Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa

Verehrung dem Erhabenen, dem Heiligen, dem vollkommen Erleuchteten.

Abhidhammatthasaṅgaho

Das Kompendium der Abhidhamma-Inhalte

Ganthārambhakathā

Einleitende Worte zum Werk

1. Sammāsambuddhamatulaṃ[Pg.1], sasaddhammagaṇuttamaṃ.

1. Nachdem ich den unvergleichlichen, vollkommen Erleuchteten nebst der guten Lehre und der edelsten Gemeinschaft

Abhivādiya bhāsissaṃ, abhidhammatthasaṅgahaṃ.

verehrt habe, werde ich das Kompendium der Abhidhamma-Inhalte darlegen.

Catuparamatthadhammo

Die vier letztlichen Realitäten

2. Tattha vuttābhidhammatthā, catudhā paramatthato.

2. Die darin erwähnten Abhidhamma-Inhalte sind, im höchsten Sinn betrachtet, vierfach:

Cittaṃ cetasikaṃ rūpaṃ, nibbānamiti sabbathā.

Bewusstsein, Geistesfaktoren, Körperlichkeit und Nibbāna – so in jeder Weise.

1. Cittaparicchedo

1. Das Kapitel über das Bewusstsein

Bhūmibhedacittaṃ

Die Einteilung des Bewusstseins nach Ebenen

3. Tattha cittaṃ tāva catubbidhaṃ hoti kāmāvacaraṃ rūpāvacaraṃ arūpāvacaraṃ lokuttarañceti.

3. Darin ist das Bewusstsein zunächst vierfach: auf der Sinnesebene verweilend, auf der feinkörperlichen Ebene verweilend, auf der immateriellen Ebene verweilend und überweltlich.

Akusalacittaṃ

Das unheilsame Bewusstsein

4. Tattha katamaṃ kāmāvacaraṃ? Somanassasahagataṃ diṭṭhigatasampayuttaṃ asaṅkhārikamekaṃ, sasaṅkhārikamekaṃ, somanassasahagataṃ diṭṭhigatavippayuttaṃ asaṅkhārikamekaṃ, sasaṅkhārikamekaṃ[Pg.2], upekkhāsahagataṃ diṭṭhigatasampayuttaṃ asaṅkhārikamekaṃ, sasaṅkhārikamekaṃ, upekkhāsahagataṃ diṭṭhigatavippayuttaṃ asaṅkhārikamekaṃ, sasaṅkhārikamekanti imāni aṭṭhapi lobhasahagatacittāni nāma.

4. Was ist darin das der Sinnesebene Zugehörige? 1. Ein von Freude begleitetes, mit falscher Ansicht verbundenes, unvorbereitetes [Bewusstsein], 2. ein vorbereitetes; 3. ein von Freude begleitetes, von falscher Ansicht freies, unvorbereitetes, 4. ein vorbereitetes; 5. ein von Gleichmut begleitetes, mit falscher Ansicht verbundenes, unvorbereitetes, 6. ein vorbereitetes; 7. ein von Gleichmut begleitetes, von falscher Ansicht freies, unvorbereitetes, 8. ein vorbereitetes. Diese acht werden 'mit Gier verbundene Bewusstseinsmomente' genannt.

5. Domanassasahagataṃ paṭighasampayuttaṃ asaṅkhārikamekaṃ, sasaṅkhārikamekanti imāni dvepi paṭighasampayuttacittāni nāma.

5. 1. Ein von Missmut begleitetes, mit Widerwillen verbundenes, unvorbereitetes [Bewusstsein], 2. ein vorbereitetes. Diese beiden werden 'mit Widerwillen verbundene Bewusstseinsmomente' genannt.

6. Upekkhāsahagataṃ vicikicchāsampayuttamekaṃ, upekkhāsahagataṃ uddhaccasampayuttamekanti imāni dvepi momūhacittāni nāma.

6. 1. Ein von Gleichmut begleitetes, mit Zweifel verbundenes [Bewusstsein], 2. ein von Gleichmut begleitetes, mit Unruhe verbundenes [Bewusstsein]. Diese beiden werden 'in Verblendung befangene Bewusstseinsmomente' genannt.

7. Iccevaṃ sabbathāpi dvādasākusalacittāni samattāni.

7. So sind in jeder Hinsicht die zwölf unheilsamen Bewusstseinsmomente vollständig.

8. Aṭṭhadhā lobhamūlāni, dosamūlāni ca dvidhā.

8. Achtfach sind die in Gier wurzelnden, und zweifach die in Hass wurzelnden,

Mohamūlāni ca dveti, dvādasākusalā siyuṃ.

und zweifach die in Verblendung wurzelnden; so ergeben sich zwölf unheilsame [Bewusstseinsmomente].

Ahetukacittaṃ

Das wurzelfreie Bewusstsein

9. Upekkhāsahagataṃ cakkhuviññāṇaṃ, tathā sotaviññāṇaṃ, ghānaviññāṇaṃ, jivhāviññāṇaṃ, dukkhasahagataṃ kāyaviññāṇaṃ, upekkhāsahagataṃ sampaṭicchanacittaṃ, upekkhāsahagataṃ santīraṇacittañceti imāni sattapi akusalavipākacittāni nāma.

9. 1. Ein von Gleichmut begleitetes Sehbewusstsein, ebenso 2. Hörbewusstsein, 3. Riechbewusstsein, 4. Geschmacksbewusstsein, 5. ein von Schmerz begleitetes Körperbewusstsein, 6. ein von Gleichmut begleitetes Empfangsbewusstsein, und 7. ein von Gleichmut begleitetes Prüfungsbewusstsein. Diese sieben werden 'unheilsam-gewirkte Bewusstseinsmomente' genannt.

10. Upekkhāsahagataṃ kusalavipākaṃ cakkhuviññāṇaṃ, tathā sotaviññāṇaṃ, ghānaviññāṇaṃ, jivhāviññāṇaṃ, sukhasahagataṃ kāyaviññāṇaṃ, upekkhāsahagataṃ sampaṭicchanacittaṃ, somanassasahagataṃ santīraṇacittaṃ, upekkhāsahagataṃ santīraṇacittañceti imāni aṭṭhapi kusalavipākāhetukacittāni nāma.

10. 1. Ein von Gleichmut begleitetes heilsam-gewirktes Sehbewusstsein, ebenso 2. Hörbewusstsein, 3. Riechbewusstsein, 4. Geschmacksbewusstsein, 5. ein von Wohlgefühl begleitetes Körperbewusstsein, 6. ein von Gleichmut begleitetes Empfangsbewusstsein, 7. ein von Freude begleitetes Prüfungsbewusstsein, und 8. ein von Gleichmut begleitetes Prüfungsbewusstsein. Diese acht werden 'heilsam-gewirkte wurzelfreie Bewusstseinsmomente' genannt.

11. Upekkhāsahagataṃ [Pg.3] pañcadvārāvajjanacittaṃ, tathā manodvārāvajjanacittaṃ, somanassasahagataṃ hasituppādacittañceti imāni tīṇipi ahetukakiriyacittāni nāma.

11. 1. Ein von Gleichmut begleitetes Zuwendungsbewusstsein am Fünfsinnentor, ebenso 2. das Zuwendungsbewusstsein am Geisttor, und 3. ein von Freude begleitetes, ein Lächeln erzeugendes Bewusstsein. Diese drei werden 'wurzelfreie funktionelle Bewusstseinsmomente' genannt.

12. Icceva sabbathāpi aṭṭhārasāhetukacittāni samattāni.

12. So sind in jeder Hinsicht die achtzehn wurzelfreien Bewusstseinsmomente vollständig.

13. Sattākusalapākāni, puññapākāni aṭṭhadhā.

13. Sieben sind unheilsam-gewirkt, achtfach die heilsam-gewirkten,

Kriyacittāni tīṇīti, aṭṭhārasa ahetukā.

und drei sind funktionelle Bewusstseinsmomente; so sind es achtzehn wurzelfreie.

Sobhanacittaṃ

Das schöne Bewusstsein

14. Pāpāhetukamuttāni, sobhanānīti vuccare.

14. Diejenigen, die frei von unheilsamen und wurzelfreien [Momenten] sind, werden 'schöne' [Bewusstseinsmomente] genannt.

Ekūnasaṭṭhi cittāni, athekanavutīpi vā.

Es sind neunundfünfzig oder auch einundneunzig [Bewusstseinsmomente].

Kāmāvacarasobhanacittaṃ

Das schöne Bewusstsein der Sinnesebene

15. Somanassasahagataṃ ñāṇasampayuttaṃ asaṅkhārikamekaṃ, sasaṅkhārikamekaṃ, somanassasahagataṃ ñāṇavippayuttaṃ asaṅkhārikamekaṃ, sasaṅkhārikamekaṃ, upekkhāsahagataṃ ñāṇasampayuttaṃ asaṅkhārikamekaṃ, sasaṅkhārikamekaṃ. Upekkhāsahagataṃ ñāṇavippayuttaṃ asaṅkhārikamekaṃ, sasaṅkhārikamekanti imāni aṭṭhapi kāmāvacarakusalacittāni nāma.

15. 1. Ein von Freude begleitetes, mit Wissen verbundenes, unvorbereitetes [Bewusstsein], 2. ein vorbereitetes; 3. ein von Freude begleitetes, von Wissen freies, unvorbereitetes, 4. ein vorbereitetes; 5. ein von Gleichmut begleitetes, mit Wissen verbundenes, unvorbereitetes, 6. ein vorbereitetes; 7. ein von Gleichmut begleitetes, von Wissen freies, unvorbereitetes, 8. ein vorbereitetes. Diese acht werden 'heilsame Bewusstseinsmomente der Sinnesebene' genannt.

16. Somanassasahagataṃ ñāṇasampayuttaṃ asaṅkhārikamekaṃ, sasaṅkhārikamekaṃ, somanassasahagataṃ ñāṇavippayuttaṃ asaṅkhārikamekaṃ, sasaṅkhārikamekaṃ, upekkhāsahagataṃ ñāṇasampayuttaṃ asaṅkhārikamekaṃ, sasaṅkhārikamekaṃ, upekkhāsahagataṃ ñāṇavippayuttaṃ asaṅkhārikamekaṃ, sasaṅkhārikamekanti imāni aṭṭhapi sahetukakāmāvacaravipākacittāni nāma.

16. 1. Ein von Freude begleitetes, mit Wissen verbundenes, unvorbereitetes [Bewusstsein], 2. ein vorbereitetes; 3. ein von Freude begleitetes, von Wissen freies, unvorbereitetes, 4. ein vorbereitetes; 5. ein von Gleichmut begleitetes, mit Wissen verbundenes, unvorbereitetes, 6. ein vorbereitetes; 7. ein von Gleichmut begleitetes, von Wissen freies, unvorbereitetes, 8. ein vorbereitetes. Diese acht werden 'wurzelbegleitete gewirkte Bewusstseinsmomente der Sinnesebene' genannt.

17. Somassasahagataṃ ñāṇasampayuttaṃ asaṅkhārikamekaṃ, sasaṅkhārikamekaṃ, somanassasahagataṃ ñāṇavippayuttaṃ asaṅkhārikamekaṃ[Pg.4], sasaṅkhārikamekaṃ, upekkhāsahagataṃ ñāṇasampayuttaṃ asaṅkhārikamekaṃ, sasaṅkhārikamekaṃ, upekkhāsahagataṃ ñāṇavippayuttaṃ asaṅkhārikamekaṃ, sasaṅkhārikamekanti imāni aṭṭhapi sahetukakāmāvacarakiriyacittāni nāma.

17. 1. Ein von Freude begleitetes, mit Wissen verbundenes, unvorbereitetes [Bewusstsein], 2. ein vorbereitetes; 3. ein von Freude begleitetes, von Wissen freies, unvorbereitetes, 4. ein vorbereitetes; 5. ein von Gleichmut begleitetes, mit Wissen verbundenes, unvorbereitetes, 6. ein vorbereitetes; 7. ein von Gleichmut begleitetes, von Wissen freies, unvorbereitetes, 8. ein vorbereitetes. Diese acht werden 'wurzelbegleitete funktionelle Bewusstseinsmomente der Sinnesebene' genannt.

18. Iccevaṃ sabbathāpi catuvīsati sahetukakāmāvacarakusalavipākakiriyacittāni samattāni.

18. So sind in jeder Hinsicht die vierundzwanzig wurzelbegleiteten heilsamen, gewirkten und funktionellen Bewusstseinsmomente der Sinnesebene vollständig.

19. Vedanāñāṇasaṅkhārabhedena catuvīsati.

19. Eingeteilt nach Gefühl, Wissen und Vorbereitung sind es vierundzwanzig.

Sahetukāmāvacarapuññapākakriyā matā.

So sind die wurzelbegleiteten heilsamen, gewirkten und funktionellen [Bewusstseinsmomente] der Sinnesebene bekannt.

20. Kāme tevīsa pākāni, puññāpuññāni vīsati.

20. Auf der Sinnesebene gibt es dreiundzwanzig gewirkte, zwanzig heilsame und unheilsame,

Ekādasa kriyā ceti, catupaññāsa sabbathā.

und elf funktionelle; so sind es insgesamt vierundfünfzig.

Rūpāvacaracittaṃ

Das feinkörperliche Bewusstsein

21. Vitakkavicārapītisukhekaggatāsahitaṃ paṭhamajjhānakusalacittaṃ, vicārapītisukhekaggatāsahitaṃ dutiyajjhānakusalacittaṃ, pītisukhekaggatāsahitaṃ tatiyajjhānakusalacittaṃ, sukhekaggatāsahitaṃ catutthajjhānakusalacittaṃ, upekkhekaggatāsahitaṃ pañcamajjhānakusalacittañceti imāni pañcapi rūpāvacarakusalacittāni nāma.

21. 1. Das von Gedankeneinschlag, Diskursivem Denken, Verzückung, Glücksgefühl und Einspitzigkeit begleitete heilsame Bewusstsein der ersten Vertiefung, 2. das von Diskursivem Denken, Verzückung, Glücksgefühl und Einspitzigkeit begleitete heilsame Bewusstsein der zweiten Vertiefung, 3. das von Verzückung, Glücksgefühl und Einspitzigkeit begleitete heilsame Bewusstsein der dritten Vertiefung, 4. das von Glücksgefühl und Einspitzigkeit begleitete heilsame Bewusstsein der vierten Vertiefung, und 5. das von Gleichmut und Einspitzigkeit begleitete heilsame Bewusstsein der fünften Vertiefung. Diese fūnf werden 'heilsame Bewusstseinsmomente der feinkörperlichen Ebene' genannt.

22. Vitakkavicārapītisukhekaggatāsahitaṃ paṭhamajjhānavipākacittaṃ, vicārapītisukhekaggatāsahitaṃ dutiyajjhānavipākacittaṃ, pītisukhekaggatāsahitaṃ tatiyajjhānavipākacittaṃ, sukhekaggatāsahitaṃ catutthajjhānavipākacittaṃ, upekkhekaggatāsahitaṃ pañcamajjhānavipākacittañceti imāni pañcapi rūpāvacaravipākacittāni nāma.

22. 1. Das von Gedankeneinschlag, Diskursivem Denken, Verzückung, Glücksgefühl und Einspitzigkeit begleitete gewirkte Bewusstsein der ersten Vertiefung, 2. das von Diskursivem Denken, Verzückung, Glücksgefühl und Einspitzigkeit begleitete gewirkte Bewusstsein der zweiten Vertiefung, 3. das von Verzückung, Glücksgefühl und Einspitzigkeit begleitete gewirkte Bewusstsein der dritten Vertiefung, 4. das von Glücksgefühl und Einspitzigkeit begleitete gewirkte Bewusstsein der vierten Vertiefung, und 5. das von Gleichmut und Einspitzigkeit begleitete gewirkte Bewusstsein der pfünften Vertiefung. Diese fūnf werden 'gewirkte Bewusstseinsmomente der feinkörperlichen Ebene' genannt.

23. Vitakkavicārapītisukhekaggatāsahitaṃ paṭhamajjhānakiriyacittaṃ, vicārapītisukhekaggatāsahitaṃ dutiyajjhānakiriyacittaṃ, pītisukhekaggatāsahitaṃ tatiyajjhānakiriyacittaṃ[Pg.5], sukhekaggatāsahitaṃ catutthajjhānakiriyacittaṃ, upekkhekaggatāsahitaṃ pañcamajjhānakiriyacittañceti imāni pañcapi rūpāvacarakiriyacittāni nāma.

23. Das von Gedankeneinfassung, diskursivem Denken, Verzückung, Glück und Einspitzigkeit begleitete funktionelle Bewusstsein des ersten Jhānas; das von diskursivem Denken, Verzückung, Glück und Einspitzigkeit begleitete funktionelle Bewusstsein des zweiten Jhānas; das von Verzückung, Glück und Einspitzigkeit begleitete funktionelle Bewusstsein des dritten Jhānas; das von Glück und Einspitzigkeit begleitete funktionelle Bewusstsein des vierten Jhānas; das von Gleichmut und Einspitzigkeit begleitete funktionelle Bewusstsein des fünften Jhānas – diese fünf werden als die funktionellen Bewusstseine der feinkörperlichen Sphäre bezeichnet.

24. Iccevaṃ sabbathāpi pannarasa rūpāvacarakusalavipākakiriyacittāni samattāni.

24. So sind in jeder Hinsicht die fünfzehn heilsamen, resultierenden und funktionellen Bewusstseine der feinkörperlichen Sphäre abgeschlossen.

25. Pañcadhā jhānabhedena, rūpāvacaramānasaṃ.

25. Fünffach ist das Bewusstsein der feinkörperlichen Sphäre nach den Unterschieden der Jhānas.

Puññapākakriyābhedā, taṃ pañcadasadhā bhave.

Durch die Einteilung in heilsam, resultierend und funktionell wird es zu fünfzehnfachem.

Arūpāvacaracittaṃ

Das Bewusstsein der immateriellen Sphäre

26. Ākāsānañcāyatanakusalacittaṃ, viññāṇañcāyatanakusalacittaṃ, ākiñcaññāyatanakusalacittaṃ, nevasaññānāsaññāyatanakusalacittañceti imāni cattāripi arūpāvacarakusalacittāni nāma.

26. Das heilsame Bewusstsein der Raumunendlichkeitssphäre, das heilsame Bewusstsein der Bewusstseinsunendlichkeitssphäre, das heilsame Bewusstsein der Nichtheitssphäre, das heilsame Bewusstsein der Weder-Wahrnehmung-noch-Nichtwahrnehmungssphäre – diese vier werden als die heilsamen Bewusstseine der immateriellen Sphäre bezeichnet.

27. Ākāsānañcāyatanavipākacittaṃ, viññāṇañcāyatanavipākacittaṃ, ākiñcaññāyatanavipākacittaṃ, nevasaññānāsaññāyatanavipākacittañceti imāni cattāripi arūpāvacaravipākacittāni nāma.

27. Das resultierende Bewusstsein der Raumunendlichkeitssphäre, das resultierende Bewusstsein der Bewusstseinsunendlichkeitssphäre, das resultierende Bewusstsein der Nichtheitssphäre, das resultierende Bewusstsein der Weder-Wahrnehmung-noch-Nichtwahrnehmungssphäre – diese vier werden als die resultierenden Bewusstseine der immateriellen Sphäre bezeichnet.

28. Ākāsānañcāyatanakiriyacittaṃ, viññāṇañcāyatanakiriyacittaṃ, ākiñcaññāyatanakiriyacittaṃ, nevasaññānāsaññāyatanakiriyacittañceti imāni cattāripi arūpāvacarakiriyacittāni nāma.

28. Das funktionelle Bewusstsein der Raumunendlichkeitssphäre, das funktionelle Bewusstsein der Bewusstseinsunendlichkeitssphäre, das funktionelle Bewusstsein der Nichtheitssphäre, das funktionelle Bewusstsein der Weder-Wahrnehmung-noch-Nichtwahrnehmungssphäre – diese vier werden als die funktionellen Bewusstseine der immateriellen Sphäre bezeichnet.

29. Iccevaṃ sabbathāpi dvādasa arūpāvacarakusalavipākakiriyacittāni samattāni.

29. So sind in jeder Hinsicht die zwölf heilsamen, resultierenden und funktionellen Bewusstseine der immateriellen Sphäre abgeschlossen.

30. Ālambaṇappabhedena, catudhāruppamānasaṃ.

30. Vierfach ist das immaterielle Bewusstsein entsprechend der Aufteilung der Objekte.

Puññapākakriyābhedā, puna dvādasadhā ṭhitaṃ.

Durch die Aufteilung in heilsam, resultierend und funktionell besteht es wiederum aus zwölf Arten.

Lokuttaracittaṃ

Das überweltliche Bewusstsein

31. Sotāpattimaggacittaṃ[Pg.6], sakadāgāmimaggacittaṃ, anāgāmimaggacittaṃ, arahattamaggacittañceti imāni cattāripi lokuttarakusalacittāni nāma.

31. Das Pfadbewusstsein des Stromeintritts, das Pfadbewusstsein der Einmalkehr, das Pfadbewusstsein der Niekehr, das Pfadbewusstsein der Heiligkeit – diese vier werden als die überweltlichen heilsamen Bewusstseine bezeichnet.

32. Sotāpattiphalacittaṃ, sakadāgāmiphalacittaṃ, anāgāmiphalacittaṃ, arahattaphalacittañceti imāni cattāripi lokuttaravipākacittāni nāma.

32. Das Fruchtbewusstsein des Stromeintritts, das Fruchtbewusstsein der Einmalkehr, das Fruchtbewusstsein der Niekehr, das Fruchtbewusstsein der Heiligkeit – diese vier werden als die überweltlichen resultierenden Bewusstseine bezeichnet.

33. Iccevaṃ sabbathāpi aṭṭha lokuttarakusalavipākacittāni samattāni.

33. So sind in jeder Hinsicht die acht überweltlichen heilsamen und resultierenden Bewusstseine abgeschlossen.

34. Catumaggappabhedena, catudhā kusalaṃ tathā.

34. Entsprechend den vier Pfaden ist das Heilsame ebenfalls vierfach.

Pākaṃ tassa phalattāti, aṭṭhadhānuttaraṃ mataṃ.

Das Resultierende ist ebenso, da es deren Frucht ist; so gilt das Überweltliche als achtfach.

Cittagaṇanasaṅgaho

Die Zusammenfassung der Anzahl der Bewusstseinszustände

35. Dvādasākusalānevaṃ, kusalānekavīsati.

35. So gibt es zwölf unheilsame und einundzwanzig heilsame (Bewusstseine).

Chattiṃseva vipākāni, kriyacittāni vīsati.

Sechsunddreißig sind die resultierenden, und zwanzig die funktionellen Bewusstseine.

36. Catupaññāsadhā kāme, rūpe pannarasīraye.

36. Vierundfünfzigfach in der Sinnensphäre, fünfzehn werden in der feinkörperlichen Sphäre genannt.

Cittāni dvādasāruppe, aṭṭhadhānuttare tathā.

Zwölf Bewusstseine in der immateriellen Sphäre, und ebenso achtfach im Überweltlichen.

37. Itthamekūnanavutipabhedaṃ pana mānasaṃ.

37. Auf diese Weise wird der Geist in neunundachtzig Arten eingeteilt.

Ekavīsasataṃ vātha, vibhajanti vicakkhaṇā.

Oder aber die Weisen teilen ihn in einunderteinundzwanzig Arten ein.

Vitthāragaṇanā

Die ausführliche Aufzählung

38. Kathamekūnanavutividhaṃ cittaṃ ekavīsasataṃ hoti? Vitakkavicārapītisukhekaggatāsahitaṃ paṭhamajjhānasotāpattimaggacittaṃ, vicārapītisukhekaggatāsahitaṃ dutiyajjhānasotāpattimaggacittaṃ, pītisukhekaggatāsahitaṃ tatiyajjhānasotāpattimaggacittaṃ, sukhekaggatāsahitaṃ catutthajjhānasotāpattimaggacittaṃ, upekkhekaggatāsahitaṃ pañcamajjhānasotāpattimaggacittañceti imāni pañcapi sotāpattimaggacittāni nāma.

38. Wie wird das neunundachtzigfache Bewusstsein zu einunderteinundzwanzigfachem? Das von Gedankeneinfassung, diskursivem Denken, Verzückung, Glück und Einspitzigkeit begleitete Pfadbewusstsein des Stromeintritts des ersten Jhānas; das von diskursivem Denken, Verzückung, Glück und Einspitzigkeit begleitete Pfadbewusstsein des Stromeintritts des zweiten Jhānas; das von Verzückung, Glück und Einspitzigkeit begleitete Pfadbewusstsein des Stromeintritts des dritten Jhānas; das von Glück und Einspitzigkeit begleitete Pfadbewusstsein des Stromeintritts des vierten Jhānas; das von Gleichmut und Einspitzigkeit begleitete Pfadbewusstsein des Stromeintritts des fifth Jhānas – diese fünf werden als die Pfadbewusstseine des Stromeintritts bezeichnet.

39. Tathā [Pg.7] sakadāgāmimaggaanāgāmimaggaarahattamaggacittañceti samavīsati maggacittāni.

39. Ebenso verhält es sich mit dem Pfadbewusstsein der Einmalkehr, dem Pfadbewusstsein der Niekehr und dem Pfadbewusstsein der Heiligkeit, so dass es insgesamt zwanzig Pfadbewusstseine gibt.

40. Tathā phalacittāni ceti samacattālīsa lokuttaracittāni bhavantīti.

40. Ebenso verhält es sich mit den Fruchtbewusstseinen, so dass es insgesamt vierzig überweltliche Bewusstseine gibt.

41. Jhānaṅgayogabhedena, katvekekantu pañcadhā.

41. Durch die Verbindung mit den Jhāna-Gliedern wird jedes einzelne (der acht überweltlichen Bewusstseine) fünffach gemacht.

Vuccatānuttaraṃ cittaṃ, cattālīsavidhanti ca.

Darum wird das überweltliche Bewusstsein als vierzigfach bezeichnet.

42. Yathā ca rūpāvacaraṃ, gayhatānuttaraṃ tathā.

42. Und wie das feinkörperliche Bewusstsein, so wird auch das überweltliche Bewusstsein aufgefasst,

Paṭhamādijhānabhede, āruppañcāpi pañcame.

entsprechend der Unterscheidung vom ersten Jhāna an, wobei das Immaterielle dem fünften Jhāna zugeordnet wird.

Ekādasavidhaṃ tasmā, paṭhamādikamīritaṃ;

Jhānamekekamante tu, tevīsatividhaṃ bhave.

Darum wird das erste und die darauffolgenden Jhānas jeweils als elffach bezeichnet; das letzte Jhāna hingegen ist dreiundzwanzigfach.

43. Sattatiṃsavidhaṃ puññaṃ, dvipaññāsavidhaṃ tathā.

43. Siebenunddreißigfach ist das Heilsame, ebenso zweiundfünfzigfach

Pākamiccāhu cittāni, ekavīsasataṃ budhā.

ist das Resultierende, sagen die Weisen, so dass es insgesamt einunderteinundzwanzig Bewusstseine gibt.

Iti abhidhammatthasaṅgahe cittasaṅgahavibhāgo nāma

Somit endet in der „Zusammenfassung der Abhidhamma-Themen“ die Einteilung der Zusammenfassung des Bewusstseins,

Paṭhamo paricchedo.

das erste Kapitel.

2. Cetasikaparicchedo

2. Das Kapitel über die Geistesfaktoren

Sampayogalakkhaṇaṃ

Das Merkmal der Verbindung

1. Ekuppādanirodhā ca, ekālambaṇavatthukā.

1. Sie weisen gleichzeitiges Entstehen und Vergehen auf und haben das gleiche Objekt sowie die gleiche physische Basis.

Cetoyuttā dvipaññāsa, dhammā cetasikā matā.

Als mit dem Geist verbunden sind zweiundfünfzig Geistesfaktoren (cetasika) bekannt.

Aññasamānacetasikaṃ

Die ethisch veränderlichen Geistesfaktoren

2. Kathaṃ? Phasso vedanā saññā cetanā ekaggatā jīvitindriyaṃ manasikāro ceti sattime cetasikā sabbacittasādhāraṇā nāma.

2. Wie? Berührung, Gefühl, Wahrnehmung, Wollen, Einspitzigkeit, Lebenskraft und Aufmerksamkeit; diese sieben Geistesfaktoren werden als 'allen Geisteszuständen gemeinsam' (sabbacittasādhāraṇa) bezeichnet.

3. Vitakko [Pg.8] vicāro adhimokkho vīriyaṃ pīti chando cāti cha ime cetasikā pakiṇṇakā nāma.

3. Gedankeneinschlag, diskursives Denken, Entschluss, Tatkraft, Verzückung und Streben; diese sechs Geistesfaktoren werden als 'besondere' (pakiṇṇaka) bezeichnet.

4. Evamete terasa cetasikā aññasamānāti veditabbā.

4. So ist zu verstehen, dass diese dreizehn Geistesfaktoren die 'ethisch veränderlichen' (aññasamāna) sind.

Akusalacetasikaṃ

Die unheilsamen Geistesfaktoren

5. Moho ahirikaṃ anottappaṃ uddhaccaṃ lobho diṭṭhi māno doso issā macchariyaṃ kukkuccaṃ thinaṃ middhaṃ vicikicchā ceti cuddasime cetasikā akusalā nāma.

5. Verblendung, Schamlosigkeit, Gewissenlosigkeit, Unruhe, Gier, falsche Ansicht, Dünkel, Hass, Neid, Geiz, Gewissensunruhe, Starrheit, Trägheit und Zweifel; diese vierzehn Geistesfaktoren werden als 'unheilsam' (akusala) bezeichnet.

Sobhanacetasikaṃ

Die schönen Geistesfaktoren

6. Saddhā sati hirī ottappaṃ alobho adoso tatramajjhattatā kāyapassaddhi cittapassaddhi kāyalahutā cittalahutā kāyamudutā cittamudutā kāyakammaññatā cittakammaññatā kāyapāguññatā cittapāguññatā kāyujukatā cittujukatā ceti ekūnavīsatime cetasikā sobhanasādhāraṇā nāma.

6. Vertrauen, Achtsamkeit, Schamgefühl, Gewissensangst, Gierlosigkeit, Hasslosigkeit, spezifischer Gleichmut, Gestilltheit der Geistesgruppe, Gestilltheit des Bewusstseins, Leichtigkeit der Geistesgruppe, Leichtigkeit des Bewusstseins, Geschmeidigkeit der Geistesgruppe, Geschmeidigkeit des Bewusstseins, Fügsamkeit der Geistesgruppe, Fügsamkeit des Bewusstseins, Tüchtigkeit der Geistesgruppe, Tüchtigkeit des Bewusstseins, Geradheit der Geistesgruppe und Geradheit des Bewusstseins; diese neunzehn Geistesfaktoren werden als 'den schönen Geisteszuständen gemeinsam' (sobhanasādhāraṇa) bezeichnet.

7. Sammāvācā sammākammanto sammāājīvo ceti tisso viratiyo nāma.

7. Rechte Rede, rechtes Handeln und rechter Lebensunterhalt; diese drei werden als 'Enthaltungen' (virati) bezeichnet.

8. Karuṇā muditā appamaññāyo nāmāti sabbathāpi paññindriyena saddhiṃ pañcavīsatime cetasikā sobhanāti veditabbā.

8. Mitgefühl und Mitfreude werden als 'Unermessliche' (appamaññā) bezeichnet. Zusammen mit dem Weisheitsorgan (paññindriya) sind diese insgesamt fünfundzwanzig Geistesfaktoren als 'schöne' (sobhana) zu verstehen.

9. Ettāvatā ca –

9. Und insoweit:

Terasaññasamānā ca, cuddasākusalā tathā;

Sobhanā pañcavīsāti, dvipaññāsa pavuccare.

Dreizehn ethisch veränderliche, ebenso vierzehn unheilsame und fünfundzwanzig schöne; diese werden als die zweiundfünfzig [Geistesfaktoren] bezeichnet.

Sampayoganayo

Die Methode der Verbindung

10. Tesaṃ [Pg.9] cittāviyuttānaṃ, yathāyogamito paraṃ.

10. Für diese untrennbar mit dem Geist verbundenen Faktoren wird im Folgenden, entsprechend ihrer jeweiligen Zuordnung,

Cittuppādesu paccekaṃ, sampayogo pavuccati.

die Verbindung mit den einzelnen Bewusstseinsmomenten dargelegt.

11. Satta sabbattha yujjanti, yathāyogaṃ pakiṇṇakā.

11. Sieben [Faktoren] verbinden sich mit allen [Geisteszuständen], die besonderen [verbinden sich] entsprechend ihrer jeweiligen Eignung.

Cuddasākusalesveva, sobhanesveva sobhanā.

Die vierzehn [unheilsamen Faktoren verbinden sich] nur mit den unheilsamen [Geisteszuständen], die schönen [Faktoren] nur mit den schönen.

Aññasamānacetasikasampayoganayo

Die Methode der Verbindung der ethisch veränderlichen Geistesfaktoren

12. Kathaṃ? Sabbacittasādhāraṇā tāva sattime cetasikā sabbesupi ekūnanavuticittuppādesu labbhanti.

12. Wie? Zunächst finden sich diese sieben allen Geisteszuständen gemeinsamen Geistesfaktoren in allen neunundachtzig Bewusstseinsmomenten.

13. Pakiṇṇakesu pana vitakko tāva dvipañcaviññāṇavajjitakāmāvacaracittesu ceva ekādasasu paṭhamajjhānacittesu ceti pañcapaññāsacittesu uppajjati.

13. Unter den besonderen Faktoren wiederum entsteht die Gedankenfassung (vitakka) zunächst in fünfundfünfzig Geisteszuständen, nämlich in jenen des Sinnensphären-Bewusstseins – ausgenommen das zweifache fünffache Sinnesbewusstsein – sowie in den elf Geisteszuständen der ersten Schauung (jhāna).

14. Vicāro pana tesu ceva ekādasasu dutiyajjhānacittesu cāti chasaṭṭhicittesu.

14. Das diskursive Denken (vicāra) hingegen entsteht in sechsundsechzig Geisteszuständen, nämlich in jenen [fünfundfünfzig] sowie in den elf Geisteszuständen der zweiten Schauung.

15. Adhimokkho dvipañcaviññāṇavicikicchāsahagatavajjitacittesu.

15. Der Entschluss (adhimokkha) entsteht in den Geisteszuständen, die das zweifache fünffache Sinnesbewusstsein sowie das von Zweifel begleitete Bewusstsein ausschließen.

16. Vīriyaṃ pañcadvārāvajjanadvipañcaviññāṇasampaṭicchanasantīraṇavajjitacittesu.

16. Die Tatkraft (vīriya) entsteht in jenen Geisteszuständen, welche die Zuwendung zum Fünftor, das zweifache fünffache Sinnesbewusstsein, das Empfangen und das Prüfen ausschließen.

17. Pīti domanassupekkhāsahagatakāyaviññāṇacatutthajjhānavajjitacittesu.

17. Die Verzückung (pīti) entsteht in jenen Geisteszuständen, die das von Unmut und Gleichmut begleitete Bewusstsein, das Körperbewusstsein und die vierte Schauung ausschließen.

18. Chando ahetukamomūhavajjitacittesūti.

18. Das Streben (chando) entsteht in den Geisteszuständen, die das ursachenlose Bewusstsein sowie das von reiner Verblendung begleitete Bewusstsein ausschließen.

19. Te pana cittuppādā yathākkamaṃ –

19. Diese Bewusstseinsmomente sind der Reihe nach:

Chasaṭṭhi pañcapaññāsa, ekādasa ca soḷasa;

Sattati vīsati ceva, pakiṇṇakavivajjitā.

Sechsundsechzig, fünfundfünfzig, elf und sechzehn, siebzig sowie zwanzig [Geisteszustände] sind jeweils frei von den besonderen [Faktoren].

Pañcapaññāsa [Pg.10] chasaṭṭhiṭṭhasattati tisattati;

Ekapaññāsa cekūnasattati sapakiṇṇakā.

Fünfundfünfzig, sechsundsechzig, achtundsiebzig, dreiundsiebzig, einundfünfzig und neunundsechzig sind [jeweils] mit den besonderen [Faktoren] verbunden.

Akusalacetasikasampayoganayo

Die Methode der Verbindung der unheilsamen Geistesfaktoren

20. Akusalesu pana moho ahirikaṃ anottappaṃ uddhaccañcāti cattārome cetasikā sabbākusalasādhāraṇā nāma, sabbesupi dvādasā kusalesu labbhanti.

20. Unter den unheilsamen Faktoren wiederum werden diese vier – Verblendung, Schamlosigkeit, Gewissenlosigkeit und Unruhe – als 'allen unheilsamen Geisteszuständen gemeinsam' (sabbākusalasādhāraṇa) bezeichnet; sie finden sich in allen zwölf unheilsamen Geisteszuständen.

21. Lobho aṭṭhasu lobhasahagatacittesveva labbhati.

21. Die Gier (lobha) findet sich nur in den acht von Gier begleiteten Geisteszuständen.

22. Diṭṭhi catūsu diṭṭhigatasampayuttesu.

22. Die falsche Ansicht (diṭṭhi) [findet sich] in den vier mit falscher Ansicht verbundenen [Geisteszuständen].

23. Māno catūsu diṭṭhigatavippayuttesu.

23. Der Dünkel (māna) [findet sich] in den vier von falscher Ansicht freien [Geisteszuständen].

24. Doso issā macchariyaṃ kukkuccañcāti dvīsu paṭighasampayuttacittesu.

24. Hass, Neid, Geiz und Gewissensunruhe [finden sich] in den zwei mit Widerwillen verbundenen Geisteszuständen.

25. Thinamiddhaṃ pañcasu sasaṅkhārikacittesu.

25. Starrheit und Trägheit (thina-middha) [finden sich] in den fünf beeinflussten (sasaṅkhārika) Geisteszuständen.

26. Vicikicchā vicikicchāsahagatacitteyevāti.

26. Der Zweifel (vicikicchā) findet sich nur im von Zweifel begleiteten Geisteszustand.

27. Sabbāpuññesu cattāro,

27. In allen unheilsamen Geisteszuständen sind vier [Faktoren] vorhanden,

Lobhamūle tayo gatā;

Dosamūlesu cattāro,Sasaṅkhāre dvayaṃ tathā.

in den giergeprägten drei, in den hassgeprägten vier, und in den beeinflussten ebenso das Paar (Starrheit und Trägheit).

Vicikicchā vicikicchā-citte cāti catuddasa;

Dvādasākulesveva, sampayujjanti pañcadhā.

und der Zweifel im von Zweifel begleiteten Bewusstsein. So verbinden sich diese vierzehn [unheilsamen Faktoren] auf fünffache Weise ausschließlich mit den zwölf unheilsamen Geisteszuständen.

Sobhanacetasikasampayoganayo

Die Methode der Verbindung der schönen Geistesfaktoren.

28. Sobhanesu pana sobhanasādhāraṇā tāva ekūnavīsatime cetasikā sabbesupi ekūnasaṭṭhisobhanacittesu saṃvijjanti.

28. Unter den schönen [Bewusstseinsmomenten] jedoch kommen die neunzehn den schönen [Bewusstseinsmomenten] gemeinsamen Geistesfaktoren in allen neunundfünfzig schönen Bewusstseinsmomenten vor.

29. Viratiyo [Pg.11] pana tissopi lokuttaracittesu sabbathāpi niyatā ekatova labbhanti, lokiyesu pana kāmāvacarakusalesveva kadāci sandissanti visuṃ visuṃ.

29. Die drei Enthaltungen (virati) hingegen sind in den überweltlichen Bewusstseinsmomenten in jeder Hinsicht fest bestimmt und treten stets zusammen auf; in den weltlichen, heilsamen Sinnensphären-Bewusstseinsmomenten jedoch erscheinen sie nur bisweilen und einzeln für sich.

30. Appamaññāyo pana dvādasasu pañcamajjhānavajjitamahaggatacittesu ceva kāmāvacarakusalesu ca sahetukakāmāvacarakiriyacittesu cāti aṭṭhavīsaticittesveva kadāci nānā hutvā jāyanti, upekkhāsahagatesu panettha karuṇāmuditā na santīti keci vadanti.

30. Die Unermesslichen (appamaññā) jedoch entstehen nur bisweilen und getrennt in achtundzwanzig Bewusstseinsmomenten, nämlich in den zwölf erhabenen Bewusstseinsmomenten mit Ausnahme der fünften Vertiefung (jhāna), in den [acht] heilsamen Sinnensphären-Bewusstseinsmomenten und in den [acht] funktionalen Sinnensphären-Bewusstseinsmomenten mit Ursachen. Einige [Lehrer] sagen hierzu, dass in jenen, die von Gleichmut begleitet sind, Mitgefühl und Mitfreude nicht existieren.

31. Paññā pana dvādasasu ñāṇasampayuttakāmāvacaracittesu ceva sabbesupi pañcatiṃsamahaggatalokuttaracittesu cāti sattacattālīsacittesu sampayogaṃ gacchatīti.

31. Weisheit (paññā) hingegen verbindet sich mit siebenundvierzig Bewusstseinsmomenten, nämlich mit den zwölf mit Erkenntnis verbundenen Sinnensphären-Bewusstseinsmomenten und mit allen fünfunddreißig erhabenen und überweltlichen Bewusstseinsmomenten.

32. Ekūnavīsati dhammā, jāyantekūnasaṭṭhisu.

32. Neunzehn Faktoren entstehen in neunundfünfzig [Bewusstseinsmomenten].

Tayo soḷasacittesu, aṭṭhavīsatiyaṃ dvayaṃ.

Drei in sechzehn Bewusstseinsmomenten, zwei in achtundzwanzig.

Paññā pakāsitā, sattacattālīsavidhesupi;

Sampayuttā catudhevaṃ, sobhanesveva sobhanā.

Weisheit, so wird erklärt, ist in siebenundvierzig Arten verbunden; so sind die schönen [Geistesfaktoren] auf vierfache Weise nur mit den schönen [Bewusstseinsmomenten] verknüpft.

33. Issāmaccherakukkucca-viratikaruṇādayo.

33. Neid, Geiz, Gewissensunruhe, die Enthaltungen, Mitgefühl und so weiter,

Nānā kadāci māno ca, thina middhaṃ tathā saha.

entstehen getrennt und bisweilen; ebenso Dünkel, sowie Starrheit und Trägheit zusammen.

34. Yathāvuttānusārena, sesā niyatayogino.

34. Gemäß der dargelegten Weise sind die übrigen von fester Verbindung.

Saṅgahañca pavakkhāmi, tesaṃ dāni yathārahaṃ.

Nun werde ich deren Zusammenfassung (saṅgaha) in gebührender Weise darlegen.

Saṅgahanayo

Die Methode der Zusammenfassung

35. Chattiṃsānuttare dhammā, pañcatiṃsa mahaggate.

35. Sechsunddreißig Faktoren sind im Überweltlichen, fünfunddreißig im Erhabenen.

Aṭṭhatiṃsāpi labbhanti, kāmāvacarasobhane.

Achtunddreißig werden auch im schönen Sinnensphären-Bewusstsein erlangt.

Sattavīsatipuññamhi, dvādasāhetuketi ca;

Yathāsambhavayogena, pañcadhā tattha saṅgaho.

Siebenundzwanzig im Heillosen und zwölf im Ursachenlosen; gemäß der jeweils möglichen Verbindung ist die Zusammenfassung dort fünfseitig.

Lokuttaracittasaṅgahanayo

Die Methode der Zusammenfassung der überweltlichen Bewusstseinsmomente

36. Kathaṃ[Pg.12]? Lokuttaresu tāva aṭṭhasu paṭhamajjhānikacittesu aññasamānā terasa cetasikā, appamaññāvajjitā tevīsati sobhanacetasikā ceti chattiṃsa dhammā saṅgahaṃ gacchanti, tathā dutiyajjhānikacittesu vitakkavajjā, tatiyajjhānikacittesu vitakkavicāravajjā, catutthajjhānikacittesu vitakkavicārapītivajjā, pañcamajjhānikacittesupi upekkhāsahagatā te eva saṅgayhantīti sabbathāpi aṭṭhasu lokuttaracittesu pañcakajjhānavasena pañcadhāva saṅgaho hotīti.

36. Wie? Zunächst verbinden sich in den acht überweltlichen Bewusstseinsmomenten der ersten Vertiefung (jhāna) sechsunddreißig Faktoren, nämlich die dreizehn allgemein-gemeinsamen Geistesfaktoren und die dreiundzwanzig schönen Geistesfaktoren mit Ausnahme der Unermesslichen. Ebenso werden sie in den Bewusstseinsmomenten der zweiten Vertiefung ohne Gedankenfassen (vitakka) zusammengefasst; in den Bewusstseinsmomenten der dritten Vertiefung ohne Gedankenfassen und Diskursives Denken (vicāra); in den Bewusstseinsmomenten der vierten Vertiefung ohne Gedankenfassen, Diskursives Denken und Verzückung (pīti); und in den Bewusstseinsmomenten der fünften Vertiefung, die von Gleichmut begleitet sind, werden dieselben zusammengefasst. Somit erfolgt in jeder Hinsicht in den acht überweltlichen Bewusstseinsmomenten die Zusammenfassung auf fünffache Weise gemäß den fünf Vertiefungen.

37. Chattiṃsa pañcatiṃsa ca, catuttiṃsa yathākkamaṃ.

37. Sechsunddreißig, fündunddreißig und vierunddreißig in der Reihenfolge,

Tettiṃsadvayamiccevaṃ, pañcadhānuttare ṭhitā.

zweimal dreiunddreißig – so stehen sie auf fünffache Weise im Überweltlichen.

Mahaggatacittasaṅgahanayo

Die Methode der Zusammenfassung der erhabenen Bewusstseinsmomente

38. Mahaggatesu pana tīsu paṭhamajjhānikacittesu tāva aññasamānā terasa cetasikā, viratittayavajjitā dvāvīsati sobhanacetasikā ceti pañcatiṃsa dhammā saṅgahaṃ gacchanti, karuṇāmuditā panettha paccekameva yojetabbā, tathā dutiyajjhānikacittesu vitakkavajjā, tatiyajjhānikacittesu vitakkavicāravajjā, catutthajjhānikacittesu vitakkavicārapītivajjā, pañcamajjhānikacittesu pana pannarasasu appamaññāyo na labbhantīti sabbathāpi sattavīsatimahaggatacittesu pañcakajjhānavasena pañcadhāva saṅgaho hotīti.

38. Unter den erhabenen [Bewusstseinsmomenten] nun verbinden sich in den drei Bewusstseinsmomenten der ersten Vertiefung zunächst fündunddreißig Faktoren, nämlich die dreizehn allgemein-gemeinsamen Geistesfaktoren und die zweiundzwanzig schönen Geistesfaktoren mit Ausnahme der drei Enthaltungen. Hierbei sind Mitgefühl und Mitfreude jeweils einzeln anzuwenden. Ebenso werden sie in den Bewusstseinsmomenten der zweiten Vertiefung ohne Gedankenfassen zusammengefasst; in den Bewusstseinsmomenten der dritten Vertiefung ohne Gedankenfassen und Diskursives Denken; in den Bewusstseinsmomenten der vierten Vertiefung ohne Gedankenfassen, Diskursives Denken und Verzückung; in den fünfzehn Bewusstseinsmomenten der fünften Vertiefung jedoch werden die Unermesslichen nicht erlangt. Somit erfolgt in jeder Hinsicht in den siebenundzwanzig erhabenen Bewusstseinsmomenten die Zusammenfassung auf fünffache Weise gemäß den fünf Vertiefungen.

39. Pañcatiṃsa catuttiṃsa, tettiṃsa ca yathākkamaṃ.

39. Fünfunddreißig, vierunddreißig und dreiunddreißig in der Reihenfolge,

Bāttiṃsa ceva tiṃseti, pañcadhāva mahaggate.

zweiunddreißig und dreißig – so erfolgt sie auf fünffache Weise im Erhabenen.

Kāmāvacarasobhanacittasaṅgahanayo

Die Methode der Zusammenfassung der schönen Sinnensphären-Bewusstseinsmomente

40. Kāmāvacarasobhanesu pana kusalesu tāva paṭhamadvaye aññasamānā terasa cetasikā, pañcavīsati sobhanacetasikā [Pg.13] ceti aṭṭhatiṃsa dhammā saṅgahaṃ gacchanti, appamaññāviratiyo panettha pañcapi paccekameva yojetabbā, tathā dutiyadvaye ñāṇavajjitā, tatiyadvaye ñāṇasampayuttā pītivajjitā, catutthadvaye ñāṇapītivajjitā te eva saṅgayhanti. Kiriyacittesupi virativajjitā tatheva catūsupi dukesu catudhāva saṅgayhanti. Tathā vipākesu ca appamaññāvirativajjitā te eva saṅgayhantīti sabbathāpi catuvīsatikāmāvacarasobhanacittesu dukavasena dvādasadhāva saṅgaho hotīti.

40. Unter den schönen Sinnensphären-Bewusstseinsmomenten nun verbinden sich in den ersten zwei heilsamen [Bewusstseinsmomenten] zunächst achtunddreißig Faktoren, nämlich die dreizehn allgemein-gemeinsamen Geistesfaktoren und die fünfundzwanzig schönen Geistesfaktoren. Hierbei sind die fünf Faktoren – die Unermesslichen und die Enthaltungen – jeweils einzeln anzuwenden. Ebenso werden in den zweiten zwei [Bewusstseinsmomenten] dieselben ohne Erkenntnis (ñāṇa) zusammengefasst; in den dritten zwei [Bewusstseinsmomenten] [mit Erkenntnis verbunden] ohne Verzückung (pīti); in den vierten zwei [Bewusstseinsmomenten] ohne Erkenntnis und Verzückung. Auch in den funktionalen Bewusstseinsmomenten werden dieselben, mit Ausnahme der Enthaltungen, in den vier Paaren auf vierfache Weise zusammengefasst. Ebenso werden sie in den Ergebnis-Bewusstseinsmomenten (vipāka) ohne die Unermesslichen und die Enthaltungen zusammengefasst. Somit erfolgt in jeder Hinsicht in den vierundzwanzig schönen Sinnensphären-Bewusstseinsmomenten die Zusammenfassung paarweise auf zwölffache Weise.

41. Aṭṭhatiṃsa sattatiṃsa, dvayaṃ chattiṃsakaṃ subhe.

41. Achtunddreißig, siebenunddreißig und zweimal sechsunddreißig im Heilsamen.

Pañcatiṃsa catuttiṃsa, dvayaṃ tettiṃsakaṃ kriye;

Tettiṃsa pāke bāttiṃsa, dvayekatiṃsakaṃ bhave;

Sahetukāmāvacarapuñña-pākakriyāmane.

Fünfunddreißig, vierunddreißig und zweimal dreiunddreißig im Funktionalen; dreiunddreißig, zweiunddreißig und zweimal einunddreißig im Ergebnis-Bewusstsein; [so verhält es sich] im heilsamen, Ergebnis- und funktionalen Geist der Sinnensphäre mit Ursachen.

42. Navijjantettha viratī, kriyesu ca mahaggate.

42. Hier kommen die Enthaltungen in den funktionalen und erhabenen [Bewusstseinsmomenten] nicht vor.

Anuttare appamaññā, kāmapāke dvayaṃ tathā;

Anuttare jhānadhammā, appamaññā ca majjhime;

Viratī ñāṇapītī ca, parittesu visesakā.

Im Überweltlichen fehlen die Unermesslichen; ebenso die beiden [Enthaltungen und Unermesslichen] im Sinnensphären-Ergebnis. Im Überweltlichen sind die Vertiefungsglieder die unterscheidenden Merkmale, im Mittleren (Erhabenen) die Unermesslichen; im Begrenzten (Sinnensphäre) sind die Enthaltungen, Erkenntnis und Verzückung die unterscheidenden Merkmale.

Akusalacittasaṅgahanayo

Die Methode der Zusammenfassung der heillosen Bewusstseinsmomente

43. Akusalesu pana lobhamūlesu tāva paṭhame asaṅkhārike aññasamānā terasa cetasikā, akusalasādhāraṇā cattāro cāti sattarasa lobhadiṭṭhīhi saddhiṃ ekūnavīsati dhammā saṅgahaṃ gacchanti.

43. Unter den heillosen [Bewusstseinsmomenten] nun verbinden sich in dem ersten unbeeinflussten (asaṅkhārika) auf Gier gegründeten [Bewusstseinsmoment] neunzehn Faktoren, nämlich die dreizehn allgemein-gemeinsamen Geistesfaktoren und die vier allgemein-heillosen Geistesfaktoren – was siebzehn ergibt – zusammen mit Gier und falscher Ansicht (diṭṭhi).

44. Tatheva dutiye asaṅkhārike lobhamānena.

44. Ebenso ist es im zweiten unbeeinflussten [Bewusstseinsmoment] mit Gier und Dünkel.

45. Tatiye tatheva pītivajjitā lobhadiṭṭhīhi saha aṭṭhārasa.

45. Im dritten [Bewusstseinsmoment] ebenso achtzehn Faktoren, zusammen mit Gier und falscher Ansicht, ohne Verzückung.

46. Catutthe [Pg.14] tatheva lobhamānena.

46. Im vierten ebenso mit Gier und Dünkel.

47. Pañcame pana paṭighasampayutte asaṅkhārike doso issā macchariyaṃ kukkuccañcāti catūhi saddhiṃ pītivajjitā te eva vīsati dhammā saṅgayhanti, issāmacchariyakukkuccāni panettha paccekameva yojetabbāni.

47. In dem fünften, dem mit Widerwillen verbundenen unbeeinflussten [Bewusstseinsmoment] jedoch werden dieselben Faktoren, unter Ausschluss von Verzückung, zusammen mit vier Faktoren – nämlich Hass, Neid, Geiz und Gewissensunruhe – zusammengefasst, was zwanzig Faktoren ergibt. Hierbei sind Neid, Geiz und Gewissensunruhe jeweils einzeln anzuwenden.

48. Sasaṅkhārikapañcakepi tatheva thinamiddhena visesetvā yojetabbā.

48. Auch bei den fünd beeinflussten (sasaṅkhārika) [Bewusstseinsmomenten] sind die Faktoren ebenso anzuwenden, wobei sie durch das Hinzufügen von Starrheit und Trägheit unterschieden werden.

49. Chandapītivajjitā pana aññasamānā ekādasa, akusalasādhāraṇā cattāro cāti pannarasa dhammā uddhaccasahagate sampayujjanti.

49. In dem von Unruhe (uddhacca) begleiteten [Bewusstseinsmoment] verbinden sich fünfzehn Faktoren, nämlich elf allgemein-gemeinsame Geistesfaktoren – unter Ausschluss von Wollung (chanda) und Verzückung – und die vier allgemein-heillosen Geistesfaktoren.

50. Vicikicchāsahagatacitte ca adhimokkhavirahitā vicikicchāsahagatā tatheva pannarasa dhammā samupalabbhantīti sabbathāpi dvādasākusalacittuppādesu paccekaṃ yojiyamānāpi gaṇanavasena sattadhāva saṅgahitā bhavantīti.

50. Und in dem von Zweifel (vicikicchā) begleiteten Bewusstseinsmoment werden ebenso fündzehn Faktoren erlangt, unter Ausschluss von Entschlusskraft (adhimokkha) und begleitet von Zweifel. Somit werden in jeder Hinsicht, obwohl sie in den zwölf heillosen Bewusstseinsmomenten einzeln verknüpft sind, diese rechnerisch auf siebenfache Weise zusammengefasst.

51. Ekūnavīsāṭṭhārasa, vīsekavīsa vīsati.

51. Neunzehn, achtzehn, zwanzig, einundzwanzig, zwanzig.

Dvāvīsa pannaraseti, sattadhā kusaleṭhitā.

Zweiundzwanzig und fünfzehn – so sind sie auf siebenfache Weise im Heilsamen verankert.

52. Sādhāraṇā ca cattāro, samānā ca dasāpare.

52. Die vier allgemeinen (unheilsamen Geistesfaktoren) und die anderen zehn gleichen (Geistesfaktoren)...

Cuddasete pavuccanti, sabbākusalayogino.

Diese vierzehn, so sagt man, sind mit allem Unheilsamen verbunden.

Ahetukacittasaṅgahanayo

Die Methode der Zusammenfassung des wurzellosen Bewusstseins

53. Ahetukesu pana hasanacitte tāva chandavajjitā aññasamānā dvādasa dhammā saṅgahaṃ gacchanti.

53. Unter den wurzellosen (Bewusstseinsmomenten) sind im lächelnden Bewusstsein zunächst zwölf einander gleichende (Geistesfaktoren), ausgenommen das Streben, enthalten.

54. Tathā voṭṭhabbane chandapītivajjitā.

54. Ebenso im bestimmenden (Bewusstsein), ausgenommen Streben und Entzücken.

55. Sukhasantīraṇe chandavīriyavajjitā.

55. Im freudigen Prüfen, ausgenommen Streben und Tatkraft.

56. Manodhātuttikāhetukapaṭisandhiyugaḷe chandapītivīriyavajjitā.

56. In der Dreiheit der Geist-Elemente und dem Paar der wurzellosen Wiedergeburts-Verknüpfungen, ausgenommen Streben, Entzücken und Tatkraft.

57. Dvipañcaviññāṇe [Pg.15] pakiṇṇakavajjitā teyeva saṅgayhantīti sabbathāpi aṭṭhārasasu ahetukesu gaṇanavasena catudhāva saṅgaho hotīti.

57. Im zweifachen Fünffach-Sinnbewusstsein sind sie, ausgenommen die vermischten (Geistesfaktoren), in ebendieser Weise zusammengefasst. Auf jede Weise ergibt sich so unter den achtzehn wurzellosen (Bewusstseinsmomenten) rechnerisch eine vierfache Zusammenfassung.

58. Dvādasekādasa dasa, satta cāti catubbidho.

58. Zwölf, elf, zehn und sieben – so ist es vierfach...

Aṭṭhārasāhetukesu, cittuppādesu saṅgaho.

...die Zusammenfassung in den achtzehn wurzellosen Bewusstseinsmomenten.

59. Ahetukesu sabbattha, satta sesā yathārahaṃ.

59. In allen wurzellosen (Bewusstseinsmomenten) sind die sieben (Universellen) überall vorhanden, die übrigen entsprechend.

Iti vitthārato vutto, tettiṃsavidhasaṅgaho.

So ist im Detail die dreiunddreißigfache Zusammenfassung dargelegt.

60. Itthaṃ cittāviyuttānaṃ, sampayogañca saṅgahaṃ.

60. Nachdem man so die Verbindung und Zusammenfassung jener mit dem Geist untrennbar verbundenen (Geistesfaktoren)...

Ñatvā bhedaṃ yathāyogaṃ, cittena samamuddise.

...und ihre Unterscheidung entsprechend erkannt hat, sollte man sie in Übereinstimmung mit dem Geist darlegen.

Iti abhidhammatthasaṅgahe cetasikasaṅgahavibhāgo nāma

Hier endet im Abhidhammatthasaṅgaha das Kapitel über die Zusammenfassung der Geistesfaktoren,

Dutiyo paricchedo.

das zweite Kapitel.

3. Pakiṇṇakaparicchedo

3. Das Kapitel über das Vermischte

1. Sampayuttā yathāyogaṃ, tepaññāsa sabhāvato.

1. Entsprechend ihrer Natur auf passende Weise verbunden, sind diese dreiundfünfzig...

Cittacetasikā dhammā, tesaṃ dāni yathārahaṃ.

...Geistes- und Geistesfaktoren-Zustände. Von ihnen wird nun in gebührender Weise...

2. Vedanāhetuto kiccadvārālambaṇavatthuto.

2. ...nach Gefühl, Wurzel, Funktion, Tor, Objekt und Basis...

Cittuppādavaseneva, saṅgaho nāma nīyate.

...allein nach der Weise des Entstehens des Bewusstseins, die Zusammenfassung dargelegt.

Vedanāsaṅgaho

Die Zusammenfassung des Gefühls

3. Tattha vedanāsaṅgahe tāva tividhā vedanā sukhaṃ dukkhaṃ adukkhamasukhā ceti, sukhaṃ dukkhaṃ somanassaṃ domanassaṃ upekkhāti ca bhedena pana pañcadhā hoti.

3. In dieser Zusammenfassung des Gefühls ist das Gefühl zunächst dreifach: angenehmes, unangenehmes und weder-unangenehmes-noch-angenehmes Gefühl; nach der feineren Einteilung jedoch ist es fünffach: körperliches Wohlbefinden, körperlicher Schmerz, geistige Freude, geistiger Missmut und Gleichmut.

4. Tattha sukhasahagataṃ kusalavipākaṃ kāyaviññāṇamekameva, tathā dukkhasahagataṃ akusalavipākaṃ.

4. Darin gibt es nur ein einziges, von körperlichem Wohlbefinden begleitetes, heilsam-gereiftes Körperbewusstsein, und ebenso ein von körperlichem Schmerz begleitetes, unheilsam-gereiftes.

5. Somanassasahagatacittāni [Pg.16] pana lobhamūlāni cattāri, dvādasa kāmāvacarasobhanāni, sukhasantīraṇahasanāni ca dveti aṭṭhārasa kāmāvacarasomanassasahagatacittāni ceva paṭhamadutiyatatiyacatutthajjhānasaṅkhātāni catucattālīsa mahaggatalokuttaracittāni ceti dvāsaṭṭhividhāni bhavanti.

5. Die von geistiger Freude begleiteten Bewusstseinsmomente aber sind von zweiundsechzigfacher Art, nämlich: vier giergewurzelte, zwölf schöne des Sinnbereichs, und zwei, nämlich das freudige Prüfen und das Lächeln – was achtzehn von Freude begleitete Bewusstseinsmomente des Sinnbereichs ergibt – sowie vierundvierzig erhabene und überweltliche Bewusstseinsmomente, die als erste, zweite, dritte und vierte Vertiefung gelten.

6. Domanassasahagatacittāni pana dve paṭighasampayuttacittāneva.

6. Die von geistigem Missmut begleiteten Bewusstseinsmomente hingegen sind nur die zwei mit Widerwillen verbundenen Bewusstseinsmomente.

7. Sesāni sabbānipi pañcapaññāsa upekkhāsahagatacittānevāti.

7. Alle übrigen fünfundfünfzig Bewusstseinsmomente sind ausnahmslos von Gleichmut begleitet.

8. Sukhaṃ dukkhamupekkhāti, tividhā tattha vedanā.

8. Angenehm, unangenehm und Gleichmut – so ist das Gefühl dort dreifach.

Somanassaṃ domanassamitibhedena pañcadhā.

Mit der Unterscheidung von geistiger Freude und geistigem Missmut ist es fünffach.

9. Sukhamekattha dukkhañca, domanassaṃ dvaye ṭhitaṃ.

9. Körperliches Wohlbefinden steht an einer Stelle, ebenso körperlicher Schmerz; geistiger Missmut ist in zweien verankert.

Dvāsaṭṭhīsu somanassaṃ, pañcapaññāsaketarā.

Geistige Freude findet sich in zweiundsechzig, das andere in fünfundfünfzig.

Hetusaṅgaho

Die Zusammenfassung der Wurzeln

10. Hetusaṅgahe hetū nāma lobho doso moho alobho adoso amoho cāti chabbidhā bhavanti.

10. In der Zusammenfassung der Wurzeln gibt es sechs Arten von sogenannten Wurzeln: Gier, Hass, Verblendung, Gierlosigkeit, Hasslosigkeit und Unverblendung.

11. Tattha pañcadvārāvajjanadvipañcaviññāṇasampaṭicchanasantīraṇavoṭṭhabbanahasanavasena ahetukacittāni nāma.

11. Darin gelten jene Bewusstseinsmomente als wurzellos, die durch das Zuwenden zu den fünf Toren, das zweifache Fünffach-Sinnbewusstsein, das Empfangen, das Prüfen, das Bestimmen und das Lächeln gekennzeichnet sind.

12. Sesāni sabbānipi ekasattati cittāni sahetukāneva.

12. Alle übrigen einundsiebzig Bewusstseinsmomente sind ausschließlich von Wurzeln begleitet.

13. Tatthāpi dve momūhacittāni ekahetukāni.

13. Auch unter diesen sind die zwei von Verblendung beherrschten Bewusstseinsmomente einwurzelig.

14. Sesāni dasa akusalacittāni ceva ñāṇavippayuttāni dvādasa kāmāvacarasobhanāni ceti dvāvīsati dvihetukacittāni.

14. Die übrigen zehn unheilsamen Bewusstseinsmomente sowie die zwölf erkenntnisfreien schönen Bewusstseinsmomente des Sinnbereichs – also zweiundzwanzig – sind zweiwurzelige Bewusstseinsmomente.

15. Dvādasa [Pg.17] ñāṇasampayuttakāmāvacarasobhanāni ceva pañcatiṃsa mahaggatalokuttaracittāni ceti sattacattālīsa tihetukacittānīti.

15. Die zwölf erkenntnisverbundenen schönen Bewusstseinsmomente des Sinnbereichs sowie die fünfunddreißig erhabenen und überweltlichen Bewusstseinsmomente – also siebenundvierzig – sind dreiwurzelige Bewusstseinsmomente.

16. Lobho doso ca moho ca,

16. Gier, Hass und Verblendung...

Hetū akusalā tayo;

Alobhādosāmoho ca,Kusalābyākatā tathā.

Die unheilsamen Wurzelursachen sind drei; Nicht-Gier, Nicht-Hass und Nicht-Verblendung sind ebenso heilsam wie unbestimmt.

17. Ahetukāṭṭhārasekahetukā dve dvāvīsati.

17. Achtzehn sind wurzellos, zwei haben eine einzige Wurzel, zweiundzwanzig...

Dvihetukā matā sattacattālīsatihetukā.

...gelten als zweiwurzelig, siebenundvierzig haben drei Wurzeln.

Kiccasaṅgaho

Das Kompendium der Funktionen

18. Kiccasaṅgahe kiccāni nāma paṭisandhibhavaṅgāvajjanadassanasavanaghāyanasāyanaphusanasampaṭicchanasantīraṇavoṭṭhabbanajavanatadārammaṇacutivasena cuddasavidhāni bhavanti.

18. Im Kompendium der Funktionen gibt es vierzehn Arten von Funktionen, nämlich: Wiederanknüpfung, Lebenskontinuum, Zuwendung, Sehen, Hören, Riechen, Schmecken, Tasten, Empfangen, Untersuchen, Bestimmen, Impuls (Javana), Registrieren und Verscheiden.

19. Paṭisandhibhavaṅgāvajjanapañcaviññāṇaṭhānādivasena pana tesaṃ dasadhā ṭhānabhedo veditabbo.

19. Ihr Unterschied nach den Standorten ist jedoch als zehnfach zu verstehen, und zwar nach Maßgabe der Standorte für Wiederanknüpfung, Lebenskontinuum, Zuwendung, das fünffache Sinnenbewusstsein und so weiter.

20. Tattha dve upekkhāsahagatasantīraṇāni ceva aṭṭha mahāvipākāni ca nava rūpārūpavipākāni ceti ekūnavīsati cittāni paṭisandhibhavaṅgacutikiccāni nāma.

20. Darunter gibt es neunzehn Bewusstseinszustände, nämlich die zwei von Gleichmut begleiteten untersuchenden Zustände, die acht großen Ergebnis-Bewusstseinszustände und die neun feinstofflichen und immateriellen Ergebnis-Bewusstseinszustände, welche die Funktionen der Wiederanknüpfung, des Lebenskontinuums und des Verscheidens ausüben.

21. Āvajjanakiccāni pana dve.

21. Die Funktionen der Zuwendung aber sind zwei.

22. Tathā dassanasavanaghāyanasāyanaphusanasampaṭicchanakiccāni ca.

22. Ebenso verhält es sich mit den Funktionen des Sehens, Hörens, Riechens, Schmeckens, Tastens und Empfangens.

23. Tīṇi santīraṇakiccāni.

23. Drei sind die Funktionen des Untersuchens.

24. Manodvārāvajjanameva pañcadvāre voṭṭhabbanakiccaṃ sādheti.

24. Das Geisttor-Zuwendungsbewusstsein selbst führt an den fünf Sinnentoren die Funktion des Bestimmens aus.

25. Āvajjanadvayavajjitāni kusalākusalaphalakiriyacittāni pañcapaññāsa javanakiccāni.

25. Ausgenommen die beiden Arten der Zuwendung, üben die fünfundfünfzig heilsamen, unheilsamen, Frucht- und funktionellen Bewusstseinszustände die Funktion des Impulses (Javana) aus.

26. Aṭṭha [Pg.18] mahāvipākāni ceva santīraṇattayañceti ekādasa tadārammaṇakiccāni.

26. Die acht großen Ergebnis-Bewusstseinszustände und die drei untersuchenden Bewusstseinszustände, also elf, üben die Funktion des Registrierens aus.

27. Tesu pana dve upekkhāsahagatasantīraṇacittāni paṭisandhibhavaṅgacutitadārammaṇasantīraṇavasena pañcakiccāni nāma.

27. Unter diesen haben die zwei von Gleichmut begleiteten untersuchenden Bewusstseinszustände aufgrund von Wiederanknüpfung, Lebenskontinuum, Verscheiden, Registrieren und Untersuchen fünf Funktionen.

28. Mahāvipākāni aṭṭha paṭisandhibhavaṅgacutitadārammaṇavasena catukiccāni nāma.

28. Die acht großen Ergebnis-Bewusstseinszustände haben aufgrund von Wiederanknüpfung, Lebenskontinuum, Verscheiden und Registrieren vier Funktionen.

29. Mahaggatavipākāni nava paṭisandhibhavaṅgacutivasena tikiccāni nāma.

29. Die neun erhabenen Ergebnis-Bewusstseinszustände haben aufgrund von Wiederanknüpfung, Lebenskontinuum und Verscheiden drei Funktionen.

30. Somanassasantīraṇaṃ santīraṇatadārammaṇavasena dukiccaṃ.

30. Das von Freude begleitete untersuchende Bewusstsein hat aufgrund von Untersuchen und Registrieren zwei Funktionen.

31. Tathā voṭṭhabbanaṃ voṭṭhabbanāvajjanavasena.

31. Ebenso das Bestimmende aufgrund von Bestimmen und Zuwendung.

32. Sesāni pana sabbānipi javanamanodhātuttikadvipañcaviññāṇāni yathāsambhavamekakiccānīti.

32. Alle übrigen aber, nämlich die Impulse, das Dreifache der Geist-Elemente und die zweimal fünf Sinnenbewusstseine, haben, wie es jeweils zutrifft, nur eine einzige Funktion.

33. Paṭisandhādayo nāma, kiccabhedena cuddasa.

33. Die bei der Wiederanknüpfung beginnenden Funktionen sind gemäß der Einteilung der Funktionen vierzehn.

Dasadhā ṭhānabhedena, cittuppādā pakāsitā.

Die Entstehungsmomente des Geistes sind nach Maßgabe der Einteilung der Standorte als zehnfach dargelegt.

34. Aṭṭhasaṭṭhi tathā dve ca, navāṭṭha dve yathākkamaṃ.

34. Achtundsechzig, ebenso zwei, neun, acht und zwei sind der Reihe nach...

Ekadviticatupañcakiccaṭhānāni niddise.

...als jene aufzuweisen, die eine, zwei, drei, vier und fünf Funktionen ausüben.

Dvārasaṅgaho

Das Kompendium der Tore

35. Dvārasaṅgahe dvārāni nāma cakkhudvāraṃ sotadvāraṃ ghānadvāraṃ jivhādvāraṃ kāyadvāraṃ manodvārañceti chabbidhāni bhavanti.

35. Im Kompendium der Tore gibt es sechs Arten von Toren, nämlich: das Augentor, das Ohrtor, das Nasentor, das Zungentor, das Körpertor und das Geisttor.

36. Tattha cakkhumeva cakkhudvāraṃ.

36. Darin ist das Auge selbst das Augentor.

37. Tathā sotādayo sotadvārādīni.

37. Ebenso sind das Ohr und die anderen Sinnensorgane das Ohrtor und die anderen Tore.

38. Manodvāraṃ [Pg.19] pana bhavaṅganti pavuccati.

38. Das Geisttor aber wird als das Lebenskontinuum (Bhavaṅga) bezeichnet.

39. Tattha pañcadvārāvajjanacakkhuviññāṇasampaṭicchanasantīraṇavoṭṭhabbanakāmāvacarajavanatadārammaṇavasena chacattālīsa cittāni cakkhudvāre yathārahaṃ uppajjanti, tathā pañcadvārāvajjanasotaviññāṇādivasena sotadvārādīsupi chacattālīseva bhavantīti sabbathāpi pañcadvāre catupaññāsa cittāni kāmāvacarāneva.

39. Darin entstehen am Augentor, wie es jeweils angemessen ist, sechsundvierzig Bewusstseinszustände, und zwar mittels der Fünftor-Zuwendung, des Augenbewusstseins, des Empfangens, des Untersuchens, des Bestimmens, des sinnlichen Impulses (Javana) und des Registrierens. Ebenso verhält es sich an den anderen Toren wie dem Ohrtor usw., wo ebenfalls sechsundvierzig entstehen. Somit sind an allen fünf Toren zusammen vierundfünfzig Bewusstseinszustände reine Sinnensphären-Zustände.

40. Manodvāre pana manodvārāvajjanapañcapaññāsajavanatadārammaṇavasena sattasaṭṭhi cittāni bhavanti.

40. Am Geisttor jedoch gibt es siebenundsechzig Bewusstseinszustände, und zwar mittels der Geisttor-Zuwendung, der fünfundfünfzig Impulse (Javanas) und des Registrierens.

41. Ekūnavīsati paṭisandhibhavaṅgacutivasena dvāravimuttāni.

41. Neunzehn sind aufgrund von Wiederanknüpfung, Lebenskontinuum und Verscheiden torfrei (unabhängig von den Toren).

42. Tesu pana pañcaviññāṇāni ceva mahaggatalokuttarajavanāni ceti chattiṃsa yathārahamekadvārikacittāni nāma.

42. Unter diesen werden sechsunddreißig Bewusstseinszustände, nämlich die [zweimal] fünf Sinnenbewusstseine sowie die erhabenen und überweltlichen Impulse (Javanas), je nach den Umständen als eintorig bezeichnet.

43. Manodhātuttikaṃ pana pañcadvārikaṃ.

43. Das Dreifache der Geist-Elemente hingegen ist fünftorig.

44. Sukhasantīraṇavoṭṭhabbanakāmāvacarajavanāni chadvārikacittāni.

44. Das von Freude begleitete untersuchende Bewusstsein, das Bestimmungsbewusstsein und die sinnlichen Impulse sind sechstorig.

45. Upekkhāsahagatasantīraṇamahāvipākāni chadvārikāni ceva dvāravimuttāni ca.

45. Die von Gleichmut begleiteten untersuchenden Zustände und die großen Ergebnis-Bewusstseinszustände sind sowohl sechstorig als auch torfrei.

46. Mahaggatavipākāni dvāravimuttānevāti.

46. Die erhabenen Ergebnis-Bewusstseinszustände sind ausschließlich torfrei.

47. Ekadvārikacittāni, pañcachadvārikāni ca.

47. Die eintorigen Bewusstseinszustände, die fünftorigen und die sechstorigen,

Chadvārikavimuttāni, vimuttāni ca sabbathā.

die sechstorigen und zugleich torfreien sowie die gänzlich torfreien,

Chattiṃsati tathā tīṇi, ekatiṃsa yathākkamaṃ;

Dasadhā navadhā ceti, pañcadhā paridīpaye.

sind der Reihe nach sechsunddreißig, ebenso drei, einunddreißig, zehn und neun; so sollte man diese fünf Gruppen darlegen.

Ālambaṇasaṅgaho

Das Kompendium der Objekte

48. Ālambaṇasaṅgahe [Pg.20] ārammaṇāni nāma rūpārammaṇaṃ saddārammaṇaṃ gandhārammaṇaṃ rasārammaṇaṃ phoṭṭhabbārammaṇaṃ dhammārammaṇañceti chabbidhāni bhavanti.

48. In der Zusammenfassung der Objekte gibt es sechs Arten von Objekten: das Formobjekt, das Tonobjekt, das Geruchsobjekt, das Geschmacksobjekt, das Berührungsobjekt und das Geistobjekt.

49. Tattha rūpameva rūpārammaṇaṃ, tathā saddādayo saddārammaṇādīni.

49. Darunter ist die Form selbst das Formobjekt; ebenso sind Töne und die anderen das Tonobjekt und die weiteren Objekte.

50. Dhammārammaṇaṃ pana pasādasukhumarūpacittacetasikanibbānapaññattivasena chadhā saṅgayhati.

50. Das Geistobjekt wiederum wird auf sechsfache Weise zusammengefasst: als sensitive Materie, feine Materie, Geist, Geistesfaktoren, Nibbāna und Begriffe.

51. Tattha cakkhudvārikacittānaṃ sabbesampi rūpameva ārammaṇaṃ, tañca paccuppannaṃ. Tathā sotadvārikacittādīnampi saddādīni, tāni ca paccuppannāniyeva.

51. Darunter ist für alle Geisteszustände des Augentors ausschließlich das Formobjekt das Objekt, und zwar ein gegenwärtiges. Ebenso ist für die Geisteszustände des Ohrtors und der anderen Tore das Tonobjekt und die weiteren Objekte ihr jeweiliges Objekt, und auch diese sind ausschließlich gegenwärtig.

52. Manodvārikacittānaṃ pana chabbidhampi paccuppannamatītaṃ anāgataṃ kālavimuttañca yathārahamārammaṇaṃ hoti.

52. Für die Geisteszustände des Geisttors hingegen ist das sechsfache Objekt – sei es gegenwärtig, vergangen, zukünftig oder zeitfrei – je nach den Umständen das Objekt.

53. Dvāravimuttānañca paṭisandhibhavaṅgacutisaṅkhātānaṃ chabbidhampi yathāsambhavaṃ yebhuyyena bhavantare chadvāraggahitaṃ paccuppannamatītaṃ paññattibhūtaṃ vā kammakammanimittagatinimittasammataṃ ārammaṇaṃ hoti.

53. Und für die torfreien Geisteszustände, die als Wiederverknüpfung, Lebenskontinuum und Verscheiden bezeichnet werden, ist das sechsfache Objekt je nach Möglichkeit meistens dasjenige, das im unmittelbar vorangegangenen Leben durch eines der sechs Tore erfasst wurde, sei es gegenwärtig, vergangen oder ein Begriff, und das als Karma, Karmazeichen oder Wiedergeburtssymbol gilt.

54. Tesu cakkhuviññāṇādīni yathākkamaṃ rūpādiekekārammaṇāneva.

54. Unter diesen haben das Augenbewusstsein und die folgenden Sinnesbewusstseine der Reihe nach jeweils nur ein einziges Objekt, wie die Form und so weiter.

55. Manodhātuttikaṃ pana rūpādipañcārammaṇaṃ.

55. Die Triade der Geistelemente hingegen hat die fünf Objekte, angefangen bei der Form, als Objekt.

56. Sesāni kāmāvacaravipākāni hasanacittañceti sabbathāpi kāmāvacarārammaṇāneva.

56. Die übrigen Ergebniszustände der Sinnensphäre und das Lächeln-Geistmoment haben in jeder Hinsicht nur Objekte der Sinnensphäre zum Objekt.

57. Akusalāni ceva ñāṇavippayuttakāmāvacarajavanāni ceti lokuttaravajjitasabbārammaṇāni.

57. Die unheilsamen Zustände sowie die vom Wissen unbegleiteten Impulsivmomente der Sinnensphäre haben alle Objekte außer den überweltlichen zum Objekt.

58. Ñāṇasampayuttakāmāvacarakusalāni [Pg.21] ceva pañcamajjhānasaṅkhātaṃ abhiññākusalañceti arahattamaggaphalavajjitasabbārammaṇāni.

58. Die vom Wissen begleiteten heilsamen Zustände der Sinnensphäre sowie das als fünftes Jhana klassifizierte heilsame höhere Geisteswissen haben alle Objekte außer dem Pfad und der Frucht der Heiligkeit zum Objekt.

59. Ñāṇasampayuttakāmāvacarakiriyāni ceva kiriyābhiññāvoṭṭhabbanañceti sabbathāpi sabbārammaṇāni.

59. Die vom Wissen begleiteten funktionellen Zustände der Sinnensphäre sowie das funktionelle höhere Geisteswissen und das Bestimmungsbewusstsein haben in jeder Hinsicht alle Objekte zum Objekt.

60. Āruppesu dutiyacatutthāni mahaggatārammaṇāni.

60. Unter den formlosen Zuständen haben der zweite und vierte das Erhabene zum Objekt.

61. Sesāni mahaggatacittāni sabbānipi paññattārammaṇāni.

61. Alle übrigen erhabenen Geisteszustände haben Begriffe zum Objekt.

62. Lokuttaracittāni nibbānārammaṇānīti.

62. Die überweltlichen Geisteszustände haben Nibbāna zum Objekt.

63. Pañcavīsa parittamhi, cha cittāni mahaggate.

63. Fünfundzwanzig Geisteszustände haben ein begrenztes Objekt, sechs Geisteszustände haben das Erhabene zum Objekt.

Ekavīsati vohāre, aṭṭha nibbānagocare.

Einundzwanzig haben Begriffe zum Objekt, acht haben Nibbāna als ihren Bereich.

Vīsānuttaramuttamhi, aggamaggaphalujjhite;

Pañca sabbattha chacceti, sattadhā tattha saṅgaho.

Zwanzig haben alles außer dem Überweltlichen zum Objekt, fünf haben alles außer dem höchsten Pfad und der Frucht zum Objekt; sechs haben alles überall zum Objekt. Dies ist die siebenfache Zusammenfassung in dieser Hinsicht.

Vatthusaṅgaho

Die Zusammenfassung der Grundlagen

64. Vatthusaṅgahe vatthūni nāma cakkhusotaghānajivhākāyahadayavatthu ceti chabbidhāni bhavanti.

64. In der Zusammenfassung der Grundlagen gibt es sechs Arten von Grundlagen: die Augengrundlage, die Ohrgrundlage, die Nasengrundlage, die Zungengrundlage, die Körpergrundlage und die Herzgrundlage.

65. Tāni kāmaloke sabbānipi labbhanti.

65. Diese sind in der Sinnensphäre alle zu finden.

66. Rūpaloke pana ghānādittayaṃ natthi.

66. In der feinkörperlichen Sphäre hingegen gibt es die Triade von Nase, Zunge und Körper nicht.

67. Arūpaloke pana sabbānipi na saṃvijjanti.

67. In der formlosen Sphäre hingegen existiert überhaupt keine von ihnen.

68. Tattha pañcaviññāṇadhātuyo yathākkamaṃ ekantena pañca pasādavatthūni nissāyeva pavattanti.

68. Darunter entstehen die pflichtgemäßen fünf Sinnesbewusstseins-Elemente der Reihe nach ausschließlich in Abhängigkeit von den fünf sensitiven Grundlagen.

69. Pañcadvārāvajjanasampaṭicchanasaṅkhātā pana manodhātu ca hadayaṃ nissitāyeva pavattanti.

69. Das Geistelement wiederum, das sich aus dem Fünftor-Zuwendungsbewusstsein und dem Empfangsbewusstsein zusammensetzt, entsteht ausschließlich in Abhängigkeit von der Herzgrundlage.

70. Avasesā [Pg.22] pana manoviññāṇadhātusaṅkhātā ca santīraṇamahāvipākapaṭighadvayapaṭhamamaggahasanarūpāvacaravasena hadayaṃ nissāyeva pavattanti.

70. Die übrigen Geisteszustände, die als Geistbewusstseins-Element klassifiziert werden, nämlich das Prüfungsbewusstsein, die großen Ergebniszustände, die beiden vom Widerstand begleiteten Geistmomente, der erste Pfad, das Lächeln-Geistmoment und die Zustände der feinkörperlichen Sphäre, entstehen ausschließlich in Abhängigkeit von der Herzgrundlage.

71. Avasesā kusalākusalakiriyānuttaravasena pana nissāya vā anissāya vā.

71. Die restlichen Zustände, bestehend aus heilsamen, unheilsamen, funktionellen und überweltlichen Zuständen, entstehen hingegen entweder in Abhängigkeit von ihr oder ohne Abhängigkeit.

72. Āruppavipākavasena hadayaṃ anissāyevāti.

72. Als formlose Ergebniszustände entstehen sie ausschließlich ohne Abhängigkeit von der Herzgrundlage.

73. Chavatthuṃ nissitā kāme, satta rūpe catubbidhā.

73. In der Sinnensphäre hängen die Geisteszustände von den sechs Grundlagen ab; in der feinkörperlichen Sphäre gibt es sieben Elemente von viererlei Art.

Tivatthuṃ nissitāruppe, dhātvekā nissitā matā.

In der feinkörperlichen Sphäre hängen sie von drei Grundlagen ab; in der formlosen Sphäre gilt ein einzelnes Element als unabhängig von einer Grundlage.

74. Tecattālīsa nissāya, dvecattālīsa jāyare.

74. Dreiundvierzig entstehen in Abhängigkeit von einer Grundlage, zweiundvierzig entstehen

Nissāya ca anissāya, pākāruppā anissitā.

sowohl in Abhängigkeit als auch ohne Abhängigkeit; die formlosen Ergebniszustände sind völlig unabhängig von einer Grundlage.

Iti abhidhammatthasaṅgahe pakiṇṇakasaṅgahavibhāgo nāma

So endet im Abhidhammatthasaṅgaha das Kapitel über die Zusammenfassung der vermischten Kategorien,

Tatiyo paricchedo.

das dritte Kapitel.

4. Vīthiparicchedo

4. Das Kapitel über den Erkenntnisprozess

1. Cittuppādānamiccevaṃ, katvāsaṅgahamuttaraṃ.

1. Nachdem so die hervorragende Zusammenfassung der Geistesmomente dargelegt wurde,

Bhūmipuggalabhedena, pubbāparaniyāmitaṃ.

nach Daseinsebenen und Personen unterschieden und in ihrer zeitlichen Abfolge geregelt,

Pavattisaṅgahaṃ nāma, paṭisandhipavattiyaṃ;

Pavakkhāmi samāsena, yathāsambhavato kathaṃ.

werde ich nun in Kürze die Zusammenfassung des Entstehungsprozesses bei der Wiedergeburt und im Laufe des Lebens darlegen, wie sie sich jeweils ereignet.

2.. Vīthimuttānaṃ pana kammakammanimittagatinimittavasena tividhā hoti visayappavatti.

2.. Für die prozessfreien Geisteszustände ist das Auftreten der Objekte dreifach, nämlich durch Karma, Karmazeichen oder Wiedergeburtssymbol.

4. Tattha vatthudvārārammaṇāni pubbe vuttanayāneva.

4. Darunter sind die physischen Grundlagen, Tore und Objekte genau so, wie es bereits zuvor erklärt wurde.

Viññāṇachakkaṃ

Die Sechsergruppe des Bewusstseins

5. Cakkhuviññāṇaṃ [Pg.23] sotaviññāṇaṃ ghānaviññāṇaṃ jivhāviññāṇaṃ kāyaviññāṇaṃ manoviññāṇañceti cha viññāṇāni.

5. Sehbewusstsein, Hörbewusstsein, Riechbewusstsein, Schmeckbewusstsein, Körperbewusstsein und Geistbewusstsein – dies sind die sechs Arten des Bewusstseins.

Vīthichakkaṃ

Die Sechsergruppe der kognitiven Prozesse

6. Cha vīthiyo pana cakkhudvāravīthi sotadvāravīthi ghānadvāravīthi jivhādvāravīthi kāyadvāravīthi manodvāravīthi ceti dvāravasena vā, cakkhuviññāṇavīthi sotaviññāṇavīthi ghānaviññāṇavīthi jivhāviññāṇavīthi kāyaviññāṇavīthi manoviññāṇavīthi ceti viññāṇavasena vā dvārappavattā cittappavattiyo yojetabbā.

6. Die sechs kognitiven Prozesse – nämlich der Seh-Tor-Prozess, der Hör-Tor-Prozess, der Riech-Tor-Prozess, der Schmeck-Tor-Prozess, der Körper-Tor-Prozess und der Geist-Tor-Prozess – sollten nach den Türen (dvāra) eingeteilt werden; oder nach der Art des Bewusstseins (viññāṇa) als Sehbewusstseins-Prozess, Hörbewusstseins-Prozess, Riechbewusstseins-Prozess, Schmeckbewusstseins-Prozess, Körperbewusstseins-Prozess und Geistbewusstseins-Prozess, als die an den Türen auftretenden Bewusstseinsabläufe.

Vīthibhedo

Die Einteilung der kognitiven Prozesse

7. Atimahantaṃ mahantaṃ parittaṃ atiparittañceti pañcadvāre manodvāre pana vibhūtamavibhūtañceti chadhā visayappavatti veditabbā.

7. Das Auftreten der Objekte (visayappavatti) ist als sechsfach zu verstehen: an den fünf Sinnentüren als 'sehr groß', 'groß', 'gering' und 'sehr gering', und an der Geisttür als 'deutlich' und 'undeutlich'.

Pañcadvāravīthi

Der Fünf-Sinnentüren-Prozess

8. Kathaṃ? Uppādaṭhitibhaṅgavasena khaṇattayaṃ ekacittakkhaṇaṃ nāma.

8. Wie? Ein einzelner Gedankenmoment (ekacittakkhaṇa) besteht aus drei Phasen: Entstehen (uppāda), Bestehen (ṭhiti) und Vergehen (bhaṅga).

9. Tāni pana sattarasa cittakkhaṇāni rūpadhammānamāyū.

9. Siebzehn solcher Gedankenmomente machen die Lebensdauer materieller Phänomene (rūpadhamma) aus.

10. Ekacittakkhaṇātītāni vā bahucittakkhaṇātītāni vā ṭhitippattāneva pañcārammaṇāni pañcadvāre āpāthamāgacchanti. Tasmā yadi ekacittakkhaṇātītakaṃ rūpārammaṇaṃ cakkhussa āpāthamāgacchati, tato dvikkhattuṃ bhavaṅge calite bhavaṅgasotaṃ vocchinditvā tameva rūpārammaṇaṃ āvajjantaṃ pañcadvārāvajjanacittaṃ uppajjitvā nirujjhati, tato tassānantaraṃ tameva [Pg.24] rūpaṃ passantaṃ cakkhuviññāṇaṃ, sampaṭicchantaṃ sampaṭicchanacittaṃ, santīrayamānaṃ santīraṇacittaṃ, vavatthapentaṃ voṭṭhabbanacittañceti yathākkamaṃ uppajjitvā nirujjhanti, tato paraṃ ekūnatiṃsa kāmāvacarajavanesu yaṃkiñci laddhapaccayaṃ yebhuyyena sattakkhattuṃ javati, javanānubandhāni ca dve tadārammaṇapākāni yathārahaṃ pavattanti, tato paraṃ bhavaṅgapāto.

10. Die fünf Sinnesobjekte treffen auf die fünf Sinnentüren, wenn sie die Phase des Bestehens erreicht haben, nachdem entweder ein einzelner Gedankenmoment oder mehrere Gedankenmomente vergangen sind. Wenn daher ein visuelles Objekt, nach dem Vergehen eines einzigen Gedankenmoments, in den Bereich des Sehorgans tritt, vibriert das Lebensunterbewusstsein (bhavaṅga) zweimal und der Unterbewusstseinsstrom wird unterbrochen. Daraufhin entsteht das Fünf-Sinnentüren-Hinwendungsbewusstsein (pañcadvārāvajjana), das sich eben diesem visuellen Objekt zuwendet, und vergeht wieder. Unmittelbar danach entstehen und vergehen der Reihe nach das Sehbewusstsein (cakkhuviññāṇa), welches eben diese Form sieht; das Empfangende Bewusstsein (sampaṭicchana), welches sie empfängt; das Untersuchende Bewusstsein (santīraṇa), welches sie untersucht; und das Bestimmende Bewusstsein (voṭṭhabbana), welches sie bestimmt. Danach läuft unter den neunundzwanzig Impulsmomenten der Sinnensphäre (kāmāvacarajavana) dasjenige, welches die entsprechenden Bedingungen erlangt hat, meistens siebenmal ab. Dem Impuls folgend treten, wie es angemessen ist, zwei registrierende Ergebnismomente (tadārammaṇa) auf. Danach sinkt der Geist wieder in das Lebensunterbewusstsein (bhavaṅgapāto).

11. Ettāvatā cuddasa vīthicittuppādā, dve bhavaṅgacalanāni, pubbevātītakamekacittakkhaṇanti katvā sattarasa cittakkhaṇāni paripūrenti, tato paraṃ nirujjhati, ārammaṇametaṃ atimahantaṃ nāma gocaraṃ.

11. Damit sind es vierzehn aktive Prozess-Bewusstseinsmomente, zwei Schwingungen des Lebensunterbewusstseins und ein zuvor vergangener einzelner Gedankenmoment, was zusammen siebzehn Gedankenmomente vollendet. Danach vergeht das Objekt. Ein solches Objekt wird als 'sehr groß' bezeichnet.

12. Yāva tadārammaṇuppādā pana appahontātītakamāpāthamāgataṃ ārammaṇaṃ mahantaṃ nāma, tattha javanāvasāne bhavaṅgapātova hoti, natthi tadārammaṇuppādo.

12. Wenn jedoch ein Objekt in den Wahrnehmungsbereich tritt, nachdem bereits so viele Momente vergangen sind, dass es nicht mehr für das Entstehen des registrierenden Bewusstseins ausreicht, wird dieses Objekt als 'groß' bezeichnet. In diesem Fall sinkt der Geist am Ende der Impulsmomente direkt in das Lebensunterbewusstsein zurück, und es entsteht kein registrierendes Bewusstsein.

13. Yāva javanuppādāpi appahontātītakamāpāthamāgataṃ ārammaṇaṃ parittaṃ nāma, tattha javanampi anuppajjitvā dvattikkhattuṃ voṭṭhabbanameva pavattati, tato paraṃ bhavaṅgapātova hoti.

13. Wenn ein Objekt in den Wahrnehmungsbereich tritt, nachdem bereits so viele Momente vergangen sind, dass es nicht einmal für das Entstehen der Impulsmomente ausreicht, wird dieses Objekt als 'gering' bezeichnet. In diesem Fall entsteht selbst das Impulsbewusstsein nicht, sondern das Bestimmende Bewusstsein tritt bloß zwei- oder dreimal auf, und danach sinkt der Geist direkt wieder in das Lebensunterbewusstsein.

14. Yāva voṭṭhabbanuppādā ca pana appahontātītakamāpāthamāgataṃ nirodhāsannamārammaṇaṃ atiparittaṃ nāma, tattha bhavaṅgacalanameva hoti, natthi vīthicittuppādo.

14. Wenn schließlich ein dem Vergehen nahestehendes Objekt in den Wahrnehmungsbereich tritt, nachdem bereits so viele Momente vergangen sind, dass es nicht einmal für das Entstehen des Bestimmenden Bewusstseins ausreicht, wird dieses Objekt als 'sehr gering' bezeichnet. In diesem Fall findet lediglich eine Schwingung des Lebensunterbewusstseins statt, und es entsteht überhaupt kein Prozessbewusstsein.

15. Iccevaṃ cakkhudvāre, tathā sotadvārādīsu ceti sabbathāpi pañcadvāre tadārammaṇajavanavoṭṭhabbanamoghavārasaṅkhātānaṃ catunnaṃ vārānaṃ yathākkamaṃ ārammaṇabhūtā visayappavatti catudhā veditabbā.

15. Ebenso wie an der Sehtür, so ist es auch an der Hörtür usw. Auf diese Weise ist an allen fünf Sinnentüren das Auftreten der Objekte als vierfach zu verstehen, entsprechend den vier Abläufen, die jeweils als der registrierende Ablauf, der Impulsablauf, der bestimmende Ablauf und der ergebnislose Ablauf (Moghavāra) bekannt sind.

16. Vīthicittāni satteva, cittuppādā catuddasa.

16. Der aktiven Prozess-Geistzustände gibt es nur sieben, die Bewusstseinsmomente zählen vierzehn.

Catupaññāsa vitthārā, pañcadvāre yathārahaṃ.

In der detaillierten Aufteilung an den fünf Sinnentüren sind es, wie es sich gebührt, vierundfünfzig.

Ayamettha pañcadvāre vīthicittappavattinayo.

Dies ist hier die Methode für das Auftreten der Prozess-Bewusstseinsmomente an den fünf Sinnentüren.

Manodvāravīthi parittajavanavāro

Der Geist-Tor-Prozess mit dem Ablauf begrenzter Impulse

17. Manodvāre [Pg.25] pana yadi vibhūtamārammaṇaṃ āpāthamāgacchati, tato paraṃ bhavaṅgacalanamanodvārāvajjanajavanāvasāne tadārammaṇapākāni pavattanti, tato paraṃ bhavaṅgapāto.

17. Wenn an der Geisttür ein deutliches Objekt in den Wahrnehmungsbereich tritt, dann treten nach der Schwingung des Lebensunterbewusstseins, dem Geist-Tor-Hinwendungsbewusstsein und dem Ende der Impulsmomente die registrierenden Ergebnismomente auf; danach sinkt der Geist wieder in das Lebensunterbewusstsein.

18. Avibhūte panārammaṇe javanāvasāne bhavaṅgapātova hoti, natthi tadārammaṇuppādoti.

18. Bei einem undeutlichen Objekt hingegen sinkt der Geist am Ende der Impulsmomente direkt in das Lebensunterbewusstsein zurück, und es entsteht kein registrierendes Bewusstsein.

19. Vīthicittāni tīṇeva, cittuppādā daseritā.

19. Es gibt nur drei Arten von Prozess-Geistzuständen, und die Anzahl der Bewusstseinsmomente wird als zehn angegeben.

Vitthārena panettheka-cattālīsa vibhāvaye;

In der detaillierten Darstellung sollte man hier einundvierzig Arten erkennen.

Ayamettha parittajavanavāro.

Dies ist hier der Ablauf mit begrenzten Impulsen.

Appanājavanavāro

Der Ablauf mit Absorption-Impulsen

20. Appanājavanavāre pana vibhūtāvibhūtabhedo natthi, tathā tadārammaṇuppādo ca.

20. Im Ablauf mit Absorption-Impulsen gibt es keine Unterscheidung zwischen deutlich und undeutlich, und ebenso wenig ein Entstehen des registrierenden Bewusstseins.

21. Tattha hi ñāṇasampayuttakāmāvacarajavanānamaṭṭhannaṃ aññatarasmiṃ parikammopacārānulomagotrabhunāmena catukkhattuṃ tikkhattumeva vā yathākkamaṃ uppajjitvā niruddhānantarameva yathārahaṃ catutthaṃ, pañcamaṃ vā chabbīsatimahaggatalokuttarajavanesu yathābhinīhāravasena yaṃ kiñci javanaṃ appanāvīthimotarati, tato paraṃ appanāvasāne bhavaṅgapātova hoti.

21. Denn dort tritt unter den acht mit Wissen verbundenen Impulsmomenten der Sinnensphäre einer entweder viermal oder dreimal nacheinander unter den Bezeichnungen Vorbereitung (parikamma), Annäherung (upacāra), Anpassung (anuloma) und Stammwechsel (gotrabhu) auf, und unmittelbar nach dessen Vergehen tritt, wie es sich gebührt, als viertes oder fünftes Moment irgendein Impuls aus den sechsundzwanzig erhabenen und überweltlichen Impulsmomenten entsprechend der Ausrichtung in den Absorptionsprozess (appanāvīthi) ein. Danach, am Ende der Absorption, sinkt der Geist direkt wieder in das Lebensunterbewusstsein.

22. Tattha somanassasahagatajavanānantaraṃ appanāpi somanassasahagatāva pāṭikaṅkhitabbā, upekkhāsahagatajavanānantaraṃ upekkhāsahagatāva, tatthāpi kusalajavanānantaraṃ kusalajavanañceva heṭṭhimañca phalattayamappeti, kiriyajavanānantaraṃ kiriyajavanaṃ arahattaphalañcāti.

22. Dabei ist zu erwarten, dass im Anschluss an einen von Freude begleiteten Impuls auch die Absorption von Freude begleitet ist; im Anschluss an einen von Gleichmut begleiteten Impuls ist sie von Gleichmut begleitet. Ferner tritt im Anschluss an einen heilsamen Impuls entweder ein heilsamer Absorptionsimpuls oder eine der drei niederen Fruchtstufen in die Absorption ein; im Anschluss an einen funktionellen Impuls tritt entweder ein funktioneller Absorptionsimpuls oder die Frucht der Arhatschaft ein.

23. Dvattiṃsa [Pg.26] sukhapuññamhā, dvādasopekkhakā paraṃ,

23. Zweiunddreißig Absorptionsmomente entstehen aus heilsamem Bewusstsein, das mit Freude verbunden ist, und danach zwölf, die mit Gleichmut verbunden sind.

Sukhitakriyato aṭṭha, cha sambhonti upekkhakā.

Aus freudvollem funktionellem Bewusstsein entstehen acht, und sechs entstehen, die mit Gleichmut verbunden sind.

24. Puthujjanāna sekkhānaṃ, kāmapuññatihetuto.

24. Für Weltlinge und Übende erfolgt die Absorption aus dem dreifach bedingten heilsamen Bewusstsein der Sinnensphäre.

Tihetukāmakriyato, vītarāgānamappanā.

Für die Leidenschaftslosen erfolgt die Absorption aus dem dreifach bedingten funktionellen Bewusstsein der Sinnensphäre.

Ayamettha manodvāre vīthicittappavattinayo.

Dies ist hier die Methode für das Auftreten der Prozess-Bewusstseinsmomente an der Geisttür.

Tadārammaṇaniyamo

Die Regelung für das registrierende Bewusstsein

25. Sabbatthāpi panettha aniṭṭhe ārammaṇe akusalavipākāneva pañcaviññāṇasampaṭicchanasantīraṇatadārammaṇāni.

25. In jedem Fall sind hier bei einem unerwünschten Objekt das Fünffach-Sinnenbewusstsein, das Empfangende, das Untersuchende und das Registrierende Bewusstsein ausschließlich unheilsame Reifungen.

26. Iṭṭhe kusalavipākāni.

26. Bei einem erwünschten Objekt sind sie heilsame Reifungen.

27. Atiiṭṭhe pana somanassasahagatāneva santīraṇatadārammaṇāni, tatthāpi somanassasahagatakiriyajavanāvasāne somanassasahagatāneva tadārammaṇāni bhavanti, upekkhāsahagatakiriyajavanāvasāne ca upekkhāsahagatāneva honti.

27. Bei einem äußerst erwünschten Objekt jedoch sind das Untersuchende und das Registrierende Bewusstsein ausschließlich von Freude begleitet. Auch dabei treten am Ende eines von Freude begleiteten funktionellen Impulses nur von Freude begleitete registrierende Momente auf, und am Ende eines von Gleichmut begleiteten funktionellen Impulses treten nur von Gleichmut begleitete auf.

28. Domanassasahagatajavanāvasāne ca pana tadārammaṇāniceva bhavaṅgāni ca upekkhāsahagatāneva bhavanti, tasmā yadi somanassapaṭisandhikassa domanassasahagatajavanāvasāne tadārammaṇasambhavo natthi, tadā yaṃ kiñci paricitapubbaṃ parittārammaṇamārabbha upekkhāsahagatasantīraṇaṃ uppajjati, tamanantaritvā bhavaṅgapātova hotīti vadanti ācariyā.

28. Am Ende eines von Missmut begleiteten Impulses hingegen können sowohl die registrierenden Momente als auch das Lebensunterbewusstsein nur von Gleichmut begleitet sein. Daher gibt es für jemanden mit einer von Freude begleiteten Wiedergeburt am Ende eines von Missmut begleiteten Impulses keine Möglichkeit für das Entstehen eines registrierenden Bewusstseins. In diesem Fall, so sagen die Lehrer, entsteht in Bezug auf irgendein zuvor vertrautes geringes Objekt ein von Gleichmut begleitetes untersuchendes Bewusstsein, und unmittelbar im Anschluss daran sinkt der Geist in das Lebensunterbewusstsein zurück.

29. Tathā kāmāvacarajavanāvasāne kāmāvacarasattānaṃ kāmāvacaradhammesveva ārammaṇabhūtesu tadārammaṇaṃ icchantīti.

29. Ebenso nimmt man am Ende der sinnesweltlichen Javanas bei sinnesweltlichen Wesen, wenn eben sinnesweltliche Dinge als Objekte dienen, das Registrierungsbewusstsein (Tadārammaṇa) an.

30. Kāme javanasattālambaṇānaṃ niyame sati.

30. Wenn eine Einschränkung hinsichtlich der Sinnessphäre, der Javanas, der Wesen und der Objekte besteht,

Vibhūtetimahante ca, tadārammaṇamīritaṃ.

und das Objekt überaus groß oder deutlich ist, wird gesagt, dass das Registrierungsbewusstsein auftritt.

Ayamettha tadārammaṇaniyamo.

Dies ist hierbei die Regelung für das Registrierungsbewusstsein (Tadārammaṇa).

Javananiyamo

Die Regelung für das Javana.

31. Javanesu [Pg.27] ca parittajavanavīthiyaṃ kāmāvacarajavanāni sattakkhattuṃ chakkhattumeva vā javanti.

31. Unter den Javanas laufen in einem begrenzten Javana-Prozess die sinnesweltlichen Javanas siebenmal oder auch nur sechsmal ab.

32. Mandappavattiyaṃ pana maraṇakālādīsu pañcavārameva.

32. Bei trägem Verlauf jedoch, wie etwa zur Sterbezeit und in ähnlichen Momenten, laufen sie nur fünfmal ab.

33. Bhagavato pana yamakapāṭihāriyakālādīsu lahukappavattiyaṃ cattāripañca vā paccavekkhaṇacittāni bhavantītipi vadanti.

33. Im Falle des Erhabenen jedoch, bei raschem Verlauf wie etwa zur Zeit des Doppelwunders und dergleichen, sagen sie, dass vier oder fünf rückblickende Geistmomente (Paccavekkhaṇacitta) entstehen.

34. Ādikammikassa pana paṭhamakappanāyaṃ mahaggatajavanāniabhiññājavanāni ca sabbadāpi ekavārameva javanti, tato paraṃ bhavaṅgapāto.

34. Für den Anfänger jedoch laufen beim ersten Erreichen der Absorption die erhabenen Javanas (Mahaggata) und die Javanas des direkten Wissens (Abhiññā) immer nur ein einziges Mal ab; danach erfolgt das Zurücksinken in den Daseinsunterstrom (Bhavaṅga).

35. Cattāro pana magguppādā ekacittakkhaṇikā, tato paraṃ dve tīṇi phalacittāni yathārahaṃ uppajjanti, tato paraṃ bhavaṅgapāto.

35. Das Entstehen der vier Pfade dauert jedoch nur einen einzigen Geistmoment; danach entstehen demgemäß zwei oder drei Fruchtgeistmomente (Phalacitta), und danach erfolgt das Zurücksinken in den Daseinsunterstrom (Bhavaṅga).

36. Nirodhasamāpattikāle dvikkhattuṃ catutthāruppajavanaṃ javati, tato paraṃ nirodhaṃ phusati.

36. Zur Zeit des Erreichens des Erlöschens (Nirodhasamāpatti) läuft das vierte immaterielle Javana zweimal ab; danach berührt man das Erlöschen.

37. Vuṭṭhānakāle ca anāgāmiphalaṃ vā arahattaphalaṃ vā yathārahamekavāraṃ uppajjitvā niruddhe bhavaṅgapātova hoti.

37. Und beim Austritt daraus entsteht, je nach Eignung, entweder die Frucht der Nieverwiederkehr (Anāgāmiphala) oder die Frucht der Heiligkeit (Arahattaphala) ein einziges Mal, und nach deren Erlöschen erfolgt sogleich das Zurücksinken in den Daseinsunterstrom (Bhavaṅga).

38. Sabbatthāpi samāpattivīthiyaṃ bhavaṅgasoto viya vīthiniyamo natthīti katvā bahūnipi labbhantīti.

38. In allen Fällen gilt beim Prozess des Erreichens (Samāpatti), dass es wie beim Strom des Bhavaṅga keine feste Prozessregel (Vīthiniyama) gibt, weshalb auch viele Javanas stattfinden können.

39. Sattakkhattuṃ parittāni, maggābhiññā sakiṃ matā.

39. Siebenmal laufen die begrenzten Javanas ab, während der Pfad und das direkte Wissen als nur einmalig auftretend bekannt sind.

Avasesāni labbhanti, javanāni bahūnipi.

Die übrigen Javanas können auch viele Male stattfinden.

Ayamettha javananiyamo.

Dies ist hierbei die Regelung für das Javana.

Puggalabhedo

Die Unterscheidung nach Personen.

40. Duhetukānamahetukānañca [Pg.28] panettha kiriyajavanāni ceva appanājavanāni ca labbhanti.

40. Hierbei treten bei zweiwurzeligen und wurzellosen Wesen funktionelle Javanas und Absorptions-Javanas nicht auf.

41. Tathā ñāṇasampayuttavipākāni ca sugatiyaṃ.

41. Ebenso wenig treten bei ihnen in einer glücklichen Daseinsfährte die mit Erkenntnis verbundenen Ergebnis-Geistmomente auf.

42. Duggatiyaṃ pana ñāṇavippayuttāni ca mahāvipākāni na labbhanti.

42. In einer unglücklichen Daseinsfährte hingegen werden auch die von Erkenntnis freien großen Ergebnis-Geistmomente (Mahāvipāka) nicht erfahren.

43. Tihetukesu ca khīṇāsavānaṃ kusalākusalajavanāni na labbhanti.

43. Und unter den Dreiwurzeligen erfahren jene, deren Triebe versiegt sind (Khīṇāsava), keine heilsamen und unheilsamen Javanas.

44. Tathā sekkhaputhujjanānaṃ kiriyajavanāni.

44. Ebenso erfahren die in der Schulung Befindlichen (Sekkha) und die Weltlinge (Puthujjana) keine funktionellen Javanas.

45. Diṭṭhigatasampayuttavicikicchājavanāni ca sekkhānaṃ.

45. Und die mit Ansichten verbundenen sowie die von Zweifel begleiteten Javanas treten bei den in der Schulung Befindlichen nicht auf.

46. Anāgāmipuggalānaṃ pana paṭighajavanāni ca na labbhanti.

46. Bei den Nieverwiederkehrern (Anāgāmi-Personen) wiederum treten auch die von Abneigung (Paṭigha) begleiteten Javanas nicht auf.

47. Lokuttarajavanāni ca yathārahaṃ ariyānameva samuppajjantīti.

47. Und die überweltlichen Javanas (Lokuttarajavana) entstehen demgemäß ausschließlich bei den Edlen (Ariyas).

48. Asekkhānaṃ catucattālīsa sekkhānamuddise.

48. Für die über die Schulung Hinausgegangenen (Asekkhas) sind vierundvierzig Prozess-Geistmomente anzugeben; für die in der Schulung Befindlichen...

Chappaññāsāvasesānaṃ, catupaññāsa sambhavā.

sechsundfünfzig; und für die Übrigen (Weltlinge) können vierundfünfzig entstehen.

Ayamettha puggalabhedo.

Dies ist hierbei die Unterscheidung nach Personen.

Bhūmivibhāgo

Die Einteilung der Daseinsebenen.

49. Kāmāvacarabhūmiyaṃ panetāni sabbānipi vīthicittāni yathārahamupalabbhanti.

49. In der sinnesweltlichen Ebene (Kāmāvacarabhūmi) finden sich all diese Prozess-Geistmomente je nach Eignung.

50. Rūpāvacarabhūmiyaṃ paṭighajavanatadārammaṇavajjitāni.

50. In der feinstofflichen Ebene (Rūpāvacarabhūmi) treten sie unter Ausschluss der Abneigungs-Javanas und des Registrierungsbewusstseins (Tadārammaṇa) auf.

51. Arūpāvacarabhūmiyaṃ paṭhamamaggarūpāvacarahasanaheṭṭhimāruppavajjitāni ca labbhanti.

51. In der immateriellen Ebene (Arūpāvacarabhūmi) treten sie auf unter Ausschluss des ersten Pfades, der feinstofflichen Geistmomente, des Lächeln erzeugenden Geistes sowie der jeweils niederen immateriellen Sphären.

52. Sabbatthāpi [Pg.29] ca taṃtaṃpasādarahitānaṃ taṃtaṃdvārikavīthicittāni na labbhanteva.

52. Und in jedem Fall treten bei jenen, denen die jeweiligen Sinnenorgane (Pasāda) fehlen, die zu diesen Toren gehörigen Prozess-Geistmomente keineswegs auf.

53. Asaññasattānaṃ pana sabbathāpi cittappavatti natthevāti.

53. Für die wahrnehmungslosen Wesen (Asaññasatta) jedoch gibt es in keiner Weise einen Verlauf des Geistes.

54. Asīti vīthicittāni, kāme rūpe yathārahaṃ.

54. Achtzig Prozess-Geistmomente treten in der Sinnessphäre auf, und in der feinstofflichen Ebene demgemäß...

Catusaṭṭhi tathārūpe, dvecattālīsa labbhare.

vierundsechzig; ebenso werden in der immateriellen Ebene zweiundvierzig erfahren.

Ayamettha bhūmivibhāgo.

Dies ist hierbei die Einteilung der Daseinsebenen.

55. Iccevaṃ chadvārikacittappavatti yathāsambhavaṃ bhavaṅgantaritā yāvatāyukamabbocchinnā pavattati.

55. Auf diese Weise läuft der Verlauf des Geistes durch die sechs Tore, je nach den Gegebenheiten durch den Daseinsunterstrom (Bhavaṅga) unterbrochen, ununterbrochen fort, solange das Leben dauert.

Iti abhidhammatthasaṅgahe vīthisaṅgahavibhāgo nāma

Somit ist im Abhidhammatthasaṅgaha das Kapitel über die Zusammenfassung der Geistprozesse (Vīthisaṅgaha)...

Catuttho paricchedo.

das vierte Kapitel.

5. Vīthimuttaparicchedo

5. Der Abschnitt über das prozessfreie Bewusstsein

1. Vīthicittavasenevaṃ, pavattiyamudīrito.

1. So wurde das Bestehen des Bewusstseins im Lebensverlauf allein gemäß den Prozessbewusstseinen dargelegt.

Pavattisaṅgaho nāma, sandhiyaṃ dāni vuccati.

Nachdem die Zusammenfassung über den Lebensverlauf dargelegt wurde, wird nun jene über die Wiederverkettung gesprochen.

2. Catasso bhūmiyo, catubbidhā paṭisandhi, cattāri kammāni, catudhā maraṇuppatti ceti vīthimuttasaṅgahe cattāri catukkāni veditabbāni.

2. In der Zusammenfassung des prozessfreien Bewusstseins sind vier Vierergruppen zu verstehen: vier Ebenen, vierfache Wiederverkettung, vier Arten von Kamma und die vierfache Entstehung des Todes.

Bhūmicatukkaṃ

Die Vierergruppe der Ebenen

3. Tattha apāyabhūmi kāmasugatibhūmi rūpāvacarabhūmi arūpāvacarabhūmi ceti catasso bhūmiyo nāma.

3. Darin sind die vier Ebenen wie folgt bekannt: die Ebene des Leids, die glückliche Sinnenebene, die feinstoffliche Ebene und die immaterielle Ebene.

4. Tāsu nirayo tiracchānayoni pettivisayo asurakāyo ceti apāyabhūmi catubbidhā hoti.

4. Unter diesen ist die Ebene des Leids vierfach: die Hölle, das Tierreich, das Reich der hungrigen Geister und die Schar der Asuras.

5. Manussā [Pg.30] cātumahārājikā tāvatiṃsā yāmā tusitā nimmānarati paranimmitavasavattī ceti kāmasugatibhūmi sattavidhā hoti.

5. Die glückliche Sinnenebene ist siebenfach: die Menschen, die Götter der vier Großkönige, die Dreiunddreißig-Götter, die Yāma-Götter, die Tusita-Götter, die Götter, die sich an der eigenen Schöpfung erfreuen, und die Götter, die Macht über die Schöpfungen anderer ausüben.

6. Sā panāyamekādasavidhāpi kāmāvacarabhūmicceva saṅkhaṃ gacchati.

6. Diese gesamte elf-fache Einteilung wird jedoch einfach als die Sinnensphäre-Ebene bezeichnet.

7. Brahmapārisajjā brahmapurohitā mahābrahmā ceti paṭhamajjhānabhūmi.

7. Das Gefolge Brahmas, die Priester Brahmas und die Großen Brahmas bilden die Ebene der ersten Vertiefung.

8. Parittābhā appamāṇābhā ābhassarā ceti dutiyajjhānabhūmi.

8. Die Götter von begrenztem Glanz, von unermesslichem Glanz und die strahlenden Götter bilden die Ebene der zweiten Vertiefung.

9. Parittasubhā appamāṇasubhā subhakiṇhā ceti tatiyajjhānabhūmi.

9. Die Götter von begrenzter Schönheit, von unermesslicher Schönheit und die Götter von durchdringender Schönheit bilden die Ebene der dritten Vertiefung.

10. Vehapphalā asaññasattā suddhāvāsā ceti catutthajjhānabhūmīti rūpāvacarabhūmi soḷasavidhā hoti.

10. Die Götter von reichem Fruchtgehalt, die wahrnehmungslosen Wesen und die Reinen Wohnstätten bilden die Ebene der vierten Vertiefung; so ist die feinstoffliche Ebene sechzehnfach.

11. Avihā atappā sudassā sudassī akaniṭṭhā ceti suddhāvāsabhūmi pañcavidhā hoti.

11. Die Ungefallenen, die Sorgenfreien, die Schönen, die Klarsichtigen und die Höchsten bilden die fünf Reinen Wohnstätten.

12. Ākāsānañcāyatanabhūmi viññāṇañcāyatanabhūmi ākiñcaññāyatanabhūmi nevasaññānāsaññāyatanabhūmi ceti arūpabhūmi catubbidhā hoti.

12. Die Ebene des unendlichen Raums, die Ebene des unendlichen Bewusstseins, die Ebene der Nichtheit und die Ebene der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung bilden die vierfache immaterielle Ebene.

13. Puthujjanā na labbhanti, suddhāvāsesu sabbathā.

13. Weltlinge finden sich unter keinen Umständen in den Reinen Wohnstätten.

Sotāpannā ca sakadāgāmino cāpi puggalā.

Ebenso wenig finden sich dort Personen, die Stromeingetretene oder Einmalwiederkehrer sind.

14. Ariyā nopalabbhanti, asaññāpāyabhūmisu.

14. Edle finden sich nicht auf den Ebenen der Wahrnehmungslosen und des Leids.

Sesaṭṭhānesu labbhanti, ariyānariyāpi ca.

An allen übrigen Orten finden sich sowohl Edle als auch Nicht-Edle.

Idamettha bhūmicatukkaṃ.

Dies ist hierbei die Vierergruppe der Ebenen.

Paṭisandhicatukkaṃ

Die Vierergruppe der Wiederverkettung

15. Apāyapaṭisandhi [Pg.31] kāmasugatipaṭisandhi rūpāvacarapaṭisandhi arūpāvacarapaṭisandhi ceti catubbidhā paṭisandhi nāma.

15. Die vierfache Wiederverkettung besteht aus der Wiederverkettung im Leid, der Wiederverkettung in der glücklichen Sinnenebene, der feinstofflichen Wiederverkettung und der immateriellen Wiederverkettung.

16. Tattha akusalavipākopekkhāsahagatasantīraṇaṃ apāyabhūmiyaṃ okkantikkhaṇe paṭisandhi hutvā tato paraṃ bhavaṅgaṃ pariyosāne cavanaṃ hutvā vocchijjati, ayamekāpāyapaṭisandhi nāma.

16. Darin fungiert das von Gleichmut begleitete, als Ergebnis unheilsamen Karmas entstandene untersuchende Bewusstsein im Moment des Eintritts in die Ebene des Leids als Wiederverkettung; danach besteht es als Lebenskontinuum fort und bricht schließlich am Ende als Sterbebewusstsein ab. Dies ist die eine Wiederverkettung im Leid.

17. Kusalavipākopekkhāsahagatasantīraṇaṃ pana kāmasugatiyaṃ manussānañceva jaccandhādīnaṃ bhummassitānañca vinipātikāsurānaṃ paṭisandhibhavaṅgacutivasena pavattati.

17. Das von Gleichmut begleitete, als Ergebnis heilsamen Karmas entstandene untersuchende Bewusstsein hingegen wirkt in der glücklichen Sinnenebene bei von Geburt an Blinden oder in ähnlicher Weise Behinderten sowie bei erdgebundenen, im Verfall begriffenen Asuras in Form von Wiederverkettung, Lebenskontinuum und Verscheiden.

18. Mahāvipākāni pana aṭṭha sabbatthāpi kāmasugatiyaṃ paṭisandhibhavaṅgacutivasena pavattanti.

18. Die acht großen Ergebnisbewusstseine wiederum wirken überall in der glücklichen Sinnenebene in Form von Wiederverkettung, Lebenskontinuum und Verscheiden.

19. Imā nava kāmasugatipaṭisandhiyo nāma.

19. Diese werden die neun Wiederverkettungen in der glücklichen Sinnenebene genannt.

20. Sā panāyaṃ dasavidhāpi kāmāvacarapaṭisandhicceva saṅkhaṃ gacchati.

20. Diese zehn Arten zusammen werden jedoch einfach als die Wiederverkettung der Sinnensphäre klassifiziert.

21. Tesu catunnaṃ apāyānaṃ manussānaṃ vinipātikāsurānañca āyuppamāṇagaṇanāya niyamo natthi.

21. Unter diesen gibt es für die vier Leidensbereiche, für die Menschen und für die im Verfall begriffenen Asuras keine feste Regel bezüglich der Berechnung ihrer Lebensspanne.

22. Cātumahārājikānaṃ pana devānaṃ dibbāni pañcavassasatāni āyuppamāṇaṃ, manussagaṇanāya navutivassasatasahassappamāṇaṃ hoti, tato catugguṇaṃ tāvatiṃsānaṃ, tato catugguṇaṃ yāmānaṃ, tato catugguṇaṃ tusitānaṃ, tato catugguṇaṃ nimmānaratīnaṃ, tato catugguṇaṃ paranimmitavasavattīnaṃ.

22. Die Lebensspanne der Götter der vier Großkönige beträgt jedoch fünfhundert göttliche Jahre, was nach menschlicher Zeitrechnung neun Millionen Jahren entspricht. Viermal so lang ist sie für die Götter der Dreiunddreißig, viermal so lang für die Yāma-Götter, viermal so lang für die Tusita-Götter, viermal so lang für die Nimmānarati-Götter und viermal so lang für die Paranimmitavasavatti-Götter.

23. Navasatañcekavīsa-vassānaṃ koṭiyo tathā.

23. Ebenso neunhunderteinundzwanzig Kotis von Jahren

Vassasatasahassāni, saṭṭhi ca vasavattisu.

und sechzighunderttausend Jahre bei den Vasavatti-Göttern.

24. Paṭhamajjhānavipākaṃ [Pg.32] paṭhamajjhānabhūmiyaṃ paṭisandhibhavaṅgacutivasena pavattati.

24. Das Ergebnisbewusstsein der ersten Vertiefung wirkt auf der Ebene der ersten Vertiefung in Form von Wiederverkettung, Lebenskontinuum und Verscheiden.

25. Tathā dutiyajjhānavipākaṃ tatiyajjhānavipākañca dutiyajjhānabhūmiyaṃ.

25. Ebenso das Ergebnisbewusstsein der zweiten Vertiefung und das der dritten Vertiefung auf der Ebene der zweiten Vertiefung.

26. Catutthajjhānavipākaṃ tatiyajjhānabhūmiyaṃ.

26. Das Ergebnisbewusstsein der vierten Vertiefung auf der Ebene der dritten Vertiefung.

27. Pañcamajjhānavipākaṃ catutthajjhānabhūmiyaṃ.

27. Das Ergebnisbewusstsein der pfünften Vertiefung auf der Ebene der vierten Vertiefung.

28. Asaññasattānaṃ pana rūpameva paṭisandhi hoti. Tathā tato paraṃ pavattiyaṃ cavanakāle ca rūpameva pavattitvā nirujjhati, imā cha rūpāvacarapaṭisandhiyo nāma.

28. Für die wahrnehmungslosen Wesen hingegen dient allein die Form als Wiederverkettung. Ebenso verhält es sich danach während des Lebens und im Moment des Verscheidens: Allein die Form besteht und vergeht. Diese werden die sechs feinstofflichen Wiederverkettungen genannt.

29. Tesu brahmapārisajjānaṃ devānaṃ kappassa tatiyo bhāgo āyuppamāṇaṃ.

29. Unter diesen beträgt die Lebensspanne der Götter aus dem Gefolge Brahmas ein Drittel eines Weltalters.

30. Brahmapurohitānaṃ upaḍḍhakappo.

30. Für die Priester Brahmas ein halbes Weltalter.

31. Mahābrahmānaṃ eko kappo.

31. Für die Großen Brahmas ein ganzes Weltalter.

32. Parittābhānaṃ dve kappāni.

32. Für die Götter von begrenztem Glanz zwei Weltalter.

33. Appamāṇābhānaṃ cattārikappāni.

33. Für die Devas des unermesslichen Glanzes vier Weltalter.

34. Ābhassarānaṃ aṭṭha kappāni.

34. Für die Ābhassara-Devas acht Weltalter.

35. Parittasubhānaṃ soḷasa kappāni.

35. Für die Devas der begrenzten Schönheit sechzehn Weltalter.

36. Appamāṇasubhānaṃ dvattiṃsa kappāni.

36. Für die Devas der unermesslichen Schönheit zweiunddreißig Weltalter.

37. Subhakiṇhānaṃ catusaṭṭhi kappāni.

37. Für die Devas der vollkommenen Schönheit vierundsechzig Weltalter.

38. Vehapphalānaṃ asaññasattānañca pañcakappasatāni.

38. Für die Devas der großen Frucht und für die wahrnehmungslosen Wesen fünfhundert Weltalter.

39. Avihānaṃ kappasahassāni.

39. Für die Avihas tausend Weltalter.

40. Atappānaṃ dve kappasahassāni.

40. Für die Atappas zweitausend Weltalter.

41. Sudassānaṃ cattāri kappasahassāni.

41. Für die Sudassas viertausend Weltalter.

42. Sudassīnaṃ aṭṭha kappasahassāni.

42. Für die Sudassīs achttausend Weltalter.

43. Akaniṭṭhānaṃ [Pg.33] soḷasa kappasahassāni.

43. Für die Akaniṭṭhas sechzehntausend Weltalter.

44. Paṭhamāruppādivipākāni paṭhamāruppādibhūmīsu yathākkamaṃ paṭisandhibhavaṅgacutivasena pavattanti. Imā catasso arūpapaṭisandhiyo nāma.

44. Die Resultate der ersten formlosen Vertiefung usw. treten auf den ersten formlosen Ebenen usw. entsprechend in der Weise von Wiedergeburt, Lebenskontinuum und Verscheiden auf. Diese werden die vier formlosen Wiedergeburten genannt.

45. Tesu pana ākāsānañcāyatanūpagānaṃ devānaṃ vīsatikappasahassāni āyuppamāṇaṃ.

45. Unter diesen beträgt die Lebensspanne der Devas, welche die Ebene des unendlichen Raumes erreicht haben, zwanzigtausend Weltalter.

46. Viññāṇañcāyatanūpagānaṃ devānaṃ cattālīsakappasahassāni.

46. Für die Devas, welche die Ebene des unendlichen Bewusstseins erreicht haben, vierzigtausend Weltalter.

47. Ākiñcaññāyatanūpagānaṃ devānaṃ saṭṭhikappasahassāni.

47. Für die Devas, welche die Ebene der Nichtheit erreicht haben, sechzigtausend Weltalter.

48. Nevasaññānāsaññāyatanūpagānaṃ devānaṃ caturāsītikappasahassāni.

48. Für die Devas, welche die Ebene von Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung erreicht haben, vierundachtzigtausend Weltalter.

49. Paṭisandhi bhavaṅgañca, tathā cavanamānasaṃ.

49. Das Wiedergeburtsbewusstsein, das Lebenskontinuum und ebenso der Geist des Verscheidens,

Ekameva tathevekavisayañcekajātiyaṃ.

sind genau identisch, haben das gleiche Objekt und gehören zur gleichen Klasse von Bewusstsein in einer Existenz.

Idamettha paṭisandhicatukkaṃ.

Dies ist hierbei die Vierergruppe der Wiedergeburt.

Kammacatukkaṃ

Die Vierergruppe des Kammas

50. Janakaṃ upatthambhakaṃ upapīḷakaṃ upaghātakañceti kiccavasena.

50. Hervorbringendes, unterstützendes, bedrückendes und zerstörendes Kamma – entsprechend ihrer Funktion.

51. Garukaṃ āsannaṃ āciṇṇaṃ kaṭattākammañceti pākadānapariyāyena.

51. Schweres, nahes, gewohntes und gehäuftes Kamma – entsprechend der Reihenfolge des Reifens.

52. Diṭṭhadhammavedanīyaṃ upapajjavedanīyaṃ aparāpariyavedanīyaṃ ahosikammañceti pākakālavasena cattāri kammāni nāma.

52. In diesem Leben erfahrbares, im nächsten Leben erfahrbares, in späteren Leben erfahrbares und erloschenes Kamma – entsprechend der Zeit des Reifens sind dies die vier Arten von Kamma.

53. Tathā akusalaṃ kāmāvacarakusalaṃ rūpāvacarakusalaṃ arūpāvacarakusalañceti pākaṭhānavasena.

53. Ebenso unheilsames, heilsames der Sinnesphäre, heilsames der feinkörperlichen Sphäre und heilsames der formlosen Sphäre – entsprechend dem Ort des Reifens.

54. Tattha [Pg.34] akusalaṃ kāyakammaṃ vacīkammaṃ manokammañceti kammadvāravasena tividhaṃ hoti.

54. Dabei ist das Unheilsame dreifach, entsprechend den Handlungstoren: körperliches Kamma, sprachliches Kamma und geistiges Kamma.

55. Kathaṃ? Pāṇātipāto adinnādānaṃ kāmesumicchācāro ceti kāyaviññattisaṅkhāte kāyadvāre bāhullavuttito kāyakammaṃ nāma.

55. Wie? Das Töten von Lebewesen, das Nehmen von Nichtgegebenem und sexuelles Fehlverhalten werden als körperliches Kamma bezeichnet, da sie meistens durch das körperliche Tor, bekannt als körperliche Kundgebung, geschehen.

56. Musāvādo pisuṇavācā pharusavācā samphappalāpo ceti vacīviññattisaṅkhāte vacīdvāre bāhullavuttito vacīkammaṃ nāma.

56. Lüge, verleumderische Rede, grobe Rede und leeres Geschwätz werden als sprachliches Kamma bezeichnet, da sie meistens durch das sprachliche Tor, bekannt als sprachliche Kundgebung, geschehen.

57. Abhijjhā byāpādo micchādiṭṭhi ceti aññatrāpi viññattiyā manasmiṃyeva bāhullavuttito manokammaṃ nāma.

57. Begehren, Übelwollen und falsche Ansicht werden als geistiges Kamma bezeichnet, da sie – auch ohne Kundgebung – meistens allein im Geist geschehen.

58. Tesu pāṇātipāto pharusavācā byāpādo ca dosamūlena jāyanti.

58. Unter diesen entstehen das Töten von Lebewesen, grobe Rede und Übelwollen aus der Wurzel des Hasses.

59. Kāmesumicchācāro abhijjhā micchādiṭṭhi ca lobhamūlena.

59. Sexuelles Fehlverhalten, Begehren und falsche Ansicht entstehen aus der Wurzel der Gier.

60. Sesāni cattāripi dvīhi mūlehi sambhavanti.

60. Die übrigen vier entstehen ebenfalls aus zwei Wurzeln.

61. Cittuppādavasena panetaṃ akusalaṃ sabbathāpi dvādasavidhaṃ hoti.

61. Hinsichtlich des Aufsteigens von Bewusstseinszuständen ist dieses Unheilsame jedoch in jeder Hinsicht zwölffach.

62. Kāmāvacarakusalampi kāyadvāre pavattaṃ kāyakammaṃ, vacīdvāre pavattaṃ vacīkammaṃ, manodvāre pavattaṃ manokammañceti kammadvāravasena tividhaṃ hoti.

62. Auch das Heilsame der Sinnesphäre ist entsprechend den Handlungstoren dreifach: als körperliches Kamma, das sich am körperlichen Tor vollzieht, als sprachliches Kamma, das sich am sprachlichen Tor vollzieht, und als geistiges Kamma, das sich am geistigen Tor vollzieht.

63. Tathā dānasīlabhāvanāvasena.

63. Ebenso nach Weise von Freigiebigkeit, Sittlichkeit und Geistesschulung.

64. Cittuppādavasena panetaṃ aṭṭhavidhaṃ hoti.

64. Hinsichtlich des Aufsteigens von Bewusstseinszuständen ist es jedoch achtfach.

65. Dānasīlabhāvanāpacāyanaveyyāvaccapattidānapattānumodanadhammassavanadhammadesanā diṭṭhijukammavasena dasavidhaṃ hoti.

65. Es ist zehnfach nach Weise von Freigiebigkeit, Sittlichkeit, Geistesschulung, Ehrerbietung, Dienstleistung, Verdienstübertragung, Mitfreude an Verdiensten, Anhören der Lehre, Lehren der Lehre und Geraderichten der Ansichten.

66. Taṃ [Pg.35] panetaṃ vīsatividhampi kāmāvacarakammamicceva saṅkhaṃ gacchati.

66. Dieses, obwohl zwanzigfach, wird dennoch einfach als Kamma der Sinnesphäre klassifiziert.

67. Rūpāvacarakusalaṃ pana manokammameva, tañca bhāvanāmayaṃ appanāppattaṃ, jhānaṅgabhedena pañcavidhaṃ hoti.

67. Das Heilsame der feinkörperlichen Sphäre hingegen ist ausschließlich geistiges Kamma, besteht aus Geistesschulung, hat die Vertiefung erreicht und ist entsprechend der Einteilung der Vertiefungsglieder fünffach.

68. Tathā arūpāvacarakusalañca manokammaṃ, tampi bhāvanāmayaṃ appanāppattaṃ. Ārammaṇabhedena catubbidhaṃ hoti.

68. Ebenso ist das Heilsame der formlosen Sphäre geistiges Kamma, besteht ebenfalls aus Geistesschulung, hat die Vertiefung erreicht und ist entsprechend der Einteilung der Objekte vierfach.

69. Etthākusalakammamuddhaccarahitaṃ apāyabhūmiyaṃ paṭisandhiṃ janeti, pavattiyaṃ pana sabbampi dvādasavidhaṃ sattākusalapākāni sabbatthāpi kāmaloke rūpaloke ca yathārahaṃ vipaccati.

69. Hierbei erzeugt unheilsames Kamma, mit Ausnahme von Unruhe, eine Wiedergeburt in den Leidenswelten; während des Lebensverlaufs jedoch reifen alle zwölf Arten überall in der Sinneswelt und in der feinkörperlichen Welt entsprechend als die sieben unheilsam-resultierenden Bewusstseinszustände heran.

70. Kāmāvacarakusalampi kāmasugatiyameva paṭisandhiṃ janeti, tathā pavattiyañca mahāvipākāni, ahetukavipākāni pana aṭṭhapi sabbatthāpi kāmaloke rūpaloke ca yathārahaṃ vipaccati.

70. Auch das Heilsame der Sinnesebene erzeugt eine Wiedergeburt nur in den glücklichen Sinnenwelten, und ebenso im Lebensverlauf die großen Reifeergebnisse; die acht ursachenlosen Reifeergebnisse hingegen reifen überall, sowohl in der Sinnenwelt als auch in der feinstofflichen Welt, entsprechend den Umständen.

71. Tatthāpi tihetukamukkaṭṭhaṃ kusalaṃ tihetukaṃ paṭisandhiṃ datvā pavatte soḷasa vipākāni vipaccati.

71. Darunter gibt das dreifach-ursächliche vorzügliche Heilsame eine dreifach-ursächliche Wiedergeburt, und im Lebensverlauf reifen sechzehn Reifeergebnisse.

72. Tihetukamomakaṃ dvihetukamukkaṭṭhañca kusalaṃ dvihetukaṃ paṭisandhiṃ datvā pavatte tihetukarahitāni dvādasa vipākāni vipaccati.

72. Das dreifach-ursächliche minderwertige und das zweifach-ursächliche vorzügliche Heilsame geben eine zweifach-ursächliche Wiedergeburt, und im Lebensverlauf reifen zwölf Reifeergebnisse, ausgenommen jene mit drei Ursachen.

73. Dvihetukamomakaṃ pana kusalaṃ ahetukameva paṭisandhiṃ deti, pavatte ca ahetukavipākāneva vipaccati.

73. Das zweifach-ursächliche minderwertige Heilsame aber gibt nur eine ursachenlose Wiedergeburt, und im Lebensverlauf reifen nur ursachenlose Reifeergebnisse.

74. Asaṅkhāraṃ sasaṅkhāra-vipākāni na paccati.

74. Das unvorbereitete [Heilsame] reift nicht zu vorbereiteten Reifeergebnissen.

Sasaṅkhāramasaṅkhāra-vipākānīti kecana.

Das vorbereitete [reift nicht] zu unvorbereiteten Reifeergebnissen – so meinen einige.

Tesaṃ dvādasa pākāni, dasāṭṭha ca yathākkamaṃ;

Yathāvuttānusārena yathāsambhavamuddise.

Für sie ergeben sich zwölf, zehn und acht Reifeergebnisse der Reihe nach; man möge sie gemäß dem zuvor Gesagten aufzeigen, wie es jeweils möglich ist.

75. Rūpāvacarakusalaṃ [Pg.36] pana paṭhamajjhānaṃ parittaṃ bhāvetvā brahmapārisajjesu uppajjati.

75. Was das Heilsame der feinstofflichen Ebene betrifft, so wird man, wenn man die erste Vertiefung im schwachen Maße entfaltet hat, unter den Gefährten des Brahma wiedergeboren.

76. Tadeva majjhimaṃ bhāvetvā brahmapurohitesu.

76. Hat man dieselbe im mittleren Maße entfaltet, unter den Priestern des Brahma.

77. Paṇītaṃ bhāvetvā mahābrahmesu.

77. Hat man sie im vorzüglichen Maße entfaltet, unter den Großen Brahmas.

78. Tathā dutiyajjhānaṃ tatiyajjhānañca parittaṃ bhāvetvā parittābhesu.

78. Ebenso wird man, wenn man die zweite und die dritte Vertiefung im schwachen Maße entfaltet hat, unter den Wesen von begrenztem Glanz wiedergeboren.

79. Majjhimaṃ bhāvetvā appamāṇābhesu.

79. Hat man sie im mittleren Maße entfaltet, unter den Wesen von unermesslichem Glanz.

80. Paṇītaṃ bhāvetvā ābhassaresu.

80. Hat man sie im vorzüglichen Maße entfaltet, unter den strahlenden Wesen.

81. Catutthajjhānaṃ parittaṃ bhāvetvā parittasubhesu.

81. Hat man die vierte Vertiefung im schwachen Maße entfaltet, wird man unter den Wesen von begrenzter Schönheit wiedergeboren.

82. Majjhimaṃ bhāvetvā appamāṇasubhesu.

82. Hat man sie im mittleren Maße entfaltet, unter den Wesen von unermesslicher Schönheit.

83. Paṇītaṃ bhāvetvā subhakiṇhesu.

83. Hat man sie im vorzüglichen Maße entfaltet, unter den ganz von Schönheit erfüllten Wesen.

84. Pañcamajjhānaṃ bhāvetvā vehapphalesu.

84. Hat man die fünfte Vertiefung entfaltet, wird man unter den Wesen von reicher Frucht wiedergeboren.

85. Tadeva saññāvirāgaṃ bhāvetvā asaññasattesu.

85. Entfaltet man dieselbe mit der Abkehr von der Wahrnehmung, wird man unter den wahrnehmungslosen Wesen wiedergeboren.

86. Anāgāmino pana suddhāvāsesu uppajjanti.

86. Die Nie-Wiederkehrenden aber werden in den Reinen Gefilden wiedergeboren.

87. Arūpāvacarakusalañca yathākkamaṃ bhāvetvā āruppesu uppajjantīti.

87. Und wenn man das Heilsame der immateriellen Ebene der Reihe nach entfaltet, wird man in den immateriellen Sphären wiedergeboren.

88. Itthaṃ mahaggataṃ puññaṃ, yathābhūmivavatthitaṃ.

88. So bringt das erhabene Verdienst, das entsprechend den Ebenen bestimmt ist,

Janeti sadisaṃ pākaṃ, paṭisandhipavattiyaṃ.

ein ihm gleiches Reifeergebnis bei der Wiedergeburt und im Lebensverlauf hervor.

Idamettha kammacatukkaṃ.

Dies ist hierbei die Vierergruppe des Karmas.

Cutipaṭisandhikkamo

Der Ablauf von Verscheiden und Wiedergeburt

89. Āyukkhayena kammakkhayena ubhayakkhayena upacchedakakammunā ceti catudhā maraṇuppatti nāma.

89. Das Eintreten des Todes ist vierfach: durch das Erlöschen der Lebensspanne, durch das Erlöschen des Karmas, durch das Erlöschen von beidem und durch ein abschneidendes Karma.

90. Tathā [Pg.37] ca marantānaṃ pana maraṇakāle yathārahaṃ abhimukhībhūtaṃ bhavantare paṭisandhijanakaṃ kammaṃ vā, taṃkammakaraṇakāle rūpādikamupaladdhapubbamupakaraṇabhūtañca kammanimittaṃ vā, anantaramuppajjamānabhave upalabhitabbamupabhogabhūtañca gatinimittaṃ vā kammabalena channaṃ dvārānaṃ aññatarasmiṃ paccupaṭṭhāti, tato paraṃ tameva tathopaṭṭhitaṃ ārammaṇaṃ ārabbha vipaccamānakakammānurūpaṃ parisuddhaṃ upakkiliṭṭhaṃ vā upalabhitabbabhavānurūpaṃ tatthoṇataṃva cittasantānaṃ abhiṇhaṃ pavattati bāhullena, tameva vā pana janakabhūtaṃ kammaṃ abhinavakaraṇavasena dvārappattaṃ hoti.

90. Und so tritt für die Sterbenden zur Zeit des Todes durch die Kraft des Karmas an einem der sechs Tore entsprechend in Erscheinung: entweder das Karma, das die Wiedergeburt im nächsten Dasein erzeugt; oder das Karmazeichen, das aus den früher erfahrenen Formen usw. und den zur Zeit der Ausführung dieses Karmas benutzten Hilfsmitteln besteht; oder das Zeichen des Bestimmungsortes, das im unmittelbar darauf entstehenden Dasein erfahren und genossen werden wird. Danach richtet sich der Bewusstseinsstrom, der dem zur Reife gelangenden Karma entspricht, rein oder befleckt, dem zu erlangenden Dasein angemessen und dorthin geneigt, zumeist fortlaufend auf eben dieses so erschienene Objekt; oder aber eben dieses erzeugende Karma gelangt im Sinne einer Erneuerung an das Tor.

91. Paccāsannamaraṇassa tassa vīthicittāvasāne bhavaṅgakkhaye vā cavanavasena paccuppannabhavapariyosānabhūtaṃ cuticittaṃ uppajjitvā nirujjhati, tasmiṃ niruddhāvasāne tassānantarameva tathāgahitaṃ ārammaṇaṃ ārabbha savatthukaṃ avatthukameva vā yathārahaṃ avijjānusayaparikkhittena taṇhānusayamūlakena saṅkhārena janiyamānaṃ sampayuttehi pariggayhamānaṃ sahajātānamadhiṭṭhānabhāvena pubbaṅgamabhūtaṃ bhavantarapaṭisandhānavasena paṭisandhisaṅkhātaṃ mānasaṃ uppajjamānameva patiṭṭhāti bhavantare.

91. Für diesen dem Tode Nahen entsteht und vergeht am Ende des kognitiven Prozesses oder nach dem Erlöschen des Lebensunterbewusstseins das Verscheidensbewusstsein, welches das Ende des gegenwärtigen Daseins bildet. Sofort nach dessen Erlöschen richtet sich – bezogen auf das so ergriffene Objekt, mit oder ohne körperliche Grundlage entsprechend den Umständen – das als Wiedergeburt bezeichnete Bewusstsein, welches durch die in der Neigung zum Begehren wurzelnde und von der Neigung zur Unwissenheit umhüllte Willensbildung erzeugt, von den assoziierten Faktoren gestützt wird und als Grundlage und Vorläufer für die mitgeborenen Phänomene dient, im Entstehen begriffen im nächsten Dasein ein, um die Verbindung zum neuen Dasein herzustellen.

92. Maraṇāsannavīthiyaṃ panettha mandappavattāni pañceva javanāni pāṭikaṅkhitabbāni, tasmā yadi paccuppannārammaṇesu āpāthagatesu dharantesveva maraṇaṃ hoti, tadā paṭisandhibhavaṅgānampi paccuppannārammaṇatā labbhatīti katvā kāmāvacarapaṭisandhiyā chadvāraggahitaṃ kammanimittaṃ gatinimittañca paccuppannamatītārammaṇaṃ upalabbhati, kammaṃ pana atītameva, tañca manodvāraggahitaṃ, tāni pana sabbānipi parittadhammabhūtānevārammaṇāni.

92. In diesem todesnahen kognitiven Prozess sind jedoch nur fūnf schwach verlaufende Impulsmomente zu erwarten. Wenn daher der Tod eintritt, während die in den Sinneneinflussbereich getretenen gegenwärtigen Objekte noch andauern, so gilt, dass auch das Wiedergeburts- und Lebensunterbewusstsein ein gegenwärtiges Objekt haben. Demnach kann bei einer Wiedergeburt auf der Sinnesebene das über die sechs Tore ergriffene Karmazeichen und Bestimmungszeichen als gegenwärtiges oder vergangenes Objekt erfahren werden; das Karma selbst jedoch ist ausschließlich vergangen und wird nur durch das Geist-Tor ergriffen. All diese Objekte sind zudem ausschließlich begrenzte Phänomene der Sinnenwelt.

93. Rūpāvacarapaṭisandhiyā pana paññattibhūtaṃ kammanimittamevārammaṇaṃ hoti.

93. Bei einer Wiedergeburt in der feinstofflichen Sphäre hingegen ist ausschließlich ein begriffliches Karmazeichen das Objekt.

94. Tathā [Pg.38] arūpapaṭisandhiyā ca mahaggatabhūtaṃ paññattibhūtañca kammanimittameva yathārahamārammaṇaṃ hoti.

94. Ebenso ist bei der immateriellen Wiedergeburt ein erhabenes oder ein begriffliches Karmazeichen, je nach den Umständen, das Objekt.

95. Asaññasattānaṃ pana jīvitanavakameva paṭisandhibhāvena patiṭṭhāti, tasmā te rūpapaṭisandhikā nāma.

95. Bei den wahrnehmungslosen Wesen aber etabliert sich nur die Vitalitäts-Neuner-Gruppe als Wiedergeburt; daher werden sie als solche mit körperlicher Wiedergeburt bezeichnet.

96. Arūpā arūpapaṭisandhikā.

96. Die immateriellen Wesen haben eine immaterielle Wiedergeburt.

97. Sesā rūpārūpapaṭisandhikā.

97. Die übrigen haben eine körperlich-geistige Wiedergeburt.

98. Āruppacutiyā honti, heṭṭhimāruppavajjitā.

98. Nach dem Verscheiden aus einer immateriellen Sphäre entstehen Wiedergeburten in den höheren immateriellen Sphären, unter Ausschluss der niederen;

Paramāruppasandhī ca, tathā kāmatihetukā.

ferner höhere immaterielle Wiedergeburten sowie dreifach-ursächliche der Sinnenwelt.

Rūpāvacaracutiyā, aheturahitā siyuṃ;

Sabbā kāmatihetumhā, kāmesveva panetarā.

Nach dem Verscheiden aus der feinstofflichen Sphäre können alle Wiedergeburten außer den ursachenlosen eintreten; nach einem dreifach-ursächlichen Verscheiden in der Sinnenwelt alle Wiedergeburten, nach den übrigen Verscheiden jedoch nur solche in den Sinnenwelten selbst.

Ayamettha cutipaṭisandhikkamo.

Dies ist hierbei der Ablauf von Verscheiden und Wiedergeburt.

99. Iccevaṃ gahitapaṭisandhikānaṃ pana paṭisandhinirodhānantarato pabhuti tamevārammaṇamārabbha tadeva cittaṃ yāva cuticittuppādā asati vīthicittuppāde bhavassa aṅgabhāvena bhavaṅgasantatisaṅkhātaṃ mānasaṃ abbocchinnaṃ nadīsoto viya pavattati.

99. Für jene aber, die auf diese Weise eine Wiedergeburt erlangt haben, fließt unmittelbar nach dem Erlöschen des Wiedergeburtsbewusstseins beginnend ebendasselbe Bewusstsein auf dasselbe Objekt gerichtet bis zum Entstehen des Verscheidensbewusstseins – solange kein kognitiver Prozess stattfindet – als Bestandteil des Daseins in Form des Stroms des Lebensunterbewusstseins ununterbrochen wie ein Flussstrom fort.

100. Pariyosāne ca cavanavasena cuticittaṃ hutvā nirujjhati.

100. Und am Ende wird es im Sinne des Verscheidens zum Verscheidensbewusstsein und erlischt.

101. Tato parañca paṭisandhādayo rathacakkamiva yathākkamaṃ eva parivattantā pavattanti.

101. Und danach drehen und setzen sich Wiedergeburt und die nachfolgenden Zustände der Reihe nach fort wie ein Wagenrad.

102. Paṭisandhibhavaṅgavīthiyo, cuticeha tathā bhavantare.

102. Wiedergeburtsbewusstsein, Lebenskontinuum und Bewusstseinsprozesse sowie das Sterbebewusstsein in einer zukünftigen Existenz.

Puna sandhi bhavaṅgamiccayaṃ, parivattati cittasantati.

Dreht sich der Strom des Bewusstseins fortlaufend weiter: wiederum Wiedergeburt, Lebenskontinuum und so fort.

Paṭisaṅkhāyapanetamaddhuvaṃ[Pg.39], adhigantvā padamaccutaṃ budhā;

Susamucchinnasinehabandhanā, samamessanti cirāya subbatā.

Nachdem die Weisen dies als unbeständig erkannt und den unvergänglichen Zustand erlangt haben, werden jene Tugendhaften, deren Bande der Anhänglichkeit völlig abgeschnitten sind, für immer zur Ruhe eingehen.

Iti abhidhammatthasaṅgahe vīthimuttasaṅgahavibhāgo nāma

Somit endet im Abhidhammatthasaṅgaha das Kapitel über das prozessfreie Bewusstsein.

Pañcamo paricchedo.

Fünftes Kapitel.

6. Rūpaparicchedo

6. Das Kapitel über die Materie

1. Ettāvatā vibhattā hi, sappabhedappavattikā.

1. Bis hierher wurden fürwahr erklärt, mitsamt ihren Unterteilungen und ihrer Wirkungsweise,

Cittacetasikā dhammā, rūpaṃ dāni pavuccati.

die Geisteszustände und Geistesfaktoren. Nun wird die Materie dargelegt.

2. Samuddesā vibhāgā ca, samuṭṭhānā kalāpato.

2. Nach Aufzählung, Einteilung, Entstehungsursprung, Gruppen

Pavattikkamato ceti, pañcadhā tattha saṅgaho.

und der Weise des Auftretens wird die Zusammenfassung darin in fünffacher Weise dargestellt.

Rūpasamuddeso

Die Aufzählung der Materie

3. Cattāri mahābhūtāni, catunnañca mahābhūtānaṃ upādāyarūpanti duvidhampetaṃ rūpaṃ ekādasavidhena saṅgahaṃ gacchati.

3. Diese zweifache Materie – nämlich die vier Hauptelemente und die von den vier Hauptelementen abgeleitete Materie – wird in elf Kategorien zusammengefasst.

4. Kathaṃ? Pathavīdhātu āpodhātu tejodhātu vāyodhātu bhūtarūpaṃ nāma.

4. Wie? Das Erdelement, das Wasserelement, das Feuerelement und das Windelement werden als Elementarmaterie bezeichnet.

5. Cakkhu sotaṃ ghānaṃ jivhā kāyo pasādarūpaṃ nāma.

5. Auge, Ohr, Nase, Zunge und Körper werden als sensitive Materie bezeichnet.

6. Rūpaṃ saddo gandho raso āpodhātuvivajjitaṃ bhūtattayasaṅkhātaṃ phoṭṭhabbaṃ gocararūpaṃ nāma.

6. Sichtbare Form, Ton, Geruch, Geschmack und das Tastobjekt – welches aus den drei Elementen unter Ausschluss des Wasserelements gebildet wird – werden als Objektmaterie bezeichnet.

7. Itthattaṃ purisattaṃ bhāvarūpaṃ nāma.

7. Weiblichkeit und Männlichkeit werden als Geschlechtsmaterie bezeichnet.

8. Hadayavatthu hadayarūpaṃ nāma.

8. Die Herzbasis wird als Herzmaterie bezeichnet.

9. Jīvitindriyaṃ jīvitarūpaṃ nāma.

9. Die Lebensfähigkeit wird als Lebensmaterie bezeichnet.

10. Kabaḷīkāro āhāro āhārarūpaṃ nāma.

10. Die essbare Nahrung wird als Nahrungsmaterie bezeichnet.

11. Iti [Pg.40] ca aṭṭhārasavidhampetaṃ rūpaṃ sabhāvarūpaṃ salakkhaṇarūpaṃ nipphannarūpaṃ rūparūpaṃ sammasanarūpanti ca saṅgahaṃ gacchati.

11. Und so wird diese achtzehnfache Materie als Materie mit Eigenwesen, Materie mit Merkmalen, konkret erzeugte Materie, eigentliche Materie und zu untersuchende Materie zusammengefasst.

12. Ākāsadhātu paricchedarūpaṃ nāma.

12. Das Raumelement wird als abgrenzende Materie bezeichnet.

13. Kāyaviññatti vacīviññatti viññattirūpaṃ nāma.

13. Körperliche Bekundung und sprachliche Bekundung werden als Ausdrucksmaterie bezeichnet.

14. Rūpassa lahutā mudutā kammaññatā viññattidvayaṃ vikārarūpaṃ nāma.

14. Leichtigkeit, Geschmeidigkeit und Anpassungsfähigkeit der Materie mitsamt den beiden Bekundungen werden als veränderliche Materie bezeichnet.

15. Rūpassa upacayo santati jaratā aniccatā lakkhaṇarūpaṃ nāma.

15. Anwachsen, Fortdauer, Altern und Vergänglichkeit der Materie werden als Kennzeichenmaterie bezeichnet.

16. Jātirūpameva panettha upacayasantatināmena pavuccatīti ekādasavidhampetaṃ rūpaṃ aṭṭhavīsatividhaṃ hoti sarūpavasena.

16. Da hierbei das Entstehen der Materie selbst mit den Begriffen 'Anwachsen' und 'Fortdauer' bezeichnet wird, beläuft sich diese in elf Kategorien eingeteilte Materie nach ihren spezifischen Eigenschaften auf achtundzwanzig Arten.

17. Kathaṃ –

17. Wie?

Bhūtappasādavisayā, bhāvo hadayamiccapi;

Jīvitāhārarūpehi, aṭṭhārasavidhaṃ tathā.

Elemente, sensitive Organe, Objekte, Geschlecht, Herzbasis, Lebensfähigkeit und Nahrungsmaterie: so gibt es achtzehn Arten.

Paricchedo ca viññatti, vikāro lakkhaṇanti ca;

Anipphannā dasa ceti, aṭṭhavīsavidhaṃ bhave.

Sowie Abgrenzung, Bekundung, Veränderung und Kennzeichen: diese zehn sind nicht-konkret erzeugt, sodass es insgesamt achtundzwanzig Arten gibt.

Ayamettha rūpasamuddeso.

Dies ist hierbei die Aufzählung der Materie.

Rūpavibhāgo

Die Einteilung der Materie

18. Sabbañca panetaṃ rūpaṃ ahetukaṃ sappaccayaṃ sāsavaṃ saṅkhataṃ lokiyaṃ kāmāvacaraṃ anārammaṇaṃ appahātabbamevāti ekavidhampi ajjhattikabāhirādivasena bahudhā bhedaṃ gacchati.

18. All diese Materie ist ursachenlos, bedingt, triebhaft, gestaltet, weltlich, dem Sinnbereich zugehörig, objektlos und nicht zu überwinden; obwohl sie so von einer einzigen Art ist, wird sie nach innerer, äußerer und anderer Weise in vielfältiger Form eingeteilt.

19. Kathaṃ? Pasādasaṅkhātaṃ pañcavidhampi ajjhattikarūpaṃ nāma, itaraṃ bāhirarūpaṃ.

19. Wie? Die fünf Arten, die als sensitive Materie gelten, werden als innere Materie bezeichnet; die übrige ist äußere Materie.

20. Pasādahadayasaṅkhātaṃ [Pg.41] chabbidhampi vatthurūpaṃ nāma, itaraṃ avatthurūpaṃ.

20. Die sechs Arten, die als sensitive Materie und Herzmaterie gelten, werden als Basismaterie bezeichnet; die übrige ist basislose Materie.

