ce moine, ayant de mauvaises intentions, étant sous l’emprise du désir, et parce qu’il souhaite obtenir davantage de ces nécessités, refuse la robe, refuse la nourriture, refuse le logis, refuse les médicaments. Il s’exprime ainsi : « À quoi bon une robe coûteuse pour un ascète ? Il est approprié pour un ascète de ramasser des haillons dans un cimetière, sur un tas d’ordures ou dans une boutique, d’en faire une robe et de la porter. Une telle manière de se vêtir est convenable. À quoi bon une nourriture d’aumône coûteuse pour un ascète ? Il est approprié pour un ascète de subsister grâce à des bouchées de nourriture glanées lors de la quête d’aumône. Une telle subsistance est convenable. À quoi bon un logis coûteux pour un ascète ? Il est approprié pour un ascète de vivre au pied d’un arbre ou en plein air. Une telle demeure est convenable. À quoi bon des médicaments coûteux pour un ascète ? Il est approprié pour un ascète de préparer ses remèdes avec de l’urine fermentée ou des morceaux de myrobolan. Un tel usage de médicaments est convenable. » Sur la base de ces paroles, il porte des robes grossières, consomme une nourriture grossière, utilise un logis grossier et use de médicaments grossiers. Voyant cela, les chefs de famille le considèrent ainsi : « Ce moine a peu de désirs, il est satisfait, vit dans le retrait, ne fréquente pas les laïcs, déploie de grands efforts et prône l’ascèse. » Ils l’invitent alors de plus en plus à accepter des robes, de la nourriture, des logis et des médicaments. Il dit alors : « Par la présence de trois facteurs, un fils de bonne famille pourvu de foi produit un grand mérite : (1) par la présence de la foi, (2) par la présence de l’objet à offrir, et (3) par la présence de receveurs éminents. Vous possédez cette foi, l’objet à offrir est disponible, et moi, le receveur, je suis présent. Si je n’acceptais pas votre don, vous seriez privés de ce mérite. Quant à moi, je n’ai nul besoin de ces choses, mais c’est uniquement par compassion pour vous que j’accepte. » S’appuyant sur ce discours, il accepte dès lors de nombreuses robes, de nombreuses aumônes, de nombreux logis et de nombreux médicaments. Ce genre de simulation, le fait de froncer les sourcils, d’émerveiller, d’agir pour susciter l’étonnement ou d’être un simulateur, est ce qu’on appelle la duperie par refus des nécessités.

Pāpicchasseva pana sato uttarimanussadhammādhigamaparidīpanavācāya tathā tathā vimhāpanaṃ sāmantajappanasaṅkhātaṃ kuhanavatthūti veditabbaṃ. Yathāha –

De plus, pour un moine ayant de mauvaises intentions, le fait d'émerveiller autrui par des paroles suggérant l'obtention d'états suprahumains (états supérieurs), de diverses manières, doit être compris comme la duperie appelée « propos détournés » (sāmantajappana). Comme il est dit :

‘‘Katamaṃ sāmantajappanasaṅkhātaṃ kuhanavatthu? Idhekacco pāpiccho icchāpakato sambhāvanādhippāyo ‘evaṃ maṃ jano sambhāvessatī’ti ariyadhammasannissitaṃ vācaṃ bhāsati ‘yo evarūpaṃ cīvaraṃ dhāreti, so samaṇo mahesakkho’ti bhaṇati. ‘Yo evarūpaṃ pattaṃ lohathālakaṃ. Dhammakaraṇaṃ parissāvanaṃ kuñcikaṃ, kāyabandhanaṃ upāhanaṃ dhāreti, so samaṇo mahesakkho’ti bhaṇati. Yassa evarūpo upajjhāyo ācariyo samānupajjhāyako, samānācariyako mitto sandiṭṭho sambhatto sahāyo. Yo evarūpe vihāre vasati aḍḍhayoge pāsāde hammiye guhāyaṃ leṇe kuṭiyā kūṭāgāre aṭṭe māḷe uddaṇḍe upaṭṭhānasālāyaṃ maṇḍape rukkhamūle vasati, so samaṇo mahesakkho’ti bhaṇati. Atha vā ‘korajikakorajiko bhākuṭikabhākuṭiko kuhakakuhako lapakalapako mukhasambhāviko, ayaṃ samaṇo imāsaṃ evarūpānaṃ santānaṃ vihārasamāpattīnaṃ lābhī’ti tādisaṃ gambhīraṃ gūḷhaṃ nipuṇaṃ paṭicchannaṃ lokuttaraṃ suññatāpaṭisaṃyuttaṃ kathaṃ kathesi. Yā evarūpā bhākuṭikā bhākuṭiyaṃ kuhanā kuhāyanā kuhitattaṃ, idaṃ sāmantajappanasaṅkhātaṃ kuhanavatthū’’ti (mahāni. 87).

« Qu’est-ce que la duperie appelée « propos détournés » ? Ici, un certain moine ayant de mauvaises intentions, dominé par le désir et cherchant à être estimé, se disant : « Si je parle ainsi, les gens m’estimeront », tient des propos liés aux états des Nobles. Il dit : « Le moine qui porte une telle robe est un personnage d’une grande influence. » Il dit : « Le moine qui utilise un tel bol, un récipient en alliage, un filtre à eau, un passe-fond, une clef, une ceinture ou des sandales est un personnage de grande influence. » Il mentionne que son précepteur est de telle nature, que son maître est de telle nature, que ses compagnons, ses amis, ses connaissances ou ses proches sont de telle nature, et que ce moine est d’une grande influence. Il dit que le moine qui réside dans un tel monastère, une maison à un seul versant, un palais, une demeure surmontée d'un toit plat, une grotte, un abri rocheux, une hutte, une maison à comble, une tour, un pavillon carré, une structure sur piliers, une salle de réunion, un mandapa ou au pied d'un arbre, est un moine d’une grande influence. Ou bien, sous l’emprise de mauvaises intentions, en affectant une austérité extrême du corps et de la parole, en fronçant les sourcils, en simulant l’émerveillement et en tenant des propos grandiloquents pour être loué, il dit : « Ce moine a obtenu de tels accomplissements méditatifs sereins », tenant ainsi des propos profonds, cachés, subtils, supramondains et liés à la vacuité (Nibbana). Ce genre de simulation, le fait de froncer les sourcils, d’émerveiller, d’agir pour susciter l’étonnement ou d’être un simulateur, est ce qu’on appelle la duperie par propos détournés. »

Pāpicchasseva pana sato sambhāvanādhippāyakatena iriyāpathena vimhāpanaṃ iriyāpathasannissitaṃ kuhanavatthūti veditabbaṃ. Yathāha – ‘‘katamaṃ iriyāpathasaṅkhātaṃ kuhanavatthu. Idhekacco pāpiccho icchāpakato sambhāvanādhippāyo ‘evaṃ maṃ jano sambhāvessatī’ti gamanaṃ saṇṭhapeti, ṭhānaṃ [Pg.26] saṇṭhapeti, nisajjaṃ saṇṭhapeti, sayanaṃ saṇṭhapeti, paṇidhāya gacchati, paṇidhāya tiṭṭhati, paṇidhāya nisīdati, paṇidhāya seyyaṃ kappeti, samāhito viya gacchati, samāhito viya tiṭṭhati, nisīdati, seyyaṃ kappeti, āpāthakajjhāyī ca hoti, yā evarūpā iriyāpathassa aṭṭhapanā ṭhapanā saṇṭhapanā bhākuṭikā bhākuṭiyaṃ kuhanā kuhāyanā kuhitattaṃ, idaṃ vuccati iriyāpathasaṅkhātaṃ kuhanavatthū’’ti (mahāni. 87).

De plus, pour un moine ayant de mauvaises intentions, le fait d'émerveiller autrui par une posture physique adoptée dans le but d'être estimé doit être compris comme la duperie basée sur les postures (iriyāpathasannissita). Comme il est dit : « Qu’est-ce que la duperie appelée « par les postures » ? Ici, un certain moine ayant de mauvaises intentions, dominé par le désir et cherchant à être estimé, se disant : « Si j’agis ainsi, les gens m’estimeront », compose soigneusement sa démarche, sa station debout, sa position assise et sa position allongée. Dans l'espoir d'être considéré comme un Noble ou un Arahant, il marche avec intention, se tient debout avec intention, s'assoit avec intention et s'allonge avec intention. Il se déplace, se tient debout, s'assoit et s'allonge comme s'il était en état de concentration (samadhi). Il fait semblant d'être en méditation profonde là où les gens peuvent le voir. Ce genre d'établissement de la posture, de maintien et de composition de la posture, cette simulation par le froncement de sourcils, cet acte d'émerveiller ou d'être un simulateur, est ce qu'on appelle la duperie par les postures. »

Tattha paccayapaṭisevanasaṅkhātenāti paccayapaṭisevananti evaṃ saṅkhātena paccayapaṭisevanena vā saṅkhātena. Sāmantajappitenāti samīpabhaṇitena. Iriyāpathassa vāti catuiriyāpathassa. Aṭṭhapanātiādi ṭhapanā, ādarena vā ṭhapanā. Ṭhapanāti ṭhapanākāro. Saṇṭhapanāti abhisaṅkharaṇā, pāsādikabhāvakaraṇanti vuttaṃ hoti. Bhākuṭikāti padhānapurimaṭṭhitabhāvadassanena bhākuṭikaraṇaṃ, mukhasaṅkocoti vuttaṃ hoti. Bhākuṭikaraṇaṃ sīlamassāti bhākuṭiko. Bhākuṭikassa bhāvo bhākuṭiyaṃ. Kuhanāti vimhāpanā. Kuhassa āyanā kuhāyanā. Kuhitassa bhāvo kuhitattanti.

Dans ce texte de la Niddesa : « paccayapaṭisevanasaṅkhātena » signifie par ce qui est appelé le refus des nécessités ou par le fait de simuler le refus de l'usage des nécessités. « Sāmantajappitenāti » signifie par des paroles prononcées à proximité (de manière suggestive). « Iriyāpathassa vā » se rapporte aux quatre postures. « Aṭṭhapanā » désigne l'établissement initial ou respectueux de la posture. « Ṭhapanā » est la manière de se tenir. « Saṇṭhapanā » signifie la préparation ou le fait de soigner sa posture pour paraître inspirant la foi. « Bhākuṭikā » désigne le fait de froncer les sourcils ou de crisper le visage pour donner l'impression d'être absorbé dans une pratique méditative intense. Quelqu'un qui a l'habitude de froncer ainsi les sourcils est un « bhākuṭiko », et cet état est la « bhākuṭiya ». « Kuhanā » signifie l'action d'émerveiller ou de duper. « Kuhāyanā » est le fait de provoquer l'étonnement. « Kuhitattaṃ » est l'état d'être un simulateur ou un trompeur.

Lapanāniddese ālapanāti vihāraṃ āgate manusse disvā ‘‘kimatthāya bhonto āgatā, kiṃ bhikkhū nimantituṃ, yadi evaṃ gacchatha re, ahaṃ pacchato pattaṃ gahetvā āgacchāmī’’ti evaṃ āditova lapanā. Atha vā attānaṃ upanetvā ‘‘ahaṃ tisso, mayi rājā pasanno, mayi asuko ca asuko ca rājamahāmatto pasanno’’ti evaṃ attupanāyikā lapanā ālapanā. Lapanāti puṭṭhassa sato vuttappakārameva lapanaṃ. Sallapanāti gahapatikānaṃ ukkaṇṭhane bhītassa okāsaṃ datvā datvā suṭṭhu lapanā. Ullapanāti mahākuṭumbiko mahānāviko mahādānapatīti evaṃ uddhaṃ katvā lapanā. Samullapanāti sabbatobhāgena uddhaṃ katvā lapanā.

Dans l'explication du terme « lapanā » (persuasion), l'apostrophe (ālapanā) consiste à s'adresser le premier à des gens arrivant au monastère en disant : « Pourquoi êtes-vous venus, messieurs ? Pour inviter des moines ? Si c'est le cas, allez-y, je viendrai plus tard avec mon bol », ou encore à se mettre en avant en disant : « Je suis Tissa, le roi a foi en moi, tel ou tel ministre du roi a foi en moi » ; une telle persuasion consistant à s'imposer soi-même est appelée ālapanā. La persuasion (lapanā) proprement dite est le fait de parler de la manière susmentionnée lorsqu'on est interrogé. La conversation persuasive (sallapanā) consiste à parler habilement à des chefs de famille en leur laissant de l'espace par crainte qu'ils ne s'ennuient. L'éloge flatteur (ullapanā) consiste à parler en élevant autrui au-dessus de sa condition, par exemple en disant : « Ô grand propriétaire, grand navigateur, grand donateur ». L'éloge excessif (samullapanā) est le fait de flatter de toutes les manières possibles.

Unnahanāti ‘‘upāsakā pubbe īdise kāle navadānaṃ detha, idāni kiṃ na dethā’’ti evaṃ yāva ‘‘dassāma, bhante, okāsaṃ na labhāmā’’tiādīni vadanti, tāva uddhaṃ uddhaṃ nahanā, veṭhanāti vuttaṃ hoti. Atha vā ucchuhatthaṃ [Pg.27] disvā ‘‘kuto ābhataṃ upāsakā’’ti pucchati. Ucchukhettato, bhanteti. Kiṃ tattha ucchu madhuranti. Khāditvā, bhante, jānitabbanti. ‘‘Na, upāsaka, bhikkhussa ucchuṃ dethā’’ti vattuṃ vaṭṭatīti. Yā evarūpā nibbeṭhentassāpi veṭhanakathā, sā unnahanā. Sabbatobhāgena punappunaṃ unnahanā samunnahanā.

L'enveloppement (unnahanā) consiste à dire : « Ô dévots, autrefois, en une telle saison, vous donniez les prémices ; pourquoi ne les donnez-vous plus maintenant ? », et à poursuivre cet enchaînement de paroles jusqu'à ce qu'ils disent : « Nous donnerons, vénérable, nous n'en avons simplement pas encore eu l'occasion » ; cela signifie lier ou envelopper par le discours. Ou bien, voyant quelqu'un avec de la canne à sucre à la main, on demande : « D'où vient-elle, ô dévot ? » — « Du champ de cannes à sucre, vénérable. » — « Est-ce que la canne à sucre y est sucrée ? » — « Il faut la goûter pour le savoir, vénérable. » — « Ô dévot, il n'est pas permis de dire : Donnez de la canne à sucre à un moine ». Un tel discours qui enveloppe même celui qui cherche à s'en défaire est appelé unnahanā. L'enveloppement total et répété est la samunnahanā.

Ukkācanāti ‘‘etaṃ kulaṃ maṃyeva jānāti. Sace ettha deyyadhammo uppajjati, mayhameva detī’’ti evaṃ ukkhipitvā kācanā ukkācanā, uddīpanāti vuttaṃ hoti. Telakandarikavatthu cettha vattabbaṃ. Sabbatobhāgena pana punappunaṃ ukkācanā samukkācanā.

L'exaltation (ukkācanā) consiste à élever [une famille] en disant : « Cette famille ne connaît que moi. Si une offrande y est préparée, c'est à moi seul qu'on la donne » ; cela signifie mettre en relief ou faire briller. L'histoire de Telakandarika doit être relatée ici. L'exaltation totale et répétée est la samukkācanā.

Anuppiyabhāṇitāti saccānurūpaṃ dhammānurūpaṃ vā anapaloketvā punappunaṃ piyabhaṇanameva. Cāṭukamyatāti nīcavuttitā attānaṃ heṭṭhato heṭṭhato ṭhapetvā vattanaṃ. Muggasūpyatāti muggasūpasadisatā. Yathā hi muggesu paccamānesu kocideva na paccati, avasesā paccanti, evaṃ yassa puggalassa vacane kiñcideva saccaṃ hoti, sesaṃ alīkaṃ, ayaṃ puggalo muggasūpyoti vuccati. Tassa bhāvo muggasūpyatā. Pāribhaṭyatāti pāribhaṭyabhāvo. Yo hi kuladārake dhāti viya aṅkena vā khandhena vā paribhaṭati, dhāretīti attho. Tassa paribhaṭassa kammaṃ pāribhaṭyuṃ. Pāribhaṭyassa bhāvo pāribhaṭyatāti.

Le discours complaisant (anuppiyabhāṇitā) consiste à ne dire que des choses agréables de façon répétée, sans égard pour la vérité ou pour le Dhamma. La servilité (cāṭukamyatā) est le fait d'agir de façon basse en se plaçant toujours au-dessous des autres. Le discours « soupe de haricots mungo » (muggasūpyatā) est la ressemblance avec une soupe de haricots mungo. En effet, de même que lorsque l'on cuit des haricots, quelques-uns ne cuisent pas tandis que les autres sont cuits, de même, celui dont le discours ne contient qu'une part infime de vérité alors que tout le reste est mensonge est appelé « soupe de haricots ». Cet état est la muggasūpyatā. Le rôle de nourricier (pāribhaṭyatā) est l'état de celui qui s'occupe des enfants. En effet, le moine qui porte les enfants des familles dévotes sur ses hanches ou sur ses épaules comme une nourrice les entretient (paribhaṭati), ce qui signifie qu'il les porte. L'acte de celui qui porte ainsi est le pāribhaṭya, et la condition de celui qui le fait est la pāribhaṭyatā.

Nemittikatāniddese nimittanti yaṃkiñci paresaṃ paccayadānasaññājanakaṃ kāyavacīkammaṃ. Nimittakammanti khādanīyaṃ gahetvā gacchante disvā ‘‘kiṃ khādanīyaṃ labhitthā’’tiādinā nayena nimittakaraṇaṃ. Obhāsoti paccayapaṭisaṃyuttakathā. Obhāsakammanti vacchapālake disvā ‘‘kiṃ ime vacchā khīragovacchā udāhu takkagovacchā’’ti pucchitvā ‘‘khīragovacchā, bhante’’ti vutte ‘‘na khīragovacchā, yadi khīragovacchā siyuṃ, bhikkhūpi khīraṃ labheyyu’’nti evamādinā nayena tesaṃ dārakānaṃ mātāpitūnaṃ nivedetvā khīradāpanādikaṃ obhāsakaraṇaṃ. Sāmantajappāti samīpaṃ katvā jappanaṃ. Kulūpakabhikkhu vatthu cettha vattabbaṃ.

Dans l'explication de la provocation par signe (nemittikatā), le « signe » (nimitta) désigne tout acte corporel ou verbal qui suscite chez autrui la pensée de donner des requisits. L'usage de signes (nimittakamma) consiste à dire à quelqu'un qui passe avec de la nourriture : « Qu'avez-vous reçu comme nourriture ? », ou toute autre forme de signalement de ce genre. L'allusion (obhāsa) est un discours lié aux requisits. L'acte d'allusion (obhāsakamma) consiste, par exemple, à voir des gardiens de veaux et à demander : « Ces veaux sont-ils nourris au lait ou au petit-lait ? » ; s'ils répondent : « Ils sont nourris au lait, vénérable », on ajoute : « Ils ne peuvent être nourris au lait ; s'ils l'étaient, les moines recevraient aussi du lait ». Par ce moyen, on informe les parents de ces enfants afin qu'ils donnent du lait. Le discours détourné (sāmantajappa) est le fait de parler en tournant autour de l'objet désiré. L'histoire du moine familier des familles (Kulūpaka) doit être citée ici.

Kulūpako [Pg.28] kira bhikkhu bhuñjitukāmo gehaṃ pavisitvā nisīdi. Taṃ disvā adātukāmā gharaṇī ‘‘taṇḍulā natthī’’ti bhaṇantī taṇḍule āharitukāmā viya paṭivissakagharaṃ gatā. Bhikkhupi antogabbhaṃ pavisitvā olokento kavāṭakoṇe ucchuṃ, bhājane guḷaṃ, piṭake loṇamacchaphāle, kumbhiyaṃ taṇḍule, ghaṭe ghataṃ disvā nikkhamitvā nisīdi. Gharaṇī ‘‘taṇḍule nālattha’’nti āgatā. Bhikkhu ‘‘upāsike ‘ajja bhikkhā na sampajjissatī’ti paṭikacceva nimittaṃ addasa’’nti āha. Kiṃ, bhanteti. Kavāṭakoṇe nikkhittaṃ ucchuṃ viya sappaṃ addasaṃ, ‘taṃ paharissāmī’ti olokento bhājane ṭhapitaṃ guḷapiṇḍaṃ viya pāsāṇaṃ, leḍḍukena pahaṭena sappena kataṃ piṭake nikkhittaloṇamacchaphālasadisaṃ phaṇaṃ, tassa taṃ leḍḍuṃ ḍaṃsitukāmassa kumbhiyā taṇḍulasadise dante, athassa kupitassa ghaṭe pakkhittaghatasadisaṃ mukhato nikkhamantaṃ visamissakaṃ kheḷanti. Sā ‘‘na sakkā muṇḍakaṃ vañcetu’’nti ucchuṃ datvā odanaṃ pacitvā ghataguḷamacchehi saddhiṃ sabbaṃ adāsīti. Evaṃ samīpaṃ katvā jappanaṃ sāmantajappāti veditabbaṃ. Parikathāti yathā taṃ labhati tassa parivattetvā kathananti.

Un moine familier d'une famille entra dans une maison avec l'envie de manger et s'assit. La maîtresse de maison, ne voulant rien donner, dit : « Il n'y a pas de riz », et sortit chez une voisine comme si elle allait en chercher. Le moine, entrant dans la pièce intérieure et regardant autour de lui, vit de la canne à sucre dans le coin de la porte, de la mélasse dans un récipient, des tranches de poisson séché dans un panier, du riz dans une jarre et du beurre clarifié dans un pot, puis il ressortit et se rassit. La maîtresse de maison revint en disant : « Je n'ai pas trouvé de riz ». Le moine dit : « Ô dévote, j'ai vu tout à l'heure un signe annonçant qu'aujourd'hui l'aumône ne serait pas abondante ». — « Quoi donc, vénérable ? » — « J'ai vu un serpent semblable à la canne à sucre posée dans le coin de la porte. En cherchant de quoi le frapper, j'ai vu des pierres semblables aux morceaux de mélasse dans le récipient. Le serpent, frappé par la pierre, a déployé un capuchon semblable aux tranches de poisson séché dans le panier. Les dents de ce serpent voulant mordre la pierre étaient semblables au riz dans la jarre. Enfin, la salive mêlée de venin sortant de la gueule du serpent en colère était semblable au beurre clarifié dans le pot ». Elle se dit : « On ne peut tromper ce crâne rasé », lui donna la canne à sucre, cuisit le riz et lui offrit le tout avec le beurre, la mélasse et le poisson. Ce genre de discours détourné est appelé sāmantajappa. La périphrase (parikathā) consiste à parler de façon circulaire pour obtenir ce que l'on désire.

Nippesikatāniddese akkosanāti dasahi akkosavatthūhi akkosanaṃ. Vambhanāti paribhavitvā kathanaṃ. Garahaṇāti assaddho appasannotiādinā nayena dosāropanā. Ukkhepanāti mā etaṃ ettha kathethāti vācāya ukkhipanaṃ. Sabbatobhāgena savatthukaṃ sahetukaṃ katvā ukkhepanā samukkhepanā. Atha vā adentaṃ disvā ‘‘aho dānapatī’’ti evaṃ ukkhipanaṃ ukkhepanā. Mahādānapatīti evaṃ suṭṭhu ukkhepanā samukkhepanā. Khipanāti kiṃ imassa jīvitaṃ bījabhojinoti evaṃ uppaṇḍanā. Saṃkhipanāti kiṃ imaṃ adāyakoti bhaṇatha, yo niccakālaṃ sabbesampi natthīti vacanaṃ detīti suṭṭhutaraṃ uppaṇḍanā. Pāpanāti adāyakattassa avaṇṇassa vā pāpanaṃ. Sabbatobhāgena pāpanā sampāpanā. Avaṇṇahārikāti evaṃ me avaṇṇabhayāpi dassatīti gehato gehaṃ gāmato gāmaṃ janapadato janapadaṃ avaṇṇaharaṇaṃ. Parapiṭṭhimaṃsikatāti purato madhuraṃ bhaṇitvā parammukhe avaṇṇabhāsitā. Esā hi abhimukhaṃ oloketuṃ [Pg.29] asakkontassa parammukhānaṃ piṭṭhimaṃsaṃ khādanamiva hoti, tasmā parapiṭṭhimaṃsikatāti vuttā. Ayaṃ vuccati nippesikatāti ayaṃ yasmā veḷupesikāya viya abbhaṅgaṃ parassa guṇaṃ nippeseti nipuñchati, yasmā vā gandhajātaṃ nipisitvā gandhamagganā viya paraguṇe nipisitvā vicuṇṇetvā esā lābhamagganā hoti, tasmā nippesikatāti vuccatīti.

Dans l'explication de l'obséquiosité (nippesikatā), 'insulter' signifie insulter par les dix motifs d'insulte. 'Dénigrer' signifie s'exprimer avec mépris. 'Blâmer' signifie porter une accusation de faute en disant qu'il est sans foi, non dévoué, etc. 'Rejeter' (ukkhepana) signifie exclure par la parole en disant : « Ne parlez pas de lui ici ». Le rejet total, accompagné de faits et de causes, est appelé 'grand rejet' (samukkhepana). Autrement, en voyant quelqu'un qui ne donne pas, dire : « Oh, quel grand donateur ! » est une forme de rejet (proue) ; dire : « Quel immense bienfaiteur ! » est un rejet excessif (proue excessive). 'Ricaner' (khipana) consiste à se moquer en disant : « À quoi sert la vie de cet homme qui dévore ses propres semences ? ». 'S'esclaffer' (saṅkhipana) est une moquerie plus poussée, disant : « Pourquoi dites-vous qu'il n'est pas un donateur ? Il donne constamment à tout le monde la parole : 'Il n'y a rien' ». 'Amener' (pāpana) signifie conduire à l'état de non-donateur ou à l'infamie. Amener complètement est la 'conduite totale' (sampāpana). 'Porter le déshonneur' (avaṇṇahārikā) consiste à colporter la mauvaise réputation de maison en maison, de village en village, de district en district, dans l'espoir qu'en craignant cette infamie, la personne finira par donner. 'Manger la chair du dos d'autrui' (parapiṭṭhimaṃsikatā) consiste à parler avec douceur devant la personne et à dire du mal d'elle derrière son dos. En effet, cela ressemble à celui qui, n'osant pas regarder l'autre en face, mange la chair de son dos lorsqu'il tourne la tête ; c'est pourquoi on l'appelle ainsi. Tout cela est qualifié de 'nippesikatā' (obséquiosité) parce qu'on gratte ou essuie les qualités d'autrui comme on gratte un onguent avec une lame de bambou (veḷupesikā), ou bien parce que c'est une recherche de gain en broyant et réduisant en poussière les vertus d'autrui, à l'instar de celui qui broie des substances odoriférantes pour en extraire le parfum.

Lābhena lābhaṃ nijigīsanatāniddese nijigīsanatāti magganā. Ito laddhanti imamhā gehā laddhaṃ. Amutrāti amukamhi gehe. Eṭṭhīti icchanā. Gaveṭṭhīti magganā. Pariyeṭṭhīti punappunaṃ magganā. Ādito paṭṭhāya laddhaṃ laddhaṃ bhikkhaṃ tatra tatra kuladārakānaṃ datvā ante khīrayāguṃ labhitvā gatabhikkhuvatthu cettha kathetabbaṃ. Esanātiādīni eṭṭhiādīnameva vevacanāni, tasmā eṭṭhīti esanā. Gaveṭṭhīti gavesanā, pariyeṭṭhīti pariyesanā. Iccevamettha yojanā veditabbā. Ayaṃ kuhanādīnaṃ attho.

Dans l'explication de 'chercher à obtenir un gain par un gain' (lābhona lābhaṃ nijigīsanatā), 'chercher' (nijigīsanatā) signifie la quête. 'Obtenu d'ici' signifie obtenu de cette maison. 'Là-bas' signifie dans telle maison. 'Désir' (eṭṭhī) signifie souhait. 'Recherche' (gaveṭṭhī) signifie quête. 'Recherche approfondie' (pariyeṭṭhī) signifie quête répétée. On doit ici relater l'histoire du moine qui, dès le début, donnait chaque aumône reçue aux enfants des familles ici et là, pour finalement obtenir et emporter un porridge au lait à la fin. Les termes 'esanā', etc., sont des synonymes de 'eṭṭhi', etc. Par conséquent, 'eṭṭhi' est 'esanā', 'gaveṭṭhī' est 'gavesanā', et 'pariyeṭṭhī' est 'pariyesanā'. C'est ainsi que la construction doit être comprise. Tel est le sens de l'hypocrisie (kuhanā) et des autres termes.

Idāni evamādīnañca pāpadhammānanti ettha ādisaddena ‘‘yathā vā paneke bhonto samaṇabrāhmaṇā saddhādeyyāni bhojanāni bhuñjitvā te evarūpāya tiracchānavijjāya micchājīvena jīvikaṃ kappenti. Seyyathidaṃ, aṅgaṃ, nimittaṃ, uppātaṃ, supinaṃ, lakkhaṇaṃ, mūsikacchinnaṃ, aggihomaṃ, dabbihoma’’nti (dī. ni. 1.21) ādinā nayena brahmajāle vuttānaṃ anekesaṃ pāpadhammānaṃ gahaṇaṃ veditabbaṃ. Iti yvāyaṃ imesaṃ ājīvahetu paññattānaṃ channaṃ sikkhāpadānaṃ vītikkamavasena, imesañca ‘‘kuhanā lapanā nemittikatā nippesikatā lābhena lābhaṃ nijigīsanatā’’ti evamādīnaṃ pāpadhammānaṃ vasena pavatto micchājīvo, yā tasmā sabbappakārāpi micchājīvā virati, idaṃ ājīvapārisuddhisīlaṃ. Tatrāyaṃ vacanattho. Etaṃ āgamma jīvantīti ājīvo. Ko so, paccayapariyesanavāyāmo. Pārisuddhīti parisuddhatā. Ājīvassa pārisuddhi ājīvapārisuddhi.

Maintenant, concernant l'expression 'et de tels mauvais états' (evamādīnañca pāpadhammānaṃ), le mot 'etc.' inclut les nombreux mauvais états mentionnés dans le Brahmajāla Sutta, commençant par : « Alors que certains honorables ascètes et brahmanes, après avoir consommé la nourriture offerte par la foi, gagnent leur vie par de tels moyens d'existence erronés issus des arts bas (tiracchānavijjā), tels que l'angam (chiromancie), les présages, les prodiges, les rêves, les marques corporelles, les morsures de souris, les oblations au feu, les oblations à la louche », etc. Ainsi, cette subsistance erronée (micchājīva) qui procède soit par la transgression des six règles d'entraînement édictées à cause des moyens d'existence, soit par ces mauvais états tels que l'hypocrisie, la flatterie, la suggestion, l'obséquiosité et la quête d'un gain par un gain ; l'abstention de toutes ces formes de moyens d'existence erronés est appelée 'vertu de pureté des moyens d'existence' (ājīvapārisuddhisīla). Voici l'étymologie : 'ājīva' est ce par quoi ils vivent, c'est-à-dire l'effort de recherche des nécessités. 'Pārisuddhi' signifie état de pureté. La pureté des moyens d'existence est l'ājīvapārisuddhi.

Paccayasannissitasīlaṃ

La vertu relative à l'usage des nécessités (paccayasannissitasīla).

18. Yaṃ panetaṃ tadanantaraṃ paccayasannissitasīlaṃ vuttaṃ, tattha paṭisaṅkhā yonisoti upāyena pathena paṭisaṅkhāya ñatvā, paccavekkhitvāti attho[Pg.30]. Ettha ca sītassa paṭighātāyātiādinā nayena vuttapaccavekkhaṇameva ‘‘yoniso paṭisaṅkhā’’ti veditabbaṃ. Tattha cīvaranti antaravāsakādīsu yaṃkiñci. Paṭisevatīti paribhuñjati, nivāseti vā pārupati vā. Yāvadevāti payojanāvadhiparicchedaniyamavacanaṃ, ettakameva hi yogino cīvarapaṭisevane payojanaṃ yadidaṃ sītassa paṭighātāyātiādi, na ito bhiyyo. Sītassāti ajjhattadhātukkhobhavasena vā bahiddhāutupariṇāmanavasena vā uppannassa yassa kassaci sītassa. Paṭighātāyāti paṭihananatthaṃ. Yathā sarīre ābādhaṃ na uppādeti, evaṃ tassa vinodanatthaṃ. Sītabbhāhate hi sarīre vikkhittacitto yoniso padahituṃ na sakkoti, tasmā sītassa paṭighātāya cīvaraṃ paṭisevitabbanti bhagavā anuññāsi. Esa nayo sabbattha. Kevalañhettha uṇhassāti aggisantāpassa. Tassa vanadāhādīsu sambhavo veditabbo. Ḍaṃsamakasavātātapasarīsapasamphassānanti ettha pana ḍaṃsāti ḍaṃsanamakkhikā, andhamakkhikātipi vuccanti. Makasā makasā eva. Vātāti sarajaarajādibhedā. Ātapoti sūriyātapo. Sarīsapāti ye keci sarantā gacchanti dīghajātikā sappādayo, tesaṃ daṭṭhasamphasso ca phuṭṭhasamphasso cāti duvidho samphasso, sopi cīvaraṃ pārupitvā nisinnaṃ na bādhati, tasmā tādisesu ṭhānesu tesaṃ paṭighātatthāya paṭisevati. Yāvadevāti puna etassa vacanaṃ niyatapayojanāvadhiparicchedadassanatthaṃ, hirikopīnapaṭicchādanañhi niyatapayojanaṃ, itarāni kadāci kadāci honti. Tattha hirikopīnanti taṃ taṃ sambādhaṭṭhānaṃ. Yasmiṃ yasmiñhi aṅge vivariyamāne hirī kuppati vinassati, taṃ taṃ hiriṃ kopanato hirikopīnanti vuccati. Tassa ca hirikopīnassa paṭicchādanatthanti hirikopīnapaṭicchādanatthaṃ. Hirikopīnaṃ paṭicchādanatthantipi pāṭho.

18. Quant à ce qui a été dit ensuite concernant la vertu relative à l'usage des nécessités : 'réfléchissant avec sagesse' (paṭisaṅkhā yoniso) signifie ayant connu par la réflexion, par la méthode et le chemin appropriés ; c'est-à-dire en examinant. Ici, la réflexion mentionnée selon la méthode « pour repousser le froid », etc., doit être comprise comme la 'réflexion sage'. Dans ce contexte, 'la robe' (cīvaraṃ) désigne l'un quelconque des vêtements, tel que le vêtement de dessous (antaravāsaka). 'Utilise' (paṭisevati) signifie consomme, porte ou se drape. 'Seulement pour' (yāvadeva) est une expression servant à définir la limite du but recherché ; car tel est le seul but du yogi en utilisant la robe, à savoir « pour repousser le froid », etc., et rien au-delà. 'Le froid' (sītassa) désigne tout froid survenu soit par le trouble des éléments internes, soit par la transformation des saisons externes. 'Pour repousser' (paṭighātāya) signifie afin d'éliminer. Cela signifie : de manière à ne pas laisser surgir de malaise dans le corps, pour l'écarter. En effet, lorsque le corps est frappé par le froid, l'esprit est distrait et on ne peut s'efforcer avec sagesse ; c'est pourquoi le Bienheureux a autorisé : « On doit utiliser la robe pour repousser le froid ». Cette méthode s'applique partout. La seule particularité ici est que 'la chaleur' (uṇhassa) désigne la chaleur du feu, dont l'occurrence doit être comprise lors des incendies de forêt, etc. Dans le terme 'contact des taons, moustiques, du vent, du soleil et des reptiles' : 'taons' (ḍaṃsā) désigne les mouches piqueuses, aussi appelées mouches aveugles. Les 'moustiques' (makasā) sont simplement des moustiques. Les 'vents' (vātā) incluent les vents chargés de poussière ou non. 'Soleil' (ātapa) désigne la chaleur du soleil. 'Reptiles' (sarīsapā) désigne tous les êtres qui se déplacent en rampant, les espèces longues comme les serpents ; leur contact est de deux sortes : par morsure ou par simple toucher. Même ce contact ne tourmente pas celui qui est assis drapé dans sa robe ; c'est pourquoi, dans de tels lieux, il l'utilise pour les repousser. La répétition de 'yāvadeva' sert à montrer la délimitation d'un but permanent, car 'couvrir les parties honteuses' est un but permanent, tandis que les autres ne sont qu'occasionnels. Là, 'parties honteuses' (hirikopīnaṃ) désigne les divers organes génitaux. En effet, quel que soit l'organe qui, s'il était découvert, causerait le trouble ou la perte de la pudeur (hirī), il est appelé 'hirikopīna' car il excite la pudeur. Parce que c'est dans le but de couvrir ces parties honteuses, on dit 'hirikopīnapaṭicchādanatthaṃ'. On trouve aussi la variante 'hirikopīnaṃ paṭicchādanatthaṃ'.

Piṇḍapātanti yaṃkiñci āhāraṃ. Yo hi koci āhāro bhikkhuno piṇḍolyena patte patitattā piṇḍapātoti vuccati. Piṇḍānaṃ vā pāto piṇḍapāto, tattha tattha laddhānaṃ bhikkhānaṃ sannipāto samūhoti vuttaṃ hoti. Neva davāyāti na gāmadārakādayo viya davatthaṃ, kīḷānimittanti vuttaṃ hoti. Na madāyāti na muṭṭhikamallādayo viya madatthaṃ, balamadanimittaṃ porisamadanimittañcāti vuttaṃ hoti. Na maṇḍanāyāti na antepurikavesiyādayo [Pg.31] viya maṇḍanatthaṃ, aṅgapaccaṅgānaṃ pīṇabhāvanimittanti vuttaṃ hoti. Na vibhūsanāyāti na naṭanaccakādayo viya vibhūsanatthaṃ, pasannacchavivaṇṇatānimittanti vuttaṃ hoti. Ettha ca neva davāyāti etaṃ mohūpanissayappahānatthaṃ vuttaṃ. Na madāyāti etaṃ dosūpanissayappahānatthaṃ. Na maṇḍanāya na vibhūsanāyāti etaṃ rāgūpanissayappahānatthaṃ. Neva davāya na madāyāti cetaṃ attano saṃyojanuppattipaṭisedhanatthaṃ. Na maṇḍanāya na vibhūsanāyāti etaṃ parassapi saṃyojanuppattipaṭisedhanatthaṃ. Catūhipi cetehi ayoniso paṭipattiyā kāmasukhallikānuyogassa ca pahānaṃ vuttanti veditabbaṃ.

« Piṇḍapāta » désigne n'importe quel aliment nutritif. En effet, tout aliment qu'un moine reçoit dans son bol lors de la quête d'aumônes est appelé « piṇḍapāta » (chute de bouchées). Alternativement, le piṇḍapāta est la « chute des bouchées », c'est-à-dire l'ensemble ou l'assemblage des bouchées de nourriture obtenues ici et là. « Non pour le divertissement » signifie non pour s'amuser comme les enfants du village ; cela signifie non dans le but de jouer. « Non pour l'ivresse » signifie non pour l'orgueil comme les boxeurs ou les lutteurs ; cela signifie non par l'ivresse de la force physique ou de la virilité. « Non pour l'embellissement » signifie non pour se parer comme les femmes de la cour ou les courtisanes ; cela signifie non pour rendre les membres et parties du corps charnus. « Non pour l'ornementation » signifie non pour l'éclat comme les acteurs ou les danseurs ; cela signifie non pour rendre le teint de la peau radieux. Ici, l'expression « non pour le divertissement » est enseignée pour abandonner ce qui favorise l'illusion (moha). « Non pour l'ivresse » est enseigné pour abandonner ce qui favorise la haine (dosa). « Non pour l'embellissement ni pour l'ornementation » est enseigné pour abandonner ce qui favorise le désir (rāga). De plus, « non pour le divertissement ni pour l'ivresse » est dit pour empêcher l'apparition d'entraves en soi-même. « Non pour l'embellissement ni pour l'ornementation » est dit pour empêcher l'apparition d'entraves chez autrui. Il faut comprendre que par ces quatre expressions, l'abandon de la pratique inappropriée et de l'attachement aux plaisirs sensoriels (kāmasukhallikānuyoga) est enseigné.

Yāvadevāti vuttatthameva. Imassa kāyassāti etassa catumahābhūtikassa rūpakāyassa. Ṭhitiyāti pabandhaṭṭhitatthaṃ. Yāpanāyāti pavattiyā avicchedatthaṃ, cirakālaṭṭhitatthaṃ vā. Gharūpatthambhamiva hi jiṇṇagharasāmiko, akkhabbhañjanamiva ca sākaṭiko kāyassa ṭhitatthaṃ yāpanatthañcesa piṇḍapātaṃ paṭisevati, na davamadamaṇḍanavibhūsanatthaṃ. Apica ṭhitīti jīvitindriyassetaṃ adhivacanaṃ, tasmā imassa kāyassa ṭhitiyā yāpanāyāti ettāvatā etassa kāyassa jīvitindriyapavattāpanatthantipi vuttaṃ hotīti veditabbaṃ. Vihiṃsūparatiyāti vihiṃsā nāma jighacchā ābādhaṭṭhena. Tassā uparamatthampesa piṇḍapātaṃ paṭisevati, vaṇālepanamiva uṇhasītādīsu tappaṭikāraṃ viya ca. Brahmacariyānuggahāyāti sakalasāsanabrahmacariyassa ca maggabrahmacariyassa ca anuggahatthaṃ. Ayañhi piṇḍapātapaṭisevanapaccayā kāyabalaṃ nissāya sikkhattayānuyogavasena bhavakantāranittharaṇatthaṃ paṭipajjanto brahmacariyānuggahāya paṭisevati, kantāranittharaṇatthikā puttamaṃsaṃ (saṃ. ni. 2.63) viya, nadīnittharaṇatthikā kullaṃ (ma. ni. 1.240) viya, samuddanittharaṇatthikā nāvamiva ca.

« Seulement pour » a le sens déjà expliqué. « Pour ce corps » désigne ce corps physique composé des quatre grands éléments. « Pour son maintien » signifie pour la continuité de la série corporelle. « Pour sa subsistance » signifie pour la non-interruption de la faculté vitale, ou encore pour sa durée prolongée. En effet, tout comme le propriétaire d'une vieille maison utilise des étais pour qu'elle ne s'écroule pas, ou comme un charretier graisse l'essieu pour qu'il roule bien, le moine fait usage de la nourriture d'aumône pour le maintien et la subsistance du corps, et non pour le divertissement, l'ivresse, l'embellissement ou l'ornementation. De plus, le terme « maintien » est un synonyme de la faculté vitale (jīvitindriya) ; il faut donc comprendre que par l'expression « pour le maintien et la subsistance de ce corps », il est aussi signifié : « pour assurer la continuité de la faculté vitale de ce corps ». « Pour mettre fin à la souffrance » : la faim est appelée « souffrance » (vihiṃsā) en raison de son caractère affligeant. Le moine fait usage de la nourriture d'aumône pour faire cesser cette douleur, tout comme on applique un onguent sur une plaie ou comme on utilise des remèdes contre le chaud ou le froid. « Pour soutenir la vie sainte » signifie pour favoriser la vie sainte de l'enseignement (sāsana-brahmacariya) et la vie sainte du Noble Chemin (magga-brahmacariya). En effet, en s'appuyant sur la force physique issue de l'usage de la nourriture et en s'appliquant aux trois entraînements pour traverser le désert des existences, il en fait usage pour soutenir la vie sainte ; tel celui qui veut traverser un désert et consomme la chair de son fils (sans attachement), ou tel celui qui veut traverser une rivière et utilise un radeau, ou tel celui qui veut traverser l'océan et utilise un navire.

Itipurāṇañca vedanaṃ paṭihaṅkhāmi navañca vedanaṃ na uppādessāmīti etaṃ iminā piṇḍapātapaṭisevanena purāṇañca jighacchāvedanaṃ paṭihaṅkhāmi, navañca vedanaṃ aparimitabhojanapaccayaṃ āharahatthakaalaṃsāṭakatatravaṭṭakakākamāsakabhuttavamitakabrāhmaṇānaṃ aññataro viya na uppādessāmītipi paṭisevati, bhesajjamiva gilāno. Atha vā yā adhunā asappāyāparimitabhojanaṃ nissāya purāṇakammapaccayavasena uppajjanato purāṇavedanāti [Pg.32] vuccati. Sappāyaparimitabhojanena tassā paccayaṃ vināsento taṃ purāṇañca vedanaṃ paṭihaṅkhāmi. Yā cāyaṃ adhunā kataṃ ayuttaparibhogakammūpacayaṃ nissāya āyatiṃ uppajjanato navavedanāti vuccati. Yuttaparibhogavasena tassā mūlaṃ anibbattento taṃ navañca vedanaṃ na uppādessāmīti evampettha attho daṭṭhabbo. Ettāvatā yuttaparibhogasaṅgaho attakilamathānuyogappahānaṃ dhammikasukhāpariccāgo ca dīpito hotīti veditabbo.

« Ainsi je supprimerai la sensation ancienne et je ne ferai pas naître de sensation nouvelle » : par cet usage de la nourriture, il pense : « je supprimerai la sensation ancienne de faim et je ne ferai pas naître de sensation nouvelle causée par une consommation immodérée ». Il l'utilise avec une réflexion juste pour ne pas être comme l'un de ces types de brahmanes : celui qui mange jusqu'à devoir être tiré par la main, celui qui ne peut plus nouer son vêtement, celui qui se roule par terre, celui dont un corbeau pourrait piquer la nourriture dans la bouche, ou celui qui vomit ce qu'il a mangé. Il l'utilise comme un malade prend un remède. Ou bien, on appelle « sensation ancienne » la sensation douloureuse qui apparaît maintenant en raison d'un karma passé, bien que liée à une nourriture inappropriée ou excessive. En détruisant la cause de cela par une alimentation appropriée et modérée, « je supprimerai cette sensation ancienne ». Et on appelle « sensation nouvelle » la sensation douloureuse qui apparaîtra dans le futur en raison de l'accumulation de l'acte de consommation inappropriée (sans réflexion) accompli dans le présent. Par un usage approprié, n'engendrant pas la racine de cette sensation — l'usage sans réflexion — « je ne ferai pas naître cette sensation nouvelle ». C'est ainsi qu'il faut comprendre le sens ici. Par ces termes, l'adoption d'un usage modéré, l'abandon de l'auto-mortification (attakilamathānuyoga) et le non-renoncement au bonheur conforme au Dhamma sont illustrés.

Yātrā ca me bhavissatīti parimitaparibhogena jīvitindriyupacchedakassa iriyāpathabhañjakassa vā parissayassa abhāvato cirakālagamanasaṅkhātā yātrā ca me bhavissati imassa paccayāyattavuttino kāyassātipi paṭisevati, yāpyarogī viya tappaccayaṃ. Anavajjatā ca phāsuvihāro cāti ayuttapariyesanapaṭiggahaṇaparibhogaparivajjanena anavajjatā, parimitaparibhogena phāsuvihāro. Asappāyāparimitaparibhogapaccayā aratitandīvijambhitā. Viññūgarahādidosābhāvena vā anavajjatā, sappāyaparimitabhojanapaccayā kāyabalasambhavena phāsuvihāro. Yāvadatthaudarāvadehakabhojanaparivajjanena vā seyyasukhapassasukhamiddhasukhānaṃ pahānato anavajjatā, catupañcālopamattaūnabhojanena catuiriyāpathayogyabhāvapaṭipādanato phāsuvihāro ca me bhavissatītipi paṭisevati. Vuttampi hetaṃ –

« Ainsi j'assurerai ma survie » : par une consommation modérée, grâce à l'absence de périls qui couperaient la faculté vitale ou nuiraient aux postures, il y aura une survie consistant en la capacité de durer longtemps pour ce corps dont l'existence dépend de conditions. Il en fait usage comme un malade chronique utilise son traitement. « L'absence de blâme et une vie aisée » : l'absence de blâme provient de l'évitement de la recherche, de la réception et de l'usage inappropriés ; la vie aisée provient d'une consommation modérée. Alternativement, l'absence de blâme vient de l'absence de défauts tels que le mécontentement, la léthargie, la somnolence, l'étirement des membres et le reproche des sages (dus à une nourriture inadaptée ou excessive) ; la vie aisée vient de la force physique née d'une alimentation adaptée et modérée. Ou encore, l'absence de blâme vient de l'abandon du plaisir de dormir, de se vautrer et de somnoler en évitant de manger jusqu'à saturation complète de l'estomac ; la vie aisée vient de l'aptitude aux quatre postures en mangeant quatre ou cinq bouchées de moins que sa faim. C'est avec cette réflexion qu'il fait usage de la nourriture. Car il a été dit :

‘‘Cattāro pañca ālope, abhutvā udakaṃ pive;

Alaṃ phāsuvihārāya, pahitattassa bhikkhuno’’ti. (theragā. 983);

« Qu'il cesse de manger quatre ou cinq bouchées avant d'être rassasié et qu'il boive de l'eau ; cela suffit pour la vie aisée d'un moine résolu. » (Theragāthā 983).

Ettāvatā ca payojanapariggaho majjhimā ca paṭipadā dīpitā hotīti veditabbā.

Par tout ceci, il faut comprendre que la détermination du but et la pratique de la Voie du Milieu sont illustrées.

Senāsananti senañca āsanañca. Yattha yattha hi seti vihāre vā aḍḍhayogādimhi vā, taṃ senaṃ. Yattha yattha āsati nisīdati, taṃ āsanaṃ. Taṃ ekato katvā senāsananti vuccati. Utuparissayavinodanapaṭisallānārāmatthanti parisahanaṭṭhena utuyeva utuparissayo. Utuparissayassa [Pg.33] vinodanatthañca paṭisallānārāmatthañca. Yo sarīrābādhacittavikkhepakaro asappāyo utu senāsanapaṭisevanena vinodetabbo hoti, tassa vinodanatthaṃ ekībhāvasukhatthañcāti vuttaṃ hoti. Kāmañca sītapaṭighātādināva utuparissayavinodanaṃ vuttameva. Yathā pana cīvarapaṭisevane hirikopīnapaṭicchādanaṃ niyatapayojanaṃ, itarāni kadāci kadāci bhavantīti vuttaṃ, evamidhāpi niyataṃ utuparissayavinodanaṃ sandhāya idaṃ vuttanti veditabbaṃ. Atha vā ayaṃ vuttappakāro utu utuyeva. Parissayo pana duvidho pākaṭaparissayo ca, paṭicchannaparissayo ca (mahāni. 5). Tattha pākaṭaparissayo sīhabyagghādayo. Paṭicchannaparissayo rāgadosādayo. Ye yattha apariguttiyā ca asappāyarūpadassanādinā ca ābādhaṃ na karonti, taṃ senāsanaṃ evaṃ jānitvā paccavekkhitvā paṭisevanto bhikkhu paṭisaṅkhā yoniso senāsanaṃ utuparissayavinodanatthaṃ paṭisevatīti veditabbo.

Le terme 'logement' (senāsana) désigne à la fois le coucher (sena) et le siège (āsana). Partout où l'on se couche, que ce soit dans un monastère (vihāra) ou un pavillon (aḍḍhayoga), cela est appelé 'coucher'. Partout où l'on s'assoit, cela est appelé 'siège'. Réunissant les deux, on parle de 'logement' (senāsana). L'expression 'pour écarter les dangers climatiques et pour le plaisir de la retraite solitaire' signifie que le climat lui-même est un danger (uparissayo) en raison de son caractère oppressant. Il s'agit d'écarter le climat inapproprié qui cause des troubles corporels et des distractions mentales, et de favoriser le bonheur de la solitude. Bien que l'élimination des dangers climatiques soit déjà mentionnée à travers la protection contre le froid, etc., tout comme dans l'usage de la robe la couverture des parties honteuses est l'utilité constante tandis que les autres sont occasionnelles, ici aussi, cet énoncé doit être compris comme visant l'élimination constante des dangers climatiques. Alternativement, le climat précédemment décrit est simplement le climat. Le danger (parissaya) est cependant de deux sortes : manifeste et caché. Les dangers manifestes sont les lions, les tigres, etc. Les dangers cachés sont la convoitise, la haine, etc. Le moine qui utilise un logement après avoir réfléchi et compris qu'en un tel lieu protégé ces deux types de dangers ne l'oppressent pas, est reconnu comme celui qui 'faisant usage du logement après une réflexion sage, le fait pour écarter les dangers climatiques'.

Gilānapaccayabhesajjaparikkhāranti ettha rogassa paṭiayanaṭṭhena paccayo, paccanīkagamanaṭṭhenāti attho. Yassa kassaci sappāyassetaṃ adhivacanaṃ. Bhisakkassa kammaṃ tena anuññātattāti bhesajjaṃ. Gilānapaccayova bhesajjaṃ gilānapaccayabhesajjaṃ, yaṃkiñci gilānassa sappāyaṃ bhisakkakammaṃ telamadhuphāṇitādīti vuttaṃ hoti. Parikkhāroti pana ‘‘sattahi nagaraparikkhārehi suparikkhataṃ hotī’’ti (a. ni. 7.67) ādīsu parivāro vuccati. ‘‘Ratho sīlaparikkhāro, jhānakkho cakkavīriyo’’ti (saṃ. ni. 5.4) ādīsu alaṅkāro. ‘‘Ye ca kho ime pabbajitena jīvitaparikkhārā samudānetabbā’’ti (ma. ni. 1.191-192) ādīsu sambhāro. Idha pana sambhāropi parivāropi vaṭṭati. Tañhi gilānapaccayabhesajjaṃ jīvitassa parivāropi hoti, jīvitanāsakābādhuppattiyā antaraṃ adatvā rakkhaṇato sambhāropi. Yathā ciraṃ pavattati, evamassa kāraṇabhāvato, tasmā parikkhāroti vuccati. Evaṃ gilānapaccayabhesajjañca taṃ parikkhāro cāti gilānapaccayabhesajjaparikkhāro. Taṃ gilānapaccayabhesajjaparikkhāraṃ. Gilānassa yaṃkiñci sappāyaṃ bhisakkānuññātaṃ telamadhuphāṇitādi jīvitaparikkhāranti vuttaṃ hoti. Uppannānanti [Pg.34] jātānaṃ bhūtānaṃ nibbattānaṃ. Veyyābādhikānanti ettha byābādhoti dhātukkhobho, taṃsamuṭṭhānā ca kuṭṭhagaṇḍapīḷakādayo. Byābādhato uppannattā veyyābādhikā. Vedanānanti dukkhavedanā akusalavipākavedanā. Tāsaṃ veyyābādhikānaṃ vedanānaṃ. Abyābajjhaparamatāyāti niddukkhaparamatāya. Yāva taṃ dukkhaṃ sabbaṃ pahīnaṃ hoti tāvāti attho.

Dans l'expression 'fournitures médicinales pour les malades' (gilānapaccayabhesajjaparikkhāra), 'paccaya' signifie support car il va à l'encontre de la maladie (paṭiayana). C'est un synonyme pour tout remède approprié. 'Bhesajja' (médicament) désigne l'œuvre du médecin (bhisakka) car il est autorisé par lui. Le support pour le malade est lui-même le médicament, c'est pourquoi on parle de 'gilānapaccayabhesajja' ; cela désigne tout ce qui est approprié pour un malade comme l'huile, le miel, la mélasse, etc. Le terme 'parikkhāra' signifie 'entourage' dans des passages tels que 'bien protégé par sept remparts de cité'. Il signifie 'ornement' dans 'le char a la moralité pour ornement'. Il signifie 'équipement' dans 'les nécessités de la vie qu'un renonçant doit acquérir'. Ici, les sens d'équipement et d'entourage conviennent tous deux. Car ce médicament pour le malade entoure la vie et la protège en ne laissant pas apparaître de maladies mortelles, et il est un équipement car il est la cause de la continuité de la vie. Ainsi, parce qu'il est à la fois remède et équipement, on l'appelle 'gilānapaccayabhesajjaparikkhāra'. Cela désigne toute fourniture médicale appropriée autorisée par le médecin. 'Uppannānaṃ' signifie nées, apparues. 'Veyyābādhikānaṃ' : ici, 'byābādha' désigne le trouble des éléments et les maladies qui en résultent (lèpre, abcès, pustules, etc.). Étant issues de ces afflictions, elles sont dites 'veyyābādhika'. 'Vedanānaṃ' désigne les sensations de douleur, mûrissements d'actions malsaines. 'Abyābajjhaparamatāyā' signifie pour le but ultime d'être libéré de la souffrance, c'est-à-dire jusqu'à ce que toute cette douleur soit éliminée.

Evamidaṃ saṅkhepato paṭisaṅkhā yoniso paccayaparibhogalakkhaṇaṃ paccayasannissitasīlaṃ veditabbaṃ. Vacanattho panettha – cīvarādayo hi yasmā te paṭicca nissāya paribhuñjamānā pāṇino ayanti pavattanti, tasmā paccayāti vuccanti. Te paccaye sannissitanti paccayasannissitaṃ.

Ainsi, en résumé, cette moralité consistant à utiliser les nécessités après une réflexion sage doit être comprise comme la moralité relative aux nécessités (paccayasannissitasīla). Voici l'étymologie : puisque les êtres, s'appuyant sur les robes et autres fournitures, peuvent subsister et continuer leur vie jusqu'à son terme, ces choses sont appelées 'paccaya' (supports). Ce qui s'appuie sur ces supports est dit 'paccayasannissita'.

Catupārisuddhisampādanavidhi

Méthode pour accomplir la moralité de quadruple pureté.

19. Evametasmiṃ catubbidhe sīle saddhāya pātimokkhasaṃvaro sampādetabbo. Saddhāsādhano hi so, sāvakavisayātītattā sikkhāpadapaññattiyā. Sikkhāpadapaññattiyācanapaṭikkhepo cettha nidassanaṃ. Tasmā yathā paññattaṃ sikkhāpadaṃ anavasesaṃ saddhāya samādiyitvā jīvitepi apekkhaṃ akarontena sādhukaṃ sampādetabbaṃ. Vuttampi hetaṃ –

19. Dans cette moralité quadruple, la retenue du Pātimokkha doit être accomplie par la foi. Car elle a la foi pour moyen d'accomplissement, puisque la prescription des règles d'entraînement dépasse le domaine de connaissance des disciples. Le refus de la requête de Sāriputta pour prescrire les règles en est la preuve. Par conséquent, on doit accomplir parfaitement la règle telle qu'elle a été prescrite, en l'acceptant totalement par la foi et sans se soucier même de sa propre vie. Car il a été dit :

‘‘Kikīva aṇḍaṃ camarīva vāladhiṃ,Piyaṃva puttaṃ nayanaṃva ekakaṃ;

Tatheva sīlaṃ anurakkhamānakā,Supesalā hotha sadā sagāravā’’ti.

'Comme l'oiseau kiki protège son œuf, comme le yak protège sa queue, comme une mère protège son fils bien-aimé, ou comme un borgne protège son œil unique ; de la même manière, protégeant votre moralité, soyez toujours vertueux et remplis de respect.'

Aparampi vuttaṃ – ‘‘evameva kho pahārāda yaṃ mayā sāvakānaṃ sikkhāpadaṃ paññattaṃ, taṃ mama sāvakā jīvitahetupi nātikkamantī’’ti (a. ni. 8.19). Imasmiṃ ca panatthe aṭaviyaṃ corehi baddhatherānaṃ vatthūni veditabbāni.

Il a été dit ailleurs : 'De même, Pahārāda, les règles d'entraînement que j'ai prescrites à mes disciples, mes disciples ne les transgressent pas, même au prix de leur vie.' À ce sujet, on doit se souvenir des histoires des theras ligotés par des voleurs dans la forêt.

Mahāvattaniaṭaviyaṃ kira theraṃ corā kāḷavallīhi bandhitvā nipajjāpesuṃ. Thero yathānipannova sattadivasāni vipassanaṃ vaḍḍhetvā anāgāmiphalaṃ pāpuṇitvā tattheva kālaṃ katvā brahmaloke nibbatti.

On raconte que dans la forêt de Mahāvattani, des voleurs ligotèrent un thera avec des lianes noires et le laissèrent étendu. Le thera, restant allongé tel quel, développa la vision profonde pendant sept jours, atteignit le fruit de non-retour (anāgāmiphala), mourut en ce lieu même et renaquit dans le monde de Brahmā.

Aparampi [Pg.35] theraṃ tambapaṇṇidīpe pūtilatāya bandhitvā nipajjāpesuṃ. So vanadāhe āgacchante valliṃ acchinditvāva vipassanaṃ paṭṭhapetvā samasīsī hutvā parinibbāyi. Dīghabhāṇakaabhayatthero pañcahi bhikkhusatehi saddhiṃ āgacchanto disvā therassa sarīraṃ jhāpetvā cetiyaṃ kārāpesi. Tasmā aññopi saddho kulaputto –

Un autre thera, sur l'île de Tambapaṇṇi, fut ligoté par des voleurs avec une liane fétide. Alors qu'un incendie de forêt approchait, il ne coupa pas la liane mais établit la vision profonde et parvint au parinibbāna en tant que samasīsī (atteignant simultanément la fin des souillures et de la vie). Le thera Abhaya, récitant du Dīgha Nikāya, arrivant avec cinq cents moines, vit le corps du thera, le fit incinérer et fit ériger un stupa. C'est pourquoi tout autre fils de bonne famille doué de foi :

Pātimokkhaṃ visodhento, appeva jīvitaṃ jahe;

Paññattaṃ lokanāthena, na bhinde sīlasaṃvaraṃ.

En purifiant le Pātimokkha, il devrait être prêt à abandonner sa vie ; il ne devrait pas briser la retenue morale prescrite par le Protecteur du Monde.'

Yathā ca pātimokkhasaṃvaro saddhāya, evaṃ satiyā indriyasaṃvaro sampādetabbo. Satisādhano hi so, satiyā adhiṭṭhitānaṃ indriyānaṃ abhijjhādīhi ananvāssavanīyato. Tasmā ‘‘varaṃ, bhikkhave, tattāya ayosalākāya ādittāya sampajjalitāya sajotibhūtāya cakkhundriyaṃ sampalimaṭṭhaṃ, na tveva cakkhuviññeyyesu rūpesu anubyañjanaso nimittaggāho’’ti (saṃ. ni. 4.235) ādinā nayena ādittapariyāyaṃ samanussaritvā rūpādīsu visayesu cakkhudvārādipavattassa viññāṇassa abhijjhādīhi anvāssavanīyaṃ nimittādiggāhaṃ asammuṭṭhāya satiyā nisedhentena esa sādhukaṃ sampādetabbo. Evaṃ asampādite hi etasmiṃ pātimokkhasaṃvarasīlampi anaddhaniyaṃ hoti aciraṭṭhitikaṃ, asaṃvihitasākhāparivāramiva sassaṃ. Haññate cāyaṃ kilesacorehi, vivaṭadvāro viya gāmo parassa hārīhi. Cittañcassa rāgo samativijjhati, ducchannamagāraṃ vuṭṭhi viya. Vuttampi hetaṃ –

Tout comme la retenue du Patimokkha s'accomplit par la foi, la retenue des facultés sensorielles (indriyasaṃvaro) doit être accomplie par la pleine conscience. En effet, elle a pour moyen la pleine conscience, car les facultés dirigées par la pleine conscience ne peuvent être envahies par la convoitise et autres souillures. C'est pourquoi, en se remémorant le Discours sur le Feu (Ādittapariyāya) selon la méthode commençant par : « Il vaudrait mieux, ô moines, que la faculté de l'œil soit brûlée et transpercée par une tige de fer chauffée à blanc, incandescente et flamboyante, plutôt que de saisir les signes ou les détails des formes perceptibles par l'œil » (Saṃ. Ni. 4.235), et en empêchant, par une pleine conscience vigilante, la saisie des signes propices à l'invasion de la convoitise et autres pour la conscience se manifestant à la porte de l'œil envers les objets tels que les formes, cette retenue doit être parfaitement accomplie. En effet, si elle n'est pas accomplie, même la vertu de retenue du Patimokkha n'est pas durable et ne subsiste pas longtemps, tout comme une culture dont les clôtures de branches ne sont pas entretenues. Celui qui ne la pratique pas est frappé par les voleurs que sont les souillures, tel un village dont les portes sont laissées ouvertes par rapport aux pillards. Et le désir transperce son esprit, tout comme la pluie pénètre une maison mal couverte. À ce sujet, il a été dit :

‘‘Rūpesu saddesu atho rasesu,Gandhesu phassesu ca rakkha indriyaṃ;

Ete hi dvārā vivaṭā arakkhitā,Hananti gāmaṃva parassa hārino’’.

« À l'égard des formes, des sons, ainsi que des saveurs, des odeurs et des contacts, protège tes facultés ; car ces portes, lorsqu'elles sont laissées béantes et sans protection, détruisent la personne, comme des pillards ravagent un village. »

‘‘Yathā agāraṃ ducchannaṃ, vuṭṭhī samativijjhati;

Evaṃ abhāvitaṃ cittaṃ, rāgo samativijjhatī’’ti. (dha. pa. 13);

« De même que la pluie pénètre une maison mal couverte, de même le désir transperce un esprit non cultivé par la méditation. » (Dha. Pa. 13)

Sampādite pana tasmiṃ pātimokkhasaṃvarasīlampi addhaniyaṃ hoti ciraṭṭhitikaṃ, susaṃvihitasākhāparivāramiva sassaṃ. Na haññate cāyaṃ kilesacorehi[Pg.36], susaṃvutadvāro viya gāmo parassa hārīhi. Na cassa cittaṃ rāgo samativijjhati, succhannamagāraṃ vuṭṭhi viya. Vuttampi cetaṃ –

Cependant, lorsque cette retenue est accomplie, la vertu de retenue du Patimokkha devient durable et subsiste longtemps, telle une culture protégée par des clôtures de branches bien disposées. On n'est plus frappé par les voleurs que sont les souillures, tel un village aux portes bien fermées contre les pillards. Et le désir ne transperce pas son esprit, tout comme la pluie ne pénètre pas une maison bien couverte. À ce sujet, il a été dit aussi :

‘‘Rūpesu saddesu atho rasesu,Gandhesu phassesu ca rakkha indriyaṃ;

Ete hi dvārā pihitā susaṃvutā,Na hanti gāmaṃva parassa hārino’’.

« À l'égard des formes, des sons, ainsi que des saveurs, des odeurs et des contacts, protège tes facultés ; car ces portes, lorsqu'elles sont closes et bien gardées, ne laissent pas détruire la personne, comme des pillards ne peuvent ravager un village. »

‘‘Yathā agāraṃ succhannaṃ, vuṭṭhī na samativijjhati;

Evaṃ subhāvitaṃ cittaṃ, rāgo na samativijjhatī’’ti. (dha. pa. 14);

« De même que la pluie ne pénètre pas une maison bien couverte, de même le désir ne transperce pas un esprit bien cultivé par la méditation. » (Dha. Pa. 14)

Ayaṃ pana atiukkaṭṭhadesanā.

Ceci est un enseignement d'une excellence extrême.

Cittaṃ nāmetaṃ lahuparivattaṃ, tasmā uppannaṃ rāgaṃ asubhamanasikārena vinodetvā indriyasaṃvaro sampādetabbo, adhunāpabbajitena vaṅgīsattherena viya.

Cet esprit est, par nature, prompt au changement ; c'est pourquoi, après avoir dissipé le désir apparu par la réflexion sur le caractère impur (asubha), la retenue des facultés doit être accomplie, à l'instar du vénérable Vaṅgīsa lorsqu'il était fraîchement ordonné.

Therassa kira adhunāpabbajitassa piṇḍāya carato ekaṃ itthiṃ disvā rāgo uppajjati. Tato ānandattheraṃ āha –

On raconte que pour ce vénérable, alors qu'il était fraîchement ordonné et qu'il allait quêter sa nourriture, le désir apparut en voyant une femme. Il dit alors au vénérable Ānanda :

‘‘Kāmarāgena ḍayhāmi, cittaṃ me pariḍayhati;

Sādhu nibbāpanaṃ brūhi, anukampāya gotamā’’ti. (saṃ. ni. 1.212;

theragā. 1232);

« Je brûle du désir sensuel, mon esprit est embrasé ; de grâce, Gotama, par compassion, dis-moi comment éteindre ce feu. » (Saṃ. Ni. 1.212 ; Theragā. 1232)

Thero āha –

Le Théra répondit :

‘‘Saññāya vipariyesā, cittaṃ te pariḍayhati;

Nimittaṃ parivajjehi, subhaṃ rāgūpasañhitaṃ;

Asubhāya cittaṃ bhāvehi, ekaggaṃ susamāhitaṃ. (saṃ. ni. 1.212;

theragā. 1233-1234);

« Ton esprit s'embrase à cause d'une perception erronée ; évite le signe du beau (subha-nimitta), qui est lié au désir. Cultive ton esprit sur l'impur (asubha), rends-le focalisé et bien concentré. » (Saṃ. Ni. 1.212 ; Theragā. 1233-1234)

‘‘Saṅkhāre parato passa, dukkhato no ca attato;

Nibbāpehi mahārāgaṃ, mā ḍayhittho punappuna’’nti. (saṃ. ni. 1.212);

« Vois les formations (saṅkhāra) comme étrangères, comme souffrance et non comme un soi ; éteins ce grand désir, ne te laisse plus brûler encore et encore. » (Saṃ. Ni. 1.212)

Thero rāgaṃ vinodetvā piṇḍāya cari. Apica indriyasaṃvarapūrakena bhikkhunā kuraṇḍakamahāleṇavāsinā cittaguttattherena viya corakamahāvihāravāsinā mahāmittattherena viya ca bhavitabbaṃ. Kuraṇḍakamahāleṇe kira sattannaṃ buddhānaṃ abhinikkhamanacittakammaṃ manoramaṃ ahosi, sambahulā bhikkhū senāsanacārikaṃ āhiṇḍantā cittakammaṃ disvā ‘‘manoramaṃ, bhante[Pg.37], cittakamma’’nti āhaṃsu. Thero āha ‘‘atirekasaṭṭhi me, āvuso, vassāni leṇe vasantassa cittakammaṃ atthītipi na jānāmi, ajja dāni cakkhumante nissāya ñāta’’nti. Therena kira ettakaṃ addhānaṃ vasantena cakkhuṃ ummīletvā leṇaṃ na ullokitapubbaṃ. Leṇadvāre cassa mahānāgarukkhopi ahosi. Sopi therena uddhaṃ na ullokitapubbo. Anusaṃvaccharaṃ bhūmiyaṃ kesaranipātaṃ disvāvassa pupphitabhāvaṃ jānāti.

Le vénérable, ayant dissipé son désir, continua sa quête de nourriture. De plus, le moine désireux de parfaire la retenue des facultés devrait être comme le vénérable Cittagutta, résidant dans la grande grotte de Kuraṇḍaka, ou comme le vénérable Mahāmitta, résidant au grand monastère de Coraka. On raconte que dans la grande grotte de Kuraṇḍaka, il y avait une magnifique peinture représentant le Grand Renoncement des sept Buddhas. De nombreux moines, en visitant les lieux, virent la peinture et dirent : « Vénérable, cette peinture est magnifique ! » Le Théra répondit : « Amis, cela fait plus de soixante ans que je réside dans cette grotte, et je ne savais même pas qu'il y avait une peinture ; je ne l'apprends qu'aujourd'hui grâce à vous qui avez de bons yeux. » Bien qu'il y ait résidé si longtemps, le Théra n'avait jamais levé les yeux pour regarder la grotte. Devant l'entrée de la grotte se trouvait également un grand arbre Nāga (fer de fer) ; le Théra ne l'avait jamais regardé vers le haut. Il ne savait qu'il était en fleurs qu'en voyant chaque année les étamines tombées sur le sol.

Rājā therassa guṇasampattiṃ sutvā vanditukāmo tikkhattuṃ pesetvā anāgacchante there tasmiṃ gāme taruṇaputtānaṃ itthīnaṃ thane bandhāpetvā lañjāpesi ‘‘tāva dārakā thaññaṃ mā labhiṃsu, yāva thero na āgacchatī’’ti. Thero dārakānaṃ anukampāya mahāgāmaṃ agamāsi. Rājā sutvā ‘‘gacchatha bhaṇe, theraṃ pavesetha sīlāni gaṇhissāmī’’ti antepuraṃ abhiharāpetvā vanditvā bhojetvā ‘‘ajja, bhante, okāso natthi, sve sīlāni gaṇhissāmīti therassa pattaṃ gahetvā thokaṃ anugantvā deviyā saddhiṃ vanditvā nivatti. Thero rājā vā vandatu devī vā, ‘‘sukhī hotu, mahārājā’’ti vadati. Evaṃ sattadivasā gatā. Bhikkhū āhaṃsu ‘‘kiṃ, bhante, tumhe raññepi vandamāne deviyāpi vandamānāya ‘‘sukhī hotu, mahārāja’’icceva vadathāti. Thero ‘‘nāhaṃ, āvuso, rājāti vā devīti vā vavatthānaṃ karomī’’ti vatvā sattāhātikkamena ‘‘therassa idha vāso dukkho’’ti raññā vissajjito kuraṇḍakamahāleṇaṃ gantvā rattibhāge caṅkamaṃ ārūhi. Nāgarukkhe adhivatthā devatā daṇḍadīpikaṃ gahetvā aṭṭhāsi. Athassa kammaṭṭhānaṃ atiparisuddhaṃ pākaṭaṃ ahosi. Thero ‘‘kiṃ nu me ajja kammaṭṭhānaṃ ativiya pakāsatī’’ti attamano majjhimayāmasamanantaraṃ sakalaṃ pabbataṃ unnādayanto arahattaṃ pāpuṇi. Tasmā aññopi attatthakāmo kulaputto –

Le roi, ayant entendu parler des vertus du Théra et souhaitant lui rendre hommage, envoya des invitations par trois fois. Comme le Théra ne venait pas, le roi fit sceller les seins des femmes ayant de jeunes enfants dans ce village, ordonnant : « Que ces enfants ne reçoivent pas de lait tant que le Théra ne sera pas venu. » Par compassion pour les enfants, le Théra se rendit au grand village. Le roi, l'apprenant, dit : « Allez, amenez le Théra au palais, je vais recevoir les préceptes. » Il le fit entrer dans les appartements royaux, lui rendit hommage, lui offrit à manger, puis dit : « Vénérable, aujourd'hui il n'y a pas d'opportunité, je recevrai les préceptes demain. » Il prit le bol du Théra, l'accompagna un peu, lui rendit hommage avec la reine, puis s'en retourna. Que ce soit le roi ou la reine qui lui rendait hommage, le Théra disait seulement : « Puisse le Grand Roi être heureux. » Sept jours passèrent ainsi. Les moines demandèrent : « Vénérable, pourquoi dites-vous seulement "Puisse le Grand Roi être heureux", même quand c'est la reine qui vous rend hommage ? » Le Théra répondit : « Amis, je ne fais pas de distinction entre le roi et la reine. » Au bout des sept jours, jugeant que le séjour en ce lieu était une contrainte, il fut libéré par le roi et retourna à la grande grotte de Kuraṇḍaka. Durant la nuit, il monta sur le sentier de marche (caṅkama). La divinité résidant dans l'arbre Nāga se tint là, tenant une torche. Alors, son sujet de méditation (kammaṭṭhāna) devint extrêmement pur et clair. Le Théra se dit : « Pourquoi mon sujet de méditation brille-t-il autant aujourd'hui ? » Rempli de joie, juste après le milieu de la nuit, faisant retentir toute la montagne, il atteignit l'état d'Arahant. C'est pourquoi, tout autre fils de bonne famille désireux de son propre bien :

Makkaṭova araññamhi, vane bhantamigo viya;

Bālo viya ca utrasto, na bhave lolalocano.

« Ne devrait pas avoir les yeux instables, comme un singe dans la forêt, comme un cerf errant dans les bois, ou comme un enfant effrayé. »

Adho khipeyya cakkhūni, yugamattadaso siyā;

Vanamakkaṭalolassa, na cittassa vasaṃ vaje.

« Il devrait baisser les yeux et ne regarder qu'à la distance d'un joug ; il ne devrait pas se laisser dominer par un esprit instable comme un singe de forêt. »

Mahāmittattherassāpi [Pg.38] mātu visagaṇḍakarogo uppajji, dhītāpissā bhikkhunīsu pabbajitā hoti. Sā taṃ āha – ‘‘gaccha ayye, bhātu santikaṃ gantvā mama aphāsukabhāvaṃ ārocetvā bhesajjamāharā’’ti. Sā gantvā ārocesi. Thero āha – ‘‘nāhaṃ mūlabhesajjādīni saṃharitvā bhesajjaṃ pacituṃ jānāmi, apica te bhesajjaṃ ācikkhissaṃ – ‘‘ahaṃ yato pabbajito, tato paṭṭhāya na mayā lobhasahagatena cittena indriyāni bhinditvā visabhāgarūpaṃ olokitapubbaṃ, iminā saccavacanena mātuyā me phāsu hotu, gaccha idaṃ vatvā upāsikāya sarīraṃ parimajjā’’ti. Sā gantvā imamatthaṃ ārocetvā tathā akāsi. Upāsikāya taṃkhaṇaṃyeva gaṇḍo pheṇapiṇḍo viya vilīyitvā antaradhāyi, sā uṭṭhahitvā ‘‘sace sammāsambuddho dhareyya, kasmā mama puttasadisassa bhikkhuno jālavicitrena hatthena sīsaṃ na parāmaseyyā’’ti attamanavācaṃ nicchāresi. Tasmā –

La mère du Vénérable Mahāmitta souffrit également d'un abcès venimeux (ou d'une tumeur au sein). Sa fille était également ordonnée parmi les moniales (bhikkhunī). Celle-ci dit à la moniale : « Allez, ma sœur, rendez-vous auprès de votre frère, informez-le de mon indisposition et rapportez-moi un remède. » Elle s'y rendit et l'en informa. Le Thera dit : « Je ne sais pas rassembler des racines médicinales et autres pour préparer des remèdes. Cependant, je vais vous indiquer un remède : "Depuis que je suis ordonné, je n'ai jamais, par un esprit empreint de convoitise, brisé la maîtrise de mes facultés en regardant une forme féminine d'un genre différent." Par cette parole de vérité, que ma mère soit guérie ! Allez, prononcez ces mots et massez le corps de l'upasika. » Elle s'y rendit, rapporta ces paroles et agit ainsi. À cet instant même, l'abcès de l'upasika se résorba comme une masse d'écume et disparut. Elle se leva et s'exclama avec joie : « Si le Parfaitement Illuminé était encore vivant, pourquoi ne caresserait-il pas de sa main dorée, ornée de réseaux de lignes, la tête d'un moine tel que mon fils ? » C'est pourquoi :

Kulaputtamāni aññopi, pabbajitvāna sāsane;

Mittattherova tiṭṭheyya, vare indriyasaṃvare.

Qu'un autre fils de bonne famille également, s'étant ordonné dans la Dispense, se tienne fermement, comme le Thera Mitta, dans la noble maîtrise des facultés sensorielles.

Yathā pana indriyasaṃvaro satiyā, tathā vīriyena ājīvapārisuddhi sampādetabbā. Vīriyasādhanā hi sā, sammāraddhavīriyassa micchājīvappahānasambhavato. Tasmā anesanaṃ appatirūpaṃ pahāya vīriyena piṇḍapātacariyādīhi sammā esanāhi esā sampādetabbā parisuddhuppādeyeva paccaye paṭisevamānena aparisuddhuppāde āsīvise viya parivajjayatā. Tattha apariggahitadhutaṅgassa saṅghato, gaṇato, dhammadesanādīhi cassa guṇehi pasannānaṃ gihīnaṃ santikā uppannā paccayā parisuddhuppādā nāma. Piṇḍapātacariyādīhi pana atiparisuddhuppādāyeva. Pariggahitadhutaṅgassa piṇḍapātacariyādīhi dhutaguṇe cassa pasannānaṃ santikā dhutaṅganiyamānulomena uppannā parisuddhuppādā nāma. Ekabyādhivūpasamatthañcassa pūtihariṭakīcatumadhuresu uppannesu ‘‘catumadhuraṃ aññepi sabrahmacārino paribhuñjissantī’’ti cintetvā hariṭakīkhaṇḍameva paribhuñjamānassa dhutaṅgasamādānaṃ patirūpaṃ hoti. Esa hi ‘‘uttamaariyavaṃsiko bhikkhū’’ti vuccati. Ye panete cīvarādayo paccayā, tesu yassa kassaci bhikkhuno ājīvaṃ parisodhentassa [Pg.39] cīvare ca piṇḍapāte ca nimittobhāsaparikathāviññattiyo na vaṭṭanti. Senāsane pana apariggahitadhutaṅgassa nimittobhāsaparikathā vaṭṭanti. Tattha nimittaṃ nāma senāsanatthaṃ bhūmiparikammādīni karontassa ‘‘kiṃ, bhante, kariyati, ko kārāpetī’’ti gihīhi vutte ‘‘na koci’’ti paṭivacanaṃ, yaṃ vā panaññampi evarūpaṃ nimittakammaṃ. Obhāso nāma ‘‘upāsakā tumhe kuhiṃ vasathā’’ti. Pāsāde, bhanteti. ‘‘Bhikkhūnaṃ pana upāsakā pāsādo na vaṭṭatī’’ti vacanaṃ, yaṃ vā panaññampi evarūpaṃ obhāsakammaṃ. Parikathā nāma ‘‘bhikkhusaṅghassa senāsanaṃ sambādha’’nti vacanaṃ, yā vā panaññāpi evarūpā pariyāyakathā. Bhesajje sabbampi vaṭṭati. Tathā uppannaṃ pana bhesajjaṃ roge vūpasante paribhuñjituṃ vaṭṭati, na vaṭṭatīti.

Tout comme la maîtrise des sens s'accomplit par la pleine conscience, la pureté des moyens d'existence (ājīvapārisuddhi) doit être accomplie par l'effort (vīriya). En effet, elle a pour instrument l'effort, car celui qui a fourni un juste effort est capable de rejeter les moyens d'existence erronés. C'est pourquoi, ayant abandonné la recherche inappropriée (anesana) et non convenable, cette pureté doit être réalisée par l'effort, par la quête d'aumônes et autres moyens de subsistance corrects, en faisant usage de ressources obtenues de manière pure et en évitant celles obtenues de manière impure comme on éviterait des serpents venimeux. À cet égard, pour un moine n'ayant pas pris les vœux ascétiques (dhutaṅga), les ressources provenant de la communauté (sangha), d'un groupe ou de la part de laïcs inspirés par ses qualités telles que la prédication du Dhamma, sont dites « d'origine pure ». Celles obtenues par la quête d'aumônes et autres sont d'une « origine extrêmement pure ». Pour celui qui pratique les vœux ascétiques, les ressources obtenues par la quête d'aumônes ou auprès de fidèles inspirés par ses vertus ascétiques, conformément aux règles des dhutaṅga, sont dites d'origine pure. S'il souffre d'une maladie et que du myrobolan macéré dans de l'urine de vache (pūtihariṭakī) ainsi que du catumadhura (mélange de quatre douceurs) lui sont offerts, il est convenable pour lui, pensant que « d'autres compagnons de vie sainte consommeront le catumadhura », de ne consommer que le morceau de myrobolan pour maintenir son engagement ascétique. Un tel moine est appelé « un moine de la noble lignée suprême ». Quant aux quatre nécessités comme les robes, pour tout moine purifiant ses moyens d'existence, l'usage d'indices (nimitta), d'insinuations (obhāsa), de propos détournés (parikathā) ou de requêtes directes (viññatti) n'est pas permis pour les robes et la nourriture. Cependant, pour le logement, les indices, insinuations et propos détournés sont permis à celui qui n'a pas pris de vœux ascétiques. Là, on entend par « indice » (nimitta) le fait que, pour obtenir un logement, un moine prépare le terrain ou effectue des travaux similaires, et que des laïcs demandent : « Vénérable, que faites-vous ? Qui fait faire cela ? », ce à quoi il répond : « Personne », ou tout autre acte indicatif de ce genre. L'« insinuation » (obhāsa) consiste à demander : « Upasakas, où habitez-vous ? » — « Dans un palais, Vénérable. » — « Upasakas, un palais n'est-il pas convenable pour les moines ? », ou tout autre acte suggestif similaire. Les « propos détournés » (parikathā) consistent à dire : « Le logement pour la communauté des moines est étroit », ou toute autre forme de discours indirect. Pour les médicaments, tout cela est permis. Mais concernant le médicament ainsi obtenu, est-il permis de le consommer une fois la maladie guérie ?

Tattha vinayadharā ‘‘bhagavatā dvāraṃ dinnaṃ, tasmā vaṭṭatī’’ti vadanti. Suttantikā pana ‘‘kiñcāpi āpatti na hoti, ājīvaṃ pana kopeti, tasmā na vaṭṭati’’cceva vadanti.

Sur ce point, les maîtres experts du Vinaya disent : « Puisque le Bienheureux en a ouvert la porte, c'est permis. » Les maîtres experts des Suttas, en revanche, affirment : « Bien qu'il n'y ait pas de faute (āpatti), cela souille la pureté des moyens d'existence ; par conséquent, ce n'est pas permis. »

Yo pana bhagavatā anuññātāpi nimittobhāsaparikathāviññattiyo akaronto appicchatādiguṇeyeva nissāya jīvitakkhayepi paccupaṭṭhite aññatreva obhāsādīhi uppannapaccaye paṭisevati, esa ‘‘paramasallekhavuttī’’ti vuccati, seyyathāpi thero sāriputto.

Cependant, le moine qui, bien que le Bienheureux les ait autorisés, ne fait usage ni d'indices, ni d'insinuations, ni de propos détournés, ni de requêtes, mais s'appuie uniquement sur des qualités telles que le peu de désirs (appicchatā), et qui, même face à la mort, ne consomme que des ressources obtenues en dehors de toute insinuation ou procédé similaire, est appelé « un moine à la conduite d'effacement suprême », tout comme le Thera Sāriputta.

So kirāyasmā ekasmiṃ samaye pavivekaṃ brūhayamāno mahāmoggallānattherena saddhiṃ aññatarasmiṃ araññe viharati, athassa ekasmiṃ divase udaravātābādho uppajjitvā atidukkhaṃ janesi. Mahāmoggallānatthero sāyanhasamaye tassāyasmato upaṭṭhānaṃ gato theraṃ nipannaṃ disvā taṃ pavattiṃ pucchitvā ‘‘pubbe te, āvuso, kena phāsu hotī’’ti pucchi. Thero āha, ‘‘gihikāle me, āvuso, mātā sappimadhusakkarādīhi yojetvā asambhinnakhīrapāyāsaṃ adāsi, tena me phāsu ahosī’’ti. Sopi āyasmā ‘‘hotu, āvuso, sace mayhaṃ vā tuyhaṃ vā puññaṃ atthi, appeva nāma sve labhissāmā’’ti āha.

On raconte qu'en une occasion, cet homme vénérable, cherchant la solitude, résidait dans une forêt avec le Vénérable Mahāmoggallāna. Un jour, il fut saisi d'une affection venteuse dans l'abdomen qui lui causa une grande douleur. Le soir, le Vénérable Mahāmoggallāna se rendit auprès de lui pour le servir ; le voyant allongé, il s'enquit de son état et demanda : « Auparavant, mon ami, par quoi étiez-vous soulagé ? » Le Thera répondit : « Mon ami, lorsque j'étais laïc, ma mère me donnait du riz au lait pur, sans ajout d'eau, mélangé à du beurre clarifié, du miel et du sucre ; cela me soulageait. » L'auguste Moggallāna dit : « Qu'il en soit ainsi, mon ami, si vous ou moi possédons des mérites, nous en obtiendrons peut-être demain. »

Imaṃ pana nesaṃ kathāsallāpaṃ caṅkamanakoṭiyaṃ rukkhe adhivatthā devatā sutvā ‘‘sve ayyassa pāyāsaṃ uppādessāmī’’ti tāvadeva therassa upaṭṭhākakulaṃ [Pg.40] gantvā jeṭṭhaputtassa sarīraṃ āvisitvā pīḷaṃ janesi. Athassa tikicchānimittaṃ sannipatite ñātake āha – ‘‘sace sve therassa evarūpaṃ nāma pāyāsaṃ paṭiyādetha, taṃ muñcissāmī’’ti. Te ‘‘tayā avuttepi mayaṃ therānaṃ nibaddhaṃ bhikkhaṃ demā’’ti vatvā dutiyadivase tathārūpaṃ pāyāsaṃ paṭiyādiyiṃsu.

Une divinité résidant dans un arbre à l'extrémité du chemin de déambulation (caṅkamana) entendit leur conversation et pensa : « Demain, je ferai apparaître du riz au lait pour le Vénérable. » Elle se rendit aussitôt dans la famille des serviteurs du Thera, prit possession du corps du fils aîné et le tourmenta. Lorsque les parents se rassemblèrent pour chercher un remède, la divinité dit : « Si demain vous préparez un tel riz au lait pour le Thera, je le relâcherai. » Ils répondirent : « Même sans que tu le dises, nous offrons régulièrement l'aumône aux Theras. » Et le lendemain, ils préparèrent un riz au lait de cette nature.

Mahāmoggallānatthero pātova āgantvā ‘‘āvuso, yāva ahaṃ piṇḍāya caritvā āgacchāmi, tāva idheva hohī’’ti vatvā gāmaṃ pāvisi. Te manussā paccuggantvā therassa pattaṃ gahetvā vuttappakārassa pāyāsassa pūretvā adaṃsu. Thero gamanākāraṃ dassesi. Te ‘‘bhuñjatha – bhante, tumhe, aparampi dassāmā’’ti theraṃ bhojetvā puna pattapūraṃ adaṃsu. Thero gantvā ‘‘handāvuso sāriputta, paribhuñjā’’ti upanāmesi. Theropi taṃ disvā ‘‘atimanāpo pāyāso, kathaṃ nu kho uppanno’’ti cintento tassa uppattimūlaṃ disvā āha – ‘‘āvuso moggallāna, aparibhogāraho piṇḍapāto’’ti. Sopāyasmā ‘‘mādisena nāma ābhataṃ piṇḍapātaṃ na paribhuñjatī’’ti cittampi anuppādetvā ekavacaneneva pattaṃ mukhavaṭṭiyaṃ gahetvā ekamante nikujjesi. Pāyāsassa saha bhūmiyaṃ patiṭṭhānā therassa ābādho antaradhāyi, tato paṭṭhāya pañcacattālīsa vassāni na puna uppajji. Tato mahāmoggallānaṃ āha – ‘‘āvuso, vacīviññattiṃ nissāya uppanno pāyāso antesu nikkhamitvā bhūmiyaṃ carantesupi paribhuñjituṃ ayuttarūpo’’ti. Imañca udānaṃ udānesi –

Le vénérable Mahāmoggallāna, étant venu tôt le matin, dit : « Ami Sāriputta, reste ici jusqu'à ce que je revienne de ma quête d'aumônes », puis il entra dans le village. Les gens du village vinrent à sa rencontre, prirent le bol du doyen et le remplirent de riz au lait de la qualité décrite précédemment. Le doyen fit mine de s'en aller, mais ils lui dirent : « Vénérable, mangez donc ; nous vous en donnerons encore d'autre », et après l'avoir fait manger, ils remplirent à nouveau son bol. Le doyen s'en retourna et dit : « Tiens, ami Sāriputta, mange cela », et il le lui présenta. Le doyen Sāriputta, en le voyant, se dit : « Ce riz au lait est fort appétissant ; comment a-t-il bien pu être obtenu ? » En discernant l'origine de cette nourriture, il déclara : « Ami Moggallāna, cette nourriture n'est pas convenable pour être consommée. » Le vénérable Moggallāna ne conçut pas même la pensée : « Il ne consomme pas la nourriture apportée par quelqu'un comme moi », mais, au simple mot de son ami, il saisit le bol par le bord et le renversa dans un endroit approprié. Dès que le riz au lait toucha le sol, l'affliction du doyen disparut et, à partir de ce moment, elle ne reparut plus pendant quarante-cinq ans. Puis il dit à Mahāmoggallāna : « Ami, un riz au lait obtenu par une suggestion verbale, quand bien même nos intestins sortiraient et ramperaient sur le sol pour chercher de quoi manger, il serait encore impropre à la consommation. » Et il prononça cette exclamation inspirée :

‘‘Vacīviññattivipphārā, uppannaṃ madhupāyasaṃ;

Sace bhutto bhaveyyāhaṃ, sājīvo garahito mama.

« Si je devais consommer ce délicieux riz au lait obtenu par l'expression d'une suggestion verbale, mes moyens d'existence seraient blâmés par les sages. »

‘‘Yadipi me antaguṇaṃ, nikkhamitvā bahi care;

Neva bhindeyyaṃ ājīvaṃ, cajamānopi jīvitaṃ.

« Même si mes intestins devaient sortir et se répandre à l'extérieur, je ne briserais pas mon intégrité de vie, même au prix de ma propre existence. »

‘‘Ārādhemi sakaṃ cittaṃ, vivajjemi anesanaṃ;

Nāhaṃ buddhappaṭikuṭṭhaṃ, kāhāmi ca anesana’’nti.

« Je satisferai mon propre esprit, j'éviterai toute recherche de moyens d'existence inappropriés ; je ne pratiquerai jamais ce que le Bouddha a réprouvé comme une quête indue. »

Ciragumbavāsikaambakhādakamahātissattheravatthupi cettha kathetabbaṃ. Evaṃ sabbathāpi.

Il convient de citer également ici l'histoire du doyen Mahātissa, résidant à Ciragumba, qui ne mangeait pas de mangues ramassées. Ainsi en est-il sous tous les rapports.

‘‘Anesanāya [Pg.41] cittampi, ajanetvā vicakkhaṇo;

Ājīvaṃ parisodheyya, saddhāpabbajito yatī’’ti.

« Le sage, ne laissant même pas naître en lui une pensée de quête indue, doit purifier ses moyens d'existence, tel un ascète entré dans la vie monastique par la foi. »

Yathā ca vīriyena ājīvapārisuddhi, tathā paccayasannissitasīlaṃ paññāya sampādetabbaṃ. Paññāsādhanaṃ hi taṃ, paññavato paccayesu ādīnavānisaṃsadassanasamatthabhāvato. Tasmā pahāya paccayagedhaṃ dhammena samena uppanne paccaye yathāvuttena vidhinā paññāya paccavekkhitvā paribhuñjantena sampādetabbaṃ.

Tout comme la pureté des moyens d'existence s'accomplit par l'effort, de même la moralité liée à l'usage des nécessités doit s'accomplir par la sagesse. C'est en effet par la sagesse qu'elle se réalise, car celui qui possède la sagesse est capable de discerner les dangers et les bénéfices relatifs aux quatre nécessités. C'est pourquoi, abandonnant l'avidité pour les nécessités, le moine doit accomplir cette moralité en réfléchissant avec sagesse, selon la méthode prescrite, à l'usage des nécessités obtenues de manière juste et équitable.

Tattha duvidhaṃ paccavekkhaṇaṃ paccayānaṃ paṭilābhakāle, paribhogakāle ca. Paṭilābhakālepi hi dhātuvasena vā paṭikūlavasena vā paccavekkhitvā ṭhapitāni cīvarādīni tato uttari paribhuñjantassa anavajjova paribhogo, paribhogakālepi. Tatrāyaṃ sanniṭṭhānakaro vinicchayo –

À ce sujet, la réflexion est de deux sortes : au moment de l'obtention des nécessités et au moment de leur usage. En effet, si l'on a réfléchi au moment de l'obtention sur la nature des éléments ou sur le caractère répugnant des objets, l'usage ultérieur des robes et autres nécessités ainsi mises de côté est exempt de faute ; il en est de même pour la réflexion au moment de l'usage. Voici à ce propos le jugement décisif :

Cattāro hi paribhogā theyyaparibhogo, iṇaparibhogo, dāyajjaparibhogo, sāmiparibhogoti. Tatra saṅghamajjhepi nisīditvā paribhuñjantassa dussīlassa paribhogo theyyaparibhogo nāma. Sīlavato apaccavekkhitvā paribhogo iṇaparibhogo nāma. Tasmā cīvaraṃ paribhoge paribhoge paccavekkhitabbaṃ, piṇḍapāto ālope ālope, tathā asakkontena purebhattapacchābhattapurimayāmamajjhimayāmapacchimayāmesu. Sacassa apaccavekkhatova aruṇaṃ uggacchati, iṇaparibhogaṭṭhāne tiṭṭhati. Senāsanampi paribhoge paribhoge paccavekkhitabbaṃ. Bhesajjassa paṭiggahaṇepi paribhogepi satipaccayatāva vaṭṭati. Evaṃ santepi paṭiggahaṇe satiṃ katvā paribhoge akarontasseva āpatti, paṭiggahaṇe pana satiṃ akatvā paribhoge karontassa anāpatti.

Il existe quatre types d'usage : l'usage par vol, l'usage par dette, l'usage par héritage et l'usage par propriété. L'usage par une personne sans vertu, même assise au milieu de la communauté, est appelé usage par vol. L'usage par une personne vertueuse sans réflexion préalable est appelé usage par dette. C'est pourquoi la robe doit être l'objet d'une réflexion à chaque fois qu'on la porte, la nourriture à chaque bouchée ; si l'on ne peut le faire ainsi, on doit réfléchir avant le repas, après le repas, durant la première veille, la veille médiane et la dernière veille de la nuit. Si l'aube se lève sur un moine n'ayant pas pratiqué la réflexion, il se trouve dans la condition de l'usage par dette. Le logement doit aussi être l'objet d'une réflexion à chaque usage. Pour les remèdes, il convient d'être attentif tant au moment de la réception qu'au moment de l'usage. Cependant, si l'on est attentif à la réception mais pas à l'usage, il y a offense ; par contre, si l'on n'est pas attentif à la réception mais qu'on l'est à l'usage, il n'y a pas d'offense.

Catubbidhā hi suddhi desanāsuddhi, saṃvarasuddhi, pariyeṭṭhisuddhi, paccavekkhaṇasuddhīti. Tattha desanāsuddhi nāma pātimokkhasaṃvarasīlaṃ. Tañhi desanāya sujjhanato desanāsuddhīti vuccati. Saṃvarasuddhi nāma indriyasaṃvarasīlaṃ. Tañhi ‘‘na puna evaṃ karissāmī’’ti cittādhiṭṭhānasaṃvareneva sujjhanato saṃvarasuddhīti vuccati. Pariyeṭṭhisuddhi nāma ājīvapārisuddhisīlaṃ. Tañhi anesanaṃ pahāya dhammena samena paccaye uppādentassa pariyesanāya suddhattā pariyeṭṭhisuddhīti [Pg.42] vuccati. Paccavekkhaṇasuddhi nāma paccayasannissitasīlaṃ. Tañhi vuttappakārena paccavekkhaṇena sujjhanato paccavekkhaṇasuddhīti vuccati. Tena vuttaṃ ‘‘paṭiggahaṇe pana satiṃ akatvā paribhoge karontassa anāpattī’’ti.

La pureté est de quatre sortes : pureté par confession, pureté par retenue, pureté par recherche et pureté par réflexion. La pureté par confession désigne la moralité de la retenue du Pātimokkha, car elle est purifiée par la confession. La pureté par retenue désigne la moralité de la retenue des sens, car elle est purifiée par la ferme résolution de ne plus recommencer. La pureté par recherche désigne la moralité de la pureté des moyens d'existence, car elle est purifiée par la quête juste et équitable des nécessités après avoir abandonné toute recherche indue. La pureté par réflexion désigne la moralité liée à l'usage des nécessités, car elle est purifiée par la réflexion selon les modalités décrites. C'est pourquoi il a été dit : « si l'on n'est pas attentif à la réception mais qu'on l'est à l'usage, il n'y a pas d'offense. »

Sattannaṃ sekkhānaṃ paccayaparibhogo dāyajjaparibhogo nāma. Te hi bhagavato puttā, tasmā pitusantakānaṃ paccayānaṃ dāyādā hutvā te paccaye paribhuñjanti. Kiṃpanete bhagavato paccaye paribhuñjanti, udāhu gihīnaṃ paccaye paribhuñjantīti. Gihīhi dinnāpi bhagavatā anuññātattā bhagavato santakā honti, tasmā bhagavato paccaye paribhuñjantīti veditabbā. Dhammadāyādasuttañcettha sādhakaṃ.

L'usage des nécessités par les sept types de personnes en apprentissage (sekha) est appelé usage par héritage. Ils sont en effet les fils du Béni ; par conséquent, étant les héritiers des biens appartenant à leur père, ils font usage de ces nécessités. Mais font-ils usage des biens du Béni ou de ceux des laïcs ? Bien que donnés par des laïcs, ces biens appartiennent au Béni puisqu'il les a autorisés ; ainsi, on doit comprendre qu'ils font usage des biens du Béni. Le Dhammadāyāda Sutta sert ici de preuve.

Khīṇāsavānaṃ paribhogo sāmiparibhogo nāma. Te hi taṇhāya dāsabyaṃ atītattā sāmino hutvā paribhuñjanti.

L'usage par ceux dont les souillures sont détruites (arahants) est appelé usage par propriété. Ayant dépassé l'esclavage de la soif, ils en font usage en tant que maîtres.

Imesu paribhogesu sāmiparibhogo ca dāyajjaparibhogo ca sabbesaṃ vaṭṭati. Iṇaparibhogo na vaṭṭati. Theyyaparibhoge kathāyeva natthi. Yo panāyaṃ sīlavato paccavekkhitaparibhogo, so iṇaparibhogassa paccanīkattā āṇaṇyaparibhogo vā hoti, dāyajjaparibhogeyeva vā saṅgahaṃ gacchati. Sīlavāpi hi imāya sikkhāya samannāgatattā sekkhotveva saṅkhyaṃ gacchati. Imesu pana paribhogesu yasmā sāmiparibhogo aggo, tasmā taṃ patthayamānena bhikkhunā vuttappakārāya paccavekkhaṇāya paccavekkhitvā paribhuñjantena paccayasannissitasīlaṃ sampādetabbaṃ. Evaṃ karonto hi kiccakārī hoti. Vuttampi cetaṃ –

Parmi ces types d'usage, l'usage par propriété et l'usage par héritage conviennent à tous (les nobles et les gens du commun vertueux). L'usage par dette ne convient pas. Quant à l'usage par vol, il n'est même pas question d'en parler. Quant à l'usage avec réflexion par une personne vertueuse, parce qu'il est l'opposé de l'usage par dette, il constitue un usage sans dette, ou bien il est inclus dans l'usage par héritage. Car une personne vertueuse, par sa dotation en cette discipline, est comptée parmi les apprentis. Cependant, puisque l'usage par propriété est le plus excellent de tous, le moine qui aspire à cet usage doit accomplir la moralité liée aux nécessités en y réfléchissant selon la méthode prescrite. Agir ainsi, c'est accomplir son devoir. Cela a d'ailleurs été enseigné :

‘‘Piṇḍaṃ vihāraṃ sayanāsanañca,Āpañca saṅghāṭirajūpavāhanaṃ;

Sutvāna dhammaṃ sugatena desitaṃ,Saṅkhāya seve varapaññasāvako.

« Ayant entendu le Dhamma enseigné par le Sugata, le disciple d’une noble sagesse doit faire usage de la nourriture, de la demeure, du lit et du siège, ainsi que de l’eau et de la robe qui élimine la poussière, seulement après avoir réfléchi avec sagesse. »

‘‘Tasmā [Pg.43] hi piṇḍe sayanāsane ca,Āpe ca saṅghāṭirajūpavāhane;

Etesu dhammesu anūpalitto,Bhikkhu yathā pokkhare vāribindu. (su. ni. 393-394);

« C’est pourquoi, à l’égard de la nourriture, du lit et du siège, de l’eau et de la robe qui élimine la poussière, le moine demeure non attaché à ces choses, tout comme une goutte d’eau sur une feuille de lotus. » (Su. Ni. 393-394)

‘‘Kālena laddhā parato anuggahā,Khajjesu bhojjesu ca sāyanesu ca;

Mattaṃ sa jaññā satataṃ upaṭṭhito,Vaṇassa ālepanarūhane yathā.

« Ayant reçu au moment opportun les dons offerts par autrui, il doit connaître la juste mesure dans les aliments solides, les aliments mous et les mets savoureux, étant toujours attentif, tel celui qui applique un onguent sur une plaie pour la faire cicatriser. »

‘‘Kantāre puttamaṃsaṃva, akkhassabbhañjanaṃ yathā;

Evaṃ āhāre āhāraṃ, yāpanatthamamucchito’’ti.

« Comme la chair d'un fils dans le désert, ou comme l'huile pour l'essieu d'un char, c'est ainsi qu'il doit consommer sa nourriture, sans passion, uniquement pour la subsistance du corps. »

Imassa ca paccayasannissitasīlassa paripūrakāritāya bhāgineyyasaṅgharakkhitasāmaṇerassa vatthu kathetabbaṃ. So hi sammā paccavekkhitvā paribhuñji. Yathāha –

Pour illustrer l'accomplissement parfait de cette vertu relative à l'usage des nécessités (paccayasannissitasīla), l'histoire du novice Saṅgharakkhita, le neveu du doyen, doit être racontée. En effet, il en fit usage après avoir réfléchi correctement. Comme il a été dit :

‘‘Upajjhāyo maṃ bhuñjamānaṃ, sālikūraṃ sunibbutaṃ;

Mā heva tvaṃ sāmaṇera, jivhaṃ jhāpesi asaññato.

« Mon précepteur me dit, alors que je consommais du riz de qualité bien préparé : “Novice, ne te brûle pas la langue par manque de retenue.” »

‘‘Upajjhāyassa vaco sutvā, saṃvegamalabhiṃ tadā;

Ekāsane nisīditvā, arahattaṃ apāpuṇiṃ.

« Ayant entendu les paroles de mon précepteur, je fus alors saisi d’un sentiment d’urgence (saṃvega) ; assis à cette même place, j’atteignis l’état d’Arahant. »

‘‘Sohaṃ paripuṇṇasaṅkappo, cando pannaraso yathā;

Sabbāsavaparikkhīṇo, natthi dāni punabbhavo’’ti.

« Moi qui ai accompli mes aspirations, telle la pleine lune au quinzième jour, ayant détruit toutes les souillures (āsava), il n'y a plus de renaissance pour moi maintenant. »

‘‘Tasmā aññopi dukkhassa, patthayanto parikkhayaṃ;

Yoniso paccavekkhitvā, paṭisevetha paccaye’’ti.

« C’est pourquoi tout autre homme désirant la fin de la souffrance devrait faire usage des nécessités après avoir réfléchi avec sagesse. »

Evaṃ pātimokkhasaṃvarasīlādivasena catubbidhaṃ.

C'est ainsi que la vertu est de quatre sortes selon la retenue du Pātimokkha, etc.

Paṭhamasīlapañcakaṃ

Premier groupe de cinq types de vertu

20. Pañcavidhakoṭṭhāsassa paṭhamapañcake anupasampannasīlādivasena attho veditabbo. Vuttañhetaṃ paṭisambhidāyaṃ –

20. Dans le premier groupe de cinq de la division quintuple, le sens doit être compris selon la vertu de ceux qui ne sont pas encore pleinement ordonnés (anupasampanna), etc. Car il est dit dans le Paṭisambhidāmagga :

‘‘Katamaṃ [Pg.44] pariyantapārisuddhisīlaṃ? Anupasampannānaṃ pariyantasikkhāpadānaṃ, idaṃ pariyantapārisuddhisīlaṃ. Katamaṃ apariyantapārisuddhisīlaṃ? Upasampannānaṃ apariyantasikkhāpadānaṃ, idaṃ apariyantapārisuddhisīlaṃ. Katamaṃ paripuṇṇapārisuddhisīlaṃ? Puthujjanakalyāṇakānaṃ kusaladhamme yuttānaṃ sekkhapariyante paripūrakārīnaṃ kāye ca jīvite ca anapekkhānaṃ pariccattajīvitānaṃ, idaṃ paripuṇṇapārisuddhisīlaṃ. Katamaṃ aparāmaṭṭhapārisuddhisīlaṃ? Sattannaṃ sekkhānaṃ, idaṃ aparāmaṭṭhapārisuddhisīlaṃ. Katamaṃ paṭippassaddhipārisuddhisīlaṃ? Tathāgatasāvakānaṃ khīṇāsavānaṃ paccekabuddhānaṃ tathāgatānaṃ arahantānaṃ sammāsambuddhānaṃ, idaṃ paṭippassaddhipārisuddhisīla’’nti (paṭi. ma. 1.37).

« Quelle est la vertu de pureté limitée (pariyantapārisuddhisīla) ? C’est la vertu consistant en des préceptes limités pour ceux qui ne sont pas encore pleinement ordonnés. Quelle est la vertu de pureté illimitée (apariyantapārisuddhisīla) ? C’est la vertu consistant en des préceptes illimités pour les ordonnés. Quelle est la vertu de pureté complète (paripuṇṇapārisuddhisīla) ? C’est la vertu des nobles personnes du commun (puthujjanakalyāṇaka) qui sont engagées dans les choses bénéfiques (kusaladhamma), qui pratiquent parfaitement jusqu'aux limites de l'état de disciple (sekkhapariyante), qui ne se soucient ni de leur corps ni de leur vie et qui ont renoncé à leur vie. Quelle est la vertu de pureté non souillée (aparāmaṭṭhapārisuddhisīla) ? C’est celle des sept types de disciples (sekkhā). Quelle est la vertu de pureté apaisée (paṭippassaddhipārisuddhisīla) ? C’est celle des disciples du Tathāgata qui ont détruit les souillures (khīṇāsava), des Paccekabuddha, ainsi que des Tathāgata, Arahants, Parfaitement Éveillés. » (Paṭi. Ma. 1.37)

Tattha anupasampannānaṃ sīlaṃ gaṇanavasena sapariyantattā pariyantapārisuddhisīlanti veditabbaṃ. Upasampannānaṃ –

En ce qui concerne ce passage, la vertu de ceux qui ne sont pas encore pleinement ordonnés doit être comprise comme la « vertu de pureté limitée » en raison de son caractère limité par le nombre. Quant à celle des ordonnés :

‘‘Nava koṭisahassāni, asītisatakoṭiyo;

Paññāsasatasahassāni, chattiṃsā ca punāpare.

« Neuf milliards, cent quatre-vingts millions ; et en outre cinq millions trente-six mille. »

‘‘Ete saṃvaravinayā, sambuddhena pakāsitā;

Peyyālamukhena niddiṭṭhā, sikkhā vinayasaṃvare’’ti. –

« Tels sont les préceptes de retenue déclarés par le Parfait Éveillé ; ils sont indiqués par voie d'abréviation dans la retenue du Vinaya. »

Evaṃ gaṇanavasena sapariyantampi anavasesavasena samādānabhāvañca lābhayasañātiaṅgajīvitavasena adiṭṭhapariyantabhāvañca sandhāya apariyantapārisuddhisīlanti vuttaṃ, ciragumbavāsikaambakhādakamahātissattherassa sīlamiva. Tathā hi so āyasmā –

Bien que limitée par le nombre, elle est appelée « vertu de pureté illimitée » en raison de son caractère d'engagement total sans exception, et du fait qu'aucune limite n'est perçue à l'égard des gains, de la renommée, de la parenté, des membres ou de la vie, telle la vertu du doyen Mahā Tissa, habitant de Ciragumba, qui ne mangeait pas de mangues (non offertes). En effet, ce vénérable :

‘‘Dhanaṃ caje aṅgavarassa hetu, aṅgaṃ caje jīvitaṃ rakkhamāno;

Aṅgaṃ dhanaṃ jīvitañcāpi sabbaṃ, caje naro dhammamanussaranto’’ti. –

« On devrait abandonner ses richesses pour un membre précieux, abandonner un membre pour protéger sa vie ; mais on devrait abandonner membres, richesses et vie, absolument tout, en se remémorant le Dhamma. »

Imaṃ sappurisānussatiṃ avijahanto jīvitasaṃsayepi sikkhāpadaṃ avītikkamma tadeva apariyantapārisuddhisīlaṃ nissāya upāsakassa piṭṭhigatova arahattaṃ pāpuṇi. Yathāha –

N’abandonnant pas cette remémoration des gens de bien, même au péril de sa vie, il ne transgressa pas le précepte et, s’appuyant sur cette même vertu de pureté illimitée, il atteignit l’état d’Arahant alors qu’il se trouvait sur le dos d’un disciple laïc. Comme il a été dit :

‘‘Na pitā napi te mātā, na ñāti napi bandhavo;

Karotetādisaṃ kiccaṃ, sīlavantassa kāraṇā.

« Ce n’est ni ton père, ni ta mère, ni un parent, ni un allié ; c’est en raison de ta vertu qu'il accomplit pour toi une telle tâche. »

Saṃvegaṃ [Pg.45] janayitvāna, sammasitvāna yoniso;

Tassa piṭṭhigato santo, arahattaṃ apāpuṇī’’ti.

« Ayant suscité un sentiment d'urgence (saṃvega) et ayant examiné les choses avec sagesse, alors qu'il était sur le dos de cet homme, il atteignit l'état d'Arahant. »

Puthujjanakalyāṇakānaṃ sīlaṃ upasampadato paṭṭhāya sudhotajātimaṇi viya suparikammakatasuvaṇṇaṃ viya ca atiparisuddhattā cittuppādamattakenapi malena virahitaṃ arahattasseva padaṭṭhānaṃ hoti, tasmā paripuṇṇapārisuddhīti vuccati, mahāsaṅgharakkhitabhāgineyyasaṅgharakkhitattherānaṃ viya.

La vertu des nobles personnes du commun (puthujjanakalyāṇaka), depuis leur ordination, est si pure — telle une gemme naturelle bien lavée ou de l'or pur bien poli — qu'elle est exempte de toute souillure, même pour la durée d'une simple pensée. Elle est la condition immédiate (padaṭṭhāna) pour l'état d'Arahant ; c'est pourquoi elle est appelée « pureté accomplie » (paripuṇṇapārisuddhi), comme ce fut le cas pour le doyen Mahā Saṅgharakkhita et son neveu Cūḷa Saṅgharakkhita.

Mahāsaṅgharakkhitattheraṃ kira atikkantasaṭṭhivassaṃ maraṇamañce nipannaṃ bhikkhusaṅgho lokuttarādhigamaṃ pucchi. Thero ‘‘natthi me lokuttaradhammo’’ti āha. Athassa upaṭṭhāko daharabhikkhu āha – ‘‘bhante, tumhe parinibbutāti samantā dvādasayojanā manussā sannipatitā, tumhākaṃ puthujjanakālakiriyāya mahājanassa vippaṭisāro bhavissatī’’ti. Āvuso, ahaṃ ‘‘metteyyaṃ bhagavantaṃ passissāmī’’ti na vipassanaṃ paṭṭhapesiṃ. Tena hi maṃ nisīdāpetvā okāsaṃ karohīti. So theraṃ nisīdāpetvā bahi nikkhanto. Thero tassa saha nikkhamanāva arahattaṃ patvā accharikāya saññaṃ adāsi. Saṅgho sannipatitvā āha – ‘‘bhante, evarūpe maraṇakāle lokuttaradhammaṃ nibbattentā dukkaraṃ karitthā’’ti. Nāvuso etaṃ dukkaraṃ, apica vo dukkaraṃ ācikkhissāmi – ‘‘ahaṃ, āvuso, pabbajitakālato paṭṭhāya asatiyā aññāṇapakataṃ kammaṃ nāma na passāmī’’ti. Bhāgineyyopissa paññāsavassakāle evameva arahattaṃ pāpuṇīti.

On raconte que le doyen Mahā Saṅgharakkhita, âgé de plus de soixante ans, étant allongé sur son lit de mort, fut interrogé par l'assemblée des moines sur ses accomplissements supramondains (lokuttara). Le doyen répondit : « Je n'ai pas de Dhamma supramondain. » Alors, son assistant, un jeune moine, lui dit : « Vénérable, les gens se sont rassemblés de douze lieues à la ronde en pensant que vous alliez atteindre le Parinibbāna ; si vous mourez en tant qu'homme du commun (puthujjana), la multitude sera plongée dans le regret. » — « Mon ami, j'avais l'intention de voir le Seigneur Metteyya, c’est pourquoi je n’avais pas entrepris la pratique de la vision profonde (vipassanā). Puisqu'il en est ainsi, redresse-moi en position assise et laisse-moi un moment. » Le jeune moine le redressa et sortit. Dès qu'il fut sorti, le doyen atteignit l'état d'Arahant et fit un signal en claquant des doigts. La communauté se rassembla et dit : « Vénérable, en réalisant le Dhamma supramondain en un tel moment de mort, vous avez fait une chose difficile. » — « Amis, cela n'est pas la chose difficile. Je vais plutôt vous dire ce qui est difficile : Amis, depuis mon ordination, je ne me souviens pas d'avoir commis un acte sans attention ou par ignorance. » Son neveu atteignit de la même manière l'état d'Arahant à l'âge de cinquante ans de vie monastique.

‘‘Appassutopi ce hoti, sīlesu asamāhito;

Ubhayena naṃ garahanti, sīlato ca sutena ca.

« Si un homme a peu d’érudition mais n’est pas établi dans la vertu, on le blâme pour les deux : pour sa vertu et pour son érudition. »

‘‘Appassutopi ce hoti, sīlesu susamāhito;

Sīlato naṃ pasaṃsanti, tassa sampajjate sutaṃ.

« Si un homme a peu d’érudition mais est bien établi dans la vertu, on le loue pour sa vertu, et son érudition devient ainsi accomplie. »

‘‘Bahussutopi ce hoti, sīlesu asamāhito;

Sīlato naṃ garahanti, nāssa sampajjate sutaṃ.

« Si un homme a une grande érudition mais n’est pas établi dans la vertu, on le blâme pour sa vertu, et son érudition ne parvient pas à son accomplissement. »

‘‘Bahussutopi ce hoti, sīlesu susamāhito;

Ubhayena naṃ pasaṃsanti, sīlato ca sutena ca.

« Si un homme a une grande érudition et qu’il est bien établi dans la vertu, on le loue pour les deux : pour sa vertu et pour son érudition. »

‘‘Bahussutaṃ [Pg.46] dhammadharaṃ, sappaññaṃ buddhasāvakaṃ;

Nekkhaṃ jambonadasseva, ko taṃ ninditumarahati;

Devāpi naṃ pasaṃsanti, brahmunāpi pasaṃsito’’ti. (a. ni. 4.6);

« Qui oserait blâmer un disciple du Bouddha instruit, gardien du Dhamma et sage ? Il est comme une pièce d'or pur du fleuve Jambu ; même les devas le louent, et il est loué même par Brahmā. »

Sekkhānaṃ pana sīlaṃ diṭṭhivasena aparāmaṭṭhattā, puthujjanānaṃ vā pana rāgavasena aparāmaṭṭhasīlaṃ aparāmaṭṭhapārisuddhīti veditabbaṃ, kuṭumbiyaputtatissattherassa sīlaṃ viya. So hi āyasmā tathārūpaṃ sīlaṃ nissāya arahatte patiṭṭhātukāmo verike āha –

« On doit comprendre la vertu des apprenants (sekkhā) comme étant la vertu de pureté non saisie (aparāmaṭṭhapārisuddhi), car elle n'est pas saisie par les vues erronées ; ou bien, pour les gens ordinaires, c'est la vertu non saisie par l'attachement au devenir. On peut citer l'exemple de la vertu du vénérable Tissa, fils de banquier. En effet, cet homme vénérable, souhaitant s'établir dans l'état d'Arahant en s'appuyant sur une telle vertu, dit à ses ennemis : »

‘‘Ubho pādāni bhinditvā, saññapessāmi vo ahaṃ;

Aṭṭiyāmi harāyāmi, sarāgamaraṇaṃ aha’’nti.

« « Après avoir brisé mes deux jambes, je vous rassurerai sur mes intentions ; je suis dégoûté et j'ai honte à l'idée de mourir avec du désir. » »

‘‘Evāhaṃ cintayitvāna, sammasitvāna yoniso;

Sampatte aruṇuggamhi, arahattaṃ apāpuṇi’’nti. (dī. ni. aṭṭha. 2.373);

« « Ayant ainsi réfléchi et ayant médité avec attention, au lever de l'aurore, j'ai atteint l'état d'Arahant. » »

Aññataropi mahāthero bāḷhagilāno sahatthā āhārampi paribhuñjituṃ asakkonto sake muttakarīse palipanno samparivattati, taṃ disvā aññataro daharo ‘‘aho dukkhā jīvitasaṅkhārā’’ti āha. Tamenaṃ mahāthero āha – ‘‘ahaṃ, āvuso, idāni miyyamāno saggasampattiṃ labhissāmi, natthi me ettha saṃsayo, imaṃ pana sīlaṃ bhinditvā laddhasampatti nāma sikkhaṃ paccakkhāya paṭiladdhagihibhāvasadisī’’ti vatvā ‘‘sīleneva saddhiṃ marissāmī’’ti tattheva nipanno tameva rogaṃ sammasanto arahattaṃ patvā bhikkhusaṅghassa imāhi gāthāhi byākāsi –

« Un autre grand ancien, gravement malade et incapable de se nourrir de ses propres mains, gisait et se tournait dans ses propres excréments et urine. Le voyant, un jeune moine s'exclama : « Hélas ! Les formations de la vie sont douloureuses ! » Le grand ancien lui répondit : « Ami, si je meurs maintenant, j'obtiendrai la félicité céleste, je n'en ai aucun doute. Mais une félicité obtenue en brisant cette vertu est semblable à l'état de laïque retrouvé après avoir abandonné l'entraînement. » Puis il dit : « Je mourrai avec ma vertu même. » Allongé à cet endroit même, en observant sa maladie, il atteignit l'état d'Arahant et s'expliqua devant l'assemblée des moines par ces strophes : »

‘‘Phuṭṭhassa me aññatarena byādhinā,Rogena bāḷhaṃ dukhitassa ruppato;

Parisussati khippamidaṃ kaḷevaraṃ,Pupphaṃ yathā paṃsuni ātape kataṃ.

« « Affligé par une certaine maladie, souffrant intensément de ce mal qui me tourmente, ce corps se dessèche rapidement, comme une fleur posée sur la poussière sous la chaleur du soleil. » »

‘‘Ajaññaṃ jaññasaṅkhātaṃ, asuciṃ sucisammataṃ;

Nānākuṇapaparipūraṃ, jaññarūpaṃ apassato.

« « Pour celui qui ne voit pas la nature de ce corps — qui est ignoble mais considéré comme noble, impur mais tenu pour pur, et rempli de divers cadavres — » »

‘‘Dhiratthu [Pg.47] maṃ āturaṃ pūtikāyaṃ, duggandhiyaṃ asuci byādhidhammaṃ;

Yatthappamattā adhimucchitā pajā, hāpenti maggaṃ sugatūpapattiyā’’ti.

« « Honte à ce corps malade et putride, malodorant, impur et sujet à la maladie ; là où les êtres négligents et obsédés perdent le chemin menant à une naissance heureuse. » »

Arahantādīnaṃ pana sīlaṃ sabbadarathappaṭippassaddhiyā parisuddhattā paṭippassaddhipārisuddhīti veditabbaṃ. Evaṃ pariyantapārisuddhiādivasena pañcavidhaṃ.

« La vertu des Arahants et des autres doit être comprise comme la vertu de pureté par la tranquillisation, car elle est purifiée par l'apaisement de toutes les souffrances. Ainsi se termine la division en cinq types commençant par la pureté limitée. »

Dutiyasīlapañcakaṃ

« Le second groupe de cinq vertus. »

Dutiyapañcake pāṇātipātādīnaṃ pahānādivasena attho veditabbo. Vuttañhetaṃ paṭisambhidāyaṃ –

« Dans ce second groupe, le sens doit être compris selon l'abandon et les autres facteurs concernant le meurtre et le reste. En effet, il a été dit dans le Paṭisambhidāmagga : »

‘‘Pañca sīlāni pāṇātipātassa pahānaṃ sīlaṃ, veramaṇī sīlaṃ, cetanā sīlaṃ, saṃvaro sīlaṃ, avītikkamo sīlaṃ. Adinnādānassa, kāmesumicchācārassa, musāvādassa, pisuṇāya vācāya, pharusāya vācāya, samphappalāpassa, abhijjhāya, byāpādassa, micchādiṭṭhiyā, nekkhammena kāmacchandassa, abyāpādena byāpādassa, ālokasaññāya thinamiddhassa, avikkhepena uddhaccassa, dhammavavatthānena vicikicchāya, ñāṇena avijjāya, pāmojjena aratiyā, paṭhamena jhānena nīvaraṇānaṃ, dutiyena jhānena vitakkavicārānaṃ, tatiyena jhānena pītiyā, catutthena jhānena sukhadukkhānaṃ, ākāsānañcāyatanasamāpattiyā rūpasaññāya paṭighasaññāya nānattasaññāya, viññāṇañcāyatanasamāpattiyā ākāsānañcāyatanasaññāya, ākiñcaññāyatanasamāpattiyā viññāṇañcāyatanasaññāya, nevasaññānāsaññāyatanasamāpattiyā ākiñcaññāyatanasaññāya, aniccānupassanāya niccasaññāya, dukkhānupassanāya sukhasaññāya, anattānupassanāya attasaññāya, nibbidānupassanāya nandiyā, virāgānupassanāya rāgassa, nirodhānupassanāya samudayassa, paṭinissaggānupassanāya ādānassa, khayānupassanāya ghanasaññāya, vayānupassanāya āyūhanassa, vipariṇāmānupassanāya dhuvasaññāya, animittānupassanāya nimittassa, appaṇihitānupassanāya paṇidhiyā, suññatānupassanāya abhinivesassa, adhipaññādhammavipassanāya sārādānābhinivesassa, yathābhūtañāṇadassanena sammohābhinivesassa, ādīnavānupassanāya ālayābhinivesassa, paṭisaṅkhānupassanāya appaṭisaṅkhāya, vivaṭṭanānupassanāya saññogābhinivesassa, sotāpattimaggena diṭṭhekaṭṭhānaṃ [Pg.48] kilesānaṃ, sakadāgāmimaggena oḷārikānaṃ kilesānaṃ, anāgāmimaggena aṇusahagatānaṃ kilesānaṃ, arahattamaggena sabbakilesānaṃ pahānaṃ sīlaṃ, veramaṇī, cetanā, saṃvaro, avītikkamo sīlaṃ. Evarūpāni sīlāni cittassa avippaṭisārāya saṃvattanti, pāmojjāya saṃvattanti, pītiyā saṃvattanti, passaddhiyā saṃvattanti, somanassāya saṃvattanti, āsevanāya saṃvattanti, bhāvanāya saṃvattanti, bahulīkammāya saṃvattanti, alaṅkārāya saṃvattanti, parikkhārāya saṃvattanti, parivārāya saṃvattanti, pāripūriyā saṃvattanti, ekantanibbidāya virāgāya nirodhāya upasamāya abhiññāya sambodhāya nibbānāya saṃvattantī’’ti (paṭi. ma. 1.41).

« « Il y a cinq vertus : l'abandon du meurtre est une vertu, l'abstinence est une vertu, la volonté est une vertu, la retenue est une vertu, la non-transgression est une vertu. [Cela s'applique à] l'abandon du vol, de l'inconduite sexuelle, du mensonge, des paroles calomnieuses, des paroles dures, des paroles futiles, de la convoitise, de la malveillance et des vues erronées ; l'abandon du désir sensuel par le renoncement ; l'abandon de la malveillance par la non-malveillance ; l'abandon de la torpeur et de la somnolence par la perception de la lumière ; l'abandon de l'agitation par le calme ; l'abandon du doute par la définition des phénomènes ; l'abandon de l'ignorance par la connaissance ; l'abandon du mécontentement par l'allégresse ; l'abandon des obstacles par le premier jhana ; l'abandon de la pensée appliquée et de la pensée soutenue par le deuxième jhana ; l'abandon du ravissement par le troisième jhana ; l'abandon du plaisir et de la douleur par le quatrième jhana ; l'abandon de la perception des formes, de la perception de résistance et de la perception de diversité par l'atteinte de la sphère de l'espace infini ; l'abandon de la perception de la sphère de l'espace infini par l'atteinte de la sphère de la conscience infinie ; l'abandon de la perception de la sphère de la conscience infinie par l'atteinte de la sphère du néant ; l'abandon de la perception de la sphère du néant par l'atteinte de la sphère de la ni-perception ni non-perception ; l'abandon de la perception de permanence par la contemplation de l'impermanence ; l'abandon de la perception du bonheur par la contemplation de la souffrance ; l'abandon de la perception du soi par la contemplation du non-soi ; l'abandon de la délectation par la contemplation du désenchantement ; l'abandon de l'attachement par la contemplation du détachement ; l'abandon de l'origine par la contemplation de la cessation ; l'abandon de la saisie par la contemplation du renoncement ; l'abandon de la perception de compacité par la contemplation de l'épuisement ; l'abandon de l'accumulation par la contemplation de la disparition ; l'abandon de la perception de stabilité par la contemplation du changement ; l'abandon du signe par la contemplation du non-signe ; l'abandon du souhait par la contemplation du non-souhait ; l'abandon de l'attachement dogmatique par la contemplation de la vacuité ; l'abandon de l'attachement à une substance par l'insight des phénomènes par la sagesse supérieure ; l'abandon de l'attachement dû à l'égarement par la connaissance et la vision conformes à la réalité ; l'abandon de l'attachement à l'adhérence par la contemplation des dangers ; l'abandon de l'absence de réflexion par la contemplation de la réflexion ; l'abandon de l'attachement lié aux entraves par la contemplation du retournement ; l'abandon des souillures liées aux vues erronées par le chemin de l'entrée dans le courant ; l'abandon des souillures grossières par le chemin de celui qui ne revient qu'une fois ; l'abandon des souillures subtiles par le chemin de celui qui ne revient plus ; l'abandon de toutes les souillures par le chemin de l'Arahant est une vertu. L'abstinence est une vertu, la volonté est une vertu, la retenue est une vertu, la non-transgression est une vertu. De telles vertus conduisent à l'absence de remords du cœur, à l'allégresse, au ravissement, à la tranquillité, au bonheur mental, à la pratique répétée, au développement, à la fréquentation, à l'ornement, à l'accessoire, au cortège, à l'accomplissement, et tendent au désenchantement absolu, au détachement, à la cessation, à l'apaisement, à la connaissance directe, à l'éveil et au Nirvana. » »

Ettha ca pahānanti koci dhammo nāma natthi aññatra vuttappakārānaṃ pāṇātipātādīnaṃ anuppādamattato. Yasmā pana taṃ taṃ pahānaṃ tassa tassa kusaladhammassa patiṭṭhānaṭṭhena upadhāraṇaṃ hoti, vikampābhāvakaraṇena ca samādānaṃ. Tasmā pubbe vutteneva upadhāraṇasamādhānasaṅkhātena sīlanaṭṭhena sīlanti vuttaṃ. Itare cattāro dhammā tato tato veramaṇivasena, tassa tassa saṃvaravasena, tadubhayasampayuttacetanāvasena, taṃ taṃ avītikkamantassa avītikkamanavasena ca cetaso pavattisabbhāvaṃ sandhāya vuttā. Sīlaṭṭho pana tesaṃ pubbe pakāsitoyevāti. Evaṃ pahānasīlādivasena pañcavidhaṃ.

« Ici, l'abandon n'est rien d'autre que le simple fait que le meurtre et les autres fautes mentionnées ne se produisent pas. Cependant, parce que cet abandon sert de soutien (upadhāraṇa) en tant que fondation pour chaque état sain, et de cohésion (samādhāna) en assurant l'absence de vacillement, il est appelé vertu au sens de vertu défini précédemment comme soutien et cohésion. Les quatre autres termes sont mentionnés en référence à la présence du processus mental par le biais de l'abstinence de tel ou tel acte, de la retenue envers tel ou tel objet, de la volonté associée à ces deux aspects, et de la non-transgression pour celui qui ne transgresse pas. Leur nature de vertu a déjà été expliquée précédemment. Ainsi se termine la division en cinq types selon l'abandon et les autres facteurs. »

Ettāvatā ca kiṃ sīlaṃ? Kenaṭṭhena sīlaṃ? Kānassa lakkhaṇarasapaccupaṭṭhānapadaṭṭhānāni? Kimānisaṃsaṃ sīlaṃ? Katividhaṃ cetaṃ sīlanti? Imesaṃ pañhānaṃ vissajjanaṃ niṭṭhitaṃ.

Ainsi, les réponses aux questions suivantes : Qu’est-ce que la vertu ? Dans quel sens est-ce la vertu ? Quels sont ses caractéristiques, sa fonction, sa manifestation et sa cause prochaine ? Quels sont les bienfaits de la vertu ? De combien de sortes est cette vertu ? sont maintenant terminées.

Sīlasaṃkilesavodānaṃ

Souillure et purification de la vertu

21. Yaṃ pana vuttaṃ ‘‘ko cassa saṃkileso, kiṃ vodāna’’nti. Tatra vadāma – khaṇḍādibhāvo sīlassa saṃkileso, akhaṇḍādibhāvo vodānaṃ. So pana khaṇḍādibhāvo lābhayasādihetukena bhedena ca sattavidhamethunasaṃyogena ca saṅgahito.

21. Quant à ce qui a été dit : « Quelle en est la souillure, quelle en est la purification ? », nous disons ceci : l'état brisé, etc., est la souillure de la vertu ; l'état non brisé, etc., est sa purification. Cet état brisé, etc., est compris par la rupture causée par le gain, la renommée, etc., ainsi que par les sept sortes de liens sexuels.

Tathā hi yassa sattasu āpattikkhandhesu ādimhi vā ante vā sikkhāpadaṃ bhinnaṃ hoti, tassa sīlaṃ pariyante chinnasāṭako viya khaṇḍaṃ nāma [Pg.49] hoti. Yassa pana vemajjhe bhinnaṃ, tassa majjhe chiddasāṭako viya chiddaṃ nāma hoti. Yassa paṭipāṭiyā dve tīṇi bhinnāni, tassa piṭṭhiyā vā kucchiyā vā uṭṭhitena visabhāgavaṇṇena kāḷarattādīnaṃ aññatarasarīravaṇṇā gāvī viya sabalaṃ nāma hoti. Yassa antarantarā bhinnāni, tassa antarantarā visabhāgavaṇṇabinduvicitrā gāvī viya kammāsaṃ nāma hoti. Evaṃ tāva lābhādihetukena bhedena khaṇḍādibhāvo hoti.

En effet, pour celui dont une règle de formation parmi les sept groupes d'offenses est rompue au début ou à la fin, sa vertu est dite 'brisée' (khaṇḍa), comme un vêtement déchiré sur les bords. Pour celui dont elle est rompue au milieu, elle est dite 'percée' (chidda), comme un vêtement troué en son milieu. Pour celui dont deux ou trois règles consécutives sont rompues, sa vertu est dite 'tachetée' (sabala), comme une vache dont la couleur du corps est parsemée de noir ou de rouge sur le dos ou le ventre. Pour celui dont les règles sont rompues par intervalles, sa vertu est dite 'bigarrée' (kammāsa), comme une vache marquée de taches de couleurs variées ici et là. C'est ainsi qu'est l'état brisé, etc., par la rupture causée par le gain, etc.

Evaṃ sattavidhamethunasaṃyogavasena. Vuttañhi bhagavatā –

Il en est de même sous l'influence des sept sortes de liens sexuels. Car le Béni a dit :

‘‘Idha, brāhmaṇa, ekacco samaṇo vā brāhmaṇo vā sammā brahmacārī paṭijānamāno na heva kho mātugāmena saddhiṃ dvayaṃdvayasamāpattiṃ samāpajjati, apica kho mātugāmassa ucchādanaṃ parimaddanaṃ nhāpanaṃ sambāhanaṃ sādiyati, so tadassādeti, taṃ nikāmeti, tena ca vittiṃ āpajjati, idampi kho, brāhmaṇa, brahmacariyassa khaṇḍampi chiddampi sabalampi kammāsampi. Ayaṃ vuccati, brāhmaṇa, aparisuddhaṃ brahmacariyaṃ carati saṃyutto methunena saṃyogena, na parimuccati jātiyā. Jarāya maraṇena…pe… na parimuccati dukkhasmāti vadāmi.

« Ici, ô brahmane, tel ascète ou brahmane, bien que se prétendant mener parfaitement la vie sainte, ne s'adonne certes pas à l'union sexuelle avec une femme, mais il accepte qu'une femme l'oigne, le masse, le baigne et le frictionne. Il y prend plaisir, il le désire et en tire satisfaction. Cela aussi, ô brahmane, est une brisure, une perforation, une tache, une marbrure dans la vie sainte. Un tel homme, ô brahmane, est dit mener une vie sainte impure ; lié par le lien sexuel, il n'est pas libéré de la naissance, de la vieillesse, de la mort... je dis qu'il n'est pas libéré de la souffrance. » (1)

‘‘Puna caparaṃ, brāhmaṇa, idhekacco samaṇo vā…pe… paṭijānamāno na heva kho mātugāmena saddhiṃ dvayaṃ dvayasamāpattiṃ samāpajjati. Napi mātugāmassa ucchādanaṃ…pe… sādiyati. Apica kho mātugāmena saddhiṃ sañjagghati saṃkīḷati saṃkelāyati, so tadassādeti…pe… na parimuccati dukkhasmāti vadāmi.

« De plus, ô brahmane, tel ascète ou brahmane... ne s'adonne pas à l'union sexuelle... n'accepte pas l'onction, etc. Mais il plaisante, joue et folâtre avec une femme. Il y prend plaisir... je dis qu'il n'est pas libéré de la souffrance. » (2)

‘‘Puna caparaṃ, brāhmaṇa, idhekacco samaṇo vā…pe… na heva kho mātugāmena saddhiṃ dvayaṃ dvayasamāpattiṃ samāpajjati. Napi mātugāmassa ucchādanaṃ…pe… sādiyati. Napi mātugāmena saddhiṃ sañjagghati saṃkīḷati saṃkelāyati. Apica kho mātugāmassa cakkhunā cakkhuṃ upanijjhāyati pekkhati, so tadassādeti…pe… na parimuccati dukkhasmāti vadāmi.

« De plus, ô brahmane, tel ascète ou brahmane... ne s'adonne pas à l'union sexuelle... n'accepte pas l'onction, etc. N'ayant pas non plus plaisanté ou joué avec une femme, il fixe intensément une femme des yeux, regardant ses yeux. Il y prend plaisir... je dis qu'il n'est pas libéré de la souffrance. » (3)

‘‘Puna [Pg.50] caparaṃ, brāhmaṇa, idhekacco samaṇo vā…pe… na heva kho mātugāmena… napi mātugāmassa… napi mātugāmena… napi mātugāmassa…pe… pekkhati. Apica kho mātugāmassa saddaṃ suṇāti tirokuṭṭā vā tiropākārā vā hasantiyā vā bhaṇantiyā vā gāyantiyā vā rodantiyā vā, so tadassādeti…pe… dukkhasmāti vadāmi.

« De plus, ô brahmane, tel ascète ou brahmane... ne regarde pas ses yeux... Mais il écoute le son d'une femme à travers un mur ou une clôture, qu'elle rie, parle, chante ou pleure. Il y prend plaisir... je dis qu'il n'est pas libéré de la souffrance. » (4)

‘‘Puna caparaṃ, brāhmaṇa, idhekacco samaṇo vā…pe… na heva kho mātugāmena… napi mātugāmassa… napi mātugāmena… napi mātugāmassa…pe… rodantiyā vā. Apica kho yānissa tāni pubbe mātugāmena saddhiṃ hasitalapitakīḷitāni, tāni anussarati, so tadassādeti…pe… dukkhasmāti vadāmi.

« De plus, ô brahmane, tel ascète ou brahmane... n'écoute pas ses pleurs... Mais il se remémore les rires, les paroles et les jeux qu'il a eus autrefois avec une femme. Il y prend plaisir... je dis qu'il n'est pas libéré de la souffrance. » (5)

‘‘Puna caparaṃ, brāhmaṇa, idhekacco samaṇo vā…pe… na heva kho mātugāmena…pe… napi mātugāmassa…pe… napi yānissa tāni pubbe mātugāmena saddhiṃ hasitalapitakīḷitāni, tāni anussarati. Apica kho passati gahapatiṃ vā gahapatiputtaṃ vā pañcahi kāmaguṇehi samappitaṃ samaṅgībhūtaṃ paricārayamānaṃ, so tadassādeti…pe… dukkhasmāti vadāmi.

« De plus, ô brahmane, tel ascète ou brahmane... ne se remémore pas... Mais il voit un chef de maison ou le fils d'un chef de maison pourvu et doté des cinq types de plaisirs sensuels, s'en délectant. Il y prend plaisir... je dis qu'il n'est pas libéré de la souffrance. » (6)

‘‘Puna caparaṃ, brāhmaṇa, idhekacco samaṇo vā…pe… na heva kho mātugāmena…pe… napi passati gahapatiṃ vā gahapatiputtaṃ vā…pe… paricārayamānaṃ. Apica kho aññataraṃ devanikāyaṃ paṇidhāya brahmacariyaṃ carati ‘imināhaṃ sīlena vā vatena vā tapena vā brahmacariyena vā devo vā bhavissāmi devaññataro vā’ti. So tadassādeti, taṃ nikāmeti, tena ca vittiṃ āpajjati. Idampi kho, brāhmaṇa, brahmacariyassa khaṇḍampi chiddampi sabalampi kammāsampī’’ti (a. ni. 7.50).

« De plus, ô brahmane, tel ascète ou brahmane... ne voit pas un chef de maison... Mais il mène la vie sainte en aspirant à une certaine assemblée de divinités, pensant : “Par cette vertu, ou ce vœu, ou cette ascèse, ou cette vie sainte, je deviendrai un dieu ou l'un des dieux.” Il y prend plaisir, il le désire et en tire satisfaction. Cela aussi, ô brahmane, est une brisure, une perforation, une tache, une marbrure dans la vie sainte. » (Aṅguttara Nikāya 7.50)

Evaṃ lābhādihetukena bhedena ca sattavidhamethunasaṃyogena ca khaṇḍādibhāvo saṅgahitoti veditabbo.

Ainsi, on doit comprendre que l'état brisé, etc., est compris par la rupture causée par le gain, etc., ainsi que par les sept sortes de liens sexuels.

Akhaṇḍādibhāvo pana sabbaso sikkhāpadānaṃ abhedena, bhinnānañca sappaṭikammānaṃ paṭikammakaraṇena, sattavidhamethunasaṃyogābhāvena ca, aparāya [Pg.51] ca ‘‘kodho upanāho makkho paḷāso issā macchariyaṃ māyā sātheyyaṃ thambho sārambho māno atimāno mado pamādo’’tiādīnaṃ pāpadhammānaṃ anuppattiyā, appicchatāsantuṭṭhitāsallekhatādīnañca guṇānaṃ uppattiyā saṅgahito.

D'autre part, l'état non brisé, etc., est compris par la non-rupture totale des règles de formation, par la réparation de celles qui ont été rompues et qui sont réparables, par l'absence des sept sortes de liens sexuels, et aussi par la non-apparition d'états malfaisants tels que : la colère, la malveillance, l'hypocrisie, la rivalité, l'envie, l'avarice, la tromperie, la ruse, l'obstination, l'impétuosité, l'orgueil, l'arrogance, l'ivresse, la négligence, etc., et par l'apparition de qualités telles que le peu de désirs, le contentement, l'effacement des souillures, etc.

Yāni hi sīlāni lābhādīnampi atthāya abhinnāni, pamādadosena vā bhinnānipi paṭikammakatāni, methunasaṃyogehi vā kodhupanāhādīhi vā pāpadhammehi anupahatāni, tāni sabbaso akhaṇḍāni acchiddāni asabalāni akammāsānīti vuccanti. Tāniyeva bhujissabhāvakaraṇato ca bhujissāni, viññūhi pasatthattā viññupasatthāni, taṇhādiṭṭhīhi aparāmaṭṭhattā aparāmaṭṭhāni, upacārasamādhiṃ vā appanāsamādhiṃ vā saṃvattayantīti samādhisaṃvattanikāni ca honti. Tasmā nesaṃ esa ‘akhaṇḍādibhāvo vodāna’nti veditabbo.

Car les vertus qui ne sont pas rompues même pour le gain, etc., ou qui, bien que rompues par la faute de la négligence, ont été réparées, et qui ne sont pas altérées par les liens sexuels ou par les états malfaisants comme la colère et la malveillance, sont dites tout à fait non brisées, non percées, non tachetées et non bigarrées. Ces mêmes vertus sont dites 'libres' (bhujissa) parce qu'elles procurent l'état de liberté ; 'louées par les sages' (viññūpasattha) parce qu'elles sont louées par les hommes avisés ; 'non saisies' (aparāmaṭṭha) parce qu'elles ne sont pas souillées par la soif ou les vues ; et 'conduisant à la concentration' (samādhisaṃvattanika) parce qu'elles favorisent la concentration d'accès ou d'absorption. Par conséquent, cet 'état non brisé, etc.' doit être compris comme leur 'purification'.

Taṃ panetaṃ vodānaṃ dvīhākārehi sampajjati sīlavipattiyā ca ādīnavadassanena, sīlasampattiyā ca ānisaṃsadassanena. Tattha ‘‘pañcime, bhikkhave, ādīnavā dussīlassa sīlavipattiyā’’ti (dī. ni. 2.149; a. ni. 5.213) evamādisuttanayena sīlavipattiyā ādīnavo daṭṭhabbo.

Cette purification s'accomplit par deux moyens : par la vision des dangers liés à la défaillance de la vertu, et par la vision des avantages liés à l'accomplissement de la vertu. À cet égard, le danger de la défaillance de la vertu doit être compris selon la méthode exposée dans les suttas tels que : « Moines, il y a ces cinq dangers pour la personne immorale dans la défaillance de sa vertu » (Dī. Ni. 2.149 ; A. Ni. 5.213).

Apica dussīlo puggalo dussīlyahetu amanāpo hoti devamanussānaṃ, ananusāsanīyo sabrahmacārīnaṃ, dukkhito dussīlyagarahāsu, vippaṭisārī sīlavataṃ pasaṃsāsu, tāya ca pana dussīlyatāya sāṇasāṭako viya dubbaṇṇo hoti. Ye kho panassa diṭṭhānugatiṃ āpajjanti, tesaṃ dīgharattaṃ apāyadukkhāvahanato dukkhasamphasso. Yesaṃ deyyadhammaṃ paṭiggaṇhāti, tesaṃ namahapphalakaraṇato appaggho. Anekavassagaṇikagūthakūpo viya dubbisodhano. Chavālātamiva ubhato paribāhiro. Bhikkhubhāvaṃ paṭijānantopi abhikkhuyeva gogaṇaṃ anubandhagadrabho viya. Satatubbiggo sabbaverikapuriso viya. Asaṃvāsāraho matakaḷevaraṃ viya. Sutādiguṇayuttopi sabrahmacārīnaṃ apūjāraho susānaggi viya brāhmaṇānaṃ. Abhabbo visesādhigame andho viya rūpadassane. Nirāso saddhamme caṇḍālakumārako viya rajje. Sukhitosmīti maññamānopi dukkhitova aggikkhandhapariyāye vuttadukkhabhāgitāya.

De plus, la personne immorale, en raison de son immoralité, est déplaisante pour les dévas et les humains, indocile envers ses compagnons de vie sainte, malheureuse face aux blâmes de l'immoralité, et pleine de remords lors des éloges adressés aux vertueux. Par cette immoralité, elle est comme un vêtement de chanvre grossier (sāṇasāṭako), d'une apparence médiocre. Pour ceux qui suivent son exemple, elle est source de souffrance pour longtemps, menant aux douleurs des mondes de privation (apāya). Pour ceux dont elle reçoit les dons, elle est de peu de valeur car elle ne permet pas à l'offrande de porter de grands fruits. Comme une fosse d'aisance accumulée depuis de nombreuses années, elle est difficile à purifier. Comme un tison de cimetière (chavālāta), elle est exclue des deux côtés (laïque et monastique). Bien qu'elle se prétende moine, elle n'est pas un moine, tel un âne suivant un troupeau de bovins. Elle est constamment anxieuse, tel un homme ayant de nombreux ennemis. Elle est indigne de la vie communautaire, comme un cadavre. Même dotée de qualités comme l'érudition (suta), elle est indigne de l'hommage de ses compagnons, tel le feu d'un crématoire pour les brahmanes. Elle est incapable d'atteindre les distinctions supérieures (visesādhigame), tel un aveugle pour la vision des formes. Elle est sans espoir dans le Vrai Dhamma, tel un jeune paria (caṇḍālakumārako) aspirant à la royauté. Même si elle se croit heureuse, elle est véritablement misérable en raison de sa part de souffrance décrite dans l'Aggikkhandhopama Sutta.

Dussīlānañhi [Pg.52] pañcakāmaguṇaparibhogavandanamānanādisukhassādagadhitacittānaṃ tappaccayaṃ anussaraṇamattenāpi hadayasantāpaṃ janayitvā uṇhalohituggārappavattanasamatthaṃ atikaṭukaṃ dukkhaṃ dassento sabbākārena paccakkhakammavipāko bhagavā āha –

En effet, pour les immoraux dont l'esprit est attaché au plaisir des cinq cordes sensuelles, aux salutations, aux honneurs et autres agréments, le Béni — qui voit sous tous ses aspects les fruits du kamma comme s'ils étaient présents devant lui — a déclaré ceci, montrant la souffrance extrêmement amère, capable de provoquer des vomissements de sang chaud par le seul souvenir de celle-ci :

‘‘Passatha no tumhe, bhikkhave, amuṃ mahantaṃ aggikkhandhaṃ ādittaṃ sampajjalitaṃ sajotibhūta’nti? Evaṃ, bhanteti. Taṃ kiṃ maññatha, bhikkhave, katamaṃ nu kho varaṃ yaṃ amuṃ mahantaṃ aggikkhandhaṃ ādittaṃ sampajjalitaṃ sajotibhūtaṃ āliṅgetvā upanisīdeyya vā upanipajjeyya vā, yaṃ khattiyakaññaṃ vā brāhmaṇakaññaṃ vā gahapatikaññaṃ vā mudutalunahatthapādaṃ āliṅgetvā upanisīdeyya vā upanipajjeyya vāti. Etadeva, bhante, varaṃ yaṃ khattiyakaññaṃ vā…pe… upanipajjeyya vā. Dukkhaṃ hetaṃ, bhante, yaṃ amuṃ mahantaṃ aggikkhandhaṃ…pe… upanipajjeyya vāti. Ārocayāmi vo, bhikkhave, paṭivedayāmi vo, bhikkhave, yathā etadeva tassa varaṃ dussīlassa pāpadhammassa asucisaṅkassarasamācārassa paṭicchannakammantassa assamaṇassa samaṇapaṭiññassa abrahmacārissa brahmacāripaṭiññassa antopūtikassa avassutassa kasambujātassa yaṃ amuṃ mahantaṃ aggikkhandhaṃ…pe… upanipajjeyya vā. Taṃ kissa hetu? Tatonidānaṃ hi so, bhikkhave, maraṇaṃ vā nigaccheyya maraṇamattaṃ vā dukkhaṃ, na tveva tappaccayā kāyassa bhedā paraṃ maraṇā apāyaṃ duggatiṃ vinipātaṃ nirayaṃ upapajjeyyā’’ti (a. ni. 7.72).

« Voyez-vous, moines, ce grand brasier de feu, enflammé, flamboyant, incandescent ? » — « Oui, Seigneur. » — « Que vous en semble, moines ? Lequel est le mieux : embrasser ce grand brasier de feu, enflammé, flamboyant, incandescent, et s'y asseoir ou s'y coucher, ou bien embrasser et s'asseoir ou se coucher auprès d'une jeune fille de noble lignée, ou d'une jeune fille brahmane, ou d'une jeune fille de chef de famille, aux mains et aux pieds doux et délicats ? » — « Cela même, Seigneur, serait le mieux, de s'asseoir auprès d'une jeune fille... Car c'est une souffrance, Seigneur, que de s'asseoir ou se coucher sur ce grand brasier de feu. » — « Je vous le déclare, moines, je vous l'annonce : pour cet homme immoral, de nature mauvaise, à la conduite impure et suspecte, aux actions cachées, qui n'est pas un ascète mais se prétend ascète, qui ne mène pas la vie sainte mais se prétend mener la vie sainte, pourri de l'intérieur, rempli de désirs, tel un tas d'ordures, il vaudrait mieux pour lui qu'il embrasse ce grand brasier de feu... Pourquoi cela ? Parce que pour cette raison, moines, il pourrait rencontrer la mort ou une souffrance mortelle, mais il ne renaîtrait pas, après la dissolution du corps et après la mort, dans un état de perdition, une mauvaise destination, un monde de souffrance ou en enfer. »

Evaṃ aggikkhandhupamāya itthipaṭibaddhapañcakāmaguṇaparibhogapaccayaṃ dukkhaṃ dassetvā eteneva upāyena –

Ayant ainsi montré, par la parabole du brasier, la souffrance causée par l'usage des cinq cordes sensuelles lié aux femmes, [il montra le reste] par cette même méthode :

‘‘Taṃ kiṃ maññatha, bhikkhave, katamaṃ nu kho varaṃ yaṃ balavā puriso daḷhāya vāḷarajjuyā ubho jaṅghā veṭhetvā ghaṃseyya, sā chaviṃ chindeyya, chaviṃ chetvā cammaṃ chindeyya, cammaṃ chetvā maṃsaṃ chindeyya, maṃsaṃ chetvā nhāruṃ chindeyya, nhāruṃ chetvā aṭṭhiṃ chindeyya, aṭṭhiṃ chetvā aṭṭhimiñjaṃ āhacca tiṭṭheyya, yaṃ vā khattiyamahāsālānaṃ [Pg.53] vā brāhmaṇamahāsālānaṃ vā gahapatimahāsālānaṃ vā abhivādanaṃ sādiyeyyā’’ti ca.

« Que vous en semble, moines ? Lequel est le mieux : qu'un homme vigoureux, avec une solide corde de crin, lui enserre les deux jambes et les frotte, que la corde coupe l'épiderme, puis le derme, puis la chair, puis les tendons, puis l'os, et qu'ayant coupé l'os elle atteigne la moelle ? Ou bien de recevoir les salutations de grands nobles, de grands brahmanes ou de grands chefs de famille ? »

‘‘Taṃ kiṃ maññatha, bhikkhave, katamaṃ nu kho varaṃ yaṃ balavā puriso tiṇhāya sattiyā teladhotāya paccorasmiṃ pahareyya, yaṃ vā khattiyamahāsālānaṃ vā brāhmaṇamahāsālānaṃ vā gahapatimahāsālānaṃ vā añjalikammaṃ sādiyeyyā’’ti ca.

« Que vous en semble, moines ? Lequel est le mieux : qu'un homme vigoureux le frappe en pleine poitrine avec une lance acérée et huilée ? Ou bien de recevoir l'hommage (añjali) de grands nobles, de grands brahmanes ou de grands chefs de famille ? »

‘‘Taṃ kiṃ maññatha, bhikkhave, katamaṃ nu kho varaṃ yaṃ balavā puriso tattena ayopaṭṭena ādittena sampajjalitena sajotibhūtena kāyaṃ sampaliveṭheyya, yaṃ vā khattiyamahāsālānaṃ vā brāhmaṇamahāsālānaṃ vā gahapatimahāsālānaṃ vā saddhādeyyaṃ cīvaraṃ paribhuñjeyyā’’ti ca.

« Que vous en semble, moines ? Lequel est le mieux : qu'un homme vigoureux lui enveloppe le corps d'une plaque de fer brûlante, enflammée, flamboyante, incandescente ? Ou bien de faire usage d'une robe (cīvara) offerte par foi par de grands nobles, de grands brahmanes ou de grands chefs de famille ? »

‘‘Taṃ kiṃ maññatha, bhikkhave, katamaṃ nu kho varaṃ yaṃ balavā puriso tattena ayosaṅkunā ādittena sampajjalitena sajotibhūtena mukhaṃ vivaritvā tattaṃ lohaguḷaṃ ādittaṃ sampajjalitaṃ sajotibhūtaṃ mukhe pakkhipeyya, taṃ tassa oṭṭhampi ḍaheyya, mukhampi, jivhampi, kaṇṭhampi, udarampi ḍaheyya, antampi antaguṇampi ādāya adhobhāgaṃ nikkhameyya, yaṃ vā khattiya… brāhmaṇa… gahapatimahāsālānaṃ vā saddhādeyyaṃ piṇḍapātaṃ paribhuñjeyyā’’ti ca.

« Que vous en semble, moines ? Lequel est le mieux : qu'un homme vigoureux lui ouvre la bouche avec une pointe de fer brûlante, enflammée, flamboyante, incandescente, et introduise dans sa bouche une boule de fer brûlante, enflammée, flamboyante, incandescente, qui lui brûle les lèvres, la bouche, la langue, la gorge, l'estomac, et ressorte par le bas en emportant le gros et le petit intestin ? Ou bien de consommer la nourriture d'aumône (piṇḍapāta) offerte par foi par de grands nobles... ? »

‘‘Taṃ kiṃ maññatha, bhikkhave, katamaṃ nu kho varaṃ yaṃ balavā puriso sīse vā gahetvā khandhe vā gahetvā tattaṃ ayomañcaṃ vā ayopīṭhaṃ vā ādittaṃ sampajjalitaṃ sajotibhūtaṃ abhinisīdāpeyya vā abhinipajjāpeyya vā, yaṃ vā khattiya… brāhmaṇa… gahapatimahāsālānaṃ vā saddhādeyyaṃ mañcapīṭhaṃ paribhuñjeyyā’’ti ca.

« Que vous en semble, moines ? Lequel est le mieux : qu'un homme vigoureux, le saisissant par la tête ou par les épaules, le fasse asseoir ou coucher sur un lit de fer ou un siège de fer brûlant, enflammé, flamboyant, incandescent ? Ou bien de faire usage d'un lit ou d'un siège offert par foi par de grands nobles... ? »

‘‘Taṃ kiṃ maññatha, bhikkhave, katamaṃ nu kho varaṃ yaṃ balavā puriso uddhaṃpādaṃ adhosiraṃ gahetvā tattāya ayokumbhiyā pakkhipeyya ādittāya sampajjalitāya sajotibhūtāya[Pg.54], so tattha pheṇuddehakaṃ paccamāno sakimpi uddhaṃ gaccheyya, sakimpi adho gaccheyya, sakimpi tiriyaṃ gaccheyya, yaṃ vā khattiya… brāhmaṇa… gahapatimahāsālānaṃ vā saddhādeyyaṃ vihāraṃ paribhuñjeyyā’’ti cāti (a. ni. 7.72).

« Que pensez-vous, moines ? Qu'est-ce qui est le mieux : qu'un homme vigoureux saisisse quelqu'un par les pieds et le jette la tête la première dans une marmite de fer chauffée à blanc, enflammée, ardente, rougeoyante, où il cuirait en écumant, montant tantôt à la surface, descendant tantôt au fond, ou allant tantôt sur les côtés ; ou bien qu'il jouisse d'un monastère offert par la foi de grands khattiyas, de grands brāhmaṇas ou de grands pères de famille ? »

Imāhi vāḷarajjutiṇhasattiayopaṭṭaayoguḷaayomañcaayopīṭhaayokumbhīupamāhi abhivādanaañjalikammacīvarapiṇḍapātamañcapīṭhavihāraparibhogapaccayaṃ dukkhaṃ dassesi. Tasmā –

Par ces comparaisons de la corde de crin, de la lance acérée, de la plaque de fer, de la boule de fer, du lit et du siège de fer, ainsi que de la marmite de fer, il a montré la souffrance ayant pour cause l'usage indécent de la vénération, de l'hommage, des robes, de la nourriture d'aumône, du lit, du siège et du monastère. C'est pourquoi :

Aggikkhandhāliṅganadukkhādhikadukkhakaṭukaphalaṃ;

Avijahato kāmasukhaṃ, sukhaṃ kuto bhinnasīlassa.

La souffrance de celui qui ne renonce pas aux plaisirs sensuels a pour fruit l'amertume, une douleur plus intense que celle d'étreindre une masse de feu ; quelle félicité peut-il y avoir pour celui qui a brisé sa vertu ?

Abhivādanasādiyane, kiṃ nāma sukhaṃ vipannasīlassa;

Daḷhavāḷarajjughaṃsanadukkhādhikadukkhabhāgissa.

Dans l'acceptation de la vénération, quel bonheur peut-il y avoir pour celui dont la vertu est défaillante, lui qui est destiné à une douleur plus grande que celle du frottement d'une rude corde de crin ?

Saddhānamañjalikammasādiyane kiṃ sukhaṃ asīlassa;

Sattippahāradukkhādhimattadukkhassa yaṃhetu.

Dans l'acceptation de l'hommage des fidèles, quel bonheur pour celui qui est sans vertu ? Cet hommage est la cause d'une douleur plus aiguë que le coup d'une lance en pleine poitrine.

Cīvaraparibhogasukhaṃ, kiṃ nāma asaṃyatassa;

Yena ciraṃ anubhavitabbo, niraye jalitaayopaṭṭasamphasso.

Quel plaisir y a-t-il dans l'usage des robes pour celui qui n'est pas maître de lui-même ? À cause de cela, il devra subir longtemps en enfer le contact de plaques de fer enflammées.

Madhuropi piṇḍapāto, halāhalavisūpamo asīlassa;

Ādittā gilitabbā, ayoguḷā yena cirarattaṃ.

Bien que savoureuse, la nourriture d'aumône est comme le poison halāhala pour celui qui est sans vertu ; il devra, durant de longues nuits, avaler des boules de fer brûlantes.

Sukhasammatopi dukkho, asīlino mañcapīṭhaparibhogo;

Yaṃ bādhissanti ciraṃ, jalitaayomañcapīṭhāni.

Bien qu'on les considère comme confortables, l'usage du lit et du siège est douloureux pour l'homme sans vertu ; car des lits et des sièges de fer enflammés le tourmenteront pendant longtemps.

Dussīlassa vihāre, saddhādeyyamhi kā nivāsa rati;

Jalitesu nivasitabbaṃ, yena ayokumbhimajjhesu.

Dans un monastère offert par la foi, quel plaisir de séjourner pour l'homme de mauvaise conduite ? Il devra résider au milieu de marmites de fer brûlantes.

Saṅkasarasamācāro, kasambujāto avassuto pāpo;

Antopūtīti ca yaṃ, nindanto āha lokagaru.

Celui dont la conduite est hypocrite, qui est né comme un déchet, souillé, malfaisant et pourri à l'intérieur : c'est ainsi que le Vénéré du monde l'a blâmé en le censurant.

Dhī jīvitaṃ asaññatassa, tassa samaṇajanavesadhārissa;

Assamaṇassa upahataṃ, khatamattānaṃ vahantassa.

Honte à la vie de celui qui n'est pas maître de lui-même, qui porte l'habit de moine sans en être un, qui se détruit lui-même et porte en lui un être corrompu.

Gūthaṃ [Pg.55] viya kuṇapaṃ viya, maṇḍanakāmā vivajjayantīdha;

Yaṃ nāma sīlavanto, santo kiṃ jīvitaṃ tassa.

Comme on évite les excréments ou un cadavre, ceux qui aiment la pureté évitent ici-bas l'homme de mauvaise conduite ; quel est l'intérêt d'une telle vie ?

Sabbabhayehi amutto, mutto sabbehi adhigamasukhehi;

Supihitasaggadvāro, apāyamaggaṃ samārūḷho.

Il n'est délivré d'aucune crainte, il est privé de tout bonheur de réalisation ; les portes du ciel lui sont fermées, il est engagé sur le chemin des états de malheur.

Karuṇāya vatthubhūto, kāruṇikajanassa nāma ko añño;

Dussīlasamo dussī, latāya iti bahuvidhā dosāti.

Qui d'autre que l'homme de mauvaise conduite est un tel objet de compassion pour les personnes compatissantes ? Tels sont les nombreux défauts de la conduite immorale.

Evamādinā paccavekkhaṇena sīlavipattiyaṃ ādīnavadassanaṃ vuttappakāraviparītato sīlasampattiyā ānisaṃsadassanañca veditabbaṃ. Apica –

Par une telle réflexion, on doit comprendre la vision des dangers dans la perte de la vertu et, par l'opposé de ce qui a été exposé, la vision des bienfaits dans l'accomplissement de la vertu. De plus :

Tassa pāsādikaṃ hoti, pattacīvaradhāraṇaṃ;

Pabbajjā saphalā tassa, yassa sīlaṃ sunimmalaṃ.

Le port du bol et des robes est gracieux pour celui dont la vertu est parfaitement pure ; pour lui, la vie de renonçant porte ses fruits.

Attānuvādādibhayaṃ, suddhasīlassa bhikkhuno;

Andhakāraṃ viya raviṃ, hadayaṃ nāvagāhati.

La peur du reproche de soi-même ou d'autres dangers ne pénètre pas le cœur du moine à la vertu pure, tout comme les ténèbres ne peuvent pénétrer le soleil.

Sīlasampattiyā bhikkhu, sobhamāno tapovane;

Pabhāsampattiyā cando, gagane viya sobhati.

Resplendissant par l'accomplissement de la vertu, le moine brille dans la forêt de l'ascèse comme la lune dans le ciel par l'éclat de sa lumière.

Kāyagandhopi pāmojjaṃ, sīlavantassa bhikkhuno;

Karoti api devānaṃ, sīlagandhe kathāva kā.

Même l'odeur corporelle du moine vertueux réjouit les dieux ; que dire alors du parfum de sa vertu ?

Sabbesaṃ gandhajātānaṃ, sampattiṃ abhibhuyyati;

Avighātī disā sabbā, sīlagandho pavāyati.

Il surpasse l'excellence de toutes les sortes de parfums ; sans aucun obstacle, le parfum de la vertu se répand dans toutes les directions.

Appakāpi katā kārā, sīlavante mahapphalā;

Hontīti sīlavā hoti, pūjāsakkārabhājanaṃ.

Même les petits services rendus aux vertueux ont de grands fruits ; c'est pourquoi l'homme vertueux est le digne réceptacle des offrandes et des marques de respect.

Sīlavantaṃ na bādhanti, āsavā diṭṭhadhammikā;

Samparāyikadukkhānaṃ, mūlaṃ khanati sīlavā.

Les tourments de la vie présente n'accablent pas l'homme vertueux ; celui qui est vertueux déracine la cause des souffrances futures.

Yā manussesu sampatti, yā ca devesu sampadā;

Na sā sampannasīlassa, icchato hoti dullabhā.

Quelle que soit la fortune parmi les hommes ou la prospérité parmi les dieux, elle n'est pas difficile à obtenir pour celui qui est accompli en vertu, s'il le désire.

Accantasantā pana yā, ayaṃ nibbānasampadā;

Mano sampannasīlassa, tameva anudhāvati.

Mais la perfection du Nibbāna, qui est la paix ultime, c'est vers elle seule que court l'esprit de celui qui est accompli en vertu.

Sabbasampattimūlamhi[Pg.56], sīlamhi iti paṇḍito;

Anekākāravokāraṃ, ānisaṃsaṃ vibhāvayeti.

Ainsi, le sage doit manifester les bienfaits de la vertu, racine de tout accomplissement, sous ses multiples aspects. Ici s'achève ce propos.

Evañhi vibhāvayato sīlavipattito ubbijjitvā sīlasampattininnaṃ mānasaṃ hoti. Tasmā yathāvuttaṃ imaṃ sīlavipattiyā ādīnavaṃ imañca sīlasampattiyā ānisaṃsaṃ disvā sabbādarena sīlaṃ vodāpetabbanti.

En manifestant ainsi ces choses, l'esprit de celui qui est effrayé par la perte de la vertu s'incline vers l'accomplissement de la vertu. C'est pourquoi, ayant vu ce danger de la perte de la vertu et ce bienfait de l'accomplissement de la vertu, comme cela a été exposé, on doit purifier sa vertu avec le plus grand soin.

Ettāvatā ca ‘‘sīle patiṭṭhāya naro sapañño’’ti imissā gāthāya sīlasamādhipaññāmukhena desite visuddhimagge sīlaṃ tāva paridīpitaṃ hoti.

Jusqu'ici, dans ce Chemin de la Pureté enseigné à travers les portes de la vertu, de la concentration et de la sagesse par ce vers : « L'homme sage, s'étant établi dans la vertu », la vertu a été pleinement explicitée.

Iti sādhujanapāmojjatthāya kate visuddhimagge

Ainsi, dans le Chemin de la Pureté (Visuddhimagga) composé pour la joie des gens de bien :

Sīlaniddeso nāma paṭhamo paricchedo.

Le premier chapitre, intitulé « Explication de la vertu » (Sīlaniddesa), est terminé.

2. Dhutaṅganiddeso

2. Explication des pratiques ascétiques (Dhutaṅganiddesa).

22. Idāni [Pg.57] yehi appicchatāsantuṭṭhitādīhi guṇehi vuttappakārassa sīlassa vodānaṃ hoti, te guṇe sampādetuṃ yasmā samādinnasīlena yoginā dhutaṅgasamādānaṃ kātabbaṃ. Evañhissa appicchatāsantuṭṭhitāsallekhapavivekāpacayavīriyārambhasubharatādiguṇasalilavikkhālitamalaṃ sīlañceva suparisuddhaṃ bhavissati, vatāni ca sampajjissanti. Iti anavajjasīlabbataguṇaparisuddhasabbasamācāro porāṇe ariyavaṃsattaye patiṭṭhāya catutthassa bhāvanārāmatāsaṅkhātassa ariyavaṃsassa adhigamāraho bhavissati. Tasmā dhutaṅgakathaṃ ārabhissāma.

22. C'est par des qualités telles que le peu de désirs (appicchatā), le contentement (santuṭṭhi) et autres, que s'accomplit la purification de la vertu (sīla) précédemment décrite. Pour parfaire ces qualités, le yogi dont la vertu est déjà établie doit entreprendre les pratiques ascétiques (dhutaṅga). En effet, pour celui qui agit ainsi, sa vertu sera parfaitement purifiée, lavée de toute souillure par l'eau de ces qualités : peu de désirs, contentement, effacement, solitude, diminution des souillures, mise en œuvre de l'énergie et vie facile à entretenir ; et ses observances s'accompliront. Ainsi, avec une conduite totalement purifiée par les vertus d'une moralité et d'observances irréprochables, établi dans la triple Lignée des Nobles (ariyavaṃsa) ancienne, il sera digne d'atteindre la quatrième Lignée des Nobles, définie comme la délectation pour la méditation (bhāvanārāmatā). C'est pourquoi nous commençons l'exposé sur les pratiques ascétiques.

Bhagavatā hi pariccattalokāmisānaṃ kāye ca jīvite ca anapekkhānaṃ anulomapaṭipadaṃyeva ārādhetukāmānaṃ kulaputtānaṃ terasadhutaṅgāni anuññātāni. Seyyathidaṃ – paṃsukūlikaṅgaṃ, tecīvarikaṅgaṃ, piṇḍapātikaṅgaṃ, sapadānacārikaṅgaṃ, ekāsanikaṅgaṃ, pattapiṇḍikaṅgaṃ, khalupacchābhattikaṅgaṃ, āraññikaṅgaṃ, rukkhamūlikaṅgaṃ, abbhokāsikaṅgaṃ, sosānikaṅgaṃ, yathāsanthatikaṅgaṃ, nesajjikaṅganti. Tattha –

En effet, le Bienheureux a autorisé treize pratiques ascétiques pour les fils de bonne famille qui, ayant renoncé aux appâts du monde et sans égard pour leur corps ni pour leur vie, désirent accomplir la pratique conforme (anulomapaṭipada). Ce sont : (1) la pratique du port du vêtement de chiffons (paṃsukūlikaṅga), (2) celle des trois robes (tecīvarikaṅga), (3) celle de la nourriture d'aumônes (piṇḍapātikaṅga), (4) celle de la quête ininterrompue (sapadānacārikaṅga), (5) celle de la session unique pour le repas (ekāsanikaṅga), (6) celle du manger dans le seul bol (pattapiṇḍikaṅga), (7) celle du refus de nourriture supplémentaire après satisfaction (khalupacchābhattikaṅga), (8) celle de la demeure en forêt (āraññikaṅga), (9) celle de la demeure au pied d'un arbre (rukkhamūlikaṅga), (10) celle de la demeure en plein air (abbhokāsikaṅga), (11) celle de la demeure dans un cimetière (sosānikaṅga), (12) celle de la demeure dans tout lit ou siège assigné (yathāsanthatikaṅga), et (13) celle de la posture assise (nesajjikaṅga). En ce qui les concerne :

Atthato lakkhaṇādīhi, samādānavidhānato;

Pabhedato bhedato ca, tassa tassānisaṃsato.

On doit connaître la décision [sur ces pratiques] selon le sens (atthatoti), les caractéristiques et autres (lakkhaṇādīhi), selon la procédure d'engagement (samādānavidhānato), selon les distinctions (pabhedato), selon la rupture (bhedato), et selon les avantages respectifs (tassa tassānisaṃsato) ;

Kusalattikato ceva, dhutādīnaṃ vibhāgato;

Samāsabyāsato cāpi, viññātabbo vinicchayo.

ainsi que selon la triade des états habiles (kusalattikato), selon la distinction de 'celui qui secoue' et autres (dhutādīnaṃ vibhāgato), et aussi d'une manière concise et détaillée (samāsabyāsato).

23. Tattha atthatoti tāva rathikasusānasaṅkārakūṭādīnaṃ yattha katthaci paṃsūnaṃ upari ṭhitattā abbhuggataṭṭhena tesu tesu paṃsukūlamivāti paṃsukūlaṃ, atha vā paṃsu viya kucchitabhāvaṃ ulatīti paṃsukūlaṃ, kucchitabhāvaṃ gacchatīti vuttaṃ hoti. Evaṃ laddhanibbacanassa paṃsukūlassa dhāraṇaṃ paṃsukūlaṃ, taṃ sīlamassāti paṃsukūliko. Paṃsukūlikassa aṅgaṃ paṃsukūlikaṅgaṃ. Aṅganti kāraṇaṃ vuccati. Tasmā yena samādānena so paṃsukūliko hoti, tassetaṃ adhivacananti veditabbaṃ.

23. À ce sujet, 'selon le sens' : d'abord, parce qu'il se trouve sur la poussière (paṃsu) des chemins, des cimetières ou des dépotoirs, s'élevant ainsi au-dessus d'eux, il ressemble à un tas de poussière, d'où le terme 'chiffon de poussière' (paṃsukūla). Ou bien, il est appelé 'paṃsukūla' car il va (ulati = gacchatīti) vers un état méprisable (kucchita) comme la poussière. Le port (dhāraṇa) d'un vêtement ainsi défini est appelé 'paṃsukūla' ; celui qui a cela pour habitude (sīla) est un porteur de chiffons (paṃsukūliko). Le facteur du porteur de chiffons est le 'paṃsukūlikaṅga'. Par 'facteur' (aṅga), on entend ici la cause. Par conséquent, on doit comprendre que ce terme désigne la volition d'engagement (samādānacetanā) par laquelle on devient un porteur de chiffons.

Eteneva nayena saṅghāṭiuttarāsaṅgaantaravāsakasaṅkhātaṃ ticīvaraṃ sīlamassāti tecīvariko. Tecīvarikassa aṅgaṃ tecīvarikaṅgaṃ.

Par cette même méthode, celui qui a pour habitude de porter les trois robes (ticīvara) connues comme la grande robe (saṅghāṭi), la robe de dessus (uttarāsaṅga) et la robe de dessous (antaravāsaka), est un porteur des trois robes (tecīvariko). Le facteur du porteur des trois robes est le 'tecīvarikaṅga'.

Bhikkhāsaṅkhātānaṃ [Pg.58] pana āmisapiṇḍānaṃ pātoti piṇḍapāto, parehi dinnānaṃ piṇḍānaṃ patte nipatananti vuttaṃ hoti. Taṃ piṇḍapātaṃ uñchati taṃ taṃ kulaṃ upasaṅkamanto gavesatīti piṇḍapātiko. Piṇḍāya vā patituṃ vatametassāti piṇḍapātī, patitunti carituṃ, piṇḍapātī eva piṇḍapātiko. Piṇḍapātikassa aṅgaṃ piṇḍapātikaṅgaṃ.

En ce qui concerne les morceaux de nourriture matérielle appelés aumônes (bhikkhā), leur chute [dans le bol] est appelée 'piṇḍapāta' ; cela signifie le fait qu'ils tombent dans le bol après avoir été donnés par autrui. Celui qui cherche cette nourriture d'aumônes en s'approchant de telle ou telle famille est un 'piṇḍapātiko'. Ou bien, celui qui a pour vœu de tomber [aller] pour l'aumône (piṇḍāya patituṃ) est un 'piṇḍapātī' ; 'patituṃ' signifiant circuler. Un 'piṇḍapātī' est identique à un 'piṇḍapātiko'. Le facteur du mangeur de nourriture d'aumônes est le 'piṇḍapātikaṅga'.

Dānaṃ vuccati avakhaṇḍanaṃ, apetaṃ dānatoti apadānaṃ, anavakhaṇḍananti attho. Saha apadānena sapadānaṃ, avakhaṇḍanarahitaṃ anugharanti vuttaṃ hoti. Sapadānaṃ carituṃ idamassa sīlanti sapadānacārī, sapadānacārī eva sapadānacāriko. Tassa aṅgaṃ sapadānacārikaṅgaṃ.

On appelle 'dāna' une coupure (avakhaṇḍana) ; ce qui est exempt de coupure est 'apadāna', ce qui signifie sans omission. 'Sapadāna' signifie avec ce qui est sans coupure, soit de maison en maison sans sauter aucune demeure. Celui qui a pour habitude de circuler de manière ininterrompue est un 'sapadānacārī' ; un 'sapadānacārī' est identique à un 'sapadānacāriko'. Son facteur est le 'sapadānacārikaṅga'.

Ekāsane bhojanaṃ ekāsanaṃ, taṃ sīlamassāti ekāsaniko. Tassa aṅgaṃ ekāsanikaṅgaṃ.

Le repas pris en une seule session est l'ekāsana ; celui qui a cela pour habitude est un 'ekāsaniko'. Son facteur est l'ekāsanikaṅga.

Dutiyabhājanassa paṭikkhittattā kevalaṃ ekasmiṃyeva patte piṇḍo pattapiṇḍo. Idāni pattapiṇḍagahaṇe pattapiṇḍasaññaṃ katvā pattapiṇḍo sīlamassāti pattapiṇḍiko. Tassa aṅgaṃ pattapiṇḍikaṅgaṃ.

Puisqu'un second récipient a été rejeté, la nourriture se trouvant uniquement dans un seul bol est le 'pattapiṇḍa'. Désormais, en percevant la nourriture comme étant uniquement dans le bol, celui qui a cela pour habitude est un 'pattapiṇḍiko'. Son facteur est le 'pattapiṇḍikaṅga'.

Khalūti paṭisedhanatthe nipāto. Pavāritena satā pacchā laddhaṃ bhattaṃ pacchābhattaṃ nāma, tassa pacchābhattassa bhojanaṃ pacchābhattabhojanaṃ, tasmiṃ pacchābhattabhojane pacchābhattasaññaṃ katvā pacchābhattaṃ sīlamassāti pacchābhattiko. Na pacchābhattiko khalupacchābhattiko. Samādānavasena paṭikkhittātirittabhojanassetaṃ nāmaṃ. Aṭṭhakathāyaṃ pana vuttaṃ khalūti eko sakuṇo. So mukhena phalaṃ gahetvā tasmiṃ patite puna aññaṃ na khādati. Tādiso ayanti khalupacchābhattiko. Tassa aṅgaṃ khalupacchābhattikaṅgaṃ.

'Khalu' est une particule exprimant la prohibition. La nourriture reçue après (pacchā) avoir été satisfait par un premier repas (pavāritena) est appelée 'pacchābhatta'. Consommer une telle nourriture est le 'pacchābhattabhojana'. En percevant ainsi cet acte, celui qui a pour habitude d'en manger est un 'pacchābhattiko'. Celui qui n'est pas un 'pacchābhattiko' est un 'khalupacchābhattiko'. C'est le nom de celui qui, par vertu de son engagement, rejette la nourriture supplémentaire. Dans le Commentaire, il est dit : le 'khalu' est un oiseau. S'il a pris un fruit dans son bec et que celui-ci tombe, il n'en mange pas d'autre. Un tel moine est semblable à lui, d'où le nom de 'khalupacchābhattiko'. Son facteur est le 'khalupacchābhattikaṅga'.

Araññe nivāso sīlamassāti āraññiko. Tassa aṅgaṃ āraññikaṅgaṃ.

Celui qui a pour habitude de demeurer dans la forêt (araññe) est un 'āranñiko'. Son facteur est l'āraññikaṅga.

Rukkhamūle nivāso rukkhamūlaṃ, taṃ sīlamassāti rukkhamūliko. Rukkhamūlikassa aṅgaṃ rukkhamūlikaṅgaṃ. Abbhokāsikasosānikaṅgesupi eseva nayo.

La demeure au pied d'un arbre est le 'rukkhamūla' ; celui qui a cela pour habitude est un 'rukkhamūliko'. Le facteur du rukkhamūliko est le 'rukkhamūlikaṅga'. La même méthode s'applique aux facteurs de la demeure en plein air (abbhokāsikaṅga) et de la demeure en cimetière (sosānikaṅga).

Yadeva [Pg.59] santhataṃ yathāsanthataṃ, idaṃ tuyhaṃ pāpuṇātīti evaṃ paṭhamaṃ uddiṭṭhasenāsanassetaṃ adhivacanaṃ. Tasmiṃ yathāsanthate viharituṃ sīlamassāti yathāsanthatiko. Tassa aṅgaṃ yathāsanthatikaṅgaṃ.

Tout ce qui est étendu [disposé] est 'yathāsanthata'. C'est une désignation pour le logement qui a été assigné en premier lieu en disant : 'Ceci te revient'. Celui qui a pour habitude de résider dans un tel logement ainsi assigné est un 'yathāsanthatiko'. Son facteur est le 'yathāsanthatikaṅga'.

Sayanaṃ paṭikkhipitvā nisajjāya viharituṃ sīlamassāti nesajjiko. Tassa aṅgaṃ nesajjikaṅgaṃ.

Celui qui, ayant rejeté le fait de s'allonger (sayanaṃ), a pour habitude de demeurer en posture assise (nisajjāya) est un 'nesajjiko'. Son facteur est le 'nesajjikaṅga'.

Sabbāneva panetāni tena tena samādānena dhutakilesattā dhutassa bhikkhuno aṅgāni, kilesadhunanato vā dhutanti laddhavohāraṃ ñāṇaṃ aṅgaṃ etesanti dhutaṅgāni. Atha vā dhutāni ca tāni paṭipakkhaniddhunanato aṅgāni ca paṭipattiyātipi dhutaṅgāni. Evaṃ tāvettha atthato viññātabbo vinicchayo.

Toutes ces pratiques sont appelées 'dhutaṅga' car elles sont les facteurs (aṅga) d'un moine qui a secoué (dhuta) ses souillures par ses engagements respectifs. Ou bien, la connaissance (ñāṇa), appelée 'dhuta' car elle secoue les souillures, est le facteur [la cause] de ces pratiques, d'où le terme 'dhutaṅga'. Ou encore, elles sont des 'dhutaṅga' parce qu'elles sont à la fois 'dhuta' (car elles secouent les états contraires) et des facteurs de la pratique (paṭipattiyā). Voilà pour la décision selon le sens.

Sabbāneva panetāni samādānacetanālakkhaṇāni. Vuttampi cetaṃ ‘‘yo samādiyati, so puggalo. Yena samādiyati, cittacetasikā ete dhammā. Yā samādānacetanā, taṃ dhutaṅgaṃ. Yaṃ paṭikkhipati, taṃ vatthū’’ti. Sabbāneva ca loluppaviddhaṃsanarasāni, nilloluppabhāvapaccupaṭṭhānāni appicchatādiariyadhammapadaṭṭhānāni. Evamettha lakkhaṇādīhi veditabbo vinicchayo.

Toutes ces pratiques ont pour caractéristique la volition d'engagement (samādānacetanā). Il a d'ailleurs été dit : 'Celui qui s'engage est la personne. Ce par quoi il s'engage sont les états mentaux que sont l'esprit et les facteurs associés. La volition d'engagement est la pratique ascétique (dhutaṅga). Ce qu'il rejette est l'objet (vatthu)'. Toutes ont pour fonction la destruction de l'avidité (loluppa), pour manifestation l'absence d'avidité, et pour cause prochaine les nobles états tels que le peu de désirs. On doit ainsi comprendre la décision selon les caractéristiques et autres.

Samādānavidhānatotiādīsu pana pañcasu sabbāneva dhutaṅgāni dharamāne bhagavati bhagavatova santike samādātabbāni. Parinibbute mahāsāvakassa santike. Tasmiṃ asati khīṇāsavassa, anāgāmissa, sakadāgāmissa, sotāpannassa, tipiṭakassa, dvipiṭakassa, ekapiṭakassa, ekasaṅgītikassa, aṭṭhakathācariyassa. Tasmiṃ asati dhutaṅgadharassa, tasmimpi asati cetiyaṅgaṇaṃ sammajjitvā ukkuṭikaṃ nisīditvā sammāsambuddhassa santike vadantena viya samādātabbāni, apica sayampi samādātuṃ vaṭṭati eva. Ettha ca cetiyapabbate dve bhātikattherānaṃ jeṭṭhakabhātu dhutaṅgappicchatāya vatthu kathetabbaṃ. Ayaṃ tāva sādhāraṇakathā.

Concernant les cinq aspects tels que « par la méthode de l'engagement », toutes les pratiques austères (dhutaṅga) doivent être engagées en présence du Bienheureux, tant qu'il est vivant. Après son Parinibbāna, elles doivent être prises en présence d'un Grand Disciple. En son absence, en présence d'un Arahant, d'un Anāgāmi, d'un Sakadāgāmi, d'un Sotāpanna, d'un maître des Trois Corbeilles, de deux Corbeilles, d'une Corbeille, d'un seul recueil (Nikāya), ou d'un maître des commentaires. En l'absence de ces derniers, en présence d'un pratiquant des dhutaṅga ; si celui-ci manque également, on doit les engager après avoir balayé l'enceinte d'un Stūpa, s'étant assis accroupi, comme si l'on s'adressait au Parfaitement Illuminé en personne. Par ailleurs, il est tout à fait permis de les engager par soi-même. À ce sujet, on devrait relater l'histoire du désir de peu (appicchatā) concernant les deux frères theras vivant sur la montagne de Cetiyapabbata. Telle est la discussion générale.

1. Paṃsukūlikaṅgakathā

1. Explication du vœu de celui qui porte des robes faites de loques (paṃsukūlikaṅga).

24. Idāni ekekassa samādānavidhānappabhedabhedānisaṃse vaṇṇayissāma. Paṃsukūlikaṅgaṃ tāva ‘‘gahapatidānacīvaraṃ paṭikkhipāmi, paṃsukūlikaṅgaṃ samādiyāmī’’ti [Pg.60] imesu dvīsu vacanesu aññatarena samādinnaṃ hoti. Idaṃ tāvettha samādānaṃ.

24. Nous allons maintenant décrire, pour chaque pratique, la méthode d'engagement, la procédure, les classifications, la rupture et les bienfaits. En premier lieu, le vœu de porter des robes faites de loques est engagé par l'une de ces deux formules : « Je rejette les robes offertes par des chefs de famille ; j'adopte le vœu du porteur de robes de loques. » Tel est d'abord l'engagement ici.

Evaṃ samādinnadhutaṅgena pana tena sosānikaṃ, pāpaṇikaṃ, rathiyacoḷaṃ, saṅkāracoḷaṃ, sotthiyaṃ, nhānacoḷaṃ, titthacoḷaṃ, gatapaccāgataṃ, aggiḍaḍḍhaṃ, gokhāyitaṃ, upacikākhāyitaṃ, undūrakhāyitaṃ, antacchinnaṃ, dasācchinnaṃ, dhajāhaṭaṃ, thūpacīvaraṃ, samaṇacīvaraṃ, ābhisekikaṃ, iddhimayaṃ, panthikaṃ, vātāhaṭaṃ, devadattiyaṃ, sāmuddiyantietesu aññataraṃ cīvaraṃ gahetvā phāletvā dubbalaṭṭhānaṃ pahāya thiraṭṭhānāni dhovitvā cīvaraṃ katvā porāṇaṃ gahapaticīvaraṃ apanetvā paribhuñjitabbaṃ.

Celui qui a ainsi engagé cette pratique doit collecter l'un des types de tissus suivants : tissus provenant d'un cimetière, d'un étal de marché, d'une rue, d'un tas d'ordures, tissus ayant servi à essuyer les impuretés de l'accouchement, tissus de bain abandonnés, tissus provenant d'un lieu de baignade, tissus portés pour aller au cimetière et abandonnés au retour, tissus brûlés par le feu, rongés par les bœufs, par les termites ou par les rats, tissus dont les bords ou les extrémités sont déchirés, tissus ayant servi de bannières, tissus provenant d'un sanctuaire, robes de moines, tissus de consécration royale, tissus produits par pouvoir psychique, tissus trouvés sur le chemin, emportés par le vent, offerts par les divinités ou rejetés par la mer. Après avoir pris l'un de ces tissus, il doit le découper, rejeter les parties usées, laver les parties solides, en confectionner une robe et l'utiliser après avoir écarté les anciennes robes offertes par les chefs de famille.

Tattha sosānikanti susāne patitakaṃ. Pāpaṇikanti āpaṇadvāre patitakaṃ. Rathiyacoḷanti puññatthikehi vātapānantarena rathikāya chaḍḍitacoḷakaṃ. Saṅkāracoḷanti saṅkāraṭṭhāne chaḍḍitacoḷakaṃ. Sotthiyanti gabbhamalaṃ puñchitvā chaḍḍitavatthaṃ. Tissāmaccamātā kira satagghanakena vatthena gabbhamalaṃ puñchāpetvā paṃsukūlikā gaṇhissantīti tālaveḷimagge chaḍḍāpesi. Bhikkhū jiṇṇakaṭṭhānatthameva gaṇhanti. Nhānacoḷanti yaṃ bhūtavejjehi sasīsaṃ nhāpitā kāḷakaṇṇicoḷanti chaḍḍetvā gacchanti.

À ce propos, « de cimetière » signifie un tissu jeté dans un lieu de crémation. « De marché » signifie jeté à la porte d'une boutique. « De rue » désigne un tissu jeté dans une ruelle par des personnes cherchant à acquérir du mérite à travers une fenêtre. « De tas d'ordures » désigne un tissu jeté dans un dépotoir. « Tissu de délivrance » (sotthiya) est un tissu jeté après avoir essuyé les impuretés du fœtus ; la mère du ministre Tissa aurait fait essuyer les impuretés du fœtus avec un tissu valant cent pièces, puis l'aurait fait jeter sur le chemin de Tālaveḷi en pensant que les porteurs de loques le ramasseraient. Les moines n'en prennent que ce qui est nécessaire pour rapiécer les parties usées. « Tissu de bain » (nhānacoḷa) désigne le vêtement que les gens jettent en partant après s'être baignés, y compris la tête, sur ordre des exorcistes, le considérant comme un tissu de mauvaise fortune.

Titthacoḷanti nhānatitthe chaḍḍitapilotikā. Gatapaccāgatanti yaṃ manussā susānaṃ gantvā paccāgatā nhatvā chaḍḍenti. Aggiḍaḍḍhanti agginā ḍaḍḍhappadesaṃ. Tañhi manussā chaḍḍenti. Gokhāyitādīni pākaṭāneva. Tādisānipi hi manussā chaḍḍenti. Dhajāhaṭanti nāvaṃ ārohantā dhajaṃ bandhitvā ārūhanti. Taṃ tesaṃ dassanātikkame gahetuṃ vaṭṭati. Yampi yuddhabhūmiyaṃ dhajaṃ bandhitvā ṭhapitaṃ, taṃ dvinnampi senānaṃ gatakāle gahetuṃ vaṭṭati.

« Tissu de rive » désigne les haillons jetés au lieu de baignade. « Allé et revenu » désigne le tissu que les gens jettent après s'être baignés en revenant du cimetière. « Brûlé par le feu » désigne un tissu dont certaines parties ont été brûlées, car les gens rejettent de tels tissus. Les tissus rongés par les bœufs, etc., sont de sens explicite, car les gens les rejettent également. « Apporté comme bannière » désigne les tissus fixés comme drapeaux par ceux qui montent sur un navire ; il est permis de les prendre lorsqu'ils sont hors de vue des propriétaires. De même, un drapeau planté sur un champ de bataille peut être pris lorsque les deux armées se sont retirées.

Thūpacīvaranti vammikaṃ parikkhipitvā balikammaṃ kataṃ. Samaṇacīvaranti bhikkhusantakaṃ. Ābhisekikanti rañño abhisekaṭṭhāne chaḍḍitacīvaraṃ. Iddhimayanti ehibhikkhucīvaraṃ. Panthikanti antarāmagge patitakaṃ. Yaṃ pana sāmikānaṃ satisammosena patitaṃ, taṃ thokaṃ rakkhitvā gahetabbaṃ. Vātāhaṭanti vātena paharitvā dūre pātitaṃ, taṃ pana sāmike apassantena [Pg.61] gahetuṃ vaṭṭati. Devadattiyanti anuruddhattherassa viya devatāhi dinnakaṃ. Sāmuddiyanti samuddavīcīhi thale ussāritaṃ.

« Robe de tumulus » (thūpacīvara) est un tissu enroulé autour d'une fourmilière en guise d'offrande rituelle. « Robe de moine » désigne ce qui appartient à un moine. « De consécration » désigne une robe abandonnée sur le lieu du sacre d'un roi. « Issu d'un pouvoir » désigne la robe obtenue lors de l'ordination « Ehi Bhikkhu ». « De chemin » est un tissu tombé sur la route ; s'il est tombé par mégarde des propriétaires, on doit attendre un peu avant de le prendre. « Emporté par le vent » est un tissu projeté au loin par le vent ; il peut être pris si l'on ne voit pas le propriétaire. « Donné par les divinités » désigne ce qui est offert par des dieux, comme pour le thera Anuruddha. « Marin » désigne le tissu rejeté sur le rivage par les vagues de la mer.

Yaṃ pana saṅghassa demāti dinnaṃ, coḷakabhikkhāya vā caramānehi laddhaṃ, na taṃ paṃsukūlaṃ. Bhikkhudattiyepi yaṃ vassaggena gāhetvā vā dīyati, senāsanacīvaraṃ vā hoti, na taṃ paṃsukūlaṃ. No gāhāpetvā dinnameva paṃsukūlaṃ. Tatrapi yaṃ dāyakehi bhikkhussa pādamūle nikkhittaṃ, tena pana bhikkhunā paṃsukūlikassa hatthe ṭhapetvā dinnaṃ, taṃ ekatosuddhikaṃ nāma. Yaṃ bhikkhuno hatthe ṭhapetvā dinnaṃ, tena pana pādamūle ṭhapitaṃ, tampi ekatosuddhikaṃ. Yaṃ bhikkhunopi pādamūle ṭhapitaṃ, tenāpi tatheva dinnaṃ, taṃ ubhatosuddhikaṃ. Yaṃ hatthe ṭhapetvā laddhaṃ, hattheyeva ṭhapitaṃ, taṃ anukkaṭṭhacīvaraṃ nāma. Iti imaṃ paṃsukūlabhedaṃ ñatvā paṃsukūlikena cīvaraṃ paribhuñjitabbanti idamettha vidhānaṃ.

Toutefois, ce qui est donné avec les mots « nous l'offrons au Saṅgha », ou ce qui est obtenu par des moines allant quêter du tissu, n'est pas considéré comme une loque (paṃsukūla). Parmi les dons entre moines, ce qui est distribué selon l'ancienneté ou ce qui provient du mobilier du monastère n'est pas non plus une loque. Seul ce qui est donné sans que l'on ait eu à le solliciter est une loque. Là encore, si des donateurs déposent un tissu aux pieds d'un moine, et que ce moine le remet en main propre à un porteur de loques, on dit qu'il est « pur d'un côté ». Si on le dépose dans la main d'un moine, et que celui-ci le dépose aux pieds du porteur de loques, il est aussi « pur d'un côté ». Si on le dépose aux pieds du premier moine et que celui-ci le dépose de même aux pieds du porteur de loques, il est « pur des deux côtés ». Ce qui est reçu de main en main et donné de main en main est appelé robe « non-éminente ». C'est en connaissant ces distinctions entre les loques que le porteur de loques doit utiliser sa robe ; telle est la procédure ici.

Ayaṃ pana pabhedo, tayo paṃsukūlikā ukkaṭṭho majjhimo mudūti. Tattha sosānikaṃyeva gaṇhanto ukkaṭṭho hoti. Pabbajitā gaṇhissantīti ṭhapitakaṃ gaṇhanto majjhimo. Pādamūle ṭhapetvā dinnakaṃ gaṇhanto mudūti.

Voici maintenant la classification : il y a trois types de porteurs de loques : l'éminent (ukkaṭṭha), le moyen (majjhima) et le modéré (mudu). Parmi eux, celui qui ne ramasse que les tissus de cimetière est éminent. Celui qui ramasse des tissus déposés avec l'intention que « des religieux les prendront » est moyen. Celui qui accepte les tissus déposés à ses pieds est modéré.

Tesu yassa kassaci attano ruciyā gihidinnakaṃ sāditakkhaṇe dhutaṅgaṃ bhijjati. Ayamettha bhedo.

Pour n'importe lequel d'entre eux, la pratique austère est rompue à l'instant même où il accepte, par désir personnel, une robe offerte par un laïc. Telle est ici la rupture.

Ayaṃ panānisaṃso, ‘‘paṃsukūlacīvaraṃ nissāya pabbajjā’’ti (mahāva. 128) vacanato nissayānurūpapaṭipattisabbhāvo, paṭhame ariyavaṃse patiṭṭhānaṃ, ārakkhadukkhābhāvo, aparāyattavuttitā, corabhayena abhayatā, paribhogataṇhāya abhāvo, samaṇasāruppaparikkhāratā, ‘‘appāni ceva sulabhāni ca tāni ca anavajjānī’’ti (a. ni. 4.27; itivu. 101) bhagavatā saṃvaṇṇitapaccayatā, pāsādikatā, appicchatādīnaṃ phalanipphatti, sammāpaṭipattiyā anubrūhanaṃ, pacchimāya janatāya diṭṭhānugatiāpādananti.

Voici les bienfaits : l'existence d'une pratique conforme aux appuis selon la parole : « l'ordination repose sur la robe faite de loques » ; l'établissement dans la première lignée des Nobles (ariyavaṃsa) ; l'absence de la douleur liée à la protection ; une subsistance indépendante d'autrui ; l'absence de crainte face aux voleurs ; l'absence de soif pour l'usage des biens ; la possession d'accessoires appropriés à un moine ; le fait d'avoir des nécessités vantées par le Bienheureux comme « de peu de valeur, faciles à obtenir et sans blâme » ; le caractère inspirant ; l'accomplissement des fruits du désir de peu, etc. ; le renforcement de la pratique correcte et le fait de donner un exemple à suivre pour les générations futures.

Mārasenavighātāya, paṃsukūladharo yati;

Sannaddhakavaco yuddhe, khattiyo viya sobhati.

Pour anéantir l'armée de Māra, le sage portant les loques resplendit comme un guerrier revêtu de son armure sur le champ de bataille.

Pahāya [Pg.62] kāsikādīni, varavatthāni dhāritaṃ;

Yaṃ lokagarunā ko taṃ, paṃsukūlaṃ na dhāraye.

Si le Maître du monde a lui-même porté des loques en délaissant les étoffes précieuses comme celles de Kāsī, quel moine ne les porterait pas ?

Tasmā hi attano bhikkhu, paṭiññaṃ samanussaraṃ;

Yogācārānukūlamhi, paṃsukūle rato siyāti.

C'est pourquoi le moine, se remémorant son engagement, doit se complaire dans le port des loques, conformément à la pratique de celui qui s'exerce au yoga.

Ayaṃ tāva paṃsukūlikaṅge samādānavidhānappabhedabhedānisaṃsavaṇṇanā.

Ceci conclut l'explication concernant l'engagement, la mise en œuvre, les catégories, la rupture et les avantages de la pratique de celui qui porte des robes faites de chiffons jetés.

2. Tecīvarikaṅgakathā

2. Exposé sur la pratique de ne posséder que trois robes (Tecīvarikaṅga)

25. Tadanantaraṃ pana tecīvarikaṅgaṃ ‘‘catutthakacīvaraṃ paṭikkhipāmi, tecīvarikaṅgaṃ samādiyāmī’’ti imesaṃ aññataravacanena samādinnaṃ hoti.

25. Ensuite, on s'engage dans la pratique de ne posséder que trois robes par l'une de ces deux formules : « Je refuse une quatrième robe » ou « J'entreprends la pratique du porteur de trois robes ».

Tena pana tecīvarikena cīvaradussaṃ labhitvā yāva aphāsukabhāvena kātuṃ vā na sakkoti, vicārakaṃ vā na labhati, sūciādīsu vāssa kiñci na sampajjati, tāva nikkhipitabbaṃ. Nikkhittapaccayā doso natthi. Rajitakālato pana paṭṭhāya nikkhipituṃ na vaṭṭati, dhutaṅgacoro nāma hoti. Idamassa vidhānaṃ.

Celui qui observe la pratique des trois robes, après avoir obtenu une pièce d'étoffe pour une robe, peut la conserver tant qu'il ne peut pas la confectionner en raison d'une maladie, ou tant qu'il ne trouve pas de tailleur, ou que les outils nécessaires comme les aiguilles lui font défaut. Une telle conservation ne constitue pas une faute. Cependant, à partir du moment où la robe est teinte, il ne convient plus de la garder en réserve, sans quoi on devient ce que l'on appelle un « voleur de pratiques ascétiques ». Telle est la règle de mise en œuvre pour lui.

Pabhedato pana ayampi tividho hoti. Tattha ukkaṭṭhena rajanakāle paṭhamaṃ antaravāsakaṃ vā uttarāsaṅgaṃ vā rajitvā taṃ nivāsetvā itaraṃ rajitabbaṃ. Taṃ pārupitvā saṅghāṭi rajitabbā. Saṅghāṭiṃ pana nivāsetuṃ na vaṭṭati. Idamassa gāmantasenāsane vattaṃ. Āraññake pana dve ekato dhovitvā rajituṃ vaṭṭati. Yathā pana kañci disvā sakkoti kāsāvaṃ ākaḍḍhitvā uparikātuṃ, evaṃ āsanne ṭhāne nisīditabbaṃ. Majjhimassa rajanasālāyaṃ rajanakāsāvaṃ nāma hoti, taṃ nivāsetvā vā pārupitvā vā rajanakammaṃ kātuṃ vaṭṭati. Mudukassa sabhāgabhikkhūnaṃ cīvarāni nivāsetvā vā pārupitvā vā rajanakammaṃ kātuṃ vaṭṭati. Tatraṭṭhakapaccattharaṇampi tassa vaṭṭati. Pariharituṃ pana na vaṭṭati. Sabhāgabhikkhūnaṃ cīvarampi antarantarā paribhuñjituṃ vaṭṭati. Dhutaṅgatecīvarikassa pana catutthaṃ vattamānaṃ aṃsakāsāvameva vaṭṭati. Tañca kho vitthārato vidatthi, dīghato tihatthameva vaṭṭati.

Quant aux catégories, cette pratique est de trois sortes. Parmi elles, le pratiquant le plus rigoureux, au moment de teindre ses robes, doit d'abord teindre soit le sous-vêtement (antaravāsaka), soit la robe de dessus (uttarāsaṅga), et teindre l'autre après avoir revêtu celle qui est teinte. Puis, après s'être drapé de celle-ci, il doit teindre la grande robe (saṅghāṭi). Il ne convient cependant pas de porter la grande robe comme vêtement de dessous. Telle est la conduite à tenir dans un monastère proche d'un village. En revanche, dans un monastère de forêt, il est permis de laver et de teindre deux robes à la fois. Toutefois, il doit s'asseoir à proximité, de sorte que s'il aperçoit quelqu'un, il puisse ramener une robe pour se couvrir. Pour le pratiquant moyen, il existe ce qu'on appelle une « robe de teinture » dans la salle de teinture ; il lui est permis de faire son travail de teinture en la portant comme vêtement de dessous ou de dessus. Pour le pratiquant souple, il est permis d'effectuer le travail de teinture en portant les robes de ses compagnons moines. Un couvre-lit appartenant au monastère lui est également autorisé, mais il ne convient pas qu'il l'emporte avec lui dans ses déplacements. Il peut aussi utiliser occasionnellement les robes de ses compagnons moines. De plus, pour celui qui observe la pratique des trois robes, une quatrième pièce n'est autorisée que sous la forme d'un linge d'épaule (aṃsakāsāva) ; celui-ci ne doit mesurer qu'un empan de large et trois coudées de long.

Imesaṃ pana tiṇṇampi catutthakacīvaraṃ sāditakkhaṇeyeva dhutaṅgaṃ bhijjati. Ayamettha bhedo.

Pour ces trois types de pratiquants, la pratique est rompue dès l'instant où une quatrième robe est acceptée. Telle est, en la matière, la rupture.

Ayaṃ [Pg.63] panānisaṃso, tecīvariko bhikkhu santuṭṭho hoti kāyaparihārikena cīvarena. Tenassa pakkhino viya samādāyeva gamanaṃ, appasamārambhatā, vatthasannidhiparivajjanaṃ, sallahukavuttitā, atirekacīvaraloluppappahānaṃ, kappiye mattakāritāya sallekhavuttitā, appicchatādīnaṃ phalanipphattīti evamādayo guṇā sampajjantīti.

Voici maintenant les avantages : le moine qui ne possède que trois robes se contente de ce qui suffit à couvrir son corps. Par conséquent, il possède la capacité de partir n'importe où en emportant simplement ses affaires, tel un oiseau ; il a peu d'obligations, évite l'accumulation de vêtements, mène une vie légère, abandonne la convoitise pour les robes superflues, pratique l'austérité en se limitant au strict nécessaire autorisé, et réalise des qualités telles que le peu de désirs. Tels sont les mérites qui s'accomplissent.

Atirekavatthataṇhaṃ, pahāya sannidhivivajjito dhīro;

Santosasukharasaññū, ticīvaradharo bhavati yogī.

Le sage qui a abandonné la soif pour les étoffes superflues et évite de faire des provisions, connaissant la saveur du bonheur du contentement, devient un yogi porteur de trois robes.

Tasmā sapattacaraṇo, pakkhīva sacīvarova yogivaro;

Sukhamanuvicaritukāmo, cīvaraniyame ratiṃ kayirāti.

C'est pourquoi, tel un oiseau qui ne porte que ses ailes, l'éminent yogi, n'ayant que ses robes sur lui, souhaitant errer avec aisance, devrait se réjouir de la limitation de ses robes.

Ayaṃ tecīvarikaṅge samādānavidhānappabhedabhedānisaṃsavaṇṇanā.

Ceci conclut l'explication concernant l'engagement, la mise en œuvre, les catégories, la rupture et les avantages de la pratique du porteur de trois robes.

3. Piṇḍapātikaṅgakathā

3. Exposé sur la pratique de la quête de nourriture (Piṇḍapātikaṅga)

26. Piṇḍapātikaṅgampi ‘‘atirekalābhaṃ paṭikkhipāmi, piṇḍapātikaṅgaṃ samādiyāmī’’ti imesaṃ aññataravacanena samādinnaṃ hoti.

26. L'engagement dans la pratique de la quête de nourriture se fait également par l'une de ces deux formules : « Je refuse les gains excédentaires » ou « J'entreprends la pratique du collecteur de nourriture d'aumône ».

Tena pana piṇḍapātikena ‘‘saṅghabhattaṃ, uddesabhattaṃ, nimantanabhattaṃ, salākabhattaṃ, pakkhikaṃ, uposathikaṃ, pāṭipadikaṃ, āgantukabhattaṃ, gamikabhattaṃ, gilānabhattaṃ, gilānupaṭṭhākabhattaṃ, vihārabhattaṃ, dhurabhattaṃ, vārakabhatta’’nti etāni cuddasa bhattāni na sāditabbāni. Sace pana ‘‘saṅghabhattaṃ gaṇhathā’’tiādinā nayena avatvā ‘‘amhākaṃ gehe saṅgho bhikkhaṃ gaṇhātu, tumhepi bhikkhaṃ gaṇhathā’’ti vatvā dinnāni honti, tāni sādituṃ vaṭṭanti. Saṅghato nirāmisasalākāpi vihāre pakkabhattampi vaṭṭatiyevāti idamassa vidhānaṃ.

Celui qui pratique la quête de nourriture ne doit pas accepter ces quatorze types de repas : repas pour le Sangha, repas désigné, repas sur invitation, repas par tirage au sort, repas de quinzaine, repas d'Uposatha, repas du premier jour de la quinzaine, repas pour les visiteurs, repas pour ceux qui partent en voyage, repas pour les malades, repas pour les soignants, repas pour le monastère, repas déposé à la première maison, ou repas à tour de rôle. Cependant, si au lieu de dire « Acceptez un repas pour le Sangha », etc., on dit : « Que le Sangha reçoive l'aumône dans notre maison, recevez vous aussi l'aumône », et que la nourriture est ainsi offerte, il est permis de l'accepter. Sont également autorisés les jetons (salākā) offerts par le Sangha pour des nécessités autres que la nourriture, ainsi que la nourriture cuite dans l'enceinte du monastère. Telle est la règle de mise en œuvre pour lui.

Pabhedato pana ayampi tividho hoti. Tattha ukkaṭṭho puratopi pacchatopi āhaṭabhikkhaṃ gaṇhati, pattadvāre ṭhatvā pattaṃ gaṇhantānampi deti, paṭikkamanaṃ āharitvā dinnabhikkhampi gaṇhati, taṃ divasaṃ pana nisīditvā bhikkhaṃ na gaṇhati. Majjhimo taṃ divasaṃ nisīditvāpi gaṇhati, svātanāya pana nādhivāseti. Mudukosvātanāyapi punadivasāyapi bhikkhaṃ adhivāseti. Te ubhopi serivihārasukhaṃ na labhanti, ukkaṭṭhova labhati. Ekasmiṃ kira [Pg.64] gāme ariyavaṃso hoti, ukkaṭṭho itare āha – ‘‘āyāmāvuso, dhammasavanāyā’’ti. Tesu eko ekenamhi, bhante, manussena nisīdāpitoti āha. Aparo mayā, bhante, svātanāya ekassa bhikkhā adhivāsitāti. Evaṃ te ubho parihīnā. Itaro pātova piṇḍāya caritvā gantvā dhammarasaṃ paṭisaṃvedesi.

Quant aux catégories, cette pratique est également de trois sortes. Le pratiquant rigoureux accepte l'aumône apportée d'une maison située devant ou derrière lui [sur son chemin] ; il remet son bol à ceux qui se tiennent à leur porte pour le prendre afin de le remplir et accepte aussi la nourriture apportée au réfectoire. Cependant, il ne s'assoit pas pour attendre un repas promis pour ce jour-là. Le pratiquant moyen peut s'asseoir pour attendre un repas ce jour-là, mais il n'accepte pas d'invitation pour le lendemain. Le pratiquant souple accepte de la nourriture pour le lendemain ou le surlendemain. Ces deux derniers ne jouissent pas du bonheur de vivre en toute liberté ; seul le pratiquant rigoureux en jouit. On raconte qu'une récitation du sermon sur les Nobles lignages (Ariyavaṃsa) eut lieu dans un village. Le moine rigoureux dit aux autres : « Allons, chers amis, écouter le Dhamma. » L'un d'eux répondit : « Vénérable, un homme m'a fait asseoir pour un repas. » L'autre dit : « Vénérable, j'ai accepté l'aumône d'une personne pour demain. » Ainsi, tous deux manquèrent l'occasion. Le premier, après avoir fait sa tournée d'aumônes tôt le matin, s'y rendit et put goûter à la saveur du Dhamma.

Imesaṃ pana tiṇṇampi saṅghabhattādiatirekalābhaṃ sāditakkhaṇeva dhutaṅgaṃ bhijjati. Ayamettha bhedo.

Pour ces trois types de pratiquants, la pratique est rompue dès l'instant où l'on accepte un gain excédentaire tel qu'un repas pour le Sangha. Telle est, en la matière, la rupture.

Ayaṃ panānisaṃso, ‘‘piṇḍiyālopabhojanaṃ nissāya pabbajjā’’ti (a. ni. 4.27; itivu. 101) vacanato nissayānurūpapaṭipattisabbhāvo, dutiye ariyavaṃse patiṭṭhānaṃ, aparāyattavuttitā, ‘‘appāni ceva sulabhāni ca tāni ca anavajjānī’’ti bhagavatā saṃvaṇṇitapaccayatā, kosajjanimmaddanatā, parisuddhājīvatā, sekhiyapaṭipattipūraṇaṃ, aparapositā, parānuggahakiriyā, mānappahānaṃ, rasataṇhānivāraṇaṃ, gaṇabhojanaparamparabhojanacārittasikkhāpadehi anāpattitā, appicchatādīnaṃ anulomavuttitā, sammāpaṭipattibrūhanaṃ, pacchimajanatānukampananti.

Voici les avantages : la conformité avec la pratique appropriée aux « supports » (nissaya), selon la parole : « La vie monastique a pour support la nourriture d'aumône reçue par bouchées » ; l'établissement dans le deuxième Noble lignage (Ariyavaṃsa) ; une subsistance qui ne dépend pas d'autrui ; le fait de posséder des nécessités que le Béni du ciel a louées comme étant « de peu de valeur, faciles à obtenir et irréprochables » ; l'élimination de la paresse ; la pureté des moyens d'existence ; l'accomplissement des règles d'entraînement (sekhiya) ; le fait de ne pas être à la charge d'autrui ; le fait d'aider les autres [en leur donnant l'occasion de faire un don] ; l'abandon de l'orgueil ; la maîtrise de la soif pour les saveurs ; l'absence de fautes concernant les règles sur les repas en groupe, les repas successifs ou les règles de conduite ; une vie conforme au peu de désirs, etc. ; le développement de la pratique correcte et la compassion pour les générations futures.

Piṇḍiyālopasantuṭṭho, aparāyattajīviko;

Pahīnāhāraloluppo, hoti cātuddiso yati.

Celui qui se contente de nourriture reçue par bouchées, dont la subsistance ne dépend pas d'autrui et qui a abandonné la convoitise pour la nourriture, est un ascète qui peut aller dans les quatre directions sans entrave.

Vinodayati kosajjaṃ, ājīvassa visujjhati;

Tasmā hi nātimaññeyya, bhikkhācariyāya sumedhaso.

Il dissipe la paresse et ses moyens d'existence sont purs. C'est pourquoi un homme sage ne devrait pas mépriser la pratique de la quête de nourriture.

Evarūpassa hi –

En effet, pour un tel moine —

‘‘Piṇḍapātikassa bhikkhuno,Attabharassa anaññaposino;

Devāpi pihayanti tādino,No ce lābhasilokanissito’’ti.

« Le moine qui recueille sa nourriture d'aumône, qui ne subvient qu'à ses propres besoins et n'en nourrit pas d'autres, les dieux eux-mêmes envient un tel être imperturbable, s'il n'est pas attaché au gain et à la renommée. »

Ayaṃ piṇḍapātikaṅge samādānavidhānappabhedabhedānisaṃsavaṇṇanā.

Ceci conclut l'explication concernant l'engagement, la mise en œuvre, les catégories, la rupture et les avantages de la pratique du collecteur de nourriture d'aumône.

4. Sapadānacārikaṅgakathā

4. Exposé sur la pratique de la quête de nourriture sans sauter de maison (Sapadānacārikaṅga)

27. Sapadānacārikaṅgampi [Pg.65] ‘‘loluppacāraṃ paṭikkhipāmi, sapadānacārikaṅgaṃ samādiyāmī’’ti imesaṃ aññataravacanena samādinnaṃ hoti.

27. La pratique du passage régulier de maison en maison (sapadānacārikaṅga) est également entreprise par l'une de ces deux formules : « Je rejette l'errance motivée par la convoitise (le fait de sauter des maisons) » ou « J'entreprends la pratique du passage régulier de maison en maison ».

Tena pana sapadānacārikena gāmadvāre ṭhatvā parissayābhāvo sallakkhetabbo. Yassā racchāya vā gāme vā parissayo hoti, taṃ pahāya aññattha carituṃ vaṭṭati. Yasmiṃ gharadvāre vā racchāya vā gāme vā kiñci na labhati, agāmasaññaṃ katvā gantabbaṃ. Yattha kiñci labhati, taṃ pahāya gantuṃ na vaṭṭati. Iminā ca bhikkhunā kālataraṃ pavisitabbaṃ, evañhi aphāsukaṭṭhānaṃ pahāya aññattha gantuṃ sakkhissati. Sace panassa vihāre dānaṃ dentā antarāmagge vā āgacchantā manussā pattaṃ gahetvā piṇḍapātaṃ denti vaṭṭati. Iminā ca maggaṃ gacchantenāpi bhikkhācāravelāyaṃ sampattagāmaṃ anatikkamitvā caritabbameva. Tattha alabhitvā vā thokaṃ labhitvā vā gāmapaṭipāṭiyā caritabbanti idamassa vidhānaṃ.

Par celui qui observe le passage régulier, l'absence de danger doit être vérifiée en se tenant à l'entrée du village. S'il y a un danger dans une rue ou dans un village, il convient de l'éviter pour aller ailleurs. S'il ne reçoit rien à la porte d'une maison, dans une rue ou dans un village, il doit s'en aller en considérant cela comme « un lieu inhabité ». S'il reçoit quelque chose, il n'est pas convenable de délaisser cet endroit pour aller ailleurs. Ce moine doit entrer au village assez tôt ; ainsi, il pourra éviter les endroits inconfortables et aller ailleurs. Si des gens, en lui apportant un don au monastère ou en venant à sa rencontre sur le chemin, prennent son bol pour y mettre de la nourriture, il convient d'accepter. Ce moine, même en voyage, ne doit pas dépasser un village qu'il atteint à l'heure de la quête sans y mendier. S'il n'y reçoit rien ou s'il ne reçoit qu'un peu, il doit poursuivre sa quête suivant l'ordre des maisons. Telle est la procédure à suivre.

Pabhedato pana ayampi tividho hoti. Tattha ukkaṭṭho purato āhaṭabhikkhampi pacchato āhaṭabhikkhampi paṭikkamanaṃ āharitvā diyyamānampi na gaṇhati, pattadvāre pana pattaṃ vissajjeti. Imasmiñhi dhutaṅge mahākassapattherena sadiso nāma natthi. Tassapi pattavissaṭṭhaṭṭhānameva paññāyati. Majjhimo purato vā pacchato vā āhaṭampi paṭikkamanaṃ āhaṭampi gaṇhati, pattadvārepi pattaṃ vissajjeti, na pana bhikkhaṃ āgamayamāno nisīdati. Evaṃ so ukkaṭṭhapiṇḍapātikassa anulometi. Muduko taṃ divasaṃ nisīditvā āgameti.

Quant à ses variétés, cette pratique est de trois sortes. Parmi elles, l'ascète strict n'accepte pas la nourriture apportée de devant lui, ni celle apportée de derrière lui, ni celle apportée au réfectoire ; il présente simplement son bol à la porte des maisons. En cette pratique austère, nul n'est l'égal du vénérable Mahākassapa ; sa renommée pour avoir présenté son bol (même à un indra déguisé) est bien connue. L'ascète moyen accepte la nourriture apportée de devant, de derrière ou au réfectoire, et présente son bol à la porte des maisons, mais il ne s'assied pas en attendant l'aumône ; en cela, il se conforme à l'ascète de stricte pratique. L'ascète souple s'assied et attend la nourriture pour laquelle il a été invité ce jour-là.

Imesaṃ pana tiṇṇampi loluppacāre uppannamatte dhutaṅgaṃ bhijjati. Ayamettha bhedo.

Pour ces trois types de personnes, la pratique est rompue dès que survient une errance motivée par la convoitise (sauter des maisons pour une nourriture de meilleure qualité). Telle est ici la rupture.

Ayaṃ panānisaṃso, kulesu niccanavakatā, candūpamatā, kulamaccherappahānaṃ, samānukampitā, kulūpakādīnavābhāvo, avhānānabhinandanā, abhihārena anatthikatā, appicchatādīnaṃ anulomavuttitāti.

Voici les bienfaits : être toujours un nouveau venu parmi les familles, être comme la lune, l'abandon de l'avarice envers les familles, une compassion égale pour tous, l'absence des inconvénients liés à la fréquentation des familles, le fait de ne pas se réjouir des invitations, le désintérêt pour les mets apportés et une conduite conforme à la modestie des désirs.

Candūpamo [Pg.66] niccanavo kulesu,Amaccharī sabbasamānukampo;

Kulūpakādīnavavippamutto,Hotīdha bhikkhu sapadānacārī.

Pareil à la lune, toujours nouveau parmi les familles, sans égoïsme et compatissant envers tous, le moine qui pratique le passage régulier ici-bas est libéré des fautes liées à l'attachement aux familles.

Loluppacārañca pahāya tasmā,Okkhittacakkhu yugamattadassī;

Ākaṅkhamāno bhuvi sericāraṃ,Careyya dhīro sapadānacāranti.

C'est pourquoi, ayant rejeté l'errance cupide, les yeux baissés et ne regardant qu'à la distance d'un joug, le sage, aspirant à une errance libre sur terre, doit pratiquer le passage régulier de maison en maison.

Ayaṃ sapadānacārikaṅge samādānavidhānappabhedabhedānisaṃsavaṇṇanā.

Ceci est l'explication concernant l'engagement, la procédure, les variétés, la rupture et les bienfaits de la pratique du passage régulier de maison en maison.

5. Ekāsanikaṅgakathā

5. Exposé sur la pratique d'une seule assise (ekāsanikaṅga)

28. Ekāsanikaṅgampi ‘‘nānāsanabhojanaṃ paṭikkhipāmi, ekāsanikaṅgaṃ samādiyāmī’’ti imesaṃ aññataravacanena samādinnaṃ hoti.

28. La pratique d'une seule assise est également entreprise par l'une de ces deux formules : « Je rejette le fait de manger en plusieurs assises » ou « J'entreprends la pratique d'une seule assise ».

Tena pana ekāsanikena āsanasālāyaṃ nisīdantena therāsane anisīditvā ‘‘idaṃ mayhaṃ pāpuṇissatī’’ti patirūpaṃ āsanaṃ sallakkhetvā nisīditabbaṃ. Sacassa vippakate bhojane ācariyo vā upajjhāyo vā āgacchati, uṭṭhāya vattaṃ kātuṃ vaṭṭati. Tipiṭakacūḷābhayatthero panāha ‘‘āsanaṃ vā rakkheyya bhojanaṃ vā, ayañca vippakatabhojano, tasmā vattaṃ karotu, bhojanaṃ pana mā bhuñjatū’’ti. Idamassa vidhānaṃ.

Celui qui pratique l'assise unique, en s'asseyant dans la salle de repas, ne doit pas s'asseoir sur le siège des anciens, mais doit choisir un siège approprié en se disant : « Celui-ci me reviendra ». Si son repas est interrompu par l'arrivée de son maître ou de son précepteur, il convient de se lever pour accomplir ses devoirs envers lui. Le vénérable Tipiṭaka Cūḷābhaya a dit : « On doit protéger soit le siège, soit le repas. Comme son repas est interrompu (par le fait de se lever), qu'il accomplisse son devoir, mais qu'il ne mange plus ensuite. » Telle est la procédure.

Pabhedato pana ayampi tividho hoti. Tattha ukkaṭṭho appaṃ vā hotu bahu vā, yamhi bhojane hatthaṃ otāreti, tato aññaṃ gaṇhituṃ na labhati. Sacepi manussā ‘‘therena na kiñci bhutta’’nti sappiādīni āharanti, bhesajjatthameva vaṭṭanti, na āhāratthaṃ. Majjhimo yāva patte bhattaṃ na khīyati, tāva aññaṃ gaṇhituṃ labhati. Ayañhi bhojanapariyantiko nāma hoti. Muduko yāva āsanā na vuṭṭhāti tāva bhuñjituṃ labhati. So hi udakapariyantiko vā hoti yāva pattadhovanaṃ na gaṇhāti tāva bhuñjanato, āsanapariyantiko vā yāva na vuṭṭhāti tāva bhuñjanato.

Quant à ses variétés, elle est de trois sortes. L'ascète strict, que la nourriture soit peu ou prou, ne peut plus rien accepter d'autre dès qu'il a plongé la main dans son bol pour manger. Si les gens apportent du beurre clarifié ou autre en disant : « Le doyen n'a rien mangé », cela n'est autorisé que comme remède, non comme nourriture habituelle. L'ascète moyen peut accepter autre chose tant que le riz dans son bol n'est pas épuisé ; sa pratique s'arrête avec la fin de sa portion de nourriture. L'ascète souple peut manger tant qu'il ne s'est pas levé de son siège ; sa pratique a pour limite soit le lavage du bol (tant qu'il ne prend pas l'eau pour laver son bol), soit le fait de se lever de son siège.

Imesaṃ [Pg.67] pana tiṇṇampi nānāsanabhojanaṃ bhuttakkhaṇe dhutaṅgaṃ bhijjati. Ayamettha bhedo.

Pour ces trois types de personnes, la pratique est rompue à l'instant même où l'on mange en étant assis à une autre place. Telle est ici la rupture.

Ayaṃ panānisaṃso, appābādhatā, appātaṅkatā, lahuṭṭhānaṃ, balaṃ, phāsuvihāro, anatirittapaccayā anāpatti, rasataṇhāvinodanaṃ appicchatādīnaṃ anulomavuttitāti.

Voici les bienfaits : peu de maladies, peu d'infirmités, légèreté du corps, force, vie confortable, absence d'offense liée à la nourriture non laissée en surplus (selon le Vinaya), élimination de la soif des saveurs et une conduite conforme à la modestie des désirs.

Ekāsanabhojane rataṃ,Na yatiṃ bhojanapaccayā rujā;

Visahanti rase alolupo,Parihāpeti na kammamattano.

Le moine qui se plaît à manger en une seule assise n'est pas tourmenté par les douleurs nées de l'excès de nourriture ; sans convoitise pour les saveurs, il ne néglige pas ses devoirs de moine.

Iti phāsuvihārakāraṇe,Sucisallekharatūpasevite;

Janayetha visuddhamānaso,Ratimekāsanabhojane yatīti.

Par conséquent, le moine à l'esprit pur doit cultiver le plaisir de manger en une seule assise, cause d'une vie paisible et pratiquée par les êtres nobles qui aiment l'austérité pure.

Ayaṃ ekāsanikaṅge samādānavidhānappabhedabhedānisaṃsavaṇṇanā.

Ceci est l'explication concernant l'engagement, la procédure, les variétés, la rupture et les bienfaits de la pratique d'une seule assise.

6. Pattapiṇḍikaṅgakathā

6. Exposé sur la pratique du bol unique (pattapiṇḍikaṅga)

29. Pattapiṇḍikaṅgampi ‘‘dutiyakabhājanaṃ paṭikkhipāmi, pattapiṇḍikaṅgaṃ samādiyāmī’’ti imesaṃ aññataravacanena samādinnaṃ hoti.

29. La pratique du bol unique est également entreprise par l'une de ces deux formules : « Je rejette un second récipient » ou « J'entreprends la pratique du bol unique ».

Tena pana pattapiṇḍikena yāgupānakāle bhājane ṭhapetvā byañjane laddhe byañjanaṃ vā paṭhamaṃ khāditabbaṃ, yāgu vā pātabbā. Sace pana yāguyaṃ pakkhipati, pūtimacchakādimhi byañjane pakkhitte yāgu paṭikūlā hoti, appaṭikūlameva ca katvā bhuñjituṃ vaṭṭati. Tasmā tathārūpaṃ byañjanaṃ sandhāya idaṃ vuttaṃ. Yaṃ pana madhusakkarādikaṃ appaṭikūlaṃ hoti, taṃ pakkhipitabbaṃ. Gaṇhantena ca pamāṇayuttameva gaṇhitabbaṃ. Āmakasākaṃ hatthena gahetvā khādituṃ vaṭṭati. Tathā pana akatvā patteyeva pakkhipitabbaṃ. Dutiyakabhājanassa pana paṭikkhittattā aññaṃ rukkhapaṇṇampi na vaṭṭatīti idamassa vidhānaṃ.

Par celui qui pratique le bol unique, s'il reçoit un accompagnement alors qu'il boit de la bouillie, il doit soit manger l'accompagnement en premier, soit boire la bouillie. S'il met l'accompagnement dans la bouillie, comme dans le cas de poisson fermenté ou autre, la bouillie pourrait devenir répugnante, or on doit manger en rendant la nourriture non répugnante. C'est en référence à un tel accompagnement que cela a été dit. Ce qui n'est pas répugnant, comme le miel ou le sucre, peut être mélangé. En recevant la nourriture, on ne doit prendre que la quantité appropriée à son estomac. Il est permis de manger des légumes crus en les tenant à la main, mais il convient plutôt de les mettre dans le bol. Comme un second récipient est rejeté, même une feuille d'arbre n'est pas autorisée. Telle est la procédure.

Pabhedato pana ayampi tividho hoti. Tattha ukkaṭṭhassa aññatra ucchukhādanakālā kacavarampi chaḍḍetuṃ na vaṭṭati. Odanapiṇḍamacchamaṃsapūvepi bhinditvā [Pg.68] khādituṃ na vaṭṭati. Majjhimassa ekena hatthena bhinditvā khādituṃ vaṭṭati, hatthayogī nāmesa. Muduko pana pattayogī nāma hoti, tassa yaṃ sakkā hoti patte pakkhipituṃ, taṃ sabbaṃ hatthena vā dantehi vā bhinditvā khādituṃ vaṭṭati.

En ce qui concerne les catégories, cette pratique est également de trois sortes. Parmi elles, pour le pratiquant strict, il n'est pas permis de jeter même des débris, sauf au moment de mâcher de la canne à sucre. Il n'est pas non plus permis de rompre des boulettes de riz, du poisson, de la viande ou des gâteaux pour les manger. Pour le pratiquant moyen, il est permis de les rompre d'une seule main ; il est appelé 'celui qui utilise la main' (hatthayogī). Quant au pratiquant souple, il est appelé 'celui qui utilise le bol' (pattayogī) ; pour lui, tout ce qu'il est possible de mettre dans le bol, il est permis de le manger en le rompant soit avec la main, soit avec les dents.