21. Pasādaviññattisaṅkhātaṃ sattavidhampi dvārarūpaṃ nāma, itaraṃ advārarūpaṃ.

21. Die sieben Arten, die als sensitive Materie und Bekundungsmaterie gelten, werden als Tormaterie bezeichnet; die übrige ist torlose Materie.

22. Pasādabhāvajīvitasaṅkhātaṃ aṭṭhavidhampi indriyarūpaṃ nāma, itaraṃ anindriyarūpaṃ.

22. Die acht Arten, die als sensitive Materie, Geschlechtsmaterie und Lebensfähigkeit gelten, werden als Fähigkeitsmaterie bezeichnet; die übrige ist fähigkeitslose Materie.

23. Pasādavisayasaṅkhātaṃ dvādasavidhampi oḷārikarūpaṃ santikerūpaṃ, sappaṭigharūpañca, itaraṃ sukhumarūpaṃ dūrerūpaṃ appaṭigharūpañca.

23. Die zwölf Arten, die als sensitive Materie und Objektmaterie gelten, werden als grobe Materie, nahe Materie und anstoßende Materie bezeichnet; die übrige ist feine Materie, ferne Materie und nicht-anstoßende Materie.

24. Kammajaṃ upādinnarūpaṃ, itaraṃ anupādinnarūpaṃ.

24. Die durch Karma erzeugte Materie ist ergriffene Materie; die übrige ist nicht ergriffene Materie.

25. Rūpāyatanaṃ sanidassanarūpaṃ, itaraṃ anidassanarūpaṃ.

25. Der Bereich der sichtbaren Form ist sichtbare Materie; die übrige ist unsichtbare Materie.

26. Cakkhādidvayaṃ asampattavasena, ghānādittayaṃ sampattavasenāti pañcavidhampi gocaraggāhikarūpaṃ, itaraṃ agocaraggāhikarūpaṃ.

26. Die zwei Organe, Auge und Ohr, aufgrund von Nicht-Kontakt, die drei Organe, Nase, Zunge und Körper, aufgrund von Kontakt – diese fünf Arten werden als objekterfassende Materie bezeichnet; die übrige ist nicht-objekterfassende Materie.

27. Vaṇṇo gandho raso ojā bhūtacatukkañceti aṭṭhavidhampi avinibbhogarūpaṃ, itaraṃ vinibbhogarūpaṃ.

27. Farbe, Geruch, Geschmack, Nährstoff und die vier Hauptelemente – diese acht Arten werden als unzertrennliche Materie bezeichnet; die übrige ist trennbare Materie.

28. Iccevamaṭṭhavīsati-vidhampi ca vicakkhaṇā.

28. Auf diese Weise teilen die Weisen auch diese achtundzwanzig Arten [von Materie]

Ajjhattikādibhedena, vibhajanti yathārahaṃ.

entsprechend den Einteilungen wie der inneren [und äußeren] in angemessener Weise ein.

Ayamettha rūpavibhāgo.

Dies ist hierbei die Klassifikation der Materie.

Rūpasamuṭṭhānanayo

Die Entstehungsweise der Materie

29. Kammaṃ cittaṃ utu āhāro ceti cattāri rūpasamuṭṭhānāni nāma.

29. Kamma, Geist, Temperatur und Nahrung – dies sind die vier Ursachen für das Entstehen von Materie.

30. Tattha kāmāvacaraṃ rūpāvacarañceti pañcavīsatividhampi kusalākusalakammamabhisaṅkhataṃ ajjhattikasantāne kammasamuṭṭhānarūpaṃ paṭisandhimupādāya khaṇe khaṇe samuṭṭhāpeti.

30. Dabei bringt das gestaltete heilsame und unheilsame Kamma von fünfundzwanzigfacher Art – nämlich der Sinnensphäre und der feinstofflichen Sphäre angehörend – im inneren Kontinuum, beginnend mit der Wiedergeburt, Augenblick für Augenblick kamma-erzeugte Materie hervor.

31. Arūpavipākadvipañcaviññāṇavajjitaṃ [Pg.42] pañcasattatividhampi cittaṃ cittasamuṭṭhānarūpaṃ paṭhamabhavaṅgamupādāya jāyantameva samuṭṭhāpeti.

31. Der Geist von fünfundsiebzigfacher Art – ausgenommen die formlosen Reifungen und das zweifache Fünffach-Bewusstsein – bringt, beginnend mit dem ersten Lebensunterstrom, genau in seinem Entstehungsmoment geist-erzeugte Materie hervor.

32. Tattha appanājavanaṃ iriyāpathampi sannāmeti.

32. Dabei stützt das Absorptions-Impulsmoment auch die Körperhaltung.

33. Voṭṭhabbanakāmāvacarajavanābhiññā pana viññattimpi samuṭṭhāpenti.

33. Das Bestimmungs-Bewusstsein, die Impulsmomente der Sinnensphäre und das höhere Geisteswissen hingegen rufen auch die Mitteilung hervor.

34. Somanassajavanāni panettha terasa hasanampi janenti.

34. Die dreizehn von Freude begleiteten Impulsmomente erzeugen hierbei auch das Lächeln.

35. Sītuṇhotusamaññātā tejodhātu ṭhitippattāva utusamuṭṭhānarūpaṃ ajjhattañca bahiddhā ca yathārahaṃ samuṭṭhāpeti.

35. Das Feuerelement, das als Kälte und Wärme bekannt ist, bringt, sobald es das Stadium des Bestehens erreicht hat, temperatur-erzeugte Materie sowohl im Inneren als auch im Äußeren in angemessener Weise hervor.

36. Ojāsaṅkhāto āhāro āhārasamuṭṭhānarūpaṃ ajjhoharaṇakāle ṭhānappattova samuṭṭhāpeti.

36. Die Nahrung, bekannt als Nährstoff, bringt, sobald sie zur Zeit des Verzehrs das Stadium des Bestehens erreicht hat, nahrungs-erzeugte Materie hervor.

37. Tattha hadayaindriyarūpāni kammajāneva.

37. Dabei sind das Herz-Basis- und die Fakultäts-Materiearten ausschließlich kamma-erzeugt.

38. Viññattidvayaṃ cittajameva.

38. Die beiden Arten der Mitteilung sind ausschließlich geist-erzeugt.

39. Saddo cittotujo.

39. Laut ist geist- und temperatur-erzeugt.

40. Lahutādittayaṃ utucittāhārehi sambhoti.

40. Die Triade der Leichtigkeit und so weiter entsteht aus Temperatur, Geist und Nahrung.

41. Avinibbhogarūpāni ceva ākāsadhātu ca. Catūhi sambhūtāni.

41. Sowohl die unzertrennlichen Materiearten als auch das Raumelement entstehen aus allen vier Ursachen.

42. Lakkhaṇarūpāni na kutoci jāyanti.

42. Die Kennzeichen-Materiearten entstehen aus überhaupt keiner dieser Ursachen.

43. Aṭṭhārasa pannarasa, terasa dvādasāti ca.

43. Achtzehn, fünfzehn, dreizehn und zwölf –

Kammacittotukāhāra-jāni honti yathākkamaṃ.

so sind in dieser Reihenfolge die durch Kamma, Geist, Temperatur und Nahrung erzeugten Materiearten.

44. Jāyamānādirūpānaṃ, sabhāvattā hi kevalaṃ.

44. Da sie nämlich bloß die eigene Beschaffenheit der im Entstehen begriffenen und so weiter Phasen der Materiearten sind,

Lakkhaṇāni na jāyanti, kehicīti pakāsitaṃ.

wird erklärt, dass die Kennzeichen von keinerlei Ursachen erzeugt werden.

Ayamettha rūpasamuṭṭhānanayo.

Dies ist hierbei die Entstehungsweise der Materie.

Kalāpayojanā

Die Gruppierung der Materie-Gruppen

45. Ekuppādā [Pg.43] ekanirodhā ekanissayā sahavuttino ekavīsati rūpakalāpā nāma.

45. Gemeinsam entstehend, gemeinsam vergehend, eine gemeinsame Stütze habend und zusammen existierend – dies sind die einundzwanzig Materie-Gruppen.

46. Tattha jīvitaṃ avinibbhogarūpañca cakkhunā saha cakkhudasakanti pavuccati. Tathā sotādīhi saddhiṃ sotadasakaṃ ghānadasakaṃ jivhādasakaṃ kāyadasakaṃ itthibhāvadasakaṃ pumbhāvadasakaṃ vatthudasakañceti yathākkamaṃ yojetabbaṃ. Avinibbhogarūpameva jīvitena saha jīvitanavakanti pavuccati. Ime nava kammasamuṭṭhānakalāpā.

46. Dabei wird die Lebenskraft und die unzertrennliche Materie zusammen mit dem Sehorgan als die Sehorgan-Dekade bezeichnet. Ebenso ist dies in entsprechender Weise mit dem Hörgan usw. zu verbinden: Hörorgan-Dekade, Riechorgan-Dekade, Geschmacksorgan-Dekade, Körperorgan-Dekade, Weiblichkeits-Dekade, Männlichkeits-Dekade und Herz-Basis-Dekade. Die unzertrennliche Materie allein zusammen mit der Lebenskraft wird als die Lebenskraft-Nonade bezeichnet. Dies sind die neun kamma-erzeugten Gruppen.

47. Avinibbhogarūpaṃ pana suddhaṭṭhakaṃ, tadeva kāyaviññattiyā saha kāyaviññattinavakaṃ, vacīviññattisaddehi saha vacīviññattidasakaṃ, lahutādīhi saddhiṃ lahutādekādasakaṃ, kāyaviññattilahutādidvādasakaṃ, vacīviññattisaddalahutāditerasakañceti cha cittasamuṭṭhānakalāpā.

47. Die unzertrennliche Materie allein bildet die reine Oktade; ebendiese zusammen mit der körperlichen Mitteilung bildet die körperliche Mitteilungs-Nonade; zusammen mit der sprachlichen Mitteilung und dem Laut bildet sie die sprachliche Mitteilungs-Dekade; zusammen mit Leichtigkeit und so weiter bildet sie die Leichtigkeit-Undekade; zusammen mit körperlicher Mitteilung, Leichtigkeit und so weiter bildet sie die körperliche Mitteilungs-Leichtigkeit-Dodekade; und zusammen mit sprachlicher Mitteilung, Laut, Leichtigkeit und so weiter bildet sie die sprachliche Mitteilungs-Laut-Leichtigkeit-Tridekade. Dies sind die sechs geist-erzeugten Gruppen.

48. Suddhaṭṭhakaṃ saddanavakaṃ lahutādekādasakaṃ saddalahutādidvādasakañceti cattāro utusamuṭṭhānakalāpā.

48. Die reine Oktade, die Laut-Nonade, die Leichtigkeit-Undekade und die Laut-Leichtigkeit-Dodekade – dies sind die vier temperatur-erzeugten Gruppen.

49. Suddhaṭṭhakaṃ lahutādekādasakañceti dveāhārasamuṭṭhānakalāpā.

49. Die reine Oktade und die Leichtigkeit-Undekade – dies sind die zwei nahrungs-erzeugten Gruppen.

50. Tattha suddhaṭṭhakaṃ saddanavakañceti dve utusamuṭṭhānakalāpā bahiddhāpi labbhanti, avasesā pana sabbepi ajjhattikamevāti.

50. Dabei sind die zwei temperatur-erzeugten Gruppen – nämlich die reine Oktade und die Laut-Nonade – auch im Äußeren zu finden; alle übrigen hingegen existieren ausschließlich im Inneren.

51. Kammacittotukāhāra-samuṭṭhānā yathākkamaṃ.

51. Durch Kamma, Geist, Temperatur und Nahrung erzeugt, gibt es in dieser Reihenfolge...

Nava cha caturo dveti, kalāpā ekavīsati.

neun, sechs, vier und zwei – insgesamt einundzwanzig Gruppen.

Kalāpānaṃ pariccheda-lakkhaṇattā vicakkhaṇā;

Na kalāpaṅgamiccāhu, ākāsaṃ lakkhaṇāni ca.

Da das Raumelement die Abgrenzung der Gruppen ist und die Kennzeichen bloß deren Merkmale sind, erklären die Weisen sie nicht als Glieder der Gruppen.

Ayamettha kalāpayojanā.

Dies ist hierbei die Gruppierung der Materie-Gruppen.

Rūpapavattikkamo

Die Abfolge des Auftretens der Materie

52. Sabbānipi [Pg.44] panetāni rūpāni kāmaloke yathārahaṃ anūnāni pavattiyaṃ upalabbhanti.

52. Alle diese Materiearten findet man im Verlauf des Lebens in der Sinnensphäre in angemessener Weise ohne Unvollständigkeit vor.

53. Paṭisandhiyaṃ pana saṃsedajānañceva opapātikānañca cakkhusotaghānajivhākāyabhāvavatthudasakasaṅkhātāni satta dasakāni pātubhavanti ukkaṭṭhavasena, omakavasena pana cakkhusotaghānabhāvadasakāni kadācipi na labbhanti, tasmā tesaṃ vasena kalāpahāni veditabbā.

53. Bei der Wiedergeburt jedoch erscheinen bei den aus Feuchtigkeit geborenen und den spontan geborenen Wesen im Höchstfall die sieben Dekaden, bekannt als Sehorgan-, Hörorgan-, Riechorgan-, Geschmacksorgan-, Körperorgan-, Geschlechts- und Herz-Basis-Dekade. Im Mindestfall jedoch werden die Sehorgan-, Hörorgan-, Riechorgan- und Geschlechts-Dekaden manchmal nicht erlangt; daher ist eine entsprechende Abnahme der Gruppen im Hinblick auf diese zu verstehen.

54. Gabbhaseyyakasattānaṃ pana kāyabhāvavatthudasakasaṅkhātāni tīṇi dasakāni pātubhavanti, tatthāpi bhāvadasakaṃ kadāci na labbhati, tato paraṃ pavattikāle kamena cakkhudasakādīni ca pātubhavanti.

54. Bei den im Mutterleib geborenen Wesen hingegen erscheinen drei Dekaden, bekannt als Körperorgan-, Geschlechts- und Herz-Basis-Dekade. Selbst unter diesen wird die Geschlechts-Dekade manchmal nicht erlangt. Danach, im Verlauf des Lebens, erscheinen allmählich die Sehorgan-Dekade und so weiter.

55. Iccevaṃ paṭisandhimupādāya kammasamuṭṭhānā, dutiyacittamupādāya cittasamuṭṭhānā, ṭhitikālamupādāya utusamuṭṭhānā, ojāpharaṇamupādāya āhārasamuṭṭhānā ceti catusamuṭṭhānarūpakalāpasantati kāmaloke dīpajālā viya, nadīsoto viya ca yāvatāyukamabbocchinnā pavattati.

55. Auf diese Weise setzt sich der Strom der Materie-Gruppen aus den vier Entstehungsursachen in der Sinnensphäre während der gesamten Lebensspanne ununterbrochen fort – wie die Flamme einer Lampe oder die Strömung eines Flusses: beginnend mit der Wiedergeburt die kamma-erzeugten, beginnend mit dem zweiten Bewusstseinsmoment die geist-erzeugten, beginnend mit der Phase des Bestehens die temperatur-erzeugten und beginnend mit der Ausbreitung des Nährstoffs die nahrungs-erzeugten.

56. Maraṇakāle pana cuticittoparisattarasamacittassa ṭhitikālamupādāya kammajarūpāni na uppajjanti, puretaramuppannāni ca kammajarūpāni cuticittasamakālameva pavattitvā nirujjhanti, tato paraṃ cittajāhārajarūpañca vocchijjati, tato paraṃ utusamuṭṭhānarūpaparamparā yāva matakaḷevarasaṅkhātā pavattanti.

56. Zur Zeit des Todes jedoch entstehen ab der Phase des Bestehens des siebzehnten Bewusstseinsmoments vor dem Sterbe-Bewusstsein keine kamma-erzeugten Materiearten mehr. Die zuvor entstandenen kamma-erzeugten Materiearten bestehen noch fort und vergehen genau im selben Moment wie das Sterbe-Bewusstsein. Danach hören auch die geist- und nahrungs-erzeugten Materiearten auf. Danach setzt sich die Kette der temperatur-erzeugten Materiearten so lange fort, wie es als Leichnam bezeichnet wird.

57. Iccevaṃ matasattānaṃ, punadeva bhavantare.

57. So setzt sich für die verstorbenen Wesen, wiederum in einem anderen Dasein,

Paṭisandhimupādāya, tathā rūpaṃ pavattati.

beginnend mit der Wiederanbindung, die Materie in ebensolcher Weise fort.

58. Rūpaloke [Pg.45] pana ghānajivhākāyabhāvadasakāni ca āhārajakalāpāni ca na labbhanti, tasmā tesaṃ paṭisandhikāle cakkhusotavatthuvasena tīṇi dasakāni jīvitanavakañceti cattāro kammasamuṭṭhānakalāpā, pavattiyaṃ cittotusamuṭṭhānā ca labbhanti.

58. In der feinkörperlichen Welt jedoch werden die Dekaden des Riechorgans, des Geschmackorgans, des Körperorgans und des Geschlechts sowie die durch Nahrung erzeugten Gruppen nicht erlangt. Daher werden für jene zur Zeit der Wiederanbindung vier durch Kamma hervorgerufene Gruppen erlangt, nämlich die drei Dekaden auf Basis von Auge, Ohr und Herzorgan sowie die Neuner-Gruppe des Lebens; im Verlauf des Lebens werden die durch Geist und Temperatur hervorgerufenen erlangt.

59. Asaññasattānaṃ pana cakkhusotavatthusaddāpi na labbhanti, tathā sabbānipi cittajarūpāni, tasmā tesaṃ paṭisandhikāle jīvitanavakameva, pavattiyañca saddavajjitaṃ utusamuṭṭhānarūpaṃ atiricchati.

59. Bei den wahrnehmungslosen Wesen jedoch werden auch Auge, Ohr, Herzorgan und Ton nicht erlangt, ebenso wenig alle vom Geist erzeugten materiellen Phänomene. Daher gibt es für sie zur Zeit der Wiederanbindung nur die Neuner-Gruppe des Lebens, und im Verlauf des Lebens bleibt die durch Temperatur hervorgerufene Materie, ausgenommen der Ton, übrig.

60. Iccevaṃ kāmarūpāsaññīsaṅkhātesu tīsu ṭhānesu paṭisandhipavattivasena duvidhā rūpappavatti veditabbā.

60. In dieser Weise ist an den drei Orten, die als die Sinnliche, die Feinkörperliche und die Wahrnehmungslose bekannt sind, das zweifache Auftreten der Materie zu verstehen: nach Maßgabe der Wiederanbindung und des Verlaufs.

61. Aṭṭhavīsati kāmesu, honti tevīsa rūpisu.

61. Achtundzwanzig [Arten von Materie] gibt es in den Sinnensphären, dreiundzwanzig in den feinkörperlichen [Sphären].

Sattaraseva saññīnaṃ, arūpe natthi kiñcipi.

Nur siebzehn bei den Wahrnehmungslosen, im Formlosen gibt es überhaupt nichts.

Saddo vikāro jaratā, maraṇañcopapattiyaṃ;

Na labbhanti pavatte tu, na kiñcipi na labbhati.

Ton, Veränderlichkeit, Altern und Tod werden bei der Geburt nicht erlangt; im Verlauf des Lebens jedoch gibt es nichts, was nicht erlangt wird.

Ayamettha rūpapavattikkamo.

Dies ist hierbei die Abfolge des Auftretens der Materie.

Nibbānabhedo

Die Klassifikation des Nibbāna

62. Nibbānaṃ pana lokuttarasaṅkhātaṃ catumaggañāṇena sacchikātabbaṃ maggaphalānamārammaṇabhūtaṃ vānasaṅkhātāya taṇhāya nikkhantattā nibbānanti pavuccati.

62. Das Nibbāna jedoch, welches als überweltlich gilt, durch das Wissen der vier Pfade zu verwirklichen ist und das Objekt der Pfade und Früchte bildet, wird 'Nibbāna' genannt, weil es aus dem Begehren, das als 'Weben' bezeichnet wird, entkommen ist.

63. Tadetaṃ sabhāvato ekavidhampi saupādisesanibbānadhātu anupādisesanibbānadhātu ceti duvidhaṃ hoti kāraṇapariyāyena.

63. Dieses ist, obwohl seinem Wesen nach von einer einzigen Art, gemäß der Darstellung der Ursache zweifach: das Nibbāna-Element mit verbleibendem Lebenssubstrat und das Nibbāna-Element ohne verbleibendes Lebenssubstrat.

64. Tathā [Pg.46] suññataṃ animittaṃ appaṇihitañceti tividhaṃ hoti ākārabhedena.

64. Ebenso ist es nach der Verschiedenheit seiner Aspekte dreifach: das Leere, das Zeichenlose und das Wunschlose.

65. Padamaccutamaccantaṃ, asaṅkhatamanuttaraṃ.

65. Den unvergänglichen, absoluten, unkonditionierten, unübertrefflichen Zustand,

Nibbānamiti bhāsanti, vānamuttā mahesayo.

nennen die großen Weisen, die vom Weben Befreiten, 'Nibbāna'.

Iti cittaṃ cetasikaṃ, rūpaṃ nibbānamiccapi;

Paramatthaṃ pakāsenti, catudhāva tathāgatā.

So verkünden die Tathāgatas die letztendliche Realität als vierfach: Geist, Geistesfaktoren, Materie und Nibbāna.

Iti abhidhammatthasaṅgahe rūpasaṅgahavibhāgo nāma

Somit ist dies im Abhidhammatthasaṅgaha die Einteilung der Zusammenfassung der Materie,

Chaṭṭho paricchedo.

das sechste Kapitel.

7. Samuccayaparicchedo

7. Das Kapitel über die Zusammenstellung

1. Dvāsattatividhā vuttā, vatthudhammā salakkhaṇā.

1. Zweiundsiebzigfältig, so wurde gesagt, sind die konkreten Gegebenheiten mit ihren Eigenmerkmalen.

Tesaṃ dāni yathāyogaṃ, pavakkhāmi samuccayaṃ.

Deren Zusammenstellung werde ich nun den Umständen entsprechend darlegen.

2. Akusalasaṅgaho missakasaṅgaho bodhipakkhiyasaṅgaho sabbasaṅgaho ceti samuccayasaṅgaho catubbidho veditabbo.

2. Die Zusammenstellung der Kategorien ist als vierfach zu verstehen: die Zusammenfassung des Unheilsamen, die gemischte Zusammenfassung, die Zusammenfassung der zur Erleuchtung beitragenden Faktoren und die allumfassende Zusammenfassung.

Akusalasaṅgaho

Die Zusammenfassung des Unheilsamen

3. Kathaṃ? Akusalasaṅgahe tāva cattāro āsavā – kāmāsavo bhavāsavo diṭṭhāsavo avijjāsavo.

3. Wie? In der Zusammenfassung des Unheilsamen gibt es zuerst vier Triebe: den Trieb nach Sinnlichkeit, den Trieb nach Dasein, den Trieb nach Ansichten und den Trieb nach Unwissenheit.

4. Cattāro oghā – kāmogho bhavogho diṭṭhogho avijjogho.

4. Vier Fluten: die Flut der Sinnlichkeit, die Flut des Daseins, die Flut der Ansichten und die Flut der Unwissenheit.

5. Cattāro yogā – kāmayogo bhavayogo diṭṭhiyogo avijjāyogo.

5. Vier Joche: das Joch der Sinnlichkeit, das Joch des Daseins, das Joch der Ansichten und das Joch der Unwissenheit.

6. Cattāro ganthā – abhijjhākāyagantho, byāpādo kāyagantho, sīlabbataparāmāso kāyagantho, idaṃsaccābhiniveso kāyagantho.

6. Vier körperliche Fesseln: die körperliche Fessel der Habsucht, die körperliche Fessel des Übelwollens, die körperliche Fessel des Hängens an Regeln und Riten und die körperliche Fessel des Beharrens auf 'Dies ist die Wahrheit'.

7. Cattāro [Pg.47] upādānā – kāmupādānaṃ diṭṭhupādānaṃ sīlabbatupādānaṃ attavādupādānaṃ.

7. Vier Anklammerungen: das Anklammern an Sinnlichkeit, das Anklammern an Ansichten, das Anklammern an Regeln und Riten und das Anklammern an die Ich-Theorie.

8. Cha nīvaraṇāni – kāmacchandanīvaraṇaṃ byāpādanīvaraṇaṃ thinamiddhanīvaraṇaṃ uddhaccakukkuccanīvaraṇaṃ vicikicchānīvaraṇaṃ avijjānīvaraṇaṃ.

8. Sechs Hemmnisse: das Hemmnis des Sinnenbegehrens, das Hemmnis des Übelwollens, das Hemmnis von Starrheit und Trägheit, das Hemmnis von Aufgeregtheit und Gewissensunruhe, das Hemmnis des Zweifels und das Hemmnis der Unwissenheit.

9. Satta anusayā – kāmarāgānusayo bhavarāgānusayo paṭighānusayo mānānusayo diṭṭhānusayo vicikicchānusayo avijjānusayo.

9. Sieben Neigungen: die Neigung zur Sinnengier, die Neigung zur Daseinsgier, die Neigung zum Widerwillen, die Neigung zum Dünkel, die Neigung zu Ansichten, die Neigung zum Zweifel und die Neigung zur Unwissenheit.

10. Dasa saṃyojanāni – kāmarāgasaṃyojanaṃ rūparāgasaṃyojanaṃ arūparāgasaṃyojanaṃ paṭighasaṃyojanaṃ mānasaṃyojanaṃ diṭṭhisaṃyojanaṃ sīlabbataparāmāsasaṃyojanaṃ vicikicchāsaṃyojanaṃ uddhaccasaṃyojanaṃ avijjāsaṃyojanaṃ suttante.

10. Zehn Fesseln gemäß den Suttas: die Fessel der Sinnengier, die Fessel der feinkörperlichen Gier, die Fessel der formlosen Gier, die Fessel des Widerwillens, die Fessel des Dünkels, die Fessel der Ansichten, die Fessel des Hängens an Regeln und Riten, die Fessel des Zweifels, die Fessel der Aufgeregtheit und die Fessel der Unwissenheit.

11. Aparānipi dasa saṃyojanāni – kāmarāgasaṃyojanaṃ bhavarāgasaṃyojanaṃ paṭighasaṃyojanaṃ mānasaṃyojanaṃ diṭṭhisaṃyojanaṃ sīlabbataparāmāsasaṃyojanaṃ vicikicchāsaṃyojanaṃ issāsaṃyojanaṃ macchariyasaṃyojanaṃ avijjāsaṃyojanaṃ abhidhamme (vibha. 969).

11. Andere zehn Fesseln gemäß dem Abhidharma: die Fessel der Sinnengier, die Fessel der Daseinsgier, die Fessel des Widerwillens, die Fessel des Dünkels, die Fessel der Ansichten, die Fessel des Hängens an Regeln und Riten, die Fessel des Zweifels, die Fessel des Neides, die Fessel des Geizes und die Fessel der Unwissenheit.

12. Dasa kilesā – lobho doso moho māno diṭṭhi vicikicchā thinaṃ uddhaccaṃ ahirikaṃ anottappaṃ.

12. Zehn Befleckungen: Gier, Hass, Verblendung, Dünkel, Ansichten, Zweifel, Starrheit, Aufgeregtheit, Schamlosigkeit und Gewissenlosigkeit.

13. Āsavādīsu panettha kāmabhavanāmena tabbatthukā taṇhā adhippetā, sīlabbataparāmāso idaṃsaccābhiniveso attavādupādo ca tathāpavattaṃ diṭṭhigatameva pavuccati.

13. Hierbei ist unter den Trieben und so weiter mit den Begriffen 'Sinnlichkeit' und 'Dasein' das darauf gerichtete Begehren gemeint. Das Hängen an Regeln und Riten, das Beharren auf 'Dies ist die Wahrheit' und das Anklammern an die Ich-Theorie werden als in jener Weise auftretende falsche Ansichten bezeichnet.

14. Āsavoghā ca yogā ca,

14. Triebe, Fluten und Joche,

Tayo ganthā ca vatthuto;

Upādānā duve vuttā,Aṭṭha nīvaraṇā siyuṃ.

sowie drei körperliche Fesseln sind es der Realität nach; zwei Arten von Anklammerungen wurden genannt, und es gibt acht Hemmnisse.

Chaḷevānusayā [Pg.48] honti, nava saṃyojanā matā;

Kilesā dasa vuttoyaṃ, navadhā pāpasaṅgaho.

Nur sechs sind die Neigungen, neun Fesseln sind bekannt; die Befleckungen sind zehn – dies wird als die neunfache Zusammenfassung des Bösen bezeichnet.

Missakasaṅgaho

Die gemischte Zusammenfassung

15. Missakasaṅgahe cha hetū – lobho doso moho alobho adoso amoho.

15. In der gemischten Zusammenfassung gibt es sechs Ursachen: Gier, Hass, Verblendung, Gierlosigkeit, Hasslosigkeit und Verblendungsfreiheit.

16. Satta jhānaṅgāni – vitakko vicāro pīti ekaggatā somanassaṃ domanassaṃ upekkhā.

16. Sieben Vertiefungsglieder: angewandtes Denken, diskursives Denken, Entzücken, Einspitzigkeit, Freude, Traurigkeit und Gleichmut.

17. Dvādasa maggaṅgāni – sammādiṭṭhi sammāsaṅkappo sammāvācā sammākammanto sammāājīvo sammāvāyāmo sammāsati sammāsamādhi micchādiṭṭhi micchāsaṅkappo micchāvāyāmo micchāsamādhi.

17. Zwölf Pfadglieder: rechte Erkenntnis, rechter Entschluss, rechte Rede, rechtes Handeln, rechter Lebensunterhalt, rechte Anstrengung, rechte Achtsamkeit, rechte Konzentration; falsche Erkenntnis, falscher Entschluss, falsche Anstrengung, falsche Konzentration.

18. Bāvīsatindriyāni – cakkhundriyaṃ sotindriyaṃ ghānindriyaṃ jivhindriyaṃ kāyindriyaṃ itthindriyaṃ purisindriyaṃ jīvitindriyaṃ manindriyaṃ sukhindriyaṃ dukkhindriyaṃ somanassindriyaṃ domanassindriyaṃ upekkhindriyaṃ saddhindriyaṃ vīriyindriyaṃ satindriyaṃ samādhindriyaṃ paññindriyaṃ anaññātaññassāmītindriyaṃ aññindriyaṃ aññātāvindriyaṃ.

18. Zweiundzwanzig Fähigkeiten: Sehorgan, Gehörorgan, Riechorgan, Geschmacksorgan, Körperorgan, Weiblichkeits-Fähigkeit, Männlichkeits-Fähigkeit, Lebensfähigkeit, Geistesorgan, körperliches Lustgefühl, körperlicher Schmerz, geistiges Freudengefühl, geistiger Trübsinn, Gleichmut, Fähigkeit des Glaubens, Tatkraft, Achtsamkeit, Konzentration, Weisheit, die Fähigkeit „Ich werde das Unbekannte erkennen“, die Fähigkeit des Erkennens, die Fähigkeit dessen, der erkannt hat.

19. Nava balāni – saddhābalaṃ vīriyabalaṃ satibalaṃ samādhibalaṃ paññābalaṃ hiribalaṃ ottappabalaṃ ahirikabalaṃ anottappabalaṃ.

19. Neun Kräfte: Kraft des Glaubens, Kraft der Tatkraft, Kraft der Achtsamkeit, Kraft der Konzentration, Kraft der Weisheit, Kraft der Scham, Kraft der Scheu, Kraft der Schamlosigkeit, Kraft der Gewissenslosigkeit.

20. Cattāro adhipatī – chandādhipati vīriyādhipati cittādhipati vīmaṃsādhipati.

20. Vier Vorherrschaften: Vorherrschaft des Wollens, Vorherrschaft der Tatkraft, Vorherrschaft des Bewusstseins, Vorherrschaft der Untersuchung.

21. Cattāro āhārā – kabaḷīkāro āhāro, phasso dutiyo, manosañcetanā tatiyā, viññāṇaṃ catutthaṃ.

21. Vier Nahrungen: materielle Nahrung, Kontakt als zweites, geistige Willensbildung als drittes, Bewusstsein als viertes.

22. Indriyesu [Pg.49] panettha sotāpattimaggañāṇaṃ anaññātaññassāmītindriyaṃ.

22. Unter diesen Fähigkeiten jedoch ist das Wissen des Pfades des Stromeintritts die Fähigkeit „Ich werde das Unbekannte erkennen“.

23. Arahattaphalañāṇaṃ aññātāvindriyaṃ.

23. Das Wissen der Frucht der Arhatschaft ist die Fähigkeit dessen, der erkannt hat.

24. Majjhe cha ñāṇāni aññindriyānīti pavuccanti.

24. Die sechs dazwischen liegenden Erkenntnisse werden als „Fähigkeiten des Erkennens“ bezeichnet.

25. Jīvitindriyañca rūpārūpavasena duvidhaṃ hoti.

25. Und die Lebensfähigkeit ist zweifach, je nach körperlicher oder formloser Natur.

26. Pañcaviññāṇesu jhānaṅgāni, avīriyesu balāni, ahetukesu maggaṅgāni na labbhanti.

26. In den fünf Sinnenbewusstseinen sind die Vertiefungsglieder nicht zu finden, in den tatkraftlosen die Kräfte und in den ursachenlosen die Pfadglieder.

27. Tathā vicikicchācitte ekaggatā maggindriyabalabhāvaṃ na gacchati.

27. Ebenso gelangt im von Zweifel begleiteten Bewusstsein die Einspitzigkeit nicht zum Zustand eines Pfadgliedes, einer Fähigkeit oder einer Kraft.

28. Dvihetukatihetukajavanesveva yathāsambhavaṃ adhipati ekova labbhatīti.

28. Nur in den zweiursächlichen und dreiursächlichen Impuls-Momenten wird, je nach Möglichkeit, jeweils nur eine einzige Vorherrschaft erlangt.

29. Cha hetū pañca jhānaṅgā, maggaṅgā nava vatthuto.

29. Sechs Ursachen, fünf Vertiefungsglieder, neun Pfadglieder der Realität nach.

Soḷasindriyadhammā ca, baladhammā naveritā.

Und sechzehn geistige Faktoren als Fähigkeiten und neun als Kräfte sind dargelegt.

Cattārodhipati vuttā, tathāhārāti sattadhā;

Kusalādisamākiṇṇo, vuttomissakasaṅgaho.

Vier Vorherrschaften sind genannt, ebenso die Nahrungen – so in siebenfacher Weise. Die gemischte Sammlung, die Heilsames und so weiter umfasst, ist damit dargelegt.

Bodhipakkhiyasaṅgaho

Die Sammlung der zur Erleuchtung beitragenden Dinge

30. Bodhipakkhiyasaṅgahe cattāro satipaṭṭhānā kāyānupassanāsatipaṭṭhānaṃ vedanānupassanāsatipaṭṭhānaṃ cittānupassanāsatipaṭṭhānaṃ dhammānupassanāsatipaṭṭhānaṃ.

30. In der Sammlung der zur Erleuchtung beitragenden Dinge gibt es die vier Grundlagen der Achtsamkeit: die Betrachtung des Körpers, die Betrachtung der Gefühle, die Betrachtung des Geistes, die Betrachtung der Geistesobjekte.

31. Cattāro sammappadhānā uppannānaṃ pāpakānaṃ pahānāya vāyāmo, anuppannānaṃ pāpakānaṃ anuppādāya vāyāmo, anuppannānaṃ kusalānaṃ uppādāya vāyāmo, uppannānaṃ kusalānaṃ bhiyyobhāvāya vāyāmo.

31. Die vier rechten Anstrengungen: die Anstrengung zur Überwindung entstandener unheilsamer Dinge, die Anstrengung zur Nichtentstehung unentstandener unheilsamer Dinge, die Anstrengung zur Entstehung unentstandener heilsamer Dinge, die Anstrengung zur Zunahme entstandener heilsamer Dinge.

32. Cattāro [Pg.50] iddhipādā – chandiddhipādo vīriyiddhipādo cittiddhipādo vīmaṃsiddhipādo.

32. Die vier Grundlagen der Erlangung: die Grundlage der Erlangung durch Wollen, Tatkraft, Bewusstsein, Untersuchung.

33. Pañcindriyāni – saddhindriyaṃ vīriyindriyaṃ satindriyaṃ samādhindriyaṃ paññindriyaṃ.

33. Die fünf Fähigkeiten: die Fähigkeit des Glaubens, der Tatkraft, der Achtsamkeit, der Konzentration, der Weisheit.

34. Pañca balāni – saddhābalaṃ vīriyabalaṃ satibalaṃ samādhibalaṃ paññābalaṃ.

34. Die fünf Kräfte: die Kraft des Glaubens, der Tatkraft, der Achtsamkeit, der Konzentration, der Weisheit.

35. Satta bojjhaṅgā – satisambojjhaṅgo dhammavicayasambojjhaṅgo vīriyasambojjhaṅgo pītisambojjhaṅgo passaddhisambojjhaṅgo samādhisambojjhaṅgo upekkhāsambojjhaṅgo.

35. Die sieben Erleuchtungsglieder: das Erleuchtungsglied der Achtsamkeit, der Erforschung der Geistesobjekte, der Tatkraft, der Verzückung, der Gestilltheit, der Konzentration, des Gleichmutes.

36. Aṭṭha maggaṅgāni – sammādiṭṭhi sammāsaṅkappo sammāvācā sammākammanto sammāājīvo sammāvāyāmo sammāsati sammāsamādhi.

36. Die acht Pfadglieder: rechte Erkenntnis, rechter Entschluss, rechte Rede, rechtes Handeln, rechter Lebensunterhalt, rechte Anstrengung, rechte Achtsamkeit, rechte Konzentration.

37. Ettha pana cattāro satipaṭṭhānāti sammāsati ekāva pavuccati.

37. Hierbei wird jedoch mit den „vier Grundlagen der Achtsamkeit“ nur die eine rechte Achtsamkeit bezeichnet.

38. Tathā cattāro sammappadhānāti ca sammāvāyāmo.

38. Ebenso sind die „vier rechten Anstrengungen“ die eine rechte Anstrengung.

39. Chando cittamupekkhā ca, saddhāpassaddhipītiyo.

39. Wollen, Bewusstsein, Gleichmut, Glaube, Gestilltheit, Verzückung,

Sammādiṭṭhi ca saṅkappo, vāyāmo viratittayaṃ.

Rechte Erkenntnis, Entschluss, Anstrengung und die drei Enthaltungen,

Sammāsati samādhīti, cuddasete sabhāvato;

Sattatiṃsappabhedena, sattadhā tattha saṅgaho.

Rechte Achtsamkeit und Konzentration – diese vierzehn [Faktoren] sind es ihrem Wesen nach. In siebenfacher Weise gibt es dort eine Einteilung in siebenunddreißig Arten.

40. Saṅkappapassaddhi ca pītupekkhā,

40. Entschluss, Gestilltheit, Verzückung und Gleichmut,

Chando ca cittaṃ viratittayañca;

Navekaṭhānā viriyaṃ navaṭṭha,Satī samādhī catu pañca paññā;

Saddhā duṭhānuttamasattatiṃsa-Dhammānameso pavaro vibhāgo.

Wollen, Bewusstsein und die drei Enthaltungen treten an jeweils einer Stelle auf; Tatkraft an neun Stellen, Achtsamkeit an acht, Konzentration an vier, Weisheit an fünf, Glaube an zwei Stellen. Dies ist die vorzügliche Aufteilung dieser siebenunddreißig hervorragenden Geistesfaktoren.

41. Sabbe [Pg.51] lokuttare honti, na vā saṅkappapītiyo.

41. Alle treten im Überweltlichen auf, oder aber ohne Entschluss und Verzückung.

Lokiyepi yathāyogaṃ, chabbisuddhipavattiyaṃ.

Auch im Weltlichen treten sie, wie es angemessen ist, im Verlauf der sechs Läuterungen auf.

Sabbasaṅgaho

Die Gesamtsammlung

42. Sabbasaṅgahe pañcakkhandhā – rūpakkhandho vedanākkhandho saññākkhandho saṅkhārakkhandho viññāṇakkhandho.

42. In der Gesamtsammlung gibt es die fünf Daseinsgruppen: die Körperform-Gruppe, die Gefühls-Gruppe, die Wahrnehmungs-Gruppe, die Gestaltungs-Gruppe, die Bewusstseins-Gruppe.

43. Pañcupādānakkhandhā – rūpupādānakkhandho vedanupādānakkhandho saññupādānakkhandho saṅkhārupādānakkhandho viññāṇupādānakkhandho.

43. Die fünf Gruppen des Erfassens: die Körperform-Gruppe des Erfassens, die Gefühls-Gruppe des Erfassens, die Wahrnehmungs-Gruppe des Erfassens, die Gestaltungs-Gruppe des Erfassens, die Bewusstseins-Gruppe des Erfassens.

44. Dvādasāyatanāni – cakkhāyatanaṃ sotāyatanaṃ ghānāyatanaṃ jivhāyatanaṃ kāyāyatanaṃ manāyatanaṃ rūpāyatanaṃ saddāyatanaṃ gandhāyatanaṃ rasāyatanaṃ phoṭṭhabbāyatanaṃ dhammāyatanaṃ.

44. Die zwölf Sinnenbereiche: Sehbereich, Hörbereich, Riechbereich, Geschmacksbereich, Körperbereich, Geistbereich, Sehobjektbereich, Tonbereich, Geruchsbereich, Geschmacksbereich, Tastobjektbereich, Geistesobjektbereich.

45. Aṭṭhārasa dhātuyo – cakkhudhātu sotadhātu ghānadhātu jivhādhātu kāyadhātu rūpadhātu saddadhātu gandhadhātu rasadhātu phoṭṭhabbadhātu cakkhuviññāṇadhātu sotaviññāṇadhātu ghānaviññāṇadhātu jivhāviññāṇadhātu kāyaviññāṇadhātu manodhātu dhammadhātu manoviññāṇadhātu.

45. Die achtzehn Elemente: Sehelement, Hörelement, Riechelement, Geschmackselement, Körperelement, Sehobjektelement, Tonelement, Geruchelement, Geschmackselement, Tastobjektelement, Sehbewusstseinselement, Hörbewusstseinselement, Riechbewusstseinselement, Geschmacksbewusstseinselement, Körperbewusstseinselement, Geistesorganelement, Geistesobjektelement, Geistbewusstseinselement.

46. Cattāri ariyasaccāni – dukkhaṃ ariyasaccaṃ, dukkhasamudayo ariyasaccaṃ, dukkhanirodho ariyasaccaṃ, dukkhanirodhagāminī paṭipadā ariyasaccaṃ.

46. Die vier edlen Wahrheiten: die edle Wahrheit vom Leiden, die edle Wahrheit von der Leidensentstehung, die edle Wahrheit von der Leidensaufhebung, die edle Wahrheit von dem zur Leidensaufhebung führenden Pfad.

47. Ettha pana cetasikasukhumarūpanibbānavasena ekūnasattati dhammā dhammāyatanadhammadhātūti saṅkhaṃ gacchanti.

47. Hierbei werden unter den Begriffen „Geistesobjekt-Bereich“ und „Geistesobjekt-Element“ neunundsechzig Phänomene zusammengefasst, nämlich die Geistesfaktoren, die feine Materie und das Nibbāna.

48. Manāyatanameva sattaviññāṇadhātuvasena bhijjati.

48. Der Geist-Bereich allein teilt sich auf in die sieben Bewusstseinselemente.

49. Rūpañca vedanā saññā, sesacetasikā tathā.

49. Körperlichkeit, Gefühl, Wahrnehmung und ebenso die übrigen Geistesfaktoren,

Viññāṇamiti pañcete, pañcakkhandhāti bhāsitā.

sowie das Bewusstsein – diese fünf werden als die fünf Aggregate bezeichnet.

50. Pañcupādānakkhandhāti[Pg.52], tathā tebhūmakā matā.

50. Ebenso gelten sie, insofern sie zu den drei Existenzebenen gehören, als die fünf Aggregate des Ergreifens.

Bhedābhāvena nibbānaṃ, khandhasaṅgahanissaṭaṃ.

Wegen des Fehlens von Aufteilung ist das Nibbāna aus der Zusammenfassung der Aggregate ausgeschlossen.

51. Dvārārammaṇabhedena, bhavantāyatanāni ca.

51. Und entsprechend der Unterscheidung von Sinnenstoren und Sinnesobjekten existieren die Sinnesgrundlagen.

Dvārālambataduppanna-pariyāyena dhātuyo.

Als Elemente werden sie klassifiziert nach der Methode von Sinnenstoren, Objekten und dem daraus Entstehenden.

52. Dukkhaṃ tebhūmakaṃ vaṭṭaṃ, taṇhā samudayo bhave.

52. Das Leiden ist der Daseinskreislauf in den drei Existenzebenen; das Begehren ist dessen Ursprung.

Nirodho nāma nibbānaṃ, maggo lokuttaro mato.

Das Erlöschen wird Nibbāna genannt, und der überweltliche Pfad gilt als der Weg.

53. Maggayuttā phalā ceva, catusaccavinissaṭā.

53. Die mit dem Pfad verbundenen Geisteszustände sowie die Früchte sind von den vier edlen Wahrheiten ausgeschlossen.

Iti pañcappabhedena, pavutto sabbasaṅgaho.

So ist in einer fünffachen Einteilung die allumfassende Zusammenfassung dargelegt worden.

Iti abhidhammatthasaṅgahe samuccayasaṅgahavibhāgo nāma

Somit endet im Abhidhammatthasaṅgaha das Kapitel über die Zusammenfassung der Kategorien,

Sattamo paricchedo.

das siebte Kapitel.

8. Paccayaparicchedo

8. Das Kapitel über die Bedingungen

1. Yesaṃ saṅkhatadhammānaṃ, ye dhammā paccayā yathā.

1. Für welche gestalteten Phänomene welche Phänomene auf welche Weise Bedingungen sind,

Taṃ vibhāgamihedāni, pavakkhāmi yathārahaṃ.

diese Einteilung werde ich nun hier den Tatsachen entsprechend darlegen.

2. Paṭiccasamuppādanayo paṭṭhānanayo ceti paccayasaṅgaho duvidho veditabbo.

2. Die Zusammenfassung der Bedingungen ist als zweifach zu verstehen: die Methode des Entstehens in Abhängigkeit (Paṭiccasamuppāda) und die Methode der Bedingungsbeziehungen (Paṭṭhāna).

3. Tattha tabbhāvabhāvībhāvākāramattopalakkhito paṭiccasamuppādanayo, paṭṭhānanayo pana āhaccapaccayaṭṭhitimārabbha pavuccati, ubhayaṃ pana vomissetvā papañcenti ācariyā.

3. Dabei ist die Methode des Entstehens in Abhängigkeit bloß durch die Weise gekennzeichnet, dass bei Vorhandensein von diesem jenes vorhanden ist. Die Methode der Bedingungsbeziehungen hingegen wird dargelegt, indem sie sich direkt auf das Wirken der Bedingungen bezieht; die Lehrer jedoch erklären beides in gegenseitiger Verbindung ausführlich.

Paṭiccasamuppādanayo

Die Methode des Entstehens in Abhängigkeit

4. Tattha avijjāpaccayā saṅkhārā, saṅkhārapaccayā viññāṇaṃ, viññāṇapaccayā nāmarūpaṃ, nāmarūpapaccayā saḷāyatanaṃ, saḷāyatanapaccayā phasso, phassapaccayā vedanā, vedanāpaccayā taṇhā, taṇhāpaccayā upādānaṃ, upādānapaccayā bhavo[Pg.53], bhavapaccayā jāti, jātipaccayā jarāmaraṇaṃ sokaparidevadukkhadomanassupāyāsā sambhavanti. Evametassa kevalassa dukkhakkhandhassa samudayo hotīti ayamettha paṭiccasamuppādanayo.

4. Darin: Durch Unwissenheit bedingt entstehen die Gestaltungen; durch die Gestaltungen bedingt entsteht das Bewusstsein; durch das Bewusstsein bedingt entsteht Geist-und-Körperlichkeit; durch Geist-und-Körperlichkeit bedingt entstehen die sechs Sinnesgrundlagen; durch die sechs Sinnesgrundlagen bedingt entsteht Berührung; durch Berührung bedingt entsteht Gefühl; durch Begehren bedingt entsteht Ergreifen; durch Ergreifen bedingt entsteht Werden; durch Werden bedingt entsteht Geburt; durch Geburt bedingt entstehen Altern und Tod, Kummer, Wehklage, Schmerz, Trübsinn und Verzweiflung. So kommt es zur Entstehung dieser ganzen Masse des Leidens. Dies ist hierbei die Methode des Entstehens in Abhängigkeit.

5. Tattha tayo addhā dvādasaṅgāni vīsatākārā tisandhi catusaṅkhepā tīṇi vaṭṭāni dve mūlāni ca veditabbāni.

5. Darin sind drei Zeitspannen, zwölf Glieder, zwanzig Erscheinungsformen, drei Verbindungen, vier Zusammenfassungen, drei Kreisläufe und zwei Wurzeln zu verstehen.

6. Kathaṃ? Avijjāsaṅkhārā atīto addhā, jātijarāmaraṇaṃ anāgato addhā, majjhe aṭṭha paccuppanno addhāti tayo addhā.

6. Wie? Unwissenheit und Gestaltungen sind die vergangene Zeitspanne; Geburt sowie Altern und Tod sind die zukünftige Zeitspanne; die acht dazwischen sind die gegenwärtige Zeitspanne. Dies sind die drei Zeitspannen.

7. Avijjā saṅkhārā viññāṇaṃ nāmarūpaṃ saḷāyatanaṃ phasso vedanā taṇhā upādānaṃ bhavo jāti jarāmaraṇanti dvādasaṅgāni.

7. Unwissenheit, Gestaltungen, Bewusstsein, Geist-und-Körperlichkeit, die sechs Sinnesgrundlagen, Berührung, Gefühl, Begehren, Ergreifen, Werden, Geburt sowie Altern und Tod sind die zwölf Glieder.

8. Sokādivacanaṃ panettha nissandaphalanidassanaṃ.

8. Die Erwähnung von Kummer usw. dient hierbei jedoch zur Veranschaulichung der Folgewirkungen.

9. Avijjāsaṅkhāraggahaṇena panettha taṇhupādānabhavāpi gahitā bhavanti, tathā taṇhupādānabhavaggahaṇena ca avijjāsaṅkhārā, jātijarāmaraṇaggahaṇena ca viññāṇādiphalapañcakameva gahitanti katvā –

9. Da durch die Nennung von Unwissenheit und Gestaltungen hierbei auch Begehren, Ergreifen und Werden eingeschlossen sind, und ebenso durch die Nennung von Begehren, Ergreifen und Werden Unwissenheit und Gestaltungen eingeschlossen sind, und durch die Nennung von Geburt, Altern und Tod genau die fünf Früchte, beginnend mit dem Bewusstsein, erfasst sind, gilt:

10. Atīte hetavo pañca, idāni phalapañcakaṃ.

10. In der Vergangenheit gab es fünf Ursachen, in der Gegenwart gibt es die fünf Früchte.

Idāni hetavo pañca, āyatiṃ phalapañcakanti;

Vīsatākārā tisandhi, catusaṅkhepā ca bhavanti.

In der Gegenwart gibt es die fünf Ursachen, in der Zukunft wird es die fünf Früchte geben. So ergeben sich die zwanzig Erscheinungsformen, die drei Verbindungen und die vier Zusammenfassungen.

11. Avijjātaṇhupādānā ca kilesavaṭṭaṃ, kammabhavasaṅkhāto bhavekadeso saṅkhārā ca kammavaṭṭaṃ, upapattibhavasaṅkhāto bhavekadeso avasesā ca vipākavaṭṭanti tīṇi vaṭṭāni.

11. Unwissenheit, Begehren und Ergreifen bilden den Kreislauf der Verunreinigungen (kilesa-vaṭṭa); jener Teil des Werdens, der als Karma-Werden (kamma-bhava) bezeichnet wird, und die Gestaltungen bilden den Kreislauf des Karmas (kamma-vaṭṭa); jener Teil des Werdens, der als Wiedergeburts-Werden (upapatti-bhava) bezeichnet wird, und die übrigen Glieder bilden den Kreislauf der Reifung (vipāka-vaṭṭā). Dies sind die drei Kreisläufe.

12. Avijjātaṇhāvasena dve mūlāni ca veditabbāni.

12. Als die zwei Wurzeln sind Unwissenheit und Begehren zu verstehen.

13. Tesameva [Pg.54] ca mūlānaṃ, nirodhena nirujjhati.

13. Durch das Erlöschen eben dieser Wurzeln erlischt der gesamte Kreislauf.

Jarāmaraṇamucchāya, pīḷitānamabhiṇhaso;

Āsavānaṃ samuppādā, avijjā ca pavattati.

Für jene, die fortwährend durch die Betäubung von Altern und Tod gepeinigt werden, besteht durch das Entstehen der Triebe (Āsavas) auch die Unwissenheit fort.

Vaṭṭamābandhamiccevaṃ, tebhūmakamanādikaṃ;

Paṭiccasamuppādoti, paṭṭhapesi mahāmuni.

Diesen so verknüpften, anfangslosen Kreislauf der drei Existenzebenen hat der groÖe Weise als das 'Entstehen in Abhängigkeit' dargelegt.

Paṭṭhānanayo

Die Methode der Bedingungsbeziehungen (Paṭṭāna)

14. Hetupaccayo ārammaṇapaccayo adhipatipaccayo anantarapaccayo samanantarapaccayo sahajātapaccayo aññamaññapaccayo nissayapaccayo upanissayapaccayo purejātapaccayo pacchājātapaccayo āsevanapaccayo kammapaccayo vipākapaccayo āhārapaccayo indriyapaccayo jhānapaccayo maggapaccayo sampayuttapaccayo vippayuttapaccayo atthipaccayo natthipaccayo vigatapaccayo avigatapaccayoti ayamettha paṭṭhānanayo.

14. Ursachenbedingung, Objektbedingung, Vorherrschaftsbedingung, Unmittelbarkeitsbedingung, direkte Unmittelbarkeitsbedingung, Mitentstehungsbedingung, Wechselseitigkeitsbedingung, Stützbedingung, starke Stützbedingung, Vorentstehungsbedingung, Nachentstehungsbedingung, Wiederholungsbedingung, Karmabedingung, Reifungsbedingung, Nahrungsbedingung, Fähigkeitenbedingung, Jhāna-Bedingung, Pfadbedingung, Assoziationsbedingung, Dissoziationsbedingung, Vorhandenseinsbedingung, Abwesenheitsbedingung, Verschwindensbedingung und Nicht-Verschwindensbedingung – dies ist hierbei die Methode der Bedingungsbeziehungen (Paṭṭāna).

15. Chadhā nāmaṃ tu nāmassa, pañcadhā nāmarūpinaṃ.

15. Auf sechsfache Weise ist Geistiges eine Bedingung für Geistiges, auf fünffache Weise für Geist-und-Körperliches.

Ekadhā puna rūpassa, rūpaṃ nāmassa cekadhā.

Wiederum auf einfache Weise ist Geistiges eine Bedingung für Körperliches, und Körperliches ist auf einfache Weise eine Bedingung für Geistiges.

Paññattināmarūpāni, nāmassa duvidhā dvayaṃ;

Dvayassa navadhā ceti, chabbidhā paccayā kathaṃ.

Begriff, Geistiges und Körperliches sind für Geistiges auf zweifache Weise eine Bedingung; dieses Paar wiederum ist für das Paar auf neunfache Weise eine Bedingung. Wie verhält es sich mit diesen sechs Arten von Bedingungen?

16. Anantaraniruddhā cittacetasikā dhammā paṭuppannānaṃ cittacetasikānaṃ dhammānaṃ anantarasamanantaranatthivigatavasena, purimāni javanāni pacchimānaṃ javanānaṃ āsevanavasena, sahajātā cittacetasikā dhammā aññamaññaṃ sampayuttavaseneti ca chadhā nāmaṃ nāmassa paccayo hoti.

16. Unmittelbar zuvor erloschene Geisteszustände (Bewusstsein und Geistesfaktoren) sind für die gegenwärtigen Geisteszustände eine Bedingung im Sinne von Unmittelbarkeit, direkter Unmittelbarkeit, Abwesenheit und Verschwinden; die vorangehenden Impulsmomente (Javanas) sind für die nachfolgenden Impulsmomente eine Bedingung im Sinne von Wiederholung; und gleichzeitig entstandene Geisteszustände sind füreinander eine Bedingung im Sinne von Assoziation. Auf diese sechsfache Weise ist Geistiges eine Bedingung für Geistiges.

17. Hetujhānaṅgamaggaṅgāni sahajātānaṃ nāmarūpānaṃ hetādivasena, sahajātā cetanā sahajātānaṃ nāmarūpānaṃ, nānākkhaṇikā cetanā kammābhinibbattānaṃ nāmarūpānaṃ kammavasena, vipākakkhandhā aññamaññaṃ sahajātānaṃ rūpānaṃ vipākavaseneti [Pg.55] ca pañcadhā nāmaṃ nāmarūpānaṃ paccayo hoti.

17. Ursachen, Jhāna-Glieder und Pfad-Glieder sind für das gleichzeitig entstandene Geist-und-Körperliche eine Bedingung im Sinne von Ursache usw.; der gleichzeitig entstandene Wille (Cetanā) ist eine Bedingung für das gleichzeitig entstandene Geist-und-Körperliche; der zu verschiedenen Zeitpunkten wirkende Wille ist für das durch Karma erzeugte Geist-und-Körperliche eine Bedingung im Sinne von Karma; und die Reifungs-Aggregate sind füreinander sowie für das gleichzeitig entstandene Körperliche eine Bedingung im Sinne von Reifung. Auf diese fünffache Weise ist Geistiges eine Bedingung für Geist-und-Körperliches.

18. Pacchājātā cittacetasikā dhammā purejātassa imassa kāyassa pacchājātavaseneti ekadhāva nāmaṃ rūpassa paccayo hoti.

18. Nachentstehungs-Geisteszustände (Bewusstsein und Geistesfaktoren) sind für diesen vorentstandenen Körper eine Bedingung im Sinne des Nachentstehens. Nur auf diese einfache Weise ist Geistiges eine Bedingung für Körperliches.

19. Cha vatthūni pavattiyaṃ sattannaṃ viññāṇadhātūnaṃ pañcārammaṇāni ca pañcaviññāṇavīthiyā purejātavaseneti ekadhāva rūpaṃ nāmassa paccayo hoti.

19. Die sechs körperlichen Grundlagen während des Lebensverlaufs für die sieben Bewusstseinselemente sowie die fünf Sinnesobjekte für die fünf Sinnestoresprozesse sind eine Bedingung im Sinne des Vorentstehens. Nur auf diese einfache Weise ist Körperliches eine Bedingung für Geistiges.

20. Ārammaṇavasena upanissayavaseneti ca duvidhā paññattināmarūpāni nāmasseva paccayā honti.

20. Auf zweifache Weise, nämlich als Objekt und als entscheidende Stütze, sind Begriffe, Geist und Materie Bedingungen für den Geist allein.

21. Tattha rūpādivasena chabbidhaṃ hoti ārammaṇaṃ.

21. Darin ist das Objekt, aufgeteilt in sichtbare Form usw., sechsfach.

22. Upanissayo pana tividho hoti – ārammaṇūpanissayo anantarūpanissayo pakatūpanissayo ceti.

22. Die entscheidende Stütze aber ist dreifach: die entscheidende Stütze als Objekt, die unmittelbare entscheidende Stütze und die natürliche entscheidende Stütze.

23. Tattha ārammaṇameva garukataṃ ārammaṇūpanissayo.

23. Darin ist genau das hochgeschätzte Objekt die entscheidende Stütze als Objekt.

24. Anantaraniruddhā cittacetasikā dhammā anantarūpanissayo.

24. Die unmittelbar erloschenen Geist- und Geistesfaktoren-Zustände sind die unmittelbare entscheidende Stütze.

25. Rāgādayo pana dhammā saddhādayo ca sukhaṃ dukkhaṃ puggalo bhojanaṃ utusenāsanañca yathārahaṃ ajjhattañca bahiddhā ca kusalādidhammānaṃ, kammaṃ vipākānanti ca bahudhā hoti pakatūpanissayo.

25. Die natürliche entscheidende Stütze aber ist vielfältig: Zustände wie Gier usw. und Glauben usw., Glück, Schmerz, die Person, Nahrung, Klima und Unterkunft, in angemessener Weise innerlich und äußerlich, für heilsame Zustände usw., sowie Karma für die Reifungsergebnisse.

26. Adhipatisahajātaaññamaññanissayaāhāraindriyavippayuttaatthiavigatavaseneti yathārahaṃ navadhā nāmarūpāni nāmarūpānaṃ paccayā bhavanti.

26. In angemessener Weise sind Geist und Materie auf neunfache Weise Bedingungen für Geist und Materie: als vorherrschende Bedingung, gemeinsam entstandene Bedingung, wechselseitige Bedingung, Stützbedingung, Nahrungsbedingung, Fähigkeitsbedingung, getrennte Bedingung, Vorhandenseinsbedingung und Nicht-Verschwindens-Bedingung.

27. Tattha garukatamārammaṇaṃ ārammaṇādhipativasena nāmānaṃ, sahajātādhipati catubbidhopi sahajātavasena sahajātānaṃ nāmarūpānanti ca duvidho hoti adhipatipaccayo.

27. Darin ist das vorherrschende Bedingungsverhältnis zweifach: das hochgeschätzte Objekt als Objekt-Vorherrschaft für geistige Zustände, und die vierfache gemeinsam entstandene Vorherrschaft als gemeinsam entstandene Vorherrschaft für gemeinsam entstandene Geist- und Materiezustände.

28. Cittacetasikā dhammā [Pg.56] aññamaññaṃ sahajātarūpānañca, mahābhūtā aññamaññaṃ upādārūpānañca, paṭisandhikkhaṇe vatthuvipākā aññamaññanti ca tividho hoti sahajātapaccayo.

28. Die gemeinsam entstandene Bedingung ist dreifach: Geist- und Geistesfaktoren-Zustände füreinander und für die gemeinsam entstandene Materie; die primären Elemente füreinander und für die abgeleitete Materie; und die physische Grundlage und die Reifungsergebnisse im Moment der Wiederverknüpfung füreinander.

29. Cittacetasikā dhammā aññamaññaṃ, mahābhūtā aññamaññaṃ, paṭisandhikkhaṇe vatthuvipākā aññamaññanti ca tividho hoti aññamaññapaccayo.

29. Die wechselseitige Bedingung ist dreifach: Geist- und Geistesfaktoren-Zustände füreinander; die primären Elemente füreinander; und die physische Grundlage und die Reifungsergebnisse im Moment der Wiederverknüpfung füreinander.

30. Cittacetasikā dhammā aññamaññaṃ sahajātarūpānañca, mahābhūtā aññamaññaṃ upādārūpānañca, cha vatthūni sattannaṃ viññāṇadhātūnanti ca tividho hoti nissayapaccayo.

30. Die Stützbedingung ist dreifach: Geist- und Geistesfaktoren-Zustände füreinander und für die gemeinsam entstandene Materie; die primären Elemente füreinander und für die abgeleitete Materie; und die sechs physischen Grundlagen für die sieben Bewusstseins-Elemente.

31. Kabaḷīkāro āhāro imassa kāyassa, arūpino āhārā sahajātānaṃ nāmarūpānanti ca duvidho hoti āhārapaccayo.

31. Die Nahrungsbedingung ist zweifach: materielle Nahrung für diesen Körper, und die unkörperlichen Nahrungen für gemeinsam entstandenen Geist und Materie.

32. Pañca pasādā pañcannaṃ viññāṇānaṃ, rūpajīvitindriyaṃ upādinnarūpānaṃ, arūpino indriyā sahajātānaṃ nāmarūpānanti ca tividho hoti indriyapaccayo.

32. Die Fähigkeitsbedingung ist dreifach: die fünf sensitiven Organe für die fünf Bewusstseinsarten; die materielle Lebensfähigkeit für die angeeignete Materie; und die unkörperlichen Fähigkeiten für gemeinsam entstandenen Geist und Materie.

33. Okkantikkhaṇe vatthu vipākānaṃ, cittacetasikā dhammā sahajātarūpānaṃ sahajātavasena, pacchājātā cittacetasikā dhammā purejātassa imassa kāyassa pacchājātavasena cha vatthūni pavattiyaṃ sattannaṃ viññāṇadhātūnaṃ purejātavaseneti ca tividho hoti vippayuttapaccayo.

33. Die getrennte Bedingung ist dreifach: die physische Grundlage im Moment des Eintritts [der Wiederverknüpfung] für die Reifungsergebnisse, und Geist- und Geistesfaktoren-Zustände für die gemeinsam entstandene Materie als gemeinsam entstandene Bedingung; die später entstandenen Geist- und Geistesfaktoren-Zustände für diesen früher entstandenen Körper als später entstandene Bedingung; und die sechs physischen Grundlagen im Verlauf des Lebens für die sieben Bewusstseins-Elemente als früher entstandene Bedingung.

34. Sahajātaṃ purejātaṃ, pacchājātañca sabbathā.

34. Gemeinsam entstanden, früher entstanden und in jeder Hinsicht später entstanden,

Kabaḷīkāro āhāro, rūpajīvitamiccayanti. –

materielle Nahrung und die physische Lebenskraft: -

Pañcavidho hoti atthipaccayo avigatapaccayo ca.

Die Vorhandenseinsbedingung und die Nicht-Verschwindens-Bedingung sind von fünf Arten.

35. Ārammaṇūpanissayakammatthipaccayesu ca sabbepi paccayā samodhānaṃ gacchanti.

35. Und in den Bedingungen des Objekts, der entscheidenden Stütze, des Karmas und des Vorhandenseins fließen alle Bedingungen zusammen.

36. Sahajātarūpanti [Pg.57] panettha sabbatthāpi pavatte cittasamuṭṭhānānaṃ, paṭisandhiyaṃ kaṭattārūpānañca vasena duvidhaṃ hotīti veditabbaṃ.

36. Dabei ist unter 'gemeinsam entstandener Materie' zu verstehen, dass sie in jeder Hinsicht zweifach ist: im Verlauf des Lebens durch die vom Geist erzeugte Materie und bei der Wiederverknüpfung durch die durch Karma erzeugte Materie.

37. Iti tekālikā dhammā, kālamuttā ca sambhavā.

37. So existieren die Zustände der drei Zeiten und die zeitfreien Zustände, die entstehen,

Ajjhattañca bahiddhā ca, saṅkhatāsaṅkhatā tathā;

Paññattināmarūpānaṃ, vasena tividhā ṭhitā;

Paccayā nāma paṭṭhāne, catuvīsati sabbathā.

innerlich und äußerlich, ebenso wie die gestalteten und ungestalteten Zustände, auf dreifache Weise durch Begriffe, Geist und Materie. Im Patthana gibt es insgesamt vierundzwanzig Bedingungen.

38. Tattha rūpadhammā rūpakkhandhova, cittacetasikasaṅkhātā cattāro arūpino khandhā, nibbānañceti pañcavidhampi arūpanti ca nāmanti ca pavuccati.

38. Darin sind die materiellen Zustände genau die Gruppe der Materie. Die vier unkörperlichen Gruppen, bekannt als Geist und Geistesfaktoren, sowie das Nibbāna – diese fünf Arten werden als das 'Unkörperliche' und auch als 'Geist' bezeichnet.

Paññattibhedo

Einteilung der Begriffe (Paññatti)

39. Tato avasesā paññatti pana paññāpiyattā paññatti, paññāpanato paññattīti ca duvidhā hoti.

39. Die verbleibenden Begriffe aber sind zweifach: der Begriff als das, was bekannt gemacht wird, und der Begriff als das, was bekannt macht.

40. Kathaṃ? Taṃtaṃbhūtavipariṇāmākāramupādāya tathā tathā paññattā bhūmipabbatādikā, sambhārasannivesākāramupādāya geharathasakaṭādikā, khandhapañcakamupādāya purisapuggalādikā, candāvaṭṭanādikamupādāya disākālādikā, asamphuṭṭhākāramupādāya kūpaguhādikā, taṃtaṃbhūtanimittaṃ bhāvanāvisesañca upādāya kasiṇanimittādikā ceti evamādippabhedā pana paramatthato avijjamānāpi atthacchāyākārena cittuppādānamārammaṇabhūtā taṃ taṃ upādāya upanidhāya kāraṇaṃ katvā tathā tathā parikappiyamānā saṅkhāyati samaññāyati voharīyati paññāpīyatīti paññattīti pavuccati. Ayaṃ paññatti paññāpiyattā paññatti nāma.

40. Wie? Gestützt auf die Art der Veränderung der jeweiligen Elemente werden Land, Berge usw. begrifflich erfasst; gestützt auf die Art der Anordnung von Materialien Häuser, Wagen, Karren usw.; gestützt auf die fünf Gruppen Personen, Individuen usw.; gestützt auf den Umlauf von Mond und Sonne usw. Himmelsrichtungen, Zeit usw.; gestützt auf die Art des Nicht-Berührens Brunnen, Höhlen usw.; und gestützt auf das jeweilige Element-Zeichen und die besondere Entfaltung das Kasiṇa-Zeichen usw. Obwohl diese in der höchsten Realität nicht existieren, werden sie im Gewand eines begrifflichen Schattens zu Objekten des Entstehens von Geisteszuständen. Von diesem oder jenem abgeleitet, darauf bezogen und es zur Ursache machend, werden sie so und so erdacht, benannt, bezeichnet und bekannt gemacht, weshalb sie 'Begriffe' genannt werden. Dies ist der Begriff als das, was bekannt gemacht wird.

41. Paññāpanato paññatti pana nāmanāmakammādināmena paridīpitā, sā vijjamānapaññatti avijjamānapaññatti, vijjamānena [Pg.58] avijjamānapaññatti, avijjamānena vijjamānapaññatti, vijjamānena vijjamānapaññatti, avijjamānena avijjamānapaññatti ceti chabbidhā hoti.

41. Der Begriff als das, was bekannt macht, wird wiederum durch Namen, Namensgebung usw. verdeutlicht. Dieser ist sechsfach: der Begriff des Realen, der Begriff des Nicht-Realen, der Begriff des Nicht-Realen durch das Reale, der Begriff des Realen durch das Nicht-Reale, der Begriff des Realen durch das Reale, und der Begriff des Nicht-Realen durch das Nicht-Reale.

42. Tattha yadā pana paramatthato vijjamānaṃ rūpavedanādiṃ etāya paññāpenti, tadāyaṃ vijjamānapaññatti. Yadā pana paramatthato avijjamānaṃ bhūmipabbatādiṃ etāya paññāpenti, tadāyaṃ avijjamānapaññattīti pavuccati. Ubhinnaṃ pana vomissakavasena sesā yathākkamaṃ chaḷabhiñño, itthisaddo, cakkhuviññāṇaṃ, rājaputtoti ca veditabbā.

42. Darin gilt: Wenn man das in der höchsten Realität existierende Materielle, das Gefühl usw. durch diesen [Begriff] bekannt macht, dann ist dies ein 'Begriff des Realen'. Wenn man hingegen das in der höchsten Realität nicht existierende Land, die Berge usw. durch diesen [Begriff] bekannt macht, dann wird dies als 'Begriff des Nicht-Realen' bezeichnet. Die übrigen sind durch die Vermischung der beiden entsprechend als 'Besitzer der sechs höheren Geisteskräfte', 'das Wort Frau', 'Sehbewusstsein' und 'Königssohn' zu verstehen.

43. Vacīghosānusārena, sotaviññāṇavīthiyā.

43. Dem Ton der Stimme folgend, im Bereich des Gehörbewusstseins-Prozesses,

Pavatthānantaruppanna-manodvārassa gocarā.

erfasst vom unmittelbar darauf entstandenen Geisttor,

Atthā yassānusārena, viññāyanti tato paraṃ;

Sāyaṃ paññatti viññeyyā, lokasaṅketanimmitā.

werden die Bedeutungen verstanden, durch die danach [die Dinge] erkannt werden. Dieser Begriff ist als durch weltliche Konvention geschaffen zu verstehen.

Iti abhidhammatthasaṅgahe paccayasaṅgahavibhāgo nāma

Hier endet im Abhidhammatthasaṅgaha das achte Kapitel, genannt die Einteilung der Bedingungen.

Aṭṭhamo paricchedo.

Achtes Kapitel.

9. Kammaṭṭhānaparicchedo

9. Das Kapitel über die Meditationsobjekte

1. Samathavipassanānaṃ, bhāvanānamito paraṃ.

1. Über die Entfaltung von Ruhe und Einsicht werde ich im Folgenden...

Kammaṭṭhānaṃ pavakkhāmi, duvidhampi yathākkamaṃ.

...das Meditationsobjekt, beide Arten nacheinander in ihrer Reihenfolge, darlegen.

Samathakammaṭṭhānaṃ

Das Meditationsobjekt der Ruhe

2. Tattha samathasaṅgahe tāva dasa kasiṇāni, dasa asubhā, dasa anussatiyo, catasso appamaññāyo, ekā saññā, ekaṃ vavatthānaṃ, cattāro āruppā ceti sattavidhena samathakammaṭṭhānasaṅgaho.

2. Darin ist in der Zusammenfassung der Ruhe die Zusammenfassung der Ruhe-Meditationsobjekte siebenfach: zehn Kasiṇas, zehn Unreinheiten, zehn Vergegenwärtigungen, vier Unermessliche, eine Wahrnehmung, eine Analyse und die vier formlosen Zustände.

Caritabhedo

Einteilung der Temperamente

3. Rāgacaritā [Pg.59] dosacaritā mohacaritā saddhācaritā buddhicaritā vitakkacaritā ceti chabbidhena caritasaṅgaho.

3. Die Zusammenfassung der Temperamente ist sechsfach: das gierige Temperament, das hasserfüllte Temperament, das verblendete Temperament, das gläubige Temperament, das verständige Temperament und das grüblerische Temperament.

Bhāvanābhedo

Einteilung der Entfaltung

4. Parikammabhāvanā upacārabhāvanā appanābhāvanā ceti tisso bhāvanā.

4. Vorbereitende Entfaltung, angrenzende Entfaltung und Aufnahme-Entfaltung, das sind die drei Arten der Entfaltung (bhāvanā).

Nimittabhedo

Die Einteilung der Zeichen (nimitta).

5. Parikammanimittaṃ uggahanimittaṃ paṭibhāganimittañceti tīṇi nimittāni ca veditabbāni.

5. Das vorbereitende Zeichen (parikammanimitta), das Auffassungszeichen (uggahanimitta) und das Gegenbild (paṭibhāganimitta) sind als die drei Zeichen zu verstehen.

6. Kathaṃ? Pathavīkasiṇaṃ āpokasiṇaṃ tejokasiṇaṃ vāyokasiṇaṃ nīlakasiṇaṃ pītakasiṇaṃ lohitakasiṇaṃ odātakasiṇaṃ ākāsakasiṇaṃ ālokakasiṇañceti imāni dasa kasiṇāni nāma.

6. Wie? Das Erd-Kasiṇa, das Wasser-Kasiṇa, das Feuer-Kasiṇa, das Luft-Kasiṇa, das Blau-Kasiṇa, das Gelb-Kasiṇa, das Rot-Kasiṇa, das Weiß-Kasiṇa, das Raum-Kasiṇa und das Licht-Kasiṇa – dies sind die zehn Kasiṇas.

7. Uddhumātakaṃ vinīlakaṃ vipubbakaṃ vicchiddakaṃ vikkhāyitakaṃ vikkhittakaṃ hatavikkhittakaṃ lohitakaṃ puḷavakaṃ aṭṭhikañceti ime dasa asubhā nāma.

7. Die aufgedunsene Leiche, die bläuliche Leiche, die eiternde Leiche, die zerteilte Leiche, die zerfressene Leiche, die zerstreute Leiche, die zerstückelte und zerstreute Leiche, die blutüberströmte Leiche, die wurmbefallene Leiche und das Skelett – dies sind die zehn Unreinheiten (asubhā).

8. Buddhānussati dhammānussati saṃghānussati sīlānussati cāgānussati devatānussati upasamānussati maraṇānussati kāyagatāsati ānāpānassati ceti imā dasa anussatiyo nāma.

8. Die Vergegenwärtigung des Buddha (buddhānussati), die Vergegenwärtigung der Lehre (dhammānussati), die Vergegenwärtigung der Sangha (saṃghānussati), die Vergegenwärtigung der Tugend (sīlānussati), die Vergegenwärtigung der Freigebigkeit (cāgānussati), die Vergegenwärtigung der Gottheiten (devatānussati), die Vergegenwärtigung des Friedens (upasamānussati), die Vergegenwärtigung des Todes (maraṇānussati), die auf den Körper gerichtete Achtsamkeit (kāyagatāsati) und die Achtsamkeit auf die Ein- und Ausatmung (ānāpānassati) – dies sind die zehn Betrachtungen (anussati).

9. Mettā karuṇā muditā upekkhā ceti imā catasso appamaññāyo nāma, brahmavihāroti ca pavuccati.

9. Liebende Güte (mettā), Mitgefühl (karuṇā), Mitfreude (muditā) und Gleichmut (upekkhā) – diese vier werden die Unermesslichen (appamaññā) genannt; sie werden auch als die göttlichen Verweilungen (brahmavihāra) bezeichnet.

10. Āhārepaṭikūlasaññā ekā saññā nāma.

10. Die Wahrnehmung der Widerwärtigkeit der Nahrung (āhāre paṭikūlasaññā) ist die eine [Art der] Wahrnehmung.

11. Catudhātuvavatthānaṃ ekaṃ vavatthānaṃ nāma.

11. Die Analyse der vier Elemente (catudhātuvavatthāna) ist das eine Bestimmen.

12. Ākāsānañcāyatanādayo [Pg.60] cattāro āruppā nāmāti sabbathāpi samathaniddese cattālīsa kammaṭṭhānāni bhavanti.

12. Die vier formlosen Zustände (āruppa), beginnend mit der Sphäre des unendlichen Raumes, werden die Formlosen genannt; somit gibt es in jeder Hinsicht in der Darlegung der Geistesruhe (samatha) vierzig Meditationsobjekte (kammaṭṭhāna).

Sappāyabhedo

Die Einteilung nach der Zuträglichkeit (sappāya).

13. Caritāsu pana dasa asubhā kāyagatāsatisaṅkhātā koṭṭhāsabhāvanā ca rāgacaritassa sappāyā.

13. Unter den Charaktertypen (carita) sind die zehn Unreinheiten und die als körpergerichtete Achtsamkeit bezeichnete Entfaltung der Körperteile für den Gier-Charakter (rāgacarita) zuträglich.

14. Catasso appamaññāyo nīlādīni ca cattāri kasiṇāni dosacaritassa.

14. Die vier Unermesslichen und die vier Kasiṇas wie Blau usw. sind für den Hass-Charakter (dosacarita) zuträglich.

15. Ānāpānaṃ mohacaritassa vitakkacaritassa ca,

15. Die Ein- und Ausatmung [ist zuträglich] für den Verblendungs-Charakter (mohacarita) und den Grübel-Charakter (vitakkacarita).

16. Buddhānussatiādayo cha saddhācaritassa.

16. Die sechs [Betrachtungen] beginnend mit der Vergegenwärtigung des Buddha sind für den Glaubens-Charakter (saddhācarita) zuträglich.

17. Maraṇaupasamasaññāvavatthānāni buddhicaritassa.

17. Die Betrachtung des Todes, die Betrachtung des Friedens, die Wahrnehmung [der Widerwärtigkeit der Nahrung] und die Analyse [der vier Elemente] sind für den Intelligenz-Charakter (buddhicarita) zuträglich.

18. Sesāni pana sabbānipi kammaṭṭhānāni sabbesampi sappāyāni, tatthāpi kasiṇesu puthulaṃ mohacaritassa, khuddakaṃ vitakkacaritassevāti.

18. Alle übrigen Meditationsobjekte jedoch sind für alle Charaktere zuträglich; dabei ist unter den Kasiṇas ein großes für den Verblendungs-Charakter und ein kleines für den Grübel-Charakter zuträglich.

Ayamettha sappāyabhedo.

Dies ist hierbei die Einteilung nach der Zuträglichkeit.

Bhāvanābhedo

Die Einteilung der Entfaltung (bhāvanā).

19. Bhāvanāsu sabbatthāpi parikammabhāvanā labbhateva, buddhānussatiādīsu aṭṭhasu saññāvavatthānesu cāti dasasukammaṭṭhānesu upacārabhāvanāva sampajjati, natthi appanā.

19. Unter den Entfaltungen wird die vorbereitende Entfaltung (parikammabhāvanā) überall erlangt; bei den zehn Meditationsobjekten – nämlich den acht Betrachtungen beginnend mit der Vergegenwärtigung des Buddha, der Wahrnehmung und der Analyse – kommt nur die angrenzende Entfaltung (upacārabhāvanā) zustande, eine Aufnahme (appanā) gibt es nicht.

20. Sesesu pana samatiṃsakammaṭṭhānesu appanābhāvanāpi sampajjati.

20. Bei den übrigen dreißig Meditationsobjekten hingegen kommt auch die Aufnahme-Entfaltung (appanābhāvanā) zustande.

21. Tatthāpi dasa kasiṇāni ānāpānañca pañcakajjhānikāni.

21. Dabei führen die zehn Kasiṇas und die Ein- und Ausatmung zu allen fünf Vertiefungen (jhāna).

22. Dasa [Pg.61] asubhā kāyagatāsati ca paṭhamajjhānikā.

22. Die zehn Unreinheiten und die auf den Körper gerichtete Achtsamkeit führen [nur] zur ersten Vertiefung (paṭhamajjhāna).

23. Mettādayo tayo catukkajjhānikā.

23. Die drei [göttlichen Verweilungen] beginnend mit liebender Güte (mettā) führen zu den ersten vier Vertiefungen.

24. Upekkhā pañcamajjhānikāti chabbīsati rūpāvacarajjhānikāni kammaṭṭhānāni.

24. Der Gleichmut (upekkhā) führt zur fünften Vertiefung; somit sind sechsundzwanzig Meditationsobjekte solche, die zu den feinkörperlichen Vertiefungen (rūpāvacarajjhāna) führen.

25. Cattāro pana āruppā āruppajjhānikāti.

25. Die vier formlosen Zustände (āruppa) hingegen führen zu den formlosen Vertiefungen (āruppajjhāna).

Ayamettha bhāvanābhedo.

Dies ist hierbei die Einteilung der Entfaltung.

Gocarabhedo

Die Einteilung nach dem Bereich des Objekts (gocara).

26. Nimittesu pana parikammanimittaṃ uggahanimittañca sabbatthāpi yathārahaṃ pariyāyena labbhanteva.

26. Unter den Zeichen werden das vorbereitende Zeichen (parikammanimitta) und das Auffassungszeichen (uggahanimitta) überall in angemessener Weise und auf entsprechende Weise erlangt.

27. Paṭibhāganimittaṃ pana kasiṇāsubhakoṭṭhāsaānāpānesveva labbhati, tattha hi paṭibhāganimittamārabbha upacārasamādhi appanāsamādhi ca pavattanti.

27. Das Gegenbild (paṭibhāganimitta) jedoch wird nur bei den Kasiṇas, den Unreinheiten, den Körperteilen und der Ein- und Ausatmung erlangt; denn in Abhängigkeit von diesem Gegenbild entstehen die angrenzende Sammlung (upacārasamādhi) und die Aufnahme-Sammlung (appanāsamādhi).

28. Kathaṃ? Ādikammikassa hi pathavīmaṇḍalādīsu nimittaṃ uggaṇhantassa tamārammaṇaṃ parikammanimittanti pavuccati, sā ca bhāvanā parikammabhāvanā nāma.

28. Wie? Wenn ein Anfänger das Zeichen an einer Erdscheibe oder ähnlichem erfasst, wird dieses Objekt das vorbereitende Zeichen (parikammanimitta) genannt; und diese Entfaltung heißt vorbereitende Entfaltung (parikammabhāvanā).

29. Yadā pana taṃ nimittaṃ cittena samuggahitaṃ hoti, cakkhunā passantasseva manodvārassa āpāthamāgataṃ, tadā tamevārammaṇaṃ uggahanimittaṃ nāma, sā ca bhāvanā samādhiyati.

29. Wenn dieses Zeichen jedoch vom Geist so fest erfasst worden ist, dass es in den Bereich des Geist-Tores tritt, gerade so, als ob man es mit den Augen sähe, dann wird ebendieses Objekt das Auffassungszeichen (uggahanimitta) genannt, und diese Entfaltung wird gefestigt.

30. Tathā samāhitassa panetassa tato paraṃ tasmiṃ uggahanimitte parikammasamādhinā bhāvanamanuyuñjantassa yadā tappaṭibhāgaṃ vatthudhammavimuccitaṃ paññattisaṅkhātaṃ bhāvanāmayamārammaṇaṃ citte sannisannaṃ samappitaṃ hoti, tadā taṃ paṭibhāganimittaṃ samuppannanti pavuccati.

30. Wenn der so Gesammelte danach mit der vorbereitenden Sammlung die Entfaltung auf dieses Auffassungszeichen hin fortsetzt, und wenn sich dann dessen Gegenbild – das von den materiellen Eigenschaften befreit ist, als bloßer Begriff (paññatti) gilt und als ein durch Entfaltung entstandenes Objekt im Geist niedergelassen und fest eingeprägt ist – zeigt, dann sagt man, dass das Gegenbild (paṭibhāganimitta) entstanden ist.

31. Tato paṭṭhāya paripanthavippahīnā kāmāvacarasamādhisaṅkhātā upacārabhāvanā nipphannā nāma hoti.

31. Von diesem Zeitpunkt an gilt die von den Hemmnissen befreite angrenzende Entfaltung (upacārabhāvanā), die als zum Sinnesbereich gehörige Sammlung (kāmāvacarasamādhi) bezeichnet wird, als verwirklicht.

32. Tato [Pg.62] paraṃ tameva paribhāganimittaṃ upacārasamādhinā samāsevantassa rūpāvacarapaṭhamajjhānamappeti.

32. Wenn man danach ebendieses Gegenbild mittels der angrenzenden Sammlung weiter pflegt, erlangt man die Aufnahme (appanā) in die erste feinkörperliche Vertiefung (rūpāvacarapaṭhamajjhāna).

33. Tato paraṃ tameva paṭhamajjhānaṃ āvajjanaṃ samāpajjanaṃ adhiṭṭhānaṃ vuṭṭhānaṃ paccavekkhaṇā ceti imāhi pañcahi vasitāhi vasībhūtaṃ katvā vitakkādikamoḷārikaṅgaṃ pahānāya vicārādisukhumaṅgupattiyā padahato yathākkamaṃ dutiyajjhānādayo yathārahamappenti.

33. Wenn man danach ebendiese erste Vertiefung durch die fünf Arten der Meisterschaft (vasitā) – nämlich Zuwendung (āvajjana), Eintritt (samāpajjana), Entschluss (adhiṭṭhāna), Ausstieg (vuṭṭhāna) und Rückschau (paccavekkhaṇā) – gemeistert hat und sich bemüht, die groben Glieder wie das Erfassen (vitakka) aufzugeben, um die feineren Glieder wie das Diskurrieren (vicāra) zu erlangen, dann stellen sich der Reihe nach die zweite Vertiefung und die folgenden entsprechend ein.

34. Iccevaṃ pathavīkasiṇādīsu dvāvīsatikammaṭṭhānesu paṭibhāganimittamupalabbhati.

34. Auf diese Weise wird das Gegenbild (paṭibhāganimitta) bei zweiundzwanzig Meditationsobjekten wie dem Erd-Kasiṇa usw. erlangt.

35. Avasesesu pana appamaññā sattapaññattiyaṃ pavattanti.

35. Bei den übrigen [Meditationsobjekten] hingegen richten sich die Unermesslichen (appamaññā) auf den Begriff der Lebewesen (sattapaññatti).

36. Ākāsavajjitakasiṇesu pana yaṃ kiñci kasiṇaṃ ugghāṭetvā laddhamākāsaṃ anantavasena parikammaṃ karontassa paṭhamāruppamappeti.

36. Wenn man jedoch bei den Kasiṇas (mit Ausnahme des Raum-Kasiṇas) das jeweilige Kasiṇa entfernt (ugghāṭetvā) und den dadurch gewonnenen Raum unter dem Aspekt der Unendlichkeit vorbereitend meditiert, erlangt man die erste formlose Vertiefung (paṭhamāruppa).

37. Tameva paṭhamāruppaviññāṇaṃ anantavasena parikammaṃ karontassa dutiyāruppamappeti.

37. Wenn man ebendieses Bewusstsein der ersten formlosen Vertiefung unter dem Aspekt der Unendlichkeit vorbereitend meditiert, erlangt man die zweite formlose Vertiefung (dutiyāruppa).

38. Tameva paṭhamāruppaviññāṇābhāvaṃ pana ‘‘natthi kiñcī’’ti parikammaṃ karontassa tatiyāruppamappeti.

38. Wenn man aber eben diese Abwesenheit des ersten formlosen Bewusstseins vorbereitend mit der Formel ‚Es gibt nichts‘ (natthi kiñci) meditiert, erlangt man die Absorption der dritten formlosen Sphäre.

39. Tatiyāruppaṃ ‘‘santametaṃ, paṇītameta’’nti parikammaṃ karontassa catutthāruppamappeti.

39. Wenn man die dritte formlose Sphäre vorbereitend mit der Formel ‚Dies ist friedvoll, dies ist erhaben‘ meditiert, erlangt man die Absorption der vierten formlosen Sphäre.

40. Avasesesu ca dasasu kammaṭṭhānesu buddhaguṇādikamārammaṇamārabbha parikammaṃ katvā tasmiṃ nimitte sādhukamuggahite tattheva parikammañca samādhiyati, upacāro ca sampajjati.

40. Und bezüglich der übrigen zehn Meditationsobjekte: Wenn man die Vorbereitung ausgehend von einem Objekt wie den Eigenschaften des Buddha usw. durchführt und dieses Zeichen (Nimitta) wohl erfasst hat, festigt sich genau dort die vorbereitende Konzentration (Parikamma-samādhi) und die Nahekonzentration (Upacāra-samādhi) wird erreicht.

41. Abhiññāvasena [Pg.63] pavattamānaṃ pana rūpāvacarapañcamajjhānaṃ abhiññāpādakapañcamajjhānā vuṭṭhahitvā adhiṭṭheyyādikamāvajjetvā parikammaṃ karontassa rūpādīsu ārammaṇesu yathārahamappeti.

41. Die fünfte feinkörperliche Absorption jedoch, die in Form von höherem Geisteswissen (Abhiññā) verläuft, erlangt man bei Objekten wie sichtbaren Formen usw. in entsprechender Weise, wenn man aus der als Grundlage für das höhere Wissen dienenden fünften Absorption heraustritt, das zu Entschließende usw. erwägt und die vorbereitende Übung durchführt.

42. Abhiññā ca nāma –

42. Das höhere Geisteswissen (Abhiññā) aber ist folgendes:

Iddhividhaṃ dibbasotaṃ, paracittavijānanā;

Pubbenivāsānussati, dibbacakkhūti pañcadhā.

Es ist fünffach: übernatürliche Kräfte (Iddhividha), das himmlische Ohr (Dibbasota), das Erkennen fremder Geister (Paracittavijānanā), die Erinnerung an frühere Daseinsformen (Pubbenivāsānussati) und das himmlische Auge (Dibbacakkhu).

Ayamettha gocarabhedo.

Dies ist hier die Einteilung der Objekte.

Niṭṭhito ca samathakammaṭṭhānanayo.

Und hiermit ist die Methode der Meditationsobjekte der Geistesruhe (Samatha) abgeschlossen.

Vipassanākammaṭṭhānaṃ

Die Meditation der Hellblickseinsicht (Vipassanā-kammaṭṭhāna)

Visuddhibhedo

Die Einteilung der Reinheiten (Visuddhi)

43. Vipassanākammaṭṭhāne pana sīlavisuddhi cittavisuddhi diṭṭhivisuddhi kaṅkhāvitaraṇavisuddhi maggāmaggañāṇadassanavisuddhi paṭipadāñāṇadassanavisuddhi ñāṇadassanavisuddhi ceti sattavidhena visuddhisaṅgaho.

43. In der Einsichtsmeditation gibt es jedoch eine Zusammenfassung der Reinheit in siebenfacher Weise, nämlich: Reinheit der Sittlichkeit (Sīla-visuddhi), Reinheit des Geistes (Citta-visuddhi), Reinheit der Anschauung (Diṭṭhi-visuddhi), Reinheit der Überwindung des Zweifels (Kaṅkhāvitaraṇa-visuddhi), Reinheit der Erkenntnis und Schauung des rechten und unrechten Weges (Maggāmagga-ñāṇadassana-visuddhi), Reinheit der Erkenntnis und Schauung des praktischen Weges (Paṭipadā-ñāṇadassana-visuddhi) und Reinheit der Erkenntnis und Schauung (Ñāṇadassana-visuddhi).

44. Aniccalakkhaṇaṃ dukkhalakkhaṇaṃ anattalakkhaṇañceti tīṇi lakkhaṇāni.

44. Die drei Merkmale sind: das Merkmal der Vergänglichkeit (Anicca-lakkhaṇa), das Merkmal des Leidens (Dukkha-lakkhaṇa) und das Merkmal der Ichlosigkeit (Anatta-lakkhaṇa).

45. Aniccānupassanā dukkhānupassanā anattānupassanā ceti tisso anupassanā.

45. Die drei Betrachtungen sind: die Betrachtung der Vergänglichkeit (Aniccānupassanā), die Betrachtung des Leidens (Dukkhānupassanā) und die Betrachtung der Ichlosigkeit (Anattānupassanā).

46. Sammasanañāṇaṃ udayabbayañāṇaṃ bhaṅgañāṇaṃ bhayañāṇaṃ ādīnavañāṇaṃ nibbidāñāṇaṃ muccitukamyatāñāṇaṃ paṭisaṅkhāñāṇaṃ saṅkhārupekkhāñāṇaṃ anulomañāṇañceti dasa vipassanāñāṇāni.

46. Die zehn Einsichtserkenntnisse (Vipassanā-ñāṇa) sind: die Erkenntnis der Ergründung (Sammasana-ñāṇa), die Erkenntnis des Entstehens und Vergehens (Udayabbaya-ñāṇa), die Erkenntnis der Auflösung (Bhaṅga-ñāṇa), die Erkenntnis des Schreckens (Bhaya-ñāṇa), die Erkenntnis des Elends (Ādīnava-ñāṇa), die Erkenntnis der Abkehr (Nibbidā-ñāṇa), die Erkenntnis des Befreiungswunsches (Muccitukamyatā-ñāṇa), die Erkenntnis der rückblickenden Betrachtung (Paṭisaṅkhā-ñāṇa), die Erkenntnis des Gleichmuts gegenüber den Gestaltungen (Saṅkhārupekkhā-ñāṇa) und die Erkenntnis der Anpassung (Anuloma-ñāṇa).

47. Suññato vimokkho, animitto vimokkho, appaṇihito vimokkho ceti tayo vimokkhā.

47. Die drei Befreiungen sind: die leere Befreiung (Suññata-vimokkha), die zeichenlose Befreiung (Animitta-vimokkha) und die begehrenlose Befreiung (Appaṇihita-vimokkha).

48. Suññatānupassanā [Pg.64] animittānupassanā appaṇihitānupassānā ceti tīṇi vimokkhamukhāni ca veditabbāni.

48. Und als die drei Tore zur Befreiung (Vimokkhamukha) sind zu verstehen: die Betrachtung der Leere (Suññatānupassanā), die Betrachtung der Zeichenlosigkeit (Animittānupassanā) und die Betrachtung der Begehrenlosigkeit (Appaṇihitānupassanā).

49. Kathaṃ? Pātimokkhasaṃvarasīlaṃ indriyasaṃvarasīlaṃ ājīvapārisuddhisīlaṃ paccayasannissitasīlañceti catupārisuddhisīlaṃ sīlavisuddhi nāma.

49. Wie? Die vierfache vollkommene Reinheit der Sittlichkeit, bestehend aus: der Sittlichkeit der Zügelung bezüglich der Ordensregeln (Pātimokkhasaṃvara-sīla), der Sittlichkeit der Zügelung der Sinnesorgane (Indriyasaṃvara-sīla), der Sittlichkeit der Reinheit des Lebensunterhalts (Ājīvapārisuddhi-sīla) und der Sittlichkeit bezüglich des Gebrauchs der Lebensbedürfnisse (Paccayasannissita-sīla), wird als Reinheit der Sittlichkeit bezeichnet.

50. Upacārasamādhi appanāsamādhi ceti duvidhopi samādhi cittavisuddhi nāma.

50. Die zweifache Konzentration, nämlich die Nahekonzentration (Upacāra-samādhi) und die Vollkonzentration (Appanā-samādhi), wird als Reinheit des Geistes bezeichnet.

51. Lakkhaṇarasapaccupaṭṭhānapadaṭṭhānavasena nāmarūpa pariggaho diṭṭhivisuddhi nāma.

51. Das Erfassen von Geist und Körper (Nāmarūpa) mittels ihrer Merkmale (Lakkhaṇa), Funktionen (Rasa), Erscheinungsformen (Paccupaṭṭhāna) und unmittelbaren Ursachen (Padaṭṭhāna) wird als Reinheit der Anschauung bezeichnet.

52. Tesameva ca nāmarūpānaṃ paccayapariggaho kaṅkhāvitaraṇavisuddhi nāma.

52. Das Erfassen der Bedingungen eben dieser Phänomene von Geist und Körper wird als Reinheit der Überwindung des Zweifels bezeichnet.

53. Tato paraṃ pana tathāpariggahitesu sappaccayesu tebhūmakasaṅkhāresu atītādibhedabhinnesu khandhādinayamārabbha kalāpavasena saṅkhipitvā ‘‘aniccaṃ khayaṭṭhena, dukkhaṃ bhayaṭṭhena, anattā asārakaṭṭhenā’’ti addhānavasena santativasena khaṇavasena vā sammasanañāṇena lakkhaṇattayaṃ sammasantassa tesveva paccayavasena khaṇavasena ca udayabbayañāṇena udayabbayaṃ samanupassantassa ca –

53. Danach aber, wenn man bezüglich jener so erfassten bedingten Gestaltungen (Saṅkhāra) der drei Daseinsebenen – die sich in die Einteilungen wie Vergangenheit usw. gliedern – ausgehend von der Methode der Aggregate (Khandha) usw. diese gruppenweise zusammenfasst und die drei Merkmale mittels der Erkenntnis der Ergründung (Sammasana-ñāṇa) nach Zeiträumen, nach der Kontinuität oder nach dem Augenblick ergründet: ‚Vergänglich im Sinne des Vergehens, leidvoll im Sinne der Furcht, ichlos im Sinne der Wesenslosigkeit‘; und wenn man an eben diesen Gestaltungen deren Entstehen und Vergehen mittels der Erkenntnis des Entstehens und Vergehens (Udayabbaya-ñāṇa) nach Bedingungen und nach Augenblicken genau betrachtet, –

‘‘Obhāso pīti passaddhi, adhimokkho ca paggaho;

Sukhaṃ ñāṇamupaṭṭhānamupekkhā ca nikanti ce’’ti. –

„Lichtglanz, Entzücken, Gestilltheit, Entschlossenheit und Tatkraft, Glück, Erkenntnis, Gegenwärtigkeit, Gleichmut und auch Anhaftung.“

Obhāsādivipassanupakkilesaparipanthapariggahavasena maggāmaggalakkhaṇavavatthānaṃ maggāmaggañāṇadassanavisuddhi nāma.

Die Feststellung der Merkmale des rechten und des unrechten Weges durch das Erfassen der Hindernisse in Form der Einsichtstrübungen (Vipassanupakkilesa) wie Lichtglanz usw. wird als Reinheit der Erkenntnis und Schauung des rechten und unrechten Weges bezeichnet.

54. Tathā paripanthavimuttassa pana tassa udayabbayañāṇato paṭṭhāya yā vānulomā tilakkhaṇaṃ vipassanāparamparāya paṭipajjantassa nava vipassanāñāṇāni paṭipadāñāṇadassanavisuddhi nāma.

54. Wenn man aber, so von den Hindernissen befreit, beginnend mit der Erkenntnis des Entstehens und Vergehens bis hin zur Anpassungserkenntnis den Weg in einer ununterbrochenen Folge von Einsichten bezüglich der drei Merkmale beschreitet, werden diese neun Einsichtserkenntnisse als Reinheit der Erkenntnis und Schauung des praktischen Weges bezeichnet.

55. Tassevaṃ paṭipajjantassa [Pg.65] pana vipassanāparipākamāgamma ‘‘idāni appanā uppajjissatī’’ti bhavaṅgaṃ vocchijjitvā uppannamanodvārāvajjanānantaraṃ dve tīṇi vipassanācittāni yaṃ kiñci aniccādilakkhaṇamārabbha parikammopacārānulomanāmena pavattanti.

55. Wenn man den Weg so beschreitet und die Reife der Einsicht erlangt, unterbricht sich das Unterbewusstsein (Bhavaṅga) mit dem Gedanken: ‚Nun wird die absorptionelle Aufnahme (Appanā) entstehen.‘ Unmittelbar nach dem entstandenen Geisttor-Advertieren (Manodvārāvajjana) entstehen zwei oder drei Einsichtsmomente, die sich auf irgendeines der Merkmale wie Vergänglichkeit usw. beziehen und unter den Bezeichnungen Vorbereitung (Parikamma), Annäherung (Upacāra) und Anpassung (Anuloma) ablaufen.

56. Yā sikhāppattā, sā sānulomā saṅkhārupekkhā vuṭṭhānagāminivipassanāti ca pavuccati.

56. Diejenige Erkenntnis, die den Gipfel erreicht hat, wird auch als ‚Gleichmut gegenüber den Gestaltungen samt der Anpassung‘ (sānulomā saṅkhārupekkhā) und als ‚zur Befreiung führende Einsicht‘ (vuṭṭhānagāminī-vipassanā) bezeichnet.

57. Tato paraṃ gotrabhucittaṃ nibbānamālambitvā puthujjanagottamabhibhavantaṃ, ariyagottamabhisambhontañca pavattati.

57. Danach entsteht das Stammwechsel-Bewusstsein (Gotrabhū-citta), welches, das Nibbāna zum Objekt nehmend, den Stand des Weltlings (Puthujjana) überwindet und den Stand des Edlen (Ariya) erreicht.

58. Tassānantarameva maggo dukkhasaccaṃ parijānanto samudayasaccaṃ pajahanto, nirodhasaccaṃ sacchikaronto, maggasaccaṃ bhāvanāvasena appanāvīthimotarati.

58. Unmittelbar darauf tritt der Pfad (Magga), indem er die Wahrheit vom Leiden vollkommen erkennt, die Wahrheit von der Entstehung des Leidens aufgibt, die Wahrheit von der Erlöschung des Leidens verwirklicht und die Wahrheit vom Weg durch Entfaltung übt, in den Prozess der absorptionellen Aufnahme (Appanā-vīthi) ein.

59. Tato paraṃ dve tīṇi phalacittāni pavattitvā bhavaṅgapātova hoti, puna bhavaṅgaṃ vocchinditvā paccavekkhaṇañāṇāni pavattanti.

59. Danach entstehen zwei oder drei Fruchtmomente (Phala-citta), woraufhin das Bewusstsein wieder in den Strom des Unterbewusstseins (Bhavaṅga) zurückfällt; nachdem das Unterbewusstsein erneut unterbrochen wurde, treten die rückblickenden Erkenntnisse (Paccavekkhaṇa-ñāṇa) auf.

60. Maggaṃ phalañca nibbānaṃ, paccavekkhati paṇḍito.

60. Der Weise blickt zurück auf den Pfad, die Frucht und das Nibbāna.

Hīne kilese sese ca, paccavekkhati vāna vā.

Er blickt zurück auf die überwundenen Trübungen und auf die verbleibenden – oder er tut es nicht.

Chabbisuddhikamenevaṃ, bhāvetabbo catubbidho;

Ñāṇadassanavisuddhi, nāma maggo pavuccati.

Der vierfache Pfad, der in dieser Weise in der Reihenfolge der sechs Reinheiten zu entfalten ist, wird als Reinheit der Erkenntnis und Schauung (Ñāṇadassana-visuddhi) bezeichnet.

Ayamettha visuddhibhedo.

Dies ist hier die Unterscheidung der Reinheiten.

Vimokkhabhedo

Die Einteilung der Befreiungen

61. Tattha anattānupassanā attābhinivesaṃ muñcantī suññatānupassanā nāma vimokkhamukhaṃ hoti.

61. Dabei wird die Betrachtung der Ichlosigkeit (Anattānupassanā), indem sie das Beharren auf ein Ich aufgibt, zum Tor der Befreiung, das man Betrachtung der Leere (Suññatānupassanā) nennt.

62. Aniccānupassanā [Pg.66] vipallāsanimittaṃ muñcantī animittānupassanā nāma.

62. Die Betrachtung der Vergänglichkeit (Aniccānupassanā), indem sie das Zeichen der verkehrten Vorstellung (Vipallāsa-nimitta) aufgibt, wird als Betrachtung der Zeichenlosigkeit (Animittānupassanā) bezeichnet.

63. Dukkhānupassanā taṇhāpaṇidhiṃ muñcantī appaṇihitānupassanā nāma.

63. Die Betrachtung des Leidens (Dukkhānupassanā), indem sie das Begehren und Verlangen (Taṇhā-paṇidhi) aufgibt, wird als Betrachtung der Begehrenlosigkeit (Appaṇihitānupassanā) bezeichnet.

64. Tasmā yadi vuṭṭhānagāminivipassanā anattato vipassati, suññato vimokkho nāma hoti maggo.

64. Deshalb: Wenn die zur Befreiung führende Einsicht (Vuṭṭhānagāminī-vipassanā) die Dinge unter dem Aspekt der Ichlosigkeit sieht, wird der Pfad als ‚leere Befreiung‘ (Suññata-vimokkha) bezeichnet.

65. Yadi aniccato vipassati, animitto vimokkho nāma.

65. Wenn sie die Dinge unter dem Aspekt der Vergänglichkeit sieht, wird er als ‚zeichenlose Befreiung‘ (Animitta-vimokkha) bezeichnet.

66. Yadi dukkhato vipassati, appaṇihito vimokkho nāmāti ca maggo vipassanāgamanavasena tīṇi nāmāni labhati, tathā phalañca maggāgamanavasena maggavīthiyaṃ.

66. Wenn sie die Dinge unter dem Aspekt des Leidens sieht, wird er als ‚begehrenlose Befreiung‘ (Appaṇihita-vimokkha) bezeichnet. So erhält der Pfad je nach dem Zugang durch die Einsicht drei verschiedene Namen, und ebenso verhält es sich mit der Frucht (Phala) im Pfadprozess entsprechend dem Zugang durch den Pfad.

67. Phalasamāpattivīthiyaṃ pana yathāvuttanayena vipassantānaṃ yathāsakaphalamuppajjamānampi vipassanāgamanavaseneva suññatādivimokkhoti ca pavuccati, ārammaṇavasena pana sarasavasena ca nāmattayaṃ sabbattha sabbesampi samameva ca.

67. Im Prozess des Erreichens der Frucht (phalasamāpattivīthi) jedoch wird für diejenigen, die in der zuvor beschriebenen Weise Einsicht üben, obwohl ihre jeweilige Frucht entsteht, diese allein aufgrund des Weges der Einsicht als die Befreiung durch Leerheit (suññatādivimokkho) usw. bezeichnet; im Hinblick auf das Objekt (ārammaṇa) und im Hinblick auf die eigene Natur (sarasa) sind die drei Bezeichnungen jedoch überall und für alle völlig gleich.

Ayamettha vimokkhabhedo.

Dies ist hierbei der Unterschied der Befreiungen.

Puggalabhedo

Der Unterschied der Personen

68. Ettha pana sotāpattimaggaṃ bhāvetvā diṭṭhivicikicchāpahānena pahīnāpāyagamano sattakkhattuparamo sotāpanno nāma hoti.

68. Hierbei wird jemand, der den Pfad des Stromeintritts (sotāpattimagga) entfaltet hat und durch das Aufgeben von falscher Ansicht und Zweifel den Gang in die leidvollen Daseinsbereiche überwunden hat und höchstens noch siebenmal wiedergeboren wird, ein Stromeingetretener (sotāpanna) genannt.

69. Sakadāgāmimaggaṃ bhāvetvā rāgadosamohānaṃ tanukarattā sakadāgāmī nāma hoti sakideva imaṃ lokaṃ āgantvā.

69. Jemand, der den Pfad der Einmalwiederkehr (sakadāgāmimagga) entfaltet hat und wegen der Abschwächung von Gier, Hass und Verblendung nur noch einmal in diese Welt zurückkehrt, wird ein Einmaliederkehrender (sakadāgāmī) genannt.

70. Anāgāmimaggaṃ [Pg.67] bhāvetvā kāmarāgabyāpādānamanavasesappahānena anāgāmī nāma hoti anāgantvā itthattaṃ.

70. Jemand, der den Pfad der Nichtwiederkehr (anāgāmimagga) entfaltet hat und durch das restlose Aufgeben von Sinnengier und Übelwollen nicht mehr in diese Daseinsform zurückkehrt, wird ein Nichtwiederkehrender (anāgāmī) genannt.

71. Arahattamaggaṃ bhāvetvā anavasesakilesappahānena arahā nāma hoti khīṇāsavo loke aggadakkhiṇeyyoti.

71. Jemand, der den Pfad der Arhatschaft (arahattamagga) entfaltet hat und durch das restlose Aufgeben aller Befleckungen die Triebe versiegen lassen hat (khīṇāsava) und der höchste Empfänger von Gaben in der Welt ist, wird ein Arhat (arahā) genannt.

Ayamettha puggalabhedo.

Dies ist hierbei der Unterschied der Personen.

Samāpattibhedo

Der Unterschied der Erreichungen (samāpatti)

72. Phalasamāpattivīthiyaṃ panettha sabbesampi yathāsakaphalavasena sādhāraṇāva.

72. Im kognitiven Prozess des Erreichens der Frucht (phalasamāpatti) jedoch ist dies für alle entsprechend ihrer jeweiligen Frucht gemeinsam.

73. Nirodhasamāpattisamāpajjanaṃ pana anāgāmīnañceva arahantānañca labbhati, tattha yathākkamaṃ paṭhamajjhānādimahaggatasamāpattiṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya tattha gate saṅkhāradhamme tattha tattheva vipassanto yāva ākiñcaññāyatanaṃ gantvā tato paraṃ adhiṭṭheyyādikaṃ pubbakiccaṃ katvā nevasaññānāsaññāyatanaṃ samāpajjati, tassa dvinnaṃ appanājavanānaṃ parato vocchijjati cittasantati, tato nirodhasamāpanno nāma hoti.

73. Das Erreichen des Erlöschens (nirodhasamāpatti) jedoch wird nur von Nichtwiederkehrenden und Arhats erlangt. Dabei tritt man der Reihe nach in die erhabenen Erreichungen (mahaggatasamāpatti) des ersten Jhāna usw. ein, geht daraus hervor, betrachtet die darin aufgetretenen Gestaltungsfaktoren (saṅkhāradhamma) ebendort mit Einsicht und gelangt so bis zum Gebiet der Vielheitlosigkeit (ākiñcaññāyatana). Nachdem man danach die vorbereitenden Pflichten wie die Willensentscheidung (adhiṭṭheyyādika) usw. verrichtet hat, tritt man in das Gebiet der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung (nevasaññānāsaññāyatana) ein. Nach seinen zwei Momenten des Absorptions-Javana bricht der Bewusstseinsstrom ab, und man wird fortan als „im Erlöschen Befindlicher“ (nirodhasamāpanna) bezeichnet.

74. Vuṭṭhānakāle pana anāgāmino anāgāmiphalacittaṃ, arahato arahattaphalacittaṃ ekavārameva pavattitvā bhavaṅgapāto hoti, tato paraṃ paccavekkhaṇañāṇaṃ pavattati.

74. Zur Zeit des Hervorgehens jedoch entsteht beim Nichtwiederkehrenden das Bewusstsein der Frucht der Nichtwiederkehr (anāgāmiphalacitta) und beim Arhat das Bewusstsein der Frucht der Arhatschaft (arahattaphalacitta) nur ein einziges Mal, woraufhin der Geist in den Lebensstrom (bhavaṅga) sinkt. Danach schließt sich das rückblickende Wissen (paccavekkhaṇañāṇa) an.

Ayamettha samāpattibhedo.

Dies ist hierbei der Unterschied der Erreichungen.

Niṭṭhito ca vipassanākammaṭṭhānanayo.

Und damit ist die Methode der Einsichtsmeditation (vipassanākammaṭṭhāna) abgeschlossen.

Uyyojanaṃ

Ermahnung

75. Bhāvetabbaṃ [Pg.68] paniccevaṃ, bhāvanādvayamuttamaṃ.

75. So sollte diese zweifache, erhabene Entfaltung wahrlich geübt werden,

Paṭipattirasassādaṃ, patthayantena sāsaneti.

von jenem, der den Geschmack der Praxis in der Lehre ersehnt.

Iti abhidhammatthasaṅgahe kammaṭṭhānasaṅgahavibhāgo nāma

Hier endet im Abhidhammatthasaṅgaha das Kapitel namens „Zusammenfassung der Meditationsobjekte“ (kammaṭṭhānasaṅgaha),

Navamo paricchedo.

der neunte Abschnitt.

Nigamanaṃ

Schlusswort

(Ka) cārittasobhitavisālakulodayena,Saddhābhivuḍḍhaparisuddhaguṇodayena;

Nampavhayena paṇidhāya parānukampaṃ,Yaṃ patthitaṃ pakaraṇaṃ pariniṭṭhitaṃ taṃ.

Das Werk, das von mir, der in einer durch Sittenreinheit glänzenden, angesehenen Familie geboren wurde, in dem durch Vertrauen (saddhā) vermehrte, reine Tugenden erblühten, und der unter dem Namen Nampa bekannt ist, aus Mitgefühl für andere unternommen wurde – dieses ersehnte Buch ist nun vollständig abgeschlossen.

(Kha) puññena tena vipulena tu mūlasomaṃ;

Dhaññādhivāsamuditoditamāyukantaṃ;

Paññāvadātaguṇasobhitalajjibhikkhū,Maññantu puññavibhavodayamaṅgalāya.

Mögen die schamhaften Mönche (lajjibhikkhu), die durch die reinen Tugenden der Weisheit glänzen, durch dieses reiche Verdienst das Mūlasoma[-Kloster], diesen herrlichen und glücklichen Aufenthaltsort voller Wohlstand und erfreulicher Lebenszeit, als ein Segen für das Entstehen des Ruhmes des Verdienstes betrachten.

Iti anuruddhācariyena racitaṃ

So ist das vom Lehrer Anuruddha verfasste

Abhidhammatthasaṅgahaṃ nāma pakaraṇaṃ.

Werk namens Abhidhammatthasaṅgaha vollendet.

Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa.

Verehrung dem Erhabenen, dem Heiligen, dem vollkommen Erwachten.

Abhidhammatthavibhāvinīṭīkā

Abhidhammatthavibhāvinī-Ṭīkā

Ganthārambhakathā

Einleitungsworte zum Beginn des Werkes

(Ka) visuddhakaruṇāñāṇaṃ[Pg.69], buddhaṃ sambuddhapūjitaṃ;

Dhammaṃ saddhammasambhūtaṃ, natvā saṃghaṃ niraṅgaṇaṃ.

Nachdem ich mich vor dem Buddha verneigt habe, der reines Mitgefühl und reines Wissen besitzt, vor dem Dhamma, der vom vollkommen Erwachten verehrt wird und aus dem wahren Gesetz hervorgegangen ist, und vor dem Sangha, der makellos ist,

(Kha) sāriputtaṃ mahātheraṃ, pariyattivisāradaṃ;

Vanditvā sirasā dhīraṃ, garuṃ gāravabhājanaṃ.

und nachdem ich mit dem Haupte Sāriputta, den großen Thera, verehrt habe, der in den Schriften bewandert, standhaft, ein Lehrer und ein würdiger Empfänger von Ehrerbietung ist,

(Ga) vaṇṇayissaṃ samāsena, abhidhammatthasaṅgahaṃ;

Ābhidhammikabhikkhūnaṃ, paraṃ pītivivaḍḍhanaṃ.

werde ich in aller Kürze den Abhidhammatthasaṅgaha erklären, der die Freude der Abhidhamma-Mönche im höchsten Maße vermehrt.

(Gha) porāṇehi anekāpi, katā yā pana vaṇṇanā;

Na tāhi sakkā sabbattha, attho viññātave idha.

Obgleich von den Lehrern der Vorzeit bereits zahlreiche Erklärungen verfasst wurden, ist es durch diese dennoch nicht möglich, überall in diesem Werk den Sinn vollständig zu erfassen.

(Ṅa) tasmā līnapadānettha, sādhippāyamahāpayaṃ;

Vibhāvento samāsena, racayissāmi vaṇṇananti.

Deshalb werde ich, um die verborgenen Ausdrücke hierin mitsamt ihrer tieferen Absicht unverfälscht aufzuzeigen und zu klären, in aller Kürze eine Erklärung verfassen.

Ganthārambhakathāvaṇṇanā

Erklärung der Einleitungsworte zum Beginn des Werkes

1. Paramavicittanayasamannāgataṃ sakasamayasamayantaragahanaviggāhaṇasamatthaṃ suvimalavipulapaññāveyyattiyajananaṃ pakaraṇamidamārabhantoyamācariyo paṭhamaṃ tāva ratanattayapaṇāmābhidheyya karaṇappakārapakaraṇābhidhānapayojanāni dassetuṃ ‘‘sammāsambuddha’’ntyādimāha.

1. Als dieser Lehrer das vorliegende Werk in Angriff nahm, das mit äußerst vielfältigen Methoden ausgestattet ist, das dazu befähigt, in das Dickicht der eigenen Lehre sowie anderer Lehrsysteme einzudringen, und das die Klarheit und Gewandtheit einer überaus reinen und weiten Weisheit hervorbringt, sprach er zunächst das mit „sammāsambuddhaṃ“ beginnende Verspaar, um die Ehrerbietung gegenüber dem Dreifachen Juwel, das Thema des Werkes, die Art der Abfassung, den Namen des Werkes und dessen Nutzen darzulegen.

Ettha [Pg.70] hi ‘‘sammāsambuddha…pe… abhivādiyā’’ti iminā ratanattayapaṇāmo vutto, abhidhammatthasaṅgaha’’nti etena abhidheyyakaraṇappakārapakaraṇābhidhānāni abhidhammatthānaṃ idha saṅgahetabbabhāvadassanena tesaṃ iminā samuditena paṭipādetabbabhāvadīpanato, ekattha saṅgayha kathanākāradīpanato, atthānugatasamaññāparidīpanato ca. Payojanaṃ pana saṅgahapadena sāmatthiyato dassitameva abhidhammatthānaṃ ekattha saṅgahe sati taduggahaparipucchādivasena tesaṃ sarūpāvabodhassa, tammūlikāya ca diṭṭhadhammikasamparāyikatthasiddhiyā anāyāsena saṃsijjhanato.

Denn hierbei wird durch den Ausdruck „sammāsambuddhaṃ…pe… abhivādiya“ die Ehrerbietung gegenüber dem Dreifachen Juwel ausgedrückt. Durch das Wort „abhidhammatthasaṅgahaṃ“ werden das Thema, die Art der Abfassung und der Name des Werkes dargelegt, indem aufgezeigt wird, dass die Abhidhamma-Inhalte hierin zusammenzufassen sind, wodurch verdeutlicht wird, dass diese durch das vorliegende Werk in seiner Gesamtheit dargelegt werden sollen, ferner indem die Art und Weise der Darstellung durch die Zusammenfassung an einem einzigen Ort aufgezeigt wird, und indem der Name verdeutlicht wird, welcher der Bedeutung des Werkes entspricht. Der Nutzen wiederum ist durch das Wort „saṅgaha“ implizit bereits aufgezeigt; denn wenn eine Zusammenfassung in einem einzigen Werk vorliegt, lassen sich durch das Erlernen, Befragen usw. dieser Inhalte das Erfassen ihrer wahren Natur und die darauf beruhende Verwirklichung des Nutzens im gegenwärtigen Leben und in zukünftigen Leben ohne Mühe bewerkstelligen.

Tattha ratanattayapaṇāmappayojanaṃ tāva bahudhā papañcenti ācariyā, visesato pana antarāyanivāraṇaṃ paccāsīsanti. Tathā hi vuttaṃ saṅgahakārehi ‘‘tassānubhāvena hatantarāyo’’ti (pārā. aṭṭha. 1.ganthārambhakathā). Ratanattayapaṇāmo hi atthato paṇāmakiriyābhinipphādikā kusalacetanā, sā ca vandaneyyavandakānaṃ khettajjhāsayasampadāhi diṭṭhadhammavedanīyabhūtā yathāladdhasampattinimittakassa kammassa anubalappadānavasena tannibbattitavipākasantatiyā antarāyakarāni upapīḷakaupacchedakakammāni paṭibāhitvā tannidānānaṃ yathādhippetasiddhivibandhakānaṃ rogādiantarāyānamappavattiṃ sādheti. Tasmā pakaraṇārambhe ratanattayapaṇāmakaraṇaṃ yathāraddhapakaraṇassa anantarāyena parisamāpanatthañceva sotūnañca vandanāpubbaṅgamāya paṭipattiyā anantarāyena uggahaṇadhāraṇādisaṃsijjhanatthañca. Abhidheyyakathanaṃ pana viditābhidheyyasseva ganthassa viññūhi uggahaṇādivasena paṭipajjitabbabhāvato. Karaṇappakārappayojanasandassanāni ca sotujanasamussāhajananatthaṃ. Abhidhānakathanaṃ pana vohārasukhatthanti ayamettha samudāyattho. Ayaṃ pana avayavattho [Pg.71] – sasaddhammagaṇuttamaṃ atulaṃ sammāsambuddhaṃ abhivādiya abhidhammatthasaṅgahaṃ bhāsissanti sambandho.

Unter diesen [Ehrerbietungen] erklären die Lehrer den Nutzen der Ehrerbietung an die Drei Juwelen zunächst in vielfältiger Weise; insbesondere aber erhoffen sie sich die Abwendung von Hindernissen. Denn so wurde von den Verfassern der Kompendien gesagt: ‚Durch dessen Macht sind die Hindernisse beseitigt‘. Die Ehrerbietung an die Drei Juwelen ist nämlich dem absoluten Sinn nach eine heilsame Willensbildung (kusalacetanā), welche die Handlung der Ehrerbietung vollzieht. Diese [Willensbildung] wird aufgrund der Vortrefflichkeit des Feldes [der zu Ehrenden] und des Entschlusses [des Ehrenden] zu einem in der gegenwärtigen Existenz zu erfahrenden Karma. Indem sie demjenigen [Janaka-]Karma Kraft verleiht, welches die Ursache für die gegenwärtig erlangte Daseinsfülle ist, hält sie die störenden und zerstörenden Karmas ab, die der durch jenes Karma hervorgebrachten Kette von Reifungsergebnissen Schaden zufügen könnten. Dadurch bewirkt sie das Ausbleiben von Krankheiten und anderen Hindernissen, welche die Verwirklichung des beabsichtigten Werkes verhindern würden. Darum dient das Vollziehen der Ehrerbietung an die Drei Juwelen zu Beginn des Lehrwerks sowohl dem Zweck, das begonnene Werk ohne Hindernisse zu vollenden, als auch dem Zweck, dass die Zuhörer durch die von Ehrerbietung getragene Praxis das Werk ohne Hindernisse erlernen, behalten usw. Die Darlegung des Gegenstandes dient jedoch dazu, dass die Verständigen ein Buch, dessen Gegenstand bekannt ist, durch Lernen usw. praktizieren können. Und das Aufzeigen der Art und Weise der Abfassung sowie des Nutzens dient dazu, den Eifer der Zuhörer zu wecken. Die Angabe des Titels dient der Bequemlichkeit der Benennung. Dies ist hier die Gesamtbedeutung (samudāyattha). Dies aber ist die Bedeutung der einzelnen Glieder (avayavattha): Die syntaktische Verknüpfung (sambandha) lautet: ‚Nachdem ich den unvergleichlichen, vollkommen Erwachten mitsamt dem erhabenen wahren Dhamma und der edlen Gemeinschaft ehrfurchtsvoll gegrüßt habe, werde ich das Kompendium der Abhidhamma-Inhalte darlegen.‘

Tattha sammā sāmañca sabbadhamme abhisambuddhoti sammā sambuddho, bhagavā. So hi saṅkhatāsaṅkhatabhedaṃ sakalampi dhammajātaṃ yāthāvasarasalakkhaṇapaṭivedhavasena sammā sayaṃ vicitopacitapāramitāsambhūtena sayambhūñāṇena sāmaṃ bujjhi aññāsi. Yathāha ‘‘sayaṃ abhiññāya kamuddiseyya’’nti (mahāva. 11; ma. ni. 1.285; 2.341; dha. pa. 353), atha vā budhadhātussa jāgaraṇavikasanatthesupi pavattanato sammā sāmañca paṭibuddho anaññapaṭibodhito hutvā sayameva savāsanasammohaniddāya accantaṃ vigato, dinakarakiraṇasamāgamena paramarucirasirisobhaggappattiyā vikasitamiva padumaṃ aggamaggañāṇasamāgamena aparimitaguṇagaṇālaṅkatasabbaññutaññāṇappattiyā sammā sayameva vikasito vikāsamanuppattotyattho. Yathāvuttavacanatthayogepi sammāsambuddhasaddassa bhagavati samaññāvasena pavattattā ‘‘atula’’nti iminā viseseti. Tulāya sammito tulyo, soyeva tulo yakāralopavasena. Atha vā sammitatthe akārapaccayavasena tulāya sammito tulo, na tulo atulo, sīlādīhi guṇehi kenaci asadiso, natthi etassa vā tulo sadisoti atulo sadevake loke aggapuggalabhāvato. Yathāha ‘‘yāvatā, bhikkhave, sattā apadā vā dvipadā vā catuppadā vā…pe… tathāgato tesaṃ aggamakkhāyatī’’tiādi (a. ni. 4.34; 5.32; itivu. 90).

Dabei ist derjenige, der richtig (sammā) und selbstständig (sāmaṃ) alle Dinge vollkommen durchschaut hat, der ‚vollkommen Erwachte‘ (sammāsambuddho), der Erhabene. Denn er hat die Gesamtheit aller Phänomene, unterschieden nach Bedingtem und Unbedingtem, durch das Durchdringen ihrer wahren Eigenmerkmale richtig und selbstständig erkannt und verstanden – und zwar durch sein aus den selbst erforschten und angesammelten Vollkommenheiten entstandenes, aus sich selbst heraus existierendes Wissen. Wie er selbst sprach: ‚Da ich es selbst durch höheres Wissen erkannt habe, wen sollte ich als Lehrer angeben?‘ Oder aber, da die Wurzel budh auch in den Bedeutungen des Erwachens und Aufblühens vorkommt, ist er richtig und selbstständig erwacht, ohne von einem anderen geweckt worden zu sein, indem er von sich aus dem Schlaf des tiefen Verblendungszustands mitsamt dessen latenten Tendenzen endgültig entronnen ist. Gleich einer Lotusblüte, die durch das Zusammentreffen mit den Strahlen der Sonne sich öffnet und die höchste, entzückende Pracht und Schönheit erlangt, ist er durch das Zusammentreffen mit dem Wissen des höchsten Pfades und das Erlangen des durch unermessliche Tugendgruppen geschmückten Allwissenheits-Wissens richtig und aus sich selbst heraus aufgeblüht (hat Entfaltung erlangt). Dies ist die Bedeutung. Obwohl das Wort ‚Sammāsambuddha‘ die zuvor genannten drei Bedeutungen besitzt, wird es hier durch das Wort ‚atula‘ (unvergleichlich) näher bestimmt, weil der Begriff ‚Sammāsambuddha‘ beim Erhabenen auch als bloße Benennung (samaññā) gebraucht wird. Mit einer Waage gemessen ist ‚tulyo‘ (gleich); dasselbe Wort lautet durch den Wegfall des Buchstabens ‚ya‘ auch ‚tulo‘. Oder aber ‚tulo‘ bedeutet im Sinne von ‚gemessen‘ durch das Suffix ‚a‘ der mit einer Waage Abgewogene. Wer nicht abgewogen bzw. nicht gleichgesetzt werden kann, ist ‚atulo‘. Er ist in seinen Eigenschaften wie Tugend etc. von niemandem erreicht; oder für ihn gibt es keinen Gleichen – daher ist er ‚atulo‘, weil er in der Welt samt den Göttern das höchste Wesen ist. Wie er sagte: ‚Soweit, ihr Mönche, es Lebewesen gibt, ob fußlose, zweifüßige oder vierfüßige... unter ihnen gilt der Tathāgata als der Höchste‘ und so weiter.

Ettāvatā ca hetuphalasattūpakārasampadāvasena tīhākārehi bhagavato thomanā katā hoti. Tattha hetusampadā nāma mahākaruṇāsamāyogo bodhisambhārasambharaṇañca[Pg.72]. Phalasampadā pana ñāṇapahānaānubhāvarūpakāyasampadāvasena catubbidhā. Tattha sabbaññutaññāṇapadaṭṭhānaṃ maggañāṇaṃ, tammūlakāni ca dasabalādiñāṇāni ñāṇasampadā. Savāsanasakalasaṃkilesānamaccantamanuppādadhammatāpādanaṃ pahānasampadā. Yathicchitanipphādane ādhipaccaṃ ānubhāvasampadā. Sakalalokanayanābhisekabhūtā pana lakkhaṇānubyañjanappaṭimaṇḍitā attabhāvasampatti rūpakāyasampadā nāma. Sattūpakāro pana āsayapayogavasena duvidho. Tattha devadattādīsu virodhisattesupi niccaṃ hitajjhāsayatā, aparipākagatindriyānaṃ indriyaparipākakālāgamanañca āsayo nāma. Tadaññasattānaṃ pana lābhasakkārādinirapekkhacittassa yānattayamukhena sabbadukkhaniyyānikadhammadesanā payogo nāma.

Und insofern ist das Lob des Erhabenen auf dreifache Weise erfolgt: durch die Vortrefflichkeit der Ursache (hetusampadā), des Erreichten (phalasampadā) und des Beistands für die Wesen (sattūpakārasampadā). Dabei besteht die Vortrefflichkeit der Ursache in der Verbindung mit dem großen Mitgefühl und der Anhäufung der Ausstattungen für die Erleuchtung. Die Vortrefflichkeit des Erreichten aber ist vierfach: durch die Vortrefflichkeit des Wissens, des Aufgebens, der Macht und des physischen Körpers. Dabei sind das Pfad-Wissen als die unmittelbare Ursache des Allwissenheits-Wissens sowie die darauf gründenden Kräfte wie das Zehn-Kräfte-Wissen die Vortrefflichkeit des Wissens. Das endgültige Bewirken des Nicht-mehr-Entstehens aller Befleckungen mitsamt ihren latenten Tendenzen ist die Vortrefflichkeit des Aufgebens. Die uneingeschränkte Macht bei der Verwirklichung des Gewünschten ist die Vortrefflichkeit der Macht. Die Vollkommenheit der körperlichen Erscheinung, die wie eine Salbung für die Augen der ganzen Welt ist und durch die zweiunddreißig Hauptmerkmale sowie die achtzig Nebenmerkmale geschmückt ist, wird die Vortrefflichkeit des physischen Körpers genannt. Der Beistand für die Wesen wiederum is zweifach: durch die Absicht (āsaya) und die Anwendung (payoga). Dabei besteht die Absicht in dem steten Wunsch nach dem Wohlergehen selbst feindseliger Wesen wie Devadatta und dem Abwarten der Reifezeit der spirituellen Fähigkeiten bei jenen Lebewesen, deren Fähigkeiten noch nicht voll ausgereift sind. Die Anwendung hingegen ist das Verkünden der aus allem Leiden herausführenden Lehre für die anderen Wesen, getragen von einem Geist, der frei von Verlangen nach Gewinn, Ehre usw. ist, und zwar mittels der drei Fahrzeuge.

Tattha purimā dve phalasampadā ‘‘sammāsambuddha’’nti iminā dassitā, itarā pana dve, tathā sattūpakārasampadā ca ‘‘atula’’nti etena, tadupāyabhūtā pana hetusampadā dvīhipi sāmatthiyato dassitā tathāvidhahetubyatirekena tadubhayasampattīnamasambhavato, ahetukatte ca sabbattha tāsaṃ sambhavappasaṅgato.

Dabei werden die ersten beiden Vortrefflichkeiten des Erreichten [Wissen und Aufgeben] durch das Wort ‚Sammāsambuddha‘ aufgezeigt; die anderen beiden [Macht und physischer Körper] sowie die Vortrefflichkeit des Beistands für die Wesen hingegen durch das Wort ‚atula‘. Die Vortrefflichkeit der Ursache aber, die das Mittel dazu darstellt, wird implizit durch beide Ausdrücke aufgezeigt, da ohne eine solche Ursache das Entstehen dieser beiden Errungenschaften unmöglich wäre, und weil bei Ursachenlosigkeit diese Errungenschaften unweigerlich überall auftreten müssten.

Tadevaṃ tividhāvatthāsaṅgahitathomanāpubbaṅgamaṃ buddharatanaṃ vanditvā idāni sesaratanānampi paṇāmamārabhanto āha ‘‘sasaddhammagaṇuttama’’nti. Guṇībhūtānampi hi dhammasaṃghānaṃ abhivādetabbabhāvo sahayogena viññāyati yathā ‘‘saputtadāro āgatoti puttadārassāpi āgamana’’nti.

Nachdem er auf diese Weise das Juwel des Buddha verehrt hat – eingeleitet durch die Lobpreisung, welche die drei Zustände umfasst –, wendet er sich nun der Ehrerbietung an die übrigen Juwelen zu und sagt: ‚mitsamt dem wahren Dhamma und der edlen Gemeinschaft‘. Denn die Pflicht zur Ehrerbietung gegenüber dem Dhamma und dem Saṅgha, obwohl sie hier eine untergeordnete Rolle einnehmen, wird durch ihre gemeinschaftliche Verbindung deutlich, ebenso wie bei dem Ausdruck ‚Er kam mit Frau und Kindern‘ auch die Ankunft von Frau und Kindern miterfasst wird.

Tattha attānaṃ dhārente catūsu apāyesu, vaṭṭadukkhesu ca apatamāne katvā dhāretīti dhammo, catumaggaphalanibbānavasena navavidho, pariyattiyā saha dasavidho vā dhammo. Dhāraṇañca panetassa apāyādinibbattakakilesaviddhaṃsanaṃ, taṃ ariyamaggassa kilesasamucchedakabhāvato, nibbānassa ca [Pg.73] ārammaṇabhāvena tassa tadatthasiddhihetutāya nippariyāyato labbhati, phalassa pana kilesānaṃ paṭippassambhanavasena maggānukūlappavattito, pariyattiyā ca tadadhigamahetutāyāti ubhinnampi pariyāyatoti daṭṭhabbaṃ. Sataṃ sappurisānaṃ ariyapuggalānaṃ, santo vā saṃvijjamāno na titthiyaparikappito attā viya paramatthato avijjamāno santo vā pasattho svākkhātatādiguṇayogato na bāhirakadhammo viya ekantanindito dhammoti saddhammo, gaṇo ca so aṭṭhannaṃ ariyapuggalānaṃ samūhabhāvato uttamo ca suppaṭipannatādiguṇavisesayogato, gaṇānaṃ, gaṇesu vā devamanussādi samūhesu uttamo yathāvuttaguṇavasenāti gaṇuttamo, saha saddhammena, gaṇuttamena cāti sasaddhammagaṇuttamo, taṃ sasaddhammagaṇuttamaṃ.

Darunter [in dem Wort "sasaddhammagaṇuttamaṃ"] ist "Dhamma" das, was diejenigen, die es bewahren, stützt, indem es verhindert, dass sie in die vier niederen Welten und in die Leiden des Daseinskreislaufs fallen. Dieser Dhamma ist neunfach, bestehend aus den vier Pfaden, den vier Früchten und dem Nibbāna, oder zehnfach, wenn man die Schriften (pariyatti) hinzurechnet. Das Stützen dieses Dhammas besteht in der Vernichtung der Befleckungen, die zu einer Wiedergeburt in den niederen Welten und so weiter führen. Im eigentlichen Sinne (nippariyāyato) trifft dies auf den edlen Pfad (ariyamagga) zu, da er die Befleckungen gänzlich abschneidet, sowie auf das Nibbāna, da es als Meditationsobjekt die Ursache für das Erlangen dieses Zieles ist. Im übertragenen Sinne (pariyāyato) hingegen gilt dies für die Frucht (phala), da sie in Übereinstimmung mit dem Pfad durch das Zurruhekommen der Befleckungen wirkt, und für die Lehre (pariyatti), da sie die Ursache für dieses Erlangen ist; so ist es für beide im übertragenen Sinne zu verstehen. "Saddhamma" (der wahre Dhamma) ist der Dhamma der Guten, das heißt der edlen Personen (ariyapuggalānaṃ). Oder es ist der wahrhaft existierende, im letztendlichen Sinne reale Dhamma – nicht wie das von den Sektierern eingebildete Selbst, das letztendlich nicht existiert. Oder es ist der gepriesene Dhamma, da er mit Eigenschaften wie der Vortrefflichkeit der Verkündung verbunden ist, anders als die Lehren außerhalb der Lehre Buddhas, die gänzlich tadelnswert sind. Und die Gemeinschaft (gaṇa) ist die Schar der acht edlen Personen; sie ist die höchste, da sie mit besonderen Vorzügen wie der guten Lebensführung ausgestattet ist. Sie ist die höchste Gemeinschaft unter allen Gemeinschaften von Göttern, Menschen usw. aufgrund der genannten Eigenschaften; daher heißt sie "gaṇuttama" (die höchste Gemeinschaft). "Sasaddhammagaṇuttamo" bezeichnet denjenigen, der mitsamt dem wahren Dhamma und der höchsten Gemeinschaft weilt; ihn, der mitsamt dem wahren Dhamma und der höchsten Gemeinschaft ist.

Abhivādiyāti visesato vanditvā, bhayalābhakulācārādivirahena sakkaccaṃ ādarena kāyavacīmanodvārehi vanditvātyattho. Bhāsissanti kathessāmi. Nibbattitaparamatthabhāvena abhi visiṭṭhā dhammā etthātiādinā abhidhammo, dhammasaṅgaṇīādisattapakaraṇaṃ abhidhammapiṭakaṃ, tattha vuttā atthā abhidhammatthā, te saṅgayhanti ettha, etenāti vā abhidhammatthasaṅgahaṃ.

„Nachdem ich verehrt habe“ (abhivādiya) bedeutet: in besonderer Weise verehrt habend; frei von Furcht, Streben nach Gewinn, Familientradition und dergleichen, ehrerbietig und voller Achtsamkeit mit den Toren von Körper, Rede und Geist verehrt habend. „Ich werde sprechen“ (bhāsissaṃ) bedeutet: „ich werde darlegen“ (kathessāmi). Weil darin Phänomene gelehrt werden, die sich durch das Hervortreten der letztendlichen Wirklichkeit (paramattha) auszeichnen (abhi/visiṭṭhā), wird es „Abhidhamma“ genannt. Dies bezieht sich auf das Abhidhammapiṭaka, das aus den sieben Abhandlungen wie dem Dhammasaṅgaṇī und anderen besteht. Die darin dargelegten Bedeutungen (Dinge) sind die Abhidhamma-Gegenstände (abhidhammatthā). Das Werk, in dem diese zusammengefasst werden oder durch welches sie zusammengefasst werden, wird „Abhidhammatthasaṅgaha“ genannt.

Paramatthadhammavaṇṇanā

Erläuterung der Phänomene von letztendlicher Realität

2. Evaṃ tāva yathādhippetappayojananimittaṃ ratanattayapaṇāmādikaṃ vidhāya idāni yesaṃ abhidhammatthānaṃ saṅgahaṇavasena idaṃ pakaraṇaṃ paṭṭhapīyati, te tāva saṅkhepato uddisanto āha ‘‘tattha vuttā’’tyādi. Tattha tasmiṃ abhidhamme sabbathā kusalādivasena, khandhādivasena ca vuttā abhidhammatthā paramatthato sammutiṃ ṭhapetvā nibbattitaparamatthavasena cittaṃ viññāṇakkhandho, cetasikaṃ vedanādikkhandhattayaṃ, rūpaṃ [Pg.74] bhūtupādāyabhedabhinno rūpakkhandho, nibbānaṃ maggaphalānamārammaṇabhūto asaṅkhatadhammoti evaṃ catudhā catūhākārehi ṭhitāti yojanā. Tattha paramo uttamo aviparīto attho, paramassa vā uttamassa ñāṇassa attho gocaroti paramattho.

2. Nachdem der Lehrer so zunächst die einleitenden Handlungen wie die Ehrerbietung vor dem Dreijuwel vollzogen hat, welche die Ursache für den angestrebten Nutzen sind, spricht er nun, um jene Abhidhamma-Gegenstände, zu deren Zusammenfassung dieses Werk verfasst wird, eingangs in aller Kürze aufzuzeigen: „Tattha vuttā“ („Die dort dargelegten...“) und so weiter. „Dort“ (tattha) bezieht sich auf jenen Abhidhamma. Die Abhidhamma-Gegenstände, die darin in jeder Weise nach der Einteilung in Heilsames und so weiter sowie nach Aggregaten und so weiter dargelegt wurden, existieren im letztendlichen Sinne (paramatthato) – unter Ausschluss der konventionellen Wahrheit (sammuti) und kraft des Hervortretens der letztendlichen Wirklichkeit – in vierfacher Weise bzw. in vier Aspekten: der Geist (citta) als das Aggregat des Bewusstseins; die Geistesfaktoren (cetasika) als die Dreiergruppe der Aggregate, beginnend mit dem Gefühl; die Materie (rūpa) als das Aggregat der Materie, das sich in die primären Elemente und die abgeleitete Materie unterteilt; und das Erlöschen (nibbāna) als das unkonditionierte Phänomen, welches das Objekt der Pfade und Früchte ist. Dies ist die syntaktische Verbindung (yojanā). Darunter ist die letztendliche Wirklichkeit (paramattha) die höchste, unverfälschte Realität (paramo attho); oder sie ist das Objekt (gocaro) des höchsten, edelsten Wissens (paramassa ñāṇassa).

Cintetīti cittaṃ, ārammaṇaṃ vijānātīti attho. Yathāha ‘‘visayavijānanalakkhaṇaṃ citta’’nti (dha. sa. aṭṭha. 1 dhammudesavāraphassapañcamakarāsivaṇṇanā). Satipi hi nissayasamanantarādipaccayena vinā ārammaṇena cittamuppajjatīti tassa taṃlakkhaṇatā vuttā, etena nirārammaṇavādimataṃ paṭikkhittaṃ hoti. Cintenti vā etena karaṇabhūtena sampayuttadhammāti cittaṃ. Atha vā cintanamattaṃ cittaṃ. Yathāpaccayaṃ hi pavattimattameva yadidaṃ sabhāvadhammo nāma. Evañca katvā sabbesampi paramatthadhammānaṃ bhāvasādhanameva nippariyāyato labbhati, kattukaraṇavasena pana nibbacanaṃ pariyāyakathāti daṭṭhabbaṃ. Sakasakakiccesu hi dhammānaṃ attappadhānatāsamāropanena kattubhāvo ca, tadanukūlabhāvena sahajātadhammasamūhe kattubhāvasamāropanena paṭipādetabbadhammassa karaṇattañca pariyāyatova labbhati, tathānidassanaṃ pana dhammasabhāvavinimuttassa kattādino abhāvaparidīpanatthanti veditabbaṃ. Vicittakaraṇāditopi cittasaddatthaṃ papañcenti. Ayaṃ panettha saṅgaho –

„Es denkt, daher ist es Geist“ (citta) – das bedeutet: es erkennt ein Objekt. Wie es heißt: „Der Geist hat das Merkmal, ein Objekt zu erkennen.“ Denn selbst wenn Bedingungen wie die Stütze, die unmittelbare Folge und so weiter vorliegen, entsteht der Geist niemals ohne ein Objekt; daher wurde ihm dieses Merkmal zugeschrieben. Dadurch wird die Ansicht derer widerlegt, die einen objektlosen Geist (nirārammaṇavāda) behaupten. Oder: „Durch dieses als Instrument (karaṇa) denken (erkennen) die assoziierten Phänomene“, daher ist es Geist. Oder aber: Geist ist das bloße Denken (Erkennen). Denn was man als ein Phänomen mit eigener Natur (sabhāvadhamma) bezeichnet, ist in Wahrheit nur ein bloßes Geschehen gemäß den Bedingungen. Wenn man dies so versteht, ergibt sich für alle letztendlichen Phänomene im eigentlichen Sinne (nippariyāyato) nur eine Definition im Sinne des bloßen Vorgangs (bhāvasādhana). Die Definitionen im Sinne eines Täters (kattu) oder eines Instruments (karaṇa) sind hingegen als bloß figurative Ausdrucksweisen (pariyāyakathā) zu betrachten. Denn in ihren jeweiligen Funktionen wird den Phänomenen durch die Zuschreibung von Eigenständigkeit eine Täterschaft (kattubhāva) beigelegt, und durch die Zuschreibung der Täterschaft auf die Schar der mitentstehenden Phänomene wird dem zu bewirkenden Phänomen eine instrumentelle Rolle (karaṇatta) zugeschrieben; dies ist jedoch nur im übertragenen Sinne gültig. Eine solche Darstellung dient dazu aufzuzeigen, dass es keinen Akteur (Täter) und dergleichen gibt, der außerhalb der Natur der Phänomene stünde. Die Bedeutung des Wortes „citta“ wird auch aus der Erschaffung von Vielfalt (vicittakaraṇa) und so weiter abgeleitet. Hierzu gibt es folgende zusammenfassende Strophe:

‘‘Vicittakaraṇā cittaṃ, attano cittatāya vā;

Citaṃ kammakilesehi, citaṃ tāyati vā tathā;

Cinoti attasantānaṃ, vicittārammaṇanti cā’’ti.

„Wegen des Erschaffens von Vielfalt ist er Geist, oder wegen seiner eigenen Vielfältigkeit; er ist angehäuft durch Karma und Befleckungen, oder ebenso schützt er das Angehäufte; er baut seinen eigenen Strom auf, und er hat vielfältige Objekte.“

Cetasi bhavaṃ tadāyattavuttitāyāti cetasikaṃ. Na hi taṃ cittena vinā ārammaṇaggahaṇasamatthaṃ asati citte sabbena sabbaṃ anuppajjanato, cittaṃ pana kenaci cetasikena vināpi [Pg.75] ārammaṇe pavattatīti taṃ cetasikameva cittāyattavuttikaṃ nāma. Tenāha bhagavā ‘‘manopubbaṅgamā dhammā’’ti (dha. pa. 1-2), etena sukhādīnaṃ acetanattaniccattādayo vippaṭipattiyopi paṭikkhittā honti. Cetasi niyuttaṃ vā cetasikaṃ.

„Was im Geist existiert, da seine Aktivität von diesem abhängig ist, wird als Geistesfaktor (cetasika) bezeichnet.“ Denn dieser ist ohne den Geist nicht in der Lage, ein Objekt zu erfassen, da er bei der Abwesenheit des Geistes gänzlich und gar nicht entsteht. Der Geist hingegen kann auch ohne manch einen Geistesfaktor in Bezug auf ein Objekt auftreten; daher wird nur der Geistesfaktor als „vom Geist in seiner Aktivität abhängig“ bezeichnet. Deshalb sagte der Erhabene: „Die Phänomene haben den Geist als Vorläufer.“ Dadurch werden auch falsche Ansichten über Geistlosigkeit, Ewigkeit und so weiter von Gefühlen und anderen Faktoren zurückgewiesen. Oder: Was mit dem Geist verbunden ist, ist ein Geistesfaktor.

Ruppatīti rūpaṃ, sītuṇhādivirodhipaccayehi vikāramāpajjati, āpādīyatīti vā attho. Tenāha bhagavā ‘‘sītenapi ruppati, uṇhenapi ruppatī’’tyādi (saṃ. ni. 3.79), ruppanañcettha sītādivirodhipaccayasamavāye visadisuppattiyeva. Yadi evaṃ arūpadhammānampi rūpavohāro āpajjatīti? Nāpajjati sītādiggahaṇasāmatthiyato vibhūtatarasseva ruppanassādhippetattā. Itarathā hi ‘‘ruppatī’’ti avisesavacaneneva pariyattanti kiṃ sītādiggahaṇena, taṃ pana sītādinā phuṭṭhassa ruppanaṃ vibhūtataraṃ, tasmā tadevetthādhippetanti ñāpanatthaṃ sītādiggahaṇaṃ kataṃ. Yadi evaṃ kathaṃ brahmaloke rūpavohāro, na hi tattha upaghātakā sītādayo atthīti? Kiñcāpi upaghātakā natthi, anuggāhakā pana atthi, tasmā taṃvasenettha ruppanaṃ sambhavatīti, atha vā taṃsabhāvānativattanato tattha rūpavohāroti alamatippapañcena.

„Es wird deformiert, daher ist es Materie (rūpa)“; das bedeutet, es erfährt durch gegensätzliche Bedingungen wie Kälte, Hitze und so weiter eine Veränderung (vikāra), oder es wird zu einer Veränderung gebracht. Deshalb sagte der Erhabene: „Es wird durch Kälte deformiert, es wird durch Hitze deformiert“ und so weiter. Unter „Deformierung“ (ruppana) versteht man hier das Entstehen eines unähnlichen Folgezustands beim Zusammentreffen gegensätzlicher Bedingungen wie Kälte und so weiter. Wenn dem so ist, müsste sich die Bezeichnung „Materie“ doch auch auf immaterielle Phänomene beziehen? Nein, das tut sie nicht, weil durch die Erwähnung von Kälte und so weiter nur eine besonders deutliche Deformierung gemeint ist. Denn andernfalls, wenn das bloße Wort „es wird deformiert“ ausreichen würde, wozu diente dann die Erwähnung von Kälte und so weiter? Die Deformierung dessen, was von Kälte und so weiter berührt wird, ist jedoch viel deutlicher ausgeprägt; um anzuzeigen, dass genau dies hier gemeint ist, wurde Kälte und so weiter erwähnt. Wenn dem so ist, wie kann dann in der Brahma-Welt von Materie gesprochen werden? Denn dort gibt es keine schädigenden Einflüsse wie Kälte und dergleichen. Obwohl es dort keine schädigenden gibt, existieren dennoch förderliche Einflüsse von Kälte und Hitze; folglich kann dort eine Deformierung unter deren Einfluss stattfinden. Oder aber, weil die Materie dort nicht über ihre eigene Natur hinausgeht, wird sie dort als Materie bezeichnet. Genug der allzu weitschweifigen Erörterungen!

Bhavābhavaṃ vinanato saṃsibbanato vānasaṅkhātāya taṇhāya nikkhantaṃ, nibbāti vā etena rāgaggiādikoti nibbānaṃ.

Weil es aus dem als Verlangen (vāna) bezeichneten Begehren ausgetreten ist, welches Leben um Leben zusammenwebt und verbindet, oder weil dadurch das Feuer der Gier und so weiter erlischt, wird es Erlöschen (nibbāna) genannt.

1. Cittaparicchedavaṇṇanā

1. Erläuterung des Kapitels über den Geist

Bhūmibhedacittavaṇṇanā

Erläuterung des Geistes nach Daseinsebenen

3. Idāni yasmā vibhāgavantānaṃ dhammānaṃ sabhāvavibhāvanaṃ vibhāgena vinā na hoti, tasmā yathāuddiṭṭhānaṃ abhidhammatthānaṃ uddesakkamena vibhāgaṃ dassetuṃ cittaṃ tāva bhūmijātisampayogādivasena [Pg.76] vibhajitvā niddisitumārabhanto āha ‘‘tattha cittaṃ tāvā’’tyādi. Tāva-saddo paṭhamanti etassatthe. Yathāuddiṭṭhesu catūsu abhidhammatthesu paṭhamaṃ cittaṃ niddisīyatīti ayañhetthattho. Cattāro vidhā pakārā assāti catubbidhaṃ. Yasmā panete catubhummakā dhammā anupubbapaṇītā, tasmā hīnukkaṭṭhukkaṭṭhataratamānukkamena tesaṃ niddeso kato. Tattha kāmetīti kāmo, kāmataṇhā, sā ettha avacarati ārammaṇakaraṇavasenāti kāmāvacaraṃ. Kāmīyatīti vā kāmo, ekādasavidho kāmabhavo, tasmiṃ yebhuyyena avacaratīti kāmāvacaraṃ. Yebhuyyena caraṇassa hi adhippetattā rūpārūpabhavesu pavattassāpi imassa kāmāvacarabhāvo upapanno hoti. Kāmabhavoyeva vā kāmo ettha avacaratīti kāmāvacaro, tattha pavattampi cittaṃ nissite nissayavohārena kāmāvacaraṃ ‘‘mañcā ukkuṭṭhiṃ karontī’’tyādīsu viyāti alamativisāraṇiyā kathāya. Hoti cettha –

3. Jetzt, da das Erklären des eigenen Wesens (sabhāva) von Phänomenen (dhamma), die eine detaillierte Aufteilung besitzen, nicht ohne eine solche Aufteilung möglich ist, deshalb sprach [der Lehrer Anuruddha], um die Aufteilung der kurz dargelegten Abhidhamma-Gegenstände gemäß der Reihenfolge ihrer Aufzählung zu zeigen, indem er daranging, zuerst den Geist (citta) nach Daseinsebene (bhūmi), Art (jāti), Assoziation (sampayoga) usw. aufgeteilt ausführlich darzulegen: „Darin ist der Geist zuerst“ usw. Das Wort tāva steht hier im Sinne von „zuerst“ (paṭhama). Dies ist die Bedeutung hierbei: Unter den vier kurz aufgezählten Gegenständen des Abhidhamma wird zuerst der Geist ausführlich dargelegt. „Er hat vier Arten (vidhā)“ – so ist er vierfach (catubbidha). Da aber diese auf vier Daseinsebenen existierenden Phänomene der Reihe nach immer erhabener (anupubbapaṇīta) sind, wurde ihre Darlegung in der Reihenfolge vom Niedrigen zum Erhabenen, Erhabeneren und Erhabensten vorgenommen. Darunter: „Das, was begehrt (kāmeti), ist kāma“ – das Begehren nach den Sinnengenüssen (kāmataṇhā). Da dieses hierin durch das Nehmen zum Objekt wirksam ist (avacarati), wird es als „sinnenweltlich“ (kāmāvacara) bezeichnet. Oder: „Das, was begehrt wird, ist kāma“ – das elffache sinnliche Dasein (kāmabhava); weil er sich darin meistenteils bewegt (yebhuyyena avacarati), heißt er „sinnenweltlich“ (kāmāvacara). Denn da das „Sich-meistenteils-Bewegen“ beabsichtigt ist, ist die Eigenschaft des Sinnenweltlichen für diesen Geist angemessen, selbst wenn er im feinstofflichen oder immateriellen Dasein auftritt. Oder: Eben das sinnliche Dasein selbst ist kāma; weil darin [das Begehren] wirksam ist, heißt es kāmāvacara (Sinnenwelt); der darin auftretende Geist wird durch die Übertragung des Zufluchtsortes auf das darauf Gestützte (nissayavohāra) ebenfalls als „sinnenweltlich“ (kāmāvacara) bezeichnet, so wie in Ausdrücken wie „die Betten schreien auf“ usw. Genug der allzu weitschweifigen Erklärung. Und hierzu gibt es folgendes:

‘‘Kāmovacaratītyettha, kāmevacaratīti vā;

Ṭhānūpacārato vāpi, taṃ kāmāvacaraṃ bhave’’ti.

„Weil das Begehren hierin wirkt oder weil er sich in der Sinnenwelt bewegt, oder auch aufgrund der Metapher des Ortes – so gilt dieser Geist als sinnenweltlich.“

Rūpārūpāvacaresupi eseva nayo yathārahaṃ daṭṭhabbo. Upādānakkhandhasaṅkhātalokato uttarati anāsavabhāvenāti lokuttaraṃ, maggacittaṃ. Phalacittaṃ pana tato uttiṇṇanti lokuttaraṃ. Ubhayampi vā saha nibbānena lokato uttaraṃ adhikaṃ yathāvuttaguṇavasenevāti lokuttaraṃ.

Auch bei den feinstofflichen und immateriellen Bereichen ist ebendiese Methode entsprechend anzuwenden. Weil er sich aus der Welt, welche die Gruppen des Ergreifens (upādānakkhandha) genannt wird, durch den Zustand der Triebfreiheit (anāsavabhāva) erhebt (uttarati), ist er „überweltlich“ (lokuttara) – dies ist der Pfad-Geist (maggacitta). Der Frucht-Geist (phalacitta) hingegen ist daraus entkommen (uttiṇṇa), daher ist er „überweltlich“ (lokuttara). Oder beide zusammen mit dem Nibbāna sind höher und erhabener als die Welt, und zwar eben aufgrund der genannten Eigenschaft; daher sind sie „überweltlich“ (lokuttara).

Bhūmibhedacittavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung des Geistes nach der Aufteilung der Daseinsebenen ist abgeschlossen.

Akusalacittavaṇṇanā

Erläuterung des unheilsamen Geistes

4. Imesu pana catūsu cittesu kāmāvacaracittassa kusalākusalavipākakiriyabhedena catubbidhabhāvepi pāpāhetukavajjānaṃ ekūnasaṭṭhiyā, ekanavutiyā vā cittānaṃ sobhananāmena vohārakaraṇatthaṃ ‘‘pāpāhetukamuttāni [Pg.77] ‘sobhanānī’ti vuccare’’ti evaṃ vakkhamānanayassa anurūpato pāpāhetukeyeva paṭhamaṃ dassento, tesu ca bhavesu gahitapaṭisandhikassa sattassa ādito vīthicittavasena lobhasahagatacittuppādānameva sambhavato teyeva paṭhamaṃ dassetvā tadanantaraṃ dvihetukabhāvasāmaññena domanassasahagate, tadanantaraṃ ekahetuke ca dassetuṃ ‘‘somanassasahagata’’ntyādinā lobhamūlaṃ tāva vedanādiṭṭhisaṅkhārabhedena aṭṭhadhā vibhajitvā dasseti.

4. Unter diesen vier Klassen von Geistern jedoch zeigt er, obwohl der sinnenweltliche Geist durch die Unterscheidung von heilsam, unheilsam, gereift und funktionell vierfach ist, zuerst eben die unheilsamen und ursachenlosen Geister, um die neunundfünfzig oder einundneunzig Geister, die frei von Übel und Ursachenlosem sind, mit dem Namen „schön“ (sobhana) zu bezeichnen, in Übereinstimmung mit der Methode, die später so formuliert wird: „Die vom Bösen und Ursachenlosen Befreiten werden ‚schön‘ genannt“. Und da unter diesen für ein Wesen, das eine Wiedergeburt in jenen Existenzen angenommen hat, im kognitiven Prozess zu Beginn eben nur Geisteszustände entstehen, die von Gier begleitet sind, zeigt er eben diese zuerst. Unmittelbar danach zeigt er, wegen der Gemeinsamkeit, zwei Ursachen zu haben, die von Missmut begleiteten Geister, und unmittelbar danach die einursächlichen Geister. Um diese zu zeigen, teilt er den giergewurzelten Geist (lobhamūla) zuerst mit den Worten „von Freude begleitet“ usw. nach den Unterschieden von Gefühl, Ansicht und Anregung achtfach auf und legt ihn so dar.

Tattha sundaraṃ mano, taṃ vā etassa atthīti sumano, cittaṃ, taṃsamaṅgipuggalo vā, tassa bhāvo tasmiṃ abhidhānabuddhīnaṃ pavattihetutāyāti somanassaṃ, mānasikasukhavedanāyetaṃ adhivacanaṃ, tena sahagataṃ ekuppādādivasena saṃsaṭṭhaṃ, tena saha ekuppādādibhāvaṃ gatanti vā somanassasahagataṃ. Micchā passatīti diṭṭhi. Sāmaññavacanassapi hi atthappakaraṇādinā visesavisayatā hotīti idha micchādassanameva ‘‘diṭṭhī’’ti vuccati. Diṭṭhiyeva diṭṭhigataṃ ‘‘saṅkhāragataṃ thāmagata’’ntyādīsu viya gata-saddassa tabbhāvavuttittā. Dvāsaṭṭhiyā vā diṭṭhīsu gataṃ antogataṃ, diṭṭhiyā vā gamanamattaṃ na ettha gantabbo attādiko koci atthīti diṭṭhigataṃ, ‘‘idameva saccaṃ moghamañña’’nti pavatto attattaniyādiabhiniveso, tena samaṃ ekuppādādīhi pakārehi yuttanti diṭṭhigatasampayuttaṃ. Saṅkharoti cittaṃ tikkhabhāvasaṅkhātamaṇḍanavisesena sajjeti, saṅkharīyati vā taṃ etena yathāvuttanayena sajjīyatīti saṅkhāro, tattha tattha kicce saṃsīdamānassa cittassa anubalappadānavasena attano vā paresaṃ vā pavattapubbappayogo, so pana attano pubbabhāgappavatte cittasantāne ceva parasantāne ca pavattatīti tannibbattito cittassa tikkhabhāvasaṅkhāto visesovidha saṅkhāro, so yassa natthi taṃ asaṅkhāraṃ[Pg.78], tadeva asaṅkhārikaṃ. Saṅkhārena sahitaṃ sasaṅkhārikaṃ. Tathā ca vadanti –

Darin bedeutet ein schöner Geist: sumana (frohgemut), d. h. der Geist; oder: „Dieser [schöne Geist] gehört ihm“, so ist er sumana, d. h. die diese Eigenschaft besitzende Person. Der Zustand dieses Geistes oder dieser Person, da er die Ursache für das Entstehen von Bezeichnungen und Erkenntnissen bezüglich dieses Zustands ist, ist somanassa (Freude). Dies ist eine Bezeichnung für das geistige Glücksgefühl. „Damit einhergehend“ (sahagata) bedeutet: vermischt durch das gleichzeitige Entstehen usw., oder: „zusammen mit diesem in den Zustand des gleichzeitigen Entstehens usw. gelangt“ – so ist es „von Freude begleitet“ (somanassa-sahagata). „Es sieht fälschlich“ – das ist diṭṭhi (Ansicht). Denn da auch ein allgemeines Wort durch den Zweck, den Kontext usw. eine spezifische Bedeutung annimmt, wird hier eben die falsche Anschauung als „diṭṭhi“ bezeichnet. Die Ansicht selbst ist diṭṭhigata (die Ansicht), weil das Wort gata wie in den Begriffen „saṅkhāragata“ oder „thāmagata“ usw. die bloße Existenz dieses Zustands ausdrückt. Oder: Es ist „gegangen“ (gata), d. h. enthalten (antogata) in den zweiundsechzig falschen Ansichten. Oder: Es ist das bloße Gehen (gamanamatta) der Ansicht; hierin gibt es kein echtes Selbst oder Ähnliches, das zu erkennen wäre; daher heißt es diṭṭhigata. Es ist das Anhaften an einem Selbst oder an dem, was zum Selbst gehört, das sich äußert als: „Nur dies ist wahr, alles andere ist leer.“ Da der Geist mit dieser Ansicht gleichermaßen durch Weisen wie das gleichzeitige Entstehen verbunden ist, wird er „mit falscher Ansicht verbunden“ (diṭṭhigata-sampayutta) genannt. „Es bereitet vor“ (saṅkharoti): d. h. es rüstet den Geist mit einer besonderen Verzierung aus, die man Schärfe (tikkhabhāva) nennt. Oder: „Der Geist wird dadurch auf die genannte Weise vorbereitet“, so ist es saṅkhāra (Anregung, Vorbereitung). Dies ist die vorbereitende Bemühung (pubbappayoga), die in einem selbst oder in anderen entsteht, indem sie dem Geist, der bei dieser oder jener Aufgabe träge wird, unterstützende Kraft verleiht. Da sich diese Bemühung aber entweder im eigenen, im vorhergehenden Moment ablaufenden Geistestream oder im Geistestream eines anderen ereignet, ist der dadurch hervorgebrachte besondere Zustand des Geistes, der als Schärfe bezeichnet wird, hier der saṅkhāra. Derjenige Geist, dem dieser fehlt, ist asaṅkhāra (ohne Anregung); eben dieser ist asaṅkhārika (unangeregt). Der mit Anregung verbundene Geist ist sasaṅkhārika (angeregt). Und so sagen sie:

‘‘Pubbappayogasambhūto, viseso cittasambhavī;

Saṅkhāro taṃvasenettha, hotyāsaṅkhārikāditā’’ti.

„Die aus der vorbereitenden Bemühung entstandene Besonderheit, die im Geist auftritt, wird saṅkhāra genannt; dadurch wird hier der Zustand des Unangeregten und so weiter bestimmt.“

Atha vā ‘‘sasaṅkhārikaṃ asaṅkhārika’’nti cetaṃ kevalaṃ saṅkhārassa bhāvābhāvaṃ sandhāya vuttaṃ, na tassa sahappavattisabbhāvābhāvatoti bhinnasantānappavattinopi saṅkhārassa idamatthitāya taṃvasena nibbattaṃ cittaṃ saṅkhāro assa atthīti sasaṅkhārikaṃ ‘‘salomako sapakkhako’’tyādīsu viya saha-saddassa vijjamānatthaparidīpanato. Tabbiparītaṃ pana tadabhāvato vuttanayena asaṅkhārikaṃ. Diṭṭhigatena vippayuttaṃ visaṃsaṭṭhanti diṭṭhigatavippayuttaṃ. Upapattito yuttito ikkhati anubhavati vedayamānāpi majjhattākārasaṇṭhitiyāti upekkhā. Sukhadukkhānaṃ vā upetā yuttā aviruddhā ikkhā anubhavananti upekkhā. Sukhadukkhāvirodhitāya hesā tesaṃ anantarampi pavattati. Upekkhāsahagatanti idaṃ vuttanayameva.

Oder aber: Dieses Begriffspaar „angeregt“ (sasaṅkhārika) und „unangeregt“ (asaṅkhārika) wurde rein im Hinblick auf das Vorhandensein oder Nichtvorhandensein einer Anregung gesagt, nicht im Hinblick auf das Vorhandensein oder Nichtvorhandensein ihres gleichzeitigen Entstehens. Da die Anregung, selbst wenn sie in einem anderen Kontinuum stattfindet, in diesem Geist als Ursache vorhanden ist, wird der dadurch hervorgebrachte Geist als „angeregt“ (sasaṅkhārika) bezeichnet, weil für ihn eine Anregung existiert, wie in „behaart“ oder „geflügelt“ usw., weil das Wort saha- hier das Vorhandensein verdeutlicht. Das Gegenteil davon hingegen ist mangels dieser Anregung auf die beschriebene Weise „unangeregt“ (asaṅkhārika). „Nicht verbunden“ (vippayutta), d. h. nicht vermischt, heißt „mit falscher Ansicht nicht verbunden“ (diṭṭhigatavippayutta). Weil es, obgleich es fühlt, aufgrund seines Verweilens in einem Zustand des Gleichmutes angemessen und logisch sieht bzw. erfährt, heißt es upekkhā (Gleichmut). Oder: Es ist ein Erfahren, das mit Glück und Schmerz vereinbar und ihnen gegenüber nicht feindselig ist; daher heißt es upekkhā. Denn da es nicht im Widerspruch zu Glück und Schmerz steht, kann es unmittelbar nach diesen beiden auftreten. Der Ausdruck „von Gleichmut begleitet“ (upekkhāsahagata) ist in derselben Weise wie zuvor erklärt zu verstehen.

Kasmā panettha aññesupi phassādīsu sampayuttadhammesu vijjamānesu somanassasahagatādibhāvova vuttoti? Somanassādīnameva asādhāraṇabhāvato. Phassādayo hi keci sabbacittasādhāraṇā, keci kusalādisādhāraṇā, mohādayo ca sabbākusalasādhāraṇāti na tehi sakkā cittaṃ visesetuṃ, somanassādayo pana katthaci citte honti, katthaci na hontīti pākaṭova taṃvasena cittassa viseso. Kasmā panete katthaci honti, katthaci na hontīti? Kāraṇassa sannihitāsannihitabhāvato. Kiṃ pana nesaṃ kāraṇanti? Vuccatesabhāvato, parikappato vā hi iṭṭhārammaṇaṃ, somanassapaṭisandhikatā, agambhīrasabhāvatā ca idha somanassassa [Pg.79] kāraṇaṃ, iṭṭhamajjhattārammaṇaṃ, upekkhāpaṭisandhikatā, gambhīrasabhāvatā ca upekkhāya, diṭṭhivipannapuggalasevanā, sassatucchedāsayatā ca diṭṭhiyā, balavautubhojanādayo pana paccayā asaṅkhārikabhāvassāti. Tasmā attano anurūpakāraṇavasena nesaṃ uppajjanato katthaci citteyeva sambhavoti sakkā etehi cittassa viseso paññāpetunti. Evañca katvā nesaṃ satipi mohahetukabhāve lobhasahagatabhāvova nigamane vutto.

Warum aber wird hier, obwohl auch andere verbundene Geistesfaktoren wie Berührung und so weiter vorhanden sind, nur der Zustand des von Freude Begleiteten und so weiter genannt? Wegen der ausschließlichen Besonderheit eben dieser Zustände wie Freude und so weiter. Denn einige Faktoren wie Berührung und so weiter sind allen Geisteszuständen gemein, einige sind dem Heilsamen und so weiter gemein, und Faktoren wie Verblendung und so weiter sind allen unheilsamen Geisteszuständen gemein; daher kann man den Geist durch diese nicht spezifizieren. Freude und so weiter jedoch treten in manchen Geisteszuständen auf und in manchen nicht; so ist die durch sie bedingte Besonderheit des Geistes ganz offensichtlich. Warum aber treten diese in einigen auf und in anderen nicht? Wegen des Vorhandenseins oder Nichtvorhandenseins der entsprechenden Ursache. Was aber ist deren Ursache? Es wird gesagt: Ein entweder von Natur aus oder durch Vorstellung erwünschtes Objekt, eine mit Freude verbundene Wiedergeburt und ein oberflächlicher Charakter sind hier die Ursache für Freude; ein erwünscht-neutrales Objekt, eine mit Gleichmut verbundene Wiedergeburt und ein tiefgründiger Charakter sind die Ursache für Gleichmut; der Umgang mit Personen von falscher Ansicht und die Neigung zu Ewigkeits- und Vernichtungsansichten sind die Ursache für falsche Ansicht; kräftiges Klima, zuträgliche Nahrung und so weiter hingegen sind die Bedingungen für den unvorbereiteten Zustand. Da sie daher aufgrund ihrer jeweils entsprechenden Ursache nur in bestimmten Geisteszuständen entstehen, ist es möglich, die Besonderheit des Geistes durch diese zu bezeichnen. Und weil dies so gehandhabt wurde, ist am Schluss, obwohl auch der Zustand des auf Verblendung Beruhenden vorliegt, nur der Zustand des von Gier Begleiteten genannt worden.

Imesaṃ pana aṭṭhannampi ayamuppattikkamo veditabbo. Yadā hi ‘‘natthi kāmesu ādīnavo’’tyādinā nayena micchādiṭṭhiṃ purakkhatvā haṭṭhatuṭṭho kāme vā paribhuñjati, diṭṭhamaṅgalādīni vā sārato pacceti sabhāvatikkheneva anussāhitena cittena, tadā paṭhamaṃ akusalacittamuppajjati. Yadā pana mandena samussāhitena cittena, tadā dutiyaṃ. Yadā pana micchādiṭṭhiṃ apurakkhatvā kevalaṃ haṭṭhatuṭṭho methunaṃ vā sevati, parasampattiṃ vā abhijjhāyati, parabhaṇḍaṃ vā harati sabhāvatikkheneva anussāhitena cittena, tadā tatiyaṃ. Yadā pana mandena samussāhitena cittena, tadā catutthaṃ. Yadā pana kāmānaṃ vā asampattiṃ āgamma, aññesaṃ vā somanassahetūnaṃ abhāvena catūsupi vikappesu somanassarahitā honti, tadā sesāni cattāri upekkhāsahagatāni uppajjantīti. Aṭṭhapīti pi-saddo sampiṇḍanattho, tena vakkhamānanayena akusalakammapathesu nesaṃ labbhamānakammapathānurūpato pavattibhedaṃ kāladesasantānārammaṇādibhedena anekavidhatampi saṅgaṇhāti.

Bei diesen acht Geisteszuständen ist folgende Reihenfolge des Entstehens zu verstehen. Wenn man nämlich, geleitet von falscher Ansicht in der Weise wie „Es gibt kein Übel in den Sinnengenüssen“ und so weiter, freudig und vergnügt Sinnengenüsse genießt oder an Seh-Glückszeichen und so weiter als das Wesentliche glaubt, und zwar mit einem von Natur aus scharfen, unaufgeforderten Geist, dann entsteht das erste unheilsame Bewusstsein. Wenn dies jedoch mit einem schwachen, aufgeforderten Geist geschehen ist, dann das zweite. Wenn man jedoch ohne Begleitung von falscher Ansicht, bloß freudig und vergnügt, den Geschlechtsverkehr pflegt oder nach dem Besitz anderer trachtet oder fremdes Gut stiehlt, und zwar mit einem von Natur aus scharfen, unaufgeforderten Geist, dann das dritte. Wenn dies jedoch mit einem schwachen, aufgeforderten Geist geschieht, dann das vierte. Wenn man aber, sei es wegen des Mangels an Sinnenseobjekten oder wegen des Fehlens anderer Ursachen für Freude, in allen vier Alternativen frei von Freude ist, dann entstehen die übrigen vier, die von Gleichmut begleitet sind. In dem Wort „auch acht“ (aṭṭhapi) hat das Wort „auch“ (pi) eine zusammenfassende Bedeutung; dadurch schließt es die Vielfalt des Auftretens dieser Gier-Wurzel-Geisteszustände auf den unheilsamen Handlungspfaden entsprechend den zu erlangenden Handlungspfaden sowie nach Unterschieden von Zeit, Ort, Kontinuum, Objekt und so weiter in vielfacher Weise mit ein, wie im Folgenden dargelegt wird.

5. Duṭṭhu mano, taṃ vā etassāti dummano, tassa bhāvo domanassaṃ, mānasikadukkhavedanāyetaṃ adhivacanaṃ, tena [Pg.80] sahagatanti domanassasahagataṃ. Ārammaṇe paṭihaññatīti paṭigho, doso. Caṇḍikkasabhāvatāya hesa ārammaṇaṃ paṭihananto viya pavattati. Domanassasahagatassa vedanāvasena abhedepi asādhāraṇadhammavasena cittassa upalakkhaṇatthaṃ domanassaggahaṇaṃ, paṭighasampayuttabhāvo pana ubhinnaṃ ekantasahacāritā dassanatthaṃ vuttoti daṭṭhabbaṃ. Domanassañcettha aniṭṭhārammaṇānubhavanalakkhaṇo vedanākkhandhapariyāpanno eko dhammo, paṭigho caṇḍikkasabhāvo saṅkhārakkhandhapariyāpanno eko dhammoti ayametesaṃ viseso. Ettha ca yaṃ kiñci aniṭṭhārammaṇaṃ, navavidhaāghātavatthūni ca domanassassa kāraṇaṃ, paṭighassa kāraṇañcāti daṭṭhabbaṃ. Dvinnaṃ pana nesaṃ cittānaṃ pāṇātipātādīsu tikkhamandappavattikāle uppatti veditabbā. Etthāpi nigamane pi-saddassa attho vuttanayānusārena daṭṭhabbo.

5. Ein schlechter Geist (duṭṭhu mano), oder wer einen solchen besitzt, ist missmutig (dummana). Dessen Zustand ist Trübsinn (domanassa); dies ist eine Bezeichnung für das geistige Schmerzgefühl. Was von diesem begleitet wird, ist von Trübsinn begleitet (domanassasahagata). Weil es am Objekt anstößt, heißt es Widerwillen (paṭigha), was Hass (dosa) ist. Wegen seiner rauen Natur verhält er sich gleichsam so, als ob er das Objekt schlage. Es ist zu verstehen: Obwohl es beim vom Trübsinn Begleiteten hinsichtlich des Gefühls keinen Unterschied gibt, wurde das Wort „Trübsinn“ gewählt, um den Geist durch ein ungemeinsames Merkmal zu kennzeichnen; der Zustand der Verbindung mit Widerwillen hingegen wurde genannt, um das unvermeidliche Zusammengehen beider aufzuzeigen. Und hierbei ist der Trübsinn ein einzelnes Phänomen, das zur Gruppe der Gefühle (vedanākkhandha) gehört und durch das Erfahren eines unerwünschten Objekts gekennzeichnet ist, während der Widerwillen ein einzelnes Phänomen von rauer Natur ist, das zur Gruppe der Geistesformationen (saṅkhārakkhandha) gehört; dies ist der Unterschied zwischen ihnen. Und es ist zu verstehen, dass hierbei jedes unerwünschte Objekt sowie die neun Grundlagen der Feindseligkeit die Ursache für den Trübsinn und die Ursache für den Widerwillen sind. Das Entstehen dieser beiden Geisteszustände bei der Tötung von Lebewesen und so weiter ist zu der Zeit zu verstehen, in der sie scharf oder schwach auftreten. Auch hier ist am Schluss die Bedeutung des Wortes „auch“ gemäss der bereits erklärten Weise zu verstehen.

6. Sabhāvaṃ vicinanto tāya kicchati kilamatīti vicikicchā. Atha vā cikicchituṃ dukkaratāya vigatā cikicchā ñāṇappaṭikāro imissāti vicikicchā, tāya sampayuttaṃ vicikicchāsampayuttaṃ. Uddhatassa bhāvo uddhaccaṃ. Uddhaccassa sabbākusalasādhāraṇabhāvepi idha sampayuttadhammesu padhānaṃ hutvā pavattatīti idameva tena visesetvā vuttaṃ. Evañca katvā dhammuddesapāḷiyaṃ sesākusalesu uddhaccaṃ yevāpanakavasena vuttaṃ, idha pana ‘‘uddhaccaṃ uppajjatī’’ti sarūpeneva desitaṃ. Honti cettha –

6. Weil man bei der Untersuchung der wahren Natur durch sie ermüdet und erschöpft wird, heißt es Zweifel (vicikicchā). Oder aber: Weil sie wegen der Schwierigkeit der Heilung keine Heilung (cikicchā) – das heißt kein Heilmittel des Wissens (ñāṇappaṭikāra) – besitzt, heißt sie Zweifel (vicikicchā). Was damit verbunden ist, ist mit Zweifel verbunden (vicikicchāsampayutta). Der Zustand des Zerstreuten ist Unruhe (uddhacca). Obwohl die Unruhe allen unheilsamen Geisteszuständen gemein ist, tritt sie hier unter den verbundenen Geistesfaktoren als vorherrschend auf; daher wurde eben dieser Geisteszustand durch sie spezifiziert genannt. Und weil dies so gehandhabt wurde, ist im Text der Auflistung der Phänomene bei den übrigen unheilsamen Geisteszuständen die Unruhe nur in der Weise der „und-was-sonst-noch-vorkommt“-Kategorie genannt, hier hingegen eigens mit ihrem eigenen Namen als „Unruhe entsteht“ gelehrt worden. Dazu gibt es hier folgende Verse:

‘‘Sabbākusalayuttampi, uddhaccaṃ antamānase;

Balavaṃ iti taṃyeva, vuttamuddhaccayogato.

„Obwohl die Unruhe mit allen unheilsamen Zuständen verbunden ist, ist sie im letzten Geisteszustand kraftvoll; darum wurde eben dieser als mit Unruhe verbunden bezeichnet.“

‘‘Teneva hi munindena, yevāpanakanāmato;

Vatvā sesesu ettheva, taṃ sarūpena desita’’nti.

„Eben deshalb hat der Herr der Weisen sie in den übrigen Geisteszuständen unter dem Namen der ‚und-was-sonst-noch-vorkommt‘-Kategorie genannt, sie aber genau hier mit ihrem eigenen Namen gelehrt.“

Imāni [Pg.81] pana dve cittāni mūlantaravirahato atisammūḷhatāya, saṃsappanavikkhipanavasena pavattavicikicchuddhaccasamāyogena cañcalatāya ca sabbatthāpi rajjanadussanarahitāni upekkhāsahagatāneva pavattanti, tatoyeva ca sabhāvatikkhatāya ussāhetabbatāya abhāvato saṅkhārabhedopi nesaṃ natthi. Honti cettha –

Diese zwei Geisteszustände jedoch treten, da sie frei von anderen Wurzeln wie Gier und Hass sind, wegen ihrer extremen Verwirrung sowie wegen ihrer Instabilität durch die Verbindung mit dem in Form von Schwanken und Abschweifen auftretenden Zweifel und der Unruhe, überall frei von Anziehung und Abstoßung auf und verlaufen daher ausschließlich von Gleichmut begleitet. Und eben deshalb gibt es bei ihnen auch keine Unterscheidung nach Vorbereitung, da es ihnen an natürlicher Schärfe sowie an der Fähigkeit, angeregt zu werden, fehlt. Dazu gibt es hier folgende Verse:

‘‘Mūḷhattā ceva saṃsappa-vikkhepā cekahetukaṃ;

Sopekkhaṃ sabbadā no ca, bhinnaṃ saṅkhārabhedato.

„Wegen der Verwirrung sowie wegen des Schwankens und Abschweifens ist das einwurzelige Bewusstsein allzeit von Gleichmut begleitet und wird nicht nach der Vorbereitung unterschieden.“

‘‘Na hi tassa sabhāvena, tikkhatussāhanīyatā;

Atthi saṃsappamānassa, vikkhipantassa sabbadā’’ti.

„Denn bei diesem allzeit schwankenden und abschweifenden Bewusstsein gibt es von Natur aus weder Schärfe noch die Fähigkeit, angeregt zu werden.“

Mohena muyhanti atisayena muyhanti mūlantaravirahatoti momūhāni.

„Wegen der Verblendung sind sie verwirrt, wegen des Fehlens anderer Wurzeln sind sie übermäßig verwirrt, daher werden sie als die völlig Verblendeten (momūha) bezeichnet.“

7. Iccevantyādi yathāvuttānaṃ dvādasākusalacittānaṃ nigamanaṃ. Tattha iti-saddo vacanavacanīyasamudāyanidassanattho. Evaṃ-saddo vacanavacanīyapaṭipāṭisandassanattho. Nipātasamudāyo vā esa vacanavacanīyanigamanārambhe. Iccevaṃ yathāvuttanayena sabbathāpi somanassupekkhādiṭṭhisampayogādinā paṭighasampayogādinā vicikicchuddhaccayogenāti sabbenāpi sampayogādiākārena dvādasa akusalacittāni samattāni pariniṭṭhitāni, saṅgahetvā vā attāni gahitāni, vuttānītyattho. Tattha kusalapaṭipakkhāni akusalāni mittappaṭipakkho amitto viya, paṭipakkhabhāvo ca kusalākusalānaṃ yathākkamaṃ pahāyakapahātabbabhāvena veditabbo.

7. Der Satz, der mit „Iccevaṃ“ beginnt, ist die Schlussfolgerung bezüglich der zuvor erwähnten zwölf unheilsamen Bewusstseinszustände. Darin hat das Wort „iti“ die Bedeutung, die Gesamtheit der Ausdrücke und ihrer Bedeutungen aufzuzeigen. Das Wort „evaṃ“ hat die Bedeutung, die Abfolge der Ausdrücke und ihrer Bedeutungen aufzuzeigen. Oder aber diese Verbindung von Partikeln steht am Anfang des Schlussabschnitts von Ausdrücken und Bedeutungen. „Iccevaṃ“ bedeutet: Auf die zuvor erklärte Weise, in jeder Hinsicht – sei es durch die Verbindung mit Freude, Gleichmut, falschen Ansichten etc., sei es durch die Verbindung mit Feindseligkeit etc., sei es durch die Verbindung mit Zweifel und Unruhe –, das heißt: in all diesen Aspekten der Verbindung etc. sind die zwölf unheilsamen Bewusstseinszustände vollendet, das heißt abgeschlossen, oder zusammenfassend erfasst und dargelegt worden. Dies ist die Bedeutung. Darin sind jene Zustände, die das Gegenteil des Heilsamen darstellen, „unheilsam“, so wie der Feind das Gegenteil eines Freundes ist. Und diese gegensätzliche Beziehung zwischen dem Heilsamen und dem Unheilsamen ist in der entsprechenden Reihenfolge als das Verhältnis von Überwinder und dem zu Überwindenden zu verstehen.

8. Aṭṭhadhātyādi saṅgahagāthā. Lobho ca so suppatiṭṭhitabhāvasādhanena mūlasadisattā mūlañca, kaṃ etesanti lobhamūlāni cittāni vedanādibhedato aṭṭhadhā siyuṃ[Pg.82]. Tathā dosamūlāni saṅkhārabhedato dvidhā. Mohamūlāni suddho mohoyeva mūlametesanti mohamūlasaṅkhātāni sampayogabhedato dve cāti akusalā dvādasa siyuntyattho.

8. Die Strophe, die mit „Aṭṭhadhā“ beginnt, ist die zusammenfassende Strophe. Es ist Gier, und diese ist zugleich eine Wurzel, weil sie die feste Etablierung der Begleitzustände auf dem Objekt bewirkt und somit einer Baumwurzel gleicht; sie ist die Wurzel dieser Bewusstseinszustände, weshalb sie „auf Gier basierende Bewusstseinszustände“ genannt werden; diese existieren in acht Ausprägungen gemäß den Unterschieden in Gefühl etc. Ebenso sind die auf Hass basierenden Zustände entsprechend den Unterschieden in der Vorbereitung zweifach. Bei den auf Verblendung basierenden Zuständen ist die reine Verblendung allein die Wurzel dieser Zustände; diese als „auf Verblendung basierend“ bezeichneten Bewusstseinszustände sind entsprechend den Unterschieden in der Verbindung zweifach. Auf diese Weise gibt es zwölf unheilsame Bewusstseinszustände. Dies ist die Bedeutung.

Akusalacittavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der unheilsamen Bewusstseinszustände ist abgeschlossen.

Ahetukacittavaṇṇanā

Erklärung der ursachenlosen Bewusstseinszustände

9. Evaṃ mūlabhedato tividhampi akusalaṃ sampayogādibhedato dvādasadhā vibhajitvā idāni ahetukacittāni niddisanto tesaṃ akusalavipākādivasena tividhabhāvepi akusalānantaraṃ akusalavipākeyeva cakkhādinissayasampaṭicchanādikiccabhedena sattadhā vibhajituṃ ‘‘upekkhāsahagataṃ cakkhuviññāṇa’’ntyādimāha. Tattha cakkhati viññāṇādhiṭṭhitaṃ hutvā samavisamaṃ ācikkhantaṃ viya hotīti cakkhu. Atha vā cakkhati rūpaṃ assādentaṃ viya hotīti cakkhu. Cakkhatīti hi ayaṃ saddo ‘‘madhuṃ cakkhati, byañjanaṃ cakkhatī’’tyādīsu viya assādanattho hoti. Tenāha bhagavā – ‘‘cakkhuṃ kho pana, māgaṇḍiya, rūpārāmaṃ rūparataṃ rūpasammudita’’ntyādi. Yadi evaṃ ‘‘sotaṃ kho, māgaṇḍiya, saddārāmaṃ saddarataṃ saddasammudita’’ntyādivacanato (ma. ni. 2.209) sotādīnampi saddādiassādanaṃ atthīti tesampi cakkhusaddābhidheyyatā āpajjeyyāti? Nāpajjati niruḷhattā, niruḷho hesa cakkhu-saddo daṭṭhukāmatānidānakammajabhūtappasādalakkhaṇe cakkhuppasādeyeva mayūrādisaddā viya sakuṇavisesādīsu, cakkhunā sahavuttiyā pana bhamukaṭṭhiparicchinno maṃsapiṇḍopi ‘‘cakkhū’’ti vuccati. Aṭṭhakathāyaṃ pana anekatthattā dhātūnaṃ cakkhati-saddassa vibhāvanatthatāpi sambhavatīti ‘‘cakkhati rūpaṃ vibhāvetīti cakkhū’’ti (visuddhi. 2.510) vuttaṃ. Cakkhusmiṃ [Pg.83] viññāṇaṃ tannissitatthāti cakkhuviññāṇaṃ. Tathā hetaṃ ‘‘cakkhusannissitarūpavijānanalakkhaṇa’’nti (dha. sa. aṭṭha. 431; visuddhi. 2.454) vuttaṃ.

9. Nachdem er so das unheilsame Bewusstsein, das nach seinen Wurzeln dreifach ist, gemäß den Unterschieden in der Verbindung etc. in zwölf Arten eingeteilt hat, zeigt der Lehrer nun, um die ursachenlosen Bewusstseinszustände darzulegen, obwohl diese durch die Einteilung in unheilsame Reifungen etc. dreifach sind, unmittelbar nach dem unheilsamen Bewusstsein die unheilsamen Reifungen selbst in sieben Arten auf, basierend auf den Unterschieden in Bezug auf die körperliche Grundlage wie das Auge etc. und Funktionen wie das Aufnehmen etc. Um dies darzutun, sprach er die Worte: „Upekkhāsahagataṃ cakkhuviññāṇaṃ“ („Von Gleichmut begleitetes Sehbewusstsein“) usw. Darin gilt: „Das Auge ist das, was, als Stützpunkt für das Sehbewusstsein dienend, gleichsam das Ausgeglichene und Unausgeglichene anzeigt.“ Oder aber: „Das Auge ist das, was gleichsam die Form genießt.“ Denn das Wort „cakkhati“ hat hier, wie in Passagen wie „er kostet Honig, er genießt eine Speise“, die Bedeutung des Genießens. Daher sprach der Erhabene: „Das Auge, o Māgaṇḍiya, hat Gefallen an Formen, erfreut sich an Formen, ist entzückt von Formen“ usw. Einwand: „Wenn dem so ist, müsste dann nicht aufgrund von Aussagen wie ‚Das Ohr, o Māgaṇḍiya, hat Gefallen an Tönen, erfreut sich an Tönen, ist entzückt von Tönen‘ usw. auch das Ohr etc. Töne etc. genießen, und folglich auch sie mit dem Begriff ‚Auge‘ bezeichnet werden können?“ Antwort: „Das trifft nicht zu, weil die Bezeichnung etabliert ist. Denn dieses Wort ‚Auge‘ ist fest verankert in seiner Bedeutung als die Seh-Sensitivität, welche das Merkmal der Klarheit der aus Karma geborenen Elemente besitzt, deren Ursache das Verlangen zu sehen ist – ähnlich wie das Wort ‚Pfau‘ etc. fest verankert auf bestimmte Vogelarten etc. angewendet wird. Aufgrund des gemeinsamen Auftretens mit der Seh-Sensitivität wird jedoch auch der durch den Augenbrauenknochen begrenzte Fleischklumpen als ‚Auge‘ bezeichnet.“ Im Kommentar wiederum wird gesagt, dass aufgrund der Vieldeutigkeit der verbalen Wurzeln dem Wort ‚cakkhati‘ auch die Bedeutung des Offenbarens zukommt, weshalb es heißt: ‚Das Auge ist das, was Formen offenbart.‘ Das Bewusstsein im Auge ist das Sehbewusstsein, weil es von diesem abhängig ist. Denn es wurde gesagt: ‚Es hat das Merkmal, Formen in Abhängigkeit von der Seh-Sensitivität zu erkennen.‘

Evaṃ sotaviññāṇādīsupi yathārahaṃ daṭṭhabbaṃ. ‘‘Tathā’’ti iminā upekkhāsahagatabhāvaṃ atidisati. Viññāṇādhiṭṭhitaṃ hutvā suṇātīti sotaṃ. Ghāyati gandhopādānaṃ karotīti ghānaṃ. Jīvitanimittaṃ raso jīvitaṃ, taṃ avhāyati tasmiṃ ninnatāyāti jivhā niruttinayena. Kucchitānaṃ pāpadhammānaṃ āyo pavattiṭṭhānanti kāyo. Kāyindriyañhi phoṭṭhabbaggahaṇasabhāvattā tadassādavasappavattānaṃ, tammūlakānañca pāpadhammānaṃ visesakāraṇanti tesaṃ pavattiṭṭhānaṃ viya gayhati. Sasambhārakāyo vā kucchitānaṃ kesādīnaṃ āyoti kāyo. Taṃsahacaritattā pana pasādakāyopi tathā vuccati. Du kucchitaṃ hutvā khanati kāyikasukhaṃ, dukkhamanti vā dukkhaṃ. Dukkaramokāsadānaṃ etassāti dukkha’’ntipi apare. Pañcaviññāṇaggahitaṃ rūpādiārammaṇaṃ sampaṭicchati tadākārappavattiyāti sampaṭicchanaṃ. Sammā tīreti yathāsampaṭicchitaṃ rūpādiārammaṇaṃ vīmaṃsatīti santīraṇaṃ. Aññamaññaviruddhānaṃ kusalākusalānaṃ pākāti vipākā, vipakkabhāvamāpannānaṃ arūpadhammānametaṃ adhivacanaṃ. Evañca katvā kusalākusalakammasamuṭṭhānānampi kaṭattārūpānaṃ natthi vipākavohāro. Akusalassa vipākacittāni akusalavipākacittāni.

Ebenso ist dies in Bezug auf das Hörbewusstsein etc. in angemessener Weise zu verstehen. Mit dem Wort „Tathā“ verweist er auf das Begleitetsein von Gleichmut. „Sota“ (das Ohr) ist das, was, als Stützpunkt für das Hörbewusstsein dienend, hört. „Ghāna“ (die Nase) ist das, was riecht, d.h. die Erfassung von Gerüchen vollzieht. Geschmack ist die Ursache des Lebens und wird daher metaphorisch als „Leben“ bezeichnet; weil die Zunge zu diesem hinneigt, ruft sie gleichsam nach diesem „Leben“ – so lautet die etymologische Erklärung für „jivhā“ (Zunge). „Kāya“ (der Körper) ist der Entstehungsort von verabscheuungswürdigen, unheilsamen Zuständen. Denn das Körper-Indriya besitzt die Natur, Tastobjekte zu erfassen, und ist somit die besondere Ursache für jene unheilsamen Zustände, die durch das Genießen dieser Tastobjekte entstehen, sowie für jene unheilsamen Zustände, die darin ihren Ursprung haben; daher wird es gleichsam als deren Entstehungsort aufgefasst. Oder aber: Der physische Körper mitsamt seinen Bestandteilen ist der Entstehungsort von verabscheuungswürdigen Dingen wie Haaren etc., daher wird er „kāya“ genannt. Aufgrund des gemeinsamen Auftretens mit diesem wird jedoch auch die Körper-Sensitivität so genannt. Es ist „dukkha“ (Leid), weil es, verabscheuungswürdig seiend, das körperliche Glück untergräbt; oder weil es schwer zu ertragen ist. Andere sagen: „Es ist ‚dukkha‘, weil es diesem nur schwerlich Raum gewährt.“ „Sampaṭicchana“ (Aufnahmebewusstsein) ist das, was das von den five Sinnenbewusstseinen erfasste Objekt wie Formen etc. empfängt, indem es in ebendieser Weise auftritt. „Santīraṇa“ (Untersuchungsbewusstsein) ist das, was das entsprechend empfangene Objekt wie Formen etc. richtig prüft, d.h. untersucht. „Vipāka“ (Reifungen) sind die Früchte des heilsamen und unheilsamen Wirkens, die einander entgegengesetzt sind; dies ist eine Bezeichnung für immaterielle Phänomene, die den Zustand des Ausgereiftseins erlangt haben. Aus diesem Grund wird die Bezeichnung „Reifung“ für die durch heilsames und unheilsames Karma bedingten körperlichen Phänomene nicht verwendet. Die Reifungsbewusstseinszustände des Unheilsamen sind die unheilsamen Reifungsbewusstseinszustände.

10. Sukhayati kāyacittaṃ, suṭṭhu vā khanati kāyacittābādhaṃ, sukhena khamitabbanti vā sukhaṃ. ‘‘Sukaramokāsadānaṃ etassāti sukha’’nti apare. Kasmā pana yathā akusalavipākasantīraṇaṃ ekameva vuttaṃ, evamavatvā kusalavipākasantīraṇaṃ dvidhā vuttanti? Iṭṭhaiṭṭhamajjhattārammaṇavasena vedanābhedasambhavato. Yadi evaṃ tatthāpi aniṭṭhaaniṭṭhamajjhattārammaṇavasena vedanābhedena bhavitabbanti? Nayidamevaṃ aniṭṭhārammaṇe [Pg.84] uppajjitabbassapi domanassassa paṭighena vinā anuppajjanato, paṭighassa ca ekantākusalasabhāvassa abyākatesu asambhavato. Na hi bhinnajātiko dhammo bhinnajātikesu upalabbhati, tasmā attanā samānayogakkhamassa asambhavato akusalavipākesu domanassaṃ na sambhavatīti tassa taṃsahagatatā na vuttā. Atha vā yathā koci balavatā pothiyamāno dubbalapuriso tassa paṭippaharituṃ asakkonto tasmiṃ upekkhakova hoti, evameva akusalavipākānaṃ paridubbalabhāvato aniṭṭhārammaṇepi domanassuppādo natthīti santīraṇaṃ upekkhāsahagatameva.

10. Es ist „sukha“ (Glück), weil es Körper und Geist erfreut; oder weil es die Leiden von Körper und Geist gänzlich vertreibt; oder weil es mit Leichtigkeit zu ertragen ist. Andere sagen: „Es ist ‚sukha‘, weil es diesem leicht Raum gewährt.“ Warum aber wurde das unheilsame Reifungs-Untersuchungsbewusstsein als nur ein einziges dargelegt, während das heilsame Reifungs-Untersuchungsbewusstsein, abweichend davon, als zweifach dargelegt wurde? Dies ist so, weil aufgrund der Unterscheidung nach erwünschten und mittelmäßig erwünschten Objekten ein Unterschied in den Gefühlen möglich ist. Einwand: „Wenn dem so ist, müsste dann nicht auch dort aufgrund der Unterscheidung nach unerwünschten und mittelmäßig unerwünschten Objekten ein Unterschied in den Gefühlen bestehen?“ Antwort: „Das verhält sich nicht so. Denn Geistesleid, das bei einem unerwünschten Objekt entstehen könnte, tritt niemals ohne Feindseligkeit auf; und Feindseligkeit, die von rein unheilsamer Natur ist, kann in den unbestimmten Zuständen nicht existieren. Denn ein Phänomen von völlig anderer ethischer Art verbindet sich nicht mit Phänomenen einer anderen Art. Da es also unmöglich ist, dass ein Zustand auftritt, der in seiner Natur mit ihm übereinstimmt, kann Geistesleid in den unheilsamen Reifungsergebnissen nicht vorkommen. Daher wurde dessen Begleitetsein davon nicht gelehrt. Oder aber: Gleichwie ein schwacher Mann, der von einem starken Mann geschlagen wird, unfähig ist, zurückzuschlagen, und sich diesem gegenüber völlig gleichgültig verhält, ebenso gibt es wegen der extremen Schwäche der unheilsamen Reifungsergebnisse selbst bei einem unerwünschten Objekt kein Entstehen von Geistesleid; daher ist dieses Untersuchungsbewusstsein ausschließlich von Gleichmut begleitet.“

Cakkhuviññāṇādīni pana cattāri ubhayavipākānipi vatthārammaṇaghaṭṭanāya dubbalabhāvato aniṭṭhe iṭṭhepi ca ārammaṇe upekkhāsahagatāneva. Tesañhi catunnampi vatthubhūtāni cakkhādīni upādārūpāneva, tathā ārammaṇabhūtānipi rūpādīni, upādārūpakena ca upādārūpakassa saṅghaṭṭanaṃ atidubbalaṃ picupiṇḍakena picupiṇḍakassa phusanaṃ viya, tasmā tāni sabbathāpi upekkhāsahagatāneva. Kāyaviññāṇassa pana phoṭṭhabbasaṅkhātabhūtattayameva ārammaṇanti taṃ kāyappasāde saṅghaṭṭitampi taṃ atikkamitvā tannissayesu mahābhūtesu paṭihaññati. Bhūtarūpehi ca bhūtarūpānaṃ saṅghaṭṭanaṃ balavataraṃ adhikaraṇimatthake picupiṇḍakaṃ ṭhapetvā kūṭena pahaṭakāle kūṭassa picupiṇḍakaṃ atikkamitvā adhikaraṇiggahaṇaṃ viya, tasmā vatthārammaṇaghaṭṭanāya balavabhāvato kāyaviññāṇaṃ aniṭṭhe dukkhasahagataṃ, iṭṭhe sukhasahagatanti. Sampaṭicchanayugaḷhaṃ pana attanā asamānanissayānaṃ cakkhuviññāṇādīnamanantaraṃ uppajjatīti samānanissayato aladdhānantarapaccayatāya sabhāgūpatthambharahito viya puriso nātibalavaṃ sabbathāpi visayarasamanubhavituṃ na sakkotīti sabbathāpi upekkhāsahagatameva. Vuttavipariyāyato kusalavipākasantīraṇaṃ iṭṭhaiṭṭhamajjhattārammaṇesu [Pg.85] sukhopekkhāsahagatanti. Yadi evaṃ āvajjanadvayassa upekkhāsampayogaṃ kasmā vakkhati, nanu tampi samānanissayānantaraṃ pavattatīti? Saccaṃ, tattha pana purimaṃ pubbe kenaci aggahiteyeva ārammaṇe ekavārameva pavattati, pacchimampi visadisacittasantānaparāvattanavasena byāpārantarasāpekkhanti na sabbathāpi visayarasamanubhavituṃ sakkoti, tasmā majjhattavedanāsampayuttamevāti. Honti cettha –

Die vier Arten des Sinnesbewusstseins wie das Sehbewusstsein usw., die zu beiden Reifungen (der heilsamen und unheilsamen) gehören, sind jedoch aufgrund der Schwäche des Zusammentreffens von Basis und Objekt sowohl bei unerwünschten als auch bei erwünschten Objekten nur von Gleichmut begleitet. Denn die physischen Basen dieser vier, wie das Sehorgan usw., sind lediglich abgeleitete Materie (upādā-rūpa); ebenso sind die als Objekte dienenden Formen usw. lediglich abgeleitete Materie. Und das Zusammentreffen von abgeleiteter Materie mit abgeleiteter Materie ist äußerst schwach, wie die Berührung eines Baumwollknäuels mit einem anderen Baumwollknäuel. Daher sind sie in jeder Hinsicht nur von Gleichmut begleitet. Beim Körperbewusstsein hingegen besteht das Objekt nur aus den drei Elementen, die als Berührbares (phoṭṭhabba) bezeichnet werden. Wenn dieses auf die Körpersensitivität (kāyappasāda) trifft, überschreitet es diese und stößt auf die primären Elemente (mahābhūta), die deren Grundlage bilden. Das Aufeinandertreffen von primärer Materie mit primärer Materie ist jedoch weitaus stärker, so wie wenn man ein Baumwollknäuel auf einen Amboss legt und mit einem Hammer darauf schlägt: Der Hammer geht durch das Baumwollknäuel hindurch und trifft direkt auf den Amboss. Wegen der Stärke dieses Zusammentreffens von Basis und Objekt ist das Körperbewusstsein bei einem unerwünschten Objekt von Schmerz begleitet und bei einem erwünschten Objekt von Glück begleitet. Das Paar des Empfangsbewusstseins (sampaṭicchanayugaḷa) wiederum entsteht unmittelbar nach dem Sehbewusstsein usw., welche nicht dieselbe physische Basis haben. Weil es somit keine unmittelbare Bedingung von einem Geisteszustand mit derselben Basis erhält, ist es wie ein Mensch, dem die Unterstützung eines Gleichgesinnten fehlt; es ist nicht sehr stark und kann in keiner Weise den Geschmack des Objekts vollends erfahren. Daher ist es in jedem Fall nur von Gleichmut begleitet. Aus dem Umkehrschluss des Gesagten ist das untersuchende Bewusstsein der heilsamen Reifung (kusalavipāka-santīraṇa) bei erwünschten sowie mittelmäßig erwünschten Objekten von Freude bzw. Gleichmut begleitet. Wenn dem so ist, warum wird dann gesagt, dass das Paar der Hinwendung (āvajjanadvaya) mit Gleichmut verbunden ist? Tritt dieses nicht auch unmittelbar nach dem Geisteszustand mit derselben Basis (dem Bhavaṅga) auf? Das ist wahr. Doch von diesen beiden tritt das erstere (die Hinwendung am Fünf-Türen-Tor) nur ein einziges Mal bei einem zuvor von keinem anderen Geisteszustand erfassten Objekt auf. Das letztere (die Hinwendung am Geist-Tor) wiederum erfordert aufgrund der Umkehrung des ungleichartigen Bewusstseinsstroms eine andere Aktivität; daher kann es den Geschmack des Objekts in keiner Weise vollends erfahren. Deshalb ist es nur mit neutraler Empfindung verbunden. Hierzu gibt es folgende Verse:

‘‘Vatthālambasabhāvānaṃ, bhūtikānañhi ghaṭṭanaṃ;

Dubbalaṃ iti cakkhādi-catucittamupekkhakaṃ.

Das Aufeinandertreffen von Materien, die auf den Elementen beruhen (abgeleitete Materie) und die Natur von Basis und Objekt besitzen, ist nämlich schwach; daher sind die vier Geisteszustände wie das Sehbewusstsein usw. von Gleichmut begleitet.

‘‘Kāyanissayaphoṭṭhabba-bhūtānaṃ ghaṭṭanāya tu;

Balavattā na viññāṇaṃ, kāyika majjhavedanaṃ.

Durch das Aufeinandertreffen der primären Elemente, die die Basis des Körpers und das Berührbare ausmachen, ist das körperliche Bewusstsein jedoch aufgrund der Stärke dieses Kontakts nicht mit einer neutralen Empfindung verbunden.

‘‘Samānanissayo yasmā, natthānantarapaccayo;

Tasmā dubbalamālambe, sopekkhaṃ sampaṭicchana’’nti.

Weil es keine unmittelbare Bedingung von einem Geisteszustand mit der gleichen physischen Basis gibt, ist das Empfangsbewusstsein schwach beim Erfassen des Objekts und daher von Gleichmut begleitet.

Kusalassa vipākāni, sampayuttahetuvirahato ahetukacittāni cāti kusalavipākāhetukacittāni. Nibbattakahetuvasena nipphannānipi hetāni sampayuttahetuvaseneva ahetukavohāraṃ labhanti, itarathā mahāvipākehi imesaṃ nānattāsambhavato. Kiṃ panettha kāraṇaṃ yathā idhevaṃ akusalavipākanigamane ahetukaggahaṇaṃ na katanti? Byabhicārābhāvato. Sati hi sambhave, byabhicāre ca visesanaṃ sātthakaṃ siyā. Akusalavipākānaṃ pana lobhādisāvajjadhammavipākabhāvena tabbidhurehi, alobhādīhi sampayogāyogato, sayaṃ abyākataniravajjasabhāvānaṃ lobhādiakusaladhammasampayogavirodhato ca natthi kadācipi sahetukatāya sambhavoti ahetukabhāvābyabhicārato [Pg.86] na tāni ahetukasaddena visesitabbāni.

Die Reifungen des Heilsamen, die zugleich aufgrund des Fehlens von verbundenen Wurzeln wurzellose Geisteszustände sind, werden als 'wurzellose Geisteszustände der heilsamen Reifung' bezeichnet. Obwohl sie durch eine hervorbringende Wurzel (nibbattaka-hetu) zustande gekommen sind, erhalten sie die Bezeichnung 'wurzelos' (ahetuka) allein aufgrund des Fehlens von assoziierten Wurzeln. Andernfalls gäbe es keinen Unterschied zwischen ihnen und den großen Reifungsgeisteszuständen (mahāvipāka). Warum wird hier die Bezeichnung 'wurzelos' verwendet, während am Ende der Darlegung der unheilsamen Reifungen das Wort 'wurzelos' nicht hinzugefügt wurde? Dies liegt am Fehlen von Abweichungen (byabhicārābhāvato). Denn eine nähere Bestimmung (visesana) ist nur dann sinnvoll, wenn eine Möglichkeit der Zuordnung zu mehreren Kategorien (sambhava) besteht und Abweichungen ausgeschlossen werden müssen. Da die unheilsamen Reifungen jedoch die Früchte von fehlerhaften Zuständen wie Gier usw. sind, ist eine Verbindung mit deren Gegenteilen, wie Gierlosigkeit usw., unmöglich. Da sie selbst zudem von unbestimmter (abyākata) und fehlerfreier (niravajja) Natur sind, steht dies einer Verbindung mit unheilsamen Zuständen wie Gier usw. entgegen. Somit besteht für sie niemals die Möglichkeit, mit Wurzeln verbunden zu sein. Weil ihre Wurzellosigkeit also ausnahmslos feststeht, müssen sie nicht durch das Wort 'wurzelos' näher bestimmt werden.

11. Idāni ahetukādhikāre ahetukakiriyacittānipi kiccabhedena tidhā dassetuṃ ‘‘upekkhāsahagata’’ntyādi vuttaṃ. Cakkhādipañcadvāre ghaṭṭitamārammaṇaṃ āvajjeti tattha ābhogaṃ karoti, cittasantānaṃ vā bhavaṅgavasena pavattituṃ adatvā vīthicittabhāvāya pariṇāmetīti pañcadvārāvajjanaṃ, kiriyāhetukamanodhātucittaṃ. Āvajjanassa anantarapaccayabhūtaṃ bhavaṅgacittaṃ manodvāraṃ vīthicittānaṃ pavattimukhabhāvato. Tasmiṃ diṭṭhasutamutādivasena āpāthamāgatamārammaṇaṃ āvajjeti, vuttanayena vā cittasantānaṃ pariṇāmetīti manodvārāvajjanaṃ, kiriyāhetukamanoviññāṇadhātuupekkhāsahagatacittaṃ. Idameva ca pañcadvāre yathāsantīritaṃ ārammaṇaṃ vavatthapetīti voṭṭhabbananti ca vuccati. Hasitaṃ uppādetīti hasituppādaṃ, khīṇāsavānaṃ anoḷārikārammaṇesu pahaṭṭhākāramattahetukaṃ kiriyāhetukamanoviññāṇadhātusomanassasahagatacittaṃ.

11. Um nun im Abschnitt über die wurzellosen Geisteszustände auch die wurzellosen funktionellen Geisteszustände (ahetukakiriya) entsprechend ihrer unterschiedlichen Funktionen als dreifach darzustellen, wurde die Passage beginnend mit 'upekkhāsahagata...' dargelegt. Das Bewusstsein, das sich einem Objekt zuwendet, welches an einem der fünf Sinnespforten wie dem Auge usw. auftrifft, und dort Aufmerksamkeit erzeugt, oder das verhindert, dass der Bewusstseinsstrom als Unterbewusstsein (bhavaṅga) fortläuft, und ihn stattdessen in einen Erkenntnisprozess (vīthicitta) überführt, ist die 'Hinwendung am Fünf-Türen-Tor' (pañcadvārāvajjana) – ein funktionelles, wurzelloses Geist-Element (kiriya-ahetuka-manodhātu). Das Unterbewusstsein, das die unmittelbare Bedingung für diese Hinwendung bildet, wird als 'Geist-Tor' (manodvāra) bezeichnet, da es die Eintrittspforte für die Prozessbewusstseine darstellt. Das Bewusstsein, das sich einem Objekt zuwendet, das über Gesehenes, Gehörtes, Gefühltes usw. in dieses Geist-Tor eingetreten ist, oder das den Bewusstseinsstrom in der beschriebenen Weise umlenkt, ist die 'Hinwendung am Geist-Tor' (manodvārāvajjana) – ein funktionelles, wurzelloses Geistbewusstseins-Element, das von Gleichmut begleitet ist (kiriya-ahetuka-manoviññāṇadhātu-upekkhāsahagata). Genau dieses Bewusstsein bestimmt (vavatthapeti) im Fünf-Türen-Prozess auch das zuvor untersuchte Objekt; daher wird es auch als 'Bestimmungsbewusstsein' (voṭṭhabbana) bezeichnet. Das Bewusstsein, welches ein Lächeln hervorruft, ist das 'lächelerzeugende Bewusstsein' (hasituppāda) – ein funktionelles, wurzelloses Geistbewusstseins-Element, das von Freude begleitet ist (kiriya-ahetuka-manoviññāṇadhātu-somanassasahagata), welches bei den Erleuchteten (Arahants) angesichts feiner, nicht-grobstofflicher Objekte auftritt und lediglich als Ursache für eine freudige Regung dient.

12. Sabbathāpīti akusalavipākakusalavipākakiriyabhedena. Aṭṭhārasāti gaṇanaparicchedo. Ahetukacittānīti paricchinnadhammanidassanaṃ.

12. 'In jeder Hinsicht' (sabbathāpi) bezieht sich auf die Aufteilung in unheilsame Reifung, heilsame Reifung und funktionelle Zustände. 'Achtzehn' (aṭṭhārasa) ist die zahlenmäßige Bestimmung. 'Wurzellose Geisteszustände' (ahetukacittāni) ist die Benennung der durch diese Zahl abgegrenzten Phänomene.

Ahetukacittavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der wurzellosen Geisteszustände ist abgeschlossen.

Sobhanacittavaṇṇanā

Erklärung der schönen Geisteszustände

14. Evaṃ dvādasākusalaahetukāṭṭhārasavasena samatiṃsa cittāni dassetvā idāni tabbinimuttānaṃ sobhanavohāraṃ ṭhapetuṃ ‘‘pāpāhetukamuttānī’’tyādi vuttaṃ. Attanā adhisayitassa apāyādidukkhassa pāpanato pāpehi[Pg.87], hetusampayogābhāvato ahetukehi ca muttāni catuvīsatikāmāvacarapañcatiṃsamahaggatalokuttaravasena ekūnasaṭṭhiparimāṇāni, atha vā aṭṭha lokuttarāni jhānaṅgayogabhedena paccekaṃ pañcadhā katvā ekanavutipi cittāni sobhanaguṇāvahanato, alobhādianavajjahetusampayogato ca sobhanānīti vuccare kathīyanti.

14. Nachdem so die dreißig Geisteszustände – bestehend aus den zwölf unheilsamen und den achtzehn wurzellosen – dargelegt wurden, wird nun die Passage beginnend mit 'pāpāhetukamuttāni...' angeführt, um die Bezeichnung 'schön' (sobhana) für jene Zustände festzulegen, die von jenen dreißig ausgenommen sind. Weil sie frei sind von den unheilsamen Zuständen (pāpa) – welche das von ihnen beherrschte Wesen in das Leiden der niederen Welten usw. führen – sowie von den wurzellosen Zuständen (ahetuka) aufgrund des Fehlens einer Verbindung mit den Wurzeln, umfassen sie 59 Geisteszustände (bestehend aus 24 sinnlichen sowie 35 erhabenen und überweltlichen Zuständen). Oder aber, wenn man die acht überweltlichen Zustände entsprechend ihrer Verbindung mit den Vertiefungsgliedern (jhānaṅga) jeweils fünffach zählt, ergeben sich 91 Geisteszustände. Diese werden als 'schöne' Geisteszustände (sobhanacitta) bezeichnet, weil sie edle Qualitäten hervorbringen und mit untadeligen Wurzeln wie Gierlosigkeit (alobha) usw. verbunden sind.

Kāmāvacarasobhanacittavaṇṇanā

Erklärung der schönen Geisteszustände der Sinnensphäre

15. Idāni sobhanesu kāmāvacarānameva paṭhamaṃ uddiṭṭhattā tesupi abyākatānaṃ kusalapubbakattā paṭhamaṃ kāmāvacarakusalaṃ, tato tabbipākaṃ, tadanantaraṃ tadekabhūmipariyāpannaṃ kiriyacittañca paccekaṃ vedanāñāṇasaṅkhārabhedena aṭṭhadhā dassetuṃ ‘‘somanassasahagata’’ntyādi vuttaṃ. Tattha jānāti yathāsabhāvaṃ paṭivijjhatīti ñāṇaṃ. Sesaṃ vuttanayameva. Ettha ca balavasaddhāya dassanasampattiyā paccayapaṭiggāhakādisampattiyāti evamādīhi kāraṇehi somanassasahagatatā, paññāsaṃvattanikakammato, abyāpajjalokūpapattito, indriyaparipākato, kilesadūrībhāvato ca ñāṇasampayuttatā, tabbipariyāyena upekkhāsahagatatā ceva ñāṇavippayuttatā ca, āvāsasappāyādivasena kāyacittānaṃ kallabhāvato, pubbe dānādīsu kataparicayatādīhi ca asaṅkhārikatā, tabbipariyāyena sasaṅkhārikatā ca veditabbā.

15. Nun wurde – da unter den schönen Bewusstseinszuständen zuerst diejenigen der Sinnensphäre dargelegt wurden und da unter diesen die unbestimmten Zustände das Heilsame als Vorläufer haben – zuerst das heilsame Bewusstsein der Sinnensphäre, danach dessen Reifung und unmittelbar im Anschluss das funktionelle Bewusstsein derselben Ebene dargelegt, um jedes einzelne von ihnen nach der Einteilung von Gefühl, Erkenntnis und Willensanstrengung in achtfacher Weise aufzuzeigen; dafür wurde die Passage beginnend mit „somanassasahagata“ („von Freude begleitet“) usw. gesprochen. Darin bedeutet „Erkenntnis“ (ñāṇa): „Es erkennt, es durchdringt die Dinge ihrer wahren Natur gemäß.“ Der Rest ist in der bereits erklärten Weise zu verstehen. Hierbei ist zu wissen: Das Begleitetsein von Freude entsteht durch Ursachen wie starken Glauben, Vollkommenheit der Einsicht sowie Vollkommenheit der Gaben und der Empfänger usw.; die Verbundenheit mit Erkenntnis entsteht durch Karma, das zu Weisheit führt, durch Wiedergeburt in einer Sphäre ohne Übelwollen, durch die Reife der Fähigkeiten und durch das Fernsein von Befleckungen; das Begleitetsein von Gleichmut sowie das Unverbundensein mit Erkenntnis entstehen durch das jeweilige Gegenteil davon. Die Spontanität (Zustand ohne äußeren Antrieb) ist zu verstehen aufgrund der Frische von Körper und Geist durch zuträgliche Wohnstätten usw. sowie durch frühere Vertrautheit mit dem Geben usw.; und die Willensgesteuertheit (Zustand mit Antrieb) entsteht durch das Gegenteil davon.

Tattha yadā pana yo deyyadhammapaṭiggāhakādisampattiṃ, aññaṃ vā somanassahetuṃ āgamma haṭṭhapahaṭṭho ‘‘atthi dinna’’ntyādinayappavattaṃ sammādiṭṭhiṃ purakkhatvā muttacāgatādivasena asaṃsīdanto anussāhito parehi dānādīni puññāni karoti, tadāssa cittaṃ somanassasahagataṃ ñāṇasampayuttaṃ asaṅkhārikaṃ hoti. Yadā pana vuttanayeneva haṭṭhatuṭṭho sammādiṭṭhiṃ [Pg.88] purakkhatvāpi amuttacāgatādivasena saṃsīdamāno parehi vā ussāhito karoti, tadāssa tadeva cittaṃ sasaṅkhārikaṃ hoti. Yadā pana ñātijanassa paṭipattidassanena jātaparicayā bāladārakā bhikkhū disvā somanassajātā sahasā kiñcideva hatthagataṃ dadanti vā vandanti vā, tadā tesaṃ tatiyaṃ cittaṃ uppajjati. Yadā pana ‘‘detha, vandathā’’ti ñātīhi ussāhitā evaṃ paṭipajjanti, tadā catutthaṃ cittaṃ uppajjati. Yadā pana deyyadhammapaṭiggāhakādīnaṃ asampattiṃ, aññesaṃ vā somanassahetūnaṃ abhāvaṃ āgamma catūsupi vikappesu somanassarahitā honti, tadā sesāni cattāri upekkhāsahagatāni uppajjantīti. Aṭṭhapīti pi-saddena dasapuññakiriyādivasena anekavidhataṃ sampiṇḍeti. Tathā hi vadanti –

Wenn nun dabei jemand, gestützt auf die Vollkommenheit der Opfergabe und des Empfängers usw. oder auf eine andere Ursache für Freude, hocherfreut ist, die rechte Anschauung gemäß der Weise „Es gibt das Gegebene“ usw. voranstellt, ohne Zögern im Sinne von opferbereiter Großzügigkeit handelt und ohne von anderen angetrieben zu werden heilsame Taten wie Geben usw. vollbringt, dann ist sein Geist von Freude begleitet, mit Erkenntnis verbunden und ohne äußeren Antrieb (spontan). Wenn er jedoch auf dieselbe Weise erfreut ist und die rechte Anschauung voranstellt, aber ohne opferbereite Großzügigkeit zögert oder von anderen angespornt handelt, dann ist eben dieses sein Bewusstsein mit Antrieb versehen. Wenn aber kleine Kinder, die durch das Beobachten des Verhaltens ihrer Verwandten daran gewöhnt sind, Mönche sehen, von Freude erfüllt werden und spontan irgendetwas, das sie in der Hand haben, geben oder sie verehren, dann entsteht in ihnen das dritte Bewusstsein. Wenn sie jedoch von Verwandten mit den Worten „Gebt! Verehrt!“ angetrieben werden und so handeln, dann entsteht das vierte Bewusstsein. Wenn sie aber wegen des Mangels an einer Opfergabe, an Empfängern usw. oder wegen des Fehlens anderer Ursachen für Freude in allen vier Fällen frei von Freude sind, dann entstehen die übrigen vier, von Gleichmut begleiteten Bewusstseinszustände. Mit dem Wort „auch acht“ (aṭṭhapi) fasst das Wort „auch“ (pi) die Vielfalt gemäß den zehn Grundlagen heilsamen Wirkens usw. zusammen. So sagen sie nämlich:

‘‘Kamena puññavatthūhi, gocarādhipatīhi ca;

Kammahīnādito ceva, gaṇeyya nayakovido’’ti.

„Der in der Methode Erfahrene soll der Reihe nach gemäß den Grundlagen heilsamen Wirkens, den Objekten und den Vorherrschaften sowie dem Karma und der Einteilung in niedere und andere Zustände zählen.“

Imāni hi aṭṭha cittāni dasapuññakiriyavatthuvasena pavattanato paccekaṃ dasa dasāti katvā asīti cittāni honti, tāni ca chasu ārammaṇesu pavattanato paccekaṃ chagguṇitāni sāsītikāni cattāri satāni honti, adhipatibhedena pana ñāṇavippayuttānaṃ cattālīsādhikadvisataparimāṇānaṃ vīmaṃsādhipatisampayogābhāvato tāni tiṇṇaṃ adhipatīnaṃ vasena tiguṇitāni vīsādhikāni sattasatāni, tathā ñāṇasampayuttāni ca catunnaṃ adhipatīnaṃ vasena catugguṇitāni sasaṭṭhikāni nava satānīti evaṃ adhipativasena sahassaṃ sāsītikāni ca cha satāni honti, tāni kāyavacīmanokammasaṅkhātakammattikavasena tiguṇitāni cattālīsādhikāni pañca sahassāni honti, tāni ca hīnamajjhimapaṇītabhedato tiguṇitāni vīsasatādhikapannarasasahassāni honti. Yaṃ pana vuttaṃ ācariyabuddhadattattherena –

Denn diese acht Bewusstseinszustände ergeben, da sie gemäß den zehn Grundlagen heilsamen Wirkens auftreten, jeweils zehnfach genommen, achtzig Bewusstseinszustände. Da diese wiederum in Bezug auf die sechs Objekte auftreten, ergeben sie, jeweils mit sechs multipliziert, vierhundertachtzig. Was nun die Einteilung nach den Vorherrschaften (adhipati) betrifft: Da bei den mit Erkenntnis unverbundenen Zuständen, deren Anzahl sich auf zweihundertvierzig beläuft, die Verbindung mit der Vorherrschaft der Untersuchung (vīmaṃsā) fehlt, werden sie durch die verbleibenden drei Vorherrschaften mit drei multipliziert, was siebenhundertzwanzig ergibt; ebenso werden die mit Erkenntnis verbundenen Zustände (ebenfalls 240) durch die vier Vorherrschaften mit vier multipliziert, was neunhundertsechzig ergibt. Auf diese Weise ergeben sich nach den Vorherrschaften eintausendsechshundertachtzig Zustände. Diese werden durch die Triade des Karmas, bestehend aus körperlichem, sprachlichem und geistigem Karma, verdreifacht, was fünftausendvierzig ergibt; und diese wiederum werden durch die Einteilung in niedere, mittlere und erhabene Qualitäten verdreifacht, was mit fünfzehntausendeinhundertzwanzig beziffert werden soll. Was nun vom ehrwürdigen Lehrer Buddhadatta gesagt wurde:

‘‘Sattarasa [Pg.89] sahassāni, dve satāni asīti ca;

Kāmāvacarapuññāni, bhavantīti viniddise’’ti.

„Siebzehntausend zweihundertachtzig heilsame Zustände der Sinnensphäre gibt es, so soll man darlegen.“

Taṃ adhipativasena gaṇanaparihāniṃ anādiyitvā sotapatitavasena vuttanti daṭṭhabbaṃ, kāladesādibhedena pana nesaṃ bhedo appameyyova.

Dies ist so zu verstehen, dass es ohne Berücksichtigung des Abzugs in der Berechnung bei den Vorherrschaften, sondern nach dem allgemeinen Multiplikationsschema gesagt wurde. Die Einteilung dieser Zustände nach Unterschieden von Zeit, Ort usw. ist jedoch wahrlich unermesslich.

Kucchite (dha. sa. aṭṭha. 1) pāpadhamme salayanti kampenti viddhaṃsenti apagamentīti vā kusalāni. Atha vā kucchitākārena santāne sayanato pavattanato kusasaṅkhāte pāpadhamme lunanti chindantīti kusalāni. Atha vā kucchite pāpadhamme sānato tanukaraṇato osānakaraṇato vā kusasaṅkhātena ñāṇena, saddhādidhammajātena vā lātabbāni sahajātaupanissayabhāvena yathārahaṃ pavattetabbānīti kusalāni, tāneva yathāvuttatthena kāmāvacarāni kusalacittāni cāti kāmāvacarakusalacittāni.

Weil sie abscheuliche, unheilsame Zustände (pāpadhamma) erschüttern, vernichten oder vertreiben, werden sie als „heilsam“ (kusalā) bezeichnet. Oder aber: Weil sie die unheilsamen Zustände, die als „kusa“ bezeichnet werden, da sie in verwerflicher Weise im Geistesstrom liegen, abschneiden und zerstören, werden sie „kusalā“ genannt. Oder aber: Weil sie die abscheulichen, unheilsamen Zustände abschleifen, das heißt schwächen oder beenden, sind sie durch die als „kusa“ bezeichnete Erkenntnis oder durch die Gruppe von Begleitfaktoren wie Vertrauen usw. zu ergreifen beziehungsweise in angemessener Weise im Sinne einer Gleichzeitigkeit (sahajāta) oder als starke Bedingung (upanissaya) hervorzubringen – darum werden sie „kusalā“ genannt. Eben diese sind aus den genannten Gründen sowohl der Sinnensphäre zugehörig (kāmāvacara) als auch heilsame Bewusstseinszustände (kusalacittāni), weshalb sie als „heilsame Bewusstseinszustände der Sinnensphäre“ bezeichnet werden.

16. Yathā panetāni puññakiriyavasena, kammadvāravasena, kammavasena, adhipativasena ca pavattanti, nevaṃ vipākāni dānādivasena appavattanato, viññattisamuṭṭhāpanābhāvato, avipākasabhāvato, chandādīni purakkhatvā appavattito ca, tasmā taṃvasena parihāpetvā yathārahaṃ gaṇanabhedo yojetabbo. Imānipi iṭṭhaiṭṭhamajjhattārammaṇavasena yathākkamaṃ somanassupekkhāsahitāni. Paṭisandhādivasappavattiyaṃ kammassa balavābalavabhāvato, tadārammaṇappavattiyaṃ yebhuyyena javanānurūpato, kadāci tatthāpi kammānurūpato ca ñāṇasampayuttāni, ñāṇavippayuttāni ca honti. Yathāpayogaṃ vinā sappayogañca yathāupaṭṭhitehi kammādipaccayehi utubhojanādisappāyāsappāyavasena asaṅkhārikasasaṅkhārikāni.

16. Wie jedoch diese heilsamen Zustände gemäß den Grundlagen heilsamen Wirkens, den Karmatoren, dem Karma und den Vorherrschaften auftreten, so verhalten sich die Reifungszustände (vipāka) keineswegs; denn sie treten nicht in Form von Geben usw. auf, rufen keine körperliche oder sprachliche Geste (viññatti) hervor, besitzen selbst keine fruchtbringende Natur und treten nicht unter Voranstellung von Willensabsicht (chanda) usw. auf. Daher ist die differenzierte Berechnung unter Abzug dieser Aspekte in angemessener Weise anzuwenden. Auch diese Reifungszustände sind entsprechend erwünschten oder mittelmäßig erwünschten Objekten der Reihe nach von Freude oder von Gleichmut begleitet. Beim Auftreten im Prozess der Wiedergeburt usw. sind sie je nach der Stärke oder Schwäche des Karmas, beim Auftreten als Registrierungsbewusstsein (tadārammaṇa) meist dem Impulsbewusstsein (javana) entsprechend, und manchmal selbst dabei dem Karma entsprechend, entweder mit Erkenntnis verbunden oder unverbunden. Je nachdem, ob sie ohne oder mit willentlicher Anstrengung auftreten, und entsprechend den sich manifestierenden Bedingungen wie Karma usw. sowie der Zuträglichkeit oder Unzuträglichkeit von Klima, Nahrung usw., sind sie entweder spontan (asaṅkhārika) oder mit Antrieb (sasaṅkhārika).

17. Kiriyacittānampi [Pg.90] kusale vuttanayena yathārahaṃ somanassasahagatāditā veditabbā.

17. Auch bei den funktionellen Bewusstseinszuständen (kiriyacitta) ist das Begleitetsein von Freude usw. in angemessener Weise gemäß der für das Heilsame erklärten Methode zu verstehen.

18. Sahetukakāmāvacarakusalavipākakiriyacittānīti ettha sahetukaggahaṇaṃ vipākakiriyāpekkhaṃ visesanaṃ kusalassa ekantasahetukattā. Hoti hi yathālābhayojanā, ‘‘sakkharakathalampi macchagumbampi carantampi tiṭṭhantampī’’tyādīsu (dī. ni. 1.249) viya sakkharakathalassa caraṇāyogato macchagumbāpekkhāya caraṇakiriyā yojīyatīti.

18. In der Formulierung „die von Ursachen begleiteten heilsamen, reifenden und funktionellen Bewusstseinszustände der Sinnensphäre“ bezieht sich der Begriff „von Ursachen begleitet“ (sahetuka) als bestimmendes Attribut nur auf die Reifungs- und die funktionellen Zustände, da das Heilsame ausnahmslos mit Ursachen verbunden ist. Es handelt sich hierbei nämlich um eine Zuordnung nach dem Prinzip des jeweils Passenden (yathālābhayojanā), ganz wie in der Passage: „Kiesel und Scherben sowie Fischschwärme, sich bewegend und stillstehend“, wo die Tätigkeit des Sich-Bewegens, da sie für Kiesel und Scherben unmöglich ist, nur auf die Fischschwärme bezogen wird.

19. Sahetukāmāvacarapuññapākakiriyā vedanāñāṇasaṅkhārabhedena paccekaṃ vedanābhedato duvidhattā, ñāṇabhedato catubbidhattā, saṅkhārabhedato aṭṭhavidhattā ca sampiṇḍetvā catuvīsati matāti yojanā. Nanu ca vedanābhedo tāva yutto tāsaṃ bhinnasabhāvattā. Ñāṇasaṅkhārabhedo pana kathanti? Ñāṇasaṅkhārānaṃ bhāvābhāvakatopi bhedo ñāṇasaṅkhārakatova yathā vassakato subhikkho dubbhikkhoti, tasmā ñāṇasaṅkhārakato bhedo ñāṇasaṅkhārabhedoti na ettha koci virodhoti.

19. Die heilsamen, resultierenden und funktionellen Bewusstseinsmomente der Sinnensphäre mit Wurzeln (sahetukāmāvacarapuññapākakriyā) sind, einzeln betrachtet (paccekaṃ), nach der Einteilung von Gefühl, Erkenntnis und Tatkraft (vedanāñāṇasaṅkhārabhedena): zweifach nach der Einteilung des Gefühls, vierfach nach der Einteilung der Erkenntnis und achtfach nach der Einteilung der Tatkraft; und zusammengefasst (sampiṇḍetvā) gelten sie als vierundzwanzig — dies ist die syntaktische Konstruktion (yojanā). Aber ist nicht die Einteilung nach dem Gefühl insoweit angemessen, als diese Gefühle von unterschiedlicher Eigennatur (bhinnasabhāvattā) sind? Wie aber verhält es sich mit der Einteilung nach Erkenntnis und Tatkraft? Die Einteilung auch durch das Vorhandensein oder Nichtvorhandensein (bhāvābhāvakato) von Erkenntnis und Tatkraft ist in der Tat durch Erkenntnis und Tatkraft bewirkt, so wie Überfluss und Mangel durch den Regen bewirkt werden. Daher wird die durch Erkenntnis und Tatkraft bewirkte Einteilung als 'Einteilung nach Erkenntnis und Tatkraft' bezeichnet, sodass hierbei kein Widerspruch besteht.

20. Idāni sabbānipi kāmāvacaracittāni sampiṇḍetvā dassetuṃ ‘‘kāme tevīsā’’tyādi vuttaṃ. Kāme bhave satta akusalavipākāni, sahetukāhetukāni soḷasa kusalavipākānīti evaṃ tevīsati vipākāni dvādasa akusalāni, aṭṭha kusalānīti puññāpuññāni vīsati ahetukā tisso sahetukā aṭṭhāti ekādasa kiriyā cāti sabbathāpi kusalākusalavipākakiriyānaṃ antogadhabhedena catupaññāseva kāladesasantānādibhedena anekavidhabhāvepītyattho.

20. Nun wurde, um alle Bewusstseinsmomente der Sinnensphäre zusammenfassend darzustellen, gesagt: 'In der Sinnensphäre dreiundzwanzig...' usw. In der Sinnensphäre (kāme bhave) gibt es sieben unheilsame Reife-Bewusstseinsmomente und sechzehn heilsame Reife-Bewusstseinsmomente mit und ohne Wurzeln, folglich dreiundzwanzig Reife-Bewusstseinsmomente; zwölf unheilsame und acht heilsame, folglich zwanzig [Momente von] Verdienst und Nichtverdienst; drei wurzellose und acht mit Wurzeln versehene funktionelle Bewusstseinsmomente, folglich elf funktionelle; so sind es in jeder Hinsicht, durch die innewohnende Einteilung von Heilsamem, Unheilsamem, Reife und Funktionellem, genau vierundfünfzig, obgleich sie nach der Einteilung von Zeit, Ort, Kontinuum usw. vielfältig sind — dies ist die Bedeutung.

Kāmāvacarasobhanacittavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung der schönen Bewusstseinsmomente der Sinnensphäre ist abgeschlossen.

Rūpāvacaracittavaṇṇanā

Die Erläuterung der Bewusstseinsmomente der feinkörperlichen Sphäre.

21. Idāni [Pg.91] tadanantaruddiṭṭhassa rūpāvacarassa niddesakkamo anuppattoti tassa jhānaṅgayogabhedena pañcadhā vibhāgaṃ dassetuṃ ‘‘vitakka…pe… sahita’’ntyādimāha. Vitakko ca vicāro ca pīti ca sukhañca ekaggatā cāti imehi sahitaṃ vitakkavicārapītisukhekaggatāsahitaṃ. Tattha ārammaṇaṃ vitakketi sampayuttadhamme abhiniropetīti vitakko, so sahajātānaṃ ārammaṇābhiniropanalakkhaṇo, yathā hi koci gāmavāsī puriso rājavallabhaṃ sambandhinaṃ mittaṃ vā nissāya rājagehaṃ anupavisati, evaṃ vitakkaṃ nissāya cittaṃ ārammaṇaṃ ārohati. Yadi evaṃ kathaṃ avitakkaṃ cittaṃ ārammaṇaṃ ārohatīti? Tampi vitakkabaleneva abhinirohati. Yathā hi so puriso paricayena tena vināpi nirāsaṅko rājagehaṃ pavisati, evaṃ paricayena vitakkena vināpi avitakkaṃ cittaṃ ārammaṇaṃ abhinirohati. Paricayoti cettha savitakkacittassa santāne abhiṇhappavattivasena nibbattā cittabhāvanā. Api cettha pañcaviññāṇaṃ avitakkampi vatthārammaṇasaṅghaṭṭanabalena, dutiyajjhānādīni ca heṭṭhimabhāvanābalena abhirohanti.

21. Da nun die Reihe der Darlegung für die feinkörperliche Sphäre, die unmittelbar danach aufgeführt wurde, an der Reihe ist, sprach der Autor: 'begleitet von Gedankeneinschlag... etc.' und so weiter, um deren fünffache Aufteilung nach der unterschiedlichen Verbindung der Vertiefungsglieder aufzuzeigen. 'Begleitet von Gedankeneinschlag, Gedankengang, Verzückung, Glück und Einspitzigkeit' bedeutet: mit diesen verbunden. Darunter ist 'Gedankeneinschlag' (vitakka) dasjenige, das das Objekt erfasst (ārammaṇaṃ vitakketi) und die damit verbundenen Geistesfaktoren darauf ausrichtet (sampayuttadhamme abhiniropeti). Er hat das Merkmal, die mitentstandenen Faktoren auf das Objekt auszurichten. Denn wie ein Dorfbewohner, unterstützt von einem Verwandten oder Freund, der ein Günstling des Königs ist, den königlichen Palast betritt, ebenso gelangt das Bewusstsein gestützt auf den Gedankeneinschlag zum Objekt. Wenn dem so ist, wie gelangt dann ein gedankenfreies Bewusstsein zum Objekt? Auch dieses gelangt dorthin allein durch die Kraft des Gedankeneinschlags. Denn wie jener Mann durch Gewöhnung auch ohne ihn unbesorgt den königlichen Palast betritt, ebenso gelangt das gedankenfreie Bewusstsein durch Gewöhnung auch ohne den Gedankeneinschlag zum Objekt. Unter 'Gewöhnung' (paricaya) versteht man hier die geistige Entfaltung, die durch das wiederholte Auftreten im Kontinuum des von Gedankeneinschlag begleiteten Bewusstseins entstanden ist. Zudem gelangt hierbei das fünffache Sinnensbewusstsein, obgleich gedankenfrei, durch die Kraft des Zusammentreffens von Basis und Objekt zum Objekt, und die zweite Vertiefung usw. gelangen dorthin durch die Kraft der vorbereitenden Entfaltung.

Ārammaṇe tena cittaṃ vicaratīti vicāro. So āraṇanumajjanalakkhaṇo. Tathā hesa ‘‘anusandhānatā’’ti (dha. sa. 8) niddiṭṭho. Ettha ca vicārato oḷārikaṭṭhena, tasseva pubbaṅgamaṭṭhena ca paṭhamaghaṇṭābhighāto viya cetaso paṭhamābhinipāto vitakko, anuravo viya anusañcaraṇaṃ vicāro. Vipphāravācettha vitakko cittassa paripphandanabhūto, ākāse uppatitukāmassa sakuṇassa pakkhavikkhepo viya, padumābhimukhapāto viya ca gandhānubandhacetasā bhamarassa, santavutti vicāro cittassa nātiparipphandanabhūto, ākāse uppatitassa [Pg.92] sakuṇassa pakkhappasāraṇaṃ viya, padumassa uparibhāge paribbhamanaṃ viya ca padumābhimukhapatitassa bhamarassa.

'Gedankengang' (vicāra) ist das, wodurch der Geist auf dem Objekt verweilt. Er hat das Merkmal des wiederholten Erfassens des Objekts. Daher ist er als 'Untersuchung' bezeichnet worden. Und hierbei ist im Vergleich zum Gedankengang — aufgrund seiner Grobheit und weil er diesem vorausgeht — der Gedankeneinschlag das erste Auftreffen des Geistes auf dem Objekt, vergleichbar mit dem Anschlagen einer Glocke; der Gedankengang ist das fortgesetzte Verweilen, vergleichbar mit dem Nachhall. Der Gedankeneinschlag ist hierbei ausgreifend und stellt ein Vibrieren des Geistes dar, ähnlich dem Flügelschlag eines Vogels, der in die Luft aufsteigen will, oder dem Anflug einer Biene auf einen Lotus, deren Geist dem Duft nachgeht; der Gedankengang ist von ruhiger Verhaltensweise und stellt kein übermäßiges Vibrieren des Geistes dar, ähnlich dem Ausbreiten der Flügel eines bereits aufgestiegenen Vogels oder dem Kreisen einer Biene über dem Lotus, die sich diesem zugewandt hat.

Pinayati kāyacittaṃ tappeti, vaḍḍhetīti vā pīti, sā sampiyāyanalakkhaṇā, ārammaṇaṃ kallato gahaṇalakkhaṇāti vuttaṃ hoti, sampayuttadhamme sukhayatīti sukhaṃ, taṃ iṭṭhānubhavanalakkhaṇaṃ subhojanarasassādako rājā viya. Tattha ārammaṇappaṭilābhe pītiyā viseso pākaṭo kantārakhinnassa vanantodakadassane viya, yathāladdhassa anubhavane sukhassa viseso pākaṭo yathādiṭṭhaudakassa pānādīsu viyāti. Nānārammaṇavikkhepābhāvena ekaṃ ārammaṇaṃ aggaṃ imassāti ekaggaṃ, cittaṃ, tassa bhāvo ekaggatā, samādhi. So avikkhepalakkhaṇo. Tassa hi vasena sasampayuttaṃ cittaṃ avikkhittaṃ hoti.

'Verzückung' (pīti) ist das, was Körper und Geist erfrischt, erfreut oder gedeihen lässt; sie hat das Merkmal des Liebhabens bzw. das Merkmal, das Objekt auf geschmeidige Weise zu erfassen. 'Glück' (sukha) ist das, was die verbundenen Geistesfaktoren glücklich macht; es hat das Merkmal des Erfahrens eines erwünschten Objekts, vergleichbar mit einem König, der den Geschmack einer köstlichen Speise genießt. Dabei wird der besondere Charakter der Verzückung beim Erlangen des Objekts deutlich, wie der Anblick von Wasser am Waldrand für einen in der Wüste Ermüdeten; der besondere Charakter des Glücks wird beim Genießen des Erlangten deutlich, wie das Trinken des erblickten Wassers. Ein Geist, der aufgrund des Fehlens von Ablenkung durch verschiedene Objekte ein einziges, vorzügliches Objekt hat, wird als 'einspitzig' (ekagga) bezeichnet; sein Zustand ist 'Einspitzigkeit' (ekaggatā), was Sammlung (samādhi) bedeutet. Sie hat das Merkmal der Unablenkbarkeit. Durch ihre Kraft wird das Bewusstsein samt den verbundenen Faktoren unzerstreut.

Paṭhamañca desanākkamato ceva uppattikkamato ca ādibhūtattā taṃ jhānañca ārammaṇūpanijjhānato, paccanīkajhāpanato cāti paṭhamajjhānaṃ, vitakkādipañcakaṃ. Jhānaṅgasamudāye yeva hi jhānavohāro nemiādiaṅgasamudāye rathavohāro viya, tathā hi vuttaṃ vibhaṅge ‘‘jhānanti vitakko vicāro pīti sukhaṃ cittassekaggatā’’ti (vibha. 569). Paṭhamajjhānena sampayuttaṃ kusalacittaṃ paṭhamajjhānakusalacittaṃ.

Es ist 'erstes', weil es sowohl der Lehrordnung als auch der Erlangungsordnung nach am Anfang steht, und es ist 'Vertiefung', weil es das Objekt intensiv betrachtet und die gegnerischen Hemmnisse verbrennt; daher wird es als 'erste Vertiefung' bezeichnet, welche das Fünferbündel von Gedankeneinschlag usw. darstellt. Denn die Bezeichnung 'Vertiefung' gilt nur für die Gesamtheit der Vertiefungsglieder, so wie die Bezeichnung 'Wagen' für die Gesamtheit der Teile wie Felge usw. gilt; so wurde im Vibhaṅga gesagt: 'Vertiefung bedeutet Gedankeneinschlag, Gedankengang, Verzückung, Glück und Einspitzigkeit des Geistes.' Das mit der ersten Vertiefung verbundene heilsame Bewusstsein ist das 'heilsame Bewusstsein der ersten Vertiefung'.

Kasmā pana aññesu phassādīsu sampayuttadhammesu vijjamānesu imeyeva pañca jhānaṅgavasena vuttāti? Vuccate – upanijjhānakiccavantatāya, kāmacchandādīnaṃ ujupaṭipakkhabhāvato ca. Vitakko hi ārammaṇe cittaṃ abhiniropeti. Vicāro anuppabandheti, pīti cassa pīnanaṃ, sukhañca upabrūhanaṃ karoti, atha naṃ sasampayuttadhammaṃ etehi abhiniropanānuppabandhanapīnanaupabrūhanehi anuggahitā ekaggatā samādhānakiccena [Pg.93] attānaṃ anuvattāpentī ekattārammaṇe samaṃ, sammā ca ādhiyati. Indriyasamatāvasena samaṃ paṭipakkhadhammānaṃ dūrībhāvena līnuddhaccābhāvena sammā ca ṭhapetīti evamete sameva upanijjhānakiccaṃ āveṇikaṃ. Kāmacchandādipaṭipakkhabhāve pana samādhi kāmacchandassa paṭipakkho rāgappaṇidhiyā ujupaccanīkabhāvato. Kāmacchandavasena hi nānārammaṇehi palobhitassa paribbhamantassa cittassa samādhānaṃ ekaggatāya hoti. Pīti byāpādassa pāmojjasabhāvattā. Vitakko thinamiddhassa yoniso saṅkappanavasena savipphārappavattito sukhaṃ avūpasamānutāpasabhāvassa uddhaccakukkuccassa vūpasantasītalasabhāvattā. Vicāro vicikicchāya ārammaṇe anumajjanavasena paññāpatirūpasabhāvattā. Evaṃ upanijjhānakiccavantatāya, kāmacchandādīnaṃ ujupaṭipakkhabhāvato ca imeyeva pañca jhānaṅgabhāvena vavatthitāti. Yathāhu –

Warum aber werden, während andere verbundene Gegebenheiten wie Berührung und so weiter vorhanden sind, gerade nur diese fünf als Vertiefungsglieder gelehrt? Es wird geantwortet: Weil sie die Aufgabe der engen Betrachtung besitzen und weil sie die direkten Gegenspieler zu Sinnlichkeit und den anderen Hemmnissen sind. Denn das Erfassen lenkt den Geist auf das Objekt. Das Nachsinnen heftet ihn daran, das Entzücken erfreut ihn, und das Glück stärkt ihn. Daraufhin lenkt die verankerte Einspitzigkeit, unterstützt durch dieses Umlenken, Anheften, Erfreuen und Stärken, durch die Funktion der Sammlung den Geist samt seinen verbundenen Gegebenheiten sich selbst folgend und gründet ihn gleichmäßig und richtig auf ein einziges Objekt. Sie gründet ihn gleichmäßig durch das Gleichgewicht der Fähigkeiten und richtig durch das Entfernen feindlicher Gegebenheiten sowie durch die Abwesenheit von Trägheit und Unruhe. Auf diese Weise ist diese Funktion der engen Betrachtung nur diesen fünf eigen. Was aber ihre Eigenschaft als Gegenspieler zu Sinnlichkeit und so weiter betrifft, so ist Sammlung der Gegenspieler zu Sinnlichkeit, weil sie in direktem Gegensatz zum Verlangen nach Begierde steht. Denn durch Sinnlichkeit wird der von verschiedenen Objekten weggelockte, umherwandernde Geist durch die Einspitzigkeit zur Ruhe gebracht. Das Entzücken ist der Gegenspieler des Übelwollens, da es die Natur der Heiterkeit hat. Das Erfassen ist der Gegenspieler von Starrheit und Trägheit, da es sich durch weise Absicht mit Tatkraft entfaltet. Das Glück ist der Gegenspieler von Unruhe und Gewissensangst, welche die Natur der Unruhe und des Reueschmerzes haben, da das Glück die Natur der Beruhigung und Kühle besitzt. Das Nachsinnen ist der Gegenspieler des Zweifels, da es die Natur einer Ähnlichkeit mit Weisheit besitzt, indem es das Objekt wiederholt untersucht. Auf diese Weise sind eben nur diese fűnf wegen ihrer Aufgabe der engen Betrachtung und wegen ihrer Eigenschaft als direkte Gegenspieler zu Sinnlichkeit und den anderen Hemmnissen als Vertiefungsglieder bestimmt worden. Wie sie sagen:

‘‘Upanijjhānakiccattā, kāmādipaṭipakkhato;

Santesupi ca aññesu, pañceva jhānasaññitā’’ti.

„Wegen der Aufgabe der engen Betrachtung und wegen der Gegnerschaft zu Sinnlichkeit und den anderen Hemmnissen werden, obgleich auch andere verbundene Gegebenheiten vorhanden sind, genau diese fünf als Vertiefung bezeichnet.“

Upekkhā panetta santavuttisabhāvattā sukheva antogadhāti daṭṭhabbaṃ. Tenāhu –

Hierbei ist jedoch anzusehen, dass der Gleichmut wegen seiner Natur des friedvollen Verhaltens im Glück selbst mitenthalten ist. Darum sagten sie:

‘‘Upekkhā santavuttittā, sukhamicceva bhāsitā’’ti. (vibha. aṭṭha. 232;

visuddhi. 2.644);

„Der Gleichmut ist wegen seines friedvollen Verhaltens eben als Glück bezeichnet worden.“

Pahānaṅgādivasena panassa viseso upari āvi bhavissati, tathā arūpāvacaralokuttaresupi labbhamānakaviseso. Athettha kāmāvacarakusalesu viya saṅkhārabhedo kasmā na gahito. Idampi hi kevalaṃ samathānuyogavasena paṭiladdhaṃ sasaṅkhārikaṃ, maggādhigamavasena paṭiladdhaṃ asaṅkhārikanti sakkā vattunti? Nayidamevaṃ maggādhigamavasenasattito paṭiladdhassāpi aparabhāge parikammavaseneva uppajjanato, tasmā sabbassapi jhānassa parikammasaṅkhātapubbābhisaṅkhārena [Pg.94] vinā kevalaṃ adhikāravasena anuppajjanato ‘‘asaṅkhārika’’ntipi, adhikārena ca vinā kevalaṃ parikammābhisaṅkhāreneva anuppajjanato ‘‘sasaṅkhārika’’ntipi na sakkā vattunti. Atha vā pubbābhisaṅkhāravaseneva uppajjamānassa na kadāci asaṅkhārikabhāvo sambhavatīti ‘‘asaṅkhārika’’nti ca byabhicārābhāvato ‘‘sasaṅkhārika’’nti ca na vuttanti.

Seine Besonderheit nach den aufzugebenden Gliedern und so weiter wird jedoch weiter oben offenbar werden, ebenso die bei den formlosen und überweltlichen Zuständen zu erlangende Besonderheit. Nun, warum wird hier nicht, wie bei den heilsamen Zuständen der Sinnensphäre, die Unterscheidung nach der Vorbereitung getroffen? Man könnte doch sagen: Auch diese Vertiefung, wenn sie rein durch die Ausübung der Geistesruhe erlangt wird, ist mit Vorbereitung, und wenn sie durch das Erreichen des Pfades erlangt wird, ist sie ohne Vorbereitung? Das ist nicht so. Denn selbst dasjenige, was durch das Erreichen des Pfades als Fähigkeit erlangt wurde, entsteht im späteren Verlauf nur durch die Kraft der Vorübung. Daher kann man, da absolut keine Vertiefung ohne die vorbereitende Gestaltung, die man Vorübung nennt, und rein durch die Kraft des früheren Verdienstes entsteht, nicht sagen, sie sei „ohne Vorbereitung“; und da sie auch ohne das frühere Verdienst nicht rein durch die vorbereitende Gestaltung entsteht, kann man auch nicht sagen, sie sei „mit Vorbereitung“. Oder aber: Da für das, was nur durch die Kraft der vorbereitenden Gestaltung entsteht, niemals ein Zustand ohne Vorbereitung möglich ist, wurde weder „ohne Vorbereitung“ gesagt, noch wurde – wegen des Fehlens einer Abweichung von dieser Regel – „mit Vorbereitung“ gesagt.

Pi-saddena cettha catukkapañcakanayavasena suddhikanavako, tañca dukkhappaṭipadādandhābhiññādukkhappaṭipadākhippābhiññāsukhappaṭipadādandhābhiññāsukhappaṭipadākhippābhiññāvasena paṭipadācatukkena yojetvā desitattā cattāro navakā, parittaṃ parittārammaṇaṃ, parittaṃ appamāṇārammaṇaṃ, appamāṇaṃ parittārammaṇaṃ, appamāṇaṃ appamāṇārammaṇanti ārammaṇacatukkena yojitattā cattāro navakā, ‘‘dukkhappaṭipadaṃ dandhābhiññaṃ parittaṃ parittārammaṇaṃ, dukkhappaṭipadaṃ dandhābhiññaṃ parittaṃ appamāṇārammaṇa’’ntyādinā ārammaṇappaṭipadāmissakanayavasena soḷasa navakāti pañcavīsati navakāti evamādibhedaṃ saṅgaṇhāti.

Durch das Wort „auch“ wird hierbei die reine Neuner-Gruppe gemäß der Vierer- und Fünfer-Methode einbezogen. Und da diese mit der Vierergruppe des Fortschritts verbunden und gelehrt wurde – nämlich: mühsamer Fortschritt mit langsamer Erkenntnis, mühsamer Fortschritt mit schneller Erkenntnis, leichter Fortschritt mit langsamer Erkenntnis und leichter Fortschritt mit schneller Erkenntnis –, ergeben sich vier Neuner-Gruppen; und da sie mit der Vierergruppe der Objekte verbunden wurde – nämlich: begrenzt mit begrenztem Objekt, begrenzt mit unermesslichem Objekt, unermesslich mit begrenztem Objekt und unermesslich mit unermesslichem Objekt –, ergeben sich vier Neuner-Gruppen; und durch die gemischte Methode von Objekt und Fortschritt, wie in „mühsamer Fortschritt, langsame Erkenntnis, begrenzt, begrenztes Objekt; mühsamer Fortschritt, langsame Erkenntnis, begrenzt, unermessliches Objekt“ und so weiter, ergeben sich sechzehn Neuner-Gruppen. So umfasst dies fünfundzwanzig Neuner-Gruppen mit solchen und ähnlichen Einteilungen.

22. Jhānavisesena nibbattitavipāko ekantato taṃtaṃjhānasadisovāti vipākaṃ jhānasadisameva vibhattaṃ. Imameva hi atthaṃ dīpetuṃ bhagavatā vipākaniddesepi kusalaṃ uddisitvāva tadanantaraṃ mahaggatalokuttaravipākā vibhattā.

22. Da die durch eine bestimmte Vertiefung hervorgebrachte Reifung dieser jeweiligen Vertiefung unfehlbar gleicht, wurde die Reifung genau wie die heilsame Vertiefung eingeteilt. Um genau diese Bedeutung zu verdeutlichen, hat der Erhabene auch bei der Erklärung der Reifung zuerst auf das Heilsame hingewiesen und unmittelbar danach die erhabenen und überweltlichen Reifungen eingeteilt.

25. Rūpāvacaramānasaṃ jhānabhedena pañcahi catūhi tīhi dvīhi puna dvīhi jhānaṅgehi sampayogabhedena pañcadhā pañcaṅgikaṃ caturaṅgikaṃ tivaṅgikaṃ duvaṅgikaṃ puna duvaṅgikanti pañcavidhaṃ hoti avisesena, puna taṃ puññapākakiriyānaṃ paccekaṃ pañcannaṃ pañcannaṃ bhedā pañcadasadhā bhavetyattho.

25. Der feinstoffliche Geist ist nach der Unterscheidung der Vertiefungen – mit fünf, vier, drei, zwei und wiederum zwei Vertiefungsgliedern – und nach der Art der Verbindung fünffach: fünfgliedrig, viergliedrig, dreigliedrig, zweigliedrig und wiederum zweigliedrig. So ist er im Allgemeinen von fünffacher Art. Wenn man diesen wiederum nach der Einteilung in heilsame, reifende und funktionelle Zustände für jeden dieser drei Bereiche in jeweils fünf Arten unterteilt, ergibt er fünfzehn Arten. Dies ist die Bedeutung.

Rūpāvacaracittavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des feinstofflichen Geistes ist abgeschlossen.

Arūpāvacaracittavaṇṇanā

Die Erklärung des formlosen Geistes

26. Idāni [Pg.95] arūpāvacaraṃ ārammaṇabhedena catudhā vibhajitvā dassento āha ‘‘ākāsānañcāyatanā’’tiādi. Tattha uppādādiantarahitatāya nāssa antoti anantaṃ, ākāsañca taṃ anantañcāti ākāsānantaṃ, kasiṇugghāṭimākāso. ‘‘Anantākāsa’’nti ca vattabbe ‘‘agyāhito’’tyādīsu viya visesanassa paranipātavasena ‘‘ākāsānanta’’nti vuttaṃ. Ākāsānantameva ākāsānañcaṃ sakatthe bhāvapaccayavasena. Ākāsānañcameva āyatanaṃ sasampayuttadhammassa jhānassa adhiṭṭhānaṭṭhena devānaṃ devāyatanaṃ viyāti ākāsānañcāyatanaṃ. Tasmiṃ appanāppattaṃ paṭhamāruppajjhānampi idha ‘‘ākāsānañcāyatana’’nti vuttaṃ yathā pathavīkasiṇārammaṇaṃ jhānaṃ ‘‘pathavīkasiṇa’’nti. Atha vā ākāsānañcaṃ āyatanaṃ assāti ākāsānañcāyatanaṃ, jhānaṃ, tena sampayuttaṃ kusalacittaṃ ākāsānañcāyatanakusalacittaṃ.

26. Um nun den formlosen Geist nach der Unterscheidung der Objekte vierfach einzuteilen und aufzuzeigen, sagte er: „Bereich des unendlichen Raumes“ und so weiter. Darin hat jener Raum kein Ende, da er frei von Entstehen und Vergehen ist; daher ist er unendlich. Und jener Raum ist unendlich, somit heißt er „unendlicher Raum“, das heißt der nach dem Entfernen des Kasina verbleibende Raum. Und obgleich man eigentlich „anantākāsa“ (unendlicher Raum) sagen müsste, wurde es wegen der Nachstellung des Attributs, wie bei Wörtern wie „agyāhita“ (āhitaggi), als „ākāsānanta“ ausgedrückt. Der unendliche Raum selbst ist „unendlicher Raumbereich“ durch das Suffix des abstrakten Nomens in derselben Bedeutung. Genau dieser unendliche Raumbereich ist der Bereich im Sinne des Stützpunktes für die Vertiefung samt ihren verbundenen Gegebenheiten, so wie die Wohnstätte der Götter der Bereich der Götter ist; daher heißt es „Bereich des unendlichen Raumes“. Auch die erste formlose Vertiefung, die darin die volle Konzentration erreicht hat, wird hier als „Bereich des unendlichen Raumes“ bezeichnet, so wie die Vertiefung mit dem Erd-Kasina als Objekt einfach „Erd-Kasina“ genannt wird. Oder aber: Die Vertiefung, die den unendlichen Raumbereich als ihr Gebiet hat, ist die „unendliche Raumgebiet-Vertiefung“; das damit verbundene heilsame Bewusstsein ist das „heilsame Bewusstsein des Bereiches des unendlichen Raumes“.

Viññāṇameva anantaṃ viññāṇānantaṃ, paṭhamāruppaviññāṇaṃ. Tañhi uppādādiantavantampi anantākāse pavattanato attānaṃ ārabbha pavattāya bhāvanāya uppādādiantaṃ aggahetvā anantato pharaṇavasena pavattanato ca ‘‘ananta’’nti vuccati. Viññāṇānantameva viññāṇañcaṃ ākārassa rassattaṃ, na-kārassa lopañca katvā. Dutiyāruppaviññāṇena vā añcitabbaṃ pāpuṇitabbanti viññāṇañcaṃ, tadeva āyatanaṃ dutiyāruppassa adhiṭṭhānattāti viññāṇañcāyatanaṃ. Sesaṃ purimasamaṃ.

„Das Bewusstsein selbst ist unendlich“ ist „unendliches Bewusstsein“; dies ist das Bewusstsein der ersten formlosen Sphäre. Denn dieses wird, obwohl es eine durch Entstehen usw. begrenzte Natur hat, dennoch als „unendlich“ bezeichnet, weil es im unendlichen Raum abläuft und weil es, ohne Anfang und Ende der auf sich selbst ausgerichteten Entfaltung zu erfassen, sich in Form einer unendlichen Durchdringung vollzieht. Eben dieses „Viññāṇānanta“ wird zu „Viññāṇañca“, indem der Vokal „ā“ verkürzt und das „na“ ausgelassen wird. Oder: Es ist das, was durch das Bewusstsein der zweiten formlosen Sphäre erreicht werden soll, daher heißt es „Viññāṇañca“. Eben dieses ist die Sphäre (āyatana), weil es die Grundlage (Stätte) für die zweite formlose Sphäre ist; daher heißt es „Sphäre des unendlichen Bewusstseins“ (Viññāṇañcāyatana). Der Rest ist wie zuvor.

Nāssa [Pg.96] paṭhamāruppassa kiñcanaṃ appamattakaṃ antamaso bhaṅgamattampi avasiṭṭhaṃ atthīti akiñcanaṃ, tassa bhāvo ākiñcaññaṃ, paṭhamāruppaviññāṇābhāvo. Tadeva āyatanantyādi purimasadisaṃ.

Da von diesem ersten formlosen Bewusstsein auch nicht das Geringste, auch nicht das kleinste Bisschen, ja selbst nicht einmal sein bloßes Vergehen übrig geblieben ist, wird es als „Nichts“ (akiñcana) bezeichnet. Der Zustand davon ist die Nichtheit (ākiñcañña), das heißt das Nichtvorhandensein des Bewusstseins der ersten formlosen Sphäre. „Eben dieses ist die Sphäre“ usw. ist wie im vorhergehenden Fall zu verstehen.

Oḷārikāya saññāya abhāvato, sukhumāya ca saññāya atthitāya nevassa sasampayuttadhammassa saññā atthi, nāpi asaññaṃ avijjamānasaññanti nevasaññānāsaññaṃ, catutthāruppajjhānaṃ. Dīghaṃ katvā pana ‘‘nevasaññānāsañña’’nti vuttaṃ. Nevasaññānāsaññameva āyatanaṃ manāyatanadhammāyatanapariyāpannattāti nevasaññānāsaññāyatanaṃ. Atha vā saññāva vipassanāya gocarabhāvaṃ gantvā nibbedajananasaṅkhātassa paṭusaññākiccassa abhāvato nevasaññā ca uṇhodake tejodhātu viya saṅkhārāvasesasukhumabhāvena vijjamānattā na asaññāti nevasaññānāsaññā, sā eva āyatanaṃ imassa sasampayuttadhammassa jhānassa nissayādibhāvatoti nevasaññānāsaññāyatanaṃ. Saññāvasena cettha jhānūpalakkhaṇaṃ nidassanamattaṃ. Vedanādayopi hi tasmiṃ jhāne nevavedanānāvedanādikāyevāti. Nevasaññānāsaññāyatanena sampayuttaṃ kusalacittaṃ nevasaññānāsaññāyatanakusalacittaṃ. Pi-saddena cettha ārammaṇappaṭipadāmissakanayavasena soḷasakkhattukadesanaṃ (dha. sa. 265-268), aññampi ca pāḷiyaṃ āgatanayabhedaṃ saṅgaṇhāti.

Wegen des Fehlens einer groben Wahrnehmung und wegen des Vorhandenseins einer feinen Wahrnehmung hat diese Vertiefung mitsamt ihren assoziierten Geistesfaktoren weder eine Wahrnehmung (im üblichen Sinne), noch ist sie gänzlich wahrnehmungslos (im Sinne von völlig fehlender Wahrnehmung); daher wird sie „Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung“ (nevasaññānāsañña) genannt, welches die vierte formlose Vertiefung ist. Durch Dehnung des Vokals wird es jedoch als „nevasaññānāsaññā“ ausgedrückt. Eben diese „Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung“ ist die Sphäre (āyatana), weil sie in der Geistsphäre und der Geistesobjektsphäre inbegriffen ist; daher heißt sie „Sphäre der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung“ (nevasaññānāsaññāyatana). Oder aber: Da die Wahrnehmung, wenn sie zum Bereich der Vipassanā (Einsicht) wird, nicht mehr die deutliche Funktion einer Wahrnehmung erfüllt, die darin besteht, Ernüchterung hervorzurufen, ist sie „keine Wahrnehmung“ (nevasaññā). Da sie jedoch aufgrund der feinen Natur der verbleibenden Gestaltungen existiert – vergleichbar dem Feuerelement in heißem Wasser –, ist sie „nicht wahrnehmungslos“ (na asaññā); daher heißt sie „Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung“. Eben diese ist die Sphäre, da sie die Grundlage usw. für diese Vertiefung mitsamt ihren assoziierten Faktoren darstellt; daher heißt sie „Sphäre der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung“. Die Kennzeichnung dieser Vertiefung durch die Wahrnehmung ist hierbei nur als beispielhafte Veranschaulichung zu verstehen. Denn auch das Gefühl und die anderen Faktoren sind in dieser Vertiefung von der Art „Weder-Gefühl-noch-Nicht-Gefühl“ usw. Das mit der Sphäre der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung assoziierte heilsame Bewusstsein ist das „heilsame Bewusstsein der Sphäre der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung“. Mit dem Wort „pi“ (auch) wird hier die sechzehnfache Lehrdarlegung, die auf der Methode der Mischung von Objekten und Wegen beruht, sowie andere in den kanonischen Texten dargelegte Lehrweisen miterfasst.

30. Ārammaṇānaṃ atikkamitabbānaṃ, kasiṇākāsaviññāṇatadabhāvasaṅkhātānaṃ ālambitabbānañca ākāsādicatunnaṃ gocarānaṃ pabhedena āruppamānasaṃ catubbidhaṃ hoti. Tañhi yathākkamaṃ pañcamajjhānārammaṇaṃ kasiṇanimittaṃ atikkamma tadugghāṭena laddhaṃ ākāsamālambitvā tampi atikkamma tattha pavattaṃ viññāṇamālambitvā tampi atikkamma tadabhāvabhūtaṃ akiñcanabhāvamālambitvā tampi atikkamma tattha pavattaṃ tatiyāruppaviññāṇamālambitvā [Pg.97] pavattati, na pana rūpāvacarakusalaṃ viya purimapurimaaṅgātikkamavasena purimapurimassāpi ārammaṇaṃ gahetvā. Tenāhu ācariyā –

30. Das formlose Bewusstsein ist vierfach, eingeteilt nach dem Unterschied der zu überwindenden Objekte – namentlich dem Kasiṇa-Zeichen, dem Raum, dem Bewusstsein und dem Nichtvorhandensein desselben – und den zu erfassenden Objekten, den vier Bereichen wie dem unendlichen Raum usw. Denn dieses Bewusstsein entsteht der Reihe nach, indem es das Kasiṇa-Zeichen (das Objekt der fünften Vertiefung) überwindet und den durch dessen Aufhebung erlangten unendlichen Raum als Objekt nimmt; diesen wiederum überwindet und das darin ablaufende Bewusstsein als Objekt nimmt; dieses ebenfalls überwindet und die Nichtheit (den Zustand des Nichts), die das Nichtvorhandensein jenes Bewusstseins ist, als Objekt nimmt; und auch diese überwindet und das dort ablaufende Bewusstsein der dritten formlosen Sphäre als Objekt nimmt. Es verhält sich jedoch nicht so wie beim feinstofflichen heilsamen Bereich, wo man durch das Überwinden der jeweiligen Vertiefungsglieder auch das Objekt des jeweils vorhergehenden Zustands erfassen kann. Deshalb sagten die Lehrer:

‘‘Ārammaṇātikkamato, catassopi bhavantimā;

Aṅgātikkamametāsaṃ, na icchanti vibhāvino’’ti;

(Dha. sa. aṭṭha. 268);

„Durch das Überwinden des Objekts entstehen diese vier formlosen Vertiefungen; ein Überwinden der Vertiefungsglieder jedoch weisen die Weisen bei diesen nicht aus.“

Arūpāvacaracittavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung des Bewusstseins der formlosen Sphäre ist abgeschlossen.

Sobhanacittavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung des schönen Bewusstseins ist abgeschlossen.

Lokuttaracittavaṇṇanā

Erläuterung des überweltlichen Bewusstseins

31. Idāni lokuttarakusalaṃ catumaggayogato, phalañca tadanurūpappavattiyā catudhā vibhajitvā dassetuṃ ‘‘sotāpattimaggacitta’’ntyādi vuttaṃ. Nibbānaṃ patisavanato upagamanato, nibbānamahāsamuddaninnatāya sotasadisattā vā ‘‘soto’’ti vuccati ariyo aṭṭhaṅgiko maggo, tassa āpatti ādito pajjanaṃ pāpuṇanaṃ paṭhamasamannāgamo sotāpatti ā-upasaggassa ādikammani pavattanato. Nibbānaṃ maggeti, nibbānatthikehi vā maggīyati, kilese mārento gacchatīti vā maggo, tena sampayuttaṃ cittaṃ maggacittaṃ, sotāpattiyā laddhaṃ maggacittaṃ sotāpattimaggacittaṃ. Atha vā ariyamaggasotassa ādito pajjanaṃ etassāti sotāpatti, puggalo, tassa maggo sotāpattimaggo, tena sampayuttaṃ cittaṃ sotāpattimaggacittaṃ.

31. Um nun das überweltliche heilsame Bewusstsein entsprechend der Verbindung mit den vier Pfaden und das Frucht-Bewusstsein entsprechend seinem dem Pfad entsprechenden Auftreten in vierfacher Weise darzustellen, wurde der Textabschnitt beginnend mit „sotāpattimaggacittaṃ“ dargelegt. Der edle achtfache Pfad wird als „Strom“ (soto) bezeichnet, weil er zum Nibbāna hinführt (patisavana, upagamana) oder weil er einem Wasserstrom gleicht, da er sich zum Nibbāna, dem großen Ozean, hinneigt. Das Gelangen in diesen Strom von Anfang an, das Erreichen, das erstmalige Ausgestattetsein damit ist der „Stromeintritt“ (sotāpatti), da die Vorsilbe „ā“ im Sinne einer anfänglichen Handlung (ādikamma) verwendet wird. Er sucht (maggeti) nach Nibbāna, oder er wird von jenen, die nach Nibbāna streben, gesucht (maggīyati), oder er schreitet voran, indem er die Befleckungen vernichtet (kilese mārento gacchati) – darum heißt er „Pfad“ (maggo). Das damit assoziierte Bewusstsein ist das „Pfad-Bewusstsein“ (maggacitta). Das durch den Stromeintritt erlangte Pfad-Bewusstsein ist das „Bewusstsein des Pfades des Stromeintritts“ (sotāpattimaggacitta). Oder aber: Wer das Gelangen in den Strom des edlen Pfades von Anfang an besitzt, ist ein „Stromeingetretener“ (sotāpatti), eine Person. Der Pfad dieser Person ist der „Pfad des Stromeintritts“ (sotāpattimaggo). Das damit assoziierte Bewusstsein ist das „Bewusstsein des Pfades des Stromeintritts“ (sotāpattimaggacitta).

Sakiṃ ekavāraṃ paṭisandhivasena imaṃ manussalokaṃ āgacchatīti sakadāgāmī, idha patvā idha parinibbāyī, tattha patvā tattha parinibbāyī, idha patvā tattha parinibbāyī, tattha patvā idha parinibbāyī, idha patvā tattha nibbattitvā idha parinibbāyīti pañcasu sakadāgāmīsu pañcamako idhādhippeto. So hi ito [Pg.98] gantvā puna sakiṃ idha āgacchatīti. Tassa maggo sakadāgāmimaggo. Kiñcāpi maggasamaṅgino tathāgamanāsambhavato phalaṭṭhoyeva sakadāgāmī nāma, tassa pana kāraṇabhūto purimuppanno maggo maggantarāvacchedanatthaṃ phalaṭṭhena visesetvā vuccati ‘‘sakadāgāmimaggo’’ti. Evaṃ anāgāmimaggoti. Sakadāgāmimaggena sampayuttaṃ cittaṃ sakadāgāmimaggacittaṃ.

Wer nur noch ein einziges Mal (sakiṃ, ekavāraṃ) durch Wiedergeburt in diese Menschenwelt zurückkehrt, ist ein „Einmalwiederkehrer“ (sakadāgāmī). Unter den fūnf Arten von Einmalwiederkehrern – (1) wer hier die Stufe erreicht und hier das Parinibbāna erlangt, (2) wer dort (im Götterbereich) die Stufe erreicht und dort das Parinibbāna erlangt, (3) wer hier die Stufe erreicht und dort das Parinibbāna erlangt, (4) wer dort die Stufe erreicht und hier das Parinibbāna erlangt, und (5) wer hier die Stufe erreicht, dort wiedergeboren wird und dann hier das Parinibbāna erlangt – ist an dieser Stelle der fünfte gemeint. Denn dieser geht von hier fort und kehrt danach noch ein einziges Mal hierher zurück. Sein Pfad ist der „Pfad der Einmalwiederkehr“ (sakadāgāmimaggo). Obwohl es für jemanden, der gerade mit dem Pfad ausgestattet ist, unmöglich ist, auf diese Weise zurückzukehren, weshalb eigentlich nur der auf der Fruchtstufe Stehende wirklich „Einmalwiederkehrer“ genannt wird, wird dennoch der ihm vorausgegangene Pfad, welcher die Ursache dafür darstellt, zur Unterscheidung von den anderen Pfaden nach dem Zustand des Frucht-Inhabers als „Pfad der Einmalwiederkehr“ bezeichnet. Ebenso verhält es sich mit dem „Pfad der Nichtwiederkehr“ (anāgāmimaggo). Das mit dem Pfad der Einmalwiederkehr assoziierte Bewusstsein ist das „Bewusstsein des Pfades der Einmalwiederkehr“ (sakadāgāmimaggacitta).

Paṭisandhivasena imaṃ kāmadhātuṃ na āgacchatīti anāgāmī, tassa maggo anāgāmimaggo, tena sampayuttaṃ cittaṃ anāgāmimaggacittaṃ. Aggadakkhiṇeyyabhāvena pūjāvisesaṃ arahatīti arahā, atha vā kilesasaṅkhātā arayo, saṃsāracakkassa vā arā kilesā hatā anenāti arahā, pāpakaraṇe rahābhāvato vā arahā, aṭṭhamako ariyapuggalo, tassa bhāvo arahattaṃ, catutthaphalassetaṃ adhivacanaṃ, tassa āgamanabhūto maggo arahattamaggo, tena sampayuttaṃ cittaṃ arahattamaggacittaṃ.

Wer durch Wiedergeburt nicht mehr in diese Sinnessphäre (kāmadhātu) zurückkehrt, ist ein „Nichtwiederkehrer“ (anāgāmī). Sein Pfad ist der „Pfad der Nichtwiederkehr“ (anāgāmimaggo). Das damit assoziierte Bewusstsein ist das „Bewusstsein des Pfades der Nichtwiederkehr“ (anāgāmimaggacitta). Weil er aufgrund seiner Eigenschaft, der höchste Empfänger von Gaben (aggadakkhiṇeyya) zu sein, besondere Verehrung verdient (arahati), ist er ein „Arahant“ (arahā). Oder aber: Weil die Feinde (arayo), die Befleckungen genannt werden, von ihm vernichtet wurden, ist er ein Arahant. Oder: Weil die Speichen (arā) des Rades des Daseinskreislaufs (saṃsāracakka), nämlich die Befleckungen, von ihm zerschlagen wurden, ist er ein Arahant. Oder: Weil es bei ihm kein heimliches Begehen (rahābhāva) von unheilsamen Handlungen gibt, ist er ein Arahant. Er ist die achte edle Person. Sein Zustand ist die Heiligkeit (arahatta), welches die Bezeichnung für die vierte Frucht ist. Der Pfad, der dazu führt, ist der „Pfad der Heiligkeit“ (arahattamaggo). Das damit assoziierte Bewusstsein ist das „Bewusstsein des Pfades des Stromeintritts“ (arahattamaggacitta).

Pi-saddena ekekassa maggassa nayasahassavasena catunnaṃ catusahassabhedaṃ saccavibhaṅge (vibha. 206; vibha. aṭṭha. 206-214) āgataṃ saṭṭhisahassabhedaṃ nayaṃ heṭṭhā vuttanayena anekavidhattampi saṅgaṇhāti. Tatthāyaṃ nayasahassamattaparidīpanā, kathaṃ? Sotāpattimaggo tāva jhānanāmena paṭipadābhedaṃ anāmasitvā kevalaṃ suññato appaṇihitoti dvidhā vibhatto, puna paṭipadācatukkena yojetvā paccekaṃ catudhā vibhattoti evaṃ jhānanāmena dasadhā vibhatto. Tathā maggasatipaṭṭhānasammappadhānaiddhipādaindriyabalabojjhaṅgasaccasamathadhammakhandhaāyatanadhātuāhāraphassavedanāsaññācetanācittanāmehipi paccekaṃ dasadasākārehi vibhatto tathā tathā bujjhanakānaṃ puggalānaṃ vasena. Tasmā [Pg.99] jhānavasena dasamaggādīnaṃ ekūnavīsatiyā vasena dasa dasāti vīsatiyā ṭhānesu dve nayasatāni honti. Puna tāni catūhi adhipatīhi yojetvā paccekaṃ catudhā vibhattānīti evaṃ adhipatīhi amissetvā dve satāni, missetvā aṭṭha satānīti sotāpattimagge nayasahassaṃ hoti, tathā sakadāgāmimaggādīsupi.

Durch das Wort „auch“ (pi-sadda) schließt der Autor für jeden einzelnen Pfad mittels der Methode von tausend Methoden die viertausendfache Unterteilung der vier Pfade ein, ebenso die im Saccavibhaṅga überlieferte Methode der sechzigtausendfachen Unterteilung, als auch die zuvor erwähnte vielfältige Art und Weise. Hierbei ist dies die Verdeutlichung von nur eintausend Methoden; wie? Der Pfad des Stromeintritts (sotāpattimagga) ist zunächst unter dem Namen der Vertiefung (jhāna), ohne die Unterteilung der Praxis (paṭipadā) zu berücksichtigen, bloß zweifach als der Leere (suññata) und der Wunschlose (appaṇihita) unterteilt; wiederum mit der Vierergruppe der Praxis verbunden und jeweils vierfach unterteilt, ist er somit unter dem Namen der Vertiefung zehnfach unterteilt. Ebenso ist er auch unter den Namen von Pfad, Grundlagen der Achtsamkeit, rechten Anstrengungen, Grundlagen der magischen Macht, Fähigkeiten, Kräften, Erleuchtungsgliedern, Wahrheiten, Geistesruhe, Daseinsgruppen, Sinnenbereichen, Elementen, Nahrung, Berührung, Empfindung, Wahrnehmung, Wollen und Geist jeweils in zehnfacher Weise unterteilt, entsprechend jenen Personen, die die Wahrheiten auf diese und jene Weise erkennen. Daher gibt es zehn Methoden mittels der Vertiefung und jeweils zehn mittels der neunzehn Kategorien wie Pfad usw., was an zwanzig Stellen zweihundert Methoden ergibt. Wenn man diese wiederum mit den vier vorherrschenden Faktoren (adhipati) verbindet und jeweils vierfach unterteilt, so ergeben sich ohne die vorherrschenden Faktoren zweihundert Methoden und mit ihnen vermischt achthundert Methoden, sodass sich im Pfad des Stromeintritts tausend Methoden ergeben; ebenso verhält es sich auch beim Pfad des Einmalwiederkehrers usw.

32. Sotāpattiyā laddhaṃ, sotāpattissa vā phalacittaṃ vipākabhūtaṃ cittaṃ sotāpattiphalacittaṃ. Arahattañca taṃ phalacittañcāti arahattaphalacittaṃ.

32. Das durch den Stromeintritt erlangte oder das Frucht-Bewusstsein dessen, der den Stromeintritt erlangt hat, welches als Reifungsbewusstsein (vipākacitta) auftritt, ist das Frucht-Bewusstsein des Stromeintritts (sotāpattiphalacitta). Da es sowohl der Zustand eines Arahats als auch das Frucht-Bewusstsein ist, wird es als Frucht-Bewusstsein der Arhatschaft (arahattaphalacitta) bezeichnet.

34. Catumaggappabhedenāti indriyānaṃ apāṭavapāṭavataratamabhedena bhinnasāmatthiyatāya sakkāyadiṭṭhivicikicchāsīlabbataparāmāsānaṃ niravasesappahānaṃ kāmarāgabyāpādānaṃ tanubhāvāpādanaṃ tesameva niravasesappahānaṃ rūpārūparāgamānuddhaccāvijjānaṃ anavasesappahānanti evaṃ saṃyojanappahānavasena catubbidhānaṃ sotāpattimaggādīnaṃ aṭṭhaṅgikamaggānaṃ sampayogabhedena catumaggasaṅkhātaṃ lokuttarakusalaṃ catudhā hoti, vipākaṃ pana tasseva kusalassa phalattā tadanurūpato tathā catudhāti evaṃ anuttaraṃ attano uttaritarābhāvena anuttarasaṅkhātaṃ lokuttaraṃ cittaṃ aṭṭhadhā matanti yojanā.

34. „Mittels der Unterteilung in die vier Pfade“ (catumaggappabhedena) bedeutet: Aufgrund der unterschiedlichen Leistungsfähigkeit der Fähigkeiten infolge ihrer Abstufung in mangelnde Schärfe, Schärfe, größere Schärfe und höchste Schärfe, ergibt sich: das restlose Aufgeben von Persönlichkeitsansicht, Zweifelsucht und dem Hängen an Regeln und Riten; das Abschwächen von Sinnengier und Übelwollen; das restlose Aufgeben ebendieser; sowie das rückstandslose Aufgeben von feinkörperlicher Gier, immaterieller Gier, Dünkel, Unruhe und Unwissenheit. Auf diese Weise ist das als die vier Pfade bezeichnete überweltliche Heilsame (lokuttarakusala) durch die Art der Verbindung der vierfachen achtgliedrigen Pfade, beginnend mit dem Stromeintritt, gemäß dem Aufgeben der Fesseln (saṃyojana) vierfach. Die Reifung (vipāka) hingegen ist, da sie die Frucht ebendieses Heilsamen ist, ihm entsprechend ebenfalls vierfach. So ist das überweltliche Bewusstsein (lokuttaracitta), welches als unübertrefflich (anuttara) bezeichnet wird, da es nichts gibt, was höher als es selbst ist, als achtfach anzusehen. Dies ist die syntaktische Verbindung (yojanā).

Kiriyānuttarassa pana asambhavato dvādasavidhatā na vuttā. Kasmā pana tassa asambhavoti? Maggassa ekacittakkhaṇikattā. Yadi hi maggacittaṃ punappunaṃ uppajjeyya, taduppattiyā kiriyabhāvo sakkā vattuṃ. Taṃ pana kilesasamucchedakavaseneva upalabhitabbato ekavārappavatteneva ca tena asanisampātena viya taruādīnaṃ samūlaviddhaṃsanassa taṃtaṃkilesānaṃ accantaṃ appavattiyā sādhitattā puna uppajjamānepi kātabbābhāvato diṭṭhadhammasukhavihāratthañca phalasamāpattiyā eva [Pg.100] nibbānārammaṇavasena pavattanato na kadāci sekkhānaṃ asekkhānaṃ vā uppajjati. Tasmā natthi sabbathāpi lokuttarakiriyacittanti.

Da jedoch ein unübertreffliches funktionelles Bewusstsein (kiriyānuttara) unmöglich ist, wurde eine Zwölffachheit nicht gelehrt. Warum aber ist dieses unmöglich? Weil der Pfad nur einen einzigen Bewusstseinsmoment (ekacittakkhaṇika) dauert. Denn wenn das Pfad-Bewusstsein wiederholt entstehen würde, könnte man durch sein wiederholtes Entstehen von einem funktionellen Zustand (kiriyābhāva) sprechen. Da dieses jedoch nur in der Weise zu erfahren ist, dass es die Befleckungen endgültig abschneidet, und da durch dieses nur ein einziges Mal auftretende Pfad-Bewusstsein – ähnlich wie ein Blitzschlag das mitsamt den Wurzeln stattfindende Vernichten von Bäumen usw. bewirkt – das endgültige Nicht-Wiederauftreten der jeweiligen Befleckungen herbeigeführt wird, und weil selbst bei einem erneuten Entstehen keine zu verrichtende Aufgabe mehr vorhanden wäre, und da zum Zweck des glücklichen Verweilens im gegenwärtigen Leben nur die Fruchterreichung (phalasamāpatti) mit Nibbāna als Objekt abläuft, entsteht es niemals wieder bei den Übenden (sekha) oder den über das Üben Hinausgegangenen (asekha). Daher gibt es in keiner Weise ein überweltliches funktionelles Bewusstsein (lokuttarakiyacitta).

Lokuttaracittavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung des überweltlichen Bewusstseins ist abgeschlossen.

Cittagaṇanasaṅgahavaṇṇanā

Die Erläuterung der Zusammenfassung der Anzahl der Bewusstseinszustände

35. ‘‘Dvādasākusalāneva’’ntyādi yathāvuttānaṃ catubhūmikacittānaṃ gaṇanasaṅgaho.

35. Die Strophe beginnend mit „Dvādasākusalāneva“ usw. ist die zusammenfassende Darstellung der Anzahl der zuvor erwähnten Bewusstseinszustände auf den vier Daseinsebenen (catubhūmika).

36. Evaṃ jātivasena saṅgahaṃ dassetvā puna bhūmivasena dassetuṃ ‘‘catupaññāsadhā kāme’’tyādi vuttaṃ. Kāme bhave cittāni catupaññāsadhā īraye, rūpe bhave pannarasa īraye, āruppe bhave dvādasa īraye, anuttare pana navavidhe dhammasamudāye cittāni aṭṭhadhā īraye, katheyyātyattho. Ettha ca kāmataṇhādivisayabhāvena kāmabhavādipariyāpannāni cittāni sakasakabhūmito aññattha pavattamānānipi kāmabhavādīsu cittānīti vuttāni, yathā manussitthiyā kucchismiṃ nibbattopi tiracchānagato tiracchānayonipariyāpannattā tiracchānesveva saṅgayhati. Katthaci apariyāpannāni navavidhalokuttaradhammasamūhekadesabhūtāni ‘‘rukkhe sākhā’’tyādīsu viya anuttare cittānīti vuttāni. Atha vā ‘‘kāme, rūpe’’ti ca uttarapadalopaniddeso. Arūpe bhavāni āruppāni. Natthi etesaṃ uttaraṃ cittanti anuttarānīti upayogabahuvacanavasena kāme kāmāvacarāni cittāni catupaññāsadhā īraye, rūpe rūpāvacarāni cittāni pannarasa īraye, āruppe āruppāni cittāni dvādasa īraye. Anuttare lokuttarāni cittāni aṭṭhadhā īrayeti evamettha sambandho daṭṭhabbo.

36. Nachdem so die Zusammenfassung nach der Art (jātivena) gezeigt wurde, wurde die Strophe beginnend mit „catupaññāsadhā kāme“ usw. dargelegt, um sie nun nach den Ebenen (bhūmivasena) zu zeigen. „Im Sinnendasein (kāme bhave) soll man die Bewusstseinszustände als vierundfünfzigfach angeben, im feinkörperlichen Dasein (rūpe bhave) als fünfzehn angeben, im immateriellen Dasein (āruppe bhave) als zwölf angeben, im Unübertrefflichen (anuttare) jedoch – in der neunfachen Gesamtheit der Phänomene – die Bewusstseinszustände als achtfach angeben (katheyya)“ – dies ist die Bedeutung. Und hierbei werden jene Bewusstseinszustände, die dem Sinnendasein usw. angehören, weil sie das Objekt von Sinnesbegehren usw. sind, selbst wenn sie außerhalb ihrer eigenen Ebene auftreten, als „Bewusstseinszustände im Sinnendasein usw.“ bezeichnet. Dies ist so wie ein Tier, das, obwohl es im Schoß einer menschlichen Frau geboren wurde, aufgrund seiner Zugehörigkeit zur Tiergattung ausschließlich unter den Tieren eingeordnet wird. Solche Bewusstseinszustände, die nirgends in den drei Daseinsebenen inbegriffen sind und die einen Teil der neunfachen Gesamtheit der überweltlichen Phänomene bilden, werden – ähnlich wie in dem Ausdruck „der Ast am Baum“ – als „Bewusstseinszustände im Unübertrefflichen“ bezeichnet. Oder aber: „kāme“ und „rūpe“ sind Bezeichnungen mit Wegfall des Folgeworts (uttarapadalopa). Die im formlosen Dasein existierenden sind die immateriellen (āruppāni). „Es gibt kein höheres Bewusstsein als diese“ – daher heißen sie die unübertrefflichen (anuttarāni). Unter Verwendung des Akkusativ Plural bedeutet dies: „im Sinnenbereich (kāme) soll man die sinnenweltlichen Bewusstseinszustände als vierundfünfzigfach angeben, im feinkörperlichen Bereich (rūpe) die feinkörperlichen Bewusstseinszustände als fünfzehn, im immateriellen Bereich (āruppe) die formlosen Bewusstseinszustände als zwölf, und im Unübertrefflichen (anuttare) die überweltlichen Bewusstseinszustände als achtfach angeben“. Auf diese Weise ist hier der syntaktische Bezug zu verstehen.

37. Itthaṃ [Pg.101] yathāvuttena jātibhedabhinnacatubhūmikacittabhedavasena ekūnanavutippabhedaṃ katvā mānasaṃ cittaṃ vicakkhaṇā visesena atthacakkhaṇasabhāvā paṇḍitā vibhajanti. Atha vā ekavīsasataṃ ekuttaravīsādhikaṃ sataṃ vibhajanti.

37. Auf diese Weise, entsprechend der zuvor erwähnten Methode, teilen die Weisen, die scharfsinnig sind und die Eigenschaft besitzen, die Bedeutungen besonders deutlich aufzuzeigen, das geistige Bewusstsein ein, indem sie es gemäß der Unterteilung der Bewusstseinszustände auf den vier Ebenen, die nach ihren Arten unterschieden werden, auf neunundachtzig Arten festlegen. Oder aber sie teilen es als einhunderteinundzwanzig Zustände (ekavīsasata) ein.

Cittagaṇanasaṅgahavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung der Zusammenfassung der Anzahl der Bewusstseinszustände ist abgeschlossen.

Vitthāragaṇanavaṇṇanā

Die Erläuterung der detaillierten Zählung

38. Jhānaṅgavasena paṭhamajjhānasadisattā paṭhamajjhānañca taṃ sotāpattimaggacittañceti paṭhamajjhānasotāpattimaggacittaṃ. Pādakajjhānasammasitajjhānapuggalajjhāsayesupi, hi aññataravasena taṃtaṃjhānasadisattā vitakkādiaṅgapātubhāvena cattāropi maggā paṭhamajjhānādivohāraṃ labhantā paccekaṃ pañcadhā vibhajanti. Tenāha ‘‘jhānaṅgayogabhedenā’’tyādi, tattha paṭhamajjhānādīsu yaṃ yaṃ jhānaṃ samāpajjitvā tato tato vuṭṭhāya saṅkhāre sammasantassa vuṭṭhānagāminivipassanā pavattā, taṃ pādakajjhānaṃ vuṭṭhānagāminivipassanāya padaṭṭhānabhāvato. Yaṃ yaṃ jhānaṃ sammasantassa sā pavattā, taṃ sammasitajjhānaṃ. ‘‘Aho vata me paṭhamajjhānasadiso maggo pañcaṅgiko, dutiyajjhānādīsu vā aññatarasadiso caturaṅgādibhedo maggo bhaveyyā’’ti evaṃ yogāvacarassa uppannajjhāsayo puggalajjhāsayo nāma.

38. Da es durch die Vertiefungsglieder der weltlichen ersten Vertiefung gleicht, ist es sowohl die erste Vertiefung als auch das Pfad-Bewusstsein des Stromeintritts; daher wird es als „Stromeintrittspfad-Bewusstsein der ersten Vertiefung“ (paṭhamajjhānasotāpattimaggacitta) bezeichnet. Denn unter den Kriterien von Basis-Vertiefung (pādakajjhāna), untersuchter Vertiefung (sammasitajjhāna) und der Neigung der Person (puggalajjhāsaya) erhalten alle vier Pfade kraft eines von diesen, weil sie der jeweiligen Vertiefung gleichen, durch das Erscheinen der Glieder wie Gedankeneinschlag (vitakka) usw. die Bezeichnung „erste Vertiefung“ usw. und werden jeweils fünffach unterteilt. Deswegen sagte der Autor: „Durch die Verbindung mit den Vertiefungsgliedern“ usw. Darunter ist bei der ersten Vertiefung usw. diejenige Vertiefung, in die man eintritt und nach dem Aufstehen daraus die Gestaltungen (saṅkhāra) untersucht, wobei die zum Ausstieg führende Einsicht (vuṭṭhānagāminī vipassanā) entsteht, die Basis-Vertiefung (pādakajjhāna), da sie die unmittelbare Ursache (padaṭṭhāna) für die zum Ausstieg führende Einsicht ist. Diejenige Vertiefung, die man untersucht, während jene Einsicht entsteht, ist die untersuchte Vertiefung (sammasitajjhāna). „O dass doch mein Pfad der ersten Vertiefung gliche und fünfgliedrig wäre, oder dass er einer anderen Vertiefung wie der zweiten Vertiefung gliche und viergliedrig usw. wäre!“ – ein solcher Wunsch, der im Übenden (yogāvacara) entsteht, wird als „Neigung der Person“ (puggalajjhāsaya) bezeichnet.

Tattha yena paṭhamajjhānādīsu aññataraṃ jhānaṃ samāpajjitvā tato vuṭṭhāya pakiṇṇakasaṅkhāre sammasitvā maggo uppādito hoti, tassa so maggo paṭhamajjhānādīsu taṃtaṃpādakajjhānasadiso hoti. Sace pana vipassanāpādakaṃ kiñci jhānaṃ natthi, kevalaṃ paṭhamajjhānādīsu aññataraṃ jhānaṃ sammasitvā [Pg.102] maggo uppādito hoti, tassa so sammasitajjhānasadiso hoti. Yadā pana yaṃ kiñci jhānaṃ samāpajjitvā tato vuṭṭhāya aññataraṃ sammasitvā maggo uppādito hoti, tadā puggalajjhāsayavasena dvīsu aññatarasadiso hoti. Sace pana puggalassa tathāvidho ajjhāsayo natthi, heṭṭhimaheṭṭhimajjhānato vuṭṭhāya uparūparijhānadhamme sammasitvā uppāditamaggo pādakajjhānaṃ anapekkhitvā sammasitajjhānasadiso hoti. Uparūparijhānato pana vuṭṭhāya heṭṭhimaheṭṭhimajjhānadhamme sammasitvā uppāditamaggo sammasitajjhānaṃ anapekkhitvā pādakajjhānasadiso hoti. Heṭṭhimaheṭṭhimajjhānato hi uparūparijhānaṃ balavataranti. Vedanāniyamo pana sabbatthāpi vuṭṭhānagāminivipassanāniyamena hoti. Tathā sukkhavipassakassa sakalajjhānaṅganiyamo. Tassa hi pādakajjhānādīnaṃ abhāvena tesaṃ vasena niyamābhāvato vipassanāniyamena pañcaṅgikova maggo hotīti. Apica samāpattilābhinopi jhānaṃ pādakaṃ akatvā pakiṇṇakasaṅkhāre sammasitvā uppāditamaggopi vipassanāniyameneva pañcaṅgikova hotīti ayamettha aṭṭhakathādito uddhaṭo vinicchayasāro. Theravādadassanādivasappavatto pana papañco aṭṭhakathādīsu vuttanayena veditabbo. Yathā cettha, evaṃ sabbatthāpi vitthāranayo tattha tattha vuttanayena gahetabbo. Ganthabhīrukajanānuggahatthaṃ panettha saṅkhepakathā adhippetā.

Hierbei gilt: Wenn jemand in eine der Vertiefungen, beginnend mit der ersten Vertiefung, eintritt, daraus aufsteht, die vermischten Gestaltungen (pakiṇṇakasaṅkhāra) kontempliert und dadurch der Pfad erzeugt wird, ist dieser Pfad für ihn ähnlich der jeweiligen grundlegenden Vertiefung (pādakajjhāna) unter den Vertiefungen, beginnend mit der ersten. Wenn es jedoch keine Vertiefung gibt, die als Grundlage für die Einsicht dient, sondern der Pfad bloß dadurch erzeugt wird, dass man eine der Vertiefungen, beginnend mit der ersten, kontempliert, dann ist dieser Pfad für ihn ähnlich der kontemplierten Vertiefung (sammasitajjhāna). Wenn man jedoch in irgendeine Vertiefung eintritt, daraus aufsteht, eine andere kontempliert und dadurch der Pfad erzeugt wird, dann ist er je nach der Neigung der Person (puggalajjhāsaya) ähnlich einer der beiden [Vertiefungen]. Wenn die Person jedoch keine solche Neigung hat, dann ist der Pfad, der erzeugt wird, indem man aus einer jeweils niedrigeren Vertiefung aufsteht und die Faktoren einer höheren Vertiefung kontempliert, ohne Rücksicht auf die grundlegende Vertiefung (pādakajjhāna), ähnlich der kontemplierten Vertiefung. Der Pfad hingegen, der erzeugt wird, indem man aus einer höheren Vertiefung aufsteht und die Faktoren einer jeweils niedrigeren Vertiefung kontempliert, ist ohne Rücksicht auf die kontemplierte Vertiefung ähnlich der grundlegenden Vertiefung. Denn eine höhere Vertiefung ist kraftvoller als eine niedrigere Vertiefung. Die Bestimmung der Gefühle (vedanāniyama) richtet sich jedoch in allen Fällen nach der Bestimmung der zur Befreiung führenden Einsicht (vuṭṭhānagāminī-vipassanā). Ebenso verhält es sich mit der Bestimmung aller Vertiefungsglieder (sakalajjhānaṅga) bei einem reinen Einsichts-Praktizierenden (sukkhavipassaka). Da es bei ihm an einer grundlegenden Vertiefung usw. fehlt und somit keine Bestimmung durch deren Einfluss vorliegt, ist der Pfad aufgrund der Bestimmung durch die Einsicht nur fünfgliedrig (pañcaṅgika). Zudem ist auch für jemanden, der die Errungenschaften erlangt hat (samāpattilābhī), wenn er eine Vertiefung nicht zur Grundlage macht, sondern vermischte Gestaltungen kontempliert und dadurch den Pfad erzeugt, dieser Pfad allein aufgrund der Bestimmung durch die Einsicht fünfgliedrig. Dies ist hier der aus den Kommentaren usw. entnommene Kern der Entscheidung (vinicchayasāra). Die ausführliche Darstellung (papañco) jedoch, die sich nach der Darlegung der Theravāda-Ansichten usw. richtet, ist in der in den Kommentaren usw. dargelegten Weise zu verstehen. Und wie hier, so ist auch überall sonst die detaillierte Methode in der an den jeweiligen Stellen dargelegten Weise zu entnehmen. Hierbei ist jedoch eine kurze Darstellung (saṅkhepakathā) beabsichtigt, um denjenigen zu helfen, die umfangreiche Schriften scheuen.

42. Yathā rūpāvacaraṃ cittaṃ paṭhamādipañcavidhajhānabhedena gayhati ‘‘paṭhamajjhāna’’ntyādinā vuccati, tathā anuttarampi cittaṃ ‘‘paṭhamajjhānasotāpattimaggacitta’’ntyādinā gayhati. Āruppañcāpi upekkhekaggatāyogena aṅgasamatāya pañcamajjhāne gayhati, pañcamajjhānavohāraṃ labhatītyattho. Atha vā [Pg.103] rūpāvacaraṃ cittaṃ anuttarañca paṭhamādijhānabhede ‘‘paṭhamajjhānakusalacittaṃ, paṭhamajjhānasotāpattimaggacittantyādinā yathā gayhati, tathā āruppañcāpi pañcame jhāne gayhatīti yojanā. Ācariyassāpi hi ayameva yojanā adhippetāti dissati nāmarūpaparicchede ujukameva tathā vuttattā. Vuttañhi tattha –

42. Ebenso wie das feinkorporelle Bewusstsein (rūpāvacaracitta) entsprechend der fünffachen Einteilung der Vertiefungen, beginnend mit der ersten, erfasst und als „erste Vertiefung“ usw. bezeichnet wird, so wird auch das überweltliche Bewusstsein (anuttaracitta) als „Pfadbewusstsein des Stromeintritts der ersten Vertiefung“ usw. erfasst. Und das formlose Bewusstsein (āruppa) wird wegen seiner Verbindung mit Gleichmut und Einspitzigkeit (upekkhekaggatā) und aufgrund der Gleichheit der Glieder in der fünften Vertiefung erfasst; das bedeutet, es erhält die Bezeichnung „fünfte Vertiefung“. Oder aber die Konstruktion (yojanā) lautet: Wie das feinkorporelle Bewusstsein und das überweltliche Bewusstsein in der Einteilung der Vertiefungen, beginnend mit der ersten, als „heilsames Bewusstsein der ersten Vertiefung“, „Pfadbewusstsein des Stromeintritts der ersten Vertiefung“ usw. erfasst werden, so wird auch das formlose Bewusstsein in der fünften Vertiefung erfasst. Denn es ist ersichtlich, dass diese Konstruktion auch vom Lehrer beabsichtigt war, da dies im Nāmarūpapariccheda direkt so gesagt wird. Dort heißt es nämlich:

‘‘Rūpāvacaracittāni, gayhantānuttarāni ca;

Paṭhamādijhānabhede, āruppañcāpi pañcame’’ti. (nāma. pari. 24);

„Die feinkorporellen Bewusstseinszustände und die überweltlichen werden in der Einteilung der Vertiefungen, beginnend mit der ersten, erfasst, und die formlosen ebenfalls in der fünften.“

Tasmāti yasmā rūpāvacaraṃ viya anuttarampi paṭhamādijhānabhede gayhati, āruppañcāpi pañcame gayhati, yasmā vā jhānaṅgayogabhedena ekekaṃ pañcadhā katvā anuttaraṃ cittaṃ cattālīsavidhanti vuccati, rūpāvacaralokuttarāni viya ca paṭhamādijhānabhede, tathā āruppañcāpi pañcame gayhati, tasmā paṭhamādikamekekaṃ jhānaṃ lokiyaṃ tividhaṃ, lokuttaraṃ aṭṭhavidhanti ekādasavidhaṃ. Ante tu jhānaṃ tevīsatividhaṃ tividharūpāvacaradvādasavidhaarūpāvacaraaṭṭhalokuttaravasenātyattho.

„Deshalb“ bedeutet: Weil ebenso wie das feinkorporelle auch das überweltliche Bewusstsein in der Einteilung der Vertiefungen, beginnend mit der ersten, erfasst wird, und das formlose ebenfalls in der fünften erfasst wird; oder weil das überweltliche Bewusstsein als vierzigfach bezeichnet wird, indem man jedes einzelne durch die Einteilung der Verbindung mit den Vertiefungsgliedern fünffach teilt, und wie die feinkorporellen und überweltlichen in der Einteilung der Vertiefungen, beginnend mit der ersten, so auch das formlose in der fünften erfasst wird; deshalb ist jede einzelne Vertiefung, beginnend mit der ersten, elffach, nämlich dreifach weltlich und achtfach überweltlich. Am Ende jedoch ist die Vertiefung dreiundzwanzigfach, und zwar durch die dreifache feinkorporelle, die zwölffache formlose und die achtfache überweltliche. Dies ist die Bedeutung.

43. Pādakajjhānādivasena gaṇanavuḍḍhi kusalavipākesveva sambhavatīti tesameva gaṇanaṃ ekavīsasatagaṇanāya aṅgabhāvena dassento āha ‘‘sattatiṃsā’’tyādi.

43. Die Erhöhung der Anzahl durch die grundlegenden Vertiefungen usw. ist nur bei den heilsamen (kusala) und den Ergebnis-Zuständen (vipāka) möglich. Um nur deren Anzahl als Bestandteil der Berechnung von einhunderteinundzwanzig [Bewusstseinszuständen] aufzuzeigen, sagte er „siebenunddreißig“ usw.

Iti abhidhammatthavibhāviniyā nāma abhidhammatthasaṅgahavaṇṇanāya

Somit ist in der Abhidhammatthavibhāvinī, der Erklärung des Abhidhammatthasaṅgaha,

Cittaparicchedavaṇṇanā niṭṭhitā.

die Erklärung des Kapitels über das Bewusstsein abgeschlossen.

2. Cetasikaparicchedavaṇṇanā

2. Erklärung des Kapitels über die Geistesfaktoren

Sampayogalakkhaṇavaṇṇanā

Erklärung des Merkmals der Verbindung

1. Evaṃ [Pg.104] tāva cittaṃ bhūmijātisampayogasaṅkhārajhānārammaṇamaggabhedena yathārahaṃ vibhajitvā idāni cetasikavibhāgassa anuppattattā paṭhamaṃ tāva catubbidhasampayogalakkhaṇasandassanavasena cetasikalakkhaṇaṃ ṭhapetvā, tadanantaraṃ aññasamānaakusalasobhanavasena tīhi rāsīhi cetasikadhamme uddisitvā, tesaṃ soḷasahākārehi sampayogaṃ, tettiṃsavidhena saṅgahañca dassetuṃ ‘‘ekuppādanirodhā cā’’tyādi āraddhaṃ. Cittena saha ekato uppādo ca nirodho ca yesaṃ te ekuppādanirodhā. Ekaṃ ālambaṇañca vatthu ca yesaṃ te ekālambaṇavatthukā. Evaṃ catūhi lakkhaṇehi cetoyuttā cittena sampayuttā dvipaññāsa lakkhaṇā dhāraṇato dhammā niyatayogino, aniyatayogino ca cetasikā matā.

1. Nachdem das Bewusstsein zunächst in angemessener Weise nach den Einteilungen von Ebenen (bhūmi), Klasse (jāti), Verbindung (sampayoga), Veranlassung (saṅkhāra), Vertiefung (jhāna), Objekt (ārammaṇa) und Pfad (magga) klassifiziert wurde, ist nun die Reihe an der Klassifizierung der Geistesfaktoren. Daher hat er (der Verfasser), nachdem er zuerst das Merkmal der Geistesfaktoren durch das Aufzeigen des vierfachen Merkmals der Verbindung dargelegt hat, unmittelbar danach die Geistesfaktoren anhand von drei Gruppen als „den anderen gemeinsame“ (aññasamāna), „unheilsame“ (akusala) und „schöne“ (sobhana) aufgezählt, um deren Verbindung in sechzehnfacher Weise und deren Zusammenfassung in dreiunddreißigfacher Weise aufzuzeigen, mit der Passage begonnen, die mit „ekuppādanirodhā“ („Gleichzeitiges Entstehen und Vergehen“) usw. anfängt. Diejenigen Zustände, deren Entstehen (uppāda) und Vergehen (nirodha) gemeinsam mit dem Bewusstsein stattfinden, nennt man „gleichzeitig entstehend und vergehend“ (ekuppādanirodhā). Diejenigen, die das gleiche Objekt (ālambana) und die gleiche körperliche Grundlage (vatthu) haben, nennt man „ein und dasselbe Objekt und dieselbe Grundlage habend“ (ekālambaṇavatthukā). Diejenigen zweiundfünfzig Zustände, die durch diese vier Merkmale mit dem Geist verbunden (cetoyutta), mit dem Bewusstsein assoziiert (cittena sampayutta) sind und aufgrund des Tragens ihrer eigenen Merkmale as Phänomene (dhamma) bezeichnet werden, gelten als Geistesfaktoren (cetasika), die teils von beständiger Verbindung (niyatayogino), teils von unbeständiger Verbindung (aniyatayogino) sind.

Tattha yadi ekuppādamatteneva cetoyuttāti adhippetā, tadā cittena saha uppajjamānānaṃ rūpadhammānampi cetoyuttatā āpajjeyyāti ekanirodhaggahaṇaṃ. Evampi cittānuparivattino viññattidvayassa pasaṅgo nasakkā nivāretuṃ, tathā ‘‘ekato uppādo vā nirodho vā etesanti ekuppādanirodhā’’ti parikappentassa puretaramuppajjitvā cittassa bhaṅgakkhaṇe nirujjhamānānampi rūpadhammānanti ekālambaṇaggahaṇaṃ. Ye evaṃ tividhalakkhaṇā, te niyamato ekavatthuyevātidassanatthaṃ ekavatthukaggahaṇanti alamatippapañcena.

Wenn hierbei die Verbindung mit dem Geist (cetoyutta) bloß durch das gleichzeitige Entstehen (ekuppādamattena) gemeint wäre, dann würde diese geistige Verbindung auch auf die materiellen Phänomene (rūpadhamma) zutreffen, die zusammen mit dem Bewusstsein entstehen; aus diesem Grund wird das „gleichzeitige Vergehen“ (ekanirodha) hinzugefügt. Doch selbst dann ließe sich der fälschliche Einschluss der beiden Ausdrucksformen (viññattidvaya) – der körperlichen und der sprachlichen –, die dem Bewusstsein folgen, nicht verhindern. Ebenso ließe sich für jemanden, der annimmt: „Diejenigen, deren Entstehen oder Vergehen gemeinsam stattfindet, sind gleichzeitig entstehend und vergehend“, der fälschliche Einschluss jener materiellen Phänomene nicht verhindern, die, obwohl sie früher entstanden sind, im Moment des Erlöschens (bhaṅgakkhaṇa) des Bewusstseins vergehen; aus diesem Grund wird das „gleiche Objekt“ (ekālambana) hinzugefügt. Um zu zeigen, dass diejenigen, die diese drei Merkmale besitzen, notwendigerweise auch dieselbe körperliche Grundlage haben, wird die „gleiche Grundlage“ (ekavatthuka) hinzugefügt. Genug der allzu weitschweifigen Erörterung.

Sampayogalakkhaṇavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Merkmale der Verbindung ist abgeschlossen.

Aññasamānacetasikavaṇṇanā

Erklärung der den anderen gemeinsamen Geistesfaktoren

2. Kathanti [Pg.105] sarūpasampayogākārānaṃ kathetukamyatāpucchā. Phusatīti phasso (dha. sa. aṭṭha. 1 dhammudesavāraphassapañcamakarāsivaṇṇanā), svāyaṃ phusanalakkhaṇo. Ayañhi arūpadhammopi samāno ārammaṇe phusanākāreneva pavattati, sā cassa phusanākārappavatti ambilakhādakādīnaṃ passantassa parassa kheḷuppādādi viya daṭṭhabbā. Vedayati ārammaṇarasaṃ anubhavatīti vedanā, sā vedayitalakkhaṇā. Ārammaṇarasānubhavanañhi patvā sesasampayuttadhammā ekadesamatteneva rasaṃ anubhavanti, ekaṃsato pana issaravatāya vedanāva anubhavati. Tathā hesā ‘‘subhojanarasānubhavanakarājā viyā’’ti vuttā. Sukhādivasena panassā bhedaṃ sayameva vakkhati. Nīlādibhedaṃ ārammaṇaṃ sañjānāti saññaṃ katvā jānātīti saññā, sā sañjānanalakkhaṇā. Sā hi uppajjamānā dāruādīsu vaḍḍhakiādīnaṃ saññāṇakaraṇaṃ viya pacchā sañjānanassa kāraṇabhūtaṃ ākāraṃ gahetvā uppajjati. Nimittakārikāya tāvetaṃ yujjati, nimittena sañjānantiyā pana kathanti? Sāpi puna aparāya saññāya sañjānanassa nimittaṃ ākāraṃ gahetvā uppajjatīti na ettha koci asambhavo.

2. Die Frage „Wie?“ ist eine Frage aus dem Wunsch heraus, die fünf Aspekte von Eigenwesen und Verbindung darzulegen. Da er berührt, wird er „Kontakt“ (phassa) genannt; dieser hat das Berühren als sein Merkmal. Denn obwohl er ein immaterieller Zustand ist, tritt er in Bezug auf das Objekt nur in der Art und Weise des Berührens auf. Dieses Auftreten in Form des Berührens ist so zu verstehen wie der Speichelfluss einer unbeteiligten Person, die jemanden beobachtet, der saure Früchte isst. Weil es empfindet, d. h. den Geschmack des Objekts erfährt, wird es „Gefühl“ (vedanā) genannt; dieses hat das Erfahren als sein Merkmal. Wenn es nämlich zum Erfahren des Objektgeschmacks kommt, erfahren die übrigen assoziierten Zustände den Geschmack nur zu einem Teil, das Gefühl allein jedoch erfährt ihn vollständig aufgrund seiner vorherrschenden Stellung. Daher wird dieses Gefühl mit einem König verglichen, der den Geschmack einer köstlichen Speise genießt. Seine Einteilung nach angenehm usw. wird der Autor selbst noch darlegen. Weil sie das in Blau usw. unterschiedene Objekt wahrnimmt, d. h. indem sie ein Zeichen setzt, erkennt, wird sie „Wahrnehmung“ (saññā) genannt; diese hat das Wahrnehmen als ihr Merkmal. Wenn sie nämlich entsteht, erfasst sie – ähnlich wie das Setzen von Markierungen durch Zimmerleute an Holzstücken usw. – ein Merkmal, das später als Ursache für das Wiedererkennen dient, und entsteht so. Dies mag für jene Wahrnehmung zutreffen, die ein Zeichen setzt. Wie verhält es sich aber mit jener Wahrnehmung, die aufgrund eines bereits bestehenden Zeichens erkennt? Auch diese entsteht, indem sie ein Merkmal erfasst, das als Zeichen für das Erkennen durch eine zukünftige Wahrnehmung dient; daher gibt es hier keinen Widerspruch.