Imesaṃ pana tiṇṇampi dutiyakabhājanaṃ sāditakkhaṇe dhutaṅgaṃ bhijjati. Ayamettha bhedo.

Pour ces trois types de pratiquants, la pratique ascétique est rompue à l'instant même où un second récipient est accepté. Telle est ici la rupture.

Ayaṃ panānisaṃso, nānārasataṇhāvinodanaṃ. Atricchatāya pahānaṃ, āhāre payojanamattadassitā, thālakādipariharaṇakhedābhāvo, avikkhittabhojitā, appicchatādīnaṃ anulomavuttitāti.

Voici les bienfaits : l'élimination de la soif pour les divers goûts ; l'abandon de la convoitise excessive ; la perception de la seule utilité de la nourriture ; l'absence de fatigue liée au transport de plats et autres ustensiles ; le fait de manger sans distraction ; et une conduite conforme à la sobriété et aux autres vertus.

Nānābhājanavikkhepaṃ, hitvā okkhittalocano;

Khaṇanto viya mūlāni, rasataṇhāya subbato.

Ayant abandonné la dispersion entre divers récipients, le regard baissé, le pratiquant aux bonnes vertus semble déraciner les racines de la soif pour les saveurs.

Sarūpaṃ viya santuṭṭhiṃ, dhārayanto sumānaso;

Paribhuñjeyya āhāraṃ, ko añño pattapiṇḍikoti.

Portant en son esprit le contentement comme sa propre forme, le sage devrait consommer sa nourriture. Qui d'autre que celui qui mange uniquement dans son bol le ferait ?

Ayaṃ pattapiṇḍikaṅge samādānavidhānappabhedabhedānisaṃsavaṇṇanā.

Ceci est l'explication de l'engagement, de la procédure, des catégories, de la rupture et des bienfaits de la pratique de celui qui mange uniquement dans son bol d'aumône.

7. Khalupacchābhattikaṅgakathā

7. Explication de la pratique de celui qui ne mange plus après avoir refusé un surplus (khalupacchābhattikaṅga)

30. Khalupacchābhattikaṅgampi ‘‘atirittabhojanaṃ paṭikkhipāmi, khalupacchābhattikaṅgaṃ samādiyāmī’’ti imesaṃ aññataravacanena samādinnaṃ hoti.

30. La pratique de celui qui ne mange plus après avoir refusé un surplus est engagée par l'une de ces deux formules : « Je rejette la nourriture supplémentaire » ou « J'entreprends la pratique de celui qui ne mange plus après avoir refusé un surplus ».

Tena pana khalupacchābhattikena pavāretvā puna bhojanaṃ kappiyaṃ kāretvā na bhuñjitabbaṃ. Idamassa vidhānaṃ.

Par ce pratiquant, après avoir signifié qu'il a fini (pavāretvā), il ne doit plus manger de nouveau en faisant rendre la nourriture 'conforme' (par la procédure du surplus). Telle est sa procédure.

Pabhedato pana ayampi tividho hoti. Tattha ukkaṭṭho yasmā paṭhamapiṇḍe pavāraṇā nāma natthi, tasmiṃ pana ajjhohariyamāne aññaṃ paṭikkhipato hoti, tasmā evaṃ pavārito paṭhamapiṇḍaṃ ajjhoharitvā dutiyapiṇḍaṃ na bhuñjati. Majjhimo yasmiṃ bhojane pavārito, tadeva bhuñjati. Muduko pana yāva āsanā na vuṭṭhāti tāva bhuñjati.

En ce qui concerne les catégories, cette pratique est aussi de trois sortes. Parmi elles, pour le pratiquant strict, puisqu'il n'y a pas de refus formel lors de la première bouchée, mais que celui-ci survient lorsqu'il rejette ce qu'on lui propose tout en l'avalant, alors, ayant avalé cette première bouchée ainsi refusée, il ne mange pas la seconde bouchée. Le pratiquant moyen mange seulement la nourriture au cours de laquelle il a signifié son refus. Le pratiquant souple, quant à lui, mange tant qu'il ne s'est pas levé de son siège.

Imesaṃ pana tiṇṇampi pavāritānaṃ kappiyaṃ kārāpetvā bhuttakkhaṇe dhutaṅgaṃ bhijjati. Ayamettha bhedo.

Pour ces trois types de pratiquants ayant signifié leur refus, la pratique ascétique est rompue à l'instant où ils mangent après avoir fait rendre la nourriture conforme. Telle est ici la rupture.

Ayaṃ [Pg.69] panānisaṃso, anatirittabhojanāpattiyā dūrabhāvo, odarikattābhāvo, nirāmisasannidhitā, puna pariyesanāya abhāvo, appicchatādīnaṃ anulomavuttitāti.

Voici les bienfaits : l'éloignement de la faute liée à la consommation de nourriture non autorisée en surplus ; l'absence de gloutonnerie ; l'absence de stockage de biens matériels ; l'absence de nouvelle recherche de nourriture ; et une conduite conforme à la sobriété et aux autres vertus.

Pariyesanāya khedaṃ, na yāti na karoti sannidhiṃ dhīro;

Odarikattaṃ pajahati, khalupacchābhattiko yogī.

Le sage ne subit pas la fatigue de la recherche de nourriture et ne fait pas de provisions ; le yogi pratiquant le khalupacchābhattikaṅga abandonne la gloutonnerie.

Tasmā sugatapasatthaṃ, santosaguṇādivuḍḍhisañjananaṃ;

Dose vidhunitukāmo, bhajeyya yogī dhutaṅgamidanti.

C'est pourquoi le yogi, désireux de secouer ses défauts, devrait s'adonner à cette pratique ascétique louée par le Bienheureux (Sugata), laquelle engendre la croissance du contentement et d'autres vertus.

Ayaṃ khalupacchābhattikaṅge samādānavidhānappabhedabhedānisaṃsavaṇṇanā.

Ceci est l'explication de l'engagement, de la procédure, des catégories, de la rupture et des bienfaits de la pratique de celui qui ne mange plus après avoir refusé un surplus.

8. Āraññikaṅgakathā

8. Explication de la pratique de l'habitant de la forêt (āraññikaṅga)

31. Āraññikaṅgampi ‘‘gāmantasenāsanaṃ paṭikkhipāmi, āraññikaṅgaṃ samādiyāmī’’ti imesaṃ aññataravacanena samādinnaṃ hoti.

31. La pratique de l'habitant de la forêt est engagée par l'une de ces deux formules : « Je rejette les demeures situées dans le périmètre d'un village » ou « J'entreprends la pratique de l'habitant de la forêt ».

Tena pana āraññikena gāmantasenāsanaṃ pahāya araññe aruṇaṃ uṭṭhāpetabbaṃ. Tattha saddhiṃ upacārena gāmoyeva gāmantasenāsanaṃ.

Par cet habitant de la forêt, ayant quitté la demeure du périmètre du village, l'aube doit se lever alors qu'il est dans la forêt. Dans ce contexte, le village lui-même, avec ses alentours immédiats, constitue la demeure du périmètre du village.

Gāmo nāma yo koci ekakuṭiko vā anekakuṭiko vā parikkhitto vā aparikkhitto vā samanusso vā amanusso vā antamaso atirekacātumāsaniviṭṭho yo koci satthopi.

On appelle 'village' tout lieu d'habitation, qu'il comporte une seule maison ou plusieurs, qu'il soit enclos ou non, habité par des humains ou non, et même toute caravane s'étant établie pour plus de quatre mois.

Gāmūpacāro nāma parikkhittassa gāmassa sace anurādhapurasseva dve indakhīlā honti, abbhantarime indakhīle ṭhitassa thāmamajjhimassa purisassa leḍḍupāto. Tassa lakkhaṇaṃ yathā taruṇamanussā attano balaṃ dassentā bāhaṃ pasāretvā leḍḍuṃ khipanti, evaṃ khittassa leḍḍussa patanaṭṭhānabbhantaranti vinayadharā. Suttantikā pana kākanivāraṇaniyamena khittassāti vadanti. Aparikkhittagāme yaṃ sabbapaccantimassa gharassa dvāre ṭhito mātugāmo bhājanena udakaṃ chaḍḍeti, tassa patanaṭṭhānaṃ gharūpacāro. Tato vuttanayena eko leḍḍupāto gāmo, dutiyo gāmūpacāro.

On appelle 'alentours du village' (gāmūpacāro), pour un village enclos comme Anurādhapura s'il possède deux piliers de seuil (indakhīla), la portée d'un jet de pierre pour un homme de force moyenne se tenant au pilier intérieur. La caractéristique de ce jet, selon les maîtres du Vinaya, est l'endroit où tombe une pierre lancée par un jeune homme étendant le bras pour montrer sa force. Les maîtres des Suttas, quant à eux, disent qu'il s'agit de la distance d'un jet de pierre lancé pour effrayer les corbeaux. Dans un village non enclos, l'endroit où tombe l'eau jetée par une femme se tenant au seuil de la maison la plus excentrée constitue les alentours de la maison. À partir de là, selon la méthode mentionnée, le premier jet de pierre définit le village, et le second définit les alentours du village.

Araññaṃ pana vinayapariyāye tāva ‘‘ṭhapetvā gāmañca gāmūpacārañca sabbametaṃ arañña’’nti (pārā. 92) vuttaṃ. Abhidhammapariyāye ‘‘nikkhamitvā bahi indakhīlā, sabbametaṃ [Pg.70] arañña’’nti (vibha. 529) vuttaṃ. Imasmiṃ pana suttantikapariyāye ‘‘āraññakaṃ nāma senāsanaṃ pañcadhanusatikaṃ pacchima’’nti idaṃ lakkhaṇaṃ. Taṃ āropitena ācariyadhanunā parikkhittassa gāmassa indakhīlato aparikkhittassa paṭhamaleḍḍupātato paṭṭhāya yāva vihāraparikkhepā minitvā vavatthapetabbaṃ.

Quant à la forêt, selon la définition du Vinaya, il est dit : « Hormis le village et ses alentours, tout le reste est la forêt ». Selon la définition de l'Abhidhamma : « Une fois sorti au-delà du pilier de seuil, tout le reste est la forêt ». Mais selon la méthode des Suttas, qui s'applique ici, la caractéristique est : « Une demeure en forêt est éloignée d'au moins cinq cents arcs ». Cette distance doit être mesurée et délimitée à l'aide d'un arc de maître tendu, en partant du pilier de seuil pour un village enclos, ou du premier jet de pierre pour un village non enclos, jusqu'à l'enceinte du monastère.

Sace pana vihāro aparikkhitto hoti, yaṃ sabbapaṭhamaṃ senāsanaṃ vā bhattasālā vā dhuvasannipātaṭṭhānaṃ vā bodhi vā cetiyaṃ vā dūre cepi senāsanato hoti, taṃ paricchedaṃ katvā minitabbanti vinayaṭṭhakathāsu vuttaṃ. Majjhimaṭṭhakathāyaṃ pana vihārassapi gāmasseva upacāraṃ nīharitvā ubhinnaṃ leḍḍupātānaṃ antarā minitabbanti vuttaṃ. Idamettha pamāṇaṃ.

Si le monastère n'est pas enclos, il est dit dans les commentaires du Vinaya qu'il faut mesurer en prenant pour limite le tout premier bâtiment, qu'il s'agisse d'un logement, d'un réfectoire, d'un lieu de réunion régulière, d'un arbre de la Bodhi ou d'un stupa, même s'ils sont éloignés des logements principaux. Cependant, dans le commentaire du Majjhima Nikāya, il est dit qu'après avoir déduit les alentours du monastère comme on le fait pour un village, il faut mesurer l'intervalle entre les deux jets de pierre. C'est cela qui fait autorité ici.

Sacepi āsanne gāmo hoti, vihāre ṭhitehi mānusakānaṃ saddo suyyati, pabbatanadīādīhi pana antaritattā na sakkā ujuṃ gantuṃ. Yo tassa pakatimaggo hoti, sacepi nāvāya sañcaritabbo, tena maggena pañcadhanusatikaṃ gahetabbaṃ. Yo pana āsannagāmassa aṅgasampādanatthaṃ tato tato maggaṃ pidahati, ayaṃ dhutaṅgacoro hoti.

Même si le village est proche et que l'on entend la voix des hommes depuis le monastère, si l'on ne peut s'y rendre en ligne droite car il est séparé par des montagnes, des rivières ou d'autres obstacles, on doit compter les cinq cents arcs par le chemin habituel, même s'il faut utiliser une barque. Par contre, celui qui, pour simuler les caractéristiques d'un village proche, bloque le chemin ici et là, est un 'voleur de pratique ascétique'.

Sace pana āraññikassa bhikkhuno upajjhāyo vā ācariyo vā gilāno hoti, tena araññe sappāyaṃ alabhantena gāmantasenāsanaṃ netvā upaṭṭhātabbo. Kālasseva pana nikkhamitvā aṅgayuttaṭṭhāne aruṇaṃ uṭṭhāpetabbaṃ. Sace aruṇuṭṭhānavelāyaṃ tesaṃ ābādho vaḍḍhati, tesaṃyeva kiccaṃ kātabbaṃ. Na dhutaṅgasuddhikena bhavitabbanti idamassa vidhānaṃ.

Si le précepteur ou le maître d'un moine habitant la forêt est malade et ne peut obtenir les soins appropriés en forêt, il doit être conduit dans une demeure de village et soigné. Le moine doit cependant partir très tôt pour que l'aube se lève alors qu'il se trouve dans un lieu conforme aux caractéristiques de la forêt. Si au moment du lever de l'aube, la maladie de ses mentors s'aggrave, il doit accomplir ses devoirs envers eux ; il ne doit pas se préoccuper de la pureté de sa pratique ascétique. Telle est sa procédure.

Pabhedato pana ayampi tividho hoti. Tattha ukkaṭṭhena sabbakālaṃ araññe aruṇaṃ uṭṭhāpetabbaṃ. Majjhimo cattāro vassike māse gāmante vasituṃ labhati. Muduko hemantikepi.

Quant aux classifications, cette pratique est également de trois sortes. Parmi elles, celui qui est rigoureux doit laisser l'aube se lever dans la forêt en tout temps. Celui qui est moyen a la permission de résider dans un monastère de village pendant les quatre mois de la saison des pluies. Celui qui est souple peut y résider également pendant la saison froide.

Imesaṃ pana tiṇṇampi yathā paricchinne kāle araññato āgantvā gāmantasenāsane dhammassavanaṃ suṇantānaṃ aruṇe uṭṭhitepi dhutaṅgaṃ na bhijjati. Sutvā gacchantānaṃ antarāmagge uṭṭhitepi na bhijjati. Sace pana uṭṭhitepi dhammakathike muhuttaṃ nipajjitvā gamissāmāti niddāyantānaṃ aruṇaṃ uṭṭhahati, attano vā ruciyā gāmantasenāsane aruṇaṃ uṭṭhapenti, dhutaṅgaṃ bhijjatīti ayamettha bhedo.

Pour ces trois types de personnes, la pratique n'est pas rompue si, venant de la forêt à la période définie, l'aube se lève alors qu'elles écoutent l'enseignement du Dhamma dans une demeure de village. Elle n'est pas non plus rompue si l'aube se lève en chemin alors qu'elles s'en retournent après avoir écouté l'enseignement. Cependant, si l'aube se lève alors qu'elles dorment avec l'intention de se reposer un instant après le départ du prédicateur, ou si, par leur propre volonté, elles laissent l'aube se lever dans une demeure de village, la pratique est alors rompue ; telle est la rupture en la matière.

Ayaṃ [Pg.71] panānisaṃso, āraññiko bhikkhu araññasaññaṃ manasikaronto bhabbo aladdhaṃ vā samādhiṃ paṭiladdhuṃ laddhaṃ vā rakkhituṃ, satthāpissa attamano hoti. Yathāha – ‘‘tenāhaṃ, nāgita, tassa bhikkhuno attamano homi araññavihārenā’’ti (a. ni. 6.42; 8.86). Pantasenāsanavāsino cassa asappāyarūpādayo cittaṃ na vikkhipanti, vigatasantāso hoti, jīvitanikantiṃ jahati, pavivekasukharasaṃ assādeti, paṃsukūlikādibhāvopi cassa patirūpo hotīti.

Voici les bienfaits : le moine forestier, en cultivant la perception de la forêt, est capable d'obtenir la concentration non encore obtenue ou de protéger celle déjà obtenue ; et le Maître est satisfait de lui. Comme il a été dit : « C'est pourquoi, Nāgita, je suis satisfait de la demeure en forêt de ce moine ». De plus, pour celui qui réside dans une demeure isolée, les formes inopportunes et autres n'agitent pas son esprit, il est exempt de crainte, il abandonne l'attachement à la vie, il goûte à la saveur du bonheur de l'isolement, et l'état de porteur de haillons, entre autres, lui devient approprié.

Pavivitto asaṃsaṭṭho, pantasenāsane rato;

Ārādhayanto nāthassa, vanavāsena mānasaṃ.

Retiré, sans mélange avec les foules, se complaisant dans une demeure isolée, il satisfait le cœur du Protecteur par sa vie en forêt.

Eko araññe nivasaṃ, yaṃ sukhaṃ labhate yati;

Rasaṃ tassa na vindanti, api devā saindakā.

Le bonheur qu'un ascète obtient en vivant seul dans la forêt, même les dieux, y compris Indra, n'en connaissent pas la saveur.

Paṃsukūlañca esova, kavacaṃ viya dhārayaṃ;

Araññasaṅgāmagato, avasesadhutāyudho.

Revêtant le vêtement de haillons comme une armure, étant entré sur le champ de bataille de la forêt avec les autres pratiques ascétiques pour armes,

Samattho nacirasseva, jetuṃ māraṃ savāhiniṃ;

Tasmā araññavāsamhi, ratiṃ kayirātha paṇḍitoti.

il est capable, avant peu, de vaincre Māra et son armée. C'est pourquoi le sage devrait se plaire dans la vie en forêt.

Ayaṃ āraññikaṅge samādānavidhānappabhedabhedānisaṃsavaṇṇanā.

Ceci est l'explication concernant l'engagement, la procédure, les classifications, la rupture et les bienfaits de la pratique du résident de la forêt.

9. Rukkhamūlikaṅgakathā

9. Exposé sur la pratique du résident au pied d'un arbre

32. Rukkhamūlikaṅgampi ‘‘channaṃ paṭikkhipāmi, rukkhamūlikaṅgaṃ samādiyāmī’’ti imesaṃ aññataravacanena samādinnaṃ hoti.

32. La pratique du résident au pied d'un arbre est également entreprise par l'une de ces deux déclarations : « Je rejette un abri couvert » ou « J'entreprends la pratique du résident au pied d'un arbre ».

Tena pana rukkhamūlikena sīmantarikarukkhaṃ, cetiyarukkhaṃ, niyyāsarukkhaṃ, phalarukkhaṃ, vaggulirukkhaṃ, susirarukkhaṃ, vihāramajjhe ṭhitarukkhanti ime rukkhe vivajjetvā vihārapaccante ṭhitarukkho gahetabboti idamassa vidhānaṃ.

La procédure pour celui qui réside au pied d'un arbre est la suivante : il doit éviter un arbre situé à la frontière entre deux pays, un arbre sacré, un arbre à résine, un arbre fruitier, un arbre abritant des chauves-souris, un arbre creux ou un arbre situé au milieu du monastère ; il doit choisir un arbre situé à la périphérie du monastère.

Pabhedato pana ayampi tividho hoti. Tattha ukkaṭṭho yathārucitaṃ rukkhaṃ gahetvā paṭijaggāpetuṃ na labhati. Pādena paṇṇasaṭaṃ apanetvā vasitabbaṃ. Majjhimo taṃ ṭhānaṃ sampattehiyeva paṭijaggāpetuṃ labhati. Mudukena ārāmikasamaṇuddese pakkositvā sodhāpetvā samaṃ kārāpetvā vālukaṃ okirāpetvā pākāraparikkhepaṃ kārāpetvā dvāraṃ [Pg.72] yojāpetvā vasitabbaṃ. Mahadivase pana rukkhamūlikena tattha anisīditvā aññattha paṭicchanne ṭhāne nisīditabbaṃ.

Quant aux classifications, cette pratique est également de trois sortes. Parmi elles, celui qui est rigoureux, ayant choisi un arbre à son goût, n'a pas la permission de le faire entretenir. Il doit résider après avoir simplement écarté les feuilles mortes avec son pied. Celui qui est moyen a la permission de le faire entretenir par ceux qui se présentent sur les lieux. Celui qui est souple peut faire appel aux gardiens du parc ou aux novices pour faire nettoyer, niveler, répandre du sable, construire une enceinte et installer une porte avant d'y résider. Cependant, les jours de grande fête, le résident au pied d'un arbre ne doit pas s'y asseoir, mais s'installer ailleurs, dans un endroit dissimulé.

Imesaṃ pana tiṇṇampi channe vāsaṃ kappitakkhaṇe dhutaṅgaṃ bhijjati. Jānitvā channe aruṇaṃ uṭṭhāpitamatteti aṅguttarabhāṇakā. Ayamettha bhedo.

Pour ces trois types de personnes, la pratique est rompue à l'instant même où elles choisissent de résider sous un abri couvert. Les récitants de l'Anguttara disent : « Dès que l'on laisse l'aube se lever sous un abri couvert en le sachant ». Telle est la rupture en la matière.

Ayaṃ panānisaṃso, rukkhamūlasenāsanaṃ nissāya pabbajjāti (mahāva. 128) vacanato nissayānurūpapaṭipattisabbhāvo, appāni ceva sulabhāni ca tāni ca anavajjānīti (a. ni. 4.27; itivu. 101) bhagavatā saṃvaṇṇitapaccayatā, abhiṇhaṃ tarupaṇṇavikāradassanena aniccasaññāsamuṭṭhāpanatā, senāsanamaccherakammārāmatānaṃ abhāvo, devatāhi sahavāsitā, appicchatādīnaṃ anulomavuttitāti.

Voici les bienfaits : l'existence d'une pratique conforme au support de la vie monastique, selon la parole : « L'ordination dépend de la demeure au pied d'un arbre » ; la possession de nécessités vitales que le Bienheureux a louées comme étant de peu de valeur, faciles à obtenir et sans blâme ; l'éveil de la perception de l'impermanence par l'observation constante du changement des feuilles de l'arbre ; l'absence d'égoïsme concernant la demeure et de plaisir dans les travaux de construction ; la cohabitation avec les divinités ; et une conduite conforme à la modestie des désirs, entre autres.

Vaṇṇito buddhaseṭṭhena, nissayoti ca bhāsito;

Nivāso pavivittassa, rukkhamūlasamo kuto.

Louée par le plus noble des Bouddhas et désignée comme un support ; où pourrait-il y avoir une demeure égale au pied d'un arbre pour celui qui recherche l'isolement ?

Āvāsamaccherahare, devatā paripālite;

Pavivitte vasanto hi, rukkhamūlamhi subbato.

Éliminant l'attachement à la demeure, protégé par les divinités ; résidant au pied d'un arbre isolé, l'ascète aux bonnes pratiques,

Abhirattāni nīlāni, paṇḍūni patitāni ca;

Passanto tarupaṇṇāni, niccasaññaṃ panūdati.

en voyant les feuilles de l'arbre devenir rouges, vertes, puis jaunies et tomber, il dissipe la perception de la permanence.

Tasmā hi buddhadāyajjaṃ, bhāvanābhiratālayaṃ;

Vivittaṃ nātimaññeyya, rukkhamūlaṃ vicakkhaṇoti.

C'est pourquoi le sage ne doit pas mépriser le pied d'un arbre isolé, cet héritage du Bouddha et ce refuge pour ceux qui se plaisent dans la méditation.

Ayaṃ rukkhamūlikaṅge samādānavidhānappabhedabhedānisaṃsavaṇṇanā.

Ceci est l'explication concernant l'engagement, la procédure, les classifications, la rupture et les bienfaits de la pratique du résident au pied d'un arbre.

10. Abbhokāsikaṅgakathā

10. Exposé sur la pratique du résident en plein air

33. Abbhokāsikaṅgampi ‘‘channañca rukkhamūlañca paṭikkhipāmi, abbhokāsikaṅgaṃ samādiyāmī’’ti imesaṃ aññataravacanena samādinnaṃ hoti.

33. La pratique du résident en plein air est également entreprise par l'une de ces deux déclarations : « Je rejette tant un abri couvert qu'un pied d'arbre » ou « J'entreprends la pratique du résident en plein air ».

Tassa pana abbhokāsikassa dhammassavanāya vā uposathatthāya vā uposathāgāraṃ pavisituṃ vaṭṭati. Sace paviṭṭhassa devo vassati, deve vassamāne anikkhamitvā vassūparame nikkhamitabbaṃ. Bhojanasālaṃ vā aggisālaṃ vā pavisitvā vattaṃ kātuṃ, bhojanasālāya there bhikkhū bhattena āpucchituṃ, uddisantena vā uddisāpentena vā channaṃ pavisituṃ, bahi dunnikkhittāni mañcapīṭhādīni anto pavesetuñca vaṭṭati. Sace maggaṃ gacchantena vuḍḍhatarānaṃ [Pg.73] parikkhāro gahito hoti, deve vassante maggamajjhe ṭhitaṃ sālaṃ pavisituṃ vaṭṭati. Sace na kiñci gahitaṃ hoti, sālāya ṭhassāmīti vegena gantuṃ na vaṭṭati. Pakatigatiyā gantvā paviṭṭhena pana yāva vassūparamā ṭhatvā gantabbanti idamassa vidhānaṃ. Rukkhamūlikassāpi eseva nayo.

Il est permis à celui qui réside en plein air d'entrer dans la salle de l'Uposatha pour écouter le Dhamma ou pour l'acte de l'Uposatha. S'il pleut alors qu'il est à l'intérieur, il ne doit pas sortir pendant la pluie, mais sortir une fois qu'elle a cessé. Il est permis d'entrer dans le réfectoire ou la salle du feu pour accomplir ses devoirs, de solliciter les moines aînés dans le réfectoire concernant le repas, d'entrer sous un abri pour enseigner ou étudier, et de rentrer à l'intérieur les lits, sièges et autres objets qui auraient été malencontreusement laissés dehors. S'il transporte les accessoires de moines plus âgés lors d'un voyage, il lui est permis d'entrer dans une salle de repos située sur le chemin s'il pleut. S'il ne transporte rien, il n'est pas permis de courir avec l'intention de s'abriter dans la salle ; toutefois, s'il y est entré en marchant à son allure habituelle, il doit y rester jusqu'à la fin de la pluie avant de repartir. Telle est la procédure pour lui. La même méthode s'applique également au résident au pied d'un arbre.

Pabhedato pana ayampi tividho hoti. Tattha ukkaṭṭhassa rukkhaṃ vā pabbataṃ vā gehaṃ vā upanissāya vasituṃ na vaṭṭati. Abbhokāseyeva cīvarakuṭiṃ katvā vasitabbaṃ. Majjhimassa rukkhapabbatagehāni upanissāya anto appavisitvā vasituṃ vaṭṭati. Mudukassa acchannamariyādaṃ pabbhārampi sākhāmaṇḍapopi pīṭhapaṭopi khettarakkhakādīhi chaḍḍitā tatraṭṭhakakuṭikāpi vaṭṭatīti.

Quant aux classifications, cette pratique est également de trois sortes. Parmi elles, il n'est pas permis à celui qui est rigoureux de résider en s'appuyant sur un arbre, une montagne ou une maison ; il doit résider en plein air en se confectionnant une tente avec ses robes. Celui qui est moyen a la permission de résider en s'appuyant sur des arbres, des montagnes ou des maisons, sans toutefois y pénétrer. Celui qui est souple peut utiliser un surplomb rocheux sans parois, un pavillon de branches, un abri de toile, ou encore une petite hutte laissée sur place par des gardiens de champs ou d'autres personnes.

Imesaṃ pana tiṇṇampi vāsatthāya channaṃ vā rukkhamūlaṃ vā paviṭṭhakkhaṇe dhutaṅgaṃ bhijjati. Jānitvā tattha aruṇaṃ uṭṭhāpitamatteti aṅguttarabhāṇakā. Ayamettha bhedo.

Pour ces trois types de personnes, la pratique est rompue à l'instant même où elles pénètrent sous un abri couvert ou au pied d'un arbre pour y résider. Les récitants de l'Anguttara disent : « Dès que l'on y laisse l'aube se lever en le sachant ». Telle est la rupture en la matière.

Ayaṃ panānisaṃso, āvāsapalibodhupacchedo, thinamiddhapanūdanaṃ, ‘‘migā viya asaṅgacārino, aniketā viharanti bhikkhavo’’ti (saṃ. ni. 1.224) pasaṃsāya anurūpatā, nissaṅgatā, cātuddisatā, appicchatādīnaṃ anulomavuttitāti.

Voici les bienfaits : la suppression du souci d'une demeure, l'élimination de la torpeur et de la somnolence, la conformité à l'éloge selon lequel « les moines vivent sans attache, errant comme des cerfs, sans demeure fixe », l'absence d'attachement, la liberté de mouvement dans les quatre directions, et la conduite conforme à la sobriété et aux autres vertus.

Anagāriyabhāvassa, anurūpe adullabhe;

Tārāmaṇivitānamhi, candadīpappabhāsite.

Dans le plein air, sous un plafond de joyaux que sont les étoiles, illuminé par la lampe de la lune, ce qui est approprié à l'état de sans-foyer et facile à trouver,

Abbhokāse vasaṃ bhikkhu, migabhūtena cetasā;

Thinamiddhaṃ vinodetvā, bhāvanārāmataṃ sito.

le moine vivant en plein air, l'esprit semblable à celui d'un cerf, ayant dissipé la torpeur et la somnolence, s'attache au plaisir de la méditation.

Pavivekarasassādaṃ, nacirasseva vindati;

Yasmā tasmā hi sappañño, abbhokāsarato siyāti.

Il goûte bientôt à la saveur de la solitude complète ; c'est pourquoi le sage doit se complaire dans la vie en plein air.

Ayaṃ abbhokāsikaṅge samādānavidhānappabhedabhedānisaṃsavaṇṇanā.

Ceci est l'explication concernant l'engagement, la procédure, les catégories, la rupture et les bienfaits de la pratique de celui qui vit en plein air.

11. Sosānikaṅgakathā

11. Exposé sur la pratique du séjour dans les cimetières

34. Sosānikaṅgampi [Pg.74] ‘‘na susānaṃ paṭikkhipāmi, sosānikaṅgaṃ samādiyāmī’’ti imesaṃ aññataravacanena samādinnaṃ hoti.

34. La pratique du séjour dans les cimetières est également entreprise par l'une de ces deux formules : « Je refuse ce qui n'est pas un cimetière » ou « J'entreprends la pratique du séjour dans les cimetières ».

Tena pana sosānikena yaṃ manussā gāmaṃ nivesantā ‘‘idaṃ susāna’’nti vavatthapenti, na tattha vasitabbaṃ. Na hi matasarīre ajjhāpite taṃ susānaṃ nāma hoti, jhāpitakālato pana paṭṭhāya sacepi dvādasavassāni chaḍḍitaṃ, taṃ susānameva.

Celui qui pratique le séjour dans les cimetières ne doit pas résider dans un endroit que les hommes ont simplement désigné comme cimetière lors de la fondation d'un village. En effet, tant qu'un cadavre n'y a pas été brûlé, ce n'est pas encore un cimetière. Cependant, à partir du moment où l'on y a brûlé un corps, même si l'endroit est abandonné depuis douze ans, il reste un cimetière.

Tasmiṃ pana vasantena caṅkamamaṇḍapādīni kāretvā mañcapīṭhaṃ paññapetvā pānīyaparibhojanīyaṃ upaṭṭhāpetvā dhammaṃ vācentena na vasitabbaṃ. Garukaṃ hi idaṃ dhutaṅgaṃ, tasmā uppannaparissayavighātatthāya saṅghattheraṃ vā rājayuttakaṃ vā jānāpetvā appamattena vasitabbaṃ. Caṅkamantena addhakkhikena āḷāhanaṃ olokentena caṅkamitabbaṃ.

Celui qui y demeure ne doit pas y faire construire de pavillon de marche, ni y installer de lit ou de siège, ni y disposer de l'eau à boire ou pour d'autres usages, ni y enseigner le Dhamma. Cette pratique est en effet austère. Par conséquent, afin d'écarter les dangers éventuels, il doit en informer le doyen de la communauté ou un officier royal, et demeurer vigilant. En pratiquant la marche méditative, il doit regarder le lieu de crémation les yeux à demi clos.

Susānaṃ gacchantenāpi mahāpathā ukkamma uppathamaggena gantabbaṃ. Divāyeva ārammaṇaṃ vavatthapetabbaṃ. Evañhissa taṃ rattiṃ bhayānakaṃ na bhavissati, amanussā rattiṃ viravitvā viravitvā āhiṇḍantāpi na kenaci paharitabbā. Ekadivasampi susānaṃ agantuṃ na vaṭṭati. Majjhimayāmaṃ susāne khepetvā pacchimayāme paṭikkamituṃ vaṭṭatīti aṅguttarabhāṇakā. Amanussānaṃ piyaṃ tilapiṭṭhamāsabhattamacchamaṃsakhīratelaguḷādikhajjabhojjaṃ na sevitabbaṃ. Kulagehaṃ na pavisitabbanti idamassa vidhānaṃ.

Même en se rendant au cimetière, il doit éviter le grand chemin et emprunter un sentier détourné. Il doit bien repérer les lieux durant le jour. Ainsi, les objets ne lui paraîtront pas terrifiants la nuit. Même si des êtres non humains poussent des cris en errant la nuit, il ne doit rien leur lancer. Il ne convient pas de ne pas aller au cimetière, ne serait-ce qu'un seul jour. Selon les récitants de l'Anguttara, il convient de passer la veille médiane au cimetière et de s'en retirer à la dernière veille. Il ne faut pas consommer de nourriture appréciée des êtres non humains, telle que la farine de sésame, le riz aux haricots, le poisson, la viande, le lait, l'huile ou le sucre mélassé. Il ne doit pas entrer dans les maisons de laïcs ; telle est la procédure.

Pabhedato pana ayampi tividho hoti. Tattha ukkaṭṭhena yattha dhuvaḍāhadhuvakuṇapadhuvarodanāni atthi, tattheva vasitabbaṃ. Majjhimassa tīsu ekasmimpi sati vaṭṭati. Mudukassa vuttanayena susānalakkhaṇaṃ pattamatte vaṭṭati.

Quant aux catégories, elle est triple. Le pratiquant le plus strict doit demeurer là où il y a constamment des crémations, une odeur de cadavres et des lamentations. Pour le pratiquant moyen, il suffit qu'un seul de ces trois éléments soit présent. Pour le pratiquant le plus souple, il suffit que le lieu réponde à la définition d'un cimetière, comme indiqué précédemment.

Imesaṃ pana tiṇṇampi na susānamhi vāsaṃ kappanena dhutaṅgaṃ bhijjati. Susānaṃ agatadivaseti aṅguttarabhāṇakā. Ayamettha bhedo.

Pour ces trois types de personnes, la pratique est rompue dès lors qu'ils s'installent dans un lieu qui n'est pas un cimetière. Selon les récitants de l'Anguttara, elle est rompue le jour où l'on ne se rend pas au cimetière. Telle est ici la rupture.

Ayaṃ panānisaṃso maraṇassatipaṭilābho, appamādavihāritā, asubhanimittādhigamo, kāmarāgavinodanaṃ, abhiṇhaṃ kāyasabhāvadassanaṃ, saṃvegabahulatā [Pg.75] ārogyamadādippahānaṃ, bhayabheravasahanatā, amanussānaṃ garubhāvanīyatā, appicchatādīnaṃ anulomavuttitāti.

Voici les bienfaits : l'obtention de la conscience de la mort, une vie de vigilance, l'acquisition du signe de l'impureté, l'élimination du désir sensuel, la vision constante de la nature du corps, une abondance de sentiment d'urgence, l'abandon de l'ivresse de la santé et autres, la capacité à endurer les effrois et les terreurs, le respect des êtres non humains, et la conduite conforme à la sobriété et aux autres vertus.

Sosānikañhi maraṇānusatippabhāvā,Niddāgatampi na phusanti pamādadosā;

Sampassato ca kuṇapāni bahūni tassa,Kāmānubhāvavasagampi na hoti cittaṃ.

Grâce à la puissance de la conscience de la mort, les fautes de l'inattention ne touchent pas le moine résidant au cimetière, même pendant son sommeil. En voyant de nombreux cadavres, son esprit ne succombe plus au pouvoir de l'influence des plaisirs sensuels.

Saṃvegameti vipulaṃ na madaṃ upeti,Sammā atho ghaṭati nibbutimesamāno;

Sosānikaṅgamitinekaguṇāvahattā,Nibbānaninnahadayena nisevitabbanti.

Il acquiert un immense sentiment d'urgence et ne s'enorgueillit plus ; il s'efforce alors correctement de réaliser l'extinction. Parce que la pratique du séjour dans les cimetières apporte de multiples vertus, elle doit être cultivée par celui dont le cœur est tourné vers le Nibbana.

Ayaṃ sosānikaṅge samādānavidhānappabhedabhedānisaṃsavaṇṇanā.

Ceci est l'explication concernant l'engagement, la procédure, les catégories, la rupture et les bienfaits de la pratique du séjour dans les cimetières.

12. Yathāsanthatikaṅgakathā

12. Exposé sur la pratique du contentement de la couche assignée

35. Yathāsanthatikaṅgampi ‘‘senāsanaloluppaṃ paṭikkhipāmi, yathāsanthatikaṅgaṃ samādiyāmī’’ti imesaṃ aññataravacanena samādinnaṃ hoti.

35. La pratique du contentement de la couche assignée est également entreprise par l'une de ces deux formules : « Je refuse l'avidité pour les demeures » ou « J'entreprends la pratique du contentement de la couche assignée ».

Tena pana yathāsanthatikena yadassa senāsanaṃ ‘‘idaṃ tuyhaṃ pāpuṇātī’’ti gāhitaṃ hoti, teneva tuṭṭhabbaṃ, na añño uṭṭhāpetabbo. Idamassa vidhānaṃ.

Celui qui suit cette pratique doit se contenter du logement qui lui a été attribué en se disant : « Voici celui qui te revient ». Il ne doit pas en faire déloger un autre. Telle est la procédure.

Pabhedato pana ayampi tividho hoti. Tattha ukkaṭṭho attano pattasenāsanaṃ dūreti vā accāsanneti vā amanussadīghajātikādīhi upaddutanti vā uṇhanti vā sītalanti vā pucchituṃ na labhati. Majjhimo pucchituṃ labhati. Gantvā pana oloketuṃ na labhati. Muduko gantvā oloketvā sacassa taṃ na ruccati, aññaṃ gahetuṃ labhati.

Quant aux catégories, elle est triple. Le pratiquant le plus strict n'est pas autorisé à demander si le logement qui lui est échu est éloigné ou très proche, s'il est infesté par des êtres non humains ou des serpents, s'il fait chaud ou s'il fait froid. Le pratiquant moyen est autorisé à poser des questions, mais il n'est pas autorisé à aller voir. Le pratiquant le plus souple est autorisé à aller voir et, si cela ne lui convient pas, il peut en prendre un autre.

Imesaṃ pana tiṇṇampi senāsanaloluppe uppannamatte dhutaṅgaṃ bhijjatīti ayamettha bhedo.

Pour ces trois types de personnes, la pratique est rompue dès l'instant où naît l'avidité pour un logement. Telle est ici la rupture.

Ayaṃ panānisaṃso, ‘‘yaṃ laddhaṃ tena tuṭṭhabba’’nti (jā. 1.1.136; pāci. 793) vuttovādakaraṇaṃ, sabrahmacārīnaṃ hitesitā, hīnapaṇītavikappapariccāgo, anurodhavirodhappahānaṃ, atricchatāya dvārapidahanaṃ, appicchatādīnaṃ anulomavuttitāti.

Voici les bienfaits : l'obéissance à l'exhortation qui dit « On doit se contenter de ce que l'on a obtenu », la bienveillance envers ses compagnons de vie sainte, l'abandon de la discrimination entre ce qui est médiocre ou excellent, l'élimination de l'approbation et de l'aversion, la fermeture de la porte à l'envie, et la conduite conforme à la sobriété et aux autres vertus.

Yaṃ [Pg.76] laddhaṃ tena santuṭṭho, yathāsanthatiko yati;

Nibbikappo sukhaṃ seti, tiṇasantharakesupi.

Content de ce qu'il a obtenu, l'ascète qui accepte toute couche assignée dort paisiblement et sans préjugé, même sur des litières d'herbe.

Na so rajjati seṭṭhamhi, hīnaṃ laddhā na kuppati;

Sabrahmacārinavake, hitena anukampati.

Il ne s'attache pas à ce qui est excellent et ne s'irrite pas d'avoir reçu ce qui est médiocre ; il traite les nouveaux compagnons de vie sainte avec une compassion bienveillante.

Tasmā ariyasatāciṇṇaṃ, munipuṅgavavaṇṇitaṃ;

Anuyuñjetha medhāvī, yathāsanthatarāmatanti.

C'est pourquoi le sage doit s'appliquer à se complaire dans la couche assignée, une pratique suivie par les nobles et louée par le plus éminent des Sages.

Ayaṃ yathāsanthatikaṅge samādānavidhānappabhedabhedānisaṃsavaṇṇanā.

Ceci est l'explication concernant l'engagement, la procédure, les catégories, la rupture et les bienfaits de la pratique du contentement de la couche assignée.

13. Nesajjikaṅgakathā

13. Exposé sur la pratique du rester assis

36. Nesajjikaṅgampi ‘‘seyyaṃ paṭikkhipāmi, nesajjikaṅgaṃ samādiyāmī’’ti imesaṃ aññataravacanena samādinnaṃ hoti.

36. La pratique du rester assis est également entreprise par l'une de ces deux formules : « Je refuse de m'allonger » ou « J'entreprends la pratique du rester assis ».

Tena pana nesajjikena rattiyā tīsu yāmesu ekaṃ yāmaṃ uṭṭhāya caṅkamitabbaṃ. Iriyāpathesu hi nipajjitumeva na vaṭṭati. Idamassa vidhānaṃ.

Celui qui suit cette pratique doit se lever et marcher durant l'une des trois veilles de la nuit. En effet, parmi les postures, seule celle de s'allonger ne lui est pas permise. Telle est la procédure.

Pabhedato pana ayampi tividho hoti. Tattha ukkaṭṭhassa neva apassenaṃ, na dussapallatthikā, na āyogapaṭṭo vaṭṭati. Majjhimassa imesu tīsu yaṃkiñci vaṭṭati. Mudukassa apassenampi dussapallatthikāpi āyogapaṭṭopi bibbohanampi pañcaṅgopi sattaṅgopi vaṭṭati. Pañcaṅgo pana piṭṭhiapassayena saddhiṃ kato. Sattaṅgo nāma piṭṭhiapassayena ca ubhatopassesu apassayehi ca saddhiṃ kato. Taṃ kira miḷābhayattherassa akaṃsu. Thero anāgāmī hutvā parinibbāyi.

Quant à sa classification, cette pratique est également de trois sortes. Pour le pratiquant rigoureux (ukkaṭṭha), ni dossier (apassena), ni ceinture de tissu pour les genoux (dussapallatthikā), ni sangle de maintien (āyogapaṭṭo) ne sont autorisés. Pour le pratiquant moyen (majjhima), l'un de ces trois dispositifs est autorisé. Pour le pratiquant souple (mudu), le dossier, la ceinture de tissu, la sangle de maintien, le coussin, ainsi que le siège à cinq membres (pañcaṅga) ou le siège à sept membres (sattaṅga) sont autorisés. Le siège à cinq membres est un petit banc muni d'un dossier. Le siège à sept membres est muni d'un dossier et d'appuis pour les bras sur les deux côtés. On rapporte qu'un tel siège à sept membres fut fabriqué et offert au Thera Miḷābhaya. Le Thera, étant devenu un non-retourneur (anāgāmī), atteignit le parinibbāna.

Imesaṃ pana tiṇṇampi seyyaṃ kappitamatte dhutaṅgaṃ bhijjati. Ayamettha bhedo.

Pour ces trois types de pratiquants, l'austérité est rompue dès qu'ils s'allongent pour dormir. Telle est, en l'occurrence, la rupture de cette pratique de l'assise.

Ayaṃ panānisaṃso, ‘‘seyyasukhaṃ passasukhaṃ middhasukhaṃ anuyutto viharatī’’ti (dī. ni. 3.320; ma. ni. 1.186) vuttassa cetaso vinibandhassa upacchedanaṃ, sabbakammaṭṭhānānuyogasappāyatā, pāsādikairiyāpathatā, vīriyārambhānukūlatā, sammāpaṭipattiyā anubrūhananti.

Voici ses bienfaits : l'élimination de l'entrave mentale décrite par les paroles : « Il vit adonné au plaisir de s'allonger, au plaisir de se tourner sur le côté, au plaisir de la somnolence » ; l'adaptation propice à l'application de tous les sujets de méditation (kammaṭṭhāna) ; une posture inspirant la foi ; un soutien à l'effort soutenu ; et le développement de la pratique correcte. Tels sont les bienfaits de la pratique du pratiquant assis.

Ābhujitvāna pallaṅkaṃ, paṇidhāya ujuṃ tanuṃ;

Nisīdanto vikampeti, mārassa hadayaṃ yati.

S'asseyant les jambes croisées, le corps bien droit, le moine qui médite fait trembler le cœur de Māra.

Seyyasukhaṃ [Pg.77] middhasukhaṃ, hitvā āraddhavīriyo;

Nisajjābhirato bhikkhu, sobhayanto tapovanaṃ.

Ayant renoncé au plaisir de dormir et au plaisir de la somnolence, le moine à l'effort ardent, qui se délecte de la posture assise, embellit la forêt d'ascèse.

Nirāmisaṃ pītisukhaṃ, yasmā samadhigacchati;

Tasmā samanuyuñjeyya, dhīro nesajjikaṃ vatanti.

Puisqu'il parvient à un bonheur et une joie spirituels exempts d'attachements sensuels, le sage doit s'appliquer avec soin à cette austérité du pratiquant assis. Telle est l'exhortation.

Ayaṃ nesajjikaṅge samādāna vidhānappabheda bhedānisaṃsavaṇṇanā.

Ceci est l'explication sur l'engagement, la mise en œuvre, la classification, la rupture et les bienfaits de la pratique du pratiquant assis.

Dhutaṅgapakiṇṇakakathā

Discussion sur divers aspects des pratiques austères (Dhutaṅga)

37. Idāni –

37. À présent —

Kusalattikato ceva, dhutādīnaṃ vibhāgato;

Samāsabyāsato cāpi, viññātabbo vinicchayoti. –

La décision doit être comprise selon la triade des états bénéfiques (kusalattika), selon la distinction entre les termes « dhuta » et autres, ainsi que de manière concise et détaillée.

Imissā gāthāya vasena vaṇṇanā hoti.

L'explication se poursuit en fonction de ce verset.

Tattha kusalattikatoti sabbāneva hi dhutaṅgāni sekkhaputhujjanakhīṇāsavānaṃ vasena siyā kusalāni, siyā abyākatāni, natthi dhutaṅgaṃ akusalanti.

À cet égard, selon la triade des états bénéfiques : toutes les pratiques austères, selon qu'elles concernent les disciples en formation (sekha), les gens du commun (puthujjana) ou les Arahants (khīṇāsava), sont soit bénéfiques (kusala), soit indéterminées (abyākata). Il faut noter qu'il n'existe pas de pratique austère qui soit malsaine (akusala).

Yo pana vadeyya ‘‘pāpiccho icchāpakato āraññiko hotīti ādivacanato (a. ni. 5.181; pari. 325) akusalampi dhutaṅga’’nti. So vattabbo – na mayaṃ ‘‘akusalacittena araññe na vasatī’’ti vadāma. Yassa hi araññe nivāso, so āraññiko. So ca pāpiccho vā bhaveyya appiccho vā. Imāni pana tena tena samādānena dhutakilesattā dhutassa bhikkhuno aṅgāni, kilesadhunanato vā dhutanti laddhavohāraṃ ñāṇaṃ aṅgametesanti dhutaṅgāni. Atha vā dhutāni ca tāni paṭipakkhaniddhunanato aṅgāni ca paṭipattiyātipi dhutaṅgānīti vuttaṃ. Na ca akusalena koci dhuto nāma hoti, yassetāni aṅgāni bhaveyyuṃ, na ca akusalaṃ kiñci dhunāti, yesaṃ taṃ aṅgantikatvā dhutaṅgānīti vucceyyuṃ. Nāpi akusalaṃ cīvaraloluppādīni ceva niddhunāti paṭipattiyā ca aṅgaṃ hoti. Tasmā suvuttamidaṃ ‘‘natthi akusalaṃ dhutaṅga’’nti.

Si quelqu'un disait : « La pratique austère est aussi malsaine, en vertu de paroles de l'Anguttara Nikāya telles que :

‘‘Yesampi [Pg.78] kusalattikavinimuttaṃ dhutaṅgaṃ, tesaṃ atthato dhutaṅgameva natthi. Asantaṃ kassa dhunanato dhutaṅgaṃ nāma bhavissati. Dhutaguṇe samādāya vattatīti vacanavirodhopi ca nesaṃ āpajjati, tasmā taṃ na gahetabba’’nti ayaṃ tāva kusalattikato vaṇṇanā.

Quant aux enseignants d'Abhayagiri pour qui les pratiques ascétiques (dhutaṅga) sont exclues de la triade des états bénéfiques (kusalatika), de leur point de vue, la pratique ascétique n'existe pas en réalité ultime. Si elle est inexistante, pour qui serait-elle appelée « pratique ascétique » en raison de l'action de secouer (dhunana) ? De plus, une contradiction avec la déclaration scripturaire « Il procède en entreprenant les qualités de secouage » leur incombe ; par conséquent, leur point de vue ne doit pas être adopté. Ceci constitue l'explication initiale selon la triade des états bénéfiques.

Dhutādīnaṃ vibhāgatoti dhuto veditabbo. Dhutavādo veditabbo. Dhutadhammā veditabbā. Dhutaṅgāni veditabbāni. Kassa dhutaṅgasevanā sappāyāti veditabbaṃ.

À partir de la classification des termes commençant par « dhuta », on doit comprendre : ce qui est « dhuto » (celui qui a secoué), le « dhutavādo » (celui qui préconise les pratiques), les « dhutadhammā » (les qualités de secouage), les « dhutaṅgāni » (les membres de la pratique ascétique) et pour qui la pratique ascétique est appropriée.

Tattha dhutoti dhutakileso vā puggalo kilesadhunano vā dhammo.

À cet égard, « dhuto » désigne soit l'individu dont les souillures ont été secouées (dhutakileso), soit l'état mental (dhammo) qui secoue les souillures (kilesadhunano).

Dhutavādoti ettha pana atthi dhuto na dhutavādo, atthi na dhuto dhutavādo, atthi neva dhuto na dhutavādo, atthi dhuto ceva dhutavādo ca.

Quant au terme « dhutavādo », il existe celui qui a secoué mais n'est pas un prédicateur des pratiques ; celui qui n'a pas secoué mais est un prédicateur des pratiques ; celui qui n'a ni secoué ni n'est un prédicateur des pratiques ; et celui qui a à la fois secoué et est un prédicateur des pratiques.

Tattha yo dhutaṅgena attano kilese dhuni, paraṃ pana dhutaṅgena na ovadati, nānusāsati bākulatthero viya, ayaṃ dhuto na dhutavādo. Yathāha, ‘‘tayidaṃ āyasmā bākulo dhuto na dhutavādo’’ti. Yo pana na dhutaṅgena attano kilese dhuni, kevalaṃ aññe dhutaṅgena ovadati anusāsati upanandatthero viya, ayaṃ na dhuto dhutavādo. Yathāha, ‘‘tayidaṃ āyasmā upanando sakyaputto na dhuto dhutavādo’’ti. Yo ubhayavipanno lāḷudāyī viya, ayaṃ neva dhuto na dhutavādo. Yathāha, ‘‘tayidaṃ āyasmā lāḷudāyī neva dhuto na dhutavādo’’ti. Yo pana ubhayasampanno dhammasenāpati viya, ayaṃ dhuto ceva dhutavādo ca. Yathāha, ‘‘tayidaṃ āyasmā sāriputto dhuto ceva dhutavādo cāti.

Parmi eux, celui qui a secoué ses propres souillures par les pratiques ascétiques mais n'exhorte ni n'instruit autrui à ce sujet, tel le vénérable Bākula, est « dhuto » mais non « dhutavādo ». Comme il a été dit : « Ce vénérable Bākula est dhuto mais non dhutavādo. » Celui qui n'a pas secoué ses propres souillures mais exhorte et instruit simplement les autres, tel le vénérable Upananda, est non-« dhuto » mais « dhutavādo ». Comme il a été dit : « Ce vénérable Upananda, fils des Sakyas, n'est pas dhuto mais est dhutavādo. » Celui qui échoue dans les deux, tel Lāḷudāyī, n'est ni « dhuto » ni « dhutavādo ». Comme il a été dit : « Ce vénérable Lāḷudāyī n'est ni dhuto ni dhutavādo. » Enfin, celui qui est accompli dans les deux, tel le général de la Loi, est à la fois « dhuto » et « dhutavādo ». Comme il a été dit : « Ce vénérable Sāriputta est à la fois dhuto et dhutavādo. »

Dhutadhammā veditabbāti appicchatā, santuṭṭhitā, sallekhatā, pavivekatā, idamatthitāti ime dhutaṅgacetanāya parivārakā pañca dhammā ‘‘appicchataṃyeva nissāyā’’tiādivacanato (a. ni. 5.181; pari. 325) dhutadhammā nāma, tattha appicchatā ca santuṭṭhitā ca alobho. Sallekhatā ca pavivekatā ca dvīsu dhammesu anupatanti alobhe ca amohe ca. Idamatthitā ñāṇameva. Tattha [Pg.79] ca alobhena paṭikkhepavatthūsu lobhaṃ, amohena tesveva ādīnavapaṭicchādakaṃ mohaṃ dhunāti. Alobhena ca anuññātānaṃ paṭisevanamukhena pavattaṃ kāmasukhānuyogaṃ, amohena dhutaṅgesu atisallekhamukhena pavattaṃ attakilamathānuyogaṃ dhunāti. Tasmā ime dhammā dhutadhammāti veditabbā.

Les « dhutadhammā » (qualités de secouage) sont à connaître comme étant : le peu de désirs, le contentement, l'effacement, la solitude et la détermination. Ces cinq états accompagnent la volition liée aux pratiques ascétiques ; ils sont nommés qualités de secouage selon des textes tels que « s'appuyant uniquement sur le fait d'avoir peu de désirs ». Parmi ceux-là, le peu de désirs et le contentement constituent l'absence de cupidité (alobha). L'effacement et la solitude relèvent de deux états : l'absence de cupidité et l'absence d'illusion (amoha). La détermination est la connaissance (ñāṇa) elle-même. Par l'absence de cupidité, on secoue l'attachement aux objets rejetés ; par l'absence d'illusion, on secoue l'illusion qui masque le danger de ces mêmes objets. De plus, par l'absence de cupidité, on secoue l'attachement aux plaisirs sensuels permis ; par l'absence d'illusion, on secoue l'auto-mortification par l'effacement extrême dans les pratiques. C'est pourquoi ces états doivent être compris comme des qualités de secouage.

Dhutaṅgāni veditabbānīti terasa dhutaṅgāni veditabbāni paṃsukūlikaṅgaṃ…pe… nesajjikaṅganti. Tāni atthato lakkhaṇādīhi ca vuttāneva.

Les « dhutaṅgāni » (membres de la pratique ascétique) sont au nombre de treize, allant de la pratique du port de vêtements de rebut (paṃsukūlikaṅgaṃ) jusqu'à la pratique de la posture assise (nesajjikaṅgaṃ). Ils ont déjà été expliqués selon leur sens et leurs caractéristiques.

Kassa dhutaṅgasevanā sappāyāti rāgacaritassa ceva mohacaritassa ca. Kasmā? Dhutaṅgasevanā hi dukkhāpaṭipadā ceva sallekhavihāro ca. Dukkhāpaṭipadañca nissāya rāgo vūpasammati. Sallekhaṃ nissāya appamattassa moho pahīyati. Āraññikaṅgarukkhamūlikaṅgapaṭisevanā vā ettha dosacaritassāpi sappāyā. Tattha hissa asaṅghaṭṭiyamānassa viharato dosopi vūpasammatīti ayaṃ dhutādīnaṃ vibhāgato vaṇṇanā.

À qui convient la pratique des austérités (dhutaṅga) ? Elle convient aussi bien à celui qui a un tempérament passionné qu'à celui qui a un tempérament confus. Pourquoi ? Parce que la pratique des austérités est à la fois une voie de pratique pénible et un mode de vie d'effacement (sallekha). C'est en s'appuyant sur une voie de pratique pénible que la passion s'apaise. C'est en s'appuyant sur l'effacement que, pour celui qui est vigilant, la confusion disparaît. Par ailleurs, la pratique de la vie en forêt et au pied d'un arbre convient ici également à celui qui a un tempérament colérique. En effet, pour celui qui y demeure sans subir de heurts avec autrui, la colère s'apaise également. Telle est l'explication par la classification des membres de l'austérité et autres.

Samāsabyāsatoti imāni pana dhutaṅgāni samāsato tīṇi sīsaṅgāni, pañca asambhinnaṅgānīti aṭṭheva honti. Tattha sapadānacārikaṅgaṃ, ekāsanikaṅgaṃ, abbhokāsikaṅganti imāni tīṇi sīsaṅgāni. Sapadānacārikaṅgañhi rakkhanto piṇḍapātikaṅgampi rakkhissati. Ekāsanikaṅgañca rakkhato pattapiṇḍikaṅgakhalupacchābhattikaṅgānipi surakkhanīyāni bhavissanti. Abbhokāsikaṅgaṃ rakkhantassa kiṃ atthi rukkhamūlikaṅgayathāsanthatikaṅgesu rakkhitabbaṃ nāma. Iti imāni tīṇi sīsaṅgāni, āraññikaṅgaṃ, paṃsukūlikaṅgaṃ, tecīvarikaṅgaṃ, nesajjikaṅgaṃ, sosānikaṅganti imāni pañca asambhinnaṅgāni cāti aṭṭheva honti.

En résumé et en détail : ces austérités, en résumé, sont au nombre de huit, à savoir : trois membres principaux et cinq membres distincts. Parmi ceux-ci, le membre de la quête de nourriture ininterrompue, le membre du repas à une seule séance, et le membre de la vie en plein air sont les trois membres principaux. En effet, celui qui observe le membre de la quête ininterrompue observera également celui du quêteur de nourriture. Pour celui qui observe le membre du repas à une seule séance, les membres de la nourriture dans un seul bol et du refus de nourriture supplémentaire seront également faciles à observer. Pour celui qui observe le membre de la vie en plein air, qu'y a-t-il encore à observer concernant les membres de la vie au pied d'un arbre et de la vie dans n'importe quel logement ? Ainsi, ces trois sont les membres principaux ; le membre de la vie en forêt, le membre du port de vêtements de rebut, le membre des trois robes, le membre de la posture assise, et le membre de la vie dans un cimetière sont les cinq membres distincts, ce qui fait un total de huit.

Puna dve cīvarapaṭisaṃyuttāni, pañca piṇḍapātapaṭisaṃyuttāni, pañca senāsanapaṭisaṃyuttāni, ekaṃ vīriyapaṭisaṃyuttanti evaṃ cattārova honti. Tattha nesajjikaṅgaṃ vīriyapaṭisaṃyuttaṃ. Itarāni pākaṭāneva.

De nouveau, on en compte seulement quatre sortes : deux liées aux robes, cinq liées à la nourriture reçue en aumône, cinq liées au logement, et une liée à l'effort énergétique. Parmi elles, le membre de la posture assise est lié à l'effort énergétique. Les autres sont évidentes.

Puna sabbāneva nissayavasena dve honti paccayanissitāni dvādasa, vīriyanissitaṃ ekanti. Sevitabbāsevitabbavasenapi dveyeva honti. Yassa hi dhutaṅgaṃ sevantassa kammaṭṭhānaṃ vaḍḍhati, tena sevitabbāni. Yassa sevato hāyati, tena na sevitabbāni. Yassa pana sevatopi asevatopi vaḍḍhateva, na hāyati, tenāpi pacchimaṃ janataṃ anukampantena sevitabbāni. Yassāpi [Pg.80] sevatopi asevatopi na vaḍḍhati, tenāpi sevitabbāniyeva āyatiṃ vāsanatthāyāti.

De nouveau, toutes sont de deux sortes selon la base (nissaya) : douze s'appuient sur les nécessités et une s'appuie sur l'effort énergétique. Selon qu'elles doivent être pratiquées ou non, elles sont également de deux sortes : pour celui chez qui le sujet de méditation progresse en pratiquant l'austérité, elles doivent être pratiquées. Pour celui chez qui il décline en pratiquant, elles ne doivent pas être pratiquées. Quant à celui chez qui le sujet de méditation progresse, ou du moins ne décline pas, qu'il pratique ou non, il doit tout de même les pratiquer par compassion pour les générations futures. Et même pour celui chez qui il ne progresse pas, qu'il pratique ou non, il doit tout de même les pratiquer afin d'établir une habitude pour l'avenir.

Evaṃ sevitabbāsevitabbavasena duvidhānipi sabbāneva cetanāvasena ekavidhāni honti. Ekameva hi dhutaṅgaṃ samādānacetanāti. Aṭṭhakathāyampi vuttaṃ ‘‘yā cetanā, taṃ dhutaṅganti vadantī’’ti.

Bien qu'elles soient de deux sortes selon qu'elles doivent être pratiquées ou non, toutes sont d'une seule sorte selon la volition. Car l'austérité n'est rien d'autre que la volition d'entreprendre la pratique. Comme il est dit dans le Commentaire : "C'est la volition qu'ils appellent membre de l'austérité".

Byāsato pana bhikkhūnaṃ terasa, bhikkhunīnaṃ aṭṭha, sāmaṇerānaṃ dvādasa, sikkhamānasāmaṇerīnaṃ satta, upāsakaupāsikānaṃ dveti dvācattālīsa honti. Sace pana abbhokāse āraññikaṅgasampannaṃ susānaṃ hoti, ekopi bhikkhu ekappahārena sabbadhutaṅgāni paribhuñjituṃ sakkoti. Bhikkhunīnaṃ pana āraññikaṅgaṃ khalupacchābhattikaṅgañca dvepi sikkhāpadeneva paṭikkhittāni, abbhokāsikaṅgaṃ, rukkhamūlikaṅgaṃ, sosānikaṅganti imāni tīṇi dupparihārāni. Bhikkhuniyā hi dutiyikaṃ vinā vasituṃ na vaṭṭati. Evarūpe ca ṭhāne samānacchandā dutiyikā dullabhā. Sacepi labheyya saṃsaṭṭhavihārato na mucceyya. Evaṃ sati yassatthāya dhutaṅgaṃ seveyya, svevassā attho na sampajjeyya. Evaṃ paribhuñjituṃ asakkuṇeyyatāya pañca hāpetvā bhikkhunīnaṃ aṭṭheva hontīti veditabbāni. Yathāvuttesu pana ṭhapetvā tecīvarikaṅgaṃ sesāni dvādasa sāmaṇerānaṃ, satta sikkhamānasāmaṇerīnaṃ veditabbāni. Upāsakaupāsikānaṃ pana ekāsanikaṅgaṃ, pattapiṇḍikaṅganti imāni dve patirūpāni ceva sakkā ca paribhuñjitunti dve dhutaṅgānīti evaṃ byāsato dvecattālīsa hontīti ayaṃ samāsabyāsato vaṇṇanā.

En détail, elles sont au nombre de quarante-deux : treize pour les moines, huit pour les moniales, douze pour les novices, sept pour les candidates et les novices féminines, et deux pour les laïcs (hommes et femmes). Si toutefois il se trouve un cimetière en plein air pourvu des caractéristiques de la forêt, un seul moine peut pratiquer simultanément toutes les austérités. Pour les moniales, la vie en forêt et le refus de nourriture supplémentaire sont interdits par une règle disciplinaire ; quant à la vie en plein air, au pied d'un arbre et dans un cimetière, ces trois sont difficiles à observer. En effet, il n'est pas permis à une moniale de vivre sans compagne. Dans de tels endroits, il est difficile de trouver une compagne ayant les mêmes aspirations. Même si elle en trouvait une, elle ne pourrait échapper à une vie de promiscuité. Dans ces conditions, le but même pour lequel on pratiquerait l'austérité ne serait pas atteint. Ainsi, par l'impossibilité de les pratiquer, on doit savoir qu'en en retirant cinq, il n'en reste que huit pour les moniales. Parmi celles mentionnées, en excluant le membre des trois robes, les douze restantes concernent les novices, et sept concernent les candidates et les novices féminines. Pour les laïcs, le repas à une seule séance et la nourriture dans un seul bol sont à la fois appropriés et possibles à pratiquer ; il y a donc deux austérités. Telle est l'explication détaillée arrivant à quarante-deux, concluant ainsi l'analyse par résumé et détail.

Ettāvatā ca ‘‘sīle patiṭṭhāya naro sapañño’’ti imissā gāthāya sīlasamādhipaññāmukhena desite visuddhimagge yehi appicchatāsantuṭṭhitādīhi guṇehi vuttappakārassa sīlassa vodānaṃ hoti, tesaṃ sampādanatthaṃ samādātabbadhutaṅgakathā bhāsitā hoti.

Jusqu'ici, dans le Visuddhimagga enseigné par le biais de la vertu, de la concentration et de la sagesse selon la strophe : "L'homme sage, s'étant établi dans la vertu", le discours sur les austérités à entreprendre a été exposé pour accomplir ces qualités de peu de désirs, de contentement, etc., par lesquelles s'opère la purification de la vertu de la sorte précédemment décrite.

Iti sādhujanapāmojjatthāya kate visuddhimagge

Ainsi, dans le Visuddhimagga composé pour la joie des gens de bien,

Dhutaṅganiddeso nāma dutiyo paricchedo.

ceci est le deuxième chapitre intitulé « Exposition des membres de l'austérité » (Dhutaṅganiddesa). L'exposition des membres de l'austérité est terminée.

3. Kammaṭṭhānaggahaṇaniddeso

3. Exposition de la saisie du sujet de méditation (Kammaṭṭhānaggahaṇaniddesa).

38. Idāni [Pg.81] yasmā evaṃ dhutaṅgapariharaṇasampāditehi appicchatādīhi guṇehi pariyodāte imasmiṃ sīle patiṭṭhitena ‘‘sīle patiṭṭhāya naro sapañño, cittaṃ paññañca bhāvaya’’nti vacanato cittasīsena niddiṭṭho samādhi bhāvetabbo. So ca atisaṅkhepadesitattā viññātumpi tāva na sukaro, pageva bhāvetuṃ, tasmā tassa vitthārañca bhāvanānayañca dassetuṃ idaṃ pañhākammaṃ hoti.

38. À présent, puisque le moine établi dans cette vertu purifiée par les qualités de peu de désirs et autres, accomplies par l'observation des austérités, doit développer la concentration indiquée sous le terme de "esprit" d'après les paroles : "L'homme sage, s'étant établi dans la vertu, qu'il développe l'esprit et la sagesse" ; et comme cette concentration n'a été enseignée que de manière très concise, elle n'est pas facile même à comprendre, et encore moins à développer. C'est pourquoi, afin d'en montrer le détail et la méthode de développement, voici une série de questions posées.

Ko samādhi? Kenaṭṭhena samādhi? Kānassa lakkhaṇarasapaccupaṭṭhānapadaṭṭhānāni? Katividho samādhi? Ko cassa saṃkileso? Kiṃ vodānaṃ? Kathaṃ bhāvetabbo? Samādhibhāvanāya ko ānisaṃsoti?

Qu'est-ce que la concentration ? Dans quel sens est-ce la concentration ? Quels sont ses caractéristiques, sa fonction, sa manifestation et sa cause prochaine ? De combien de sortes est la concentration ? Quelle en est la souillure ? Quelle en est la purification ? Comment doit-elle être développée ? Quel est le bénéfice du développement de la concentration ?

Tatridaṃ vissajjanaṃ. Ko samādhīti samādhi bahuvidho nānappakārako. Taṃ sabbaṃ vibhāvayituṃ ārabbhamānaṃ vissajjanaṃ adhippetañceva atthaṃ na sādheyya, uttari ca vikkhepāya saṃvatteyya, tasmā idhādhippetameva sandhāya vadāma, kusalacittekaggatā samādhi.

Voici la réponse à cela. À la question "Qu'est-ce que la concentration ?", la concentration est de plusieurs sortes et possède divers aspects. Si l'on entreprenait d'expliquer tout cela, la réponse n'atteindrait pas le but recherché et ne mènerait qu'à une plus grande distraction. C'est pourquoi nous ne parlerons ici qu'en visant la concentration voulue : l'unidirectionnalité d'un esprit sain (kusalacittekaggatā) est la concentration.

Kenaṭṭhena samādhīti samādhānaṭṭhena samādhi. Kimidaṃ samādhānaṃ nāma? Ekārammaṇe cittacetasikānaṃ samaṃ sammā ca ādhānaṃ, ṭhapananti vuttaṃ hoti. Tasmā yassa dhammassānubhāvena ekārammaṇe cittacetasikā samaṃ sammā ca avikkhipamānā avippakiṇṇā ca hutvā tiṭṭhanti, idaṃ samādhānanti veditabbaṃ.

À la question "Dans quel sens est-ce la concentration ?", c'est la concentration au sens de mise en place harmonieuse (samādhāna). Qu'est-ce que cette mise en place harmonieuse ? On veut dire par là le placement (ādhāna), le maintien (ṭhapana), de l'esprit et des facteurs mentaux sur un seul objet, de manière égale et correcte. Par conséquent, on doit comprendre la mise en place harmonieuse comme cet état par la puissance duquel l'esprit et les facteurs mentaux demeurent sur un seul objet de manière égale et correcte, sans être distraits ni éparpillés.

Kānassa lakkhaṇarasapaccupaṭṭhānapadaṭṭhānānīti ettha pana avikkhepalakkhaṇo samādhi, vikkhepaviddhaṃsanaraso, avikampanapaccupaṭṭhāno. ‘‘Sukhino cittaṃ samādhiyatī’’ti vacanato pana sukhamassa padaṭṭhānaṃ.

À la question "Quels sont ses caractéristiques, sa fonction, sa manifestation et sa cause prochaine ?", la concentration a pour caractéristique la non-distraction. Elle a pour fonction de détruire la distraction. Elle se manifeste par l'inébranlabilité. Et parce qu'il est dit : "L'esprit de celui qui est heureux se concentre", le bonheur (sukha) est sa cause prochaine.

39. Katividho samādhīti avikkhepalakkhaṇena tāva ekavidho. Upacāraappanāvasena duvidho, tathā lokiyalokuttaravasena sappītikanippītikavasena sukhasahagataupekkhāsahagatavasena ca. Tividho hīnamajjhimapaṇītavasena[Pg.82], tathā savitakkasavicārādivasena pītisahagatādivasena parittamahaggatappamāṇavasena ca. Catubbidho dukkhāpaṭipadādandhābhiññādivasena, tathā parittaparittārammaṇādivasena catujhānaṅgavasena hānabhāgiyādivasena kāmāvacarādivasena adhipativasena ca. Pañcavidho pañcakanaye pañcajhānaṅgavasenāti.

39. « De combien de sortes est la concentration ? » À cette question : d’abord, elle est d’une seule sorte par sa caractéristique de non-distraction. Elle est de deux sortes selon la distinction entre concentration d’accès (upacāra) et d’absorption (appanā) ; de même selon la distinction entre mondaine (lokiya) et supramondaine (lokuttara), entre accompagnée de ravissement (sappītika) et sans ravissement (nippītika), et entre accompagnée de bonheur (sukhasahagata) et accompagnée d’équanimité (upekkhāsahagata). Elle est de trois sortes selon la distinction entre inférieure (hīna), moyenne (majjhima) et supérieure (paṇīta) ; de même selon la distinction entre accompagnée de pensée appliquée et de pensée soutenue (savitakkasavicāra), etc., selon qu'elle est accompagnée de ravissement, etc., et selon qu'elle est limitée (paritta), sublime (mahaggata) ou incommensurable (appamāṇa). Elle est de quatre sortes selon la distinction entre la pratique difficile avec connaissance directe lente (dukkhāpaṭipadādandhābhiññā), etc. ; de même selon la distinction entre limitée avec un objet limité, etc., selon les membres des quatre jhānas, selon la part de déclin (hānabhāgiya), etc., selon le plan du désir (kāmāvacara), etc., et selon la prédominance (adhipati). Elle est de cinq sortes dans la méthode des cinq jhānas selon les membres des cinq jhānas.

Samādhiekakadukavaṇṇanā

Explication des catégories de la concentration : une seule sorte et deux sortes.

Tattha ekavidhakoṭṭhāso uttānatthoyeva. Duvidhakoṭṭhāse channaṃ anussatiṭṭhānānaṃ maraṇassatiyā upasamānussatiyā āhāre paṭikūlasaññāya catudhātuvavatthānassāti imesaṃ vasena laddhacittekaggatā, yā ca appanāsamādhīnaṃ pubbabhāge ekaggatā, ayaṃ upacārasamādhi. ‘‘Paṭhamassa jhānassa parikammaṃ paṭhamassa jhānassa anantarapaccayena paccayo’’ti ādivacanato pana yā parikammānantarā ekaggatā, ayaṃ appanāsamādhīti evaṃ upacārappanāvasena duvidho.

Parmi ces catégories, celle d’une seule sorte a un sens évident. Pour la catégorie de deux sortes, la concentration (unidirectionnalité de l'esprit) obtenue par la force de ces dix sujets de méditation : les six commémorations (anussati), la commémoration de la mort, la commémoration de la paix, la perception de l’aspect répugnant de la nourriture et la définition des quatre éléments ; ainsi que l’unidirectionnalité de l'esprit qui se produit dans la phase préliminaire aux concentrations d’absorption, est appelée concentration d’accès (upacārasamādhi). Cependant, en vertu de paroles telles que « La préparation (parikamma) du premier jhāna est une condition par voie de contiguïté immédiate (anantarapaccaya) pour le premier jhāna », l’unidirectionnalité qui suit immédiatement la préparation est appelée concentration d’absorption (appanāsamādhi). C'est ainsi qu'elle est de deux sortes selon l’accès et l’absorption.

Dutiyaduke tīsu bhūmīsu kusalacittekaggatā lokiyo samādhi. Ariyamaggasampayuttā ekaggatā lokuttaro samādhīti evaṃ lokiyalokuttaravasena duvidho.

Dans la seconde paire de deux : l’unidirectionnalité de l'esprit sain (kusala) dans les trois plans d'existence est la concentration mondaine. L’unidirectionnalité associée au Noble Chemin est la concentration supramondaine. C’est ainsi qu’elle est de deux sortes selon le mondain et le supramondain.

Tatiyaduke catukkanaye dvīsu pañcakanaye tīsu jhānesu ekaggatā sappītiko samādhi. Avasesesu dvīsu jhānesu ekaggatā nippītiko samādhi. Upacārasamādhi pana siyā sappītiko, siyā nippītikoti evaṃ sappītikanippītikavasena duvidho.

Dans la troisième paire de deux : l’unidirectionnalité dans les deux premiers jhānas selon la méthode des quatre, et dans les trois premiers jhānas selon la méthode des cinq, est la concentration avec ravissement (sappītika). L’unidirectionnalité dans les deux jhānas restants est la concentration sans ravissement (nippītika). Quant à la concentration d’accès, elle peut être soit avec ravissement, soit sans ravissement. C’est ainsi qu’elle est de deux sortes selon qu'elle est avec ou sans ravissement.

Catutthaduke catukkanaye tīsu pañcakanaye catūsu jhānesu ekaggatā sukhasahagato samādhi. Avasesasmiṃ upekkhāsahagato samādhi. Upacārasamādhi pana siyā sukhasahagato, siyā upekkhāsahagatoti evaṃ sukhasahagataupekkhāsahagatavasena duvidho.

Dans la quatrième paire de deux : l’unidirectionnalité dans les trois premiers jhānas selon la méthode des quatre, et dans les quatre premiers jhānas selon la méthode des cinq, est la concentration accompagnée de bonheur (sukhasahagata). L’unidirectionnalité dans le jhāna restant est la concentration accompagnée d’équanimité (upekkhāsahagata). Quant à la concentration d’accès, elle peut être soit accompagnée de bonheur, soit accompagnée d’équanimité. C’est ainsi qu’elle est de deux sortes selon le bonheur et l’équanimité.

Samādhitikavaṇṇanā

Explication des catégories de la concentration en trois sortes.

Tikesu paṭhamattike paṭiladdhamatto hīno, nātisubhāvito majjhimo, subhāvito vasippatto paṇītoti evaṃ hīnamajjhimapaṇītavasena tividho.

Parmi les catégories de trois, dans la première : la concentration simplement obtenue est inférieure. Celle qui n’est pas extrêmement bien développée est moyenne. Celle qui est bien développée et qui a atteint la maîtrise (vasippatta) est supérieure. C’est ainsi qu’elle est de trois sortes selon l’inférieur, le moyen et le supérieur.

Dutiyattike [Pg.83] paṭhamajjhānasamādhi saddhiṃ upacārasamādhinā savitakkasavicāro. Pañcakanaye dutiyajjhānasamādhi avitakkavicāramatto. Yo hi vitakkamatteyeva ādīnavaṃ disvā vicāre adisvā kevalaṃ vitakkappahānamattaṃ ākaṅkhamāno paṭhamajjhānaṃ atikkamati, so avitakkavicāramattaṃ samādhiṃ paṭilabhati. Taṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ. Catukkanaye pana dutiyādīsu pañcakanaye tatiyādīsu tīsu jhānesu ekaggatā avitakkāvicāro samādhīti evaṃ savitakkasavicārādivasena tividho.

Dans la deuxième catégorie de trois : la concentration du premier jhāna, jointe à la concentration d’accès, est accompagnée de pensée appliquée et de pensée soutenue (savitakkasavicāra). Dans la méthode des cinq, la concentration du deuxième jhāna est exempte de pensée appliquée mais avec pensée soutenue seule (avitakkavicāramatta). En effet, celui qui, ayant vu le danger dans la pensée appliquée seule mais ne le voyant pas dans la pensée soutenue, désire uniquement l’abandon de la pensée appliquée et transcende le premier jhāna, celui-là obtient la concentration sans pensée appliquée mais avec pensée soutenue seule. C’est en référence à cela que ce second point a été énoncé. Cependant, l’unidirectionnalité dans les trois jhānas commençant par le deuxième dans la méthode des quatre, et dans les trois jhānas commençant par le troisième dans la méthode des cinq, est la concentration sans pensée appliquée ni pensée soutenue (avitakka-avicāra). C’est ainsi qu’elle est de trois sortes selon qu'elle est avec pensée appliquée et soutenue, etc.

Tatiyattike catukkanaye ādito dvīsu pañcakanaye ca tīsu jhānesu ekaggatā pītisahagato samādhi. Tesveva tatiye ca catutthe ca jhāne ekaggatā sukhasahagato samādhi. Avasāne upekkhāsahagato. Upacārasamādhi pana pītisukhasahagato vā hoti upekkhāsahagato vāti evaṃ pītisahagatādivasena tividho.

Dans la troisième catégorie de trois : l’unidirectionnalité dans les deux premiers jhānas dans la méthode des quatre, et dans les trois premiers jhānas dans la méthode des cinq, est la concentration accompagnée de ravissement. Dans ces mêmes méthodes, l’unidirectionnalité dans le troisième (pour les quatre) et dans le quatrième (pour les cinq) jhāna est la concentration accompagnée de bonheur. À la fin (le dernier jhāna pour les deux méthodes), elle est accompagnée d’équanimité. Quant à la concentration d’accès, elle est soit accompagnée de ravissement et de bonheur, soit accompagnée d’équanimité. C’est ainsi qu’elle est de trois sortes selon qu'elle est accompagnée de ravissement, etc.

Catutthattike upacārabhūmiyaṃ ekaggatā paritto samādhi. Rūpāvacarārūpāvacarakusale ekaggatā mahaggato samādhi. Ariyamaggasampayuttā ekaggatā appamāṇo samādhīti evaṃ parittamahaggatappamāṇavasena tividho.

Dans la quatrième catégorie de trois : l’unidirectionnalité au stade de l’accès est la concentration limitée. L’unidirectionnalité dans les états sains des plans de la fine matérialité et de l'immatériel est la concentration sublime (mahaggata). L’unidirectionnalité associée au Noble Chemin est la concentration incommensurable (appamāṇa). C’est ainsi qu’elle est de trois sortes selon le limité, le sublime et l’incommensurable.

Samādhicatukkavaṇṇanā

Explication des catégories de la concentration en quatre sortes.

Catukkesu paṭhamacatukke atthi samādhi dukkhāpaṭipado dandhābhiñño, atthi dukkhāpaṭipado khippābhiñño, atthi sukhāpaṭipado dandhābhiñño, atthi sukhāpaṭipado khippābhiññoti.

Parmi les catégories de quatre, dans la première : il existe une concentration à la pratique difficile et à la connaissance directe lente, une concentration à la pratique difficile et à la connaissance directe rapide, une concentration à la pratique facile et à la connaissance directe lente, et une concentration à la pratique facile et à la connaissance directe rapide.

Tattha paṭhamasamannāhārato paṭṭhāya yāva tassa tassa jhānassa upacāraṃ uppajjati, tāva pavattā samādhibhāvanā paṭipadāti vuccati. Upacārato pana paṭṭhāya yāva appanā, tāva pavattā paññā abhiññāti vuccati. Sā panesā paṭipadā ekaccassa dukkhā hoti, nīvaraṇādipaccanīkadhammasamudācāragahaṇatāya kicchā asukhāsevanāti attho. Ekaccassa tadabhāvena sukhā. Abhiññāpi ekaccassa dandhā hoti mandā asīghappavatti. Ekaccassa khippā amandā sīghappavatti.

Ici, le développement de la concentration qui s’opère depuis la première attention jusqu’à ce que l’accès à tel ou tel jhāna surgisse est appelé « pratique » (paṭipadā). Mais la sagesse qui s’opère de l’accès jusqu’à l’absorption (appanā) est appelée « connaissance directe » (abhiññā). Pour certains, cette pratique est difficile (dukkhā) ; le sens est qu'elle est pénible et non aisée à cultiver en raison de l'abondance et de la récurrence des états contraires tels que les obstacles (nīvaraṇa). Pour d'autres, en raison de l'absence de ces obstacles, elle est facile (sukhā). La connaissance directe aussi est pour certains lente (dandhā), c’est-à-dire faible et dont le processus n'est pas rapide. Pour d'autres, elle est rapide (khippā), non faible et dont le processus est véloce.

Tattha yāni parato sappāyāsappāyāni ca palibodhupacchedādīni pubbakiccāni ca appanākosallāni ca vaṇṇayissāma, tesu yo asappāyasevī [Pg.84] hoti, tassa dukkhā paṭipadā dandhā ca abhiññā hoti. Sappāyasevino sukhā paṭipadā khippā ca abhiññā. Yo pana pubbabhāge asappāyaṃ sevitvā aparabhāge sappāyasevī hoti, pubbabhāge vā sappāyaṃ sevitvā aparabhāge asappāyasevī, tassa vomissakatā veditabbā. Tathā palibodhupacchedādikaṃ pubbakiccaṃ asampādetvā bhāvanamanuyuttassa dukkhā paṭipadā hoti. Vipariyāyena sukhā. Appanākosallāni pana asampādentassa dandhā abhiññā hoti. Sampādentassa khippā.

Parmi les facteurs que nous décrirons plus loin, à savoir les conditions favorables et défavorables (sappāyāsappāya), les tâches préliminaires comme la rupture des attachements (palibodhupaccheda) et l'habileté dans l'absorption (appanākosalla) : pour celui qui use de conditions défavorables, la pratique est difficile et la connaissance directe est lente. Pour celui qui use de conditions favorables, la pratique est facile et la connaissance directe est rapide. Pour celui qui, dans la phase initiale, a usé de conditions défavorables mais dans la phase ultérieure use de conditions favorables, ou inversement, on doit comprendre qu’il y a mélange des types. De même, pour celui qui s'adonne à la méditation sans avoir accompli les tâches préliminaires comme la rupture des attachements, la pratique est difficile. Dans le cas contraire, elle est facile. Pour celui qui ne réalise pas l'habileté dans l'absorption, la connaissance directe est lente. Pour celui qui la réalise, elle est rapide.

Apica taṇhāavijjāvasena samathavipassanādhikāravasena cāpi etāsaṃ pabhedo veditabbo. Taṇhābhibhūtassa hi dukkhā paṭipadā hoti. Anabhibhūtassa sukhā. Avijjābhibhūtassa ca dandhā abhiññā hoti. Anabhibhūtassa khippā. Yo ca samathe akatādhikāro, tassa dukkhā paṭipadā hoti. Katādhikārassa sukhā. Yo pana vipassanāya akatādhikāro hoti, tassa dandhā abhiññā hoti, katādhikārassa khippā. Kilesindriyavasena cāpi etāsaṃ pabhedo veditabbo. Tibbakilesassa hi mudindriyassa dukkhā paṭipadā hoti dandhā ca abhiññā, tikkhindriyassa pana khippā abhiññā. Mandakilesassa ca mudindriyassa sukhā paṭipadā hoti dandhā ca abhiññā. Tikkhindriyassa pana khippā abhiññāti.

En outre, la distinction entre ces types de concentration doit être comprise selon l'influence de la soif et de l'ignorance, ainsi que par l'exercice préalable de la sérénité (samatha) et de la vision profonde (vipassanā). En effet, pour celui qui est accablé par la soif, le progrès est pénible ; pour celui qui n'en est pas accablé, il est aisé. Pour celui qui est accablé par l'ignorance, la connaissance directe est lente ; pour celui qui n'en est pas accablé, elle est rapide. De même, pour celui qui n'a pas pratiqué la sérénité par le passé, le progrès est pénible ; pour celui qui l'a pratiquée, il est aisé. Pour celui qui n'a pas pratiqué la vision profonde, la connaissance directe est lente ; pour celui qui l'a pratiquée, elle est rapide. La distinction entre ces types doit également être comprise selon l'influence des souillures et des facultés. En effet, pour celui dont les souillures sont intenses et les facultés faibles, le progrès est pénible et la connaissance directe est lente ; mais pour celui dont les facultés sont aiguisées, la connaissance directe est rapide. Pour celui dont les souillures sont faibles et les facultés faibles, le progrès est aisé mais la connaissance directe est lente ; pour celui dont les facultés sont aiguisées, la connaissance directe est rapide.

Iti imāsu paṭipadāabhiññāsu yo puggalo dukkhāya paṭipadāya dandhāya ca abhiññāya samādhiṃ pāpuṇāti, tassa so samādhi dukkhāpaṭipado dandhābhiññoti vuccati. Esa nayo sesattayepīti evaṃ dukkhāpaṭipadādandhābhiññādivasena catubbidho.

Ainsi, parmi ces [quatre combinaisons de] progrès et de connaissance directe, lorsqu'un individu atteint la concentration par un progrès pénible et une connaissance directe lente, sa concentration est appelée « concentration au progrès pénible et à la connaissance directe lente ». Cette méthode s'applique également aux trois autres types. Ainsi, elle est de quatre sortes selon le progrès pénible, la connaissance directe lente, et ainsi de suite.

Dutiyacatukke atthi samādhi paritto parittārammaṇo, atthi paritto appamāṇārammaṇo, atthi appamāṇo parittārammaṇo, atthi appamāṇo appamāṇārammaṇoti. Tattha yo samādhi appaguṇo uparijhānassa paccayo bhavituṃ na sakkoti, ayaṃ paritto. Yo pana avaḍḍhite ārammaṇe pavatto, ayaṃ parittārammaṇo. Yo paguṇo subhāvito, uparijhānassa paccayo bhavituṃ sakkoti, ayaṃ appamāṇo. Yo ca vaḍḍhite ārammaṇe pavatto, ayaṃ appamāṇārammaṇo. Vuttalakkhaṇavomissatāya pana vomissakanayo veditabbo. Evaṃ parittaparittārammaṇādivasena catubbidho.

Dans le deuxième groupe de quatre, il y a la concentration limitée à l'objet limité, la concentration limitée à l'objet incommensurable, la concentration incommensurable à l'objet limité, et la concentration incommensurable à l'objet incommensurable. Là, la concentration qui n'est pas maîtrisée et ne peut servir de condition à un jhana supérieur est dite « limitée ». Celle qui s'exerce sur un objet non développé est dite « à l'objet limité ». Celle qui est maîtrisée, bien développée, et capable de servir de condition à un jhana supérieur est dite « incommensurable ». Celle qui s'exerce sur un objet développé est dite « à l'objet incommensurable ». La méthode des types mixtes doit être comprise par la combinaison des caractéristiques mentionnées. Ainsi, elle est de quatre sortes selon la concentration limitée à l'objet limité, et ainsi de suite.

Tatiyacatukke [Pg.85] vikkhambhitanīvaraṇānaṃ vitakkavicārapītisukhasamādhīnaṃ vasena pañcaṅgikaṃ paṭhamaṃ jhānaṃ, tato vūpasantavitakkavicāraṃ tivaṅgikaṃ dutiyaṃ, tato virattapītikaṃ duvaṅgikaṃ tatiyaṃ, tato pahīnasukhaṃ upekkhāvedanāsahitassa samādhino vasena duvaṅgikaṃ catutthaṃ. Iti imesaṃ catunnaṃ jhānānaṃ aṅgabhūtā cattāro samādhī honti. Evaṃ catujhānaṅgavasena catubbidho.

Dans le troisième groupe de quatre, il y a le premier jhana à cinq facteurs, par le moyen de la pensée appliquée, de la pensée soutenue, de la joie, du bonheur et de la concentration, les obstacles ayant été écartés. Puis le deuxième jhana à trois facteurs, par l'apaisement de la pensée appliquée et de la pensée soutenue. Puis le troisième jhana à deux facteurs, par le détachement de la joie. Puis le quatrième jhana à deux facteurs, par l'abandon du bonheur et par le moyen de la concentration accompagnée de la sensation d'équanimité. Ainsi, il y a quatre concentrations qui constituent les facteurs de ces quatre jhanas. Ainsi, elle est de quatre sortes selon les facteurs des quatre jhanas.

Catutthacatukke atthi samādhi hānabhāgiyo, atthi ṭhitibhāgiyo, atthi visesabhāgiyo, atthi nibbedhabhāgiyo. Tattha paccanīkasamudācāravasena hānabhāgiyatā, tadanudhammatāya satiyā saṇṭhānavasena ṭhitibhāgiyatā, uparivisesādhigamavasena visesabhāgiyatā, nibbidāsahagatasaññāmanasikārasamudācāravasena nibbedhabhāgiyatā ca veditabbā. Yathāha, ‘‘paṭhamassa jhānassa lābhiṃ kāmasahagatā saññāmanasikārā samudācaranti hānabhāginī paññā. Tadanudhammatā sati santiṭṭhati ṭhitibhāginī paññā. Avitakkasahagatā saññāmanasikārā samudācaranti visesabhāginī paññā. Nibbidāsahagatā saññāmanasikārā samudācaranti virāgūpasañhitā nibbedhabhāginī paññā’’ti (vibha. 799). Tāya pana paññāya sampayuttā samādhīpi cattāro hontīti. Evaṃ hānabhāgiyādivasena catubbidho.

Dans le quatrième groupe de quatre, il y a la concentration menant au déclin, la concentration menant à la stabilité, la concentration menant à la distinction, et la concentration menant à la pénétration. Là, l'état menant au déclin doit être compris par l'influence des activités mentales contraires. L'état menant à la stabilité doit être compris par l'influence de la fixité de la pleine conscience conforme à cet état. L'état menant au distinction doit être compris par l'influence de l'obtention d'une distinction supérieure. Et l'état menant à la pénétration doit être compris par l'influence de l'activité de la perception et de l'attention accompagnées de désenchantement. Comme il est dit : « Pour celui qui a obtenu le premier jhana, si des perceptions et une attention liées aux désirs sensuels surviennent, sa sagesse mène au déclin. Si une pleine conscience conforme à cet état s'établit, sa sagesse mène à la stabilité. Si des perceptions et une attention sans pensée appliquée surviennent, sa sagesse mène au distinction. Si des perceptions et une attention accompagnées de désenchantement et liées au détachement surviennent, sa sagesse mène à la pénétration. » (Vibha. 799). Les concentrations associées à ces quatre types de sagesse sont également au nombre de quatre. Ainsi, elle est de quatre sortes selon l'état menant au déclin, et ainsi de suite.

Pañcamacatukke kāmāvacaro samādhi, rūpāvacaro samādhi, arūpāvacaro samādhi, apariyāpanno samādhīti evaṃ cattāro samādhī. Tattha sabbāpi upacārekaggatā kāmāvacaro samādhi. Tathā rūpāvacarādikusalacittekaggatā itare tayoti evaṃ kāmāvacarādivasena catubbidho.

Dans le cinquième groupe de quatre, il y a la concentration du plan des sens, la concentration du plan de la forme fine, la concentration du plan immatériel, et la concentration non incluse [dans les trois mondes]. Ainsi, il y a quatre concentrations. Là, toute concentration d'accès (upacāra) est la concentration du plan des sens. De même, l'unification de l'esprit saine du plan de la forme fine et des autres plans correspond aux trois autres. Ainsi, elle est de quatre sortes selon le plan des sens, et ainsi de suite.

Chaṭṭhacatukke ‘‘chandaṃ ce bhikkhu adhipatiṃ karitvā labhati samādhiṃ, labhati cittassekaggataṃ, ayaṃ vuccati chandasamādhi…pe… vīriyaṃ ce bhikkhu…pe… cittaṃ ce bhikkhu…pe… vīmaṃsaṃ ce bhikkhu adhipatiṃ karitvā labhati samādhiṃ, labhati cittassekaggataṃ, ayaṃ vuccati vīmaṃsāsamādhī’’ti (vibha. 432; saṃ. ni. 3.825) evaṃ adhipativasena catubbidho.

Dans le sixième groupe de quatre : « Si un moine, faisant du désir (chanda) son facteur prédominant, obtient la concentration, obtient l'unification de l'esprit, cela s'appelle la concentration de désir... si un moine, faisant de l'énergie (vīriya)... de l'esprit (citta)... de l'investigation (vīmaṃsā) son facteur prédominant, obtient la concentration, obtient l'unification de l'esprit, cela s'appelle la concentration d'investigation. » (Vibha. 432 ; Saṃ. Ni. 3.825). Ainsi, elle est de quatre sortes selon le facteur prédominant.

Pañcake [Pg.86] yaṃ catukkabhede vuttaṃ dutiyaṃ jhānaṃ, taṃ vitakkamattātikkamena dutiyaṃ, vitakkavicārātikkamena tatiyanti evaṃ dvidhā bhinditvā pañca jhānāni veditabbāni. Tesaṃ aṅgabhūtā ca pañca samādhīti evaṃ pañcajhānaṅgavasena pañcavidhatā veditabbā.

Dans le groupe de cinq, on doit comprendre les cinq jhanas en divisant en deux le deuxième jhana mentionné dans la division en quatre : le deuxième [de la série de cinq] par le dépassement de la seule pensée appliquée, et le troisième par le dépassement de la pensée appliquée et de la pensée soutenue. Les concentrations qui constituent leurs facteurs sont également au nombre de cinq. Ainsi, on doit comprendre le caractère quintuple de la concentration selon les facteurs des cinq jhanas.

40. Ko cassa saṃkileso kiṃ vodānanti ettha pana vissajjanaṃ vibhaṅge vuttameva. Vuttañhi tattha ‘‘saṃkilesanti hānabhāgiyo dhammo. Vodānanti visesabhāgiyo dhammo’’ti (vibha. 828). Tattha ‘‘paṭhamassa jhānassa lābhiṃ kāmasahagatā saññāmanasikārā samudācaranti hānabhāginī paññā’’ti (vibha. 799) iminā nayena hānabhāgiyadhammo veditabbo. ‘‘Avitakkasahagatā saññāmanasikārā samudācaranti visesabhāginī paññā’’ti (vibha. 799) iminā nayena visesabhāgiyadhammo veditabbo.

40. Quant aux questions : « Qu'est-ce que sa corruption ? Qu'est-ce que sa purification ? », la réponse a déjà été donnée dans le Vibhaṅga. Car il y est dit : « La corruption est l'état menant au déclin. La purification est l'état menant à la distinction. » (Vibha. 828). Là, l'état menant au déclin doit être compris selon la méthode : « Pour celui qui a obtenu le premier jhana, si des perceptions et une attention liées aux désirs sensuels surviennent, sa sagesse mène au déclin. » (Vibha. 799). L'état menant à la distinction doit être compris selon la méthode : « Si des perceptions et une attention sans pensée appliquée surviennent, sa sagesse mène à la distinction. » (Vibha. 799).

Dasapalibodhavaṇṇanā

Description des dix obstacles.

41. Kathaṃ bhāvetabboti ettha pana yo tāva ayaṃ lokiyalokuttaravasena duvidhotiādīsu ariyamaggasampayutto samādhi vutto, tassa bhāvanānayo paññābhāvanānayeneva saṅgahito. Paññāya hi bhāvitāya so bhāvito hoti. Tasmā taṃ sandhāya evaṃ bhāvetabboti na kiñci visuṃ vadāma.

41. Quant à la question « Comment doit-elle être développée ? », cette concentration associée au noble chemin, mentionnée dans les classifications comme celle qui est supramondaine, sa méthode de développement est incluse dans la seule méthode de développement de la sagesse. En effet, lorsque la sagesse est développée, cette concentration l'est aussi. Par conséquent, en ce qui la concerne, nous ne dirons rien de distinct sur la manière dont elle doit être développée.

Yo panāyaṃ lokiyo, so vuttanayena sīlāni visodhetvā suparisuddhe sīle patiṭṭhitena yvāssa dasasu palibodhesu palibodho atthi, taṃ upacchinditvā kammaṭṭhānadāyakaṃ kalyāṇamittaṃ upasaṅkamitvā attano cariyānukūlaṃ cattālīsāya kammaṭṭhānesu aññataraṃ kammaṭṭhānaṃ gahetvā samādhibhāvanāya ananurūpaṃ vihāraṃ pahāya anurūpe vihāre viharantena khuddakapalibodhupacchedaṃ katvā sabbaṃ bhāvanāvidhānaṃ aparihāpentena bhāvetabboti ayamettha saṅkhepo.

Quant à cette concentration mondaine, elle doit être développée par celui qui, après avoir purifié sa conduite morale selon la méthode décrite et s'étant établi dans une vertu parfaitement pure, a tranché celui des dix empêchements qui l'affecte. S'étant approché d'un noble ami (kalyāṇamitta) donneur de sujets de méditation, il choisit parmi les quarante sujets de méditation celui qui convient à son propre tempérament. Délaissant un monastère inapproprié pour demeurer dans un lieu de résidence propice, il tranche les menus empêchements et pratique sans négliger aucune des prescriptions du développement de la méditation. Voici, en résumé, ce qu'il en est à ce sujet.

Ayaṃ pana vitthāro, yaṃ tāva vuttaṃ ‘‘yvāssa dasasu palibodhesu palibodho atthi, taṃ upacchinditvā’’ti, ettha –

Voici maintenant l'explication détaillée. Quant à ce qui a été dit : « ayant tranché celui des dix empêchements qui l'affecte », voici ce qu'il en est :

Āvāso ca kulaṃ lābho, gaṇo kammañca pañcamaṃ;

Addhānaṃ ñāti ābādho, gantho iddhīti te dasāti. –

« Le lieu de résidence, la famille, le gain, le groupe et, cinquièmement, les travaux ; le voyage, les proches, la maladie, l'étude des textes et les pouvoirs psychiques : tels sont les dix empêchements. »

Ime [Pg.87] dasa palibodhā nāma. Tattha āvāsoyeva āvāsapalibodho. Esa nayo kulādīsu.

Tels sont les dix nommés empêchements (palibodha). Parmi ceux-ci, le lieu de résidence lui-même est l'empêchement du lieu de résidence (āvāsapalibodha). Il en va de même pour la famille et les autres.

Tattha āvāsoti ekopi ovarako vuccati ekampi pariveṇaṃ sakalopi saṅghārāmo. Svāyaṃ na sabbasseva palibodho hoti. Yo panettha navakammādīsu ussukkaṃ vā āpajjati, bahubhaṇḍasannicayo vā hoti, yena kenaci vā kāraṇena apekkhavā paṭibaddhacitto, tasseva palibodho hoti, na itarassa.

À ce sujet, par « lieu de résidence » (āvāsa), on entend aussi bien une seule chambre, une enceinte ou l'ensemble du monastère. Ce lieu n'est pas un empêchement pour tout le monde. Il ne l'est que pour celui qui s'implique avec ardeur dans de nouveaux travaux (navakamma) ou d'autres tâches, qui accumule de nombreux biens, ou qui, pour quelque raison que ce soit, a l'esprit attaché par des attentes. Pour celui-là seulement, c'est un empêchement, mais pas pour un autre.

Tatridaṃ vatthu – dve kira kulaputtā anurādhapurā nikkhamitvā anupubbena thūpārāme pabbajiṃsu. Tesu eko dve mātikā paguṇā katvā pañcavassiko hutvā pavāretvā pācinakhaṇḍarājiṃ nāma gato. Eko tattheva vasati. Pācinakhaṇḍarājigato tattha ciraṃ vasitvā thero hutvā cintesi ‘‘paṭisallānasāruppamidaṃ ṭhānaṃ, handa naṃ sahāyakassāpi ārocemī’’ti. Tato nikkhamitvā anupubbena thūpārāmaṃ pāvisi. Pavisantaṃyeva ca naṃ disvā samānavassikatthero paccuggantvā pattacīvaraṃ paṭiggahetvā vattaṃ akāsi. Āgantukatthero senāsanaṃ pavisitvā cintesi ‘‘idāni me sahāyo sappiṃ vā phāṇitaṃ vā pānakaṃ vā pesessati. Ayañhi imasmiṃ nagare ciranivāsī’’ti. So rattiṃ aladdhā pāto cintesi ‘‘idāni upaṭṭhākehi gahitaṃ yāgukhajjakaṃ pesessatī’’ti. Tampi adisvā ‘‘pahiṇantā natthi, paviṭṭhassa maññe dassatī’’ti pātova tena saddhiṃ gāmaṃ pāvisi. Te dve ekaṃ vīthiṃ caritvā uḷuṅkamattaṃ yāguṃ labhitvā āsanasālāyaṃ nisīditvā piviṃsu. Tato āgantuko cintesi ‘‘nibaddhayāgu maññe natthi, bhattakāle idāni manussā paṇītaṃ bhattaṃ dassantī’’ti, tato bhattakālepi piṇḍāya caritvā laddhameva bhuñjitvā itaro āha – ‘‘kiṃ, bhante, sabbakālaṃ evaṃ yāpethā’’ti? Āmāvusoti. Bhante, pācinakhaṇḍarāji phāsukā, tattha gacchāmāti. Thero nagarato dakkhiṇadvārena nikkhamanto kumbhakāragāmamaggaṃ paṭipajji. Itaro āha – ‘‘kiṃ pana, bhante, imaṃ maggaṃ paṭipannatthā’’ti? Nanu tvamāvuso, pācinakhaṇḍarājiyā vaṇṇaṃ abhāsīti? Kiṃ pana, bhante, tumhākaṃ ettakaṃ kālaṃ vasitaṭṭhāne na koci atirekaparikkhāro atthīti? Āmāvuso mañcapīṭhaṃ saṅghikaṃ, taṃ paṭisāmitameva, aññaṃ kiñci natthīti. Mayhaṃ pana, bhante[Pg.88], kattaradaṇḍo telanāḷi upāhanatthavikā ca tatthevāti. Tayāvuso, ekadivasaṃ vasitvā ettakaṃ ṭhapitanti? Āma, bhante. So pasannacitto theraṃ vanditvā ‘‘tumhādisānaṃ, bhante, sabbattha araññavāsoyeva. Thūpārāmo catunnaṃ buddhānaṃ dhātunidhānaṭṭhānaṃ, lohapāsāde sappāyaṃ dhammassavanaṃ mahācetiyadassanaṃ theradassanañca labbhati, buddhakālo viya pavattati. Idheva tumhe vasathā’’ti dutiyadivase pattacīvaraṃ gahetvā sayameva agamāsīti. Īdisassa āvāso na palibodho hoti.

Voici à ce propos une histoire : Deux fils de bonne famille, dit-on, quittèrent Anuradhapura et furent ordonnés successivement au Thūpārāma. L'un d'eux, après avoir maîtrisé les deux codes (Mātikā), ayant atteint cinq ans d'ancienneté (vassa) et fait la cérémonie de clôture (pavāraṇā), se rendit dans un lieu nommé Pācinakhaṇḍarāji. L'autre demeura sur place. Celui qui était allé à Pācinakhaṇḍarāji, y ayant vécu longtemps et étant devenu un doyen (thera), se dit : « Ce lieu est propice à la retraite ; allons, j'en informerai mon compagnon. » Quittant ce lieu, il arriva par étapes au Thūpārāma. Le voyant entrer, le thera de même ancienneté vint à sa rencontre, prit son bol et sa robe, et accomplit ses devoirs. Le thera visiteur, entrant dans sa cellule, pensa : « Mon compagnon va maintenant m'envoyer du beurre clarifié, du sucre de canne ou une boisson, car il réside dans cette ville depuis longtemps. » N'ayant rien reçu durant la nuit, il pensa au matin : « Maintenant, il m'enverra de la bouillie ou des friandises apportées par ses donateurs (upaṭṭhāka). » Ne voyant rien venir non plus, il se dit : « Personne n'en a envoyé ; je suppose qu'on lui en donnera une fois entré au village pour la quête d'aumône. » Tôt le matin, il entra donc au village avec lui. Ayant parcouru une rue et reçu seulement une louche de bouillie, ils s'assirent dans la salle de repas et la burent. Le visiteur pensa alors : « Il semble qu'il n'y ait pas de distribution régulière de bouillie ; à l'heure du repas, les gens donneront sûrement une nourriture excellente. » Mais à l'heure du repas, après avoir circulé pour l'aumône, ils mangèrent simplement ce qu'ils avaient reçu. L'autre demanda : « Vénérable, vivez-vous ainsi tout le temps ? » — « Oui, cher ami. » — « Vénérable, Pācinakhaṇḍarāji est un lieu agréable, allons-y. » Sortant de la ville par la porte sud, le thera résidant prit le chemin du village des potiers. L'autre demanda : « Mais, Vénérable, pourquoi prenez-vous ce chemin ? » — « Cher ami, n'as-tu pas fait l'éloge de Pācinakhaṇḍarāji ? » — « Mais, Vénérable, n'avez-vous aucun accessoire supplémentaire dans le lieu où vous avez vécu si longtemps ? » — « Oui, cher ami ; le lit et le tabouret appartiennent à la communauté (saṅghika) et ils ont déjà été rangés ; il n'y a rien d'autre. » — « Pour ma part, Vénérable, mon bâton, mon tube à huile et mon sac à sandales sont restés là-bas. » — « Cher ami, y ayant séjourné un seul jour, as-tu laissé tant de choses ? » — « Oui, Vénérable. » Le cœur empli de foi, il s'inclina devant le thera et dit : « Vénérable, pour des personnes comme vous, vivre dans la forêt est possible partout. Le Thūpārāma est le lieu où sont enchâssées les reliques de quatre Bouddhas. Au Lohapāsāda, on a l'avantage d'écouter le Dhamma de manière appropriée, de voir le Mahācetiya et de rencontrer les anciens ; c'est comme au temps du Bouddha. Demeurez donc ici même. » Le lendemain, prenant son bol et sa robe, il repartit seul. Telle est l'histoire. Pour un tel homme, le lieu de résidence n'est pas un empêchement.

Kulanti ñātikulaṃ vā upaṭṭhākakulaṃ vā. Ekaccassa hi upaṭṭhākakulampi ‘‘sukhitesu sukhito’’tiādinā (vibha. 888; saṃ. ni. 4.241) nayena saṃsaṭṭhassa viharato palibodho hoti, so kulamānusakehi vinā dhammassavanāya sāmantavihārampi na gacchati. Ekaccassa mātāpitaropi palibodhā na honti, koraṇḍakavihāravāsittherassa bhāgineyyadaharabhikkhuno viya.

Par « famille » (kula), on entend soit la famille de sang, soit la famille des donateurs. Pour certains, en effet, même une famille de donateurs devient un empêchement s'ils vivent dans une trop grande familiarité, selon le principe : « Il est heureux quand ils sont heureux », etc. Un tel moine ne peut même pas se rendre au monastère voisin pour écouter le Dhamma sans ses familiers laïcs. Pour d'autres, même les parents ne sont pas des empêchements, comme dans le cas du jeune moine neveu du thera résidant au monastère de Koraṇḍaka.

So kira uddesatthaṃ rohaṇaṃ agamāsi. Therabhaginīpi upāsikā sadā theraṃ tassa pavattiṃ pucchati. Thero ekadivasaṃ daharaṃ ānessāmīti rohaṇābhimukho pāyāsi. Daharopi ‘‘ciraṃ me idha vutthaṃ, upajjhāyaṃ dāni passitvā upāsikāya ca pavattiṃ ñatvā āgamissāmī’’ti rohaṇato nikkhami. Te ubhopi gaṅgātīre samāgacchiṃsu. So aññatarasmiṃ rukkhamūle therassa vattaṃ katvā ‘‘kuhiṃ yāsī’’ti pucchito tamatthaṃ ārocesi. Thero suṭṭhu te kataṃ, upāsikāpi sadā pucchati, ahampi etadatthameva āgato, gaccha tvaṃ, ahaṃ pana idheva imaṃ vassaṃ vasissāmīti taṃ uyyojesi. So vassūpanāyikadivaseyeva taṃ vihāraṃ patto. Senāsanampissa pitarā kāritameva pattaṃ.

Celui-ci, dit-on, se rendit au pays de Rohaṇa pour l'étude des textes. La sœur du thera, une dévote (upāsikā), interrogeait constamment le thera sur les nouvelles de son fils. Un jour, le thera se mit en route vers Rohaṇa pour ramener le jeune homme. Celui-ci se dit de son côté : « J'ai vécu ici longtemps ; je vais maintenant voir mon précepteur (upajjhāya), prendre des nouvelles de l'upāsikā, puis je reviendrai. » Il quitta Rohaṇa. Les deux se rencontrèrent sur la rive du Gange. Le jeune moine accomplit ses devoirs envers le thera au pied d'un arbre. Interrogé sur sa destination, il expliqua son intention. Le thera lui dit : « Tu as bien fait, l'upāsikā demande sans cesse de tes nouvelles. Je suis d'ailleurs venu dans ce but précis. Va, quant à moi, je passerai la saison des pluies ici même. » Il le congédia ainsi. Le jeune homme arriva à ce monastère le jour même de l'entrée en retraite de pluie (vassūpanāyika). Il reçut par hasard la cellule même que son père avait fait construire.

Athassa pitā dutiyadivase āgantvā ‘‘kassa, bhante, amhākaṃ senāsanaṃ patta’’nti pucchanto ‘‘āgantukassa daharassā’’ti sutvā taṃ upasaṅkamitvā vanditvā āha – ‘‘bhante, amhākaṃ senāsane vassaṃ upagatassa vattaṃ atthī’’ti. Kiṃ upāsakāti? Temāsaṃ amhākaṃyeva ghare bhikkhaṃ gahetvā pavāretvā gamanakāle āpucchitabbanti. So tuṇhibhāvena adhivāsesi. Upāsakopi gharaṃ gantvā ‘‘amhākaṃ āvāse eko [Pg.89] āgantuko ayyo upagato sakkaccaṃ upaṭṭhātabbo’’ti āha. Upāsikā ‘‘sādhū’’ti sampaṭicchitvā paṇītaṃ khādanīyaṃ bhojanīyaṃ paṭiyādesi. Daharopi bhattakāle ñātigharaṃ agamāsi. Na naṃ koci sañjāni.

Ensuite, son père vint le deuxième jour et, demandant : « Vénérables, à qui a été attribué notre logement ? », il apprit que c'était à un jeune moine étranger. Il s'approcha de lui, le salua et dit : « Vénérable, il y a un devoir à remplir pour celui qui est entré en retraite de pluie dans notre logement. » — « Quel est ce devoir, upāsaka ? » demanda le moine. « Pendant les trois mois, vous devez prendre vos repas uniquement dans notre maison et nous informer au moment de votre départ après la cérémonie de Pavāraṇā. » Il accepta par le silence. L'upāsaka retourna chez lui et dit : « Un noble moine étranger est arrivé dans notre demeure, il faut le servir avec respect. » L'upāsikā accepta en disant : « Très bien », et prépara une nourriture excellente, tant solide que molle. Le jeune moine se rendit à la maison de ses parents à l'heure du repas. Personne ne le reconnut.

So temāsampi tattha piṇḍapātaṃ paribhuñjitvā vassaṃvuttho ‘‘ahaṃ gacchāmī’’ti āpucchi. Athassa ñātakā ‘‘sve, bhante, gacchathā’’ti dutiyadivase ghareyeva bhojetvā telanāḷiṃ pūretvā ekaṃ guḷapiṇḍaṃ navahatthañca sāṭakaṃ datvā ‘‘gacchatha, bhante’’ti āhaṃsu. So anumodanaṃ katvā rohaṇābhimukho pāyāsi.

Ayant consommé les aumônes dans cette maison pendant les trois mois et ayant terminé sa retraite de pluie, il annonça son départ : « Je m'en vais. » Alors ses parents lui dirent : « Vénérable, partez demain », et le deuxième jour, après l'avoir fait manger dans la maison même, ils remplirent un tube de bambou d'huile, lui donnèrent une boule de mélasse et une pièce d'étoffe de neuf coudées, en disant : « Partez maintenant, Vénérable. » Après avoir prononcé les paroles de bénédiction, il se mit en route vers la région de Rohaṇa.

Upajjhāyopissa pavāretvā paṭipathaṃ āgacchanto pubbe diṭṭhaṭṭhāneyeva taṃ addasa. So aññatarasmiṃ rukkhamūle therassa vattaṃ akāsi. Atha naṃ thero pucchi ‘‘kiṃ, bhaddamukha, diṭṭhā te upāsikā’’ti? So ‘‘āma, bhante’’ti sabbaṃ pavattiṃ ārocetvā tena telena therassa pāde makkhetvā guḷena pānakaṃ katvā tampi sāṭakaṃ therasseva datvā theraṃ vanditvā ‘‘mayhaṃ, bhante, rohaṇaṃyeva sappāya’’nti agamāsi. Theropi vihāraṃ āgantvā dutiyadivase koraṇḍakagāmaṃ pāvisi.

Son précepteur, qui revenait par le même chemin après avoir fait sa propre Pavāraṇā, le vit à l'endroit même où ils s'étaient rencontrés auparavant. Le jeune moine accomplit ses devoirs envers le Thera au pied d'un certain arbre. Alors le Thera l'interrogea : « Cher ami au visage radieux, as-tu vu l'upāsikā ? » — « Oui, Vénérable », répondit-il, puis il raconta tout ce qui s'était passé. Avec cette huile, il oignit les pieds du Thera ; avec la mélasse, il prépara une boisson, et il donna également cette étoffe au Thera lui-même. Après avoir salué le Thera, il dit : « Vénérable, c'est Rohaṇa seul qui me convient », et il s'en alla. Le Thera revint au monastère et, le lendemain, entra dans le village de Koraṇḍaka.

Upāsikāpi ‘‘mayhaṃ bhātā mama puttaṃ gahetvā idāni āgacchatī’’ti sadā maggaṃ olokayamānāva tiṭṭhati. Sā taṃ ekakameva āgacchantaṃ disvā ‘‘mato me maññe putto, ayaṃ thero ekakova āgacchatī’’ti therassa pādamūle nipatitvā paridevamānā rodi. Thero ‘‘nūna daharo appicchatāya attānaṃ ajānāpetvāva gato’’ti taṃ samassāsetvā sabbaṃ pavattiṃ ārocetvā pattatthavikato taṃ sāṭakaṃ nīharitvā dasseti.

L'upāsikā restait là, regardant sans cesse la route, pensant : « Mon frère va maintenant arriver en ramenant mon fils. » En voyant le Thera arriver seul, elle se jeta aux pieds du Thera en pleurant et en se lamentant : « Mon fils est mort, je suppose, puisque ce Thera arrive tout seul. » Le Thera se dit : « Le jeune moine est sûrement parti sans se faire connaître par souci de modestie. » Il la consola, lui raconta toute l'histoire et, tirant l'étoffe de son sac à bol, la lui montra.

Upāsikā pasīditvā puttena gatadisābhimukhā urena nipajjitvā namassamānā āha – ‘‘mayhaṃ puttasadisaṃ vata maññe bhikkhuṃ kāyasakkhiṃ katvā bhagavā rathavinītapaṭipadaṃ (ma. ni. 1.252 ādayo), nālakapaṭipadaṃ (su. ni. 684 ādayo), tuvaṭṭakapaṭipadaṃ (su. ni. 921 ādayo), catupaccayasantosabhāvanārāmatādīpakaṃ mahāariyavaṃsapaṭipadañca (a. ni. 4.28; dī. ni. 3.309) desesi. Vijātamātuyā nāma gehe temāsaṃ bhuñjamānopi ‘ahaṃ [Pg.90] putto tvaṃ mātā’ti na vakkhati, aho acchariyamanusso’’ti. Evarūpassa mātāpitaropi palibodhā na honti, pageva aññaṃ upaṭṭhākakula’’nti.

L'upāsikā, emplie de foi, se prosterna face à la direction où son fils était parti et dit : « Le Bienheureux a vraiment prêché la pratique du Rathavinīta-sutta, la pratique de Nālaka, la pratique de Tuvaṭṭaka, et la noble lignée des Ariyavamsa qui montre le contentement envers les quatre nécessités et le plaisir dans la méditation, en prenant pour témoin vivant un moine tel que mon fils. Bien qu'il ait mangé pendant trois mois dans la maison de sa propre mère, il n'a pas dit : “Je suis ton fils, tu es ma mère”. Oh, quel homme extraordinaire ! » Pour un tel homme, même les parents ne sont pas des obstacles, et encore moins une autre famille de bienfaiteurs.

Lābhoti cattāro paccayā. Te kathaṃ palibodhā honti? Puññavantassa hi bhikkhuno gatagataṭṭhāne manussā mahāparivāre paccaye denti. So tesaṃ anumodento dhammaṃ desento samaṇadhammaṃ kātuṃ na okāsaṃ labhati. Aruṇuggamanato yāva paṭhamayāmo, tāva manussasaṃsaggo na upacchijjati. Puna balavapaccūseyeva bāhullikapiṇḍapātikā āgantvā ‘‘bhante, asuko upāsako upāsikā amacco amaccadhītā tumhākaṃ dassanakāmā’’ti vadanti, so gaṇhāvuso, pattacīvaranti gamanasajjova hotīti niccabyāvaṭo, tasseva te paccayā palibodhā honti. Tena gaṇaṃ pahāya yattha naṃ na jānanti, tattha ekakena caritabbaṃ. Evaṃ so palibodho upacchijjatīti.

Le gain désigne les quatre nécessités. Comment deviennent-elles des obstacles ? Pour un moine méritant, les gens offrent des nécessités accompagnées de grands honneurs partout où il va. En faisant des bénédictions et en prêchant le Dhamma pour ces gens, il ne trouve pas l'occasion de pratiquer les devoirs de religieux. Depuis le lever de l'aube jusqu'à la première veille de la nuit, le contact avec les gens ne s'interrompt pas. De nouveau, dès l'aube, des moines avides de gains viennent et disent : « Vénérable, tel upāsaka, telle upāsikā, tel ministre ou telle fille de ministre désirent vous voir. » Lui, disant : « Ami, prends mon bol et ma robe », se prépare immédiatement à partir. Étant ainsi constamment occupé, ces nécessités deviennent pour lui des obstacles. C'est pourquoi, quittant le groupe, il doit circuler seul là où on ne le connaît pas. Ainsi, cet obstacle est tranché.

Gaṇoti suttantikagaṇo vā ābhidhammikagaṇo vā, yo tassa uddesaṃ vā paripucchaṃ vā dento samaṇadhammassa okāsaṃ na labhati, tasseva gaṇo palibodho hoti, tena so evaṃ upacchinditabbo. Sace tesaṃ bhikkhūnaṃ bahu gahitaṃ hoti, appaṃ avasiṭṭhaṃ, taṃ niṭṭhapetvā araññaṃ pavisitabbaṃ. Sace appaṃ gahitaṃ, bahu avasiṭṭhaṃ, yojanato paraṃ agantvā antoyojanaparicchede aññaṃ gaṇavācakaṃ upasaṅkamitvā ‘‘ime āyasmā uddesādīhi saṅgaṇhatū’’ti vattabbaṃ. Evaṃ alabhamānena ‘‘mayhamāvuso, ekaṃ kiccaṃ atthi, tumhe yathāphāsukaṭṭhānāni gacchathā’’ti gaṇaṃ pahāya attano kammaṃ kattabbanti.

Le groupe désigne le groupe d'étude des Suttas ou celui de l'Abhidhamma. Celui qui, en donnant des instructions ou en répondant à des interrogations pour ce groupe, ne trouve pas l'occasion de pratiquer les devoirs de religieux, voit le groupe devenir un obstacle. Cet obstacle doit être tranché ainsi : si ces moines ont déjà beaucoup appris et qu'il reste peu à voir, il faut terminer cela avant d'entrer en forêt. S'ils ont peu appris et qu'il reste beaucoup à voir, il ne faut pas s'éloigner de plus d'une yojana, et s'approchant d'un autre instructeur de groupe dans ce rayon, il faut lui dire : « Que le vénérable prenne soin de ces moines par l'enseignement, etc. » Si l'on ne trouve personne, on doit dire : « Amis, j'ai une affaire personnelle à régler, allez là où vous serez à l'aise », et quittant le groupe, on doit accomplir son propre travail de religieux.

Kammanti navakammaṃ. Taṃ karontena vaḍḍhakīādīhi laddhāladdhaṃ jānitabbaṃ, katākate ussukkaṃ āpajjitabbanti sabbadā palibodho hoti. Sopi evaṃ upacchinditabbo, sace appaṃ avasiṭṭhaṃ hoti niṭṭhapetabbaṃ. Sace bahu, saṅghikañce navakammaṃ, saṅghassa vā saṅghabhārahārakabhikkhūnaṃ vā niyyādetabbaṃ. Attano santakañce, attano bhārahārakānaṃ niyyādetabbaṃ. Tādise alabhantena saṅghassa pariccajitvā gantabbanti.

Le travail désigne les travaux de construction. Celui qui les entreprend doit savoir ce que les charpentiers et autres ont reçu ou non, et doit se préoccuper de ce qui est fait ou reste à faire ; ainsi, c'est un obstacle de tous les instants. Cet obstacle aussi doit être tranché ainsi : s'il reste peu de travail, il faut le terminer. S'il en reste beaucoup, et s'il s'agit d'un travail pour la communauté (Sangha), il doit être confié soit au Sangha, soit aux moines qui ont la charge des affaires du Sangha. S'il s'agit d'un bien personnel, il doit être confié à ses propres assistants. Si l'on ne trouve personne de la sorte, il faut partir en y renonçant au profit du Sangha.

Addhānanti [Pg.91] maggagamanaṃ. Yassa hi katthaci pabbajjāpekkho vā hoti, paccayajātaṃ vā kiñci laddhabbaṃ hoti. Sace taṃ alabhanto na sakkoti adhivāsetuṃ, araññaṃ pavisitvā samaṇadhammaṃ karontassapi gamikacittaṃ nāma duppaṭivinodanīyaṃ hoti, tasmā gantvā taṃ kiccaṃ tīretvāva samaṇadhamme ussukkaṃ kātabbanti.

Le voyage désigne le fait de prendre la route. Pour celui qui a quelqu'un attendant d'être ordonné quelque part, ou qui a des nécessités à recevoir, s'il ne peut supporter de ne pas les obtenir, l'idée de voyager est difficile à écarter, même s'il entre en forêt pour pratiquer les devoirs de religieux. C'est pourquoi il faut d'abord se rendre sur place, terminer cette affaire, puis s'appliquer aux devoirs de religieux.

Ñātīti vihāre ācariyupajjhāyasaddhivihārikaantevāsikasamānupajjhāyakasamānācariyakā, ghare mātā pitā bhātāti evamādikā. Te gilānā imassa palibodhā honti, tasmā so palibodho upaṭṭhahitvā tesaṃ pākatikakaraṇena upacchinditabbo.

Les proches désignent, au monastère, les maîtres, les précepteurs, les compagnons de cellule, les élèves, et ceux qui partagent le même précepteur ou le même maître ; à la maison, ce sont la mère, le père, le frère, etc. S'ils tombent malades, ils deviennent des obstacles pour ce yogi. Par conséquent, cet obstacle doit être tranché en les soignant et en les rétablissant dans leur état normal.

Tattha upajjhāyo tāva gilāno sace lahuṃ na vuṭṭhāti, yāvajīvampi paṭijaggitabbo. Tathā pabbajjācariyo upasampadācariyo saddhivihāriko upasampāditapabbājitaantevāsikasamānupajjhāyakā ca. Nissayācariyauddesācariyanissayantevāsikauddesantevāsikasamānācariyakā pana yāva nissayauddesā anupacchinnā, tāva paṭijaggitabbā. Pahontena tato uddhampi paṭijaggitabbā eva. Mātāpitūsu upajjhāye viya paṭipajjitabbaṃ. Sacepi hi te rajje ṭhitā honti, puttato ca upaṭṭhānaṃ paccāsīsanti, kātabbameva. Atha tesaṃ bhesajjaṃ natthi, attano santakaṃ dātabbaṃ. Asati bhikkhācariyāya pariyesitvāpi dātabbameva. Bhātubhaginīnaṃ pana tesaṃ santakameva yojetvā dātabbaṃ. Sace natthi attano santakaṃ tāvakālikaṃ datvā pacchā labhantena gaṇhitabbaṃ. Alabhantena na codetabbā. Aññātakassa bhaginisāmikassa bhesajjaṃ neva kātuṃ na dātuṃ vaṭṭati. ‘‘Tuyhaṃ sāmikassa dehī’’ti vatvā pana bhaginiyā dātabbaṃ. Bhātujāyāyapi eseva nayo. Tesaṃ pana puttā imassa ñātakā evāti tesaṃ kātuṃ vaṭṭatīti.

Parmi ces personnes, à commencer par le précepteur, si celui-ci est malade et ne se rétablit pas rapidement, on doit en prendre soin aussi longtemps qu'il vit. Il en va de même pour le maître de la tonsure (pabbajjācariya), le maître de l'ordination (upasampadācariyo), le co-résident (saddhivihāriko), l'élève ordonné par soi-même, le novice ayant reçu de soi les refuges, ainsi que les compagnons ayant le même précepteur. Quant au maître de dépendance (nissayācariya), au maître de récitation (uddesācariyan), à l'élève en dépendance et à l'élève en récitation, ainsi qu'aux compagnons ayant le même maître, on doit s'en occuper tant que la période de dépendance ou d'enseignement n'est pas achevée. Si l'on en a la capacité, on doit continuer à les servir même au-delà de cette période. En ce qui concerne les parents, on doit agir envers eux comme envers son précepteur. En effet, même s'ils étaient sur le trône et qu'ils attendaient des soins de leur fils, ceux-ci doivent leur être prodigués. S'ils n'ont pas de remèdes, le moine doit donner les siens. S'il n'en a pas, il doit lui-même en chercher par la pratique de la quête de l'aumône pour leur en donner. Pour les frères et sœurs, il convient de préparer et de donner des médicaments provenant de leurs propres biens. S'ils n'en ont pas, le moine peut donner ses propres médicaments à titre temporaire, puis les reprendre s'ils en obtiennent plus tard. S'ils n'en obtiennent pas, il ne doit pas les réclamer. Il n'est pas permis de soigner ou de donner des remèdes à un beau-frère (mari de la sœur) qui n'est pas un parent. Cependant, on peut en donner à sa sœur en disant : « Donne ceci à ton mari ». Il en va de même pour la femme d'un frère. Les enfants de ces derniers, étant des parents du moine, il est permis de les soigner.

Ābādhoti yokoci rogo. So bādhayamāno palibodho hoti, tasmā bhesajjakaraṇena upacchinditabbo. Sace pana katipāhaṃ bhesajjaṃ karontassapi na vūpasammati, nāhaṃ tuyhaṃ dāso, na bhaṭako, taṃyeva [Pg.92] hi posento anamatagge saṃsāravaṭṭe dukkhaṃ pattoti attabhāvaṃ garahitvā samaṇadhammo kātabboti.

La « maladie » désigne n'importe quelle affection. Lorsqu'elle tourmente le moine, elle devient un obstacle ; c'est pourquoi on doit l'éliminer par un traitement médical. Cependant, si malgré quelques jours de traitement elle ne s'apaise pas, le moine doit mépriser son propre corps en se disant : « Je ne suis ni ton esclave, ni ton serviteur ; c'est en te nourrissant ainsi que j'ai subi la souffrance dans le cycle infini des renaissances (saṃsāra) », et il doit alors s'adonner à la pratique de la vie monastique.

Ganthoti pariyattiharaṇaṃ. Taṃ sajjhāyādīhi niccabyāvaṭassa palibodho hoti, na itarassa. Tatrimāni vatthūni –

L'« étude » (gantha) désigne la préservation des écritures (pariyatti). Elle constitue un obstacle pour celui qui est perpétuellement occupé par la récitation et les tâches similaires, mais pas pour celui qui ne l'est pas. À ce sujet, voici quelques récits :

Majjhimabhāṇakadevatthero kira malayavāsidevattherassa santikaṃ gantvā kammaṭṭhānaṃ yāci. Thero kīdisosi, āvuso, pariyattiyanti pucchi. Majjhimo me, bhante, paguṇoti. Āvuso, majjhimo nāmeso dupparihāro, mūlapaṇṇāsaṃ sajjhāyantassa majjhimapaṇṇāsako āgacchati, taṃ sajjhāyantassa uparipaṇṇāsako. Kuto tuyhaṃ kammaṭṭhānanti? Bhante, tumhākaṃ santike kammaṭṭhānaṃ labhitvā puna na olokessāmīti kammaṭṭhānaṃ gahetvā ekūnavīsativassāni sajjhāyaṃ akatvā vīsatime vasse arahattaṃ patvā sajjhāyatthāya āgatānaṃ bhikkhūnaṃ ‘‘vīsati me, āvuso, vassāni pariyattiṃ anolokentassa, apica kho kataparicayo ahamettha ārabhathā’’ti vatvā ādito paṭṭhāya yāva pariyosānā ekabyañjanepissa kaṅkhā nāhosi.

On raconte que l'Aîné Deva, récitant du Majjhima Nikāya, se rendit auprès de l'Aîné Deva résidant à Malayavāsī pour solliciter un sujet de méditation. L'Aîné lui demanda : « Cher ami, quel est ton niveau dans l'étude des écritures ? ». Il répondit : « Vénérable, je maîtrise le Majjhima Nikāya ». L'Aîné dit : « Cher ami, ce Majjhima Nikāya est difficile à maintenir ; pour celui qui récite le Mūlapaṇṇāsa, le Majjhimapaṇṇāsaka se présente à l'esprit, et pour celui qui récite ce dernier, l'Uparipaṇṇāsaka surgit. Comment la méditation pourra-t-elle s'établir en toi ? ». L'élève répondit : « Vénérable, une fois que j'aurai reçu de vous le sujet de méditation, je ne consulterai plus les textes ». Il prit le sujet de méditation et, sans réciter pendant dix-neuf ans, il atteignit l'état d'Arahant dans sa vingtième année. Lorsque des moines vinrent pour réciter, il leur dit : « Chers amis, voici vingt ans que je n'ai pas consulté les écritures, mais je les ai autrefois pratiquées intensément ; commencez donc ». Et du début à la fin, il n'eut pas le moindre doute sur une seule syllabe.

Karuḷiyagirivāsīnāgattheropi aṭṭhārasavassāni pariyattiṃ chaḍḍetvā bhikkhūnaṃ dhātukathaṃ uddisi. Tesaṃ gāmavāsikattherehi saddhiṃ saṃsandentānaṃ ekapañhopi uppaṭipāṭiyā āgato nāhosi.

L'Aîné Nāga, résidant au mont Karuḷiyagiri, délaissa également l'étude des écritures pendant dix-huit ans, puis il enseigna le Dhātukathā aux moines. Pour ses élèves qui comparaient ses enseignements avec ceux des Aînés résidant en ville, pas une seule question ne s'avéra erronée dans l'ordre de présentation.

Mahāvihārepi tipiṭakacūḷābhayatthero nāma aṭṭhakathaṃ anuggahetvāva pañcanikāyamaṇḍale tīṇi piṭakāni parivattessāmīti suvaṇṇabheriṃ paharāpesi. Bhikkhusaṅgho katamācariyānaṃ uggaho, attano ācariyuggahaññeva vadatu, itarathā vattuṃ na demāti āha. Upajjhāyopi naṃ attano upaṭṭhānamāgataṃ pucchi ‘‘tvamāvuso, bheriṃ paharāpesī’’ti? Āma, bhante. Kiṃ kāraṇāti? Pariyattiṃ, bhante, parivattessāmīti. Āvuso abhaya, ācariyā idaṃ padaṃ kathaṃ vadantīti? Evaṃ vadanti, bhanteti. Thero hunti paṭibāhi. Puna so aññena aññena pariyāyena evaṃ vadanti bhanteti tikkhattuṃ āha. Thero sabbaṃ hunti paṭibāhitvā ‘‘āvuso, tayā [Pg.93] paṭhamaṃ kathito eva ācariyamaggo, ācariyamukhato pana anuggahitattā ‘evaṃ ācariyā vadantī’ti saṇṭhātuṃ nāsakkhi. Gaccha attano ācariyānaṃ santike suṇāhī’’ti. Kuhiṃ, bhante, gacchāmīti? Gaṅgāya parato rohaṇajanapade tulādhārapabbatavihāre sabbapariyattiko mahādhammarakkhitatthero nāma vasati, tassa santikaṃ gacchāti. Sādhu, bhanteti theraṃ vanditvā pañcahi bhikkhusatehi saddhiṃ therassa santikaṃ gantvā vanditvā nisīdi. Thero kasmā āgatosīti pucchi. Dhammaṃ sotuṃ, bhanteti. Āvuso abhaya, dīghamajjhimesu maṃ kālena kālaṃ pucchanti. Avasesaṃ pana me tiṃsamattāni vassāni na olokitapubbaṃ. Apica tvaṃ rattiṃ mama santike parivattehi. Ahaṃ te divā kathayissāmīti. So sādhu, bhanteti tathā akāsi. Pariveṇadvāre mahāmaṇḍapaṃ kāretvā gāmavāsino divase divase dhammassavanatthāya āgacchanti. Thero rattiṃ parivatti. Taṃ divā kathayanto anupubbena desanaṃ niṭṭhapetvā abhayattherassa santike taṭṭikāya nisīditvā ‘‘āvuso, mayhaṃ kammaṭṭhānaṃ kathehī’’ti āha. Bhante, kiṃ bhaṇatha, nanu mayā tumhākameva santike sutaṃ? Kimahaṃ tumhehi aññātaṃ kathessāmīti? Tato naṃ thero añño esa, āvuso, gatakassa maggo nāmāti āha. Abhayathero kira tadā sotāpanno hoti. Athassa so kammaṭṭhānaṃ datvā āgantvā lohapāsāde dhammaṃ parivattento thero parinibbutoti assosi. Sutvā ‘‘āharathāvuso, cīvara’’nti cīvaraṃ pārupitvā ‘‘anucchaviko, āvuso, amhākaṃ ācariyassa arahattamaggo. Ācariyo no, āvuso, uju ājānīyo. So attano dhammantevāsikassa santike taṭṭikāya nisīditvā ‘mayhaṃ kammaṭṭhānaṃ kathehī’ti āha. Anucchaviko, āvuso, therassa arahattamaggo’’ti. Evarūpānaṃ gantho palibodho na hotīti.

Au Mahāvihāra également, un Aîné nommé Tipiṭaka Cūḷābhaya fit battre le tambour d'or en annonçant : « Je vais expliquer les trois Corbeilles (Piṭaka) sans même avoir appris les commentaires ». La communauté des moines lui dit : « De quel maître est ton enseignement ? Expose seulement la tradition de tes propres maîtres, autrement nous ne te permettrons pas de parler ». Son précepteur, le voyant venir le servir, lui demanda : « Cher ami, est-ce toi qui as fait battre le tambour ? ». Il répondit : « Oui, Vénérable ». « Pour quelle raison ? ». « Pour expliquer les écritures, Vénérable ». L'Aîné demanda : « Cher ami Abhaya, comment les maîtres expliquent-ils ce terme ? ». Il répondit : « Ils l'expliquent ainsi, Vénérable ». L'Aîné l'écarta en disant « Hun ». L'élève proposa une autre explication, puis encore une autre, à trois reprises. L'Aîné les écarta toutes en disant « Hun », puis ajouta : « Cher ami, ta première explication était bien la voie des maîtres, mais comme tu ne l'as pas reçue de leur propre bouche, tu n'as pas pu affirmer avec assurance : 'C'est ainsi que les maîtres l'expliquent'. Va écouter auprès de tes propres maîtres ». Il demanda : « Où dois-je aller, Vénérable ? ». L'Aîné répondit : « De l'autre côté du Gange, dans la région de Rohana, au monastère du mont Tulādhāra, vit un grand Aîné nommé Mahādhammarakkhita qui possède la connaissance intégrale des écritures ; va auprès de lui ». L'élève accepta, salua son précepteur et se rendit auprès de cet Aîné avec cinq cents moines. L'Aîné lui demanda pourquoi il était venu, et il répondit : « Pour écouter le Dhamma, Vénérable ». L'Aîné dit : « Cher ami Abhaya, on m'interroge de temps en temps sur le Dīgha et le Majjhima Nikāya. Quant au reste, cela fait environ trente ans que je ne l'ai pas consulté. Cependant, récite les textes devant moi la nuit, et je t'en donnerai l'explication le jour ». Il accepta et fit ainsi. Un grand pavillon fut construit à l'entrée du monastère, et les villageois venaient chaque jour pour écouter le Dhamma. L'Aîné Abhaya récitait la nuit. L'Aîné Mahādhammarakkhita donnait les explications le jour, et après avoir terminé l'enseignement complet, il s'assit sur une natte près de l'Aîné Abhaya et dit : « Cher ami, donne-moi un sujet de méditation ». Abhaya répondit : « Vénérable, que dites-vous ? N'est-ce pas auprès de vous que j'ai appris ? Que pourrais-je vous dire que vous ne sachiez déjà ? ». Alors l'Aîné lui dit : « Cher ami, le chemin de celui qui a réalisé la pratique est tout autre ». On raconte que l'Aîné Abhaya était alors déjà un Sotāpanna. Il donna alors le sujet de méditation à l'Aîné. Plus tard, alors qu'il récitait le Dhamma au Lohapāsāda, il apprit que l'Aîné Mahādhammarakkhita était entré en Parinibbāna. En apprenant cela, il demanda qu'on lui apporte sa robe et, la revêtant, il s'exclama : « Chers amis, le chemin de l'état d'Arahant était tout à fait approprié pour notre maître. Notre maître était intègre et noble. Il s'est assis sur une simple natte auprès de son propre élève pour lui demander un sujet de méditation. Chers amis, le chemin de l'état d'Arahant convenait parfaitement à cet Aîné ». Pour de tels êtres, l'étude n'est pas un obstacle.

Iddhīti pothujjanikā iddhi. Sā hi uttānaseyyakadārako viya taruṇasassaṃ viya ca dupparihārā hoti. Appamattakeneva bhijjati. Sā pana vipassanāya palibodho hoti, na samādhissa, samādhiṃ patvā pattabbato. Tasmā vipassanatthikena iddhipalibodho upacchinditabbo, itarena avasesāti ayaṃ tāva palibodhakathāya vitthāro.

Le terme « pouvoir » (iddhi) désigne ici le pouvoir psychique appartenant aux gens du commun (pothujjanikā). En effet, tout comme un nourrisson couché sur le dos ou comme une jeune récolte, ce pouvoir est difficile à préserver. Il se perd par la moindre perturbation. Mais ce pouvoir est un obstacle pour la vision pénétrante (vipassanā), et non pour la concentration (samādhi), car il ne peut être obtenu qu'après avoir atteint la concentration. C'est pourquoi celui qui aspire à la vision pénétrante doit trancher cet obstacle du pouvoir, alors que pour l'autre, ce sont les autres obstacles qu'il doit écarter. Ceci conclut l'explication détaillée sur les obstacles.

Kammaṭṭhānadāyakavaṇṇanā

Explication sur celui qui donne le sujet de méditation

42. Kammaṭṭhānadāyakaṃ [Pg.94] kalyāṇamittaṃ upasaṅkamitvāti ettha pana duvidhaṃ kammaṭṭhānaṃ sabbatthakakammaṭṭhānaṃ pārihāriyakammaṭṭhānañca. Tattha sabbatthakakammaṭṭhānaṃ nāma bhikkhusaṅghādīsu mettā maraṇassati ca. Asubhasaññātipi eke.

42. En ce qui concerne l'expression « s’étant approché d’un noble ami qui donne le sujet de méditation », il existe deux sortes de sujets de méditation (kammaṭṭhāna) : le sujet de méditation universellement utile (sabbatthakakammaṭṭhāna) et le sujet de méditation à pratiquer de manière permanente (pārihāriyakammaṭṭhāna). Parmi ceux-ci, le sujet de méditation universellement utile consiste en la bienveillance (mettā) envers la communauté des moines et autres, ainsi qu'en la méditation sur la mort (maraṇassati). Certains soutiennent que la perception de l’impureté (asubhasaññā) en fait également partie.

Kammaṭṭhānikena hi bhikkhunā paṭhamaṃ tāva paricchinditvā sīmaṭṭhakabhikkhusaṅghe sukhitā hontu abyāpajjāti mettā bhāvetabbā. Tato sīmaṭṭhakadevatāsu. Tato gocaragāmamhi issarajane. Tato tattha manusse upādāya sabbasattesu. So hi bhikkhusaṅghe mettāya sahavāsīnaṃ muducittataṃ janeti. Athassa te sukhasaṃvāsā honti. Sīmaṭṭhakadevatāsu mettāya mudukatacittāhi devatāhi dhammikāya rakkhāya susaṃvihitarakkho hoti. Gocaragāmamhi issarajane mettāya mudukatacittasantānehi issarehi dhammikāya rakkhāya surakkhitaparikkhāro hoti. Tattha manussesu mettāya pasāditacittehi tehi aparibhūto hutvā vicarati. Sabbasattesu mettāya sabbattha appaṭihatacāro hoti. Maraṇassatiyā pana avassaṃ mayā maritabbanti cintento anesanaṃ pahāya uparūpari vaḍḍhamānasaṃvego anolīnavuttiko hoti. Asubhasaññāparicitacittassa panassa dibbānipi ārammaṇāni lobhavasena cittaṃ na pariyādiyanti.

En effet, le moine pratiquant la méditation doit d'abord délimiter son champ et développer la bienveillance envers la communauté des moines résidant dans l'enceinte du monastère, en pensant : « Qu'ils soient heureux, qu'ils soient libres de toute souffrance mentale. » Ensuite, il doit faire de même envers les divinités de l'enceinte ; puis envers les autorités du village de quête ; enfin, en incluant les habitants de ce village, envers tous les êtres. Par la bienveillance envers la communauté des moines, il suscite la douceur de cœur chez ses compagnons de vie. Dès lors, sa vie avec eux devient agréable. Par la bienveillance envers les divinités de l'enceinte, il est protégé par ces divinités au cœur adouci qui lui accordent une protection conforme au Dhamma. Par la bienveillance envers les autorités du village de quête, il voit ses nécessités bien protégées par ces dirigeants au cœur adouci d'une protection juste. Par la bienveillance envers les habitants de ce village, il se déplace sans être opprimé par ces gens aux cœurs apaisés. Par la bienveillance envers tous les êtres, ses déplacements se font partout sans entrave. Par la méditation sur la mort, en pensant : « Je dois inévitablement mourir », il abandonne les moyens de subsistance inappropriés, voit son sentiment d'urgence croître sans cesse et ne se relâche pas dans sa pratique. Enfin, pour celui dont l'esprit est imprégné par la perception de l'impureté, même les objets divins ne peuvent captiver son esprit par le désir.

Evaṃ bahūpakārattā sabbattha atthayitabbaṃ icchitabbanti ca adhippetassa yogānuyogakammassa ṭhānañcāti sabbatthakakammaṭṭhānanti vuccati.

Parce qu’il est ainsi d'une grande utilité, qu'il doit être recherché et désiré en toute circonstance, et parce qu'il constitue le fondement de l’application à la pratique de la méditation, il est appelé « sujet de méditation universellement utile ».

Cattālīsāya pana kammaṭṭhānesu yaṃ yassa cariyānukūlaṃ, taṃ tassa niccaṃ pariharitabbattā uparimassa ca uparimassa bhāvanākammassa padaṭṭhānattā pārihāriyakammaṭṭhānanti vuccati. Iti imaṃ duvidhampi kammaṭṭhānaṃ yo deti, ayaṃ kammaṭṭhānadāyako nāma. Taṃ kammaṭṭhānadāyakaṃ.

Parmi les quarante sujets de méditation, celui qui est adapté au tempérament d'un individu est appelé « sujet de méditation à pratiquer de manière permanente », car il doit être continuellement entretenu et sert de condition immédiate (padaṭṭhāna) aux stades de méditation de plus en plus élevés. Celui qui enseigne ces deux types de sujets de méditation est appelé « donneur de sujet de méditation ». À propos de ce donneur de sujet de méditation :

Kalyāṇamittanti –

Un noble ami (kalyāṇamitta) est :

Piyo garu bhāvanīyo, vattā ca vacanakkhamo;

Gambhīrañca kathaṃ kattā, no caṭṭhāne niyojakoti. (a. ni. 7.37);

« Aimable, respecté et digne d'éloges, capable de conseiller et patient face à la critique, capable de tenir des discours profonds, et ne poussant jamais à des actions inappropriées. » (A.N. 7.37)

Evamādiguṇasamannāgataṃ ekantena hitesiṃ vuddhipakkhe ṭhitaṃ kalyāṇamittaṃ.

C’est un tel noble ami, doté de ces qualités et d'autres encore, cherchant exclusivement le bien d'autrui et établi dans ce qui favorise la progression spirituelle.

‘‘Mamaṃ [Pg.95] hi, ānanda, kalyāṇamittaṃ āgamma jātidhammā sattā jātiyā parimuccantī’’ti (saṃ. ni. 1.129; 5.2) ādivacanato pana sammāsambuddhoyeva sabbākārasampanno kalyāṇamitto. Tasmā tasmiṃ sati tasseva bhagavato santike gahitakammaṭṭhānaṃ sugahitaṃ hoti. Parinibbute pana tasmiṃ asītiyā mahāsāvakesu yo dharati, tassa santike gahetuṃ vaṭṭati. Tasmiṃ asati yaṃ kammaṭṭhānaṃ gahetukāmo hoti, tasseva vasena catukkapañcakajjhānāni nibbattetvā jhānapadaṭṭhānaṃ vipassanaṃ vaḍḍhetvā āsavakkhayappattassa khīṇāsavassa santike gahetabbaṃ.

En vertu de paroles telles que : « C'est en s'appuyant sur moi comme noble ami, Ânanda, que les êtres sujets à la naissance se libèrent de la naissance », le Parfaitement Éveillé est seul le noble ami doté de toutes les perfections. C'est pourquoi, lorsqu'il est présent, un sujet de méditation reçu auprès du Bienheureux lui-même est considéré comme parfaitement reçu. Après son Parinibbāna, il convient de le recevoir auprès de l'un des quatre-vingts grands disciples encore en vie. S'il n'y en a pas, on doit le recevoir auprès d'un Arahant ayant détruit les souillures, qui a atteint la libération après avoir développé la vision pénétrante basée sur les absorptions, après avoir produit les quatre ou cinq absorptions par la pratique du sujet de méditation qu'il souhaite entreprendre.

Kiṃ pana khīṇāsavo ahaṃ khīṇāsavoti attānaṃ pakāsetīti? Kiṃ vattabbaṃ, kārakabhāvaṃ hi jānitvā pakāseti. Nanu assaguttatthero āraddhakammaṭṭhānassa bhikkhuno ‘‘kammaṭṭhānakārako aya’’nti jānitvā ākāse cammakhaṇḍaṃ paññāpetvā tattha pallaṅkena nisinno kammaṭṭhānaṃ kathesīti.

Mais un Arahant se déclare-t-il lui-même en disant : « Je suis un Arahant » ? Que faut-il répondre ? Il se révèle en effet après avoir reconnu l'ardeur du pratiquant. N'est-ce pas ainsi que le Vénérable Assagutta, sachant qu'un moine avait entrepris la pratique du sujet de méditation, étendit une peau de bête dans les airs et, s'y asseyant en tailleur, lui enseigna le sujet de méditation ?

Tasmā sace khīṇāsavaṃ labhati, iccetaṃ kusalaṃ, no ce labhati, anāgāmisakadāgāmisotāpannajhānalābhīputhujjanatipiṭakadharadvipiṭakadharaekapiṭakadharesu purimassa purimassa santike. Ekapiṭakadharepi asati yassa ekasaṅgītipi aṭṭhakathāya saddhiṃ paguṇā, ayañca lajjī hoti, tassa santike gahetabbaṃ. Evarūpo hi tantidharo vaṃsānurakkhako paveṇīpālako ācariyo ācariyamatikova hoti, na attanomatiko hoti. Teneva porāṇakattherā ‘‘lajjī rakkhissati lajjī rakkhissatī’’ti tikkhattuṃ āhaṃsu.

Par conséquent, si l'on trouve un Arahant, c'est excellent. À défaut, on doit s'adresser, par ordre de priorité, à un Non-retourneur, à un Retourneur, à un Entré-dans-le-courant, à un homme du commun ayant atteint les absorptions, ou à un détenteur des trois Corbeilles, des deux Corbeilles ou d'une seule. Si même un détenteur d'une seule Corbeille manque, on doit s'adresser à celui qui maîtrise parfaitement au moins un recueil (Nikāya) avec son commentaire et qui est scrupuleux (lajjī). En effet, un tel maître, garant des textes et protecteur de la lignée, reste fidèle à la doctrine des anciens maîtres et ne suit pas ses propres opinions. C'est pourquoi les anciens theras ont déclaré à trois reprises : « L'homme scrupuleux protégera la religion. »

Pubbe vuttakhīṇāsavādayo cettha attanā adhigatamaggameva ācikkhanti. Bahussuto pana taṃ taṃ ācariyaṃ upasaṅkamitvā uggahaparipucchānaṃ visodhitattā ito cito ca suttañca kāraṇañca sallakkhetvā sappāyāsappāyaṃ yojetvā gahanaṭṭhāne gacchanto mahāhatthī viya mahāmaggaṃ dassento kammaṭṭhānaṃ kathessati. Tasmā evarūpaṃ kammaṭṭhānadāyakaṃ kalyāṇamittaṃ upasaṅkamitvā tassa vattapaṭipattiṃ katvā kammaṭṭhānaṃ gahetabbaṃ.

Dans ce contexte, les Arahants et les autres mentionnés précédemment enseignent principalement le chemin qu'ils ont eux-mêmes réalisé. Cependant, un moine très instruit, s'étant approché de divers maîtres et ayant clarifié ses connaissances par l'étude et le questionnement, saura identifier les Suttas et les arguments logiques ici et là, discerner ce qui est approprié ou non, et enseigner le sujet de méditation en ouvrant une grande voie, tel un grand éléphant traversant une jungle épaisse. Par conséquent, on doit s'approcher d'un tel noble ami, accomplir ses devoirs envers lui et recevoir le sujet de méditation.

Sace [Pg.96] panetaṃ ekavihāreyeva labhati, iccetaṃ kusalaṃ, no ce labhati, yattha so vasati, tattha gantabbaṃ. Gacchantena ca na dhotamakkhitehi pādehi upāhanā ārūhitvā chattaṃ gahetvā telanāḷimadhuphāṇitādīni gāhāpetvā antevāsikaparivutena gantabbaṃ. Gamikavattaṃ pana pūretvā attano pattacīvaraṃ sayameva gahetvā antarāmagge yaṃ yaṃ vihāraṃ pavisati sabbattha vattapaṭipattiṃ kurumānena sallahukaparikkhārena paramasallekhavuttinā hutvā gantabbaṃ.

Si l'on trouve un tel maître dans son propre monastère, c'est excellent. Sinon, on doit se rendre là où il réside. En s'y rendant, on ne doit pas porter de sandales après s'être lavé et oint les pieds d'huile, ni porter d'ombrelle, ni faire porter par d'autres des récipients d'huile, de miel ou de mélasse, ni être entouré de disciples. Au contraire, on doit accomplir les devoirs du voyageur, porter soi-même son bol et sa robe, et, dans chaque monastère où l'on entre en chemin, accomplir tous les devoirs requis, avec des bagages légers et en menant une vie de parfait dépouillement.

Taṃ vihāraṃ pavisantena antarāmaggeyeva dantakaṭṭhaṃ kappiyaṃ kārāpetvā gahetvā pavisitabbaṃ, na ca ‘‘muhuttaṃ vissametvā pādadhovanamakkhanādīni katvā ācariyassa santikaṃ gamissāmī’’ti aññaṃ pariveṇaṃ pavisitabbaṃ. Kasmā? Sace hissa tatra ācariyassa visabhāgā bhikkhū bhaveyyuṃ, te āgamanakāraṇaṃ pucchitvā ācariyassa avaṇṇaṃ pakāsetvā ‘‘naṭṭhosi, sace tassa santikaṃ āgato’’ti vippaṭisāraṃ uppādeyyuṃ, yena tatova paṭinivatteyya, tasmā ācariyassa vasanaṭṭhānaṃ pucchitvā ujukaṃ tattheva gantabbaṃ.

Le moine qui entre dans ce monastère doit, en chemin même, faire préparer un bâton à dents (dantakaṭṭha) convenable et l'apporter avec lui en entrant. Il ne doit pas entrer dans un autre enclos (pariveṇa) avec l'intention de se dire : « Après m'être reposé un instant et avoir lavé mes pieds, oint d'huile, etc., j'irai auprès du maître. » Pourquoi donc ? Car s'il y avait là des moines incompatibles avec son maître, ceux-ci, après l'avoir interrogé sur la raison de sa venue, pourraient dénigrer le maître en disant : « Tu es perdu si tu te rends auprès de lui », et ainsi susciter en lui un remords qui le ferait rebrousser chemin dès cet endroit même. Par conséquent, il doit s'enquérir du lieu de résidence du maître et s'y rendre directement.

Sace ācariyo daharataro hoti, pattacīvarapaṭiggahaṇādīni na sāditabbāni. Sace vuḍḍhataro hoti, gantvā ācariyaṃ vanditvā ṭhātabbaṃ. ‘‘Nikkhipāvuso, pattacīvara’’nti vuttena nikkhipitabbaṃ. ‘‘Pānīyaṃ pivā’’ti vuttena sace icchati pātabbaṃ. ‘‘Pāde dhovāhī’’ti vuttena na tāva pādā dhovitabbā. Sace hi ācariyena ābhataṃ udakaṃ bhaveyya, na sāruppaṃ siyā. ‘‘Dhovāhāvuso, na mayā ābhataṃ, aññehi ābhata’’nti vuttena pana yattha ācariyo na passati, evarūpe paṭicchanne vā okāse, abbhokāse vihārassāpi vā ekamante nisīditvā pādā dhovitabbā.

Si le maître est plus jeune (en ancienneté), on ne doit pas accepter qu'il prenne son bol, sa robe ou d'autres objets. S'il est plus âgé, on doit aller le saluer et rester debout. S'il dit : « Cher ami, pose ton bol et ta robe », on doit les poser. S'il dit : « Bois de l'eau », on doit en boire si on le souhaite. S'il dit : « Lave-toi les pieds », on ne doit pas se laver les pieds immédiatement. En effet, si l'eau avait été apportée par le maître lui-même, il ne serait pas convenable de s'en servir ainsi. Mais s'il dit : « Lave-les, cher ami, ce n'est pas moi qui ai apporté l'eau, mais d'autres », on doit alors s'asseoir et se laver les pieds dans un endroit discret où le maître ne regarde pas, ou bien dans un espace découvert, ou encore à un angle du monastère.

Sace ācariyo telanāḷiṃ āharati uṭṭhahitvā ubhohi hatthehi sakkaccaṃ gahetabbā. Sace hi na gaṇheyya, ‘‘ayaṃ bhikkhu ito eva paṭṭhāya sambhogaṃ kopetī’’ti ācariyassa aññathattaṃ bhaveyya. Gahetvā pana na āditova pādā makkhetabbā. Sace hi taṃ ācariyassa gattabbhañjanatelaṃ bhaveyya, na sāruppaṃ siyā. Tasmā sīsaṃ makkhetvā [Pg.97] khandhādīni makkhetabbāni. ‘‘Sabbapārihāriyatelamidaṃ, āvuso, pādepi makkhehī’’ti vuttena pana thokaṃ sīse katvā pāde makkhetvā ‘‘imaṃ telanāḷiṃ ṭhapemi, bhante’’ti vatvā ācariye gaṇhante dātabbā.

Si le maître apporte un récipient d'huile, on doit se lever et le prendre respectueusement à deux mains. Car s'il ne le prenait pas, le maître pourrait changer d'attitude en pensant : « Ce moine, dès cet instant, rompt l'usage partagé des nécessités. » Cependant, après l'avoir pris, on ne doit pas s'oindre les pieds dès le début. En effet, s'il s'agissait de l'huile destinée à oindre le corps du maître, cela ne serait pas convenable. C'est pourquoi on doit d'abord s'oindre la tête, puis les épaules et le reste. Mais si le maître dit : « C'est une huile à usage général, cher ami, oins aussi tes pieds », on doit alors en mettre un peu sur la tête, puis s'oindre les pieds, et après avoir dit : « Vénérable, je range ce récipient d'huile », on doit le lui remettre s'il l'accepte.

Āgatadivasato paṭṭhāya kammaṭṭhānaṃ me, bhante, kathetha iccevaṃ na vattabbaṃ. Dutiyadivasato pana paṭṭhāya sace ācariyassa pakatiupaṭṭhāko atthi, taṃ yācitvā vattaṃ kātabbaṃ. Sace yācitopi na deti, okāse laddheyeva kātabbaṃ. Karontena khuddakamajjhimamahantāni tīṇi dantakaṭṭhāni upanāmetabbāni. Sītaṃ uṇhanti duvidhaṃ mukhadhovanaudakañca nhānodakañca paṭiyādetabbaṃ. Tato yaṃ ācariyo tīṇi divasāni paribhuñjati, tādisameva niccaṃ upanāmetabbaṃ. Niyamaṃ akatvā yaṃ vā taṃ vā paribhuñjantassa yathāladdhaṃ upanāmetabbaṃ. Kiṃ bahunā vuttena? Yaṃ taṃ bhagavatā ‘‘antevāsikena, bhikkhave, ācariyamhi sammā vattitabbaṃ. Tatrāyaṃ sammā vattanā, kālasseva uṭṭhāya upāhanā omuñcitvā ekaṃsaṃ uttarāsaṅgaṃ karitvā dantakaṭṭhaṃ dātabbaṃ, mukhodakaṃ dātabbaṃ, āsanaṃ paññapetabbaṃ. Sace yāgu hoti, bhājanaṃ dhovitvā yāgu upanāmetabbā’’ti (mahāva. 78) ādikaṃ khandhake sammāvattaṃ paññattaṃ, taṃ sabbampi kātabbaṃ.

On ne doit pas dire dès le jour de son arrivée : « Vénérable, enseignez-moi un sujet de méditation (kammaṭṭhāna). » Mais à partir du deuxième jour, s'il y a un serviteur régulier du maître, on doit lui demander la permission d'accomplir les devoirs (vatta). Si, malgré la demande, il ne la donne pas, on doit accomplir ces devoirs dès qu'une occasion se présente. Celui qui les accomplit doit présenter trois bâtons à dents : un petit, un moyen et un grand. Il doit préparer de l'eau pour se laver le visage ainsi que de l'eau pour le bain, de deux sortes : froide et chaude. Parmi celles-ci, on doit toujours offrir le type d'eau que le maître a l'habitude d'utiliser pendant trois jours. Pour un maître qui utilise n'importe quelle eau sans préférence, on doit lui offrir ce que l'on a obtenu. Pourquoi en dire davantage ? Tout ce que le Bienheureux a prescrit dans le Khandhaka comme devoirs parfaits, en disant : « Moines, le disciple résidant doit se comporter correctement envers son maître. Voici la conduite correcte : s'étant levé tôt, ayant retiré ses sandales, ayant disposé sa robe sur une épaule, il doit donner le bâton à dents, l'eau pour le visage, et préparer le siège. S'il y a du gruau, il doit laver le bol et offrir le gruau », tout cela doit être accompli.

Evaṃ vattasampattiyā garuṃ ārādhayamānena sāyaṃ vanditvā yāhīti vissajjitena gantabbaṃ, yadā so kissāgatosīti pucchati, tadā āgamanakāraṇaṃ kathetabbaṃ. Sace so neva pucchati, vattaṃ pana sādiyati, dasāhe vā pakkhe vā vītivatte ekadivasaṃ vissajjitenāpi agantvā okāsaṃ kāretvā āgamanakāraṇaṃ ārocetabbaṃ. Akāle vā gantvā kimatthamāgatosīti puṭṭhena ārocetabbaṃ. Sace so pātova āgacchāti vadati, pātova gantabbaṃ.

Ainsi, en plaisant au maître par l'accomplissement des devoirs, le disciple doit se retirer le soir après l'avoir salué, seulement lorsqu'il est congédié par les mots « Va maintenant ». Quand le maître demande : « Pourquoi es-tu venu ? », il doit alors expliquer la raison de sa venue. Si le maître ne demande rien mais accepte ses services, le disciple, après dix jours ou une quinzaine, doit un jour demander la permission d'expliquer la raison de sa venue, même s'il a été congédié. Ou bien, s'étant rendu auprès de lui à un moment inhabituel et ayant été interrogé par « Dans quel but es-tu venu ? », il doit l'informer. Si le maître lui dit : « Viens tôt le matin », il doit s'y rendre tôt le matin.

Sace panassa tāya velāya pittābādhena vā kucchi pariḍayhati, aggimandatāya vā bhattaṃ na jīrati, añño vā koci rogo bādhati, taṃ yathābhūtaṃ āvikatvā attano sappāyavelaṃ ārocetvā tāya velāya upasaṅkamitabbaṃ. Asappāyavelāya hi vuccamānampi kammaṭṭhānaṃ na sakkā hoti manasikātunti. Ayaṃ kammaṭṭhānadāyakaṃ kalyāṇamittaṃ upasaṅkamitvāti ettha vitthāro.

Toutefois, si à ce moment-là, son ventre brûle à cause d'un trouble de la bile, ou si la nourriture n'est pas digérée à cause d'une digestion lente, ou si toute autre maladie l'afflige, il doit révéler son état tel qu'il est, informer le maître du moment qui lui est propice, et s'y rendre à ce moment-là. Car il n'est pas possible de porter attention à un sujet de méditation lorsqu'il est enseigné à un moment importun. Ceci est le développement sur le fait de « s'être approché d'un ami de bien qui donne un sujet de méditation ».

Cariyāvaṇṇanā

Description des tempéraments (Cariyāvaṇṇanā)

43. Idāni [Pg.98] attano cariyānukūlanti ettha cariyāti cha cariyā rāgacariyā, dosacariyā, mohacariyā, saddhācariyā, buddhicariyā, vitakkacariyāti. Keci pana rāgādīnaṃ saṃsaggasannipātavasena aparāpi catasso, tathā saddhādīnanti imāhi aṭṭhahi saddhiṃ cuddasa icchanti. Evaṃ pana bhede vuccamāne rāgādīnaṃ saddhādīhipi saṃsaggaṃ katvā anekā cariyā honti, tasmā saṅkhepena chaḷeva cariyā veditabbā. Cariyā, pakati, ussannatāti atthato ekaṃ. Tāsaṃ vasena chaḷeva puggalā honti rāgacarito, dosacarito, mohacarito, saddhācarito, buddhicarito, vitakkacaritoti.

43. Maintenant, concernant l'expression « selon son propre tempérament », il y a six tempéraments : le tempérament porté sur la concupiscence (rāga), sur la haine (dosa), sur l'égarement (moha), sur la foi (saddhā), sur l'intelligence (buddhi) et sur la réflexion (vitakka). Certains, cependant, en comptent quatorze en ajoutant quatre autres par combinaison ou conjonction des trois premiers (rāga, etc.), et de même quatre autres pour les trois suivants (saddhā, etc.). Si l'on procédait ainsi à des distinctions par mélanges mutuels entre les groupes, les tempéraments deviendraient innombrables ; par conséquent, on doit reconnaître qu'il n'y a, en résumé, que six tempéraments. Les termes « tempérament » (cariyā), « nature » (pakati) et « prédominance » (ussannatā) ont le même sens. Selon ces tempéraments, il y a six types de personnes : celle de tempérament concupiscent, haineux, égaré, fidèle, intelligent et réfléchi.

Tattha yasmā rāgacaritassa kusalappavattisamaye saddhā balavatī hoti, rāgassa āsannaguṇattā. Yathā hi akusalapakkhe rāgo siniddho nātilūkho, evaṃ kusalapakkhe saddhā. Yathā rāgo vatthukāme pariyesati, evaṃ saddhā sīlādiguṇe. Yathā rāgo ahitaṃ na pariccajati, evaṃ saddhā hitaṃ na pariccajati, tasmā rāgacaritassa saddhācarito sabhāgo.

Parmi ceux-ci, la foi est puissante chez la personne de tempérament concupiscent au moment de la production d'un état salutaire, car la foi est proche de la concupiscence par ses qualités. De même que, du côté malsain, la concupiscence est onctueuse et non rèche, la foi l'est aussi du côté salutaire. De même que la concupiscence recherche les plaisirs matériels, la foi recherche les qualités telles que la vertu (sīla). De même que la concupiscence ne délaisse pas ce qui est préjudiciable, la foi ne délaisse pas ce qui est bénéfique. C'est pourquoi le tempérament fidèle est analogue au tempérament concupiscent.

Yasmā pana dosacaritassa kusalappavattisamaye paññā balavatī hoti, dosassa āsannaguṇattā. Yathā hi akusalapakkhe doso nissineho na ārammaṇaṃ allīyati, evaṃ kusalapakkhe paññā. Yathā ca doso abhūtampi dosameva pariyesati, evaṃ paññā bhūtaṃ dosameva. Yathā doso sattaparivajjanākārena pavattati, evaṃ paññā saṅkhāraparivajjanākārena, tasmā dosacaritassa buddhicarito sabhāgo.

En revanche, l'intelligence est puissante chez la personne de tempérament haineux au moment de la production d'un état salutaire, car l'intelligence est proche de la haine par ses qualités. De même que, du côté malsain, la haine est sans attachement et ne colle pas à l'objet, l'intelligence l'est aussi du côté salutaire. De même que la haine cherche le défaut, même s'il n'est pas réel, l'intelligence cherche le défaut réel (dans les formations). De même que la haine procède par un mode d'évitement des êtres, l'intelligence procède par un mode d'évitement des formations. C'est pourquoi le tempérament intelligent est analogue au tempérament haineux.

Yasmā pana mohacaritassa anuppannānaṃ kusalānaṃ dhammānaṃ uppādāya vāyamamānassa yebhuyyena antarāyakarā vitakkā uppajjanti, mohassa āsannalakkhaṇattā. Yathā hi moho paribyākulatāya anavaṭṭhito, evaṃ vitakko nānappakāravitakkanatāya. Yathā ca moho apariyogāhaṇatāya cañcalo. Tathā vitakko lahuparikappanatāya, tasmā mohacaritassa vitakkacarito sabhāgoti.

Cependant, pour celui qui a un tempérament d'égarement, alors qu'il s'efforce de faire apparaître des états salutaires non encore nés, des pensées distractives faisant obstacle surgissent le plus souvent, en raison de leur similitude de caractéristique avec l'égarement. En effet, tout comme l'égarement est instable en raison de la confusion, la pensée est instable en raison de la diversité de ses modes de réflexion. Et tout comme l'égarement est agité par manque de pénétration, la pensée est agitée par la rapidité de ses spéculations ; c'est pourquoi le tempérament spéculatif est semblable au tempérament d'égarement.

Apare taṇhāmānadiṭṭhivasena aparāpi tisso cariyā vadanti. Tattha taṇhā rāgoyeva, māno ca taṃsampayuttoti tadubhayaṃ rāgacariyaṃ nātivattati[Pg.99]. Mohanidānattā ca diṭṭhiyā diṭṭhicariyā mohacariyameva anupatati.

D'autres maîtres mentionnent trois autres types de tempéraments basés sur l'avidité, l'orgueil et les vues. Parmi ceux-ci, l'avidité n'est autre que le désir charnel, et l'orgueil lui est associé ; par conséquent, ces deux-là ne dépassent pas le tempérament de désir. Quant au tempérament de vues, du fait qu'il a l'égarement pour cause et qu'il lui est associé, il s'inscrit précisément dans le tempérament d'égarement.

44. Tā panetā cariyā kinnidānā? Kathañca jānitabbaṃ ‘‘ayaṃ puggalo rāgacarito, ayaṃ puggalo dosādīsu aññataracarito’’ti? Kiṃ caritassa puggalassa kiṃ sappāyanti?

44. 44. Mais quelle est l'origine de ces tempéraments ? Et comment savoir que « cet individu a un tempérament de désir » ou que « cet individu a l'un des tempéraments comme la haine, etc. » ? Quel type de logement, etc., convient à tel ou tel tempérament ? Voilà ce qu'il faut comprendre dans cette série de questions.

Tatra purimā tāva tisso cariyā pubbāciṇṇanidānā, dhātudosanidānā cāti ekacce vadanti. Pubbe kira iṭṭhappayogasubhakammabahulo rāgacarito hoti, saggā vā cavitvā idhūpapanno. Pubbe chedanavadhabandhanaverakammabahulo dosacarito hoti, nirayanāgayonīhi vā cavitvā idhūpapanno. Pubbe majjapānabahulo sutaparipucchāvihīno ca mohacarito hoti, tiracchānayoniyā vā cavitvā idhūpapannoti evaṃ pubbāciṇṇanidānāti vadanti. Dvinnaṃ pana dhātūnaṃ ussannattā puggalo mohacarito hoti pathavīdhātuyā ca āpodhātuyā ca. Itarāsaṃ dvinnaṃ ussannattā dosacarito. Sabbāsaṃ samattā pana rāgacaritoti. Dosesu ca semhādhiko rāgacarito hoti. Vātādhiko mohacarito. Semhādhiko vā mohacarito. Vātādhiko rāgacaritoti evaṃ dhātudosanidānāti vadanti.

À ce sujet, certains disent que les trois premiers tempéraments ont pour origine soit les habitudes passées, soit le déséquilibre des éléments et des humeurs. On rapporte que celui qui, dans le passé, pratiquait beaucoup d'actes agréables et de bonnes actions plaisantes a un tempérament de désir, ou bien celui qui renaît ici après avoir quitté les cieux. Celui qui pratiquait beaucoup d'actes de violence, de meurtre, d'emprisonnement ou d'hostilité a un tempérament de haine, ou bien celui qui renaît ici après avoir quitté les enfers ou le monde des Nagas. Celui qui buvait beaucoup d'alcool et manquait d'écoute et de questionnement a un tempérament d'égarement, ou bien celui qui renaît ici après avoir quitté le monde animal ; c'est ainsi qu'ils expliquent l'origine par les habitudes passées. En revanche, un individu a un tempérament d'égarement en raison de la prédominance des deux éléments terre et eau. Il a un tempérament de haine en raison de la prédominance des deux autres éléments. Il a un tempérament de désir si tous les éléments sont à parts égales. Parmi les humeurs, celui qui a un excès de flegme a un tempérament de désir, et celui qui a un excès de bile a un tempérament d'égarement. Ou bien encore, celui qui a un excès de flegme a un tempérament d'égarement, et celui qui a un excès de bile a un tempérament de désir. C'est ainsi qu'ils expliquent l'origine par les éléments et les humeurs.

Tattha yasmā pubbe iṭṭhappayogasubhakammabahulāpi saggā cavitvā idhūpapannāpi ca na sabbe rāgacaritāyeva honti, na itare vā dosamohacaritā. Evaṃ dhātūnañca yathāvutteneva nayena ussadaniyamo nāma natthi. Dosaniyame ca rāgamohadvayameva vuttaṃ, tampi ca pubbāparaviruddhameva. Saddhācariyādīsu ca ekissāpi nidānaṃ na vuttameva. Tasmā sabbametaṃ aparicchinnavacanaṃ.

À ce sujet, puisque tous ceux qui ont pratiqué des actes agréables ou qui renaissent des cieux ne sont pas tous dotés d'un tempérament de désir, et que les autres ne sont pas nécessairement dotés d'un tempérament de haine ou d'égarement ; de même, il n'existe pas de règle fixe de prédominance des éléments selon la méthode mentionnée. De plus, dans la règle concernant les humeurs, seuls le désir et l'égarement ont été mentionnés, et ce propos est d'ailleurs contradictoire dans ses propres termes. En outre, pour le tempérament de foi et les autres, aucune origine n'a été mentionnée. Par conséquent, tout cela constitue un propos imprécis.

Ayaṃ panettha aṭṭhakathācariyānaṃ matānusārena vinicchayo, vuttañhetaṃ ussadakittane (dha. sa. aṭṭha. 498) ‘‘ime sattā pubbahetuniyāmena lobhussadā dosussadā mohussadā alobhussadā adosussadā amohussadā ca honti.

Voici maintenant la conclusion conforme à l'avis des maîtres des Commentaires. Il est dit à propos de l'énoncé sur la prédominance : « Ces êtres, par la règle des causes antérieures, présentent une prédominance de cupidité, de haine, d'égarement, de non-cupidité, de non-haine ou de non-égarement. »

Yassa [Pg.100] hi kammāyūhanakkhaṇe lobho balavā hoti alobho mando, adosāmohā balavanto dosamohā mandā, tassa mando alobho lobhaṃ pariyādātuṃ na sakkoti. Adosāmohā pana balavanto dosamohe pariyādātuṃ sakkoti. Tasmā so tena kammena dinnapaṭisandhivasena nibbatto luddho hoti sukhasīlo akkodhano paññavā vajirūpamañāṇo.

En effet, pour celui qui, au moment de l'accumulation du kamma, avait une cupidité puissante et une non-cupidité faible, mais une non-haine et un non-égarement puissants avec une haine et un égarement faibles, sa faible non-cupidité ne peut surmonter sa cupidité. Mais sa non-haine et son non-égarement, étant puissants, peuvent surmonter sa haine et son égarement. Par conséquent, né sous l'influence de la renaissance donnée par ce kamma, il est cupide, mais de nature aimable, sans colère, sage et doté d'une connaissance semblable au diamant. (1)

Yassa pana kammāyūhanakkhaṇe lobhadosā balavanto honti alobhādosā mandā, amoho balavā moho mando, so purimanayeneva luddho ceva hoti duṭṭho ca. Paññavā pana hoti vajirūpamañāṇo dattābhayatthero viya.

Pour celui chez qui, au moment de l'accumulation du kamma, la cupidité et la haine étaient puissantes et la non-cupidité et la non-haine faibles, tandis que le non-égarement était puissant et l'égarement faible, il est, selon la méthode précédente, à la fois cupide et haineux. Cependant, il est sage et possède une connaissance semblable au diamant, à l'instar du Thera Dattābhaya. (2)

Yassa kammāyūhanakkhaṇe lobhādosamohā balavanto honti itare mandā, so purimanayeneva luddho ceva hoti dandho ca, sīlako pana hoti akkodhano (bākulatthero viya).

Pour celui chez qui, au moment de l'accumulation du kamma, la cupidité, la non-haine et l'égarement étaient puissants et les autres faibles, il est, selon la méthode précédente, à la fois cupide et lent d'esprit, mais il est de nature aimable et sans colère, comme le Thera Bākula. (3)

Tathā yassa kammāyūhanakkhaṇe tayopi lobhadosamohā balavanto honti alobhādayo mandā, so purimanayeneva luddho ceva hoti duṭṭho ca mūḷho ca.

De même, pour celui chez qui, au moment de l'accumulation du kamma, les trois racines que sont la cupidité, la haine et l'égarement étaient puissantes et les racines de non-cupidité, etc., faibles, il est, selon la méthode précédente, à la fois cupide, haineux et égaré. (4)

Yassa pana kammāyūhanakkhaṇe alobhadosamohā balavanto honti itare mandā, so purimanayeneva aluddho appakileso hoti dibbārammaṇampi disvā niccalo, duṭṭho pana hoti dandhapañño ca.

Pour celui chez qui, au moment de l'accumulation du kamma, la non-cupidité, la haine et l'égarement étaient puissants et les autres faibles, il est, selon la méthode précédente, sans cupidité et a peu de souillures, restant impassible même en voyant un objet divin ; cependant, il est haineux et lent d'intelligence. (1)

Yassa pana kammāyūhanakkhaṇe alobhādosamohā balavanto honti itare mandā, so purimanayeneva aluddho ceva hoti aduṭṭho sīlako ca, dandho pana hoti.

Pour celui chez qui, au moment de l'accumulation du kamma, la non-cupidité, la non-haine et l'égarement étaient puissants et les autres faibles, il est, selon la méthode précédente, à la fois sans cupidité et sans haine, de nature aimable, mais il est lent d'esprit. (2)

Tathā yassa kammāyūhanakkhaṇe alobhadosāmohā balavanto honti itare mandā, so purimanayeneva aluddho ceva hoti paññavā ca, duṭṭho ca pana hoti kodhano.

De même, pour celui chez qui, au moment de l'accumulation du kamma, la non-cupidité, la haine et le non-égarement étaient puissants et les autres faibles, il est, selon la méthode précédente, à la fois sans cupidité et sage, mais il est haineux et colérique. (3)

Yassa [Pg.101] pana kammāyūhanakkhaṇe tayopi alobhādosāmohā balavanto honti lobhādayo mandā, so purimanayeneva mahāsaṅgharakkhitatthero viya aluddho aduṭṭho paññavā ca hotī’’ti.

Enfin, pour celui chez qui, au moment de l'accumulation du kamma, les trois racines de non-cupidité, de non-haine et de non-égarement étaient puissantes et la cupidité, etc., faibles, il est, selon la méthode précédente, sans cupidité, sans haine et sage, à l'instar du Thera Mahāsaṅgharakkhita. (4)

Ettha ca yo luddhoti vutto, ayaṃ rāgacarito. Duṭṭhadandhā dosamohacaritā. Paññavā buddhicarito. Aluddhaaduṭṭhā pasannapakatitāya saddhācaritā. Yathā vā amohaparivārena kammunā nibbatto buddhicarito, evaṃ balavasaddhāparivārena kammunā nibbatto saddhācarito. Kāmavitakkādiparivārena kammunā nibbatto vitakkacarito. Lobhādinā vomissaparivārena kammunā nibbatto vomissacaritoti. Evaṃ lobhādīsu aññataraññataraparivāraṃ paṭisandhijanakaṃ kammaṃ cariyānaṃ nidānanti veditabbaṃ.

À ce sujet, celui qui est qualifié de « cupide » possède un tempérament de désir. Ceux qualifiés de « haineux » et de « lents » possèdent les tempéraments de haine et d'égarement. Celui qui est « sage » a un tempérament d'intelligence. Ceux qui sont « sans cupidité » et « sans haine » ont un tempérament de foi en raison de leur nature sereine. Ou bien, tout comme celui qui est né d'un kamma accompagné de non-égarement a un tempérament d'intelligence, de même, celui qui est né d'un kamma accompagné d'une foi puissante a un tempérament de foi. Celui qui est né d'un kamma accompagné de pensées sensuelles, etc., a un tempérament spéculatif. Celui qui est né d'un kamma accompagné d'un mélange de cupidité, etc., a un tempérament mixte. Ainsi, on doit comprendre que le kamma produisant la renaissance, accompagné de l'un ou l'autre de ces facteurs comme la cupidité, est la cause des tempéraments.

45. Yaṃ pana vuttaṃ kathañca jānitabbaṃ ayaṃ puggalo rāgacaritotiādi. Tatrāyaṃ nayo.

45. Quant à ce qui a été dit : « Comment savoir que cet individu a un tempérament de désir, etc. ? », voici la méthode pour le savoir.

Iriyāpathato kiccā, bhojanā dassanādito;

Dhammappavattito ceva, cariyāyo vibhāvayeti.

Par la posture, par les activités, par la nourriture, par la vue, etc., ainsi que par la manifestation des états mentaux, on doit mettre en évidence les tempéraments.

Tattha iriyāpathatoti rāgacarito hi pakatigamanena gacchanto cāturiyena gacchati, saṇikaṃ pādaṃ nikkhipati, samaṃ nikkhipati, samaṃ uddharati, ukkuṭikañcassa padaṃ hoti. Dosacarito pādaggehi khaṇanto viya gacchati, sahasā pādaṃ nikkhipati, sahasā uddharati, anukaḍḍhitañcassa padaṃ hoti. Mohacarito paribyākulāya gatiyā gacchati, chambhito viya padaṃ nikkhipati, chambhito viya uddharati, sahasānupīḷitañcassa padaṃ hoti. Vuttampi cetaṃ māgaṇḍiyasuttuppattiyaṃ –

À ce sujet, concernant la posture (iriyāpatha) : celui qui a un tempérament porté sur le désir (rāgacarita), lorsqu'il marche selon sa nature habituelle, marche avec grâce ; il pose le pied doucement, le pose uniformément, le lève uniformément, et son empreinte est arquée au milieu. Celui qui a un tempérament porté sur la haine (dosacarita) marche comme s'il creusait avec la pointe des pieds ; il pose le pied avec précipitation, le lève avec précipitation, et son empreinte semble traînée. Celui qui a un tempérament porté sur l'égarement (mohacarita) marche d'une démarche confuse ; il pose le pied comme s'il était hésitant, le lève comme s'il était hésitant, et son empreinte est celle d'une pression précipitée. Cela a d'ailleurs été dit à propos de l'origine du Māgaṇḍiya Sutta —

‘‘Rattassa hi ukkuṭikaṃ padaṃ bhave,Duṭṭhassa hoti anukaḍḍhitaṃ padaṃ;

Mūḷhassa hoti sahasānupīḷitaṃ,Vivaṭṭacchadassa idamīdisaṃ pada’’nti.

« L'empreinte de celui qui est passionné est arquée au milieu, l'empreinte de celui qui est haineux est traînée ; l'empreinte de celui qui est égaré est précipitée, mais voici l'empreinte de celui qui a écarté le voile (des souillures). »

Ṭhānampi [Pg.102] rāgacaritassa pāsādikaṃ hoti madhurākāraṃ, dosacaritassa thaddhākāraṃ, mohacaritassa ākulākāraṃ. Nisajjāyapi eseva nayo. Rāgacarito ca ataramāno samaṃ seyyaṃ paññapetvā saṇikaṃ nipajjitvā aṅgapaccaṅgāni samodhāya pāsādikena ākārena sayati, vuṭṭhāpiyamāno ca sīghaṃ avuṭṭhāya saṅkito viya saṇikaṃ paṭivacanaṃ deti. Dosacarito taramāno yathā vā tathā vā seyyaṃ paññapetvā pakkhittakāyo bhākuṭiṃ katvā sayati, vuṭṭhāpiyamāno ca sīghaṃ vuṭṭhāya kupito viya paṭivacanaṃ deti. Mohacarito dussaṇṭhānaṃ seyyaṃ paññapetvā vikkhittakāyo bahulaṃ adhomukho sayati, vuṭṭhāpiyamāno ca huṅkāraṃ karonto dandhaṃ vuṭṭhāti. Saddhācaritādayo pana yasmā rāgacaritādīnaṃ sabhāgā, tasmā tesampi tādisova iriyāpatho hotīti. Evaṃ tāva iriyāpathato cariyāyo vibhāvaye.

La manière de se tenir debout de celui qui a un tempérament de désir est inspirante et gracieuse ; celle du tempérament de haine est rigide ; celle du tempérament d'égarement est désordonnée. Il en va de même pour la position assise. De plus, celui qui a un tempérament de désir, sans se presser, prépare son lit de façon régulière, s'allonge doucement, dispose ses membres avec soin et dort d'une manière inspirante ; lorsqu'on le réveille, il ne se lève pas brusquement mais, comme s'il était craintif, il répond doucement. Celui qui a un tempérament de haine prépare son lit à la hâte, d'une manière ou d'une autre, jette son corps, fronce les sourcils et dort ; lorsqu'on le réveille, il se lève rapidement et répond comme s'il était en colère. Celui qui a un tempérament d'égarement prépare un lit mal agencé, ses membres sont éparpillés, il dort souvent face contre terre ; lorsqu'on le réveille, il grogne et se lève pesamment. Quant à ceux qui ont un tempérament de foi, etc., puisque leur nature est semblable à ceux de tempérament de désir, etc., leur posture est identique. Ainsi doit-on d'abord expliquer les tempéraments par la posture.

Kiccāti sammajjanādīsu ca kiccesu rāgacarito sādhukaṃ sammajjaniṃ gahetvā ataramāno vālikaṃ avippakiranto sinduvārakusumasantharamiva santharanto suddhaṃ samaṃ sammajjati. Dosacarito gāḷhaṃ sammajjaniṃ gahetvā taramānarūpo ubhato vālikaṃ ussārento kharena saddena asuddhaṃ visamaṃ sammajjati. Mohacarito sithilaṃ sammajjaniṃ gahetvā samparivattakaṃ āḷolayamāno asuddhaṃ visamaṃ sammajjati.

Concernant les tâches (kicca) : dans les travaux tels que le balayage, celui qui a un tempérament de désir saisit bien le balai et, sans se presser, sans éparpiller le sable, balaie proprement et uniformément comme s'il répandait des fleurs de Sinduvāra. Celui qui a un tempérament de haine saisit le balai fermement et d'un air pressé, écartant le sable de part et d'autre avec un bruit sec, balaie de manière malpropre et inégale. Celui qui a un tempérament d'égarement saisit le balai lâchement, le tournant dans tous les sens et mélangeant tout, balaie de manière malpropre et inégale.

Yathā sammajjane, evaṃ cīvaradhovanarajanādīsupi sabbakiccesu nipuṇamadhurasamasakkaccakārī rāgacarito. Gāḷhathaddhavisamakārī dosacarito. Anipuṇabyākulavisamāparicchinnakārī mohacarito. Cīvaradhāraṇampi ca rāgacaritassa nātigāḷhaṃ nātisithilaṃ hoti pāsādikaṃ parimaṇḍalaṃ. Dosacaritassa atigāḷhaṃ aparimaṇḍalaṃ. Mohacaritassa sithilaṃ paribyākulaṃ. Saddhācaritādayo tesaṃyevānusārena veditabbā, taṃ sabhāgattāti. Evaṃ kiccato cariyāyo vibhāvaye.

Comme pour le balayage, il en est de même pour toutes les tâches telles que le lavage et la teinture des robes : celui qui a un tempérament de désir agit avec habileté, douceur, régularité et respect. Celui qui a un tempérament de haine agit avec dureté, rigidité et irrégularité. Celui qui a un tempérament d'égarement agit sans habileté, de manière confuse, inégale et imprécise. De même, la manière de porter la robe pour le tempérament de désir n'est ni trop serrée ni trop lâche, mais inspirante et bien ajustée. Pour le tempérament de haine, elle est trop serrée et mal ajustée. Pour le tempérament d'égarement, elle est lâche et désordonnée. On doit connaître les tempéraments de foi, etc., en suivant ces mêmes modèles, car ils sont de nature similaire. Ainsi doit-on expliquer les tempéraments par les tâches.

Bhojanāti rāgacarito siniddhamadhurabhojanappiyo hoti, bhuñjamāno ca nātimahantaṃ parimaṇḍalaṃ ālopaṃ katvā rasapaṭisaṃvedī ataramāno bhuñjati, kiñcideva ca sāduṃ labhitvā somanassaṃ āpajjati[Pg.103]. Dosacarito lūkhaambilabhojanappiyo hoti, bhuñjamāno ca mukhapūrakaṃ ālopaṃ katvā arasapaṭisaṃvedī taramāno bhuñjati, kiñcideva ca asāduṃ labhitvā domanassaṃ āpajjati. Mohacarito aniyataruciko hoti, bhuñjamāno ca aparimaṇḍalaṃ parittaṃ ālopaṃ katvā bhājane chaḍḍento mukhaṃ makkhento vikkhittacitto taṃ taṃ vitakkento bhuñjati. Saddhācaritādayopi tesaṃyevānusārena veditabbā, taṃsabhāgattāti. Evaṃ bhojanato cariyāyo vibhāvaye.

Concernant la nourriture (bhojana) : celui qui a un tempérament de désir aime les aliments onctueux et doux ; en mangeant, il fait des bouchées rondes et pas trop grosses, savoure les saveurs et mange sans se presser ; s'il reçoit quelque chose de savoureux, il en éprouve de la joie. Celui qui a un tempérament de haine aime les aliments grossiers et acides ; en mangeant, il fait des bouchées qui remplissent la bouche, ne savoure pas les saveurs et mange à la hâte ; s'il reçoit quelque chose de peu savoureux, il en éprouve du mécontentement. Celui qui a un tempérament d'égarement n'a pas de préférence fixée ; en mangeant, il fait des bouchées inégales et petites, laisse tomber des grains dans le bol, se barbouille la bouche et mange l'esprit distrait, en pensant à ceci ou cela. On doit aussi connaître les tempéraments de foi, etc., en suivant ces mêmes modèles, car ils sont de nature similaire. Ainsi doit-on expliquer les tempéraments par la nourriture.

Dassanāditoti rāgacarito īsakampi manoramaṃ rūpaṃ disvā vimhayajāto viya ciraṃ oloketi, parittepi guṇe sajjati, bhūtampi dosaṃ na gaṇhāti, pakkamantopi amuñcitukāmova hutvā sāpekkho pakkamati. Dosacarito īsakampi amanoramaṃ rūpaṃ disvā kilantarūpo viya na ciraṃ oloketi, parittepi dose paṭihaññati, bhūtampi guṇaṃ na gaṇhāti, pakkamantopi muñcitukāmova hutvā anapekkho pakkamati. Mohacarito yaṃkiñci rūpaṃ disvā parapaccayiko hoti, paraṃ nindantaṃ sutvā nindati, pasaṃsantaṃ sutvā pasaṃsati, sayaṃ pana aññāṇupekkhāya upekkhakova hoti. Esa nayo saddasavanādīsupi. Saddhācaritādayo pana tesaṃyevānusārena veditabbā, taṃsabhāgattāti. Evaṃ dassanādito cariyāyo vibhāvaye.

Concernant la vision, etc. (dassanādito) : celui qui a un tempérament de désir, en voyant une forme même légèrement agréable, la regarde longtemps comme s'il était émerveillé ; il s'attache même à de petites qualités, ne saisit pas les défauts même s'ils sont réels, et en partant, il s'en va avec regret, comme ne voulant pas s'en détacher. Celui qui a un tempérament de haine, en voyant une forme même légèrement désagréable, ne la regarde pas longtemps, comme s'il était fatigué ; il est irrité même par de petits défauts, ne saisit pas les qualités même si elles sont réelles, et en partant, il s'en va sans regret, comme voulant s'en détacher. Celui qui a un tempérament d'égarement, en voyant n'importe quelle forme, se fie à l'opinion d'autrui ; en entendant quelqu'un critiquer, il critique ; en entendant quelqu'un louer, il loue ; mais lui-même reste dans l'indifférence par ignorance. Il en va de même pour l'audition des sons, etc. Quant aux tempéraments de foi, etc., on doit les connaître en suivant ces mêmes modèles, car ils sont de nature similaire. Ainsi doit-on expliquer les tempéraments par la vision, etc.

Dhammappavattito cevāti rāgacaritassa ca māyā, sāṭheyyaṃ, māno, pāpicchatā, mahicchatā, asantuṭṭhitā, siṅgaṃ, cāpalyanti evamādayo dhammā bahulaṃ pavattanti. Dosacaritassa kodho, upanāho, makkho, paḷāso, issā, macchariyanti evamādayo. Mohacaritassa thinaṃ, middhaṃ, uddhaccaṃ, kukkuccaṃ, vicikicchā, ādhānaggāhitā, duppaṭinissaggitāti evamādayo. Saddhācaritassa muttacāgatā, ariyānaṃ dassanakāmatā, saddhammaṃ sotukāmatā, pāmojjabahulatā, asaṭhatā, amāyāvitā, pasādanīyesu ṭhānesu pasādoti evamādayo. Buddhicaritassa sovacassatā, kalyāṇamittatā, bhojanemattaññutā, satisampajaññaṃ, jāgariyānuyogo, saṃvejanīyesu ṭhānesu saṃvego, saṃviggassa ca yoniso padhānanti evamādayo. Vitakkacaritassa bhassabahulatā, gaṇārāmatā, kusalānuyoge arati, anavaṭṭhitakiccatā, rattiṃ dhūmāyanā[Pg.104], divā pajjalanā, hurāhuraṃ dhāvanāti evamādayo dhammā bahulaṃ pavattantīti. Evaṃ dhammappavattito cariyāyo vibhāvaye.

Concernant la manifestation des états mentaux (dhammappavattito) : pour le tempérament de désir, les états tels que la tromperie (māyā), la ruse (sāṭheyya), l'orgueil (māno), les mauvais désirs (pāpicchatā), la grande ambition (mahicchatā), l'insatisfaction (asantuṭṭhitā), l'ostentation (siṅga) et la frivolité (cāpalya) se manifestent fréquemment. Pour le tempérament de haine, ce sont la colère (kodho), la malveillance (upanāho), l'ingratitude (makkho), la rivalité (paḷāso), l'envie (issā) et l'avarice (macchariya). Pour le tempérament d'égarement, la paresse (thina), la torpeur (middha), l'agitation (uddhacca), le remords (kukkucca), le doute (vicikicchā), l'obstination (ādhānaggāhitā) et la difficulté à renoncer (duppaṭinissaggitā). Pour le tempérament de foi, la générosité, le désir de voir les Nobles, le désir d'entendre le vrai Dhamma, l'abondance de joie, l'absence de ruse, l'absence de tromperie et la dévotion envers les sujets de foi. Pour le tempérament d'intelligence (buddhicarita), l'obéissance, le fait d'avoir de bons amis, la modération dans la nourriture, la pleine conscience et la vigilance, l'engagement dans la vigilance, le sentiment d'urgence (saṃvega) devant les sujets propices à l'urgence, et l'effort correct de celui qui est ému par l'urgence. Pour le tempérament spéculatif (vitakkacarita), le penchant au bavardage, le plaisir à être en groupe, le manque d'intérêt pour la pratique du bien, l'instabilité dans les tâches, la réflexion nocturne (« fumer la nuit »), l'exécution diurne (« flamber le jour ») et l'errance de l'esprit ici et là se manifestent fréquemment. Ainsi doit-on expliquer les tempéraments par la manifestation des états mentaux.

Yasmā pana idaṃ cariyāvibhāvanavidhānaṃ sabbākārena neva pāḷiyaṃ na aṭṭhakathāyaṃ āgataṃ, kevalaṃ ācariyamatānusārena vuttaṃ, tasmā na sārato paccetabbaṃ. Rāgacaritassa hi vuttāni iriyāpathādīni dosacaritādayopi appamādavihārino kātuṃ sakkonti. Saṃsaṭṭhacaritassa ca puggalassa ekasseva bhinnalakkhaṇā iriyāpathādayo na upapajjanti. Yaṃ panetaṃ aṭṭhakathāsu cariyāvibhāvanavidhānaṃ vuttaṃ, tadeva sārato paccetabbaṃ. Vuttañhetaṃ ‘‘cetopariyañāṇassa lābhī ācariyo cariyaṃ ñatvā kammaṭṭhānaṃ kathessati, itarena antevāsiko pucchitabbo’’ti. Tasmā cetopariyañāṇena vā taṃ vā puggalaṃ pucchitvā jānitabbaṃ. Ayaṃ puggalo rāgacarito, ayaṃ dosādīsu aññataracaritoti.

Comme cette méthode d'explication des tempéraments (cariyā) par les postures et autres détails ne figure en aucun cas dans le Canon (Pāḷi) ni dans les Commentaires (Aṭṭhakathā), mais est exposée uniquement selon l'opinion des enseignants, elle ne doit pas être acceptée comme une vérité essentielle. En effet, ceux qui ont un tempérament de colère ou d'autres types peuvent aussi, s'ils sont vigilants, adopter les postures et autres comportements prescrits pour le tempérament de désir. De plus, chez une seule et même personne au tempérament mixte, des postures présentant des caractéristiques divergentes ne sont pas impossibles. Ce qui est exposé dans les Commentaires concernant la distinction des tempéraments doit seul être considéré comme essentiel. Il a été dit : « Un maître possédant la connaissance de la pénétration du cœur d'autrui (cetopariyañāṇa), ayant connu le tempérament, enseignera le sujet de méditation ; sinon, il doit interroger le disciple ». Par conséquent, on doit discerner le tempérament soit par la connaissance de la pénétration du cœur, soit en interrogeant la personne elle-même : « Cette personne a un tempérament de désir, celle-ci a l'un des tempéraments de colère, etc. ».

46. Kiṃ caritassa puggalassa kiṃ sappāyanti ettha pana senāsanaṃ tāva rāgacaritassa adhotavedikaṃ bhūmaṭṭhakaṃ akatapabbhārakaṃ tiṇakuṭikaṃ paṇṇasālādīnaṃ aññataraṃ rajokiṇṇaṃ jatukābharitaṃ oluggaviluggaṃ atiuccaṃ vā atinīcaṃ vā ujjaṅgalaṃ sāsaṅkaṃ asucivisamamaggaṃ, yattha mañcapīṭhampi maṅkuṇabharitaṃ durūpaṃ dubbaṇṇaṃ, yaṃ olokentasseva jigucchā uppajjati, tādisaṃ sappāyaṃ. Nivāsanapārupanaṃ antacchinnaṃ olambavilambasuttakākiṇṇaṃ jālapūvasadisaṃ sāṇi viya kharasamphassaṃ kiliṭṭhaṃ bhārikaṃ kicchapariharaṇaṃ sappāyaṃ. Pattopi dubbaṇṇo mattikāpatto vā āṇigaṇṭhikāhato ayopatto vā garuko dussaṇṭhāno sīsakapālamiva jeguccho vaṭṭati. Bhikkhācāramaggopi amanāpo anāsannagāmo visamo vaṭṭati. Bhikkhācāragāmopi yattha manussā apassantā viya caranti, yattha ekakulepi bhikkhaṃ alabhitvā nikkhamantaṃ ‘‘ehi, bhante’’ti āsanasālaṃ pavesetvā yāgubhattaṃ datvā gacchantā gāvī viya vaje pavesetvā anapalokentā gacchanti, tādiso vaṭṭati. Parivisakamanussāpi dāsā vā kammakarā vā dubbaṇṇā duddasikā kiliṭṭhavasanā duggandhā jegucchā, ye acittīkārena yāgubhattaṃ chaḍḍentā viya parivisanti, tādisā sappāyā. Yāgubhattakhajjakampi lūkhaṃ dubbaṇṇaṃ sāmākakudrūsakakaṇājakādimayaṃ [Pg.105] pūtitakkaṃ bilaṅgaṃ jiṇṇasākasūpeyyaṃ yaṃkiñcideva kevalaṃ udarapūramattaṃ vaṭṭati. Iriyāpathopissa ṭhānaṃ vā caṅkamo vā vaṭṭati. Ārammaṇaṃ nīlādīsu vaṇṇakasiṇesu yaṃkiñci aparisuddhavaṇṇanti idaṃ rāgacaritassa sappāyaṃ.

46. Concernant la question : « Quel type de demeure convient à quel tempérament ? », voici d'abord pour le tempérament de désir (rāgacarita) : une demeure convenable est l'une de celles-ci : une terrasse non nettoyée, située au rez-de-chaussée, un abri sous roche brut, une hutte de paille ou une cabane de feuilles, couverte de poussière, infestée de chauves-souris, délabrée, trop haute ou trop basse, sur un terrain aride, périlleuse, avec un chemin sale et accidenté, où même le lit et le siège sont infestés de punaises, de forme et de couleur déplaisantes, dont la simple vue suscite le dégoût. Le vêtement convenable est celui dont les bords sont effilochés, parsemé de fils pendants, semblable à un filet à pâtisserie, rugueux au toucher comme du chanvre, souillé, pesant et pénible à porter. Le bol doit être de couleur laide, soit en terre cuite, soit en fer réparé par des clous et des agrafes, lourd, de forme disgracieuse, semblable à un crâne humain et répugnant. Le chemin de la quête d'aumônes doit être déplaisant, éloigné du village et accidenté. Le village d'aumônes convenable est celui où les gens circulent comme s'ils ne voyaient pas le moine ; où, ne recevant rien même dans une seule famille, le moine sort et les gens, s'ils l'invitent à la salle d'alms pour offrir de la bouillie ou du riz, s'en vont ensuite sans un regard, comme des vaches rentrant à l'étable. Les serviteurs convenables sont des esclaves ou des ouvriers laids, d'apparence ingrate, aux vêtements sales, malodorants et dégoûtants, qui servent la nourriture sans respect, comme s'ils s'en débarrassaient. La nourriture (bouillie, riz, en-cas) convenable est grossière, de mauvaise couleur, faite de millet, de grains de piètre qualité ou de brisures de riz, accompagnée de petit-lait aigre, de sauce de riz fermenté ou d'une soupe de légumes flétris, tout ce qui suffit simplement à remplir l'estomac. Quant à la posture, la station debout ou la marche conviennent. L'objet de méditation convenable est un kasina de couleur, parmi les kasinas bleus, etc., dont la couleur est impure. Tout cela convient au tempérament de désir.

Dosacaritassa senāsanaṃ nātiuccaṃ nātinīcaṃ chāyūdakasampannaṃ suvibhattabhittithambhasopānaṃ supariniṭṭhitamālākammalatākammanānāvidhacittakammasamujjalasamasiniddhamudubhūmitalaṃ brahmavimānamiva kusumadāmavicitravaṇṇacelavitānasamalaṅkataṃ supaññattasucimanoramattharaṇamañcapīṭhaṃ tattha tattha vāsatthāya nikkhittakusumavāsagandhasugandhaṃ yaṃ dassanamatteneva pītipāmojjaṃ janayati, evarūpaṃ sappāyaṃ. Tassa pana senāsanassa maggopi sabbaparissayavimutto sucisamatalo alaṅkatapaṭiyattova vaṭṭati. Senāsanaparikkhāropettha kīṭamaṅkuṇadīghajātimūsikānaṃ nissayaparicchindanatthaṃ nātibahuko, ekamañcapīṭhamattameva vaṭṭati. Nivāsanapārupanampissa cīnapaṭṭasomārapaṭṭakoseyyakappāsikasukhumakhomādīnaṃ yaṃ yaṃ paṇītaṃ, tena tena ekapaṭṭaṃ vā dupaṭṭaṃ vā sallahukaṃ samaṇasāruppena surattaṃ suddhavaṇṇaṃ vaṭṭati. Patto udakapupphuḷamiva susaṇṭhāno maṇi viya sumaṭṭho nimmalo samaṇasāruppena suparisuddhavaṇṇo ayomayo vaṭṭati. Bhikkhācāramaggo parissayavimutto samo manāpo nātidūranāccāsannagāmo vaṭṭati. Bhikkhācāragāmopi yattha manussā ‘‘idāni ayyo āgamissatī’’ti sittasammaṭṭhe padese āsanaṃ paññāpetvā paccuggantvā pattaṃ ādāya gharaṃ pavesetvā paññattāsane nisīdāpetvā sakkaccaṃ sahatthā parivisanti, tādiso vaṭṭati. Parivesakā panassa ye honti abhirūpā pāsādikā sunhātā suvilittā dhūpavāsakusumagandhasurabhino nānāvirāgasucimanuññavatthābharaṇapaṭimaṇḍitā sakkaccakārino, tādisā sappāyā. Yāgubhattakhajjakampi vaṇṇagandharasasampannaṃ ojavantaṃ manoramaṃ sabbākārapaṇītaṃ yāvadatthaṃ vaṭṭati. Iriyāpathopissa seyyā vā nisajjā vā vaṭṭati, ārammaṇaṃ nīlādīsu vaṇṇakasiṇesu yaṃkiñci suparisuddhavaṇṇanti idaṃ dosacaritassa sappāyaṃ.

Pour le tempérament de colère (dosacarita), une demeure convenable n'est ni trop haute ni trop basse, pourvue d'ombre et d'eau, avec des murs, des piliers et des escaliers bien proportionnés, un sol lisse, poli et souple, orné de motifs de guirlandes et de lianes et de diverses peintures éclatantes, semblable à un palais divin, décoré de dais de tissus colorés et de guirlandes de fleurs, avec des lits et des sièges munis de couvertures propres et agréables, parfumée par des fleurs disposées ici et là pour embaumer le lieu, une demeure dont la simple vue génère joie et allégresse. Le chemin menant à cette demeure doit être exempt de tout danger, propre, plat et comme décoré. Les accessoires de la demeure ne doivent pas être trop nombreux afin d'éliminer les cachettes pour insectes, punaises, serpents ou rats ; un seul lit et un seul siège suffisent. Le vêtement convenable est un tissu de soie fine, de soie de Somara, de soie sauvage, de coton fin ou de lin fin, de haute qualité, soit à simple ou double épaisseur, léger, bien teint d'une couleur pure et conforme à la dignité monastique. Le bol convenable est en fer, de belle forme comme une bulle d'eau, lisse comme un joyau, pur, d'une couleur parfaitement propre et convenant à un moine. Le chemin de la quête doit être sans danger, plat, agréable, ni trop loin ni trop près du village. Le village convenable est celui où les gens, se disant : « Maintenant le noble maître va arriver », préparent un siège dans un endroit balayé et arrosé, vont à sa rencontre, prennent son bol, l'introduisent dans la maison, le font asseoir sur le siège préparé et le servent respectueusement de leurs propres mains. Les serviteurs convenables sont beaux, gracieux, bien lavés, oints de parfums, sentant bon l'encens et les fleurs, parés de vêtements et d'ornements propres et agréables de diverses couleurs, et agissant avec soin. La nourriture (bouillie, riz, en-cas) doit être dotée de belle couleur, d'odeur et de saveur, nutritive, délicieuse, excellente en tout point et offerte à satiété. La posture convenable est la position allongée ou assise. L'objet de méditation convenable est un kasina de couleur, parmi les kasinas bleus, etc., d'une couleur parfaitement pure. Tout cela convient au tempérament de colère.

Mohacaritassa [Pg.106] senāsanaṃ disāmukhaṃ asambādhaṃ vaṭṭati, yattha nisinnassa vivaṭā disā khāyanti, iriyāpathesu caṅkamo vaṭṭati. Ārammaṇaṃ panassa parittaṃ suppamattaṃ sarāvamattaṃ vā (khuddakaṃ) na vaṭṭati. Sambādhasmiñhi okāse cittaṃ bhiyyo sammohamāpajjati, tasmā vipulaṃ mahākasiṇaṃ vaṭṭati. Sesaṃ dosacaritassa vuttasadisamevāti idaṃ mohacaritassa sappāyaṃ.

Pour le tempérament d'égarement (mohacarita), une demeure ouverte vers l'horizon et spacieuse convient, où, une fois assise, les directions apparaissent à la personne dégagées. Parmi les postures, la marche convient. Un objet de méditation de petite taille, de la dimension d'un van ou d'un couvercle de marmite, ne convient pas ; car dans un espace restreint, l'esprit tombe davantage dans la confusion. C'est pourquoi un grand et vaste kasina convient. Le reste est identique à ce qui a été dit pour le tempérament de colère. Voilà ce qui convient au tempérament d'égarement.

Saddhācaritassa sabbampi dosacaritamhi vuttavidhānaṃ sappāyaṃ. Ārammaṇesu cassa anussatiṭṭhānampi vaṭṭati.

Pour le tempérament de foi (saddhācarita), toutes les prescriptions énoncées pour le tempérament de colère conviennent. Parmi les objets de méditation, les sujets de commémoration (anussati) lui conviennent également.

Buddhicaritassa senāsanādīsu idaṃ nāma asappāyanti natthi.

Pour le tempérament d'intelligence (buddhicarita), il n'existe rien, parmi les demeures et autres conditions, qui puisse être qualifié d'inconvenant.

Vitakkacaritassa senāsanaṃ vivaṭaṃ disāmukhaṃ yattha nisinnassa ārāmavanapokkharaṇīrāmaṇeyyakāni gāmanigamajanapadapaṭipāṭiyo nīlobhāsā ca pabbatā paññāyanti, taṃ na vaṭṭati, tañhi vitakkavidhāvanasseva paccayo hoti, tasmā gambhīre darīmukhe vanappaṭicchanne hatthikucchipabbhāramahindaguhāsadise senāsane vasitabbaṃ. Ārammaṇampissa vipulaṃ na vaṭṭati. Tādisañhi vitakkavasena sandhāvanassa paccayo hoti. Parittaṃ pana vaṭṭati.

Pour celui qui a un temp rament discursif (vitakka-carita), un logement ouvert tourn vers l'espace d gag , o assis l'on aperoit le charme des jardins, des forts et des tangs, la succession des villages, bourgs et r gions, ainsi que les montagnes bleut es, n'est pas appropri . En effet, un tel lieu favorise pr cis ment l'errance de la pens e discursive. C'est pourquoi il convient de r sider dans un logement situ dans une gorge profonde, cach par la fort, semblable

Sesaṃ rāgacaritassa vuttasadisamevāti idaṃ vitakkacaritassa sappāyaṃ. Ayaṃ attano cariyānukūlanti ettha āgatacariyānaṃ pabhedanidānavibhāvanasappāyaparicchedato vitthāro. Na ca tāva cariyānukūlaṃ kammaṭṭhānaṃ sabbākārena āvikataṃ. Tañhi anantarassa mātikāpadassa vitthāre sayameva āvibhavissati.

Le reste est identique

Cattālīsakammaṭṭhānavaṇṇanā

Commentaire des quarante sujets de m ditation.

47. Tasmā yaṃ vuttaṃ cattālīsāya kammaṭṭhānesu aññataraṃ kammaṭṭhānaṃ gahetvāti ettha saṅkhātaniddesato, upacārappanāvahato, jhānappabhedato, samatikkamato, vaḍḍhanāvaḍḍhanato, ārammaṇato, bhūmito, gahaṇato, paccayato, cariyānukūlatoti imehi tāva dasahākārehi kammaṭṭhānavinicchayo veditabbo.

47. Par cons quent, concernant l'expression

Tattha [Pg.107] saṅkhātaniddesatoti cattālīsāya kammaṭṭhānesūti hi vuttaṃ, tatrimāni cattālīsa kammaṭṭhānāni dasa kasiṇā, dasa asubhā, dasa anussatiyo, cattāro brahmavihārā, cattāro āruppā, ekā saññā, ekaṃ vavatthānanti.

En ce qui concerne l' num ration d taill e : il a t dit

Tattha pathavīkasiṇaṃ, āpokasiṇaṃ, tejokasiṇaṃ, vāyokasiṇaṃ, nīlakasiṇaṃ, pītakasiṇaṃ, lohitakasiṇaṃ, odātakasiṇaṃ, ālokakasiṇaṃ, paricchinnākāsakasiṇanti ime dasa kasiṇā.

Parmi ceux-ci, le kasia de la terre, le kasia de l'eau, le kasia du feu, le kasia de l'air, le kasia bleu, le kasia jaune, le kasia rouge, le kasia blanc, le kasia de la lumire et le kasia de l'espace d limit : tels sont les dix kasias.

Uddhumātakaṃ, vinīlakaṃ, vipubbakaṃ, vicchiddakaṃ, vikkhāyitakaṃ, vikkhittakaṃ, hatavikkhittakaṃ, lohitakaṃ, puḷuvakaṃ, aṭṭhikanti ime dasa asubhā.

Le cadavre gonfl , le cadavre bleu

Buddhānussati, dhammānussati, saṅghānussati, sīlānussati, cāgānussati, devatānussati, maraṇānussati, kāyagatāsati, ānāpānassati, upasamānussatīti imā dasa anussatiyo.

La comm moration du Bouddha, la comm moration du Dhamma, la comm moration du Sagha, la comm moration de la vertu, la comm moration de la g n rosit , la comm moration des divinit s, la comm moration de la mort, la pleine conscience du corps, la pleine conscience de la respiration et la comm moration de la paix : telles sont les dix comm morations.

Mettā, karuṇā, muditā, upekkhāti ime cattāro brahmavihārā.

La bienveillance, la compassion, la joie altruiste et l' quanimit : telles sont les quatre demeures divines.

Ākāsānañcāyatanaṃ, viññāṇañcāyatanaṃ, ākiñcaññāyatanaṃ, nevasaññānāsaññāyatananti ime cattāro āruppā. Āhāre paṭikūlasaññā ekā saññā. Catudhātuvavatthānaṃ ekaṃ vavatthānanti evaṃ saṅkhātaniddesato vinicchayo veditabbo.

La sphre de l'espace infini, la sphre de la conscience infinie, la sphre du n ant et la sphre de la ni-perception ni-non-perception : tels sont les quatre immat riels. La perception du caractre d gotant de la nourriture est l'unique perception. La d finition des quatre l ments est l'unique d finition. C'est ainsi que la d termination doit tre comprise selon l' num ration d taill e.

Upacārappanāvahatoti ṭhapetvā kāyagatāsatiñca ānāpānassatiñca avasesā aṭṭha anussatiyo, āhāre paṭikūlasaññā, catudhātuvavatthānanti imāneva hettha dasakammaṭṭhānāni upacāravahāni. Sesāni appanāvahāni. Evaṃ upacārappanāvahato.

En ce qui concerne la production de l'accs ou de l'absorption :

Jhānappabhedatoti appanāvahesu cettha ānāpānassatiyā saddhiṃ dasa kasiṇā catukkajjhānikā honti. Kāyagatāsatiyā saddhiṃ dasa asubhā paṭhamajjhānikā. Purimā tayo brahmavihārā tikajjhānikā. Catutthabrahmavihāro cattāro ca āruppā catutthajjhānikāti evaṃ jhānappabhedato.

En ce qui concerne la distinction des dhy

Samatikkamatoti dve samatikkamā aṅgasamatikkamo ca ārammaṇasamatikkamo ca. Tattha sabbesupi tikacatukkajjhānikesu kammaṭṭhānesu aṅgasamatikkamo [Pg.108] hoti vitakkavicārādīni jhānaṅgāni samatikkamitvā tesvevārammaṇesu dutiyajjhānādīnaṃ pattabbato. Tathā catutthabrahmavihāre. Sopi hi mettādīnaṃyeva ārammaṇe somanassaṃ samatikkamitvā pattabboti. Catūsu pana āruppesu ārammaṇasamatikkamo hoti. Purimesu hi navasu kasiṇesu aññataraṃ samatikkamitvā ākāsānañcāyatanaṃ pattabbaṃ. Ākāsādīni ca samatikkamitvā viññāṇañcāyatanādīni. Sesesu samatikkamo natthīti evaṃ samatikkamato.

En ce qui concerne le d passement : il existe deux types de d passement, le d passement des facteurs (aga-samatikkama) et le d passement de l'objet (

Vaḍḍhanāvaḍḍhanatoti imesu cattālīsāya kammaṭṭhānesu dasa kasiṇāneva vaḍḍhetabbāni. Yattakañhi okāsaṃ kasiṇena pharati, tadabbhantare dibbāya sotadhātuyā saddaṃ sotuṃ dibbena cakkhunā rūpāni passituṃ parasattānañca cetasā cittamaññātuṃ samattho hoti. Kāyagatāsati pana asubhāni ca na vaḍḍhetabbāni. Kasmā? Okāsena paricchinnattā ānisaṃsābhāvā ca. Sā ca nesaṃ okāsena paricchinnatā bhāvanānaye āvibhavissati. Tesu pana vaḍḍhitesu kuṇaparāsiyeva vaḍḍhati, na koci ānisaṃso atthi. Vuttampi cetaṃ sopākapañhābyākaraṇe, ‘‘vibhūtā bhagavā rūpasaññā avibhūtā aṭṭhikasaññā’’ti. Tatra hi nimittavaḍḍhanavasena rūpasaññā vibhūtāti vuttā. Aṭṭhikasaññā avaḍḍhanavasena avibhūtāti vuttā.

En ce qui concerne l'expansion ou la non-expansion : parmi ces quarante sujets de m ditation, seuls les dix kasias doivent faire l'objet d'une expansion. En effet, dans toute l' tendue de l'espace que l'on impr gne avec le kasia, on devient capable d'entendre des sons par l' l ment de l'oreille divine, de voir des formes par l'œil divin et de connatre par son propre esprit l'esprit d'autrui. En revanche, la pleine conscience du corps et les sujets de laideur ne doivent pas tre tendus. Pourquoi ? Parce qu'ils sont d limit s par l'espace occup et qu'il n'y a aucun avantage

Yaṃ panetaṃ ‘‘kevalaṃ aṭṭhisaññāya, apharī pathaviṃ ima’’nti (theragā. 18) vuttaṃ, taṃ lābhissa sato upaṭṭhānākāravasena vuttaṃ. Yatheva hi dhammāsokakāle karavīkasakuṇo samantā ādāsabhittīsu attano chāyaṃ disvā sabbadisāsu karavīkasaññī hutvā madhuraṃ giraṃ nicchāresi, evaṃ theropi aṭṭhikasaññāya lābhittā sabbadisāsu upaṭṭhitaṃ nimittaṃ passanto kevalāpi pathavī aṭṭhikabharitāti cintesīti.

Quant

Yadi evaṃ yā asubhajjhānānaṃ appamāṇārammaṇatā vuttā, sā virujjhatīti. Sā ca na virujjhati. Ekacco hi uddhumātake vā aṭṭhike vā mahante nimittaṃ gaṇhāti. Ekacco appake. Iminā pariyāyena ekaccassa parittārammaṇaṃ jhānaṃ hoti. Ekaccassa appamāṇārammaṇanti. Yo vā etaṃ vaḍḍhane ādīnavaṃ apassanto vaḍḍheti. Taṃ sandhāya ‘‘appamāṇārammaṇa’’nti vuttaṃ. Ānisaṃsābhāvā pana na vaḍḍhetabbānīti.

Si l'on objecte : « S'il en est ainsi, ce qui a été dit dans le Dhammasaṅgaṇī concernant le fait que les absorptions sur le repoussant (asubhajjhāna) ont un objet incommensurable (appamāṇārammaṇa) serait contredit. » Cela n'est pas contredit. En effet, tel individu saisit le signe (nimitta) sur un cadavre gonflé ou un squelette de grande taille, tandis qu'un autre le saisit sur un de petite taille. Par cette distinction, pour l'un, l'absorption a un objet limité (paritta), et pour l'autre, un objet incommensurable. Ou bien, cela a été dit en référence à celui qui, ne voyant pas les inconvénients (ādīnava) liés à son accroissement, l'accroît néanmoins. C'est en visant un tel yogi qu'il a été dit qu'il a un « objet incommensurable ». Cependant, en raison de l'absence de bénéfice réel (ānisaṃsa), ces objets ne doivent pas être accrus.

Yathā [Pg.109] ca etāni, evaṃ sesānipi na vaḍḍhetabbāni. Kasmā? Tesu hi ānāpānanimittaṃ tāva vaḍḍhayato vātarāsiyeva vaḍḍhati, okāsena ca paricchinnaṃ. Iti sādīnavattā okāsena ca paricchinnattā na vaḍḍhetabbaṃ. Brahmavihārā sattārammaṇā, tesaṃ nimittaṃ vaḍḍhayato sattarāsiyeva vaḍḍheyya, na ca tena attho atthi, tasmā tampi na vaḍḍhetabbaṃ. Yaṃ pana vuttaṃ ‘‘mettāsahagatena cetasā ekaṃ disaṃ pharitvā’’ti (dī. ni. 1.556) ādi, taṃ pariggahavaseneva vuttaṃ. Ekāvāsadviāvāsādinā hi anukkamena ekissā disāya satte pariggahetvā bhāvento ekaṃ disaṃ pharitvāti vutto. Na nimittaṃ vaḍḍhento. Paṭibhāganimittameva cettha natthi. Yadayaṃ vaḍḍheyya, parittaappamāṇārammaṇatāpettha pariggahavaseneva veditabbā. Āruppārammaṇesupi ākāsaṃ kasiṇugghāṭimattā. Tañhi kasiṇāpagamavaseneva manasi kātabbaṃ. Tato paraṃ vaḍḍhayatopi na kiñci hoti. Viññāṇaṃ sabhāvadhammattā. Na hi sakkā sabhāvadhammaṃ vaḍḍhetuṃ. Viññāṇāpagamo viññāṇassa abhāvamattattā. Nevasaññānāsaññāyatanārammaṇaṃ sabhāvadhammattāyeva na vaḍḍhetabbaṃ. Sesāni animittattā. Paṭibhāganimittañhi vaḍḍhetabbaṃ nāma bhaveyya. Buddhānussatiādīnañca neva paṭibhāganimittaṃ ārammaṇaṃ hoti, tasmā taṃ na vaḍḍhetabbanti evaṃ vaḍḍhanāvaḍḍhanato.

De même que pour ces sujets, les autres non plus ne doivent pas être accrus. Pourquoi ? Parmi eux, pour celui qui accroît d'abord le signe de la respiration (ānāpānanimitta), seule la masse d'air s'accroît, et elle demeure délimitée par son emplacement spatial. Ainsi, à cause de cet inconvénient et de sa délimitation spatiale, il ne doit pas être accru. Les demeures divines (brahmavihāra) ont pour objet les êtres ; pour celui qui en accroît le signe, seule la masse des êtres s'accroîtrait, et cela ne présente aucune utilité ; par conséquent, cela non plus ne doit pas être accru. Quant à ce qui a été dit : « avec un esprit empreint de bienveillance, ayant imprégné une direction », etc., cela a été formulé uniquement en termes de délimitation de l'objet de méditation. En effet, en incluant successivement les êtres d'un monastère, de deux monastères, etc., dans une direction, celui qui développe la méditation est dit « imprégner une direction ». Il ne s'agit pas ici d'accroître le signe. De plus, il n'existe même pas de signe de contrepartie (paṭibhāganimitta) dans cette pratique qu'il pourrait accroître. Le caractère limité ou incommensurable de l'objet doit ici être compris uniquement par la délimitation du nombre d'êtres. Concernant les objets des absorptions immatérielles (āruppa), l'espace est obtenu par le simple retrait de la totalité (kasiṇa) ; il doit être considéré seulement par l'absence de la totalité. Au-delà, même pour celui qui l'accroîtrait, rien de plus ne se produit. La conscience est un phénomène à nature propre (sabhāvadhamma) ; on ne peut en effet accroître un phénomène à nature propre. La disparition de la conscience n'est que l'absence de celle-ci. L'objet de la sphère de la ni-perception ni-non-perception ne doit pas être accru précisément parce qu'il est un phénomène à nature propre. Les autres sujets ne doivent pas être accrus parce qu'ils n'ont pas de signe. En effet, seul le signe de contrepartie est susceptible d'être accru. Pour la remémoration du Bouddha et les autres, l'objet n'est jamais un signe de contrepartie ; par conséquent, il ne doit pas être accru. C'est ainsi que l'on conclut sur l'accroissement ou le non-accroissement.

Ārammaṇatoti imesu ca cattālīsāya kammaṭṭhānesu dasakasiṇā, dasaasubhā, ānāpānassati, kāyagatāsatīti imāni dvāvīsatipaṭibhāganimittārammaṇāni. Sesāni na paṭibhāganimittārammaṇāni. Tathā dasasu anussatīsu ṭhapetvā ānāpānassatiñca kāyagatāsatiñca avasesā aṭṭha anussatiyo, āhāre paṭikūlasaññā, catudhātuvavatthānaṃ, viññāṇañcāyatanaṃ, nevasaññānāsaññāyatananti imāni dvādasa sabhāvadhammārammaṇāni. Dasa kasiṇā, dasa asubhā, ānāpānassati, kāyagatāsatīti imāni dvāvīsati nimittārammaṇāni. Sesāni cha na vattabbārammaṇāni. Tathā vipubbakaṃ, lohitakaṃ, puḷuvakaṃ, ānāpānassati, āpokasiṇaṃ, tejokasiṇaṃ, vāyokasiṇaṃ, yañca ālokakasiṇe sūriyādīnaṃ obhāsamaṇḍalārammaṇanti imāni aṭṭha calitārammaṇāni, tāni ca kho pubbabhāge, paṭibhāgaṃ pana sannisinnameva hoti. Sesāni na calitārammaṇānīti evaṃ ārammaṇato.

Concernant l'objet (ārammaṇa), parmi ces quarante sujets de méditation, les dix totalités (kasiṇa), les dix repoussants (asubha), l'attention à la respiration et l'attention au corps sont ces vingt-deux qui ont un signe de contrepartie pour objet. Les autres n'ont pas de signe de contrepartie pour objet. De même, parmi les dix remémorations, en excluant l'attention à la respiration et l'attention au corps, les huit remémorations restantes, la perception du caractère dégoûtant de la nourriture, la définition des quatre éléments, la sphère de l'infinité de la conscience et la sphère de la ni-perception ni-non-perception sont ces douze qui ont des phénomènes à nature propre (sabhāvadhamma) pour objet. Les dix totalités, les dix repoussants, l'attention à la respiration et l'attention au corps sont ces vingt-deux qui ont un signe (nimitta) pour objet. Les six restants sont des objets qu'on ne peut qualifier ni de sabhāva ni de nimitta. De même, le repoussant livide, le sanglant, le rongé par les vers, l'attention à la respiration, la totalité de l'eau, celle du feu, celle de l'air, et l'objet constitué par le cercle lumineux du soleil, etc., dans la totalité de la lumière, sont ces huit qui ont des objets mobiles ; toutefois, ils ne sont mobiles que dans la phase préliminaire, car le signe de contrepartie est parfaitement stable. Les autres n'ont pas d'objets mobiles. C'est ainsi que l'on conclut par l'objet.

Bhūmitoti [Pg.110] ettha ca dasa asubhā, kāyagatāsati, āhāre paṭikūlasaññāti imāni dvādasa devesu nappavattanti. Tāni dvādasa, ānāpānassati cāti imāni terasa brahmaloke nappavattanti. Arūpabhave pana ṭhapetvā cattāro āruppe aññaṃ nappavattati. Manussesu sabbānipi pavattantīti evaṃ bhūmito.

Concernant le plan (bhūmi), ici, les dix repoussants, l'attention au corps et la perception du caractère dégoûtant de la nourriture sont ces douze qui ne se produisent pas chez les devas. Ces douze, augmentés de l'attention à la respiration, forment ces treize qui ne se produisent pas dans le monde de Brahma. Dans l'existence immatérielle (arūpabhava), à l'exception des quatre immatériels, aucun autre sujet ne se produit. Chez les humains, tous se produisent sans exception. C'est ainsi que l'on conclut par le plan.

Gahaṇatoti diṭṭhaphuṭṭhasutaggahaṇatopettha vinicchayo veditabbo. Tatra ṭhapetvā vāyokasiṇaṃ sesā nava kasiṇā, dasa asubhāti imāni ekūnavīsati diṭṭhena gahetabbāni. Pubbabhāge cakkhunā oloketvā nimittaṃ nesaṃ gahetabbanti attho. Kāyagatāsatiyaṃ tacapañcakaṃ diṭṭhena, sesaṃ sutenāti evaṃ tassā ārammaṇaṃ diṭṭhasutena gahetabbaṃ. Ānāpānassati phuṭṭhena, vāyokasiṇaṃ diṭṭhaphuṭṭhena, sesāni aṭṭhārasa sutena gahetabbāni. Upekkhābrahmavihāro, cattāro āruppāti imāni cettha na ādikammikena gahetabbāni. Sesāni pañcatiṃsa gahetabbānīti evaṃ gahaṇato.

Concernant la saisie (gahaṇa), la décision doit être comprise ici par la saisie de ce qui est vu, touché ou entendu. Parmi eux, à l'exception de la totalité de l'air, les neuf totalités restantes et les dix repoussants sont ces dix-neuf qui doivent être saisis par la vue. Cela signifie que dans la phase préliminaire, on doit les regarder de ses yeux pour en saisir le signe. Dans l'attention au corps, le quintuple de la peau (tacapañcaka) doit être saisi par la vue, le reste par l'ouïe ; ainsi, son objet est saisi par la vue et par l'ouïe. L'attention à la respiration est saisie par le toucher, la totalité de l'air par la vue et le toucher, et les dix-huit restants par l'ouïe. La demeure divine de l'équanimité et les quatre immatériels ne doivent pas être saisis par un débutant. Les trente-cinq restants doivent être saisis par lui. C'est ainsi que l'on conclut par la saisie.

Paccayatoti imesu pana kammaṭṭhānesu ṭhapetvā ākāsakasiṇaṃ sesā nava kasiṇā āruppānaṃ paccayā honti, dasa kasiṇā abhiññānaṃ, tayo brahmavihārā catutthabrahmavihārassa, heṭṭhimaṃ heṭṭhimaṃ āruppaṃ uparimassa uparimassa, nevasaññānāsaññāyatanaṃ nirodhasamāpattiyā, sabbānipi sukhavihāravipassanābhavasampattīnanti evaṃ paccayato.