Ceteti attanā sampayuttadhamme ārammaṇe abhisandahati, saṅkhatābhisaṅkharaṇe vā byāpāramāpajjatīti cetanā. Tathā hi ayameva abhisaṅkharaṇe padhānattā vibhaṅge suttantabhājaniye saṅkhārakkhandhaṃ vibhajantena ‘‘saṅkhatamabhisaṅkharontīti saṅkhārā’’ti (saṃ. ni. 3.79) vatvā ‘‘cakkhusamphassajā cetanā’’tyādinā (vibha. 21) niddiṭṭhā. Sā cetayitalakkhaṇā, jeṭṭhasissamahāvaḍḍhakiādayo viya sakiccaparakiccasādhikāti daṭṭhabbaṃ. Ekaggatāvitakkavicārapītīnaṃ sarūpavibhāvanaṃ heṭṭhā āgatameva.

Weil sie anordnet, das heißt die mit ihr verbundenen Zustände auf das Objekt ausrichtet, oder weil sie sich um das Gestalten des Gestalteten bemüht, wird sie „Wille“ (cetanā) genannt. Denn genau diese Cetanā wurde, weil sie beim Gestalten die führende Rolle spielt, im Vibhaṅga bei der Aufteilung der Formations-Gruppe (saṅkhārakkhandha) im Suttantabhājanīya mit den Worten „Sie gestalten das Gestaltete, darum sind es Formationen“ dargelegt und als „durch Seh-Kontakt geborener Wille“ usw. bestimmt. Sie hat das Wollen als ihr Merkmal. Sie ist so anzusehen wie ein älterer Schüler oder ein Zimmermeister, die sowohl ihre eigenen Aufgaben als auch die Aufgaben der anderen ausführen. Die genaue Darlegung des Eigenwesens von Einspitzigkeit, Gedankenfassung, diskursivem Denken und Verzückung ist bereits weiter oben erfolgt.

Jīvanti [Pg.106] tena sampayuttadhammāti jīvitaṃ, tadeva sahajātānupālane ādhipaccayogena indriyanti jīvitindriyaṃ, taṃ anupālanalakkhaṇaṃ uppalādianupālakaṃ udakaṃ viya. Karaṇaṃ kāro, manasmiṃ kāro manasikāro, so cetaso ārammaṇe samannāhāralakkhaṇo. Vitakko hi sahajātadhammānaṃ ārammaṇe abhiniropanasabhāvattā te tattha pakkhipanto viya hoti, cetanā attanā ārammaṇaggahaṇena yathāruḷhe dhammepi tattha tattha niyojentī balanāyako viya hoti, manasikāro te ārammaṇābhimukhaṃ payojanato ājānīyānaṃ payojanakasārathi viyāti ayametesaṃ viseso. Dhammānañhi taṃ taṃ yāthāvasarasalakkhaṇaṃ sabhāvato paṭivijjhitvā bhagavatā te te dhammā vibhattāti bhagavati saddhāya ‘‘evaṃ visesā ime dhammā’’ti okappetvā uggahaṇaparipucchādivasena tesaṃ sabhāvasamadhigamāya yogo karaṇīyo, na pana tattha tattha vippaṭipajjantehi sammoho āpajjitabboti ayamettha ācariyānaṃ anusāsanī. Sabbesampi ekūnanavuticittānaṃ sādhāraṇā niyamato tesu uppajjanatoti sabbacittasādhāraṇā nāma.

Weil durch sie die mit ihr verbundenen Zustände leben, wird sie „Leben“ (jīvita) genannt. Eben diese ist wegen ihrer Führungsrolle beim Schützen der mitgeborenen Zustände eine Fähigkeit (indriya) und wird daher „Lebensfähigkeit“ (jīvitindriya) genannt. Sie hat das Schützen als ihr Merkmal, so wie Wasser Lotosblumen schützt. Das Ausführen ist „kāra“; das Ausführen im Geist ist „Aufmerksamkeit“ (manasikāra). Diese hat das Merkmal, den Geist auf das Objekt auszurichten. Denn die Gedankenfassung (vitakka) ist so beschaffen, dass sie die mitgeborenen Zustände auf das Objekt lenkt, gleichsam als würde sie diese dort hineinwerfen. Der Wille (cetanā) treibt die Zustände, die durch das Erfassen des Objekts ausgerichtet sind, hierhin und dorthin an, ähnlich einem Heerführer. Die Aufmerksamkeit (manasikāra) lenkt sie direkt auf das Objekt zu, wie ein geschickter Wagenlenker edle Rosse lenkt. Dies ist der Unterschied zwischen ihnen. Da der Erhabene diese Zustände, nachdem er ihre jeweiligen wahren Funktionen und Merkmale gemäß ihrer Natur durchdrungen hatte, im Einzelnen analysiert hat, sollte man im Vertrauen auf den Erhabenen („Diese Zustände haben solche Unterschiede“) durch Lernen, Nachfragen usw. Vertrauen fassen und sich bemühen, ihre wahre Natur zu begreifen. Man sollte jedoch nicht in Verwirrung geraten, indem man bezüglich dieser verschiedenen Zustände falsche Ansichten vertritt. Dies ist hier die Unterweisung der Lehrer. Da sie in allen neunundachtzig Geisteszuständen ausnahmslos entstehen, werden sie als „universelle Geistesfaktoren“ (sabbacittasādhāraṇā) bezeichnet.

3. Adhimuccanaṃ adhimokkho, so sanniṭṭhānalakkhaṇo, ārammaṇe niccalabhāvena indakhīlo viya daṭṭhabbo. Vīrānaṃ bhāvo, kammaṃ, vidhinā īrayitabbaṃ pavattetabbanti vā vīriyaṃ, ussāho, so sahajātānaṃ upatthambhanalakkhaṇo. Vīriyavasena hi tesaṃ olīnavuttitā na hoti. Evañca katvā imassa vitakkādīhi viseso supākaṭo hoti. Chandanaṃ chando, ārammaṇena atthikatā, so kattukāmatālakkhaṇo. Tathā hesa ‘‘ārammaṇaggahaṇe cetaso hatthappasāraṇaṃ viyā’’ti (dha. sa. aṭṭha. 1 yevāpanakavaṇṇanā) vuccati. Dānavatthuvissajjanavasena [Pg.107] pavattakālepi cesa vissajjitabbena tena atthikova khipitabbausūnaṃ gahaṇe atthiko issāso viya. Sobhanesu taditaresu ca pakārena kiṇṇā vippakiṇṇāti pakiṇṇakā.

3. Das Entschieden-sein ist „Entschluss“ (adhimokkha); dieser hat die Entschlossenheit als sein Merkmal. Wegen seiner Unbeweglichkeit bezüglich des Objekts ist er wie ein feststehender Pfeiler anzusehen. Der Zustand oder das Wirken von Helden, oder das, was durch die richtige Methode in Gang gesetzt werden muss, ist „Tatkraft“ (vīriya), das heißt Anstrengung. Sie hat das Merkmal, die mitgeborenen Zustände zu stützen. Denn durch die Kraft der Tatkraft kommt es nicht zu deren Erschlaffung. Dadurch wird ihr Unterschied zu Gedankenfassung usw. sehr deutlich. Das Wünschen ist „Wunsch“ (chando), das Verlangen nach einem Objekt; dieser hat das Merkmal des Tun-Wollens. Daher wird er bezeichnet als „gleichsam das Ausstrecken der Hand des Geistes beim Ergreifen des Objekts“. Selbst wenn er im Moment des Weggebens von Spendengaben auftritt, verlangt er nach dem wegzugebenden Gegenstand, wie ein Bogenschütze, der nach den abzuschießenden Pfeilen greift. Da sie in den schönen wie auch in den anderen Geisteszuständen vermischt vorkommen, heißen sie „die Vermischten“ (pakiṇṇakā).

4. Sobhanāpekkhāya itare, itarāpekkhāya sobhanā ca aññe nāma, tesaṃ samānā na uddhaccasaddhādayo viya akusalādisabhāvāyevāti aññasamānā.

4. Bezogen auf die schönen Zustände werden die anderen als „anders“ bezeichnet, und bezogen auf die anderen werden die schönen als „anders“ bezeichnet. Die mit diesen übereinstimmenden Geistesfaktoren sind nicht wie Unruhe, Vertrauen usw. von Natur aus einseitig unheilsam usw., daher heißen sie „den anderen gleichend“ (aññasamānā).

Aññasamānacetasikavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der den anderen gleichenden Geistesfaktoren ist abgeschlossen.

Akusalacetasikavaṇṇanā

Erklärung der unheilsamen Geistesfaktoren

5. Evaṃ tāva sabbacittasādhāraṇavasena, pakiṇṇakavasena ca sobhanetarasabhāve terasa dhamme uddisitvā idāni heṭṭhā cittavibhāge niddiṭṭhānukkamena akusaladhammapariyāpanne paṭhamaṃ, tato sobhanadhammapariyāpanne ca dassetuṃ ‘‘moho’’tyādi vuttaṃ. Ahetukā pana āveṇikadhammā natthīti na te visuṃ vuttā. Ārammaṇe muyhatīti moho, aññāṇaṃ, so ārammaṇasabhāvacchādanalakkhaṇo. Ārammaṇaggahaṇavasappavattopi hesa tassa yathāsabhāvappaṭicchādanākaāreneva pavattati. Na hirīyati na lajjatīti ahiriko, puggalo, dhammasamūho vā. Ahirikassa bhāvo ahirikkaṃ, tadeva ahirikaṃ. Na ottappatīti anottappaṃ. Tattha gūthato gāmasūkaro viya kāyaduccaritādito ajigucchanalakkhaṇaṃ ahirikaṃ, aggito salabho viya tato anuttāsalakkhaṇaṃ anottappaṃ. Tenāhu porāṇā –

5. Nachdem so zunächst dreizehn Zustände, die sowohl universell als auch vermischt in schönen und anderen Geisteszuständen vorkommen, aufgezählt wurden, heißt es nun „moho“ usw., um zuerst jene Geistesfaktoren darzustellen, die zu den unheilsamen Zuständen gehören (gemäß der Reihenfolge, die unten im Abschnitt über die Einteilung des Geistes dargelegt wurde), und danach jene, die zu den schönen gehören. Es gibt jedoch keine rein wurzellosen, spezifischen Geistesfaktoren, weshalb sie nicht separat besprochen werden. Weil er bezüglich des Objekts verwirrt ist, wird er „Verblendung“ (moha) genannt, das heißt Unwissenheit; diese hat das Merkmal, das wahre Wesen des Objekts zu verschleiern. Obwohl sie im Modus des Objekterfassens auftritt, verhält sie sich nur in der Art und Weise, dass sie dessen wahres Wesen verhüllt. Wer sich nicht schämt, ist „schamlos“ (ahirika) – sei es eine Person oder eine Gruppe von Zuständen. Der Zustand der Schamlosigkeit ist Schamlosigkeit (ahirikka); eben diese ist Schamlosigkeit (ahirika). Wer sich nicht scheut, ist „Gewissenslosigkeit“ (anottappa). Darunter hat Schamlosigkeit das Merkmal des Nicht-Abscheus vor körperlichem Fehlverhalten usw., wie ein Dorfschwein vor Kot. Gewissenslosigkeit hat das Merkmal der Furchtlosigkeit vor ebendiesem Fehlverhalten, wie eine Motte vor dem Feuer. Daher sagten die Alten:

‘‘Jigucchati nāhiriko, pāpā gūthāva sūkaro;

Na bhāyati anottappī, salabho viya pāvakā’’ti.

„Der Schamlose verabscheut das Böse nicht, so wie ein Schwein Kot nicht verabscheut. Der Gewissenslose fürchtet das Böse nicht, so wie eine Motte das Feuer nicht fürchtet.“

Uddhatassa [Pg.108] bhāvo uddhaccaṃ, taṃ cittassa avūpasamalakkhaṇaṃ pāsāṇābhighātasamuddhatabhasmaṃ viya. Lubbhatīti lobho, so ārammaṇe abhisaṅgalakkhaṇo makkaṭālepo viya. Cittassa ālambitukāmatāmattaṃ chando, lobho tattha abhigijjhananti ayametesaṃ viseso. ‘‘Idameva saccaṃ, moghamañña’’nti micchābhinivesalakkhaṇā diṭṭhi. Ñāṇañhi ārammaṇaṃ yathāsabhāvato jānāti, diṭṭhi yathāsabhāvaṃ vijahitvā ayāthāvato gaṇhātīti ayametesaṃ viseso. ‘‘Seyyohamasmī’’tyādinā maññatīti māno, so uṇṇatilakkhaṇo. Tathā hesa ‘‘ketukamyatāpaccupaṭṭhāno’’ti (dha. sa. aṭṭha. 400) vutto. Dussatīti doso, so caṇḍikkalakkhaṇo pahaṭāsīviso viya, issatīti issā, sā parasampattiusūyanalakkhaṇā. Maccharassa bhāvo macchariyaṃ, ‘‘mā idaṃ acchariyaṃ aññesaṃ hotu, mayhameva hotū’’ti pavattaṃ vā macchariyaṃ, taṃ attasampattinigūhanalakkhaṇaṃ. Kucchitaṃ katanti kukataṃ. Katākataduccaritasucaritaṃ. Akatampi hi kukata’’nti voharanti ‘‘yaṃ mayā akataṃ. Taṃ kukata’’nti. Idha pana katākataṃ ārabbha uppanno vippaṭisāracittuppādo kukataṃ, tassa bhāvo kukkuccaṃ, taṃ katākataduccaritasucaritānusocanalakkhaṇaṃ. Thinanaṃ thinaṃ, anussāhanāvasaṃsīdanavasena saṃhatabhāvo. Middhanaṃ middhaṃ, vigatasāmatthiyatā, asattivighāto vā, tattha thinaṃ cittassa akammaññatālakkhaṇaṃ, middhaṃ vedanādikkhandhattayassāti ayametesaṃ viseso. Tathā hi pāḷiyaṃ (dha. sa. 1162-1163) ‘‘tattha katamaṃ thinaṃ? Yā cittassa akallatā akammaññatā. Tattha katamaṃ middhaṃ? Yā kāyassa akallatā akammaññatā’’tyādinā imesaṃ niddeso pavatto. Nanu ca ‘‘kāyassā’’ti vacanato rūpakāyassapi akammaññatā middhanti tassa rūpabhāvopi āpajjatīti? Nāpajjati, tattha tattha ācariyehi ānītakāraṇavasenevassa [Pg.109] paṭikkhittattā. Tathā hi middhavādimatappaṭikkhepanatthaṃ tesaṃ vādanikkhepapubbakaṃ aṭṭhakathādīsu bahudhā vitthārenti ācariyā. Ayaṃ panettha saṅgaho –

Der Zustand des Aufgeregtseins ist Aufgeregtheit (uddhacca); sie hat das Merkmal der Unruhe des Geistes, so wie durch den Wurf eines Steins aufgewirbelte Asche. Weil er begehrt, wird er Gier (lobha) genannt; sie hat das Merkmal des starken Anhaftens am Objekt, wie Affenleim. Das bloße Begehren des Geistes, ein Objekt zu erfassen, ist Wollen (chanda); die Gier hingegen ist das intensive Begehren danach; dies ist der Unterschied zwischen ihnen. „Nur dies ist wahr, alles andere ist leer“ – so beschaffen ist das Merkmal des falschen Beharrens, das als falsche Ansicht (diṭṭhi) bezeichnet wird. Denn die Erkenntnis (ñāṇa) erkennt das Objekt seiner wahren Natur entsprechend, während die falsche Ansicht die wahre Natur verwirft und das Objekt fälschlicherweise ergreift; dies ist der Unterschied zwischen ihnen. „Ich bin besser“ und so weiter – so dünkt sich der Geist, dies wird Dünkel (māno) genannt; er hat das Merkmal der Überheblichkeit. Daher wurde er auch als „Sich-Präsentieren-Wollen wie ein Banner“ bezeichnet. Weil er verdirbt, wird er Hass (doso) genannt; er hat das Merkmal der Wildheit, wie eine geschlagene Giftschlange. Weil sie neidet, wird sie Neid (issā) genannt; sie hat das Merkmal der Missgunst gegenüber dem Erfolg anderer. Der Zustand eines Geizigen ist Geiz (macchariya); oder das Auftreten des Gedankens „Möge dieses Herrliche nicht anderen zuteilwerden, sondern nur mir allein!“, das ist Geiz; er hat das Merkmal des Verbergens des eigenen Erfolgs. Schlecht getan ist „kukata“ (eine schlechte Tat), was sich auf das getane Schlechte und das ungetane Gute bezieht. Denn man sagt auch vom Ungetanen: „Das ist schlecht getan“, im Sinne von: „Was ich nicht getan habe, das ist schlecht gelaufen.“ Hier jedoch ist „kukata“ das Entstehen von Gewissensbissen, die in Bezug auf das getane Schlechte und das ungetane Gute aufkommen; der Zustand dieser Gewissensbisse ist Gewissensnot (kukkucca); sie hat das Merkmal des Nachtrauerns über das getane Schlechte und das ungetane Gute. Starrheit (thīna) ist die Trägheit des Geistes, der Zustand der Erstarrung aufgrund von Mangel an Tatkraft und Erschlaffung. Mattigkeit (middha) ist die Schläfrigkeit der Geistesfaktoren, der Zustand des Verlusts der Tatkraft oder die Ermüdung durch Kraftlosigkeit. Dabei hat die Starrheit das Merkmal der Untauglichkeit des Geistes, während die Mattigkeit das Merkmal der Untauglichkeit des Geisteskörpers (der drei Aggregate, beginnend mit dem Gefühl) hat; dies ist der Unterschied zwischen ihnen. Denn im kanonischen Text wird deren Erklärung wie folgt dargelegt: „Was ist dabei Starrheit? Die Unpässlichkeit des Geistes, die Untauglichkeit des Geistes. Was ist dabei Mattigkeit? Die Unpässlichkeit des Geisteskörpers, die Untauglichkeit des Geisteskörpers.“ Könnte man nun nicht einwenden: Weil das Wort „des Geisteskörpers“ (kāyassa) verwendet wird, ist Mattigkeit die Untauglichkeit auch des physischen Körpers, und somit müsste ihr der Zustand einer materiellen Form zukommen? Dem ist nicht so, da dies von den Lehrern in den jeweiligen Kommentaren unter Vorbringen von Argumenten zurückgewiesen wurde. Denn um die Ansicht derer, die behaupten, die Mattigkeit sei materiell, zurückzuweisen, legen die Lehrer deren Lehrmeinung in den Kommentaren ausführlich dar und widerlegen sie auf vielfältige Weise. Hier ist die Zusammenfassung dazu:

‘‘Keci middhampi rūpanti, vadantetaṃ na yujjati;

Pahātabbesu vuttattā, kāmacchandādayo viya.

„Einige sagen, auch die Mattigkeit sei eine materielle Form; dies ist nicht schlüssig, da sie unter den zu überwindenden Dingen aufgeführt ist, genau wie das Sinnbegehren und die anderen.

‘‘Pahātabbesu akkhāta-metaṃ nīvaraṇesu hi;

Rūpantu na pahātabba-makkhātaṃ dassanādinā.

„Denn sie ist unter den Hemmnissen als zu überwinden dargelegt worden; die materielle Form jedoch wird nicht durch das Sehen des Pfades und so weiter als zu überwinden gelehrt.

‘‘‘Na tumhaṃ bhikkhave rūpaṃ, pajahethā’ti pāṭhato;

Paheyyabhāvalesopi, yattha rūpassa dissati.

„Aus der Textpassage ‚Mönche, die materielle Form gehört nicht euch, gebt sie auf!‘ scheint zwar ein Hauch von der Eigenschaft, aufgegeben werden zu müssen, bezüglich der materiellen Form hervorzugehen.

‘‘Tattha tabbisayacchanda-rāgahāni pakāsitā;

Vuttañhi tattha yo chanda-rāgakkhepotiādikaṃ.

„Doch dort wird in Wahrheit das Aufgeben des Begehrens und der Gier in Bezug auf dieses Objekt verkündet; denn es heißt dort: ‚Was das Überwinden von Begehren und Gier betrifft...‘ und so weiter.

‘‘Rūpārūpesu middhesu, arūpaṃ tattha desitaṃ;

Iti ce natthi taṃ tattha, avisesena pāṭhato.

„Sollte man einwenden: ‚Unter der materiellen und der immateriellen Mattigkeit wird dort die immaterielle gelehrt‘, so ist dem nicht so, da der Text dort ohne eine solche Unterscheidung lehrt.

‘‘Sakkā hi anumātuṃ yaṃ, middhaṃ rūpanti cintitaṃ;

Tampi nīvaraṇaṃ middha-bhāvato itaraṃ viya.

„Denn man kann durch Schlussfolgerung erkennen: Jene Mattigkeit, die man fälschlich als materiell ansieht, ist aufgrund ihrer Eigenschaft als Mattigkeit ebenfalls ein Hemmnis, genau wie die andere.

‘‘Sampayogābhidhānā ca, na taṃ rūpanti nicchayo;

Arūpīnañhi khandhānaṃ, sampayogo pavuccati.

„Und da von ihrer Assoziation gesprochen wird, steht fest, dass sie keine materielle Form ist; denn eine Assoziation wird nur für die immateriellen Aggregate gelehrt.

‘‘Tathāruppe samuppatti, pāṭhato natthi rūpatā;

Niddā khīṇāsavānantu, kāyagelaññato siyā’’ti.

„Ebenso zeigt die Textstelle über ihr Entstehen im formlosen Bereich, dass sie keine materielle Form besitzt. Der Schlaf der Triebebefreiten jedoch rührt von der Erschöpfung des physischen Körpers her.“

Akusalacetasikavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der unheilsamen Geistesfaktoren ist abgeschlossen.

Sobhanacetasikavaṇṇanā

Die Erklärung der schönen Geistesfaktoren

6. Saddahatīti saddhā, buddhādīsu pasādo, sā sampayuttadhammānaṃ pasādanalakkhaṇā udakappasādakamaṇi viya. Saraṇaṃ [Pg.110] sati, asammoso, sā sampayuttadhammānaṃ sāraṇalakkhaṇā. Hirīyati kāyaduccaritādīhi jigucchatīti hirī, sā pāpato jigucchanalakkhaṇā. Ottappatīti ottappaṃ, taṃ pāpato uttāsalakkhaṇaṃ. Attagāravavasena pāpato jigucchanato kulavadhū viya hirī, paragāravavasena pāpato uttāsanato vesiyā viya ottappaṃ. Lobhappaṭipakkho alobho, so ārammaṇe cittassa alaggatālakkhaṇo muttabhikkhu viya. Dosappaṭipakkho adoso, so acaṇḍikkalakkhaṇo anukūlamitto viya. Tesu dhammesu majjhattatā tatramajjhattatā, sā cittacetasikānaṃ ajjhupekkhanalakkhaṇā samappavattānaṃ assānaṃ ajjhupekkhako sārathi viya.

6. Weil sie vertraut, wird sie Vertrauen (saddhā) genannt; sie ist die Klarheit in Bezug auf den Buddha und die anderen Objekte. Sie hat das Merkmal, die assoziierten Geisteszustände zu klären, wie das wasserklärende Juwel. Achtsamkeit (sati) ist das Erinnern, das Nicht-Vergessen; sie hat das Merkmal, die assoziierten Geisteszustände an das Objekt zu erinnern. Schamgefühl (hirī) ist das Zurückschrecken und Abscheu-Empfinden vor körperlichem Fehlverhalten und anderen unheilsamen Taten; sie hat das Merkmal des Abscheus vor dem Bösen. Scheu (ottappa) ist das Zurückschrecken; sie hat das Merkmal der Furcht vor dem Bösen. Wegen des Abscheus vor dem Bösen aus Selbstachtung ist das Schamgefühl wie eine edle Jungfrau; wegen der Furcht vor dem Bösen aus Respekt vor anderen ist die Scheu wie eine Kurtisane. Gierlosigkeit (alobho) ist das Gegenteil von Gier; sie hat das Merkmal des Nicht-Anhaftens des Geistes am Objekt, wie ein befreiter Mönch. Hasslosigkeit (adoso) ist das Gegenteil von Hass; sie hat das Merkmal der Sanftmut, wie ein wohlgesinnter Freund. Die Unvoreingenommenheit gegenüber jenen Geisteszuständen ist die spezifische Gleichmütigkeit (tatramajjhattatā); sie hat das Merkmal des unparteiischen Zuschauens bei Geist und Geistesfaktoren, wie ein Wagenlenker, der den gleichmäßig laufenden Pferden ruhig zuschaut.

Kāyassa passambhanaṃ kāyappassaddhi. Cittassa passambhanaṃ cittappassaddhi. Ubhopi cetā kāyacittadarathavūpasamalakkhaṇā. Kāyassa lahubhāvo kāyalahutā. Tathā cittalahutā. Tā kāyacittagarubhāvavūpasamalakkhaṇā. Kāyassa mudubhāvo kāyamudutā. Tathā cittamudutā. Tā kāyacittathaddhabhāvavūpasamalakkhaṇā. Kammani sādhu kammaññaṃ, tassa bhāvo kammaññatā, kāyassa kammaññatā kāyakammaññatā. Tathā cittakammaññatā. Tā kāyacittaakammaññabhāvavūpasamalakkhaṇā. Paguṇassa bhāvo pāguññaṃ, tadeva pāguññatā, kāyassa pāguññatā kāyapāguññatā. Tathā cittapāguññatā. Tā kāyacittānaṃ gelaññavūpasamalakkhaṇā. Kāyassa ujukabhāvo kāyujukatā. Tathā cittujukatā. Tā kāyacittānaṃ ajjavalakkhaṇā. Yathākkamaṃ panetā kāyacittānaṃ sārambhādikaradhātukkhobhapaṭipakkhapaccayasamuṭṭhānā, kāyoti cettha vedanādikkhandhattayassa gahaṇaṃ. Yasmā cete dve dve dhammāva ekato hutvā yathāsakaṃ paṭipakkhadhamme hananti, tasmā idheva [Pg.111] duvidhatā vuttā, na samādhiādīsu. Apica cittappassaddhiādīhi cittasseva passaddhādibhāvo hoti, kāyappassaddhiādīhi pana rūpakāyassapi taṃsamuṭṭhānapaṇītarūpapharaṇavasenāti tadatthasandassanatthañcettha duvidhatā vuttā. Sobhanānaṃ sabbesampi sādhāraṇā niyamena tesu uppajjanatoti sobhanasādhāraṇā.

Die Beruhigung des Geisteskörpers ist Beruhigung des Körpers (kāyappassaddhi). Die Beruhigung des Geistes ist Beruhigung des Geistes (cittappassaddhi). Beide diese haben das Merkmal des Stillens der Unruhe von Geisteskörper und Geist. Die Leichtigkeit des Geisteskörpers ist Leichtigkeit des Körpers (kāyalahutā). Ebenso verhält es sich mit der Leichtigkeit des Geistes (cittalahutā). Diese haben das Merkmal des Stillens der Schwere von Geisteskörper und Geist. Die Geschmeidigkeit des Geisteskörpers ist Geschmeidigkeit des Körpers (kāyamudutā); ebenso die Geschmeidigkeit des Geistes (cittamudutā). Diese haben das Merkmal des Stillens der Starrheit von Geisteskörper und Geist. Was für die Arbeit tauglich ist, nennt man Tauglichkeit; deren Zustand ist Tauglichkeit (kammaññatā). Die Tauglichkeit des Geisteskörpers ist Tauglichkeit des Körpers (kāyakammaññatā); ebenso die Tauglichkeit des Geistes (cittakammaññatā). Diese haben das Merkmal des Stillens der Untauglichkeit von Geisteskörper und Geist. Der Zustand des Geübten ist Gewandtheit (pāguñña); ebendies ist Gewandtheit (pāguññatā). Die Gewandtheit des Geisteskörpers ist Gewandtheit des Körpers (kāyapāguññatā); ebenso die Gewandtheit des Geistes (cittapāguññatā). Diese haben das Merkmal des Stillens der Krankheit von Geisteskörper und Geist. Die Aufrichtigkeit des Geisteskörpers ist Aufrichtigkeit des Körpers (kāyujukatā); ebenso die Aufrichtigkeit des Geistes (cittujukatā). Diese haben das Merkmal der Aufrichtigkeit von Geisteskörper und Geist. Der Reihe nach entstehen diese aufgrund von Ursachen, die den Elementstörungen, welche Reizungen und Ähnliches bewirken, entgegenwirken. Und unter „Körper“ (kāya) ist hier das Erfassen der drei Aggregate, beginnend mit dem Gefühl, zu verstehen. Da sich diese jeweils paarweise zusammenschließen, um ihre jeweiligen gegnerischen Zustände zu beseitigen, wird nur hier diese Zweifachheit dargelegt, nicht jedoch bei der Konzentration und den anderen. Überdies bewirken die Beruhigung des Geistes und die anderen Faktoren nur die Beruhigung und dergleichen des Geistes selbst; durch die Beruhigung des Körpers und die anderen hingegen erfährt auch der physische Körper Beruhigung und dergleichen, indem sich die von jenen Faktoren erzeugte feine materielle Form ausbreitet. Um diese Bedeutung aufzuzeigen, wurde auch hier die Zweifachheit dargelegt. Da sie allen schönen Geisteszuständen gemein sind und notwendigerweise in diesen entstehen, werden sie „den schönen Geisteszuständen gemein“ (sobhanasādhāraṇā) genannt.

7. Sammā vadanti etāyāti sammāvācā, vacīduccaritavirati. Sā catubbidhā musāvādā veramaṇi, pisuṇavācā veramaṇi, pharusavācā veramaṇi, samphappalāpā veramaṇīti. Kammameva kammanto suttantavanantādayo viya. Sammā pavatto kammanto sammākammanto, kāyaduccaritavirati. Sā tividhā pāṇātipātā veramaṇi, adinnādānā veramaṇi, kāmesumicchācārā veramaṇīti. Sammā ājīvanti etenāti sammāājīvo, micchājīvavirati. So pana ājīvahetukakāyavacīduccaritato viramaṇavasena sattavidho, kuhanalapanādimicchājīvaviramaṇavasena bahuvidho vā. Tividhāpi panetā paccekaṃ sampattasamādānasamucchedavirativasena tividhā viratiyo nāma yathāvuttaduccaritehi viramaṇato.

7. Weil man mittels dieser [rechten Rede] richtig spricht, wird sie als rechte Rede (sammāvācā) bezeichnet; sie ist die Enthaltung von sprachlichem Fehlverhalten. Sie ist vierfach: die Enthaltung von Lüge, die Enthaltung von verleumderischer Rede, die Enthaltung von grober Rede und die Enthaltung von unnützem Geschwätz. Das Handeln selbst ist das Werk (kammanta), wie in den Begriffen „Suttanta“, „Vananta“ und so weiter. Ein richtig ausgeführtes Werk ist rechtes Handeln (sammākammanto); es ist die Enthaltung von körperlichem Fehlverhalten. Dieses ist dreifach: die Enthaltung vom Töten von Lebewesen, die Enthaltung vom Nehmen des Nichtgegebenen und die Enthaltung von sexuellem Fehlverhalten. Weil man mittels dieses [Lebensunterhalts] richtig lebt, wird er als rechter Lebensunterhalt (sammāājīvo) bezeichnet; er ist die Enthaltung von falschem Lebensunterhalt. Dieser ist wiederum siebenfach durch die Enthaltung von körperlichem und sprachlichem Fehlverhalten, das durch den Lebensunterhalt bedingt ist, oder er ist vielfach durch die Enthaltung von falschem Lebensunterhalt wie Heuchelei (kuhana), Prahlerei (lapana) und so weiter. Jede dieser drei Enthaltungen ist wiederum dreifach durch die Einteilung in spontane Enthaltung (sampattavirati), übernommene Enthaltung (samādānavirati) und Enthaltung durch Vernichtung (samucchedavirati), basierend auf der Abkehr von den genannten Fehlverhalten.

8. Karoti paradukkhe sati sādhūnaṃ hadayakhedaṃ janeti, kirati vā vikkhipati paradukkhaṃ, kiṇāti vā taṃ hiṃsati, kiriyati vā dukkhitesu pasāriyatīti karuṇā, sā paradukkhāpanayanakāmatālakkhaṇā. Tāya hi paradukkhaṃ apanīyatu vā, mā vā, tadākāreneva sā pavattati. Modanti etāyāti muditā, sā parasampattianumodanalakkhaṇā, appamāṇasattārammaṇattā appamāṇā, tā eva appamaññā. Nanu ca ‘‘catasso appamaññā’’ti vakkhati, kasmā panettha dveyeva vuttāti? Adosatatramajjhattatāhi mettupekkhānaṃ gahitattā. Adosoyeva hi sattesu hitajjhāsayavasappavatto [Pg.112] mettā nāma. Tatramajjhattatāyeva tesu paṭighānunayavūpasamappavattā upekkhā nāma. Tenāhu porāṇā –

8. Sie bewirkt, wenn das Leid anderer vorhanden ist, eine Erschütterung des Herzens der Guten (oder erzeugt sie); oder sie vertreibt das Leid anderer; oder sie zerstört bzw. verletzt es; oder sie wird auf die Leidenden hin ausgestreckt – daher wird sie als Mitgefühl (karuṇā) bezeichnet. Sie hat das Merkmal des Wunsches, das Leid anderer zu beseitigen. Denn durch dieses [Mitgefühl] mag das Leid anderer beseitigt werden oder nicht, es ist stets in dieser Weise [des Beseitigenwollens] wirksam. Weil man sich mittels dieser [Mitfreude] freut, heißt sie Mitfreude (muditā). Sie hat das Merkmal des Mitfreuens am Erfolg anderer. Da sie unermessliche Wesen als Objekt haben, heißen sie „unermessliche“ (appamāṇa); eben diese sind die „Unermesslichen“ (appamaññā). Aber wird nicht später gesagt werden: „Es gibt vier Unermessliche“? Warum werden dann hier [in diesem Kapitel] nur zwei genannt? Weil Liebende Güte (mettā) und Gleichmut (upekkhā) bereits durch Hasslosigkeit (adosa) und den spezifischen Gleichmut (tatramajjhattatā) miterfasst sind. Denn Hasslosigkeit selbst, die als Wohlwollen gegenüber den Wesen wirksam ist, wird als Liebende Güte (mettā) bezeichnet. Und der spezifische Gleichmut selbst, der so wirksam ist, dass Abneigung und Zuneigung gegenüber diesen Wesen zur Ruhe kommen, wird als Gleichmut (upekkhā) bezeichnet. Daher sagten die Alten:

‘‘Abyāpādena mettā hi, tatramajjhattatāya ca;

Upekkhā gahitā yasmā, tasmā na gahitā ubho’’ti. (abhidha. 70);

„Weil nämlich Liebende Güte durch Hasslosigkeit (abyāpāda) und Gleichmut durch den spezifischen Gleichmut (tatramajjhattatā) miterfasst sind, deshalb wurden diese beiden hier nicht [gesondert] aufgeführt.“

Pakārena jānāti aniccādivasena avabujjhatīti paññā, sā eva yathāsabhāvāvabodhane ādhipaccayogato indriyanti paññindriyaṃ. Atha saññāviññāṇapaññānaṃ kiṃ nānākaraṇanti? Saññā tāva nīlādivasena sañjānanamattaṃ karoti, lakkhaṇappaṭivedhaṃ kātuṃ na sakkoti. Viññāṇaṃ lakkhaṇappaṭivedhampi sādheti, ussakkitvā pana maggaṃ pāpetuṃ na sakkoti. Paññā pana tividhampi karoti, bālagāmikaheraññikānaṃ kahāpaṇāvabodhanamettha nidassananti. Ñāṇavippayuttasaññāya cettha ākāraggahaṇavasena uppajjanakāle viññāṇaṃ abbohārikaṃ, sesakāle balavaṃ. Ñāṇasampayuttā pana ubhopi tadanugatikā honti. Sabbathāpi pañcavīsatīti sambandho.

Weil sie auf vielfältige Weise erkennt, das heißt, in Form von Unbeständigkeit und so weiter durchdringt, wird sie Weisheit (paññā) genannt. Eben diese ist aufgrund ihrer vorherrschenden Funktion beim Erkennen der wahren Natur der Dinge ein Kontrollorgan (indriya); daher heißt sie Weisheitsorgan (paññindriya). Nun, was ist der Unterschied zwischen Wahrnehmung (saññā), Bewusstsein (viññāṇa) und Weisheit (paññā)? Die Wahrnehmung bewirkt zunächst bloß das Erkennen in Bezug auf Blau und so weiter; sie ist nicht in der Lage, die Merkmale [wie Unbeständigkeit] zu durchdringen. Das Bewusstsein bewirkt zwar auch das Durchdringen der Merkmale, aber es ist nicht in der Lage, sich anzustrengen und das Erreichen des Pfades zu bewirken. Die Weisheit hingegen vollbringt alle drei Dinge. Das Erkennen einer Münze (kahāpaṇa) durch ein Kind, einen Dorfbewohner und einen Geldwechsler dient hierbei als Veranschaulichung. Wenn hierbei die Wahrnehmung von Erkenntnis unbegleitet ist (ñāṇavippayutta), ist das Bewusstsein zum Zeitpunkt des Entstehens durch das bloße Erfassen des Erscheinungsbildes vernachlässigbar (abbohārika); in der übrigen Zeit ist es stark. Wenn sie jedoch mit Erkenntnis verbunden sind (ñāṇasampayutta), folgen beide [Wahrnehmung und Bewusstsein] dieser [Weisheit]. Die syntaktische Verbindung lautet: „auf jede Weise fünfundzwanzig“.

9. ‘‘Terasaññasamānā’’tyādi tīhi rāsīhi vuttānaṃ saṅgaho.

9. Die Strophe „Terasaññasamānā“ (dreizehn sind den anderen gemeinsam) und so weiter ist eine Zusammenfassung der Geistesfaktoren, die in drei Gruppen dargelegt wurden.

Sobhanacetasikavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung der edlen Geistesfaktoren (sobhanacetasika) ist abgeschlossen.

Sampayoganayavaṇṇanā

Die Erläuterung der Methode der Assoziation (sampayoganaya).

10. Cittena saha aviyuttā cittāviyuttā, cetasikāti vuttaṃ hoti. Uppajjatīti uppādo, cittameva uppādo cittuppādo[Pg.113]. Aññattha pana sasampayuttaṃ cittaṃ cittuppādoti vuccati ‘‘uppajjati cittaṃ etenāti uppādo, dhammasamūho, cittañca taṃ uppādo cāti cittuppādo’’ti katvā. Samāhāradvandepi hi pulliṅgaṃ katthaci saddavidū icchanti. Tesaṃ cittāviyuttānaṃ cittuppādesu paccekaṃ sampayogo ito paraṃ yathāyogaṃ pavuccatīti sambandho.

10. Vom Geist nicht getrennt (cittāviyutta) bedeutet Geistesfaktoren (cetasika). Weil er entsteht, ist er das Entstehen (uppāda); der Geist selbst ist das Entstehen, daher „Geistentstehen“ (cittuppāda). An anderen Textstellen jedoch wird der Geist zusammen mit seinen Begleitfaktoren als „cittuppāda“ bezeichnet, indem man die Erklärung formuliert: „Mittels dieses entsteht der Geist, daher ist es das Entstehen, d. h. die Gruppe der Geistesfaktoren; und der Geist sowie jenes Entstehen zusammen bilden das Geistentstehen (cittuppāda)“. Denn selbst bei einem Samāhāra-Dvandva-Kompositum bevorzugen manche Sprachgelehrte an einigen Stellen das Maskulinum. Der Bezug lautet: „Die jeweilige Verbindung jener vom Geist unzertrennlichen [Geistesfaktoren] in den einzelnen Geisteszuständen wird im Folgenden entsprechend der jeweiligen Verbindung dargelegt“.

Aññasamānacetasikasampayoganayavaṇṇanā

Die Erläuterung der Methode der Assoziation der den anderen gemeinsamen Geistesfaktoren (aññasamānacetasika).

13. Sabhāvena avitakkattā dvipañcaviññāṇāni vajjitāni etehi, tehi vā etāni vajjitānīti dvipañcaviññāṇavajjitāni, catucattālīsa kāmāvacaracittāni. Tesu ceva ekādasasu paṭhamajjhānacittesu ca vitakko jāyati sesānaṃ bhāvanābalena avitakkattāti adhippāyo.

13. Weil sie ihrer Natur nach ohne Gedankeneinschlag (avitakka) sind, sind die zehn Sinnesbewusstseine von diesen ausgeschlossen, oder diese sind von jenen ausgeschlossen; daher heißen sie „die von den zehn Sinnesbewusstseinen freien [Geisteszustände]“, nämlich die vierundvierzig Geisteszustände der Sinnensphäre. Die Absicht [des Autors] ist, dass in eben diesen [vierundvierzig] und in den elf Geisteszuständen der ersten Vertiefung der Gedankeneinschlag (vitakka) entsteht, während die übrigen [Geisteszustände] aufgrund der Kraft der geistigen Entfaltung frei von Gedankeneinschlag sind.

14. Tesu ceva pañcapaññāsasavitakkacittesu, ekādasasu dutiyajjhānacittesu cāti chasaṭṭhicittesu vicāro jāyati.

14. In eben diesen fünfundfünfzig Geisteszuständen mit Gedankeneinschlag (savitakka) und den elf Geisteszuständen der zweiten Vertiefung, also in insgesamt sechsundsechzig Geisteszuständen, entsteht die diskursive Nachprüfung (vicāra).

15. Dvipañcaviññāṇehi, vicikicchāsahagatena cāti ekādasahi vajjitesu aṭṭhasattaticittesu adhimokkho jāyati.

15. In den achtundsiebzig Geisteszuständen, die nach Ausschluss der elf Geisteszustände – nämlich der zehn Sinnesbewusstseine und des von Zweifel begleiteten Geisteszustandes – verbleiben, entsteht die Entschlossenheit (adhimokkha).

16. Pañcadvārāvajjanena, dvipañcaviññāṇehi, sampaṭicchanadvayena, santīraṇattayena cāti soḷasahi vajjitesu tesattatiyā cittesu vīriyaṃ jāyati.

16. In den dreiundsiebzig Geisteszuständen, die nach Ausschluss von sechzehn Geisteszuständen – nämlich dem Zuwenden zum Fünfsinnestor (pañcadvārāvajjana), den zehn Sinnesbewusstseinen, den zwei Empfänger-Geisteszuständen (sampaṭicchana) und den drei Prüfer-Geisteszuständen (santīraṇa) – verbleiben, entsteht Energie (vīriya).

17. Domanassasahagatehidvīhi, upekkhāsahagatehi pañcapaññāsacittehi, kāyaviññāṇadvayena, ekādasahi catutthajjhānehi cāti sattaticittehi vajjitesu ekapaññāsacittesu pīti jāyati.

17. In den einundfünfzig Geisteszuständen, die nach Ausschluss von siebzig Geisteszuständen – nämlich den zwei von Unlust begleiteten Geisteszuständen, den fünfundfünfzig von Gleichmut begleiteten Geisteszuständen, den zwei Körperbewusstseinen und den elf Geisteszuständen der vierten Vertiefung – verbleiben, entsteht Verzückung (pīti).

18. Ahetukehi [Pg.114] aṭṭhārasahi, momūhehi dvīhi cāti vīsatiyā cittehi vajjitesu ekūnasattaticittesu chando jāyati.

18. In den neunundsechzig Geisteszuständen, die nach Ausschluss von zwanzig Geisteszuständen – nämlich den achtzehn ursachenlosen Geisteszuständen und den zwei von Verblendung begleiteten Geisteszuständen – verbleiben, entsteht der Eifer (chanda).

19. Te panāti pakiṇṇakavivajjitā taṃsahagatā ca. Yathākkamanti vitakkādichapakiṇṇakavajjitataṃsahitakamānurūpato. ‘‘Chasaṭṭhi pañcapaññāsā’’tyādi ekavīsasatagaṇanavasena, ekūnanavutigaṇanavasena ca yathārahaṃ yojetabbaṃ.

19. Der Ausdruck „Diese aber“ (te pana) bezieht sich auf die von den vermischten Geistesfaktoren (pakiṇṇaka) freien und die von ihnen begleiteten Geisteszustände. „In der entsprechenden Reihenfolge“ (yathākkamaṃ) bedeutet entsprechend der Reihenfolge des Ausschlusses bzw. des Begleitetseins der sechs vermischten Geistesfaktoren wie Gedankeneinschlag und so weiter. Die Strophe, die mit „Sechsundsechzig, fünfundfünfzig...“ beginnt, ist in geeigneter Weise sowohl nach der Methode der Zählung von 121 Geisteszuständen als auch nach der Methode der Zählung von 89 Geisteszuständen anzuwenden.

Aññasamānacetasikasampayoganayavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung der Methode der Assoziation der den anderen gemeinsamen Geistesfaktoren ist abgeschlossen.

Akusalacetasikasampayoganayavaṇṇanā

Die Erläuterung der Methode der Assoziation der unheilsamen Geistesfaktoren (akusalacetasika).

20. ‘‘Sabbākusalasādhāraṇā’’ti vatvā tadeva samatthetuṃ ‘‘sabbesupī’’tyādi vuttaṃ. Yo hi koci pāṇātipātādīsu paṭipajjati, so sabbopi mohena tattha anādīnavadassāvī ahirikena tato ajigucchanto, anottappena anottappanto, uddhaccena avūpasanto ca hoti, tasmā te sabbākusalesu upalabbhanti.

20. Nachdem gesagt wurde: „Sie sind allen unheilsamen [Geisteszuständen] gemeinsam“, wurde der Satz, der mit „In allen auch...“ beginnt, formuliert, um genau dies zu belegen. Denn wer auch immer sich dem Töten von Lebewesen und so weiter hingibt, all jene sehen aufgrund von Verblendung (moha) die Gefahr darin nicht, empfinden aufgrund von Schamlosigkeit (ahirika) keinen Abscheu davor, zeigen aufgrund von Gewissenlosigkeit (anottappa) keine Scheu davor und sind aufgrund von Unruhe (uddhacca) friedlos; daher sind diese [vier Geistesfaktoren] in allen unheilsamen Geisteszuständen zu finden.

21. Lobhasahagatacittesvevāti eva-kāro adhikāratthāyapi hotīti ‘‘diṭṭhisahagatacittesū’’tiādīsupi avadhāraṇaṃ daṭṭhabbaṃ. Sakkāyādīsu hi abhinivisantassa tattha mamāyanasambhavato diṭṭhi lobhasahagatacittesveva labbhati. Mānopi ahaṃmānavasena pavattanato diṭṭhisadisova pavattatīti diṭṭhiyā saha ekacittuppādena pavattati kesarasīho viya aparena tathāvidhena saha ekaguhāyaṃ, na cāpi dosamūlādīsu uppajjati attasinehasannissayabhāvena ekantalobhapadaṭṭhānattāti so diṭṭhivippayuttesveva labbhati.

21. Bezüglich des Ausdrucks „nur in den von Gier begleiteten Geisteszuständen“ (lobhasahagatacittesveva) dient das Wort „eva“ auch dazu, seine einschränkende Wirkung auf die nachfolgenden Aussagen auszudehnen, sodass diese Einschränkung auch bei Ausdrücken wie „in den von falscher Ansicht begleiteten Geisteszuständen“ und so weiter zu verstehen ist. Denn bei jemandem, der sich an die Identitätsansicht (sakkāya) und so weiter klammert, entsteht bezüglich dieser die Vorstellung von „Mein“, weshalb die falsche Ansicht (diṭṭhi) nur in den von Gier begleiteten Geisteszuständen vorkommt. Auch der Dünkel (māna) verhält sich, da er als Ich-Sucht (ahaṃmāna) wirksam ist, ganz ähnlich wie die falsche Ansicht. Daher entsteht er nicht zusammen mit der falschen Ansicht im selben Geistentstehen – so wie ein Königslöwe nicht zusammen mit einem anderen ebensolchen Löwen in ein und derselben Höhle lebt. Zudem entsteht er auch nicht in den vom Hass gewurzelten Geisteszuständen und so weiter, da er auf der Selbstliebe beruht und seine unmittelbare Ursache ausschließlich Gier ist. Daher ist er nur in den von falscher Ansicht freien Geisteszuständen zu finden.

24. Tathā [Pg.115] parasampattiṃ usūyantassa, attasampattiyā ca parehi sādhāraṇabhāvaṃ anicchantassa, katākataduccaritasucarite anusocantassa ca tattha tattha paṭihananavaseneva pavattanato issāmacchariyakukkuccāni paṭighacittesveva.

24. Ebenso [treten] Missgunst (Neid), Geiz und Gewissensunruhe nur in den von Widerwillen begleiteten Geisteszuständen (paṭighacitta) auf, da sie in Bezug auf dieses oder jenes Objekt allein durch die Kraft des Widerstands (paṭihanana) entstehen: [Missgunst] bei einem, der den Erfolg anderer beneidet; [Geiz] bei einem, der nicht wünscht, dass der eigene Erfolg mit anderen geteilt wird; und [Gewissensunruhe] bei einem, der über begangene schlechte Taten und versäumte gute Taten klagt.

25. Akammaññatāpakatikassa tathā sabhāvatikkhesu asaṅkhārikesu pavattanāyogato thinamiddhaṃ sasaṅkhārikesveva labbhati.

25. Da Starrheit und Trägheit (thinamiddha) ihrer Natur nach Unempfänglichkeit (akammaññatā) sind und somit in den von Natur aus scharfen, antriebslosen Geisteszuständen (asaṅkhārika) nicht entstehen können, treten sie nur in den von Antrieb begleiteten Geisteszuständen (sasaṅkhārika) auf.

27. Sabbāpuññesveva cattāro cetasikā gatā, lobhamūleyeva yathāsambhavaṃ tayo gatā, dosamūlesveva dvīsu cattāro gatā, tathā sasaṅkhāreyeva dvayanti yojanā. Vicikicchā vicikicchācitte cāti ca-saddo avadhāraṇe. Vicikicchā vicikicchācitteyevāti sambandho.

27. In allen unheilsamen Geisteszuständen (sabbāpuñña) sind die vier [allgemeinen unheilsamen] Geistesfaktoren enthalten; nur in den von Gier gewurzelten (lobhamūla) sind entsprechend ihrem Vorkommen drei [Gier, Ansicht, Dünkel] enthalten; nur in den zwei von Hass gewurzelten (dosamūla) sind vier [Hass, Missgunst, Geiz, Gewissensunruhe] enthalten; ebenso sind nur in den von Antrieb begleiteten (sasaṅkhārika) die beiden [Starrheit und Trägheit] enthalten – so lautet die Satzverknüpfung (yojanā). In der Passage 'Skeptischer Zweifel und im von skeptischem Zweifel begleiteten Geist' (vicikicchā vicikicchācitte ca) hat das Wort 'ca' eine einschränkende Bedeutung (avadhāraṇa). Die Verbindung lautet demnach: 'Skeptischer Zweifel tritt nur im von skeptischem Zweifel begleiteten Geisteszustand auf' (vicikicchā vicikicchācitteyeva).

Akusalacetasikasampayoganayavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Verbindungsweise der unheilsamen Geistesfaktoren (akusalacetasika-sampayoganaya) ist abgeschlossen.

Sobhanacetasikasampayoganayavaṇṇanā

Die Erklärung der Verbindungsweise der schönen Geistesfaktoren (sobhanacetasika-sampayoganaya)

29. Lokuttaracittesu pādakajjhānādivasena kadāci sammāsaṅkappaviraho siyā, na pana viratīnaṃ abhāvo maggassa kāyaduccaritādīnaṃ samucchedavasena, phalassa ca tadanukūlavasena pavattanatoti vuttaṃ ‘‘viratiyo panā’’tyādi. Sabbathāpīti sabbehipi taṃtaṃduccaritadurājīvānaṃ vidhamanavasappavattehi ākārehi. Na hi etāsaṃ lokiyesu viya lokuttaresupi musāvādādīnaṃ visuṃ visuṃ pahānavasena pavatti hoti sabbesameva duccaritadurājīvānaṃ tena tena maggena kesañci sabbaso, kesañci apāyagamanīyādiavatthāya pahānavasena ekakkhaṇe samucchindanato. Nanu cāyamattho ‘‘ekatovā’’ti imināva siddhoti? Taṃ na, tissannaṃ ekatovuttiparidīpanamattena catubbidhavacīduccaritādīnaṃ paṭipakkhākārappavattiyā adīpitattā. Keci pana imamatthaṃ asallakkhetvāva [Pg.116] ‘‘‘sabbathāpī’ti idaṃ atiritta’’nti vadanti, tattha tesaṃ aññāṇameva kāraṇaṃ. ‘‘Niyatā’’ti imināpi lokiyesu viya kadāci sambhavaṃ nivāreti. Tathā hetā lokiyesu yevāpanakavasena desitā, idha pana sarūpeneva. Kāmāvacarakusalesvevāti avadhāraṇena kāmāvacaravipākakiriyesu mahaggatesu ca sambhavaṃ nivāreti. Tathā ceva upari vakkhati. Kadācīti musāvādādiekekaduccaritehi paṭiviramaṇakāle. Kadāci uppajjantāpi na ekato uppajjanti vītikkamitabbavatthusaṅkhātānaṃ attano ārammaṇānaṃ sambhavāpekkhattāti vuttaṃ ‘‘visuṃ visu’’nti.

29. In überweltlichen Geisteszuständen (lokuttaracittesu) kann es durch den Einfluss der vorbereitenden Vertiefungen (pādakajjhāna) usw. manchmal zu einem Fehlen der Rechten Gesinnung (sammā-saṅkappa) kommen, niemals jedoch zum Fehlen der Enthaltungen (viratī). Denn der Pfad (magga) wirkt durch das gänzliche Abschneiden (samuccheda) von körperlichem Fehlverhalten usw., und die Frucht (phala) wirkt in Übereinstimmung damit. Daher wurde gesagt: 'Die Enthaltungen aber...' (viratiyo pana) usw. Mit 'in jeder Hinsicht' (sabbathāpi) ist gemeint: in allen Aspekten, die durch das Vernichten des jeweiligen Fehlverhaltens und des falschen Lebensunterhalts wirken. Denn das Auftreten dieser [Enthaltungen] geschieht im Überweltlichen nicht wie im Weltlichen (lokiya) durch das getrennte (visuṃ visuṃ) Vermeiden von Lüge usw. Vielmehr werden durch den jeweiligen Pfad in einem einzigen Moment alle schlechten Taten und der falsche Lebensunterhalt gänzlich abgeschnitten – einige völlig, andere in Bezug auf den Zustand, der zu den niederen Welten (apāya) führt. Könnte man nicht einwenden: 'Ist diese Bedeutung nicht schon durch das Wort „zusammen“ (ekato) erwiesen?' Das ist nicht so, da das bloße Aufzeigen des gemeinsamen Auftretens der drei [Enthaltungen] noch nicht ihr Wirken als Gegenmittel gegen die vier Arten des verbalen Fehlverhaltens usw. verdeutlicht. Einige Lehrer jedoch, die diese Bedeutung nicht bemerkt haben, sagen: 'Der Ausdruck „sabbathāpi“ (in jeder Hinsicht) ist überflüssig.' Der Grund dafür ist schlicht ihre Unwissenheit. Mit dem Wort 'beständig' (niyatā) wird auch das bloß zeitweilige Auftreten ausgeschlossen, wie es im Weltlichen der Fall ist. Denn im Weltlichen sind diese [Enthaltungen] als unbestimmte Geistesfaktoren (yevāpanaka) gelehrt, hier [im Überweltlichen] jedoch in ihrer eigenen Natur (sarūpena). Durch die Einschränkung 'nur in den heilsamen der Sinnensphäre' (kāmāvacarakusalesveva) wird ihr Auftreten in den ergebniswirksamen (vipāka) und funktionalen (kriya) Geisteszuständen der Sinnensphäre sowie in den erhabenen Zuständen (mahaggata) ausgeschlossen. Genau dies wird auch im Folgenden dargelegt werden. Mit 'manchmal' (kadāci) ist die Zeit der Enthaltung von einzelnen schlechten Taten wie Lüge usw. gemeint. Obwohl sie manchmal entstehen, treten sie nicht gemeinsam (ekato) auf, da sie vom Vorhandensein ihrer jeweiligen Objekte abhängen, die als zu übertretende Dinge (vītikkamitabbavatthu) bekannt sind. Daher wurde gesagt: 'einzeln' (visuṃ visuṃ).

30. Appanāppattānaṃ appamaññānaṃ na kadāci somanassarahitā pavatti atthīti ‘‘pañcama…pe… cittesu cā’’ti vuttaṃ. Vinīvaraṇāditāya mahattaṃ gatāni, mahantehi vā jhāyīhi gatāni pattānīti mahaggatāni. Nānā hutvāti bhinnārammaṇattā attano ārammaṇabhūtānaṃ dukkhitasukhitasattānaṃ āpāthagamanāpekkhatāya visuṃ visuṃ hutvā. Etthāti imesu kāmāvacarakusalacittesu, karuṇāmuditābhāvanākāle appanāvīthito pubbe paricayavasena upekkhāsahagatacittehipi parikammaṃ hoti, yathā taṃ paguṇaganthaṃ sajjhāyantassa kadāci aññavihitassapi sajjhāyanaṃ, yathā ca paguṇavipassanāya saṅkhāre sammasantassa kadāci paricayabalena ñāṇavippayuttacittehipi sammasananti upekkhāsahagatakāmāvacaresu karuṇāmuditānaṃ asambhavavādo kecivādo kato. Appanāvīthiyaṃ pana tāsaṃ ekantato somanassasahagatesveva sambhavo daṭṭhabbo bhinnajātikassa viya bhinnavedanassapi āsevanapaccayābhāvato.

30. Da die zur Vollkonzentration (appanā) gelangten Unermesslichen (appamaññā) niemals frei von Freude (somanassa) auftreten, wurde gesagt: 'und in den Geisteszuständen [außer dem fünften Jhāna]' (pañcama...pe... cittesu ca). Sie werden als 'erhaben' (mahaggata) bezeichnet, weil sie durch das Freisein von Hemmnissen (nīvaraṇa) usw. Größe erlangt haben, oder weil sie von großen Meditierenden (jhāyī) erreicht wurden. 'Sich unterscheidend' (nānā hutvā) bedeutet: aufgrund der Verschiedenheit ihrer Objekte entstehen sie getrennt (visuṃ visuṃ), indem sie sich auf das Erscheinen der leidenden bzw. glücklichen Wesen richten, die ihre jeweiligen Objekte bilden. 'Hier' (ettha) bezieht sich auf diese heilsamen Geisteszustände der Sinnensphäre: Während der Entfaltung von Mitleid (karuṇā) und Mitfreude (muditā) kann vor dem Eintreten des Vollkonzentrations-Prozesses (appanāvīthi) aufgrund von Vertrautheit die vorbereitende Übung (parikamma) auch mit von Gleichmut begleiteten Geisteszuständen erfolgen. Dies ist vergleichbar mit jemandem, der einen wohlvertrauten Text rezitiert und dies selbst dann tun kann, wenn sein Geist abgelenkt ist; oder wie ein Meditierender, der die Formationen (saṅkhāra) mit wohlgeübter Einsicht (vipassanā) untersucht und diese Untersuchung durch die Kraft der Gewohnheit manchmal selbst mit von Erkenntnis unverbundenen Geisteszuständen (ñāṇavippayutta) durchführen kann. Aus diesem Grund wurde die Ansicht, dass Mitleid und Mitfreude in den von Gleichmut begleiteten Geisteszuständen der Sinnensphäre unmöglich seien, als 'Meinung einiger Lehrer' (kecivāda) eingestuft. Im Vollkonzentrations-Prozess (appanāvīthi) jedoch ist ihr Auftreten ausschließlich in den von Freude begleiteten Geisteszuständen zu sehen, da für einen Geisteszustand mit einem anderen Gefühl (vedanā) die Bedingung der Wiederholung (āsevanapaccaya) ebenso fehlt wie für einen Geisteszustand einer anderen Art (jāti).

32. Tayo soḷasacittesūti sammāvācādayo tayo dhammā aṭṭhalokuttarakāmāvacarakusalavasena soḷasacittesu jāyanti.

32. Mit 'drei in sechzehn Geisteszuständen' (tayo soḷasacittesu) ist gemeint: Die drei Faktoren wie Rechte Rede usw. (sammā-vācā etc.) treten in sechzehn Geisteszuständen auf – nämlich in den acht überweltlichen (lokuttara) und den acht heilsamen Geisteszuständen der Sinnensphäre (kāmāvacarakusala).

33. Evaṃ [Pg.117] niyatāniyatasampayogavasena vuttesu aniyatadhamme ekato dassetvā sesānaṃ niyatabhāvaṃ dīpetuṃ ‘‘issāmaccherā’’tyādi vuttaṃ. Issāmaccherakukkuccaviratikaruṇādayo nānā kadāci jāyanti, māno ca kadāci ‘‘seyyohamasmī’’tyādivasappavattiyaṃ jāyati. Thinamiddhaṃ tathā kadāci akammaññatāvasappavattiyaṃ saha aññamaññaṃ avippayogivasena jāyatīti yojanā. Atha vā māno cāti ettha ca-saddaṃ ‘‘sahā’’ti etthāpi yojetvā thinamiddhaṃ tathā kadāci saha ca sasaṅkhārikapaṭighe, diṭṭhigatavippayuttasasaṅkhārikesu ca issāmacchariyakukkuccehi, mānena ca saddhiṃ, kadāci taditarasasaṅkhārikacittasampayogakāle, taṃsampayogakālepi vā nānā ca jāyatīti yojanā daṭṭhabbā. Apare pana ācariyā ‘‘māno ca thinamiddhañca tathā kadāci nānā kadāci saha ca jāyatī’’ti ettakameva yojesuṃ.

33. Nachdem die Geistesfaktoren auf diese Weise gemäß ihrer beständigen oder unbeständigen Verbindung dargelegt wurden, zeigt er die unbeständigen Faktoren (aniyatadhamma) zusammen auf. Um die Beständigkeit (niyatabhāva) der übrigen zu verdeutlichen, wurde gesagt: 'Missgunst, Geiz...' (issāmaccherā) usw. Missgunst, Geiz, Gewissensunruhe, die Enthaltungen, Mitleid usw. entstehen getrennt voneinander und nur zeitweilig (kadāci). Auch Dünkel (māna) entsteht nur zeitweilig, wenn Geistesprozesse wie 'Ich bin besser' usw. auftreten. Starrheit und Trägheit (thinamiddha) entstehen ebenso zeitweilig bei Geistesprozessen der Unempfänglichkeit (Trägheit), und zwar unzertrennlich miteinander verbunden – so lautet die Satzverknüpfung (yojanā). Oder aber, wenn man das Wort 'ca' in 'māno ca' auch auf 'saha' bezieht, ist die Konstruktion wie folgt zu verstehen: Starrheit und Trägheit entstehen manchmal zusammen (saha) in den von Antrieb begleiteten, mit Widerwillen verbundenen Geisteszuständen (sasaṅkhārikapaṭigha) gemeinsam mit Missgunst, Geiz und Gewissensunruhe, sowie in den von Antrieb begleiteten, von falscher Ansicht freien Geisteszuständen (diṭṭhigatavippayuttasasaṅkhārika) gemeinsam mit Dünkel; und manchmal entstehen sie getrennt (nānā) bei der Verbindung mit anderen von Antrieb begleiteten Geisteszuständen [den mit falscher Ansicht verbundenen] oder auch während jener Verbindung. Andere Lehrer jedoch verknüpften dies schlicht so: 'Dünkel sowie Starrheit und Trägheit entstehen manchmal getrennt und manchmal zusammen'.

34. Sesāti yathāvuttehi ekādasahi aniyatehi itare ekacattālīsa. Keci pana ‘‘yathāvuttehi aniyatayevāpanakehi sesā niyatayevāpanakā’’ti vaṇṇenti, taṃ tesaṃ matimattaṃ, idha yevāpanakanāmena kesañci anuddhaṭattā. Kevalañhettha niyatāniyatavasena cittuppādesu yathārahaṃ labbhamānacetasikamattasandassanaṃ ācariyena kataṃ, na yevāpanakanāmena keci uddhaṭāti.

34. Mit 'die übrigen' (sesā) sind die anderen einundvierzig Geistesfaktoren außer den elf genannten unbeständigen gemeint. Einige Lehrer erklären jedoch: 'Die übrigen Geistesfaktoren außer den erwähnten unbeständigen Yevāpanaka-Faktoren sind die beständigen Yevāpanaka-Faktoren.' Dies ist bloß ihre eigene Meinung, da hier kein einziger Geistesfaktor ausdrücklich unter dem Namen 'Yevāpanaka' aufgeführt wird. Der Lehrer [Anuruddha] hat hier nämlich lediglich das Vorkommen der Geistesfaktoren in den jeweiligen Geisteszuständen entsprechend ihrer beständigen oder unbeständigen Verbindung aufgezeigt; es wurden jedoch keine Faktoren unter der Bezeichnung 'Yevāpanaka' herausgestellt.

Evaṃ tāva ‘‘phassādīsu ayaṃ dhammo ettakesu cittesu upalabbhatī’’ti cittaparicchedavasena sampayogaṃ dassetvā idāni ‘‘imasmiṃ cittuppāde ettakā cetasikā’’ti cetasikarāsiparicchedavasena saṅgahaṃ dassetuṃ ‘‘saṅgahañcā’’tyādi vuttaṃ.

Nachdem so zunächst die Verbindungsweise (sampayoga) dargelegt wurde, indem die Geisteszustände bestimmt wurden – nämlich: 'Unter [den Geistesfaktoren] wie Berührung (phassa) usw. ist dieser Faktor in so vielen Geisteszuständen zu finden' –, wird nun die Zusammenfassung (saṅgaha) dargelegt, indem die Gruppen von Geistesfaktoren bestimmt werden – nämlich: 'In diesem Geistesmoment treten so viele Geistesfaktoren auf'. Zu diesem Zweck wurde der Text 'Und die Zusammenfassung...' (saṅgahañca) usw. verfasst.

Sobhanacetasikasampayoganayavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Verbindungsweise der schönen Geistesfaktoren (sobhanacetasika-sampayoganaya) ist abgeschlossen.

Sampayoganayavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Verbindungsweise (sampayoganaya) ist abgeschlossen.

Saṅgahanayavaṇṇanā

Die Erklärung der Zusammenfassungsmethode (saṅgahanaya)

35. ‘‘Chattiṃsā’’tyādi [Pg.118] tattha tattha yathārahaṃ labbhamānakadhammavasena gaṇanasaṅgaho.

35. Die Passage 'Sechsunddreißig...' (chattiṃsa) usw. ist die zahlenmäßige Zusammenfassung (gaṇanāsaṅgaha) gemäß den Geistesfaktoren, die in den jeweiligen Geisteszuständen entsprechend vorkommen.

36. Paṭhamajjhāne niyuttāni cittāni, taṃ vā etesaṃ atthīti paṭhamajjhānikacittāni. Appamaññānaṃ sattārammaṇattā, lokuttarānañca nibbānārammaṇattā vuttaṃ ‘‘appamaññāvajjitā’’ti. ‘‘Tathā’’ti iminā aññasamānā, appamaññāvajjitā sobhanacetasikā ca saṅgahaṃ gacchantīti ākaḍḍhati. Upekkhāsahagatāti vitakkavicārapītisukhavajjā sukhaṭṭhānaṃ paviṭṭhaupekkhāya sahagatā. Pañcakajjhānavasenāti vitakkavicāre visuṃ visuṃ atikkamitvā bhāventassa nātitikkhañāṇassa vasena desitassa jhānapañcakassa vasena. Te pana ekato atikkamitvā bhāventassa tikkhañāṇassa vasena desitacatukkajjhānavasena dutiyajjhānikesu vitakkavicāravajjitānaṃ sambhavato catudhā eva saṅgaho hotīti adhippāyo.

36. Geist-Momente, die mit der ersten Absorption verbunden sind, oder diejenigen, bei denen jene erste Absorption vorhanden ist, werden „Geist-Momente der ersten Absorption“ (paṭhamajjhānikacittāni) genannt. Weil die Unermesslichen (appamaññā) das Konzept von Lebewesen als Objekt haben und die überweltlichen Zustände das Nibbāna als Objekt haben, wird gesagt: „mit Ausnahme der Unermesslichen“ (appamaññāvajjitā). Mit dem Wort „ebenso“ (tathā) verweist er auf die Phrase: „die ethisch variablen und die schönen Geistesfaktoren mit Ausnahme der Unermesslichen gehen in die Zusammenfassung ein“. „Vom Gleichmut begleitet“ (upekkhāsahagatā) bedeutet: begleitet von dem Gleichmut, der an die Stelle des Glücks getreten ist, unter Ausschluss von Gedankeneinschlag (vitakka), diskursivem Denken (vicāra), Verzückung (pīti) und Glück (sukha). „Nach der Methode der fünf Absorptionen“ (pañcakajjhānavasena) bedeutet: durch die Kraft der dargelegten fünf Absorptionen für jemanden mit nicht allzu scharfem Wissen, der das Bewusstsein entfaltet, indem er Gedankeneinschlag und diskursives Denken nacheinander überwindet. Für jemanden mit scharfem Wissen jedoch, der diese beiden zusammen überwindet und das Bewusstsein entfaltet, gilt die Methode der vier dargelegten Absorptionen; da in den Geist-Momenten der zweiten Absorption jene Geistesfaktoren frei von Gedankeneinschlag und diskursivem Denken auftreten, gibt es nur eine vierfache Zusammenfassung – dies ist die Absicht.

37. Tettiṃsadvayaṃ catutthapañcamajjhānacittesu.

37. Das zweifache Dreiunddreißig tritt in den Geist-Momenten der vierten und der fünften Absorption auf.

Mahaggatacittasaṅgahanayavaṇṇanā

Erklärung der Zusammenfassung der erhabenen Geist-Momente

38. Tīsūti kusalavipākakiriyavasena tividhesu sīlavisuddhivasena suvisodhitakāyavacīpayogassa kevalaṃ cittasamādhānamattena mahaggatajjhānāni pavattanti, na pana kāyavacīkammānaṃ visodhanavasena, nāpi duccaritadurājīvānaṃ samucchindanapaṭippassambhanavasenāti vuttaṃ ‘‘virativajjitā’’ti. Paccekamevāti visuṃ visuṃyeva. Pannarasasūti rūpāvacaravasena tīsu, āruppavasena dvādasasūti pannarasasu. Appamaññāyo na labbhantīti ettha kāraṇaṃ vuttameva.

38. „In den dreien“ bedeutet: in den dreifachen Geist-Momenten gemäß heilsamem, gereiftem und funktionellem Bewusstsein; für jemanden, dessen körperliche und sprachliche Handlungen durch die Reinheit des sittlichen Verhaltens gut gereinigt sind, entstehen die erhabenen Absorptionen allein durch die bloße Sammlung des Geistes, nicht aber durch das Reinigen von körperlichen und sprachlichen Handlungen und auch nicht durch das vollständige Abschneiden oder das Zurruhebringen von Fehlverhalten und falschem Lebensunterhalt; daher wird gesagt: „mit Ausnahme der Enthaltungen“ (virativajjitā). „Einzeln für sich“ bedeutet: einzeln nacheinander. „In den fünfzehn“ bedeutet: drei im Bereich der feinstofflichen Form und zwölf im formlosen Bereich – also in fünfzehn Geist-Momenten. Der Grund dafür, dass die Unermesslichen hier nicht erlangt werden, wurde bereits dargelegt.

Mahaggatacittasaṅgahanayavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Zusammenfassung der erhabenen Geist-Momente ist abgeschlossen.

Kāmāvacarasobhanacittasaṅgahanayavaṇṇanā

Erklärung der Zusammenfassung der schönen Geist-Momente der Sinnensphäre

40. Paccekamevāti [Pg.119] ekekāyeva. Appamaññānaṃ hi sattārammaṇattā, viratīnañca vītakkamitabbavatthuvisayattā natthi tāsaṃ ekacittuppāde sambhavoti lokiyaviratīnaṃ ekantakusalasabhāvattā natthi abyākatesu sambhavoti vuttaṃ ‘‘virativajjitā’’ti. Tenāha ‘‘pañca sikkhāpadā kusalāyevā’’ti (vibha. 715). Itarathā saddhāsatiādayo viya ‘‘siyā kusalā, siyā abyākatā’’ti vadeyya. Phalassa pana maggapaṭibimbabhūtattā, duccaritadurājīvānaṃ paṭippassambhanato ca na lokuttaraviratīnaṃ ekantakusalatā yuttāti tāsaṃ tattha aggahaṇaṃ. Kāmāvacaravipākānampi ekantaparittārammaṇattā, appamaññānañca sattārammaṇattā, viratīnampi ekantakusalattā vuttaṃ ‘‘appamaññāvirativajjitā’’ti.

40. „Einzeln für sich“ bedeutet: jeweils einzeln. Denn da die Unermesslichen Lebewesen als Objekt haben und die Enthaltungen die zu vermeidenden Dinge zum Objekt haben, ist ihr gleichzeitiges Auftreten in einem einzigen Geist-Moment nicht möglich; und da die weltlichen Enthaltungen von ausschließlich heilsamer Natur sind, treten sie in den unbestimmten Geist-Momenten nicht auf. Daher wird gesagt: „mit Ausnahme der Enthaltungen“. Darum wurde gesagt: „Die fünf Tugendregeln sind ausschließlich heilsam.“ Andernfalls würde man, wie im Fall von Glauben, Achtsamkeit usw., sagen: „Manche sind heilsam, manche sind unbestimmt.“ Da jedoch die Frucht ein Spiegelbild des Pfades ist und das Fehlverhalten sowie den falschen Lebensunterhalt zur Ruhe bringt, ist für die überweltlichen Enthaltungen eine ausschließliche Heilsamkeit nicht passend; daher werden sie dort nicht erfasst. Weil auch das gereifte Bewusstsein der Sinnensphäre ausschließlich geringe Objekte hat, während die Unermesslichen Lebewesen als Objekt haben und die Enthaltungen ausschließlich heilsam sind, wird gesagt: „mit Ausnahme der Unermesslichen und der Enthaltungen“.

Nanu ca paññattādiārammaṇampi kāmāvacarakusalaṃ hotīti tassa vipākenapi kusalasadisārammaṇena bhavitabbaṃ yathā taṃ mahaggatalokuttaravipākehīti? Nayidamevaṃ, kāmataṇhādhīnassa phalabhūtattā. Yathā hi dāsiyā putto mātarā icchitaṃ kātuṃ asakkonto sāmikeneva icchiticchitaṃ karoti, evaṃ kāmataṇhāyattatāya dāsisadisassa kāmāvacarakammassa vipākabhūtaṃ cittaṃ tena gahitārammaṇaṃ aggahetvā kāmataṇhārammaṇameva gaṇhātīti. Dvādasadhāti kusalavipākakiriyabhedesu paccekaṃ cattāro cattāro dukāti katvā tīsu dvādasadhā.

Nun könnte man einwenden: „Da das heilsame Bewusstsein der Sinnensphäre auch Begriffe usw. zum Objekt haben kann, sollte auch dessen gereiftes Bewusstsein ein dem Heilsamen ähnliches Objekt haben, ebenso wie es bei den erhabenen und überweltlichen gereiften Geist-Momenten der Fall ist?“ Dem ist nicht so; denn das Resultat ist das Ergebnis von Karma, das unter dem Einfluss von Sinnengier steht. Wie nämlich der Sohn einer Sklavin, unfähig das zu tun, was sich seine Mutter wünscht, nur das tut, was sein Herr wünscht; ebenso kann das Geist-Moment, das die Frucht des der Sklavin gleichenden Sinnensphären-Karmas ist, aufgrund der Abhängigkeit von der Sinnengier das von jenem Karma erfasste Objekt nicht ergreifen, sondern ergreift nur das Objekt der Sinnengier selbst. „In zwölffacher Weise“ bedeutet: Indem man in den Einteilungen von Heilsam, Gereift und Funktionell jeweils vier Paare bildet, ergibt sich in den dreien eine zwölffache Zusammenfassung.

42. Idāni imesu paṭhamajjhānikādīhi dutiyajjhānikādīnaṃ bhedakaradhamme dassetuṃ ‘‘anuttare jhānadhammā’’tyādi vuttaṃ. Anuttare citte vitakkavicārapītisukhavasena jhānadhammā visesakā bhedakā. Majjhime mahaggate appamaññā, jhānadhammā [Pg.120] ca. Parittesu kāmāvacaresu viratī, ñāṇapītī ca appamaññā ca visesakā, tattha viratī kusalehi vipākakiriyānaṃ visesakā, appamaññā kusalakiriyehi vipākānaṃ, ñāṇapītī pana tīsu paṭhamayugaḷādīhi dutiyayugaḷādīnanti daṭṭhabbaṃ.

42. Um nun unter diesen Geist-Momenten die unterscheidenden Faktoren der zweiten Absorption usw. im Vergleich zur ersten Absorption usw. aufzuzeigen, wurde die Strophe beginnend mit „Im Unübertrefflichen sind es die Absorptionsglieder...“ gesprochen. Im unübertrefflichen Bewusstsein sind die Absorptionsglieder mittels Gedankeneinschlag, diskursivem Denken, Verzückung und Glück die Unterscheidungsmerkmale und Differenzierungsfaktoren. Im mittleren, erhabenen Bewusstsein sind es die Unermesslichen und die Absorptionsglieder. In den begrenzten Sinnenwelt-Zuständen sind die Enthaltungen, Wissen und Verzückung sowie die Unermesslichen die Unterscheidungsmerkmale; darunter unterscheiden die Enthaltungen das gereifte und das funktionelle Bewusstsein vom heilsamen Bewusstsein; die Unermesslichen unterscheiden das gereifte Bewusstsein vom heilsamen und funktionellen Bewusstsein; Wissen und Verzückung hingegen unterscheiden in allen dreien das erste Paar usw. vom zweiten Paar usw. – so ist es zu verstehen.

Kāmāvacarasobhanacittasaṅgahanayavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Zusammenfassung der schönen Geist-Momente der Sinnensphäre ist abgeschlossen.

Akusalacittasaṅgahanayavaṇṇanā

Erklärung der Zusammenfassung der unheilsamen Geist-Momente

44. Dutiye asaṅkhāriketi diṭṭhivippayutte asaṅkhārike lobhamānena tatheva aññasamānā, akusalasādhāraṇā ca ekūnavīsati dhammāti sambandho.

44. „Im zweiten unvorbereiteten Geist-Moment“ bedeutet: Im unvorbereiteten Geist-Moment, das von falscher Ansicht getrennt ist; zusammen mit Gier und Dünkel treten ebenso die ethisch variablen Geistesfaktoren und die unheilsamen universellen Geistesfaktoren auf, was neunzehn Geistesfaktoren ergibt – dies ist der syntaktische Zusammenhang.

45. Tatiyeti upekkhāsahagatadiṭṭhisampayutte asaṅkhārike.

45. „Im dritten“ bezieht sich auf das von Gleichmut begleitete, mit falscher Ansicht verbundene unvorbereitete Geist-Moment.

46. Catuttheti diṭṭhivippayutte asaṅkhārike.

46. „Im vierten“ bezieht sich auf das von falscher Ansicht getrennte unvorbereitete Geist-Moment.

47. Issāmacchariyakukkuccāni panettha paccekameva yojetabbāni bhinnārammaṇattāyevāti adhippāyo.

47. Hierbei sind Neid, Geiz und Gewissensbisse jeweils nur einzeln anzuwenden, da sie unterschiedliche Objekte haben – dies ist die Absicht.

50. Adhimokkhassa nicchayākārappavattito dveḷhakasabhāve vicikicchācitte sambhavo natthīti ‘‘adhimokkhavirahitā’’ti vuttaṃ.

50. Weil die Entschlossenheit in Form von Gewissheit auftritt, ist ihr Vorhandensein im von Zweifel geprägten Bewusstsein, das von Natur aus schwankend ist, nicht möglich; daher wird gesagt: „frei von Entschlossenheit“ (adhimokkhavirahitā).

51. Ekūnavīsati paṭhamadutiyaasaṅkhārikesu, aṭṭhārasa tatiyacatutthaasaṅkhārikesu, vīsa pañcame asaṅkhārike, ekavīsa paṭhamadutiyasasaṅkhārikesu, vīsati tatiyacatutthasasaṅkhārikesu, dvāvīsa pañcame sasaṅkhārike, pannarasa momūhadvayeti evaṃ akusale sattadhā ṭhitāti yojanā.

51. Neunzehn im ersten und zweiten unvorbereiteten Bewusstsein, achtzehn im dritten und vierten unvorbereiteten Bewusstsein, zwanzig im fünften unvorbereiteten Bewusstsein, einundzwanzig im ersten und zweiten vorbereiteten Bewusstsein, zwanzig im dritten und vierten vorbereiteten Bewusstsein, zweiundzwanzig im fünften vorbereiteten Bewusstsein und fünfzehn in den beiden vom Wahn verblendeten Bewusstseinszuständen – so sind sie im unheilsamen Bereich in siebenfacher Weise angeordnet: Dies ist die grammatische Verknüpfung.

52. Sādhāraṇāti [Pg.121] akusalānaṃ sabbesameva sādhāraṇabhūtā cattāro samānā ca chandapītiadhimokkhavajjitā aññasamānā apare dasāti ete cuddasa dhammā sabbākusalayoginoti pavuccantīti yojanā.

52. „Allgemein“ (sādhāraṇā) bedeutet: die vier universellen unheilsamen Geistesfaktoren, die allen unheilsamen Geist-Momenten gemeinsam sind, und die anderen zehn ethisch variablen Geistesfaktoren mit Ausnahme von Absicht, Verzückung und Entschlossenheit; diese vierzehn Geistesfaktoren werden als „mit allen unheilsamen Geist-Momenten verbunden“ bezeichnet – dies ist die grammatische Verknüpfung.

Akusalacittasaṅgahanayavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Zusammenfassung der unheilsamen Geist-Momente ist abgeschlossen.

Ahetukacittasaṅgahanayavaṇṇanā

Erklärung der Zusammenfassung der ursachenlosen Geist-Momente

54. ‘‘Tathā’’ti iminā aññasamāne paccāmasati.

54. Mit dem Wort „ebenso“ (tathā) verweist er auf die ethisch variablen Geistesfaktoren.

56. Manoviññāṇadhātuyā viya visiṭṭhamananakiccāyogato mananamattā dhātūti manodhātu. Ahetukapaṭisandhiyugaḷeti upekkhāsantīraṇadvaye.

56. Weil das Element des Geist-Organs (manodhātu) im Gegensatz zum Geist-Bewusstseinselement nicht mit der spezifischen Funktion des Erkennens verbunden ist, ist es ein Element des bloßen Erkennens. „Im Paar der ursachenlosen Wiedergeburtsmomente“ bezieht sich auf das Paar der von Gleichmut begleiteten Untersuchungs-Geist-Momente.

58. Dvādasa hasanacitte, ekādasa voṭṭhabbanasukhasantīraṇesu, dasa manodhātuttikāhetukapaṭisandhiyugaḷavasena pañcasu, satta dvipañcaviññāṇesūti aṭṭhārasāhetukesu cittuppādesu saṅgaho catubbidho hotīti yojanā.

58. Zwölf im Geist-Moment des Lächelns, elf im Bestimmungs-Geist-Moment und im von Glück begleiteten Untersuchungs-Geist-Moment, zehn in den fünf Geist-Momenten bestehend aus der Triade des Geist-Organs und dem Paar der ursachenlosen Wiedergeburtsmomente, sieben in den zweifach fünf Sinnenbewusstseinen – so ist die Zusammenfassung in den achtzehn ursachenlosen Bewusstseinszuständen vierfach: Dies ist die grammatische Verknüpfung.

59. Tettiṃsavidhasaṅgahoti anuttare pañca, tathā mahaggate, kāmāvacarasobhane dvādasa, akusale satta, ahetuke cattāroti tettiṃsavidhasaṅgaho.

59. „Die dreiunddreißigfache Zusammenfassung“ (tettiṃsavidhasaṅgaho) bedeutet: fünf im Unübertrefflichen, ebenso fünf im Erhabenen, zwölf in den schönen Sinnenwelt-Zuständen, sieben im Unheilsamen, vier im Ursachenlosen – dies ergibt die dreiunddreißigfache Zusammenfassung.

60. Itthaṃ yathāvuttanayena cittāviyuttānaṃ cetasikānaṃ cittaparicchedavasena vuttaṃ sampayogañca cetasikarāsiparicchedavasena vuttaṃ saṅgahañca ñatvā yathāyogaṃ cittena samaṃ bhedaṃ uddise ‘‘sabbacittasādhāraṇā tāva satta ekūnanavuticittesu uppajjanato paccekaṃ ekūnanavutividhā, pakiṇṇakesu [Pg.122] vitakko pañcapaññāsacittesu uppajjanato pañcapaññāsavidho’’tyādinā katheyyāti attho.

60. Dies ist die Bedeutung: Nachdem man die Methode der Assoziation (sampayoga), die gemäß der zuvor erklärten Weise durch die Bestimmung des Geistes, mit dem die Geistesfaktoren untrennbar verbunden sind, dargelegt wurde, und die Methode der Kombination (saṅgaha), die durch die Bestimmung der Gruppen von Geistesfaktoren dargelegt wurde, verstanden hat, sollte man die Klassifikation entsprechend der jeweiligen Anwendung übereinstimmend mit dem Geist darlegen, indem man wie folgt spricht: „Zuerst einmal sind die sieben allen Geisteszuständen gemeinsamen Faktoren (sabbacittasādhāraṇa), da sie in den neunundachtzig Geisteszuständen entstehen, jeweils von neunundachtzigfacher Art; unter den verstreuten Faktoren (pakiṇṇaka) ist das Erwägen (vitakka) von fünfundfünfzigfacher Art, da es in fünfundfünfzig Geisteszuständen entsteht“ und so weiter.

Ahetukacittasaṅgahanayavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Methode der Zusammenfassung der ursachenlosen Geisteszustände (ahetukacitta) ist abgeschlossen.

Iti abhidhammatthavibhāviniyā nāma abhidhammatthasaṅgahavaṇṇanāya

So endet in der Abhidhammatthavibhāvinī genannten Erklärung des Abhidhammatthasaṅgaha...

Cetasikaparicchedavaṇṇanā niṭṭhitā.

...die Erklärung des Kapitels über die Geistesfaktoren (cetasika).

3. Pakiṇṇakaparicchedavaṇṇanā

3. Die Erklärung des Kapitels über das Vermischte (pakiṇṇaka).

1. Idāni yathāvuttānaṃ cittacetasikānaṃ vedanādivibhāgato, taṃtaṃvedanādibhedabhinnacittuppādavibhāgato ca pakiṇṇakasaṅgahaṃ dassetuṃ ‘‘sampayuttā yathāyoga’’ntyādi āraddhaṃ. Yathāyogaṃ sampayuttā cittacetasikā dhammā sabhāvato attano attano sabhāvavasena ekūnanavutividhampi cittaṃ ārammaṇavijānanasabhāvasāmaññena ekavidhaṃ, sabbacittasādhāraṇo phasso phusanasabhāvena ekavidhotyādinā tepaññāsa honti.

1. Nun wurde, um die vermischte Zusammenfassung (pakiṇṇakasaṅgaha) der zuvor beschriebenen Geisteszustände und Geistesfaktoren nach den Einteilungen wie Gefühl (vedanā) usw. sowie nach den Einteilungen der jeweiligen Bewusstseinsmomente (cittuppāda), die durch die verschiedenen Abteilungen wie Gefühl usw. unterschieden werden, aufzuzeigen, der Vers begonnen, der mit „Entsprechend assoziiert...“ (sampayuttā yathāyogaṃ) anfängt. Die entsprechend assoziierten Geistes- und Geistesfaktorenphänomene (cittacetasikā dhammā) sind ihrer eigenen Natur nach dreiundfünfzig: Obwohl das Bewusstsein (citta) von neunundachtzigfacher Art ist, ist es doch von einer einzigen Art aufgrund des gemeinsamen Merkmals, ein Objekt zu erkennen; und der allen Geisteszuständen gemeinsame Kontakt (phassa) ist von einer einzigen Art aufgrund des Merkmals des Berührens, und so weiter, wodurch es dreiundfünfzig Phänomene gibt.

2. Idāni tesaṃ dhammānaṃ yathārahaṃ vedanā…pe… vatthuto saṅgaho nāma vedanāsaṅgahādināmako pakiṇṇakasaṅgaho cittuppādavaseneva taṃtaṃvedanādibhedabhinnacittuppādānaṃ vaseneva na katthaci taṃvirahena nīyate upanīyate, āharīyatītyattho.

2. Dies ist die Bedeutung: Nun wird für diese Phänomene die vermischte Zusammenfassung (pakiṇṇakasaṅgaha), die als Gefühlszusammenfassung (vedanāsaṅgaha) usw. bezeichnet wird und die Zusammenfassung nach Gefühl (vedanā) ... und Basis (vatthu) darstellt, in angemessener Weise nur mittels der Bewusstseinsmomente (cittuppāda) dargelegt, das heißt, nur mittels jener Bewusstseinsmomente, die durch das jeweilige Gefühl usw. unterschieden werden; an keiner Stelle wird sie ohne diese Bewusstseinsmomente dargelegt (nīyate, upanīyate, āharīyati).

Vedanāsaṅgahavaṇṇanā

Die Erklärung der Zusammenfassung des Gefühls (vedanāsaṅgaha).

3. Tatthāti tesu chasu saṅgahesu. Sukhādivedanānaṃ, taṃsahagatacittuppādānañca vibhāgavasena saṅgaho vedanāsaṅgaho. Dukkhato, sukhato ca aññā adukkhamasukhā ma-kārāgamavasena. Nanu ca ‘‘dvemā, bhikkhave, vedanā sukhā dukkhā’’ti (saṃ. ni. 4.267) vacanato dve eva vedanāti? Saccaṃ, taṃ pana anavajjapakkhikaṃ [Pg.123] adukkhamasukhaṃ sukhavedanāyaṃ, sāvajjapakkhikañca dukkhavedanāyaṃ saṅgahetvā vuttaṃ. Yampi katthaci sutte ‘‘yaṃ kiñci vedayitamidamettha dukkhassā’’ti (saṃ. ni. 4.259) vacanaṃ, taṃ saṅkhāradukkhatāya sabbavedanānaṃ dukkhasabhāvattā vuttaṃ. Yathāha – ‘‘saṅkhārāniccataṃ, ānanda, mayā sandhāya bhāsitaṃ saṅkhāravipariṇāmatañca yaṃ kiñcivedayitamidamettha dukkhassā’’ti (saṃ. ni. 4.259; itivu. aṭṭha. 52). Tasmā tissoyeva vedanāti daṭṭhabbā. Tenāha bhagavā – ‘‘tisso imā, bhikkhave, vedanā sukhā dukkhā adukkhamasukhā cā’’ti (itivu. 52-53; saṃ. ni. 4.249-251). Evaṃ tividhāpi panetā indriyadesanāyaṃ ‘‘sukhindriyaṃ dukkhindriyaṃ somanassindriyaṃ domanassindriyaṃ upekkhindriya’’nti (vibha. 219) pañcadhā desitāti taṃvasenapettha vibhāgaṃ dassetuṃ ‘‘sukhaṃ dukkha’’ntyādi vuttaṃ. Kāyikamānasikasātāsātabhedato hi sukhaṃ dukkhañca paccekaṃ dvidhā vibhajitvā ‘‘sukhindriyaṃ somanassindriyaṃ dukkhindriyaṃ domanassindriya’’nti (vibha. 219) desitā, upekkhā pana bhedābhāvato upekkhindriyanti ekadhāva. Yathā hi sukhadukkhāni aññathā kāyassa anuggahamupaghātañca karonti, aññathā manaso, nevaṃ upekkhā, tasmā sā ekadhāva desitā, tenāhu porāṇā –

3. „Darin“ bezieht sich auf diese sechs Zusammenfassungen. Die Gefühlszusammenfassung (vedanāsaṅgaha) ist die Zusammenfassung mittels der Einteilung der Gefühle wie des Angenehmen (sukha) usw. sowie der mit ihnen verbundenen Bewusstseinsmomente. Das vom Unangenehmen (dukkha) und Angenehmen (sukha) verschiedene Gefühl ist das „weder Unangenehme noch Angenehme“ (adukkhamasukha), wobei der Buchstabe ‚ma‘ als Einschub eingefügt ist. Nun könnte man einwenden: „Mönche, es gibt zwei Gefühle: das angenehme und das unangenehme“, so dass es gemäß diesem Wortlaut nur zwei Gefühle gibt? Das ist wahr; jedoch wurde dies gesagt, indem das untadelige weder unangenehme noch angenehme Gefühl in das angenehme Gefühl und das tadelnswerte in das unangenehme Gefühl einbezogen wurde. Und was auch in einer gewissen Lehrrede gesagt wurde: „Was immer hier empfunden wird, das gehört zum Leiden“, so wurde dies im Hinblick auf das Leiden der Bedingtheit (saṅkhāradukkhatā) gesagt, da alle Gefühle ihrer Natur nach leidhaft sind. Wie Er sagte: „Im Hinblick auf die Unbeständigkeit der bedingten Formationen (saṅkhāra), Ānanda, und im Hinblick auf deren Wandelbarkeit habe Ich gesagt: ‚Was immer hier empfunden wird, das gehört zum Leiden‘.“ Daher ist anzusehen, dass es in Wahrheit nur drei Gefühle gibt. Darum sagte der Erhabene: „Mönche, diese drei sind Gefühle: das angenehme, das unangenehme und das weder unangenehme noch angenehme Gefühl.“ Obwohl sie so dreifach sind, wurden sie in der Darlegung der Fähigkeiten (indriya) auf fünffache Weise gelehrt als: „die Fähigkeit des körperlich Angenehmen (sukhindriya), die Fähigkeit des körperlich Unangenehmen (dukkhindriya), die Fähigkeit des geistig Angenehmen (somanassindriya), die Fähigkeit des geistig Unangenehmen (domanassindriya) und die Fähigkeit der Gleichmut (upekkhindriya)“. Um ihre Einteilung auch hier gemäß diesen Fähigkeiten aufzuzeigen, wurde gesagt: „das Angenehme, das Unangenehme“ usw. Denn indem man das Angenehme und das Unangenehme jeweils in zwei Arten nach dem Unterschied von körperlich und geistig sowie angenehm und unangenehm einteilte, wurden sie als „die Fähigkeit des körperlich Angenehmen, die Fähigkeit des geistig Angenehmen, die Fähigkeit des körperlich Unangenehmen und die Fähigkeit des geistig Unangenehmen“ gelehrt; die Gleichmut jedoch wurde mangels einer solchen Unterscheidung nur auf eine einzige Weise als „die Fähigkeit der Gleichmut“ gelehrt. Denn während das körperlich Angenehme und Unangenehme den Körper auf eine Weise begünstigt beziehungsweise schädigt und das geistig Angenehme und Unangenehme den Geist auf eine andere Weise begünstigt beziehungsweise schädigt, ist dies bei der Gleichmut nicht der Fall. Daher wurde sie nur auf eine einzige Weise gelehrt. Darum sagten die Alten:

‘‘Kāyikaṃ mānasaṃ dukkhaṃ, sukhañcopekkhavedanā;

Ekaṃ mānasameveti, pañcadhindriyabhedato’’ti. (sa. sa. 74);

„Das körperliche und das geistige Unangenehme, das Angenehme und das Gefühl der Gleichmut, welches als einziges rein geistig ist – so sind sie nach der Einteilung der Fähigkeiten von fünffacher Art.“

Tattha iṭṭhaphoṭṭhabbānubhavanalakkhaṇaṃ sukhaṃ. Aniṭṭhaphoṭṭhabbānubhavanalakkhaṇaṃ dukkhaṃ. Sabhāvato, parikappato vā iṭṭhānubhavanalakkhaṇaṃ somanassaṃ. Tathā aniṭṭhānubhavanalakkhaṇaṃ domanassaṃ. Majjhattānubhavanalakkhaṇā upekkhā.

Darunter ist das angenehme Gefühl (sukha) durch das Merkmal des Erfahrens eines erwünschten Tastobjekts gekennzeichnet. Das unangenehme Gefühl (dukkha) ist durch das Merkmal des Erfahrens eines unerwünschten Tastobjekts gekennzeichnet. Das geistig angenehme Gefühl (somanassa) ist durch das Merkmal des Erfahrens eines Objekts gekennzeichnet, das entweder von Natur aus oder durch Einbildung erwünscht ist. Ebenso ist das geistig unangenehme Gefühl (domanassa) durch das Merkmal des Erfahrens eines unerwünschten Objekts gekennzeichnet. Die Gleichmut (upekkhā) ist durch das Merkmal des Erfahrens eines neutralen Objekts gekennzeichnet.

5. Catucattālīsa paccekaṃ lokiyalokuttarabhedena ekādasavidhattā.

5. Vierundvierzig Geisteszustände sind jeweils von elffacher Art gemäß der Aufteilung in weltlich und überweltlich.

7. Sesānīti [Pg.124] sukhadukkhasomanassadomanassasahagatehi avasesāni akusalato cha, ahetukato cuddasa, kāmāvacarasobhanato dvādasa, pañcamajjhānikāni tevīsāti sabbānipi pañcapaññāsa.

7. „Die übrigen“ bezieht sich auf jene Geisteszustände, die von den mit Angenehmem, Unangenehmem, geistig Angenehmem und geistig Unangenehmem verbundenen übrig bleiben; nämlich sechs von den unheilsamen, vierzehn von den ursachenlosen, zwölf von den schönen Sinnensphären-Geisteszuständen und dreiundzwanzig, die zum fünften Jhāna gehören, so dass es insgesamt fünfundfünfzig mit Gleichmut verbundene Geisteszustände sind.

Vedanāsaṅgahavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Zusammenfassung des Gefühls (vedanāsaṅgaha) ist abgeschlossen.

Hetusaṅgahavaṇṇanā

Die Erklärung der Zusammenfassung der Ursachen (hetusaṅgaha).

10. Lobhādihetūnaṃ vibhāgavasena, taṃsampayuttavasena ca saṅgaho hetusaṅgaho. Hetavo nāma chabbidhā bhavantīti sambandho. Hetubhāvo pana nesaṃ sampayuttānaṃ suppatiṭṭhitabhāvasādhanasaṅkhāto mūlabhāvo. Laddhahetupaccayā hi dhammā viruḷhamūlā viya pādapā thirā honti, na ahetukā viya jalatale sevālasadisā. Evañca katvā ete mūlasadisatāya ‘‘mūlānī’’ti ca vuccanti. Apare pana ‘‘kusalādīnaṃ kusalādibhāvasādhanaṃ hetubhāvo’’ti vadanti, evaṃ sati hetūnaṃ attano kusalādibhāvasādhano añño hetu maggitabbo siyā. Atha sesasampayuttahetupaṭibaddho tesaṃ kusalādibhāvo, evampi momūhacittasampayuttassa hetuno akusalabhāvo appaṭibaddho siyā. Atha tassa sabhāvato akusalabhāvopi siyā, evaṃ sati sesahetūnampi sabhāvatova kusalādibhāvoti tesaṃ viya sampayuttadhammānampi so hetupaṭibaddho na siyā. Yadi ca hetupaṭibaddho kusalādibhāvo, tadā ahetukānaṃ abyākatabhāvo na siyāti alamatinippīḷanena. Kusalādibhāvo pana kusalākusalānaṃ yonisoayonisomanasikārappaṭibaddho. Yathāha – ‘‘yoniso, bhikkhave, manasikaroto anuppannā [Pg.125] ceva kusalā dhammā uppajjanti, uppannā ca kusalā dhammā abhivaḍḍhantī’’tyādi (a. ni. 1.67), abyākatānaṃ pana abyākatabhāvo niranusayasantānappaṭibaddho kammappaṭibaddho avipākabhāvappaṭibaddho cāti daṭṭhabbaṃ.

10. Die Zusammenfassung mittels der Einteilung der Ursachen (hetu) wie Gier (lobha) usw. sowie der mit ihnen assoziierten Phänomene ist die Ursachenzusammenfassung (hetusaṅgaha). Der syntaktische Zusammenhang lautet: „Die Ursachen sind von sechsfacher Art.“ Die Eigenschaft, eine Ursache zu sein (hetubhāva), ist jedoch deren Natur als Wurzel (mūlabhāva), was bedeutet, dass sie die Festigkeit der mit ihnen assoziierten Phänomene bewirken. Denn jene Phänomene, welche die Ursachen-Bedingung (hetupaccaya) erlangt haben, sind fest wie Bäume mit tiefen Wurzeln, nicht aber wie Algen auf der Wasseroberfläche, wie es bei den ursachenlosen Phänomenen der Fall ist. Und weil dies so ist, werden sie wegen ihrer Ähnlichkeit mit Wurzeln auch als „Wurzeln“ (mūla) bezeichnet. Andere Lehrer jedoch sagen: „Die Eigenschaft, eine Ursache zu sein, besteht darin, das Heilsame-Sein usw. der heilsamen Phänomene usw. zu bewirken.“ Wenn dem so wäre, müsste man nach einer anderen Ursache suchen, die das Heilsame-Sein usw. der Ursachen selbst bewirkt. Wenn man nun argumentiert, dass ihr Heilsame-Sein usw. von den übrigen assoziierten Ursachen abhängt, dann wäre auch in diesem Fall die Unheilsamkeit der Ursache (d.h. der Verblendung), die mit dem extrem verblendeten Geist (momūhacitta) assoziiert ist, von keiner anderen Ursache abhängig. Wenn man wiederum sagt, dass jener Ursache ihre Unheilsamkeit von Natur aus eigen ist, dann wäre das Heilsame-Sein usw. auch für die übrigen Ursachen von Natur aus gegeben; und wie bei ihnen, so wäre dann auch für die mit ihnen assoziierten Phänomene jener Zustand nicht von einer Ursache abhängig. Und wenn das Heilsame-Sein usw. stets von einer Ursache abhinge, dann gäbe es für die ursachenlosen Phänomene kein Unbestimmte-Sein (abyākatabhāva). Genug also mit dieser allzu detaillierten Widerlegung. Das Heilsame- und Unheilsame-Sein der heilsamen und unheilsamen Phänomene hängt vielmehr von weiser (yoniso) und unweiser (ayoniso) Aufmerksamkeitszuwendung (manasikāra) ab. Wie Er sagte: „Mönche, für einen, der weise aufmerksam ist, entstehen noch nicht entstandene heilsame Phänomene, und bereits entstandene heilsame Phänomene nehmen zu“ usw. Bei den unbestimmten Phänomenen (abyākata) jedoch ist anzusehen, dass ihr Unbestimmte-Sein vom Geiststrom eines von latenten Neigungen Freien (Arahant), vom Karma oder von der Eigenschaft, keine karmische Auswirkung zu sein (avipākabhāva), abhängt.

16. Idāni hetūnaṃ jātibhedaṃ dassetuṃ ‘‘lobho doso cā’’tyādi vuttaṃ.

16. Um nun die Unterscheidung der Wurzeln (hetu) nach ihrer Art (jāti) aufzuzeigen, wurde die Passage beginnend mit „lobho doso ca“ („Gier, Hass und...“) gesprochen.

Hetusaṅgahavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Zusammenfassung der Wurzeln (hetusaṅgaha) ist abgeschlossen.

Kiccasaṅgahavaṇṇanā

Erklärung der Zusammenfassung der Funktionen (kiccasaṅgaha)

18. Paṭisandhādīnaṃ kiccānaṃ vibhāgavasena, taṃkiccavantānañca paricchedavasena saṅgaho kiccasaṅgaho. Bhavato bhavassa paṭisandhānaṃ paṭisandhikiccaṃ. Avicchedappavattihetubhāvena bhavassa aṅgabhāvo bhavaṅgakiccaṃ. Āvajjanakiccādīni heṭṭhā vuttavacanatthānusārena yathārahaṃ yojetabbāni. Ārammaṇe taṃtaṃkiccasādhanavasena anekakkhattuṃ, ekakkhattuṃ vā javamānassa viya pavatti javanakiccaṃ. Taṃtaṃjavanaggahitārammaṇassa ārammaṇakaraṇaṃ tadārammaṇakiccaṃ. Nibbattabhavato parigaḷhanaṃ cutikiccaṃ.

18. Die Zusammenfassung der Funktionen wie der Wiedergeburt-Verknüpfung usw. mittels ihrer Einteilung und mittels der Bestimmung der diese Funktionen ausübenden Geisteszustände ist die Zusammenfassung der Funktionen (kiccasaṅgaha). Das Verknüpfen von einer Existenz zu einer anderen Existenz ist die Funktion der Wiedergeburt-Verknüpfung (paṭisandhikicca). Das Dienen als ein Glied des Daseins, indem es die Ursache für den ununterbrochenen Fortlauf des Daseinsstroms ist, ist die Funktion des Lebensunterbewusstseins (bhavaṅgakicca). Die Funktionen des Aufmerkens (āvajjana) usw. sollten in Übereinstimmung mit den oben dargelegten Worterklärungen entsprechend angewandt werden. Das Auftreten bezüglich eines Objekts – gleichsam wie ein Dahineilen –, sei es mehrmals oder einmal, um die jeweilige Funktion zu erfüllen, ist die Impulsfunktion (javanakicca). Das Zum-Objekt-Machen jenes Objekts, das von den jeweiligen Javana-Momenten erfasst wurde, ist die Registrierungsfunktion (tadārammaṇakicca). Das Abscheiden aus der entstandenen Existenz ist die Sterbefunktion (cutikicca).

19. Imāni pana kiccāni ṭhānavasena pākaṭāni hontīti taṃ dāni pabhedato dassetuṃ ‘‘paṭisandhī’’tyādi vuttaṃ, tattha paṭisandhiyā ṭhānaṃ paṭisandhiṭhānaṃ. Kāmaṃ paṭisandhivinimuttaṃ ṭhānaṃ nāma natthi, sukhaggahaṇatthaṃ pana ‘‘silāputtakassa sarīra’’ntyādīsu viya abhedepi bhedaparikappanāti daṭṭhabbaṃ. Evaṃ sesesupi. Dassanādīnaṃ pañcannaṃ viññāṇānaṃ ṭhānaṃ pañcaviññāṇaṭhānaṃ. Ādi-saddena sampaṭicchanaṭhānādīnaṃ saṅgaho.

19. Da diese Funktionen jedoch durch ihre Stellen (ṭhāna) offenkundig werden, wurde nun, um diese nach ihren Unterschieden aufzuzeigen, die Passage beginnend mit „paṭisandhi“ („Wiedergeburt-Verknüpfung“) usw. gesprochen. Darin ist die Stelle der Wiedergeburt-Verknüpfung die Stelle der Wiedergeburt-Verknüpfung (paṭisandhiṭhāna). Zwar gibt es in Wahrheit keine von der Wiedergeburt-Verknüpfung getrennte Stelle, doch ist anzusehen, dass zum leichteren Verständnis – wie bei Ausdrücken wie „der Körper des Steinkindes“ (silāputtaka) – selbst bei Nicht-Verschiedenheit von Funktion und Stelle eine gedankliche Unterscheidung getroffen wird. Ebenso verhält es sich bei den übrigen Stellen. Die Stelle der fünf Sinnenbewusstseine wie des Sehens usw. ist die Stelle der Sinnenbewusstseine (pañcaviññāṇaṭhāna). Mit dem Wort „und so weiter“ (ādi) ist die Miterfassung der Stellen des Empfangens (sampaṭicchana) usw. gemeint.

Tattha [Pg.126] cutibhavaṅgānaṃ antarā paṭisandhiṭhānaṃ. Paṭisandhiāvajjanānaṃ, javanāvajjanānaṃ, tadārammaṇāvajjanānaṃ, voṭṭhabbanāvajjanānaṃ, kadāci javanacutīnaṃ, tadārammaṇacutīnañca antarā bhavaṅgaṭhānaṃ. Bhavaṅgapañcaviññāṇānaṃ, bhavaṅgajavanānañca antarā āvajjanaṭhānaṃ. Pañcadvārāvajjanasampaṭicchanānamantarā pañcaviññāṇaṭhānaṃ. Pañcaviññāṇasantīraṇānamantarā sampaṭicchanaṭhānaṃ. Sampaṭicchanavoṭṭhabbanānamantarā santīraṇaṭhānaṃ. Santīraṇajavanānaṃ, santīraṇabhavaṅgānañca antarā voṭṭhabbanaṭhānaṃ. Voṭṭhabbanatadārammaṇānaṃ, voṭṭhabbanabhavaṅgānaṃ, voṭṭhabbanacutīnaṃ, manodvārāvajjanatadārammaṇānaṃ, manodvārāvajjanabhavaṅgānaṃ, manodvārāvajjanacutīnañca antarā javanaṭhānaṃ. Javanabhavaṅgānaṃ, javanacutīnañca antarā tadārammaṇaṭhānaṃ. Javanapaṭisandhīnaṃ, tadārammaṇapaṭisandhīnaṃ, bhavaṅgapaṭisandhīnaṃ vā antarā cutiṭhānaṃ nāma.

Darin ist das Intervall zwischen dem Sterbebewusstsein des vorherigen Lebens und dem Lebensunterbewusstsein die Stelle der Wiedergeburt-Verknüpfung (paṭisandhiṭhāna). Das Intervall zwischen der Wiedergeburt-Verknüpfung und dem Aufmerken, zwischen dem Impuls und dem Aufmerken, zwischen der Registrierung und dem Aufmerken, zwischen der Bestimmung und dem Aufmerken, sowie manchmal zwischen dem Impuls und dem Sterbebewusstsein und zwischen der Registrierung und dem Sterbebewusstsein ist die Stelle des Lebensunterbewusstseins (bhavaṅgaṭhāna). Das Intervall zwischen dem Lebensunterbewusstsein und den fünf Sinnenbewusstseinen sowie zwischen dem Lebensunterbewusstsein und dem Impuls ist die Stelle des Aufmerkens (āvajjanaṭhāna). Das Intervall zwischen dem Aufmerken an den fünf Toren und dem Empfangen ist die Stelle der fünf Sinnenbewusstseine (pañcaviññāṇaṭhāna). Das Intervall zwischen den Sinnenbewusstseinen und der Untersuchung ist die Stelle des Empfangens (sampaṭicchanaṭhāna). Das Intervall zwischen dem Empfangen und der Bestimmung ist die Stelle der Untersuchung (santīraṇaṭhāna). Das Intervall zwischen der Untersuchung und dem Impuls sowie zwischen der Untersuchung und dem Lebensunterbewusstsein ist die Stelle der Bestimmung (voṭṭhabbanaṭhāna). Das Intervall zwischen der Bestimmung und der Registrierung, zwischen der Bestimmung und dem Lebensunterbewusstsein, zwischen der Bestimmung und dem Sterbebewusstsein, zwischen dem Aufmerken am Geisttor und der Registrierung, zwischen dem Aufmerken am Geisttor und dem Lebensunterbewusstsein sowie zwischen dem Aufmerken am Geisttor und dem Sterbebewusstsein ist die Stelle des Impulses (javanaṭhāna). Das Intervall zwischen dem Impuls und dem Lebensunterbewusstsein sowie zwischen dem Impuls und dem Sterbebewusstsein ist die Stelle der Registrierung (tadārammaṇaṭhāna). Das Intervall zwischen dem Impuls und der Wiedergeburt-Verknüpfung, zwischen der Registrierung und der Wiedergeburt-Verknüpfung oder zwischen dem Lebensunterbewusstsein und der Wiedergeburt-Verknüpfung wird Stelle des Sterbebewusstseins (cutiṭhāna) genannt.

20. Dve upekkhāsahagatasantīraṇāni sukhasantīraṇassa paṭisandhivasappavattibhāvābhāvatotiadhippāyo. Evañca katvā paṭṭhāne ‘‘upekkhāsahagataṃ dhammaṃ paṭicca upekkhāsahagato dhammo uppajjati na hetupaccayā’’ti (paṭṭhā. 4.13.179) evamāgatassa upekkhāsahagatapadassa vibhaṅge ‘‘ahetukaṃ upekkhāsahagataṃ ekaṃ khandhaṃ paṭicca dve khandhā, dve khandhe paṭicca eko khandho, ahetukapaṭisandhikkhaṇe upekkhāsahagataṃ ekaṃ khandhaṃ paṭicca dve khandhā, dve khandhe paṭicca eko khandho’’ti (paṭṭhā. 4.13.179) evaṃ pavattipaṭisandhivasena paṭiccanayo uddhaṭo, pītisahagatasukhasahagatapadavibhaṅge pana ‘‘ahetukaṃ pītisahagataṃ ekaṃ khandhaṃ paṭiccatayo khandhā…pe… dve khandhā. Ahetukaṃ sukhasahagataṃ ekaṃ khandhaṃ paṭicca dve khandhā …pe… eko khandho’’ti (paṭṭhā. 4.13.144, 167) pavattivaseneva uddhaṭo, na pana ‘‘ahetukapaṭisandhikkhaṇe’’tyādinā paṭisandhivasena, tasmā yathādhammasāsane avacanampi abhāvameva dīpetīti na tassa paṭisandhivasena pavatti [Pg.127] atthi. Yattha pana labbhamānassapi kassaci avacanaṃ, tattha kāraṇaṃ upari āvi bhavissati.

20. Die Absicht des Meisters Anuruddha lautet, dass nur die zwei von Gleichmut begleiteten Untersuchungsbewusstseine diese Funktionen ausführen, da für das von Freude belegte Untersuchungsbewusstsein das Auftreten vermöge der Wiedergeburt-Verknüpfung nicht existiert. Und weil dies so ist, wurde im Paṭṭhāna bei dem Textabschnitt „In Abhängigkeit von einem von Gleichmut begleiteten Zustand entsteht ein von Gleichmut begleiteter Zustand durch die Nicht-Wurzel-Bedingung“ in der detaillierten Analyse des Begriffs „von Gleichmut begleitet“ die Methode des abhängigen Entstehens (paṭiccanaya) sowohl für den Lebensverlauf als auch für die Wiedergeburt-Verknüpfung wie folgt dargelegt: „Abhängig von einer wurzellosen, von Gleichmut begleiteten Gruppe entstehen zwei Gruppen; abhängig von zwei Gruppen entsteht eine Gruppe. Im Moment der wurzellosen Wiedergeburt-Verknüpfung entsteht abhängig von einer von Gleichmut begleiteten Gruppe...“. In der Analyse der Ausdrücke „von Verzückung begleitet“ und „von Glück begleitet“ jedoch wurde sie mit den Worten: „Abhängig von einer wurzellosen, von Verzückung begleiteten Gruppe entstehen drei Gruppen... Abhängig von einer wurzellosen, von Glück begleiteten Gruppe entstehen zwei Gruppen...“ ausschließlich für den Lebensverlauf dargelegt, nicht aber für die Wiedergeburt-Verknüpfung mittels Ausdrücken wie „im Moment der wurzellosen Wiedergeburt-Verknüpfung“ usw. Da demnach im wahren Dharma-Leitfaden (yathādhammasāsane) selbst das Nicht-Erwähnen das tatsächliche Nichtvorhandensein anzeigt, gibt es für dieses von Freude begleitete Untersuchungsbewusstsein kein Auftreten in Form der Wiedergeburt-Verknüpfung. Wo jedoch ein Nicht-Erwähnen von etwas stattfindet, das dennoch möglich wäre, wird der Grund dafür im Folgenden dargelegt werden.

25. Manodvārāvajjanassa parittārammaṇe dvattikkhattuṃ pavattamānassapi natthi javanakiccaṃ tassa ārammaṇarasānubhavanābhāvatoti vuttaṃ ‘‘āvajjanadvayavajjitānī’’ti. Evañca katvā vuttaṃ aṭṭhakathāyaṃ ‘‘javanaṭṭhāne ṭhatvā’’ti (dha. sa. aṭṭha. 498 vipākuddhārakathā). Itarathā ‘‘javanaṃ hutvā’’ti vattabbaṃ siyāti. Kusalākusalaphalakiriyacittānīti ekavīsati lokiyalokuttarakusalāni, dvādasa akusalāni, cattāri lokuttaraphalacittāni, aṭṭhārasa tebhūmakakiriyacittāni. Ekacittakkhaṇikampi hi lokuttaramaggādikaṃ taṃsabhāvavantatāya javanakiccaṃ nāma, yathā ekekagocaravisayampi sabbaññutaññāṇaṃ sakalavisayāvabodhanasāmatthiyayogato na kadāci taṃnāmaṃ vijahatīti.

25. Obwohl das Aufmerken am Geisttor bei einem begrenzten Objekt (parittārammaṇa) zwei- oder dreimal auftritt [als Bestimmungsfunktion], besitzt es keine Impulsfunktion (javanakicca), da es kein Erleben des Geschmacks des Objekts (ārammaṇarasānubhavana) aufweist. Daher wurde gesagt: „ausgenommen die beiden Arten des Aufmerkens“ (āvajjanadvayavajjitāni). Und weil dies so ist, heißt es im Kommentar: „an der Stelle des Impulses stehend“ (javanaṭṭhāne ṭhatvā). Andernfalls hätte es heißen müssen: „als Impuls auftretend“ (javanaṃ hutvā). Mit „heilsame, unheilsame, Frucht- und funktionale Geisteszustände“ (kusalākusalaphalakiriyacittāni) sind gemeint: die einundzwanzig weltlichen und überweltlichen heilsamen Geisteszustände, die zwölf unheilsamen, die vier überweltlichen Frucht-Geisteszustände und die achtzehn funktionalen Geisteszustände der drei Daseinsebenen. Denn selbst der überweltliche Pfad-Geist usw., der nur einen einzigen Geistmoment lang dauert, besitzt aufgrund seiner inhärenten Natur die Impulsfunktion (javanakicca) – so wie die Allwissenheitserkenntnis (sabbaññutaññāṇa), obwohl sie sich jeweils nur auf ein einzelnes Objekt richtet, aufgrund ihrer Fähigkeit zur Erkenntnis aller Objekte diesen Namen niemals ablegt.

27. Evaṃ kiccabhedena vuttāneva yathāsakaṃ labbhamānakiccagaṇanavasena sampiṇḍetvā dassetuṃ ‘‘tesu panā’’tyādi vuttaṃ.

27. Um nun die bereits nach dem Unterschied ihrer Funktionen dargelegten Geisteszustände zusammenzufassen und gemäß der Anzahl der jeweils für sie zutreffenden Funktionen aufzuzeigen, wurde die Passage beginnend mit „tesu pana“ („Unter diesen aber...“) gesprochen.

33. Paṭisandhādayo cittuppādā nāmakiccabhedena paṭisandhādīnaṃ nāmānaṃ, kiccānañca bhedena, atha vā paṭisandhādayo nāma tannāmakā cittuppādā paṭisandhādīnaṃ kiccānaṃ bhedena cuddasa, ṭhānabhedena paṭisandhādīnaṃyeva ṭhānānaṃ bhedena dasadhā pakāsitāti yojanā. Ekakiccaṭhānadvikiccaṭhānatikiccaṭhānacatukiccaṭhānapañcakiccaṭhānāni cittāni yathākkamaṃ aṭṭhasaṭṭhi, tathā dve ca nava ca aṭṭha ca dve cāti niddiseti sambandho.

33. Die syntaktische Konstruktion (yojanā) lautet: Die mit Wiedergeburt-Verknüpfung usw. beginnenden Geisteszustände sind gemäß dem Unterschied von Namen und Funktionen der Wiedergeburt-Verknüpfung usw. vierzehn; oder anders ausgedrückt: die Geisteszustände namens Wiedergeburt-Verknüpfung usw., welche diese Namen tragen, sind gemäß der Einteilung der Funktionen wie der Wiedergeburt-Verknüpfung usw. vierzehn, und gemäß der Einteilung der Stellen eben dieser Wiedergeburt-Verknüpfung usw. in zehnfacher Weise dargelegt. Die Textverknüpfung (sambandho) besagt: Die Geisteszustände mit einer Funktion und einer Stelle, mit zwei Funktionen und Stellen, mit drei Funktionen und Stellen, mit vier Funktionen und Stellen sowie mit fűnf Funktionen und Stellen sind dementsprechend der Reihe nach als achtundsechzig, zwei, neun, acht und zwei zu bestimmen.

Kiccasaṅgahavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Zusammenfassung der Funktionen (kiccasaṅgaha) ist abgeschlossen.

Dvārasaṅgahavaṇṇanā

Erklärung der Zusammenfassung der Tore (dvārasaṅgaha)

35. Dvārānaṃ[Pg.128], dvārappavattacittānañca paricchedavasena saṅgaho dvārasaṅgaho. Āvajjanādīnaṃ arūpadhammānaṃ pavattimukhabhāvato dvārāni viyāti dvārāni.

35. Die Zusammenfassung mittels der Bestimmung der Tore und der an den Toren auftretenden Geisteszustände ist die Zusammenfassung der Tore (dvārasaṅgaho). Da sie als Kanäle für das Auftreten der immateriellen Phänomene (arūpadhamma) wie des Aufmerkens usw. dienen, werden sie Tore genannt, da sie wie physische Tore sind.

36. Cakkhumevāti pasādacakkhumeva.

36. Mit „nur das Auge“ (cakkhum eva) ist ausschließlich das empfindsame Sehorgan (pasādacakkhu) gemeint [das als Sehtor fungiert].

37. Āvajjanādīnaṃ manānaṃ, manoyeva vā dvāranti manodvāraṃ. Bhavaṅganti āvajjanānantaraṃ bhavaṅgaṃ. Tenāhu porāṇā –

37. Da es das Tor für die Geisteszustände (manānaṃ) wie des Aufmerkens usw. ist, oder alternativ: weil der Geist (mano) selbst das Tor ist, wird es Geisttor (manodvāra) genannt. Mit „Lebensunterbewusstsein“ (bhavaṅga) ist das dem Aufmerken unmittelbar vorausgehende Lebensunterbewusstsein gemeint. Daher sagten die Alten (porāṇā):

‘‘Sāvajjanaṃ bhavaṅgantu, manodvāranti vuccatī’’ti;

„Das Lebensunterbewusstsein zusammen mit dem Aufmerken wird Geisttor genannt.“

39. Tatthāti tesu cakkhādidvāresu cakkhudvāre chacattālīsa cittāni yathārahamuppajjantīti sambandho. Pañcadvārāvajjanamekaṃ, cakkhuviññāṇādīni ubhayavipākavasena satta, voṭṭhabbanamekaṃ, kāmāvacarajavanāni ca kusalākusalanirāvajjanakiriyavasena ekūnatiṃsa, tadārammaṇāni ca aggahitaggahaṇena aṭṭhevāti chacattālīsa. Yathārahanti iṭṭhādiārammaṇe yonisoayonisomanasikāraniranusayasantānādīnaṃ anurūpavasena. Sabbathāpīti āvajjanāditadārammaṇapariyosānena sabbenapi pakārena kāmāvacarānevāti yojanā. Sabbathāpi catupaññāsa cittānīti vā sambandho. Sabbathāpi taṃtaṃdvārikavasena ṭhitāni aggahitaggahaṇena cakkhudvārikesu chacattālīsacittesu sotaviññāṇādīnaṃ catunnaṃ yugaḷānaṃ pakkhepena catupaññāsapītyattho.

39. „Hierin“ (tattha) bezieht sich auf diese Pforten, beginnend mit der Seh-Pforte; die syntaktische Verbindung lautet, dass in der Seh-Pforte sechsundvierzig Geist-Momente entsprechend den Umständen entstehen. Und zwar: ein Geist-Moment des Zuwendens zu den fünf Sinnestoren, sieben Geist-Momente wie das Sehbewusstsein usw. aufgrund der zweifachen Reifung, ein Geist-Moment des Bestimmens, neunundzwanzig Impuls-Geist-Momente der Sinnensphäre aufgrund von heilsamen, unheilsamen und wirkenden Zuständen (ohne das Zuwendungsmoment), und nur acht Registrierungs-Geist-Momente, indem das noch nicht Erfasste erfasst wird – so ergeben sich sechsundvierzig. „Entsprechend den Umständen“ (yathārahaṃ) bedeutet gemäß der Angemessenheit bei erwünschten und unerwünschten Objekten, je nach weiser oder unweiser Aufmerksamkeit sowie dem Freisein von latenten Neigungen im Geistesstrom. „In jeder Hinsicht“ (sabbathāpi) ist so zu verbinden, dass in jeder Weise, beginnend mit der Zuwendung und endend mit der Registrierung, es sich ausschließlich um Geist-Momente der Sinnensphäre handelt. Oder die Verknüpfung lautet: „In jeder Hinsicht vierundfünfzig Geist-Momente“. „In jeder Hinsicht“ bedeutet auch: Wenn man zu den sechsundvierzig Geist-Momenten der Seh-Pforte, die an den jeweiligen Pforten bestehen, die vier Paare wie das Hörbewusstsein usw. durch das Erfassen des noch nicht Erfassten hinzurechnet, ergeben sich alle vierundfünfzig Geist-Momente der Sinnensphäre.

41. Cakkhādidvāresu appavattanato, manodvārasaṅkhātabhavaṅgato ārammaṇantaraggahaṇavasena appavattito ca paṭisandhādivasena pavattāni ekūnavīsati dvāravimuttāni.

41. Da sie nicht in den Pforten, beginnend mit der Seh-Pforte, auftreten und da sie nicht durch das Erfassen eines anderen Objekts als dem des Lebenskontinuums, welches als Geist-Tor bezeichnet wird, entstehen, werden die neunzehn Geist-Momente, die in Form von Wiedergeburt, Lebenskontinuum und Verscheiden auftreten, als pfortenfrei bezeichnet.

42. Dvipañcaviññāṇāni [Pg.129] sakasakadvāre, chabbīsati mahaggatalokuttarajavanāni manodvāreyeva uppajjanato chattiṃsa cittāni yathārahaṃ sakasakadvārānurūpaṃ ekadvārikacittāni.

42. Die zehn Sinnbewusstseine in ihren jeweiligen Toren sowie die sechsundzwanzig erhabenen und überweltlichen Impuls-Geist-Momente, da sie nur im Geist-Tor entstehen – diese sechsunddreißig Geist-Momente sind entsprechend den Umständen und in Übereinstimmung mit ihren jeweiligen Toren Geist-Momente einer einzigen Pforte.

45. Pañcadvāresu santīraṇatadārammaṇavasena, manodvāre ca tadārammaṇavasena pavattanato chadvārikāni ceva paṭisandhādivasappavattiyā dvāravimuttāni ca.

45. Weil sie in den fünf Toren in der Funktion des Prüfens und Registrierens und im Geist-Tor in der Funktion des Registrierens auftreten, sind sie sowohl in sechs Pforten tätig als auch beim Auftreten in Form von Wiedergeburt usw. pfortenfrei.

47. Pañcadvārikāni ca chadvārikāni ca pañcachadvārikāni. Chadvārikāni ca tāni kadāci dvāravimuttāni cāti chadvārikavimuttāni. Atha vā chadvārikāni ca chadvārikavimuttāni cāti chadvārikavimuttānīti ekadesasarūpekaseso daṭṭhabbo.

47. Die in fünf Toren tätigen und die in sechs Toren tätigen Geist-Momente werden „in fünf und sechs Toren tätig“ genannt. Jene, die in sechs Toren tätig sind und manchmal pfortenfrei sind, werden „in sechs Toren tätig und pfortenfrei“ genannt. Oder aber: Die in sechs Toren tätigen und die in sechs Toren tätigen und pfortenfreien Geist-Momente werden zusammenfassend als „in sechs Toren tätig und pfortenfrei“ bezeichnet; dies ist als ein sprachliches Phänomen der unvollständigen Beibehaltung gleichlautender Wörter anzusehen.

Dvārasaṅgahavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Zusammenfassung der Pforten ist abgeschlossen.

Ālambaṇasaṅgahavaṇṇanā

Erklärung der Zusammenfassung der Objekte.

48. Ārammaṇānaṃ sarūpato, vibhāgato, taṃvisayacittato ca saṅgaho ālambaṇasaṅgaho. Vaṇṇavikāraṃ āpajjamānaṃ rūpayati hadayaṅgatabhāvaṃ pakāsetīti rūpaṃ, tadeva dubbalapurisena daṇḍādi viya cittacetasikehi ālambīyati, tāni vā āgantvā ettha ramantīti ārammaṇanti rūpārammaṇaṃ. Saddīyatīti saddo, soyeva ārammaṇanti saddārammaṇaṃ. Gandhayati attano vatthuṃ sūceti ‘‘idamettha atthī’’ti pesuññaṃ karontaṃ viya hotīti gandho, soyeva ārammaṇaṃ gandhārammaṇaṃ. Rasanti taṃ sattā assādentīti raso, soyeva ārammaṇaṃ rasārammaṇaṃ. Phusīyatīti phoṭṭhabbaṃ, tadeva ārammaṇaṃ phoṭṭhabbārammaṇaṃ. Dhammoyeva ārammaṇaṃ dhammārammaṇaṃ.

48. Die systematische Zusammenfassung der Objekte nach ihrem Wesen, ihrer Einteilung und den Geist-Momenten, die sie zum Gegenstand haben, wird als „Zusammenfassung der Objekte“ bezeichnet. Weil sie, indem sie eine Veränderung der Färbung erfährt, den im Herzen liegenden Zustand offenbart, wird sie „Form“ genannt. Eben diese wird von Geist und Geistesfaktoren erfasst, so wie ein schwacher Mann sich auf einen Stock oder ähnliches stützt; oder weil jene dorthin kommen und darin verweilen, wird sie „Objekt“ genannt – daher bezeichnet man sie als „Form-Objekt“. Weil er geäußert wird, wird er „Klang“ genannt; eben dieser ist das Objekt, daher „Klang-Objekt“. Weil er duftet und seine eigene Quelle anzeigt, gleichsam als würde er zutragen: „Dies ist hier vorhanden“, wird er „Geruch“ genannt; eben dieser ist das Objekt, daher „Geruchs-Objekt“. Weil die Wesen ihn schmecken und genießen, wird er „Geschmack“ genannt; eben dieser ist das Objekt, daher „Geschmacks-Objekt“. Weil es berührt wird, wird es „Berührbares“ genannt; eben dieses ist das Objekt, daher „Berührungs-Objekt“. Nur das geistige Phänomen ist das Objekt, daher „Geist-Objekt“.

49. Tatthāti [Pg.130] tesu rūpādiārammaṇesu, rūpamevāti vaṇṇāyatanasaṅkhātaṃ rūpameva. Saddādayoti saddāyatanādisaṅkhātā saddādayo, āpodhātuvajjitabhūtattayasaṅkhātaṃ phoṭṭhabbāyatanañca.

49. „Darin“ bezieht sich auf diese Objekte wie Form usw. „Nur die Form“ bezeichnet eben die Form, die als Seh-Objekt-Bereich bekannt ist. „Klänge usw.“ bezeichnet jene Objekte wie den Klang-Bereich usw. sowie den Berührungs-Bereich, welcher aus der Triade der primären Elemente unter Ausschluss des Wasserelements besteht.

50. Pañcārammaṇapasādāni ṭhapetvā sesāni soḷasa sukhumarūpāni.

50. Unter Ausschluss der fünf Sinnesobjekte und der die fünf sensitiven Organe sind die verbleibenden sechzehn feine Materie.

51. Paccuppannanti vattamānaṃ.

51. „Gegenwärtig“ bedeutet das aktuell Gegenwärtige.

52. Chabbidhampīti rūpādivasena chabbidhampi. Vināsābhāvato atītādikālavasena navattabbattā nibbānaṃ, paññatti ca kālavimuttaṃ nāma. Yathārahanti kāmāvacarajavanaabhiññāsesamahaggatādijavanānaṃ anurūpato. Kāmāvacarajavanānañhi hasituppādavajjānaṃ chabbidhampi tikālikaṃ, kālavimuttañca ārammaṇaṃ hoti. Hasituppādassa tikālikameva. Tathā hissa ekantaparittārammaṇataṃ vakkhati. Dibbacakkhādivasappavattassa pana abhiññājavanassa yathārahaṃ chabbidhampi tikālikaṃ, kālavimuttañca ārammaṇaṃ hoti. Vibhāgo panettha navamaparicchede āvi bhavissati. Sesānaṃ pana kālavimuttaṃ, atītañca yathārahamārammaṇaṃ hoti.

52. „Sechsfach“ bedeutet sechsfach nach den Objekten wie Form usw. Da bei ihnen kein Vergehen existiert und sie folglich nicht nach den Zeiten wie Vergangenheit usw. bestimmt werden können, werden das Nibbāna und die begriffliche Vorstellung als zeitenfrei bezeichnet. „Entsprechend den Umständen“ bedeutet in Übereinstimmung mit den Impuls-Geist-Momenten der Sinnensphäre, den übernormalen Erkenntnissen und den übrigen erhabenen Impulsen usw. Denn für die Impuls-Geist-Momente der Sinnensphäre, mit Ausnahme des Lächeln-erzeugenden Geistes, ist das sechsfache Objekt entweder zeitgebunden oder zeitenfrei. Für den Lächeln-erzeugenden Geist ist das Objekt ausschließlich zeitgebunden; denn dessen Eigenschaft, ausschließlich ein begrenztes Objekt zu haben, wird noch dargelegt werden. Für das Impuls-Bewusstsein der übernormalen Erkenntnis, das mittels des göttlichen Auges usw. auftritt, ist das Objekt entsprechend den Umständen sechsfach, sowohl zeitgebunden als auch zeitenfrei. Die genaue Einteilung hierzu wird im neunten Kapitel dargelegt werden. Für die übrigen Impulse hingegen ist entsprechend den Umständen ein zeitenfreies oder ein vergangenes Objekt der Gegenstand.

53. Dvāra…pe… saṅkhātānaṃ chabbidhampi ārammaṇaṃ hotīti sambandho, taṃ pana nesaṃ ārammaṇaṃ na āvajjanassa viya kenaci aggahitameva gocarabhāvaṃ gacchati, na ca pañcadvārikajavanānaṃ viya ekantapaccuppannaṃ, nāpi manodvārikajavanānaṃ viya tikālikameva, avisesena kālavimuttaṃ vā, nāpi maraṇāsannato purimabhāgajavanānaṃ viya kammakammanimittādivasena āgamasiddhivohāravinimuttanti āha ‘‘yathāsambhavaṃ…pe… sammata’’nti. Tattha yathāsambhavanti taṃtaṃbhūmikapaṭisandhibhavaṅgacutīnaṃ taṃtaṃdvāraggahitādivasena sambhavānurūpato. Kāmāvacarānañhi [Pg.131] paṭisandhibhavaṅgānaṃ tāva rūpādipañcārammaṇaṃ chadvāraggahitaṃ yathārahaṃ paccuppannamatītañca kammanimittasammatamārammaṇaṃ hoti, tathā cuticittassa atītameva. Dhammārammaṇaṃ pana tesaṃ tiṇṇannampi manodvāraggahitameva atītaṃ kammakammanimittasammataṃ, tathā rūpārammaṇaṃ ekameva manodvāraggahitaṃ ekantapaccuppannaṃ gatinimittasammatanti evaṃ kāmāvacarapaṭisandhādīnaṃ yathāsambhavaṃ chadvāraggahitaṃ paccuppannamatītañca kammakammanimittagatinimittasammatamārammaṇaṃ hoti.

53. Die syntaktische Verbindung lautet, dass auch für jene Geist-Momente, die als pfortenfrei (Wiedergeburt, Lebenskontinuum, Verscheiden) bezeichnet werden, das Objekt sechsfach sein kann. Dieses ihr Objekt wird jedoch nicht, wie beim Zuwendungs-Geist-Moment, von irgendetwas als gänzlich unerfasstes Objekt wahrgenommen; es ist auch nicht, wie bei den Impulsen der fünf Sinnestore, ausschließlich gegenwärtig, noch ist es, wie bei den Impulsen des Geist-Tores, ausschließlich zeitgebunden an die drei Zeiten oder allgemein zeitenfrei. Ebenso ist es nicht frei von jener begrifflichen Benennung, die sich aus dem bewichenen Kamma ergibt, wie bei den Impulsen vor dem Todesmoment, welche durch Kamma, Kamma-Zeichen usw. bestimmt sind. Aus diesem Grund heißt es: „entsprechend dem Vorkommen ... als Kamma, Kamma-Zeichen oder Wiedergeburtssymbol bezeichnet“. Hierbei bedeutet „entsprechend dem Vorkommen“: gemäß der Angemessenheit für die Wiedergeburts-, Lebenskontinuums- und Verscheidens-Geist-Momente der jeweiligen Existenzebenen, je nachdem, wie sie durch die jeweiligen Tore erfasst wurden. Denn für die Wiedergeburts- und Lebenskontinuums-Geist-Momente der Sinnensphäre sind die fünf Objekte wie Form usw., die durch die sechs Tore erfasst wurden, entsprechend den Umständen gegenwärtig oder vergangen und werden als Kamma-Zeichen bezeichnet; ebenso verhält es sich beim Verscheidens-Geist-Moment, für das es jedoch nur vergangen ist. Das geistige Objekt wiederum, das für alle drei Typen nur durch das Geist-Tor erfasst wird, ist vergangen und wird als Kamma oder Kamma-Zeichen bezeichnet. Ebenso ist ein einziges Form-Objekt, das nur durch das Geist-Tor erfasst wird, ausschließlich gegenwärtig und wird als Wiedergeburtssymbol bezeichnet. Auf diese Weise ist für die Wiedergeburts-Geist-Momente usw. der Sinnensphäre, entsprechend dem Vorkommen, das durch die sechs Tore erfasste, gegenwärtige oder vergangene Objekt als Kamma, Kamma-Zeichen oder Wiedergeburtssymbol der Gegenstand.

Mahaggatapaṭisandhādīsu pana rūpāvacarānaṃ, paṭhamatatiyāruppānañca dhammārammaṇameva manodvāraggahitaṃ paññattibhūtaṃ kammanimittasammataṃ, tathā dutiyacatutthāruppānaṃ atītamevāti evaṃ mahaggatapaṭisandhibhavaṅgacutīnaṃ manodvāraggahitaṃ paññattibhūtaṃ, atītaṃ vā kammanimittasammatameva ārammaṇaṃ hoti.

Bei den erhabenen Wiedergeburts-Geist-Momenten usw. ist jedoch für jene der feinstofflichen Sphäre sowie der ersten und dritten immateriellen Sphäre ausschließlich das geistige Objekt, das durch das Geist-Tor erfasst wird, begrifflicher Natur und wird als Kamma-Zeichen bezeichnet. Ebenso ist es für die zweite und vierte immaterielle Sphäre ausschließlich vergangen. Auf diese Weise ist für die erhabenen Wiedergeburts-, Lebenskontinuums- und Verscheidens-Geist-Momente das durch das Geist-Tor erfasste Objekt, welches entweder begrifflicher Natur oder vergangen ist, ausschließlich als Kamma-Zeichen der Gegenstand.

Yebhuyyena bhavantare chadvāraggahitanti bāhullena atītānantarabhave maraṇāsannappavattachadvārikajavanehi gahitaṃ. Asaññībhavato cutānañhi paṭisandhivisayassa anantarātītabhave na kenaci dvārena gahaṇaṃ atthīti tadevettha yebhuyyaggahaṇena byabhicāritaṃ. Kevalañhi kammabaleneva tesaṃ paṭisandhiyā kammanimittādikamārammaṇaṃ upaṭṭhāti. Tathā hi saccasaṅkhepe asaññībhavato cutassa paṭisandhinimittaṃ pucchitvā –

Die Formulierung „meistens im anderen Dasein durch die sechs Tore ergriffen“ bedeutet: durch die Mehrheit (bāhullena) in dem unmittelbar vorangegangenen Dasein durch die dem Tode nahen, in den sechs Toren ablaufenden Impulsbewusstseine (javana) ergriffen. Denn für diejenigen, die aus dem wahrnehmungslosen Dasein (asaññī-bhava) verscheiden, gibt es für das Objekt der Wiedergeburt im unmittelbar vorangegangenen Dasein kein Ergreifen durch irgendein Tor; daher ist eben dies hier durch die Erwähnung von „meistens“ (yebhuyya) als Ausnahme (byabhicārita) einbezogen worden. Denn allein durch die Kraft des Karmas erscheint ihr Wiedergeburtsobjekt, wie das Karmazeichen (kammanimitta) und so weiter. Daher heißt es im Saccasaṅkhepa, nachdem nach dem Wiedergeburtszeichen eines aus dem wahrnehmungslosen Dasein Verschiedenen gefragt wurde:

‘‘Bhavantarakataṃ kammaṃ, yamokāsaṃ labhe tato;

Hoti sā sandhi teneva, upaṭṭhāpitagocare’’ti. (sa. sa. 171) –

„Das in einem anderen Dasein gewirkte Karma, welches dadurch Gelegenheit [zur Wirkung] erhält, durch eben dieses entsteht jene Wiedergeburt in dem [von ihm] dargebotenen Objekt.“ (Saccasaṅkhepa 171)

Kevalaṃ kammabaleneva paṭisandhigocarassa upaṭṭhānaṃ vuttaṃ. Itarathā hi javanaggahitassapi ārammaṇassa kammabaleneva upaṭṭhāpiyamānattā ‘‘tenevā’’ti sāvadhāraṇavacanassa adhippāyasuññatā [Pg.132] āpajjeyyāti. Nanu ca tesampi paṭisandhigocaro kammabhave kenaci dvārena javanaggahito sambhavatīti? Saccaṃ sambhavati kammakammanimittasammato, gatinimittasammato pana sabbesampi maraṇakāleyeva upaṭṭhātīti kuto tassa kammabhave gahaṇasambhavo. Apicettha maraṇāsannapavattajavanehi gahitameva sandhāya ‘‘chadvāraggahita’’nti vuttaṃ, evañca katvā ācariyena imasmiṃyeva adhikāre paramatthavinicchaye vuttaṃ –

Es wird gesagt, dass das Erscheinen des Wiedergeburtsobjekts allein durch die Kraft des Karmas geschieht. Denn andernfalls, da auch das vom Impulsbewusstsein ergriffene Objekt allein durch die Kraft des Karmas dargeboten wird, würde das einschränkende Wort „eben durch dieses“ (teneva) seine Bedeutung verlieren. Nun könnte eingewendet werden: Ist es nicht möglich, dass auch für diese [aus dem wahrnehmungslosen Dasein Verschiedenen] das Wiedergeburtsobjekt im Karma-Dasein (kammabhava) durch irgendein Tor vom Impulsbewusstsein ergriffen wurde? Es ist wahr, dies ist möglich für das, was als Karma oder Karma-Zeichen (kammanimitta) gilt. Was jedoch das Zeichen des Wiedergeburtsortes (gatinimitta) betrifft, so erscheint dieses bei allen Wesen erst zur Zeit des Todes. Wie also sollte dessen Ergreifung im Karma-Dasein möglich sein? Zudem bezieht sich die Formulierung „durch die sechs Tore ergriffen“ hier nur auf das, was von den dem Tode nahen Impulsbewusstseinen ergriffen wurde. In diesem Sinne hat der Lehrer in genau diesem Kapitel im Paramatthavinicchaya gesagt:

‘‘Maraṇāsannasattassa, yathopaṭṭhitagocaraṃ;

Chadvāresu tamārabbha, paṭisandhi bhavantare’’ti. (parama. vi. 89);

„In Abhängigkeit von jenem Objekt, wie es sich an den sechs Toren eines dem Tode nahen Wesens darstellt, entsteht die Wiedergeburt im nächsten Dasein.“ (Paramatthavinicchaya 89)

‘‘Paccuppanna’’ntyādinā anāgatassa paṭisandhigocarabhāvaṃ nivāreti. Na hi taṃ atītakammakammanimittāni viya anubhūtaṃ, nāpi paccuppannakammanimittagatinimittāni viya āpāthagatañca hotīti, kammakammanimittādīnañca sarūpaṃ sayameva vakkhati.

Durch die Worte „gegenwärtig“ usw. wird ausgeschlossen, dass ein zukünftiges Objekt das Wiedergeburtsobjekt sein kann. Denn dieses [zukünftige Objekt] ist weder wie das vergangene Karma und Karma-Zeichen erfahren worden, noch ist es wie das gegenwärtige Karma-Zeichen oder Bestimmungsort-Zeichen in den Bereich der Sinne getreten. Die genaue Beschaffenheit von Karma, Karma-Zeichen usw. wird der Lehrer selbst noch darlegen.

54. Tesūti rūpādipaccuppannādikammādiārammaṇesu viññāṇesu. Rūpādīsu ekekaṃ ārammaṇaṃ etesanti rūpādiekekārammaṇāni.

54. „Unter diesen“ bezieht sich auf jene Bewusstseinsarten, die gegenwärtige sichtbare Formen usw. sowie Karma usw. zum Objekt haben. Da diese jeweils ein einzelnes Objekt unter den sichtbaren Formen usw. haben, werden sie als „solche mit jeweils einem einzelnen Objekt wie sichtbaren Formen usw.“ bezeichnet.

55. Rūpādikaṃ pañcavidhampi ārammaṇametassāti rūpādipañcārammaṇaṃ.

55. Da dieses die fünf Arten von Objekten wie sichtbare Formen usw. zum Objekt hat, wird es als „solches mit den fünf Objekten wie sichtbaren Formen usw.“ bezeichnet.

56. Sesānīti dvipañcaviññāṇasampaṭicchanehi avasesāni ekādasa kāmāvacaravipākāni. Sabbathāpi kāmāvacarārammaṇānīti sabbenapi chadvārikadvāravimuttachaḷārammaṇavasappavattākārena nibbattānipi ekantakāmāvacarasabhāvachaḷārammaṇagocarāni. Ettha hi vipākāni tāva santīraṇādivasena rūpādipañcārammaṇe, paṭisandhādivasena chaḷārammaṇasaṅkhāte kāmāvacarārammaṇeyeva pavattanti.

56. „Die übrigen“ bezieht sich auf die verbleibenden elf sinnesphärischen Ergebnisbewusstseine (kāmāvacara-vipāka) außer dem zweifachen Fünffachbewusstsein und den beiden Empfangsbewusstseinen. „In jeder Hinsicht Objekte der Sinnesphäre habend“ bedeutet: Obwohl sie in jeder Weise entstehen – sei es in den sechs Toren oder torfrei, entsprechend der Weise, wie sie mit den sechs Objekten auftreten –, haben sie ausschließlich die sechs Objekte, die ihrer Natur nach zur Sinnesphäre gehören. Denn unter diesen treten die Ergebnisbewusstseine einerseits durch die Funktion der Untersuchung (santīraṇa) usw. bezüglich der fünf Objekte wie sichtbare Formen usw. auf, und andererseits durch die Funktion der Wiedergeburt (paṭisandhi) usw. bezüglich der sechs Objekte der Sinnesphäre.

Hasanacittampi [Pg.133] padhānasāruppaṭṭhānaṃ disvā tussantassa rūpārammaṇe, bhaṇḍabhājanaṭṭhāne mahāsaddaṃ sutvā ‘‘evarūpā loluppataṇhā me pahīnā’’ti tussantassa saddārammaṇe, gandhādīhi cetiyapūjanakāle tussantassa gandhārammaṇe, rasasampannaṃ piṇḍapātaṃ sabrahmacārīhi bhājetvā paribhuñjanakāle tussantassa rasārammaṇe, ābhisamācārikavattaparipūraṇakāle tussantassa phoṭṭhabbārammaṇe, pubbenivāsañāṇādīhi gahitakāmāvacaradhammaṃ ārabbha tussantassa dhammārammaṇeti evaṃ parittadhammapariyāpannesveva chasu ārammaṇesu pavattati.

Auch das lächeln-erzeugende Bewusstsein (hasituppāda) tritt nur bezüglich der sechs Objekte auf, die zu den begrenzten Dingen (parittadhamma) gehören, und zwar: bezüglich eines sichtbaren Objekts bei einem erfreuten [Arahat], der einen für die Meditation geeigneten Ort sieht; bezüglich eines Tonobjekts bei einem erfreuten [Arahat], der bei der Verteilung von Gütern ein lautes Geräusch hört und denkt: „Solch gieriges Begehren ist in mir erloschen“; bezüglich eines Geruchsobjekts bei einem erfreuten [Arahat] bei der Verehrung eines Schreins mit Duftstoffen und anderem; bezüglich eines Geschmacksobjekts bei einem erfreuten [Arahat] beim Teilen und Verzehren einer wohlschmeckenden Almosenspeise zusammen mit den Ordensbrüdern; bezüglich eines Berührungsobjekts bei einem erfreuten [Arahat] bei der Erfüllung der Pflichten des guten Benehmens; und bezüglich eines Geistobjekts bei einem erfreuten [Arahat] im Hinblick auf ein Phänomen der Sinnesphäre, das durch Geisteskräfte wie die Erinnerung an frühere Leben erfasst wurde.

57. Dvādasākusalaaṭṭhañāṇavippayuttajavanavasena vīsati cittāni attano jaḷabhāvato lokuttaradhamme ārabbha pavattituṃ na sakkontīti navavidhalokuttaradhamme vajjetvā tebhūmakāni, paññattiñca ārabbha pavattantīti āha ‘‘akusalāni cevā’’tyādi. Imesu hi akusalato cattāro diṭṭhigatasampayuttacittuppādā parittadhamme ārabbha parāmasanaassādanābhinandanakāle kāmāvacarārammaṇā, tenevākārena sattavīsati mahaggatadhamme ārabbha pavattiyaṃ mahaggatārammaṇā, sammutidhamme ārabbha pavattiyaṃ paññattārammaṇā. Diṭṭhivippayuttacittuppādāpi teyeva dhamme ārabbha kevalaṃ assādanābhinandanavasena pavattiyaṃ, paṭighasampayuttā ca dussanavippaṭisāravasena, vicikicchāsahagato aniṭṭhaṅgamanavasena, uddhaccasahagato vikkhipanavasena, avūpasamavasena ca pavattiyaṃ parittamahaggatapaññattārammaṇo, kusalato cattāro, kiriyato cattāroti aṭṭha ñāṇavippayuttacittuppādā sekkhaputhujjanakhīṇāsavānaṃ asakkaccadānapaccavekkhaṇadhammassavanādīsu parittadhamme ārabbha pavattikāle kāmāvacarārammaṇā, atipaguṇajjhānapaccavekkhaṇakāle [Pg.134] mahaggatārammaṇā, kasiṇanimittādīsu parikammādikāle paññattārammaṇāti daṭṭhabbaṃ.

57. Die zwanzig Bewusstseinsarten – bestehend aus den zwölf unheilsamen Bewusstseinen und den acht wissensunverbundenen Impulsbewusstseinen – können wegen ihrer eigenen Trägheit (jaḷabhāva) nicht im Hinblick auf überweltliche Zustände (lokuttaradhamma) auftreten. Daher schließen sie die neunfachen überweltlichen Zustände aus und treten nur im Hinblick auf die Phänomene der drei Daseinsebenen (tebhūmaka) sowie Konzepte (paññatti) auf; darum heißt es: „die unheilsamen [Bewusstseine] und...“ usw. Unter diesen haben die vier mit falscher Ansicht verbundenen unheilsamen Bewusstseinszustände sinnesphärische Objekte, wenn sie in Bezug auf begrenzte Phänomene fälschlich auffassen, sie genießen und sich daran erfreuen. Auf ebendiese Weise haben sie erhabene Objekte, wenn sie in Bezug auf die siebenundzwanzig erhabenen Zustände auftreten, und Konzept-Objekte, wenn sie in Bezug auf konventionelle Phänomene auftreten. Auch die von falscher Ansicht unverbundenen Bewusstseinszustände haben begrenzte, erhabene oder konzeptuelle Objekte, wenn sie bezüglich eben dieser Zustände rein durch Genießen und Erfreuen auftreten; ebenso die mit Abneigung verbundenen Zustände durch Verdruss und Reue; der von Zweifel begleitete Zustand durch Unentschlossenheit; und der von Aufgeregtheit begleitete Zustand durch Zerstreutheit und Unruhe. Was die acht wissensunverbundenen Bewusstseinszustände betrifft – vier heilsame und vier funktionelle –, so haben sie bei Übenden (sekha), Weltlingen (puthujjana) und denjenigen, deren Triebe versiegt sind (khīṇāsava), zur Zeit des achtungslosen Spendens, Reflektierens, Anhörens der Lehre usw. sinnesphärische Objekte, wenn sie in Bezug auf begrenzte Phänomene auftreten; erhabene Objekte zur Zeit der Reflexion über sehr vertraute Vertiefungen (jhāna); und Konzept-Objekte zur Zeit der vorbereitenden Übung (parikamma) an Kasiṇa-Zeichen usw. So ist es zu verstehen.

58. Arahattamaggaphalavajjitasabbārammaṇāni sekkhaputhujjanasantānesveva pavattanato. Sekkhāpi hi ṭhapetvā lokiyacittaṃ arahato maggaphalasaṅkhātaṃ pāṭipuggalikacittaṃ jānituṃ na sakkonti anadhigatattā, tathā puthujjanādayopi sotāpannādīnaṃ, sekkhānaṃ pana attano attano maggaphalapaccavekkhaṇesu parasantānagatamaggaphalārammaṇāya abhiññāya parikammakāle, abhiññācitteneva maggaphalānaṃ paricchindanakāle ca attano attano samānānaṃ, heṭṭhimānañca maggaphaladhamme ārabbha kusalajavanānaṃ pavatti atthīti arahattamaggaphalasseva paṭikkhepo kato. Kāmāvacaramahaggatapaññattinibbānāni pana sekkhaputhujjanānaṃ sakkaccadānapaccavekkhaṇadhammassavanasaṅkhārasammasanakasiṇaparikammādīsu taṃtadārammaṇikābhiññānaṃ parikammakāle, gotrabhuvodānakāle, dibbacakkhādīhi rūpavijānanādikāle ca kusalajavanānaṃ gocarabhāvaṃ gacchanti.

58. Sie haben alle Objekte mit Ausnahme des Pfades und der Frucht der Arahatschaft (arahatta-magga-phala) zum Objekt, weil sie nur in den Kontinuen von Übenden (sekha) und Weltlingen (puthujjana) auftreten. Denn selbst Übende können, abgesehen vom weltlichen Geist eines Arahats, das individuelle Geisteszustand-Ergebnis, das man als Pfad und Frucht der Arahatschaft bezeichnet, nicht erkennen, da sie es selbst noch nicht erlangt haben; ebenso wenig können Weltlinge und andere die Zustände von Stromeingetretenen (sotāpanna) usw. erkennen. Bei Übenden jedoch ist das Auftreten heilsamer Impulsbewusstseine (kusalajavana) möglich: bei der Reflexion über den jeweils eigenen Pfad und die eigene Frucht, zur Zeit der Vorbereitung (parikamma) auf das Höhere Wissen (abhiññā), das den Pfad und die Frucht im Kontinuum eines anderen zum Objekt hat, zur Zeit des Bestimmens von Pfad und Frucht durch das Höhere Wissen selbst, sowie bezüglich der Pfad- und Fruchtzustände von Personen gleichen oder niedrigeren Ranges. Aus diesem Grund wurde nur der Pfad und die Frucht der Arahatschaft ausgeschlossen. Sinnesphärische Zustände, erhabene Zustände, Konzepte und Nibbāna jedoch werden für Übende und Weltlinge zum Objekt heilsamer Impulsbewusstseine: bei respektvollem Spenden, Reflektieren, Anhören der Lehre, der Untersuchung der Gestaltungen (saṅkhārasammasana), vorbereitenden Kasiṇa-Übungen usw., zur Zeit der Vorbereitung auf das jeweilige Höhere Wissen, zur Zeit des Gotrabhū- und Vodāna-Bewusstseins sowie zur Zeit des Erkennens von Formen durch das Himmlische Auge (dibbacakkhu) usw.

59. Sabbathāpi sabbārammaṇānīti kāmāvacaramahaggatasabbalokuttarapaññattivasena sabbathāpi sabbārammaṇāni, na pana akusalādayo viya sappadesasabbārammaṇānītyattho. Kiriyajavanānañhi sabbaññutaññāṇādivasappavattiyaṃ, voṭṭhabbanassa ca taṃtaṃpurecārikavasappavattiyaṃ na ca kiñci agocaraṃ nāma atthi.

59. „In jeder Hinsicht alle Objekte habend“ bedeutet: Mittels der Einteilung in das Sinnliche (kāmāvacara), das Erhabene (mahaggata), das gänzlich Überweltliche (sabbalokuttara) und die Konzepte (paññatti) haben sie in jeder Hinsicht alle Objekte; dies bedeutet jedoch nicht, dass sie wie die unheilsamen Geisteszustände (akusala) und so weiter alle Objekte nur teilweise (sappadesa) haben. Denn wenn die funktionellen Impulsgeiste (kiriyajavana) unter dem Einfluss des Allwissenheitswissens (sabbaññutañāṇa) usw. auftreten, und wenn das Bestimmungsbewusstsein (voṭṭhabbana) unter dem Einfluss dieses [Wissens] als dessen Vorläufer auftritt, gibt es für sie überhaupt nichts, was nicht ihr Bereich (agocara) wäre.

60. Paṭhamatatiyāruppārammaṇattā āruppesu dutiyacatutthāni mahaggatārammaṇāni.

60. Weil sie das erste und das dritte formlose Bewusstsein als Objekt haben, besitzen unter den formlosen Zuständen (āruppesu) das zweite und das vierte [formlose Bewusstsein] erhabene Objekte (mahaggatārammaṇāni).

61. Sesāni…pe… paññattārammaṇānīti pannarasa rūpāvacarāni, paṭhamatatiyāruppāni cāti ekavīsati kasiṇādipaññattīsu pavattanato paññattārammaṇāni.

61. Die übrigen ... usw. „Konzept-Objekte habend“ bezeichnet die einundzwanzig Geisteszustände, nämlich fünfzehn feinstoffliche (rūpāvacara) und das erste sowie das dritte formlose Bewusstsein; da sie in Bezug auf Konzepte wie Kasiṇa-Objekte usw. auftreten, haben sie Konzepte als Objekte (paññattārammaṇāni).

63. Tevīsatikāmāvacaravipākapañcadvārāvajjanahasanavasena [Pg.135] pañcavīsati cittāni paritthamhi kāmāvacarārammaṇe yeva bhavanti. Kāmāvacarañhi mahaggatādayo upādāya mandānubhāvatāya parisamantato attaṃ khaṇḍitaṃ viyāti parittaṃ. ‘‘Cha cittāni mahaggateyevā’’tyādinā sabbattha sāvadhāraṇayojanā daṭṭhabbā.

63. Aufgeteilt in dreiundzwanzig sinnliche Ergebnisgeiste (kāmāvacaravipāka), das Fünftor-Adverting-Bewusstsein (pañcadvārāvajjana) und das Lächeln-Bewusstsein (hasana) existieren fünfundzwanzig Geisteszustände nur im begrenzten (paritta), d. h. im sinnlichen Objektbereich (kāmāvacarārammaṇa). Denn das Sinnliche wird im Vergleich zu den erhabenen Zuständen usw. wegen seiner geringen Wirkkraft als „begrenzt“ (paritta) bezeichnet, da es gleichsam ringsum abgeschnitten und zerstückelt ist. In allen Sätzen ist die Konstruktion mit einschränkender Bedeutung (sāvadhāraṇayojanā) zu verstehen, wie etwa in: „Sechs Geisteszustände [treten] nur im Erhabenen [auf]“ und so weiter.

Ālambaṇasaṅgahavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Zusammenfassung der Objekte (ālambaṇasaṅgaha) ist abgeschlossen.

Vatthusaṅgahavaṇṇanā

Die Erklärung der Zusammenfassung der Grundlagen (vatthusaṅgaha).

64. Vatthuvibhāgato, tabbatthukacittaparicchedavasena ca saṅgaho vatthusaṅgaho. Vasanti etesu cittacetasikā tannissayattāti vatthūni.

64. Die Zusammenfassung nach der Einteilung der physischen Grundlagen (vatthu) und nach der Bestimmung der auf diesen Grundlagen beruhenden Geisteszustände ist die Zusammenfassung der Grundlagen (vatthusaṅgaha). Weil Geist (citta) und Geistesfaktoren (cetasika) in ihnen verweilen, da sie von ihnen abhängig sind, werden sie „Grundlagen“ (vatthu) genannt.

65. Tāni kāmaloke sabbānipi labbhanti paripuṇṇindriyassa tattheva upalabbhanato. Pi-saddena pana andhabadhirādivasena kesañci asambhavaṃ dīpeti.

65. Diese [sechs Grundlagen] sind in der Sinnenwelt (kāmaloke) ausnahmslos zu finden, da ein Individuum mit vollkommenen Sinnenorganen eben dort anzutreffen ist. Durch das Wort „pi“ (auch/sogar) wird jedoch aufgezeigt, dass sie bei bestimmten Personen aufgrund von Blindheit, Taubheit usw. nicht alle vorkommen können.

66. Ghānādittayaṃ natthi brahmānaṃ kāmavirāgabhāvanāvasena gandharasaphoṭṭhabbesu virattatāya tabbisayappasādesupi virāgasabhāvato. Buddhadassanadhammassavanādiatthaṃ pana cakkhusotesu avirattabhāvato cakkhādidvayaṃ tattha upalabbhati.

66. Die Triade beginnend mit der Riechgrundlage (ghānādittayaṃ) existiert bei den Brahma-Göttern nicht, da sie aufgrund der Entfaltung der Leidenschaftslosigkeit gegenüber den Sinnengenüssen (kāmavirāgabhāvanā) frei von Anhaftung an Gerüche, Geschmäcker und Berührungsobjekte sind und somit auch an den entsprechenden sensitiven Organen (pasāda) kein Verlangen besteht. Um jedoch den Buddha zu sehen und die Lehre zu hören usw., besteht keine Abkehr von Auge und Ohr, weshalb diese beiden, Auge und Ohr, dort zu finden sind.

67. Arūpaloke sabbānipi cha vatthūni na saṃvijjanti arūpīnaṃ rūpavirāgabhāvanābalena tattha sabbena sabbaṃ rūpappavattiyā abhāvato.

67. In der formlosen Welt (arūpaloke) existieren alle sechs Grundlagen überhaupt nicht, weil dort bei den formlosen Wesen (arūpīnaṃ) infolge der Kraft der Meditation zur Abkehr von der Form (rūpavirāgabhāvanā) keinerlei Entstehung von Materie (rūpappavatti) stattfindet.

68. Pañcaviññāṇāneva nissattanijjīvaṭṭhena dhātuyoti pañcaviññāṇadhātuyo.

68. Die fünf Bewusstseinsarten selbst werden, weil sie kein Lebewesen und keine Seele sind (nissattanijjīvaṭṭhena), als „Elemente“ (dhātuyo) bezeichnet, und heißen somit „fünf Bewusstseinselemente“ (pañcaviññāṇadhātuyo).

69. Mananamattā dhātu manodhātu.

69. Das Element, das bloßes Erkennen ist, ist das Geist-Element (manodhātu).

70. Manoyeva [Pg.136] visiṭṭhavijānanakiccayogato viññāṇaṃ nissattanijjīvaṭṭhena dhātu cāti manoviññāṇadhātu. Manaso viññāṇadhātūti vā manoviññāṇadhātu. Sā hi manatoyeva anantarapaccayato sambhūyamanasoyeva anantarapaccayabhūtāti manaso sambandhinī hoti. Santīraṇattayassa, aṭṭhamahāvipākānaṃ, paṭighadvayassa, paṭhamamaggassa, hasituppādassa, pannarasarūpāvacarānañca vasena pavattā yathāvuttamanodhātupañcaviññāṇadhātūhi avasesā manoviññāṇadhātu saṅkhātā ca tiṃsa dhammā na kevalaṃ manodhātuyeva, tathā hadayaṃ nissāyeva pavattantīti sambandho.

70. Der Geist (mana) selbst wird wegen seiner Verbindung mit der Funktion des spezifischen Erkennens als „Bewusstsein“ (viññāṇa) bezeichnet, und wegen der Bedeutung, dass er kein Lebewesen und keine Seele ist, als „Element“ (dhātu) – daher heißt er „Geistbewusstseinselement“ (manoviññāṇadhātu). Oder: Das Bewusstseinselement des Geistes ist das „Geistbewusstseinselement“. Denn dieses entsteht unmittelbar nach dem Geist als unmittelbare Bedingung (anantarapaccaya) und dient dem Geist selbst als unmittelbare Bedingung, weshalb es mit dem Geist verbunden ist. Die dreißig Zustände, die als Geistbewusstseinselemente bezeichnet werden – welche in Form der Triade der Prüfungsgeiste (santīraṇattaya), der acht großen Ergebnisgeiste (aṭṭhamahāvipāka), des Paares des Abneigungsgeistes (paṭighadvaya), des ersten Pfades (paṭhamamagga), des Lächeln-Bewusstseins (hasituppāda) und der mit fünfzehn feinstofflichen Geiste (rūpāvacara) auftreten und sich von dem zuvor erwähnten Geistelement und den fünf Bewusstseinselementen unterscheiden –, entstehen nicht nur wie das Geistelement [auf der Grundlage des Herzens], sondern sie alle treten ebenfalls nur in Abhängigkeit vom Herz-Organ (hadayavatthu) auf; so ist die Verknüpfung zu verstehen.

Santīraṇamahāvipākāni hi ekādasa dvārābhāvato, kiccābhāvato ca āruppe na uppajjanti. Paṭighassa anīvaraṇāvatthassa abhāvato taṃsahagataṃ cittadvayaṃ rūpalokepi natthi, pageva āruppe. Paṭhamamaggopi paratoghosapaccayābhāve sāvakānaṃ anuppajjanato, buddhapaccekabuddhānañca manussalokato aññattha anibbattanato, hasanacittañca kāyābhāvato, rūpāvacarāni arūpīnaṃ rūpavirāgabhāvanāvasena tadārammaṇesu jhānesupi virattabhāvato arūpabhave na uppajjantīti sabbānipi etāni tettiṃsa cittāni hadayaṃ nissāyeva pavattanti.

Denn die elf Prüfungs- und großen Ergebnisgeiste (santīraṇamahāvipāka) entstehen in der formlosen Welt (āruppe) nicht, weil es dort an Toren (dvāra) und Funktionen (kicca) mangelt. Da es im feinstofflichen Bereich keinen Zustand der Hemmnisse (nīvaraṇa) gibt, existiert das mit Abneigung verbundene Geistespaar (paṭighadvaya) selbst in der feinstofflichen Welt (rūpaloke) nicht, geschweige denn in der formlosen Welt. Auch der erste Pfad (paṭhamamagga) entsteht nicht [in der formlosen Welt], weil bei den Jüngern (sāvaka) die Bedingung, die Stimme eines anderen zu hören (paratoghosa), fehlt, und weil Buddhas und Paccekabuddhas nirgendwo anders als in der Menschenwelt (manussaloke) wiedergeboren werden. Ebenso entsteht das Lächeln-Bewusstsein (hasanacitta) mangels eines Körpers (kāya) dort nicht, und die feinstofflichen Geiste (rūpāvacara) entstehen im formlosen Dasein nicht, weil die formlosen Wesen aufgrund der Meditation zur Abkehr von der Form (rūpavirāgabhāvanā) selbst gegenüber den feinstofflichen Vertiefungen (jhāna), die diese Formen zum Objekt haben, abgeneigt sind. Aus diesem Grund treten alle diese dreiunddreißig Geisteszustände nur in Abhängigkeit von der Herzgrundlage (hadaya) auf.

71. Pañcarūpāvacarakusalato avasesāni dvādasa lokiyakusalāni, paṭighadvayato avasesāni dasa akusalāni, pañcadvārāvajjanahasanarūpāvacarakiriyehi avasesāni terasa kiriyacittāni, paṭhamamaggato avasesāni satta anuttarāni cāti imesaṃ vasena dvecattālīsavidhā manoviññāṇadhātusaṅkhātā dhammā pañcavokārabhavavasena hadayaṃ nissāya vā, catuvokārabhavavasena anissāyavā pavattanti.

71. Die übrigen zwölf weltlichen heilsamen Geiste (lokiyakusala) außer den fünf feinstofflichen heilsamen Geisten (rūpāvacarakusala), die übrigen zehn unheilsamen Geiste (akusala) außer dem Abneigungs-Paar (paṭighadvaya), die übrigen dreizehn funktionellen Geiste (kiriyacitta) außer dem Fünftor-Adverting, dem Lächeln-Bewusstsein und den funktionellen feinstofflichen Geisten, sowie die übrigen sieben überweltlichen Geiste (anuttara) außer dem ersten Pfad – durch diese ergeben sich zweiundvierzig Arten von Zuständen, die als Geistbewusstseinselemente (manoviññāṇadhātu) bezeichnet werden; diese treten im Fünf-Bestandteile-Dasein (pañcavokārabhave) in Abhängigkeit von der Herzgrundlage (hadaya) auf, im Vier-Bestandteile-Dasein (catuvokārabhave) jedoch ohne eine solche Abhängigkeit.

73. Kāme [Pg.137] bhave chavatthuṃ nissitā satta viññāṇadhātuyo, rūpe bhave tivatthuṃ nissitā ghānaviññāṇādittayavajjitā catubbidhā viññāṇadhātuyo, āruppe bhave anissitā ekā manoviññāṇadhātu matāti yojanā.

73. Die Konstruktion (yojanā) ist wie folgt zu verstehen: Im Sinnen-Dasein (kāme bhave) sind die sieben Bewusstseinselemente von den sechs Grundlagen abhängig; im feinstofflichen Dasein (rūpe bhave) sind vier Arten von Bewusstseinselementen, ausgenommen die Triade beginnend mit dem Riechbewusstsein (ghānaviññāṇa), von drei Grundlagen abhängig; im formlosen Dasein (āruppe bhave) ist das eine Geistbewusstseinselement (manoviññāṇadhātu) von keiner Grundlage abhängig.

74. Kāmāvacaravipākapañcadvārāvajjanapaṭighadvayahasanavasena sattavīsati kāmāvacarāni, pannarasa rūpāvacarāni, paṭhamamaggoti tecattālīsa nissāyeva jāyare, tatoyeva avasesā āruppavipākavajjitā dvecattālīsa nissāya ca anissāya ca jāyare, pākāruppā cattāro anissitāyevāti sambandho.

74. Die Verknüpfung lautet: Dreiundvierzig Geisteszustände – nämlich die siebenundzwanzig Sinnenwelt-Geiste, aufgeteilt in kāmāvacara-vipāka, pañcadvārāvajjana, das paṭigha-Paar und hasana, sowie die fünfzehn feinstofflichen Geiste und der erste Pfad – entstehen ausschließlich in Abhängigkeit [von einer Grundlage]. Die übrigen zweiundvierzig [Geisteszustände] aus derselben Gruppe, ausgenommen die formlosen Ergebnisgeiste (āruppavipāka), entstehen sowohl in Abhängigkeit als auch ohne Abhängigkeit. Die vier formlosen Ergebnisgeiste (pākāruppa) entstehen gänzlich ohne Abhängigkeit.

Vatthusaṅgahavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Zusammenfassung der Grundlagen (vatthusaṅgaha) ist abgeschlossen.

Iti abhidhammatthavibhāviniyā nāma abhidhammatthasaṅgahavaṇṇanāya

Hier endet in der Abhidhammatthavibhāvinī genannten Erläuterung des Abhidhammatthasaṅgaha ...

Pakiṇṇakaparicchedavaṇṇanā niṭṭhitā.

... die Erklärung des Kapitels über die Vermischten Kategorien (pakiṇṇakapariccheda).

4. Vīthiparicchedavaṇṇanā

4. Die Erklärung des Kapitels über den kognitiven Prozess (vīthipariccheda).

1. Iccevaṃ yathāvuttanayena cittuppādānaṃ catunnaṃ khandhānaṃ uttaraṃ vedanāsaṅgahādivibhāgato uttamaṃ pabhedasaṅgahaṃ katvā puna kāmāvacarādīnaṃ tiṇṇaṃ bhūmīnaṃ, dvihetukādipuggalānañca bhedena lakkhitaṃ ‘‘idaṃ ettakehi paraṃ, imassa anantaraṃ ettakāni cittānī’’ti evaṃ pubbāparacittehi niyāmitaṃ paṭisandhipavattīsu cittuppādānaṃ pavattisaṅgahaṃ nāma tannāmakaṃ saṅgahaṃ yathāsambhavato samāsena pavakkhāmīti yojanā.

1. Die Konstruktion (yojanā) lautet: Nachdem auf diese Weise, wie oben dargelegt, die hervorragende, vortreffliche Zusammenfassung der Unterteilungen (pabhedasaṅgaha) der vier [mentalen] Aggregate (khandha), die mit dem Entstehen des Geistes (cittuppāda) einhergehen, anhand der Einteilungen in die Zusammenfassung der Gefühle (vedanāsaṅgaha) usw. vorgenommen wurde, werde ich nun die als „Zusammenfassung des Verlaufs“ (pavattisaṅgaha) bezeichnete Zusammenfassung darlegen. Diese zeigt, wie die Geisteszustände beim Wiedergeburts- und Lebensprozess (paṭisandhipavatti) auftreten, bestimmt durch die zeitliche Abfolge der vorhergehenden und nachfolgenden Geiste (pubbāparacitta) gemäß der Regel: „Dieses [Bewusstsein] entsteht nach so vielen [Geisteszuständen], und unmittelbar nach diesem treten so viele Geisteszustände auf“, und ist gekennzeichnet durch die Einteilungen nach den drei Daseinsebenen (bhūmi) wie der Sinnenwelt (kāmāvacara) usw. sowie nach den Individuen wie jenen mit zwei Hauptursachen (dvihetuka) usw. Ich werde diese Zusammenfassung im Folgenden in aller Kürze, soweit es zutrifft, darlegen.

2. Vatthudvārārammaṇasaṅgahā heṭṭhā kathitāpi paripuṇṇaṃ katvā pavattisaṅgahaṃ dassetuṃ puna nikkhittā.

2. Obwohl die Zusammenfassungen der Grundlagen (vatthu), der Tore (dvāra) und der Objekte (ārammaṇa) bereits weiter oben [im Kapitel über die Vermischten Kategorien] dargelegt wurden, sind sie hier [vom Lehrer Anuruddha] nochmals aufgeführt worden, um die Zusammenfassung des Verlaufs (pavattisaṅgaha) in aller Vollständigkeit aufzuzeigen.

3. Visayānaṃ dvāresu, visayesu ca cittānaṃ pavatti visayappavatti.

3. Das Auftreten der Objekte an den Toren und das Auftreten der Geisteszustände bezüglich der Objekte wird als „Auftreten der Objekte“ (visayappavatti) bezeichnet.

4. Tatthāti tesu chasu chakkesu.

4. „Dort“ (tattha) bezieht sich auf diese sechs Sechsergruppen (chakkesu).

Vīthichakkavaṇṇanā

Die Erklärung der sechs Sechsergruppen bezüglich der Prozesse (vīthichakka).

6. ‘‘Cakkhudvāre [Pg.138] pavattā vīthi cittaparamparā cakkhudvāravīthī’’tyādinā dvāravasena, ‘‘cakkhuviññāṇasambandhinī vīthi tena saha ekārammaṇaekadvārikatāya sahacaraṇabhāvato cakkhuviññāṇavīthī’’tyādinā viññāṇavasena vā vīthīnaṃ nāma yojanā kātabbāti dassetuṃ ‘‘cakkhudvāravīthī’’tyādi vuttaṃ.

6. Um aufzuzeigen, dass die Namensgebung für die kognitiven Prozesse (vīthi) entweder vermittels des Tores (dvāravasena) – wie in: „Der im Augentor ablaufende Prozess, eine Bewusstseinsfolge, wird ‚Augentor-Prozess‘ (cakkhudvāravīthi) genannt“ usw. – oder vermittels des Bewusstseins (viññāṇavasena) vorgenommen werden sollte – wie in: „Der mit dem Augenbewusstsein verknüpfte Prozess wird, da er aufgrund desselben Objekts und desselben Tores mit diesem gemeinsam auftritt, ‚Augenbewusstseins-Prozess‘ (cakkhuviññāṇavīthi) genannt“ usw. –, wurde der Satz beginnend mit „cakkhudvāravīthi“ gesprochen.

Vīthichakkavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der sechs kognitiven Prozesse is abgeschlossen.

Vīthibhedavaṇṇanā

Die Erklärung der Einteilung der kognitiven Prozesse

7. ‘‘Atimahanta’’ntyādīsu ekacittakkhaṇātītaṃ hutvā āpāthāgataṃ soḷasacittakkhaṇāyukaṃ atimahantaṃ nāma. Dviticittakkhaṇātītaṃ hutvā pannarasacuddasacittakkhaṇāyukaṃ mahantaṃ nāma. Catucittakkhaṇato paṭṭhāya yāva navacittakkhaṇātītaṃ hutvā terasacittakkhaṇato paṭṭhāya yāva aṭṭhacittakkhaṇāyutaṃ parittaṃ nāma. Dasacittakkhaṇato paṭṭhāya yāva pannarasacittakkhaṇātītaṃ hutvā sattacittakkhaṇato paṭṭhāya yāva dvicittakkhaṇāyukaṃ atiparittaṃ nāma. Evañca katvā vakkhati ‘‘ekacittakkhaṇātītānī’’tyādi. Vibhūtaṃ pākaṭaṃ. Avibhūtaṃ apākaṭaṃ.

7. Bei den Begriffen wie „sehr groß“ (atimahanta) usw. gilt: Ein Objekt, das nach dem Verstreichen eines einzigen Gedankenmoments in den Fokus des Sinnesorgans getreten ist und eine Lebensdauer von sechzehn Gedankenmomenten aufweist, wird „sehr groß“ genannt. Ein Objekt, das nach dem Verstreichen von zwei oder drei Gedankenmomenten in den Fokus getreten ist und eine Lebensdauer von fünfzehn oder vierzehn Gedankenmomenten aufweist, wird „groß“ (mahanta) genannt. Ein Objekt, das nach dem Verstreichen von vier bis hin zu neun Gedankenmomenten in den Fokus getreten ist und eine Lebensdauer von dreizehn bis hin zu acht Gedankenmomenten aufweist, wird „gering“ (paritta) genannt. Ein Objekt, das nach dem Verstreichen von zehn bis hin zu fünfzehn Gedankenmomenten in den Fokus getreten ist und eine Lebensdauer von sieben bis hin zu zwei Gedankenmomenten aufweist, wird „sehr gering“ (atiparitta) genannt. Aus diesem Grund wird der Lehrer [später] sagen: „ekacittakkhaṇātītāni“ usw. „Deutlich“ (vibhūta) bedeutet „offenbar“ (pākaṭa). „Undeutlich“ (avibhūta) bedeutet „nicht offenbar“ (apākaṭa).

Vīthibhedavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Einteilung der kognitiven Prozesse ist abgeschlossen.

Pañcadvāravīthivaṇṇanā

Die Erklärung der kognitiven Prozesse der fünf Tore

8. Kathanti kena pakārena atimahantādivasena visayavavatthānanti pucchitvā cittakkhaṇavasena taṃ pakāsetuṃ ‘‘uppādaṭhitī’’tyādi āraddhaṃ. Uppajjanaṃ uppādo, attapaṭilābho. Bhañjanaṃ bhaṅgo, sarūpavināso. Ubhinnaṃ vemajjhe bhaṅgābhimukhappavatti ṭhiti nāma. Keci pana cittassa ṭhitikkhaṇaṃ paṭisedhenti. Ayañhi nesaṃ adhippāyo – cittayamake (vibha. mūlaṭī. 20 pakiṇṇakakathāvaṇṇanā; yama. 2.cittayamaka.81, 102) ‘‘uppannaṃ uppajjamāna’’nti evamādipadānaṃ vibhaṅge ‘‘bhaṅgakkhaṇe uppannaṃ[Pg.139], no ca uppajjamānaṃ, uppādakkhaṇe uppannañceva uppajjamānañcā’’tyādinā (yama. 2.cittayamaka.81, 102) bhaṅguppādāva kathitā, na ṭhitikkhaṇo. Yadi ca cittassa ṭhitikkhaṇopi atthi, ‘‘ṭhitikkhaṇe bhaṅgakkhaṇe cā’’ti vattabbaṃ siyā. Atha mataṃ ‘‘uppādo paññāyati, vayo paññāyati, ṭhitassa aññathattaṃ paññāyatīti (a. ni. 3.47) suttantapāṭhato ṭhitikkhaṇo atthī’’ti, tatthapi ekasmiṃ dhamme aññathattassa anuppajjanato, paññāṇavacanato ca pabandhaṭhitiyeva adhippetā, na ca khaṇaṭhiti, na ca abhidhamme labbhamānassa avacane kāraṇaṃ atthi, tasmā yathādhammasāsane avacanampi abhāvameva dīpetīti. Tattha vuccate yatheva hi ekadhammādhārabhāvepi uppādabhaṅgānaṃ añño uppādakkhaṇo, añño bhaṅgakkhaṇoti uppādāvatthāya bhinnā bhaṅgāvatthā icchitā. Itarathā hi ‘‘aññoyeva dhammo uppajjati, añño nirujjhatī’’ti āpajjeyya, evameva uppādabhaṅgāvatthāhi bhinnā bhaṅgābhimukhāvatthāpi icchitabbā, sā ṭhiti nāma. Pāḷiyaṃ pana veneyyajjhāsayānurodhato nayadassanavasena sā na vuttā. Abhidhammadesanāpi hi kadāci veneyyajjhāsayānurodhena pavattati, yathā rūpassa uppādo upacayo santatīti dvidhā bhinditvā desito, sutte ca ‘‘tīṇimāni, bhikkhave, saṅkhatassa saṅkhatalakkhaṇāni. Katamāni tīṇi? Uppādo paññāyati, vayo paññāyati, ṭhitassa aññathattaṃ paññāyatī’’ti evaṃ saṅkhatadhammasseva lakkhaṇadassanatthaṃ uppādādīnaṃ vuttattā na sakkā pabandhassa paññattisabhāvassa asaṅkhatassa ṭhiti tattha vuttāti viññātuṃ. Upasaggassa ca dhātvattheyeva pavattanato ‘‘paññāyatī’’ti etassa viññāyatīti attho. Tasmā na ettāvatā cittassa ṭhitikkhaṇo paṭibāhituṃ yuttoti suvuttametaṃ ‘‘uppādaṭhitibhaṅgavasenā’’ti. Evañca katvā vuttaṃ aṭṭhakathāyampi ‘‘ekekassa [Pg.140] uppādaṭhitibhaṅgavasena tayo tayo khaṇā’’ti (vibha. aṭṭha. 26 pakiṇṇakakathā).

8. Mit der Frage: „Wie?“, d. h. „auf welche Weise erfolgt die Bestimmung der Objekte mittels des Zustands von sehr groß usw.?“ und um diese Bestimmung gemäß den Gedankenmomenten (cittakkhaṇa) darzulegen, wurde der Abschnitt beginnend mit „uppāda-ṭhiti“ (Entstehen und Bestehen) begonnen. „Entstehen“ (uppāda) bedeutet das Aufkommen, das Erlangen der eigenen Natur (attapaṭilābha). „Vergehen“ (bhaṅga) bedeutet das Brechen, die Zerstörung der eigentlichen Form (sarūpavināsa). Das Ablaufen in Richtung des Vergehens in der Mitte dieser beiden wird „Bestehen“ (ṭhiti) genannt. Einige Lehrer jedoch weisen den Moment des Bestehens (ṭhitikkhaṇa) des Geistes zurück. Dies ist nämlich ihre Absicht: Im Cittayamaka des Abhidhamma, in der Auslegung (vibhaṅga) von Begriffen wie „entstanden, im Entstehen begriffen“ usw., werden durch Sätze wie „Im Moment des Vergehens ist es entstanden, aber nicht im Entstehen begriffen; im Moment des Entstehens ist es sowohl entstanden als auch im Entstehen begriffen“ usw. nur das Vergehen und das Entstehen dargelegt, nicht aber der Moment des Bestehens. Wenn es auch einen Moment des Bestehens für den Geist gäbe, müsste es heißen: „im Moment des Bestehens und im Moment des Vergehens“. Wenn man nun meint: „Aufgrund der Suttanta-Stelle: ‚Das Entstehen ist erkennbar, das Vergehen ist erkennbar, die Veränderung des Bestehenden ist erkennbar‘ existiert ein Moment des Bestehens“, so ist dem zu entgegnen: Auch an jener Suttanta-Stelle ist, da sich in einem einzigen Ding keine qualitative Veränderung ereignen kann und aufgrund des Ausdrucks für das Erkennen, nur das Bestehen der Kontinuität (pabandhaṭhiti) gemeint und nicht das momentane Bestehen (khaṇaṭhiti). Zudem gibt es keinen Grund, ein im Abhidhamma tatsächlich existierendes Prinzip nicht zu lehren; daher zeigt das Schweigen darüber in der authentischen Lehre der Wirklichkeit (yathādhammasāsana) eben dessen Nichtexistenz an. Dazu wird Folgendes erwidert: Denn so wie man, obwohl Entstehen und Vergehen denselben Träger haben, den Moment des Vergehens als verschieden vom Moment des Entstehens ansieht und somit einen Zustand des Vergehens akzeptiert, der sich vom Zustand des Entstehens unterscheidet – andernfalls würde sich die fehlerhafte Konsequenz ergeben, dass ein völlig anderes Phänomen entsteht und ein anderes vergeht –, ebenso muss man auch einen Zustand akzeptieren, der sich auf das Vergehen zubewegt und der von den Zuständen des Entstehens und des Vergehens verschieden ist; dieser wird „Bestehen“ (ṭhiti) genannt. Im Pali-Kanon wurde dieser Moment jedoch aus Rücksicht auf die Neigungen der zu Lehrenden (veneyyajjhāsaya) und zur Veranschaulichung der Methode (nayadassana) nicht gelehrt. Denn auch die Abhidhamma-Lehre ergeht manchmal gemäß den Neigungen der zu Lehrenden, wie zum Beispiel das Entstehen der Materie (rūpassa uppādo) in zweifacher Weise, nämlich als „Anhäufung“ (upacaya) und „Fortdauer“ (santati), aufgeteilt und gelehrt wurde. Und im Sutta heißt es: „Es gibt diese drei Merkmale des Bedingten, o Mönche. Welche drei? Das Entstehen ist erkennbar, das Vergehen ist erkennbar, die Veränderung des Bestehenden ist erkennbar.“ Da dies so zur Aufzeigung der Merkmale des Bedingten selbst gelehrt wurde, kann man nicht annehmen, dass dort das Bestehen einer begrifflichen Kontinuität (pabandha) oder des Unbedingten (asaṅkhata) gemeint sei. Und da das Präfix (upasagga) lediglich im Sinne der Verbalwurzel selbst fungiert, bedeutet das Wort „paññāyati“ einfach „es wird erkannt“ (viññāyati). Deshalb ist es nicht gerechtfertigt, allein aufgrund dieser Stellen den Moment des Bestehens des Geistes abzuweisen; somit ist die Formulierung „gemäß Entstehen, Bestehen und Vergehen“ wohlgesprochen. Und in diesem Sinne heißt es auch im Kommentar: „Für jeden einzelnen Zustand gibt es drei Momente, nämlich gemäß Entstehen, Bestehen und Vergehen.“

9. Arūpaṃ lahupariṇāmaṃ, rūpaṃ garupariṇāmaṃ gāhakagāhetabbabhāvassa taṃtaṃkhaṇavasena uppajjanatoti āha ‘‘tānī’’tyādi. Tānīti tādisāni. Sattarasannaṃ cittānaṃ khaṇāni viya khaṇāni sattarasacittakkhaṇāni, tāni cittakkhaṇāni sattarasāti vā sambandho. Visuṃ visuṃ pana ekapaññāsa cittakkhaṇāni honti. Rūpadhammānanti viññattilakkhaṇarūpavajjānaṃ rūpadhammānaṃ. Viññattidvayañhi ekacittakkhaṇāyukaṃ. Tathā hi taṃ cittānuparivattidhammesu vuttaṃ. Lakkhaṇarūpesu ca jāti ceva aniccatā ca cittassa uppādabhaṅgakkhaṇehi samānāyukā, jaratā pana ekūnapaññāsacittakkhaṇāyukā. Evañca katvā vadanti –

9. Das Geistige (arūpa) verläuft schnell in seiner Veränderung, das Materielle (rūpa) verläuft langsam in seiner Veränderung, weil das Erfassende (Geist) und das zu Erfassende (Materie) entsprechend ihren jeweiligen Momenten zustande kommen. Daher sagte [der Lehrer]: „tāni“ usw. „tāni“ bedeutet „solche“ (von jener Art). „Siebzehn Gedankenmomente“ sind Momente, die wie die Momente von siebzehn Bewusstseinszuständen sind; oder die Wortverbindung lautet: „jene Gedankenmomente sind siebzehn“. Einzeln betrachtet (d.h. nach den Unter-Momenten von Entstehen, Bestehen und Vergehen) sind es jedoch einundfünfzig Gedankenmomente. „Der materiellen Phänomene“ (rūpadhammānaṃ) bezieht sich auf jene materiellen Phänomene mit Ausnahme der zwei Ausdrucksformen (viññatti) und der vier Merkmalsformen der Materie (lakkhaṇarūpa). Denn die beiden Ausdrucksformen haben nur die Lebensdauer eines einzigen Gedankenmoments. Demgemäß wurden sie unter den dem Geist nachfolgenden Phänomenen (cittānuparivattidhamma) aufgeführt. Und unter den Merkmalsformen haben Entstehung (jāti) und Vergänglichkeit (aniccatā) dieselbe Lebensdauer wie die Entstehens- und Vergehens-Momente des Geistes; das Altern (jaratā) hingegen hat eine Lebensdauer von neunundvierzig Gedankenmomenten. In diesem Sinne sagen sie:

‘‘Taṃ sattarasacittāyu, vinā viññattilakkhaṇa’’nti (sa. sa. 60);

„Diese [Materie] hat die Lebensdauer von siebzehn Gedankenmomenten, ausgenommen die Ausdrucksformen und die Merkmalsformen.“

Keci (vibha. mūlaṭī. 20) pana ‘‘paṭiccasamuppādaṭṭhakathāyaṃ ‘ettāvatā ekādasa cittakkhaṇā atītā honti, athāvasesapañcacittakkhaṇāyuke’ti (visuddhi. 2.623; vibha. aṭṭha. 227) vacanato soḷasacittakkhaṇāni rūpadhammānamāyū. Uppajjamānameva hi rūpaṃ bhavaṅgacalanassa paccayo hotī’’ti vadanti, tayidamasāraṃ ‘‘paṭisandhicittena sahuppannaṃ kammajarūpaṃ tato paṭṭhāya sattarasamena saddhiṃ nirujjhati, paṭisandhicittassa ṭhitikkhaṇe uppannaṃ aṭṭhārasamassa uppādakkhaṇe nirujjhatī’’tyādinā (vibha. aṭṭha. 26 pakiṇṇakakathā) aṭṭhakathāyameva sattarasacittakkhaṇassa āgatattā. Yattha pana soḷasacittakkhaṇāneva paññāyanti, tattha cittappavattiyā paccayabhāvayogyakkhaṇavasena nayo nīto. Heṭṭhimakoṭiyā hi ekacittakkhaṇampi [Pg.141] atikkantasseva rūpassa āpāthāgamanasāmatthiyanti alamativitthārena.

Einige [Lehrer] jedoch sagen, unter Verweis auf die Aussage im Paṭiccasamuppāda-Kommentar: „Bis hierher sind elf Geistesmomente vergangen, und es verbleibt eine Lebensdauer von fünf weiteren Geistesmomenten“, dass die Lebensdauer der materiellen Phänomene (rūpadhamma) sechzehn Geistesmomente betrage. Denn das materielle Objekt dient, gerade während es entsteht, als Bedingung für das Vibrieren des Lebensunterbewusstseins (bhavaṅgacalana). Dies ist jedoch ohne Substanz, da im selben Kommentar ausdrücklich überliefert ist, dass die Lebensdauer siebzehn Geistesmomente beträgt, und zwar durch Aussagen wie: „Das zusammen mit dem Wiedergeburtsbewusstsein (paṭisandhicitta) entstandene, durch Kamma erzeugte Materielle (kammajarūpa) vergeht von da an gerechnet zusammen mit dem siebzehnten [Geistesmoment]; und das im Moment des Verweilens (ṭhitikkhaṇa) des Wiedergeburtsbewusstseins entstandene [Materielle] vergeht im Moment des Entstehens (uppādakkhaṇa) des achtzehnten [Geistesmoments].“ Wo jedoch [im Kommentar] nur sechzehn Geistesmomente erscheinen, dort wurde diese Methode im Hinblick auf jene Momente dargelegt, die als Bedingung für das Entstehen des geistigen Prozesses (cittappavatti) geeignet sind. Denn als unterste Grenze besitzt die Materie erst dann die Fähigkeit, in den Fokus der Sinne zu treten (āpāthāgamana), wenn mindestens ein Geistesmoment bereits vergangen ist. Doch genug der allzu weitschweifigen Ausführung.

10. Ekacittassa khaṇaṃ viya khaṇaṃ ekacittakkhaṇaṃ, taṃ atītaṃ etesaṃ, etāni vā taṃ atītānīti ekacittakkhaṇātītāni. Āpāthamāgacchantīti rūpasaddārammaṇāni sakasakaṭṭhāne ṭhatvāva gocarabhāvaṃ gacchantīti ābhogānurūpaṃ anekakalāpagatāni āpāthaṃ āgacchanti, sesāni pana ghānādinissayesu allīnāneva viññāṇuppattikāraṇānīti ekekakalāpagatānipi. Ekekakalāpagatāpi hi pasādā viññāṇassa ādhārabhāvaṃ gacchanti, te pana bhavaṅgacalanassa anantarapaccayabhūtena bhavaṅgena saddhiṃ uppannā. ‘‘Āvajjanena saddhiṃ uppannā’’ti apare.

10. Ein Moment wie der Moment eines einzelnen Bewusstseinsmoments ist ein „Einzelgeistesmoment“ (ekacittakkhaṇa). Da dieser [Moment] bei diesen [fünf Sinnesobjekten] vergangen ist, oder da diese [Sinnesobjekte] diesen [Moment] überschritten haben, nennt man sie „um einen Geistesmoment vergangene“ (ekacittakkhaṇātītāni). „Sie treten in den Fokus [der Sinne]“ (āpāthamāgacchanti) bedeutet: Die Seh- und Hörobjekte (rūpasaddārammaṇa) gelangen, indem sie an ihren jeweiligen Orten verbleiben, in den Zustand, ein Objekt zu sein; so treten sie entsprechend der Aufmerksamkeit (ābhoga) in zahlreichen materiellen Gruppen (anekakalāpagatāni) in den Fokus. Die übrigen [Objekte wie Geruch, Geschmack und Berührung] hingegen sind Ursachen für das Entstehen von Bewusstsein, indem sie unmittelbar an den physischen Grundlagen von Riechorgan usw. haften; daher treten sie [in den Fokus], selbst wenn sie nur in einer einzigen materiellen Gruppe (ekekakalāpagatānipi) vorhanden sind. Denn auch die in einzelnen materiellen Gruppen befindlichen sensitiven Organe (pasāda) dienen dem Bewusstsein als funktionelle Basis. Diese entstehen zusammen mit dem Lebensunterbewusstsein (bhavaṅga), das als die unmittelbar vorangehende Bedingung (anantarapaccaya) für das Vibrieren des Lebensunterbewusstseins (bhavaṅgacalana) fungiert. „Sie entstehen zusammen mit dem Hinwenden (āvajjana)“, sagen andere.

Dvikkhattuṃ bhavaṅge caliteti visadisaviññāṇuppattihetubhāvasaṅkhātabhavaṅgacalanavasena purimaggahitārammaṇasmiṃyeva dvikkhattuṃ bhavaṅge pavatte. Pañcasu hi pasādesu yogyadesāvatthānavasena ārammaṇe ghaṭṭite pasādaghaṭṭanānubhāvena bhavaṅgasantati vocchijjamānā sahasā anocchijjitvā yathā vegena dhāvanto ṭhātukāmopi puriso ekadvipadavāre atikkamitvāva tiṭṭhati, evaṃ dvikkhattuṃ uppajjitvāva occhijjati. Tattha paṭhamacittaṃ bhavaṅgasantatiṃ cālentaṃ viya uppajjatīti bhavaṅgacalanaṃ, dutiyaṃ tassa occhijjanākārena uppajjanato bhavaṅgupacchedoti voharanti. Idha pana avisesena vuttaṃ ‘‘dvikkhattuṃ bhavaṅge calite’’ti.

„Wenn das Lebensunterbewusstsein zweimal vibriert hat“ bedeutet: durch das Vibrieren des Lebensunterbewusstseins, welches als Ursache für das Entstehen eines ungleichartigen Bewusstseins (visadisaviññāṇa) bezeichnet wird, tritt das Lebensunterbewusstsein zweimal in Bezug auf genau dasselbe zuvor erfasste Objekt auf. Denn wenn das Objekt an einer geeigneten Stelle auf eines der fünf sensitiven Organe trifft, wird der Fluss des Lebensunterbewusstseins (bhavaṅgasantati) unterbrochen; er bricht jedoch nicht augenblicklich ab, sondern verhält sich wie ein Mann, der in vollem Lauf stoppen will, aber erst nach ein oder zwei Schritten zum Stehen kommt. Ebenso erlischt das Lebensunterbewusstsein erst, nachdem es noch zweimal aufgetreten ist. Dabei entsteht der erste Geisteszustand gleichsam als Erschütterer des Flusses des Lebensunterbewusstseins und wird daher „Vibrieren des Lebensunterbewusstseins“ (bhavaṅgacalana) genannt; der zweite wird, da er in der Weise des Abschneidens dieses Flusses entsteht, als „Unterbrechen des Lebensunterbewusstseins“ (bhavaṅgupaccheda) bezeichnet. Hier [in diesem Lehrbuch] jedoch wurde es ohne nähere Unterscheidung ausgedrückt als: „Wenn das Lebensunterbewusstsein zweimal vibriert hat“.

Nanu ca rūpādinā pasāde ghaṭṭite tannissitasseva calanaṃ yuttaṃ, kathaṃ pana hadayavatthunissitassa bhavaṅgassāti? Santativasena ekābaddhattā. Yathā hi bheriyā ekasmiṃ tale ṭhitasakkharāya makkhikāya nisinnāya aparasmiṃ tale daṇḍādinā pahaṭe anukkamena bhericammavarattādīnaṃ calanena sakkharāya [Pg.142] calitāya makkhikāya uppatitvā gamanaṃ hoti, evameva rūpādinā pasāde ghaṭṭite tannissayesu mahābhūtesu calitesu anukkamena taṃsambandhānaṃ sesarūpānampi calanena hadayavatthumhi calite tannissitassa bhavaṅgassa calanākārena pavatti hoti. Vuttañca –

Aber sollte nicht, wenn das sensitive Organ durch ein Sehobjekt usw. getroffen wird, nur das auf diesem sensitiven Organ beruhende [Bewusstsein] vibrieren? Wie kann aber das auf der Herzensgrundlage (hadayavatthu) beruhende Lebensunterbewusstsein vibrieren? Weil sie durch die Kontinuität [der materiellen Elemente] miteinander verbunden sind. Denn wie wenn eine Fliege auf einem Stück Zucker sitzt, das sich auf der einen Seite einer Trommel befindet, und die andere Seite mit einem Schlägel usw. geschlagen wird, woraufhin durch die aufeinanderfolgende Schwingung des Trommelfells, der Spannriemen usw. das Stück Zucker vibriert und die Fliege auffliegt und wegfliegt; ebenso verhält es sich, wenn das sensitive Organ durch ein Sehobjekt usw. getroffen wird: Wenn die physischen Elemente (mahābhūta), die dieses sensitive Organ tragen, vibrieren, vibriert durch die aufeinanderfolgende Schwingung auch das übrige mit ihnen verbundene Materielle, wodurch schließlich die Herzensgrundlage vibriert, sodass sich das auf ihr beruhende Lebensunterbewusstsein in Form eines Vibrierens manifestiert. Und es wurde gesagt:

‘‘Ghaṭṭite aññavatthumhi, aññanissitakampanaṃ;

Ekābaddhena hotīti, sakkharopamayā vade’’ti. (sa. sa. 176);

„Wenn eine andere Grundlage getroffen wird, erfolgt das Vibrieren des auf einer anderen Grundlage Beruhenden aufgrund ihrer engen Verbindung; dies soll man anhand des Gleichnisses vom Zuckerstück erklären.“

Bhavaṅgasotanti bhavaṅgappavāhaṃ. Āvajjantanti ‘‘kiṃ nāmeta’’nti vadantaṃ viya ābhogaṃ kurumānaṃ. Passantanti paccakkhato pekkhantaṃ. Nanu ca ‘‘cakkhunā rūpaṃ disvā’’ti (dī. ni. 1.213; a. ni. 3.62; vibha. 517) vacanato cakkhundriyameva dassanakiccaṃ sādeti, na viññāṇanti? Nayidamevaṃ, rūpassa andhabhāvena rūpadassane asamatthabhāvato. Yadi ca taṃ rūpaṃ passati, tathā sati aññaviññāṇasamaṅginopi rūpadassanappasaṅgo siyā. Yadi evaṃ viññāṇassa taṃ kiccaṃ sādheti, viññāṇassa appaṭibandhattā antaritarūpassapi dassanaṃ siyā. Hotu antaritassapi dassanaṃ, yassa phalikāditirohitassa ālokapaṭibandho natthi, yassa pana kuṭṭādiantaritassa alokapaṭibandho atthi. Tattha paccayābhāvato viññāṇaṃ nuppajjatīti na tassa cakkhuviññāṇena gahaṇaṃ hoti. ‘‘Cakkhunā’’ti panettha tena dvārena karaṇabhūtenāti adhippāyo. Atha vā nissitakiriyā nissayappaṭibaddhā vuttā yathā ‘‘mañcā ukkuṭṭhiṃ karontī’’ti.

„Strom des Lebensunterbewusstseins“ (bhavaṅgasota) bedeutet den kontinuierlichen Fluss des Lebensunterbewusstseins (bhavaṅgappavāha). „Hinwendend“ (āvajjantaṃ) bedeutet, dass es eine Zuwendung (ābhoga) vollzieht, gleichsam als würde es fragen: „Was ist das wohl?“ „Sehend“ (passantaṃ) bedeutet, dass es unmittelbar schaut. Aber vollbringt nicht gemäß der Aussage „nachdem er mit dem Auge eine Form gesehen hat“ das Sehorgan (cakkhundriya) selbst die Funktion des Sehens, und nicht das Bewusstsein? Das ist nicht so, da die Materie (rūpa) blind ist und somit unfähig, Formen zu sehen. Und wenn jene [materielle Form des Auges] sehen würde, dann müsste sich die visuelle Wahrnehmung auch bei einer Person einstellen, die gerade ein anderes Bewusstsein besitzt. Wenn es aber das Bewusstsein ist, das diese Funktion vollbringt, dann müsste das Bewusstsein, da es unbeschränkt ist, auch verdeckte Objekte sehen können? Es mag ein Sehen von verdeckten Objekten geben, wenn diese hinter Kristall (phalika) usw. verborgen sind und kein Hindernis für das Licht besteht; wenn jedoch Objekte hinter einer Mauer (kuṭṭa) usw. verborgen sind, besteht ein Hindernis für das Licht. Da es dort an den Bedingungen fehlt, entsteht kein Sehbewusstsein, und somit wird dieses [durch eine Mauer verdeckte Objekt] nicht durch das Sehbewusstsein erfasst. Unter dem Ausdruck „mit dem Auge“ (cakkhunā) ist hier das Auge als Tor (dvāra) und als Instrument (karaṇa) zu verstehen. Oder aber die Tätigkeit des darauf Beruhenden wird im Hinblick auf dessen Grundlage ausgedrückt, so wie man sagt: „Die Betten rufen laut“ [wenn eigentlich die darauf liegenden Menschen gemeint sind].

Sampaṭicchantanti tameva rūpaṃ paṭiggaṇhantaṃ viya. Santīrayamānanti tameva rūpaṃ vīmaṃsantaṃ viya. Vavatthapentanti tameva rūpaṃ suṭṭhu sallakkhentaṃ viya. Yonisomanasikārādivasena laddho paccayo etenāti laddhapaccayaṃ. Yaṃ kiñci javananti sambandho. Mucchāmaraṇāsannakālesu ca chappañcapi javanāni pavattantīti āha [Pg.143] ‘‘yebhuyyenā’’ti. Javanānubandhānīti paṭisotagāmināvaṃ nadīsoto viya kiñci kālaṃ javanaṃ anugatāni. Tassa javanassa ārammaṇaṃ ārammaṇametesanti tadārammaṇāni ‘‘brahmassaro’’tyādīsu viya majjhepadalopavasena, tadārammaṇāni ca tāni pākāni cāti tadārammaṇapākāni. Yathārahanti ārammaṇajavanasattānurūpaṃ. Tathā pavattiṃ pana sayameva pakāsayissati, bhavaṅgapātoti vīthicittavasena appavattitvā cittassa bhavaṅgapāto viya, bhavaṅgavasena uppattīti vuttaṃ hoti. Ettha ca vīthicittappavattiyā sukhaggahaṇatthaṃ ambopamādikaṃ āharanti, tatridaṃ ambopamāmattaṃ (dha. sa. aṭṭha. 498 vipākuddhārakathā) – eko kira puriso phalitambarukkhamūle sasīsaṃ pārupitvā niddāyanto āsanne patitassa ekassa ambaphalassa saddena pabujjhitvā sīsato vatthaṃ apanetvā cakkhuṃ ummīletvā disvā ca taṃ gahetvā madditvā upasiṅghitvā pakkabhāvaṃ ñatvā paribhuñjitvā mukhagataṃ saha semhena ajjhoharitvā puna tattheva niddāyati. Tattha purisassa niddāyanakālo viya bhavaṅgakālo, phalassa patitakālo viya ārammaṇassa pasādaghaṭṭanakālo, tassa saddena pabuddhakālo viya āvajjanakālo, ummīletvā olokitakālo viya cakkhuviññāṇappavattikālo, gahitakālo viya sampaṭicchanakālo, maddanakālo viya santīraṇakālo, upasiṅghanakālo viya voṭṭhabbanakālo, paribhogakālo viya javanakālo, mukhagataṃ saha semhena ajjhoharaṇakālo viya tadārammaṇakālo, puna niddāyanakālo viya puna bhavaṅgakālo.

„Sampaṭicchantanti“ (empfangend) bedeutet: gleichsam genau jenes Form-Objekt (rūpa) annehmend. „Santīrayamānanti“ (untersuchend) bedeutet: gleichsam genau jenes Form-Objekt prüfend. „Vavatthapentanti“ (bestimmend) bedeutet: gleichsam genau jenes Form-Objekt gründlich bemerkend. „Laddhapaccaya“ (das eine erlangte Bedingung hat) bezieht sich auf dasjenige, durch welches eine Bedingung (paccaya) kraft weiser Aufmerksamkeit (yonisomanasikāra) usw. erlangt wurde. „Yaṃ kiñci javana“ (irgendein Javana) ist der grammatische Zusammenhang. Weil in den Zeiten der Ohnmacht und des nahenden Todes auch sechs oder fünf Javana-Momente auftreten, sagte er „meistens“ (yebhuyyena). „Javanānubandhānīti“ (dem Javana folgend) bedeutet: dem Javana für kurze Zeit folgend, so wie die Flussströmung einem stromaufwärts fahrenden Boot für kurze Zeit folgt. „Tadārammaṇāni“ (jene mit diesem Objekt) bedeutet: jene, deren Objekt das Objekt dieses Javana ist, gebildet durch die Auslassung des mittleren Wortes (majjhepadalopa) wie in „brahmassara“ (Brahma-Stimme) usw.; und da sie sowohl jene Objekte habende (tadārammaṇāni) als auch Reifungsergebnisse (pākāni) sind, werden sie „Tadārammaṇa-Reifungen“ (tadārammaṇapākāni) genannt. „Yathārahaṃ“ (wie angemessen) bedeutet: entsprechend dem Objekt, dem Javana und dem Lebewesen. Diese Entstehung wird der Lehrer [Anuruddha] jedoch selbst noch darlegen. „Hinabfallen in das Bhavaṅga“ (bhavaṅgapāto) bedeutet das Entstehen im Zustand des Bhavaṅga, ohne als Prozessbewusstsein (vīthicitta) aufzutreten, vergleichbar mit dem Herabfallen des Geistes in das Bhavaṅga. Und hier führen sie das Gleichnis von der Mango (ambopamā) usw. an, um das Entstehen des Prozessbewusstseins leicht verständlich zu machen. Darin ist das bloße Gleichnis von der Mango wie folgt zu verstehen: Es heißt, ein Mann schlief unter einem Früchte tragenden Mangobaum, wobei er seinen gesamten Körper samt Kopf mit einem Tuch verhüllt hatte. Durch das Geräusch einer in der Nähe herabfallenden Mango erwachte er, zog das Tuch vom Kopf, öffnete die Augen, sah sie, nahm sie, drückte sie, roch an ihr, erkannte ihre Reife, verzehrte sie, schluckte das in den Mund Gelangte zusammen mit dem Speichel hinunter und schlief dann genau dort wieder ein. Darin entspricht die Zeit des Schlafens des Mannes der Bhavaṅga-Zeit; die Zeit des Herabfallens der Frucht entspricht der Zeit des Auftreffens des Objekts auf das sensitive Organ (pasāda); die Zeit des Erwachens durch deren Geräusch entspricht der Zeit des Hinwendens (āvajjana); die Zeit des Öffnens und Hinsehens entspricht der Zeit des Auftretens des Sehbewusstseins (cakkhuviññāṇa); die Zeit des Ergreifens entspricht der Zeit des Empfangens (sampaṭicchana); die Zeit des Drückens entspricht der Zeit des Untersuchens (santīraṇa); die Zeit des Riechens entspricht der Zeit des Bestimmens (voṭṭhabbana); die Zeit des Verzehrens entspricht der Zeit des Javana; die Zeit des Hinunterschluckens des im Mund Befindlichen zusammen mit dem Speichel entspricht der Zeit der Registrierung (tadārammaṇa); und die Zeit des erneuten Schlafens entspricht der erneuten Bhavaṅga-Zeit.

Imāya ca upamāya kiṃ dīpitaṃ hoti? Ārammaṇassa pasādaghaṭṭanameva kiccaṃ, āvajjanassa visayābhujanameva, cakkhuviññāṇassa dassanamattameva, sampaṭicchanādīnañca paṭiggaṇhanādimattameva[Pg.144], javanasseva pana ārammaṇarasānubhavanaṃ, tadārammaṇassa ca tena anubhūtasseva anubhavananti evaṃ kiccavasena dhammānaṃ aññamaññaṃ asaṃkiṇṇatā dīpitā hoti. Evaṃ pavattamānaṃ pana cittaṃ ‘‘āvajjanaṃ nāma hutvā bhavaṅgānantaraṃ hoti, tvaṃ dassanādīsu aññataraṃ hutvā āvajjanānantara’’ntyādinā niyuñjake kārake asatipi utubījaniyāmādi (dha. sa. aṭṭha. 498 vipākuddhārakathā) viya cittaniyāmavaseneva pavattatīti veditabbaṃ.

Und was wird durch dieses Gleichnis verdeutlicht? Die Aufgabe des Objekts ist nur das Auftreffen auf das Sinnesorgan, die des Hinwendens ist nur das Erfassen des Sinnesobjekts, die des Sehbewusstseins ist nur das bloße Sehen, die des Empfangens usw. ist nur das bloße Annehmen usw.; des Javana jedoch ist allein das Erfahren des Geschmacks des Objekts, und des Registrierbewusstseins ist das erneute Erfahren eben desselben durch jenes Javana erfahrenen Objekts. Auf diese Weise wird die gegenseitige Unvermischtheit der Phänomene (dhamma) kraft ihrer jeweiligen Funktion verdeutlicht. Es ist jedoch zu verstehen, dass der so ablaufende Geist, obwohl es keinen anordnenden Täter (kāraka) gibt, der befiehlt: „Werde zum sogenannten Hinwenden unmittelbar nach dem Bhavaṅga!“ oder „Werde zu einem von Sehen usw. unmittelbar nach dem Hinwenden!“, sich allein kraft der Gesetzmäßigkeit des Geistes (cittaniyāma) vollzieht, ähnlich wie die physikalische Gesetzmäßigkeit (utuniyāma), die biologische Gesetzmäßigkeit (bījaniyāma) usw.

11. Ettāvatā sattarasa cittakkhaṇāni paripūrentīti sambandho.

11. Damit sind siebzehn Gedankenaugenblicke (cittakkhaṇa) vollendet – so lautet der Zusammenhang.

12. Appahontātītakanti appahontaṃ hutvā atītaṃ. Natthi tadārammaṇuppādoti cuddasacittakkhaṇāyuke tāva ārammaṇassa niruddhattāva tadārammaṇaṃ nuppajjati. Na hi ekavīthiyaṃ kesuci paccuppannārammaṇesu kānici atītārammaṇāni honti. Pannarasacittakkhaṇāyukesupi javanuppattito paraṃ ekameva cittakkhaṇaṃ avasiṭṭhanti dvikkhattuṃ tadārammaṇuppattiyā appahonakabhāvato natthi dutiyatadārammaṇassa uppattīti paṭhamampi nuppajjati. Dvikkhattumeva hi tadārammaṇuppatti pāḷiyaṃ niyamitā cittappavattigaṇanāyaṃ sabbavāresu ‘‘tadārammaṇāni dve’’ti (vibha. aṭṭha. 227) dvinnameva cittavārānaṃ āgatattā. Yaṃ pana paramatthavinicchaye vuttaṃ –

12. „Appahontātītakaṃ“ bedeutet: nicht ausreichend seiend und vergangen. „Es gibt kein Entstehen des Registrierbewusstseins“ (natthi tadārammaṇuppādo) bedeutet: Bei einem Objekt mit einer Lebensdauer von vierzehn Gedankenaugenblicken entsteht das Registrierbewusstsein schon deshalb nicht, weil das Objekt bereits erloschen ist. Denn in einem einzigen Erkenntnisprozess (vīthi) können nicht einige Geist-Momente ein gegenwärtiges Objekt haben und andere ein vergangenes Objekt. Selbst bei einer Lebensdauer des Objekts von fünfzehn Gedankenaugenblicken ist nach dem Entstehen des Javana nur noch ein einziger Gedankenaugenblick übrig. Da dies für das zweimalige Entstehen des Registrierbewusstseins nicht ausreicht, gibt es kein Entstehen eines zweiten Registrierbewusstseins, weshalb auch das erste nicht entsteht. Denn das Entstehen des Registrierbewusstseins ist im Pāli-Text auf genau zwei Male festgelegt, da in der Berechnung des Geistverlaufs in allen Abschnitten überliefert ist: „Es gibt zwei Registrierbewusstseinsmomente (tadārammaṇāni dve)“ für genau zwei Geist-Durchgänge. Was jedoch im Paramatthavinicchaya gesagt wurde:

‘‘Sakiṃ dve vā tadālambaṃ, sakimāvajjanādayo’’ti (parama. vi. 116), taṃ majjhimabhāṇakamatānusārena vuttanti daṭṭhabbaṃ. Yasmā pana majjhimabhāṇakānaṃ vādo heṭṭhā vuttapāḷiyā asaṃsandanato sammohavinodanīyaṃ (vibha. aṭṭha. 227) paṭikkhittova, tasmā ācariyenapi attanā anadhippetattāyeva idha ceva nāmarūpaparicchede ca sakiṃ tadārammaṇuppatti na vuttā.

„Das Registrierobjekt tritt einmal oder zweimal auf, das Hinwenden usw. einmal“ (parama. vi. 116) – dies ist so zu verstehen, dass es gemäß der Meinung der Rezitatoren der Mittleren Sammlung (majjhimabhāṇaka) gesagt wurde. Da jedoch die Lehrmeinung der Majjhima-Rezitatoren im Sammohavinodanī-Kommentar wegen mangelnder Übereinstimmung mit dem oben zitierten Pāli-Text ausdrücklich zurückgewiesen wurde, hat auch der Lehrer [Anuruddha] selbst das einmalige Entstehen des Registrierbewusstseins weder hier [im Abhidhammatthasaṅgaha] noch im Nāmarūpapariccheda erwähnt, da er es selbst nicht befürwortete.

13. Voṭṭhabbanuppādato [Pg.145] paraṃ chacittakkhaṇāvasiṭṭhāyukampi ārammaṇaṃ appāyukabhāvena paridubbalattā javanuppattiyā paccayo na hoti. Javanañhi uppajjamānaṃ niyamena sattacittakkhaṇāyukeyeva uppajjatīti adhippāyenāha ‘‘javanampi anuppajjitvā’’ti. Hetumhi cāyaṃ tvāpaccayo, javanassapi anuppattiyāti attho. Itarathā hi aparakālakiriyāya samānakattukatā na labbhatīti. Dvattikkhattunti dvikkhattuṃ vā tikkhattuṃ vā. Keci pana ‘‘tikkhattu’nti idaṃ vacanasiliṭṭhatāmattappayojana’’nti vadanti, taṃ pana tesaṃ abhinivesamattaṃ. Na hi ‘‘dvikkhattuṃ voṭṭhabbanameva parivattatī’’ti vuttepi vacanassa asiliṭṭhabhāvo atthi, na ca tikkhattuṃ pavattiyā bādhakaṃ kiñci vacanaṃ aṭṭhakathādīsu atthi. Evañca katvā tattha tattha sīhaḷasaṃvaṇṇanākārāpi ‘‘dvikkhattuṃ vā tikkhattuṃ vā’’icceva vaṇṇenti. Voṭṭhabbanameva parivattatīti voṭṭhabbanameva punappunaṃ uppajjati. Taṃ pana appatvā antarā cakkhuviññāṇādīsu ṭhatvā cittappavattiyā nivattanaṃ natthi.

13. Ein Objekt, das nach dem Entstehen des Bestimmens (voṭṭhabbana) nur noch eine restliche Lebensdauer von sechs Gedankenaugenblicken hat, kann wegen seiner kurzen Lebensdauer und extremen Schwäche keine Bedingung (paccaya) für das Entstehen des Javana sein. Denn das entstehende Javana entsteht regelhaft nur bei einem Objekt mit einer Lebensdauer von sieben Gedankenaugenblicken; in dieser Absicht sagte er: „ohne dass auch das Javana entsteht“ (javanampi anuppajjitvā). Und dieses Suffix „-tvā“ steht im Sinne einer Ursache (hetu); die Bedeutung ist: „weil auch das Javana nicht entsteht“. Denn andernfalls ließe sich keine Subjektsidentität mit der nachfolgenden Handlung [nämlich sich umdrehen/wiederholen] erzielen. „Zwei- oder dreimal“ bedeutet zweimal oder dreimal. Einige jedoch sagen: „Die Erwähnung von 'dreimal' (tikkhattuṃ) dient lediglich dem Wohlklang der Sprache.“ Das ist jedoch nur deren bloße Voreingenommenheit. Denn selbst wenn man sagt: „Nur das Bestimmen wiederholt sich zweimal“, gibt es keinen Mangel an Wohlklang in diesem Satz; zudem gibt es in den Kommentaren usw. kein Wort, das ein dreimaliges Auftreten ausschließt. Aus diesem Grund erklären auch die Verfasser der singhalesischen Kommentare an verschiedenen Stellen genau dies mit den Worten: „zweimal oder dreimal“. „Nur das Bestimmen wiederholt sich“ bedeutet, dass eben nur das Bestimmen wiederholt entsteht. Es gibt jedoch kein Zurückweichen des Geistverlaufs, indem er vor dem Erreichen dieses [Bestimmungszustands] auf der Stufe des Sehbewusstseins usw. stehen bleibt.

Ānandācariyo panettha (dha. sa. mūlaṭī. 498 vipākuddhārakathāvaṇṇanā) ‘‘āvajjanā kusalākusalānaṃ khandhānaṃ anantarapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.417) āvajjanāya kusalākusalānaṃ anantarapaccayabhāvassa vuttattā voṭṭhabbanāvajjanānañca atthantarābhāvato sati uppattiyaṃ voṭṭhabbanaṃ kāmāvacarakusalākusalakiriyajavanānaṃ ekantato anantarapaccayabhāveneva pavatteyya, no aññathāti mucchākālādīsu mandībhūtavegatāya javanapāripūriyā parittārammaṇaṃ niyamitabbaṃ, na voṭṭhabbanassa dvattikkhattuṃ pavattiyāti dīpeti. Kiñcāpi evaṃ dīpeti, tihetukavipākāni pana anantarapaccayabhāvena vuttāneva. Khīṇāsavānaṃ cutivasena pavattāni na kassaci anantarapaccayabhāvaṃ gacchantīti tāni viya voṭṭhabbanampi paccayavekallato kusalākusalādīnaṃ anantarapaccayo [Pg.146] na hotīti na na sakkā vattuṃ, tasmā aṭṭhakathāsu āgatanayenevettha parittārammaṇaṃ niyamitanti.

Der Lehrer Ānanda jedoch erklärt hierzu: Da gelehrt wurde, dass das Zuwendungsbewusstsein die unmittelbare Bedingung für heilsame und unheilsame Zustände ist, und da es zwischen dem Bestimmen und der Zuwendung keinen Bedeutungsunterschied gibt, müsste das Bestimmen, wenn es entsteht, ausschließlich als unmittelbare Bedingung für die heilsamen, unheilsamen und funktionalen Javanas der Sinnensphäre auftreten, und nicht anders. In Zeiten von Ohnmacht usw. müsste daher wegen des abgeschwächten Impulses, wodurch die Javanas nicht vollständig werden, das geringe Objekt bestimmt werden, und nicht durch das zwei- oder dreimalige Auftreten des Bestimmens. Obwohl er dies so erklärt, sind die dreifach bedingten Resultate zwar als unmittelbare Bedingungen gelehrt worden; wenn sie jedoch als Sterbebewusstsein der Triebversiegten auftreten, werden sie für nichts zur unmittelbaren Bedingung. Ebenso wie diese ist es keineswegs unmöglich zu sagen, dass auch das Bestimmen wegen des Mangels an Bedingungen nicht die unmittelbare Bedingung für heilsame und unheilsame Zustände usw. ist. Daher wurde hier das geringe Objekt genau nach der in den Kommentaren überlieferten Methode bestimmt.

14. Natthi vīthicittuppādo uparimakoṭiyā sattacittakkhaṇāyukassapi dvattikkhattuṃ voṭṭhabbanuppattiyā appahonakabhāvato vīthicittānaṃ uppādo natthi, bhavaṅgapātova hotīti adhippāyo. Bhavaṅgacalanamevāti avadhāraṇaphalaṃ dassetuṃ ‘‘natthi vīthicittuppādo’’ti vuttaṃ. Apare pana ‘‘natthi bhavaṅgupacchedo’’ti avadhāraṇaphalaṃ dassenti, taṃ pana vīthicittuppādābhāvavacaneneva siddhaṃ. Sati hi vīthicittuppāde bhavaṅgaṃ upacchijjati. Bhavaṅgupacchedanāmena pana heṭṭhāpi visuṃ avuttattā idha avisesena vuttaṃ.

14. „Es gibt kein Entstehen eines Prozessbewusstseins“ bedeutet: Selbst bei einem Objekt mit der Lebensdauer von sieben Gedankenmomenten gibt es an der oberen Grenze wegen der Unzulänglichkeit für das zwei- oder dreimalige Entstehen des Bestimmens kein Entstehen von Prozessbewusstsein; es erfolgt vielmehr nur das Zurückfallen ins Unterbewusstsein – dies ist die Absicht. Um die Wirkung der Einschränkung in „nur das Vibrieren des Unterbewusstseins“ zu zeigen, wurde gesagt: „Es gibt kein Entstehen eines Prozessbewusstseins“. Andere Lehrer zeigen jedoch die Wirkung der Einschränkung durch „Es gibt keine Unterbrechung des Unterbewusstseins“; dies ist jedoch bereits durch die bloße Aussage über das Nicht-Entstehen von Prozessbewusstsein bewiesen. Denn nur wenn ein Prozessbewusstsein entsteht, wird das Unterbewusstsein unterbrochen. Da jedoch der Begriff „Unterbrechung des Unterbewusstseins“ auch weiter unten nicht separat erwähnt wird, wird es hier allgemein so ausgedrückt.

15. Sabbaso vīthicittuppattiyā abhāvato pacchimavārovidhamoghavāravasena vutto, aññattha (dha. sa. aṭṭha. 498 vipākuddhārakathā) pana dutiyatatiyavārāpi tadārammaṇajavanehi suññattā ‘‘moghavārā’’ti vuttā. Ārammaṇabhūtāti visayabhūtā, paccayabhūtā ca. Paccayopi hi ‘‘ārammaṇa’’nti vuccati ‘‘na lacchati māro otāraṃ, na lacchati māro ārammaṇa’’ntyādīsu (dī. ni. 3.80) viya. Tenevettha moghavārassapi ārammaṇabhūtā visayappavattīti siddhaṃ. Atiparittārammaṇañhi moghavārapaññāpanassa paccayo hoti. Itarathā hi bhavaṅgacalanassa sakasakagocareyeva pavattanato pacchimavārassa atiparittārammaṇe pavatti natthīti ‘‘catunnaṃ vārānaṃ ārammaṇabhūtā’’ti vacanaṃ durupapādanaṃ siyāti.

15. Weil überhaupt kein Entstehen von Prozessbewusstsein stattfindet, wird der letzte Durchgang hier als ergebnisloser Durchgang bezeichnet. Andernorts hingegen werden auch der zweite und der dritte Durchgang als „ergebnislose Durchgänge“ bezeichnet, weil sie frei von Registrier- und Javana-Momenten sind. „Als Objekt dienend“ bedeutet: als Gegenstand und als Bedingung dienend. Denn auch eine Bedingung wird als „ārammaṇa“ bezeichnet, wie in Passagen wie: „Māra findet keinen Eingang, Māra findet keine Bedingung“. Dadurch ist bewiesen, dass hier auch für den ergebnislosen Durchgang das Auftreten des Objekts als Bedingung gilt. Denn das extrem geringe Objekt ist die Bedingung für die Festlegung des ergebnislosen Durchgangs. Andernfalls gäbe es im letzten Durchgang kein Auftreten bezüglich des extrem geringen Objekts, da das Vibrieren des Unterbewusstseins nur in seinem jeweiligen eigenen Bereich stattfindet; folglich wäre die Aussage „als Objekt der vier Durchgänge dienend“ unbegründet.

16. Pañcadvāre yathārahaṃ taṃtaṃdvārānurūpaṃ, taṃtaṃpaccayānurūpaṃ, taṃtaṃārammaṇādianurūpañca uppajjamānāni vīthicittāni āvajjanadassanādisampaṭicchanasantīraṇavoṭṭhabbanajavanatadārammaṇavasena avisesato satteva honti. Cittuppādā cittānaṃ [Pg.147] visuṃ visuṃ uppattivasena uppajjamānacittāniyeva vā catuddasa āvajjanādipañcakasattajavanatadārammaṇadvayavasena. Vitthārā pana catupaññāsa sabbesameva kāmāvacarānaṃ yathāsambhavaṃ tattha uppajjanato,

16. Am Fünfsinnentor sind die entstehenden Prozessbewusstseine den Umständen entsprechend – angepasst an das jeweilige Sinnentor, die jeweilige Bedingung und das jeweilige Objekt usw. – nach der Weise von Zuwendung, Sehen usw., Empfangen, Untersuchen, Bestimmen, Impuls und Registrieren allgemein genau sieben. Oder nach dem einzelnen Entstehen der Gedanken sind die entstehenden Gedanken selbst vierzehn, nach der Weise von der Fünfergruppe beginnend mit Zuwendung, sieben Javanas und zwei Registrierungen. Im Detail sind es jedoch vierundfünfzig, da dort alle Bewusstseinszustände der Sinnensphäre entsprechend ihrem möglichen Auftreten entstehen.

Etthāti visayappavattisaṅgahe.

„Hier“ bedeutet: im Kompendium über das Auftreten der Objekte.

Pañcadvāravīthivaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Prozesses an den fünf Sinnentoren ist abgeschlossen.

Manodvāravīthi

Der Prozess am Geisttor

Parittajavanavāravaṇṇanā

Die Erklärung des Durchgangs mit begrenztem Impuls

17. Manodvārikacittānaṃ atītānāgatampi ārammaṇaṃ hotīti tesaṃ atimahantādivasena visayavavatthānaṃ kātuṃ na sakkāti vibhūtāvibhūtavasenevetaṃ niyametuṃ ‘‘yadi vibhūtamārammaṇa’’ntyādi vuttaṃ.

17. Da das Objekt für die Geisttor-Bewusstseinszustände auch vergangen oder zukünftig sein kann, ist es unmöglich, deren Bereich nach den Kategorien „sehr groß“ usw. einzuteilen. Um dies stattdessen nach den Kategorien „deutlich“ und „undeutlich“ zu bestimmen, wurde gesagt: „Wenn das Objekt deutlich ist“ usw.

19. Etthāti manodvāre. Ekacattālīsa pañcadvārāveṇikānaṃ dvipañcaviññāṇamanodhātuttayavasena terasacittānaṃ tattha appavattanato.

19. „Hier“ bedeutet: am Geisttor. „Einundvierzig“ [Geisteszustände entstehen dort], weil die dreizehn Geisteszustände, die exklusiv für die davor liegenden fünf Sinnentore sind – bestehend aus den zweimal fünf Sinnenbewusstseinen und den drei Geistelementen –, dort nicht auftreten.

Parittajavanavāravaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Durchgangs mit begrenztem Impuls ist abgeschlossen.

Appanājavanavāravaṇṇanā

Die Erklärung des Durchgangs mit Absorptions-Impuls

20. Vibhūtāvibhūtabhedo natthi ārammaṇassa vibhūtakāleyeva appanāsambhavato.

20. Es gibt keinen Unterschied zwischen deutlich und undeutlich, da Absorption nur dann möglich ist, wenn das Objekt deutlich ist.

21. Tattha hi chabbīsatimahaggatalokuttarajavanesu yaṃ kiñci javanaṃ appanāvīthimotaratīti sambandho. Parikammopacārānulomagotrabhunāmena yathākkamaṃ uppajjitvā niruddeti [Pg.148] yojanā. Paṭhamacittañhi appanāya parikammattā paṭisaṅkhārakabhūtattā parikammaṃ. Dutiyaṃ samīpacārittā upacāraṃ. Nāccāsannopi hi nātidūrappavatti samīpacārī nāma hoti, appanaṃ upecca caratīti vā upacāraṃ. Tatiyaṃ pubbabhāge parikammānaṃ, upariappanāya ca anukūlattā anulomaṃ. Catutthaṃ parittagottassa, puthujjanagottassa ca abhibhavanato, mahaggatagottassa, lokuttaragottassa ca bhāvanato vaḍḍhanato gotrabhu, imāni cattāri nāmāni catukkhattuṃ pavattiyaṃ anavasesato labbhanti, tikkhattuṃ pavattiyaṃ pana upacārānulomagotrabhunāmeneva labbhanti. Aṭṭhakathāyaṃ (visuddhi. 2.804) pana purimānaṃ tiṇṇaṃ, dvinnaṃ vā avisesenapi parikammādināmaṃ vuttaṃ, catukkhattuṃ, tikkhattumeva vā pañcamaṃ, catutthaṃ vā uppajjitabbaappanānurūpatoti adhippāyo. Parikammādināmānaṃ anavasesato labbhamānavāradassanatthaṃ ‘‘catukkhattu’’nti ādito vuttaṃ, gaṇanapaṭipāṭivasena pana ‘‘pañcamaṃ vā’’ti osāne vuttaṃ.

21. Denn dort ist die syntaktische Verbindung: „Unter den sechsundzwanzig erhabenen und weltüberragenden Javanas tritt irgendein Javana in den Absorptionsprozess ein.“ Die Wortverbindung lautet: „Es entsteht und vergeht der Reihe nach unter den Bezeichnungen: Vorbereitung (parikamma), Annäherung (upacāra), Anpassung (anuloma) und Stammwechsel (gotrabhū).“ Denn das erste Bewusstsein wird „Vorbereitung“ (parikamma) genannt, weil es die Absorption vorbereitet und präpariert. Das zweite wird „Annäherung“ (upacāra) genannt, weil es in unmittelbarer Nähe auftritt. Denn was weder zu nahe noch zu weit entfernt auftritt, wird als „nahe auftretend“ bezeichnet; oder weil es nahe an die Absorption herantritt und entsteht, heißt es „Annäherung“ (upacāra). Das dritte wird „Anpassung“ (anuloma) genannt, weil es sowohl mit den vorbereitenden Zuständen im vorherigen Teil als auch mit der Absorption im darauffolgenden Teil übereinstimmt. Das vierte wird „Stammwechsel“ (gotrabhu) genannt, weil es die begrenzte Ahnenlinie und die Linie der Weltlinge überwindet und die erhabene Ahnenlinie bzw. die weltüberragende Ahnenlinie entfaltet und fördert. Diese vier Namen werden beim viermaligen Auftreten ausnahmslos erhalten; beim dreimaligen Auftreten hingegen erhält man nur die Namen Annäherung, Anpassung und Stammwechsel. Im Kommentar hingegen wird allgemein auch für die ersten drei oder zwei Zustände die Bezeichnung Vorbereitung usw. verwendet; die Absicht ist, dass das Entstehen entweder im fünften oder vierten Moment der Absorption entspricht, die viermal oder dreimal zuvor aufgetreten ist. Um den Durchgang zu zeigen, in dem die Namen Vorbereitung usw. ausnahmslos erhalten werden, wurde anfangs „viermal“ gesagt, aber gemäß der Reihenfolge des Zählens wurde am Ende „oder als fünftes“ gesagt.

Yathārahanti khippābhiññadandhābhiññānurūpaṃ. Khippābhiññassa hi tikkhattuṃ pavattakāmāvacarajavanānantaraṃ catutthaṃ appanācittamuppajjati. Dandhābhiññassa catukkhattuṃ pavattajavanānantaraṃ pañcamaṃ appanā uppajjati, yasmā pana aladdhāsevanaṃ anulomaṃ gotrabhuṃ uppādetuṃ na sakkoti, laddhāsevanampi ca chaṭṭhaṃ sattamaṃ bhavaṅgassa āsannabhāvena papātāsannapuriso viya appanāvasena patiṭṭhātuṃ na sakkoti, tasmā catutthato oraṃ, pañcamato paraṃ vā appanā na hotīti daṭṭhabbaṃ. Yathābhinīhāravasenāti rūpārūpalokuttaramaggaphalānurūpasamathavipassanābhāvanācittābhinīharaṇānurūpato, appanāya vīthi appanāvīthi. ‘‘Tato paraṃ bhavaṅgapātova hotī’’ti ettakeyeva vutte catutthaṃ, pañcamaṃ vā otiṇṇaappanāto [Pg.149] paraṃ bhavaṅgapātova hoti, na maggānantaraṃ phalacittaṃ, samāpattivīthiyañca jhānaphalacittāni punappunanti gaṇheyyunti puna ‘‘appanāvasāne’’ti vuttaṃ. Nikāyantariyā kira lokiyappanāsu paṭhamakappanāto paraṃ sattamajavanapūraṇatthaṃ dvattikkhattuṃ kāmāvacarajavanānampi pavattiṃ vaṇṇentīti tesaṃ matinisedhanatthaṃ ‘‘bhavaṅgapātovā’’ti sāvadhāraṇaṃ vuttaṃ.

"Yathāraham" bedeutet "entsprechend den Personen mit schneller und langsamer Erkenntnis". Für jemanden mit schneller Erkenntnis entsteht nämlich unmittelbar nach dem dreimaligen Auftreten des sinnlichen Javana als viertes das Vertiefungsbewusstsein (appanācitta). Für jemanden mit langsamer Erkenntnis entsteht die Vertiefung als fünftes unmittelbar nach dem viermaligen Auftreten des Javana. Weil aber das Anpassungsbewusstsein (anuloma), welches noch keine Wiederholung erfahren hat, das Gotrabhū-Bewusstsein nicht hervorbringen kann, und weil auch das sechste und siebte Javana aufgrund der Nähe zum Bhavaṅga sich nicht im Zustand der Vertiefung festigen können – ähnlich wie ein Mann, der nahe an einem Abgrund steht –, ist zu verstehen, dass eine Vertiefung weder vor dem vierten noch nach dem fünften Moment stattfindet. "Entsprechend der Ausrichtung" bedeutet: Entsprechend der Ausrichtung des Geistes der Samatha- und Vipassanā-Entfaltung, die den feinstofflichen, immateriellen und überweltlichen Pfaden und Früchten entspricht. Der Prozess der Vertiefung wird als "Vertiefungsprozess" (appanāvīthi) bezeichnet. Wenn nur gesagt würde: "Danach erfolgt das Zurückfallen in das Bhavaṅga", dann könnte man annehmen, dass nach der erreichten Vertiefung im vierten oder fünften Moment unmittelbar danach nur das Zurückfallen ins Bhavaṅga erfolgt, und kein Frucht-Bewusstsein unmittelbar nach dem Pfad entsteht, und dass im Errungenschafts-Prozess (samāpattivīthi) die Jhāna- und Frucht-Bewusstseine nicht wiederholt auftreten. Daher wurde zusätzlich "am Ende der Vertiefung" gesagt. Die Lehrer anderer Schulen erklären nämlich bezüglich der weltlichen Vertiefungen, dass nach der ersten erlangten Vertiefung, um die Zahl von sieben Javanas aufzufüllen, noch zwei- oder dreimal kāmāvacara-Javanas auftreten. Um deren Ansicht zurückzuweisen, wurde einschränkend gesagt: "nur das Zurückfallen in das Bhavaṅga" (bhavaṅgapātova).

22. Tatthāti tesu aṭṭhañāṇasampayuttakāmāvacarajavanesu, tesu ca chabbīsatimahaggatalokuttarajavanesu. Tatthāti vā tasmiṃ appanāvāre. Somanassasahagatajavanānantaranti somanassasahagatānaṃ catunnaṃ kusalakiriyajavanānaṃ anantaraṃ. Somanassasahagatāvāti catukkajjhānassa, sukkhavipassakādīnaṃ maggaphalassa ca vasena somanassasahagatāva, na pana upekkhāsahagatā bhinnavedanānaṃ aññamaññaṃ āsevanapaccayabhāvassa anuddhaṭattā. Pāṭikaṅkhitabbāti pasaṃsitabbā, icchitabbāti vuttaṃ hoti. Tatthāpīti tasmiṃ ekavedanajavanavārepi. Kusalajavanānantaranti catubbidhañāṇasampayuttakusalajavanānantaraṃ kusalajavanamappeti, na kiriyajavanaṃ bhinnasantāne nibbattanato. Heṭṭhimañca phalattayamappeti samāpattivīthiyantyadhippāyo.

22. "Darin" bezieht sich auf jene acht mit Erkenntnis verbundenen kāmāvacara-Javanas und jene sechsundzwanzig mahaggata- und lokuttara-Javanas. Oder "darin" bedeutet in jener Vertiefungs-Phase. "Unmittelbar nach einem von Freude begleiteten Javana" bedeutet unmittelbar nach den vier von Freude begleiteten heilsamen und funktionellen Javanas. "Nur von Freude begleitet" bedeutet: aufgrund der ersten vier Jhānas sowie aufgrund des Pfades und der Frucht für rein Einsicht-Praktizierende usw. ist sie nur von Freude begleitet, nicht aber von Gleichmut begleitet, da bei verschiedenen Gefühlen das Verhältnis der Bedingung durch Wiederholung (āsevana-paccaya) nicht gegeben ist. "Zu erwarten" bedeutet "zu loben" oder "zu wünschen". "Auch darin" bedeutet auch in jenem Javana-Prozess mit demselben Gefühl. "Unmittelbar nach einem heilsamen Javana" bedeutet unmittelbar nach einem der vier mit Erkenntnis verbundenen heilsamen Javanas erzeugt das heilsame Javana die Vertiefung, nicht aber das funktionelle Javana, weil sie in verschiedenen geistigen Kontinuen entstehen. Die Absicht ist, dass im Errungenschafts-Prozess auch die drei niederen Frucht-Bewusstseine die Vertiefung erlangen.

23. Sukhapuññamhā somanassasahagatatihetukakusaladvayato paraṃ aggaphalavipākakiriyavajjitalokiyalokuttaracatukkajjhānajavanavasena dvattiṃsa, upekkhakā tihetukakusaladvayato paraṃ tatheva pañcamajjhānāni dvādasa, sukhitakriyato tihetukadvayato paraṃ kiriyajjhānacatukkassa, aggaphalacatukkassa ca vasena aṭṭha, upekkhakā tihetukadvayato paraṃ upekkhāsahagatarūpārūpakiriyapañcakassa, aggaphalassa ca vasena cha appanā sambhonti.

23. Nach den zwei mit Freude begleiteten, dreifach ursächlichen heilsamen Javanas entstehen zweiunddreißig Vertiefungen durch die Javanas der weltlichen und überweltlichen ersten vier Jhānas (unter Ausschluss der höchsten Frucht, der Reifungen und der funktionellen Javanas). Nach den zwei von Gleichmut begleiteten, dreifach ursächlichen heilsamen Javanas entstehen ebenso zwölf Vertiefungen des fünften Jhāna. Nach den zwei von Freude begleiteten, dreifach ursächlichen funktionellen Javanas entstehen acht Vertiefungen mittels der vier funktionellen Jhānas und der vier höchsten Frucht-Jhānas. Nach den zwei von Gleichmut begleiteten, dreifach ursächlichen funktionellen Javanas entstehen sechs Vertiefungen mittels der fünf von Gleichmut begleiteten feinstofflichen und immateriellen funktionellen Jhānas und der höchsten Frucht.

24. Etthāti vīthisaṅgahādhikāre.

24. "Hierin" bezieht sich auf das Kapitel der Zusammenfassung der Bewusstseinsprozesse (vīthisaṅgaha).

Appanājavanavāravaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Abschnitts über die Vertiefungs-Javanas ist abgeschlossen.

Manodvāravīthivaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Geisttor-Prozesses ist abgeschlossen.

Appanājavanavāravaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Abschnitts über die Vertiefungs-Javanas ist abgeschlossen.

Tadārammaṇaniyamavaṇṇanā

Die Erklärung der Bestimmung der Registrierungs-Objekte (Tadārammaṇa).

25. Sabbatthāpīti [Pg.150] pañcadvāramanodvārepi.

25. "Überall auch" bedeutet sowohl im Fünftor- als auch im Geisttor-Prozess.

26. Iṭṭheti iṭṭhamajjhatte. Atiiṭṭhārammaṇañhi visuṃ vakkhati. Kusalavipākāni pañcaviññāṇasampaṭicchanasantīraṇatadārammaṇānīti sambandho. Iṭṭhamajjhatte santīraṇatadārammaṇāni upekkhāsahagatānevāti āha ‘‘atiiṭṭhe pana somanassasahagatānevā’’ti. Vipākassa hi kammānubhāvato pavattamānassa ādāse mukhanimittaṃ viya nibbikappatāya pakappetvā gahaṇābhāvato yathārammaṇameva vedanāyogo hoti, kusalākusalānaṃ pana appahīnavipallāsesu santānesu pavattiyā atiiṭṭhepi iṭṭhamajjhattaaniṭṭhākārato, aniṭṭhepi iṭṭhaiṭṭhamajjhattākārato gahaṇaṃ hoti. Tathā hi assaddhādīnaṃ buddhādīsu atiiṭṭhārammaṇesupi upekkhājavanaṃ hoti, titthiyādīnañca domanassajavanaṃ, gambhīrapakatikādīnañca paṭikkūlārammaṇe upekkhājavanaṃ, sunakhādīnañca tattha somanassajavanaṃ, purimapacchābhāgappavattāni pana vipākāni yathāvatthukāneva. Apica asucidassane sumanāyamānānaṃ sunakhādīnanti. Cakkhuviññāṇādīnaṃ pana atiiṭṭhāniṭṭhesu pavattamānānampi upekkhāsahagatabhāve kāraṇaṃ heṭṭhā kathitameva.

26. "Begehrenswert" bedeutet begehrenswert-neutral. Das äußerst begehrenswerte Objekt wird er nämlich separat besprechen. Die syntaktische Verbindung ist: "Die heilsamen Reifungen sind das Fünf-Sinnbewusstsein, das Empfangen, das Untersuchen und die Registrierung". Da bei einem begehrenswert-neutralen Objekt die Untersuchungs- und Registrierungs-Bewusstseine ausschließlich von Gleichmut begleitet sind, sagte er: "Bei einem äußerst begehrenswerten Objekt jedoch sind sie nur von Freude begleitet." Denn da das Reifungsbewusstsein durch die Kraft des Karmas abläuft, ist die Verbindung mit dem Gefühl – ähnlich wie das Spiegelbild eines Gesichts im Spiegel – frei von begrifflicher Konstruktion, da es das Objekt nicht durch bewusste geistige Konstruktion erfasst; es entspricht daher genau der Art des Objekts. Bei heilsamen und unheilsamen Javanas jedoch, da sie in Kontinuen auftreten, in denen die Sinnestäuschungen noch nicht überwunden sind, erfolgt die Wahrnehmung selbst bei einem äußerst begehrenswerten Objekt in der Weise eines begehrenswert-neutralen oder unbegehrenswerten Objekts, und bei einem unbegehrenswerten Objekt in der Weise eines begehrenswerten oder begehrenswert-neutralen Objekts. Denn so verhält es sich: Bei Personen ohne Vertrauen usw. entsteht selbst gegenüber äußerst begehrenswerten Objekten wie dem Buddha usw. ein von Gleichmut begleitetes Javana, und bei Sektierern usw. entsteht ein von Missvergnügen begleitetes Javana. Und bei Personen von tiefgründiger Natur entsteht bei einem widerwärtigen Objekt ein von Gleichmut begleitetes Javana, während bei Hunden usw. dabei ein von Freude begleitetes Javana entsteht. Die davor und danach auftretenden Reifungsbewusstseine entsprechen jedoch stets der tatsächlichen Beschaffenheit des Objekts. Dies gilt auch für Hunde usw., die sich beim Anblick von Unrat freuen. Der Grund dafür, dass Sehbewusstsein usw., obwohl sie bei äußerst begehrenswerten oder unbegehrenswerten Objekten auftreten, dennoch von Gleichmut begleitet sind, wurde bereits weiter oben dargelegt.

27. Tatthāpīti tadārammaṇesupi. Somanassasahagatakiriyajavanāvasāneti sahetukāhetukasukhasahagatakiriyapañcakāvasāne. Khīṇāsavānaṃ cittavipallāsābhāvena kiriyajavanānipi yathārammaṇameva pavattantīti vuttaṃ ‘‘somanassasahagatakiriyajavanāvasāne’’tyādi. Keci pana ācariyā ‘‘paṭṭhāne (dha. sa. mūlaṭī. 498 vipākuddhārakathāvaṇṇanā) ‘kusalākusale niruddhe vipāko [Pg.151] tadārammaṇatā uppajjatī’ti (paṭṭhā. 3.1.98) kusalākusalānamevānantaraṃ tadārammaṇaṃ vuttanti natthi kiriyajavanānantaraṃ tadārammaṇuppādo’’ti vadanti. Tattha vuccate – yadi abyākatānantarampi tadārammaṇaṃ vucceyya. Parittārammaṇe voṭṭhabbanānantarampi tassa pavattiṃ maññeyyunti kiriyajavanānantaraṃ tadārammaṇaṃ na vuttaṃ, na pana alabbhanato. Labbhamānassapi hi kenaci adhippāyena katthaci avacanaṃ dissati, yathā taṃ dhammasaṅgahe labbhamānampi hadayavatthu desanābhedaparihāratthaṃ na vuttanti.

27. "Auch darin" bedeutet auch unter den Registrierungs-Bewusstseinen. "Am Ende eines von Freude begleiteten funktionellen Javana" bedeutet am Ende der fünf mit Ursachen und ohne Ursachen verbundenen, von Freude begleiteten funktionellen Javanas. Da bei den Triebversiegten keine geistige Verzerrung vorliegt, treten auch die funktionellen Javanas nur entsprechend dem tatsächlichen Objekt auf; darum wurde gesagt: "Am Ende eines von Freude begleiteten funktionellen Javana" usw. Einige Lehrer jedoch sagen: "Im Paṭṭhāna heißt es: 'Wenn das Heilsame oder Unheilsame erloschen ist, entsteht das Reifungsbewusstsein als Registrierung.' Da somit das Registrierungsbewusstsein nur unmittelbar nach dem Heilsamen oder Unheilsamen gelehrt wurde, gibt es kein Entstehen eines Registrierungsbewusstseins unmittelbar nach einem funktionellen Javana." Dazu wird geantwortet: Wenn das Registrierungsbewusstsein auch als unmittelbar nach dem Unbestimmten folgend gelehrt worden wäre, dann könnte man annehmen, dass es bei einem begrenzten Objekt auch unmittelbar nach dem Bestimmungs-Bewusstsein (voṭṭhabbana) auftritt. Aus diesem Grund wurde das Registrierungsbewusstsein nach einem funktionellen Javana nicht erwähnt, nicht aber, weil es dort nicht vorkommen kann. Denn das Nicht-Erwähnen einer tatsächlich existierenden Sache aus einer bestimmten Absicht heraus lässt sich an manchen Stellen der Lehre beobachten, wie zum Beispiel im Dhammasaṅgaha, wo das tatsächlich existierende Herz-Organ nicht erwähnt wurde, um eine Unstimmigkeit in der Darlegung zu vermeiden.

28. Domanassa…pe… upekkhāsahagatāneva bhavanti, na somanassasahagatāni aññamaññaṃ viruddhasabhāvattā. Teneva hi paṭṭhāne domanassānantaraṃ somanassaṃ, tadanantarañca domanassaṃ anuddhaṭaṃ. Tathā hi ‘‘sukhāya vedanāya sampayutto dhammo sukhāya vedanāya sampayuttassa dhammassa anantarapaccayena paccayo’’tyādinā (paṭṭhā. 1.2.45) sukhadukkhavedanāya sampayuttā dhammā attano attano samānavedanāsampayuttānaṃ adukkhamasukhavedanāya sampayuttakānañca anantarapaccayabhāvena dvīsu dvīsu vāresu vuttā, adukkhamasukhavedanāya sampayuttakā pana samānavedanāsampayuttānaṃ, itaravedanādvayasampayuttānañca dhammānaṃ anantarapaccayabhāvena tīsu vāresūti evaṃ vedanāttike satteva anantarapaccayavārā vuttā. Yadi ca domanassānantaraṃ somanassaṃ, somanassānantaraṃ vā domanassaṃ uppajjeyya, sukhadukkhavedanāsampayuttānampi aññamaññaṃ anantarapaccayavasena dve vāre vaḍḍhetvā nava vārā vattabbā siyuṃ, na panevaṃ vuttā. Tasmā na tesaṃ tadanantaraṃ uppatti atthi. Ettha ca ‘‘somanassasahagatakiriyajavanāvasāne’’tyādinā ayampi niyamo anuññāto –

28. Am Ende von Javana-Momenten, die von Missmut (domanassa) begleitet sind, werden sowohl die Registrierungs-Momente (tadārammaṇa) als auch die Kontinuums-Momente (bhavaṅga) nur von Gleichmut begleitet (upekkhā-sahagata); sie werden nicht von Freude begleitet (somanassa-sahagata), da sie eine zueinander gegensätzliche Natur (viruddhasabhāva) haben. Genau deshalb wird im Paṭṭhāna unmittelbar nach Missmut kein Freude-Moment und unmittelbar nach Freude kein Missmut-Moment aufgeführt. Es wird nämlich [dort] gesagt: „Ein mit angenehmem Gefühl assoziierter Zustand ist für einen mit angenehmem Gefühl assoziierten Zustand eine Bedingung durch Unmittelbarkeit (anantara-paccaya)“ usw. Somit werden Zustände, die mit angenehmem oder unangenehmem Gefühl assoziiert sind, als Unmittelbarkeits-Bedingung für Zustände, die mit ihrem jeweils eigenen gleichen Gefühl assoziiert sind, sowie für Zustände, die mit weder-unangenehmem-noch-angenehmem Gefühl assoziiert sind, in jeweils zwei Fällen (vāresu) dargelegt. Dagegen werden Zustände, die mit weder-unangenehmem-noch-angenehmem Gefühl assoziiert sind, als Unmittelbarkeits-Bedingung für Zustände mit demselben Gefühl sowie für Zustände, die mit den beiden anderen Gefühlen assoziiert sind, in drei Fällen dargelegt. So werden in der Gefühls-Triade (vedanāttika) nur sieben Fälle der Unmittelbarkeits-Bedingung dargelegt. Wenn sich nun unmittelbar nach Missmut Freude oder unmittelbar nach Freude Missmut erheben würde, müsste man für die mit angenehmem und unangenehmem Gefühl assoziierten Zustände durch wechselseitige Unmittelbarkeits-Bedingung zwei weitere Fälle hinzufügen und somit neun Fälle lehren; dies wird jedoch so nicht gelehrt. Daher gibt es unmittelbar nach ihnen kein solches Entstehen. Und hierbei ist durch [die Formulierung] „am Ende von funktionellen Javanas, die von Freude begleitet sind“ usw. auch diese Regelung gestattet:

‘‘Parittakusalādosa-pāpasātakriyājavā;

Pañcasvekaṃ tadālambaṃ, sukhitesu yathārahaṃ.

„Nach den Javana-Momenten der heilsamen Zustände der Sinneswelt (paritta-kusala), den unheilsamen Zuständen mit Ausnahme jener, die auf Hass beruhen (adosa-pāpa), und den freudvollen funktionellen Zuständen (sāta-kriyā) entsteht unter den mit Freude verbundenen fünf Registrierungs-Momenten in angemessener Weise ein einziges Registrierungs-Moment.

‘‘Pāpākāmasubhā [Pg.152] ceva, sopekkhā ca kriyājavā;

Sopekkhesu tadālambaṃ, chasvekamanurūpato’’ti.

Sowohl nach unheilsamen Javana-Momenten als auch nach heilsamen Javana-Momenten der Sinneswelt und von Gleichmut begleiteten funktionellen Javana-Momenten entsteht unter den sechs von Gleichmut begleiteten Registrierungs-Momenten entsprechend ein einziges Registrierungs-Moment.“

Ayañhi javanena tadārammaṇaniyamo abyabhicārī. ‘‘Ñāṇasampayuttajavanato ñāṇasampayuttatadārammaṇa’’ntyādinayappavatto pana anekantiko. Yebhuyyena hi akusalajavanesu paricitassa kadāci kusalajavanesu javitesu, kusalajavanesu vā paricitassa kadāci akusalajavanesu javitesu akusalānantaraṃ pavattaparicayena tihetukajavanatopi paraṃ ahetukatadārammaṇaṃ hoti, tathā kusalānantaraṃ pavattaparicayena akusalajavanato paraṃ tihetukatadārammaṇampi, paṭisandhinibbattakakammato pana aññakammena tadārammaṇappavattiyaṃ vattabbameva natthi. Tathā ca vuttaṃ paṭṭhāne ‘‘ahetuke khandhe aniccato dukkhato anattato vipassanti, kusalākusale niruddhe ahetuko vipāko tadārammaṇatā uppajjati, kusalākusale niruddhe sahetuko vipāko tadārammaṇatā uppajjatī’’ti (paṭṭhā. 3.1.98).

Diese Bestimmung des Registrierungs-Moments anhand des Javana-Moments ist in der Tat ausnahmslos (abyabhicārī). Die Bestimmung hingegen, die nach der Methode verläuft: „Nach einem mit Erkenntnis verbundenen Javana-Moment entsteht ein mit Erkenntnis verbundenes Registrierungs-Moment“ usw., ist nicht absolut (anekantika). Denn bei jemandem, der gewohnheitsmäßig meist in unheilsamen Javana-Momenten verweilt, entsteht manchmal, wenn heilsame Javana-Momente abgelaufen sind, aufgrund der Gewohnheit des Verlaufs unmittelbar nach dem Unheilsamen selbst nach einem dreifach-ursächlichen (tihetuka) Javana-Moment ein ursachenloses (ahetuka) Registrierungs-Moment; ebenso entsteht aufgrund der Gewohnheit des Verlaufs unmittelbar nach dem Heilsamen selbst nach einem unheilsamen Javana-Moment ein dreifach-ursächliches Registrierungs-Moment. Wenn jedoch das Registrierungs-Moment nicht durch das die Wiedergeburt bewirkende Karma, sondern durch ein anderes Karma zustande kommt, erübrigt sich jedes Wort über dessen Auftreten. Und so wird im Paṭṭhāna gesagt: „Man betrachtet die ursachenlosen Aggregate als unbeständig, leidvoll und selbstlos; wenn das Heilsame oder Unheilsame erloschen ist, entsteht eine ursachenlose Wirkung als Registrierungs-Moment; wenn das Heilsame oder Unheilsame erloschen ist, entsteht eine mit Ursachen verbundene Wirkung als Registrierungs-Moment.“

Tasmāti yasmā domanassajavanāvasāne upekkhāsahagatāneva honti. Tasmā domanassasahagatajavanāvasāne upekkhāsahagatasantīraṇaṃ uppajjatīti sambandho. ‘Somanassapaṭisandhikassā’ti imināva bhavaṅgapātābhāvo dīpitova hoti domanassānantaraṃ somanassābhāvatoti taṃ avatvā tadārammaṇābhāvameva parikappento āha ‘‘yadi tadārammaṇasambhavo natthī’’ti. Somanassapaṭisandhikassa titthiyādino buddhādiatiiṭṭhārammaṇe pi paṭihatacittassa domanassajavane javite vuttanayena somanassatadārammaṇassa atiiṭṭhārammaṇe ca upekkhāsahagatatadārammaṇassa anuppajjanato, kenaci vā asappāyena parihīnalokiyajjhānaṃ ārabbha ‘‘paṇītadhammo me naṭṭho’’ti vippaṭisāraṃ [Pg.153] janentassa domanassajavane sati akāmāvacarārammaṇe tadārammaṇābhāvato yadi tadārammaṇassa uppattisambhavo natthīti adhippāyo.

„Deshalb“ [bedeutet]: Weil am Ende eines von Missmut begleiteten Javana-Moments [die Registrierungs-Momente] nur von Gleichmut begleitet sind, ist die Verknüpfung wie folgt: „Deshalb entsteht am Ende eines von Missmut begleiteten Javana-Moments ein von Gleichmut begleitetes Prüfungs-Bewusstsein.“ Allein durch den Ausdruck „bei einem, der eine von Freude begleitete Wiedergeburt hat“ ist das Nicht-Absinken in das Lebenskontinuum unmittelbar nach dem Missmut-Moment bereits aufgezeigt, da es nach Missmut keine Freude gibt. Ohne dieses [Nicht-Absinken] explizit zu erwähnen, sagte er, um bloß das Nicht-Entstehen des Registrierungs-Moments hypothetisch zu erwägen: „Wenn kein Entstehen des Registrierungs-Moments möglich ist“. Dies ist die Absicht: Wenn bei einem Menschen mit einer von Freude begleiteten Wiedergeburt, wie etwa einem Häretiker (titthiya) usw., selbst bei einem äußerst erwünschten Objekt (atiiṭṭhārammaṇa) wie dem Buddha usw., sein Geist getroffen [d.h. von Ärger berührt] ist und ein von Missmut begleitetes Javana-Moment abgelaufen ist, dann entsteht in der dargelegten Weise weder ein freudvolles Registrierungs-Moment noch – selbst bei einem äußerst erwünschten Objekt – ein von Gleichmut begleitetes Registrierungs-Moment; oder wenn jemand aufgrund irgendeines unzuträglichen Umstands hinsichtlich seiner verloren gegangenen weltlichen Vertiefung (lokiyajjhāna) Reue empfindet und denkt: „Mein erhabener Zustand ist verloren gegangen!“ und ein von Missmut begleitetes Javana-Moment auftritt, entsteht bei einem nicht-sinnlichen Objekt kein Registrierungs-Moment – wenn also das Entstehen eines Registrierungs-Moments in diesen Fällen unmöglich ist.

Paricitapubbanti pubbe paricitaṃ, tasmiṃ bhave yebhuyyena gahitapubbaṃ. Upekkhāsahagatasantīraṇaṃ uppajjati nirāvajjanampi. Yathā taṃ nirodhā vuṭṭhahantassa phalacittantyadhippāyo. Yathāhu –

„Zuvor vertraut“ (paricitapubba) bedeutet zuvor geübt, in diesem Dasein meist zuvor erfasst. Das von Gleichmut begleitete Prüfungs-Bewusstsein (santīraṇa) entsteht auch ohne vorbereitendes Aufmerken (nirāvajjana). Die Absicht ist: Ebenso wie das Frucht-Bewusstsein (phalacitta) bei jemandem entsteht, der aus dem Zustand des Erlöschens (nirodha-samāpatti) hervorgeht. Wie sie sagten:

‘‘Nirāvajjaṃ kathaṃ cittaṃ, hoti netañhi sammataṃ;

Niyamo na vināvajjaṃ, nirodhā phaladassanā’’ti.

„Wie kann ein Bewusstsein ohne Aufmerken (āvajjana) entstehen? Das ist doch nicht akzeptiert! – Es gibt keine solche feste Regel, dass es nicht ohne Aufmerken geschehen kann, da man das Auftreten des Frucht-Bewusstseins nach dem Erlöschen sieht.“

Kena pana kiccena idaṃ cittaṃ pavattatīti? Tadārammaṇakiccena tāva na pavattati javanārammaṇassa aggahaṇato, nāpi santīraṇakiccena yathāsampaṭicchitassa santīraṇavasena appavattanato, paṭisandhicutīsu vattabbameva natthi, pārisesato pana bhavassa aṅgabhāvato bhavaṅgakiccenāti yuttaṃ siyā. Ācariyadhammapālattherenapi (dha. sa. anuṭī. 498 vipākuddhārakathāvaṇṇanā) hi ayamattho dassitova. Yaṃ pana paṭisandhibhavaṅgānaṃ dhammato, ārammaṇato ca samānataṃ vakkhati, taṃ yebhuyyatoti daṭṭhabbaṃ. Na hi idamekaṃ ṭhānaṃ vajjetvā paṭisandhibhavaṅgānaṃ visadisatā atthi. Tamanantaritvāti taṃ attano anantaraṃ abyavahitaṃ katvā, tadanantarantyattho.

Mit welcher Funktion aber tritt dieses Bewusstsein auf? Zunächst einmal tritt es nicht mit der Funktion des Registrierens (tadārammaṇa-kicca) auf, da es das Objekt des Javana-Moments nicht erfasst; auch nicht mit der Funktion des Prüfens (santīraṇa-kicca), da es nicht in der Weise des Prüfens eines zuvor empfangenen Objekts auftritt; von den Funktionen der Wiedergeburt (paṭisandhi) und des Verscheidens (cuti) ganz zu schweigen. Durch Ausschluss (pārisesato) jedoch ist es angemessen anzunehmen, dass es mit der Funktion des Lebenskontinuums (bhavaṅga-kicca) auftritt, da es ein Bestandteil des Daseins (bhavassa aṅgabhāva) ist. Auch vom Lehrer, dem Ehrwürdigen Dhammapāla Thera, wurde diese Bedeutung aufgezeigt. Was jedoch die Aussage betrifft, dass Wiedergeburt und Lebenskontinuum in Bezug auf ihre Beschaffenheit (dhamma) und ihr Objekt (ārammaṇa) identisch sind, so ist dies als eine verallgemeinernde Aussage (yebhuyyena) zu verstehen. Denn außer an dieser einen Stelle gibt es keine Verschiedenheit zwischen Wiedergeburt und Lebenskontinuum. „Ohne ein Intervall zu lassen“ (tamanantaritvā) bedeutet, dass man jenes [Bewusstsein] unmittelbar, ohne ein dazwischentretendes anderes Bewusstsein (abyavahita), an sein eigenes [Lebenskontinuum] anschließt; das ist die Bedeutung von „unmittelbar danach“ (tadanantaraṃ).

29. Kāmāvacara…pe… icchantīti ettha kāmāvacarajavanāvasāneyeva tadārammaṇaṃ icchanti kāmataṇhānidānakammanibbattattā. Na hi taṃ kāmataṇhāhetukena kammunā janitaṃ ataṃsabhāvassa rūpārūpāvacaralokuttarajavanassa anantaraṃ uppajjati. Kiṃkāraṇā? Ajanakattā, janakasamānattābhāvato ca. Yathā hi gehato bahi nikkhamitukāmo bālako janakaṃ, taṃsadisaṃ vā aṅguliyaṃ gahetvā nikkhamati, nāññaṃ rājapurisādiṃ, evaṃ bhavaṅgavisayato [Pg.154] aññattha pavattamānaṃ tadārammaṇaṃ janakaṃ kāmāvacarakusalākusalaṃ, taṃsadisaṃ vā kāmāvacarakiriyajavanaṃ anubandhati, na pana tassa visadisāni mahaggatalokuttarajavanāni. Tathā kāmāvacarasattānameva tadārammaṇaṃ icchanti, na brahmānaṃ tadārammaṇūpanissayassa kāmāvacarapaṭisandhibījassābhāvato. Tathā kāmāvacaradhammesveva ārammaṇabhūtesu icchanti. Na itaresu aparicitattā. Yathā hi so bālako janakaṃ, taṃsadisaṃ vā anugacchantopi araññādiaparicitaṭṭhānaṃ gacchantaṃ ananubandhitvā pamukhaṅgaṇādimhi paricitaṭṭhāneyeva anubandhati, evamidampi rūpāvacarādiaparicitārammaṇaṃ ārabbha pavattantaṃ nānubandhati. Apica kāmataṇhāyattakammajanitattāpi etaṃ kāmataṇhārammaṇesu parittadhammesveva pavattatīti vuttovāyamattho. Honti cettha –

29. In der Passage »Kāmāvacara…pe… icchantī« wünschen sie das Registrierungsbewusstsein (tadārammaṇa) nur am Ende des sinnlichen Impulses (kāmāvacarajavana), weil es durch solches Karma erzeugt wird, das seine Ursache im Verlangen nach Sinnlichkeit (kāmataṇhā) hat. Denn dieses [Registrierungsbewusstsein], das durch das von der Sinnbegierde verursachte Karma erzeugt wird, entsteht nicht unmittelbar nach einem feinstofflichen, immateriellen oder überweltlichen Impulsbewusstsein, da dieses nicht von gleicher Natur ist. Aus welchem Grund? Weil jene [erhabenen und überweltlichen Zustände] es weder erzeugen, noch dem Erzeuger-Karma gleichartig sind. Wie nämlich ein kleines Kind, das das Haus verlassen möchte, seinen Vater oder einen ihm Ähnlichen am Finger ergreift und hinausgeht, nicht aber einen anderen wie einen königlichen Diener, ebenso folgt das Registrierungsbewusstsein, das außerhalb des Bereichs des Lebenskontinuums (bhavaṅga) auftritt, seinem Erzeuger – dem heilsamen oder unheilsamen sinnlichen Impulsbewusstsein – oder einem diesem ähnlichen funktionellen sinnlichen Impulsbewusstsein, nicht aber den ihm unähnlichen erhabenen oder überweltlichen Impulsen. Ebenso wünschen sie das Registrierungsbewusstsein nur bei Wesen der Sinnensphäre, nicht bei den Brahma-Göttern, da diesen der Same der Wiedergeburt in der Sinnensphäre, der die starke Stütze (upanissaya) für das Registrierungsbewusstsein ist, fehlt. Ebenso wünschen sie es nur, wenn Objekte der Sinnensphäre als Objekte vorliegen, nicht bei anderen [Objekten], da diese ungewohnt (aparicita) sind. Wie nämlich jener Knabe, selbst wenn er seinem Vater oder einem ihm Ähnlichen folgt, diesem nicht folgt, wenn dieser an einen ungewohnten Ort wie einen Wald geht, sondern ihm nur an gewohnten Orten wie der Veranda oder dem Hof folgt, ebenso folgt auch dieses [Registrierungsbewusstsein] nicht einem Impuls, der in Bezug auf ein ungewohntes Objekt wie ein feinstoffliches Objekt auftritt. Zudem, weil es durch Karma erzeugt wird, das von der Sinnbegierde abhängt, tritt dieses [Registrierungsbewusstsein] nur bei den begrenzten Phänomenen der Sinnensphäre (parittadhamma) auf, welche die Objekte der Sinnbegierde sind; diese Bedeutung wurde bereits dargelegt. Und hierzu gibt es folgende Verse:

‘‘Janakaṃ taṃsamānaṃ vā, javanaṃ anubandhati;

Na tu aññaṃ tadālambaṃ, bāladārakalīlayā.

»Nach der Art eines kleinen Kindes folgt das Registrierungsbewusstsein dem Impulsbewusstsein, das sein Erzeuger ist oder diesem gleicht; nicht aber einem anderen [Impuls].«

‘‘Bījassābhāvato natthi, brahmānampi imassa hi;

Paṭisandhimano bījaṃ, kāmāvacarasaññitaṃ.

»Wegen des Fehlens des Samens gibt es dieses auch bei den Brahma-Göttern nicht. Denn das als ›sinnlich‹ bezeichnete Wiedergebotsbewusstsein ist der Same für dieses [Registrierungsbewusstsein].«

‘‘Ṭhāne pariciteyeva, taṃ idaṃ bālako viya;

Anuyātīti nāññattha, hoti taṇhāvasena vā’’ti.

»Nur an einem vertrauten Ort folgt dieses [Registrierungsbewusstsein] dem Impuls, wie der kleine Knabe; nicht an einem anderen Ort, oder es geschieht durch die Kraft der Begierde.«

Nanu ca ‘‘kāmāvacarapaṭisandhibījābhāvato’’ti vuttaṃ, tathā ca cakkhuviññāṇādīnampi abhāvo āpajjatīti? Nāpajjati indriyappavattiānubhāvato, dvāravīthibhede cittaniyamato ca.

Aber wurde nicht gesagt: »wegen des Fehlens des Samens der Wiedergeburt in der Sinnensphäre«? Würde sich daraus nicht auch das Nichtvorhandensein des Sehbewusstseins usw. [bei den Brahma-Göttern] ergeben? Es ergibt sich nicht, wegen der Wirkkraft des Bestehens der Sinnesorgane und wegen der Regelung des Geistes in Bezug auf den Unterschied der Tore und kognitiven Prozesse (vīthi).

Tadārammaṇaniyamavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Regelung des Registrierungsbewusstseins ist abgeschlossen.

Javananiyamavaṇṇanā

Die Erklärung der Regelung des Impulsbewusstseins

32. Mandappavattiyanti [Pg.155] maraṇāsannakāle vatthudubbalatāya mandībhūtavegattā mandaṃ hutvā pavattiyaṃ. Maraṇakālādīsūti ādi-saddena mucchākālaṃ saṅgaṇhāti.

32. »Bei schwachem Verlauf« (mandappavattiyan) bedeutet im Zustand des Ablaufs, wenn der Impuls schwach geworden ist, weil die materielle Grundlage (vatthu) zur Zeit des nahenden Todes schwach ist und dessen Schwung nachgelassen hat. Unter »zur Zeit des Todes usw.« (maraṇakālādīsu) schließt das Wort »usw.« (ādi) auch die Zeit der Ohnmacht mit ein.

33. Bhagavato…pe… vadantīti bhagavato yamakapāṭihāriyakālādīsu udakakkhandhaaggikkhandhappavattanādiatthaṃ visuṃ visuṃ pādakajjhānaṃ samāpajjitvā tato vuṭṭhāya jhānadhamme visuṃ visuṃ āvajjentassa āvajjanavasitāya matthakappattiyā āvajjanatapparova cittābhinīhāro hotīti yathāvajjitajhānaṅgārammaṇāni cattāri, pañcavā paccavekkhaṇajavanacittāni pavattantīti vadanti (visuddhi. 1.78) aṭṭhakathācariyā. ‘‘Bhagavato’’ti ca idaṃ nidassanamattaṃ aññesampi dhammasenāpatiādīnaṃ evarūpe accāyikakāle aparipuṇṇajavanānaṃ pavattanato. Tathā ca vuttaṃ aṭṭhakathāyaṃ ‘‘ayañca matthakappattā vasitā bhagavato yamakapāṭihāriyakāle aññesaṃ vā evarūpe kāle’’ti (visuddhi. 1.78). ‘‘Cattāri pañca vā’’ti ca panetaṃ tikkhindriyamudindriyavasena gahetabbanti ācariyadhammapālattherena (visuddhi. mahā. 1.78) vuttaṃ, tasmā bhagavato cattāri, aññesaṃ pañcapīti yuttaṃ viya dissati.

33. »Des Erhabenen... usw. sagen sie«: Wenn der Erhabene zur Zeit des Doppelwunders und zu anderen Zeiten, um eine Wassermasse und eine Feuermasse usw. hervorzubringen, einzeln in die Grundlagen-Vertiefungen eintrat, daraus aufstand und die Vertiefungsglieder einzeln erwog, war aufgrund der Vollendung seiner Beherrschung des Erwägens die Ausrichtung des Geistes allein auf das Erwägen gerichtet. Sagen die Lehrer der Kommentare, dass vier oder fünf Rückschau-Impulsbewusstseine auftreten, die die jeweils erwogenen Vertiefungsglieder als Objekt haben. Und dieses »des Erhabenen« ist nur als ein Beispiel zu verstehen, da auch bei anderen wie dem General der Lehre (dhammasenāpati) und anderen in solch einer dringenden Zeit unvollständige Impulse auftreten. Und so heißt es im Kommentar: »Und diese zur Vollendung gelangte Beherrschung gehört dem Erhabenen zur Zeit des Doppelwunders oder anderen Personen in einer solchen Zeit.« »Vier oder fünf« ist jedoch im Hinblick auf scharfe Geisteskräfte und stumpfe Geisteskräfte zu verstehen, wie es vom Lehrer Dhammapāla Thera gesagt wurde. Daher scheint die Unterscheidung angemessen: beim Erhabenen vier, bei anderen auch fünf.

34. Ādikammikassāti ādito katayogakammassa. Paṭhamaṃ nibbattā appanā paṭhamakappanā. Abhiññājavanānampi ‘‘paṭhamakappanāyā’’ti adhikāro siyāti āha ‘‘sabbadāpī’’ti, paṭhamuppattikāle, ciṇṇavasīkāle ca pañcābhiññājavanāni ekavārameva javantītyattho.

34. »Für den Anfänger« (ādikammikassa) bedeutet: für jemanden, der von Anfang an die Meditationspraxis ausgeübt hat. Die zuerst entstandene Ekstase (appanā) ist die erste Erreichung. Weil das Wort »in der ersten Erreichung« auch bei den Impulsen des höheren Wissens anwendbar sein könnte, heißt es »allzeit auch«. Das bedeutet: Sowohl zur Zeit des ersten Entstehens als auch zur Zeit der vertrauten Beherrschung blitzen die fünf höheren Wissensimpulse nur ein einziges Mal auf.

35. Maggāyeva uppajjanato magguppādā. Yathārahanti pañcamaṃ vā catutthaṃ vā uppannamaggānurūpaṃ. Sattajavanaparamattā hi ekāvajjanavīthiyā [Pg.156] catutthaṃ uppannamaggato paraṃ tīti phalacittāni, pañcamaṃ uppannamaggato paraṃ dve vā honti.

35. »Pfad-Entstehungen« (magguppādā) werden sie genannt, weil die Pfade selbst entstehen. »Entsprechend« (yathārahaṃ) bedeutet: entsprechend dem entstandenen Pfad, sei es als fünfter oder vierter [Impuls]. Denn da ein einzelner kognitiver Prozess des Erwägens maximal sieben Impulsmomente umfasst, folgen nach dem Pfad, wenn er als vierter auftritt, drei Fruchtbewusstseine, und wenn er als fünfter auftritt, folgen danach nur zwei Fruchtbewusstseine.

36. Nirodhasamāpattikāleti nirodhassa pubbabhāge. Catutthāruppajavananti kusalakiriyānaṃ aññataraṃ nevasaññānāsaññāyatanajavanaṃ. Anāgāmikhīṇāsavāyeva nirodhasamāpattiṃ samāpajjanti, na sotāpannasakadāminoti vuttaṃ ‘‘anāgāmiphalaṃ vā arahattaphalaṃ vā’’ti. Vibhattivipallāso cettha daṭṭhabbo ‘‘anāgāmiphale vā arahattaphale vā’’ti. Tenāha ‘‘niruddhe’’ti. Yathārahanti taṃtaṃpuggalānurūpaṃ.

36. »Zur Zeit des Erreichens des Erlöschens« (nirodhasamāpattikāle) bedeutet: in der Vorbereitungsphase des Erlöschens. »Der vierte immaterielle Impuls« bezieht sich auf das Impulsbewusstsein der Sphäre der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung, sei es heilsam oder funktionell. Weil nur die Nie-Wiederkehrenden und die von Trieben Befreiten in die Erlöschungserreichung eintreten können, nicht aber die Stromeingetretenen und Einmal-Wiederkehrenden, heißt es: »die Frucht der Nie-Wiederkehr oder die Frucht der Arhatschaft«. Hierbei ist ein Fallwechsel (vibhattivipallāsa) anzunehmen, im Sinne von »in der Frucht der Nie-Wiederkehr oder in der Frucht der Arhatschaft«. Deshalb heißt es: »wenn erloschen ist« (niruddhe). »Entsprechend« (yathārahaṃ) bedeutet: entsprechend der jeweiligen Person.

38. Sabbatthāpi samāpattivīthiyanti sakalāyapi jhānasamāpattivīthiyaṃ, phalasamāpattivīthiyañca.

38. »In jedem Falle im Prozess der Erreichung« bezieht sich auf den gesamten Prozess der Erreichung der Vertiefung sowie auf den Prozess der Erreichung der Frucht.

39. Parittāni javanāni sattakkhattuṃ matāni ukkaṃsakoṭiyā. Maggābhiññā pana sakiṃ ekavārameva matā. Avasesāni abhiññāmaggavajjitāni mahaggatalokuttarajavanāni bahūnipi labbhanti samāpattivīthiyaṃ ahorattampi pavattanato. Api-saddena lokiyajjhānāni paṭhamakappanāyaṃ, antimaphaladvayañca nirodhānantaraṃ ekavāraṃ, phalacittāni maggānantaraṃ dvattikkhattumpīti sampiṇḍeti.

39. Die begrenzten Impulse gelten als maximal siebenmal auftretend. Die Pfad- und die höheren Wissensimpulse hingegen gelten als nur ein einziges Mal auftretend. Die übrigen, vom höheren Wissen und Pfad ausgeschlossenen erhabenen und überweltlichen Impulsbewusstseine können in großer Zahl erlangt werden, da sie im Prozess der Erreichung sogar Tag und Nacht hindurch ablaufen. Durch das Wort »auch« [in »bahūnipi«] fasst er folgendes zusammen: die weltlichen Vertiefungen in der ersten Erreichung, die beiden letzten Früchte unmittelbar nach dem Erlöschen für ein einziges Mal, sowie die Fruchtbewusstseine zwei- oder dreimal unmittelbar nach dem Pfad.

Javananiyamavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Regelung des Impulsbewusstseins ist abgeschlossen.

Puggalabhedavaṇṇanā

Die Erklärung der Unterscheidung der Personen

40. Idāni duhetukāhetukāpāyikāhetukatihetukavasena catubbidhānaṃ puthujjanānaṃ, maggaṭṭhaphalaṭṭhavasena aṭṭhavidhānaṃ ariyānanti dvādasannaṃ puggalānaṃ uppajjanakavīthicittaparicchedadassanatthaṃ paṭhamaṃ tāva tesaṃ vajjitabbacittāni dassetumāha ‘‘duhetukānamahetukānañcā’’tyādi. Paṭisandhiviññāṇasahagatālobhādosavasena dve hetū [Pg.157] imesanti dvihetukā. Tādisānaṃ hetūnaṃ abhāvato ahetukā. Ma-kāro padasandhikaro. Appanājavanāni na labbhanti vipākāvaraṇasabbhāvato. Dvihetukāhetukapaṭisandhi hi ‘‘vipākāvaraṇa’’nti vuccati. Appanājavanābhāvatoyeva arahattaṃ natthīti kiriyajavanāni na labbhanti.

40. Nun sagte er [der Verfasser] „duhetukānamahetukānañcā“ usw., um zuerst einmal deren auszuschließende Bewusstseinszustände aufzuzeigen, zwecks Darlegung der Unterscheidung der auftretenden Prozessbewusstseine für zwölf Personen – nämlich für die vier Arten von Weltlingen nach Maßgabe von Zweiwurzligen, Wurzellosen, unseligen Wurzellosen und Dreiwurzligen, sowie für die acht Arten von Edlen nach Maßgabe jener, die auf dem Pfad, und jener, die auf der Frucht stehen. Jene, bei denen aufgrund von Gierlosigkeit und Hasslosigkeit, die das Wiedergeburtsbewusstsein begleiten, zwei Wurzeln vorhanden sind, heißen Zweiwurzlige. Wegen des Nichtvorhandenseins solcher Wurzeln heißen sie Wurzellose. Der Buchstabe ‚ma‘ dient der Wortverbindung. Die Appanā-Javanas werden wegen des Vorhandenseins des Reifungshindernisses nicht erlangt. Denn die zweiwurzlige und wurzellose Wiedergeburt wird als „Reifungshindernis“ bezeichnet. Eben wegen des Fehlens von Appanā-Javanas gibt es keine Arhatschaft, weshalb funktionale Javanas nicht erlangt werden.

41. ‘‘Sahetukaṃ (paṭṭhā. 3.1.102) bhavaṅgaṃ ahetukassa bhavaṅgassa anantarapaccayena paccayo’’ti pāṭhato ahetukānampi nānākammena dvihetukatadārammaṇaṃ sambhavati, dvihetukānaṃ vattabbameva natthi. Mūlasandhiyā pana jaḷabhāvato ubhinnampi natthi tihetukatadārammaṇanti āha ‘‘tathā ñāṇasampayuttavipākāni cā’’ti. Ācariyajotipālattherena pana ‘‘sahetukaṃ bhavaṅga’’nti avisesena vuttattā ahetukānampi tihetukatadārammaṇaṃ vatvā idha ñāṇasampayuttavipākābhāvavacanassa parihāsavasena ‘‘so eva pucchitabbo, yo tassa kattā’’ti vuttaṃ, taṃ pana parihāsavasena vuttampi ācariyaṃ pucchitvāva vijānanatthaṃ vuttavacanaṃ viya ṭhitaṃ. Tathā hi ācariyenevettha kāraṇaṃ paramatthavinicchaye vuttaṃ –

41. Aufgrund der Textstelle [aus dem Paṭṭhāna]: „Ein von Wurzeln begleitetes Bhavaṅga ist für ein wurzelloses Bhavaṅga eine Bedingung durch die Bedingung der Unmittelbarkeit“ kommt selbst für Wurzellose durch verschiedenes Kamma ein zweiwurzliges Registrierungsbewusstsein vor; für Zweiwurzlige erübrigt sich darüber jedes Wort. Wegen der Trägheit der ursprünglichen Wiedergeburt jedoch gibt es für beide kein dreiwurzliges Registrierungsbewusstsein; daher sagte er: „ebenso die mit Erkenntnis verbundenen Reifungsbewusstseine“. Da jedoch der ehrwürdige Lehrer Jotipāla wegen der allgemeinen Formulierung „ein von Wurzeln begleitetes Bhavaṅga“ erklärte, dass selbst für Wurzellose ein dreiwurzliges Registrierungsbewusstsein vorkomme, und er sich hier bezüglich der Aussage über das Fehlen des mit Erkenntnis verbundenen Reifungsbewusstseins scherzhaft äußerte: „Er selbst sollte gefragt werden, wer dies verfasst hat“, steht diese Aussage – obwohl im Scherz gemacht – dennoch da wie ein Wort, das gesprochen wurde, damit man es versteht, nachdem man den Lehrer befragt hat. Denn der Lehrer selbst hat hierfür den Grund im Paramatthavinicchaya dargelegt:

‘‘Ñāṇapākā na vattanti, jaḷattā mūlasandhiyā’’ti;

(Parama. vi. 271);

„Die mit Erkenntnis verbundenen Reifungsbewusstseine treten wegen der Trägheit der ursprünglichen Wiedergeburt nicht auf.“

Apare pana ‘‘yathā ahetukānaṃ sahetukatadārammaṇaṃ hoti, evaṃ dvihetukānaṃ tihetukatadārammaṇampī’’ti vaṇṇenti, tesaṃ matānurodhena ca idhāpi ñāṇasampayuttavipākapaṭikkhepo ahetukeyeva sandhāyāti vadanti. Tattha pana pamāṇapāṭhābhāvato ācariyena ubhinnampi sādhāraṇavasena ñāṇasampayuttavipākābhāve kāraṇaṃ vatvā samakameva cittaparicchedassa dassitattā tesaṃ vacanaṃ vīmaṃsitvā sampaṭicchitabbaṃ. Ahetukāpekkhāya cettha [Pg.158] ‘‘sugatiya’’nti vacanaṃ, taṃ pana atthato anuññātadvihetukavipākānaṃ tattheva sambhavadassanaparaṃ. Tenāha ‘‘duggatiyaṃ panā’’tyādi.

Andere Lehrer hingegen erklären: „Wie für Wurzellose ein von Wurzeln begleitetes Registrierungsbewusstsein existiert, so gibt es auch für Zweiwurzlige ein dreiwurzliges Registrierungsbewusstsein“, und in Übereinstimmung mit ihrer Ansicht sagen sie, dass auch hier der Ausschluss des mit Erkenntnis verbundenen Reifungsbewusstseins sich nur auf die Wurzellosen bezieht. Da es jedoch hierfür keinen maßgeblichen Lehrtext gibt und der Lehrer den Grund für das Fehlen des mit Erkenntnis verbundenen Reifungsbewusstseins für beide gemeinsam dargelegt und die Einteilung des Geistes gleichermaßen aufgezeigt hat, sollte man ihre Aussage erst prüfen, bevor man sie akzeptiert. Das Wort „sugatiyaṃ“ [in einer glücklichen Daseinswelt] steht hier in Bezug auf die Wurzellosen; bedeutungsmäßig dient es jedoch dazu, das Vorkommen der zugelassenen zweiwurzligen Reifungsbewusstseine nur eben dort aufzuzeigen. Deshalb sagte er: „In einer unglücklichen Daseinswelt jedoch...“ usw.

43. Tihetukesūti paṭisandhiviññāṇasahagatālobhādosāmohavasena tihetukesu puthujjādīsū navavidhapuggalesu.

43. „Unter den Dreiwurzligen“ bedeutet: unter den neun Arten von Personen, angefangen von Weltlingen, die drei Wurzeln besitzen, und zwar nach Maßgabe von Gierlosigkeit, Hasslosigkeit und Unverwirrtheit, die das Wiedergeburtsbewusstsein begleiten.

45. Diṭṭhī…pe… sekkhānanti sikkhāya aparipūrakāritāya sikkhanasīlatāya ‘‘sekkhā’’ti laddhanāmānaṃ sotāpannasakadāgāmīnaṃ puggalānaṃ paṭhamamaggeneva sakkāyadiṭṭhivicikicchānaṃ pahīnattā taṃsahagatajavanāni ceva ca-saddena ākaḍḍhitāni khīṇāsavāveṇikāni kiriyajavanāni ca na labbhanti.

45. „Ansichten ... [und Zweifeln freie Übende]“: Für die Personen, die Stromeingetretene und Einmalwiederkehrer sind und die Bezeichnung „Übende“ (Sekkhā) erhalten, weil sie die dreifache Schulung noch nicht vollkommen ausgeführt haben, sondern den Charakter des Sich-Schulens besitzen, sind schon durch den ersten Pfad Persönlichkeitsansicht und Zweifel aufgegeben worden. Daher werden die von ihnen begleiteten Javanas nicht erlangt, und durch das Wort „und“ (ca) herbeigezogen: die funktionalen Javanas, die ausschließlich den Triebversiegten vorbehalten sind, werden ebenfalls nicht erlangt.

46. Paṭighajavanāni cāti domanassajavanāni ceva diṭṭhisampayuttavicikicchāsahagatakiriyajavanāni ca.

46. „Und die Javanas des Widerwillens“: sowohl die von Unzufriedenheit begleiteten Javanas als auch die mit falscher Ansicht verbundenen, vom Zweifel begleiteten funktionalen Javanas.

47. Lokuttara…pe… samuppajjantīti catunnaṃ maggānaṃ ekacittakkhaṇikabhāvena puggalantaresu asambhavato, heṭṭhimaheṭṭhimānañca uparūparisamāpattiyā anadhigatattā, uparūparipuggalānañca asamugghāṭitakammakilesanirodhena puthujjanehi viya sotāpannānaṃ sotāpannādīhi puggalantarabhāvūpagamanena paṭippassaddhattā ca aṭṭhapi lokuttarajavanāni yathāsakaṃ maggaphalaṭṭhānaṃ ariyānameva samuppajjanti.

47. „Überweltliche ... entstehen“: Da die vier Pfade nur einen einzigen Geistmoment dauern und daher bei anderen Personen nicht vorkommen können, und weil die jeweils niederen Personen die höheren Errungenschaften noch nicht erlangt haben, und weil bei den jeweils höheren Personen durch das Erlöschen der noch nicht entwurzelten Kamma-Bedingungen und Befleckungen – wie der Übergang von Weltlingen zu Stromeingetretenen – durch den Übergang der Stromeingetretenen usw. in den Zustand einer anderen Person [die niederen Pfade] zur Ruhe gekommen sind, entstehen alle acht überweltlichen Javanas nur bei den edlen Personen entsprechend ihrem jeweiligen Verweilen auf dem Pfad oder der Frucht.

48. Idāni tesaṃ tesaṃ puggalānaṃ yathāpaṭikkhittajavanāni vajjetvā pārisesato labbhamānajavanāni sampiṇḍetvā dassetuṃ ‘‘asekkhāna’’ntyādi vuttaṃ. Tividhasikkhāya paripūrakāribhāvato asekkhānaṃ khīṇāsavānaṃ tettiṃsavidhakusalākusalassa, heṭṭhimaphalattayassa, vīthimuttānañca navamahaggatavipākānaṃ vasena pañcacattālīsavajjitāni sesāni [Pg.159] tevīsatikaāmāvacaravipākavīsatikiriyaarahattaphalavasena catucattālīsa vīthicittāni sambhavā yathālābhaṃ kāmabhave ṭhitānaṃ vasena uddise.

48. Nun wurde die Strophe beginnend mit „asekkhānaṃ“ gesagt, um nach Ausschluss der jeweils zurückgewiesenen Javanas die im Übrigen erlangten Javanas für die jeweiligen Personen zusammenfassend aufzuzeigen. Für die Unübenden (Asekha), die Triebversiegten, da sie die dreifache Schulung vollkommen praktiziert haben, sollte man nach Ausschluss von 45 Bewusstseinszuständen – nach Maßgabe der 33 Arten von heilsamen und unheilsamen Geisteszuständen, der drei niederen Fruchtmomente und der neun prozessfreien erhabenen Reifungsbewusstseine – die verbleibenden 44 Prozessbewusstseine nach Maßgabe der 23 sinnesphärischen Reifungsbewusstseine, der 20 funktionalen Bewusstseine und dem Fruchtmoment der Arahantschaft entsprechend ihrem Vorkommen und gemäß ihrem Erlangen für diejenigen aufzeigen, die in der Sinnessphäre verweilen.

Sekkhānaṃ aṭṭhārasakiriyajavanadiṭṭhivicikicchāsahagatapañcakaaggaphalamahaggatavipākavasena tettiṃsa vajjetvā tevīsatikāmāvacaravipākaāvajjanadvayaekavīsatikusalasattākusalaheṭṭhimaphalattayavasena chappaññāsa vīthicittāni yathāsambhavaṃ uddise avisesato. Visesato pana sotāpannasakadāgāmīnaṃ ekapaññāsa, anāgāmīnaṃ ekūnapaññāsa, avasesānaṃ catunnaṃ puthujjanānaṃ aṭṭhārasakiriyajavanasabbalokuttaramahaggatavipākavasena pañcatiṃsa vajjetvā avasesāni kāmāvacaravipākaāvajjanadvayalokiyakusalākusalavasena catupaññāsa vīthicittāni yathāsambhavato uddise avisesato. Visesato pana tihetukānaṃ catupaññāseva labbhanti, dvihetukāhetukānaṃ ñāṇasampayuttavipākaappanājavanavajjitāni ekacattālīsa, āpāyikānaṃ tāneva dvihetukavipākavajjitāni sattatiṃsa vīthicittānīti daṭṭhabbaṃ.

Für die Übenden (Sekha) sollte man nach Ausschluss von 33 Geisteszuständen – nach Maßgabe der 18 funktionalen Javanas, der fünf mit Ansichten und Zweifeln verbundenen Geisteszustände, der höchsten Frucht und den erhabenen Reifungsbewusstseinen – im Allgemeinen 56 Prozessbewusstseine entsprechend ihrem Vorkommen aufzeigen, bestehend aus den 23 sinnesphärischen Reifungsbewusstseinen, den zwei Zuwendungsbewusstseinen, den 21 heilsamen, den 7 unheilsamen und den drei niederen Fruchtmomenten. Im Besonderen jedoch sollte man für Stromeingetretene und Einmalwiederkehrer 51, für Nichtwiederkehrer 49, und für die übrigen vier Arten von Weltlingen nach Ausschluss von 35 Geisteszuständen – nach Maßgabe der 18 funktionalen Javanas, aller überweltlichen und der erhabenen Reifungsbewusstseine – im Allgemeinen die verbleibenden 54 Prozessbewusstseine entsprechend ihrem Vorkommen aufzeigen, bestehend aus den sinnesphärischen Reifungsbewusstseinen, den zwei Zuwendungsbewusstseinen sowie den weltlichen heilsamen und unheilsamen Geisteszuständen. Im Besonderen jedoch erlangen Dreiwurzlige genau 54; Zweiwurzlige und glückselige Wurzellose erlangen 41 Prozessbewusstseine, wobei die mit Erkenntnis verbundenen Reifungsbewusstseine und die Appanā-Javanas ausgeschlossen sind; und für die Wesen in den Leidenswelten sind es dieselben abzüglich der zweiwurzligen Reifungsbewusstseine, also 37 Prozessbewusstseine – so ist es zu verstehen.

Puggalānaṃ vasena cittappavattibhedo puggalabhedo.

Der Unterschied im Auftreten des Geistes nach Maßgabe der Personen wird als „Unterscheidung der Personen“ bezeichnet.

Puggalabhedavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Unterscheidung der Personen ist abgeschlossen.

Bhūmivibhāgavaṇṇanā

Erklärung der Aufteilung der Daseinsbereiche

49. Sabbānipi vīthicittāni upalabbhanti channaṃ dvārānaṃ, sabbesañca puggalānaṃ tattha sambhavato. Yathārahanti taṃtaṃbhavānurūpaṃ, taṃtaṃpuggalānurūpañca.

49. Alle Prozessbewusstseine werden [in der Sinnessphäre] erlangt, da die sechs Tore und alle Personen dort vorkommen können. „Entsprechend“ bedeutet: gemäß dem jeweiligen Dasein und gemäß der jeweiligen Person.

52. Tyādinā [Pg.160] ghānaviññāṇādīnampi paṭikkhepo hessatīti rūpāvacarabhūmiyaṃ paṭighajavanatadārammaṇāneva paṭikkhittāni. Sabbatthāpīti kāmabhave, rūpabhave, arūpabhave ca.

52. Da durch Ausdrücke wie [sabbatthāpi] auch Riechbewusstsein usw. ausgeschlossen werden, sind im feinstofflichen Bereich nur die Javanas des Widerwillens und das Registrierungsbewusstsein ausgeschlossen. „Auch überall“ bedeutet: in der Sinnessphäre, der feinstofflichen Sphäre und der immateriellen Sphäre.

54. Kāmabhave yathārahaṃ vīthimuttavajjāni asīti vīthicittāni, rūpabhave paṭighadvayaaṭṭhatadārammaṇaghānādiviññāṇachakkavīthimuttakavasena pañcavīsati vajjetvā sesāni āvajjanadvayanavaahetukavipākatepaññāsajavanavasena catusaṭṭhi, arūpe bhave tevīsatikāmāvacaravipākapaṭhamamaggapañcadasarūpāvacarapaṭighadvayaāruppavipākakiriyamanodhātuhasanavasena sattacattālīsa vajjetvā sesāni chabbīsati parittajavanaaṭṭhaāruppajavanasattalokuttarajavanamanodvārāvajjanavasena dvecattālīsa cittāni labbhare upalabbhanti.

54. Im Sinnesdasein (kāmabhava) werden, wie es angemessen ist (yathārahaṃ), unter Ausschluss der prozessfreien [Geistmomente] (vīthimuttavajjitāni) achtzig Prozessgeistmomente (asīti vīthicittāni) erlangt. Im feinstofflichen Dasein (rūpabhava) werden, nach Ausschluss von fünfundzwanzig [Geistmomenten] — nämlich den beiden von Abneigung [begleiteten Geistmomenten], den acht Registrierungs-[Geistmomenten], den sechs Sinnesbewusstseins-[Geistmomenten] wie Nasenbewusstsein usw. sowie den prozessfreien [Geistmomenten] — die verbleibenden vierundsechzig [Geistmomente] erlangt, und zwar durch die beiden Zuwendungs-[Geistmomente], neun wurzellosen Ergebnis-[Geistmomente] und dreiundfünfzig Impuls-[Geistmomente] (javana). Im immateriellen Dasein (arūpabhava) werden, nach Ausschluss von siebenundvierzig [Geistmomenten] — nämlich den dreiundzwanzig sinnlichen Ergebnis-[Geistmomenten], dem ersten Pfad[bewusstsein], den fünfzehn feinstofflichen [Geistmomenten], den beiden von Abneigung [begleiteten Geistmomenten], den immateriellen Ergebnis-[Geistmomenten], dem funktionalen Geist-Element und dem Lächeln-[erzeugenden Geistmoment] — die verbleibenden zweiundvierzig Geistmomente erlangt, und zwar durch die sechsundzwanzig begrenzten Impuls-[Geistmomente], die acht immateriellen Impuls-[Geistmomente], die sieben überweltlichen Impuls-[Geistmomente] und das Geisttor-Zuwendungs-[Geistmoment].

Keci pana ‘‘rūpabhave aniṭṭhārammaṇābhāvato idhāgatānaṃyeva brahmānaṃ akusalavipākasambhavoti tāni parihāpetvā pañcaparittavipākehi saddhiṃ rūpabhave saṭṭhiyeva vīthicittānī’’ti vadanti. Idha pana tattha ṭhatvāpi imaṃ lokaṃ passantānaṃ aniṭṭhārammaṇassa asambhavo na sakkā vattunti tehi saddhiṃyeva tattha catusaṭṭhi vuttāni. Evañca katvā vuttaṃ dhammānusāraṇiyaṃ ‘‘yadā brahmāno kāmāvacaraṃ aniṭṭhārammaṇaṃ ālambanti, tadā taṃ sugatiyampi akusalavipākacakkhusotaviññāṇamanodhātusantīraṇānaṃ uppatti sambhavatī’’ti.

Einige [Lehrer] jedoch sagen: „Da es im feinstofflichen Dasein keine unerwünschten Objekte gibt, tritt ein unheilsames Ergebnis nur bei jenen Brahmas auf, die hierher [in die Menschenwelt] gekommen sind. Wenn man diese unheilsamen Ergebnisse ausschließt, gibt es im feinstofflichen Dasein zusammen mit den fünf begrenzten Ergebnissen nur sechzig Prozessgeistmomente.“ In diesem Werk jedoch wird gelehrt, dass man das Auftreten eines unerwünschten Objekts für jene Brahmas, die — selbst wenn sie dort verweilen — diese Welt betrachten, nicht ausschließen kann; daher wurden dort zusammen mit jenen [unheilsamen Ergebnissen] vierundsechzig [Prozessgeistmomente] dargelegt. Und in diesem Sinne heißt es in der Dhammānusāraṇī: „Wenn Brahmas ein unerwünschtes Objekt der Sinnessphäre als Objekt nehmen, dann ist selbst in jener glücklichen Daseinsform das Entstehen von unheilsam-resultierendem Sehbewusstsein, Hörbewusstsein, Geist-Element und Prüfungs-Geistmomenten möglich.“

Bhūmivasena vibhāgo bhūmivibhāgo.

Die Einteilung nach den Daseinsebenen (bhūmivibhāga) ist die Unterscheidung [des Geistes] mittels der Daseinsebenen.

Bhūmivibhāgavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung der Einteilung nach Daseinsebenen ist abgeschlossen.

55. Yathāsambhavanti taṃtaṃdvāresu, taṃtaṃbhavesu vā sambhavānurūpato. Yāvatāyukanti paṭisandhito paraṃ bhavanikantivasena pavattamanodvārikacittavīthito paṭṭhāya cuticittāvasānaṃ[Pg.161], tato pubbe pavattabhavaṅgāvasānaṃ vā abbocchinnā asati nirodhasamāpattiyanti adhippāyo.

55. „Wie es möglich ist“ (yathāsambhavaṃ) bedeutet: entsprechend der Möglichkeit des Entstehens in den jeweiligen Toren oder in den jeweiligen Daseinsformen. „Lebenslang“ (yāvatāyukaṃ) drückt folgende Absicht aus: beginnend nach der Wiedergeburt (paṭisandhi) mit dem Geisttor-Prozess, der durch die Anhaftung an das Dasein (bhavanikanti) entsteht, verläuft der Geist ununterbrochen bis zum Ende des Todesbewusstseins (cuticitta), oder bis zum Ende des davor ablaufenden Lebenskontinuums (bhavaṅga), vorausgesetzt, die Errungenschaft des Erlöschens (nirodhasamāpatti) liegt nicht vor.

Iti abhidhammatthavibhāviniyā nāma abhidhammatthasaṅgahavaṇṇanāya

So [endet] in der Abhidhammatthavibhāvinī genannten Erklärung des Abhidhammatthasaṅgaha

Vīthiparicchedavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung des Kapitels über die Bewusstseinsprozesse ist abgeschlossen.

5. Vīthimuttaparicchedavaṇṇanā

5. Die Erläuterung des Kapitels über das prozessfreie Bewusstsein

1. Ettāvatā vīthisaṅgahaṃ dassetvā idāni vīthimuttasaṅgahaṃ dassetumārabhanto āha ‘‘vīthicittavaseneva’’ntyādi. Evaṃ yathāvuttanayena vīthicittavasena pavattiyaṃ paṭisandhito aparabhāge cutipariyosānaṃ pavattisaṅgaho nāma saṅgaho udīrito, idāni tadanantaraṃ sandhiyaṃ paṭisandhikāle, tadāsannatāya taṃgahaṇeneva gahitacutikāle ca pavattisaṅgaho vuccatīti yojanā.

1. Nachdem bis hierher die Zusammenfassung der Bewusstseinsprozesse (vīthisaṅgaha) aufgezeigt wurde, sprach [der Lehrer], um nun die Zusammenfassung des prozessfreien Bewusstseins (vīthimuttasaṅgaha) darzulegen: „Nur durch die Prozessgeistmomente...“ usw. Die syntaktische Verknüpfung (yojanā) lautet wie folgt: In dieser zuvor beschriebenen Weise wurde die Zusammenfassung namens Zusammenfassung des Lebensverlaufs (pavattisaṅgaha) dargelegt, welche sich während des Lebensverlaufs nach der Wiedergeburt bis hin zum Tode mittels der Prozessgeistmomente vollzieht; nun unmittelbar danach wird der Vorgang (pavatti) zum Zeitpunkt der Wiedergeburt (paṭisandhi) sowie zum Zeitpunkt des Todes (cuti), der aufgrund seiner Nähe dazu durch ebendiese Erfassung mit erfasst ist, dargelegt.

Bhūmicatukkavaṇṇanā

Die Erläuterung der Vierheit der Daseinsebenen

3. Puññasammatā ayā yebhuyyena apagatoti apāyo, soyeva bhūmi bhavanti ettha sattāti apāyabhūmi. Anekavidhasampattiadhiṭṭhānatāya sobhanā gantabbato upapajjitabbato gatīti sugati, kāmataṇhāsahacaritā sugati kāmasugati, sāyeva bhūmīti kāmasugatibhūmi. Evaṃ sesesupi.

3. Weil sie von dem als Verdienst (puñña) bezeichneten heilsamen Fortschritt (aya) größtenteils entfernt (apagato) ist, wird sie als Leidenswelt (apāya) bezeichnet. Eben diese ist eine Ebene (bhūmi), auf der die Wesen existieren (bhavanti ettha sattā), daher heißt sie Leidens-Daseinsebene (apāyabhūmi). Weil sie die Grundlage für vielfältiges Wohlergehen (sampatti) bildet, ist sie vortrefflich (sobhanā); und da sie ein anzustrebendes Ziel (gati) der Wiedergeburt darstellt, ist sie eine glückliche Daseinsform (sugati). Eine glückliche Daseinsform, die vom sinnlichen Begehren (kāmataṇhā) begleitet wird, ist eine glückliche Sinneswelt (kāmasugati). Eben diese ist eine Ebene, daher heißt sie glückliche Sinnes-Daseinsebene (kāmasugatibhūmi). Ebenso verhält es sich bei den übrigen [Daseinsebenen].

4. Ayato sukhato niggatoti nirayo. Tiro añcitāti tiracchānā, tesaṃ yoni tiracchānayoni. Yavanti tāya sattā amissitāpi samānajātitāya missitā viya hontīti yoni. Sā pana atthato khandhānaṃ pavattiviseso. Pakaṭṭhena sukhato itā gatāti petā, nijjhāmataṇhikādibhedānaṃ petānaṃ visayo pettivisayo[Pg.162]. Ettha pana tiracchānayonipettivisayaggahaṇena khandhānaṃyeva gahaṇaṃ tesaṃ tādisassa paricchinnokāsassa abhāvato. Yattha vā te araññapabbatapādādike nibaddhavāsaṃ vasanti, tādisassa ṭhānassa vasena okāsopi gahetabbo. Na suranti issariyakīḷādīhi na dibbantīti asurā, petāsurā. Itare pana na surā surappaṭipakkhāti asurā, idha ca petāsurānameva gahaṇaṃ itaresaṃ tāvatiṃsesu gahaṇassa icchitattā. Tathā hi vuttaṃ ācariyena –

4. Weil sie vom Glück (aya) gänzlich ausgeschlossen ist, wird sie als Hölle (niraya) bezeichnet. Weil sie sich quer bewegen (tiro añcanti), heißen sie Tiere (tiracchāna); deren Geburtsart ist das Tierreich (tiracchānayoni). Obwohl die Wesen durch diese [Art] an sich nicht vermischt sind, erscheinen sie aufgrund der gemeinsamen Gattung wie vermischt; daher spricht man von einer Geburtsart (yoni). Diese ist jedoch der Wirklichkeit nach eine besondere Entstehungsweise der Daseinsgruppen (khandha). Weil sie weit vom Glück abgewichen (pakaṭṭhena sukhato itā) sind, heißen sie hungrige Geister (peta). Der Bereich (visaya) dieser hungrigen Geister, die sich in verschiedene Klassen wie die vom Durst innerlich Verbrannten (nijjhāmataṇhika) aufteilen, ist das Geisterreich (pettivisaya). Hierbei ist jedoch zu beachten, dass mit der Erfassung von Tierreich und Geisterreich nur die Daseinsgruppen selbst erfasst werden, da für diese Wesen kein eigener, räumlich abgegrenzter Ort existiert. Oder aber man nimmt — in Bezug auf jene Orte wie Wälder, Berghänge usw., wo sie ihren ständigen Wohnsitz haben — auch einen räumlichen Ort (okāsa) an. Weil sie nicht durch Macht, Vergnügungen usw. glänzen oder strahlen (na suranti, na dibbanti), heißen sie Asuras, und zwar die Geister-Asuras (petāsura). Die anderen [Asuras] hingegen heißen Asuras, weil sie keine Devas (na surā) sind, sondern die Widersacher der Götter (surappaṭipakkha). Hier [im Begriff des Asura-Heers] ist jedoch nur die Erfassung der Geister-Asuras gemeint, da gewünscht wird, die anderen unter den Tāvatiṃsa-Göttern zu erfassen. Wie ja auch vom Lehrer gesagt wurde:

‘‘Tāvatiṃsesu devesu, vepacittāsurā gatā’’ti;

(Nāma. pari. 438);

„Unter den Tāvatiṃsa-Göttern sind die Vepacitti-Asuras begriffen.“

5. Satisūrabhāvabrahmacariyayogyatādiguṇehi ukkaṭṭhamanatāya mano ussannaṃ etesanti manussā. Tathā hi paramasatinepakkādippattā buddhādayopi manussabhūtāyeva. Jambudīpavāsino cettha nippariyāyato manussā. Tehi pana samānarūpāditāya saddhiṃ parittadīpavāsīhi itaramahādīpavāsinopi ‘‘manussā’’ti vuccanti. Lokiyā pana ‘‘manuno ādikhattiyassa apaccaṃ puttāti manussā’’ti vadanti. Manussānaṃ nivāsabhūtā bhūmi idha manussā. Evaṃ sesesupi.

5. Weil sie aufgrund von Eigenschaften wie Achtsamkeit (sati), Heldenmut (sūrabhāva), Eignung for das heilige Leben (brahmacariyayogyatā) usw. einen erhabenen und hochstrebenden Geist (mano ussannaṃ) besitzen, heißen sie Menschen (manussa). Denn in der Tat sind selbst die Buddhas und andere, die höchste Achtsamkeit und Klugheit erlangt haben, eben als Menschen erschienen. Und hierbei sind die Bewohner von Jambudīpa im eigentlichen Sinne (nippariyāyato) Menschen. Aufgrund der Ähnlichkeit in der äußeren Gestalt usw. mit ihnen werden jedoch auch die Bewohner der kleinen Inseln sowie der anderen großen Kontinente als „Menschen“ bezeichnet. Die weltlichen [Sprachgelehrten] wiederum sagen: „Weil sie die Nachkommen, die Kinder des Manu, des ersten Königs (ādikhattiya), sind, heißen sie Menschen.“ Die Ebene, die den Wohnort der Menschen bildet, wird hier als Menschenwelt (manussā) bezeichnet. Ebenso verhält es sich bei den übrigen [Ebenen].

Catūsu mahārājesu bhatti etesaṃ, catunnaṃ vā mahārājānaṃ nivāsaṭṭhānabhūte cātumahārāje bhavāti cātumahārājikā. Māghena māṇavena saddhiṃ tettiṃsa sahapuññakārino ettha nibbattāti taṃsahacaritaṭṭhānaṃ tettiṃsaṃ, tadeva tāvatiṃsaṃ, taṃnivāso etesanti tāvatiṃsāti vadanti. Yasmā pana ‘‘sahassaṃ cātumahārājikānaṃ sahassaṃ tāvatiṃsāna’’nti (a. ni. 3.81) vacanato sesacakkavāḷesupi chakāmāvacaradevalokā atthi, tasmā nāmamattameva etaṃ tassa devalokassāti gahetabbaṃ. Dukkhato yātā apayātāti [Pg.163] yāmā. Attano sirisampattiyā tusaṃ pītiṃ itā gatāti tusitā. Nimmāne rati etesanti nimmānaratino. Paranimmitesu bhogesu attano vasaṃ vattentīti paranimmitavasavattino.

Weil sie den vier großen Königen ergeben sind oder weil sie in der Cātumahārāja-Welt existieren, die den Wohnort der vier großen Könige bildet, heißen sie Cātumahārājikā-Götter. Manche sagen: „Weil hier die dreiunddreißig Personen, die zusammen mit dem Jüngling Magha heilsame Taten vollbrachten, wiedergeboren wurden, heißt dieser von ihnen bewohnte Ort Tettiṃsa (die Dreiunddreißig), was dasselbe ist wie Tāvatiṃsa; und weil dies ihr Wohnort ist, heißen sie Tāvatiṃsa-Götter.“ Da jedoch gemäß dem Wortlaut: „Tausend Cātumahārājikā-Welten, tausend Tāvatiṃsa-Welten...“ auch in den anderen Weltensystemen die sechs Götterwelten der Sinnessphäre existieren, ist dies lediglich als ein Eigenname für jene Götterwelt anzusehen. Weil sie vom Leid befreit (dukkhato yātā apayātā) sind, heißen sie Yāma-Götter. Weil sie durch ihre eigene glanzvolle Fülle zu Freude und Entzücken (tusa, pīti) gelangt sind, heißen sie Tusita-Götter. Weil sie Freude an ihren eigenen Schöpfungen haben, heißen sie Nimmānarati-Götter. Weil sie über die von anderen geschaffenen Genüsse ihre eigene Herrschaft ausüben, heißen sie Paranimmitavasavatti-Götter.

7. Mahābrahmānaṃ paricārikattā tesaṃ parisati bhavāti brahmapārisajjā. Tesaṃ purohitaṭṭhāne ṭhitattā brahmapurohitā. Tehi tehi jhānādīhi guṇavisesehi brūhitā parivuddhāti brahmāno, vaṇṇavantatāya ceva dīghāyukatādīhi ca brahmapārisajjādīhi mahantā brahmānoti mahābrahmāno. Tayopete paṇītaratanapabhāvabhāsitasamānatalavāsino.

7. Weil sie die Diener der Großen Brahmas sind und in deren Gefolge (parisa) existieren, heißen sie Brahmapārisajja-Götter. Weil sie für jene im Amt des Hauspriesters (purohita) stehen, heißen sie Brahmapurohita-Götter. Weil sie durch die jeweiligen besonderen Qualitäten wie Vertiefungen (jhāna) usw. hochentwickelt (brūhita, parivuddha) sind, heißen sie Brahmas. Weil sie sowohl durch ihre strahlende Gestalt als auch durch ihre lange Lebensspanne usw. größer als die Brahmapārisajja-Götter usw. sind, heißen sie Große Brahmas (mahābrahmā). Diese drei [Klassen von Brahmas] wohnen auf derselben Ebene, die durch den Glanz herrlicher Juwelen erleuchtet wird.

8. Uparimehi parittā ābhā etesanti parittābhā. Appamāṇā ābhā etesanti appamāṇābhā. Valāhakato vijju viya ito cito ca ābhā sarati nissarati etesaṃ sappītikajjhānanibbattakkhandhasantānattāti ābhassarā. Daṇḍadīpikāya vā acci viya etesaṃ sarīrato ābhā chijjitvā chijjitvā patantī viya sarati nissaratīti ābhassarā. Yathāvuttāya vā pabhāya ābhāsanasīlāti ābhassarā. Etepi tayo paṇītaratanapabhāvabhāsitekatalavāsino.