Concernant la condition (paccaya), parmi ces sujets de méditation, à l'exception de la totalité de l'espace, les neuf totalités restantes sont des conditions pour les immatériels ; les dix totalités sont des conditions pour les connaissances directes (abhiññā) ; les trois premières demeures divines le sont pour la quatrième demeure divine ; chaque immatériel inférieur est une condition pour celui qui lui est immédiatement supérieur ; la sphère de la ni-perception ni-non-perception est une condition pour l'atteinte de la cessation (nirodhasamāpatti) ; et tous, sans exception, sont des conditions pour le séjour paisible, la vision profonde (vipassanā) et l'excellence de l'existence future. C'est ainsi que l'on conclut par la condition.

Cariyānukūlatoti cariyānaṃ anukūlatopettha vinicchayo veditabbo. Seyyathidaṃ – rāgacaritassa tāva ettha dasa asubhā, kāyagatāsatīti ekādasa kammaṭṭhānāni anukūlāni. Dosacaritassa cattāro brahmavihārā, cattāri vaṇṇakasiṇānīti aṭṭha. Mohacaritassa, vitakkacaritassa ca ekaṃ ānāpānassati kammaṭṭhānameva. Saddhācaritassa purimā cha anussatiyo. Buddhicaritassa maraṇassati, upasamānussati, catudhātuvavatthānaṃ, āhāre paṭikūlasaññāti cattāri. Sesakasiṇāni, cattāro ca āruppā sabbacaritānaṃ anukūlāni. Kasiṇesu ca yaṃkiñci parittaṃ vitakkacaritassa, appamāṇaṃ mohacaritassāti.

Concernant la conformité aux tempéraments (cariyānukūlata), la décision doit ici être comprise par la conformité aux tempéraments. À savoir : pour celui au tempérament de désir (rāga), les dix repoussants et l'attention au corps sont les onze sujets conformes. Pour le tempérament de haine (dosa), ce sont les quatre demeures divines et les quatre totalités de couleur, soit huit au total. Pour le tempérament d'égarement (moha) et le tempérament de réflexion (vitakka), seul le sujet de l'attention à la respiration convient. Pour le tempérament de foi (saddhā), ce sont les six premières remémorations. Pour le tempérament d'intelligence (buddhi), ce sont les quatre suivants : la remémoration de la mort, celle de la paix, la définition des quatre éléments et la perception du caractère dégoûtant de la nourriture. Les totalités restantes et les quatre immatériels sont conformes à tous les tempéraments. Parmi les totalités, une de petite taille convient au tempérament de réflexion, tandis qu'une incommensurable convient au tempérament d'égarement.

Evamettha [Pg.111] cariyānukūlato vinicchayo veditabboti sabbañcetaṃ ujuvipaccanīkavasena ca atisappāyavasena ca vuttaṃ. Rāgādīnaṃ pana avikkhambhikā saddhādīnaṃ vā anupakārā kusalabhāvanā nāma natthi. Vuttampi cetaṃ meghiyasutte –

C'est ainsi que la décision par la conformité aux tempéraments doit être comprise. Tout cela a été formulé en termes d'opposition directe et de convenance suprême. Cependant, il n'existe aucune culture mentale salutaire qui ne soit capable de réprimer le désir et les autres souillures, ou qui ne soit pas profitable à la foi et aux autres facultés. Cela a d'ailleurs été dit dans le Meghiya Sutta —

‘‘Cattāro dhammā uttari bhāvetabbā. Asubhā bhāvetabbā rāgassa pahānāya. Mettā bhāvetabbā byāpādassa pahānāya. Ānāpānassati bhāvetabbā vitakkupacchedāya. Aniccasaññā bhāvetabbā asmimānasamugghātāyā’’ti.

« Quatre qualités doivent être développées davantage. La méditation sur le caractère répugnant doit être pratiquée pour l'abandon de la convoitise. La bienveillance doit être développée pour l'abandon de l'animosité. La pleine conscience de la respiration doit être développée pour la cessation des pensées discursives. La perception de l'impermanence doit être développée pour l'éradication du sentiment de l'ego “je suis”. »

Rāhulasuttepi ‘‘mettaṃ, rāhula, bhāvanaṃ bhāvehī’’tiādinā (ma. ni. 2.120) nayena ekasseva satta kammaṭṭhānāni vuttāni. Tasmā vacanamatte abhinivesaṃ akatvā sabbattha adhippāyo pariyesitabboti ayaṃ kammaṭṭhānaṃ gahetvāti ettha kammaṭṭhānakathā vinicchayo.

Dans le Rāhula Sutta également, selon la méthode commençant par « Rāhula, développe la méditation de la bienveillance », sept sujets de méditation furent enseignés à ce seul moine qu'est Rāhula. Par conséquent, sans s'attacher aveuglément aux seuls mots, il convient de rechercher partout l'intention visée. Ceci conclut l'analyse sur la prise en charge d'un sujet de méditation.

48. Gahetvāti imassa pana padassa ayamatthadīpanā. ‘‘Tena yoginā kammaṭṭhānadāyakaṃ kalyāṇamittaṃ upasaṅkamitvā’’ti ettha vuttanayeneva vuttappakāraṃ kalyāṇamittaṃ upasaṅkamitvā buddhassa vā bhagavato ācariyassa vā attānaṃ niyyātetvā sampannajjhāsayena sampannādhimuttinā ca hutvā kammaṭṭhānaṃ yācitabbaṃ.

48. Concernant le terme « ayant pris » (gahetvā), voici l'explication du sens. Dans ce passage : « Ce yogi, ayant approché un noble ami donneur de sujet de méditation », selon la méthode déjà mentionnée, il doit s'approcher d'un tel noble ami, s'en remettre soit au Bouddha, le Bienheureux, soit à un instructeur, et étant pourvu d'une intention pure et d'une ferme résolution, solliciter un sujet de méditation.

Tatra ‘‘imāhaṃ bhagavā attabhāvaṃ tumhākaṃ pariccajāmī’’ti evaṃ buddhassa bhagavato attā niyyātetabbo. Evañhi aniyyātetvā pantesu senāsanesu viharanto bheravārammaṇe āpāthamāgate santhambhituṃ asakkonto gāmantaṃ osaritvā gihīhi saṃsaṭṭho hutvā anesanaṃ āpajjitvā anayabyasanaṃ pāpuṇeyya. Niyyātitattabhāvassa panassa bheravārammaṇe āpāthamāgatepi bhayaṃ na uppajjati. ‘‘Nanu tayā, paṇḍita, purimameva attā buddhānaṃ niyyātito’’ti paccavekkhato panassa somanassameva uppajjati. Yathā hi purisassa uttamaṃ kāsikavatthaṃ bhaveyya, tassa tasmiṃ mūsikāya vā kīṭehi vā khādite uppajjeyya domanassaṃ[Pg.112]. Sace pana taṃ acīvarakassa bhikkhuno dadeyya, athassa taṃ tena bhikkhunā khaṇḍākhaṇḍaṃ kariyamānaṃ disvāpi somanassameva uppajjeyya. Evaṃsampadamidaṃ veditabbaṃ.

À cet égard, on doit s'en remettre au Bouddha, le Bienheureux, en disant : « Seigneur, j'offre ma personne à vous ». En effet, celui qui ne s'en remet pas ainsi, vivant dans des demeures isolées, incapable de rester ferme lorsque des objets terrifiants apparaissent, pourrait se réfugier dans un village, se mêler aux laïcs, s'adonner à des moyens de subsistance inappropriés et ainsi courir à sa perte. Mais pour celui qui s'est remis au Bienheureux, la peur ne surgit pas même face à des objets terrifiants. En réfléchissant ainsi : « Sage, n'as-tu pas déjà remis ta personne aux Bouddhas ? », il ne ressent que de la joie. Tout comme un homme possédant un magnifique vêtement de Kāsī s'affligerait s'il était rongé par des souris ou des insectes, mais s'il le donnait à un moine sans robe, il ne ressentirait que de la joie même en voyant ce moine le découper en morceaux. C'est ainsi qu'il faut comprendre cette comparaison.

Ācariyassa niyyātentenāpi ‘‘imāhaṃ, bhante, attabhāvaṃ tumhākaṃ pariccajāmī’’ti vattabbaṃ. Evaṃ aniyyātitattabhāvo hi atajjanīyo vā hoti, dubbaco vā anovādakaro, yenakāmaṃgamo vā ācariyaṃ anāpucchāva yatthicchati, tattha gantā, tamenaṃ ācariyo āmisena vā dhammena vā na saṅgaṇhāti, gūḷhaṃ ganthaṃ na sikkhāpeti. So imaṃ duvidhaṃ saṅgahaṃ alabhanto sāsane patiṭṭhaṃ na labhati, nacirasseva dussīlyaṃ vā gihibhāvaṃ vā pāpuṇāti. Niyyātitattabhāvo pana neva atajjanīyo hoti, na yenakāmaṃgamo, suvaco ācariyāyattavuttiyeva hoti. So ācariyato duvidhaṃ saṅgahaṃ labhanto sāsane vuḍḍhiṃ virūḷhiṃ vepullaṃ pāpuṇāti cūḷapiṇḍapātikatissattherassa antevāsikā viya.

En s'en remettant à l'instructeur, on doit aussi dire : « Vénérable, j'offre ma personne à vous ». Car celui qui ne s'est pas ainsi confié est quelqu'un que l'on ne peut réprimander, ou bien il devient indocile, désobéissant, ou allant où bon lui semble sans consulter son instructeur ; celui-ci ne le soutient alors ni matériellement ni spirituellement, et ne lui enseigne pas les textes profonds. Ne recevant pas ce double soutien, il ne trouve pas de stabilité dans la Dispense et tombe bientôt dans l'immoralité ou retourne à la vie laïque. Celui qui s'est confié, au contraire, n'est pas indocile, ne va pas où bon lui semble, et est de nature obéissante, vivant sous la dépendance de l'instructeur. Recevant de l'instructeur le double soutien, il parvient à la croissance, au développement et à la plénitude dans la Dispense, tout comme les disciples du doyen Cūḷapiṇḍapātika Tissa.

Therassa kira santikaṃ tayo bhikkhū āgamaṃsu. Tesu eko ‘‘ahaṃ, bhante, tumhākamatthāyā’’ti vutte sataporise papāte patituṃ ussaheyyanti āha. Dutiyo ‘‘ahaṃ, bhante, tumhākamatthāyā’’ti vutte imaṃ attabhāvaṃ paṇhito paṭṭhāya pāsāṇapiṭṭhe ghaṃsento niravasesaṃ khepetuṃ ussaheyyanti āha. Tatiyo ‘‘ahaṃ, bhante, tumhākamatthāyā’’ti vutte assāsapassāse uparundhitvā kālakiriyaṃ kātuṃ ussaheyyanti āha. Thero bhabbāvatime bhikkhūti kammaṭṭhānaṃ kathesi. Te tassa ovāde ṭhatvā tayopi arahattaṃ pāpuṇiṃsūti ayamānisaṃso attaniyyātane. Tena vuttaṃ ‘‘buddhassa vā bhagavato ācariyassa vā attānaṃ niyyātetvā’’ti.

On raconte que trois moines vinrent auprès du doyen. Parmi eux, l'un dit : « Vénérable, pour votre bien, je serais prêt à me jeter du haut d'un précipice de cent hauteurs d'homme ». Le deuxième dit : « Vénérable, pour votre bien, je serais prêt à frotter ma personne contre une pierre en commençant par le talon jusqu'à ce qu'il n'en reste rien ». Le troisième dit : « Vénérable, pour votre bien, je serais prêt à mourir en retenant mon souffle ». Le doyen, pensant : « Certes, ces moines sont capables », leur enseigna un sujet de méditation. Suivant ses instructions, tous trois atteignirent l'état d'Arahant. Tel est le bienfait de l'offrande de soi. C'est pourquoi il a été dit : « s'en remettant au Bouddha, le Bienheureux, ou à l'instructeur ».

49. Sampannajjhāsayena sampannādhimuttinā ca hutvāti ettha pana tena yoginā alobhādīnaṃ vasena chahākārehi sampannajjhāsayena bhavitabbaṃ. Evaṃ sampannajjhāsayo hi tissannaṃ bodhīnaṃ aññataraṃ pāpuṇāti. Yathāha, ‘‘cha ajjhāsayā bodhisattānaṃ bodhiparipākāya saṃvattanti, alobhajjhāsayā ca bodhisattā lobhe dosadassāvino, adosajjhāsayā [Pg.113] ca bodhisattā dose dosadassāvino, amohajjhāsayā ca bodhisattā mohe dosadassāvino, nekkhammajjhāsayā ca bodhisattā gharāvāse dosadassāvino, pavivekajjhāsayā ca bodhisattā saṅgaṇikāya dosadassāvino, nissaraṇajjhāsayā ca bodhisattā sabbabhavagatīsu dosadassāvino’’ti. Ye hi keci atītānāgatapaccuppannā sotāpannasakadāgāmianāgāmikhīṇāsavapaccekabuddhasammāsambuddhā, sabbe te imeheva chahākārehi attanā attanā pattabbaṃ visesaṃ pattā. Tasmā imehi chahākārehi sampannajjhāsayena bhavitabbaṃ. Tadadhimuttatāya pana adhimuttisampannena bhavitabbaṃ. Samādhādhimuttena samādhigarukena samādhipabbhārena, nibbānādhimuttena nibbānagarukena nibbānapabbhārena ca bhavitabbanti attho.

49. Quant à l'expression « étant pourvu d'une intention pure et d'une ferme résolution », le yogi doit posséder une intention pure à travers six aspects par la vertu du non-attachement et des autres qualités. Celui qui possède une telle intention atteint l'un des trois types d'Éveil. Comme il a été dit : « Six intentions conduisent les Bodhisattas à la maturité de l'Éveil : les Bodhisattas à l'intention de non-attachement voient les défauts de l'attachement ; ceux à l'intention de non-haine voient les défauts de la haine ; ceux à l'intention de non-confusion voient les défauts de la confusion ; ceux à l'intention de renoncement voient les défauts de la vie domestique ; ceux à l'intention de solitude voient les défauts de la vie mondaine ; ceux à l'intention de libération voient les défauts de toutes les formes d'existence. » Tous les êtres, qu'ils soient du passé, du futur ou du présent — Entrés-dans-le-courant, Une-fois-revenants, Non-revenants, Arahants, Bouddhas par eux-mêmes ou Bouddhas parfaitement éveillés — ont tous atteint par ces six aspects la distinction qu'ils devaient atteindre. Par conséquent, il faut être pourvu de l'intention pure selon ces six aspects. De plus, il faut être pourvu d'une résolution ferme par inclination vers cet objectif. Le sens est qu'on doit être enclin au recueillement, accorder de l'importance au recueillement, tendre vers le recueillement ; être enclin au Nibbāna, accorder de l'importance au Nibbāna et tendre vers le Nibbāna.

50. Evaṃ sampannajjhāsayādhimuttino panassa kammaṭṭhānaṃ yācato cetopariyañāṇalābhinā ācariyena cittācāraṃ oloketvā cariyā jānitabbā. Itarena kiṃ caritosi? Ke vā te dhammā bahulaṃ samudācaranti? Kiṃ vā te manasikaroto phāsu hoti? Katarasmiṃ vā te kammaṭṭhāne cittaṃ namatīti evamādīhi nayehi pucchitvā jānitabbā. Evaṃ ñatvā cariyānukūlaṃ kammaṭṭhānaṃ kathetabbaṃ.

50. Pour le yogi qui, ayant une telle intention et résolution, sollicite un sujet de méditation, l'instructeur possédant la connaissance de la pensée d'autrui doit connaître son tempérament en observant le mouvement de ses pensées. Un autre instructeur doit l'interroger ainsi : « Quel est ton tempérament ? », « Quels états mentaux se manifestent souvent en toi ? », « À quoi penses-tu pour être à l'aise ? » ou « Vers quel sujet de méditation ton esprit incline-t-il ? ». Après avoir ainsi discerné son tempérament, il convient d'enseigner un sujet de méditation approprié.

Kathentena ca tividhena kathetabbaṃ. Pakatiyā uggahitakammaṭṭhānassa ekaṃ dve nisajjāni sajjhāyaṃ kāretvā dātabbaṃ. Santike vasantassa āgatāgatakkhaṇe kathetabbaṃ. Uggahetvā aññatra gantukāmassa nātisaṃkhittaṃ nātivitthārikaṃ katvā kathetabbaṃ.

En enseignant, on doit le faire de trois manières. Pour celui qui a déjà étudié un sujet de méditation, on doit le lui donner après lui avoir fait réciter durant une ou deux séances d'assise. Pour celui qui réside à proximité, il faut l'enseigner au fur et à mesure de ses visites. Pour celui qui souhaite partir ailleurs après avoir appris, il faut l'enseigner de façon ni trop concise ni trop détaillée.

Tattha pathavīkasiṇaṃ tāva kathentena cattāro kasiṇadosā, kasiṇakaraṇaṃ, katassa bhāvanānayo, duvidhaṃ nimittaṃ, duvidho samādhi, sattavidhaṃ sappāyāsappāyaṃ, dasavidhaṃ appanākosallaṃ, vīriyasamatā, appanāvidhānanti ime nava ākārā kathetabbā. Sesakammaṭṭhānesupi tassa tassa anurūpaṃ kathetabbaṃ. Taṃ sabbaṃ tesaṃ bhāvanāvidhāne āvibhavissati.

À cet égard, celui qui enseigne le kasina de terre doit d'abord exposer ces neuf aspects : les quatre défauts du kasina, la fabrication du kasina, la méthode de développement du kasina une fois fabriqué, les deux types de signes, les deux types de concentration, les sept sortes de choses favorables et défavorables, les dix sortes d'habileté dans l'absorption (appanā), l'équilibre entre l'effort et la concentration, et la procédure de l'absorption. Pour les autres sujets de méditation (kammaṭṭhāna) également, il convient d'enseigner ce qui est approprié à chacun d'eux. Tout cela sera clarifié dans la description de la procédure de leur développement.

Evaṃ kathiyamāne pana kammaṭṭhāne tena yoginā nimittaṃ gahetvā sotabbaṃ. Nimittaṃ gahetvāti idaṃ heṭṭhimapadaṃ, idaṃ uparimapadaṃ, ayamassa attho[Pg.114], ayamadhippāyo, idamopammanti evaṃ taṃ taṃ ākāraṃ upanibandhitvāti attho. Evaṃ nimittaṃ gahetvā sakkaccaṃ suṇantena hi kammaṭṭhānaṃ suggahitaṃ hoti. Athassa taṃ nissāya visesādhigamo sampajjati, na itarassāti ayaṃ gahetvāti imassa padassa atthaparidīpanā.

Pendant que le sujet de méditation est ainsi enseigné, le yogi doit l'écouter en saisissant le signe (nimitta). 'Saisir le signe' signifie fixer chaque aspect dans son esprit de la sorte : 'ceci est le terme précédent, ceci est le terme suivant, voici son sens, voici son intention, voici une comparaison'. Car pour celui qui écoute avec respect en saisissant ainsi le signe, le sujet de méditation est bien appréhendé. Alors, en s'appuyant sur cela, l'obtention d'une réalisation supérieure (visesādhigamo) se produit pour ce yogi ; ce n'est pas le cas pour un autre. Telle est l'explication du sens du mot 'saisissant' (gahetvā).

Ettāvatā kalyāṇamittaṃ upasaṅkamitvā attano cariyānukūlaṃ cattālīsāya kammaṭṭhānesu aññataraṃ kammaṭṭhānaṃ gahetvāti imāni padāni sabbākārena vitthāritāni hontīti.

Par là, les termes : 's'étant approché d'un bon ami (kalyāṇamitta) et ayant reçu l'un des quarante sujets de méditation selon son propre tempérament' ont été détaillés sous tous leurs aspects.

Iti sādhujanapāmojjatthāya kate visuddhimagge

Ainsi, dans le Visuddhimagga composé pour la joie des gens de bien,

Samādhibhāvanādhikāre

dans la section traitant du développement de la concentration,

Kammaṭṭhānaggahaṇaniddeso nāma

ceci est l'exposé de la réception du sujet de méditation (Kammaṭṭhānaggahaṇaniddesa),

Tatiyo paricchedo.

le troisième chapitre.

4. Pathavīkasiṇaniddeso

4. 4 - Exposé du kasina de terre (Pathavīkasiṇaniddesa)

51. Idāni [Pg.115] yaṃ vuttaṃ ‘‘samādhibhāvanāya ananurūpaṃ vihāraṃ pahāya anurūpe vihāre viharantenā’’ti ettha yassa tāvācariyena saddhiṃ ekavihāre vasato phāsu hoti, tena tattheva kammaṭṭhānaṃ parisodhentena vasitabbaṃ. Sace tattha phāsu na hoti, yo añño gāvute vā aḍḍhayojane vā yojanamattepi vā sappāyo vihāro hoti, tattha vasitabbaṃ. Evañhi sati kammaṭṭhānassa kismiñcideva ṭhāne sandehe vā satisammose vā jāte kālasseva vihāre vattaṃ katvā antarāmagge piṇḍāya caritvā bhattakiccapariyosāneyeva ācariyassa vasanaṭṭhānaṃ gantvā taṃdivasamācariyassa santike kammaṭṭhānaṃ sodhetvā dutiyadivase ācariyaṃ vanditvā nikkhamitvā antarāmagge piṇḍāya caritvā akilamantoyeva attano vasanaṭṭhānaṃ āgantuṃ sakkhissati. Yo pana yojanappamāṇepi phāsukaṭṭhānaṃ na labhati, tena kammaṭṭhāne sabbaṃ gaṇṭhiṭṭhānaṃ chinditvā suvisuddhaṃ āvajjanapaṭibaddhaṃ kammaṭṭhānaṃ katvā dūrampi gantvā samādhibhāvanāya ananurūpaṃ vihāraṃ pahāya anurūpe vihāre vihātabbaṃ.

51. À présent, concernant ce qui a été énoncé : 'après avoir délaissé une demeure inappropriée pour le développement de la concentration et résidant dans une demeure appropriée', voici l'explication : si le yogi se sent à l'aise en résidant dans le même monastère que son instructeur, il doit y demeurer en purifiant son sujet de méditation. S'il ne s'y sent pas à l'aise, et qu'il existe un autre monastère approprié situé à un gāvuta, une demi-lieue ou même une lieue de distance, il doit s'y installer. En agissant ainsi, s'il survient un doute ou un oubli concernant un point quelconque du sujet de méditation, il pourra, après avoir accompli ses devoirs au monastère tôt le matin, mendier sa nourriture en chemin et, dès la fin de son repas, se rendre à la demeure de son instructeur. Ce jour-là, il clarifiera le sujet de méditation auprès de lui, saluera l'instructeur le lendemain, repartira, mendiera sa nourriture en chemin et pourra retourner à sa propre demeure sans fatigue. Quant à celui qui ne trouve pas de lieu confortable même à une lieue de distance, il doit trancher toutes les difficultés du sujet de méditation, le rendre parfaitement pur et prêt à être saisi par la réflexion, puis, même s'il doit aller loin, il doit abandonner la demeure inappropriée pour le développement de la concentration et résider dans une demeure appropriée.

Ananurūpavihāro

La demeure inappropriée

52. Tattha ananurūpo nāma aṭṭhārasannaṃ dosānaṃ aññatarena samannāgato. Tatrime aṭṭhārasa dosā – mahattaṃ, navattaṃ, jiṇṇattaṃ, panthanissitattaṃ, soṇḍī, paṇṇaṃ, pupphaṃ, phalaṃ, patthanīyatā, nagarasannissitatā, dārusannissitatā, khettasannissitatā, visabhāgānaṃ puggalānaṃ atthitā, paṭṭanasannissitatā, paccantasannissitatā, rajjasīmasannissitatā, asappāyatā, kalyāṇamittānaṃ alābhoti imesaṃ aṭṭhārasannaṃ dosānaṃ aññatarena dosena samannāgato ananurūpo nāma. Na tattha vihātabbaṃ.

52. À ce sujet, on appelle 'inappropriée' une demeure pourvue de l'un des dix-huit défauts. Voici ces dix-huit défauts : la trop grande taille, la nouveauté, la vétusté, la proximité d'un grand chemin, la présence d'un réservoir d'eau rocheux (soṇḍī), la proximité de légumes, de fleurs, de fruits, la renommée (le fait d'être recherché par les gens), la proximité d'une ville, la proximité de bois de chauffage, la proximité de champs, la présence de personnes incompatibles, la proximité d'un port, l'éloignement dans une région reculée, la proximité d'une frontière d'État, l'inadaptation générale et l'absence de bons amis. Une demeure possédant l'un de ces dix-huit défauts est dite inappropriée ; on ne doit pas y résider.

Kasmā? Mahāvihāre tāva bahū nānāchandā sannipatanti, te aññamaññaṃ paṭiviruddhatāya vattaṃ na karonti. Bodhiyaṅgaṇādīni asammaṭṭhāneva honti. Anupaṭṭhāpitaṃ pānīyaṃ paribhojanīyaṃ. Tatrāyaṃ gocaragāme piṇḍāya [Pg.116] carissāmīti pattacīvaramādāya nikkhanto sace passati vattaṃ vā akataṃ pānīyaghaṭaṃ vā rittaṃ, athānena vattaṃ kātabbaṃ hoti, pānīyaṃ upaṭṭhāpetabbaṃ. Akaronto vattabhede dukkaṭaṃ āpajjati. Karontassa kālo atikkamati, atidivā paviṭṭho niṭṭhitāya bhikkhāya kiñci na labhati. Paṭisallānagatopi sāmaṇeradaharabhikkhūnaṃ uccāsaddena saṅghakammehi ca vikkhipati. Yattha pana sabbaṃ vattaṃ katameva hoti, avasesāpi ca saṅghaṭṭanā natthi. Evarūpe mahāvihārepi vihātabbaṃ.

Pourquoi donc ? Dans un grand monastère (mahāvihāra), beaucoup de moines aux aspirations diverses se rassemblent ; en raison de leurs désaccords mutuels, ils négligent les devoirs (vatta). Les abords de l'arbre de la Bodhi et les autres lieux ne sont pas balayés. L'eau de boisson et l'eau pour l'usage quotidien ne sont pas mises à disposition. Dans un tel lieu, si ce yogi, sortant avec son bol et sa robe pour mendier sa nourriture, voit que les devoirs ne sont pas accomplis ou que la jarre d'eau est vide, il se doit de remplir ces devoirs et de préparer l'eau. S'il ne le fait pas, il commet une faute de manquement aux devoirs ; s'il le fait, le temps passe, et entrant tardivement au village pour la nourriture, il ne reçoit rien car les aumônes sont épuisées. Même lorsqu'il se retire pour méditer, il est distrait par le bruit des novices et des jeunes moines, ou par les activités de la communauté (saṅghakamma). Cependant, s'il s'agit d'un grand monastère où tous les devoirs sont accomplis et où il n'y a aucune friction, on peut y résider.

Navavihāre bahu navakammaṃ hoti, akarontaṃ ujjhāyanti. Yattha pana bhikkhū evaṃ vadanti ‘‘āyasmā yathāsukhaṃ samaṇadhammaṃ karotu, mayaṃ navakammaṃ karissāmā’’ti evarūpe vihātabbaṃ.

Dans un monastère neuf (navavihāra), il y a beaucoup de travaux de construction ; on critique celui qui n'y participe pas. Toutefois, si les moines disent : 'Que le vénérable pratique la vie de renonçant à sa guise, nous nous chargerons des travaux', on peut alors y résider.

Jiṇṇavihāre pana bahu paṭijaggitabbaṃ hoti, antamaso attano senāsanamattampi appaṭijaggantaṃ ujjhāyanti, paṭijaggantassa kammaṭṭhānaṃ parihāyati.

Dans un monastère vétuste (jiṇṇavihāra), il y a beaucoup de réparations à faire ; on critique celui qui ne répare ne serait-ce que son propre logis, et pour celui qui s'en occupe, le sujet de méditation périclite.

Panthanissite mahāpathavihāre rattindivaṃ āgantukā sannipatanti. Vikāle āgatānaṃ attano senāsanaṃ datvā rukkhamūle vā pāsāṇapiṭṭhe vā vasitabbaṃ hoti. Punadivasepi evamevāti kammaṭṭhānassa okāso na hoti. Yattha pana evarūpo āgantukasambādho na hoti, tattha vihātabbaṃ.

Dans un monastère situé près d'un grand chemin, des visiteurs arrivent jour et nuit. Il faut céder son propre logis à ceux qui arrivent tardivement et aller dormir au pied d'un arbre ou sur une dalle de pierre. Le lendemain, il en est de même, si bien qu'il n'y a aucune occasion de pratiquer le sujet de méditation. Cependant, là où il n'y a pas un tel encombrement dû aux visiteurs, on peut y résider.

Soṇḍī nāma pāsāṇapokkharaṇī hoti, tattha pānīyatthaṃ mahājano samosarati, nagaravāsīnaṃ rājakulūpakattherānaṃ antevāsikā rajanakammatthāya āgacchanti, tesaṃ bhājanadārudoṇikādīni pucchantānaṃ asuke ca asuke ca ṭhāneti dassetabbāni honti, evaṃ sabbakālampi niccabyāvaṭo hoti.

On appelle 'soṇḍī' un réservoir d'eau dans le roc ; les gens s'y rassemblent pour puiser de l'eau. Les disciples des grands théras attachés à la cour royale y viennent de la ville pour teindre leurs robes. À ceux qui demandent des récipients, du bois ou des auges de teinture, il faut leur indiquer : 'c'est à tel endroit et à tel autre'. Ainsi, on est préoccupé en tout temps.

Yattha nānāvidhaṃ sākapaṇṇaṃ hoti, tatthassa kammaṭṭhānaṃ gahetvā divāvihāraṃ nisinnassāpi santike sākahārikā gāyamānā paṇṇaṃ uccinantiyo visabhāgasaddasaṅghaṭṭanena kammaṭṭhānantarāyaṃ karonti.

Là où poussent divers types de légumes, même si le yogi est assis pour sa méditation diurne, des femmes cueillant des feuilles à proximité chantent tout en récoltant, et par le contact avec ces voix de sexe opposé, elles nuisent au sujet de méditation.

Yattha pana nānāvidhā mālāgacchā supupphitā honti, tatrāpi tādisoyeva upaddavo.

Là où se trouvent divers buissons de fleurs en pleine floraison, on y rencontre le même type de perturbation.

Yattha [Pg.117] nānāvidhaṃ ambajambupanasādiphalaṃ hoti, tattha phalatthikā āgantvā yācanti, adentassa kujjhanti, balakkārena vā gaṇhanti, sāyanhasamaye vihāramajjhe caṅkamantena te disvā ‘‘kiṃ upāsakā evaṃ karothā’’ti vuttā yathāruci akkosanti. Avāsāyapissa parakkamanti.

L' o ! il y a divers fruits tels que des mangues, des jamboses et des jacquiers, ceux qui cherchent des fruits viennent les demander ; si le moine ne les donne pas, ils s' irritent contre lui ou s' en emparent par la force. Le soir, voyant le moine qui fait sa marche méditative au milieu du monastère, lorsqu' il leur dit : « Pourquoi faites-vous cela, fidèles laïcs ? », ils l' insultent à leur guise. Ils s' efforcent même de l' empêcher de résider dans ce lieu.

Patthanīye pana leṇasammate dakkhiṇagirihatthikucchicetiyagiricittalapabbatasadise vihāre viharantaṃ ayamarahāti sambhāvetvā vanditukāmā manussā samantā osaranti, tenassa na phāsu hoti, yassa pana taṃ sappāyaṃ hoti, tena divā aññatra gantvā rattiṃ vasitabbaṃ.

Dans un monastère recherché et estimé, semblable à Dakkhiṇagiri, Hatthikucchi, Cetiyagiri ou Cittalapabbata, les gens affluent de toutes parts pour vénérer celui qui y réside, en pensant : « Ce vénérable est un Arahant ». De ce fait, le méditant n' y est pas à l' aise. Toutefois, si ce lieu lui est favorable, il doit s' en aller ailleurs pendant la journée et n' y résider que pendant la nuit.

Nagarasannissite visabhāgārammaṇāni āpāthamāgacchanti, kumbhadāsiyopi ghaṭehi nighaṃsantiyo gacchanti, okkamitvā maggaṃ na denti, issaramanussāpi vihāramajjhe sāṇiṃ parikkhipitvā nisīdanti.

Dans un monastère proche d' une ville, des objets inappropriés entrent dans le champ de la vision. Même les servantes puiseuses d' eau passent en se heurtant avec leurs cruches, et elles ne s' écartent pas pour céder le passage. Des personnes puissantes viennent aussi s' installer au milieu du monastère après y avoir fait tendre des rideaux.

Dārusannissaye pana yattha kaṭṭhāni ca dabbupakaraṇarukkhā ca santi, tattha kaṭṭhahārikā pubbe vuttasākapupphahārikā viya aphāsuṃ karonti, vihāre rukkhā santi, te chinditvā gharāni karissāmāti manussā āgantvā chindanti. Sace sāyanhasamayaṃ padhānagharā nikkhamitvā vihāramajjhe caṅkamanto te disvā ‘‘kiṃ upāsakā evaṃ karothā’’ti vadati, yathāruci akkosanti, avāsāyapissa parakkamanti.

Dans un monastère situé près d' une source de bois, o ! se trouvent du bois de chauffage et des arbres pour la construction, les ramasseuses de bois y causent du dérangement tout comme les cueilleuses de légumes et de fleurs mentionnées précédemment. Des gens viennent abattre les arbres du monastère en disant : « Nous allons faire des maisons ». Si le méditant, sortant de son lieu de méditation le soir et les voyant tandis qu' il marche au milieu du monastère, leur dit : « Pourquoi faites-vous cela, fidèles laïcs ? », ils l' insultent à leur guise et s' efforcent de le faire partir.

Yo pana khettasannissito hoti samantā khettehi parivārito, tattha manussā vihāramajjheyeva khalaṃ katvā dhaññaṃ maddanti, pamukhesu sayanti, aññampi bahuṃ aphāsuṃ karonti. Yatrāpi mahāsaṅghabhogo hoti, ārāmikā kulānaṃ gāvo rundhanti, udakavāraṃ paṭisedhenti, manussā vīhisīsaṃ gahetvā ‘‘passatha tumhākaṃ ārāmikānaṃ kamma’’nti saṅghassa dassenti. Tena tena kāraṇena rājarājamahāmattānaṃ gharadvāraṃ gantabbaṃ hoti, ayampi khettasannissiteneva saṅgahito.

Quant à celui qui est situé près des champs et entouré de toutes parts par ceux-ci, les gens installent une aire de battage au milieu même du monastère pour y fouler le grain, ils dorment sous les portiques et causent bien d' autres dérangements. Là o ! il y a un vaste domaine appartenant au Sangha, les gardiens du monastère peuvent confisquer les bovins des familles ou leur refuser leur tour d' eau. Les gens viennent alors montrer les épis de riz au Sangha en disant : « Voyez les actes de vos employés ». Pour ces diverses raisons, il devient nécessaire de se rendre à la porte des rois ou des ministres ; ce type de monastère est aussi inclus parmi ceux qui dépendent des terres agricoles.

Visabhāgānaṃ puggalānaṃ atthitāti yattha aññamaññaṃ visabhāgaverī bhikkhū viharanti, ye kalahaṃ karontā mā, bhante, evaṃ karothāti vāriyamānā etassa paṃsukūlikassa āgatakālato paṭṭhāya naṭṭhāmhāti vattāro bhavanti.

Quant à la présence de personnes incompatibles, cela désigne un lieu o ! vivent entre eux des moines ennemis et discordants. Lorsque le méditant tente de les empêcher de se disputer en disant : « Ne faites pas cela, Vénérables », ils répliquent : « Depuis que ce moine aux robes de rebut est arrivé, nous sommes perdus ».

Yopi [Pg.118] udakapaṭṭanaṃ vā thalapaṭṭanaṃ vā nissito hoti, tattha abhiṇhaṃ nāvāhi ca satthehi ca āgatamanussā okāsaṃ detha, pānīyaṃ detha, loṇaṃ dethāti ghaṭṭayantā aphāsuṃ karonti.

De même, lorsqu' un monastère est situé près d' un port fluvial ou terrestre, les gens qui y arrivent fréquemment par bateau ou par caravane causent du dérangement en sollicitant sans cesse : « Donnez-nous un abri, donnez-nous de l' eau à boire, donnez-nous du sel ».

Paccantasannissite pana manussā buddhādīsu appasannā honti.

Dans un monastère situé dans une région reculée, les gens n' ont pas foi en le Bouddha et les autres Joyaux.

Rajjasīmasannissite rājabhayaṃ hoti. Tañhi padesaṃ eko rājā na mayhaṃ vase vattatīti paharati, itaropi na mayhaṃ vase vattatīti. Tatrāyaṃ bhikkhu kadāci imassa rañño vijite vicarati, kadāci etassa. Atha naṃ ‘‘carapuriso aya’’nti maññamānā anayabyasanaṃ pāpenti.

Dans un lieu situé à la frontière de deux royaumes, il y a un danger venant des rois. En effet, un roi attaque cette région en disant : « Elle n' est pas sous mon autorité », et l' autre fait de même. Le moine qui réside là peut parfois circuler dans le territoire de ce roi, et parfois dans celui de l' autre. Alors, le prenant pour un espion, les hommes du roi peuvent lui infliger de graves souffrances.

Asappāyatāti visabhāgarūpādiārammaṇasamosaraṇena vā amanussapariggahitatāya vā asappāyatā. Tatridaṃ vatthu. Eko kira thero araññe vasati. Athassa ekā yakkhinī paṇṇasāladvāre ṭhatvā gāyi. So nikkhamitvā dvāre aṭṭhāsi, sā gantvā caṅkamanasīse gāyi. Thero caṅkamanasīsaṃ agamāsi. Sā sataporise papāte ṭhatvā gāyi. Thero paṭinivatti. Atha naṃ sā vegenāgantvā gahetvā ‘‘mayā, bhante, na eko na dve tumhādisā khāditā’’ti āha.

L' aspect inapproprié provient soit du rassemblement d' objets visuels et autres incompatibles, soit du fait que le lieu est hanté par des esprits non-humains. À ce propos, voici un récit : On raconte qu' un Ancien résidait dans la forét. Une ogresse (yakkhinī) se mit à chanter devant la porte de sa hutte de feuilles. Il sortit et se tint à la porte. Elle s' en alla chanter à l' extrémité du chemin de marche. L' Ancien s' y rendit. Elle alla ensuite chanter au bord d' un précipice profond de cent hauteurs d' homme. L' Ancien fit demi-tour. Alors, elle vint rapidement vers lui, le saisit et lui dit : « Vénérable, ce n' est pas seulement un ou deux moines comme vous que j' ai dévorés ».

Kalyāṇamittānaṃ alābhoti yattha na sakkā hoti ācariyaṃ vā ācariyasamaṃ vā upajjhāyaṃ vā upajjhāyasamaṃ vā kalyāṇamittaṃ laddhuṃ. Tattha so kalyāṇamittānaṃ alābho mahādosoyevāti imesaṃ aṭṭhārasannaṃ dosānaṃ aññatarena samannāgato ananurūpoti veditabbo. Vuttampi cetaṃ aṭṭhakathāsu –

Le manque d' amis spirituels (kalyāṇamitta) signifie un lieu o ! il n' est pas possible de trouver un maître ou son équivalent, un précepteur ou son équivalent en tant qu' ami spirituel. Là, ce manque est en soi un défaut majeur. Un monastère pourvu de l' un de ces dix-huit défauts doit à ce titre à étre considéré comme inapproprié. Cela est d' ailleurs dit dans les Commentaires :

Mahāvāsaṃ navāvāsaṃ, jarāvāsañca panthaniṃ;

Soṇḍiṃ paṇṇañca pupphañca, phalaṃ patthitameva ca.

« Un monastère trop grand, un monastère neuf, un vieux monastère délabré, un lieu sur le passage ; un lieu avec un réservoir d' eau rocheux, près des légumes, des fleurs ou des fruits, ou un lieu très convoité.

Nagaraṃ dārunā khettaṃ, visabhāgena paṭṭanaṃ;

Paccantasīmāsappāyaṃ, yattha mitto na labbhati.

Un lieu en ville, près du bois ou des champs, un lieu o ! règne la discorde, un port ; une région frontalière, un lieu inapproprié, ou un lieu o ! l' on ne trouve pas d' ami spirituel.

Aṭṭhārasetāni ṭhānāni, iti viññāya paṇḍito;

Ārakā parivajjeyya, maggaṃ sappaṭibhayaṃ yathāti.

Ayant reconnu ces dix-huit lieux ainsi, le sage doit s' en tenir à l' écart comme d' un chemin périlleux. »

Anurūpavihāro

Le monastère approprié

53. Yo [Pg.119] pana gocaragāmato nātidūranāccāsannatādīhi pañcahaṅgehi samannāgato, ayaṃ anurūpo nāma. Vuttañhetaṃ bhagavatā – ‘‘kathañca, bhikkhave, senāsanaṃ pañcaṅgasamannāgataṃ hoti? Idha, bhikkhave, senāsanaṃ nātidūraṃ hoti nāccāsannaṃ gamanāgamanasampannaṃ, divā appākiṇṇaṃ rattiṃ appasaddaṃ appanigghosaṃ, appaḍaṃsamakasavātātapasarīsapasamphassaṃ, tasmiṃ kho pana senāsane viharantassa appakasireneva uppajjanti cīvarapiṇḍapātasenāsanagilānapaccayabhesajjaparikkhārā. Tasmiṃ kho pana senāsane therā bhikkhū viharanti bahussutā āgatāgamā dhammadharā vinayadharā mātikādharā, te kālena kālaṃ upasaṅkamitvā paripucchati paripañhati ‘idaṃ, bhante, kathaṃ imassa ko attho’ti, tassa te āyasmanto avivaṭañceva vivaranti, anuttānīkatañca uttānīkaronti, anekavihitesu ca kaṅkhaṭṭhāniyesu dhammesu kaṅkhaṃ paṭivinodenti. Evaṃ kho, bhikkhave, senāsanaṃ pañcaṅgasamannāgataṃ hotī’’ti (a. ni. 10.11).

53. Un monastère pourvu de cinq facteurs, tels que le fait d' étre ni trop loin ni trop près du village pour la quête de nourriture, est dit approprié. Car le Bienheureux a dit : « Et comment, moines, une demeure est-elle pourvue de cinq facteurs ? Ici, moines, une demeure n' est ni trop loin ni trop près, elle est d' un accès facile ; peu fréquentée le jour, elle est silencieuse et exempte de bruits la nuit ; on y est peu exposé aux mouches, moustiques, vents, soleil et contacts avec les reptiles ; pour celui qui y réside, les robes, la nourriture, le logement et les remèdes pour les malades s' obtiennent sans difficulté ; dans cette demeure résident des moines Anciens très instruits, connaissant les Écritures, dépositaires du Dhamma, du Vinaya et des Codes (mātikā) ; en les approchant de temps en temps, le méditant les interroge et les examine en disant : « Comment en est-il de ceci, Vénérable, quel est le sens de cela ? » ; ces vénérables lui révèlent ce qui est caché, éclaircissent ce qui est obscur et dissipent ses doutes sur les divers points du Dhamma sujets à caution. C' est ainsi, moines, qu' une demeure est pourvue de cinq facteurs. » (A. ni. 10.11).

Ayaṃ ‘‘samādhibhāvanāya ananurūpaṃ vihāraṃ pahāya anurūpe vihāre viharantenā’’ti ettha vitthāro.

Ceci est le développement relatif à la phrase : « Ayant abandonné un monastère inapproprié pour le développement de la concentration et en résidant dans un monastère approprié ».

Khuddakapalibodhā

Les petits empêchements

54. Khuddakapalibodhupacchedaṃ katvāti evaṃ patirūpe vihāre viharantena yepissa te honti khuddakapalibodhā, tepi upacchinditabbā. Seyyathidaṃ, dīghāni kesanakhalomāni chinditabbāni. Jiṇṇacīvaresu daḷhīkammaṃ vā tunnakammaṃ vā kātabbaṃ. Kiliṭṭhāni vā rajitabbāni. Sace patte malaṃ hoti, patto pacitabbo. Mañcapīṭhādīni sodhetabbānīti. ‘‘Ayaṃ khuddakapalibodhupacchedaṃ katvā’’ti ettha vitthāro.

54. Concernant l'expression « en ayant coupé les petits empêchements » : celui qui réside dans un monastère approprié selon la méthode précédemment décrite doit couper les petits empêchements qu'il pourrait avoir. À savoir : il convient de couper les cheveux, les poils et les ongles trop longs. Pour les robes usées, il faut effectuer des travaux de consolidation ou de couture. Les robes souillées doivent être teintes. S'il y a de la crasse dans le bol d'aumônes, le bol doit être passé au feu. Les lits, sièges et autres objets doivent être nettoyés. Voilà ce qu'il faut entendre par « en ayant coupé les petits empêchements » dans cet exposé détaillé.

Bhāvanāvidhānaṃ

La procédure du développement de la méditation.

55. Idāni sabbaṃ bhāvanāvidhānaṃ aparihāpentena bhāvetabboti ettha ayaṃ pathavīkasiṇaṃ ādiṃ katvā sabbakammaṭṭhānavasena vitthārakathā hoti.

55. Maintenant, à propos de l'expression « celui qui ne néglige aucune procédure de développement doit pratiquer », voici un exposé détaillé selon la méthode de tous les sujets de méditation, en commençant par le kasina de terre.

Evaṃ [Pg.120] upacchinnakhuddakapalibodhena hi bhikkhunā pacchābhattaṃ piṇḍapātapaṭikkantena bhattasammadaṃ paṭivinodetvā pavivitte okāse sukhanisinnena katāya vā akatāya vā pathaviyā nimittaṃ gaṇhitabbaṃ. Vuttañhetaṃ –

Ainsi, le moine qui a coupé les petits empêchements, après avoir pris son repas et être revenu de sa collecte d'aumônes, après avoir dissipé la torpeur post-prandiale, doit, assis confortablement dans un lieu retiré, saisir le signe sur une terre préparée ou naturelle. Car cela a été dit :

‘‘Pathavīkasiṇaṃ uggaṇhanto pathaviyaṃ nimittaṃ gaṇhāti kate vā akate vā sāntake, no anantake, sakoṭiye, no akoṭiye, savaṭṭume, no avaṭṭume, sapariyante, no apariyante, suppamatte vā sarāvamatte vā. So taṃ nimittaṃ suggahitaṃ karoti, sūpadhāritaṃ upadhāreti, suvavatthitaṃ vavatthapeti. So taṃ nimittaṃ suggahitaṃ katvā sūpadhāritaṃ upadhāretvā suvavatthitaṃ vavatthapetvā ānisaṃsadassāvī ratanasaññī hutvā cittīkāraṃ upaṭṭhapetvā sampiyāyamāno tasmiṃ ārammaṇe cittaṃ upanibandhati ‘addhā imāya paṭipadāya jarāmaraṇamhā muccissāmī’ti. So vivicceva kāmehi…pe… paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja viharatī’’ti.

« Celui qui apprend le kasina de terre saisit le signe sur la terre, qu'elle soit préparée ou non, avec une étendue limitée et non illimitée, avec des bords et non sans bords, de forme circulaire et non sans cercle, délimitée et non indéfinie, de la taille d'un van ou d'un couvercle de marmite. Il saisit bien ce signe, le mémorise bien avec attention et le définit bien par la réflexion. Ayant bien saisi, bien mémorisé et bien défini ce signe, voyant les bienfaits de la pratique et le considérant comme un joyau, il manifeste de la déférence et, par amour pour cet objet, il lie son esprit à celui-ci en pensant : "Assurément, par cette pratique, je serai libéré de la vieillesse et de la mort." S'étant ainsi isolé des plaisirs sensuels... (etc.) ... il entre et demeure dans le premier jhana. »

Tattha yena atītabhavepi sāsane vā isipabbajjāya vā pabbajitvā pathavīkasiṇe catukkapañcakajjhānāni nibbattitapubbāni, evarūpassa puññavato upanissayasampannassa akatāya pathaviyā kasitaṭṭhāne vā khalamaṇḍale vā nimittaṃ uppajjati, mallakattherassa viya. Tassa kirāyasmato kasitaṭṭhānaṃ olokentassa taṃṭhānappamāṇameva nimittaṃ udapādi. So taṃ vaḍḍhetvā pañcakajjhānāni nibbattetvā jhānapadaṭṭhānaṃ vipassanaṃ paṭṭhapetvā arahattaṃ pāpuṇi.

À ce sujet, pour celui qui, dans ses existences passées, que ce soit sous la dispensation du Bouddha ou dans une vie d'ermite, a déjà produit les quatre ou cinq jhanas dans le kasina de terre, pour un tel homme de mérite doté des conditions nécessaires, le signe surgit spontanément sur une terre non préparée, comme un champ labouré ou une aire de battage, tout comme pour le Thera Mallaka. On rapporte en effet que pour ce Vénérable, alors qu'il regardait un champ labouré, le signe lui apparut précisément de la dimension de cet endroit. Ayant développé ce signe, produit les cinq jhanas et établi la vision profonde basée sur le jhana, il atteignit l'état d'Arahant.

Yo panevaṃ akatādhikāro hoti, tena ācariyasantike uggahitakammaṭṭhānavidhānaṃ avirādhetvā cattāro kasiṇadose pariharantena kasiṇaṃ kātabbaṃ. Nīlapītalohitaodātasambhedavasena hi cattāro pathavīkasiṇadosā. Tasmā nīlādivaṇṇaṃ mattikaṃ aggahetvā gaṅgāvahe mattikāsadisāya aruṇavaṇṇāya mattikāya kasiṇaṃ kātabbaṃ. Tañca kho vihāramajjhe sāmaṇerādīnaṃ sañcaraṇaṭṭhāne na kātabbaṃ. Vihārapaccante pana paṭicchannaṭṭhāne pabbhāre vā paṇṇasālāya vā saṃhārimaṃ vā tatraṭṭhakaṃ vā kātabbaṃ. Tatra saṃhārimaṃ catūsu daṇḍakesu pilotikaṃ [Pg.121] vā cammaṃ vā kaṭasārakaṃ vā bandhitvā tattha apanītatiṇamūlasakkharakathalikāya sumadditāya mattikāya vuttappamāṇaṃ vaṭṭaṃ limpetvā kātabbaṃ. Taṃ parikammakāle bhūmiyaṃ attharitvā oloketabbaṃ. Tatraṭṭhakaṃ bhūmiyaṃ padumakaṇṇikākārena khāṇuke ākoṭetvā vallīhi vinandhitvā kātabbaṃ. Yadi sā mattikā nappahoti, adho aññaṃ pakkhipitvā uparibhāge suparisodhitāya aruṇavaṇṇāya mattikāya vidatthicaturaṅgulavitthāraṃ vaṭṭaṃ kātabbaṃ. Etadeva hi pamāṇaṃ sandhāya ‘‘suppamattaṃ vā sarāvamattaṃ vā’’ti vuttaṃ. ‘‘Sāntake no anantake’’tiādi panassa paricchedatthāya vuttaṃ.

Cependant, celui qui n'a pas une telle accumulation de mérites passés doit fabriquer le kasina sans s'écarter de la méthode apprise auprès de son maître, en évitant les quatre défauts du kasina. Les quatre défauts du kasina de terre consistent en effet à être mêlé aux couleurs bleue, jaune, rouge ou blanche. Par conséquent, sans prendre d'argile de ces couleurs, on doit fabriquer le kasina avec une argile de la couleur de l'aurore, semblable à celle déposée par le courant du Gange. On ne doit pas le fabriquer au centre du monastère dans un lieu de passage pour les novices et autres. On doit le faire en bordure du monastère, dans un lieu abrité, comme une grotte ou une hutte de feuilles, qu'il soit transportable ou fixe. Pour le modèle transportable, on attache un vieux linge, une peau ou une natte sur quatre bâtons, et on y applique de l'argile bien pétrie, débarrassée d'herbe, de racines, de graviers et de débris, en formant un cercle de la dimension prescrite. Lors de la pratique, on le pose au sol pour l'observer. Pour le modèle fixe, on plante des piquets au sol en forme de réceptacle de lotus, on les lie avec des lianes et on le prépare ainsi. Si l'argile vient à manquer, on place une autre argile en dessous et on recouvre la partie supérieure d'argile de couleur aurore bien purifiée, en formant un cercle d'un empan et quatre doigts de large. C'est en référence à cette dimension qu'il est dit dans le commentaire : "de la taille d'un van ou d'un couvercle". Les termes "avec des limites et non sans limites", etc., ont été dits pour définir son étendue.

56. Tasmā evaṃ vuttappamāṇaparicchedaṃ katvā rukkhapāṇikā visabhāgavaṇṇaṃ samuṭṭhapeti. Tasmā taṃ aggahetvā pāsāṇapāṇikāya ghaṃsetvā samaṃ bherītalasadisaṃ katvā taṃ ṭhānaṃ sammajjitvā nhatvā āgantvā kasiṇamaṇḍalato aḍḍhateyyahatthantare padese paññatte vidatthicaturaṅgulapādake suatthate pīṭhe nisīditabbaṃ. Tato dūratare nisinnassa hi kasiṇaṃ na upaṭṭhāti, āsannatare kasiṇadosā paññāyanti. Uccatare nisinnena gīvaṃ onamitvā oloketabbaṃ hoti, nīcatare jaṇṇukāni rujanti. Tasmā vuttanayeneva nisīditvā ‘‘appassādā kāmā’’tiādinā nayena kāmesu ādīnavaṃ paccavekkhitvā kāmanissaraṇe sabbadukkhasamatikkamupāyabhūte nekkhamme jātābhilāsena buddhadhammasaṅghaguṇānussaraṇena pītipāmojjaṃ janayitvā ‘‘ayaṃ dāni sā sabbabuddha paccekabuddha ariyasāvakehi paṭipannā nekkhammapaṭipadā’’ti paṭipattiyā sañjātagāravena ‘‘addhā imāya paṭipadāya pavivekasukharasassa bhāgī bhavissāmī’’ti ussāhaṃ janayitvā samena ākārena cakkhūni ummīletvā nimittaṃ gaṇhantena bhāvetabbaṃ.

56. Par conséquent, après avoir établi les dimensions prescrites, comme une spatule en bois ferait apparaître une couleur discordante, on ne doit pas l'utiliser, mais polir avec une pierre pour rendre la surface lisse comme la peau d'un tambour. Après avoir balayé l'endroit, s'être baigné et être revenu, on doit s'asseoir sur un siège bien disposé, aux pieds d'un empan et quatre doigts de haut, placé à une distance de deux coudées et demie du cercle du kasina. Car pour celui qui est assis plus loin, le kasina n'apparaît pas clairement ; pour celui qui est assis trop près, les défauts du kasina sont visibles. S'il est assis trop haut, il doit regarder en penchant le cou ; s'il est assis trop bas, ses genoux lui feront mal. Par conséquent, s'étant assis selon la méthode prescrite, ayant considéré les dangers des plaisirs sensuels par des réflexions telles que "les plaisirs sensuels offrent peu de satisfaction", ayant fait naître le désir pour le renoncement, qui est l'évasion des plaisirs et le moyen de surmonter toute souffrance, ayant généré la joie et le ravissement par la commémoration des vertus du Bouddha, du Dhamma et du Sangha, se disant : "C'est ici la pratique du renoncement suivie par tous les Bouddhas, Bouddhas privés et nobles disciples", avec un profond respect pour la pratique, et en générant l'effort par la pensée : "Certes, par cette pratique, je participerai à la saveur du bonheur de la solitude", il doit pratiquer en ouvrant les yeux de manière équilibrée pour saisir le signe.

Atiummīlayato hi cakkhu kilamati, maṇḍalañca ativibhūtaṃ hoti, tenassa nimittaṃ nuppajjati. Atimandaṃ ummīlayato maṇḍalamavibhūtaṃ hoti, cittañca līnaṃ hoti, evampi nimittaṃ nuppajjati. Tasmā ādāsatale mukhanimittadassinā viya samenākārena cakkhūni ummīletvā nimittaṃ gaṇhantena bhāvetabbaṃ, na vaṇṇo paccavekkhitabbo, na lakkhaṇaṃ manasikātabbaṃ. Apica vaṇṇaṃ [Pg.122] amuñcitvā nissayasavaṇṇaṃ katvā ussadavasena paṇṇattidhamme cittaṃ paṭṭhapetvā manasi kātabbaṃ. Pathavī mahī, medinī, bhūmi, vasudhā, vasundharātiādīsu pathavīnāmesu yamicchati, yadassa saññānukūlaṃ hoti, taṃ vattabbaṃ. Apica pathavīti etadeva nāmaṃ pākaṭaṃ, tasmā pākaṭavaseneva pathavī pathavīti bhāvetabbaṃ. Kālena ummīletvā kālena nimīletvā āvajjitabbaṃ. Yāva uggahanimittaṃ nuppajjati, tāva kālasatampi kālasahassampi tato bhiyyopi eteneva nayena bhāvetabbaṃ.

Car pour celui qui ouvre trop les yeux, l'œil se fatigue et le cercle du kasiᅄa devient trop manifeste ; par cons quent, le signe (nimitta) ne lui appara t pas. Pour celui qui ouvre les yeux trop l g rement, le cercle n'est pas manifeste et l'esprit s'affaisse ; ainsi non plus, le signe n'appara t pas. C'est pourquoi, ouvrant les yeux de mani re quilibr e, comme quelqu'un qui regarde le reflet de son visage

57. Tassevaṃ bhāvayato yadā nimīletvā āvajjantassa ummīlitakāle viya āpāthamāgacchati, tadā uggahanimittaṃ jātaṃ nāma hoti. Tassa jātakālato paṭṭhāya na tasmiṃ ṭhāne nisīditabbaṃ. Attano vasanaṭṭhānaṃ pavisitvā tattha nisinnena bhāvetabbaṃ. Pādadhovanapapañcaparihāratthaṃ panassa ekapaṭalikupāhanā ca kattaradaṇḍo ca icchitabbo. Athānena sace taruṇo samādhi kenacideva asappāyakāraṇena nassati, upāhanā āruyha kattaradaṇḍaṃ gahetvā taṃ ṭhānaṃ gantvā nimittaṃ ādāya āgantvā sukhanisinnena bhāvetabbaṃ, punappunaṃ samannāharitabbaṃ, takkāhataṃ vitakkāhataṃ kātabbaṃ. Tassevaṃ karontassa anukkamena nīvaraṇāni vikkhambhanti, kilesā sannisīdanti, upacārasamādhinā cittaṃ samādhiyati, paṭibhāganimittaṃ uppajjati.

57. Pour celui qui pratique ainsi, lorsque le signe lui appara t en y r fl chissant les yeux ferm s, tout comme au moment o ses yeux taient ouverts, alors le signe d'apprentissage est dit n .

Tatrāyaṃ purimassa ca uggahanimittassa imassa ca viseso, uggahanimitte kasiṇadoso paññāyati, paṭibhāganimittaṃ thavikato nihatādāsamaṇḍalaṃ viya sudhotasaṅkhathālaṃ viya valāhakantarā nikkhantacandamaṇḍalaṃ viya meghamukhe balākā viya uggahanimittaṃ padāletvā nikkhantamiva tato sataguṇaṃ sahassaguṇaṃ suparisuddhaṃ hutvā upaṭṭhāti. Tañca kho neva vaṇṇavantaṃ, na saṇṭhānavantaṃ. Yadi hi taṃ īdisaṃ bhaveyya, cakkhuviññeyyaṃ siyā oḷārikaṃ sammasanupagaṃ tilakkhaṇabbhāhataṃ, na panetaṃ tādisaṃ. Kevalañhi samādhilābhino upaṭṭhānākāramattaṃ saññajametanti.

Voici la diff rence entre le signe d'apprentissage pr c dent et celui-ci : dans le signe d'apprentissage, les d fauts du kasiᅄa sont encore visibles ; mais le signe de contrepartie appara t comme un disque de miroir tir d'un sac, comme un bol de nacre parfaitement poli, comme le disque lunaire sortant de l'ombre des nuages, ou comme des grues devant un nuage sombre. Il surgit en per

58. Uppannakālato ca panassa paṭṭhāya nīvaraṇāni vikkhambhitāneva honti, kilesā sannisinnāva, upacārasamādhinā cittaṃ samāhitamevāti.

58. Et

Duvidho [Pg.123] hi samādhi upacārasamādhi ca appanāsamādhi ca. Dvīhākārehi cittaṃ samādhiyati upacārabhūmiyaṃ vā paṭilābhabhūmiyaṃ vā. Tattha upacārabhūmiyaṃ nīvaraṇappahānena cittaṃ samāhitaṃ hoti. Paṭilābhabhūmiyaṃ aṅgapātubhāvena.

La concentration est en effet de deux sortes : la concentration de proximit (upacārasamādhi) et la concentration d'absorption (appanāsamādhi). L'esprit s'unifie de deux mani res : soit au stade de la proximit , soit au stade de l'obtention (de l'absorption). L

Dvinnaṃ pana samādhīnaṃ idaṃ nānākāraṇaṃ, upacāre aṅgāni na thāmajātāni honti, aṅgānaṃ athāmajātattā, yathā nāma daharo kumārako ukkhipitvā ṭhapiyamāno punappunaṃ bhūmiyaṃ patati, evameva upacāre uppanne cittaṃ kālena nimittamārammaṇaṃ karoti, kālena bhavaṅgamotarati. Appanāyaṃ pana aṅgāni thāmajātāni honti, tesaṃ thāmajātattā, yathā nāma balavā puriso āsanā vuṭṭhāya divasampi tiṭṭheyya, evameva appanāsamādhimhi uppanne cittaṃ sakiṃ bhavaṅgavāraṃ chinditvā kevalampi rattiṃ kevalampi divasaṃ tiṭṭhati, kusalajavanapaṭipāṭivaseneva pavattatīti.

Voici la distinction entre ces deux types de concentration : dans la proximit , les facteurs ne sont pas vigoureux. En raison de cette faiblesse des facteurs, tout comme un jeune enfant qu'on essaie de faire tenir debout retombe sans cesse sur le sol, de m

Tatra yadetaṃ upacārasamādhinā saddhiṃ paṭibhāganimittaṃ uppannaṃ, tassa uppādanaṃ nāma atidukkaraṃ. Tasmā sace teneva pallaṅkena taṃ nimittaṃ vaḍḍhetvā appanaṃ adhigantuṃ sakkoti, sundaraṃ. No ce sakkoti, athānena taṃ nimittaṃ appamattena cakkavattigabbho viya rakkhitabbaṃ. Evañhi –

Parmi ces tapes, faire na tre ce signe de contrepartie avec la concentration de proximit est extr

Nimittaṃ rakkhato laddha-parihāni na vijjati;

Ārakkhamhi asantamhi, laddhaṃ laddhaṃ vinassati.

Pour celui qui prot ge le signe, il n'y a pas de perte de ce qui a t acquis ; mais si la protection fait d faut, ce qui a t acquis se perd sans cesse.

Sattasappāyā

Les sept conditions favorables (Sattasappāyā)

59. Tatrāyaṃ rakkhaṇavidhi –

59. Voici la m thode de protection :

Āvāso gocaro bhassaṃ, puggalo bhojanaṃ utu;

Iriyāpathoti sattete, asappāye vivajjaye.

Le logement, le lieu de qu te, la conversation, la personne, la nourriture, le climat et la posture : on doit viter ces sept s'ils sont d favorables.

Sappāye satta sevetha, evañhi paṭipajjato;

Nacireneva kālena, hoti kassaci appanā.

On doit cultiver ces sept s'ils sont favorables ; car pour celui qui pratique ainsi, l'absorption (appanā) survient en peu de temps pour certains.

Tatrassa yasmiṃ āvāse vasantassa anuppannaṃ vā nimittaṃ nuppajjati, uppannaṃ vā vinassati, anupaṭṭhitā ca sati na upaṭṭhāti, asamāhitañca cittaṃ na samādhiyati, ayaṃ asappāyo. Yattha nimittaṃ uppajjati ceva thāvarañca hoti[Pg.124], sati upaṭṭhāti, cittaṃ samādhiyati nāgapabbatavāsīpadhāniyatissattherassa viya, ayaṃ sappāyo. Tasmā yasmiṃ vihāre bahū āvāsā honti, tattha ekamekasmiṃ tīṇi tīṇi divasāni vasitvā yatthassa cittaṃ ekaggaṃ hoti, tattha vasitabbaṃ. Āvāsasappāyatāya hi tambapaṇṇidīpamhi cūḷanāgaleṇe vasantā tattheva kammaṭṭhānaṃ gahetvā pañcasatā bhikkhū arahattaṃ pāpuṇiṃsu. Sotāpannādīnaṃ pana aññattha ariyabhūmiṃ patvā tattha arahattappattānañca gaṇanā natthi. Evamaññesupi cittalapabbatavihārādīsu.

Parmi ces facteurs, le logement o le signe non encore n ne surgit pas pour le m ditant, ou o le signe d j

Gocaragāmo pana yo senāsanato uttarena vā dakkhiṇena vā nātidūre diyaḍḍhakosabbhantare hoti sulabhasampannabhikkho, so sappāyo. Viparīto asappāyo.

Quant au village pour la qu te (gocaragāmo), celui qui se trouve au nord ou au sud du lieu de r sidence,

Bhassanti dvattiṃsatiracchānakathāpariyāpannaṃ asappāyaṃ, tañhissa nimittantaradhānāya saṃvattati. Dasakathāvatthunissitaṃ sappāyaṃ, tampi mattāya bhāsitabbaṃ.

En ce qui concerne la parole, celle qui relève des trente-deux types de conversations mondaines est inappropriée, car elle conduit à la disparition du signe (nimitta) chez le méditant. La parole fondée sur les dix thèmes de discussion est appropriée, mais celle-ci même doit être pratiquée avec modération.

Puggalopi atiracchānakathiko sīlādiguṇasampanno, yaṃ nissāya asamāhitaṃ vā cittaṃ samādhiyati, samāhitaṃ vā cittaṃ thirataraṃ hoti, evarūpo sappāyo. Kāyadaḷhībahulo pana tiracchānakathiko asappāyo. So hi taṃ kaddamodakamiva acchaṃ udakaṃ malīnameva karoti, tādisañca āgamma koṭapabbatavāsīdaharasseva samāpattipi nassati, pageva nimittaṃ.

Quant à la personne, celui qui ne s'adonne pas aux conversations mondaines et qui est doté de vertus telles que la moralité (sīla), celui auprès de qui l'esprit non concentré se stabilise ou l'esprit déjà concentré devient plus ferme, une telle personne est appropriée. En revanche, celui qui se préoccupe excessivement de sa vigueur physique et s'adonne aux conversations mondaines est inapproprié. En effet, tout comme l'eau boueuse trouble l'eau claire, il souille le méditant ; par l'influence d'un tel homme, même les accomplissements (samāpatti) du jeune moine résidant à Koṭapabbata disparurent, à plus forte raison le signe (nimitta).

Bhojanaṃ pana kassaci madhuraṃ, kassaci ambilaṃ sappāyaṃ hoti. Utupi kassaci sīto, kassaci uṇho sappāyo hoti. Tasmā yaṃ bhojanaṃ vā utuṃ vā sevantassa phāsu hoti, asamāhitaṃ vā cittaṃ samādhiyati, samāhitaṃ vā thirataraṃ hoti, taṃ bhojanaṃ so ca utu sappāyo. Itaraṃ bhojanaṃ itaro ca utu asappāyo.

Quant à la nourriture, pour certains le doux est approprié, pour d'autres l'acide. Quant au climat, pour certains le froid est approprié, pour d'autres le chaud. Par conséquent, la nourriture ou le climat dont l'usage procure le bien-être, stabilise l'esprit non concentré ou rend l'esprit concentré plus ferme, cette nourriture et ce climat sont appropriés. Les autres types de nourriture et de climat sont inappropriés.

Iriyāpathesupi kassaci caṅkamo sappāyo hoti, kassaci sayanaṭṭhānanisajjānaṃ aññataro. Tasmā taṃ āvāsaṃ viya tīṇi divasāni upaparikkhitvā yasmiṃ iriyāpathe asamāhitaṃ vā cittaṃ samādhiyati, samāhitaṃ vā thirataraṃ hoti, so sappāyo. Itaro asappāyoti veditabbo.

Parmi les postures également, la marche est appropriée pour certains, alors que pour d'autres, c'est l'une des trois autres : la position allongée, debout ou assise. C'est pourquoi, après les avoir examinées pendant trois jours, comme on le fait pour un logis, la posture dans laquelle l'esprit non concentré se stabilise ou l'esprit concentré devient plus ferme doit être comprise comme appropriée. L'autre est inappropriée.

Iti [Pg.125] imaṃ sattavidhaṃ asappāyaṃ vajjetvā sappāyaṃ sevitabbaṃ. Evaṃ paṭipannassa hi nimittāsevanabahulassa nacireneva kālena hoti kassaci appanā.

Ainsi, ayant évité ces sept genres de choses inappropriées, il convient de cultiver ce qui est approprié. Pour celui qui pratique de la sorte et s'adonne fréquemment au signe (nimitta), l'absorption (appanā) survient en peu de temps.

Dasavidhaappanākosallaṃ

La décuple habileté dans l'absorption.

60. Yassa pana evampi paṭipajjato na hoti, tena dasavidhaṃ appanākosallaṃ sampādetabbaṃ. Tatrāyaṃ nayo, dasāhākārehi appanākosallaṃ icchitabbaṃ, vatthuvisadakiriyato, indriyasamattapaṭipādanato, nimittakusalato, yasmiṃ samaye cittaṃ paggahetabbaṃ tasmiṃ samaye cittaṃ paggaṇhāti, yasmiṃ samaye cittaṃ niggahetabbaṃ tasmiṃ samaye cittaṃ niggaṇhāti, yasmiṃ samaye cittaṃ sampahaṃsitabbaṃ tasmiṃ samaye cittaṃ sampahaṃseti, yasmiṃ samaye cittaṃ ajjhupekkhitabbaṃ tasmiṃ samaye cittaṃ ajjhupekkhati, asamāhitapuggalaparivajjanato, samāhitapuggalasevanato, tadadhimuttatoti.

60. Si toutefois l'absorption ne survient pas malgré cette pratique, le méditant doit parfaire la décuple habileté dans l'absorption. Voici la méthode : l'habileté dans l'absorption doit être recherchée par dix moyens : (1) en rendant les bases propres, (2) en équilibrant les facultés, (3) par l'habileté concernant le signe, (4) en stimulant l'esprit au moment où il doit être stimulé, (5) en réprimant l'esprit au moment où il doit être réprimé, (6) en réjouissant l'esprit au moment où il doit être réjoui, (7) en observant l'esprit avec équanimité au moment où il doit être observé avec équanimité, (8) en évitant les personnes non concentrées, (9) en fréquentant les personnes concentrées, et (10) par la résolution envers cette absorption.

61. Tattha vatthuvisadakiriyā nāma ajjhattikabāhirānaṃ vatthūnaṃ visadabhāvakaraṇaṃ. Yadā hissa kesanakhalomāni dīghāni honti, sarīraṃ vā sedamalaggahitaṃ, tadā ajjhattikavatthu avisadaṃ hoti aparisuddhaṃ. Yadā panassa cīvaraṃ jiṇṇaṃ kiliṭṭhaṃ duggandhaṃ hoti, senāsanaṃ vā uklāpaṃ hoti, tadā bāhiravatthu avisadaṃ hoti aparisuddhaṃ. Ajjhattikabāhire ca vatthumhi avisade uppannesu cittacetasikesu ñāṇampi aparisuddhaṃ hoti, aparisuddhāni dīpakapallikavaṭṭitelāni nissāya uppannadīpasikhāya obhāso viya. Aparisuddhena ñāṇena saṅkhāre sammasato saṅkhārāpi avibhūtā honti, kammaṭṭhānamanuyuñjato kammaṭṭhānampi vuḍḍhiṃ viruḷhiṃ vepullaṃ na gacchati. Visade pana ajjhattikabāhire vatthumhi uppannesu cittacetasikesu ñāṇampi visadaṃ hoti parisuddhaṃ, parisuddhāni dīpakapallikavaṭṭitelāni nissāya uppannadīpasikhāya obhāso viya. Parisuddhena ca ñāṇena saṅkhāre sammasato saṅkhārāpi vibhūtā honti, kammaṭṭhānamanuyuñjato kammaṭṭhānampi vuḍḍhiṃ virūḷhiṃ vepullaṃ gacchati.

61. Ici, « rendre les bases propres » signifie assurer la propreté des bases internes et externes. En effet, lorsque ses cheveux, ses ongles et ses poils sont longs, ou que son corps est couvert de sueur et d'impuretés, alors la base interne est sale et impure. Par ailleurs, lorsque sa robe est usée, souillée et malodorante, ou que son logement est malpropre, alors la base externe est sale et impure. De plus, lorsque les bases internes et externes sont sales, la connaissance (ñāṇa) qui s'élève dans les états mentaux (citta-cetasika) est également impure, tout comme l'éclat d'une flamme de lampe produite à partir d'un réceptacle, d'une mèche et d'une huile impurs. Pour celui qui examine les formations (saṅkhāra) avec une connaissance impure, les formations ne sont pas claires ; et pour celui qui s'adonne au sujet de méditation (kammaṭṭhāna), le sujet de méditation ne parvient ni à la croissance, ni au développement, ni à la plénitude. En revanche, lorsque les bases internes et externes sont propres, la connaissance qui s'élève dans les états mentaux est également propre et pure, tout comme l'éclat d'une flamme de lampe produite à partir d'un réceptacle, d'une mèche et d'une huile purs. Et pour celui qui examine les formations avec une connaissance pure, les formations deviennent claires ; pour celui qui s'adonne au sujet de méditation, le sujet de méditation parvient à la croissance, au développement et à la plénitude.

62. Indriyasamattapaṭipādanaṃ nāma saddhādīnaṃ indriyānaṃ samabhāvakaraṇaṃ. Sace hissa saddhindriyaṃ balavaṃ hoti itarāni mandāni, tato vīriyindriyaṃ paggahakiccaṃ[Pg.126], satindriyaṃ upaṭṭhānakiccaṃ, samādhindriyaṃ avikkhepakiccaṃ, paññindriyaṃ dassanakiccaṃ kātuṃ na sakkoti, tasmā taṃ dhammasabhāvapaccavekkhaṇena vā yathā vā manasikaroto balavaṃ jātaṃ, tathā amanasikārena hāpetabbaṃ. Vakkalittheravatthu cettha nidassanaṃ. Sace pana vīriyindriyaṃ balavaṃ hoti, atha neva saddhindriyaṃ adhimokkhakiccaṃ kātuṃ sakkoti, na itarāni itarakiccabhedaṃ, tasmā taṃ passaddhādibhāvanāya hāpetabbaṃ. Tatrāpi soṇattheravatthu dassetabbaṃ. Evaṃ sesesupi ekassa balavabhāve sati itaresaṃ attano kiccesu asamatthatā veditabbā. Visesato panettha saddhāpaññānaṃ samādhivīriyānañca samataṃ pasaṃsanti. Balavasaddho hi mandapañño muddhappasanno hoti, avatthusmiṃ pasīdati. Balavapañño mandasaddho kerāṭikapakkhaṃ bhajati, bhesajjasamuṭṭhito viya rogo atekiccho hoti. Ubhinnaṃ samatāya vatthusmiṃyeva pasīdati. Balavasamādhiṃ pana mandavīriyaṃ samādhissa kosajjapakkhattā kosajjaṃ abhibhavati. Balavavīriyaṃ mandasamādhiṃ vīriyassa uddhaccapakkhattā uddhaccaṃ abhibhavati. Samādhi pana vīriyena saṃyojito kosajje patituṃ na labhati. Vīriyaṃ samādhinā saṃyojitaṃ uddhacce patituṃ na labhati, tasmā tadubhayaṃ samaṃ kātabbaṃ. Ubhayasamatāya hi appanā hoti. Apica samādhikammikassa balavatīpi saddhā vaṭṭati. Evaṃ saddahanto okappento appanaṃ pāpuṇissati. Samādhipaññāsu pana samādhikammikassa ekaggatā balavatī vaṭṭati. Evañhi so appanaṃ pāpuṇāti. Vipassanākammikassa paññā balavatī vaṭṭati. Evañhi so lakkhaṇapaṭivedhaṃ pāpuṇāti. Ubhinnaṃ pana samatāyapi appanā hotiyeva. Sati pana sabbattha balavatī vaṭṭati. Sati hi cittaṃ uddhaccapakkhikānaṃ saddhāvīriyapaññānaṃ vasena uddhaccapātato kosajjapakkhena ca samādhinā kosajjapātato rakkhati, tasmā sā loṇadhūpanaṃ viya sabbabyañjanesu, sabbakammikaamacco viya ca sabbarājakiccesu sabbattha icchitabbā. Tenāha – ‘‘sati ca pana sabbatthikā vuttā bhagavatā. Kiṃ kāraṇā? Cittañhi satipaṭisaraṇaṃ, ārakkhapaccupaṭṭhānā ca sati, na vinā satiyā cittassa paggahaniggaho hotī’’ti.

62. « La mise en œuvre de l'équilibre des facultés » (indriyasamattapaṭipādana) désigne l'harmonisation des facultés telles que la foi, etc. En effet, si la faculté de la foi (saddhindriya) d'un yogi est prédominante tandis que les autres sont faibles, alors la faculté de l'énergie (vīriyindriya) ne peut accomplir sa fonction de soutien, la pleine conscience (satindriya) sa fonction d'établissement, la concentration (samādhindriya) sa fonction d'absence de distraction, et la sagesse (paññindriya) sa fonction de vision. Par conséquent, cette foi excessive doit être diminuée, soit par la réflexion sur la nature réelle des phénomènes (dhammasabhāvapaccavekkhaṇa), soit en n'y accordant pas d'attention (amanasikāra) de la manière même dont on y prêtait attention lorsqu'elle est devenue forte. L'histoire du vénérable Vakkali sert ici d'illustration. Si, en revanche, la faculté de l'énergie est prédominante, la faculté de la foi ne peut accomplir sa fonction de conviction (adhimokkha), et les autres facultés ne peuvent accomplir leurs fonctions respectives ; ainsi, cette énergie doit être modérée par le développement de la tranquillité (passaddhi), etc. À cet égard, l'histoire du vénérable Soṇa doit être citée. Il en va de même pour les autres facultés : lorsqu'une seule est prédominante, l'incapacité des autres à accomplir leurs propres fonctions doit être comprise. Plus particulièrement ici, les maîtres louent l'équilibre entre la foi et la sagesse, ainsi qu'entre la concentration et l'énergie. En effet, celui dont la foi est forte mais la sagesse faible possède une dévotion aveugle et s'apaise en ce qui n'est pas un objet digne. Celui dont la sagesse est forte mais la foi faible penche vers le côté de la ruse ; il est comme une maladie causée par un remède, difficile à guérir. Par l'équilibre des deux, on a foi uniquement en ce qui est digne. Quant à celui qui a une concentration forte mais une énergie faible, la paresse le domine en raison de l'affinité de la concentration avec la léthargie. Quant à celui qui a une énergie forte mais une concentration faible, l'agitation le domine en raison de l'affinité de l'énergie avec l'agitation. Mais la concentration unie à l'énergie ne risque pas de tomber dans la paresse, et l'énergie unie à la concentration ne risque pas de tomber dans l'agitation ; par conséquent, ces deux-là doivent être égalisées. C'est de l'équilibre des deux que naît l'absorption (appanā). Par ailleurs, pour celui qui pratique la concentration (samādhikammika), même une foi puissante est appropriée ; en ayant ainsi foi et confiance, il atteindra l'absorption. Parmi la concentration et la sagesse, pour le pratiquant de la concentration, une forte unification de l'esprit est appropriée, car il parvient ainsi à l'absorption. Pour le pratiquant de la vision profonde (vipassanākammika), c'est une sagesse forte qui est appropriée, car il parvient ainsi à la pénétration des caractéristiques (lakkhaṇapaṭivedha). Toutefois, l'absorption se produit également par l'équilibre des deux. Quant à la pleine conscience (sati), elle est jugée appropriée partout avec force. Car la pleine conscience protège l'esprit de la chute dans l'agitation due aux facultés de foi, d'énergie et de sagesse qui tendent vers l'agitation, et elle le protège de la chute dans la paresse due à la concentration qui tend vers la léthargie. C'est pourquoi elle est requise partout, tout comme le sel dans tous les assaisonnements, ou comme un ministre polyvalent dans toutes les affaires du roi. C'est pourquoi il a été dit : « La pleine conscience, en revanche, a été déclarée par le Bienheureux comme étant utile en toute circonstance. Pour quelle raison ? Car l'esprit a la pleine conscience pour refuge, et la pleine conscience se manifeste comme une protection ; sans pleine conscience, il n'y a pas d'exaltation ni de contention de l'esprit. »

63. Nimittakosallaṃ nāma pathavīkasiṇādikassa cittekaggatānimittassa akatassa karaṇakosallaṃ, katassa ca bhāvanākosallaṃ, bhāvanāya laddhassa rakkhaṇakosallañca, taṃ idha adhippetaṃ.

63. L'habileté concernant le signe (nimittakosalla) désigne l'habileté à produire le signe de l'unification de l'esprit non encore produit, comme celui de la totalité terre (pathavīkasiṇa), etc. ; l'habileté à développer le signe déjà produit ; et l'habileté à protéger le signe obtenu par le développement. C’est cette dernière qui est ici visée.

64. Kathañca [Pg.127] yasmiṃ samaye cittaṃ paggahetabbaṃ, tasmiṃ samaye cittaṃ paggaṇhāti? Yadāssa atisithilavīriyatādīhi līnaṃ cittaṃ hoti, tadā passaddhisambojjhaṅgādayo tayo abhāvetvā dhammavicayasambojjhaṅgādayo bhāveti. Vuttañhetaṃ bhagavatā –

64. Comment, au moment où l'esprit doit être soutenu, soutient-on l'esprit ? Lorsque l'esprit du yogi est affaissé en raison d'un relâchement excessif de l'énergie, etc., il ne développe pas les trois facteurs d'éveil tels que la tranquillité (passaddhisambojjhaṅga), mais il développe les trois facteurs tels que l'investigation des phénomènes (dhammavicayasambojjhaṅga). Cela a été dit par le Bienheureux :

‘‘Seyyathāpi, bhikkhave, puriso parittaṃ aggiṃ ujjāletukāmo assa, so tattha allāni ceva tiṇāni pakkhipeyya, allāni ca gomayāni pakkhipeyya, allāni ca kaṭṭhāni pakkhipeyya, udakavātañca dadeyya, paṃsukena ca okireyya, bhabbo nu kho so, bhikkhave, puriso parittaṃ aggiṃ ujjāletunti? No hetaṃ, bhante. Evameva kho, bhikkhave, yasmiṃ samaye līnaṃ cittaṃ hoti, akālo tasmiṃ samaye passaddhisambojjhaṅgassa bhāvanāya, akālo samādhi…pe… akālo upekkhāsambojjhaṅgassa bhāvanāya. Taṃ kissa hetu? Līnaṃ, bhikkhave, cittaṃ, taṃ etehi dhammehi dusamuṭṭhāpayaṃ hoti. Yasmiṃ ca kho, bhikkhave, līnaṃ cittaṃ hoti, kālo tasmiṃ samaye dhammavicayasambojjhaṅgassa bhāvanāya, kālo vīriyasambojjhaṅgassa bhāvanāya, kālo pītisambojjhaṅgassa bhāvanāya. Taṃ kissa hetu? Līnaṃ, bhikkhave, cittaṃ, taṃ etehi dhammehi susamuṭṭhāpayaṃ hoti. Seyyathāpi, bhikkhave, puriso parittaṃ aggiṃ ujjāletukāmo assa, so tattha sukkhāni ceva tiṇāni pakkhipeyya, sukkhāni ca gomayāni pakkhipeyya, sukkhāni ca kaṭṭhāni pakkhipeyya, mukhavātañca dadeyya, na ca paṃsukena okireyya, bhabbo nu kho so, bhikkhave, puriso parittaṃ aggiṃ ujjāletunti? Evaṃ bhante’’ti (saṃ. ni. 5.234).

« Supposons, moines, qu'un homme veuille allumer un petit feu. S'il y jetait de l'herbe mouillée, de la bouse de vache mouillée et du bois mouillé, s'il y soufflait un vent chargé d'eau et s'il le recouvrait de poussière, cet homme serait-il capable, moines, d'allumer ce petit feu ? — Certes non, Vénérable. — De même, moines, au moment où l'esprit est affaissé, ce n'est pas le moment de développer le facteur d'éveil de la tranquillité, ce n'est pas le moment de développer le facteur d'éveil de la concentration... ni le facteur d'éveil de l'équanimité. Pour quelle raison ? Parce que l'esprit est affaissé, moines, et qu'il est difficile de l'éveiller avec ces facteurs. Mais au moment où l'esprit est affaissé, c'est le moment de développer le facteur d'éveil de l'investigation des phénomènes, le facteur d'éveil de l'énergie et le facteur d'éveil du ravissement. Pour quelle raison ? Parce que l'esprit est affaissé, moines, et qu'il est facile de l'éveiller avec ces facteurs. Supposons, moines, qu'un homme veuille allumer un petit feu. S'il y jetait de l'herbe sèche, de la bouse de vache sèche et du bois sec, s'il y soufflait avec sa bouche et s'il ne le recouvrait pas de poussière, cet homme serait-il capable, moines, d'allumer ce petit feu ? — Oui, Vénérable. » (Saṃyutta Nikāya 5.234)

Ettha ca yathāsakamāhāravasena dhammavicayasambojjhaṅgādīnaṃ bhāvanā veditabbā. Vuttañhetaṃ –

À cet égard, le développement des facteurs d'éveil tels que l'investigation des phénomènes doit être compris selon leurs nutriments respectifs. Cela a été dit :

‘‘Atthi, bhikkhave, kusalākusalā dhammā sāvajjānavajjā dhammā hīnappaṇītā dhammā kaṇhasukkasappaṭibhāgā dhammā. Tattha yoniso manasikārabahulīkāro, ayamāhāro anuppannassa vā dhammavicayasambojjhaṅgassa uppādāya uppannassa vā dhammavicayasambojjhaṅgassa [Pg.128] bhiyyobhāvāya vepullāya bhāvanāya pāripūriyā saṃvattatī’’ti (saṃ. ni. 5.232).

« Il existe, moines, des phénomènes salutaires et non salutaires, blâmables et non blâmables, inférieurs et supérieurs, sombres et lumineux. Y accorder fréquemment une attention judicieuse (yoniso manasikāra) est le nutriment qui conduit soit à l'apparition du facteur d'éveil de l'investigation des phénomènes non encore apparu, soit à l'accroissement, à l'expansion, au développement et à la plénitude du facteur d'éveil de l'investigation des phénomènes déjà apparu. » (Saṃyutta Nikāya 5.232)

Tathā ‘‘atthi, bhikkhave, ārambhadhātu nikkamadhātu parakkamadhātu. Tattha yoniso manasikārabahulīkāro, ayamāhāro anuppannassa vā vīriyasambojjhaṅgassa uppādāya uppannassa vā vīriyasambojjhaṅgassa bhiyyobhāvāya vepullāya bhāvanāya pāripūriyā saṃvattatī’’ti (saṃ. ni. 5.232).

De même : « Il existe, moines, l'élément de l'initiative (ārambhadhātu), l'élément de l'exertion (nikkamadhātu) et l'élément de la persévérance (parakkamadhātu). Y accorder fréquemment une attention judicieuse est le nutriment qui conduit soit à l'apparition du facteur d'éveil de l'énergie non encore apparu, soit à l'accroissement, à l'expansion, au développement et à la plénitude du facteur d'éveil de l'énergie déjà apparu. » (Saṃyutta Nikāya 5.232)

Tathā ‘‘atthi, bhikkhave, pītisambojjhaṅgaṭṭhāniyā dhammā. Tattha yoniso manasikārabahulīkāro, ayamāhāro anuppannassa vā pītisambojjhaṅgassa uppādāya uppannassa vā pītisambojjhaṅgassa bhiyyobhāvāya vepullāya bhāvanāya pāripūriyā saṃvattatī’’ti (saṃ. ni. 5.232).

De même : « Moines, il existe des phénomènes qui servent de base au facteur d'éveil de la joie (pītisambojjhaṅga). En cela, la pratique assidue de l'attention sage (yoniso manasikāra) est la nourriture qui conduit à l'apparition du facteur d'éveil de la joie non encore apparu, ou à l'accroissement, à l'expansion, au développement et à l'accomplissement par la culture (bhāvanā) du facteur d'éveil de la joie déjà apparu. » (Saṃ. Ni. 5.232)

Tattha sabhāvasāmaññalakkhaṇapaṭivedhavasena pavattamanasikāro kusalādīsu yoniso manasikāro nāma. Ārambhadhātuādīnaṃ uppādanavasena pavattamanasikāro ārambhadhātuādīsu yoniso manasikāro nāma. Tattha ārambhadhātūti paṭhamavīriyaṃ vuccati. Nikkamadhātūti kosajjato nikkhantattā tato balavataraṃ. Parakkamadhātūti paraṃ paraṃ ṭhānaṃ akkamanato tatopi balavataraṃ. Pītisambojjhaṅgaṭṭhāniyā dhammāti pana pītiyā eva etaṃ nāmaṃ. Tassāpi uppādakamanasikārova yoniso manasikāro nāma.

À cet égard, l'attention exercée par la pénétration des caractéristiques intrinsèques (sabhāva) et communes (sāmañña) est appelée attention sage (yoniso manasikāra) à l'égard des états bénéfiques et autres. L'attention exercée par la production de l'élément d'initiative (ārambhadhātu) et autres est appelée attention sage à l'égard de l'élément d'initiative et autres. Là, l'énergie initiale est appelée « élément d'initiative » (ārambhadhātu). L'énergie plus puissante que celle-ci, car elle est sortie de la paresse, est appelée « élément d'exertion » (nikkamadhātu). L'énergie encore plus puissante que la précédente, car elle accède à des stades de plus en plus élevés, est appelée « élément de dépassement » (parakkamadhātu). Quant aux « phénomènes qui servent de base au facteur d'éveil de la joie », ce n'est qu'un nom pour la joie (pīti) elle-même. Pour celle-ci également, seule l'attention qui la produit est appelée attention sage.

Apica satta dhammā dhammavicayasambojjhaṅgassa uppādāya saṃvattanti paripucchakatā, vatthuvisadakiriyā, indriyasamattapaṭipādanā, duppaññapuggalaparivajjanā, paññavantapuggalasevanā, gambhīrañāṇacariyapaccavekkhaṇā, tadadhimuttatāti.

De plus, sept phénomènes conduisent à l'apparition du facteur d'éveil de l'investigation des phénomènes (dhammavicayasambojjhaṅga) : (1) l'interrogation sur le sens (des enseignements), (2) la purification des bases (internes et externes), (3) l'équilibrage des facultés (indriya), (4) l'évitement des personnes ignorantes, (5) la fréquentation des personnes sages, (6) la réflexion sur les domaines de connaissance profonde, et (7) l'inclination de l'esprit vers ce facteur.

Ekādasadhammā vīriyasambojjhaṅgassa uppādāya saṃvattanti apāyādibhayapaccavekkhaṇatā, vīriyāyattalokiyalokuttaravisesādhigamānisaṃsadassitā, ‘‘buddhapaccekabuddhamahāsāvakehi gatamaggo mayā gantabbo, so ca na sakkā kusītena gantu’’nti evaṃ gamanavīthipaccavekkhaṇatā, dāyakānaṃ mahapphalabhāvakaraṇena piṇḍāpacāyanatā, ‘‘vīriyārambhassa vaṇṇavādī me satthā, so ca anatikkamanīyasāsano amhākañca bahūpakāro paṭipattiyā ca pūjiyamāno pūjito hoti na itarathā’’ti evaṃ satthu [Pg.129] mahattapaccavekkhaṇatā, ‘‘saddhammasaṅkhātaṃ me mahādāyajjaṃ gahetabbaṃ, tañca na sakkā kusītena gahetu’’nti evaṃ dāyajjamahattapaccavekkhaṇatā, ālokasaññāmanasikārairiyāpathaparivattanaabbhokāsasevanādīhi thinamiddhavinodanatā, kusītapuggalaparivajjanatā, āraddhavīriyapuggalasevanatā, sammappadhānapaccavekkhaṇatā, tadadhimuttatāti.

Onze phénomènes conduisent à l'apparition du facteur d'éveil de l'énergie (vīriyasambojjhaṅga) : (1) la réflexion sur les dangers tels que ceux des mondes de souffrance (apāya), (2) la vision des bienfaits liés à l'obtention des distinctions mondaines et supramondaines dépendant de l'énergie, (3) la réflexion sur le chemin à parcourir, en se disant : « Je dois parcourir le chemin emprunté par les Bouddhas, les Bouddhas par soi et les grands disciples, et ce chemin ne peut être parcouru par un paresseux », (4) la reconnaissance de la nourriture offerte par les donateurs en la rendant très fructueuse pour eux, (5) la réflexion sur la grandeur du Maître, en se disant : « Mon Maître fait l'éloge de l'initiative de l'énergie ; son enseignement ne doit pas être transgressé, il nous est d'un grand secours, et il est véritablement honoré par la pratique, non autrement », (6) la réflexion sur la grandeur de l'héritage, en se disant : « Je dois recevoir le grand héritage nommé le Noble Dhamma, et cela ne peut être reçu par un paresseux », (7) l'élimination de la torpeur et de la somnolence par l'attention à la perception de la lumière, le changement de postures, le séjour en plein air, etc., (8) l'évitement des personnes paresseuses, (9) la fréquentation des personnes ayant une énergie ardente, (10) la réflexion sur les efforts justes (sammappadhāna), et (11) l'inclination de l'esprit vers ce facteur d'éveil de l'énergie.

Ekādasadhammā pītisambojjhaṅgassa uppādāya saṃvattanti buddhānussati, dhamma… saṅgha… sīla… cāga… devatānussati, upasamānussati, lūkhapuggalaparivajjanatā, siniddhapuggalasevanatā, pasādaniyasuttantapaccavekkhaṇatā, tadadhimuttatāti. Iti imehi ākārehi ete dhamme uppādento dhammavicayasambojjhaṅgādayo bhāveti nāma. Evaṃ yasmiṃ samaye cittaṃ paggahetabbaṃ, tasmiṃ samaye cittaṃ paggaṇhāti.

Onze phénomènes conduisent à l'apparition du facteur d'éveil de la joie (pītisambojjhaṅga) : les recollections du Bouddha, du Dhamma, du Saṅgha, de la vertu (sīla), de la générosité (cāga), des dévas, et de la paix (upasamānussati) ; l'évitement des personnes rudes (sans dévotion), la fréquentation des personnes douces (emplies de dévotion), la réflexion sur les discours inspirants (suttanta), et l'inclination de l'esprit vers ce facteur. Ainsi, par ces moyens, celui qui fait apparaître ces phénomènes est dit développer les facteurs d'éveil tels que l'investigation des phénomènes. De cette manière, au moment où l'esprit doit être stimulé, il stimule l'esprit.

65. Kathaṃ yasmiṃ samaye cittaṃ niggahetabbaṃ, tasmiṃ samaye cittaṃ niggaṇhāti? Yadāssa accāraddhavīriyatādīhi uddhataṃ cittaṃ hoti, tadā dhammavicayasambojjhaṅgādayo tayo abhāvetvā passaddhisambojjhaṅgādayo bhāveti. Vuttañhetaṃ bhagavatā –

65. Comment, au moment où l'esprit doit être contenu (niggahetabba), contient-il l'esprit ? Lorsque son esprit est agité (uddhata) par une énergie trop ardente ou autre, il ne développe pas alors les trois facteurs commençant par l'investigation des phénomènes, mais développe les trois facteurs commençant par la tranquillité (passaddhisambojjhaṅga). Car cela a été dit par le Béni –

‘‘Seyyathāpi, bhikkhave, puriso mahantaṃ aggikkhandhaṃ nibbāpetukāmo assa, so tattha sukkhāni ceva tiṇāni pakkhipeyya…pe… na ca paṃsukena okireyya, bhabbo nu kho so, bhikkhave, puriso mahantaṃ aggikkhandhaṃ nibbāpetunti? No hetaṃ, bhante. Evameva kho, bhikkhave, yasmiṃ samaye uddhataṃ cittaṃ hoti, akālo tasmiṃ samaye dhammavicayasambojjhaṅgassa bhāvanāya, akālo vīriya…pe… akālo pītisambojjhaṅgassa bhāvanāya. Taṃ kissa hetu? Uddhataṃ, bhikkhave, cittaṃ, taṃ etehi dhammehi duvūpasamayaṃ hoti. Yasmiṃ ca kho, bhikkhave, samaye uddhataṃ cittaṃ hoti, kālo tasmiṃ samaye passaddhisambojjhaṅgassa bhāvanāya, kālo samādhisambojjhaṅgassa bhāvanāya, kālo upekkhāsambojjhaṅgassa bhāvanāya. Taṃ kissa hetu? Uddhataṃ, bhikkhave, cittaṃ, taṃ etehi dhammehi suvūpasamayaṃ hoti. Seyyathāpi, bhikkhave, puriso mahantaṃ aggikkhandhaṃ nibbāpetukāmo assa, so tattha allāni ceva tiṇāni pakkhipeyya…pe… paṃsukena [Pg.130] ca okireyya, bhabbo nu kho so, bhikkhave, puriso mahantaṃ aggikkhandhaṃ nibbāpetunti? Evaṃ, bhante’’ti (saṃ. ni. 5.234).

« C'est comme si, moines, un homme voulait éteindre un grand brasier ; s'il y jetait des herbes sèches... et ne l'aspergeait pas de poussière, serait-il capable, moines, d'éteindre ce grand brasier ? — Non, Vénérable. — De même, moines, au moment où l'esprit est agité, ce n'est pas le moment de développer le facteur d'éveil de l'investigation des phénomènes, ni celui de l'énergie... ni celui de la joie. Pourquoi cela ? Parce que, moines, l'esprit est agité, et il est difficile de l'apaiser avec ces phénomènes. Mais au moment, moines, où l'esprit est agité, c'est le moment de développer le facteur d'éveil de la tranquillité, de la concentration (samādhi) et de l'équanimité (upekkhā). Pourquoi cela ? Parce que, moines, l'esprit est agité, et il est facile de l'apaiser avec ces phénomènes. C'est comme si, moines, un homme voulait éteindre un grand brasier ; s'il y jetait des herbes humides... et l'aspergeait de poussière, serait-il capable, moines, d'éteindre ce grand brasier ? — Oui, Vénérable. » (Saṃ. Ni. 5.234)

Etthāpi yathāsakaṃ āhāravasena passaddhisambojjhaṅgādīnaṃ bhāvanā veditabbā. Vuttañhetaṃ bhagavatā –

Ici également, on doit comprendre le développement des facteurs d'éveil tels que la tranquillité par le biais de leurs nourritures respectives. Car cela a été dit par le Béni –

‘‘Atthi, bhikkhave, kāyapassaddhi cittapassaddhi. Tattha yoniso manasikārabahulīkāro, ayamāhāro anuppannassa vā passaddhisambojjhaṅgassa uppādāya uppannassa vā passaddhisambojjhaṅgassa bhiyyobhāvāya vepullāya bhāvanāya pāripūriyā saṃvattatī’’ti (saṃ. ni. 5.232).

« Moines, il existe la tranquillité du corps (kāyapassaddhi) et la tranquillité de l'esprit (cittapassaddhi). En cela, la pratique assidue de l'attention sage est la nourriture qui conduit à l'apparition du facteur d'éveil de la tranquillité non encore apparu, ou à l'accroissement, à l'expansion, au développement et à l'accomplissement par la culture du facteur d'éveil de la tranquillité déjà apparu. » (Saṃ. Ni. 5.232)

Tathā ‘‘atthi, bhikkhave, samathanimittaṃ abyagganimittaṃ. Tattha yoniso manasikārabahulīkāro, ayamāhāro anuppannassa vā samādhisambojjhaṅgassa uppādāya uppannassa vā samādhisambojjhaṅgassa bhiyyobhāvāya vepullāya bhāvanāya pāripūriyā saṃvattatī’’ti (saṃ. ni. 5.232).

De même : « Moines, il existe le signe du calme (samathanimitta) et le signe de la non-distraction (abyagganimitta). En cela, la pratique assidue de l'attention sage est la nourriture qui conduit à l'apparition du facteur d'éveil de la concentration (samādhisambojjhaṅga) non encore apparu, ou à l'accroissement, à l'expansion, au développement et à l'accomplissement par la culture du facteur d'éveil de la concentration déjà apparu. » (Saṃ. Ni. 5.232)

Tathā ‘‘atthi, bhikkhave, upekkhāsambojjhaṅgaṭṭhāniyā dhammā. Tattha yoniso manasikārabahulīkāro, ayamāhāro anuppannassa vā upekkhāsambojjhaṅgassa uppādāya uppannassa vā upekkhāsambojjhaṅgassa bhiyyobhāvāya vepullāya bhāvanāya pāripūriyā saṃvattatī’’ti (saṃ. ni. 5.232).

De même : « Moines, il existe des phénomènes qui servent de base au facteur d'éveil de l'équanimité (upekkhāsambojjhaṅga). En cela, la pratique assidue de l'attention sage est la nourriture qui conduit à l'apparition du facteur d'éveil de l'équanimité non encore apparu, ou à l'accroissement, à l'expansion, au développement et à l'accomplissement par la culture du facteur d'éveil de l'équanimité déjà apparu. » (Saṃ. Ni. 5.232)

Tattha yathāssa passaddhiādayo uppannapubbā, taṃ ākāraṃ sallakkhetvā tesaṃ uppādanavasena pavattamanasikārova tīsupi padesu yoniso manasikāro nāma. Samathanimittanti ca samathassevetamadhivacanaṃ. Avikkhepaṭṭhena ca tasseva abyagganimittanti.

À cet égard, l'attention consistant à noter la manière dont la tranquillité et les autres facteurs sont apparus auparavant, et à agir pour les produire, est appelée 'attention appropriée' (yoniso manasikāra) dans les trois cas. Le terme 'signe de la tranquillité' (samathanimitta) est un synonyme de cette même tranquillité. Le terme 'signe de non-distraction' (abyagganimitta) est aussi un synonyme de cette même tranquillité, en raison de son sens d'absence de dispersion.

Apica satta dhammā passaddhisambojjhaṅgassa uppādāya saṃvattanti paṇītabhojanasevanatā, utusukhasevanatā, iriyāpathasukhasevanatā, majjhattapayogatā, sāraddhakāyapuggalaparivajjanatā, passaddhakāyapuggalasevanatā, tadadhimuttatāti.

De plus, sept choses mènent à l'apparition du facteur d'éveil de la tranquillité (passaddhisambojjhaṅga) : l'usage de nourriture de qualité, l'usage d'un climat favorable, l'usage d'une posture confortable, l'application d'un effort équilibré, l'évitement des personnes aux corps et esprits agités, la fréquentation des personnes aux corps et esprits tranquilles, et le fait d'être enclin à cela.

Ekādasa [Pg.131] dhammā samādhisambojjhaṅgassa uppādāya saṃvattanti vatthuvisadatā, nimittakusalatā, indriyasamattapaṭipādanatā, samaye cittassa niggahaṇatā, samaye cittassa paggahaṇatā, nirassādassa cittassa saddhāsaṃvegavasena sampahaṃsanatā, sammāpavattassa ajjhupekkhanatā, asamāhitapuggalaparivajjanatā, samāhitapuggalasevanatā, jhānavimokkhapaccavekkhaṇatā, tadadhimuttatāti.

Onze choses mènent à l'apparition du facteur d'éveil de la concentration (samādhisambojjhaṅga) : la propreté des objets intérieurs et extérieurs, l'habileté concernant le signe, l'équilibrage des facultés (indriya), le fait de réprimer l'esprit au moment opportun, le fait d'exalter l'esprit au moment opportun, le fait de réjouir l'esprit apathique par la foi et l'urgence spirituelle (saṃvega), le fait de regarder avec équanimité l'esprit qui progresse correctement, l'évitement des personnes non concentrées, la fréquentation des personnes concentrées, la réflexion sur les libérations des absorptions (jhāna-vimokkha), et le fait d'être enclin à cela.

Pañca dhammā upekkhāsambojjhaṅgassa uppādāya saṃvattanti sattamajjhattatā, saṅkhāramajjhattatā, sattasaṅkhārakelāyanapuggalaparivajjanatā, sattasaṅkhāramajjhattapuggalasevanatā, tadadhimuttatāti. Iti imehākārehi ete dhamme uppādento passaddhisambojjhaṅgādayo bhāveti nāma. Evaṃ yasmiṃ samaye cittaṃ niggahetabbaṃ tasmiṃ samaye cittaṃ niggaṇhāti.

Cinq choses mènent à l'apparition du facteur d'éveil de l'équanimité (upekkhāsambojjhaṅga) : l'équanimité envers les êtres, l'équanimité envers les formations (saṅkhāra), l'évitement des personnes qui chérissent les êtres et les formations, la fréquentation des personnes équanimes envers les êtres et les formations, et le fait d'être enclin à cela. Ainsi, en produisant ces états par ces moyens, le yogi développe les facteurs d'éveil tels que la tranquillité. De la même manière, il réprime l'esprit au moment où l'esprit doit être réprimé.

66. Kathaṃ yasmiṃ samaye cittaṃ sampahaṃsitabbaṃ, tasmiṃ samaye cittaṃ sampahaṃseti? Yadāssa paññāpayogamandatāya vā upasamasukhānadhigamena vā nirassādaṃ cittaṃ hoti, tadā naṃ aṭṭhasaṃvegavatthupaccavekkhaṇena saṃvejeti. Aṭṭha saṃvegavatthūni nāma jātijarābyādhimaraṇāni cattāri, apāyadukkhaṃ pañcamaṃ, atīte vaṭṭamūlakaṃ dukkhaṃ, anāgate vaṭṭamūlakaṃ dukkhaṃ, paccuppanne āhārapariyeṭṭhimūlakaṃ dukkhanti. Buddhadhammasaṅghaguṇānussaraṇena cassa pasādaṃ janeti. Evaṃ yasmiṃ samaye cittaṃ sampahaṃsitabbaṃ, tasmiṃ samaye cittaṃ sampahaṃseti.

66. Comment réjouit-on l'esprit au moment où il doit être réjoui ? Lorsque l'esprit du yogi est sans saveur [apathique] en raison d'une faible application de la sagesse ou de la non-obtention du bonheur de la paix, il doit alors l'émouvoir par la réflexion sur les huit sujets d'urgence spirituelle (saṃvegavatthu). Les huit sujets d'urgence sont : la naissance, la vieillesse, la maladie, la mort (ces quatre), la souffrance des mondes de malheur en cinquième, la souffrance enracinée dans le cycle des renaissances (vaṭṭa) dans le passé, la souffrance enracinée dans le cycle dans le futur, et la souffrance liée à la recherche de nourriture dans le présent. Par la remémoration des qualités du Bouddha, du Dhamma et du Saṅgha, il engendre également la sérénité de l'esprit. C'est ainsi qu'au moment où l'esprit doit être réjoui, il le réjouit.

Kathaṃ yasmiṃ samaye cittaṃ ajjhupekkhitabbaṃ, tasmiṃ samaye cittaṃ ajjhupekkhati? Yadāssa evaṃ paṭipajjato alīnaṃ anuddhataṃ anirassādaṃ ārammaṇe samappavattaṃ samathavīthipaṭipannaṃ cittaṃ hoti, tadāssa paggahaniggahasampahaṃsanesu na byāpāraṃ āpajjati, sārathi viya samappavattesu assesu. Evaṃ yasmiṃ samaye cittaṃ ajjhupekkhitabbaṃ, tasmiṃ samaye cittaṃ ajjhupekkhati.

Comment regarde-t-on l'esprit avec équanimité au moment où il doit être regardé ainsi ? Lorsque, pratiquant de la sorte, l'esprit du yogi n'est ni affaissé, ni agité, ni apathique, mais qu'il progresse de manière égale sur l'objet, engagé dans la voie de la tranquillité, il ne s'adonne plus alors à l'effort d'exaltation, de répression ou de réjouissance, tout comme un cocher avec des chevaux qui courent de manière égale. C'est ainsi qu'au moment où l'esprit doit être regardé avec équanimité, il le regarde avec équanimité.

Asamāhitapuggalaparivajjanatā nāma nekkhammapaṭipadaṃ anāruḷhapubbānaṃ anekakiccapasutānaṃ vikkhittahadayānaṃ puggalānaṃ ārakā pariccāgo.

L'évitement des personnes non concentrées signifie s'écarter loin des personnes qui ne sont jamais entrées dans la pratique du renoncement, qui sont occupées par de multiples tâches et dont le cœur est dispersé.

Samāhitapuggalasevanatā nāma nekkhammapaṭipadaṃ paṭipannānaṃ samādhilābhīnaṃ puggalānaṃ kālena kālaṃ upasaṅkamanaṃ.

La fréquentation des personnes concentrées signifie approcher de temps à autre les personnes engagées dans la pratique du renoncement et qui ont obtenu la concentration de proximité ou l'absorption.

Tadadhimuttatā [Pg.132] nāma samādhiadhimuttatā samādhigarusamādhininnasamādhipoṇasamādhipabbhāratāti attho.

Le fait d'être enclin à cela (tadadhimuttatā) signifie être dévoué à la concentration, ce qui veut dire : accorder de l'importance à la concentration, être incliné vers la concentration, pencher vers la concentration et tendre vers la concentration.

Evametaṃ dasavidhaṃ appanākosallaṃ sampādetabbaṃ.

C'est ainsi que cette décuple habileté dans l'absorption (appanākosalla) doit être accomplie.

67.

67.

Evañhi sampādayato, appanākosallaṃ imaṃ;

Paṭiladdhe nimittasmiṃ, appanā sampavattati.

Pour celui qui accomplit ainsi cette habileté dans l'absorption, une fois le signe obtenu, l'absorption se produit.

Evañhi paṭipannassa, sace sā nappavattati;

Tathāpi na jahe yogaṃ, vāyametheva paṇḍito.

Si, pour celui qui pratique ainsi, l'absorption ne se produit pas, le sage ne doit pas pour autant abandonner son effort ; il doit persévérer dans sa pratique.

Hitvā hi sammāvāyāmaṃ, visesaṃ nāma māṇavo;

Adhigacche parittampi, ṭhānametaṃ na vijjati.

En abandonnant le juste effort, un homme ne pourrait obtenir la moindre distinction spirituelle ; cette possibilité n'existe pas.

Cittappavattiākāraṃ, tasmā sallakkhayaṃ budho;

Samataṃ vīriyasseva, yojayetha punappunaṃ.

C'est pourquoi le sage, observant attentivement le mode de fonctionnement de son esprit, doit appliquer sans cesse l'équilibre de l'effort.

Īsakampi layaṃ yantaṃ, paggaṇhetheva mānasaṃ;

Accāraddhaṃ nisedhetvā, samameva pavattaye.

Il doit exalter l'esprit dès qu'il tend tant soit peu vers l'affaissement, et après avoir freiné un effort trop intense, il doit le faire progresser de manière égale.

Reṇumhi uppaladale, sutte nāvāya nāḷiyā;

Yathā madhukarādīnaṃ, pavatti sammavaṇṇitā.

Comme il a été bien décrit dans les commentaires, le comportement des abeilles et autres créatures sur le pollen, sur la pétale de lotus, sur le fil de soie, sur la barque ou sur le tube d'huile :

Līnauddhatabhāvehi, mocayitvāna sabbaso;

Evaṃ nimittābhimukhaṃ, mānasaṃ paṭipādayeti.

En le libérant totalement des états d'affaissement et d'agitation, on doit diriger l'esprit vers le signe [de concentration].

Nimittābhimukhapaṭipādanaṃ

La direction vers le signe.

68. Tatrāyamatthadīpanā – yathā hi acheko madhukaro asukasmiṃ rukkhe pupphaṃ pupphitanti ñatvā tikkhena vegena pakkhando taṃ atikkamitvā paṭinivattento khīṇe reṇumhi sampāpuṇāti. Aparo acheko mandena javena pakkhando khīṇeyeva sampāpuṇāti. Cheko pana samena javena pakkhando sukhena puppharāsiṃ sampatvā yāvadicchakaṃ reṇuṃ ādāya madhuṃ sampādetvā madhurasamanubhavati.

68. Voici l'explication du sens : de même qu'une abeille malhabile, sachant qu'une fleur a éclos sur tel arbre, s'élance avec une trop grande vitesse, dépasse la fleur, et en revenant en arrière, n'arrive que lorsque le pollen est épuisé ; de même qu'une autre abeille malhabile s'élançant avec une vitesse trop lente n'arrive que lorsque le pollen est déjà épuisé ; mais l'abeille habile, s'élançant avec une vitesse modérée, atteint facilement l'amas de fleurs et, ayant pris du pollen autant qu'elle le désire, produit du miel et savoure sa saveur sucrée.

Yathā [Pg.133] ca sallakattaantevāsikesu udakathālagate uppalapatte satthakammaṃ sikkhantesu eko acheko vegena satthaṃ pātento uppalapattaṃ dvidhā vā chindati, udake vā paveseti. Aparo acheko chijjanapavesanabhayā satthakena phusitumpi na visahati. Cheko pana samena payogena tattha satthapahāraṃ dassetvā pariyodātasippo hutvā tathārūpesu ṭhānesu kammaṃ katvā lābhaṃ labhati.

De même, parmi les apprentis chirurgiens apprenant l'art de l'incision sur une feuille de lotus posée dans un bol d'eau, l'un, malhabile, abattant le scalpel avec trop de force, soit coupe la feuille en deux, soit la fait plonger dans l'eau ; un autre, malhabile, par peur de couper ou de faire plonger la feuille, n'ose même pas la toucher avec le scalpel ; mais l'apprenti habile, par une application équilibrée, montre la trace du scalpel sur la feuille de lotus et, étant devenu parfait dans son art, accomplit des actes comme la saignée dans des cas similaires et obtient ainsi un gain.

Yathā ca yo catubyāmappamāṇaṃ makkaṭasuttamāharati, so cattāri sahassāni labhatīti raññā vutte eko achekapuriso vegena makkaṭasuttamākaḍḍhanto tahiṃ tahiṃ chindatiyeva. Aparo acheko chedanabhayā hatthena phusitumpi na visahati. Cheko pana koṭito paṭṭhāya samena payogena daṇḍake vedhetvā āharitvā lābhaṃ labhati.

De même, quand le roi annonce que celui qui apportera un fil d'araignée long de quatre brasses recevra quatre mille pièces, un homme malhabile, tirant le fil avec trop de force, le casse ici et là ; un autre, malhabile, par peur de le casser, n'ose même pas le toucher de la main ; mais l'homme habile, commençant par un bout, l'enroule avec une application modérée sur un petit bâton et, l'ayant apporté, obtient le gain.

Yathā ca acheko niyāmako balavavāte laṅkāraṃ pūrento nāvaṃ videsaṃ pakkhandāpeti. Aparo acheko mandavāte laṅkāraṃ oropento nāvaṃ tattheva ṭhapeti. Cheko pana mandavāte laṅkāraṃ pūretvā balavavāte aḍḍhalaṅkāraṃ katvā sotthinā icchitaṭṭhānaṃ pāpuṇāti.

De même, un navigateur malhabile, gonflant les voiles par vent fort, fait dériver le navire vers une destination étrangère ; un autre, malhabile, abaissant les voiles par vent faible, laisse le navire sur place ; mais le navigateur habile, gonflant les voiles par vent faible et les réduisant de moitié par vent fort, arrive en toute sécurité à la destination souhaitée.

Yathā ca yo telena achaḍḍento nāḷiṃ pūreti, so lābhaṃ labhatīti ācariyena antevāsikānaṃ vutte eko acheko lābhaluddho vegena pūrento telaṃ chaḍḍeti. Aparo acheko telachaḍḍanabhayā āsiñcitumpi na visahati. Cheko pana samena payogena pūretvā lābhaṃ labhati.

De plus, à l'image d'un maître qui dirait à ses disciples : "Celui qui remplit d'huile un tube de bambou étroit sans en renverser recevra une récompense", un disciple maladroit et avide de gain, en versant trop vite, renverse l'huile. Un autre disciple maladroit, par peur de renverser l'huile, n'ose même pas commencer à verser. Cependant, le disciple habile, par un effort équilibré, remplit le tube et obtient la récompense.

Evameva eko bhikkhu uppanne nimitte sīghameva appanaṃ pāpuṇissāmīti gāḷhaṃ vīriyaṃ karoti, tassa cittaṃ accāraddhavīriyattā uddhacce patati, so na sakkoti appanaṃ pāpuṇituṃ. Eko accāraddhavīriyatāya dosaṃ disvā kiṃ dānime appanāyāti vīriyaṃ hāpeti, tassa cittaṃ atilīnavīriyattā kosajje patati, sopi na sakkoti appanaṃ pāpuṇituṃ. Yo pana īsakampi līnaṃ līnabhāvato uddhataṃ uddhaccato mocetvā samena payogena [Pg.134] nimittābhimukhaṃ pavatteti, so appanaṃ pāpuṇāti, tādisena bhavitabbaṃ. Imamatthaṃ sandhāya etaṃ vuttaṃ –

De la même manière, lorsqu'un moine voit apparaître le signe de contrepartie (nimitta), il déploie un effort trop intense en se disant : "Je vais atteindre l'absorption (appanā) très rapidement" ; son esprit, à cause d'un effort excessif, tombe dans l'agitation (uddhacca) et il ne parvient pas à l'absorption. Un autre moine, voyant le défaut d'un effort excessif, relâche son effort en se disant : "À quoi bon chercher l'absorption maintenant ?" ; son esprit, à cause d'un effort trop lâche, tombe dans la paresse (kosajja) et lui non plus ne parvient pas à l'absorption. Mais le moine qui libère son esprit de la torpeur dès qu'il s'affaisse et de l'agitation dès qu'il s'exalte, et qui, par un effort équilibré, dirige son esprit vers le signe, celui-là atteint l'absorption. C'est ainsi qu'il convient d'agir. C'est en référence à ce sens qu'il a été dit :

Reṇumhi uppaladale, sutte nāvāya nāḷiyā;

Yathā madhukarādīnaṃ, pavatti sammavaṇṇitā.

"Sur le pollen, sur le pétale de lotus, sur le fil de l'araignée, sur le bateau et sur le tube d'huile ; de même que le comportement de l'abeille et des autres a été bien décrit (dans les commentaires),"

Līnauddhatabhāvehi, mocayitvāna sabbaso;

Evaṃ nimittābhimukhaṃ, mānasaṃ paṭipādayeti.

"En se libérant totalement de la torpeur et de l'agitation, on doit ainsi diriger l'esprit vers le signe de contrepartie."

Paṭhamajjhānakathā

Exposé sur le premier Jhana

69. Iti evaṃ nimittābhimukhaṃ mānasaṃ paṭipādayato panassa idāni appanā ijjhissatīti bhavaṅgaṃ upacchinditvā pathavī pathavīti anuyogavasena upaṭṭhitaṃ tadeva pathavīkasiṇaṃ ārammaṇaṃ katvā manodvārāvajjanamuppajjati. Tato tasmiṃyevārammaṇe cattāri pañca vā javanāni javanti. Tesu avasāne ekaṃ rūpāvacaraṃ, sesāni kāmāvacarāni. Pakaticittehi balavataravitakkavicārapītisukhacittekaggatāni yāni appanāya parikammattā parikammānītipi, yathā gāmādīnaṃ āsannapadeso gāmūpacāro nagarūpacāroti vuccati, evaṃ appanāya āsannattā samīpacārattā vā upacārānītipi, ito pubbe parikammānaṃ, upari appanāya ca anulomato anulomānītipi vuccanti. Yañcettha sabbantimaṃ, taṃ parittagottābhibhavanato, mahaggatagottabhāvanato ca gotrabhūtipi vuccati. Agahitaggahaṇena panettha paṭhamaṃ parikammaṃ, dutiyaṃ upacāraṃ, tatiyaṃ anulomaṃ, catutthaṃ gotrabhu. Paṭhamaṃ vā upacāraṃ, dutiyaṃ anulomaṃ, tatiyaṃ gotrabhu, catutthaṃ pañcamaṃ vā appanācittaṃ. Catutthameva hi pañcamaṃ vā appeti, tañca kho khippābhiññadandhābhiññavasena. Tato paraṃ javanaṃ patati. Bhavaṅgassa vāro hoti.

69. Ainsi, pour celui qui dirige son esprit vers le signe, pensant que l'absorption va maintenant s'accomplir, le courant du subconscient (bhavaṅga) s'interrompt et la conscience de la porte de l'esprit (manodvārāvajjana) apparaît, prenant pour objet ce même signe de terre (pathavīkasiṇa) qui s'est présenté par la pratique répétée de la pensée "terre, terre". À la suite de cela, quatre ou cinq impulsions (javana) se succèdent sur ce même objet. Parmi elles, la dernière est une conscience de la sphère de la forme (rūpāvacara), tandis que les précédentes appartiennent à la sphère des sens (kāmāvacara). Ces dernières possèdent des facteurs tels que le vitakka, le vicāra, la pīti, le sukha et l'unification de l'esprit (ekaggatā) bien plus puissants que dans les consciences ordinaires ; elles sont appelées "préliminaires" (parikamma) car elles préparent l'absorption. Comme les environs d'un village sont appelés "accès au village" (gāmūpacāra), elles sont aussi appelées "accès" (upacāra) en raison de leur proximité avec l'absorption. Elles sont également nommées "conformité" (anuloma) car elles sont conformes aux préliminaires précédents et à l'absorption qui suit. La toute dernière de ces consciences de la sphère des sens est appelée "changement de lignée" (gotrabhū) car elle transcende la lignée de la sphère des sens et développe la lignée de la sphère élevée (mahaggata). Selon une autre manière de compter, la première est le préliminaire, la deuxième l'accès, la troisième la conformité et la quatrième le changement de lignée. Ou bien, la première est l'accès, la deuxième la conformité, la troisième le changement de lignée, et la quatrième ou la cinquième est la conscience d'absorption. L'absorption se produit soit au quatrième, soit au cinquième moment, selon que la compréhension est rapide ou lente. Après cela, l'impulsion s'arrête et le tour du subconscient (bhavaṅga) revient.

Ābhidhammikagodattatthero pana ‘‘purimā purimā kusalā dhammā pacchimānaṃ pacchimānaṃ kusalānaṃ dhammānaṃ āsevanapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.12) imaṃ suttaṃ vatvā āsevanapaccayena pacchimo pacchimo dhammo balavā hoti, tasmā chaṭṭhepi sattamepi appanā hotīti āha, taṃ aṭṭhakathāsu ‘‘attano matimattaṃ therasseta’’nti vatvā paṭikkhittaṃ. Catutthapañcamesuyeva pana appanā hoti. Parato javanaṃ patitaṃ nāma hoti, bhavaṅgassa āsannattāti vuttaṃ[Pg.135]. Tameva vicāretvā vuttattā na sakkā paṭikkhipituṃ. Yathā hi puriso chinnapapātābhimukho dhāvanto ṭhātukāmopi pariyante pādaṃ katvā ṭhātuṃ na sakkoti papāte eva patati, evaṃ chaṭṭhe vā sattame vā appetuṃ na sakkoti, bhavaṅgassa āsannattā. Tasmā catutthapañcamesuyeva appanā hotīti veditabbā.

Cependant, l'Ancien Godatta, expert en Abhidhamma, citant le texte du Paṭṭhāna : "Les états sains antérieurs sont une condition pour les états sains postérieurs par voie de répétition (āsevanapaccaya)", a affirmé que les états postérieurs deviennent plus puissants par la répétition, et que par conséquent l'absorption peut se produire au sixième ou au septième moment. Cette opinion a été rejetée dans les commentaires comme étant "la simple opinion personnelle de l'Ancien". L'absorption ne se produit qu'au quatrième ou au cinquième moment. Au-delà, l'impulsion est dite "tombée" en raison de la proximité du subconscient. Cette explication, ayant été établie après examen, ne peut être rejetée. De même qu'un homme courant vers un précipice ne peut s'arrêter net au bord même s'il le veut et finit par tomber, de même l'absorption ne peut se produire au sixième ou au septième moment car elle est trop proche du subconscient. On doit donc comprendre que l'absorption n'a lieu qu'au quatrième ou au cinquième moment.

Sā ca pana ekacittakkhaṇikāyeva. Sattasu hi ṭhānesu addhānaparicchedo nāma natthi paṭhamappanāyaṃ, lokiyābhiññāsu, catūsu maggesu, maggānantaraphale, rūpārūpabhavesu bhavaṅgajjhāne, nirodhassa paccaye nevasaññānāsaññāyatane, nirodhā vuṭṭhahantassa phalasamāpattiyanti. Ettha maggānantaraphalaṃ tiṇṇaṃ upari na hoti. Nirodhassa paccayo nevasaññānāsaññāyatanaṃ dvinnamupari na hoti. Rūpārūpesu bhavaṅgassa parimāṇaṃ natthi, sesaṭṭhānesu ekameva cittanti. Iti ekacittakkhaṇikāyeva appanā. Tato bhavaṅgapāto. Atha bhavaṅgaṃ vocchinditvā jhānapaccavekkhaṇatthāya āvajjanaṃ, tato jhānapaccavekkhaṇanti.

Et cette absorption ne dure qu'un seul instant de conscience. En effet, dans sept cas, il n'y a pas de durée prolongée : lors de la première absorption, lors des pouvoirs supranormaux mondains, lors des quatre voies (magga), lors du fruit immédiatement consécutif à la voie, lors du jhana subconscient dans les sphères de la forme et du sans-forme, lors de la conscience de la sphère du ni-perception-ni-non-perception qui conditionne la cessation (nirodha), et lors de l'obtention du fruit pour celui qui sort de la cessation. Parmi ces cas, le fruit consécutif à la voie ne dure pas plus de trois instants ; le jhana de la sphère du ni-perception-ni-non-perception ne dure pas plus de deux instants ; pour le subconscient dans les sphères de la forme et du sans-forme, il n'y a pas de limite fixe ; et dans les autres cas, il n'y a qu'un seul instant de conscience. Ainsi, la première absorption ne dure qu'un instant. Ensuite, on retombe dans le subconscient. Puis, après avoir interrompu le subconscient, une conscience d'avertence apparaît pour réviser le jhana, suivie de la conscience de révision (paccavekkhaṇā).

Ettāvatā ca panesa vivicceva kāmehi vivicca akusalehi dhammehi savitakkaṃ savicāraṃ vivekajaṃ pītisukhaṃ paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja viharati (dha. sa. 160; dī. ni. 1.226). Evamanena pañcaṅgavippahīnaṃ pañcaṅgasamannāgataṃ tividhakalyāṇaṃ dasalakkhaṇasampannaṃ paṭhamaṃ jhānaṃ adhigataṃ hoti pathavīkasiṇaṃ.

Par une telle progression de la méditation, le yogi, détaché des plaisirs sensuels et détaché des états malfaisants, atteint et demeure dans le premier jhana, qui est accompagné de la pensée appliquée et de la pensée soutenue, et qui possède la joie et le bonheur nés du détachement. Ce faisant, il a obtenu le premier jhana basé sur le signe de la terre, lequel est dépourvu de cinq facteurs, doté de cinq facteurs, bon de trois manières et pourvu de dix attributs.

70. Tattha vivicceva kāmehīti kāmehi viviccitvā vinā hutvā apakkamitvā. Yo panāyamettha evakāro, so niyamatthoti veditabbo. Yasmā ca niyamattho, tasmā tasmiṃ paṭhamajjhānaṃ upasampajja viharaṇasamaye avijjamānānampi kāmānaṃ tassa paṭhamajjhānassa paṭipakkhabhāvaṃ kāmapariccāgeneva cassa adhigamaṃ dīpeti.

70. Dans ce contexte, l'expression "détaché des plaisirs sensuels" signifie être séparé d'eux, sans eux, en s'en étant éloigné par l'abandon. Le terme "certainement" (eva) doit être compris comme ayant un sens restrictif. Parce qu'il est restrictif, il indique que même si les plaisirs sensuels sont absents au moment où l'on demeure dans le premier jhana, ils sont les opposés de ce jhana, et que l'on n'obtient ce jhana que par leur abandon total.

Kathaṃ? ‘‘Vivicceva kāmehī’’ti evañhi niyame kariyamāne idaṃ paññāyati, nūna jhānassa kāmā paṭipakkhabhūtā yesu sati idaṃ nappavattati, andhakāre sati padīpobhāso viya. Tesaṃ pariccāgeneva cassa [Pg.136] adhigamo hoti, orimatīrapariccāgena pārimatīrasseva. Tasmā niyamaṃ karotīti.

Comment cela ? En établissant cette restriction "détaché certainement des plaisirs sensuels", ceci devient clair : les plaisirs sensuels sont assurément les ennemis du jhana ; tant qu'ils sont présents, le jhana n'apparaît pas, tout comme la lumière d'une lampe n'apparaît pas en présence de l'obscurité. Leur abandon est la condition nécessaire à l'obtention du jhana, comme l'abandon de la rive proche est nécessaire pour atteindre la rive opposée. C'est pour cette raison que la restriction est formulée.

Tattha siyā, kasmā panesa pubbapadeyeva vutto, na uttarapade, kiṃ akusalehi dhammehi aviviccāpi jhānaṃ upasampajja vihareyyāti? Na kho panetaṃ evaṃ daṭṭhabbaṃ. Taṃnissaraṇato hi pubbapade esa vutto. Kāmadhātusamatikkamanato hi kāmarāgapaṭipakkhato ca idaṃ jhānaṃ kāmānameva nissaraṇaṃ. Yathāha, ‘‘kāmānametaṃ nissaraṇaṃ yadidaṃ nekkhamma’’nti (dī. ni. 3.353). Uttarapadepi pana yathā ‘‘idheva, bhikkhave, samaṇo, idha dutiyo samaṇo’’ti (ma. ni. 1.139; a. ni. 4.241) ettha evakāro ānetvā vuccati, evaṃ vattabbo. Na hi sakkā ito aññehipi nīvaraṇasaṅkhātehi akusaladhammehi avivicca jhānaṃ upasampajja viharituṃ. Tasmā ‘‘vivicceva kāmehi vivicceva akusalehi dhammehī’’ti evaṃ padadvayepi esa daṭṭhabbo. Padadvayepi ca kiñcāpi viviccāti iminā sādhāraṇavacanena tadaṅgavivekādayo, kāyavivekādayo ca sabbepi vivekā saṅgahaṃ gacchanti, tathāpi kāyaviveko cittaviveko vikkhambhanavivekoti tayo eva idha daṭṭhabbā.

À ce sujet, une question pourrait se poser : « Pourquoi ce terme ['seulement'] n'est-il énoncé que dans le premier membre de phrase et non dans le second ? Est-ce que, sans être séparé des états malsains, on pourrait atteindre et demeurer dans le jhāna ? » Cela ne doit pas être considéré ainsi. C'est en raison du fait qu'il constitue l'évasion hors de ces plaisirs sensuels que ce terme est énoncé dans le premier membre. Car, en raison du dépassement de la sphère des sens et de son opposition à la passion sensuelle, ce jhāna est l'évasion même des plaisirs sensuels. Comme il est dit : « C'est cela l'évasion des plaisirs sensuels, à savoir le renoncement » (Dī. Ni. 3.353). Cependant, même dans le second membre, tout comme dans le passage : « C'est ici seulement (idheva), ô moines, qu'on trouve un ascète ; ici le second ascète » (Ma. Ni. 1.139), le terme 'seulement' (evakāro) doit être apporté et exprimé ; il doit être ainsi compris. Car il n'est pas possible d'atteindre et de demeurer dans le jhāna sans être séparé des autres états malsains connus sous le nom d'empêchements. Par conséquent, cette restriction doit être reconnue dans les deux membres ainsi : « s'étant séparé des plaisirs sensuels seulement, s'étant séparé des états malsains seulement ». Et bien que dans les deux membres, par ce terme général de 'vivicca' (s'étant séparé), toutes les formes de séparation — telles que la séparation par substitution (tadaṅgaviveka), la séparation physique (kāyaviveka), etc. — soient incluses, néanmoins, seules trois doivent être considérées ici : la séparation physique, la séparation mentale et la séparation par suppression (vikkhambhanaviveka).

Kāmehīti iminā pana padena ye ca niddese ‘‘katame vatthukāmā, manāpiyā rūpā’’tiādinā (mahāni. 1) nayena vatthukāmā vuttā, ye ca tattheva vibhaṅge ca ‘‘chando kāmo, rāgo kāmo, chandarāgo kāmo, saṅkappo kāmo, rāgo kāmo, saṅkapparāgo kāmo, ime vuccanti kāmā’’ti (mahāni. 1; vibha. 564) evaṃ kilesakāmā vuttā, te sabbepi saṅgahitāicceva daṭṭhabbā. Evañhi sati vivicceva kāmehīti vatthukāmehipi viviccevāti attho yujjati, tena kāyaviveko vutto hoti. Vivicca akusalehi dhammehīti kilesakāmehi sabbākusalehi vā viviccāti attho yujjati, tena cittaviveko vutto hoti. Purimena cettha vatthukāmehi vivekavacanato eva kāmasukhapariccāgo, dutiyena kilesakāmehi vivekavacanato nekkhammasukhapariggaho vibhāvito hoti. Evaṃ vatthukāmakilesakāmavivekavacanatoyeva ca etesaṃ paṭhamena saṃkilesavatthuppahānaṃ, dutiyena saṃkilesappahānaṃ. Paṭhamena lolabhāvassa hetupariccāgo, dutiyena bālabhāvassa. Paṭhamena ca payogasuddhi[Pg.137], dutiyena āsayaposanaṃ vibhāvitaṃ hotīti viññātabbaṃ. Esa tāva nayo kāmehīti ettha vuttakāmesu vatthukāmapakkhe.

Par ce terme 'kāmehi', on doit considérer comme inclus tant les plaisirs matériels (vatthukāma) décrits dans le Niddesa par la méthode : « Quels sont les plaisirs matériels ? Les formes agréables et plaisantes », etc., que les plaisirs-souillures (kilesakāma) décrits tant dans ce texte que dans le Vibhaṅga : « Le désir est un plaisir sensuel, la passion est un plaisir sensuel, le désir-passion est un plaisir sensuel, l'intention est un plaisir sensuel... ceux-là sont appelés plaisirs sensuels ». En effet, s'il en est ainsi, le sens de 's'étant séparé des plaisirs sensuels seulement' s'accorde avec les plaisirs matériels ; par là, la séparation physique est exprimée. Le sens de 's'étant séparé des états malsains' s'accorde avec la séparation d'avec les plaisirs-souillures ou tous les états malsains ; par là, la séparation mentale est exprimée. De plus, dans ces deux expressions, par le premier membre, en raison de l'énoncé de la séparation d'avec les plaisirs matériels, le renoncement au bonheur sensuel est manifesté ; par le second, en raison de la séparation d'avec les plaisirs-souillures, l'acquisition du bonheur du renoncement est manifestée. Ainsi, par l'énoncé de la séparation d'avec les plaisirs matériels et les plaisirs-souillures, le premier membre manifeste l'abandon de l'objet de la souillure, et le second l'abandon de la souillure elle-même. Par le premier, c'est l'abandon de la cause de la convoitise ; par le second, celui de la cause de l'ignorance. On doit savoir que par le premier, la pureté de la pratique est manifestée, et par le second, le développement de l'inclination. Telle est la méthode concernant les plaisirs matériels parmi les plaisirs mentionnés ici.

Kilesakāmapakkhe pana chandoti ca rāgoti ca evamādīhi anekabhedo kāmacchandoyeva kāmoti adhippeto. So ca akusalapariyāpannopi samāno ‘‘tattha katamo kāmo chando kāmo’’tiādinā (vibha. 564) nayena vibhaṅge jhānapaṭipakkhato visuṃ vutto. Kilesakāmattā vā purimapade vutto, akusalapariyāpannattā dutiyapade. Anekabhedato cassa kāmatoti avatvā kāmehīti vuttaṃ.

Quant aux plaisirs-souillures, c'est le désir sensuel (kāmacchanda) seul, sous ses multiples formes telles que 'désir', 'passion', etc., qui est visé par le terme 'plaisir' (kāma). Bien qu'il fasse partie des états malsains, il est mentionné séparément dans le Vibhaṅga en raison de son opposition au jhāna, selon la méthode : « Là, qu'est-ce que le désir sensuel ? », etc. Ou encore, il est mentionné dans le premier membre en tant que plaisir-souillure, et dans le second membre en tant qu'état malsain. Le pluriel 'kāmehi' est utilisé au lieu du singulier 'kāmato' en raison de ses multiples variétés.

Aññesampi ca dhammānaṃ akusalabhāve vijjamāne ‘‘tattha katame akusalā dhammā, kāmacchando’’tiādinā nayena vibhaṅge upari jhānaṅgānaṃ paccanīkapaṭipakkhabhāvadassanato nīvaraṇāneva vuttāni. Nīvaraṇāni hi jhānaṅgapaccanīkāni, tesaṃ jhānaṅgāneva paṭipakkhāni viddhaṃsakāni vighātakānīti vuttaṃ hoti. Tathā hi samādhi kāmacchandassa paṭipakkho, pīti byāpādassa, vitakko thinamiddhassa, sukhaṃ uddhaccakukkuccassa, vicāro vicikicchāyāti peṭake vuttaṃ.

Bien que d'autres états possèdent aussi une nature malsaine, seuls les empêchements (nīvaraṇa) sont mentionnés dans le Vibhaṅga par la méthode : « Là, quels sont les états malsains ? Le désir sensuel », etc., afin de montrer leur nature d'adversaires et d'opposants aux facteurs du jhāna mentionnés plus loin. Car les empêchements sont les adversaires des facteurs du jhāna ; il est dit que seuls les facteurs du jhāna sont leurs opposants, leurs destructeurs et leurs annihilateurs. En effet, il est dit dans le Peṭaka : « La concentration est l'opposant du désir sensuel, la joie celui de la malveillance, la pensée appliquée celui de la torpeur et de la somnolence, le bonheur celui de l'agitation et du remords, et la pensée soutenue celui du doute ».

Evamettha vivicceva kāmehīti iminā kāmacchandassa vikkhambhanaviveko vutto hoti. Vivicca akusalehi dhammehīti iminā pañcannampi nīvaraṇānaṃ, agahitaggahaṇena pana paṭhamena kāmacchandassa, dutiyena sesanīvaraṇānaṃ. Tathā paṭhamena tīsu akusalamūlesu pañcakāmaguṇabhedavisayassa lobhassa, dutiyena āghātavatthubhedādivisayānaṃ dosamohānaṃ. Oghādīsu vā dhammesu paṭhamena kāmoghakāmayogakāmāsavakāmupādānaabhijjhākāyaganthakāmarāgasaṃyojanānaṃ, dutiyena avasesaoghayogāsavaupādānaganthasaṃyojanānaṃ. Paṭhamena ca taṇhāya taṃsampayuttakānañca, dutiyena avijjāya taṃsampayuttakānañca. Apica paṭhamena lobhasampayuttānaṃ aṭṭhannaṃ cittuppādānaṃ, dutiyena sesānaṃ catunnaṃ akusalacittuppādānaṃ vikkhambhanaviveko vutto hotīti veditabbo. Ayaṃ tāva vivicceva kāmehi vivicca akusalehi dhammehīti ettha atthappakāsanā.

Ainsi, dans ce passage, par 's'étant séparé des plaisirs sensuels seulement', la séparation par suppression du désir sensuel est exprimée. Par 's'étant séparé des états malsains', c'est la séparation par suppression des cinq empêchements qui est exprimée ; ou bien, en évitant de répéter ce qui est déjà inclus, le premier membre exprime celle du désir sensuel et le second celle des autres empêchements. De même, par le premier membre, il s'agit de l'avidité (lobha) portant sur les cinq variétés de cordes des plaisirs sensuels parmi les trois racines malsaines ; par le second, de la haine et de l'égarement portant sur les bases d'hostilité, etc. Ou encore, parmi les états tels que les flux (ogha), le premier exprime la suppression du flux des plaisirs sensuels, du joug des plaisirs sensuels, de l'asava des plaisirs sensuels, de l'attachement aux plaisirs sensuels, du lien corporel de la convoitise et du lien de la passion sensuelle ; le second, celle des flux, jougs, asavas, attachements, liens et entraves restants. Par le premier, la suppression de la soif et des états qui lui sont associés ; par le second, celle de l'ignorance et des états qui lui sont associés. On doit aussi comprendre que le premier membre exprime la séparation par suppression des huit productions de conscience associées à l'avidité, et le second celle des quatre autres productions de conscience malsaines. Telle est l'explication du sens pour 'vivicceva kāmehi vivicca akusalehi dhammehi'.

71. Ettāvatā [Pg.138] ca paṭhamassa jhānassa pahānaṅgaṃ dassetvā idāni sampayogaṅgaṃ dassetuṃ savitakkaṃ savicārantiādi vuttaṃ. Tattha vitakkanaṃ vitakko, ūhananti vuttaṃ hoti. Svāyaṃ ārammaṇe cittassa abhiniropanalakkhaṇo, āhananapariyāhananaraso. Tathā hi tena yogāvacaro ārammaṇaṃ vitakkāhataṃ vitakkapariyāhataṃ karotīti vuccati. Ārammaṇe cittassa ānayanapaccupaṭṭhāno.

71. Ayant ainsi montré les facteurs d'abandon du premier jhāna, pour montrer maintenant les facteurs d'association, il est dit 'savitakkaṃ savicāraṃ', etc. Là, le terme 'vitakka' désigne l'acte de penser, la réflexion. Celui-ci a pour caractéristique de porter l'esprit sur l'objet ; sa fonction est de frapper et de heurter l'objet. C'est pourquoi on dit que, par lui, le méditant fait que l'esprit frappe et heurte l'objet. Sa manifestation est l'amenée de l'esprit sur l'objet.

Vicaraṇaṃ vicāro, anusañcaraṇanti vuttaṃ hoti. Svāyaṃ ārammaṇānumajjanalakkhaṇo, tattha sahajātānuyojanaraso, cittassa anuppabandhanapaccupaṭṭhāno.

L'acte de parcourir est 'vicāra' (pensée soutenue), il est appelé 'exploration continue'. Celui-ci a pour caractéristique de frotter l'objet ; sa fonction est d'y joindre les états concomitants ; sa manifestation est le lien ininterrompu de l'esprit à l'objet.

Santepi ca nesaṃ katthaci avippayoge oḷārikaṭṭhena pubbaṅgamaṭṭhena ca ghaṇḍābhighāto viya cetaso paṭhamābhinipāto vitakko. Sukhumaṭṭhena anumajjanasabhāvena ca ghaṇḍānuravo viya anuppabandho vicāro. Vipphāravā cettha vitakko paṭhamuppattikāle paripphandanabhūto cittassa ākāse uppatitukāmassa pakkhino pakkhavikkhepo viya padumābhimukhapāto viya ca gandhānubandhacetaso bhamarassa. Santavutti vicāro nātiparipphandanabhāvo cittassa ākāse uppatitassa pakkhino pakkhappasāraṇaṃ viya, paribbhamanaṃ viya ca padumābhimukhapatitassa bhamarassa padumassa uparibhāge. Dukanipātaṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘ākāse gacchato mahāsakuṇassa ubhohi pakkhehi vātaṃ gahetvā pakkhe sannisīdāpetvā gamanaṃ viya ārammaṇe cetaso abhiniropanabhāvena pavatto vitakko. Vātaggahaṇatthaṃ pakkhe phandāpayamānassa gamanaṃ viya anumajjanabhāvena pavatto vicāro’’ti vuttaṃ, taṃ anuppabandhena pavattiyaṃ yujjati. So pana nesaṃ viseso paṭhamadutiyajjhānesu pākaṭo hoti.

Même s'ils ne sont jamais séparés dans certains états de conscience (du premier jhana et du domaine des sens), la pensée appliquée (vitakka) est le premier impact de l'esprit sur l'objet, en raison de sa grossièreté et de sa prééminence, tel le coup porté à une cloche. La pensée soutenue (vicāra) est l'enchaînement continu, tel le bourdonnement de la cloche, en raison de sa subtilité et de sa nature d'exploration. De plus, ici, la pensée appliquée est vibrante et constitue le tressaillement de l'esprit au moment de son apparition initiale, à l'instar d'un oiseau qui bat des ailes pour s'élancer dans le ciel ou d'une abeille dont l'esprit est attiré par l'odeur et qui plonge vers un lotus. La pensée soutenue a un mode de fonctionnement paisible, étant un état de l'esprit sans tressaillement excessif, à l'instar d'un oiseau qui plane les ailes déployées après s'être élancé dans le ciel, ou d'une abeille qui, après avoir plongé vers le lotus, tournoie au-dessus de lui. Dans le commentaire du Dukanipāta, il est dit : « La pensée appliquée s'exerce par le fait de placer l'esprit sur l'objet, tel le vol d'un grand oiseau qui saisit le vent avec ses deux ailes puis les laisse s'immobiliser tout en avançant. La pensée soutenue s'exerce par le fait d'explorer l'objet, tel le vol de celui qui bat des ailes pour saisir le vent. » Cette explication convient à la progression de la continuité (des états). Cette distinction entre eux devient manifeste dans les premier et second jhanas.

Apica malaggahitaṃ kaṃsabhājanaṃ ekena hatthena daḷhaṃ gahetvā itarena hatthena cuṇṇatelavālaṇḍupakena parimajjantassa daḷhagahaṇahattho viya vitakko, parimajjanahattho viya vicāro. Tathā kumbhakārassa daṇḍappahārena cakkaṃ bhamayitvā bhājanaṃ karontassa uppīḷanahattho viya vitakko, ito cito ca sañcaraṇahattho viya vicāro. Tathā maṇḍalaṃ karontassa majjhe [Pg.139] sannirumbhitvā ṭhitakaṇṭako viya abhiniropano vitakko, bahi paribbhamanakaṇṭako viya anumajjano vicāro. Iti iminā ca vitakkena iminā ca vicārena saha vattati rukkho viya pupphena phalena cāti idaṃ jhānaṃ ‘‘savitakkaṃ savicāra’’nti vuccati. Vibhaṅge pana ‘‘iminā ca vitakkena iminā ca vicārena upeto hoti samupeto’’tiādinā (vibha. 565) nayena puggalādhiṭṭhānā desanā katā. Attho pana tatrāpi evameva daṭṭhabbo.

De plus, pour celui qui frotte un récipient de bronze souillé en le tenant fermement d'une main et en le polissant de l'autre avec une brosse imprégnée de poudre et d'huile, la pensée appliquée est comme la main qui tient fermement, et la pensée soutenue est comme la main qui frotte. De même, pour un potier qui fait tourner son tour d'un coup de bâton et façonne un récipient, la pensée appliquée est comme la main qui presse l'argile, et la pensée soutenue est comme la main qui se déplace deçà et delà. De même, pour celui qui trace un cercle, la pensée appliquée est comme la pointe fixée au centre qui maintient l'esprit sur l'objet, tandis que la pensée soutenue est comme la pointe qui tourne à l'extérieur et explore l'objet. C'est parce qu'il se produit avec cette pensée appliquée et cette pensée soutenue, tout comme un arbre se présente avec fleurs et fruits, que ce jhana est dit « avec pensée appliquée et pensée soutenue » (savitakka savicāra). Dans le Vibhaṅga, cependant, l'enseignement est présenté selon une méthode centrée sur la personne (puggalādhiṭṭhānā), en disant : « il est doté, pleinement doté de cette pensée appliquée et de cette pensée soutenue », etc. Néanmoins, le sens doit y être compris exactement de la même manière.

Vivekajanti ettha vivitti viveko, nīvaraṇavigamoti attho. Vivittoti vā viveko, nīvaraṇavivitto jhānasampayuttadhammarāsīti attho. Tasmā vivekā, tasmiṃ vā viveke jātanti vivekajaṃ.

Concernant le terme « vivekaja » (né du détachement), « viveka » signifie ici l'éloignement ou l'isolement, c'est-à-dire la disparition des obstacles (nīvaraṇa). Ou bien, « viveka » désigne l'état détaché ou l'ensemble des phénomènes associés au jhana qui sont séparés des obstacles. Parce qu'il est né de ce détachement, ou qu'il est né dans ce détachement, il est dit « né du détachement » (vivekaja).

72. Pītisukhanti ettha pīṇayatīti pīti. Sā sampiyāyanalakkhaṇā, kāyacittapīnanarasā, pharaṇarasā vā, odagyapaccupaṭṭhānā. Sā panesā khuddikā pīti, khaṇikāpīti, okkantikāpīti, ubbegāpīti, pharaṇāpītīti pañcavidhā hoti. Tattha khuddikāpīti sarīre lomahaṃsamattameva kātuṃ sakkoti. Khaṇikāpīti khaṇe khaṇe vijjuppādasadisā hoti. Okkantikāpīti samuddatīraṃ vīci viya kāyaṃ okkamitvā okkamitvā bhijjati. Ubbegāpīti balavatī hoti kāyaṃ uddhaggaṃ katvā ākāse laṅghāpanappamāṇappattā. Tathā hi puṇṇavallikavāsī mahātissatthero puṇṇamadivase sāyaṃ cetiyaṅgaṇaṃ gantvā candālokaṃ disvā mahācetiyābhimukho hutvā ‘‘imāya vata velāya catasso parisā mahācetiyaṃ vandantī’’ti pakatiyā diṭṭhārammaṇavasena buddhārammaṇaṃ ubbegāpītiṃ uppādetvā sudhātale pahaṭacitrageṇḍuko viya ākāse uppatitvā mahācetiyaṅgaṇeyeva patiṭṭhāsi. Tathā girikaṇḍakavihārassa upanissaye vattakālakagāme ekā kuladhītāpi balavabuddhārammaṇāya ubbegāpītiyā ākāse laṅghesi.

72. Dans l'expression « pītisukha », la joie (pīti) est ce qui réjouit. Elle a pour caractéristique la satisfaction, pour fonction de rafraîchir le corps et l'esprit ou de les imprégner, et elle se manifeste par l'exaltation. Cette joie est de cinq sortes : la joie mineure, la joie momentanée, la joie descendante, la joie transportante et la joie imprégnante. Parmi elles, la joie mineure ne peut provoquer que l'horripilation sur le corps. La joie momentanée est comme un éclair de foudre se produisant instantanément. La joie descendante déferle sur le corps à maintes reprises et se dissipe, telle une vague sur le rivage de l'océan. La joie transportante est puissante et capable de soulever le corps vers le haut jusqu'à le faire bondir dans les airs. C'est ainsi que le grand ancien Mahātissa, résidant à Puṇṇavallika, s'étant rendu sur le parvis du stupa le soir d'un jour de pleine lune, aperçut la lumière de la lune et, tourné vers le Grand Stupa, pensa : « À cet instant même, les quatre assemblées vénèrent le Grand Stupa ! » En s'appuyant sur l'objet tel qu'il l'avait perçu auparavant, il fit naître une joie transportante ayant pour objet le Bouddha, et tel un ballon de cuir multicolore rebondissant sur une surface de plâtre, il s'élança dans les airs et se posa directement sur le parvis du Grand Stupa. De même, près du monastère de Girikaṇḍaka, dans le village de Vattakālaka, une jeune fille de bonne famille bondit également dans les airs grâce à une puissante joie transportante ayant pour objet le Bouddha.

Tassā kira mātāpitaro sāyaṃ dhammassavanatthāya vihāraṃ gacchantā ‘‘amma tvaṃ garubhārā akāle vicarituṃ na sakkosi, mayaṃ tuyhaṃ pattiṃ katvā dhammaṃ sossāmā’’ti agamaṃsu. Sā gantukāmāpi tesaṃ vacanaṃ paṭibāhituṃ [Pg.140] asakkontī ghare ohīyitvā gharājire ṭhatvā candālokena girikaṇḍake ākāsacetiyaṅgaṇaṃ olokentī cetiyassa dīpapūjaṃ addasa, catasso ca parisā mālāgandhādīhi cetiyapūjaṃ katvā padakkhiṇaṃ karontiyo bhikkhusaṅghassa ca gaṇasajjhāyasaddaṃ assosi. Athassā ‘‘dhaññāvatime, ye vihāraṃ gantvā evarūpe cetiyaṅgaṇe anusañcarituṃ, evarūpañca madhuradhammakathaṃ sotuṃ labhantī’’ti muttarāsisadisaṃ cetiyaṃ passantiyā eva ubbegāpīti udapādi. Sā ākāse laṅghitvā mātāpitūnaṃ purimataraṃyeva ākāsato cetiyaṅgaṇe oruyha cetiyaṃ vanditvā dhammaṃ suṇamānā aṭṭhāsi. Atha naṃ mātāpitaro āgantvā ‘‘amma tvaṃ katarena maggena āgatāsī’’ti pucchiṃsu. Sā ‘‘ākāsena āgatāmhi, na maggenā’’ti vatvā ‘‘amma ākāsena nāma khīṇāsavā sañcaranti, tvaṃ kathaṃ āgatā’’ti vuttā āha – ‘‘mayhaṃ candālokena cetiyaṃ ālokentiyā ṭhitāya buddhārammaṇā balavapīti uppajji. Athāhaṃ neva attano ṭhitabhāvaṃ, na nisinnabhāvaṃ aññāsiṃ, gahitanimitteneva pana ākāse laṅghitvā cetiyaṅgaṇe patiṭṭhitāmhī’’ti.

On raconte que ses parents, se rendant au monastère le soir pour écouter le Dhamma, lui dirent : « Ma chère, tu portes un lourd fardeau (tu es enceinte) et tu ne peux pas te déplacer à une heure indue. Nous écouterons le Dhamma pour toi et nous te partagerons le mérite. » Bien qu'elle eût souhaité y aller, ne pouvant s'opposer à leur parole, elle resta à la maison. Debout sur le parvis de la maison, observant à la lueur de la lune le parvis du stupa de Girikaṇḍaka situé sur la montagne, elle vit l'offrande de lampes au stupa, vit les quatre assemblées faire des offrandes de fleurs et de parfums puis effectuer la circumambulation, et entendit le chant collectif de la communauté des moines. Alors, en contemplant le stupa semblable à un amas de perles, elle se dit : « Bienheureux sont ceux qui peuvent aller au monastère, déambuler sur un tel parvis de stupa et écouter une si douce prédication du Dhamma ! » À cet instant même, une joie transportante surgit en elle. Elle bondit dans les airs et, arrivant sur le parvis du stupa avant même ses parents, elle descendit du ciel, vénéra le stupa et resta là à écouter le Dhamma. Lorsque ses parents arrivèrent, ils lui demandèrent : « Ma chère, par quel chemin es-tu venue ? » Elle répondit : « Je suis venue par le ciel, et non par le chemin terrestre. » Lorsqu'ils lui dirent : « Ma chère, seuls les Arahants (khīṇāsavā) circulent par le ciel, comment as-tu pu venir ainsi ? », elle expliqua : « Tandis que j'observais le stupa à la lueur de la lune, une puissante joie ayant pour objet le Bouddha est apparue en moi. Alors, je n'ai plus eu conscience d'être debout ou assise, mais par le seul signe (nimitta) que j'avais saisi, j'ai bondi dans les airs et me suis retrouvée sur le parvis du stupa. »

Evaṃ ubbegāpīti ākāse laṅghāpanappamāṇā hoti. Pharaṇāpītiyā pana uppannāya sakalasarīraṃ dhamitvā pūritavatthi viya mahatā udakoghena pakkhandapabbatakucchi viya ca anuparipphuṭaṃ hoti.

Ainsi, la joie transportante a la capacité de faire bondir dans les airs. Quant à la joie imprégnante (pharaṇāpīti), lorsqu'elle surgit, elle sature le corps tout entier, tel un soufflet gonflé d'air ou telle une caverne de montagne envahie par un puissant torrent d'eau.

Sā panesā pañcavidhā pīti gabbhaṃ gaṇhantī paripākaṃ gacchantī duvidhaṃ passaddhiṃ paripūreti kāyapassaddhiñca cittapassaddhiñca. Passaddhi gabbhaṃ gaṇhantī paripākaṃ gacchantī duvidhampi sukhaṃ paripūreti kāyikañca cetasikañca. Sukhaṃ gabbhaṃ gaṇhantaṃ paripākaṃ gacchantaṃ tividhaṃ samādhiṃ paripūreti khaṇikasamādhiṃ upacārasamādhiṃ appanā samādhinti. Tāsu yā appanāsamādhissa mūlaṃ hutvā vaḍḍhamānā samādhisampayogaṃ gatā pharaṇāpīti, ayaṃ imasmiṃ atthe adhippetā pītīti.

Cette joie quintuple, se développant et parvenant à maturité, parachève la double tranquillité, à savoir la tranquillité du corps et la tranquillité de l'esprit. La tranquillité, se développant et parvenant à maturité, parachève le double bonheur, tant physique que mental. Le bonheur, se développant et parvenant à maturité, parachève la triple concentration, à savoir la concentration momentanée, la concentration d'accès et la concentration d'absorption. Parmi celles-ci, c'est la joie pénétrante qui, servant de racine à la concentration d'absorption, se développant et atteignant l'union avec la concentration, est ici entendue par le terme « joie ».

73. Itaraṃ pana sukhanaṃ sukhaṃ, suṭṭhu vā khādati, khanati ca kāyacittābādhanti sukhaṃ, taṃ sātalakkhaṇaṃ, sampayuttānaṃ upabrūhanarasaṃ, anuggahapaccupaṭṭhānaṃ. Satipi ca nesaṃ katthaci avippayoge iṭṭhārammaṇapaṭilābhatuṭṭhi pīti. Paṭiladdharasānubhavanaṃ sukhaṃ. Yattha pīti, tattha sukhaṃ. Yattha sukhaṃ, tattha na niyamato pīti. Saṅkhārakkhandhasaṅgahitā pīti. Vedanākkhandhasaṅgahitaṃ sukhaṃ. Kantārakhinnassa [Pg.141] vanantudakadassanasavanesu viya pīti. Vanacchāyāpavesanaudakaparibhogesu viya sukhaṃ. Tasmiṃ tasmiṃ samaye pākaṭabhāvato cetaṃ vuttanti veditabbaṃ. Iti ayañca pīti idañca sukhaṃ assa jhānassa, asmiṃ vā jhāne atthīti idaṃ jhānaṃ pītisukhanti vuccati.

73. Quant à l'autre terme, « sukha », il désigne le bonheur ; on l'appelle bonheur car il consomme ou détruit complètement la souffrance du corps et de l'esprit. Il a pour caractéristique d'être plaisant, pour fonction de fortifier les états mentaux associés et pour manifestation le soutien. Bien qu'ils soient inséparables dans certains états, la joie est le contentement lié à l'obtention d'un objet souhaité, tandis que le bonheur est l'expérience de la saveur de ce qui a été obtenu. Là où se trouve la joie, là se trouve le bonheur. Mais là où se trouve le bonheur, la joie n'est pas nécessairement présente. La joie est incluse dans l'agrégat des formations, alors que le bonheur est inclus dans l'agrégat des sensations. La joie est comparable au sentiment d'un voyageur épuisé dans le désert lorsqu'il aperçoit ou entend parler d'un bois et d'eau ; le bonheur est comparable à l'entrée sous l'ombre du bois et à l'usage de l'eau. Il faut comprendre que cela a été dit en raison de leur manifestation respective à ces moments-là. Ainsi, parce que cette joie et ce bonheur appartiennent à ce jhana ou se trouvent dans ce jhana, ce jhana est appelé « accompagné de joie et de bonheur ».

Atha vā pīti ca sukhañca pītisukhaṃ, dhammavinayādayo viya. Vivekajaṃ pītisukhamassa jhānassa, asmiṃ vā jhāne atthīti evampi vivekajaṃpītisukhaṃ. Yatheva hi jhānaṃ, evaṃ pītisukhampettha vivekajameva hoti, tañcassa atthi, tasmā ekapadeneva ‘‘vivekajaṃpītisukha’’ntipi vattuṃ yujjati. Vibhaṅge pana ‘‘idaṃ sukhaṃ imāya pītiyā sahagata’’ntiādinā (vibha. 567) nayena vuttaṃ. Attho pana tatthāpi evameva daṭṭhabbo.

Ou encore, « joie et bonheur » forment un composé, comme dans « dhamma-vinaya ». On dit « joie et bonheur nés de la séclusion » car ils appartiennent à ce jhana ou se trouvent dans ce jhana. En effet, tout comme le jhana est né de la séclusion, la joie et le bonheur y sont également nés de la séclusion ; et puisqu'ils y sont présents, il est juste de dire par un seul terme « joie et bonheur nés de la séclusion ». Dans le Vibhaṅga, cela est exprimé ainsi : « ce bonheur est accompagné de cette joie » ; toutefois, le sens doit y être compris exactement de la même manière.

Paṭhamaṃ jhānanti idaṃ parato āvibhavissati. Upasampajjāti upagantvā, pāpuṇitvāti vuttaṃ hoti. Upasampādayitvā vā, nipphādetvāti vuttaṃ hoti. Vibhaṅge pana ‘‘upasampajjāti paṭhamassa jhānassa lābho paṭilābho patti sampatti phusanā sacchikiriyā upasampadā’’ti vuttaṃ. Tassāpi evamevattho daṭṭhabbo. Viharatīti tadanurūpena iriyāpathavihārena itivuttappakārajhānasamaṅgī hutvā attabhāvassa iriyaṃ vuttiṃ pālanaṃ yapanaṃ yāpanaṃ cāraṃ vihāraṃ abhinipphādeti. Vuttañhetaṃ vibhaṅge ‘‘viharatīti iriyati vattati pāleti yapeti yāpeti carati viharati, tena vuccati viharatī’’ti (vibha. 540).

L'expression « premier jhana » sera explicitée plus loin. « Ayant atteint » signifie être parvenu ou être arrivé. Ou encore, cela signifie avoir accompli ou parachevé. Dans le Vibhaṅga, il est dit : « atteindre signifie l'obtention, la réobtention, l'atteinte, la réussite, le contact, la réalisation et l'entrée dans le premier jhana ». Son sens doit être compris de la même manière. « Demeure » signifie qu'en possédant le jhana de la manière décrite, par une posture appropriée à ce jhana, il accomplit le mouvement, l'existence, la protection, la subsistance, le maintien, la circulation et la résidence du corps. Il est dit en effet dans le Vibhaṅga : « Demeure signifie se mouvoir, exister, protéger, subsister, se maintenir, circuler, résider ; c'est pourquoi on dit qu'il demeure ».

Pañcaṅgavippahīnādi

L'abandon des cinq facteurs, etc.

74. Yaṃ pana vuttaṃ ‘‘pañcaṅgavippahīnaṃ pañcaṅgasamannāgata’’nti, tattha kāmacchando, byāpādo, thinamiddhaṃ, uddhaccakukkuccaṃ, vicikicchāti imesaṃ pañcannaṃ nīvaraṇānaṃ pahānavasena pañcaṅgavippahīnatā veditabbā. Na hi etesu appahīnesu jhānaṃ uppajjati. Tenassetāni pahānaṅgānīti vuccanti. Kiñcāpi hi jhānakkhaṇe aññepi akusalā dhammā pahīyanti, tathāpi etāneva visesena jhānantarāyakarāni. Kāmacchandena hi nānāvisayappalobhitaṃ cittaṃ na ekattārammaṇe samādhiyati. Kāmacchandābhibhūtaṃ vā taṃ na kāmadhātuppahānāya paṭipadaṃ paṭipajjati. Byāpādena cārammaṇe paṭihaññamānaṃ na nirantaraṃ pavattati[Pg.142]. Thinamiddhābhibhūtaṃ akammaññaṃ hoti. Uddhaccakukkuccaparetaṃ avūpasantameva hutvā paribbhamati. Vicikicchāya upahataṃ jhānādhigamasādhikaṃ paṭipadaṃ nārohati. Iti visesena jhānantarāyakarattā etāneva pahānaṅgānīti vuttānīti.

74. Concernant ce qui a été dit : « délaissé des cinq facteurs et doté de cinq facteurs », l'état de délaissement des cinq facteurs doit être compris par l'abandon de ces cinq obstacles : le désir sensuel, la malveillance, la torpeur et la langueur, l'agitation et le remords, et le doute. Tant que ceux-ci ne sont pas abandonnés, le jhana ne surgit pas ; c'est pourquoi ils sont appelés facteurs d'abandon. Bien que d'autres états malsains soient également abandonnés au moment du jhana, ces cinq-là font particulièrement obstacle au jhana. Sous l'influence du désir sensuel, l'esprit séduit par divers objets ne se concentre pas sur un objet unique. Ou bien, dominé par le désir sensuel, il ne s'engage pas dans la pratique menant à l'abandon du plan des sens. Sous l'effet de la malveillance, l'esprit heurté par l'objet ne se maintient pas de façon continue. Dominé par la torpeur et la langueur, il devient inapte au travail. Tourmenté par l'agitation et le remords, il erre sans s'apaiser. Frappé par le doute, il ne s'élève pas sur la voie menant à l'obtention du jhana. C'est ainsi que, faisant particulièrement obstacle au jhana, ils sont appelés facteurs d'abandon.

Yasmā pana vitakko ārammaṇe cittaṃ abhiniropeti, vicāro anuppabandhati, tehi avikkhepāya sampāditappayogassa cetaso payogasampattisambhavā pīti pīṇanaṃ, sukhañca upabrūhanaṃ karoti. Atha naṃ sasesasampayuttadhammaṃ etehi abhiniropanānuppabandhanapīṇanaupabrūhanehi anuggahitā ekaggatā ekattārammaṇe samaṃ sammā ca ādhiyati, tasmā vitakko vicāro pīti sukhaṃ cittekaggatāti imesaṃ pañcannaṃ uppattivasena pañcaṅgasamannāgatatā veditabbā. Uppannesu hi etesu pañcasu jhānaṃ uppannaṃ nāma hoti. Tenassa etāni pañca samannāgataṅgānīti vuccanti. Tasmā na etehi samannāgataṃ aññadeva jhānaṃ nāma atthīti gahetabbaṃ. Yathā pana aṅgamattavaseneva caturaṅginī senā, pañcaṅgikaṃ tūriyaṃ, aṭṭhaṅgiko ca maggoti vuccati, evamidampi aṅgamattavaseneva pañcaṅgikanti vā pañcaṅgasamannāgatanti vā vuccatīti veditabbaṃ.

Puisque la pensée appliquée dirige l'esprit vers l'objet et que la pensée soutenue l'y maintient, la joie procure la satisfaction et le bonheur procure le développement de l'esprit dont l'effort a été ainsi préparé sans distraction. Alors, la concentration, soutenue par ces fonctions de direction, de maintien, de satisfaction et de développement, place l'esprit et les états associés de manière égale et correcte sur un objet unique. C'est pourquoi, par l'apparition de ces cinq facteurs — pensée appliquée, pensée soutenue, joie, bonheur et concentration de l'esprit — il faut comprendre l'état de possession des cinq facteurs. Lorsque ces cinq facteurs surgissent, on dit que le jhana est apparu. C'est pourquoi ils sont appelés ses facteurs constitutifs. On ne doit pas considérer qu'il existe un jhana distinct de ces facteurs. De même qu'une armée est dite « à quatre corps », qu'un orchestre est dit « à cinq instruments » ou que le chemin est dit « octuple » par la simple présence de leurs éléments respectifs, ce jhana est dit « à cinq facteurs » ou « doté de cinq facteurs » par la simple présence de ses facteurs.

Etāni ca pañcaṅgāni kiñcāpi upacārakkhaṇepi atthi, atha kho upacāre pakaticittato balavatarāni. Idha pana upacāratopi balavatarāni rūpāvacaralakkhaṇappattāni. Ettha hi vitakko suvisadena ākārena ārammaṇe cittaṃ abhiniropayamāno uppajjati. Vicāro ativiya ārammaṇaṃ anumajjamāno. Pītisukhaṃ sabbāvantampi kāyaṃ pharamānaṃ. Tenevāha – ‘‘nāssa kiñci sabbāvato kāyassa vivekajena pītisukhena apphuṭaṃ hotī’’ti (dī. ni. 1.228). Cittekaggatāpi heṭṭhimamhi samuggapaṭale uparimaṃ samuggapaṭalaṃ viya ārammaṇesu phusitā hutvā uppajjati, ayametesaṃ itarehi viseso. Tattha cittekaggatā kiñcāpi savitakkaṃ savicāranti imasmiṃ pāṭhe na niddiṭṭhā, tathāpi vibhaṅge ‘‘jhānanti vitakko vicāro pīti sukhaṃ cittassekaggatā’’ti (vibha. 569) evaṃ vuttattā aṅgameva. Yena hi adhippāyena bhagavatā uddeso kato, soyeva tena vibhaṅge pakāsitoti.

Ces cinq facteurs de jhana existent également au moment de la concentration de proximité (upacāra), mais ils sont bien plus puissants dans l'accès que dans l'esprit ordinaire. Ici, toutefois, ils sont encore plus puissants que dans l'accès, ayant atteint les caractéristiques propres à la sphère de la forme (rūpāvacara). En effet, ici, la pensée appliquée (vitakka) apparaît en dirigeant l'esprit vers l'objet d'une manière extrêmement claire. La pensée soutenue (vicāra) apparaît en examinant l'objet de façon très intense. Le ravissement et le bonheur (pītisukha) apparaissent en imprégnant le corps tout entier. C'est pourquoi il est dit : « Pour celui qui a atteint ce jhana, il n'est aucune partie de son corps tout entier qui ne soit imprégnée du ravissement et du bonheur nés du retrait » (Dī. Ni. 1.228). L'unifocalité de l'esprit (cittekaggatā) apparaît également en touchant fermement les objets, à la manière du couvercle supérieur d'une boîte qui s'ajuste parfaitement à sa base ; c'est là leur distinction par rapport aux autres facteurs de l'accès. À cet égard, bien que l'unifocalité de l'esprit ne soit pas explicitement mentionnée dans le passage « avec pensée appliquée et pensée soutenue » (savitakkaṃ savicāraṃ), elle est néanmoins un facteur du jhana parce qu'elle est ainsi définie dans le Vibhaṅga : « Le jhana consiste en la pensée appliquée, la pensée soutenue, le ravissement, le bonheur et l'unifocalité de l'esprit » (Vibha. 569). Car l'intention avec laquelle le Bienheureux a formulé l'énoncé sommaire est celle-là même qu'Il a explicitée dans le Vibhaṅga.

Tividhakalyāṇaṃ

La triple excellence

75. Tividhakalyāṇaṃ [Pg.143] dasalakkhaṇasampannanti ettha pana ādimajjhapariyosānavasena tividhakalyāṇatā. Tesaṃyeva ca ādimajjhapariyosānānaṃ lakkhaṇavasena dasalakkhaṇasampannatā veditabbā.

75. Concernant l'expression « la triple excellence dotée de dix caractéristiques », la triple excellence doit être comprise selon les phases du début, du milieu et de la fin. La possession des dix caractéristiques doit être comprise selon les caractéristiques de ces mêmes phases de début, de milieu et de fin.

Tatrāyaṃ pāḷi –

Voici le texte canonique à ce sujet :

‘‘Paṭhamassa jhānassa paṭipadāvisuddhi ādi, upekkhānubrūhanā majjhe, sampahaṃsanā pariyosānaṃ, paṭhamassa jhānassa paṭipadāvisuddhi ādi, ādissa kati lakkhaṇāni? Ādissa tīṇi lakkhaṇāni, yo tassa paribandho, tato cittaṃ visujjhati, visuddhattā cittaṃ majjhimaṃ samathanimittaṃ paṭipajjati, paṭipannattā tattha cittaṃ pakkhandati. Yañca paribandhato cittaṃ visujjhati, yañca visuddhattā cittaṃ majjhimaṃ samathanimittaṃ paṭipajjati, yañca paṭipannattā tattha cittaṃ pakkhandati. Paṭhamassa jhānassa paṭipadāvisuddhi ādi, ādissa imāni tīṇi lakkhaṇāni. Tena vuccati paṭhamaṃ jhānaṃ ādikalyāṇañceva hoti tilakkhaṇasampannañca.

« La purification de la pratique est le début du premier jhana ; l'accroissement de l'équanimité en est le milieu ; la satisfaction sereine en est la fin. Qu'est-ce que la purification de la pratique, le début du premier jhana ? Quelles sont les caractéristiques du début ? Le début possède trois caractéristiques : l'esprit se purifie des obstacles qui l'entravent ; par cette purification, l'esprit s'engage dans le signe moyen de la tranquillité ; par cet engagement, l'esprit s'élance vers ce signe. Ce par quoi l'esprit se purifie des obstacles, s'engage dans le signe moyen de la tranquillité et s'y élance, voilà les trois caractéristiques du début qui est la purification de la pratique du premier jhana. C'est pourquoi il est dit que le premier jhana est excellent en son début et doté de trois caractéristiques. »

‘‘Paṭhamassa jhānassa upekkhānubrūhanā majjhe, majjhassa kati lakkhaṇāni? Majjhassa tīṇi lakkhaṇāni, visuddhaṃ cittaṃ ajjhupekkhati, samathapaṭipannaṃ ajjhupekkhati, ekattupaṭṭhānaṃ ajjhupekkhati. Yañca visuddhaṃ cittaṃ ajjhupekkhati, yañca samathapaṭipannaṃ ajjhupekkhati, yañca ekattupaṭṭhānaṃ ajjhupekkhati. Paṭhamassa jhānassa upekkhānubrūhanā majjhe, majjhassa imāni tīṇi lakkhaṇāni. Tena vuccati paṭhamaṃ jhānaṃ majjhekalyāṇañceva hoti tilakkhaṇasampannañca.

« L'accroissement de l'équanimité est le milieu du premier jhana. Quelles sont les caractéristiques du milieu ? Le milieu possède trois caractéristiques : il considère avec équanimité l'esprit purifié ; il considère avec équanimité l'esprit engagé dans la tranquillité ; il considère avec équanimité l'esprit établi dans l'unité. Ce par quoi il considère avec équanimité l'esprit purifié, l'esprit engagé dans la tranquillité et l'esprit établi dans l'unité, voilà les trois caractéristiques du milieu qu'est l'accroissement de l'équanimité du premier jhana. C'est pourquoi il est dit que le premier jhana est excellent en son milieu et doté de trois caractéristiques. »

‘‘Paṭhamassa jhānassa sampahaṃsanā pariyosānaṃ, pariyosānassa kati lakkhaṇāni? Pariyosānassa cattāri lakkhaṇāni, tattha jātānaṃ dhammānaṃ anativattanaṭṭhena sampahaṃsanā, indriyānaṃ ekarasaṭṭhena sampahaṃsanā, tadupagavīriyavāhanaṭṭhena sampahaṃsanā, āsevanaṭṭhena sampahaṃsanā. Paṭhamassa jhānassa sampahaṃsanā pariyosānaṃ, pariyosānassa imāni cattāri lakkhaṇāni. Tena vuccati paṭhamaṃ jhānaṃ pariyosānakalyāṇañceva hoti catulakkhaṇasampannañcā’’ti (paṭi. ma. 1.158).

« La satisfaction sereine est la fin du premier jhana. Quelles sont les caractéristiques de la fin ? La fin possède quatre caractéristiques : la satisfaction au sens de la non-transgression mutuelle des états qui y sont nés ; la satisfaction au sens de la fonction unique des facultés ; la satisfaction au sens de la mise en œuvre de l'énergie correspondante ; et la satisfaction au sens de la répétition (āsevana). Voilà les quatre caractéristiques de la fin qu'est la satisfaction sereine du premier jhana. C'est pourquoi il est dit que le premier jhana est excellent en sa fin et doté de quatre caractéristiques » (Paṭi. Ma. 1.158).

Tatra [Pg.144] paṭipadāvisuddhi nāma sasambhāriko upacāro. Upekkhānubrūhanā nāma appanā. Sampahaṃsanā nāma paccavekkhaṇāti evameke vaṇṇayanti. Yasmā pana ‘‘ekattagataṃ cittaṃ paṭipadāvisuddhipakkhandañceva hoti upekkhānubrūhitañca ñāṇena ca sampahaṃsita’’nti (paṭi. ma. 1.158) pāḷiyaṃ vuttaṃ, tasmā antoappanāyameva āgamanavasena paṭipadāvisuddhi, tatramajjhattupekkhāya kiccavasena upekkhānubrūhanā, dhammānaṃ anativattanādibhāvasādhanena pariyodāpakassa ñāṇassa kiccanipphattivasena sampahaṃsanā ca veditabbā.

À ce sujet, certains commentateurs expliquent que la purification de la pratique désigne l'accès accompagné de ses préparatifs (sasambhārika-upacāra), que l'accroissement de l'équanimité désigne l'absorption (appanā), et que la satisfaction sereine désigne la contemplation réflexive (paccavekkhaṇā). Cependant, puisqu'il est dit dans le texte canonique : « L'esprit parvenu à l'unité est à la fois élancé dans la purification de la pratique, accru par l'équanimité et satisfait par la connaissance » (Paṭi. Ma. 1.158), on doit comprendre que la purification de la pratique se situe au sein même de l'absorption par l'influence de sa venue ; que l'accroissement de l'équanimité s'y trouve par la fonction de l'équanimité neutre (tatramajjhattupekkhā) ; et que la satisfaction sereine s'y trouve par l'accomplissement de la fonction de la connaissance purificatrice qui assure la non-transgression des états mentaux.

Kathaṃ? Yasmiñhi vāre appanā uppajjati, tasmiṃ yo nīvaraṇasaṅkhāto kilesagaṇo tassa jhānassa paribandho, tato cittaṃ visujjhati. Visuddhattā āvaraṇavirahitaṃ hutvā majjhimaṃ samathanimittaṃ paṭipajjati. Majjhimaṃ samathanimittaṃ nāma samappavatto appanāsamādhiyeva. Tadanantaraṃ pana purimacittaṃ ekasantatipariṇāmanayena tathattamupagacchamānaṃ majjhimaṃ samathanimittaṃ paṭipajjati nāma, evaṃ paṭipannattā tathattupagamanena tattha pakkhandati nāma. Evaṃ tāva purimacitte vijjamānākāranipphādikā paṭhamassa jhānassa uppādakkhaṇeyeva āgamanavasena paṭipadāvisuddhi veditabbā.

Comment cela ? Lors de l'occurrence de l'absorption, l'esprit se purifie de l'ensemble des souillures appelées obstacles, qui constituent l'entrave à ce jhana. Étant purifié et libre de tout voile, il s'engage vers le signe moyen de la tranquillité. Ce signe moyen de la tranquillité n'est autre que la concentration d'absorption opérant de manière équilibrée. Le moment de conscience immédiatement antérieur (le gotrabhū), par le processus de transformation au sein d'une même continuité, est dit « s'engager vers le signe moyen de la tranquillité » en accédant à cet état de stabilité ; et en y accédant ainsi, il est dit « s'y élancer ». C'est ainsi que la purification de la pratique du premier jhana doit être comprise au moment même de sa naissance, par l'influence du processus préparatoire produisant ces qualités dans la conscience précédente.

Evaṃ visuddhassa pana tassa puna visodhetabbābhāvato visodhane byāpāraṃ akaronto visuddhaṃ cittaṃ ajjhupekkhati nāma. Samathabhāvupagamanena samathapaṭipannassa puna samādhāne byāpāraṃ akaronto samathapaṭipannaṃ ajjhupekkhati nāma. Samathapaṭipannabhāvato eva cassa kilesasaṃsaggaṃ pahāya ekattena upaṭṭhitassa puna ekattupaṭṭhāne byāpāraṃ akaronto ekattupaṭṭhānaṃ ajjhupekkhati nāma. Evaṃ tatramajjhattupekkhāya kiccavasena upekkhānubrūhanā veditabbā.

Pour cet esprit ainsi purifié, n'y ayant plus rien à purifier davantage, le fait de ne plus faire d'effort pour la purification est appelé « considérer l'esprit purifié avec équanimité ». En étant parvenu à l'état de tranquillité, le fait de ne plus faire d'effort pour stabiliser l'esprit est appelé « considérer avec équanimité l'esprit engagé dans la tranquillité ». Du fait même de cet engagement dans la tranquillité, ayant abandonné tout contact avec les souillures et s'étant établi dans l'unité, le fait de ne plus faire d'effort pour maintenir cette unité est appelé « considérer avec équanimité l'esprit établi dans l'unité ». C'est ainsi que l'accroissement de l'équanimité doit être compris par la fonction de l'équanimité neutre.

Ye panete evaṃ upekkhānubrūhite tattha jātā samādhipaññāsaṅkhātā yuganaddhadhammā aññamaññaṃ anativattamānā hutvā pavattā, yāni ca saddhādīni indriyāni nānākilesehi vimuttattā vimuttirasena ekarasāni hutvā pavattāni, yañcesa tadupagaṃ tesaṃ anativattanaekarasabhāvānaṃ anucchavikaṃ vīriyaṃ vāhayati, yā cassa tasmiṃ khaṇe pavattā āsevanā, sabbepi te ākārā yasmā ñāṇena saṃkilesavodānesu taṃ taṃ ādīnavañca ānisaṃsañca [Pg.145] disvā tathā tathā sampahaṃsitattā visodhitattā pariyodāpitattā nipphannāva, tasmā ‘‘dhammānaṃ anativattanādibhāvasādhanena pariyodāpakassa ñāṇassa kiccanipphattivasena sampahaṃsanā veditabbā’’ti vuttaṃ.

Quant à ces phénomènes appariés consistant en la concentration et la sagesse qui surviennent dans cet état de dhyāna ainsi fortifié par l'équanimité, ils fonctionnent sans se surpasser l'un l'autre. De même, les facultés telles que la foi et les autres, fonctionnant avec une saveur unique en raison de leur libération des diverses souillures, sont unifiées. Le yogi produit l'effort approprié et conforme à cet état de non-surpassement et de saveur unique. L'application répétée (āsevanā) qui se produit à cet instant, ainsi que tous ces aspects, sont accomplis parce que la connaissance a vu, au sein de l'impureté et de la purification, les inconvénients et les avantages respectifs. Ayant ainsi été réjouis, purifiés et rendus immaculés, ils sont pleinement réalisés. C'est pourquoi j'ai dit : « L'exultation doit être comprise comme l'accomplissement de la fonction de la connaissance qui purifie en réalisant l'état de non-surpassement des phénomènes. »

Tattha yasmā upekkhāvasena ñāṇaṃ pākaṭaṃ hoti. Yathāha – ‘‘tathāpaggahitaṃ cittaṃ sādhukaṃ ajjhupekkhati, upekkhāvasena paññāvasena paññindriyaṃ adhimattaṃ hoti, upekkhāvasena nānattakilesehi cittaṃ vimuccati, vimokkhavasena paññāvasena paññindriyaṃ adhimattaṃ hoti. Vimuttattā te dhammā ekarasā honti. Ekarasaṭṭhena bhāvanā’’ti (paṭi. ma. 1.201). Tasmā ñāṇakiccabhūtā sampahaṃsanā pariyosānanti vuttā.

À ce propos, c'est par la puissance de l'équanimité que la connaissance devient manifeste. Comme il est dit : « Il observe attentivement l'esprit ainsi soutenu ; par la puissance de l'équanimité et de la sagesse, la faculté de sagesse devient prédominante. Par la puissance de l'équanimité, l'esprit est libéré des diverses souillures. Par la puissance de la libération et de la sagesse, la faculté de sagesse devient prédominante. En raison de leur libération, ces phénomènes ont une saveur unique. La méditation (bhāvanā) s'entend au sens d'une saveur unique » (Paṭisambhidāmagga 1.201). C'est pourquoi l'exultation, qui constitue la fonction de la connaissance, est appelée la conclusion.

Idāni paṭhamaṃ jhānaṃ adhigataṃ hoti pathavīkasiṇanti ettha gaṇanānupubbatā paṭhamaṃ, paṭhamaṃ uppannantipi paṭhamaṃ. Ārammaṇūpanijjhānato paccanīkajhāpanato vā jhānaṃ. Pathavīmaṇḍalaṃ pana sakalaṭṭhena pathavīkasiṇanti vuccati, taṃ nissāya paṭiladdhanimittampi, pathavīkasiṇanimitte paṭiladdhajhānampi. Tatra imasmiṃ atthe jhānaṃ pathavīkasiṇanti veditabbaṃ. Taṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘paṭhamaṃ jhānaṃ adhigataṃ hoti pathavīkasiṇa’’nti.

Maintenant, concernant l'expression « le premier dhyāna est atteint avec le kasina de terre » : ici, « premier » signifie le premier dans l'ordre numérique ou le premier à être apparu. Le terme « dhyāna » (absorption) est employé soit au sens de contempler étroitement l'objet, soit au sens de brûler les états contraires (les obstacles). On parle de « kasina de terre » pour désigner la totalité de la sphère de terre ; ce terme s'applique aussi au signe (nimitta) obtenu grâce à elle, ainsi qu'au dhyāna obtenu sur ce signe de terre. Dans ce contexte précis, c'est le dhyāna qu'il faut comprendre par « kasina de terre ». C'est en référence à cela qu'il est dit : « Le premier dhyāna est atteint avec le kasina de terre. »

Ciraṭṭhitisampādanaṃ

Assurer la stabilité durable.

76. Evamadhigate pana etasmiṃ tena yoginā vālavedhinā viya, sūdena viya ca ākārā pariggahetabbā. Yathā hi sukusalo dhanuggaho vālavedhāya kammaṃ kurumāno yasmiṃ vāre vālaṃ vijjhati, tasmiṃ vāre akkantapadānañca dhanudaṇḍassa ca jiyāya ca sarassa ca ākāraṃ pariggaṇheyya. ‘‘Evaṃ me ṭhitena evaṃ dhanudaṇḍaṃ evaṃ jiyaṃ evaṃ saraṃ gahetvā vālo viddho’’ti. So tato paṭṭhāya tatheva te ākāre sampādento avirādhetvā vālaṃ vijjheyya. Evameva yogināpi ‘‘imaṃ nāma me bhojanaṃ bhuñjitvā evarūpaṃ puggalaṃ sevamānena evarūpe senāsane iminā nāma iriyāpathena imasmiṃ kāle idaṃ adhigata’’nti ete bhojanasappāyādayo ākārā pariggahetabbā. Evañhi so naṭṭhe [Pg.146] vā tasmiṃ te ākāre sampādetvā puna uppādetuṃ, appaguṇaṃ vā paguṇaṃ karonto punappunaṃ appetuṃ sakkhissati.

76. Une fois cet état atteint, le yogi doit en noter les caractéristiques, tout comme un archer fendeur de poils ou un cuisinier. En effet, un archer très habile, s'exerçant à fendre un poil, lorsqu'il réussit son tir, note la position de ses pieds, de l'arc, de la corde et de la flèche : « En me tenant ainsi, en tenant l'arc ainsi, la corde ainsi et la flèche ainsi, le poil a été fendu. » À partir de là, en reproduisant exactement ces mêmes conditions, il fendra le poil sans faillir. De même, le yogi doit noter : « En mangeant tel aliment, en fréquentant telle personne, dans tel logement, avec telle posture, à tel moment, j'ai atteint cet état. » Ainsi, si cette concentration venait à disparaître, il pourra la régénérer en réunissant ces conditions, ou s'il n'est pas encore expert, il pourra y entrer à plusieurs reprises pour se perfectionner.

Yathā ca kusalo sūdo bhattāraṃ parivisanto tassa yaṃ yaṃ ruciyā bhuñjati, taṃ taṃ sallakkhetvā tato paṭṭhāya tādisameva upanāmento lābhassa bhāgī hoti, evamayampi adhigatakkhaṇe bhojanādayo ākāre gahetvā te sampādento naṭṭhe naṭṭhe punappunaṃ appanāya lābhī hoti. Tasmā tena vālavedhinā viya sūdena viya ca ākārā pariggahetabbā. Vuttampi cetaṃ bhagavatā –

De même qu'un cuisinier habile servant son maître remarque ce que celui-ci mange avec plaisir et, dès lors, lui sert la même chose pour obtenir des récompenses ; de même, ce yogi saisit les conditions de nourriture et autres au moment de l'atteinte et, en les reproduisant, il obtient l'absorption à plusieurs reprises chaque fois qu'elle s'est perdue. Par conséquent, il doit noter les circonstances comme l'archer ou le cuisinier. Cela a d'ailleurs été dit par le Bienheureux :

‘‘Seyyathāpi, bhikkhave, paṇḍito byatto kusalo sūdo rājānaṃ vā rājamahāmattaṃ vā nānaccayehi sūpehi paccupaṭṭhito assa ambilaggehipi tittakaggehipi kaṭukaggehipi madhuraggehipi khārikehipi akhārikehipi loṇikehipi aloṇikehipi. Sa kho so, bhikkhave, paṇḍito byatto kusalo sūdo sakassa bhattu nimittaṃ uggaṇhāti ‘idaṃ vā me ajja bhattu sūpeyyaṃ ruccati, imassa vā abhiharati, imassa vā bahuṃ gaṇhāti, imassa vā vaṇṇaṃ bhāsati, ambilaggaṃ vā me ajja bhattu sūpeyyaṃ ruccati, ambilaggassa vā abhiharati, ambilaggassa vā bahuṃ gaṇhāti, ambilaggassa vā vaṇṇaṃ bhāsati…pe… aloṇikassa vā vaṇṇaṃ bhāsatī’ti. Sa kho so, bhikkhave, paṇḍito byatto kusalo sūdo lābhī ceva hoti acchādanassa, lābhī vetanassa, lābhī abhihārānaṃ. Taṃ kissa hetu? Tathā hi so, bhikkhave, paṇḍito byatto kusalo sūdo sakassa bhattu nimittaṃ uggaṇhāti. Evameva kho, bhikkhave, idhekacco paṇḍito byatto kusalo bhikkhu kāye kāyānupassī viharati…pe… vedanāsu vedanā… citte cittā… dhammesu dhammānupassī viharati ātāpī sampajāno satimā vineyya loke abhijjhādomanassaṃ. Tassa dhammesu dhammānupassino viharato cittaṃ samādhiyati, upakkilesā pahīyanti, so taṃ nimittaṃ uggaṇhāti. Sa kho so, bhikkhave, paṇḍito byatto kusalo bhikkhu lābhī ceva hoti diṭṭhadhammasukhavihārānaṃ, lābhī satisampajaññassa. Taṃ kissa hetu? Tathā [Pg.147] hi so, bhikkhave, paṇḍito byatto kusalo bhikkhu sakassa cittassa nimittaṃ uggaṇhātī’’ti (saṃ. ni. 5.374).

« C'est ainsi, moines, qu'un cuisinier sage, habile et expert sert un roi ou un ministre avec divers currys : acides, amers, piquants, sucrés, salés ou non salés. Ce cuisinier sage saisit le signe de son maître : “Aujourd'hui, tel curry plaît à mon maître, il y porte la main, il en prend beaucoup, ou il en loue la couleur...” Ce cuisinier reçoit des vêtements, un salaire et des cadeaux. Pourquoi ? Parce qu'il saisit le signe de son maître. De même, moines, un moine sage, habile et expert demeure observant le corps dans le corps... les sensations... l'esprit... les phénomènes, ardent, clairement conscient et attentif, ayant écarté la convoitise et le chagrin envers le monde. Tandis qu'il demeure ainsi observant, son esprit se concentre, les souillures disparaissent, et il saisit ce signe. Ce moine obtient les demeures heureuses dès cette vie, ainsi que la pleine conscience. Pourquoi ? Parce qu'il saisit le signe de son propre esprit. »

Nimittaggahaṇena cassa puna te ākāre sampādayato appanāmattameva ijjhati, na ciraṭṭhānaṃ. Ciraṭṭhānaṃ pana samādhiparibandhānaṃ dhammānaṃ suvisodhitattā hoti. Yo hi bhikkhu kāmādīnavapaccavekkhaṇādīhi kāmacchandaṃ na suṭṭhu vikkhambhetvā, kāyapassaddhivasena kāyaduṭṭhullaṃ na suppaṭipassaddhaṃ katvā, ārambhadhātumanasikārādivasena thinamiddhaṃ na suṭṭhu paṭivinodetvā, samathanimittamanasikārādivasena uddhaccakukkuccaṃ na susamūhataṃ katvā, aññepi samādhiparibandhe dhamme na suṭṭhu visodhetvā jhānaṃ samāpajjati, so avisodhitaṃ āsayaṃ paviṭṭhabhamaro viya avisuddhaṃ uyyānaṃ paviṭṭharājā viya ca khippameva nikkhamati. Yo pana samādhiparibandhe dhamme suṭṭhu visodhetvā jhānaṃ samāpajjati, so suvisodhitaṃ āsayaṃ paviṭṭhabhamaro viya suparisuddhaṃ uyyānaṃ paviṭṭharājā viya ca sakalampi divasabhāgaṃ antosamāpattiyaṃyeva hoti. Tenāhu porāṇā –

Par la saisie du signe, pour celui qui réalise à nouveau ces aspects, seule l'absorption (appanā) s'accomplit, mais pas la stabilité prolongée. La stabilité prolongée survient en raison de la purification complète des états faisant obstacle à la concentration. En effet, le moine qui entre en jhāna sans avoir bien écarté le désir sensuel par la réflexion sur les dangers des plaisirs, sans avoir bien apaisé la lourdeur corporelle par la tranquillité du corps, sans avoir bien dissipé la torpeur et la somnolence par l'attention portée sur l'élément d'initiative (ārambhadhātu), sans avoir bien déraciné l'agitation et le remords par l'attention portée sur le signe du calme, et sans avoir bien purifié les autres états faisant obstacle à la concentration, en sort rapidement, tel un bourdon entrant dans un nid non nettoyé ou un roi entrant dans un jardin non sécurisé. En revanche, celui qui entre en jhāna après avoir bien purifié les états faisant obstacle à la concentration demeure au sein même de l'atteinte méditative tout au long de la journée, tel un bourdon entrant dans un nid bien nettoyé ou un roi entrant dans un jardin parfaitement sécurisé. C'est pourquoi les Anciens ont dit :

‘‘Kāmesu chandaṃ paṭighaṃ vinodaye,Uddhaccamiddhaṃ vicikicchapañcamaṃ;

Vivekapāmojjakarena cetasā,Rājāva suddhantagato tahiṃ rame’’ti.

« On doit dissiper le désir pour les plaisirs sensuels, l'aversion, l'agitation, la torpeur, ainsi que le doute en cinquième ; avec un esprit qui procure de la joie par le détachement, on doit se réjouir dans ce jhāna, tel un roi entré dans des appartements parfaitement propres. »

Tasmā ciraṭṭhitikāmena paribandhakadhamme visodhetvā jhānaṃ samāpajjitabbaṃ. Cittabhāvanāvepullatthañca yathāladdhaṃ paṭibhāganimittaṃ vaḍḍhetabbaṃ. Tassa dve vaḍḍhanābhūmiyo upacāraṃ vā appanaṃ vā. Upacāraṃ patvāpi hi taṃ vaḍḍhetuṃ vaṭṭati appanaṃ patvāpi. Ekasmiṃ pana ṭhāne avassaṃ vaḍḍhetabbaṃ. Tena vuttaṃ ‘‘yathāladdhaṃ paṭibhāganimittaṃ vaḍḍhetabba’’nti.

Par conséquent, celui qui désire une stabilité prolongée doit entrer en jhāna après avoir purifié les états faisant obstacle. Et pour l'abondance du développement de l'esprit, il doit étendre le signe de contrepartie (paṭibhāganimitta) tel qu'il a été obtenu. Ses deux terrains d'expansion sont soit l'accès (upacāra), soit l'absorption (appanā). En effet, il convient de l'étendre tant en ayant atteint l'accès qu'en ayant atteint l'absorption. Cependant, il doit absolument être étendu dans l'un ou l'autre de ces états. C'est pourquoi il a été dit : « on doit étendre le signe de contrepartie tel qu'il a été obtenu ».

Nimittavaḍḍhananayo

Méthode de l'expansion du signe

77. Tatrāyaṃ vaḍḍhananayo, tena yoginā taṃ nimittaṃ pattavaḍḍhanapūvavaḍḍhanabhattavaḍḍhanalatāvaḍḍhanadussavaḍḍhanayogena avaḍḍhetvā yathā nāma kassako kasitabbaṭṭhānaṃ [Pg.148] naṅgalena paricchinditvā paricchedabbhantare kasati, yathā vā pana bhikkhū sīmaṃ bandhantā paṭhamaṃ nimittāni sallakkhetvā pacchā bandhanti, evameva tassa yathāladdhassa nimittassa anukkamena ekaṅguladvaṅgulativaṅgulacaturaṅgulamattaṃ manasā paricchinditvā yathāparicchedaṃ vaḍḍhetabbaṃ. Aparicchinditvā pana na vaḍḍhetabbaṃ. Tato vidatthiratanapamukhapariveṇavihārasīmānaṃ gāmanigamajanapadarajjasamuddasīmānañca paricchedavasena vaḍḍhayantena cakkavāḷaparicchedena vā tato vāpi uttari paricchinditvā vaḍḍhetabbaṃ.

77. Voici la méthode d'expansion : ce yogi ne doit pas étendre ce signe par la méthode de l'expansion d'un bol, d'un gâteau, du riz, d'une liane ou d'un vêtement ; mais, tout comme un laboureur délimite avec sa charrue l'espace à labourer et laboure à l'intérieur de cette délimitation, ou comme des moines fixant une limite (sīmā) marquent d'abord les signes avant de la fixer ensuite, de la même manière, il doit étendre ce signe tel qu'il a été obtenu en le délimitant mentalement et progressivement par la mesure d'un doigt, deux doigts, trois doigts, quatre doigts, selon cette délimitation. On ne doit pas l'étendre sans délimitation préalable. À partir de là, en l'étendant par délimitations successives de la mesure d'un empan, d'une coudée, du porche, de l'enceinte, des limites du monastère, du village, du bourg, de la province, du royaume, de l'océan, on doit l'étendre jusqu'à la limite du système mondial (cakkavāḷa) ou même au-delà après l'avoir ainsi délimité.

Yathā hi haṃsapotakā pakkhānaṃ uṭṭhitakālato paṭṭhāya parittaṃ parittaṃ padesaṃ uppatantā paricayaṃ katvā anukkamena candimasūriyasantikaṃ gacchanti, evameva bhikkhu vuttanayena nimittaṃ paricchinditvā vaḍḍhento yāva cakkavāḷaparicchedā tato vā uttari vaḍḍheti. Athassa taṃ nimittaṃ vaḍḍhitavaḍḍhitaṭṭhāne pathaviyā ukkūlavikūlanadīviduggapabbatavisamesu saṅkusatasamabbhāhataṃ usabhacammaṃ viya hoti.

De même que les jeunes cygnes, dès le moment où leurs ailes ont poussé, s'envolent vers des espaces de plus en plus vastes et, après s'être exercés, s'approchent progressivement de la lune et du soleil, de même le moine, étendant le signe selon la méthode énoncée, l'étend jusqu'à la limite du système mondial ou même au-delà. Alors, pour ce yogi, ce signe, dans chaque lieu où il a été étendu, apparaît sur les irrégularités de la terre, les hauteurs, les creux, les ravins creusés par les rivières et les montagnes escarpées, comme une peau de bœuf parfaitement tendue par cent chevilles.

Tasmiṃ pana nimitte pattapaṭhamajjhānena ādikammikena samāpajjanabahulena bhavitabbaṃ, na paccavekkhaṇabahulena. Paccavekkhaṇabahulassa hi jhānaṅgāni thūlāni dubbalāni hutvā upaṭṭhahanti. Athassa tāni evaṃ upaṭṭhitattā upari ussukkanāya paccayataṃ āpajjanti. So appaguṇe jhāne ussukkamāno pattapaṭhamajjhānā ca parihāyati, na ca sakkoti dutiyaṃ pāpuṇituṃ. Tenāha bhagavā –

Cependant, une fois ce signe obtenu, le débutant qui a atteint le premier jhāna doit s'adonner fréquemment à l'entrée en absorption et non à la réflexion fréquente sur les facteurs. En effet, pour celui qui réfléchit trop fréquemment, les facteurs du jhāna apparaissent grossiers et faibles. En raison de cette apparence, ils ne servent pas de condition pour s'efforcer d'atteindre le niveau supérieur. Ce yogi, en s'efforçant alors que le jhāna n'est pas encore maîtrisé, déchoit du premier jhāna atteint et ne parvient pas à atteindre le second. C'est pourquoi le Béni du monde a dit :

‘‘Seyyathāpi, bhikkhave, gāvī pabbateyyā bālā abyattā akhettaññū akusalā visame pabbate carituṃ. Tassā evamassa ‘yaṃnūnāhaṃ agatapubbañceva disaṃ gaccheyyaṃ, akhāditapubbāni ca tiṇāni khādeyyaṃ, apītapubbāni ca pānīyāni piveyya’nti. Sā purimaṃ pādaṃ na supatiṭṭhitaṃ patiṭṭhāpetvā pacchimaṃ pādaṃ uddhareyya, sā na ceva agatapubbaṃ disaṃ gaccheyya, na ca akhāditapubbāni tiṇāni khādeyya, na ca apītapubbāni pānīyāni piveyya. Yasmiñcassā padese ṭhitāya evamassa ‘yaṃnūnāhaṃ agatapubbañceva…pe… piveyya’nti. Tañca padesaṃ na sotthinā paccāgaccheyya. Taṃ kissa hetu[Pg.149]? Tathā hi sā, bhikkhave, gāvī pabbateyyā bālā abyattā akhettaññū akusalā visame pabbate carituṃ, evameva kho, bhikkhave, idhekacco bhikkhu bālo abyatto akhettaññū akusalo vivicceva kāmehi…pe… paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja viharituṃ. So taṃ nimittaṃ nāsevati, na bhāveti, na bahulīkaroti, na svādhiṭṭhitaṃ adhiṭṭhāti, tassa evaṃ hoti ‘yaṃnūnāhaṃ vitakkavicārānaṃ vūpasamā…pe… dutiyaṃ jhānaṃ upasampajja vihareyya’nti. So na sakkoti vitakkavicārānaṃ vūpasamā…pe… dutiyaṃ jhānaṃ upasampajja viharituṃ. Tassevaṃ hoti ‘yaṃnūnāhaṃ vivicceva kāmehi…pe… paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja vihareyya’nti. So na sakkoti vivicceva kāmehi…pe… paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja viharituṃ. Ayaṃ vuccati, bhikkhave, bhikkhu ubhato bhaṭṭho ubhato parihīno, seyyathāpi sā gāvī pabbateyyā bālā abyattā akhettaññū akusalā visame pabbate caritu’’nti (a. ni. 9.35).

« Imaginons, moines, une vache de montagne, sotte, ignorante, ne connaissant pas son terrain et incapable de circuler sur une montagne escarpée. Il lui viendrait cette pensée : "Et si j'allais dans une direction où je n'ai jamais été, pour manger de l'herbe que je n'ai jamais mangée et boire de l'eau que je n'ai jamais bue !" Elle soulèverait une patte arrière sans avoir bien assuré sa patte avant. Elle ne pourrait ni atteindre la direction inconnue, ni manger l'herbe nouvelle, ni boire l'eau nouvelle. Et elle ne pourrait pas non plus retourner en sécurité à l'endroit où elle se trouvait quand cette pensée lui est venue. Pour quelle raison ? Parce que, moines, cette vache de montagne est sotte, ignorante, ne connaît pas son terrain et est incapable de circuler sur une montagne escarpée. De la même manière, moines, tel moine est ici sot, ignorant, ne connaît pas son terrain, et est incapable d'entrer et de demeurer dans le premier jhāna, écarté des plaisirs sensuels... Il ne cultive pas ce signe, ne le développe pas, ne le pratique pas fréquemment et ne le stabilise pas correctement. Il pense : "Et si, par l'apaisement de la pensée appliquée et de la pensée soutenue... j'entrais et demeurais dans le second jhāna !" Il ne parvient pas à entrer et demeurer dans le second jhāna. Puis il pense : "Et si, écarté des plaisirs sensuels... j'entrais et demeurais dans le premier jhāna !" Il ne parvient plus à entrer et demeurer dans le premier jhāna. Un tel moine, moines, est dit déchu des deux côtés, ayant échoué des deux côtés, tout comme cette vache de montagne sotte, ignorante, ne connaissant pas son terrain et incapable de circuler sur une montagne escarpée. »

Tasmānena tasmiṃyeva tāva paṭhamajjhāne pañcahākārehi ciṇṇavasinā bhavitabbaṃ.

Par conséquent, ce yogi doit d'abord maîtriser ce premier jhāna même selon les cinq aspects de la maîtrise.

Pañcavasīkathā

Exposé sur les cinq maîtrises

78. Tatrimā pañca vasiyo āvajjanavasī, samāpajjanavasī, adhiṭṭhānavasī, vuṭṭhānavasī, paccavekkhaṇavasīti. Paṭhamaṃ jhānaṃ yatthicchakaṃ yadicchakaṃ yāvadicchakaṃ āvajjeti, āvajjanāya dandhāyitattaṃ natthīti āvajjanavasī. Paṭhamaṃ jhānaṃ yatthicchakaṃ…pe… samāpajjati, samāpajjanāya dandhāyitattaṃ natthīti samāpajjanavasī. Evaṃ sesāpi vitthāretabbā.

78. Dans ce contexte, voici les cinq maîtrises : la maîtrise de l'advertance, la maîtrise de l'entrée en absorption, la maîtrise de la résolution, la maîtrise de la sortie et la maîtrise de la réflexion. On appelle 'maîtrise de l'advertance' la capacité à adverber au premier jhana à l'endroit souhaité, sur l'objet souhaité et pour la durée souhaitée, sans qu'il n'y ait aucune lenteur dans l'advertance. On appelle 'maîtrise de l'entrée en absorption' la capacité à entrer dans le premier jhana à l'endroit souhaité... (jusqu'à)... sans qu'il n'y ait aucune lenteur dans l'entrée en absorption. De la même manière, il convient de détailler les autres maîtrises.

Ayaṃ panettha atthappakāsanā, paṭhamajjhānato vuṭṭhāya paṭhamaṃ vitakkaṃ āvajjayato bhavaṅgaṃ upacchinditvā uppannāvajjanānantaraṃ vitakkārammaṇāneva cattāri pañca vā javanāni javanti. Tato dve bhavaṅgāni, tato puna vicārārammaṇaṃ āvajjanaṃ, vuttanayāneva javanānīti evaṃ pañcasu jhānaṅgesu yadā nirantaraṃ cittaṃ pesetuṃ sakkoti, athassa āvajjanavasī siddhā hoti. Ayaṃ pana matthakappattā vasī bhagavato yamakapāṭihāriye labbhati[Pg.150], aññesaṃ vā evarūpe kāle. Ito paraṃ sīghatarā āvajjanavasī nāma natthi.

Voici l'explication du sens : pour celui qui, après être sorti du premier jhana, adverbe d'abord à la pensée initiale (vitakka), après l'interruption du continuum (bhavaṅga) et immédiatement après l'advertance qui s'est produite, quatre ou cinq impulsions (javana) s'élèvent, ayant précisément la pensée initiale pour objet. Après cela, deux moments de bhavaṅga surviennent, suivis à nouveau d'une advertance ayant la pensée soutenue (vicāra) pour objet, et d'impulsions selon la méthode déjà décrite. Ainsi, lorsqu'il est capable de diriger son esprit sans interruption vers les cinq facteurs du jhana, sa maîtrise de l'advertance est alors accomplie. Cette maîtrise, parvenue à son apogée, se manifeste lors du Double Miracle du Bienheureux, ou chez d'autres [comme Sāriputta] en de telles circonstances. Il n'existe aucune maîtrise de l'advertance plus rapide que celle-ci.

Āyasmato pana mahāmoggallānassa nandopanandanāgarājadamane viya sīghaṃ samāpajjanasamatthatā samāpajjanavasī nāma.

La capacité d'entrer rapidement en absorption, comme celle du vénérable Mahāmoggallāna lors de la soumission du roi des Nagas Nandopananda, est appelée 'maîtrise de l'entrée en absorption'.

Accharāmattaṃ vā dasaccharāmattaṃ vā khaṇaṃ ṭhapetuṃ samatthatā adhiṭṭhānavasī nāma. Tatheva lahuṃ vuṭṭhātuṃ samatthatā vuṭṭhānavasī nāma. Tadubhayadassanatthaṃ buddharakkhitattherassa vatthuṃ kathetuṃ vaṭṭati.

La capacité de maintenir le jhana durant un instant tel qu'un claquement de doigts ou dix claquements de doigts est appelée 'maîtrise de la résolution'. De même, la capacité d'en sortir rapidement est appelée 'maîtrise de la sortie'. Pour illustrer ces deux maîtrises, il convient de relater l'histoire du thera Buddharakkhita.

So hāyasmā upasampadāya aṭṭhavassiko hutvā therambatthale mahārohaṇaguttattherassa gilānupaṭṭhānaṃ āgatānaṃ tiṃsamattānaṃ iddhimantasahassānaṃ majjhe nisinno therassa yāguṃ paṭiggāhayamānaṃ upaṭṭhākanāgarājānaṃ gahessāmīti ākāsato pakkhandantaṃ supaṇṇarājānaṃ disvā tāvadeva pabbataṃ nimminitvā nāgarājānaṃ bāhāyaṃ gahetvā tattha pāvisi. Supaṇṇarājā pabbate pahāraṃ datvā palāyi. Mahāthero āha – ‘‘sace, āvuso, buddharakkhito nābhavissa, sabbeva gārayhā assāmā’’ti.

Ce vénérable, alors qu'il était âgé de huit ans de vie monastique, était assis au milieu de trente mille moines possédant des pouvoirs psychiques venus soigner le thera Mahārohaṇagutta à Therambatthala. Voyant le roi des Garudas fondre du ciel pour s'emparer du roi des Nagas serviteur qui présentait du gruau au thera, il créa instantanément une montagne par transformation, saisit le roi des Nagas par le bras et entra à l'intérieur de la montagne. Le roi des Garudas frappa la montagne et s'enfuit. Le grand thera déclara : 'Chers amis, si Buddharakkhita n'avait pas été là, nous aurions tous été blâmables'.

Paccavekkhaṇavasī pana āvajjanavasiyā eva vuttā. Paccavekkhaṇajavanāneva hi tattha āvajjanānantarānīti.

Quant à la maîtrise de la réflexion, elle est déjà incluse dans la maîtrise de l'advertance. En effet, les impulsions de réflexion sont celles-là mêmes qui surviennent immédiatement après l'advertance.

Dutiyajjhānakathā

Explication du deuxième jhana

79. Imāsu pana pañcasu vasīsu ciṇṇavasinā paguṇapaṭhamajjhānato vuṭṭhāya ‘‘ayaṃ samāpatti āsannanīvaraṇapaccatthikā, vitakkavicārānaṃ oḷārikattā aṅgadubbalā’’ti ca tattha dosaṃ disvā dutiyajjhānaṃ santato manasikatvā paṭhamajjhāne nikantiṃ pariyādāya dutiyādhigamāya yogo kātabbo. Athassa yadā paṭhamajjhānā vuṭṭhāya satassa sampajānassa jhānaṅgāni paccavekkhato vitakkavicārā oḷārikato upaṭṭhahanti, pītisukhañceva cittekaggatā ca santato upaṭṭhāti, tadāssa oḷārikaṅgaṃ pahānāya santaaṅgapaṭilābhāya ca tadeva nimittaṃ ‘‘pathavī pathavī’’ti punappunaṃ manasikaroto ‘‘idāni dutiyajjhānaṃ uppajjissatī’’ti bhavaṅgaṃ upacchinditvā tadeva pathavīkasiṇaṃ ārammaṇaṃ katvā manodvārāvajjanaṃ uppajjati[Pg.151]. Tato tasmiṃyevārammaṇe cattāri pañca vā javanāni javanti, yesamavasāne ekaṃ rūpāvacaraṃ dutiyajjhānikaṃ. Sesāni vuttappakārāneva kāmāvacarānīti.

79. 79. Parmi ces cinq maîtrises, le yogi qui s'est exercé à la maîtrise, sortant du premier jhana bien pratiqué, voit les défauts de celui-ci en ces termes : 'Cette absorption est proche de l'ennemi des obstacles (nīvaraṇa), et ses facteurs sont faibles en raison de la nature grossière de la pensée initiale et de la pensée soutenue'. Considérant le deuxième jhana comme paisible et ayant épuisé son attachement pour le premier jhana, il doit s'appliquer à l'obtention du second. Ainsi, lorsqu'après être sorti du premier jhana, attentif et pleinement conscient, il examine les facteurs du jhana, la pensée initiale et la pensée soutenue lui apparaissent comme grossières, tandis que le ravissement, le bonheur et l'unification de l'esprit lui apparaissent comme paisibles. Alors, pour abandonner les facteurs grossiers et obtenir les facteurs paisibles, il porte son attention de façon répétée sur le signe de la terre (pathavī-kasiṇa) en se disant 'terre, terre'. Pendant qu'il pratique cette attention, pensant 'maintenant le second jhana va s'élever', le continuum (bhavaṅga) s'interrompt et l'advertance par la porte de l'esprit s'élève, prenant pour objet ce même signe du kasiṇa de terre. Ensuite, quatre ou cinq impulsions s'élèvent sur ce même objet, dont la dernière est une impulsion de la sphère de la forme appartenant au deuxième jhana. Les autres sont des impulsions de la sphère des sens de la nature déjà décrite [préliminaire, accès, etc.].

Ettāvatā cesa vitakkavicārānaṃ vūpasamā ajjhattaṃ sampasādanaṃ cetaso ekodibhāvaṃ avitakkaṃ avicāraṃ samādhijaṃ pītisukhaṃ dutiyaṃ jhānaṃ upasampajja viharati. Evamanena dvaṅgavippahīnaṃ tivaṅgasamannāgataṃ tividhakalyāṇaṃ dasalakkhaṇasampannaṃ dutiyaṃ jhānaṃ adhigataṃ hoti pathavīkasiṇaṃ.

Par cette progression de la méditation, avec l'apaisement de la pensée initiale et de la pensée soutenue, il entre et demeure dans le deuxième jhana, caractérisé par la sérénité intérieure, l'unification de l'esprit, sans pensée initiale ni pensée soutenue, né de la concentration, accompagné du ravissement et du bonheur. C'est ainsi qu'il obtient le deuxième jhana lié au kasiṇa de terre, dépourvu de deux facteurs, doté de trois facteurs, possédant les trois sortes de beautés et les dix caractéristiques.

80. Tattha vitakkavicārānaṃ vūpasamāti vitakkassa ca vicārassa cāti imesaṃ dvinnaṃ vūpasamā samatikkamā, dutiyajjhānakkhaṇe apātubhāvāti vuttaṃ hoti. Tattha kiñcāpi dutiyajjhāne sabbepi paṭhamajjhānadhammā na santi. Aññeyeva hi paṭhamajjhāne phassādayo, aññe idha. Oḷārikassa pana oḷārikassa aṅgassa samatikkamā paṭhamajjhānato paresaṃ dutiyajjhānādīnaṃ adhigamo hotīti dīpanatthaṃ ‘‘vitakkavicārānaṃ vūpasamā’’ti evaṃ vuttanti veditabbaṃ.

80. 80. En ce qui concerne 'l'apaisement de la pensée initiale et de la pensée soutenue', cela signifie par l'apaisement, par le dépassement, ou par la non-manifestation de ces deux facteurs au moment du deuxième jhana. Bien que tous les états du premier jhana soient absents [du second], car le contact et les autres facteurs du premier jhana sont différents de ceux d'ici, cette formulation est employée pour montrer que l'obtention des jhanas supérieurs comme le second provient du dépassement successif des facteurs grossiers.

Ajjhattanti idha niyakajjhattamadhippetaṃ. Vibhaṅge pana ‘‘ajjhattaṃ paccatta’’nti ettakameva vuttaṃ. Yasmā ca niyakajjhattamadhippetaṃ, tasmā attani jātaṃ attano santāne nibbattanti ayamettha attho. Sampasādananti sampasādanaṃ vuccati saddhā. Sampasādanayogato jhānampi sampasādanaṃ. Nīlavaṇṇayogato nīlavatthaṃ viya. Yasmā vā taṃ jhānaṃ sampasādanasamannāgatattā vitakkavicārakkhobhavūpasamanena ca cetaso sampasādayati, tasmāpi sampasādananti vuttaṃ. Imasmiñca atthavikappe sampasādanaṃ cetasoti evaṃ padasambandho veditabbo. Purimasmiṃ pana atthavikappe cetasoti etaṃ ekodibhāvena saddhiṃ yojetabbaṃ.

Par 'intérieurement' (ajjhattaṃ), on entend ici ce qui est propre à soi-même. Dans le Vibhaṅga, il est dit simplement 'intérieurement, individuellement'. Puisque c'est ce qui est propre à soi-même qui est visé, le sens ici est : ce qui est né en soi, ce qui s'est produit dans sa propre continuité. 'Sérénité' (sampasādana) désigne la foi. Le jhana est appelé 'sérénité' en raison de son association avec la foi, tout comme un vêtement est dit 'bleu' par son association avec la couleur bleue. Ou bien, parce que ce jhana clarifie l'esprit par l'association avec la foi et par l'apaisement du trouble causé par la pensée initiale et la pensée soutenue, il est appelé 'sérénité'. Dans cette seconde interprétation, la relation des mots doit se comprendre comme 'la sérénité de l'esprit'. Dans la première interprétation, le terme 'esprit' doit être lié à 'unification'.

Tatrāyamatthayojanā, eko udetīti ekodi, vitakkavicārehi anajjhārūḷhattā aggo seṭṭho hutvā udetīti attho. Seṭṭhopi hi loke ekoti vuccati. Vitakkavicāravirahato vā eko asahāyo hutvā itipi vattuṃ vaṭṭati. Atha vā sampayuttadhamme udāyatīti udi, uṭṭhāpetīti attho. Seṭṭhaṭṭhena eko ca so udi cāti ekodi, samādhissetaṃ [Pg.152] adhivacanaṃ. Iti imaṃ ekodiṃ bhāveti vaḍḍhetīti idaṃ dutiyajjhānaṃ ekodibhāvaṃ. So panāyaṃ ekodi yasmā cetaso, na sattassa, na jīvassa, tasmā etaṃ cetaso ekodibhāvanti vuttaṃ.

Quant à l'expression 'unification de l'esprit' (cetaso ekodibhāva), en voici l'explication : 'Eko' signifie suprême et 'udeti' signifie s'élève, d'où 'ekodi'. Le sens est qu'il s'élève en étant suprême, n'étant plus dominé par la pensée initiale et la pensée soutenue. Dans le monde, ce qui est excellent est aussi appelé 'eko'. Ou bien, parce qu'il s'élève seul, sans la compagnie de la pensée initiale et de la pensée soutenue, on peut aussi l'appeler 'eko'. Par ailleurs, 'udi' signifie ce qui fait surgir les états mentaux associés. Étant à la fois 'eko' par son excellence et 'udi', il est appelé 'ekodi', ce qui est un synonyme de la concentration (samādhi). Parce qu'il développe et accroît cet 'ekodi', le deuxième jhana est appelé 'ekodibhāva' (unification). Comme cet 'ekodi' appartient à l'esprit, et non à un être ou à une âme, il est ainsi appelé 'unification de l'esprit'.

Nanu cāyaṃ saddhā paṭhamajjhānepi atthi, ayañca ekodināmako samādhi, atha kasmā idameva ‘‘sampasādanaṃ cetaso ekodibhāvañcā’’ti vuttanti. Vuccate, aduñhi paṭhamajjhānaṃ vitakkavicārakkhobhena vīcitaraṅgasamākulamiva jalaṃ na suppasannaṃ hoti, tasmā satiyāpi saddhāya ‘‘sampasādana’’nti na vuttaṃ. Na suppasannattāyeva cettha samādhipi na suṭṭhu pākaṭo, tasmā ‘‘ekodibhāva’’ntipi na vuttaṃ. Imasmiṃ pana jhāne vitakkavicārapalibodhābhāvena laddhokāsā balavatī saddhā, balavasaddhāsahāyapaṭilābheneva ca samādhipi pākaṭo, tasmā idameva evaṃ vuttanti veditabbaṃ. Vibhaṅge pana ‘‘sampasādananti yā saddhā saddahanā okappanā abhippasādo. Cetaso ekodibhāvanti yā cittassa ṭhiti…pe… sammāsamādhī’’ti ettakameva vuttaṃ. Evaṃ vuttena pana tena saddhiṃ ayamatthavaṇṇanā yathā na virujjhati, aññadatthu saṃsandati ceva sameti ca, evaṃ veditabbā.

On pourrait objecter : « N'est-ce pas que cette foi existe aussi dans le premier jhāna, ainsi que cette concentration nommée unification ? Dès lors, pourquoi est-il dit que seul ce second jhāna est 'la sérénité et l’unification de l’esprit' ? » Voici la réponse : ce premier jhāna n'est pas parfaitement serein, car il est comme une eau troublée par des vagues et des ondulations dues à l'agitation de la pensée appliquée et de la pensée soutenue. C'est pourquoi, bien que la foi y soit présente, il n'est pas qualifié de 'sérénité'. De même, parce qu'il n'est pas parfaitement serein, la concentration n'y est pas non plus très manifeste ; c'est pourquoi il n'est pas non plus qualifié d' 'unification'. En revanche, dans ce second jhāna, en raison de l'absence de l'entrave de la pensée appliquée et de la pensée soutenue, la foi trouve son opportunité et devient puissante. Grâce à l'obtention de cet auxiliaire qu'est une foi puissante, la concentration devient elle aussi manifeste. C'est pourquoi il faut comprendre que seul ce second jhāna est ainsi désigné. Dans le Vibhaṅga, il est seulement dit : « 'Sérénité' désigne la foi, le fait de croire, la pleine confiance, la sérénité totale. 'Unification de l’esprit' désigne la stabilité de l’esprit... etc... la concentration juste. » Cependant, cette explication du sens doit être comprise de telle sorte qu'elle ne contredise pas ce qui est dit dans le Vibhaṅga, mais qu'au contraire elle s'y accorde et y corresponde parfaitement.

81. Avitakkaṃ avicāranti bhāvanāya pahīnattā etasmiṃ, etassa vā vitakko natthīti avitakkaṃ. Imināva nayena avicāraṃ. Vibhaṅgepi vuttaṃ ‘‘iti ayañca vitakko ayañca vicāro santā honti samitā vūpasantā atthaṅgatā abbhatthaṅgatā appitā byappitā sositā visositā byantikatā, tena vuccati avitakkaṃ avicāra’’nti (vibha. 576).

81. « Sans pensée appliquée ni pensée soutenue » : on l'appelle ainsi car, par le développement mental, la pensée appliquée est absente de ce jhāna ou pour ce jhāna. On applique la même méthode pour la pensée soutenue. Dans le Vibhaṅga également, il est dit : « Ainsi, cette pensée appliquée et cette pensée soutenue sont apaisées, calmées, tranquillisées, disparues, totalement disparues, éteintes, totalement éteintes, desséchées, totalement desséchées, anéanties ; c'est pourquoi on dit : 'sans pensée appliquée ni pensée soutenue'. »

Etthāha ‘‘nanu ca ‘vitakkavicārānaṃ vūpasamā’ti imināpi ayamattho siddho, atha kasmā puna vuttaṃ ‘avitakkaṃ avicāra’nti’’. Vuccate, evametaṃ siddhovāyamattho, na panetaṃ tadatthadīpakaṃ. Nanu avocumha ‘‘oḷārikassa pana oḷārikassa aṅgassa samatikkamā paṭhamajjhānato paresaṃ dutiyajjhānādīnaṃ samadhigamo hotīti dassanatthaṃ vitakkavicārānaṃ vūpasamāti evaṃ vutta’’nti.

À ce propos, on demande : « N'est-ce pas que par les mots 'par l’apaisement de la pensée appliquée et de la pensée soutenue', ce sens est déjà établi ? Alors, pourquoi dit-on à nouveau 'sans pensée appliquée ni pensée soutenue' ? » Voici la réponse : il est vrai que ce sens est établi ainsi, mais la première expression n'a pas pour seul but d'indiquer l'absence de ces facteurs. N'avons-nous pas déjà dit : « La mention 'par l’apaisement de la pensée appliquée et de la pensée soutenue' est faite pour montrer que l'obtention du second jhāna et des suivants, après le premier jhāna, se fait par le dépassement des facteurs grossiers » ?

Apica vitakkavicārānaṃ vūpasamā idaṃ sampasādanaṃ, na kilesakālussiyassa. Vitakkavicārānañca vūpasamā ekodibhāvaṃ, na upacārajjhānamiva nīvaraṇappahānā[Pg.153], paṭhamajjhānamiva ca na aṅgapātubhāvāti evaṃ sampasādanaekodibhāvānaṃ hetuparidīpakamidaṃ vacanaṃ. Tathā vitakkavicārānaṃ vūpasamā idaṃ avitakkaṃ avicāraṃ, na tatiyacatutthajjhānāni viya cakkhuviññāṇādīni viya ca abhāvāti evaṃ avitakkaavicārabhāvassa hetuparidīpakañca, na vitakkavicārābhāvamattaparidīpakaṃ. Vitakkavicārābhāvamattaparidīpakameva pana ‘‘avitakkaṃ avicāra’’nti idaṃ vacanaṃ. Tasmā purimaṃ vatvāpi vattabbamevāti.

De plus, ce second jhāna est « sérénité » précisément en raison de l'apaisement de la pensée appliquée et de la pensée soutenue, et non [simplement] par l'apaisement de l'impureté des souillures (comme au moment de l'accès). C'est aussi par l’apaisement de la pensée appliquée et de la pensée soutenue qu'il y a « unification », et non par l'abandon des obstacles comme dans le jhāna d'accès, ni par la manifestation des facteurs comme dans le premier jhāna. Ainsi, cette parole sert à mettre en lumière la cause de la sérénité et de l'unification. De même, ce second jhāna est « sans pensée appliquée ni pensée soutenue » en raison de leur apaisement, et non par une absence naturelle comme dans les troisième et quatrième jhānas, ou comme dans la conscience visuelle et les autres. Ainsi, elle met en lumière la cause de l'état sans pensée appliquée ni pensée soutenue, et n'indique pas seulement leur simple absence. C'est l'expression « sans pensée appliquée ni pensée soutenue » qui indique précisément cette simple absence. C'est pourquoi, même après avoir énoncé la première proposition, il convenait d'énoncer également la seconde.

Samādhijanti paṭhamajjhānasamādhito sampayuttasamādhito vā jātanti attho. Tattha kiñcāpi paṭhamampi sampayuttasamādhito jātaṃ, atha kho ayameva samādhi ‘‘samādhī’’ti vattabbataṃ arahati vitakkavicārakkhobhavirahena ativiya acalattā, suppasannattā ca, tasmā imassa vaṇṇabhaṇanatthaṃ idameva ‘‘samādhija’’nti vuttaṃ. Pītisukhanti idaṃ vuttanayameva.

« Né de la concentration » signifie qu'il est né de la concentration du premier jhāna ou de la concentration associée. À ce sujet, bien que le premier jhāna soit également né de la concentration associée, seule la concentration de ce second jhāna mérite d'être appelée véritablement « concentration », car elle est extrêmement immobile en raison de l'absence d'agitation due à la pensée appliquée et à la pensée soutenue, et parce qu'elle est parfaitement sereine. C'est pourquoi, afin de faire l'éloge de ce jhāna, lui seul est qualifié de « né de la concentration ». Quant à l'expression « avec joie et bonheur », elle s'explique selon la méthode déjà exposée.

Dutiyanti gaṇanānupubbatā dutiyaṃ. Idaṃ dutiyaṃ samāpajjatītipi dutiyaṃ. Yaṃ pana vuttaṃ ‘‘dvaṅgavippahīnaṃ tivaṅgasamannāgata’’nti, tattha vitakkavicārānaṃ pahānavasena dvaṅgavippahīnatā veditabbā. Yathā ca paṭhamajjhānassa upacārakkhaṇe nīvaraṇāni pahīyanti, na tathā imassa vitakkavicārā. Appanākkhaṇeyeva ca panetaṃ vinā tehi uppajjati. Tenassa te ‘‘pahānaṅga’’nti vuccanti. Pīti sukhaṃ cittekaggatāti imesaṃ pana tiṇṇaṃ uppattivasena tivaṅgasamannāgatatā veditabbā. Tasmā yaṃ vibhaṅge ‘‘jhānanti sampasādo pīti sukhaṃ cittassa ekaggatā’’ti (vibha. 580) vuttaṃ, taṃ saparikkhāraṃ jhānaṃ dassetuṃ pariyāyena vuttaṃ. Ṭhapetvā pana sampasādanaṃ nippariyāyena upanijjhānalakkhaṇappattānaṃ aṅgānaṃ vasena tivaṅgikameva etaṃ hoti. Yathāha – ‘‘katamaṃ tasmiṃ samaye tivaṅgikaṃ jhānaṃ hoti, pīti sukhaṃ cittassa ekaggatā’’ti (dha. sa. 161; vibha. 628). Sesaṃ paṭhamajjhāne vuttanayameva.

« Second » signifie qu'il est le deuxième dans l'ordre numérique. On l'appelle aussi second parce qu'on y entre pour la deuxième fois. Quant à ce qui a été dit : « dépouillé de deux facteurs et pourvu de trois facteurs », il faut comprendre que le dépouillement de deux facteurs se fait par l'abandon de la pensée appliquée et de la pensée soutenue. De même que les obstacles sont abandonnés au moment de l'accès au premier jhāna, il n'en est pas de même pour la pensée appliquée et la pensée soutenue dans ce jhāna. C'est seulement au moment de l'absorption que ce jhāna surgit sans elles. C'est pourquoi elles sont appelées ses « facteurs d'abandon ». Il faut comprendre qu'il est « pourvu de trois facteurs » en raison de l'apparition de ces trois-ci : la joie, le bonheur et l'unification de l'esprit. C'est pourquoi ce qui est dit dans le Vibhaṅga : « Le jhāna est la sérénité, la joie, le bonheur et l'unification de l'esprit », est une explication figurative visant à montrer le jhāna avec ses accessoires. Cependant, en mettant de côté la sérénité et au sens propre, ce jhāna ne possède que trois facteurs, en raison des facteurs qui ont atteint la caractéristique de la pleine attention soutenue. Comme il est dit : « Quel est en cet instant le jhāna à trois facteurs ? C'est la joie, le bonheur et l'unification de l'esprit. » Le reste est conforme à ce qui a été exposé pour le premier jhāna.