8. Weil diese Brahmas ein im Vergleich zu den höheren Brahmas geringeres Licht besitzen, heißen sie Parittābhā (Geringer Glanz). Weil sie ein unermessliches Licht besitzen, heißen sie Appamāṇābhā (Unermesslicher Glanz). Weil bei ihnen – aufgrund des Kontinuums der Aggregate, die durch die von Verzückung begleitete Vertiefung entstanden sind – das Licht wie ein Blitz aus einer Wolke hierhin und dorthin strömt und heraustritt, heißen sie Ābhassarā (Die Strahlenden). Oder weil das Licht aus ihrem Körper wie die Flamme einer Fackel, gleichsam abbrechend und herabfallend, strömt und heraustritt, heißen sie Ābhassarā. Oder weil sie die Natur haben, mit dem zuvor erwähnten zweifachen Glanz zu leuchten, heißen sie Ābhassarā. Auch diese drei Gruppen von Brahmas bewohnen dieselbe Ebene, erleuchtet durch die vorzügliche Pracht ihres erlesenen Glanzes.

9. Subhāti ekagghanā acalā sarīrābhā vuccati, sā uparibrahmehi parittā etesanti parittasubhā. Appamāṇā subhā etesanti appamāṇasubhā. Pabhāsamudayasaṅkhātehi subhehi kiṇṇā ākiṇṇāti subhakiṇhā. ‘‘Subhākiṇṇā’’ti ca vattabbe ā-saddassa rassattaṃ, antimaṇa-kārassa ca ha-kāraṃ katvā ‘‘subhakiṇhā’’ti vuttaṃ. Etepi paṇītaratanapabhāvabhāsitekatalavāsino.

9. Unter 'Subhā' versteht man die dichte, unbewegliche Körperstrahlung. Weil diese im Vergleich zu den höheren Brahmas gering ist, heißen sie Parittasubhā (Geringe Schönheit). Weil sie eine unermessliche Schönheit besitzen, heißen sie Appamāṇasubhā (Unermessliche Schönheit). Weil sie von Schönheiten, die man als Ansammlungen von Lichtstrahlen bezeichnet, durchdrungen und bedeckt sind, heißen sie Subhakiṇhā (Mit Schönheit bedeckt). Wo eigentlich 'Subhākiṇṇā' gesagt werden müsste, wurde durch die Verkürzung des Vokals 'ā' und die Umwandlung des Endkonsonanten 'ṇa' in 'ha' das Wort 'Subhakiṇhā' gebildet. Auch diese bewohnen dieselbe Ebene, erleuchtet durch die vorzügliche Pracht ihres erlesenen Glanzes.

10. Jhānappabhāvanibbattaṃ [Pg.164] vipulaṃ phalametesanti vehapphalā. Saññāvirāgabhāvanānibbattarūpasantatimattattā natthi saññā, taṃmukhena vuttāvasesā arūpakkhandhā ca etesanti asaññā. Teyeva sattāti asaññasattā. Etepi paṇītaratanapabhāvabhāsitekatalavāsino. Suddhānaṃ anāgāmiarahantānameva āvāsāti suddhāvāsā. Anunayapaṭighābhāvato vā suddho āvāso etesanti suddhāvāsā, tesaṃ nivāsabhūmipi suddhāvāsā.

10. Weil sie die weitreichende Frucht besitzen, die durch die Kraft der Vertiefung entstanden ist, heißen sie Vehapphalā (Reiche Frucht). Da bei ihnen – weil sie nur ein körperliches Kontinuum besitzen, das durch die Meditation der Abkehr von der Wahrnehmung entstanden ist – keine Wahrnehmung existiert und, angeführt von dieser, auch keine der übrigen unkörperlichen Aggregate vorhanden sind, heißen sie Asaññā (Die Wahrnehmungslosen). Eben diese Wesen werden Asaññasattā (Wahrnehmungslose Wesen) genannt. Auch diese bewohnen dieselbe Ebene, erleuchtet durch die vorzügliche Pracht ihres erlesenen Glanzes. Weil sie die Wohnstätten ausschließlich der Reinen – nämlich der Nie-Wiederkehrenden und Arhats – sind, heißen sie Suddhāvāsā (Reine Wohnstätten). Oder weil ihre Wohnweise aufgrund der Abwesenheit von Anziehung und Abneigung rein ist, heißen sie Suddhāvāsā; auch die Daseinsebene dieser Brahmas wird Suddhāvāsā genannt.

11. Imesu pana paṭhamatalavāsino appakena kālena attano ṭhānaṃ na vijahantīti avihā. Dutiyatalavāsino na kenaci tappantīti atappā. Tatiyatalavāsino paramasundararūpattā sukhena dissantīti sudassā. Catutthatalavāsino suparisuddhadassanattā sukhena passantīti sudassino. Pañcamatalavāsino pana ukkaṭṭhasampattikattā natthi etesaṃ kaniṭṭhabhāvoti akaniṭṭhā.

11. Unter diesen verlassen die Bewohner der ersten Ebene ihren eigenen Aufenthaltsort nicht in kurzer Zeit; darum heißen sie Avihā (Die Beständigen). Die Bewohner der zweiten Ebene werden durch nichts gequält; darum heißen sie Atappā (Die Sorgenfreien). Die Bewohner der dritten Ebene sind aufgrund ihrer überaus schönen Gestalt leicht zu erblicken; darum heißen sie Sudassā (Die Schön-Anzusehenden). Die Bewohner der vierten Ebene sehen aufgrund ihrer überaus reinen Sehkraft mit Leichtigkeit; darum heißen sie Sudassino (Die Scharfsichtigen). Die Bewohner der fünften Ebene aber haben, weil sie den allerhöchsten Wohlstand besitzen, keinen Zustand des Geringeren an sich; darum heißen sie Akaniṭṭhā (Die Höchsten).

12. Ākāsānañcāyatane pavattā paṭhamāruppavipākabhūtacatukkhandhā eva, tehi paricchinnaokāso vā ākāsānañcāyatanabhūmi. Evaṃ sesesupi.

12. Nur die vier geistigen Aggregate, die als Reifung des ersten formlosen Zustands im Bereich des unendlichen Raums auftreten, bilden die Ebene des unendlichen Raums (Ākāsānañcāyatanabhūmi); oder aber der durch diese begrenzte Raum ist die Ebene des unendlichen Raums. Ebenso verhält es sich bei den übrigen formlosen Ebenen.

13. Puthujjanā, sotāpannā ca sakadāgāmino cāpi puggalā suddhāvāsesu sabbathā na labbhantīti sambandho. Puthujjanādīnañca paṭikkhepena anāgāmiarahantānameva tattha lābho vutto hoti.

13. Weltlinge, Stromeingetretene und Einmalkehrere sind in den Reinen Wohnstätten in keiner Weise zu finden – so lautet der Satzzusammenhang. Und durch den Ausschluss von Weltlingen und anderen wird ausgedrückt, dass dort nur Nie-Wiederkehrende und Arhats Wiedergeburt erlangen.

14. Sesaṭṭhānesūti suddhāvāsaapāyaasaññivajjitesu sesaṭṭhānesu ariyā, anariyāpi ca labbhanti.

14. Mit 'an den übrigen Orten' sind die übrigen Daseinsebenen unter Ausschluss der Reinen Wohnstätten, der Leidenswelten und der Ebene der wahrnehmungslosen Wesen gemeint; an diesen übrigen Orten findet man sowohl Edle als auch Nicht-Edle.

Bhūmicatukkavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der vierfachen Einteilung der Daseinsebenen ist abgeschlossen.

Paṭisandhicatukkavaṇṇanā

Die Erklärung der vierfachen Einteilung der Wiedergeburt.

16. Okkantikkhaṇeti [Pg.165] paṭisandhikkhaṇe.

16. Mit 'im Moment des Herabsteigens' (okkantikkhaṇe) ist der Moment der Wiederverbindung (paṭisandhikkhaṇe) gemeint.

17. Jātiyā andho jaccandho. Kiñcāpi jātikkhaṇe aṇḍajajalābujā sabbepi acakkhukāva. Tathāpi cakkhādiuppajjanārahakālepi cakkhuppattivibandhakakammappaṭibāhitasāmatthiyena dinnapaṭisandhinā, itarenapi vā kammena anuppādetabbacakkhuko satto jaccandho nāma. Apare pana ‘‘jaccandhoti pasūtiyaṃyeva andho, mātukucchiyaṃ andho hutvā nikkhantoti attho, tena duhetukatihetukānaṃ mātukucchiyaṃ cakkhussa avipajjanaṃ siddha’’nti vadanti. Jaccandhādīnanti ettha ādiggahaṇena jaccabadhirajaccamūgajaccajaḷajaccummattakapaṇḍakaubhatobyañjanakanapuṃsakamammādīnaṃ saṅgaho. Apare pana ‘‘ekacce ahetukapaṭisandhikā avikalindriyā hutvā thokaṃ vicāraṇapakatikā honti, tādisānampi ādisaddena saṅgaho’’ti vadanti. Bhummadeve sitā nissitā taggatikattāti bhummassitā. Sukhasamussayato vinipātāti vinipātikā.

17. Von Geburt an blind ist 'blindgeboren' (jaccandha). Obwohl im Moment der Empfängnis alle Ei-geborenen und Mutterleib-geborenen Wesen ohne Sehorgan sind, nennt man dennoch ein solches Wesen blindgeboren, das selbst zu der Zeit, da sich das Sehorgan und andere Sinne entwickeln sollten, kein Sehorgan entwickeln kann – sei es aufgrund der durch ein behinderndes Karma blockierten Fähigkeit der wirkenden Wiederverbindung oder durch ein anderes Karma, das die Entstehung des Sehorgans verhindert. Andere wiederum sagen: 'Blindgeboren bedeutet blind direkt bei der Geburt; es bedeutet, blind aus dem Mutterleib hervorgegangen zu sein. Dadurch ist erwiesen, dass bei zwei- und dreiwurzeligen Wesen das Sehorgan im Mutterleib nicht zugrunde geht.' Mit dem Wort 'und so weiter' in 'blindgeborene und so weiter' werden jene erfasst, die von Geburt an taub, stumm, geistig träge oder verrückt sind, sowie Eunuchen, Zwitter, Geschlechtslose, Stotterer und andere. Andere wiederum sagen: 'Einige Wesen mit wurzelloser Wiederverbindung haben unversehrte Sinnesorgane und besitzen eine gewisse Fähigkeit zum Nachdenken; auch solche Personen werden durch das Wort und so weiter erfasst.' Jene, die sich an die Erdgötter anlehnen und von ihnen abhängig sind, da sie eine ähnliche Existenzweise teilen, heißen erdgebundene Devas (bhummassitā). Jene, die aus der Fülle des Glücks herabgefallen sind, heißen die Herabgefallenen (vinipātikā).

18. Sabbatthāpi kāmasugatiyanti devamanussavasena sattavidhāyapi kāmasugatiyaṃ.

18. Mit der Wendung 'überall in der glücklichen Sinnensphäre' ist die siebenfache glückliche Sinnensphäre gemeint, aufgeteilt nach Göttern und Menschen.

21. Tesūti yathāvuttapaṭisandhiyuttesu puggalesu, apāyādīsu vā. Āyuppamāṇagaṇanāya niyamo natthi kesañci cirāyukattā, kesañci ciratarāyukattā ca. Tathācāhu –

21. Mit 'unter diesen' sind jene Personen gemeint, die mit den zuvor genannten Wiederverbindungen ausgestattet sind, oder jene in den Leidenswelten und anderen Welten. Es gibt keine feste Regel für die Berechnung der Lebensspanne, da einige Wesen eine lange Lebensdauer haben und andere eine noch längere. So sagten die früheren Lehrer:

‘‘Āpāyikamanussāyu-Paricchedo na vijjati;

Tathā hi kālo mandhātā,Yakkhā keci cirāyuno’’ti. –

'Eine feste Lebensspanne für die Wesen der Leidenswelten und für die Menschen gibt es nicht; so waren der Drachenkönig Kālo, der Weltherrscher Mandhātā und manche Yakkhas von sehr langer Lebensdauer.'

Apāyesu [Pg.166] hi kammameva pamāṇaṃ, tattha nibbattānaṃ yāva kammaṃ nakhīyati. Tāva cavanābhāvato, tathā bhummadevānaṃ. Tesupi hi nibbattā keci sattāhādikālaṃ tiṭṭhanti, keci kappamattampi, tathā manussānampi kadāci tesampi asaṅkhyeyyāyukattā kadāci dasavassāyukattā. ‘‘Yo ciraṃ jīvati, so vassasataṃ jīvati, appaṃ vā bhiyyo (dī. ni. 2.7; saṃ. ni. 1.145; a. ni. 7.74), dutiyaṃ vassasataṃ na pāpuṇātī’’ti idaṃ pana ajjatanakālike sandhāya vuttaṃ.

In den Leidenswelten ist nämlich allein das Karma das entscheidende Maß, da die dort geborenen Wesen nicht sterben, solange ihr Karma nicht aufgebraucht ist; ebenso verhält es sich bei den erdgebundenen Devas. Denn unter diesen geboren, bleiben manche nur eine Zeitspanne von sieben Tagen und dergleichen, manche hingegen sogar ein ganzes Weltalter lang; ebenso verhält es sich bei den Menschen, da diese manchmal eine unzählbare Lebensspanne haben und manchmal eine Lebensspanne von nur zehn Jahren. Der Satz: 'Wer lange lebt, lebt hundert Jahre oder etwas mehr, ein zweites Jahrhundert erreicht er nicht', wurde jedoch im Hinblick auf die Menschen der heutigen Zeit gesprochen.

22. Dibbāni pañcavassasatānīti manussānaṃ paññāsa vassāni ekadinaṃ, tadanurūpato māsasaṃvacchare paricchinditvā dibbappamāṇāni pañcavassasatāni āyuppamāṇaṃ hoti. Vuttampi cetaṃ –

22. Unter 'fünfhundert göttliche Jahre' versteht man: Fünfzig Jahre der Menschen entsprechen einem einzigen Tag. Wenn man dementsprechend Monate und Jahre berechnet, beträgt die Lebensspanne fünfhundert göttliche Jahre. Dazu wurde auch Folgendes gesagt:

‘‘Yāni paññāsa vassāni, manussānaṃ dino tahiṃ;

Tiṃsarattidivo māso, māsā dvādasa saṃvaccharaṃ;

Tena saṃvaccharenāyu, dibbaṃ pañcasataṃ mata’’nti.

'Die fünfzig Jahre der Menschen sind dort ein einziger Tag. Dreißig solcher Tage und Nächte bilden einen Monat, zwölf Monate ein Jahr. Nach diesem Jahr bemessen, gilt die göttliche Lebensspanne als fünfhundert Jahre.'

Manussagaṇanāyāti manussānaṃ saṃvaccharagaṇanāya. Tato catugguṇanti cātumahārājikānaṃ paññāsamānussakavassaparimitaṃ divasaṃ, dibbāni ca pañcavassasatāni diguṇaṃ katvā dibbavassasahassāni tāvatiṃsānaṃ sambhavatīti evaṃ divasasaṃvaccharadiguṇavasena catugguṇaṃ, taṃ pana dibbagaṇanāya vassasahassaṃ, manussagaṇanāya saṭṭhivassasatasahassādhikatikoṭippamāṇaṃ hoti. Tato catugguṇaṃ yāmānanti tāvatiṃsānamāyuppamāṇato vuttanayena catugguṇaṃ, dibbagaṇanāya dvisahassaṃ, manussagaṇanāya cattālīsavassasatasahassādhikā cuddasa vassakoṭiyo honti. Tato catugguṇaṃ tusitānanti dibbāni cattāri vassasahassāni, manussagaṇanāya saṭṭhivassasatasahassādhikā sattapaññāsa [Pg.167] vassakoṭiyo. Tato catugguṇaṃ nimmānaratīnanti dibbāni aṭṭhavassasahassāni, manussagaṇanāya dve vassakoṭisatāni cattālīsavassasatasahassādhikā tiṃsa vassakoṭiyo ca. Tato catugguṇaṃ paranimmitavasavattīnanti dibbāni soḷasa vassasahassāni.

"Manussagaṇanāyā" bedeutet nach der Zeitrechnung der Menschen. "Viermal so viel wie dies" (tato catugguṇaṃ) bedeutet: Wenn man einen Tag der Götter der Vier Großkönige, der fünfzig menschlichen Jahren entspricht, und ihre fünfhundert himmlischen Jahre verdoppelt, ergeben sich tausend himmlische Jahre für die Götter der Dreiunddreißig (Tāvatiṃsa). Auf diese Weise ist es durch die Verdopplung von Tag und Jahr viermal so viel. Dies entspricht nach himmlischer Zeitrechnung tausend Jahren, nach menschlicher Zeitrechnung beträgt es sechsunddreißig Millionen Jahre (36.000.000 Jahre). "Viermal so viel wie dies für die Yāma-Götter" bedeutet viermal so viel wie die Lebensspanne der Götter der Dreiunddreißig nach der erwähnten Methode, was nach himmlischer Zeitrechnung zweitausend Jahre und nach menschlicher Zeitrechnung einhundertvierundvierzig Millionen Jahre sind. "Viermal so viel wie dies für die Tusita-Götter" bedeutet viertausend himmlische Jahre, was nach menschlicher Zeitrechnung fünfhundertsechsundsiebzig Millionen Jahre sind. "Viermal so viel wie dies für die Nimmānarati-Götter" bedeutet achttausend himmlische Jahre, was nach menschlicher Zeitrechnung zwei Milliarden dreihundertvier Millionen Jahre sind. "Viermal so viel wie dies für die Paranimmitavasavatti-Götter" bedeutet sechzehntausend himmlische Jahre.

23. Manussagaṇanaṃ pana sayameva dassento āha ‘‘navasatañcā’’tyādi. Vassānaṃ sambandhi navasataṃ ekavīsa koṭiyo, tathā saṭṭhi ca vassasatasahassāni vasavattīsu āyuppamāṇanti sambandho.

23. Um jedoch die menschliche Zeitrechnung selbst aufzuzeigen, sagte er: "Neunhundert und..." usw. Der Zusammenhang der Wörter ist wie folgt: Neunhundertundeinundzwanzig Koṭis sowie sechzigmal hunderttausend Jahre [9.216.000.000 Jahre] ist die Lebensspanne bei den Vasavatti-Göttern.

25. Dutiyajjhānabhūmiyanti catukkanayavasena vuttaṃ. Tato paraṃ pavattiyaṃ, cavanakāle ca tathārūpameva bhavaṅgacutivasena pavattitvā nirujjhatīti yojanā.

25. "Auf der Ebene der zweiten Vertiefung" ist nach der Vierer-Methode gesagt. Die Satzverbindung lautet: Danach, im weiteren Verlauf des Daseins sowie im Moment des Verscheidens, existiert und vergeht ebenso nur die feinstoffliche Form als Bhavaṅga und Sterbebewusstsein.

29. Tesūti tāhi gahitapaṭisandhikesu brahmesu. Kappassāti asaṅkhyeyyakappassa. Na hi brahmapārisajjādīnaṃ tiṇṇaṃ mahākappavasena āyuparicchedo sambhavati ekakappepi tesaṃ avināsābhāvena paripuṇṇakappe asambhavato. Tathā hesa (visuddhi. 2.409) loko sattavāresu agginā vinassati, aṭṭhame vāre udakena, puna sattavāresu agginā, aṭṭhame vāre udakenāti evaṃ aṭṭhasu aṭṭhakesu paripuṇṇesu pacchime vāre vātena vinassati. Tattha paṭhamajjhānatalaṃ upādāya agginā, dutiyatatiyajjhānatalaṃ upādāya udakena, catutthajjhānatalaṃ upādāya vātena vinassati. Vuttampi cetaṃ –

29. "Unter ihnen" bedeutet unter jenen Brahmas, die durch diese Wiedergeburtsbewusstseine eine Wiedergeburt erlangt haben. "Eines Weltalters" bedeutet eines unzählbaren Weltalters. Denn für die drei Klassen von Brahmas, beginnend mit den Brahmapārisajja-Brahmas, ist eine Lebensspanne nach Maßgabe eines großen Weltalters nicht möglich, da sie selbst in einem einzigen Weltalter nicht ohne Vernichtung bleiben und dies somit in einem vollständigen Weltalter nicht vorkommt. Denn diese Welt wird siebenmal durch Feuer vernichtet, beim achten Mal durch Wasser, wiederum siebenmal durch Feuer, beim achten Mal durch Wasser; wenn auf diese Weise acht Achterzyklen vollendet sind, wird sie beim letzten Mal durch Wind vernichtet. Dabei wird die Ebene der ersten Vertiefung beginnend durch Feuer vernichtet, die Ebenen der zweiten und dritten Vertiefung durch Wasser, und die Ebene der vierten Vertiefung durch Wind. Dies wurde auch wie folgt gesagt:

‘‘Satta sattagginā vārā, aṭṭhame aṭṭhame dakā;

Catusaṭṭhi yadā puṇṇā, eko vāyuvaro siyā.

"Siebenmal sieben Male durch Feuer, jedes achte Mal durch Wasser; wenn vierundsechzig Zyklen vollendet sind, gibt es einmal eine Vernichtung durch Wind."

‘‘Agginābhassarā [Pg.168] heṭṭhā, āpena subhakiṇhato;

Vehapphalato vātena, evaṃ loko vinassatī’’ti. –

"Durch Feuer wird alles unterhalb der Ābhassara-Ebene vernichtet, durch Wasser alles unterhalb der Subhakiṇha-Ebene, und durch Wind alles unterhalb der Vehapphala-Ebene; so wird die Welt vernichtet."

Tasmā tiṇṇampi paṭhamajjhānatalānaṃ ekakappepi avināsābhāvato sakalakappe tesaṃ sambhavo natthīti asaṅkhyeyyakappavasena tesaṃ āyuparicchedo daṭṭhabbo. Dutiyajjhānāditalato paṭṭhāya pana paripuṇṇassa mahākappassa vasena, na asaṅkhyeyyakappavasena. Asaṅkhyeyyakappoti ca yojanāyāmavitthārato setasāsaparāsito vassasatavassasataccayena ekekabījassa haraṇena sāsaparāsino parikkhayepi akkhayasabhāvassa mahākappassa catutthabhāgo. So pana sattharogadubbhikkhānaṃ aññatarasaṃvaṭṭena bahūsu vināsamupagatesu avasiṭṭhasattasantānappavattakusalakammānubhāvena dasavassato paṭṭhāya anukkamena asaṅkhyeyyāyukappamāṇesu sattesu puna asaddhammasamādānavasena kamena parihāyitvā dasavassāyukesu jātesu rogādīnaṃ aññatarasaṃvaṭṭena sattānaṃ vināsappattiyāva ‘‘ayameko antarakappo’’ti evaṃ paricchinnassa antarakappassa vasena catusaṭṭhiantarakappappamāṇo hoti, ‘‘vīsatiantarakappappamāṇo’’ti ca vadanti.

Daher ist für alle drei Ebenen der ersten Vertiefung, weil sie selbst in einem einzigen Weltalter nicht ohne Vernichtung bleiben, ihr Fortbestehen über ein ganzes Weltalter hinweg unmöglich; folglich ist ihre Lebensspanne nach Maßgabe eines unzählbaren Weltalters zu verstehen. Ab den Ebenen der zweiten Vertiefung aufwärts gilt jedoch das Maß eines vollständigen großen Weltalters, nicht das eines unzählbaren Weltalters. Und ein "unzählbares Weltalter" ist der vierte Teil eines großen Weltalters, welches selbst dann nicht erschöpft wäre, wenn man von einem Haufen weißer Senfkörner von je einer Yojana in Länge, Breite und Höhe alle hundert Jahre ein einziges Korn wegnähme, bis der Senfkornhaufen aufgezehrt ist. Dieses unzählbare Weltalter wiederum – wenn durch eine der Katastrophen wie Waffen, Krankheiten oder Hungersnot viele Wesen dem Untergang geweiht sind und durch die Kraft des heilsamen Karmas, das sich im Kontinuum der verbliebenen Wesen fortsetzt, die Lebensspanne der Wesen schrittweise von zehn Jahren ansteigt, bis sie eine unzählbare Anzahl an Jahren erreicht, und dann durch das Ergreifen unheilsamer Lehren schrittweise wieder abnimmt, bis sie nur noch zehn Jahre beträgt, woraufhin durch eine Katastrophe wie Krankheiten etc. das Sterben der Wesen einsetzt – dieser Zeitraum bis zu diesem Untergang wird als "ein Zwischenweltalter" bezeichnet. Nach Maßgabe eines solchen abgegrenzten Zwischenweltalters umfasst es die Dauer von vierundsechzig Zwischenweltaltern; manche sagen auch, es umfasse zwanzig Zwischenweltalter.

45. Ākāsānañcāyatanaṃ upagacchantīti ākāsānañcāyatanūpagā.

45. "Sie gelangen in das Gebiet der unendlichen Raumgebiet-Sphäre", daher werden sie "die das Gebiet der unendlichen Raumgebiet-Sphäre Erreichenden" genannt.

49. Ekamevāti bhūmito, jātito, sampayuttadhammato, saṅkhārato ca samānameva. Ekajātiyanti ekasmiṃ bhave.

49. "Genau dasselbe" bedeutet: völlig gleich in Bezug auf die Ebene, die Art der Geburt, die assoziierten Geistesfaktoren und die Gestaltung. "In einer einzigen Existenz" bedeutet: in einem einzigen Dasein.

Paṭisandhicatukkavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Vierergruppe der Wiedergeburten ist abgeschlossen.

Kammacatukkavaṇṇanā

Erklärung der Vierergruppe des Karmas

50. Idāni [Pg.169] kammacatukkaṃ catūhākārehi dassetuṃ ‘‘janaka’’ntyādi āraddhaṃ, janayatīti janakaṃ. Upatthambhetīti upatthambhakaṃ. Upagantvā pīḷetīti upapīḷakaṃ. Upagantvā ghātetīti upaghātakaṃ.

50. Um nun die Vierergruppe des Karmas auf viererlei Weise darzustellen, wurde die Passage beginnend mit "janaka" verfasst. Was erzeugt, ist das erzeugende Karma. Was unterstützt, ist das unterstützende Karma. Was herantritt und bedrückt, ist das bedrückende Karma. Was herantritt und vernichtet, ist das vernichtende Karma.

Tattha paṭisandhipavattīsu vipākakaṭattārūpānaṃ nibbattakā kusalākusalacetanā janakaṃ nāma. Sayaṃ vipākaṃ nibbattetuṃ asakkontampi kammantarassa cirataravipākanibbattane paccayabhūtaṃ, vipākasseva vā sukhadukkhabhūtassa vicchedapaccayānuppattiyā, upabrūhanapaccayuppattiyā ca janakasāmatthiyānurūpaṃ ciratarappavattipaccayabhūtaṃ kusalākusalakammaṃ upatthambhakaṃ nāma. Kammantarajanitavipākassa byādhidhātusamatādinimittavibādhanena ciratarappavattivinibandhakaṃ yaṃ kiñci kammaṃ upapīḷakaṃ nāma. Dubbalassa pana kammassa janakasāmatthiyaṃ upahacca vicchedakapaccayuppādanena tassa vipākaṃ paṭibāhitvā sayaṃ vipākanibbattakakammaṃ upaghātakaṃ nāma.

Dabei ist jener heilsame oder unheilsame Wille, der im Moment der Wiedergeburt und im Verlauf des Lebens die Reifungsergebnisse und das durch Karma bewirkte Körperliche hervorbringt, das sogenannte erzeugende Karma. Dasjenige heilsame oder unheilsame Karma, das zwar selbst nicht in der Lage ist, ein Reifungsergebnis hervorzubringen, aber als Bedingung dafür dient, dass ein anderes Karma sein Reifungsergebnis über längere Zeit hinweg hervorbringt; oder das als Bedingung für das Fortbestehen des Reifungsergebnisses selbst – sei es angenehm oder unangenehm – dient, indem es das Entstehen von Bedingungen für dessen Unterbrechung verhindert und das Entstehen von Bedingungen für dessen Stärkung fördert, und so im Einklang mit der Kraft des erzeugenden Karmas dessen längerfristiges Fortbestehen unterstützt, wird unterstützendes Karma genannt. Jedes beliebige Karma, das das von einem anderen Karma erzeugte Reifungsergebnis beeinträchtigt, indem es durch Ursachen wie Krankheit, Störungen des Elementsystems usw. dessen längerfristiges Fortbestehen behindert, wird bedrückendes Karma genannt. Dasjenige Karma hingegen, das die erzeugende Kraft eines schwachen Karmas verletzt und durch das Hervorbringen einer Bedingung zur Unterbrechung dessen Reifungsergebnis vereitelt und stattdessen selbst ein Reifungsergebnis hervorbringt, wird vernichtendes Karma genannt.

Janakopaghātakānañhi ayaṃ viseso – janakaṃ kammantarassa vipākaṃ anupacchinditvāva vipākaṃ janeti, upaghātakaṃ upacchedanapubbakanti idaṃ tāva aṭṭhakathāsu (visuddhi. 2.687; a. ni. aṭṭha. 2.3.34) sanniṭṭhānaṃ. Apare pana ācariyā ‘‘upapīḷakakammaṃ bahvābādhatādipaccayopasaṃhārena kammantarassa vipākaṃ antarantarā vibādhati. Upaghātakaṃ pana taṃ sabbaso upacchinditvā aññassa okāsaṃ deti, na pana sayaṃ vipākanibbattakaṃ. Evañhi janakato imassa viseso supākaṭo’’ti vadanti. Kiccavasenāti jananaupatthambhanaupapīḷanaupacchedanakiccavasena.

Dies ist nämlich der Unterschied zwischen dem erzeugenden und dem vernichtenden Karma: Das erzeugende Karma bringt sein Reifungsergebnis hervor, ohne das Reifungsergebnis eines anderen Karmas zu unterbrechen; das vernichtende Karma hingegen tut dies erst nach einer vorangegangenen Unterbrechung. Dies ist zunächst die Schlussfolgerung in den Kommentaren. Andere Lehrer jedoch sagen: "Das bedrückende Karma beeinträchtigt das Reifungsergebnis eines anderen Karmas von Zeit zu Zeit, indem es Bedingungen wie extreme Krankheiten usw. herbeiführt. Das vernichtende Karma hingegen schneidet jenes gänzlich ab und gibt einem anderen Karma die Gelegenheit zu reifen, bringt aber selbst kein Reifungsergebnis hervor. Auf diese Weise tritt der Unterschied dieses vernichtenden Karmas zum erzeugenden Karma sehr deutlich hervor." "Nach Maßgabe der Funktion" bedeutet: nach Maßgabe der Funktionen des Erzeugens, Unterstützens, Bedrückens und Abschneidens.

51. Garukanti mahāsāvajjaṃ, mahānubhāvañca aññena kammena paṭibāhituṃ asakkuṇeyyakammaṃ. Āsannanti maraṇakāle anussaritaṃ, tadā katañca. Āciṇṇanti abhiṇhaso kataṃ[Pg.170], ekavāraṃ katvāpi vā abhiṇhaso samāsevitaṃ. Kaṭattākammanti garukādibhāvaṃ asampattaṃ katamattatoyeva kammanti vattabbakammaṃ.

51. „Schweres Kamma“ (garuka) bezeichnet eine Tat, die von schwerer Schuld begleitet ist oder große Wirkkraft besitzt und die durch kein anderes Kamma daran gehindert werden kann, ihre Wirkung zu entfalten. „Todesnahes Kamma“ (āsanna) ist ein solches, an das man sich im Moment des Sterbens erinnert oder das zu dieser Zeit verrichtet wird. „Gewohntes Kamma“ (āciṇṇa) ist ein solches, das wiederholt verrichtet wird, oder das, obwohl nur einmal getan, danach wiederholt gepflegt wird. „Kamma aufgrund des bloßen Getan-Seins“ (kaṭattākamma) ist ein Kamma, das nicht den Zustand eines schweren Kammas usw. erreicht hat und das allein deshalb, weil es getan wurde, als Kamma bezeichnet werden sollte.

Tattha kusalaṃ vā hotu akusalaṃ vā, garukāgarukesu yaṃ garukaṃ akusalapakkhe mātughātakādikammaṃ, kusalapakkhe mahaggatakammaṃ vā, tadeva paṭhamaṃ vipaccati satipi āsannādikamme parittaṃ udakaṃ ottharitvā gacchanto mahogho viya. Tathā hi taṃ ‘‘garuka’’nti vuccati. Tasmiṃ asati dūrāsannesu yaṃ āsannaṃ maraṇakāle anussaritaṃ, tadeva paṭhamaṃ vipaccati, āsannakāle kate vattabbameva natthi. Tasmimpi asati āciṇṇānāciṇṇesu ca yaṃ āciṇṇaṃ susīlyaṃ vā, dussīlyaṃ vā, tadeva paṭhamaṃ vipaccati. Kaṭattākammaṃ pana laddhāsevanaṃ purimānaṃ abhāvena paṭisandhiṃ ākaḍḍhatīti garukaṃ sabbapaṭhamaṃ vipaccati. Garuke asati āsannaṃ, tasmimpi asati āciṇṇaṃ, tasmimpi asati kaṭattākammaṃ. Tenāha ‘‘pākadānapariyāyenā’’ti, vipākadānānukkamenātyattho. Abhidhammāvatārādīsu pana āsannato āciṇṇaṃ paṭhamaṃ vipaccantaṃ katvā vuttaṃ. Yathā pana gogaṇaparipuṇṇassa vajassa dvāre vivaṭe aparabhāge dammagavabalavagavesu santesupi yo vajadvārassa āsanno hoti, antamaso dubbalajaraggavopi, soyeva paṭhamataraṃ nikkhamati, evaṃ garukato aññesu kusalākusalesu santesupi maraṇakālassa āsannattā āsannameva paṭhamaṃ vipākaṃ detīti idha taṃ paṭhamaṃ vuttaṃ.

Darunter, ob heilsam oder unheilsam, reift unter den schweren und nicht-schweren Kammas dasjenige zuerst, welches schwer ist – auf der unheilsamen Seite Kamma wie Muttermord usw., auf der heilsamen Seite das Kamma der erhabenen Sphäre –, selbst wenn todesnahes Kamma usw. vorhanden ist, gleich einer großen Flut, die ein Rinnsal Wasser überschwemmend dahinfließt. Genau deshalb wird es „schweres Kamma“ genannt. Wenn dieses fehlt, reift unter den fernen und nahen Kammas dasjenige zuerst, welches nah ist – das heißt, an das man sich im Moment des Todes erinnert; über dasjenige, das direkt zur Zeit des Todes verrichtet wurde, braucht man gar nicht erst zu sprechen. Wenn auch dieses fehlt, reift unter den gewohnten und ungewohnten Kammas dasjenige zuerst, welches gewohnt ist – sei es gute Tugendhaftigkeit oder Sittenlosigkeit. Das Kamma aus bloßem Getan-sein jedoch zieht mangels der drei vorherigen Arten die Wiedergeburt herbei. So reift das schwere Kamma als allererstes. Wenn das schwere Kamma fehlt, das todesnahe; wenn auch dieses fehlt, das gewohnte; wenn auch dieses fehlt, das Kamma aus bloßem Getan-sein. Daher sagte er: „hinsichtlich der Reihenfolge des Reifens“, was „gemäß der Reihenfolge des Bringens von Früchten“ bedeutet. Im Abhidhammāvatāra und anderen Werken jedoch wird gelehrt, dass das gewohnte Kamma noch vor dem todesnahen Kamma reift. Wie aber, wenn das Tor eines mit Rindern gefüllten Pferchs geöffnet wird, dasjenige Rind, das dem Tor am nächsten steht, als erstes hinausgeht – sei es auch nur ein schwaches altes Rind –, selbst wenn sich im hinteren Teil des Pferchs junge, zu bändigende Rinder und starke Stiere befinden, so bringt, selbst wenn andere heilsame oder unheilsame Kammas vorhanden sind, das todesnahe Kamma aufgrund seiner Nähe zum Todeszeitpunkt seine Wirkung als erstes vor dem gewohnten Kamma hervor; deshalb wird es hier an erster Stelle genannt.

52. Diṭṭhadhammo paccakkhabhūto paccuppanno attabhāvo, tattha veditabbaṃ vipākānubhavanavasenāti diṭṭhadhammavedanīyaṃ. Diṭṭhadhammato anantaraṃ upapajjitvā veditabbaṃ upapajjavedanīyaṃ. Apare apare diṭṭhadhammato aññasmiṃ yattha katthaci attabhāve veditabbaṃ kammaṃ aparāpariyavedanīyaṃ. Ahosi eva kammaṃ[Pg.171], na tassa vipāko ahosi, atthi, bhavissati cāti evaṃ vattabbakammaṃ ahosikammaṃ.

52. „Die gegenwärtige Existenz“ (diṭṭhadhammo) ist das direkt erfahrbare, gegenwärtige Dasein; das Kamma, das darin in Form des Erfahrens seiner Wirkung zu erleben ist, wird „in diesem Leben erfahrbares Kamma“ (diṭṭhadhammavedanīya) genannt. Das Kamma, das unmittelbar nach diesem gegenwärtigen Leben, nach dem Wiedergeborenwerden, zu erfahren ist, wird „im nächsten Leben erfahrbares Kamma“ (upapajjavedanīya) genannt. Das Kamma, das in irgendeinem anderen zukünftigen Dasein nach der nächsten Existenz zu erfahren ist, wird „in späteren Existenzen erfahrbares Kamma“ (aparāpariyavedanīya) genannt. Ein Kamma, das zwar begangen wurde, dessen Wirkung jedoch weder eingetreten ist, noch eintritt, noch eintreten wird – ein so zu bezeichnendes Kamma wird „unwirksames Kamma“ (ahosikamma) genannt.

Tattha paṭipakkhehi anabhibhūtatāya, paccayavisesena paṭiladdhavisesatāya ca balavabhāvappattā tādisassa pubbābhisaṅkhārassa vasena sātisayā hutvā tasmiṃyeva attabhāve phaladāyinī paṭhamajavanacetanā diṭṭhadhammavedanīyaṃ nāma. Sā hi vuttappakārena balavajanasantāne guṇavisesayuttesu upakārānupakāravasappavattiyā, āsevanālābhena appavipākatāya ca itaradvayaṃ viya pavattasantānuparamāpekkhaṃ, okāsalābhāpekkhañca kammaṃ na hotīti idheva pupphamattaṃ viya pavattivipākamattaṃ ahetukaphalaṃ deti. Atthasādhikā pana sattamajavanacetanā sanniṭṭhāpakacetanābhūtā vuttanayena paṭiladdhavisesā anantarattabhāve vipākadāyinī upapajjavedanīyaṃ nāma. Sā ca paṭisandhiṃ datvāva pavattivipākaṃ deti. Paṭisandhiyā pana adinnāya pavattivipākaṃ detīti natthi. Cuti anantarañhi upapajjavedanīyassa okāso. Paṭisandhiyā pana dinnāya jātisatepi pavattivipākaṃ detīti ācariyā. Yathāvuttakaāraṇavirahato diṭṭhadhammavedanīyādibhāvaṃ asampattā ādipariyosānacetanānaṃ majjhe pavattā pañca cetanā vipākadānasabhāvassa anupacchinnattā yadā kadāci okāsalābhe sati paṭisandhipavattīsu vipākaṃ abhinipphādentī aparāpariyavedaniyaṃ nāma. Sakasakakālātītaṃ pana purimakammadvayaṃ, tatiyampi ca saṃsārappavattiyā vocchinnāya ahosikammaṃ nāma.

Unter diesen wird der erste Impulswille (paṭhamajavanacetanā) als „in diesem Leben erfahrbares Kamma“ bezeichnet, welcher – weil er von gegnerischen Zuständen unbezwungen blieb und durch die Besonderheit der Bedingungen eine besondere Kraft erlangt hat – durch die vorbereitende Absicht (pubbābhisaṅkhāra) von überragender Qualität geworden ist und genau in diesem selben Dasein Früchte trägt. Denn dieser Impulswille ist, in einem kraftvollen Impulsstrom auf der Grundlage der Erweisung von Nutzen oder Schaden gegenüber Personen von herausragenden Tugenden stehend, aufgrund des Mangels an wiederholter Übung (āsevanālābha) von geringer Reifekraft; er ist kein Kamma, das wie die anderen beiden auf das Ende des gegenwärtigen Daseinsflusses oder auf das Erlangen einer günstigen Gelegenheit wartet, sondern bringt genau in diesem Leben, ähnlich einer bloßen Blüte, nur eine Wirkung während des Lebenslaufs (pavattivipāka) als ursachenloses Resultat (ahetukaphala) hervor. Der siebte Impulswille (sattamajavanacetanā) jedoch, der die Tat vollendet und als abschließender Wille fungiert, besitzt auf die oben beschriebene Weise eine besondere Kraft erlangt und bringt im unmittelbar folgenden Dasein Früchte hervor; er wird „im nächsten Leben erfahrbares Kamma“ genannt. Und dieser Wille gibt, nachdem er die Wiedergeburt (paṭisandhi) bewirkt hat, auch das Resultat während des Lebenslaufs (pavattivipāka). Es gibt keinen Fall, in dem er ein Resultat während des Lebenslaufs hervorbringt, ohne die Wiedergeburt bewirkt zu haben. Denn die Zeit unmittelbar nach dem Tod (cutianantara) ist die Gelegenheit für das im nächsten Leben erfahrbare Kamma. Wenn jedoch die Wiedergeburt einmal bewirkt wurde, so bringt es nach Ansicht der Lehrer selbst nach hunderten von Existenzen noch Resultate während des Lebenslaufs hervor. Die fünf Willensregungen, die zwischen dem ersten und dem letzten Impulswillen auftreten (ādipariyosānacetanānaṃ majjhe pavattā pañca cetanā), welche mangels der oben genannten Bedingungen nicht den Zustand eines in diesem Leben oder im nächsten Leben erfahrbaren Kammas erreicht haben, werden „in späteren Existenzen erfahrbares Kamma“ genannt, da ihre inhärente Natur, Früchte zu tragen, ununterbrochen bleibt; wann immer sich eine Gelegenheit bietet, bringen sie Früchte für die Wiedergeburt und während des Lebenslaufs hervor. Wenn jedoch die jeweils eigene Frist abgelaufen ist, werden die ersten beiden Kamma-Arten zu „unwirksamem Kamma“; und auch das dritte wird zu unwirksamem Kamma, wenn der Kreislauf des Daseins (saṃsāra) abgebrochen wird.

Pākakālavasenāti paccuppanne, tadanantare, yadā kadācīti evaṃ purimānaṃ tiṇṇaṃ yathāparicchinnakālavasena, itarassa taṃkālābhāvavasena ca. Ahosikammassa hi kālātikkamatova taṃ vohāro.

Unter dem Ausdruck „hinsichtlich der Zeit des Reifens“ versteht man: in Bezug auf die drei früheren Kamma-Arten gemäß ihrer jeweils festgelegten Zeit – nämlich im gegenwärtigen Leben, im unmittelbar folgenden Leben oder in irgendeinem späteren Leben –, und in Bezug auf das andere (unwirksame Kamma) aufgrund des Fehlens einer solchen Reifezeit. Denn die Bezeichnung „unwirksames Kamma“ wird nur verwendet, wenn die Frist für dessen Reifen überschritten ist.

53. Pākaṭhānavasenāti [Pg.172] paṭisandhiyā vipaccanabhūmivasena.

53. Unter dem Ausdruck „hinsichtlich des Ortes des Reifens“ versteht man: gemäß der Ebene (bhūmi), auf der die Wiedergeburt (paṭisandhi) heranreift.

54. Idāni akusalādikammānaṃ kāyakammadvārādivasena pavattiṃ, taṃniddesamukhena ca tesaṃ pāṇātipātādivasena dasavidhādibhedañca dassetuṃ ‘‘tattha akusala’’ntyādi āraddhaṃ. Kāyadvāre pavattaṃ kammaṃ kāyakammaṃ. Evaṃ vacīkammādīni.

54. Um nun das Wirken des unheilsamen Kammas usw. mittels der Tore wie des Körpertors (kāyadvāra) aufzuzeigen, und um durch dessen Darlegung deren zehnfache Einteilung wie Töten von Lebewesen (pāṇātipāta) usw. zu erklären, wurde die Passage beginnend mit „tattha akusalaṃ“ eingeleitet. Kamma, das im Körpertor auftritt, ist körperliche Handlung (kāyakamma). Ebenso verhält es sich mit sprachlicher Handlung (vacīkamma) und so weiter.

55. Pāṇassa saṇikaṃ patituṃ adatvā atīva pātanaṃ pāṇātipāto. Kāyavācāhi adinnassa ādānaṃ adinnādānaṃ. Methunavītikkamasaṅkhātesu kāmesu micchā caraṇaṃ kāmesu micchācāro.

55. Das rasche Entziehen des Lebens, ohne dem Lebewesen zu erlauben, allmählich zu sterben, ist das Töten von Lebewesen (pāṇātipāta). Das Nehmen dessen, was nicht gegeben wurde, mittels des Körpers oder der Sprache, ist das Nehmen des Nichtgegebenen (adinnādānaṃ). Das fehlerhafte Verhalten (micchā caraṇaṃ) in den Sinnengütern (kāmesu), definiert als das Begehen von sexuellem Fehlverhalten (methunavītikkama), ist das sexuelle Fehlverhalten (kāmesu micchācāro).

Tattha pāṇoti vohārato satto, paramatthato jīvitindriyaṃ. Tasmiṃ pāṇe pāṇasaññino jīvitindriyupacchedakappayogasamuṭṭhāpikā vadhakacetanā pāṇātipāto. Parabhaṇḍe tathāsaññino tadādāyakappayogasamuṭṭhāpikā theyyacetanā adinnādānaṃ. Asaddhammasevanavasena kāyadvārappavattā agantabbaṭṭhānavītikkamacetanā kāmesumicchācāro nāma. Surāpānampi ettheva saṅgayhatīti vadanti rasasaṅkhātesu kāmesu micchācārabhāvato. Kāyaviññattisaṅkhāte kāyadvāreti kāyena adhippāyaviññāpanato, sayañca kāyena viññeyyattā kāyaviññattisaṅkhāte abhikkamādijanakacittajavāyodhātvādhikakalāpassa vikārabhūte santhambhanādīnaṃ sahakārīkāraṇabhūte copanakāyabhāvato, kammānaṃ pavattimukhabhāvato ca kāyadvārasaṅkhāte kammadvāre.

Dabei bedeutet „Lebewesen“ (pāṇo) im alltäglichen Sprachgebrauch ein Wesen (satto), im absoluten Sinn jedoch die Lebenskraft (jīvitindriya). Der tötende Wille (vadhakacetanā) in Bezug auf dieses Lebewesen, seitens eines Menschen, der sich bewusst ist, dass es sich um ein Lebewesen handelt, und der die Handlung hervorruft, welche die Lebenskraft abschneidet, wird als „Töten von Lebewesen“ bezeichnet. Der diebische Wille (theyyacetanā) in Bezug auf den Besitz eines anderen, seitens eines Menschen, der sich bewusst ist, dass es sich um den Besitz eines anderen handelt, und der die Handlung zu dessen Aneignung hervorruft, wird als „Nehmen des Nichtgegebenen“ bezeichnet. Der im Körpertor auftretende Wille, einen unzulässigen Ort zu betreten, indem man sich einer unedlen Praxis hingibt, wird als „sexuelles Fehlverhalten“ bezeichnet. Man sagt, dass auch das Trinken von Rauschmitteln (surāpāna) hierunter fällt, da es ein Fehlverhalten bezüglich der Sinnengüter darstellt, die als Geschmacksobjekte (rasa) bezeichnet werden. Der Ausdruck „im Körpertor, welches als körperliche Ausdrucksform (kāyaviññatti) bezeichnet wird“ bedeutet: im Handlungstor, das als Körpertor bezeichnet wird, weil man damit durch den Körper seine Absicht kundgibt und weil es selbst durch den Körper erkennbar ist; es ist eine Modifikation der durch den Geist erzeugten materiellen Gruppen (cittajakalāpa) mit einem Überschuss an Wind-Element (vāyodhātu), welche Bewegungen wie das Vorwärtsgehen bewirken, und fungiert als eine mitwirkende Ursache beim Stützen usw. des sich bewegenden Körpers sowie als der Ausgangspunkt für das Auftreten der Kamma-Handlungen.

Kiñcāpi hi taṃtaṃkammasahagatacittuppādeneva sā viññatti janīyati. Tathāpi tassā tathā pavattamānāya taṃsamuṭṭhāpakakammassa kāyakammādivohāro hotīti sā tasseva pavattimukhabhāvena vattuṃ labbhati. ‘‘Kāyadvāre vuttito’’ti [Pg.173] ettakeyeva vutte ‘‘yadi evaṃ kammadvāravavatthānaṃ na siyā. Kāyadvāre hi pavattaṃ ‘kāyakamma’nti vuccati, kāyakammassa ca pavattimukhabhūtaṃ ‘kāyadvāra’nti. Pāṇātipātādikaṃ pana vācāya āṇāpentassa kāyakammaṃ vacīdvārepi pavattatīti dvārena kammavavatthānaṃ na siyā, tathā musāvādādiṃ kāyavikārena karontassa vacīkammaṃ kāyadvārepi pavattatīti kammena dvāravavatthānampi na siyā’’ti ayaṃ codanā paccupaṭṭheyyāti bāhullavuttiyā vavatthānaṃ dassetuṃ ‘‘bāhullavuttito’’ti vuttaṃ. Kāyakammañhi kāyadvāreyeva bahulaṃ pavattati, appaṃ vacīdvāre, tasmā kāyadvāreyeva bahulaṃ pavattanato kāyakammabhāvo siddho vanacarakādīnaṃ vanacarakādibhāvo viya. Tathā kāyakammameva yebhuyyena kāyadvāre pavattati, na itarāni, tasmā kāyakammassa yebhuyyena ettheva pavattanato kāyakammadvārabhāvo siddho brāhmaṇagāmādīnaṃ brāhmaṇagāmādibhāvo viyāti natthi kammadvāravavatthāne koci vibandhoti ayametthādhippāyo.

Obgleich jene Willensäußerung (viññatti) eben durch das mit der jeweiligen Handlung verbundene Geistauftreten (cittuppāda) erzeugt wird, so gibt es dennoch, wenn sie sich so vollzieht, für die sie verursachende Handlung die Bezeichnung „körperliche Handlung“ (kāyakamma) etc.; daher kann man von ihr als der Weise des Zustandekommens (pavattimukhabhāva) eben dieser Handlung sprechen. Wenn man nur sagen würde: „Weil es sich im Körper-Tor (kāyadvāre) vollzieht“, dann könnte folgender Einwand erhoben werden: „Wenn dem so ist, gäbe es keine Bestimmung von Handlung und Tor. Denn eine im Körper-Tor vollzogene Handlung wird „körperliche Handlung“ genannt, und das als Weise des Zustandekommens für die körperliche Handlung dienende Tor wird „Körper-Tor“ genannt. Wenn nun aber jemand durch Worte den Befehl erteilt, Leben zu nehmen (pāṇātipātādikaṃ), vollzieht sich seine körperliche Handlung auch im Sprach-Tor (vacīdvāre); daher gäbe es keine Bestimmung der Handlung durch das Tor. Ebenso vollzieht sich die sprachliche Handlung eines Menschen, der eine Lüge (musāvāda) etc. durch körperliche Gesten (kāyavikāra) ausdrückt, auch im Körper-Tor; somit gäbe es auch keine Bestimmung des Tores durch die Handlung.“ Um nun zu zeigen, dass die Bestimmung aufgrund des überwiegenden Vorkommens (bāhullavutti) erfolgt, wurde gesagt: „aufgrund des überwiegenden Vorkommens“ (bāhullavuttito). Denn eine körperliche Handlung vollzieht sich zumeist eben im Körper-Tor, nur wenig im Sprach-Tor. Da sie sich also zumeist im Körper-Tor vollzieht, ist ihr Status als körperliche Handlung erwiesen – wie das Jägerdasein der im Wald Wandernden. Ebenso vollzieht sich zumeist eben die körperliche Handlung im Körper-Tor, nicht die anderen Handlungen. Da sich also die körperliche Handlung zumeist ebendort vollzieht, ist ihr Status als Tor der körperlichen Handlung erwiesen – wie der Status eines Brahmanendorfes bei den Brahmanendörfern etc. Folglich gibt es bei der Bestimmung von Handlung und Tor kein Hindernis. Dies ist hier die Absicht.

56. Musāti abhūtaṃ vatthu, taṃ tacchato vadanti etenāti musāvādo. Pisati sāmaggiṃ sañcuṇṇeti vikkhipati, piyabhāvaṃ suññaṃ karotīti vā pisuṇā. Attānampi parampi pharusaṃ karoti, kakaco viya kharasamphassāti vā pharusā. Saṃ sukhaṃ, hitañca phalati visarati vināsetīti samphaṃ, attano, paresañca anupakāraṃ yaṃ kiñci, taṃ palapati etenāti samphappalāpo.

56. „Musā“ bedeutet eine unwahre Sache (vatthu). Da man diese Sache mit diesem [Wollen] als wahr darstellt, ist es Lüge (musāvādo). Sie zermalmt die Eintracht, zerschlägt und zerstört sie, oder macht den Zustand des Beliebtseins zunichte – daher ist es Verleumdung (pisuṇā). Sie macht sich selbst und andere rau, oder ist wie eine Säge von rauer Berührung – daher ist es grobe Rede (pharusā). „Sam“ bedeutet Glück und Wohl, was sie zerstört, zerstreut und vernichtet – daher ist es unheilsam (sampha). Was immer für eine Rede für sich selbst und andere nutzlos ist, die plappert man mit diesem [Wollen] daher – das ist leeres Geschwätz (samphappalāpo).

Tattha abhūtaṃ vatthuṃ bhūtato paraṃ viññāpetukāmassa tathā viññāpanappayogasamuṭṭhāpikā cetanā musāvādo. So parassa atthabhedakarova kammapatho hoti, itaro [Pg.174] kammameva. Paresaṃ bhedakāmatāya, attappiyakāmatāya vā parabhedakaravacīpayogasamuṭṭhāpikā saṃkiliṭṭhacetanā pisuṇavācā, sāpi dvīsu bhinnesuyeva kammapatho. Parassa mammacchedakaravacīpayogasamuṭṭhāpikā ekantapharusacetanā pharusavācā. Na hi cittasaṇhatāya sati pharusavācā nāma hoti. Sītāharaṇādianatthaviññāpanappayogasamuṭṭhāpikā saṃkiliṭṭhacetanā samphappalāpo, so pana parehi tasmiṃ anatthe gahiteyeva kammapatho. Vacīviññattisaṅkhāte vacīdvāreti vācāya adhippāyaṃ viññāpeti, sayañca vācāya viññāyatīti vacīviññattisaṅkhāte vacībhedakarappayogasamuṭṭhāpakacittasamuṭṭhānapathavīdhātvādhikakalāpassa vikārabhūte copanavācābhāvato, kammānaṃ pavattimukhabhāvato ca vacīdvārasaṅkhāte kammadvāre. Bāhullavuttitoti idaṃ vuttanayameva.

Darin ist der Wille (cetanā), der bei dem Wunsch, einem anderen eine unwahre Sache als wahr verständlich zu machen, die entsprechende Ausdrucksaktivität (viññāpanappayoga) hervorruft, Lüge (musāvādo). Dieser ist nur dann ein Handlungsweg (kammapatho), wenn er den Nutzen des anderen beeinträchtigt; andernfalls ist er bloß eine Handlung (kamma). Der befleckte Wille (saṃkiliṭṭhacetanā), der aus dem Wunsch nach Entzweiung anderer oder aus dem Wunsch nach eigener Beliebtheit eine andere entzweiende sprachliche Aktivität hervorruft, ist verleumderische Rede (pisuṇavācā); auch diese ist nur dann ein Handlungsweg, wenn die beiden tatsächlich entzweit sind. Der absolut raue Wille (ekantapharusacetanā), der eine sprachliche Aktivität hervorruft, die die verletzlichsten Stellen (mamma) eines anderen durchtrennt, ist grobe Rede (pharusā). Denn bei Milde des Geistes (cittasaṇhatāya) gibt es keine sogenannte grobe Rede. Der befleckte Wille, der eine Aktivität hervorruft, die eine nutzlose Sache wie die Entführung Sītās (sītāharaṇādi) verständlich macht, ist leeres Geschwätz (samphappalāpo); dieser ist jedoch erst dann ein Handlungsweg, wenn jene nutzlose Sache von den anderen als wahr angenommen wird. Bezüglich des „Sprach-Tors“ (vacīdvāre), das als sprachliche Willensäußerung (vacīviññatti) bezeichnet wird: Man macht damit die eigene Absicht durch Sprache verständlich, und man selbst wird durch die Sprache erkannt – daher wird es als sprachliche Willensäußerung bezeichnet. Da es eine Veränderung einer Gruppe von materiellen Phänomenen darstellt, in der das Erd-Element dominiert, welches durch den die Artikulation bewirkenden Impuls hervorgerufen wird, und weil es die bewegende Sprache darstellt und als Tor für das Zustandekommen der Handlungen dient, wird es als das Handlungstor namens „Sprach-Tor“ bezeichnet. „Aufgrund des überwiegenden Vorkommens“ (bāhullavuttito) ist in derselben Weise zu verstehen, wie bereits dargelegt wurde.

57. Parasampattiṃ abhimukhaṃ jhāyati lobhavasena cintetīti abhijjhā. Byāpajjati hitasukhaṃ etenāti byāpādo. Micchā viparītato passatīti micchādiṭṭhi.

57. Weil man den Wohlstand anderer direkt begehrt und ihn unter dem Einfluss von Gier gedanklich anstrebt, ist es Habsucht (abhijjhā). Weil Wohl und Glück durch diesen [Hass] zugrunde gehen, ist es Übelwollen (byāpādo). Weil man fälschlicherweise in verkehrter Weise sieht, ist es falsche Ansicht (micchādiṭṭhi).

Tattha ‘‘aho vata idaṃ mama siyā’’ti evaṃ parabhaṇḍābhijjhāyanaṃ abhijjhā, sā parabhaṇḍassa attano nāmaneneva kammapatho hoti. ‘‘Aho vatāyaṃ satto vinasseyyā’’ti evaṃ manopadoso byāpādo. ‘‘Natthi dinna’’ntyādinā nayena viparītadassanaṃ micchādiṭṭhi. Ettha pana natthikaahetukaakiriyadiṭṭhīhiyeva kammapathabhedo. Imesaṃ pana aṅgādivavatthānavasena papañco tattha tattha (dī. ni. aṭṭha. 1.8; dha. sa. aṭṭha. 1 akusalakammapathakathā; pārā. aṭṭha. 2.172) āgatanayena daṭṭhabbo. Aññatrāpi viññattiyāti kāyavacīviññattiṃ vināpi, taṃ asamuṭṭhāpetvāpītyattho. Viññattisamuṭṭhāpakacittasampayuttā cettha abhijjhādayo cetanāpakkhikāva honti.

Darin ist das Sinnen auf fremdes Gut in der Weise: „O dass dies doch mein wäre!“, Habsucht (abhijjhā); sie wird erst dann zum Handlungsweg, wenn man das Gut des anderen sich selbst zuneigt. Die Verderbtheit des Geistes in der Weise: „O dass dieses Wesen doch zugrunde ginge!“, ist Übelwollen (byāpādo). Das verkehrte Sehen in der Weise von „Es gibt kein gegebenes [Almosen]“ etc. ist falsche Ansicht (micchādiṭṭhi). Hierbei erfolgt die Unterscheidung der Handlungswege jedoch nur durch die Ansichten der Wirkungslosigkeit (akiriyadiṭṭhi), der Ursachenlosigkeit (ahetukadiṭṭhi) und des Nihilismus (natthikadiṭṭhi). Die ausführliche Darlegung dieser Faktoren anhand der Bestimmung der Glieder (aṅga) etc. ist so zu verstehen, wie sie an den jeweiligen Stellen überliefert ist. „Auch außerhalb der Willensäußerung“ (aññatrāpi viññattiyā) bedeutet: auch ohne körperliche und sprachliche Willensäußerung, das heißt, ohne diese hervorzurufen. Und die mit dem die Willensäußerung hervorrufenden Geist verbundenen Faktoren Habsucht etc. gehören hierbei zur Seite des Willens (cetanāpakkhikāva).

58. Dosamūlena [Pg.175] jāyantīti sahajātādipaccayena dosasaṅkhātamūlena, dosamūlakacittena vā jāyanti, na lobhamūlādīhi. Hasamānāpi hi rājāno dosacitteneva pāṇavadhaṃ āṇāpenti, tathā pharusavācābyāpādesupi yathārahaṃ daṭṭhabbaṃ. Micchādassanassa abhinivisitabbavatthūsu lobhapubbaṅgamameva abhinivisanato āha ‘‘micchādiṭṭhi ca lobhamūlenā’’ti. Sesāni cattāripi dvīhi mūlehi sambhavantīti yo tāva abhimataṃ vatthuṃ, anabhimataṃ vā attabandhuparittāṇādippayojanaṃ sandhāya harati, tassa adinnādānaṃ lobhamūlena hoti. Veraniyyātanatthaṃ harantassa dosamūlena. Nītipāṭhakappamāṇato duṭṭhaniggahaṇatthaṃ parasantakaṃ harantānaṃ rājūnaṃ, brāhmaṇānañca ‘‘sabbamidaṃ brāhmaṇānaṃ rājūhi dinnaṃ, tesaṃ pana sabbadubbalabhāvena aññe paribhuñjanti, attasantakameva brāhmaṇā paribhuñjantī’’tyādīni vatvā sakasaññāya evaṃ yaṃ kiñci harantānaṃ, kammaphalasambandhāpavādīnañca mohamūlena. Evaṃ musāvādādīsupi yathārahaṃ yojetabbaṃ.

58. „Sie entstehen aus der Wurzel des Hasses“ (dosamūlena jāyanti) bedeutet: Sie entstehen durch die als Hass bezeichnete Wurzel als Mitgeburt-Bedingung (sahajātādipaccaya) etc., oder durch einen mit Hass verbundenen Geist, nicht aber aus Gier-Wurzeln etc. Denn selbst wenn sie lachen, befehlen Könige das Töten von Lebewesen eben mit einem von Hass erfüllten Geist; ebenso ist es bei grober Rede und Übelwollen in entsprechender Weise zu betrachten. Weil das Haften an Objekten, an denen bei falscher Ansicht gehaftet wird, von Gier angeführt wird, sagte der Lehrer: „und falsche Ansicht entsteht aus der Wurzel der Gier“. Bezüglich der Aussage „Auch die übrigen vier entstehen aus zwei Wurzeln“: Wer erstens ein begehrtes oder unbegehrtes Objekt entwendet, um sich selbst, Verwandte zu schützen etc., dessen Diebstahl (adinnādāna) geschieht aus der Wurzel der Gier. Bei dem, der stiehlt, um Rache zu nehmen, geschieht es aus der Wurzel des Hasses. Bei Königen, die fremdes Eigentum entwenden, um Kriminelle zu bestrafen, indem sie staatliche Gesetzeswerke (nīti) als Maßstab nehmen; und bei Brahmanen, die sagen: „Dies alles wurde den Brahmanen von den Königen gegeben; aber wegen ihrer völligen Schwäche genießen es andere; die Brahmanen genießen nur ihr eigenes Eigentum“ etc., und so aufgrund ihrer eigenen Einbildung irgendetwas entwenden; sowie bei jenen, die den Zusammenhang zwischen Handlung und Frucht leugnen – bei all diesen geschieht es aus der Wurzel der Verblendung (mohamūla). Ebenso ist dies bei Lüge etc. in entsprechender Weise anzuwenden.

63. Chasu ārammaṇesu tividhakammavasena uppajjamānampetaṃ tividhaniyamena uppajjatīti āha ‘‘tathā dānasīlabhāvanāvasenā’’ti. Dasadhā niddisiyamānānaṃ hi dvinnaṃ, puna dvinnaṃ, tiṇṇañca yathākkamaṃ dānādīsu tīsveva saṅgaho. Kāraṇaṃ panettha parato vakkhāma. Chaḷārammaṇesu pana tividhakammadvāresu ca nesaṃ pavattiyojanā aṭṭhakathādīsu (dha. sa. aṭṭha. 156-159) āgatanayena gahetabbā.

63. Da dieses heilsame Wirken im Sinnbereich, obgleich es in Bezug auf die sechs Objekte mittels der dreifachen Handlungen entsteht, nach der dreifachen Regelung auftritt, sagte er: „ebenso durch Geben, Tugend und Geistesentfaltung“ (tathā dānasīlabhāvanāvasena). Denn von den zehn dargelegten verdienstlichen Handlungen (puññakriyavatthu) fallen zwei, wiederum zwei und drei jeweils der Reihe nach unter die drei Gruppen wie Geben etc. Die Begründung hierfür werden wir weiter unten erklären. Die Anwendung ihres Auftretens in Bezug auf die sechs Objekte und die drei Handlungstore ist jedoch so zu verstehen, wie sie in den Kommentaren etc. überliefert ist.

65. Dīyati etenāti dānaṃ, pariccāgacetanā. Evaṃ sesesupi. Sīlatīti sīlaṃ, kāyavacīkammāni samādahati, sammā ṭhapetītyattho, sīlayati vā upadhāretīti sīlaṃ[Pg.176], upadhāraṇaṃ panettha kusalānaṃ adhiṭṭhānabhāvo. Tathā hi vuttaṃ ‘‘sīle patiṭṭhāyā’’tyādi (saṃ. ni. 1.23, 192). Bhāveti kusale dhamme āsevati vaḍḍheti etāyāti bhāvanā. Apacāyati pūjāvasena sāmīciṃ karoti etenāti apacāyanaṃ. Taṃtaṃkiccakaraṇe byāvaṭassa bhāvo veyyāvaccaṃ. Attano santāne nibbattā patti dīyati etenāti pattidānaṃ. Pattiṃ anumodati etāyāti pattānumodanā. Dhammaṃ suṇanti etenāti dhammassavanaṃ. Dhammaṃ desenti etāyāti dhammadesanā. Diṭṭhiyā ujukaraṇaṃ diṭṭhijukammaṃ.

65. Weil mit dieser (Willensregung) gegeben wird, heißt es Gabe (dāna); es ist der Wille zum Verzicht (pariccāgacetanā). Ebenso verhält es sich auch bei den übrigen [Verdienstquellen]. Weil es ordnet (sīlati), heißt es Sittenregel (sīla); das bedeutet, es ordnet körperliche und sprachliche Handlungen richtig an bzw. stellt sie fehlerfrei auf. Oder: Weil es trägt (sīlayati/upadhāreti), ist es Sittenregel; "Tragen" (upadhāraṇa) bedeutet hierbei den Zustand des Feststehens (adhiṭṭhānabhāvo) für heilsame Zustände (kusalānaṃ). Deshalb wurde gesagt: „Auf die Sittenregel gestützt...“ usw. Weil man mit ihr heilsame Zustände entfaltet, pflegt (āsevati) und vermehrt (vaḍḍheti), heißt es Entfaltung (bhāvanā). Weil man mit ihr Ehrerbietung erweist, d. h. aus Verehrung heraus Respekt bezeugt, heißt es Ehrerbietung (apacāyana). Der Zustand des Bemühtseins (byāvaṭassa bhāvo) bei der Ausführung dieser oder jener Pflichten ist der Hilfsdienst (veyyāvacca). Weil mit ihr das im eigenen Kontinuum entstandene Verdienst (patti) dargeboten wird, heißt es Verdienstübertragung (pattidāna). Weil man sich mit ihr über das [erlangte] Verdienst freut, heißt es Mitfreude am Verdienst (pattānumodanā). Weil man mit ihr die Lehre hört, heißt es Anhören der Lehre (dhammassavana). Weil man mit ihr die Lehre verkündet, heißt es Verkündigung der Lehre (dhammadesanā). Das Geraderichten der Anschauung ist das Geraderichten der Anschauung (diṭṭhijukamma).

Tattha sānusayasantānavato paresaṃ pūjānuggahakāmatāya attano vijjamānavatthupariccajanavasappavattacetanā dānaṃ nāma, dānavatthupariyesanavasena, dinnassa somanassacittena anussaraṇavasena ca pavattā pubbapacchābhāgacetanā ettheva samodhānaṃ gacchanti. Evaṃ sesesupi yathārahaṃ daṭṭhabbaṃ. Niccasīlādivasena pañca, aṭṭha, dasa vā sīlāni samādiyantassa, paripūrentassa, asamādiyitvāpi sampattakāyavacīduccaritato viramantassa, pabbajantassa, upasampadamāḷake saṃvaraṃ samādiyantassa, catupārisuddhisīlaṃ paripūrentassa ca pavattacetanā sīlaṃ nāma. Cattālīsāya kammaṭṭhānesu, khandhādīsu ca bhūmīsu parikammasammasanavasappavattā appanaṃ appattā gotrabhupariyosānacetanā bhāvanā nāma, niravajjavijjādipariyāpuṇanacetanāpi ettheva samodhānaṃ gacchati.

Dabei ist der Wille (cetanā), der im Kontinuum eines mit schlummernden Neigungen Behafteten (sānusayasantānavato – d. h. eines Weltlings oder Übenden) aus dem Wunsch heraus, andere zu verehren oder ihnen beizustehen, durch die Hingabe seiner tatsächlich vorhandenen Besitztümer entsteht, das sogenannte „Geben“ (dāna). Die vorausgehenden und nachfolgenden Willensregungen (pubbapacchābhāgacetanā), die jeweils durch die Suche nach den Gabeobjekten oder durch das freudige Zurückdenken mit heiterem Geist an das Gegebene entstehen, sind genau hierin mit eingeschlossen. Ebenso ist dies auch bei den übrigen [Verdienstquellen] in angemessener Weise zu verstehen. Der Wille, der in einem entsteht, der auf dem Wege der beständigen Sittenregeln (niccasīla) usw. die fünf, acht oder zehn Sittenregeln aufnimmt oder erfüllt, oder der, auch ohne sie förmlich aufzunehmen, sich von einer konkret an ihn herangetretenen körperlichen oder sprachlichen Verfehlung enthält, oder der in die Hauslosigkeit zieht, oder der im Bereich des Ordinationsgeländes (upasampadamāḷake) die Zügelung aufnimmt, oder der die vierfache Sittenreinheit (catupārisuddhisīla) vollendet – dieser Wille wird „Sittlichkeit“ (sīla) genannt. Der Wille, der bezüglich der vierzig Meditationsobjekte (kammaṭṭhāna) und bezüglich der Ebenen wie den Daseinsgruppen (khandha) usw. durch Vorbereitung (parikamma) und Betrachtung (sammasana) tätig ist, die volle Sammlung (appanā) jedoch noch nicht erreicht hat und mit dem Wendepunkt (gotrabhu) endet, wird „Entfaltung“ (bhāvanā) genannt. Auch der Wille zum Erlernen von fehlerfreiem Wissen (niravajjavijjā) usw. ist genau hierin mit eingeschlossen.

Vayasā, guṇehi ca jeṭṭhānaṃ cīvarādīsu paccāsārahitena asaṃkiliṭṭhajjhāsayena paccuṭṭhānaāsanābhinīhārādividhinā bahumānakaraṇacetanā apacāyanaṃ nāma. Tesameva, gilānānañca yathāvuttajjhāsayena taṃtaṃkiccakaraṇacetanā veyyāvaccaṃ nāma. Attano santāne nibbattassa puññassa parehi [Pg.177] sādhāraṇabhāvaṃ paccāsīsanacetanā pattidānaṃ nāma. Parehi dinnassa, adinnassapi vā puññassa maccheramalavinissaṭena cittena abbhānumodanacetanā pattānumodanā nāma. Evamimaṃ dhammaṃ sutvā tattha vuttanayena paṭipajjanto ‘‘lokiyalokuttaraguṇavisesassa bhāgī bhavissāmi, bahussuto vā hutvā paresaṃ dhammadesanādīhi anuggaṇhissāmī’’ti evaṃ attano, paresaṃ vā hitapharaṇavasappavattena asaṃkiliṭṭhajjhāsayena hitūpadesasavanacetanā dhammassavanaṃ nāma, niravajjavijjādisavanacetanāpi ettheva saṅgayhati. Lābhasakkārādinirapekkhatāya yoniso manasi karoto hitūpadesacetanā dhammadesanā nāma, niravajjavijjādiupadisanacetanāpi ettheva saṅgahaṃ gacchati. ‘‘Atthi dinna’’ntyādinayappavattasammādassanavasena diṭṭhiyā ujukaraṇaṃ diṭṭhijukammaṃ nāma.

Der Wille, den Älteren an Lebensjahren oder an Tugenden gegenüber, frei von jeglicher Erwartung bezüglich Gewändern usw. und mit unbefleckter Gesinnung durch Aufstehen, Bereitstellen eines Sitzplatzes und andere derartige Verhaltensweisen große Wertschätzung zu erweisen, wird „Ehrerbietung“ (apacāyana) genannt. Der Wille, ebendiesen [Älteren] sowie Kranken gegenüber mit der zuvor beschriebenen Gesinnung diese oder jene Pflichten zu verrichten, wird „Hilfsdienst“ (veyyāvacca) genannt. Der Wille, zu wünschen, dass das im eigenen Kontinuum entstandene Verdienst mit anderen geteilt werde, wird „Verdienstübertragung“ (pattidāna) genannt. Der Wille, sich mit einem vom Makel des Geizes befreiten Geist über das von anderen übertragene oder auch nicht übertragene Verdienst freudig zu äußern, wird „Mitfreude am Verdienst“ (pattānumodanā) genannt. Der Wille, eine heilsame Unterweisung anzuhören – geleitet von einer unbefleckten Absicht, die dem Wohl des eigenen Selbst oder dem Wohl anderer dient, indem man denkt: „Wenn ich diese Lehre höre und so praktiziere, wie es darin dargelegt ist, werde ich an den außergewöhnlichen weltlichen und überweltlichen Qualitäten teilhaben; oder ich werde reich an Wissen werden und anderen durch das Lehren des Dhamma usw. beistehen“ – wird „Anhören der Lehre“ (dhammassavana) genannt. Auch der Wille zum Anhören von tadel- und fehlerfreiem Wissen ist genau hierin erfasst. Der Wille, eine heilsame Unterweisung zu geben, seitens eines Menschen, der dies ohne Rücksicht auf Gewinn, Ehre usw. mit weiser Aufmerksamkeit (yoniso manasikaroto) tut, wird „Verkündigung der Lehre“ (dhammadesanā) genannt. Auch der Wille zur Vermittlung von fehlerfreiem Wissen usw. ist genau hierin eingeschlossen. Das Geraderichten der Anschauung vermöge der rechten Einsicht, die sich in der Weise von „Es gibt das Gegebene“ usw. vollzieht, wird „Geraderichten der Anschauung“ (diṭṭhijukamma) genannt.

Yadi evaṃ ñāṇavippayuttacittuppādassa diṭṭhijukammapuññakiriyabhāvo na labbhatīti? No na labbhati purimapacchimacetanānampi taṃtaṃpuññakiriyāsveva saṅgaṇhanato. Kiñcāpi hi ujukaraṇavelāyaṃ ñāṇasampayuttameva cittaṃ hoti, purimapacchābhāge pana ñāṇavippayuttampi sambhavatīti tassapi diṭṭhijukammabhāvo upapajjatīti alamatippapañcena.

Wenn dem so ist, erhält dann ein mit Erkenntnis unverbundenes Geistaufsteigen (ñāṇavippayuttacittuppāda) nicht den Status einer verdienstvollen Handlung des Geraderichtens der Anschauung? Nein, es ist nicht so, dass dies nicht erhalten wird, da auch die vorausgehenden und nachfolgenden Willensregungen in ebendiese jeweiligen verdienstvollen Handlungen mit aufgenommen werden. Denn wenngleich der Geist im Moment des tatsächlichen Geraderichtens der Anschauung ausschließlich mit Erkenntnis verbunden (ñāṇasampayutta) ist, so kann er in der vorausgehenden oder nachfolgenden Phase dennoch auch mit Erkenntnis unverbunden (ñāṇavippayutta) sein. Daher ist der Status des Geraderichtens der Anschauung auch für diesen [erkenntnisunverbundenen Zustand] angemessen. Genug der allzu weitschweifigen Erörterung!

Imesu pana dasasu pattidānānumodanā dāne saṅgahaṃ gacchanti taṃsabhāvattā. Dānampi hi issāmaccherānaṃ paṭipakkhaṃ, etepi. Tasmā samānappaṭipakkhatāya ekalakkhaṇattā te dānamayapuññakiriyavatthumhi saṅgayhanti. Apacāyanaveyyāvaccāsīlamayapuññeva saṅgayhanti cārittasīlabhāvato. Desanāsavanadiṭṭhijukā pana kusaladhammāsevanabhāvato bhāvanāmaye saṅgahaṃ gacchantīti (dī. ni. ṭī. 3.305) ācariyadhammapālattherena vuttaṃ. Apare pana ‘‘desento, suṇanto ca desanānusārena ñāṇaṃ [Pg.178] pesetvā lakkhaṇāni paṭivijjha paṭivijjha deseti, suṇāti ca, tāni ca desanāsavanāni paṭivedhamevāharantīti desanāsavanābhāvanāmaye saṅgahaṃ gacchantī’’ti vadanti. Dhammadānasabhāvato desanā dānamaye saṅgahaṃ gacchatītipi sakkā vattuṃ. Tathā hi vuttaṃ ‘‘sabbadānaṃ dhammadānaṃ jinātī’’ti (dha. pa. 354). Tathā diṭṭhijukammaṃ sabbatthāpi sabbesaṃ niyamanalakkhaṇattā. Dānādīsu hi yaṃ kiñci ‘‘atthi dinna’’ntyādinayappavattāya sammādiṭṭhiyā visodhitaṃ mahapphalaṃ hoti mahānisaṃsaṃ, evañca katvā dīghanikāyaṭṭhakathāyaṃ (dī. ni. aṭṭha. 3.305; dha. sa. aṭṭha. 156-159 puññākiriyavatthādikathā) ‘‘diṭṭhijukammaṃ sabbesaṃ niyamalakkhaṇa’’nti vuttaṃ. Evaṃ dānasīlabhāvanāvasena tīsu itaresaṃ saṅgaṇhanato saṅkhepato tividhameva puññakiriyavatthu hotīti daṭṭhabbaṃ, tathā ceva ācariyena heṭṭhā dassitaṃ.

Unter diesen zehn verdienstvollen Handlungen werden jedoch die Verdienstübertragung und die Mitfreude in der „Gabe“ (dāna) mit eingeschlossen, da sie von gleicher Natur sind. Denn sowohl die Gabe als auch diese beiden sind die Gegenspieler von Missgunst und Geiz. Wegen dieses gleichen Gegenspieler-Verhältnisses und aufgrund ihres gemeinsamen Merkmals werden sie in der aus Gabe bestehenden verdienstvollen Handlung (dānamayapuññakiriyavatthu) zusammengefasst. Ehrerbietung und Hilfsdienst werden direkt in der aus Sittenregeln bestehenden verdienstvollen Handlung (sīlamayapuñña) zusammengefasst, da sie das Wesen der Sittenregeln des Verhaltens (cārittasīla) ausmachen. Die Verkündigung, das Anhören und das Geraderichten der Anschauung jedoch werden wegen des wiederholten Pflegens heilsamer Zustände in der aus Entfaltung bestehenden verdienstvollen Handlung (bhāvanāmaya) mit eingeschlossen, so wurde es vom ehrwürdigen Lehrer Dhammapāla (ācariyadhammapālattherena) gesagt. Andere Lehrer wiederum sagen: „Wer lehrt und wer zuhört, lenkt seine Erkenntnis im Einklang mit der Darlegung der Lehre und lehrt oder hört zu, indem er die Merkmale wiederholt durchdringt; und dieses Lehren und Hören führt direkt zur Durchdringung (paṭivedha). Daher werden Lehren und Hören in der aus Entfaltung bestehenden verdienstvollen Handlung mit eingeschlossen.“ Man kann auch sagen, dass das Lehren aufgrund des Wesens der Gabe der Lehre (dhammadāna) in der aus Gabe bestehenden verdienstvollen Handlung mit eingeschlossen wird. Denn so wurde gesagt: „Die Gabe der Lehre übertrifft alle Gaben.“ Ebenso ist das Geraderichten der Anschauung überall [mit eingeschlossen], weil es das bestimmende Merkmal (niyamanalakkhaṇa) für alle verdienstvollen Handlungen ist. Denn jedwede verdienstvolle Handlung unter den Gaben usw. bringt nur dann große Frucht und großen Segen, wenn sie durch die rechte Anschauung gereinigt ist, die sich in der Weise von „Es gibt das Gegebene“ usw. vollzieht. In diesem Sinne wurde im Kommentar zum Dīgha-Nikāya gesagt: „Das Geraderichten der Anschauung ist das bestimmende Merkmal für alle [verdienstvollen Handlungen].“ Auf diese Weise ist zu verstehen, dass die übrigen verdienstvollen Handlungen in diesen dreien – Gabe, Sittlichkeit und Entfaltung – aufgingen, so dass es in gedrängter Form genau drei Arten von verdienstvollen Handlungen gibt. Und genau so wurde es vom Lehrer oben gezeigt.

67. Manokammameva viññattisamuṭṭhāpakattābhāvena kāyadvārādīsu appavattanato. Tañca rūpāvacarakusalaṃ bhāvanāmayaṃ dānādivasena appavattanato. Appanāppattaṃ pubbabhāgappavattānaṃ kāmāvacarabhāvato. Jhānaṅgabhedenāti paṭipadādibhedato anekavidhattepi aṅgātikkamavasena nibbattajjhānaṅgabhedato pañcavidhaṃ hoti.

67. [Das feinstoffliche heilsame Karma, rūpāvacarakusalaṃ] ist ausschließlich geistiges Karma (manokamma), da es keine körperliche oder sprachliche Äußerung (viññatti) hervorruft und somit nicht in den Toren von Körper und Sprache auftritt. Und dieses feinstoffliche heilsame Karma besteht ausschließlich aus Entfaltung (bhāvanāmaya), da es sich nicht in Form von Geben usw. vollzieht. Es hat die volle Sammlung (appanā) erreicht, weil die in der vorbereitenden Phase stattfindenden Entfaltungen noch dem sinnesweltlichen Bereich (kāmāvacara) angehören. Die Formulierung „nach den Vertiefungsgliedern“ (jhānaṅgabhedena) bedeutet: Obwohl es nach der Art des Fortschreitens (paṭipada) usw. von vielfältiger Art ist, ist es im Hinblick auf die durch das Überwinden der jeweils tieferen Vertiefungsglieder entstandenen Vertiefungsglieder fünffach.

68. Ārammaṇabhedenāti kasiṇugghāṭimākāsaṃ, ākāsavisayaṃ mano, tadabhāvo, tadālambaṃ viññāṇanti catubbidhanti imesaṃ catunnaṃ ārammaṇānaṃ bhedena.

68. Die Formulierung „nach den Objekten“ (ārammaṇabhedena) bezieht sich auf die Unterscheidung jener vier Objekte: der vom Kasiṇa losgelöste Raum, das den Raum zum Objekt habende Bewusstsein, dessen Nichtvorhandensein (das Freisein davon) und das dieses Nichtvorhandensein zum Objekt habende Bewusstsein – somit ist es nach dem Unterschied dieser vier Objekte vierfach.

69. Etthāti imesu pākaṭṭhānavasena catubbidhesu kammesu. Uddhaccarahitanti uddhaccasahagatacetanārahitaṃ ekādasavidhaṃ akusalakammaṃ. Kiṃ panettha kāraṇaṃ adhimokkhavirahena sabbadubbalampi vicikicchāsahagataṃ paṭisandhiṃ ākaḍḍhati, adhimokkhasampayogena tato balavantampi uddhaccasahagataṃ nākaḍḍhatīti[Pg.179]? Paṭisandhidānasabhāvābhāvato. Balavaṃ ākaḍḍhati, dubbalaṃ nākaḍḍhatīti hi ayaṃ vicāraṇā paṭisandhidānasabhāvesuyeva. Yassa pana paṭisandhidānasabhāvoyeva natthi, na tassa balavabhāvo paṭisandhiākaḍḍhane kāraṇaṃ.

69. „Hier“ bezieht sich auf diese vier Arten von Kamma gemäß ihrer Offenbarkeit. „Frei von Aufgeregtheit“ bedeutet frei von der mit Aufgeregtheit verbundenen Absicht, d. h. das elfache unheilsame Kamma. Was ist hierbei der Grund: Warum zieht das mit Zweifel verbundene Bewusstsein, obwohl es wegen des Fehlens von Entschlossenheit das allerschwächste ist, eine Wiedergeburt herbei, während das mit Aufgeregtheit verbundene Bewusstsein, obwohl es wegen der Verbindung mit Entschlossenheit stärker ist als jenes, keine Wiedergeburt herbeizieht? Weil ihm die Natur fehlt, eine Wiedergeburt zu bewirken. Denn diese Erwägung – „das Starke zieht herbei, das Schwache zieht nicht herbei“ – gilt nur für solche Zustände, die die Natur besitzen, eine Wiedergeburt zu bewirken. Bei demjenigen aber, dem die Natur, eine Wiedergeburt zu bewirken, gänzlich fehlt, ist seine Stärke kein Grund für das Herbeiziehen einer Wiedergeburt.

Kathaṃ panetaṃ viññātabbaṃ uddhaccasahagatassa paṭisandhidānasabhāvo natthīti? Dassanenapahātabbesu anāgatattā. Tividhā hi akusalā dassanena pahātabbā, bhāvanāya pahātabbā, siyā dassanena pahātabbā, siyā bhāvanāya pahātabbāti. Tattha diṭṭhisahagatavicikicchāsahagatacittuppādā dassanena pahātabbā nāma paṭhamaṃ nibbānadassanavasena ‘‘dassana’’nti laddhanāmena sotāpattimaggena pahātabbattā. Uddhaccasahagatacittuppādo bhāvanāya pahātabbo nāma aggamaggena pahātabbattā. Uparimaggattayañhi paṭhamamaggena diṭṭhanibbāne bhāvanāvasena pavattanato ‘‘bhāvanā’’ti vuccati. Diṭṭhivippayuttadomanassasahagatacittuppādā pana siyā dassanena pahātabbā, siyā bhāvanāya pahātabbā tesaṃ apāyanibbattakāvatthāya paṭhamamaggena, sesabahalābahalāvatthāya uparimaggehi pahīyamānattā. Tattha siyā dassanena pahātabbampi dassanena pahātabbasāmaññena idha ‘‘dassanena pahātabba’’nti voharanti.

Wie aber ist zu verstehen, dass dem mit Aufgeregtheit verbundenen Bewusstsein die Natur fehlt, eine Wiedergeburt zu bewirken? Weil es unter den durch Sehen zu überwindenden Zuständen nicht enthalten ist. Das Unheilsame ist nämlich dreifach: durch Sehen zu überwinden, durch Entfaltung zu überwinden, und teils durch Sehen, teils durch Entfaltung zu überwinden. Darunter werden die von falscher Ansicht und von Zweifel begleiteten Geisteszustände als „durch Sehen zu überwinden“ bezeichnet, weil sie durch den Pfad des Stromeintritts zu überwinden sind, der den Namen „Sehen“ erhalten hat, weil er das Nibbāna zum ersten Mal schaut. Der mit Aufgeregtheit verbundene Geisteszustand wird als „durch Entfaltung zu überwinden“ bezeichnet, weil er durch den höchsten Pfad zu überwinden ist. Denn die drei höheren Pfade werden deshalb „Entfaltung“ genannt, weil sie in Bezug auf das durch den ersten Pfad bereits gesehene Nibbāna in Form der Entfaltung wirksam sind. Die von falscher Ansicht freien und mit Trübsinn verbundenen Geisteszustände hingegen sind teils durch Sehen, teils durch Entfaltung zu überwinden, weil ihr Zustand, der eine Wiedergeburt in den Leidenswelten bewirkt, durch den ersten Pfad überwunden wird, während ihr übriger, grober oder feiner Zustand durch die höheren Pfade überwunden wird. Darunter bezeichnet man hier auch das, was teils durch Sehen zu überwinden ist, aufgrund der Gemeinsamkeit mit dem durch Sehen zu Überwindenden schlicht als „durch Sehen zu überwinden“.

Yadi ca uddhaccasahagataṃ paṭisandhiṃ dadeyya, tadā akusalapaṭisandhiyā sugatiyaṃ asambhavato apāyesveva dadeyya. Apāyagamanīyañca avassaṃ dassanena pahātabbaṃ siyā. Itarathā apāyagamanīyassa appahīnattā sekkhānaṃ apāyuppatti āpajjati, na ca panetaṃ yuttaṃ ‘‘catūhapāyehi ca vippamutto (khu. pā. 6.11; su. ni. 234), avinipātadhammo’’ti (pārā. 21; saṃ. ni. 5.998) ādivacanehi saha virujjhanato. Sati ca panetassa dassanena pahātabbabhāve ‘‘siyā dassanena pahātabbā’’ti imassa vibhaṅge vattabbaṃ siyā, na ca panetaṃ vuttanti[Pg.180]. Atha siyā ‘‘apāyagāminiyo rāgo doso moho tadekaṭṭhā ca kilesā’’ti evaṃ dassanena pahātabbesu vuttattā uddhaccasahagatacetanāya tattha saṅgaho sakkā vattunti. Taṃ na, tassa ekantato bhāvanāya pahātabbabhāvena vuttattā. Vuttañhetaṃ – ‘‘katame dhammā bhāvanāya pahātabbā? Uddhaccasahagato cittuppādo’’ti (dha. sa. 1406), tasmā dassanena pahātabbesu avacanaṃ imassa paṭisandhidānābhāvaṃ sādheti. Nanu ca paṭisambhidāvibhaṅge –

Und wenn das mit Aufgeregtheit verbundene Bewusstsein eine Wiedergeburt bewirken würde, dann müsste es diese, da eine unheilsame Wiedergeburt in einer glücklichen Daseinswelt unmöglich ist, in den Leidenswelten bewirken. Was aber in die Leidenswelten führt, müsste unvermeidlich durch Sehen überwunden werden. Andernfalls würde, weil das in die Leidenswelten Führende nicht überwunden wäre, für die Edlen Schüler eine Wiedergeburt in den Leidenswelten eintreten. Dies aber ist unzulässig, da es im Widerspruch zu kanonischen Aussagen steht wie: „Befreit von den vier Leidenswelten“ und „nicht mehr dem Verfall in niedere Welten unterworfen“. Wenn dieses zudem durch Sehen zu überwinden wäre, müsste es in der Einteilung von „teils durch Sehen zu überwinden“ dargelegt worden sein; dies ist jedoch nicht geschehen. Sollte man nun einwenden: „Da Gier, Hass und Verblendung, die in die Leidenswelten führen, sowie die mit ihnen im selben Geisteszustand befindlichen Befleckungen als durch Sehen zu überwinden dargelegt sind, kann man sagen, dass die mit Aufgeregtheit verbundene Absicht dort mit eingeschlossen ist“ – so ist dem nicht so, da dieses Bewusstsein ausschließlich als durch Entfaltung zu überwinden dargelegt worden ist. Es heißt nämlich: „Welche Dinge sind durch Entfaltung zu überwinden? Das mit Aufgeregtheit verbundene Bewusstsein.“ Daher beweist das Schweigen darüber unter den durch Sehen zu überwindenden Zuständen das Fehlen seiner Fähigkeit, eine Wiedergeburt zu bewirken. Aber wird nicht in der Analyse der analytischen Erkenntnisse eingewendet:

‘‘Yasmiṃ samaye akusalaṃ cittaṃ uppannaṃ hoti upekkhāsahagataṃ uddhaccasampayuttaṃ rūpārammaṇaṃ vā…pe… dhammārammaṇaṃ vā, yaṃ yaṃ vā panārabbha tasmiṃ samaye phasso hoti…pe… avikkhepo hoti, ime dhammā akusalā. Imesu dhammesu ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā, tesaṃ vipāke ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā’’ti (vibha. 730-731) –

„Zu welcher Zeit ein unheilsames, von Gleichmut begleitetes, mit Aufgeregtheit verbundenes Bewusstsein entstanden ist, das entweder ein Sehobjekt ... oder ein Geistobjekt zum Objekt hat, oder worauf auch immer es sich richtet; zu dieser Zeit gibt es Berührung ... gibt es Unzerstreutheit – diese Dinge sind unheilsam. Das Wissen bezüglich dieser Dinge ist die analytische Erkenntnis der Lehre, das Wissen bezüglich ihrer Reifung ist die analytische Erkenntnis der Bedeutung.“

Evaṃ uddhaccasahagatacittuppādaṃ uddharitvā tassa vipākopi uddhaṭoti kathamassa paṭisandhidānābhāvo sampaṭicchitabboti? Nāyaṃ paṭisandhidānaṃ sandhāya uddhaṭo. Atha kho pavattivipākaṃ sandhāya. Paṭṭhāne pana –

Wenn so das mit Aufgeregtheit verbundene Bewusstsein herausgestellt und auch dessen Reifung dargelegt wird, wie kann dann das Fehlen seiner Fähigkeit, eine Wiedergeburt zu bewirken, akzeptiert werden? Dies wurde nicht im Hinblick auf das Bewirken einer Wiedergeburt dargelegt, sondern vielmehr im Hinblick auf die Reifung im Lebensverlauf. Im Paṭhāna hingegen heißt es:

‘‘Sahajātā dassanena pahātabbā cetanā cittasamuṭṭhānānaṃ rūpānaṃ kammapaccayena paccayo, nānākkhaṇikā dassanena pahātabbā cetanā vipākānaṃ khandhānaṃ, kaṭattā ca rūpānaṃ kammapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 2.8.89) –

„Die mitentstandene, durch Sehen zu überwindende Absicht ist für die geistgeborenen körperlichen Phänomene eine Bedingung durch Kamma; die zu verschiedenen Zeitpunkten auftretende, durch Sehen zu überwindende Absicht ist für die als Reifung entstandenen Daseinsgruppen und für die durch Kamma erzeugten körperlichen Phänomene eine Bedingung durch Kamma.“

Dassanena pahātabbacetanāya eva sahajātanānākkhaṇikakammapaccayabhāvaṃ uddharitvā ‘‘sahajātā bhāvanāya pahātabbā cetanā cittasamuṭṭhānānaṃ rūpānaṃ kammapaccayena paccayo’’ti [Pg.181] (paṭṭhā. 2.8.89) bhāvanāya pahātabbacetanāya sahajātakammapaccayabhāvova uddhaṭo, na pana nānākkhaṇikakammapaccayabhāvo, na ca nānākkhaṇikakammapaccayaṃ vinā paṭisandhiākaḍḍhanaṃ atthi, tasmā natthi tassa sabbathāpi paṭisandhidānanti. Yaṃ paneke vadanti ‘‘uddhaccacetanā ubhayavipākampi na deti paṭṭhāne nānākkhaṇikakammapaccayabhāvassa anuddhaṭattā’’ti, taṃ tesaṃ matimattaṃ paṭisambhidāvibhaṅge uddhaccasahagatānampi pavattivipākassa uddhaṭattā, paṭṭhāne ca paṭisandhivipākabhāvameva sandhāya nānākkhaṇikakammapaccayabhāvassa anuddhaṭattā. Yadi hi pavattivipākaṃ sandhāya nānākkhaṇikakammapaccayabhāvo vucceyya, tadā paṭisandhivipākampissa maññeyyunti labbhamānassapi pavattivipākassa vasena nānākkhaṇikakammapaccayabhāvo na vutto, tasmā na sakkā tassa pavattivipākaṃ nivāretuṃ. Tenāha ‘‘pavattiyaṃ panā’’tyādi. Ācariyabuddhamittādayo pana atthi uddhaccasahagataṃ bhāvanāya pahātabbampi. Atthi na bhāvanāya pahātabbampi, tesu bhāvanāya pahātabbaṃ sekkhasantānappavattaṃ, itaraṃ puthujjanasantānappavattaṃ, phaladānañca puthujjanasantānappavattasseva na itarassāti evaṃ uddhaccasahagataṃ dvidhā vibhajitvā ekassa ubhayavipākadānaṃ, ekassa sabbathāpi vipākābhāvaṃ vaṇṇenti. Yo panettha tesaṃ vinicchayo, yañca tassa nirākaraṇaṃ, yañca sabbathāpi vipākābhāvavādīnaṃ matapaṭikkhepanaṃ idha avuttaṃ, taṃ sabbaṃ paramatthamañjūsādīsu, visesato ca abhidhammatthavikāsiniyā nāma abhidhammāvatārasaṃvaṇṇanāyaṃ vuttanayena veditabbaṃ.

Für das Wollen, das durch das Sehen aufzugeben ist, wurde die Eigenschaft sowohl als simultane als auch als zeitversetzte Karma-Bedingung dargelegt. Bei der Formulierung "Das simultane, durch Entfaltung aufzugebende Wollen ist eine Karma-Bedingung für die geist-erzeugten körperlichen Phänomene" wurde nur die Eigenschaft der simultanen Karma-Bedingung für das durch Entfaltung aufzugebende Wollen dargelegt, nicht jedoch die Eigenschaft der zeitversetzten Karma-Bedingung. Und ohne die zeitversetzte Karma-Bedingung gibt es kein Herbeiziehen der Wiedergeburt; daher gibt es für dieses Bewusstsein unter keinen Umständen das Gewähren einer Wiedergeburt. Was jedoch manche Lehrer sagen, nämlich: "Das Wollen der Unruhe gibt keine der beiden Arten von Reifung, da im Paṭṭhāna die Eigenschaft der zeitversetzten Karma-Bedingung dafür nicht dargelegt wurde" – das ist nur deren bloße Meinung. Denn im Paṭisambhidāmagga und Vibhaṅga wird auch für die mit Unruhe verbundenen Zustände das Reifen im Lebensprozess dargelegt. Und im Paṭṭhāna wurde die Eigenschaft der zeitversetzten Karma-Bedingung nur im Hinblick auf das Nichtvorhandensein der Wiedergeburt-Reifung nicht aufgeführt. Wenn nämlich die Eigenschaft der zeitversetzten Karma-Bedingung im Hinblick auf die Reifung im Lebensprozess gelehrt worden wäre, dann hätte man annehmen können, dass es auch eine Wiedergeburt-Reifung gäbe. Daher wurde trotz des Vorhandenseins der Reifung im Lebensprozess die Eigenschaft der zeitversetzten Karma-Bedingung nicht gelehrt. Folglich kann man die Reifung im Lebensprozess für dieses Bewusstsein nicht ausschließen. Darum heißt es: "Im Lebensprozess aber..." usw. Die Lehrer Buddhamitta und andere jedoch sagen: Es gibt ein mit Unruhe verbundenes Wollen, das durch Entfaltung aufzugeben ist, und eines, das nicht durch Entfaltung aufzugeben ist. Unter diesen tritt das durch Entfaltung aufzugebende im Geistesstrom eines Edlen Schülers auf, das andere im Geistesstrom eines Weltlings. Und das Hervorbringen der Frucht erfolgt nur bei demjenigen, das im Geistesstrom des Weltlings auftritt, nicht beim anderen. So teilen sie das mit Unruhe verbundene Wollen in zwei Arten auf und erklären für das eine das Gewähren beider Arten von Reifung und für das andere das gänzliche Fehlen von Reifung. Welche Entscheidung hierbei die ihre ist, welche Zurückweisung derselben, und welche Zurückweisung der Meinung derer, die das gänzliche Fehlen von Reifung behaupten, hier nicht dargelegt wurde – all das ist aus der Paramatthamañjūsā und anderen Werken zu entnehmen, insbesondere aus der Abhidhammatthavikāsinī, der Erklärung des Abhidhammāvatāra, gemäß der dort dargelegten Methode.

Sabbatthāpi kāmaloketi sugatiduggativasena sabbasmimpi kāmaloke. Yathārahanti dvārārammaṇānurūpaṃ. Apāyesupi yaṃ nāgasupaṇṇādīnaṃ mahāsampattivisayaṃ vipākaviññāṇaṃ, yañca nirayavāsīnaṃ mahāmoggallānattheradassanādīsu uppajjati vipākaviññāṇaṃ[Pg.182], taṃ kusalakammasseva phalaṃ. Na hi akusalassa iṭṭhavipāko sambhavati. Vuttañhetaṃ ‘‘aṭṭhānametaṃ, bhikkhave, anavakāso, yaṃ akusalassa kammassa iṭṭho kanto vipāko saṃvijjatī’’ti (ma. ni. 3.131; a. ni. 1.284-286; vibha. 809), tasmā kusalakammaṃ apāyesupi ahetukavipākāni janeti. Aññabhūmikassa ca kammassa aññabhūmikavipākābhāvato kāmavirāgabhāvanāya kāmataṇhāvisayaviññāṇuppādanāyogato ekantasadisavipākattā ca mahaggatānuttarakusalānaṃ rūpāvacarakammena ahetukavipākuppattiyā abhāvato rūpalokepi yathārahaṃ rūpādivisayāni tāni abhinipphādetīti vuttaṃ ‘‘sabbatthāpi kāmaloke’’tyādi.

"Überall in der Sinneswelt" bedeutet: in der gesamten Sinneswelt, eingeteilt in glückliche und unglückliche Daseinsbereiche. "Entsprechend" bedeutet: entsprechend den Sinnentoren und Objekten. Auch in den niederen Welten ist jenes Reifungsbewusstsein, das sich auf den großen Wohlstand von Nāgas, Supaṇṇas usw. bezieht, sowie jenes Reifungsbewusstsein, das bei den Bewohnern der Hölle beim Erblicken des ehrwürdigen Thera Mahāmoggallāna usw. entsteht, ausschließlich die Frucht heilsamen Karmas. Denn ein erwünschtes Reifungsergebnis für unheilsames Karma ist unmöglich. Es ist nämlich gesagt worden: "Es ist unmöglich, ihr Mönche, es gibt keinen Anlass dazu, dass für unheilsames Karma ein erwünschtes, liebliches Reifungsergebnis existiert." Daher erzeugt heilsames Karma selbst in den niederen Welten die wurzellosen Reifungsbewusstseine. Und weil ein Karma einer anderen Daseinsebene keine Reifung auf einer anderen Ebene bewirkt, und weil die Entfaltung zur Entsagung von den Sinnesfreuden nicht geeignet ist, ein Bewusstsein mit den Objekten des Verlangens nach Sinnesfreuden zu erzeugen, und weil das erhabene und das überweltliche Heilsame ausschließlich eine vollkommen gleichartige Reifung besitzen, und weil es durch feinstoffliches Karma keine Entstehung von wurzelloser Reifung gibt, bringt es auch in der feinstofflichen Welt entsprechend den Toren jene wurzellosen Reifungen mit Objekten wie Formen usw. hervor. Daher wurde gesagt: "Überall in der Sinneswelt" usw.

71. Evaṃ pana vipaccantaṃ kammaṃ soḷasakadvādasakaaṭṭhakavasena tidhā vipaccatīti dassetuṃ ‘‘tatthāpi’’tyādi vuttaṃ. Tatthāpīti evaṃ vipaccamānepi kusalakamme. Ukkaṭṭhanti kusalaparivāralābhato, pacchā āsevanappavattiyā vā visiṭṭhaṃ. Yañhi kammaṃ attano pavattikāle purimapacchābhāgappavattehi kusalakammehi parivāritaṃ, pacchā vā āsevanalābhena samudāciṇṇaṃ. Taṃ ukkaṭṭhaṃ. Yaṃ pana karaṇakāle akusalakammehi parivāritaṃ, pacchā vā ‘‘dukkaṭametaṃ mayā’’ti vippaṭisāruppādanena paribhāvitaṃ, taṃ omakanti daṭṭhabbaṃ.

71. Um zu zeigen, dass das in dieser Weise reifende Karma dreifach reift – in Gruppen von sechzehn, zwölf oder acht –, wurde die Passage beginnend mit "Auch dort" usw. gesagt. "Auch dort" bezieht sich auf das in dieser Weise reifende heilsame Karma. "Vortrefflich" bedeutet hervorragend, entweder durch den Erhalt von heilsamen Begleitumständen oder durch das nachträgliche Ausüben wiederholter Gewöhnung. Denn jenes Karma, das zur Zeit seines Entstehens von heilsamen Taten begleitet ist, die im vorherigen oder nachfolgenden Teil stattfinden, oder das nachträglich durch das Erlangen von Wiederholung gepflegt wurde, wird als "vortrefflich" bezeichnet. Jenes Karma jedoch, das zur Zeit seiner Ausführung von unheilsamen Taten begleitet ist oder nachträglich durch das Entstehen von Reue mit dem Gedanken "Das wurde von mir schlecht getan" durchdrungen wird, ist als "minderwertig" anzusehen.

Paṭisandhinti ekameva paṭisandhiṃ. Na hi ekena kammena anekāsu jātīsu paṭisandhi hoti, pavattivipāko pana jātisatepi jātisahassepi hoti. Yathāha ‘‘tiracchānagate dānaṃ datvā sataguṇā dakkhiṇā pāṭikaṅkhitabbā’’ti (ma. ni. 3.379). Yasmā panettha ñāṇaṃ jaccandhādivipattinimittassa mohassa, sabbākusalasseva vā paṭipakkhaṃ, tasmā taṃsampayuttaṃ kammaṃ jaccandhādivipattipaccayaṃ na hotīti tihetukaṃ atidubbalampi samānaṃ [Pg.183] duhetukapaṭisandhimeva ākaḍḍhati, nāhetukaṃ. Duhetukañca kammaṃ ñāṇasampayogābhāvato ñāṇaphaluppādane asamatthaṃ, yathā taṃ alobhasampayogābhāvato alobhaphaluppādane asamatthaṃ akusalakammanti taṃ atiukkaṭṭhampi samānaṃ duhetukameva paṭisandhiṃ ākaḍḍhati, na tihetukanti vuttaṃ ‘‘tihetukamomakaṃ duhetukamukkaṭṭhañcā’’tyādi.

"Wiedergeburt" bedeutet eine einzige Wiedergeburt. Denn durch ein einziges Karma findet keine Wiedergeburt in vielen Existenzen statt; die Reifung im Lebensprozess jedoch tritt selbst in Hunderten oder Tausenden von Existenzen auf. Wie gesagt wurde: "Wenn man einer dem Tierreich angehörigen Kreatur eine Gabe spendet, ist eine hundertfache Gabe zu erwarten." Da nun das Wissen das Gegenteil der Verblendung ist, welche die Ursache für Geburtsblindheit und andere Mängel darstellt, oder das Gegenteil von allem Unheilsamen überhaupt, deshalb wird das damit verbundene Karma nicht zur Ursache für Geburtsblindheit und andere Mängel. Daher zieht das dreifach-wurzelhafte Karma, selbst wenn es äußerst schwach ist, nur eine zweifach-wurzelhafte Wiedergeburt herbei, keine wurzellose. Und das zweifach-wurzelhafte Karma ist wegen des Fehlens der Verbindung mit Wissen unfähig, die Frucht des Wissens hervorzubringen – ebenso wie unheilsames Karma wegen des Fehlens der Verbindung mit Gierlosigkeit unfähig ist, die Frucht der Gierlosigkeit hervorzubringen. Daher zieht es, selbst wenn es äußerst vortrefflich ist, nur eine zweifach-wurzelhafte Wiedergeburt herbei, keine dreifach-wurzelhafte. Darum wurde gesagt: "Das dreifach-wurzelhafte minderwertige und das zweifach-wurzelhafte vortreffliche..." usw.

Ettha siyā – yathā paṭisambhidāmagge ‘‘gatisampattiyā ñāṇasampayutte aṭṭhannaṃ hetūnaṃ paccayā upapatti hotī’’ti (paṭi. ma. 1.231) kusalassa kammassa javanakkhaṇe tiṇṇaṃ, nikantikkhaṇe dvinnaṃ, paṭisandhikkhaṇe tiṇṇañca hetūnaṃ vasena aṭṭhannaṃ hetūnaṃ paccayā ñāṇasampayuttūpapatti, tathā ‘‘gatisampattiyā ñāṇavippayutte channaṃ hetūnaṃ paccayā upapatti hotī’’ti (paṭi. ma. 1.233) javanakkhaṇe dvinnaṃ, nikantikkhaṇe dvinnaṃ, paṭisandhikkhaṇe dvinnañca hetūnaṃ vasena channaṃ hetūnaṃ paccayā ñāṇavippayuttūpapatti vuttā, evaṃ ‘‘gatisampattiyā ñāṇavippayutte sattannaṃ hetūnaṃ paccayā upapatti hotī’’ti tihetukakammena duhetukapaṭisandhiyā avuttattā natthi tihetukassa duhetukapaṭisandhiākaḍḍhananti? Nayidamevaṃ duhetukomakakammena ahetukapaṭisandhiyā viya tihetukomakakammena sāmatthiyānurūpato duhetukapaṭisandhiyāva dātabbattā, kammasarikkhakavipākadassatthaṃ pana mahātherena sāvaseso pāṭho kato. Itarathā ‘‘catunnaṃ hetūnaṃ paccayā’’ti vacanābhāvato duhetukakammena ahetukūpapattiyāpiabhāvo āpajjati, tasmā yathā sugatiyaṃ jaccandhabadhirādivipattiyā ahetukūpapattiṃ vajjetvā gatisampattiyā sahetukūpapattidassanatthaṃ duhetukūpapatti eva uddhaṭā, na ahetukūpapatti, evaṃ kammasarikkhakavipākadassanatthaṃ tihetukakammena [Pg.184] tihetukūpapatti eva uddhaṭā, na duhetukūpapatti, na pana alabbhanatoti daṭṭhabbaṃ.

Hierzu könnte eingewendet werden: So wie im Paṭisambhidāmagga gelehrt wird: „Bei Vollkommenheit des Daseinsbereichs erfolgt die wissensassoziierte Wiedergeburt aufgrund von acht Ursachen“ – nämlich durch die Kraft von drei Ursachen im Impulsmoment des heilsamen Karmas, zwei im Moment des Anhaftens und drei im Moment der Wiedergeburt, wodurch sich eine wissensassoziierte Wiedergeburt aufgrund von acht Ursachen ergibt –; und so wie gelehrt wird: „Bei Vollkommenheit des Daseinsbereichs erfolgt die wissensdissoziierte Wiedergeburt aufgrund von sechs Ursachen“ – nämlich durch die Kraft von zwei Ursachen im Impulsmoment, zwei im Moment des Anhaftens und zwei im Moment der Wiedergeburt, wodurch sich eine wissensdissoziierte Wiedergeburt aufgrund von sechs Ursachen ergibt –; da nun aber nicht gelehrt wurde: „Bei Vollkommenheit des Daseinsbereichs erfolgt die wissensdissoziierte Wiedergeburt aufgrund von sieben Ursachen“, gibt es für ein dreifach-ursächliches [minderwertiges] Karma kein Herbeiführen einer zweifach-ursächlichen Wiedergeburt? Dem ist nicht so. Denn wie durch ein zweifach-ursächliches minderwertiges Karma eine ursachenlose Wiedergeburt bewirkt werden kann, so muss auch durch ein dreifach-ursächliches minderwertiges Karma entsprechend seiner Kapazität eine zweifach-ursächliche Wiedergeburt gewährt werden. Um jedoch eine dem Karma entsprechende Reifung aufzuzeigen, hat der Große Ältere den Text unvollständig gelassen. Anderenfalls, da es keine Aussage wie „aufgrund von vier Ursachen“ gibt, würde folgen, dass es auch keine ursachenlose Wiedergeburt durch ein zweifach-ursächliches Karma gäbe. Daher, so wie in einer glücklichen Existenz unter Ausschluss der ursachenlosen Wiedergeburt bei Defekten wie Blindheit oder Taubheit von Geburt an, zur Veranschaulichung der mit Ursachen verbundenen Wiedergeburt bei Vollkommenheit des Daseinsbereichs nur die zweifach-ursächliche Wiedergeburt angeführt wurde und nicht die ursachenlose Wiedergeburt, ebenso wurde hier zur Veranschaulichung einer dem Karma entsprechenden Reifung durch ein dreifach-ursächliches Karma nur die dreifach-ursächliche Wiedergeburt angeführt und nicht die zweifach-ursächliche. Es ist jedoch nicht so zu verstehen, dass dies unmöglich sei.

74. Evaṃ ekāya cetanāya soḷasa vipākāni ettheva dvādasakamaggo ahetukaṭṭhakampīti pavattassa tipiṭakacūḷanāgattheravādassa vasena vipākappavattiṃ dassetvā idāni ekāya cetanāya dvādasa vipākāni ettheva dasakamaggo ahetukaṭṭhakampīti āgatassa moravāpīvāsīmahādhammarakkhitattheravādassapi vasena dassetuṃ asaṅkhāraṃ sasaṅkhāravipākānī’’tyādi vuttaṃ. Yathā mukhe calite ādāsatale mukhanimittaṃ calati, evaṃ asaṅkhārakusalassa asaṅkhāravipākova hoti, na sasaṅkhāroti evaṃ āgamanatova saṅkhārabhedoti ayametthādhippāyo. Yasmā pana vipākassa saṅkhārabhedo paccayavasena icchito, na kammavasena, tasmā esa kecivādo kato.

74. Nachdem so das Eintreten der Reifung gemäß der Lehrmeinung des Tipiṭaka-Cūḷanāga-Thera dargelegt wurde – wonach durch einen einzigen Willensakt sechzehn Reifungsergebnisse entstehen, worunter der zwölffache Pfad und die acht ursachenlosen Reifungszustände fallen –, wird nun, um dies auch gemäß der Lehrmeinung des in Moravāpī ansässigen Thera Mahādhammarakkhita darzulegen – wonach durch einen einzigen Willensakt zwölf Reifungsergebnisse entstehen, worunter der zehnfache Pfad und die acht ursachenlosen Reifungszustände fallen –, die Strophe beginnend mit „unvorbereitet [ist die Reifung] und vorbereitete Reifungsergebnisse“ etc. gesprochen. So wie sich das Spiegelbild des Gesichts im Spiegel bewegt, wenn sich das Gesicht bewegt, so entsteht für ein unvorbereitetes Heilsames nur ein unvorbereitetes Reifungsergebnis, kein vorbereitetes – auf diese Weise ergibt sich der Unterschied in den Formationen allein aus dem Ursprung. Dies ist hier die Absicht. Da jedoch der Unterschied in den Formationen der Reifung aufgrund von Bedingungen und nicht aufgrund des Karmas gewünscht wird, wurde diese Lehrmeinung als „Meinung einiger“ klassifiziert.

Tesanti tesaṃ evaṃvādīnaṃ. Yathākkamanti tihetukukkaṭṭhādīnaṃ anukkamena. Dvādasa vipākānīti tihetukukkaṭṭhaasaṅkhārikasasaṅkhārikakammassa vasena yathākkamaṃ sasaṅkhārikacatukkavajjitāni, asaṅkhārikacatukkavajjitāni ca dvādasa vipākāni, tathā tihetukomakassa, duhetukukkaṭṭhassa ca kammassa vasena duhetukasasaṅkhāradvayavajjitāni, duhetukāsaṅkhāradvayavajjitāni ca dasa vipākāni, duhetukomakassa vasena duhetukadvayavajjitāni ca aṭṭha vipākāni yathāvuttassa ‘‘tihetukamukkaṭṭha’’ntyādinā vuttanayassa anusārena anussaraṇena yathāsambhavaṃ tassa tassa sambhavānurūpato uddise.

„Ihrer“ (tesaṃ) bedeutet: jener, die so sprechen. „Der Reihe nach“ (yathākkamaṃ): in der Reihenfolge von dreifach-ursächlichem hervorragendem Karma usw. „Zwölf Reifungsergebnisse“ (dvādasa vipākāni): entsprechend dem dreifach-ursächlichen, hervorragenden, unvorbereiteten und vorbereiteten Karma ergeben sich der Reihe nach zwölf Reifungsergebnisse unter Ausschluss der vier vorbereiteten Zustände bzw. unter Ausschluss der vier unvorbereiteten Zustände. Ebenso ergeben sich durch dreifach-ursächliches minderwertiges und zweifach-ursächliches hervorragendes Karma zehn Reifungsergebnisse unter Ausschluss der zwei zweifach-ursächlichen vorbereiteten Zustände bzw. unter Ausschluss der zwei zweifach-ursächlichen unvorbereiteten Zustände; und durch zweifach-ursächliches minderwertiges Karma ergeben sich acht Reifungsergebnisse unter Ausschluss der zwei zweifach-ursächlichen Zustände. Man sollte diese entsprechend der zuvor dargelegten Methode, beginnend mit „tihetukamukkaṭṭhaṃ“ etc., in Übereinstimmung mit ihrer jeweiligen Entstehungsmöglichkeit und gemäß der Natur ihres Auftretens darlegen.

75. Parito attaṃ khaṇḍitaṃ viya appānubhāvanti parittaṃ. Pakaṭṭhabhāvaṃ nītanti paṇītaṃ, ubhinnaṃ majjhe bhavaṃ majjhimaṃ. Tattha ‘‘paṭiladdhamattaṃ [Pg.185] anāsevitaṃ paritta’’nti avisesatova aṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ, tathā ‘‘nātisubhāvitaṃ aparipuṇṇavasībhāvaṃ majjhimaṃ. Ativiya subhāvitaṃ pana sabbaso paripuṇṇavasībhāvaṃ paṇīta’’nti. Ācariyena panettha parittampi īsakaṃ laddhāsevanamevādhippetanti dissati. Tathā hānena nāmarūpaparicchede –

75. Als „begrenzt“ (paritta) bezeichnet man dasjenige, das ringsum beschnitten oder zerbrochen zu sein scheint, d. h. von geringer Macht. „Erhaben“ (paṇīta) bedeutet, in einen Zustand der Vorzüglichkeit gebracht. Das in der Mitte von beiden Stehende ist das „Mittlere“ (majjhima). In diesem Zusammenhang heißt es im Kommentar ganz allgemein: „Das bloß Erlangte, das nicht wiederholt geübt wurde, ist begrenzt“. Ebenso: „Das nicht sehr gut entfaltete, in der Beherrschung unvollständige ist das Mittlere. Das überaus gut entfaltete, in jeder Hinsicht in der Beherrschung vollkommene ist das Erhabene“. Dem Lehrer scheint es hier jedoch am Herzen zu liegen, dass auch das begrenzte Jhāna zumindest ein wenig Übung erfahren hat. So sagt er im Nāmarūpapariccheda:

‘‘Samānāsevane laddhe, vijjamāne mahabbale;

Aladdhā tādisaṃ hetuṃ, abhiññā na vipaccatī’’ti. (nāma. pari. 474);

„Wenn die gleichartige Wiederholung erlangt ist und große Kraft vorliegt, reift [das heilsame Erhabene]. Ohne eine solche Ursache zu erlangen, bringt das höhere Wissen keine Reifung hervor.“

Samānabhūmikatova āsevanalābhena balavabhāvato mahaggatadhammānaṃ vipākadānaṃ vatvā tadabhāvato abhiññāya avipaccanaṃ vuttaṃ. Hīnehi chandacittavīriyavīmaṃsāhi nibbattitaṃ vā parittaṃ. Majjhimehi chandādīhi majjhimaṃ. Paṇītehi paṇītanti alamatippapañcena.

Nachdem dargelegt wurde, dass die erhabenen Geisteszustände nur durch den Gewinn von Wiederholung aus derselben Ebene aufgrund ihrer Stärke Reifungsfrüchte tragen, wird erklärt, dass das höhere Wissen mangels dieses Umstands nicht reift. Oder aber: Dasjenige, das durch schwache Absicht, Geist, Energie und Untersuchung hervorgebracht wurde, ist begrenzt. Das durch mittlere Absicht usw. hervorgebrachte ist das Mittlere. Das durch erhabene hervorgebrachte ist das Erhabene. Doch genug der allzu weitschweifigen Ausführungen.

84. Pañcamajjhānaṃ bhāvetvāti abhiññābhāvaṃ asampattaṃ pañcamajjhānaṃ tividhampi bhāvetvā. Abhiññābhāvappattassa pana avipākabhāvo ‘‘aladdhā tādisa’’ntyādinā (nāma. pari. 474) ācariyena sādhito. Mūlaṭīkākārādayo pana aññathāpi taṃ sādhenti. Taṃ pana saṅkhepato, tattha tattha vitthārato ca abhidhammatthavikāsiniyaṃ vuttanayena daṭṭhabbaṃ. Saññāvirāgaṃ bhāvetvāti ‘‘saññā rogo, saññā gaṇḍo’’tyādinā, ‘‘dhī cittaṃ dhibbataṃ citta’’ntyādinā vā nayena arūpappavattiyā ādīnavadassanena tadabhāve ca paṇītabhāvasanniṭṭhānena vāyokasiṇe kesañci matena paricchinnākāsakasiṇe vā bhāvanābalena tena paṭilabhitabbabhāve arūpassa anibbattisabhāvāpādanavasena arūpavirāgabhāvanaṃ bhāvetvā aññasattesu uppajjanti kammakiriyavādino titthiyā evātyadhippāyo[Pg.186]. Te pana yena iriyāpathena idha maranti. Teneva tattha nibbattantīti daṭṭhabbaṃ.

84. „Nachdem sie das fünfte Jhāna entfaltet haben“ (pañcamajjhānaṃ bhāvetvā): Nachdem sie das fünfte Jhāna, welches den Zustand des höheren Wissens nicht erreicht hat, auf dreifache Weise entfaltet haben. Dass dasjenige, welches den Zustand des höheren Wissens erreicht hat, keine Reifung bewirkt, wurde vom Lehrer mit „aladdhā tādisaṃ“ etc. bewiesen. Die Autoren der Mūlaṭīkā und andere beweisen dies jedoch auch auf andere Weise. Dies ist kurz gefasst an den jeweiligen Stellen und ausführlich in der Abhidhammatthavikāsinī gemäß der dort dargelegten Methode zu sehen. „Nachdem sie die Entleidenschaftung gegenüber der Wahrnehmung entfaltet haben“ (saññāvirāgaṃ bhāvetvā): Indem man durch Betrachtung des Elends der Entstehung des Unkörperlichen – etwa auf die Weise: „Wahrnehmung is eine Krankheit, Wahrnehmung ist ein Geschwür“ usw., oder „Pfui über den Geist, der Geist ist eine Abscheulichkeit“ usw. – und durch die feste Entschlossenheit über die Erhabenheit bei dessen Nichtvorhandensein mittels der Kraft der Meditation auf das Wind-Kasiṇa oder, nach Ansicht einiger, auf das begrenzte Raum-Kasiṇa, die Meditation der Entleidenschaftung gegenüber dem Unkörperlichen entfaltet, indem man bewirkt, dass in dem zu erlangenden Dasein kein Geist entsteht – so werden [solche Meditierende] unter den wahrnehmungslosen Wesen wiedergeboren. Dies ist die Absicht des Lehrers; und dies geschieht nur bei jenen Sektierern, die die Lehre von der Wirksamkeit der Tat vertreten. Sie werden dort in genau der Körperhaltung wiedergeboren, in der sie hier sterben. So ist es zu verstehen.

86. Anāgāmino pana suddhāvāsesu uppajjantīti anāgāminoyeva ariyā puthujjanādikāle, pacchāpi vā pañcamajjhānaṃ tividhampi bhāvetvā saddhādiindriyavemattatānukkamena pañcasu suddhāvāsesu uppajjanti.

86. „Die Nie-Wiederkehrenden aber werden in den Reinen Gefilden wiedergeboren“: Nur edle Personen, die Nie-Wiederkehrende sind – sei es zur Zeit ihres Daseins als Weltling etc. oder danach –, entfalten das fünfte Jhāna auf dreifache Weise und werden entsprechend dem Unterschied in ihren Fähigkeiten wie Glauben etc. der Reihe nach in den fünf Reinen Gefilden wiedergeboren.

87. Yathākkamaṃ bhāvetvā yathākkamaṃ āruppesu uppajjantīti yojanā yathākkamanti ca paṭhamāruppādianukkamena. Sabbampi cetaṃ tassa tasseva jhānassa āveṇikabhūmivasena vuttaṃ. Nikantiyā pana sati puthujjanādayo yathāladdhajjhānassa bhūmibhūtesu suddhāvāsavajjitesu yattha katthaci nibbattanti, tathā kāmabhavepi kāmāvacarakammabalena. ‘Ijjhati, bhikkhave, sīlavato cetopaṇidhi visuddhattā’ti (a. ni. 8.35) hi vuttaṃ. Anāgāmino pana kāmarāgassa sabbaso pahīnattā kāmabhavesu nikantiṃ na uppādentīti kāmalokavajjite yathāladdhajjhānabhūmibhūte yattha katthaci nibbattanti. Suddhāvāsesu hi anāgāminoyeva nibbattantīti niyamo atthi. Te pana aññattha na nibbattantīti niyamo natthi. Evañca katvā vuttaṃ ācariyena –

87. Die syntaktische Verknüpfung (yojanā) lautet: „Nachdem sie [die Jhanas] der Reihe nach entfaltet haben, werden sie der Reihe nach in den formlosen Bereichen (āruppesu) wiedergeboren“; und „der Reihe nach“ bedeutet in der Abfolge beginnend mit dem ersten formlosen Bereich. All dies ist in Bezug auf die jeweils spezifische Ebene des jeweiligen Jhanas gesagt worden. Wenn jedoch ein Verlangen (nikanti) vorhanden ist, werden Weltlinge und andere auf irgendeiner der Ebenen wiedergeboren, die dem jeweils erlangten Jhana entsprechen – mit Ausnahme der Reinen Wohnstätten (suddhāvāsa) –, und ebenso in der Sinnenwelt (kāmabhava) durch die Kraft des sinnenweltlichen heilsamen Karmas. Denn es wurde gesagt: „Es erfüllt sich, ihr Mönche, des Tugendhaften geistiges Streben wegen der Reinheit [seines Geistes].“ Da jedoch die Nie-Wiederkehrenden (anāgāmino) die Sinnenlust gänzlich überwunden haben, bringen sie kein Verlangen nach den Sinnenwelten hervor; daher werden sie auf irgendeiner dem jeweils erlangten Jhana entsprechenden Ebene außerhalb der Sinnenwelt wiedergeboren. Denn es gibt zwar die feste Regel, dass in den Reinen Wohnstätten nur Nie-Wiederkehrende wiedergeboren werden, aber es gibt keine Regel, dass diese [Nie-Wiederkehrenden] nicht auch anderswo [in anderen feinstofflichen oder formlosen Welten] wiedergeboren werden können. In diesem Sinne wurde vom Lehrer Folgendes gesagt:

‘‘Suddhāvāsesvanāgāmi-puggalāvopapajjare;

Kāmadhātumhi jāyanti, anāgāmivivajjitā’’ti. (parama. vi. 205);

„In den Reinen Wohnstätten werden nur jene Personen wiedergeboren, die Nie-Wiederkehrende sind; im Sinnenbereich werden jene geboren, unter Ausschluss der Nie-Wiederkehrenden.“

Sukkhavipassakāpi panete maraṇakāle ekanteneva samāpattiṃ nibbattenti samādhimhi paripūrakārībhāvatoti daṭṭhabbaṃ. ‘‘Itthiyopi pana ariyā vā anariyā vā aṭṭhasamāpattilābhiniyo brahmapārisajjesuyeva nibbattantī’’ti aṭṭhakathāyaṃ (vibha. aṭṭha. 809; a. ni. aṭṭha. 1.1.279 ādayo; ma. ni. aṭṭha. 3.130) vuttaṃ. Apicettha vehapphalaakaniṭṭhacatutthāruppabhavānaṃ seṭṭhabhavabhāvato [Pg.187] tattha nibbattā ariyā aññattha nuppajjanti, tathā avasesesu uparūpari brahmalokesu nibbattā heṭṭhimaheṭṭhimesu. Vuttañhetaṃ ācariyena –

Man muss jedoch verstehen: Selbst diese rein Einsicht-Praktizierenden (sukkhavipassaka) bringen zur Zeit des Todes ganz gewiss eine meditative Erreichung (samāpatti) hervor, da sie im Bereich der Konzentration das Vollbringen der Erfüllung praktizieren. Im Kommentar wurde gesagt: „Aber auch Frauen, seien sie Edle (ariya) oder Nicht-Edle (anariya), welche die acht meditativen Erreichungen erlangt haben, werden ausschließlich im Gefolge Brahmas (brahmapārisajja) wiedergeboren.“ Zudem werden hier die Edlen, die im Reich der Großfruchtigen (vehapphala), der Höchsten (akaniṭṭha) und im vierten formlosen Dasein [der Grenze des Daseins] wiedergeboren sind, wegen der Vortrefflichkeit dieser Daseinsformen nicht mehr anderswo geboren; ebenso werden jene, die in den übrigen, jeweils höheren Brahma-Welten wiedergeboren sind, nicht mehr in den jeweils niedrigigeren geboren. Dies wurde nämlich vom Lehrer so gesagt:

‘‘Vehapphale akaniṭṭhe, bhavagge ca patiṭṭhitā;

Na punāññattha jāyanti, sabbe ariyapuggalā;

Brahmalokagatā heṭṭhā, ariyā nopapajjare’’ti. (nāma. pari. 452-453);

„Alle edlen Personen, die im Reich der Großfruchtigen, der Höchsten und am Gipfel des Daseins gefestigt sind, werden kein weiteres Mal anderswo geboren; jene Edlen, die in eine Brahma-Welt gelangt sind, werden nicht in niedrigeren Bereichen wiedergeboren.“

Kammacatukkavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Vierergruppe des Karmas (kammacatukka) ist abgeschlossen.

Cutipaṭisandhikkamavaṇṇanā

Erklärung der Abfolge von Verscheiden (cuti) und Wiederverbindung (paṭisandhi)

89. ‘‘Āyukkhayenā’’tyādīsu satipi kammānubhāve taṃtaṃgatīsu yathāparicchinnassa āyuno parikkhayena maraṇaṃ āyukkhayamaraṇaṃ. Satipi tattha tattha paricchinnāyusese gatikālādipaccayasāmaggiyañca taṃtaṃbhavasādhakassa kammuno pariniṭṭhitavipākattā maraṇaṃ kammakkhayamaraṇaṃ. Āyukammānaṃ samakameva parikkhīṇattā maraṇaṃ ubhayakkhayamaraṇaṃ. Satipi tasmiṃ duvime purimabhavasiddhassa kassaci upacchedakakammuno balena satthaharaṇādīhi upakkamehi upacchijjamānasantānānaṃ, guṇamahantesu vā katena kenaci upakkamena āyūhitaupacchedakakammunā paṭibāhitasāmatthiyassa kammassa taṃtaṃattabhāvappavattane asamatthabhāvato dusimārakalāburājādīnaṃ viya taṅkhaṇeyeva ṭhānācāvanavasena pavattamaraṇaṃ upacchedakamaraṇaṃ nāma. Idaṃ pana nerayikānaṃ uttarakuruvāsīnaṃ kesañci devānañca na hoti. Tenāhu –

89. In Bezug auf Passagen wie „durch das Ende der Lebensspanne“ usw. gilt: Das Sterben durch das Erschöpfen der jeweils festgelegten Lebensspanne in den verschiedenen Daseinsbereichen, selbst wenn die karmische Kraft noch fortwirkt, nennt man „Sterben durch Erschöpfung der Lebensspanne“ (āyukkhayamaraṇa). Das Sterben durch das vollständige Ausreifen desjenigen Karmas, welches das jeweilige Dasein bewirkt, selbst wenn in dem jeweiligen Daseinsbereich noch ein Rest der festgelegten Lebensspanne vorhanden ist und die Gesamtheit der Bedingungen wie Bestimmung (gati), Zeit (kāla) usw. fortbesteht, nennt man „Sterben durch Erschöpfung des Karmas“ (kammakkhayamaraṇa). Das Sterben durch das gleichzeitige Erschöpfen von Lebensspanne und Karma nennt man „Sterben durch Erschöpfung von beidem“ (ubhayakkhayamaraṇa). Wenn, obwohl diese zweifache [Lebens- und Karma-]Dauer noch besteht, durch die Kraft irgendeines abschneidenden Karmas (upacchedakakamma) aus einem früheren Leben der Fluss des Kontinuums (santāna) durch gewaltsame Einwirkungen wie das Führen von Waffen usw. unterbrochen wird, oder wenn durch einen tätlichen Angriff auf Personen von großen Tugenden ein dadurch angesammeltes abschneidendes Karma die Wirkkraft des [lebenserhaltenden] Karmas blockiert, sodass dieses unfähig wird, die Fortexistenz des jeweiligen individuellen Körpers (attabhāva) aufrechtzuerhalten, und man – wie im Fall des Mara Dusi, des Königs Kalabu und anderer – in genau jenem Moment augenblicklich von seiner Stätte weicht, so nennt man dieses eintretende Sterben „abschneidendes Sterben“ (upacchedakamaraṇa). Dies jedoch widerfährt weder den Höllenwesen noch den Bewohnern von Uttarakuru noch bestimmten Göttern. Deshalb sagten sie:

‘‘Upakkamena vā kesañcupacchedakakammunā’’ti. (sa. sa. 62);

„Entweder durch gewaltsame Einwirkung oder bei einigen durch abschneidendes Karma.“

Maraṇassa uppatti pavatti maraṇuppatti.

Die Entstehung und der Verlauf des Todes ist das „Entstehen des Todes“ (maraṇuppatti).

90. Maraṇakāleti [Pg.188] maraṇāsannakāle. Yathārahanti taṃtaṃgatīsu uppajjanakasattānurūpaṃ, katthaci pana anuppajjamānassa khīṇāsavassa yathopaṭṭhitaṃ nāmarūpadhammādikameva cutipariyosānānaṃ gocarabhāvaṃ gacchati, na kammakammanimittādayo. Upaladdhapubbanti cetiyadassanādivasena pubbe upaladdhaṃ. Upakaraṇabhūtanti pupphādivasena upakaraṇabhūtaṃ. Upalabhitabbanti anubhavitabbaṃ. Upabhogabhūtanti accharāvimānakapparukkhanirayaggiādikaṃ upabhuñjitabbaṃ. Accharāvimānakapparukkhamātukucchiādigataṃ hi rūpāyatanaṃ sugatinimittaṃ. Nirayagginirayapālādigataṃ duggatinimittaṃ. Gatiyā nimittaṃ gatinimittaṃ.

90. „Zur Zeit des Todes“ bedeutet in der Phase unmittelbar vor dem Tod (maraṇāsannakāla). „Entsprechend“ bedeutet in Übereinstimmung mit den Wesen, die in den jeweiligen Daseinsbereichen wiedergeboren werden sollen. Bei dem Triebversiegten (khīṇāsava) jedoch, der nirgends mehr wiedergeboren wird, wird nur das jeweils gegenwärtige Phänomen von Name und Form (nāmarūpadhamma) usw. zum Erlebnisfeld der geistigen Prozesse, die im Verscheiden enden (cutipariyosāna), nicht aber Karma, Karma-Zeichen (kammanimitta) oder ähnliche Objekte. „Zuvor wahrgenommen“ bedeutet zuvor durch das Betrachten einer Pagode (cetiya) usw. wahrgenommen. „Als Hilfsmittel dienend“ bedeutet als Zubehör dienend in Form von Blumen usw. „Wahrzunehmen“ bedeutet zu erfahren. „Als Genussobjekt dienend“ bezieht sich auf das zu Genießende, wie etwa himmlische Nymphen, ein Palast, der Wunschbaum, das Höllenfeuer usw. Denn ein sichtbares Objekt (rūpāyatana), das mit himmlischen Nymphen, einem Palast, dem Wunschbaum oder auch dem Mutterleib verbunden auftritt, ist das Zeichen einer glücklichen Wiedergeburt (sugatinimitta). Ein solches, das mit dem Höllenfeuer, den Höllenwächtern usw. verbunden auftritt, ist das Zeichen einer unglücklichen Wiedergeburt (duggatinimitta). Das Zeichen der Bestimmung (gatinimitta) ist das Zeichen oder die Ursache des Daseinsbereichs.

Kammabalenāti paṭisandhinibbattakassa kusalākusalakammassa ānubhāvena. Channaṃ dvārānanti vakkhamānanayena yathāsambhavaṃ channaṃ upapattidvārānaṃ, yadi kusalakammaṃ vipaccati, tadā parisuddhaṃ kusalacittaṃ pavattati, atha akusalakammaṃ, tadā upakkiliṭṭhaṃ akusalacittanti āha ‘‘vipaccamānaka…pe… kiliṭṭhaṃ vā’’ti. Tenāha bhagavā ‘‘nimittassādagadhitaṃ vā, bhikkhave, viññāṇaṃ tiṭṭhamānaṃ tiṭṭhati, anubyañjanassādagadhitaṃ vā, tasmiṃ ce samaye kālaṃ karoti, ṭhānametaṃ vijjati, yaṃ dvinnaṃ gatīnaṃ aññataraṃ gatiṃ upapajjeyya nirayaṃ vā tiracchānayoniṃ vā’’ti (saṃ. ni. 4.235). Tatthoṇataṃ vāti tasmiṃ upapajjitabbabhave oṇataṃ viya, tatthoṇataṃ evāti vā padacchedo. ‘‘Bāhullenā’’ti ettha adhippāyo ‘‘yebhuyyena bhavantare’’ti ettha vuttanayena daṭṭhabbo. Atha vā ‘‘yathāraha’’nti imināva so sakkā saṅgahetunti ‘‘bāhullenā’’ti iminā sahasā occhijjamānajīvitānaṃ saṇikaṃ marantānaṃ viya na abhikkhaṇamevāti dīpitanti viññāyati. Abhinavakaraṇavasenāti taṅkhaṇe kariyamānaṃ viya attānaṃ abhinavakaraṇavasena.

„Durch die Kraft des Karmas“ bedeutet durch die Wirkkraft des heilsamen oder unheilsamen Karmas, das die Wiederverbindung (paṭisandhi) bewirkt. „An den sechs Toren“ bedeutet – nach der noch zu erklärenden Methode – an einem der sechs Tore des Entstehens (upapattidvāra), je nachdem, welches zutrifft. Wenn heilsames Karma ausreift, dann entsteht ein vollkommen reines, heilsames Bewusstsein; wenn hingegen unheilsames Karma ausreift, dann ein beflecktes, unheilsames Bewusstsein. Daher sagte [der Lehrer]: „ein ausreifendes ... oder ein beflecktes [Bewusstsein]“. Deswegen sprach der Erhabene: „Wenn, ihr Mönche, das Bewusstsein verweilt, während es an dem Wohlgeschmack der Gesamtgestalt (nimitta) haftet oder an dem Wohlgeschmack der Einzelheiten (anubyañjana) haftet, und man in jenem Augenblick stirbt, so besteht die Möglichkeit, dass man in einer von zwei Bestimmungen wiedergeboren wird: entweder in der Hölle oder im Tierschoß.“ „Dorthin geneigt“ bedeutet gleichsam hinabgeneigt zu jenem Dasein, in dem man wiedergeboren werden soll; oder die Worttrennung lautet „tatth'oṇatam eva“. Die Absicht bei dem Wort „hauptsächlich“ (bāhullena) ist in gleicher Weise zu verstehen, wie es unter dem Ausdruck „meistens im nächsten Dasein“ erklärt wurde. Oder aber, da jener Sinn bereits durch das Wort „entsprechend“ (yathārahaṃ) miterfasst werden kann, wird durch das Wort „hauptsächlich“ verdeutlicht, dass dies bei jenen, deren Lebenskraft plötzlich abgeschnitten wird, nicht fortlaufend in genau derselben Weise geschieht wie bei jenen, die langsam sterben; so ist es zu verstehen. „Als ob es neu geschaffen würde“ bedeutet, dass das Karma in jenem Moment des Sterbens so erscheint, als ob es sich selbst neu erschaffen würde, [und so an das Geist-Tor gelangt].

91. Paccāsannamaraṇassāti [Pg.189] ekavīthippamāṇāyukavasena, tato vā kiñci adhikāyukavasena samāsannamaraṇassa. Vīthicittāvasāneti tadārammaṇapariyosānānaṃ, javanapariyosānānaṃ vā vīthicittānaṃ avasāne. Tattha ‘‘kāmabhavato cavitvā tattheva uppajjamānānaṃ tadārammaṇapariyosānāni, sesānaṃ javanapariyosānānī’’ti dhammānusāraṇiyaṃ vuttaṃ. Bhavaṅgakkhayevāti yadi ekajavanavīthito adhikatarāyuseso siyā, tadā bhavaṅgāvasāne vā uppajjitvā nirujjhati. Atha ekacittakkhaṇāyuseso siyā, tadā vīthicittāvasāne, tañca atītakammādivisayameva. ‘‘Tassānantaramevā’’ti iminā antarābhavavādimataṃ paṭikkhipati.

91. „Für einen, dessen Tod nahe bevorsteht“ bedeutet: für einen, dessen Tod sehr nahe ist, sei es aufgrund einer Lebensspanne im Ausmaß eines einzelnen Bewusstseinsprozesses oder aufgrund einer Lebensspanne, die etwas länger als diese ist. „Am Ende der Prozessbewusstseine“ bedeutet: am Ende jener Prozessbewusstseine, die mit dem Registrierungsbewusstsein enden oder mit dem Impulsbewusstsein enden. Darunter wird in der Dhammānusāraṇī gesagt: „Für jene, die aus der Sinnenwelt verscheiden und ebendort wiedergeboren werden, enden die Prozesse mit dem Registrierungsbewusstsein; für die Übrigen enden sie mit dem Impulsbewusstsein.“ „Beim Vergehen des Bhavaṅga“ bedeutet: Wenn eine Lebensspanne verbleibt, die länger ist als ein einzelner Impulsprozess, dann entsteht und vergeht das Sterbebewusstsein am Ende des Bhavaṅga. Wenn jedoch eine Lebensspanne von nur einem einzigen Bewusstseinsmoment verbleibt, dann entsteht es am Ende des Prozessbewusstseins, und dieses hat eben ein vergangenes Kamma usw. als Objekt. Mit den Worten „unmittelbar danach“ wird die Ansicht derer zurückgewiesen, die einen Zwischenzustand behaupten.

Yathārahanti kammakaraṇakālassa, vipākadānakālassa ca anurūpavasena. Atha vā vipaccamānakakammānurūpaṃ anusayavasena, javanasahajātavasena vā pavattianurūpatotyattho. Nanu ca ‘‘avijjānusayaparikkhittenā’’tyādi vuttaṃ. Javanasahajātānañca kathaṃ anusayabhāvoti? Nāyaṃ doso anusayasadisatāya tāsampi anusayavohārabhāvato. Itarathā akusalakammasahajātānaṃ bhavataṇhāsahajātānaṃ vā cutiāsannajavanasahajātānañca saṅgaho na siyā. Avijjāva appahīnaṭṭhena anusayanato pavattanato anusayo, tena parikkhittena parivāritena. Taṇhānusayova mūlaṃ padhānaṃ sahakārīkāraṇabhūtaṃ imassāti taṇhānusayamūlako. Saṅkhārenāti kusalākusalakammena kammasahajātaphassādidhammasamudāyena cutiāsannajavanasahajātena vā, tena janiyamānaṃ. Avijjāya hi paṭicchannādīnavavisaye taṇhā nāmeti, khipanakasaṅkhārasammatā yathāvuttasaṅkhārā khipanti, yathāhu –

„Demgemäß“ bedeutet: entsprechend der Zeit des Begehens des Kammas und entsprechend der Zeit des Reifens der Wirkung. Oder aber, es bedeutet entsprechend dem Kamma, das im Begriff ist zu reifen, sei es durch die Kraft der latenten Neigungen oder durch die Kraft dessen, was gemeinsam mit dem Impuls entsteht, entsprechend dem Zustandekommen. Aber wurde nicht gesagt: „umgeben von der latenten Neigung zur Unwissenheit“ usw.? Wie können Unwissenheit und Begehren, die gemeinsam mit dem Impuls entstehen, als „latente Neigung“ bezeichnet werden? Dies ist kein Fehler, da sie aufgrund ihrer Ähnlichkeit mit den latenten Neigungen auch mit dem Begriff „latente Neigung“ bezeichnet werden. Andernfalls gäbe es keine Einbeziehung jener, die gemeinsam mit einer unheilsamen Handlung entstehen, oder jener, die gemeinsam mit dem Daseinsbegehren entstehen, oder jener, die gemeinsam mit den dem Tod nahen Impulsen entstehen. Unwissenheit selbst wird „latente Neigung“ genannt, weil sie nicht überwunden ist, latent mitschwingt und fortbesteht; „umgeben von“ bedeutet „eingeschlossen von“ dieser. „Durch die latente Neigung zum Begehren als Wurzel“ bedeutet, dass dieses Begehren die Hauptursache ist, die als kooperierende Ursache für diesen [Kamma-Formungsprozess] fungiert. „Durch die Kamma-Formung“ bedeutet: durch heilsames oder unheilsames Kamma, oder durch die Gesamtheit der Phänomene wie Berührung usw., die gemeinsam mit dem Kamma entstehen, oder durch jene, die gemeinsam mit dem dem Tod nahen Impuls entstehen; durch diese hervorgebracht. Denn wenn das fehlerhafte Objekt durch Unwissenheit verhüllt ist, neigt das Begehren das Bewusstsein dorthin, und die besagten Kamma-Formungen, die als das Hinabwerfen in eine neue Existenz gelten, werfen das Bewusstsein hinab. Wie gesagt wurde:

‘‘Avijjātaṇhāsaṅkhāra-sahajehi apāyinaṃ;

Visayādīnavacchādinamanakkhipakehi tu.

„Durch die gemeinsam mit Unwissenheit, Begehren und Kamma-Formung Entstehenden erfolgt bei den in die Leidenswelten Gehenden die Verhüllung des Fehlers des Objekts und das Neigen, durch die hinabwerfenden [Kamma-Formungen] aber [das Hinabwerfen selbst].“

‘‘Appahīnehi [Pg.190] sesānaṃ, chādanaṃ namanampi ca;

Khipakā pana saṅkhārā, kusalāva bhavantihā’’ti. (sa. sa. 164-165);

„Bei den Übrigen bewirken die nicht überwundenen [latenten Neigungen] das Verhüllen und das Neigen; die hinabwerfenden Kamma-Formungen hierbei sind jedoch ausschließlich heilsam.“

Sampayuttehi pariggayhamānanti attanā sampayuttehi phassādīhi dhammehi sampayuttapaccayādinā parivāretvā gayhamānaṃ, sahajātānamadhiṭṭhānabhāvena pubbaṅgamabhūtanti attanā sahajātānaṃ patiṭṭhānabhāvena padhānabhūtaṃ. ‘‘Manopubbaṅgamā dhammā’’ti (dha. pa. 1-2) hi vuttaṃ. Bhavantarapaṭisandhānavasenāti purimabhavantarassa, pacchimabhavantarassa ca aññamaññaṃ ekābaddhaṃ viya paṭisandahanavasena uppajjamānameva patiṭṭhāti, na ito gantvātyadhippāyo. Na hi purimabhavapariyāpanno koci dhammo bhavantaraṃ saṅkamati, nāpi purimabhavapariyāpannahetūhi vinā uppajjati paṭighosapadīpamuddā viyāti alamatippapañcena.

„Ergriffen von den assoziierten [Geistesfaktoren]“ bedeutet: umgeben und ergriffen von den mit ihm selbst assoziierten Phänomenen wie Berührung usw. durch die Kraft der Assoziationsbedingung usw. „Als Grundlage für die gemeinsam entstehenden Phänomene vorangehend“ bedeutet: als die hauptsächliche Stütze für die mit ihm gemeinsam entstehenden Phänomene. Denn es wurde gesagt: „Die geistigen Phänomene haben den Geist als Vorläufer.“ „Durch die Kraft der Verbindung zwischen den Existenzen“ bedeutet: Nur indem es so entsteht, dass es die vorherige Existenz und die nachfolgende Existenz wie zu einer Einheit miteinander verbindet, etabliert es sich in der anderen Existenz; die Absicht ist, dass es nicht von hier dorthin wandert. Denn kein Phänomen, das zur vorherigen Existenz gehört, geht in eine andere Existenz über, noch entsteht eines ohne die Ursachen, die zur vorherigen Existenz gehören – wie ein Echo, eine Flamme einer Lampe oder ein Siegelabdruck. Genug der Weitschweifigkeit.

92. Mandaṃ hutvā pavattāni mandappavattāni. Paccuppannārammaṇesu āpāthagatesu manodvāre gatinimittavasena, pañcadvāre kammanimittavasenātyadhippāyo. Paṭisandhibhavaṅgānampi paccuppannārammaṇatā labbhatīti manodvāre tāva paṭisandhiyā catunnaṃ bhavaṅgānañca, pañcadvāre pana paṭisandhiyāva paccuppannārammaṇabhāvo labbhati. Tathā hi kassaci manodvāre āpāthamāgataṃ paccuppannaṃ gatinimittaṃ ārabbha uppannāya tadārammaṇapariyosānāya cittavīthiyā anantaraṃ cuticitte uppanne tadanantaraṃ pañcacittakkhaṇāyuke ārammaṇe pavattāya paṭisandhiyā catunnaṃ bhavaṅgānaṃ, pañcadvāre ca ñātakādīhi upaṭṭhāpitesu deyyadhammesu vaṇṇādike ārabbha yathārahaṃ pavattāya cittavīthiyā cuticittassa ca anantaraṃ ekacittakkhaṇāyuke ārammaṇe pavattāya paṭisandhiyā paccuppannārammaṇe pavatti upalabbhatīti ayamettha saṅkhepo, vitthāro [Pg.191] pana visuddhimagge(visuddhi. 2.620 ādayo) vibhaṅgaṭṭhakathāyaṃ (vibha. aṭṭha. 227) vā saṅkhārapaccayāviññāṇapadavaṇṇanāyaṃ vuttanayena daṭṭhabbo. Chadvāraggahitanti kammanimittaṃ chadvāraggahitaṃ, gatinimittaṃ chaṭṭhadvāraggahitanti yathāsambhavaṃ yojetabbaṃ. Apare pana avisesato vaṇṇenti. Saccasaṅkhepepi tenevādhippāyena idaṃ vuttaṃ –

92. „Schwach verlaufend“ sind jene Impulse, die träge und schwach geworden ablaufen. „Wenn gegenwärtige Objekte in den Bereich der Sinne treten“ bezieht sich beim Geisttor auf das Zeichen des Schicksals und bei den davor genannten fünf Sinnentoren auf das Zeichen des Kammas – das ist die Absicht. Dass auch für die Wiedergeburt und das Unterbewusstsein ein gegenwärtiges Objekt erlangt wird, bedeutet: Am Geisttor wird dies für die Wiedergeburt und vier Bhavaṅgas erlangt, an den fünf Sinnentoren hingegen wird der Zustand eines gegenwärtiges Objekts nur für die Wiedergeburt erlangt. Dies wird wie folgt erklärt: Wenn bei jemandem am Geisttor ein gegenwärtiges Schicksalszeichen in den Bereich des Geistes tritt, und nach dem darauf bezogenen Bewusstseinsprozess, der mit dem Registrierungsbewusstsein endet, das Sterbebewusstsein entsteht, gefolgt von der Wiedergeburt und vier Bhavaṅgas, die sich auf das Objekt mit einer verbleibenden Lebensdauer von fünf Bewusstseinsmomenten beziehen, so wird deren Bezug auf ein gegenwärtiges Objekt erfahren. An den fünf Toren wiederum, wenn Verwandte usw. Gaben darreichen, und nach dem Bewusstseinsprozess, der sich entsprechend auf Farben usw. bezieht, sowie nach dem Sterbebewusstsein, die Wiedergeburt entsteht, die sich auf das Objekt mit einer verbleibenden Lebensdauer von einem einzigen Bewusstseinsmoment bezieht, so wird deren Bezug auf ein gegenwärtiges Objekt erfahren. Dies ist die Zusammenfassung hierzu. Die ausführliche Erklärung ist im Visuddhimagga oder im Vibhaṅga-Kommentar in der Erklärung des Abschnitts „Kamma-Formung als Bedingung für das Bewusstsein“ gemäß der dort dargelegten Methode zu sehen. „Durch sechs Tore erfasst“ bezieht sich auf das Kamma-Zeichen, während das Schicksalszeichen „durch das sechste Tor erfasst“ wird; dies ist entsprechend anzuwenden. Andere Lehrer erklären dies jedoch ohne diesen Unterschied. Auch im Saccasaṅkhepa wurde mit eben dieser Absicht Folgendes gesagt:

‘‘Pañcadvāre siyā sandhi, vinā kammaṃ dvigocare’’ti;

(Sa. sa. 173);

„An den fünf Toren kann die Wiedergeburt, mit Ausnahme des reinen Kammas, in Bezug auf die zwei Objekte [Kamma-Zeichen und Schicksalszeichen] stattfinden.“

Aṭṭhakathāyaṃ (visuddhi. 2.624-625; vibha. aṭṭha. 227) pana ‘‘gatinimittaṃ manodvāre āpāthamāgacchatī’’ti vuttattā, tadārammaṇāya ca pañcadvārikapaṭisandhiyā adassitattā, mūlaṭīkādīsu ca ‘‘kammabalena upaṭṭhāpitaṃ vaṇṇāyatanaṃ supinaṃ passantassa viya dibbacakkhussa viya ca manodvāreyeva gocarabhāvaṃ gacchatī’’ti (visuddhi. mahā. 2.623) niyametvā vuttattā tesaṃ vacanaṃ na sampaṭicchanti ācariyā. ‘‘Paccuppannañcā’’ti ettha gatinimittaṃ tāva paccuppannārammaṇaṃ yujjati, kammanimittaṃ pana paṭisandhijanakakammasseva nimittabhūtaṃ adhippetanti kathaṃ tassa cutiāsannajavanehi gahitassa paccuppannabhāvo sambhavati. Na hi tadeva ārammaṇupaṭṭhāpakaṃ, tadeva paṭisandhijanakaṃ bhaveyya upacitabhāvābhāvato anassāditattā ca. ‘‘Katattā upacitattā’’ti (dha. sa. 431) hi vacanato punappunaṃ laddhāsevanameva kammaṃ paṭisandhiṃ ākaḍḍhati. Paṭisambhidāmagge (paṭi. ma. 1.232) ca nikantikkhaṇe dvinnaṃ hetūnaṃ paccayāpi sahetukapaṭisandhiyā vuttattākatūpacitampi kammaṃ taṇhāya assāditameva vipākaṃ abhinipphādeti, tadā ca paṭisandhiyā samānavīthiyaṃ viya pavattamānāni cutiāsannajavanāni kathaṃ punappunaṃ laddhāsevanāni siyuṃ, kathañca tāni tadā kaṇhāya parāmaṭṭhāni. Apica paccuppannaṃ kammanimittaṃ cutiāsannappavattānaṃ pañcadvārikajavanānaṃ ārammaṇaṃ hoti. ‘‘Pañcadvārikakammañca paṭisandhinimittakaṃ na [Pg.192] hoti paridubbalabhāvato’’ti aṭṭhakathāyaṃ (visuddhi. 2.620; vibha. aṭṭha. 227) vuttanti saccametaṃ. Ñātakādīhi upaṭṭhāpitesu pana pupphādīsu sannihitesveva maraṇasambhavato tattha vaṇṇādikaṃ ārabbha cutiāsannavīthito purimabhāgappavattānaṃ paṭisandhijananasamatthānaṃ manodvārikajavanānaṃ ārammaṇabhūtena saha samānattā tadekasantatipatitaṃ cutiāsannajavanaggahitampi paccuppannaṃ vaṇṇādikaṃ kammanimittabhāvena vuttaṃ. Evañca katvā vuttaṃ ānandācariyena ‘‘pañcadvāre ca āpāthamāgacchantaṃ paccuppannaṃ kammanimittaṃ āsannakatakammārammaṇasantatiyaṃ uppannaṃ, taṃsadisañca daṭṭhabba’’nti (vibha. mūlaṭī. 227; visuddhi. mahā. 2.623).

Weil jedoch im Kommentar gesagt wird: „Das Zeichen des Schicksals (gatinimitta) tritt im Geisttor in den Fokus“, und weil eine Wiedergeburt im Fünf-Sinnes-Tor mit diesem als Objekt nicht aufgezeigt wird, und weil in der Mūlaṭīkā usw. bestimmt gesagt wird: „Das durch die Kraft des Kamma präsentierte Farbobjekt (vaṇṇāyatana) gelangt nur im Geisttor in den Bereich des Objekts, wie bei einem Träumenden oder dem göttlichen Auge“, akzeptieren die Lehrer deren Behauptung nicht. Unter „und gegenwärtig“ (paccuppannañca) ist ein gatinimitta zwar als gegenwärtiges Objekt plausibel; da mit dem Kamma-Zeichen (kammanimitta) jedoch dasjenige gemeint ist, das als Zeichen für das die Wiedergeburt erzeugende Kamma dient, wie soll dessen Gegenwärtigkeit möglich sein, wenn es durch die dem Tod nahen Impulsmomente (cutiāsannajavana) erfasst wird? Denn ein und dasselbe kann nicht sowohl das Objekt präsentieren als auch die Wiedergeburt erzeugen, da es an der Eigenschaft des Angehäuftseins (upacitabhāva) mangelt und nicht genossen (anassāditatta) wurde. Denn gemäß dem Wortlaut „Weil es getan und angehäuft wurde“ zieht nur ein Kamma, das wiederholt Übung (āsevana) erfahren hat, die Wiedergeburt herbei. Und da im Paṭisambhidāmagga gesagt wird, dass im Moment des Begehrens (nikanti) auch aufgrund zweier Ursachen (hetu) eine von Ursachen begleitete Wiedergeburt stattfindet, bringt ein Kamma – selbst wenn es getan und angehäuft ist – nur dann eine reife Frucht (vipāka) hervor, wenn es durch Begehren (taṇhā) genossen wurde. Wie könnten dann aber die dem Tod nahen Impulsmomente, die sich in derselben Kognitionsreihe wie die Wiedergeburt abspielen, wiederholt Übung erlangt haben, und wie könnten sie zu jener Zeit von Begehren ergriffen sein? Überdies ist ein gegenwärtiges kammanimitta das Objekt der im Fünf-Sinnes-Tor ablaufenden Impulsmomente nahe dem Tod. Und im Kommentar heißt es: „Ein Kamma des Fünf-Sinnes-Tors wird wegen seiner extremen Schwäche nicht zum Zeichen für die Wiedergeburt.“ Dies ist wahr. Da jedoch der Tod eintritt, während Blumen und andere Dinge, die von Verwandten usw. dargebracht wurden, tatsächlich anwesend sind, wird ein solches gegenwärtiges Objekt wie Farbe usw., das sich auf diese bezieht – weil es identisch ist mit dem Objekt der vor dem Todesprozess ablaufenden Geisttor-Impulsmomente, die fähig sind, Wiedergeburt zu erzeugen – auch dann im Sinne eines kammanimitta bezeichnet, wenn es von den dem Tod nahen Impulsmomenten innerhalb desselben Kontinuums erfasst wird. In diesem Sinne wurde vom Lehrer Ānanda gesagt: „Ein im Fünf-Sinnes-Tor in den Fokus tretendes gegenwärtiges kammanimitta ist in dem Kontinuum des Objekts des nahe dem Tod vollzogenen Kammas entstanden; und es sollte als diesem ähnlich angesehen werden.“

94. Yathārahanti dutiyacatutthapaṭhamatatiyānaṃ paṭisandhīnaṃ anurūpato.

94. „Entsprechend der Eignung“ (yathārahaṃ) bedeutet: entsprechend den zweiten, vierten, ersten und dritten formlosen Wiedergeburtsbewusstseinen.

98. Āruppacutiyā paraṃ heṭṭhimāruppavajjitā āruppapaṭisandhiyo honti uparūpariarūpīnaṃ heṭṭhimaheṭṭhimakammassa anāyūhanato, upacārajjhānassa pana balavabhāvato tassa vipākabhūtā kāmatihetukā paṭisandhiyo honti. Rūpāvacaracutiyā paraṃ ahetukarahitā upacārajjhānānubhāveneva duhetukatihetukapaṭisandhiyo siyuṃ, kāmatihetumhā cutito paraṃ sabbā eva kāmarūpārūpabhavapariyāpannā yathārahaṃ ahetukādipaṭisandhiyo siyuṃ. Itaro duhetukāhetukacutito paraṃ kāmesveva bhavesu tihetukādipaṭisandhiyo siyuṃ.

98. Nach dem Verscheiden aus der formlosen Sphäre (āruppacuti) entstehen, mit Ausnahme der jeweils niedrigeren formlosen Ebenen, formlose Wiedergeburtsbewusstseine, weil die höheren formlosen Wesen kein Kamma für die jeweils niedrigeren Ebenen anhäufen; aufgrund der Stärke der Annäherungskonzentration (upacārajjhāna) jedoch entstehen deren reife Früchte als dreifach-ursächliche Wiedergeburtsbewusstseine der Sinnensphäre. Nach dem Verscheiden aus der feinstofflichen Sphäre (rūpāvacaracuti) können, unter Ausschluss der ursachenlosen (ahetuka), allein durch die Kraft der Annäherungskonzentration zweifach- und dreifach-ursächliche Wiedergeburtsbewusstseine entstehen. Nach dem Verscheiden aus einem dreifach-ursächlichen Sinnensphären-Bewusstsein können alle in der Sinnen-, feinstofflichen und formlosen Existenz enthaltenen Wiedergeburtsbewusstseine, beginnend mit den ursachenlosen, entsprechend der Eignung auftreten. Nach dem Verscheiden aus den anderen zweifach-ursächlichen oder ursachenlosen Zuständen können nur in den Sinnenexistenzen dreifach-ursächliche und andere Wiedergeburtsbewusstseine auftreten.

Cutipaṭisandhikkamavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Reihenfolge von Verscheiden und Wiedergeburt ist abgeschlossen.

99. Paṭisandhiyā [Pg.193] nirodhassa anantarato paṭisandhinirodhānantarato. Tadeva cittanti taṃsadisatāya tabbohārappavattattā tadeva cittaṃ yathā ‘‘tāniyeva osadhānī’’ti. Asati vīthicittuppādeti antarantarā vīthicittānaṃ uppāde asati, cuticittaṃ hutvā nirujjhati tadeva cittanti sambandho.

99. „Unmittelbar nach dem Erlöschen der Wiedergeburt“ (paṭisandhinirodhānantarato) bedeutet unmittelbar nach dem Aufhören des Wiedergeburtsbewusstseins. „Eben dieses Bewusstsein“ (tadeva cittaṃ) wird es genannt, weil es diesem ähnlich ist und diese Bezeichnung dafür üblich ist, wie in dem Satz: „eben diese Heilmittel“. „Wenn kein Entstehen von Kognitionsreihen-Bewusstseinen stattfindet“ (asati vīthicittuppāde) bedeutet: wenn zwischenzeitlich keine Kognitionsreihen-Bewusstseine entstehen. Die syntaktische Verbindung lautet: „Eben dieses Bewusstsein wird zum Verscheidebewusstsein und erlischt.“

101. Parivattantā pavattanti yāva vaṭṭamūlasamucchedātyadhippāyo.

101. „Sie kreisen und fließen weiter“: Die Absicht ist, dass sie so lange fortlaufen, bis die Wurzel des Kreislaufs der Existenzen (vaṭṭamūla) vollständig ausgerottet ist.

102. Yathā iha bhavepaṭisandhi ceva bhavaṅgañca vīthiyo ca cuti ca, tathā puna bhavantare paṭisandhibhavaṅganti evamādikā ayaṃ cittasantati parivattatīti yojanā. Keci pana imasmiṃ paricchede vīthimuttasaṅgahasseva dassitattā paṭisandhibhavaṅgacutīnameva idha gahaṇaṃ yuttantyādhippāyena ‘‘paṭisandhibhavaṅgavīthiyo’’ti imassa paṭisandhibhavaṅgappavāhāti atthaṃ vadanti, taṃ tesaṃ matimattaṃ pavattisaṅgahadassanāvasāne tattha saṅgahitānaṃ sabbesameva nigamanassa adhippetattā. Evañhi sati ‘‘paṭisaṅkhāya panetamaddhuva’’nti ettha sabbesameva eta-saddena parāmasanaṃ suṭṭhu upapannaṃ hoti. Etaṃ yathāvuttaṃ vaṭṭapavattaṃ addhuvaṃ aniccaṃ palokadhammaṃ paṭisaṅkhāya paccavekkhitvā budhā paṇḍitā cirāya cirakālaṃ subbatā hutvā accutaṃ dhuvaṃ acavanadhammaṃ padaṃ nibbānaṃ adhigantvā maggaphalañāṇena sacchikatvā tatoyeva suṭṭhu samucchinnasinehabandhanā samaṃ nirupadhisesanibbānadhātuṃ essanti pāpuṇissanti.

102. „Wie in diesem Dasein Wiedergeburt, Lebensuntergrund, Kognitionsreihen und Verscheiden aufeinanderfolgen, so kreist dieser Bewusstseinsstrom auch in einem anderen Dasein wieder, beginnend mit Wiedergeburt und Lebensuntergrund“ – so lautet die Verknüpfung. Einige Lehrer jedoch erklären das Wort „paṭisandhibhavaṅgavīthiyo“ im Sinne von „Ströme von Wiedergeburt und Lebensuntergrund“, mit der Absicht, dass es angemessen sei, hier nur Wiedergeburt, Lebensuntergrund und Verscheiden zu erfassen, da in diesem Kapitel nur die Zusammenfassung der prozessfreien Bewusstseinszustände (vīthimutta) dargelegt wird. Dies ist jedoch bloß deren persönliche Meinung, da am Ende der Darstellung des Fortlaufens des Daseins (pavattisaṅgaha) eine Zusammenfassung aller darin enthaltenen Zustände beabsichtigt ist. Denn nur wenn dies so ist, ist es vollkommen angemessen, dass in der Passage „Wenn man aber dieses als unbeständig erkannt hat...“ alle diese Zustände mit dem Wort „dieses“ (eta) bezeichnet werden. Wenn die Weisen (budhā), die Gelehrten (paṇḍitā), diesen zuvor beschriebenen Kreislauf des Daseins (vaṭṭapavatta) als unbeständig (addhuva), unbeständig (anicca) und von hinfälliger Natur (palokadhamma) durch Weisheit erkannt und reflektiert haben, werden sie – nachdem sie für lange Zeit von gutem Wandel (subbatā) waren – den unvergänglichen (accuta), beständigen (dhuva), nicht-abfallenden Zustand (acavanadhamma), das Nibbāna (pada), erreichen, es durch das Wissen der Pfade und Früchte verwirklichen und eben dadurch, mit völlig zerstörten Banden des Begehrens (samucchinnasinehabandhanā), friedvoll in das rückstandslose Nibbāna-Element (nirupadhisesanibbānadhātu) eingehen.

Iti abhidhammatthavibhāviniyā nāma abhidhammatthasaṅgahavaṇṇanāya

Somit ist in der Abhidhammatthavibhāvinī genannten Erklärung des Abhidhammatthasaṅgaha

Vīthimuttaparicchedavaṇṇanā niṭṭhitā.

die Erklärung des Kapitels über das prozessfreie Bewusstsein abgeschlossen.

6. Rūpaparicchedavaṇṇanā

6. Erklärung des Kapitels über die Materie (rūpa).

1. Evaṃ [Pg.194] tāva cittacetasikavasena duvidhaṃ abhidhammatthaṃ dassetvā idāni rūpaṃ, tadanantarañca nibbānaṃ dassetumārabhanto āha ‘‘ettāvatā’’tyādi. Sappabhedappavattikā uddesaniddesapaṭiniddesavasena tīhi paricchedehi vuttappabhedavanto, pavattipaṭisandhivasena dvīhi paricchedehi vuttappavattivanto ca cittacetasikā dhammā ettāvatā pañcahi paricchedehi vibhattā hi yasmā, idāni yathānuppattaṃ rūpaṃ pavuccatīti yojanā.

1. Nachdem der Autor so die zweifache Wirklichkeit des Abhidhamma in Form von Bewusstsein (citta) und Geistesfaktoren (cetasika) dargelegt hat, beginnt er nun, um die Materie (rūpa) und unmittelbar danach das Nibbāna aufzuzeigen, mit den Worten „Bis hierher“ (ettāvatā) usw. Die syntaktische Verknüpfung lautet: Da die geistigen Phänomene von Bewusstsein und Geistesfaktoren, welche sowohl Differenzierung (pabheda) als auch Fortlauf (pavattika) besitzen – wobei ihre Differenzierung in drei Kapiteln mittels Aufzählung, Ausführung und detaillierter Erläuterung dargelegt wurde und ihr Fortlauf in zwei Kapiteln mittels Prozessablauf und Wiedergeburt beschrieben wurde –, bis hierher in fünf Kapiteln analysiert wurden, wird nun die Materie (rūpa) in der herangekommenen Reihenfolge dargelegt.

2. Idāni yathāpaṭiññātarūpavibhāgatthaṃ mātikaṃ ṭhapetuṃ ‘‘samuddesā’’tyādi vuttaṃ. Saṅkhepato uddisanaṃ samuddeso. Ekavidhādivasena vibhajanaṃ vibhāgo, samuṭṭhāti etasmā phalanti samuṭṭhānaṃ, kammādayo rūpajanakapaccayā. Cakkhudasakādayo kalāpā. Pavattikkamato ceti bhavakālasattabhedena rūpānaṃ uppattikkamato.

2. Nun wurde gesagt: „summarische Darstellung“ usw., um die Matrix zum Zwecke der Aufteilung der Materie wie versprochen aufzustellen. Das Aufzeigen in Kürze ist die summarische Darstellung. Das Aufteilen nach der einfachen Art usw. ist die Aufteilung. „Daraus entsteht die Frucht“, daher ist dies die Entstehungsursache, wie Karma usw., welche die materieerzeugenden Bedingungen sind. Die Sehorgan-Zehner-Gruppe usw. sind die Gruppen. Und „gemäß der Reihenfolge des Fortlaufens“ bedeutet gemäß der Reihenfolge des Entstehens von materiellen Phänomenen nach den Unterschieden von Daseinsebene, Zeit und Lebewesen.

Rūpasamuddesavaṇṇanā

Erklärung der summarischen Darstellung der Materie.

3. Upādinnānupādinnasantānesu sasambhāradhātuvasena mahantā hutvā bhūtā pātubhūtāti mahābhūtā (dha. sa. aṭṭha. 584). Athavā anekavidhaabbhutavisesadassanena, anekābhūtadassanena vā mahantāni abbhutāni, abhūtāni vā etesūti mahābhūtā, māyākārādayo. Tehi samānā sayaṃ anīlādisabhāvāneva nīlādiupādāyarūpadassanāditoti mahābhūtā. Manāpavaṇṇasaṇṭhānādīhi vā sattānaṃ vañcikā yakkhiniādayo viya manāpaitthipurisarūpadassanādinā sattānaṃ vañcakattā mahantāni abhūtāni etesūti mahābhūtā. Vuttampi hetaṃ –

3. Weil sie in den ergriffenen und nicht-ergriffenen Kontinua kraft der Elemente mitsamt ihren physischen Komponenten groß geworden und in Erscheinung getreten sind, werden sie „Große Elemente“ genannt. Oder aber, weil in ihnen mancherlei wunderbare Besonderheiten oder mancherlei Unwirkliches zu sehen sind, heißen sie „Große Elemente“, gleich Zauberern usw. Ihnen gleich besitzen sie selbst zwar keine Natur von Blau usw., zeigen aber abgeleitete Materie wie Blau usw., weshalb sie „Große Elemente“ genannt werden. Oder weil sie gleich Dämoninnen usw., die die Wesen durch ansprechende Farben, Formen usw. täuschen, die Wesen durch das Zeigen von ansprechenden weiblichen oder männlichen Gestalten usw. täuschen, gibt es in ihnen große Unwirklichkeiten, weshalb sie „Große Elemente“ genannt werden. Dazu wurde Folgendes gesagt:

‘‘Mahantā [Pg.195] pātubhūtāti, mahābhūtasamāti vā;

Vañcakattā abhūtena, ‘mahābhūtā’ti sammatā’’ti. (abhidha. 626);

„Weil sie als groß in Erscheinung treten oder weil sie den großen Elementen gleichen; weil sie durch Unwirkliches täuschen, sind sie als ‚Große Elemente‘ bekannt.“

Atha vā mahantapātubhāvato mahantāni bhavanti etesu upādārūpāni, bhūtāni cāti mahābhūtāni. Mahābhūte upādāya pavattaṃ rūpaṃ upādāyarūpaṃ. Yadi evaṃ ‘‘ekaṃ mahābhūtaṃ paṭicca tato mahābhūtā’’tyādivacanato (paṭṭhā. 1.1.53) ekekamahābhūtā sesamahābhūtānaṃ nissayā hontīti tesampi upādāyarūpatāpasaṅgoti? Nayidamevaṃ upādāyeva pavattarūpānaṃ taṃsamaññāsiddhito. Yañhi mahābhūte upādiyati, sayañca aññehi upādīyati. Na taṃ upādāyarūpaṃ. Yaṃ pana upādīyateva, na kenaci upādīyati, tadeva upādāyarūpanti natthi bhūtānaṃ tabbohārappasaṅgo. Apica catunnaṃ mahābhūtānaṃ upādāyarūpanti upādāyarūpalakkhaṇanti natthi tayo upādāya pavattānaṃ upādāyarūpatāti.

Oder aber, wegen ihres großen Erscheinens sind sie groß, und weil in ihnen abgeleitete Materieformen vorkommen und sie selbst entstanden sind, werden sie „Große Elemente“ genannt. Die Materie, die in Abhängigkeit von den Großen Elementen existiert, ist abgeleitete Materie. Wenn dem so ist, würde sich dann nicht aus Aussagen wie „In Abhängigkeit von einem großen Element entstehen die anderen großen Elemente“ usw. ergeben, dass, da jedes einzelne große Element die Stütze für die restlichen großen Elemente ist, auch diese abgeleitete Materie sind? Dies ist nicht so zu sehen. Denn für jene Materieformen, die nur in Abhängigkeit existieren, ist diese Bezeichnung etabliert. Denn das, was von den großen Elementen abhängt und wovon selbst andere abhängen, ist nicht abgeleitete Materie. Was jedoch ausschließlich abhängt und wovon nichts anderes abhängt, nur das ist abgeleitete Materie; daher gibt es für die großen Elemente keine Gefahr, so bezeichnet zu werden. Überdies ist „abgeleitete Materie der vier großen Elemente“ das Merkmal der abgeleiteten Materie; daher gibt es für jene, die in Abhängigkeit von den anderen dreien existieren, keine Eigenschaft der abgeleiteten Materie.

4. Pathanaṭṭhena pathavī, tarupabbatādīnaṃ pakatipathavī viya sahajātarūpānaṃ patiṭṭhānabhāvena pakkhāyati, upaṭṭhātīti vuttaṃ hoti, pathavī eva dhātu salakkhaṇadhāraṇādito nissattanijjīvaṭṭhena sarīraselāvayavadhātusadisattā cāti pathavīdhātu. Āpeti sahajātarūpāni pattharati, āpāyati vā brūheti vaḍḍhetīti āpo. Tejeti paripāceti, niseti vā tikkhabhāvena sesabhūtattayaṃ usmāpetīti tejo. Vāyati desantaruppattihetubhāvena bhūtasaṅghātaṃ pāpetīti vāyo. Catassopi panetā yathākkamaṃ kathinattadavattauṇhattavitthambhanattalakkhaṇāti daṭṭhabbaṃ.

4. Im Sinne des Ausbreitens heißt es Erde. Wie die natürliche Erde für Bäume, Berge usw., so erscheint sie als die Stütze der mitentstandenen Materieformen – dies ist damit gemeint. Das Erdelement trägt sein eigenes Merkmal usw., hat den Sinn des Freiseins von einem Wesen oder einer Seele und gleicht den körperlichen Elementen sowie den Elementen von Felsenteilen. Das Wasserelement durchdringt und breitet sich über die mitentstandenen Materieformen aus, oder es nährt, vermehrt und vergrößert sie. Das Feuerelement erwärmt und bringt zur Reife, oder es schärft und erhitzt durch seine Intensität das Trio der übrigen Elemente. Das Windelement bewegt sich und führt die Gruppe der Elemente dorthin, indem es als Ursache für das Entstehen an einem anderen Ort dient. Alle diese vier Elemente aber sind beziehungsweise als gekennzeichnet durch Festigkeit, Flüssigkeit, Hitze und Ausdehnung zu betrachten.

5. Cakkhādīnaṃ vacanattho heṭṭhā kathitova. Pasādarūpaṃ nāma catunnaṃ mahābhūtānaṃ pasannabhāvahetukattā. Taṃ [Pg.196] pana yathākkamaṃ daṭṭhukāmatāsotukāmatāghāyitukāmatāsāyitukāmatāphusitukāmatānidānakammasamuṭṭhānabhūtappasādalakkhaṇaṃ. Tattha cakkhu tāva majjhe kaṇhamaṇḍalassa ūkāsirappamāṇe abhimukhe ṭhitānaṃ sarīrasaṇṭhānuppattipadese telamiva picupaṭalāni sattakkhipaṭalāni byāpetvā dhāraṇanahāpanamaṇḍanabījanakiccāhi catūhi dhātīhi viya khattiyakumāro sandhāraṇabandhanaparipācanasamudīraṇakiccāhi catūhi dhātūhi katūpakāraṃ utucittāhārehi upatthambhiyamānaṃ āyunā paripāliyamānaṃ vaṇṇādīhi parivāritaṃ yathāyogaṃ cakkhuviññāṇādīnaṃ vatthudvārabhāvaṃ sadhentaṃ pavattati, itaraṃ ‘‘sasambhāracakkhū’’ti vuccati. Evaṃ sotādayopi yathākkamaṃ sotabilabbhantare aṅgulivedhanākāraṃ upacitatanutambalomaṃ, nāsikabbhantare ajapadasaṇṭhānaṃ, jivhāmajjhe uppaladalaggasaṇṭhānaṃ padesaṃ abhibyāpetvā pavattanti, itaraṃ pana ṭhapetvā kammajatejassa patiṭṭhānaṭṭhānaṃ kesaggalomagganakhaggasukkhacammāni ca avasesaṃ sakalasarīraṃ pharitvā pavattati. Evaṃ santepi itarehi tassa saṅkaro na hoti bhinnanissayalakkhaṇattā. Ekanissayānipi hi rūparasādīni lakkhaṇabhedato asaṃkiṇṇāti kiṃ pana bhinnanissayā pasādā.

5. Die Worterklärung von Auge usw. wurde bereits oben dargelegt. Sensitivitäts-Materie heißt sie, weil sie auf der Klarheit der vier großen Elemente beruht. Sie hat jeweils der Reihe nach das Merkmal der Klarheit der Elemente, die durch jenes Karma erzeugt werden, welches seinen Ursprung im Begehren zu sehen, zu hören, zu riechen, zu schmecken und zu berühren hat. Darunter existiert das Sehorgan zuerst in der Mitte der schwarzen Iris, von der Größe eines Lauskopfes, an der Stelle, wo das Abbild der vor einem stehenden Körper erscheint, indem es wie Öl, das Baumwolllagen durchdringt, die sieben Augenhäute durchdringt; unterstützt von den vier Elementen durch deren Funktionen des Stützens, Zusammenhaltens, Reifenlassens und Bewegens – wie ein Prinzenknabe von vier Ammen betreut wird, die die Aufgaben des Haltens, Badens, Schmückens und Fächelns verrichten – gestützt durch Temperatur, Geist und Nahrung, beschützt durch das Lebenskraftelement, umgeben von Farbe usw., und indem es in angemessener Weise als physische Basis und Tor für das Sehbewusstsein usw. dient. Das andere wird „Auge mitsamt seinen Komponenten“ genannt. Ebenso existieren auch das Hörorgan usw. der Reihe nach: im Inneren des Ohrganges in Form eines Fingerrings, bedeckt mit feinen, rötlichen Härchen; im Inneren der Nase in Form eines Ziegenhufs; in der Mitte der Zunge den Bereich in Form der Spitze eines blauen Lotusblattes durchdringend. Das andere jedoch existiert, indem es unter Ausschluss des Ortes des durch Karma erzeugten Feuerelements sowie der Haarspitzen, Härchenspitzen, Nagelspitzen und der trockenen Haut den verbleibenden gesamten Körper durchdringt. Obwohl dies so ist, gibt es keine Vermischung desselben mit den anderen, da sie unterschiedliche Stützen und Merkmale haben. Denn selbst Farbe, Geschmack usw., die dieselbe Stütze haben, vermischen sich wegen des Unterschieds ihrer Merkmale nicht – wie viel weniger vermischen sich dann die Sensitivitäten, die unterschiedliche Stützen haben!

6. Āpodhātuyā sukhumabhāvena phusituṃ asakkuṇeyyattā vuttaṃ ‘‘āpodhātu vivajjitaṃ bhūtattayasaṅkhāta’’nti. Kiñcāpi hi sītatā phusitvā gayhati, sā pana tejoyeva. Mande hi uṇhatte sītabuddhi sītatāsaṅkhātassa kassaci guṇassa abhāvato. Tayidaṃ sītabuddhiyā anavaṭṭhitabhāvato viññāyati pārāpāre viya. Tathā hi ghammakāle ātape ṭhatvā chāyaṃ paviṭṭhānaṃ sītabuddhi hoti, tattheva cirakālaṃ ṭhitānaṃ uṇhabuddhi. Yadi ca āpodhātu sītatā siyā, uṇhabhāvena saha ekasmiṃ kalāpe [Pg.197] upalabbheyya, na cevaṃ upalabbhati, tasmā viññāyati ‘‘na āpodhātu sītatā’’ti. Ye pana ‘‘davatā āpodhātu, sā ca phusitvā gayhatī’’ti vadanti, te vattabbā ‘‘davatā nāma phusitvā gayhatīti idaṃ āyasmantānaṃ abhimānamattaṃ saṇṭhāne viyā’’ti. Vuttañhetaṃ porāṇehi –

6. Weil das Wasserelement so feinstofflich ist, dass es unmöglich durch Berührung erfahren werden kann, wurde gesagt: „Das Tastobjekt besteht aus dem Trio der Elemente unter Ausschluss des Wasserelements“. Auch wenn Kälte durch Berührung wahrgenommen wird, so ist diese doch nur das Feuerelement. Denn bei geringer Hitze entsteht die Vorstellung von Kälte, da es keine eigenständige Qualität namens Kälte gibt. Dies wird an der Unbeständigkeit der Kältevorstellung erkannt, wie im Fall von diesem und jenem Ufer. Und zwar so: In der heißen Jahreszeit haben diejenigen, die in der Sonne standen und dann in den Schatten treten, die Vorstellung von Kälte. Wenn sie jedoch lange Zeit an ebendiesem Ort bleiben, haben sie die Vorstellung von Wärme. Und wenn das Wasserelement Kälte wäre, müsste sie zusammen mit der Wärme in derselben Gruppe wahrgenommen werden; dem ist aber nicht so. Daher erkennt man: „Das Wasserelement ist nicht Kälte“. Wer jedoch behauptet: „Flüssigkeit ist das Wasserelement, und diese wird durch Berührung erfasst“, zu denen sollte man sagen: „Dass Flüssigkeit durch Berührung erfasst werde, ist bloß eine Einbildung der Ehrwürdigen, genau wie im Fall der Form.“ Denn dies wurde von den Alten gesagt:

‘‘Davatāsahavuttīni, tīṇi bhūtāni samphusaṃ;

Davataṃ samphusāmīti, lokoyamabhimaññati.

„Wenn die Welt die drei Elemente berührt, die zusammen mit der Flüssigkeit vorkommen, bildet sie sich ein: ‚Ich berühre die Flüssigkeit‘.

‘‘Bhūte phusitvā saṇṭhānaṃ, manasā gaṇhato yathā;

Paccakkhato phusāmīti, viññeyyā davatā tathā’’ti.

Ebenso wie jemand, der die Elemente berührt und die Form mit dem Geist erfasst, meint: ‚Ich berühre sie unmittelbar‘, genauso ist es mit der Flüssigkeit zu verstehen.“

Gocararūpaṃ nāma pañcaviññāṇavisayabhāvato. Gāvo indriyāni caranti etthāti gocaranti hi ārammaṇassetaṃ nāmaṃ. Taṃ panetaṃ pañcavidhampi yathākkamaṃ cakkhuviññāṇādīnaṃ gocarabhāvalakkhaṇaṃ, cakkhādipaṭihananalakkhaṇaṃ vā.

Objekt-Materie heißt sie, weil sie das Objekt der fūnf Sinnestypen von Bewusstsein ist. „Die Rinder – das heißt die Sinnesorgane – bewegen sich darin“, daher „Weidegrund“; denn dies ist ein Name für das Sinnesobjekt. Diese fünffache Materie wiederum hat jeweils der Reihe nach das Merkmal, das Objekt für das Sehbewusstsein usw. zu sein, oder das Merkmal, auf das Auge usw. aufzutreffen.

7. Itthiyā bhāvo itthattaṃ (dha. sa. aṭṭha. 632). Purisassa bhāvo purisattaṃ. Tattha itthiliṅganimittakuttākappahetubhāvalakkhaṇaṃ itthattaṃ, purisaliṅgādihetubhāvalakkhaṇaṃ purisattaṃ. Tattha itthīnaṃ aṅgajātaṃ itthiliṅgaṃ. Sarādhippāyā itthinimittaṃ ‘‘itthī’’ti sañjānanassa paccayabhāvato. Avisadaṭhānagamananisajjādi itthikuttaṃ. Itthisaṇṭhānaṃ itthākappo. Purisaliṅgādīnipi vuttanayena daṭṭhabbāni. Aṭṭhakathāyaṃ pana aññathā itthiliṅgādīni vaṇṇitāni. Taṃ pana evaṃ saṅgahetvā vadanti –

7. Das Wesen einer Frau ist das Weiblich-Sein. Das Wesen eines Mannes ist das Männlich-Sein. Darunter hat das Weiblich-Sein die Eigenschaft, die Ursache für die weiblichen Geschlechtsmerkmale, weiblichen Kennzeichen, weiblichen Verhaltensweisen und die weibliche Haltung zu sein; das Männlich-Sein hat die Eigenschaft, die Ursache für die männlichen Geschlechtsmerkmale usw. zu sein. Darunter sind die Geschlechtsorgane der Frauen das weibliche Geschlechtsmerkmal. Stimme und Absichten sind das weibliche Kennzeichen, weil sie die Ursache für das Erkennen „Dies ist eine Frau“ sind. Die unauffällige Art des Stehens, Gehens, Sitzens usw. ist das weibliche Verhalten. Die weibliche Gestalt ist die weibliche Haltung. Auch die männlichen Geschlechtsmerkmale usw. sind in entsprechender Weise zu verstehen. Im Kommentar hingegen werden die weiblichen Geschlechtsmerkmale usw. auf andere Weise erklärt. Sie fassen dies zusammen und sagen:

‘‘Liṅgaṃ hatthādisaṇṭhānaṃ, nimittaṃ mihitādikaṃ;

Kuttaṃ suppādinā kīḷā, ākappo gamanādika’’nti.

„Das Geschlechtsmerkmal ist die Gestalt der Hände usw.; das Kennzeichen ist das Lächeln usw.; das Verhalten ist das Spielen mit kleinen Körben usw. in der Kindheit; die äußere Haltung ist das Gehen usw.“

Bhāvarūpaṃ nāma bhavati etena itthādiabhidhānaṃ, buddhi cāti katvā. Taṃ panetaṃ kāyindriyaṃ viya sakalasarīraṃ pharitvā tiṭṭhati.

Es wird als „Zustandsmaterialität“ bezeichnet, weil dadurch die Bezeichnung „Frau“ usw. sowie das entsprechende Wissen entstehen. Diese existiert, indem sie den gesamten Körper durchdringt, so wie das Körpersinnorgan.

8. Hadayameva [Pg.198] manodhātumanoviññāṇadhātūnaṃ nissayattā vatthu cāti hadayavatthu. Tathā hi taṃ dhātudvayanissayabhāvalakkhaṇaṃ, tañca hadayakosabbhantare aḍḍhapasatamattaṃ lohitaṃ nissāya pavattati. Rūpakaṇḍe avuttassapi panetassa āgamato, yuttito ca atthibhāvo daṭṭhabbo. Tattha, taṃ rūpaṃ nissāya manodhātu ca manoviññāṇadhātu ca vattanti ‘‘yaṃ rūpaṃ manodhātuyā ca manoviññāṇadhātuyā ca taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ nissayapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.8) evamāgataṃ paṭṭhānavacanaṃ āgamo. Yutti panevaṃ daṭṭhabbā –

8. Eben das Herz ist die Herz-Basis, weil es die Stütze für das Geist-Element und das Geistbewusstseins-Element sowie deren Basis ist. Denn dieses hat die Eigenschaft, die Stütze für diese beiden Elemente zu sein, und es existiert, indem es sich auf das Blut im Inneren der Herzhöhle stützt, welches das Maß einer halben Handvoll hat. Obwohl es im Abschnitt über die Materialität nicht ausdrücklich erwähnt wird, ist seine Existenz dennoch aus der Überlieferung und aus der logischen Begründung zu erkennen. Darunter ist die Überlieferung die Aussage des Paṭṭhāna, welche wie folgt lautet: „Diejenige Materialität, gestützt auf welche das Geist-Element und das Geistbewusstseins-Element existieren, ist für das Geist-Element, das Geistbewusstseins-Element und die mit ihnen verbundenen Geistesfaktoren eine Bedingung im Wege der Stütz-Bedingung.“ Die logische Begründung ist wie folgt zu verstehen:

‘‘Nipphannabhūtikādhārā, dve dhātū kāmarūpinaṃ;

Rūpānubandhavuttittā, cakkhuviññāṇādayo viya.

„Die zwei Elemente der Wesen der Sinnes- und feinkörperlichen Sphäre haben eine Grundlage in einer erzeugten, von den Hauptelementen abgeleiteten Materialität, da ihr Auftreten an Materialität gebunden ist, so wie das Sehbewusstsein und die anderen Sinneselemente.

‘‘Cakkhādinissitānetā, tassaññādhārabhāvato;

Nāpi rūpādike tesaṃ, bahiddhāpi pavattito.

Diese stützen sich weder auf das Auge und die anderen Sinnorgane, weil jene die Grundlagen für andere Bewusstseinsarten sind, noch stützen sie sich auf sichtbare Objekte und so weiter, da diese auch außerhalb existieren.

‘‘Na cāpi jīvitaṃ tassa, kiccantaraniyuttito;

Na ca bhāvadvayaṃ tasmiṃ, asantepi pavattito.

Auch stützen sie sich nicht auf die Lebens-Materialität, weil diese mit einer anderen Funktion beschäftigt ist; und auch nicht auf die beiden Zustände [Geschlechts-Materialitäten], da jene zwei Elemente auch bei deren Nichtvorhandensein existieren.

‘‘Tasmā tadaññaṃ vatthu taṃ, bhūtikanti vijāniyaṃ;

Vatthālambadukānantu, desanābhedato idaṃ;

Dhammasaṅgaṇipāṭhasmiṃ, na akkhātaṃ mahesinā’’ti.

Daher ist zu erkennen, dass es eine davon verschiedene Basis gibt, die von den Hauptelementen abgeleitet ist. Doch diese wurde im Text der Dhammasaṅgaṇī vom Großen Weisen nicht verkündet, um die Lehrordnung der Zweiergruppen von Basis und Objekt nicht zu stören.“

9. Jīvanti tenāti jīvitaṃ, tadeva kammajarūpaparipālane ādhipaccayogato indriyanti jīvitindriyaṃ. Tathā hetaṃ kammajarūpaparipālanalakkhaṇaṃ. Yathāsakaṃ khaṇamattaṭṭhāyīnampi hi sahajātānaṃ pavattihetubhāveneva anupālakaṃ. Na hi tesaṃ kammaṃyeva ṭhitikāraṇaṃ hoti āhārajādīnaṃ āhārādi viya kammassa taṅkhaṇābhāvato. Idaṃ pana saha pācanagginā anavasesaupādinnakāyaṃ byāpetvā pavattati.

9. Weil sie dadurch leben, heißt es Leben; eben dieses ist die Lebens-Fakultät, da es beim Schutz der karma-erzeugten Materialität eine dominierende Rolle ausübt. Denn dieses hat die Eigenschaft, die karma-erzeugte Materialität zu schützen. Es schützt die mitgeborenen Materialitäten, obwohl diese nur für einen kurzen Augenblick existieren, indem es einfach die Ursache für deren Fortexistenz ist. Denn für diese ist nicht das Karma allein die Ursache für ihr Bestehen, so wie für die nahrungs-erzeugten Materialitäten usw. die Nahrung usw. die Ursache ist, weil das Karma in jenem Moment des Bestehens nicht gegenwärtig ist. Diese Lebens-Fakultät existiert jedoch, indem es zusammen mit dem Verdauungsfeuer den gesamten ergriffenen Körper ohne Ausnahme durchdringt.

10. Kabaḷaṃ [Pg.199] katvā ajjhoharīyatīti kabaḷīkāro āhāro, idañca savatthukaṃ katvā āhāraṃ dassetuṃ vuttaṃ. Sendriyakāyopatthambhanahetubhūtā pana aṅgamaṅgānusārī rasaharasaṅkhātā ajjhoharitabbāhārasinehabhūtā ojā idha āhārarūpaṃ nāma. Tathā hetaṃ sendriyakāyopatthambhanahetubhāvalakkhaṇaṃ, ojaṭṭhamakarūpāharaṇalakkhaṇaṃ vā.

10. Weil es zu Bissen geformt und verschluckt wird, heißt es „Bissennahrung“. Und dies wurde so formuliert, um die Nahrung zusammen mit ihrer materiellen Grundlage darzustellen. Diejenige Essenz jedoch, die die Ursache für die Unterstützung des mit Sinnen ausgestatteten Körpers ist, die alle Glieder durchdringt und als Nährsaftträger bezeichnet wird, welche die nährende Feuchtigkeit der zu verschluckenden Nahrung darstellt – diese Essenz wird hier als „Nahrungs-Materialität“ bezeichnet. Denn diese hat die Eigenschaft, die Ursache für die Unterstützung des mit Sinnen ausgestatteten Körpers zu sein, oder die Eigenschaft, die Materialität der Achtergruppe mit Essenz als achtem Glied hervorzubringen.

11. Kakkhaḷattādinā attano attano sabhāvena upalabbhanato sabhāvarūpaṃ nāma. Uppādādīhi, aniccatādīhi vā lakkhaṇehi sahitanti salakkhaṇaṃ. Paricchedādibhāvaṃ vinā attano sabhāveneva kammādīhi paccayehi nipphannattā nippharūpaṃ nāma. Ruppanasabhāvo rūpaṃ, tena yuttampi rūpaṃ, yathā ‘‘arisaso, nīluppala’’nti, svāyaṃ rūpa-saddo ruḷhiyā ataṃsabhāvepi pavattatīti aparena rūpa-saddena visesetvā ‘‘rūparūpa’’nti vuttaṃ yathā ‘‘dukkhadukkha’’nti. Paricchedādibhāvaṃ atikkamitvā sabhāveneva upalabbhanato lakkhaṇattayāropanena sammasituṃ arahattā sammasanarūpaṃ.

11. Weil es durch sein eigenes Wesen wie Härte usw. erfahrbar ist, wird es „Wesens-Materialität“ genannt. Weil es mit den Merkmalen des Entstehens usw. oder der Unbeständigkeit usw. versehen ist, wird es „merkmalsbehaftete Materialität“ genannt. Weil es unabhängig von Eigenschaften wie Abgrenzung usw. durch Bedingungen wie Karma usw. als sein eigenes Wesen erzeugt wurde, wird es „erzeugte Materialität“ genannt. Das Wesen des Sich-Veränderns ist Materialität; auch das damit Verbundene ist Materialität, so wie in den Beispielen „Hämorrhoiden“ oder „blauer Lotus“. Da dieses Wort „Materialität“ konventionell auch für dasjenige verwendet wird, was nicht dieses Wesen hat, wird es durch ein weiteres Wort „Materialität“ spezifiziert und als „Materialität im eigentlichen Sinne“ bezeichnet, so wie „Leiden im eigentlichen Sinne“. Weil es, über die Eigenschaften der Abgrenzung usw. hinausgehend, in seinem eigenen Wesen erfahrbar ist, ist es würdig, durch das Zuschreiben der drei Daseinsmerkmale untersucht zu werden; daher wird es „zu untersuchende Materialität“ genannt.

12. Na kassatīti akāso. Akāsoyeva ākāso, nijjīvaṭṭhena dhātu cāti ākāsadhātu. Cakkhudasakādiekekakalāpagatarūpānaṃ kalāpantarehi asaṃkiṇṇabhāvāpādanavasena paricchedakaṃ, tehi vā paricchijjamānaṃ, tesaṃ paricchedamattaṃ vā rūpaṃ paricchedarūpaṃ. Tañhi taṃ taṃ rūpakalāpaṃ paricchindantaṃ viya hoti. Vijjamānepi ca kalāpantarabhūtehi kalāpantarabhūtānaṃ samphuṭṭhabhāve taṃtaṃrūpavivittatā rūpapariyanto ākāso. Yesañca so paricchedo, tehi sayaṃ asamphuṭṭhoyeva. Aññathā paricchinnatā na siyā tesaṃ rūpānaṃ byāpībhāvāpattito. Abyāpitā [Pg.200] hi asamphuṭṭhatā. Tenāha bhagavā ‘‘asamphuṭṭhaṃ catūhi mahābhūtehī’’ti (dha. sa. 637).

12. Es wird nicht gepflügt, daher ist es der leere Raum. Der leere Raum selbst ist der Raum, und da er kein Lebewesen ist, ist er ein Element; somit heißt er „Raum-Element“. Diejenige Materialität, die abgrenzend wirkt, indem sie verhindert, dass sich die in den einzelnen Gruppen (wie der Seh-Zehnergruppe usw.) befindlichen Materialitäten mit anderen Gruppen vermischen, oder die durch diese abgegrenzt wird, oder die bloß die Abgrenzung derselben darstellt, ist die „abgrenzende Materialität“. Denn dieses scheint die jeweilige materielle Gruppe abzugrenzen. Und obwohl ein gegenseitiger Kontakt zwischen den Primärelementen einer Gruppe und denen einer anderen Gruppe besteht, ist der Raum die Grenze der Materialität, die das Freisein der jeweiligen Materialitäten voneinander darstellt. Und von jenen materiellen Gruppen, die er abgrenzt, ist er selbst unberührt. Andernfalls gäbe es keine Abgrenzung, da jene Materialitäten ineinanderfließen würden. Denn Nicht-Durchdringung bedeutet Unberührtheit. Daher sagte der Erhabene: „Unberührt von den vier großen Elementen.“

13. Calamānakāyena adhippāyaṃ viññāpeti, sayañca tena viññāyatīti kāyaviññatti. Saviññāṇakasaddasaṅkhātavācāya adhippāyaṃ viññāpeti, sayañca tāya viññāyatīti vacīviññatti. Tattha abhikkamādijanakacittasamuṭṭhānavāyodhātuyā sahajātarūpasanthambhanasandhāraṇacalitesu sahakārīkāraṇabhūto phandamānakāyaphandanataṃhetukavāyodhātuvinimutto mahantaṃ pāsāṇaṃ ukkhipantassa sabbathāmena gahaṇakāle ussāhanavikāro viya rūpakāyassa pariphandanapaccayabhāvena upalabbhamāno vikāro kāyaviññatti. Sā hi phandamānakāyena adhippāyaṃ viññāpeti. Na hi viññattivikārarahitesu rukkhacalanādīsu ‘‘idamesa kāretī’’ti adhippāyaggahaṇaṃ diṭṭhanti. Hatthacalanādīsu ca phandamānakāyaggahaṇānantaraṃ aviññāyamānantarehi manodvārajavanehi gayhamānattā sayañca kāyena viññāyati.

13. Da man durch den sich bewegenden Körper seine Absicht kundtut, und da sie selbst durch diesen erkannt wird, heißt sie „körperliche Kundgebung“. Da man durch die Sprache, welche als belebter Ton bezeichnet wird, seine Absicht kundtut, und da sie selbst durch diese erkannt wird, heißt sie „sprachliche Kundgebung“. Darunter ist die körperliche Kundgebung diejenige Modifikation, die als Ursache für die Bewegung des materiellen Körpers wahrgenommen wird. Sie ist wie die willentliche Anstrengung beim Aufheben eines großen Steins mit aller Kraft im Moment des Zupackens. Sie fungiert als mitwirkende Ursache beim Stützen, Aufrechterhalten und Bewegen der mitgeborenen Materialitäten durch das Windelement, welches durch den Geist erzeugt wird, der das Vorwärtsgehen usw. bewirkt. Sie ist verschieden vom sich bewegenden Körper, von der Bewegung selbst und von dem Windelement, das deren Ursache ist. Denn diese tut die Absicht durch den sich bewegenden Körper kund. Denn bei Bewegungen, die frei von der Modifikation der Kundgebung sind, wie dem Bewegen von Bäumen usw., wird niemals beobachtet, dass man eine Absicht erfasst wie: „Er will dies tun“. Und bei Handbewegungen usw. wird sie selbst durch den Körper erkannt, weil sie unmittelbar nach dem Erfassen des sich bewegenden Körpers durch die unmerklichen Impulserlebnisse des Geisttors erfasst wird.

Kathaṃ pana viññattivasena hatthacalanādayo hontīti? Vuccate – ekāvajjanavīthiyaṃ sattasu javanesu sattamajavanasamuṭṭhānavāyodhātu viññattivikārasahitāva paṭhamajavanādisamuṭṭhānāhi vāyodhātūhi laddhopatthambhā desantaruppattihetubhāvena calayati cittajaṃ, purimajavanādisambhūtā pana santhambhanasandhāraṇamattakarā tassa upakārāya hontīti. Yathā hi sattahi yugehi ākaḍḍhitabbasakaṭe sattamayugayuttāyeva goṇā heṭṭhā chasu yugesu yuttagoṇehi laddhūpatthambhā sakaṭaṃ cālenti, paṭhamayugādiyuttā pana upatthambhanasandhāraṇamattameva sādhentā tesaṃ upakārāya honti, evaṃsampadamidaṃ daṭṭhabbaṃ.

Wie aber finden Bewegungen wie das Bewegen der Hand durch das Mittel der Intimation statt? Es wird gesagt: In einem einzigen Prozess des Advertierens (Geistesportal-Prozess) unter den sieben Impulsionen (Javanas) bewegt das durch das siebte Javana erzeugte Windelement, das mit der Veränderung der Intimation verbunden ist und durch die vom ersten Javana usw. erzeugten Windelemente Unterstützung erhalten hat, die geistgeborene Materie, indem es als Ursache für das Entstehen an einem anderen Ort wirkt. Die aus den früheren Javanas entstandenen Windelemente bewirken jedoch nur das Festmachen und Stützen und dienen jenem zur Hilfe. Wie nämlich bei einem Wagen, der von sieben Jochen gezogen werden soll, die Ochsen, die am siebten Joch angeschirrt sind, gestützt durch die Ochsen, die an den sechs Jochen darunter angeschirrt sind, den Wagen bewegen, während die am ersten Joch usw. angeschirrten Ochsen nur das Stützen und Halten bewirken und jenen zur Hilfe dienen, so ist dieses Gleichnis hier zu verstehen.

Desantaruppattiyeva [Pg.201] cettha calanaṃ uppannadesato kesaggamattampi dhammānaṃ saṅkamanābhāvato. Itarathā nesaṃ abyāpārakatā, khaṇikatā ca na siyā. Desantaruppattihetubhāvoti ca yathā attanā sahajarūpāni heṭṭhimajavanasamuṭṭhitarūpehi patiṭṭhitaṭṭhānato aññattha uppajjanti, evaṃ tehi saha tattha uppattiyevāti daṭṭhabbaṃ, ettha pana cittaje calite taṃsambandhena itarampi calati nadīsote pakkhittasukkhagomayapiṇḍaṃ viya. Tathā calayituṃ asakkonti yopi paṭhamajavanādisamuṭṭhānavāyodhātuyo viññattivikārasahitāyeva yena disābhāgena ayaṃ abhikkamādīni pavattetukāmo, tadabhimukhabhāvavikārasambhavato. Evañca katvā manodvārāvajjanassapi viññattisamuṭṭhāpakattaṃ vakkhati. Vacībhedakaracittasamuṭṭhānapathavīdhātuyā akkharuppattiṭṭhānagataupādinnarūpehi saha ghaṭṭanapaccayabhūto eko vikāro vacīviññatti. Yaṃ panettha vattabbaṃ, taṃ kāyaviññattiyaṃ vuttanayena daṭṭhabbaṃ.

Und Bewegung ist hierbei eben das Entstehen an einem anderen Ort, da sich die Phänomene vom Ort ihres Entstehens nicht einmal um die Breite einer Haarspitze wegbewegen. Andernfalls würde ihre Tätigkeitlosigkeit (Inaktivität) und ihre Augenblicklichkeit nicht bestehen. Und unter 'Ursache für das Entstehen an einem anderen Ort' ist Folgendes zu verstehen: So wie die mitgeborenen materiellen Phänomene zusammen mit einem selbst an einem anderen Ort entstehen als an dem Ort, der durch die von den früheren Javanas erzeugten materiellen Phänomene besetzt ist, so ist es das Entstehen dort zusammen mit ihnen. Wenn sich hierbei jedoch die geistgeborene Materie bewegt, bewegt sich aufgrund der Verbindung mit ihr auch die andere (Materie), wie ein Klumpen trockenen Kuhmistes, der in eine Flussströmung geworfen wurde. Obwohl die Windelemente, die vom ersten Javana usw. erzeugt werden, nicht in der Lage sind, auf diese Weise eine Bewegung zu bewirken, sind sie dennoch mit der Veränderung der Intimation verbunden; denn in der Richtung, in die diese Person vorwärtsgehen usw. möchte, tritt die dieser Richtung zugewandte Veränderung auf. Und im Hinblick darauf wird er im Folgenden auch das Vermögen des Geistesportal-Advertierens beschreiben, Intimation hervorzurufen. Die stimmliche Intimation ist eine bestimmte Veränderung des Erdelements, das durch den Geist erzeugt wird, der die Artikulation von Worten bewirkt, und das die Bedingung für das Anschlagen gegen die aneignungsgeborene Materie ist, die sich an den Stellen der Lauterzeugung befindet. Was hierbei zu sagen ist, sollte in der Weise verstanden werden, wie es bei der körperlichen Intimation dargelegt wurde.

Ayaṃ pana viseso – yathā tattha ‘‘phandamānakāyaggahaṇānantara’’nti vuttaṃ, evamidha ‘‘suyyamānasaddasavanānantara’’nti yojetabbaṃ. Idha ca santhambhanādīnaṃ abhāvato sattamajavanasamuṭṭhitātyādinayo na labbhati. Ghaṭṭanena hi saddhiṃyeva saddo uppajjati. Ghaṭṭanañca paṭhamajavanādīsupi labbhateva. Ettha ca yathā ussāpetvā baddhagosīsatālapaṇṇādirūpāni disvā tadanantarappavattāya aviññāyamānantarāya manodvāravīthiyā gosīsādīnaṃ udakasahacāritappakāraṃ saññāṇaṃ gahetvā udakaggahaṇaṃ hoti, evaṃ vipphandamānasamuccāriyamānakāyasadde gahetvā tadanantarappavattāya aviññāyamānantarāya manodvāravīthiyā purimasiddhasambandhūpanissayāya sādhippāyavikāraggahaṇaṃ hotīti ayaṃ dvinnaṃ sādhāraṇā upamā.

Dies ist jedoch der Unterschied: Wie dort gesagt wurde: 'unmittelbar nach dem Erfassen des vibrierenden Körpers', so ist dies hier anzuwenden als: 'unmittelbar nach dem Hören des vernehmbaren Tons'. Und da hier das Festmachen usw. fehlt, ist die Methode des 'durch das siebte Javana Erzeugten' usw. nicht anwendbar. Denn der Ton entsteht unmittelbar mit dem Anschlagen. Und das Anschlagen findet sich bereits bei den ersten Javanas usw. Und hierbei: Genauso wie man Gegenstände wie einen aufgestellten und angebundenen Kuhschädel oder ein Palmblatt sieht, und durch den unmittelbar danach ablaufenden Geistesportal-Prozess, dessen Zwischenzeit nicht wahrgenommen wird, das Zeichen des Kuhschädels usw. als mit Wasser verbunden erfasst und so das Vorhandensein von Wasser begreift; ebenso verhält es sich, wenn man die sich bewegenden Körperteile und die hervorgebrachten Laute wahrnimmt und durch den unmittelbar danach ablaufenden Geistesportal-Prozess, dessen Zwischenzeit nicht wahrgenommen wird und der die zuvor etablierte Verbindung als starke Stütze hat, die absichtsvolle Veränderung erfasst – dies ist das gemeinsame Gleichnis für beide Arten der Intimation.

14. Lahubhāvo [Pg.202] lahutā. Mudubhāvo mudutā. Kammaññabhāvo kammaññatā. Yathākkamañcetā arogino viya rūpānaṃ agarutā suparimadditacammassa viya akathinatā sudhantasuvaṇṇassa viya sarīrakiriyānaṃ anukūlabhāvoti daṭṭhabbaṃ. Aññamaññaṃ avijahantassapi hi lahutādittayassa taṃtaṃvikārādhikarūpehi nānattaṃ vuccati, dandhattakaradhātukkhobhappaṭipakkhapaccayasamuṭṭhāno hi rūpavikāro lahutā. Thaddhattakaradhātukkhobhappaṭipakkhapaccayasamuṭṭhāno mudutā. Sarīrakiriyānaṃ ananukūlabhāvakaradhātukkhobhappaṭipakkhapaccayasamuṭṭhāno kammaññatāti.

14. Leichtigkeit ist der Zustand des Leichtseins. Geschmeidigkeit ist der Zustand des Weichseins. Anpassungsfähigkeit ist der Zustand des Werkgerechtseins. Es ist zu verstehen, dass diese jeweils wie folgt sind: die Nicht-Schwere der materiellen Phänomene wie bei einem Gesunden, die Nicht-Starrheit wie bei gut geknetetem Leder und die Anpassungsfähigkeit für körperliche Verrichtungen wie bei geläutertem Gold. Denn obwohl diese Triade von Leichtigkeit usw. einander nicht verlässt, wird ihr Unterschied durch die jeweiligen materiellen Phänomene mit einem Übermaß an jener Veränderung ausgedrückt. Denn die Veränderung der Materie, die aus Bedingungen entsteht, welche der Störung der Trägheit verursachenden Elemente entgegenwirken, ist Leichtigkeit. Die Veränderung der Materie, die aus Bedingungen entsteht, welche der Störung der Starrheit verursachenden Elemente entgegenwirken, ist Geschmeidigkeit. Die Veränderung der Materie, die aus Bedingungen entsteht, welche der Störung der Elemente entgegenwirken, die Ungeeignetheit für körperliche Verrichtungen verursachen, ist Anpassungsfähigkeit.

15. Upacayanaṃ upacayo, paṭhamacayotyattho ‘‘upaññatta’’ntyādīsu viya upa-saddassa paṭhamatthajotanato. Santāno santati, pabandhotyattho. Tattha paṭisandhito paṭṭhāya yāva cakkhādidasakānaṃ uppatti, etthantare rūpuppādo upacayo nāma. Tato paraṃ santati nāma. Yathāsakaṃ khaṇamattaṭṭhāyīnaṃ rūpānaṃ nirodhābhimukhabhāvavasena jīraṇaṃ jarā, sāyeva jaratā, niccadhuvabhāvena na iccaṃ anupagantabbanti aniccaṃ, tassa bhāvo aniccatā, rūpaparibhedo. Lakkhaṇarūpaṃ nāma dhammānaṃ taṃtaṃavatthāvasena lakkhaṇahetuttā.

15. Anhäufung (upacaya) ist das Anwachsen; die Bedeutung ist 'erstmaliges Entstehen', weil die Vorsilbe upa- die Bedeutung von 'Zuerst/Anfang' anzeigt, ähnlich wie in Wörtern wie 'upaññatta' (zuerst dargelegt). Fortbestand (santati) ist die Kontinuität; die Bedeutung ist 'fortlaufender Zusammenhang'. Dabei ist das Entstehen von Materie in der Zwischenzeit von der Wiedergeburt-Verknüpfung an bis zur Entstehung der Dekaden des Auges usw. als 'Anwachsen' zu bezeichnen. Was danach folgt, wird 'Fortbestand' genannt. Das Altern der materiellen Phänomene, die jeweils nur für einen bloßen Augenblick bestehen, durch ihre Ausrichtung auf das Aufhören (Vergehen) hin, ist das Altern (jarā); eben dieses ist die Hinfälligkeit (jaratā). Da es wegen mangelnder Beständigkeit und Dauerhaftigkeit nicht als erstrebenswert erkannt werden kann, ist es unbeständig (anicca); dessen Zustand ist die Unbeständigkeit (aniccatā), das heißt der Zerfall der Materie. Dies nennt man 'Merkmalsmaterie' (lakkhaṇarūpa), weil es die Ursache für die Kennzeichnung der Phänomene gemäß ihren jeweiligen Zuständen ist.

16. Jātirūpamevāti paṭisandhito paṭṭhāya rūpānaṃ khaṇe khaṇe uppattibhāvato jātisaṅkhātaṃ rūpuppattibhāvena catusantatirūpappaṭibaddhavuttittā rūpasammatañca jātirūpameva upacayasantatibhāvena pavuccati paṭhamupariniccattasaṅkhātappavattiākārabhedato veneyyavasena ‘‘upacayo santatī’’ti (dha. sa. 642) vibhajitvā vuttattā. Evañca katvā tāsaṃ niddese atthato abhedaṃ dassetuṃ ‘‘yo āyatanānaṃ ācayo, so rūpassa upacayo. Yo rūpassa upacayo, sā [Pg.203] rūpassa santatī’’ti (dha. sa. 641-642) vuttaṃ. Ekādasavidhampīti sabhāgasaṅgahavasena ekādasappakārampi.

16. Mit der Formulierung 'eben nur die Geburtsmaterie' (jātirūpameva) ist gemeint: Weil materielle Phänomene von der Wiedergeburt-Verknüpfung an in jedem Augenblick entstehen, wird eben diese Geburtsmaterie – die als 'Entstehung' (jāti) bezeichnet wird, als das Entstehen von Materie in Erscheinung tritt, in ihrer Aktivität an die vier Kontinuitäten der Materie gebunden ist und als Materie gilt – unter dem Begriff 'Anwachsen' und 'Fortbestand' dargelegt, und zwar aufgrund des Unterschieds in der Art des Ablaufs, der als erstmaliges Entstehen (paṭhama) und darauffolgendes Entstehen (upari) bezeichnet wird, sowie weil es im Hinblick auf die zu belehrenden Personen (veneyya) aufgeteilt in 'Anwachsen' und 'Fortbestand' gelehrt wurde. Und im Hinblick darauf wurde, um die sachliche Identität in ihrer Definition aufzuzeigen, gesagt: 'Was die Anhäufung der Sinnesgrundlagen ist, das ist das Anwachsen der Materie. Was das Anwachsen der Materie ist, das ist der Fortbestand der Materie.' Die Formulierung 'auch elf facher Art' (ekādasavidhampi) bedeutet: auch elf facher Art im Sinne der Zusammenfassung von Gleichartigem.

17. Cattāro bhūtā, pañca pasādā, cattāro visayā, duvidho bhāvo, hadayarūpamiccapi idaṃ jīvitāhārarūpehi dvīhi saha aṭṭhārasavidhaṃ, tathā paricchedo ca duvidhā viññatti, tividho vikāro, catubbidhaṃ lakkhaṇanti rūpānaṃ paricchedavikārādibhāvaṃ vinā visuṃ paccayehi anibbattattā ime anipphannā dasa ceti aṭṭhavīsatividhaṃ bhave.

17. Die vier großen Elemente, die fünf sensitiven Organe, die vier Sinnesobjekte, das zweifache Geschlecht, das Herz-Element – diese sind zusammen mit den beiden Phänomenen Lebenskraft und Nahrung von achtzehnfacher Art. Des Weiteren der Begrenzungsraum, die zweifache Intimation, die dreifache Veränderung und das vierfache Merkmal – da diese zehn nicht unabhängig durch Bedingungen entstehen, sondern nur als Begrenzungs- oder Veränderungszustände usw. der materiellen Phänomene existieren, sind dies die zehn nicht-konkret-erzeugten (anipphanna) Phänomene; so ergeben sich im Dasein insgesamt achtundzwanzig Arten von Materie.

Rūpasamuddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Zusammenfassung der Materie ist abgeschlossen.

Rūpavibhāgavaṇṇanā

Die Erklärung der Einteilung der Materie

18. Idāni yathāuddiṭṭharūpānaṃ ekavidhādinayadassanatthaṃ ‘‘sabbañca paneta’’ntyādi vuttaṃ. Sampayuttassa alobhādihetuno abhāvā ahetukaṃ. Yathāsakaṃ paccayavantatāya sappaccayaṃ. Attānaṃ ārabbha pavattehi kāmāsavādīhi sahitattā sāsavaṃ. Paccayehi abhisaṅkhatattā saṅkhataṃ. Upādānakkhandhasaṅkhāte loke niyuttatāya lokiyaṃ. Kāmataṇhāya avacaritattā kāmāvacaraṃ. Arūpadhammānaṃ viya kassaci ārammaṇassa aggahaṇato nāssa ārammaṇanti anārammaṇaṃ. Tadaṅgādivasena pahātabbatābhāvato appahātabbaṃ. Iti-saddo pakārattho, tena ‘‘abyākata’’ntyādikaṃ sabbaṃ ekavidhanayaṃ saṅgaṇhāti.

18. Nun wurde, um die einheitliche Methode usw. der oben dargelegten Arten von Materie aufzuzeigen, der Satz „All dies jedoch...“ usw. gesprochen. Da keine assoziierten Wurzeln wie Gierlosigkeit (alobha) usw. vorhanden sind, ist sie ursachenlos (ahetuka). Da sie ihre jeweiligen Bedingungen hat, ist sie bedingt (sappaccaya). Da sie mit den Befleckungen wie der Sinnlichkeits-Befleckung (kāmāsava) verbunden ist, die in Bezug auf sie selbst entstehen, ist sie mit Trieben behaftet (sāsava). Da sie durch Bedingungen gestaltet ist, ist sie gestaltet (saṅkhata). Da sie an die Welt, die als die Daseinsgruppen des Ergreifens (upādānakkhandha) bezeichnet wird, gebunden ist, ist sie weltlich (lokiya). Da sie der Wirkungsbereich des Verlangens nach Sinnlichkeit (kāmataṇhā) ist, gehört sie zur Sinnensphäre (kāmāvacara). Da sie, anders als immaterielle Phänomene, kein Objekt erfasst und somit kein Objekt für sie existiert, ist sie objektlos (anārammaṇa). Da es bei her an einer Aufzugebenheit mittels teilweisen Aufgebens (tadaṅgapahāna) usw. fehlt, ist sie nicht aufzugeben (appahātabba). Das Wort „iti“ drückt eine Art und Weise aus; dadurch schließt es die gesamte einheitliche Methode wie „unbestimmt“ (abyākata) usw. mit ein.

19. Ajjhattikarūpaṃ attabhāvasaṅkhātaṃ attānaṃ adhikicca uddissa pavattattā. Kāmaṃ aññepi hi ajjhattasambhūtā atthi, ruḷhīvasena pana cakkhādikaṃyeva ajjhattikaṃ. Atha vā ‘‘yadi mayaṃ na homa, tvaṃ kaṭṭhakaliṅgarūpamo bhavissasī’’ti vadantā viya attabhāvassa [Pg.204] sātisayaṃ upakārattā cakkhādīneva visesato ajjhattikāni nāma. Attasaṅkhātaṃ vā cittaṃ adhikicca tassa dvārabhāvena pavattatīti ajjhattaṃ, tadeva ajjhattikaṃ. Tato bahibhūtattā itaraṃ tevīsatividhaṃ bāhirarūpaṃ.

19. Innere Materie (ajjhattikarūpa) wird sie genannt, weil sie sich auf das als Persönlichkeit (attabhāva) bezeichnete Selbst bezieht und darauf gerichtet vorkommt. Gewiss gibt es auch andere im Inneren entstandene Phänomene, doch herkömmlichem Sprachgebrauch (ruḷhī) nach wird nur die Sehkraft (cakkhu) usw. als „innerlich“ bezeichnet. Oder aber: Da sie der Persönlichkeit überaus nützlich sind – gleichsam als ob sie sprächen: „Wenn wir nicht wären, wärst du wie ein Stück Holz“ –, werden vor allem das Auge usw. im Besonderen als innere Materie bezeichnet. Oder: Weil sie sich auf den Geist beziehen, der hier als „Selbst“ bezeichnet wird, und als dessen Tore (dvāra) fungieren, sind sie innerlich (ajjhatta), und eben dies ist das Innerliche (ajjhattika). Da die übrigen dreiundzwanzig Arten von Materie außerhalb davon existieren, sind sie äußere Materie (bāhirarūpa).

20. Itaraṃ bāvīsatividhaṃ avatthurūpaṃ.

20. Die übrigen zweiundzwanzig Arten von Materie sind Nicht-Basis-Materie (avatthurūpa).

22. Aṭṭhavidhampi indriyarūpaṃ pañcaviññāṇesu liṅgādīsu sahajarūpaparipālane ca ādhipaccayogato. Pasādarūpassa hi pañcavidhassa cakkhuviññāṇādīsu ādhipaccaṃ attano paṭumandādibhāvena tesampi paṭumandādibhāvāpādanato. Bhāvadvayassāpi itthiliṅgādīsu ādhipaccaṃ yathāsakaṃ paccayehi uppajjamānānampi tesaṃ yebhuyyena sabhāvakasantāneyeva taṃtadākārena uppajjanato, na pana indriyapaccayabhāvato. Jīvitassa ca kammajaparipālane ādhipaccaṃ tesaṃ yathāsakaṃ khaṇaṭṭhānassa jīvitindriyappaṭibaddhattā. Sayañca attanā ṭhapitadhammasambandheneva pavattati nāviko viya.

22. Auch die achtteilige Materie ist Fakultäten-Materie (indriyarūpa), weil sie eine vorherrschende Stellung (ādhipacca) in Bezug auf die fünf Sinnesbewusstseine, die Geschlechtsmerkmale usw. und den Schutz der mitgeborenen Materie einnimmt. Denn die fünf Faltigkeiten der sensitiven Materie (pasādarūpa) besitzen Vorherrschaft über das Sehbewusstsein usw., weil sie durch ihre eigene Schärfe oder Stumpfheit usw. auch dieses Bewusstsein scharf oder stumpf werden lassen. Auch die beiden Geschlechtsmaterien (bhāva) besitzen Vorherrschaft über die weiblichen Merkmale usw., weil diese Merkmale, obwohl sie durch ihre eigenen Bedingungen entstehen, größtenteils in genau dem Kontinuum, das diese Geschlechtsmaterie besitzt, in der jeweiligen Form entstehen, nicht aber aufgrund eines technischen Fakultäts-Bedingungsverhältnisses (indriyapaccaya). Und die Lebensmaterie (jīvita) besitzt Vorherrschaft beim Schutz der kamma-erzeugten Materie, da deren Verweilen während ihrer jeweiligen Momente an das Lebenskraft-Organ (jīvitindriya) gebunden ist. Und sie selbst verläuft, wie ein Steuermann, allein durch die Verbindung mit den von ihr aufrechterhaltenen Phänomenen.

23. Visayavisayibhāvappattivasena thūlattā oḷārikarūpaṃ. Tatoyeva gahaṇassa sukarattā santikerūpaṃ āsannarūpaṃ nāma. Yo sayaṃ, nissayavasena ca sampattānaṃ, asampattānañca paṭimukhabhāvo aññamaññapatanaṃ, so paṭigho viyāti paṭigho. Yathā hi paṭighāte sati dubbalassa calanaṃ hoti, evaṃ aññamaññaṃ paṭimukhabhāve sati arūpasabhāvattā dubbalassa bhavaṅgassa calanaṃ hoti. Paṭigho yassa atthi taṃ sappaṭighaṃ. Tattha sayaṃ sampatti phoṭṭhabbassa, nissayavasena sampatti ghānajivhākāyagandharasānaṃ, ubhayathāpi asampatti cakkhusotarūpasaddānanti daṭṭhabbaṃ. Itaraṃ soḷasavidhaṃ oḷārikatādisabhāvābhāvato sukhumarūpādikaṃ.

23. Grobe Materie (oḷārikarūpa) wird sie genannt, weil sie aufgrund des Eintretens in das Verhältnis von Objekt und Subjekt grob ist. Eben darum wird sie wegen der Leichtigkeit des Erfassens als nahe Materie (santikerūpa) oder nahegelegene Materie (āsannarūpa) bezeichnet. Jene Gegenüberstellung oder das gegenseitige Aufeinandertreffen – sei es direkt oder mittels einer Stütze –, das bei den in Kontakt getretenen oder nicht in Kontakt getretenen Phänomenen stattfindet, ist wie ein Zusammenstoß (paṭigha), weshalb es Zusammenstoß genannt wird. Denn wie bei einer Kollision das schwache Objekt erzittert, so erzittert auch bei einer gegenseitigen Gegenüberstellung das schwache Unterbewusstsein (bhavaṅga) aufgrund seiner immateriellen Natur. Dasjenige, bei dem ein Zusammenstoß vorliegt, ist mit Zusammenstoß behaftet (sappaṭigha). Hierbei ist zu verstehen: Direktes Zusammentreffen gilt für das Tastobjekt (phoṭṭhabba); Zusammentreffen durch eine Stütze gilt für Geruch, Geschmack, Nase, Zunge und Körper; Nicht-Zusammentreffen in beiderlei Hinsicht gilt für Auge, Ohr, sichtbare Form und Ton. Die übrigen sechzehn Arten von Materie werden mangels der Natur von Grobheit usw. als feine Materie (sukhumarūpa) usw. bezeichnet.

24. Kammato [Pg.205] jātaṃ aṭṭhārasavidhaṃ upādinnarūpaṃ taṇhādiṭṭhīhi upetena kammunā attano phalabhāvena ādinnattā gahitattā. Itaraṃ aggahitaggahaṇenadasavidhaṃ anupādinnarūpaṃ.

24. Die achtzehnfache, aus Kamma geborene Materie ist ergriffene Materie (upādinnarūpa), weil sie von dem von Begehren und Ansichten begleiteten Kamma als dessen eigene Frucht ergriffen (gahitattā) wurde. Die übrige, nicht auf diese Weise ergriffene zehnfache Materie ist nicht ergriffene Materie (anupādinnarūpa).

25. Daṭṭhabbabhāvasaṅkhātena nidassanena saha vattatīti sanidassanaṃ. Cakkhuviññāṇagocarabhāvo hi nidassananti vuccati tassa ca rūpāyatanato anaññattepi aññehi dhammehi taṃ visesetuṃ aññaṃ viya katvā vattuṃ vaṭṭatīti saha nidassanena sanidassananti. Dhammabhāvasāmaññena hi ekībhūtesu dhammesu yo nānattakaro viseso, so añño viya katvā upacarituṃ yutto. Evañhi atthavisesāvabodho hoti.

25. Da sie zusammen mit der Aufzeigbarkeit (nidassana) – die als der Zustand des Gesehenwerden-Müssens bezeichnet wird – existiert, ist sie aufzeigbar (sanidassana). Denn der Zustand, das Objekt des Sehbewusstseins zu sein, wird Aufzeigbarkeit (nidassana) genannt; und obwohl diese von dem Sinnesobjekt der Form (rūpāyatana) nicht verschieden ist, ist es angebracht, sie so zu beschreiben, als ob sie verschieden wäre, um sie von anderen Phänomenen zu unterscheiden; daher ist sie „zusammen mit Aufzeigbarkeit aufzeigbar“ (sanidassana). Denn unter Phänomenen, die durch die Allgemeinheit ihrer Natur als Phänomen vereint sind, ist es angemessen, jene besondere Eigenschaft, die den Unterschied ausmacht, metaphorisch so zu behandeln, als ob sie etwas anderes wäre. Denn auf diese Weise erfolgt das tiefere Verständnis der spezifischen Bedeutung.

26. Asampattavasenāti attānaṃ asampattassa gocarassa vasena, attanā visayappadesaṃ vā asampattavasena. Cakkhusotāni hi rūpasaddehi asampattāni, sayaṃ vā tāni asampattāneva ārammaṇaṃ gaṇhanti. Tenetaṃ vuccati –

26. „Aufgrund von Nicht-Zusammentreffen“ bedeutet: aufgrund eines Objekts, das sich selbst nicht erreicht hat, oder aufgrund dessen, dass man selbst den Ort des Objekts nicht erreicht hat. Denn Auge und Ohr treffen nicht mit Formen und Tönen zusammen, oder sie erfassen das Objekt, ohne selbst dorthin zu gelangen. Daher wird Folgendes gesagt:

‘‘Cakkhusotaṃ panetesu, hotāsampattagāhakaṃ;

Viññāṇuppattihetuttā, santarādhikagocare.

„Auge und Ohr jedoch sind unter diesen jene, die erfassen, ohne zusammenzutreffen; da sie die Ursache für das Entstehen von Bewusstsein bei Vorliegen eines getrennten oder übergroßen Objekts sind.

‘‘Tathā hi dūradesaṭṭhaṃ, phalikāditirohitaṃ;

Mahantañca nagādīnaṃ, vaṇṇaṃ cakkhu udikkhati.

„Denn so erblickt das Auge eine in der Ferne befindliche, durch Kristall usw. verdeckte Farbe sowie die enorme Gestalt von Bergen und dergleichen.

‘‘Ākāsādigato kucchi-cammānantarikopi ca;

Mahanto ca ghaṇṭādīnaṃ, saddo sotassa gocaro.

„Ein durch den Raum usw. dringender Ton, aber auch ein direkt hinter der Bauchdecke befindlicher Ton sowie der laute Klang von Glocken usw. sind das Objekt des Ohres.

‘‘Gantvā visayadesaṃ taṃ, pharitvā gaṇhatīti ce;

Adhiṭṭhānavidhānepi, tassa so gocaro siyā.

„Wenn eingewandt wird: ‚Es geht an den Ort des Objekts, breitet sich dort aus und erfasst es‘, dann müsste dieses Objekt auch bei der Ausübung von Willensbestimmungen dessen Bereich sein.

‘‘Bhūtappabandhato so ce, yāti indriyasannidhiṃ;

Kammacittojasambhūto, vaṇṇo saddo ca cittajo.

„Wenn behauptet wird, dass jener durch die kontinuierliche Verbindung der Elemente in die Nähe des Sinnesorgans gelangt, dann könnten die durch Kamma, Geist und Nährsaft erzeugte Farbe sowie der geistgeborene Ton

‘‘Na tesaṃ gocarā honti, na hi sambhonti te bahi;

Vuttā ca avisesena, pāṭhe taṃvisayāva te.

„nicht deren Objekte sein, denn sie entstehen nicht außerhalb. Doch im kanonischen Text werden sie ohne Unterschied als genau die Objekte jener (Sinne) bezeichnet.

‘‘Yadi [Pg.206] cetaṃ dvayaṃ attasamīpaṃyeva gaṇhati;

Akkhivaṇṇaṃ tathā mūlaṃ, passeyya bhamukassa ca.

„Und wenn dieses Paar nur das ergreifen würde, was sich unmittelbar bei ihm selbst befindet, so müsste man die eigene Augenfarbe und ebenso die Wurzel der Augenbraue sehen.

‘‘Disādesavavatthānaṃ, saddassa na bhaveyya ca;

Siyā ca saravedhissa, sakaṇṇe sarapātana’’nti.

„Auch gäbe es keine Bestimmung der Richtung und des Ortes eines Tones; und für einen Bogenschützen, der nach Gehör schießt, müsste der Pfeil in sein eigenes Ohr treffen.“

Gocaraggāhikarūpaṃ viññāṇādhiṭṭhitaṃ hutvā taṃtaṃgocaraggahaṇasabhāvattā. Itaraṃ tevīsatividhaṃ agocaraggāhikarūpaṃ gocaraggahaṇābhāvato.

Objekterfassende Materie (gocaraggāhikarūpa) wird sie genannt, weil sie, indem sie als Stützpunkt des Bewusstseins dient, die Natur besitzt, das jeweilige Objekt zu erfassen. Die übrigen dreiundzwanzig Arten von Materie sind nicht-objekterfassende Materie (agocaraggāhikarūpa), da bei ihnen kein Erfassen von Objekten stattfindet.

27. Vaṇṇitabbo daṭṭhabboti vaṇṇo. Attano udayānantaraṃ rūpaṃ janetīti ojā. Avinibbhogarūpaṃ katthacipi aññamaññaṃ vinibhuñjanassa visuṃ visuṃ pavattiyā abhāvato. Rūpaloke gandhādīnaṃ abhāvavādimatampi hi tattha tattha (vibha. mūlaṭī. 227; vibha. anuṭī. 227) ācariyehi paṭikkhittameva.

27. „Sie soll beschrieben werden“, das heißt, sie ist zu sehen, daher wird sie Farbe (vaṇṇa) genannt. Weil sie unmittelbar nach ihrem eigenen Aufkommen Materie erzeugt, wird sie Nährsaft (ojā) genannt. Unzertrennliche Materie (avinibbhogarūpa) heißt sie, weil es an keinem Ort ein Getrenntsein voneinander oder ein separates Vorkommen gibt. Denn selbst die Ansicht derer, die behaupten, dass Geruch usw. in der feinstofflichen Welt (rūpaloka) nicht existieren, wurde von den Lehrern an verschiedenen Stellen ausdrücklich zurückgewiesen.

28. Iccevanti etthapi iti-saddo pakārattho, tena idha anāgatampi sabbaṃ dukatikādibhedaṃ saṅgaṇhāti.

28. Auch in diesem Ausdruck „iccevaṃ“ hat das Wort „iti“ die Bedeutung einer Art und Weise; dadurch schließt es hier alle Zweier- und Dreiergruppen (duka, tika) usw. mit ein, selbst jene, die hier nicht eigens aufgeführt sind.

Rūpavibhāgavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung der Klassifikation der Materie ist abgeschlossen.

Rūpasamuṭṭhānanayavaṇṇanā

Erläuterung der Entstehungsweisen der Materie.

29. Kāni pana tāni kammādīni, kathaṃ, kattha, kadā ca rūpasamuṭṭhānānīti āha ‘‘tatthā’’tyādi. Paṭisandhimupādāyāti paṭisandhicittassa uppādakkhaṇaṃ upādāya. Khaṇe khaṇeti ekekassa cittassa tīsu tīsu khaṇesu, nirantaramevāti vuttaṃ hoti. Apare pana cittassa ṭhitikkhaṇaṃ (vibha. mūlaṭī. 20 pakiṇṇakakathāvaṇṇanā), bhaṅgakkhaṇe ca rūpuppādaṃ (vibha. mūlaṭī. 20 pakiṇṇakakathāvaṇṇanā) paṭisedhenti. Tattha kiñcāpi ṭhitikkhaṇābhāve tesaṃ upapatti ceva tattha vattabbañca heṭṭhā kathitameva, idhāpi [Pg.207] pana bhaṅgakkhaṇe rūpuppādābhāve upapattiyā tattha vattabbena ca saha sukhaggahaṇatthaṃ saṅgahetvā vuccati –

29. „Welches sind nun jene Ursachen wie Kamma usw., wie, wo und wann bringen sie Materie hervor?“ Um dies zu erklären, sprach der Lehrer: „tattha“ („dort“) und so weiter. „Beginnend mit der Wiedergeburt“ (paṭisandhimupādāya) bedeutet: beginnend mit dem Entstehungsmoment (uppādakkhaṇa) des Wiedergeburtsbewusstseins. „In jedem Moment“ (khaṇe khaṇe) bedeutet in jedem der drei [Teil-]Momente eines jeden einzelnen Bewusstseins, das heißt ununterbrochen. Andere Lehrer jedoch weisen den Statikmoment (ṭhitikkhaṇa) des Bewusstseins und das Entstehen von Materie im Moment des Vergehens (bhaṅgakkhaṇa) zurück. Obwohl das logische Argument jener Lehrer bezüglich des Nichtbestehens des Statikmoment sowie die darauf zu gebende Erwiderung bereits weiter unten (im Abschnitt über den Bewusstseinsverlauf) dargelegt wurden, wird es auch hier – bezüglich des Nichtentstehens von Materie im Moment des Vergehens – zusammen mit der Argumentation und der Erwiderung zum leichteren Verständnis in einer Zusammenfassung dargelegt:

‘‘Uppannuppajjamānanti, vibhaṅge evamādinaṃ;

Bhaṅgakkhaṇasmiṃ uppannaṃ, no ca uppajjamānakaṃ.

„Im Vibhaṅga heißt es bei der Erklärung von Textstellen wie ‚entstanden und im Entstehen begriffen‘: Im Moment des Vergehens (bhaṅgakkhaṇa) gilt das Bewusstsein als ‚entstanden‘ (uppanna), aber nicht als ‚im Entstehen begriffen‘ (uppajjamāna).

‘‘Uppajjamānamuppāde, uppannañcātiādinā;

Bhaṅguppādāva akkhātā, na cittassa ṭhitikkhaṇo.

Im Entstehungsmoment (uppāda) wird es als ‚im Entstehen begriffen‘ und zugleich als ‚entstanden‘ bezeichnet. Durch solche Passagen wurden [vom Erhabenen] nur das Vergehen und das Entstehen verkündet, nicht aber ein Statikmoment (ṭhitikkhaṇa) des Bewusstseins.

‘‘‘Uppādo ca vayo ceva, aññathattaṃ ṭhitassa ca;

Paññāyatī’ti (a. ni. 3.47) vuttattā, ṭhiti atthīti ce mataṃ.

Wenn man meint, dass es ein Bestehen (ṭhiti) gibt, da im Sutta-Text gelehrt wurde: ‚Das Entstehen, das Vergehen sowie die Veränderung des Bestehenden sind erkennbar‘, so [ist zu erwidern]:

‘‘Aññathattassa ekasmiṃ, dhamme anupaladdhito;

Paññāṇavacanā ceva, pabandhaṭṭhiti tatthapi.

Da eine Veränderung an einem einzigen Ding nicht wahrgenommen werden kann, und auch aufgrund des Ausdrucks für das Erkennbarsein (paññāyati), ist selbst in jenem Sutta-Text nur das Bestehen des Kontinuums (pabandhaṭṭhiti) gemeint.

‘‘Vuttā tasmā na cittassa, ṭhiti dissati pāḷiyaṃ;

Abhidhamme abhāvopi, nisedhoyeva sabbathā.

Darum ist im Pali-Kanon kein Bestehen (ṭhiti) des Bewusstseins zu finden. Auch das Fehlen [eines Statikmoments] im Abhidhamma stellt in jeder Weise eine reine Verneinung dar.

‘‘Yadā samudayo yassa, nirujjhati tadāssa kiṃ;

Dukkhamuppajjatītyettha, pañhe noti nisedhato.

Da bei der Frage im Yamaka: ‚Wenn bei jemandem die Ursache (samudayasacca) vergeht, entsteht dann bei ihm das Leiden (dukkhasacca)?‘ dies mit ‚Nein‘ verneint wurde,

‘‘Rūpuppādo na bhaṅgasmiṃ, tasmā sabbepi paccayā;

Uppādeyeva cittassa, rūpahetūti kecana.

gibt es im Moment des Vergehens kein Entstehen von Materie. Daher, so meinen einige Lehrer, sind alle Bedingungen nur im Entstehungsmoment des Bewusstseins die Ursachen für das Entstehen von Materie.

‘‘Vuccate tattha ekasmiṃ, dhammeyeva yathā matā;

Uppādāvatthato bhinnā, bhaṅgāvatthā tatheva tu.

Dazu wird geantwortet: Ebenso wie bei ein und demselben Ding ein vom Entstehungszustand (uppādāvatthā) verschiedener Vergehenszustand (bhaṅgāvatthā) angenommen wird,

‘‘Bhaṅgassābhimukhāvatthā, icchitabbā ayaṃ ṭhiti;

Nayadassanato esā, vibhaṅge na tu desitā.

so muss auch ein dem Vergehen zugewandter Zustand angenommen werden; dies ist das Bestehen (ṭhiti). Dieses wurde im Vibhaṅga jedoch nicht gelehrt, um ein bestimmtes methodisches Prinzip aufzuzeigen.

‘‘Lakkhaṇaṃ saṅkhatasseva, vattumuppādaādinaṃ;

Desitattā na tatthāpi, pabandhassa ṭhitīritā.

Da auch in jener Sutta-Passage die Begriffe wie Entstehen usw. verkündet wurden, um das Merkmal des Bedingten (saṅkhatalakkhaṇa) zu beschreiben, ist damit nicht das Bestehen eines Kontinuums gemeint.

‘‘Upasaggassa dhātūnamattheyeva pavattito;

Paññāyatīti cetassa, attho viññāyate iti.

Da die Vorsilbe (pa- in paññāyati) in der bloßen Bedeutung der Wurzel selbst steht, ist die Bedeutung von ‚paññāyati‘ (‚es ist erkennbar‘) gleichbedeutend mit ‚viññāyate‘ (‚es wird erkannt‘).

‘‘Bhaṅge [Pg.208] rūpassa nuppādo, cittajānaṃ vasena vā;

Āruppaṃvābhisandhāya, bhāsito yamakassa hi.

Dass im Moment des Vergehens keine Materie entsteht, wurde entweder im Hinblick auf geistgeborene Materie (cittaja) oder im Hinblick auf das formlose Dasein (āruppa) gelehrt. Denn dies ist im Yamaka [so gemeint]:

‘‘Sabhāvoyaṃ yathālābha-yojanāti tato nahi;

Na cittaṭṭhiti bhaṅge ca, na rūpassa asambhavo’’ti.

Diese Methode der flexiblen, dem Kontext angemessenen Auslegung (yathālābha-yojanā) entspricht dem Wesen des Yamaka. Daher trifft es weder zu, dass es kein Bestehen des Bewusstseins (cittaṭhiti) gäbe, noch dass das Entstehen von Materie im Moment des Vergehens unmöglich sei.“

31. Rūpavirāgabhāvanānibbattattā hetuno tabbidhuratāya, anokāsatāya ca arūpavipākā, rūpajanane visesapaccayehi jhānaṅgehi sampayogābhāvato dvipañcaviññāṇāni cāti cuddasa cittāni rūpaṃ na samuṭṭhāpentīti vuttaṃ ‘‘āruppavipākadvipañcaviññāṇavajjita’’nti. Paṭisandhicittaṃ, pana cuticittañca ekūnavīsati bhavaṅgasseva antogadhattā cittantaraṃ na hotīti na tassa vajjanaṃ kataṃ. Kiñcāpi na kataṃ, pacchājātapaccayarahitaṃ, pana āhārādīhi ca anupatthaddhaṃ dubbalavatthuṃ nissāya pavattattā, attano ca āgantukatāya kammajarūpehi cittasamuṭṭhānarūpānaṃ ṭhānaṃ gahetvā ṭhitattā ca paṭisandhicittaṃ rūpasamuṭṭhāpakaṃ na hoti. Cuticitte pana aṭṭhakathāyaṃ (dha. sa. aṭṭha. 636; vibha. aṭṭha. 26 pakiṇṇakakathā) tāva ‘‘vūpasantavaṭṭamūlasmiṃ santāne sātisayaṃ santavuttitāya khīṇāsavasseva cuticittaṃ rūpaṃ na samuṭṭhāpetī’’ti (dha. sa. mūlaṭī. 636) vuttaṃ. Ānandācariyādayo pana ‘‘sabbesampi cuticittaṃ rūpaṃ na samuṭṭhāpetī’’ti vadanti. Vinicchayo pana nesaṃ saṅkhepato mūlaṭīkādīsu, vitthārato ca abhidhammatthavikāsiniyaṃ vuttanayena daṭṭhabbo. Paṭhamabhavaṅgamupādāyāti paṭisandhiyā anantaranibbattapaṭhamabhavaṅgato paṭṭhāya. Jāyantameva samuṭṭhāpeti, na pana ṭhitaṃ, bhijjamānaṃ vā anantarādipaccayalābhena uppādakkhaṇeyeva janakasāmatthiyayogato.

31. Weil die formlosen Reifungsbewusstseine (arūpavipāka) durch die Entfaltung der Abwendung von der Materie (rūpavirāgabhāvanā) entstanden sind, weil ihre Ursache im Widerspruch zur Materie steht und weil der formlose Bereich kein Ort für Materie ist, sowie weil die zehn Sinnesbewusstseine (dvipañcaviññāṇa) nicht mit den Vertiefungsgliedern (jhānaṅga) verbunden sind, die eine besondere Bedingung für das Erzeugen von Materie darstellen – aus diesem Grund bringen diese vierzehn Bewusstseinsarten keine Materie hervor. Dies wird mit den Worten „ausgenommen die formlosen Reifungsbewusstseine und die zehn Sinnesbewusstseine“ (āruppavipākadvipañcaviññāṇavajjitaṃ) ausgedrückt. Das Wiedergeburtsbewusstsein (paṭisandhicitta) und das Sterbebewusstsein (cuticitta) hingegen wurden nicht eigens ausgeschlossen, da sie in den neunzehn Arten des Lebensunterbewusstseins (bhavaṅga) mitbegriffen sind und keine eigenständigen Bewusstseinsklassen darstellen. Obwohl sie nicht eigens ausgeschlossen wurden, bringt das Wiedergeburtsbewusstsein keine Materie hervor, da es der Bedingung des Nachgeborenseins (pacchājātapaccaya) entbehrt, nicht durch Nahrung usw. gestützt wird, sich auf eine schwache physische Basis stützt, neu im neuen Leben eintrifft (āgantuka) und weil die karmageborene Materie bereits den Platz für die geistgeborene Materie besetzt hält. Was das Sterbebewusstsein (cuticitta) betrifft, so heißt es im Kommentar zunächst: „Nur das Sterbebewusstsein des Triebversiegten (khīṇāsava, d.h. des Arahats) bringt keine Materie hervor, da in seinem Kontinuum die Wurzel des Daseinskreislaufs erloschen ist und sein Bewusstseinsverlauf äußerst beruhigt ist.“ Die Lehrer um den Ehrwürdigen Ānanda jedoch sagen: „Das Sterbebewusstsein aller Wesen bringt keine Materie hervor.“ Ihre genaue Abklärung ist in Kürze in der Mūlaṭīkā usw. und ausführlich im Abhidhammatthavikāsinī gemäß der dort dargelegten Methode zu ersehen. „Beginnend mit dem ersten Lebensunterbewusstseins“ bedeutet: beginnend mit dem ersten Lebensunterbewusstsein, das unmittelbar nach der Wiedergeburt entsteht. Es bringt Materie nur im Moment des Entstehens (jāyantam eva) hervor, nicht aber im Bestehen (ṭhita) oder Vergehen (bhijjamāna), weil es durch das Erhalten der unmittelbaren Bedingungen (anantarādipaccaya) nur im Moment des Entstehens (uppādakkhaṇa) mit der produktiven Kraft (janakasāmatthiya) ausgestattet ist.

32. Iriyāya kāyikakiriyāya pavattipathabhāvato iriyāpatho, gamanādi, atthato tadavatthā rūpappavatti. Tampi [Pg.209] sandhāreti yathāpavattaṃ upatthambheti. Yathā hi vīthicittehi abbokiṇṇe bhavaṅge pavattamāne aṅgāni osīdanti, na evametesu dvattiṃsavidhesu, vakkhamānesu ca chabbīsatiyā jāgaraṇacittesu pavattamānesu. Tadā pana aṅgāni upatthaddhāni yathāpavattairiyāpathabhāveneva pavattanti.

32. Es wird „Körperhaltung“ (iriyāpatha) genannt, weil es der Weg für die Bewegung (iriyā), d.h. für die körperliche Aktivität (kāyikakiriyā) ist; diese besteht aus Gehen usw. Dem Sinn nach (atthato) ist es das Fortbestehen von Materie in diesem jeweiligen Zustand. Es stützt diese Körperhaltung auch, das heißt, es erhält sie so aufrecht, wie sie bereits besteht. Denn so wie die Glieder in sich zusammensinken (osīdanti), wenn das Lebensunterbewusstsein (bhavaṅga) abläuft, ohne mit aktiven Bewusstseinsprozessen (vīthicitta) durchmischt zu sein, so geschieht dies nicht, wenn diese zweiunddreißig Arten und die im Folgenden zu nennenden sechsundzwanzig wachen Bewusstseinszustände (jāgaraṇacitta) aktiv sind. In jener Zeit werden die Glieder gestützt und verbleiben genau in der bestehenden Körperhaltung.

33. Viññattimpi samuṭṭhāpenti, na kevalaṃ rūpiriyāpathāneva. Avisesavacanepi panettha manodvārappavattāneva voṭṭhabbanajavanāni viññattisamuṭṭhāpakāni, tathā hāsajanakāni ca pañcadvārappavattānaṃ paridubbalabhāvatoti daṭṭhabbaṃ. Kāmañcettha rūpavinimutto iriyāpatho, viññatti vā natthi, tathāpi na sabbaṃ rūpasamuṭṭhāpakaṃ cittaṃ iriyāpathūpatthambhakaṃ, viññattivikārajanakañca hoti. Yaṃ pana cittaṃ viññattijanakaṃ, taṃ ekaṃsato iriyāpathūpatthambhakaṃ iriyāpathassa viññattiyā saha avinābhāvato. Iriyāpathūpatthambhakañca rūpajanakanti imassa visesadassanatthaṃ rūpato iriyāpathaviññattīnaṃ visuṃ gahaṇaṃ.

33. Sie bringen auch die Geste (viññatti, d.h. die körperliche oder sprachliche Ausdrucksform) hervor, nicht nur die allgemeine Materie und die Körperhaltung. Obwohl dies ohne nähere Unterscheidung gesagt wurde, ist zu verstehen, dass hierbei nur die im Geisttor (manodvāra) ablaufenden Bestimmungs- und Impulsbewusstseine (voṭṭhabbanajavana) Gesten erzeugen und ebenso das Lachen hervorrufen, da die im Fünfsinnestor ablaufenden Bewusstseinsprozesse dafür zu schwach sind. Gewiss gibt es hierbei keine Körperhaltung oder Geste, die unabhängig von Materie existiert. Dennoch ist nicht jedes materieerzeugende Bewusstsein auch in der Lage, die Körperhaltung zu stützen und die Veränderung der Geste (viññattivikāra) hervorzurufen. Das Bewusstsein jedoch, welches eine Geste erzeugt (viññattijanaka), stützt ausnahmslos auch die Körperhaltung, da die Körperhaltung untrennbar (avinābhāva) mit der Geste verbunden ist. Und das Bewusstsein, welches die Körperhaltung stützt, erzeugt auch Materie im Allgemeinen. Um diese Besonderheit aufzuzeigen, wurden Körperhaltung und Geste getrennt von der allgemeinen Materie angeführt.

34. Terasāti kusalato cattāri, akusalato cattāri, kiriyato pañcāti terasa. Tesu hi puthujjanā aṭṭhahi kusalākusalehi hasanti, sekkhā diṭṭhisahagatavajjitehi, asekkhā pana pañcahi kiriyacittehi, tatthāpi buddhā catūhi sahetukakiriyacitteheva hasanti, na ahetukena ‘‘atītaṃsādīsu appaṭihatañāṇaṃ patvā imehi tīhi dhammehi samannāgatassa buddhassa bhagavato sabbaṃ kāyakammaṃ ñāṇapubbaṅgamaṃ ñāṇānuparivattī’’ti vacanato (mahāni. 69; cūḷani. mogharājamāṇavapucchāniddesa 85; paṭi. ma. 3.5). Na hi vicāraṇapaññārahitassa hasituppādassa buddhānaṃ pavatti yuttāti vadanti. Hasituppādacittena pana pavattiyamānampi tesaṃ sitakaraṇaṃ pubbenivāsaanāgataṃsasabbaññutaññāṇānaṃ anuvattakattā ñāṇānuparivattiyevāti. Evañca katvā aṭṭhakathāyaṃ [Pg.210] (dha. sa. aṭṭha. 568) ‘‘tesaṃ ñāṇānaṃ ciṇṇapariyante idaṃ cittaṃ hāsayamānaṃ uppajjatī’’ti vuttaṃ, tasmā na tassa buddhānaṃ pavatti sakkā nivāretuṃ.

34. „Dreizehn“ bedeutet: vier aus dem Heilsamen, vier aus dem Unheilsamen und fünf aus dem Funktionalen, das macht dreizehn. Unter diesen lächeln Weltlinge mit acht heilsamen und unheilsamen Geistesmomenten; die Übenden (Sekhas) mit den von falscher Ansicht freien; die Nicht-mehr-Übenden (Asekhas) jedoch mit fünf funktionalen Geistesmomenten. Selbst unter diesen lächeln die Buddhas nur mit den vier von Ursachen begleiteten funktionalen Geistesmomenten, nicht mit dem ursachenlosen. Denn es gibt das Wort: „Da der erhabene Buddha das ungehinderte Wissen bezüglich der Vergangenheit usw. erlangt hat und mit diesen drei Eigenschaften ausgestattet ist, geht all sein körperliches Wirken dem Wissen voraus und folgt dem Wissen nach.“ Denn man sagt, dass das Auftreten des lächelerzeugenden Bewusstseins, das frei von prüfender Weisheit ist, bei den Buddhas nicht angemessen sei. Doch obwohl ihr Lächeln durch das lächelerzeugende Bewusstsein hervorgerufen wird, folgt es dennoch dem Wissen nach, da es dem Wissen über frühere Leben, dem Wissen über die Zukunft und der Allwissenheit nachfolgt. Und in diesem Sinne wurde im Kommentar gesagt: „Am Ende des Bereiches der Ausübung jener Erkenntnisse entsteht dieses erfreuende Bewusstsein.“ Daher kann das Auftreten dieses Bewusstseins bei den Buddhas nicht bestritten werden.

35. Pacchājātādipaccayūpatthambhalābhena ṭhitikkhaṇeyeva utuojānaṃ balavabhāvoti vuttaṃ ‘‘tejodhātu ṭhitippattā’’tyādi.

35. Aufgrund des Erhalts der Unterstützung durch Bedingungen wie die nachgeborene Bedingung usw. besitzen Temperatur und Nährstoff gerade im Moment des Bestehens Kraft; darum wurde die Passage „das das Bestehen erreichte Temperaturelement“ usw. gesagt.

37. Tattha hadayaindriyarūpāni nava kammatoyeva jātattā kammajāneva. Yañhi jātaṃ, jāyati, jāyissati ca, taṃ ‘‘kammaja’’nti vuccati yathā duddhanti.

37. Darunter sind die neun materiellen Phänomene des Herzens und der Fakultäten ausschließlich kamma-erzeugt, da sie nur aus dem Kamma entstehen. Denn was entstanden ist, entsteht und entstehen wird, das wird als „kamma-erzeugt“ bezeichnet, so wie Milch.

40. Paccuppannapaccayāpekkhattā lahutādittayaṃ kammajaṃ na hoti, itarathā sabbadābhāvīhi bhavitabbanti vuttaṃ ‘‘lahutādittayaṃ utucittāhārehi sambhotī’’ti.

40. Wegen der Abhängigkeit von gegenwärtigen Bedingungen ist die Triade von Leichtigkeit usw. nicht kamma-erzeugt; andernfalls müsste sie allzeit vorhanden sein. Darum wurde gesagt: „Die Triade von Leichtigkeit usw. entsteht aus Temperatur, Geist und Nahrung.“

43. Ekantakammajāni nava, catujesu kammajāni navāti aṭṭhārasa kammajāni, pañcavikārarūpasaddaavinibbhogarūpaākāsavasena pannarasa cittajāni, saddo, lahutādittayaṃ, avinibbhogākāsarūpāni navāti terasa utujāni, lahutādittayaavinibbhogākāsavasena dvādasa āhārajāni.

43. Die neun ausschließlich kamma-erzeugten und die neun kamma-erzeugten unter den aus vier Ursachen entstehenden Phänomenen ergeben achtzehn kamma-erzeugte Phänomene. Fünfzehn sind geist-erzeugt, und zwar durch die fünf Veränderungsphänomene, Laut, die unzertrennlichen materiellen Phänomene und das Raumelement. Dreizehn sind temperatur-erzeugt, nämlich Laut, die Triade von Leichtigkeit usw. sowie die neun unzertrennlichen und Raum-Phänomene. Zwölf sind nahrungs-erzeugt durch die Triade von Leichtigkeit usw., die unzertrennlichen Phänomene und das Raumelement.

44. Kevalaṃ jāyamānādirūpānaṃ jāyamānaparipaccamānabhijjamānarūpānaṃ sabhāvattā sabhāvamattaṃ vinā attano jātiādilakkhaṇābhāvato lakkhaṇāni kehici paccayehi na jāyantīti pakāsitaṃ. Uppādādiyuttānañhi cakkhādīnaṃ jātiādīni lakkhaṇāni vijjanti, na evaṃ jātiādīnaṃ. Yadi tesampi jātiādīni siyuṃ, evaṃ anavatthānameva āpajjeyya. Yaṃ pana ‘‘rūpāyatanaṃ…pe… kabaḷīkāro āhāro. Ime dhammā cittasamuṭṭhānā’’tyādīsu (dha. sa. 1201) jātiyā kutocijātattaṃ anuññātaṃ[Pg.211], tampi rūpajanakapaccayānaṃ rūpuppādanaṃ pati anuparatabyāpārānaṃ paccayabhāvūpagamanakkhaṇe jāyamānadhammavikārabhāvena upalabbhamānataṃ sandhāyāti daṭṭhabbaṃ. Yampi ‘‘jāti, bhikkhave, aniccā saṅkhatā paṭiccasamuppannā. Jarāmaraṇaṃ, bhikkhave, aniccaṃ saṅkhataṃ paṭiccasamuppanna’’nti vacanaṃ (saṃ. ni. 2.20), tatthāpi paṭiccasamuppannānaṃ lakkhaṇabhāvatoti ayametthābhisandhi. Tenāhu porāṇā –

44. Es ist dargelegt worden, dass die Merkmale durch keinerlei Bedingungen entstehen, da sie bloß die Natur der im Entstehen befindlichen usw. – d.h. der entstehenden, reifenden und vergehenden – materiellen Gruppen sind, und außer diesem bloßen Naturzustand kein eigenes Merkmal wie Entstehen usw. besitzen. Denn für das Auge usw., die mit Entstehen usw. verknüpft sind, existieren Merkmale wie Entstehen usw., nicht jedoch für das Entstehen usw. selbst. Wenn auch für diese ein Entstehen usw. existieren würde, würde dies zu einem unendlichen Regress führen. Was jedoch in Passagen wie „Form-Objekt ... usw. ... essbare Nahrung; diese Phänomene sind geist-erzeugt“ bezüglich eines Entstehens des Entstehens aus irgendeiner Ursache zugestanden wird, so ist dies im Hinblick auf den Zustand der Modifikation der entstehenden Phänomene im Moment des Eintretens in den Bedingungsstatus der form-erzeugenden Bedingungen zu verstehen, deren Aktivität bei der Erzeugung von Form noch nicht aufgehört hat. Auch was die Aussage betrifft: „Das Entstehen, ihr Mönche, ist unbeständig, gestaltet, bedingt entstanden. Altern und Tod, ihr Mönche, sind unbeständig, gestaltet, bedingt entstanden“, so liegt die Absicht hierbei darin, dass sie den Charakter von Merkmalen des bedingt Entstandenen haben. Deshalb sagten die Alten:

‘‘Pāṭhe kutoci jātattaṃ, jātiyā pariyāyato;

Saṅkhatānaṃ sabhāvattā, tīsu saṅkhatatoditā’’ti.

„Im Text wird das Entstehen aus einer Ursache für das Entstehen nur im übertragenen Sinne gelehrt; wegen der Natur der gestalteten Phänomene wird bei diesen dreien das Gestaltetsein ausgesagt.“

Rūpasamuṭṭhānanayavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Methode der Entstehung der materiellen Phänomene ist abgeschlossen.

Kalāpayojanāvaṇṇanā

Die Erklärung der Zusammenstellung der materiellen Gruppen (Kalāpas)

45. Yasmā panetāni rūpāni kammādito uppajjamānānipi na ekekaṃ samuṭṭhahanti, atha kho piṇḍatova. Tasmā piṇḍānaṃ gaṇanaparicchedaṃ, sarūpañca dassetuṃ ‘‘ekuppādā’’tyādi vuttaṃ. Sahavuttinoti visuṃ visuṃ kalāpagatarūpavasena sahavuttino, na sabbakalāpānaṃ aññamaññaṃ sahuppattivasena.

45. Da diese materiellen Phänomene jedoch, obwohl sie aus Kamma usw. entstehen, nicht einzeln, sondern nur als Gruppen entstehen, wurde der Satz „mit gleichem Entstehen“ usw. dargelegt, um die zahlenmäßige Bestimmung und die Eigenform der Gruppen aufzuzeigen. „Zusammen existierend“ bedeutet, dass sie bezüglich der in der jeweiligen Gruppe befindlichen materiellen Phänomene zusammen existieren, nicht aber im Sinne eines gegenseitigen gemeinsamen Entstehens aller Gruppen untereinander.

46. Dasa parimāṇā assāti dasakaṃ, samudāyassetaṃ nāmaṃ, cakkhunā upalakkhitaṃ, tappadhānaṃ vā dasakaṃ cakkhudasakaṃ. Evaṃ sesesupi.

46. Eine Gruppe, die zehn Ausmaße besitzt, wird Zehnergruppe genannt; dies ist die Bezeichnung für die Gesamtheit. Die durch das Auge gekennzeichnete oder die vom Auge dominierte Zehnergruppe ist die Auge-Zehnergruppe. Ebenso verhält es sich bei den übrigen.

47. Vacīviññattiggahaṇena saddopi saṅgahito hoti tassā tadavinābhāvatoti vuttaṃ ‘‘vacīviññattidasaka’’nti.

47. Durch die Erfassung der sprachlichen Ausdrucksgebärde ist auch der Laut mit eingeschlossen, da jene nicht ohne diesen existiert; darum wurde gesagt: „die sprachliche Ausdrucksgebärde-Zehnergruppe“.

50. Kiṃ [Pg.212] panete ekavīsati kalāpā sabbepi sabbattha honti, udāhu keci katthacīti āha ‘‘tatthā’’tyādi.

50. Existieren nun diese einundzwanzig Gruppen alle überall, oder existieren manche nur an bestimmten Orten? Um dies zu klären, wurde gesagt: „Darunter...“ usw.

Kalāpayojanāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Zusammenstellung der materiellen Gruppen ist abgeschlossen.

Rūpapavattikkamavaṇṇanā

Die Erklärung der Abfolge des Auftretens der materiellen Phänomene

52. Idāni nesaṃ sambhavavasena, pavattipaṭisandhivasena, yonivasena ca pavattiṃ dassetuṃ ‘‘sabbānipi panetānī’’tyādi vuttaṃ. Yathārahanti sabhāvakaparipuṇṇāyatanānaṃ anurūpato.

52. Um nun deren Auftreten gemäß ihrer Entstehungsmöglichkeit, gemäß der Phase des Fortlaufs und der Wiedergeburt sowie gemäß der Geburtsart aufzuzeigen, wurde gesagt: „Alle diese aber...“ usw. „Entsprechend“ bedeutet in Übereinstimmung mit jenen Wesen, die mit den ihrer eigenen Natur entsprechenden, vollständigen Sinnesgrundlagen ausgestattet sind.

53. Kamalakuharagabbhamalādisaṃsedaṭṭhānesu jātā saṃsedajā. Upapāto nesaṃ atthīti opapātikā, ukkaṃsagatiparicchedavasena cettha visiṭṭhaupapāto gahito yathā ‘‘abhirūpassa kaññā dātabbā’’ti. Satta dasakāni pātubhavanti paripuṇṇāyatanabhāvena upalabbhanato. Kadāci na labbhanti jaccandhajaccabadhirajaccāghānanapuṃsakaādikappikānaṃ vasena. Tattha sugatiyaṃ mahānubhāvena kammunā nibbattamānānaṃ opapātikānaṃ indriyavekallāyogato cakkhusotaghānālābho saṃsedajānaṃ, bhāvālābho paṭhamakappikaopapātikānaṃ vasenapi. Duggatiyaṃ pana cakkhusotabhāvālābho dvinnampi vasena, ghānālābho saṃsedajānameva vasena, na opapātikānaṃ vasenāti daṭṭhabbaṃ. Tathā hi dhammahadayavibhaṅge ‘‘kāmadhātuyā upapattikkhaṇe kassaci ekādasāyatanāni pātubhavanti, kassaci dasa, kassaci aparānipi dasa, kassaci nava, kassaci sattā’’ti (vibha. 1007) vacanato paripuṇṇindriyassa opapātikassa saddāyatanavajjitāni ekādasāyatanāni vuttāni. Andhassa cakkhāyatanavajjitāni [Pg.213] dasa, tathā badhirassa sotāyatanavajjitāni, andhabadhirassa tadubhayavajjitāni nava, gabbhaseyyakassa cakkhusotaghānajivhāsaddāyatanavajjitānisattāyatanāni vuttāni. Yadi pana aghānakopi opapātiko siyā, andhabadhirāghānakānaṃ vasena tikkhattuṃ dasa, andhabadhiraandhāghānakabadhirāghānakānaṃ vasena tikkhattuṃ nava, andhabadhirāghānakassa vasena ca aṭṭha āyatanāni vattabbāni siyuṃ, na panevaṃ vuttāni. Tasmā natthi opapātikassa ghānavekallanti. Tathā ca vuttaṃ yamakaṭṭhakathāyaṃ ‘‘aghānako opapātiko natthi. Yadi bhaveyya, kassaci aṭṭhāyatanānīti vadeyyā’’ti (yama. aṭṭha. āyatanayamaka. 18-21).

53. Die an feuchten Orten (saṃsedaṭṭhāna) wie Lotosblütenhöhlungen, dem Schmutz des Mutterleibs usw. Geborenen sind die Feuchtgeborenen (saṃsedaja). Diejenigen, deren Wiedergeburt ein plötzliches Erscheinen (wie ein Herabspringen aus einer früheren Existenz) ist, werden spontan Wiedergeborene (opapātika) genannt. Und hierbei wird aufgrund der Bestimmung eines herausragenden Bestimmungsortes eine herausragende spontane Wiedergeburt angenommen, wie in dem Satz: 'Einem gutaussehenden Mann soll das Mädchen gegeben werden'. Sieben Dekaden (dasaka) erscheinen aufgrund des Vorhandenseins von vollständigen Sinnesbereichen (paripuṇṇāyatanabhāvena). Manchmal werden sie nicht erlangt, und zwar aufgrund von Blindheit von Geburt an, Taubheit von Geburt an, Geruchlosigkeit von Geburt an, Zeugungsunfähigkeit oder weil es sich um die ersten Bewohner des Weltzeitalters (ādikappika) handelt. Dabei gilt: Bei den in einer glücklichen Daseinswelt (sugati) durch eine Tat von großer Macht geborenen spontan Wiedergeborenen ist wegen der Unangemessenheit einer Unvollständigkeit der Fähigkeiten der Nicht-Erhalt von Auge, Ohr und Nase den Feuchtgeborenen zuzuschreiben, und der Nicht-Erhalt des Geschlechtsmerkmals gilt auch unter dem Einfluss der spontan Wiedergeborenen des ersten Weltzeitalters. In einer unglücklichen Daseinswelt (duggati) hingegen ist das Nicht-Erlangen von Auge, Ohr und Geschlechtsmerkmal durch den Einfluss beider gegeben; das Nicht-Erlangen der Nase hingegen tritt nur durch den Einfluss der Feuchtgeborenen auf, nicht durch den Einfluss der spontan Wiedergeborenen; so ist es zu betrachten. Denn so heißt es im Dhammahadayavibhaṅga: 'Im Moment der Wiedergeburt in der Sinnensphäre erscheinen bei manchen elf Sinnesbereiche, bei manchen zehn, bei manchen andere zehn, bei manchen neun, bei manchen sieben'. Aus diesem Wortlaut wurden für ein spontan wiedergeborenes Wesen mit vollständigen Fähigkeiten elf Sinnesbereiche, unter Ausschluss des Klangbereichs, gelehrt. Für einen von Geburt an Blinden sind es zehn Sinnesbereiche unter Ausschluss des Sehbereichs; ebenso für einen Tauben unter Ausschluss des Hörbereichs; für einen blind Geborenen, der zugleich taub ist, sind es neun unter Ausschluss jener beiden; für ein im Mutterleib liegendes Wesen sind es sieben Sinnesbereiche unter Ausschluss von Auge, Ohr, Nase, Zunge und Klangbereich. Wenn es aber auch ein geruchloses spontan wiedergeborenes Wesen gäbe, dann müssten unter dem Einfluss der Blinden, Tauben und Geruchlosen dreimal zehn Sinnesbereiche genannt werden; unter dem Einfluss von Blind-Tauben, Blind-Geruchlosen und Taub-Geruchlosen dreimal neun; und unter dem Einfluss der Blind-Taub-Geruchlosen acht Sinnesbereiche genannt werden. Dies ist jedoch nicht so gelehrt worden. Daher gibt es keine Unvollständigkeit der Nase bei einem spontan wiedergeborenen Wesen. Und so wurde im Yamaka-Kommentar gesagt: 'Ein geruchloses spontan wiedergeborenes Wesen gibt es nicht. Wenn es existieren würde, würde die Lehre sagen: Bei manchen sind es acht Sinnesbereiche.'

Saṃsedajānaṃ pana ghānābhāvo na sakkā nivāretuṃ ‘‘kāmadhātuyā upapattikkhaṇe’’tyādipāḷiyā (vibha. 1007) opapātikayonimeva sandhāya, sattāyatanaggahaṇassa ca aññesaṃ asambhavato gabbhaseyyakameva sandhāya vuttattā. Yaṃ pana ‘‘saṃsedajayonikā paripuṇṇāyatanabhāvena opapātikasaṅgahaṃ katvā vuttā’’ti aṭṭhakathāvacanaṃ, tampi paripuṇṇāyatanaṃyeva saṃsedajānaṃ opapātikesu saṅgahavasena vuttaṃ. Apare pana yamake ghānajivhānaṃ sahacāritā vuttāti ajivhassa asambhavato aghānakassapi abhāvameva vaṇṇenti, tatthāpi yathā cakkhusotāni rūpabhave ghānajivhāhi vinā pavattanti, na evaṃ ghānajivhā aññamaññaṃ vinā pavattanti dvinnampi rūpabhave anuppajjanatoti evaṃ visuṃ visuṃ kāmabhave appavattivasena tesaṃ sahacāritā vuttāti na na sakkā vattunti.

Das Fehlen der Nase bei den Feuchtgeborenen kann jedoch nicht ausgeschlossen werden, weil die Textstelle 'Im Moment der Wiedergeburt in der Sinnensphäre' usw. sich ausschließlich auf die Geburtsstätte der spontan Wiedergeborenen bezieht, und die Erwähnung der sieben Sinnesbereiche, da dies bei anderen unmöglich ist, sich ausschließlich auf die im Mutterleib Liegenden bezieht. Was jedoch das Wort des Kommentars betrifft: 'Die der feuchtgeborenen Geburtsstätte Zugehörigen werden wegen ihrer vollständigen Sinnesbereiche unter den spontan Wiedergeborenen zusammengefasst', so wurde dies bezüglich der Aufnahme der Feuchtgeborenen mit vollständigen Sinnesbereichen unter die spontan Wiedergeborenen gesagt. Andere Lehrer wiederum erklären das Nichtvorhandensein eines geruchlosen Wesens damit, dass im Yamaka die Begleiterscheinung von Nase und Zunge gelehrt wurde, und da ein zungenloses Wesen unmöglich ist, gebe es auch kein geruchloses Wesen. Aber auch dort gilt: So wie Auge und Ohr in der feinstofflichen Welt ohne Nase und Zunge existieren, so existieren Nase und Zunge nicht ohneeinander, da beide in der feinstofflichen Welt nicht entstehen; so wurde ihre Begleiterscheinung im Sinne ihres jeweiligen Nicht-Existierens in der Sinnensphäre gelehrt. Daher kann man nicht sagen, dass dies unmöglich zu erklären sei.

54. Gabbhe mātukucchiyaṃ sentīti gabbhaseyyakā, teyeva rūpādīsu sattatāya sattāti gabbhaseyyakasattā. Ete [Pg.214] aṇḍajajalābujā. Tīṇi dasakāni pātubhavanti, yāni ‘‘kalalarūpa’’nti vuccanti, paripiṇḍitāni ca tāni jātiuṇṇāya ekassa aṃsuno pasannatilatele pakkhipitvā uddhaṭassa paggharitvā agge ṭhitabindumattāni acchāni vippasannāni. Kadāci na labbhati abhāvakasattānaṃ vasena. Tato paranti paṭisandhito paraṃ. Pavattikāleti sattame sattāhe, ṭīkākāramatena ekādasame sattāhe vā. Kamenāti cakkhudasakapātubhāvato sattāhātikkamena sotadasakaṃ, tato sattāhātikkamena ghānadasakaṃ, tato sattāhātikkamena jivhādasakanti evaṃ anukkamena. Aṭṭhakathāyampi hi ayamattho dassitova.

54. Weil sie im Mutterleib liegen, werden sie Mutterleib-Liegende (gabbhaseyyaka) genannt; eben diese werden, weil sie an Formen usw. haften, Wesen genannt, also Mutterleib-liegende Wesen. Diese sind die Ei-Geborenen und die Mutterleib-Geborenen. Drei Dekaden erscheinen, welche als 'Mischungsmaterie' (kalalarūpa) bezeichnet werden; und diese sind, zusammengenommen, von der Größe eines Öltropfens, der an der Spitze eines einzelnen Haares eines neugeborenen Lammes haftet, das in klares Sesamöl getaucht und herausgezogen wurde, rein und durchscheinend. Manchmal wird dies aufgrund von geschlechtslosen Wesen nicht erlangt. 'Danach' bedeutet nach der Wiedergeburt. 'In der Zeit des Bestehens' bedeutet in der siebten Woche, oder nach der Meinung des Tīkā-Autors in der elften Woche. 'Nacheinander' bedeutet: Nach dem Erscheinen der Seh-Dekade folgt nach dem Ablauf von sieben Tagen die Hör-Dekade, danach nach Ablauf von sieben Tagen die Riech-Dekade, danach nach Ablauf von sieben Tagen die Geschmacks-Dekade – so in dieser Reihenfolge. Denn auch im Kommentar ist diese Bedeutung bereits dargelegt worden.

55. Ṭhitikālanti paṭisandhicittassa ṭhitikālaṃ. Paṭisandhicittasahajātā hi utu ṭhānappattā tassa ṭhitikkhaṇe suddhaṭṭhakaṃ samuṭṭhāpeti, tadā uppannā bhaṅgakkhaṇetyādinā anukkamena utu rūpaṃ janeti. Ojāpharaṇamupādāyāti gabbhaseyyakassa mātu ajjhohaṭāhārato saṃsedajopapātikānañca mukhagatasemhādito ojāya rasaharaṇīanusārena sarīre pharaṇakālato paṭṭhāya.

55. 'Die Zeit des Bestehens' meint die Zeit des Bestehens des Wiedergeburtsbewusstseins. Denn die mit dem Wiedergeburtsbewusstsein gleichzeitig entstandene Temperatur, wenn sie das Stadium des Bestehens erreicht hat, bringt in dessen Moment des Bestehens die reine Achtergruppe hervor; die zu jener Zeit entstandene Temperatur bringt im Moment des Vergehens und so weiter nacheinander durch Temperatur erzeugte Materie hervor. 'Ausgehend von der Durchdringung mit Nährstoff' bedeutet: ausgehend von der Zeit, in der sich der Nährstoff durch die nährstoffführenden Kanäle im Körper ausbreitet, und zwar beim im Mutterleib Liegenden aus der von der Mutter aufgenommenen Nahrung, und bei den Feuchtgeborenen und spontan Wiedergeborenen aus dem Schleim im Mund usw.

56. Cuticittaṃ uparimaṃ etassāti cuticittopari. Kammajarūpāni na uppajjanti taduppattiyaṃ maraṇābhāvato. Kammajarūpavicchede hi ‘‘mato’’ti vuccati. Yathāha –

56. 'Über dem Sterbebewusstsein' bedeutet, dass das Sterbebewusstsein oberhalb dieses (siebzehnten) Geistesmoments liegt. Durch Karma erzeugte Materieformen entstehen nicht mehr, weil bei deren Entstehen kein Sterben vorliegen würde. Denn bei dem Erlöschen der durch Karma erzeugten Materie wird gesagt: 'Er ist tot'. Wie es heißt:

‘‘Āyu usmā ca viññāṇaṃ, yadā kāyaṃ jahantimaṃ;

Apaviddho tadā seti, niratthaṃva kaliṅgara’’nti. (saṃ. ni. 3.95 thokaṃ visadisaṃ);

'Wenn Lebenskraft, Wärme und Bewusstsein diesen Körper verlassen, dann liegt er da, weggeworfen, gleich einem nutzlosen Stück Holz.'

Puretaranti sattarasamassa uppādakkhaṇe. Tatoparaṃ cittajāhārajarūpañca vocchijjatīti ajīvakasantāne tesaṃ uppattiyā [Pg.215] abhāvato yathānibbattaṃ cittajaṃ, āhārajañca tato paraṃ kiñci kālaṃ pavattitvā nirujjhati. Apare pana ācariyā ‘‘cittajarūpaṃ cuticittato puretarameva vocchijjatī’’ti vaṇṇenti.

'Früher' bedeutet im Entstehungsmoment des siebzehnten Geistesmoments. 'Danach erlöschen auch die durch Geist und Nahrung erzeugten Materieformen', weil in einer leblosen Kontinuität deren Entstehen nicht mehr stattfindet; die bereits entstandenen, durch Geist und Nahrung erzeugten Materieformen bestehen nach jenem Moment des Vergehens des Sterbebewusstseins noch eine kurze Weile fort und erlöschen dann. Andere Lehrer erklären jedoch: 'Die durch Geist erzeugte Materie erlischt bereits vor dem Sterbebewusstsein.'

58. Rūpaloke ghānajivhākāyānaṃ abhāve kāraṇaṃ vuttameva. Bhāvadvayaṃ pana bahalakāmarāgūpanissayattā brahmānañca tadabhāvato tattha na pavattati. Āhārajakalāpāni ca na labbhanti ajjhohaṭāhārābhāvena sarīragatassapi āhārassa rūpasamuṭṭhāpanābhāvato. Bāhirañhi utuṃ, āhārañca upanissayaṃ labhitvā utuāhārā rūpaṃ samuṭṭhāpenti. Jīvitanavakanti kāyābhāvato kāyadasakaṭṭhāniyaṃ jīvitanavakaṃ.

58. Der Grund für das Fehlen von Nase, Zunge und Körper in der feinstofflichen Welt wurde bereits genannt. Das Paar der Geschlechtsmerkmale jedoch existiert dort nicht, da es die Grundlage für starkes Sinnesbegehren darstellt und dieses bei den Brahma-Göttern nicht vorhanden ist. Auch die durch Nahrung erzeugten Gruppen werden nicht erlangt, weil es an aufgenommener Nahrung fehlt und auch der im Körper befindliche Nährstoff keine Materie hervorbringen kann. Denn erst wenn sie die äußere Temperatur und Nahrung als starke Stütze erhalten, bringen die innere Temperatur und Nahrung Materie hervor. 'Die Lebens-Neuner-Gruppe' tritt an die Stelle der Körper-Zehner-Gruppe, da kein Körperorgan vorhanden ist.

59. Atiricchati sesabrahmānaṃ paṭisandhiyaṃ, pavatte ca upalabhitabbarūpato avasiṭṭhaṃ hoti, maraṇakāle pana brahmānaṃ sarīranikkhepābhāvato sabbesampi tisamuṭṭhānāni, dvisamuṭṭhānāni ca saheva nirujjhanti.

59. 'Es bleibt übrig' bedeutet, dass es bei der Wiedergeburt und während des Lebensverlaufs der übrigen Brahma-Götter im Vergleich zu der zu erlangenden Materie als Rest übrig bleibt. Zur Zeit des Todes jedoch erlöschen bei allen Brahma-Göttern, da kein Leichnam zurückgelassen wird, die durch drei Ursachen entstandenen und die durch zwei Ursachen entstandenen Materieformen gleichzeitig.

61. Rūpesu tevīsati ghānajivhākāyabhāvadvayavasena pañcannaṃ abhāvato. Keci pana ‘‘lahutādittayampi tesu natthi dandhattakarādidhātukkhobhābhāvato’’ti vadanti, taṃ akāraṇaṃ. Na hi vūpasametabbāpekkhā tabbirodhidhammappavatti tathā sati sahetukakiriyacittesu lahutādīnaṃ abhāvappasaṅgato. ‘‘Saddo vikāro’’tyādi sabbesampi sādhāraṇavasena vuttaṃ.

61. In den Form-Daseinsbereichen gibt es dreiundzwanzig [Arten von materiellen Phänomenen], da fünf Phänomene – nämlich Riechorgan, Geschmacksorgan, Körperorgan und die beiden Geschlechtsmerkmale – dort fehlen. Einige [Lehrer] jedoch sagen: „Auch das Trio von Leichtigkeit usw. existiert in jenen [Bereichen] nicht, weil dort jene Störungen der Elemente fehlen, die Trägheit und dergleichen bewirken.“ Das ist unbegründet. Denn das Auftreten jener entgegengesetzten Phänomene [wie Leichtigkeit etc.] setzt nicht das Vorhandensein einer zu beruhigenden Störung voraus; wenn dem so wäre, würde dies fälschlicherweise bedeuten, dass bei den mit heilsamen Ursachen verbundenen funktionellen Geisteszuständen Leichtigkeit und die anderen Faktoren nicht existieren dürften. Die Passage „Saddovikāro“ („Klang, Veränderung“) usw. wurde im Sinne einer Allgemeingültigkeit für alle dargelegt.

Rūpapavattikkamavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung der Abfolge des Entstehens von Materie ist abgeschlossen.

Nibbānabhedavaṇṇanā

Die Erläuterung der Einteilung des Nibbāna

62. Ettāvatā [Pg.216] cittacetasikarūpāni vibhāgato niddisitvā idāni nibbānaṃ niddisanto āha ‘‘nibbānaṃ panā’’tyādi. ‘‘Catumaggañāṇena sacchikātabba’’nti iminā nibbānassa taṃtaṃariyapuggalānaṃ paccakkhasiddhataṃ dasseti. ‘‘Maggaphalānamārammaṇabhūta’’nti iminā kalyāṇaputhujjanānaṃ anumānasiddhataṃ. Saṅkhatadhammārammaṇañhi, paññattārammaṇaṃ vā ñāṇaṃ kilesānaṃ samucchedapaṭippassambhane asamatthaṃ, atthi ca loke kilesasamucchedādi. Tasmā atthi saṅkhatasammutidhammaviparīto kilesānaṃ samucchedapaṭippassaddhikarānaṃ maggaphalānaṃ ārammaṇabhūto nibbānaṃ nāma eko dhammoti siddhaṃ. Paccakkhānumānasiddhatāsandassanena ca abhāvamattaṃ nibbānanti vippaṭipannānaṃ vādaṃ nisedhetīti alamatippapañcena. Khandhādibhede tebhūmakadhamme heṭṭhupariyavasena vinanato saṃsibbanato vānasaṅkhātāya taṇhāya nikkhantattā visayātikkamavasena atītattā.

62. Nachdem er bis hierher Bewusstsein, Geistesfaktoren und Materie in ihren Einteilungen dargelegt hat, spricht der Lehrer nun, um das Nibbāna zu erläutern, die Worte: „Nibbāna jedoch...“ usw. Mit der Formulierung „durch das Wissen der vier Pfade zu verwirklichen“ zeigt er, dass das Nibbāna für die jeweiligen edlen Personen eine unmittelbar erfahrbare Tatsache (paccakkhasiddha) ist. Mit „als das Objekt der Pfade und Früchte“ zeigt er, dass es für die edlen Weltlinge (kalyāṇa-puthujjana) eine durch Schlussfolgerung begründete Tatsache (anumānasiddha) ist. Denn ein Wissen, das gestaltete Phänomene oder Konzepte zum Objekt hat, ist nicht imstande, die Befleckungen gänzlich zu vernichten oder zu beruhigen; in der Welt jedoch existiert die gänzliche Vernichtung der Befleckungen usw. Daher ist erwiesen: Es gibt einen einzigen Zustand namens Nibbāna, der das Gegenteil der gestalteten Phänomene und begrifflichen Benennungen ist und der als Objekt für die Pfade und Früchte dient, welche die Befleckungen gänzlich vernichten und beruhigen. Durch das Aufzeigen dieser unmittelbaren und erschlossenen Gewissheit wird die Lehre jener Irrgläubigen zurückgewiesen, die behaupten, das Nibbāna sei bloß ein reines Nichtvorhandensein. Genug der allzu weitschweifigen Ausführungen. [Es wird Nibbāna genannt], weil es aus dem Begehren (taṇhā), das als „vāna“ (Weben) bezeichnet wird – da es die dreiweltlichen Phänomene mit ihren Einteilungen in Daseinsgruppen usw. von unten nach oben zusammenwebt und verknüpft –, ausgetreten ist und es durch das Überschreiten des Sinnesbereichs überwunden hat.

63. Sabhāvatoti attano santilakkhaṇena. Upādīyati kāmupādādīhīti upādi, pañcakkhandhassetaṃ adhivacanaṃ, upādiyeva seso kilesehīti upādiseso, tena saha vattatīti saupādisesā, sā eva nibbānadhātūti saupādisesanibbānadhātu. Kāraṇapariyāyenāti saupādisesādivasena paññāpane kāraṇabhūtassa upādisesa bhāvābhāvassa lesena.

63. Ihrem Wesen nach [ist das Nibbāna-Element einzig] durch sein eigenes Merkmal des Friedens. „Es wird durch das Ergreifen von Sinnlichkeit usw. ergriffen“, daher nennt man es „Upādi“ (das Ergriffene/Substrat); dies ist eine Bezeichnung für die fünf Daseinsgruppen. Eben dieses Substrat, das von den vernichteten Befleckungen übrig bleibt, nennt man „upādisesa“ (Restbestand des Ergriffenen). Weil es zusammen mit diesem existiert, heißt es „saupādisesā“ (mit Restbestand); und eben dies ist das Nibbāna-Element, daher „saupādisesa-nibbānadhātu“. Die Formulierung „hinsichtlich der kausalen Darstellung“ bezieht sich auf den Hinweis auf das Vorhandensein oder Nichtvorhandensein des Restbestands (upādisesa) als Ursache für die Benennung als „mit Restbestand“ usw.

64. Ārammaṇato, sampayogato ca rāgadosamohehi suññattā suññaṃ, suññameva suññataṃ, tathā rāgādinimittarahitattā animittaṃ. Rāgādipaṇidhirahitattā appaṇihitaṃ. Sabbasaṅkhārehi vā suññattā suññataṃ. Sabbasaṅkhāranimittābhāvato [Pg.217] animittaṃ. Taṇhāpaṇidhiyā abhāvato appaṇihitaṃ.

64. Da es sowohl hinsichtlich seines Objekts als auch bezüglich der geistigen Begleitung leer von Gier, Hass und Verblendung ist, wird es als „leer“ (suñña) bezeichnet; eben dieses Leere ist die „Leere“ (suññata). Ebenso wird es, da es frei von den Kennzeichen von Gier etc. ist, als „zeichenlos“ (animitta) bezeichnet. Und weil es frei von dem durch Gier und dergleichen bedingten Begehren ist, wird es als „wunschlos“ (appaṇihita) bezeichnet. Oder aber: Wegen der Leere von allen gestalteten Phänomenen heißt es „Leere“ (suññata). Wegen des Nichtvorhandenseins jeglicher Kennzeichen gestalteter Phänomene heißt es „zeichenlos“ (animitta). Und wegen des Fehlens des Verlangens des Begehrens heißt es „wunschlos“ (appaṇihita).

65. Cavanābhāvato accutaṃ. Antassa pariyosānassa atikkantattā accantaṃ. Paccayehi asaṅkhatattā asaṅkhataṃ. Attano uttaritarassa abhāvato, sahadhammena vattabbassa uttarassa vā abhāvato anuttaraṃ. Vānato taṇhāto muttattā sabbaso apagatattā vānamuttā. Mahante sīlakkhandhādike esanti gavesantīti mahesayo. ‘‘Iti citta’’ntyādi chahi paricchedehi vibhattānaṃ cittādīnaṃ nigamanaṃ.

65. Wegen des Fehlens eines Vergehens ist es „unvergänglich“ (accuta). Weil es das Ende (das Aufhören) überschritten hat, ist es „absolut“ (accanta). Weil es nicht durch Bedingungen gestaltet wurde, ist es „ungestaltet“ (asaṅkhata). Da es nichts gibt, was über es selbst hinausgeht, oder da es kein edleres Prinzip gibt, das mit logischen Gründen dargelegt werden könnte, ist es „unübertrefflich“ (anuttara). Diejenigen, die vom Weben des Begehrens befreit und gänzlich davon losgelöst sind, werden als „vom Begehren Befreite“ (vānamutta) bezeichnet. Weil sie nach den großen Qualitäten wie der Tugendgruppe usw. streben und suchen, heißen sie „große Seher“ (mahesayo). Der Vers „Iti cittaṃ“ usw. stellt den abschließenden Epilog für das Bewusstsein und die anderen in den sechs Kapiteln behandelten Phänomene dar.

Nibbānabhedavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung der Einteilung des Nibbāna ist abgeschlossen.

Iti abhidhammatthavibhāviniyā nāma abhidhammatthasaṅgahavaṇṇanāya

So endet in der Abhidhammatthavibhāvinī, dem Kommentar zum Abhidhammatthasaṅgaha,

Rūpaparicchedavaṇṇanā niṭṭhitā.

die Erläuterung des Kapitels über die Materie.

7. Samuccayaparicchedavaṇṇanā

7. Erläuterung des Kapitels über das Kompendium der Kategorien (Samuccayapariccheda)

1. Salakkhaṇā cintanādisalakkhaṇā cittacetasikanipphannarūpanibbānavasena dvāsattatipabhedā vatthudhammā sabhāvadhammā vuttā, idāni tesaṃ yathāyogaṃ sabhāvadhammānaṃ ekekasamuccayavasena yogānurūpato akusalasaṅgahādibhedaṃ samuccayaṃ rāsiṃ pavakkhāmīti yojanā.

1. Es wurden die zweiundsiebzig Arten von realen Phänomenen (vatthudhamma), die inhärente Phänomene (sabhāvadhamma) sind, dargelegt – welche eigene Merkmale wie das Erkennen des Objekts usw. besitzen und sich in Bewusstsein, Geistesfaktoren, konkret erzeugte Materie und Nibbāna unterteilen. Nun werde ich deren Zusammenstellung bzw. Anhäufung (samuccaya, rāsi) darlegen, aufgeteilt in das Kompendium des Unheilsamen usw., gemäß ihrer jeweiligen Verwendbarkeit und Eignung zur Zusammenfassung einzelner Gruppen. Dies ist die syntaktische Verknüpfung der Wörter.

2. Akusalānameva sabhāgadhammavasena saṅgaho akusalasaṅgaho. Kusalādivasena missakānaṃ saṅgaho missakasaṅgaho, saccābhisambodhisaṅkhātassa ariyamaggassa pakkhe bhavānaṃ bodhipakkhiyānaṃ dhammānaṃ satipaṭṭhānādibhedānaṃ sabhāgavatthuvasena saṅgaho bodhipakkhiyasaṅgaho. Khandhādivasena sabbesaṃ saṅgaho sabbasaṅgaho.

2. Die Zusammenfassung allein der unheilsamen Faktoren aufgrund ihrer gleichartigen Natur ist das „Kompendium des Unheilsamen“ (akusalasaṅgaha). Die Zusammenfassung gemischter Faktoren nach Heilsamkeit usw. ist das „gemischte Kompendium“ (missakasaṅgaha). Die Zusammenfassung jener Faktoren, die auf der Seite des edlen Pfades stehen – welcher das Durchdringen der Wahrheiten darstellt –, und somit dem Erwachen förderlich (bodhipakkhiya) sind, wie die Grundlagen der Achtsamkeit usw., aufgrund ihrer wesensgleichen Objekte, ist das „Kompendium der dem Erwachen förderlichen Faktoren“ (bodhipakkhiyasaṅgaha). Die Zusammenfassung aller Phänomene mittels der Daseinsgruppen usw. ist das „allumfassende Kompendium“ (sabbasaṅgaha).

Akusalasaṅgahavaṇṇanā

Erläuterung des Kompendiums des Unheilsamen

3. Pubbakoṭiyā [Pg.218] apaññāyanato cirapārivāsiyaṭṭhena, vaṇato vā vissandamānayūsā viya cakkhādito visayesu vissandanato āsavā. Atha vā bhavato ābhavaggaṃ dhammato āgotrabhuṃ savanti pavattantīti āsavā. Avadhiattho cettha ā-kāro, avadhi ca mariyādābhividhivasena duvidho. Tattha ‘‘āpāṭaliputtaṃ vuṭṭho devo’’tyādīsu viya kiriyaṃ bahi katvā pavatto mariyādo. ‘‘Ābhavaggaṃ saddo abbhuggato’’tyādīsu viya kiriyaṃ byāpetvā pavatto abhividhi. Idha pana abhividhimhi daṭṭhabbo. Tathā hete nibbattiṭṭhānabhūte ca bhavagge, gotrabhumhi ca ārammaṇabhūte pavattanti. Vijjamānesu ca aññesu ābhavaggaṃ, āgotrabhuñca savantesu mānādīsu attattaniyaggahaṇavasena abhibyāpanato madakaraṇaṭṭhena āsavasadisatāya ca eteyeva āsavabhāvena niruḷhāti daṭṭhabbaṃ. Kāmoyeva āsavo kāmāsavo, kāmarāgo. Rūpārūpabhavesu chandarāgo bhavāsavo. Jhānanikantisassatadiṭṭhisahagato ca rāgo ettheva saṅgayhati. Tattha paṭhamo upapattibhavesu rāgo, dutiyo kammabhave, tatiyo bhavadiṭṭhisahagato. Dvāsaṭṭhividhā diṭṭhi diṭṭhāsavo. Dukkhādīsu catūsu saccesu, pubbante, aparante, pubbāparante, paṭiccasamuppādesu cāti aṭṭhasu ṭhānesu aññāṇaṃ avijjāsavo.

3. Weil ihr Anfangspunkt unerkennbar ist, was der Bedeutung eines lang gereiften Gärstoffs entspricht, oder weil sie – wie Eiter, der aus einer Wunde quillt – aus dem Auge und den anderen Sinnen zu den Objekten hinfließen, werden sie „Ausflüsse“ (āsava) genannt. Oder aber: Sie fließen bzw. treten auf, und zwar bezüglich des Daseins bis hin zum höchsten Daseinsbereich (bhavagga) und bezüglich der Phänomene bis hin zum Zustand der Reifeänderung (gotrabhu); daher heißen sie „Ausflüsse“. Das Präfix „ā-“ hat hierbei die Bedeutung einer Abgrenzung, und diese Abgrenzung ist zweifach: als Ausschlussgrenze (mariyādā) und als Einschlussgrenze (abhividhi). Dabei ist die Ausschlussgrenze jene, die die Handlung außerhalb belässt, wie im Satz: „Es regnete bis nach Pāṭaliputta“. Die Einschlussgrenze hingegen ist jene, die die Handlung durchdringend einschließt, wie im Satz: „Der Schall drang bis zum höchsten Daseinsbereich vor“. Hier [im Wort Āsava] ist das Präfix im Sinne der Einschlussgrenze zu verstehen. Denn diese Ausflüsse treten tatsächlich sowohl im höchsten Daseinsbereich auf, der ihr Entstehungsort ist, als auch in Bezug auf die Reifeänderung, die ihr Objekt ist. Und obwohl es auch andere Phänomene wie Stolz (māna) usw. gibt, die sich bis zum höchsten Daseinsbereich und zur Reifeänderung erstrecken, sind doch nur diese [Gier, Ansicht, Unwissenheit] im Sinne von tatsächlichen Ausflüssen etabliert, da sie sich durch das Ergreifen eines „Ich“ und „Mein“ allzu weit ausbreiten, berauschend wirken und somit wie ein gegorener Trank sind. Der Sinnlichkeits-Ausfluss (kāmāsavo) ist die Sinnlichkeit selbst, d. h. die sinnliche Begierde. Das Begehren nach feinstofflichem und immateriellem Dasein ist der Daseins-Ausfluss (bhavāsavo). Das Anhaften an den Vertiefungen (jhāna) sowie die mit der Ewigkeitsansicht verbundene Gier sind ebenfalls hierin enthalten. Dabei bezieht sich das erste auf die Gier nach den Daseinsbereichen der Wiedergeburt, das zweite auf das Karma-Dasein und das dritte auf die mit der Daseinsansicht verbundene Gier. Die zweiundsechzig Arten von Ansichten bilden den Ansichten-Ausfluss (diṭṭhāsavo). Das Unwissen an den acht Stellen – nämlich bezüglich der vier Wahrheiten, beginnend mit dem Leiden, der Vergangenheit, der Zukunft, der Vergangenheit und Zukunft zusammen sowie dem Bedingten Entstehen – ist der Unwissenheits-Ausfluss (avijjāsavo).

4. Ottharitvā haraṇato, ohananato vā heṭṭhā katvā hananato osīdāpanato ‘‘ogho’’ti vuccati jalappavāho, ete ca satte ottharitvā hanantā vaṭṭasmiṃ satte osīdāpentā viya hontīti oghasadisatāya oghā[Pg.219], āsavāyeva panettha yathāvuttaṭṭhena ‘‘oghā’’ti ca vuccanti.

4. Eine reißende Wasserströmung wird deshalb als „Flut“ (ogha) bezeichnet, weil sie überflutet und mitreißt, oder weil sie niederdrückt und im Wasser versinken lässt. Und da diese [unheilsamen Faktoren] die Wesen überfluten und mitreißen und sie im Kreislauf des Daseins gleichsam versinken lassen, werden sie aufgrund ihrer Ähnlichkeit mit einer reißenden Strömung als „Fluten“ (ogha) bezeichnet; eben dieselben Ausflüsse werden hier aus den zuvor dargelegten Gründen auch „Fluten“ genannt.

5. Vaṭṭasmiṃ, bhavayantake vā satte kammavipākena bhavantarādīhi, dukkhena vā satte yojentīti yogā, heṭṭhā vuttadhammāva.

5. Weil sie die Wesen im Kreislauf des Daseins oder im Getriebe des Daseins mit der Reifung des Karma, mit zukünftigen Daseinsformen usw. oder mit dem Leiden verbinden, werden sie als „Joche“ (yoga) bezeichnet; es sind genau dieselben oben genannten Phänomene.

6. Nāmakāyena rūpakāyaṃ, paccuppannakāyena vā anāgatakāyaṃ ganthenti duppamuñcaṃ veṭhentīti kāyaganthā. Gosīlādinā sīlena, vatena, tadubhayena ca suddhīti evaṃ parato asabhāvato āmasanaṃ parāmāso. ‘‘Idameva saccaṃ, moghamañña’’nti abhinivisanaṃ daḷhaggāho idaṃ saccābhiniveso.

6. Weil sie den materiellen Körper mit dem geistigen Körper fesseln, oder den zukünftigen Körper mit dem gegenwärtigen Körper, und sie so umwinden, dass sie schwer zu lösen sind, werden sie „Körperfesseln“ (kāyaganthā) genannt. Das Ergreifen in verkehrter und der Wirklichkeit nicht entsprechender Weise, wie etwa: „Die Reinigung erfolgt durch Sitten wie das Verhalten von Rindern, durch Gelübde oder durch beides“, wird als dogmatisches Anhaften (parāmāso) bezeichnet. Das feste Ergreifen und Beharren in der Weise: „Nur dies ist die Wahrheit, alles andere ist wertlos“, ist das Beharren auf der eigenen Wahrheit (idaṃsaccābhiniveso).

7. Maṇḍūkaṃ pannago viya bhusaṃ daḷhaṃ ārammaṇaṃ ādiyantīti upādānāni. Kāmoyeva upādānaṃ, kāme upādiyatīti vā kāmupādānaṃ. ‘‘Iminā me sīlavatādinā saṃsārasuddhī’’ti evaṃ sīlavatādīnaṃ gahaṇaṃ sīlabbatupādānaṃ. Vadanti etenāti vādo, khandhehi byatirittābyatirittavasena vīsati parikappitassa attano vādo attavādo. Soyeva upādānanti attavādupādānaṃ.

7. Weil sie das Objekt heftig und fest ergreifen, so wie eine Schlange einen Frosch ergreift, werden sie „Anhaftungen“ (upādānāni) genannt. Das Begehren selbst ist das Anhaften, oder weil es an den Sinnsobjekten fest anhaftet, wird es „sinnliches Anhaften“ (kāmupādānaṃ) genannt. Das Ergreifen von Regeln und Riten usw. in der Weise: „Durch diese meine Regeln und Riten usw. erfolgt die Reinigung vom Daseinskreislauf“, ist das „Anhaften an Regeln und Riten“ (sīlabbatupādānaṃ). Das, womit sie sprechen, ist eine Doktrin (vādo); die Rede von einem Selbst (attavādo) ist die Behauptung eines erdachten Selbst, das sich in zwanzigfacher Weise als verschieden oder nicht verschieden von den Daseinsgruppen darstellt. Dieses Selbst-Dogma selbst ist das Anhaften, weshalb es „Anhaften an die Ich-Doktrin“ (attavādupādānaṃ) genannt wird.

8. Jhānādivasena uppajjanakakusalacittaṃ nisedhenti tathā tassa uppajjituṃ na dentīti nīvaraṇāni, paññācakkhuno vā āvaraṇaṭṭhena nīvaraṇā. Pañcasu kāmaguṇesu adhimattarāgasaṅkhāto kāmoyeva chandanaṭṭhena chando cāti kāmacchando. Soyeva nīvaraṇanti kāmacchandanīvaraṇaṃ. Byāpajjati vinassati etena cittanti byāpādo, ‘‘anatthaṃ me acarī’’tyādinayappavattanavavidhaāghātavatthupadaṭṭhānatāya navavidho, aṭṭhānakopena saha dasavidho vā doso, soyeva [Pg.220] nīvaraṇanti byāpādanīvaraṇaṃ. Thinamiddhameva nīvaraṇaṃ thinamiddhanīvaraṇaṃ. Tathā uddhaccakukkuccanīvaraṇaṃ. Kasmā panete bhinnadhammā dve dve ekanīvaraṇabhāvena vuttāti? Kiccāhārapaṭipakkhānaṃ samānabhāvato. Thinamiddhānañhi cittuppādassa layāpādanakiccaṃ samānaṃ, uddhaccakukkuccānaṃ avūpasantabhāvakāraṇaṃ. Tathā purimānaṃ dvinnaṃ tandīvijambhitā āhāro, hetūtyattho, pacchimānaṃ ñātibyasanādivitakkanaṃ. Purimānañca dvinnaṃ vīriyaṃ paṭipakkhabhūtaṃ, pacchimānaṃ samathoti, tenāhu porāṇā –

8. Weil sie das heilsame Bewusstsein, das durch Vertiefung (Jhāna) usw. entsteht, verhindern oder dessen Entstehen in dieser Weise nicht zulassen, werden sie „Hemmnisse“ (nīvaraṇāni) genannt; oder sie heißen Hemmnisse, weil sie das Auge der Weiseheit verdecken. Das Begehren selbst, das als übermäßiges Verlangen nach den fünf Sinnsobjekten bestimmt ist, wird auch als Verlangen (chando) bezeichnet, da es den Charakter des Begehrens hat; daher heißt es „Sinnenlust“ (kāmacchando). Eben diese ist das Hemmnis, weshalb es „Hemmnis der Sinnenlust“ (kāmacchandanīvaraṇaṃ) genannt wird. Durch diesen Ärger wird der Geist gestört und zerstört, daher heißt er „Übelwollen“ (byāpādo). Dieser Zorn ist neunfach, da er die neun Grundlagen des Grolles wie „Er hat mir Schaden zugefügt“ usw. als nahe Ursache hat, oder zehnfach, zusammen mit dem Zorn über Unangemessenes. Dieses Übelwollen selbst ist das Hemmnis, weshalb es „Hemmnis des Übelwollens“ (byāpādanīvaraṇaṃ) genannt wird. Starrheit und Trägheit selbst sind das Hemmnis, das „Hemmnis von Starrheit und Trägheit“ (thinamiddhanīvaraṇaṃ). Ebenso verhält es sich mit dem „Hemmnis von Aufgeregtheit und Gewissensunruhe“ (uddhaccakukkuccanīvaraṇaṃ). Warum aber wurden diese unterschiedlichen Geisteszustände jeweils paarweise als ein einziges Hemmnis dargelegt? Wegen der Gleichheit ihrer Funktion, ihrer Nahrung und ihres Gegenmittels. Denn die Funktion von Starrheit und Trägheit, das Erschlaffenlassen des Bewusstseinszustandes zu bewirken, ist gleich; und die Funktion von Aufgeregtheit und Gewissensunruhe ist das Erzeugen von Ruhelosigkeit. Ebenso ist für die ersteren beiden Faulheit und Gähnen die Nahrung – das bedeutet die Ursache –, während für die letzteren beiden das Nachdenken über den Verlust von Verwandten usw. die Nahrung ist. Und für die ersteren beiden ist Tatkraft das Gegenmittel, für die letzteren beiden jedoch die Geistesruhe. Daher sagten die Alten:

‘‘Kiccāhāravipakkhānaṃ, ekattā ekamettha hi;

Katamuddhaccakukkuccaṃ, thinamiddhañca tādinā.

„Wegen der Einheitlichkeit von Funktion, Nahrung und Gegenmittel hat der Erhabene (Tādi) hier Aufgeregtheit und Gewissensunruhe sowie Starrheit und Trägheit jeweils zu einem einzigen Hemmnis zusammengefasst.

‘‘Līnatāsantatā kiccaṃ, tandī ñātivitakkanaṃ;

Hetu vīriyasamathā, ime tesaṃ virodhino’’ti.

Schlaffheit und Ruhelosigkeit sind ihre Funktionen; Faulheit und das Nachdenken über Verwandte usw. sind ihre Ursachen; Tatkraft und Geistesruhe, diese sind ihre jeweiligen Gegenmittel.“

9. Appahīnaṭṭhena anu anu santāne sentīti anusayā, anurūpaṃ kāraṇaṃ labhitvā uppajjantītyattho. Appahīnā hi kilesā kāraṇalābhe sati upajjanārahā santāne anu anu sayitā viya hontīti tadavatthā ‘‘anusayā’’ti vuccanti. Te pana nippariyāyato anāgatā kilesā, atītapaccuppannāpi taṃsabhāvattā tathā vuccanti. Na hi kālabhedena dhammānaṃ sabhāvabhedo atthi, yadi appahīnaṭṭhena anusayā, nanu sabbepi kilesā appahīnā anusayā bhaveyyunti? Na mayaṃ appahīnatāmattena ‘‘anusayā’’ti vadāma, atha kho appahīnaṭṭhena thāmagatā kilesā anusayāti. Thāmagamanañca anaññasādhāraṇo kāmarāgādīnameva āveṇiko sabhāvoti alaṃ vivādena. Kāmarāgoyeva anusayo kāmarāgānusayo.

9. Weil sie, da sie durch den Pfad noch nicht überwunden sind, immer wieder im Daseinsstrom schlummern, werden sie „Neigungen“ (anusayā) genannt; das bedeutet, dass sie entstehen, wenn sie eine entsprechende Ursache erlangen. Denn die noch nicht überwundenen Befleckungen sind bei Vorliegen einer Ursache bereit zu entstehen und verhalten sich so, als ob sie immer wieder im Daseinsstrom schlummerten; daher werden sie in diesem Zustand „Neigungen“ genannt. Diese sind im eigentlichen Sinne zukünftige Befleckungen; aber auch die vergangenen und gegenwärtigen werden wegen dieser ihrer Natur so genannt. Denn durch den Unterschied der Zeitzeiten ändert sich die wesenseigene Natur der Phänomene nicht. Wenn sie nun deshalb Neigungen heißen, weil sie noch nicht überwunden sind, müssten dann nicht alle noch nicht überwundenen Befleckungen Neigungen sein? Wir sagen nicht, dass sie allein wegen des Nicht-Überwundenseins „Neigungen“ genannt werden, sondern vielmehr, dass jene Befleckungen Neigungen sind, die wegen des Nicht-Überwundenseins zu voller Stärke gelangt sind. Und dieses Gelangen zu voller Stärke ist eine spezifische, exklusive Natur nur der Sinnengier usw., weshalb genug der Debatte sein mag. Die Sinnengier selbst ist die Neigung, die „Neigung zur Sinnengier“ (kāmarāgānusayo).

10. Saṃyojenti bandhantīti saṃyojanāni.

10. Weil sie fesseln und binden, werden sie „Fesseln“ (saṃyojanāni) genannt.

12. Cittaṃ [Pg.221] kilissati upatappati, bādhīyati vā etehīti kilesā.

12. Weil der Geist durch sie verunreinigt und gequält oder bedrängt wird, werden sie „Befleckungen“ (kilesā) genannt.

13. Kāmabhavanāmenāti kāmabhavasaṅkhātānaṃ ārammaṇānaṃ nāmena. Tathāpavattanti sīlabbatādīnaṃ parato āmasanādivasena pavattaṃ.

13. Mit dem Namen „Sinnenwelt-Dasein“ sind die Objekte gemeint, die als Sinnenwelt-Dasein bezeichnet werden. „In jener Weise wirksam“ bezieht sich auf das Wirksamsein durch das Ergreifen von Regeln und Riten usw. in verkehrter Weise.

14. Āsavā ca oghā ca yogā ca ganthā ca vatthuto dhammato vuttanayena tayo. Tathā upādānā duve vuttā taṇhādiṭṭhivasena. Nīvaraṇā aṭṭha siyuṃ thinamiddhauddhaccakukkuccānaṃ visuṃ gahaṇato. Anusayā chaḷeva honti kāmarāgabhavarāgānusayānaṃ taṇhāsabhāvena ekato gahitattā. Nava saṃyojanā matā ubhayattha vuttānaṃ taṇhāsabhāvānaṃ, diṭṭhisabhāvānañca ekekaṃ saṅgahitattā. Kilesā pana suttantavasena, abhidhammavasenapi dasa. Iti evaṃ pāpānaṃ akusalānaṃ saṅgaho navadhā vutto. Ettha ca –

14. Die Triebe (āsavā), die Fluten (oghā), die Joche (yogā) und die Fesseln (ganthā) sind bezüglich ihrer realen Phänomene nach der bereits erklärten Weise jeweils drei. Ebenso wurden die Anhaftungen (upādānā) gemäß der Unterscheidung von Begehren und Ansichten als zwei dargelegt. Die Hemmnisse (nīvaraṇā) betragen acht, da Starrheit, Trägheit, Aufgeregtheit und Gewissensunruhe separat gezählt werden. Die Neigungen (anusayā) betragen nur sechs, da die Neigung zur Sinnengier und die Neigung zur Daseinsgier aufgrund ihrer Natur als Begehren zusammengefasst werden. Die Fesseln (saṃyojanā) werden als neun verstanden, da die in beiden Lehrsystemen, Sutta und Abhidhamma, dargelegten Fesseln, welche die Natur von Begehren und Ansichten besitzen, jeweils einzeln erfasst werden. Die Befleckungen (kilesā) hingegen betragen sowohl nach der Sutta- als auch nach der Abhidhamma-Methode zehn. Auf diese Weise wird die Zusammenfassung der unheilsamen Zustände, die zu den Leidenswelten führen, in neunfacher Weise dargelegt. Und hierbei:

Navāṭṭhasaṅgahā lobha-diṭṭhiyo sattasaṅgahā;

Avijjā paṭigho pañca-saṅgaho catusaṅgahā;

Kaṅkhā tisaṅgahā mānuddhaccā thinaṃ dvisaṅgahaṃ.

Gier und Ansicht sind in neun bzw. acht Zusammenfassungen enthalten; Unwissenheit in sieben; Groll ist in fünf Zusammenfassungen enthalten; Zweifel in vier; Dünkel und Aufgeregtheit in drei; Starrheit ist in zwei Zusammenfassungen enthalten.

Kukkuccamiddhāhirikā-nottappissā nigūhanā;

Ekasaṅgahitā pāpā, iccevaṃ navasaṅgahā.

Gewissensunruhe, Trägheit, Schamlosigkeit, Gewissenlosigkeit, Missgunst und Heuchelei (nigūhanā), diese unheilsamen Faktoren sind in einer einzigen Zusammenfassung enthalten. Auf diese Weise sind die unheilsamen Zustände in neunfachen Zusammenfassungen enthalten.

Akusalasaṅgahavaṇṇanā niṭṭhitā.

Hier endet die Erklärung der Zusammenfassung der unheilsamen Zustände.

Missakasaṅgahavaṇṇanā

Die Erklärung der gemischten Zusammenfassung

15. Hetūsu vattabbaṃ heṭṭhā vuttameva.

15. Was bezüglich der Wurzeln (hetu) zu sagen ist, wurde bereits weiter oben dargelegt.

16. Ārammaṇaṃ upagantvā cintanasaṅkhātena upanijjhāyanaṭṭhena yathārahaṃ paccanīkadhammajhāpanaṭṭhena ca jhānāni ca tāni aṅgāni ca samuditānaṃ [Pg.222] avayavabhāvena aṅgīyanti ñāyantīti jhānaṅgāni. Avayavavinimuttassa ca samudāyassa abhāvepi senaṅgarathaṅgādayo viya visuṃ visuṃ aṅgabhāvena vuccanti ekato hutvā jhānabhāvena. Domanassañcettha akusalajhānaṅgaṃ, sesāni kusalākusalābyākatajhānaṅgāni.

16. Weil sie sich dem Objekt nähern und es im Sinne des Denkens intensiv betrachten, und weil sie jeweils in angemessener Weise die gegnerischen Zustände verbrennen, sind sie Vertiefungen (jhānā). Und da sie als Teile der Gesamtheit erkannt und gewusst werden, sind sie Glieder (aṅgā). Aus diesem doppelten Grund werden sie „Vertiefungsglieder“ (jhānaṅgāni) genannt. Auch wenn es keine Gesamtheit gibt, die getrennt von den einzelnen Teilen existiert, werden sie, ähnlich wie Armeeglieder oder Wagenglieder, einzeln als „Glieder“ bezeichnet, und wenn sie vereint sind, als „Vertiefung“. Hierbei ist Geistesunlust (domanassa) ein unheilsames Vertiefungsglied; die übrigen sind heilsame, unheilsame und unbestimmte Vertiefungsglieder.