Tatiyajjhānakathā

Exposé sur le troisième jhāna

82. Evamadhigate pana tasmimpi vuttanayeneva pañcahākārehi ciṇṇavasinā hutvā paguṇadutiyajjhānato vuṭṭhāya ‘‘ayaṃ samāpatti āsannavitakkavicārapaccatthikā, ‘yadeva tattha pītigataṃ cetaso uppilāvitaṃ, etenetaṃ [Pg.154] oḷārikaṃ akkhāyatī’ti (dī. ni. 1.96) vuttāya pītiyā oḷārikattā aṅgadubbalā’’ti ca tattha dosaṃ disvā tatiyajjhānaṃ santato manasikaritvā dutiyajjhāne nikantiṃ pariyādāya tatiyādhigamāya yogo kātabbo. Athassa yadā dutiyajjhānato vuṭṭhāya satassa sampajānassa jhānaṅgāni paccavekkhato pīti oḷārikato upaṭṭhāti, sukhañceva ekaggatā ca santato upaṭṭhāti. Tadāssa oḷārikaṅgappahānāya santaaṅgapaṭilābhāya ca tadeva nimittaṃ ‘‘pathavī pathavī’’ti punappunaṃ manasikaroto ‘‘idāni tatiyajjhānaṃ uppajjissatī’’ti bhavaṅgaṃ upacchinditvā tadeva pathavīkasiṇaṃ ārammaṇaṃ katvā manodvārāvajjanaṃ uppajjati. Tato tasmiṃyevārammaṇe cattāri pañca vā javanāni javanti, yesaṃ avasāne ekaṃ rūpāvacaraṃ tatiyajjhānikaṃ, sesāni vuttanayeneva kāmāvacarānīti. Ettāvatā ca panesa pītiyā ca virāgā upekkhako ca viharati sato ca sampajāno, sukhañca kāyena paṭisaṃvedeti, yaṃ taṃ ariyā ācikkhanti upekkhako satimā sukhavihārīti, tatiyaṃ jhānaṃ upasampajja viharatīti (dī. ni. 1.230; dha. sa. 163). Evamanena ekaṅgavippahīnaṃ duvaṅgasamannāgataṃ tividhakalyāṇaṃ dasalakkhaṇasampannaṃ tatiyaṃ jhānaṃ adhigataṃ hoti pathavīkasiṇaṃ.

82. Ayant ainsi atteint ce [deuxième jhana], après s’être exercé selon les cinq manières déjà décrites et en étant devenu le maître, le yogi sort de ce deuxième jhana bien maîtrisé. Considérant que « cette absorption est proche des ennemis que sont la pensée initiale (vitakka) et la pensée soutenue (vicāra) », et percevant ses défauts, notamment le fait que le ravissement (pīti) y est grossier — comme il est dit : « Tout ce qui est ravissement, agitation de l'esprit, est considéré comme grossier » — et que les facteurs y sont donc faibles, il tourne son esprit vers le troisième jhana comme étant paisible. Ayant ainsi mis fin à son attachement pour le deuxième jhana, il doit s’efforcer d’atteindre le troisième. Alors, lorsqu’il sort du deuxième jhana et examine les facteurs du jhana avec attention et pleine conscience, le ravissement lui apparaît comme grossier, tandis que le bonheur (sukha) et l’unification de l’esprit (ekaggatā) lui apparaissent comme paisibles. À ce moment-là, afin d'abandonner les facteurs grossiers et d'acquérir les facteurs paisibles, il porte son attention de manière répétée sur le signe de terre en se disant « terre, terre ». Tandis qu’il médite ainsi, pensant « maintenant le troisième jhana va apparaître », le courant du subconscient (bhavaṅga) s'interrompt, et prenant ce même signe de terre pour objet, la publicité mentale (manodvārāvajjana) surgit. À la suite de cela, sur ce même objet, quatre ou cinq moments d'impulsion (javana) se succèdent, à la fin desquels apparaît un javana de la sphère de la forme appartenant au troisième jhana ; les autres, selon la méthode décrite, sont de la sphère des sens. Par ce processus méditatif, « avec la disparition du ravissement, il demeure équanime, attentif et pleinement conscient, et ressent dans son corps ce bonheur dont les Nobles disent :

83. Tattha pītiyā ca virāgāti virāgo nāma vuttappakārāya pītiyā jigucchanaṃ vā samatikkamo vā. Ubhinnaṃ pana antarā casaddo sampiṇḍanattho, so vūpasamaṃ vā sampiṇḍeti vitakkavicārānaṃ vūpasamaṃ vā. Tattha yadā vūpasamameva sampiṇḍeti, tadā ‘‘pītiyā ca virāgā kiñca bhiyyo vūpasamā cā’’ti evaṃ yojanā veditabbā. Imissā ca yojanāya virāgo jigucchanattho hoti, tasmā ‘‘pītiyā jigucchanā ca vūpasamā cā’’ti ayamattho daṭṭhabbo. Yadā pana vitakkavicāravūpasamaṃ sampiṇḍeti, tadā ‘‘pītiyā ca virāgā, kiñca bhiyyo vitakkavicārānañca vūpasamā’’ti evaṃ yojanā veditabbā. Imissā ca yojanāya virāgo samatikkamanattho hoti, tasmā ‘‘pītiyā ca samatikkamā vitakkavicārānañca vūpasamā’’ti ayamattho daṭṭhabbo.

83. À cet égard, dans l'expression « pītiyā ca virāgā », le terme « virāgo » (désintéressement) signifie soit le dégoût, soit le dépassement de la rapture (pīti) du type précédemment décrit. La conjonction « ca » placée entre les deux termes sert à lier ; elle lie soit l'apaisement de la rapture, soit l'apaisement de la pensée initiale et de la pensée soutenue. Quand elle lie l'apaisement seul, la structure est la suivante : « par le désintéressement de la rapture et, de plus, par son apaisement ». Dans cette structure, « virāgo » a le sens de dégoût ; l'idée est donc : « par le dégoût de la rapture et par son apaisement ». Quand elle lie l'apaisement de la pensée initiale et de la pensée soutenue, la structure est : « par le désintéressement de la rapture et, de plus, par l'apaisement de la pensée initiale et de la pensée soutenue ». Dans ce cas, « virāgo » a le sens de dépassement ; l'idée est donc : « par le dépassement de la rapture et par l'apaisement de la pensée initiale et de la pensée soutenue ».

Kāmañcete vitakkavicārā dutiyajjhāneyeva vūpasantā, imassa pana jhānassa maggaparidīpanatthaṃ vaṇṇabhaṇanatthañcetaṃ vuttaṃ. Vitakkavicārānañca vūpasamāti hi vutte idaṃ paññāyati, nūna vitakkavicāravūpasamo maggo imassa [Pg.155] jhānassāti. Yathā ca tatiye ariyamagge appahīnānampi sakkāyadiṭṭhādīnaṃ ‘‘pañcannaṃ orambhāgiyānaṃ saṃyojanānaṃ pahānā’’ti (dī. ni. 1.373; ma. ni. 2.133; saṃ. ni. 5.184; a. ni. 3.88) evaṃ pahānaṃ vuccamānaṃ vaṇṇabhaṇanaṃ hoti, tadadhigamāya ussukkānaṃ ussāhajanakaṃ, evameva idha avūpasantānampi vitakkavicārānaṃ vūpasamo vuccamāno vaṇṇabhaṇanaṃ hoti. Tenāyamattho vutto ‘‘pītiyā ca samatikkamā vitakkavicārānañca vūpasamā’’ti.

Certes, ces pensées initiales et soutenues ont déjà été apaisées dès le deuxième jhana, mais cela est mentionné ici pour illustrer le chemin de ce jhana et pour faire l'éloge de ses qualités. En effet, en disant « par l'apaisement de la pensée initiale et de la pensée soutenue », il apparaît clairement que cet apaisement est précisément le chemin vers ce jhana. Tout comme pour le troisième chemin noble, bien que des entraves comme la vue sur le corps ne soient pas abandonnées à ce stade, on parle de l'« abandon des cinq liens inférieurs » pour faire l'éloge du chemin et encourager ceux qui s'efforcent de l'atteindre. De la même manière, l'apaisement de la pensée initiale et de la pensée soutenue est mentionné ici comme un éloge, bien qu'elles n'aient pas été apaisées précisément dans ce jhana. C'est pourquoi ce sens a été formulé : « par le dépassement de la rapture et l'apaisement de la pensée initiale et de la pensée soutenue ».

84. Upekkhako ca viharatīti ettha upapattito ikkhatīti upekkhā. Samaṃ passati, apakkhapatitā hutvā passatīti attho. Tāya visadāya vipulāya thāmagatāya samannāgatattā tatiyajjhānasamaṅgī upekkhakoti vuccati.

84. Dans l'expression « upekkhako ca viharati » (il demeure équanime), l'équanimité (upekkhā) est ainsi nommée parce qu'elle observe de manière appropriée. Elle voit avec égalité, c'est-à-dire sans partialité. Celui qui possède le troisième jhana est dit « équanime » car il est doté de cette équanimité limpide, vaste et stable.

Upekkhā pana dasavidhā hoti chaḷaṅgupekkhā, brahmavihārupekkhā, bojjhaṅgupekkhā, vīriyupekkhā, saṅkhārupekkhā, vedanupekkhā, vipassanupekkhā, tatramajjhattupekkhā, jhānupekkhā, pārisuddhupekkhāti.

L'équanimité est de dix sortes : l'équanimité des six sens, l'équanimité des demeures divines, l'équanimité des facteurs d'éveil, l'équanimité de l'effort, l'équanimité des formations, l'équanimité de la sensation, l'équanimité de la vision pénétrante, l'équanimité de la neutralité, l'équanimité du jhana et l'équanimité de la pureté.

Tattha yā ‘‘idha, bhikkhave, bhikkhu cakkhunā rūpaṃ disvā neva sumano hoti, na dummano, upekkhako ca viharati sato sampajāno’’ti (a. ni. 6.1) evamāgatā khīṇāsavassa chasu dvāresu iṭṭhāniṭṭhachaḷārammaṇāpāthe parisuddhapakatibhāvāvijahanākārabhūtā upekkhā, ayaṃ chaḷaṅgupekkhā nāma.

Parmi celles-ci, l'équanimité décrite ainsi : « Ici, moines, un moine voyant une forme avec l'œil n'est ni joyeux ni triste, mais demeure équanime, attentif et conscient », est l'équanimité des six sens. C'est l'état de celui dont les souillures sont éteintes (khīṇāsava) qui, lorsque des objets agréables ou désagréables se présentent aux six portes, conserve sa nature pure et immuable.

Yā pana ‘‘upekkhāsahagatena cetasā ekaṃ disaṃ pharitvā viharatī’’ti (dī. ni. 1.556; ma. ni. 1.77) evamāgatā sattesu majjhattākārabhūtā upekkhā, ayaṃ brahmavihārupekkhā nāma.

Quant à l'équanimité décrite ainsi : « Avec un esprit imprégné d'équanimité, il demeure en rayonnant vers une direction », il s'agit de l'équanimité des demeures divines, qui se manifeste comme une attitude de neutralité envers les êtres.

Yā ‘‘upekkhāsambojjhaṅgaṃ bhāveti vivekanissita’’nti (ma. ni. 1.27) evamāgatā sahajātadhammānaṃ majjhattākārabhūtā upekkhā, ayaṃ bojjhaṅgupekkhā nāma.

Quant à celle décrite par « Il développe le facteur d'éveil de l'équanimité basé sur le retrait », il s'agit de l'équanimité des facteurs d'éveil (bojjhaṅgupekkhā), qui se manifeste comme une attitude de neutralité envers les états mentaux co-naissants.

Yā [Pg.156] pana ‘‘kālenakālaṃ upekkhānimittaṃ manasikarotī’’ti (a. ni. 3.103) evamāgatā anaccāraddhanātisithilavīriyasaṅkhātā upekkhā, ayaṃ vīriyupekkhā nāma.

Quant à l'équanimité mentionnée ainsi : « De temps en temps, il prête attention au signe de l'équanimité » (A. ni. 3.103), elle est définie comme une énergie qui n'est ni trop tendue ni trop lâche ; celle-ci est appelée l'équanimité d'énergie (vīriyupekkhā).

Yā ‘‘kati saṅkhārupekkhā samathavasena uppajjanti, kati saṅkhārupekkhā vipassanāvasena uppajjanti. Aṭṭha saṅkhārupekkhā samathavasena uppajjanti. Dasa saṅkhārupekkhā vipassanāvasena uppajjantī’’ti (paṭi. ma. 1.57) evamāgatā nīvaraṇādipaṭisaṅkhāsantiṭṭhanā gahaṇe majjhattabhūtā upekkhā, ayaṃ saṅkhārupekkhā nāma.

Quant à l'équanimité mentionnée ainsi : « Combien d'équanimités envers les formations s'élèvent par le pouvoir de la sérénité (samatha), combien d'équanimités envers les formations s'élèvent par le pouvoir de la vision profonde (vipassanā) ? Huit équanimités envers les formations s'élèvent par le pouvoir de la sérénité. Dix équanimités envers les formations s'élèvent par le pouvoir de la vision profonde » (Paṭi. ma. 1.57) ; cette équanimité qui consiste à demeurer dans l'examen des obstacles (nīvaraṇa) et autres, et à être neutre dans la saisie de l'objet, est appelée l'équanimité envers les formations (saṅkhārupekkhā).

Yā pana ‘‘yasmiṃ samaye kāmāvacaraṃ kusalaṃ cittaṃ uppannaṃ hoti upekkhāsahagata’’nti (dha. sa. 150) evamāgatā adukkhamasukhasaññitā upekkhā, ayaṃ vedanupekkhā nāma.

Quant à l'équanimité mentionnée ainsi : « En quel temps s'élève un esprit méritoire de la sphère des sens accompagné d'équanimité » (Dha. sa. 150), elle est connue comme la sensation ni-douloureuse-ni-plaisante ; celle-ci est appelée l'équanimité de sensation (vedanupekkhā).

Yā ‘‘yadatthi yaṃ bhūtaṃ, taṃ pajahati, upekkhaṃ paṭilabhatī’’ti (ma. ni. 3.71; a. ni. 7.55) evamāgatā vicinane majjhattabhūtā upekkhā, ayaṃ vipassanupekkhā nāma.

Quant à l'équanimité mentionnée ainsi : « Ce qui existe, ce qui est devenu, cela il l'abandonne, il obtient l'équanimité » (Ma. ni. 3.71 ; A. ni. 7.55), elle est définie comme étant neutre dans l'investigation ; celle-ci est appelée l'équanimité de vision profonde (vipassanupekkhā).

Yā pana chandādīsu yevāpanakesu āgatā sahajātānaṃ samavāhitabhūtā upekkhā, ayaṃ tatramajjhattupekkhā nāma.

De plus, l'équanimité qui survient au sein des états tels que le désir (chanda) et autres mentionnés par l'expression « ye vā pana », et qui maintient l'équilibre entre les états co-existants, est appelée tatramajjhattupekkhā (équanimité de neutralité centrale).

Yā ‘‘upekkhako ca viharatī’’ti (dī. ni. 1.230; dha. sa. 163) evamāgatā aggasukhepi tasmiṃ apakkhapātajananī upekkhā, ayaṃ jhānupekkhā nāma.

L'équanimité mentionnée ainsi : « il demeure équanime », qui empêche tout penchant vers un côté même dans ce bonheur suprême (du troisième jhāna), est appelée jhānupekkhā (équanimité de l'absorption).

Yā pana ‘‘upekkhāsatipārisuddhiṃ catutthaṃ jhāna’’nti (dī. ni. 1.232; dha. sa. 165) evamāgatā sabbapaccanīkaparisuddhā paccanīkavūpasamanepi abyāpārabhūtā upekkhā, ayaṃ pārisuddhupekkhā nāma.

De plus, l'équanimité mentionnée par l'expression « le quatrième jhāna, pureté de la pleine conscience par l'équanimité », qui est totalement purifiée de tous les facteurs opposés et demeure sans effort dans leur apaisement, est appelée pārisuddhupekkhā (équanimité de pureté).

Tatra chaḷaṅgupekkhā ca brahmavihārupekkhā ca bojjhaṅgupekkhā ca tatramajjhattupekkhā ca jhānupekkhā ca pārisuddhupekkhā ca atthato ekā, tatramajjhattupekkhāva hoti. Tena tena avatthābhedena panassā ayaṃ bhedo. Ekassāpi sato sattassa kumārayuvatherasenāpatirājādivasena bhedo viya. Tasmā tāsu yattha chaḷaṅgupekkhā, na tattha bojjhaṅgupekkhādayo. Yattha vā pana bojjhaṅgupekkhā, na tattha chaḷaṅgupekkhādayo hontīti veditabbā.

Parmi celles-ci, l'équanimité des six sens (chaḷaṅgupekkhā), l'équanimité des demeures divines (brahmavihārupekkhā), l'équanimité des facteurs d'éveil (bojjhaṅgupekkhā), la tatramajjhattupekkhā, la jhānupekkhā et la pārisuddhupekkhā sont identiques en essence, car elles ne sont rien d'autre que la tatramajjhattupekkhā. Cette distinction provient de leurs états respectifs, tout comme un même individu est désigné comme un enfant, un jeune homme, un ancien, un général ou un roi selon les circonstances. Par conséquent, il faut comprendre que là où se trouve la chaḷaṅgupekkhā, les autres comme la bojjhaṅgupekkhā ne s'y trouvent pas simultanément, et vice versa.

Yathā [Pg.157] cetāsamatthato ekībhāvo, evaṃ saṅkhārupekkhā vipassanupekkhānampi. Paññā eva hi sā kiccavasena dvidhā bhinnā. Yathā hi purisassa sāyaṃ gehaṃ paviṭṭhaṃ sappaṃ ajapadadaṇḍaṃ gahetvā pariyesamānassa taṃ thusakoṭṭhake nipannaṃ disvā ‘‘sappo nu kho, no’’ti avalokentassa sovattikattayaṃ disvā nibbematikassa ‘‘sappo, na sappo’’ti vicinane majjhattatā hoti, evameva yā āraddhavipassakassa vipassanāñāṇena lakkhaṇattaye diṭṭhe saṅkhārānaṃ aniccabhāvādivicinane majjhattatā uppajjati, ayaṃ vipassanupekkhā nāma. Yathā pana tassa purisassa ajapadadaṇḍena gāḷhaṃ sappaṃ gahetvā ‘‘kiṃ tāhaṃ imaṃ sappaṃ aviheṭhento attānañca iminā aḍaṃsāpento muñceyya’’nti muñcanākārameva pariyesato gahaṇe majjhattatā hoti. Evameva yā lakkhaṇattayassa diṭṭhattā āditte viya tayo bhave passato saṅkhāraggahaṇe majjhattatā, ayaṃ saṅkhārupekkhā nāma. Iti vipassanupekkhāya siddhāya saṅkhārupekkhāpi siddhāva hoti. Iminā panesā vicinanaggahaṇesu majjhattasaṅkhātena kiccena dvidhā bhinnāti. Vīriyupekkhā pana vedanupekkhā ca aññamaññañca avasesāhi ca atthato bhinnā evāti.

Tout comme ces six équanimités sont identiques en essence, il en va de même pour la saṅkhārupekkhā (équanimité envers les formations) et la vipassanupekkhān (équanimité de la vision pénétrante). En effet, elles sont toutes deux de la sagesse (paññā), divisée en deux selon sa fonction. Par exemple, un homme cherchant un serpent entré chez lui le soir, muni d'un bâton fourchu, l'aperçoit couché dans un grenier à paille. En examinant s'il s'agit d'un serpent ou non, il voit les trois marques sur son cou ; perdant tout doute, il devient neutre dans son investigation : « Est-ce un serpent ou non ? » De la même manière, l'équanimité qui surgit chez celui qui a entrepris la vision pénétrante, lorsqu'il discerne les trois caractéristiques par la connaissance et qu'il examine l'impermanence des formations, est appelée vipassanupekkhā. De plus, de même que cet homme, tenant fermement le serpent avec le bâton, cherche seulement le moyen de le relâcher en se demandant : « Comment pourrais-je libérer ce serpent sans lui nuire et sans me faire mordre ? », restant neutre dans l'action de le tenir, ainsi, l'équanimité qui survient chez le méditant qui voit les trois mondes comme une maison en flammes à cause de la vision des trois caractéristiques, et qui demeure neutre vis-à-vis de l'attachement aux formations, est appelée saṅkhārupekkhā. Ainsi, lorsque la vipassanupekkhā est accomplie, la saṅkhārupekkhā l'est également. Elle est divisée en deux selon cette fonction de neutralité dans l'investigation et dans l'attachement. Quant à la vīriyupekkhā (équanimité de l'effort) et la vedanupekkhā (équanimité de la sensation), elles diffèrent en essence l'une de l'autre et des huit autres.

Iti imāsu upekkhāsu jhānupekkhā idhādhippetā. Sā majjhattalakkhaṇā, anābhogarasā, abyāpārapaccupaṭṭhānā, pītivirāgapadaṭṭhānāti. Etthāha, nanu cāyamatthato tatramajjhattupekkhāva hoti, sā ca paṭhamadutiyajjhānesupi atthi. Tasmā tatrāpi upekkhako ca viharatīti evamayaṃ vattabbā siyā, sā kasmā na vuttāti. Aparibyattakiccato. Aparibyattañhi tassā tattha kiccaṃ vitakkādīhi abhibhūtattā. Idha panāyaṃ vitakkavicārapītīhi anabhibhūtattā ukkhittasirā viya hutvā paribyattakiccā jātā, tasmā vuttāti.

Parmi ces dix types d'équanimité, c'est la jhānupekkhā qui est visée ici. Elle a pour caractéristique la neutralité, pour fonction le non-intérêt (même pour le bonheur sublime), pour manifestation l'absence d'effort, et pour cause immédiate le détachement de la joie (pīti). À ce propos, on pourrait objecter : « Cette jhānupekkhā n'est-elle pas en essence la tatramajjhattupekkhā ? Et celle-ci n'existe-t-elle pas aussi dans les premier et deuxième jhānas ? Pourquoi n'a-t-on pas dit alors qu'il y demeure équanime ? » La réponse est : parce que sa fonction n'y est pas manifeste. En effet, dans ces jhānas, sa fonction n'est pas claire car elle est dominée par le raisonnement (vitakka), etc. Mais ici, n'étant pas dominée par le raisonnement, l'investigation et la joie, elle devient manifeste dans sa fonction, comme si elle redressait la tête ; c'est pourquoi elle est mentionnée ici.

Niṭṭhitā upekkhako ca viharatīti etassa

Ici s'achève l'explication du passage « il demeure équanime ».

Sabbaso atthavaṇṇanā.

L'explication de son sens sous tous ses aspects.

85. Idāni sato ca sampajānoti ettha saratīti sato. Sampajānātīti sampajāno. Puggalena sati ca sampajaññañca vuttaṃ. Tattha saraṇalakkhaṇā sati, asammussanarasā, ārakkhapaccupaṭṭhānā. Asammohalakkhaṇaṃ sampajaññaṃ, tīraṇarasaṃ, pavicayapaccupaṭṭhānaṃ.

85. À présent, concernant « pleinement conscient et lucide » (sato ca sampajāno) : celui qui se souvient est sato (conscient) ; celui qui comprend clairement est sampajāno (lucide). Par ces termes désignant la personne, on évoque la pleine conscience (sati) et la claire compréhension (sampajañña). Dans ce contexte, la pleine conscience a pour caractéristique le souvenir, pour fonction la non-confusion, et pour manifestation la protection. La claire compréhension a pour caractéristique la non-illusion, pour fonction l'examen critique, et pour manifestation l'investigation.

Tattha [Pg.158] kiñcāpi idaṃ satisampajaññaṃ purimajjhānesupi atthi. Muṭṭhasatissa hi asampajānassa upacāramattampi na sampajjati, pageva appanā. Oḷārikattā pana tesaṃ jhānānaṃ bhūmiyaṃ viya purisassa cittassa gati sukhā hoti, abyattaṃ tattha satisampajaññakiccaṃ. Oḷārikaṅgappahānena pana sukhumattā imassa jhānassa purisassa khuradhārāyaṃ viya satisampajaññakiccapariggahitā eva cittassa gati icchitabbāti idheva vuttaṃ. Kiñca bhiyyo, yathā dhenupago vaccho dhenuto apanīto arakkhiyamāno punadeva dhenuṃ upagacchati, evamidaṃ tatiyajjhānasukhaṃ pītito apanītaṃ, taṃ satisampajaññārakkhena arakkhiyamānaṃ punadeva pītiṃ upagaccheyya, pītisampayuttameva siyā. Sukhe vāpi sattā sārajjanti, idañca atimadhuraṃ sukhaṃ, tato paraṃ sukhābhāvā. Satisampajaññānubhāvena panettha sukhe asārajjanā hoti, no aññathāti imampi atthavisesaṃ dassetuṃ idamidheva vuttanti veditabbaṃ.

Bien que cette pleine conscience et cette claire compréhension soient présentes également dans les jhānas précédents (car sans elles, on ne peut même pas atteindre l'accès, et encore moins l'absorption), leur fonction n'y est pas manifeste en raison de la grossièreté de ces jhānas, où le mouvement de l'esprit est aisé, comme un homme marchant sur le sol. Mais par l'abandon des facteurs grossiers, ce jhāna est si subtil que le mouvement de l'esprit doit être soutenu par la pleine conscience et la claire compréhension, tel un homme marchant sur le fil d'un rasoir. C'est pourquoi elles sont mentionnées ici. De plus, de même qu'un veau sevré retourne vers sa mère s'il n'est pas surveillé, ce bonheur du troisième jhāna, bien qu'écarté de la joie (pīti), retournerait vers elle s'il n'était pas gardé par la pleine conscience et la claire compréhension, et redeviendrait associé à la joie. En outre, les êtres s'attachent fortement au bonheur, et ce bonheur est extrêmement délicieux, car il n'existe pas de bonheur supérieur à celui-ci. Il faut comprendre que c'est précisément ici qu'il est dit que, par le pouvoir de la pleine conscience et de la claire compréhension, il n'y a pas d'attachement à ce bonheur.

Idāni sukhañca kāyena paṭisaṃvedetīti ettha kiñcāpi tatiyajjhānasamaṅgino sukhapaṭisaṃvedanābhogo natthi. Evaṃ santepi yasmā tassa nāmakāyena sampayuttaṃ sukhaṃ. Yaṃ vā taṃ nāmakāyasampayuttaṃ sukhaṃ, taṃsamuṭṭhānenassa yasmā atipaṇītena rūpena rūpakāyo phuṭo, yassa phuṭattā jhānā vuṭṭhitopi sukhaṃ paṭisaṃvedeyya. Tasmā etamatthaṃ dassento sukhañca kāyena paṭisaṃvedetīti āha.

Concernant « il éprouve le bonheur par le corps » (sukhañca kāyena paṭisaṃvedeti) : bien que celui qui est établi dans le troisième jhāna n'ait pas l'intention consciente d'éprouver le bonheur, il y a néanmoins un bonheur associé à son corps mental (nāmakāya). Par ailleurs, son corps physique (rūpakāya) est imprégné d'une forme matérielle extrêmement raffinée produite par ce bonheur ; en raison de cette imprégnation, même après être sorti du jhāna, il éprouverait un bonheur corporel. C'est pour montrer ce sens de l'expérience du bonheur mental et physique qu'il est dit : « il éprouve le bonheur par le corps ».

86. Idāni yaṃ taṃ ariyā ācikkhanti upekkhako satimā sukhavihārīti ettha yaṃjhānahetu yaṃjhānakāraṇā taṃ tatiyajjhānasamaṅgipuggalaṃ buddhādayo ariyā ācikkhanti desenti paññapenti paṭṭhapenti vivaranti vibhajanti uttānīkaronti pakāsenti, pasaṃsantīti adhippāyo. Kinti? Upekkhako satimā sukhavihārīti. Taṃ tatiyaṃ jhānaṃ upasampajja viharatīti evamettha yojanā veditabbā.

86. Concernant « ce dont les Nobles disent : "Équanime et pleinement conscient, il demeure dans le bonheur" » : la portée est que, en raison de ce jhāna, les Nobles comme le Bouddha déclarent, enseignent, désignent, établissent, révèlent, analysent, clarifient, proclament et louent la personne établie dans le troisième jhāna. Comment ? En disant : « Équanime et pleinement conscient, il demeure dans le bonheur ». Il faut comprendre ainsi la construction : « ayant atteint et s'étant établi dans ce troisième jhāna, il demeure ».

Kasmā pana taṃ te evaṃ pasaṃsantīti? Pasaṃsārahato. Ayañhi yasmā atimadhurasukhe sukhapāramippattepi tatiyajjhāne upekkhako, na tattha sukhābhisaṅgena ākaḍḍhiyati. Yathā ca pīti na uppajjati, evaṃ upaṭṭhitasatitāya satimā. Yasmā ca ariyakantaṃ ariyajanasevitameva ca asaṃkiliṭṭhaṃ sukhaṃ nāmakāyena paṭisaṃvedeti, tasmā pasaṃsāraho hoti[Pg.159]. Iti pasaṃsārahato naṃ ariyā te evaṃ pasaṃsāhetubhūte guṇe pakāsento ‘‘upekkhako satimā sukhavihārī’’ti evaṃ pasaṃsantīti veditabbaṃ.

Mais pourquoi les [Nobles] le louent-ils ainsi ? Parce qu’il est digne de louange. En effet, comme cet [individu] demeure équanime même dans le troisième jhāna, qui possède un bonheur extrêmement doux et atteint le sommet de la félicité, il n’est pas attiré par l’attachement au bonheur. De plus, il possède la pleine conscience (satimā) du fait de sa présence d’esprit établie de telle manière que la joie (pīti) ne surgisse pas. Et comme il ressent par son corps mental (nāmakāyena) un bonheur pur, chéri des Nobles et cultivé par les personnes nobles, il est digne de louange. C’est ainsi qu’il faut comprendre que les Nobles, pour mettre en évidence ces qualités qui sont les causes de la louange, le louent en disant : « il demeure équanime, doté de pleine conscience et de bonheur ».

Tatiyanti gaṇanānupubbatā tatiyaṃ, idaṃ tatiyaṃ samāpajjatītipi tatiyaṃ. Yaṃ pana vuttaṃ ‘‘ekaṅgavippahīnaṃ duvaṅgasamannāgata’’nti, ettha pītiyā pahānavasena ekaṅgavippahīnatā veditabbā. Sā panesā dutiyajjhānassa vitakkavicārā viya appanākkhaṇeyeva pahīyati. Tena nassa sā pahānaṅganti vuccati. Sukhaṃ cittekaggatāti imesaṃ pana dvinnaṃ uppattivasena duvaṅgasamannāgatatā veditabbā. Tasmā yaṃ vibhaṅge ‘‘jhānanti upekkhā sati sampajaññaṃ sukhaṃ cittassekaggatā’’ti (vibha. 591) vuttaṃ, taṃ saparikkhāraṃ jhānaṃ dassetuṃ pariyāyena vuttaṃ. Ṭhapetvā pana upekkhāsatisampajaññāni nippariyāyena upanijjhānalakkhaṇappattānaṃ aṅgānaṃ vasena duvaṅgikamevetaṃ hoti. Yathāha – ‘‘katamaṃ tasmiṃ samaye duvaṅgikaṃ jhānaṃ hoti, sukhaṃ cittassekaggatā’’ti (dha. sa. 163; vibha. 624). Sesaṃ paṭhamajjhāne vuttanayameva.

« Troisième » : il est le troisième selon l'ordre numérique, ou parce qu'on y entre pour la troisième fois. Concernant l'expression « ayant abandonné un membre et étant doté de deux membres », on doit comprendre que l'abandon d'un membre se fait par le délaissement de la joie (pīti). Celle-ci est abandonnée au moment même de l'absorption (appanā), tout comme la pensée appliquée (vitakka) et la pensée soutenue (vicāra) le sont pour le deuxième jhāna. C'est pourquoi elle est appelée son « membre d'abandon ». On doit comprendre qu'il est doté de deux membres par l'apparition du bonheur (sukha) et de l'unification de l'esprit (cittekaggatā). Par conséquent, ce qui est dit dans le Vibhaṅga — « Le jhāna consiste en l’équanimité, la pleine conscience, la vigilance, le bonheur et l’unification de l’esprit » — est formulé de manière indirecte (pariyāyena) pour montrer le jhāna avec ses accessoires. Mais en excluant l’équanimité, la pleine conscience et la vigilance, ce [jhāna] ne possède au sens propre (nippariyāyena) que deux membres, selon les facteurs parvenus à la caractéristique de contemplation étroite (upanijjhāna). Comme il est dit : « Quel est, à ce moment-là, le jhāna à deux membres ? Le bonheur et l'unification de l'esprit ». Le reste est identique à ce qui a été expliqué pour le premier jhāna.

Catutthajjhānakathā

Explication du quatrième jhāna.

87. Evamadhigate pana tasmiṃpi vuttanayeneva pañcahākārehi ciṇṇavasinā hutvā paguṇatatiyajjhānato vuṭṭhāya ‘‘ayaṃ samāpatti āsannapītipaccatthikā, ‘yadeva tattha sukhamiti cetaso ābhogo, etenetaṃ oḷārikaṃ akkhāyatī’ti (dī. ni. 1.96) evaṃ vuttassa sukhassa oḷārikattā aṅgadubbalā’’ti ca tattha dosaṃ disvā catutthaṃ jhānaṃ santato manasikatvā tatiyajjhāne nikantiṃ pariyādāya catutthādhigamāya yogo kātabbo. Athassa yadā tatiyajjhānato vuṭṭhāya satassa sampajānassa jhānaṅgāni paccavekkhato cetasikasomanassasaṅkhātaṃ sukhaṃ oḷārikato upaṭṭhāti, upekkhāvedanā ceva cittekaggatā ca santato upaṭṭhāti, tadāssa oḷārikaṅgappahānāya santaaṅgapaṭilābhāya ca tadeva nimittaṃ ‘‘pathavī pathavī’’ti punappunaṃ manasikaroto ‘‘idāni catutthaṃ jhānaṃ uppajjissatī’’ti bhavaṅgaṃ upacchinditvā tadeva pathavīkasiṇaṃ ārammaṇaṃ katvā manodvārāvajjanaṃ uppajjati. Tato tasmiṃyevārammaṇe cattāri pañca vā javanāni uppajjanti[Pg.160], yesaṃ avasāne ekaṃ rūpāvacaraṃ catutthajjhānikaṃ, sesāni vuttappakārāneva kāmāvacarāni. Ayaṃ pana viseso, yasmā sukhavedanā adukkhamasukhāya vedanāya āsevanapaccayena paccayo na hoti, catutthajjhāne ca adukkhamasukhāya vedanāya uppajjitabbaṃ, tasmā tāni upekkhāvedanāsampayuttāni honti. Upekkhāsampayuttattāyeva cettha pītipi parihāyatīti. Ettāvatā cesa sukhassa ca pahānā dukkhassa ca pahānā pubbeva somanassadomanassānaṃ atthaṅgamā adukkhamasukhaṃ upekkhāsatipārisuddhiṃ catutthaṃ jhānaṃ upasampajja viharati (dī. ni. 1.232; dha. sa. 165). Evamanena ekaṅgavippahīnaṃ duvaṅgasamannāgataṃ tividhakalyāṇaṃ dasalakkhaṇasampannaṃ catutthaṃ jhānaṃ adhigataṃ hoti pathavīkasiṇaṃ.

87. Une fois cela obtenu, après s'être exercé selon les cinq manières déjà décrites et être sorti du troisième jhāna parfaitement maîtrisé, on doit s'efforcer d'atteindre le quatrième en voyant les défauts [du troisième] : « Cette absorption a pour ennemi proche la joie » et « Le bonheur qui y est présent est qualifié de grossier en raison de l'attention mentale (cetaso ābhoga) ; à cause de cette grossièreté du bonheur, les membres sont faibles ». Ayant ainsi perçu les défauts et considéré le quatrième jhāna comme paisible, on met fin à l'attachement au troisième jhāna. Ensuite, pour celui qui, sorti du troisième jhāna, examine les membres du jhāna avec attention et vigilance, le bonheur (sous forme de plaisir mental) lui apparaît comme grossier, tandis que la sensation d'équanimité et l'unification de l'esprit lui apparaissent comme paisibles. Alors, pour abandonner le membre grossier et obtenir les membres paisibles, il porte à nouveau son attention sur ce même signe en se disant : « Terre, terre ». Tandis qu'il réfléchit ainsi : « Maintenant, le quatrième jhāna va surgir », le courant du subconscient (bhavaṅga) s'interrompt et la publicité mentale par la porte de l'esprit (manodvārāvajjana) surgit, prenant pour objet ce même signe de la totalité de terre (pathavīkasiṇa). À la suite de quoi, sur ce même objet, surgissent quatre ou cinq moments d'impulsion (javana), dont le dernier est une impulsion de la sphère de la forme appartenant au quatrième jhāna, les autres étant des impulsions de la sphère des sens de la nature précédemment décrite. Voici cependant la distinction : puisque la sensation de bonheur n'est pas une condition par répétition (āsevanapaccaya) pour une sensation ni-douleureuse-ni-agréable, et que dans le quatrième jhāna c'est une sensation ni-douleureuse-ni-agréable qui doit surgir, ces [impulsions préliminaires] sont associées à la sensation d'équanimité. Et c'est précisément parce qu'elles sont associées à l'équanimité que la joie disparaît également ici. C'est ainsi que par l'abandon du bonheur et l'abandon de la douleur, par la disparition préalable de la joie et de la peine, il entre et demeure dans le quatrième jhāna, qui n'est ni douleureux ni agréable et qui possède la pureté de la pleine conscience par l'équanimité. Ainsi, il a obtenu le quatrième jhāna basé sur la totalité de terre, lequel a un membre abandonné, est doté de deux membres, possède la triple bonté et les dix caractéristiques.

88. Tattha sukhassa ca pahānā dukkhassa ca pahānāti kāyikasukhassa ca kāyikadukkhassa ca pahānā. Pubbevāti tañca kho pubbeva, na catutthajjhānakkhaṇe. Somanassadomanassānaṃ atthaṅgamāti cetasikasukhassa ca cetasikadukkhassa cāti imesampi dvinnaṃ pubbeva atthaṅgamā, pahānā icceva vuttaṃ hoti.

88. Là, « par l'abandon du bonheur et l'abandon de la douleur » signifie l'abandon du bonheur physique et de la douleur physique. « Préalablement » signifie que cet abandon a eu lieu auparavant, et non au moment même du quatrième jhāna. « Par la disparition de la joie et de la peine » signifie que, par la disparition préalable de ces deux également — le bonheur mental et la douleur mentale — on dit qu'il y a « abandon ».

Kadā pana nesaṃ pahānaṃ hotīti. Catunnaṃ jhānānaṃ upacārakkhaṇe. Somanassañhi catutthajjhānassa upacārakkhaṇeyeva pahīyati. Dukkhadomanassasukhāni paṭhamadutiyatatiyajjhānānaṃ upacārakkhaṇesu. Evametesaṃ pahānakkamena avuttānampi indriyavibhaṅge pana indriyānaṃ uddesakkameneva idhāpi vuttānaṃ sukhadukkhasomanassadomanassānaṃ pahānaṃ veditabbaṃ.

Mais quand leur abandon a-t-il lieu ? Au moment de l'accès (upacārakkhaṇe) des quatre jhānas. En effet, la joie mentale (somanassa) est abandonnée au moment même de l'accès au quatrième jhāna. La douleur, la peine et le bonheur [physique] le sont aux moments de l'accès respectifs des premier, deuxième et troisième jhānas. Bien qu'ils ne soient pas mentionnés dans cet ordre d'abandon [dans les suttas], on doit comprendre l'abandon du bonheur, de la douleur, de la joie et de la peine ici de la même manière qu'ils sont mentionnés selon l'ordre d'énumération des facultés (indriya) dans le Vibhaṅga.

Yadi panetāni tassa tassa jhānassa upacārakkhaṇeyeva pahīyanti, atha kasmā ‘‘kattha cuppannaṃ dukkhindriyaṃ aparisesaṃ nirujjhati, idha, bhikkhave, bhikkhu vivicceva kāmehipi…pe… paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja viharati. Ettha cuppannaṃ dukkhindriyaṃ aparisesaṃ nirujjhati. Kattha cuppannaṃ domanassindriyaṃ sukhindriyaṃ somanassindriyaṃ aparisesaṃ nirujjhati, idha, bhikkhave, bhikkhu sukhassa ca pahānā…pe… catutthaṃ jhānaṃ upasampajja viharati, ettha cuppannaṃ somanassindriyaṃ aparisesaṃ nirujjhatī’’ti (saṃ. ni. 5.510) evaṃ jhānesveva nirodho vuttoti? Atisayanirodhattā. Atisayanirodho hi nesaṃ paṭhamajjhānādīsu, na nirodhoyeva. Nirodhoyeva pana upacārakkhaṇe, nātisayanirodho.

Si ces [sensations] sont abandonnées au moment même de l'accès à chaque jhāna respectif, pourquoi alors a-t-il été dit que leur cessation a lieu dans les jhānas mêmes, comme dans ce passage : « Où la faculté de douleur qui a surgi cesse-t-elle sans reste ? Ici, moines, un moine, s’étant écarté des désirs sensuels... entre et demeure dans le premier jhāna. C’est là que la faculté de douleur cesse sans reste. Où la faculté de peine... la faculté de bonheur... la faculté de joie... cesse-t-elle sans reste ? Ici, moines, un moine, par l’abandon du bonheur... entre et demeure dans le quatrième jhāna. C’est là que la faculté de joie cesse sans reste » ? C'est en raison de leur cessation totale (atisayanirodha). En effet, dans le premier jhāna et les suivants, il s'agit d'une cessation totale, et non d'une simple cessation. Au moment de l'accès, il y a seulement cessation, et non cessation totale.

Tathā [Pg.161] hi nānāvajjane paṭhamajjhānupacāre niruddhassāpi dukkhindriyassa ḍaṃsamakasādisamphassena vā visamāsanupatāpena vā siyā uppatti, na tveva antoappanāyaṃ. Upacāre vā niruddhampetaṃ na suṭṭhu niruddhaṃ hoti, paṭipakkhena avihatattā. Antoappanāyaṃ pana pītipharaṇena sabbo kāyo sukhokkanto hoti, sukhokkantakāyassa ca suṭṭhu niruddhaṃ hoti dukkhindriyaṃ, paṭipakkhena vihatattā. Nānāvajjaneyeva ca dutiyajjhānupacāre pahīnassa domanassindriyassa yasmā etaṃ vitakkavicārapaccayepi kāyakilamathe cittupaghāte ca sati uppajjati. Vitakkavicārābhāve ca neva uppajjati. Yattha pana uppajjati, tattha vitakkavicārabhāve, appahīnā eva ca dutiyajjhānupacāre vitakkavicārāti tatthassa siyā uppatti, na tveva dutiyajjhāne, pahīnapaccayattā. Tathā tatiyajjhānupacāre pahīnassāpi sukhindriyassa pītisamuṭṭhānapaṇītarūpaphuṭakāyassa siyā uppatti, na tveva tatiyajjhāne. Tatiyajjhāne hi sukhassa paccayabhūtā pīti sabbaso niruddhāti. Tathā catutthajjhānupacāre pahīnassāpi somanassindriyassa āsannattā appanāppattāya upekkhāya abhāvena sammā anatikkantattā ca siyā uppatti, na tveva catutthajjhāne. Tasmā eva ca etthuppannaṃ dukkhindriyaṃ aparisesaṃ nirujjhatīti tattha tattha aparisesaggahaṇaṃ katanti.

En effet, lors de l'accès au premier jhana, bien que la faculté de douleur (dukkhindriya) ait cessé au cours des diverses réflexions (nānāvajjane), son apparition pourrait encore survenir par le contact des taons, des moustiques, etc., ou par l'inconfort d'un siège inégal ; mais cela ne se produit certainement pas au sein de l'absorption (appanā). Ou encore, lors de l'accès, bien qu'elle ait cessé, elle n'est pas parfaitement éteinte car elle n'a pas été supprimée par son opposé. Dans l'absorption, cependant, tout le corps est imprégné de plaisir par la diffusion du ravissement (pītipharaṇa), et pour celui dont le corps est imprégné de plaisir, la faculté de douleur est parfaitement éteinte, ayant été supprimée par son opposé. De même, lors de l'accès au deuxième jhana, au cours des réflexions diverses, bien que la faculté de déplaisir (domanassindriya) soit abandonnée, elle peut apparaître tant qu'il y a fatigue corporelle et affliction mentale causées par la pensée appliquée et la pensée soutenue (vitakkavicāra). En l'absence de pensée appliquée et soutenue, elle n'apparaît pas. Là où elle apparaît, c'est en présence de la pensée appliquée et soutenue ; et comme lors de l'accès au deuxième jhana, la pensée appliquée et soutenue ne sont pas encore abandonnées, son apparition y est possible, mais certainement pas dans le deuxième jhana lui-même, car sa cause y a été abandonnée. De même, lors de l'accès au troisième jhana, bien que la faculté de plaisir (sukhindriya) soit abandonnée, son apparition est possible pour celui dont le corps est pourtant imprégné de formes subtiles nées du ravissement ; mais elle n'est certainement pas possible dans le troisième jhana, car dans le troisième jhana, le ravissement qui est la cause du plaisir a totalement cessé. De même, lors de l'accès au quatrième jhana, bien que la faculté de joie (somanassindriya) soit abandonnée, son apparition est possible en raison de sa proximité et de l'absence de l'équanimité parvenue à l'absorption, n'ayant pas encore été parfaitement surmontée ; mais elle n'est certainement pas possible dans le quatrième jhana. C'est précisément pour cette raison qu'il est dit ici que la faculté de douleur, etc., y ont cessé « sans reste » (aparisesa), et cette précision « sans reste » est mentionnée en chaque lieu respectif.

Etthāha ‘‘athevaṃ tassa tassa jhānassupacāre pahīnāpi etā vedanā idha kasmā samāhaṭā’’ti? Sukhaggahaṇatthaṃ. Yā hi ayaṃ adukkhamasukhanti ettha adukkhamasukhā vedanā vuttā, sā sukhumā duviññeyyā na sakkā sukhena gahetuṃ, tasmā yathā nāma duṭṭhassa yathā vā tathā vā upasaṅkamitvā gahetuṃ asakkuṇeyyassa goṇassa sukhaggahaṇatthaṃ gopo ekasmiṃ vaje sabbā gāvo samāharati, athekekaṃ nīharanto paṭipāṭiyā āgataṃ ‘‘ayaṃ so gaṇhatha na’’nti tampi gāhayati, evameva bhagavā sukhaggahaṇatthaṃ sabbā etā samāhari. Evañhi samāhaṭā etā dassetvā yaṃ neva sukhaṃ na dukkhaṃ na somanassaṃ na domanassaṃ, ayaṃ adukkhamasukhā vedanāti sakkā hoti esā gāhayituṃ.

À ce sujet, on demande : « Si ces sensations ont été abandonnées lors de l'accès à chaque jhana respectif, pourquoi sont-elles rassemblées ici [dans la définition du quatrième jhana] ? » C'est pour en faciliter la compréhension. En effet, cette sensation dite « ni-douloureuse-ni-agréable » (adukkhamasukhā) est subtile et difficile à percevoir ; elle ne peut être facilement saisie. C'est pourquoi, de même qu'un bouvier, pour attraper facilement un bœuf rétif qu'il ne peut saisir en l'approchant n'importe comment, rassemble toutes les vaches dans un seul enclos, puis, en les faisant sortir une par une, fait saisir le bœuf rétif en disant : « Voici celui-là, attrapez-le ! » lorsqu'il arrive dans l'ordre ; de même, le Bienheureux a rassemblé toutes ces sensations pour en faciliter la compréhension. Ainsi, après avoir montré ces sensations rassemblées, il est possible de faire saisir la sensation ni-douloureuse-ni-agréable en disant : « Ce qui n'est ni plaisir, ni douleur, ni joie, ni déplaisir, voilà la sensation ni-douloureuse-ni-agréable ».

Apica adukkhamasukhāya cetovimuttiyā paccayadassanatthañcāpi etā vuttāti veditabbā. Dukkhappahānādayo hi tassā paccayā. Yathāha – ‘‘cattāro [Pg.162] kho, āvuso, paccayā adukkhamasukhāya cetovimuttiyā samāpattiyā. Idhāvuso, bhikkhu sukhassa ca pahānā…pe… catutthaṃ jhānaṃ upasampajja viharati. Ime khvāvuso, cattāro paccayā adukkhamasukhāya cetovimuttiyā samāpattiyā’’ti (ma. ni. 1.458).

De plus, il faut comprendre qu'elles sont mentionnées afin de montrer les conditions de la libération de l'esprit (cetovimutti) par le ni-douloureux-ni-agréable. L'abandon de la douleur et des autres sensations constituent en effet les conditions de celle-ci. Comme il a été dit : « Il y a, ô ami, quatre conditions pour l'atteinte de la libération de l'esprit par le ni-douloureux-ni-agréable. Ici, ami, un moine, par l'abandon du plaisir... (etc.)... entre et demeure dans le quatrième jhana. Ce sont là, ami, les quatre conditions pour l'atteinte de la libération de l'esprit par le ni-douloureux-ni-agréable » (MN 1.458).

Yathā vā aññattha pahīnāpi sakkāyadiṭṭhiādayo tatiyamaggassa vaṇṇabhaṇanatthaṃ tattha pahīnāti vuttā, evaṃ vaṇṇabhaṇanatthampetassa jhānassetā idha vuttātipi veditabbā.

Ou encore, de même qu'ailleurs, bien que l'illusion du soi (sakkāyadiṭṭhi) et les autres entraves aient déjà été abandonnées, on dit qu'elles sont abandonnées lors du troisième chemin (Anāgāmi-magga) pour faire l'éloge de ce chemin ; de même, il faut comprendre que ces sensations sont mentionnées ici afin de faire l'éloge de ce quatrième jhana.

Paccayaghātena vā ettha rāgadosānamatidūrabhāvaṃ dassetumpetā vuttāti veditabbā. Etāsu hi sukhaṃ somanassassa paccayo, somanassaṃ rāgassa. Dukkhaṃ domanassassa paccayo, domanassaṃ dosassa. Sukhādighātena cassa sappaccayā rāgadosā hatāti atidūre hontīti.

Ou encore, il faut comprendre qu'elles sont mentionnées ici pour montrer l'extrême éloignement de la convoitise (rāga) et de l'aversion (dosa) par la suppression de leurs causes. Parmi ces sensations, le plaisir est une condition pour la joie (somanassa), et la joie est une condition pour la convoitise. La douleur est une condition pour le déplaisir (domanassa), et le déplaisir est une condition pour l'aversion. Par la suppression du plaisir et des autres sensations, la convoitise et l'aversion sont frappées dans leurs conditions mêmes et se trouvent ainsi extrêmement éloignées.

Adukkhamasukhanti dukkhābhāvena adukkhaṃ. Sukhābhāvena asukhaṃ. Etenettha dukkhasukhapaṭipakkhabhūtaṃ tatiyavedanaṃ dīpeti, na dukkhasukhābhāvamattaṃ. Tatiyavedanā nāma adukkhamasukhā, upekkhātipi vuccati. Sā iṭṭhāniṭṭhaviparītānubhavanalakkhaṇā, majjhattarasā, avibhūtapaccupaṭṭhānā, sukhadukkhanirodhapadaṭṭhānāti veditabbā.

« Ni-douloureux-ni-agréable » (adukkhamasukhaṃ) signifie : non-douloureux par l'absence de douleur, et non-agréable par l'absence de plaisir. Par cette formulation niant la douleur et le plaisir, on indique la troisième sensation qui est l'opposée de la douleur et du plaisir, et non pas simplement la pure absence de douleur et de plaisir. La troisième sensation est la sensation ni-douloureuse-ni-agréable, aussi appelée équanimité (upekkhā). Il faut comprendre qu'elle a pour caractéristique l'expérience d'un objet neutre, opposé aux objets agréables ou désagréables ; elle a pour fonction la neutralité ; elle se manifeste comme un état non évident (comparé au plaisir ou à la douleur) ; et elle a pour cause prochaine la cessation du plaisir et de la douleur.

89. Upekkhāsatipārisuddhinti upekkhāya janitasatiyā pārisuddhiṃ. Imasmiñhi jhāne suparisuddhā sati, yā ca tassā satiyā pārisuddhi, sā upekkhāya katā, na aññena. Tasmā etaṃ ‘‘upekkhāsatipārisuddhi’’nti vuccati. Vibhaṅgepi vuttaṃ ‘‘ayaṃ sati imāya upekkhāya visadā hoti parisuddhā pariyodātā. Tena vuccati upekkhāsatipārisuddhī’’ti (vibha. 597). Yāya ca upekkhāya ettha satiyā pārisuddhi hoti, sā atthato tatramajjhattatātiveditabbā. Na kevalañcettha tāya satiyeva parisuddhā, apica kho sabbepi sampayuttadhammā, satisīsena pana desanā vuttā.

89. « La pureté de l'attention par l'équanimité » (upekkhāsatipārisuddhiṃ) désigne la pureté de l'attention engendrée par l'équanimité. Dans ce jhana, en effet, l'attention est parfaitement pure, et cette pureté de l'attention est produite par l'équanimité et non par autre chose. C'est pourquoi ce jhana est qualifié de « pureté de l'attention par l'équanimité ». Dans le Vibhaṅga également, il est dit : « Cette attention est limpide, pure et éclatante grâce à cette équanimité. C'est pourquoi on l'appelle pureté de l'attention par l'équanimité » (Vibha. 597). L'équanimité par laquelle l'attention devient pure ici doit être comprise, quant à sa nature réelle, comme la neutralité mentale (tatramajjhattatā). Et ce n'est pas seulement l'attention qui est pure ici par cette équanimité, mais tous les états mentaux associés le sont aussi ; toutefois, l'enseignement est présenté en désignant l'attention comme chef de file.

Tattha kiñcāpi ayaṃ upekkhā heṭṭhāpi tīsu jhānesu vijjati. Yathā pana divā sūriyappabhābhibhavā sommabhāvena ca attano upakārakattena vā [Pg.163] sabhāgāya rattiyā alābhā divā vijjamānāpi candalekhā aparisuddhā hoti apariyodātā, evamayampi tatramajjhattupekkhācandalekhā vitakkādipaccanīkadhammatejābhibhavā sabhāgāya ca upekkhāvedanārattiyā appaṭilābhā vijjamānāpi paṭhamādijjhānabhedesu aparisuddhā hoti. Tassā ca aparisuddhāya divā aparisuddhacandalekhāya pabhā viya sahajātāpi satiādayo aparisuddhāva honti. Tasmā tesu ekampi ‘‘upekkhāsatipārisuddhi’’nti na vuttaṃ. Idha pana vitakkādipaccanīkadhammatejābhibhavābhāvā sabhāgāya ca upekkhāvedanārattiyā paṭilābhā ayaṃ tatramajjhattupekkhācandalekhā ativiya parisuddhā. Tassā parisuddhattā parisuddhacandalekhāya pabhā viya sahajātāpi satiādayo parisuddhā honti pariyodātā. Tasmā idameva ‘‘upekkhāsatipārisuddhi’’nti vuttanti veditabbaṃ.

À ce sujet, bien que cette équanimité existe aussi dans les trois jhanas inférieurs, elle y est comparable au croissant de lune pendant le jour : bien qu'existant, il n'est ni pur ni éclatant, étant dominé par l'éclat du soleil et ne bénéficiant pas de l'obscurité de la nuit, son alliée naturelle qui le mettrait en valeur par sa douceur. De même, ce croissant de lune qu'est l'équanimité de neutralité (tatramajjhattupekkhā) est dominé par l'éclat des facteurs opposés tels que la pensée appliquée, etc., et ne bénéficiant pas de la « nuit » qu'est la sensation d'équanimité, elle demeure impure dans les trois premiers jhanas. Et parce qu'elle est impure, les facteurs co-naissants comme l'attention sont eux aussi impurs, tout comme la lumière d'un croissant de lune impur durant le jour. C'est pourquoi aucun d'eux n'est qualifié de « pureté de l'attention par l'équanimité ». Mais ici, au quatrième jhana, en raison de l'absence de domination par l'éclat des facteurs opposés comme la pensée appliquée, et grâce à l'obtention de la sensation d'équanimité alliée, ce croissant de lune de l'équanimité est extrêmement pur. En raison de sa pureté, les facteurs co-naissants comme l'attention sont également purs et éclatants, telle la lumière d'un croissant de lune pur. Il faut donc comprendre que c'est seulement pour ce quatrième jhana qu'a été prononcé le terme de « pureté de l'attention par l'équanimité ».

Catutthanti gaṇanānupubbatā catutthaṃ. Idaṃ catutthaṃ samāpajjatītipi catutthaṃ. Yaṃ pana vuttaṃ ‘‘ekaṅgavippahīnaṃ duvaṅgasamannāgata’’nti, tattha somanassassa pahānavasena ekaṅgavippahīnatā veditabbā. Tañca pana somanassaṃ ekavīthiyaṃ purimajavanesuyeva pahīyati. Tenassa taṃ pahānaṅganti vuccati. Upekkhāvedanā cittassekaggatāti imesaṃ pana dvinnaṃ uppattivasena duvaṅgasamannāgatatā veditabbā. Sesaṃ paṭhamajjhāne vuttanayameva. Esa tāva catukkajjhāne nayo.

« Le quatrième » signifie le quatrième selon l'ordre numérique. On l'appelle aussi le quatrième parce qu'on y entre pour la quatrième fois. Quant à ce qui est dit : « un membre abandonné, deux membres possédés », on doit comprendre l'abandon d'un membre par l'abandon de la joie mentale (somanassa). En outre, cette joie mentale est abandonnée au cours de la même série cognitive (vīthi), précisément lors des impulsions (javana) précédentes. C'est pourquoi elle est appelée son membre d'abandon. Quant à l'état de possession de deux membres, il doit être compris par l'apparition de ces deux éléments : la sensation d'équanimité (upekkhāvedanā) et l'unification de l'esprit (cittassekaggatā). Le reste est identique à ce qui a été exposé pour le premier jhana. Tel est d'abord le mode de présentation pour le système des quatre jhanas.

Pañcakajjhānakathā

Exposé sur le système des cinq jhanas

90. Pañcakajjhānaṃ pana nibbattentena paguṇapaṭhamajjhānato vuṭṭhāya ‘‘ayaṃ samāpatti āsannanīvaraṇapaccatthikā, vitakkassa oḷārikattā aṅgadubbalā’’ti ca tattha dosaṃ disvā dutiyajjhānaṃ santato manasikaritvā paṭhamajjhāne nikantiṃ pariyādāya dutiyādhigamāya yogo kātabbo. Athassa yadā paṭhamajjhānā vuṭṭhāya satassa sampajānassa jhānaṅgāni paccavekkhato vitakkamattaṃ oḷārikato upaṭṭhāti, vicārādayo santato. Tadāssa oḷārikaṅgappahānāya santaṅgapaṭilābhāya ca tadeva nimittaṃ ‘‘pathavī pathavī’’ti punappunaṃ manasikaroto vuttanayeneva dutiyajjhānaṃ uppajjati. Tassa vitakkamattameva pahānaṅgaṃ. Vicārādīni cattāri samannāgataṅgāni. Sesaṃ vuttappakārameva.

90. 90. Pour celui qui veut produire le système des cinq jhanas, après être sorti du premier jhana bien maîtrisé, il doit voir ses défauts ainsi : « Cette absorption est proche de l'ennemi que sont les obstacles (nīvaraṇa), et elle est faible en ses membres à cause de la grossièreté de la pensée appliquée (vitakka) ». Considérant le deuxième jhana comme paisible, il doit mettre fin à son attachement au premier jhana et s'efforcer d'atteindre le second. Ensuite, lorsqu'il sort du premier jhana et que, doté de pleine conscience et de vigilance, il examine les facteurs du jhana, la seule pensée appliquée lui apparaît comme grossière, tandis que le maintien de la pensée (vicāra) et les autres facteurs lui apparaissent comme paisibles. Alors, pour abandonner le membre grossier et obtenir les membres paisibles, il médite à nouveau sur le même signe en disant : « terre, terre ». Par la méthode déjà décrite, le deuxième jhana apparaît en lui. Pour ce jhana, seule la pensée appliquée est le membre abandonné. Les quatre autres, à commencer par le maintien de la pensée, sont les membres possédés. Le reste est identique à ce qui a été déjà exposé.

Evamadhigate [Pg.164] pana tasmimpi vuttanayeneva pañcahākārehi ciṇṇavasinā hutvā paguṇadutiyajjhānato vuṭṭhāya ‘‘ayaṃ samāpatti āsannavitakkapaccatthikā, vicārassa oḷārikattā aṅgadubbalā’’ti ca tattha dosaṃ disvā tatiyaṃ jhānaṃ santato manasikaritvā dutiyajjhāne nikantiṃ pariyādāya tatiyādhigamāya yogo kātabbo. Athassa yadā dutiyajjhānato vuṭṭhāya satassa sampajānassa jhānaṅgāni paccavekkhato vicāramattaṃ oḷārikato upaṭṭhāti, pītiādīni santato. Tadāssa oḷārikaṅgappahānāya santaṅgapaṭilābhāya ca tadeva nimittaṃ ‘‘pathavī pathavī’’ti punappunaṃ manasikaroto vuttanayeneva tatiyaṃ jhānaṃ uppajjati. Tassa vicāramattameva pahānaṅgaṃ catukkanayassa dutiyajjhāne viya pītiādīni tīṇi samannāgataṅgāni. Sesaṃ vuttappakārameva.

Une fois ce jhana atteint, et après l'avoir maîtrisé de la manière décrite selon les cinq modes, il sort de ce deuxième jhana bien pratiqué. Voyant ses défauts ainsi : « Cette absorption est proche de l'ennemi qu'est la pensée appliquée, et elle est faible en ses membres à cause de la grossièreté du maintien de la pensée (vicāra) », il considère le troisième jhana comme paisible. Mettant fin à son attachement au deuxième jhana, il s'efforce d'atteindre le troisième. Ensuite, lorsqu'il sort du deuxième jhana et que, doté de pleine conscience et de vigilance, il examine les facteurs du jhana, le seul maintien de la pensée lui apparaît comme grossier, tandis que le ravissement (pīti) et les autres facteurs lui apparaissent comme paisibles. Alors, pour abandonner le membre grossier et obtenir les membres paisibles, il médite à nouveau sur le même signe en disant : « terre, terre ». Par la méthode déjà décrite, le troisième jhana apparaît en lui. Pour ce jhana, seul le maintien de la pensée est le membre abandonné. Comme pour le deuxième jhana du système quadruple, les trois facteurs, à commencer par le ravissement, sont les membres possédés. Le reste est identique à ce qui a été déjà exposé.

Iti yaṃ catukkanaye dutiyaṃ, taṃ dvidhā bhinditvā pañcakanaye dutiyañceva tatiyañca hoti. Yāni ca tattha tatiyacatutthāni, tāni ca catutthapañcamāni honti. Paṭhamaṃ paṭhamamevāti.

Ainsi, ce qui est le deuxième jhana dans le système quadruple devient, en le divisant en deux, les deuxième et troisième jhanas dans le système quintuple. Ceux qui étaient les troisième et quatrième jhanas dans le système quadruple deviennent les quatrième et cinquième dans celui-ci. Le premier jhana reste simplement le premier.

Iti sādhujanapāmojjatthāya kate visuddhimagge

Ainsi, dans le Visuddhimagga composé pour la joie des gens de bien,

Samādhibhāvanādhikāre

Dans la section traitant du développement de la concentration,

Pathavīkasiṇaniddeso nāma

intitulé « Description du kasina de terre »,

Catuttho paricchedo.

se termine le quatrième chapitre.

5. Sesakasiṇaniddeso

5. Description des autres kasinas

Āpokasiṇakathā

Exposé sur le kasina de l'eau

91. Idāni [Pg.165] pathavīkasiṇānantare āpokasiṇe vitthārakathā hoti. Yatheva hi pathavīkasiṇaṃ, evaṃ āpokasiṇampi bhāvetukāmena sukhanisinnena āpasmiṃ nimittaṃ gaṇhitabbaṃ, kate vā akate vāti sabbaṃ vitthāretabbaṃ. Yathā ca idha, evaṃ sabbattha. Ito parañhi ettakampi avatvā visesamattameva vakkhāma.

91. 91. Maintenant, après le kasina de terre, vient l'exposé détaillé sur le kasina de l'eau. Tout comme pour le kasina de terre, celui qui souhaite développer le kasina de l'eau doit, étant assis confortablement, saisir le signe dans l'eau. Tout ce qui a été dit sur le caractère préparé ou non préparé du support doit être exposé en détail. Ce qui est dit ici s'applique à tous les autres kasinas. Désormais, nous ne répéterons pas tout cela, mais nous n'énoncerons que les points spécifiques.

Idhāpi pubbekatādhikārassa puññavato akate āpasmiṃ pokkharaṇiyā vā taḷāke vā loṇiyaṃ vā samudde vā nimittaṃ uppajjati cūḷasivattherassa viya. Tassa kirāyasmato lābhasakkāraṃ pahāya vivittavāsaṃ vasissāmīti mahātitthe nāvamārūhitvā jambudīpaṃ gacchato antarā mahāsamuddaṃ olokayato tappaṭibhāgaṃ kasiṇanimittaṃ udapādi.

Ici aussi, pour une personne méritante ayant pratiqué par le passé, le signe surgit dans l'eau non préparée, que ce soit dans un étang à lotus, un réservoir, une lagune d'eau salée ou dans l'océan, comme ce fut le cas pour le vénérable Cūḷasiva. On raconte que ce vénérable, ayant renoncé aux gains et aux honneurs pour vivre dans la solitude, monta sur un navire au port de Mahātittha pour se rendre au Jambudīpa ; tandis qu'il contemplait le grand océan durant la traversée, le signe de contrepartie du kasina lui apparut.

Akatādhikārena cattāro kasiṇadose pariharantena nīlapītalohitodātavaṇṇānamaññataravaṇṇaṃ āpaṃ agahetvā yaṃ pana bhūmiṃ asampattameva ākāse suddhavatthena gahitaṃ udakaṃ, aññaṃ vā tathārūpaṃ vippasannaṃ anāvilaṃ, tena pattaṃ vā kuṇḍikaṃ vā samatittikaṃ pūretvā vihārapaccante vuttappakāre paṭicchanne okāse ṭhapetvā sukhanisinnena na vaṇṇo paccavekkhitabbo. Na lakkhaṇaṃ manasi kātabbaṃ. Nissayasavaṇṇameva katvā ussadavasena paṇṇattidhamme cittaṃ ṭhapetvā ambu, udakaṃ, vāri, salilantiādīsu āponāmesu pākaṭanāmavaseneva ‘‘āpo āpo’’ti bhāvetabbaṃ.

Celui qui n'a pas de pratique antérieure doit éviter les quatre défauts du kasina. Il ne doit pas prendre de l'eau ayant l'une des couleurs bleue, jaune, rouge ou blanche. Il doit plutôt remplir un bol ou une cruche jusqu'au bord avec de l'eau recueillie dans l'air avec un linge propre avant qu'elle ne touche le sol, ou avec une autre eau similaire, limpide et non trouble. Il doit la placer dans un endroit abrité à la périphérie du monastère, comme décrit précédemment. S'étant assis confortablement, il ne doit pas contempler la couleur, ni prêter attention à la caractéristique (de fluidité). Se fondant sur la couleur sans s'y attacher, en se concentrant sur le concept (paṇṇatti) par l'aspect prédominant de l'élément eau, il doit méditer en utilisant l'un des noms courants de l'eau tels que « ambu, udaka, vāri, salila », en répétant par l'usage du nom manifeste : « eau, eau ».

Tassevaṃ bhāvayato anukkamena vuttanayeneva nimittadvayaṃ uppajjati. Idha pana uggahanimittaṃ calamānaṃ viya upaṭṭhāti, sace pheṇapupphuḷakamissaṃ udakaṃ hoti, tādisameva upaṭṭhāti, kasiṇadoso paññāyati. Paṭibhāganimittaṃ pana nipparipphandaṃ ākāse ṭhapitamaṇitālavaṇṭaṃ viya maṇimayādāsamaṇḍalamiva ca hutvā upaṭṭhāti. So tassa saha upaṭṭhāneneva [Pg.166] upacārajjhānaṃ, vuttanayeneva catukkapañcakajjhānāni ca pāpuṇātīti. Āpokasiṇaṃ.

Tandis qu'il développe ainsi sa méditation, les deux signes apparaissent progressivement selon la méthode déjà décrite. Cependant, ici, le signe d'apprentissage (uggahanimitta) apparaît comme s'il était en mouvement. Si l'eau contient de l'écume ou des bulles, le signe apparaît tel quel et les défauts du kasina sont visibles. En revanche, le signe de contrepartie (paṭibhāganimitta) apparaît immobile, tel un éventail de cristal suspendu dans le ciel ou comme un cercle de miroir fait de gemmes. Dès l'apparition de ce signe, il atteint la concentration d'accès (upacārajjhāna) et, selon la méthode déjà décrite, les jhanas des systèmes quadruple et quintuple. Fin du kasina de l'eau.

Tejokasiṇakathā

Exposé sur le kasina du feu

92. Tejokasiṇaṃ bhāvetukāmenāpi tejasmiṃ nimittaṃ gaṇhitabbaṃ. Tattha katādhikārassa puññavato akate nimittaṃ gaṇhantassa dīpasikhāya vā uddhane vā pattapacanaṭṭhāne vā davadāhe vā yattha katthaci aggijālaṃ olokentassa nimittaṃ uppajjati cittaguttattherassa viya. Tassa hāyasmato dhammassavanadivase uposathāgāraṃ paviṭṭhassa dīpasikhaṃ olokentasseva nimittaṃ uppajji.

92. 92. Celui qui veut développer le kasina du feu doit également saisir le signe dans le feu. Là, pour une personne méritante ayant une pratique antérieure et saisissant le signe dans un feu non préparé, le signe apparaît en regardant une flamme de lampe, ou dans un foyer, ou à l'endroit où l'on cuit les bols, ou dans un incendie de forêt, ou partout où se trouve une flamme de feu, comme ce fut le cas pour le vénérable Cittagutta. En effet, pour ce vénérable, le signe apparut alors qu'il regardait la flamme d'une lampe après être entré dans la salle d'Uposatha le jour de l'audition du Dhamma.

Itarena pana kātabbaṃ. Tatridaṃ karaṇavidhānaṃ, siniddhāni sāradārūni phāletvā sukkhāpetvā ghaṭikaṃ ghaṭikaṃ katvā patirūpaṃ rukkhamūlaṃ vā maṇḍapaṃ vā gantvā pattapacanākārena rāsiṃ katvā ālimpetvā kaṭasārake vā camme vā paṭe vā vidatthicaturaṅgulappamāṇaṃ chiddaṃ kātabbaṃ. Taṃ purato ṭhapetvā vuttanayeneva nisīditvā heṭṭhā tiṇakaṭṭhaṃ vā upari dhūmasikhaṃ vā amanasikaritvā vemajjhe ghanajālāya nimittaṃ gaṇhitabbaṃ, nīlanti vā pītanti vātiādivasena vaṇṇo na paccavekkhitabbo, uṇhattavasena lakkhaṇaṃ na manasi kātabbaṃ. Nissayasavaṇṇameva katvā ussadavasena paṇṇattidhamme cittaṃ ṭhapetvā pāvako, kaṇhavattanī, jātavedo, hutāsanotiādīsu aggināmesu pākaṭanāmavaseneva ‘‘tejo tejo’’ti bhāvetabbaṃ.

Pour celui qui n'a pas de pratique préalable, voici la procédure. Ayant fendu des bois de cœur résineux, les avoir fait sécher, les avoir coupés en morceaux, s'être rendu au pied d'un arbre approprié ou sous un pavillon, avoir fait un tas à la manière d'un four de cuisson de bols et l'avoir allumé, on doit percer un trou d'un empan et quatre doigts dans une natte, une peau ou un tissu. Après l'avoir placé devant soi et s'être assis selon la méthode décrite, sans prêter attention à l'herbe et au bois en bas, ni à la fumée en haut, on doit saisir le signe dans la flamme dense au milieu. On ne doit pas examiner la couleur comme étant bleue ou jaune, ni porter attention à la caractéristique de chaleur par rapport à sa nature propre. En se basant sur la couleur de la source de feu elle-même, en fixant l'esprit sur la réalité conceptuelle du feu par prédominance, on doit développer la méditation en utilisant les noms de feu bien connus comme « pāvaka », « kaṇhavattanī », « jātavedo », « hutāsana », en se répétant : « feu, feu » (tejo, tejo).

Tassevaṃ bhāvayato anukkamena vuttanayeneva nimittadvayaṃ uppajjati. Tattha uggahanimittaṃ jālaṃ chijjitvā chijjitvā patanasadisaṃ hutvā upaṭṭhāti. Akate gaṇhantassa pana kasiṇadoso paññāyati, alātakhaṇḍaṃ vā aṅgārapiṇḍo vā chārikā vā dhūmo vā upaṭṭhāti. Paṭibhāganimittaṃ niccalaṃ ākāse ṭhapitarattakambalakkhaṇḍaṃ viya suvaṇṇatālavaṇṭaṃ viya kañcanatthambho viya ca upaṭṭhāti. So tassa saha upaṭṭhāneneva upacārajjhānaṃ, vuttanayeneva catukkapañcakajjhānāni ca pāpuṇātīti. Tejokasiṇaṃ.

Pour celui qui pratique ainsi, les deux signes apparaissent successivement selon la méthode déjà décrite. Là, le signe appris (uggahanimitta) apparaît comme une flamme qui se détache et tombe de façon répétée. Cependant, pour celui qui le saisit dans un feu naturel sans préparation, les défauts de la kasina apparaissent : un morceau de tison, un tas de braises, de la cendre ou de la fumée se manifestent. Le signe de contrepartie (paṭibhāganimitta) apparaît immobile dans le ciel, tel un morceau de couverture rouge, un éventail d'or ou une colonne d'or. Dès l'apparition de ce signe de contrepartie, il atteint la concentration de proximité (upacārajjhāna) et, selon la méthode décrite, les quatre ou cinq jhānas. Fin de la kasina du feu.

Vāyokasiṇakathā

Exposé sur la kasina de l'air

93. Vāyokasiṇaṃ [Pg.167] bhāvetukāmenāpi vāyusmiṃ nimittaṃ gaṇhitabbaṃ. Tañca kho diṭṭhavasena vā phuṭṭhavasena vā. Vuttañhetaṃ aṭṭhakathāsu ‘‘vāyokasiṇaṃ uggaṇhanto vāyusmiṃ nimittaṃ gaṇhāti, ucchaggaṃ vā eritaṃ sameritaṃ upalakkheti, veḷaggaṃ vā…pe… rukkhaggaṃ vā kesaggaṃ vā eritaṃ sameritaṃ upalakkheti, kāyasmiṃ vā phuṭṭhaṃ upalakkhetī’’ti. Tasmā samasīsaṭṭhitaṃ ghanapattaṃ ucchuṃ vā veḷuṃ vā rukkhaṃ vā caturaṅgulappamāṇaṃ ghanakesassa purisassa sīsaṃ vā vātena pahariyamānaṃ disvā ‘‘ayaṃ vāto etasmiṃ ṭhāne paharatī’’ti satiṃ ṭhapetvā, yaṃ vā panassa vātapānantarikāya vā bhittichiddena vā pavisitvā vāto kāyappadesaṃ paharati, tattha satiṃ ṭhapetvā vātamālutaanilādīsu vāyunāmesu pākaṭanāmavaseneva ‘‘vāto vāto’’ti bhāvetabbaṃ. Idha uggahanimittavaḍḍhanato otāritamattassa pāyāsassa usumavaṭṭisadisaṃ calaṃ hutvā upaṭṭhāti. Paṭibhāganimittaṃ sannisinnaṃ hoti niccalaṃ. Sesaṃ vuttanayeneva veditabbanti. Vāyokasiṇaṃ.

93. Celui qui souhaite développer la kasina de l'air doit également saisir le signe dans l'air. Cela se fait soit par la vue, soit par le toucher. Car il est dit dans les commentaires : « Celui qui apprend la kasina de l'air saisit le signe dans l'air ; il observe le sommet des cannes à sucre agité et secoué, ou le sommet des bambous... ou le sommet des arbres ou les pointes des cheveux agités et secoués, ou il observe le contact du vent sur le corps. » C'est pourquoi, voyant le sommet des cannes à sucre, des bambous ou des arbres au feuillage dense situés à hauteur de tête, ou la tête d'un homme aux cheveux épais de quatre doigts de long, être frappés par le vent, on doit établir la pleine conscience en se disant : « Ce vent souffle à cet endroit ». Ou bien, là où le vent frappe une partie du corps après être entré par un entrebâillement de fenêtre ou une fissure dans le mur, on doit y établir la pleine conscience et développer la méditation avec les noms de l'air bien connus comme « vāta », « māluta », « anila », en se répétant : « air, air » (vāto, vāto). Ici, le signe appris apparaît mouvant, semblable à un tourbillon de vapeur s'échappant d'un bol de riz au lait que l'on vient de retirer du trépied. Le signe de contrepartie est calme et immobile. Le reste doit être compris selon la méthode déjà décrite. Fin de la kasina de l'air.

Nīlakasiṇakathā

Exposé sur la kasina du bleu

94. Tadanantaraṃ pana nīlakasiṇaṃ uggaṇhanto nīlakasmiṃ nimittaṃ gaṇhāti pupphasmiṃ vā vatthasmiṃ vā vaṇṇadhātuyā vāti vacanato katādhikārassa puññavato tāva tathārūpaṃ mālāgacchaṃ vā pūjāṭhānesu pupphasantharaṃ vā nīlavatthamaṇīnaṃ vā aññataraṃ disvāva nimittaṃ uppajjati. Itarena nīluppalagirikaṇṇikādīni pupphāni gahetvā yathā kesaraṃ vā vaṇṭaṃ vā na paññāyati, evaṃ caṅgoṭakaṃ vā karaṇḍapaṭalaṃ vā pattehiyeva samatittikaṃ pūretvā santharitabbaṃ. Nīlavaṇṇena vā vatthena bhaṇḍikaṃ bandhitvā pūretabbaṃ. Mukhavaṭṭiyaṃ vā assa bheritalamiva bandhitabbaṃ. Kaṃsanīlapalāsanīlaañjananīlānaṃ vā aññatarena dhātunā pathavīkasiṇe vuttanayena saṃhārimaṃ vā bhittiyaṃyeva vā kasiṇamaṇḍalaṃ katvā visabhāgavaṇṇena paricchinditabbaṃ. Tato pathavīkasiṇe vuttanayena ‘‘nīlaṃ nīla’’nti manasikāro pavattetabbo. Idhāpi uggahanimitte kasiṇadoso paññāyati, kesaradaṇḍakapattantarikādīni upaṭṭhahanti. Paṭibhāganimittaṃ kasiṇamaṇḍalato muñcitvā ākāse [Pg.168] maṇitālavaṇṭasadisaṃ upaṭṭhāti. Sesaṃ vuttanayeneva veditabbanti. Nīlakasiṇaṃ.

94. Immédiatement après, celui qui apprend la kasina du bleu saisit le signe dans le bleu, que ce soit dans une fleur, un tissu ou un pigment minéral. Pour celui qui possède des mérites antérieurs, le signe apparaît dès qu'il voit un buisson de fleurs bleues, une jonchée de fleurs dans un lieu de culte, ou l'un des objets tels qu'un vêtement bleu ou un saphir. Pour l'autre, il doit prendre des fleurs telles que le lotus bleu ou la clitoria bleue, et les disposer dans un panier ou un couvercle de boîte de manière à ce que ni les étamines ni les tiges ne soient visibles, en les remplissant à ras bord uniquement avec les pétales. On peut aussi remplir un paquet attaché avec un tissu de couleur bleue. On doit le tendre sur le rebord comme la peau d'un tambour. Ou bien, avec l'un des pigments minéraux comme le bleu de bronze, le bleu de feuilles ou le bleu de collyre, on doit confectionner un disque de kasina, soit transportable, soit directement sur un mur, selon la méthode décrite pour la kasina de terre, et le délimiter avec une couleur contrastée. Ensuite, on doit porter son attention selon la méthode de la kasina de terre en se disant : « bleu, bleu » (nīlaṃ, nīlaṃ). Ici aussi, dans le signe appris, les défauts de la kasina apparaissent ; les interstices entre les étamines, les tiges et les pétales se manifestent. Le signe de contrepartie apparaît en se détachant du disque de kasina, semblable à un éventail de saphir dans le ciel. Le reste doit être compris selon la méthode décrite. Fin de la kasina du bleu.

Pītakasiṇakathā

Exposé sur la kasina du jaune

95. Pītakasiṇepi eseva nayo. Vuttañhetaṃ pītakasiṇaṃ uggaṇhanto pītakasmiṃ nimittaṃ gaṇhāti pupphasmiṃ vā vatthasmiṃ vā vaṇṇadhātuyā vāti. Tasmā idhāpi katādhikārassa puññavato tathārūpaṃ mālāgacchaṃ vā pupphasantharaṃ vā pītavatthadhātūnaṃ vā aññataraṃ disvāva nimittaṃ uppajjati cittaguttattherassa viya. Tassa kirāyasmato cittalapabbate pattaṅgapupphehi kataṃ āsanapūjaṃ passato saha dassaneneva āsanappamāṇaṃ nimittaṃ udapādi. Itarena kaṇikārapupphādinā vā pītavatthena vā dhātunā vā nīlakasiṇe vuttanayeneva kasiṇaṃ katvā ‘‘pītakaṃ pītaka’’nti manasikāro pavattetabbo. Sesaṃ tādisamevāti. Pītakasiṇaṃ.

95. Pour la kasina du jaune également, la méthode est la même. Car il est dit : « Celui qui apprend la kasina du jaune saisit le signe dans le jaune, que ce soit dans une fleur, un tissu ou un pigment minéral. » C'est pourquoi, ici aussi, pour celui qui a des mérites antérieurs, le signe apparaît dès qu'il voit un buisson de fleurs jaunes, une jonchée de fleurs, ou l'un des objets tels qu'un tissu jaune ou un pigment jaune, comme ce fut le cas pour le vénérable Cittagutta. On raconte que pour ce vénérable, au mont Cittala, alors qu'il regardait une offrande de fleurs de pattaṅga disposée sur l'autel d'un sanctuaire, le signe de la dimension de l'autel apparut dès qu'il la vit. Pour l'autre, on doit confectionner une kasina avec des fleurs de kaṇikāra ou autres, ou avec un tissu jaune ou un pigment, selon la méthode décrite pour la kasina du bleu, et porter son attention en se disant : « jaune, jaune » (pītakaṃ, pītakaṃ). Le reste est identique. Fin de la kasina du jaune.

Lohitakasiṇakathā

Exposé sur la kasina du rouge

96. Lohitakasiṇepi eseva nayo. Vuttañhetaṃ lohitakasiṇaṃ uggaṇhanto lohitakasmiṃ nimittaṃ gaṇhāti pupphasmiṃ vā vatthasmiṃ vā vaṇṇadhātuyā vāti. Tasmā idhāpi katādhikārassa puññavato tathārūpaṃ bandhujīvakādimālāgacchaṃ vā pupphasantharaṃ vā lohitakavatthamaṇidhātūnaṃ vā aññataraṃ disvāva nimittaṃ uppajjati. Itarena jayasumanabandhujīvakarattakoraṇḍakādipupphehi vā rattavatthena vā dhātunā vā nīlakasiṇe vuttanayeneva kasiṇaṃ katvā ‘‘lohitakaṃ lohitaka’’nti manasikāro pavattetabbo. Sesaṃ tādisamevāti. Lohitakasiṇaṃ.

96. Pour la kasina du rouge également, la méthode est la même. Car il est dit : « Celui qui apprend la kasina du rouge saisit le signe dans le rouge, que ce soit dans une fleur, un tissu ou un pigment minéral. » C'est pourquoi, ici aussi, pour celui qui a des mérites antérieurs, le signe apparaît dès qu'il voit un buisson de fleurs rouges comme la bandhujīvaka, une jonchée de fleurs, ou l'un des objets tels qu'un tissu rouge, un rubis ou un pigment rouge. Pour l'autre, on doit confectionner une kasina avec des fleurs telles que le jayasumana, la bandhujīvaka ou le koraṇḍaka rouge, ou avec un tissu rouge ou un pigment, selon la méthode décrite pour la kasina du bleu, et porter son attention en se disant : « rouge, rouge » (lohitakaṃ, lohitakaṃ). Le reste est identique. Fin de la kasina du rouge.

Odātakasiṇakathā

Exposé sur la kasina du blanc

97. Odātakasiṇepi odātakasiṇaṃ uggaṇhanto odātasmiṃ nimittaṃ gaṇhāti pupphasmiṃ vā vatthasmiṃ vā vaṇṇadhātuyā vāti vacanato katādhikārassa tāva puññavato tathārūpaṃ mālāgacchaṃ vā vassikasumanādipupphasantharaṃ vā kumudapadumarāsiṃ vā odātavatthadhātūnaṃ vā aññataraṃ disvāva nimittaṃ uppajjati, tipumaṇḍalarajatamaṇḍalacandamaṇḍalesupi uppajjatiyeva. Itarena [Pg.169] vuttappakārehi odātapupphehi vā odātavatthena vā dhātunā vā nīlakasiṇe vuttanayeneva kasiṇaṃ katvā ‘‘odātaṃ odāta’’nti manasikāro pavattetabbo. Sesaṃ tādisamevāti. Odātakasiṇaṃ.

97. Même pour le kasiṇa blanc, celui qui apprend le kasiṇa blanc saisit le signe dans ce qui est blanc : soit dans une fleur, soit dans un vêtement, soit dans un élément coloré, selon l'enseignement. Pour celui qui possède un mérite accumulé [par le passé], le signe surgit dès qu'il voit un bosquet de fleurs de ce genre, ou un tapis de fleurs comme le jasmin ou le sumana, ou un amas de lotus kumuda ou paduma, ou l'un des vêtements ou des éléments minéraux blancs. Il surgit également dans un disque de plomb, un disque d'argent ou le disque de la lune. Pour les autres, on doit pratiquer l'attention mentale en disant « blanc, blanc », après avoir préparé un kasiṇa avec des fleurs blanches, un vêtement blanc ou un minéral blanc, selon la méthode décrite pour le kasiṇa bleu. Le reste est identique. Ceci conclut le kasiṇa blanc.

Ālokakasiṇakathā

Exposé sur le kasiṇa de lumière

98. Ālokakasiṇe pana ālokakasiṇaṃ uggaṇhanto ālokasmiṃ nimittaṃ gaṇhāti bhittichidde vā tāḷacchidde vā vātapānantarikāya vāti vacanato katādhikārassa tāva puññavato yaṃ bhittichiddādīnaṃ aññatarena sūriyāloko vā candāloko vā pavisitvā bhittiyaṃ vā bhūmiyaṃ vā maṇḍalaṃ samuṭṭhāpeti, ghanapaṇṇarukkhasākhantarena vā ghanasākhāmaṇḍapantarena vā nikkhamitvā bhūmiyameva maṇḍalaṃ samuṭṭhāpeti, taṃ disvāva nimittaṃ uppajjati. Itarenāpi tadeva vuttappakāramobhāsamaṇḍalaṃ ‘‘obhāso obhāso’’ti vā ‘‘āloko āloko’’ti vā bhāvetabbaṃ. Tathā asakkontena ghaṭe dīpaṃ jāletvā ghaṭamukhaṃ pidahitvā ghaṭe chiddaṃ katvā bhittimukhaṃ ṭhapetabbaṃ. Tena chiddena dīpāloko nikkhamitvā bhittiyaṃ maṇḍalaṃ karoti, taṃ āloko ālokoti bhāvetabbaṃ. Idamitarehi ciraṭṭhitikaṃ hoti. Idha uggahanimittaṃ bhittiyaṃ vā bhūmiyaṃ vā uṭṭhitamaṇḍalasadisameva hoti. Paṭibhāganimittaṃ ghanavippasannaālokapuñjasadisaṃ. Sesaṃ tādisamevāti. Ālokakasiṇaṃ.

98. Quant au kasiṇa de lumière, celui qui apprend le kasiṇa de lumière saisit le signe dans la lumière, soit par un trou dans un mur, un trou de serrure ou l'interstice d'une fenêtre, selon l'enseignement. Pour celui qui possède un mérite accumulé, le signe surgit dès qu'il voit le cercle formé sur un mur ou sur le sol par la lumière du soleil ou de la lune entrant par l'un de ces trous de mur ou autres, ou le cercle formé sur le sol par la lumière passant à travers les branches d'un arbre au feuillage dense ou à travers un pavillon de branches épaisses. Les autres doivent également développer le même cercle d'éclat mentionné précédemment en pensant « éclat, éclat » ou « lumière, lumière ». S'il n'y parvient pas ainsi, il doit allumer une lampe dans une jarre, couvrir l'ouverture de la jarre, y percer un trou et la placer face à un mur. La lumière de la lampe sortant par ce trou forme un cercle sur le mur ; il doit le développer en pensant « lumière, lumière ». Celui-ci dure plus longtemps que les autres. Ici, le signe d'apprentissage (uggahanimitta) est semblable au cercle apparaissant sur le mur ou sur le sol. Le signe de contrepartie (paṭibhāganimitta) ressemble à un amas de lumière dense et pur. Le reste est identique. Ceci conclut le kasiṇa de lumière.

Paricchinnākāsakasiṇakathā

Exposé sur le kasiṇa de l'espace limité

99. Paricchinnākāsakasiṇepi ākāsakasiṇaṃ uggaṇhanto ākāsasmiṃ nimittaṃ gaṇhāti bhittichidde vā tāḷacchidde vā vātapānantarikāya vāti vacanato katādhikārassa tāva puññavato bhittichiddādīsu aññataraṃ disvāva nimittaṃ uppajjati. Itarena succhannamaṇḍape vā cammakaṭasārakādīnaṃ vā aññatarasmiṃ vidatthicaturaṅgulappamāṇaṃ chiddaṃ katvā tadeva vā bhittichiddādibhedaṃ chiddaṃ ‘‘ākāso ākāso’’ti bhāvetabbaṃ. Idha uggahanimittaṃ saddhiṃ bhittipariyantādīhi chiddasadisameva hoti, vaḍḍhiyamānampi na vaḍḍhati. Paṭibhāganimittamākāsamaṇḍalameva hutvā upaṭṭhāti, vaḍḍhiyamānañca vaḍḍhati. Sesaṃ pathavīkasiṇe vuttanayeneva veditabbanti. Paricchinnākāsakasiṇaṃ.

99. Même pour le kasiṇa de l'espace limité, celui qui apprend le kasiṇa d'espace saisit le signe dans l'espace : dans un trou de mur, un trou de serrure ou l'interstice d'une fenêtre, selon l'enseignement. Pour celui qui possède un mérite accumulé, le signe surgit dès qu'il voit l'un de ces trous de mur ou autres. Les autres doivent développer [la méditation] en pensant « espace, espace » sur un trou d'un empan et quatre doigts de large, pratiqué soit dans un pavillon bien couvert, soit dans une natte de cuir ou autre, ou encore sur un trou tel qu'une fissure de mur. Ici, le signe d'apprentissage, incluant les bords du mur, est semblable au trou lui-même et ne s'étend pas même si on tente de l'étendre. Le signe de contrepartie apparaît comme le cercle d'espace seul, et s'étend si on l'étend. Le reste doit être compris selon la méthode décrite pour le kasiṇa de terre. Ceci conclut le kasiṇa de l'espace limité.

Iti [Pg.170] kasiṇāni dasabalo,Dasa yāni avoca sabbadhammadaso;

Rūpāvacaramhi catukkapañcakajjhānahetūni.

Ainsi, celui qui possède les dix forces, qui voit tous les phénomènes, a enseigné ces dix kasiṇas qui sont les causes des quatrième et cinquième jhānas dans la sphère de la fine matérialité.

Evaṃ tāni ca tesañca,Bhāvanānayamimaṃ viditvāna;

Tesveva ayaṃ bhiyyo,Pakiṇṇakakathāpi viññeyyā.

Ayant ainsi compris ces [kasiṇas] et cette méthode de développement, on doit aussi connaître davantage cet exposé divers (pakiṇṇakakathā) concernant ces mêmes kasiṇas.

Pakiṇṇakakathā

Exposé divers

100. Imesu hi pathavīkasiṇavasena ekopi hutvā bahudhā hotītiādibhāvo, ākāse vā udake vā pathaviṃ nimminitvā padasā gamanaṃ, ṭhānanisajjādikappanaṃ vā, parittaappamāṇanayena abhibhāyatanapaṭilābhoti evamādīni ijjhanti.

100. En effet, grâce au kasiṇa de terre, on réalise des prouesses telles que le fait d'être seul et de devenir multiple, le fait de marcher à pied après avoir créé de la terre dans l'air ou sur l'eau, le fait de se tenir debout ou de s'asseoir [dans ces éléments], et l'obtention des bases de maîtrise (abhibhāyatana) par la méthode limitée ou incommensurable.

Āpokasiṇavasena pathaviyaṃ ummujjananimmujjanaṃ, udakavuṭṭhisamuppādanaṃ, nadīsamuddādinimmānaṃ, pathavīpabbatapāsādādīnaṃ kampananti evamādīni ijjhanti.

Grâce au kasiṇa d'eau, on réalise des prouesses telles que plonger et émerger de la terre, faire tomber la pluie, créer des rivières et des océans, et faire trembler la terre, les montagnes et les palais.

Tejokasiṇavasena dhūmāyanā, pajjalanā, aṅgāravuṭṭhisamuppādanaṃ, tejasā tejopariyādānaṃ, yadeva so icchati tassa ḍahanasamatthatā, dibbena cakkhunā rūpadassanatthāya ālokakaraṇaṃ, parinibbānasamaye tejodhātuyā sarīrajjhāpananti evamādīni ijjhanti.

Grâce au kasiṇa de feu, on réalise des prouesses telles que produire de la fumée, des flammes et une pluie de braises, consumer l'éclat d'autrui par son propre éclat, posséder la capacité de brûler uniquement ce que l'on désire, produire de la lumière pour voir les formes avec l'œil divin, et consumer son propre corps par l'élément feu au moment du parinibbāna.

Vāyokasiṇavasena vāyugatigamanaṃ, vātavuṭṭhisamuppādananti evamādīni ijjhanti.

Grâce au kasiṇa d'air, on réalise des prouesses telles que se déplacer avec la rapidité du vent et déclencher des tempêtes de vent et de pluie.

Nīlakasiṇavasena nīlarūpanimmānaṃ, andhakārakaraṇaṃ, suvaṇṇadubbaṇṇanayena abhibhāyatanapaṭilābho, subhavimokkhādhigamoti evamādīni ijjhanti.

Grâce au kasiṇa bleu, on réalise des prouesses telles que créer des formes bleues, produire l'obscurité, obtenir les bases de maîtrise selon la méthode du beau et du laid, et atteindre la libération de la beauté (subhavimokkha).

Pītakasiṇavasena pītakarūpanimmānaṃ, suvaṇṇanti adhimuccanā, vuttanayeneva abhibhāyatanapaṭilābho, subhavimokkhādhigamo cāti evamādīni ijjhanti.

Grâce au kasiṇa jaune, on réalise des prouesses telles que créer des formes jaunes, transformer des objets en or par la résolution, obtenir les bases de maîtrise et la libération de la beauté selon la méthode déjà mentionnée.

Lohitakasiṇavasena lohitakarūpanimmānaṃ, vuttanayeneva abhibhāyatanapaṭilābho, subhavimokkhādhigamoti evamādīni ijjhanti.

Grâce au kasiṇa rouge, on réalise des prouesses telles que créer des formes rouges, obtenir les bases de maîtrise et la libération de la beauté selon la méthode déjà mentionnée.

Odātakasiṇavasena [Pg.171] odātarūpanimmānaṃ, thinamiddhassa dūrabhāvakaraṇaṃ, andhakāravidhamanaṃ, dibbena cakkhunā rūpadassanatthāya ālokakaraṇanti evamādīni ijjhanti.

Grâce au kasiṇa blanc, on réalise des prouesses telles que créer des formes blanches, dissiper la paresse et la torpeur (thinamiddha), chasser l'obscurité et produire de la lumière pour voir les formes avec l'œil divin.

Ālokakasiṇavasena sappabhārūpanimmānaṃ, thinamiddhassa dūrabhāvakaraṇaṃ, andhakāravidhamanaṃ, dibbena cakkhunā rūpadassanatthaṃ ālokakaraṇanti evamādīni ijjhanti.

Grâce au kasiṇa de lumière, on réalise des prouesses telles que créer des formes radieuses, dissiper la paresse et la torpeur, chasser l'obscurité et produire de la lumière pour voir les formes avec l'œil divin.

Ākāsakasiṇavasena paṭicchannānaṃ vivaṭakaraṇaṃ, antopathavīpabbatādīsupi ākāsaṃ nimminitvā iriyāpathakappanaṃ, tirokuḍḍādīsu asajjamānagamananti evamādīni ijjhanti.

Grâce au kasiṇa d'espace, on réalise des prouesses telles que rendre visibles les objets cachés, pratiquer les postures après avoir créé de l'espace à l'intérieur de la terre ou des montagnes, et se déplacer sans obstruction à travers les murs et autres obstacles.

Sabbāneva uddhaṃ adho tiriyaṃ advayaṃ appamāṇanti imaṃ pabhedaṃ labhanti. Vuttañhetaṃ ‘‘pathavīkasiṇameko sañjānāti. Uddhamadhotiriyaṃ advayamappamāṇa’’ntiādi.

Tous [les kasiṇas] sans exception possèdent ces distinctions : vers le haut, vers le bas, horizontalement, sans dualité et de manière incommensurable. Car il a été dit : « On perçoit le seul kasiṇa de terre, vers le haut, vers le bas, horizontalement, sans dualité et de manière incommensurable », et ainsi de suite.

Tattha uddhanti uparigaganatalābhimukhaṃ. Adhoti heṭṭhābhūmitalābhimukhaṃ. Tiriyanti khettamaṇḍalamiva samantā paricchinditaṃ. Ekacco hi uddhameva kasiṇaṃ vaḍḍheti, ekacco adho, ekacco samantato. Tena tena vā kāraṇena evaṃ pasāreti. Ālokamiva dibbacakkhunā rūpadassanakāmo. Tena vuttaṃ uddhamadhotiriyanti. Advayanti idaṃ pana ekassa aññabhāvānupagamanatthaṃ vuttaṃ. Yathā hi udakaṃ paviṭṭhassa sabbadisāsu udakameva hoti, na aññaṃ, evameva pathavīkasiṇaṃ pathavīkasiṇameva hoti, natthi tassa añño kasiṇasambhedoti. Eseva nayo sabbattha. Appamāṇanti idaṃ tassa pharaṇaappamāṇavasena vuttaṃ. Tañhi cetasā pharanto sakalameva pharati. Na ayamassa ādi idaṃ majjhanti pamāṇaṃ gaṇhātīti.

En ce qui concerne cela, "vers le haut" signifie dirig) vers la vo)te c)leste sup)rieure. "Vers le bas" signifie dirig) vers la surface de la terre en dessous. "Transversalement" signifie d)limit) tout autour, la mani(re de la circonf)rence d'un champ. En effet, un certain m)ditant d)veloppe le kasina uniquement vers le haut, un autre vers le bas, un autre tout autour. Pour telle ou telle raison, il le d)ploie ainsi. Tout comme une personne dot)e de l')il divin d)ploie la lumi(re afin de voir des formes. C'est pourquoi il est dit : "vers le haut, vers le bas et transversalement". Quant l'expression "sans dualit)", elle est dite pour montrer que l'un des kasina ne se transforme pas en un autre. De m)me que pour celui qui est entr) dans l'eau, il n'y a que de l'eau dans toutes les directions et rien d'autre, de m)me le kasina de terre demeure uniquement le kasina de terre ; il n'y a pas de m)lange avec un autre kasina. Ce m)me principe s'applique partout. "Incommensurable" est dit en raison de l'absence de mesure dans son expansion. En effet, celui qui le p)n(tre par l'esprit le p)n(tre int)gralement. Il ne con'oit pas de mesure en se disant : "Ceci est son d)but, ceci est son milieu".

101. Ye ca te sattā kammāvaraṇena vā samannāgatā kilesāvaraṇena vā samannāgatā vipākāvaraṇena vā samannāgatā asaddhā acchandikā duppaññā abhabbā niyāmaṃ okkamituṃ kusalesu dhammesu sammattanti vuttā, tesamekassāpekakasiṇepi bhāvanā na ijjhati. Tattha kammāvaraṇena samannāgatāti ānantariyakammasamaṅgino. Kilesāvaraṇena samannāgatāti niyatamicchādiṭṭhikā ceva ubhatobyañjanakapaṇḍakā ca. Vipākāvaraṇena samannāgatāti ahetukadvihetukapaṭisandhikā. Asaddhāti buddhādīsu saddhāvirahitā. Acchandikāti apaccanīkapaṭipadāyaṃ chandavirahitā[Pg.172]. Duppaññāti lokiyalokuttarasammādiṭṭhiyā virahitā. Abhabbā niyāmaṃ okkamituṃ kusalesu dhammesu sammattanti kusalesu dhammesu niyāmasaṅkhātaṃ sammattasaṅkhātañca ariyamaggaṃ okkamituṃ abhabbāti attho. Na kevalañca kasiṇeyeva, aññesupi kammaṭṭhānesu etesamekassapi bhāvanā na ijjhati. Tasmā vigatavipākāvaraṇenapi kulaputtena kammāvaraṇañca kilesāvaraṇañca ārakā parivajjetvā saddhammassavanasappurisūpanissayādīhi saddhañca chandañca paññañca vaḍḍhetvā kammaṭṭhānānuyoge yogo karaṇīyoti.

101. Quant aux )tres dont il est dit qu'ils sont pourvus soit d'un obstacle karmique (kamm!vara"a), soit d'un obstacle des souillures (kiles!vara"a), soit d'un obstacle de la r)tribution (vip!k!vara"a), qui manquent de foi (assaddha), de d)sir de pratiquer (acchandika) et de sagesse (duppa""!), et qui sont incapables d'entrer dans la certitude de la perfection des )tats salutaires [le Noble Chemin], pour aucun d'entre eux le d)veloppement de la m)ditation n'aboutit, f)t-ce dans un seul kasina. Ici, "pourvus d'un obstacle karmique" d)signe ceux qui ont commis les actes r)tribution imm)diate (!nantariya). "Pourvus d'un obstacle des souillures" d)signe ceux qui ont des vues fausses immuables (niyatamicch!di""hi), ainsi que les hermaphrodites (ubhatobya"janaka) et les eunuques (pa""aka). "Pourvus d'un obstacle de la r)tribution" d)signe ceux dont la renaissance est d)pourvue de racines (ahetuka) ou ne poss(de que deux racines (dvihetuka). "Sans foi" signifie d)pourvus de foi envers le Bouddha et les autres Joyaux. "Sans d)sir" signifie d)pourvus de d)sir pour la pratique conforme aux V)rit)s. "Sans sagesse" signifie d)pourvus de la vue juste mondaine et supramondaine. "Incapables d'entrer dans la certitude de la perfection des )tats salutaires" signifie qu'ils sont incapables d'acc)der au Noble Chemin, d)sign) par les termes "certitude" (niy!ma) et "perfection" (sammatta) parmi les )tats salutaires. Et ce n'est pas seulement pour le kasina ; pour aucun de ces individus le d)veloppement de la m)ditation n'aboutit dans les autres sujets de m)ditation (kamma""h!na) non plus. Par cons)quent, le fils de bonne famille, m)me s'il est exempt d'obstacle de la r)tribution, doit )viter de loin les obstacles du kamma et des souillures, et en d)veloppant la foi, le d)sir et la sagesse par l')coute du vrai Dhamma et la fr)quentation des gens de bien, il doit s'appliquer avec effort la pratique des sujets de m)ditation.

Iti sādhujanapāmojjatthāya kate visuddhimagge

Ainsi, dans le Chemin de la Puret) (Visuddhimagga), compos) pour la joie des gens de bien,

Samādhibhāvanādhikāre

dans la section traitant du d)veloppement de la concentration,

Sesakasiṇaniddeso nāma

ceci est l'exposition intitul)e "Exposition des autres Kasina",

Pañcamo paricchedo.

le cinqui(me chapitre.

6. Asubhakammaṭṭhānaniddeso

6. Exposition du sujet de m)ditation sur l'impuret) (Asubhakamma""h!naniddesa).

Uddhumātakādipadatthavaṇṇanā

Commentaire sur le sens des termes commen'ant par le cadavre gonfl).

102. Kasiṇānantaramuddiṭṭhesu [Pg.173] pana uddhumātakaṃ, vinīlakaṃ, vipubbakaṃ, vicchiddakaṃ, vikkhāyitakaṃ, vikkhittakaṃ, hatavikkhittakaṃ, lohitakaṃ, puḷavakaṃ, aṭṭhikanti dasasu aviññāṇakāsubhesu bhastā viya vāyunā uddhaṃ jīvitapariyādānā yathānukkamaṃ samuggatena sūnabhāvena uddhumātattā uddhumātaṃ, uddhumātameva uddhumātakaṃ. Paṭikkūlattā vā kucchitaṃ uddhumātanti uddhumātakaṃ. Tathārūpassa chavasarīrassetaṃ adhivacanaṃ.

102. Parmi les dix types d'impuret) inanim)e mentionn)s imm)diatement apr(s les kasina — savoir le cadavre gonfl) (uddhum!taka), le cadavre livide (vin)laka), le cadavre purulent (vipubbaka), le cadavre coup) en deux (vicchiddaka), le cadavre rong) (vikkh!yitaka), le cadavre d)membr) (vikkhittaka), le cadavre hach) et d)membr) (hatavikkhittaka), le cadavre sanglant (lohitaka), le cadavre infest) de vers (pu"avaka) et le squelette (a""hika) — le premier est dit "gonfl)" (uddhum!ta) car, apr(s la fin de la vie, il s')l(ve progressivement sous l'effet du vent, tel un soufflet de cuir, devenant bouffi par gonflement. "Uddhum!ta" et "uddhum!taka" sont synonymes. Ou bien, en raison de son aspect r)pugnant, il est un "gonfl) m)prisable", d'o! le terme "uddhum!taka". C'est une d)signation pour un corps mort ayant une telle apparence.

Vinīlaṃ vuccati viparibhinnanīlavaṇṇaṃ, vinīlameva vinīlakaṃ. Paṭikkūlattā vā kucchitaṃ vinīlanti vinīlakaṃ. Maṃsussadaṭṭhānesu rattavaṇṇassa pubbasannicayaṭṭhānesu setavaṇṇassa yebhuyyena ca nīlavaṇṇassa nīlaṭṭhāne nīlasāṭakapārutasseva chavasarīrassetamadhivacanaṃ.

Est dit "livide" (vin)la) ce qui a une couleur bleu-noir m)l)e de rouge et de blanc. "Vin)la" et "vin)laka" sont synonymes. Ou bien, en raison de son aspect r)pugnant, il est un "livide m)prisable", d'o! le terme "vin)laka". C'est une d)signation pour un corps mort qui est de couleur rouge aux endroits charnus, de couleur blanche aux endroits o! le pus s'accumule, et g)n)ralement de couleur bleu-noir, comme s'il )tait envelopp) d'un v)tement sombre.

Paribhinnaṭṭhānesu vissandamānaṃ pubbaṃ vipubbaṃ, vipubbameva vipubbakaṃ. Paṭikkūlattā vā kucchitaṃ vipubbanti vipubbakaṃ. Tathārūpassa chavasarīrassetamadhivacanaṃ.

Le pus s')coulant des parties rompues est appel) "purulent" (vipubba). "Vipubba" et "vipubbaka" sont synonymes. Ou bien, en raison de son aspect r)pugnant, il est un "purulent m)prisable", d'o! le terme "vipubbaka". C'est une d)signation pour un corps mort ayant une telle apparence.

Vicchiddaṃ vuccati dvidhā chindanena apadhāritaṃ, vicchiddameva vicchiddakaṃ. Paṭikkūlattā vā kucchitaṃ vicchiddanti vicchiddakaṃ. Vemajjhe chinnassa chavasarīrassetamadhivacanaṃ.

Est dit "coup) en deux" (vicchidda) ce qui a )t) ouvert en )tant tranch) en deux parties. "Vicchidda" et "vicchiddaka" sont synonymes. Ou bien, en raison de son aspect r)pugnant, il est un "coup) m)prisable", d'o! le terme "vicchiddaka". C'est une d)signation pour un corps mort tranch) par le milieu.

Ito ca etto ca vividhākārena soṇasiṅgālādīhi khāditanti vikkhāyitaṃ, vikkhāyitameva vikkhāyitakaṃ. Paṭikkūlattā vā kucchitaṃ vikkhāyitanti vikkhāyitakaṃ. Tathārūpassa chavasarīrassetamadhivacanaṃ.

Il est dit "rong)" (vikkh!yita) parce qu'il a )t) mordu de-ci de-l!, de diverses mani(res, par des chiens, des chacals et autres animaux. "Vikkh!yita" et "vikkh!yitaka" sont synonymes. Ou bien, en raison de son aspect r)pugnant, il est un "rong) m)prisable", d'o! le terme "vikkh!yitaka". C'est une d)signation pour un corps mort ayant une telle apparence.

Vividhaṃ khittaṃ vikkhittaṃ, vikkhittameva vikkhittakaṃ. Paṭikkūlattā vā kucchitaṃ vikkhittanti vikkhittakaṃ. Aññena hatthaṃ aññena pādaṃ aññena sīsanti evaṃ tato tato khittassa chavasarīrassetamadhivacanaṃ.

Ce qui est jet) de diverses mani(res est dit "d)membr)" (vikkhitta). "Vikkhitta" et "vikkhittaka" sont synonymes. Ou bien, en raison de son aspect r)pugnant, il est un "d)membr) m)prisable", d'o! le terme "vikkhittaka". C'est une d)signation pour un corps mort dont une main est jet)e d'un c)t), un pied de l'autre, et la t)te ailleurs, ici et l!.

Hatañca taṃ purimanayeneva vikkhittakañcāti hatavikkhittakaṃ. Kākapadākārena aṅgapaccaṅgesu satthena hanitvā vuttanayena vikkhittassa chavasarīrassetamadhivacanaṃ.

Ce qui est la fois frapp) et d)membr) selon la m)thode pr)c)dente est appel) "hach) et d)membr)" (hatavikkhittaka). C'est une d)signation pour un corps mort qui a )t) frapp) sur ses membres avec une arme la mani(re de traces de pattes de corbeau, puis d)membr) selon la m)thode d)crite pr)c)demment.

Lohitaṃ [Pg.174] kirati vikkhipati ito cito ca paggharatīti lohitakaṃ. Paggharitalohitamakkhitassa chavasarīrassetamadhivacanaṃ.

Il est dit "sanglant" (lohitaka) parce qu'il r)pand et disperse du sang qui s')coule de-ci de-l!. C'est une d)signation pour un corps mort souill) par le sang qui s'en )coule.

Puḷavā vuccanti kimayo, puḷave kiratīti puḷavakaṃ. Kimiparipuṇṇassa chavasarīrassetamadhivacanaṃ.

On appelle "pu"ava" les asticots. Il est dit "infest) de vers" (pu"avaka) car il r)pand des asticots. C'est une d)signation pour un corps mort rempli de vers.

Aṭṭhiyeva aṭṭhikaṃ. Paṭikkūlattā vā kucchitaṃ aṭṭhīti aṭṭhikaṃ. Aṭṭhisaṅkhalikāyapi ekaṭṭhikassapetamadhivacanaṃ. Imāni ca pana uddhumātakādīni nissāya uppannanimittānampi nimittesu paṭiladdhajjhānānampetāneva nāmāni.

L'os lui-m)me est appel) "osseux" (a""hika). Ou bien, en raison de son aspect r)pugnant, il est un "os m)prisable", d'o! le terme "a""hika". C'est une d)signation aussi bien pour un squelette entier que pour un os unique. En outre, ces m)mes noms s'appliquent aux signes (nimitta) apparus en d)pendance de ces cadavres gonfl)s et autres, ainsi qu'aux absorptions (jh!na) obtenues partir de ces signes.

Uddhumātakakammaṭṭhānaṃ

Le sujet de m)ditation sur le cadavre gonfl) (Uddhum!takakamma""h!na).

103. Tattha uddhumātakasarīre uddhumātakanimittaṃ uppādetvā uddhumātakasaṅkhātaṃ jhānaṃ bhāvetukāmena yoginā pathavīkasiṇe vuttanayeneva vuttappakāraṃ ācariyaṃ upasaṅkamitvā kammaṭṭhānaṃ uggahetabbaṃ. Tenassa kammaṭṭhānaṃ kathentena asubhanimittatthāya gamanavidhānaṃ, samantā nimittupalakkhaṇaṃ, ekādasavidhena nimittaggāho, gatāgatamaggapaccavekkhaṇanti evaṃ appanāvidhānapariyosānaṃ sabbaṃ kathetabbaṃ. Tenāpi sabbaṃ sādhukaṃ uggahetvā pubbe vuttappakāraṃ senāsanaṃ upagantvā uddhumātakanimittaṃ pariyesantena vihātabbaṃ.

103. ce sujet, le m)ditant d)sireux de d)velopper l'absorption appel)e "du cadavre gonfl)" apr(s avoir produit le signe du cadavre gonfl) sur un tel corps, doit s'approcher d'un ma)tre poss)dant les qualit)s d)crites et apprendre le sujet de m)ditation selon la m)thode expos)e pour le kasina de terre. Ce ma)tre, en lui expliquant le sujet de m)ditation, doit lui d)crire toute la proc)dure jusqu' l'absorption compl(te (appan!), savoir : la mani(re de se rendre au cimeti(re pour saisir le signe d'impuret), l'observation du signe tout autour, la saisie du signe de onze mani(res, et la r)flexion sur le chemin parcouru l'aller et au retour. Le m)ditant doit lui aussi bien apprendre le tout, puis se rendre dans un lieu de s)jour ayant les caract)ristiques mentionn)es pr)c)demment et demeurer la recherche du signe du cadavre gonfl).

104. Evaṃ viharantena ca asukasmiṃ nāma gāmadvāre vā aṭavimukhe vā panthe vā pabbatapāde vā rukkhamūle vā susāne vā uddhumātakasarīraṃ nikkhittanti kathentānaṃ vacanaṃ sutvāpi na tāvadeva atitthena pakkhandantena viya gantabbaṃ. Kasmā? Asubhaṃ hi nāmetaṃ vāḷamigādhiṭṭhitampi amanussādhiṭṭhitampi hoti. Tatrassa jīvitantarāyopi siyā. Gamanamaggo vā panettha gāmadvārena vā nahānatitthena vā kedārakoṭiyā vā hoti. Tattha visabhāgarūpaṃ āpāthamāgacchati, tadeva vā sarīraṃ visabhāgaṃ hoti. Purisassa hi itthisarīraṃ itthiyā ca purisasarīraṃ visabhāgaṃ, tadetaṃ adhunāmataṃ subhatopi upaṭṭhāti, tenassa brahmacariyantarāyopi siyā. Sace pana ‘‘nayidaṃ mādisassa bhāriya’’nti attānaṃ takkayati, evaṃ takkayamānena gantabbaṃ.

104. Le yogi qui demeure ainsi dans la pratique, bien qu'il entende dire par d'autres : « Un cadavre boursouflé a été abandonné à la porte de tel village, à l'entrée de telle forêt, sur tel chemin, au pied de telle montagne, sous tel arbre ou dans tel cimetière », ne doit pas s'y rendre immédiatement, comme quelqu'un qui se précipiterait tête baissée là où il n'y a pas de gué. Pourquoi ? Car un tel objet de dégoût (asubha) peut être hanté par des animaux féroces ou possédé par des êtres non-humains. Là, sa vie pourrait être en danger. De plus, le chemin pour s'y rendre peut passer par la porte d'un village, un lieu de baignade ou la lisière d'un champ. En ces lieux, une forme de sexe opposé (visabhāgarūpa) pourrait apparaître à sa vue, ou le cadavre lui-même pourrait être de sexe opposé. En effet, pour un homme, le corps d'une femme est un objet de sexe opposé, et pour une femme, le corps d'un homme l'est également. S'il est récemment décédé, ce corps pourrait même paraître beau, ce qui pourrait mettre en péril sa vie sainte (brahmacariya). Cependant, si le yogi se dit en lui-même : « Ceci n'est pas un fardeau pour quelqu'un comme moi », il peut alors s'y rendre après avoir ainsi réfléchi.

105. Gacchantena [Pg.175] ca saṅghattherassa vā aññatarassa vā abhiññātassa bhikkhuno kathetvā gantabbaṃ. Kasmā? Sace hissa susāne amanussasīhabyagghādīnaṃ rūpasaddādianiṭṭhārammaṇābhibhūtassa aṅgapaccaṅgāni vā pavedhenti, bhuttaṃ vā na parisaṇṭhāti, añño vā ābādho hoti. Athassa so vihāre pattacīvaraṃ surakkhitaṃ karissati. Dahare vā sāmaṇere vā pahiṇitvā taṃ bhikkhuṃ paṭijaggissati. Apica susānaṃ nāma nirāsaṅkaṭṭhānanti maññamānā katakammāpi akatakammāpi corā samosaranti. Te manussehi anubaddhā bhikkhussa samīpe bhaṇḍakaṃ chaḍḍetvāpi palāyanti. Manussā ‘‘sahoḍḍhaṃ coraṃ addasāmā’’ti bhikkhuṃ gahetvā viheṭhenti. Athassa so ‘‘mā imaṃ viheṭhayittha, mamāyaṃ kathetvā iminā nāma kammena gato’’ti te manusse saññāpetvā sotthibhāvaṃ karissati. Ayaṃ ānisaṃso kathetvā gamane. Tasmā vuttappakārassa bhikkhuno kathetvā asubhanimittadassane sañjātābhilāsena yathānāma khattiyo abhisekaṭṭhānaṃ, yajamāno yaññasālaṃ, adhano vā pana nidhiṭṭhānaṃ pītisomanassajāto gacchati, evaṃ pītisomanassaṃ uppādetvā aṭṭhakathāsu vuttena vidhinā gantabbaṃ. Vuttañhetaṃ –

105. En partant, il doit en informer le doyen de la communauté (sanghatthera) ou un autre moine reconnu. Pourquoi ? Car s'il est oppressé dans le cimetière par des objets déplaisants tels que l'apparence ou le cri d'êtres non-humains, de lions ou de tigres, et que ses membres se mettent à trembler, ou si la nourriture ingérée ne se digère pas, ou s'il tombe malade, ce doyen veillera alors sur son bol et ses robes au monastère. Il pourra aussi envoyer des jeunes moines ou des novices pour prendre soin de lui. De plus, les voleurs, qu'ils aient commis un méfait ou projettent d'en commettre, se rassemblent souvent dans les cimetières, les considérant comme des lieux hors de soupçon. Si ces voleurs sont poursuivis par des gens, ils peuvent abandonner leur butin près du moine avant de s'enfuir. Les gens pourraient alors se dire : « Nous avons trouvé le voleur avec son butin », et s'emparer du moine pour le maltraiter. Dans ce cas, le doyen pourra intervenir en disant : « Ne maltraitez pas ce moine, il m'a informé qu'il partait pour tel motif de méditation », rassurant ainsi les gens et garantissant la sécurité du moine. Tel est l'avantage de partir après en avoir informé autrui. C'est pourquoi, après en avoir parlé à un moine tel que décrit, le yogi, animé d'un vif désir de contempler le signe du dégoût, doit s'y rendre comme un roi vers le lieu de son sacre, comme un célébrant vers la salle du sacrifice, ou comme un indigent vers un trésor caché, avec une joie et un ravissement intenses. Il doit s'y rendre selon la méthode prescrite dans les Commentaires, car il a été dit :

‘‘Uddhumātakaṃ asubhanimittaṃ uggaṇhanto eko adutiyo gacchati upaṭṭhitāya satiyā asammuṭṭhāya antogatehi indriyehi abahigatena mānasena gatāgatamaggaṃ paccavekkhamāno. Yasmiṃ padese uddhumātakaṃ asubhanimittaṃ nikkhittaṃ hoti, tasmiṃ padese pāsāṇaṃ vā vammikaṃ vā rukkhaṃ vā gacchaṃ vā lataṃ vā sanimittaṃ karoti, sārammaṇaṃ karoti. Sanimittaṃ katvā sārammaṇaṃ katvā uddhumātakaṃ asubhanimittaṃ sabhāvabhāvato upalakkheti, vaṇṇatopi liṅgatopi saṇṭhānatopi disatopi okāsatopi paricchedatopi sandhito vivarato ninnato thalato samantato. So taṃ nimittaṃ suggahitaṃ karoti, sūpadhāritaṃ upadhāreti, suvavatthitaṃ vavatthapeti. So taṃ nimittaṃ suggahitaṃ katvā sūpadhāritaṃ upadhāretvā suvavatthitaṃ vavatthapetvā eko adutiyo gacchati upaṭṭhitāya satiyā [Pg.176] asammuṭṭhāya antogatehi indriyehi abahigatena mānasena gatāgatamaggaṃ paccavekkhamāno. So caṅkamantopi tabbhāgiyaññeva caṅkamaṃ adhiṭṭhāti. Nisīdantopi tabbhāgiyaññeva āsanaṃ paññapeti.

« Celui qui appréhende le signe de dégoût d'un cadavre boursouflé s'y rend seul, sans compagnon, la pleine conscience établie, sans confusion, les sens tournés vers l'intérieur, l'esprit non distrait vers l'extérieur, observant le chemin parcouru à l'aller et au retour. Dans la zone où le cadavre boursouflé est déposé, il établit des points de repère tels qu'une pierre, une fourmilière, un arbre, un buisson ou une liane, liant ainsi le signe à son environnement. Après avoir établi ces repères, il observe le signe de dégoût du cadavre boursouflé selon sa nature propre, ainsi que par sa couleur, son sexe, sa forme, sa direction, sa localisation, sa délimitation, ses jointures, ses ouvertures, ses parties concaves, ses parties saillantes et sous tous ses angles. Il saisit bien ce signe, le mémorise bien et le définit bien. Après l'avoir bien saisi, mémorisé et défini, il s'en retourne seul, sans compagnon, la pleine conscience établie, sans confusion, les sens tournés vers l'intérieur, l'esprit non distrait vers l'extérieur, observant le chemin à l'aller et au retour. Même en marchant, il s'exerce à la marche méditative orientée vers cet objet. En s'asseyant, il prépare son siège en étant tourné vers ce même objet. »

‘‘Samantā nimittupalakkhaṇā kimatthiyā kimānisaṃsāti? Samantā nimittupalakkhaṇā asammohatthā asammohānisaṃsā. Ekādasavidhena nimittaggāho kimatthiyo kimānisaṃsoti? Ekādasavidhena nimittaggāho upanibandhanattho upanibandhanānisaṃso. Gatāgatamaggapaccavekkhaṇā kimatthiyā kimānisaṃsāti? Gatāgatamaggapaccavekkhaṇā vīthisampaṭipādanatthā vīthisampaṭipādanānisaṃsā.

« Quel est le but et quel est l'avantage de l'observation des points de repère environnants ? L'observation des repères environnants a pour but l'absence de confusion et pour avantage de ne pas s'égarer. Quel est le but et quel est l'avantage de saisir le signe de onze manières ? Saisir le signe de onze manières a pour but la fixation de l'esprit sur l'objet et pour avantage la stabilité de cette fixation. Quel est le but et quel est l'avantage de l'observation du chemin parcouru à l'aller et au retour ? L'observation du chemin parcouru a pour but de s'établir correctement dans la voie de la pratique et pour avantage l'accomplissement de cette voie. »

‘‘So ānisaṃsadassāvī ratanasaññī hutvā cittīkāraṃ upaṭṭhapetvā sampiyāyamāno tasmiṃ ārammaṇe cittaṃ upanibandhati ‘addhā imāya paṭipadāya jarāmaraṇamhā parimuccissāmī’ti. So vivicceva kāmehi…pe… paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja viharati. Tassādhigataṃ hoti rūpāvacaraṃ paṭhamaṃ jhānaṃ dibbo ca vihāro bhāvanāmayañca puññakiriyavatthu’’nti.

« Percevant ainsi les avantages, considérant cet objet comme un trésor, manifestant du respect et le chérissant, il fixe son esprit sur cet objet de méditation en se disant :

106. Tasmā yo cittasaññattatthāya sivathikadassanaṃ gacchati, so ghaṇḍiṃ paharitvā gaṇaṃ sannipātetvāpi gacchatu. Kammaṭṭhānasīsena pana gacchantena ekakena adutiyena mūlakammaṭṭhānaṃ avissajjetvā taṃ manasikaronteneva susāne soṇādiparissayavinodanatthaṃ kattaradaṇḍaṃ vā yaṭṭhiṃ vā gahetvā, sūpaṭṭhita bhāvasampādanena asammuṭṭhaṃ satiṃ katvā, manacchaṭṭhānañca indriyānaṃ antogatabhāvasampādanato abahigatamanena hutvā gantabbaṃ.

106. Par conséquent, celui qui se rend dans un charnier pour la maîtrise de son esprit peut y aller même en faisant sonner une cloche et en rassemblant une foule. Mais celui qui s'y rend en ayant pour priorité son objet de méditation (kammaṭṭhāna) doit y aller seul, sans compagnon, sans délaisser son objet de méditation initial. Tout en gardant cet objet à l'esprit, il doit se rendre au cimetière muni d'un bâton de marche ou d'une canne pour écarter les dangers tels que les chacals, en établissant fermement une attention vigilante et sans confusion, et en gardant l'esprit tourné vers l'intérieur pour maintenir les facultés sensorielles, l'esprit étant la sixième, contenues au-dedans sans s'égarer vers l'extérieur.

Vihārato nikkhamanteneva asukadisāya asukadvārena nikkhantomhīti dvāraṃ sallakkhetabbaṃ. Tato yena maggena gacchati, so maggo vavatthapetabbo, ayaṃ maggo pācinadisābhimukho vā gacchati, pacchimauttaradakkhiṇadisābhimukho vā vidisābhimukhovāti. Imasmiṃ pana ṭhāne vāmato gacchati, imasmiṃ ṭhāne dakkhiṇato, imasmiṃ cassa ṭhāne pāsāṇo[Pg.177], imasmiṃ vammiko, imasmiṃ rukkho, imasmiṃ gaccho, imasmiṃ latāti. Evaṃ gamanamaggaṃ vavatthapentena nimittaṭṭhānaṃ gantabbaṃ. No ca kho paṭivātaṃ. Paṭivātaṃ gacchantassa hi kuṇapagandho ghānaṃ paharitvā matthaluṅgaṃ vā saṅkhobheyya, āhāraṃ vā chaḍḍāpeyya, vippaṭisāraṃ vā janeyya ‘‘īdisaṃ nāma kuṇapaṭṭhānaṃ āgatomhī’’ti. Tasmā paṭivātaṃ vajjetvā anuvātaṃ gantabbaṃ. Sace anuvātamaggena na sakkā hoti gantuṃ, antarā pabbato vā papāto vā pāsāṇo vā vati vā kaṇṭakaṭṭhānaṃ vā udakaṃ vā cikkhallaṃ vā hoti, cīvarakaṇṇena nāsaṃ pidahitvā gantabbaṃ. Idamassa gamanavattaṃ.

Dès qu'on sort du monastère, on doit noter la porte en se disant : "Je sors par telle porte dans telle direction." Ensuite, on doit déterminer le chemin par lequel on chemine : "Ce chemin va vers l'est," ou vers l'ouest, le nord, le sud ou une direction intermédiaire. De plus, on doit noter : "À cet endroit, le chemin tourne à gauche ; à cet endroit, il tourne à droite ; à cet endroit se trouve une pierre, à celui-ci une fourmilière, ici un arbre, là un buisson, et ici une liane." En déterminant ainsi le chemin parcouru, on doit se rendre au lieu du signe de l'impureté. On ne doit cependant pas marcher contre le vent. En effet, pour celui qui marche contre le vent, l'odeur du cadavre, frappant l'odorat, pourrait troubler le cerveau, provoquer des vomissements ou engendrer du regret en pensant : "Je suis venu dans un tel lieu de putréfaction." Par conséquent, en évitant de marcher contre le vent, on doit marcher dans le sens du vent. S'il n'est pas possible d'emprunter un chemin dans le sens du vent à cause d'un obstacle tel qu'une montagne, un précipice, un rocher, une clôture, un lieu épineux, de l'eau ou de la boue, on doit marcher en se couvrant le nez avec le pan de sa robe. Tel est le devoir concernant le trajet.

107. Evaṃ gatena pana na tāva asubhanimittaṃ oloketabbaṃ. Disā vavatthapetabbā. Ekasmiṃ hi disābhāge ṭhitassa ārammaṇañca na vibhūtaṃ hutvā khāyati, cittañca na kammaniyaṃ hoti. Tasmā taṃ vajjetvā yattha ṭhitassa ārammaṇañca vibhūtaṃ hutvā khāyati, cittañca kammaniyaṃ hoti, tattha ṭhātabbaṃ. Paṭivātānuvātañca pahātabbaṃ. Paṭivāte ṭhitassa hi kuṇapagandhena ubbāḷhassa cittaṃ vidhāvati. Anuvāte ṭhitassa sace tattha adhivatthā amanussā honti, te kujjhitvā anatthaṃ karonti. Tasmā īsakaṃ ukkamma nātianuvāte ṭhātabbaṃ. Evaṃ tiṭṭhamānenāpi nātidūre nāccāsanne nānupādaṃ nānusīsaṃ ṭhātabbaṃ. Atidūre ṭhitassa hi ārammaṇaṃ avibhūtaṃ hoti. Accāsanne bhayamuppajjati. Anupādaṃ vā anusīsaṃ vā ṭhitassa sabbaṃ asubhaṃ samaṃ na paññāyati. Tasmā nātidūre nāccāsanne olokentassa phāsukaṭṭhāne sarīravemajjhabhāge ṭhātabbaṃ.

107. Une fois arrivé, on ne doit pas encore regarder le signe de l'impureté. On doit d'abord déterminer les directions. En effet, pour celui qui se tient dans une certaine direction, l'objet n'apparaît pas clairement et l'esprit n'est pas malléable pour la pratique. C'est pourquoi, en évitant un tel endroit, on doit se tenir là où l'objet apparaît clairement et où l'esprit est malléable. On doit également rejeter les positions exactement sous le vent ou au vent. Car pour celui qui se tient sous le vent, l'esprit est distrait par l'accablement de l'odeur de cadavre. Pour celui qui se tient au vent, si des êtres non-humains résident auprès du cadavre, ils pourraient s'irriter et causer du tort. Par conséquent, en s'écartant légèrement, on doit se tenir dans une position qui n'est pas trop directement au vent. En se tenant ainsi, on ne doit être ni trop loin, ni trop près, ni au niveau des pieds, ni au niveau de la tête. Pour celui qui est trop loin, l'objet n'est pas distinct. Pour celui qui est trop près, la peur surgit. Pour celui qui se tient au niveau des pieds ou de la tête, l'ensemble du cadavre n'est pas perçu uniformément. C'est pourquoi on doit se tenir dans un endroit confortable pour l'observation, ni trop loin ni trop près, face à la partie centrale du corps.

108. Evaṃ ṭhitena ‘‘tasmiṃ padese pāsāṇaṃ vā…pe… lataṃ vā sanimittaṃ karotī’’ti evaṃ vuttāni samantā nimittāni upalakkhetabbāni. Tatridaṃ upalakkhaṇavidhānaṃ, sace tassa nimittassa samantā cakkhupathe pāsāṇo hoti, so ‘‘ayaṃ pāsāṇo ucco vā nīco vā khuddako vā mahanto vā tambo vā kāḷo vā seto vā dīgho vā parimaṇḍalo vā’’ti vavatthapetabbo. Tato ‘‘imasmiṃ nāma okāse ayaṃ pāsāṇo idaṃ asubhanimittaṃ, idaṃ asubhanimittaṃ ayaṃ pāsāṇo’’ti sallakkhetabbaṃ. Sace vammiko hoti, sopi ‘‘ucco vā nīco vā khuddako [Pg.178] vā mahanto vā tambo vā kāḷo vā seto vā dīgho vā parimaṇḍalo vā’’ti vavatthapetabbo. Tato ‘‘imasmiṃ nāma okāse ayaṃ vammiko idaṃ asubhanimitta’’nti sallakkhetabbaṃ. Sace rukkho hoti, sopi ‘‘assattho vā nigrodho vā kacchako vā kapītano vā ucco vā nīco vā khuddako vā mahanto vā tambo vā kāḷo vā seto vā’’ti vavatthapetabbo. Tato ‘‘imasmiṃ nāma okāse ayaṃ rukkho idaṃ asubhanimitta’’nti sallakkhetabbaṃ. Sace gaccho hoti, sopi ‘‘sindivā karamando vā kaṇavīro vā kuraṇḍako vā ucco vā nīco vā khuddako vā mahanto vā’’ti vavatthapetabbo. Tato ‘‘imasmiṃ nāma okāse ayaṃ gaccho idaṃ asubhanimitta’’nti sallakkhetabbaṃ. Sace latā hoti, sāpi ‘‘lābu vā kumbhaṇḍī vā sāmā vā kāḷavalli vā pūtilatā vā’’ti vavatthapetabbā. Tato ‘‘imasmiṃ nāma okāse ayaṃ latā idaṃ asubhanimittaṃ, idaṃ asubhanimittaṃ ayaṃ latā’’ti sallakkhetabbaṃ.

108. S'étant ainsi posté, on doit noter les signes environnants en se disant : "À cet endroit, j'associe la pierre... ou la liane au signe." Voici la méthode de notation : si, aux alentours de ce signe et dans le champ de vision, se trouve une pierre, on doit la définir ainsi : "Cette pierre est haute ou basse, petite ou grande, brune, noire ou blanche, longue ou circulaire." Ensuite, on doit noter : "À tel endroit se trouve cette pierre, et voici le signe de l'impureté ; voici le signe de l'impureté, et voici la pierre." S'il y a une fourmilière, on doit aussi la définir : "Elle est haute ou basse, petite ou grande, brune, noire ou blanche, longue ou circulaire." Puis on note : "À tel endroit se trouve cette fourmilière, et voici le signe de l'impureté." S'il y a un arbre, on doit aussi le définir : "C'est un pipal, un banyan, un kacchaka ou un kapītana ; il est haut ou bas, petit ou grand, brun, noir ou blanc." Puis on note : "À tel endroit se trouve cet arbre, et voici le signe de l'impureté." S'il y a un buisson, on doit aussi le définir : "C'est un palmier sauvage, un carandas, un laurier-rose ou un kurandaka ; il est haut ou bas, petit ou grand." Puis on note : "À tel endroit se trouve ce buisson, et voici le signe de l'impureté." S'il y a une liane, on doit aussi la définir : "C'est une gourde, une citrouille, une liane sāmā, une liane noire ou une pūtilatā." Puis on note : "À tel endroit se trouve cette liane, et voici le signe de l'impureté ; voici le signe de l'impureté, et voici la liane."

109. Yaṃ pana vuttaṃ sanimittaṃ karoti sārammaṇaṃ karotīti, taṃ idheva antogadhaṃ. Punappunaṃ vavatthapento hi sanimittaṃ karoti nāma. Ayaṃ pāsāṇo idaṃ asubhanimittaṃ, idaṃ asubhanimittaṃ ayaṃ pāsāṇoti evaṃ dve dve samāsetvā samāsetvā vavatthapento sārammaṇaṃ karoti nāma.

109. Quant à ce qui a été dit : "il en fait un signe" et "il en fait un objet", cela est inclus dans ce processus même de définition des pierres et autres. En effet, en définissant les choses de façon répétée, on "en fait un signe". En associant par paires ainsi : "Voici la pierre, voici le signe de l'impureté ; voici le signe de l'impureté, voici la pierre", en définissant ainsi deux par deux, on "en fait un objet" (un objet avec son contexte).

Evaṃ sanimittaṃ sārammaṇañca katvā pana sabhāvabhāvato vavatthapetīti vuttattā yvāssa sabhāvabhāvo anaññasādhāraṇo attaniyo uddhumātakabhāvo, tena manasikātabbaṃ. Vaṇitaṃ uddhumātakanti evaṃ sabhāvena sarasena vavatthapetabbanti attho.

Après avoir ainsi établi le signe et l'objet, comme il est dit qu'on doit définir selon la nature intrinsèque (sabhāvabhāva), on doit appliquer son attention à ce qui constitue sa nature propre, inaliénable et non partagée avec d'autres : l'état de cadavre gonflé qui survient après la mort. Cela signifie qu'on doit le définir par sa propre nature, par son propre caractère, en se disant : "C'est un cadavre gonflé et boursouflé".

110. Evaṃ vavatthapetvā vaṇṇatopi liṅgatopi saṇṭhānatopi disatopi okāsatopi paricchedatopīti chabbidhena nimittaṃ gahetabbaṃ. Kathaṃ? Tena hi yoginā idaṃ sarīraṃ kāḷassa vā odātassa vā maṅguracchavino vāti vaṇṇato vavatthapetabbaṃ. Liṅgato pana itthiliṅgaṃ vā purisaliṅgaṃ vāti avavatthapetvā paṭhamavaye vā majjhimavaye vā pacchimavaye vā ṭhitassa idaṃ sarīranti vavatthapetabbaṃ. Saṇṭhānato uddhumātakassa [Pg.179] saṇṭhānavaseneva idamassa sīsasaṇṭhānaṃ, idaṃ gīvāsaṇṭhānaṃ, idaṃ hatthasaṇṭhānaṃ, idaṃ udarasaṇṭhānaṃ, idaṃ nābhisaṇṭhānaṃ, idaṃ kaṭisaṇṭhānaṃ, idaṃ ūrusaṇṭhānaṃ, idaṃ jaṅghāsaṇṭhānaṃ, idaṃ pādasaṇṭhānanti vavatthapetabbaṃ. Disato pana imasmiṃ sarīre dve disā nābhiyā adho heṭṭhimadisā uddhaṃ uparimadisāti vavatthapetabbaṃ. Atha vā ahaṃ imissā disāya ṭhito asubhanimittaṃ imissāti vavatthapetabbaṃ. Okāsato pana imasmiṃ nāma okāse hatthā, imasmiṃ pādā, imasmiṃ sīsaṃ, imasmiṃ majjhimakāyo ṭhitoti vavatthapetabbaṃ. Atha vā ahaṃ imasmiṃ okāse ṭhito asubhanimittaṃ imasminti vavatthapetabbaṃ. Paricchedato idaṃ sarīraṃ adho pādatalena upari kesamatthakena tiriyaṃ tacena paricchinnaṃ, yathāparicchinne ca ṭhāne dvattiṃsakuṇapabharitamevāti vavatthapetabbaṃ. Atha vā ayamassa hatthaparicchedo, ayaṃ pādaparicchedo, ayaṃ sīsaparicchedo, ayaṃ majjhimakāyaparicchedoti vavatthapetabbaṃ. Yattakaṃ vā pana ṭhānaṃ gaṇhati, tattakameva idaṃ īdisaṃ uddhumātakanti paricchinditabbaṃ. Purisassa pana itthisarīraṃ itthiyā vā purisasarīraṃ na vaṭṭati. Visabhāge sarīre ārammaṇaṃ na upaṭṭhāti, vipphandanasseva paccayo hoti. ‘‘Ugghāṭitāpi hi itthī purisassa cittaṃ pariyādāya tiṭṭhatī’’ti (a. ni. 5.55) majjhimaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Tasmā sabhāgasarīreyeva evaṃ chabbidhena nimittaṃ gaṇhitabbaṃ.

110. Après avoir ainsi défini le cadavre, le signe doit être saisi de six manières : par la couleur, par les caractéristiques, par la forme, par la direction, par l'emplacement et par la délimitation. Comment ? Ce pratiquant (yogī) doit définir ce corps par sa couleur : « C'est le corps d'une personne au teint sombre, ou clair, ou de la couleur d'un poisson-chat (maṅgura) ». Quant aux caractéristiques (liṅga), sans le définir comme étant de sexe féminin ou masculin, il doit le définir par l'âge : « C'est le corps d'une personne qui était dans sa première jeunesse, ou dans son âge mûr, ou dans sa vieillesse ». Par la forme, il doit le définir uniquement selon la forme d'un corps gonflé (uddhumātaka) : « Voici la forme de la tête, voici la forme du cou, voici la forme des mains, voici la forme du ventre, voici la forme du nombril, voici la forme des hanches, voici la forme des cuisses, voici la forme des jambes, voici la forme des pieds ». Par la direction, il doit définir dans ce corps deux directions : au-dessous du nombril se trouve la direction inférieure, et au-dessus, la direction supérieure. Ou bien, il doit définir : « Je me tiens dans telle direction, et le signe de l'impureté (asubhanimitta) se trouve dans telle direction ». Par l'emplacement, il doit définir : « Les mains sont à tel endroit, les pieds à tel endroit, la tête à tel endroit, le milieu du corps à tel endroit ». Ou bien : « Je me tiens à tel endroit, et le signe de l'impureté est à tel endroit ». Par la délimitation, il doit définir : « Ce corps est limité en bas par la plante des pieds, en haut par la pointe des cheveux, et tout autour par la peau ; et dans cet espace ainsi limité, il n'est rempli que des trente-deux types de matières impures ». Ou bien, il doit définir : « Ceci est la délimitation des mains, ceci la délimitation des pieds, ceci la délimitation de la tête, ceci la délimitation du milieu du corps ». Ou encore, quelle que soit la partie qu'il appréhende par l'esprit, il doit la délimiter ainsi : « Cette partie est ainsi gonflée ». Cependant, pour un homme, le corps d'une femme ne convient pas, pas plus que le corps d'un homme pour une femme. Sur un corps de sexe opposé, l'objet de méditation n'apparaît pas comme impur, mais devient une cause d'agitation sensorielle. En effet, il est dit dans le Commentaire Moyen (Majjhimaṭṭhakathā) : « Même décomposée, une femme captive le cœur d'un homme ». C'est pourquoi le signe doit être saisi de ces six manières uniquement sur un corps de même sexe.

111. Yo pana purimabuddhānaṃ santike āsevitakammaṭṭhāno parihatadhutaṅgo parimadditamahābhūto pariggahitasaṅkhāro vavatthāpitanāmarūpo ugghāṭitasattasañño katasamaṇadhammo vāsitavāsano bhāvitabhāvano sabījo ñāṇuttaro appakileso kulaputto, tassa olokitolokitaṭṭhāneyeva paṭibhāganimittaṃ upaṭṭhāti. No ce evaṃ upaṭṭhāti, athevaṃ chabbidhena nimittaṃ gaṇhato upaṭṭhāti. Yassa pana evampi na upaṭṭhāti, tena sandhito vivarato ninnato thalato samantatoti punapi pañcavidhena nimittaṃ gahetabbaṃ.

111. Cependant, pour un fils de famille qui a pratiqué la méditation auprès des Bouddhas passés, qui a observé les pratiques ascétiques (dhutaṅga), qui a analysé les grands éléments (mahābhūta), qui a appréhendé les formations (saṅkhāra), qui a défini le nom et la forme (nāmarūpa), qui a écarté la perception d'un être (sattasañña), qui a accompli les devoirs de moine, qui a imprégné son esprit de prédispositions bénéfiques, qui a développé la méditation, qui possède les graines libératrices, dont la connaissance est supérieure et dont les souillures sont faibles, le signe de contrepartie (paṭibhāganimitta) lui apparaît à l'endroit même où il porte son regard. Si le signe n'apparaît pas ainsi, il apparaîtra à celui qui le saisit selon les six manières précitées. Pour celui à qui il n'apparaît toujours pas, le signe doit être saisi à nouveau selon cinq autres manières : par les articulations, par les ouvertures, par les creux, par les reliefs et globalement.

112. Tattha sandhitoti asītisatasandhito. Uddhumātake pana kathaṃ asītisatasandhayo vavatthapessati. Tasmānena tayo dakkhiṇahatthasandhī, tayo vāmahatthasandhī, tayo dakkhiṇapādasandhī, tayo vāmapādasandhī[Pg.180], eko gīvasandhi, eko kaṭisandhīti evaṃ cuddasamahāsandhivasena sandhito vavatthapetabbaṃ. Vivaratoti vivaraṃ nāma hatthantaraṃ pādantaraṃ udarantaraṃ kaṇṇantaranti evaṃ vivarato vavatthapetabbaṃ. Akkhīnampi nimmīlitabhāvo vā ummīlitabhāvo vā mukhassa ca pihitabhāvo vā vivaṭabhāvo vā vavatthapetabbo. Ninnatoti yaṃ sarīre ninnaṭṭhānaṃ akkhikūpo vā antomukhaṃ vā galavāṭako vā, taṃ vavatthapetabbaṃ. Atha vā ahaṃ ninne ṭhito sarīraṃ unnateti vavatthapetabbaṃ. Thalatoti yaṃ sarīre unnataṭṭhānaṃ jaṇṇukaṃ vā uro vā nalāṭaṃ vā, taṃ vavatthapetabbaṃ. Atha vā ahaṃ thale ṭhito sarīraṃ ninneti vavatthapetabbaṃ. Samantatoti sabbaṃ sarīraṃ samantato vavatthapetabbaṃ. Sakalasarīre ñāṇaṃ cāretvā yaṃ ṭhānaṃ vibhūtaṃ hutvā upaṭṭhāti, tattha ‘‘uddhumātakaṃ uddhumātaka’’nti cittaṃ ṭhapetabbaṃ. Sace evampi na upaṭṭhāti, udarapariyosānaṃ atirekaṃ uddhumātakaṃ hoti, tattha ‘‘uddhumātakaṃ uddhumātaka’’nti cittaṃ ṭhapetabbaṃ.

112. Là, concernant « par les articulations », cela se réfère aux cent quatre-vingts articulations. Mais comment pourrait-on définir cent quatre-vingts articulations dans un corps gonflé ? C'est pourquoi il doit le définir par les quatorze grandes articulations : trois articulations pour la main droite, trois pour la main gauche, trois pour le pied droit, trois pour le pied gauche, une pour le cou et une pour la taille. Par les ouvertures, on entend l'espace entre les bras, l'espace entre les jambes, l'espace du ventre, l'intérieur des oreilles ; c'est ainsi qu'il doit définir par les ouvertures. Il doit aussi définir si les yeux sont fermés ou ouverts, et si la bouche est close ou béante. Par les creux, il doit définir ce qui est enfoncé dans le corps, comme l'orbite des yeux, l'intérieur de la bouche ou le creux de la gorge. Ou bien : « Je me tiens dans un creux et le corps est sur un relief ». Par les reliefs, il doit définir ce qui est saillant dans le corps, comme les genoux, la poitrine ou le front. Ou bien : « Je me tiens sur un relief et le corps est dans un creux ». Globalement, il doit définir tout le corps dans son ensemble. Après avoir parcouru tout le corps avec sa connaissance, il doit fixer son esprit là où une partie apparaît distinctement comme gonflée, en pensant : « Gonflé, gonflé ». Si même ainsi le signe n'apparaît pas, la région abdominale est généralement la plus gonflée ; il doit alors y fixer son esprit en pensant : « Gonflé, gonflé ».

113. Idāni ‘‘so taṃ nimittaṃ suggahitaṃ karotī’’tiādīsu ayaṃ vinicchayakathā –

113. Maintenant, concernant les paroles telles que « il saisit bien ce signe », voici l'explication doctrinale –

Tena yoginā tasmiṃ sarīre yathāvuttanimittaggāhavasena suṭṭhu nimittaṃ gaṇhitabbaṃ. Satiṃ sūpaṭṭhitaṃ katvā āvajjitabbaṃ. Evaṃ punappunaṃ karontena sādhukaṃ upadhāretabbañceva vavatthapetabbañca. Sarīrato nātidūre nāccāsanne padese ṭhitena vā nisinnena vā cakkhuṃ ummīletvā oloketvā nimittaṃ gaṇhitabbaṃ. ‘‘Uddhumātakapaṭikkūlaṃ uddhumātakapaṭikkūla’’nti satakkhattuṃ sahassakkhattuṃ ummīletvā oloketabbaṃ, nimmīletvā āvajjitabbaṃ. Evaṃ punappunaṃ karontassa uggahanimittaṃ suggahitaṃ hoti. Kadā suggahitaṃ hoti? Yadā ummīletvā olokentassa nimmīletvā āvajjentassa ca ekasadisaṃ hutvā āpāthamāgacchati, tadā suggahitaṃ nāma hoti.

Le pratiquant doit bien saisir le signe sur ce corps par la méthode de saisie décrite précédemment. Ayant établi fermement sa pleine conscience, il doit y réfléchir. En agissant ainsi de manière répétée, il doit l'examiner attentivement et le définir avec précision. Se tenant ou s'asseyant dans un endroit ni trop loin ni trop près du corps, il doit saisir le signe en ouvrant les yeux et en regardant. Il doit regarder en ouvrant les yeux cent fois, mille fois, en pensant : « Repoussant et gonflé, repoussant et gonflé », puis fermer les yeux et y réfléchir. Pour celui qui agit ainsi de façon répétée, le signe de saisie (uggahanimitta) devient bien acquis. Quand est-il bien acquis ? Lorsque, qu'il regarde les yeux ouverts ou qu'il y réfléchisse les yeux fermés, l'image lui apparaît de manière identique dans son champ mental, alors le signe est dit bien acquis.

So taṃ nimittaṃ evaṃ suggahitaṃ katvā sūpadhāritaṃ upadhāretvā suvavatthitaṃ vavatthapetvā sace tattheva bhāvanāpariyosānaṃ pattuṃ na sakkoti, athānena āgamanakāle vuttanayeneva ekakena adutiyena tadeva kammaṭṭhānaṃ manasikarontena sūpaṭṭhitaṃ satiṃ katvā antogatehi [Pg.181] indriyehi abahigatena mānasena attano senāsanameva gantabbaṃ.

Après avoir ainsi bien acquis ce signe, l'ayant bien examiné et bien défini, s'il ne peut parvenir sur place au terme du développement méditatif (l'absorption), il doit alors retourner à son propre logis, seul et sans compagnon, de la même manière qu'il est venu, en gardant à l'esprit ce même sujet de méditation, avec une attention bien établie, les sens tournés vers l'intérieur et le mental non distrait vers l'extérieur.

Susānā nikkhamanteneva ca āgamanamaggo vavatthapetabbo, yena maggena nikkhantosmi, ayaṃ maggo pācīnadisābhimukho vā gacchati, pacchimauttaradakkhiṇadisābhimukho vā gacchati, vidisābhimukho vā gacchati. Imasmiṃ pana ṭhāne vāmato gacchati, imasmiṃ dakkhiṇato, imasmiṃ cassa ṭhāne pāsāṇo, imasmiṃ vammiko, imasmiṃ rukkho, imasmiṃ gaccho, imasmiṃ latāti evaṃ āgamanamaggaṃ vavatthapetvā āgatena caṅkamantenāpi tabbhāgiyova caṅkamo adhiṭṭhātabbo, asubhanimittadisābhimukhe bhūmippadese caṅkamitabbanti attho. Nisīdantena āsanampi tabbhāgiyameva paññapetabbaṃ. Sace pana tassaṃ disāyaṃ sobbho vā papāto vā rukkho vā vati vā kalalaṃ vā hoti, na sakkā taṃdisābhimukhe bhūmippadese caṅkamituṃ, āsanampi anokāsattā na sakkā paññapetuṃ. Taṃ disaṃ anapalokentenāpi okāsānurūpe ṭhāne caṅkamitabbañceva nisīditabbañca. Cittaṃ pana taṃdisābhimukhaṃyeva kātabbaṃ.

En sortant du cimetière, le chemin du retour doit être précisément déterminé : « Par ce chemin je suis sorti ; ce chemin se dirige vers l’est », ou « vers l’ouest, le nord ou le sud », ou encore « vers une direction intermédiaire ». On doit aussi noter : « À tel endroit, il tourne à gauche ; à tel endroit, à droite ; à cet endroit se trouve un rocher, ici une fourmilière, là un arbre, un buisson ou une liane ». Ayant ainsi déterminé le chemin du retour, le yogi, même en pratiquant la marche méditative, doit établir son parcours en relation avec cela ; cela signifie qu'il doit marcher sur un terrain faisant face à la direction du signe de l'impureté (asubhanimitta). En s'asseyant, le siège doit également être disposé de manière à faire face à ce signe. S'il y a toutefois dans cette direction un trou, un précipice, un arbre, une clôture ou de la boue, rendant impossible la marche ou l'installation d'un siège face au signe, il convient de marcher ou de s'asseoir dans un endroit approprié sans regarder vers cette direction. Néanmoins, l'esprit doit rester dirigé exclusivement vers la direction de ce signe.

114. Idāni ‘‘samantā nimittupalakkhaṇā kimatthiyā’’tiādipañhānaṃ ‘‘asammohatthā’’tiādivissajjane ayaṃ adhippāyo. Yassa hi avelāyaṃ uddhumātakanimittaṭṭhānaṃ gantvā samantā nimittupalakkhaṇaṃ katvā nimittaggahaṇatthaṃ cakkhuṃ ummīletvā olokentasseva taṃ matasarīraṃ uṭṭhahitvā ṭhitaṃ viya ajjhottharamānaṃ viya anubandhamānaṃ viya ca hutvā upaṭṭhāti, so taṃ bībhacchaṃ bheravārammaṇaṃ disvā vikkhittacitto ummattako viya hoti, bhayaṃ chambhitattaṃ lomahaṃsaṃ pāpuṇāti. Pāḷiyaṃ hi vibhattaaṭṭhatiṃsārammaṇesu aññaṃ evarūpaṃ bheravārammaṇaṃ nāma natthi. Imasmiṃ hi kammaṭṭhāne jhānavibbhantako nāma hoti. Kasmā? Atibheravattā kammaṭṭhānassa. Tasmā tena yoginā santhambhetvā satiṃ sūpaṭṭhitaṃ katvā matasarīraṃ uṭṭhahitvā anubandhanakaṃ nāma natthi. Sace hi so ‘‘etassa samīpe ṭhito pāsāṇo vā latā vā āgaccheyya, sarīrampi āgaccheyya. Yathā pana so pāsāṇo vā latā vā nāgacchati, evaṃ sarīrampi nāgacchati. Ayaṃ pana tuyhaṃ upaṭṭhānākāro saññajo saññāsambhavo, kammaṭṭhānaṃ [Pg.182] te ajja upaṭṭhitaṃ, mā bhāyi bhikkhū’’ti tāsaṃ vinodetvā hāsaṃ uppādetvā tasmiṃ nimitte cittaṃ sañcarāpetabbaṃ. Evaṃ visesamadhigacchati. Idametaṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘samantā nimittupalakkhaṇā asammohatthā’’ti.

114. Voici maintenant le sens de la réponse « pour éviter la confusion » aux questions telles que « à quoi sert l'observation des signes environnants ? ». En effet, si un yogi se rend au lieu du signe du cadavre gonflé à une heure indue et qu'après avoir observé les signes alentour, il ouvre les yeux pour saisir le signe, le cadavre peut lui apparaître comme s'il se levait, comme s'il l'accablait ou comme s'il le poursuivait. En voyant cet objet hideux et terrifiant, son esprit peut s'égarer, il peut devenir comme fou et être saisi de peur, de tremblements ou d'horripilation. Certes, parmi les trente-huit objets de méditation exposés dans les Textes, il n'existe aucun autre objet aussi terrifiant que celui-ci. Dans cette pratique, il arrive que l'on perde ses facultés de concentration (jhāna). Pourquoi ? À cause de la nature extrêmement effrayante de l’objet de méditation. Par conséquent, ce yogi doit se ressaisir, établir fermement sa pleine conscience et se dire : « Un cadavre qui se lève pour poursuivre quelqu'un, cela n'existe pas. Si ce rocher ou cette liane situés près de lui venaient vers moi, alors ce corps pourrait aussi venir. Mais de même que ce rocher ou cette liane ne bougent pas, ce corps ne bouge pas non plus. Cette apparence n'est pour toi qu'un produit de la perception (saññā), née de la perception. Ô moine, l'objet de méditation t'est apparu aujourd'hui, ne crains rien ! ». En dissipant ainsi la frayeur et en faisant naître la joie, il doit appliquer son esprit sur ce signe. C’est ainsi qu’il atteint une distinction particulière. C’est en référence à ce bénéfice qu’il a été dit : « L’observation des signes environnants sert à éviter la confusion ».

Ekādasavidhena pana nimittaggāhaṃ sampādento kammaṭṭhānaṃ upanibandhati. Tassa hi cakkhūni ummīletvā olokanapaccayā uggahanimittaṃ uppajjati. Tasmiṃ mānasaṃ cārentassa paṭibhāganimittaṃ uppajjati. Tattha mānasaṃ cārento appanaṃ pāpuṇāti. Appanāyaṃ ṭhatvā vipassanaṃ vaḍḍhento arahattaṃ sacchikaroti. Tena vuttaṃ ‘‘ekādasavidhena nimittaggāho upanibandhanattho’’ti.

De plus, en accomplissant la saisie du signe de onze manières, le yogi lie son sujet de méditation (kammaṭṭhāna). En effet, c'est grâce à l'observation après avoir ouvert les yeux que le signe appris (uggahanimitta) surgit. En fixant l'esprit sur ce signe appris, le signe de contrepartie (paṭibhāganimitta) apparaît. En y concentrant son esprit, il atteint l'absorption (appanā). Établi dans l'absorption et développant la vision pénétrante (vipassanā), il réalise l'état d'Arahant. C'est pourquoi il a été dit : « La saisie du signe de onze manières a pour but de lier le sujet de méditation ».

115. Gatāgatamaggapaccavekkhaṇā vīthisampaṭipādanatthāti ettha pana yā gatamaggassa ca āgatamaggassa ca paccavekkhaṇā vuttā, sā kammaṭṭhānavīthiyā sampaṭipādanatthāti attho. Sace hi imaṃ bhikkhuṃ kammaṭṭhānaṃ gahetvā āgacchantaṃ antarāmagge keci ajja, bhante, katimīti divasaṃ vā pucchanti, pañhaṃ vā pucchanti, paṭisanthāraṃ vā karonti, ahaṃ kammaṭṭhānikoti tuṇhībhūtena gantuṃ na vaṭṭati. Divaso kathetabbo, pañho vissajjetabbo. Sace na jānāti, na jānāmīti vattabbaṃ. Dhammiko paṭisanthāro kātabbo. Tassevaṃ karontassa uggahitaṃ taruṇanimittaṃ nassati. Tasmiṃ nassantepi divasaṃ puṭṭhena kathetabbameva. Pañhaṃ ajānantena na jānāmīti vattabbaṃ. Jānantena ekadesena kathetumpi vaṭṭati, paṭisanthāropi kātabbo. Āgantukaṃ pana bhikkhuṃ disvā āgantukapaṭisanthāro kātabbova. Avasesānipi cetiyaṅgaṇavattabodhiyaṅgaṇavattauposathāgāravattabhojanasālājantāgharaācariyupajjhāyaāgantukagamikavattādīni sabbāni khandhakavattāni pūretabbāneva. Tassa tāni pūrentassāpi taṃ taruṇanimittaṃ nassati, puna gantvā nimittaṃ gaṇhissāmīti gantukāmassāpi amanussehi vā vāḷamigehi vā adhiṭṭhitattā susānampi gantuṃ na sakkā hoti, nimittaṃ vā antaradhāyati. Uddhumātakaṃ hi ekameva vā dve vā divase ṭhatvā vinīlakādibhāvaṃ gacchati. Sabbakammaṭṭhānesu etena samaṃ dullabhaṃ kammaṭṭhānaṃ nāma natthi. Tasmā evaṃ naṭṭhe nimitte tena bhikkhunā rattiṭṭhāne vā divāṭhāne vā nisīditvā ahaṃ iminā nāma dvārena vihārā nikkhamitvā asukadisābhimukhaṃ maggaṃ paṭipajjitvā asukasmiṃ [Pg.183] nāma ṭhāne vāmaṃ gaṇhi, asukasmiṃ dakkhiṇaṃ. Tassa asukasmiṃ ṭhāne pāsāṇo, asukasmiṃ vammikarukkhagacchalatānamaññataraṃ. Sohaṃ tena maggena gantvā asukasmiṃ nāma ṭhāne asubhaṃ addasaṃ. Tattha asukadisābhimukho ṭhatvā evañcevañca samantā nimittāni sallakkhetvā evaṃ asubhanimittaṃ uggahetvā asukadisāya susānato nikkhamitvā evarūpena nāma maggena idañcidañca karonto āgantvā idha nisinnoti evaṃ yāva pallaṅkaṃ ābhujitvā nisinnaṭṭhānaṃ, tāva gatāgatamaggo paccavekkhitabbo. Tassevaṃ paccavekkhato taṃ nimittaṃ pākaṭaṃ hoti, purato nikkhittaṃ viya upaṭṭhāti. Kammaṭṭhānaṃ purimākāreneva vīthiṃ paṭipajjati. Tena vuttaṃ ‘‘gatāgatamaggapaccavekkhaṇā vīthisampaṭipādanatthā’’ti.

115. En ce qui concerne la déclaration selon laquelle « la réflexion sur le chemin parcouru à l'aller et au retour a pour but de rétablir le processus [méditatif] » (gatāgatamaggapaccavekkhaṇā vīthisampaṭipādanatthā), cela signifie que la réflexion sur le chemin pris pour aller [au cimetière] et pour en revenir a pour but de ramener correctement l'attention sur la voie du sujet de méditation (kammaṭṭhānavīthi). En effet, si certains demandent à ce moine qui revient après avoir saisi son sujet de méditation, alors qu'il est en chemin : « Vénérable, quel jour sommes-nous aujourd'hui ? » ou s'ils lui posent une question sur la Doctrine, ou s'ils engagent une conversation de courtoisie (paṭisanthāra), il ne convient pas qu'il poursuive son chemin en restant silencieux sous prétexte qu'il est un méditant. Le jour doit être indiqué, la question doit être résolue. S'il ne sait pas, il doit dire : « Je ne sais pas ». Un accueil conforme au Dhamma doit être fait. Alors qu'il agit ainsi, le signe d'acquisition encore fragile (taruṇanimitta) qu'il avait saisi peut disparaître. Même s'il disparaît, il doit absolument répondre à celui qui l'interroge sur le jour. Celui qui ignore la réponse à une question doit dire : « Je ne sais pas ». S'il sait, il convient d'y répondre, même partiellement ; l'accueil de courtoisie doit également être accompli. De plus, en voyant un moine visiteur, l'accueil dû aux hôtes (āgantukapaṭisantāro) doit impérativement être fait. Toutes les autres obligations des sections (khandhakavatta), telles que les devoirs envers le sanctuaire (cetiyaṅgaṇa), envers l'arbre de la Bodhi, envers la salle de l'Uposatha, le réfectoire, le sauna, envers le maître (ācariya), le précepteur (upajjhāya), ainsi que les devoirs envers les nouveaux arrivants ou les moines sur le départ (gamikavatta), doivent être remplies. Même si, pendant qu'il remplit ces devoirs, ce signe fragile disparaît, et qu'il souhaite y retourner pour le saisir à nouveau, il se peut qu'il ne puisse pas se rendre au cimetière parce qu'il est hanté par des êtres non-humains ou des bêtes féroces, ou bien le signe lui-même peut s'être évanoui. En effet, un cadavre boursouflé (uddhumātaka) ne reste tel quel qu'un ou deux jours avant de passer à l'état de cadavre livide (vinīlaka), etc. Parmi tous les sujets de méditation, il n'en est aucun d'aussi difficile à obtenir que celui-ci. Par conséquent, si le signe est ainsi perdu, ce moine doit s'asseoir dans son quartier de nuit ou de jour et réfléchir ainsi : « Je suis sorti du monastère par telle porte, me dirigeant vers telle direction, j'ai pris à gauche à tel endroit, à droite à tel autre. Sur ce chemin, à tel endroit se trouve une pierre, à tel autre une fourmilière, un arbre, un buisson ou une liane. En suivant ce chemin, j'ai vu le cadavre à tel endroit. Là, me tenant face à telle direction, ayant remarqué les signes environnants de telle et telle manière, j'ai saisi le signe de l'impureté (asubhanimitta) de telle façon. En quittant le cimetière par telle direction, par tel chemin, accomplissant telle et telle tâche, je suis revenu et je me suis assis ici. » Il doit ainsi réfléchir sur le chemin parcouru à l'aller et au retour jusqu'à l'endroit où il est assis en tailleur. Pour celui qui réfléchit ainsi, ce signe devient manifeste et lui apparaît comme s'il était placé devant lui. Le sujet de méditation reprend sa voie exactement comme auparavant. C'est pourquoi il a été dit que « la réflexion sur le chemin parcouru à l'aller et au retour a pour but de rétablir le processus [méditatif] ».

116. Idāni ānisaṃsadassāvī ratanasaññī hutvā cittīkāraṃ upaṭṭhapetvā sampiyāyamāno tasmiṃ ārammaṇe cittaṃ upanibandhatīti ettha uddhumātakapaṭikkūle mānasaṃ cāretvā jhānaṃ nibbattetvā jhānapadaṭṭhānaṃ vipassanaṃ vaḍḍhento ‘‘addhā imāya paṭipadāya jarāmaraṇamhā parimuccissāmī’’ti evaṃ ānisaṃsadassāvinā bhavitabbaṃ.

116. Maintenant, concernant les termes « voyant les bienfaits, percevant [l'objet] comme un joyau, développant de la considération et de l'affection, il fixe son esprit sur cet objet » : ici, le moine qui fait circuler sa pensée sur le cadavre boursouflé répugnant, produit le Jhana et, en développant la vision pénétrante (vipassanā) ayant le Jhana pour base proximale, il doit être « un voyant les bienfaits » en se disant : « Assurément, par cette pratique, je serai libéré de la vieillesse et de la mort ».

Yathā pana duggato puriso mahagghaṃ maṇiratanaṃ labhitvā dullabhaṃ vata me laddhanti tasmiṃ ratanasaññī hutvā gāravaṃ janetvā vipulena pemena sampiyāyamāno taṃ rakkheyya, evameva ‘‘dullabhaṃ me idaṃ kammaṭṭhānaṃ laddhaṃ duggatassa mahagghamaṇiratanasadisaṃ. Catudhātukammaṭṭhāniko hi attano cattāro mahābhūte pariggaṇhāti, ānāpānakammaṭṭhāniko attano nāsikavātaṃ pariggaṇhāti, kasiṇakammaṭṭhāniko kasiṇaṃ katvā yathāsukhaṃ bhāveti, evaṃ itarāni kammaṭṭhānāni sulabhāni. ‘Idaṃ pana ekameva vā dve vā divase tiṭṭhati, tato paraṃ vinīlakādibhāvaṃ pāpuṇātī’ti natthi ito dullabhatara’’nti tasmiṃ ratanasaññinā hutvā cittīkāraṃ upaṭṭhapetvā sampiyāyamānena taṃ nimittaṃ rakkhitabbaṃ. Rattiṭṭhāne ca divāṭhāne ca ‘‘uddhumātakapaṭikkūlaṃ uddhumātakapaṭikkūla’’nti tattha punappunaṃ cittaṃ upanibandhitabbaṃ. Punappunaṃ taṃ nimittaṃ āvajjitabbaṃ, manasikātabbaṃ. Takkāhataṃ vitakkāhataṃ kātabbaṃ.

De même qu'un homme pauvre, ayant obtenu un joyau précieux, se dirait : « J'ai obtenu ce qu'il est difficile d'obtenir », et le percevant comme un trésor, ferait naître du respect et, le chérissant avec une grande affection, le protégerait ; de même, [le moine doit se dire] : « J'ai obtenu ce sujet de méditation difficile à obtenir, semblable à un joyau précieux pour un homme pauvre ». En effet, celui qui pratique le sujet de méditation des quatre éléments saisit ses propres quatre grands éléments ; celui qui pratique la méditation sur la respiration saisit l'air de ses propres narines ; celui qui pratique la méditation sur un Kasina fabrique son Kasina et le développe à sa guise ; ainsi, les autres sujets de méditation sont faciles à obtenir. « Mais celui-ci ne dure qu'un ou deux jours, après quoi il devient livide, etc. » : il n'est donc rien de plus difficile à obtenir que cela. C'est ainsi qu'en le percevant comme un joyau, en manifestant de la considération et en le chérissant, il doit protéger ce signe. Dans son quartier de nuit comme dans son quartier de jour, il doit y fixer son esprit de manière répétée en se disant : « Cadavre boursouflé répugnant, cadavre boursouflé répugnant ». Il doit y réfléchir et y appliquer son attention sans cesse. Il doit en faire l'objet de ses pensées et de ses réflexions appliquées.

117. Tassevaṃ karoto paṭibhāganimittaṃ uppajjati. Tatridaṃ nimittadvayassa nānākaraṇaṃ, uggahanimittaṃ virūpaṃ bībhacchaṃ bheravadassanaṃ hutvā upaṭṭhāti[Pg.184]. Paṭibhāganimittaṃ pana yāvadatthaṃ bhuñjitvā nipanno thūlaṅgapaccaṅgapuriso viya. Tassa paṭibhāganimittapaṭilābhasamakālameva bahiddhā kāmānaṃ amanasikārā vikkhambhanavasena kāmacchando pahīyati. Anunayappahāneneva cassa lohitappahānena pubbo viya byāpādopi pahīyati. Tathā āraddhavīriyatāya thinamiddhaṃ, avippaṭisārakarasantadhammānuyogavasena uddhaccakukkuccaṃ, adhigatavisesassa paccakkhatāya paṭipattidesake satthari paṭipattiyaṃ paṭipattiphale ca vicikicchā pahīyatīti pañca nīvaraṇāni pahīyanti. Tasmiññeva ca nimitte cetaso abhiniropanalakkhaṇo vitakko, nimittānumajjanakiccaṃ sādhayamāno vicāro, paṭiladdhavisesādhigamapaccayā pīti, pītimanassa passaddhisambhavato passaddhi, tannimittaṃ sukhaṃ, sukhitassa cittasamādhisambhavato sukhanimittā ekaggatā cāti jhānaṅgāni pātubhavanti. Evamassa paṭhamajjhānapaṭibimbabhūtaṃ upacārajjhānampi taṅkhaṇaññeva nibbattati. Ito paraṃ yāva paṭhamajjhānassa appanā ceva vasippatti ca, tāva sabbaṃ pathavīkasiṇe vuttanayeneva veditabbaṃ.

117. Pour celui qui agit ainsi, le signe de contrepartie (paṭibhāganimitta) apparaît. Voici la distinction entre les deux signes : le signe d'acquisition (uggahanimitta) apparaît hideux, dégoûtant et effrayant. Le signe de contrepartie, quant à lui, apparaît comme un homme aux membres robustes qui s'est allongé après avoir mangé à sa faim. Au moment même où il obtient ce signe de contrepartie, le désir sensuel (kāmacchando) disparaît par l'effet de l'éviction (vikkhambhana) due à la non-attention aux plaisirs sensoriels extérieurs. Par l'abandon même de l'attrait, la malveillance (byāpāda) disparaît aussi, comme le pus disparaît par l'élimination du sang. De même, par l'énergie mise en œuvre, la torpeur et la somnolence (thīnamiddha) sont éliminées ; par l'application aux états paisibles qui empêchent le remords, l'agitation et l'inquiétude (uddhaccakukkucca) disparaissent ; par la réalisation directe de l'excellence obtenue, la doute (vicikicchā) envers le Maître qui enseigne la pratique, envers la pratique elle-même et envers le fruit de la pratique disparaît. Ainsi, les cinq entraves (nīvaraṇa) sont abandonnées. Et dans ce même signe, les facteurs du Jhana se manifestent : la pensée appliquée (vitakka) ayant pour caractéristique de diriger l'esprit vers l'objet, la pensée soutenue (vicāra) accomplissant la fonction d'examiner le signe de manière répétée, la joie (pīti) ayant pour cause l'obtention de l'excellence de la méditation, la tranquillité (passaddhi) due à l'apparition de la sérénité chez celui dont l'esprit est joyeux, le bonheur (sukha) ayant cette tranquillité pour cause, et l'unification de l'esprit (ekaggatā) ayant pour cause le bonheur, car la concentration de l'esprit survient chez celui qui est heureux. Ainsi, le Jhana d'accès (upacārajjhāna), qui est comme le reflet du premier Jhana, apparaît à cet instant même. À partir de là, tout ce qui concerne l'absorption (appanā) du premier Jhana et la maîtrise (vasippatti) doit être compris selon la méthode déjà décrite pour le Kasina de terre.

Vinīlakādikammaṭṭhānāni

Les sujets de méditation du cadavre livide, etc.

118. Ito paresu pana vinīlakādīsupi yaṃ taṃ ‘‘uddhumātakaṃ asubhanimittaṃ uggaṇhanto eko adutiyo gacchati upaṭṭhitāya satiyā’’tiādinā nayena gamanaṃ ādiṃ katvā lakkhaṇaṃ vuttaṃ, taṃ sabbaṃ ‘‘vinīlakaṃ asubhanimittaṃ uggaṇhanto, vipubbakaṃ asubhanimittaṃ uggaṇhanto’’ti evaṃ tassa tassa vasena tattha tattha uddhumātakapadamattaṃ parivattetvā vuttanayeneva savinicchayādhippāyaṃ veditabbaṃ.

118. De plus, pour les autres thèmes de méditation qui suivent, tels que celui du cadavre bleuâtre (vinīlaka), etc., tout ce qui a été dit précédemment concernant les caractéristiques de la saisie du signe — en commençant par la manière de s’y rendre, comme il est dit : « Le yogi désirant saisir le signe de l'impureté d'un cadavre gonflé s’y rend seul, sans compagnon, avec une attention bien établie », etc. — doit être compris avec les conclusions et les significations associées, selon la méthode déjà exposée, en remplaçant simplement le mot « gonflé » (uddhumātaka) par le terme correspondant à chaque type d’impureté, comme : « saisissant le signe de l’impureté d’un cadavre bleuâtre », « saisissant le signe de l’impureté d’un cadavre purulent », et ainsi de suite.

Ayaṃ pana viseso – vinīlake ‘‘vinīlakapaṭikkūlaṃ vinīlakapaṭikkūla’’nti manasikāro pavattetabbo. Uggahanimittañcettha kabarakabaravaṇṇaṃ hutvā upaṭṭhāti. Paṭibhāganimittaṃ pana ussadavasena upaṭṭhāti.

Voici cependant la distinction : pour le cadavre bleuâtre (vinīlaka), on doit appliquer l'attention ainsi : « Le cadavre bleuâtre est dégoûtant, le cadavre bleuâtre est dégoûtant ». Dans ce cas, le signe acquis (uggahanimitta) apparaît avec des couleurs variées et tachetées. Quant au signe de contrepartie (paṭibhāganimitta), il apparaît selon la couleur prédominante (parmi le rouge, le blanc ou le bleu).

Vipubbake ‘‘vipubbakapaṭikkūlaṃ vipubbakapaṭikkūla’’nti manasikāro pavattetabbo. Uggahanimittaṃ panettha paggharantamiva upaṭṭhāti. Paṭibhāganimittaṃ niccalaṃ sannisinnaṃ hutvā upaṭṭhāti.

Pour le cadavre purulent (vipubbaka), on doit appliquer l'attention ainsi : « Le cadavre purulent est dégoûtant, le cadavre purulent est dégoûtant ». Ici, le signe acquis apparaît comme s'il suintait continuellement. Le signe de contrepartie, quant à lui, apparaît immobile et stable.

Vicchiddakaṃ yuddhamaṇḍale vā corāṭaviyaṃ vā susāne vā yattha rājāno [Pg.185] core chindāpenti. Araññe vā pana sīhabyagghehi chinnapurisaṭṭhāne labbhati. Tasmā tathārūpaṃ ṭhānaṃ gantvā sace nānādisāyaṃ patitampi ekāvajjanena āpāthamāgacchati iccetaṃ kusalaṃ. No ce āgacchati, sayaṃ hatthena na parāmasitabbaṃ. Parāmasanto hi vissāsaṃ āpajjati. Tasmā ārāmikena vā samaṇuddesena vā aññena vā kenaci ekaṭṭhāne kāretabbaṃ. Alabhantena kattarayaṭṭhiyā vā daṇḍakena vā ekaṅgulantaraṃ katvā upanāmetabbaṃ. Evaṃ upanāmetvā ‘‘vicchiddakapaṭikkūlaṃ vicchiddakapaṭikkūla’’nti manasikāro pavattetabbo. Tattha uggahanimittaṃ majjhe chiddaṃ viya upaṭṭhāti. Paṭibhāganimittaṃ pana paripuṇṇaṃ hutvā upaṭṭhāti.

On peut trouver un cadavre coupé en deux (vicchiddaka) sur un champ de bataille, dans une forêt infestée de brigands, ou dans un cimetière où les rois font exécuter les criminels. On peut aussi en trouver en forêt, là où des lions ou des tigres ont déchiqueté un homme. Par conséquent, après s’être rendu dans un tel lieu, si les deux parties du corps, bien que tombées à des endroits différents, apparaissent ensemble dans le champ de la conscience par une seule réflexion, cela est excellent. Si elles n'apparaissent pas ainsi, on ne doit pas les toucher de ses propres mains, car celui qui les touche devient trop familier avec le cadavre (et perd le sentiment de dégoût). C'est pourquoi on doit faire rassembler les parties en un seul lieu par un gardien de monastère, par un novice ou par toute autre personne. Si l'on ne trouve personne, on doit les rapprocher soi-même à l'aide d'un bâton de marche ou d'un morceau de bois, en laissant l'espace d'un doigt entre elles. Après les avoir ainsi rapprochées, on doit appliquer l'attention : « Le cadavre coupé en deux est dégoûtant, le cadavre coupé en deux est dégoûtant ». Dans ce thème du vicchiddaka, le signe acquis apparaît comme un corps coupé au milieu. Le signe de contrepartie, en revanche, apparaît comme un corps complet (sans coupure).

Vikkhāyitake vikkhāyitakapaṭikkūlaṃ vikkhāyitakapaṭikkūlanti manasikāro pavattetabbo. Uggahanimittaṃ panettha tahiṃ tahiṃ khāyitasadisameva upaṭṭhāti. Paṭibhāganimittaṃ paripuṇṇaṃva hutvā upaṭṭhāti.

Pour le cadavre rongé (vikkhāyitaka), on doit appliquer l'attention ainsi : « Le cadavre rongé est dégoûtant, le cadavre rongé est dégoûtant ». Ici, le signe acquis apparaît tel qu'il est, rongé ici et là. Le signe de contrepartie apparaît comme un corps complet.

Vikkhittakampi vicchiddake vuttanayeneva aṅgulaṅgulantaraṃ kāretvā vā katvā vā ‘‘vikkhittakapaṭikkūlaṃ vikkhittakapaṭikkūla’’nti manasikāro pavattetabbo. Ettha uggahanimittaṃ pākaṭantaraṃ hutvā upaṭṭhāti. Paṭibhāganimittaṃ pana paripuṇṇaṃva hutvā upaṭṭhāti.

Pour le cadavre éparpillé (vikkhittaka) également, selon la méthode décrite pour le cadavre coupé en deux, on doit faire disposer ou disposer soi-même les membres à l'écart d'un doigt les uns des autres, puis appliquer l'attention : « Le cadavre éparpillé est dégoûtant, le cadavre éparpillé est dégoûtant ». Ici, le signe acquis apparaît avec des intervalles visibles entre les membres. Le signe de contrepartie apparaît comme un corps complet.

Hatavikkhittakampi vicchiddake vuttappakāresuyeva ṭhānesu labbhati. Tasmā tattha gantvā vuttanayeneva aṅgulaṅgulantaraṃ kāretvā vā katvā vā ‘‘hatavikkhittakapaṭikkūlaṃ hatavikkhittakapaṭikkūla’’nti manasikāro pavattetabbo. Uggahanimittaṃ panettha paññāyamānaṃ pahāramukhaṃ viya hoti. Paṭibhāganimittaṃ paripuṇṇameva hutvā upaṭṭhāti.

Le cadavre haché et éparpillé (hatavikkhittaka) se trouve également dans les lieux déjà mentionnés, comme les champs de bataille. C'est pourquoi, s'y étant rendu, selon la méthode déjà décrite, on doit faire disposer ou disposer soi-même les membres à l'écart d'un doigt les uns des autres, puis appliquer l'attention : « Le cadavre haché et éparpillé est dégoûtant, le cadavre haché et éparpillé est dégoûtant ». Ici, le signe acquis apparaît comme présentant des marques de blessures visibles. Le signe de contrepartie apparaît comme un corps complet.

Lohitakaṃ yuddhamaṇḍalādīsu laddhappahārānaṃ hatthapādādīsu vā chinnesu bhinnagaṇḍapīḷakādīnaṃ vā mukhato paggharamānakāle labbhati. Tasmā taṃ disvā ‘‘lohitakapaṭikkūlaṃ lohitakapaṭikkūla’’nti manasikāro pavattetabbo. Ettha uggahanimittaṃ vātappahatā viya rattapaṭākā calamānākāraṃ upaṭṭhāti. Paṭibhāganimittaṃ pana sannisinnaṃ hutvā upaṭṭhāti.

Le cadavre ensanglanté (lohitaka) s'observe sur les champs de bataille ou ailleurs, lorsque les mains ou les pieds de ceux qui ont reçu des coups sont tranchés, ou au moment où le sang coule des plaies, des abcès ou des pustules qui éclatent. C'est pourquoi, en voyant cela, on doit appliquer l'attention : « Le cadavre ensanglanté est dégoûtant, le cadavre ensanglanté est dégoûtant ». Ici, le signe acquis apparaît avec un mouvement semblable à celui d'un étendard rouge battu par le vent. Le signe de contrepartie, par contre, apparaît immobile.

Puḷavakaṃ dvīhatīhaccayena kuṇapassa navahi vaṇamukhehi kimirāsipaggharaṇakāle hoti. Apica taṃ soṇasiṅgālamanussagomahiṃsahatthiassaajagarādīnaṃ sarīrappamāṇameva hutvā sālibhattarāsi viya tiṭṭhati[Pg.186]. Tesu yattha katthaci ‘‘puḷavakapaṭikkūlaṃ puḷavakapaṭikkūla’’nti manasikāro pavattetabbo. Cūḷapiṇḍapātikatissattherassa hi kāḷadīghavāpiyā anto hatthikuṇape nimittaṃ upaṭṭhāsi. Uggahanimittaṃ panettha calamānaṃ viya upaṭṭhāti. Paṭibhāganimittaṃ sālibhattapiṇḍo viya sannisinnaṃ hutvā upaṭṭhāti.

Le cadavre infesté de vers (puḷavaka) apparaît deux ou trois jours après la mort, au moment où une masse de vers s'écoule des neuf ouvertures du cadavre. De plus, ce cadavre peut être celui d'un chien, d'un chacal, d'un humain, d'un bœuf, d'un buffle, d'un éléphant, d'un cheval ou d'un python, et il ressemble à un tas de riz paddy. Sur n'importe lequel de ces cadavres, on doit appliquer l'attention : « Le cadavre infesté de vers est dégoûtant, le cadavre infesté de vers est dégoûtant ». En effet, le signe apparut au vénérable Cūḷapiṇḍapātika Tissa sur un cadavre d'éléphant dans le réservoir de Kāḷadīghavāpī. Ici, le signe acquis apparaît comme s'il était en mouvement. Le signe de contrepartie apparaît immobile, tel un tas de riz.

Aṭṭhikaṃ ‘‘seyyathāpi passeyya sarīraṃ sivathikāya chaḍḍitaṃ aṭṭhisaṅkhalikaṃ samaṃsalohitaṃ nahārusambandha’’ntiādinā (ma. ni. 3.154) nayena nānappakārato vuttaṃ. Tattha yattha taṃ nikkhittaṃ hoti, tattha purimanayeneva gantvā samantā pāsāṇādīnaṃ vasena sanimittaṃ sārammaṇaṃ katvā idaṃ aṭṭhikanti sabhāvabhāvato upalakkhetvā vaṇṇādivasena ekādasahākārehi nimittaṃ uggahetabbaṃ.

Le thème des ossements (aṭṭhika) est enseigné sous divers aspects, notamment par cette méthode : « Comme s'il voyait un corps jeté dans un cimetière, réduit à un squelette, encore pourvu de chair et de sang, lié par les tendons » (MN 10). À l'endroit où se trouve ce squelette, on doit s'y rendre selon la méthode précédente, établir le signe avec son support en notant les pierres environnantes, et le définir selon sa nature propre : « Ceci est un squelette dégoûtant ». Puis, on doit saisir le signe selon onze aspects, tels que la couleur, etc.

119. Taṃ pana vaṇṇato setanti olokentassa na upaṭṭhāti, odātakasiṇasambhedo hoti. Tasmā aṭṭhikanti paṭikkūlavaseneva oloketabbaṃ. Liṅganti idha hatthādīnaṃ nāmaṃ. Tasmā hatthapādasīsaurabāhukaṭiūrujaṅghānaṃ vasena liṅgato vavatthapetabbaṃ. Dīgharassavaṭṭacaturassakhuddakamahantavasena pana saṇṭhānato vavatthapetabbaṃ. Disokāsā vuttanayā eva. Tassa tassa aṭṭhino pariyantavasena paricchedato vavatthapetvā yadevettha pākaṭaṃ hutvā upaṭṭhāti, taṃ gahetvā appanā pāpuṇitabbā. Tassa tassa aṭṭhino ninnaṭṭhānathalaṭṭhānavasena pana ninnato ca thalato ca vavatthapetabbaṃ. Padesavasenāpi ahaṃ ninne ṭhito, aṭṭhi thale, ahaṃ thale, aṭṭhi ninnetipi vavatthapetabbaṃ. Dvinnaṃ pana aṭṭhikānaṃ ghaṭitaghaṭitaṭṭhānavasena sandhito vavatthapetabbaṃ. Aṭṭhikānaṃyeva antaravasena vivarato vavatthapetabbaṃ. Sabbattheva pana ñāṇaṃ cāretvā imasmiṃ ṭhāne idamaṭṭhīti samantato vavatthapetabbaṃ. Evampi nimitte anupaṭṭhahante nalāṭaṭṭhimhi cittaṃ saṇṭhapetabbaṃ.

119. À ce sujet, pour celui qui regarde la couleur en se disant « c'est blanc », le signe de l'impureté n'apparaît pas ; cela devient une confusion avec la totalité blanche (odātakasiṇa). Par conséquent, on doit regarder uniquement sous l'aspect du dégoût : « C’est un squelette ». Le terme « liṅga » (signe/caractéristique) désigne ici le nom des parties comme les mains, etc. On doit donc définir par le signe distinctif : la main, le pied, la tête, la poitrine, le bras, la hanche, la cuisse, la jambe. On doit aussi définir par la forme (saṇṭhāna) : long, court, rond, quadrangulaire, petit ou grand. La direction (disā) et l'emplacement (okāsa) sont comme précédemment expliqués. Après avoir défini chaque os par ses limites (pariccheda), on doit saisir celui qui apparaît le plus clairement pour atteindre l’absorption (appanā). On doit aussi définir chaque os par ses parties concaves (ninna) et convexes (thala). On peut aussi définir par la position relative : « Je suis en bas, l'os est en haut » ou « Je suis en haut, l'os est en bas ». On doit aussi définir par les jointures (sandhi), là où deux os se rejoignent. On doit aussi définir par les intervalles (vivara) entre les os eux-mêmes. On doit enfin porter sa connaissance sur l'ensemble du squelette en définissant tout autour : « À tel endroit se trouve tel os ». Si, malgré cela, le signe n'apparaît pas, on doit fixer son esprit sur l'os du front (nalāṭaṭṭhi).

120. Yathā cettha, evaṃ idaṃ ekādasavidhena nimittaggahaṇaṃ ito purimesu puḷavakādīsupi yujjamānavasena sallakkhetabbaṃ. Idañca pana kammaṭṭhānaṃ sakalāyapi aṭṭhikasaṅkhalikāya ekasmimpi aṭṭhike sampajjati. Tasmā tesu yatthakatthaci ekādasavidhena nimittaṃ uggahetvā ‘‘aṭṭhikapaṭikkūlaṃ aṭṭhikapaṭikkūla’’nti [Pg.187] manasikāro pavattetabbo. Idha uggahanimittampi paṭibhāganimittampi ekasadisameva hotīti vuttaṃ, taṃ ekasmiṃ aṭṭhike yuttaṃ. Aṭṭhikasaṅkhalikāya pana uggahanimitte paññāyamāne vivaratā. Paṭibhāganimitte paripuṇṇabhāvo yujjati. Ekaṭṭhikepi ca uggahanimittena bībhacchena bhayānakena bhavitabbaṃ. Paṭibhāganimittena pītisomanassajanakena, upacārāvahattā.

120. Tout comme ici [pour la méditation sur les os], la saisie du signe selon onze manières doit être appliquée aux méditations précédentes, telles que celle des vers (puḷavaka), en adaptant ce qui convient. Cet objet de méditation réussit aussi bien avec un squelette complet qu'avec un seul os. Par conséquent, après avoir saisi le signe de l'une de ces onze manières sur l'un ou l'autre de ces supports, on doit appliquer son attention mentale ainsi : « horreur de l'os, horreur de l'os ». Il est dit ici que le signe acquis (uggahanimitta) et le signe de contrepartie (paṭibhāganimitta) sont identiques ; cela s'applique à un seul os. Pour un squelette, en revanche, des espaces sont perceptibles dans le signe acquis, alors que le signe de contrepartie se caractérise par une plénitude parfaite. De plus, même pour un seul os, le signe acquis doit être hideux et terrifiant, tandis que le signe de contrepartie doit générer la joie et le bonheur, car il conduit à la concentration de proximité (upacāra).

Imasmiṃ hi okāse yaṃ aṭṭhakathāsu vuttaṃ, taṃ dvāraṃ datvāva vuttaṃ. Tathā hi tattha ‘‘catūsu brahmavihāresu dasasu ca asubhesu paṭibhāganimittaṃ natthi. Brahmavihāresu hi sīmasambhedoyeva nimittaṃ. Dasasu ca asubhesu nibbikappaṃ katvā paṭikkūlabhāveyeva diṭṭhe nimittaṃ nāma hotī’’ti vatvāpi puna anantarameva ‘‘duvidhaṃ idha nimittaṃ uggahanimittaṃ paṭibhāganimittaṃ. Uggahanimittaṃ virūpaṃ bībhacchaṃ bhayānakaṃ hutvā upaṭṭhātī’’tiādi vuttaṃ. Tasmā yaṃ vicāretvā avocumha, idamevettha yuttaṃ.

En effet, à ce propos, ce qui est énoncé dans les commentaires est présenté de manière nuancée. Ainsi, il y est dit : « Le signe de contrepartie n'existe pas dans les quatre demeures divines ni dans les dix types de laideur (asubha). Car dans les demeures divines, la rupture des barrières constitue le signe. Et dans les dix types de laideur, le signe consiste simplement en la vision de l'aspect répugnant, sans réflexion discursive ». Cependant, immédiatement après avoir affirmé cela, il est ajouté : « Le signe est ici de deux sortes : le signe acquis et le signe de contrepartie. Le signe acquis apparaît comme déformé, hideux et terrifiant », etc. Par conséquent, l'explication que nous avons donnée après examen est celle qui convient en l'occurrence.

Apica mahātissattherassa dantaṭṭhikamattāvalokanena sakalitthisarīrassa aṭṭhisaṅghātabhāvena upaṭṭhānādīni cettha nidassanānīti.

De plus, l'expérience du Vénérable Mahā Tissa, pour qui la simple vue de l'os des dents [d'une femme] a fait apparaître le corps entier comme un amas d'os, constitue ici une illustration de la distinction entre les deux signes.

Iti asubhāni subhaguṇo, dasasatalocanena thutakitti;

Yāni avoca dasabalo, ekekajjhānahetunīti.

Ainsi, les dix types de laideur ont été enseignés par le Bouddha aux dix forces, dont la renommée est louée par Sakka aux mille yeux, et dont les qualités sont admirables ; chacun de ces types est une cause pour l'obtention du premier jhana.

Evaṃ tāni ca tesañca, bhāvanānayamimaṃ viditvāna;

Tesveva ayaṃ bhiyyo, pakiṇṇakakathāpi viññeyyā.

Ayant ainsi compris ces dix types de laideur et leur méthode de développement, on doit en outre connaître, à leur sujet, cette explication diverse (pakiṇṇakakathā).

Pakiṇṇakakathā

Explication diverse

121. Etesu hi yattha katthaci adhigatajjhāno suvikkhambhitarāgattā vītarāgo viya nilloluppacāro hoti. Evaṃ santepi yvāyaṃ asubhappabhedo vutto, so sarīrasabhāvappattivasena ca rāgacaritabhedavasena cāti veditabbo. Chavasarīraṃ hi paṭikkūlabhāvaṃ āpajjamānaṃ uddhumātakasabhāvappattaṃ vā siyā, vinīlakādīnaṃ vā aññatarasabhāvappattaṃ. Iti yādisaṃ yādisaṃ sakkā hoti laddhuṃ, tādise tādise uddhumātakapaṭikkūlaṃ vinīlakapaṭikkūlanti evaṃ nimittaṃ gaṇhitabbamevāti sarīrasabhāvappattivasena dasadhā asubhappabhedo vuttoti veditabbo.

121. Parmi ces dix types de laideur, celui qui a atteint le jhana par l'un d'eux, ayant bien réprimé la convoitise, se comporte sans agitation, tel un être libéré des passions. Bien qu'il en soit ainsi, cette distinction des types de laideur a été enseignée tant en fonction de l'état naturel du cadavre qu'en fonction de la diversité des tempéraments passionnés. Car un cadavre, en devenant répugnant, peut atteindre l'état de corps gonflé (uddhumātaka) ou l'un des autres états comme le corps livide (vinīlaka). Ainsi, quel que soit l'état qu'il est possible de rencontrer, on doit saisir le signe comme « horreur du corps gonflé » ou « horreur du corps livide ». C'est pourquoi il faut comprendre que la distinction des dix types de laideur est enseignée selon l'état naturel du corps.

Visesato [Pg.188] cettha uddhumātakaṃ sarīrasaṇṭhānavipattippakāsanato saṇṭhānarāgino sappāyaṃ. Vinīlakaṃ chavirāgavipattippakāsanato sarīravaṇṇarāgino sappāyaṃ. Vipubbakaṃ kāyavaṇapaṭibaddhassa duggandhabhāvassa pakāsanato mālāgandhādivasena samuṭṭhāpitasarīragandharāgino sappāyaṃ. Vicchiddakaṃ antosusirabhāvappakāsanato sarīre ghanabhāvarāgino sappāyaṃ. Vikkhāyitakaṃ maṃsupacayasampattivināsappakāsanato thanādīsu sarīrappadesesu maṃsupacayarāgino sappāyaṃ. Vikkhittakaṃ aṅgapaccaṅgānaṃ vikkhepappakāsanato aṅgapaccaṅgalīlārāgino sappāyaṃ. Hatavikkhittakaṃ sarīrasaṅghātabhedavikārappakāsanato sarīrasaṅghātasampattirāgino sappāyaṃ. Lohitakaṃ lohitamakkhitapaṭikkūlabhāvappakāsanato alaṅkārajanitasobharāgino sappāyaṃ. Puḷavakaṃ kāyassa anekakimikulasādhāraṇabhāvappakāsanato kāye mamattarāgino sappāyaṃ. Aṭṭhikaṃ sarīraṭṭhīnaṃ paṭikkūlabhāvappakāsanato dantasampattirāgino sappāyanti evaṃ rāgacaritabhedavasenāpi dasadhā asubhappabhedo vuttoti veditabbo.

Spécifiquement ici, le cadavre gonflé (uddhumātaka), parce qu'il montre la déchéance de la forme du corps, convient à celui qui est attaché à la beauté des formes. Le cadavre livide (vinīlaka), montrant la déchéance de la couleur de la peau, convient à celui qui est attaché au teint. Le cadavre purulent (vipubbaka), montrant la puanteur liée aux plaies du corps, convient à celui qui est attaché au parfum corporel entretenu par des fleurs et des fragrances. Le cadavre entaillé (vicchiddaka), montrant l'existence de cavités internes, convient à celui qui est attaché à la solidité du corps. Le cadavre rongé (vikkhāyitaka), montrant la destruction de la plénitude des chairs, convient à celui qui est attaché aux rondeurs des muscles, comme les seins, etc. Le cadavre dispersé (vikkhittaka), montrant le démembrement, convient à celui qui est attaché à la grâce des membres. Le cadavre mutilé et dispersé (hatavikkhittaka), montrant la défiguration de la structure corporelle, convient à celui qui est attaché à la perfection de l'assemblage physique. Le cadavre sanglant (lohitaka), montrant la répulsion du sang qui le souille, convient à celui qui est attaché à la beauté produite par les parures. Le cadavre infesté de vers (puḷavaka), montrant que le corps est partagé par de nombreuses familles de parasites, convient à celui qui est attaché au sentiment de propriété du corps. Le cadavre réduit à l'état d'os (aṭṭhika), montrant la répulsion des os, convient à celui qui est attaché à la beauté des dents. C'est ainsi qu'il faut comprendre que la division en dix types de laideur est également enseignée selon la diversité des tempéraments passionnés.

Yasmā pana dasavidhepi etasmiṃ asubhe seyyathāpi nāma aparisaṇṭhitajalāya sīghasotāya nadiyā arittabaleneva nāvā tiṭṭhati, vinā arittena na sakkā ṭhapetuṃ, evameva dubbalattā ārammaṇassa vitakkabaleneva cittaṃ ekaggaṃ hutvā tiṭṭhati, vinā vitakkena na sakkā ṭhapetuṃ, tasmā paṭhamajjhānamevettha hoti, na dutiyādīni.

Puisque, pour ces dix types de laideur, tout comme un bateau dans une rivière au courant rapide et aux eaux instables ne se maintient que par la force d'une gaffe et ne peut s'immobiliser sans elle, de même, en raison de la faiblesse de l'objet, l'esprit ne parvient à l'unification et ne s'y maintient que par la force de la pensée initiale (vitakka) ; sans elle, il ne peut demeurer stable. C'est pourquoi, dans ces méditations, seul le premier jhana est possible, et non les jhanas supérieurs.

Paṭikkūlepi ca etasmiṃ ārammaṇe ‘‘addhā imāya paṭipadāya jarāmaraṇamhā parimuccissāmī’’ti evamānisaṃsadassāvitāya ceva nīvaraṇasantāpappahānena ca pītisomanassaṃ uppajjati, ‘‘bahuṃ dāni vetanaṃ labhissāmī’’ti ānisaṃsadassāvino pupphachaḍḍakassa gūtharāsimhi viya, ussannabyādhidukkhassa rogino vamanavirecanappavattiyaṃ viya ca.

Bien que cet objet soit répugnant, la joie et le bonheur (pītisomanassa) surgissent en raison de la vision des bienfaits, selon la pensée : « Assurément, par cette pratique, je me libérerai de la vieillesse et de la mort », ainsi que par l'abandon du tourment des obstacles (nīvaraṇa). C'est comme un vidangeur qui, voyant un tas d'excréments, se réjouit à la pensée : « Je vais maintenant recevoir un salaire important » ; ou comme un malade accablé par la douleur qui ressent de la joie lors d'un vomissement ou d'une purge qui le soulage.

122. Dasavidhampi cetaṃ asubhaṃ lakkhaṇato ekameva hoti. Dasavidhassāpi hetassa asuciduggandhajegucchapaṭikkūlabhāvo eva lakkhaṇaṃ. Tadetaṃ iminā lakkhaṇena na kevalaṃ matasarīre, dantaṭṭhikadassāvino pana cetiyapabbatavāsino mahātissattherassa viya, hatthikkhandhagataṃ rājānaṃ olokentassa saṅgharakkhitattherūpaṭṭhākasāmaṇerassa viya ca jīvamānakasarīrepi [Pg.189] upaṭṭhāti. Yatheva hi matasarīraṃ, evaṃ jīvamānakampi asubhameva. Asubhalakkhaṇaṃ panettha āgantukena alaṅkārena paṭicchannattā na paññāyati. Pakatiyā pana idaṃ sarīraṃ nāma atirekatisataaṭṭhikasamussayaṃ asītisatasandhisaṅghaṭitaṃ navanhārusatanibandhanaṃ navamaṃsapesisatānulittaṃ allacammapariyonaddhaṃ chaviyā paṭicchannaṃ chiddāvachiddaṃ medakathālikā viya niccuggharitapaggharitaṃ kimisaṅghanisevitaṃ rogānaṃ āyatanaṃ dukkhadhammānaṃ vatthu paribhinnapurāṇagaṇḍo viya navahi vaṇamukhehi satatavissandanaṃ. Yassa ubhohi akkhīhi akkhigūthako paggharati, kaṇṇabilehi kaṇṇagūthako, nāsāpuṭehi siṅghāṇikā, mukhato āhārapittasemharudhirāni, adhodvārehi uccārapassāvā, navanavutiyā lomakūpasahassehi asucisedayūso paggharati. Nīlamakkhikādayo samparivārenti. Yaṃ dantakaṭṭhamukhadhovanasīsamakkhananahānanivāsanapārupanādīhi appaṭijaggitvā yathājātova pharusavippakiṇṇakeso hutvā gāmena gāmaṃ vicaranto rājāpi pupphachaḍḍakacaṇḍālādīsu aññataropi samasarīrapaṭikkūlatāya nibbiseso hoti, evaṃ asuciduggandhajegucchapaṭikkūlatāya rañño vā caṇḍālassa vā sarīre vemattaṃ nāma natthi. Dantakaṭṭhamukhadhovanādīhi panettha dantamalādīni pamajjitvā nānāvatthehi hirikopīnaṃ paṭicchādetvā nānāvaṇṇena surabhivilepanena vilimpitvā pupphābharaṇādīhi alaṅkaritvā ‘‘ahaṃ mama’’nti gahetabbākārappattaṃ karonti. Tato iminā āgantukena alaṅkārena paṭicchannattā tadassa yāthāvasarasaṃ asubhalakkhaṇaṃ asañjānantā purisā itthīsu, itthiyo ca purisesu ratiṃ karonti. Paramatthato panettha rajjitabbakayuttaṭṭhānaṃ nāma aṇumattampi natthi. Tathā hi kesalomanakhadantakheḷasiṅghāṇikauccārapassāvādīsu ekakoṭṭhāsampi sarīrato bahi patitaṃ sattā hatthena chupitumpi na icchanti, aṭṭīyanti harāyanti jigucchanti. Yaṃ yaṃ panettha avasesaṃ hoti, taṃ taṃ evaṃ paṭikkūlampi samānaṃ avijjandhakārapariyonaddhā attasineharāgarattā ‘‘iṭṭhaṃ kantaṃ niccaṃ sukhaṃ attā’’ti gaṇhanti. Te evaṃ gaṇhantā aṭaviyaṃ kiṃsukarukkhaṃ disvā rukkhato apatitapupphaṃ ‘‘ayaṃ maṃsapesī’’ti vihaññamānena jarasiṅgālena samānataṃ āpajjanti. Tasmā –

122. Bien que cette impureté soit de dix sortes, elle est unique du point de vue de sa caractéristique. Car pour ces dix sortes d'impureté, la caractéristique unique est précisément l'état de souillure, de fétidité, de dégoût et de répulsion. Cette impureté, selon cette caractéristique, n'apparaît pas seulement dans un cadavre, mais elle se manifeste aussi dans un corps vivant, comme ce fut le cas pour le Théra Mahātissa résidant à Cetiyapabbata lorsqu'il vit les os des dents d'une femme, ou comme pour le novice servant du Théra Saṅgharakkhita qui regardait le roi monté sur le dos d'un éléphant. Tout comme un cadavre est impur, de même le corps vivant est tout aussi impur. Cependant, dans le corps vivant, la caractéristique d'impureté n'est pas apparente car elle est dissimulée par des ornements superficiels. Par nature, ce corps est un assemblage de plus de trois cents os, reliés par cent quatre-vingts articulations, maintenus par neuf cents tendons, recouvert par neuf cents masses musculaires, enveloppé d'une peau humide, caché par l'épiderme, parsemé d'innombrables pores, semblable à un pot de graisse d'où s'écoule constamment des sécrétions, habité par des multitudes de vers, demeure des maladies, réceptacle de souffrances, et tel une vieille plaie béante, il suinte continuellement par neuf ouvertures. De ses deux yeux s'écoulent les impuretés oculaires, de ses oreilles le cérumen, de ses narines le mucus, de sa bouche les aliments régurgités, la bile, le flegme et le sang, de ses orifices inférieurs les excréments et l'urine, et de ses quatre-vingt-dix-neuf mille pores s'écoule une sueur impure. Les mouches bleues et autres insectes l'environnent. Si l'on ne prenait pas soin de ce corps par l'usage du bâtonnet de dentition, le lavage du visage, l'onction de la tête, le bain, et le port de vêtements et de manteaux, s'il restait tel qu'à la naissance avec des cheveux rudes et ébouriffés, circulant de village en village, même un roi ne se distinguerait en rien d'un balayeur de fleurs ou d'un paria, tant leurs corps seraient identiquement répugnants. Ainsi, en raison de cette souillure, de cette fétidité et de ce caractère dégoûtant et répulsif, il n'existe aucune différence entre le corps d'un roi et celui d'un paria. Cependant, en nettoyant les souillures des dents et autres par le lavage, en couvrant les parties honteuses avec divers vêtements, en s'oignant de parfums de diverses couleurs, et en se parant de fleurs et d'ornements, les gens donnent à ce corps une apparence attrayante que l'on saisit comme étant « moi » ou « mien ». Dès lors, parce qu'elle est cachée par ces ornements superficiels, les hommes ne reconnaissant pas la caractéristique d'impureté de ce corps telle qu'elle est réellement s'éprennent des femmes, et les femmes s'éprennent des hommes. En réalité, il n'existe pas dans ce corps la moindre place, fût-elle de la taille d'un atome, qui mérite l'attachement. En effet, si une seule partie telle que les cheveux, les poils, les ongles, les dents, la salive, le mucus, les excréments ou l'urine tombait hors du corps, les êtres ne voudraient même pas la toucher de la main ; ils en seraient affligés, honteux et dégoûtés. Mais pour ce qui reste dans le corps, bien que ce soit tout aussi répugnant, les êtres enveloppés par les ténèbres de l'ignorance et brûlant de l'attachement pour leur propre corps, le saisissent comme étant « désirable, charmant, permanent, heureux et un soi ». En le saisissant ainsi, ils ressemblent à ce vieux chacal tourmenté qui, voyant un arbre Kiṃsuka en fleurs dans la forêt, prend les fleurs non encore tombées pour des morceaux de viande. C'est pourquoi :

Yathāpi [Pg.190] pupphitaṃ disvā, siṅgālo kiṃsukaṃ vane;

Maṃsarukkho mayā laddho, iti gantvāna vegasā.

Tout comme un chacal dans la forêt, voyant un Kiṃsuka fleuri, se dit : « J'ai trouvé un arbre à viande », et s'y précipite avec hâte ;

Patitaṃ patitaṃ pupphaṃ, ḍaṃsitvā atilolupo;

Nayidaṃ maṃsaṃ aduṃ maṃsaṃ, yaṃ rukkhasminti gaṇhati.

Mordant chaque fleur qui tombe, poussé par une avidité extrême, il finit par se dire : « Ceci n'est pas de la viande, c'est ce qui est sur l'arbre qui est de la viande. »

Koṭṭhāsaṃ patitaṃyeva, asubhanti tathā budho;

Aggahetvāna gaṇheyya, sarīraṭṭhampi naṃ tathā.

De même, le sage ne devrait pas seulement considérer comme impur ce qui est déjà tombé du corps, mais il devrait aussi considérer de la même manière comme impur ce qui demeure encore dans le corps.

Imañhi subhato kāyaṃ, gahetvā tattha mucchitā;

Bālā karontā pāpāni, dukkhā na parimuccare.

Car les sots, saisissant ce corps comme beau et s'y attachant avec passion, commettent des actes mauvais et ne se libèrent pas de la souffrance.

Tasmā passeyya medhāvī, jīvato vā matassa vā;

Sabhāvaṃ pūtikāyassa, subhabhāvena vajjitaṃ.

C'est pourquoi l'homme sage doit observer la nature propre de ce corps putride, qu'il soit vivant ou mort, comme étant dépourvu de toute beauté.

Vuttañhetaṃ –

À ce propos, il a été dit :

Duggandho asuci kāyo, kuṇapo ukkarūpamo;

Nindito cakkhubhūtehi, kāyo bālābhinandito.

Le corps est malodorant et impur, semblable à un cadavre ou à un tas d'excréments ; méprisé par ceux qui possèdent la vision de sagesse, il est pourtant chéri par les sots.

Allacammapaṭicchanno, navadvāro mahāvaṇo;

Samantato paggharati, asuci pūtigandhiyo.

Recouvert de peau humide, doté de neuf ouvertures, il est une grande plaie d'où s'écoulent de toutes parts des souillures fétides et putrides.

Sace imassa kāyassa, anto bāhirako siyā;

Daṇḍaṃ nūna gahetvāna, kāke soṇe nivārayeti.

Si l'intérieur de ce corps était mis à l'extérieur, il faudrait assurément se munir d'un bâton pour en chasser les corbeaux et les chiens.

Tasmā dabbajātikena bhikkhunā jīvamānasarīraṃ vā hotu

C'est pourquoi le moine de noble nature, que ce soit face à un corps vivant

Matasarīraṃ vā yattha yattha asubhākāro paññāyati, tattha tattheva nimittaṃ gahetvā kammaṭṭhānaṃ appanaṃ pāpetabbanti.

Ou à un cadavre, partout où l'aspect d'impureté devient manifeste, doit y saisir le signe (nimitta) et amener son sujet de méditation jusqu'à l'absorption (appanā).

Iti sādhujanapāmojjatthāya kate visuddhimagge

Ainsi, dans le Visuddhimagga (Le Chemin de la Pureté), composé pour la joie des gens de bien,

Samādhibhāvanādhikāre

Dans la section traitant du développement de la concentration,

Asubhakammaṭṭhānaniddeso nāma

Voici l'Explication du sujet de méditation sur l'impureté (Asubhakammaṭṭhānaniddesa).

Chaṭṭho paricchedo.

Sixième chapitre.

7. Chaanussatiniddeso

7. Description des six commémorations (Chaanussatiniddeso).

1. Buddhānussatikathā

1. Explication sur la commémoration du Bouddha (Buddhānussatikathā).

123. Asubhānantaraṃ [Pg.191] uddiṭṭhāsu pana dasasu anussatīsu punappunaṃ uppajjanato satiyeva anussati, pavattitabbaṭṭhānamhiyeva vā pavattattā saddhāpabbajitassa kulaputtassa anurūpā satītipi anussati, buddhaṃ ārabbha uppannā anussati buddhānussati, buddhaguṇārammaṇāya satiyā etamadhivacanaṃ. Dhammaṃ ārabbha uppannā anussati dhammānussati, svākkhātatādidhammaguṇārammaṇāya satiyā etamadhivacanaṃ. Saṅghaṃ ārabbha uppannā anussati saṅghānussati, suppaṭipannatādisaṅghaguṇārammaṇāya satiyā etamadhivacanaṃ. Sīlaṃ ārabbha uppannā anussati sīlānussati, akhaṇḍatādisīlaguṇārammaṇāya satiyā etamadhivacanaṃ. Cāgaṃ ārabbha uppannā anussati cāgānussati, muttacāgatādicāgaguṇārammaṇāya satiyā etamadhivacanaṃ. Devatā ārabbha uppannā anussati devatānussati, devatā sakkhiṭṭhāne ṭhapetvā attano saddhādiguṇārammaṇāya satiyā etamadhivacanaṃ. Maraṇaṃ ārabbha uppannā anussati maraṇānussati, jīvitindriyupacchedārammaṇāya satiyā etamadhivacanaṃ. Kesādibhedaṃ rūpakāyaṃ gatā, kāye vā gatāti kāyagatā, kāyagatā ca sā sati cāti kāyagatasatīti vattabbe rassaṃ akatvā kāyagatāsatīti vuttā, kesādikāyakoṭṭhāsanimittārammaṇāya satiyā etamadhivacanaṃ. Ānāpāne ārabbha uppannā sati ānāpānassati, assāsapassāsanimittārammaṇāya satiyā etamadhivacanaṃ. Upasamaṃ ārabbha uppannā anussati upasamānussati, sabbadukkhūpasamārammaṇāya satiyā etamadhivacanaṃ.

123. Après l'explication des méditations sur l'impureté (asubha), parmi les dix recueillements (anussati) mentionnés brièvement, on appelle « recueillement » (anussati) la pleine conscience (sati) elle-même en raison de son apparition répétée (punappunaṃ). Ou bien, parce qu'elle s'exerce précisément là où elle doit s'exercer, elle est appelée « recueillement » car c'est une pleine conscience appropriée à un fils de bonne famille entré dans la vie monastique par la foi (saddhāpabbajita). Le recueillement né en prenant pour objet le Bouddha est le « recueillement du Bouddha » (buddhānussati) ; c'est un terme désignant la pleine conscience ayant pour objet les qualités du Bouddha. Le recueillement né en prenant pour objet le Dhamma est le « recueillement du Dhamma » (dhammānussati) ; c'est un terme désignant la pleine conscience ayant pour objet les qualités du Dhamma telles que sa parfaite proclamation (svākkhātatā). Le recueillement né en prenant pour objet le Saṅgha est le « recueillement du Saṅgha » (saṅghānussati) ; c'est un terme désignant la pleine conscience ayant pour objet les qualités du Saṅgha telles que sa bonne pratique (suppaṭipannatā). Le recueillement né en prenant pour objet sa propre vertu est le « recueillement de la vertu » (sīlānussati) ; c'est un terme désignant la pleine conscience ayant pour objet les qualités de sa propre vertu, comme son intégrité (akhaṇḍatā). Le recueillement né en prenant pour objet sa propre générosité est le « recueillement de la générosité » (cāgānussati) ; c'est un terme désignant la pleine conscience ayant pour objet les qualités de son propre renoncement, comme la libéralité (muttacāgatā). Le recueillement né en prenant les déités pour témoins est le « recueillement des déités » (devatānussati) ; c'est un terme désignant la pleine conscience ayant pour objet ses propres qualités de foi et autres, en prenant les déités comme point de comparaison. Le recueillement né en prenant pour objet sa propre mort est le « recueillement de la mort » (maraṇānussati) ; c'est un terme désignant la pleine conscience ayant pour objet l'interruption de la faculté vitale (jīvitindriya). La pleine conscience qui se porte sur le corps matériel composé de diverses parties comme les cheveux est appelée « pleine conscience du corps » (kāyagatā) ; on devrait dire kāyagatasati, mais par usage sans raccourcir la voyelle, on dit kāyagatāsati ; c'est un terme désignant la pleine conscience ayant pour objet l'aspect répugnant des parties du corps comme les cheveux. La pleine conscience née en prenant pour objet l'inspiration et l'expiration est le « recueillement de la respiration » (ānāpānassati) ; c'est un terme désignant la pleine conscience ayant pour objet les signes de l'inspiration et de l'expiration. Le recueillement né en prenant pour objet l'apaisement de toutes les formations, le Nirvana, est le « recueillement de l'apaisement » (upasamānussati) ; c'est un terme désignant la pleine conscience ayant pour objet l'extinction de toute souffrance.

124. Iti imāsu dasasu anussatīsu buddhānussatiṃ tāva bhāvetukāmena aveccappasādasamannāgatena yoginā patirūpasenāsane rahogatena paṭisallīnena ‘‘itipi so bhagavā arahaṃ sammāsambuddho vijjācaraṇasampanno sugato lokavidū anuttaro purisadammasārathi [Pg.192] satthā devamanussānaṃ buddho bhagavā’’ti (a. ni. 6.10) evaṃ buddhassa bhagavato guṇā anussaritabbā.

124. Ainsi, parmi ces dix recueillements, le yogi qui possède une foi inébranlable (aveccappasāda) et souhaite d'abord développer le recueillement du Bouddha, s'étant retiré dans un lieu solitaire et une demeure appropriée, l'esprit bien concentré par le retrait des objets extérieurs, doit se remémorer les qualités du Bienheureux Bouddha selon la méthode scripturaire : « C’est pour cette raison que ce Bienheureux est un Arahant, un Bouddha parfaitement et pleinement éveillé, accompli dans la connaissance et la conduite, un Sugata, un connaisseur des mondes, un guide inégalé pour les personnes à dresser, un enseignant des déités et des humains, un Bouddha, un Bienheureux » (A. ni. 6.10).

Tatrāyaṃ anussaraṇanayo – so bhagavā itipi arahaṃ, itipi sammāsambuddho…pe… itipi bhagavāti anussarati. Iminā ca iminā ca kāraṇenāti vuttaṃ hoti.

Voici la méthode de recueillement : le yogi se remémore : « Ce Bienheureux est un Arahant pour telle raison, il est parfaitement éveillé pour telle raison... jusqu'à... il est le Bienheureux pour telle raison ». Cela signifie qu'il est ainsi désigné en raison de telle et telle cause.

125. Tattha ārakattā arīnaṃ arānañca hatattā paccayādīnaṃ arahattā pāpakaraṇe rahābhāvāti imehi tāva kāraṇehi so bhagavā arahanti anussarati. Ārakā hi so sabbakilesehi suvidūravidūre ṭhito maggena savāsanānaṃ kilesānaṃ viddhaṃsitattāti ārakattā arahaṃ.

125. Là-dessus, il se remémore le Bienheureux comme Arahant pour ces raisons : parce qu'il est éloigné (ārakattā) des souillures, parce qu'il a tué ses ennemis (arīnaṃ hatattā) [les souillures], parce qu'il a brisé les rayons (arānaṃ hatattā) de la roue du saṃsāra, parce qu'il est digne (arahatta) de recevoir les nécessités et autres offrandes, et parce qu'il n'y a pas de secret (rahābhāva) dans ses actions. En effet, il est éloigné de toutes les souillures, se tenant à une distance infinie, car il a anéanti par le Sentier les souillures ainsi que leurs prédispositions (vāsanā).

So tato ārakā nāma, yassa yenāsamaṅgitā;

Asamaṅgī ca dosehi, nātho tenārahaṃ matoti.

Il est dit éloigné de celles-ci, car il n'est associé à aucune souillure ; n'étant point souillé par les défauts, le Protecteur est ainsi considéré comme l'Arahant.

126. Te cānena kilesārayo maggena hatāti arīnaṃ hatattāpi arahaṃ.

126. Ces ennemis que sont les souillures ont été tués par ce Bienheureux au moyen du Sentier ; c'est pourquoi il est aussi Arahant car il a tué ses ennemis (arīnaṃ hatattā).

Yasmā rāgādisaṅkhātā, sabbepi arayo hatā;

Paññāsatthena nāthena, tasmāpi arahaṃ matoti.

Puisque tous les ennemis, à commencer par la passion, ont été tués par le Protecteur avec l'épée de la sagesse, c'est aussi pour cela qu'il est considéré comme l'Arahant.

127. Yañcetaṃ avijjābhavataṇhāmayanābhi puññādiabhisaṅkhārāraṃ jarāmaraṇanemi āsavasamudayamayena akkhena vijjhitvā tibhavarathe samāyojitaṃ anādikālappavattaṃ saṃsāracakkaṃ, tassānena bodhimaṇḍe vīriyapādehi sīlapathaviyaṃ patiṭṭhāya saddhāhatthena kammakkhayakaraṃ ñāṇapharasuṃ gahetvā sabbe arā hatāti arānaṃ hatattāpi arahaṃ.

127. De plus, cette roue du saṃsāra qui tourne depuis des temps immémoriaux, jointe au char des trois types d'existence, percée par l'essieu formé par l'apparition des impuretés (āsava), ayant pour jante la vieillesse et la mort, pour rayons les formations karmiques comme le mérite, et pour moyeu l'ignorance et la soif d'exister — tous les rayons de cette roue ont été brisés par ce Bienheureux à la terrasse de l'Éveil, en se tenant fermement sur le sol de la vertu (sīla) avec les pieds de l'énergie (vīriya), et en saisissant de la main de la foi (saddhā) la hache de la connaissance (ñāṇa) qui met fin au karma. Parce qu'il a brisé les rayons (arānaṃ hatattā), il est aussi l'Arahant.

128. Atha vā saṃsāracakkanti anamataggaṃ saṃsāravaṭṭaṃ vuccati. Tassa ca avijjā nābhi, mūlattā. Jarāmaraṇaṃ nemi, pariyosānattā. Sesā dasa dhammā arā, avijjāmūlakattā jarāmaraṇapariyantattā ca, tattha dukkhādīsu aññāṇaṃ avijjā. Kāmabhave ca avijjā kāmabhave saṅkhārānaṃ paccayo hoti, rūpabhave avijjā rūpabhave saṅkhārānaṃ paccayo hoti, arūpabhave avijjā [Pg.193] arūpabhave saṅkhārānaṃ paccayo hoti. Kāmabhave saṅkhārā kāmabhave paṭisandhiviññāṇassa paccayā honti, esa nayo itaresu. Kāmabhave paṭisandhiviññāṇaṃ kāmabhave nāmarūpassa paccayo hoti, tathā rūpabhave. Arūpabhave nāmasseva paccayo hoti. Kāmabhave nāmarūpaṃ kāmabhave saḷāyatanassa paccayo hoti, rūpabhave nāmarūpaṃ rūpabhave tiṇṇaṃ āyatanānaṃ paccayo hoti, arūpabhave nāmaṃ arūpabhave ekassa āyatanassa paccayo hoti. Kāmabhave saḷāyatanaṃ kāmabhave chabbidhassa phassassa paccayo hoti, rūpabhave tīṇi āyatanāni rūpabhave tiṇṇaṃ phassānaṃ paccayā honti, arūpabhave ekaṃ āyatanaṃ arūpabhave ekassa phassassa paccayo hoti. Kāmabhave cha phassā kāmabhave channaṃ vedanānaṃ paccayā honti, rūpabhave tayo phassā tattheva tissannaṃ, arūpabhave eko tattheva ekissā vedanāya paccayo hoti. Kāmabhave cha vedanā kāmabhave channaṃ taṇhākāyānaṃ paccayā honti, rūpabhave tisso tattheva tiṇṇaṃ, arūpabhave ekā vedanā arūpabhave ekassa taṇhākāyassa paccayo hoti. Tattha tattha sā sā taṇhā tassa tassa upādānassa, upādānādayo bhavādīnaṃ.

128. Ou encore, la « roue du saṃsāra » désigne le cycle des renaissances sans commencement connu (anamatagga). L'ignorance en est le moyeu car elle en est la racine. La vieillesse et la mort en sont la jante car elles en sont la fin. Les dix autres facteurs sont les rayons, car ils ont l'ignorance pour racine et la vieillesse et la mort pour fin. Là, l'ignorance est l'absence de connaissance concernant la souffrance et les autres vérités. Dans l'existence sensorielle (kāmabhava), l'ignorance est la condition des formations. Dans l'existence subtile (rūpabhava) et l'existence immatérielle (arūpabhava), l'ignorance est aussi la condition des formations. Dans l'existence sensorielle, les formations sont les conditions de la conscience de renaissance, et il en va de même pour les autres. Dans l'existence sensorielle, la conscience de renaissance est la condition de la mentalité-matérialité (nāmarūpa), et il en va de même dans l'existence subtile. Dans l'existence immatérielle, elle est la condition de la seule mentalité. Dans l'existence sensorielle, la mentalité-matérialité est la condition des six bases sensorielles. Dans l'existence subtile, elle est condition de trois bases (vision, audition, mental). Dans l'existence immatérielle, la mentalité est condition de l'unique base du mental. Dans l'existence sensorielle, les six bases sont les conditions des six types de contact. Dans l'existence subtile, trois bases sont les conditions de trois types de contact. Dans l'existence immatérielle, une base est condition d'un type de contact. Dans l'existence sensorielle, les six contacts sont conditions des six sensations. Dans l'existence subtile, trois contacts sont conditions de trois sensations en ce même lieu. Dans l'existence immatérielle, un contact est condition d'une sensation en ce même lieu. Dans l'existence sensorielle, les six sensations sont conditions des six groupes de soif (taṇhākāya). Dans l'existence subtile, trois sensations sont conditions de trois groupes. Dans l'existence immatérielle, une sensation est condition d'un groupe de soif. En chaque lieu, chaque type de soif conditionne son type d'attachement (upādāna), et l'attachement et les facteurs suivants conditionnent l'existence et ainsi de suite.

Kathaṃ? Idhekacco kāme paribhuñjissāmīti kāmupādānapaccayā kāyena duccaritaṃ carati, vācāya duccaritaṃ carati, manasā duccaritaṃ carati, duccaritapāripūriyā apāye upapajjati. Tatthassa upapattihetubhūtaṃ kammaṃ kammabhavo, kammanibbattā khandhā upapattibhavo, khandhānaṃ nibbatti jāti, paripāko jarā, bhedo maraṇaṃ.

Comment cela ? Ici, tel individu, pensant : « Je vais jouir des plaisirs sensoriels », commet, sous l'influence de l'attachement aux plaisirs (kāmupādāna), des mauvaises actions par le corps, la parole et l'esprit. Par l'accomplissement de ces mauvaises actions, il renaît dans les mondes de souffrance (apāya). Là, le karma qui est la cause de sa renaissance est le « devenir karmique » (kammabhava) ; les agrégats produits par le karma sont le « devenir de renaissance » (upapattibhava). L'apparition des agrégats est la naissance (jāti), leur mûrissement est la vieillesse (jarā), leur dissolution est la mort (maraṇa).

Aparo saggasampattiṃ anubhavissāmīti tatheva sucaritaṃ carati, sucaritapāripūriyā sagge upapajjati. Tatthassa upapattihetubhūtaṃ kammaṃ kammabhavoti so eva nayo.

Un autre, pensant : « Je vais jouir de la félicité céleste », accomplit de même des bonnes actions. Par l'accomplissement de ces bonnes actions, il renaît dans les cieux. Là, le karma qui est la cause de sa renaissance est le devenir karmique, et ainsi de suite selon la même méthode.

Aparo pana brahmalokasampattiṃ anubhavissāmīti kāmupādānapaccayāeva mettaṃ bhāveti, karuṇaṃ, muditaṃ, upekkhaṃ bhāveti, bhāvanāpāripūriyā brahmaloke nibbattati. Tatthassa nibbattihetubhūtaṃ kammaṃ kammabhavoti so eva nayo.

Une autre personne encore, se disant : « Je jouirai de la félicité du monde de Brahmā », développe la bienveillance, la compassion, la joie altruiste et l’équanimité, précisément en raison de l’attachement aux désirs sensuels (kāmupādāna). Par l’accomplissement de cette méditation, elle renaît dans le monde de Brahmā. Le kamma qui est la cause de sa naissance en ce lieu est le devenir-action (kammabhava) ; tel est le principe à comprendre.

Aparo [Pg.194] arūpabhave sampattiṃ anubhavissāmīti tatheva ākāsānañcāyatanādisamāpattiyo bhāveti, bhāvanāpāripūriyā tattha tattha nibbattati. Tatthassa nibbattihetubhūtaṃ kammaṃ kammabhavo, kammanibbattā khandhā upapattibhavo, khandhānaṃ nibbatti jāti, paripāko jarā, bhedo maraṇanti. Esa nayo sesupādānamūlikāsupi yojanāsu.

Une autre personne, se disant : « Je jouirai de la félicité dans le devenir sans forme (arūpabhava) », développe de la même manière les absorptions telles que la sphère de l’espace infini. Par l’accomplissement de cette méditation, elle renaît dans ces divers plans. Le kamma qui est la cause de sa naissance en ce lieu est le devenir-action (kammabhava), les agrégats produits par le kamma sont le devenir-naissance (upapattibhava), la production des agrégats est la naissance (jāti), leur mûrissement est la vieillesse (jarā), et leur dissolution est la mort (maraṇa). Tel est le principe à appliquer également aux formulations fondées sur les autres types d’attachement.

Evaṃ ayaṃ avijjā hetu, saṅkhārā hetusamuppannā, ubhopete hetusamuppannāti paccayapariggahe paññā dhammaṭṭhitiñāṇaṃ. Atītampi addhānaṃ anāgatampi addhānaṃ avijjā hetu, saṅkhārā hetusamuppannā, ubhopete hetusamuppannāti paccayapariggahe paññā dhammaṭṭhitiñāṇanti eteneva nayena sabbapadāni vitthāretabbāni.

Ainsi, cette ignorance est la cause, les formations sont nées de la cause, et toutes deux sont nées de la cause : la sagesse consistant à appréhender les conditions est ainsi appelée « connaissance de la stabilité des phénomènes » (dhammaṭṭhitiñāṇa). De même pour le passé et le futur : l’ignorance est la cause, les formations sont nées de la cause, et toutes deux sont nées de la cause. C’est selon ce même principe que tous les termes doivent être développés.

Tattha avijjāsaṅkhārā eko saṅkhepo, viññāṇanāmarūpasaḷāyatanaphassavedanā eko, taṇhupādānabhavā eko, jātijarāmaraṇaṃ eko. Purimasaṅkhepo cettha atīto addhā, dve majjhimā paccuppanno, jātijarāmaraṇaṃ anāgato. Avijjāsaṅkhāraggahaṇena cettha taṇhupādānabhavā gahitāva hontīti ime pañca dhammā atīte kammavaṭṭaṃ, viññāṇādayo pañca etarahi vipākavaṭṭaṃ, taṇhupādānabhavaggahaṇena avijjāsaṅkhārā gahitāva hontīti ime pañca dhammā etarahi kammavaṭṭaṃ, jātijarāmaraṇāpadesena viññāṇādīnaṃ niddiṭṭhattā ime pañca dhammā āyatiṃ vipākavaṭṭaṃ. Te ākārato vīsatividhā honti. Saṅkhāraviññāṇānañcettha antarā eko sandhi, vedanātaṇhānamantarā eko, bhavajātīnamantarā ekoti, iti bhagavā etaṃ catusaṅkhepaṃ tiyaddhaṃ vīsatākāraṃ tisandhiṃ paṭiccasamuppādaṃ sabbākārato jānāti passati aññāti paṭivijjhati. Taṃ ñātaṭṭhena ñāṇaṃ, pajānanaṭṭhena paññā, tena vuccati paccayapariggahe paññā dhammaṭṭhitiñāṇanti. Iminā dhammaṭṭhitiñāṇena bhagavā te dhamme yathābhūtaṃ ñatvā tesu nibbindanto virajjanto vimuccanto vuttappakārassa imassa saṃsāracakkassa are hani vihani viddhaṃsesi. Evampi arānaṃ hatattā arahaṃ.

Dans ce cycle, [le groupe de] l’ignorance et des formations constitue une section ; [celui de] la conscience, du nom-et-forme, de la sextuple base, du contact et de la sensation en constitue une autre ; [celui de] la soif, de l’attachement et du devenir en constitue une troisième ; et [celui de] la naissance, de la vieillesse et de la mort en constitue une quatrième. Ici, la première section appartient au passé, les deux sections intermédiaires au présent, et la section de la naissance, de la vieillesse et de la mort au futur. Par l’inclusion de l’ignorance et des formations, la soif, l’attachement et le devenir sont également inclus ; ainsi, ces cinq phénomènes constituent le cycle du kamma (kammavaṭṭa) dans le passé. La conscience et les autres [phénomènes], au nombre de cinq, constituent actuellement le cycle des résultats (vipākavaṭṭa). Par l’inclusion de la soif, de l’attachement et du devenir, l’ignorance et les formations sont également incluses ; ainsi, ces cinq phénomènes constituent actuellement le cycle du kamma. Puisque la conscience et les autres sont indiqués sous les termes de naissance, de vieillesse et de mort, ces cinq phénomènes constitueront le cycle des résultats dans l’avenir. Ils sont de vingt sortes selon leurs aspects. Il y a ici une jonction entre les formations et la conscience, une entre la sensation et la soif, et une entre le devenir et la naissance. C’est ainsi que le Béni connaît, voit, comprend et pénètre sous tous ses aspects cette coproduction conditionnée aux quatre sections, aux trois temps, aux vingt aspects et aux trois jonctions. Cette connaissance est appelée « savoir » (ñāṇa) en raison de l’acte de connaître, et « sagesse » (paññā) en raison de l’acte de comprendre. C’est pourquoi la sagesse consistant à appréhender les conditions est appelée « connaissance de la stabilité des phénomènes ». Par cette connaissance, le Béni, ayant connu ces phénomènes tels qu’ils sont réellement, s’en est lassé, s’en est détaché et s’en est libéré, et il a frappé, abattu et brisé les rayons (are) de cette roue du Saṃsāra telle qu’elle a été décrite. C’est aussi parce qu’il a détruit les rayons qu’il est un « Arahat ».

Arā saṃsāracakkassa, hatā ñāṇāsinā yato;

Lokanāthena tenesa, arahanti pavuccati.

Puisque les rayons de la roue du Saṃsāra ont été détruits par le Protecteur du monde au moyen de l’épée de la connaissance, c’est pour cette raison qu’il est appelé « Arahat ».

129. Aggadakkhiṇeyyattā [Pg.195] ca cīvarādipaccaye arahati pūjāvisesañca. Teneva ca uppanne tathāgate yekeci mahesakkhā devamanussā, na te aññattha pūjaṃ karonti. Tathā hi brahmā sahampati sinerumattena ratanadāmena tathāgataṃ pūjesi. Yathābalañca aññe devā manussā ca bimbisārakosalarājādayo. Parinibbutampi ca bhagavantaṃ uddissa channavutikoṭidhanaṃ vissajjetvā asokamahārājā sakalajambudīpe caturāsītivihārasahassāni patiṭṭhāpesi. Ko pana vādo aññesaṃ pūjāvisesānanti paccayādīnaṃ arahattāpi arahaṃ.

129. En outre, parce qu’il est le plus digne de recevoir des dons, il mérite (arahati) les nécessités telles que les robes, ainsi que des hommages particuliers. C’est précisément pour cela que, lorsqu’un Tathāgata apparaît, les divinités et les humains de grande puissance ne rendent pas hommage ailleurs. En effet, le Brahmā Sahampati a honoré le Tathāgata d’une guirlande de joyaux de la taille du mont Sineru. De même, d’autres divinités et des humains tels que les rois Bimbisāra et Kosala ont rendu hommage selon leurs capacités. Et même après l’extinction complète (parinibbāna) du Béni, le grand roi Asoka, après avoir dépensé une fortune de quatre-vingt-seize dix millions, fit ériger quatre-vingt-quatre mille monastères à travers tout le Jambudīpa en son honneur. Que dire alors des autres hommages particuliers ? C’est parce qu’il est digne des nécessités et autres offrandes qu’il est appelé « Arahat ».

Pūjāvisesaṃ saha paccayehi,Yasmā ayaṃ arahati lokanātho;

Atthānurūpaṃ arahanti loke,Tasmā jino arahati nāmametaṃ.

Puisque ce Protecteur du monde mérite les hommages particuliers ainsi que les nécessités, le Victorieux mérite donc dans ce monde ce nom d’« Arahat », qui est conforme à son sens.

130. Yathā ca loke yekeci paṇḍitamānino bālā asilokabhayena raho pāpaṃ karonti, evamesa na kadāci karotīti pāpakaraṇe rahābhāvatopi arahaṃ.

130. Et de même que dans le monde, certains sots se croyant sages commettent le mal en secret (raho) par crainte de l’infamie, lui ne le fait jamais ; c’est aussi en raison de l’absence de tout secret dans l’accomplissement du mal qu’il est un « Arahat ».

Yasmā natthi raho nāma, pāpakammesu tādino;

Rahābhāvena tenesa, arahaṃ iti vissuto.

Puisqu’il n’existe aucun secret dans les mauvaises actions pour un tel Être immuable, il est célèbre dans le monde sous le nom d’« Arahat » en raison de cette absence de secret.

Evaṃ sabbathāpi –

Ainsi, sous tous ces aspects :

Ārakattā hatattā ca, kilesārīna so muni;

Hatasaṃsāracakkāro, paccayādīna cāraho;

Na raho karoti pāpāni, arahaṃ tena vuccatīti.

Parce qu’il est éloigné, parce qu’il a détruit les ennemis que sont les souillures, ce Sage a brisé les rayons de la roue du Saṃsāra ; digne des nécessités et autres dons, il ne commet pas de mal en secret, c’est pourquoi il est appelé « Arahat ».

131. Sammā sāmañca sabbadhammānaṃ buddhattā pana sammāsambuddho. Tathāhi esa sabbadhamme sammā sāmañca buddho, abhiññeyye dhamme abhiññeyyato buddho, pariññeyye dhamme pariññeyyato, pahātabbe dhamme pahātabbato, sacchikātabbe dhamme sacchikātabbato, bhāvetabbe dhamme bhāvetabbato. Teneva cāha –

131. Par ailleurs, parce qu’il a compris tous les phénomènes de manière juste (sammā) et par lui-même (sāmaṃ), il est le « Parfaitement et Complètement Éveillé » (Sammāsambuddho). En effet, il a compris tous les phénomènes de manière juste et par lui-même : il a compris ce qui doit être connu par la connaissance supérieure par la connaissance supérieure, ce qui doit être pleinement compris par la pleine compréhension, ce qui doit être abandonné par l’abandon, ce qui doit être réalisé par la réalisation, et ce qui doit être développé par le développement. C’est pourquoi il a dit :

Abhiññeyyaṃ abhiññātaṃ, bhāvetabbañca bhāvitaṃ;

Pahātabbaṃ pahīnaṃ me, tasmā buddhosmi brāhmaṇāti. (ma. ni. 2.399;

su. ni. 563);

« Ce qui doit être connu par la connaissance supérieure a été connu par moi, ce qui doit être développé a été développé, ce qui doit être abandonné a été abandonné ; c’est pourquoi, ô brahmane, je suis un Bouddha. »

132. Apica [Pg.196] cakkhuṃ dukkhasaccaṃ, tassa mūlakāraṇabhāvena samuṭṭhāpikā purimataṇhā samudayasaccaṃ, ubhinnaṃ appavatti nirodhasaccaṃ, nirodhapajānanā paṭipadā maggasaccanti evaṃ ekekapaduddhārenāpi sabbadhamme sammā sāmañca buddho, esa nayo sotaghānajivhākāyamanesu. Eteneva nayena rūpādīni cha āyatanāni, cakkhuviññāṇādayo chaviññāṇakāyā, cakkhusamphassādayo cha phassā, cakkhusamphassajādayo cha vedanā, rūpasaññādayo cha saññā, rūpasañcetanādayo cha cetanā, rūpataṇhādayo cha taṇhākāyā, rūpavitakkādayo cha vitakkā, rūpavicārādayo cha vicārā, rūpakkhandhādayo pañcakkhandhā, dasa kasiṇāni, dasa anussatiyo, uddhumātakasaññādivasena dasa saññā, kesādayo dvattiṃsākārā, dvādasāyatanāni, aṭṭhārasa dhātuyo, kāmabhavādayo nava bhavā, paṭhamādīni cattāri jhānāni, mettābhāvanādayo catasso appamaññā, catasso arūpasamāpattiyo, paṭilomato jarāmaraṇādīni, anulomato avijjādīni paṭiccasamuppādaṅgāni ca yojetabbāni.

132. En outre, l’œil est la vérité de la souffrance ; la soif antérieure qui le produit en tant que cause racine est la vérité de l’origine ; la non-production de ces deux est la vérité de la cessation ; et la pratique consistant à comprendre la cessation est la vérité du chemin. Ainsi, même en extrayant chaque terme individuellement, il est le Bouddha qui a compris de manière juste et par lui-même tous les phénomènes. Ce principe s’applique à l’oreille, au nez, à la langue, au corps et au mental. Selon ce même principe, il convient de formuler [les quatre vérités pour] les six bases telles que les formes, les six groupes de conscience tels que la conscience visuelle, les six types de contact, les six types de sensation nées du contact, les six types de perception, les six types de volition, les six types de soif, les six types de pensée initiale (vitakka), les six types de pensée soutenue (vicāra), les cinq agrégats, les dix kasinas, les dix commémorations, les dix perceptions de l’impureté, les trente-deux parties du corps, les douze bases, les dix-huit éléments, les neuf types de devenir, les quatre absorptions (jhāna), les quatre états illimités tels que la bienveillance, les quatre absorptions sans forme, ainsi que les membres de la coproduction conditionnée dans l’ordre inverse et dans l’ordre direct.

Tatrāyaṃ ekapadayojanā, jarāmaraṇaṃ dukkhasaccaṃ, jāti samudayasaccaṃ, ubhinnampi nissaraṇaṃ nirodhasaccaṃ, nirodhapajānanā paṭipadā maggasaccanti evamekekapaduddhārena sabbadhamme sammā sāmañca buddho anubuddho paṭibuddho. Tena vuttaṃ – ‘‘sammā sāmañca sabbadhammānaṃ buddhattā pana sammāsambuddho’’ti.

Dans cet exposé, voici l'application des termes individuels : la vieillesse et la mort sont la vérité de la souffrance ; la naissance est la vérité de l'origine ; l'échappée des deux est la vérité de la cessation ; la pleine connaissance de la cessation est la pratique, soit la vérité du chemin. Ainsi, par l'extraction de chaque terme individuel, il a compris, réalisé et pénétré tous les phénomènes de manière correcte et par lui-même. C'est pourquoi il est dit : « Parce qu'il a compris tous les phénomènes de manière correcte et par lui-même, il est le Sammāsambuddha (le Pleinement et Parfaitement Éveillé). »

133. Vijjāhi pana caraṇena ca sampannattā vijjācaraṇasampanno. Tattha vijjāti tissopi vijjā aṭṭhapi vijjā. Tisso vijjā bhayabheravasutte (ma. ni. 1.52 ādayo) vuttanayeneva veditabbā, aṭṭha ambaṭṭhasutte (dī. ni. 1.278 ādayo). Tatra hi vipassanāñāṇena manomayiddhiyā ca saha cha abhiññā pariggahetvā aṭṭha vijjā vuttā. Caraṇanti sīlasaṃvaro, indriyesu guttadvāratā, bhojane mattaññutā, jāgariyānuyogo, satta saddhammā, cattāri rūpāvacarajjhānānīti ime pannarasa dhammā veditabbā. Imeyeva hi pannarasa dhammā yasmā etehi carati ariyasāvako gacchati amataṃ disaṃ, tasmā caraṇanti vuttā. Yathāha – ‘‘idha, mahānāma, ariyasāvako sīlavā hotī’’ti (ma. ni. 2.24) sabbaṃ majjhimapaṇṇāsake vuttanayeneva veditabbaṃ. Bhagavā imāhi vijjāhi iminā ca caraṇena samannāgato. Tena vuccati vijjācaraṇasampannoti.

133. De plus, parce qu'il est accompli en connaissances et en conduite, il est appelé Vijjācaraṇasampanno. À cet égard, le terme « connaissances » (vijjā) désigne soit les trois sciences, soit les huit sciences. Les trois sciences doivent être comprises selon la méthode exposée dans le Bhayabherava Sutta, et les huit selon celle de l'Ambaṭṭha Sutta. En effet, dans ce dernier, les huit sciences sont mentionnées en incluant la connaissance de la vision profonde (vipassanāñāṇa), le pouvoir créé par l'esprit (manomayiddhi) et les six connaissances supérieures (abhiññā). La « conduite » (caraṇa) doit être comprise comme comprenant ces quinze dharmas : la retenue morale (sīlasaṃvaro), la garde des portes des sens, la modération dans la nourriture, la pratique de la vigilance, les sept nobles qualités (saddhammā) et les quatre jhānas de la sphère de la forme. Ces quinze dharmas sont appelés « conduite » car c'est par eux que le noble disciple chemine et atteint la région de l'immortel (le Nirvana). Comme il a été dit : « Ici, Mahānāma, le noble disciple est vertueux... », tout ceci doit être compris selon la méthode exposée dans le Sekha Sutta du Majjhimapaṇṇāsaka. Le Bienheureux est doté de ces sciences et de cette conduite. C'est pourquoi il est appelé Vijjācaraṇasampanno.

Tattha [Pg.197] vijjāsampadā bhagavato sabbaññutaṃ pūretvā ṭhitā. Caraṇasampadā mahākāruṇikataṃ. So sabbaññutāya sabbasattānaṃ atthānatthaṃ ñatvā mahākāruṇikatāya anatthaṃ parivajjetvā atthe niyojeti. Yathā taṃ vijjācaraṇasampanno. Tenassa sāvakā suppaṭipannā honti, no duppaṭipannā vijjācaraṇavipannānaṃ sāvakā attantapādayo viya.

À cet égard, l'accomplissement dans la science (vijjā) chez le Bienheureux parachève son omniscience (sabbaññutā), tandis que l'accomplissement dans la conduite (caraṇa) parachève sa grande compassion (mahākāruṇikatā). Par son omniscience, ayant connu ce qui est bénéfique et ce qui est nuisible pour tous les êtres, il écarte ce qui est nuisible et incite à ce qui est bénéfique par sa grande compassion. Il agit comme un être accompli en science et en conduite. Par conséquent, ses disciples pratiquent correctement, contrairement aux disciples de ceux qui ont échoué dans la science et la conduite, tels les ascètes s'auto-infligeant des tourments (attantapa).

134. Sobhanagamanattā, sundaraṃ ṭhānaṃ gatattā, sammā gatattā, sammā ca gadattā sugato. Gamanampi hi gatanti vuccati. Tañca bhagavato sobhanaṃ parisuddhamanavajjaṃ. Kiṃ pana tanti? Ariyamaggo. Tena hesa gamanena khemaṃ disaṃ asajjamāno gatoti sobhanagamanattā sugato. Sundarañcesa ṭhānaṃ gato amataṃ nibbānanti sundaraṃ ṭhānaṃ gatattāpi sugato. Sammā ca gato tena tena maggena pahīne kilese puna apaccāgacchanto. Vuttañhetaṃ – ‘‘sotāpattimaggena ye kilesā pahīnā, te kilese na puneti na pacceti na paccāgacchatīti sugato…pe… arahattamaggena ye kilesā pahīnā, te kilese na puneti na pacceti na paccāgacchatīti sugato’’ti, sammā vā gato dīpaṅkarapādamūlato pabhuti yāva bodhimaṇḍā tāva samatiṃsapāramīpūrikāya sammāpaṭipattiyā sabbalokassa hitasukhameva karonto sassataṃ, ucchedaṃ, kāmasukhaṃ, attakilamathanti ime ca ante anupagacchanto gatoti sammā gatattāpi sugato. Sammā cesa gadati yuttaṭṭhāne yuttameva vācaṃ bhāsatīti sammā gadattāpi sugato. Tatridaṃ sādhakasuttaṃ ‘‘yaṃ tathāgato vācaṃ jānāti abhūtaṃ atacchaṃ anatthasañhitaṃ, sā ca paresaṃ appiyā amanāpā, na taṃ tathāgato vācaṃ bhāsati. Yampi tathāgato vācaṃ jānāti bhūtaṃ tacchaṃ anatthasañhitaṃ, sā ca paresaṃ appiyā amanāpā, tampi tathāgato vācaṃ na bhāsati. Yañca kho tathāgato vācaṃ jānāti bhūtaṃ tacchaṃ atthasañhitaṃ, sā ca paresaṃ appiyā amanāpā, tatra kālaññū tathāgato hoti tassā vācāya veyyākaraṇāya. Yaṃ tathāgato vācaṃ jānāti abhūtaṃ atacchaṃ anatthasañhitaṃ, sā ca paresaṃ piyā manāpā, na taṃ tathāgato vācaṃ bhāsati. Yampi tathāgato vācaṃ jānāti bhūtaṃ tacchaṃ anatthasañhitaṃ, sā ca paresaṃ piyā manāpā, tampi tathāgato vācaṃ na bhāsati. Yañca kho tathāgato vācaṃ jānāti bhūtaṃ tacchaṃ atthasañhitaṃ, sā [Pg.198] ca paresaṃ piyā manāpā, tatra kālaññū tathāgato hoti tassā vācāya veyyākaraṇāyā’’ti (ma. ni. 2.86). Evaṃ sammā gadattāpi sugatoti veditabbo.

134. Il est appelé Sugato parce qu'il a une démarche sublime, parce qu'il est allé vers un lieu excellent, parce qu'il est allé correctement, et parce qu'il parle de manière juste. Le terme « gata » (allé) peut aussi désigner l'action de marcher. Cette marche du Bienheureux est sublime, pure et irréprochable. Quelle est-elle ? C'est le Noble Chemin. Par ce chemin, il est allé vers la région de sécurité sans s'attacher à rien ; c'est pourquoi il est Sugato. Il est allé vers un lieu excellent, l'immortel Nirvana ; c'est pourquoi il est aussi Sugato. Il est allé « correctement » parce qu'il ne revient plus jamais aux souillures (kilesa) abandonnées par les chemins respectifs. Il est dit à ce sujet : « Le Sugato est celui qui ne revient pas, ne retourne pas, ne rebrousse pas chemin vers les souillures éliminées par le chemin de l'entrée dans le courant (sotāpatti)... jusqu'au chemin de l'état d'Arahant. » Ou encore, il est Sugato parce qu'il est allé de manière correcte depuis le pied du Bouddha Dīpaṅkara jusqu'à la terrasse de l'Éveil, accomplissant la pratique parfaite des trente perfections (pāramī) pour le bien et le bonheur de tout le monde, sans tomber dans les extrêmes de l'éternalisme, du nihilisme, de la complaisance dans les plaisirs sensuels ou de l'auto-mortification. Enfin, il est Sugato parce qu'il parle de manière juste, prononçant des paroles appropriées en des circonstances appropriées. Voici le sutta probant : « Le Tathāgata ne prononce pas de paroles qu'il sait fausses, incorrectes, inutiles, et qui sont déplaisantes aux autres... » [décrivant les six types de paroles selon leur vérité, leur utilité et leur agrément]. Étant ainsi celui qui parle de manière juste, il doit être connu comme Sugato.

135. Sabbathāpi viditalokattā pana lokavidū. So hi bhagavā sabhāvato samudayato nirodhato nirodhūpāyatoti sabbathā lokaṃ avedi aññāsi paṭivijjhi. Yathāha – ‘‘yattha kho, āvuso, na jāyati na jīyati na mīyati na cavati na upapajjati, nāhaṃ taṃ gamanena lokassa antaṃ ñāteyyaṃ daṭṭheyyaṃ patteyyanti vadāmi, na cāhaṃ, āvuso, apatvāva lokassa antaṃ dukkhassa antakiriyaṃ vadāmi. Api cāhaṃ, āvuso, imasmiññeva byāmamatte kaḷevare sasaññimhi samanake lokañca paññapemi lokasamudayañca lokanirodhañca lokanirodhagāminiñca paṭipadaṃ.

135. Il est par ailleurs appelé Lokavidū (Connaisseur du monde) parce qu'il a connu le monde sous tous ses aspects. Le Bienheureux a connu, compris et pénétré le monde selon sa nature propre, son origine, sa cessation et le moyen menant à sa cessation. Comme il l'a dit : « Ami Rohitassa, je ne dis pas que l'on peut connaître, voir ou atteindre par la marche physique la fin du monde, là où l'on ne naît pas, ne vieillit pas, ne meurt pas, ne trépasse pas et ne renaît pas. Mais je ne dis pas non plus, ami, que sans avoir atteint la fin du monde, on puisse mettre fin à la souffrance. Cependant, ami, c'est dans ce corps même d'une brasse de long, doué de perception et de mentalité, que je fais connaître le monde, l'origine du monde, la cessation du monde et le chemin menant à la cessation du monde. »

Gamanena na pattabbo, lokassanto kudācanaṃ;

Na ca apatvā lokantaṃ, dukkhā atthi pamocanaṃ.

La fin du monde ne peut jamais être atteinte par la marche ; et sans avoir atteint la fin du monde, il n'y a pas de libération de la souffrance.

Tasmā have lokavidū sumedho,Lokantagū vūsitabrahmacariyo;

Lokassa antaṃ samitāvi ñatvā,Nāsīsati lokamimaṃ parañcāti. (saṃ. ni. 1.107;

a. ni. 4.45);

C'est pourquoi, en vérité, celui qui connaît le monde, le sage, celui qui est allé à la fin du monde, celui qui a accompli la vie sainte, ayant apaisé ses passions et ayant connu la fin du monde, n'aspire ni à ce monde ni à l'autre.

136. Apica tayo lokā saṅkhāraloko sattaloko okāsalokoti. Tattha eko loko sabbe sattā āhāraṭṭhitikāti (paṭi. ma. 1.112) āgataṭṭhāne saṅkhāraloko veditabbo. Sassato lokoti vā asassato lokoti vāti (dī. ni. 1.421) āgataṭṭhāne sattaloko.

136. De plus, il existe trois mondes : le monde des formations (saṅkhāraloko), le monde des êtres (sattaloko) et le monde des espaces (okāsaloko). Ici, le « monde des formations » doit être compris dans des passages comme : « Un seul monde : tous les êtres subsistent par la nourriture. » Le « monde des êtres » doit être compris dans des passages comme : « Le monde est éternel » ou « le monde n'est pas éternel ».

Yāvatā candimasūriyā pariharanti, disā bhanti virocamānā;

Tāva sahassadhā loko, ettha te vattatī vasoti. (ma. ni. 1.503) –

Aussi loin que tournent les lunes et les soleils, et que les directions resplendissent de leur éclat, jusque-là s'étend le monde par milliers ; là s'exerce ton pouvoir.

Āgataṭṭhāne okāsaloko. Tampi bhagavā sabbathā avedi. Tathā hissa ‘‘eko loko sabbe sattā āhāraṭṭhitikā. Dve lokā nāmañca rūpañca. Tayo lokā tisso vedanā. Cattāro lokā [Pg.199] cattāro āhārā. Pañca lokā pañcupādānakkhandhā. Cha lokā cha ajjhattikāni āyatanāni. Satta lokā satta viññāṇaṭṭhitiyo. Aṭṭha lokā aṭṭha lokadhammā. Nava lokā nava sattāvāsā. Dasa lokā dasāyatanāni. Dvādasa lokā dvādasāyatanāni. Aṭṭhārasa lokā aṭṭhārasa dhātuyo’’ti (paṭi. ma. 1.112) ayaṃ saṅkhāralokopi sabbathā vidito.

Dans le passage cité, il s'agit du monde des espaces (okāsaloka). Le Bienheureux l'a également connu de toutes les manières. En effet, il a dit : « Un monde : tous les êtres subsistent par la nourriture. Deux mondes : le nom et la forme. Trois mondes : les trois sensations. Quatre mondes : les quatre nutriments. Cinq mondes : les cinq agrégats d'attachement. Six mondes : les six bases sensorielles internes. Sept mondes : les sept stations de la conscience. Huit mondes : les huit conditions mondaines. Neuf mondes : les neuf demeures des êtres. Dix mondes : les dix bases physiques. Douze mondes : les douze bases. Dix-huit mondes : les dix-huit éléments. » (Paṭi. Ma. 1.112). Ainsi, ce monde des formations (saṅkhāraloka) est également connu de toutes les manières.

Yasmā panesa sabbesampi sattānaṃ āsayaṃ jānāti, anusayaṃ jānāti, caritaṃ jānāti, adhimuttiṃ jānāti, apparajakkhe mahārajakkhe, tikkhindriye mudindriye, svākāre dvākāre, suviññāpaye duviññāpaye, bhabbe abhabbe satte jānāti. Tasmāssa sattalokopi sabbathā vidito.

De plus, comme il connaît les tendances latentes (āsaya) de tous les êtres, leurs tendances sous-jacentes (anusaya), leur caractère (carita), leurs inclinations (adhimutti) ; comme il connaît les êtres ayant peu de poussière dans les yeux et ceux qui en ont beaucoup, ceux aux facultés aiguisées et ceux aux facultés faibles, ceux aux bonnes dispositions et ceux aux mauvaises, ceux faciles à instruire et ceux difficiles à instruire, ceux qui sont capables d'atteindre la libération et ceux qui en sont incapables ; pour cette raison, le monde des êtres (sattaloka) lui est également connu de toutes les manières.

137. Yathā ca sattaloko, evaṃ okāsalokopi. Tathā hesa ekaṃ cakkavāḷaṃ āyāmato ca vitthārato ca yojanānaṃ dvādasasatasahassāni catutiṃsasatāni ca paññāsañca yojanāni. Parikkhepato pana –

137. Tout comme le monde des êtres, le monde des espaces (okāsaloka) est lui aussi connu. En effet, un seul système de mondes (cakkavāḷa) mesure, en longueur et en largeur, un million deux cent trois mille quatre cent cinquante yojanas. Quant à sa circonférence :

Sabbaṃ satasahassāni, chattiṃsaparimaṇḍalaṃ;

Dasa ceva sahassāni, aḍḍhuḍḍhāni satāni ca.

La circonférence totale est de trois millions six cent dix mille trois cent cinquante yojanas.

Tattha –

Là-dedans :

Duve satasahassāni, cattāri nahutāni ca;

Ettakaṃ bahalattena, saṅkhātāyaṃ vasundharā.

Cette terre (vasundharā) est considérée comme ayant une épaisseur de deux cent quarante mille yojanas.

Tassāyeva sandhārakaṃ –

Ce qui soutient cette terre même :

Cattāri satasahassāni, aṭṭheva nahutāni ca;

Ettakaṃ bahalattena, jalaṃ vāte patiṭṭhitaṃ.

L'eau, d'une épaisseur de quatre cent quatre-vingt mille yojanas, repose sur l'air.

Tassāpi sandhārako –

Ce qui soutient également cette eau :

Nava satasahassāni, māluto nabhamuggato;

Saṭṭhiñceva sahassāni, esā lokassa saṇṭhiti.

Le vent s'élève dans l'espace sur neuf cent soixante mille yojanas ; telle est la structure du monde.

Evaṃ saṇṭhite cettha yojanānaṃ –

Dans cette structure ainsi établie, se trouvent les montagnes dont les dimensions en yojanas sont :

Caturāsīti [Pg.200] sahassāni, ajjhogāḷho mahaṇṇave;

Accuggato tāvadeva, sineru pabbatuttamo.

La plus haute des montagnes, le Sineru, est immergée dans le grand océan sur quatre-vingt-quatre mille yojanas et s'élève d'autant au-dessus.

Tato upaḍḍhupaḍḍhena, pamāṇena yathākkamaṃ;

Ajjhogāḷhuggatā dibbā, nānāratanacittitā.

Ensuite, avec des dimensions diminuant de moitié successivement, se trouvent les montagnes divines, ornées de divers joyaux, immergées et s'élevant ainsi :

Yugandharo īsadharo, karavīko sudassano;

Nemindharo vinatako, assakaṇṇo giri brahā.

Les grandes montagnes Yugandharo, Isadharo, Karavīko, Sudassano, Nemindharo, Vinatako et Assakaṇṇo.

Ete satta mahāselā, sinerussa samantato;

Mahārājānamāvāsā, devayakkhanisevitā.

Ces sept grandes montagnes rocheuses se tiennent tout autour du Sineru ; elles sont les demeures des Grands Rois et sont fréquentées par les divinités et les yakkhas.

Yojanānaṃ satānucco, himavā pañca pabbato;

Yojanānaṃ sahassāni, tīṇi āyatavitthato.

Le mont Himavā a une hauteur de cinq cents yojanas, et une longueur et une largeur de trois mille yojanas.

Caturāsītisahassehi, kūṭehi paṭimaṇḍito;

Tipañcayojanakkhandha-parikkhepā nagavhayā.

Il est orné de quatre-vingt-quatre mille sommets. L'arbre appelé Nagavhaya possède un tronc d'une circonférence de quinze yojanas.

Paññāsayojanakkhandha-sākhāyāmā samantato;

Satayojanavitthiṇṇā, tāvadeva ca uggatā;

Jambū yassānubhāvena, jambudīpo pakāsito.

Le tronc et les branches s'étendent sur cinquante yojanas ; son envergure totale est de cent yojanas et il s'élève à la même hauteur. C'est par la puissance de cet arbre Jambu que le continent Jambudīpa est ainsi nommé.

Yañcetaṃ jambuyā pamāṇaṃ, etadeva asurānaṃ citrapāṭaliyā, garuḷānaṃ simbalirukkhassa, aparagoyāne kadambassa, uttarakurūsu kapparukkhassa, pubbavidehe sirīsassa, tāvatiṃsesu pāricchattakassāti. Tenāhu porāṇā –

Les dimensions données pour cet arbre Jambu sont les mêmes pour l'arbre Citrapāṭali des Asuras, l'arbre Simbali des Garuḷas, le Kadamba dans l'Aparagoyāna, l'arbre à vœux (Kapparukkha) dans l'Uttarakuru, le Sirīsa dans le Pubbavideha, et le Pāricchattaka chez les Tāvatiṃsa. C'est pourquoi les anciens ont dit :

‘‘Pāṭalī simbalī jambū, devānaṃ pāricchattako;

Kadambo kapparukkho ca, sirīsena bhavati sattamanti.

« Le Pāṭalī, le Simbalī, le Jambu, le Pāricchattaka des devas, le Kadamba et le Kapparukkha, avec le Sirīsa, cela fait sept. »

‘‘Dveasīti sahassāni, ajjhogāḷho mahaṇṇave;

Accuggato tāvadeva, cakkavāḷasiluccayo;

Parikkhipitvā taṃ sabbaṃ, lokadhātumayaṃ ṭhito’’ti.

« La montagne encerclant le système de mondes (cakkavāḷasiluccayo) est immergée dans le grand océan sur quatre-vingt-deux mille yojanas et s'élève d'autant au-dessus. Elle se tient là, encerclant tout ce système de mondes. »

Tattha candamaṇḍalaṃ ekūnapaññāsayojanaṃ. Sūriyamaṇḍalaṃ paññāsayojanaṃ. Tāvatiṃsabhavanaṃ dasasahassayojanaṃ. Tathā asurabhavanaṃ avīcimahānirayo jambudīpo ca. Aparagoyānaṃ sattasahassayojanaṃ. Tathā [Pg.201] pubbavidehaṃ. Uttarakuru aṭṭhasahassayojanaṃ. Ekameko cettha mahādīpo pañcasatapañcasataparittadīpaparivāro. Taṃ sabbampi ekaṃ cakkavāḷaṃ ekā lokadhātu. Tadantaresu lokantarikanirayā.

Dans ce système, le disque lunaire mesure quarante-neuf yojanas. Le disque solaire mesure cinquante yojanas. La demeure des Tāvatiṃsa mesure dix mille yojanas. Il en est de même pour la demeure des Asuras, le grand enfer Avīci et le continent Jambudīpa. L'Aparagoyāna mesure sept mille yojanas. Il en est de même pour le Pubbavideha. L'Uttarakuru mesure huit mille yojanas. Chacun de ces grands continents est entouré de cinq cents îles mineures. L'ensemble constitue un seul système de mondes, un seul élément de monde (lokadhātu). Entre ces systèmes se trouvent les enfers Lokantarika.

Evaṃ anantāni cakkavāḷāni anantā lokadhātuyo bhagavā anantena buddhañāṇena avedi aññāsi paṭivijjhi. Evamassa okāsalokopi sabbathā vidito. Evampi sabbathā viditalokattā lokavidū.

C'est ainsi que le Bienheureux, par son omniscience infinie de Bouddha, a connu, su et pénétré d'innombrables systèmes de mondes et d'innombrables éléments de monde. Ainsi, le monde des espaces lui est également connu de toutes les manières. C'est aussi parce qu'il a connu le monde de toutes les manières qu'il est appelé "Connaisseur du Monde" (Lokavidū).

138. Attanā pana guṇehi visiṭṭhatarassa kassaci abhāvato natthi etassa uttaroti anuttaro. Tathā hesa sīlaguṇenāpi sabbaṃ lokamabhibhavati, samādhipaññāvimuttivimuttiñāṇadassanaguṇenāpi. Sīlaguṇenāpi asamo asamasamo appaṭimo appaṭibhāgo appaṭipuggalo…pe… vimuttiñāṇadassanaguṇenāpi. Yathāha – ‘‘na kho panāhaṃ samanupassāmi sadevake loke samārake…pe… sadevamanussāya pajāya attanā sīlasampannatara’’nti vitthāro. Evaṃ aggapasādasuttādīni (a. ni. 4.34; itivu. 90) ‘‘na me ācariyo atthī’’tiādikā (ma. ni. 1.285; mahāva. 11) gāthāyo ca vitthāretabbā.

138. De plus, comme il n'existe personne qui soit supérieur à lui en qualités, il n'a personne au-dessus de lui, c'est pourquoi il est "Incomparable" (Anuttaro). En effet, il surpasse le monde entier par sa vertu, ainsi que par ses qualités de concentration, de sagesse, de libération et de connaissance et vision de la libération. Par sa vertu, il est sans égal, égal à l'inégalé, sans comparaison, sans pareil, sans personne pour lui être égal... et il en est de même pour sa connaissance et vision de la libération. Comme il a été dit : « Je ne vois personne, dans le monde avec ses devas, ses Māras... dans cette génération avec ses devas et ses humains, qui soit plus accompli que moi en vertu », et ainsi de suite. De même, les textes tels que l'Aggappasāda Sutta et les versets commençant par « Je n'ai pas de maître » doivent être cités en détail.

139. Purisadamme sāretīti purisadammasārathi. Dameti vinetīti vuttaṃ hoti. Tattha purisadammāti adantā dametuṃ yuttā tiracchānapurisāpi manussapurisāpi amanussapurisāpi. Tathā hi bhagavatā tiracchānapurisāpi apalālo nāgarājā, cūḷodaro, mahodaro, aggisikho, dhūmasikho, aravāḷo nāgarājā, dhanapālako hatthīti evamādayo damitā nibbisā katā saraṇesu ca sīlesu ca patiṭṭhāpitā, manussapurisāpi saccakanigaṇṭhaputtaambaṭṭhamāṇavapokkharasāti soṇadantakūṭadantādayo, amanussapurisāpi āḷavakasūcilomakharalomayakkhasakkadevarājādayo damitā vinītā vicitrehi vinayanūpāyehi. ‘‘Ahaṃ kho, kesi, purisadamme saṇhenapi vinemi, pharusenapi vinemi, saṇhapharusenapi vinemī’’ti (a. ni. 4.11) idañcettha suttaṃ vitthāretabbaṃ.

139. Parce qu'il guide les personnes à dompter, il est "le Guide pour le dressage des personnes à dompter" (Purisadammasārathi). Cela signifie qu'il les dresse et les éduque. Ici, par "personnes à dompter", on entend ceux qui ne sont pas encore domptés mais qui sont aptes à l'être, qu'il s'agisse d'animaux, d'humains ou de non-humains. En effet, le Bienheureux a dompté des animaux tels que le roi des nāgas Apalālo, Cūḷodaro, Mahodaro, Aggisikho, Dhūmasikho, le roi des nāgas Aravāḷo et l'éléphant Dhanapālako ; il les a rendus inoffensifs et les a établis dans les refuges et les préceptes. Il a aussi dompté des humains comme Saccaka le fils de Nigaṇṭha, le jeune Ambaṭṭha, Pokkharasāti, Soṇadaṇḍa et Kūṭadanta. De même, des non-humains comme Āḷavaka, Sūciloma, Kharaloma, des yakkhas et Sakka le roi des devas ont été éduqués par diverses méthodes de discipline. Le texte suivant du Kesi Sutta doit être cité ici : « Kesi, je dresse les personnes à dompter par la douceur, je les dresse par la fermeté, et je les dresse par la douceur et la fermeté à la fois. »

Apica bhagavā visuddhasīlādīnaṃ paṭhamajjhānādīni sotāpannādīnañca uttari maggapaṭipadaṃ ācikkhanto dantepi dametiyeva.

De plus, en enseignant les absorptions (jhāna) à ceux qui ont une vertu pure et en indiquant la pratique du chemin supérieur à ceux qui sont entrés dans le courant (sotāpanna) et autres, le Bienheureux continue de dompter même ceux qui sont déjà domptés.

Atha [Pg.202] vā anuttaro purisadammasārathīti ekamevidaṃ atthapadaṃ. Bhagavā hi tathā purisadamme sāreti, yathā ekapallaṅkeneva nisinnā aṭṭha disā asajjamānā dhāvanti. Tasmā anuttaro purisadammasārathīti vuccati. ‘‘Hatthidamakena, bhikkhave, hatthidammo sārito ekaṃyeva disaṃ dhāvatī’’ti idañcettha suttaṃ (ma. ni. 3.312) vitthāretabbaṃ.

Alternativement, l'expression 'anuttaro purisadammasārathī' (le guide incomparable des hommes à dompter) constitue une seule unité sémantique. En effet, le Béni dirige les êtres à dompter de telle sorte que, demeurant assis en une seule posture de méditation, ils progressent sans entrave vers les huit directions (les huit libérations). C'est pourquoi il est appelé 'le guide incomparable des hommes à dompter'. À ce sujet, le Sutta commençant par 'Moines, un éléphant dompté par un dresseur d'éléphants ne court que dans une seule direction' doit être exposé en détail.

140. Diṭṭhadhammikasamparāyikaparamatthehi yathārahaṃ anusāsatīti satthā. Apica satthā viyāti satthā, bhagavā satthavāho. Yathā satthavāho satthe kantāraṃ tāreti corakantāraṃ tāreti vāḷakantāraṃ tāreti dubbhikkhakantāraṃ tāreti nirudakakantāraṃ tāreti uttāreti nittāreti patāreti khemantabhūmiṃ sampāpeti, evameva bhagavā satthā satthavāho satte kantāraṃ tāreti, jātikantāraṃ tāretītiādinā niddesanayenapettha attho veditabbo. Devamanussānanti devānañca manussānañca. Ukkaṭṭhaparicchedavasena, bhabbapuggalaparicchedavasena cetaṃ vuttaṃ. Bhagavā pana tiracchānagatānampi anusāsanippadānena satthāyeva. Tepi hi bhagavato dhammassavanena upanissayasampattiṃ patvā tāya eva upanissayasampattiyā dutiye vā tatiye vā attabhāve maggaphalabhāgino honti. Maṇḍūkadevaputtādayo cettha nidassanaṃ.

140. Il est l'Enseignant (Satthā) car il instruit les êtres, selon leurs besoins, sur les bienfaits de la vie présente, de la vie future et sur le but ultime (le Nirvana). De plus, il est un Enseignant par sa ressemblance avec un chef de caravane ; le Béni est un guide de caravane (satthavāho). Tout comme un chef de caravane fait traverser à ses marchands les déserts périlleux — qu'ils soient infestés de brigands, de bêtes sauvages, en proie à la famine ou dépourvus d'eau — et les conduit en sécurité vers une terre paisible, de même le Béni, en tant qu'Enseignant et guide de caravane, fait traverser aux êtres le désert du Saṃsāra et celui de la naissance. Le sens de ce terme 'Satthā' doit être compris selon cette méthode d'exposition. 'Devamanussānaṃ' signifie des dieux et des hommes. Cette expression est employée pour désigner soit les êtres les plus éminents, soit les individus aptes à la libération. En réalité, le Béni est l'Enseignant même des animaux en leur prodiguant ses instructions. Car eux aussi, en écoutant le Dhamma du Béni, acquièrent des conditions favorables et, grâce à cette plénitude de conditions, ils deviennent aptes aux sentiers et aux fruits lors d'une deuxième ou troisième existence. L'histoire du fils divin Maṇḍūka en est une illustration.

Bhagavati kira gaggarāya pokkharaṇiyā tīre campānagaravāsīnaṃ dhammaṃ desiyamāne eko maṇḍūko bhagavato sare nimittaṃ aggahesi, taṃ eko vacchapālako daṇḍaṃ olubbha tiṭṭhanto sīse sannirumbhitvā aṭṭhāsi. So tāvadeva kālaṅkatvā tāvatiṃsabhavane dvādasayojanike kanakavimāne nibbatti. Suttappabuddho viya ca tattha accharāsaṅghaparivutaṃ attānaṃ disvā ‘‘are ahampi nāma idha nibbatto, kiṃ nu kho kammamakāsi’’nti āvajjento na aññaṃ kiñci addasa aññatra bhagavato sare nimittaggāhā. So tāvadeva saha vimānena āgantvā bhagavato pāde sirasā vandi. Bhagavā jānantova pucchi –

On raconte que pendant que le Béni prêchait le Dhamma aux habitants de Campā sur les rives de l'étang Gaggarā, un crapaud fut captivé par le signe de la voix du Béni. Un jeune vacher, se tenant là appuyé sur son bâton, l'écrasa involontairement la tête en y pressant son bâton. Le crapaud mourut sur-le-champ et renaquit dans le royaume des Trente-Trois, dans un palais d'or de douze ligues. Se voyant entouré d'une suite de nymphes célestes, comme s'il s'éveillait d'un sommeil, il réfléchit : 'Moi qui n'étais qu'un crapaud, je suis né ici. Quel acte méritoire ai-je donc accompli ?' En y réfléchissant, il ne vit rien d'autre que l'attention portée à la voix du Béni. Aussitôt, il vint avec son palais céleste et se prosterna aux pieds du Béni. Le Béni, tout en sachant déjà la réponse, l'interrogea :

‘‘Ko me vandati pādāni, iddhiyā yasasā jalaṃ;

Abhikkantena vaṇṇena, sabbā obhāsayaṃ disā’’ti.

« Qui es-tu, toi qui te prosternes à mes pieds, resplendissant de pouvoirs et de gloire, illuminant toutes les directions d'un éclat magnifique ? »

Maṇḍūkohaṃ [Pg.203] pure āsiṃ, udake vārigocaro;

Tava dhammaṃ suṇantassa, avadhi vacchapālakoti.

« J'étais autrefois un crapaud vivant dans l'eau ; alors que j'écoutais ton Dhamma, un vacher m'a tué. »

Bhagavā tassa dhammaṃ desesi. Caturāsītiyā pāṇasahassānaṃ dhammābhisamayo ahosi. Devaputtopi sotāpattiphale patiṭṭhāya sitaṃ katvā pakkamīti.

Le Béni lui prêcha alors le Dhamma. Quatre-vingt-quatre mille êtres parvinrent à la compréhension de la Vérité. Le fils divin s'établit également dans le fruit de l'entrée dans le courant, puis, après avoir souri, il s'en alla.

141. Yaṃ pana kiñci atthi ñeyyaṃ nāma, sabbasseva buddhattā vimokkhantikaññāṇavasena buddho. Yasmā vā cattāri saccāni attanāpi bujjhi, aññepi satte bodhesi, tasmā evamādīhipi kāraṇehi buddho. Imassa ca panatthassa viññāpanatthaṃ ‘‘bujjhitā saccānīti buddho. Bodhetā pajāyāti buddho’’ti evaṃ pavatto sabbopi niddesanayo (mahāni. 192) paṭisambhidānayo (paṭi. ma. 1.162) vā vitthāretabbo.

141. De plus, pour tout ce qui est connaissable, il est appelé le Bouddha (Buddho) car il a tout compris par la connaissance finale de la libération (vimokkhantika-ñāṇa). Ou encore, parce qu'il a lui-même compris les quatre Vérités et qu'il a éveillé les autres êtres, il est le Bouddha pour ces raisons. Afin d'élucider ce sens, toute la méthode d'exposition du Niddesa ou de la Paṭisambhidāmagga doit être développée : 'Il est le Bouddha car il comprend les Vérités. Il est le Bouddha car il éveille les êtres'.

142. Bhagavāti idaṃ panassa guṇavisiṭṭhasabbasattuttamagarugāravādhivacanaṃ. Tenāhu porāṇā –

142. Le terme 'Bhagavā' (le Béni) est une désignation honorifique pour ce Maître suprême entre tous les êtres, distingué par ses vertus et digne d'un profond respect. C'est pourquoi les Anciens ont dit :

‘‘Bhagavāti vacanaṃ seṭṭhaṃ, bhagavāti vacanamuttamaṃ;

Garugāravayutto so, bhagavā tena vuccatī’’ti.

« Le mot 'Bhagavā' est le plus noble, le mot 'Bhagavā' est suprême ; parce qu'il est doté de qualités inspirant une grande vénération, il est appelé 'Bhagavā'. »

Catubbidhaṃ vā nāmaṃ āvatthikaṃ liṅgikaṃ nemittikaṃ adhiccasamuppannanti. Adhiccasamuppannaṃ nāma lokiyavohārena yadicchakanti vuttaṃ hoti. Tattha vaccho dammo balībaddoti evamādi āvatthikaṃ. Daṇḍī chattī sikhī karīti evamādi liṅgikaṃ. Tevijjo chaḷabhiññoti evamādi nemittikaṃ. Sirivaḍḍhako dhanavaḍḍhakoti evamādi vacanatthaṃ anapekkhitvā pavattaṃ adhiccasamuppannaṃ. Idaṃ pana bhagavāti nāmaṃ nemittikaṃ, na mahāmāyāya, na suddhodanamahārājena, na asītiyā ñātisahassehi kataṃ, na sakkasantusitādīhi devatāvisesehi. Vuttampi cetaṃ dhammasenāpatinā ‘‘bhagavāti netaṃ nāmaṃ mātarā kataṃ…pe… vimokkhantikametaṃ buddhānaṃ bhagavantānaṃ bodhiyā mūle saha sabbaññutaññāṇassa paṭilābhā sacchikā paññatti yadidaṃ bhagavā’’ti (mahāni. 84).

Il existe quatre types de noms : circonstanciel, physique, qualitatif et arbitraire. Le nom arbitraire correspond à ce que l'usage mondain appelle 'yadicchaka'. Parmi eux, des termes comme 'veau', 'bœuf à dompter' ou 'taureau' sont circonstanciels. Des termes comme 'celui qui porte un bâton', 'celui qui porte un parasol', 'celui qui a une crête' ou 'celui qui a une trompe' sont physiques. Des noms comme 'connaisseur des trois sciences' ou 'détenteur des six connaissances supérieures' sont qualitatifs. Les noms comme 'Sirivaḍḍhaka' ou 'Dhanavaḍḍhaka', attribués sans égard au sens étymologique des termes, sont arbitraires. Or, ce nom de 'Bhagavā' est qualitatif. Il n'a été donné ni par sa mère Mahāmāyā, ni par le grand roi Suddhodana, ni par les quatre-vingt mille membres de la parenté, ni par des divinités éminentes comme Sakka ou Santusita. Cela a été confirmé par le Général du Dhamma (Sāriputta) : 'Ce nom de Bhagavā n'a pas été donné par sa mère... c'est une désignation réalisée par les Bouddhas, les Bénis, à la fin de leur libération, au pied de l'arbre de la Bodhi, conjointement à l'obtention de l'omniscience'.

143. Yaṃguṇanemittikañcetaṃ nāmaṃ, tesaṃ guṇānaṃ pakāsanatthaṃ imaṃ gāthaṃ vadanti –

143. Afin d'exposer les qualités qui justifient ce nom qualitatif, les Maîtres récitent ce vers :

‘‘Bhagī [Pg.204] bhajī bhāgi vibhattavā iti,Akāsi bhagganti garūti bhāgyavā;

Bahūhi ñāyehi subhāvitattano,Bhavantago so bhagavāti vuccatī’’ti. –

« Parce qu'il possède la gloire (bhagī), qu'il cultive les vertus (bhajī), qu'il partage les bienfaits (bhāgi), qu'il expose analytiquement le Dhamma (vibhattavā), qu'il a brisé les liens du mal (bhagga), qu'il est vénérable (garu) et fortuné (bhāgyavā) ; parce qu'il s'est parfaitement développé par de multiples méthodes et qu'il est parvenu au terme de l'existence, il est appelé 'Bhagavā'. »

Niddese (mahāni. 84) vuttanayeneva cettha tesaṃ tesaṃ padānaṃ attho daṭṭhabbo.

Le sens de chacun de ces termes doit être compris selon la méthode déjà exposée dans le Niddesa.

144. Ayaṃ pana aparo nayo.

144. Voici par ailleurs une autre méthode d'interprétation :

Bhāgyavā bhaggavā yutto, bhagehi ca vibhattavā;

Bhattavā vantagamano, bhavesu bhagavā tatoti.

« Il est appelé 'Bhagavā' car il est fortuné (bhāgyavā), qu'il a brisé les passions (bhaggavā), qu'il est doté de pouvoirs (bhagehi yutto), qu'il a analysé le Dhamma (vibhattavā), qu'il cultive les demeures sublimes (bhattavā) et qu'il a rejeté tout devenir dans les existences. »

Tattha vaṇṇāgamo vaṇṇavipariyayotiādikaṃ niruttilakkhaṇaṃ gahetvā saddanayena vā pisodarādipakkhepalakkhaṇaṃ gahetvā yasmā lokiyalokuttarasukhābhinibbattakaṃ dānasīlādipārappattaṃ bhāgyamassa atthi, tasmā bhāgyavāti vattabbe bhagavāti vuccatīti ñātabbaṃ.

À cet égard, en s'appuyant sur les règles de la linguistique (nirutti) telles que l'ajout ou l'inversion de lettres, ou selon la méthode grammaticale incluant le mot dans le groupe 'pisodarādi', il faut comprendre ceci : puisqu'il possède la fortune (bhāgya), c'est-à-dire l'excellence des perfections comme le don et la moralité qui produisent le bonheur mondain et supramondain, au lieu de dire 'Bhāgyavā', on utilise le terme 'Bhagavā'.

Yasmā pana ahirikānottappakodhūpanāhamakkhapaḷāsaissāmacchariyamāyāsāṭheyyathambhasārambhamānātimānamadapamādataṇhāavijjā- tividhākusalamūladuccaritasaṃkilesamalavisamasaññāvitakkapapañcacatubbidhavipariyesa- āsavaganthaoghayogaagatitaṇhuppādupādānapañcacetokhīlavinibandhanīvaraṇābhinandanā- chavivādamūlataṇhākāyasattānusayaaṭṭhamicchattanavataṇhāmūlakadasākusalakammapathadvāsaṭṭhidiṭṭhigata- aṭṭhasatataṇhāvicaritappabhedasabbadarathapariḷāhakilesasatasahassāni, saṅkhepato vā pañca kilesakhandhaabhisaṅkhāradevaputtamaccumāre abhañji. Tasmā bhaggattā etesaṃ parissayānaṃ bhaggavāti vattabbe bhagavāti vuccati. Āha cettha –

En outre, parce qu'il a brisé des centaines de milliers de souillures provoquant tout tourment et toute angoisse — telles que le manque de honte et de crainte morale, la colère, la malveillance, l'hypocrisie, l'arrogance, l'envie, l'avarice, la tromperie, la fourberie, l'obstination, l'impétuosité, l'orgueil, la vanité, l'ivresse, la négligence, l'avidité et l'ignorance ; les racines du mal, les mauvaises conduites, les impuretés, les taches, les disharmonies, les perceptions, les pensées et les diversités de prolifération mentale, chacune au triple aspect ; les quatre formes de perversion, d'influx, de liens, d'inondations, de jougs, de mauvaises voies, de productions de la soif et d'attachements ; les cinq déserts de l'esprit, les entraves de l'esprit, les obstacles et les délectations ; les six racines de dispute et les groupes de soif ; les sept tendances latentes ; les huit faussetés ; les neuf bases de la soif ; les dix voies d'action malsaine ; les soixante-deux vues erronées ; et les cent huit formes de soif — ou, en résumé, parce qu'il a brisé les cinq Māra, à savoir : les souillures, les agrégats, les formations karmiques, la divinité Māra et la Mort, c'est parce qu'il a ainsi brisé (bhaggattā) ces dangers qu'il devrait être appelé 'Bhaggavā', mais il est appelé 'Bhagavā'. À ce sujet, il a été dit :

‘‘Bhaggarāgo bhaggadoso, bhaggamoho anāsavo;

Bhaggāssa pāpakā dhammā, bhagavā tena vuccatī’’ti.

« Il a brisé l'attachement, il a brisé la haine, il a brisé l'égarement, il est sans influx ; parce qu'il a brisé les états mauvais, il est appelé Bienheureux (Bhagavā). »

Bhāgyavatāya cassa satapuññalakkhaṇadharassa rūpakāyasampatti dīpitā hoti. Bhaggadosatāya dhammakāyasampatti. Tathā lokiyasarikkhakānaṃ bahumatabhāvo, gahaṭṭhapabbajitehi abhigamanīyatā, abhigatānañca nesaṃ kāyacittadukkhāpanayane [Pg.205] paṭibalabhāvo, āmisadānadhammadānehi upakāritā, lokiyalokuttarasukhehi ca saṃyojanasamatthatā dīpitā hoti.

En tant que possesseur de la fortune (bhāgyavā), portant les marques des cent mérites, la perfection de son corps physique est illustrée. En tant qu'ayant brisé les défauts (bhaggadosatā), la perfection de son corps de la Loi (dhammakāya) est illustrée. De même, sont ainsi illustrés : le fait d'être hautement estimé par les observateurs du monde, la qualité d'être approché par les laïcs et les renonçants, sa capacité à écarter la souffrance physique et mentale de ceux qui l'approchent, sa bienfaisance par le don matériel et le don de la Loi, et son aptitude à unir les êtres aux bonheurs mondains et supramondains.

Yasmā ca loke issariyadhammayasasirikāmapayattesu chasu dhammesu bhagasaddo pavattati, paramañcassa sakacitte issariyaṃ, aṇimālaṅghimādikaṃ vā lokiyasammataṃ sabbākāraparipūraṃ atthi. Tathā lokuttaro dhammo. Lokattayabyāpako yathābhuccaguṇādhigato ativiya parisuddho yaso. Rūpakāyadassanabyāvaṭajananayanappasādajananasamatthā sabbākāraparipūrā sabbaṅgapaccaṅgasirī. Yaṃ yaṃ etena icchitaṃ patthitaṃ attahitaṃ parahitaṃ vā, tassa tassa tatheva abhinipphannattā icchitatthanibbattisaññito kāmo. Sabbalokagarubhāvappattihetubhūto sammāvāyāmasaṅkhāto payatto ca atthi. Tasmā imehi bhagehi yuttattāpi bhagā assa santīti iminā atthena bhagavāti vuccati.

Puisque dans le monde le mot 'bhaga' s'applique à six qualités : la souveraineté, la loi, le renom, la gloire, le désir et l'effort ; or, il possède une souveraineté suprême sur son propre esprit, ou bien la souveraineté complète et universelle reconnue dans le monde commençant par les pouvoirs d'atomescence (aṇimā), de légèreté (laghimā), etc. De même, il possède la Loi supramondaine. Son renom, acquis par des qualités authentiques, est extrêmement pur et s'étend aux trois mondes. Sa gloire réside dans la splendeur de tous ses membres, majeurs et mineurs, parfaite sous tous ses aspects, capable de susciter la joie dans les yeux des gens s'appliquant à contempler son corps physique. Son désir (kāmo) est l'accomplissement des souhaits, car tout ce qu'il a souhaité ou aspiré pour son propre bien ou celui d'autrui a été réalisé conformément à sa résolution. Son effort (payatto) est l'effort juste, cause de l'obtention de la qualité de maître de tout le monde. C'est pourquoi, en raison de son association avec ces qualités (bhaga), il possède ces 'bhaga', et en ce sens il est appelé Bienheureux (Bhagavā).

Yasmā pana kusalādīhi bhedehi sabbadhamme, khandhāyatanadhātusaccaindriyapaṭiccasamuppādādīhi vā kusalādidhamme, pīḷanasaṅkhatasantāpavipariṇāmaṭṭhena vā dukkhaṃ ariyasaccaṃ, āyūhananidānasaṃyogapalibodhaṭṭhena samudayaṃ, nissaraṇavivekāsaṅkhataamataṭṭhena nirodhaṃ, niyyānikahetudassanādhipateyyaṭṭhena maggaṃ vibhattavā, vibhajitvā vivaritvā desitavāti vuttaṃ hoti. Tasmā vibhattavāti vattabbe bhagavāti vuccati.

En outre, parce qu'il a analysé (vibhattavā) tous les phénomènes selon les distinctions de l'habile, etc. ; ou bien les phénomènes commençant par l'habile selon les agrégats, les bases, les éléments, les vérités, les facultés, la production dépendante, etc. ; il a analysé la noble vérité de la souffrance par ses sens d'oppression, de conditionné, de tourment et de changement ; la vérité de l'origine par ses sens d'accumulation, de source, de lien et d'obstacle ; la vérité de la cessation par ses sens de délivrance, de détachement, de non-conditionné et d'immortalité ; et la vérité du chemin par ses sens de libération, de cause, de vision et de prédominance. Ayant analysé, exposé et révélé, il les a enseignés. Ainsi, bien qu'il devrait être appelé 'Vibhattavā', il est appelé 'Bhagavā'.

Yasmā ca esa dibbabrahmaariyavihāre kāyacittaupadhiviveke suññatappaṇihitānimittavimokkhe aññe ca lokiyalokuttare uttarimanussadhamme bhaji sevi bahulaṃ akāsi, tasmā bhattavāti vattabbe bhagavāti vuccati.

Et parce que cet Être Suprême a fréquenté (bhaji), a cultivé et a pratiqué abondamment les demeures divines, les demeures de Brahma et les demeures nobles ; les seclusions physique, mentale et vis-à-vis des fondements de l'existence ; les libérations du vide, du sans-désir et du sans-signe ; ainsi que d'autres états humains supérieurs mondains et supramondains, il devrait être appelé 'Bhattavā', mais il est appelé 'Bhagavā'.

Yasmā pana tīsu bhavesu taṇhāsaṅkhātaṃ gamanaṃ anena vantaṃ, tasmā bhavesu vantagamanoti vattabbe bhavasaddato bhakāraṃ gamanasaddato gakāraṃ vantasaddato vakārañca dīghaṃ katvā ādāya bhagavāti vuccati yathā loke mehanassa khassa mālāti vattabbe mekhalāti.

En outre, parce qu'il a rejeté (vanta) le cours (gamana) connu sous le nom de soif dans les trois types d'existence (bhavesu), il devrait être appelé 'Bhavesu-vanta-gamano'. En prenant le 'bha' du mot 'bhava', le 'ga' du mot 'gamana', et le 'va' du mot 'vanta' en l'allongeant, on l'appelle 'Bhagavā' ; tout comme dans le monde, au lieu de dire 'mehanassa khassa mālā' (parure de la partie secrète), on dit 'mekhalā' (ceinture).

145. Tassevaṃ iminā ca iminā ca kāraṇena so bhagavā arahaṃ…pe… iminā ca iminā ca kāraṇena bhagavāti buddhaguṇe anussarato neva tasmiṃ samaye rāgapariyuṭṭhitaṃ cittaṃ hoti, na dosapariyuṭṭhitaṃ, na mohapariyuṭṭhitaṃ [Pg.206] cittaṃ hoti. Ujugatamevassa tasmiṃ samaye cittaṃ hoti tathāgatamārabbha (a. ni. 6.10). Iccassa evaṃ rāgādipariyuṭṭhānābhāvena vikkhambhitanīvaraṇassa kammaṭṭhānābhimukhatāya ujugatacittassa buddhaguṇapoṇā vitakkavicārā pavattanti. Buddhaguṇe anuvitakkayato anuvicārayato pīti uppajjati. Pītimanassa pītipadaṭṭhānāya passaddhiyā kāyacittadarathā paṭippassambhanti. Passaddhadarathassa kāyikampi cetasikampi sukhaṃ uppajjati. Sukhino buddhaguṇārammaṇaṃ hutvā cittaṃ samādhiyatīti anukkamena ekakkhaṇe jhānaṅgāni uppajjanti. Buddhaguṇānaṃ pana gambhīratāya nānappakāraguṇānussaraṇādhimuttatāya vā appanaṃ appatvā upacārappattameva jhānaṃ hoti. Tadetaṃ buddhaguṇānussaraṇavasena uppannattā buddhānussaticceva saṅkhaṃ gacchati.

145. Pour celui qui pratique ainsi la commémoration des vertus du Bouddha — 'Par cette raison et par celle-là, le Bienheureux est Arahant... par cette raison et par celle-là, il est Bienheureux' — à ce moment-là, son esprit n'est envahi ni par la passion, ni par la haine, ni par l'égarement. Son esprit, à ce moment-là, est parfaitement droit, ayant pris pour objet le Tathāgata. Ainsi, pour celui dont l'esprit est droit car les obstacles ont été écartés par l'absence d'obsession de la passion, etc., et qui est tourné vers le sujet de méditation, les pensées appliquées et soutenues se produisent en s'inclinant vers les vertus du Bouddha. Chez celui qui applique et soutient sa pensée sur les vertus du Bouddha, la joie (pīti) naît. Pour celui dont l'esprit est joyeux, les agitations du corps et de l'esprit s'apaisent par la tranquillité (passaddhi) ayant la joie pour condition proche. Pour celui dont l'agitation est apaisée, un bonheur (sukha) tant physique que mental apparaît. Pour celui qui est heureux, ayant pour objet les vertus du Bouddha, l'esprit se concentre. Ainsi, graduellement, les facteurs de l'absorption (jhāna) apparaissent en un seul instant. Mais en raison de la profondeur des vertus du Bouddha, ou de l'application à commémorer des vertus de types divers, on n'atteint pas l'absorption totale (appanā), mais seulement l'absorption de proximité (upacāra). Ce jhāna, parce qu'il est apparu par la force de la commémoration des vertus du Bouddha, est connu sous le nom de 'Buddhānussati' même.

Imañca pana buddhānussatiṃ anuyutto bhikkhu satthari sagāravo hoti sappatisso, saddhāvepullaṃ sativepullaṃ paññāvepullaṃ puññavepullañca adhigacchati, pītipāmojjabahulo hoti, bhayabheravasaho dukkhādhivāsanasamattho, satthārā saṃvāsasaññaṃ paṭilabhati. Buddhaguṇānussatiyā ajjhāvutthañcassa sarīrampi cetiyagharamiva pūjārahaṃ hoti. Buddhabhūmiyaṃ cittaṃ namati. Vītikkamitabbavatthusamāyoge cassa sammukhā satthāraṃ passato viya hirottappaṃ paccupaṭṭhāti. Uttari appaṭivijjhanto pana sugatiparāyano hoti.

Le moine dévoué à cette commémoration du Bouddha est plein de respect et de déférence envers le Maître. Il parvient à la plénitude de la foi, de la pleine conscience, de la sagesse et du mérite. Il abonde en joie et en ravissement. Il surmonte la peur et l'effroi, et devient capable de supporter la souffrance. Il acquiert la perception de vivre en présence du Maître. Son corps même, habité par la commémoration des vertus du Bouddha, devient digne de vénération comme un sanctuaire (cetiya). Son esprit s'incline vers le plan d'un Bouddha. Lorsqu'il rencontre un objet propre à être transgressé, la honte et la crainte morale s'établissent en lui comme s'il voyait le Maître face à face. Même s'il ne réalise pas d'états supérieurs, il est assuré d'une destinée heureuse.

Tasmā have appamādaṃ, kayirātha sumedhaso;

Evaṃ mahānubhāvāya, buddhānussatiyā sadāti.

C'est pourquoi le sage devrait toujours pratiquer avec diligence cette commémoration du Bouddha d'une si grande puissance.

Idaṃ tāva buddhānussatiyaṃ vitthārakathāmukhaṃ.

Ceci est d'abord l'introduction à l'explication détaillée de la commémoration du Bouddha.

2. Dhammānussatikathā

2. Exposé sur la commémoration de la Loi (Dhammānussati)

146. Dhammānussatiṃ bhāvetukāmenāpi rahogatena paṭisallīnena ‘‘svākkhāto bhagavatā dhammo sandiṭṭhiko akāliko ehipassiko opaneyyiko paccattaṃ veditabbo viññūhī’’ti (a. ni. 6.10) evaṃ pariyattidhammassa ceva navavidhassa ca lokuttaradhammassa guṇā anussaritabbā.

146. Celui qui désire aussi cultiver la commémoration de la Loi, s'étant retiré dans un lieu solitaire, doit commémorer les vertus tant de la Loi des Écritures (pariyattidhamma) que de la Loi supramondaine au neuf aspects, ainsi : 'La Loi est bien proclamée par le Bienheureux, visible ici et maintenant, intemporelle, invitant à venir voir, menant au but, et devant être comprise par les sages chacun pour soi-même'.

147. Svākkhātoti imasmiṃ hi pade pariyattidhammopi saṅgahaṃ gacchati, itaresu lokuttaradhammova. Tattha pariyattidhammo tāva svākkhāto ādimajjhapariyosānakalyāṇattā [Pg.207] sātthasabyañjanakevalaparipuṇṇaparisuddhabrahmacariyappakāsanattā ca. Yañhi bhagavā ekagāthampi deseti, sā samantabhaddakattā dhammassa paṭhamapādena ādikalyāṇā, dutiyatatiyapādehi majjhekalyāṇā, pacchimapādena pariyosānakalyāṇā. Ekānusandhikaṃ suttaṃ nidānena ādikalyāṇaṃ, nigamanena pariyosānakalyāṇaṃ, sesena majjhekalyāṇaṃ. Nānānusandhikaṃ suttaṃ paṭhamānusandhinā ādikalyāṇaṃ, pacchimena pariyosānakalyāṇaṃ, sesehi majjhekalyāṇaṃ. Apica sanidānasauppattikattā ādikalyāṇaṃ, veneyyānaṃ anurūpato atthassa aviparītatāya ca hetudāharaṇayuttato ca majjhekalyāṇaṃ, sotūnaṃ saddhāpaṭilābhajananena nigamanena ca pariyosānakalyāṇaṃ.

147. Dans le terme « Svākkhāto » (bien exposé), l'enseignement scripturaire (pariyattidhamma) est inclus, tandis que dans les termes suivants (sandiṭṭhiko, etc.), seul l'enseignement supramondain (lokuttaradhamma) est concerné. À cet égard, l'enseignement scripturaire est d'abord dit « bien exposé » car il est excellent au début, au milieu et à la fin, et parce qu'il manifeste la vie sainte (brahmacariya) pourvue du sens et de la lettre, totalement accomplie et parfaitement pure. En effet, même si le Bienheureux n'enseigne qu'une seule strophe, celle-ci est bénéfique en tous ses aspects : elle est excellente au début par son premier vers, excellente au milieu par les deuxième et troisième vers, et excellente à la fin par son dernier vers. Un discours (sutta) à une seule séquence (ekānusandhika) est excellent au début par son introduction (nidāna), excellent à la fin par sa conclusion (nigamana), et excellent au milieu par le reste du texte. Un discours à séquences multiples (nānānusandhika) est excellent au début par sa première séquence, excellent à la fin par sa dernière séquence, et excellent au milieu par les séquences intermédiaires. De plus, il est excellent au début parce qu'il est exposé avec son contexte et son origine (sauppattika), excellent au milieu parce qu'il est adapté aux personnes à convertir (veneyya), que son sens est sans erreur et qu'il est pourvu de raisons et d'exemples, et excellent à la fin parce qu'il génère la foi chez les auditeurs et par sa conclusion.

Sakalopi sāsanadhammo attano atthabhūtena sīlena ādikalyāṇo, samathavipassanāmaggaphalehi majjhekalyāṇo, nibbānena pariyosānakalyāṇo. Sīlasamādhīhi vā ādikalyāṇo, vipassanāmaggehi majjhekalyāṇo, phalanibbānehi pariyosānakalyāṇo. Buddhasubodhitāya vā ādikalyāṇo, dhammasudhammatāya majjhekalyāṇo, saṅghasuppaṭippattiyā pariyosānakalyāṇo. Taṃ sutvā tathatthāya paṭipannena adhigantabbāya abhisambodhiyā vā ādikalyāṇo, paccekabodhiyā majjhekalyāṇo, sāvakabodhiyā pariyosānakalyāṇo.

L'intégralité de l'enseignement de la Dispensation (sāsanadhamma) est également excellente au début par la vertu (sīla) qui en constitue le sens, excellente au milieu par le calme, la vision profonde, le sentier et le fruit, et excellente à la fin par le Nibbāna. Ou bien, elle est excellente au début par la vertu et la concentration, excellente au milieu par la vision profonde et le sentier, et excellente à la fin par le fruit et le Nibbāna. Autre interprétation : elle est excellente au début par la parfaite illumination du Bouddha, excellente au milieu par la qualité intrinsèque du Dhamma, et excellente à la fin par la bonne pratique de la Communauté (Sangha). Ou encore : elle est excellente au début par la pleine illumination (abhisambodhi) que doit atteindre celui qui pratique selon l'enseignement après l'avoir entendu, excellente au milieu par l'illumination des Bouddhas solitaires (paccekabodhi), et excellente à la fin par l'illumination des disciples (sāvakabodhi).

Suyyamāno cesa nīvaraṇavikkhambhanato savanenapi kalyāṇameva āvahatīti ādikalyāṇo, paṭipajjiyamāno samathavipassanāsukhāvahanato paṭipattiyāpi kalyāṇaṃ āvahatīti majjhekalyāṇo, tathāpaṭipanno ca paṭipattiphale niṭṭhite tādibhāvāvahanato paṭipattiphalenapi kalyāṇaṃ āvahatīti pariyosānakalyāṇoti evaṃ ādimajjhapariyosānakalyāṇattā svākkhāto.

Cet enseignement est excellent au début car, lorsqu'on l'écoute, il apporte le bien ne serait-ce que par l'audition en écartant les entraves (nīvaraṇa). Il est excellent au milieu car, lorsqu'on le pratique, il apporte le bien par la pratique même en procurant le bonheur du calme et de la vision profonde. Il est excellent à la fin car, une fois la pratique accomplie et son fruit atteint, il apporte le bien par le fruit de la pratique en conférant l'état de stabilité inébranlable (tādibhāva). C'est ainsi qu'il est dit « bien exposé » en raison de son excellence au début, au milieu et à la fin.

Yaṃ panesa bhagavā dhammaṃ desento sāsanabrahmacariyaṃ maggabrahmacariyañca pakāseti nānānayehi dīpeti, taṃ yathānurūpaṃ atthasampattiyā sātthaṃ, byañjanasampattiyā sabyañjanaṃ. Saṅkāsanapakāsanavivaraṇavibhajanauttānīkaraṇapaññattiatthapadasamāyogato sātthaṃ, akkharapadabyañjanākāraniruttiniddesasampattiyā sabyañjanaṃ. Atthagambhīratāpaṭivedhagambhīratāhi sātthaṃ, dhammagambhīratādesanāgambhīratāhi [Pg.208] sabyañjanaṃ. Atthapaṭibhānapaṭisambhidāvisayato sātthaṃ, dhammaniruttipaṭisambhidāvisayato sabyañjanaṃ. Paṇḍitavedanīyato parikkhakajanappasādakanti sātthaṃ, saddheyyato lokiyajanappasādakanti sabyañjanaṃ. Gambhīrādhippāyato sātthaṃ, uttānapadato sabyañjanaṃ. Upanetabbassa abhāvato sakalaparipuṇṇabhāvena kevalaparipuṇṇaṃ. Apanetabbassa abhāvato niddosabhāvena parisuddhaṃ.

En outre, lorsque le Bienheureux expose le Dhamma, il manifeste la vie sainte de la Dispensation et la vie sainte du Sentier, et les éclaire par diverses méthodes. Cette vie sainte est « pourvue du sens » (sāttha) par la perfection du sens selon les besoins, et « pourvue de la lettre » (sabyañjana) par la perfection du phrasé. Elle est « pourvue du sens » par l'association des termes de sens tels que l'explication, la manifestation, l'ouverture, l'analyse, la clarification et la désignation ; elle est « pourvue de la lettre » par la perfection des syllabes, des mots, des phrases, des nuances, de l'étymologie et de l'exposition détaillée. Elle est « sāttha » par la profondeur du sens et la profondeur de la réalisation, et « sabyañjana » par la profondeur du texte et la profondeur de l'enseignement. Elle est « sāttha » en tant qu'objet des connaissances analytiques du sens et de l'éloquence, et « sabyañjana » en tant qu'objet des connaissances analytiques du texte et de la langue. Elle est « sāttha » parce qu'elle doit être connue des sages et qu'elle ravit les personnes douées d'examen ; elle est « sabyañjana » parce qu'elle est digne de foi et qu'elle ravit les gens ordinaires. Elle est « sāttha » par sa profondeur d'intention, et « sabyañjana » par la clarté de ses termes. Elle est « totalement accomplie » (kevalaparipuṇṇa) car, rien ne devant y être ajouté, elle est parfaite dans toutes ses parties. Elle est « parfaitement pure » (parisuddha) car, rien ne devant en être retiré, elle est exempte de défaut.

Apica paṭipattiyā adhigamabyattito sātthaṃ, pariyattiyā āgamabyattito sabyañjanaṃ, sīlādipañcadhammakkhandhayuttato kevalaparipuṇṇaṃ, nirupakkilesato nittaraṇatthāya pavattito lokāmisanirapekkhato ca parisuddhanti evaṃ sātthasabyañjanakevalaparipuṇṇaparisuddhabrahmacariyappakāsanato svākkhāto.

De plus, elle est « sāttha » par la clarté de la réalisation obtenue par la pratique, et « sabyañjana » par la clarté de la transmission par l'étude scripturaire. Elle est « totalement accomplie » car elle est dotée des cinq groupes de Dhamma (vertu, concentration, sagesse, libération, connaissance et vision de la libération). Elle est « parfaitement pure » car elle est exempte de souillures, elle tend vers la délivrance du cycle des existences et elle est détachée des gains mondains. C'est ainsi qu'il est dit « bien exposé » en raison de la manifestation de la vie sainte pourvue du sens et de la lettre, totalement accomplie et parfaitement pure.

Atthavipallāsābhāvato vā suṭṭhu akkhātoti svākkhāto. Yathā hi aññatitthiyānaṃ dhammassa attho vipallāsamāpajjati, antarāyikāti vuttadhammānaṃ antarāyikattābhāvato, niyyānikāti vuttadhammānaṃ niyyānikattābhāvato. Tena te durakkhātadhammāyeva honti, na tathā bhagavato dhammassa attho vipallāsamāpajjati. Ime dhammā antarāyikā, ime dhammā niyyānikāti evaṃ vuttadhammānaṃ tathābhāvānatikkamanatoti. Evaṃ tāva pariyattidhammo svākkhāto.

Ou encore, l'enseignement est dit « bien exposé » (svākkhāto) parce qu'il est proclamé de manière parfaite (suṭṭhu), sans aucune distorsion de son sens. En effet, le sens de l'enseignement des adeptes d'autres sectes est sujet à la distorsion, car les choses qu'ils qualifient d'« obstacles » ne sont pas réellement des obstacles, et les pratiques (comme les sacrifices) qu'ils qualifient de « libératrices » ne conduisent pas réellement à la libération. Par conséquent, leur doctrine est mal exposée. Il n'en est pas ainsi pour le sens de l'enseignement du Bienheureux, qui n'est sujet à aucune distorsion. Quand il dit : « Ces choses sont des obstacles » et « Ces choses conduisent à la libération », la réalité ne s'écarte jamais de ce qui est ainsi énoncé. C'est en ce sens que l'enseignement scripturaire est d'abord dit « bien exposé ».

Lokuttaradhammo pana nibbānānurūpāya paṭipattiyā paṭipadānurūpassa ca nibbānassa akkhātattā svākkhāto. Yathāha – ‘‘supaññattā kho pana tena bhagavatā sāvakānaṃ nibbānagāminī paṭipadā saṃsandati nibbānañca paṭipadā ca. Seyyathāpi nāma gaṅgodakaṃ yamunodakena saṃsandati sameti, evameva supaññattā (dī. ni. 2.296) tena bhagavatā sāvakānaṃ nibbānagāminī paṭipadā saṃsandati nibbānañca paṭipadā cā’’ti. Ariyamaggo cettha antadvayaṃ anupagamma majjhimā paṭipadābhūtova ‘‘majjhimā paṭipadā’’ti akkhātattā svākkhāto. Sāmaññaphalāni paṭipassaddhakilesāneva ‘‘paṭipassaddhakilesānī’’ti akkhātattā svākkhātāni. Nibbānaṃ sassatāmatatāṇaleṇādisabhāvameva sassatādisabhāvavasena akkhātattā svākkhātanti evaṃ lokuttaradhammopi svākkhāto.

Quant à l'enseignement supramondain, il est dit « bien exposé » parce que la pratique est proclamée conforme au Nibbāna, et le Nibbāna conforme à la pratique. Comme il a été dit : « Ô Bienheureux, la pratique menant au Nibbāna a été parfaitement édictée par le Bienheureux pour ses disciples ; le Nibbāna et la pratique concordent. Tout comme les eaux du Gange concordent et se mêlent aux eaux de la Yamunā, de même la pratique menant au Nibbāna a été parfaitement édictée par le Bienheureux pour ses disciples ; le Nibbāna et la pratique concordent. » Dans ce contexte, le Noble Octuple Sentier est « bien exposé » car il est proclamé comme étant la « Voie Médiane » (majjhimā paṭipadā), sans s'approcher des deux extrêmes. Les fruits de la vie ascétique (sāmaññaphala) sont dits « bien exposés » car ils sont proclamés comme étant « les souillures apaisées ». Le Nibbāna est dit « bien exposé » car il est proclamé selon sa nature propre de permanence, d'immortalité, de protection, d'abri, et ainsi de suite. C'est ainsi que l'enseignement supramondain est également dit « bien exposé ».

148. Sandiṭṭhikoti [Pg.209] ettha pana ariyamaggo tāva attano santāne rāgādīnaṃ abhāvaṃ karontena ariyapuggalena sāmaṃ daṭṭhabboti sandiṭṭhiko. Yathāha –‘‘ratto kho, brāhmaṇa, rāgena abhibhūto pariyādiṇṇacitto attabyābādhāyapi ceteti, parabyābādhāyapi ceteti, ubhayabyābādhāyapi ceteti. Cetasikaṃ dukkhaṃ domanassaṃ paṭisaṃvedeti. Rāge pahīne neva attabyābādhāya ceteti, na parabyābādhāya ceteti, na ubhayabyābādhāya ceteti, na cetasikaṃ dukkhaṃ domanassaṃ paṭisaṃvedeti. Evampi kho, brāhmaṇa, sandiṭṭhiko dhammo hotī’’ti(a. ni. 3.54). Apica navavidhopi lokuttaradhammo yena yena adhigato hoti, tena tena parasaddhāya gantabbataṃ hitvā paccavekkhaṇañāṇena sayaṃ daṭṭhabboti sandiṭṭhiko. Atha vā pasatthā diṭṭhi sandiṭṭhi, sandiṭṭhiyā jayatīti sandiṭṭhiko. Tathā hettha ariyamaggo sampayuttāya, ariyaphalaṃ kāraṇabhūtāya, nibbānaṃ visayibhūtāya sandiṭṭhiyā kilese jayati. Tasmā yathā rathena jayatīti rathiko, evaṃ navavidhopi lokuttaradhammo sandiṭṭhiyā jayatīti sandiṭṭhiko.

148. En ce qui concerne le terme « sandiṭṭhiko », le Noble Chemin doit d'abord être vu personnellement par le noble disciple qui élimine la passion et les autres souillures dans sa propre continuité mentale ; c'est pourquoi il est dit « visible par soi-même ». Comme il est dit : « Ô brahmane, celui qui est passionné, subjugué par la passion et dont l'esprit est envahi, projette son propre malheur, celui d'autrui ou des deux ; il éprouve une douleur et une détresse mentales. Mais une fois la passion abandonnée, il ne projette plus son propre malheur, ni celui d'autrui, ni celui des deux, et n'éprouve plus de douleur ni de détresse mentales. C'est ainsi, ô brahmane, que le Dhamma est visible ici et maintenant. » De plus, les neuf types de Dhamma supramondains doivent être vus par chaque noble disciple à travers la connaissance de réflexion (paccavekkhaṇañāṇa), en délaissant la nécessité de suivre la foi d'autrui ; c'est pourquoi ils sont appelés « sandiṭṭhiko ». Ou bien, la vision louable est appelée « sandiṭṭhi » ; parce qu'il conquiert par cette vision, il est dit « sandiṭṭhiko ». Ici, le Noble Chemin conquiert les souillures par la vision associée, le Fruit noble par la vision qui en est la cause, et le Nibbāna par la vision qui en fait son objet. Ainsi, tout comme celui qui conquiert par un char est appelé « rathiko » (charretier), le Dhamma supramondain sous ses neuf formes est appelé « sandiṭṭhiko » car il conquiert par la vision (sandiṭṭhi).

Atha vā diṭṭhanti dassanaṃ vuccati. Diṭṭhameva sandiṭṭhaṃ, dassananti attho. Sandiṭṭhaṃ arahatīti sandiṭṭhiko. Lokuttaradhammo hi bhāvanābhisamayavasena sacchikiriyābhisamayavasena ca dissamānoyeva vaṭṭabhayaṃ nivatteti. Tasmā yathā vatthaṃ arahatīti vatthiko, evaṃ sandiṭṭhaṃ arahatīti sandiṭṭhiko.

Alternativement, « diṭṭha » désigne la vision (dassana). « Sandiṭṭha » n'est autre que la vision. Parce qu'il est digne de vision, il est dit « sandiṭṭhiko ». En effet, le Dhamma supramondain n'écarte le danger du cycle des renaissances (vaṭṭabhaya) que lorsqu'il est vu par le biais de la réalisation par le développement (bhāvanābhisamaya) et de la réalisation par l'expérience directe (sacchikiriyābhisamaya). C'est pourquoi, de même que celui qui mérite un vêtement (vattha) est appelé « vatthiko », ce qui est digne de vision est appelé « sandiṭṭhiko ».

149. Attano phaladānaṃ sandhāya nāssa kāloti akālo. Akāloyeva akāliko. Na pañcāhasattāhādibhedaṃ kālaṃ khepetvā phalaṃ deti, attano pana pavattisamanantarameva phaladoti vuttaṃ hoti. Atha vā attano phaladāne pakaṭṭho kālo patto assāti kāliko. Ko so? Lokiyo kusaladhammo. Ayaṃ pana samanantaraphalattā na kālikoti akāliko. Idaṃ maggameva sandhāya vuttaṃ.

149. Concernant le don de son fruit, il n'y a pas de délai (kāla) ; c'est pourquoi il est « akālo ». Ce qui est « akālo » est précisément « akāliko » (intemporel). Il ne donne pas son fruit après avoir laissé s'écouler un délai tel que cinq ou sept jours ; au contraire, il donne son fruit immédiatement après sa propre occurrence. Ou encore, si un long délai était nécessaire pour qu'un acte donne son fruit, cet acte serait « kāliko ». Qu'est-ce ? C'est le Dhamma salutaire mondain (lokiya kusala). Mais ce Dhamma supramondain, ayant un fruit immédiat, n'est pas « kāliko », donc il est « akāliko ». Ceci est dit en référence exclusive au Chemin (magga).

150. ‘‘Ehi passa imaṃ dhamma’’nti evaṃ pavattaṃ ehipassavidhiṃ arahatīti ehipassiko. Kasmā panesa taṃ vidhiṃ arahatīti? Vijjamānattā parisuddhattā ca[Pg.210]. Rittamuṭṭhiyaṃ hi hiraññaṃ vā suvaṇṇaṃ vā atthīti vatvāpi ‘‘ehi passa ima’’nti na sakkā vattuṃ. Kasmā? Avijjamānattā. Vijjamānampi ca gūthaṃ vā muttaṃ vā manuññabhāvappakāsanena cittasampahaṃsanatthaṃ ‘‘ehi passa ima’’nti na sakkā vattuṃ. Apica kho pana tiṇehi vā paṇṇehi vā paṭicchādetabbameva hoti. Kasmā? Aparisuddhattā. Ayaṃ pana navavidhopi lokuttaradhammo sabhāvatova vijjamāno vigatavalāhake ākāse sampuṇṇacandamaṇḍalaṃ viya paṇḍukambale nikkhittajātimaṇi viya ca parisuddho. Tasmā vijjamānattā parisuddhattā ca ehipassavidhiṃ arahatīti ehipassiko.

150. Il mérite l'invitation formulée ainsi : « Viens et vois ce Dhamma ! », c'est pourquoi il est « ehipassiko ». Pourquoi mérite-t-il cette invitation ? Parce qu'il existe réellement et parce qu'il est parfaitement pur. En effet, même si l'on disait qu'il y a de l'argent ou de l'or dans un poing fermé vide, on ne pourrait pas dire : « Viens et vois ceci ! ». Pourquoi ? Parce que cela n'existe pas. De même, même si des excréments ou de l'urine existent, on ne pourrait pas dire : « Viens et vois ceci ! » pour réjouir l'esprit en les présentant comme agréables. Au contraire, ils doivent être recouverts d'herbes ou de feuilles. Pourquoi ? Parce qu'ils sont impurs. Mais ce Dhamma supramondain sous ses neuf formes, existant par sa propre nature, est parfaitement pur, tel le disque de la pleine lune dans un ciel sans nuages ou un rubis authentique placé sur un tissu de laine pâle. C'est parce qu'il existe réellement et qu'il est pur qu'il mérite l'invitation à venir voir, d'où le terme « ehipassiko ».

151. Upanetabboti opaneyyiko. Ayaṃ panettha vinicchayo, upanayanaṃ upanayo, ādittaṃ celaṃ vā sīsaṃ vā ajjhupekkhitvāpi bhāvanāvasena attano citte upanayanaṃ arahatīti opanayiko. Opanayikova opaneyyiko. Idaṃ saṅkhate lokuttaradhamme yujjati. Asaṅkhate pana attano cittena upanayanaṃ arahatīti opaneyyiko. Sacchikiriyāvasena allīyanaṃ arahatīti attho.

151. Il doit être apporté en soi, c'est pourquoi il est « opaneyyiko ». Voici l'analyse : « upanayana » signifie apporter près de soi. Il mérite d'être apporté dans son propre esprit par la force du développement (bhāvanā), même au mépris d'un vêtement ou d'une tête en feu ; c'est pourquoi il est « opanayiko ». « Opanayiko » est identique à « opaneyyiko ». Cela s'applique au Dhamma supramondain conditionné. Quant au Dhamma supramondain inconditionné, il est « opaneyyiko » car il mérite d'être appréhendé par son propre esprit. Cela signifie qu'il mérite d'être atteint par le biais de la réalisation directe.

Atha vā nibbānaṃ upanetīti ariyamaggo upaneyyo. Sacchikātabbataṃ upanetabboti phalanibbānadhammo upaneyyo. Upaneyyo eva opaneyyiko.

Ou bien, le Noble Chemin est « upaneyyo » car il mène au Nibbāna. Le Dhamma du Fruit et du Nibbāna est « upaneyyo » car il doit être amené à la réalisation directe. « Upaneyyo » est ainsi synonyme d'« opaneyyiko ».

152. Paccattaṃ veditabbo viññūhīti sabbehipi ugghaṭitaññūādīhi viññūhi attani attani veditabbo ‘‘bhāvito me maggo, adhigataṃ phalaṃ, sacchikato nirodho’’ti. Na hi upajjhāyena bhāvitena maggena saddhivihārikassa kilesā pahīyanti, na so tassa phalasamāpattiyā phāsuviharati, na tena sacchikataṃ nibbānaṃ sacchikaroti. Tasmā na esa parassa sīse ābharaṇaṃ viya daṭṭhabbo, attano pana citteyeva daṭṭhabbo, anubhavitabbo viññūhīti vuttaṃ hoti. Bālānaṃ pana avisayo cesa.

152. « À réaliser personnellement par les sages » signifie qu'il doit être réalisé dans son propre esprit par tous les sages, tels que ceux qui comprennent instantanément (ugghaṭitaññū), etc., en se disant : « Le chemin a été développé par moi, le fruit a été atteint, la cessation a été réalisée. » En effet, les souillures d'un disciple ne sont pas abandonnées par le chemin développé par son précepteur ; le disciple ne demeure pas dans le bien-être par l'entrée dans le fruit de son précepteur, et il ne réalise pas le Nibbāna réalisé par celui-ci. Par conséquent, ce Dhamma ne doit pas être vu comme un ornement sur la tête d'autrui, mais il doit être vu et expérimenté uniquement dans son propre esprit par les sages. Pour les sots, il demeure hors de portée.

Apica [Pg.211] svākkhāto ayaṃ dhammo. Kasmā? Sandiṭṭhikattā. Sandiṭṭhiko, akālikattā. Akāliko, ehipassikattā. Yo ca ehipassiko, so nāma opaneyyiko hotīti.

De plus, ce Dhamma est « bien proclamé » (svākkhāto). Pourquoi ? Parce qu'il est « visible par soi-même » (sandiṭṭhiko). Il est « sandiṭṭhiko » parce qu'il est « intemporel » (akāliko). Il est « akāliko » parce qu'il invite à venir voir (ehipassiko). Et ce qui invite à venir voir est précisément ce qui doit être appliqué en soi (opaneyyiko).

153. Tassevaṃ svākkhātatādibhede dhammaguṇe anussarato neva tasmiṃ samaye rāgapariyuṭṭhitaṃ cittaṃ hoti. Na dosa…pe… na mohapariyuṭṭhitaṃ cittaṃ hoti. Ujugatamevassa tasmiṃ samaye cittaṃ hoti dhammaṃ ārabbhāti (a. ni. 6.10) purimanayeneva vikkhambhitanīvaraṇassa ekakkhaṇe jhānaṅgāni uppajjanti. Dhammaguṇānaṃ pana gambhīratāya nānappakāraguṇānussaraṇādhimuttatāya vā appanaṃ appatvā upacārappattameva jhānaṃ hoti. Tadetaṃ dhammaguṇānussaraṇavasena uppannattā dhammānussaticceva saṅkhaṃ gacchati.

153. Pour celui qui se remémore ainsi les qualités du Dhamma, telles que son excellence de proclamation, son esprit n'est alors pas envahi par la passion, ni par la haine, ni par l'égarement. Son esprit est alors parfaitement droit, ayant pour objet le Dhamma. Par la méthode précédemment décrite, les obstacles étant écartés, les facteurs du jhana apparaissent en un seul instant. Cependant, en raison de la profondeur des qualités du Dhamma ou de l'inclination à se remémorer des qualités de natures diverses, le jhana n'atteint pas l'absorption (appanā) mais reste au niveau de l'accès (upacāra). Ce jhana, étant né par la force de la remémoration des qualités du Dhamma, est désigné sous le nom de « Dhammānussati ».

Imañca pana dhammānussatiṃ anuyutto bhikkhu evaṃ opaneyyikassa dhammassa desetāraṃ imināpaṅgena samannāgataṃ satthāraṃ neva atītaṃse samanupassāmi, na panetarahi aññatra tena bhagavatāti evaṃ dhammaguṇadassaneneva satthari sagāravo hoti sappatisso. Dhamme garucittīkāro saddhādivepullaṃ adhigacchati, pītipāmojjabahulo hoti, bhayabheravasaho, dukkhādhivāsanasamattho, dhammena saṃvāsasaññaṃ paṭilabhati, dhammaguṇānussatiyā ajjhāvutthañcassa sarīrampi cetiyagharamiva pūjārahaṃ hoti, anuttaradhammādhigamāya cittaṃ namati, vītikkamitabbavatthusamāyoge cassa dhammasudhammataṃ samanussarato hirottappaṃ paccupaṭṭhāti. Uttari appaṭivijjhanto pana sugatiparāyano hoti.

De plus, le moine qui se consacre à cette commémoration de la Loi ne voit aucun autre enseignant, que ce soit dans le passé ou à présent, en dehors du Bienheureux, qui soit doué de cette capacité d'enseigner une Loi possédant une telle efficacité salvatrice (opaneyyika). C'est ainsi que, par la seule vision des vertus de la Loi, il est rempli de respect et de déférence envers le Maître. En honorant la Loi, il parvient à la plénitude de la foi et des autres facultés ; il est riche de joie et d'allégresse, capable de surmonter la peur et l'effroi, et apte à endurer les souffrances. Il acquiert le sentiment de demeurer avec la Loi, et son corps même, habité par la commémoration des vertus de la Loi, devient digne d'adoration comme un sanctuaire (cetiya). Son esprit tend vers l'accession à la Loi suprême, et face à des circonstances propices à la transgression, la honte et la crainte morale surgissent en lui lorsqu'il se remémore l'excellence de la Loi. S'il ne parvient pas à une réalisation supérieure, il a du moins une destinée heureuse pour horizon.

Tasmā have appamādaṃ, kayirātha sumedhaso;

Evaṃ mahānubhāvāya, dhammānussatiyā sadāti.

C'est pourquoi l'homme sage devrait toujours s'exercer avec vigilance à cette commémoration de la Loi dont le pouvoir est si grand.

Idaṃ dhammānussatiyaṃ vitthārakathāmukhaṃ.

Ceci constitue le prologue à l'explication détaillée de la commémoration de la Loi.

3. Saṅghānussatikathā

3. Exposé sur la commémoration de la Communauté (Saṅghānussati).

154. Saṅghānussatiṃ bhāvetukāmenāpi rahogatena paṭisallīnena ‘‘suppaṭipanno bhagavato sāvakasaṅgho, ujuppaṭipanno bhagavato sāvakasaṅgho, ñāyappaṭipanno bhagavato sāvakasaṅgho, sāmīcippaṭipanno bhagavato sāvakasaṅgho, yadidaṃ cattāri purisayugāni aṭṭha purisapuggalā[Pg.212], esa bhagavato sāvakasaṅgho āhuneyyo, pāhuneyyo, dakkhiṇeyyo, añjalikaraṇīyo, anuttaraṃ puññakkhettaṃ lokassā’’ti (a. ni. 6.10) evaṃ ariyasaṅghaguṇā anussaritabbā.

154. Celui qui souhaite développer la commémoration de la Communauté doit également, retiré dans la solitude, se remémorer les vertus de la noble Communauté ainsi : « La Communauté des disciples du Bienheureux a pratiqué avec droiture, la Communauté des disciples du Bienheureux a pratiqué avec intégrité, la Communauté des disciples du Bienheureux a pratiqué selon la méthode, la Communauté des disciples du Bienheureux a pratiqué de manière appropriée ; à savoir, les quatre paires d'hommes, les huit types d'individus. Cette Communauté des disciples du Bienheureux est digne d'offrandes, digne d'hospitalité, digne de dons, digne d'être saluée les mains jointes, champ de mérite insurpassable pour le monde ». C'est ainsi que les vertus de la noble Communauté doivent être commémorées.

155. Tattha suppaṭipannoti suṭṭhu paṭipanno, sammāpaṭipadaṃ anivattipaṭipadaṃ anulomapaṭipadaṃ apaccanīkapaṭipadaṃ dhammānudhammapaṭipadaṃ paṭipannoti vuttaṃ hoti. Bhagavato ovādānusāsaniṃ sakkaccaṃ suṇantīti sāvakā. Sāvakānaṃ saṅgho sāvakasaṅgho, sīladiṭṭhisāmaññatāya saṅghātabhāvamāpanno sāvakasamūhoti attho. Yasmā pana sā sammāpaṭipadā uju avaṅkā akuṭilā ajimhā, ariyo ca ñāyotipi vuccati, anucchavikattā ca sāmīcītipi saṅkhaṃ gatā. Tasmā tampaṭipanno ariyasaṅgho ujuppaṭipanno ñāyappaṭipanno sāmīcippaṭipannotipi vutto.

155. Dans cet exposé, « pratiqué avec droiture » (suppaṭipanno) signifie qu'ils ont pratiqué de façon excellente ; cela désigne celui qui s'est engagé dans la pratique correcte, la pratique irréversible, la pratique conforme, la pratique sans hostilité, et la pratique en totale harmonie avec la Loi. Ils sont appelés « disciples » (sāvakā) car ils écoutent avec respect les instructions et les avis du Bienheureux. La « Communauté des disciples » désigne l'assemblée des disciples, un groupe ayant acquis le statut de communauté par l'uniformité de leur vertu et de leur vue. Par ailleurs, puisque cette pratique correcte est droite, sans détour, sans courbe et sans torsion, elle est appelée « noble » et aussi « méthode » (ñāya) ; et parce qu'elle est digne et convenable, elle est également désignée comme « conduite appropriée » (sāmīcī). C'est pourquoi la noble Communauté qui l'exerce est dite avoir pratiqué avec intégrité, pratiqué selon la méthode et pratiqué de manière appropriée.

Ettha ca ye maggaṭṭhā, te sammāpaṭipattisamaṅgitāya suppaṭipannā. Ye phalaṭṭhā, te sammāpaṭipadāya adhigantabbassa adhigatattā atītaṃ paṭipadaṃ sandhāya suppaṭipannāti veditabbā.

Ici, ceux qui se trouvent sur les Chemins sont dits « avoir pratiqué avec droiture » en raison de leur engagement actuel dans la pratique correcte. Quant à ceux qui sont établis dans les Fruits, ils doivent être considérés comme « ayant pratiqué avec droiture » en référence à leur pratique passée, puisqu'ils ont réalisé ce qui devait être atteint par la pratique correcte.

Apica svākkhāte dhammavinaye yathānusiṭṭhaṃ paṭipannattāpi apaṇṇakapaṭipadaṃ paṭipannattāpi suppaṭipanno.

En outre, la Communauté est dite pratiquer avec droiture parce qu'elle se conforme exactement aux instructions de la Loi et de la Discipline bien enseignées, et parce qu'elle suit une pratique exempte d'erreur.

Majjhimāya paṭipadāya antadvayamanupagamma paṭipannattā kāyavacīmanovaṅkakuṭilajimhadosappahānāya paṭipannattā ca ujuppaṭipannattā ca ujuppaṭipanno.

Elle est dite pratiquer avec intégrité car elle suit la voie du milieu sans tomber dans les deux extrêmes, et parce qu'elle s'exerce à abandonner les fautes de torsion, de courbure et de déviation du corps, de la parole et de l'esprit.

Ñāyo vuccati nibbānaṃ. Tadatthāya paṭipannattā ñāyappaṭipanno.

Le terme « méthode » (ñāya) désigne le Nibbāna. Parce qu'elle pratique en vue de ce Nibbāna, elle est dite pratiquer selon la méthode.

Yathā paṭipannā sāmīcippaṭipannārahā honti, tathā paṭipannattā sāmīcippaṭipanno.

Parce qu'ils pratiquent d'une manière qui les rend dignes des actes de déférence (sāmīcikamma), ils sont dits pratiquer de manière appropriée.

156. Yadidanti yāni imāni. Cattāri purisayugānīti yugaḷavasena paṭhamamaggaṭṭho phalaṭṭhoti idamekaṃ yugaḷanti evaṃ cattāri purisayugaḷāni honti. Aṭṭha purisapuggalāti purisapuggalavasena eko paṭhamamaggaṭṭho eko phalaṭṭhoti iminā nayena aṭṭheva purisapuggalā honti. Ettha ca purisoti vā puggaloti vā ekatthāni etāni padāni. Veneyyavasena panetaṃ vuttaṃ. Esa bhagavato sāvakasaṅghoti yānimāni yugavasena [Pg.213] cattāri purisayugāni, pāṭiekkato aṭṭha purisapuggalā, esa bhagavato sāvakasaṅgho, āhuneyyotiādīsu ānetvā hunitabbanti āhunaṃ, dūratopi ānetvā sīlavantesu dātabbanti attho. Catunnaṃ paccayānametamadhivacanaṃ. Taṃ āhunaṃ paṭiggahetuṃ yutto tassa mahapphalakaraṇatoti āhuneyyo. Atha vā dūratopi āgantvā sabbasāpateyyampi ettha hunitabbanti āhavanīyo. Sakkādīnampi vā āhavanaṃ arahatīti āhavanīyo. Yo cāyaṃ brāhmaṇānaṃ āhavanīyo nāma aggi, yattha hutaṃ mahapphalanti tesaṃ laddhi. Sace hutassa mahapphalatāya āhavanīyo, saṅghova āhavanīyo. Saṅghe hutañhi mahapphalaṃ hoti. Yathāha –

156. « À savoir » (yadidaṃ) signifie « ceux qui sont ainsi ». « Les quatre paires d'hommes » signifie que, par paires, le premier engagé sur le chemin et celui établi dans son fruit forment une paire ; il y a ainsi quatre paires. « Les huit types d'individus » signifie que selon les individus, il y a un premier engagé sur le chemin, un établi dans le fruit, et ainsi de suite jusqu'à huit. Ici, les termes « homme » (purisa) et « individu » (puggala) ont le même sens, mais l'usage redoublé est employé selon les dispositions de ceux qui doivent être guidés. « Cette Communauté des disciples du Bienheureux » désigne ces individus. Dans l'expression « digne d'offrandes » (āhuneyyo), le terme « āhuna » désigne ce qui est apporté, même de loin, pour être offert aux vertueux. C'est un synonyme des quatre nécessités. La Communauté est digne de recevoir ces offrandes car elle les rend grandement fructueuses. Ou bien, elle est « āhavanīyo » car on peut venir de loin pour y offrir tous ses biens. Elle est aussi « āhavanīyo » car elle mérite les sacrifices même de la part de Sakka et des autres divinités. Chez les brahmanes, le feu sacrificiel est appelé « āhavanīya », là où l'offrande est censée porter de grands fruits. Mais si l'on est digne de ce nom par le grand fruit de l'offrande, alors seule la Communauté est véritablement « digne du feu sacrificiel », car une offrande faite à la Communauté porte les plus grands fruits. Comme il a été dit :

‘‘Yo ca vassasataṃ jantu, aggiṃ paricare vane;

Ekañca bhāvitattānaṃ, muhuttamapi pūjaye;

Sāyeva pūjanā seyyo, yañce vassasataṃ huta’’nti. (dha. pa. 107);

« Si un homme, pendant cent ans, servait le feu dans la forêt, et s'il honorait, ne fût-ce qu'un instant, un seul homme à l'esprit cultivé, cet acte d'hommage serait bien supérieur à cent ans de sacrifices ».

Tadetaṃ nikāyantare āhavanīyoti padaṃ idha āhuneyyoti iminā padena atthato ekaṃ. Byañjanato panettha kiñcimattameva nānaṃ. Iti āhuneyyo.

Ce terme « āhavanīyo » utilisé dans une autre école (nikāya) a le même sens que le mot « āhuneyyo » ici. Il n'y a qu'une légère différence dans la forme littérale. Ainsi, elle est digne d'offrandes.

Pāhuneyyoti ettha pana pāhunaṃ vuccati disāvidisato āgatānaṃ piyamanāpānaṃ ñātimittānamatthāya sakkārena paṭiyattaṃ āgantukadānaṃ. Tampi ṭhapetvā te tathārūpe pāhunake saṅghasseva dātuṃ yuttaṃ, saṅghova taṃ paṭiggahetuṃ yutto. Saṅghasadiso hi pāhunako natthi. Tathā hesa ekabuddhantare ca dissati, abbokiṇṇañca piyamanāpattakarehi dhammehi samannāgatoti. Evaṃ pāhunamassa dātuṃ yuttaṃ pāhunañca paṭiggahetuṃ yuttoti pāhuneyyo. Yesaṃ pana pāhavanīyoti pāḷi, tesaṃ yasmā saṅgho pubbakāramarahati, tasmā sabbapaṭhamaṃ ānetvā ettha hunitabbanti pāhavanīyo. Sabbappakārena vā āhavanamarahatīti pāhavanīyo. Svāyamidha teneva atthena pāhuneyyoti vuccati.

« Digne d'hospitalité » (pāhuneyyo) : ici, le terme « pāhuna » désigne le don destiné aux invités, préparé avec soin pour des proches ou des amis venant de toutes les directions. Il est plus approprié d'offrir ce don à la Communauté plutôt qu'à de tels invités, et la Communauté est digne de le recevoir. En effet, il n'existe aucun invité comparable à la Communauté. Celle-ci n'apparaît qu'au terme d'intervalles entre les Bouddhas et possède des vertus telles que la moralité qui inspirent l'affection. Ainsi, elle mérite qu'on lui remette ce don et elle est apte à le recevoir. Pour ceux dont le texte porte « pāhavanīyo », cela signifie qu'elle mérite l'hommage primordial, et que tout doit lui être offert en premier. Ou bien, elle mérite d'être honorée par tous les moyens possibles. Dans notre tradition, c'est ce même sens qui est exprimé par le terme « digne d'hospitalité ».

Dakkhiṇāti pana paralokaṃ saddahitvā dātabbadānaṃ vuccati. Taṃ dakkhiṇaṃ arahati, dakkhiṇāya vā hito yasmā naṃ mahapphalakaraṇatāya visodhetīti dakkhiṇeyyo.

Le terme « dakkhiṇā » désigne un don fait avec la foi au monde futur. La Communauté est digne de ce don, ou bien elle est bénéfique pour ce don, car elle le purifie en lui conférant un grand fruit ; c'est pourquoi elle est dite « digne de dons » (dakkhiṇeyyo).

Ubho [Pg.214] hatthe sirasmiṃ patiṭṭhapetvā sabbalokena kayiramānaṃ añjalikammaṃ arahatīti añjalikaraṇīyo.

Enfin, elle est « digne d'être saluée les mains jointes » (añjalikaraṇīyo) car elle mérite l'hommage des mains jointes posées sur le front de la part du monde entier.

Anuttaraṃ puññakkhettaṃ lokassāti sabbalokassa asadisaṃ puññavirūhanaṭṭhānaṃ. Yathā hi rañño vā amaccassa vā sālīnaṃ vā yavānaṃ vā virūhanaṭṭhānaṃ rañño sālikkhettaṃ rañño yavakkhettanti vuccati, evaṃ saṅgho sabbalokassa puññānaṃ virūhanaṭṭhānaṃ. Saṅghaṃ nissāya hi lokassa nānappakārahitasukhasaṃvattanikāni puññāni virūhanti. Tasmā saṅgho anuttaraṃ puññakkhettaṃ lokassāti.

Le champ de mérite inégalé pour le monde signifie un lieu sans pareil pour la croissance des mérites de tous les êtres. Tout comme on appelle « champ de riz du roi » ou « champ d'orge du roi » l'endroit où croissent le riz ou l'orge d'un roi ou d'un ministre, de même le Sangha est le lieu où croissent les mérites de tout le monde. C'est en s'appuyant sur le Sangha que croissent pour le monde les mérites qui conduisent à diverses formes de bien-être et de bonheur. C'est pourquoi le Sangha est le champ de mérite inégalé pour le monde.

157. Evaṃ suppaṭipannatādibhede saṅghaguṇe anussarato neva tasmiṃ samaye rāgapariyuṭṭhitaṃ cittaṃ hoti. Na dosa…pe… na mohapariyuṭṭhitaṃ cittaṃ hoti. Ujugatamevassa tasmiṃ samaye cittaṃ hoti saṅghaṃ ārabbhāti (a. ni. 6.10) purimanayeneva vikkhambhitanīvaraṇassa ekakkhaṇe jhānaṅgāni uppajjanti. Saṅghaguṇānaṃ pana gambhīratāya nānappakāraguṇānussaraṇādhimuttatāya vā appanaṃ appatvā upacārappattameva jhānaṃ hoti. Tadetaṃ saṅghaguṇānussaraṇavasena uppannattā saṅghānussaticceva saṅkhaṃ gacchati.

157. Ainsi, pour celui qui se remémore les qualités du Sangha, telles que sa bonne pratique, à ce moment-là, son esprit n'est envahi ni par l'attachement, ni par l'aversion, ni par l'égarement. À ce moment, son esprit est tout à fait droit, ayant pour objet le Sangha. Par la méthode précédemment décrite, les facteurs de jhana apparaissent en un instant pour celui dont les obstacles sont écartés. Cependant, en raison de la profondeur des qualités du Sangha ou de l'application à la remémoration de ses diverses qualités, le jhana n'atteint pas l'absorption mais reste au niveau de l'accès. Ce jhana, étant né par la force de la remémoration des qualités du Sangha, est désigné sous le nom de remémoration du Sangha.

Imañca pana saṅghānussatiṃ anuyutto bhikkhu saṅghe sagāravo hoti sappatisso. Saddhādivepullaṃ adhigacchati, pītipāmojjabahulo hoti, bhayabheravasaho, dukkhādhivāsanasamattho, saṅghena saṃvāsasaññaṃ paṭilabhati. Saṅghaguṇānussatiyā ajjhāvutthañcassa sarīraṃ sannipatitasaṅghamiva uposathāgāraṃ pūjārahaṃ hoti, saṅghaguṇādhigamāya cittaṃ namati, vītikkamitabbavatthusamāyoge cassa sammukhā saṅghaṃ passato viya hirottappaṃ paccupaṭṭhāti, uttari appaṭivijjhanto pana sugatiparāyano hoti.

De plus, le moine qui s'adonne à cette remémoration du Sangha est respectueux et déférent envers le Sangha. Il parvient à la plénitude de la foi et des autres facultés, abonde en joie et en allégresse, endure l'effroi et la terreur, est capable de supporter la souffrance, et acquiert la perception de vivre en compagnie du Sangha. Son corps, habité par la remémoration des qualités du Sangha, devient digne de vénération comme une salle d'Uposatha où le Sangha s'est réuni. Son esprit tend vers l'acquisition des qualités du Sangha. En présence d'un objet propre à la transgression, la pudeur et la crainte morale se manifestent à lui comme s'il voyait le Sangha devant lui. S'il ne réalise pas d'états supérieurs, il est assuré d'une destinée heureuse.

Tasmā have appamādaṃ, kayirātha sumedhaso;

Evaṃ mahānubhāvāya, saṅghānussatiyā sadāti.

C'est pourquoi l'homme sage doit certainement s'exercer sans relâche à cette remémoration du Sangha au si grand pouvoir.

Idaṃ saṅghānussatiyaṃ vitthārakathāmukhaṃ.

Ceci est l'introduction détaillée au discours sur la remémoration du Sangha.

4. Sīlānussatikathā

4. Discours sur la remémoration de la vertu.

158. Sīlānussatiṃ [Pg.215] bhāvetukāmena pana rahogatena paṭisallīnena ‘‘aho vata me sīlāni akhaṇḍāni acchiddāni asabalāni akammāsāni bhujissāni viññuppasatthāni aparāmaṭṭhāni samādhisaṃvattanikānī’’ti (a. ni. 6.10) evaṃ akhaṇḍatādiguṇavasena attano sīlāni anussaritabbāni. Tāni ca gahaṭṭhena gahaṭṭhasīlāni, pabbajitena pabbajitasīlāni.

158. Celui qui souhaite cultiver la remémoration de la vertu doit, s'étant retiré dans la solitude, se remémorer ses propres vertus selon leurs qualités d'être intactes, etc. : « Oh, vraiment, mes vertus sont intactes, sans brèche, sans tache, sans souillure, libératrices, louées par les sages, non souillées, et conduisant à la concentration. » Le laïc doit se remémorer les vertus laïques, et le moine les vertus monastiques.

Gahaṭṭhasīlāni vā hontu pabbajitasīlāni vā, yesaṃ ādimhi vā ante vā ekampi na bhinnaṃ, tāni pariyante chinnasāṭako viya na khaṇḍānīti akhaṇḍāni. Yesaṃ vemajjhe ekampi na bhinnaṃ, tāni majjhe vinividdhasāṭako viya na chiddānīti acchiddāni. Yesaṃ paṭipāṭiyā dve vā tīṇi vā na bhinnāni, tāni piṭṭhiyā vā kucchiyā vā uṭṭhitena dīghavaṭṭādisaṇṭhānena visabhāgavaṇṇena kāḷarattādīnaṃ aññatarasarīravaṇṇā gāvī viya na sabalānīti asabalāni. Yāni antarantarā na bhinnāni, tāni visabhāgabinduvicitrā gāvī viya na kammāsānīti akammāsāni. Avisesena vā sabbānipi sattavidhena methunasaṃyogena kodhupanāhādīhi ca pāpadhammehi anupahatattā akhaṇḍāni acchiddāni asabalāni akammāsāni. Tāniyeva taṇhādāsabyato mocetvā bhujissabhāvakaraṇena bhujissāni. Buddhādīhi viññūhi pasatthattā viññuppasatthāni. Taṇhādiṭṭhīhi aparāmaṭṭhatāya kenaci vā ayaṃ te sīlesu dosoti evaṃ parāmaṭṭhuṃ asakkuṇeyyatāya aparāmaṭṭhāni. Upacārasamādhiṃ appanāsamādhiṃ vā, atha vā pana maggasamādhiṃ phalasamādhiñcāpi saṃvattentīti samādhisaṃvattanikāni.

Qu'il s'agisse des vertus du laïc ou du moine, elles sont dites intactes si aucune n'est brisée ni au début ni à la fin, comme un vêtement qui ne serait pas déchiré sur ses bords. Elles sont sans brèche si aucune n'est brisée au milieu, comme un vêtement qui n'est pas troué au centre. Elles sont sans tache si deux ou trois règles consécutives ne sont pas brisées, ne ressemblant pas à une vache dont la robe présenterait des marques de couleurs disparates sur le dos ou le flanc. Elles sont sans souillure si elles ne sont pas brisées par intervalles, à l'image d'une vache tachetée de points de couleurs différentes. D'une manière générale, toutes les vertus sont intactes, sans brèche, sans tache et sans souillure parce qu'elles ne sont altérées ni par les sept formes d'unions sexuelles mineures, ni par des états malveillants tels que la colère ou la malveillance. Ces mêmes vertus sont libératrices parce qu'elles libèrent de l'esclavage du désir. Elles sont louées par les sages car elles sont célébrées par les Bouddhas et autres êtres avisés. Elles sont non souillées car elles ne sont pas saisies par le désir ou les vues fausses, ou parce que personne ne peut les critiquer. Elles conduisent à la concentration car elles favorisent soit la concentration d'accès, soit la concentration d'absorption, ou encore la concentration du chemin et celle du fruit.

159. Evaṃ akhaṇḍatādiguṇavasena attano sīlāni anussarato nevassa tasmiṃ samaye rāgapariyuṭṭhitaṃ cittaṃ hoti. Na dosa…pe… na mohapariyuṭṭhitaṃ cittaṃ hoti. Ujugatamevassa tasmiṃ samaye cittaṃ hoti, sīlaṃ ārabbhāti purimanayeneva vikkhambhitanīvaraṇassa ekakkhaṇe jhānaṅgāni uppajjanti. Sīlaguṇānaṃ pana gambhīratāya nānappakāraguṇānussaraṇādhimuttatāya vā appanaṃ appatvā upacārappattameva jhānaṃ hoti. Tadetaṃ [Pg.216] sīlaguṇānussaraṇavasena uppannattā sīlānussaticceva saṅkhaṃ gacchati.

159. Ainsi, pour celui qui se remémore ses propres vertus par la force de leurs qualités d'être intactes, etc., son esprit n'est envahi à ce moment ni par l'attachement, ni par l'aversion, ni par l'égarement. À ce moment, son esprit est tout à fait droit, ayant pour objet la vertu. Par la méthode précédemment décrite, les facteurs de jhana apparaissent en un instant pour celui dont les obstacles sont écartés. Cependant, en raison de la profondeur des qualités de la vertu ou de l'application à la remémoration de ses diverses qualités, le jhana reste au niveau de l'accès. Ce jhana est désigné sous le nom de remémoration de la vertu.

Imañca pana sīlānussatiṃ anuyutto bhikkhu sikkhāya sagāravo hoti sabhāgavutti, paṭisanthāre appamatto, attānuvādādibhayavirahito, aṇumattesu vajjesu bhayadassāvī, saddhādivepullaṃ adhigacchati, pītipāmojjabahulo hoti. Uttari appaṭivijjhanto pana sugatiparāyano hoti.

De plus, le moine qui s'adonne à cette remémoration de la vertu est respectueux envers l'entraînement, mène une vie harmonieuse avec ses pairs, est diligent dans l'accueil, exempt de la peur du blâme de soi-même, et voit un danger dans les fautes les plus infimes. Il parvient à la plénitude de la foi et des autres facultés, et abonde en joie et en allégresse. S'il ne réalise pas d'états supérieurs, il est assuré d'une destinée heureuse.

Tasmā have appamādaṃ, kayirātha sumedhaso;

Evaṃ mahānubhāvāya, sīlānussatiyā sadāti.

C'est pourquoi l'homme sage doit certainement s'exercer sans relâche à cette remémoration de la vertu au si grand pouvoir.

Idaṃ sīlānussatiyaṃ vitthārakathāmukhaṃ.

Ceci est l'introduction détaillée au discours sur la remémoration de la vertu.

5. Cāgānussatikathā

5. Discours sur la remémoration de la générosité.

160. Cāgānussatiṃ bhāvetukāmena pana pakatiyā cāgādhimuttena niccappavattadānasaṃvibhāgena bhavitabbaṃ. Atha vā pana bhāvanaṃ ārabhantena ito dāni pabhuti sati paṭiggāhake antamaso ekālopamattampi dānaṃ adatvā na bhuñjissāmīti samādānaṃ katvā taṃdivasaṃ guṇavisiṭṭhesu paṭiggāhakesu yathāsatti yathābalaṃ dānaṃ datvā tattha nimittaṃ gaṇhitvā rahogatena paṭisallīnena ‘‘lābhā vata me suladdhaṃ vata me, yohaṃ maccheramalapariyuṭṭhitāya pajāya vigatamalamaccherena cetasā viharāmi muttacāgo payatapāṇi vossaggarato yācayogo dānasaṃvibhāgarato’’ti evaṃ vigatamalamaccheratādiguṇavasena attano cāgo anussaritabbo.

160. Celui qui souhaite cultiver la remémoration de la générosité doit naturellement être enclin à la libéralité et pratiquer régulièrement le don et le partage. Ou bien, en entreprenant la pratique, il doit prendre l'engagement suivant : « À partir de ce jour, s'il y a quelqu'un pour recevoir, je ne mangerai pas sans avoir fait un don, fût-ce d'une simple bouchée. » Puis, le jour de sa méditation, après avoir fait un don selon ses moyens à des receveurs vertueux, il doit en saisir le signe. S'étant retiré dans la solitude, il se remémore sa propre générosité ainsi : « C'est pour moi un gain, c'est pour moi un précieux avantage, de vivre, parmi des êtres envahis par la souillure de l'avarice, avec un esprit libre de cette souillure, pratiquant la libéralité, les mains prêtes à donner, aimant le renoncement, accessible aux requêtes, et trouvant plaisir dans le don et le partage. » C'est ainsi qu'il doit se remémorer sa propre générosité par la force de ses qualités.

Tattha lābhā vata meti mayhaṃ vata lābhā, ye ime ‘‘āyuṃ kho pana datvā āyussa bhāgī hoti dibbassa vā mānusassa vā’’ iti (a. ni. 5.37) ca, ‘‘dadaṃ piyo hoti bhajanti naṃ bahū’’ iti (a. ni. 5.34) ca, ‘‘dadamāno piyo hoti, sataṃ dhammaṃ anukkamaṃ’’ iti (a. ni. 5.35) ca evamādīhi nayehi bhagavatā dāyakassa lābhā saṃvaṇṇitā, te mayhaṃ avassaṃ bhāginoti adhippāyo. Suladdhaṃ vata meti yaṃ mayā idaṃ sāsanaṃ manussattaṃ vā laddhaṃ, taṃ suladdhaṃ vata me. Kasmā[Pg.217]? Yohaṃ maccheramalapariyuṭṭhitāya pajāya…pe… dānasaṃvibhāgaratoti.

Ici, « quel gain pour moi » signifie « quels gains sont les miens, vraiment ». L'intention est la suivante : les gains que le Bienheureux a vantés pour le donateur par des méthodes telles que : « celui qui donne la vie devient participant de la vie, qu'elle soit divine ou humaine » (A.V. 37), « celui qui donne est aimé, beaucoup le fréquentent » (A.V. 34), « celui qui donne est aimé, suivant le Dharma des gens de bien » (A.V. 35), et ainsi de suite ; ces gains me reviendront certainement. « C’est une excellente acquisition pour moi » signifie que l'Enseignement ou l'existence humaine que j'ai acquis est pour moi une excellente acquisition. Pourquoi ? Car alors que je suis parmi une humanité envahie par la souillure de l'avarice... je demeure dévoué au don et au partage (dānasaṃvibhāgarato).

Tattha maccheramalapariyuṭṭhitāyāti maccheramalena abhibhūtāya. Pajāyāti pajāyanavasena sattā vuccanti. Tasmā attano sampattīnaṃ parasādhāraṇabhāvamasahanalakkhaṇena cittassa pabhassarabhāvadūsakānaṃ kaṇhadhammānaṃ aññatarena maccheramalena abhibhūtesu sattesūti ayamettha attho. Vigatamalamaccherenāti aññesampi rāgadosādimalānañceva maccherassa ca vigatattā vigatamalamaccherena. Cetasā viharāmīti yathāvuttappakāracitto hutvā vasāmīti attho. Suttesu pana mahānāmasakkassa sotāpannassa sato nissayavihāraṃ pucchato nissayavihāravasena desitattā agāraṃ ajjhāvasāmīti vuttaṃ. Tattha abhibhavitvā vasāmīti attho.

Ici, « envahie par la souillure de l'avarice » signifie subjuguée par la souillure de l'avarice. « Par l'humanité » (pajāya) désigne les êtres en raison de leur mode de génération. L'idée est la suivante : parmi les êtres subjugués par la souillure de l'avarice, qui est l'un des états sombres (kaṇhadhamma) corrompant la luminosité de l'esprit, caractérisé par l'incapacité de supporter que ses propres possessions soient partagées avec autrui. « Avec la souillure de l'avarice disparue » signifie que, puisque les autres souillures comme la passion et la haine ainsi que l'avarice ont disparu, l'esprit est libéré de la souillure de l'avarice. « Je demeure » signifie « je vis en possédant un esprit de la sorte ». Cependant, dans les Sutta, parce que cela a été enseigné comme un mode de vie de référence pour Mahānāma le Sakya, qui était un Sotāpanna, il est dit « je réside dans la demeure » (agāraṃ ajjhāvasāmi). Cela signifie « je vis en maîtrisant [les obstacles de la vie laïque] ».

Muttacāgoti vissaṭṭhacāgo. Payatapāṇīti parisuddhahattho. Sakkaccaṃ sahatthā deyyadhammaṃ dātuṃ sadā dhotahatthoyevāti vuttaṃ hoti. Vossaggaratoti vossajjanaṃ vossaggo, pariccāgoti attho. Tasmiṃ vossagge satatābhiyogavasena ratoti vossaggarato. Yācayogoti yaṃ yaṃ pare yācanti, tassa tassa dānato yācanayogoti attho. Yājayogotipi pāṭho. Yajanasaṅkhātena yājena yuttoti attho. Dānasaṃvibhāgaratoti dāne ca saṃvibhāge ca rato. Ahañhi dānañca demi, attanā paribhuñjitabbatopi ca saṃvibhāgaṃ karomi, ettheva casmi ubhaye ratoti evaṃ anussaratīti attho.

« Le don libéré » signifie un renoncement sans attache. « Les mains nettes » signifie les mains pures ; cela veut dire qu'il a toujours les mains comme lavées pour donner respectueusement de sa propre main l'objet à offrir. « Dévoué au renoncement » signifie que « vossagga » est l'acte de s'abandonner ou de donner ; être « dévoué » (rato) signifie s'y appliquer constamment. « Accessible aux sollicitations » signifie qu'en raison de son don, il est prêt pour les demandes que les autres lui adressent. Il existe aussi la variante « yājayogo » (dévoué au sacrifice), ce qui signifie être engagé dans le don appelé sacrifice (yāja). « Dévoué au don et au partage » signifie qu'il se plaît tant dans l'acte de donner que dans celui de partager. En effet, il se remémore ainsi : « Je donne ce qui doit être donné, et je partage même ce que je devrais consommer moi-même ; je me plais dans ces deux actions ».

161. Tassevaṃ vigatamalamaccheratādiguṇavasena attano cāgaṃ anussarato neva tasmiṃ samaye rāgapariyuṭṭhitaṃ cittaṃ hoti. Na dosa…pe… na mohapariyuṭṭhitaṃ cittaṃ hoti. Ujugatamevassa tasmiṃ samaye cittaṃ hoti cāgaṃ ārabbhāti (a. ni. 5.10) purimanayeneva vikkhambhitanīvaraṇassa ekakkhaṇe jhānaṅgāni uppajjanti. Cāgaguṇānaṃ pana gambhīratāya nānappakāracāgaguṇānussaraṇādhimuttatāya vā appanaṃ appatvā upacārappattameva jhānaṃ hoti. Tadetaṃ cāgaguṇānussaraṇavasena uppannattā cāgānussaticceva saṅkhaṃ gacchati.

161. Pour celui qui se remémore ainsi sa propre générosité à travers des qualités telles que l'absence de la souillure de l'avarice, à ce moment-là, son esprit n'est envahi ni par la passion, ni par la haine, ni par l'égarement. Son esprit est alors parfaitement droit, tourné vers la générosité (A.VI. 10). Selon la méthode précédente, les facteurs du jhāṇa apparaissent en un seul instant chez celui dont les obstacles sont suspendus. Mais en raison de la profondeur des qualités de la générosité ou de la résolution à se remémorer divers aspects de ces qualités, le jhāṇa n'atteint pas l'absorption (appanā) mais seulement l'accès (upacāra). Puisqu'il est apparu par la force de la remémoration des qualités de la générosité, il est désigné sous le nom de « remémoration de la générosité » (cāgānussati).

Imañca [Pg.218] pana cāgānussatiṃ anuyutto bhikkhu bhiyyoso mattāya cāgādhimutto hoti, alobhajjhāsayo, mettāya anulomakārī, visārado, pītipāmojjabahulo, uttari appaṭivijjhanto pana sugatiparāyano hoti.

De plus, le moine qui s'adonne à cette remémoration de la générosité devient extrêmement enclin au don, il a une inclinaison au non-attachement, il agit en conformité avec la bienveillance (mettā), il est assuré, abondant en joie et en allégresse ; et s'il ne pénètre pas plus haut les vérités supérieures, il est destiné à une heureuse destinée.

Tasmā have appamādaṃ, kayirātha sumedhaso;

Evaṃ mahānubhāvāya, cāgānussatiyā sadāti.

C'est pourquoi, en vérité, l'homme sage doit toujours s'exercer à la vigilance envers cette remémoration de la générosité au si grand pouvoir.

Idaṃ cāgānussatiyaṃ vitthārakathāmukhaṃ.

Ceci est l'introduction détaillée sur la remémoration de la générosité.

6. Devatānussatikathā

6. Exposé sur la remémoration des divinités.

162. Devatānussatiṃ bhāvetukāmena pana ariyamaggavasena samudāgatehi saddhādīhi guṇehi samannāgatena bhavitabbaṃ. Tato rahogatena paṭisallīnena ‘‘santi devā cātumahārājikā, santi devā tāvatiṃsā, yāmā, tusitā, nimmānaratino, paranimmitavasavattino, santi devā brahmakāyikā, santi devā tatuttari, yathārūpāya saddhāya samannāgatā tā devatā ito cutā tattha upapannā, mayhampi tathārūpā saddhā saṃvijjati. Yathārūpena sīlena. Yathārūpena sutena. Yathārūpena cāgena. Yathārūpāya paññāya samannāgatā tā devatā ito cutā tattha upapannā, mayhampi tathārūpā paññā saṃvijjatī’’ti (a. ni. 6.10) evaṃ devatā sakkhiṭṭhāne ṭhapetvā attano saddhādiguṇā anussaritabbā.

162. Celui qui souhaite développer la remémoration des divinités doit être pourvu de qualités telles que la foi, acquises par la force de la voie noble. Ensuite, s'étant retiré dans la solitude, il doit se remémorer ainsi : « Il y a les divinités du royaume des quatre Grands Rois, les divinités des Trente-Trois, les divinités Yāma, les divinités Tusita, les divinités Nimmānarati, les divinités Paranimmitavasavatti, les divinités du corps de Brahmā, et il y a des divinités au-delà de celles-ci. Dotées d'une telle foi, ces divinités, après avoir trépassé d'ici, ont repris naissance là-bas ; une telle foi se trouve aussi en moi. Dotées d'une telle vertu... d'une telle instruction... d'une telle générosité... d'une telle sagesse, ces divinités, après avoir trépassé d'ici, ont repris naissance là-bas ; une telle sagesse se trouve aussi en moi » (A.VI. 10). C'est ainsi qu'en plaçant les divinités comme témoins, on doit se remémorer ses propres qualités de foi et autres.

Sutte pana yasmiṃ mahānāma samaye ariyasāvako attano ca tāsañca devatānaṃ saddhañca sīlañca sutañca cāgañca paññañca anussarati, nevassa tasmiṃ samaye rāgapariyuṭṭhitaṃ cittaṃ hotīti vuttaṃ. Kiñcāpi vuttaṃ, atha kho taṃ sakkhiṭṭhāne ṭhapetabbadevatānaṃ attano saddhādīhi samānaguṇadīpanatthaṃ vuttanti veditabbaṃ. Aṭṭhakathāyañhi devatā sakkhiṭṭhāne ṭhapetvā attano guṇe anussaratīti daḷhaṃ katvā vuttaṃ.

Dans le Sutta, il est dit : « Mahānāma, au moment où le noble disciple se remémore sa propre foi, sa vertu, son instruction, sa générosité et sa sagesse, ainsi que celles de ces divinités, à ce moment-là, son esprit n'est pas envahi par la passion ». Bien que cela soit formulé ainsi, il faut comprendre que cela a été dit pour illustrer que ses propres qualités de foi et autres sont semblables à celles des divinités placées comme témoins. Car dans le Commentaire, il est affirmé fermement que l'on se remémore ses propres qualités en plaçant les divinités comme témoins.

163. Tasmā pubbabhāge devatānaṃ guṇe anussaritvā aparabhāge attano saṃvijjamāne saddhādiguṇe anussarato cassa neva tasmiṃ samaye [Pg.219] rāgapariyuṭṭhitaṃ cittaṃ hoti. Na dosa…pe… na mohapariyuṭṭhitaṃ cittaṃ hoti, ujugatamevassa tasmiṃ samaye cittaṃ hoti devatā ārabbhāti (a. ni. 6.10) purimanayeneva vikkhambhitanīvaraṇassa ekakkhaṇe jhānaṅgāni uppajjanti. Saddhādiguṇānaṃ pana gambhīratāya nānappakāraguṇānussaraṇādhimuttatāya vā appanaṃ appatvā upacārappattameva jhānaṃ hoti. Tadetaṃ devatānaṃ guṇasadisasaddhādiguṇānussaraṇavasena devatānussaticceva saṅkhaṃ gacchati.

163. Par conséquent, pour celui qui, dans une phase préliminaire, se remémore les qualités des divinités, et dans une phase ultérieure, se remémore ses propres qualités de foi et autres alors présentes, à ce moment-là, son esprit n'est envahi ni par la passion, ni par la haine... ni par l'égarement. Son esprit est alors parfaitement droit, tourné vers les divinités. Selon la méthode précédente, les facteurs du jhāṇa apparaissent en un seul instant chez celui dont les obstacles sont suspendus. Mais en raison de la profondeur des qualités de foi et autres ou de la résolution à se remémorer divers aspects de ces qualités, le jhāṇa n'atteint pas l'absorption mais seulement l'accès. Puisqu'il est apparu par la force de la remémoration de ses propres qualités semblables à celles des divinités, il est désigné sous le nom de « remémoration des divinités » (devatānussati).

Imañca pana devatānussatiṃ anuyutto bhikkhu devatānaṃ piyo hoti manāpo, bhiyyoso mattāya saddhādivepullaṃ adhigacchati, pītipāmojjabahulo viharati. Uttari appaṭivijjhanto pana sugatiparāyano hoti.

De plus, le moine qui s'adonne à cette remémoration des divinités est aimé et agréable aux divinités, il parvient à une plus grande plénitude de foi et autres qualités, et il demeure abondant en joie et en allégresse. S'il ne pénètre pas plus haut les vérités supérieures, il est destiné à une heureuse destinée.

Tasmā have appamādaṃ, kayirātha sumedhaso;

Evaṃ mahānubhāvāya, devatānussatiyā sadāti.

C'est pourquoi, en vérité, l'homme sage doit toujours s'exercer à la vigilance envers cette remémoration des divinités au si grand pouvoir.

Idaṃ devatānussatiyaṃ vitthārakathāmukhaṃ.

Ceci est l'introduction détaillée sur la remémoration des divinités.

Pakiṇṇakakathā

Exposé divers (Pakiṇṇakakathā).

164. Yaṃ pana etāsaṃ vitthāradesanāyaṃ ‘‘ujugatamevassa tasmiṃ samaye cittaṃ hoti tathāgataṃ ārabbhā’’tiādīni vatvā ‘‘ujugatacitto kho pana, mahānāma, ariyasāvako labhati atthavedaṃ, labhati dhammavedaṃ, labhati dhammūpasaṃhitaṃ pāmojjaṃ, pamuditassa pīti jāyatī’’ti (a. ni. 6.10) vuttaṃ, tattha itipi so bhagavātiādīnaṃ atthaṃ nissāya uppannaṃ tuṭṭhiṃ sandhāya labhati atthavedanti vuttaṃ. Pāḷiṃ nissāya uppannaṃ tuṭṭhiṃ sandhāya labhati dhammavedaṃ. Ubhayavasena labhati dhammūpasaṃhitaṃ pāmojjanti vuttanti veditabbaṃ.

164. En outre, dans l'enseignement détaillé de ces recollections, après avoir dit : « En ce temps-là, son esprit est tout à fait droit en prenant le Tathāgata pour objet », etc., il est déclaré : « Mahānāma, le noble disciple dont l'esprit est droit obtient la compréhension du sens (atthaveda), obtient la compréhension du texte (dhammaveda), obtient la joie liée au Dhamma, et pour celui qui est joyeux, le ravissement naît » (A. ni. 6.10). Ici, on doit comprendre que l'expression « obtient la compréhension du sens » se rapporte à la satisfaction née de la signification des termes tels que « Itipi so bhagavā », etc. « Obtient la compréhension du texte » se rapporte à la satisfaction née de la récitation du texte original (Pāli). Enfin, « obtient la joie liée au Dhamma » est dit en vertu de ces deux aspects réunis.

Yañca devatānussatiyaṃ devatā ārabbhāti vuttaṃ, taṃ pubbabhāge devatā ārabbha pavattacittavasena devatāguṇasadise vā devatābhāvanipphādake guṇe ārabbha pavattacittavasena vuttanti veditabbaṃ.

Quant à ce qui est dit dans la recollection des divinités, à savoir « en prenant les divinités pour objet », on doit comprendre que cela est dit soit en raison de l'esprit qui s'exerce initialement en prenant les divinités pour objet, soit en raison de l'esprit qui s'exerce en prenant pour objet ses propres qualités semblables à celles des divinités et qui produisent l'état divin.

165. Imā [Pg.220] pana cha anussatiyo ariyasāvakānaññeva ijjhanti. Tesaṃ hi buddhadhammasaṅghaguṇā pākaṭā honti. Te ca akhaṇḍatādiguṇehi sīlehi, vigatamalamaccherena cāgena, mahānubhāvānaṃ devatānaṃ guṇasadisehi saddhādiguṇehi samannāgatā. Mahānāmasutte (a. ni. 6.10) ca sotāpannassa nissayavihāraṃ puṭṭhena bhagavatā sotāpannassa nissayavihāradassanatthameva etā vitthārato kathitā.

165. Or, ces six recollections ne réussissent pleinement que pour les nobles disciples. Car pour eux, les qualités du Buddha, du Dhamma et du Sangha sont évidentes. Ils sont pourvus de vertus (sīla) telles que l'intégrité, d'une générosité libre de la souillure de l'avarice, et de qualités telles que la foi, semblables à celles des divinités de grande puissance. Et dans le Mahānāma Sutta (A. ni. 6.10), le Bienheureux, interrogé sur le séjour d'appui du disciple entré dans le courant (sotāpanna), a exposé ces six recollections en détail précisément pour montrer ce séjour d'appui du sotāpanna.

Gedhasuttepi ‘‘idha, bhikkhave, ariyasāvako tathāgataṃ anussarati, itipi so bhagavā…pe… ujugatamevassa tasmiṃ samaye cittaṃ hoti nikkhantaṃ muttaṃ vuṭṭhitaṃ gedhamhā. Gedhoti kho, bhikkhave, pañcannetaṃ kāmaguṇānamadhivacanaṃ. Idampi kho, bhikkhave, ārammaṇaṃ karitvā evamidhekacce sattā visujjhantī’’ti (a. ni. 6.25) evaṃ ariyasāvakassa anussativasena cittaṃ visodhetvā uttari paramatthavisuddhiadhigamatthāya kathitā.

Dans le Gedha Sutta également, il est dit : « Ici, moines, le noble disciple se remémore le Tathāgata : C'est pour cette raison que le Bienheureux... etc. En ce temps-là, son esprit est tout à fait droit, sorti, libéré et émancipé de la convoitise (gedha). La convoitise, moines, est un terme désignant les cinq cordes des plaisirs sensuels. En prenant cet objet même, moines, certains êtres se purifient ainsi » (A. ni. 6.25). Ainsi, après avoir purifié l'esprit du noble disciple par la force de la recollection, cela fut enseigné pour atteindre ultérieurement la pureté suprême (paramattha-visuddhi).

Āyasmatā mahākaccānena desite sambādhokāsasuttepi ‘‘acchariyaṃ, āvuso, abbhutaṃ, āvuso, yāvañcidaṃ tena bhagavatā jānatā passatā arahatā sammāsambuddhena sambādhe okāsādhigamo anubuddho sattānaṃ visuddhiyā…pe… nibbānassa sacchikiriyāya yadidaṃ cha anussatiṭṭhānāni. Katamāni cha? Idhāvuso, ariyasāvako tathāgataṃ anussarati…pe… evamidhekacce sattā visuddhidhammā bhavantī’’ti (a. ni. 6.26) evaṃ ariyasāvakasseva paramatthavisuddhidhammatāya okāsādhigamavasena kathitā.

Dans le Sambādhokāsa Sutta, enseigné par le vénérable Mahākaccāna, il est dit : « C'est merveilleux, amis, c'est prodigieux, amis, combien par le Bienheureux, qui sait et qui voit, l'Arahant, le Parfaitement Éveillé, l'obtention d'un espace dans ce qui est encombré a été découverte pour la purification des êtres... pour la réalisation du Nibbāna, à savoir les six bases de recollection. Quelles sont les six ? Ici, amis, le noble disciple se remémore le Tathāgata... ainsi certains êtres possèdent une nature de pureté » (A. ni. 6.26). Ainsi, cela fut exposé en raison de l'obtention d'un espace permettant d'atteindre la nature de pureté suprême pour le noble disciple lui-même.

Uposathasuttepi ‘‘kathañca, visākhe, ariyūposatho hoti? Upakkiliṭṭhassa, visākhe, cittassa upakkamena pariyodapanā hoti. Kathañca, visākhe, upakkiliṭṭhassa cittassa upakkamena pariyodapanā hoti? Idha, visākhe, ariyasāvako tathāgataṃ anussaratī’’ti (a. ni. 3.71) evaṃ ariyasāvakasseva uposathaṃ upavasato cittavisodhanakammaṭṭhānavasena uposathassa mahapphalabhāvadassanatthaṃ kathitā.

Dans l'Uposatha Sutta également : « Et comment, Visākhā, l'uposatha des nobles a-t-il lieu ? C'est par l'effort de nettoyage de l'esprit souillé, Visākhā, que s'opère la purification. Et comment, Visākhā, s'opère cette purification par l'effort ? Ici, Visākhā, le noble disciple se remémore le Tathāgata... » (A. ni. 3.71). Ainsi, cela fut exposé pour montrer les grands fruits de l'uposatha pour le noble disciple observant l'uposatha, par le biais du sujet de méditation purifiant l'esprit.

Ekādasanipātepi ‘‘saddho kho, mahānāma, ārādhako hoti, no assaddho. Āraddhavīriyo, upaṭṭhitasati, samāhito, paññavā, mahānāma[Pg.221], ārādhako hoti, no duppañño. Imesu kho tvaṃ, mahānāma, pañcasu dhammesu patiṭṭhāya cha dhamme uttari bhāveyyāsi. Idha tvaṃ, mahānāma, tathāgataṃ anussareyyāsi itipi so bhagavā’’ti (a. ni. 11.11) evaṃ ariyasāvakasseva ‘‘tesaṃ no, bhante, nānāvihārena viharataṃ kenassa vihārena viharitabba’’nti pucchato vihāradassanatthaṃ kathitā.

Dans la section des Onze également : « Mahānāma, celui qui a la foi réussit, non celui qui n'a pas la foi. Celui qui a l'énergie ardente, la pleine conscience établie, l'esprit concentré et la sagesse, Mahānāma, réussit, non l'insensé. Toi, Mahānāma, t'appuyant sur ces cinq qualités, tu devrais développer ultérieurement six qualités. Ici, Mahānāma, tu devrais te remémorer le Tathāgata : C'est pour cette raison que le Bienheureux... » (A. ni. 11.11). Ainsi, cela fut exposé pour montrer le mode de vie au noble disciple Mahānāma qui demandait : « Seigneur, pour nous qui vivons de diverses manières, par quel mode de vie devrions-nous demeurer ? »

166. Evaṃ santepi parisuddhasīlādiguṇasamannāgatena puthujjanenāpi manasi kātabbā. Anussavavasenāpi hi buddhādīnaṃ guṇe anussarato cittaṃ pasīdatiyeva. Yassānubhāvena nīvaraṇāni vikkhambhetvā uḷārapāmojjo vipassanaṃ ārabhitvā arahattaṃyeva sacchikareyya kaṭaandhakāravāsī phussadevatthero viya.

166. Même s'il en est ainsi, ces recollections doivent aussi être pratiquées par l'homme du commun (puthujjana) pourvu de vertus pures et d'autres qualités. Car pour celui qui se remémore les qualités du Buddha et des autres, même par ouï-dire, l'esprit se clarifie assurément. Par la puissance de cette clarté, après avoir écarté les obstacles et ressenti une joie immense, en entreprenant la vision pénétrante (vipassanā), il pourrait réaliser l'état d'Arahant lui-même, tout comme le doyen Phussadeva qui résidait dans la forêt de Kaṭa-andhakāra.

So kirāyasmā mārena nimmitaṃ buddharūpaṃ disvā ‘‘ayaṃ tāva sarāgadosamoho evaṃ sobhati, kathaṃ nu kho bhagavā na sobhati, so hi sabbaso vītarāgadosamoho’’ti buddhārammaṇaṃ pītiṃ paṭilabhitvā vipassanaṃ vaḍḍhetvā arahattaṃ pāpuṇīti.

On rapporte que ce vénérable, ayant vu une forme du Buddha créée par Māra, se dit : « Si celui-ci, encore possédé par l'attachement, l'aversion et l'égarement, est si resplendissant, comment le Bienheureux ne le serait-il pas davantage, Lui qui a totalement abandonné l'attachement, l'aversion et l'égarement ? » Obtenant ainsi un ravissement ayant le Buddha pour objet et développant la vision pénétrante, il atteignit l'état d'Arahant.

Iti sādhujanapāmojjatthāya kate visuddhimagge

Ainsi, dans le Visuddhimagga composé pour la joie des gens de bien,

Samādhibhāvanādhikāre

dans la section traitant du développement de la concentration,

Chaanussatiniddeso nāma

ceci est la description des six recollections,

Sattamo paricchedo.

le septième chapitre.

8. Anussatikammaṭṭhānaniddeso

8. Description des sujets de méditation par les recollections

Maraṇassatikathā

Exposé sur la recollection de la mort

167. Idāni [Pg.222] ito anantarāya maraṇassatiyā bhāvanāniddeso anuppatto. Tattha maraṇanti ekabhavapariyāpannassa jīvitindriyassa upacchedo. Yaṃ panetaṃ arahantānaṃ vaṭṭadukkhasamucchedasaṅkhātaṃ samucchedamaraṇaṃ, saṅkhārānaṃ khaṇabhaṅgasaṅkhātaṃ khaṇikamaraṇaṃ, rukkho mato lohaṃ matantiādīsu sammutimaraṇañca, na taṃ idha adhippetaṃ.

167. À présent, vient la description du développement de la recollection de la mort, immédiatement après celle-ci. Là, on entend par « mort » la rupture de la faculté vitale (jīvitindriya) comprise dans une seule existence. Cependant, ce que l'on appelle « mort par extermination » (samuccheda-maraṇa), consistant en l'arrêt définitif de la souffrance du cycle pour les Arahants ; la « mort momentanée » (khaṇika-maraṇa), consistant en la dissolution instantanée des formations ; et la « mort conventionnelle » (sammuti-maraṇa), telle qu'exprimée par « l'arbre est mort » ou « le métal est mort », n'est pas ce qui est visé ici.

Yampi cetaṃ adhippetaṃ, taṃ kālamaraṇaṃ akālamaraṇanti duvidhaṃ hoti. Tattha kālamaraṇaṃ puññakkhayena vā āyukkhayena vā ubhayakkhayena vā hoti. Akālamaraṇaṃ kammupacchedakakammavasena.

Et cette mort qui est visée ici est de deux sortes : la mort au moment opportun (kāla-maraṇa) et la mort prématurée (akāla-maraṇa). Parmi celles-ci, la mort au moment opportun survient soit par l'épuisement du mérite, soit par l'épuisement de la durée de vie, soit par l'épuisement des deux. La mort prématurée survient par l'influence d'un acte qui interrompt le karma.

Tattha yaṃ vijjamānāyapi āyusantānajanakapaccayasampattiyā kevalaṃ paṭisandhijanakassa kammassa vipakkavipākattā maraṇaṃ hoti, idaṃ puññakkhayena maraṇaṃ nāma. Yaṃ gatikālāhārādisampattiyā abhāvena ajjatanakālapurisānaṃ viya vassasatamattaparimāṇassa āyuno khayavasena maraṇaṃ hoti, idaṃ āyukkhayena maraṇaṃ nāma. Yaṃ pana dūsīmārakalāburājādīnaṃ viya taṅkhaṇaññeva ṭhānācāvanasamatthena kammunā upacchinnasantānānaṃ, purimakammavasena vā satthaharaṇādīhi upakkamehi upacchijjamānasantānānaṃ maraṇaṃ hoti, idaṃ akālamaraṇaṃ nāma. Taṃ sabbampi vuttappakārena jīvitindriyupacchedena saṅgahitaṃ. Iti jīvitindriyupacchedasaṅkhātassa maraṇassa saraṇaṃ maraṇassati.

À cet égard, la mort qui survient uniquement en raison de l'épuisement des résultats de l'acte (kamma) ayant engendré la renaissance, alors même que les conditions assurant la continuité de la vitalité (telles que la nourriture) sont encore présentes, est appelée « mort par épuisement du mérite » (puññakkhaya). La mort qui survient par l'épuisement de la durée de vie, d'une mesure d'environ cent ans pour les hommes d'aujourd'hui, faute de l'excellence de la destinée, de l'époque ou de la nourriture, est appelée « mort par épuisement de la longévité » (āyukkhayena maraṇaṃ). Quant à la mort de ceux dont la continuité est interrompue par un acte capable d'arracher l'être à son état à cet instant même, comme ce fut le cas pour le Māra Dūsī ou le roi Kalābu, ou la mort de ceux dont la continuité est tranchée par des agressions telles que l'usage d'armes en raison d'un acte antérieur, elle est appelée « mort prématurée » (akālamaraṇa). Tout cela est inclus, selon la modalité susmentionnée, dans la rupture de la faculté vitale. Ainsi, le souvenir de la mort consistant en cette rupture de la faculté vitale est appelé « pleine conscience de la mort » (maraṇassati).

168. Taṃ bhāvetukāmena rahogatena paṭisallīnena ‘‘maraṇaṃ bhavissati, jīvitindriyaṃ upacchijjissatī’’ti vā, ‘‘maraṇaṃ maraṇa’’nti vā yoniso manasikāro pavattetabbo. Ayoniso pavattayato hi iṭṭhajanamaraṇānussaraṇe soko uppajjati vijātamātuyā piyaputtamaraṇānussaraṇe viya. Aniṭṭhajanamaraṇānussaraṇe pāmojjaṃ uppajjati verīnaṃ verimaraṇānussaraṇe viya. Majjhattajanamaraṇānussaraṇe saṃvego na uppajjati matakaḷevaradassane chavaḍāhakassa viya. Attano maraṇānussaraṇe santāso uppajjati ukkhittāsikaṃ vadhakaṃ disvā bhīrukajātikassa [Pg.223] viya. Tadetaṃ sabbampi satisaṃvegañāṇavirahato hoti. Tasmā tattha tattha hatamatasatte oloketvā diṭṭhapubbasampattīnaṃ sattānaṃ matānaṃ maraṇaṃ āvajjetvā satiñca saṃvegañca ñāṇañca yojetvā ‘‘maraṇaṃ bhavissatī’’tiādinā nayena manasikāro pavattetabbo. Evaṃ pavattento hi yoniso pavatteti, upāyena pavattetīti attho. Evaṃ pavattayatoyeva hi ekaccassa nīvaraṇāni vikkhambhanti, maraṇārammaṇā sati saṇṭhāti, upacārappattameva kammaṭṭhānaṃ hoti.

168. Celui qui souhaite développer cette méditation doit, s'étant retiré dans un lieu solitaire, pratiquer une attention appropriée (yoniso manasikāra) en se disant : « La mort surviendra, la faculté vitale sera interrompue » ou simplement « La mort, la mort ». En effet, pour celui qui pratique de manière inappropriée (ayoniso), le chagrin (soka) surgit lors de la remémoration de la mort d'une personne aimée, comme une mère venant d'accoucher se rappelant la mort de son fils chéri. Lors de la remémoration de la mort d'une personne détestée, c'est la joie (pāmojja) qui surgit, comme pour des ennemis se rappelant la mort de leur adversaire. Lors de la remémoration de la mort d'une personne neutre, l'émoi religieux (saṃvega) ne surgit pas, tel un fossoyeur regardant un cadavre. Lors de la remémoration de sa propre mort, la terreur (santāsa) surgit, tel un homme craintif voyant un bourreau l'épée levée. Tout cela provient de l'absence de pleine conscience, d'émoi et de connaissance. C'est pourquoi, après avoir observé ici et là des êtres tués ou morts, on doit réfléchir à la mort d'êtres autrefois prospères et désormais décédés, en y associant la pleine conscience, l'émoi et la connaissance, et pratiquer l'attention sous la forme : « La mort surviendra ». Pratiquer ainsi, c'est pratiquer avec une attention appropriée et avec méthode. Pour celui qui pratique ainsi, les entraves (nīvaraṇa) sont écartées, la pleine conscience s'établit sur l'objet de la mort, et le sujet de méditation atteint le niveau d'accès (upacāra).

169. Yassa pana ettāvatā na hoti, tena vadhakapaccupaṭṭhānato, sampattivipattito, upasaṃharaṇato, kāyabahusādhāraṇato, āyudubbalato, animittato, addhānaparicchedato, khaṇaparittatoti imehi aṭṭhahākārehi maraṇaṃ anussaritabbaṃ.

169. Toutefois, pour celui qui n'y parvient pas par ce seul moyen, la mort doit être contemplée selon ces huit aspects : 1. Comme un meurtrier se tenant devant soi ; 2. Par l'échec de la réussite ; 3. Par comparaison avec soi-même ; 4. Par le fait que le corps est partagé avec de nombreux êtres ; 5. Par la fragilité de la vie ; 6. Par l'absence de signes prévisibles ; 7. Par la limitation de la durée ; 8. Par la brièveté de l'instant présent.

Tattha vadhakapaccupaṭṭhānatoti vadhakassa viya paccupaṭṭhānato. Yathā hi imassa sīsaṃ chindissāmīti asiṃ gahetvā gīvāya cārayamāno vadhako paccupaṭṭhitova hoti, evaṃ maraṇampi paccupaṭṭhitamevāti anussaritabbaṃ. Kasmā? Saha jātiyā āgatato, jīvitaharaṇato ca. Yathā hi ahicchattakamakuḷaṃ matthakena paṃsuṃ gahetvāva uggacchati, evaṃ sattā jarāmaraṇaṃ gahetvāva nibbattanti. Tathā hi nesaṃ paṭisandhicittaṃ uppādānantarameva jaraṃ patvā pabbatasikharato patitasilā viya bhijjati saddhiṃ sampayuttakhandhehi. Evaṃ khaṇikamaraṇaṃ tāva saha jātiyā āgataṃ. Jātassa pana avassaṃ maraṇato idhādhippetamaraṇampi saha jātiyā āgataṃ. Tasmā esa satto jātakālato paṭṭhāya yathā nāma uṭṭhito sūriyo atthābhimukho gacchateva, gatagataṭṭhānato īsakampi na nivattati. Yathā vā nadī pabbateyyā sīghasotā hārahārinī sandateva vattateva īsakampi na nivattati, evaṃ īsakampi anivattamāno maraṇābhimukhova yāti. Tena vuttaṃ –

Parmi ceux-ci, « comme un meurtrier se tenant devant soi » signifie que la mort se présente comme un bourreau. Tout comme un bourreau se tient prêt, l'épée à la main, la faisant tournoyer près du cou en se disant « je vais lui trancher la tête », on doit se rappeler que la mort est elle aussi ainsi présente. Pourquoi ? Parce qu'elle vient avec la naissance et qu'elle emporte la vie. De même qu'un bouton de champignon perce la terre en portant déjà de la poussière sur son chapeau, de même les êtres naissent en portant déjà avec eux la vieillesse et la mort. En effet, leur conscience de renaissance, sitôt après son apparition, atteint la vieillesse et se brise avec ses agrégats associés, telle une pierre tombant du sommet d'une montagne. Ainsi, la mort momentanée accompagne la naissance. Et parce que celui qui est né doit inévitablement mourir, la mort dont il est question ici accompagne également la naissance. C'est pourquoi cet être, dès le moment de sa naissance, tel le soleil qui une fois levé se dirige inéluctablement vers son coucher sans jamais rebrousser chemin, ou tel un fleuve de montagne au courant rapide emportant tout sur son passage, coule et avance sans jamais reculer d'un pouce, il s'avance vers la mort sans jamais s'arrêter. C'est pourquoi il est dit :

‘‘Yamekarattiṃ paṭhamaṃ, gabbhe vasati māṇavo;

Abbhuṭṭhitova so yāti, sa gacchaṃ na nivattatī’’ti. (jā. 1.15.363);

« La première nuit que le petit d'homme passe dans le ventre maternel, il s'élance déjà vers sa fin ; dans sa course, il ne revient jamais en arrière. » (Jātaka 1.15.363).

Evaṃ gacchato cassa gimhābhitattānaṃ kunnadīnaṃ khayo viya, pāto āporasānugatabandhanānaṃ dumapphalānaṃ patanaṃ viya, muggarābhitāḷitānaṃ mattikabhājanānaṃ bhedo [Pg.224] viya, sūriyarasmisamphuṭṭhānaṃ ussāvabindūnaṃ viddhaṃsanaṃ viya ca maraṇameva āsannaṃ hoti. Tenāha –

Pour celui qui avance ainsi, la mort est imminente, comme l'assèchement des petits ruisseaux brûlés par l'été, comme la chute au matin des fruits dont le pédoncule est gorgé de sève, comme le bris des vases d'argile frappés par un maillet, ou comme la dissipation des gouttes de rosée touchées par les rayons du soleil. C'est pourquoi il est dit :

‘‘Accayanti ahorattā, jīvitamuparujjhati;

Āyu khīyati maccānaṃ, kunnadīnaṃva odakaṃ. (saṃ. ni. 1.146);

« Les jours et les nuits passent, la vie est interrompue ; la longévité des mortels s'épuise comme l'eau des petits ruisseaux. » (Saṃyutta Nikāya 1.146).

‘‘Phalānamiva pakkānaṃ, pāto papatato bhayaṃ;

Evaṃ jātāna maccānaṃ, niccaṃ maraṇato bhayaṃ.

« De même que les fruits mûrs craignent de tomber le matin, de même les mortels nés craignent constamment la mort. »

‘‘Yathāpi kumbhakārassa, kataṃ mattikabhājanaṃ;

Khuddakañca mahantañca, yaṃ pakkaṃ yañca āmakaṃ;

Sabbaṃ bhedanapariyantaṃ, evaṃ maccāna jīvitaṃ’. (su. ni. 581-582);

« De même que tous les vases d'argile façonnés par le potier, petits ou grands, cuits ou crus, finissent par se briser, de même est la vie des mortels. » (Sutta Nipāta 581-582).

‘‘Ussāvova tiṇaggamhi, sūriyuggamanaṃ pati;

Evamāyu manussānaṃ, mā maṃ amma nivārayā’’ti. (jā. 1.11.79);

« Telle la rosée sur la pointe d'un brin d'herbe au lever du soleil, telle est la vie des hommes. Ô mère, ne m'empêche pas [de devenir moine] ! » (Jātaka 1.11.79).

Evaṃ ukkhittāsiko vadhako viya saha jātiyā āgataṃ panetaṃ maraṇaṃ gīvāya asiṃ cārayamāno so vadhako viya jīvitaṃ haratiyeva, na aharitvā nivattati. Tasmā saha jātiyā āgatato, jīvitaharaṇato ca ukkhittāsiko vadhako viya maraṇampi paccupaṭṭhitamevāti evaṃ vadhakapaccupaṭṭhānato maraṇaṃ anussaritabbaṃ.

Ainsi, telle un bourreau l'épée levée, cette mort venue avec la naissance emporte la vie comme ce bourreau faisant tournoyer l'épée sur le cou, sans jamais s'arrêter. Par conséquent, puisqu'elle vient avec la naissance et emporte la vie, la mort est présente tel un bourreau à l'épée levée ; c'est ainsi que la mort doit être contemplée sous l'aspect d'un bourreau se tenant devant soi.

170. Sampattivipattitoti idha sampatti nāma tāvadeva sobhati, yāva naṃ vipatti nābhibhavati, na ca sā sampatti nāma atthi, yā vipattiṃ atikkamma tiṭṭheyya. Tathā hi –

170. « Par l'échec de la réussite » : ici-bas, ce qu'on appelle réussite ou prospérité (sampatti) ne brille que tant qu'elle n'est pas accablée par l'échec ou le malheur (vipatti). Il n'existe aucune réussite capable de demeurer en transcendant le malheur. En effet :

‘‘Sakalaṃ mediniṃ bhutvā, datvā koṭisataṃ sukhī;

Aḍḍhāmalakamattassa, ante issarataṃ gato.

« Après avoir joui de la terre entière et donné cent kōti de richesses, le souverain autrefois heureux finit par ne posséder que la moitié d'un fruit de myrobolan.

‘‘Teneva dehabandhena, puññamhi khayamāgate;

Maraṇābhimukho sopi, asoko sokamāgato’’ti.

Dans ce même corps, lorsque ses mérites furent épuisés, même lui, le roi Ashoka (celui sans chagrin), se tourna vers la mort et tomba dans le chagrin. »

Apica [Pg.225] sabbaṃ ārogyaṃ byādhipariyosānaṃ, sabbaṃ yobbanaṃ jarāpariyosānaṃ, sabbaṃ jīvitaṃ maraṇapariyosānaṃ, sabboyeva lokasannivāso jātiyā anugato, jarāya anusaṭo, byādhinā abhibhūto, maraṇena abbhāhato. Tenāha –

De plus, toute santé finit par la maladie, toute jeunesse finit par la vieillesse, toute vie finit par la mort ; toute l'existence dans le monde est poursuivie par la naissance, harcelée par la vieillesse, accablée par la maladie et frappée par la mort. C'est pourquoi il est dit :

‘‘Yathāpi selā vipulā, nabhaṃ āhacca pabbatā;

Samantā anupariyeyyuṃ, nippothentā catuddisā.

Tout comme de vastes montagnes de roche, s'élevant jusqu'au ciel, pourraient s'avancer de toutes parts en écrasant tout sur les quatre points cardinaux ;

‘‘Evaṃ jarā ca maccu ca, adhivattanti pāṇine;

Khattiye brāhmaṇe vesse, sudde caṇḍālapukkuse;

Na kiñci parivajjeti, sabbamevābhimaddati.

ainsi la vieillesse et la mort accablent les êtres vivants : guerriers, brahmanes, marchands, serviteurs, hors-castes et balayeurs ; elles n'épargnent personne et broient absolument tout.

‘‘Na tattha hatthīnaṃ bhūmi, na rathānaṃ na pattiyā;

Na cāpi mantayuddhena, sakkā jetuṃ dhanena vā’’ti. (saṃ. ni. 1.136);

Là, il n'y a point de terrain favorable pour les armées d'éléphants, ni pour les chars, ni pour l'infanterie ; on ne peut les vaincre ni par des combats de formules sacrées, ni par la richesse.

Evaṃ jīvitasampattiyā maraṇavipattipariyosānataṃ vavatthapentena sampattivipattito maraṇaṃ anussaritabbaṃ.

Ainsi, celui qui discerne que la plénitude de la vie a pour terme le désastre de la mort doit méditer sur la mort en considérant le passage de la réussite à la ruine.

171. Upasaṃharaṇatoti parehi saddhiṃ attano upasaṃharaṇato. Tattha sattahākārehi upasaṃharaṇato maraṇaṃ anussaritabbaṃ, yasamahattato, puññamahattato, thāmamahattato, iddhimahattato, paññāmahattato, paccekabuddhato, sammāsambuddhatoti. Kathaṃ? Idaṃ maraṇaṃ nāma mahāyasānaṃ mahāparivārānaṃ sampannadhanavāhanānaṃ mahāsammatamandhātumahāsudassana daḷhanemi nimippabhutīnampi upari nirāsaṅkameva patitaṃ, kimaṅgaṃ pana mayhaṃ upari na patissati?

171. Par comparaison signifie : en comparant sa propre mort à celle d'autrui. À ce sujet, la mort doit être méditée selon sept aspects par comparaison : par la grandeur de la renommée, par la grandeur du mérite, par la grandeur de la force, par la grandeur du pouvoir psychique, par la grandeur de la sagesse, par l'exemple des Bouddhas privés et par celui des Bouddhas parfaitement éveillés. Comment ? Cette mort est tombée sans la moindre hésitation même sur ceux qui possédaient une immense renommée, un entourage vaste et des richesses et moyens de transport abondants, tels que les rois Mahāsammata, Mandhātu, Mahāsudassana, Daḷhanemi, Nimi et les autres ; pourquoi donc ne tomberait-elle pas sur moi ?

Mahāyasā rājavarā, mahāsammataādayo;

Tepi maccuvasaṃ pattā, mādisesu kathāva kāti.

Même ces nobles rois à la renommée immense, tels que Mahāsammata et les autres, sont tombés au pouvoir de la mort ; que dire alors de ceux qui me ressemblent ?

Evaṃ tāva yasamahattato anussaritabbaṃ.

C'est ainsi qu'il faut d'abord méditer par la grandeur de la renommée.

Kathaṃ puññamahattato?

Comment méditer par la grandeur du mérite ?

Jotiko jaṭilo uggo, meṇḍako atha puṇṇako;

Ete caññe ca ye loke, mahāpuññāti vissutā;

Sabbe maraṇamāpannā, mādisesu kathāva kāti.

Jotika, Jaṭila, Ugga, Meṇḍaka et Puṇṇaka, ainsi que tous ceux qui sont célèbres dans le monde pour leur grand mérite, sont tous parvenus à la mort ; que dire alors de ceux qui me ressemblent ?

Evaṃ puññamahattato anussaritabbaṃ.

C'est ainsi qu'il faut méditer par la grandeur du mérite.

Kathaṃ [Pg.226] thāmamahattato?

Comment méditer par la grandeur de la force ?

Vāsudevo baladevo, bhīmaseno yudhiṭṭhilo;

Cānuro yo mahāmallo, antakassa vasaṃ gatā.

Vāsudeva, Baladeva, Bhīmasena, Yudhiṭṭhila et Cānura le grand lutteur, tous sont allés sous le pouvoir du Destructeur.

Evaṃ thāmabalūpetā, iti lokamhi vissutā;

Etepi maraṇaṃ yātā, mādisesu kathāva kāti.

Ainsi, même ceux qui sont renommés dans le monde pour être dotés d'une telle puissance et de force sont allés vers la mort ; que dire alors de ceux qui me ressemblent ?

Evaṃ thāmamahattato anussaritabbaṃ.

C'est ainsi qu'il faut méditer par la grandeur de la force.

Kathaṃ iddhimahattato?

Comment méditer par la grandeur du pouvoir psychique ?

Pādaṅguṭṭhakamattena, vejayantamakampayi;

Yo nāmiddhimataṃ seṭṭho, dutiyo aggasāvako.

Celui qui, par la seule pression de son gros orteil, fit trembler le palais Vejayanta, lui, le plus éminent des détenteurs de pouvoirs, le second disciple principal,

Sopi maccumukhaṃ ghoraṃ, migo sīhamukhaṃ viya;

Paviṭṭho saha iddhīhi, mādisesu kathāva kāti.

celui-là même est entré dans la gueule terrible de la mort, comme un cerf entre dans la gueule d'un lion, emportant avec lui ses pouvoirs psychiques ; que dire alors de ceux qui me ressemblent ?

Evaṃ iddhimahattato anussaritabbaṃ.

C'est ainsi qu'il faut méditer par la grandeur du pouvoir psychique.

Kathaṃ paññāmahattato?

Comment méditer par la grandeur de la sagesse ?

Lokanāthaṃ ṭhapetvāna, ye caññe atthi pāṇino;

Paññāya sāriputtassa, kalaṃ nāgghanti soḷasiṃ.

Si l'on excepte le Protecteur du monde, tous les autres êtres vivants ne valent pas même la seizième part de la sagesse de Sāriputta.

Evaṃ nāma mahāpañño, paṭhamo aggasāvako;

Maraṇassa vasaṃ patto, mādisesu kathāva kāti.

Pourtant, celui-ci, le premier disciple principal doté d'une si grande sagesse, est tombé au pouvoir de la mort ; que dire alors de ceux qui me ressemblent ?

Evaṃ paññāmahattato anussaritabbaṃ.

C'est ainsi qu'il faut méditer par la grandeur de la sagesse.

Kathaṃ paccekabuddhato? Yepi te attano ñāṇavīriyabalena sabbakilesasattunimmathanaṃ katvā paccekabodhiṃ pattā khaggavisāṇakappā sayambhuno, tepi maraṇato na muttā, kuto panāhaṃ muccissāmīti.

Comment méditer par l'exemple des Bouddhas privés ? Même ces Bouddhas privés qui, par la force de leur propre connaissance et de leur énergie, ont terrassé l'ennemi que sont toutes les souillures, ont atteint l'éveil par eux-mêmes et vivent solitaires comme la corne d'un rhinocéros, même eux ne sont pas libérés de la mort ; comment donc pourrais-je m'en libérer ?

Taṃ taṃ nimittamāgamma, vīmaṃsantā mahesayo;

Sayambhuññāṇatejena, ye pattā āsavakkhayaṃ.

Ces grands Sages qui, s'appuyant sur divers signes, ont scruté la réalité et ont atteint la destruction des impuretés par l'éclat de leur connaissance spontanée,

Ekacariyanivāsena, khaggasiṅgasamūpamā;

Tepi nātigatā maccuṃ, mādisesu kathāva kāti.

vivant dans la solitude, semblables à la corne d'un rhinocéros, même eux n'ont pas échappé à la mort ; que dire alors de ceux qui me ressemblent ?

Evaṃ [Pg.227] paccekabuddhato anussaritabbaṃ.

C'est ainsi qu'il faut méditer par l'exemple des Bouddhas privés.

Kathaṃ sammāsambuddhato? Yopi so bhagavā asītianubyañjanapaṭimaṇḍitadvattiṃsamahāpurisalakkhaṇavicitrarūpakāyo sabbākāraparisuddhasīlakkhandhādiguṇaratanasamiddhadhammakāyo yasamahattapuññamahattathāmamahattaiddhimahattapaññāmahattānaṃ pāraṃ gato asamo asamasamo appaṭipuggalo arahaṃ sammāsambuddho, sopi salilavuṭṭhinipātena mahāaggikkhandho viya maraṇavuṭṭhinipātena ṭhānaso vūpasanto.

Comment méditer par l'exemple des Bouddhas parfaitement éveillés ? Même le Bienheureux, dont le corps physique est orné des quatre-vingts caractéristiques mineures et des trente-deux marques du Grand Homme, dont le corps du Dharma est accompli dans le trésor des vertus telles que la moralité parfaitement pure sous tous ses aspects, Lui qui est parvenu au sommet de la grandeur de la renommée, du mérite, de la force, du pouvoir et de la sagesse, Lui qui est inégalé, égal à l'inégalable, l'être incomparable, l'Arahant parfaitement éveillé, même Lui s'est éteint instantanément sous l'averse de la mort, tel un immense brasier s'éteignant sous une pluie torrentielle.

Evaṃ mahānubhāvassa, yaṃ nāmetaṃ mahesino;

Na bhayena na lajjāya, maraṇaṃ vasamāgataṃ.

Face à un tel Grand Sage à l'autorité si vaste, la mort n'est point venue avec crainte ni par pudeur.

Nillajjaṃ vītasārajjaṃ, sabbasattābhimaddanaṃ;

Tayidaṃ mādisaṃ sattaṃ, kathaṃ nābhibhavissatīti.

Sans honte et dépourvue de timidité, écrasant tous les êtres, comment cette mort ne dominerait-elle pas un être tel que moi ?

Evaṃ sammāsambuddhato anussaritabbaṃ.

C'est ainsi qu'il faut méditer par l'exemple du Bouddha parfaitement éveillé.

Tassevaṃ yasamahattatādisampannehi parehi saddhiṃ maraṇasāmaññatāya attānaṃ upasaṃharitvā tesaṃ viya sattavisesānaṃ mayhampi maraṇaṃ bhavissatīti anussarato upacārappattaṃ kammaṭṭhānaṃ hotīti. Evaṃ upasaṃharaṇato maraṇaṃ anussaritabbaṃ.

Pour celui qui, ainsi, se compare aux autres dotés d'une grande renommée et d'autres qualités, en raison du caractère commun de la mort, et qui réfléchit ainsi : « Tout comme pour ces êtres éminents, la mort m'arrivera aussi », le sujet de méditation atteint l'accès (upacāra). C'est ainsi que la mort doit être commémorée par comparaison.

172. Kāyabahusādhāraṇatoti ayaṃ kāyo bahusādhāraṇo. Asītiyā tāva kimikulānaṃ sādhāraṇo, tattha chavinissitā pāṇā chaviṃ khādanti, cammanissitā cammaṃ khādanti, maṃsanissitā maṃsaṃ khādanti, nhārunissitā nhāruṃ khādanti, aṭṭhinissitā aṭṭhiṃ khādanti, miñjanissitā miñjaṃ khādanti. Tattheva jāyanti jīyanti mīyanti, uccārapassāvaṃ karonti. Kāyova nesaṃ sūtigharañceva gilānasālā ca susānañca vaccakuṭi ca passāvadoṇikā ca. Svāyaṃ tesampi kimikulānaṃ pakopena maraṇaṃ nigacchatiyeva. Yathā ca asītiyā kimikulānaṃ, evaṃ ajjhattikānaṃyeva anekasatānaṃ rogānaṃ bāhirānañca ahivicchikādīnaṃ maraṇassa paccayānaṃ sādhāraṇo.

172. « En raison du fait qu'il est partagé avec de nombreux êtres » : ce corps est partagé par beaucoup. D'abord, il est partagé avec quatre-vingts familles de vers. Là, les êtres vivant dans la peau mangent la peau ; ceux vivant dans le derme mangent le derme ; ceux vivant dans la chair mangent la chair ; ceux vivant dans les tendons mangent les tendons ; ceux vivant dans les os mangent les os ; ceux vivant dans la moelle mangent la moelle. C'est là même qu'ils naissent, vieillissent, meurent et font leurs besoins. Ce corps même est pour eux à la fois une maternité, un hôpital, un cimetière, une fosse d'aisance et une cuvette d'urine. Ce corps même parvient à la mort par l'agitation de ces familles de vers. Et tout comme il est partagé avec quatre-vingts familles de vers, de même il est partagé avec des centaines de maladies internes et avec des causes externes de mort comme les serpents et les scorpions.

Yathā hi catumahāpathe ṭhapite lakkhamhi sabbadisāhi āgatā sarasattitomarapāsāṇādayo nipatanti, evaṃ kāyepi sabbupaddavā nipatanti[Pg.228]. Svāyaṃ tesampi upaddavānaṃ nipātena maraṇaṃ nigacchatiyeva. Tenāha bhagavā – ‘‘idha, bhikkhave, bhikkhu divase nikkhante rattiyā paṭihitāya iti paṭisañcikkhati, bahukā kho me paccayā maraṇassa, ahi vā maṃ ḍaṃseyya, vicchiko vā maṃ ḍaṃseyya, satapadī vā maṃ ḍaṃseyya, tena me assa kālaṅkiriyā, so mamassa antarāyo, upakkhalitvā vā papateyyaṃ, bhattaṃ vā me bhuttaṃ byāpajjeyya, pittaṃ vā me kuppeyya, semhaṃ vā me kuppeyya, satthakā vā me vātā kuppeyyuṃ, tena me assa kālaṅkiriyā, so mamassa antarāyo’’ti. Evaṃ (a. ni. 6.20) kāyabahusādhāraṇato maraṇaṃ anussaritabbaṃ.

En effet, de même que des flèches, des lances, des javelots, des pierres et autres, venant de toutes les directions, s'abattent sur une cible placée à un carrefour de quatre grandes routes, de même tous les malheurs s'abattent sur le corps. Ce corps même parvient à la mort par l'incidence de ces malheurs. C'est pourquoi le Béni a dit : « Ici, ô moines, un moine, quand le jour est passé et que la nuit est arrivée, réfléchit ainsi : "Les causes de ma mort sont nombreuses : un serpent pourrait me mordre, un scorpion pourrait me piquer, un mille-pattes pourrait me piquer, et par là ma mort pourrait survenir, ce qui serait pour moi un obstacle ; ou bien je pourrais trébucher et tomber, ou la nourriture que j'ai mangée pourrait me rendre malade, ou ma bile pourrait se dérégler, ou mon flegme pourrait se dérégler, ou des vents tranchants comme des couteaux pourraient se dérégler, et par là ma mort pourrait survenir, ce qui serait pour moi un obstacle." » C'est ainsi que la mort doit être commémorée en raison du fait qu'elle est partagée avec de nombreux dangers.

173. Āyudubbalatoti āyu nāmetaṃ abalaṃ dubbalaṃ. Tathā hi sattānaṃ jīvitaṃ assāsapassāsūpanibaddhañceva iriyāpathūpanibaddhañca sītuṇhūpanibaddhañca mahābhūtūpanibaddhañca āhārūpanibaddhañca. Tadetaṃ assāsapassāsānaṃ samavuttitaṃ labhamānameva pavattati. Bahi nikkhantanāsikavāte pana anto apavisante, paviṭṭhe vā anikkhamante mato nāma hoti. Catunnaṃ iriyāpathānampi samavuttitaṃ labhamānameva pavattati. Aññataraññatarassa pana adhimattatāya āyusaṅkhārā upacchijjanti. Sītuṇhānampi samavuttitaṃ labhamānameva pavattati. Atisītena pana atiuṇhena vā abhibhūtassa vipajjati. Mahābhūtānampi samavuttitaṃ labhamānameva pavattati. Pathavīdhātuyā pana āpodhātuādīnaṃ vā aññataraññatarassa pakopena balasampannopi puggalo patthaddhakāyo vā atisārādivasena kilinnapūtikāyo vā mahāḍāhapareto vā sambhijjamānasandhibandhano vā hutvā jīvitakkhayaṃ pāpuṇāti. Kabaḷīkārāhārampi yuttakāle labhantasseva jīvitaṃ pavattati, āhāraṃ alabhamānassa pana parikkhayaṃ gacchatīti. Evaṃ āyudubbalato maraṇaṃ anussaritabbaṃ.

173. « En raison de la faiblesse de la vitalité » : ce qu'on appelle vitalité est sans force et faible. En effet, la vie des êtres est liée à l'inspiration et à l'expiration, liée aux postures, liée au froid et à la chaleur, liée aux grands éléments et liée à la nourriture. Cette vie ne se poursuit que tant qu'elle obtient l'équilibre de l'inspiration et de l'expiration. Mais quand l'air nasal est sorti et ne rentre pas, ou quand il est entré et ne sort pas, on est considéré comme mort. Elle ne se poursuit aussi que tant qu'elle obtient l'équilibre des quatre postures. Mais par l'excès de l'une ou l'autre, les formations vitales s'interrompent. Elle ne se poursuit aussi que tant qu'elle obtient l'équilibre du froid et de la chaleur. Mais pour celui qui est accablé par un froid excessif ou une chaleur excessive, elle défaille. Elle ne se poursuit aussi que tant qu'elle obtient l'équilibre des grands éléments. Mais par le dérèglement de l'élément terre ou de l'élément eau et autres, même une personne dotée de force, ayant le corps raide, ou ayant le corps décomposé et putréfié par la diarrhée et autres, ou consumé par une grande fièvre, ou ayant les jointures brisées, parvient à la fin de la vie. La vie ne se poursuit que pour celui qui reçoit de la nourriture matérielle au moment opportun ; pour celui qui n'en reçoit pas, elle s'éteint. C'est ainsi que la mort doit être commémorée en raison de la faiblesse de la vitalité.

174. Animittatoti avavatthānato, paricchedābhāvatoti attho. Sattānaṃ hi –

174. « En raison de l'absence de signe » : cela signifie sans détermination, par absence de limite. En effet, pour les êtres —

Jīvitaṃ byādhi kālo ca, dehanikkhepanaṃ gati;

Pañcete jīvalokasmiṃ, animittā na nāyare.

La durée de vie, la maladie, le moment, le lieu où le corps est déposé et la destination ; ces cinq sont sans signe dans le monde des êtres et ne peuvent être connus.

Tattha [Pg.229] jīvitaṃ tāva ‘‘ettakameva jīvitabbaṃ, na ito para’’nti vavatthānābhāvato animittaṃ. Kalalakālepi hi sattā maranti, abbudapesighanamāsikadvemāsatemāsacatumāsapañcamāsadasamāsakālepi. Kucchito nikkhantasamayepi. Tato paraṃ vassasatassa antopi bahipi marantiyeva. Byādhipi ‘‘imināva byādhinā sattā maranti, nāññenā’’ti vavatthānābhāvato animitto. Cakkhurogenāpi hi sattā maranti, sotarogādīnaṃ aññatarenāpi. Kālopi ‘‘imasmiṃyeva kāle maritabbaṃ, nāññasmi’’nti evaṃ vavatthānābhāvato animitto. Pubbaṇhepi hi sattā maranti, majjhanhikādīnaṃ aññatarasmimpi. Dehanikkhepanampi ‘‘idheva mīyamānānaṃ dehena patitabbaṃ, nāññatrā’’ti evaṃ vavatthānābhāvato animittaṃ. Antogāme jātānaṃ hi bahigāmepi attabhāvo patati. Bahigāme jātānampi antogāme. Tathā thalajānaṃ vā jale, jalajānaṃ vā thaleti anekappakārato vitthāretabbaṃ. Gatipi ‘‘ito cutena idha nibbattitabba’’nti evaṃ vavatthānābhāvato animittā. Devalokato hi cutā manussesupi nibbattanti, manussalokato cutā devalokādīnampi yattha katthaci nibbattantīti evaṃ yantayuttagoṇo viya gatipañcake loko samparivattatīti evaṃ animittato maraṇaṃ anussaritabbaṃ.

À cet égard, la durée de vie est d'abord sans signe car il n'y a pas de détermination telle que : « On doit vivre seulement jusque-là, et pas au-delà ». En effet, les êtres meurent au stade de l'embryon (kalala), ou aux stades de l'embryon liquide (abbuda), de la masse charnue (pesi), de la masse solide (ghana), ou à l'âge d'un mois, deux mois, trois mois, quatre mois, cinq mois ou dix mois. Ils meurent aussi au moment de sortir de la matrice. Après cela, ils meurent aussi bien en deçà qu'au-delà de cent ans. La maladie aussi est sans signe car il n'y a pas de détermination telle que : « Les êtres meurent seulement de cette maladie, et pas d'une autre ». En effet, les êtres meurent d'une maladie des yeux ou de n'importe quelle autre maladie comme celle des oreilles. Le moment aussi est sans signe car il n'y a pas de détermination telle que : « On doit mourir seulement à ce moment, et pas à un autre ». En effet, les êtres meurent le matin ou à n'importe quel autre moment comme à midi. Le lieu où le corps est déposé est aussi sans signe car il n'y a pas de détermination telle que : « Pour ceux qui meurent ici même, le corps doit tomber, et pas ailleurs ». En effet, pour ceux qui sont nés dans un village, le corps tombe aussi à l'extérieur du village. Pour ceux nés à l'extérieur du village, il tombe à l'intérieur du village. De même, pour ceux nés sur terre, il tombe dans l'eau ; pour ceux nés dans l'eau, il tombe sur terre ; ainsi doit-on détailler de diverses manières. La destination aussi est sans signe car il n'y a pas de détermination telle que : « Celui qui décède d'ici doit renaître là ». En effet, ceux qui décèdent du monde céleste renaissent aussi parmi les humains, et ceux qui décèdent du monde humain renaissent n'importe où, parmi les dieux et autres. Ainsi, comme un bœuf attelé à une machine, le monde tourne dans les cinq destinations. C'est ainsi que la mort doit être commémorée en raison de l'absence de signe.

175. Addhānaparicchedatoti manussānaṃ jīvitassa nāma etarahi paritto addhā. Yo ciraṃ jīvati, so vassasataṃ, appaṃ vā bhiyyo. Tenāha bhagavā – ‘‘appamidaṃ, bhikkhave, manussānaṃ āyu, gamanīyo samparāyo, kattabbaṃ kusalaṃ, caritabbaṃ brahmacariyaṃ, natthi jātassa amaraṇaṃ. Yo, bhikkhave, ciraṃ jīvati, so vassasataṃ, appaṃ vā bhiyyoti.

175. « En raison de la limite de la durée » : de nos jours, la durée de la vie des humains est certes brève. Celui qui vit longtemps vit cent ans, ou un peu plus. C'est pourquoi le Béni a dit : « Ô moines, cette vie des humains est courte, l'au-delà doit être atteint, le bien doit être fait, la vie sainte doit être menée ; pour celui qui est né, il n'y a pas d'immortalité. Ô moines, celui qui vit longtemps vit cent ans, ou un peu plus. »

Appamāyumanussānaṃ, hīḷeyya naṃ suporiso;

Careyyādittasīsova, natthi maccussa nāgamoti. (saṃ. ni. 1.145);

« La vie des humains est courte, l'homme de bien devrait la mépriser ; il devrait agir comme celui dont la tête est en feu ; il n'y a pas de non-venue de la mort. »

Aparampi āha – ‘‘bhūtapubbaṃ, bhikkhave, arako nāma satthā ahosī’’ti sabbampi sattahi upamāhi alaṅkataṃ suttaṃ vitthāretabbaṃ.

Il a dit encore : « Autrefois, ô moines, il y avait un instructeur nommé Araka » ; tout le discours (Sutta) orné des sept comparaisons doit être exposé en détail.

Aparampi āha – ‘‘yocāyaṃ, bhikkhave, bhikkhu evaṃ maraṇassatiṃ bhāveti, aho vatāhaṃ rattindivaṃ jīveyyaṃ, bhagavato sāsanaṃ manasikareyyaṃ, bahuṃ vata me kataṃ assāti. Yocāyaṃ, bhikkhave, bhikkhu evaṃ maraṇassatiṃ bhāveti[Pg.230], aho vatāhaṃ divasaṃ jīveyyaṃ, bhagavato sāsanaṃ manasikareyyaṃ, bahuṃ vata me kataṃ assāti. Yo cāyaṃ, bhikkhave, bhikkhu evaṃ maraṇassatiṃ bhāveti, aho vatāhaṃ tadantaraṃ jīveyyaṃ, yadantaraṃ ekaṃ piṇḍapātaṃ bhuñjāmi, bhagavato sāsanaṃ manasikareyyaṃ, bahuṃ vata me kataṃ assāti. Yo cāyaṃ, bhikkhave, bhikkhu evaṃ maraṇassatiṃ bhāveti, aho vatāhaṃ tadantaraṃ jīveyyaṃ, yadantaraṃ cattāro pañca ālope saṅkhāditvā ajjhoharāmi, bhagavato sāsanaṃ manasikareyyaṃ, bahuṃ vata me kataṃ assāti. Ime vuccanti, bhikkhave, bhikkhū pamattā viharanti, dandhaṃ maraṇassatiṃ bhāventi āsavānaṃ khayāya. Yo ca khvāyaṃ, bhikkhave, bhikkhu evaṃ maraṇassatiṃ bhāveti, aho vatāhaṃ tadantaraṃ jīveyyaṃ, yadantaraṃ ekaṃ ālopaṃ saṅkhāditvā ajjhoharāmi, bhagavato sāsanaṃ manasikareyyaṃ, bahuṃ vata me kataṃ assāti. Yo cāyaṃ, bhikkhave, bhikkhu evaṃ maraṇassatiṃ bhāveti, aho vatāhaṃ tadantaraṃ jīveyyaṃ, yadantaraṃ assasitvā vā passasāmi, passasitvā vā assasāmi, bhagavato sāsanaṃ manasikareyyaṃ, bahuṃ vata me kataṃ assāti. Ime vuccanti, bhikkhave, bhikkhū appamattā viharanti, tikkhaṃ maraṇassatiṃ bhāventi āsavānaṃ khayāyā’’ti (a. ni. 6.19). Evaṃ catupañcālopasaṅkhādanamattaṃ avissāsiyo paritto jīvitassa addhāti evaṃ addhānaparicchedato maraṇaṃ anussaritabbaṃ.

Il est dit par ailleurs : « Moines, celui qui développe ainsi la méditation sur la mort : "Ah ! Si seulement je vivais une nuit et un jour, afin de porter mon attention sur l'enseignement du Bienheureux ; j'aurais vraiment accompli beaucoup" ; et celui qui la développe ainsi : "Ah ! Si seulement je vivais un jour..." ; et celui qui la développe ainsi : "Ah ! Si seulement je vivais le temps de manger un seul repas d'aumône..." ; et celui qui la développe ainsi : "Ah ! Si seulement je vivais le temps de mâcher et d'avaler quatre ou cinq bouchées, afin de porter mon attention sur l'enseignement du Bienheureux ; j'aurais vraiment accompli beaucoup". Ceux-là, moines, sont appelés des moines qui vivent avec négligence, développant lentement la méditation sur la mort pour la destruction des souillures. Mais, moines, celui qui développe ainsi la méditation sur la mort : "Ah ! Si seulement je vivais le temps de mâcher et d'avaler une seule bouchée..." ; et celui qui la développe ainsi : "Ah ! Si seulement je vivais le temps d'une inspiration et d'une expiration, ou d'une expiration et d'une inspiration, afin de porter mon attention sur l'enseignement du Bienheureux ; j'aurais vraiment accompli beaucoup". Ceux-là, moines, sont appelés des moines qui vivent avec vigilance, développant intensément la méditation sur la mort pour la destruction des souillures. » (A. Ni. 6.19). Ainsi, la durée de la vie est si précaire qu'elle ne permet même pas d'être certain de pouvoir mâcher quatre ou cinq bouchées ; c'est donc par la délimitation de sa durée que l'on doit se remémorer la mort.

176. Khaṇaparittatoti paramatthato hi atiparitto sattānaṃ jīvitakkhaṇo ekacittappavattimattoyeva. Yathā nāma rathacakkaṃ pavattamānampi ekeneva nemippadesena pavattati, tiṭṭhamānampi ekeneva tiṭṭhati, evameva ekacittakkhaṇikaṃ sattānaṃ jīvitaṃ. Tasmiṃ citte niruddhamatte satto niruddhoti vuccati. Yathāha – ‘‘atīte cittakkhaṇe jīvittha, na jīvati, na jīvissati. Anāgate cittakkhaṇe na jīvittha, na jīvati, jīvissati. Paccuppanne cittakkhaṇe na jīvittha, jīvati, na jīvissati.

176. Par la brièveté de l'instant : car au sens ultime, l'instant de vie des êtres est extrêmement court, ne durant que le temps d'une seule occurrence de pensée. Tout comme une roue de char, qu'elle soit en mouvement ou à l'arrêt, ne repose que sur un seul point de sa jante, de même la vie des êtres ne dure qu'un seul instant de pensée. Dès que cette pensée a cessé, on dit que l'être a cessé. Comme il a été dit : « Dans l'instant de pensée passé, on a vécu, on ne vit pas, on ne vivra pas. Dans l'instant de pensée futur, on n'a pas vécu, on ne vit pas, on vivra. Dans l'instant de pensée présent, on n'a pas vécu, on vit, on ne vivra pas. »

‘‘Jīvitaṃ attabhāvo ca, sukhadukkhā ca kevalā;

Ekacittasamāyuttā, lahu so vattate khaṇo.

« La vie, l'individualité, le bonheur et la souffrance sont tous unis à une seule pensée ; cet instant s'écoule rapidement. »

‘‘Ye niruddhā marantassa, tiṭṭhamānassa vā idha;

Sabbepi sadisā khandhā, gatā appaṭisandhikā.

« Les agrégats qui ont cessé pour celui qui meurt ou pour celui qui demeure ici-bas sont tous semblables : ils ont disparu sans possibilité de reconnexion. »

‘‘Anibbattena [Pg.231] na jāto, paccuppannena jīvati;

Cittabhaṅgā mato loko, paññatti paramatthiyā’’ti. (mahāni. 39);

« On n'est pas né par ce qui n'est pas encore apparu, on vit par le présent ; par la rupture de la pensée, le monde est mort : c'est une désignation basée sur la réalité ultime. » (Mahāni. 39) ;

Evaṃ khaṇaparittato maraṇaṃ anussaritabbaṃ.

C'est ainsi que la mort doit être remémorée par la brièveté de l'instant.

177. Iti imesaṃ aṭṭhannaṃ ākārānaṃ aññataraññatarena anussaratopi punappunaṃ manasikāravasena cittaṃ āsevanaṃ labhati, maraṇārammaṇā sati santiṭṭhati, nīvaraṇāni vikkhambhanti, jhānaṅgāni pātubhavanti. Sabhāvadhammattā pana saṃvejanīyattā ca ārammaṇassa appanaṃ appatvā upacārappattameva jhānaṃ hoti. Lokuttarajjhānaṃ pana dutiyacatutthāni ca āruppajjhānāni sabhāvadhammepi bhāvanāvisesena appanaṃ pāpuṇanti. Visuddhibhāvanānukkamavasena hi lokuttaraṃ appanaṃ pāpuṇāti. Ārammaṇātikkamabhāvanāvasena āruppaṃ. Appanāpattasseva hi jhānassa ārammaṇasamatikkamanamattaṃ tattha hoti. Idha pana tadubhayampi natthi. Tasmā upacārappattameva jhānaṃ hoti. Tadetaṃ maraṇassatibalena uppannattā maraṇassaticceva saṅkhaṃ gacchati.

177. Ainsi, pour celui qui se remémore la mort par l'une de ces huit manières, l'esprit acquiert une habitude par l'attention répétée. La pleine conscience ayant la mort pour objet s'établit, les obstacles sont écartés et les facteurs du jhāna apparaissent. Cependant, en raison de la nature intrinsèque de l'objet et de son caractère terrifiant, le jhāna n'atteint pas l'absorption (appanā), mais reste au niveau de l'accès (upacāra). Pourtant, les jhānas supramondains ainsi que les deuxième et quatrième jhānas immatériels atteignent l'absorption même sur des phénomènes intrinsèques grâce à la particularité de leur développement. En effet, le jhāna supramondain atteint l'absorption par la progression du développement de la purification. Le jhāna immatériel l'atteint par le dépassement de l'objet. Car là, il n'y a que le dépassement de l'objet d'un jhāna déjà parvenu à l'absorption. Ici, par contre, aucun des deux n'est présent. C'est pourquoi seul le jhāna d'accès se produit. Celui-ci, parce qu'il est né par la force de la remémoration de la mort, est simplement désigné sous le terme de "maraṇassati".

Imañca pana maraṇassatiṃ anuyutto bhikkhu satataṃ appamatto hoti, sabbabhavesu anabhiratisaññaṃ paṭilabhati, jīvitanikantiṃ jahāti, pāpagarahī hoti, asannidhibahulo parikkhāresu vigatamalamacchero, aniccasaññā cassa paricayaṃ gacchati, tadanusāreneva dukkhasaññā anattasaññā ca upaṭṭhāti. Yathā abhāvitamaraṇā sattā sahasā vāḷamigayakkhasappacoravadhakābhibhūtā viya maraṇasamaye bhayaṃ santāsaṃ sammohaṃ āpajjanti, evaṃ anāpajjitvā abhayo asammūḷho kālaṃ karoti. Sace diṭṭheva dhamme amataṃ nārādheti, kāyassa bhedā sugatiparāyano hoti.

De plus, le moine qui s'adonne à cette méditation sur la mort est constamment vigilant, il acquiert la perception du désenchantement envers tous les plans d'existence, il abandonne l'attachement à la vie, il blâme le mal, il n'accumule pas de biens et est exempt de la tache de l'avarice concernant ses nécessités. La perception de l'impermanence devient familière pour lui, et à sa suite, les perceptions de la souffrance et du non-soi apparaissent. Contrairement aux êtres qui n'ont pas développé la méditation sur la mort et qui, au moment du trépas, sont saisis par la peur, l'effroi et la confusion — comme s'ils étaient soudainement attaqués par des bêtes sauvages, des démons, des serpents, des brigands ou des meurtriers — celui-ci meurt sans peur et sans confusion. S'il n'atteint pas l'Immortalité dans cette vie même, il est assuré d'une bonne destination après la dissolution du corps.

Tasmā have appamādaṃ, kayirātha sumedhaso;

Evaṃ mahānubhāvāya, maraṇassatiyā sadāti.

C'est pourquoi le sage doit assurément faire preuve de vigilance en tout temps envers cette méditation sur la mort si puissante.

Idaṃ maraṇassatiyaṃ vitthārakathāmukhaṃ.

Ceci conclut l'introduction à l'explication détaillée de la remémoration de la mort.

Kāyagatāsatikathā

Exposé sur la pleine conscience du corps.

178. Idāni [Pg.232] yaṃ taṃ aññatra buddhuppādā appavattapubbaṃ sabbatitthiyānaṃ avisayabhūtaṃ tesu tesu suttantesu ‘‘ekadhammo, bhikkhave, bhāvito bahulīkato mahato saṃvegāya saṃvattati. Mahato atthāya saṃvattati. Mahato yogakkhemāya saṃvattati. Mahato satisampajaññāya saṃvattati. Ñāṇadassanapaṭilābhāya saṃvattati. Diṭṭhadhammasukhavihārāya saṃvattati. Vijjāvimuttiphalasacchikiriyāya saṃvattati. Katamo ekadhammo? Kāyagatā sati… (a. ni. 1.563 ādayo). Amataṃ te, bhikkhave, paribhuñjanti, ye kāyagatāsatiṃ paribhuñjanti. Amataṃ te, bhikkhave, na paribhuñjanti, ye kāyagatāsatiṃ na paribhuñjanti. Amataṃ tesaṃ, bhikkhave, paribhuttaṃ… aparibhuttaṃ… parihīnaṃ… aparihīnaṃ… viraddhaṃ… aviraddhaṃ, yesaṃ kāyagatāsati āraddhāti (a. ni. 1.603) evaṃ bhagavatā anekehi ākārehi pasaṃsitvā ‘‘kathaṃ bhāvitā, bhikkhave, kāyagatāsati kathaṃ bahulīkatā mahapphalā hoti mahānisaṃsā? Idha, bhikkhave, bhikkhu araññagato vā’’tiādinā (ma. ni. 3.154) nayena ānāpānapabbaṃ, iriyāpathapabbaṃ, catusampajaññapabbaṃ, paṭikkūlamanasikārapabbaṃ, dhātumanasikārapabbaṃ, navasivathikapabbānīti imesaṃ cuddasannaṃ pabbānaṃ vasena kāyagatāsatikammaṭṭhānaṃ niddiṭṭhaṃ, tassa bhāvanāniddeso anuppatto.

178. À présent, en ce qui concerne cette pratique de la pleine conscience dirigée vers le corps (kāyagatāsati), qui n'était jamais apparue en dehors de l'époque de l'apparition d'un Bouddha, qui est hors de portée de tous les adeptes d'autres sectes, et dont le Bienheureux a fait l'éloge dans divers Suttas en de nombreux termes, disant : « Ô moines, une chose, lorsqu'elle est développée et pratiquée de manière répétée, mène à une grande urgence spirituelle (saṃvega), mène à un grand profit, mène à une grande sécurité vis-à-vis des liens (yogakkhema), mène à une grande attention et pleine conscience, mène à l'obtention de la connaissance et de la vision, mène à une demeure heureuse dès cette vie présente, mène à la réalisation des fruits de la connaissance et de la libération. Quelle est cette chose unique ? C’est la pleine conscience dirigée vers le corps... Ô moines, ceux qui pratiquent la pleine conscience dirigée vers le corps goûtent à l’Immortel (Amata) ; ceux qui ne la pratiquent pas ne goûtent pas à l’Immortel. Ô moines, l'Immortel est goûté... n'est pas goûté... est perdu... n'est pas perdu... est manqué... n'est pas manqué par ceux pour qui la pleine conscience dirigée vers le corps est entreprise. » Après l'avoir ainsi louée, le Bienheureux a exposé le sujet de méditation de la pleine conscience dirigée vers le corps à travers quatorze sections par la méthode commençant par : « Et comment, moines, la pleine conscience dirigée vers le corps est-elle développée et pratiquée pour porter de grands fruits et de grands avantages ? Ici, moines, un moine s'en allant dans la forêt... », à savoir : la section sur la respiration (ānāpāna), la section sur les postures, la section sur la pleine conscience et la compréhension claire, la section sur l'attention au caractère dégoûtant, la section sur l'attention aux éléments, et les neuf sections sur les cimetières. L'explication du développement de ce sujet de méditation est maintenant arrivée.

Tattha yasmā iriyāpathapabbaṃ catusampajaññapabbaṃ dhātumanasikārapabbanti imāni tīṇi vipassanāvasena vuttāni. Nava sivathikapabbāni vipassanāñāṇesuyeva ādīnavānupassanāvasena vuttāni. Yāpi cettha uddhumātakādīsu samādhibhāvanā ijjheyya, sā asubhaniddese pakāsitāyeva. Ānāpānapabbaṃ pana paṭikkūlamanasikārapabbañca imānevettha dve samādhivasena vuttāni. Tesu ānāpānapabbaṃ ānāpānassativasena visuṃ kammaṭṭhānaṃyeva. Yaṃ panetaṃ ‘‘puna caparaṃ, bhikkhave, bhikkhu imameva kāyaṃ uddhaṃ pādatalā adho kesamatthakā tacapariyantaṃ pūraṃ nānappakārassa asucino paccavekkhati. Atthi imasmiṃ kāye kesā lomā…pe… mutta’’nti (ma. ni. 3.154) evaṃ matthaluṅgaṃ aṭṭhimiñjena saṅgahetvā paṭikkūlamanasikāravasena desitaṃ dvattiṃsākārakammaṭṭhānaṃ, idamidha kāyagatāsatīti adhippetaṃ.

Dans ce contexte, les trois sections sur les postures, la compréhension claire et l'attention aux éléments sont enseignées selon la méthode de la vision profonde (vipassanā). Les neuf sections sur les cimetières sont enseignées uniquement pour les connaissances de la vision profonde, par le biais de la contemplation du danger (ādīnavānupassanā). Quant au développement de la concentration (samādhi) qui pourrait être accompli à travers les sujets comme celui du cadavre gonflé, il a déjà été exposé dans la description du dégoût (asubhaniddesa). En revanche, la section sur la respiration et celle sur l'attention au caractère dégoûtant sont les deux seules enseignées ici selon la méthode de la concentration. Parmi elles, la section sur la respiration constitue en soi un sujet de méditation distinct basé sur la pleine conscience de la respiration. Cependant, ce qui est entendu ici par « pleine conscience dirigée vers le corps », c'est le sujet de méditation des trente-deux parties du corps, enseigné par le biais de l'attention au caractère dégoûtant, tel qu'il est décrit dans le passage : « De plus, ô moines, un moine examine ce corps même, de la plante des pieds vers le haut et du sommet des cheveux vers le bas, limité par la peau et rempli d'impuretés de toutes sortes : il y a dans ce corps des cheveux, des poils... jusqu'à... l'urine », en incluant le cerveau dans la moelle osseuse.

179. Tatthāyaṃ [Pg.233] pāḷivaṇṇanāpubbaṅgamo bhāvanāniddeso. Imameva kāyanti imaṃ catumahābhūtikaṃ pūtikāyaṃ. Uddhaṃ pādatalāti pādatalato upari. Adho kesamatthakāti kesaggato heṭṭhā. Tacapariyantanti tiriyaṃ tacaparicchinnaṃ. Pūraṃ nānappakārassa asucino paccavekkhatīti nānappakārakesādiasucibharito ayaṃ kāyoti passati. Kathaṃ? Atthi imasmiṃ kāye kesā…pe… muttanti.

179. Voici maintenant l'explication du développement de la méditation, précédée du commentaire des termes. « Ce corps même » (imameva kāyaṃ) désigne ce corps putride constitué des quatre grands éléments. « De la plante des pieds vers le haut » signifie au-dessus de la plante des pieds. « Du sommet des cheveux vers le bas » signifie en dessous de la pointe des cheveux. « Limité par la peau » signifie délimité tout autour par la peau. « Examine comme étant rempli d'impuretés de toutes sortes » signifie qu'il voit que ce corps est rempli de diverses choses impures telles que les cheveux, etc. Comment voit-il ? « Il y a dans ce corps des cheveux... jusqu'à... l'urine ».

Tattha atthīti saṃvijjanti. Imasminti yvāyaṃ uddhaṃ pādatalā adho kesamatthakā tacapariyanto pūro nānappakārassa asucinoti vuccati, tasmiṃ. Kāyeti sarīre. Sarīraṃ hi asucisañcayato kucchitānaṃ kesādīnañceva cakkhurogādīnañca rogasatānaṃ āyabhūtato kāyoti vuccati. Kesā lomāti ete kesādayo dvattiṃsākārā. Tattha atthi imasmiṃ kāye kesā, atthi imasmiṃ kāye lomāti evaṃ sambandho veditabbo.

Dans ce passage, « il y a » (atthi) signifie « se trouvent ». « Dans ce » (imasmiṃ) se rapporte à ce corps dont il est dit qu'il est limité par la peau, de la plante des pieds vers le haut et du sommet des cheveux vers le bas, et qu'il est rempli de diverses impuretés. « Dans le corps » signifie dans le cadre physique (sarīra). En effet, le cadre physique est appelé « corps » (kāya) parce qu'il est un amas d'impuretés et parce qu'il est le lieu d'origine (āya) de choses méprisables comme les cheveux, ainsi que de centaines de maladies comme les maladies oculaires. « Cheveux, poils » se réfère à ces trente-deux aspects que sont les cheveux et le reste. La relation grammaticale doit être comprise ainsi : « il y a dans ce corps des cheveux, il y a dans ce corps des poils ».

Imasmiṃ hi pādatalā paṭṭhāya upari, kesamatthakā paṭṭhāya heṭṭhā, tacato paṭṭhāya paritoti ettake byāmamatte kaḷevare sabbākārenapi vicinanto na koci kiñci muttaṃ vā maṇiṃ vā veḷuriyaṃ vā agaruṃ vā kuṅkumaṃ vā kappūraṃ vā vāsacuṇṇādiṃ vā aṇumattampi sucibhāvaṃ passati, atha kho paramaduggandhajegucchaṃ asirikadassanaṃ nānappakāraṃ kesalomādibhedaṃ asuciṃyeva passati. Tena vuttaṃ ‘‘atthi imasmiṃ kāye kesā lomā…pe… mutta’’nti. Ayamettha padasambandhato vaṇṇanā.

En effet, en examinant sous tous ses aspects ce cadavre d'une brasse, depuis la plante des pieds vers le haut, depuis le sommet des cheveux vers le bas et tout autour à partir de la peau, personne n'y voit la moindre trace de pureté, que ce soit une perle, une gemme, un lapis-lazuli, du bois d'aigle, du safran, du camphre ou des poudres parfumées. Au contraire, on n'y voit que de l'impur, extrêmement malodorant et dégoûtant, d'un aspect sans grâce, consistant en diverses parties telles que les cheveux et les poils. C'est pourquoi il est dit : « Il y a dans ce corps des cheveux, des poils... jusqu'à... l'urine ». Telle est ici l'explication par la relation des termes.

180. Imaṃ pana kammaṭṭhānaṃ bhāvetukāmena ādikammikena kulaputtena vuttappakāraṃ kalyāṇamittaṃ upasaṅkamitvā idaṃ kammaṭṭhānaṃ gahetabbaṃ. Tenāpissa kammaṭṭhānaṃ kathentena sattadhā uggahakosallaṃ dasadhā ca manasikārakosallaṃ ācikkhitabbaṃ. Tattha vacasā manasā vaṇṇato saṇṭhānato disato okāsato paricchedatoti evaṃ sattadhā uggahakosallaṃ ācikkhitabbaṃ.

180. Cependant, le fils de bonne famille débutant qui désire cultiver ce sujet de méditation doit s'approcher d'un noble ami (un maître) tel que décrit précédemment pour recevoir ce sujet. Le maître, en lui expliquant le sujet de méditation, doit lui enseigner l'habileté dans l'apprentissage (uggahakosalla) selon sept aspects, et l'habileté dans l'attention (manasikārakosalla) selon dix aspects. Pour l'habileté dans l'apprentissage, les sept aspects à enseigner sont : par la parole, par l'esprit, par la couleur, par la forme, par la direction, par l'emplacement et par la délimitation.

Imasmiṃ hi paṭikkūlamanasikārakammaṭṭhāne yopi tipiṭako hoti, tenāpi manasikārakāle paṭhamaṃ vācāya sajjhāyo kātabbo. Ekaccassa hi sajjhāyaṃ karontasseva kammaṭṭhānaṃ pākaṭaṃ hoti malayavāsī mahādevattherassa santike uggahitakammaṭṭhānānaṃ dvinnaṃ therānaṃ viya. Thero [Pg.234] kira tehi kammaṭṭhānaṃ yācito cattāro māse imaṃyeva sajjhāyaṃ karothāti dvattiṃsākārapāḷiṃ adāsi. Te kiñcāpi nesaṃ dve tayo nikāyā paguṇā, padakkhiṇaggāhitāya pana cattāro māse dvattiṃsākāraṃ sajjhāyantāva sotāpannā ahesuṃ. Tasmā kammaṭṭhānaṃ kathentena ācariyena antevāsiko vattabbo ‘‘paṭhamaṃ tāva vācāya sajjhāyaṃ karohī’’ti.

Dans ce sujet de méditation sur l'attention au caractère dégoûtant, même celui qui connaît le Tipitaka doit d'abord effectuer une récitation verbale (sajjhāya) au moment de l'attention. Pour certains, le sujet de méditation devient clair précisément pendant qu'ils récitent, comme ce fut le cas pour deux anciens qui avaient appris le sujet de méditation auprès de l'ancien Mahādeva, résidant à Malaya. On raconte que l'ancien, sollicité par eux pour le sujet de méditation, leur donna le texte pali des trente-deux parties en disant : « Récitez ceci seulement pendant quatre mois ». Bien qu'ils maîtrisassent deux ou trois Nikāyas, parce qu'ils suivaient scrupuleusement les instructions de leur maître, ils devinrent des Sotāpanna alors même qu'ils récitaient les trente-deux parties durant ces quatre mois. C'est pourquoi le maître qui enseigne le sujet de méditation doit dire à son disciple : « Fais d'abord la récitation par la parole ».

Karontena ca tacapañcakādīni paricchinditvā anulomapaṭilomavasena sajjhāyo kātabbo. Kesā lomā nakhā dantā tacoti hi vatvā puna paṭilomato taco dantā nakhā lomā kesāti vattabbaṃ.

En effectuant la récitation, il convient de diviser les parties en groupes de cinq, comme le groupe se terminant par la peau (tacapañcaka), et de réciter dans l'ordre direct et inverse. Après avoir dit : « cheveux, poils, ongles, dents, peau », on doit le dire à nouveau dans l'ordre inverse : « peau, dents, ongles, poils, cheveux ».

Tadanantaraṃ vakkapañcake maṃsaṃ nhāru aṭṭhi aṭṭhimiñjaṃ vakkanti vatvā puna paṭilomato vakkaṃ aṭṭhimiñjaṃ aṭṭhi nhāru maṃsaṃ, taco dantā nakhā lomā kesāti vattabbaṃ.

Ensuite, pour le groupe des cinq se terminant par les reins (vakkapañcaka), après avoir dit : « chair, tendons, os, moelle osseuse, reins », on doit réciter à nouveau dans l'ordre inverse : « reins, moelle osseuse, os, tendons, chair, peau, dents, ongles, poils, cheveux ».

Tato papphāsapañcake hadayaṃ yakanaṃ kilomakaṃ pihakaṃ papphāsanti vatvā puna paṭilomato papphāsaṃ pihakaṃ kilomakaṃ yakanaṃ hadayaṃ, vakkaṃ aṭṭhimiñjaṃ aṭṭhi nhāru maṃsaṃ, taco dantā nakhā lomā kesāti vattabbaṃ.

Ensuite, dans le groupe de cinq se terminant par les poumons (papphāsapañcake), après avoir récité : « cœur, foie, plèvre, rate, poumons », on doit à nouveau réciter dans l'ordre inverse : « poumons, rate, plèvre, foie, cœur, reins, moelle osseuse, os, tendons, chair, peau, dents, ongles, poils, cheveux ».

Tato matthaluṅgapañcake antaṃ antaguṇaṃ udariyaṃ karīsaṃ matthaluṅganti vatvā puna paṭilomato matthaluṅgaṃ karīsaṃ udariyaṃ antaguṇaṃ antaṃ, papphāsaṃ pihakaṃ kilomakaṃ yakanaṃ hadayaṃ, vakkaṃ aṭṭhimiñjaṃ aṭṭhi nhāru maṃsaṃ, taco dantā nakhā lomā kesāti vattabbaṃ.

Ensuite, dans le groupe de cinq se terminant par le cerveau (matthaluṅgapañcake), après avoir récité : « gros intestin, petit intestin, nourriture non digérée, excréments, cerveau », on doit à nouveau réciter dans l'ordre inverse : « cerveau, excréments, nourriture non digérée, petit intestin, gros intestin, poumons, rate, plèvre, foie, cœur, reins, moelle osseuse, os, tendons, chair, peau, dents, ongles, poils, cheveux ».

Tato medachakke pittaṃ semhaṃ pubbo lohitaṃ sedo medoti vatvā puna paṭilomato medo sedo lohitaṃ pubbo semhaṃ pittaṃ, matthaluṅgaṃ karīsaṃ udariyaṃ antaguṇaṃ antaṃ, papphāsaṃ pihakaṃ kilomakaṃ yakanaṃ hadayaṃ, vakkaṃ aṭṭhimiñjaṃ aṭṭhi nhāru maṃsaṃ, taco dantā nakhā lomā kesāti vattabbaṃ.

Ensuite, dans le groupe de six se terminant par la graisse (medachakke), après avoir récité : « bile, flegme, pus, sang, sueur, graisse », on doit à nouveau réciter dans l'ordre inverse : « graisse, sueur, sang, pus, flegme, bile, cerveau, excréments, nourriture non digérée, petit intestin, gros intestin, poumons, rate, plèvre, foie, cœur, reins, moelle osseuse, os, tendons, chair, peau, dents, ongles, poils, cheveux ».

Tato muttachakke assu vasā kheḷo siṅghāṇikā lasikā muttanti vatvā puna paṭilomato muttaṃ lasikā siṅghāṇikā kheḷo vasā assu, medo sedo lohitaṃ pubbo semhaṃ pittaṃ, matthaluṅgaṃ karīsaṃ udariyaṃ antaguṇaṃ antaṃ, papphāsaṃ pihakaṃ kilomakaṃ yakanaṃ hadayaṃ, vakkaṃ aṭṭhimiñjaṃ aṭṭhi nhāru maṃsaṃ, taco dantā nakhā lomā kesāti vattabbaṃ.

Ensuite, dans le groupe de six se terminant par l'urine (muttachakke), après avoir récité : « larmes, graisse liquide, salive, mucus nasal, synovie, urine », on doit à nouveau réciter dans l'ordre inverse : « urine, synovie, mucus nasal, salive, graisse liquide, larmes, graisse, sueur, sang, pus, flegme, bile, cerveau, excréments, nourriture non digérée, petit intestin, gros intestin, poumons, rate, plèvre, foie, cœur, reins, moelle osseuse, os, tendons, chair, peau, dents, ongles, poils, cheveux ».

Evaṃ [Pg.235] kālasataṃ kālasahassaṃ kālasatasahassampi vācāya sajjhāyo kātabbo. Vacasā sajjhāyena hi kammaṭṭhānatanti paguṇā hoti, na ito cito ca cittaṃ vidhāvati. Koṭṭhāsā pākaṭā honti, hatthasaṅkhalikā viya vatipādapanti viya ca khāyanti.

Ainsi, la récitation verbale doit être pratiquée cent fois, mille fois, voire cent mille fois. Car par la récitation verbale, la trame du sujet de méditation devient familière, et l'esprit ne s'égare pas ici et là. Les parties du corps deviennent manifestes et apparaissent comme les doigts d'une main ou comme les piquets d'une clôture.

Yathā pana vacasā, tatheva manasāpi sajjhāyo kātabbo. Vacasā sajjhāyo hi manasā sajjhāyassa paccayo hoti. Manasā sajjhāyo lakkhaṇapaṭivedhassa paccayo hoti.

Tout comme pour la récitation verbale, on doit également pratiquer la récitation mentale. Car la récitation verbale est la condition de la récitation mentale. La récitation mentale est la condition de la pénétration de la caractéristique [de ce qui est repoussant].

Vaṇṇatoti kesādīnaṃ vaṇṇo vavatthapetabbo.

Par la couleur : on doit définir la couleur des cheveux et des autres parties.

Saṇṭhānatoti tesaññeva saṇṭhānaṃ vavatthapetabbaṃ.

Par la forme : on doit définir la forme de ces mêmes parties.

Disatoti imasmiṃ hi sarīre nābhito uddhaṃ uparimadisā, adho heṭṭhimadisā, tasmā ayaṃ koṭṭhāso imissā nāma disāyāti disā vavatthapetabbā.

Par la direction : dans ce corps, la partie située au-dessus du nombril est la direction supérieure, et celle située au-dessous est la direction inférieure. C'est pourquoi on doit définir la direction en se disant : « Cette partie se trouve dans telle direction ».

Okāsatoti ayaṃ koṭṭhāso imasmiṃ nāma okāse patiṭṭhitoti evaṃ tassa tassa okāso vavatthapetabbo.

Par l'emplacement : on doit définir l'emplacement de chaque partie respective en se disant : « Cette partie est établie à tel endroit ».

Paricchedatoti sabhāgaparicchedo visabhāgaparicchedoti dve paricchedā. Tattha ayaṃ koṭṭhāso heṭṭhā ca upari ca tiriyañca iminā nāma paricchinnoti evaṃ sabhāgaparicchedo veditabbo. Kesā na lomā, lomāpi na kesāti evaṃ amissakatāvasena visabhāgaparicchedo veditabbo.

Par la délimitation : il existe deux types de délimitations, la délimitation des parties similaires (sabhāgaparicchedo) et la délimitation des parties dissemblables (visabhāgaparicchedo). Parmi celles-ci, on doit connaître la délimitation des parties similaires en se disant : « Cette partie est délimitée en bas, en haut et transversalement par telle chose ». La délimitation des parties dissemblables doit être connue par le fait qu'elles ne sont pas mélangées, en se disant : « Les cheveux ne sont pas les poils, et les poils ne sont pas les cheveux ».

Evaṃ sattadhā uggahakosallaṃ ācikkhantena pana idaṃ kammaṭṭhānaṃ asukasmiṃ sutte paṭikkūlavasena kathitaṃ, asukasmiṃ dhātuvasenāti ñatvā ācikkhitabbaṃ. Idañhi mahāsatipaṭṭhāne (dī. ni. 2.377) paṭikkūlavaseneva kathitaṃ. Mahāhatthipadopama(ma. ni. 1.300 ādayo) mahārāhulovāda(ma. ni. 2.113 ādayo) dhātuvibhaṅgesu(ma. ni. 3.342 ādayo) dhātuvasena kathitaṃ. Kāyagatāsatisutte (ma. ni. 3.153) pana yassa vaṇṇato upaṭṭhāti, taṃ sandhāya cattāri jhānāni vibhattāni. Tattha dhātuvasena kathitaṃ vipassanākammaṭṭhānaṃ hoti. Paṭikkūlavasena kathitaṃ samathakammaṭṭhānaṃ. Tadetaṃ idha samathakammaṭṭhānamevāti.

En enseignant ainsi l'habileté dans l'apprentissage (uggahakosalla) de sept manières, le maître doit expliquer après avoir bien compris que ce sujet de méditation est enseigné dans tel sutta sous l'aspect du caractère repoussant (paṭikkūla) et dans tel autre sous l'aspect des éléments (dhātu). En effet, ce sujet de méditation est enseigné uniquement sous l'aspect du caractère repoussant dans le Mahāsatipaṭṭhāna Sutta. Dans le Mahāhatthipadopama, le Mahārāhulovāda et le Dhātuvibhaṅga, il est enseigné sous l'aspect des éléments. Cependant, dans le Kāyagatāsati Sutta, les quatre jhanas sont exposés pour celui à qui les parties apparaissent par leur couleur. Parmi ces enseignements, celui donné sous l'aspect des éléments constitue un sujet de méditation de vision profonde (vipassanā). Celui donné sous l'aspect du caractère repoussant constitue un sujet de méditation de tranquillité (samatha). Et c'est précisément ce dernier qui est traité ici dans cette section sur l'attention portée au caractère repoussant.

181. Evaṃ [Pg.236] sattadhā uggahakosallaṃ ācikkhitvā anupubbato, nātisīghato, nātisaṇikato, vikkhepapaṭibāhanato, paṇṇattisamatikkamanato, anupubbamuñcanato, appanāto, tayo ca suttantāti evaṃ dasadhā manasikārakosallaṃ ācikkhitabbaṃ. Tattha anupubbatoti idañhi sajjhāyakaraṇato paṭṭhāya anupaṭipāṭiyā manasikātabbaṃ, na ekantarikāya. Ekantarikāya hi manasikaronto yathā nāma akusalo puriso dvattiṃsapadaṃ nisseṇiṃ ekantarikāya ārohanto kilantakāyo patati, na ārohanaṃ sampādeti, evameva bhāvanāsampattivasena adhigantabbassa assādassa anadhigamā kilantacitto patati, na bhāvanaṃ sampādeti.

181. Après avoir enseigné l'habileté dans l'apprentissage de sept manières, on doit enseigner l'habileté dans l'attention (manasikārakosalla) de dix manières : dans l'ordre successif, ni trop vite, ni trop lentement, en écartant la distraction, en dépassant la désignation conceptuelle, en abandonnant progressivement, par l'absorption (appanā), et selon les trois suttas. Là-dedans, « dans l'ordre successif » signifie que depuis le début de la récitation, on doit porter son attention selon l'ordre régulier et non en sautant une partie sur deux. Car celui qui porte son attention en sautant une partie sur deux est semblable à un homme inexpérimenté qui, en montant une échelle de trente-deux échelons en les sautant deux à deux, tomberait de fatigue sans pouvoir achever l'ascension. De même, faute d'obtenir la satisfaction qui devrait être atteinte par l'accomplissement de la méditation, l'esprit se fatigue, s'effondre et ne parvient pas à accomplir la méditation.

Anupubbato manasikarontenāpi ca nātisīghato manasikātabbaṃ. Atisīghato manasikaroto hi yathā nāma tiyojanamaggaṃ paṭipajjitvā okkamanavissajjanaṃ asallakkhetvā sīghena javena satakkhattumpi gamanāgamanaṃ karoto purisassa kiñcāpi addhānaṃ parikkhayaṃ gacchati, atha kho pucchitvāva gantabbaṃ hoti, evameva kevalaṃ kammaṭṭhānaṃ pariyosānaṃ pāpuṇāti, avibhūtaṃ pana hoti, na visesaṃ āvahati, tasmā nātisīghato manasikātabbaṃ.

Même en portant son attention dans l'ordre successif, on ne doit pas le faire trop vite. Car pour celui qui porte son attention trop vite, c'est comme un homme qui, s'étant engagé sur un chemin de trois lieues, ferait cent fois l'aller-retour à toute vitesse sans noter les endroits où il faut s'arrêter ou bifurquer ; bien que son voyage touche à sa fin, il doit tout de même demander son chemin pour avancer. De même, le sujet de méditation atteint seulement son terme, mais il n'est pas clair et n'apporte pas de distinction particulière. C'est pourquoi on ne doit pas porter son attention trop vite.

Yathā ca nātisīghato, evaṃ nātisaṇikatopi. Atisaṇikato manasikaroto hi yathā nāma tadaheva tiyojanamaggaṃ gantukāmassa purisassa antarāmagge rukkhapabbatataḷākādīsu vilambamānassa maggo parikkhayaṃ na gacchati, dvīhatīhena pariyosāpetabbo hoti, evameva kammaṭṭhānaṃ pariyosānaṃ na gacchati, visesādhigamassa paccayo na hoti.

Tout comme on ne doit pas aller trop vite, on ne doit pas non plus aller trop lentement. Car pour celui qui porte son attention trop lentement, c'est comme un homme qui, voulant parcourir un chemin de trois lieues le jour même, s'attarderait en chemin auprès des arbres, des montagnes ou des étangs ; son voyage n'avance pas et il lui faudra deux ou trois jours pour le terminer. De même, le sujet de méditation n'atteint pas son terme et ne devient pas une condition pour l'obtention d'une distinction particulière.

Vikkhepapaṭibāhanatoti kammaṭṭhānaṃ vissajjetvā bahiddhā puthuttārammaṇe cetaso vikkhepo paṭibāhitabbo. Appaṭibāhato hi yathā nāma ekapadikaṃ papātamaggaṃ paṭipannassa purisassa akkamanapadaṃ asallakkhetvā ito cito ca vilokayato padavāro virajjhati, tato sataporise papāte patitabbaṃ hoti, evameva bahiddhā vikkhepe sati kammaṭṭhānaṃ parihāyati paridhaṃsati. Tasmā vikkhepapaṭibāhanato manasikātabbaṃ.

« En écartant la distraction » signifie qu'après avoir abandonné le sujet de méditation, on doit écarter la distraction de l'esprit vers les divers objets extérieurs. Car pour celui qui n'écarte pas la distraction, c'est comme un homme engagé sur un sentier escarpé de la largeur d'un pied qui, sans noter où il pose le pied, regarderait deçà et delà ; ses pas faibliraient et il finirait par tomber dans un précipice de cent hauteurs d'homme. De même, lorsqu'il y a distraction vers l'extérieur, le sujet de méditation décline et périt. C'est pourquoi on doit porter son attention en écartant la distraction.

Paṇṇattisamatikkamanatoti [Pg.237] yāyaṃ kesā lomātiādikā paṇṇatti, taṃ atikkamitvā paṭikkūlanti cittaṃ ṭhapetabbaṃ. Yathā hi udakadullabhakāle manussā araññe udapānaṃ disvā tattha tālapaṇṇādikaṃ kiñcideva saññāṇaṃ bandhitvā tena saññāṇena āgantvā nhāyanti ceva pivanti ca. Yadā pana nesaṃ abhiṇhasañcārena āgatāgatapadaṃ pākaṭaṃ hoti, tadā saññāṇena kiccaṃ na hoti, icchiticchitakkhaṇe gantvā nhāyanti ceva pivanti ca, evameva pubbabhāge kesā lomātipaṇṇattivasena manasikaroto paṭikkūlabhāvo pākaṭo hoti. Atha kesā lomātipaṇṇattiṃ samatikkamitvā paṭikkūlabhāveyeva cittaṃ ṭhapetabbaṃ.

« Par le dépassement de la désignation » signifie que l'on doit dépasser la désignation conceptuelle telle que « cheveux, poils, etc. », et fixer l'esprit sur l'aspect dégoûtant. Comme, en effet, en période de pénurie d'eau, des hommes ayant trouvé un puits dans la forêt y attachent un signe quelconque, tel qu'une feuille de palmier, et reviennent grâce à ce signe pour se baigner et boire. Mais lorsque, par leurs passages fréquents, le sentier parcouru devient manifeste, le signe n'est plus nécessaire ; ils s'y rendent dès qu'ils le souhaitent pour se baigner et boire. De même, dans la phase initiale, pour celui qui pratique en s'appuyant sur la désignation « cheveux, poils », l'aspect dégoûtant devient manifeste. Ensuite, ayant dépassé la désignation « cheveux, poils », l'esprit doit être fixé uniquement sur l'aspect dégoûtant.

Anupubbamuñcanatoti yo yo koṭṭhāso na upaṭṭhāti, taṃ taṃ muñcantena anupubbamuñcanato manasikātabbaṃ. Ādikammikassa hi kesāti manasikaroto manasikāro gantvā muttanti imaṃ pariyosānakoṭṭhāsameva āhacca tiṭṭhati. Muttanti ca manasikaroto manasikāro gantvā kesāti imaṃ ādikoṭṭhāsameva āhacca tiṭṭhati. Athassa manasikaroto manasikaroto keci koṭṭhāsā upaṭṭhahanti, keci na upaṭṭhahanti. Tena ye ye upaṭṭhahanti, tesu tesu tāva kammaṃ kātabbaṃ. Yāva dvīsu upaṭṭhitesu tesampi eko suṭṭhutaraṃ upaṭṭhahati, evaṃ upaṭṭhitaṃ pana tameva punappunaṃ manasikarontena appanā uppādetabbā.

« Par l'abandon progressif » signifie qu'il faut pratiquer en abandonnant successivement chaque partie qui n'apparaît pas. En effet, pour le débutant qui médite sur « cheveux », l'attention s'élance et s'arrête sur la dernière partie, « urine ». De même, pour celui qui médite sur « urine », l'attention remonte et s'arrête sur la première partie, « cheveux ». Puis, à mesure qu'il médite de façon répétée, certaines parties lui apparaissent, d'autres non. Il doit alors s'exercer sur celles qui apparaissent. Lorsque deux parties apparaissent, l'une d'elles finit par apparaître encore plus clairement ; c'est sur cette partie ainsi manifestée que l'on doit produire l'absorption en y revenant sans cesse.

Tatrāyaṃ upamā – yathā hi dvattiṃsatālake tālavane vasantaṃ makkaṭaṃ gahetukāmo luddo ādimhi ṭhitatālassa paṇṇaṃ sarena vijjhitvā ukkuṭṭhiṃ kareyya, atha kho so makkaṭo paṭipāṭiyā tasmiṃ tasmiṃ tāle patitvā pariyantatālameva gaccheyya, tatthapi gantvā luddena tatheva kate puna teneva nayena āditālaṃ āgaccheyya, so evaṃ punappunaṃ paripātiyamāno ukkuṭṭhukkuṭṭhiṭṭhāneyeva uṭṭhahitvā anukkamena ekasmiṃ tāle nipatitvā tassa vemajjhe makuḷatālapaṇṇasūciṃ daḷhaṃ gahetvā vijjhiyamānopi na uṭṭhaheyya, evaṃsampadamidaṃ daṭṭhabbaṃ.

Voici une similitude à ce sujet : de même qu'un chasseur voulant capturer un singe vivant dans une forêt de trente-deux palmiers percerait d'une flèche la feuille du premier palmier et pousserait un cri. Le singe sauterait alors successivement de palmier en palmier jusqu'au dernier. Si le chasseur faisait de même au dernier palmier, le singe reviendrait au premier par le même procédé. Ainsi pourchassé maintes fois, il finirait par s'élancer de l'endroit où l'on crie pour se jeter sur un seul palmier et, au milieu de celui-ci, en saisirait fermement le bourgeon central, refusant de bouger même s'il était visé. C'est ainsi que cela doit être compris.

Tatridaṃ opammasaṃsandanaṃ – yathā hi tālavane dvattiṃsatālā, evaṃ imasmiṃ kāye dvattiṃsakoṭṭhāsā. Makkaṭo viya cittaṃ. Luddo viya yogāvacaro. Makkaṭassa dvattiṃsatālake tālavane nivāso viya yogino [Pg.238] cittassa dvattiṃsakoṭṭhāsake kāye ārammaṇavasena anusañcaraṇaṃ. Luddena ādimhi ṭhitatālassa paṇṇaṃ sarena vijjhitvā ukkuṭṭhiyā katāya makkaṭassa tasmiṃ tasmiṃ tāle patitvā pariyantatālagamanaṃ viya yogino kesāti manasikāre āraddhe paṭipāṭiyā gantvā pariyosānakoṭṭhāseyeva cittassa saṇṭhānaṃ. Puna paccāgamanepi eseva nayo. Punappunaṃ paripātiyamānassa makkaṭassa ukkuṭṭhukkuṭṭhiṭṭhāne uṭṭhānaṃ viya punappunaṃ manasikaroto kesuci kesuci upaṭṭhitesu anupaṭṭhahante vissajjetvā upaṭṭhitesu parikammakaraṇaṃ. Anukkamena ekasmiṃ tāle nipatitvā tassa majjhe makuḷatālapaṇṇasūciṃ daḷhaṃ gahetvā vijjhiyamānassapi anuṭṭhānaṃ viya avasāne dvīsu upaṭṭhitesu yo suṭṭhutaraṃ upaṭṭhāti, tameva punappunaṃ manasikaritvā appanāya uppādanaṃ.

Voici la corrélation de la similitude : les trente-deux palmiers de la forêt sont comme les trente-deux parties de ce corps. L'esprit est comme le singe. Le méditant est comme le chasseur. Le mouvement de l'esprit du méditant à travers les trente-deux parties du corps par le biais de l'objet est comme le séjour du singe dans la forêt de trente-deux palmiers. Le fait que l'esprit s'arrête à la dernière partie lorsque le méditant commence la pratique sur les « cheveux », après avoir parcouru l'ordre successif, est comme le singe atteignant le dernier palmier après que le chasseur a percé la feuille du premier et crié. Il en va de même pour le retour. L'exercice sur les parties qui apparaissent, en délaissant celles qui ne se manifestent pas alors qu'il médite de façon répétée, est comme le singe qui, sans cesse poursuivi, s'élance de l'endroit où l'on crie. Enfin, la production de l'absorption en méditant sans cesse sur celle des deux parties qui apparaît le plus clairement est comme le singe qui se jette sur un seul palmier, en saisit fermement le bourgeon et refuse de bouger même s'il est visé.

Aparāpi upamā – yathā nāma piṇḍapātiko bhikkhu dvattiṃsakulaṃ gāmaṃ upanissāya vasanto paṭhamageheyeva dve bhikkhā labhitvā parato ekaṃ vissajjeyya. Punadivase tisso labhitvā parato dve vissajjeyya. Tatiyadivase ādimhiyeva pattapūraṃ labhitvā āsanasālaṃ gantvā paribhuñjeyya. Evaṃsampadamidaṃ daṭṭhabbaṃ. Dvattiṃsakulagāmo viya hi dvattiṃsākāro. Piṇḍapātiko viya yogāvacaro. Tassa taṃ gāmaṃ upanissāya vāso viya yogino dvattiṃsākāre parikammakaraṇaṃ. Paṭhamagehe dve bhikkhā labhitvā parato ekissā vissajjanaṃ viya dutiyadivase tisso labhitvā parato dvinnaṃ vissajjanaṃ viya ca manasikaroto manasikaroto anupaṭṭhahante vissajjetvā upaṭṭhitesu yāva koṭṭhāsadvaye parikammakaraṇaṃ. Tatiyadivase ādimhiyeva pattapūraṃ labhitvā āsanasālāyaṃ nisīditvā paribhogo viya dvīsu yo suṭṭhutaraṃ upaṭṭhāti, tameva punappunaṃ manasikaritvā appanāya uppādanaṃ.

Il y a une autre similitude : un moine vivant de l'aumône près d'un village de trente-deux familles pourrait, ayant reçu deux parts dès la première maison, délaisser une maison plus loin. Le lendemain, en recevant trois parts, il en délaisserait deux. Le troisième jour, ayant rempli son bol dès la première maison, il se rendrait à la salle de repas pour manger. C'est ainsi que cela doit être compris. Le village de trente-deux familles est comme les trente-deux aspects. Le méditant est comme le moine. La pratique du méditant sur les trente-deux aspects est comme le séjour du moine près du village. L'exercice sur les parties qui apparaissent jusqu'à n'en garder que deux, en délaissant celles qui ne se manifestent pas, est comme le fait de délaisser les maisons après avoir reçu des parts d'aumône. Enfin, la production de l'absorption en méditant sans cesse sur celle des deux parties qui apparaît le plus clairement est comme le fait de manger assis dans la salle de repas après avoir rempli son bol dès la première maison.

Appanātoti appanākoṭṭhāsato kesādīsu ekekasmiṃ koṭṭhāse appanā hotīti veditabbāti ayamevettha adhippāyo.

« Par l'absorption » signifie que l'on doit comprendre que l'absorption se produit dans chacune des parties, comme les cheveux, etc. C'est là le sens ici.

Tayo ca suttantāti adhicittaṃ, sītibhāvo, bojjhaṅgakosallanti ime tayo suttantā vīriyasamādhiyojanatthaṃ veditabbāti ayamettha adhippāyo. Tattha –

« Les trois discours » : les trois discours que sont l'Adhicitta-sutta, le Sītibhāva-sutta et le Bojjhaṅgakosalla-sutta doivent être compris comme servant à l'équilibrage de l'énergie et de la concentration. C'est là le sens ici. Parmi ceux-ci —

‘‘Adhicittamanuyuttena[Pg.239], bhikkhave, bhikkhunā tīṇi nimittāni kālenakālaṃ manasikātabbāni. Kālenakālaṃ samādhinimittaṃ manasikātabbaṃ. Kālenakālaṃ paggahanimittaṃ manasikātabbaṃ. Kālenakālaṃ upekkhānimittaṃ manasikātabbaṃ. Sace, bhikkhave, adhicittamanuyutto bhikkhu ekantaṃ samādhinimittaññeva manasikareyya, ṭhānaṃ taṃ cittaṃ kosajjāya saṃvatteyya. Sace, bhikkhave, adhicittamanuyutto bhikkhu ekantaṃ paggahanimittaññeva manasikareyya, ṭhānaṃ taṃ cittaṃ uddhaccāya saṃvatteyya. Sace, bhikkhave, adhicittamanuyutto bhikkhu ekantaṃ upekkhānimittaññeva manasikareyya, ṭhānaṃ taṃ cittaṃ na sammā samādhiyeyya āsavānaṃ khayāya. Yato ca kho, bhikkhave, adhicittamanuyutto bhikkhu kālenakālaṃ samādhinimittaṃ paggahanimittaṃ upekkhānimittaṃ manasikaroti, taṃ hoti cittaṃ muduñca kammaññañca pabhassarañca, na ca pabhaṅgu, sammā samādhiyati āsavānaṃ khayāya.

« Moines, un moine qui s'adonne à la culture du mental supérieur (adhicitta) doit, de temps à autre, porter son attention sur trois signes : il doit accorder son attention, de temps à autre, au signe de la concentration (samādhinimitta) ; de temps à autre, au signe de l'effort (paggahanimitta) ; et de temps à autre, au signe de l'équanimité (upekkhānimitta). Si, moines, un moine s'adonnant au mental supérieur ne portait son attention que sur le seul signe de la concentration, il se pourrait que son esprit tende vers la paresse. Si, moines, il ne portait son attention que sur le seul signe de l'effort, il se pourrait que son esprit tende vers l'agitation. Si, moines, il ne portait son attention que sur le seul signe de l'équanimité, il se pourrait que son esprit ne se concentre pas correctement pour la destruction des souillures (āsava). Mais dès lors, moines, qu'un moine s'adonnant au mental supérieur porte son attention, de temps à autre, sur le signe de la concentration, sur le signe de l'effort et sur le signe de l'équanimité, son esprit devient alors souple, malléable, radieux, et non fragile ; il se concentre alors correctement pour la destruction des souillures. »

‘‘Seyyathāpi, bhikkhave, suvaṇṇakāro vā suvaṇṇakārantevāsī vā ukkaṃ bandhati, ukkaṃ bandhitvā ukkāmukhaṃ ālimpeti, ukkāmukhaṃ ālimpetvā saṇḍāsena jātarūpaṃ gahetvā ukkāmukhe pakkhipitvā kālenakālaṃ abhidhamati, kālenakālaṃ udakena paripphoseti, kālenakālaṃ ajjhupekkhati. Sace, bhikkhave, suvaṇṇakāro vā suvaṇṇakārantevāsī vā taṃ jātarūpaṃ ekantaṃ abhidhameyya, ṭhānaṃ taṃ jātarūpaṃ ḍaheyya. Sace, bhikkhave, suvaṇṇakāro vā suvaṇṇakārantevāsī vā taṃ jātarūpaṃ ekantaṃ udakena paripphoseyya, ṭhānaṃ taṃ jātarūpaṃ nibbāyeyya. Sace, bhikkhave, suvaṇṇakāro vā suvaṇṇakārantevāsī vā taṃ jātarūpaṃ ekantaṃ ajjhupekkheyya, ṭhānaṃ taṃ jātarūpaṃ na sammā paripākaṃ gaccheyya. Yato ca kho, bhikkhave, suvaṇṇakāro vā suvaṇṇakārantevāsī vā taṃ jātarūpaṃ kālenakālaṃ abhidhamati, kālenakālaṃ udakena paripphoseti, kālenakālaṃ ajjhupekkhati, taṃ hoti jātarūpaṃ muduñca kammaññañca pabhassarañca, na ca pabhaṅgu, sammā upeti kammāya. Yassā yassā ca piḷandhanavikatiyā ākaṅkhati yadi paṭikāya yadi kuṇḍalāya yadi [Pg.240] gīveyyāya yadi suvaṇṇamālāya, tañcassa atthaṃ anubhoti.

« C’est comme, moines, un orfèvre ou l’apprenti d’un orfèvre qui prépare un creuset ; l’ayant préparé, il allume le fourneau ; l’ayant allumé, il saisit l’or avec des pinces et le place dans le fourneau. De temps à autre, il souffle dessus ; de temps à autre, il l’asperge d’eau ; et de temps à autre, il l’observe avec équanimité. Si, moines, l'orfèvre ou son apprenti ne faisait que souffler continuellement sur l'or, il se pourrait que l'or brûle. S'il ne faisait que l’asperger continuellement d'eau, il se pourrait que l'or se refroidisse. S'il ne faisait que l'observer continuellement avec équanimité, il se pourrait que l'or ne parvienne pas à une cuisson parfaite. Mais dès lors, moines, que l'orfèvre ou son apprenti, de temps à autre, souffle sur l'or, de temps à autre, l'asperge d'eau et, de temps à autre, l'observe avec équanimité, cet or devient alors souple, malléable, radieux, et non fragile ; il se prête parfaitement à l’ouvrage. Quel que soit le type d'ornement qu'il souhaite réaliser — que ce soit un diadème, des boucles d'oreilles, un collier ou une chaîne d'or — il parvient à son but. »

‘‘Evameva kho, bhikkhave, adhicittamanuyuttena…pe… samādhiyati āsavānaṃ khayāya. Yassa yassa ca abhiññā sacchi karaṇīyassa dhammassa cittaṃ abhininnāmeti abhiññā sacchi kiriyāya, tatra tatreva sakkhibhabbataṃ pāpuṇāti sati sati āyatane’’ti (a. ni. 3.103).

« De la même manière, moines, pour le moine s'adonnant au mental supérieur... (l’esprit) se concentre pour la destruction des souillures. Vers quelque état devant être réalisé par la connaissance directe vers lequel il incline son esprit pour le réaliser par la connaissance directe, il y acquiert la capacité d'en être le témoin oculaire, chaque fois que les conditions appropriées sont réunies. » (A. Ni. 3.103).

Idaṃ suttaṃ adhicittanti veditabbaṃ.

Ce sutta doit être connu sous le nom d'Adhicitta Sutta.

‘‘Chahi, bhikkhave, dhammehi samannāgato bhikkhu bhabbo anuttaraṃ sītibhāvaṃ sacchikātuṃ. Katamehi chahi? Idha, bhikkhave, bhikkhu yasmiṃ samaye cittaṃ niggahetabbaṃ, tasmiṃ samaye cittaṃ niggaṇhāti. Yasmiṃ samaye cittaṃ paggahetabbaṃ, tasmiṃ samaye cittaṃ paggaṇhāti. Yasmiṃ samaye cittaṃ sampahaṃsitabbaṃ, tasmiṃ samaye cittaṃ sampahaṃseti. Yasmiṃ samaye cittaṃ ajjhupekkhitabbaṃ, tasmiṃ samaye cittaṃ ajjhupekkhati. Paṇītādhimuttiko ca hoti nibbānābhirato. Imehi kho, bhikkhave, chahi dhammehi samannāgato bhikkhu bhabbo anuttaraṃ sītibhāvaṃ sacchikātu’’nti (a. ni. 6.85).

« Pourvu de six qualités, moines, un moine est capable de réaliser le refroidissement suprême (sītibhāva). Quelles sont ces six qualités ? Ici, moines, au moment où l'esprit doit être réprimé, le moine le réprime. Au moment où l'esprit doit être stimulé, il le stimule. Au moment où l'esprit doit être réjoui, il le réjouit. Au moment où l'esprit doit être observé avec équanimité, il l'observe avec équanimité. Il est en outre résolu vers ce qui est noble et trouve son plaisir dans le Nibbāna. Pourvu de ces six qualités, moines, un moine est capable de réaliser le refroidissement suprême. » (A. Ni. 6.85).

Idaṃ suttaṃ anuttaraṃ sītibhāvoti veditabbaṃ.

Ce sutta doit être connu sous le nom d'Anuttara Sītibhāva Sutta.

Bojjhaṅgakosallaṃ ‘‘pana evameva kho, bhikkhave, yasmiṃ samaye līnaṃ cittaṃ hoti, akālo tasmiṃ samaye passaddhisambojjhaṅgassa bhāvanāyā’’ti (saṃ. ni. 5.234) appanākosallakathāyaṃ dassitameva.

Quant à l'habileté concernant les facteurs d'éveil (bojjhaṅgakosalla), elle a été exposée dans l'explication sur l'habileté dans l'absorption (appanākosallakathā) par ce passage : « De la même manière, moines, au moment où l'esprit est léthargique, ce n'est pas le moment de cultiver le facteur d'éveil de la tranquillité... » (Saṃ. Ni. 5.234).

Iti idaṃ sattavidhaṃ uggahakosallaṃ suggahitaṃ katvā idañca dasavidhaṃ manasikārakosallaṃ suṭṭhu vavatthapetvā tena yoginā ubhayakosallavasena kammaṭṭhānaṃ sādhukaṃ uggahetabbaṃ. Sace panassa ācariyena saddhiṃ ekavihāreyeva phāsu hoti, evaṃ vitthārena akathāpetvā kammaṭṭhānaṃ suṭṭhu vavatthapetvā kammaṭṭhānaṃ anuyujjantena visesaṃ labhitvā uparūpari kathāpetabbaṃ. Aññattha vasitukāmena yathāvuttena vidhinā vitthārato kathāpetvā punappunaṃ parivattetvā sabbaṃ gaṇṭhiṭṭhānaṃ chinditvā pathavīkasiṇaniddese vuttanayeneva ananurūpaṃ senāsanaṃ pahāya anurūpe [Pg.241] vihāre vasantena khuddakapalibodhupacchedaṃ katvā paṭikkūlamanasikāre parikammaṃ kātabbaṃ.

Ainsi, après avoir bien assimilé cette septuple habileté dans l'apprentissage (uggahakosalla) et avoir bien délimité cette décuple habileté dans l'attention (manasikārakosalla), le yogi doit apprendre correctement le sujet de méditation (kammaṭṭhāna) au moyen de cette double habileté. S'il lui est commode de résider dans le même monastère que son maître, il ne doit pas se le faire exposer en détail, mais après avoir bien délimité le sujet de méditation et s'y étant appliqué, s'il obtient un progrès particulier, il doit se faire instruire sur les étapes supérieures. Celui qui souhaite résider ailleurs doit se le faire exposer en détail selon la méthode mentionnée, le réviser à maintes reprises, trancher tous les points difficiles, et après avoir abandonné un logement inapproprié selon la méthode décrite dans l'explication sur le Kasina de terre, résidant dans un monastère approprié et ayant coupé les moindres empêchements, il doit entreprendre le travail préliminaire (parikamma) sur l'attention portée au caractère dégoûtant (paṭikkūlamanasikāra).

Karontena pana kesesu tāva nimittaṃ gahetabbaṃ. Kathaṃ? Ekaṃ vā dve vā kese luñcitvā hatthatale ṭhapetvā vaṇṇo tāva vavatthapetabbo. Chinnaṭṭhānepi kese oloketuṃ vaṭṭati. Udakapatte vā yāgupatte vā oloketumpi vaṭṭatiyeva. Kāḷakakāle disvā kāḷakāti manasikātabbā. Setakāle setāti. Missakakāle pana ussadavasena manasikātabbā honti. Yathā ca kesesu, evaṃ sakalepi tacapañcake disvāva nimittaṃ gahetabbaṃ.

Celui qui pratique doit d'abord saisir le signe dans les cheveux. Comment ? En arrachant un ou deux cheveux, en les plaçant dans la paume de la main, il doit d'abord en déterminer la couleur. On peut aussi observer les cheveux là où ils ont été coupés ou rasés sur la tête. On peut également les observer dans un bol d'eau ou un bol de bouillie. Quand ils sont noirs, on doit porter son attention sur le fait qu'ils sont noirs. Quand ils sont blancs, sur le fait qu'ils sont blancs. Quand ils sont mélangés, on doit porter son attention selon la couleur prédominante. Et tout comme pour les cheveux, on doit saisir le signe pour l'ensemble du groupe de cinq commençant par la peau (tacapañcake) après les avoir observés.

Koṭṭhāsavavatthāpanakathā

Explication sur la définition des parties du corps.

182. Evaṃ nimittaṃ gahetvā sabbakoṭṭhāse vaṇṇasaṇṭhānadisokāsaparicchedavasena vavatthapetvā vaṇṇasaṇṭhānagandhaāsayokāsavasena pañcadhā paṭikkūlato vavatthapetabbā.

182. 182. Ayant ainsi saisi le signe, après avoir défini toutes les parties du corps par la couleur, la forme, la direction, l'emplacement et la délimitation, on doit définir leur caractère dégoûtant de cinq manières : par la couleur, la forme, l'odeur, le lieu de production et l'emplacement.

Tatrāyaṃ sabbakoṭṭhāsesu anupubbakathā. Kesā tāva pakativaṇṇena kāḷakā addāriṭṭhakavaṇṇā. Saṇṭhānato dīghavaṭṭalikā tulādaṇḍasaṇṭhānā. Disato uparimadisāya jātā. Okāsato ubhosu passesu kaṇṇacūḷikāhi, purato nalāṭantena, pacchato galavāṭakena paricchinnā. Sīsakaṭāhaveṭhanaṃ allacammaṃ kesānaṃ okāso. Paricchedato kesā sīsaveṭhanacamme vīhaggamattaṃ pavisitvā patiṭṭhitena heṭṭhā attano mūlatalena, upari ākāsena, tiriyaṃ aññamaññena paricchinnā, dve kesā ekato natthīti ayaṃ sabhāgaparicchedo. Kesā na lomā, lomā na kesāti evaṃ avasesaekatiṃsakoṭṭhāsehi amissīkatā kesā nāma pāṭiyekko ekakoṭṭhāsoti ayaṃ visabhāgaparicchedo. Idaṃ kesānaṃ vaṇṇādito vavatthāpanaṃ.

Voici l'explication méthodique concernant toutes les parties du corps, en commençant par les cheveux. D'abord, par leur couleur naturelle, les cheveux sont noirs, de la couleur des graines fraîches de savonnier. Par leur forme, ils sont longs et ronds, semblables à la tige d'une balance. Quant à leur direction, ils croissent dans la direction supérieure (la tête). Concernant leur emplacement, ils sont délimités par les pointes des oreilles sur les deux côtés, par le bord du front devant, et par le creux de la nuque derrière. La peau humide qui enveloppe le crâne est le lieu où reposent les cheveux. Quant à leur délimitation, chaque cheveu est implanté dans la peau du crâne à une profondeur équivalente à la pointe d'une arête de grain de riz ; il est délimité à sa base par sa propre racine, au-dessus par l'espace, et latéralement par les autres cheveux. Puisqu'il n'existe pas deux cheveux qui ne fassent qu'un, c'est ce qu'on appelle la délimitation par rapport à ses semblables (sabhāgaparicchedo). Les cheveux ne sont pas les poils, et les poils ne sont pas les cheveux ; ainsi, n'étant pas mélangés aux trente et une autres parties, les cheveux constituent une partie distincte : c'est ce qu'on appelle la délimitation par rapport aux éléments différents (visabhāgaparicchedo). Telle est la détermination des cheveux par leur couleur et le reste.

183. Idaṃ pana nesaṃ vaṇṇādivasena pañcadhā paṭikkūlato vavatthāpanaṃ. Kesā nāmete vaṇṇatopi paṭikkūlā. Saṇṭhānatopi gandhatopi āsayatopi okāsatopi paṭikkūlā.

183. Voici maintenant la détermination de leur aspect répugnant de cinq manières : par la couleur et les autres critères. Ces cheveux, en effet, sont répugnants par leur couleur, par leur forme, par leur odeur, par leur origine (leurs causes) et par leur emplacement.

Manuññepi [Pg.242] hi yāgupatte vā bhattapatte vā kesavaṇṇaṃ kiñci disvā kesamissakamidaṃ haratha nanti jigucchanti. Evaṃ kesā vaṇṇato paṭikkūlā. Rattiṃ bhuñjantāpi kesasaṇṭhānaṃ akkavākaṃ vā makacivākaṃ vā chupitvāpi tatheva jigucchanti. Evaṃ saṇṭhānato paṭikkūlā.

En effet, même si une soupe ou un plat de riz est appétissant, si l'on y voit un objet ayant la couleur d'un cheveu, on s'en dégoûte en disant : « Ce plat est mélangé à des cheveux, emportez-le ! » C'est ainsi que les cheveux sont répugnants par leur couleur. De même, ceux qui mangent pendant la nuit, s'ils touchent une fibre végétale de Calotropis ou de chanvre ayant la forme d'un cheveu, ils s'en dégoûtent de la même manière. C'est ainsi qu'ils sont répugnants par leur forme.

Telamakkhanapupphadhūpādi saṅkhāravirahitānañca kesānaṃ gandho paramajeguccho hoti. Tato jegucchataro aggimhi pakkhittānaṃ. Kesā hi vaṇṇasaṇṭhānato appaṭikkūlāpi siyuṃ, gandhena pana paṭikkūlāyeva. Yathā hi daharassa kumārassa vaccaṃ vaṇṇato haliddivaṇṇaṃ, saṇṭhānatopi haliddipiṇḍasaṇṭhānaṃ. Saṅkāraṭṭhāne chaḍḍitañca uddhumātakakāḷasunakhasarīraṃ vaṇṇato tālapakkavaṇṇaṃ. Saṇṭhānato vaṭṭetvā vissaṭṭhamudiṅgasaṇṭhānaṃ. Dāṭhāpissa sumanamakuḷasadisāti ubhayampi vaṇṇasaṇṭhānato siyā appaṭikkūlaṃ gandhena pana paṭikkūlameva. Evaṃ kesāpi siyuṃ vaṇṇasaṇṭhānato appaṭikkūlā gandhena pana paṭikkūlāyevāti.

De plus, l'odeur des cheveux dépourvus de soins tels que l'application d'huile ou de parfums de fleurs est extrêmement fétide. Cette odeur devient encore plus répugnante lorsqu'ils sont jetés au feu. Car s'il se peut que les cheveux ne soient pas répugnants par leur couleur et leur forme, ils le sont inévitablement par leur odeur. Tout comme les excréments d'un jeune enfant ont la couleur du curcuma et la forme d'un morceau de curcuma, ou comme le cadavre d'un chien noir gonflé jeté dans un dépotoir a la couleur d'un fruit de palmier mûr, la forme d'un tambour poli et des crocs semblables à des boutons de jasmin ; bien que ces deux exemples puissent ne pas paraître répugnants par leur couleur et leur forme, ils le sont indéniablement par leur odeur. De la même manière, les cheveux pourraient ne pas être répugnants par leur couleur et leur forme, mais ils le sont absolument par leur odeur.

Yathā pana asuciṭṭhāne gāmanissandena jātāni sūpeyyapaṇṇāni nāgarikamanussānaṃ jegucchāni honti aparibhogāni, evaṃ kesāpi pubbalohitamuttakarīsapittasemhādinissandena jātattā jegucchāti idaṃ nesaṃ āsayato pāṭikkulyaṃ.

De plus, tout comme les légumes qui poussent dans un lieu impur par le déversement des immondices d'un village sont répugnants pour les citadins et impropres à la consommation, les cheveux sont répugnants car ils croissent à partir des sécrétions de pus, de sang, d'urine, d'excréments, de bile et de flegme. C'est là leur aspect répugnant par leur origine (leur cause).

Ime ca kesā nāma gūtharāsimhi uṭṭhitakaṇṇikaṃ viya ekatiṃsakoṭṭhāsarāsimhi jātā. Te susānasaṅkāraṭṭhānādīsu jātasākaṃ viya parikkhādīsu jātakamalakuvalayādipupphaṃ viya ca asuciṭṭhāne jātattā paramajegucchāti idaṃ nesaṃ okāsato pāṭikkulyaṃ.

Et ces cheveux croissent sur l'amas des trente et une autres parties du corps comme des champignons sur un tas de fumier. Parce qu'ils poussent dans un endroit impur, tels des légumes poussant dans un cimetière ou sur un tas d'ordures, ou comme des fleurs de lotus ou de nénuphar poussant dans les fossés, ils sont extrêmement dégoûtants. C'est là leur aspect répugnant par leur emplacement.

Yathā ca kesānaṃ, evaṃ sabbakoṭṭhāsānaṃ vaṇṇasaṇṭhānagandhāsayokāsavasena pañcadhā paṭikkūlatā veditabbā. Vaṇṇasaṇṭhānadisokāsaparicchedavasena pana sabbepi visuṃ visuṃ vavatthapetabbā.

Tout comme pour les cheveux, on doit comprendre l'aspect répugnant de toutes les autres parties du corps de cinq manières : par la couleur, la forme, l'odeur, l'origine et l'emplacement. En outre, toutes les parties doivent être déterminées séparément selon la couleur, la forme, la direction, l'emplacement et la délimitation.

184. Tattha lomā tāva pakativaṇṇato na kesā viya asambhinnakāḷakā, kāḷapiṅgalā pana honti. Saṇṭhānato onataggā tālamūlasaṇṭhānā. Disato dvīsu disāsu jātā. Okāsato ṭhapetvā kesānaṃ patiṭṭhitokāsañca hatthapādatalāni ca yebhuyyena avasesasarīraveṭhanacamme jātā. Paricchedato sarīraveṭhanacamme likhāmattaṃ pavisitvā [Pg.243] patiṭṭhitena heṭṭhā attano mūlatalena, upari ākāsena, tiriyaṃ aññamaññena paricchinnā, dve lomā ekato natthi, ayaṃ nesaṃ sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

184. Parmi celles-ci, les poils, d'abord, par leur couleur naturelle, ne sont pas d'un noir pur comme les cheveux, mais sont d'un brun noirâtre. Par leur forme, ils ont la pointe recourbée et ressemblent à des racines de palmier. Par leur direction, ils croissent dans les deux directions (supérieure et inférieure). Concernant leur emplacement, à l'exception du lieu où se trouvent les cheveux et de la paume des mains et de la plante des pieds, ils croissent pour la plupart sur la peau qui enveloppe le reste du corps. Quant à leur délimitation, ils sont implantés dans la peau à une profondeur infime ; ils sont délimités à leur base par leur propre racine, au-dessus par l'espace, et latéralement les uns par rapport aux autres. Comme il n'existe pas deux poils qui ne fassent qu'un, c'est là leur délimitation par rapport à leurs semblables. Leur délimitation par rapport aux éléments différents est identique à celle des cheveux.

185. Nakhāti vīsatiyā nakhapattānaṃ nāmaṃ. Te sabbepi vaṇṇato setā. Saṇṭhānato macchasakalikasaṇṭhānā. Disato pādanakhā heṭṭhimadisāya, hatthanakhā uparimadisāyāti dvīsu disāsu jātā. Okāsato aṅgulīnaṃ aggapiṭṭhesu patiṭṭhitā. Paricchedato dvīsu disāsu aṅgulikoṭimaṃsehi, anto aṅgulipiṭṭhimaṃsena, bahi ceva agge ca ākāsena, tiriyaṃ aññamaññena paricchinnā, dve nakhā ekato natthi, ayaṃ nesaṃ sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

185. Le terme « ongles » désigne les vingt plaques unguéales. Par leur couleur, ils sont tous blancs. Par leur forme, ils ressemblent à des écailles de poisson. Par leur direction, les ongles des pieds se trouvent dans la direction inférieure et les ongles des mains dans la direction supérieure. Concernant leur emplacement, ils sont fixés sur le dos de l'extrémité des doigts et des orteils. Quant à leur délimitation, ils sont délimités dans les deux directions par la chair du bout des doigts, à l'intérieur par la chair du dos des doigts, à l'extérieur et à l'extrémité par l'espace, et latéralement les uns par rapport aux autres. Comme il n'existe pas deux ongles qui ne fassent qu'un, c'est là leur délimitation par rapport à leurs semblables. Leur délimitation par rapport aux éléments différents est identique à celle des cheveux.

186. Dantāti paripuṇṇadantassa dvattiṃsa dantaṭṭhikāni. Tepi vaṇṇato setā. Saṇṭhānato anekasaṇṭhānā. Tesaṃ hi heṭṭhimāya tāva dantapāḷiyā majjhe cattāro dantā mattikāpiṇḍe paṭipāṭiyā ṭhapitaalābubījasaṇṭhānā. Tesaṃ ubhosu passesu ekeko ekamūlako ekakoṭiko mallikamakuḷasaṇṭhāno. Tato ekeko dvimūlako dvikoṭiko yānakaupatthambhinisaṇṭhāno. Tato dve dve timūlā tikoṭikā. Tato dve dve catumūlā catukoṭikāti. Uparimapāḷiyāpi eseva nayo. Disato uparimadisāya jātā. Okāsato dvīsu hanukaṭṭhikesu patiṭṭhitā. Paricchedato heṭṭhā hanukaṭṭhike patiṭṭhitena attano mūlatalena, upari ākāsena, tiriyaṃ aññamaññena paricchinnā, dve dantā ekato natthi, ayaṃ nesaṃ sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

186. Les dents, chez une personne dont la dentition est complète, sont au nombre de trente-deux. Elles sont aussi de couleur blanche. Par leur forme, elles ont diverses apparences. En effet, au milieu de la rangée inférieure, les quatre dents centrales ont la forme de graines de courge plantées en ligne dans une motte d'argile. De chaque côté de celles-ci, se trouve une dent à racine unique et à pointe unique, ayant la forme d'un bouton de jasmin. À côté de chacune de celles-ci, se trouve une dent à deux racines et deux pointes, ayant la forme d'un support de charrette. Ensuite, de chaque côté, se trouvent deux dents à trois racines et trois pointes. Enfin, après celles-là, deux dents de chaque côté possèdent quatre racines et quatre pointes. Il en va de même pour la rangée supérieure. Par leur direction, elles se trouvent dans la direction supérieure. Concernant leur emplacement, elles sont fixées dans les deux mâchoires. Quant à leur délimitation, elles sont délimitées à leur base par leur insertion dans la mâchoire, au-dessus par l'espace, et latéralement les unes par rapport aux autres. Comme il n'existe pas deux dents qui ne fassent qu'un, c'est là leur délimitation par rapport à leurs semblables. Leur délimitation par rapport aux éléments différents est identique à celle des cheveux.

187. Tacoti sakalasarīraṃ veṭhetvā ṭhitacammaṃ. Tassa upari kāḷasāmapītādivaṇṇā chavi nāma yā sakalasarīratopi saṅkaḍḍhiyamānā badaraṭṭhimattā hoti. Taco pana vaṇṇato setoyeva. So cassa setabhāvo aggijālābhighātapaharaṇappahārādīhi viddhaṃsitāya chaviyā pākaṭo hoti. Saṇṭhānato sarīrasaṇṭhānova hoti. Ayamettha saṅkhepo.

187. La peau (taco) est ce qui enveloppe et recouvre tout le corps. Au-dessus d'elle se trouve l'épiderme (chavi), de couleur noire, brune ou jaune, qui, s'il était retiré de tout le corps et mis en boule, ne serait pas plus gros qu'un noyau de jujube. Mais la peau proprement dite (taco) est uniquement de couleur blanche. Cette blancheur de la peau devient apparente lorsque l'épiderme est détruit par la brûlure d'une flamme, par un coup ou par une blessure. Par sa forme, elle a simplement la forme du corps. Ceci est ici le résumé.

Vitthārato [Pg.244] pana pādaṅgulittaco kosakārakakosasaṇṭhāno. Piṭṭhipādattaco puṭabandhaupāhanasaṇṭhāno. Jaṅghattaco bhattapuṭakatālapaṇṇasaṇṭhāno. Ūruttaco taṇḍulabharitadīghatthavikasaṇṭhāno. Ānisadattaco udakapūritapaṭaparissāvanasaṇṭhāno. Piṭṭhittaco phalakonaddhacammasaṇṭhāno. Kucchittaco vīṇādoṇikonaddhacammasaṇṭhāno. Urattaco yebhuyyena caturassasaṇṭhāno. Ubhayabāhuttaco tūṇironaddhacammasaṇṭhāno. Piṭṭhihatthattaco khurakosasaṇṭhāno, phaṇakatthavikasaṇṭhāno vā. Hatthaṅgulittaco kuñcikākosakasaṇṭhāno. Gīvattaco galakañcukasaṇṭhāno. Mukhattaco chiddāvachiddo kīṭakulāvakasaṇṭhāno. Sīsattaco pattatthavikasaṇṭhānoti.

En d'autres termes, selon une description d)taill)e, la peau des orteils a la forme d'un cocon de ver soie. La peau du dos du pied a la forme d'une chaussure couvrante. La peau des mollets a la forme d'un paquet de riz envelopp) dans une feuille de palmier. La peau des cuisses a la forme d'un long sac rempli de riz. La peau des fesses a la forme d'un filtre eau en tissu rempli d'eau. La peau du dos a la forme d'un cuir tendu sur une planche. La peau du ventre a la forme d'un cuir tendu sur la caisse de r)sonance d'un luth. La peau de la poitrine est g)n)ralement de forme carr)e. La peau des deux bras a la forme d'un cuir tendu sur un carquois. La peau du dos de la main a la forme d'un )tui rasoir ou d'un )tui peigne. La peau des doigts de la main a la forme d'un )tui crochet. La peau du cou a la forme d'un collet. La peau du visage, perc)e de divers orifices (bouche, nez, yeux), a la forme d'un nid d'insectes. La peau de la t)te a la forme d'un sac bol d'aum"ne.

Tacapariggaṇhakena ca yogāvacarena uttaroṭṭhato paṭṭhāya uparimukhaṃ ñāṇaṃ pesetvā paṭhamaṃ tāva mukhaṃ pariyonandhitvā ṭhitacammaṃ vavatthapetabbaṃ. Tato nalāṭaṭṭhicammaṃ. Tato thavikāya pakkhittapattassa ca thavikāya ca antarena hatthamiva sīsaṭṭhikassa ca sīsacammassa ca antarena ñāṇaṃ pesetvā aṭṭhikena saddhiṃ cammassa ekābaddhabhāvaṃ viyojentena sīsacammaṃ vavatthapetabbaṃ. Tato khandhacammaṃ. Tato anulomena paṭilomena ca dakkhiṇahatthacammaṃ. Atha teneva nayena vāmahatthacammaṃ. Tato piṭṭhicammaṃ taṃ vavatthapetvā anulomena paṭilomena ca dakkhiṇapādacammaṃ. Atha teneva nayena vāmapādacammaṃ. Tato anukkameneva vatthiudarahadayagīvacammāni vavatthapetabbāni. Atha gīvacammānantaraṃ heṭṭhimahanucammaṃ vavatthapetvā adharoṭṭhapariyosānaṃ pāpetvā niṭṭhapetabbaṃ. Evaṃ oḷārikoḷārikaṃ pariggaṇhantassa sukhumampi pākaṭaṃ hoti. Disato dvīsu disāsu jāto. Okāsato sakalasarīraṃ pariyonandhitvā ṭhito. Paricchedato heṭṭhā patiṭṭhitatalena, upari ākāsena paricchinno, ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

Le yogi qui appr)hende la peau doit, partir de la l(vre sup)rieure, diriger sa connaissance vers le haut du visage et d)limiter d'abord la peau qui recouvre le visage. Puis la peau du front. Ensuite, de m"me qu'on glisse la main entre un bol d'aum"ne et son sac, il doit diriger sa connaissance entre l'os cr"nien et la peau de la t)te pour s)parer l'adh)rence de la peau l'os et d)limiter la peau de la t)te. Puis la peau des )paules. Ensuite, dans l'ordre direct et inverse, la peau du bras droit. Puis, selon la m"me m)thode, la peau du bras gauche. Ensuite, la peau du dos ; apr(s l'avoir d)limit)e, dans l'ordre direct et inverse, la peau de la jambe droite. Puis, selon la m"me m)thode, la peau de la jambe gauche. Ensuite, successivement, on doit d)limiter les peaux de la vessie, du ventre, de la poitrine et du cou. Puis, imm)diatement apr(s la peau du cou, apr(s avoir d)limit) la peau de la m"choire inf)rieure, on doit achever l'exercice en atteignant la l(vre inf)rieure. Ainsi, pour celui qui appr)hende les parties grossi(res, m"me les parties subtiles deviennent manifestes. Quant la direction, elle se trouve dans les deux directions (sup)rieure et inf)rieure). Quant l'emplacement, elle recouvre tout le corps. Quant la d)limitation, en bas, elle est d)limit)e par la surface sur laquelle elle repose ; en haut, par l'espace. C'est sa d)limitation par rapport aux )l)ments semblables. Sa d)limitation par rapport aux )l)ments dissemblables est identique celle des cheveux.

188. Maṃsanti nava maṃsapesisatāni. Taṃ sabbampi vaṇṇato rattaṃ kiṃsukapupphasadisaṃ. Saṇṭhānato jaṅghapiṇḍikamaṃsaṃ tālapaṇṇapuṭabhattasaṇṭhānaṃ. Ūrumaṃsaṃ nisadapotasaṇṭhānaṃ. Ānisadamaṃsaṃ uddhanakoṭisaṇṭhānaṃ. Piṭṭhimaṃsaṃ tālaguḷapaṭalasaṇṭhānaṃ. Phāsukadvayamaṃsaṃ koṭṭhalikāya kucchiyaṃ tanumattikālepasaṇṭhānaṃ. Thanamaṃsaṃ vaṭṭetvā avakkhittamattikāpiṇḍasaṇṭhānaṃ. Bāhudvayamaṃsaṃ [Pg.245] dviguṇaṃ katvā ṭhapitaniccammamahāmūsikasaṇṭhānaṃ. Evaṃ oḷārikoḷārikaṃ pariggaṇhantassa sukhumampi pākaṭaṃ hoti. Disato dvīsu disāsu jātaṃ. Okāsato vīsādhikāni tīṇi aṭṭhisatāni anulimpitvā ṭhitaṃ. Paricchedato heṭṭhā aṭṭhisaṅghāte patiṭṭhitatalena, upari tacena, tiriyaṃ aññamaññena paricchinnaṃ, ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

188. La chair d)signe les neuf cents masses charnues. Quant la couleur, tout cela est rouge comme la fleur de kimsuka. Quant la forme, la chair du mollet a la forme d'un paquet de riz envelopp) dans une feuille de palmier. La chair de la cuisse a la forme d'une pierre de broyage. La chair des fesses a la forme des angles d'un foyer. La chair du dos a la forme de tranches de sucre de palme. La chair des deux flancs a la forme d'un mince enduit de terre sur les parois int)rieures d'un grenier. La chair des seins a la forme d'une motte de terre arrondie et jet)e au sol. La chair des deux bras a la forme de deux gros rats d)pouill)s de leur peau et superpos)s. Ainsi, pour celui qui appr)hende les parties grossi(res, m"me les parties subtiles deviennent manifestes. Quant la direction, elle se trouve dans les deux directions. Quant l'emplacement, elle se trouve appliqu)e sur les trois cent vingt os. Quant la d)limitation, en bas, elle est d)limit)e par la surface des os auxquels elle adh(re ; en haut, par la peau ; transversalement, par les autres parties charnues. C'est sa d)limitation par rapport aux )l)ments semblables. Sa d)limitation par rapport aux )l)ments dissemblables est identique celle des cheveux.

189. Nhārūti nava nhārusatāni. Vaṇṇato sabbepi nhārū setā. Saṇṭhānato nānāsaṇṭhānā. Etesu hi gīvāya uparimabhāgato paṭṭhāya pañca mahānhārū sarīraṃ vinandhamānā purimapassena otiṇṇā. Pañca pacchimapassena. Pañca dakkhiṇapassena. Pañca vāmapassena. Dakkhiṇahatthaṃ vinandhamānāpi hatthassa purimapassena pañca. Pacchimapassena pañca. Tathā vāmahatthaṃ vinandhamānā. Dakkhiṇapādaṃ vinandhamānāpi pādassa purimapassena pañca. Pacchimapassena pañca. Tathā vāmapādaṃ vinandhamānāpīti evaṃ sarīradhārakā nāma saṭṭhimahānhārū kāyaṃ vinandhamānā otiṇṇā. Ye kaṇḍarātipi vuccanti. Te sabbepi kandalamakuḷasaṇṭhānā. Aññe pana taṃ taṃ padesaṃ ajjhottharitvā ṭhitā. Tato sukhumatarā suttarajjukasaṇṭhānā. Aññe tato sukhumatarā pūtilatāsaṇṭhānā, aññe tato sukhumatarā mahāvīṇātantisaṇṭhānā. Aññe thūlasuttakasaṇṭhānā. Hatthapādapiṭṭhīsu nhārū sakuṇapādasaṇṭhānā. Sīse nhārū dārakānaṃ sīsajālakasaṇṭhānā. Piṭṭhiyaṃ nhārū ātape pasāritaallajālasaṇṭhānā. Avasesā taṃtaṃaṅgapaccaṅgānugatā nhārū sarīre paṭimukkajālakañcukasaṇṭhānā. Disato dvīsu disāsu jātā. Okāsato sakalasarīre aṭṭhīni ābandhitvā ṭhitā. Paricchedato heṭṭhā tiṇṇaṃ aṭṭhisatānaṃ upari patiṭṭhitatalehi, upari maṃsacammāni āhacca ṭhitappadesehi, tiriyaṃ aññamaññena paricchinnā, ayaṃ nesaṃ sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

189. Les tendons d)signent les neuf cents tendons. Quant la couleur, tous les tendons sont blancs. Quant la forme, ils ont diverses formes. Parmi ceux-ci, partir de la partie sup)rieure du cou, cinq grands tendons descendent par le devant en enveloppant le corps. Cinq par le derri(re. Cinq par le c"t) droit. Cinq par le c"t) gauche. Pour le bras droit, cinq enveloppent le bras par le devant et cinq par le derri(re. De m"me pour le bras gauche. Pour la jambe droite, cinq enveloppent la jambe par le devant et cinq par le derri(re. De m"me pour la jambe gauche. Ainsi, les soixante grands tendons appel)s "soutiens du corps" descendent en enveloppant le corps ; on les appelle aussi "ligaments". Ils ont tous la forme d'un bourgeon de fleur de kandala. Les autres tendons recouvrent diverses r)gions. Les plus subtils ont la forme de cordes de coton. D'autres, encore plus subtils, ont la forme de lianes pštilatā. D'autres ont la forme de grosses cordes de luth. D'autres ont la forme de gros fils de coton. Sur le dos des mains et des pieds, les tendons ont la forme de pattes d'oiseaux. Sur la t)te, les tendons ont la forme d'un r)seau de mailles port) par les enfants. Sur le dos, les tendons ont la forme d'un filet de p)che mouill) )tendu au soleil. Les autres tendons qui suivent les divers membres et articulations ont la forme d'une tunique en filet ajust)e au corps. Quant la direction, ils se trouvent dans les deux directions. Quant l'emplacement, ils sont fix)s aux os dans tout le corps. Quant la d)limitation, en bas, ils reposent sur les trois cents os ; en haut, ils sont en contact avec la chair et la peau ; transversalement, ils sont d)limit)s les uns par les autres. C'est leur d)limitation par rapport aux )l)ments semblables. Leur d)limitation par rapport aux )l)ments dissemblables est identique celle des cheveux.

190. Aṭṭhīti ṭhapetvā dvattiṃsa dantaṭṭhīni avasesāni catusaṭṭhi hatthaṭṭhīni, catusaṭṭhi pādaṭṭhīni, catusaṭṭhi maṃsanissitāni muduaṭṭhīni, dve paṇhikaṭṭhīni, ekekasmiṃ pāde dve dve gopphakaṭṭhīni, dve jaṅghaṭṭhīni, ekaṃ jaṇṇukaṭṭhi, ekaṃ ūruṭṭhi, dve kaṭiṭṭhīni, aṭṭhārasa piṭṭhikaṇṭakaṭṭhīni, catuvīsati phāsukaṭṭhīni, cuddasa uraṭṭhīni[Pg.246], ekaṃ hadayaṭṭhi, dve akkhakaṭṭhīni, dve koṭṭaṭṭhīni, dve bāhuṭṭhīni, dve dve aggabāhuṭṭhīni, satta gīvaṭṭhīni, dve hanukaṭṭhīni, ekaṃ nāsikaṭṭhi, dve akkhiṭṭhīni, dve kaṇṇaṭṭhīni, ekaṃ nalāṭaṭṭhi. Ekaṃ muddhaṭṭhi, nava sīsakapālaṭṭhīnīti evaṃ timattāni aṭṭhisatāni, tāni sabbānipi vaṇṇato setāni. Saṇṭhānato nānāsaṇṭhānāni.

190. Les os d)signent, l'exception des trente-deux dents, les soixante-quatre os des mains, les soixante-quatre os des pieds, les soixante-quatre os mous situ)s dans la chair, deux os du talon, deux os de la cheville pour chaque pied, deux os de la jambe, un os du genou, un os de la cuisse, deux os des hanches, dix-huit vert(bres dorsales, vingt-quatre c"tes, quatorze os de la poitrine, un os du cœur, deux clavicules, deux omoplates, deux os du bras, quatre os de l'avant-bras, sept vert(bres cervicales, deux os de la m"choire, un os du nez, deux os de l'orbite oculaire, deux os de l'oreille, un os du front, un os du sommet du cr"ne et neuf os de la bo(te cr"nienne. Il y a ainsi environ trois cents os. Tous sont blancs par la couleur et ont diverses formes.

Tattha hi aggapādaṅguliaṭṭhīni katakabījasaṇṭhānāni. Tadanantarāni majjhapabbaṭṭhīni panasaṭṭhisaṇṭhānāni. Mūlapabbaṭṭhīni paṇavasaṇṭhānāni. Piṭṭhipādaṭṭhīni koṭṭitakandalakandarāsisaṇṭhānāni. Paṇhikaṭṭhi ekaṭṭhitālaphalabījasaṇṭhānaṃ. Gopphakaṭṭhīni baddhakīḷāgoḷakasaṇṭhānāni. Jaṅghaṭṭhīnaṃ gopphakaṭṭhīsu patiṭṭhitaṭṭhānaṃ apanītatacasindikaḷīrasaṇṭhānaṃ. Khuddakajaṅghaṭṭhikaṃ dhanukadaṇḍasaṇṭhānaṃ. Mahantaṃ milātasappapiṭṭhisaṇṭhānaṃ. Jaṇṇukaṭṭhi ekato parikkhīṇapheṇakasaṇṭhānaṃ. Tattha jaṅghaṭṭhikassa patiṭṭhitaṭṭhānaṃ atikhiṇaggagosiṅgasaṇṭhānaṃ. Ūruṭṭhi duttacchitavāsiparasudaṇḍasaṇṭhānaṃ. Tassa kaṭiṭṭhimhi patiṭṭhitaṭṭhānaṃ kīḷāgoḷakasaṇṭhānaṃ. Tena kaṭiṭṭhino patiṭṭhitaṭṭhānaṃ aggacchinnamahāpunnāgaphalasaṇṭhānaṃ.

À cet égard, les os des phalanges distales des orteils ont la forme de graines de Kataka. Les phalanges médianes qui suivent ont la forme de graines de jacquier. Les phalanges proximales de la base ont la forme d'un tambour Paṇava. Les os du dos du pied ressemblent à un amas de fibres de racines de rhizomes broyées. L'os du talon a la forme d'un noyau de fruit de palmier à graine unique. Les os des malléoles ont la forme de billes de jeu attachées ensemble. L'endroit où les os de la jambe reposent sur les malléoles a la forme d'une pousse de bambou dont l'écorce a été retirée. Le petit os de la jambe (le péroné) a la forme d'un petit arc de jeu. Le grand os (le tibia) a la forme du dos d'un serpent flétri. La rotule a la forme d'une éponge ébréchée d'un côté. À cet endroit, la surface d'appui du tibia a la forme d'une corne de bœuf dont la pointe est émoussée. L'os de la cuisse (le fémur) a la forme d'un manche de hache ou d'herminette mal taillé. Sa partie s'insérant dans l'os de la hanche a la forme d'une bille de jeu. La cavité de l'os de la hanche où il repose a la forme d'un gros fruit de Punnāga dont l'extrémité a été tranchée.

Kaṭiṭṭhīni dvepi ekābaddhāni hutvā kumbhakārikauddhanasaṇṭhānāni. Pāṭiyekkaṃ kammārakūṭayottakasaṇṭhānāni. Koṭiyaṃ ṭhitaṃ ānisadaṭṭhi adhomukhaṃ katvā gahitasappaphaṇasaṇṭhānaṃ, sattaṭṭhaṭṭhānesu chiddāvachiddaṃ. Piṭṭhikaṇṭakaṭṭhīni abbhantarato uparūpari ṭhapitasīsapaṭṭaveṭhakasaṇṭhānāni. Bāhirato vaṭṭanāvaḷisaṇṭhānāni. Tesaṃ antarantarā kakacadantasadisā dve tayo kaṇṭakā honti. Catuvīsatiyā phāsukaṭṭhīsu aparipuṇṇāni aparipuṇṇaasisaṇṭhānāni. Paripuṇṇāni paripuṇṇaasisaṇṭhānāni. Sabbānipi odātakukkuṭassa pasāritapakkhasaṇṭhānāni. Cuddasa uraṭṭhīni jiṇṇasandamānikapañjarasaṇṭhānāni. Hadayaṭṭhi dabbiphaṇasaṇṭhānaṃ.

Les deux os de la hanche, lorsqu'ils sont joints, ont la forme du trépied d'un four de potier. Lorsqu'ils sont séparés, ils ont la forme des liens du manche d'un marteau de forgeron. L'os du fessier situé à l'extrémité, orienté vers le bas, a la forme de la coiffe d'un serpent que l'on tiendrait, et il est criblé de trous en sept ou huit endroits. Les os de l'épine dorsale ont, de l'intérieur, la forme de plaques de plomb circulaires empilées les unes sur les autres. De l'extérieur, ils ont la forme d'une rangée de fusaïoles. Entre chacun d'eux se trouvent deux ou trois saillies semblables à des dents de scie. Parmi les vingt-quatre côtes, celles qui sont incomplètes ont la forme de sabres courts et inachevés. Celles qui sont complètes ont la forme de sabres achevés. Toutes ensemble, elles ont la forme des ailes déployées d'un coq blanc. Les quatorze os de la poitrine ont la forme d'une cage de palanquin délabrée. L'os du cœur (le sternum) a la forme de la tête d'une louche en bois.

Akkhakaṭṭhīni khuddakalohavāsidaṇḍasaṇṭhānāni. Koṭṭaṭṭhīni ekato parikkhīṇasīhaḷakuddālasaṇṭhānāni. Bāhuṭṭhīni ādāsadaṇḍakasaṇṭhānāni. Aggabāhuṭṭhīni yamakatālakandasaṇṭhānāni. Maṇibandhaṭṭhīni ekato alliyāpetvā ṭhapitasīsakapaṭṭaveṭhakasaṇṭhānāni. Piṭṭhihatthaṭṭhīni koṭṭitakandalakandarāsisaṇṭhānāni[Pg.247]. Hatthaṅgulīsu mūlapabbaṭṭhīni paṇavasaṇṭhānāni. Majjhapabbaṭṭhīni aparipuṇṇapanasaṭṭhisaṇṭhānāni. Aggapabbaṭṭhīni katakabījasaṇṭhānāni.

Les os des clavicules ont la forme de manches de petites herminettes en fer. Les os de l'omoplate ont la forme d'une houe cingalaise usée d'un côté. Les os du bras (l'humérus) ont la forme de manches de miroir. Les os de l'avant-bras ont la forme de racines de palmiers jumelles. Les os du poignet ont la forme de plaques de plomb circulaires disposées en contact les unes avec les autres. Les os du dos de la main ressemblent à un amas de fibres de racines de rhizomes broyées. Parmi les phalanges des doigts, les phalanges proximales ont la forme d'un tambour Paṇava. Les phalanges médianes ont la forme de graines de jacquier incomplètes. Les phalanges distales ont la forme de graines de Kataka.

Satta gīvaṭṭhīni daṇḍena vijjhitvā paṭipāṭiyā ṭhapitavaṃsakaḷīracakkalakasaṇṭhānāni. Heṭṭhimahanukaṭṭhi kammārānaṃ ayokūṭayottakasaṇṭhānaṃ. Uparimaṃ avalekhanasatthakasaṇṭhānaṃ. Akkhikūpanāsakūpaṭṭhīni apanītamiñjataruṇatālaṭṭhisaṇṭhānāni. Nalāṭaṭṭhi adhomukhaṭṭhapitasaṅkhathālakakapālasaṇṭhānaṃ. Kaṇṇacūḷikaṭṭhīni nhāpitakhurakosasaṇṭhānāni. Nalāṭakaṇṇacūḷikānaṃ upari paṭṭabandhanokāse aṭṭhisaṅkuṭitaghaṭapuṇṇapaṭalakhaṇḍasaṇṭhānaṃ. Muddhaṭṭhi mukhacchinnavaṅkanāḷikerasaṇṭhānaṃ. Sīsaṭṭhīni sibbetvā ṭhapitajajjaralābukaṭāhasaṇṭhānāni.

Les sept vertèbres cervicales ont la forme de rondelles de pousses de bambou enfilées sur un bâton et disposées en rangée. L'os de la mâchoire inférieure a la forme des liens du marteau en fer des forgerons. L'os supérieur a la forme d'un petit couteau servant à racler l'écorce. Les os des orbites oculaires et de la cavité nasale ont la forme de noyaux de jeunes palmiers dont la pulpe a été retirée. L'os du front a la forme d'un fragment de coupe en conque renversé. Les os temporaux ont la forme d'un étui à rasoir de barbier. Au-dessus du front et des tempes, à l'endroit où l'on porte un bandeau, l'os a la forme d'un morceau de tissu froissé imbibé de beurre clarifié. L'os du sommet du crâne a la forme d'une demi-noix de coco courbée dont l'ouverture est tranchée. Les os de la boîte crânienne ont la forme d'un récipient de calebasse fêlé et fragile, maintenu par des coutures.

Disato dvīsu disāsu jātāni. Okāsato avisesena sakalasarīre ṭhitāni. Visesena panettha sīsaṭṭhīni givaṭṭhīsu patiṭṭhitāni. Gīvaṭṭhīni piṭṭhikaṇṭakaṭṭhīsu. Piṭṭhikaṇṭakaṭṭhīni kaṭiṭṭhīsu. Kaṭiṭṭhīni ūruṭṭhīsu. Ūruṭṭhīni jaṇṇukaṭṭhīsu. Jaṇṇukaṭṭhīni jaṅghaṭṭhīsu. Jaṅghaṭṭhīni gopphakaṭṭhīsu. Gopphakaṭṭhīni piṭṭhipādaṭṭhīsu patiṭṭhitāni. Paricchedato anto aṭṭhimiñjena, uparito maṃsena, agge mūle ca aññamaññena paricchinnāni, ayaṃ nesaṃ sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

Du point de vue de la direction, ils naissent dans les deux directions (supérieure et inférieure). Du point de vue de l'emplacement, ils sont situés de manière générale dans tout le corps. De manière spécifique, les os de la tête reposent sur les vertèbres cervicales. Les vertèbres cervicales sur l'épine dorsale. L'épine dorsale sur les os de la hanche. Les os de la hanche sur les fémurs. Les fémurs sur les rotules. Les rotules sur les os de la jambe. Les os de la jambe sur les malléoles. Les malléoles reposent sur les os du dos du pied. Quant à leur délimitation, ils sont limités intérieurement par la moelle osseuse, supérieurement par la chair, et à leurs extrémités respectives par leur contact mutuel. Telle est leur délimitation par les parties semblables. Leur délimitation par les parties dissemblables est identique à celle des cheveux.

191. Aṭṭhimiñjanti tesaṃ tesaṃ aṭṭhīnaṃ abbhantaragataṃ miñjaṃ. Taṃ vaṇṇato setaṃ. Saṇṭhānato mahantamahantānaṃ aṭṭhīnaṃ abbhantaragataṃ veḷunāḷiyaṃ pakkhittaseditamahāvettaggasaṇṭhānaṃ. Khuddānukhuddakānaṃ abbhantaragataṃ veḷuyaṭṭhipabbesu pakkhittaseditatanuvettaggasaṇṭhānaṃ. Disato dvīsu disāsu jātaṃ. Okāsato aṭṭhīnaṃ abbhantare patiṭṭhitaṃ. Paricchedato aṭṭhīnaṃ abbhantaratalehi paricchinnaṃ, ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

191. La moelle osseuse désigne la substance contenue à l'intérieur de chacun de ces os. Sa couleur est blanche. Quant à sa forme, la moelle située à l'intérieur des os les plus grands ressemble à une grosse pousse de rotin étuvée placée dans un tube de bambou. Celle située à l'intérieur des os les plus petits ressemble à une fine pousse de rotin étuvée placée dans les entre-nœuds d'une tige de bambou. Du point de vue de la direction, elle naît dans les deux directions. Du point de vue de l'emplacement, elle est située à l'intérieur des os. Quant à sa délimitation, elle est limitée par les parois internes des os. Telle est sa délimitation par les parties semblables. Sa délimitation par les parties dissemblables est identique à celle des cheveux.

192. Vakkanti ekabandhanā dve maṃsapiṇḍikā. Taṃ vaṇṇato mandarattaṃ pāḷibhaddakaṭṭhivaṇṇaṃ. Saṇṭhānato dārakānaṃ yamakakīḷāgoḷakasaṇṭhānaṃ, ekavaṇṭapaṭibaddhaambaphaladvayasaṇṭhānaṃ vā. Disato uparimāya disāya jātaṃ. Okāsato galavāṭakā nikkhantena ekamūlena thokaṃ gantvā dvidhā [Pg.248] bhinnena thūlanhārunā vinibaddhaṃ hutvā hadayamaṃsaṃ parikkhipitvā ṭhitaṃ. Paricchedato vakkaṃ vakkabhāgena paricchinnaṃ, ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

192. Les reins sont deux masses de chair liées par une seule attache. Leur couleur est d'un rouge pâle, semblable à la couleur d'une graine d'érythrine. Quant à leur forme, ils ressemblent à une paire de billes de jeu pour enfants, ou encore à une paire de mangues attachées à une même tige. Du point de vue de la direction, ils naissent dans la direction supérieure. Du point de vue de l'emplacement, ils sont reliés par un tendon épais qui part de la gorge et se divise en deux après un court trajet, et ils sont situés en entourant la chair du cœur. Quant à leur délimitation, les reins sont limités par leur propre substance. Telle est leur délimitation par les parties semblables. Leur délimitation par les parties dissemblables est identique à celle des cheveux.

193. Hadayanti hadayamaṃsaṃ. Taṃ vaṇṇato rattapadumapattapiṭṭhivaṇṇaṃ. Saṇṭhānato bāhirapattāni apanetvā adhomukhaṃ ṭhapitapadumamakuḷasaṇṭhānaṃ. Bahi maṭṭhaṃ, anto kosātakīphalassa abbhantarasadisaṃ. Paññavantānaṃ thokaṃ vikasitaṃ, mandapaññānaṃ makuḷitameva. Anto cassa punnāgaṭṭhipatiṭṭhānamatto āvāṭako hoti, yattha addhapasatamattaṃ lohitaṃ saṇṭhāti, yaṃ nissāya manodhātu ca manoviññāṇadhātu ca vattanti. Taṃ panetaṃ rāgacaritassa rattaṃ hoti, dosacaritassa kāḷakaṃ, mohacaritassa maṃsadhovanaudakasadisaṃ, vitakkacaritassa kulatthayūsavaṇṇaṃ, saddhācaritassa kaṇikārapupphavaṇṇaṃ, paññācaritassa acchaṃ vippasannaṃ anāvilaṃ paṇḍaraṃ parisuddhaṃ niddhotajātimaṇi viya jutimantaṃ khāyati. Disato uparimāya disāya jātaṃ. Okāsato sarīrabbhantare dvinnaṃ thanānaṃ majjhe patiṭṭhitaṃ. Paricchedato hadayaṃ hadayabhāgena paricchinnaṃ, ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

193. Le « cœur » désigne la chair du cœur. Par sa couleur, il est rouge comme le revers d'un pétale de lotus rouge. Par sa forme, il ressemble à un bouton de lotus posé tête en bas après en avoir retiré les pétales extérieurs. L'extérieur est lisse, tandis que l'intérieur ressemble à la pulpe d'une courge amère (kosātakī). Chez les sages, il est légèrement épanoui ; chez ceux dont la sagesse est faible, il reste en bouton. À l'intérieur du cœur se trouve une petite cavité de la taille d'une graine de Punnāga, où réside environ une demi-poignée de sang, sur lequel s'appuient l'élément de conscience mentale (manodhātu) et l'élément de connaissance mentale (manoviññāṇadhātu). Ce sang est rouge chez celui qui a un tempérament de désir (rāga), noir chez celui qui a un tempérament de haine (dosa), semblable à l'eau de lavage de la viande chez celui qui a un tempérament d'illusion (moha), de la couleur d'une décoction de lentilles (kulatthayūsa) chez celui qui a un tempérament de réflexion (vitakka), de la couleur d'une fleur de Kanikāra chez celui qui a un tempérament de foi (saddhā), et chez celui qui a un tempérament de sagesse (paññā), il est limpide, pur, sans trouble, blanc, éclatant comme un joyau de qualité supérieure parfaitement poli. Quant à sa direction, il appartient à la partie supérieure. Quant à son emplacement, il est situé à l'intérieur du corps, au milieu des deux seins. Quant à sa délimitation, il est limité par ses propres contours ; c’est là sa délimitation par ses propres caractéristiques. Sa délimitation par rapport aux autres parties est identique à celle des cheveux.

194. Yakananti yamakamaṃsapaṭalaṃ. Taṃ vaṇṇato rattaṃ paṇḍukadhātukaṃ nātirattakumudassa pattapiṭṭhivaṇṇaṃ. Saṇṭhānato mūle ekaṃ agge yamakaṃ koviḷārapattasaṇṭhānaṃ. Tañca dandhānaṃ ekameva hoti mahantaṃ, paññavantānaṃ dve vā tīṇi vā khuddakāni. Disato uparimāya disāya jātaṃ, okāsato dvinnaṃ thanānaṃ abbhantare dakkhiṇapassaṃ nissāya ṭhitaṃ. Paricchedato yakanaṃ yakanabhāgena paricchinnaṃ, ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

194. Le « foie » désigne la double membrane charnue. Par sa couleur, il est rouge pâle, mais pas trop rouge, semblable au revers d'un pétale de lotus blanc (kumuda). Par sa forme, il est unique à sa base et double à son sommet, ressemblant à une feuille de koviḷāra. Chez les personnes lentes d'esprit, il est unique et volumineux ; chez les sages, il se divise en deux ou trois petits lobes. Quant à sa direction, il appartient à la partie supérieure. Quant à son emplacement, il est situé à l'intérieur de la poitrine, s'appuyant contre le côté droit entre les deux seins. Quant à sa délimitation, il est limité par ses propres contours ; c’est là sa délimitation par ses propres caractéristiques. Sa délimitation par rapport aux autres parties est identique à celle des cheveux.

195. Kilomakanti paṭicchannāpaṭicchannabhedato duvidhaṃ pariyonahanamaṃsaṃ. Taṃ duvidhampi vaṇṇato setaṃ dukūlapilotikavaṇṇaṃ. Saṇṭhānato attano okāsasaṇṭhānaṃ. Disato paṭicchannakilomakaṃ uparimāya disāya. Itaraṃ dvīsu disāsu jātaṃ. Okāsato paṭicchannakilomakaṃ [Pg.249] hadayañca vakkañca paṭicchādetvā, appaṭicchannakilomakaṃ sakalasarīre cammassa heṭṭhato maṃsaṃ pariyonandhitvā ṭhitaṃ. Paricchedato heṭṭhā maṃsena, upari cammena, tiriyaṃ kilomakabhāgena paricchinnaṃ, ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

195. Les « membranes » (kilomaka) sont de deux sortes selon qu'elles sont cachées ou non cachées : il s'agit de la chair qui enveloppe. Toutes deux sont de couleur blanche, comme un vieux linge blanc (dukūlapilotika). Par leur forme, elles épousent la forme de l'endroit où elles se trouvent. Quant à la direction, la membrane cachée appartient à la partie supérieure, tandis que l'autre se trouve dans les deux directions. Quant à son emplacement, la membrane cachée recouvre le cœur et les reins, tandis que la membrane non cachée enveloppe la chair située sous la peau sur l'ensemble du corps. Quant à sa délimitation, elle est limitée en dessous par la chair, au-dessus par la peau et latéralement par ses propres contours ; c’est là sa délimitation par ses propres caractéristiques. Sa délimitation par rapport aux autres parties est identique à celle des cheveux.

196. Pihakanti udarajivhāmaṃsaṃ. Taṃ vaṇṇato nīlaṃ nigguṇḍipupphavaṇṇaṃ. Saṇṭhānato sattaṅgulappamāṇaṃ abandhanaṃ kāḷavacchakajivhāsaṇṭhānaṃ. Disato uparimāya disāya jātaṃ. Okāsato hadayassa vāmapasse udarapaṭalassa matthakapassaṃ nissāya ṭhitaṃ, yasmiṃ paharaṇappahārena bahinikkhante sattānaṃ jīvitakkhayo hoti. Paricchedato pihakabhāgena paricchinnaṃ, ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

196. La « rate » désigne la chair en forme de langue située dans le ventre. Par sa couleur, elle est bleu sombre, comme la fleur de nigguṇḍi. Par sa forme, elle mesure sept travers de doigt, sans attaches fixes, et ressemble à la langue d'un jeune veau noir. Quant à sa direction, elle appartient à la partie supérieure. Quant à son emplacement, elle se trouve sur le côté gauche du cœur, s'appuyant contre la paroi supérieure de l'enveloppe stomacale ; si elle sort de son emplacement à la suite d'un coup, la vie des êtres prend fin. Quant à sa délimitation, elle est limitée par ses propres contours ; c’est là sa délimitation par ses propres caractéristiques. Sa délimitation par rapport aux autres parties est identique à celle des cheveux.

197. Papphāsanti dvattiṃsamaṃsakhaṇḍappabhedaṃ papphāsamaṃsaṃ. Taṃ vaṇṇato rattaṃ nātipakkaudumbaraphalavaṇṇaṃ. Saṇṭhānato visamacchinnabahalapūvakhaṇḍasaṇṭhānaṃ. Abbhantare asitapītānaṃ abhāve uggatena kammajatejusmānā abbhāhatattā saṃkhāditapalālapiṇḍamiva nirasaṃ nirojaṃ. Disato uparimāya disāya jātaṃ. Okāsato sarīrabbhantare dvinnaṃ thanānaṃ antare hadayañca yakanañca upari chādetvā olambantaṃ ṭhitaṃ. Paricchedato papphāsabhāgena paricchinnaṃ, ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

197. Les « poumons » désignent la chair pulmonaire divisée en trente-deux segments. Par leur couleur, ils sont rouges, comme une figue sauvage (udumbara) pas tout à fait mûre. Par leur forme, ils ressemblent à un morceau de gâteau épais et coupé de manière inégale. À l'intérieur, en l'absence de nourriture mangée ou bue, ils sont oppressés par la chaleur née du karma, devenant comme une boule de paille mâchée, sans saveur ni vitalité. Quant à la direction, ils appartiennent à la partie supérieure. Quant à leur emplacement, ils sont situés à l'intérieur du corps entre les deux seins, recouvrant le cœur et le foie par le haut et pendant au-dessus d'eux. Quant à leur délimitation, ils sont limités par leurs propres contours ; c’est là leur délimitation par leurs propres caractéristiques. Sa délimitation par rapport aux autres parties est identique à celle des cheveux.

198. Antanti purisassa dvattiṃsahatthā itthiyā aṭṭhavīsatihatthā ekavīsatiyā ṭhānesu obhaggā antavaṭṭi. Tadetaṃ vaṇṇato setaṃ sakkharasudhāvaṇṇaṃ. Saṇṭhānato lohitadoṇiyaṃ ābhujitvā ṭhapitasīsacchinnasappasaṇṭhānaṃ. Disato dvīsu disāsu jātaṃ. Okāsato upari galavāṭake heṭṭhā ca karīsamagge vinibandhattā galavāṭakakarīsamaggapariyante sarīrabbhantare ṭhitaṃ. Paricchedato antabhāgena paricchinnaṃ, ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

198. L'« intestin » désigne les circonvolutions intestinales, longues de trente-deux coudées chez l'homme et de vingt-huit coudées chez la femme, repliées en vingt et un endroits. Par sa couleur, il est blanc, de la couleur d'un enduit de chaux. Par sa forme, il ressemble à un serpent décapité que l'on aurait placé enroulé dans une auge remplie de sang. Quant à sa direction, il s'étend dans les deux directions. Quant à son emplacement, étant lié en haut à l'œsophage et en bas au rectum, il est situé à l'intérieur du corps entre le conduit de la gorge et le conduit des excréments. Quant à sa délimitation, il est limité par ses propres contours ; c’est là sa délimitation par ses propres caractéristiques. Sa délimitation par rapport aux autres parties est identique à celle des cheveux.

199. Antaguṇanti [Pg.250] antabhogaṭṭhānesu bandhanaṃ. Taṃ vaṇṇato setaṃ dakasītalikamūlavaṇṇaṃ. Saṇṭhānato dakasītalikamūlasaṇṭhānameva. Disato dvīsu disāsu jātaṃ. Okāsato kuddālapharasukammādīni karontānaṃ yantākaḍḍhanakāle yantasuttakamiva yantaphalakāni antabhoge ekato agaḷante ābandhitvā pādapuñchanarajjumaṇḍalakassa antarā saṃsibbitvā ṭhitarajjukā viya ekavīsatiyā antabhogānaṃ antarā ṭhitaṃ. Paricchedato antaguṇabhāgena paricchinnaṃ, ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

199. Le « mésentère » désigne ce qui lie l'intestin à l'endroit de ses circonvolutions. Par sa couleur, il est blanc, comme la racine d'un nénuphar blanc. Par sa forme, il a précisément la forme d'une racine de nénuphar. Quant à sa direction, il se trouve dans les deux directions. Quant à son emplacement, comme une corde de machine qui lie les planches d'une machine lorsqu'on l'actionne, il maintient les circonvolutions de l'intestin pour qu'elles ne s'affaissent pas lors de travaux comme le creusement à la pioche ou à la hache ; tel les cordes fines cousues à travers un tapis de pieds circulaire, il est situé entre les vingt et un replis de l'intestin pour les maintenir ensemble. Quant à sa délimitation, il est limité par ses propres contours ; c’est là sa délimitation par ses propres caractéristiques. Sa délimitation par rapport aux autres parties est identique à celle des cheveux.

200. Udariyanti udare bhavaṃ asitapītakhāyitasāyitaṃ. Taṃ vaṇṇato ajjhohaṭāhāravaṇṇaṃ. Saṇṭhānato parissāvane sithilabaddhataṇḍulasaṇṭhānaṃ. Disato uparimāya disāya jātaṃ. Okāsato udare ṭhitaṃ.

200. Le « contenu stomacal » désigne ce qui se trouve dans l'estomac, à savoir ce qui a été mangé, bu, mâché ou léché. Par sa couleur, il a la couleur de la nourriture avalée. Par sa forme, il ressemble à du riz empaqueté lâchement dans un filtre à eau. Quant à la direction, il appartient à la partie supérieure. Quant à son emplacement, il est situé dans l'estomac.

Udaraṃ nāma ubhato nippīḷiyamānassa allasāṭakassa majjhe sañjātaphoṭakasadisaṃ antapaṭalaṃ, bahi maṭṭhaṃ, anto maṃsakasambupaliveṭhanakiliṭṭhapāvārakapupphakasadisaṃ, kuthitapanasatacassa abbhantarasadisantipi vattuṃ vaṭṭati, yattha takkoṭakā gaṇḍuppādakā tālahīrakā sūcimukhakā paṭatantasuttakā iccevamādidvattiṃsakulappabhedā kimayo ākulabyākulā saṇḍasaṇḍacārino hutvā nivasanti, ye pānabhojanādimhi avijjamāne ullaṅghitvā viravantā hadayamaṃsaṃ abhihananti, pānabhojanādiajjhoharaṇavelāyañca uddhaṃmukhā hutvā paṭhamajjhohaṭe dve tayo ālope turitaturitā viluppanti, yaṃ tesaṃ kimīnaṃ sūtigharaṃ vaccakuṭi gilānasālā susānañca hoti. Yattha seyyathāpi nāma caṇḍālagāmadvāre candanikāya nidāghasamaye thūlaphusitake deve vassante udakena vuyhamānaṃ muttakarīsacammaaṭṭhinhārukhaṇḍakheḷasiṅghāṇikālohitappabhutinānākuṇapajātaṃ nipatitvā kaddamodakāluḷitaṃ dvīhatīhaccayena sañjātakimikulaṃ sūriyātapasantāpavegakuthitaṃ upari pheṇapupphuḷake muñcantaṃ abhinīlavaṇṇaṃ paramaduggandhajegucchaṃ neva upagantuṃ, na daṭṭhuṃ araharūpataṃ āpajjitvā tiṭṭhati, pageva [Pg.251] ghāyituṃ vā sāyituṃ vā, evameva nānappakāraṃ pānabhojanādidantamusalasañcuṇṇitaṃ jivhāhatthaparivattitakheḷalālāpalibuddhaṃ taṅkhaṇavigatavaṇṇagandharasādisampadaṃ tantavāyakhalisuvānavamathusadisaṃ nipatitvā pittasemhavātapaliveṭhitaṃ hutvā udaraggisantāpavegakuthitaṃ kimikulākulaṃ uparūpari pheṇapupphuḷakāni muñcantaṃ paramakasambuduggandhajegucchabhāvaṃ āpajjitvā tiṭṭhati. Yaṃ sutvāpi pānabhojanādīsu amanuññatā saṇṭhāti, pageva paññācakkhunā avaloketvā. Yattha ca patitaṃ pānabhojanādi pañcadhā vivekaṃ gacchati, ekaṃ bhāgaṃ pāṇakā khādanti, ekaṃ bhāgaṃ udaraggi jhāpeti, eko bhāgo muttaṃ hoti, eko bhāgo karīsaṃ, eko bhāgo rasabhāvaṃ āpajjitvā soṇitamaṃsādīni upabrūhayati.

Ce qu'on appelle l'estomac (udara) est une membrane intestinale semblable à une bulle se formant au milieu d'un vêtement mouillé que l'on tordrait des deux côtés ; lisse à l'extérieur, il ressemble à l'intérieur à la frange d'une couverture sale enveloppant des débris de viande putride, ou encore à l'intérieur d'une peau de jacquier pourrie. C'est là que résident, en une multitude confuse se déplaçant par essaims, trente-deux espèces de vers tels que les takkoṭaka, gaṇḍuppādaka, tālahīraka, sūcimukhaka et paṭatantasuttaka. En l'absence de boisson ou de nourriture, ils bondissent en criant et frappent la chair du cœur ; au moment de la déglutition, ils se tournent vers le haut et se disputent avidement les deux ou trois premières bouchées avalées. Cet estomac est pour ces vers leur maternité, leurs latrines, leur infirmerie et leur cimetière. Là, tout comme dans une fosse d'aisance à l'entrée d'un village de hors-castes (caṇḍāla), quand une pluie à grosses gouttes tombe en été, divers cadavres et immondices emportés par l'eau — urine, excréments, morceaux de peau, d'os et de tendons, crachats, mucus, sang — s'y accumulent et se mélangent à l'eau boueuse, grouillant de vers après deux ou trois jours, fermentant sous la chaleur du soleil, rejetant des bulles d'écume à la surface, d'une couleur bleuâtre et d'une puanteur extrême, devenant ainsi un objet qu'on ne peut ni approcher ni regarder, et encore moins sentir ou goûter ; de même, les aliments et boissons de diverses sortes, broyés par le pilon des dents, retournés par la main de la langue, imprégnés de salive et de bave, perdant instantanément leur beauté de couleur, d'odeur et de saveur, semblables à la colle de tisserand ou au vomi de chien, tombent et sont enveloppés de bile, de flegme et de vent, bouillonnant sous la chaleur du feu gastrique, infestés de familles de vers, rejetant sans cesse des bulles d'écume à la surface, et finissent par atteindre un état de puanteur et de répugnance extrême comme des débris de coquillages pourris. Le simple fait d'entendre parler de cet estomac ôte tout appétit pour les repas, que dire alors de celui qui le contemple avec l'œil de la sagesse ! La nourriture et la boisson qui y tombent se divisent en cinq parts : les vers en mangent une part, le feu gastrique en brûle une autre, une part devient urine, une autre devient excréments, et la dernière part se transforme en essence nutritive pour nourrir le sang, la chair, etc.

Paricchedato udarapaṭalena ceva udariyabhāgena ca paricchinnaṃ. Ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

Quant à la délimitation, il est limité par la membrane stomacale elle-même et par la portion de nourriture contenue. Telle est sa délimitation par rapport à ses propres constituants (sabhāga). Sa délimitation par rapport aux autres constituants (visabhāga) est identique à celle des cheveux.

201. Karīsanti vaccaṃ. Taṃ vaṇṇato yebhuyyena ajjhohaṭāhāravaṇṇameva hoti. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhānaṃ. Disato heṭṭhimāya disāya jātaṃ. Okāsato pakkāsaye ṭhitaṃ. Pakkāsayo nāma heṭṭhānābhi-piṭṭhikaṇṭakamūlānaṃ antare antāvasāne ubbedhena aṭṭhaṅgulamatto veḷunāḷikasadiso, yattha seyyathāpi nāma upari bhūmibhāge patitaṃ vassodakaṃ ogaḷitvā heṭṭhā bhūmibhāgaṃ pūretvā tiṭṭhati, evameva yaṃkiñci āmāsaye patitaṃ pānabhojanādikaṃ udaragginā pheṇuddehakaṃ pakkaṃ pakkaṃ nisadāya pisitamiva saṇhabhāvaṃ āpajjitvā antabilena ogaḷitvā ogaḷitvā omadditvā veḷupabbe pakkhipamānapaṇḍumattikā viya sannicitaṃ hutvā tiṭṭhati. Paricchedato pakkāsayapaṭalena ceva karīsabhāgena ca paricchinnaṃ, ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

201. Les excréments (karīsa) désignent les matières fécales. Quant à leur couleur, ils ont généralement la couleur des aliments ingérés. Quant à leur forme, ils ont la forme de l'endroit où ils se trouvent. Quant à la direction, ils naissent dans la partie inférieure. Quant à l'emplacement, ils se situent dans le réceptacle des matières digérées (pakkāsaya). Ce réceptacle, situé entre le nombril en bas et la base de la colonne vertébrale en arrière, au bout du gros intestin, est un espace long d'environ huit doigts, semblable à l'intérieur d'un tube de bambou. Là, de même que l'eau de pluie tombant sur les hauteurs s'écoule pour remplir les parties basses, de même tout aliment ou boisson tombé dans l'estomac, bouillonnant d'écume sous l'action du feu gastrique, parfaitement cuit, devient d'une consistance fine comme broyé sur une pierre plate, descend par le canal intestinal et s'y accumule en étant comprimé, comme de l'argile jaunâtre introduite dans un entre-nœud de bambou. Quant à la délimitation, ils sont limités par la paroi du réceptacle des matières digérées et par la masse même des excréments. Telle est leur délimitation par rapport à leurs propres constituants. Leur délimitation par rapport aux autres constituants est identique à celle des cheveux.

202. Matthaluṅganti sīsakaṭāhabbhantare ṭhitamiñjarāsi. Taṃ vaṇṇato setaṃ ahicchattakapiṇḍavaṇṇaṃ. Dadhibhāvaṃ asampattaṃ duṭṭhakhīravaṇṇantipi vattuṃ vaṭṭati. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhānaṃ. Disato uparimāya disāya jātaṃ. Okāsato sīsakaṭāhabbhantare cattāro sibbinimagge nissāya samodhānetvā ṭhapitā cattāro piṭṭhapiṇḍā viya samohitaṃ tiṭṭhati. Paricchedato sīsakaṭāhassa abbhantaratalehi ceva matthaluṅgabhāgena ca paricchinnaṃ[Pg.252], ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

202. Le cerveau (matthaluṅga) est la masse de moelle située à l'intérieur de la boîte crânienne. Quant à sa couleur, il est blanc, de la couleur d'un amas de champignons ; on peut aussi dire qu'il a la couleur du lait gâté avant qu'il ne devienne du caillé. Quant à sa forme, il a la forme de l'endroit où il se trouve. Quant à la direction, il naît dans la partie supérieure. Quant à l'emplacement, il se trouve à l'intérieur de la boîte crânienne, disposé comme quatre boulettes de pâte assemblées le long des quatre lignes de suture. Quant à la délimitation, il est limité par la surface interne de la boîte crânienne et par la masse cérébrale elle-même. Telle est sa délimitation par rapport à ses propres constituants. Sa délimitation par rapport aux autres constituants est identique à celle des cheveux.

203. Pittanti dve pittāni baddhapittañca abaddhapittañca. Tattha baddhapittaṃ vaṇṇato bahalamadhukatelavaṇṇaṃ. Abaddhapittaṃ milātaākulipupphavaṇṇaṃ. Saṇṭhānato ubhayampi okāsasaṇṭhānaṃ. Disato baddhapittaṃ uparimāya disāya jātaṃ, itaraṃ dvīsu disāsu jātaṃ. Okāsato abaddhapittaṃ ṭhapetvā kesalomadantanakhānaṃ maṃsavinimuttaṭṭhānañceva thaddhasukkhacammañca udakamiva telabindu avasesasarīraṃ byāpetvā ṭhitaṃ, yamhi kupite akkhīni pītakāni honti, bhamanti, gattaṃ kampati, kaṇḍūyati. Baddhapittaṃ hadayapapphāsānaṃ antare yakanamaṃsaṃ nissāya patiṭṭhite mahākosātakīkosakasadise pittakosake ṭhitaṃ, yamhi kupite sattā ummattakā honti, vipallatthacittā hirottappaṃ chaḍḍetvā akātabbaṃ karonti, abhāsitabbaṃ bhāsanti, acintitabbaṃ cintenti. Paricchedato pittabhāgena paricchinnaṃ, ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

203. La bile (pitta) est de deux sortes : la bile localisée (baddhapitta) et la bile non localisée (abaddhapitta). Parmi celles-ci, la bile localisée a, quant à sa couleur, la teinte de l'huile de mahua épaisse. La bile non localisée a la couleur d'une fleur de flambe flétrie. Quant à leur forme, les deux ont la forme de l'endroit où elles se trouvent. Quant à la direction, la bile localisée naît dans la partie supérieure ; l'autre naît dans les deux directions. Quant à l'emplacement, la bile non localisée se répand dans tout le reste du corps — à l'exception des cheveux, des poils, des dents, des ongles, des zones dépourvues de chair et de la peau sèche et dure — comme une goutte d'huile se répandant sur l'eau. Lorsqu'elle est perturbée, les yeux deviennent jaunes, on a le vertige, le corps tremble et on ressent des démangeaisons. La bile localisée se trouve dans la vésicule biliaire, semblable à une cosse de luffa, située entre le cœur et les poumons et s'appuyant sur le lobe du foie. Lorsqu'elle est perturbée, les êtres deviennent fous, leur esprit s'égare, ils perdent tout sens de la pudeur et de la crainte morale, accomplissant ce qui ne doit pas être fait, disant ce qui ne doit pas être dit et pensant ce qui ne doit pas être pensé. Quant à la délimitation, elle est limitée par la substance biliaire elle-même. Telle est sa délimitation par rapport à ses propres constituants. Sa délimitation par rapport aux autres constituants est identique à celle des cheveux.

204. Semhanti sarīrabbhantare ekapatthapūrappamāṇaṃ semhaṃ. Taṃ vaṇṇato setaṃ nāgabalāpaṇṇarasavaṇṇaṃ. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhānaṃ. Disato uparimāya disāya jātaṃ. Okāsato udarapaṭale ṭhitaṃ. Yaṃ pānabhojanādiajjhoharaṇakāle seyyathāpi nāma udake sevālapaṇakaṃ kaṭṭhe vā kathale vā patante chijjitvā dvidhā hutvā puna ajjhottharitvā tiṭṭhati, evameva pānabhojanādimhi nipatante chijjitvā dvidhā hutvā puna ajjhottharitvā tiṭṭhati, yamhi ca mandībhūte pakkagaṇḍo viya pūtikukkuṭaṇḍamiva ca udaraṃ paramajegucchaṃ kuṇapagandhaṃ hoti, tato uggatena ca gandhena uddekopi mukhampi duggandhaṃ pūtikuṇapasadisaṃ hoti. So ca puriso apehi duggandhaṃ vāyasīti vattabbataṃ āpajjati, yañca vaḍḍhitvā bahalattamāpannaṃ pidhānaphalakamiva vaccakuṭiyaṃ udarapaṭalassa abbhantareyeva kuṇapagandhaṃ sannirumbhitvā tiṭṭhati. Paricchedato semhabhāgena paricchinnaṃ, ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

204. Le mucus (semhaᅃ) se trouve

205. Pubboti [Pg.253] pūtilohitavasena pavattapubbaṃ. Taṃ vaṇṇato paṇḍupalāsavaṇṇo. Matasarīre pana pūtibahalācāmavaṇṇo hoti. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhāno. Disato dvīsu disāsu hoti. Okāsato pana pubbassa okāso nāma nibaddho natthi, yattha so sannicito tiṭṭheyya, yatra yatra khāṇukaṇṭakapaharaṇaggijālādīhi abhihate sarīrappadese lohitaṃ saṇṭhahitvā paccati, gaṇḍapīḷakādayo vā uppajjanti, tatra tatra tiṭṭhati. Paricchedato pubbabhāgena paricchinno, ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

205. Le pus (pubbo) provient de la d

206. Lohitanti dve lohitāni sannicitalohitañca saṃsaraṇalohitañca. Tattha sannicitalohitaṃ vaṇṇato nipakkabahalalākhārasavaṇṇaṃ. Saṃsaraṇalohitaṃ acchalākhārasavaṇṇaṃ. Saṇṭhānato ubhayampi okāsasaṇṭhānaṃ. Disato sannicitalohitaṃ uparimāya disāya jātaṃ. Itaraṃ dvisu disāsu jātaṃ. Okāsato saṃsaraṇalohitaṃ ṭhapetvā kesalomadantanakhānaṃ maṃsavinimuttaṭṭhānañceva thaddhasukkhacammañca dhamanijālānusārena sabbaṃ upādiṇṇasarīraṃ pharitvā ṭhitaṃ. Sannicitalohitaṃ yakanaṭṭhānassa heṭṭhābhāgaṃ pūretvā ekapatthapūramattaṃ hadayavakkapapphāsānaṃ upari thokaṃ thokaṃ paggharantaṃ vakkahadayayakanapapphāse temayamānaṃ ṭhitaṃ. Tasmiṃ hi vakkahadayādīni atemente sattā pipāsitā honti. Paricchedato lohitabhāgena paricchinnaṃ, ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

206. Le sang (lohitaᅃ) est de deux sortes : le sang accumul

207. Sedoti lomakūpādīhi paggharaṇakaāpodhātu. So vaṇṇato vippasannatilatelavaṇṇo. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhāno. Disato dvīsu disāsu jāto. Okāsato sedassokāso nāma nibaddho natthi, yattha so lohitaṃ viya sadā tiṭṭheyya. Yadā pana aggisantāpasūriyasantāpautuvikārādīhi sarīraṃ santapati, tadā udakato abbūḷhamattavisamacchinnabhisamuḷālakumudanāḷakalāpo viya sabbakesalomakūpavivarehi paggharati, tasmā tassa saṇṭhānampi kesalomakūpavivarānaññeva vasena veditabbaṃ. Sedapariggaṇhakena ca yoginā kesalomakūpavivare pūretvā ṭhitavaseneva sedo manasi kātabbo. Paricchedato [Pg.254] sedabhāgena paricchinno, ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

207. La sueur (sedo) est l'

Medoti thinasineho. So vaṇṇato phālitahaliddivaṇṇo. Saṇṭhānato thūlasarīrassa tāva cammamaṃsantare ṭhapitahaliddivaṇṇadukūlapilotikasaṇṭhāno hoti. Kisasarīrassa jaṅghamaṃsaṃ ūrumaṃsaṃ piṭṭhikaṇṭakanissitaṃ piṭṭhimaṃsaṃ udaravaṭṭimaṃsanti etāni nissāya diguṇatiguṇaṃ katvā ṭhapitahaliddivaṇṇadukūlapilotikasaṇṭhāno. Disato dvīsu disāsu jāto. Okāsato thūlassa sakalasarīraṃ pharitvā kisassa jaṅghamaṃsādīni nissāya ṭhito, yaṃ sinehasaṅkhaṃ gatampi paramajegucchattā neva muddhani telatthāya, na nāsatelādīnamatthāya gaṇhanti. Paricchedato heṭṭhā maṃsena, upari cammena, tiriyaṃ medabhāgena paricchinno, ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

La graisse (medo) est l'onctuosit

208. Assūti akkhīhi paggharaṇakaāpodhātu. Taṃ vaṇṇato vippasannatilatelavaṇṇaṃ. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhānaṃ. Disato uparimāya disāya jātaṃ. Okāsato akkhikūpakesu ṭhitaṃ. Na cetaṃ pittakosake pittamiva akkhikūpakesu sadā sannicitaṃ tiṭṭhati. Yadā pana sattā somanassajātā mahāhasitaṃ hasanti, domanassajātā rodanti paridevanti, tathārūpaṃ vā visamāhāraṃ āhārenti, yadā ca nesaṃ akkhīni dhūmarajapaṃsukādīhi abhihaññanti. Tadā etehi somanassadomanassavisabhāgāhārautūhi samuṭṭhahitvā akkhikūpake pūretvā tiṭṭhati vā paggharati vā. Assupariggaṇhakena ca yoginā akkhikūpake pūretvā ṭhitavaseneva pariggaṇhitabbaṃ. Paricchedato assubhāgena paricchinnaṃ, ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

208. Les larmes (assu) sont l'

209. Vasāti vilīnasineho. Sā vaṇṇato nāḷikeratelavaṇṇā. Ācāme āsittatelavaṇṇātipi vattuṃ vaṭṭati. Saṇṭhānato nhānakāle pasannaudakassa upari paribbhamantasinehabinduvisaṭasaṇṭhānā. Disato dvīsu disāsu jātā. Okāsato yebhuyyena hatthatalahatthapiṭṭhipādatalapādapiṭṭhināsapuṭanalāṭaaṃsakūṭesu ṭhitā. Na cesā etesu okāsesu sadā vilīnāva hutvā tiṭṭhati. Yadā pana aggisantāpasūriyasantāpautuvisabhāgadhātuvisabhāgehi te padesā usmājātā [Pg.255] honti, tadā tattha nhānakāle pasannaudakūpari sinehabinduvisaṭo viya ito cito ca sañcarati. Paricchedato vasābhāgena paricchinnā, ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

209. La graisse liquide (vasā) est de l'huile fondue. Quant à la couleur, elle a la couleur de l'huile de coco. On peut aussi dire qu'elle a la couleur de l'huile versée sur l'écume du riz. Quant à la forme, elle ressemble à la disposition d'une goutte d'huile s'étalant et tournoyant à la surface d'une eau limpide au moment du bain. Quant à la direction, elle naît dans les deux directions (supérieure et inférieure). Quant à l'emplacement, elle se trouve principalement sur la paume et le dos des mains, la plante et le dos des pieds, les narines, le front et la pointe des épaules. Elle ne reste pas toujours à l'état fondu dans ces endroits. Cependant, lorsque ces parties du corps deviennent chaudes à cause de la chaleur du feu, du soleil, du dérèglement des saisons ou du déséquilibre des éléments, elle s'y déplace ici et là, comme une goutte d'huile s'étalant sur l'eau claire lors du bain. Quant à la délimitation, elle est limitée par la portion de graisse liquide elle-même ; c'est sa délimitation intrinsèque. Sa délimitation extrinsèque est identique à celle des cheveux.

210. Kheḷoti antomukhe pheṇamissā āpodhātu. So vaṇṇato seto pheṇavaṇṇo. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhāno. Pheṇasaṇṭhānotipi vattuṃ vaṭṭati. Disato uparimāya disāya jāto. Okāsato ubhohi kapolapassehi oruyha jivhāya ṭhito. Na cesa ettha sadā sannicito hutvā tiṭṭhati. Yadā pana sattā tathārūpamāhāraṃ passanti vā saranti vā, uṇhatittakaṭukaloṇambilānaṃ vā kiñci mukhe ṭhapenti, yadā vā nesaṃ hadayaṃ āgilāyati, kismiñci deva vā jigucchā uppajjati, tadā kheḷo uppajjitvā ubhohi kapolapassehi oruyha jivhāya saṇṭhāti. Aggajivhāya cesa tanuko hoti, mūlajivhāya bahalo, mukhe pakkhittañca puthukaṃ vā taṇḍulaṃ vā aññaṃ vā kiñci khādanīyaṃ nadīpuline khatakūpakasalilaṃ viya parikkhayaṃ agacchantova temetuṃ samattho hoti. Paricchedato kheḷabhāgena paricchinno, ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisova.

210. La salive (kheḷo) est l'élément eau mélangé à de l'écume à l'intérieur de la bouche. Quant à la couleur, elle est blanche, de la couleur de l'écume. Quant à la forme, elle a la forme de son emplacement. On peut aussi dire qu'elle a la forme de l'écume. Quant à la direction, elle naît dans la direction supérieure. Quant à l'emplacement, elle descend des deux parois des joues pour se poser sur la langue. Elle ne reste pas toujours accumulée à cet endroit. Cependant, lorsque les êtres voient ou se souviennent d'une nourriture de telle sorte, ou placent dans leur bouche quelque chose de chaud, d'amer, de piquant, de salé ou d'acide, ou bien lorsque leur cœur est las ou qu'un dégoût pour quelque chose survient, la salive apparaît alors, descend des deux parois des joues et se fixe sur la langue. Elle est fluide à la pointe de la langue et épaisse à la base de la langue. Elle est capable d'humidifier du riz aplati, du riz cru ou toute autre nourriture placée dans la bouche, sans s'épuiser, comme l'eau d'un puits creusé dans le sable d'une rivière. Quant à la délimitation, elle est limitée par la portion de salive elle-même ; c'est sa délimitation intrinsèque. Sa délimitation extrinsèque est identique à celle des cheveux.

211. Siṅghāṇikāti matthaluṅgato paggharaṇakaasuci. Sā vaṇṇato taruṇatālaṭṭhimiñjavaṇṇā. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhānā. Disato uparimāya disāya jātā. Okāsato nāsāpuṭe pūretvā ṭhitā. Na cesā ettha sadā sannicitā hutvā tiṭṭhati, atha kho yathā nāma puriso paduminipatte dadhiṃ bandhitvā heṭṭhā kaṇṭakena vijjheyya, athānena chiddena dadhimuttaṃ gaḷitvā bahi pateyya, evameva yadā sattā rodanti, visabhāgāhārautuvasena vā sañjātadhātukhobhā honti, tadā anto sīsato pūtisemhabhāvamāpannaṃ matthaluṅgaṃ gaḷitvā tālumatthakavivarena otaritvā nāsāpuṭe pūretvā tiṭṭhati vā paggharati vā. Siṅghāṇikā pariggaṇhakena ca yoginā nāsāpuṭe pūretvā ṭhitavaseneva pariggaṇhitabbā. Paricchedato siṅghāṇikābhāgena paricchinnā, ayamassā sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisova.

211. Le mucus nasal (siṅghāṇikā) est une impureté qui s'écoule du cerveau. Quant à la couleur, il a la couleur de la pulpe d'un jeune noyau de palmier. Quant à la forme, il a la forme de son emplacement. Quant à la direction, il naît dans la direction supérieure. Quant à l'emplacement, il se trouve en remplissant les narines. Il ne reste pas toujours accumulé à cet endroit, mais tout comme un homme qui, ayant lié du lait caillé dans une feuille de lotus, le percerait par-dessous avec une épine, et le petit-lait s'en écoulerait par ce trou pour tomber au-dehors ; de la même manière, lorsque les êtres pleurent ou que leurs éléments sont perturbés par l'influence d'une nourriture ou d'un climat inappropriés, le cerveau, transformé en phlegme corrompu à l'intérieur de la tête, s'écoule, descend par l'ouverture au-dessus du palais et reste dans les narines en les remplissant ou s'en écoule. Le yogi qui saisit le mucus nasal doit le saisir tel qu'il se trouve en remplissant les narines. Quant à la délimitation, il est limité par la portion de mucus lui-même ; c'est sa délimitation intrinsèque. Sa délimitation extrinsèque est identique à celle des cheveux.

212. Lasikāti [Pg.256] sarīrasandhīnaṃ abbhantare picchilakuṇapaṃ. Sā vaṇṇato kaṇikāraniyyāsavaṇṇā. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhānā. Disato dvīsu disāsu jātā. Okāsato aṭṭhisandhīnaṃ abbhañjanakiccaṃ sādhayamānā asītisatasandhīnaṃ abbhantare ṭhitā. Yassa cesā mandā hoti, tassa uṭṭhahantassa nisīdantassa abhikkamantassa paṭikkamantassa samiñjantassa pasārentassa aṭṭhikāni kaṭakaṭāyanti, accharāsaddaṃ karonto viya sañcarati. Ekayojanadviyojanamattaṃ addhānaṃ gatassa vāyodhātu kuppati, gattāni dukkhanti. Yassa pana bahukā honti, tassa uṭṭhānanisajjādīsu na aṭṭhīni kaṭakaṭāyanti, dīghampi addhānaṃ gatassa na vāyodhātu kuppati, na gattāni dukkhanti. Paricchedato lasikābhāgena paricchinnā, ayamassā sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisova.

212. La synovie (lasikā) est une matière visqueuse et corrompue située à l'intérieur des articulations du corps. Quant à la couleur, elle a la couleur de la résine de l'arbre Kaṇikāra. Quant à la forme, elle a la forme de son emplacement. Quant à la direction, elle naît dans les deux directions. Quant à l'emplacement, elle se trouve à l'intérieur des cent quatre-vingts articulations, accomplissant la fonction de lubrification des jointures osseuses. Chez celui pour qui elle est rare, les os craquent lorsqu'il se lève, s'assoit, avance, recule, plie ou tend ses membres ; il se déplace comme s'il faisait le bruit d'un claquement de doigts. S'il parcourt une distance d'une ou deux lieues (yojana), l'élément vent se trouble et ses membres sont douloureux. Cependant, chez celui pour qui elle est abondante, les os ne craquent pas lors des mouvements de se lever, de s'asseoir, etc., et même s'il parcourt une longue distance, l'élément vent ne se trouble pas et ses membres ne sont pas douloureux. Quant à la délimitation, elle est limitée par la portion de synovie elle-même ; c'est sa délimitation intrinsèque. Sa délimitation extrinsèque est identique à celle des cheveux.

213. Muttanti muttarasaṃ. Taṃ vaṇṇato māsakhārodakavaṇṇaṃ. Saṇṭhānato adhomukhaṭṭhapitaudakakumbhaabbhantaragataudakasaṇṭhānaṃ. Disato heṭṭhimāya disāya jātaṃ. Okāsato vatthissa abbhantare ṭhitaṃ. Vatthi nāma vatthi puṭo vuccati. Yattha seyyathāpi candanikāya pakkhitte amukhe ravaṇaghaṭe candanikāraso pavisati, na cassa pavisanamaggo paññāyati, evameva sarīrato muttaṃ pavisati, na cassa pavisanamaggo paññāyati, nikkhamanamaggo pana pākaṭo hoti. Yamhi ca muttassa bharite passāvaṃ karomāti sattānaṃ āyūhanaṃ hoti. Paricchedato vatthiabbhantarena ceva muttabhāgena ca paricchinnaṃ, ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisova.

213. L'urine (muttam) désigne le liquide urinaire. Quant à la couleur, elle a la couleur d'une lessive de cendres de haricots (māsa). Quant à la forme, elle a la forme de l'eau contenue à l'intérieur d'une cruche renversée la tête en bas. Quant à la direction, elle naît dans la direction inférieure. Quant à l'emplacement, elle se trouve à l'intérieur de la vessie. On appelle « vessie » (vatthi) la poche urinaire. De même que si l'on plaçait dans une fosse d'aisance une cruche de type 'ravaṇa' sans ouverture apparente, le liquide de la fosse y pénétrerait sans que son chemin d'entrée ne soit visible ; de la même manière, l'urine pénètre (dans la vessie) depuis le corps sans que son chemin d'entrée ne soit visible, mais son chemin de sortie est manifeste. Et lorsque la vessie est remplie d'urine, les êtres éprouvent l'effort de vouloir uriner. Quant à la délimitation, elle est limitée par l'intérieur de la vessie et par la portion d'urine elle-même ; c'est sa délimitation intrinsèque. Sa délimitation extrinsèque est identique à celle des cheveux.

214. Evañhi kesādike koṭṭhāse vaṇṇasaṇṭhānadisokāsaparicchedavasena vavatthapetvā anupubbato nātisīghatotiādinā nayena vaṇṇasaṇṭhānagandhāsayokāsavasena pañcadhā paṭikkūlā paṭikkūlāti manasikaroto paṇṇattisamatikkamāvasāne seyyathāpi cakkhumato purisassa dvattiṃsavaṇṇānaṃ kusumānaṃ ekasuttakaganthitaṃ mālaṃ olokentassa sabbapupphāni apubbāpariyamiva pākaṭāni honti, evameva atthi imasmiṃ kāye kesāti imaṃ kāyaṃ olokentassa sabbe te dhammā [Pg.257] apubbāpariyāva pākaṭā honti. Tena vuttaṃ manasikārakosallakathāyaṃ ‘‘ādikammikassa hi kesāti manasikaroto manasikāro gantvā muttanti imaṃ pariyosānakoṭṭhāsameva āhacca tiṭṭhatī’’ti.

214. C'est ainsi qu'en définissant les parties du corps, à commencer par les cheveux, par la couleur, la forme, la direction, l'emplacement et la délimitation, et en y portant l'attention comme étant répugnantes selon les cinq aspects (couleur, forme, odeur, origine et emplacement), suivant la méthode prescrite (graduellement, pas trop vite, etc.), au terme du dépassement du concept (paṇṇatti), tout comme pour un homme à la vue perçante qui regarde une guirlande de fleurs de trente-deux couleurs liées par un seul fil, toutes les fleurs deviennent manifestes presque simultanément ; de la même manière, pour celui qui contemple ce corps en se disant « il y a dans ce corps des cheveux », toutes ces réalités lui deviennent manifestes presque simultanément. C'est pourquoi il a été dit dans l'explication sur l'habileté de l'attention : « Pour le débutant qui porte son attention sur les cheveux, l'attention s'établit en parvenant jusqu'à la dernière partie qu'est l'urine ».

Sace pana bahiddhāpi manasikāraṃ upasaṃharati, athassa evaṃ sabbakoṭṭhāsesu pākaṭībhūtesu āhiṇḍantā manussatiracchānādayo sattākāraṃ vijahitvā koṭṭhāsarāsivaseneva upaṭṭhahanti, tehi ca ajjhohariyamānaṃ pānabhojanādi koṭṭhāsarāsimhi pakkhipamānamiva upaṭṭhāti.

Si, en outre, il applique cette attention à l'extérieur (sur autrui), alors, une fois que toutes les parties sont devenues manifestes, les êtres comme les humains, les animaux, etc., perdent leur aspect d'être vivant et ne lui apparaissent plus que sous l'aspect d'un amas de parties corporelles. De même, les boissons, la nourriture, etc., qu'ils consomment lui apparaissent comme si on les jetait dans un amas de parties corporelles.

Athassa anupubbamuñcanādivasena paṭikkūlā paṭikkūlāti punappunaṃ manasikaroto anukkamena appanā uppajjati. Tattha kesādīnaṃ vaṇṇasaṇṭhānadisokāsaparicchedavasena upaṭṭhānaṃ uggahanimittaṃ. Sabbākārato paṭikkūlavasena upaṭṭhānaṃ paṭibhāganimittaṃ. Taṃ āsevato bhāvayato vuttanayena asubhakammaṭṭhānesu viya paṭhamajjhānavaseneva appanā uppajjati.

Ensuite, pour celui qui réfléchit à plusieurs reprises en se disant « dégoûtant, dégoûtant » par le biais du lâcher-prise progressif des parties du corps, l'absorption (appanā) s'élève en lui par étapes. À cet égard, la manifestation des cheveux et autres parties selon la couleur, la forme, la direction, l'emplacement et la délimitation constitue le signe saisi (uggahanimitta). La manifestation par le dégoût sous tous ses aspects constitue le signe de contrepartie (paṭibhāganimitta). En s'adonnant à ce signe et en le développant, l'absorption s'élève seulement par le premier jhāna, de la même manière que pour les sujets de méditation sur le dégoût (asubhakammaṭṭhāna).

Sā yassa ekova koṭṭhāso pākaṭo hoti, ekasmiṃ vā koṭṭhāse appanaṃ patvā puna aññasmiṃ yogaṃ na karoti, tassa ekāva uppajjati. Yassa pana aneke koṭṭhāsā pākaṭā honti, ekasmiṃ vā jhānaṃ patvā puna aññasmiṃpi yogaṃ karoti, tassa mallakattherassa viya koṭṭhāsagaṇanāya paṭhamajjhānāni nibbattanti.

Cette absorption ne s'élève qu'une seule fois pour celui pour qui une seule partie du corps est manifeste, ou pour celui qui, ayant atteint l'absorption dans une seule partie, ne s'exerce pas à nouveau dans une autre. Cependant, pour celui pour qui de nombreuses parties sont manifestes, ou pour celui qui, après avoir atteint le jhāna dans une partie, s'exerce également à nouveau dans une autre, les premiers jhānas sont produits selon le nombre de parties, à l'exemple du Théra Mallaka.

So kirāyasmā dīghabhāṇakaabhayattheraṃ hatthe gahetvā ‘‘āvuso abhaya, imaṃ tāva pañhaṃ uggaṇhāhī’’ti vatvā āha – ‘‘mallakatthero dvattiṃsakoṭṭhāsesu dvattiṃsāya paṭhamajjhānānaṃ lābhī. Sace rattiṃ ekaṃ, divā ekaṃ samāpajjati, atirekaddhamāsena puna sampajjati, sace pana devasikaṃ ekaṃ samāpajjati, atirekamāsena puna sampajjatī’’ti.

On rapporte que ce vénérable Théra Mallaka, ayant pris le Théra Abhaya, le récitateur du Dīgha [Nikāya], par la main, lui dit : « Ami Abhaya, retiens bien cette question : le Théra Mallaka a obtenu trente-deux premiers jhānas sur les trente-deux parties du corps. S'il entre en absorption dans l'un la nuit et dans l'un le jour, il les parcourt tous à nouveau en un peu plus d'un demi-mois ; s'il entre en absorption dans un seul quotidiennement, il les parcourt à nouveau en un peu plus d'un mois. »

Evaṃ paṭhamajjhānavasena ijjhamānampi cetaṃ kammaṭṭhānaṃ vaṇṇasaṇṭhānādīsu satibalena ijjhanato kāyagatāsatīti vuccati.

Bien que ce sujet de méditation soit ainsi accompli par le biais du premier jhāna, il est appelé « attention portée au corps » (kāyagatāsati) parce qu'il s'accomplit par la force de la pleine conscience sur la couleur, la forme et les autres caractéristiques.

Imañca kāyagatāsatimanuyutto bhikkhu aratiratisaho hoti, na ca naṃ arati sahati, uppannaṃ aratiṃ abhibhuyya abhibhuyya viharati. Bhayabheravasaho hoti, na ca naṃ bhayabheravaṃ sahati, uppannaṃ bhayabheravaṃ abhibhuyya abhibhuyya viharati. Khamo hoti sītassa uṇhassa [Pg.258] …pe… pāṇaharānaṃ adhivāsakajātiko hoti (ma. ni. 3.159). Kesādīnaṃ vaṇṇabhedaṃ nissāya catunnaṃ jhānānaṃ lābhī hoti. Cha abhiññā paṭivijjhati (ma. ni. 3.159).

Le moine dévoué à cette attention portée au corps devient victorieux du mécontentement et de l'attachement aux plaisirs des sens, et le mécontentement ne le domine pas ; il demeure en surmontant sans cesse le mécontentement dès qu'il s'élève. Il devient victorieux de la peur et de la terreur, et la peur et la terreur ne le dominent pas ; il demeure en surmontant sans cesse la peur et la terreur dès qu'elles s'élèvent. Il devient capable de supporter le froid, la chaleur... et il est de nature à endurer les sensations qui menacent sa vie. En s'appuyant sur la distinction des couleurs des cheveux et autres parties, il devient capable d'obtenir les quatre jhānas. Il pénètre également les six connaissances directes (abhiññā).

Tasmā have appamatto, anuyuñjetha paṇḍito;

Evaṃ anekānisaṃsaṃ, imaṃ kāyagatāsatinti.

C'est pourquoi le sage, étant vigilant, doit assurément s'adonner à cette attention portée au corps qui possède ainsi de si nombreux bienfaits.

Idaṃ kāyagatāsatiyaṃ vitthārakathāmukhaṃ.

Ceci constitue l'introduction à l'explication détaillée de l'attention portée au corps.

Ānāpānassatikathā

Exposé sur l'attention portée à la respiration (ānāpānassati)

215. Idāni yaṃ taṃ bhagavatā ‘‘ayampi kho, bhikkhave, ānāpānassatisamādhi bhāvito bahulīkato santo ceva paṇīto ca asecanako ca sukho ca vihāro, uppannuppanne ca pāpake akusale dhamme ṭhānaso antaradhāpeti vūpasametī’’ti evaṃ pasaṃsitvā –

215. Maintenant, après que le Bienheureux a fait l'éloge de ce sujet de méditation en ces termes : « Moines, ce samādhi par l'attention portée à la respiration, lorsqu'il est développé et pratiqué fréquemment, est paisible, sublime, pur et constitue une demeure de bonheur ; il fait disparaître et apaise instantanément les états malsains et funestes dès qu'ils s'élèvent »,

‘‘Kathaṃ bhāvito ca, bhikkhave, ānāpānassatisamādhi kathaṃ bahulīkato santo ceva paṇīto ca asecanako ca sukho ca vihāro, uppannuppanne ca pāpake akusale dhamme ṭhānaso antaradhāpeti vūpasameti? Idha, bhikkhave, bhikkhu araññagato vā rukkhamūlagato vā suññāgāragato vā nisīdati pallaṅkaṃ ābhujitvā ujuṃ kāyaṃ paṇidhāya parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvā, so satova assasati sato passasati. Dīghaṃ vā assasanto dīghaṃ assasāmīti pajānāti. Dīghaṃ vā passasanto…pe… rassaṃ vā assasanto…pe… rassaṃ vā passasanto rassaṃ passasāmīti pajānāti. Sabbakāyapaṭisaṃvedī assasissāmīti sikkhati. Sabbakāyapaṭisaṃvedī passasissāmīti sikkhati. Passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ assasissāmīti sikkhati. Passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ passasissāmīti sikkhati. Pītipaṭisaṃvedī… sukhapaṭisaṃvedī… cittasaṅkhārapaṭisaṃvedī… passambhayaṃ cittasaṅkhāraṃ… cittapaṭisaṃvedī… abhippamodayaṃ cittaṃ… samādahaṃ cittaṃ… vimocayaṃ cittaṃ [Pg.259] … aniccānupassī… virāgānupassī… nirodhānupassī. Paṭinissaggānupassī assasissāmīti sikkhati. Paṭinissaggānupassī passasissāmīti sikkhatī’’ti –

« Et comment, moines, le samādhi par l'attention portée à la respiration est-il développé, comment est-il pratiqué fréquemment pour être paisible, sublime, pur et une demeure de bonheur, et pour faire disparaître et apaiser instantanément les états malsains et funestes dès qu'ils s'élèvent ? Ici, moines, un moine s'étant rendu dans une forêt, au pied d'un arbre ou dans une demeure solitaire, s'assoit, croise les jambes, tient son corps droit et établit la pleine conscience devant lui. Toujours attentif, il inspire ; attentif, il expire. En inspirant longuement, il comprend : "J'inspire longuement". En expirant longuement... en inspirant brièvement... en expirant brièvement, il comprend : "J'expire brièvement". Il s'entraîne ainsi : "Ressentant tout le corps [de la respiration], j'inspirerai" ; il s'entraîne ainsi : "Ressentant tout le corps, j'expirerai". Il s'entraîne ainsi : "Calmant les formations corporelles, j'inspirerai" ; il s'entraîne ainsi : "Calmant les formations corporelles, j'expirerai". Il s'entraîne : "Ressentant la joie"... "Ressentant le bonheur"... "Ressentant la formation mentale"... "Calmant la formation mentale"... "Ressentant l'esprit"... "Réjouissant l'esprit"... "Concentrant l'esprit"... "Libérant l'esprit"... "Contemplant l'impermanence"... "Contemplant le détachement"... "Contemplant la cessation". Il s'entraîne ainsi : "Contemplant le renoncement, j'inspirerai" ; il s'entraîne ainsi : "Contemplant le renoncement, j'expirerai". »

Evaṃ soḷasavatthukaṃ ānāpānassatikammaṭṭhānaṃ niddiṭṭhaṃ. Tassa bhāvanānayo anuppatto. So pana yasmā pāḷivaṇṇanānusāreneva vuccamāno sabbākāraparipūro hoti. Tasmā ayamettha pāḷivaṇṇanāpubbaṅgamo niddeso.

C'est ainsi qu'a été exposé le sujet de méditation de l'attention portée à la respiration comportant seize bases. Le moment est venu de présenter la méthode de son développement. Toutefois, puisque cette méthode de développement n'est complète sous tous ses aspects que lorsqu'elle est énoncée en suivant le commentaire du texte Pāli, cette explication a donc pour préambule le commentaire du texte Pāli.

216. Kathaṃ bhāvito ca, bhikkhave, ānāpānassati samādhīti ettha tāva kathanti ānāpānassatisamādhibhāvanaṃ nānappakārato vitthāretukamyatāpucchā. Bhāvito ca bhikkhave ānāpānassatisamādhīti nānappakārato vitthāretukamyatāya puṭṭhadhammanidassanaṃ. Kathaṃ bahulīkato…pe… vūpasametīti etthāpi eseva nayo. Tattha bhāvitoti uppādito vaḍḍhito vā. Ānāpānassatisamādhīti ānāpānapariggāhikāya satiyā saddhiṃ sampayutto samādhi. Ānāpānassatiyaṃ vā samādhi ānāpānassatisamādhi. Bahulīkatoti punappunaṃ kato. Santoceva paṇīto cāti santo ceva paṇīto ceva. Ubhayattha eva saddena niyamo veditabbo. Kiṃ vuttaṃ hoti? Ayañhi yathā asubhakammaṭṭhānaṃ kevalaṃ paṭivedhavasena santañca paṇītañca, oḷārikārammaṇattā pana paṭikkūlārammaṇattā ca ārammaṇavasena neva santaṃ na paṇītaṃ, na evaṃ kenaci pariyāyena asanto vā apaṇīto vā, atha kho ārammaṇasantatāyapi santo vūpasanto nibbuto, paṭivedhasaṅkhātaaṅgasantatāyapi. Ārammaṇapaṇītatāyapi paṇīto atittikaro, aṅgapaṇītatāyapīti. Tena vuttaṃ ‘‘santo ceva paṇīto cā’’ti.

216. Dans l'expression « Et comment est-il développé, moines, le samādhi par l'attention portée à la respiration », le mot « comment » exprime l'intention d'expliquer le développement de ce samādhi sous ses divers aspects. L'expression « le samādhi par l'attention portée à la respiration est développé » indique le sujet du Dhamma sur lequel porte l'interrogation pour en donner une explication détaillée. La même logique s'applique à « comment est-il pratiqué fréquemment... jusqu'à... il apaise ». Là, « développé » signifie produit ou accru. Le « samādhi par l'attention portée à la respiration » est la concentration associée à la pleine conscience qui appréhende l'inspiration et l'expiration, ou bien la concentration qui se manifeste au sein de l'attention portée à la respiration. « Pratiqué fréquemment » signifie réalisé à maintes reprises. « Paisible et sublime » signifie tant paisible que sublime ; dans les deux cas, le terme « seulement » (eva) marque une spécification. Que veut-on dire par là ? Tandis qu'un sujet de méditation sur le dégoût (asubha) n'est paisible et sublime que par le biais de la pénétration [des jhānas], mais ne l'est pas au niveau de son objet en raison de la nature grossière et répugnante de celui-ci, ce samādhi par l'attention portée à la respiration n'est, d'aucune manière, ni agité ni médiocre. Au contraire, il est paisible, parfaitement calme et serein, tant par la tranquillité de son objet que par la tranquillité de ses facteurs de jhāna constitutifs de la pénétration. Il est également sublime et procure une satisfaction insatiable tant par la noblesse de son objet que par la noblesse de ses facteurs de jhāna. C'est pourquoi il est dit : « il est paisible et sublime ».

Asecanako ca sukho ca vihāroti ettha pana nāssa secananti asecanako, anāsittako abbokiṇṇo pāṭiyekko āveṇiko. Natthi ettha parikammena vā upacārena vā santatā. Ādisamannāhārato pabhuti attano sabhāveneva santo ca paṇīto cāti attho. Keci pana asecanakoti anāsittako ojavanto sabhāveneva [Pg.260] madhuroti vadanti. Evaṃ ayaṃ asecanako ca, appitappitakkhaṇe kāyikacetasikasukhapaṭilābhāya saṃvattanato sukho ca vihāroti veditabbo. Uppannuppanneti avikkhambhite avikkhambhite. Pāpaketi lāmake. Akusale dhammeti akosallasambhūte dhamme. Ṭhānaso antaradhāpetīti khaṇeneva antaradhāpeti vikkhambheti. Vūpasametīti suṭṭhu upasameti. Nibbedhabhāgiyattā vā anupubbena ariyamaggavuddhippatto samucchindati, paṭippassambhetīti vuttaṃ hoti.

« Une demeure non mélangée et heureuse » : ici, « non mélangée » (asecanako) signifie qu’il n’y a pas d’ajout (secana) ; elle est sans infusion, sans mélange, distincte et spécifique. Il n’y a point ici de tranquillité provenant d’un acte préliminaire ou d’un accès. Le sens est qu’elle est paisible et sublime par sa propre nature dès l’attention initiale. Certains disent que « asecanako » signifie sans infusion, plein de saveur et naturellement doux. Ainsi, on doit comprendre que cette demeure est « non mélangée » et « heureuse » car elle conduit à l’obtention du bonheur physique et mental à chaque moment de l’absorption. « Surgis à mesure » signifie non encore écartés. « Mauvais » signifie vils. « États malsains » signifie états nés de l’ignorance. « Les fait disparaître sur-le-champ » signifie qu’elle les fait disparaître et les écarte à l’instant même. « Elle les apaise » signifie qu’elle les calme parfaitement. Ou bien, parce qu’elle appartient à la pénétration, ayant atteint progressivement l’accroissement du noble chemin, elle les déracine et les tranquillise.

Ayaṃ panettha saṅkhepattho. Bhikkhave, kena pakārena kenākārena kena vidhinā bhāvito ānāpānassatisamādhi kena pakārena bahulīkato santo ceva…pe… vūpasametīti.

Voici ici le sens condensé : « Ô moines, de quelle manière, sous quel aspect, par quelle méthode la concentration par la pleine conscience de la respiration, étant développée, de quelle manière étant cultivée, devient-elle paisible... (jusqu’à)... les apaise-t-elle ? »

217. Idāni tamatthaṃ vitthārento ‘‘idha, bhikkhave’’tiādimāha. Tattha idha bhikkhave bhikkhūti bhikkhave, imasmiṃ sāsane bhikkhu. Ayañhi ettha idhasaddo sabbappakāraānāpānassatisamādhinibbattakassa puggalassa sannissayabhūtasāsanaparidīpano aññasāsanassa tathābhāvapaṭisedhano ca. Vuttañhetaṃ – idheva, bhikkhave, samaṇo…pe… suññā parappavādā samaṇebhi aññehī’’ti (ma. ni. 1.139). Tena vuttaṃ ‘‘imasmiṃ sāsane bhikkhū’’ti.

217. À présent, exposant ce sens en détail, le Bienheureux dit : « Ici, ô moines, un moine... », etc. Là-dedans, « ici, ô moines, un moine » signifie « ô moines, dans cet enseignement, un moine ». En effet, le mot « ici » (idha) désigne l’enseignement qui sert de support à la personne produisant la concentration par la pleine conscience de la respiration sous tous ses aspects, et il exclut un tel état pour les autres enseignements. Car il a été dit : « C’est seulement ici, ô moines, qu’il y a un ascète... (jusqu’à)... les autres doctrines sont vides d’ascètes ». C’est pourquoi il est dit : « dans cet enseignement, un moine ».

Araññagato vā…pe… suññāgāragato vāti idamassa ānāpānassatisamādhibhāvanānurūpasenāsanapariggahaparidīpanaṃ. Imassa hi bhikkhuno dīgharattaṃ rūpādīsu ārammaṇesu anuvisaṭaṃ cittaṃ ānāpānassatisamādhiārammaṇaṃ abhiruhituṃ na icchati, kūṭagoṇayuttaratho viya uppathameva dhāvati. Tasmā seyyathāpi nāma gopo kūṭadhenuyā sabbaṃ khīraṃ pivitvā vaḍḍhitaṃ kūṭavacchaṃ dametukāmo dhenuto apanetvā ekamante mahantaṃ thambhaṃ nikhaṇitvā tattha yottena bandheyya, athassa so vaccho ito cito ca vipphanditvā palāyituṃ asakkonto tameva thambhaṃ upanisīdeyya vā upanipajjeyya vā, evameva imināpi bhikkhunā dīgharattaṃ rūpārammaṇādirasapānavaḍḍhitaṃ duṭṭhacittaṃ dametukāmena rūpādiārammaṇato apanetvā araññaṃ vā…pe… suññāgāraṃ vā pavesetvā tattha assāsapassāsathambhe satiyottena bandhitabbaṃ. Evamassa taṃ cittaṃ ito cito ca vipphanditvāpi pubbe āciṇṇārammaṇaṃ alabhamānaṃ satiyottaṃ chinditvā palāyituṃ [Pg.261] asakkontaṃ tamevārammaṇaṃ upacārappanāvasena upanisīdati ceva upanipajjati ca. Tenāhu porāṇā –

« Étant allé dans la forêt... ou dans une demeure vide » : ceci indique l’adoption d’un gîte approprié pour le développement de la concentration par la pleine conscience de la respiration par ce moine. En effet, l’esprit de ce moine, qui s’est longtemps dispersé parmi des objets tels que les formes, ne veut pas s’élever vers l’objet de la concentration par la pleine conscience de la respiration ; il s’élance hors du chemin, tel un chariot attelé à un bœuf rétif. C’est pourquoi, tout comme un vacher désirant dompter un veau rétif ayant grandi en buvant tout le lait d’une vache rétive, le séparerait de la vache et, après avoir planté un grand poteau dans un lieu retiré, l’y attacherait avec une corde, et alors ce veau, s’agitant deçà et delà, incapable de s’enfuir, finirait par s’asseoir ou se coucher près de ce même poteau ; de même, ce moine désirant dompter son esprit corrompu, grandi par l’absorption de la saveur des objets tels que les formes durant une longue période, doit le retirer des objets tels que les formes, l’emmener dans la forêt... ou dans une demeure vide, et l’attacher au poteau de l’inspiration et de l’expiration avec la corde de la pleine conscience. Ainsi, son esprit, bien qu’il s’agite encore deçà et delà, ne trouvant plus l’objet qu’il fréquentait autrefois, et incapable de s’enfuir en rompant la corde de la pleine conscience, finit par s’asseoir ou se coucher près de cet objet même, par le biais de l’accès et de l’absorption. C’est pourquoi les Anciens ont dit :

‘‘Yathā thambhe nibandheyya, vacchaṃ damaṃ naro idha;

Bandheyyevaṃ sakaṃ cittaṃ, satiyārammaṇe daḷha’’nti. (pārā. aṭṭha. 2.165;

dī. ni. aṭṭha. 3.374;

ma. ni. aṭṭha. 1.107);

« Tout comme ici un homme, pour dompter un veau, l’attacherait à un poteau ; de même, on doit attacher fermement son propre esprit à l’objet au moyen de la pleine conscience. »

Evamassetaṃ senāsanaṃ bhāvanānurūpaṃ hoti. Tena vuttaṃ ‘‘idamassa ānāpānassatisamādhibhāvanānurūpasenāsanapariggahaparidīpana’’nti.

Ainsi, ce gîte est approprié pour le développement. C’est pourquoi il a été dit : « ceci indique l’adoption d’un gîte approprié pour le développement de la concentration par la pleine conscience de la respiration par ce moine. »

Atha vā yasmā idaṃ kammaṭṭhānappabhede muddhabhūtaṃ sabbaññubuddhapaccekabuddhabuddhasāvakānaṃ visesādhigamadiṭṭhadhammasukhavihārapadaṭṭhānaṃ ānāpānassatikammaṭṭhānaṃ itthipurisahatthiassādisaddasamākulaṃ gāmantaṃ apariccajitvā na sukaraṃ bhāvetuṃ, saddakaṇṭakattā jhānassa. Agāmake pana araññe sukaraṃ yogāvacarena idaṃ kammaṭṭhānaṃ pariggahetvā ānāpānacatutthajjhānaṃ nibbattetvā tadeva pādakaṃ katvā saṅkhāre sammasitvā aggaphalaṃ arahattaṃ sampāpuṇituṃ. Tasmāssa anurūpasenāsanaṃ dassento bhagavā ‘‘araññagato vā’’tiādimāha.

Ou bien, parce que parmi les diverses catégories de sujets de méditation, ce sujet de la pleine conscience de la respiration est le sommet ; c’est la base pour l’obtention des distinctions et pour une demeure heureuse dans la vie présente pour tous les Bouddhas, les Bouddhas par soi et les disciples des Bouddhas. Il n’est pas facile de le développer sans abandonner les environs d’un village encombrés par les bruits de femmes, d’hommes, d’éléphants, de chevaux, etc., car le bruit est une épine pour l’absorption. Cependant, dans une forêt dépourvue de villages, il est facile pour le pratiquant du yoga de saisir ce sujet de méditation, de produire le quatrième jhāna basé sur la respiration, et en faisant de celui-ci la base, d’investiguer les formations pour atteindre le fruit suprême qu’est l’état d’Arahant. C’est pourquoi le Bienheureux, montrant le gîte approprié pour lui, a dit : « Étant allé dans la forêt... », etc.

Vatthuvijjācariyo viya hi bhagavā, so yathā vatthuvijjācariyo nagarabhūmiṃ passitvā suṭṭhu upaparikkhitvā ‘‘ettha nagaraṃ māpethā’’ti upadisati, sotthinā ca nagare niṭṭhite rājakulato mahāsakkāraṃ labhati, evameva yogāvacarassa anurūpasenāsanaṃ upaparikkhitvā ‘‘ettha kammaṭṭhānaṃ anuyuñjitabba’’nti upadisati, tato tattha kammaṭṭhānaṃ anuyuttena yoginā kamena arahatte patte ‘‘sammāsambuddho vata so bhagavā’’ti mahantaṃ sakkāraṃ labhati.

Car le Bienheureux est semblable à un maître de la science des sites. Tout comme un maître de la science des sites, ayant vu le terrain d’une ville et l’ayant bien examiné, donne l’instruction : « Édifiez ici une ville », et lorsqu’une ville est achevée en toute sécurité, il reçoit un grand hommage de la part de la famille royale ; de même, ayant examiné le gîte approprié pour le pratiquant du yoga, il donne l’instruction : « C’est ici que l’on doit s’adonner au sujet de méditation ». Ensuite, lorsque le yogi s’étant adonné au sujet de méditation en ce lieu atteint progressivement l’état d’Arahant, le Bienheureux reçoit un grand hommage : « Certes, le Bienheureux est parfaitement et par lui-même éveillé ! »

Ayaṃ pana bhikkhu dīpisadisoti vuccati. Yathā hi mahādīpirājā araññe tiṇagahanaṃ vā vanagahanaṃ vā pabbatagahanaṃ vā nissāya nilīyitvā vanamahiṃsagokaṇṇasūkarādayo mige gaṇhāti, evameva ayaṃ araññādīsu kammaṭṭhānaṃ anuyuñjanto bhikkhu yathākkamena sotāpattisakadāgāmianāgāmiarahattamagge ceva ariyaphalañca gaṇhatīti veditabbo. Tenāhu porāṇā –

En outre, ce moine est dit semblable à un léopard. Tout comme le grand roi des léopards, s’appuyant sur un fourré d’herbes, un fourré de bois ou un fourré de montagnes dans la forêt, se tient aux aguets et capture les bêtes sauvages telles que les buffles de forêt, les cerfs et les sangliers ; de même, on doit comprendre que ce moine, s’adonnant au sujet de méditation dans la forêt et ailleurs, capture progressivement les chemins d’entrée dans le courant, de celui qui ne revient qu’une fois, de celui qui ne revient plus et de l’Arahant, ainsi que le noble fruit. C’est pourquoi les Anciens ont dit :

‘‘Yathāpi [Pg.262] dīpiko nāma, nilīyitvā gaṇhatī mige;

Tathevāyaṃ buddhaputto, yuttayogo vipassako;

Araññaṃ pavisitvāna, gaṇhāti phalamuttama’’nti. (pārā. aṭṭha. 2.165;

dī. ni. aṭṭha. 2.374;

ma. ni. aṭṭha. 1.107);

« De même que le léopard capture les bêtes sauvages en se tenant aux aguets ; de même ce fils du Bouddha, pratiquant avec ferveur la vision profonde, étant entré dans la forêt, capture le fruit suprême. »

Tenassa parakkamajavayoggabhūmiṃ araññasenāsanaṃ dassento bhagavā ‘‘araññagato vā’’tiādimāha.

C’est pourquoi le Bienheureux, montrant le gîte de la forêt comme le terrain approprié pour l’élan de son effort, a dit : « Étant allé dans la forêt... », etc.

218. Tattha araññagatoti ‘‘araññanti nikkhamitvā bahi indakhīlā sabbametaṃ arañña’’nti (vibha. 529) ca, ‘‘āraññakaṃ nāma senāsanaṃ pañcadhanusatikaṃ pacchima’’nti (pārā. 654) ca evaṃ vuttalakkhaṇesu araññesu yaṃkiñci pavivekasukhaṃ araññaṃ gato. Rukkhamūlagatoti rukkhasamīpaṃ gato. Suññāgāragatoti suññaṃ vivittokāsaṃ gato. Ettha ca ṭhapetvā araññañca rukkhamūlañca avasesasattavidhasenāsanagatopi suññāgāragatoti vattuṃ vaṭṭati.

218. Ici, l'expression « allé dans la forêt » (araññagato) se réfère à n'importe quelle forêt offrant le bonheur de la solitude parmi celles définies ainsi : « Tout ce qui se trouve à l'extérieur après être sorti au-delà du pilier d'enceinte (indakhīla) constitue la forêt » (Vibha. 529), ou encore : « Une demeure forestière est, au minimum, distante de cinq cents arcs » (Pārā. 654). « Allé au pied d'un arbre » (rukkhamūlagato) signifie s'être rendu à proximité d'un arbre. « Allé dans un lieu vide » (suññāgāragato) signifie s'être rendu dans un espace désert et isolé. Dans ce contexte, si l'on excepte la forêt et le pied d'un arbre, le fait de se rendre dans l'un des sept autres types de demeures restants peut également être désigné par l'expression « allé dans un lieu vide ».

Evamassa ututtayānukūlaṃ dhātucariyānukūlañca ānāpānassatibhāvanānurūpaṃ senāsanaṃ upadisitvā alīnānuddhaccapakkhikaṃ santaṃ iriyāpathaṃ upadisanto nisīdatīti āha. Athassa nisajjāya daḷhabhāvaṃ assāsapassāsānaṃ pavattanasukhataṃ ārammaṇapariggahūpāyañca dassento pallaṅkaṃ ābhujitvātiādimāha. Tattha pallaṅkanti samantato ūrubaddhāsanaṃ. Ābhujitvāti bandhitvā. Ujuṃ kāyaṃ paṇidhāyāti uparimasarīraṃ ujukaṃ ṭhapetvā. Aṭṭhārasapiṭṭhikaṇṭake koṭiyā koṭiṃ paṭipādetvā. Evañhi nisīdantassa cammamaṃsanhārūni na paṇamanti. Athassa yā tesaṃ paṇamanappaccayā khaṇe khaṇe vedanā uppajjeyyuṃ, tā na uppajjanti. Tāsu anuppajjamānāsu cittaṃ ekaggaṃ hoti, kammaṭṭhānaṃ na paripatati, vuddhiṃ phātiṃ upagacchati. Parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvāti kammaṭṭhānābhimukhaṃ satiṃ ṭhapayitvā. Atha vā parīti pariggahaṭṭho. Mukhanti niyyānaṭṭho. Satīti upaṭṭhānaṭṭho. Tena vuccati ‘‘parimukhaṃ sati’’nti evaṃ paṭisambhidāyaṃ (paṭi. ma. 1.164) vuttanayenapettha attho daṭṭhabbo. Tatrāyaṃ saṅkhepo, pariggahitaniyyānaṃ satiṃ katvāti.

Après avoir ainsi indiqué une demeure appropriée aux trois saisons, en accord avec les humeurs physiques et le tempérament, et adaptée à la pratique de la pleine conscience de la respiration (ānāpānassati), le Bienheureux dit « il s'assoit », montrant ainsi une posture paisible qui évite tant la léthargie que l'agitation. Puis, afin de montrer la stabilité de sa posture assise, la facilité du processus d'inspiration et d'expiration, ainsi que la méthode pour saisir l'objet de méditation, il dit : « ayant croisé les jambes », etc. Ici, « les jambes croisées » (pallaṅka) désigne la posture où les cuisses sont entrelacées. « Ayant croisé » (ābhujitvā) signifie ayant lié. « Le corps tenu droit » (ujuṃ kāyaṃ paṇidhāya) signifie ayant placé la partie supérieure du corps de manière rectiligne, en alignant les dix-huit vertèbres de la colonne bout à bout. Pour celui qui s'assoit ainsi, la peau, la chair et les tendons ne se courbent pas. Par conséquent, les sensations douloureuses qui pourraient apparaître d'instant en instant à cause de la flexion de ces tissus ne surviennent pas. Lorsque ces sensations ne surviennent pas, l'esprit devient unifié, le sujet de méditation ne s'égare pas et progresse vers le développement et l'accroissement. « Établissant la pleine conscience devant soi » (parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvā) signifie ayant établi la pleine conscience face à l'objet de méditation. Ou bien encore, « pari » a le sens de saisie, « mukha » le sens de délivrance, et « sati » le sens d'établissement. C'est pourquoi il est dit « parimukhaṃ sati » ; ce sens doit être compris selon la méthode exposée dans le Paṭisambhidāmagga. En voici le résumé : ayant établi une pleine conscience qui saisit la délivrance.

219. So [Pg.263] satova assasati sato passasatīti so bhikkhu evaṃ nisīditvā evañca satiṃ upaṭṭhapetvā taṃ satiṃ avijahanto sato eva assasati sato passasati, satokārī hotīti vuttaṃ hoti. Idāni yehākārehi satokārī hoti, te dassetuṃ dīghaṃ vā assasantotiādimāha. Vuttañhetaṃ paṭisambhidāyaṃ ‘‘so satova assasati sato passasatī’’ti etasseva vibhaṅge –

219. « C'est avec pleine conscience qu'il inspire, avec pleine conscience qu'il expire » signifie que ce moine, s'étant ainsi assis et ayant ainsi établi la pleine conscience, sans s'en écarter, inspire et expire en étant pleinement conscient ; il est dit qu'il agit avec pleine conscience. À présent, pour montrer les modes par lesquels il agit avec pleine conscience, il est dit : « en inspirant longuement », etc. En effet, il est dit dans le Paṭisambhidāmagga, lors de l'analyse de cette même phrase « C'est avec pleine conscience qu'il inspire, avec pleine conscience qu'il expire » :

‘‘Bāttiṃsāya ākārehi sato kārī hoti. Dīghaṃ assāsavasena cittassa ekaggataṃ avikkhepaṃ pajānato sati upaṭṭhitā hoti. Tāya satiyā tena ñāṇena sato kārī hoti. Dīghaṃ passāsavasena…pe… paṭinissaggānupassī assāsavasena. Paṭinissaggānupassī passāsavasena cittassa ekaggataṃ avikkhepaṃ pajānato sati upaṭṭhitā hoti. Tāya satiyā tena ñāṇena sato kārī hotī’’ti (paṭi. ma. 1.165).

« Il agit avec pleine conscience selon trente-deux modes. En comprenant l'unification de l'esprit et l'absence de distraction par le biais d'une longue inspiration, la pleine conscience est établie. Par cette pleine conscience et par cette connaissance, il agit avec pleine conscience. Par le biais d'une longue expiration... (jusqu'à)... contemplant le renoncement par le biais de l'inspiration. En comprenant l'unification de l'esprit et l'absence de distraction par le biais d'une expiration tout en contemplant le renoncement, la pleine conscience est établie. Par cette pleine conscience et par cette connaissance, il agit avec pleine conscience. » (Paṭi. ma. 1.165).

Tattha dīghaṃ vā assasantoti dīghaṃ vā assāsaṃ pavattayanto. Assāsoti bahi nikkhamanavāto. Passāsoti anto pavisanavātoti vinayaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Suttantaṭṭhakathāsu pana uppaṭipāṭiyā āgataṃ. Tattha sabbesampi gabbhaseyyakānaṃ mātukucchito nikkhamanakāle paṭhamaṃ abbhantaravāto bahi nikkhamati. Pacchā bāhiravāto sukhumarajaṃ gahetvā abbhantaraṃ pavisanto tāluṃ āhacca nibbāyati. Evaṃ tāva assāsapassāsā veditabbā.

Ici, « en inspirant longuement » signifie en produisant une longue inspiration. Il est dit dans le commentaire du Vinaya que l'inspiration (assāsa) est l'air qui sort vers l'extérieur et l'expiration (passāsa) est l'air qui entre vers l'intérieur. Cependant, dans les commentaires des Suttas, cela apparaît dans l'ordre inverse. À cet égard, pour tous les êtres nés d'une matrice, au moment de sortir du ventre maternel, l'air intérieur sort d'abord vers l'extérieur. Ensuite, l'air extérieur, entraînant de fines poussières, entre à l'intérieur, touche le palais et s'apaise. C'est ainsi que l'inspiration et l'expiration doivent d'abord être comprises.

Yā pana tesaṃ dīgharassatā, sā addhānavasena veditabbā. Yathā hi okāsaddhānaṃ pharitvā ṭhitaṃ udakaṃ vā vālikā vā ‘‘dīghamudakaṃ dīghā vālikā, rassamudakaṃ rassā vālikā’’ti vuccati, evaṃ cuṇṇavicuṇṇāpi assāsapassāsā hatthisarīre ca ahisarīre ca tesaṃ attabhāvasaṅkhātaṃ dīghaṃ addhānaṃ saṇikaṃ pūretvā saṇikameva nikkhamanti. Tasmā dīghāti vuccanti. Sunakhasasādīnaṃ attabhāvasaṅkhātaṃ rassaṃ addhānaṃ sīghaṃ pūretvā sīghameva nikkhamanti, tasmā rassāti vuccanti. Manussesu pana keci hatthiahiādayo viya kāladdhānavasena dīghaṃ assasanti ca passasanti ca. Keci sunakhasasādayo viya rassaṃ, tasmā tesaṃ kālavasena dīghamaddhānaṃ [Pg.264] nikkhamantā ca pavisantā ca te ‘‘dīghā’’ ittaramaddhānaṃ nikkhamantā ca pavisantā ca ‘‘rassā’’ti veditabbā.

Quant à leur caractère long ou court, il doit être compris selon la durée (addhāna). Tout comme on dit d'une étendue d'eau ou de sable occupant un certain espace : « une longue étendue d'eau, un long banc de sable » ou « une courte étendue d'eau, un court banc de sable », de même, bien que l'inspiration et l'expiration soient constituées de particules infimes, elles parcourent une longue étendue dans le corps des éléphants et des serpents, le remplissant lentement et en sortant tout aussi lentement. C'est pourquoi elles sont qualifiées de « longues ». Chez les chiens, les lièvres, etc., elles remplissent rapidement une courte étendue dans leur corps et en sortent rapidement ; c'est pourquoi elles sont qualifiées de « courtes ». Chez les humains, certains inspirent et expirent longuement selon la durée temporelle, à l'instar des éléphants ou des serpents. D'autres respirent courtement, à l'instar des chiens ou des lièvres. Par conséquent, les inspirations et expirations qui sortent et entrent sur une longue durée doivent être comprises comme « longues », et celles qui sortent et entrent sur une durée brève comme « courtes ».

Tatrāyaṃ bhikkhu navahākārehi dīghaṃ assasanto passasanto ca ‘‘dīghaṃ assasāmi, passasāmī’’ti pajānāti. Evaṃ pajānato cassa ekenākārena kāyānupassanāsatipaṭṭhānabhāvanā sampajjatīti veditabbā. Yathāha paṭisambhidāyaṃ (paṭi. ma. 1.166) –

À ce sujet, ce moine, en inspirant et en expirant longuement selon neuf modes, comprend : « j'inspire longuement, j'expire longuement ». Il faut savoir que pour celui qui comprend ainsi, la pratique de l'établissement de la pleine conscience par la contemplation du corps (kāyānupassanā satipaṭṭhāna) s'accomplit par l'un de ces modes. Comme il est dit dans le Paṭisambhidāmagga (Paṭi. ma. 1.166) :

‘‘Kathaṃ dīghaṃ assasanto dīghaṃ assasāmīti pajānāti. Dīghaṃ passasanto dīghaṃ passasāmīti pajānāti. Dīghaṃ assāsaṃ addhānasaṅkhāte assasati. Dīghaṃ passāsaṃ addhānasaṅkhāte passasati. Dīghaṃ assāsapassāsaṃ addhānasaṅkhāte assasatipi passasatipi. Dīghaṃ assāsapassāsaṃ addhānasaṅkhāte assasatopi passasatopi chando uppajjati. Chandavasena tato sukhumataraṃ dīghaṃ assāsaṃ addhānasaṅkhāte assasati. Chandavasena tato sukhumataraṃ dīghaṃ passāsaṃ…pe… dīghaṃ assāsapassāsaṃ addhānasaṅkhāte assasatipi passasatipi. Chandavasena tato sukhumataraṃ dīghaṃ assāsapassāsaṃ addhānasaṅkhāte assasatopi passasatopi pāmojjaṃ uppajjati. Pāmojjavasena tato sukhumataraṃ dīghaṃ assāsaṃ addhānasaṅkhāte assasati. Pāmojjavasena tato sukhumataraṃ dīghaṃ passāsaṃ…pe… dīghaṃ assāsapassāsaṃ addhānasaṅkhāte assasatipi passasatipi. Pāmojjavasena tato sukhumataraṃ dīghaṃ assāsapassāsaṃ addhānasaṅkhāte assasatopi passasatopi dīghaṃ assāsapassāsā cittaṃ vivattati, upekkhā saṇṭhāti. Imehi navahi ākārehi dīghaṃ assāsapassāsā kāyo. Upaṭṭhānaṃ sati. Anupassanā ñāṇaṃ. Kāyo upaṭṭhānaṃ, no sati. Sati upaṭṭhānañceva sati ca. Tāya satiyā tena ñāṇena taṃ kāyaṃ anupassati. Tena vuccati kāye kāyānupassanāsatipaṭṭhānabhāvanā’’ti.

« Comment, en inspirant longuement, comprend-il : 'J'inspire longuement' ? En expirant longuement, comprend-il : 'J'expire longuement' ? Il inspire un long souffle dans ce qu'on appelle une longue durée. Il expire un long souffle dans ce qu'on appelle une longue durée. Il inspire et expire un long souffle dans ce qu'on appelle une longue durée. Tandis qu'il inspire et expire un long souffle dans ce qu'on appelle une longue durée, le zèle (chando) surgit. Par la force de ce zèle, il inspire un long souffle plus subtil que le précédent dans ce qu'on appelle une longue durée. Par la force de ce zèle, il expire un long souffle plus subtil... (etc.)... il inspire et expire un long souffle dans ce qu'on appelle une longue durée. Par la force du zèle, alors qu'il inspire et expire ce long souffle plus subtil dans ce qu'on appelle une longue durée, la joie (pāmojja) surgit. Par la force de la joie, il inspire un long souffle encore plus subtil dans ce qu'on appelle une longue durée. Par la force de la joie, il expire un long souffle plus subtil... (etc.)... il inspire et expire un long souffle dans ce qu'on appelle une longue durée. Par la force de la joie, alors qu'il inspire et expire ce long souffle plus subtil dans ce qu'on appelle une longue durée, l'esprit se détourne du long souffle ordinaire et l'équanimité (upekkhā) s'établit. Par ces neuf modes, le long souffle inspiré et expiré constitue le 'corps' (kāya). L'établissement de la présence est la 'souvenance' (sati). La contemplation est la 'connaissance' (ñāṇa). Le corps est l'objet de l'établissement, non la souvenance elle-même. La souvenance est à la fois l'établissement et la souvenance. Par cette souvenance et par cette connaissance, il contemple ce corps. C'est pourquoi on l'appelle 'le développement de l'établissement de la souvenance par la contemplation du corps dans le corps'. »

Esa [Pg.265] nayo rassapadepi. Ayaṃ pana viseso, yathā ettha ‘‘dīghaṃ assāsaṃ addhānasaṅkhāte’’ti vuttaṃ, evamidha ‘‘rassaṃ assāsaṃ ittarasaṅkhāte assasatī’’ti āgataṃ. Tasmā rassavasena yāva ‘‘tena vuccati kāye kāyānupassanāsatipaṭṭhānabhāvanā’’ti, tāva yojetabbaṃ.

Cette même méthode s'applique également aux termes relatifs au souffle court (rassa). Voici toutefois la différence : alors qu'ici il a été dit « un long souffle dans ce qu'on appelle une longue durée », il est dit là « il inspire un souffle court dans ce qu'on appelle une brève durée (ittara) ». Par conséquent, il convient d'appliquer les termes relatifs au souffle court jusqu'à la conclusion : « C'est pourquoi on l'appelle le développement de l'établissement de la souvenance par la contemplation du corps dans le corps ».

Evaṃ ayaṃ addhānavasena ittaravasena ca imehākārehi assāsapassāse pajānanto dīghaṃ vā assasanto dīghaṃ assasāmīti pajānāti…pe… rassaṃ vā passasanto rassaṃ passasāmīti pajānātīti veditabbo. Evaṃ pajānato cassa –

Ainsi, ce pratiquant (yogāvacara), comprenant les inspirations et expirations selon ces [neuf] modes, par la durée longue ou brève, doit être reconnu comme celui qui, en inspirant longuement, comprend : « J'inspire longuement »... ou en expirant brièvement, comprend : « J'expire brièvement ». Pour celui qui comprend ainsi :

Dīgho rasso ca assāso,Passāsopi ca tādiso;

Cattāro vaṇṇā vattanti,Nāsikaggeva bhikkhunoti. (pārā. aṭṭha. 2.165);

« L'inspiration est longue ou courte, et l'expiration l'est également ; ces quatre caractéristiques se manifestent au moine soit à la pointe du nez, soit sur la lèvre supérieure. » (Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā 2.165)

220. Sabbakāyapaṭisaṃvedī assasissāmi…pe… passasissāmīti sikkhatīti sakalassa assāsakāyassa ādimajjhapariyosānaṃ viditaṃ karonto pākaṭaṃ karonto assasissāmīti sikkhati. Sakalassa passāsakāyassa ādimajjhapariyosānaṃ viditaṃ karonto pākaṭaṃ karonto passasissāmīti sikkhati. Evaṃ viditaṃ karonto pākaṭaṃ karonto ñāṇasampayuttacittena assasati ceva passasati ca. Tasmā ‘‘assasissāmi passasissāmī’’ti sikkhatīti vuccati. Ekassa hi bhikkhuno cuṇṇavicuṇṇavisaṭe assāsakāye passāsakāye vā ādi pākaṭo hoti, na majjhapariyosānaṃ. So ādimeva pariggahetuṃ sakkoti, majjhapariyosāne kilamati. Ekassa majjhaṃ pākaṭaṃ hoti, na ādipariyosānaṃ. Ekassa pariyosānaṃ pākaṭaṃ hoti, na ādimajjhaṃ. So pariyosānaṃyeva pariggahetuṃ sakkoti, ādimajjhe kilamati. Ekassa sabbampi pākaṭaṃ hoti, so sabbampi pariggahetuṃ sakkoti, na katthaci kilamati, tādisena bhavitabbanti dassento āha – ‘‘sabbakāyapaṭisaṃvedī assasissāmīti…pe… passasissāmīti sikkhatī’’ti.

220. « 'S'entraînant à inspirer... à expirer en ressentant le corps tout entier', signifie qu'il s'entraîne en rendant clairs et manifestes le début, le milieu et la fin de la totalité du corps de l'inspiration. Il s'entraîne en rendant clairs et manifestes le début, le milieu et la fin de la totalité du corps de l'expiration. En rendant ainsi le processus manifeste et clair, il inspire et expire avec un esprit associé à la connaissance. C'est pourquoi il est dit : 'il s'entraîne à inspirer et à expirer'. En effet, pour un moine, seul le début du corps de l'inspiration ou de l'expiration peut être manifeste dans ce flux dispersé de particules subtiles, alors que le milieu et la fin ne le sont pas ; il ne parvient à saisir que le début et s'épuise sur le milieu et la fin. Pour un autre, seul le milieu est manifeste, mais pas le début ni la fin. Pour un autre encore, seule la fin est manifeste, mais pas le début ni le milieu ; il ne parvient à saisir que la fin et s'épuise sur le début et le milieu. Enfin, pour un autre, la totalité est manifeste ; il peut tout saisir sans s'épuiser nulle part. C'est pour montrer qu'il faut devenir semblable à ce quatrième type de personne qu'il a été dit : 'S'entraînant à inspirer... à expirer en ressentant le corps tout entier'. »

Tattha [Pg.266] sikkhatīti evaṃ ghaṭati vāyamati. Yo vā tathābhūtassa saṃvaro, ayamettha adhisīlasikkhā. Yo tathābhūtassa samādhi, ayaṃ adhicittasikkhā. Yā tathābhūtassa paññā, ayaṃ adhipaññāsikkhāti imā tisso sikkhāyo tasmiṃ ārammaṇe tāya satiyā tena manasikārena sikkhati āsevati bhāveti bahulīkarotīti evamettha attho daṭṭhabbo.

Dans ce passage, « il s'entraîne » signifie qu'il s'applique et fait des efforts. La retenue (saṃvaro) de celui qui pratique ainsi constitue l'entraînement à la vertu supérieure (adhisīlasikkhā). La concentration de celui qui pratique ainsi est l'entraînement à l'esprit supérieur (adhicittasikkhā). La sagesse de celui qui pratique ainsi est l'entraînement à la sagesse supérieure (adhipaññāsikkhā). C'est ainsi qu'il faut comprendre le sens : il s'exerce à ces trois entraînements sur cet objet, avec cette souvenance et cette attention (manasikāra), il les cultive, les développe et les pratique assidûment.

Tattha yasmā purimanaye kevalaṃ assasitabbaṃ passasitabbameva, na ca aññaṃ kiñci kātabbaṃ. Ito paṭṭhāya pana ñāṇuppādanādīsu yogo karaṇīyo. Tasmā tattha assasāmīti pajānāti passasāmīti pajānāticceva vattamānakālavasena pāḷiṃ vatvā ito paṭṭhāya kattabbassa ñāṇuppādanādino ākārassa dassanatthaṃ sabbakāyapaṭisaṃvedī assasissāmītiādinā nayena anāgatavacanavasena pāḷi āropitāti veditabbā.

Dans ces méthodes, il faut comprendre ceci : dans la méthode précédente [les deux premières étapes], il s'agissait simplement d'inspirer et d'expirer sans autre action particulière. Mais à partir d'ici [la troisième étape], un effort (yogo) doit être fait pour produire la connaissance et d'autres qualités. C'est pourquoi, après avoir exposé la règle au présent (vattamānakāla) — « il comprend qu'il inspire, il comprend qu'il expire » — pour les premières étapes, la suite de la règle est formulée au futur (anāgatavacana) — « il s'entraînera en ressentant le corps tout entier » — afin de montrer la manière dont la connaissance et les autres qualités doivent être produites à partir de ce moment-là.

Passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ assasissāmīti…pe… passasissāmīti sikkhatīti oḷārikaṃ kāyasaṅkhāraṃ passambhento paṭippassambhento nirodhento vūpasamento assasissāmi passasissāmīti sikkhati. Tatra evaṃ oḷārikasukhumatā ca passaddhi ca veditabbā. Imassa hi bhikkhuno pubbe apariggahitakāle kāyo ca cittañca sadarathā honti oḷārikā. Kāyacittānaṃ oḷārikatte avūpasante assāsapassāsāpi oḷārikā honti, balavatarā hutvā pavattanti, nāsikā nappahoti, mukhena assasantopi passasantopi tiṭṭhati. Yadā panassa kāyopi cittampi pariggahitā honti, tadā te santā honti vūpasantā. Tesu vūpasantesu assāsapassāsā sukhumā hutvā pavattanti, ‘‘atthi nu kho natthī’’ti vicetabbatākārappattā honti.

« 'S'entraînant à inspirer... à expirer en apaisant la formation corporelle' signifie qu'il s'entraîne à inspirer et expirer en calmant, en apaisant davantage, en faisant cesser et en tranquillisant la formation corporelle grossière. À ce sujet, on doit comprendre la distinction entre grossièreté et subtilité, ainsi que l'apaisement, de la manière suivante : pour ce moine, avant qu'il n'ait saisi l'objet de méditation, le corps et l'esprit sont en proie à l'agitation et sont grossiers. Tant que la grossièreté du corps et de l'esprit n'est pas apaisée, les inspirations et expirations sont également grossières, elles se produisent avec force, les narines ne suffisent plus et il peut en venir à respirer par la bouche. Mais lorsque son corps et son esprit ont été saisis par la méditation, ils deviennent tranquilles et apaisés. Une fois ceux-ci apaisés, les inspirations et expirations deviennent subtiles, au point qu'on pourrait se demander : 'existent-elles vraiment ou non ?' »

Seyyathāpi purisassa dhāvitvā, pabbatā vā orohitvā, mahābhāraṃ vā sīsato oropetvā ṭhitassa oḷārikā assāsapassāsā honti, nāsikā nappahoti, mukhena assasantopi passasantopi tiṭṭhati. Yadā panesa taṃ parissamaṃ vinodetvā nhatvā ca pivitvā ca allasāṭakaṃ hadaye katvā sītāya chāyāya nipanno hoti, athassa te assāsapassāsā [Pg.267] sukhumā honti ‘‘atthi nu kho natthī’’ti vicetabbatākārappattā, evameva imassa bhikkhuno pubbe apariggahitakāle kāyo ca…pe… vicetabbatākārappattā honti. Taṃ kissa hetu? Tathā hissa pubbe apariggahitakāle ‘‘oḷārikoḷārike kāyasaṅkhāre passambhemī’’ti ābhogasamannāhāramanasikārapaccavekkhaṇā natthi, pariggahitakāle pana atthi. Tenassa apariggahitakālato pariggahitakāle kāyasaṅkhāro sukhumo hoti. Tenāhu porāṇā –

Tout comme un homme qui, après avoir couru, ou après être descendu d'une montagne, ou après avoir déposé un lourd fardeau de sa tête, a des inspirations et des expirations grossières ; ses narines ne suffisant pas, il se tient là à inspirer et expirer par la bouche. Mais lorsque cet homme a dissipé cette fatigue, qu'il s'est baigné, qu'il a bu et qu'il s'est allongé à l'ombre fraîche avec un linge humide sur la poitrine, alors ses inspirations et ses expirations deviennent subtiles, au point qu'on pourrait se demander : « Existent-elles vraiment ou non ? » ; de même, pour ce moine, avant la période de saisie [du sujet de méditation], le corps et [l'esprit]... sont dans un état tel qu'on doit s'interroger [sur l'existence du souffle]. Pour quelle raison ? C'est parce qu'auparavant, lors de la période de non-saisie, il n'y avait pas d'orientation de l'esprit, d'application, d'attention ni de réflexion telles que : « Je vais calmer les formations corporelles les plus grossières » ; mais au moment de la saisie, elles existent. C'est pourquoi, par rapport à la période de non-saisie, la formation corporelle est subtile lors de la période de saisie. C'est pourquoi les Anciens ont dit :

‘‘Sāraddhe kāye citte ca, adhimattaṃ pavattati;

Asāraddhamhi kāyamhi, sukhumaṃ sampavattatī’’ti. (pārā. aṭṭha. 2.165);

« Lorsque le corps et l'esprit sont agités, [le souffle] se produit de manière excessive ; quand le corps n'est pas agité, il se produit de manière subtile. »

221. Pariggahepi oḷāriko, paṭhamajjhānupacāre sukhumo. Tasmimpi oḷāriko, paṭhamajjhāne sukhumo. Paṭhamajjhāne ca dutiyajjhānupacāre ca oḷāriko, dutiyajjhāne sukhumo. Dutiyajjhāne ca tatiyajjhānupacāre ca oḷāriko, tatiyajjhāne sukhumo. Tatiyajjhāne ca catutthajjhānupacāre ca oḷāriko, catutthajjhāne atisukhumo appavattimeva pāpuṇātīti. Idaṃ tāva dīghabhāṇakasaṃyuttabhāṇakānaṃ mataṃ.

221. Lors de la saisie également, il est grossier ; il est subtil dans l'approche (upacāra) du premier jhana. Dans cette même approche également, il est grossier ; il est subtil dans le premier jhana. Il est grossier dans le premier jhana et dans l'approche du deuxième jhana ; il est subtil dans le deuxième jhana. Il est grossier dans le deuxième jhana et dans l'approche du troisième jhana ; il est subtil dans le troisième jhana. Il est grossier dans le troisième jhana et dans l'approche du quatrième jhana ; il est extrêmement subtil dans le quatrième jhana, ou atteint même la non-occurrence. Telle est d'abord l'opinion des récitants du Dīgha Nikāya et du Saṃyutta Nikāya.

Majjhimabhāṇakā pana paṭhamajjhāne oḷāriko, dutiyajjhānupacāre sukhumoti evaṃ heṭṭhimaheṭṭhimajjhānato uparūparijjhānupacārepi sukhumataramicchanti. Sabbesaññeva pana matena apariggahitakāle pavattakāyasaṅkhāro pariggahitakāle paṭippassambhati. Pariggahitakāle pavattakāyasaṅkhāro paṭhamajjhānupacāre…pe… catutthajjhānupacāre pavattakāyasaṅkhāro catutthajjhāne paṭippassambhati. Ayaṃ tāva samathe nayo.

Les récitants du Majjhima Nikāya, quant à eux, considèrent qu'il est grossier dans le premier jhana et subtil dans l'approche du deuxième jhana ; ils admettent ainsi une subtilité croissante dans l'approche de chaque jhana supérieur par rapport au jhana inférieur. Cependant, selon l'opinion de tous, la formation corporelle qui se produisait lors de la période de non-saisie s'apaise lors de la période de saisie. La formation corporelle qui se produisait lors de la période de saisie s'apaise dans l'approche du premier jhana... et la formation corporelle qui se produisait dans l'approche du quatrième jhana s'apaise dans le quatrième jhana. Telle est d'abord la méthode pour le calme (samatha).

Vipassanāyaṃ pana apariggahe pavatto kāyasaṅkhāro oḷāriko, mahābhūtapariggahe sukhumo. Sopi oḷāriko, upādārūpapariggahe sukhumo. Sopi oḷāriko, sakalarūpapariggahe sukhumo. Sopi oḷāriko, arūpapariggahe sukhumo. Sopi oḷāriko, rūpārūpapariggahe sukhumo. Sopi oḷāriko, paccayapariggahe sukhumo. Sopi oḷāriko, sappaccayanāmarūpapariggahe sukhumo. Sopi oḷāriko, lakkhaṇārammaṇikavipassanāya sukhumo. Sopi dubbalavipassanāya oḷāriko, balavavipassanāya sukhumo. Tattha pubbe vuttanayeneva purimassa purimassa pacchimena [Pg.268] pacchimena paṭippassaddhi veditabbā. Evamettha oḷārikasukhumatā ca passaddhi ca veditabbā.

Dans la vision profonde (vipassanā), par contre, la formation corporelle qui se produit lors de la non-saisie est grossière ; elle est subtile lors de la saisie des grands éléments. Celle-là même est grossière, elle devient subtile lors de la saisie de la matière dérivée. Celle-là même est grossière, elle devient subtile lors de la saisie de toute la matière. Celle-là même est grossière, elle devient subtile lors de la saisie de l'immatériel. Celle-là même est grossière, elle devient subtile lors de la saisie de la matière et de l'immatériel. Celle-là même est grossière, elle devient subtile lors de la saisie des conditions. Celle-là même est grossière, elle devient subtile lors de la saisie de la matière et de l'immatériel avec leurs conditions. Celle-là même est grossière, elle devient subtile dans la vision profonde ayant les caractéristiques pour objet. Celle-là même est grossière dans une vision profonde faible, elle est subtile dans une vision profonde puissante. En ce domaine, l'apaisement de la formation corporelle précédente par la suivante doit être compris selon la méthode exposée précédemment. Ainsi, on doit comprendre ici tant la distinction entre grossier et subtil que l'apaisement.

Paṭisambhidāyaṃ (paṭi. ma. 1.171) panassa saddhiṃ codanāsodhanāhi evamattho vutto –

Dans le Paṭisambhidāmagga, le sens de ce passage a été exposé avec des objections et des résolutions de la manière suivante :

‘‘Kathaṃ passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ assasissāmi…pe… passasissāmīti sikkhati? Katame kāyasaṅkhārā? Dīghaṃ assāsapassāsā kāyikā ete dhammā kāyapaṭibaddhā kāyasaṅkhārā. Te kāyasaṅkhāre passambhento nirodhento vūpasamento sikkhati…pe… yathārūpehi kāyasaṅkhārehi kāyassa ānamanā, vinamanā, sannamanā, paṇamanā, iñjanā, phandanā, calanā, kampanā passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ assasissāmīti sikkhati, passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ passasissāmīti sikkhati. Yathārūpehi kāyasaṅkhārehi kāyassa na ānamanā, na vinamanā, na sannamanā, na paṇamanā, aniñjanā, aphandanā, acalanā, akampanā santaṃ sukhumaṃ passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ assasissāmi passasissāmīti sikkhati.

« Comment s'exerce-t-il en pensant : "Je vais inspirer en calmant la formation corporelle... je vais expirer" ? Quelles sont les formations corporelles ? Les inspirations et expirations longues sont corporelles ; ces phénomènes, liés au corps, sont des formations corporelles. Il s'exerce en calmant, en faisant cesser, en apaisant ces formations corporelles... Il s'exerce en pensant : "Je vais inspirer... expirer en calmant la formation corporelle" par laquelle il y a inclinaison vers l'avant, vers le côté, inclinaison tout autour, inclinaison vers l'arrière, tremblement, agitation, mouvement ou vacillement du corps. Il s'exerce en pensant : "Je vais inspirer... expirer en calmant la formation corporelle" paisible et subtile, par laquelle il n'y a pas d'inclinaison vers l'avant, ni vers le côté, ni tout autour, ni vers l'arrière, ni tremblement, ni agitation, ni mouvement, ni vacillement du corps. »

‘‘Iti kira passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ assasissāmīti sikkhati. Passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ passasissāmīti sikkhati. Evaṃ sante vātūpaladdhiyā ca pabhāvanā na hoti. Assāsapassāsānañca pabhāvanā na hoti. Ānāpānassatiyā ca pabhāvanā na hoti, ānāpānassatisamādhissa ca pabhāvanā na hoti, na ca naṃ taṃ samāpattiṃ paṇḍitā samāpajjantipi vuṭṭhahantipi.

« [Objection :] "Ainsi, dit-on, il s'exerce en pensant : 'Je vais inspirer en calmant la formation corporelle, je vais expirer en calmant la formation corporelle'. S'il en est ainsi, il n'y a pas de développement de la perception du souffle. Il n'y a pas non plus de développement des inspirations et expirations. Il n'y a pas de développement de la pleine conscience de la respiration, ni de développement de la concentration liée à la pleine conscience de la respiration. Et les sages ne pourraient ni entrer dans cette réalisation, ni en sortir." »

‘‘Iti kira passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ assasissāmi passasissāmīti sikkhati. Evaṃ sante vātūpaladdhiyā ca pabhāvanā hoti, assāsapassāsānañca pabhāvanā hoti, ānāpānassatiyā ca pabhāvanā hoti, ānāpānassatisamādhissa ca pabhāvanā hoti, tañca naṃ samāpattiṃ paṇḍitā samāpajjantipi vuṭṭhahantipi. Yathā kathaṃ viya?

« [Réponse :] "Ainsi, dit-on, il s'exerce en pensant : 'Je vais inspirer... expirer en calmant la formation corporelle'. S'il en est ainsi, le développement de la perception du souffle a bien lieu, le développement des inspirations et expirations a lieu, le développement de la pleine conscience de la respiration a lieu, ainsi que le développement de la concentration liée à la pleine conscience de la respiration. Et les sages entrent effectivement dans cette réalisation et en sortent. Comment cela est-il possible ?" »

‘‘Seyyathāpi kaṃse ākoṭite paṭhamaṃ oḷārikā saddā pavattanti. Oḷārikānaṃ saddānaṃ nimittaṃ sugahitattā sumanasikatattā sūpadhāritattā niruddhepi oḷārike sadde atha pacchā sukhumakā [Pg.269] saddā pavattanti. Sukhumakānaṃ saddānaṃ nimittaṃ suggahitattā sumanasikatattā sūpadhāritattā niruddhepi sukhumake sadde atha pacchā sukhumasaddanimittārammaṇatāpi cittaṃ pavattati, evameva paṭhamaṃ oḷārikā assāsapassāsā pavattanti. Oḷārikānaṃ assāsapassāsānaṃ nimittaṃ suggahitattā sumanasikatattā sūpadhāritattā niruddhepi oḷārike assāsapassāse atha pacchā sukhumakā assāsapassāsā pavattanti. Sukhumakānaṃ assāsapassāsānaṃ nimittaṃ suggahitattā sumanasikatattā sūpadhāritattā niruddhepi sukhumake assāsapassāse atha pacchā sukhumaassāsapassāsanimittārammaṇatāpi cittaṃ na vikkhepaṃ gacchati.

« C'est comme lorsqu'on frappe un disque de bronze : au début, des sons grossiers se produisent. Parce que le signe des sons grossiers a été bien saisi, bien mentalisé et bien retenu, même lorsque les sons grossiers ont cessé, des sons subtils se produisent ensuite. Parce que le signe des sons subtils a été bien saisi, bien mentalisé et bien retenu, même lorsque les sons subtils ont cessé, l'esprit continue de fonctionner en ayant pour objet le signe du son subtil. De la même manière, au début, les inspirations et expirations grossières se produisent. Parce que le signe des inspirations et expirations grossières a été bien saisi, bien mentalisé et bien retenu, même lorsque les inspirations et expirations grossières ont cessé, des inspirations et expirations subtiles se produisent ensuite. Parce que le signe des inspirations et expirations subtiles a été bien saisi, bien mentalisé et bien retenu, même lorsque les inspirations et expirations subtiles ont cessé, l'esprit continue de fonctionner en ayant pour objet le signe de l'inspiration et de l'expiration subtiles, et il ne s'égare pas. »

‘‘Evaṃ sante vātūpaladdhiyā ca pabhāvanā hoti, assāsapassāsānañca pabhāvanā hoti, ānāpānassatiyā ca pabhāvanā hoti, ānāpānassatisamādhissa ca pabhāvanā hoti, tañca naṃ samāpattiṃ paṇḍitā samāpajjantipi vuṭṭhahantipi. Passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ assāsapassāsā kāyo, upaṭṭhānaṃ sati, anupassanā ñāṇaṃ, kāyo upaṭṭhānaṃ, no sati, sati upaṭṭhānañceva sati ca, tāya satiyā tena ñāṇena taṃ kāyaṃ anupassati. Tena vuccati kāye kāyānupassanā satipaṭṭhānabhāvanā’’ti.

« Cela étant ainsi, le développement de la perception du vent se produit, le développement des inspirations et des expirations se produit, le développement de l'attention au souffle (ānāpānassati) se produit, et le développement de la concentration liée à l'attention au souffle se produit ; les sages entrent dans cet accomplissement (samāpatti) et en sortent. Les inspirations et les expirations, qui sont appelées ”apaisement de la formation corporelle”, constituent le corps (kāyo) ; l'établissement est l'attention (sati) ; la contemplation est la connaissance (ñāṇaṃ). Le corps est l'établissement (upaṭṭhānaṃ), mais il n'est pas l'attention. L'attention est à la fois l'établissement et l'attention elle-même. Par cette attention et par cette connaissance, on contemple ce corps. C'est pourquoi il est dit : ”le développement de l'établissement de l'attention sur la contemplation du corps dans le corps”. »

Ayaṃ tāvettha kāyānupassanāvasena vuttassa paṭhamacatukkassa anupubbapadavaṇṇanā.

Ceci est d'abord l'explication séquentielle des termes de la première tétrade, énoncée ici selon la contemplation du corps.

222. Yasmā panettha idameva catukkaṃ ādikammikassa kammaṭṭhānavasena vuttaṃ. Itarāni pana tīṇi catukkāni ettha pattajjhānassa vedanācittadhammānupassanāvasena vuttāni. Tasmā idaṃ kammaṭṭhānaṃ bhāvetvā ānāpānacatutthajjhānapadaṭṭhānāya vipassanāya saha paṭisambhidāhi arahattaṃ pāpuṇitukāmena ādikammikena kulaputtena pubbe vuttanayeneva sīlaparisodhanādīni sabbakiccāni katvā vuttappakārassa ācariyassa santike pañcasandhikaṃ kammaṭṭhānaṃ uggahetabbaṃ.

222. Cependant, puisque dans cet enseignement, seule cette première tétrade est énoncée comme sujet de méditation pour un débutant, alors que les trois autres tétrades sont énoncées ici selon la contemplation des sensations, de l'esprit et des phénomènes pour celui qui a déjà atteint les jhānas ; par conséquent, après avoir développé ce sujet de méditation, le fils de bonne famille débutant qui souhaite atteindre l'état d'Arahant par la vision profonde (vipassanā) — ayant pour fondement le quatrième jhāna de l'ānāpāna — ainsi que les connaissances analytiques (paṭisambhidā), doit d'abord accomplir tous les devoirs préalables tels que la purification de la vertu comme mentionné précédemment, puis apprendre auprès d'un maître possédant les qualités décrites le sujet de méditation en cinq phases.

Tatrime [Pg.270] pañca sandhayo uggaho, paripucchā, upaṭṭhānaṃ, appanā, lakkhaṇanti. Tattha uggaho nāma kammaṭṭhānassa uggaṇhanaṃ. Paripucchā nāma kammaṭṭhānassa paripucchanā. Upaṭṭhānaṃ nāma kammaṭṭhānassa upaṭṭhānaṃ. Appanā nāma kammaṭṭhānassa appanā. Lakkhaṇaṃ nāma kammaṭṭhānassa lakkhaṇaṃ. ‘‘Evaṃlakkhaṇamidaṃ kammaṭṭhāna’’nti kammaṭṭhānasabhāvūpadhāraṇanti vuttaṃ hoti.

Dans ce contexte, voici les cinq phases : l'apprentissage (uggaho), l'interrogation (paripucchā), l'établissement (upaṭṭhānaṃ), l'absorption (appanā) et la détermination des caractéristiques (lakkhaṇaṃ). Là, l'apprentissage signifie l'étude du texte du sujet de méditation. L'interrogation signifie le questionnement sur le sens du sujet de méditation. L'établissement signifie l'apparition du signe du sujet de méditation. L'absorption signifie l'atteinte de l'absorption dans le sujet de méditation. La détermination des caractéristiques signifie la compréhension de la nature du sujet de méditation. Cela revient à dire : « Ce sujet de méditation a telle caractéristique », ce qui est la saisie de la nature intrinsèque du sujet de méditation.

Evaṃ pañcasandhikaṃ kammaṭṭhānaṃ uggaṇhanto attanāpi na kilamati, ācariyampi na viheseti. Tasmā thokaṃ uddisāpetvā bahukālaṃ sajjhāyitvā evaṃ pañcasandhikaṃ kammaṭṭhānaṃ uggahetvā ācariyassa santike vā aññatra vā pubbe vuttappakāre senāsane vasantena upacchinnakhuddakapalibodhena katabhattakiccena bhattasammadaṃ paṭivinodetvā sukhanisinnena ratanattayaguṇānussaraṇena cittaṃ sampahaṃsetvā ācariyuggahato ekapadampi asammuyhantena idaṃ ānāpānassatikammaṭṭhānaṃ manasi kātabbaṃ. Tatrāyaṃ manasikāravidhi –

En apprenant ainsi le sujet de méditation en cinq phases, on ne s'épuise pas soi-même et on ne fatigue pas non plus le maître. C'est pourquoi, après s'être fait expliquer un peu le sujet, après l'avoir récité longuement et l'avoir ainsi appris en cinq phases, que l'on réside auprès du maître ou ailleurs dans une demeure telle que décrite précédemment, ayant tranché les petits soucis, ayant terminé son repas et dissipé la torpeur postprandiale, assis confortablement, on doit se réjouir l'esprit par le souvenir des qualités du Triple Joyau et s'appliquer à ce sujet de méditation de l'attention au souffle sans se troubler, ne serait-ce que sur un seul mot de ce qui a été appris du maître. Voici, à cet égard, la méthode d'attention (manasikāra) :

223.

223.

Gaṇanā anubandhanā, phusanā ṭhapanā sallakkhaṇā;

Vivaṭṭanā pārisuddhi, tesañca paṭipassanāti.

Le comptage, le suivi, le contact, la fixation, l'observation, le retournement, la purification, et l'examen de ceux-ci.

Tattha gaṇanāti gaṇanāyeva. Anubandhanāti anuvahanā. Phusanāti phuṭṭhaṭṭhānaṃ. Ṭhapanāti appanā. Sallakkhaṇāti vipassanā. Vivaṭṭanāti maggo. Pārisuddhīti phalaṃ. Tesañca paṭipassanāti paccavekkhaṇā.

Dans ces termes, le « comptage » est l'acte de compter lui-même. Le « suivi » est la poursuite continue de l'attention. Le « contact » est le lieu touché (comme le bout du nez). La « fixation » est l'absorption (appanā). L'« observation » est la vision profonde (vipassanā). Le « retournement » est le Chemin (maggo). La « purification » est le Fruit (phalaṃ). L'« examen de ceux-ci » est la réflexion rétrospective (paccavekkhaṇā).

Tattha iminā ādikammikena kulaputtena paṭhamaṃ gaṇanāya idaṃ kammaṭṭhānaṃ manasi kātabbaṃ. Gaṇentena ca pañcannaṃ heṭṭhā na ṭhapetabbaṃ. Dasannaṃ upari na netabbaṃ. Antarā khaṇḍaṃ na dassetabbaṃ. Pañcannaṃ heṭṭhā ṭhapentassa hi sambādhe okāse cittuppādo vipphandati sambādhe vaje sanniruddhagogaṇo viya. Dasannampi upari nentassa gaṇananissitako cittuppādo hoti. Antarā khaṇḍaṃ dassentassa ‘‘sikhāppattaṃ nu kho me kammaṭṭhānaṃ, no’’ti cittaṃ vikampati. Tasmā ete dose vajjetvā gaṇetabbaṃ.

Parmi ces étapes, ce fils de bonne famille débutant doit d'abord appliquer son attention à ce sujet de méditation par le comptage. En comptant, il ne doit pas s'arrêter en dessous de cinq, ni aller au-delà de dix, et il ne doit pas laisser paraître de rupture dans l'intervalle. Car pour celui qui s'arrête en dessous de cinq, la pensée s'agite dans un espace trop restreint, tel un troupeau de vaches enfermé dans un enclos exigu. Pour celui qui va au-delà de dix, la pensée se fonde uniquement sur le comptage. Et pour celui qui laisse une rupture dans l'intervalle, l'esprit vacille en se demandant : « Mon sujet de méditation a-t-il atteint son apogée ou non ? ». Par conséquent, il faut compter en évitant ces défauts.

Gaṇentena ca paṭhamaṃ dandhagaṇanāya dhaññamāpakagaṇanāya gaṇetabbaṃ. Dhaññamāpako hi nāḷiṃ pūretvā ‘‘eka’’nti vatvā okirati. Puna pūrento kiñci kacavaraṃ disvā taṃ chaḍḍento ‘‘ekaṃ eka’’nti vadati. Esa nayo dve dvetiādīsu. Evameva imināpi assāsapassāsesu yo upaṭṭhāti, taṃ [Pg.271] gahetvā ‘‘ekaṃ eka’’nti ādiṃ katvā yāva ‘‘dasa dasā’’ti pavattamānaṃ pavattamānaṃ upalakkhetvāva gaṇetabbaṃ. Tassa evaṃ gaṇayato nikkhamantā ca pavisantā ca assāsapassāsā pākaṭā honti.

En comptant, il faut d'abord pratiquer le « comptage lent », à la manière de celui qui mesure le grain. L'homme qui mesure le grain, en effet, remplit une mesure, dit « un », puis la déverse. En la remplissant à nouveau, s'il voit une impureté et qu'il l'écarte, il continue de dire « un, un ». Cette méthode s'applique aussi pour « deux, deux », etc. De la même manière, parmi les inspirations et les expirations, le méditant saisit celle qui lui apparaît, commence par « un, un », et ainsi de suite jusqu'à « dix, dix », en marquant chaque souffle à mesure qu'il se produit. Pour celui qui compte ainsi, les inspirations et les expirations, tant sortantes qu'entrantes, deviennent manifestes.

Athānena taṃ dandhagaṇanaṃ dhaññamāpakagaṇanaṃ pahāya sīghagaṇanāya gopālakagaṇanāya gaṇetabbaṃ. Cheko hi gopālako sakkharādayo ucchaṅgena gahetvā rajjudaṇḍahattho pātova vajaṃ gantvā gāvo piṭṭhiyaṃ paharitvā palighatthambhamatthake nisinno dvārappattaṃ dvārappattaṃyeva gāviṃ ekā dveti sakkharaṃ khipitvā gaṇeti. Tiyāmarattiṃ sambādhe okāse dukkhaṃ vutthagogaṇo nikkhamanto nikkhamanto aññamaññaṃ upanighaṃsanto vegena vegena puñjapuñjo hutvā nikkhamati. So vegena vegena ‘‘tīṇi cattāri pañca dasā’’ti gaṇetiyeva, evamimassāpi purimanayena gaṇayato assāsapassāsā pākaṭā hutvā sīghaṃ sīghaṃ punappunaṃ sañcaranti. Tatonena ‘‘punappunaṃ sañcarantī’’ti ñatvā anto ca bahi ca agahetvā dvārappattaṃ dvārappattaṃyeva gahetvā ‘‘eko dve tīṇi cattāri pañca cha. Eko dve tīṇi cattāri pañca cha satta…pe… aṭṭha, nava, dasā’’ti sīghaṃ sīyaṃ gaṇetabbameva. Gaṇanapaṭibaddhe hi kammaṭṭhāne gaṇanabaleneva cittaṃ ekaggaṃ hoti, arittupatthambhanavasena caṇḍasote nāvāṭṭhapanamiva.

Ensuite, ayant abandonné ce comptage lent de mesureur de grain, il doit pratiquer le « comptage rapide » à la manière d'un vacher. Un vacher habile, ayant pris des cailloux dans son giron et tenant en main une corde et un bâton, se rend tôt le matin à l'enclos, frappe les vaches sur le dos et s'assoit au sommet du pilier de la barrière ; il compte chaque vache à mesure qu'elle arrive à la porte en disant « un, deux », tout en jetant un caillou. Le troupeau de vaches, qui est resté péniblement toute la nuit dans un lieu étroit, sort en se bousculant avec force et rapidité dès qu'on le libère. Le vacher compte alors prestement : « trois, quatre, cinq... dix ». De même pour le méditant, après avoir compté selon la méthode précédente, les inspirations et les expirations deviennent claires et se succèdent de plus en plus vite. Sachant alors qu'elles circulent de manière répétée, sans les suivre à l'intérieur ni à l'extérieur, il saisit chaque souffle arrivant à la porte des narines et compte rapidement : « un deux trois quatre cinq ; un deux trois quatre cinq six ; ... jusqu'à dix ». Dans le sujet de méditation lié au comptage, c'est par la force même du comptage que l'esprit devient unifié, tout comme un bateau est maintenu immobile dans un courant impétueux grâce à l'appui d'une gaffe.

Tassevaṃ sīghaṃ sīghaṃ gaṇayato kammaṭṭhānaṃ nirantaraṃ pavattaṃ viya hutvā upaṭṭhāti. Atha nirantaraṃ pavattatīti ñatvā anto ca bahi ca vātaṃ apariggahetvā purimanayeneva vegena vegena gaṇetabbaṃ. Anto pavisanavātena hi saddhiṃ cittaṃ pavesayato abbhantaraṃ vātabbhāhataṃ medapūritaṃ viya hoti. Bahi nikkhamanavātena saddhiṃ cittaṃ nīharato bahiddhā puthuttārammaṇe cittaṃ vikkhipati. Phuṭṭhaphuṭṭhokāse pana satiṃ ṭhapetvā bhāventasseva bhāvanā sampajjati. Tena vuttaṃ ‘‘anto ca bahi ca vātaṃ apariggahetvā purimanayeneva vegena vegena gaṇetabba’’nti.

Pour celui qui compte ainsi très rapidement, le sujet de méditation lui apparaît comme s'il se manifestait de manière ininterrompue. Ayant alors réalisé qu'il se manifeste sans interruption, il doit compter avec rapidité, sans appréhender l'air à l'intérieur ou à l'extérieur, en suivant la méthode précédente. Car pour celui qui introduit l'esprit avec l'air entrant, l'intérieur devient comme frappé par le vent ou comme rempli de graisse. Pour celui qui sort l'esprit avec l'air sortant, l'esprit se disperse vers divers objets extérieurs. Mais la méditation ne s'accomplit que pour celui qui établit la pleine conscience à l'endroit même du contact. C'est pourquoi il est dit : « sans appréhender l'air à l'intérieur ou à l'extérieur, il doit compter avec rapidité suivant la méthode précédente. »

Kīvaciraṃ panetaṃ gaṇetabbanti? Yāva vinā gaṇanāya assāsapassāsārammaṇe sati santiṭṭhati. Bahivisaṭavitakkavicchedaṃ katvā assāsapassāsārammaṇe satisaṇṭhāpanatthaṃyeva hi gaṇanāti.

Combien de temps faut-il compter ? Jusqu'à ce que, sans le secours du comptage, la pleine conscience s'établisse fermement sur l'objet de l'inspiration et de l'expiration. Car le comptage sert uniquement à rompre les pensées dispersées à l'extérieur et à stabiliser la pleine conscience sur l'objet de l'inspiration et de l'expiration.

224. Evaṃ [Pg.272] gaṇanāya manasi katvā anubandhanāya manasi kātabbaṃ. Anubandhanā nāma gaṇanaṃ paṭisaṃharitvā satiyā nirantaraṃ assāsapassāsānaṃ anugamanaṃ. Tañca kho na ādimajjhapariyosānānugamanavasena. Bahinikkhamanavātassa hi nābhi ādi, hadayaṃ majjhaṃ, nāsikaggaṃ pariyosānaṃ. Abbhantaraṃ pavisanavātassa nāsikaggaṃ ādi, hadayaṃ majjhaṃ nābhi pariyosānaṃ. Tañcassa anugacchato vikkhepagataṃ cittaṃ sāraddhāya ceva hoti iñjanāya ca. Yathāha –

224. Après avoir ainsi porté l'attention par le comptage, on doit porter l'attention par le suivi (anubandhanā). Le suivi consiste à délaisser le comptage pour suivre l'inspiration et l'expiration de manière ininterrompue par la pleine conscience. Et ce suivi ne se fait pas en suivant le début, le milieu et la fin. Car pour l'air sortant, le début est le nombril, le milieu est le cœur et la fin est le bout du nez. Pour l'air entrant, le début est le bout du nez, le milieu est le cœur et la fin est le nombril. Pour celui qui suit cela, l'esprit s'agite, ce qui entraîne à la fois tension et trouble. Comme il a été dit :

‘‘Assāsādimajjhapariyosānaṃ satiyā anugacchato ajjhattaṃ vikkhepagatena cittena kāyopi cittampi sāraddhā ca honti iñjitā ca phanditā ca. Passāsādimajjhapariyosānaṃ satiyā anugacchato bahiddhā vikkhepagatena cittena kāyopi cittampi sāraddhā ca honti iñjitā ca phanditā cā’’ti (paṭi. ma. 1.157).

« Pour celui qui suit par la pleine conscience le début, le milieu et la fin de l'inspiration, le corps et l'esprit deviennent tendus, agités et tremblants à cause de l'esprit dispersé intérieurement. Pour celui qui suit par la pleine conscience le début, le milieu et la fin de l'expiration, le corps et l'esprit deviennent tendus, agités et tremblants à cause de l'esprit dispersé extérieurement. »

Tasmā anubandhanāya manasikarontena ādimajjhapariyosānavasena na manasi kātabbaṃ. Apica kho phusanāvasena ca ṭhapanāvasena ca manasi kātabbaṃ. Gaṇanānubandhanāvasena viya hi phusanāṭhapanāvasena visuṃ manasikāro natthi. Phuṭṭhaphuṭṭhaṭṭhāneyeva pana gaṇento gaṇanāya ca phusanāya ca manasi karoti. Tattheva gaṇanaṃ paṭisaṃharitvā te satiyā anubandhanto, appanāvasena ca cittaṃ ṭhapento anubandhanāya ca phusanāya ca ṭhapanāya ca manasi karotīti vuccati. Svāyamattho aṭṭhakathāsu vuttapaṅguḷadovārikūpamāhi paṭisambhidāyaṃ vuttakakacūpamāya ca veditabbo.

Par conséquent, celui qui pratique le suivi ne doit pas porter son attention selon le début, le milieu et la fin. Il doit plutôt porter son attention selon le contact (phusanā) et la fixation (ṭhapanā). Car il n'y a pas d'attention distincte pour le contact et la fixation, comme c'est le cas pour le comptage et le suivi. Cependant, en comptant uniquement à l'endroit touché, on pratique à la fois le comptage et le contact. En délaissant le comptage à cet endroit même, en suivant ces souffles par la pleine conscience et en fixant l'esprit par le moyen de l'absorption (appanā), on dit qu'on pratique le suivi, le contact et la fixation. Ce sens doit être compris à travers les similitudes de l'infirme et du gardien de porte mentionnées dans les commentaires, ainsi que par la similitude de la scie mentionnée dans le Paṭisambhidāmagga.

225. Tatrāyaṃ paṅguḷopamā – seyyathāpi paṅguḷo dolāya kīḷataṃ mātāputtānaṃ dolaṃ khipitvā tattheva dolāthambhamūle nisinno kamena āgacchantassa ca gacchantassa ca dolāphalakassa ubho koṭiyo majjhañca passati, na ca ubhokoṭimajjhānaṃ dassanatthaṃ byāvaṭo hoti, evamevāyaṃ bhikkhu sativasena upanibandhanathambhamūle ṭhatvā assāsapassāsadolaṃ khipitvā tattheva nimitte satiyā nisīdanto kamena āgacchantānañca gacchantānañca phuṭṭhaṭṭhāne assāsapassāsānaṃ ādimajjhapariyosānaṃ satiyā anugacchanto tattha ca cittaṃ ṭhapento passati, na ca tesaṃ dassanatthaṃ byāvaṭo hoti, ayaṃ paṅguḷopamā.

225. Voici à ce sujet la similitude de l'infirme : tout comme un infirme, assis au pied du poteau d'une balançoire sur laquelle s'amusent une mère et son fils, après avoir poussé la balançoire, voit successivement les deux extrémités et le milieu de la planche de la balançoire qui va et vient, sans toutefois faire d'effort particulier pour voir ces extrémités et ce milieu ; de même, ce moine, se tenant par la pleine conscience au pied du poteau de fixation, après avoir lancé la balançoire de l'inspiration et de l'expiration, s'asseyant avec la pleine conscience sur ce signe même, voit l'inspiration et l'expiration qui vont et viennent successivement à l'endroit du contact, en suivant par la pleine conscience leur début, leur milieu et leur fin, tout en y fixant son esprit, sans faire d'effort particulier pour les voir. C'est la similitude de l'infirme.

226. Ayaṃ [Pg.273] pana dovārikūpamā – seyyathāpi dovāriko nagarassa anto ca bahi ca purise ‘‘ko tvaṃ, kuto vā āgato, kuhiṃ vā gacchasi, kiṃ vā te hatthe’’ti na vīmaṃsati. Na hi tassa te bhārā, dvārappattaṃ dvārappattaṃyeva pana vīmaṃsati, evameva imassa bhikkhuno antopaviṭṭhavātā ca bahinikkhantavātā ca na bhārā honti, dvārappattā dvārappattāyeva bhārāti ayaṃ dovārikūpamā.

226. Voici maintenant la similitude du gardien de porte : tout comme un gardien de porte n'examine pas les gens à l'intérieur ou à l'extérieur de la ville en demandant : « Qui es-tu ? D'où viens-tu ? Où vas-tu ? Qu'as-tu à la main ? », car ils ne sont pas sa responsabilité, mais examine seulement chaque personne qui arrive à la porte ; de même, les airs entrés à l'intérieur ou sortis à l'extérieur ne sont pas la responsabilité de ce moine, seuls ceux qui arrivent à la porte [des narines] sont sa responsabilité. C'est la similitude du gardien de porte.

227. Kakacūpamā pana ādito paṭṭhāya evaṃ veditabbā. Vuttañhetaṃ –

227. Quant à la similitude de la scie, elle doit être comprise ainsi depuis le début. Car il a été dit :

‘‘Nimittaṃ assāsapassāsā, anārammaṇamekacittassa;

Ajānato ca tayo dhamme, bhāvanā nupalabbhati.

« Le signe, l'inspiration et l'expiration ne sont pas l'objet d'un seul et même instant de conscience ; pour celui qui ne connaît pas ces trois phénomènes, la méditation ne peut être obtenue.

‘‘Nimittaṃ assāsapassāsā, anārammaṇamekacittassa;

Jānato ca tayo dhamme, bhāvanā upalabbhatī’’ti. (paṭi. ma. 1.159);

Le signe, l'inspiration et l'expiration ne sont pas l'objet d'un seul et même instant de conscience ; pour celui qui connaît ces trois phénomènes, la méditation est obtenue. »

‘‘Kathaṃ ime tayo dhammā ekacittassa ārammaṇā na honti, na cime tayo dhammā aviditā honti, na ca cittaṃ vikkhepaṃ gacchati, padhānañca paññāyati, payogañca sādheti, visesamadhi gacchati? Seyyathāpi rukkho same bhūmibhāge nikkhitto, tamenaṃ puriso kakacena chindeyya. Rukkhe phuṭṭhakakacadantānaṃ vasena purisassa sati upaṭṭhitā hoti, na āgate vā gate vā kakacadante manasi karoti, na āgatā vā gatā vā kakacadantā aviditā honti, padhānañca paññāyati, payogañca sādheti, visesamadhigacchati.

« Comment se fait-il que ces trois phénomènes ne soient pas l'objet d'un seul instant de conscience, sans pour autant qu'ils soient inconnus, sans que l'esprit ne se disperse, que l'effort soit manifeste, que l'application soit accomplie et que l'excellence soit atteinte ? C'est comme un tronc d'arbre posé sur un sol plat qu'un homme couperait avec une scie. La pleine conscience de l'homme est établie par les dents de la scie en contact avec le bois ; il ne porte pas son attention sur les dents de la scie qui viennent ou s'en vont, sans que celles-ci ne lui soient pour autant inconnues ; l'effort est manifeste, il accomplit sa tâche et il obtient le résultat spécial.

‘‘Yathā rukkho same bhūmibhāge nikkhitto, evaṃ upanibandhanānimittaṃ. Yathā kakacadantā, evaṃ assāsapassāsā. Yathā rukkhe phuṭṭhakakacadantānaṃ vasena purisassa sati upaṭṭhitā hoti, na āgate vā gate vā kakacadante manasi karoti, na āgatā vā gatā vā kakacadantā aviditā honti, padhānañca paññāyati, payogañca sādheti, visesamadhigacchati, evameva bhikkhu nāsikagge vā mukhanimitte vā satiṃ upaṭṭhapetvā nisinno hoti, na āgate vā gate vā assāsapassāse manasi karoti, na ca āgatā vā gatā vā assāsapassāsā aviditā [Pg.274] honti, padhānañca paññāyati, payogañca sādheti, visesamadhigacchati.

« De même que le tronc d'arbre est posé sur un sol plat, ainsi doit être considéré le signe de fixation. Comme les dents de la scie, ainsi sont l'inspiration et l'expiration. De même que la pleine conscience de l'homme est établie par les dents de la scie en contact avec le bois, qu'il ne porte pas son attention sur les dents de la scie qui viennent ou s'en vont, sans que celles-ci ne lui soient pour autant inconnues, que l'effort est manifeste, qu'il accomplit sa tâche et obtient le résultat spécial ; de même, le moine se tient assis après avoir établi sa pleine conscience au bout du nez ou sur le signe de la bouche ; il ne porte pas son attention sur les inspirations et les expirations qui viennent ou s'en vont, sans que celles-ci ne lui soient pour autant inconnues ; l'effort est manifeste, il accomplit sa tâche et il obtient la distinction. »

‘‘Padhānanti katamaṃ padhānaṃ? Āraddhavīriyassa kāyopi cittampi kammaniyaṃ hoti, idaṃ padhānaṃ. Katamo payogo? Āraddhavīriyassa upakkilesā pahīyanti, vitakkā vūpasamanti, ayaṃ payogo. Katamo viseso? Āraddhavīriyassa saṃyojanā pahīyanti, anusayā byantī honti, ayaṃ viseso. Evaṃ ime tayo dhammā ekacittassa ārammaṇā na honti, na cime tayo dhammā aviditā honti, na ca cittaṃ vikkhepaṃ gacchati, padhānañca paññāyati, payogañca sādheti, visesamadhigacchati (paṭi. ma. 1.159).

« Qu'est-ce que l'effort (padhāna) ? Pour celui qui a entrepris l'effort, le corps et l'esprit deviennent malléables ; c'est cela l'effort. Qu'est-ce que l'application (prayoga) ? Pour celui qui a entrepris l'effort, les souillures (upakkilesā) sont abandonnées et les pensées discursives (vitakkā) s'apaisent ; c'est cela l'application. Qu'est-ce que la distinction (visesa) ? Pour celui qui a entrepris l'effort, les entraves (saṃyojanā) sont abandonnées et les tendances latentes (anusayā) sont éliminées ; c'est cela la distinction. Ainsi, ces trois phénomènes ne sont pas les objets d'une seule pensée unique, mais ils ne sont pas non plus inconnus ; l'esprit ne tombe pas dans la distraction, l'effort devient manifeste, l'application s'accomplit et l'on parvient à la distinction » (Paṭisambhidāmagga 1.159).

‘‘Ānāpānassati yassa, paripuṇṇā subhāvitā;

Anupubbaṃ paricitā, yathā buddhena desitā;

So imaṃ lokaṃ pabhāseti, abbhā muttova candimā’’ti. (paṭi. ma. 1.160);

« La pleine conscience de la respiration, pour celui qui l'a accomplie et bien développée, pratiquée graduellement comme l'a enseigné le Bouddha, illumine ce monde comme la lune libérée des nuages. » (Paṭisambhidāmagga 1.160).

Ayaṃ kakacūpamā. Idha panassa āgatāgatavasena amanasikāramattameva payojananti veditabbaṃ.

Ceci est l'analogie de la scie. Ici, il faut comprendre que le seul bénéfice réside dans le fait de ne pas prêter attention au va-et-vient [du souffle, mais seulement au point de contact].

228. Idaṃ kammaṭṭhānaṃ manasikaroto kassaci na cireneva nimittañca uppajjati, avasesajhānaṅgapaṭimaṇḍitā appanāsaṅkhātā ṭhapanā ca sampajjati. Kassaci pana gaṇanāvaseneva manasikārakālato pabhuti anukkamato oḷārikaassāsapassāsanirodhavasena kāyadarathe vūpasante kāyopi cittampi lahukaṃ hoti, sarīraṃ ākāse laṅghanākārappattaṃ viya hoti. Yathā sāraddhakāyassa mañce vā pīṭhe vā nisīdato mañcapīṭhaṃ onamati, vikūjati, paccattharaṇaṃ valiṃ gaṇhāti. Asāraddhakāyassa pana nisīdato neva mañcapīṭhaṃ onamati, na vikūjati, na paccattharaṇaṃ valiṃ gaṇhāti, tūlapicupūritaṃ viya mañcapīṭhaṃ hoti. Kasmā? Yasmā asāraddho kāyo lahuko hoti. Evameva gaṇanāvasena manasikārakālato pabhuti anukkamato oḷārikaassāsapassāsanirodhavasena kāyadarathe vūpasante kāyopi cittampi lahukaṃ hoti, sarīraṃ ākāse laṅghanākārappattaṃ viya hoti.

228. 228. Pour celui qui applique son attention à ce sujet de méditation, le signe (nimitta) apparaît avant peu, et l'affermissement [du souffle] appelé absorption (appanā), orné des autres facteurs de jhana, s'accomplit. Pour certains, cependant, dès le moment de l'attention portée par le biais du comptage (gaṇanā), les souffles grossiers d'inspiration et d'expiration cessent progressivement, les tourments corporels s'apaisent, et le corps comme l'esprit deviennent légers ; le corps semble être sur le point de s'élancer dans les airs. Tout comme un lit ou un siège s'affaisse, grince et fait plisser la couverture sous le poids d'une personne au corps pesant et fatigué, tandis que sous une personne au corps reposé, le lit ne s'affaisse pas, ne grince pas, ne fait pas plisser la couverture, et semble rempli de coton ou de duvet. Pourquoi ? Parce qu'un corps reposé est léger. De la même manière, par l'effet du comptage, dès le moment de l'attention et par étapes, avec la cessation des souffles grossiers, les tourments corporels s'apaisent, le corps et l'esprit deviennent légers, et le corps semble prêt à s'envoler dans l'espace.

Tassa [Pg.275] oḷārike assāsapassāse niruddhe sukhumassāsapassāsanimittārammaṇaṃ cittaṃ pavattati. Tasmimpi niruddhe aparāparaṃ tato sukhumataraṃ sukhumataraṃ nimittārammaṇaṃ pavattatiyeva. Kathaṃ? Yathā puriso mahatiyā lohasalākāya kaṃsathālaṃ ākoṭeyya, ekappahārena mahāsaddo uppajjeyya, tassa oḷārikasaddārammaṇaṃ cittaṃ pavatteyya. Niruddhe oḷārike sadde atha pacchā sukhumasaddanimittārammaṇaṃ, tasmimpi niruddhe aparāparaṃ tato sukhumataraṃ sukhumataraṃ saddanimittārammaṇaṃ pavattateva, evanti veditabbaṃ. Vuttampicetaṃ – ‘‘seyyathāpi kaṃse ākoṭite’’ti (paṭi. ma. 1.171) vitthāro.

[275] Lorsque les souffles grossiers d'inspiration et d'expiration cessent pour ce méditant, l'esprit se porte sur le signe des souffles subtils. Même lorsque ceux-ci cessent, l'esprit continue de se porter successivement sur des signes de plus en plus subtils. Comment ? Tout comme un homme frappant un gong de bronze avec une grande tige de métal produit d'un seul coup un son puissant, l'esprit de cet homme aurait pour objet le son grossier. Une fois le son grossier éteint, il perçoit ensuite le signe du son subtil, et même celui-ci éteint, l'esprit continue de percevoir des signes sonores de plus en plus subtils ; c'est ainsi qu'il faut comprendre la chose. Il a d'ailleurs été dit : « De même que lorsqu'on frappe un bronze... » (Paṭisambhidāmagga 1.171), selon le développement complet.

229. Yathā hi aññāni kammaṭṭhānāni uparūpari vibhūtāni honti, na tathā idaṃ. Idaṃ pana uparūpari bhāventassa sukhumattaṃ gacchati, upaṭṭhānampi na upagacchati, evaṃ anupaṭṭhahante pana tasmiṃ tena bhikkhunā uṭṭhāyāsanā cammakhaṇḍaṃ papphoṭetvā na gantabbaṃ. Kiṃ kātabbaṃ? ‘‘Ācariyaṃ pucchissāmī’’ti vā, ‘‘naṭṭhaṃ dāni me kammaṭṭhāna’’nti vā na vuṭṭhātabbaṃ. Iriyāpathaṃ vikopetvā gacchato hi kammaṭṭhānaṃ navanavameva hoti. Tasmā yathānisinneneva desato āharitabbaṃ.

229. 229. En effet, alors que d'autres sujets de méditation deviennent de plus en plus manifestes à mesure qu'on les développe, il n'en va pas de même pour celui-ci. Au contraire, pour celui qui le développe de plus en plus, ce sujet devient subtil et peut même cesser d'apparaître clairement. Si le sujet n'apparaît plus, le moine ne doit pas pour autant se lever de son siège, secouer son tapis de peau et s'en aller. Que doit-il faire ? Il ne doit pas se lever en se disant : « Je vais interroger mon maître » ou « Mon sujet de méditation est maintenant perdu ». Car pour celui qui part en rompant sa posture, le sujet de méditation redevient tout à fait nouveau. C'est pourquoi il doit le ramener [à sa conscience] en restant assis tel quel, à partir de l'endroit [de contact habituel].

Tatrāyaṃ āharaṇūpāyo, tena hi bhikkhunā kammaṭṭhānassa anupaṭṭhānabhāvaṃ ñatvā iti paṭisañcikkhitabbaṃ, ime assāsapassāsā nāma kattha atthi, kattha natthi. Kassa vā atthi, kassa vā natthīti. Athevaṃ paṭisañcikkhatā ime antomātukucchiyaṃ natthi, udake nimuggānaṃ natthi, tathā asaññībhūtānaṃ, matānaṃ, catutthajjhānasamāpannānaṃ, rūpārūpabhavasamaṅgīnaṃ, nirodhasamāpannānanti ñatvā evaṃ attanāva attā paṭicodetabbo ‘‘nanu tvaṃ, paṇḍita, neva mātukucchigato, na udake nimuggo, na asaññībhūto, na mato, na catutthajjhānasamāpanno, na rūpārūpabhavasamaṅgī, na nirodhasamāpanno. Atthiyeva te assāsapassāsā, mandapaññatāya pana pariggahetuṃ na sakkosī’’ti. Athānena pakatiphuṭṭhavasena cittaṃ ṭhapetvā manasikāro pavattetabbo. Ime hi dīghanāsikassa nāsāpuṭaṃ ghaṭṭentā pavattanti. Rassanāsikassa uttaroṭṭhaṃ. Tasmānena imaṃ nāma ṭhānaṃ ghaṭṭentīti nimittaṃ ṭhapetabbaṃ. Imameva hi atthavasaṃ paṭicca vuttaṃ bhagavatā – ‘‘nāhaṃ, bhikkhave, muṭṭhasatissa asampajānassa ānāpānassatibhāvanaṃ vadāmī’’ti (ma. ni. 3.149; saṃ. ni. 5.992).

À cet égard, voici la méthode pour le ramener : ce moine, ayant constaté que le sujet de méditation n'apparaît plus, doit réfléchir ainsi : « Où ces inspirations et expirations existent-elles, et où n'existent-elles pas ? Pour qui existent-elles, et pour qui n'existent-elles pas ? ». En réfléchissant ainsi, il comprend : « Ces inspirations et expirations n'existent pas dans le ventre maternel, elles n'existent pas pour ceux qui sont immergés dans l'eau, ni pour les êtres inconscients (asaññī), ni pour les morts, ni pour ceux qui sont entrés dans le quatrième jhana, ni pour ceux qui se trouvent dans les mondes de la forme ou de l'immatériel, ni pour ceux qui sont entrés dans l'extinction (nirodha) ». Ayant compris cela, il doit s'admonester lui-même ainsi : « Ô sage, tu n'es pourtant pas dans un ventre maternel, ni immergé dans l'eau, ni inconscient, ni mort, ni dans le quatrième jhana, ni dans les mondes supérieurs, ni en état d'extinction. Les inspirations et expirations existent bel et bien pour toi, mais tu n'es pas capable de les saisir à cause de la faiblesse de ton intelligence ». Il doit ensuite fixer son esprit et porter son attention sur le lieu de contact naturel. En effet, ces souffles se produisent en frappant le bord des narines chez celui qui a un long nez, ou la lèvre supérieure chez celui qui a un nez court. Par conséquent, il doit fixer le signe en se disant : « C'est à cet endroit qu'ils frappent ». C'est précisément en raison de cette nécessité que le Béni du Dieu a dit : « Ô moines, je ne dis pas que la pratique de la pleine conscience de la respiration est pour celui qui est oublieux et dépourvu de vigilance » (Majjhima Nikāya 3.149 ; Saṃyutta Nikāya 5.992).

230. Kiñcāpi [Pg.276] hi yaṃkiñci kammaṭṭhānaṃ satassa sampajānasseva sampajjati. Ito aññaṃ pana manasikarontassa pākaṭaṃ hoti. Idaṃ pana ānāpānassatikammaṭṭhānaṃ garukaṃ garukabhāvanaṃ buddhapaccekabuddhabuddhaputtānaṃ mahāpurisānaṃyeva manasikārabhūmibhūtaṃ, na ceva ittaraṃ, na ca ittarasattasamāsevitaṃ. Yathā yathā manasi karīyati, tathā tathā santañceva hoti sukhumañca. Tasmā ettha balavatī sati ca paññā ca icchitabbā.

230. [276] 230. Car bien que n'importe quel sujet de méditation ne réussisse qu'à celui qui est attentif et vigilant, les autres sujets deviennent évidents pour celui qui y applique son esprit. Mais ce sujet de méditation de la pleine conscience de la respiration est ardu, difficile à développer, et constitue le domaine d'attention des grands hommes tels que les Bouddhas, les Bouddhas privés et les fils du Bouddha ; il n'est ni insignifiant, ni pratiqué par des êtres ordinaires. À mesure qu'on y applique son attention, il devient de plus en plus paisible et subtil. C'est pourquoi une attention et une sagesse puissantes sont ici nécessaires.

Yathā hi maṭṭhasāṭakassa tunnakaraṇakāle sūcipi sukhumā icchitabbā. Sūcipāsavedhanampi tato sukhumataraṃ, evameva maṭṭhasāṭakasadisassa imassa kammaṭṭhānassa bhāvanākāle sūcipaṭibhāgā satipi, sūcipāsavedhanapaṭibhāgā taṃsampayuttā paññāpi balavatī icchitabbā. Tāhi ca pana satipaññāhi samannāgatena bhikkhunā na te assāsapassāsā aññatra pakatiphuṭṭhokāsā pariyesitabbā.

De même que pour coudre une étoffe fine, on a besoin d'une aiguille fine, et pour percer le chas de l'aiguille d'un instrument encore plus fin ; de la même manière, lors du développement de ce sujet de méditation semblable à une étoffe fine, on a besoin d'une attention comparable à l'aiguille, et d'une sagesse associée à cette attention, puissante et comparable à l'instrument qui perce le chas. Et le moine doté de cette attention et de cette sagesse ne doit pas chercher ces inspirations et expirations ailleurs qu'à leur lieu de contact naturel.

Yathā pana kassako kasiṃ kasitvā balībadde muñcitvā gocaramukhe katvā chāyāya nisinno vissameyya, athassa te balībaddā vegena aṭaviṃ paviseyyuṃ. Yo hoti cheko kassako, so puna te gahetvā yojetukāmo na tesaṃ anupadaṃ gantvā aṭaviṃ āhiṇḍahi, atha kho rasmiñca patodañca gahetvā ujukameva tesaṃ nipātanatitthaṃ gantvā nisīdati vā nipajjati vā, atha te goṇe divasabhāgaṃ caritvā nipātanatitthaṃ otaritvā nhatvā ca pivitvā ca paccuttaritvā ṭhite disvā rasmiyā bandhitvā patodena vijjhanto ānetvā yojetvā puna kammaṃ karoti, evameva tena bhikkhunā na te assāsapassāsā aññatra pakatiphuṭṭhokāsā pariyesitabbā. Satirasmiṃ pana paññāpatodañca gahetvā pakatiphuṭṭhokāse cittaṃ ṭhapetvā manasikāro pavattetabbo. Evañhissa manasikaroto na cirasseva te upaṭṭhahanti nipātanatitthe viya goṇā. Tatonena satirasmiyā bandhitvā tasmiṃyeva ṭhāne yojetvā paññāpatodena vijjhantena punappunaṃ kammaṭṭhānaṃ anuyuñjitabbaṃ.

Comme un laboureur qui, après avoir terminé ses labours, détache ses bœufs et les laisse s'en aller vers le pâturage, irait s'asseoir à l'ombre pour se reposer. Tandis qu'il se repose, ses bœufs pourraient s'enfoncer rapidement dans la forêt profonde. Un laboureur habile, souhaitant les rattraper pour les atteler de nouveau, ne suivrait pas leurs traces à travers la forêt ; il prendrait plutôt une corde et un aiguillon, se rendrait directement au gué où les bœufs ont l'habitude de descendre pour boire, et là, s'assiérait ou s'allongerait. Puis, ayant vu ces bœufs qui, après avoir erré toute la journée, sont descendus au gué, se sont baignés, ont bu et se tiennent là après être remontés, il les attacherait avec la corde, les ramènerait en les piquant de l'aiguillon, les attellerait et se remettrait au travail. De la même manière, ce moine ne doit pas chercher les inspirations et les expirations ailleurs qu'à l'endroit naturel de contact. S'emparant de la corde de la pleine conscience et de l'aiguillon de la sagesse, il doit fixer son esprit sur l'endroit naturel de contact et y maintenir son attention. En effet, alors qu'il porte ainsi son attention, ces souffles lui apparaissent bientôt, comme les bœufs au gué. Dès lors, les ayant liés avec la corde de la pleine conscience et les ayant maintenus à cet endroit même, il doit s'exercer encore et encore au sujet de méditation en les stimulant avec l'aiguillon de la sagesse.

231. Tassevamanuyuñjato na cirasseva nimittaṃ upaṭṭhāti. Taṃ panetaṃ na sabbesaṃ ekasadisaṃ hoti. Apica kho kassaci sukhasamphassaṃ uppādayamāno tūlapicu viya kappāsapicu viya vātadhārā viya ca upaṭṭhātīti ekacce āhu.

231. Pour celui qui s'exerce ainsi, le signe (nimitta) lui apparaît bientôt. Cependant, ce signe n'est pas identique pour tous. Certains maîtres disent qu'il apparaît en produisant une sensation de contact agréable, comme un flocon de duvet, comme du coton ou comme un courant d'air.

Ayaṃ [Pg.277] pana aṭṭhakathāsu vinicchayo, idañhi kassaci tārakarūpaṃ viya maṇiguḷikā viya muttāguḷikā viya ca, kassaci kharasamphassaṃ hutvā kappāsaṭṭhi viya dārusārasūci viya ca, kassaci dīghapāmaṅgasuttaṃ viya kusumadāmaṃ viya dhūmasikhā viya ca, kassaci vitthataṃ makkaṭakasuttaṃ viya valāhakapaṭalaṃ viya padumapupphaṃ viya rathacakkaṃ viya candamaṇḍalaṃ viya sūriyamaṇḍalaṃ viya ca upaṭṭhāti. Tañca panetaṃ yathā sambahulesu bhikkhūsu suttantaṃ sajjhāyitvā nisinnesu ekena bhikkhunā ‘‘tumhākaṃ kīdisaṃ hutvā idaṃ suttaṃ upaṭṭhātī’’ti vutte eko ‘‘mayhaṃ mahatī pabbateyyā nadī viya hutvā upaṭṭhātī’’ti āha. Aparo ‘‘mayhaṃ ekā vanarāji viya’’. Añño ‘‘mayhaṃ eko sītacchāyo sākhāsampanno phalabhārabharitarukkho viyā’’ti. Tesaṃ hi taṃ ekameva suttaṃ saññānānatāya nānato upaṭṭhāti. Evaṃ ekameva kammaṭṭhānaṃ saññānānatāya nānato upaṭṭhāti. Saññajañhi etaṃ saññānidānaṃ saññāpabhavaṃ. Tasmā saññānānatāya nānato upaṭṭhātīti veditabbaṃ.

Voici l'analyse proposée dans les Commentaires : pour certains, ce signe apparaît comme l'éclat d'une étoile, comme une perle de gemme ou une perle de nacre ; pour d'autres, il présente un contact rugueux comme une graine de coton ou un poinçon en bois dur ; pour d'autres encore, il ressemble à une longue corde de fixation, à une guirlande de fleurs ou à une colonne de fumée ; pour d'autres enfin, il apparaît comme une toile d'araignée étalée, comme une nappe de nuages, comme une fleur de lotus, comme une roue de char, comme le disque de la lune ou celui du soleil. Et de même que lorsque plusieurs moines sont assis à réciter un Sutta, l'un d'eux demande : « Sous quelle forme ce Sutta vous apparaît-il ? », l'un répond : « Pour moi, il apparaît comme une grande rivière de montagne », un autre : « Pour moi, comme une lisière de forêt », un autre encore : « Pour moi, comme un arbre aux branches denses, chargé de fruits et offrant une ombre fraîche ». Bien que le Sutta soit le même, il leur apparaît différemment en raison de la diversité de leurs perceptions. De même, un seul et même sujet de méditation apparaît différemment à cause de la diversité des perceptions. Car ce signe naît de la perception, a pour cause la perception et pour origine la perception. C'est pourquoi il faut comprendre qu'il apparaît de diverses manières selon la diversité des perceptions.

Ettha ca aññameva assāsārammaṇaṃ cittaṃ, aññaṃ passāsārammaṇaṃ, aññaṃ nimittārammaṇaṃ. Yassa hi ime tayo dhammā natthi, tassa kammaṭṭhānaṃ neva appanaṃ, na upacāraṃ pāpuṇāti. Yassa pana ime tayo dhammā atthi, tasseva kammaṭṭhānaṃ upacārañca appanañca pāpuṇāti. Vuttañhetaṃ –

Ici, l'esprit ayant pour objet l'inspiration est une chose, celui ayant pour objet l'expiration en est une autre, et celui ayant pour objet le signe en est encore une autre. En effet, pour celui chez qui ces trois phénomènes ne sont pas présents, son sujet de méditation n'atteint ni l'absorption (appanā), ni même l'accès (upacāra). Mais pour celui chez qui ces trois phénomènes sont présents, son sujet de méditation atteint l'accès et l'absorption. C'est ce qui a été dit :

‘‘Nimittaṃ assāsapassāsā, anārammaṇamekacittassa;

Ajānato tayo dhamme, bhāvanā nupalabbhati.

« Le signe, l'inspiration et l'expiration ne sont pas l'objet d'un seul et même esprit ; pour celui qui ignore ces trois phénomènes, la pratique de la méditation n'est pas accomplie. »

‘‘Nimittaṃ assāsapassāsā, anārammaṇamekacittassa;

Jānatova tayo dhamme, bhāvanā upalabbhatī’’ti. (pārā. aṭṭha. 2.165);

« Le signe, l'inspiration et l'expiration ne sont pas l'objet d'un seul et même esprit ; c'est seulement pour celui qui connaît ces trois phénomènes que la pratique de la méditation est accomplie. »

232. Evaṃ upaṭṭhite pana nimitte tena bhikkhunā ācariyassa santikaṃ gantvā ārocetabbaṃ ‘‘mayhaṃ, bhante, evarūpaṃ nāma upaṭṭhātī’’ti. Ācariyena pana etaṃ nimittanti vā na vā nimittanti na vattabbaṃ. ‘‘Evaṃ hoti, āvuso’’ti vatvā punappunaṃ manasi karohīti vattabbo. Nimittanti hi vutte vosānaṃ āpajjeyya. Na nimittanti vutte nirāso visīdeyya. Tasmā tadubhayampi avatvā manasikāreyeva niyojetabboti. Evaṃ tāva dīghabhāṇakā.

232. Une fois le signe ainsi apparu, le moine doit se rendre auprès de son enseignant et lui rapporter : « Vénérable, une telle vision m'est apparue ». L'enseignant, quant à lui, ne doit pas affirmer « ceci est le signe » ni « ceci n'est pas le signe ». Il doit dire : « C'est ainsi, mon ami », et lui conseiller : « Applique ton attention encore et encore ». Car s'il disait « c'est le signe », le moine pourrait cesser ses efforts par satisfaction. S'il disait « ce n'est pas le signe », le moine perdrait espoir et se découragerait. Par conséquent, sans dire ni l'un ni l'autre, il doit seulement l'encourager à poursuivre l'attention. Telle est l'opinion des récitants du Dīgha.

Majjhimabhāṇakā panāhu ‘‘nimittamidaṃ, āvuso, kammaṭṭhānaṃ punappunaṃ manasi karohi sappurisāti vattabbo’’ti. Athānena nimitteyeva cittaṃ ṭhapetabbaṃ[Pg.278]. Evamassāyaṃ ito pabhuti ṭhapanāvasena bhāvanā hoti. Vuttañhetaṃ porāṇehi –

Les récitants du Majjhima disent quant à eux : « On doit lui dire : Mon ami, ceci est le signe ; porte ton attention sur le sujet de méditation encore et encore, ô homme de bien ». Dès lors, le méditant doit fixer son esprit sur le signe même. Ainsi, à partir de ce moment, sa méditation se développe par le biais de la fixation (ṭhapanā). C'est ce que les anciens ont dit :

‘‘Nimitte ṭhapayaṃ cittaṃ, nānākāraṃ vibhāvayaṃ;

Dhīro assāsapassāse, sakaṃ cittaṃ nibandhatī’’ti. (pārā. aṭṭha. 2.165);

« Fixant son esprit sur le signe et délaissant les divers aspects [du souffle], le sage lie son propre esprit aux inspirations et aux expirations. »

Tassevaṃ nimittupaṭṭhānato pabhuti nīvaraṇāni vikkhambhitāneva honti, kilesā sannisinnāva. Sati upaṭṭhitāyeva. Cittaṃ upacārasamādhinā samāhitameva. Athānena taṃ nimittaṃ neva vaṇṇato manasi kātabbaṃ, na lakkhaṇato paccavekkhitabbaṃ. Apica kho khattiyamahesiyā cakkavattigabbho viya kassakena sāliyavagabbho viya ca āvāsādīni satta asappāyāni vajjetvā tāneva satta sappāyāni sevantena sādhukaṃ rakkhitabbaṃ. Atha naṃ evaṃ rakkhitvā punappunaṃ manasikāravasena vuddhiṃ virūḷhiṃ gamayitvā dasavidhaṃ appanākosallaṃ sampādetabbaṃ, vīriyasamatā yojetabbā. Tassevaṃ ghaṭentassa pathavīkasiṇe vuttānukkameneva tasmiṃ nimitte catukkapañcakajjhānāni nibbattanti.

À partir de l'apparition du signe, les entraves (nīvaraṇa) sont écartées, les souillures sont apaisées, la pleine conscience est bien établie et l'esprit est concentré par le recueillement d'accès (upacāra-samādhi). Alors, il ne doit pas porter son attention sur ce signe en fonction de sa couleur, ni l'examiner en fonction de ses caractéristiques [particulières ou universelles]. Au contraire, comme une reine protégeant l'embryon d'un monarque universel, ou comme un laboureur protégeant l'épi de riz, il doit protéger soigneusement ce signe en évitant les sept conditions défavorables et en fréquentant les sept conditions favorables. Ensuite, ayant ainsi protégé le signe et l'ayant fait croître et se développer par l'attention répétée, il doit accomplir les dix habiletés dans l'absorption (appanā-kosalla) et veiller à l'équilibre de l'énergie. Pour celui qui s'efforce ainsi, les quatre ou cinq jhānas apparaissent sur ce signe, suivant l'ordre décrit pour la totalité de terre (pathavī-kasiṇa). »

233. Evaṃ nibbattacatukkapañcakajjhāno panettha bhikkhu sallakkhaṇāvivaṭṭanāvasena kammaṭṭhānaṃ vaḍḍhetvā pārisuddhiṃ pattukāmo tadeva jhānaṃ pañcahākārehi vasippattaṃ paguṇaṃ katvā nāmarūpaṃ vavatthapetvā vipassanaṃ paṭṭhapeti. Kathaṃ? So hi samāpattito vuṭṭhāya assāsapassāsānaṃ samudayo karajakāyo ca cittañcāti passati. Yathā hi kammāragaggariyā dhamamānāya bhastañca purisassa ca tajjaṃ vāyāmaṃ paṭicca vāto sañcarati, evameva kāyañca cittañca paṭicca assāsapassāsāti. Tato assāsapassāse ca kāyañca rūpanti cittañca taṃsampayuttadhamme ca arūpanti vavatthapeti. Ayamettha saṅkhepo. Vitthārato pana nāmarūpavavatthānaṃ parato āvibhavissati.

233. C'est ainsi qu'ici, un moine qui a produit les quatre ou cinq jhānas, ayant développé son sujet de méditation (kammaṭṭhāna) par le biais de la définition et du détachement (sallakkhaṇāvivaṭṭanā), et désirant atteindre la purification (pārisuddhi), après avoir acquis la maîtrise (vasippattaṃ) et l'aisance de ce même jhāna par les cinq manières, après avoir défini le nom-et-forme (nāmarūpa), entreprend la vision pénétrante (vipassanā). Comment l'entreprend-il ? En effet, en sortant de l'absorption (samāpatti), il voit que le corps physique (karajakāya) et l'esprit (citta) sont la source des inspirations et des expirations. Tout comme le vent circule en dépendant d'un soufflet de forgeron et de l'effort approprié d'un homme qui l'actionne, de même les inspirations et les expirations circulent en dépendant du corps et de l'esprit. Ensuite, il définit les inspirations, les expirations et le corps comme étant la 'forme' (rūpa), et l'esprit ainsi que les facteurs mentaux qui lui sont associés comme étant le 'sans-forme' (arūpa). C'est là le résumé de ce point. Quant à la définition détaillée du nom-et-forme, elle apparaîtra clairement plus loin.

Evaṃ nāmarūpaṃ vavatthapetvā tassa paccayaṃ pariyesati. Pariyesanto ca naṃ disvā tīsupi addhāsu nāmarūpassa pavattiṃ ārabbha kaṅkhaṃ vitarati. Vitiṇṇakaṅkho kalāpasammasanavasena tilakkhaṇaṃ āropetvā udayabbayānupassanāya pubbabhāge uppanne obhāsādayo dasa vipassanupakkilese pahāya [Pg.279] upakkilesavimuttaṃ paṭipadāñāṇaṃ maggoti vavatthapetvā udayaṃ pahāya bhaṅgānupassanaṃ patvā nirantaraṃ bhaṅgānupassanena vayato upaṭṭhitesu sabbasaṅkhāresu nibbindanto virajjanto vimuccanto yathākkamena cattāro ariyamagge pāpuṇitvā arahattaphale patiṭṭhāya ekūnavīsatibhedassa paccavekkhaṇāñāṇassa pariyantaṃ patto sadevakassa lokassa aggadakkhiṇeyyo hoti.

Ayant ainsi défini le nom-et-forme, il en recherche la cause. En la recherchant et en la trouvant, il surmonte le doute concernant le fonctionnement du nom-et-forme dans les trois périodes de temps. Ayant dissipé ses doutes, il applique les trois caractéristiques (tilakkhaṇa) par le biais de la contemplation par groupes (kalāpasammasana), et après avoir abandonné les dix imperfections de la vision pénétrante (vipassanupakkilesa), telles que l'aura lumineuse (obhāsa), apparues au stade initial de la connaissance de l'apparition et de la disparition (udayabbayānupassanā), il définit comme étant le 'chemin' la connaissance de la pratique (paṭipadāñāṇa) libérée des imperfections. Délaissant ensuite l'observation de l'apparition pour atteindre la contemplation de la dissolution (bhaṅgānupassanā), il se dégoûte de toutes les formations (saṅkhāra) qui apparaissent comme étant en déclin par cette contemplation continue de la dissolution ; il s'en détache, s'en libère et, atteignant successivement les quatre sentiers ariens, il s'établit dans le fruit de l'état d'Arahant. Parvenant ainsi au terme de la connaissance de révision (paccavekkhaṇāñāṇa) qui comporte dix-neuf variétés, il devient le digne destinataire suprême des offrandes pour le monde incluant les divinités.

Ettāvatā cassa gaṇanaṃ ādiṃ katvā vipassanāpariyosānā ānāpānassatisamādhibhāvanā samattā hotīti ayaṃ sabbākārato paṭhamacatukkavaṇṇanā.

C'est ainsi qu'en commençant par le compte (gaṇana) et en finissant par la vision pénétrante (vipassanā), le développement de la concentration par la vigilance à l'égard du souffle (ānāpānassatisamādhibhāvanā) est achevé. Telle est, sous tous ses aspects, l'explication de la première tétrade.

234. Itaresu pana tīsu catukkesu yasmā visuṃ kammaṭṭhānabhāvanānayo nāma natthi. Tasmā anupadavaṇṇanānayeneva tesaṃ evaṃ attho veditabbo.

234. Quant aux trois autres tétrades, comme il n'existe pas de méthode de développement du sujet de méditation distincte, leur sens doit être compris uniquement selon la méthode de l'explication mot à mot.

Pītipaṭisaṃvedīti pītiṃ paṭisaṃviditaṃ karonto pākaṭaṃ karonto assasissāmi passasissāmīti sikkhati. Tattha dvīhākārehi pīti paṭisaṃviditā hoti ārammaṇato ca asammohato ca.

Concernant l'expression 'pītipaṭisaṃvedī' (ressentant le ravissement), cela signifie qu'il s'entraîne en se disant : 'J’inspirerai, j’expirerai', tout en rendant le ravissement pleinement connu et manifeste. Dans ce contexte, le ravissement est connu de deux manières : par l'objet (ārammaṇato) et par l'absence d'égarement (asammohato).

Kathaṃ ārammaṇato pīti paṭisaṃviditā hoti? Sappītike dve jhāne samāpajjati. Tassa samāpattikkhaṇe jhānapaṭilābhena ārammaṇato pīti paṭisaṃviditā hoti, ārammaṇassa paṭisaṃviditattā. Kathaṃ asammohato? Sappītike dve jhāne samāpajjitvā vuṭṭhāya jhānasampayuttaṃ pītiṃ khayato vayato sammasati. Tassa vipassanākkhaṇe lakkhaṇapaṭivedhena asammohato pīti paṭisaṃviditā hoti. Vuttañhetaṃ paṭisambhidāyaṃ (paṭi. ma. 1.172) –

Comment le ravissement est-il connu par l'objet ? Il entre dans les deux jhānas qui s'accompagnent de ravissement. Au moment de l'absorption, par l'obtention du jhāna, le ravissement est connu par l'objet, car l'objet lui-même est connu. Comment est-il connu par l'absence d'égarement ? Après être entré dans les deux jhānas accompagnés de ravissement et en être sorti, il examine le ravissement associé au jhāna sous l'angle de la destruction et du déclin. Au moment de la vision pénétrante, par la pénétration des caractéristiques, le ravissement est connu par l'absence d'égarement. En effet, il est dit dans le Paṭisambhidāmagga :

‘‘Dīghaṃ assāsavasena cittassa ekaggataṃ avikkhepaṃ pajānato sati upaṭṭhitā hoti. Tāya satiyā tena ñāṇena sā pīti paṭisaṃviditā hoti. Dīghaṃ passāsavasena… rassaṃ assāsavasena… rassaṃ passāsavasena… sabbakāyapaṭisaṃvedī assāsapassāsavasena… passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ assāsapassāsavasena cittassa ekaggataṃ avikkhepaṃ pajānato sati [Pg.280] upaṭṭhitā hoti. Tāya satiyā tena ñāṇena sā pīti paṭisaṃviditā hoti. Āvajjato sā pīti paṭisaṃviditā hoti. Jānato passato paccavekkhato cittaṃ adhiṭṭhahato saddhāya adhimuccato vīriyaṃ paggaṇhato satiṃ upaṭṭhāpayato cittaṃ samādahato paññāya pajānato abhiññeyyaṃ pariññeyyaṃ pahātabbaṃ bhāvetabbaṃ sacchikātabbaṃ sacchikaroto sā pīti paṭisaṃviditā hoti. Evaṃ sā pīti paṭisaṃviditā hotī’’ti.

« Pour celui qui comprend l'unification de l'esprit et l'absence de distraction par le biais d'une longue inspiration, la vigilance est établie. Par cette vigilance et par cette connaissance, ce ravissement est ressenti. Par le biais d'une longue expiration... d'une courte inspiration... d'une courte expiration... pour celui qui comprend l'unification de l'esprit et l'absence de distraction par le biais de l'inspiration et de l'expiration en ressentant tout le corps du souffle... en calmant la formation corporelle... la vigilance est établie. Par cette vigilance et par cette connaissance, ce ravissement est ressenti. Pour celui qui considère, ce ravissement est ressenti. Pour celui qui sait, qui voit, qui révise, qui fixe son esprit, qui se libère par la foi, qui déploie l'effort, qui établit la vigilance, qui concentre l'esprit, qui comprend par la sagesse, qui connaît par la connaissance directe ce qui doit être connu, qui comprend pleinement ce qui doit être compris, qui abandonne ce qui doit être abandonné, qui développe ce qui doit être développé, qui réalise ce qui doit être réalisé, pour celui qui réalise, ce ravissement est ressenti. C'est ainsi que ce ravissement est ressenti. »

Eteneva nayena avasesapadānipi atthato veditabbāni. Idampanettha visesamattaṃ, tiṇṇaṃ jhānānaṃ vasena sukhapaṭisaṃveditā, catunnampi vasena cittasaṅkhārapaṭisaṃveditā veditabbā. Cittasaṅkhāroti vedanādayo dve khandhā. Sukhapaṭisaṃvedīpade cettha vipassanābhūmidassanatthaṃ ‘‘sukhanti dve sukhāni kāyikañca sukhaṃ cetasikañcā’’ti paṭisambhidāyaṃ (paṭi. ma. 1.173) vuttaṃ. Passambhayaṃ cittasaṅkhāranti oḷārikaṃ oḷārikaṃ cittasaṅkhāraṃ passambhento, nirodhentoti attho. So vitthārato kāyasaṅkhāre vuttanayeneva veditabbo.

Par cette même méthode, le sens des autres termes doit également être compris. Cependant, voici la distinction particulière ici : le fait de ressentir le bonheur (sukha) doit être compris par le biais des trois premiers jhānas, et le fait de ressentir la formation mentale (cittasaṅkhāra) par le biais des quatre jhānas. Par 'formation mentale', on entend les deux agrégats que sont la sensation (vedanā) et la perception (saññā). Dans l'expression 'sukhapaṭisaṃvedī', afin de montrer le terrain de la vision pénétrante, il est dit dans le Paṭisambhidāmagga : 'Le bonheur consiste en deux types de bonheur : le bonheur corporel et le bonheur mental'. 'Calmant la formation mentale' signifie calmer ou faire cesser la formation mentale de plus en plus grossière. Cela doit être compris en détail selon la méthode déjà énoncée pour la formation corporelle.

Apicettha pītipade pītisīsena vedanā vuttā. Sukhapade sarūpeneva vedanā. Dvīsu cittasaṅkhārapadesu ‘‘saññā ca vedanā ca cetasikā ete dhammā cittapaṭibaddhā cittasaṅkhārā’’ti (paṭi. ma. 1.174; ma. ni. 1.463) vacanato saññāsampayuttā vedanāti evaṃ vedanānupassanānayena idaṃ catukkaṃ bhāsitanti veditabbaṃ.

De plus, ici, dans le terme 'pīti', la sensation est désignée en mettant le ravissement en tête. Dans le terme 'sukha', la sensation est désignée par sa propre forme. Dans les deux termes relatifs à la formation mentale, on doit comprendre que cette tétrade a été énoncée selon la méthode de la contemplation des sensations (vedanānupassanā), car il est dit : 'La perception et la sensation, ces états mentaux sont liés à l'esprit, ce sont des formations de l'esprit', désignant ainsi la sensation associée à la perception.

235. Tatiyacatukkepi catunnaṃ jhānānaṃ vasena cittapaṭisaṃveditā veditabbā. Abhippamodayaṃ cittanti cittaṃ modento pamodento hāsento pahāsento assasissāmi passasissāmīti sikkhati. Tattha dvīhākārehi abhippamodo hoti samādhivasena ca vipassanāvasena ca.

235. Dans la troisième tétrade également, le fait de ressentir l'esprit (citta) doit être compris par le biais des quatre jhānas. 'Glannant l'esprit' (abhippamodayaṃ cittaṃ) signifie qu'il s'entraîne en se disant : 'J’inspirerai, j’expirerai', tout en réjouissant l'esprit, en l'enchantant, en le rendant joyeux et exultant. Dans ce contexte, cet enchantement se produit de deux manières : par la concentration (samādhi) et par la vision pénétrante (vipassanā).

Kathaṃ samādhivasena? Sappītike dve jhāne samāpajjati. So samāpattikkhaṇe sampayuttapītiyā cittaṃ āmodeti pamodeti. Kathaṃ vipassanāvasena? Sappītike dve jhāne samāpajjitvā vuṭṭhāya jhānasampayuttapītiṃ khayato vayato sammasati. Evaṃ vipassanākkhaṇe jhānasampayuttaṃ pītiṃ ārammaṇaṃ katvā cittaṃ āmodeti pamodeti. Evaṃ [Pg.281] paṭipanno ‘‘abhippamodayaṃ cittaṃ assasissāmi passasissāmīti sikkhatī’’ti vuccati.

Comment se produit-il par la concentration ? Il entre dans les deux jhānas qui s'accompagnent de ravissement. Au moment de l'absorption, il réjouit et enchante l'esprit par le ravissement associé. Comment se produit-il par la vision pénétrante ? Après être entré dans les deux jhānas accompagnés de ravissement et en être sorti, il examine le ravissement associé au jhāna sous l'angle de la destruction et du déclin. Ainsi, au moment de la vision pénétrante, prenant pour objet le ravissement associé au jhāna, il réjouit et enchante son esprit. Pour celui qui pratique ainsi, il est dit : 'Il s'entraîne en se disant : j’inspirerai, j’expirerai, tout en glannant l'esprit'.

Samādahaṃ cittanti paṭhamajjhānādivasena ārammaṇe cittaṃ samaṃ ādahanto samaṃ ṭhapento. Tāni vā pana jhānāni samāpajjitvā vuṭṭhāya jhānasampayuttaṃ cittaṃ khayato vayato sampassato vipassanākkhaṇe lakkhaṇapaṭivedhena uppajjati khaṇikacittekaggatā. Evaṃ uppannāya khaṇikacittekaggatāya vasenapi ārammaṇe cittaṃ samaṃ ādahanto samaṃ ṭhapento ‘‘samādahaṃ cittaṃ assasissāmi passasissāmīti sikkhatī’’ti vuccati.

« Concentrant l'esprit » signifie : fixer l'esprit de manière égale et correcte sur l'objet par le biais du premier jhana ou des suivants. Ou bien encore, après être entré dans ces jhanas et en être ressorti, pour celui qui contemple l'esprit associé au jhana sous l'angle de sa disparition et de son évanouissement, la concentration momentanée (khaṇikacittekaggatā), caractérisée par l'unification de l'esprit pour un court instant, surgit au moment de la vision pénétrante (vipassanā) par la pénétration réitérée des caractéristiques telles que l'impermanence. Par l'effet de cette concentration momentanée ainsi apparue, le moine qui fixe et établit son esprit de manière égale sur l'objet s'entraîne en se disant : « Je vais inspirer... je vais expirer en concentrant l'esprit » ; c'est ainsi que cela est formulé.

Vimocayaṃ cittanti paṭhamajjhānena nīvaraṇehi cittaṃ mocento vimocento, dutiyena vitakkavicārehi, tatiyena pītiyā, catutthena sukhadukkhehi cittaṃ mocento vimocento. Tāni vā pana jhānāni samāpajjitvā vuṭṭhāya jhānasampayuttaṃ cittaṃ khayato vayato sammasati. So vipassanākkhaṇe aniccānupassanāya niccasaññāto cittaṃ mocento, dukkhānupassanāya sukhasaññāto, anattānupassanāya attasaññāto, nibbidānupassanāya nandito, virāgānupassanāya rāgato, nirodhānupassanāya samudayato, paṭinissaggānupassanāya ādānato cittaṃ mocento assasati ceva passasati ca. Tena vuccati ‘‘vimocayaṃ cittaṃ assasissāmi passasissāmīti sikkhatī’’ti. Evaṃ cittānupassanāvasena idaṃ catukkaṃ bhāsitanti veditabbaṃ.

« Libérant l'esprit » signifie : libérer particulièrement l'esprit des obstacles (nīvaraṇa) au moyen du premier jhana. Par le deuxième, il le libère de la pensée appliquée et de la pensée soutenue ; par le troisième, de la joie (pīti) ; par le quatrième, du plaisir et de la douleur. Ou bien encore, après être entré dans ces jhanas et en être ressorti, il examine l'esprit associé au jhana sous l'angle de sa disparition et de son évanouissement. Au moment de la vision pénétrante, par la contemplation de l'impermanence, il libère l'esprit de la perception de permanence ; par la contemplation de la souffrance, de la perception de bonheur ; par la contemplation du non-soi, de la perception de soi ; par la contemplation du désenchantement, de la délectation ; par la contemplation du détachement, du désir ; par la contemplation de la cessation, de l'origine ; par la contemplation du renoncement, de l'attachement. C'est ainsi qu'il inspire et expire. C'est pourquoi il est dit : « Il s'entraîne en pensant : 'Je vais inspirer... expirer en libérant l'esprit' ». Il convient de comprendre que ce troisième tétrade est ainsi exposé selon la contemplation de l'esprit (cittānupassanā).

236. Catutthacatukke pana aniccānupassīti ettha tāva aniccaṃ veditabbaṃ. Aniccatā veditabbā. Aniccānupassanā veditabbā. Aniccānupassī veditabbo.

236. Dans le quatrième tétrade, concernant l'expression « contemplant l'impermanence », il faut d'abord comprendre ce qu'est l'impermanent (anicca), ce qu'est l'impermanence (aniccatā), ce qu'est la contemplation de l'impermanence (aniccānupassanā) et ce qu'est celui qui contemple l'impermanence (aniccānupassī).

Tattha aniccanti pañcakkhandhā. Kasmā? Uppādavayaññathattabhāvā. Aniccatāti tesaṃyeva uppādavayaññathattaṃ, hutvā abhāvo vā, nibbattānaṃ tenevākārena aṭṭhatvā khaṇabhaṅgena bhedoti attho. Aniccānupassanāti tassā aniccatāya vasena rūpādīsu aniccanti anupassanā. Aniccānupassīti tāya anupassanāya samannāgato. Tasmā evaṃbhūto assasanto [Pg.282] passasanto ca idha ‘‘aniccānupassī assasissāmi passasissāmīti sikkhatī’’ti veditabbo.

Parmi ceux-ci, « l'impermanent » désigne les cinq agrégats. Pourquoi ? En raison de leur nature caractérisée par la naissance, la disparition et l'altération. L'impermanence est l'état même de naissance, de disparition et d'altération de ces agrégats ; c'est-à-dire le fait de ne plus être après avoir été, ou encore la rupture par destruction momentanée sans demeurer dans le même état de devenir. La contemplation de l'impermanence consiste à observer de manière répétée la forme et les autres phénomènes comme « impermanents » au moyen de cette impermanence. Celui qui contemple l'impermanence est celui qui est doté de cette contemplation. Par conséquent, celui qui, étant dans cet état, inspire et expire, doit être compris ici comme s'entraînant en pensant : « Je vais inspirer... expirer en contemplant l'impermanence ».

Virāgānupassīti ettha pana dve virāgā khayavirāgo ca accantavirāgo ca. Tattha khayavirāgoti saṅkhārānaṃ khaṇabhaṅgo. Accantavirāgoti nibbānaṃ. Virāgānupassanāti tadubhayadassanavasena pavattā vipassanā ca maggo ca. Tāya duvidhāyapi anupassanāya samannāgato hutvā assasanto passasanto ca ‘‘virāgānupassī assasissāmi passasissāmīti sikkhatī’’ti veditabbo. Nirodhānupassīpadepi eseva nayo.

Concernant « contemplant le détachement », il existe deux types de détachement : le détachement par destruction (khayavirāgo) et le détachement absolu (accantavirāgo). Le détachement par destruction est la dissolution momentanée des formations (saṅkhāra). Le détachement absolu est le Nibbana. La contemplation du détachement désigne à la fois la vision pénétrante et le chemin (magga) qui s'exercent par la vision de ces deux formes de détachement. Doté de cette double contemplation, celui qui inspire et expire s'entraîne en disant : « Je vais inspirer... expirer en contemplant le détachement ». La même méthode doit être appliquée au terme « contemplant la cessation » (nirodhānupassī).

Paṭinissaggānupassīti etthāpi dve paṭinissaggā pariccāgapaṭinissaggo ca pakkhandanapaṭinissaggo ca. Paṭinissaggoyeva anupassanā paṭinissaggānupassanā. Vipassanāmaggānaṃ etamadhivacanaṃ.

Dans le terme « contemplant le renoncement », il y a également deux types de renoncement : le renoncement par abandon (pariccāga) et le renoncement par propulsion (pakkhandana). Le renoncement lui-même constitue la contemplation, d'où le terme « contemplation du renoncement ». C'est une désignation pour la vision pénétrante et les chemins.

Vipassanā hi tadaṅgavasena saddhiṃ khandhābhisaṅkhārehi kilese pariccajati, saṅkhatadosadassanena ca tabbiparīte nibbāne tanninnatāya pakkhandatīti pariccāgapaṭinissaggo ceva pakkhandanapaṭinissaggoti ca vuccati. Maggo samucchedavasena saddhiṃ khandhābhisaṅkhārehi kilese pariccajati, ārammaṇakaraṇena ca nibbāne pakkhandatīti pariccāgapaṭinissaggo ceva pakkhandanapaṭinissaggoti ca vuccati. Ubhayampi pana purimapurimaññāṇānaṃ anuanupassanato anupassanāti vuccati. Tāya duvidhāyapi paṭinissaggānupassanāya samannāgato hutvā assasanto passasanto ca ‘‘paṭinissaggānupassī assasissāmi passasissāmīti sikkhatī’’ti veditabbo.

En effet, la vision pénétrante abandonne les souillures (kilesa) ainsi que les agrégats et les formations au moyen du remplacement des opposés (tadaṅga) ; et par la vision des défauts du conditionné, elle s'élance vers le Nibbana qui lui est opposé. C'est pourquoi elle est appelée à la fois renoncement par abandon et renoncement par propulsion. Le Chemin, quant à lui, abandonne les souillures par l'éradication (samuccheda) et s'élance vers le Nibbana en le prenant pour objet. Ces deux formes de connaissance sont appelées « contemplation » parce qu'elles observent de manière répétée les connaissances antérieures. Celui qui est doté de cette double contemplation du renoncement s'entraîne en pensant : « Je vais inspirer... expirer en contemplant le renoncement ».

Idaṃ catutthacatukkaṃ suddhavipassanāvaseneva vuttaṃ. Purimāni pana tīṇi samathavipassanāvasena. Evaṃ catunnaṃ catukkānaṃ vasena soḷasavatthukāya ānāpānassatiyā bhāvanā veditabbā. Evaṃ soḷasavatthuvasena ca pana ayaṃ ānāpānassati mahapphalā hoti mahānisaṃsā.

Ce quatrième tétrade a été exposé uniquement selon la vision pénétrante pure (suddhavipassanā). Les trois précédents ont été exposés selon le calme et la vision pénétrante (samatha-vipassanā). Ainsi doit être comprise la pratique de l'attention à la respiration en seize points. Or, lorsqu'elle est ainsi développée en seize points, cette attention à la respiration produit de grands fruits et de grands bienfaits.

237. Tatrassa ‘‘ayampi kho, bhikkhave, ānāpānassatisamādhi bhāvito bahulīkato santo ceva paṇīto cā’’tiādivacanato santabhāvādivasenāpi mahānisaṃsatā veditabbā, vitakkupacchedasamatthatāyapi. Ayañhi santapaṇītaasecanakasukhavihārattā samādhiantarāyakarānaṃ vitakkānaṃ vasena ito cito ca cittassa vidhāvanaṃ vicchinditvā ānāpānārammaṇābhimukhameva [Pg.283] cittaṃ karoti. Teneva vuttaṃ ‘‘ānāpānassati bhāvetabbā vitakkupacchedāyā’’ti (a. ni. 9.1).

237. À ce sujet, ses grands bienfaits doivent être reconnus par sa nature paisible et sublime, conformément aux paroles du Bienheureux : « Moines, cette concentration par l'attention à la respiration, une fois développée et cultivée, est paisible, sublime... ». Elle est aussi bénéfique par sa capacité à trancher les pensées discursives (vitakka). En effet, parce que cette concentration est une demeure paisible, sublime, pure et heureuse, elle coupe l'errance de l'esprit ici et là sous l'influence des pensées qui font obstacle à la concentration, et tourne l'esprit exclusivement vers l'objet de l'inspiration et de l'expiration. C'est pourquoi il a été dit : « L'attention à la respiration doit être développée pour trancher les pensées discursives ».

Vijjāvimuttipāripūriyā mūlabhāvenāpi cassā mahānisaṃsatā veditabbā. Vuttañhetaṃ bhagavatā – ‘‘ānāpānassati, bhikkhave, bhāvitā bahulīkatā cattāro satipaṭṭhāne paripūreti, cattāro satipaṭṭhānā bhāvitā bahulīkatā satta bojjhaṅge paripūrenti, satta bojjhaṅgā bhāvitā bahulīkatā vijjāvimuttiṃ paripūrentī’’ti (ma. ni. 3.147).

On doit aussi comprendre ses grands bienfaits en ce qu'elle constitue la base fondamentale pour l'accomplissement de la connaissance et de la libération (vijjāvimutti). Car le Bienheureux a dit : « Moines, l'attention à la respiration, développée et cultivée, mène à l'accomplissement des quatre fondements de l'attention ; les quatre fondements de l'attention mènent à l'accomplissement des sept facteurs d'éveil ; les sept facteurs d'éveil mènent à l'accomplissement de la connaissance et de la libération ».

Apica carimakānaṃ assāsapassāsānaṃ viditabhāvakaraṇatopissā mahānisaṃsatā veditabbā. Vuttañhetaṃ bhagavatā – ‘‘evaṃ bhāvitāya kho, rāhula, ānāpānassatiyā evaṃ bahulīkatāya yepi te carimakā assāsapassāsā, tepi viditāva nirujjhanti, no aviditā’’ti (ma. ni. 2.121).

De plus, ses grands bienfaits doivent être compris par le fait qu'elle rend conscients les derniers souffles. Le Bienheureux a dit : « Rahula, quand l'attention à la respiration est ainsi développée et cultivée, même les souffles ultimes cessent en étant conscients, et non sans être conscients ».

238. Tattha nirodhavasena tayo carimakā bhavacarimakā, jhānacarimakā, cuticarimakāti. Bhavesu hi kāmabhave assāsapassāsā pavattanti, rūpārūpabhavesu nappavattanti, tasmā te bhavacarimakā. Jhānesu purime jhānattaye pavattanti, catutthe nappavattanti, tasmā te jhānacarimakā. Ye pana cuticittassa purato soḷasamena cittena saddhiṃ uppajjitvā cuticittena saha nirujjhanti, ime cuticarimakā nāma. Ime idha ‘‘carimakā’’ti adhippetā.

238. À cet égard, en termes de cessation, il existe trois types d'ultimes [souffles] : les ultimes de l'existence (bhavacarimakā), les ultimes du jhana (jhānacarimakā) et les ultimes de la mort (cuticarimakā). En effet, au sein des existences, les inspirations et expirations se produisent dans la sphère des sens (kāmabhava), mais elles ne se produisent pas dans les sphères de la forme et du sans-forme (rūpārūpabhava) ; c'est pourquoi elles sont appelées les ultimes de l'existence. Quant aux jhanas, elles se produisent dans les trois premiers jhanas, mais pas dans le quatrième ; c'est pourquoi elles sont appelées les ultimes du jhana. En revanche, celles qui apparaissent avec la seizième pensée précédant la pensée de mort et qui cessent en même temps que la pensée de mort sont appelées les ultimes de la mort. Ce sont ces dernières qui sont désignées ici par le terme « ultimes ».

Imaṃ kira kammaṭṭhānaṃ anuyuttassa bhikkhuno ānāpānārammaṇassa suṭṭhu pariggahitattā cuticittassa purato soḷasamassa cittassa uppādakkhaṇe uppādaṃ āvajjayato uppādopi nesaṃ pākaṭo hoti. Ṭhitiṃ āvajjayato ṭhitipi nesaṃ pākaṭā hoti. Bhaṅgaṃ āvajjayato ca bhaṅgo nesaṃ pākaṭo hoti.

On dit que pour le moine adonné à ce sujet de méditation, parce que l'objet de la respiration a été parfaitement saisi, l'apparition (uppāda) de ces souffles lui devient évidente lorsqu'il considère l'instant d'apparition de la seizième pensée précédant la pensée de mort. Lorsqu'il considère leur durée (ṭhiti), leur durée lui devient évidente. Et lorsqu'il considère leur dissolution (bhaṅga), leur dissolution lui devient évidente.

Ito aññaṃ kammaṭṭhānaṃ bhāvetvā arahattaṃ pattassa bhikkhuno hi āyuantaraṃ paricchinnaṃ vā hoti aparicchinnaṃ vā. Idaṃ pana soḷasavatthukaṃ ānāpānassatiṃ bhāvetvā arahattaṃ pattassa āyuantaraṃ paricchinnameva hoti. So ‘‘ettakaṃ dāni me āyusaṅkhārā pavattissanti, na ito [Pg.284] para’’nti ñatvā attano dhammatāya eva sarīrapaṭijaggananivāsanapārupanādīni sabbakiccāni katvā akkhīni nimīleti koṭapabbatavihāravāsītissatthero viya mahākarañjiyavihāravāsīmahātissatthero viya devaputtamahāraṭṭhe piṇḍapātikatissatthero viya cittalapabbatavihāravāsino dve bhātiyattherā viya ca.

Pour un moine ayant atteint l'état d'Arahant après avoir développé un autre sujet de méditation que celui-ci, le terme de sa vie est soit délimité, soit non délimité. Mais pour celui qui atteint l'état d'Arahant après avoir développé cette pleine conscience de la respiration en seize bases, le terme de sa vie est précisément délimité. Sachant que « mes formations vitales se poursuivront encore pendant cette durée, et pas au-delà », il accomplit tous ses devoirs de sa propre nature, tels que le soin du corps, l'ajustement de sa robe intérieure et de sa robe extérieure, puis il ferme les yeux, à l'instar du théra Tissa résidant au monastère de Koṭapabbata, du théra Mahātissa résidant au monastère de Mahākarañjiya, du théra Tissa le quêteur d'aumônes dans le grand pays de Devaputta, ou des deux frères théras résidant au monastère de Cittalapabbata.

Tatridaṃ ekavatthuparidīpanaṃ. Dvebhātiyattherānaṃ kireko puṇṇamuposathadivase pātimokkhaṃ osāretvā bhikkhusaṅghaparivuto attano vasanaṭṭhānaṃ gantvā caṅkame ṭhito candālokaṃ oloketvā attano āyusaṅkhāre upadhāretvā bhikkhusaṅghamāha – ‘‘tumhehi kathaṃ parinibbāyantā bhikkhū diṭṭhapubbā’’ti. Tatra keci āhaṃsu ‘‘amhehi āsane nisinnakāva parinibbāyantā diṭṭhapubbā’’ti. Keci ‘‘amhehi ākāse pallaṅkamābhujitvā nisinnakā’’ti. Thero āha – ‘‘ahaṃ dāni vo caṅkamantameva parinibbāyamānaṃ dassessāmī’’ti tato caṅkame lekhaṃ katvā ‘‘ahaṃ ito caṅkamakoṭito parakoṭiṃ gantvā nivattamāno imaṃ lekhaṃ patvāva parinibbāyissāmī’’ti vatvā caṅkamaṃ oruyha parabhāgaṃ gantvā nivattamāno ekena pādena lekhaṃ akkantakkhaṇeyeva parinibbāyi.

Voici, à ce sujet, l'illustration par un récit. On raconte que l'un des deux frères théras, après avoir récité le Pātimokkha le jour de la pleine lune de l'Uposatha, se rendit à son lieu de résidence entouré de l'assemblée des moines. Se tenant sur le chemin de déambulation (caṅkama), il contempla la lumière de la lune, examina ses propres formations vitales et dit à l'assemblée des moines : « Comment avez-vous vu autrefois des moines atteindre le parinibbāna ? ». Certains répondirent : « Vénérable, nous en avons vu atteindre le parinibbāna assis sur leur siège ». D'autres dirent : « Nous en avons vu assis en tailleur dans les airs ». Le théra dit : « Je vais maintenant vous montrer quelqu'un atteignant le parinibbāna tout en marchant ». Il traça alors une ligne sur le chemin de déambulation et ajouta : « J'irai d'un bout à l'autre de ce chemin, et en revenant, dès que j'atteindrai cette ligne, j'atteindrai le parinibbāna ». Après avoir dit cela, il descendit sur le chemin, alla jusqu'à l'autre extrémité, et en revenant, à l'instant même où son pied foula la ligne, il entra en parinibbāna.

Tasmā have appamatto, anuyuñjetha paṇḍito;

Evaṃ anekānisaṃsaṃ, ānāpānassatiṃ sadāti.

C'est pourquoi, en vérité, le sage, toujours vigilant, devrait s'adonner à cette pleine conscience de la respiration qui procure de si nombreux bienfaits.

Idaṃ ānāpānassatiyaṃ vitthārakathāmukhaṃ.

Ceci conclut l'introduction à l'explication détaillée de la pleine conscience de la respiration.

Upasamānussatikathā

Explication sur la commémoration de la paix (Upasamānussati)

239. Ānāpānassatiyā anantaraṃ uddiṭṭhaṃ pana upasamānussatiṃ bhāvetukāmena rahogatena paṭisallīnena – ‘‘yāvatā, bhikkhave, dhammā saṅkhatā vā asaṅkhatā vā virāgo tesaṃ dhammānaṃ aggamakkhāyati, yadidaṃ madanimmadano pipāsavinayo ālayasamugghāto vaṭṭupacchedo taṇhakkhayo virāgo nirodho nibbāna’’nti (a. ni. 4.34; itivu. 90) evaṃ sabbadukkhūpasamasaṅkhātassa nibbānassa guṇā anussaritabbā.

239. Ensuite, celui qui souhaite développer la commémoration de la paix, mentionnée après la pleine conscience de la respiration, doit se retirer dans la solitude et, en état de recueillement, se remémorer les qualités du Nibbāna, défini comme la cessation de toute souffrance, de la manière suivante : « Ô moines, pour autant qu'il y ait des phénomènes conditionnés ou non conditionnés, le désenchantement (virāgo) est dit être le plus éminent de ces phénomènes, c'est-à-dire l'écrasement de l'ivresse (madanimmadano), l'élimination de la soif (pipāsavinayo), le déracinement de l'attachement (ālayasamugghāto), l'interruption du cycle (vaṭṭupacchedo), la destruction de la soif (taṇhakkhayo), le non-attachement (virāgo), la cessation (nirodho), le Nibbāna ».

Tattha yāvatāti yattakā. Dhammāti sabhāvā. Saṅkhatā vā asaṅkhatā vāti saṅgamma samāgamma paccayehi katā vā akatā vā. Virāgo tesaṃ dhammānaṃ [Pg.285] aggamakkhāyatīti tesaṃ saṅkhatāsaṅkhatadhammānaṃ virāgo aggamakkhāyati seṭṭho uttamoti vuccati. Tattha virāgoti na rāgābhāvamattameva, atha kho yadidaṃ madanimmadano…pe… nibbānanti yo so madanimmadanotiādīni nāmāni asaṅkhatadhammo labhati, so virāgoti paccetabbo. So hi yasmā tamāgamma sabbepi mānamadapurisamadādayo madā nimmadā amadā honti vinassanti, tasmā madanimmadanoti vuccati. Yasmā ca tamāgamma sabbāpi kāmapipāsā vinayaṃ abbhatthaṃ yāti, tasmā pipāsavinayoti vuccati. Yasmā pana tamāgamma pañcakāmaguṇālayā samugghātaṃ gacchanti, tasmā ālayasamugghātoti vuccati. Yasmā ca tamāgamma tebhūmakaṃ vaṭṭaṃ upacchijjati, tasmā vaṭṭupacchedoti vuccati. Yasmā pana tamāgamma sabbaso taṇhā khayaṃ gacchati virajjati nirujjhati ca, tasmā taṇhakkhayo virāgo nirodhoti vuccati. Yasmā panesa catasso yoniyo pañca gatiyo satta viññāṇaṭṭhitiyo nava ca sattāvāse aparāparabhāvāya vinanato ābandhanato saṃsibbanato vānanti laddhavohārāya taṇhāya nikkhanto nissaṭo visaṃyutto, tasmā nibbānanti vuccatīti.

Dans ce passage : « Yāvatā » signifie « autant que ». « Dhammā » signifie les natures intrinsèques. « Saṅkhatā vā asaṅkhatā vā » signifie ce qui est produit par la rencontre des conditions ou ce qui n'est pas ainsi produit. « Virāgo tesaṃ dhammānaṃ aggamakkhāyati » signifie que parmi ces phénomènes conditionnés et non conditionnés, le désenchantement est proclamé comme étant le premier, le meilleur, l'excellent. Ici, « virāgo » n'est pas seulement l'absence de passion ; c'est plutôt ce phénomène inconditionné qui reçoit des noms tels que « l'écrasement de l'ivresse », etc., qu'il faut comprendre comme étant le désenchantement. En effet, c'est en s'appuyant sur lui que toutes les ivresses, telles que l'ivresse de l'orgueil et l'ivresse de la virilité, deviennent sans ivresse, cessent et disparaissent ; c'est pourquoi il est appelé « écrasement de l'ivresse ». Comme, en s'appuyant sur lui, toute soif des plaisirs sensuels est éliminée et s'éteint, il est appelé « élimination de la soif ». Comme, en s'appuyant sur lui, les attachements aux cinq types de plaisirs sensuels sont déracinés, il est appelé « déracinement de l'attachement ». Comme, en s'appuyant sur lui, le cycle des trois mondes est interrompu, il est appelé « interruption du cycle ». Comme, en s'appuyant sur lui, la soif est totalement épuisée, s'évanouit et cesse, il est appelé « destruction de la soif, désenchantement, cessation ». Et comme il est sorti, s'est échappé et s'est détaché de la soif — appelée « vāna » car elle tisse, lie et enchaîne les quatre modes de génération, les cinq destinées, les sept stations de la conscience et les neuf demeures des êtres pour une existence renouvelée — il est appelé « Nibbāna ».

Evametesaṃ madanimmadanatādīnaṃ guṇānaṃ vasena nibbānasaṅkhāto upasamo anussaritabbo. Ye vā panaññepi bhagavatā – ‘‘asaṅkhatañca vo, bhikkhave, desessāmi… saccañca… pārañca… sududdasañca… ajarañca… dhuvañca… nippapañcañca… amatañca… sivañca… khemañca… abbhutañca… anītikañca… abyābajjhañca… visuddhiñca… dīpañca… tāṇañca … leṇañca vo, bhikkhave, desessāmī’’tiādīsu (saṃ. ni. 4.366) suttesu upasamaguṇā vuttā, tesampi vasena anussaritabboyeva.

C'est ainsi que la paix, désignée sous le nom de Nibbāna, doit être commémorée à travers ces qualités telles que l'écrasement de l'ivresse. Elle doit également être commémorée à travers les autres qualités de la paix mentionnées par le Bienheureux dans divers suttas : « Ô moines, je vous enseignerai l'Inconditionné (asaṅkhata)... la Vérité (sacca)... l'Autre Rive (pāra)... le Très Difficile à voir (sududdasa)... l'Exempt de vieillesse (ajara)... le Permanent (dhuva)... l'Exempt de prolifération (nippapañca)... l'Immortel (amata)... le Paisible (siva)... la Sécurité (khema)... le Merveilleux (abbhuta)... l'Exempt de calamité (anītika)... l'Exempt de souffrance (abyābajjha)... la Pureté (visuddhi)... l'Île (dīpa)... l'Abri (tāṇa)... et le Refuge (leṇa) ».

Tassevaṃ madanimmadanatādiguṇavasena upasamaṃ anussarato neva tasmiṃ samaye rāgapariyuṭṭhitaṃ cittaṃ hoti, na dosa… na mohapariyuṭṭhitaṃ cittaṃ hoti. Ujugatamevassa tasmiṃ samaye cittaṃ hoti upasamaṃ ārabbhāti buddhānussatiādīsu vuttanayeneva vikkhambhitanīvaraṇassa ekakkhaṇe jhānaṅgāni uppajjanti. Upasamaguṇānaṃ pana gambhīratāya nānappakāraguṇānussaraṇādhimuttatāya vā appanaṃ appatvā upacārappattameva jhānaṃ hoti[Pg.286]. Tadetamupasamaguṇānussaraṇavasena upasamānussaticceva saṅkhyaṃ gacchati.

Pour celui qui se remémore ainsi la paix (le Nibbāna) en vertu de ses qualités telles que l'abolition de l'ivresse des passions, à ce moment-là, son esprit n'est envahi ni par la cupidité, ni par la haine, ni par l'illusion. À ce moment-là, son esprit est parfaitement droit, ayant la paix pour objet. De la même manière qu'il a été exposé pour la remémoration du Bouddha et les autres, les facteurs du jhana apparaissent en un instant pour celui dont les obstacles (nīvaraṇa) ont été écartés. Cependant, en raison de la profondeur des qualités de la paix ou du fait d'être absorbé dans la remémoration de ses diverses qualités, il n'atteint pas l'absorption (appanā) mais seulement le jhana d'accès (upacāra). Par conséquent, en raison de la remémoration des qualités de la paix, cela est désigné sous le nom de remémoration de la paix (upasamānussati).

Cha anussatiyo viya ca ayampi ariyasāvakasseva ijjhati, evaṃ santepi upasamagarukena puthujjanenāpi manasi kātabbā. Sutavasenāpi hi upasame cittaṃ pasīdati. Imañca pana upasamānussatiṃ anuyutto bhikkhu sukhaṃ supati, sukhaṃ paṭibujjhati, santindriyo hoti santamānaso hirottappasamannāgato pāsādiko paṇītādhimuttiko sabrahmacārīnaṃ garu ca bhāvanīyo ca. Uttari appaṭivijjhanto pana sugatiparāyano hoti.

Tout comme les six remémorations, celle-ci n'est pleinement accomplie que pour le noble disciple. Néanmoins, elle doit aussi être pratiquée par l'homme du commun qui accorde une grande importance à la paix. En effet, par la simple écoute de ses qualités, l'esprit s'apaise envers la paix. De plus, le moine dévoué à cette remémoration de la paix dort paisiblement, s'éveille paisiblement, possède des facultés sereines et un esprit serein. Doté du sens de la pudeur et de la crainte morale, il est inspirant, dévoué à ce qui est noble, et il est respecté et estimé par ses compagnons de vie sainte. S'il ne pénètre pas les sentiers supérieurs, il est destiné à une heureuse renaissance.

Tasmā have appamatto, bhāvayetha vicakkhaṇo;

Evaṃ anekānisaṃsaṃ, ariye upasame satinti.

C'est pourquoi, l'homme sage, étant vigilant, devrait assurément cultiver cette remémoration de la noble paix, qui apporte de si nombreux bienfaits.

Idaṃ upasamānussatiyaṃ vitthārakathāmukhaṃ.

Ceci est l'introduction à l'explication détaillée de la remémoration de la paix.

Iti sādhujanapāmojjatthāya kate visuddhimagge

Ainsi, dans le Visuddhimagga composé pour la joie des gens de bien,

Samādhibhāvanādhikāre

dans la section sur le développement de la concentration,

Anussatikammaṭṭhānaniddeso nāma

l'explication du sujet de méditation des remémorations,

Aṭṭhamo paricchedo.

le huitième chapitre.

9. Brahmavihāraniddeso

9. Explication des Demeures Divines (Brahmavihāra).

Mettābhāvanākathā

Discours sur le développement de la bienveillance (mettā).

240. Anussatikammaṭṭhānānantaraṃ [Pg.287] uddiṭṭhesu pana mettā, karuṇā, muditā, upekkhāti imesu catūsu brahmavihāresu mettaṃ bhāvetukāmena tāva ādikammikena yogāvacarena upacchinnapalibodhena gahitakammaṭṭhānena bhattakiccaṃ katvā bhattasammadaṃ paṭivinodetvā vivitte padese supaññatte āsane sukhanisinnena ādito tāva dose ādīnavo, khantiyañca ānisaṃso paccavekkhitabbo.

240. Après les sujets de méditation des remémorations, parmi les quatre demeures divines mentionnées, à savoir : la bienveillance, la compassion, la joie altruiste et l'équanimité ; celui qui souhaite développer la bienveillance doit d'abord être un débutant ayant coupé ses liens (palibodha) et ayant reçu le sujet de méditation. Après avoir pris son repas et dissipé la torpeur post-prandiale, assis confortablement sur un siège bien préparé dans un lieu retiré, il doit d'abord réfléchir aux dangers de la colère et aux bienfaits de la patience.

Kasmā? Imāya hi bhāvanāya doso pahātabbo, khanti adhigantabbā. Na ca sakkā kiñci adiṭṭhādīnavaṃ pahātuṃ, aviditānisaṃsaṃ vā adhigantuṃ. Tasmā ‘‘duṭṭho kho, āvuso, dosena abhibhūto pariyādiṇṇacitto pāṇampi hanatī’’tiādīnaṃ (a. ni. 3.72) vasena dose ādīnavo daṭṭhabbo.

Pourquoi ? Car par ce développement de la bienveillance, la colère doit être abandonnée et la patience doit être réalisée. Or, il n'est pas possible d'abandonner une chose dont on n'a pas vu les dangers, ni d'en réaliser une dont on n'a pas connu les bienfaits. C'est pourquoi le danger de la colère doit être perçu à travers des textes tels que : « Ô amis, celui qui est en colère, vaincu par la haine et dont l'esprit est envahi, tue même des êtres vivants ».

‘‘Khantī paramaṃ tapo titikkhā, nibbānaṃ paramaṃ vadanti buddhā’’;

(Dī. ni. 2.90;

dha. pa. 184);

‘‘Khantibalaṃ balānīkaṃ, tamahaṃ brūmi brāhmaṇaṃ’’. (dha. pa. 399;

su. ni. 628);

« La patience est l'ascèse suprême, l'endurance ; les Bouddhas disent que le Nibbāna est suprême. » « Celui qui a la patience pour force et pour armée, je l'appelle un brahmane. »

‘‘Khantā bhiyyo na vijjatī’’tiādīnaṃ (saṃ. ni. 1.250) vasena khantiyaṃ ānisaṃso veditabbo.

« Il n'est pas de plus grand bien que la patience » ; c'est par de tels textes que les bienfaits de la patience doivent être connus.

Athevaṃ diṭṭhādīnavato dosato cittaṃ vivecanatthāya, viditānisaṃsāya ca khantiyā saṃyojanatthāya mettābhāvanā ārabhitabbā. Ārabhantena ca āditova puggalabhedo jānitabbo ‘‘imesu puggalesu mettā paṭhamaṃ na bhāvetabbā, imesu neva bhāvetabbā’’ti.

Ensuite, pour détacher l'esprit de la colère dont les dangers ont été ainsi perçus, et pour l'unir à la patience dont les bienfaits sont connus, le développement de la bienveillance doit être entrepris. En commençant, il faut d'abord connaître la distinction entre les personnes : « envers telles personnes la bienveillance ne doit pas être développée en premier lieu, et envers telles autres elle ne doit pas être développée du tout. »

Ayañhi mettā appiyapuggale, atippiyasahāyake, majjhatte, verīpuggaleti imesu catūsu paṭhamaṃ na bhāvetabbā. Liṅgavisabhāge odhiso na bhāvetabbā. Kālakate na bhāvetabbāva. Kiṃkāraṇā appiyādīsu paṭhamaṃ na bhāvetabbā? Appiyaṃ hi piyaṭṭhāne ṭhapento kilamati. Atippiyasahāyakaṃ majjhattaṭṭhāne ṭhapento kilamati, appamattakepi cassa dukkhe uppanne ārodanākārappatto viya hoti. Majjhattaṃ [Pg.288] garuṭṭhāne ca piyaṭṭhāne ca ṭhapento kilamati. Verimanussarato kodho uppajjati, tasmā appiyādīsu paṭhamaṃ na bhāvetabbā.

En effet, cette bienveillance ne doit pas être développée en premier lieu envers ces quatre types de personnes : la personne déplaisante, l'ami très cher, la personne neutre et l'ennemi. Elle ne doit pas être développée de manière spécifique envers une personne de sexe opposé. Elle ne doit absolument pas être développée envers une personne décédée. Pourquoi ne pas la développer d'abord envers la personne déplaisante et les autres ? Car on s'épuise en essayant de placer une personne déplaisante au rang de personne aimée. On s'épuise en plaçant un ami très cher au rang de personne neutre ; de plus, si la moindre souffrance lui arrive, on devient comme quelqu'un prêt à pleurer. On s'épuise en plaçant une personne neutre au rang de personne respectée ou aimée. Si l'on se remémore un ennemi, la colère surgit. C'est pourquoi la bienveillance ne doit pas être développée d'abord envers la personne déplaisante et les autres.

Liṅgavisabhāge pana tameva ārabbha odhiso bhāventassa rāgo uppajjati. Aññataro kira amaccaputto kulūpakattheraṃ pucchi ‘‘bhante, kassa mettā bhāvetabbā’’ti? Thero ‘‘piyapuggale’’ti āha. Tassa attano bhariyā piyā hoti. So tassā mettaṃ bhāvento sabbarattiṃ bhittiyuddhamakāsi. Tasmā liṅgavisabhāge odhiso na bhāvetabbā.

Quant à la personne de sexe opposé, le désir (rāga) surgit chez celui qui développe la bienveillance envers elle de manière spécifique. On raconte qu'un certain fils de ministre demanda à un doyen familier de sa famille : « Vénérable, envers qui la bienveillance doit-elle être développée ? » Le doyen répondit : « Envers une personne aimée. » Or, sa propre femme lui était chère. En développant la bienveillance envers elle, il passa toute la nuit à se heurter contre les murs. C'est pourquoi la bienveillance ne doit pas être développée de manière spécifique envers une personne de sexe opposé.

Kālakate pana bhāvento neva appanaṃ, na upacāraṃ pāpuṇāti. Aññataro kira daharabhikkhu ācariyaṃ ārabbha mettaṃ ārabhi. Tassa mettā nappavattati. So mahātherassa santikaṃ gantvā ‘‘bhante, paguṇāva me mettājhānasamāpatti, na ca naṃ samāpajjituṃ sakkomi, kiṃ nu kho kāraṇa’’nti āha. Thero ‘‘nimittaṃ, āvuso, gavesāhī’’ti āha. So gavesanto ācariyassa matabhāvaṃ ñatvā aññaṃ ārabbha mettāyanto samāpattiṃ appesi. Tasmā kālakate na bhāvetabbāva.

Quant à celui qui la développe envers une personne décédée, il n'atteint ni l'absorption ni l'accès. On raconte qu'un certain jeune moine commença à pratiquer la bienveillance envers son maître. Sa bienveillance ne se manifestait pas. Il alla trouver un grand doyen et lui dit : « Vénérable, la maîtrise de l'atteinte méditative du jhana de bienveillance m'est familière, pourtant je ne parviens pas à y entrer. Quelle en est la raison ? » Le doyen dit : « Cher ami, cherche l'objet. » En cherchant, il apprit le décès de son maître ; il changea d'objet et, en pratiquant la bienveillance, il atteignit l'absorption. C'est pourquoi elle ne doit absolument pas être développée envers une personne décédée.

241. Sabbapaṭhamaṃ pana ‘‘ahaṃ sukhito homi niddukkho’’ti vā, ‘‘avero abyāpajjo anīgho sukhī attānaṃ pariharāmī’’ti vā evaṃ punappunaṃ attaniyeva bhāvetabbā.

241. Tout d'abord, on doit la développer envers soi-même de façon répétée, ainsi : « Que je sois heureux et exempt de souffrance », ou « Que je sois sans haine, sans malveillance, sans affliction, et que je puisse prendre soin de moi-même avec bonheur. »

Evaṃ sante yaṃ vibhaṅge (vibha. 643) vuttaṃ –

Cela étant ainsi, ce qui est dit dans le Vibhaṅga :

‘‘Kathañca bhikkhu mettāsahagatena cetasā ekaṃ disaṃ pharitvā viharati? Seyyathāpi nāma ekaṃ puggalaṃ piyaṃ manāpaṃ disvā mettāyeyya, evameva sabbe satte mettāya pharatī’’ti.

« Et comment un moine demeure-t-il en imprégnant une direction d'un esprit imprégné de bienveillance ? Tout comme il pratiquerait la bienveillance en voyant une personne aimée et plaisante, de même il imprègne tous les êtres de bienveillance. »

‘‘Yañca paṭisambhidāyaṃ (paṭi. ma. 2.22) –

Et ce qui est dit dans le Paṭisambhidāmagga :

‘‘Katamehi pañcahākārehi anodhisopharaṇā mettā cetovimutti bhāvetabbā, sabbe sattā averā hontu’’ abyāpajjā anīghā sukhī attānaṃ pariharantu. Sabbe pāṇā… sabbe bhūtā… sabbe puggalā… sabbe attabhāvapariyāpannā averā abyāpajjā anīghā sukhī attānaṃ pariharantū’’tiādi –

« De quelles cinq manières la libération de l'esprit par la bienveillance imprégnant sans distinction doit-elle être développée ? "Que tous les êtres soient sans haine, sans malveillance, sans affliction, et qu'ils prennent soin d'eux-mêmes avec bonheur. Que tous les êtres qui respirent... que tous les êtres qui sont nés... que toutes les personnes... que tous les individus doués d'une personnalité soient sans haine, sans malveillance, sans affliction, et qu'ils prennent soin d'eux-mêmes avec bonheur" », etc.

Vuttaṃ. Yañca mettasutte (khu. pā. 9.3; su. ni. 145) –

Ce qui a été dit. Et dans le Metta Sutta :

‘‘Sukhinova [Pg.289] khemino hontu,Sabbasattā bhavantu sukhitattā’’tiādi. –

« Qu'ils soient heureux et en sécurité ! Que tous les êtres aient l'esprit heureux ! », etc.

Vuttaṃ, taṃ virujjhati. Na hi tattha attani bhāvanā vuttāti ce. Tañca na virujjhati. Kasmā? Tañhi appanāvasena vuttaṃ. Idaṃ sakkhibhāvavasena.

On pourrait objecter : « Cela [ce qui est dit ici] est en contradiction avec les textes [comme le Vibhaṅga]. Car dans ces textes, le développement de la bienveillance envers soi-même n'est pas mentionné. » Cela n'est pourtant pas contradictoire. Pourquoi ? Parce que dans ces textes, l'enseignement a été donné en vue de l'absorption (appanā), tandis qu'ici, il est donné pour servir de témoignage [de base de comparaison].

Sacepi hi vassasataṃ vassasahassaṃ vā ‘‘ahaṃ sukhito homī’’tiādinā nayena attani mettaṃ bhāveti, nevassa appanā uppajjati. ‘‘Ahaṃ sukhito homī’’ti bhāvayato pana yathā ahaṃ sukhakāmo dukkhapaṭikkūlo jīvitukāmo amaritukāmo ca, evaṃ aññepi sattāti attānaṃ sakkhiṃ katvā aññasattesu hitasukhakāmatā uppajjati. Bhagavatāpi –

En effet, même si l'on développe la bienveillance envers soi-même par la méthode : « Puissé-je être heureux », pendant cent ans ou mille ans, l'absorption ne se produit jamais. Cependant, pour celui qui développe la pensée : « Puissé-je être heureux », en se prenant pour témoin et en réalisant : « Tout comme je désire le bonheur, que je déteste la souffrance, que je veux vivre et ne veux pas mourir, il en est de même pour les autres êtres », le désir pour le bien-être et le bonheur d'autrui surgit alors. C'est pourquoi le Bienheureux a dit :

‘‘Sabbā disā anuparigamma cetasā,Nevajjhagā piyataramattanā kvaci;

Evaṃ piyo puthu attā paresaṃ,Tasmā na hiṃse paramattakāmo’’ti. (saṃ. ni. 1.119;

udā. 41);

–

« Ayant parcouru toutes les directions par la pensée, on ne trouve nulle part quelqu'un de plus cher que soi-même. De même, pour chacun, son propre soi est cher. C'est pourquoi celui qui s'aime lui-même ne devrait pas nuire à autrui. »

Vadatā ayaṃ nayo dassito.

En prononçant ces paroles, il a exposé cette méthode [de se prendre pour témoin].

242. Tasmā sakkhibhāvatthaṃ paṭhamaṃ attānaṃ mettāya pharitvā tadanantaraṃ sukhappavattanatthaṃ yvāyaṃ piyo manāpo garu bhāvanīyo ācariyo vā ācariyamatto vā upajjhāyo vā upajjhāyamatto vā tassa dānapiyavacanādīni piyamanāpattakāraṇāni sīlasutādīni garubhāvanīyattakāraṇāni ca anussaritvā ‘‘esa sappuriso sukhī hotu niddukkho’’tiādinā nayena mettā bhāvetabbā.

242. Par conséquent, afin de servir de témoignage, il convient d'abord de s'imprégner soi-même de bienveillance, puis, pour faciliter son expansion, envers une personne qui est chère, agréable, respectable et digne d'estime — qu'il s'agisse de son propre maître ou d'un instructeur respecté, de son précepteur ou d'un aîné agissant comme tel. En se remémorant ses qualités rendant cher et agréable, telles que sa générosité et ses paroles aimables, ainsi que ses qualités inspirant le respect et l'estime comme sa vertu et son savoir, on doit développer la bienveillance ainsi : « Que cet homme de bien soit heureux et libre de souffrance. »

Evarūpe ca puggale kāmaṃ appanā sampajjati, iminā pana bhikkhunā tāvatakeneva tuṭṭhiṃ anāpajjitvā sīmāsambhedaṃ kattukāmena tadanantaraṃ atippiyasahāyake, atippiyasahāyakato majjhatte, majjhattato verīpuggale mettā bhāvetabbā. Bhāventena ca ekekasmiṃ koṭṭhāse muduṃ kammaniyaṃ cittaṃ katvā tadanantare tadanantare upasaṃharitabbaṃ.

Et envers une telle personne, l'absorption s'établit assurément. Cependant, ce moine, sans se contenter de ce seul résultat et désirant briser les barrières (sīmāsambheda), doit ensuite développer la bienveillance envers un ami très cher, puis après l'ami très cher envers une personne neutre, et après la personne neutre envers une personne ennemie. En la développant, il doit rendre l'esprit souple et malléable pour chaque catégorie l'une après l'autre, puis le diriger vers la suivante.

Yassa [Pg.290] pana verīpuggalo vā natthi, mahāpurisajātikattā vā anatthaṃ karontepi pare verīsaññāva nuppajjati, tena ‘‘majjhatte me mettacittaṃ kammaniyaṃ jātaṃ, idāni naṃ verimhi upasaṃharāmī’’ti byāpārova na kātabbo. Yassa pana atthi, taṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘majjhattato verīpuggale mettā bhāvetabbā’’ti.

Cependant, pour celui qui n'a pas d'ennemi, ou qui, ayant la nature d'un être supérieur, ne perçoit aucune hostilité même envers ceux qui lui font du tort, il ne doit pas faire l'effort de se dire : « Mon esprit de bienveillance est devenu malléable envers la personne neutre, je vais maintenant le porter vers un ennemi ». C'est en vue de celui qui a effectivement un ennemi qu'il a été dit : « Après la personne neutre, on doit développer la bienveillance envers une personne ennemie ».

243. Sace panassa verimhi cittamupasaṃharato tena katāparādhānussaraṇena paṭighamuppajjati, athānena purimapuggalesu yattha katthaci punappunaṃ mettaṃ samāpajjitvā vuṭṭhahitvā punappunaṃ taṃ puggalaṃ mettāyantena paṭighaṃ vinodetabbaṃ. Sace evampi vāyamato na nibbāti, atha –

243. Si toutefois, en portant son esprit vers l'ennemi, de l'irritation surgit en se remémorant les torts commis par celui-ci, le méditant doit alors apaiser cette irritation en entrant à plusieurs reprises dans le jhana de bienveillance envers l'une des personnes précédentes, puis, après en être sorti, diriger à nouveau sa bienveillance vers cette personne [l'ennemi]. Si, malgré cet effort, l'irritation ne s'éteint pas, alors :

Kakacūpamaovāda-ādīnaṃ anusārato;

Paṭighassa pahānāya, ghaṭitabbaṃ punappunaṃ.

Conformément à l'enseignement de l'Exemple de la Scie et d'autres encore ; on doit s'efforcer à plusieurs reprises afin d'abandonner l'irritation.

Tañca kho iminā ākārena attānaṃ ovadanteneva ‘‘are kujjhanapurisa, nanu vuttaṃ bhagavatā –

Et cet effort doit être accompli en se réprimandant soi-même de cette manière : « Ô homme colérique, le Bienheureux n'a-t-il pas dit :

‘Ubhatodaṇḍakena cepi, bhikkhave, kakacena corā ocarakā aṅgamaṅgāni okanteyyuṃ, tatrāpi yo mano padoseyya. Na me so tena sāsanakaro’ti (ma. ni. 1.232) ca,

"Moines, même si des bandits et des brigands vous coupaient les membres l'un après l'autre avec une scie à deux mains, celui qui laisserait son esprit se corrompre par la haine ne suivrait pas mon enseignement" ;

‘Tasseva tena pāpiyo, yo kuddhaṃ paṭikujjhati;

Kuddhamappaṭikujjhanto, saṅgāmaṃ jeti dujjayaṃ.

"Celui qui rend la colère pour la colère est encore pire que celui qui s'est mis en colère le premier. Ne pas rendre la colère pour la colère, c'est gagner une bataille difficile à remporter.

‘‘‘Ubhinnamatthaṃ carati, attano ca parassa ca;

Paraṃ saṅkupitaṃ ñatvā, yo sato upasammatī’ti ca. (saṃ. ni. 1.188);

–

"Il agit pour le bien des deux, le sien et celui d'autrui, celui qui, sachant l'autre irrité, s'apaise en restant attentif." ;

‘‘‘Sattime, bhikkhave, dhammā sapattakantā sapattakaraṇā kodhanaṃ āgacchanti itthiṃ vā purisaṃ vā. Katame satta? Idha, bhikkhave, sapatto sapattassa evaṃ icchati aho vatāyaṃ dubbaṇṇo assāti. Taṃ kissahetu? Na, bhikkhave, sapatto sapattassa vaṇṇavatāya nandati. Kodhanāyaṃ, bhikkhave, purisapuggalo kodhābhibhūto kodhapareto kiñcāpi so hoti sunhāto suvilitto kappitakesamassu odātavatthavasano, atha kho so dubbaṇṇova hoti kodhābhibhūto. Ayaṃ, bhikkhave, [Pg.291] paṭhamo dhammo sapattakanto sapattakaraṇo kodhanaṃ āgacchati itthiṃ vā purisaṃ vā. Puna caparaṃ, bhikkhave, sapatto sapattassa evaṃ icchati ahovatāyaṃ dukkhaṃ sayeyyāti…pe… na pacurattho assāti…pe… na bhogavā assāti…pe… na yasavā assāti…pe… na mittavā assāti…pe… na kāyassa bhedā paraṃ maraṇā sugatiṃ saggaṃ lokaṃ upapajjeyyāti. Taṃ kissa hetu? Na, bhikkhave, sapatto sapattassa sugatigamanena nandati. Kodhanāyaṃ, bhikkhave, purisapuggalo kodhābhibhūto kodhapareto kāyena duccaritaṃ carati, vācāya manasā duccaritaṃ carati. So kāyena vācāya manasā duccaritaṃ caritvā kāyassa bhedā paraṃ maraṇā apāyaṃ duggatiṃ vinipātaṃ nirayaṃ upapajjati kodhābhibhūto’ti (a. ni. 7.64) ca,

"Moines, il y a sept choses souhaitées par un ennemi et causées par un ennemi qui surviennent pour l'homme ou la femme colérique. Quelles sont ces sept ? Ici, moines, un ennemi souhaite à son ennemi : 'Puisse-t-il être laid !' Pourquoi donc ? Car l'ennemi ne se réjouit pas de la beauté de son ennemi. Moines, cet individu colérique, vaincu par la colère, possédé par la colère, bien qu'il soit bien lavé, bien oint, coiffé et vêtu de blanc, il reste néanmoins laid car il est dominé par la colère. C'est là, moines, la première chose souhaitée par un ennemi... De plus, l'ennemi souhaite : 'Puisse-t-il mal dormir !'... 'Puisse-t-il ne pas avoir de profit !'... 'Puisse-t-il ne pas avoir de richesses !'... 'Puisse-t-il ne pas avoir de renommée !'... 'Puisse-t-il ne pas avoir d'amis !'... 'Puisse-t-il, à la dissolution du corps après la mort, ne pas renaître dans une bonne destination !' Pourquoi donc ? Car l'ennemi ne se réjouit pas de la bonne destination de son ennemi. Moines, cet individu colérique, vaincu par la colère, commet des mauvaises actions par le corps, par la parole et par l'esprit. Ayant commis ces mauvaises actions... il renaît après la mort dans un état de privation, dans la déchéance, en enfer, étant vaincu par la colère" ;

‘‘‘Seyyathāpi, bhikkhave, chavālātaṃ ubhatopadittaṃ majjhe gūthagataṃ neva gāme kaṭṭhatthaṃ pharati, na araññe kaṭṭhatthaṃ pharati. Tathūpamāhaṃ, bhikkhave, imaṃ puggalaṃ vadāmī’ti ca,

"Moines, tel un tison de bûcher funéraire, brûlant aux deux bouts et souillé d'excréments au milieu, qui ne sert de bois ni au village ni dans la forêt, c'est ainsi que je décris cet individu" ;

‘‘So dāni tvaṃ evaṃ kujjhanto na ceva bhagavato sāsanakaro bhavissasi, paṭikujjhanto ca kuddhapurisatopi pāpiyo hutvā na dujjayaṃ saṅgāmaṃ jessasi, sapattakaraṇe ca dhamme attāva attano karissasi, chavālātūpamo ca bhavissasī’’ti.

Ainsi, toi, en te mettant maintenant en colère, tu ne seras pas un suivant de l'enseignement du Bienheureux ; en rendant la colère, tu seras encore plus méprisable que l'homme en colère et tu ne gagneras pas la bataille difficile à remporter ; tu t'infligeras à toi-même ce que souhaitent tes ennemis, et tu seras semblable à un tison de bûcher funéraire. »

244. Tassevaṃ ghaṭayato vāyamato sace taṃ paṭighaṃ vūpasammati, iccetaṃ kusalaṃ. No ce vūpasammati, atha yo yo dhammo tassa puggalassa vūpasanto hoti parisuddho, anussariyamāno pasādaṃ āvahati, taṃ taṃ anussaritvā āghāto paṭivinetabbo.

244. Si l'irritation s'apaise chez celui qui fait ainsi cet effort, c'est excellent. Si elle ne s'apaise pas, il faut alors se remémorer tout acte de cette personne qui est paisible et pur, et qui, lorsqu'on s'en souvient, inspire de la sérénité. En se remémorant tel ou tel acte vertueux, l'animosité doit être dissipée.

Ekaccassa hi kāyasamācārova upasanto hoti. Upasantabhāvo cassa bahuṃ vattapaṭipattiṃ karontassa sabbajanena ñāyati. Vacīsamācāramanosamācārā pana avūpasantā honti. Tassa te acintetvā kāyasamācāravūpasamoyeva anussaritabbo.

En effet, chez certains, seule la conduite corporelle est paisible. Le caractère paisible de sa conduite, manifesté par l'accomplissement de nombreux devoirs et pratiques, est connu de tous. Mais sa conduite verbale et mentale ne sont pas apaisées. Sans penser à celles-ci, on doit se remémorer uniquement le caractère apaisé de sa conduite corporelle.

Ekaccassa [Pg.292] vacīsamācārova upasanto hoti. Upasantabhāvo cassa sabbajanena ñāyati. So hi pakatiyā ca paṭisanthārakusalo hoti sakhilo sukhasambhāso sammodako uttānamukho pubbabhāsī madhurena sarena dhammaṃ osāreti, parimaṇḍalehi padabyañjanehi dhammakathaṃ katheti. Kāyasamācāramanosamācārā pana avūpasantā honti, tassa te acintetvā vacīsamācāravūpasamoyeva anussaritabbo.

Pour certaines personnes, seule la conduite verbale est apaisée. Cet état d'apaisement est connu de tous ceux qui vivent avec elles. En effet, une telle personne est naturellement habile dans l'accueil, elle a un langage affable, une conversation agréable, elle est amicale, arbore un visage ouvert et parle la première. Elle récite le Dhamma d'une voix mélodieuse et expose la doctrine avec des mots et des phrases parfaits. Cependant, sa conduite corporelle et sa conduite mentale ne sont pas apaisées. Sans tenir compte de ces dernières, on ne doit se remémorer que l'apaisement de sa conduite verbale.

Ekaccassa manosamācārova upasanto hoti, upasantabhāvo cassa cetiyavandanādīsu sabbajanassa pākaṭo hoti. Yo hi avūpasantacitto hoti, so cetiyaṃ vā bodhiṃ vā there vā vandamāno na sakkaccaṃ vandati, dhammassavanamaṇḍape vikkhittacitto vā pacalāyanto vā nisīdati. Upasantacitto pana okappetvā vandati, ohitasoto aṭṭhiṃkatvā kāyena vā vācāya vā cittappasādaṃ karonto dhammaṃ suṇāti. Iti ekaccassa manosamācārova upasanto hoti, kāyavacīsamācārā avūpasantā honti, tassa te acintetvā manosamācāravūpasamoyeva anussaritabbo.

Pour certaines personnes, seule la conduite mentale est apaisée. Cet état d'apaisement devient manifeste pour tous lors de l'hommage aux stupas et autres actes similaires. En effet, celui dont l'esprit n'est pas apaisé ne rend pas hommage avec respect lorsqu'il salue un stupa, un arbre de la Bodhi ou des anciens ; dans le pavillon d'audition du Dhamma, il s'assoit avec l'esprit distrait ou en somnolant. En revanche, celui dont l'esprit est apaisé rend hommage avec une conviction profonde ; il écoute le Dhamma attentivement, en en faisant sa priorité, manifestant la clarté de son esprit par le corps ou la parole. Ainsi, pour certaines personnes, seule la conduite mentale est apaisée, tandis que les conduites corporelle et verbale ne le sont pas. Sans tenir compte de ces dernières, on ne doit se remémorer que l'apaisement de sa conduite mentale.

Ekaccassa pana imesu tīsu dhammesu ekopi avūpasanto hoti, tasmiṃ puggale ‘‘kiñcāpi esa idāni manussaloke carati, atha kho katipāhassa accayena aṭṭhamahānirayasoḷasaussadanirayaparipūrako bhavissatī’’ti kāruññaṃ upaṭṭhapetabbaṃ. Kāruññampi hi paṭicca āghāto vūpasammati.

Quant à certaines personnes, aucune de ces trois formes de conduite n'est apaisée. Envers un tel individu, on doit faire naître de la compassion en se disant : « Bien qu'il circule actuellement dans le monde des hommes, après quelques jours, au terme de sa vie, il ira remplir les huit grands enfers et les seize enfers secondaires. » Car c'est en s'appuyant sur la compassion que l'animosité s'apaise.

Ekaccassa tayopime dhammā vūpasantā honti, tassa yaṃ yaṃ icchati, taṃ taṃ anussaritabbaṃ. Tādise hi puggale na dukkarā hoti mettābhāvanāti.

Pour certaines personnes, ces trois formes de conduite sont apaisées. Chez un tel individu, on peut se remémorer n'importe laquelle de ces qualités selon son souhait. En effet, envers une telle personne, le développement de l'amour universel (mettā) n'est pas difficile.

Imassa ca atthassa āvibhāvatthaṃ – ‘‘pañcime, āvuso, āghātapaṭivinayā. Yattha bhikkhuno uppanno āghāto sabbaso paṭivinodetabbo’’ti (a. ni. 5.162) idaṃ pañcakanipāte āghātapaṭivinayasuttaṃ vitthāretabbaṃ.

Et pour clarifier ce sens, il convient de détailler ce Discours sur l'élimination de l'animosité (Aghātapaṭivinaya Sutta) du Livre des Cinq de l'Anguttara Nikāya : « Ô moines, il existe ces cinq méthodes pour éliminer l'animosité. Partout où l'animosité surgit chez un moine, elle doit être totalement éliminée par ces moyens. »

245. Sace panassa evampi vāyamato āghāto uppajjatiyeva, athānena evaṃ attā ovaditabbo –

245. Si, malgré de tels efforts, l'animosité continue de surgir chez ce yogi, il doit alors s'admonester lui-même de la sorte :

‘‘Attano [Pg.293] visaye dukkhaṃ, kataṃ te yadi verinā;

Kiṃ tassāvisaye dukkhaṃ, sacitte kattumicchasi.

« Si l'ennemi t'a infligé une souffrance dans son propre domaine (ton corps), pourquoi veux-tu infliger une souffrance à ton propre esprit, qui n'est pas son domaine ? »

‘‘Bahūpakāraṃ hitvāna, ñātivaggaṃ rudammukhaṃ;

Mahānatthakaraṃ kodhaṃ, sapattaṃ na jahāsi kiṃ.

« Ayant délaissé tes nombreux parents qui te sont d'un grand secours et qui pleuraient en te voyant partir, pourquoi n'abandonnes-tu pas la colère, cet ennemi qui cause de grands malheurs ? »

‘‘Yāni rakkhasi sīlāni, tesaṃ mūlanikantanaṃ;

Kodhaṃ nāmupaḷālesi, ko tayā sadiso jaḷo.

« Ô noble homme, cette colère qui coupe à la racine les vertus que tu protèges, tu la chéris pourtant ; qui donc est aussi insensé que toi ? »

‘‘Kataṃ anariyaṃ kammaṃ, parena iti kujjhasi;

Kiṃ nu tvaṃ tādisaṃyeva, yo sayaṃ kattumicchasi.

« Tu te mets en colère parce qu'un autre a commis un acte ignoble ; pourquoi donc veux-tu commettre toi-même un acte tout à fait semblable ? »

‘‘Dosetukāmo yadi taṃ, amanāpaṃ paro kari;

Dosuppādena tasseva, kiṃ pūresi manorathaṃ.

« Si l'autre, voulant te provoquer, commet un acte déplaisant, pourquoi accomplis-tu son souhait en laissant surgir la colère ? »

‘‘Dukkhaṃ tassa ca nāma tvaṃ, kuddho kāhasi vā navā;

Attānaṃ panidāneva, kodhadukkhena bādhasi.

« En étant en colère, tu causeras peut-être ou non de la souffrance à cet offenseur ; mais dès à présent, tu t'affliges toi-même par la souffrance de la colère. »

‘‘Kodhaṃ vā ahitaṃ maggaṃ, ārūḷhā yadi verino;

Kasmā tuvampi kujjhanto, tesaṃyevānusikkhasi.

« Si tes ennemis se sont engagés sur le chemin nuisible de la colère, pourquoi, en te mettant en colère, les imites-tu et suis-tu leur exemple ? »

‘‘Yaṃ dosaṃ tava nissāya, sattunā appiyaṃ kataṃ;

Tameva dosaṃ chindassu, kimaṭṭhāne vihaññasi.

« C'est en s'appuyant sur cette haine que l'ennemi t'a fait du mal ; retranche donc cette haine même. Pourquoi te tourmentes-tu inutilement ? »

‘‘Khaṇikattā ca dhammānaṃ, yehi khandhehi te kataṃ;

Amanāpaṃ niruddhā te, kassa dānīdha kujjhasi.

« En raison de l'instantanéité des phénomènes, les agrégats qui t'ont causé ce déplaisir ont déjà disparu ; envers qui donc te mets-tu en colère ici et maintenant ? »

‘‘Dukkhaṃ karoti yo yassa, taṃ vinā kassa so kare;

Sayampi dukkhahetutta, miti kiṃ tassa kujjhasī’’ti.

« Celui qui inflige une souffrance à quelqu'un, à qui pourrait-il l'infliger sans ce dernier ? Puisque tu es toi-même une cause de cette souffrance, pourquoi te mets-tu en colère contre lui ? »

246. Sace panassa evaṃ attānaṃ ovadatopi paṭighaṃ neva vūpasammati, athānena attano ca parassa ca kammassakatā paccavekkhitabbā. Tattha attano tāva evaṃ paccavekkhitabbā ‘‘ambho tvaṃ tassa kuddho kiṃ karissasi? Nanu taveva cetaṃ dosanidānaṃ kammaṃ anatthāya saṃvattissati? Kammassako hi tvaṃ kammadāyādo kammayoni kammabandhu kammapaṭisaraṇo, yaṃ kammaṃ karissasi, tassa dāyādo bhavissasi, idañca te kammaṃ neva sammāsambodhiṃ[Pg.294], na paccekabodhiṃ, na sāvakabhūmiṃ, na brahmattasakkattacakkavattipadesarājādisampattīnaṃ aññataraṃ sampattiṃ sādhetuṃ samatthaṃ, atha kho sāsanato cāvetvā vighāsādādibhāvassa ceva nerayikādidukkhavisesānañca te saṃvattanikamidaṃ kammaṃ. So tvaṃ idaṃ karonto ubhohi hatthehi vītaccite vā aṅgāre, gūthaṃ vā gahetvā paraṃ paharitukāmo puriso viya attānameva paṭhamaṃ dahasi ceva duggandhañca karosī’’ti.

246. Si, malgré cette admonition envers soi-même, l'animosité ne s'apaise toujours pas, on doit alors réfléchir au fait que chacun est propriétaire de ses actes (kammassakatā), tant pour soi-même que pour l'autre. Pour soi-même, on doit réfléchir ainsi : « Holà ! En étant en colère contre lui, que feras-tu ? N'est-il pas vrai que cet acte né de la haine ne tournera qu'à ton propre détriment ? Car tu es le propriétaire de tes actes, l'héritier de tes actes, issu de tes actes, lié à tes actes, ayant tes actes pour refuge. Quel que soit l'acte que tu commettras, tu en seras l'héritier. Et cet acte de colère n'est capable de te faire obtenir ni le plein éveil, ni l'éveil d'un bouddha solitaire, ni le stade de disciple, ni aucune réussite telle que l'état de Brahma, de Sakka, de monarque universel ou de roi provincial. Au contraire, cet acte tend à te faire déchoir de la religion pour te conduire à la condition de glaneur de restes de nourriture et aux souffrances particulières des enfers. En agissant ainsi, tu es comme un homme qui, voulant frapper autrui, saisirait à pleines mains des charbons ardents ou des excréments : tu te brûles d'abord toi-même ou tu te souilles d'une odeur fétide. »

Evaṃ attano kammassakataṃ paccavekkhitvā parassapi evaṃ paccavekkhitabbā ‘‘esopi tava kujjhitvā kiṃ karissati? Nanu etassevetaṃ anatthāya saṃvattissati? Kammassako hi ayamāyasmā kammadāyādo…pe… yaṃ kammaṃ karissati, tassa dāyādo bhavissati. Idañcassa kammaṃ neva sammāsambodhiṃ, na paccekabodhiṃ, na sāvakabhūmiṃ, na brahmattasakkattacakkavattipadesarājādisampattīnaṃ aññataraṃ sampattiṃ sādhetuṃ samatthaṃ, atha kho sāsanato cāvetvā vighāsādādibhāvassa ceva nerayikādidukkhavisesānañcassa saṃvattanikamidaṃ kammaṃ. Svāyaṃ idaṃ karonto paṭivāte ṭhatvā paraṃ rajena okiritukāmo puriso viya attānaṃyeva okirati. Vuttañhetaṃ bhagavatā –

Après avoir ainsi réfléchi au fait que l'on est propriétaire de ses propres actes, on doit faire de même pour l'autre : « Lui aussi, en étant en colère contre toi, que fera-t-il ? N'est-il pas vrai que cela ne tournera qu'à son propre détriment ? Car cet homme est le propriétaire de ses actes, l'héritier de ses actes... Quel que soit l'acte qu'il commettra, il en sera l'héritier. Son acte n'est capable de lui faire obtenir ni le plein éveil... ni aucune réussite... Au contraire, son acte tend à le faire déchoir de la religion pour le conduire à la condition de glaneur de restes de nourriture et aux souffrances particulières des enfers. En agissant ainsi, il est comme un homme qui, se tenant face au vent, voudrait asperger autrui de poussière : il ne fait que s'en asperger lui-même. » En effet, cela a été dit par le Bienheureux :

‘‘‘Yo appaduṭṭhassa narassa dussati,Suddhassa posassa anaṅgaṇassa;

Tameva bālaṃ pacceti pāpaṃ,Sukhumo rajo paṭivātaṃva khitto’’’ti. (dha. pa. 125;

su. ni. 667);

« Celui qui offense l'homme qui n'offense pas, l'individu pur et sans tache, le mal retombe sur ce sot même, comme une fine poussière lancée contre le vent. »

247. Sace panassa evaṃ kammassakatampi paccavekkhato neva vūpasammati, athānena satthu pubbacariyaguṇā anussaritabbā.

247. Si, malgré cette réflexion sur la propriété des actes, l'animosité ne s'apaise toujours pas, on doit alors se remémorer les vertus des pratiques antérieures du Maître.

Tatrāyaṃ paccavekkhaṇānayo – ambho pabbajita, nanu te satthā pubbeva sambodhā anabhisambuddho bodhisattopi samāno cattāri asaṅkhyeyyāni kappasatasahassañca pāramiyo pūrayamāno tattha tattha vadhakesupi paccatthikesu cittaṃ nappadūsesi. Seyyathidaṃ, sīlavajātake tāva attano deviyā paduṭṭhena pāpaamaccena ānītassa paṭirañño tiyojanasataṃ [Pg.295] rajjaṃ gaṇhantassa nisedhanatthāya uṭṭhitānaṃ amaccānaṃ āvudhampi chupituṃ na adāsi. Puna saddhiṃ amaccasahassena āmakasusāne galappamāṇaṃ bhūmiṃ khaṇitvā nikhaññamāno cittappadosamattampi akatvā kuṇapakhādanatthaṃ āgatānaṃ siṅgālānaṃ paṃsuviyūhanaṃ nissāya purisakāraṃ katvā paṭiladdhajīvito yakkhānubhāvena attano sirigabbhaṃ oruyha sirisayane sayitaṃ paccatthikaṃ disvā kopaṃ akatvāva aññamaññaṃ sapathaṃ katvā taṃ mittaṭṭhāne ṭhapayitvā āha –

Voici la méthode de réflexion à ce sujet : Ô moine, ton Maître, avant même son Éveil, alors qu'il n'était qu'un Bodhisatta, n'a-t-il pas passé quatre incalculables et cent mille éons à accomplir les perfections, sans jamais corrompre son esprit envers ses persécuteurs et ses ennemis dans ses diverses existences ? Par exemple, dans le Sīlava-jātaka, il ne permit pas à ses ministres, qui s'étaient levés pour interdire l'accès au roi ennemi venu s'emparer de son royaume de trois cents lieues, de toucher même à une arme, bien qu'ils y aient été conduits par un ministre malfaisant ayant agi contre sa propre reine. De plus, alors qu'il était enterré jusqu'au cou dans un charnier avec mille ministres, sans éprouver la moindre haine dans son esprit, il utilisa les efforts d'un homme en s'appuyant sur les mouvements des chacals venus dévorer les cadavres pour se libérer. Ayant ainsi retrouvé la vie, il entra dans ses appartements royaux par le pouvoir d'un yakkha et, y trouvant le roi ennemi couché sur son lit d'apparat, il ne se mit point en colère mais, après avoir échangé des serments mutuels, il le traita comme un ami et dit :

‘‘Āsīsetheva puriso, na nibbindeyya paṇḍito;

Passāmi vohamattānaṃ, yathā icchiṃ tathā ahū’’ti. (jā. 1.1.51);

« Un homme doit toujours espérer, un sage ne doit jamais se décourager ; je me vois maintenant tel que je l'ai souhaité, car ce que j'ai désiré s'est accompli. »

Khantivādījātake dummedhena kāsiraññā ‘‘kiṃvādī tvaṃ samaṇā’’ti puṭṭho ‘‘khantivādī nāmāha’’nti vutte sakaṇṭakāhi kasāhi tāḷetvā hatthapādesu chijjamānesu kopamattampi nākāsi.

Dans le Khantivādī-jātaka, interrogé par l'insensé roi de Kāsī : « Que prêches-tu, ascète ? », il répondit : « Je suis celui qui prêche la patience ». Bien qu'il fût frappé par des fouets munis d'épines et que ses mains et ses pieds fussent coupés, il ne manifesta pas la moindre colère.

Anacchariyañcetaṃ, yaṃ mahallako pabbajjūpagato evaṃ kareyya. Cūḷadhammapālajātake pana uttānaseyyakopi samāno –

Qu'un homme âgé ayant embrassé la vie monastique agisse ainsi n'est pas surprenant. Mais dans le Cūḷadhammapāla-jātaka, bien qu'il ne fût qu'un nourrisson couché sur le dos :

‘‘Candanarasānulittā, bāhā chijjanti dhammapālassa;

Dāyādassa pathabyā, pāṇā me deva rujjhantī’’ti. (jā. 1.5.49);

« Les bras de Dhammapāla, oints d'essence de santal, sont en train d'être tranchés ; ô Roi, les souffles vitaux de l'héritier de la terre s'éteignent pour moi. »

Evaṃ vippalapamānāya mātuyā pitarā mahāpatāpena nāma raññā vaṃsakaḷīresu viya catūsu hatthapādesu chedāpitesu tāvatāpi santuṭṭhiṃ anāpajjitvā sīsamassa chindathāti āṇatte ‘‘ayaṃ dāni te cittapariggaṇhanakālo, idāni ambho dhammapāla, sīsacchedāṇāpake pitari, sīsacchedake purise, paridevamānāya mātari, attani cāti imesu catūsu samacitto hohī’’ti daḷhaṃ samādānamadhiṭṭhāya paduṭṭhākāramattampi nākāsi.

Pendant que sa mère se lamentait ainsi, et que ses quatre membres étaient coupés comme des pousses de bambou par l'ordre de son père, le roi nommé Mahāpatāpa, ce dernier, n'étant pas encore satisfait, ordonna de lui trancher la tête. Le Bodhisatta se dit alors : « Dhammapāla, c'est maintenant le moment de maîtriser ton esprit ; maintenant, mon cher Dhammapāla, sois d'esprit égal envers ces quatre personnes : le père qui a ordonné la décapitation, l'homme qui l'exécute, la mère qui se lamente, et toi-même ». Ayant fermement pris cette résolution, il ne montra pas le moindre signe de haine.

Idañcāpi anacchariyameva, yaṃ manussabhūto evamakāsi. Tiracchānabhūtopi pana chaddanto nāma vāraṇo hutvā visappitena sallena nābhiyaṃ viddhopi tāva anatthakārimhi luddake cittaṃ nappadūsesi. Yathāha –

Qu'un être humain agisse ainsi n'est pas encore surprenant. Mais même en tant qu'animal, étant l'éléphant nommé Chaddanta, bien qu'il fût transpercé au nombril par une flèche empoisonnée, il ne corrompit pas son esprit envers le chasseur qui lui causait un tel tort. Comme il est dit :

‘‘Samappito [Pg.296] puthusallena nāgo,Aduṭṭhacitto luddakaṃ ajjhabhāsi;

Kimatthayaṃ kissa vā samma hetu,Mamaṃ vadhī kassa vāyaṃ payogo’’ti. (jā. 1.16.124);

« L'éléphant, bien que transpercé par une large flèche, s'adressa au chasseur sans aucune haine dans son cœur : "Dans quel but, ami, et pour quelle raison m'as-tu tué ? Qui t'a ordonné cet acte ?" »

Evaṃ vatvā ca kāsirañño mahesiyā tava dantānamatthāya pesitomhi bhadanteti vutte tassā manorathaṃ pūrento chabbaṇṇarasminiccharaṇasamujjalitacārusobhe attano dante chetvā adāsi.

Après avoir parlé ainsi, le chasseur lui répondit : « Vénérable, j'ai été envoyé par la reine du roi de Kāsī pour obtenir vos défenses ». Pour satisfaire le désir de la reine, le Bodhisatta trancha ses propres défenses, qui brillaient d'une beauté éclatante en émettant des rayons de six couleurs, et les lui donna.

Mahākapi hutvā attanāyeva pabbatapapātato uddharitena purisena –

Étant né en tant que Grand Singe (Mahākapi), envers l'homme qu'il avait lui-même sauvé de la chute d'un précipice montagneux, et qui pensa :

‘‘Bhakkho ayaṃ manussānaṃ, yathevaññe vane migā;

Yaṃnūnimaṃ vadhitvāna, chāto khādeyya vānaraṃ.

« Ce singe est une nourriture pour les hommes, tout comme les autres bêtes de la forêt ; et si je tuais ce singe pour le manger, moi qui suis affamé ?

‘‘Āhitova gamissāmi, maṃsamādāya sambalaṃ;

Kantāraṃ nittharissāmi, pātheyyaṃ me bhavissatī’’ti. (jā. 1.16.205-206);

–

Étant rassasié, je m'en irais en emportant sa chair comme provision ; je traverserai ainsi la région sauvage, cela me servira de nourriture de route. »

Evaṃ cintetvā silaṃ ukkhipitvā matthake sampadālite assupuṇṇehi nettehi taṃ purisaṃ udikkhamāno –

Après avoir pensé ainsi, l'homme souleva une pierre et lui fracassa la tête. Le Bodhisatta, le regardant avec des yeux remplis de larmes :

‘‘Mā ayyosi me bhadante, tvaṃ nāmetādisaṃ kari;

Tvaṃ khosi nāma dīghāvu, aññaṃ vāretumarahasī’’ti. (jā. 1.16.209);

–

« Ô noble, ne faites pas cela, vénérable ! Que vous puissiez commettre un tel acte ! Vous qui êtes une personne d'âge mûr, vous devriez plutôt empêcher un autre de faire le mal. »

Vatvā tasmiṃ purise cittaṃ appadūsetvā attano ca dukkhaṃ acintetvā tameva purisaṃ khemantabhūmiṃ sampāpesi.

Après avoir parlé ainsi, sans corrompre son esprit envers cet homme et sans penser à sa propre douleur, bien qu'il fût un animal, ce Grand Singe le conduisit en lieu sûr.

Bhūridatto nāma nāgarājā hutvā uposathaṅgāni adhiṭṭhāya vammikamuddhani sayamāno kappuṭṭhānaggisadisena osadhena sakalasarīre siñciyamānopi peḷāya pakkhipitvā sakalajambudīpe kīḷāpiyamānopi tasmiṃ brāhmaṇe manopadosamattampi na akāsi. Yathāha –

Étant né en tant que roi des Nāgas nommé Bhūridatta, ayant pris les vœux de l'Uposatha et reposant sur le sommet d'une termitière, bien que tout son corps fût aspergé d'un médicament semblable au feu de la fin du monde, et qu'il fût enfermé dans un panier pour être exhibé à travers tout le Jambudīpa, il n'éprouva pas la moindre malveillance envers ce brahmane. Comme il est dit :

‘‘Peḷāya pakkhipantepi, maddantepi ca pāṇinā;

Alampāne na kuppāmi, sīlakhaṇḍabhayā mamā’’ti. (cariyā. 2.16);

« Même lorsqu'il me jette dans le panier ou qu'il m'écrase avec sa main, je ne m'irrite point contre le charmeur de serpent (Alampāna), par crainte de rompre mes préceptes de vertu. »

Campeyyopi [Pg.297] nāgarājā hutvā ahituṇḍikena viheṭhiyamāno manopadosamattampi nuppādesi. Yathāha –

En tant que roi des Nāgas nommé Campeyya, bien qu'il fût tourmenté par un charmeur de serpents, il ne laissa pas s'élever la moindre malveillance dans son esprit. Comme il est dit :

‘‘Tadāpi maṃ dhammacāriṃ, upavutthauposathaṃ;

Ahituṇḍiko gahetvāna, rājadvāramhi kīḷati.

« À cette époque également, alors que je pratiquais le Dhamma et que j'observais l'Uposatha, un charmeur de serpents m'a capturé et m'a fait danser à la porte du palais royal. »

‘‘Yaṃ so vaṇṇaṃ cintayati, nīlaṃ pītaṃ va lohitaṃ;

Tassa cittānuvattanto, homi cintitasannibho.

« Quelle que soit la couleur qu'il imaginait — bleue, jaune ou rouge — je me conformais à sa pensée et prenais l'apparence qu'il avait conçue. »

‘‘Thalaṃ kareyyaṃ udakaṃ, udakampi thalaṃ kare;

Yadihaṃ tassa kuppeyyaṃ, khaṇena chārikaṃ kare.

« Je pourrais changer la terre ferme en eau, et l'eau en terre ferme ; si je m'irritais contre lui, je pourrais le réduire en cendres en un instant. »

‘‘Yadi cittavasī hessaṃ, parihāyissāmi sīlato;

Sīlena parihīnassa, uttamattho na sijjhatī’’ti. (cariyā. 2.21-24);

« Si je me laissais dominer par mes émotions, je défaillirais à ma vertu ; or, pour celui qui est dénué de vertu, le but suprême n'est point accompli. »

Saṅkhapālanāgarājā hutvā tikhiṇāhi sattīhi aṭṭhasu ṭhānesu ovijjhitvā pahāramukhehi sakaṇṭakā latāyo pavesetvā nāsāya daḷhaṃ rajjuṃ pakkhipitvā soḷasahi bhojaputtehi kājenādāya vayhamāno dharaṇītale ghaṃsiyamānasarīro mahantaṃ dukkhaṃ paccanubhonto kujjhitvā olokitamatteneva sabbe bhojaputte bhasmaṃ kātuṃ samatthopi samāno cakkhuṃ ummīletvā paduṭṭhākāramattampi na akāsi.

En tant que roi des Nāgas Saṅkhapāla, bien qu'il ait été transpercé de lances acérées en huit endroits, que des lianes épineuses aient été introduites dans ses plaies, qu'une corde ait été solidement passée dans ses narines, et qu'il ait été transporté par seize fils de chasseurs à l'aide d'un fléau, son corps frottant contre le sol et subissant une immense douleur — bien qu'il fût capable de réduire tous les fils de chasseurs en cendres par un simple regard de colère, il n'ouvrit même pas les yeux et ne manifesta pas la moindre intention malveillante.

Yathāha –

Comme il est dit :

‘‘Cātuddasiṃ pañcadasiñcaḷāra,Uposathaṃ niccamupāvasāmi;

Athāgamuṃ soḷasa bhojaputtā,Rajjuṃ gahetvāna daḷhañca pāsaṃ.

« Ô Aḷāra, j'observe toujours l'Uposatha les quatorzième et quinzième jours ; c'est alors que seize fils de chasseurs arrivèrent, munis de cordes et de collets solides. »

‘‘Bhetvāna nāsaṃ atikassa rajjuṃ,Nayiṃsu maṃ samparigayha luddā;

Etādisaṃ dukkhamahaṃ titikkhaṃ,Uposathaṃ appaṭikopayanto’’ti. (jā. 2.17.180-181);

« Après m'avoir percé les narines et tiré fermement la corde, les chasseurs m'emmenèrent en m'entourant de toutes parts ; j'ai enduré une telle souffrance sans laisser mon Uposatha se rompre. »

Na [Pg.298] kevalañca etāneva, aññānipi mātuposakajātakādīsu anekāni acchariyāni akāsi. Tassa te idāni sabbaññutaṃ pattaṃ sadevaloke kenaci appaṭisamakhantiguṇaṃ taṃ bhagavantaṃ satthāraṃ apadisato paṭighacittaṃ nāma uppādetuṃ ativiya ayuttaṃ appatirūpanti.

Il n'accomplit pas seulement ces miracles-ci, mais il en réalisa bien d'autres, tels que ceux du Mātuposaka Jātaka et ailleurs, en pratiquant une patience difficile à supporter. Pour vous qui désignez maintenant comme Maître ce Bienheureux, qui a atteint l'omniscience et possède une vertu de patience inégalée dans le monde, y compris chez les dieux, il est tout à fait inapproprié et inconvenant de laisser naître en vous une pensée d'hostilité.

248. Sace panassa evaṃ satthu pubbacaritaguṇaṃ paccavekkhatopi dīgharattaṃ kilesānaṃ dāsabyaṃ upagatassa neva taṃ paṭighaṃ vūpasammati, athānena anamataggiyāni paccavekkhitabbāni. Tatra hi vuttaṃ –

248. Mais si, malgré cette réflexion sur les vertus passées du Maître, l'hostilité de celui qui est asservi aux souillures depuis fort longtemps ne s'apaise point, il doit alors réfléchir aux enseignements de l'Anamatagga Sutta. Car il y est dit :

‘‘Na so, bhikkhave, satto sulabharūpo, yo na mātābhūtapubbo, yo na pitābhūtapubbo, yo na bhātā, yo na bhaginī, yo na putto, yo na dhītābhūtapubbā’’ti (saṃ. ni. 2.137-142).

« Ô moines, il n'est pas aisé de trouver un être qui n'ait pas été autrefois votre mère, votre père, votre frère, votre sœur, votre fils ou votre fille. » (SN 15.14-19).

Tasmā tasmiṃ puggale evaṃ cittaṃ uppādetabbaṃ, ‘‘ayaṃ kira me atīte mātā hutvā dasamāse kucchiyā pariharitvā muttakarīsakheḷasiṅghāṇikādīni haricandanaṃ viya ajigucchamānā apanetvā ure naccāpentī aṅgena pariharamānā posesi, pitā hutvā ajapathasaṅkupathādīni gantvā vāṇijjaṃ payojayamāno mayhamatthāya jīvitampi pariccajitvā ubhatobyūḷhe saṅgāme pavisitvā nāvāya mahāsamuddaṃ pakkhanditvā aññāni ca dukkarāni karitvā ‘puttake posessāmī’ti tehi tehi upāyehi dhanaṃ saṃharitvā maṃ posesi. Bhātā, bhaginī, putto, dhītā ca hutvāpi idañcidañcupakāraṃ akāsīti tatra me nappatirūpaṃ manaṃ padūsetu’’nti.

Par conséquent, on doit concevoir ainsi une pensée envers cette personne : « Cet être fut autrefois ma mère ; elle m'a porté dans son sein durant dix mois, nettoyant sans dégoût, comme s'il s'agissait de santal rouge, l'urine, les excréments, la salive, le mucus, etc. Elle m'a nourri en me berçant sur sa poitrine et en me portant dans ses bras. Il fut mon père et, empruntant des sentiers de chèvres ou des chemins escarpés pour commercer, il a risqué sa vie pour moi, s'engageant dans des batailles rangées ou traversant le grand océan en bateau, accomplissant d'autres tâches difficiles pour nourrir ses enfants, accumulant des richesses par divers moyens pour m'élever. Il fut aussi mon frère, ma sœur, mon fils ou ma fille, et m'a rendu tel ou tel service. Il est donc inconvenant pour moi d'éprouver de la malveillance envers lui. »

249. Sace pana evampi cittaṃ nibbāpetuṃ na sakkotiyeva, athānena evaṃ mettānisaṃsā paccavekkhitabbā – ‘‘ambho pabbajita, nanu vuttaṃ bhagavatā –

249. Si, malgré cela, on ne parvient toujours pas à apaiser son esprit, on doit alors réfléchir aux bienfaits de la bienveillance (mettā) de cette manière : « Ô moine, n'est-il pas dit par le Bienheureux : »

‘Mettāya kho, bhikkhave, cetovimuttiyā āsevitāya bhāvitāya bahulīkatāya yānīkatāya vatthukatāya anuṭṭhitāya paricitāya susamāraddhāya ekādasānisaṃsā pāṭikaṅkhā[Pg.299]. Katame ekādasa? Sukhaṃ supati, sukhaṃ paṭibujjhati, na pāpakaṃ supinaṃ passati, manussānaṃ piyo hoti, amanussānaṃ piyo hoti, devatā rakkhanti, nāssa aggi vā visaṃ vā satthaṃ vā kamati, tuvaṭaṃ cittaṃ samādhiyati, mukhavaṇṇo pasīdati, asammūḷho kālaṅkaroti, uttarimappaṭivijjhanto brahmalokūpago hotī’ti (a. ni. 11.15).

« Ô moines, lorsque la libération de l'esprit par la bienveillance a été pratiquée, développée, cultivée, utilisée comme un véhicule, établie comme un fondement, bien entreprise, consolidée et parfaitement accomplie, onze bienfaits sont à espérer. Quels sont ces onze ? On dort paisiblement, on s'éveille paisiblement, on ne fait pas de mauvais rêves, on est aimé des humains, on est aimé des non-humains, les divinités vous protègent, ni le feu, ni le poison, ni les armes ne peuvent vous atteindre, l'esprit se concentre rapidement, le teint du visage devient serein, on meurt sans confusion et, si l'on ne pénètre pas plus haut, on renaît dans le monde de Brahmā. » (AN 11.15).

‘‘Sace tvaṃ idaṃ cittaṃ na nibbāpessasi, imehi ānisaṃsehi paribāhiro bhavissasī’’ti.

« Si tu n'apaises pas cette pensée de colère, tu seras privé de ces bienfaits de la bienveillance. »

250. Evampi nibbāpetuṃ asakkontena pana dhātuvinibbhogo kātabbo. Kathaṃ? ‘‘Ambho pabbajita, tvaṃ etassa kujjhamāno kassa kujjhasi? Kiṃ kesānaṃ kujjhasi, udāhu lomānaṃ, nakhānaṃ…pe… muttassa kujjhasi? Atha vā pana kesādīsu pathavīdhātuyā kujjhasi, āpodhātuyā, tejodhātuyā, vāyodhātuyā kujjhasi? Ye vā pañcakkhandhe dvādasāyatanāni aṭṭhārasa dhātuyo upādāya ayamāyasmā itthannāmoti vuccati, tesu kiṃ rūpakkhandhassa kujjhasi, udāhu vedanā saññā saṅkhāraviññāṇakkhandhassa kujjhasi? Kiṃ vā cakkhāyatanassa kujjhasi, kiṃ rūpāyatanassa kujjhasi…pe… kiṃ manāyatanassa kujjhasi, kiṃ dhammāyatanassa kujjhasi? Kiṃ vā cakkhudhātuyā kujjhasi, kiṃ rūpadhātuyā, kiṃ cakkhuviññāṇadhātuyā…pe… kiṃ manodhātuyā, kiṃ dhammadhātuyā, kiṃ manoviññāṇadhātuyā’’ti? Evañhi dhātuvinibbhogaṃ karoto āragge sāsapassa viya ākāse cittakammassa viya ca kodhassa patiṭṭhānaṭṭhānaṃ na hoti.

250. Si l'on ne peut toujours pas apaiser sa colère, on doit procéder à l'analyse des éléments (dhātuvinibbhoga). Comment ? « Ô moine, toi qui es en colère contre lui, contre quoi es-tu en colère ? Es-tu en colère contre les cheveux, les poils, les ongles... ou contre l'urine ? Ou bien est-ce contre l'élément terre, l'élément eau, l'élément feu ou l'élément air dans les cheveux, etc. ? Ou encore, parmi les cinq agrégats, les douze bases et les dix-huit éléments qui constituent ce que l'on appelle ce vénérable portant tel nom, es-tu en colère contre l'agrégat de la forme, ou contre l'agrégat des sensations, des perceptions, des formations ou de la conscience ? Est-ce contre la base de l'œil, contre la base de la forme... contre la base du mental, contre la base des objets mentaux ? » Pour celui qui analyse ainsi les éléments, la colère ne trouve aucun point d'appui, tout comme une graine de moutarde sur la pointe d'un poinçon ou une peinture dans le ciel.

251. Dhātuvinibbhogaṃ pana kātuṃ asakkontena dānasaṃvibhāgo kātabbo. Attano santakaṃ parassa dātabbaṃ, parassa santakaṃ attanā gahetabbaṃ. Sace pana paro bhinnājīvo hoti aparibhogārahaparikkhāro, attano santakameva dātabbaṃ. Tassevaṃ karoto ekanteneva tasmiṃ puggale āghāto vūpasammati. Itarassa ca atītajātito paṭṭhāya anubandhopi kodho taṅkhaṇaññeva vūpasammati, cittalapabbatavihāre tikkhattuṃ vuṭṭhāpitasenāsanena piṇḍapātikattherena ‘‘ayaṃ[Pg.300], bhante, aṭṭhakahāpaṇagghanako patto mama mātarā upāsikāya dinno dhammiyalābho, mahāupāsikāya puññalābhaṃ karothā’’ti vatvā dinnaṃ pattaṃ laddhamahātherassa viya. Evaṃ mahānubhāvametaṃ dānaṃ nāma. Vuttampi cetaṃ –

251. Si l'on est incapable de procéder à l'analyse des éléments, on doit pratiquer le partage par le don. On doit donner ce qui nous appartient à l'autre, ou accepter de l'autre ce qui lui appartient. Si toutefois l'autre mène une vie impure ou possède des objets inappropriés, on ne doit donner que ce qui nous appartient. En agissant ainsi, l'hostilité envers cette personne s'apaise infailliblement. Même la colère persistante depuis des vies antérieures s'apaise instantanément, comme le ressentiment du Grand Thera s'apaisa lorsqu'il reçut le bol offert par le Thera Piṇḍapātika — qui avait dû céder sa place trois fois au monastère de Cittalapabbata — après que celui-ci eut dit : « Vénérable, ce bol d'une valeur de huit kahāpaṇas est un gain légitime offert par ma mère ; permettez à cette dévote d'acquérir du mérite. » Le don possède en effet un immense pouvoir. Il a d'ailleurs été dit :

‘‘Adantadamanaṃ dānaṃ, dānaṃ sabbatthasādhakaṃ;

Dānena piyavācāya, unnamanti namanti cā’’ti.

« Le don dompte ceux qui ne sont pas domptés, le don accomplit tous les buts ; par le don et la parole aimable, les donateurs s'élèvent et les receveurs s'inclinent avec respect. »

252. Tassevaṃ verīpuggale vūpasantapaṭighassa yathā piyātippiyasahāyakamajjhattesu, evaṃ tasmimpi mettāvasena cittaṃ pavattati. Athānena punappunaṃ mettāyantena attani piyapuggale majjhatte verīpuggaleti catūsu janesu samacittataṃ sampādentena sīmāsambhedo kātabbo. Tassidaṃ lakkhaṇaṃ, sace imasmiṃ puggale piyamajjhattaverīhi saddhiṃ attacatutthe ekasmiṃ padese nisinne corā āgantvā ‘‘bhante, ekaṃ bhikkhuṃ amhākaṃ dethā’’ti vatvā ‘‘kiṃ kāraṇā’’ti vutte ‘‘taṃ māretvā galalohitaṃ gahetvā balikaraṇatthāyā’’ti vadeyyuṃ, tatra ceso bhikkhu ‘‘asukaṃ vā asukaṃ vā gaṇhantū’’ti cinteyya, akatova hoti sīmāsambhedo. Sacepi ‘‘maṃ gaṇhantu, mā ime tayo’’tipi cinteyya, akatova hoti sīmāsambhedo. Kasmā? Yassa yassa hi gahaṇamicchati, tassa tassa ahitesī hoti, itaresaṃyeva hitesī hoti.

252. Une fois que l'hostilité envers l'ennemi est apaisée, la bienveillance se porte sur lui comme sur une personne aimée ou neutre. Ensuite, en cultivant sans cesse la bienveillance, on doit réaliser l'abolition des barrières (sīmāsambheda) en développant une égalité d'esprit envers quatre personnes : soi-même, la personne aimée, la personne neutre et l'ennemi. En voici la caractéristique : supposons que ce moine soit assis avec une personne aimée, une personne neutre et un ennemi, et que des brigands arrivent en disant : « Donnez-nous un moine pour le sacrifier. » Si le moine pense : « Qu'ils prennent celui-ci ou celui-là », l'abolition des barrières n'est pas réalisée. Même s'il pense : « Qu'ils me prennent moi, mais pas les trois autres », elle n'est toujours pas réalisée. Pourquoi ? Parce qu'en souhaitant qu'un tel soit pris, il cherche le préjudice de cette personne et ne souhaite le bien que des autres.

Yadā pana catunnaṃ janānamantare ekampi corānaṃ dātabbaṃ na passati, attani ca tesu ca tīsu janesu samameva cittaṃ pavatteti, kato hoti sīmāsambhedo. Tenāhu porāṇā –

C'est seulement quand il ne voit parmi les quatre aucune personne à livrer aux brigands, et qu'il maintient un esprit absolument égal envers lui-même et les trois autres, que l'abolition des barrières est accomplie. C'est pourquoi les Anciens ont dit :

‘‘Attani hitamajjhatte, ahite ca catubbidhe;

Yadā passati nānattaṃ, hitacittova pāṇinaṃ.

« Quand on voit encore une distinction entre ces quatre types de personnes : soi-même, une personne chère, une personne neutre et une personne hostile, on est seulement dit être quelqu’un ayant un esprit de bienveillance envers les êtres vivants. »

‘‘Na nikāmalābhī mettāya, kusalīti pavuccati;

Yadā catasso sīmāyo, sambhinnā honti bhikkhuno.

« On ne dit pas d’un tel moine qu’il obtient à volonté la bienveillance, ni qu’il y est expert, tant que les quatre frontières ne sont pas abolies pour lui. »

‘‘Samaṃ pharati mettāya, sabbalokaṃ sadevakaṃ;

Mahāviseso purimena, yassa sīmā na ñāyatī’’ti.

« Il imprègne également de bienveillance le monde entier avec les devas. Celui pour qui aucune frontière n’est plus discernable possède une supériorité immense par rapport au stade précédent. »

253. Evaṃ [Pg.301] sīmāsambhedasamakālameva ca iminā bhikkhunā nimittañca upacārañca laddhaṃ hoti. Sīmāsambhede pana kate tameva nimittaṃ āsevanto bhāvento bahulīkaronto appakasireneva pathavīkasiṇe vuttanayeneva appanaṃ pāpuṇāti.

253. Ainsi, au moment même de l'abolition des frontières, ce moine obtient à la fois le signe (nimitta) et la concentration d'accès (upacāra). Une fois les frontières abolies, en cultivant, en développant et en pratiquant assidûment ce même signe, il atteint l'absorption (appanā) sans difficulté, selon la méthode décrite pour le kasina de terre.

Ettāvatānena adhigataṃ hoti pañcaṅgavippahīnaṃ pañcaṅgasamannāgataṃ tividhakalyāṇaṃ dasalakkhaṇasampannaṃ paṭhamajjhānaṃ mettāsahagataṃ. Adhigate ca tasmiṃ tadeva nimittaṃ āsevanto bhāvento bahulīkaronto anupubbena catukkanaye dutiyatatiyajjhānāni, pañcakanaye dutiyatatiyacatutthajjhānāni ca pāpuṇāti.

Par cet entraînement à la méditation, ce yogi atteint le premier jhana associé à la bienveillance, lequel est dépourvu de cinq facteurs, doté de cinq facteurs, excellent de trois manières et pourvu de dix caractéristiques. Une fois celui-ci atteint, en cultivant, en développant et en pratiquant assidûment ce même signe, il atteint successivement le deuxième et le troisième jhana selon la méthode quadruple, ou les deuxième, troisième et quatrième jhanas selon la méthode quintuple.

So hi paṭhamajjhānādīnaṃ aññataravasena mettāsahagatena cetasā ekaṃ disaṃ pharitvā viharati. Tathā dutiyaṃ, tathā tatiyaṃ, tathā catutthaṃ. Iti uddhamadho tiriyaṃ sabbadhi sabbattatāya sabbāvantaṃ lokaṃ mettāsahagatena cetasā vipulena mahaggatena appamāṇena averena abyāpajjena pharitvā viharati (vibha. 642; dī. ni. 1.556). Paṭhamajjhānādivasena appanāppattacittasseva hi ayaṃ vikubbanā sampajjati.

En effet, par l’un des jhanas commençant par le premier, il demeure en imprégnant d’un esprit empreint de bienveillance une première direction. De même pour la seconde, de même pour la troisième, de même pour la quatrième. Ainsi, vers le haut, vers le bas, tout autour, partout, en s'identifiant à tous, il demeure en imprégnant le monde entier d'un esprit empreint de bienveillance, vaste, sublime, illimité, sans haine et sans malveillance. Cette diversification n'est possible que pour celui dont l'esprit a atteint l'absorption par le biais du premier jhana ou des suivants.

254. Ettha ca mettāsahagatenāti mettāya samannāgatena. Cetasāti cittena. Ekaṃ disanti ekamekissā disāya paṭhamapariggahitaṃ sattaṃ upādāya ekadisāpariyāpannasattapharaṇavasena vuttaṃ. Pharitvāti phusitvā ārammaṇaṃ katvā. Viharatīti brahmavihārādhiṭṭhitaṃ iriyāpathavihāraṃ pavatteti. Tathā dutiyanti yathā puratthimādīsu disāsu yaṃkiñci ekaṃ disaṃ pharitvā viharati, tatheva tadanantaraṃ dutiyaṃ tatiyaṃ catutthañcāti attho. Iti uddhanti eteneva nayena uparimaṃ disanti vuttaṃ hoti. Adho tiriyanti adhodisampi tiriyaṃdisampi evameva. Tattha ca adhoti heṭṭhā. Tiriyanti anudisāsu. Evaṃ sabbadisāsu assamaṇḍale assamiva mettāsahagataṃ cittaṃ sāretipi paccāsāretipīti. Ettāvatā ekaṃ disaṃ pariggahetvā odhiso mettāpharaṇaṃ dassitaṃ.

254. Ici, « associé à la bienveillance » signifie doté de bienveillance. « Par l'esprit » signifie par la pensée. « Une direction » se réfère au fait de commencer par inclure les êtres d'une seule direction d'abord, puis d'étendre l'imprégnation à l'ensemble des êtres de cette direction. « Ayant imprégné » signifie ayant touché ou ayant pris pour objet. « Il demeure » signifie qu'il maintient ses postures physiques tout en étant établi dans la demeure sublime de la bienveillance. « De même pour la seconde », etc., signifie qu'après avoir imprégné la première, il imprègne de la même manière la deuxième, la troisième et la quatrième direction. « Ainsi vers le haut » signifie vers la direction supérieure. « Vers le bas et de travers » signifie la direction inférieure et les directions intermédiaires. « Vers le bas » désigne les êtres en dessous de soi, et « de travers » désigne les êtres dans les directions intermédiaires. Ainsi, dans toutes les directions, comme on fait galoper un cheval dans un manège, il fait avancer et revenir son esprit de bienveillance. Jusqu'ici est montrée l'imprégnation délimitée (odhiso) de la bienveillance en saisissant une direction à la fois.

Sabbadhītiādi pana anodhiso dassanatthaṃ vuttaṃ. Tattha sabbadhīti sabbattha. Sabbattatāyāti sabbesu hīnamajjhimukkaṭṭhamittasapattamajjhattādippabhedesu attatāya[Pg.302]. ‘‘Ayaṃ parasatto’’ti vibhāgaṃ akatvā attasamatāyāti vuttaṃ hoti. Atha vā sabbattatāyāti sabbena cittabhāgena īsakampi bahi avikkhipamānoti vuttaṃ hoti. Sabbāvantanti sabbasattavantaṃ, sabbasattayuttanti attho. Lokanti sattalokaṃ. Vipulenātievamādipariyāyadassanato panettha puna mettāsahagatenāti vuttaṃ. Yasmā vā ettha odhiso pharaṇe viya puna tathāsaddo itisaddo vā na vutto, tasmā puna mettāsahagatena cetasāti vuttaṃ. Nigamavasena vā etaṃ vuttaṃ. Vipulenāti ettha ca pharaṇavasena vipulatā daṭṭhabbā. Bhūmivasena pana etaṃ mahaggataṃ paguṇavasena ca appamāṇasattārammaṇavasena ca appamāṇaṃ, byāpādapaccatthikappahānena averaṃ, domanassappahānato abyāpajjaṃ, niddukkhanti vuttaṃ hoti. Ayaṃ mettāsahagatena cetasātiādinā nayena vuttāya vikubbanāya attho.

Les termes « partout », etc., sont dits pour montrer l'imprégnation non délimitée (anodhiso). « Partout » signifie en tous lieux. « Identifiant tous à soi-même » signifie qu'envers tous les êtres — qu'ils soient inférieurs, moyens, supérieurs, amis, ennemis ou neutres — il ne fait pas de distinction en disant « Ceci est un autre être », mais les traite avec égalité comme lui-même. Ou bien, cela signifie qu'il emploie la totalité de son esprit sans en laisser échapper la moindre partie vers l'extérieur. « Le monde entier » signifie le monde des êtres. L'expression « associé à la bienveillance » est répétée ici pour introduire les termes synonymes tels que « vaste », etc., ou parce que, contrairement à l'imprégnation délimitée, les termes « ainsi » (tathā) ou « tel » (iti) ne sont pas répétés. On peut aussi y voir une conclusion. « Vaste » se réfère à l'étendue de l'imprégnation. « Sublime » se rapporte au plan de conscience mahaggata. « Illimité » se rapporte au fait que l'objet est constitué d'êtres innombrables ou à la maîtrise acquise. « Sans haine » signifie libéré de l'inimitié par l'abandon de la malveillance. « Sans malveillance » signifie libéré de la souffrance mentale (domanassa), c'est-à-dire sans douleur. Telle est la signification de la diversification décrite par les mots « par un esprit associé à la bienveillance », etc.

255. Yathā cāyaṃ appanāppattacittasseva vikubbanā sampajjati, tathā yampi paṭisambhidāyaṃ (paṭi. ma. 2.22) ‘‘pañcahākārehi anodhisopharaṇā mettācetovimutti, sattahākārehi odhisopharaṇā mettā cetovimutti, dasahākārehi disāpharaṇā mettā cetovimuttī’’ti vuttaṃ, tampi appanāppattacittasseva sampajjatīti veditabbaṃ.

255. De même que cette diversification ne s'accomplit que pour celui dont l'esprit a atteint l'absorption, il faut comprendre qu'il en va de même pour ce qui est dit dans le Patisambhidamagga : « L'émancipation de l'esprit par la bienveillance s'exerce par cinq modes d'imprégnation non délimitée, par sept modes d'imprégnation délimitée et par dix modes d'imprégnation directionnelle ».

Tattha ca sabbe sattā averā abyāpajjā anīghā sukhī attānaṃ pariharantu, sabbe pāṇā, sabbe bhūtā, sabbe puggalā, sabbe attabhāvapariyāpannā averā…pe… pariharantūti imehi pañcahākārehi anodhisopharaṇā mettā cetovimutti veditabbā.

À cet égard, voici les cinq modes d'imprégnation non délimitée de la libération de l'esprit par la bienveillance : « Que tous les êtres soient sans haine, sans malveillance, sans souffrance, et qu'ils vivent heureux en prenant soin d'eux-mêmes » ; « Que tous les êtres respirants... » ; « Que tous les êtres nés... » ; « Que toutes les personnes... » ; « Que tous ceux qui ont une existence individuelle soient sans haine, sans malveillance, sans souffrance, et qu'ils vivent heureux en prenant soin d'eux-mêmes ».

Sabbā itthiyo averā…pe… attānaṃ pariharantu, sabbe purisā, sabbe ariyā, sabbe anariyā, sabbe devā, sabbe manussā, sabbe vinipātikā averā…pe… pariharantūti imehi sattahākārehi odhisopharaṇā mettā cetovimutti veditabbā.

Voici les sept modes d'imprégnation délimitée de la libération de l'esprit par la bienveillance : « Que toutes les femmes soient sans haine... qu'elles vivent heureuses en prenant soin d'elles-mêmes » ; « Que tous les hommes... » ; « Que tous les Nobles (ariya)... » ; « Que tous ceux qui ne sont pas des Nobles (anariya)... » ; « Que tous les dieux... » ; « Que tous les êtres humains... » ; « Que tous ceux qui sont dans les mondes de souffrance soient sans haine... et qu'ils vivent heureux en prenant soin d'eux-mêmes ».

Sabbe puratthimāya disāya sattā averā…pe… attānaṃ pariharantu. Sabbe pacchimāya disāya, sabbe uttarāya disāya, sabbe dakkhiṇāya disāya, sabbe puratthimāya anudisāya, sabbe pacchimāya anudisāya, sabbe [Pg.303] uttarāya anudisāya, sabbe dakkhiṇāya anudisāya, sabbe heṭṭhimāya disāya, sabbe uparimāya disāya sattā averā…pe… pariharantu. Sabbe puratthimāya disāya pāṇā, bhūtā, puggalā, attabhāvapariyāpannā, averā…pe… pariharantu. Sabbā puratthimāya disāya itthiyo, sabbe purisā, ariyā, anariyā, devā, manussā, vinipātikā averā…pe… pariharantu. Sabbā pacchimāya disāya, uttarāya, dakkhiṇāya, puratthimāya anudisāya, pacchimāya, uttarāya, dakkhiṇāya anudisāya, heṭṭhimāya disāya, uparimāya disāya itthiyo…pe… vinipātikā averā abyāpajjā anīghā sukhī attānaṃ pariharantūti imehi dasahākārehi disāpharaṇā mettā cetovimutti veditabbā.

« Que tous les êtres de la direction de l'est soient sans haine... qu'ils vivent heureux en prenant soin d'eux-mêmes. » [De même pour] la direction de l'ouest, du nord, du sud, du sud-est, du nord-ouest, du nord-est, du sud-ouest, la direction du bas et la direction du haut. « Que tous les êtres respirants, les êtres nés, les personnes, ceux qui ont une existence individuelle dans la direction de l'est soient sans haine... ». « Que toutes les femmes, les hommes, les Nobles, les non-Nobles, les dieux, les humains, ceux des mondes de souffrance dans la direction de l'est soient sans haine... ». Il en va de même pour la direction de l'ouest, du nord, du sud, pour les directions intermédiaires, le bas et le haut : que toutes les femmes... jusqu'aux êtres des mondes de souffrance, soient sans haine, sans malveillance, sans souffrance et qu'ils vivent heureux en prenant soin d'eux-mêmes. Ces dix modes constituent l'imprégnation directionnelle de la libération de l'esprit par la bienveillance.

256. Tattha sabbeti anavasesapariyādānametaṃ. Sattāti rūpādīsu khandhesu chandarāgena sattā visattāti sattā. Vuttañhetaṃ bhagavatā –

256. À cet égard, le terme 'sabbe' (tous) est une expression englobant tout sans exception. Concernant le terme 'sattā' (êtres), il désigne ceux qui sont attachés et liés (sattā visattā) aux agrégats, tels que la forme, par le désir et la concupiscence (chandarāga). Car cela a été dit par le Béni :

‘‘Rūpe kho, rādha, yo chando yo rāgo yā nandī yā taṇhā, tatra satto, tatra visatto, tasmā sattoti vuccati… vedanāya… saññāya… saṅkhāresu… viññāṇe yo chando yo rāgo yā nandī yā taṇhā, tatra satto, tatra visatto, tasmā sattoti vuccatī’’ti (saṃ. ni. 3.161).

« Rādha, là où il y a désir, attachement, plaisir et soif pour la forme (rūpa), on y est attaché, on y est lié ; c'est pourquoi on est appelé 'être' (satta). [...] pour la sensation... pour la perception... pour les formations... pour la conscience, là où il y a désir, attachement, plaisir et soif, on y est attaché, on y est lié ; c'est pourquoi on est appelé 'être' (satta). » (Saṃyutta Nikāya 3.161)

Ruḷhīsaddena pana vītarāgesupi ayaṃ vohāro vattatiyeva, vilīvamayepi bījanivisese tālavaṇṭavohāro viya. Akkharacintakā pana atthaṃ avicāretvā nāmamattametanti icchanti. Yepi atthaṃ vicārenti, te satvayogena sattāti icchanti.

Cependant, par l'usage conventionnel (ruḷhī), cette appellation s'applique également à ceux libérés des passions (vītarāga), tout comme le terme 'éventail en feuille de palmier' (tālavaṇṭa) est utilisé pour un éventail particulier fait de lanières de bambou. Les grammairiens (akkharacintakā), quant à eux, sans examiner le sens profond, considèrent que ce terme n'est qu'un simple nom. Ceux qui examinent le sens étymologique considèrent qu'ils sont appelés 'sattā' en raison de leur lien avec la force vitale ou l'intelligence (satva).

Pāṇanatāya pāṇā, assāsapassāsāyattavuttitāyāti attho. Bhūtattā bhūtā, saṃbhūtattā abhinibbattattāti attho. Punti vuccati nirayo. Tasmiṃ galantīti puggalā, gacchantīti attho. Attabhāvo vuccati sarīraṃ. Khandhapañcakameva vā, tamupādāya paññattimattasambhavato. Tasmiṃ attabhāve pariyāpannāti attabhāvapariyāpannā. Pariyāpannāti paricchinnā, antogadhāti attho.

Ils sont appelés 'pāṇā' (êtres vivants) car ils respirent, ce qui signifie que leur existence dépend de l'inspiration et de l'expiration. Ils sont 'bhūtā' (êtres devenus) car ils sont venus à l'existence, signifiant qu'ils sont produits et manifestés. Le terme 'pun' désigne l'enfer ; parce qu'ils y tombent (galanti), ils sont appelés 'puggalā' (individus), ce qui signifie 'ceux qui y vont'. Le corps est appelé 'attabhāva' (état du soi), ou bien les cinq agrégats eux-mêmes, car c'est en s'appuyant sur eux que naît la simple désignation d'un soi. Ils sont dits 'attabhāvapariyāpannā' car ils sont compris dans cet état du soi ; 'pariyāpanna' signifie délimité ou inclus.

Yathā [Pg.304] ca sattāti vacanaṃ, evaṃ sesānipi ruḷhīvasena āropetvā sabbānetāni sabbasattavevacanānīti veditabbāni. Kāmañca aññānipi sabbe jantū sabbe jīvātiādīni sabbasattavevacanāni atthi, pākaṭavasena pana imāneva pañca gahetvā ‘‘pañcahākārehi anodhisopharaṇā mettā cetovimuttī’’ti vuttaṃ.

Tout comme pour le mot 'sattā', les autres termes doivent être compris par convention comme des synonymes désignant tous les êtres. Bien qu'il existe certes d'autres synonymes pour tous les êtres comme 'jantū' (créatures) ou 'jīvā' (âmes), c'est en raison de leur caractère manifeste que seuls ces cinq termes ont été retenus pour définir la 'libération de l'esprit par la bienveillance (mettā cetovimutti) s'étendant sans distinction selon cinq modes'.

Ye pana sattā pāṇātiādīnaṃ na kevalaṃ vacanamattatova, atha kho atthatopi nānattameva iccheyyuṃ, tesaṃ anodhisopharaṇā virujjhati, tasmā tathā atthaṃ agahetvā imesu pañcasu ākāresu aññataravasena anodhiso mettā pharitabbā.

Cependant, pour les maîtres qui ne souhaiteraient pas voir une distinction entre 'sattā', 'pāṇā', etc., uniquement par le mot, mais aussi par le sens réel, la diffusion sans distinction (anodhisopharaṇā) serait contradictoire. Par conséquent, sans adopter un tel sens restrictif, la bienveillance doit être diffusée sans distinction à travers l'un de ces cinq modes.

257. Ettha ca sabbe sattā averā hontūti ayamekā appanā. Abyāpajjā hontūti ayamekā appanā. Abyāpajjāti byāpādarahitā. Anīghā hontūti ayamekā appanā. Anīghāti niddukkhā. Sukhī attānaṃ pariharantūti ayamekā appanā. Tasmā imesupi padesu yaṃ yaṃ pākaṭaṃ hoti, tassa tassa vasena mettā pharitabbā. Iti pañcasu ākāresu catunnaṃ appanānaṃ vasena anodhisopharaṇe vīsati appanā honti.

257. Ici, le souhait 'Que tous les êtres soient sans inimitié' constitue une absorption (appanā). 'Qu'ils soient sans malveillance' est une autre absorption ; 'sans malveillance' signifie sans souffrance mentale. 'Qu'ils soient sans affliction' est une autre absorption ; 'sans affliction' signifie sans souffrance physique. 'Qu'ils gardent eux-mêmes leur bonheur' est une autre absorption. Ainsi, parmi ces expressions, la bienveillance doit être diffusée selon celle qui devient manifeste. Par conséquent, par la diffusion sans distinction de quatre absorptions pour chacun des cinq modes, on dénombre vingt absorptions.

Odhisopharaṇe pana sattasu ākāresu catunnaṃ vasena aṭṭhavīsati. Ettha ca itthiyo purisāti liṅgavasena vuttaṃ. Ariyā anariyāti ariyaputhujjanavasena. Devā manussā vinipātikāti upapattivasena.

Dans la diffusion avec distinction (odhisopharaṇā), il y a vingt-sept absorptions basées sur sept modes. Ici, 'femmes' et 'hommes' sont dits selon le genre. 'Nobles' (ariya) et 'non-nobles' selon la distinction entre Nobles et personnes ordinaires. 'Dieux', 'humains' et 'êtres déchus' selon le mode de renaissance.

Disāpharaṇe pana sabbe puratthimāya disāya sattātiādinā nayena ekamekissā disāya vīsati vīsati katvā dvesatāni, sabbā puratthimāya disāya itthiyotiādinā nayena ekamekissā disāya aṭṭhavīsati aṭṭhavīsati katvā asīti dvesatānīti cattāri satāni asīti ca appanā. Iti sabbānipi paṭisambhidāyaṃ vuttāni aṭṭhavīsādhikāni pañca appanāsatānīti.

Dans la diffusion par directions, selon la méthode 'tous les êtres dans la direction de l'est', etc., en comptant vingt absorptions pour chaque direction, on en obtient deux cents. Selon la méthode 'toutes les femmes dans la direction de l'est', etc., en comptant vingt-huit pour chaque direction, on en obtient deux cent quatre-vingts. Ainsi, le total s'élève à quatre cent quatre-vingts absorptions. En somme, tous les types mentionnés dans le Paṭisambhidāmagga constituent les cinq cent vingt-huit absorptions.

Iti etāsu appanāsu yassa kassaci vasena mettaṃ cetovimuttiṃ bhāvetvā ayaṃ yogāvacaro ‘‘sukhaṃ supatī’’tiādinā nayena vutte ekādasānisaṃse paṭilabhati.

Ainsi, en développant la libération de l'esprit par la bienveillance à travers l'une de ces absorptions, le pratiquant (yogāvacaro) obtient les onze bienfaits énoncés par la méthode commençant par 'il dort heureux'.

258. Tattha [Pg.305] sukhaṃ supatīti yathā sesā janā samparivattamānā kākacchamānā dukkhaṃ supanti, evaṃ asupitvā sukhaṃ supati. Niddaṃ okkantopi samāpattiṃ samāpanno viya hoti.

258. À ce sujet, 'il dort heureux' signifie qu'à la différence des autres gens qui dorment avec peine en se tournant et en retournant ou en ronflant bruyamment, lui dort paisiblement sans de tels désagréments. Même en étant plongé dans le sommeil, il est comme quelqu'un entré en absorption méditative.

Sukhaṃ paṭibujjhatīti yathā aññe nitthunantā vijambhantā samparivattantā dukkhaṃ paṭibujjhanti, evaṃ appaṭibujjhitvā vikasamānamiva padumaṃ sukhaṃ nibbikāraṃ paṭibujjhati.

'Il s'éveille heureux' signifie qu'à la différence des autres qui s'éveillent avec peine en gémissant, en s'étirant ou en se tournant, lui s'éveille paisiblement sans agitation, comme un lotus qui s'épanouit.

Na pāpakaṃ supinaṃ passatīti supinaṃ passantopi bhaddakameva supinaṃ passati, cetiyaṃ vandanto viya pūjaṃ karonto viya dhammaṃ suṇanto viya ca hoti. Yathā pana aññe attānaṃ corehi samparivāritaṃ viya vāḷehi upaddutaṃ viya papāte patantaṃ viya ca passanti, evaṃ pāpakaṃ supinaṃ na passati.

'Il ne fait pas de mauvais rêves' signifie que même s'il rêve, il ne voit que des rêves de bon augure, comme s'il vénérait un sanctuaire (cetiya), faisait une offrande ou écoutait le Dhamma. Contrairement aux autres qui se voient entourés de voleurs, attaqués par des bêtes féroces ou tombant d'un précipice, il ne voit aucun rêve maléfique.

Manussānaṃ piyo hotīti ure āmuttamuttāhāro viya sīse piḷandhamālā viya ca manussānaṃ piyo hoti manāpo.

'Il est cher aux humains' signifie qu'il est aimé et apprécié des hommes, tel un collier de perles porté sur la poitrine ou une guirlande de fleurs ornant la tête.

Amanussānaṃ piyo hotīti yatheva manussānaṃ, evaṃ amanussānampi piyo hoti visākhatthero viya.

'Il est cher aux non-humains' signifie que tout comme il est cher aux humains, il l'est aussi pour les non-humains, à l'instar du doyen (thera) Visākha.

So kira pāṭaliputte kuṭumbiyo ahosi. So tattheva vasamāno assosi ‘‘tambapaṇṇidīpo kira cetiyamālālaṅkato kāsāvapajjoto icchiticchitaṭṭhāneyeva ettha sakkā nisīdituṃ vā nipajjituṃ vā utusappāyaṃ senāsanasappāyaṃ puggalasappāyaṃ dhammassavanasappāyanti sabbamettha sulabha’’nti.

On raconte que celui-ci était un riche marchand à Pāṭaliputta. Alors qu'il y résidait, il entendit dire : « L'île de Tambapaṇṇi (Sri Lanka) est ornée de rangées de sanctuaires et resplendit de la couleur des robes monastiques ; là-bas, on peut s'asseoir ou s'allonger partout où on le souhaite ; le climat y est favorable, les logements, les personnes et l'écoute du Dhamma y sont propices ; tout y est facile d'accès. »

So attano bhogakkhandhaṃ puttadārassa niyyādetvā dussante baddhena ekakahāpaṇeneva gharā nikkhamitvā samuddatīre nāvaṃ udikkhamāno ekamāsaṃ vasi. So vohārakusalatāya imasmiṃ ṭhāne bhaṇḍaṃ kiṇitvā asukasmiṃ vikkiṇanto dhammikāya vaṇijjāya tenevantaramāsena sahassaṃ abhisaṃhari. Anupubbena mahāvihāraṃ āgantvā pabbajjaṃ yāci.

Ayant remis toute sa fortune à sa femme et à ses enfants, il quitta sa maison avec une seule pièce d'or (kahāpaṇa) nouée au pan de son vêtement. Arrivé au bord de la mer, il attendit un navire pendant un mois. Grâce à son habileté dans les affaires, achetant des marchandises ici pour les revendre là par un commerce juste, il amassa mille pièces en l'espace de ce mois. Parvenant finalement au Mahāvihāra, il sollicita l'ordination.

So [Pg.306] pabbājanatthāya sīmaṃ nīto taṃ sahassatthavikaṃ ovaṭṭikantarena bhūmiyaṃ pātesi. ‘‘Kimeta’’nti ca vutte ‘‘kahāpaṇasahassaṃ, bhante’’ti vatvā ‘‘upāsaka, pabbajitakālato paṭṭhāya na sakkā vicāretuṃ, idānevetaṃ vicārehī’’ti vutte ‘‘visākhassa pabbajjaṭṭhānamāgatā mā rittahatthā gamiṃsū’’ti muñcitvā sīmāmāḷake vippakiritvā pabbajitvā upasampanno.

Lorsqu'il fut conduit à l'enceinte sacrée (sīma) pour être ordonné, il laissa tomber sa bourse de mille pièces de sa ceinture sur le sol. Lorsqu'on lui demanda : « Qu'est-ce que c'est ? », il répondit : « Vénérables, c'est mille pièces d'or. » On lui dit : « Disciple, à partir du moment de l'ordination, il n'est plus possible de gérer cela ; disposez-en dès maintenant. » Il dit alors : « Que ceux qui sont venus pour l'ordination de Visākha ne repartent pas les mains vides », et ayant délié la bourse, il dispersa les pièces dans l'enceinte avant d'être ordonné moine, puis pleinement ordonné.

So pañcavasso hutvā dvemātikā paguṇā katvā pavāretvā attano sappāyaṃ kammaṭṭhānaṃ gahetvā ekekasmiṃ vihāre cattāro māse katvā samappavattavāsaṃ vasamāno cari. Evaṃ caramāno –

Après cinq ans de vie monastique, ayant maîtrisé les deux codes de discipline (mātikā) et accompli la cérémonie de Pavāraṇā, il prit un sujet de méditation (kammaṭṭhāna) qui lui convenait. Il voyagea en séjournant quatre mois dans chaque monastère, pratiquant une demeure équitable. C'est ainsi qu'en voyageant —

Vanantare ṭhito thero, visākho gajjamānako;

Attano guṇamesanto, imamatthaṃ abhāsatha.

Se tenant au cœur de la forêt, le doyen Visākha, rugissant comme un lion et contemplant ses propres vertus, prononça ces paroles :

‘‘Yāvatā upasampanno, yāvatā idha āgato;

Etthantare khalitaṃ natthi, aho lābhā te mārisā’’ti.

« Depuis mon ordination, depuis que je suis venu ici dans cette forêt, aucun manquement n'est survenu durant tout ce temps. Oh ! quels précieux bienfaits as-tu acquis, mon cher ! »

So cittalapabbatavihāraṃ gacchanto dvedhā pathaṃ patvā ‘‘ayaṃ nu kho maggo udāhu aya’’nti cintayanto aṭṭhāsi. Athassa pabbate adhivatthā devatā hatthaṃ pasāretvā ‘‘esa maggo’’ti vatvā dasseti. So cittalapabbatavihāraṃ gantvā tattha cattāro māse vasitvā paccūse gamissāmīti cintetvā nipajji. Caṅkamasīse maṇilarukkhe adhivatthā devatā sopānaphalake nisīditvā parodi.

En se rendant au monastère de Cittalapabbata, il arriva à un embranchement et s'arrêta, se demandant : « Est-ce ce chemin-ci ou celui-là ? » Alors, une divinité résidant sur la montagne étendit la main et lui indiqua la direction en disant : « Voici le chemin. » Arrivé au monastère de Cittalapabbata, il y séjourna quatre mois. Ayant décidé de partir à l'aube, il s'allongea. La divinité résidant dans un arbre Manila (jamelonier) à l'extrémité de l'allée de déambulation s'assit sur les marches de l'escalier et se mit à pleurer.

Thero ‘‘ko eso’’ti āha. Ahaṃ, bhante, maṇiliyāti. Kissa rodasīti? Tumhākaṃ gamanaṃ paṭiccāti. Mayi idha vasante tumhākaṃ ko guṇoti? Tumhesu, bhante, idha vasantesu amanussā aññamaññaṃ mettaṃ paṭilabhanti, te dāni tumhesu gatesu kalahaṃ karissanti, duṭṭhullampi kathayissantīti. Thero ‘‘sace mayi idha vasante tumhākaṃ phāsuvihāro hoti, sundara’’nti vatvā aññepi cattāro māse tattheva vasitvā puna tatheva gamanacittaṃ uppādesi. Devatāpi puna tatheva parodi. Etenevupāyena thero tattheva vasitvā tattheva parinibbāyīti evaṃ mettāvihārī bhikkhu amanussānaṃ piyo hoti.

Le doyen demanda : « Qui est là ? » Elle répondit : « Vénérable, je suis la divinité du jamelonier. » — « Pourquoi pleures-tu ? » — « À cause de votre départ. » — « Quel profit tirez-vous de ma présence ici ? » — « Vénérable, tant que vous demeurez ici, les êtres non-humains éprouvent de la bienveillance les uns envers les autres. Mais dès que vous serez parti, ils se querelleront et tiendront des propos grossiers. » Le doyen dit : « S'il est bénéfique pour vous que je reste ici, c'est entendu. » Il resta encore quatre mois, puis décida à nouveau de partir. La divinité pleura de la même manière. Par ce moyen, le doyen finit par demeurer sur place jusqu'à son extinction complète (parinibbāna). Ainsi, un moine qui demeure dans la bienveillance est aimé des êtres non-humains.

Devatā rakkhantīti puttamiva mātāpitaro devatā rakkhanti.

« Les divinités le protègent » signifie que les divinités le protègent comme des parents protègent leur enfant.

Nāssa [Pg.307] aggi vā visaṃ vā satthaṃ vā kamatīti mettāvihārissa kāye uttarāya upāsikāya viya aggi vā, saṃyuttabhāṇakacūḷasivattherasseva visaṃ vā, saṃkiccasāmaṇerasseva satthaṃ vā na kamati, na pavisati. Nāssa kāyaṃ vikopetīti vuttaṃ hoti. Dhenuvatthumpi cettha kathayanti. Ekā kira dhenu vacchakassa khīradhāraṃ muñcamānā aṭṭhāsi. Eko luddako taṃ vijjhissāmīti hatthena samparivattetvā dīghadaṇḍasattiṃ muñci. Sā tassā sarīraṃ āhacca tālapaṇṇaṃ viya pavaṭṭamānā gatā, neva upacārabalena, na appanābalena, kevalaṃ vacchake balavapiyacittatāya. Evaṃ mahānubhāvā mettāti.

« Ni le feu, ni le poison, ni les armes ne l'atteignent » : pour celui qui demeure dans la bienveillance, le feu ne brûle pas son corps, tout comme pour la fidèle Uttarā ; le poison ne pénètre pas, tout comme pour le doyen Cūḷasiva, récitant du Saṃyutta Nikāya ; et les armes ne le blessent pas, tout comme pour le novice Saṃkicca. Cela signifie que rien ne peut altérer son corps. À ce sujet, les instructeurs citent aussi l'histoire de la vache. Une vache se tenait là, laissant couler son lait pour son veau. Un chasseur, voulant la transpercer, lança une javeline à long manche avec force. La javeline frappa le corps de la vache mais s'enroula comme une feuille de palmier, non pas par la force de la concentration de proximité ou d'absorption, mais uniquement par la puissance de son affection intense pour son veau. Telle est la grande puissance de la bienveillance.

Tuvaṭaṃ cittaṃ samādhiyatīti mettāvihārino khippameva cittaṃ samādhiyati, natthi tassa dandhāyitattaṃ.

« L'esprit se concentre rapidement » : l'esprit de celui qui demeure dans la bienveillance se stabilise très promptement ; il n'y a en lui aucune lenteur.

Mukhavaṇṇo vippasīdatīti bandhanā pavuttaṃ tālapakkaṃ viya cassa vippasannavaṇṇaṃ mukhaṃ hoti.

« Le teint du visage est serein » : comme un fruit de palmier mûr qui vient de se détacher de sa tige, son visage possède un teint extrêmement pur et radieux.

Asammūḷho kālaṅkarotīti mettāvihārino sammohamaraṇaṃ nāma natthi, asammūḷhova niddaṃ okkamanto viya kālaṃ karoti.

« Il meurt sans confusion » : pour celui qui demeure dans la bienveillance, il n'y a point de mort dans l'égarement ; il trépasse sans aucune confusion, comme s'il s'endormait.

Uttarimappaṭivijjhantoti mettāsamāpattito uttariṃ arahattaṃ adhigantuṃ asakkonto ito cavitvā suttappabuddho viya brahmalokamupapajjatīti.

« S'il ne pénètre pas plus haut » : s'il ne parvient pas à atteindre l'état d'Arahant au-delà de l'atteinte de la bienveillance, il renaît, après avoir quitté cette vie, dans le monde de Brahmā, tel un homme qui s'éveille après un sommeil.

Ayaṃ mettābhāvanāyaṃ vitthārakathā.

Ceci est l'explication détaillée sur la culture de la bienveillance.

Karuṇābhāvanākathā

Explication sur la culture de la compassion

259. Karuṇaṃ bhāvetukāmena pana nikkaruṇatāya ādīnavaṃ karuṇāya ca ānisaṃsaṃ paccavekkhitvā karuṇābhāvanā ārabhitabbā. Tañca pana ārabhantena paṭhamaṃ piyapuggalādīsu na ārabhitabbā. Piyo hi piyaṭṭhāneyeva tiṭṭhati. Atippiyasahāyako atippiyasahāyakaṭṭhāneyeva. Majjhatto majjhattaṭṭhāneyeva. Appiyo appiyaṭṭhāneyeva. Verī veriṭṭhāneyeva tiṭṭhati. Liṅgavisabhāgakālakatā akhettameva.

259. Celui qui souhaite cultiver la compassion doit commencer par réfléchir aux dangers de l'absence de compassion et aux bienfaits de la compassion. En commençant cette pratique, il ne doit pas d'abord la diriger vers une personne chérie, etc. En effet, une personne chérie reste dans sa condition de personne chérie, un ami très cher dans celle d'ami très cher, une personne neutre dans celle de personne neutre, une personne déplaisante dans celle de personne déplaisante, et un ennemi dans celle d'ennemi. Les personnes de sexe différent ou décédées ne sont pas des objets appropriés pour ce stade initial.

‘‘Kathañca bhikkhu karuṇāsahagatena cetasā ekaṃ disaṃ pharitvā viharati? Seyyathāpi nāma ekaṃ puggalaṃ duggataṃ durūpetaṃ disvā karuṇāyeyya, evameva [Pg.308] sabbasatte karuṇāya pharatī’’ti vibhaṅge (vibha. 653) pana vuttattā sabbapaṭhamaṃ tāva kiñcideva karuṇāyitabbarūpaṃ paramakicchappattaṃ duggataṃ durūpetaṃ kapaṇapurisaṃ chinnāhāraṃ kapālaṃ purato ṭhapetvā anāthasālāya nisinnaṃ hatthapādehi paggharantakimigaṇaṃ aṭṭassaraṃ karontaṃ disvā ‘‘kicchaṃ vatāyaṃ satto āpanno, appeva nāma imamhā dukkhā mucceyyā’’ti karuṇā pavattetabbā. Taṃ alabhantena sukhitopi pāpakārī puggalo vajjhena upametvā karuṇāyitabbo.

« Comment un moine demeure-t-il en rayonnant d'un esprit imprégné de compassion dans une direction ? Tout comme on éprouverait de la compassion en voyant une personne misérable et en détresse, il rayonne ainsi la compassion sur tous les êtres. » Conformément à ce qui est dit dans le Vibhaṅga, on doit d'abord faire naître la compassion en voyant un homme pauvre, esseulé, dans un état de détresse extrême, privé de nourriture, tenant une écuelle, assis dans un hospice pour indigents, ayant des vers qui s'écoulent de ses mains et de ses pieds, et poussant des cris de douleur : « Hélas ! cet être est tombé dans une grande détresse, puisse-t-il être libéré de cette souffrance ! » Si l'on ne trouve pas un tel individu, on doit diriger sa compassion même vers une personne heureuse mais malfaisante, en la comparant à un condamné à mort.

Kathaṃ? Seyyathāpi saha bhaṇḍena gahitacoraṃ ‘‘vadhetha na’’nti rañño āṇāya rājapurisā bandhitvā catukke catukke pahārasatāni dentā āghātanaṃ nenti. Tassa manussā khādanīyampi bhojanīyampi mālāgandhavilepanatambulānipi denti. Kiñcāpi so tāni khādanto ceva paribhuñjanto ca sukhito bhogasamappito viya gacchati, atha kho taṃ neva koci ‘‘sukhito ayaṃ mahābhogo’’ti maññati, aññadatthu ‘‘ayaṃ varāko idāni marissati, yaṃ yadeva hi ayaṃ padaṃ nikkhipati, tena tena santike maraṇassa hotī’’ti taṃ jano karuṇāyati. Evameva karuṇākammaṭṭhānikena bhikkhunā sukhitopi puggalo evaṃ karuṇāyitabbo ‘‘ayaṃ varāko kiñcāpi idāni sukhito susajjito bhoge paribhuñjati, atha kho tīsu dvāresu ekenāpi katassa kalyāṇakammassa abhāvā idāni apāyesu anappakaṃ dukkhaṃ domanassaṃ paṭisaṃvedissatī’’ti.

Comment ? C'est comme un voleur pris avec son butin que les gardes royaux, sur ordre du roi disant : « Exécutez-le », lient et emmènent au lieu d'exécution, en lui infligeant des centaines de coups à chaque carrefour. Des gens lui donnent de la nourriture, des guirlandes, des parfums, des onguents et du bétel. Bien qu'il avance en mangeant et en consommant ces choses comme s'il était heureux et comblé de biens, personne ne pense : « Cet homme est heureux, il possède de grands biens. » Au contraire, les gens ont pitié de lui en pensant : « Ce pauvre malheureux va mourir bientôt ; chaque pas qu'il fait le rapproche de la mort. » De la même manière, le moine pratiquant la méditation sur la compassion doit avoir pitié d'une personne malfaisante, même si elle est heureuse : « Ce pauvre malheureux, bien qu'il soit actuellement heureux, bien paré et jouissant de plaisirs, n'a accompli aucune action méritoire par l'une des trois portes (corps, parole, esprit) ; il éprouvera bientôt une immense souffrance et une grande affliction dans les mondes de détresse. »

Evaṃ taṃ puggalaṃ karuṇāyitvā tato paraṃ eteneva upāyena piyapuggale, tato majjhatte, tato verimhīti anukkamena karuṇā pavattetabbā. Sace panassa pubbe vuttanayeneva verimhi paṭighaṃ uppajjati, taṃ mettāya vuttanayeneva vūpasametabbaṃ. Yopi cettha katakusalo hoti, tampi ñātirogabhogabyasanādīnaṃ aññatarena byasanena samannāgataṃ disvā vā sutvā vā tesaṃ abhāvepi vaṭṭadukkhaṃ anatikkantattā ‘‘dukkhitova aya’’nti evaṃ sabbathāpi karuṇāyitvā vuttanayeneva attani piyapuggale majjhatte verimhīti catūsu janesu sīmāsambhedaṃ katvā [Pg.309] taṃ nimittaṃ āsevantena bhāventena bahulīkarontena mettāya vuttanayeneva tikacatukkajjhānavasena appanā vaḍḍhetabbā.

Ainsi, après avoir cultivé la compassion envers cette personne [souffrante], on doit ensuite la diriger successivement, selon la même méthode, vers une personne chère, puis vers une personne neutre, et enfin vers un ennemi. Cependant, si de l'irritation surgit envers l'ennemi de la même manière que mentionnée précédemment, elle doit être apaisée selon la méthode indiquée pour la bienveillance (mettā). Même s'il s'agit d'une personne ayant accompli des mérites, en la voyant ou en entendant dire qu'elle est frappée par l'un des malheurs tels que la perte de parents, la maladie ou la ruine des biens, ou même en l'absence de tels malheurs, considérant qu'elle n'a pas encore transcendé la souffrance du cycle des renaissances (vaṭṭadukkha) et se disant : « Cette personne est véritablement dans la souffrance », on doit cultiver la compassion de toutes les manières possibles. Après avoir ainsi établi l'abolition des barrières (sīmāsambheda) entre les quatre types de personnes — soi-même, la personne chère, la personne neutre et l'ennemi — selon la méthode déjà exposée, celui qui cultive, développe et pratique fréquemment ce signe doit faire croître l'absorption (appanā) par le biais des trois ou quatre jhānas, comme pour la bienveillance.

Aṅguttaraṭṭhakathāyaṃ pana paṭhamaṃ veripuggalo karuṇāyitabbo, tasmiṃ cittaṃ muduṃ katvā duggato, tato piyapuggalo, tato attāti ayaṃ kamo vutto, so ‘‘duggataṃ durūpeta’’nti pāḷiyā na sameti, tasmā vuttanayenevettha bhāvanamārabhitvā sīmāsambhedaṃ katvā appanā vaḍḍhetabbā. Tato paraṃ ‘‘pañcahākārehi anodhisopharaṇā sattahākārehi odhisopharaṇā dasahākārehi disāpharaṇā’’ti ayaṃ vikubbanā, ‘‘sukhaṃ supatī’’tiādayo ānisaṃsā ca mettāyaṃ vuttanayeneva veditabbāti.

Toutefois, dans le commentaire de l'Aṅguttara Nikāya, il est dit que l'on doit d'abord cultiver la compassion envers l'ennemi pour assouplir son esprit, puis envers le malheureux, puis envers la personne chère, et enfin envers soi-même ; tel est l'ordre qui y est exposé. Mais cet ordre ne concorde pas avec le texte canonique du Vibhaṅga qui mentionne « le malheureux et le misérable ». Par conséquent, on doit entreprendre la méditation selon la méthode précédemment exposée, établir l'abolition des barrières et faire croître l'absorption. Ensuite, le rayonnement sans limite par cinq modes, le rayonnement limité par sept modes et le rayonnement des directions par dix modes constituent la diversification (vikubbanā). Les bienfaits tels que « dormir paisiblement », etc., doivent être compris de la même manière que ce qui a été dit pour la bienveillance.

Ayaṃ karuṇābhāvanāya vitthārakathā.

Ceci est l'exposé détaillé de la culture de la compassion (karuṇābhāvanā).

Muditābhāvanākathā

Exposé sur la culture de la joie altruiste (muditābhāvanā)

260. Muditābhāvanaṃ ārabhantenāpi na paṭhamaṃ piyapuggalādīsu ārabhitabbā. Na hi piyo piyabhāvamatteneva muditāya padaṭṭhānaṃ hoti, pageva majjhattaverino. Liṅgavisabhāgakālakatā akhettameva.

260. Celui qui entreprend la culture de la joie altruiste ne doit pas non plus commencer par une personne chère ou les autres types. En effet, la personne chère n'est pas la cause prochaine (padaṭṭhāna) de la joie altruiste par le simple fait d'être aimée ; il en va de même, à plus forte raison, pour les personnes neutres et les ennemis. Les personnes de sexe différent ou décédées ne sont absolument pas des objets appropriés.

Atippiyasahāyako pana siyā padaṭṭhānaṃ, yo aṭṭhakathāyaṃ soṇḍasahāyoti vutto. So hi muditamuditova hoti, paṭhamaṃ hasitvā pacchā katheti, tasmā so vā paṭhamaṃ muditāya pharitabbo. Piyapuggalaṃ vā sukhitaṃ sajjitaṃ modamānaṃ disvā vā sutvā vā ‘‘modati vatāyaṃ satto, aho sādhu aho suṭṭhū’’ti muditā uppādetabbā. Imameva hi atthavasaṃ paṭicca vibhaṅge (vibha. 663) vuttaṃ ‘‘kathañca bhikkhu muditāsahagatena cetasā ekaṃ disaṃ pharitvā viharati? Seyyathāpi nāma ekaṃ puggalaṃ piyaṃ manāpaṃ disvā mudito assa, evameva sabbasatte muditāya pharatī’’ti.

Cependant, un ami très cher pourrait être la cause prochaine, celui que les commentaires appellent « l'ami de cœur » (soṇḍasahāya). En effet, il est toujours très joyeux, souriant avant même de parler ; c'est pourquoi on doit d'abord l'inclure dans la joie altruiste. Ou bien, en voyant ou en entendant dire qu'une personne chère est heureuse, prospère et réjouie, on doit faire naître la joie altruiste en se disant : « Oh, comme cet être se réjouit ! Comme c'est bien, comme c'est excellent ! » C'est en raison de ce même motif que le Vibhaṅga déclare : « Et comment un moine demeure-t-il en rayonnant dans une direction avec un esprit imprégné de joie altruiste ? Tout comme il se réjouirait en voyant une personne chère et agréable, il rayonne ainsi la joie altruiste envers tous les êtres. »

Sacepissa so soṇḍasahāyo vā piyapuggalo vā atīte sukhito ahosi, sampati pana duggato durūpeto, atītameva cassa sukhitabhāvaṃ anussaritvā ‘‘esa atīte evaṃ mahābhogo mahāparivāro niccappamudito ahosī’’ti tamevassa muditākāraṃ gahetvā muditā uppādetabbā ‘‘anāgate vā pana puna taṃ sampattiṃ labhitvā [Pg.310] hatthikkhandhaassapiṭṭhisuvaṇṇasivikādīhi vicarissatī’’ti anāgatampissa muditākāraṃ gahetvā muditā uppādetabbā.

Même si cet ami de cœur ou cette personne chère, bien qu'ayant été heureux dans le passé, est actuellement malheureux et misérable, on doit faire naître la joie altruiste en se remémorant son état de bonheur passé : « Dans le passé, cet homme possédait de grandes richesses, une suite importante et était toujours joyeux. » En saisissant ainsi cet aspect de joie, on fait naître la joie altruiste. Ou encore, on peut la faire naître en se projetant dans le futur : « Dans l'avenir, il recouvrira cette prospérité et se déplacera de nouveau à dos d'éléphant, à dos de cheval ou en palanquin d'or », saisissant ainsi l'aspect joyeux de son avenir.

Evaṃ piyapuggale muditaṃ uppādetvā atha majjhatte tato verimhīti anukkamena muditā pavattetabbā. Appanā vaḍḍhetabbā. Sace panassa pubbe vuttanayeneva verimhi paṭighaṃ uppajjati, taṃ mettāyaṃ vuttanayeneva vūpasametvā ‘‘imesu ca tīsu attani cā’’ti catūsu janesu samacittatāya sīmāsambhedaṃ katvā taṃ nimittaṃ āsevantena bhāventena bahulīkarontena mettāyaṃ vuttanayeneva tikacatukkajjhānavaseneva appanā vaḍḍhetabbā. Tato paraṃ ‘‘pañcahākārehi anodhisopharaṇā sattahākārehi odhisopharaṇā dasahākārehi disāpharaṇā’’ti ayaṃ vikubbanā, ‘‘sukhaṃ supatī’’tiādayo ānisaṃsā ca mettāyaṃ vuttanayeneva veditabbāti.

Après avoir ainsi fait naître la joie altruiste envers la personne chère, on doit ensuite la diriger successivement vers la personne neutre, puis vers l'ennemi. On doit faire croître l'absorption. Si de l'irritation surgit envers l'ennemi selon la méthode mentionnée plus haut, on doit l'apaiser par la méthode indiquée pour la bienveillance. Puis, en établissant l'abolition des barrières par une égalité d'esprit envers ces trois types de personnes et soi-même, celui qui cultive, développe et pratique fréquemment ce signe doit faire croître l'absorption par les trois ou quatre jhānas, selon la méthode déjà exposée pour la bienveillance. Ensuite, la diversification par le rayonnement sans limite en cinq modes, limité en sept modes et des directions en dix modes, ainsi que les bienfaits tels que « dormir paisiblement », doivent être compris exactement comme pour la bienveillance.

Ayaṃ muditābhāvanāya vitthārakathā.

Ceci est l'exposé détaillé de la culture de la joie altruiste (muditābhāvanā).

Upekkhābhāvanākathā

Exposé sur la culture de l'équanimité (upekkhābhāvanā)

261. Upekkhābhāvanaṃ bhāvetukāmena pana mettādīsu paṭiladdhatikacatukkajjhānena paguṇatatiyajjhānā vuṭṭhāya ‘‘sukhitā hontū’’tiādivasena sattakelāyanamanasikārayuttattā, paṭighānunayasamīpacārittā, somanassayogena oḷārikattā ca purimāsu ādīnavaṃ, santasabhāvattā upekkhāya ānisaṃsañca disvā yvāssa pakatimajjhatto puggalo, taṃ ajjhupekkhitvā upekkhā uppādetabbā. Tato piyapuggalādīsu. Vuttañhetaṃ ‘‘kathañca bhikkhu upekkhāsahagatena cetasā ekaṃ disaṃ pharitvā viharati? Seyyathāpi nāma ekaṃ puggalaṃ neva manāpaṃ na amanāpaṃ disvā upekkhako assa, evameva sabbe satte upekkhāya pharatī’’ti (vibha. 673).

261. Celui qui souhaite cultiver l'équanimité doit, après avoir obtenu les trois ou quatre jhānas dans la bienveillance et les autres demeures, sortir du troisième jhāna bien maîtrisé. Ayant perçu les inconvénients des trois premières demeures — car elles sont liées à l'attention portée à la cherté des êtres par des pensées comme « qu'ils soient heureux », car elles sont proches de l'irritation et de l'attachement, et car elles sont grossières en raison de leur association avec la joie (somanassa) — et ayant perçu les avantages de l'équanimité en raison de sa nature paisible, il doit faire naître l'équanimité en observant d'abord une personne neutre par nature. Ensuite, il doit la diriger vers la personne chère et les autres. Car il a été dit : « Et comment un moine demeure-t-il en rayonnant dans une direction avec un esprit imprégné d'équanimité ? Tout comme il serait neutre en voyant une personne qui n'est ni agréable ni désagréable, il rayonne ainsi l'équanimité envers tous les êtres. »

Tasmā vuttanayena majjhattapuggale upekkhaṃ uppādetvā atha piyapuggale, tato soṇḍasahāyake, tato verimhīti evaṃ ‘‘imesu ca tīsu attani cā’’ti sabbattha majjhattavasena sīmāsambhedaṃ katvā taṃ nimittaṃ āsevitabbaṃ bhāvetabbaṃ bahulīkātabbaṃ. Tassevaṃ karoto pathavīkasiṇe vuttanayeneva catutthajjhānaṃ uppajjati.

Par conséquent, selon la méthode exposée, après avoir fait naître l'équanimité envers une personne neutre, puis envers une personne chère, puis envers l'ami de cœur, et enfin envers l'ennemi, et après avoir ainsi établi l'abolition des barrières par le biais de la neutralité envers ces trois types et soi-même, on doit cultiver, développer et pratiquer fréquemment ce signe. Pour celui qui agit ainsi, le quatrième jhāna surgit de la même manière que celle décrite pour la totalité terre (pathavīkasiṇa).

Kiṃ [Pg.311] panetaṃ pathavīkasiṇādīsu uppannatatiyajjhānassāpi uppajjatīti? Nuppajjati. Kasmā? Ārammaṇavisabhāgatāya. Mettādīsu uppannatatiyajjhānasseva pana uppajjati, ārammaṇasabhāgatāyāti. Tato paraṃ pana vikubbanā ca ānisaṃsapaṭilābho ca mettāyaṃ vuttanayeneva veditabboti.

Cependant, ce quatrième jhāna surgit-il aussi pour celui qui a obtenu le troisième jhāna dans la totalité terre ou d'autres objets ? Non, il ne surgit pas. Pourquoi ? À cause de la disparité des objets. Il surgit uniquement pour celui qui a obtenu le troisième jhāna dans la bienveillance ou les autres demeures divines, en raison de la similitude des objets. Ensuite, la diversification et l'obtention des bienfaits doivent être comprises exactement selon la méthode exposée pour la bienveillance.

Ayaṃ upekkhābhāvanāya vitthārakathā.

Ceci est l'exposé détaillé de la culture de l'équanimité (upekkhābhāvanā).

Pakiṇṇakakathā

Exposé divers

262.

262.

Brahmuttamena kathite, brahmavihāre ime iti viditvā;

Bhiyyo etesu ayaṃ, pakiṇṇakakathāpi viññeyyā.

Ayant ainsi compris ces demeures divines enseignées par le Suprême des Brahma (le Bouddha) selon ce qui a été dit, on doit en outre connaître cet exposé divers les concernant.

Etāsu hi mettākaruṇāmuditāupekkhāsu atthato tāva mejjatīti mettā, siniyhatīti attho. Mitte vā bhavā, mittassa vā esā pavattītipi mettā. Paradukkhe sati sādhūnaṃ hadayakampanaṃ karotīti karuṇā. Kiṇāti vā paradukkhaṃ hiṃsati vināsetīti karuṇā. Kiriyati vā dukkhitesu pharaṇavasena pasāriyatīti karuṇā. Modanti tāya taṃsamaṅgino, sayaṃ vā modati, modanamattameva vā tanti muditā. ‘‘Averā hontū’’tiādibyāpārappahānena majjhattabhāvūpagamanena ca upekkhatīti upekkhā.

Parmi ces (quatre), à savoir la bienveillance (mettā), la compassion (karuṇā), la joie altruiste (muditā) et l'équanimité (upekkhā), voici d'abord le sens : elle est appelée mettā car elle chérit (mejjati), ce qui signifie qu'elle aime (siniyhati). Elle est aussi mettā soit parce qu'elle naît à l'égard d'un ami (mitte), soit parce qu'elle est la manière d'être d'un ami (mittassa). Elle est appelée karuṇā car elle fait trembler le cœur des gens de bien face à la souffrance d'autrui. Ou bien, elle est karuṇā car elle déracine (kiṇāti), c'est-à-dire qu'elle harcèle et détruit la souffrance d'autrui. Ou encore, elle est karuṇā car elle s'étend sur ceux qui souffrent par mode de diffusion (pharaṇa). On l'appelle muditā car ceux qui en sont dotés se réjouissent par elle, ou bien elle se réjouit d'elle-même, ou encore elle n'est que l'acte de se réjouir. Elle est appelée upekkhā car elle observe avec impartialité, en abandonnant les préoccupations telles que « puissent-ils être sans ennemis » et en parvenant à un état de neutralité.

263. Lakkhaṇādito panettha hitākārappavattilakkhaṇā mettā, hitūpasaṃhārarasā, āghātavinayapaccupaṭṭhānā, sattānaṃ manāpabhāvadassanapadaṭṭhānā. Byāpādūpasamo etissā sampatti, sinehasambhavo vipatti. Dukkhāpanayanākārappavattilakkhaṇā karuṇā, paradukkhāsahanarasā, avihiṃsāpaccupaṭṭhānā, dukkhābhibhūtānaṃ anāthabhāvadassanapadaṭṭhānā. Vihiṃsūpasamo tassā sampatti, sokasambhavo vipatti. Pamodanalakkhaṇā muditā, anissāyanarasā, arativighātapaccupaṭṭhānā, sattānaṃ sampattidassanapadaṭṭhānā. Arativūpasamo tassā sampatti, pahāsasambhavo vipatti. Sattesu majjhattākārappavattilakkhaṇā upekkhā, sattesu samabhāvadassanarasā, paṭighānunayavūpasamapaccupaṭṭhānā, ‘‘kammassakā sattā, te kassa [Pg.312] ruciyā sukhitā vā bhavissanti, dukkhato vā muccissanti, pattasampattito vā na parihāyissantī’’ti evaṃ pavattakammassakatādassanapadaṭṭhānā. Paṭighānunayavūpasamo tassā sampatti, gehasitāya aññāṇupekkhāya sambhavo vipatti.

263. En ce qui concerne les caractéristiques et autres : la bienveillance (mettā) a pour caractéristique de se manifester sous la forme de la promotion du bien-être ; elle a pour fonction de favoriser le bien-être ; elle se manifeste par la disparition du ressentiment ; elle a pour cause prochaine la vision du caractère aimable des êtres. Sa réussite est l'apaisement de la malveillance, son échec est l'apparition de l'affection passionnée. La compassion (karuṇā) a pour caractéristique de se manifester sous la forme de l'élimination de la souffrance ; elle a pour fonction de ne pas supporter la souffrance d'autrui ; elle se manifeste par la non-cruauté ; elle a pour cause prochaine la vision de la détresse de ceux qui sont accablés par la souffrance sans secours. Sa réussite est l'apaisement de la cruauté, son échec est l'apparition du chagrin. La joie altruiste (muditā) a pour caractéristique de se réjouir ; elle a pour fonction l'absence d'envie ; elle se manifeste par l'élimination du mécontentement ; elle a pour cause prochaine la vision de la réussite des êtres. Sa réussite est l'apaisement du mécontentement, son échec est l'apparition de l'exultation mondaine. L'équanimité (upekkhā) a pour caractéristique de se manifester sous la forme d'un état de neutralité envers les êtres ; elle a pour fonction de voir l'égalité parmi les êtres ; elle se manifeste par l'apaisement de l'aversion et de l'attachement ; elle a pour cause prochaine la vision de la propriété des actes (kamma) ainsi : « les êtres sont propriétaires de leurs actes ; selon la volonté de qui deviendront-ils heureux, ou seront-ils libérés de la souffrance, ou ne déchoiront-ils pas de la prospérité acquise ? ». Sa réussite est l'apaisement de l'aversion et de l'attachement, son échec est l'apparition de l'indifférence ignorante liée à la vie mondaine.

264. Catunnampi panetesaṃ brahmavihārānaṃ vipassanāsukhañceva bhavasampatti ca sādhāraṇappayojanaṃ. Byāpādādipaṭighāto āveṇikaṃ. Byāpādapaṭighātappayojanā hettha mettā. Vihiṃsāaratirāgapaṭighātappayojanā itarā. Vuttampi cetaṃ –

264. Pour ces quatre demeures divines (brahmavihāra), le bonheur de la vision profonde (vipassanā) ainsi que l'excellence de l'existence (renaissance heureuse) constituent leur avantage commun. L'élimination de la malveillance et des autres entraves est leur avantage spécifique. Ici, la bienveillance a pour utilité l'élimination de la malveillance. Les autres ont pour utilité l'élimination de la cruauté, du mécontentement et du désir. Cela a d'ailleurs été dit ainsi :

‘‘Nissaraṇañhetaṃ, āvuso, byāpādassa yadidaṃ mettā cetovimutti. Nissaraṇañhetaṃ, āvuso, vihesāya yadidaṃ karuṇā cetovimutti. Nissaraṇañhetaṃ, āvuso, aratiyā yadidaṃ muditā cetovimutti. Nissaraṇañhetaṃ, āvuso, rāgassa yadidaṃ upekkhā cetovimuttī’’ti (dī. ni. 3.326; a. ni. 6.13).

« Ceci, ô amis, est l'évasion hors de la malveillance, à savoir la libération de l'esprit par la bienveillance. Ceci, ô amis, est l'évasion hors de la nuisance, à savoir la libération de l'esprit par la compassion. Ceci, ô amis, est l'évasion hors du mécontentement, à savoir la libération de l'esprit par la joie altruiste. Ceci, ô amis, est l'évasion hors du désir, à savoir la libération de l'esprit par l'équanimité. »

265. Ekekassa cettha āsannadūravasena dve dve paccatthikā. Mettābrahmavihārassa hi samīpacāro viya purisassa sapatto guṇadassanasabhāgatāya rāgo āsannapaccatthiko, so lahuṃ otāraṃ labhati, tasmā tato suṭṭhu mettā rakkhitabbā. Pabbatādigahananissito viya purisassa sapatto sabhāgavisabhāgatāya byāpādo dūrapaccatthiko, tasmā tato nibbhayena mettāyitabbaṃ. Mettāyissati ca nāma, kopañca karissatīti aṭṭhānametaṃ.

265. Ici, chacune a deux ennemis, l'un proche et l'autre lointain. Pour la demeure divine de la bienveillance, le désir (passion) est l'ennemi proche, car il partage la nature de voir les qualités, tel un ennemi qui rôde près d'un homme ; il trouve facilement une opportunité d'entrer. C'est pourquoi la bienveillance doit être bien protégée contre lui. La malveillance est l'ennemi lointain, en raison de sa nature dissemblable, tel un ennemi caché dans les montagnes ou la jungle ; c'est pourquoi on doit pratiquer la bienveillance sans crainte d'elle. Il est impossible que l'on cultive la bienveillance et que l'on se mette en colère en même temps.

Karuṇābrahmavihārassa ‘‘cakkhuviññeyyānaṃ rūpānaṃ iṭṭhānaṃ kantānaṃ manāpānaṃ manoramānaṃ lokāmisapaṭisaṃyuttānaṃ appaṭilābhaṃ vā appaṭilābhato samanupassato pubbe vā paṭiladdhapubbaṃ atītaṃ niruddhaṃ vipariṇataṃ samanussarato uppajjati domanassaṃ, yaṃ evarūpaṃ domanassaṃ, idaṃ vuccati gehasitaṃ domanassa’’ntiādinā (ma. ni. 3.307) nayena āgataṃ gehasitaṃ domanassaṃ vipattidassanasabhāgatāya āsannapaccatthikaṃ. Sabhāgavisabhāgatāya vihiṃsā dūrapaccatthikā[Pg.313]. Tasmā tato nibbhayena karuṇāyitabbaṃ. Karuṇañca nāma karissati, pāṇiādīhi ca viheṭhissatīti aṭṭhānametaṃ.

Pour la demeure divine de la compassion, la peine liée à la vie mondaine est l'ennemi proche, car elle partage la nature de voir l'échec. Conformément à la méthode suivante : « quand on ne parvient pas à obtenir des formes visibles par l'œil, désirables, agréables, charmantes, liées aux appâts du monde, ou quand, en y repensant, on se remémore des formes passées obtenues autrefois, disparues et altérées, il naît une peine ; une telle peine est appelée peine liée à la vie mondaine ». La cruauté est l'ennemi lointain en raison de sa nature dissemblable. C'est pourquoi on doit pratiquer la compassion sans crainte d'elle. Il est impossible que l'on cultive la compassion et que l'on harcèle en même temps avec les mains ou d'autres moyens.

Muditābrahmavihārassa ‘‘cakkhuviññeyyānaṃ rūpānaṃ iṭṭhānaṃ…pe… lokāmisapaṭisaṃyuttānaṃ paṭilābhaṃ vā paṭilābhato samanupassato pubbe vā paṭiladdhapubbaṃ atītaṃ niruddhaṃ vipariṇataṃ samanussarato uppajjati somanassaṃ, yaṃ evarūpaṃ somanassaṃ, idaṃ vuccati gehasitaṃ somanassa’’ntiādinā (ma. ni. 3.306) nayena āgataṃ gehasitaṃ somanassaṃ sampattidassanasabhāgatāya āsannapaccatthikaṃ, sabhāgavisabhāgatāya arati dūrapaccatthikā. Tasmā tato nibbhayena muditā bhāvetabbā. Mudito ca nāma bhavissati, pantasenāsanesu ca adhikusalesu dhammesu vā ukkaṇṭhissatīti aṭṭhānametaṃ.

Pour la demeure divine de la joie altruiste, la joie liée à la vie mondaine est l'ennemi proche, car elle partage la nature de voir la réussite. Conformément à la méthode suivante : « quand on obtient des formes visibles par l'œil, désirables... liées aux appâts du monde, ou quand, en y repensant, on se remémore des formes passées obtenues autrefois, disparues et altérées, il naît une joie ; une telle joie est appelée joie liée à la vie mondaine ». Le mécontentement (arati) est l'ennemi lointain en raison de sa nature dissemblable. C'est pourquoi on doit développer la joie altruiste sans crainte de lui. Il est impossible que l'on soit joyeux et que l'on éprouve du mécontentement envers les logements isolés ou les états mentaux hautement salutaires.

Upekkhābrahmavihārassa pana ‘‘cakkhunā rūpaṃ disvā uppajjati upekkhā bālassa mūḷhassa puthujjanassa anodhijinassa avipākajinassa anādīnavadassāvino assutavato puthujjanassa yā evarūpā upekkhā, rūpaṃ sā nātivattati. Tasmā sā upekkhā gehasitāti vuccatī’’tiādinā (ma. ni. 3.308) nayena āgatā gehasitā aññāṇupekkhā dosaguṇāvicāraṇavasena sabhāgattā āsannapaccatthikā. Sabhāgavisabhāgatāya rāgapaṭighā dūrapaccatthikā. Tasmā tato nibbhayena upekkhitabbaṃ. Upekkhissati ca nāma, rajjissati ca paṭihaññissati cāti aṭṭhānametaṃ.

Quant à la demeure divine de l'équanimité, l'indifférence ignorante liée à la vie mondaine est l'ennemi proche, car elle partage la nature de ne pas examiner les défauts et les qualités. Conformément à la méthode suivante : « lorsqu'en voyant une forme par l'œil, il naît une indifférence chez l'ignorant, l'homme du commun égaré, qui n'a pas surmonté ses limites, qui n'a pas vaincu les résultats des actes, qui ne voit pas les dangers, l'homme du commun dépourvu d'instruction ; une telle indifférence ne dépasse pas la forme. C'est pourquoi elle est appelée indifférence liée à la vie mondaine ». Le désir et l'aversion sont les ennemis lointains en raison de leur nature dissemblable. C'est pourquoi on doit pratiquer l'équanimité sans crainte d'eux. Il est impossible que l'on soit équanime et que l'on s'attache ou que l'on s'irrite en même temps.

266. Sabbesampi ca etesaṃ kattukāmatā chando ādi, nīvaraṇādivikkhambhanaṃ majjhaṃ, appanā pariyosānaṃ. Paññattidhammavasena eko vā satto aneke vā sattā ārammaṇaṃ. Upacāre vā appanāya vā pattāya ārammaṇavaḍḍhanaṃ.

266. Pour toutes ces demeures divines, le désir d'agir (chanda) est le début, l'écartement des obstacles (nīvaraṇa) est le milieu, et l'absorption (appanā) est la fin. Un seul être ou plusieurs êtres, considérés sous l'angle du concept (paññatti), constituent l'objet. L'élargissement de l'objet se produit soit au stade de l'accès (upacāra), soit au stade de l'absorption (appanā) une fois atteints.

Tatrāyaṃ vaḍḍhanakkamo, yathā hi kusalo kassako kasitabbaṭṭhānaṃ paricchinditvā kasati, evaṃ paṭhamameva ekamāvāsaṃ paricchinditvā tattha sattesu imasmiṃ āvāse sattā averā hontūtiādinā nayena mettā bhāvetabbā. Tattha cittaṃ muduṃ kammaniyaṃ katvā dve āvāsā paricchinditabbā. Tato anukkamena tayo, cattāro, pañca, cha, satta, aṭṭha, nava, dasa, ekā racchā, upaḍḍhagāmo, gāmo, janapado, rajjaṃ, ekā disāti evaṃ yāva ekaṃ cakkavāḷaṃ, tato vā pana bhiyyo tattha tattha sattesu mettā [Pg.314] bhāvetabbā. Tathā karuṇādayoti ayamettha ārammaṇavaḍḍhanakkamo.

Voici l'ordre de progression pour accroître [l'objet] : tout comme un laboureur habile laboure après avoir délimité l'espace à cultiver, de même, on doit d'abord délimiter une seule demeure et cultiver la bienveillance (mettā) envers les êtres qui s'y trouvent, selon la méthode : « Que les êtres dans cette demeure soient exempts d'inimitié », et ainsi de suite. Ayant rendu l'esprit souple et maniable à cet égard, on doit alors délimiter deux demeures. Ensuite, successivement, trois, quatre, cinq, six, sept, huit, neuf, dix demeures, puis une rue, un demi-village, un village entier, une province, un royaume, une direction, et ainsi de suite jusqu'à un système mondial (cakkavāḷa), ou même au-delà. On doit ainsi cultiver la bienveillance envers les êtres en chaque lieu. Il en va de même pour la compassion et les autres [états]. Tel est ici l'ordre de progression de l'objet dans ces demeures divines (brahmavihāra).

267. Yathā pana kasiṇānaṃ nissando āruppā, samādhinissando nevasaññānāsaññāyatanaṃ, vipassanānissando phalasamāpatti, samathavipassanānissando nirodhasamāpatti, evaṃ purimabrahmavihārattayanissando ettha upekkhābrahmavihāro. Yathā hi thambhe anussāpetvā tulāsaṅghāṭaṃ anāropetvā na sakkā ākāse kūṭagopānasiyo ṭhapetuṃ, evaṃ purimesu tatiyajjhānaṃ vinā na sakkā catutthaṃ bhāvetunti.

267. De même que les [atteintes] immatérielles (āruppā) sont le prolongement des kasiṇa, que la sphère de la ni-perception ni non-perception est le prolongement de la concentration (samādhi), que l'atteinte du fruit (phalasamāpatti) est le prolongement de la vision pénétrante (vipassanā), et que l'atteinte de la cessation (nirodhasamāpatti) est le prolongement du calme et de la vision pénétrante (samatha-vipassanā), de même la demeure divine de l'équanimité (upekkhā-brahmavihāra) est ici le prolongement du groupe des trois demeures divines précédentes. En effet, tout comme il est impossible de poser le faîtage et les chevrons dans le vide sans avoir érigé les piliers et posé les traverses, de même, il est impossible de cultiver la quatrième [demeure divine] sans le troisième jhāna obtenu dans les précédentes.

268. Ettha siyā, kasmā panetā mettākaruṇāmuditāupekkhā brahmavihārāti vuccanti? Kasmā ca catassova? Ko ca etāsaṃ kamo, abhidhamme ca kasmā appamaññāti vuttāti? Vuccate, seṭṭhaṭṭhena tāva niddosabhāvena cettha brahmavihāratā veditabbā. Sattesu sammāpaṭipattibhāvena hi seṭṭhā ete vihārā. Yathā ca brahmāno niddosacittā viharanti, evaṃ etehi sampayuttā yogino brahmasamā hutvā viharantīti seṭṭhaṭṭhena niddosabhāvena ca brahmavihārāti vuccanti.

268. À ce sujet, on pourrait se demander : « Pourquoi ces états de bienveillance, de compassion, de joie sympathique et d'équanimité sont-ils appelés "demeures divines" (brahmavihāra) ? Pourquoi sont-ils au nombre de quatre ? Quel est leur ordre, et pourquoi sont-ils appelés "incommensurables" (appamaññā) dans l'Abhidhamma ? » On répond : ils doivent d'abord être connus comme demeures divines en raison de leur sens d'excellence (seṭṭha) et de leur état d'absence de faute (niddosabhāva). En effet, ces demeures sont excellentes car elles constituent la conduite correcte envers les êtres. Et de même que les Grands Brahmas résident avec un esprit sans faute, de même les yogis qui sont associés à ces [états] résident tels des Brahmas ; c'est donc en raison de leur excellence et de leur absence de faute qu'ils sont appelés « demeures divines ».

269. Kasmā ca catassovātiādi pañhassa pana idaṃ vissajjanaṃ.

269. Quant à la question : « Pourquoi sont-ils au nombre de quatre ? » et les autres, voici la réponse.

Visuddhimaggādivasā catasso,Hitādiākāravasā panāsaṃ;

Kamo pavattanti ca appamāṇe,Tā gocare yena tadappamaññā.

Ils sont au nombre de quatre en raison des voies de purification, etc. Leur ordre est établi selon les modalités de bien-être, etc. Ils sont appelés « incommensurables » car ils s'exercent sur un domaine d'objets sans mesure.

Etāsu hi yasmā mettā byāpādabahulassa, karuṇā vihesābahulassa, muditā aratibahulassa, upekkhā rāgabahulassa visuddhimaggo. Yasmā ca hitūpasaṃhāraahitāpanayanasampattimodanaanābhogavasena catubbidhoyeva sattesu manasikāro. Yasmā ca yathā mātā daharagilānayobbanappattasakiccapasutesu catūsu puttesu daharassa abhivuḍḍhikāmā hoti, gilānassa gelaññāpanayanakāmā, yobbanappattassa yobbanasampattiyā ciraṭṭhitikāmā, sakakiccapasutassa kismiñci pariyāye abyāvaṭā hoti, tathā appamaññāvihārikenāpi sabbasattesu mettādivasena bhavitabbaṃ. Tasmā ito visuddhimaggādivasā catassova appamaññā.

Parmi eux, la bienveillance est la voie de purification pour celui en qui abonde la malveillance (byāpāda), la compassion pour celui en qui abonde la cruauté (vihesā), la joie sympathique pour celui en qui abonde le mécontentement (arati), et l'équanimité pour celui en qui abonde la passion (rāga). De plus, l'attention portée aux êtres n'est que de quatre sortes : par l'apport du bien-être, par l'élimination de la souffrance, par la réjouissance devant la réussite, et par l'absence d'intérêt partial. À titre d'exemple, tout comme une mère envers ses quatre fils — un petit enfant, un fils malade, un fils dans la fleur de l'âge et un fils occupé par ses propres affaires — souhaite la croissance du petit enfant, souhaite la guérison du malade, souhaite la pérennité de la jeunesse de celui qui est dans sa primeur, et demeure sereine et sans inquiétude lors de certaines circonstances pour celui qui est absorbé par ses propres tâches, de même celui qui réside dans les incommensurables doit se comporter envers tous les êtres par le biais de la bienveillance, etc. C'est pourquoi, en raison de ces voies de purification, etc., les incommensurables sont précisément au nombre de quatre.

Yasmā [Pg.315] catassopetā bhāvetukāmena paṭhamaṃ hitākārappavattivasena sattesu paṭipajjitabbaṃ, hitākārappavattilakkhaṇā ca mettā. Tato evaṃ patthitahitānaṃ sattānaṃ dukkhābhibhavaṃ disvā vā sutvā vā sambhāvetvā vā dukkhāpanayanākārappavattivasena, dukkhāpanayanākārappavattilakkhaṇā ca karuṇā. Athevaṃ patthitahitānaṃ patthitadukkhāpagamānañca nesaṃ sampattiṃ disvā sampattipamodanavasena, pamodanalakkhaṇā ca muditā. Tato paraṃ pana kattabbābhāvato ajjhupekkhakattasaṅkhātena majjhattākārena paṭipajjitabbaṃ, majjhattākārappavattilakkhaṇā ca upekkhā. Tasmā ito hitādiākāravasā panāsaṃ paṭhamaṃ mettā vuttā, atha karuṇā muditā upekkhāti ayaṃ kamo veditabbo.

Puisque celui qui désire cultiver ces quatre [états] doit d'abord agir envers les êtres par le biais de la modalité du bien-être, la bienveillance a pour caractéristique de se manifester sous la forme du bien-être. Ensuite, voyant, entendant ou concevant l'oppression par la souffrance de ces êtres pour qui le bien-être était souhaité, on agit par le biais de la modalité visant à éliminer la souffrance ; la compassion a ainsi pour caractéristique de se manifester sous la forme de l'élimination de la souffrance. Puis, voyant la réussite de ces êtres pour qui le bien-être et la cessation de la souffrance étaient souhaités, on agit par le biais de la réjouissance devant leur réussite ; la joie sympathique a pour caractéristique la réjouissance. Après cela, en raison de l'absence de toute action supplémentaire à accomplir, on doit agir avec une attitude neutre, désignée comme l'état de celui qui observe avec détachement ; l'équanimité a pour caractéristique de se manifester sous la forme de la neutralité. C'est pourquoi, selon cette progression des modalités de bien-être, etc., la bienveillance est mentionnée en premier, puis la compassion, la joie sympathique et l'équanimité ; tel est l'ordre qui doit être connu.

Yasmā pana sabbāpetā appamāṇe gocare pavattanti. Appamāṇā hi sattā etāsaṃ gocarabhūtā. Ekasattassāpi ca ettake padese mettādayo bhāvetabbāti evaṃ pamāṇaṃ agahetvā sakalapharaṇavaseneva pavattāti. Tena vuttaṃ –

En outre, tous ces [états] s'exercent sur un domaine d'objets incommensurable. En effet, les êtres, qui constituent leur domaine d'objets, sont incommensurables. Même envers un seul être, on ne saisit pas de limite en se disant : « La bienveillance et les autres [états] ne doivent être cultivés que sur cette portion d'espace », mais ils se manifestent par un rayonnement total. C'est pourquoi il a été dit :

Visuddhimaggādivasā catasso,Hitādiākāravasā panāsaṃ;

Kamo pavattanti ca appamāṇe,Tā gocare yena tadappamaññāti.

« Ils sont au nombre de quatre en raison des voies de purification, etc. Leur ordre est établi selon les modalités de bien-être, etc. Ils sont appelés "incommensurables" car ils s'exercent sur un domaine d'objets sans mesure. »

270. Evaṃ appamāṇagocaratāya ekalakkhaṇāsu cāpi etāsu purimā tisso tikacatukkajjhānikāva honti. Kasmā? Somanassāvippayogato. Kasmā panāyaṃ somanassena avippayogoti? Domanassasamuṭṭhitānaṃ byāpādādīnaṃ nissaraṇattā. Pacchimā pana avasesaekajjhānikāva. Kasmā? Upekkhāvedanāsampayogato. Na hi sattesu majjhattākārappavattā brahmavihārupekkhā upekkhāvedanaṃ vinā vattatīti.

270. Bien que ces [états] possèdent une caractéristique commune en raison de l'incommensurabilité de leur domaine d'objets, les trois premiers ne sont associés qu'aux trois ou quatre [premiers] jhānas. Pourquoi ? Parce qu'ils ne sont pas dissociés de la joie (somanassa). Et pourquoi ne sont-ils pas dissociés de la joie ? Parce qu'ils sont le moyen d'échapper à la malveillance et aux autres [états] issus du déplaisir (domanassa). Quant au dernier [état], il n'est associé qu'au seul jhāna restant. Pourquoi ? Parce qu'il est associé à la sensation d'équanimité (upekkhāvedanā). En effet, la demeure divine de l'équanimité, qui se manifeste chez les êtres sous la forme de la neutralité, ne peut exister sans la sensation d'équanimité.

271. Yo panevaṃ vadeyya ‘‘yasmā bhagavatā aṭṭhakanipāte catūsupi appamaññāsu avisesena vuttaṃ ‘tato tvaṃ bhikkhu imaṃ samādhiṃ savitakkampi savicāraṃ bhāveyyāsi, avitakkampi vicāramattaṃ bhāveyyāsi, avitakkampi avicāraṃ bhāveyyāsi, sappītikampi bhāveyyāsi, nippītikampi bhāveyyāsi, sātasahagatampi bhāveyyāsi, upekkhāsahagatampi bhāveyyāsī’ti (a. ni. 8.63), tasmā [Pg.316] catasso appamaññā catukkapañcakajjhānikā’’ti. So māhevantissa vacanīyo. Evañhi sati kāyānupassanādayopi catukkapañcakajjhānikā siyuṃ, vedanādīsu ca paṭhamajjhānampi natthi, pageva dutiyādīni. Tasmā byañjanacchāyāmattaṃ gahetvā mā bhagavantaṃ abbhācikkhi, gambhīraṃ hi buddhavacanaṃ, taṃ ācariye payirupāsitvā adhippāyato gahetabbaṃ.

271. Si quelqu'un venait à dire : « Puisque le Bienheureux a déclaré sans distinction dans la section des Huit (Aṅguttara Nikāya) à propos des quatre incommensurables : "Dès lors, ô moine, tu devrais cultiver cette concentration avec application initiale (vitakka) et examen soutenu (vicāra), ou sans application initiale mais avec seulement l'examen soutenu, ou sans application initiale ni examen soutenu, ou avec ravissement (pīti), ou sans ravissement, ou accompagnée de bonheur (sāta), ou accompagnée d'équanimité", par conséquent, les quatre incommensurables appartiennent aux quatre ou cinq jhānas », on devrait lui répondre : « Ne dis pas une telle chose ». S'il en était ainsi, les contemplations du corps (kāyānupassanā), et les autres, appartiendraient également aux quatre ou cinq jhānas. Or, dans les contemplations des sensations (vedanā), etc., même le premier jhāna n'existe pas, encore moins le second et les suivants. Par conséquent, ne calomnie pas le Bienheureux en ne saisissant que le reflet des mots. La parole du Bouddha est en effet profonde ; elle doit être apprise auprès des maîtres pour en saisir l'intention véritable.

272. Ayañhi tatrādhippāyo – ‘‘sādhu me, bhante, bhagavā saṃkhittena dhammaṃ desetu, yamahaṃ bhagavato dhammaṃ sutvā eko vūpakaṭṭho appamatto ātāpī pahitatto vihareyya’’nti evaṃ āyācitadhammadesanaṃ kira taṃ bhikkhuṃ yasmā so pubbepi dhammaṃ sutvā tattheva vasati, na samaṇadhammaṃ kātuṃ gacchati, tasmā naṃ bhagavā ‘‘evameva panidhekacce moghapurisā mamaññeva ajjhesanti, dhamme ca bhāsite mamaññeva anubandhitabbaṃ maññantī’’ti apasādetvā puna yasmā so arahattassa upanissayasampanno, tasmā naṃ ovadanto āha – ‘‘tasmātiha te bhikkhu evaṃ sikkhitabbaṃ, ajjhattaṃ me cittaṃ ṭhitaṃ bhavissati susaṇṭhitaṃ, na cuppannā pāpakā akusalā dhammā cittaṃ pariyādāya ṭhassantīti. Evañhi te bhikkhu sikkhitabba’’nti.

272. Voici l'intention ici – « S'il vous plaît, Vénérable, que le Bienheureux m'enseigne le Dhamma de manière concise, afin qu'après avoir entendu le Dhamma du Bienheureux, je puisse demeurer seul, retiré, vigilant, ardent et résolu. » C'est ainsi qu'un certain moine sollicita une instruction sur le Dhamma. Puisque ce moine, ayant déjà entendu le Dhamma auparavant, demeurait au même endroit sans se rendre à la pratique de la vie ascétique, le Bienheureux le réprimanda en disant : « C’est ainsi que certains hommes futiles (moghapurisa) ici-bas me sollicitent, et même après que le Dhamma a été exposé, ils pensent qu'ils ne doivent que continuer à me suivre pas à pas. » Cependant, voyant qu’il possédait les conditions de soutien (upanissaya) pour atteindre l'état d'Arahant, le Bienheureux, l'exhortant à nouveau, déclara : « C’est pourquoi, moine, tu dois t'entraîner ainsi : mon esprit sera fermement établi à l'intérieur (ajjhatta), bien stabilisé, et les états malsains et mauvais une fois apparus ne subsisteront pas en envahissant mon esprit. C'est ainsi, moine, que tu dois t'entraîner. »

Iminā panassa ovādena niyakajjhattavasena cittekaggatāmatto mūlasamādhi vutto. Tato ‘‘ettakeneva santuṭṭhiṃ anāpajjitvā evaṃ so eva samādhi vaḍḍhetabbo’’ti dassetuṃ ‘‘yato kho te bhikkhu ajjhattaṃ cittaṃ ṭhitaṃ hoti susaṇṭhitaṃ, na cuppannā pāpakā akusalā dhammā cittaṃ pariyādāya tiṭṭhanti. Tato te bhikkhu evaṃ sikkhitabbaṃ mettā me cetovimutti bhāvitā bhavissati bahulīkatā yānikatā vatthukatā anuṭṭhitā paricitā susamāraddhāti. Evañhi te bhikkhu sikkhitabba’’nti evamassa mettāvasena bhāvanaṃ vatvā puna ‘‘yato kho te bhikkhu ayaṃ samādhi evaṃ bhāvito hoti bahulīkato, tato tvaṃ bhikkhu imaṃ mūlasamādhiṃ savitakkampi savicāraṃ bhāveyyāsi…pe… upekkhāsahagatampi bhāveyyāsī’’ti vuttaṃ.

Par cette exhortation, la concentration fondamentale (mūlasamādhi), consistant en la simple unification de l'esprit par le biais de l'intériorité personnelle, est énoncée. Ensuite, pour montrer que : « Sans se contenter de ce seul niveau, cette même concentration doit être développée ainsi », il dit : « Lorsque, moine, ton esprit est fermement établi à l'intérieur, bien stabilisé... alors, moine, tu dois t'entraîner ainsi : ma libération de l'esprit par la bienveillance (mettā cetovimutti) sera développée, pratiquée fréquemment, érigée en véhicule, établie comme base, mise en œuvre, consolidée et bien entreprise. » Ayant ainsi enseigné le développement par la bienveillance, il déclara à nouveau : « Lorsque, moine, cette concentration est ainsi développée et pratiquée fréquemment, alors, moine, tu devrais développer cette concentration fondamentale avec application initiale (vitakka) et application soutenue (vicāra)... jusqu'à... la développer accompagnée d'équanimité (upekkhā). »

Tassattho – yadā te bhikkhu ayaṃ mūlasamādhi evaṃ mettāvasena bhāvito hoti, tadā tvaṃ tāvatakenāpi tuṭṭhiṃ anāpajjitvāva imaṃ mūlasamādhiṃ [Pg.317] aññesupi ārammaṇesu catukkapañcakajjhānāni pāpayamāno savitakkampi savicārantiādinā nayena bhāveyyāsīti.

Son sens est le suivant : lorsque, moine, cette concentration fondamentale a été ainsi développée par le biais de la bienveillance, alors, sans se contenter de cela seul, tu devrais développer cette concentration fondamentale dans d'autres objets également, en l'amenant aux quatre ou cinq jhānas, selon la méthode commençant par « avec application initiale et application soutenue ».

Evaṃ vatvā ca puna karuṇādiavasesabrahmavihārapubbaṅgamampissa aññesu ārammaṇesu catukkapañcakajjhānavasena bhāvanaṃ kareyyāsīti dassento ‘‘yato kho te bhikkhu ayaṃ samādhi evaṃ bhāvito hoti bahulīkato. Tato te bhikkhu evaṃ sikkhitabbaṃ karuṇā me cetovimuttī’’tiādimāha.

Ayant dit cela, pour montrer qu'il doit aussi pratiquer le développement de la concentration fondamentale dans d'autres objets par le biais des quatre ou cinq jhānas, en faisant précéder la compassion (karuṇā) et les autres demeures divines restantes, il déclara : « Lorsque, moine, cette concentration est ainsi développée et pratiquée fréquemment, alors, moine, tu dois t'entraîner ainsi : ma libération de l'esprit par la compassion... » et ainsi de suite.

Evaṃ mettādipubbaṅgamaṃ catukkapañcakajjhānavasena bhāvanaṃ dassetvā puna kāyānupassanādipubbaṅgamaṃ dassetuṃ ‘‘yato kho te bhikkhu ayaṃ samādhi evaṃ bhāvito hoti bahulīkato, tato te bhikkhu evaṃ sikkhitabbaṃ kāye kāyānupassī viharissāmī’’ti ādiṃ vatvā ‘‘yato kho te bhikkhu ayaṃ samādhi evaṃ bhāvito bhavissati subhāvito, tato tvaṃ bhikkhu yena yeneva gagghasi, phāsuññeva gagghasi, yattha yattheva ṭhassasi, phāsuññeva ṭhassasi, yattha yattheva nisīdissasi, phāsuññeva nisīdissasi, yattha yattheva seyyaṃ kappessasi, phāsuññeva seyyaṃ kappessasī’’ti arahattanikūṭena desanaṃ samāpesi. Tasmā tikacatukkajjhānikāva mettādayo, upekkhā pana avasesaekajjhānikāvāti veditabbā. Tatheva ca abhidhamme (dha. sa. 251 ādayo; vibha. 673 ādayo) vibhattāti.

Après avoir montré le développement par le biais des quatre ou cinq jhānas précédé de la bienveillance et des autres, il dit, pour montrer ensuite le développement précédé par la contemplation du corps (kāyānupassanā), etc. : « Lorsque, moine, cette concentration est ainsi développée... tu dois t'entraîner ainsi : je demeurerai pratiquant la contemplation du corps sur le corps ». Puis il conclut l'enseignement par le sommet de l'état d'Arahant en disant : « Lorsque, moine, cette concentration sera ainsi développée et bien cultivée, alors, moine, partout où tu iras, tu iras à l'aise ; partout où tu te tiendras, tu te tiendras à l'aise ; partout où tu t'assoiras, tu t'assoiras à l'aise ; partout où tu t'allongeras, tu t'allongeras à l'aise. » C’est pourquoi on doit comprendre que la bienveillance et les autres [deux premières demeures divines] n'appartiennent qu'aux trois ou quatre premiers jhānas, tandis que l'équanimité appartient au seul jhāna restant [le quatrième ou cinquième]. Cela est d'ailleurs ainsi classifié dans l'Abhidhamma.

273. Evaṃ tikacatukkajjhānavasena ceva avasesaekajjhānavasena ca dvidhā ṭhitānampi etāsaṃ subhaparamādivasena aññamaññaṃ asadiso ānubhāvaviseso veditabbo. Haliddavasanasuttasmiṃ hi etā subhaparamādibhāvena visesetvā vuttā. Yathāha – ‘‘subhaparamāhaṃ, bhikkhave, mettaṃ cetovimuttiṃ vadāmi. Ākāsānañcāyatanaparamāhaṃ, bhikkhave, karuṇaṃ cetovimuttiṃ vadāmi. Viññāṇañcāyatanaparamāhaṃ, bhikkhave, muditaṃ cetovimuttiṃ vadāmi. Ākiñcaññāyatanaparamāhaṃ, bhikkhave, upekkhaṃ cetovimuttiṃ vadāmī’’ti (saṃ. ni. 5.235).

273. Ainsi, bien que ces [demeures divines] se situent selon deux modalités (celle des trois/quatre jhānas et celle du jhāna restant), on doit reconnaître une distinction particulière dans leur puissance respective selon la prééminence du beau (subhaparamā), etc. En effet, dans le Haliddavasana Sutta, elles sont énoncées avec distinction selon leur caractère de « prééminence du beau », etc., comme il est dit : « Ô moines, je déclare que la libération de l'esprit par la bienveillance a pour prééminence le beau. Ô moines, je déclare que la libération de l'esprit par la compassion a pour prééminence le domaine de l'espace infini. Ô moines, je déclare que la libération de l'esprit par la joie altruiste a pour prééminence le domaine de la conscience infinie. Ô moines, je déclare que la libération de l'esprit par l'équanimité a pour prééminence le domaine du néant. »

Kasmā [Pg.318] panetā evaṃ vuttāti? Tassa tassa upanissayattā. Mettāvihārissa hi sattā appaṭikkūlā honti. Athassa appaṭikkūlaparicayā appaṭikkūlesu parisuddhavaṇṇesu nīlādīsu cittaṃ upasaṃharato appakasireneva tattha cittaṃ pakkhandati. Iti mettā subhavimokkhassa upanissayo hoti, na tato paraṃ, tasmā subhaparamāti vuttā.

Pourquoi sont-elles ainsi énoncées ? En raison de leur rôle de condition de soutien (upanissaya) respective. Pour celui qui demeure dans la bienveillance, en effet, les êtres ne sont pas répugnants. Dès lors, parce qu'il est habitué à ce qui n'est pas répugnant, lorsqu'il applique son esprit à des couleurs pures et non répugnantes comme le bleu, etc., son esprit s'y absorbe sans difficulté. Ainsi, la bienveillance est la condition de soutien pour la libération du beau (subhavimokkha), et rien au-delà ; c’est pourquoi elle est dite avoir le beau pour prééminence.

Karuṇāvihārissa pana daṇḍābhighātādirūpanimittaṃ pattadukkhaṃ samanupassantassa karuṇāya pavattisambhavato rūpe ādīnavo parividito hoti. Athassa parividitarūpādīnavattā pathavīkasiṇādīsu aññataraṃ ugghāṭetvā rūpanissaraṇe ākāse cittaṃ upasaṃharato appakasireneva tattha cittaṃ pakkhandati. Iti karuṇā ākāsānañcāyatanassa upanissayo hoti, na tato paraṃ, tasmā ākāsānañcāyatanaparamāti vuttā.

Quant à celui qui demeure dans la compassion, observant la souffrance des êtres causée par des signes matériels tels que les coups de bâton, le danger lié à la forme (rūpa) devient parfaitement connu du fait de la production de la compassion. Dès lors, comme le danger de la forme lui est connu, lorsqu'il écarte l'une des kasinas de terre, etc., et applique son esprit à l'espace qui est l'évasion de la forme, son esprit s'y absorbe sans difficulté. Ainsi, la compassion est la condition de soutien pour le domaine de l'espace infini, et rien au-delà ; c’est pourquoi elle est dite avoir le domaine de l'espace infini pour prééminence.

Muditāvihārissa pana tena tena pāmojjakāraṇena uppannapāmojjasattānaṃ viññāṇaṃ samanupassantassa muditāya pavattisambhavato viññāṇaggahaṇaparicitaṃ cittaṃ hoti. Athassa anukkamādhigataṃ ākāsānañcāyatanaṃ atikkamma ākāsanimittagocare viññāṇe cittaṃ upasaṃharato appakasireneva tattha cittaṃ pakkhandatīti muditā viññāṇañcāyatanassa upanissayo hoti, na tato paraṃ, tasmā viññāṇañcāyatanaparamāti vuttā.

Enfin, pour celui qui demeure dans la joie altruiste (muditā), observant la conscience des êtres éprouvant de la joie pour diverses raisons, l'esprit se familiarise avec la perception de la conscience du fait de la production de la joie altruiste. Dès lors, lorsqu'il dépasse le domaine de l'espace infini atteint progressivement et applique son esprit à la conscience qui a pour objet le signe de l'espace, son esprit s'y absorbe sans difficulté. Ainsi, la joie altruiste est la condition de soutien pour le domaine de la conscience infinie, et rien au-delà ; c’est pourquoi elle est dite avoir le domaine de la conscience infinie pour prééminence.

Upekkhāvihārissa pana ‘‘sattā sukhitā vā hontu dukkhato vā vimuccantu, sampattasukhato vā mā vimuccantū’’ti ābhogābhāvato sukhadukkhādiparamatthagāhavimukhabhāvato avijjamānaggahaṇadukkhaṃ cittaṃ hoti. Athassa paramatthagāhato vimukhabhāvaparicitacittassa paramatthato avijjamānaggahaṇadukkhacittassa ca anukkamādhigataṃ viññāṇañcāyatanaṃ samatikkamma sabhāvato avijjamāne paramatthabhūtassa viññāṇassa abhāve cittaṃ upasaṃharato appakasireneva tattha cittaṃ pakkhandati. Iti upekkhā ākiñcaññāyatanassa upanissayo hoti, na tato paraṃ, tasmā ākiñcaññāyatanaparamāti vuttāti.

Pour celui qui demeure dans l'équanimité, parce qu'il n'y a pas de réflexion telle que « que les êtres soient heureux », « qu'ils soient libérés de la souffrance » ou « qu'ils ne soient pas séparés de leur bonheur acquis », et parce qu'il est détourné de la saisie de la réalité ultime telle que le plaisir et la douleur, son esprit appréhende péniblement ce qui n'existe pas [réellement]. Puis, pour celui dont l'esprit est habitué à être détourné de la saisie de la réalité ultime et dont l'esprit appréhende avec peine ce qui n'existe pas ultimement, lorsqu'il dirige son esprit vers l'absence de la conscience de la réalité ultime qui n'existe pas selon sa nature propre, après avoir dépassé la sphère de l'infinité de la conscience acquise par étapes, son esprit s'élance sans difficulté vers cet état [le néant]. Ainsi, l'équanimité est la condition de soutien pour la sphère du néant, et non pour ce qui est au-delà ; c'est pourquoi il est dit que « [la délivrance de l'esprit par l'équanimité] a pour summum la sphère du néant ».

274. Evaṃ subhaparamādivasena etāsaṃ ānubhāvaṃ viditvā puna sabbāpetā dānādīnaṃ sabbakalyāṇadhammānaṃ paripūrikāti veditabbā. Sattesu [Pg.319] hi hitajjhāsayatāya sattānaṃ dukkhāsahanatāya, pattasampattivisesānaṃ ciraṭṭhitikāmatāya, sabbasattesu ca pakkhapātābhāvena samappavattacittā mahāsattā ‘‘imassa dātabbaṃ, imassa na dātabba’’nti vibhāgaṃ akatvā sabbasattānaṃ sukhanidānaṃ dānaṃ denti. Tesaṃ upaghātaṃ parivajjayantā sīlaṃ samādiyanti. Sīlaparipūraṇatthaṃ nekkhammaṃ bhajanti. Sattānaṃ hitāhitesu asammohatthāya paññaṃ pariyodapenti. Sattānaṃ hitasukhatthāya niccaṃ vīriyamārabhanti. Uttamavīriyavasena vīrabhāvaṃ pattāpi ca sattānaṃ nānappakārakaṃ aparādhaṃ khamanti. ‘‘Idaṃ vo dassāma karissāmā’’ti kataṃ paṭiññaṃ na visaṃvādenti. Tesaṃ hitasukhāya avicalādhiṭṭhānā honti. Tesu avicalāya mettāya pubbakārino honti. Upekkhāya paccupakāraṃ nāsīsantīti evaṃ pāramiyo pūretvā yāva dasabalacatuvesārajjachaasādhāraṇañāṇaaṭṭhārasabuddhadhammappabhede sabbepi kalyāṇadhamme paripūrentīti evaṃ dānādisabbakalyāṇadhammaparipūrikā etāva hontīti.

274. Ayant ainsi compris leur puissance par le biais du « sublime pour summum », etc., on doit en outre comprendre que toutes ces [demeures divines] sont celles qui parachèvent toutes les vertus salutaires telles que la générosité. En effet, mus par le désir du bien-être des êtres, par l'incapacité de supporter leur souffrance, par le souhait de la pérennité de leurs succès particuliers et par l'absence de partialité envers tous les êtres, les Grands Êtres, dont l'esprit se porte également vers tous, font don de ce qui cause le bonheur à tous les êtres sans faire de distinction telle que « ceci doit être donné à celui-ci, ceci ne doit pas être donné à celui-là ». Évitant de leur nuire, ils entreprennent la vertu morale. Pour parfaire la vertu morale, ils pratiquent le renoncement. Pour ne pas s'égarer concernant ce qui est bénéfique ou nuisible aux êtres, ils purifient leur sagesse. Pour le bien et le bonheur des êtres, ils déploient constamment de l'énergie. Bien qu'ayant atteint l'état de héros par la puissance d'une énergie suprême, ils pardonnent les offenses diverses des êtres. Ils ne trahissent pas la promesse faite : « Nous vous donnerons ceci, nous ferons cela ». Ils ont une détermination inébranlable pour leur bien et leur bonheur. Par une bienveillance immuable envers eux, ils sont les premiers à rendre service. Par l'équanimité, ils n'attendent aucun service en retour. Ainsi, ayant rempli les perfections, ils parachèvent toutes les vertus salutaires jusqu'aux divisions des dix forces, des quatre formes d'intrépidité, des six connaissances extraordinaires et des dix-huit attributs des Bouddhas. C'est ainsi qu'elles sont les paracheveuses de toutes les vertus salutaires telles que la générosité.

Iti sādhujanapāmojjatthāya kate visuddhimagge

Ainsi, dans le Chemin de la Pureté (Visuddhimagga) composé pour la joie des gens de bien,

Samādhibhāvanādhikāre

dans la section sur le développement de la concentration,

Brahmavihāraniddeso nāma

l'explication intitulée « Les Demeures Divines » (Brahmavihāraniddesa)

Navamo paricchedo.

est le neuvième chapitre.

10. Āruppaniddeso

10. Explication des États Immatériels

Paṭhamāruppavaṇṇanā

Commentaire sur le Premier Immatériel

275. Brahmavihārānantaraṃ [Pg.320] uddiṭṭhesu pana catūsu āruppesu ākāsānañcāyatanaṃ tāva bhāvetukāmo ‘‘dissante kho pana rūpādhikaraṇaṃ daṇḍādānasatthādānakalahaviggahavivādā, natthi kho panetaṃ sabbaso āruppeti. So iti paṭisaṅkhāya rūpānaṃyeva nibbidāya virāgāya nirodhāya paṭipanno hotī’’ti (ma. ni. 2.103) vacanato etesaṃ daṇḍādānādīnañceva cakkhusotarogādīnañca ābādhasahassānaṃ vasena karajarūpe ādīnavaṃ disvā tassa samatikkamāya ṭhapetvā paricchinnākāsakasiṇaṃ navasu pathavīkasiṇādīsu aññatarasmiṃ catutthajjhānaṃ uppādeti.

275. Parmi les quatre états immatériels mentionnés immédiatement après les demeures divines, celui qui souhaite d'abord développer la sphère de l'espace infini [réfléchit ainsi] : « On voit en effet que, par le fait de la forme matérielle, surviennent l'usage du bâton, l'usage des armes, les querelles, les disputes et les contentieux ; mais tout cela n'existe absolument pas dans l'état immatériel. » Réfléchissant ainsi, il s'engage dans la pratique pour le désenchantement, le détachement et la cessation des formes matérielles elles-mêmes ; conformément à cette parole, voyant le danger dans le corps physique à cause de ces usages du bâton, etc., et à cause des milliers de maladies telles que les maladies des yeux et des oreilles, il produit le quatrième jhana sur l'un des neuf kasinas, en commençant par le kasina de terre, à l'exclusion du kasina de l'espace délimité, afin de transcender ce [corps].

Tassa kiñcāpi rūpāvacaracatutthajjhānavasena karajarūpaṃ atikkantaṃ hoti, atha kho kasiṇarūpampi yasmā tappaṭibhāgameva, tasmā tampi samatikkamitukāmo hoti. Kathaṃ? Yathā ahibhīruko puriso araññe sappena anubaddho vegena palāyitvā palātaṭṭhāne lekhācittaṃ tālapaṇṇaṃ vā valliṃ vā rajjuṃ vā phalitāya vā pana pathaviyā phalitantaraṃ disvā bhāyateva uttasateva, neva naṃ dakkhitukāmo hoti. Yathā ca anatthakārinā veripurisena saddhiṃ ekagāme vasamāno puriso tena vadhabandhagehajhāpanādīhi upadduto aññaṃ gāmaṃ vasanatthāya gantvā tatrāpi verinā samānarūpasaddasamudācāraṃ purisaṃ disvā bhāyateva uttasateva, neva naṃ dakkhitukāmo hoti.

Bien que le corps physique soit transcendé par la puissance du quatrième jhana de la sphère de la forme, néanmoins, puisque la forme du kasina lui est semblable, il souhaite également transcender celle-ci. Comment ? Tout comme un homme terrifié par les serpents, poursuivi par un serpent dans la forêt, s'enfuit avec hâte et, voyant dans le lieu de sa fuite une feuille de palmier peinte, une liane, une corde ou une fissure dans la terre craquelée, il prend peur et s'épouvante, ne voulant absolument pas la regarder. Ou encore, tout comme un homme vivant dans le même village qu'un ennemi malveillant, opprimé par celui-ci par des coups, des liens, l'incendie de sa maison, etc., se rend dans un autre village pour y habiter et là, voyant un homme dont l'apparence, la voix et les manières sont semblables à celles de son ennemi, il prend peur et s'épouvante, ne voulant absolument pas le voir.

Tatridaṃ opammasaṃsandanaṃ – tesaṃ hi purisānaṃ ahinā verinā vā upaddutakālo viya bhikkhuno ārammaṇavasena karajarūpasamaṅgikālo. Tesaṃ vegena palāyanaaññagāmagamanāni viya bhikkhuno rūpāvacaracatutthajjhānavasena karajarūpasamatikkamanakālo. Tesaṃ palātaṭṭhāne ca aññagāme ca lekhācittatālapaṇṇādīni ceva verisadisaṃ purisañca disvā bhayasantāsaadassanakāmatā viya bhikkhuno kasiṇarūpampi tappaṭibhāgameva idanti sallakkhetvā tampi samatikkamitukāmatā. Sūkarābhihatasunakhapisācabhīrukādikāpi cettha upamā veditabbā.

Voici l'application de la comparaison : le moment où le moine est en possession du corps physique par le biais de l'objet de méditation est comme le moment où ces hommes sont opprimés par le serpent ou l'ennemi. Le moment où le moine transcende le corps physique par la puissance du quatrième jhana de la sphère de la forme est comme leur fuite précipitée ou leur départ vers un autre village. Le souhait du moine de transcender également la forme du kasina, en remarquant : « ceci est précisément semblable à ce [corps physique] », est comme leur peur, leur effroi et leur refus de regarder en voyant la feuille de palmier peinte, etc., dans le lieu de fuite ou l'homme semblable à l'ennemi dans l'autre village. On doit aussi connaître ici les comparaisons telles que celle du chien mordu par un porc ou de celui qui a peur des démons.

276. Evaṃ [Pg.321] so tasmā catutthajjhānassa ārammaṇabhūtā kasiṇarūpā nibbijja pakkamitukāmo pañcahākārehi ciṇṇavasī hutvā paguṇarūpāvacaracatutthajjhānato vuṭṭhāya tasmiṃ jhāne ‘‘imaṃ mayā nibbiṇṇaṃ rūpaṃ ārammaṇaṃ karotī’’ti ca, ‘‘āsannasomanassapaccatthika’’nti ca, ‘‘santavimokkhato oḷārika’’nti ca ādīnavaṃ passati. Aṅgoḷārikatā panettha natthi. Yatheva hetaṃ rūpaṃ duvaṅgikaṃ, evaṃ āruppānipīti.

276. Ainsi, se détournant de cette forme du kasina qui est l'objet du quatrième jhana et souhaitant s'en éloigner, étant devenu maître par les cinq manières [de maîtrise] et étant sorti du quatrième jhana de la sphère de la forme bien maîtrisé, il en voit les défauts : « ce jhana prend pour objet la forme matérielle dont je suis dégoûté », « il a pour ennemi proche la joie (somanassa) » et « il est grossier par rapport à la délivrance paisible [des états immatériels] ». Cependant, il n'y a pas ici de grossièreté des membres [du jhana]. Car, tout comme ce jhana de la forme possède deux membres [l'équanimité et l'unidirectionnalité], de même les états immatériels possèdent également deux membres.

So tattha evaṃ ādīnavaṃ disvā nikantiṃ pariyādāya ākāsānañcāyatanaṃ santato anantato manasikaritvā cakkavāḷapariyantaṃ vā yattakaṃ icchati tattakaṃ vā kasiṇaṃ pattharitvā tena phuṭṭhokāsaṃ ‘‘ākāso ākāso’’ti vā, ‘‘ananto ākāso’’ti vā manasikaronto ugghāṭeti kasiṇaṃ. Ugghāṭento hi neva kilañjaṃ viya saṃvelleti, na kapālato pūvaṃ viya uddharati, kevalaṃ pana taṃ neva āvajjeti, na manasi karoti, na paccavekkhati, anāvajjento amanasikaronto apaccavekkhanto ca aññadatthu tena phuṭṭhokāsaṃ ‘‘ākāso ākāso’’ti manasikaronto kasiṇaṃ ugghāṭeti nāma. Kasiṇampi ugghāṭiyamānaṃ neva ubbaṭṭati na vivaṭṭati, kevalaṃ imassa amanasikārañca ‘‘ākāso ākāso’’ti manasikārañca paṭicca ugghāṭitaṃ nāma hoti, kasiṇugghāṭimākāsamattaṃ paññāyati. Kasiṇugghāṭimākāsanti vā kasiṇaphuṭṭhokāsoti vā kasiṇavivittākāsanti vā sabbametaṃ ekameva.

Ayant perçu les inconv nients de ce quatrime jhana de la sphre de la forme et ayant ainsi mis fin

So taṃ kasiṇugghāṭimākāsanimittaṃ ‘‘ākāso ākāso’’ti punappunaṃ āvajjeti, takkāhataṃ vitakkāhataṃ karoti. Tassevaṃ punappunaṃ āvajjayato takkāhataṃ vitakkāhataṃ karoto nīvaraṇāni vikkhambhanti, sati santiṭṭhati, upacārena cittaṃ samādhiyati. So taṃ nimittaṃ punappunaṃ āsevati, bhāveti, bahulīkaroti. Tassevaṃ punappunaṃ āvajjayato manasikaroto pathavīkasiṇādīsu rūpāvacaracittaṃ viya ākāse ākāsānañcāyatanacittaṃ appeti. Idhāpi hi purimabhāge tīṇi cattāri vā javanāni kāmāvacarāni upekkhāvedanāsampayuttāneva honti. Catutthaṃ pañcamaṃ vā arūpāvacaraṃ. Sesaṃ pathavīkasiṇe vuttanayameva.

Le yogi r fl chit de manire r p t e sur ce signe de l'espace r sultant de l' cartement du kasia comme tant  espace, espace , le percutant sans cesse par la pens e appliqu e (vitakka). Tandis qu'il y r fl chit ainsi

Ayaṃ [Pg.322] pana viseso, evaṃ uppanne arūpāvacaracitte so bhikkhu yathā nāma yānapputoḷi kumbhimukhādīnaṃ aññataraṃ nīlapilotikāya vā pītalohitodātādīnaṃ vā aññatarāya pilotikāya bandhitvā pekkhamāno puriso vātavegena vā aññena vā kenaci apanītāya pilotikāya ākāsaṃyeva pekkhamāno tiṭṭheyya, evameva pubbe kasiṇamaṇḍalaṃ jhānacakkhunā pekkhamāno viharitvā ‘‘ākāso ākāso’’ti iminā parikammamanasikārena sahasā apanīte tasmiṃ nimitte ākāsaññeva pekkhamāno viharati. Ettāvatā cesa ‘‘sabbaso rūpasaññānaṃ samatikkamā paṭighasaññānaṃ atthaṅgamā nānattasaññānaṃ amanasikārā ‘ananto ākāso’ti ākāsānañcāyatanaṃ upasampajja viharatī’’ti vuccati (vibha. 508; dī. ni. 2.129).

Voici cependant une particularit : une fois l'esprit de la sphre immat rielle ainsi apparu, ce moine ressemble

277. Tattha sabbasoti sabbākārena, sabbāsaṃ vā anavasesānanti attho. Rūpasaññānanti saññāsīsena vuttarūpāvacarajjhānānañceva tadārammaṇānañca. Rūpāvacarajjhānampi hi rūpanti vuccati ‘‘rūpī rūpāni passatī’’tiādīsu (dī. ni. 2.129), tassa ārammaṇampi ‘‘bahiddhā rūpāni passati suvaṇṇadubbaṇṇānī’’tiādīsu (dī. ni. 2.173), tasmā idha rūpe saññā rūpasaññāti evaṃ saññāsīsena vuttarūpāvacarajjhānassetaṃ adhivacanaṃ. Rūpaṃ saññā assāti rūpasaññaṃ. Rūpaṃ assa nāmanti vuttaṃ hoti. Pathavīkasiṇādibhedassa tadārammaṇassa cetaṃ adhivacananti veditabbaṃ. Samatikkamāti virāgā nirodhā ca. Kiṃ vuttaṃ hoti? Etāsaṃ kusalavipākakiriyavasena pañcadasannaṃ jhānasaṅkhātānaṃ rūpasaññānaṃ, etesañca pathavīkasiṇādivasena navannaṃ ārammaṇasaṅkhātānaṃ rūpasaññānaṃ sabbākārena anavasesānaṃ vā virāgā ca nirodhā ca virāgahetuñceva nirodhahetuñca ākāsānañcāyatanaṃ upasampajja viharati. Na hi sakkā sabbaso anatikkantarūpasaññena etaṃ upasampajja viharitunti.

277. Dans ce passage,  compltement  (sabbaso) signifie  de toutes les manires  ou  absolument toutes sans exception .  Les perceptions de la forme  (rpasana၃) d signe les jhanas de la sphre de la forme ainsi que leurs objets, mentionn s ici sous le terme de  perception . En effet, le jhana de la sphre de la forme est aussi appel  forme  (rpa) dans des passages tels que  celui qui possde la forme voit les formes , et son objet est galement appel  forme  dans des passages comme  il voit ext rieurement des formes, belles ou laides . Par cons quent, ici, la perception dans les jhanas de forme est appel e  perception de forme  ; c'est une d signation pour le jhana de la sphre de la forme. L'objet est appel  perception de forme  parce qu'il a pour nom  forme  (kasiarpa). On doit comprendre que c'est une d signation pour son objet, tel que le kasia de terre.  Par le d passement  (samatikkam) signifie par le d tachement (virga) et la cessation (nirodha). Que veut-on dire par l

Tattha yasmā ārammaṇe avirattassa saññāsamatikkamo na hoti, samatikkantāsu ca saññāsu ārammaṇaṃ samatikkantameva hoti. Tasmā ārammaṇasamatikkamaṃ avatvā ‘‘tattha katamā rūpasaññā? Rūpāvacarasamāpattiṃ samāpannassa vā upapannassa vā diṭṭhadhammasukhavihārissa vā saññā sañjānanā sañjānitattaṃ[Pg.323], imā vuccanti rūpasaññāyo. Imā rūpasaññāyo atikkanto hoti vītikkanto samatikkanto. Tena vuccati sabbaso rūpasaññānaṃ samatikkamā’’ti (vibha. 602) evaṃ vibhaṅge saññānaṃyeva samatikkamo vutto. Yasmā pana ārammaṇasamatikkamena pattabbā etā samāpattiyo, na ekasmiññeva ārammaṇe paṭhamajjhānādīni viya. Tasmā ayaṃ ārammaṇasamatikkamavasenāpi atthavaṇṇanā katāti veditabbā.

Dans ce contexte, puisque le d passement de la perception n'a pas lieu chez celui qui n'est pas d tach de l'objet, et que lorsque les perceptions sont d pass es, l'objet l'est n cessairement aussi, le Vibha၄ga, sans mentionner explicitement le d passement de l'objet, dit :  Ici, qu'est-ce que la perception de forme ? C'est la perception, l'acte de percevoir, l' tat de perception de celui qui a atteint une absorption de la sphre de la forme, ou de celui qui y est n , ou de celui qui y demeure paisiblement dans cette vie mme. Celles-ci sont appel es perceptions de forme. Il a d pass , franchi, transcend ces perceptions de forme. C'est pourquoi on dit : 'par le d passement complet des perceptions de la forme' . C'est ainsi que dans le Vibha၄ga, seul le d passement des perceptions est expos . Cependant, comme ces absorptions s'atteignent par le d passement de l'objet — contrairement au premier jhana et aux suivants qui s'appuient sur un seul et mme objet — on doit comprendre que cette explication a galement t donn e sous l'angle du d passement de l'objet.

278. Paṭighasaññānaṃ atthaṅgamāti cakkhādīnaṃ vatthūnaṃ rūpādīnaṃ ārammaṇānañca paṭighātena samuppannā saññā paṭighasaññā. Rūpasaññādīnaṃ etamadhivacanaṃ. Yathāha – ‘‘tattha katamā paṭighasaññā? Rūpasaññā saddasaññā gandhasaññā rasasaññā phoṭṭhabbasaññā, imā vuccanti paṭighasaññāyo’’ti (vibha. 603). Tāsaṃ kusalavipākānaṃ pañcannaṃ, akusalavipākānaṃ pañcannanti sabbaso dasannampi paṭighasaññānaṃ atthaṅgamā pahānā asamuppādā appavattiṃ katvāti vuttaṃ hoti.

278.  Par la disparition des perceptions de r sistance  (pa၆ighasa၃na၃ attha၄gam) : les perceptions de r sistance sont celles qui naissent de l'impact entre les bases (l'œil, etc.) et les objets (les formes, etc.). C'est une d signation pour les perceptions de formes, de sons, d'odeurs, de saveurs et de contacts tangibles. Comme il est dit :  Ici, qu'est-ce que les perceptions de r sistance ? Ce sont les perceptions de forme, de son, d'odeur, de saveur et de contact tangible. Celles-ci sont appel es perceptions de r sistance . En faisant cesser ces dix types de perceptions de r sistance (cinq r sultant d'actes salutaires et cinq d'actes insalubres) par l'abandon et la non-production, on dit qu'elles disparaissent compltement.

Kāmañcetā paṭhamajjhānādīni samāpannassāpi na santi. Na hi tasmiṃ samaye pañcadvāravasena cittaṃ pavattati. Evaṃ santepi aññattha pahīnānaṃ sukhadukkhānaṃ catutthajjhāne viya, sakkāyadiṭṭhādīnaṃ tatiyamagge viya ca imasmiṃ jhāne ussāhajananatthaṃ imassa jhānassa pasaṃsāvasena etāsamettha vacanaṃ veditabbaṃ.

Certes, ces perceptions sont galement absentes chez celui qui est entr dans le premier jhana et les suivants, car

Atha vā kiñcāpi tā rūpāvacaraṃ samāpannassāpi na santi, atha kho na pahīnattā na santi. Na hi rūpavirāgāya rūpāvacarabhāvanā saṃvattati, rūpāyattā ca etāsaṃ pavatti. Ayaṃ pana bhāvanā rūpavirāgāya saṃvattati. Tasmā tā ettha pahīnāti vattuṃ vaṭṭati. Na kevalañca vattuṃ, ekaṃseneva evaṃ dhāretumpi vaṭṭati. Tāsañhi ito pubbe appahīnattāyeva paṭhamaṃ jhānaṃ samāpannassa saddo ‘‘kaṇṭako’’ti (a. ni. 10.72) vutto bhagavatā. Idha ca pahīnattāyeva arūpasamāpattīnaṃ āneñjatā (vibha. 226) santavimokkhatā (ma. ni. 1.66) ca vuttā. Āḷāro ca kālāmo arūpasamāpanno pañcamattāni sakaṭasatāni nissāya nissāya atikkamantāni neva addasa, na pana saddaṃ assosīti (dī. ni. 2.192).

D'un autre côté, bien que ces perceptions de répulsion soient absentes pour celui qui est entré dans l'atteinte de la sphère de la forme (rūpāvacara), elles ne sont pas absentes par le fait d'avoir été abandonnées. En effet, le développement de la sphère de la forme ne conduit pas au détachement de la forme, et la manifestation de ces perceptions dépend de la forme. Cependant, ce développement-ci [de la sphère immatérielle] conduit au détachement de la forme. Par conséquent, il est approprié de dire qu'elles sont ici abandonnées. Et il ne convient pas seulement de le dire, mais de le maintenir ainsi de manière certaine. C'est précisément parce qu'elles n'avaient pas été abandonnées auparavant que le Bienheureux a dit que le son est une « épine » pour celui qui est entré dans le premier jhana. Et c'est précisément parce qu'elles sont ici abandonnées que l'immuabilité (āneñjatā) et la libération paisible (santavimokkhatā) ont été déclarées pour les atteintes immatérielles. De plus, Āḷāra Kālāma, étant entré dans une atteinte immatérielle, ne vit pas et n'entendit même pas le son de cinq cents chariots passant tout près de lui.

279. Nānattasaññānaṃ [Pg.324] amanasikārāti nānatte vā gocare pavattānaṃ saññānaṃ, nānattānaṃ vā saññānaṃ. Yasmā hi etā ‘‘tattha katamā nānattasaññā? Asamāpannassa manodhātusamaṅgissa vā manoviññāṇadhātusamaṅgissa vā saññā sañjānanā sañjānitattaṃ, imā vuccanti nānattasaññāyo’’ti evaṃ vibhaṅge (vibha. 604) vibhajitvā vuttā idha adhippetā asamāpannassa manodhātumanoviññāṇadhātusaṅgahitā saññā rūpasaddādibhede nānatte nānāsabhāve gocare pavattanti, yasmā cetā aṭṭha kāmāvacarakusalasaññā, dvādasākusalasaññā, ekādasa kāmāvacarakusalavipākasaññā, dve akusalavipākasaññā, ekādasa kāmāvacarakiriyasaññāti evaṃ catucattālīsampi saññā nānattā nānāsabhāvā aññamaññaṃ asadisā, tasmā nānattasaññāti vuttā. Tāsaṃ sabbaso nānattasaññānaṃ amanasikārā anāvajjanā asamannāhārā apaccavekkhaṇā. Yasmā tā nāvajjeti, na manasi karoti, na paccavekkhati, tasmāti vuttaṃ hoti.

279. « Par la non-attention aux perceptions de diversité » : cela concerne soit les perceptions s'exerçant sur des objets (gocara) divers, soit les perceptions qui sont elles-mêmes diverses. En effet, puisque le Vibhaṅga les définit ainsi : « Là, quelles sont les perceptions de diversité ? La perception, le fait de percevoir, l'état de perception de celui qui n'est pas en état d'atteinte et qui est doté soit de l'élément de base du mental (manodhātu), soit de l'élément de la conscience mentale (manoviññāṇadhātu) ; celles-ci sont appelées perceptions de diversité » ; ici, les perceptions visées sont celles incluses dans l'élément du mental et l'élément de la conscience mentale de celui qui n'est pas en état d'atteinte, et qui s'exercent sur des objets de nature diverse tels que les formes, les sons, etc. De plus, ces quarante-quatre perceptions — à savoir huit perceptions saines de la sphère des sens, douze perceptions malsaines, onze perceptions résultantes saines de la sphère des sens, deux perceptions résultantes malsaines et onze perceptions fonctionnelles de la sphère des sens — sont dites « perceptions de diversité » car elles sont de natures diverses et différentes les unes des autres. « Par la non-attention » à toutes ces perceptions de diversité signifie le fait de ne pas y réfléchir, de ne pas s'en préoccuper, de ne pas les considérer et de ne pas les examiner. Cela signifie qu'il ne les considère pas, ne leur prête pas attention et ne les examine pas.

Yasmā cettha purimā rūpasaññā paṭighasaññā ca iminā jhānena nibbatte bhavepi na vijjanti. Pageva tasmiṃ bhave imaṃ jhānaṃ upasampajja viharaṇakāle, tasmā tāsaṃ samatikkamā atthaṅgamāti dvedhāpi abhāvoyeva vutto. Nānattasaññāsu pana yasmā aṭṭha kāmāvacarakusalasaññā, nava kiriyasaññā, dasākusalasaññāti imā sattavīsatisaññā iminā jhānena nibbatte bhave vijjanti, tasmā tāsaṃ amanasikārāti vuttanti veditabbaṃ. Tatrāpi hi imaṃ jhānaṃ upasampajja viharanto tāsaṃ amanasikārāyeva upasampajja viharati, tā pana manasikaronto asamāpanno hotīti.

Puisque ici, les perceptions de forme et les perceptions de répulsion mentionnées précédemment n'existent pas non plus dans l'existence produite par ce jhana, il va sans dire qu'elles sont absentes au moment où l'on demeure après avoir atteint ce jhana dans cette même existence ; c'est pourquoi leur absence est énoncée de deux manières : par le dépassement et par la cessation. Quant aux perceptions de diversité, puisque vingt-sept d'entre elles — à savoir huit perceptions saines de la sphère des sens, neuf perceptions fonctionnelles et dix perceptions malsaines — existent dans l'existence produite par ce jhana, il doit être compris que l'on parle de « non-attention » à leur égard. En effet, même là, celui qui demeure après avoir atteint ce jhana y demeure précisément par la non-attention à celles-ci, car s'il y prêtait attention, il ne serait plus en état d'atteinte.

Saṅkhepato cettha rūpasaññānaṃ samatikkamāti iminā sabbarūpāvacaradhammānaṃ pahānaṃ vuttaṃ. Paṭighasaññānaṃ atthaṅgamā nānattasaññānaṃ amanasikārāti iminā sabbesaṃ kāmāvacaracittacetasikānaṃ pahānañca amanasikāro ca vuttoti veditabbo.

En résumé, ici, par « le dépassement des perceptions de forme », on entend l'abandon de tous les états de la sphère de la forme. Par « la cessation des perceptions de répulsion et la non-attention aux perceptions de diversité », on doit comprendre que sont énoncés l'abandon et la non-attention à l'égard de tous les esprits et facteurs mentaux de la sphère des sens.

280. Ananto ākāsoti ettha nāssa uppādanto vā vayanto vā paññāyatīti ananto. Ākāsoti kasiṇugghāṭimākāso vuccati. Manasikāravasenāpi cettha anantatā veditabbā. Teneva [Pg.325] vibhaṅge vuttaṃ ‘‘tasmiṃ ākāse cittaṃ ṭhapeti, saṇṭhapeti, anantaṃ pharati, tena vuccati ananto ākāso’’ti (vibha. 605).

280. « L'espace est infini » : ici, il est dit infini parce que ni sa limite d'apparition (naissance) ni sa limite de disparition ne sont perçues. Par « espace », on entend l'espace résultant du retrait de l'objet-kasina (kasiṇugghāṭimākāsa). L'infinité doit aussi être comprise ici par le pouvoir de l'attention. C'est pourquoi il est dit dans le Vibhaṅga : « Il fixe son esprit sur cet espace, l'y établit fermement, le pénètre de manière infinie ; c'est pourquoi on l'appelle l'espace infini ».

Ākāsānañcāyatanaṃ upasampajja viharatīti ettha pana nāssa antoti anantaṃ, ākāsaṃ anantaṃ ākāsānantaṃ, ākāsānantameva ākāsānañcaṃ, taṃ ākāsānañcaṃ adhiṭṭhānaṭṭhena āyatanamassa sasampayuttadhammassa jhānassa devānaṃ devāyatanamivāti ākāsānañcāyatanaṃ.

« Il demeure après avoir atteint la sphère de l'infinité de l'espace » : ici, n'ayant pas de fin (anta), il est infini (ananta). L'espace qui est infini est l'infinité de l'espace (ākāsānanta). L'infinité de l'espace elle-même est l'infinité de l'espace (ākāsānañca). Cette infinité de l'espace est la base (āyatana) de ce jhana avec ses états associés, au sens de fondement, tout comme la demeure des dieux est appelée la demeure divine (devāyatana) ; d'où le terme Ākāsānañcāyatana.

Upasampajja viharatīti tamākāsānañcāyatanaṃ patvā nipphādetvā tadanurūpena iriyāpathavihārena viharatīti.

« Il demeure après avoir atteint » signifie qu'ayant accédé à cette sphère de l'infinité de l'espace et l'ayant accomplie, il demeure dans une posture de vie qui y est conforme.

Ayaṃ ākāsānañcāyatanakammaṭṭhāne vitthārakathā.

Ceci est l'explication détaillée sur le sujet de méditation de la sphère de l'infinité de l'espace.

Viññāṇañcāyatanakathā

Explication sur la sphère de l'infinité de la conscience

281. Viññāṇañcāyatanaṃ bhāvetukāmena pana pañcahākārehi ākāsānañcāyatanasamāpattiyaṃ ciṇṇavasībhāvena ‘‘āsannarūpāvacarajjhānapaccatthikā ayaṃ samāpatti, no ca viññāṇañcāyatanamiva santā’’ti ākāsānañcāyatane ādīnavaṃ disvā tattha nikantiṃ pariyādāya viññāṇañcāyatanaṃ santato manasikaritvā taṃ ākāsaṃ pharitvā pavattaviññāṇaṃ ‘‘viññāṇaṃ viññāṇa’’nti punappunaṃ āvajjitabbaṃ, manasikātabbaṃ, paccavekkhitabbaṃ, takkāhataṃ vitakkāhataṃ kātabbaṃ. ‘‘Anantaṃ ananta’’nti pana na manasikātabbaṃ.

281. Celui qui désire développer la sphère de l'infinité de la conscience, ayant maîtrisé de cinq manières l'atteinte de la sphère de l'infinité de l'espace, doit en voir les inconvénients : « Cette atteinte est proche de l'ennemi que sont les jhanas de la sphère de la forme, et elle n'est pas aussi paisible que la sphère de l'infinité de la conscience ». Ayant ainsi mis fin à son attachement pour la sphère de l'infinité de l'espace et portant son attention sur la sphère de l'infinité de la conscience comme étant paisible, il doit réfléchir, porter son attention et examiner de manière répétée la conscience qui s'est exercée en pénétrant cet espace, en se disant : « Conscience, conscience ». Il doit la frapper par le raisonnement et la réflexion. Cependant, il ne doit pas porter son attention sur « Infini, infini ».

Tassevaṃ tasmiṃ nimitte punappunaṃ cittaṃ cārentassa nīvaraṇāni vikkhambhanti, sati santiṭṭhati, upacārena cittaṃ samādhiyati. So taṃ nimittaṃ punappunaṃ āsevati, bhāveti, bahulīkaroti. Tassevaṃ karoto ākāse ākāsānañcāyatanaṃ viya ākāsaphuṭe viññāṇe viññāṇañcāyatanacittaṃ appeti. Appanānayo panettha vuttanayeneva veditabbo. Ettāvatā cesa ‘‘sabbaso ākāsānañcāyatanaṃ samatikkamma anantaṃ viññāṇanti viññāṇañcāyatanaṃ upasampajja viharatī’’ti (vibha. 508; dī. ni. 2.129) vuccati.

Pour celui qui dirige ainsi son esprit de manière répétée vers cet objet, les obstacles sont écartés, la vigilance s'établit et l'esprit se concentre par la concentration de proximité (upacāra). Il cultive, développe et pratique fréquemment cet objet. Tandis qu'il agit ainsi, de même que la sphère de l'infinité de l'espace s'était fixée sur l'espace, l'esprit de la sphère de l'infinité de la conscience se fixe par absorption (appanā) sur la conscience qui pénétrait l'espace. La méthode de l'absorption doit être comprise selon la manière déjà expliquée. C'est à ce point qu'il est dit : « Dépassant totalement la sphère de l'infinité de l'espace, pensant que la conscience est infinie, il atteint et demeure dans la sphère de l'infinité de la conscience ».

282. Tattha sabbasoti idaṃ vuttanayameva. Ākāsānañcāyatanaṃ samatikkammāti ettha pana pubbe vuttanayena jhānampi ākāsānañcāyatanaṃ, ārammaṇampi[Pg.326]. Ārammaṇampi hi purimanayeneva ākāsānañcañca taṃ paṭhamassa āruppajjhānassa ārammaṇattā devānaṃ devāyatanaṃ viya adhiṭṭhānaṭṭhena āyatanañcāti ākāsānañcāyatanaṃ. Tathā ākāsānañcañca taṃ tassa jhānassa sañjātihetuttā ‘‘kambojā assānaṃ āyatana’’ntiādīni viya sañjātidesaṭṭhena āyatanañcātipi ākāsānañcāyatanaṃ. Evametaṃ jhānañca ārammaṇañcāti ubhayampi appavattikaraṇena ca amanasikaraṇena ca samatikkamitvāva yasmā idaṃ viññāṇañcāyatanaṃ upasampajja vihātabbaṃ, tasmā ubhayampetaṃ ekajjhaṃ katvā ‘‘ākāsānañcāyatanaṃ samatikkammā’’ti idaṃ vuttanti veditabbaṃ.

282. Ici, le terme « sabbaso » (entièrement) a déjà été expliqué. Quant à l'expression « ayant transcendé la sphère de l'espace infini », selon la méthode précédemment mentionnée, le jhāna est appelé la sphère de l'espace infini, tout comme son objet. En effet, l'objet lui-même, selon la même méthode, est l'espace infini ; étant l'objet du premier jhāna immatériel, il est appelé « base » (āyatana) au sens de support, à l'instar de la demeure des dieux (devāyatana). De même, il est l'espace infini et, étant la cause de la naissance de ce jhāna, il est aussi appelé « base » au sens de lieu de naissance, comme dans l'expression « le pays de Kamboja est la base (lieu d'origine) des chevaux ». Ainsi, c'est parce qu'il faut demeurer dans la sphère de la conscience infinie après avoir transcendé à la fois ce jhāna et son objet — par leur cessation et par le fait de ne pas y prêter attention — que les deux ont été réunis pour dire : « ayant transcendé la sphère de l'espace infini ».

Anantaṃ viññāṇanti taṃyeva ananto ākāsoti evaṃ pharitvā pavattaviññāṇaṃ ‘‘anantaṃ viññāṇa’’nti evaṃ manasikarontoti vuttaṃ hoti. Manasikāravasena vā anantaṃ. So hi tamākāsārammaṇaṃ viññāṇaṃ anavasesato manasikaronto ‘‘ananta’’nti manasi karoti. Yaṃ pana vibhaṅge vuttaṃ ‘‘anantaṃ viññāṇanti, taṃyeva ākāsaṃ viññāṇena phuṭaṃ manasi karoti, anantaṃ pharati, tena vuccati anantaṃ viññāṇa’’nti (vibha. 610).

« La conscience est infinie » : cela signifie que l'on prête attention à la conscience qui s'est manifestée en se propageant ainsi : « l'espace est infini », en la considérant comme « une conscience infinie ». Ou bien, elle est dite infinie en raison de l'attention qui lui est portée. En effet, le yogi, prêtant attention à cette conscience ayant l'espace pour objet sans rien omettre, la considère comme « infinie ». Quant à ce qui est dit dans le Vibhaṅga : « La conscience est infinie : il prête attention à cet espace même comme étant imprégné par la conscience, il le propage à l'infini ; c'est pourquoi il est dit : la conscience est infinie ».

Tattha viññāṇenāti upayogatthe karaṇavacanaṃ veditabbaṃ. Evañhi aṭṭhakathācariyā tassa atthaṃ vaṇṇayanti, anantaṃ pharati taññeva ākāsaṃ phuṭaṃ viññāṇaṃ manasi karotīti vuttaṃ hoti.

Ici, il faut comprendre que le terme « viññāṇena » (par la conscience) utilise le cas instrumental avec le sens de l'accusatif (le complément d'objet). C'est ainsi que les maîtres des commentaires expliquent son sens : « il propage à l'infini, il prête attention à cette conscience même qui imprègne l'espace ».

Viññāṇañcāyatanaṃ upasampajja viharatīti ettha pana nāssa antoti anantaṃ. Anantameva ānañcaṃ. Viññāṇaṃ ānañcaṃ viññāṇānañcanti avatvā viññāṇañcanti vuttaṃ. Ayañhettha rūḷhīsaddo. Taṃ viññāṇañcaṃ adhiṭṭhānaṭṭhena āyatanamassa sasampayuttadhammassa jhānassa devānaṃ devāyatanamivāti viññāṇañcāyatanaṃ. Sesaṃ purimasadisamevāti.

Dans l'expression « après être entré dans la sphère de la conscience infinie, il y demeure », le terme « ananta » signifie qu'il n'y a pas de fin (anta). « Ānañca » est synonyme d'« ananta ». Au lieu de dire « viññāṇānañca » (infinitude de la conscience), on dit « viññāṇañca » ; c'est un terme d'usage conventionnel (rūḷhīsadda). Cette « conscience infinie » est la « base » (āyatana) au sens de support pour le jhāna et ses facteurs associés, comme la demeure des dieux est la base des dieux ; d'où le nom de « sphère de la conscience infinie ». Le reste est identique à ce qui a été dit précédemment.

Ayaṃ viññāṇañcāyatanakammaṭṭhāne vitthārakathā.

Ceci est l'explication détaillée sur le sujet de méditation de la sphère de la conscience infinie.

Ākiñcaññāyatanakathā

Explication de la sphère du néant

283. Ākiñcaññāyatanaṃ bhāvetukāmena pana pañcahākārehi viññāṇañcāyatanasamāpattiyaṃ ciṇṇavasībhāvena ‘‘āsannaākāsānañcāyatanapaccatthikā ayaṃ samāpatti, no ca ākiñcaññāyatanamiva santā’’ti viññāṇañcāyatane [Pg.327] ādīnavaṃ disvā tattha nikantiṃ pariyādāya ākiñcaññāyatanaṃ santato manasikaritvā tasseva viññāṇañcāyatanārammaṇabhūtassa ākāsānañcāyatanaviññāṇassa abhāvo suññatā vivittākāro manasikātabbo. Kathaṃ? Taṃ viññāṇaṃ amanasikaritvā ‘‘natthi natthī’’ti vā, ‘‘suññaṃ suñña’’nti vā, ‘‘vivittaṃ vivitta’’nti vā punappunaṃ āvajjitabbaṃ, manasikātabbaṃ, paccavekkhitabbaṃ, takkāhataṃ vitakkāhataṃ kātabbaṃ.

283. Celui qui désire développer la sphère du néant doit d'abord maîtriser l'entrée en matière de la sphère de la conscience infinie selon les cinq manières. Puis, percevant les dangers de la sphère de la conscience infinie en se disant : « Cette entrée en matière est proche de l'ennemi qu'est la sphère de l'espace infini, et elle n'est pas aussi paisible que la sphère du néant », il met fin à son attachement pour elle. Considérant la sphère du néant comme paisible, il doit porter son attention sur l'inexistence, la vacuité et l'état d'absence de cette conscience de la sphère de l'espace infini qui servait d'objet à la sphère de la conscience infinie. Comment faire ? Sans prêter attention à cette conscience, il doit réfléchir, porter son attention et examiner de manière répétée en se disant : « il n'y a rien, il n'y a rien », ou « c'est vide, c'est vide », ou « c'est absent, c'est absent », en faisant de cette pensée un objet de réflexion constante et approfondie.

Tassevaṃ tasmiṃ nimitte cittaṃ cārentassa nīvaraṇāni vikkhambhanti, sati santiṭṭhati, upacārena cittaṃ samādhiyati. So taṃ nimittaṃ punappunaṃ āsevati, bhāveti, bahulīkaroti. Tassevaṃ karoto ākāse phuṭe mahaggataviññāṇe viññāṇañcāyatanaṃ viya tasseva ākāsaṃ pharitvā pavattassa mahaggataviññāṇassa suññavivittanatthibhāve ākiñcaññāyatanacittaṃ appeti. Etthāpi ca appanānayo vuttanayeneva veditabbo.

Pour celui qui dirige ainsi son esprit vers ce signe (nimitta), les entraves sont repoussées, la pleine conscience s'établit et l'esprit se concentre par la concentration d'accès. Il cultive, développe et pratique fréquemment ce signe. Ce faisant, de même que la sphère de la conscience infinie s'était fixée sur la conscience sublime imprégnant l'espace, son esprit de la sphère du néant se fixe par absorption sur l'état de vacuité, d'absence et d'inexistence de cette conscience sublime qui s'était manifestée en imprégnant l'espace. Ici aussi, la méthode de l'absorption doit être comprise de la même manière que celle déjà décrite.

Ayaṃ pana viseso, tasmiṃ hi appanācitte uppanne so bhikkhu yathā nāma puriso maṇḍalamāḷādīsu kenacideva karaṇīyena sannipatitaṃ bhikkhusaṅghaṃ disvā katthaci gantvā sannipātakiccāvasāneva uṭṭhāya pakkantesu bhikkhūsu āgantvā dvāre ṭhatvā puna taṃ ṭhānaṃ olokento suññameva passati, vivittameva passati. Nāssa evaṃ hoti ‘‘ettakā nāma bhikkhū kālaṅkatā vā disāpakkantā vā’’ti, atha kho suññamidaṃ vivittanti natthibhāvameva passati, evameva pubbe ākāse pavattitaviññāṇaṃ viññāṇañcāyatanajjhānacakkhunā passanto viharitvā ‘‘natthi natthī’’tiādinā parikammamanasikārena antarahite tasmiṃ viññāṇe tassa apagamasaṅkhātaṃ abhāvameva passanto viharati. Ettāvatā cesa ‘‘sabbaso viññāṇañcāyatanaṃ samatikkamma natthi kiñcīti ākiñcaññāyatanaṃ upasampajja viharatī’’ti (vibha. 508; dī. ni. 2.129) vuccati.

Voici cependant la distinction : quand cet esprit d'absorption est apparu, ce moine est comme un homme qui, ayant vu une assemblée de moines réunie dans un pavillon circulaire ou ailleurs pour une affaire quelconque, s'en va. Une fois l'affaire terminée, alors que les moines se sont levés et sont partis, il revient, se tient à la porte et, regardant à nouveau cet endroit, ne voit que le vide, ne voit que l'absence. Il ne pense pas : « Autant de moines sont décédés ou sont partis dans telle direction », mais il voit seulement l'inexistence en se disant : « Cet endroit est vide, il est désert ». De la même manière, après avoir demeuré en voyant avec l'œil du jhāna de la sphère de la conscience infinie la conscience qui s'était manifestée précédemment dans l'espace, et alors que cette conscience a disparu par l'attention préparatoire consistant à dire « il n'y a rien, il n'y a rien », il demeure en voyant seulement son inexistence, c'est-à-dire son départ. C'est en ce sens qu'il est dit : « Ayant entièrement transcendé la sphère de la conscience infinie, pensant qu'il n'y a rien, il entre et demeure dans la sphère du néant ».

284. Idhāpi sabbasoti idaṃ vuttanayameva. Viññāṇañcāyatananti etthāpi ca pubbe vuttanayeneva jhānampi viññāṇañcāyatanaṃ ārammaṇampi. Ārammaṇampi hi purimanayeneva viññāṇañcañca taṃ dutiyassa āruppajjhānassa ārammaṇattā devānaṃ devāyatanaṃ viya adhiṭṭhānaṭṭhena āyatanañcāti viññāṇañcāyatanaṃ[Pg.328]. Tathā viññāṇañcañca taṃ tasseva jhānassa sañjātihetuttā ‘‘kambojā assānaṃ āyatana’’ntiādīni viya sañjātidesaṭṭhena āyatanañcātipi viññāṇañcāyatanaṃ. Evametaṃ jhānañca ārammaṇañcāti ubhayampi appavattikaraṇena ca amanasikaraṇena ca samatikkamitvāva yasmā idaṃ ākiñcaññāyatanaṃ upasampajja vihātabbaṃ, tasmā ubhayampetaṃ ekajjhaṃ katvā viññāṇañcāyatanaṃ samatikkammāti idaṃ vuttanti veditabbaṃ.

284. Ici encore, le terme « sabbaso » (entièrement) suit la méthode déjà expliquée. Concernant « la sphère de la conscience infinie », selon la méthode précédente, le jhāna est appelé sphère de la conscience infinie, tout comme son objet. L'objet lui-même est la conscience infinie et, étant l'objet du second jhāna immatériel, il est appelé « base » au sens de support, comme la demeure des dieux. De même, étant la cause de la naissance de ce même jhāna, il est aussi appelé « base » au sens de lieu de naissance, comme dans « le pays de Kamboja est la base des chevaux ». Ainsi, parce qu'il faut demeurer dans la sphère du néant après avoir transcendé ce jhāna et son objet — tant par leur non-manifestation que par le fait de ne pas y prêter attention — il faut comprendre que les deux ont été réunis pour dire : « ayant transcendé la sphère de la conscience infinie ».

Natthi kiñcīti natthi natthi, suññaṃ suññaṃ, vivittaṃ vivittanti evaṃ manasikarontoti vuttaṃ hoti. Yampi vibhaṅge vuttaṃ ‘‘natthi kiñcīti taññeva viññāṇaṃ abhāveti vibhāveti antaradhāpeti natthi kiñcīti passati, tena vuccati natthi kiñcī’’ti, taṃ kiñcāpi khayato sammasanaṃ viya vuttaṃ, atha khvassa evameva attho daṭṭhabbo. Tañhi viññāṇaṃ anāvajjento amanasikaronto apaccavekkhanto kevalamassa natthibhāvaṃ suññabhāvaṃ vivittabhāvameva manasikaronto abhāveti vibhāveti antaradhāpetīti vuccati, na aññathāti.

L’expression « il n’y a rien » (natthi kiñci) signifie qu’on y prête attention de cette manière : « il n’y a rien, il n’y a rien ; c’est vide, c’est vide ; c’est isolé, c’est isolé ». Dans le Vibhaṅga, il est dit : « “Il n’y a rien” signifie qu’il fait disparaître, qu’il dissipe, qu’il fait s’évanouir cette même conscience [de l’espace infini] et qu’il voit qu’il n’y a rien ; c’est pourquoi on dit : “il n’y a rien” ». Bien que cela soit dit comme s’il s’agissait d’une contemplation de la dissolution (khaya), le sens doit néanmoins être compris de la manière suivante : en ne portant plus son attention, en ne pensant plus et en n’examinant plus cette conscience, mais en prêtant attention uniquement à son état d’inexistence, de vacuité et d’isolement, on dit qu’il la fait disparaître, qu’il la dissipe et qu’il la fait s’évanouir, et pas autrement.

Ākiñcaññāyatanaṃ upasampajja viharatīti ettha pana nāssa kiñcananti akiñcanaṃ, antamaso bhaṅgamattampi assa avasiṭṭhaṃ natthīti vuttaṃ hoti. Akiñcanassa bhāvo ākiñcaññaṃ, ākāsānañcāyatanaviññāṇāpagamassetaṃ adhivacanaṃ. Taṃ ākiñcaññaṃ adhiṭṭhānaṭṭhena āyatanamassa jhānassa devānaṃ devāyatanamivāti ākiñcaññāyatanaṃ. Sesaṃ purimasadisamevāti.

Dans l’expression « il demeure en atteignant la sphère du néant », on dit « akiñcana » (rien) car il n’y a rien, pas même le moindre vestige de dissolution restant de cette conscience [de l’espace infini]. L’état de ce « rien » est le néant (ākiñcañña) ; c’est un terme désignant le départ de la conscience de la sphère de l’espace infini. Ce néant est la « base » (āyatana) de ce jhāna en raison de sa fonction de support, tout comme la demeure des dieux est appelée « devāyatana » ; d’où le terme « sphère du néant » (ākiñcaññāyatana). Le reste est identique à ce qui a été dit précédemment.

Ayaṃ ākiñcaññāyatanakammaṭṭhāne vitthārakathā.

Ceci conclut l’explication détaillée sur le sujet de méditation de la sphère du néant.

Nevasaññānāsaññāyatanakathā

Explication sur la sphère de la ni-perception ni-non-perception

285. Nevasaññānāsaññāyatanaṃ bhāvetukāmena pana pañcahākārehi ākiñcaññāyatanasamāpattiyaṃ ciṇṇavasībhāvena ‘‘āsannaviññāṇañcāyatanapaccatthikā ayaṃ samāpatti, no ca nevasaññānāsaññāyatanaṃ viya santā’’ti vā ‘‘saññā rogo, saññā gaṇḍo, saññā sallaṃ, etaṃ santaṃ, etaṃ paṇītaṃ yadidaṃ nevasaññānāsaññā’’ti vā evaṃ ākiñcaññāyatane ādīnavaṃ, upari ānisaṃsañca disvā ākiñcaññāyatane nikantiṃ pariyādāya nevasaññānāsaññāyatanaṃ santato manasikaritvā ‘‘sāva abhāvaṃ ārammaṇaṃ katvā pavattitā ākiñcaññāyatanasamāpatti santā santā’’ti [Pg.329] punappunaṃ āvajjitabbā, manasikātabbā, paccavekkhitabbā, takkāhatā vitakkāhatā kātabbā.

285. Celui qui désire développer la sphère de la ni-perception ni-non-perception, ayant maîtrisé l’atteinte de la sphère du néant de cinq manières, considère ceci : « Cette atteinte est proche de son ennemi, la sphère de la conscience infinie, et elle n’est pas aussi paisible que la sphère de la ni-perception ni-non-perception » ; ou encore : « La perception est une maladie, la perception est un abcès, la perception est une flèche ; ceci est paisible, ceci est sublime, à savoir la ni-perception ni-non-perception ». Voyant ainsi les défauts dans la sphère du néant et les avantages dans ce qui est supérieur, il met fin à son attachement pour la sphère du néant. Prêtant attention à la sphère de la ni-perception ni-non-perception comme étant paisible, et ayant pris pour objet l’absence [de la conscience de l’espace], il doit examiner, appliquer son esprit, réexaminer et appliquer sans cesse la réflexion et la pensée à cette même atteinte de la sphère du néant en se disant : « Paisible, paisible ! ».

Tassevaṃ tasmiṃ nimitte punappunaṃ mānasaṃ cārentassa nīvaraṇāni vikkhambhanti, sati santiṭṭhati, upacārena cittaṃ samādhiyati. So taṃ nimittaṃ punappunaṃ āsevati, bhāveti, bahulīkaroti. Tassevaṃ karoto viññāṇāpagame ākiñcaññāyatanaṃ viya ākiñcaññāyatanasamāpattisaṅkhātesu catūsu khandhesu nevasaññānāsaññāyatanacittaṃ appeti. Appanānayo panettha vuttanayeneva veditabbo. Ettāvatā cesa ‘‘sabbaso ākiñcaññāyatanaṃ samatikkamma nevasaññānāsaññāyatanaṃ upasampajja viharatī’’ti (vibha. 508; dī. ni. 2.129) vuccati.

Tandis qu’il dirige ainsi répétitivement son esprit vers cet objet, les obstacles (nīvaraṇa) sont réprimés, l’attention s’établit et l’esprit se concentre par la concentration de proximité (upacāra). Il s’exerce à cet objet, le développe et le cultive. Pour lui qui agit ainsi, tout comme l’attention au départ de la conscience constituait la sphère du néant, l’esprit de la sphère de la ni-perception ni-non-perception s’absorbe (appeti) dans les quatre agrégats constituant l’atteinte de la sphère du néant. La méthode de l’absorption doit être comprise selon la manière déjà décrite. C’est à ce stade que l’on dit : « En dépassant totalement la sphère du néant, il demeure en atteignant la sphère de la ni-perception ni-non-perception ».

286. Idhāpi sabbasoti idaṃ vuttanayameva. Ākiñcaññāyatanaṃ samatikkammāti etthāpi pubbe vuttanayeneva jhānampi ākiñcaññāyatanaṃ ārammaṇampi. Ārammaṇampi hi purimanayeneva ākiñcaññañca taṃ tatiyassa āruppajjhānassa ārammaṇattā devānaṃ devāyatanaṃ viya adhiṭṭhānaṭṭhena āyatanañcāti ākiñcaññāyatanaṃ. Tathā ākiñcaññañca taṃ tasseva jhānassa sañjātihetuttā kambojā assānaṃ āyatanantiādīni viya sañjātidesaṭṭhena āyatanañcātipi ākiñcaññāyatanaṃ. Evametaṃ jhānañca ārammaṇañcāti ubhayampi appavattikaraṇena ca amanasikaraṇena ca samatikkamitvāva yasmā idaṃ nevasaññānāsaññāyatanaṃ upasampajja vihātabbaṃ, tasmā ubhayampetaṃ ekajjhaṃ katvā ākiñcaññāyatanaṃ samatikkammāti idaṃ vuttanti veditabbaṃ.

286. Ici aussi, le terme « totalement » (sabbaso) s’entend selon la méthode déjà expliquée. Concernant « en dépassant la sphère du néant », selon la méthode précédemment citée, le jhāna est appelé sphère du néant, tout comme son objet. En effet, l’objet est le néant (ākiñcañña) selon la méthode précédente ; il est aussi une base (āyatana) parce qu’il sert de support au troisième jhāna immatériel, tel une demeure pour les dieux. De même, ce néant est appelé « sphère du néant » parce qu’il est la cause de la naissance de ce même jhāna, comme on dit que le Kamboja est la « base » (le lieu d’origine) des chevaux. Ainsi, en dépassant ces deux éléments — le jhāna et l’objet — en cessant de les faire apparaître et de s’y arrêter, on doit demeurer dans cette sphère de la ni-perception ni-non-perception. C’est pourquoi il faut comprendre que ces deux éléments ont été réunis sous l’expression « dépassant la sphère du néant ».

Nevasaññānāsaññāyatananti ettha pana yāya saññāya bhāvato taṃ nevasaññānāsaññāyatananti vuccati. Yathā paṭipannassa sā saññā hoti, taṃ tāva dassetuṃ vibhaṅge ‘‘nevasaññīnāsaññī’’ti uddharitvā ‘‘taññeva ākiñcaññāyatanaṃ santato manasi karoti, saṅkhārāvasesasamāpattiṃ bhāveti, tena vuccati nevasaññīnāsaññī’’ti (vibha. 619) vuttaṃ. Tattha santato manasi karotīti ‘‘santā vatāyaṃ samāpatti, yatra hi nāma natthibhāvampi ārammaṇaṃ karitvā ṭhassatī’’ti evaṃ santārammaṇatāya taṃ santāti manasi karoti.

Dans l’expression « sphère de la ni-perception ni-non-perception », on la nomme ainsi en raison de la présence d’une perception [si subtile]. Afin de montrer comment cette perception se manifeste chez celui qui pratique, le Vibhaṅga, après avoir cité les mots « ni percevant ni non-percevant », déclare : « Il prête attention à cette même sphère du néant comme étant paisible, il développe l’atteinte où il ne reste que des résidus de formations (saṅkhāra), c’est pourquoi on dit “ni percevant ni non-percevant” ». Dans ce passage, « il prête attention comme étant paisible » signifie qu’il considère cette atteinte comme paisible en raison de son objet paisible, pensant : « Cette atteinte est vraiment paisible, puisqu’elle peut se maintenir en prenant pour objet même l’inexistence ».

Santato [Pg.330] ce manasi karoti, kathaṃ samatikkamo hotīti? Asamāpajjitukāmatāya. So hi kiñcāpi taṃ santato manasi karoti, atha khvassa ‘‘ahametaṃ āvajjissāmi, samāpajjissāmi, adhiṭṭhahissāmi, vuṭṭhahissāmi, paccavekkhissāmī’’ti esa ābhogo samannāhāro manasikāro na hoti. Kasmā? Ākiñcaññāyatanato nevasaññānāsaññāyatanassa santatarapaṇītataratāya.

Si l’on y prête attention comme étant paisible, comment peut-il y avoir dépassement ? Par l’absence de désir d’y entrer à nouveau. En effet, bien qu’il y prête attention comme étant paisible, il n’a plus ce penchant, cette application ou cette attention consistant à se dire : « Je vais examiner cela, y entrer, m’y maintenir, en sortir ou l’analyser ». Pourquoi ? Parce que la sphère de la ni-perception ni-non-perception est plus paisible et plus sublime que la sphère du néant.

Yathā hi rājā mahacca rājānubhāvena hatthikkhandhavaragato nagaravīthiyaṃ vicaranto dantakārādayo sippike ekaṃ vatthaṃ daḷhaṃ nivāsetvā ekena sīsaṃ veṭhetvā dantacuṇṇādīhi samokiṇṇagatte anekāni dantavikatiādīni sippāni karonte disvā ‘‘aho vata re chekā ācariyā īdisānipi nāma sippāni karissantī’’ti evaṃ tesaṃ chekatāya tussati, na cassa evaṃ hoti ‘‘aho vatāhaṃ rajjaṃ pahāya evarūpo sippiko bhaveyya’’nti. Taṃ kissa hetu? Rajjasiriyā mahānisaṃsatāya. So sippino samatikkamitvāva gacchati. Evameva esa kiñcāpi taṃ samāpattiṃ santato manasi karoti, atha khvassa ‘‘ahametaṃ samāpattiṃ āvajjissāmi, samāpajjissāmi, adhiṭṭhahissāmi, vuṭṭhahissāmi, paccavekkhissāmī’’ti neva esa ābhogo samannāhāro manasikāro hoti.

C’est comme un roi qui, circulant dans les rues de la ville sur le dos d’un noble éléphant avec toute sa majesté royale, verrait des artisans comme des sculpteurs sur ivoire, vêtus d’un seul vêtement serré, la tête enveloppée d’un linge, le corps couvert de poussière d’ivoire, réalisant divers chefs-d’œuvre d’ivoire. En voyant leur talent, il s’en réjouit et se dit : « Oh, quels maîtres habiles ! Ils sont capables de réaliser de tels ouvrages ». Mais l’idée ne lui vient jamais : « Oh, si seulement je pouvais abandonner ma royauté pour devenir un tel artisan ». Pourquoi cela ? À cause des grands avantages de la splendeur royale. Il passe donc devant les artisans en les dépassant simplement. De même, bien que ce yogi prête attention à cette atteinte comme étant paisible, il n’a plus ce penchant, cette application ou cette attention de se dire : « Je vais examiner cette atteinte, y entrer, m’y maintenir, en sortir ou l’analyser ».

So taṃ santato manasikaronto pubbe vuttanayena taṃ paramasukhumaṃ appanāppattaṃ saññaṃ pāpuṇāti, yāya nevasaññīnāsaññī nāma hoti, saṅkhārāvasesasamāpattiṃ bhāvetīti vuccati. Saṅkhārāvasesasamāpattinti accantasukhumabhāvappattasaṅkhāraṃ catutthāruppasamāpattiṃ.

En considérant cet [attainment de l'absence de rien] comme paisible, selon la méthode précédemment décrite, le yogi atteint cette perception extrêmement subtile qui est parvenue à l'absorption (appanā), par laquelle il est appelé « celui qui n'a ni perception ni non-perception » ; on dit qu'il développe l'attainment où ne subsistent que des résidus de formations (saṅkhārāvasesasamāpatti). Par « attainment où ne subsistent que des résidus de formations », on entend la quatrième absorption immatérielle où les formations ont atteint un état de subtilité absolue.

287. Idāni yaṃ taṃ evamadhigatāya saññāya vasena nevasaññānāsaññāyatananti vuccati, taṃ atthato dassetuṃ ‘‘nevasaññānāsaññāyatananti nevasaññānāsaññāyatanaṃ samāpannassa vā upapannassa vā diṭṭhadhammasukhavihārissa vā cittacetasikā dhammā’’ti (vibha. 620) vuttaṃ. Tesu idha samāpannassa cittacetasikā dhammā adhippetā. Vacanattho panettha oḷārikāya saññāya abhāvato sukhumāya ca bhāvato nevassa sasampayuttadhammassa jhānassa saññā nāsaññanti nevasaññānāsaññaṃ. Nevasaññānāsaññañca taṃ [Pg.331] manāyatanadhammāyatanapariyāpannattā āyatanañcāti nevasaññānāsaññāyatanaṃ. Atha vā yāyamettha saññā, sā paṭusaññākiccaṃ kātuṃ asamatthatāya nevasaññā, saṅkhārāvasesasukhumabhāvena vijjamānattā nāsaññāti nevasaññānāsaññā. Nevasaññānāsaññā ca sā sesadhammānaṃ adhiṭṭhānaṭṭhena āyatanañcāti nevasaññānāsaññāyatanaṃ.

287. À présent, concernant ce qui est appelé « base de la sphère de ni-perception-ni-non-perception » en raison de la perception ainsi obtenue, pour en montrer le sens réel, il est dit : « La base de la sphère de ni-perception-ni-non-perception désigne les phénomènes mentaux (citta et cetasika) d'une personne qui est entrée dans la base de la sphère de ni-perception-ni-non-perception, ou qui y est née, ou qui demeure dans le bonheur de l'état présent. » Parmi ceux-ci, on entend ici les phénomènes mentaux de celui qui y est entré. Quant au sens des mots : en raison de l'absence de perception grossière et de la présence de perception subtile, cette absorption, avec ses phénomènes associés, n'a ni perception [grossière], ni absence de perception [subtile] ; elle est donc « ni-perception-ni-non-perception ». Étant « ni-perception-ni-non-perception » et constituant une base car elle est incluse dans la base de l'esprit et la base des phénomènes, elle est la « base de la sphère de ni-perception-ni-non-perception ». Ou bien, la perception qui s'y trouve, étant incapable d'exercer la fonction claire de perception, n'est pas une perception ; subsistant sous forme de formations subtiles résiduelles, elle n'est pas une non-perception ; elle est donc « ni-perception-ni-non-perception ». Et cette « ni-perception-ni-non-perception » est aussi une base, au sens de fondement pour les autres phénomènes associés ; elle est donc la « base de la sphère de ni-perception-ni-non-perception ».

Na kevalañcettha saññāva edisī, atha kho vedanāpi nevavedanānāvedanā, cittampi nevacittaṃnācittaṃ, phassopi nevaphassonāphasso. Esa nayo sesasampayuttadhammesu. Saññāsīsena panāyaṃ desanā katāti veditabbā. Pattamakkhanatelappabhutīhi ca upamāhi esa attho vibhāvetabbo.

Et ce n'est pas seulement la perception qui est ainsi ici, mais la sensation est aussi « ni-sensation-ni-non-sensation », la conscience est « ni-conscience-ni-non-conscience », et le contact est « ni-contact-ni-non-contact ». Cette méthode s'applique aux autres phénomènes associés. On doit cependant comprendre que cet enseignement est donné en mettant la perception en avant. Ce sens doit être illustré par les comparaisons telles que celle de l'huile enduite sur un bol.

Sāmaṇero kira telena pattaṃ makkhetvā ṭhapesi, taṃ yāgupānakāle thero pattamāharāti āha. So ‘‘patte telamatthi, bhante’’ti āha. Tato ‘‘āhara, sāmaṇera, telaṃ, nāḷiṃ pūressāmī’’ti vutte ‘‘natthi, bhante, tela’’nti āha. Tattha yathā antovutthattā yāguyā saddhiṃ akappiyaṭṭhena ‘‘telamatthī’’ti hoti. Nāḷipūraṇādīnaṃ vasena ‘‘natthī’’ti hoti. Evaṃ sāpi saññā paṭusaññākiccaṃ kātuṃ asamatthatāya nevasaññā, saṅkhārāvasesasukhumabhāvena vijjamānattā nāsaññā hoti.

On raconte qu'un novice, après avoir enduit un bol d'huile, le rangea. À l'heure de boire la bouillie, le doyen lui dit : « Apporte le bol ». Il répondit : « Vénérable, il y a de l'huile dans le bol ». Puis, quand on lui dit : « Apporte l'huile, novice, je vais en remplir une fiole », il répondit : « Vénérable, il n'y a pas d'huile ». Là, de même qu'on dit « il y a de l'huile » au sens où elle est impropre [à être mélangée à la nourriture] parce qu'elle reste à l'intérieur, et qu'on dit « il n'y a pas » au sens de ne pas pouvoir en remplir une fiole, de même, cette perception est « non-perception » par son incapacité à exercer une fonction de perception claire, et elle est « non-non-perception » car elle subsiste en tant que formations subtiles résiduelles.

Kiṃ panettha saññākiccanti? Ārammaṇasañjānanañceva vipassanāya ca visayabhāvaṃ upagantvā nibbidājananaṃ. Dahanakiccamiva hi sukhodake tejodhātu sañjānanakiccaṃ pesā paṭuṃ kātuṃ na sakkoti. Sesasamāpattīsu saññā viya vipassanāya visayabhāvaṃ upagantvā nibbidājananampi kātuṃ na sakkoti. Aññesu hi khandhesu akatābhiniveso bhikkhu nevasaññānāsaññāyatanakkhandhe sammasitvā nibbidaṃ pattuṃ samattho nāma natthi apica āyasmā sāriputto. Pakativipassako pana mahāpañño sāriputtasadisova sakkuṇeyya. Sopi ‘‘evaṃ kirime dhammā ahutvā sambhonti, hutvā paṭiventī’’ti (ma. ni. 3.95) evaṃ kalāpasammasanavaseneva, no anupadadhammavipassanāvasena. Evaṃ sukhumattaṃ gatā esā samāpatti.

Quelle est ici la fonction de la perception ? C'est la reconnaissance de l'objet et, en devenant un objet pour la vision pénétrante, la production du désenchantement. Car, tout comme l'élément feu dans l'eau froide ne peut exercer sa fonction de brûler, cette perception ne peut exercer clairement la fonction de reconnaissance. Contrairement à la perception dans les autres absorptions, elle ne peut pas non plus produire le désenchantement en devenant un objet pour la vision pénétrante. En effet, aucun moine n'ayant pas pratiqué la vision pénétrante sur les autres agrégats n'est capable d'atteindre le désenchantement en examinant les agrégats de la base de ni-perception-ni-non-perception, à l'exception du vénérable Sāriputta. Seul un pratiquant de la vision pénétrante par nature, doté d'une grande sagesse et semblable à Sāriputta, en serait capable. Et même lui n'y parviendrait que par le biais de l'examen global (kalāpasammasana), en se disant : « Ainsi, ces phénomènes apparaissent sans avoir existé, et après avoir existé, ils disparaissent », et non par le biais de la vision pénétrante des phénomènes un par un (anupadadhammavipassanā). C'est à ce point de subtilité qu'est parvenue cette méditation.

Yathā [Pg.332] ca pattamakkhanatelūpamāya, evaṃ maggudakūpamāyapi ayamattho vibhāvetabbo. Maggappaṭipannassa kira therassa purato gacchanto sāmaṇero thokaṃ udakaṃ disvā ‘‘udakaṃ, bhante, upāhanā omuñcathā’’ti āha. Tato therena ‘‘sace udakamatthi, āhara nhānasāṭikaṃ, nhāyissāmā’’ti vutte ‘‘natthi, bhante’’ti āha. Tattha yathā upāhanatemanamattaṭṭhena ‘‘udakamatthī’’ti hoti, nhāyanaṭṭhena ‘‘natthī’’ti hoti. Evampi sā paṭusaññākiccaṃ kātuṃ asamatthatāya nevasaññā, saṅkhārāvasesasukhumabhāvena vijjamānattā nāsaññā hoti.

Tout comme par la comparaison de l'huile enduite sur le bol, ce sens doit aussi être illustré par la comparaison de l'eau sur le chemin. On raconte qu'un novice marchant devant un doyen sur un chemin, voyant un peu d'eau, dit : « Vénérable, il y a de l'eau, retirez vos sandales ». Puis, quand le doyen lui dit : « S'il y a de l'eau, apporte mon vêtement de bain, nous allons nous baigner », il répondit : « Vénérable, il n'y en a pas ». Là, de même qu'on dit « il y a de l'eau » au sens où elle suffit à mouiller les sandales, et qu'on dit « il n'y en a pas » au sens de ne pas pouvoir se baigner, de même, cette perception est « non-perception » par son incapacité à exercer sa fonction de perception claire, et elle est « non-non-perception » car elle subsiste sous forme de formations subtiles résiduelles.

Na kevalañca etāheva, aññāhipi anurūpāhi upamāhi esa attho vibhāvetabbo. Upasampajja viharatīti idaṃ vuttanayamevāti.

Et ce n'est pas seulement par ces exemples, mais ce sens doit aussi être illustré par d'autres comparaisons appropriées. Quant à l'expression « étant entré, il y demeure », elle s'explique selon la méthode déjà décrite.

Ayaṃ nevasaññānāsaññāyatanakammaṭṭhāne vitthārakathā.

Ceci est l'explication détaillée sur le sujet de méditation de la base de la sphère de ni-perception-ni-non-perception.

Pakiṇṇakakathā

Explication sur des points variés

288. Asadisarūpo nātho, āruppaṃ yaṃ catubbidhaṃ āha.

288. Le Protecteur à la forme incomparable a enseigné les quatre types d'absorptions immatérielles.

Taṃ iti ñatvā tasmiṃ, pakiṇṇakakathāpi viññeyyā.

Ayant compris cela ainsi, on doit également connaître la discussion sur des points variés concernant ces absorptions.

289. Āruppasamāpattiyo hi –

289. En effet, les méditations immatérielles :

Ārammaṇātikkamato, catassopi bhavantimā;

Aṅgātikkamametāsaṃ, na icchanti vibhāvino.

Ces quatre surviennent par le dépassement de l'objet ; les sages ne considèrent pas qu'il y ait pour elles un dépassement des facteurs.

Etāsu hi rūpanimittātikkamato paṭhamā, ākāsātikkamato dutiyā, ākāse pavattitaviññāṇātikkamato tatiyā. Ākāse pavattitaviññāṇassa apagamātikkamato catutthīti sabbathā ārammaṇātikkamato catassopi bhavantimā āruppasamāpattiyoti veditabbā. Aṅgātikkamaṃ pana etāsaṃ na icchanti paṇḍitā. Na hi rūpāvacarasamāpattīsu viya etāsu aṅgātikkamo atthi. Sabbāsupi hi etāsu upekkhā, cittekaggatāti dve eva jhānaṅgāni honti.

Parmi celles-ci, en effet, la première survient par le dépassement du signe de la forme, la seconde par le dépassement de l'espace, la troisième par le dépassement de la conscience appliquée à l'espace. La quatrième survient par le dépassement de la disparition de la conscience appliquée à l'espace ; ainsi, on doit comprendre que ces quatre absorptions immatérielles surviennent tout à fait par le dépassement de l'objet. Cependant, les sages ne considèrent pas qu'il y ait pour elles un dépassement des facteurs. Car, contrairement aux absorptions de la sphère de la forme, il n'y a pas de dépassement des facteurs dans celles-ci. En effet, dans toutes ces absorptions, il n'y a que deux facteurs de jhana : l'équanimité et l'unification de l'esprit.

290. Evaṃ santepi –

290. Bien qu'il en soit ainsi :

Suppaṇītatarā honti, pacchimā pacchimā idha;

Upamā tattha viññeyyā, pāsādatalasāṭikā.

Chaque absorption successive est de plus en plus sublime ici ; à ce sujet, on doit connaître les comparaisons des étages d'un palais et des étoffes.

Yathā [Pg.333] hi catubhūmikassa pāsādassa heṭṭhimatale dibbanaccagītavāditasurabhigandhamālābhojanasayanacchādanādivasena paṇītā pañcakāmaguṇā paccupaṭṭhitā assu. Dutiye tato paṇītatarā. Tatiye tato paṇītatarā. Catutthe sabbapaṇītatarā. Tattha kiñcāpi tāni cattāripi pāsādatalāneva, natthi nesaṃ pāsādatalabhāvena viseso. Pañcakāmaguṇasamiddhavisesena pana heṭṭhimato heṭṭhimato uparimaṃ uparimaṃ paṇītataraṃ hoti.

Par exemple, au premier étage d'un palais à quatre niveaux, de plaisants plaisirs des cinq sens seraient présents sous forme de danses, chants, musiques célestes, ainsi que de parfums suaves, guirlandes, nourritures, lits et vêtements. Au second, ils seraient plus sublimes que cela. Au troisième, encore plus sublimes. Au quatrième, les plus sublimes de tous. Bien que ces quatre soient tous des étages de palais et qu'il n'y ait pas de différence entre eux en tant qu'étages de palais, toutefois, par l'excellence de la plénitude des plaisirs des sens, chaque étage supérieur est plus sublime que celui qui est au-dessous de lui.

Yathā ca ekāya itthiyā kantitathūlasaṇhasaṇhatarasaṇhatamasuttānaṃ catupalatipaladvipalaekapalasāṭikā assu āyāmena ca vitthārena ca samappamāṇā. Tattha kiñcāpi tā sāṭikā catassopi āyāmato ca vitthārato ca samappamāṇā, natthi tāsaṃ pamāṇato viseso. Sukhasamphassasukhumabhāvamahagghabhāvehi pana purimāya purimāya pacchimā pacchimā paṇītatarā honti, evameva kiñcāpi catūsu etāsu upekkhā, cittekaggatāti etāni dveyeva aṅgāni honti, atha kho bhāvanāvisesena tesaṃ aṅgāni paṇītapaṇītatarabhāvena suppaṇītatarā honti pacchimā pacchimā idhāti veditabbā.

De même qu'une femme pourrait disposer de pièces de tissu de quatre, trois, deux et un pala, tissées à partir de fils grossiers, fins, plus fins et extrêmement fins, qui seraient identiques en longueur et en largeur ; dans cet exemple, bien que ces quatre pièces soient égales en longueur et en largeur et qu'il n'y ait aucune différence dans leurs dimensions, elles sont toutefois de plus en plus excellentes en raison de la douceur du toucher, de la finesse et de la grande valeur des tissus successifs par rapport aux précédents. De la même manière, bien que dans ces quatre absorptions immatérielles, il n'y ait que ces deux facteurs, à savoir l'équanimité et l'unidirectionnalité de l'esprit, on doit comprendre que par la distinction de la pratique méditative et par la nature de plus en plus excellente de ces facteurs, les absorptions successives sont ici extrêmement plus excellentes.

291. Evaṃ anupubbena paṇītapaṇītā cetā –

291. Ainsi, ces quatre absorptions sont de plus en plus excellentes dans l'ordre suivant :

Asucimhi maṇḍape laggo, eko tannissito paro;

Añño bahi anissāya, taṃ taṃ nissāya cāparo.

L'un est accroché à un pavillon situé dans un lieu impur, un second s'appuie sur le premier ; un autre se tient à l'extérieur sans s'appuyer sur le pavillon, et un quatrième s'appuie sur ce dernier.

Ṭhito catūhi etehi, purisehi yathākkamaṃ;

Samānatāya ñātabbā, catassopi vibhāvinā.

Celui qui est doué de discernement doit comprendre que ces quatre absorptions sont respectivement comparables à ces quatre hommes, selon l'ordre établi.

Tatrāyamatthayojanā – asucimhi kira dese eko maṇḍapo, atheko puriso āgantvā taṃ asuciṃ jigucchamāno taṃ maṇḍapaṃ hatthehi ālambitvā tattha laggo laggito viya aṭṭhāsi. Athāparo āgantvā taṃ maṇḍape laggaṃ purisaṃ nissito. Athañño āgantvā cintesi ‘‘yo esa maṇḍapalaggo, yo ca tannissito, ubhopete duṭṭhitā. Dhuvo [Pg.334] ca nesaṃ maṇḍapapapāte pāto, handāhaṃ bahiyeva tiṭṭhāmī’’ti. So tannissitaṃ anissāya bahiyeva aṭṭhāsi. Athāparo āgantvā maṇḍapalaggassa ca tannissitassa ca akhemabhāvaṃ cintetvā bahiṭṭhitañca suṭṭhitoti mantvā taṃ nissāya aṭṭhāsi. Tattha asucimhi dese maṇḍapo viya kasiṇugghāṭimākāsaṃ daṭṭhabbaṃ, asucijigucchāya maṇḍapalaggo puriso viya rūpanimittajigucchāya ākāsārammaṇaṃ ākāsānañcāyatanaṃ, maṇḍapalaggaṃ purisaṃ nissito viya ākāsārammaṇaṃ ākāsānañcāyatanaṃ ārabbha pavattaṃ viññāṇañcāyatanaṃ, tesaṃ dvinnampi akhemabhāvaṃ cintetvā anissāya taṃ maṇḍapalaggaṃ bahiṭṭhito viya ākāsānañcāyatanaṃ ārammaṇaṃ akatvā tadabhāvārammaṇaṃ ākiñcaññāyatanaṃ, maṇḍapalaggassa tannissitassa ca akhemataṃ cintetvā bahiṭṭhitañca suṭṭhitoti mantvā taṃ nissāya ṭhito viya viññāṇābhāvasaṅkhāte bahipadese ṭhitaṃ ākiñcaññāyatanaṃ ārabbha pavattaṃ nevasaññānāsaññāyatanaṃ daṭṭhabbaṃ.

Voici l'explication du sens : dans un lieu impur, se trouve, dit-on, un pavillon. Un homme arrive alors et, dégoûté par cette impureté, saisit le pavillon de ses mains et s'y tient comme s'il y était accroché. Un second homme arrive et s'appuie sur celui qui est accroché au pavillon. Un troisième homme arrive et pense : « Celui qui est accroché au pavillon et celui qui s'appuie sur lui sont tous deux en mauvaise posture. Leur chute est certaine si le pavillon s'effondre ; je vais donc me tenir à l'extérieur. » Il se tient alors à l'extérieur sans s'appuyer sur celui qui dépendait du premier. Un quatrième homme arrive et, considérant l'insécurité de celui qui est accroché au pavillon et de celui qui s'appuie sur lui, et jugeant que celui qui se tient à l'extérieur est en bonne posture, il se tient en s'appuyant sur lui. Dans cette analogie, le pavillon dans le lieu impur représente l'espace issu de l'élimination du kasiṇa. L'homme accroché au pavillon par dégoût de l'impureté représente la base de l'infinité de l'espace, dont l'objet est l'espace, par dégoût pour le signe de la forme (rūpanimitta). L'homme s'appuyant sur celui qui est accroché au pavillon représente la base de l'infinité de la conscience, qui procède en prenant pour objet la base de l'infinité de l'espace. L'homme qui se tient à l'extérieur après avoir considéré l'insécurité des deux premiers et sans s'appuyer sur l'homme accroché au pavillon représente la base du néant, qui ne prend pas pour objet la base de l'infinité de l'espace mais prend pour objet son absence. L'homme qui se tient en s'appuyant sur celui de l'extérieur, après avoir considéré l'insécurité de l'homme accroché au pavillon et de son dépendant, et après avoir jugé que celui de l'extérieur est en bonne posture, représente la base de la ni-perception ni non-perception, qui procède en prenant pour objet la base du néant située dans la zone extérieure, caractérisée par l'absence de la première conscience immatérielle.

292. Evaṃ pavattamānañca –

292. Et concernant celle qui procède ainsi :

Ārammaṇaṃ karoteva, aññābhāvena taṃ idaṃ;

Diṭṭhadosampi rājānaṃ, vuttihetu jano yathā.

Elle prend cela pour objet par absence d'un autre objet ; comme un peuple qui, faute d'autre moyen de subsistance, se repose sur un roi dont il a pourtant vu les défauts.

Idañhi nevasaññānāsaññāyatanaṃ ‘‘āsannaviññāṇañcāyatanapaccatthikā ayaṃ samāpattī’’ti evaṃ diṭṭhadosampi taṃ ākiñcaññāyatanaṃ aññassa ārammaṇassa abhāvā ārammaṇaṃ karoteva. Yathā kiṃ? Diṭṭhadosampi rājānaṃ vuttihetu yathā jano. Yathā hi asaṃyataṃ pharusakāyavacīmanosamācāraṃ kañci sabbadisampatiṃ rājānaṃ ‘‘pharusasamācāro aya’’nti evaṃ diṭṭhadosampi aññattha vuttiṃ alabhamāno jano vuttihetu nissāya vattati, evaṃ diṭṭhadosampi taṃ ākiñcaññāyatanaṃ aññaṃ ārammaṇaṃ alabhamānamidaṃ nevasaññānāsaññāyatanaṃ ārammaṇaṃ karoteva.

En effet, cette base de la ni-perception ni non-perception, bien qu'ayant perçu le défaut de cette absorption en se disant : « Cette atteinte est proche de l'ennemi qu'est la base de l'infinité de la conscience », elle prend néanmoins cette base du néant pour objet faute d'un autre objet disponible. Comment cela ? Comme un peuple qui se repose sur un roi malgré ses défauts pour sa subsistance. En effet, tout comme un peuple qui ne trouve pas de moyen de subsistance ailleurs se repose par nécessité sur un roi, souverain de toutes les directions, bien qu'il soit indiscipliné et cruel dans sa conduite physique, verbale et mentale, en se disant : « Cet homme a une conduite cruelle », de même, cette base de la ni-perception ni non-perception, ne trouvant pas d'autre objet, prend pour objet cette base du néant malgré ses défauts.

293. Evaṃ kurumānañca –

293. Et en agissant ainsi :

Āruḷho dīghanisseṇiṃ, yathā nisseṇibāhukaṃ;

Pabbataggañca āruḷho, yathā pabbatamatthakaṃ.

Comme celui qui est monté sur une longue échelle s'appuie sur les montants de l'échelle ; ou comme celui qui est monté au sommet d'une montagne s'appuie sur la cime même de la montagne ;

Yathā [Pg.335] vā girimārūḷho, attanoyeva jaṇṇukaṃ;

Olubbhati tathevetaṃ, jhānamolubbha vattatīti.

Ou encore, comme celui qui a gravi une colline s'appuie sur ses propres genoux ; de la même manière, cette absorption procède en s'appuyant sur la base du néant.

Iti sādhujanapāmojjatthāya kate visuddhimagge

Ainsi, dans le Visuddhimagga composé pour la joie des gens de bien,

Samādhibhāvanādhikāre

Dans la section traitant du développement de la concentration,

Āruppaniddeso nāma

L'exposé sur les états immatériels,

Dasamo paricchedo.

Est le dixième chapitre.

11. Samādhiniddeso

11. Exposé de la concentration

Āhārepaṭikkūlabhāvanā

Le développement de la perception de la répulsion de la nourriture

294. Idāni [Pg.336] āruppānantaraṃ ekā saññāti evaṃ uddiṭṭhāya āhāre paṭikkūlasaññāya bhāvanāniddeso anuppatto. Tattha āharatīti āhāro. So catubbidho kabaḷīkārāhāro, phassāhāro, manosañcetanāhāro, viññāṇāhāroti.

294. Maintenant, après les états immatériels, le moment est venu d'exposer le développement de la « perception de la répulsion de la nourriture », qui a été mentionnée brièvement comme « une perception ». À ce sujet, on l'appelle « nourriture » (āhāra) parce qu'elle apporte (āharati) ses propres fruits. Elle est de quatre types : la nourriture matérielle, le contact, la volition mentale et la conscience.

Ko panettha kimāharatīti? Kabaḷīkārāhāro ojaṭṭhamakaṃ rūpaṃ āharati. Phassāhāro tisso vedanā āharati. Manosañcetanāhāro tīsu bhavesu paṭisandhiṃ āharati. Viññāṇāhāro paṭisandhikkhaṇe nāmarūpaṃ āharati.

Parmi celles-ci, laquelle apporte quoi ? La nourriture matérielle apporte la matière dont l'essence nutritive est le huitième facteur. Le contact apporte les trois types de sensations. La volition mentale apporte la renaissance dans les trois devenirs. La conscience apporte le nom et la forme au moment de la renaissance.

Tesu kabaḷīkārāhāre nikantibhayaṃ. Phassāhāre upagamanabhayaṃ. Manosañcetanāhāre upapattibhayaṃ. Viññāṇāhāre paṭisandhibhayaṃ. Evaṃ sappaṭibhayesu ca tesu kabaḷīkārāhāro puttamaṃsūpamena (saṃ. ni. 2.63) dīpetabbo. Phassāhāro niccammagāvūpamena (saṃ. ni. 2.63). Manosañcetanāhāro aṅgārakāsūpamena (saṃ. ni. 2.63). Viññāṇāhāro sattisatūpamenāti (saṃ. ni. 2.63). Imesu pana catūsu āhāresu asitapītakhāyitasāyitappabhedo kabaḷīkāro āhārova imasmiṃ atthe āhāroti adhippeto. Tasmiṃ āhāre paṭikkūlākāraggahaṇavasena uppannā saññā āhāre paṭikkūlasaññā.

Parmi ces types, il y a le danger de l'attachement dans la nourriture matérielle ; le danger de l'approche dans le contact ; le danger de la production du devenir dans la volition mentale ; et le danger de la renaissance dans la conscience. Parmi ces quatre nutriments ainsi accompagnés de dangers, la nourriture matérielle doit être illustrée par la parabole de la chair du fils ; le contact par la parabole de la vache écorchée ; la volition mentale par la parabole de la fosse de braises ardentes ; et la conscience par la parabole des cent lances. Cependant, parmi ces quatre nutriments, seule la nourriture matérielle, divisée en ce qui est mangé, bu, mâché et goûté, est désignée ici par le terme « nourriture » dans le contexte de cette méditation. La perception qui surgit en saisissant l'aspect répugnant de cette nourriture est appelée « perception de la répulsion de la nourriture ».

Taṃ āhāre paṭikkūlasaññaṃ bhāvetukāmena kammaṭṭhānaṃ uggahetvā uggahato ekapadampi avirajjhantena rahogatena paṭisallīnena asitapītakhāyitasāyitappabhede kabaḷīkārāhāre dasahākārehi paṭikkūlatā paccavekkhitabbā. Seyyathidaṃ, gamanato, pariyesanato, paribhogato, āsayato, nidhānato, aparipakkato, paripakkato, phalato, nissandato, sammakkhanatoti.

Celui qui souhaite développer cette perception de la répulsion de la nourriture doit apprendre le sujet de méditation, et sans s'écarter d'un seul mot de ce qu'il a appris, il doit se retirer dans un lieu solitaire et contempler la nature répugnante de la nourriture matérielle — divisée en ce qui est mangé, bu, mâché et goûté — selon dix aspects. À savoir : par le fait d'aller (chercher la nourriture), par le fait de la rechercher, par la consommation, par le lieu de repos (la bile, le phlegme, etc.), par le réservoir (l'estomac), par ce qui n'est pas encore digéré, par ce qui est digéré, par le fruit (le résultat), par l'écoulement et par la souillure.

295. Tattha gamanatoti evaṃ mahānubhāve nāma sāsane pabbajitena sakalarattiṃ buddhavacanasajjhāyaṃ vā samaṇadhammaṃ vā katvā kālasseva vuṭṭhāya cetiyaṅgaṇabodhiyaṅgaṇavattaṃ katvā pānīyaṃ paribhojanīyaṃ upaṭṭhapetvā pariveṇaṃ [Pg.337] sammajjitvā sarīraṃ paṭijaggitvā āsanamārūyha vīsatiṃsa vāre kammaṭṭhānaṃ manasikaritvā uṭṭhāya pattacīvaraṃ gahetvā nijanasambādhāni pavivekasukhāni chāyūdakasampannāni sucīni sītalāni ramaṇīyabhūmibhāgāni tapovanāni pahāya ariyaṃ vivekaratiṃ anapekkhitvā susānābhimukhena siṅgālena viya āhāratthāya gāmābhimukhena gantabbaṃ.

295. À cet égard, la réflexion par le déplacement est la suivante : dans cet enseignement d'une si grande puissance, celui qui a embrassé la vie monastique, après avoir passé toute la nuit soit à réciter la parole du Bouddha, soit à pratiquer le Dhamma de l'ascète, se lève tôt le matin. Après avoir accompli ses devoirs sur l'esplanade du stupa et de l'arbre de la Bodhi, disposé l'eau de boisson et l'eau d'usage, balayé l'enceinte, pris soin de son corps, il s'assoit sur son siège et s'applique à son sujet de méditation vingt ou trente fois. Puis, s'étant levé et ayant pris son bol et sa robe, il doit abandonner les forêts de pénitence — lieux exempts de la promiscuité humaine, offrant le bonheur de la solitude, dotés d'ombre et d'eau, purs, frais et aux terrains agréables. Sans égard pour cette noble joie du retrait, il doit se diriger vers le village pour chercher de la nourriture, tel un chacal se dirigeant vers un cimetière.

Evaṃ gacchatā ca mañcamhā vā pīṭhamhā vā otaraṇato paṭṭhāya pādarajagharagolikavaccādisamparikiṇṇaṃ paccattharaṇaṃ akkamitabbaṃ hoti. Tato appekadā mūsikajatukavaccādīhi upahatattā antogabbhato paṭikkūlataraṃ pamukhaṃ daṭṭhabbaṃ hoti. Tato ulūkapārāvatādivaccasammakkhitattā uparimatalato paṭikkūlataraṃ heṭṭhimatalaṃ. Tato kadāci kadāci vāteritehi purāṇatiṇapaṇṇehi gilānasāmaṇerānaṃ muttakarīsakheḷasiṅghāṇikāhi vassakāle udakacikkhallādīhi ca saṃkiliṭṭhattā heṭṭhimatalato paṭikkūlataraṃ pariveṇaṃ. Pariveṇato paṭikkūlatarā vihāraracchā daṭṭhabbā hoti.

En cheminant ainsi, dès qu'il descend de son lit ou de son siège, il doit fouler un tapis de sol couvert de poussière de pieds, de fientes de margouillats et d'autres saletés. De là, il lui faut parfois voir le porche, plus répugnant encore que l'intérieur de la cellule car il est souillé par des excréments de rats, de chauves-souris, etc. De là, il voit l'étage inférieur, plus répugnant que l'étage supérieur car il est maculé de fientes de hiboux, de pigeons, etc. De là, il voit parfois l'enceinte, plus répugnante que l'étage inférieur car elle est souillée par de vieilles feuilles et herbes apportées par le vent, par l'urine, les excréments, la salive et le mucus de novices malades, et en saison des pluies, par la boue et l'eau. Enfin, il lui faut voir le chemin du monastère, plus répugnant encore que l'enceinte.

Anupubbena pana bodhiñca cetiyañca vanditvā vitakkamāḷake ṭhitena muttarāsisadisaṃ cetiyaṃ morapiñchakalāpamanoharaṃ bodhiṃ devavimānasampattisassirīkaṃ senāsanañca anapaloketvā evarūpaṃ nāma ramaṇīyaṃ padesaṃ piṭṭhito katvā āhārahetu gantabbaṃ bhavissatīti pakkamitvā gāmamaggaṃ paṭipannena khāṇukaṇṭakamaggopi udakavegabhinnavisamamaggopi daṭṭhabbo hoti.

Puis, après avoir successivement rendu hommage à l'arbre de la Bodhi et au stupa, se tenant dans le pavillon de réflexion, il doit tourner le dos à cet endroit si agréable — au stupa semblable à un amas de perles, à l'arbre de la Bodhi aussi ravissant qu'une queue de paon, et à la demeure dotée de la splendeur d'un palais céleste — en se disant : « C'est pour de la nourriture qu'il me faut partir ». S'étant mis en route sur le chemin du village, il doit faire face à un sentier parsemé de souches et d'épines, ou encore à un chemin accidenté et raviné par le flot des eaux.

Tato gaṇḍaṃ paṭicchādentena viya nivāsanaṃ nivāsetvā vaṇacoḷakaṃ bandhantena viya kāyabandhanaṃ bandhitvā aṭṭhisaṅghātaṃ paṭicchādentena viya cīvaraṃ pārupitvā bhesajjakapālaṃ nīharantena viya pattaṃ nīharitvā gāmadvārasamīpaṃ pāpuṇantena hatthikuṇapaassakuṇapagokuṇapamahiṃsakuṇapamanussakuṇapaahikuṇapakukkurakuṇapānipi daṭṭhabbāni bhavanti. Na kevalañca daṭṭhabbāni, gandhopi nesaṃ ghānaṃ paṭihanamāno adhivāsetabbo hoti. Tato gāmadvāre ṭhatvā caṇḍahatthiassādiparissayaparivajjanatthaṃ gāmaracchā oloketabbā honti.

De là, comme s'il couvrait un abcès, il ajuste sa robe inférieure ; comme s'il pansait une plaie, il attache sa ceinture ; comme s'il recouvrait un squelette, il s'enveloppe de sa robe supérieure ; et comme s'il sortait un récipient à médicaments, il sort son bol. Arrivant près de la porte du village, il peut voir des cadavres d'éléphants, de chevaux, de bœufs, de buffles, d'humains, de serpents ou de chiens. Et il ne s'agit pas seulement de les voir, il doit aussi supporter leur odeur qui agresse les narines. Puis, se tenant à la porte du village, il doit surveiller les rues du village pour éviter les dangers tels que les éléphants ou les chevaux furieux.

Iccetaṃ [Pg.338] paccattharaṇādianekakuṇapapariyosānaṃ paṭikkūlaṃ āhārahetu akkamitabbañca daṭṭhabbañca ghāyitabbañca hoti. Aho vata bho paṭikkūlo āhāroti evaṃ gamanato paṭikkūlatā paccavekkhitabbā.

Ainsi, depuis le tapis de sol jusqu'à ces nombreux cadavres, il doit, pour de la nourriture, fouler, voir et sentir cette impureté. « Hélas ! Ô combien la nourriture est répugnante ! » C'est ainsi que l'aspect répugnant doit être considéré à travers le déplacement.

296. Kathaṃ pariyesanato? Evaṃ gamanapaṭikkūlaṃ adhivāsetvāpi gāmaṃ paviṭṭhena saṅghāṭipārutena kapaṇamanussena viya kapālahatthena gharapaṭipāṭiyā gāmavīthīsu caritabbaṃ hoti. Yattha vassakāle akkantaakkantaṭṭhāne yāva piṇḍikamaṃsāpi udakacikkhalle pādā pavisanti, ekena hatthena pattaṃ gahetabbaṃ hoti, ekena cīvaraṃ ukkhipitabbaṃ. Gimhakāle vātavegena samuṭṭhitehi paṃsutiṇarajehi okiṇṇasarīrena caritabbaṃ. Taṃ taṃ gehadvāraṃ patvā macchadhovanamaṃsadhovanataṇḍuladhovanakheḷasiṅghāṇikasunakhasūkaravaccādīhi sammissāni kimikulākulāni nīlamakkhikaparikiṇṇāni oḷigallāni ceva candanikaṭṭhānāni ca daṭṭhabbāni honti akkamitabbānipi. Yato tā makkhikā uṭṭhahitvā saṅghāṭiyampi pattepi sīsepi nilīyanti.

296. Comment la considérer à travers la recherche ? Même après avoir supporté le caractère répugnant du déplacement, une fois entré dans le village, enveloppé dans sa robe de dessus, il doit errer de maison en maison dans les rues du village, tel un mendiant tenant une écuelle à la main. En saison des pluies, ses pieds s'enfoncent dans la boue liquide jusqu'aux mollets à chaque pas ; il doit tenir son bol d'une main et soulever sa robe de l'autre. En saison chaude, il doit marcher le corps couvert de poussière, de brindilles et de débris soulevés par le vent. Arrivé devant chaque porte, il doit voir et même fouler des cloaques et des fosses d'aisance remplis d'eaux de lavage de poisson ou de viande, d'eaux de rinçage de riz, de salive, de mucus, d'excréments de chiens ou de porcs, grouillants de larves et assaillis de mouches bleues. De là, ces mouches s'envolent pour se poser sur sa robe, sur son bol et sur sa tête.

Gharaṃ paviṭṭhassāpi keci denti, keci na denti. Dadamānāpi ekacce hiyyo pakkabhattampi purāṇakhajjakampi pūtikummāsapūpādīnipi dadanti. Adadamānāpi kecideva ‘‘aticchatha, bhante’’ti vadanti, keci pana apassamānā viya tuṇhī honti, keci aññena mukhaṃ karonti, keci ‘‘gaccha, re muṇḍakā’’tiādīhi pharusavācāhi samudācaranti. Evaṃ kapaṇamanussena viya gāme piṇḍāya caritvā nikkhamitabbanti.

Même lorsqu'il s'approche d'une maison, certains donnent, d'autres non. Parmi ceux qui donnent, certains offrent du riz cuit de la veille, des collations rances ou des galettes de bouillie fermentée et gâtée. Parmi ceux qui ne donnent pas, certains disent seulement : « Veuillez passer plus loin, vénérable », mais d'autres restent silencieux comme s'ils ne le voyaient pas, d'autres encore détournent le visage, et certains l'apostrophent avec des paroles rudes telles que : « Va-t-en, ô tondu ! » C'est ainsi qu'après avoir erré pour l'aumône dans le village comme un misérable, il doit s'en aller.

Iccetaṃ gāmappavesanato paṭṭhāya yāva nikkhamanā udakacikkhallādipaṭikkūlaṃ āhārahetu akkamitabbañceva daṭṭhabbañca adhivāsetabbañca hoti. Aho vata bho paṭikkūlo āhāroti evaṃ pariyesanato paṭikkūlatā paccavekkhitabbā.

Ainsi, depuis l'entrée dans le village jusqu'à la sortie, il doit, pour de la nourriture, fouler, voir et supporter cette impureté faite de boue et d'autres souillures. « Hélas ! Ô combien la nourriture est répugnante ! » C'est ainsi que l'aspect répugnant doit être considéré à travers la recherche.

297. Kathaṃ paribhogato? Evaṃ pariyiṭṭhāhārena pana bahigāme phāsukaṭṭhāne sukhanisinnena yāva tattha hatthaṃ na otāreti, tāva tathārūpaṃ garuṭṭhāniyaṃ bhikkhuṃ vā lajjimanussaṃ vā disvā nimantetumpi sakkā hoti. Bhuñjitukāmatāya panettha hatthe otāritamatte ‘‘gaṇhathā’’ti vadantena [Pg.339] lajjitabbaṃ hoti. Hatthaṃ pana otāretvā maddantassa pañcaṅgulianusārena sedo paggharamāno sukkhathaddhabhattampi temento muduṃ karoti.

297. Comment la considérer à travers la consommation ? Une fois la nourriture obtenue, alors qu'il est assis confortablement dans un endroit propice à l'extérieur du village, tant qu'il n'a pas encore plongé la main dans son bol, il est encore possible d'inviter un moine digne de respect ou une personne vertueuse à partager. Mais ici, par désir de manger, dès qu'il y a plongé la main, celui qui dirait « Prenez-en » en éprouverait de la honte. De plus, pour celui qui plonge la main et pétrit la nourriture, la sueur coulant le long de ses cinq doigts imprègne le riz, fût-il sec et dur, et le ramollit.

Atha tasmiṃ parimaddanamattenāpi sambhinnasobhe ālopaṃ katvā mukhe ṭhapite heṭṭhimadantā udukkhalakiccaṃ sādhenti, uparimā musalakiccaṃ, jivhā hatthakiccaṃ. Taṃ tattha suvānadoṇiyaṃ suvānapiṇḍamiva dantamusalehi koṭṭetvā jivhāya samparivattiyamānaṃ jivhāgge tanupasannakheḷo makkheti, vemajjhato paṭṭhāya bahalakheḷo makkheti, dantakaṭṭhena asampattaṭṭhāne dantagūthako makkheti. So evaṃ vicuṇṇitamakkhito taṅkhaṇaññeva antarahitavaṇṇagandhasaṅkhāraviseso suvānadoṇiyaṃ ṭhitasuvānavamathu viya paramajegucchabhāvaṃ upagacchati. Evarūpopi samāno cakkhussa āpāthaṃ atītattā ajjhoharitabbo hotīti evaṃ paribhogato paṭikkūlatā paccavekkhitabbā.

Ensuite, lorsque cette nourriture, dont la beauté est altérée par le simple fait d'être pétrie, est transformée en bouchée et placée dans la bouche, les dents inférieures accomplissent la fonction de mortier, les dents supérieures celle de pilon, et la langue celle de main. Là, après avoir été broyée par les dents-pilons comme de la nourriture pour chien dans une auge, et retournée par la langue, elle est imprégnée au bout de la langue par une salive fluide et claire, puis par une salive épaisse depuis le milieu de la langue, et enfin par le tartre dentaire provenant des endroits non atteints par le cure-dent. Ainsi broyée et souillée, elle perd instantanément l'excellence de sa couleur, de son odeur et de sa préparation, devenant aussi extrêmement dégoûtante que le vomi d'un chien dans une auge. Bien qu'elle soit dans cet état, elle doit être avalée car elle échappe au champ de vision ; c'est ainsi que le caractère répugnant de la nourriture doit être considéré du point de vue de sa consommation.

298. Kathaṃ āsayato? Evaṃ paribhogaṃ upagato ca panesa anto pavisamāno yasmā buddhapaccekabuddhānampi raññopi cakkavattissa pittasemhapubbalohitāsayesu catūsu aññataro āsayo hotiyeva. Mandapuññānaṃ pana cattāro āsayā honti. Tasmā yassa pittāsayo adhiko hoti, tassa bahalamadhukatelamakkhito viya paramajeguccho hoti. Yassa semhāsayo adhiko hoti, tassa nāgabalapaṇṇarasamakkhito viya. Yassa pubbāsayo adhiko hoti, tassa pūtitakkamakkhito viya. Yassa lohitāsayo adhiko hoti, tassa rajanamakkhito viya paramajeguccho hotīti evaṃ āsayato paṭikkūlatā paccavekkhitabbā.

298. Comment doit-il être considéré du point de vue du réceptacle (āsaya) ? Bien que consommé de la sorte, lorsqu'il pénètre à l'intérieur, chez les Bouddhas, les Paccekabuddha et même chez les rois Cakkavatti, il existe nécessairement l'un des quatre réceptacles : la bile, le flegme, le pus ou le sang. Mais chez ceux qui ont peu de mérite, les quatre réceptacles sont présents. Ainsi, pour celui chez qui le réceptacle de la bile est prédominant, la nourriture devient extrêmement dégoûtante, comme si elle était enduite d'huile de mahua épaisse. Pour celui chez qui le flegme prédomine, elle est comme enduite de jus de feuilles de nagabala. Pour celui chez qui le pus prédomine, elle est comme enduite de babeurre gâté. Pour celui chez qui le sang prédomine, elle est comme enduite de teinture rouge ; c'est ainsi que le caractère répugnant doit être considéré du point de vue du réceptacle.

299. Kathaṃ nidhānato? So imesu catūsu āsayesu aññatarena āsayena makkhito antoudaraṃ pavisitvā neva suvaṇṇabhājane na maṇirajatādibhājanesu nidhānaṃ gacchati. Sace pana dasavassikena ajjhohariyati dasa vassāni adhotavaccakūpasadise okāse patiṭṭhahati. Sace vīsa, tiṃsa, cattālīsa, paññāsa, saṭṭhi, sattati, asīti, navutivassikena, sace vassasatikena ajjhohariyati. Vassasataṃ adhotavaccakūpasadise [Pg.340] okāse patiṭṭhahatīti evaṃ nidhānato paṭikkūlatā paccavekkhitabbā.

299. Comment doit-il être considéré du point de vue du lieu de dépôt (nidhāna) ? Cette nourriture, souillée par l'un de ces quatre réceptacles, pénètre dans l'estomac et n'est déposée ni dans un récipient d'or, ni dans des récipients de gemmes ou d'argent. Si elle est avalée par un enfant de dix ans, elle reste pendant dix ans dans un endroit semblable à une fosse d'aisance non nettoyée. Si elle est avalée par quelqu'un de vingt, trente, quarante, cinquante, soixante, soixante-dix, quatre-vingts ou quatre-vingt-dix ans, ou même de cent ans, elle reste pendant cent ans dans un endroit semblable à une fosse d'aisance non nettoyée ; c'est ainsi que le caractère répugnant doit être considéré du point de vue du lieu de dépôt.

300. Kathaṃ aparipakkato? So panāyamāhāro evarūpe okāse nidhānamupagato yāva aparipakko hoti, tāva tasmiññeva yathāvuttappakāre paramandhakāratimise nānākuṇapagandhavāsitapavanavicarite atiduggandhajegucche padese yathā nāma nidāghe akālameghena abhivuṭṭhamhi caṇḍālagāmadvāraāvāṭe patitāni tiṇapaṇṇakilañjakhaṇḍaahikukkuramanussakuṇapādīni sūriyātapena santattāni pheṇapupphuḷakācitāni tiṭṭhanti, evameva taṃdivasampi hiyyopi tato purime divasepi ajjhohato sabbo ekato hutvā semhapaṭalapariyonaddho kāyaggisantāpakuthitakuthanasañjātapheṇapupphuḷakācito paramajegucchabhāvaṃ upagantvā tiṭṭhatīti evaṃ aparipakkato paṭikkūlatā paccavekkhitabbā.

300. Comment doit-il être considéré du point de vue de l'état non digéré ? Tant que cette nourriture déposée dans un tel endroit n'est pas digérée, elle demeure dans ce même lieu décrit précédemment, plongée dans une obscurité totale, parcourue par des vents imprégnés de diverses odeurs de cadavres, extrêmement fétide et dégoûtante. Tout comme en été, après une averse hors saison, les herbes, les feuilles, les morceaux de nattes, les cadavres de serpents, de chiens et d'êtres humains tombés dans une fosse à l'entrée d'un village de Candala, chauffés par l'ardeur du soleil, se couvrent d'écume et de bulles, de même, la nourriture avalée le jour même, la veille ou les jours précédents, s'amasse, s'enveloppe d'une membrane de flegme et, bouillant sous la chaleur du feu corporel, se couvre d'écume et de bulles, atteignant un état de dégoût extrême ; c'est ainsi que le caractère répugnant doit être considéré du point de vue de l'état non digéré.

301. Kathaṃ paripakkato? So tattakāyagginā paripakko samāno na suvaṇṇarajatādidhātuyo viya suvaṇṇarajatādibhāvaṃ upagacchati. Pheṇapupphuḷake pana muñcanto saṇhakaraṇiyaṃ pisitvā nāḷike pakkhittapaṇḍumattikā viya karīsabhāvaṃ upagantvā pakkāsayaṃ, muttabhāvaṃ upagantvā muttavatthiñca pūretīti evaṃ paripakkato paṭikkūlatā paccavekkhitabbā.

301. Comment doit-il être considéré du point de vue de l'état digéré ? Lorsqu'elle est cuite par la chaleur du feu corporel, elle ne devient pas de l'or ou de l'argent comme les minerais d'or ou d'argent. Au contraire, en dégageant de l'écume et des bulles, broyée comme sur une pierre à moudre, elle devient semblable à de l'argile pâle introduite dans un tube de bambou, se transformant en excréments qui remplissent le gros intestin, et en urine qui remplit la vessie ; c'est ainsi que le caractère répugnant doit être considéré du point de vue de l'état digéré.

302. Kathaṃ phalato? Sammā paripaccamāno ca panāyaṃ kesalomanakhadantādīni nānākuṇapāni nipphādeti asammāparipaccamāno daddukaṇḍukacchukuṭṭhakilāsasosakāsātisārappabhutīni rogasatāni, idamassa phalanti evaṃ phalato paṭikkūlatā paccavekkhitabbā.

302. Comment doit-il être considéré du point de vue du fruit (phala) ? Lorsqu'elle est bien digérée, elle produit divers éléments impurs tels que les cheveux, les poils, les ongles, les dents, etc. Lorsqu'elle est mal digérée, elle produit des centaines de maladies telles que la gale, les démangeaisons, l'eczéma, la lèpre, le vitiligo, la phtisie, la toux, la dysenterie, etc. Tel est son fruit ; c'est ainsi que le caractère répugnant doit être considéré du point de vue du fruit.

303. Kathaṃ nissandato? Ajjhohariyamāno cesa ekena dvārena pavisitvā nissandamāno akkhimhā akkhigūthako kaṇṇamhā kaṇṇagūthakotiādinā pakārena anekehi dvārehi nissandati. Ajjhoharaṇasamaye cesa mahāparivārenāpi ajjhohariyati. Nissandanasamaye pana uccārapassāvādibhāvaṃ upagato ekakeneva nīhariyati. Paṭhamadivase ca [Pg.341] naṃ paribhuñjanto haṭṭhapahaṭṭhopi hoti udaggudaggo pītisomanassajāto. Dutiyadivase nissandento pihitanāsiko hoti vikuṇitamukho jegucchī maṅkubhūto. Paṭhamadivase ca naṃ ratto giddho gadhito mucchitopi ajjhoharitvā dutiyadivase ekarattivāsena viratto aṭṭīyamāno harāyamāno jigucchamāno nīharati. Tenāhu porāṇā –

303. Comment doit-il être considéré du point de vue de l'écoulement (nissanda) ? Étant avalée, elle pénètre par une seule ouverture, mais s'écoulant, elle sort par de nombreuses ouvertures sous forme de chassie par les yeux, de cérumen par les oreilles, et ainsi de suite. Au moment d'être avalée, elle l'est avec une grande suite ; mais au moment de s'écouler, devenue excréments et urine, elle est évacuée secrètement et seul. Le premier jour, celui qui la consomme est transporté de joie, ravi, plein d'allégresse et de plaisir. Le second jour, au moment de l'évacuation, il se bouche le nez, fait une grimace de dégoût et se sent humilié. Le premier jour, il l'avale avec passion, avidité, attachement et fascination ; mais le second jour, après seulement une nuit de séjour, il l'évacue sans passion, étant affligé, honteux et dégoûté. C'est pourquoi les anciens ont dit :

‘‘Annaṃ pānaṃ khādanīyaṃ, bhojanañca mahārahaṃ;

Ekadvārena pavisitvā, navadvārehi sandati.

« Le riz, la boisson, les mets à croquer et les aliments de grande valeur, après être entrés par une seule porte, s'écoulent par neuf portes. »

‘‘Annaṃ pānaṃ khādanīyaṃ, bhojanañca mahārahaṃ;

Bhuñjati saparivāro, nikkhāmento nilīyati.

« Le riz, la boisson, les mets à croquer et les aliments de grande valeur sont consommés avec une suite, mais évacués en se cachant. »

‘‘Annaṃ pānaṃ khādanīyaṃ, bhojanañca mahārahaṃ;

Bhuñjati abhinandanto, nikkhāmento jigucchati.

« Le riz, la boisson, les mets à croquer et les aliments de grande valeur sont consommés avec délices, mais évacués avec dégoût. »

‘‘Annaṃ pānaṃ khādanīyaṃ, bhojanañca mahārahaṃ;

Ekarattiparivāsā, sabbaṃ bhavati pūtika’’nti.

« Le riz, la boisson, les mets à croquer et les aliments de grande valeur deviennent tous putrides après seulement une nuit de séjour. »

Evaṃ nissandato paṭikkūlatā paccavekkhitabbā.

C'est ainsi que le caractère répugnant doit être considéré du point de vue de l'écoulement.

304. Kathaṃ sammakkhanato? Paribhogakālepi cesa hatthaoṭṭhajivhātālūni sammakkheti. Tāni tena sammakkhitattā paṭikkūlāni honti, yāni dhotānipi gandhaharaṇatthaṃ punappunaṃ dhovitabbāni honti. Paribhutto samāno yathā nāma odane paccamāne thusakaṇakuṇḍakādīni uttaritvā ukkhalimukhavaṭṭipidhāniyo makkhanti, evameva sakalasarīrānugatena kāyagginā pheṇuddehakaṃ paccitvā uttaramāno dante dantamalabhāvena sammakkheti. Jivhātāluppabhutīni kheḷasemhādibhāvena, akkhikaṇṇanāsaadhomaggādike akkhigūthakakaṇṇagūthakasiṅghāṇikāmuttakarīsādibhāvena sammakkheti. Yena sammakkhitāni imāni dvārāni divase divase dhoviyamānānipi neva sucīni, na manoramāni honti. Yesu ekaccaṃ dhovitvā hattho puna udakena dhovitabbo hoti. Ekaccaṃ dhovitvā dvattikkhattuṃ gomayenapi mattikāyapi gandhacuṇṇenapi dhovato pāṭikulyatā vigacchatīti evaṃ sammakkhanato paṭikkūlatā paccavekkhitabbā.

304. Comment est-ce [répugnant] du fait de la souillure ? Même au moment de la consommation, cet aliment souille les mains, les lèvres, la langue et le palais. En raison de cette souillure, ces parties deviennent répugnantes ; bien qu’elles soient lavées, elles doivent l’être à plusieurs reprises pour en ôter l’odeur. Une fois consommé, tout comme lors de la cuisson du riz, l’écume et les résidus débordent et souillent les bords et le couvercle de la marmite, de même, l’aliment, cuit par le feu corporel qui parcourt tout le corps, produit de l’écume qui remonte et souille les dents sous forme de tartre dentaire. Il souille la langue, le palais et le reste sous forme de salive, de flegme, etc. Il souille les yeux, les oreilles, le nez et les voies inférieures sous forme de chassie, de cérumen, de mucus, d’urine et d’excréments. À cause de cette souillure, ces orifices, bien que lavés quotidiennement, ne sont jamais propres ni agréables. Parmi eux, après en avoir lavé certains, la main doit être de nouveau lavée à l’eau. Pour d'autres, même après avoir été lavés deux ou trois fois avec de la cendre de bouse de vache, de la terre fine ou de la poudre parfumée, le caractère répugnant ne disparaît pas. C’est ainsi que le caractère répugnant doit être considéré du fait de la souillure.

305. Tassevaṃ [Pg.342] dasahākārehi paṭikkūlataṃ paccavekkhato takkāhataṃ vitakkāhataṃ karontassa paṭikkūlākāravasena kabaḷīkārāhāro pākaṭo hoti. So taṃ nimittaṃ punappunaṃ āsevati bhāveti bahulīkaroti. Tassevaṃ karoto nīvaraṇāni vikkhambhanti. Kabaḷīkārāhārassa sabhāvadhammatāya gambhīrattā appanaṃ appattena upacārasamādhinā cittaṃ samādhiyati. Paṭikkūlākāraggahaṇavasena panettha saññā pākaṭā hoti. Tasmā imaṃ kammaṭṭhānaṃ āhāre paṭikkūlasaññā icceva saṅkhaṃ gacchati.

305. Pour celui qui considère ainsi le caractère répugnant de la nourriture selon ces dix aspects, et qui s'y applique par une réflexion soutenue et répétée, la nourriture matérielle lui apparaît sous son aspect répugnant. Il cultive, développe et pratique fréquemment ce signe. À mesure qu'il procède ainsi, les entraves (nīvaraṇa) sont écartées. En raison de la profondeur de la nature intrinsèque de la nourriture matérielle, son esprit s’établit dans une concentration de proximité (upacārasamādhi), sans toutefois atteindre l'absorption (appanā). Cependant, comme la perception est rendue manifeste par la saisie de l'aspect répugnant, ce sujet de méditation est simplement désigné sous le nom de « perception du caractère répugnant de la nourriture ».

Imañca pana āhāre paṭikkūlasaññaṃ anuyuttassa bhikkhuno rasataṇhāya cittaṃ patilīyati patikuṭati pativaṭṭati. So kantāranittharaṇatthiko viya puttamaṃsaṃ vigatamado āhāraṃ āhāreti yāvadeva dukkhassa nittharaṇatthāya. Athassa appakasireneva kabaḷīkārāhārapariññāmukhena pañcakāmaguṇiko rāgo pariññaṃ gacchati. So pañcakāmaguṇapariññāmukhena rūpakkhandhaṃ parijānāti. Aparipakkādipaṭikkūlabhāvavasena cassa kāyagatāsatibhāvanāpi pāripūriṃ gacchati, asubhasaññāya anulomapaṭipadaṃ paṭipanno hoti. Imaṃ pana paṭipattiṃ nissāya diṭṭheva dhamme amatapariyosānataṃ anabhisambhuṇanto sugatiparāyano hotīti.

De plus, pour le moine qui s'adonne à cette perception du caractère répugnant de la nourriture, l'esprit se rétracte, se détourne et s'écarte de la soif des saveurs. Tel un voyageur désireux de traverser un désert qui mangerait la chair de son propre fils sans aucun plaisir, il consomme la nourriture sans ivresse, uniquement pour s'affranchir de la souffrance. Alors, sans grand effort, par l’entremise de la pleine compréhension de la nourriture matérielle, son désir pour les cinq objets des sens est pleinement compris (et s'évanouit). Par l'entremise de cette compréhension des cinq cordes du désir sensoriel, il comprend pleinement l'agrégat de la forme (rūpakkhandha). En raison de la perception du caractère répugnant de la nourriture non digérée, etc., son développement de la pleine conscience du corps (kāyagatāsati) atteint également sa plénitude, et il pratique ainsi une voie conforme à la perception de la laideur (asubhasaññā). S'appuyant sur cette pratique, s'il ne réalise pas l'immortalité (Nibbāna) dès cette vie même, il est assuré d'une destinée heureuse.

Ayaṃ āhāre paṭikkūlasaññābhāvanāya vitthārakathā.

Ceci est l'explication détaillée du développement de la perception du caractère répugnant de la nourriture.

Catudhātuvavatthānabhāvanā

Le développement de la définition des quatre éléments

306. Idāni āhāre paṭikkūlasaññānantaraṃ ekaṃ vavatthānanti evaṃ uddiṭṭhassa catudhātuvavatthānassa bhāvanāniddeso anuppatto. Tattha vavatthānanti sabhāvūpalakkhaṇavasena sanniṭṭhānaṃ, catunnaṃ dhātūnaṃ vavatthānaṃ catudhātuvavatthānaṃ. Dhātumanasikāro, dhātukammaṭṭhānaṃ, catudhātuvavatthānanti atthato ekaṃ. Tayidaṃ dvidhā āgataṃ saṅkhepato ca vitthārato ca. Saṅkhepato mahāsatipaṭṭhāne āgataṃ. Vitthārato mahāhatthipadūpame rāhulovāde dhātuvibhaṅge ca. Tañhi –

306. À présent, après la perception du caractère répugnant de la nourriture, voici venue l'explication du développement de la définition des quatre éléments, qui a été brièvement énoncée par les mots : « une définition ». Ici, par « définition », on entend la détermination par la caractéristique de sa propre nature. La définition des quatre éléments est le « catudhātuvavatthāna ». Les termes « attention aux éléments » (dhātumanasikāra), « sujet de méditation sur les éléments » (dhātukammaṭṭhāna) et « définition des quatre éléments » sont identiques quant au sens. Celle-ci est présentée de deux manières : de façon concise et de façon détaillée. Elle apparaît de façon concise dans le Mahāsatipaṭṭhāna Sutta, et de façon détaillée dans le Mahāhatthipadūpama Sutta, le Rāhulovāda Sutta et le Dhātuvibhaṅga. En effet :

‘‘Seyyathāpi, bhikkhave, dakkho goghātako vā goghātakantevāsī vā gāviṃ vadhitvā catumahāpathe bilaso [Pg.343] vibhajitvā nisinno assa, evameva kho, bhikkhave, bhikkhu imameva kāyaṃ yathāṭhitaṃ yathāpaṇihitaṃ dhātuso paccavekkhati, atthi imasmiṃ kāye pathavīdhātu āpodhātu tejodhātu vāyodhātū’’ti –

« De même, ô moines, qu’un boucher habile ou son apprenti, après avoir abattu une vache, s’assiérait à un carrefour de quatre grandes routes après l’avoir dépecée membre par membre ; de même, ô moines, un moine examine ce corps tel qu'il se tient, tel qu'il est disposé, selon les éléments : "Il y a dans ce corps l'élément terre, l'élément eau, l'élément feu et l'élément air." »

Evaṃ tikkhapaññassa dhātukammaṭṭhānikassa vasena mahāsatipaṭṭhāne (dī. ni. 2.378) saṅkhepato āgataṃ.

C’est ainsi que, pour celui qui pratique la méditation sur les éléments et possède une sagesse vive, ce sujet apparaît de façon concise dans le Mahāsatipaṭṭhāna.

Tassattho – yathā cheko goghātako vā tasseva vā bhattavetanabhato antevāsiko gāviṃ vadhitvā vinivijjhitvā catasso disā gatānaṃ mahāpathānaṃ vemajjhaṭṭhānasaṅkhāte catumahāpathe koṭṭhāsaṃ katvā nisinno assa, evameva bhikkhu catunnaṃ iriyāpathānaṃ yena kenaci ākārena ṭhitattā yathāṭhitaṃ. Yathāṭhitattāva yathāpaṇihitaṃ kāyaṃ atthi imasmiṃ kāye pathavīdhātu…pe… vāyodhātūti evaṃ dhātuso paccavekkhati.

Voici le sens : de même qu’un boucher expert, ou son apprenti nourri et rémunéré par lui, après avoir tué une vache et l'avoir transpercée, s'assiérait à un carrefour de quatre grandes routes, c'est-à-dire au milieu de chemins menant vers les quatre directions, après en avoir fait des parts ; de même, le moine examine selon les éléments ce corps, tel qu'il se tient dans l'une des quatre postures, ou tel qu'il est disposé, en se disant : « Il y a dans ce corps l'élément terre... l'élément air. »

Kiṃ vuttaṃ hoti? Yathā goghātakassa gāviṃ posentassapi āghātanaṃ āharantassapi āharitvā tattha bandhitvā ṭhapentassapi vadhantassapi vadhitaṃ mataṃ passantassapi tāvadeva gāvītisaññā na antaradhāyati, yāva naṃ padāletvā bilaso na vibhajati. Vibhajitvā nisinnassa pana gāvīsaññā antaradhāyati, maṃsasaññā pavattati. Nāssa evaṃ hoti ‘‘ahaṃ gāviṃ vikkiṇāmi, ime gāviṃ harantī’’ti. Atha khvassa ‘‘ahaṃ maṃsaṃ vikkiṇāmi, imepi maṃsaṃ haranti’’cceva hoti, evameva imassāpi bhikkhuno pubbe bālaputhujjanakāle gihibhūtassapi pabbajitassapi tāvadeva sattoti vā posoti vā puggaloti vā saññā na antaradhāyati, yāva imameva kāyaṃ yathāṭhitaṃ yathāpaṇihitaṃ ghanavinibbhogaṃ katvā dhātuso na paccavekkhati. Dhātuso paccavekkhato pana sattasaññā antaradhāyati, dhātuvaseneva cittaṃ santiṭṭhati. Tenāha bhagavā ‘‘seyyathāpi, bhikkhave, dakkho goghātako vā…pe… nisinno assa, evameva kho, bhikkhave, bhikkhu…pe… vāyodhātū’’ti.

Que veut-on dire par là ? Pour le boucher, qu'il soit en train d'élever la vache, de l'amener à l'abattoir, de l'attacher, de l'abattre ou de regarder la carcasse de la vache morte, la perception de « vache » ne disparaît pas tant qu'il ne l'a pas dépecée et divisée en morceaux. Mais une fois qu’il est assis après l'avoir dépecée, la perception de « vache » disparaît et la perception de « viande » s'établit. Il ne pense plus : « Je vends une vache » ou « Ces gens emportent une vache », mais plutôt : « Je vends de la viande » et « Ces gens emportent de la viande ». De la même manière, pour ce moine, tant qu'il était auparavant un profane ignorant ou même un moine novice, la perception d'être, de personne ou d'individu ne disparaissait pas tant qu'il n'avait pas examiné ce corps, tel qu'il se tient ou tel qu'il est disposé, en brisant la perception de compacité pour l'analyser selon les éléments. Mais pour celui qui l'examine selon les éléments, la perception d'être disparaît et l'esprit s'établit uniquement sur la base des éléments. C'est pourquoi le Béni a dit : « De même, ô moines, qu'un boucher habile... ».

307. Mahāhatthipadūpame (ma. ni. 1.300 ādayo) pana – ‘‘katamā cāvuso, ajjhattikā pathavīdhātu? Yaṃ ajjhattaṃ paccattaṃ kakkhaḷaṃ kharigataṃ upādinnaṃ. Seyyathidaṃ[Pg.344], kesā lomā…pe… udariyaṃ karīsaṃ, yaṃ vā panaññampi kiñci ajjhattaṃ paccattaṃ kakkhaḷaṃ kharigataṃ upādinnaṃ, ayaṃ vuccati, āvuso, ajjhattikā pathavīdhātū’’ti ca,

307. Dans le Mahāhatthipadūpama Sutta, il est dit : « Et qu'est-ce, chers amis, que l'élément terre interne ? Tout ce qui est interne, propre à soi-même, solide, de nature terreuse et approprié par l'attachement. À savoir : les cheveux, les poils, les ongles, les dents, la peau, la chair, les tendons, les os, la moelle osseuse, les reins, le cœur, le foie, les membranes, la rate, les poumons, les intestins, le mésentère, le contenu de l'estomac, les excréments, ou tout autre chose interne, propre à soi-même, solide, de nature terreuse et appropriée ; cela, chers amis, est appelé l'élément terre interne. »

‘‘Katamā cāvuso, ajjhattikā āpodhātu? Yaṃ ajjhattaṃ paccattaṃ āpo āpogataṃ upādinnaṃ. Seyyathidaṃ, pittaṃ…pe… muttaṃ, yaṃ vā panaññampi kiñci ajjhattaṃ paccattaṃ āpo āpogataṃ upādinnaṃ, ayaṃ vuccatāvuso, ajjhattikā āpodhātū’’ti ca,

« Qu’est-ce que, chers amis, l’élément eau interne ? Ce qui est à l’intérieur de soi-même, propre à soi, liquide, de nature liquide, et approprié [par l’attachement]. À savoir : la bile... [etc.]... l'urine, ou toute autre chose à l’intérieur de soi-même, propre à soi, liquide, de nature liquide et appropriée, cela est appelé, chers amis, l’élément eau interne. »

‘‘Katamā cāvuso, ajjhattikā tejodhātu? Yaṃ ajjhattaṃ paccattaṃ tejo tejogataṃ upādinnaṃ. Seyyathidaṃ, yena ca santappati, yena ca jīrīyati, yena ca pariḍayhati, yena ca asitapītakhāyitasāyitaṃ sammā pariṇāmaṃ gacchati, yaṃ vā panaññampi kiñci ajjhattaṃ paccattaṃ tejo tejogataṃ upādinnaṃ, ayaṃ vuccatāvuso, ajjhattikā tejodhātū’’ti ca,

« Qu’est-ce que, chers amis, l’élément feu interne ? Ce qui est à l’intérieur de soi-même, propre à soi, igné, de nature ignée, et approprié. À savoir : ce par quoi [le corps] s’échauffe, ce par quoi il vieillit, ce par quoi il brûle intensément, et ce par quoi ce qui est mangé, bu, mâché et goûté parvient à une complète digestion ; ou toute autre chose à l’intérieur de soi-même, propre à soi, ignée, de nature ignée et appropriée, cela est appelé, chers amis, l’élément feu interne. »

‘‘Katamā cāvuso, ajjhattikā vāyodhātu? Yaṃ ajjhattaṃ paccattaṃ vāyo vāyogataṃ upādinnaṃ. Seyyathidaṃ, uddhaṅgamā vātā, adhogamā vātā, kucchisayā vātā, koṭṭhāsayā vātā, aṅgamaṅgānusārino vātā, assāso passāso iti vā, yaṃ vā panaññampi kiñci ajjhattaṃ paccattaṃ vāyo vāyogataṃ upādinnaṃ, ayaṃ vuccatāvuso, ajjhattikā vāyodhātū’’ti ca –

« Qu’est-ce que, chers amis, l’élément air interne ? Ce qui est à l’intérieur de soi-même, propre à soi, gazeux, de nature gazeuse, et approprié. À savoir : les vents qui montent, les vents qui descendent, les vents dans le ventre, les vents dans les intestins, les vents qui circulent à travers les membres, ou encore l'inspiration et l'expiration ; ou toute autre chose à l’intérieur de soi-même, propre à soi, gazeuse, de nature gazeuse et appropriée, cela est appelé, chers amis, l’élément air interne. »

Evaṃ nātitikkhapaññassa dhātukammaṭṭhānikassa vasena vitthārato āgataṃ. Yathā cettha, evaṃ rāhulovādadhātuvibhaṅgesupi.

C'est ainsi que [cet enseignement] est exposé en détail pour le pratiquant du sujet de méditation sur les éléments dont la sagesse n'est pas très vive. De même qu'ici, il est aussi exposé ainsi dans le Rāhulovāda Sutta et le Dhātuvibhaṅga [Sutta et Vibhaṅga].

Tatrāyaṃ anuttānapadavaṇṇanā, ajjhattaṃ paccattanti idaṃ tāva ubhayampi niyakassa adhivacanaṃ. Niyakaṃ nāma attani jātaṃ sasantānapariyāpannanti attho. Tayidaṃ yathā loke itthīsu kathā adhitthīti vuccati, evaṃ attani pavattattā ajjhattaṃ, attānaṃ paṭicca paṭicca pavattattā paccattantipi vuccati. Kakkhaḷanti thaddhaṃ. Kharigatanti pharusaṃ. Tattha paṭhamaṃ lakkhaṇavacanaṃ, dutiyaṃ ākāravacanaṃ, kakkhaḷalakkhaṇā hi pathavīdhātu, sā pharusākārā hoti, tasmā kharigatanti [Pg.345] vuttā. Upādinnanti daḷhaṃ ādinnaṃ, ahaṃ mamanti evaṃ daḷhaṃ ādinnaṃ, gahitaṃ parāmaṭṭhanti attho. Seyyathidanti nipāto. Tassa taṃ katamanti ceti attho. Tato taṃ dassento ‘‘kesā lomā’’tiādimāha. Ettha ca matthaluṅgaṃ pakkhipitvā vīsatiyā ākārehi pathavīdhātu niddiṭṭhāti veditabbā. Yaṃ vā panaññampi kiñcīti avasesesu tīsu koṭṭhāsesu pathavīdhātu saṅgahitā.

Voici l'explication des termes non évidents dans ce passage : "Ajjhattaṃ" (interne) et "paccattaṃ" (propre à soi), ces deux termes sont des synonymes de "niyaka" (ce qui appartient à soi). "Niyaka" signifie ce qui est né en soi, ce qui est compris dans sa propre continuité. Tout comme dans le monde, une conversation concernant les femmes est appelée "adhittthi", de même, parce qu'il se produit en soi, on l'appelle "ajjhatta" ; et parce qu'il se produit en dépendant de soi-même, on l'appelle "paccatta". "Kakkhaḷa" signifie rigide. "Kharigata" signifie rugueux. Parmi ces deux termes, le premier exprime la caractéristique, le second exprime la manifestation de l'élément terre. En effet, l'élément terre a pour caractéristique la rigidité et possède une manifestation de rugosité ; c'est pourquoi il est dit "kharigata". "Upādinna" signifie ce qui est fermement saisi, saisi par l'idée de "moi" et de "mien", saisi et pris comme objet d'attachement erroné. "Seyyathidaṃ" est une particule signifiant "qu'est-ce que c'est ?". Ensuite, pour le montrer, il a dit "les cheveux, les poils", etc. Ici, il faut comprendre que l'élément terre est désigné par vingt aspects en y incluant le cerveau. Par les mots "ou toute autre chose", l'élément terre présent dans les trois autres groupes [eau, feu, air] est également inclus.

Vissandanabhāvena taṃ taṃ ṭhānaṃ appotīti āpo. Kammasamuṭṭhānādivasena nānāvidhesu āpesu gatanti āpogataṃ. Kiṃ taṃ? Āpodhātuyā ābandhanalakkhaṇaṃ.

On l'appelle "āpo" (eau) car il s'écoule et atteint tel ou tel endroit par son état de fluidité. On l'appelle "āpogata" (de nature liquide) car il est inclus dans les divers liquides selon qu'ils sont produits par le kamma, etc. Qu'est-ce que c'est ? C'est l'élément eau ayant pour caractéristique la cohésion [des trois autres éléments] au sein de l'élément eau.

Tejanavasena tejo, vuttanayeneva tejesu gatanti tejogataṃ. Kiṃ taṃ? Uṇhattalakkhaṇaṃ. Yena cāti yena tejodhātugatena kupitena ayaṃ kāyo santappati, ekāhikajarādibhāvena usumajāto hoti. Yena ca jīrīyatīti yena ayaṃ kāyo jīrati, indriyavekallataṃ balaparikkhayaṃ valipalitādibhāvañca pāpuṇāti. Yena ca pariḍayhatīti yena kupitena ayaṃ kāyo ḍayhati. So ca puggalo ‘‘ḍayhāmi ḍayhāmī’’ti kandanto satadhotasappigosīsacandanādilepañceva tālavaṇṭavātañca paccāsīsati. Yena ca asitapītakhāyitasāyitaṃ sammā pariṇāmaṃ gacchatīti yenetaṃ asitaṃ vā odanādi pītaṃ vā pānakādi khāyitaṃ vā piṭṭhakhajjakādi sāyitaṃ vā ambapakkamadhuphāṇitādi sammā paripākaṃ gacchati, rasādibhāvena vivekaṃ gacchatīti attho. Ettha ca purimā tayo tejodhātusamuṭṭhānā. Pacchimo kammasamuṭṭhānova.

On l'appelle "tejo" (feu) par son pouvoir de combustion. Selon la méthode déjà mentionnée, on l'appelle "tejogata" (de nature ignée) car il est inclus dans les diverses sortes de feux. Qu'est-ce que c'est ? C'est la caractéristique de chaleur. "Ce par quoi" signifie : par cet élément feu inclus dans le groupe igné qui, lorsqu'il est perturbé, échauffe ce corps, produisant une chaleur comme celle de la fièvre d'un jour. "Ce par quoi il vieillit" signifie : par cet élément de maturation par lequel ce corps décline, atteignant la défaillance des facultés, l'épuisement des forces, les rides et les cheveux blancs. "Ce par quoi il brûle" signifie : par cet élément de combustion perturbé par lequel ce corps est consumé ; et cette personne, gémissant "je brûle, je brûle", désire l'application de beurre clarifié lavé cent fois, de pâte de santal de Gosīsa, etc., ainsi que le vent d'un éventail de feuilles de palmier. "Ce par quoi... parvient à une complète digestion" signifie : par cet élément digestif par lequel ce qui est mangé (riz, etc.), bu (boissons), mâché (gâteaux) ou goûté (mangues mûres, miel, mélasse) parvient à une maturation correcte ; c'est-à-dire qu'il parvient à la séparation en divers états comme le suc gastrique, le sang, la chair, etc. Ici, les trois premiers types de feu ont quatre causes de production [kamma, esprit, climat, nourriture], tandis que le dernier [digestif] est produit uniquement par le kamma.

Vāyanavasena vāyo, vuttanayeneva vāyesu gatanti vāyogataṃ. Kiṃ taṃ? Vitthambhanalakkhaṇaṃ. Uddhaṅgamā vātāti uggārahikkādipavattakā uddhaṃ ārohaṇavātā. Adhogamā vātāti uccārapassāvādinīharaṇakā adho orohaṇavātā. Kucchisayā vātāti antānaṃ bahivātā. Koṭṭhāsayā vātāti antānaṃ antovātā. Aṅgamaṅgānusārino vātāti dhamanijālānusārena sakalasarīre aṅgamaṅgāni anusaṭā samiñjanapasāraṇādinibbattakā vātā. Assāsoti antopavisananāsikavāto. Passāsoti bahinikkhamananāsikavāto. Ettha ca purimā pañca catusamuṭṭhānā. Assāsapassāsā [Pg.346] cittasamuṭṭhānāva. Sabbattha yaṃ vā panaññampi kiñcīti iminā padena avasesakoṭṭhāsesu āpodhātuādayo saṅgahitā.

On l'appelle "vāyo" (air) par son pouvoir de mouvement ou de propulsion. Selon la méthode déjà mentionnée, on l'appelle "vāyogata" (de nature gazeuse) car il est inclus dans les diverses sortes d'airs. Qu'est-ce que c'est ? C'est la caractéristique de soutien ou de distension. "Vents qui montent" désigne les vents s'élevant vers le haut qui provoquent les éructations, le hoquet, etc. "Vents qui descendent" désigne les vents descendant vers le bas qui expulsent les excréments, l'urine, etc. "Vents dans le ventre" désigne les vents situés à l'extérieur des intestins. "Vents dans les intestins" désigne les vents situés à l'intérieur des intestins. "Vents circulant à travers les membres" désigne les vents qui se répandent dans tout le corps à travers le réseau des vaisseaux, provoquant tous les mouvements corporels tels que la flexion et l'extension. "Inspiration" est l'air nasal entrant à l'intérieur. "Expiration" est l'air nasal sortant à l'extérieur. Ici, les cinq premiers types de vents ont quatre causes de production. L'inspiration et l'expiration sont produites uniquement par l'esprit. Partout, par l'expression "ou toute autre chose", les éléments eau, feu et air sont inclus dans les groupes restant de leurs propres catégories respectives.

Iti vīsatiyā ākārehi pathavīdhātu, dvādasahi āpodhātu, catūhi tejodhātu, chahi vāyodhātūti dvācattālīsāya ākārehi catasso dhātuyo vitthāritā hontīti ayaṃ tāvettha pāḷivaṇṇanā.

Ainsi, l'élément terre par vingt aspects, l'élément eau par douze aspects, l'élément feu par quatre aspects et l'élément air par six aspects, soit les quatre éléments totalisant quarante-deux aspects, sont ici exposés en détail. Telle est d'abord l'explication du texte Pali.

308. Bhāvanānaye panettha tikkhapaññassa bhikkhuno kesā pathavīdhātu, lomā pathavīdhātūti evaṃ vitthārato dhātupariggaho papañcato upaṭṭhāti. Yaṃ thaddhalakkhaṇaṃ, ayaṃ pathavīdhātu. Yaṃ ābandhanalakkhaṇaṃ, ayaṃ āpodhātu. Yaṃ paripācanalakkhaṇaṃ, ayaṃ tejodhātu. Yaṃ vitthambhanalakkhaṇaṃ, ayaṃ vāyodhātūti evaṃ manasikaroto panassa kammaṭṭhānaṃ pākaṭaṃ hoti. Nātitikkhapaññassa pana evaṃ manasikaroto andhakāraṃ avibhūtaṃ hoti. Purimanayena vitthārato manasikarontassa pākaṭaṃ hoti.

308. Quant à la méthode de développement [méditation], pour un moine à la sagesse vive, le fait de saisir les éléments en détail comme "les cheveux sont l'élément terre, les poils sont l'élément terre", etc., lui apparaît comme une prolifération fastidieuse. Mais pour lui, le sujet de méditation devient clair lorsqu'il l'examine par la simple caractéristique : "ce qui a la caractéristique de rigidité est l'élément terre ; ce qui a la caractéristique de cohésion est l'élément eau ; ce qui a la caractéristique de maturation est l'élément feu ; ce qui a la caractéristique de soutien est l'élément air". En revanche, pour celui dont la sagesse n'est pas très vive, s'il l'examine ainsi [par la caractéristique], cela lui apparaît comme une obscurité non manifeste. Pour lui, le sujet de méditation devient clair lorsqu'il l'examine en détail selon la méthode précédente [par les parties du corps].

Kathaṃ? Yathā dvīsu bhikkhūsu bahupeyyālaṃ tantiṃ sajjhāyantesu tikkhapañño bhikkhu sakiṃ vā dvikkhattuṃ vā peyyālamukhaṃ vitthāretvā tato paraṃ ubhatokoṭivaseneva sajjhāyaṃ karonto gacchati. Tatra nātitikkhapañño evaṃ vattā hoti ‘‘kiṃ sajjhāyo nāmesa oṭṭhapariyāhatamattaṃ kātuṃ na deti, evaṃ sajjhāye kariyamāne kadā tanti paguṇā bhavissatī’’ti. So āgatāgataṃ peyyālamukhaṃ vitthāretvāva sajjhāyaṃ karoti. Tamenaṃ itaro evamāha – ‘‘kiṃ sajjhāyo nāmesa pariyosānaṃ gantuṃ na deti, evaṃ sajjhāye kariyamāne kadā tanti pariyosānaṃ gamissatī’’ti. Evameva tikkhapaññassa kesādivasena vitthārato dhātupariggaho papañcato upaṭṭhāti. Yaṃ thaddhalakkhaṇaṃ, ayaṃ pathavīdhātūtiādinā nayena saṅkhepato manasikaroto kammaṭṭhānaṃ pākaṭaṃ hoti. Itarassa tathā manasikaroto andhakāraṃ avibhūtaṃ hoti. Kesādivasena vitthārato manasikarontassa pākaṭaṃ hoti.

Comment ? C'est comme lorsque deux moines récitent un texte scripturaire contenant de nombreuses ellipses (peyyāla) : le moine à l'intelligence vive, après avoir récité en détail l'introduction de l'ellipse une ou deux fois, poursuit sa récitation en ne saisissant plus que les deux extrémités (le début et la fin). À ce sujet, le moine dont l'intelligence n'est pas très vive dira : « Quelle sorte de récitation est-ce là ? Il ne laisse même pas le temps aux lèvres de s'effleurer. En récitant de la sorte, quand le texte sera-t-il maîtrisé ? ». Il récite alors chaque passage élidé en le développant complètement. L'autre moine lui dit alors : « Quelle sorte de récitation est-ce là ? Il n'autorise jamais d'arriver à la fin. En récitant ainsi, quand le texte parviendra-t-il à son terme ? ». De la même manière, pour celui qui a une intelligence vive, l'appréhension des éléments de manière détaillée par les cheveux, etc., lui apparaît comme une source de lenteur. Pour lui, la méditation devient claire en pratiquant l'attention de manière concise selon la méthode : « Ce qui a la caractéristique de dureté est l'élément terre », et ainsi de suite. Pour l'autre, en pratiquant de manière concise, tout devient obscur et confus ; la méditation ne lui devient claire qu'en pratiquant l'attention de manière détaillée par les cheveux et les autres parties.

Tasmā imaṃ kammaṭṭhānaṃ bhāvetukāmena tikkhapaññena tāva rahogatena paṭisallīnena sakalampi attano rūpakāyaṃ āvajjetvā yo imasmiṃ kāye thaddhabhāvo vā kharabhāvo vā, ayaṃ pathavīdhātu. Yo ābandhanabhāvo [Pg.347] vā dravabhāvo vā, ayaṃ āpodhātu. Yo paripācanabhāvo vā uṇhabhāvo vā, ayaṃ tejodhātu. Yo vitthambhanabhāvo vā samudīraṇabhāvo vā, ayaṃ vāyodhātūti evaṃ saṃkhittena dhātuyo pariggahetvā punappunaṃ pathavīdhātu āpodhātūti dhātumattato nissattato nijjīvato āvajjitabbaṃ manasikātabbaṃ paccavekkhitabbaṃ. Tassevaṃ vāyamamānassa nacireneva dhātuppabhedāvabhāsanapaññāpariggahito sabhāvadhammārammaṇattā appanaṃ appatto upacāramatto samādhi uppajjati.

C'est pourquoi le méditant à l'intelligence vive qui souhaite développer ce sujet de méditation doit d'abord, s'étant retiré dans la solitude, réfléchir sur l'ensemble de son propre corps matériel ainsi : « Dans ce corps, ce qui est l'état de dureté ou l'état de rugosité est l'élément terre. Ce qui est l'état de cohésion ou l'état de liquidité est l'élément eau. Ce qui est l'état de maturation ou l'état de chaleur est l'élément feu. Ce qui est l'état de soutien ou l'état de mouvement est l'élément air ». Ayant ainsi appréhendé les éléments de manière concise, il doit y réfléchir, y appliquer son attention et les examiner à maintes reprises en tant que simples éléments, dépourvus d'être et de vie : « élément terre, élément eau... ». Tandis qu'il s'efforce ainsi, une concentration qui n'est que de l'accès (upacārasamādhi), n'atteignant pas l'absorption (appanā) en raison de la nature de l'objet qui est un phénomène de réalité intrinsèque (sabhāvadhammā), s'élève en lui peu de temps après, appréhendée par une sagesse qui illumine la distinction entre les éléments.

Atha vā pana ye ime catunnaṃ mahābhūtānaṃ nissattabhāvadassanatthaṃ dhammasenāpatinā ‘‘aṭṭhiñca paṭicca nhāruñca paṭicca maṃsañca paṭicca cammañca paṭicca ākāso parivārito rūpantveva saṅkhaṃ gacchatī’’ti (ma. ni. 1.306) cattāro koṭṭhāsā vuttā. Tesu taṃ taṃ antarānusārinā ñāṇahatthena vinibbhujitvā vinibbhujitvā yo etesu thaddhabhāvo vā kharabhāvo vā, ayaṃ pathavīdhātūti purimanayeneva dhātuyo pariggahetvā punappunaṃ pathavīdhātu āpodhātūti dhātumattato nissattato nijjīvato āvajjitabbaṃ manasikātabbaṃ paccavekkhitabbaṃ. Tassevaṃ vāyamamānassa nacireneva dhātuppabhedāvabhāsanapaññāpariggahito sabhāvadhammārammaṇattā appanaṃ appatto upacāramatto samādhi uppajjati. Ayaṃ saṅkhepato āgate catudhātuvavatthāne bhāvanānayo.

Ou bien encore, pour montrer l'absence d'entité substantielle dans les quatre grands éléments, le Général de la Loi (Sāriputta) a déclaré : « C'est en dépendant des os, en dépendant des tendons, en dépendant de la chair et en dépendant de la peau que l'espace ainsi délimité est désigné sous le nom de "forme" (corps) ». Dans ces quatre parties, il faut, avec la main de la sagesse, séparer et isoler chaque constituant et appréhender les éléments selon la méthode précédente : « Ce qui, parmi ceux-ci, est l'état de dureté ou l'état de rugosité est l'élément terre ». On doit alors réfléchir, appliquer son attention et examiner à maintes reprises : « élément terre, élément eau », en tant que simples éléments, sans être ni vie. Tandis qu'il s'efforce ainsi, une concentration qui n'est que de l'accès s'élève en lui peu de temps après, guidée par la sagesse distinguant les éléments. Telle est la méthode de développement pour la définition des quatre éléments présentée de manière concise.

309. Vitthārato āgate pana evaṃ veditabbo. Idaṃ kammaṭṭhānaṃ bhāvetukāmena hi nātitikkhapaññena yoginā ācariyasantike dvācattālīsāya ākārehi vitthārato dhātuyo uggaṇhitvā vuttappakāre senāsane viharantena katasabbakiccena rahogatena paṭisallīnena sasambhārasaṅkhepato, sasambhāravibhattito, salakkhaṇasaṅkhepato, salakkhaṇavibhattitoti evaṃ catūhākārehi kammaṭṭhānaṃ bhāvetabbaṃ.

309. Quant à la méthode présentée de manière détaillée, elle doit être comprise ainsi : le méditant dont l'intelligence n'est pas très vive, souhaitant développer ce sujet de méditation, doit apprendre en détail auprès d'un maître les éléments sous quarante-deux aspects. Puis, résidant dans un logis doté des qualités requises, ayant accompli tous ses devoirs, retiré dans la solitude, il doit développer le sujet de méditation selon quatre modalités : par la synthèse des constituants, par la différenciation des constituants, par la synthèse des caractéristiques et par la différenciation des caractéristiques.

Tattha kathaṃ sasambhārasaṅkhepato bhāveti? Idha bhikkhu vīsatiyā koṭṭhāsesu thaddhākāraṃ pathavīdhātūti vavatthapeti. Dvādasasu koṭṭhāsesu yūsagataṃ udakasaṅkhātaṃ ābandhanākāraṃ āpodhātūti vavatthapeti. Catūsu koṭṭhāsesu paripācanakaṃ tejaṃ tejodhātūti vavatthapeti[Pg.348]. Chasu koṭṭhāsesu vitthambhanākāraṃ vāyodhātūti vavatthapeti. Tassevaṃ vavatthāpayatoyeva dhātuyo pākaṭā honti. Tā punappunaṃ āvajjato manasikaroto vuttanayeneva upacārasamādhi uppajjati.

Parmi celles-ci, comment développe-t-on la méditation par la synthèse des constituants ? Ici, le moine détermine que l'aspect de dureté dans les vingt parties du corps est l'élément terre. Il détermine que l'aspect de cohésion, consistant en fluide appelé eau, dans les douze parties est l'élément eau. Il détermine que la chaleur qui assure la maturation dans les quatre parties est l'élément feu. Il détermine l'aspect de soutien dans les six parties comme étant l'élément air. Alors qu'il procède à cette définition, les éléments deviennent clairs pour lui. En y réfléchissant et en y appliquant son attention de manière répétée selon la méthode déjà décrite, la concentration d'accès apparaît.

310. Yassa pana evaṃ bhāvayato kammaṭṭhānaṃ na ijjhati, tena sasambhāravibhattito bhāvetabbaṃ. Kathaṃ? Tena hi bhikkhunā yaṃ taṃ kāyagatāsatikammaṭṭhānaniddese sattadhā uggahakosallaṃ dasadhā manasikārakosallañca vuttaṃ. Dvattiṃsākāre tāva taṃ sabbaṃ aparihāpetvā tacapañcakādīnaṃ anulomapaṭilomato vacasā sajjhāyaṃ ādiṃkatvā sabbaṃ tattha vuttavidhānaṃ kātabbaṃ. Ayameva hi viseso, tattha vaṇṇasaṇṭhānadisokāsaparicchedavasena kesādayo manasikaritvāpi paṭikkūlavasena cittaṃ ṭhapetabbaṃ, idha dhātuvasena. Tasmā vaṇṇādivasena pañcadhā pañcadhā kesādayo manasikaritvā avasāne evaṃ manasikāro pavattetabbo.

310. Toutefois, si la méditation ne réussit pas pour celui qui la pratique ainsi, il doit la développer par la différenciation des constituants. Comment ? Ce moine doit mettre en œuvre les sept habiletés dans l'apprentissage et les dix habiletés dans l'attention, telles qu'elles sont décrites dans l'explication du sujet de méditation sur l'attention portée au corps (kāyagatāsati). Sans rien omettre de ces habiletés, il doit d'abord commencer par la récitation verbale des groupes de parties commençant par la peau (tacapañcaka), dans l'ordre direct et inverse, et suivre toutes les instructions qui y sont données. Voici cependant la seule différence : dans la méditation sur l'attention portée au corps, bien que l'on considère les cheveux et les autres parties selon leur couleur, leur forme, leur direction, leur emplacement et leur délimitation, l'esprit doit être fixé sur l'aspect répugnant (paṭikkūla) ; ici, dans la définition des éléments, l'esprit doit être fixé sur l'aspect de l'élément (dhātu). C'est pourquoi, après avoir considéré les cheveux et les autres parties cinq par cinq selon la couleur, etc., on doit finalement porter son attention de la manière suivante.

311. Ime kesā nāma sīsakaṭāhapaliveṭhanacamme jātā. Tattha yathāvammikamatthake jātesu kuṇṭhatiṇesu na vammikamatthako jānāti mayi kuṇṭhatiṇāni jātānīti, napi kuṇṭhatiṇāni jānanti mayaṃ vammikamatthake jātānīti, evameva na sīsakaṭāhapaliveṭhanacammaṃ jānāti mayi kesā jātāti, napi kesā jānanti mayaṃ sīsakaṭāhaveṭhanacamme jātāti, aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti kesā nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

311. « Ces choses appelées cheveux poussent sur la peau qui enveloppe le crâne. Là, tout comme l'herbe courte poussant sur le sommet d'une fourmilière ne sait pas : "L'herbe pousse sur moi", et que l'herbe ne sait pas non plus : "Nous poussons sur une fourmilière" ; de même, la peau enveloppant le crâne ne sait pas : "Des cheveux poussent sur moi", et les cheveux ne savent pas non plus : "Nous poussons sur la peau enveloppant le crâne". Ces phénomènes sont dépourvus de réflexion et d'examen mutuels. Ainsi, ce qu'on appelle cheveux est une partie distincte dans ce corps, inconsciente, indéterminée, vide, non-être, solide : c'est l'élément terre ».

312. Lomā sarīraveṭhanacamme jātā. Tattha yathā suññagāmaṭṭhāne jātesu dabbatiṇakesu na suññagāmaṭṭhānaṃ jānāti mayi dabbatiṇakāni jātānīti, napi dabbatiṇakāni jānanti mayaṃ suññagāmaṭṭhāne jātānīti, evameva na sarīraveṭhanacammaṃ jānāti mayi lomā jātāti. Napi lomā jānanti mayaṃ sarīraveṭhanacamme jātāti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā [Pg.349] ete dhammā. Iti lomā nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

312. Les poils poussent sur la peau enveloppant le corps. À cet égard, tout comme dans un village désert où poussent des herbes Dabba, l'emplacement du village désert ne sait pas : « Des herbes Dabba poussent sur moi », et les herbes Dabba ne savent pas non plus : « Nous poussons sur l'emplacement d'un village désert » ; de même, la peau enveloppant le corps ne sait pas : « Des poils poussent sur moi », et les poils ne savent pas non plus : « Nous poussons sur la peau enveloppant le corps ». Ces éléments sont dépourvus de réflexion et de considération mutuelle. Ainsi, ce qu'on appelle « poils » est, dans ce corps, une partie distincte, inanimée, indéterminée, vide, non-être, solide, et relève de l'élément terre.

313. Nakhā aṅgulīnaṃ aggesu jātā. Tattha yathā kumārakesu daṇḍakehi madhukaṭṭhike vijjhitvā kīḷantesu na daṇḍakā jānanti amhesu madhukaṭṭhikā ṭhapitāti, napi madhukaṭṭhikā jānanti mayaṃ daṇḍakesu ṭhapitāti, evameva na aṅguliyo jānanti amhākaṃ aggesu nakhā jātāti. Napi nakhā jānanti mayaṃ aṅgulīnaṃ aggesu jātāti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti nakhā nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

313. Les ongles poussent à l'extrémité des doigts et des orteils. À cet égard, tout comme lorsque des enfants jouent en perçant des graines de Madhuka avec des bâtonnets, les bâtonnets ne savent pas : « Des graines de Madhuka sont posées sur nous », et les graines de Madhuka ne savent pas non plus : « Nous sommes posées sur des bâtonnets » ; de même, les doigts ne savent pas : « Des ongles poussent à nos extrémités », et les ongles ne savent pas non plus : « Nous poussons à l'extrémité des doigts ». Ces éléments sont dépourvus de réflexion et de considération mutuelle. Ainsi, ce qu'on appelle « ongles » est, dans ce corps, une partie distincte, inanimée, indéterminée, vide, non-être, solide, et relève de l'élément terre.

314. Dantā hanukaṭṭhikesu jātā. Tattha yathā vaḍḍhakīhi pāsāṇaudukkhalakesu kenacideva silesajātena bandhitvā ṭhapitathambhesu na udukkhalā jānanti amhesu thambhā ṭhitāti. Napi thambhā jānanti mayaṃ udukkhalesu ṭhitāti, evameva na hanukaṭṭhīni jānanti amhesu dantā jātāti. Napi dantā jānanti mayaṃ hanukaṭṭhīsu jātāti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti dantā nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

314. Les dents poussent dans les mâchoires. À cet égard, tout comme lorsque des charpentiers fixent des piliers dans des mortiers de pierre avec une sorte de résine, les mortiers ne savent pas : « Des piliers se tiennent en nous », et les piliers ne savent pas non plus : « Nous nous tenons dans des mortiers » ; de même, les mâchoires ne savent pas : « Des dents poussent en nous », et les dents ne savent pas non plus : « Nous poussons dans les mâchoires ». Ces éléments sont dépourvus de réflexion et de considération mutuelle. Ainsi, ce qu'on appelle « dents » est, dans ce corps, une partie distincte, inanimée, indéterminée, vide, non-être, solide, et relève de l'élément terre.

315. Taco sakalasarīraṃ pariyonandhitvā ṭhito. Tattha yathā allagocammapariyonaddhāya mahāvīṇāya na mahāvīṇā jānāti ahaṃ allagocammena pariyonaddhāti. Napi allagocammaṃ jānāti mayā mahāvīṇā pariyonaddhāti, evameva na sarīraṃ jānāti ahaṃ tacena pariyonaddhanti. Napi taco jānāti mayā sarīraṃ pariyonaddhanti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti taco nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

315. La peau recouvre l'ensemble du corps. À cet égard, tout comme lorsqu'un grand luth est recouvert d'une peau de bœuf fraîche, le grand luth ne sait pas : « Je suis recouvert d'une peau de bœuf fraîche », et la peau de bœuf ne sait pas non plus : « Le grand luth est recouvert par moi » ; de même, le corps ne sait pas : « Je suis recouvert par la peau », et la peau ne sait pas non plus : « Le corps est recouvert par moi ». Ces éléments sont dépourvus de réflexion et de considération mutuelle. Ainsi, ce qu'on appelle « peau » est, dans ce corps, une partie distincte, inanimée, indéterminée, vide, non-être, solide, et relève de l'élément terre.

316. Maṃsaṃ aṭṭhisaṅghāṭaṃ anulimpitvā ṭhitaṃ. Tattha yathā mahāmattikalittāya bhittiyā na bhitti jānāti ahaṃ mahāmattikāya littāti. Napi [Pg.350] mahāmattikā jānāti mayā bhitti littāti, evameva na aṭṭhisaṅghāṭo jānāti ahaṃ navapesisatappabhedena maṃsena littoti. Napi maṃsaṃ jānāti mayā aṭṭhisaṅghāṭo littoti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti maṃsaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

316. La chair recouvre l'assemblage des os en les enduisant. À cet égard, tout comme pour un mur enduit d'une épaisse couche d'argile, le mur ne sait pas : « Je suis enduit d'une épaisse couche d'argile », et l'argile ne sait pas non plus : « Le mur est enduit par moi » ; de même, l'assemblage des os ne sait pas : « Je suis enduit par la chair composée de neuf cents morceaux », et la chair ne sait pas non plus : « L'assemblage des os est enduit par moi ». Ces éléments sont dépourvus de réflexion et de considération mutuelle. Ainsi, ce qu'on appelle « chair » est, dans ce corps, une partie distincte, inanimée, indéterminée, vide, non-être, solide, et relève de l'élément terre.

317. Nhāru sarīrabbhantare aṭṭhīni ābandhamānā ṭhitā. Tattha yathā vallīhi vinaddhesu kuṭṭadārūsu na kuṭṭadārūni jānanti mayaṃ vallīhi vinaddhānīti. Napi valliyo jānanti amhehi kuṭṭadārūni vinaddhānīti, evameva na aṭṭhīni jānanti mayaṃ nhārūhi ābaddhānīti. Napi nhārū jānanti amhehi aṭṭhīni ābaddhānīti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti nhāru nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

317. Les nerfs se trouvent à l'intérieur du corps, liant les os entre eux. À cet égard, tout comme lorsque les bois d'une cloison sont attachés par des lianes, les bois ne savent pas : « Nous sommes attachés par des lianes », et les lianes ne savent pas non plus : « Les bois sont attachés par nous » ; de même, les os ne savent pas : « Nous sommes liés par les nerfs », et les nerfs ne savent pas non plus : « Les os sont liés par nous ». Ces éléments sont dépourvus de réflexion et de considération mutuelle. Ainsi, ce qu'on appelle « nerfs » est, dans ce corps, une partie distincte, inanimée, indéterminée, vide, non-être, solide, et relève de l'élément terre.

318. Aṭṭhīsu paṇhikaṭṭhi gopphakaṭṭhiṃ ukkhipitvā ṭhitaṃ. Gopphakaṭṭhi jaṅghaṭṭhiṃ ukkhipitvā ṭhitaṃ. Jaṅghaṭṭhi ūruṭṭhiṃ ukkhipitvā ṭhitaṃ. Ūruṭṭhi kaṭiṭṭhiṃ ukkhipitvā ṭhitaṃ. Kaṭiṭṭhi piṭṭhikaṇṭakaṃ ukkhipitvā ṭhitaṃ, piṭṭhikaṇṭako gīvaṭṭhiṃ ukkhipitvā ṭhito. Gīvaṭṭhi sīsaṭṭhiṃ ukkhipitvā ṭhitaṃ. Sīsaṭṭhi gīvaṭṭhike patiṭṭhitaṃ. Gīvaṭṭhi piṭṭhikaṇṭake patiṭṭhitaṃ. Piṭṭhikaṇṭako kaṭiṭṭhimhi patiṭṭhito. Kaṭiṭṭhi ūruṭṭhike patiṭṭhitaṃ. Ūruṭṭhi jaṅghaṭṭhike patiṭṭhitaṃ. Jaṅghaṭṭhi gopphakaṭṭhike patiṭṭhitaṃ. Gopphakaṭṭhi paṇhikaṭṭhike patiṭṭhitaṃ.

318. Parmi les os, l'os du talon soutient l'os de la cheville. L'os de la cheville soutient l'os de la jambe. L'os de la jambe soutient l'os de la cuisse. L'os de la cuisse soutient l'os de la hanche. L'os de la hanche soutient la colonne vertébrale ; la colonne vertébrale soutient l'os du cou. L'os du cou soutient l'os de la tête. L'os de la tête repose sur l'os du cou. L'os du cou repose sur la colonne vertébrale. La colonne vertébrale repose sur l'os de la hanche. L'os de la hanche repose sur l'os de la cuisse. L'os de la cuisse repose sur l'os de la jambe. L'os de la jambe repose sur l'os de la cheville. L'os de la cheville repose sur l'os du talon.

Tattha yathā iṭṭhakadārugomayādisañcayesu na heṭṭhimā heṭṭhimā jānanti mayaṃ uparime uparime ukkhipitvā ṭhitāti. Napi uparimā uparimā jānanti mayaṃ heṭṭhimesu heṭṭhimesu patiṭṭhitāti, evameva na paṇhikaṭṭhi jānāti ahaṃ gopphakaṭṭhiṃ ukkhipitvā ṭhitanti. Na gopphakaṭṭhi jānāti ahaṃ jaṅghaṭṭhiṃ ukkhipitvā ṭhitanti. Na jaṅghaṭṭhi jānāti ahaṃ ūruṭṭhiṃ ukkhipitvā ṭhitanti. Na ūruṭṭhi jānāti ahaṃ kaṭiṭṭhiṃ ukkhipitvā ṭhitanti. Na kaṭiṭṭhi jānāti ahaṃ piṭṭhikaṇṭakaṃ ukkhipitvā ṭhitanti. Na piṭṭhikaṇṭako jānāti ahaṃ gīvaṭṭhiṃ ukkhipitvā ṭhitanti. Na gīvaṭṭhi jānāti ahaṃ sīsaṭṭhiṃ ukkhipitvā ṭhitanti. Na sīsaṭṭhi jānāti ahaṃ gīvaṭṭhimhi patiṭṭhitanti. Na gīvaṭṭhi jānāti ahaṃ piṭṭhikaṇṭake [Pg.351] patiṭṭhitanti. Na piṭṭhikaṇṭako jānāti ahaṃ kaṭiṭṭhimhi patiṭṭhitoti. Na kaṭiṭṭhi jānāti ahaṃ ūruṭṭhimhi patiṭṭhitanti. Na ūruṭṭhi jānāti ahaṃ jaṅghaṭṭhimhi patiṭṭhitanti. Na jaṅghaṭṭhi jānāti ahaṃ gopphakaṭṭhimhi patiṭṭhitanti. Na gopphakaṭṭhi jānāti ahaṃ paṇhikaṭṭhimhi patiṭṭhitanti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti aṭṭhi nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

À cet égard, tout comme dans des piles de briques, de bois ou de bouse de vache, les éléments situés plus bas ne savent pas : « Nous soutenons les éléments situés plus haut », et les éléments situés plus haut ne savent pas non plus : « Nous reposons sur les éléments situés plus bas » ; de même, l'os du talon ne sait pas qu'il soutient l'os de la cheville, l'os de la cheville ne sait pas qu'il soutient l'os de la jambe, l'os de la jambe ne sait pas qu'il soutient l'os de la cuisse, l'os de la cuisse ne sait pas qu'il soutient l'os de la hanche, l'os de la hanche ne sait pas qu'il soutient la colonne vertébrale, la colonne vertébrale ne sait pas qu'elle soutient l'os du cou, l'os du cou ne sait pas qu'il soutient l'os de la tête. L'os de la tête ne sait pas qu'il repose sur l'os du cou, l'os du cou ne sait pas qu'il repose sur la colonne vertébrale, la colonne vertébrale ne sait pas qu'elle repose sur l'os de la hanche, l'os de la hanche ne sait pas qu'il repose sur l'os de la cuisse, l'os de la cuisse ne sait pas qu'il repose sur l'os de la jambe, l'os de la jambe ne sait pas qu'il repose sur l'os de la cheville, et l'os de la cheville ne sait pas qu'il repose sur l'os du talon. Ces éléments sont dépourvus de réflexion et de considération mutuelle. Ainsi, ce qu'on appelle « os » est, dans ce corps, une partie distincte, inanimée, indéterminée, vide, non-être, solide, et relève de l'élément terre.

319. Aṭṭhimiñjaṃ tesaṃ tesaṃ aṭṭhīnaṃ abbhantare ṭhitaṃ. Tattha yathā veḷupabbādīnaṃ anto pakkhittachinnavettaggādīsu na veḷupabbādīni jānanti amhesu vettaggādīni pakkhittānīti. Napi vettaggādīni jānanti mayaṃ veḷupabbādīsu ṭhitānīti, evameva na aṭṭhīni jānanti amhākaṃ anto miñjaṃ ṭhitanti. Nāpi miñjaṃ jānāti ahaṃ aṭṭhīnaṃ anto ṭhitanti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti aṭṭhimiñjaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

319. La moelle osseuse est située à l'intérieur des divers os. À cet égard, de même qu'à l'intérieur d'un nœud de bambou où l'on a inséré des pousses de rotin bouillies, les nœuds de bambou ne savent pas : « Des pousses de rotin sont placées en nous », et les pousses de rotin ne savent pas non plus : « Nous sommes situées à l'intérieur de nœuds de bambou » ; de la même manière, les os ne savent pas : « La moelle se trouve à l'intérieur de nous », et la moelle ne sait pas non plus : « Je me trouve à l'intérieur des os ». Ces choses sont dépourvues de réflexion mutuelle et de considération. Ainsi, la moelle osseuse est une partie distincte de ce corps, inanimée, neutre, vide, sans être, solide, et relève de l'élément terre.

320. Vakkaṃ galavāṭakato nikkhantena ekamūlena thokaṃ gantvā dvidhā bhinnena thūlanhārunā vinibaddhaṃ hutvā hadayamaṃsaṃ parikkhipitvā ṭhitaṃ. Tattha yathā vaṇṭupanibaddhe ambaphaladvaye na vaṇṭaṃ jānāti mayā ambaphaladvayaṃ upanibaddhanti. Napi ambaphaladvayaṃ jānāti ahaṃ vaṇṭena upanibaddhanti, evameva na thūlanhāru jānāti mayā vakkaṃ upanibaddhanti. Napi vakkaṃ jānāti ahaṃ thūlanhārunā upanibaddhanti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti vakkaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

320. Les reins sont liés par un gros tendon qui, partant de la gorge par une racine unique, s'étend un peu et se divise en deux, entourant ainsi la chair du cœur. À cet égard, de même que pour deux mangues attachées à un pédoncule, le pédoncule ne sait pas : « Deux mangues sont attachées par moi », et les mangues ne savent pas non plus : « Nous sommes attachées par un pédoncule » ; de la même manière, le gros tendon ne sait pas : « Les reins sont attachés par moi », et les reins ne savent pas non plus : « Je suis attaché par le gros tendon ». Ces choses sont dépourvues de réflexion mutuelle et de considération. Ainsi, les reins sont une partie distincte de ce corps, inanimés, neutres, vides, sans être, solides, et relèvent de l'élément terre.

321. Hadayaṃ sarīrabbhantare uraṭṭhipañjaramajjhaṃ nissāya ṭhitaṃ. Tattha yathā jiṇṇasandamānikapañjaraṃ nissāya ṭhapitāya maṃsapesiyā na sandamānikapañjarabbhantaraṃ jānāti maṃ nissāya maṃsapesi ṭhitāti. Napi maṃsapesi jānāti ahaṃ jiṇṇasandamānikapañjaraṃ nissāya ṭhitāti, evameva na uraṭṭhipañjarabbhantaraṃ jānāti maṃ nissāya hadayaṃ ṭhitanti. Napi hadayaṃ jānāti ahaṃ uraṭṭhipañjaraṃ nissāya ṭhitanti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete [Pg.352] dhammā. Iti hadayaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

321. Le cœur est situé à l'intérieur du corps, s'appuyant sur le centre de la cage thoracique. À cet égard, de même que lorsqu'un morceau de chair est placé à l'intérieur de la structure d'un vieux palanquin, l'intérieur de la structure du palanquin ne sait pas : « Un morceau de chair s'appuie sur moi », et le morceau de chair ne sait pas non plus : « Je m'appuie sur la structure d'un vieux palanquin » ; de la même manière, l'intérieur de la cage thoracique ne sait pas : « Le cœur s'appuie sur moi », et le cœur ne sait pas non plus : « Je m'appuie sur la cage thoracique ». Ces choses sont dépourvues de réflexion mutuelle et de considération. Ainsi, le cœur est une partie distincte de ce corps, inanimé, neutre, vide, sans être, solide, et relève de l'élément terre.

322. Yakanaṃ antosarīre dvinnaṃ thanānamabbhantare dakkhiṇapassaṃ nissāya ṭhitaṃ. Tattha yathā ukkhalikapālapassamhi lagge yamakamaṃsapiṇḍe na ukkhalikapālapassaṃ jānāti mayi yamakamaṃsapiṇḍo laggoti. Napi yamakamaṃsapiṇḍo jānāti ahaṃ ukkhalikapālapasse laggoti, evameva na thanānamabbhantare dakkhiṇapassaṃ jānāti maṃ nissāya yakanaṃ ṭhitanti. Napi yakanaṃ jānāti ahaṃ thanānamabbhantare dakkhiṇapassaṃ nissāya ṭhitanti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti yakanaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

322. Le foie est situé à l'intérieur du corps, entre les deux seins, s'appuyant sur le côté droit. À cet égard, de même que lorsqu'une double masse de chair est collée au flanc d'une marmite, le flanc de la marmite ne sait pas : « Une double masse de chair est collée à moi », et la masse de chair ne sait pas non plus : « Je suis collée au flanc d'une marmite » ; de la même manière, le côté droit entre les deux seins ne sait pas : « Le foie s'appuie sur moi », et le foie ne sait pas non plus : « Je m'appuie sur le côté droit entre les deux seins ». Ces choses sont dépourvues de réflexion mutuelle et de considération. Ainsi, le foie est une partie distincte de ce corps, inanimé, neutre, vide, sans être, solide, et relève de l'élément terre.

323. Kilomakesu paṭicchannakilomakaṃ hadayañca vakkañca parivāretvā ṭhitaṃ. Appaṭicchannakilomakaṃ sakalasarīre cammassa heṭṭhato maṃsaṃ pariyonandhitvā ṭhitaṃ. Tattha yathā pilotikapaliveṭhite maṃse na maṃsaṃ jānāti ahaṃ pilotikāya paliveṭhitanti. Napi pilotikā jānāti mayā maṃsaṃ paliveṭhitanti, evameva na vakkahadayāni sakalasarīre ca maṃsaṃ jānāti ahaṃ kilomakena paṭicchannanti. Napi kilomakaṃ jānāti mayā vakkahadayāni sakalasarīre ca maṃsaṃ paṭicchannanti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti kilomakaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

323. Parmi les membranes, la membrane cachée se trouve entourant le cœur et les reins. La membrane non cachée se trouve sous la peau de tout le corps, enveloppant la chair. À cet égard, de même que lorsque de la chair est enveloppée dans un vieux linge, la chair ne sait pas : « Je suis enveloppée dans un vieux linge », et le linge ne sait pas non plus : « La chair est enveloppée par moi » ; de la même manière, les reins, le cœur et la chair de tout le corps ne savent pas : « Je suis enveloppé par la membrane », et la membrane ne sait pas non plus : « Les reins, le cœur et la chair de tout le corps sont enveloppés par moi ». Ces choses sont dépourvues de réflexion mutuelle et de considération. Ainsi, la membrane est une partie distincte de ce corps, inanimée, neutre, vide, sans être, solide, et relève de l'élément terre.

324. Pihakaṃ hadayassa vāmapasse udarapaṭalassa matthakapassaṃ nissāya ṭhitaṃ. Tattha yathā koṭṭhamatthakapassaṃ nissāya ṭhitāya gomayapiṇḍiyā na koṭṭhamatthakapassaṃ jānāti gomayapiṇḍi maṃ nissāya ṭhitāti. Napi gomayapiṇḍi jānāti ahaṃ koṭṭhamatthakapassaṃ nissāya ṭhitāti, evameva na udarapaṭalassa matthakapassaṃ jānāti pihakaṃ maṃ nissāya ṭhitanti. Napi pihakaṃ jānāti ahaṃ udarapaṭalassa matthakapassaṃ nissāya ṭhitanti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti pihakaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

324. La rate est située sur le côté gauche du cœur, s'appuyant sur la partie supérieure de la paroi abdominale. À cet égard, de même que lorsqu'une bouse de vache se trouve contre la partie supérieure d'un grenier, le haut du grenier ne sait pas : « Une bouse de vache s'appuie sur moi », et la bouse de vache ne sait pas non plus : « Je m'appuie sur le haut du grenier » ; de la même manière, le haut de la paroi abdominale ne sait pas : « La rate s'appuie sur moi », et la rate ne sait pas non plus : « Je m'appuie sur le haut de la paroi abdominale ». Ces choses sont dépourvues de réflexion mutuelle et de considération. Ainsi, la rate est une partie distincte de ce corps, inanimée, neutre, vide, sans être, solide, et relève de l'élément terre.

325. Papphāsaṃ [Pg.353] sarīrabbhantare dvinnaṃ thanānamantare hadayañca yakanañca upari chādetvā olambantaṃ ṭhitaṃ. Tattha yathā jiṇṇakoṭṭhabbhantare lambamāne sakuṇakulāvake na jiṇṇakoṭṭhabbhantaraṃ jānāti mayi sakuṇakulāvako lambamāno ṭhitoti. Napi sakuṇakulāvako jānāti ahaṃ jiṇṇakoṭṭhabbhantare lambamāno ṭhitoti, evameva na taṃ sarīrabbhantaraṃ jānāti mayi papphāsaṃ lambamānaṃ ṭhitanti. Napi papphāsaṃ jānāti ahaṃ evarūpe sarīrabbhantare lambamānaṃ ṭhitanti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti papphāsaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

325. Les poumons sont situés à l'intérieur du corps, entre les deux seins, recouvrant le cœur et le foie par-dessus et pendant. À cet égard, de même que lorsqu'un nid d'oiseau pend à l'intérieur d'un vieux grenier, l'intérieur du vieux grenier ne sait pas : « Un nid d'oiseau pend en moi », et le nid d'oiseau ne sait pas non plus : « Je pends à l'intérieur d'un vieux grenier » ; de la même manière, l'intérieur du corps ne sait pas : « Les poumons pendent en moi », et les poumons ne savent pas non plus : « Je pends à l'intérieur d'un tel corps ». Ces choses sont dépourvues de réflexion mutuelle et de considération. Ainsi, les poumons sont une partie distincte de ce corps, inanimés, neutres, vides, sans être, solides, et relèvent de l'élément terre.

326. Antaṃ galavāṭakakarīsamaggapariyante sarīrabbhantare ṭhitaṃ. Tattha yathā lohitadoṇikāya obhujitvā ṭhapite chinnasīsadhammanikaḷevare na lohitadoṇi jānāti mayi dhammanikaḷevaraṃ ṭhitanti. Napi dhammanikaḷevaraṃ jānāti ahaṃ lohitadoṇiyā ṭhitanti, evameva na sarīrabbhantaraṃ jānāti mayi antaṃ ṭhitanti. Napi antaṃ jānāti ahaṃ sarīrabbhantare ṭhitanti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti antaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

326. Le gros intestin est situé à l'intérieur du corps, s'étendant de la gorge jusqu'à l'orifice d'excrétion. À cet égard, de même que lorsqu'un cadavre de serpent à tête coupée est placé lové dans une auge de sang, l'auge de sang ne sait pas : « Un cadavre de serpent se trouve en moi », et le cadavre de serpent ne sait pas non plus : « Je me trouve dans une auge de sang » ; de la même manière, l'intérieur du corps ne sait pas : « L'intestin se trouve en moi », et l'intestin ne sait pas non plus : « Je me trouve à l'intérieur du corps ». Ces choses sont dépourvues de réflexion mutuelle et de considération. Ainsi, l'intestin est une partie distincte de ce corps, inanimé, neutre, vide, sans être, solide, et relève de l'élément terre.

327. Antaguṇaṃ antantare ekavīsatiantabhoge bandhitvā ṭhitaṃ. Tattha yathā pādapuñchanarajjumaṇḍalakaṃ sibbetvā ṭhitesu rajjukesu na pādapuñchanarajjumaṇḍalakaṃ jānāti rajjukā maṃ sibbitvā ṭhitāti. Napi rajjukā jānanti mayaṃ pādapuñchanarajjumaṇḍalakaṃ sibbitvā ṭhitāti, evameva na antaṃ jānāti antaguṇaṃ maṃ ābandhitvā ṭhitanti. Napi antaguṇaṃ jānāti ahaṃ antaṃ ābandhitvā ṭhitanti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti antaguṇaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

327. Le mésentère est situé entre les intestins, maintenant ensemble les vingt et un replis intestinaux. À cet égard, tout comme lorsqu'un anneau de corde servant de paillasson est cousu avec de petites cordes, l'anneau ne sait pas : « Les petites cordes me maintiennent en étant cousues à moi », et les petites cordes ne savent pas non plus : « Nous maintenons l'anneau de corde en étant cousues à lui » ; de la même manière, l'intestin ne sait pas : « Le mésentère me maintient lié », et le mésentère ne sait pas non plus : « Je maintiens l'intestin lié ». Ces choses sont dépourvues de réflexion et d'examen mutuels. Ainsi, ce qu'on appelle le mésentère est une partie distincte de ce corps, inconsciente, indéterminée, vide, sans être vivant, rigide, et constitue l'élément terre.

328. Udariyaṃ udare ṭhitaṃ asitapītakhāyitasāyitaṃ. Tattha yathā suvānadoṇiyaṃ ṭhite suvānavamathumhi na suvānadoṇi jānāti mayi suvānavamathu ṭhitoti. Napi suvānavamathu jānāti ahaṃ suvānadoṇiyaṃ ṭhitoti, evameva na udaraṃ jānāti mayi udariyaṃ ṭhitanti[Pg.354]. Napi udariyaṃ jānāti ahaṃ udare ṭhitanti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti udariyaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

328. La nourriture non digérée se trouve dans l'estomac ; c'est ce qui a été mangé, bu, mâché et goûté. À cet égard, tout comme lorsqu'il y a du vomi de chien dans une auge pour chien, l'auge ne sait pas : « Le vomi de chien se trouve en moi », et le vomi de chien ne sait pas non plus : « Je me trouve dans une auge pour chien » ; de la même manière, l'estomac ne sait pas : « La nourriture non digérée se trouve en moi », et la nourriture non digérée ne sait pas non plus : « Je me trouve dans l'estomac ». Ces choses sont dépourvues de réflexion et d'examen mutuels. Ainsi, ce qu'on appelle la nourriture non digérée est une partie distincte de ce corps, inconsciente, indéterminée, vide, sans être vivant, rigide, et constitue l'élément terre.

329. Karīsaṃ pakkāsayasaṅkhāte aṭṭhaṅgulaveḷupabbasadise antapariyosāne ṭhitaṃ. Tattha yathā veḷupabbe omadditvā pakkhittāya saṇhapaṇḍumattikāya na veḷupabbaṃ jānāti mayi paṇḍumattikā ṭhitāti. Napi paṇḍumattikā jānāti ahaṃ veḷupabbe ṭhitāti, evameva na pakkāsayo jānāti mayi karīsaṃ ṭhitanti. Napi karīsaṃ jānāti ahaṃ pakkāsaye ṭhitanti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti karīsaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

329. Les excréments se trouvent à l'extrémité du gros intestin, dans ce qu'on appelle le réceptacle des matières digérées, semblable à un nœud de bambou long de huit doigts. À cet égard, tout comme lorsque de l'argile jaune fine est pressée et introduite dans un nœud de bambou, le nœud de bambou ne sait pas : « L'argile jaune se trouve en moi », et l'argile jaune ne sait pas non plus : « Je me trouve dans un nœud de bambou » ; de la même manière, le réceptacle des matières digérées ne sait pas : « Les excréments se trouvent en moi », et les excréments ne savent pas non plus : « Je me trouve dans le réceptacle des matières digérées ». Ces choses sont dépourvues de réflexion et d'examen mutuels. Ainsi, ce qu'on appelle les excréments est une partie distincte de ce corps, inconsciente, indéterminée, vide, sans être vivant, rigide, et constitue l'élément terre.

330. Matthaluṅgaṃ sīsakaṭāhabbhantare ṭhitaṃ. Tattha yathā purāṇalābukaṭāhe pakkhittāya piṭṭhapiṇḍiyā na lābukaṭāhaṃ jānāti mayi piṭṭhapiṇḍi ṭhitāti. Napi piṭṭhapiṇḍi jānāti ahaṃ lābukaṭāhe ṭhitāti, evameva na sīsakaṭāhabbhantaraṃ jānāti mayi matthaluṅgaṃ ṭhitanti. Napi matthaluṅgaṃ jānāti ahaṃ sīsakaṭāhabbhantare ṭhitanti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti matthaluṅgaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

330. Le cerveau se trouve à l'intérieur de la boîte crânienne. À cet égard, tout comme lorsque de la pâte de farine est placée dans une vieille coque de gourde, la coque de gourde ne sait pas : « La pâte de farine se trouve en moi », et la pâte de farine ne sait pas non plus : « Je me trouve dans une coque de gourde » ; de la même manière, l'intérieur de la boîte crânienne ne sait pas : « Le cerveau se trouve en moi », et le cerveau ne sait pas non plus : « Je me trouve à l'intérieur de la boîte crânienne ». Ces choses sont dépourvues de réflexion et d'examen mutuels. Ainsi, ce qu'on appelle le cerveau est une partie distincte de ce corps, inconsciente, indéterminée, vide, sans être vivant, rigide, et constitue l'élément terre.

331. Pittesu abaddhapittaṃ jīvitindriyapaṭibaddhaṃ sakalasarīraṃ byāpetvā ṭhitaṃ. Baddhapittaṃ pittakosake ṭhitaṃ. Tattha yathā pūvaṃ byāpetvā ṭhite tele na pūvaṃ jānāti telaṃ maṃ byāpetvā ṭhitanti. Napi telaṃ jānāti ahaṃ pūvaṃ byāpetvā ṭhitanti, evameva na sarīraṃ jānāti abaddhapittaṃ maṃ byāpetvā ṭhitanti. Napi abaddhapittaṃ jānāti ahaṃ sarīraṃ byāpetvā ṭhitanti. Yathā vassodakena puṇṇe kosātakikosake na kosātakikosako jānāti mayi vassodakaṃ ṭhitanti. Napi vassodakaṃ jānāti ahaṃ kosātakikosake ṭhitanti, evameva na pittakosako jānāti mayi baddhapittaṃ ṭhitanti. Napi baddhapittaṃ jānāti ahaṃ pittakosake ṭhitanti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā[Pg.355]. Iti pittaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto yūsabhūto ābandhanākāro āpodhātūti.

331. Parmi les biles, la bile libre est liée à la faculté vitale et se trouve répandue dans tout le corps. La bile localisée se trouve dans la vésicule biliaire. À cet égard, tout comme lorsque de l'huile imprègne un gâteau, le gâteau ne sait pas : « L'huile se trouve en moi en m'imprégnant », et l'huile ne sait pas non plus : « Je me trouve dans le gâteau en l'imprégnant » ; de la même manière, le corps ne sait pas : « La bile libre se trouve en moi en m'imprégnant », et la bile libre ne sait pas non plus : « Je me trouve dans le corps en l'imprégnant ». De même que lorsqu'une éponge-gourde est remplie d'eau de pluie, l'éponge-gourde ne sait pas : « L'eau de pluie se trouve en moi », et l'eau de pluie ne sait pas non plus : « Je me trouve dans l'éponge-gourde » ; de la même manière, la vésicule biliaire ne sait pas : « La bile localisée se trouve en moi », et la bile localisée ne sait pas non plus : « Je me trouve dans la vésicule biliaire ». Ces choses sont dépourvues de réflexion et d'examen mutuels. Ainsi, ce qu'on appelle la bile est une partie distincte de ce corps, inconsciente, indéterminée, vide, sans être vivant, de nature fluide, ayant pour fonction de lier, et constitue l'élément eau.

332. Semhaṃ ekapatthapūrappamāṇaṃ udarapaṭale ṭhitaṃ. Tattha yathā upari sañjātapheṇapaṭalāya candanikāya na candanikā jānāti mayi pheṇapaṭalaṃ ṭhitanti. Napi pheṇapaṭalaṃ jānāti ahaṃ candanikāya ṭhitanti, evameva na udarapaṭalaṃ jānāti mayi semhaṃ ṭhitanti. Napi semhaṃ jānāti ahaṃ udarapaṭale ṭhitanti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti semhaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto yūsabhūto ābandhanākāro āpodhātūti.

332. Le flegme, dont la quantité remplit environ une mesure, se trouve sur la paroi stomacale. À cet égard, tout comme lorsqu'une couche de mousse se forme à la surface d'un cloaque, le cloaque ne sait pas : « Une couche de mousse se trouve sur moi », et la couche de mousse ne sait pas non plus : « Je me trouve sur un cloaque » ; de la même manière, la paroi stomacale ne sait pas : « Le flegme se trouve sur moi », et le flegme ne sait pas non plus : « Je me trouve sur la paroi stomacale ». Ces choses sont dépourvues de réflexion et d'examen mutuels. Ainsi, ce qu'on appelle le flegme est une partie distincte de ce corps, inconsciente, indéterminée, vide, sans être vivant, de nature fluide, ayant pour fonction de lier, et constitue l'élément eau.

333. Pubbo anibaddhokāso yattha yattheva khāṇukaṇṭakappaharaṇaaggijālādīhi abhihate sarīrappadese lohitaṃ saṇṭhahitvā paccati, gaṇḍapīḷakādayo vā uppajjanti, tattha tattha tiṭṭhati. Tattha yathā pharasuppahārādivasena paggharitaniyyāse rukkhe na rukkhassa pahārādippadesā jānanti amhesu niyyāso ṭhitoti, napi niyyāso jānāti ahaṃ rukkhassa pahārādippadesesu ṭhitoti, evameva na sarīrassa khāṇukaṇṭakādīhi abhihatappadesā jānanti amhesu pubbo ṭhitoti. Napi pubbo jānāti ahaṃ tesu padesesu ṭhitoti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti pubbo nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto yūsabhūto ābandhanākāro āpodhātūti.

333. Le pus n'a pas d'emplacement fixe ; il se trouve partout où le sang s'accumule et mûrit dans une partie du corps frappée par des souches, des épines, des armes, des flammes de feu, etc., ou bien là où apparaissent des abcès, des pustules, etc. À cet égard, tout comme lorsqu'un arbre laisse couler de la résine suite à un coup de hache ou autre, les parties de l'arbre frappées ne savent pas : « La résine se trouve en nous », et la résine ne sait pas non plus : « Je me trouve dans les parties frappées de l'arbre » ; de la même manière, les parties du corps frappées par des souches, des épines, etc., ne savent pas : « Le pus se trouve en nous », et le pus ne sait pas non plus : « Je me trouve dans ces parties ». Ces choses sont dépourvues de réflexion et d'examen mutuels. Ainsi, ce qu'on appelle le pus est une partie distincte de ce corps, inconsciente, indéterminée, vide, sans être vivant, de nature fluide, ayant pour fonction de lier, et constitue l'élément eau.

334. Lohitesu saṃsaraṇalohitaṃ pittaṃ viya sakalasarīraṃ byāpetvā ṭhitaṃ. Sannicitalohitaṃ yakanaṭṭhānassa heṭṭhābhāgaṃ pūretvā ekapatthapūramattaṃ vakkahadayayakanapapphāsāni tementaṃ ṭhitaṃ. Tattha saṃsaraṇalohite abaddhapittasadisova vinicchayo. Itaraṃ pana yathā jajjarakapāle ovaṭṭhe udake heṭṭhā leḍḍukhaṇḍādīni temayamāne na leḍḍukhaṇḍādīni jānanti mayaṃ udakena temiyamānāti. Napi udakaṃ jānāti ahaṃ [Pg.356] leḍḍukhaṇḍādīni tememīti, evameva na yakanassa heṭṭhābhāgaṭṭhānaṃ vakkādīni vā jānanti mayi lohitaṃ ṭhitaṃ amhe vā temayamānaṃ ṭhitanti. Napi lohitaṃ jānāti ahaṃ yakanassa heṭṭhābhāgaṃ pūretvā vakkādīni temayamānaṃ ṭhitanti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti lohitaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto yūsabhūto ābandhanākāro āpodhātūti.

334. Parmi les types de sang, le sang circulant se répand dans tout le corps comme la bile et y demeure. Le sang accumulé remplit la partie inférieure de l'emplacement du foie, en une quantité d'environ une mesure de bol, et demeure en humidifiant les reins, le cœur, le foie et les poumons. En ce qui concerne le sang circulant, le jugement est identique à celui de la bile non liée. Quant à l'autre, de même que lorsqu'il pleut sur un tesson de poterie brisé, l'eau qui humidifie les morceaux de briques et autres en dessous n'a pas conscience que « nous sommes humidifiés par l'eau », et que l'eau n'a pas non plus conscience que « j'humidifie les morceaux de briques », de la même manière, ni la région inférieure du foie ni les reins et autres organes n'ont conscience que « le sang repose en moi » ou que « le sang repose en nous humidifiant ». Le sang n'a pas non plus conscience que « je repose en remplissant la partie inférieure du foie et en humidifiant les reins et autres organes ». Ces phénomènes sont dépourvus de réflexion mutuelle. Ainsi, le sang est une partie distincte de ce corps, inconsciente, indéterminée, vide, sans être, consistant en un fluide, ayant l'aspect de la cohésion, c'est l'élément eau (āpodhātu).

335. Sedo aggisantāpādikālesu kesalomakūpavivarāni pūretvā tiṭṭhati ceva paggharati ca. Tattha yathā udakā abbūḷhamattesu bhisamuḷālakumudanāḷakalāpesu na bhisādikalāpavivarāni jānanti amhehi udakaṃ paggharatīti. Napi bhisādikalāpavivarehi paggharantaṃ udakaṃ jānāti ahaṃ bhisādikalāpavivarehi paggharāmīti, evameva na kesalomakūpavivarāni jānanti amhehi sedo paggharatīti. Napi sedo jānāti ahaṃ kesalomakūpavivarehi paggharāmīti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti sedo nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto yūsabhūto ābandhanākāro āpodhātūti.

335. La sueur remplit les pores des cheveux et des poils et s'en écoule lors des moments de forte chaleur ou autres. À cet égard, de même que lorsque des faisceaux de tiges, de racines et de pédoncules de lotus sont tout juste retirés de l'eau, les ouvertures des faisceaux de tiges de lotus n'ont pas conscience que « l'eau s'écoule de nous », et que l'eau s'écoulant des ouvertures des tiges de lotus n'a pas non plus conscience que « je m'écoule par les ouvertures des tiges de lotus », de la même manière, les pores des cheveux et des poils n'ont pas conscience que « la sueur s'écoule de nous ». La sueur n'a pas non plus conscience que « je m'écoule par les pores des cheveux et des poils ». Ces phénomènes sont dépourvus de réflexion mutuelle. Ainsi, la sueur est une partie distincte de ce corps, inconsciente, indéterminée, vide, sans être, consistant en un fluide, ayant l'aspect de la cohésion, c'est l'élément eau.

336. Medo thūlassa sakalasarīraṃ pharitvā kisassa jaṅghamaṃsādīni nissāya ṭhito patthinnasineho. Tattha yathā haliddipilotikapaṭicchanne maṃsapuñje na maṃsapuñjo jānāti maṃ nissāya haliddipilotikā ṭhitāti. Napi haliddipilotikā jānāti ahaṃ maṃsapuñjaṃ nissāya ṭhitāti, evameva na sakalasarīre jaṅghādīsu vā maṃsaṃ jānāti maṃ nissāya medo ṭhitoti. Napi medo jānāti ahaṃ sakalasarīre jaṅghādīsu vā maṃsaṃ nissāya ṭhitoti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti medo nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto patthinnayūso ābandhanākāro āpodhātūti.

336. La graisse solide, chez une personne corpulente, se répand dans tout le corps, tandis que chez une personne mince, elle se trouve localisée dans les chairs des mollets et d'autres endroits ; c'est une huile figée. À cet égard, de même que lorsqu'un amas de chair est recouvert d'un linge usé teint au curcuma, l'amas de chair n'a pas conscience que « le linge au curcuma repose en s'appuyant sur moi », et que le linge au curcuma n'a pas non plus conscience que « je repose en m'appuyant sur l'amas de chair », de la même manière, la chair dans tout le corps ou dans les mollets et autres parties n'a pas conscience que « la graisse repose en s'appuyant sur moi ». La graisse n'a pas non plus conscience que « je repose en m'appuyant sur la chair dans tout le corps ou dans les mollets ». Ces phénomènes sont dépourvus de réflexion mutuelle. Ainsi, la graisse solide est une partie distincte de ce corps, inconsciente, indéterminée, vide, sans être, consistant en un fluide figé, ayant l'aspect de la cohésion, c'est l'élément eau.

337. Assu [Pg.357] yadā sañjāyati tadā akkhikūpake pūretvā tiṭṭhati vā paggharati vā. Tattha yathā udakapuṇṇesu taruṇatālaṭṭhikūpakesu na taruṇatālaṭṭhikūpakā jānanti amhesu udakaṃ ṭhitanti. Napi taruṇatālaṭṭhikūpakesu udakaṃ jānāti ahaṃ taruṇatālaṭṭhikūpakesu ṭhitanti, evameva na akkhikūpakā jānanti amhesu assu ṭhitanti. Napi assu jānāti ahaṃ akkhikūpakesu ṭhitanti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti assu nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto yūsabhūto ābandhanākāro āpodhātūti.

337. Les larmes, lorsqu'elles sont produites, remplissent les cavités oculaires ou s'en écoulent. À cet égard, de même que lorsque les cavités de jeunes noix de palmier sont remplies d'eau, les cavités de ces noix n'ont pas conscience que « l'eau repose en nous », et que l'eau dans les cavités n'a pas non plus conscience que « je repose dans les cavités des jeunes noix de palmier », de la même manière, les cavités oculaires n'ont pas conscience que « les larmes reposent en nous ». Les larmes n'ont pas non plus conscience que « je repose dans les cavités oculaires ». Ces phénomènes sont dépourvus de réflexion mutuelle. Ainsi, les larmes sont une partie distincte de ce corps, inconsciente, indéterminée, vide, sans être, consistant en un fluide, ayant l'aspect de la cohésion, c'est l'élément eau.

338. Vasā aggisantāpādikāle hatthatalahatthapiṭṭhipādatalapādapiṭṭhi nāsāpuṭanalāṭaaṃsakūṭesu ṭhitavilīnasneho. Tattha yathā pakkhittatele ācāme na ācāmo jānāti maṃ telaṃ ajjhottharitvā ṭhitanti. Napi telaṃ jānāti ahaṃ ācāmaṃ ajjhottharitvā ṭhitanti, evameva na hatthatalādippadeso jānāti maṃ vasā ajjhottharitvā ṭhitāti. Napi vasā jānāti ahaṃ hatthatalādippadesaṃ ajjhottharitvā ṭhitāti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti vasā nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto yūsabhūto ābandhanākāro āpodhātūti.

338. La graisse fondue est l'huile clarifiée qui se trouve, lors de fortes chaleurs ou autres, sur la paume des mains, le dos des mains, la plante des pieds, le dos des pieds, les narines, le front et la pointe des épaules. À cet égard, de même que lorsque de l'huile est versée sur de la croûte de riz, la croûte de riz n'a pas conscience que « l'huile repose en me recouvrant », et que l'huile n'a pas non plus conscience que « je repose en recouvrant la croûte de riz », de la même manière, la région des paumes de mains et autres n'a pas conscience que « la graisse fondue repose en me recouvrant ». La graisse fondue n'a pas non plus conscience que « je repose en recouvrant la région des paumes de mains et autres ». Ces phénomènes sont dépourvus de réflexion mutuelle. Ainsi, la graisse fondue est une partie distincte de ce corps, inconsciente, indéterminée, vide, sans être, consistant en un fluide, ayant l'aspect de la cohésion, c'est l'élément eau.

339. Kheḷo tathārūpe kheḷuppattipaccaye sati ubhohi kapolapassehi orohitvā jivhātale tiṭṭhati. Tattha yathā abbocchinnaudakanissande nadītīrakūpake na kūpatalaṃ jānāti mayi udakaṃ santiṭṭhatīti. Napi udakaṃ jānāti ahaṃ kūpatale santiṭṭhāmīti, evameva na jivhātalaṃ jānāti mayi ubhohi kapolapassehi orohitvā kheḷo ṭhitoti. Napi kheḷo jānāti ahaṃ ubhohi kapolapassehi orohitvā jivhātale ṭhitoti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti kheḷo nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto yūsabhūto ābandhanākāro āpodhātūti.

339. La salive, lorsqu'une cause appropriée à sa production survient, descend des deux côtés des joues et se dépose sur la surface de la langue. À cet égard, de même que pour un petit puits creusé au bord d'une rivière où l'eau suinte continuellement, le fond du puits n'a pas conscience que « l'eau repose en moi », et que l'eau n'a pas non plus conscience que « je repose au fond du puits », de la même manière, la surface de la langue n'a pas conscience que « la salive, descendue des deux côtés des joues, repose sur moi ». La salive n'a pas non plus conscience que « je repose sur la surface de la langue après être descendue des deux côtés des joues ». Ces phénomènes sont dépourvus de réflexion mutuelle. Ainsi, la salive est une partie distincte de ce corps, inconsciente, indéterminée, vide, sans être, consistant en un fluide, ayant l'aspect de la cohésion, c'est l'élément eau.

340. Siṅghāṇikā [Pg.358] yadā sañjāyati, tadā nāsāpuṭe pūretvā tiṭṭhati vā paggharati vā. Tattha yathā pūtidadhibharitāya sippikāya na sippikā jānāti mayi pūtidadhi ṭhitanti. Napi pūtidadhi jānāti ahaṃ sippikāya ṭhitanti, evameva na nāsāpuṭā jānanti amhesu siṅghāṇikā ṭhitāti. Napi siṅghāṇikā jānāti ahaṃ nāsāpuṭesu ṭhitāti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti siṅghāṇikā nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto yūsabhūto ābandhanākāro āpodhātūti.

340. La mucosité nasale, lorsqu'elle est produite, remplit les narines ou s'en écoule. À cet égard, de même que pour une coquille de nacre remplie de lait caillé gâté, la coquille n'a pas conscience que « le lait caillé gâté repose en moi », et que le lait caillé gâté n'a pas non plus conscience que « je repose dans la coquille », de la même manière, les narines n'ont pas conscience que « la mucosité nasale repose en nous ». La mucosité nasale n'a pas non plus conscience que « je repose dans les narines ». Ces phénomènes sont dépourvus de réflexion mutuelle. Ainsi, la mucosité nasale est une partie distincte de ce corps, inconsciente, indéterminée, vide, sans être, consistant en un fluide, ayant l'aspect de la cohésion, c'est l'élément eau.

341. Lasikā aṭṭhikasandhīnaṃ abbhañjanakiccaṃ sādhayamānā asītisatasandhīsu ṭhitā. Tattha yathā telabbhañjite akkhe na akkho jānāti maṃ telaṃ abbhañjitvā ṭhitanti. Napi telaṃ jānāti ahaṃ akkhaṃ abbhañjitvā ṭhitanti, evameva na asītisatasandhayo jānanti lasikā amhe abbhañjitvā ṭhitāti. Napi lasikā jānāti ahaṃ asītisatasandhayo abbhañjitvā ṭhitāti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti lasikā nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto yūsabhūto ābandhanākāro āpodhātūti.

341. La synovie se trouve dans les cent quatre-vingts articulations, assurant la fonction de lubrification des jointures osseuses. Là, de même que dans un essieu lubrifié à l'huile, l'essieu ne sait pas : « L'huile m'a lubrifié et se trouve là », et l'huile ne sait pas non plus : « J'ai lubrifié l'essieu et je me trouve là » ; de même, les cent quatre-vingts articulations ne savent pas : « La synovie nous a lubrifiées et se trouve là », et la synovie ne sait pas non plus : « J'ai lubrifié les cent quatre-vingts articulations et je me trouve là ». Ces choses sont dépourvues de réflexion mutuelle et d'examen. Ainsi, ce qu'on appelle synovie est une partie distincte de ce corps, inanimée, indéterminée, vide, sans être vivant, de nature liquide, ayant pour caractéristique la cohésion, et elle est l'élément eau (āpodhātu).

342. Muttaṃ vatthissa abbhantare ṭhitaṃ. Tattha yathā candanikāya pakkhitte amukhe ravaṇaghaṭe na ravaṇaghaṭo jānāti mayi candanikāraso ṭhitoti. Napi candanikāraso jānāti ahaṃ ravaṇaghaṭe ṭhitoti, evameva na vatthi jānāti mayi muttaṃ ṭhitanti. Napi muttaṃ jānāti ahaṃ vatthimhi ṭhitanti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti muttaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto yūsabhūto ābandhanākāro āpodhātūti.

342. L'urine se trouve à l'intérieur de la vessie. Là, de même que lorsqu'un pot sans ouverture est jeté dans une fosse d'aisance, le pot ne sait pas : « Le liquide de la fosse se trouve en moi », et le liquide de la fosse ne sait pas non plus : « Je me trouve dans le pot » ; de même, la vessie ne sait pas : « L'urine se trouve en moi », et l'urine ne sait pas non plus : « Je me trouve dans la vessie ». Ces choses sont dépourvues de réflexion mutuelle et d'examen. Ainsi, ce qu'on appelle urine est une partie distincte de ce corps, inanimée, indéterminée, vide, sans être vivant, de nature liquide, ayant pour caractéristique la cohésion, et elle est l'élément eau (āpodhātu).

343. Evaṃ kesādīsu manasikāraṃ pavattetvā yena santappati, ayaṃ imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto paripācanākāro tejodhātūti, yena jīrīyati, yena [Pg.359] pariḍayhati, yena asitapītakhāyitasāyitaṃ sammā pariṇāmaṃ gacchati, ayaṃ imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto paripācanākāro tejodhātūti evaṃ tejokoṭṭhāsesu manasikāro pavattetabbo.

343. Ayant ainsi appliqué l'attention aux cheveux et au reste, (on considère) ce par quoi (le corps) est chauffé : « Ceci est une partie distincte de ce corps, inanimée, indéterminée, vide, sans être vivant, ayant pour caractéristique la maturation, et c'est l'élément feu (tejodhātu) » ; ce par quoi il vieillit, ce par quoi il est consumé, ce par quoi ce qui est mangé, bu, mâché et goûté arrive à une digestion complète : « Ceci est une partie distincte de ce corps, inanimée, indéterminée, vide, sans être vivant, ayant pour caractéristique la maturation, et c'est l'élément feu (tejodhātu) ». C'est ainsi que l'attention doit être appliquée aux parties de l'élément feu.

344. Tato uddhaṅgame vāte uddhaṅgamavasena pariggahetvā adhogame adhogamavasena, kucchisaye kucchisayavasena, koṭṭhāsaye koṭṭhāsayavasena, aṅgamaṅgānusārimhi aṅgamaṅgānusārivasena, assāsapassāse assāsapassāsavasena pariggahetvā uddhaṅgamā vātā nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto vitthambhanākāro vāyodhātūti, adhogamā vātā nāma, kucchisayā vātā nāma, koṭṭhāsayā vātā nāma, aṅgamaṅgānusārino vātā nāma, assāsapassāsā vātā nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto vitthambhanākāro vāyodhātūti evaṃ vāyokoṭṭhāsesu manasikāro pavattetabbo. Tassevaṃ pavattamanasikārassa dhātuyo pākaṭā honti. Tā punappunaṃ āvajjato manasikaroto vuttanayeneva upacārasamādhi uppajjati.

344. Ensuite, ayant saisi les vents ascendants comme tels, les vents descendants comme tels, les vents de l'abdomen comme tels, les vents des intestins comme tels, les vents circulant dans les membres comme tels, et le souffle inspiré et expiré comme tel : « Ce qu'on appelle vents ascendants est une partie distincte de ce corps, inanimée, indéterminée, vide, sans être vivant, ayant pour caractéristique le soutien, et c'est l'élément vent (vāyodhātu) » ; (de même pour) les vents descendants, les vents de l'abdomen, les vents des intestins, les vents circulant dans les membres, et le souffle inspiré et expiré : « C'est une partie distincte de ce corps, inanimée, indéterminée, vide, sans être vivant, ayant pour caractéristique le soutien, et c'est l'élément vent (vāyodhātu) ». C'est ainsi que l'attention doit être appliquée aux parties de l'élément vent. Pour celui qui applique ainsi l'attention, les éléments deviennent manifestes. En y réfléchissant et en y appliquant l'attention de manière répétée, la concentration de proximité (upacārasamādhi) apparaît de la manière déjà décrite.

345. Yassa pana evaṃ bhāvayato kammaṭṭhānaṃ na ijjhati, tena salakkhaṇasaṅkhepato bhāvetabbaṃ. Kathaṃ? Vīsatiyā koṭṭhāsesu thaddhalakkhaṇaṃ pathavīdhātūti vavatthapetabbaṃ. Tattheva ābandhanalakkhaṇaṃ āpodhātūti. Paripācanalakkhaṇaṃ tejodhātūti. Vitthambhanalakkhaṇaṃ vāyodhātūti.

345. Cependant, si le sujet de méditation ne réussit pas pour celui qui le développe ainsi, il doit le développer par le résumé de leurs propres caractéristiques. Comment ? Dans les vingt parties (de terre), on doit définir la caractéristique de dureté comme « l'élément terre » (pathavīdhātu). Dans ces mêmes parties, la caractéristique de cohésion comme « l'élément eau », la caractéristique de maturation comme « l'élément feu », et la caractéristique de soutien comme « l'élément vent ».

Dvādasasu koṭṭhāsesu ābandhanalakkhaṇaṃ āpodhātūti vavatthapetabbaṃ. Tattheva paripācanalakkhaṇaṃ tejodhātūti. Vitthambhanalakkhaṇaṃ vāyodhātūti. Thaddhalakkhaṇaṃ pathavīdhātūti.

Dans les douze parties (d'eau), on doit définir la caractéristique de cohésion comme « l'élément eau » (āpodhātu). Dans ces mêmes parties, la caractéristique de maturation comme « l'élément feu », la caractéristique de soutien comme « l'élément vent », et la caractéristique de dureté comme « l'élément terre ».

Catūsu koṭṭhāsesu paripācanalakkhaṇaṃ tejodhātūti vavatthapetabbaṃ. Tena avinibhuttaṃ vitthambhanalakkhaṇaṃ vāyodhātūti. Thaddhalakkhaṇaṃ pathavīdhātūti. Ābandhanalakkhaṇaṃ āpodhātūti.

Dans les quatre parties (de feu), on doit définir la caractéristique de maturation comme « l'élément feu » (tejodhātu). La caractéristique de soutien qui lui est indissociable comme « l'élément vent », la caractéristique de dureté comme « l'élément terre », et la caractéristique de cohésion comme « l'élément eau ».

Chasu [Pg.360] koṭṭhāsesu vitthambhanalakkhaṇaṃ vāyodhātūti vavatthapetabbaṃ. Tattheva thaddhalakkhaṇaṃ pathavīdhātūti. Ābandhanalakkhaṇaṃ āpodhātūti. Paripācanalakkhaṇaṃ tejodhātūti. Tassevaṃ vavatthāpayato dhātuyo pākaṭā honti. Tā punappunaṃ āvajjato manasikaroto vuttanayeneva upacārasamādhi uppajjati.

Dans les six parties (de vent), on doit définir la caractéristique de soutien comme « l'élément vent » (vāyodhātu). Dans ces mêmes parties, la caractéristique de dureté comme « l'élément terre », la caractéristique de cohésion comme « l'élément eau », et la caractéristique de maturation comme « l'élément feu ». Pour celui qui définit ainsi, les éléments deviennent manifestes. En y réfléchissant et en y appliquant l'attention de manière répétée, la concentration de proximité apparaît de la manière déjà décrite.

346. Yassa pana evampi bhāvayato kammaṭṭhānaṃ na ijjhati, tena salakkhaṇavibhattito bhāvetabbaṃ. Kathaṃ? Pubbe vuttanayeneva kesādayo pariggahetvā kesamhi thaddhalakkhaṇaṃ pathavīdhātūti vavatthapetabbaṃ. Tattheva ābandhanalakkhaṇaṃ āpodhātūti. Paripācanalakkhaṇaṃ tejodhātūti. Vitthambhanalakkhaṇaṃ vāyodhātūti. Evaṃ sabbakoṭṭhāsesu ekekasmiṃ koṭṭhāse catasso catasso dhātuyo vavatthapetabbā. Tassevaṃ vavatthāpayato dhātuyo pākaṭā honti. Tā punappunaṃ āvajjato manasikaroto vuttanayeneva upacārasamādhi uppajjati.

346. Cependant, si le sujet de méditation ne réussit pas même pour celui qui le développe ainsi, il doit le développer par la distinction de leurs propres caractéristiques. Comment ? Ayant saisi les cheveux et le reste de la manière décrite précédemment, dans un cheveu, on doit définir la caractéristique de dureté comme « l'élément terre ». Dans ce même cheveu, la caractéristique de cohésion comme « l'élément eau », la caractéristique de maturation comme « l'élément feu », et la caractéristique de soutien comme « l'élément vent ». Ainsi, dans toutes les parties, on doit définir les quatre éléments pour chaque partie prise individuellement. Pour celui qui définit ainsi, les éléments deviennent manifestes. En y réfléchissant et en y appliquant l'attention de manière répétée, la concentration de proximité apparaît de la manière déjà décrite.

Apica kho pana vacanatthato, kalāpato, cuṇṇato, lakkhaṇādito, samuṭṭhānato, nānattekattato, vinibbhogāvinibbhogato, sabhāgavisabhāgato, ajjhattikabāhiravisesato, saṅgahato, paccayato, asamannāhārato, paccayavibhāgatoti imehipi ākārehi dhātuyo manasikātabbā.

De plus, les éléments doivent être considérés selon ces modes : par le sens des termes, par les groupements (kalāpa), par les particules, par les caractéristiques et autres, par l'origine, par la diversité et l'unité, par la distinction et la non-distinction, par la similarité et la dissimilarité, par la distinction entre l'interne et l'externe, par l'inclusion, par les conditions, par l'absence de réflexion, et par la distinction des conditions.

347. Tattha vacanatthato manasikarontena patthaṭattā pathavī. Appoti āpiyati appāyatīti vā āpo. Tejatīti tejo. Vāyatīti vāyo. Avisesena pana salakkhaṇadhāraṇato dukkhādānato dukkhādhānato ca dhātūti. Evaṃ visesasāmaññavasena vacanatthato manasikātabbā.

347. Là, pour celui qui considère par le sens des termes : c'est la « terre » (pathavī) parce qu'elle s'étend. C'est l'« eau » (āpo) parce qu'elle s'écoule, ou parce qu'elle est absorbée, ou parce qu'elle accroît. C'est le « feu » (tejo) parce qu'il brûle. C'est le « vent » (vāyo) parce qu'il souffle. De manière générale, ce sont des « éléments » (dhātu) parce qu'ils portent leurs propres caractéristiques, et parce qu'ils produisent ou contiennent la souffrance. Ainsi, ils doivent être considérés par le sens des termes, selon les aspects spécifiques et généraux.

348. Kalāpatoti yā ayaṃ kesā lomātiādinā nayena vīsatiyā ākārehi pathavīdhātu, pittaṃ semhanti ca ādinā nayena dvādasahākārehi āpodhātu niddiṭṭhā, tattha yasmā –

348. Concernant le mode par les groupements (kalāpa) : l'élément terre qui a été exposé en vingt aspects tels que les cheveux, les poils, etc., et l'élément eau qui a été exposé en douze aspects tels que la bile, le phlegme, etc. ; là, parce que –

Vaṇṇo [Pg.361] gandho raso ojā, catasso cāpi dhātuyo;

Aṭṭhadhammasamodhānā, hoti kesāti sammuti;

Tesaṃyeva vinibbhogā, natthi kesāti sammuti.

« La couleur, l'odeur, la saveur, l'essence nutritive, ainsi que les quatre éléments ; c'est par la réunion de ces huit réalités qu'existe la désignation de "cheveux" ; par la dissociation de ces mêmes réalités, il n'y a plus de désignation de "cheveux". »

Tasmā kesāpi aṭṭhadhammakalāpamattameva. Tathā lomādayoti. Yo panettha kammasamuṭṭhāno koṭṭhāso, so jīvitindriyena ca bhāvena ca saddhiṃ dasadhammakalāpopi hoti. Ussadavasena pana pathavīdhātu āpodhātūti saṅkhaṃ gato. Evaṃ kalāpato manasikātabbā.

C’est pourquoi les cheveux ne sont qu’un simple groupe de huit phénomènes (aṭṭhadhammakalāpa). Il en va de même pour les poils et les autres parties. En ce qui concerne la partie issue du kamma (kammasamuṭṭhāna), elle constitue également un groupe de dix phénomènes (dasadhammakalāpa) avec la faculté vitale et la forme de genre. Cependant, en raison de la prédominance, ces parties sont désignées sous les noms d’élément terre et d’élément eau. C’est ainsi qu’il convient d’y réfléchir sous l’aspect des agrégats (kalāpato).

349. Cuṇṇatoti imasmiṃ hi sarīre majjhimena pamāṇena pariggayhamānā paramāṇubhedasañcuṇṇā sukhumarajabhūtā pathavīdhātu doṇamattā siyā. Sā tato upaḍḍhappamāṇāya āpodhātuyā saṅgahitā, tejodhātuyā anupālitā vāyodhātuyā vitthambhitā na vikiriyati na viddhaṃsiyati, avikiriyamānā aviddhaṃsiyamānā anekavidhaṃ itthipurisaliṅgādibhāvavikappaṃ upagacchati, aṇuthūladīgharassathirakathinādibhāvañca pakāseti.

349. Sous l’aspect de la poussière (cuṇṇato) : en effet, si l’on examine ce corps dans ses dimensions moyennes, l’élément terre, réduit en poussière par la décomposition de ses atomes et transformé en fine poussière, mesurerait environ un doṇa. Celui-ci, maintenu par l’élément eau dont la proportion est de moitié moindre, protégé par l’élément feu et soutenu par l’élément air, ne s’éparpille pas et ne se désagrège pas. Ne s’éparpillant pas et ne se désagrégeant pas, il prend diverses formes telles que les signes féminins ou masculins, et manifeste des états tels que petit, gros, long, court, ferme ou dur.

Yūsagatā ābandhanākārabhūtā panettha āpodhātu pathavīpatiṭṭhitā tejānupālitā vāyovitthambhitā na paggharati na parissavati, apaggharamānā aparissavamānā pīṇitapīṇitabhāvaṃ dasseti.

De plus, l’élément eau présent dans ce corps, sous forme de fluide agissant comme un lien (ābandhana), repose sur la terre, est protégé par le feu et soutenu par l’air ; il ne coule pas et ne s'écoule pas à l'extérieur. Ne coulant pas et ne s’écoulant pas, il manifeste un état de plénitude et de vigueur.

Asitapītādipācakā cettha usumākārabhūtā uṇhattalakkhaṇā tejodhātu pathavīpatiṭṭhitā āposaṅgahitā vāyovitthambhitā imaṃ kāyaṃ paripāceti, vaṇṇasampattiñcassa āvahati. Tāya ca pana paripācito ayaṃ kāyo na pūtibhāvaṃ dasseti.

De plus, l’élément feu présent dans ce corps, sous forme de chaleur ayant pour caractéristique le chaud et digérant ce qui est mangé ou bu, repose sur la terre, est contenu par l’eau et soutenu par l’air ; il fait mûrir ce corps et lui confère son éclat de teint. Et c'est parce qu'il est ainsi porté à maturation par cet élément que ce corps ne manifeste pas de putréfaction.

Aṅgamaṅgānusaṭā cettha samudīraṇavitthambhanalakkhaṇā vāyodhātu pathavīpatiṭṭhitā āposaṅgahitā tejānupālitā imaṃ kāyaṃ vitthambheti. Tāya ca pana vitthambhito ayaṃ kāyo na paripatati, ujukaṃ saṇṭhāti. Aparāya vāyodhātuyā samabbhāhato gamanaṭṭhānanisajjāsayanairiyāpathesu viññattiṃ dasseti, samiñjeti, sampasāreti, hatthapādaṃ lāḷeti. Evametaṃ itthipurisādibhāvena bālajanavañcanaṃ māyārūpasadisaṃ dhātuyantaṃ pavattatīti evaṃ cuṇṇato manasikātabbā.

De plus, l’élément air qui parcourt chaque membre, ayant pour caractéristique le mouvement et le soutien, repose sur la terre, est contenu par l’eau et protégé par le feu ; il soutient ce corps. Soutenu par lui, ce corps ne s’effondre pas et se maintient droit. Poussé par un autre aspect de l’élément air, il manifeste la communication (viññatti) à travers les postures de la marche, de la station debout, de la position assise et du coucher, plie et étend les membres, et agite les mains et les pieds. C’est ainsi que ce mécanisme des éléments (dhātuyanta), semblable à une illusion magique trompant les sots par l’apparence d’hommes ou de femmes, se perpétue ; c’est ainsi qu’il convient de le considérer sous l’aspect de la poussière.

350. Lakkhaṇāditoti [Pg.362] pathavīdhātu kiṃ lakkhaṇā, kiṃ rasā, kiṃ paccupaṭṭhānāti evaṃ catassopi dhātuyo āvajjetvā pathavīdhātu kakkhaḷattalakkhaṇā, patiṭṭhānarasā, sampaṭicchanapaccupaṭṭhānā. Āpodhātu paggharaṇalakkhaṇā, brūhanarasā, saṅgahapaccupaṭṭhānā. Tejodhātu uṇhattalakkhaṇā, paripācanarasā, maddavānuppadānapaccupaṭṭhānā. Vāyodhātu vitthambhanalakkhaṇā, samudīraṇarasā. Abhinīhārapaccupaṭṭhānāti evaṃ lakkhaṇādito manasikātabbā.

350. Sous l’aspect des caractéristiques et autres (lakkhaṇādito) : il faut examiner les quatre éléments en se demandant quelles sont leurs caractéristiques, leurs fonctions et leurs manifestations. L’élément terre a pour caractéristique la dureté, pour fonction d'être un fondement, et pour manifestation la réception. L’élément eau a pour caractéristique la fluidité, pour fonction l'expansion, et pour manifestation la cohésion. L’élément feu a pour caractéristique la chaleur, pour fonction la maturation, et pour manifestation le don de la souplesse. L’élément air a pour caractéristique le soutien, pour fonction le mouvement, et pour manifestation l'action de diriger. C’est ainsi qu’il convient de réfléchir selon les caractéristiques et autres.

351. Samuṭṭhānatoti ye ime pathavīdhātuādīnaṃ vitthārato dassanavasena kesādayo dvācattālīsa koṭṭhāsā dassitā. Tesu udariyaṃ karīsaṃ pubbo muttanti ime cattāro koṭṭhāsā utusamuṭṭhānāva. Assu sedo kheḷo siṅghāṇikāti ime cattāro utucittasamuṭṭhānā. Asitādiparipācako tejo kammasamuṭṭhānova. Assāsapassāsā cittasamuṭṭhānāva. Avasesā sabbepi catusamuṭṭhānāti evaṃ samuṭṭhānato manasikātabbā.

351. Sous l’aspect de l’origine (samuṭṭhānatoto) : les quarante-deux parties du corps telles que les cheveux ont été exposées en détail. Parmi elles, ces quatre parties — le contenu de l’estomac, les excréments, le pus et l’urine — proviennent uniquement de la température (utu). Ces quatre autres — les larmes, la sueur, la salive et le mucus — proviennent de la température et de l’esprit. Le feu digestif qui cuit les aliments provient uniquement du kamma. Les souffles inspirés et expirés proviennent uniquement de l’esprit. Toutes les autres parties restantes proviennent des quatre causes (kamma, esprit, température, nourriture). C’est ainsi qu’il convient de réfléchir selon l’origine.

352. Nānattekattatoti sabbāsampi dhātūnaṃ salakkhaṇādito nānattaṃ. Aññāneva hi pathavīdhātuyā lakkhaṇarasapaccupaṭṭhānāni. Aññāni āpodhātuādīnaṃ. Evaṃ lakkhaṇādivasena pana kammasamuṭṭhānādivasena ca nānattabhūtānampi etāsaṃ rūpamahābhūtadhātudhammaaniccādivasena ekattaṃ hoti. Sabbāpi hi dhātuyo ruppanalakkhaṇaṃ anatītattā rūpāni. Mahantapātubhāvādīhi kāraṇehi mahābhūtāni.

352. Sous l’aspect de la diversité et de l’unité (nānattekattato) : il y a diversité pour tous les éléments selon leurs propres caractéristiques et autres. En effet, les caractéristiques, fonctions et manifestations de l’élément terre sont distinctes de celles de l’élément eau et des autres. Cependant, bien qu'ils soient diversifiés par leurs caractéristiques ou leurs origines (kamma, etc.), il y a unité pour ces éléments en tant que matière (rūpa), grands éléments, éléments, phénomènes et impermanence. En effet, tous les éléments sont de la matière car ils ne dérogent pas à la caractéristique de perturbation (ruppana). Ils sont de grands éléments en raison de causes telles que leur manifestation immense.

Mahantapātubhāvādīhīti etā hi dhātuyo mahantapātubhāvato, mahābhūtasāmaññato, mahāparihārato, mahāvikārato, mahattā bhūtattā cāti imehi kāraṇehi mahābhūtānīti vuccanti.

Concernant « en raison de leur manifestation immense et autres » : ces éléments sont appelés grands éléments (mahābhūta) pour ces raisons : leur manifestation immense, leur ressemblance avec de grandes illusions (mahābhūta-sāmañña), leur grand entretien, leurs grandes altérations, leur grandeur et leur réalité d'existence.

Tattha mahantapātubhāvatoti etāni hi anupādinnasantānepi upādinnasantānepi mahantāni pātubhūtāni. Tesaṃ anupādinnasantāne –

À ce sujet, concernant « la manifestation immense » : ces éléments se manifestent de manière immense tant dans la continuité non-appropriée (anupādinnasantāna, monde inanimé) que dans la continuité appropriée (upādinnasantāna, être vivant). Dans la continuité non-appropriée :

Duve satasahassāni, cattāri nahutāni ca;

Ettakaṃ bahalattena, saṅkhātāyaṃ vasundharāti. –

« Deux cent quarante mille (unités de mesure) : telle est l'épaisseur avec laquelle cette terre est comptée. »

Ādinā nayena mahantapātubhāvatā buddhānussatiniddese vuttāva.

C’est par cette méthode, entre autres, que la manifestation immense a été décrite dans l’exposé sur la remémoration du Bouddha (buddhānussatiniddesa).

Upādinnasantānepi [Pg.363] macchakacchapadevadānavādisarīravasena mahantāneva pātubhūtāni. Vuttañhetaṃ ‘‘santi, bhikkhave, mahāsamudde yojanasatikāpi attabhāvā’’tiādi.

Dans la continuité appropriée également, ils se manifestent de manière immense à travers les corps des poissons, des tortues, des divinités ou des démons Asura. Il a d'ailleurs été dit : « Il existe, ô moines, dans le grand océan, des êtres dont le corps mesure cent lieues (yojana). »

Mahābhūtasāmaññatoti etāni hi yathā māyākāro amaṇiṃyeva udakaṃ maṇiṃ katvā dasseti, asuvaṇṇaṃyeva leḍḍuṃ suvaṇṇaṃ katvā dasseti.

Concernant « la ressemblance avec de grandes illusions » : de même qu’un magicien (māyākāro) montre de l’eau comme étant une pierre précieuse alors qu’elle n’en est pas une, ou montre une motte de terre comme étant de l’or alors qu’elle n’en est pas.

Yathā ca sayaṃ neva yakkho na yakkhī samāno yakkhabhāvampi yakkhibhāvampi dasseti, evameva sayaṃ anīlāneva hutvā nīlaṃ upādārūpaṃ dassenti, apītāni alohitāni anodātāneva hutvā odātaṃ upādārūpaṃ dassentīti māyākāramahābhūtasāmaññato mahābhūtāni.

Et de même que lui-même, n’étant ni un ogre (yakkha) ni une ogresse, en manifeste pourtant la forme, de même ces éléments, sans être eux-mêmes bleus, manifestent la matière dérivée (upādārūpa) de couleur bleue ; sans être eux-mêmes jaunes, rouges ou blancs, ils manifestent la matière dérivée blanche. Ils sont appelés grands éléments en raison de cette ressemblance avec les grandes illusions du magicien.

Yathā ca yakkhādīni mahābhūtāni yaṃ gaṇhanti, neva nesaṃ tassa anto na bahi ṭhānaṃ upalabbhati, na ca taṃ nissāya na tiṭṭhanti, evameva tānipi neva aññamaññassa anto na bahi ṭhitāni hutvā upalabbhanti, na ca aññamaññaṃ nissāya na tiṭṭhantīti acinteyyaṭṭhānatāya yakkhādimahābhūtasāmaññatopi mahābhūtāni. Yathā ca yakkhinīsaṅkhātāni mahābhūtāni manāpehi vaṇṇasaṇṭhānavikkhepehi attano bhayānakabhāvaṃ paṭicchādetvā satte vañcenti, evameva etānipi itthipurisasarīrādīsu manāpena chavivaṇṇena manāpena attano aṅgapaccaṅgasaṇṭhānena manāpena ca hatthapādaṅgulibhamukavikkhepena attano kakkhaḷattādibhedaṃ sarasalakkhaṇaṃ paṭicchādetvā bālajanaṃ vañcenti, attano sabhāvaṃ daṭṭhuṃ na dentīti vañcakattena yakkhinīmahābhūtasāmaññatopi mahābhūtāni.

De plus, de même qu’on ne trouve la demeure des grands êtres tels que les ogres ni à l’intérieur ni à l’extérieur de celui qu’ils saisissent, sans pour autant qu’ils n’existent indépendamment de lui, de même ces éléments ne se trouvent ni à l’intérieur ni à l’extérieur les uns des autres, sans pour autant qu’ils ne subsistent indépendamment les uns des autres ; ils sont appelés grands éléments en raison de cette localisation impensable, similaire aux ogres. Et de même que les êtres appelés ogresses dissimulent leur nature terrifiante derrière des couleurs et des formes agréables pour tromper les êtres, de même ces éléments dissimulent leur nature propre — telle que la dureté — derrière la couleur plaisante de la peau dans les corps d’hommes ou de femmes, derrière la forme plaisante des membres, ou derrière les mouvements gracieux des mains, des pieds, des doigts ou des sourcils pour tromper les sots. Ils ne permettent pas de voir leur véritable nature. En raison de ce caractère trompeur semblable à celui des ogresses, ils sont appelés grands éléments.

Mahāparihāratoti mahantehi paccayehi pariharitabbato. Etāni hi divase divase upanetabbattā mahantehi ghāsacchādanādīhi bhūtāni pavattānīti mahābhūtāni. Mahāparihārāni vā bhūtānītipi mahābhūtāni.

« Par grand entretien » (mahāparihāra) signifie qu'ils doivent être entretenus par de grands moyens. En effet, comme ils doivent être fournis jour après jour, ils se manifestent et sont maintenus par de grandes quantités de nourriture, de vêtements, etc. ; c'est pourquoi on les appelle « grands éléments » (mahābhūtā). On peut aussi les appeler ainsi parce qu'ils sont des êtres entretenus par de grands moyens.

Mahāvikāratoti etāni hi anupādinnānipi upādinnānipi mahāvikārāni honti. Tattha anupādinnānaṃ kappavuṭṭhāne vikāramahattaṃ pākaṭaṃ hoti. Upādinnānaṃ dhātukkhobhakāle. Tathā hi –

« Par grande altération », car ces éléments, qu'ils soient non-appropriés (inanimés) ou appropriés (animés), subissent de grandes altérations. Parmi eux, la grandeur de l'altération des éléments non-appropriés devient manifeste lors de la destruction du cycle (kappavuṭṭhāna). Celle des éléments appropriés devient manifeste lors de la perturbation des éléments (dhātukkhobha). En effet :

Bhūmito [Pg.364] vuṭṭhitā yāva, brahmalokā vidhāvati;

Acci accimato loke, ḍayhamānamhi tejasā.

Lorsque le monde est consumé par l'élément feu, la flamme jaillissant de la terre s'élance, ardente, jusqu'au monde de Brahmā.

Koṭisatasahassekaṃ, cakkavāḷaṃ vilīyati;

Kupitena yadā loko, salilena vinassati.

Un milliard d'univers se dissolvent lorsque le monde périt par les eaux déchaînées.

Koṭisatasahassekaṃ, cakkavāḷaṃ vikīrati;

Vāyodhātuppakopena, yadā loko vinassati.

Un milliard d'univers se dispersent lorsque le monde périt par la perturbation de l'élément air.

Patthaddho bhavati kāyo, daṭṭho kaṭṭhamukhena vā;

Pathavīdhātuppakopena, hoti kaṭṭhamukheva so.

Le corps devient raide lorsqu'il est mordu par le serpent Kaṭṭhamukha ; de même, par la perturbation de l'élément terre, ce corps devient raide comme s'il était entre les mâchoires d'un Kaṭṭhamukha.

Pūtiyo bhavati kāyo, daṭṭho pūtimukhena vā;

Āpodhātuppakopena, hoti pūtimukheva so.

Le corps devient putride lorsqu'il est mordu par le serpent Pūtimukha ; de même, par la perturbation de l'élément eau, ce corps devient putride comme s'il était entre les mâchoires d'un Pūtimukha.

Santatto bhavati kāyo, daṭṭho aggimukhena vā;

Tejodhātuppakopena, hoti aggimukheva so.

Le corps devient brûlant lorsqu'il est mordu par le serpent Aggimukha ; de même, par la perturbation de l'élément feu, ce corps devient brûlant comme s'il était entre les mâchoires d'un Aggimukha.

Sañchinno bhavati kāyo, daṭṭho satthamukhena vā;

Vāyodhātuppakopena, hoti satthamukheva so.

Le corps est lacéré lorsqu'il est mordu par le serpent Satthamukha ; de même, par la perturbation de l'élément air, ce corps est lacéré comme s'il était entre les mâchoires d'un Satthamukha.

Iti mahāvikārāni bhūtānīti mahābhūtāni.

C'est ainsi qu'on les appelle « grands éléments » parce qu'ils sont des êtres subissant de grandes altérations.

Mahattā bhūtattā cāti etāni hi mahantāni mahatā vāyāmena pariggahetabbattā bhūtāni vijjamānattāti mahattā bhūtattā ca mahābhūtāni.

« En raison de leur grandeur et de leur existence » : ils sont dits grands parce qu'ils doivent être appréhendés avec un effort considérable, et ils sont dits « êtres » (bhūta) parce qu'ils sont réellement présents ; ainsi, par leur grandeur et leur existence, ils sont appelés « grands éléments ».

Evaṃ sabbāpetā dhātuyo mahantapātubhāvādīhi kāraṇehi mahābhūtāni.

Ainsi, tous ces éléments sont appelés « grands éléments » en raison de causes telles que leur manifestation grandiose.

Salakkhaṇadhāraṇato pana dukkhādānato ca dukkhādhānato ca sabbāpi dhātulakkhaṇaṃ anatītattā dhātuyo. Salakkhaṇadhāraṇena ca attano khaṇānurūpadhāraṇena ca dhammā. Khayaṭṭhena aniccā. Bhayaṭṭhena dukkhā. Asārakaṭṭhena anattā.

D'autre part, ils sont appelés « éléments » (dhātu) parce qu'ils portent leurs propres caractéristiques, et parce qu'ils engendrent et maintiennent la souffrance du saṃsāra, ne dépassant jamais la nature de l'élément. Ils sont appelés « phénomènes » (dhamma) parce qu'ils portent leurs propres caractéristiques et qu'ils durent conformément à leur propre instant. Ils sont impermanents au sens de destruction, souffrance au sens de terreur, et non-soi au sens d'absence d'essence.

Iti sabbāsampi rūpamahābhūtadhātudhammaaniccādivasena ekattanti evaṃ nānattekattato manasikātabbā.

Ainsi, on doit les considérer selon leur unité et leur diversité : l'unité réside dans le fait qu'ils sont tous matière, grands éléments, éléments, phénomènes, impermanents, etc. C'est ainsi qu'il faut porter attention à leur diversité et à leur unité.

353. Vinibbhogāvinibbhogatoti [Pg.365] sahuppannāva etā ekekasmiṃ sabbapariyantime suddhaṭṭhakādikalāpepi padesena avinibbhuttā. Lakkhaṇena pana vinibbhuttāti evaṃ vinibbhogāvinibbhogato manasikātabbā.

353. « Par séparation et non-séparation » : bien que ces quatre éléments naissent ensemble, ils sont inséparables spatialement, même dans le plus petit groupe matériel comme l'octuple pur (suddhaṭṭhaka). Cependant, ils sont distincts par leur caractéristique. C'est ainsi qu'il faut y porter attention selon la séparation et la non-séparation.

354. Sabhāgavisabhāgatoti evaṃ avinibbhuttāsu cāpi etāsu purimā dve garukattā sabhāgā. Tathā pacchimā lahukattā. Purimā pana pacchimāhi pacchimā ca purimāhi visabhāgāti evaṃ sabhāgavisabhāgato manasikātabbā.

354. « Par similitude et dissemblance » : parmi ces éléments ainsi inséparables, les deux premiers (terre et eau) sont similaires en raison de leur pesanteur. De même, les deux derniers (feu et air) sont similaires en raison de leur légèreté. Mais les deux premiers sont dissemblables des deux derniers, et les deux derniers des deux premiers. C'est ainsi qu'il faut y porter attention selon la similitude et la dissemblance.

355. Ajjhattikabāhiravisesatoti ajjhattikā dhātuyo viññāṇavatthuviññattiindriyānaṃ nissayā honti, sairiyāpathā, catusamuṭṭhānā. Bāhirā vuttaviparītappakārāti evaṃ ajjhattikabāhiravisesato manasikātabbā.

355. « Par la distinction entre interne et externe » : les éléments internes servent de support à la conscience, aux bases de la conscience, aux expressions et aux facultés ; ils sont liés aux postures et sont produits par les quatre causes. Les éléments externes sont d'une nature opposée à ce qui a été décrit. C'est ainsi qu'il faut y porter attention selon la distinction entre interne et externe.

356. Saṅgahatoti kammasamuṭṭhānā pathavīdhātu kammasamuṭṭhānāhi itarāhi ekasaṅgahā hoti samuṭṭhānanānattābhāvato. Tathā cittādisamuṭṭhānā cittādisamuṭṭhānāhīti evaṃ saṅgahato manasikātabbā.

356. « Par inclusion » : l'élément terre produit par le kamma est inclus dans la même catégorie que les autres éléments produits par le kamma, car il n'y a pas de différence dans leur origine. De même pour ceux produits par l'esprit, etc. C'est ainsi qu'il faut y porter attention selon l'inclusion.

357. Paccayatoti pathavīdhātu āposaṅgahitā tejoanupālitā vāyovitthambhitā tiṇṇaṃ mahābhūtānaṃ patiṭṭhā hutvā paccayo hoti. Āpodhātu pathavīpatiṭṭhitā tejoanupālitā vāyovitthambhitā tiṇṇaṃ mahābhūtānaṃ ābandhanaṃ hutvā paccayo hoti. Tejodhātu pathavīpatiṭṭhitā āposaṅgahitā vāyovitthambhitā tiṇṇaṃ mahābhūtānaṃ paripācanaṃ hutvā paccayo hoti. Vāyodhātu pathavīpatiṭṭhitā āposaṅgahitā tejoparipācitā tiṇṇaṃ mahābhūtānaṃ vitthambhanaṃ hutvā paccayo hotīti evaṃ paccayato manasikātabbā.

357. « Par condition » : l'élément terre, rassemblé par l'eau, préservé par le feu et soutenu par l'air, agit comme condition en servant de base aux trois autres grands éléments. L'élément eau, basé sur la terre, préservé par le feu et soutenu par l'air, agit comme condition en servant de lien aux trois autres. L'élément feu, basé sur la terre, rassemblé par l'eau et soutenu par l'air, agit comme condition en assurant la maturation des trois autres. L'élément air, basé sur la terre, rassemblé par l'eau et mûri par le feu, agit comme condition en assurant le soutien des trois autres. C'est ainsi qu'il faut y porter attention selon la condition.

358. Asamannāhāratoti pathavīdhātu cettha ‘‘ahaṃ pathavīdhātū’’ti vā, ‘‘tiṇṇaṃ mahābhūtānaṃ patiṭṭhā hutvā paccayo homī’’ti vā na jānāti. Itarānipi tīṇi ‘‘amhākaṃ pathavīdhātu patiṭṭhā hutvā paccayo hotī’’ti na jānanti. Esa nayo sabbatthāti evaṃ asamannāhārato manasikātabbā.

358. « Par absence de réflexion » : ici, l'élément terre ne sait pas : « Je suis l'élément terre » ou « Je suis une condition en servant de base aux trois autres grands éléments ». Les trois autres ne savent pas non plus : « L'élément terre est notre base et notre condition ». Ce principe s'applique à tous les cas. C'est ainsi qu'il faut y porter attention selon l'absence de réflexion.

359. Paccayavibhāgatoti [Pg.366] dhātūnaṃ hi kammaṃ, cittaṃ, āhāro, utūti cattāro paccayā. Tattha kammasamuṭṭhānānaṃ kammameva paccayo hoti, na cittādayo. Cittādisamuṭṭhānānampi cittādayova paccayā honti, na itare. Kammasamuṭṭhānānañca kammaṃ janakapaccayo hoti, sesānaṃ pariyāyato upanissayapaccayo hoti. Cittasamuṭṭhānānaṃ cittaṃ janakapaccayo hoti, sesānaṃ pacchājātapaccayo atthipaccayo avigatapaccayo ca. Āhārasamuṭṭhānānaṃ āhāro janakapaccayo hoti, sesānaṃ āhārapaccayo atthipaccayo avigatapaccayo ca. Utusamuṭṭhānānaṃ utu janakapaccayo hoti, sesānaṃ atthipaccayo avigatapaccayo ca. Kammasamuṭṭhānaṃ mahābhūtaṃ kammasamuṭṭhānānampi mahābhūtānaṃ paccayo hoti cittādisamuṭṭhānānampi. Tathā cittasamuṭṭhānaṃ, āhārasamuṭṭhānaṃ. Utusamuṭṭhānaṃ mahābhūtaṃ utusamuṭṭhānānampi mahābhūtānaṃ paccayo hoti kammādisamuṭṭhānānampi.

359. « Par la classification des conditions » : pour les éléments, il existe quatre conditions : le kamma, l'esprit, la nourriture et la température. Pour les éléments issus du kamma, seul le kamma est la condition, non l'esprit ni les autres. Pour les éléments issus de l'esprit, etc., seuls l'esprit et les autres sont les conditions, non les restants. De plus, pour les éléments issus du kamma, le kamma est une condition productrice (janaka), et pour les autres, il est une condition de support décisif (upanissaya) de manière indirecte. Pour les éléments issus de l'esprit, l'esprit est la condition productrice, et pour les autres, il est une condition de post-naissance, de présence et de non-disparition. Pour les éléments issus de la nourriture, la nourriture est la condition productrice, et pour les autres, elle est une condition de nutrition, de présence et de non-disparition. Pour les éléments issus de la température, la température est la condition productrice, et pour les autres, elle est une condition de présence et de non-disparition. Un grand élément issu du kamma est une condition pour les éléments issus du kamma ainsi que pour ceux issus de l'esprit, etc. Il en est de même pour ceux issus de l'esprit, de la nourriture et de la température.

Tattha kammasamuṭṭhānā pathavīdhātu kammasamuṭṭhānānaṃ itarāsaṃ sahajātaaññamaññanissayaatthiavigatavasena ceva patiṭṭhāvasena ca paccayo hoti, na janakavasena. Itaresaṃ tisantatimahābhūtānaṃ nissayaatthiavigatavasena paccayo hoti, na patiṭṭhāvasena na janakavasena. Āpodhātu cettha itarāsaṃ tiṇṇaṃ sahajātādivasena ceva ābandhanavasena ca paccayo hoti, na janakavasena. Itaresaṃ tisantatikānaṃ nissayaatthiavigatapaccayavaseneva, na ābandhanavasena na janakavasena. Tejodhātupettha itarāsaṃ tiṇṇaṃ sahajātādivasena ceva paripācanavasena ca paccayo hoti, na janakavasena. Itaresaṃ tisantatikānaṃ nissayaatthiavigatapaccayavaseneva, na paripācanavasena, na janakavasena. Vāyodhātupettha itarāsaṃ tiṇṇaṃ sahajātādivasena ceva vitthambhanavasena ca paccayo hoti, na janakavasena. Itaresaṃ tisantatikānaṃ nissayaatthiavigatapaccayavaseneva, na vitthambhanavasena, na janakavasena. Cittaāhārautusamuṭṭhānapathavīdhātuādīsupi eseva nayo.

À cet égard, l’élément terre issu du karma est une condition pour les autres éléments issus du karma par les modes de co-naissance (sahajata), de réciprocité (aññamañña), de support (nissaya), de présence (atthi) et de non-disparition (avigata), ainsi qu’en tant que base (patiṭṭhā), mais non par le mode de production (janaka). Pour les grands éléments des trois autres séries (issues de la conscience, de la température et de la nutrition), il est une condition par les modes de support, de présence et de non-disparition, mais non en tant que base ni par le mode de production. De même, l’élément eau est ici une condition pour les trois autres éléments [issus du karma] par les modes de co-naissance et autres, ainsi que par le mode de cohésion (ābandhana), mais non par le mode de production. Pour les éléments des trois autres séries, il est une condition seulement par les modes de support, de présence et de non-disparition, mais non par le mode de cohésion ni par le mode de production. L’élément feu est ici aussi une condition pour les trois autres éléments [issus du karma] par les modes de co-naissance et autres, ainsi que par le mode de maturation (paripācana), mais non par le mode de production. Pour les éléments des trois autres séries, il est une condition seulement par les modes de support, de présence et de non-disparition, mais non par le mode de maturation ni par le mode de production. L’élément air est ici aussi une condition pour les trois autres éléments [issus du karma] par les modes de co-naissance et autres, ainsi que par le mode de sustentation (vitthambhana), mais non par le mode de production. Pour les éléments des trois autres séries, il est une condition seulement par les modes de support, de présence et de non-disparition, mais non par le mode de sustentation ni par le mode de production. Il en va de même pour l’élément terre et les autres éléments issus de la conscience, de la nutrition et de la température.

Evaṃ sahajātādipaccayavasappavattāsu ca panetāsu dhātūsu –

Ainsi, concernant ces éléments fonctionnant par le biais de conditions telles que la co-naissance, voici une distinction supplémentaire à connaître :

Ekaṃ paṭicca tisso, catudhā tisso paṭicca eko ca;

Dve dhātuyo paṭicca, dve chaddhā sampavattanti.

En dépendant d’un [élément], trois [apparaissent] — cela de quatre manières ; en dépendant de trois, un [apparaît] — cela de quatre manières ; en dépendant de deux éléments, deux [apparaissent] — cela de six manières.

Pathavīādīsu [Pg.367] hi ekekaṃ paṭicca itarā tisso tissoti evaṃ ekaṃ paṭicca tisso catudhā sampavattanti. Tathā pathavīdhātuādīsu ekekā itarā tisso tisso paṭiccāti evaṃ tisso paṭicca ekā catudhā sampavattati. Purimā pana dve paṭicca pacchimā, pacchimā ca dve paṭicca purimā, paṭhamatatiyā paṭicca dutiyacatutthā, dutiyacatutthā paṭicca paṭhamatatiyā, paṭhamacatutthā paṭicca dutiyatatiyā, dutiyatatiyā paṭicca paṭhamacatutthāti evaṃ dve dhātuyo paṭicca dve chadhā sampavattanti.

En effet, parmi l’élément terre et les autres, en dépendant de chacun d’eux, les trois autres apparaissent ; ainsi, « en dépendant d’un, trois » survient de quatre manières. De même, parmi l’élément terre et les autres, chacun apparaît en dépendant des trois autres ; ainsi, « en dépendant de trois, un » survient de quatre manières. En outre, en dépendant des deux premiers, les deux derniers apparaissent ; en dépendant des deux derniers, les deux premiers apparaissent ; en dépendant du premier et du troisième, le deuxième et le quatrième apparaissent ; en dépendant du deuxième et du quatrième, le premier et le troisième apparaissent ; en dépendant du premier et du quatrième, le deuxième et le troisième apparaissent ; en dépendant du deuxième et du troisième, le premier et le quatrième apparaissent ; ainsi, « en dépendant de deux éléments, deux » survient de six manières.

Tāsu pathavīdhātu abhikkamapaṭikkamādikāle uppīḷanassa paccayo hoti. Sāva āpodhātuyā anugatā patiṭṭhāpanassa. Pathavīdhātuyā pana anugatā āpodhātu avakkhepanassa. Vāyodhātuyā anugatā tejodhātu uddharaṇassa. Tejodhātuyā anugatā vāyodhātu atiharaṇavītiharaṇānaṃ paccayo hotīti evaṃ paccayavibhāgato manasikātabbā.

Parmi ceux-ci, l’élément terre est la condition de la pression au moment d’avancer, de reculer, etc. Ce même élément, accompagné de l’élément eau, est la condition de l’établissement [du pied]. Mais l’élément eau, accompagné de l’élément terre, est la condition de l’abaissement [du pied]. L’élément feu, accompagné de l’élément air, est la condition de l’élévation [du pied]. L’élément air, accompagné de l’élément feu, est la condition du transport vers l’avant ou vers le côté. C’est ainsi qu’ils doivent être considérés selon la distinction des conditions.

Evaṃ vacanatthādivasena manasi karontassāpi hi ekekena mukhena dhātuyo pākaṭā honti. Tā punappunaṃ āvajjato manasikaroto vuttanayeneva upacārasamādhi uppajjati. Svāyaṃ catunnaṃ dhātūnaṃ vavatthāpakassa ñāṇassānubhāvena uppajjanato catudhātuvavatthānantveva saṅkhaṃ gacchati.

En effet, pour celui qui applique son attention par le biais du sens des mots et autres méthodes, les éléments deviennent manifestes à travers l'une ou l'autre de ces portes. Pour celui qui y réfléchit et y applique son attention de manière répétée, la concentration de proximité (upacārasamādhi) apparaît selon la méthode déjà décrite. Celle-ci, parce qu’elle surgit par la puissance de la connaissance qui définit les quatre éléments, est désignée uniquement sous le nom de « définition des quatre éléments » (catudhātuvavatthāna).

360. Idañca pana catudhātuvavatthānaṃ anuyutto bhikkhu suññataṃ avagāhati, sattasaññaṃ samugghāteti. So sattasaññāya samūhatattā vāḷamigayakkharakkhasādivikappaṃ anāvajjamāno bhayabheravasaho hoti, aratiratisaho, na iṭṭhāniṭṭhesu ugghātanigghātaṃ pāpuṇāti. Mahāpañño ca pana hoti amatapariyosāno vā sugatiparāyano vāti.

360. Le moine qui s'adonne à cette définition des quatre éléments pénètre la vacuité et déracine la perception d’un être (sattasañña). Ayant déraciné la perception d’un être, il ne conçoit plus d’idées de bêtes sauvages, de démons ou de monstres, et devient capable de supporter la peur et l’effroi, ainsi que le mécontentement ou le plaisir. Il ne connaît plus d’exaltation ni de dépression face à l’agréable ou au désagréable. De plus, il devient d’une grande sagesse, et sa pratique aboutit soit à l’Immortel (Nibbāna), soit à une heureuse destination.

Evaṃ mahānubhāvaṃ, yogivarasahassa kīḷitaṃ etaṃ;

Catudhātuvavatthānaṃ, niccaṃ sevetha medhāvīti.

C’est ainsi que le sage doit toujours pratiquer cette définition des quatre éléments, dotée d’une grande puissance, qui est le champ de jeu de milliers d'excellents yogis.

Ayaṃ catudhātuvavatthānassa bhāvanāniddeso.

Ceci est l’exposé sur le développement de la définition des quatre éléments.

361. Ettāvatā ca yaṃ samādhissa vitthāraṃ bhāvanānayañca dassetuṃ ‘‘ko samādhi, kenaṭṭhena samādhī’’tiādinā nayena pañhākammaṃ kataṃ, tattha ‘‘kathaṃ [Pg.368] bhāvetabbo’’ti imassa padassa sabbappakārato atthavaṇṇanā samattā hoti.

361. Jusqu’ici, l'explication du sens de l’expression « comment doit-elle être développée ? », formulée dans le questionnaire commençant par « Qu'est-ce que la concentration ? Dans quel sens est-ce la concentration ? » afin de montrer en détail la nature de la concentration et sa méthode de développement, est maintenant achevée sous tous ses aspects.

Duvidhoyeva hayaṃ idha adhippeto upacārasamādhi ceva appanāsamādhi ca. Tattha dasasu kammaṭṭhānesu, appanāpubbabhāgacittesu ca ekaggatā upacārasamādhi. Avasesakammaṭṭhānesu cittekaggatā appanāsamādhi. So duvidhopi tesaṃ kammaṭṭhānānaṃ bhāvitattā bhāvito hoti. Tena vuttaṃ ‘‘kathaṃ bhāvetabboti imassa padassa sabbappakārato atthavaṇṇanā samattā’’ti.

En effet, la concentration dont il est question ici est de deux sortes : la concentration de proximité (upacāra) et la concentration d’absorption (appanā). Parmi elles, la concentration de proximité est l’unification de l’esprit dans les dix sujets de méditation [qui ne mènent qu'à l'accès] ainsi que dans les états de conscience précédant l’absorption. L’unification de l’esprit dans les autres sujets de méditation est la concentration d’absorption. Ces deux formes sont considérées comme développées dès lors que ces sujets de méditation ont été pratiqués. C'est pourquoi il a été dit que « l'explication du sens de l'expression 'comment doit-elle être développée ?' est maintenant achevée sous tous ses aspects ».

Samādhiānisaṃsakathā

Exposé sur les avantages de la concentration

362. Yaṃ pana vuttaṃ ‘‘samādhibhāvanāya ko ānisaṃso’’ti, tattha diṭṭhadhammasukhavihārādipañcavidho samādhibhāvanāya ānisaṃso. Tathā hi ye arahanto khīṇāsavā samāpajjitvā ekaggacittā sukhaṃ divasaṃ viharissāmāti samādhiṃ bhāventi, tesaṃ appanāsamādhibhāvanā diṭṭhadhammasukhavihārānisaṃsā hoti. Tenāha bhagavā ‘‘na kho panete, cunda, ariyassa vinaye sallekhā vuccanti. Diṭṭhadhammasukhavihārā ete ariyassa vinaye vuccantī’’ti (ma. ni. 1.82).

362. Quant à la question posée : « Quel est l’avantage du développement de la concentration ? », il y a cinq sortes d’avantages au développement de la concentration, à commencer par une demeure heureuse dans cette vie même. En effet, les Arahants dont les souillures sont détruites (khīṇāsava) développent la concentration en pensant : « Ayant atteint l'absorption, l’esprit unifié, nous demeurerons heureux tout au long de la journée » ; pour ces Arahants, le développement de la concentration d’absorption a pour avantage une demeure heureuse dans cette vie même. C'est pourquoi le Béni a dit : « Cunda, ces [états de jhana] ne sont pas appelés effacements (sallekha) dans la discipline du Noble. Ils sont appelés demeures heureuses dans cette vie même dans la discipline du Noble ».

Sekkhaputhujjanānaṃ samāpattito vuṭṭhāya samāhitena cittena vipassissāmāti bhāvayataṃ vipassanāya padaṭṭhānattā appanāsamādhibhāvanāpi sambādhe okāsādhigamanayena upacārasamādhibhāvanāpi vipassanānisaṃsā hoti. Tenāha bhagavā ‘‘samādhiṃ, bhikkhave, bhāvetha. Samāhito, bhikkhave, bhikkhu yathābhūtaṃ pajānātī’’ti (saṃ. ni. 3.5).

Pour les disciples sur la voie (sekha) et les gens du commun (puthujjana) qui, après être sortis d’une absorption, développent la concentration en pensant : « Nous pratiquerons la vision profonde avec un esprit concentré », le développement de la concentration d’absorption a pour avantage la vision profonde (vipassanā), car elle en est la cause immédiate. De même, la concentration de proximité, par le mode d’obtention d’une opportunité dans l'oppression [du cycle des renaissances], a aussi pour avantage la vision profonde. C’est pourquoi le Béni a dit : « Ô moines, développez la concentration. Le moine concentré, ô moines, comprend les choses telles qu’elles sont réellement ».

Ye pana aṭṭha samāpattiyo nibbattetvā abhiññāpādakaṃ jhānaṃ samāpajjitvā samāpattito vuṭṭhāya ekopi hutvā bahudhā hotīti vuttanayā abhiññāyo patthento nibbattenti, tesaṃ sati sati āyatane abhiññāpadaṭṭhānattā appanāsamādhibhāvanā abhiññānisaṃsā hoti. Tenāha bhagavā – ‘‘so yassa yassa abhiññāsacchikaraṇīyassa dhammassa [Pg.369] cittaṃ abhininnāmeti abhiññāsacchikiriyāya, tatra tatreva sakkhibhabbataṃ pāpuṇāti sati sati āyatane’’ti (ma. ni. 3.158; a. ni. 3.102).

Quant à ceux qui, ayant produit les huit absorptions et atteint le jhana servant de base aux connaissances directes (abhiññā), en sortent et accomplissent les connaissances directes selon la méthode décrite par les mots « étant un, il devient multiple », le développement de la concentration d’absorption a pour eux les connaissances directes pour avantage, à condition que la base nécessaire [le mérite antérieur] existe. C’est pourquoi le Béni a dit : « Vers quelque état réalisable par la connaissance directe vers lequel il incline son esprit pour le réaliser par la connaissance directe, il y atteint la capacité d'en être témoin, à condition que la base nécessaire existe ».

Ye aparihīnajjhānā brahmaloke nibbattissāmāti brahmalokūpapattiṃ patthentā apatthayamānā vāpi puthujjanā samādhito na parihāyanti, tesaṃ bhavavisesāvahattā appanāsamādhibhāvanā bhavavisesānisaṃsā hoti. Tenāha bhagavā – ‘‘paṭhamaṃ jhānaṃ parittaṃ bhāvetvā kattha upapajjanti. Brahmapārisajjānaṃ devānaṃ sahabyataṃ upapajjantī’’tiādi (vibha. 1024).

Pour les personnes ordinaires (puthujjana) qui ne déchoient pas du jhana qu'elles ont obtenu et qui, soit aspirent à renaître dans le monde de Brahma en pensant : « Nous renaîtrons dans le monde de Brahma », soit n'y aspirent pas explicitement, le développement de la concentration d'absorption (appanāsamādhi) a pour avantage un état d'existence particulier, car il mène à une renaissance spécifique dans le monde de Brahma. C'est pourquoi le Béni a dit : « Ayant développé le premier jhana de façon limitée, où renaissent-ils ? Ils renaissent parmi les devas de la suite de Brahma (Brahmapārisajja) », etc.

Upacārasamādhibhāvanāpi pana kāmāvacarasugatibhavavisesaṃ āvahatiyeva.

Toutefois, le développement de la concentration d'accès (upacārasamādhi) conduit également à un état d'existence particulier dans les mondes de félicité de la sphère sensorielle.

Ye pana ariyā aṭṭha samāpattiyo nibbattetvā nirodhasamāpattiṃ samāpajjitvā satta divasāni acittā hutvā diṭṭheva dhamme nirodhaṃ nibbānaṃ patvā sukhaṃ viharissāmāti samādhiṃ bhāventi, tesaṃ appanāsamādhibhāvanā nirodhānisaṃsā hoti. Tenāha – ‘‘soḷasahi ñāṇacariyāhi navahi samādhicariyāhi vasībhāvatā paññā nirodhasamāpattiyā ñāṇa’’nti (paṭi. ma. 1.34).

Quant aux Nobles (ariya) qui, après avoir produit les huit accomplissements et être entrés dans l'atteinte de la cessation (nirodhasamāpatti), demeurent sans conscience pendant sept jours, développent la concentration en pensant : « Nous vivrons heureux dans cette vie même, ayant atteint la cessation qu'est le Nibbāna », le développement de leur concentration d'absorption a pour avantage la cessation. C'est pourquoi il est dit : « La sagesse consistant en la maîtrise par seize types de conduite de connaissance et neuf types de conduite de concentration est la connaissance de l'accomplissement de la cessation. »

Evamayaṃ diṭṭhadhammasukhavihārādi pañcavidho samādhibhāvanāya ānisaṃso –

Ainsi, cet avantage du développement de la concentration est de cinq sortes, commençant par la demeure heureuse dans cette vie même :

‘‘Tasmā nekānisaṃsamhi, kilesamalasodhane;

Samādhibhāvanāyoge, nappamajjeyya paṇḍito’’ti.

« C'est pourquoi, dans la pratique du développement de la concentration, qui comporte de nombreux avantages et purifie les souillures des souillures, le sage ne doit pas être négligent. »

363. Ettāvatā ca ‘‘sīle patiṭṭhāya naro sapañño’’ti imissā gāthāya sīlasamādhipaññāmukhena desite visuddhimagge samādhipi paridīpito hoti.

363. Et avec tout ceci, dans le Chemin de la Pureté (Visuddhimagga) exposé par les voies de la vertu, de la concentration et de la sagesse à partir de cette strophe : « L'homme sage, établi dans la vertu... », la concentration a également été pleinement explicitée.

Iti sādhujanapāmojjatthāya kate visuddhimagge

Ici finit, dans le Visuddhimagga composé pour la joie des gens de bien,

Samādhiniddeso nāma

le chapitre intitulé l'Explication de la Concentration (Samādhiniddesa),

Ekādasamo paricchedo.

qui est le onzième chapitre.

364. Paṭhamo [Pg.370] sīlaniddeso. Dutiyo dhutaṅganiddeso;. Tatiyo kammaṭṭhānaggahaṇaniddeso. Catuttho pathavīkasiṇaniddeso. Pañcamo sesakasiṇaniddeso. Chaṭṭho asubhaniddeso. Sattamo chaanussatiniddeso. Aṭṭhamo sesānussatiniddeso. Navamo brahmavihāraniddeso. Dasamo āruppaniddeso. Paṭikkūlasaññādhātuvavatthānadvayaniddeso ekādasamoti.

364. Le premier est l'explication de la vertu ; le second, l'explication des pratiques ascétiques ; le troisième, l'explication de l'apprentissage des sujets de méditation ; le quatrième, l'explication du kasiṇa de terre ; le cinquième, l'explication des autres kasiṇas ; le sixième, l'explication du dégoût ; le septième, l'explication des six commémorations ; le huitième, l'explication des autres commémorations ; le neuvième, l'explication des demeures divines ; le dixième, l'explication des états sans forme ; et l'explication du double sujet de la perception du caractère répulsif et de la définition des éléments est le onzième.

Visuddhimaggassa paṭhamo bhāgo niṭṭhito.

La première partie du Visuddhimagga est terminée.