17. Sugatiduggatīnaṃ, nibbānassa ca abhimukhaṃ pāpanato maggā, tesaṃ pathabhūtāni aṅgāni, maggassa vā aṭṭhaṅgikassa aṅgāni maggaṅgāni. Sammā aviparītato passatīti sammādiṭṭhi. Sā pana ‘‘atthi dinna’’ntyādivasena dasavidhā, pariññādikiccavasena catubbidhā vā. Sammā saṅkappenti etenāti sammāsaṅkappo. So nekkhammasaṅkappaabyāpādasaṅkappaavihiṃsāsaṅkappavasena tividho. Sammāvācādayo heṭṭhā vibhāvitāva. Sammā vāyamanti etenāti sammāvāyāmo. Sammā saranti etāyāti sammāsati. Imesaṃ pana bhedaṃ upari vakkhati. Sammā sāmañca ādhīyati etena cittanti sammāsamādhi, paṭhamajjhānādivasena pañcavidhā ekaggatā. Micchādiṭṭhiādayo duggatimaggattā maggaṅgāni.

17. Weil sie direkt zu den guten und schlechten Daseinsbereichen sowie zum Nibbāna führen, werden sie „Pfade“ (maggā) genannt. Deren Teile, die als Wege dienen, sind Glieder, oder es sind die Teile des achtfachen Pfades, weshalb sie „Pfadglieder“ (maggaṅgāni) genannt werden. Weil sie richtig und unverfälscht sieht, ist es „Rechte Erkenntnis“ (sammādiṭṭhi). Diese ist zehnerlei, ausgehend von der Weise wie „Es gibt Gaben“ usw., oder viererlei entsprechend den Aufgaben wie dem Durchschauen usw. Womit man richtig denkt, das ist „Rechte Gesinnung“ (sammāsaṅkappo). Diese ist dreifach: Gesinnung der Entsagung, des Nicht-Übelwollens und der Nicht-Schädigung. Rechte Rede usw. wurden bereits weiter oben deutlich erklärt. Womit man sich richtig anstrengt, das ist „Rechte Anstrengung“ (sammāvāyāmo). Womit man sich richtig erinnert, das ist „Rechte Achtsamkeit“ (sammāsati); deren Unterscheidungen werden im Folgenden dargelegt werden. Womit der Geist richtig und von selbst ausgerichtet wird, das ist „Rechte Konzentration“ (sammāsamādhi), welche die Einspitzigkeit des Geistes ist, die entsprechend der ersten Vertiefung usw. fünffach ist. Falsche Ansicht usw. sind Pfadglieder, weil sie Pfade zu den Leidenswelten sind.

18. Dassanādīsu cakkhuviññāṇādīhi, yebhuyyena taṃsahitasantānappavattiyaṃ liṅgādīhi, jīvane jīvantehi kammajarūpasampayuttadhammehi, manane jānane sampayuttadhammehi, sukhitādibhāve sukhitādīhi sahajātehi, saddahanādīsu saddahanādivasappavattehi teheva, ‘‘anaññātaṃ ñassāmī’’ti pavattiyaṃ tathāpavattehi sahajātehi, ājānane aññabhāvibhāve ca ājānanādivasappavattehi sahajātehi attānaṃ anuvattāpentā dhammā issaraṭṭhena indriyāni nāmāti āha ‘‘cakkhundriya’’ntyādi. Aṭṭhakathāyaṃ (vibha. aṭṭha. 219; visuddhi. 2.525) pana aparepi indaliṅgaṭṭhādayo indriyaṭṭhā vuttā. Jīvitindriyanti rūpārūpavasena duvidhaṃ jīvitindriyaṃ. ‘‘Anamatagge saṃsāre anaññātaṃ [Pg.223] amataṃ padaṃ, catusaccadhammameva vā ñassāmī’’ti evamajjhāsayena paṭipannassa indriyaṃ anaññātaññassāmītindriyaṃ. Ājānāti paṭhamamaggena diṭṭhamariyādaṃ anatikkamitvā jānāti indriyañcāti aññindriyaṃ. Aññātāvino cattāri saccāni paṭivijjhitvā ṭhitassa arahato indriyaṃ aññātāvindriyaṃ. Dhammasarūpavibhāvanatthañcettha paññindriyaggahaṇaṃ, puggalajjhāsayakiccavisesavibhāvanatthaṃ anaññātaññassāmītindriyādīnaṃ gahaṇaṃ.

18. Er sagt: 'Sehfähigkeit' (cakkhundriya) usw., weil Phänomene, die andere Phänomene veranlassen, sich ihnen selbst anzupassen (attānaṃ anuvattāpentā), im Sinne von Vorherrschaft (issaraṭṭhena) 'Fähigkeiten' (indriyā) genannt werden: nämlich bei Funktionen wie dem Sehen usw. durch das Sehbewusstsein usw.; meistens beim Entstehen dieses mit jenem Geschlecht verbundenen Kontinuums durch die Merkmale wie das Geschlecht usw.; beim Leben durch die lebenden kamma-geborenen materiellen und assoziierten Phänomene; beim Denken und Erkennen durch die assoziierten Phänomene; beim Zustand des Glücklichseins usw. durch die mit Glück usw. zusammengeborenen Phänomene; beim Glauben usw. durch ebendiese, die durch die Kraft des Glaubens usw. wirken; beim Auftreten mit dem Gedanken 'Ich werde das Unbekannte erkennen' durch die auf diese Weise auftretenden zusammengeborenen Phänomene; beim Erkennen mit den drei unteren Pfaden sowie im Zustand desjenigen, der vollkommen erkannt hat, durch die kraft des Erkennens usw. auftretenden zusammengeborenen Phänomene. Im Kommentar jedoch werden auch andere Bedeutungen von 'Fähigkeit' (indriya), wie 'Zeichen Indras' (indaliṅgaṭṭha) usw., genannt. 'Lebensfähigkeit' (jīvitindriya) bezeichnet die zweifache Lebensfähigkeit nach Maßgabe von Materie und Geist (rūpārūpavasena). Die Fähigkeit einer Person, die im anfangslosen Samsara mit der Absicht praktiziert: 'Ich werde den unbekannten, todeslosen Zustand (Nibbāna) oder eben die Lehre der vier Wahrheiten erkennen', ist die 'Fähigkeit: Ich werde das Unbekannte erkennen' (anaññātaññassāmītindriya). Sie 'erkennt': Sie erkennt mit dem ersten Pfad, ohne die gesehene Grenze zu überschreiten, und sie ist eine Fähigkeit, daher die 'Fähigkeit des Erkennens' (aññindriya). Die Fähigkeit des Arahants, der die vier Wahrheiten durchdrungen hat und darin gefestigt ist, ist die 'Fähigkeit dessen, der vollkommen erkannt hat' (aññātāvindriya). Hierbei dient die Erwähnung der Weisheitsfähigkeit (paññindriya) dazu, das Wesen des Phänomens der Weisheit zu verdeutlichen, während die Erwähnung der Fähigkeit 'Ich werde das Unbekannte erkennen' usw. dazu dient, die besondere Absicht und Funktion der Person zu verdeutlichen.

Ettha ca sattapaññattiyā visesanissayattā ajjhattikāyatanāni ādito vuttāni, manindriyaṃ pana ajjhattikāyatanabhāvasāmaññena ettheva vattabbampi arūpindriyehi saha ekato dassanatthaṃ jīvitindriyānantaraṃ vuttaṃ, sāyaṃ paññatti imesaṃ vasena ‘‘itthī puriso’’ti vibhāgaṃ gacchatīti dassanatthaṃ tadanantaraṃ bhāvadvayaṃ, tayime upādinnadhammā imassa vasena tiṭṭhantīti dassanatthaṃ tato paraṃ jīvitindriyaṃ, sattasaññito dhammapuñjo pabandhavasena pavattamāno imāhi vedanāhi saṃkilissatīti dassanatthaṃ tato vedanāpañcakaṃ, tāhi pana visuddhikāmānaṃ vodānasambhāradassanatthaṃ tato saddhādipañcakaṃ, sambhūtavodānasambhārā ca imehi visujjhantīti visuddhippattā, niṭṭhitakiccā ca hontīti dassanatthaṃ ante tīṇi vuttāni. Ettāvatā adhippetatthasiddhīti aññesaṃ aggahaṇanti idametesaṃ anukkamena desanāya kāraṇanti alamatippapañcena.

Und hierbei werden die inneren Basen (ajjhattikāyatanāni) zuerst genannt, weil sie die besondere Grundlage für das Konzept eines 'Wesens' (sattapaññatti) bilden. Die Geistfähigkeit (manindriya) jedoch, obwohl sie wegen der Gemeinsamkeit, eine innere Basis zu sein, genau hier genannt werden müsste, wird unmittelbar nach der Lebensfähigkeit (jīvitindriya) aufgeführt, um sie zusammen mit den formlosen Fähigkeiten (arūpindriya) darzustellen. Um zu zeigen, dass dieses Konzept des Wesens durch deren Kraft des Geschlechts eine Aufteilung in 'Frau' und 'Mann' erfährt, werden unmittelbar danach die beiden Geschlechtsfähigkeiten (bhāvadvaya) genannt. Um zu zeigen, dass diese ergriffenen kamma-geborenen Phänomene (upādinnadhammā) durch deren Kraft der Lebensfähigkeit bestehen, wird danach die Lebensfähigkeit genannt. Um zu zeigen, dass die als 'Wesen' bezeichnete Anhäufung von Phänomenen (dhammapuñjo), wenn sie als Kontinuum (pabandhavasena) fortbesteht, durch diese Gefühle verunreinigt wird, wird danach die Fünfgruppe der Gefühle (vedanāpañcaka) genannt. Um für jene, die sich von diesen Gefühlen reinigen wollen, die Ausstattung zur Läuterung (vodānasambhāra) aufzuzeigen, wird danach die Fünfgruppe, beginnend mit dem Vertrauen (saddhādipañcaka), genannt. Und um zu zeigen, dass jene, die diese Ausstattung zur Läuterung angesammelt haben, durch diese gereinigt werden, sodass sie die Reinheit erlangen und ihr Werk vollendet haben, werden am Ende die drei überweltlichen Fähigkeiten genannt. Da hiermit das beabsichtigte Ziel erreicht ist, werden andere Phänomene nicht einbezogen. Dies ist der Grund für die Reihenfolge der Darlegung dieser Fähigkeiten. Genug der Weitschweifigkeit.

19. Asaddhiyakosajjapamādauddhaccaavijjāahirikaanottappasaṅkhātehi paṭipakkhadhammehi akampiyaṭṭhena, sampayuttadhammesu thirabhāvena ca saddhādīni satta balāni, ahirikānottappadvayaṃ pana sampayuttadhammesu thirabhāveneva.

19. Wegen der Unerschütterlichkeit (akampiyaṭṭhena) gegenüber den gegnerischen Phänomenen, die als Unglaube, Trägheit, Unachtsamkeit, Unruhe, Unwissenheit, Schamlosigkeit und Gewissenslosigkeit bekannt sind, und wegen der Festigkeit (thirabhāva) in den assoziierten Phänomenen sind die sieben Phänomene, beginnend mit Vertrauen (saddhā), 'Kräfte' (balā). Das Paar aus Schamlosigkeit und Gewissenslosigkeit hingegen ist eine Kraft allein aufgrund der Festigkeit in den assoziierten Phänomenen.

20. Attādhīnappavattīnaṃ patibhūtā dhammā adhipatī. ‘‘Chandavato kiṃnāma na sijjhatī’’tyādikaṃ hi pubbābhisaṅkhārūpanissayaṃ labhitvā [Pg.224] uppajjamāne citte chandādayo dhurabhūtā sayaṃ sampayuttadhamme sādhayamānā hutvā pavattanti, te ca tesaṃ vasena pavattanti, tena te attādhīnānaṃ patibhāvena pavattanti. Aññesaṃ adhipatidhammānaṃ adhipatibhāvanivāraṇavasena issariyaṃ adhipatitā. Santesupi indriyantaresu kevalaṃ dassanādīsu cakkhuviññāṇādīhi anuvattāpanamattaṃ indriyatāti ayaṃ adhipatiindriyānaṃ viseso.

20. Phänomene, die als Herren (patibhū) über die von ihnen abhängigen Abläufe (attādhīnappavatti) fungieren, sind 'Vorherrscher' (adhipatī). Wenn nämlich ein Geist entsteht, der die vorbereitende Absicht (pubbābhisaṅkhāra-upanissaya) wie 'Was kann für einen Willensstarken (chandavato) nicht gelingen?' erlangt hat, treten Wille (chanda) usw. als Anführer (dhura-bhūta) auf, verwirklichen selbst die assoziierten Phänomene und setzen sich durch. Und jene assoziierten Phänomene treten durch deren Kraft auf. Deshalb treten jene Vorherrscher als Herren über die von ihnen abhängigen Phänomene auf. Die Vorherrschaft (adhipatitā) ist die Herrschaft kraft des Verhinderns der Vorherrschaft anderer beherrschender Phänomene. Obwohl auch andere Fähigkeiten vorhanden sind, besteht das Wesen einer Fähigkeit (indriya) lediglich darin, bei Funktionen wie dem Sehen usw. das Sehbewusstsein usw. zu veranlassen, sich anzupassen. Dies ist der Unterschied zwischen Vorherrschern (adhipati) und Fähigkeiten (indriya).

21. Ojaṭṭhamakarūpādayo āharantīti āhārā. Kabaḷīkārāhāro hi ojaṭṭhamakarūpaṃ āharati, phassāhāro tisso vedanā, manosañcetanāhārasaṅkhātaṃ kusalākusalakammaṃ tīsu bhavesu paṭisandhiṃ. Viññāṇāhārasaṅkhātaṃ paṭisandhiviññāṇaṃ sahajātanāmarūpeāharati, kiñcāpi sakasakapaccayuppanne āharantā aññepi atthi. Ajjhattikasantatiyā pana visesapaccayattā imeyeva cattāro ‘‘āhārā’’ti vuttā.

21. Sie werden 'Nährstoffe' (āhārā) genannt, weil sie die Materie, die den Nährstoff als achtes Glied hat (ojaṭṭhamakarūpa), usw. herbeiführen (āharanti). Denn die essbare Nahrung (kabaḷīkārāhāra) führt die Materie mit dem Nährstoff als achtem Glied herbei; die Kontakt-Nahrung (phassāhāra) führt die drei Gefühle herbei; die geistige Absichts-Nahrung (manosañcetanāhāra), bezeichnet als heilsames und unheilsames Kamma, führt die Wiedergeburt in den drei Daseinsbereichen herbei. Die Bewusstseins-Nahrung (viññāṇāhāra), bezeichnet als das Wiedergeburtsbewusstsein, führt die zusammengeborenen Geist-und-Körper-Phänomene (sahajāta-nāmarūpa) herbei. Obwohl es auch andere Phänomene gibt, die ihre jeweiligen bedingten Zustände herbeiführen, werden wegen ihrer Eigenschaft als besondere Bedingungen für das innere Kontinuum (ajjhattikasantati) nur diese vier als 'Nährstoffe' (āhārā) bezeichnet.

Kabaḷīkārāhārabhakkhānañhi sattānaṃ rūpakāyassa kabaḷīkārāhāro visesapaccayo kammādijanitassapi tassa kabaḷīkārāhārūpatthambhabaleneva dasavassādippavattisambhavato. Tathā hesa ‘‘dhāti viya kumārassa, upatthambhanakayantaṃ viya gehassā’’ti vutto. Phassopi sukhādivatthubhūtaṃ ārammaṇaṃ phusantoyeva sukhādivedanāpavattanena sattānaṃ ṭhitiyā paccayo hoti. Manosañcetanā kusalākusalakammavasena āyūhamānāyeva bhavamūlanipphādanato sattānaṃ ṭhitiyā paccayo hoti. Viññāṇaṃ vijānantameva nāmarūpappavattanena sattānaṃ ṭhitiyā paccayo hotīti evameteyeva ajjhattasantānassa visesapaccayattā ‘‘āhārā’’ti vuttā, phassādīnaṃ dutiyādibhāvo desanākkamato, na uppattikkamato.

Denn für den physischen Körper (rūpakāya) von Wesen, die sich von essbarer Nahrung ernähren, ist die essbare Nahrung eine besondere Bedingung (visesapaccayo); denn selbst wenn dieser Körper durch Kamma usw. erzeugt wurde, ist sein Fortbestehen über zehn Jahre usw. nur durch die stützende Kraft der essbaren Nahrung möglich. So wurde er ja beschrieben: 'wie eine Amme für ein Kind, wie ein Stützgerüst für ein Haus'. Auch der Kontakt (phassa) ist, indem er das Objekt berührt, das die Grundlage für Glück usw. bildet, durch das Hervorrufen von glücklichen usw. Gefühlen eine Bedingung für das Bestehen der Wesen. Die geistige Absicht (manosañcetanā) ist, indem sie sich kraft des heilsamen und unheilsamen Kammas anstrengt, durch das Hervorbringen der Wurzel des Daseins [des Wiedergeburtsbewusstseins] eine Bedingung für das Bestehen der Wesen. Das Bewusstsein (viññāṇa) ist, indem es einfach erkennt, durch das Entstehenlassen von Geist und Materie eine Bedingung für das Bestehen der Wesen. In dieser Weise wurden eben diese aufgrund ihrer Eigenschaft als besondere Bedingungen für das innere Kontinuum als 'Nährstoffe' bezeichnet; die Anordnung von Kontakt usw. als zweite Nahrung usw. erfolgt gemäß der Reihenfolge der Lehre (desanākkama), nicht gemäß der Reihenfolge des Entstehens (uppattikkama).

26. Pañcaviññāṇānaṃ [Pg.225] vitakkavirahena ārammaṇesu abhinipātamattattā tesu vijjamānānipi upekkhāsukhadukkhāni upanijjhānākārassa abhāvato jhānaṅgabhāvena na uddhaṭāni. ‘‘Vitakkapacchimakaṃ hi jhānaṅga’’nti vuttaṃ. Dvipañcaviññāṇamanodhātuttikasantīraṇattikavasena soḷasacittesu vīriyābhāvato tattha vijjamānopi samādhi balabhāvaṃ na gacchati. ‘‘Vīriyapacchimakaṃ bala’’nti hi vuttaṃ. Tathā aṭṭhārasāhetukesu hetuvirahato maggaṅgāni na labbhanti. ‘‘Hetupacchimakaṃ maggaṅga’’nti (dha. sa. aṭṭha. 438) hi vuttanti imamatthaṃ manasi nidhāyāha ‘‘dvipañcaviññāṇesū’’tyādi. Jhānaṅgāni na labbhantīti sambandho.

26. Weil bei den fünf Sinnenbewusstseinen (pañcaviññāṇa) aufgrund des Fehlens von Gedankeneinschlag (vitakka-viraha) lediglich ein reines Auftreffen auf die Objekte (abhinipātamatta) stattfindet, werden die in ihnen vorhandenen Gefühle von Gleichmut, Glück und Schmerz nicht als Vertiefungsglieder (jhānaṅga) herausgegriffen, da die Weise des tiefen Betrachtens (upanijjhānākāra) fehlt. Es wurde nämlich gesagt: 'Das Vertiefungsglied hat den Gedankeneinschlag als sein letztes Glied (vitakkapacchimaka)'. Weil in den sechzehn Geisteszuständen – bestehend aus den zweifachen fünf Sinnenbewusstseinen, den drei Geistelementen (manodhātuttika) und den drei Untersuchungselementen (santīraṇattika) – Tatkraft (vīriya) fehlt, erlangt die dort vorhandene Konzentration (samādhi) nicht den Zustand einer Kraft (bala). Es wurde nämlich gesagt: 'Eine Kraft hat Tatkraft als ihr letztes Glied (vīriyapacchimaka)'. Ebenso sind in den achtzehn ursachenlosen Geisteszuständen (ahetuka) wegen des Fehlens von Ursachen (hetuviraha) keine Pfadglieder (maggaṅga) zu finden. Es wurde nämlich gesagt: 'Ein Pfadglied hat Ursachen als sein letztes Glied (hetupacchimaka)'. Mit dieser Bedeutung im Sinn sagte der Lehrer: 'bei den zweifachen fünf Sinnenbewusstseinen...' etc. Die Verknüpfung lautet: 'Vertiefungsglieder werden nicht erlangt'.

27. Adhimokkhavirahato vicikicchācitte ekaggatā cittaṭṭhitimattaṃ, na pana micchāsamādhisamādhindriyasamādhibalavohāraṃ gacchatīti āha ‘‘tathā vicikicchācitte’’tyādi.

27. Wegen des Fehlens von Entschlossenheit (adhimokkhaviraha) ist die Einspitzigkeit (ekaggatā) im von Zweifel begleiteten Geist (vicikicchācitte) bloß ein Stillstand des Geistes (cittaṭṭhitimatta); sie erhält jedoch nicht die Bezeichnung 'falsche Konzentration' (micchāsamādhi), 'Konzentrationsfähigkeit' (samādhindriya) oder 'Konzentrationskraft' (samādhibala). Deshalb sagt er: 'Ebenso im von Zweifel begleiteten Geist...' etc.

28. Dvihetukatihetukaggahaṇena ekahetukesu adhipatīnaṃ abhāvaṃ dasseti. Javanesvevāti avadhāraṇaṃ lokiyavipākesu adhipatīnaṃ asambhavadassanatthaṃ. Na hi te chandādīni purakkhatvā pavattanti. Vīmaṃsādhipatino dvihetukajavanesu asambhavato cittābhisaṅkhārūpanissayassa ca sambhavānurūpato labbhamānataṃ sandhāyāha ‘‘yathāsambhava’’nti. Ekova labbhati, itarathā adhipatibhāvāyogato, teneva hi bhagavatā ‘‘hetū hetusampayuttakānaṃ dhammānaṃ hetupaccayena paccayo’’tyādinā (paṭṭhā. 1.1.1) hetupaccayaniddese viya ‘‘adhipatī adhipatisampayuttakāna’’ntyādinā avatvā ‘‘chandādhipati chandasampayuttakāna’’ntyādinā (paṭṭhā. 1.1.3) ekekādhipativaseneva adhipatipaccayo uddhaṭo.

28. Durch die Erwähnung von 'zweiwurzelig' und 'dreiwurzelig' zeigt er das Nichtvorhandensein von vorherrschenden Faktoren (Adhipati) in den einwurzeligen Impulsmomenten (Javana). Die Einschränkung 'nur in den Impulsmomenten' (javanesveva) dient dem Zweck, das Nichtvorkommen von vorherrschenden Faktoren in den weltlichen Resultatsgeistern (lokiyavipāka) aufzuzeigen. Denn diese entstehen nicht, indem sie Eifer usw. an die Spitze stellen. Da der vorherrschende Faktor der Untersuchung (vīmaṃsā) in zweiwurzeligen Impulsmomenten nicht vorkommen kann und entsprechend dem Vorhandensein der starken Unterstützung durch die Willensanstrengung des Geistes (cittābhisaṅkhāra) erlangt wird, sagte er im Hinblick auf diese Möglichkeit: 'wie es jeweils möglich ist' (yathāsambhava). Nur jeweils einer wird erlangt, da andernfalls das Vorherrschen unvereinbar wäre. Deswegen hat der Erhabene ja auch in der Darlegung der Bedingung des Vorherrschens nicht wie in der Darlegung der Wurzel-Bedingung (hetupaccaya) mit den Worten 'die Wurzeln sind für die mit den Wurzeln verbundenen Zustände...' gesprochen, sondern hat, ohne zu sagen 'die vorherrschenden Faktoren für die mit vorherrschenden Faktoren verbundenen...', die Bedingung des Vorherrschens mit den Worten 'der vorherrschende Faktor Eifer für die mit Eifer verbundenen...' usw. nur kraft jeweils eines einzelnen vorherrschenden Faktors dargelegt.

29. Vatthuto [Pg.226] dhammavasena hetudhammā cha, jhānaṅgāni pañca somanassadomanassupekkhānaṃ vedanāvasena ekato gahitattā, maggaṅgā nava micchāsaṅkappavāyāmasamādhīnaṃ vitakkavīriyacittekaggatāsabhāvena sammāsaṅkappādīhi ekato gahitattā. Indriyadhammā soḷasa pañcannaṃ vedanindriyānaṃ vedanāsāmaññena, tiṇṇaṃ lokuttarindriyānaṃ paññindriyassa ca ñāṇasāmaññena ekato gahitattā, rūpārūpajīvitindriyānañca visuṃ gahitattā, baladhammā pana yathāvuttanayeneva nava īritā, adhipatidhammā cattāro vuttā, āhārā tathā cattāro vuttāti kusalādīhi tīhi samākiṇṇo tatoyeva missakasaṅgaho evaṃnāmako saṅgaho sattadhā vutto. Ettha ca –

29. In Bezug auf die tatsächlichen Gegebenheiten (vatthuto) gibt es sechs Wurzeln (hetu); fünf Vertiefungsglieder (jhānaṅga), da Freude, Trauer und Gleichmut unter dem Aspekt des Gefühls zusammengefasst werden; neun Pfadglieder (maggaṅga), da falsche Absicht, falsches Streben und falsche Konzentration aufgrund ihres Wesens als Gedankeneingebung, Tatkraft und Einspitzigkeit des Geistes mit der rechten Absicht usw. zusammengefasst werden. Es gibt sechzehn Fähigkeiten (indriya), da die fünf Gefühlsfähigkeiten wegen der Gemeinsamkeit des Gefühls, und die drei überweltlichen Fähigkeiten sowie die Fähigkeit der Weisheit wegen der Gemeinsamkeit des Wissens zusammengefasst werden, während die körperliche und die formlose Lebensfähigkeit getrennt gezählt werden. Die Kräfte (bala) wiederum werden nach der besagten Methode als neun dargelegt; die vorherrschenden Faktoren (adhipati) sind als vier angegeben, und ebenso sind die Nahrungen (āhāra) als vier angegeben. Da diese Zusammenfassung mit den drei Arten von Zuständen wie dem Heilsamen usw. durchsetzt ist, wird sie als die siebenfältige 'gemischte Zusammenfassung' (missakasaṅgaha) bezeichnet. Und hierbei gilt:

Pañcasaṅgahitā paññā, vāyāmekaggatā pana;

Catusaṅgahitā cittaṃ, sati ceva tisaṅgahā.

Weisheit (paññā) ist in fünf Kategorien eingeordnet; Tatkraft (vāyāma) und Einspitzigkeit (ekaggatā) sind in vier Kategorien eingeordnet; Geist (citta) und Achtsamkeit (sati) sind in drei Kategorien eingeordnet.

Saṅkappo vedanā saddhā, dukasaṅgahitā matā;

Ekekasaṅgahā sesā, aṭṭhavīsati bhāsitā.

Gedankeneingebung (saṅkappa), Gefühl (vedanā) und Vertrauen (saddhā) gelten als in zwei Kategorien eingeordnet; die übrigen achtundzwanzig Zustände werden als jeweils in nur einer Kategorie eingeordnet dargelegt.

Missakasaṅgahavaṇṇanā niṭṭhitā.

Ende der Erklärung der gemischten Zusammenfassung (missakasaṅgaha).

Bodhipakkhiyasaṅgahavaṇṇanā

Erklärung der Zusammenfassung der zur Erleuchtung beitragenden Zustände (bodhipakkhiyasaṅgaha)

30. Paṭṭhātīti paṭṭhānaṃ, asubhaggahaṇādivasena anupavisitvā kāyādiārammaṇe pavattatītyattho, satiyeva paṭṭhānaṃ satipaṭṭhānaṃ. Taṃ pana kāyavedanācittadhammesu asubhadukkhāniccānattākāraggahaṇavasena, subhasukhaniccaattasaññāvipallāsappahānavasena ca catubbidhanti vuttaṃ ‘‘cattāro satipaṭṭhānā’’ti. Kucchitānaṃ kesādīnaṃ āyoti kāyo, sarīraṃ, assāsapassāsānaṃ vā samūho kāyo[Pg.227], tassa anupassanā parikammavasena, vipassanāvasena ca saraṇaṃ kāyānupassanā. Dukkhadukkhavipariṇāmadukkhasaṅkhāradukkhabhūtānaṃ vedanānaṃ vasena anupassanā vedanānupassanā. Tathā sarāgamahaggatādivasena sampayogabhūmibhedena bhinnasseva cittassa anupassanā cittānupassanā. Saññāsaṅkhārānaṃ dhammānaṃ bhinnalakkhaṇānameva anupassanā dhammānupassanā.

30. Es gründet sich fest (auf das Objekt), daher heißt es Fundament (paṭṭhāna). Das bedeutet, dass es sich fortlaufend auf dem Objekt des Körpers usw. betätigt, indem es durch das Erfassen des Unschönen (asubha) usw. darin eindringt. Die Achtsamkeit selbst ist das Fundament, daher nennt man es 'Grundlage der Achtsamkeit' (satipaṭṭhāna). Diese wiederum ist vierfach, insofern sie sich auf Körper, Gefühle, Geist und Geistesobjekte (kāya, vedanā, citta, dhamma) bezieht, und zwar durch das Erfassen der Aspekte des Unschönen, des Leidens, der Vergänglichkeit und des Nicht-Selbst sowie durch das Überwinden der verkehrten Wahrnehmung des Schönen, des Glücks, des Beständigen und des Selbst. Daher heißt es: 'die vier Grundlagen der Achtsamkeit' (cattāro satipaṭṭhānā). Der Ort des Entstehens (āya) von abscheulichen Teilen wie Haaren usw. ist der Körper (kāya), das heißt der physische Leib; oder die Ansammlung von Ein- und Ausatmung ist der Körper. Die fortlaufende Betrachtung dieses Körpers als ein Gewahrsein mittels der Vorbereitungsübung (parikamma) und der Einsichtsmeditation (vipassanā) ist die Körperbetrachtung (kāyānupassanā). Die Betrachtung der Gefühle, welche die Natur des Leidens am Schmerz, des Leidens durch Veränderung und des Leidens der Bedingtheit aufweisen, ist die Gefühlsbetrachtung (vedanānupassanā). Ebenso ist die Betrachtung des Geistes, der sich nach den Aspekten von 'mit Gier behaftet', 'erhaben' usw. sowie nach den Unterschieden der Assoziationen und Ebenen differenziert, die Geistbetrachtung (cittānupassanā). Die Betrachtung der Geistesobjekte, nämlich der Geistesformationen wie Wahrnehmung und Gestaltungen, die jeweils unterschiedliche Merkmale besitzen, ist die Betrachtung der Geistesobjekte (dhammānupassanā).

31. Sammā padahanti etenāti sammappadhānaṃ, vāyāmo. So ca kiccabhedena catubbidhoti āha ‘‘cattāro sammappadhānā’’tyādi. Asubhamanasikārakammaṭṭhānānuyuñjanādivasena vāyamanaṃ vāyāmo. Bhiyyobhāvāyāti abhivuddhiyā.

31. Damit strengt man sich richtig an, daher ist es die 'rechte Anstrengung' (sammappadhāna), das heißt Tatkraft (vāyāmo). Diese ist gemäß der Verschiedenheit ihrer Aufgaben vierfach; deshalb sagte er: 'die vier rechten Anstrengungen' usw. Das Streben mittels der Ausübung des Meditationsobjekts der Betrachtung des Unschönen (asubha) usw. ist Tatkraft. Der Ausdruck 'für das weitere Anwachsen' (bhiyyobhāvāya) bedeutet 'für die Zunahme' (abhivuddhiyā).

32. Ijjhati adhiṭṭhānādikaṃ etāyāhi iddhi, iddhividhañāṇaṃ iddhiyā pādo iddhipādo, chandoyeva iddhipādo chandiddhipādo.

32. Dadurch kommt die Entschlossenheit usw. zum Erfolg, daher wird es als übernatürliche Macht (iddhi) bezeichnet, das heißt das Wissen um die Arten übernatürlicher Macht (iddhividhañāṇa). Die Grundlage für diese übernatürliche Macht ist die Grundlage der Macht (iddhipāda). Eifer selbst ist die Grundlage der Macht, daher heißt es 'die Machtgrundlage des Eifers' (chandiddhipāda).

35. Bujjhatīti bodhi, āraddhavipassakato paṭṭhāya yogāvacaro. Yāya vā so satiādikāya dhammasāmaggiyā bujjhati saccāni paṭivijjhati, kilesaniddāto vā vuṭṭhāti, kilesasaṅkocābhāvato vā maggaphalappattiyā vikasati, sā dhammasāmaggī bodhi, tassa bodhissa, tassā vā bodhiyā aṅgabhūtā kāraṇabhūtāti bojjhaṅgā, te pana dhammavasena sattavidhāti āha ‘‘satisambojjhaṅgo’’tyādi. Satiyeva sundaro bojjhaṅgo, sundarassa vā bodhissa, sundarāya vā bodhiyā aṅgoti satisambojjhaṅgo. Dhamme vicināti upaparikkhatīti dhammavicayo, vipassanāpaññā. Upekkhāti idha tatramajjhattupekkhā.

35. Er erkennt, daher wird er Erleuchtung (bodhi) genannt – das heißt der Meditierende (yogāvacara), beginnend mit demjenigen, der die Einsichtspraxis begonnen hat (āraddhavipassaka). Oder jene Harmonie von Geistesfaktoren wie Achtsamkeit usw., durch die er die Wahrheiten erkennt und durchdringt, oder durch die er aus dem Schlaf der Befleckungen (kilesaniddā) erwacht, oder durch die er mangels einer Verengung durch Befleckungen beim Erreichen von Pfad und Frucht erblüht, diese Harmonie der Faktoren ist die Erleuchtung (bodhi). Weil sie Bestandteile (aṅga) und Ursachen dieses Erkennenden oder dieser Erleuchtung sind, heißen sie Erleuchtungsglieder (bojjhaṅga). Diese wiederum sind nach ihrem tatsächlichen Wesen siebenfach; deshalb sagte er: 'das Erleuchtungsglied der Achtsamkeit' (satisambojjhaṅgo) usw. Achtsamkeit selbst ist das vortreffliche Erleuchtungsglied; oder es ist ein Glied des vortrefflichen Erkennenden beziehungsweise der vortrefflichen Erleuchtung, daher wird es 'Achtsamkeits-Erleuchtungsglied' genannt. Es untersucht und prüft die Gegebenheiten, daher heißt es 'Erforschung der Gegebenheiten' (dhammavicaya), was die Einsichtsweisheit (vipassanāpaññā) ist. Unter Gleichmut (upekkhā) ist hier der spezifische Gleichmut inmitten der Gegebenheiten (tatramajjhattupekkhā) zu verstehen.

40. ‘‘Sattadhā [Pg.228] tattha saṅgaho’’ti vatvāna puna taṃ dassetuṃ ‘‘saṅkappapassaddhi cā’’tyādi vuttaṃ. Tattha vīriyaṃ navaṭṭhānaṃ sammappadhānacatukkavīriyiddhipādavīriyindriyavīriyabalasambojjhaṅgasammāvāyāmavasena navakiccattā, sati aṭṭhaṭṭhānā satipaṭṭhānacatukkasatindriyasatibalasatisambojjhaṅgasammāsativasena aṭṭhakiccattā. Samādhi catuṭṭhāno samādhindriyasamādhibalasamādhisambojjhaṅgasammāsamādhivasena catukiccattā, paññā pañcaṭṭhānā vīmaṃsiddhipādapaññindriyapaññābaladhammavicayasambojjhaṅgasammādiṭṭhivasena pañcakiccattā, saddhā dviṭṭhānā saddhindriyasaddhābalavasena dvikiccattā. Eso uttamānaṃ bodhipakkhiyabhāvena visiṭṭhānaṃ sattatiṃsa dhammānaṃ pavaro uttamo vibhāgo.

40. Nachdem er gesagt hatte: 'Darin gibt es eine siebenfache Zusammenfassung', wurde, um dies wiederum zu zeigen, die Strophe beginnend mit 'Gedankeneingebung, Gestilltheit und...' (saṅkappapassaddhi ca) dargelegt. Darin nimmt die Tatkraft (vīriya) neun Stellen ein, da sie kraft der vier rechten Anstrengungen, der Machtgrundlage der Tatkraft, der Fähigkeit der Tatkraft, der Kraft der Tatkraft, des Erleuchtungsglieds der Tatkraft und des rechten Strebens neun Funktionen besitzt. Die Achtsamkeit (sati) nimmt acht Stellen ein, da sie kraft der vier Grundlagen der Achtsamkeit, der Fähigkeit der Achtsamkeit, der Kraft der Achtsamkeit, des Erleuchtungsglieds der Achtsamkeit und der rechten Achtsamkeit acht Funktionen besitzt. Die Konzentration (samādhi) nimmt vier Stellen ein, da sie kraft der Fähigkeit der Konzentration, der Kraft der Konzentration, des Erleuchtungsglieds der Konzentration und der rechten Konzentration vier Funktionen besitzt. Die Weisheit (paññā) nimmt fünf Stellen ein, da sie kraft der Machtgrundlage der Untersuchung (vīmaṃsā), der Fähigkeit der Weisheit, der Kraft der Weisheit, des Erleuchtungsglieds der Erforschung der Gegebenheiten (dhammavicaya) und der rechten Ansicht fünf Funktionen besitzt. Das Vertrauen (saddhā) nimmt zwei Stellen ein, da es kraft der Fähigkeit des Vertrauens und der Kraft des Vertrauens zwei Funktionen besitzt. Dies ist die vorzüglichste und erhabenste Einteilung der siebenunddreißig herausragenden Gegebenheiten in ihrer Eigenschaft als zur Erleuchtung beitragende Faktoren (bodhipakkhiya).

41. Lokuttare aṭṭhavidhepi sabbe sattatiṃsa dhammā honti, saṅkappapītiyo na vā honti, dutiyajjhānike saṅkappassa, catutthapañcamajjhānike pītiyā ca asambhavato na honti vā, lokiyepi citte sīlavisuddhādi chabbisuddhipavattiyaṃ yathāyogaṃ taṃtaṃkiccassa anurūpavasena keci katthaci visuṃ visuṃ honti, katthaci na vā honti.

41. In allen acht Arten des überweltlichen Geistes sind alle siebenunddreißig Faktoren vorhanden, oder aber Gedankeneingebung (saṅkappa) und Verzückung (pīti) sind unter Umständen nicht vorhanden; sie sind nämlich im Geist der zweiten Vertiefung (jhāna) wegen des Nichtvorkommens von Gedankeneingebung und in der vierten sowie fünften Vertiefung wegen des Nichtvorkommens von Verzückung nicht vorhanden. Auch im weltlichen Geist treten während des Verlaufs der sechs Reinheiten, beginnend mit der Reinheit der Sittenregel (sīlavisuddhi) usw., je nach Eignung und in Übereinstimmung mit der jeweiligen Aufgabe einige dieser Faktoren hier und da einzeln auf, während sie an anderen Stellen gar nicht vorkommen.

Bodhipakkhiyasaṅgahavaṇṇanā niṭṭhitā.

Ende der Erklärung der Zusammenfassung der zur Erleuchtung beitragenden Zustände (bodhipakkhiyasaṅgaha).

Sabbasaṅgahavaṇṇanā

Erklärung der Zusammenfassung von allem (sabbasaṅgaha)

42. Atītānāgatapaccuppannādibhedabhinnā te te sabhāgadhammā ekajjhaṃ rāsaṭṭhena khandhā. Tenāha bhagavā – ‘‘tadekajjhaṃ abhisaṃyūhitvā abhisaṅkhipitvā ayaṃ vuccati rūpakkhandho’’tyādi (vibha. 2), te panete khandhā bhājanabhojanabyañjanabhattakārakabhuñjakavikappavasena pañceva vuttāti āha ‘‘rūpakkhandho’’tyādi[Pg.229]. Rūpañhi vedanānissayattā bhājanaṭṭhāniyaṃ, vedanā bhuñjitabbattā bhojanaṭṭhāniyā, saññā vedanāssādalābhahetuttā byañjanaṭṭhāniyā, saṅkhārā abhisaṅkharaṇato bhattakārakaṭṭhāniyā, viññāṇaṃ upabhuñjakattā bhuñjakaṭṭhāniyaṃ. Ettāvatā ca adhippetatthasiddhīti pañceva vuttā. Desanākkamepi idameva kāraṇaṃ yattha bhuñjati, yañca bhuñjati, yena ca bhuñjati, yo ca bhojako, yo ca bhuñjitā, tesaṃ anukkamena dassetukāmattā.

42. Diejenigen jeweiligen gleichartigen Gegebenheiten (dhammas), die nach den Unterschieden von Vergangenheit, Zukunft, Gegenwart usw. aufgeteilt sind, werden im Sinne einer Ansammlung (rāsaṭṭhena) als Aggregate (khandhā) bezeichnet. Deshalb sagte der Erhabene: „Wenn man all dies zusammenbringt und zusammenfasst, wird dies das Aggregat der Form genannt“ usw. Aber diese Aggregate wurden im Sinne der Unterscheidung von Gefäß, Speise, Beilage, Koch und Esser als genau fünf dargelegt; deshalb sagte er „Aggregat der Form“ usw. Denn die Form (rūpa) entspricht einem Gefäß, weil sie die Grundlage des Gefühls ist; das Gefühl (vedanā) entspricht der Speise, weil es genossen werden muss; die Wahrnehmung (saññā) entspricht der Beilage, weil sie die Ursache für das Erlangen des Genusses am Gefühl ist; die Gestaltungen (saṅkhārā) entsprechen dem Koch, weil sie die Zubereitung bewirken; das Bewusstsein (viññāṇa) entspricht dem Esser, weil es der Genießer ist. Da hiermit das beabsichtigte Ziel erreicht ist, wurden genau fünf genannt. Auch für die Abfolge der Lehrdarlegung ist dies der Grund, da er nacheinander zeigen wollte: den Ort, an dem man isst, das, was man isst, das, womit man isst, wer kocht und wer isst.

43. Upādānānaṃ gocarā khandhā upādānakkhandhā, te pana upādānavisayabhāvena gahitā rūpādayo pañcevāti vuttaṃ ‘‘rūpupādānakkhandho’’tyādi. Sabbasabhāgadhammasaṅgahatthaṃ hi sāsavā, anāsavāpi dhammā avisesato ‘‘pañcakkhandhā’’ti desitā. Vipassanābhūmisandassanatthaṃ pana sāsavāva ‘‘upādānakkhandhā’’ti. Yathā panettha vedanādayo sāsavā, anāsavā ca, na evaṃ rūpaṃ, ekantakāmāvacarattā. Sabhāgarāsivasena pana taṃ khandhesu desitaṃ, upādāniyabhāvena, pana rāsivasena ca upādānakkhandhesūti daṭṭhabbaṃ.

43. Die Aggregate, die der Bereich der Ergreifungen (upādāna) sind, sind die Aggregate des Ergreifens (upādānakkhandha). Da diese, die als Objekte des Ergreifens erfasst werden, nämlich Form usw., genau fünf sind, wurde gesagt: „das Aggregat des Ergreifens der Form“ usw. Denn um alle gleichartigen Gegebenheiten zu erfassen, wurden sowohl die mit Trieben behafteten (sāsava) als auch die triebfreien (anāsava) Gegebenheiten ohne Unterschied als „die fünf Aggregate“ gelehrt. Um jedoch den Bereich der Einsicht (vipassanā) aufzuzeigen, wurden nur die mit Trieben behafteten als „Aggregate des Ergreifens“ gelehrt. Wie nun aber hierbei Gefühl usw. sowohl mit Trieben behaftet als auch triebfrei sein können, so verhält es sich mit der Form nicht, da sie ausschließlich dem Sinnesbereich angehört. Dennoch ist zu verstehen, dass sie unter den Aggregaten im Sinne einer Gruppe gleichartiger Dinge gelehrt wurde, und unter den Aggregaten des Ergreifens sowohl im Sinne des Ergriffenwerdens als auch im Sinne einer Gruppe.

44. Āyatanti ettha taṃtaṃdvārārammaṇā cittacetasikā tena tena kiccena ghaṭṭenti vāyamanti, āyabhūte vā te dhamme etāni tanonti vitthārenti, āyataṃ vā saṃsāradukkhaṃ nayanti pavattenti, cakkhuviññāṇādīnaṃ kāraṇabhūtānīti vā āyatanāni. Apica loke nivāsaākarasamosaraṇasañjātiṭṭhānaṃ ‘‘āyatana’’nti vuccati, tasmā etepi taṃtaṃdvārikānaṃ, taṃtadārammaṇānañca cakkhuviññāṇādīnaṃ nivāsaṭṭhānatāya, tesameva ākiṇṇabhāvena pavattānaṃ ākaraṭṭhānatāya, dvārārammaṇato samosarantānaṃ samosaraṇaṭṭhānatāya, tattheva uppajjantānaṃ sañjātiṭṭhānatāya ca āyatanāni. Tāni pana dvārabhūtāni ajjhattikāyatanāni [Pg.230] cha, ārammaṇabhūtāni ca bāhirāyatanāni chāti dvādasavidhānīti āha ‘‘cakkhāyatana’’ntyādi. Cakkhu ca taṃ āyatanañcāti cakkhāyatanaṃ. Evaṃ sesesupi.

44. „Sie bemühen sich“ (āyatanti): Hierbei strengen sich Geist und Geistesfaktoren, die an die jeweiligen Tore und Objekte gebunden sind, durch ihre jeweiligen Funktionen an und bemühen sich. Oder: Diese [Bereiche] dehnen (tanonti) und erweitern (vitthārenti) jene Gegebenheiten, die als Zuwachs (āya) entstanden sind (d. h. Geist und Geistesfaktoren). Oder: Sie führen (nayanti) und erhalten aufrecht das lang andauernde (āyata) Leid des Daseinskreislaufs. Oder: Weil sie die Ursachen für Sehbewusstsein usw. sind, heißen sie Bereiche (āyatanāni). Zudem wird in der Welt ein Wohnort, eine Quelle, un Treffpunkt und ein Geburtsort als „āyatana“ bezeichnet. Daher sind auch diese Gegebenheiten Bereiche (āyatanāni), weil sie für das an die jeweiligen Tore und Objekte gebundene Sehbewusstsein usw. als Wohnort dienen; weil sie für eben diese, die in vielfältiger Weise auftreten, als Quelle dienen; weil sie für eben diese, die über Tor und Objekt zusammentreffen, als Treffpunkt dienen; und weil sie für eben diese, die genau dort entstehen, als Geburtsort dienen. Diese aber sind zwölffach: sechs innere Bereiche, die als Tore dienen, und sechs äußere Bereiche, die als Objekte dienen. Daher sagte er „Sehbereich“ (cakkhāyatana) usw. Das Auge selbst ist jener Bereich, darum heißt es „Sehbereich“. Ebenso verhält es sich bei den übrigen.

Ettha ajjhattikāyatanesu sanidassanasappaṭighārammaṇattā cakkhāyatanaṃ vibhūtanti taṃ paṭhamaṃ vuttaṃ, tadanantaraṃ anidassanasappaṭighārammaṇāni itarāni, tatthāpi asampattaggāhakasāmaññena cakkhāyatanānantaraṃ sotāyatanaṃ vuttaṃ, itaresu sīghataraṃ ārammaṇaggahaṇasamatthattā ghānāyatanaṃ paṭhamaṃ vuttaṃ. Purato ṭhapitamattassa hi bhojanādikassa gandho vātānusārena ghāne paṭihaññati, tadanantaraṃ pana padesavuttisāmaññena jivhāyatanaṃ vuttaṃ, tato sabbaṭṭhānikaṃ kāyāyatanaṃ, tato pañcannampi gocaraggahaṇasamatthaṃ manāyatanaṃ, yathāvuttānaṃ pana anukkamena tesaṃ tesaṃ ārammaṇāni rūpāyatanādīni vuttāni.

Unter diesen inneren Bereichen ist der Sehbereich am deutlichsten erkennbar, weil er ein sichtbares und widerstehendes Objekt hat; daher wurde er als Erster genannt. Unmittelbar danach wurden die anderen genannt, die ein unsichtbares, aber widerstehendes Objekt haben. Doch auch unter diesen wurde der Hörbereich direkt nach dem Sehbereich genannt, da beide die Eigenschaft teilen, Objekte ohne direkten Kontakt zu erfassen. Unter den übrigen wurde der Riechbereich zuerst genannt, weil er in der Lage ist, das Objekt schneller zu erfassen. Denn der Duft einer Speise usw., die gerade erst vor einem aufgestellt wurde, trifft durch den Wind getragen auf das Riechorgan. Direkt danach wurde der Geschmackbereich genannt, da er die Gemeinsamkeit teilt, nur an einer bestimmten Stelle wirksam zu sein. Danach folgt der am ganzen Körper befindliche Tastbereich, und danach der Geistbereich, der in der Lage ist, die Objekte aller fünf Sinne zu erfassen. Entsprechend der Reihenfolge der genannten inneren Bereiche wurden nacheinander deren jeweilige Objekte, wie der Formbereich usw., dargelegt.

45. Attano sabhāvaṃ dhārentīti dhātuyo. Atha vā yathāsambhavaṃ anekappakāraṃ saṃsāradukkhaṃ vidahanti, bhārahārehi viya ca bhāro sattehi dhīyanti dhāriyanti, avasavattanato dukkhavidhānamattameva cetā, sattehi ca saṃsāradukkhaṃ anuvidhīyati etāhi, tathāvihitañca etāsveva mīyati ṭhapiyati, rasasoṇitādisarīrāvayavadhātuyo viya, haritālamanosilādiselāvayavadhātuyo viya ca ñeyyāvayavabhūtā cāti dhātuyo. Yathāhu –

45. Weil sie ihr eigenes Wesen tragen (dhārenti), werden sie Elemente (dhātuyo) genannt. Oder sie bewirken auf vielfältige Weise das Leid des Daseinskreislaufs, wie es sich ergibt; und wie eine Last von Lastträgern, so werden sie von den Wesen getragen (dhīyanti/dhāriyanti). Da sie sich nicht dem eigenen Willen unterwerfen, sind sie nichts als eine Verursachung von Leid; und durch sie wird das Leid des Daseinskreislaufs von den Wesen erfahren. Auch wird das auf diese Weise bewirkte Leid genau in diesen Elementen abgelegt. Zudem sind sie, ähnlich wie die Körperelemente wie Säfte und Blut oder die Gesteinselemente eines Berges wie Auripigment und Realgar, Bestandteile des zu Erkennenden; daher heißen sie Elemente. Wie man sagt:

‘‘Vidahati vidhānañca, dhīyate ca vidhīyate;

Etāya dhīyate ettha, iti vā dhātusammatā;

Sarīraselāvayava-dhātuyo viya dhātuyo’’ti.

„Sie bewirken [das Leid] und sind das Bewirken selbst, sie werden getragen und durch sie wird bewirkt; durch sie wird bewirkt, in ihnen wird es abgelegt – aus diesen Gründen werden sie als Elemente angesehen; sie sind Elemente wie die körperlichen und gesteinsartigen Bestandteile.“

Tā pana manāyatanaṃ sattaviññāṇadhātuvasena sattadhā bhinditvā avasesehi ekādasāyatanehi saha aṭṭhārasadhātū [Pg.231] vuttāti āha ‘‘cakkhudhātū’’tyādi. Kamakāraṇaṃ vuttanayena daṭṭhabbaṃ.

Indem man jedoch den Geistbereich (manāyatana) entsprechend den sieben Bewusstseins-Elementen in sieben Teile teilt, wurden sie zusammen mit den verbleibenden elf Bereichen als die achtzehn Elemente dargelegt. Daher sagte er: „Auge-Element“ usw. Der Grund für die Reihenfolge ist in der bereits erklärten Weise zu verstehen.

46. Ariyakarattā ariyāni, tacchabhāvato saccānīti ariyasaccāni. Imāni hi cattāro paṭipannake, cattāro phalaṭṭheti aṭṭhaariyapuggale sādhenti asati saccappaṭivedhe tesaṃ ariyabhāvānupagamanato, sati ca tasmiṃ ekantena tabbhāvūpagamanato ca. Dukkhasamudayanirodhamaggānameva pana yathākkamaṃ bādhakattaṃ pabhavattaṃ nissaraṇattaṃ niyyānikattaṃ, nāññesaṃ, bādhakādibhāvoyeva ca dukkhādīnaṃ, na abādhakādibhāvo, tasmā aññatthābhāvatatthabyāpitāsaṅkhātena lakkhaṇena etāni tacchāni. Tenāhu porāṇā –

46. Weil sie edel machen, sind sie edel (ariya); weil sie der Wirklichkeit entsprechen, sind sie Wahrheiten (sacca) – darum heißen sie edle Wahrheiten (ariyasaccāni). Denn diese bringen die acht edlen Personen hervor – nämlich die vier, die auf dem Pfad begriffen sind, und die vier, die in der Frucht gefestigt sind –, weil jene ohne das Durchdringen der Wahrheiten den Zustand der Edlen nicht erreichen können, während sie ihn bei dessen Vorhandensein unweigerlich erlangen. Aber nur für Leiden, Entstehung, Erlöschen und den Pfad gilt der Reihe nach das Quälende, das Hervorbringende, das Befreiende und das Hinausführende, und für keine anderen Gegebenheiten; und für Leiden usw. gilt nur das Quälende usw., nicht das Nicht-Quälende usw. Daher sind sie wahrhaftig aufgrund des Merkmals, das sich als das Nicht-Anderssein und das Sich-darin-Erstrecken auszeichnet. Daher sagten die Alten:

‘‘Bodhānurūpaṃ cattāro, chindante caturo male;

Khīṇadose ca cattāro, sādhentāriyapuggale.

„Dem Erwachen entsprechend schneiden sie die vier Befleckungen ab und bringen die vier von Fehlern befreiten edlen Personen [in den Früchten] hervor.

‘‘Aññattha bādhakattādi, na hi etehi labbhati;

Nābādhakattametesaṃ, tacchānetānivetato’’ti.

Das Quälende usw. ist bei anderen [Gegebenheiten] keineswegs zu finden; und für diese gibt es kein Nicht-Quälend-Sein usw. Daher sind diese in der Tat wahrhaftig.“

Ariyānaṃ vā saccāni tehi paṭivijjhitabbattā, ariyassa vā sammāsambuddhassa saccāni tena desitattāti ariyasaccāni. Tāni pana saṃkiliṭṭhāsaṃkiliṭṭhaphalahetuvasena catubbidhānīti āha ‘‘cattāri ariyasaccānī’’tyādi. Tattha kucchitattā, tucchattā ca dukkhaṃ. Kammādipaccayasanniṭṭhāne dukkhuppattinimittatāya samudayo samudeti etasmā dukkhanti katvā, dukkhassa samudayo dukkhasamudayo. Dukkhassa anuppādanirodho ettha, etenāti vā dukkhanirodho. Dukkhanirodhaṃ gacchati, paṭipajjanti ca taṃ etāyāti dukkhanirodhagāminipaṭipadā.

Oder sie sind die Wahrheiten der Edlen, weil sie von ihnen durchdrungen werden müssen. Oder sie sind die Wahrheiten des Edlen, des vollkommen Erwachten, weil sie von ihm gelehrt wurden; darum heißen sie edle Wahrheiten. Diese aber sind vierfach nach dem Unterschied von Ursache und Wirkung des Befleckten und des Unbefleckten. Daher sagte er: „die vier edlen Wahrheiten“ usw. Darunter ist das Leiden (dukkha) so genannt, weil es verabscheuungswürdig (kucchita) und leer (tucchata) ist. Wenn Bedingungen wie Karma usw. zusammentreffen, ist es die Ursache für das Entstehen des Leidens. Da aus diesem das Leiden emporsteigt (samudeti), ist es die Entstehung (samudaya). Die Entstehung des Leidens ist die Leidensentstehung. Das Nicht-Wiederentstehen und Erlöschen des Leidens in diesem oder durch dieses ist das Erlöschen des Leidens. Sie geht zum Erlöschen des Leidens [nimmt das Nirvāṇa als Objekt] und man gelangt auf ihr dorthin; darum heißt sie der zum Erlöschen des Leidens führende Übungsweg.

47. Cetasikānaṃ, soḷasasukhumarūpānaṃ, nibbānassa ca vasena ekūnasattati dhammā āyatanesu dhammāyatanaṃ, dhātūsu dhammadhātūti ca saṅkhaṃ gacchanti.

47. Durch die mentalen Faktoren, die sechzehn feinen materiellen Phänomene und das Nibbāna erlangen neunundsechzig Gegebenheiten (Dhammas) unter den Sinnesgrundlagen die Bezeichnung als Geistesobjekt-Grundlage (Dhammāyatana) und unter den Elementen die Bezeichnung als Geistesobjekt-Element (Dhammadhātu).

49. Sesā [Pg.232] cetasikāti vedanāsaññāhi sesā paññāsa cetasikā. Kasmā pana vedanāsaññā visuṃ katāti? Vaṭṭadhammesu assādatadupakaraṇabhāvato. Tebhūmakadhammesu hi assādavasappavattā vedanā, asubhe subhādisaññāvipallāsavasena ca tassā tadākārappavattīti tadupakaraṇabhūtā saññā, tasmā saṃsārassa padhānahetutāya etā vinibhujjitvā desitāti. Vuttañhetaṃ ācariyena –

49. „Die übrigen Geistesfaktoren“ (sesā cetasikā) bezeichnet die übrigen fünfzig Geistesfaktoren außer Gefühl und Wahrnehmung. Warum aber wurden Gefühl und Wahrnehmung getrennt [von der Gruppe der Geistesformationen] dargestellt? Weil sie im Kreislauf der Existenz (vaṭṭadhamma) als Genuss und dessen Hilfsmittel dienen. Denn bei den Gegebenheiten der drei Daseinsebenen entsteht das Gefühl durch die Macht des Genusses; und durch die Verkehrtheit der Wahrnehmung des Schönen usw. im Unschönen erfolgt dessen Entstehen in dieser Weise, wodurch die Wahrnehmung zu dessen Hilfsmittel wird. Daher wurden diese beiden, weil sie die Hauptursachen des Saṃsāra sind, gesondert dargelegt. Dies wurde auch vom Lehrer gesagt:

‘‘Vaṭṭadhammesu assādaṃ, tadassādupasevanaṃ;

Vinibhujja nidassetuṃ, khandhadvayamudāhaṭa’’nti. (nāma. pari. 649);

„Um den Genuss im Kreislauf der Existenz und das, was diesem Genuss dient, gesondert aufzuzeigen, wurde dieses Paar von Gruppen dargelegt.“

50. Nanu ca āyatanadhātūsu nibbānaṃ saṅgahitaṃ, khandhesu kasmā na saṅgahitanti āha ‘‘bhedābhāvenā’’tyādi. Atītādibhedabhinnānañhi rāsaṭṭhena khandhavohāroti nibbānaṃ bhedābhāvato khandhasaṅgahato nissaṭaṃ, vinimuttantyattho.

50. Aber ist Nibbāna nicht in den Sinnesgrundlagen und Elementen enthalten? Warum ist es dann nicht in den Gruppen (Khandhas) enthalten? Darauf sagt er: „Wegen des Fehlens von Aufteilungen“ usw. Denn die Bezeichnung „Gruppe“ (Khandha) wird im Sinne einer Anhäufung für jene Dinge verwendet, die sich in Vergangenes usw. aufteilen lassen. Da es dem Nibbāna an solchen Unterschieden mangelt, ist es aus der Einordnung in die Gruppen ausgeschlossen und davon befreit; das ist die Bedeutung.

51. Channaṃ dvārānaṃ, channaṃ ārammaṇānañca bhedena āyatanāni dvādasa bhavanti, channaṃ dvārānaṃ channaṃ ārammaṇānaṃ tadubhayaṃ nissāya uppannānaṃ tattakānameva viññāṇānaṃ pariyāyena kamena dhātuyo aṭṭhārasa bhavanti.

51. Durch die Aufteilung in sechs Tore und sechs Objekte gibt es zwölf Sinnesgrundlagen. Abhängig von diesen beiden – den sechs Toren und den sechs Objekten – entstehen genau so viele [sechs] Bewusstseinsarten. In dieser Weise und Reihenfolge ergeben sich achtzehn Elemente.

52. Tisso bhūmiyo imassāti tibhūmaṃ, tibhūmaṃyeva tebhūmakaṃ. Vattati ettha kammaṃ, tabbipāko cāti vaṭṭaṃ. Taṇhāti kāmataṇhādivasena tividhā, puna chaḷārammaṇavasena aṭṭhārasavidhā, atītānāgatapaccuppannavasena catupaññāsavidhā, ajjhattikabāhiravasena aṭṭhasatappabhedā taṇhā. Kasmā pana aññesupi dukkhahetūsu santesu taṇhāyeva samudayoti vuttāti? Padhānakāraṇattā. Kammavicittatāhetubhāvena, hi kammasahāyabhāvūpagamanena ca dukkhavicittatākāraṇattā taṇhā dukkhassa visesakāraṇanti[Pg.233]. Maggo dukkhanirodhagāminipaṭipadānāmena vutto maggo lokuttaro matoti maggoti puna maggaggahaṇaṃ yojetabbaṃ.

52. „Drei Ebenen hat dieser [Kreislauf]“, daher heißt er „drei-ebenig“ (tibhūma). „Tibhūma“ selbst wird als „tebhūmaka“ bezeichnet. Hierin drehen sich Karma und dessen Reifung, daher heißt es Kreislauf (vaṭṭa). „Begehren“ (taṇhā) ist dreifach nach der Art des Sinnlichen Begehrens usw., ferner achtzehnfach nach der Art der sechs Objekte, vierundfünfzigfach nach der Art von Vergangenheit, Zukunft und Gegenwart, und weist einhundertacht Ausprägungen auf nach der Art von innerlich und äußerlich. Warum aber wird, obwohl es auch andere Ursachen für das Leiden gibt, allein das Begehren als die Entstehung [des Leidens] bezeichnet? Weil es die Hauptursache ist. Denn indem es die Ursache für die Vielfalt des Karmas ist und als Gefährte des Karmas auftritt, ist das Begehren die Ursache für die Vielfalt des Leidens und somit die besondere Ursache des Leidens. Der „Pfad“ (maggo) wird unter dem Namen der zum Erlöschen des Leidens führenden Praxis dargelegt. Der überweltliche Pfad ist damit gemeint; das Wort „Pfad“ (maggo) muss hierbei nochmals ergänzt werden.

53. Maggayuttā aṭṭhaṅgikavinimuttā sesā maggasampayuttā phassādayo phalañceva sasampayuttanti ete catūhi saccehi vinissaṭā viniggatā nippariyāyato, pariyāyato pana aññātāvindriyaniddesepi ‘‘maggaṅgaṃ maggapariyāpanna’’nti (dha. sa. 555) vuttattā phaladhammesu sammādiṭṭhādīnaṃ maggasacce, itaresañca maggaphalasampayuttānaṃ saṅkhāradukkhasāmaññena dukkhasacce saṅgaho sakkā kātuṃ. Evañhi sati saccadesanāyapi sabbasaṅgāhikatā upapannā hoti. Kasmā panete khandhādayo bahū dhammā vuttāti? Bhagavatāpi tatheva desitattā. Bhagavatāpi kasmā tathā desitāti? Tividhasattānuggahassa adhippetattā. Nāmarūpatadubhayasammuḷhavasena hi tikkhanābhitikkhamudindriyavasena, saṅkhittamajjhimavitthārarucivasena ca tividhā sattā. Tesu nāmasammuḷhānaṃ khandhaggahaṇaṃ nāmassa tattha catudhā vibhattattā, rūpasammuḷhānaṃ āyatanaggahaṇaṃ rūpassa tattha aḍḍhekādasadhā vibhattattā, ubhayamuḷhānaṃ dhātuggahaṇaṃ ubhayesampi tattha vitthārato vibhattattā, tathā tikkhindriyānaṃ, saṅkhittarucikānañca khandhāggahaṇantyādi yojetabbaṃ. Taṃ panetaṃ tividhampi pavattinivattitadubhayahetuvasena diṭṭhameva upakārāvahaṃ. No aññathāti saccaggahaṇanti daṭṭhabbaṃ.

53. Die übrigen mit dem Pfad verbundenen Faktoren wie Berührung usw., die zwar mit dem Pfad assoziiert, aber von dem achtgliedrigen Pfad ausgeschlossen sind, sowie die Frucht samt ihren assoziierten Zuständen – diese sind im eigentlichen Sinne (nippariyāyato) aus den vier Wahrheiten ausgeschlossen und herausgetreten. Indirekt (pariyāyato) jedoch kann – da auch in der Darlegung des Organs dessen, der vollendet erkannt hat, gesagt wird: „ein Pfadglied, im Pfad enthalten“ – eine Zuordnung von Rechter Ansicht usw. unter den Frucht-Gegebenheiten zur Wahrheit des Pfades vorgenommen werden; und die Zuordnung der übrigen mit Pfad und Frucht verbundenen Faktoren zur Wahrheit des Leidens aufgrund ihrer Gemeinsamkeit als das Leiden der Gestaltungen (saṅkhāra-dukkha). Wenn dies der Fall ist, ist auch die Allumfassendheit der Wahrheitsverkündigung folgerichtig erwiesen. Warum aber wurden diese vielen Gegebenheiten wie die Gruppen usw. gelehrt? Weil sie auch vom Erhabenen genau so dargelegt wurden. Warum hat der Erhabene sie so dargelegt? Weil er beabsichtigte, dreierlei Arten von Wesen Beistand zu leisten. Denn die Wesen sind dreifach: nach der Art der Verwirrung bezüglich Geist, Materie oder beidem; nach der Art von scharfen, mittleren oder stumpfen Fähigkeiten; sowie nach der Art der Vorliebe für eine kurze, mittlere oder ausführliche Darstellung. Unter diesen ist für diejenigen, die bezüglich des Geistes verwirrt sind, die Lehre der Gruppen gedacht, weil darin das Geistige in vierfacher Weise analysiert wird. Für diejenigen, die bezüglich der Materie verwirrt sind, ist die Lehre der Sinnesgrundlagen gedacht, weil darin das Materielle in elfeinhalbfacher Weise analysiert wird. Für diejenigen, die bezüglich beidem verwirrt sind, ist die Lehre der Elemente gedacht, weil darin beide ausführlich analysiert werden. Ebenso ist für jene mit scharfen Fähigkeiten und für jene, die eine kurze Darstellung bevorzugen, die Lehre der Gruppen usw. anzuwenden. Diese dreifache Einteilung bringt jedoch nur dann Nutzen, wenn sie durch die Macht der Ursache von Entstehung und Aufheben beider gesehen wird, nicht anders; so ist die Einbeziehung der Wahrheiten zu verstehen.

Sabbasaṅgahavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung der Zusammenfassung von allem (Sabbasaṅgaha) ist abgeschlossen.

Iti abhidhammatthavibhāviniyā nāma abhidhammatthasaṅgahavaṇṇanāya

Somit endet in der Abhidhammatthavibhāvinī, der Erläuterung des Abhidhammatthasaṅgaha,

Samuccayaparicchedavaṇṇanā niṭṭhitā.

die Erläuterung des Kapitels über die Zusammenfassung der Kategorien (Samuccayapariccheda).

8. Paccayaparicchedavaṇṇanā

8. Erläuterung des Kapitels über die Bedingungen (Paccayapariccheda)

1. Idāni [Pg.234] yathāvuttanāmarūpadhammānaṃ paṭiccasamuppādapaṭṭhānanayavasena paccaye dassetuṃ ‘‘yesa’’ntyādi āraddhaṃ. Yesaṃ paccayehi saṅkhatattā saṅkhatānaṃ paccayuppannadhammānaṃ ye paccayadhammā yathā yenākārena paccayā ṭhitiyā, uppattiyā ca upakārakā, taṃ vibhāgaṃ tesaṃ paccayuppannānaṃ, tesaṃ paccayānaṃ, tassa ca paccayākārassa pabhedaṃ iha imasmiṃ samuccayasaṅgahānantare ṭhāne yathārahaṃ taṃtaṃpaccayuppannadhamme sati taṃtaṃpaccayānaṃ taṃtaṃpaccayabhāvākārānurūpaṃ idāni pavakkhāmīti yojanā.

1. Nun wird, um die Bedingungen der erwähnten geistigen und materiellen Gegebenheiten nach der Methode des Abhängigen Entstehens und des Paṭṭhāna aufzuzeigen, die Strophe beginnend mit „yesaṃ“ eingeleitet. Die grammatikalische Verknüpfung (yojanā) lautet: „Ich werde nun an dieser Stelle, unmittelbar im Anschluss an die Zusammenfassung der Kategorien, in angemessener Weise die Einteilung jener bedingt entstandenen Gegebenheiten, die, weil sie durch Bedingungen gestaltet sind, bestimmte Bedingungsfaktoren besitzen, welche für deren Fortbestand und Entstehen als Bedingungen auf diese oder jene Weise förderlich sind, sowie die Einteilung dieser Bedingungen und jener Art und Weise des Bedingens darlegen, sofern die jeweiligen bedingt entstandenen Gegebenheiten vorliegen, entsprechend der Art und Weise ihres jeweiligen Bedingungsverhältnisses.“

2. Tattha paccayasāmaggiṃ paṭicca samaṃ gantvā phalānaṃ uppādo etasmāti paṭiccasamuppādo, paccayākāro. Nānappakārāni ṭhānāni paccayā etthātyādinā paṭṭhānaṃ, anantanayasamantapaṭṭhānamahāpakaraṇaṃ, tattha desitanayo paṭṭhānanayo.

2. Darunter versteht man Folgendes: Weil aus diesem [Grund], in Abhängigkeit von der Vollständigkeit der Bedingungen und durch deren Zusammenkommen, das Entstehen der Früchte erfolgt, wird es „Abhängiges Entstehen“ (paṭiccasamuppāda) genannt, das heißt die Art und Weise des Bedingens (paccayākāra). Weil es hierin verschiedene Arten von Ursachen oder Grundlagen gibt, wird es „Paṭṭhāna“ genannt, das große Lehrwerk des Paṭṭhāna mit seinen unendlichen Methoden. Die darin gelehrte Methode ist die „Paṭṭhāna-Methode“ (paṭṭhānanaya).

3. Tatthāti tesu dvīsu nayesu. Tassa paccayadhammassa bhāvena bhavanasīlassa bhāvo tabbhāvabhāvībhāvo, soyeva ākāramattaṃ, tena upalakkhito tabbhāvabhāvībhāvākāramattopalakkhito. Eteneva tadabhāvābhāvākāramattopalakkhitatāpi atthato dassitā hoti. Anvayabyatirekavasena hi paccayalakkhaṇaṃ dassetabbaṃ. Tenāha bhagavā – ‘‘imasmiṃ sati idaṃ hoti, imassuppādā idamuppajjati. Imasmiṃ asati idaṃ na hoti, imassa nirodhā idaṃ nirujjhatī’’ti (ma. ni. 1.404, 406; saṃ. ni. 2.21; udā. 1, 2). Paṭicca phalaṃ eti etasmāti paccayo. Tiṭṭhati phalaṃ ettha tadāyattavuttitāyāti ṭhiti, āhacca visesetvā pavattā paccayasaṅkhātā ṭhiti āhaccapaccayaṭṭhiti. Paṭiccasamuppādanayo hi tabbhāvabhāvībhāvākāramattaṃ upādāya pavattattā hetādipaccayaniyamavisesaṃ anapekkhitvā [Pg.235] avisesatova pavattati, ayaṃ pana hetāditaṃtaṃpaccayānaṃ tassa tassa dhammantarassa taṃtaṃpaccayabhāvasāmatthiyākāravisesaṃ upādāya visesetvā pavattoti āhaccapaccayaṭṭhitimārabbha pavuccatīti. Keci pana ‘‘āhacca kaṇṭhatāluādīsu paharitvā vuttā ṭhiti āhaccapaccayaṭṭhitī’’ti vaṇṇenti. Taṃ pana savanamatteneva tesaṃ avahasitabbavacanataṃ pakāseti. Na hi paṭiccasamuppādanayo, añño vā koci nayo kaṇṭhatāluādīsu anāhacca desetuṃ sakkāti. Vomissetvāti paṭṭhānanayampi paṭiccasamuppādeyeva pakkhipitvā tabbhāvabhāvībhāvena hetādipaccayavasena ca missetvā ācariyā saṅgahakārādayo papañcenti vitthārenti, mayaṃ pana visuṃ visuṃyeva dassayissāmātyadhippāyo.

3. „Hierbei“ bezieht sich auf diese beiden Methoden. Durch das Vorhandensein jener Bedingung entsteht das Vorhandensein des zur Entstehung Neigenden, was als „Vorhandensein dessen bei dessen Vorhandensein“ (tabbhāvabhāvībhāvo) bezeichnet wird; dies selbst ist eine bloße Modalität. Durch dieses ist das als „durch die bloße Modalität des Vorhandenseins dessen bei dessen Vorhandensein gekennzeichnete“ (tabbhāvabhāvībhāvākāramattopalakkhito) definiert. Eben dadurch ist auch die Kennzeichnung durch die bloße Modalität des Nichtvorhandenseins dessen bei dessen Nichtvorhandensein dem Sinne nach aufgezeigt. Denn die Charakteristik einer Bedingung muss durch die Methode der Übereinstimmung und des Unterschieds (anvayabyatirekavasena) aufgezeigt werden. Darum sagte der Erhabene: „Wenn dies ist, ist jenes; durch das Entstehen von diesem entsteht jenes. Wenn dies nicht ist, ist jenes nicht; durch das Erlöschen von diesem erlischt jenes.“ „Abhängig entsteht eine Wirkung daraus“, daher ist es eine Bedingung (paccayo). „Die Wirkung besteht hierin aufgrund der Abhängigkeit ihres Fortbestands davon“, daher ist es das Bestehen (ṭhiti). Das unmittelbar und spezifisch wirksame Bestehen, das als Bedingung bezeichnet wird, ist das „Bestehen durch unmittelbare Bedingung“ (āhaccapaccayaṭṭhiti). Denn die Methode des Bedingten Entstehens (paṭiccasamuppādanayo) verläuft, da sie sich auf die bloße Modalität des Vorhandenseins dessen bei dessen Vorhandensein stützt, allgemein, ohne die spezifische Bestimmung von Bedingungen wie der Wurzelbedingung (hetu-paccaya) usw. zu berücksichtigen; diese Methode des Paṭṭhāna hingegen verläuft spezifisch, indem sie sich auf die spezifischen Weisen der Wirksamkeit der jeweiligen Bedingungen wie Wurzelbedingung usw. für das jeweilige andere Phänomen stützt; daher wird sie in Bezug auf das Bestehen durch unmittelbare Bedingung dargelegt. Einige Lehrer jedoch erklären: „Das durch Anschlagen an Kehle, Gaumen usw. dargelegte Bestehen ist das Bestehen durch unmittelbare Bedingung.“ Dies jedoch offenbart schon beim bloßen Hören die Lächerlichkeit ihrer Worte. Denn weder die Methode des Bedingten Entstehens noch irgendeine andere Methode kann dargelegt werden, ohne an Kehle, Gaumen usw. anzuschlagen. „Vermischend“ (vomissetvā) bedeutet: Indem die Lehrer, wie die Verfasser von Kompendien, auch die Paṭṭhāna-Methode direkt in das Bedingte Entstehen einbringen und sie durch das Vorhandensein dessen bei dessen Vorhandensein sowie durch die Kraft von Bedingungen wie Wurzelbedingung usw. vermischen, führen sie dies ausführlich aus. Wir hingegen werden es getrennt aufzeigen; dies ist die Absicht.

Paṭiccasamuppādanayavaṇṇanā

Erklärung der Methode des Bedingten Entstehens

4. Na vijānātīti avijjā, avindiyaṃ vā kāyaduccaritādiṃ vindati paṭilabhati, vindiyaṃ vā kāyasucaritādiṃ na vindati, veditabbaṃ vā catusaccādikaṃ na viditaṃ karoti, avijjamāne vā javāpeti, vijjamāne vā na javāpetīti avijjā, catūsu ariyasaccesu pubbantādīsu catūsu aññāṇassetaṃ nāmaṃ. Avijjā eva paccayo avijjāpaccayo. Tato avijjāpaccayā saṅkhatamabhisaṅkharontīti saṅkhārā, kusalākusalakammāni. Te tividhā puññābhisaṅkhāro apuññābhisaṅkhāro āneñjābhisaṅkhāroti. Tatthakāmarūpāvacarā terasa kusalacetanā puññābhisaṅkhāro, dvādasa akusalacetanā apuññābhisaṅkhāro, catasso āruppacetanā āneñjābhisaṅkhāroti evametā ekūnatiṃsa cetanā saṅkhārā nāma. Paṭisandhivasena ekūnavīsatividhaṃ, pavattivasena dvattiṃsavidhaṃ vipākacittaṃ viññāṇaṃ nāma. Nāmañca rūpañca nāmarūpaṃ. Tattha nāmaṃ idha vedanādikkhandhattayaṃ, rūpaṃ pana bhūtupādāyabhedato duvidhaṃ [Pg.236] kammasamuṭṭhānarūpaṃ, tadubhayampi idha paṭisandhiviññāṇasahagatanti daṭṭhabbaṃ. Nāmarūpapaccayāti ettha nāmañca rūpañca nāmarūpañca nāmarūpanti sarūpekaseso veditabbo. Cakkhādīni cha ajjhattikāyatanāni, kesañci matena rūpādīni cha bāhirāyatanānipi vā āyatanaṃ nāma. Cha āyatanāni ca chaṭṭhāyatanañca saḷāyatanaṃ. Cakkhusamphassādivasena chadvāriko phasso phasso nāma. Sukhadukkhupekkhāvasena tividhā vedanā.

4. „Weil sie nicht erkennt, ist sie Unwissenheit (avijjā)“; oder weil sie das Unwürdige wie körperliches Fehlverhalten usw. erlangt; oder weil sie das Würdige wie gutes körperliches Verhalten usw. nicht erlangt; oder weil sie das zu Erkennende wie die vier edlen Wahrheiten usw. nicht erkannt macht; oder weil sie die Wesen in dem antreibt, was nicht existiert; oder weil sie sie in dem, was existiert, nicht antreibt – darum ist sie Unwissenheit. Dies ist die Bezeichnung für das Nichtwissen in Bezug auf die vier edlen Wahrheiten und die vier Bereiche wie die Vergangenheit usw. Unwissenheit selbst ist die Bedingung: „Bedingung der Unwissenheit“ (avijjāpaccayo). „Weil sie aus jener Bedingung der Unwissenheit heraus das Gestaltete formen, sind sie Formationen (saṅkhārā)“ – nämlich heilsame und unheilsame Handlungen (kammāni). Diese sind dreifach: verdienstvolle Formationen (puññābhisaṅkhāro), nicht-verdienstvolle Formationen (apuññābhisaṅkhāro) und unerschütterliche Formationen (āneñjābhisaṅkhāro). Darunter sind die dreizehn heilsamen Willenshandlungen der Sinnensphäre und der feinstofflichen Sphäre die verdienstvollen Formationen, die zwölf unheilsamen Willenshandlungen die nicht-verdienstvollen Formationen, und die vier immateriellen Willenshandlungen die unerschütterliche Formationen. So werden diese neunundzwanzig Willenshandlungen (cetanā) als Formationen bezeichnet. Das Ergebnisbewusstsein (vipākacittaṃ), das bei der Wiedergeburt von neunzehnfacher Art und im Verlauf des Lebens von zweiunddreißigfacher Art ist, wird als „Bewusstsein“ (viññāṇaṃ) bezeichnet. Geist und Materie ist „Geist-und-Materie“ (nāmarūpaṃ). Darunter ist Geist hier die Gruppe der drei Aggregate, beginnend mit dem Gefühl; Materie hingegen ist die durch Karma bedingte Materie von zweierlei Art nach der Einteilung in primäre Elemente und abgeleitete Materie. Beides zusammen ist hier als mit dem Wiedergeburtsbewusstsein verbunden zu betrachten. Bei „bedingt durch Geist-und-Materie“ (nāmarūpapaccayā) ist hier zu verstehen, dass es sich um eine grammatikalische Kürzung identischer Formen (sarūpekaseso) von „Geist, Materie und Geist-und-Materie“ zu „Geist-und-Materie“ handelt. Die sechs inneren Sinnesgrundlagen wie das Auge usw., und nach der Meinung einiger auch die sechs äußeren Sinnesgrundlagen wie Formen usw., werden als „Sinnesgrundlage“ (āyatana) bezeichnet. Die sechs Sinnesgrundlagen und die sechste Sinnesgrundlage bilden die „sechs Sinnesgrundlagen“ (saḷāyatanaṃ). Der an den sechs Toren auftretende Eindruck durch Augenkontakt usw. wird als „Eindruck“ (phasso) bezeichnet. Das Gefühl (vedanā) ist dreifach nach der Einteilung in angenehm, unangenehm und neutral.

Kāmataṇhā bhavataṇhā vibhavataṇhāti tividhā taṇhā. Chaḷārammaṇādivasena pana aṭṭhasatappabhedā honti kāmupādānādivasena cattāri upādānāni. Ettha ca dubbalā taṇhā taṇhā nāma, balavatī upādānaṃ. Asampattavisayapatthanā vā taṇhā tamasi corānaṃ hatthappasāraṇaṃ viya, sampattavisayaggahaṇaṃ upādānaṃ corānaṃ hatthappattassa gahaṇaṃ viya. Appicchatāpaṭipakkhā taṇhā, santosappaṭipakkhaṃ upādānaṃ. Pariyesanadukkhamūlaṃ taṇhā, ārakkhadukkhamūlaṃ upādānanti ayametesaṃ viseso. Kammabhavo upapattibhavoti duvidho bhavo. Tattha paṭhamo bhavati etasmā phalanti bhavo, so kāmāvacarakusalākusalādivasena ekūnatiṃsavidho. Dutiyo pana bhavatīti bhavo, so kāmabhavādivasena navavidho. Upādānapaccayā bhavoti cettha upapattibhavopi adhippeto. Bhavapaccayā jātīti kammabhavova. So hi jātiyā paccayo hoti, na itaro. So hi paṭhamābhinibbattakkhandhasabhāvo jātiyeva, na ca tadeva tassa kāraṇaṃ yuttaṃ. Tesaṃ tesaṃ sattānaṃ taṃtaṃgatiādīsu attabhāvapaṭilābho jāti. Tathānibbattassa ca attabhāvassa purāṇabhāvo jarā. Etasseva ekabhavaparicchinnassa pariyosānaṃ maraṇaṃ. Ñātibyasanādīhi phuṭṭhassa cittasantāpo soko. Tasseva vacīpalāpo paridevo. Kāyikadukkhavedanā [Pg.237] dukkhaṃ. Mānasikadukkhavedanā domanassaṃ. Ñātibyasanādīhi phuṭṭhassa adhimattacetodukkhappabhāvito bhuso āyāso upāyāso.

Das Begehren (taṇhā) ist dreifach: Sinnenbegehren (kāmataṇhā), Daseinsbegehren (bhavataṇhā) und Selbstvernichtungsbegehren (vibhavataṇhā). Nach der Einteilung in die sechs Objekte usw. gibt es jedoch einhundertacht Arten; die Anhaftungen (upādānāni) sind vierfältig nach der Einteilung in Sinnenanhaftung usw. Und hierbei wird das schwache Begehren als „Begehren“ bezeichnet, das starke als „Anhaftung“. Oder das Begehren ist das Sehnen nach einem noch nicht erreichten Objekt, vergleichbar mit dem Ausstrecken der Hand von Dieben im Dunkeln; die Anhaftung ist das Ergreifen eines bereits erreichten Objekts, vergleichbar mit dem Festhalten des Diebes an dem, was bereits in seine Hand gelangt ist. Begehren ist das Gegenteil von Begehrlosigkeit, Anhaftung das Gegenteil von Zufriedenheit. Begehren ist die Wurzel des Leidens beim Suchen, Anhaftung die Wurzel des Leidens beim Schützen – dies ist der Unterschied zwischen ihnen. Das Werden (bhavo) ist zweifach: das karmatätige Werden (kammabhavo) und das Daseinswerden (upapattibhavo). Darunter ist das erste das karmatätige Werden, da aus ihm die Wirkung entsteht; es ist von neunundzwanzigfacher Art nach der Einteilung in heilsames und unheilsames Bewusstsein der Sinnensphäre usw. Das zweite hingegen ist Daseinswerden, da es entsteht; es ist von neunfacher Art nach der Einteilung in Sinnenwerden usw. Und bei „bedingt durch Anhaftung entsteht Werden“ (upādānapaccayā bhavo) ist hier auch das Daseinswerden gemeint. Bei „bedingt durch Werden entsteht Geburt“ (bhavapaccayā jāti) ist nur das karmatätige Werden gemeint. Denn dieses allein ist die Bedingung für die Geburt, nicht das andere. Denn jenes Daseinswerden ist von der Natur der zuerst entstandenen Aggregate, was eben Geburt ist; und es ist nicht angemessen, dass dieses selbst seine eigene Ursache ist. Die Erlangung der individuellen Existenz der verschiedenen Wesen in ihren jeweiligen Daseinsbereichen usw. ist die Geburt (jāti). Das Altwerden der so entstandenen Daseinsform ist das Altern (jarā). Das Ende eben dieser, auf eine einzige Existenz begrenzten Daseinsform ist der Tod (maraṇaṃ). Der Kummer eines Wesens, das von Verlust von Verwandten usw. betroffen ist, ist die Sorge (soko). Das laute Klagen eben dieses Wesens ist der Jammer (paridevo). Das körperliche Schmerzgefühl ist das Leiden (dukkhaṃ). Das geistige Schmerzgefühl ist der Trübsinn (domanassaṃ). Die durch übermäßigen geistigen Schmerz hervorgerufene, heftige Erschöpfung eines von Verlust von Verwandten usw. betroffenen Wesens ist die Verzweiflung (upāyāso).

Ettha ca satipi vatthārammaṇādike paccayantare avijjādiekekapaccayaggahaṇaṃ padhānabhāvato, pākaṭabhāvato cāti daṭṭhabbaṃ. Ettha ca avijjānusayiteyeva santāne saṅkhārānaṃ vipākadhammabhāvena pavattanato avijjāpaccayāsaṅkhārāsambhavanti, viññāṇañca saṅkhārajanitaṃ hutvā bhavantare patiṭṭhāti. Na hi janakābhāve tassuppatti siyā, tasmā saṅkhārapaccayā viññāṇaṃ. Nāmarūpañca pubbaṅgamādhiṭṭhānabhūtaviññāṇupatthaddhaṃ paṭisandhipavattīsu patiṭṭhahatīti viññāṇapaccayānāmarūpaṃ, saḷāyatanañca nāmarūpanissayameva chabbidhaphassassa dvārabhāvena yathārahaṃ pavattati, no aññathāti nāmarūpapaccayā saḷāyatanaṃ. Phasso ca saḷāyatanasambhaveyeva ārammaṇaṃ phusati. Na hi dvārābhāve tassuppatti siyāti saḷāyatanapaccayā phasso. Iṭṭhāniṭṭhamajjhattañca ārammaṇaṃ phusantoyeva vedanaṃ vedayati, no aññathāti phassapaccayā vedanā. Vedanīyesu ca dhammesu assādānupassino vedanāhetukā taṇhā samuṭṭhātīti vedanāpaccayā taṇhā. Taṇhāsinehapipāsitāyeva ca upādāniyesu dhammesu upādāya daḷhabhāvāya saṃvattanti. Taṇhāya hi rūpādīni assādetvā assādetvā kāmesu pātabyataṃ āpajjantīti taṇhā kāmupādānassa paccayo. Tathā rūpādibhedegadhito ‘‘natthi dinna’’ntyādinā micchādassanaṃ saṃsārato muccitukāmo asuddhimagge suddhimaggaparāmāsaṃ khandhesu attattaniyagāhabhūtaṃ attavādadassanadvayañca gaṇhāti, tasmā diṭṭhupādādīnampi paccayoti taṇhāpaccayā upādānaṃ. Yathārahaṃ sampayogānusayavasena upādānapatiṭṭhitāyeva sattā kammāyūhanāya saṃvattantīti upādānaṃ bhavassa paccayo. Upapattibhavasaṅkhātā ca jāti kammabhavahetukāyeva[Pg.238]. Bījato aṅkuro viya tattha tattha samupalabbhatīti bhavo jātiyā paccayo nāma. Sati ca jātiyā eva jarāmaraṇasambhavo. Na hi ajātānaṃ jarāmaraṇasambhavo hotīti jāti jarāmaraṇānaṃ paccayoti evametesaṃ tabbhāvabhāvībhāvo daṭṭhabbo.

Und hierbei ist anzusehen, dass, obwohl andere Bedingungen wie Basis, Objekt usw. vorhanden sind, das Erfassen jeder einzelnen Bedingung wie Unwissenheit usw. aufgrund ihrer vorrangigen Bedeutung und ihrer Offenkundigkeit erfolgt. Und hierbei entstehen im Geistesstrom, in dem die Unwissenheit latent liegt, die Gestaltungen bedingt durch Unwissenheit, da sie sich mit der Eigenschaft verhalten, eine gereifte Wirkung hervorzubringen; und das Bewusstsein, durch Gestaltungen erzeugt, etabliert sich im nächsten Dasein. Denn gäbe es den Erzeuger nicht, würde das Entstehen desselben nicht stattfinden; darum gilt: Bedingt durch Gestaltungen entsteht Bewusstsein. Und Name-und-Form, gestützt durch das Bewusstsein, das als Vorläufer und Grundlage dient, etabliert sich bei der Wiedergeburt und im Verlauf des Lebens; daher gilt: Bedingt durch Bewusstsein entsteht Name-und-Form. Und die sechs Sinnengebiete, die gänzlich auf Name-und-Form beruhen, entstehen entsprechend als Tore für den sechsfachen Kontakt, und nicht anders; daher gilt: Bedingt durch Name-und-Form entstehen die sechs Sinnengebiete. Und der Kontakt berührt ein Objekt nur dann, wenn die sechs Sinnengebiete entstanden sind. Denn gäbe es kein Tor, würde das Entstehen desselben nicht stattfinden; daher gilt: Bedingt durch die sechs Sinnengebiete entsteht Kontakt. Und nur wenn man ein erwünschtes, unerwünschtes oder neutrales Objekt berührt, erfährt man Gefühl, und nicht anders; daher gilt: Bedingt durch Kontakt entsteht Gefühl. Und bei einem, der bei den zu fühlenden Dingen das Angenehme betrachtet, entsteht das durch Gefühl bedingte Begehren; daher gilt: Bedingt durch Gefühl entsteht Begehren. Und nur diejenigen, die durch den Saft und den Durst des Begehrens ausgetrocknet sind, neigen dazu, an den Dingen des Anhaftens festzuhalten, um der Festigkeit willen. Denn indem sie durch Begehren Formen usw. immer wieder genießen, geraten sie in die Hingabe an die Sinnlichkeit; daher ist Begehren die Bedingung für das Anhaften an Sinnlichkeit. Ebenso ergreift der an Formen usw. Haftende eine falsche Ansicht wie „Es gibt kein Geben“ usw.; oder, wenn er sich aus dem Kreislauf der Wiedergeburten befreien will, ergreift er das fälschliche Betrachten von unreinen Pfaden als den reinen Pfad sowie die zweifache Ansicht vom Selbst, die das Ergreifen des Selbst und des dem Selbst Zugehörigen bezüglich der Daseinsgruppen darstellt. Daher ist es auch die Bedingung für das Anhaften an Ansichten usw.; somit gilt: Bedingt durch Begehren entsteht Anhaften. Entsprechend, durch die Kraft der Assoziation und der Tendenzen, wenden sich die im Anhaften gefestigten Wesen der Anhäufung von Karma zu; daher ist Anhaften die Bedingung für das Werden. Und die Geburt, die als Entstehungswerden bezeichnet wird, ist gänzlich durch das Karmatätigkeitswerden bedingt. Wie ein Spross aus einem Samen, so wird sie an den verschiedenen Orten erlangt; daher wird das Werden als Bedingung für die Geburt bezeichnet. Und nur wenn Geburt vorhanden ist, gibt es das Entstehen von Altern und Tod. Denn bei den Nicht-Geborenen gibt es kein Entstehen von Altern und Tod; daher gilt: Bedingt durch Geburt entsteht Altern und Tod. So ist die Abhängigkeit des Entstehens des einen vom Vorhandensein des anderen bei diesen Dingen anzusehen.

Evametassa kevalassa dukkhakkhandhassa samudayo hotīti yathāvuttena paccayaparamparavidhinā, na pana issaranimmānādīhi etassa vaṭṭasaṅkhātassa kevalassa sukhādīhi asammissassa, sakalassa vā dukkhakkhandhassa dukkharāsissa na sukhasubhādīnaṃ samudayo nibbatti hoti. Ettha imasmiṃ paccayasaṅgahādhikāre.

„So kommt es zur Entstehung dieser ganzen Masse des Leidens“ geschieht durch die oben dargelegte Abfolge von Bedingungen, nicht aber durch die Schöpfung eines Weltschöpfers usw. Es ist das Entstehen bzw. die Hervorbringung dieser gesamten, als Kreislauf bezeichneten, rein und unvermischt mit Glück existierenden Masse des Leidens, nicht aber von Glück, Schönheit usw. Hier, in diesem Kapitel über die Zusammenfassung der Bedingungen.

5. Atati satataṃ gacchati pavattatīti addhā, kālo.

5. Was unaufhörlich vergeht und fortschreitet, wird als Zeitabschnitt (addhā) oder Zeit (kāla) bezeichnet.

6. Avijjāsaṅkhārā atīto addhā atītabhavapariyāpannahetūnamevettha adhippetattā, addhāggahaṇena ca avijjādīnaṃ dhammānameva gahaṇaṃ tabbinimuttassa kassaci kālassa anupalabbhanato. Niruddhānuppādā eva hi dhammā atītānāgatakālavasena uppādādikkhaṇattayapariyāpannā ca paccuppannakālavasena voharīyanti. Jātijarāmaraṇaṃ anāgato addhā paccuppannahetuto anāgate nibbattanato. Majjhe paccuppanno addhā atītahetuto idha nibbattanakaphalasabhāvattā, anāgataphalassa idha hetusabhāvattā ca majjhe viññāṇādīni aṭṭhaṅgāni paccuppanno addhā.

6. Unwissenheit und Gestaltungen bilden die vergangene Periode, weil hierbei nur die im vergangenen Dasein inbegriffenen Ursachen gemeint sind; und mit dem Erfassen einer „Periode“ werden nur die Phänomene wie Unwissenheit usw. erfasst, da eine davon freie, eigenständige Zeit nicht zu finden ist. Denn nur erloschene oder noch nicht entstandene Phänomene werden entsprechend der vergangenen und zukünftigen Zeit bezeichnet, während jene, die in den drei Momenten des Entstehens usw. inbegriffen sind, entsprechend der gegenwärtigen Zeit bezeichnet werden. Geburt, Altern und Tod bilden die zukünftige Periode, da sie bedingt durch die gegenwärtige Ursache in der Zukunft entstehen. Die mittleren acht Glieder bilden die gegenwärtige Periode, da sie die Natur von Wirkungen haben, die in diesem Dasein aus vergangenen Ursachen entstehen, und weil sie zugleich in diesem Dasein die Natur von Ursachen für zukünftige Wirkungen haben; die mittleren acht Glieder, angefangen mit dem Bewusstsein usw., bilden die gegenwärtige Periode.

8. Nanu sokaparidevādayopi aṅgabhāvena vattabbāti āha ‘‘sokādivacana’’ntyādi. Sokādivacanaṃ jātiyā nissandassa amukhyaphalamattassa nidassanaṃ, na pana visuṃ aṅgadassanantyattho.

8. Sollte man nicht sagen, dass Kummer, Klage usw. ebenfalls als Glieder dargelegt werden müssten? Deshalb heißt es: „Kummergeflüster“ usw. Das Erwähnen von Kummer usw. dient lediglich dazu, ein nicht-hauptsächliches Nebenprodukt aufzuzeigen, das eine Folge der Geburt ist, nicht aber dazu, sie als eigenständige Glieder des Bedingten Entstehens darzustellen; dies ist die Bedeutung.

9. Taṇhupādānabhavāpi [Pg.239] gahitā hontīti kilesabhāvasāmaññato avijjāggahaṇena taṇhupādānāni, kammabhavasāmaññato saṅkhāraggahaṇena kammabhavo gahito. Tathā taṇhupādānabhavaggahaṇena ca avijjāsaṅkhārā gahitāti sambandho. Etthāpi vuttanayena tesaṃ gahaṇena tesaṃ saṅgaho daṭṭhabbo, viññāṇanāmarūpasaḷāyatanaphassavedanānaṃ jātijarābhaṅgāva jātijarāmaraṇanti ca vuttāti āha ‘‘jātijarāmaraṇaggahaṇenā’’tyādi.

9. „Auch Begehren, Anhaften und Werden gelten als miterfasst“: Wegen der gemeinsamen Natur der Befleckung sind durch die Erfassung der Unwissenheit auch Begehren und Anhaften miterfasst; und wegen der gemeinsamen Natur des Karmas ist durch die Erfassung der Gestaltungen auch das Karmatätigkeitswerden miterfasst. Ebenso sind durch die Erfassung von Begehren, Anhaften und Werden auch Unwissenheit und Gestaltungen miterfasst; so lautet die Verknüpfung. Auch hierbei ist nach der dargelegten Methode anzusehen, dass durch die Erfassung jener auch diese miterfasst werden. Da die Geburt, das Altern und das Vergehen des Bewusstseins, des Name-und-Form, der sechs Sinnengebiete, des Kontakts und des Gefühls als „Geburt, Altern und Tod“ bezeichnet werden, heißt es: „durch die Erfassung von Geburt, Altern und Tod“ usw.

10. Atīte hetavo pañcāti sarūpato vuttānaṃ dvinnaṃ avijjāsaṅkhārānaṃ, saṅgahavasena gahitānaṃ tiṇṇaṃ taṇhupādānabhavānañca vasena paccuppannaphalassa paccayā atītabhave nibbattā hetavo pañca, idāni phalapañcakanti atītahetupaccayā idha paccuppanne nibbattaṃ viññāṇādiphalapañcakaṃ. Idāni hetavo pañcāti sarūpato vuttānaṃ taṇhādīnaṃ tiṇṇaṃ, saṅgahato laddhānaṃ avijjāsaṅkhārānaṃ dvinnañca vasena āyatiṃ phalassa paccayā idāni hetavo pañca. Āyatiṃ phalapañcakanti jātijarāmaraṇaggahaṇena vuttaṃ paccuppannahetupaccayā anāgate nibbattanakaviññāṇādiphalapañcakanti evaṃ vīsati atītādīsu tattha tattha ākiriyantīti ākārā.

10. „Fünf Ursachen in der Vergangenheit“: Dies sind die im vergangenen Dasein entstandenen fünf Ursachen, welche die Bedingungen für die gegenwärtige Wirkung darstellen; nämlich die zwei ausdrücklich genannten (Unwissenheit und Gestaltungen) sowie die drei durch Miterfassung eingeschlossenen (Begehren, Anhaften und Werden). „Nun die fünf Wirkungen“: Dies ist die Gruppe der fünf Wirkungen, beginnend mit dem Bewusstsein usw., die in dieser Gegenwart bedingt durch die vergangenen Ursachen entstanden sind. „Nun fünf Ursachen“: Dies sind die fünf gegenwärtigen Ursachen, welche die Bedingungen für die zukünftige Wirkung darstellen; nämlich die drei ausdrücklich genannten (Begehren usw.) sowie die zwei durch Miterfassung gewonnenen (Unwissenheit und Gestaltungen). „Fünf zukünftige Wirkungen“: Dies bezeichnet die Gruppe der fünf Wirkungen wie Bewusstsein usw., die in der Zukunft bedingt durch die gegenwärtigen Ursachen entstehen werden, was unter dem Begriff „Geburt, Altern und Tod“ zusammengefasst wird. Auf diese Weise werden diese zwanzig Faktoren in den jeweiligen Perioden (Vergangenheit usw.) dargelegt; daher werden sie als Aspekte (ākārā) bezeichnet.

Atītahetūnaṃ, idāni phalapañcakassa ca antarā eko sandhi, idāni phalapañcakassa, idāni hetūnañca antarā eko, idāni hetūnaṃ, āyatiṃ phalassa ca antarā ekoti evaṃ tisandhi. Vuttañhetaṃ – ‘‘saṅkhāraviññāṇānamantarā eko, vedanātaṇhānamantarā eko, bhavajātīnamantarā eko sandhī’’ti. Ettha hi hetutophalassa avicchedappavattibhāvato hetuphalasambandhabhūto paṭhamo sandhi, tathā tatiyo, dutiyo pana phalato hetuno avicchedappavattibhāvato phalahetusambandhabhūto. Phalabhūtopi hi [Pg.240] dhammo aññassa hetusabhāvassa dhammassa paccayoti. Saṅkhipīyanti ettha avijjādayo, viññāṇādayo cāti saṅkhepo, atītahetu, etarahi vipāko, etarahi hetu āyatiṃ vipākoti cattāro saṅkhepāti catusaṅkhepā.

Es gibt drei Verbindungen (tisandhi): eine Verbindung zwischen den vergangenen Ursachen und den gegenwärtigen fünf Wirkungen; eine Verbindung zwischen den gegenwärtigen fünf Wirkungen und den gegenwärtigen Ursachen; und eine Verbindung zwischen den gegenwärtigen Ursachen und den zukünftigen Wirkungen. Denn es ist gesagt worden: „Es gibt eine Verbindung zwischen Gestaltungen und Bewusstsein, eine zwischen Gefühl und Begehren, und eine zwischen Werden und Geburt.“ Hierbei ist die erste Verbindung, da sich die Wirkung ohne Unterbrechung aus der Ursache fortsetzt, eine Verbindung von Ursache und Wirkung (hetu-phala-sambandha); ebenso verhält es sich mit der dritten. Die zweite Verbindung jedoch ist, da sich die Ursache ohne Unterbrechung aus der Wirkung fortsetzt, eine Verbindung von Wirkung und Ursache (phala-hetu-sambandha). Denn auch ein Phänomen, das eine Wirkung darstellt, ist die Bedingung für ein anderes Phänomen, das die Natur einer Ursache hat. Da hierbei die Phänomene wie Unwissenheit usw. und jene wie Bewusstsein usw. zusammengefasst werden, nennt man sie Gruppen (saṅkhepa). Es gibt vier solcher Gruppen: die vergangene Ursache, die gegenwärtige Wirkung, die gegenwärtige Ursache und die zukünftige Wirkung; daher werden sie als die vier Gruppen (catusaṅkhepā) bezeichnet.

11. Kammabhavasaṅkhāto bhavekadesoti ettha āyatiṃ paṭisandhiyā paccayacetanā bhavo nāma, purimakammabhavasmiṃ idha paṭisandhiyā paccayacetanā saṅkhārāti veditabbā. Avasesā cāti viññāṇādipañcakajātijarāmaraṇavasena sattavidhā paccuppannaphalavasena vuttadhammā. Upapattibhavasaṅkhāto bhavekadesoti pana anāgatapariyāpannā veditabbā. Bhava-saddena kammabhavassapi vuccamānattā bhavekadesa-saddo vutto.

11. Hierbei, im Hinblick auf den Ausdruck "ein Teil des Daseins, der als Kamma-Dasein (kammabhava) bezeichnet wird", ist die Willensentscheidung (cetanā), die die Bedingung für die Wiedergeburt (paṭisandhi) in einem zukünftigen Leben ist, als "Dasein" (bhava) zu verstehen; die Willensentscheidung im früheren Kamma-Dasein, die die Bedingung für die hiesige Wiedergeburt ist, ist als "Gestaltungen" (saṅkhāre) zu verstehen. Mit "Und die übrigen" (avasesā ca) sind die siebenfachen dargelegten Phänomene gemeint, nämlich die Fünfheit beginnend mit dem Bewusstsein sowie Geburt, Altern und Tod, welche als gegenwärtige Wirkungen dargelegt wurden. Unter "ein Teil des Daseins, der als Entstehungs-Dasein (upapattibhava) bezeichnet wird" sind wiederum jene zu verstehen, die der Zukunft angehören. Da mit dem Wort "Dasein" (bhava) auch das Kamma-Dasein gemeint ist, wurde der Ausdruck "ein Teil des Daseins" (bhavekadesa) verwendet.

12. Pubbantassa avijjā mūlaṃ. Aparantassa taṇhā mūlanti āha avijjātaṇhāvasena dve mūlānī’’ti.

12. Die Unwissenheit (avijjā) ist die Wurzel der Vergangenheit (pubbanta). Das Begehren (taṇhā) ist die Wurzel der Zukunft (aparanta). Daher sagte er: „Zwei Wurzeln aufgrund von Unwissenheit und Begehren“.

13. Tesameva avijjātaṇhāsaṅkhātānaṃ vaṭṭamūlānaṃ nirodhena anuppādadhammatāpattiyā saccappaṭivedhato siddhāya appavattiyā vaṭṭaṃ nirujjhati. Abhiṇhaso abhikkhaṇaṃ jarāmaraṇasaṅkhātāya mucchāya pīḷitānaṃ sattānaṃ sokādisamappitānaṃ kāmāsavādiāsavānaṃ samuppādato puna avijjā ca pavattati. ‘‘Āsavasamudayā avijjāsamudayo’’ti (ma. ni. 1.103) hi vuttaṃ. Etena avijjāyapi paccayo dassito hoti, itarathā paṭiccasamuppādacakkaṃ abaddhaṃ siyāti. Iccevaṃ vuttanayena ābaddhaṃ avicchinnaṃ anādikaṃ ādirahitaṃ tibhūmakapariyāpannattā tebhūmakaṃ kilesakammavipākavasena tivaṭṭabhūtaṃ paṭiccasamuppādoti paṭṭhapesi paññapesi mahāmuni sammāsambuddho.

13. Durch das Erlöschen eben dieser Kreislaufwurzeln, die als Unwissenheit und Begehren bezeichnet werden, erlischt der Kreislauf (vaṭṭa) aufgrund des Nichtmehr-Auftretens (appavatti), welches durch die Durchdringung der Wahrheiten (saccappaṭivedha) verwirklicht wird, indem der Zustand erlangt wird, dass ein Wiederaufkommen unmöglich ist (anuppādadhammatāpatti). Durch das Entstehen der Triebe, wie des Sinnentriebs (kāmāsava) usw., bei den Wesen, die fortwährend von der Betäubung, d. h. von Altern und Tod, gepeinigt und von Kummer usw. erfüllt sind, schreitet wiederum die Unwissenheit fort. Denn es wurde gesagt: „Mit dem Entstehen der Triebe entsteht die Unwissenheit“ (M. I, 103). Dadurch wird auch die Bedingung für die Unwissenheit aufgezeigt; andernfalls wäre das Rad der Entstehung in Abhängigkeit (paṭiccasamuppādacakka) ungebunden. Auf diese Weise hat der große Weise, der vollkommen Erleuchtete, die "Entstehung in Abhängigkeit" (paṭiccasamuppāda) dargelegt und bestimmt, welche so wie beschrieben verknüpft, ununterbrochen, anfangslos, ohne Beginn, zu den drei Daseinswelten gehörig (tebhūmaka) — da sie in den drei Daseinswelten enthalten ist — und durch Verunreinigung, Kamma und Reifung als dreifacher Kreislauf (tivaṭṭabhūta) besteht.

Paṭiccasamuppādanayavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung der Methode der Entstehung in Abhängigkeit ist abgeschlossen.

Paṭṭhānanayavaṇṇanā

Erläuterung der Methode des Bedingungsbeziehungs-Systems (Paṭṭhāna)

14. Evaṃ [Pg.241] paṭiccasamuppādanayaṃ vibhāgato dassetvā idāni paṭṭhānanayaṃ dassetuṃ ‘‘hetupaccayo’’tyādi vuttaṃ. Tattha hinoti patiṭṭhāti etenāti hetu. Anekatthattā dhātusaddānaṃ hi-saddo idha patiṭṭhatthoti daṭṭhabbo. Hinoti vā etena kammanidānabhūtena uddhaṃ ojaṃ abhiharantena mūlena viya pādapo tappaccayaṃ phalaṃ gacchati pavattati vuddhiṃ virūḷhiṃ āpajjatīti hetu. Hetu ca so paccayo cāti hetupaccayo. Hetu hutvā paccayo, hetubhāvena paccayoti vuttaṃ hoti. Mūlaṭṭhena hetu, upakāraṭṭhena paccayoti saṅkhepato mūlaṭṭhena upakārako dhammo hetupaccayo. So pana pavatte cittasamuṭṭhānānaṃ, paṭisandhiyaṃ kammasamuṭṭhānānañca rūpānaṃ ubhayattha sampayuttānaṃ nāmadhammānañca rukkhassa mūlāni viya suppatiṭṭhitabhāvasādhanasaṅkhātamūlaṭṭhena upakārakā cha dhammāti daṭṭhabbaṃ.

14. Nachdem so die Methode der Entstehung in Abhängigkeit in ihren Einzelheiten dargelegt wurde, wird nun, um die Methode des Paṭṭhāna darzulegen, „Ursachen-Bedingung“ (hetupaccayo) usw. gesagt. Darin bezeichnet „Ursache“ (hetu) das, worauf etwas gegründet ist oder wodurch etwas feststeht (hinoti patiṭṭhāti etenāti hetu). Da die verbalen Wurzeln viele Bedeutungen haben (anekatthattā dhātusaddānaṃ), ist anzusehen, dass das Wort „hi“ hier die Bedeutung von „Feststehen“ (patiṭṭhattho) hat. Oder: „Es geht hin/geht voran“ (hinoti); d. h. durch diese Ursache, welche die Quelle des Kammas ist — so wie ein Baum durch seine Wurzel, die die Nährstoffe nach oben leitet —, geht die von ihr bedingte Wirkung (phala) voran, existiert, gelangt zu Wachstum und Gedeihen; daher ist es eine „Ursache“ (hetu). Da es sowohl eine Ursache als auch eine Bedingung ist, heißt es „Ursachen-Bedingung“ (hetupaccayo). Dies bedeutet: Es ist eine Bedingung, indem es eine Ursache ist; eine Bedingung durch das Wesen einer Ursache (hetubhāvena). Eine Ursache (hetu) im Sinne einer Wurzel (mūlaṭṭhena), eine Bedingung (paccaya) im Sinne des Unterstützens (upakāraṭṭhena). Kurz gesagt: Ein Zustand (dhamma), der im Sinne einer Wurzel unterstützend wirkt, ist eine Ursachen-Bedingung. Es ist zu verstehen, dass diese Ursachen-Bedingung sich auf die sechs Faktoren bezieht, welche im Verlauf des Lebens (pavatte) für die geistig erzeugten materiellen Phänomene und bei der Wiedergeburt (paṭisandhiyaṃ) für die kamma-erzeugten materiellen Phänomene sowie in beiden Fällen für die assoziierten geistigen Phänomene (nāmadhamma) im Sinne einer Wurzel, d. h. durch das Bewirken eines festen Standes — wie die Wurzeln eines Baumes —, unterstützend wirken.

Ālambīyati dubbalena viya daṇḍādikaṃ cittacetasikehi gayhatīti ārammaṇaṃ. Cittacetasikā hi yaṃ yaṃ dhammaṃ ārabbha pavattanti, te te dhammā tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ ārammaṇapaccayo nāma. Na hi so dhammo atthi, yo cittacetasikānaṃ ārammaṇapaccayabhāvaṃ na gaccheyya. Attādhīnappavattīnaṃ patibhūto paccayo adhipatipaccayo.

„Objekt“ (ārammaṇa) ist das, was ergriffen (ālambīyati) wird, so wie ein Gehstock von einer schwachen Person ergriffen wird, d. h. was vom Geist und den Geistesfaktoren (citta-cetasika) erfasst wird. Denn jene Phänomene, in Bezug auf die der Geist und die Geistesfaktoren entstehen, sind für diese jeweiligen Phänomene die sogenannte „Objekt-Bedingung“ (ārammaṇapaccaya). Es gibt kein Phänomen, das nicht als Objekt-Bedingung für den Geist und die Geistesfaktoren dienen könnte. Die Bedingung, die als vorherrschender Herrscher (patibhūto) über die von ihr abhängigen Phänomene fungiert, ist die „Vorherrschafts-Bedingung“ (adhipatipaccayo).

Na vijjati paccayuppannena saha antaraṃ etassa paccayassāti anantarapaccayo. Saṇṭhānābhāvena suṭṭhu anantarapaccayo samanantarapaccayo. Attano attano anantaraṃ anurūpacittuppādajananasamattho purimapurimaniruddho dhammo ‘‘anantarapaccayo’’, ‘‘samanantarapaccayo’’ti ca vuccati. Byañjanamatteneva hi nesaṃ viseso. Atthato pana ubhayampi samanantaraniruddhassevādhivacanaṃ. Na hi tesaṃ atthato bhedo upalabbhati[Pg.242]. Yaṃ pana keci vadanti ‘‘atthānantaratāya anantarapaccayo, kālānantaratāya samanantarapaccayo’’ti, taṃ ‘‘nirodhā vuṭṭhahantassa nevasaññānāsaññāyatanaṃ phalasamāpattiyā samanantarapaccayena paccayo’’tyādīhi (paṭṭhā. 1.1.417) virujjhati. Nevasaññānāsaññāyatanaṃ hi sattāhādikālaṃ niruddhaṃ phalasamāpattiyā samanantarapaccayo, tasmā abhinivesaṃ akatvā byañjanamattatovettha nānākaraṇaṃ paccetabbaṃ, na atthato. Pubbadhammanirodhassa hi pacchājātadhammuppādanassa ca antarābhāvena uppādanasamatthatāya nirodho anantarapaccayatā, ‘‘idamito uddhaṃ, idaṃ heṭṭhā, idaṃ samantato’’ti attanā ekattaṃ upanetvā viya suṭṭhu anantarabhāvena uppādetuṃ samatthaṃ hutvā nirodho samanantarapaccayatāti evaṃ byañjanamattatova bhedo. Nirodhapaccayassapi hi nevasaññānāsaññāyatanassa asaññuppattiyā purimassa ca cuticittassa kālantarepi uppajjantānaṃ phalapaṭisandhīnaṃ antarā samānajātiyena arūpadhammena byavadhānābhāvato bhinnajātikānañca rūpadhammānaṃ byavadhānakaraṇe asamatthatāya nirantaruppādane ekattaṃ upanetvā viya uppādane ca samatthatā atthīti tesampi anantarasamanantarapaccayatā labbhati, tasmā dhammato avisesepi tathā tathā bujjhanakānaṃ veneyyānaṃ vasena upasaggatthavisesamattatova bhedo paccetabboti.

Da es kein Intervall (antara) zwischen dieser Bedingung und dem bedingten Zustand (paccayuppanna) gibt, wird sie „Unmittelbarkeits-Bedingung“ (anantarapaccayo) genannt. Wegen des Fehlens jeglicher Lücke ist es eine vollkommen lückenlose Bedingung, die „unmittelbare Folge-Bedingung“ (samanantarapaccayo). Ein jeweils unmittelbar vorangegangenes, erloschenes Phänomen, das in der Lage ist, den unmittelbar darauf folgenden, entsprechenden Geisteszustand zu erzeugen, wird sowohl „Unmittelbarkeits-Bedingung“ als auch „unmittelbare Folge-Bedingung“ genannt. Denn ihr Unterschied liegt lediglich in der Formulierung (byañjanamatta). In der sachlichen Bedeutung (atthato) sind jedoch beide Bezeichnungen für das unmittelbar zuvor Erloschene (samanantaraniruddha) gebräuchlich. Ein sachlicher Unterschied ist zwischen ihnen nämlich nicht zu finden. Was jedoch manche behaupten: „Wegen der Unmittelbarkeit des Objekts ist es die Unmittelbarkeits-Bedingung, und wegen der zeitlichen Unmittelbarkeit ist es die unmittelbare Folge-Bedingung“, so widerspricht dies Passagen wie: „Für denjenigen, der aus dem Erlöschen (nirodhasamāpatti) aufsteht, ist das Gebiet der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung (nevasaññānāsaññāyatana) durch die unmittelbare Folge-Bedingung eine Bedingung für das Erreichen der Frucht (phalasamāpatti)“ usw. (Paṭṭh. I, 1.417). Denn das Gebiet der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung, obwohl es für einen Zeitraum von sieben Tagen erloschen war, ist eine unmittelbare Folge-Bedingung für das Erreichen der Frucht. Daher sollte man, ohne starr daran festzuhalten, akzeptieren, dass hierbei ein Unterschied nur in der Formulierung besteht, nicht aber in der sachlichen Bedeutung. Die Unmittelbarkeits-Bedingtheit (anantarapaccayatā) ist nämlich das Erlöschen des vorangegangenen Zustands aufgrund der Fähigkeit zur Hervorbringung des nachfolgend entstehenden Zustands, ohne dass ein Intervall zwischen dem Erlöschen des vorangegangenen und dem Entstehen des nachfolgenden Zustands liegt. Die unmittelbare Folge-Bedingtheit (samanantarapaccayatā) hingegen ist das Erlöschen, das so unmittelbar zu erzeugen vermag, als ob es sich mit dem nachfolgenden Zustand vereinigen würde (ekattaṃ upanetvā viya), ohne Unterscheidungen zuzulassen wie: „Dies ist über jenem, das ist darunter, jenes ist ringsherum“. Somit besteht der Unterschied nur in der Formulierung. Denn auch beim Gebiet der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung, das die Bedingung für das Erlöschen ist, sowie beim früheren Sterbebewusstsein (cuticitta) vor der Wiedergeburt im Bereich der wahrnehmungslosen Wesen (asaññuppatti), besteht – selbst bei einem zeitlichen Abstand – im Intervall keine Unterbrechung durch einen gleichartigen immateriellen Zustand für die entstehenden Fruchtmomente bzw. die Wiedergeburt; und da materielle Zustände verschiedener Art eine solche Unterbrechung nicht bewirken können, besitzen sie die Fähigkeit, das unmittelbare Entstehen herbeizuführen, gleichsam als würden sie sich zur Einheit verbinden. Daher wird auch für diese die Eigenschaft der Unmittelbarkeits- und unmittelbaren Folge-Bedingung erlangt. Deshalb ist anzunehmen, dass, obwohl sachlich kein Unterschied besteht, der Unterschied nur in der spezifischen Bedeutung des Präfixes liegt, entsprechend den zu belehrenden Wesen, die das jeweils so verstehen.

Attano anuppattiyā sahuppannānampi anuppattito pakāsassa padīpo viya sahuppannānaṃ sahuppādabhāvena paccayo sahajātapaccayo, arūpino catukkhandhā, cattāro mahābhūtā, paṭisandhikkhaṇe vatthuvipākā ca dhammā.

Die „Mitgeburts-Bedingung“ (sahajātapaccayo) ist eine Bedingung, weil durch ihr eigenes Nicht-Entstehen auch das Nicht-Entstehen der mit ihr entstandenen Phänomene bewirkt wird — so wie eine Lampe für das Licht [durch gleichzeitiges Entstehen] eine Bedingung ist —, indem sie für die mitgeborenen Phänomene durch das gleichzeitige Entstehen wirkt. Dies sind: die vier immateriellen Aggregate, die vier großen Elemente sowie im Moment der Wiedergeburt die [Herz-]Basis und die reifenden [geistigen] Phänomene (vatthu-vipāka-dhamma).

Aññamaññaṃ upatthambhayamānaṃ tidaṇḍaṃ viya attano upakārakadhammānaṃ upatthambhakabhāvena paccayo aññamaññapaccayo. Aññamaññatāvaseneva [Pg.243] ca upakārakatā aññamaññapaccayatā, na sahajātamattenāti ayametesaṃ dvinnaṃ viseso. Tathā hi sahajātapaccayabhāvīyeva koci aññamaññapaccayo na hoti cittajarūpānaṃ sahajātapaccayabhāvino nāmassa upādārūpānaṃ sahajātapaccayabhāvīnaṃ mahābhūtānañca aññamaññapaccayabhāvassa anuddhaṭattā. Yadi hi sahajātabhāveneva attano upakārakānaṃ upakārakatā aññamaññapaccayatā siyā, tadā sahajātaaññamaññapaccayehi samānehi bhavitabbanti.

Ein Zustand, der wie drei Stäbe, die sich gegenseitig stützen, für seine eigenen unterstützenden Zustände eine Bedingung ist, indem er sie stützt, ist die Bedingung der Gegenseitigkeit (Aññamañña-paccaya). Und die Unterstützung allein durch die Kraft des Gegenseitig-Seins ist die Eigenschaft der Gegenseitigkeitsbedingung, nicht bloß durch das Mitgeborensein; dies ist der Unterschied zwischen diesen beiden. Denn ein Zustand, der zwar als Bedingung des Mitentstehens (Sahajāta-paccaya) auftritt, ist nicht notwendigerweise eine Bedingung der Gegenseitigkeit, da für den Geist, der eine Bedingung des Mitentstehens für die vom Geist erzeugten materiellen Phänomene ist, sowie für die großen Elemente, die Bedingungen des Mitentstehens für die abgeleitete Materie sind, das Vorliegen einer Bedingung der Gegenseitigkeit nicht dargelegt wurde. Wenn nämlich die Unterstützung für die eigenen unterstützenden Zustände bloß durch das Mitgeborensein die Eigenschaft der Gegenseitigkeitsbedingung wäre, dann müssten die Bedingungen des Mitentstehens und der Gegenseitigkeit einander gleich sein.

Cittakammassa paṭo viya sahajātanāmarūpānaṃ nissayabhūtā catukkhandhā, tarupabbatādīnaṃ pathavī viya ādhāraṇatoyeva sahajātarūpasattaviññāṇadhātūnaṃ yathākkamaṃ nissayā bhūtarūpaṃ, vatthu cāti ime nissayapaccayo nāma nissīyati nissitakehīti katvā, balavabhāvena nissayo paccayo upanissayapaccayo upa-saddassa atisayajotakattā, tassa pana bhedaṃ vakkhati.

Wie die Leinwand für ein Gemälde sind die vier mentalen Aggregate die Grundlage für die mitgeborenen Geist-und-Körper-Phänomene; wie die Erde für Bäume, Berge usw. sind allein durch die Funktion des Tragens das Elementar-Körperliche und die sechs physischen Basen der Reihe nach die Grundlagen für die mitgeborenen materiellen Phänomene und die sieben Bewusstseinselemente. Diese Zustände werden als Bedingung der Stütze (Nissaya-paccaya) bezeichnet, weil sie von den darauf Gestützten gestützt werden. Eine Stützbedingung, die aufgrund ihrer Stärke wirkt, ist die Bedingung der starken Stütze (Upanissaya-paccaya), da das Präfix 'upa' eine Intensivierung ausdrückt; deren Einteilung wird er jedoch noch darlegen.

Cha vatthūni, cha ārammaṇāni cāti ime paccayuppannato paṭhamaṃ uppajjitvā pavattamānabhāvena upakārako purejātapaccayo. Pacchājātapaccaye asati santānaṭṭhitihetubhāvaṃ āgacchantassa kāyassa upatthambhanabhāvena upakārakā pacchājātā cittacetasikā dhammā pacchājātapaccayo. So gijjhapotakasarīrānaṃ āhārāsā cetanā viya daṭṭhabbo.

Die sechs Basen und die sechs Objekte sind die Bedingung des Vorhergeborenseins (Purejāta-paccaya), da sie vor dem bedingten Zustand entstehen und unterstützend wirken, indem sie fortbestehen. Wenn die Bedingung des Nachhergeborenseins nicht vorhanden wäre, sind die nachher geborenen Geist- und Geistesfaktoren die Bedingung des Nachhergeborenseins (Pacchājāta-paccaya), da sie für den Körper, der andernfalls den Zustand des Fortbestehens der Kontinuität nicht erreichen würde, durch ihre stützende Funktion unterstützend wirken. Diese ist zu betrachten wie der Wunsch nach Nahrung für die Körper junger Geier.

Purimapurimaparicitagantho viya uttarauttaraganthassa kusalādibhāvena attasadisassa paguṇabalavabhāvavisiṭṭhaattasamānajātiyatāgāhaṇaṃ āsevanaṃ, tena paccayā sajātiyadhammānaṃ sajātiyadhammāva āsevanapaccayo. Bhinnajātikā hi bhinnajātikehi āsevanapaguṇena paguṇabalavabhāvavisiṭṭhaṃ kusalādibhāvasaṅkhātaṃ attano gatiṃ [Pg.244] gāhāpetuṃ na sakkonti, na ca sayaṃ tato gaṇhanti, te pana anantarātītāni lokiyakusalākusalāni ceva anāvajjanakiriyajavanāni cāti daṭṭhabbaṃ. Cittappayogasaṅkhātakiriyābhāvena sahajātānaṃ nānākkhaṇikānaṃ vipākānaṃ, kaṭattārūpānañca upakārikā cetanā kammapaccayo.

Wie ein zuvor gründlich studierter Text für den jeweils darauffolgenden Text das Erreichen einer durch Geläufigkeit und Stärke ausgezeichneten, dem eigenen Wesen als heilsam usw. entsprechenden Art bewirkt, so ist die Wiederholung (Āsevana); durch diese Bedingungskraft sind für gleichartige Zustände nur gleichartige Zustände die Bedingung der Wiederholung (Āsevana-paccaya). Denn Zustände unterschiedlicher Art können durch ungleichartige Zustände aufgrund der Qualität der Wiederholung ihre eigene, durch Geläufigkeit und Stärke ausgezeichnete, als heilsam usw. bezeichnete Natur nicht annehmen lassen, noch nehmen sie diese selbst von jenen an; diese sind jedoch als die unmittelbar vergangenen weltlichen heilsamen und unheilsamen sowie die funktionellen Impulsmomente mit Ausnahme des Werbens zu betrachten. Der Wille (cetanā), der durch die als geistiges Bemühen bezeichnete Aktivität für die mitgeborenen Zustände sowie für die zu einem anderen Zeitpunkt entstehenden Reifungen und die durch Karma erzeugte Materie unterstützend wirkt, ist die Kamma-Bedingung (Kamma-paccaya).

Attano nirussāhasantabhāvena sahajātanāmarūpānaṃ nirussāhasantabhāvāya upakārakā vipākacittacetasikā vipākapaccayo. Te hi payogena asādhetabbatāya kammassa kaṭattā nipphajjamānamattato nirussāhasantabhāvā honti, na kilesavūpasamasantabhāvā. Tathā santabhāvatoyeva hi bhavaṅgādayo dubbiññeyyā. Abhinipātasampaṭicchanasantīraṇamattā pana vipākā dubbiññeyyāva. Javanappavattiyāva nesaṃ rūpādiggahitatā viññāyati.

Die reifenden Geist- und Geistesfaktoren, die durch ihren eigenen anstrengungslosen, ruhigen Zustand für die mitgeborenen Geist-und-Körper-Phänomene zum Zweck dieses anstrengungslosen, ruhigen Zustands unterstützend wirken, sind die Bedingung der Karma-Reifung (Vipāka-paccaya). Denn diese sind, weil sie nicht durch neues Bemühen herbeigeführt werden müssen und bloß als Ergebnis des früher gewirkten Kammas entstehen, von anstrengungsloser, ruhiger Natur, und nicht von der Ruhe der Beruhigung der Verunreinigungen. Denn gerade wegen dieses ruhigen Zustands sind das Lebensunterbewusstsein (bhavaṅga) usw. schwer zu erkennen. Die reifenden Zustände aber, die bloß das Zusammentreffen, das Empfangen und das Prüfen darstellen, sind ebenfalls schwer zu erkennen. Erst durch das Auftreten des Impulsprozesses (javana) wird deren Erfassen von Formen usw. erkannt.

Rūpārūpānaṃ upatthambhakattena upakārakā cattāro āhārā āhārapaccayo. Satipi hi janakabhāve upatthambhakattameva āhārassa padhānakiccaṃ. Janayantopi āhāro avicchedavasena upatthambhento va janetīti upatthambhakabhāvo va āhārabhāvo. Tesu tesu kiccesu paccayuppannadhammehi attānaṃ anuvattāpanasaṅkhātādhipatiyaṭṭhena paccayo indriyapaccayo.

Die vier Nahrungen, die für die materiellen und immateriellen Phänomene durch ihre stützende Eigenschaft unterstützend wirken, sind die Nahrungsbedingung (Āhāra-paccaya). Denn obwohl auch eine erzeugende Funktion vorliegt, ist das bloße Aufrechterhalten die Hauptfunktion der Nahrung. Selbst wenn sie erzeugt, erzeugt die Nahrung sie nur, indem sie sie ohne Unterbrechung aufrechterhält; daher ist gerade der Zustand des Aufrechterhaltens das Wesen der Nahrung. Eine Bedingung, die bei den jeweiligen Funktionen durch die Eigenschaft der Vorherrschaft wirkt, indem sie bewirkt, dass sich die bedingten Zustände ihr selbst anpassen, ist die Bedingung der Fähigkeit (Indriya-paccaya).

Ārammaṇūpanijjhānalakkhaṇūpanijjhānavasena upagantvā ārammaṇanijjhānakā vitakkādayo jhānapaccayo. Sugatito puññato, duggahito pāpato vā niyyānaṭṭhena upakārakā sammādiṭṭhādayo maggapaccayo.

Die Faktoren wie das angewandte Denken (vitakka) usw., die durch die Kraft der Betrachtung des Objekts und der Betrachtung der Merkmale herantretend das Objekt tief betrachten, sind die Vertiefungsbedingung (Jhāna-paccaya). Die rechte Anschauung (sammā-diṭṭhi) usw., die durch die Eigenschaft des Herausführens aus einer glücklichen Wiedergeburt und aus Verdienst, oder aus einer unglücklichen Wiedergeburt und aus Sünde unterstützend wirken, sind die Pfadbedingung (Magga-paccaya).

Paramatthato bhinnāpi ekībhāvagatā viya ekuppādādibhāvasaṅkhātasampayogalakkhaṇena upakārakā nāmadhammā va sampayuttapaccayo. Aññamaññasambandhatāya yuttāpi samānā vippayuttabhāvena [Pg.245] visaṃsaṭṭhatāya nānattupagamanena upakārakā vatthucittacetasikā vippayuttapaccayo.

Nur die geistigen Zustände, die, obwohl sie letztendlich verschieden sind, wie zu einer Einheit verschmolzen durch die als gleichzeitiges Entstehen usw. bezeichneten Merkmale der Assoziation unterstützend wirken, sind die Bedingung der Assoziation (Sampayutta-paccaya). Die physische Basis sowie Geist und Geistesfaktoren, die, obwohl sie durch gegenseitige Beziehung miteinander verbunden sind, aufgrund des Nicht-assoziiert-Seins, wegen des Nicht-Vermischt-Seins und durch das Bewahren ihrer jeweiligen Eigenart unterstützend wirken, sind die Bedingung der Dissoziation (Vippayutta-paccaya).

Paccuppannasabhāvasaṅkhātena atthibhāvena tādisasseva dhammassa upatthambhakattena upakārakā ‘‘sahajātaṃ purejāta’’ntyādinā vakkhamānadhammā atthipaccayo. Satipi hi janakatte ṭhitiyaṃyeva sātisayo atthipaccayānaṃ byāpāroti upatthambhakatāva tesaṃ gahitā. Ekasmiṃ phassādisamudāye pavattamāne dutiyassa abhāvato attano ṭhitiyā okāsaṃ alabhantānaṃ anantaramuppajjamānakacittacetasikānaṃ okāsadānavasena upakārakā anantaraniruddhā cittacetasikā natthipaccayo.

Die noch zu nennenden Zustände wie „mitgeboren, vorhergeboren“ usw., die durch das Vorhandensein, das als gegenwärtige Eigenbedeutung bezeichnet wird, für einen genau solchen Zustand durch ihre stützende Funktion unterstützend wirken, sind die Bedingung des Vorhandenseins (Atthi-paccaya). Denn obwohl auch eine erzeugende Funktion vorliegt, ist gerade in der Phase des Bestehens die Wirksamkeit der Vorhandenseinsbedingungen besonders ausgeprägt; daher wird für diese nur die stützende Funktion herangezogen. Die unmittelbar zuvor erloschenen Geist- und Geistesfaktoren, die während des Ablaufs einer bestimmten Gruppe von Zuständen wie Kontakt usw., da eine zweite solche Gruppe nicht existieren kann und diese wegen des Fortbestehens jener keinen Raum zum Entstehen findet, für die unmittelbar danach entstehenden Geist- und Geistesfaktoren durch die Gewährung von Raum unterstützend wirken, sind die Bedingung des Nichtvorhandenseins (Natthi-paccaya).

Attano sabhāvāvigamanena appavattamānānaṃ vigatabhāvena upakārakāyeva dhammā vigatapaccayo. Nirodhānupagamanavasena upakārakā atthipaccayā va avigatapaccayo. Sasabhāvatāmattena upakārakatā atthipaccayatā, nirodhānupagamanavasena upakārakatā avigatapaccayatāti paccayatāviseso nesaṃ dhammāvisesepi daṭṭhabbo. Dhammānañhi samatthatāvisesaṃ sabbākārena ñatvā bhagavatā catuvīsatipaccayā desitāti bhagavati saddhāya ‘‘evaṃ visesā ete dhammā’’ti sutamayañāṇaṃ uppādetvā cintābhāvanāmayañāṇehi tadabhisamayāya yogo karaṇīyo. Avisesepi hi dhammasāmaggiyassa tathā tathā vinetabbapuggalānaṃ vasena heṭṭhā vuttopi paccayo puna pakārantena vuccati ahetukadukaṃ vatvāpi hetuvippayuttadukaṃ viyāti daṭṭhabbaṃ.

Zustände, die für jene Zustände, die so lange nicht entstehen können, wie der eigene Zustand noch nicht gewichen ist, gerade durch ihr Gewichen-Sein unterstützend wirken, sind die Bedingung des Gewichenseins (Vigata-paccaya). Die Vorhandenseinsbedingungen, die dadurch unterstützend wirken, dass sie nicht dem Erlöschen anheimfallen, sind die Bedingung des Nichtgewichenseins (Avigata-paccaya). Die Unterstützung bloß durch das Vorhandensein der eigenen Natur ist die Eigenschaft der Vorhandenseinsbedingung, die Unterstützung dadurch, dass kein Erlöschen eintritt, ist die Eigenschaft der Nichtgewichenseinsbedingung; so ist deren Unterschied in der Bedingungskraft zu betrachten, obwohl sie sich als Zustände nicht unterscheiden. Denn da der Erhabene die unterschiedlichen Kräfte der Zustände in jeder Hinsicht erkannt hat, wurden die 24 Bedingungen vom Erhabenen dargelegt; daher sollte man mit Vertrauen in den Erhabenen die Erkenntnis „So verschiedenartig sind diese Zustände“ als auf Hören beruhendes Wissen erzeugen und mit dem auf Nachdenken und Entfaltung beruhenden Wissen zur Durchdringung derselben Anstrengung unternehmen. Denn obwohl die Gesamtheit der Zustände sich im Grunde nicht unterscheidet, wird je nach den zu führenden Personen eine bereits zuvor dargelegte Bedingung nochmals auf eine andere Weise dargelegt; dies ist so zu verstehen wie das Darlegen des Zweiergruppen-Kapitels über das Ursachenlose, woraufhin dennoch das Kapitel über das von Ursachen Getrennte gelehrt wird.

15. Nāmaṃ catukkhandhasaṅkhātaṃ nāmaṃ tādisasseva nāmassa chadhā chahākārehi paccayo hoti, tadeva nāmarūpīnaṃ samuditānaṃ [Pg.246] pañcadhā paccayo hoti, rūpassa puna bhūtupādāyabhedassa ekadhā paccayo hoti, rūpañca nāmassa ekadhā paccayo, paññattināmarūpāni nāmassa dvidhā dvippakārā paccayā honti, dvayaṃ pana nāmarūpadvayaṃ samuditaṃ dvayassa tādisasseva nāmarūpadvayassa navadhā paccayo ceti evaṃ paccayā chabbidhā ṭhitā.

15. Das Geistige, das als die vier Aggregate definiert ist, ist für eben dieses Geistige auf sechsfache Weise eine Bedingung. Eben dieses ist für das vereinte Geistige und Materielle auf fünffache Weise eine Bedingung. Wiederum ist es für die Materie, welche sich in Hauptelemente und abgeleitete Materie gliedert, auf eine Weise eine Bedingung, und die Materie ist für das Geistige auf eine Weise eine Bedingung. Begriff, Geistiges und Materielles sind für das Geistige auf zweifache Weise Bedingungen. Das Paar aber, das vereinte Paar von Geist und Materie, ist für eben solch ein Paar von Geist und Materie auf neunfache Weise eine Bedingung. So sind diese Bedingungen in sechsfacher Weise festgelegt.

16. Vipākabyākataṃ kammavasena vipākabhāvappattaṃ kammavegakkhittapatitaṃ viya hutvā pavattamānaṃ attano sabhāvaṃ gāhetvā paribhāvetvā neva aññaṃ pavatteti, na ca purimavipākānubhāvaṃ gahetvā uppajjati. ‘‘Na maggapaccayā āsevane eka’’nti (paṭṭhā. 1.1.221) vacanato ca ahetukakiriyesu hasituppādasseva āsevanatāuddharaṇena āvajjanadvayaṃ āsevanapaccayo na hoti, tasmā javanāneva āsevanapaccayabhāvaṃ gacchantīti āha ‘‘purimāni javanānī’’tyādi. Avisesavacanepettha lokiyakusalākusalābyākatajavanāneva daṭṭhabbāni lokuttarajavanānaṃ āsevanabhāvassa anuddhaṭattā.

16. Das reifungsbedingt Unbestimmte existiert, indem es durch die Kraft des Kamma den Zustand der Reifung erlangt hat, gleichsam wie durch den Schwung des Kamma geworfen und herabgefallen; es lässt sein eigenes Wesen ergreifen und durchdringt es, bringt jedoch keineswegs einen anderen Geisteszustand hervor und entsteht auch nicht unter Aufnahme der Wirkkraft der vorherigen Reifung. Und aufgrund des Ausspruchs „Nicht durch Pfad-Bedingung, bei Wiederholung eins...“ versteht man, dass – da unter den ursachenlosen funktionellen Geisteszuständen nur das lächelerzeugende Bewusstsein als Träger der Wiederholungs-Bedingung herausgegriffen wurde – das Zweierlei der Zuwendung keine Wiederholungs-Bedingung ist. Daher erlangen nur die Javanas den Zustand einer Wiederholungs-Bedingung, weshalb es heißt: „Die vorhergehenden Javanas...“ und so weiter. Obwohl hier eine allgemeine Bezeichnung verwendet wird, sind darunter nur die weltlichen heilsamen, unheilsamen und unbestimmten Javanas zu verstehen, da die Eigenschaft der Wiederholung bei den überweltlichen Javanas nicht herausgehoben wurde.

Evañca katvā vuttaṃ paṭṭhānaṭṭhakathāyaṃ (paṭṭhā. aṭṭha. 1.12) ‘‘lokuttaro pana āsevanapaccayo nāma natthī’’ti. Tattha hi kusalaṃ bhinnajātikassa purecarattā na tena āsevanaguṇaṃ gaṇhāpeti, phalacittāni ca javanavasena uppajjamānānipi vipākābyākate vuttanayena āsevanaṃ na gaṇhanti, na ca aññaṃ gāhāpenti. Yampi ‘‘āsevanavinimuttaṃ javanaṃ natthī’’ti ācariyadhammapālattherena vuttaṃ, tampi yebhuyyavasena vuttanti viññāyati. Itarathā ācariyassa asamapekkhitābhidhāyakattappasaṅgo siyā. Maggo pana gotrabhuto āsevanaṃ na gaṇhātīti natthi bhūmiādivasena nānājātitāya anadhippetattā. Tathā hi vuttaṃ paṭṭhāne ‘‘gotrabhu [Pg.247] maggassa āsevanapaccayena paccayo, vodānaṃ maggassa āsevanapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.426). Ekuppādādicatubbidhasampayogalakkhaṇābhāvato sahuppannānampi rūpadhammānaṃ sampayuttapaccayatā natthīti vuttaṃ ‘‘cittacetasikā dhammā aññamañña’’nti.

In diesem Sinne heißt es im Paṭṭhāna-Kommentar: „Eine überweltliche Wiederholungs-Bedingung gibt es jedoch nicht.“ Denn darin lässt das Heilsame, weil es dem Frucht-Bewusstsein von einer anderen Gattung vorangeht, jenes nicht die Qualität der Wiederholung annehmen; und die Frucht-Geisteszustände, obwohl sie in Form von Javanas entstehen, nehmen gemäß der für das reifungsbedingt Unbestimmte dargelegten Weise die Wiederholungskraft weder an, noch lassen sie diese von einem anderen annehmen. Was auch immer vom Lehrer, dem Ehrwürdigen Dhammapāla, mit den Worten gesagt wurde: „Es gibt kein Javana, das frei von Wiederholung ist“, so ist dies als eine Aussage zu verstehen, die sich auf die Mehrheit der Fälle bezieht. Andernfalls bestünde die Gefahr, dem Lehrer unbedachte Aussagen zuzuschreiben. Dass jedoch der Pfad von der Stamm-Reife (gotrabhū) keine Wiederholungs-Bedingung empfängt, trifft nicht zu, da eine Verschiedenheit der Gattung aufgrund der Dasebensebene etc. hier nicht beabsichtigt ist. Denn so heißt es im Paṭṭhāna: „Gotrabhū ist für den Pfad eine Bedingung durch Wiederholungs-Bedingung; die Läuterung ist für den Pfad eine Bedingung durch Wiederholungs-Bedingung.“ Da das vierfache Merkmal der Assoziation, wie gleichzeitiges Entstehen usw., fehlt, besitzen selbst die gleichzeitig entstandenen materiellen Phänomene keine assoziierte Bedingtheit; daher heißt es: „Geist und Geistesfaktoren sind füreinander eine assoziierte Bedingung.“

17. Hetujhānaṅgamaggaṅgāni sahajātānaṃ nāma rūpānanti tayopete paṭisandhiyaṃ kammasamuṭṭhānānaṃ, pavattiyaṃ cittasamuṭṭhānānañca rūpānaṃ, ubhayattha sahajātānaṃ nāmānañca hetādipaccayena paccayā honti. ‘‘Sahajātarūpanti hi sabbattha paṭisandhiyaṃ kammasamuṭṭhānānaṃ, pavattiyaṃ cittasamuṭṭhānāna’’nti vakkhati. Sahajātā cetanāti antamaso cakkhuviññāṇādīhipi sahajātacetanā. Sahajātānaṃ nāma rūpānanti sabbāpi cetanā nāmānaṃ, paṭisandhisahagatā cetanā kammasamuṭṭhānarūpānaṃ, pavattiyaṃ rūpasamuṭṭhāpakacittasahagatā cetanā cittasamuṭṭhānarūpānañca. Nānākkhaṇikā cetanāti vipākakkhaṇato nānākkhaṇe atītabhavādīsu nibbattā kusalākusalacetanā. Nāmarūpānanti ubhayatthāpi nāmarūpānaṃ. Vipākakkhandhāti paṭisandhiviññāṇādikā vipākā arūpakkhandhā. Kammasamuṭṭhānampi hi rūpaṃ vipākavohāraṃ na labhati arūpadhammabhāvena, sārammaṇabhāvena ca kammasadisesu arūpadhammesveva vipāka-saddassa niruḷhattā.

17. Bezüglich „Ursachen, Vertiefungsglieder und Pfadglieder für die gleichzeitig entstandenen geistigen und materiellen Phänomene“: Diese drei sind Bedingungen durch die Ursachen-Bedingung usw. bei der Wiedergeburt-Verknüpfung für die kamma-erzeugten, im Verlauf des Lebens für die geist-erzeugten materiellen Phänomene sowie in beiden Fällen für die gleichzeitig entstandenen geistigen Phänomene. Denn es wird an allen Stellen, wo „gleichzeitig entstandene Materie“ steht, erklärt werden: „bei der Wiedergeburt-Verknüpfung die kamma-erzeugten, im Lebensverlauf die geist-erzeugten“. „Gleichzeitig entstandener Wille“: Dies schließt selbst den Willen ein, der mit dem Sehbewusstsein usw. gleichzeitig entsteht. „Für das gleichzeitig entstandene Geistige und Materielle“ bedeutet: Jeder Wille ist eine Bedingung für die geistigen Phänomene; der mit dem Wiedergeburtsbewusstsein verbundene Wille ist eine Bedingung für die kamma-erzeugten materiellen Phänomene; und im Lebensverlauf ist der mit dem materie-erzeugenden Geist verbundene Wille eine Bedingung für die geist-erzeugten materiellen Phänomene. „Wille zu verschiedenen Zeitpunkten“: Dies bezieht sich auf den heilsamen und unheilsamen Wille, der in vergangenen Existenzen usw. entstanden ist, zu einem Zeitpunkt, der sich von dem der Reifung unterscheidet. „Für Geist und Materie“: In beiden Fällen für Geist und Materie. „Reifungs-Aggregate“: Das sind die reifungsbedingten unkörperlichen Aggregate, beginnend mit dem Wiedergeburtsbewusstsein. Denn auch die kamma-erzeugte Materie erhält nicht die Bezeichnung „Reifung“, weil der Begriff „Reifung“ herkömmlicherweise nur für unkörperliche Phänomene gebräuchlich ist, die aufgrund ihres unkörperlichen Wesens und ihrer Eigenschaft, ein Objekt wahrzunehmen, dem Kamma gleichen.

18. Purejātassa imassa kāyassāti paccayadhammato pure uppannassa imassa rūpakāyassa. Kathaṃ pana paccayuppannassa pure nibbattiyaṃ pacchājātassa paccayatāti? Nanu vuttaṃ ‘‘pacchājātapaccaye asati santānaṭṭhitihetukabhāvaṃ āgacchantassā’’ti, tasmā santānappavattassa hetubhāvupatthambhane imassa byāpāroti na koci virodho.

18. „Für diesen früher entstandenen Körper“: Für diesen materiellen Körper, der zeitlich vor dem bedingenden Zustand entstanden ist. Wie aber kann das später entstandene Phänomen als Bedingung für das bedingte Phänomen wirken, wenn dieses bereits zuvor entstanden ist? Wurde nicht bereits gesagt: „Ohne die nachfolgend entstandene Bedingung würde der Körper nicht die Ursache für das Fortbestehen der Kontinuität werden“? Daher liegt das Wirken dieses nachfolgend entstandenen Phänomens in der Unterstützung der Ursache für das Fortbestehen der Kontinuität, weshalb hier kein Widerspruch besteht.

19. Paṭisandhiyaṃ [Pg.248] cakkhādivatthūnaṃ asambhavato, sati ca sambhave taṃtaṃviññāṇānaṃ paccayabhāvānupagamanato, hadayavatthuno ca paṭisandhiviññāṇena sahuppannassa purejātakatābhāvato vuttaṃ ‘‘chavatthūni pavattiya’’nti. ‘‘Pañcārammaṇāni pañcaviññāṇavīthiyā’’ti ca idaṃ ārammaṇapurejātaniddese āgataṃ sandhāya vuttaṃ. Pañhāvāre pana ‘‘sekkhā vā puthujjanā vā cakkhuṃ aniccato dukkhato anattato vipassantī’’tyādinā (paṭṭhā. 1.1.424) avisesena paccuppannacakkhādīnampi gahitattā dhammārammaṇampi ārammaṇapurejātaṃ manoviññāṇavīthiyā labbhati. Atthato hetaṃ siddhaṃ, yaṃ paccuppannadhammārammaṇaṃ gahetvā manodvārikavīthi pavattati, taṃ tassa ārammaṇapurejātaṃ hotīti.

19. Da bei der Wiedergeburt-Verknüpfung die physischen Grundlagen wie das Sehorgan usw. nicht vorhanden sind, und selbst wenn sie vorhanden wären, sie für die jeweiligen Bewusstseinsarten nicht als Bedingung fungieren können, und da auch die Herzensbasis, die gleichzeitig mit dem Wiedergeburtsbewusstsein entsteht, nicht die Eigenschaft besitzt, früher entstanden zu sein, heißt es: „die sechs Basen im Verlauf des Lebens“. Und die Formulierung „die fünf Objekte für den Prozess des fünffachen Sinn-Bewusstseins“ bezieht sich auf das, was in der Darlegung der Objekt-Frühentstehungs-Bedingung überliefert ist. Im Fragen-Kapitel jedoch wird durch Aussagen wie „Edle Schüler oder Weltlinge betrachten das Sehorgan als unbeständig, leidvoll, unpersönlich“ etc. ohne Unterschied auch das gegenwärtige Sehorgan usw. erfasst, weshalb auch ein Geist-Objekt als ein früher entstandenes Objekt für den Prozess des Geist-Bewusstseins erlangt wird. Denn dies ist der Bedeutung nach erwiesen: Welches gegenwärtige Geist-Objekt auch immer erfasst wird, wodurch der Prozess des Geist-Tors abläuft, dieses ist für jenen Prozess ein früher entstandenes Objekt.

22. Pakatiyā eva paccayantararahitena attano sabhāveneva upanissayo pakatūpanissayo. Ārammaṇānantarehi asaṃmisso puthageva koci upanissayoti vuttaṃ hoti. Atha vā pakato upanissayo pakatūpanissayo. Pakatoti cettha pa-kāro upasaggo, so attano phalassa uppādanasamatthabhāvena santāne nipphāditabhāvaṃ, āsevitabhāvañca dīpeti, tasmā attano santāne nipphanno rāgādi, saddhādi, upasevito vā utubhojanādi pakatūpanissayo. Tathā ceva niddisati.

22. Eine starke Stütze, die allein durch ihre Natur, frei von anderen Bedingungen und einzig durch ihr eigenes Wesen wirkt, ist eine „natürliche starke Stütze“ (pakatūpanissaya). Damit ist gemeint: eine starke Stütze, die nicht mit Objekt- oder Unmittelbarkeits-Bedingungen vermischt, sondern ganz eigenständig ist. Oder aber: Eine im eigenen Wesen bewirkte starke Stütze ist eine „natürliche starke Stütze“. Das „pa-“ in „pakato“ ist hierbei eine Vorsilbe; sie drückt aus, dass etwas durch die Fähigkeit, seine eigene Wirkung hervorzubringen, in der Geisteskontinuität vollendet oder gepflegt worden ist. Daher wird Gier usw. oder Vertrauen usw., das in der eigenen Geisteskontinuität erzeugt wurde, oder auch genutztes Wetter, Nahrung usw. als „natürliche starke Stütze“ bezeichnet. Genau auf diese Weise wird es auch dargelegt.

23. Garukatanti garuṃ katvā paccavekkhitaṃ. Tathā hi ‘‘dānaṃ datvā sīlaṃ samādiyitvā uposathakammaṃ katvā taṃ garuṃ katvā paccavekkhatī’’tyādinā (paṭṭhā. 1.1.413) dānasīlauposathakammapubbekatasuciṇṇajhānagotrabhuvodānamaggādīni garuṃ katvā paccavekkhaṇavasena assa niddeso pavatto.

23. „Wertgeschätzt“ (garukata) bedeutet: mit tiefer Wertschätzung reflektiert. Denn die Erklärung dazu ist im Hinblick auf das wertschätzende Reflektieren von Gabengebung, Tugend, Uposatha-Praxis, früher wohlgeübten guten Taten, Vertiefungen (jhāna), Stamm-Reife (gotrabhū), Läuterung (vodāna), Pfad (magga) usw. dargelegt, wie es heißt: „Nachdem man eine Gabe gegeben, die Tugendregeln auf sich genommen, das Uposatha-Werk vollbracht hat, reflektiert man mit Wertschätzung darüber“ und so weiter.

24. ‘‘Purimā [Pg.249] purimā kusalā khandhā pacchimānaṃ pacchimānaṃ kusalānaṃ khandhānaṃ upanissayapaccayena paccayo’’tyādinā (paṭṭhā. 1.1.423) nayena anantarapaccayena saddhiṃ nānattaṃ akatvā anantarūpanissayassa āgatattā vuttaṃ ‘‘anantaraniruddhā’’tyādi. Evaṃ santepi attano anantaraṃ anurūpacittuppādavasena anantarapaccayo, balavakāraṇavasena anantarūpanissayapaccayoti ayametesaṃ viseso.

24. Weil im Sinne von ‚Die jeweils früheren heilsamen Aggregate sind für die jeweils späteren heilsamen Aggregate eine Bedingung durch die Bedingung der starken Stütze‘ usw. ohne Unterscheidung zusammen mit der Bedingung der Unmittelbarkeit (anantarapaccaya) die starke Stütze der unmittelbaren Nachfolge (anantarūpanissaya) vorkommt, wurde gesagt: ‚die unmittelbar erloschenen‘ usw. Obwohl dem so ist, ist dies der Unterschied zwischen ihnen: Die Bedingung der Unmittelbarkeit wirkt kraft des Entstehens eines entsprechenden Bewusstseins unmittelbar nach sich selbst, während die Bedingung der starken Stütze der unmittelbaren Nachfolge kraft einer starken Ursache wirkt.

25. Yathārahaṃ ajjhattañca bahiddhā ca rāgādayo…pe… senāsanañcāti yojanā. Rāgādayo hi ajjhattaṃ nipphāditā, puggalādayo bahiddhā sevitā. Tathā hi vuttaṃ ācariyena –

25. Die Verbindung (der Textglieder) lautet: ‚entsprechend im Inneren und im Äußeren Gier usw. … und Wohnstätte‘. Denn Gier und die anderen Zustände werden im Inneren hervorgebracht, während Personen und die anderen Dinge im Äußeren aufgesucht werden. So wurde es auch vom Lehrer gesagt:

‘‘Rāgasaddhādayo dhammā, ajjhattamanuvāsitā;

Sattasaṅkhāradhammā ca, bahiddhopanisevitā’’ti. (nāma. pari. 827);

‚Dinge wie Gier, Vertrauen und andere werden im Inneren eingeprägt (wiederholt kultiviert); Wesen und bedingte Dinge hingegen werden im Äußeren aufgesucht (gepflegt).‘

Atha vā ajjhattañca bahiddhā ca kusalādidhammānanti yathāṭhitavaseneva yojanā attano hi rāgādayo ca attano kusalādidhammānaṃ kalyāṇamittassa saddhādike nissāya kusalaṃ karontānaṃ paresañca nissayā honti.

Oder aber, die Verbindung erfolgt genau entsprechend dem Wortlaut des Textes: ‚der heilsamen usw. Dinge im Inneren und im Äußeren‘. Denn die eigenen Zustände von Gier usw. und Vertrauen usw. sind die Stützen für die eigenen heilsamen usw. Dinge; und für andere, die Heilsames tun, indem sie sich auf das Vertrauen usw. eines edlen Freundes stützen, sind diese ebenfalls starke Stützen.

Tattha kāmarāgādayo nissāya kāmabhavādīsu nibbattanatthaṃ, rāgādivūpasamatthañca dānasīlauposathajjhānābhiññāvipassanāmaggabhāvanā, rāgādihetukā ca uparūparirāgādayo hontīti yathārahaṃ daṭṭhabbaṃ. Yaṃ yañhi nissāya yassa yassa sambhavo, taṃ taṃ tassa tassa pakatūpanissayo hoti. Paccayamahāpadeso hesa, yadidaṃ ‘‘upanissayapaccayo’’ti vuttaṃ. Tathā cāha ‘‘bahudhā hoti pakatūpanissayo’’ti. Saddhādayoti sīlasutacāgapaññā. Attano saddhādikañhi upanissāya attano dānasīlādayo, tathā kalyāṇamittānaṃ saddhādayo upanissāya paresañca dānasīlādayo [Pg.250] hontīti pākaṭametaṃ. Sukhaṃ dukkhanti kāyikaṃ sukhaṃ dukkhaṃ. Puggaloti kalyāṇamittādipuggalo. Bhojananti sappāyādibhojanaṃ, utupi tādisova.

Darin ist dies den Umständen entsprechend zu sehen: Gestützt auf Sinnengier usw. entfaltet man das Spenden, die Tugend, die Uposatha-Gelübde, die Vertiefungen, die höheren Geisteskräfte, die Hellsicht und den Pfad, sei es um in der Sinnenexistenz usw. wiedergeboren zu werden oder um Gier usw. zu besänftigen; und auch aufeinanderfolgende Zustände von Gier usw., die ihre Ursache in Gier usw. haben, entstehen. Denn worauf immer gestützt das Entstehen von irgendetwas möglich ist, das ist für dieses jeweils die Bedingung der natürlichen starken Stütze (pakatūpanissaya). Dies ist in der Tat die ‚große Domäne der Bedingungen‘ (paccayamahāpadeso), welche als ‚Bedingung der starken Stütze‘ (upanissayapaccaya) bezeichnet wird. Und so wurde gesagt: ‚Die natürliche starke Stütze ist vielfältig‘. Mit ‚Vertrauen usw.‘ sind Tugend, Gelehrsamkeit, Großzügigkeit und Weisheit gemeint. Denn gestützt auf das eigene Vertrauen usw. entstehen die eigenen Handlungen des Spendens, der Tugend usw.; ebenso entstehen gestützt auf das Vertrauen usw. edler Freunde das Spenden, die Tugend usw. anderer – dies ist offensichtlich. ‚Glück und Leid‘ bedeutet körperliches Glück und Leid. ‚Person‘ meint eine Person wie einen edlen Freund usw. ‚Nahrung‘ meint zuträgliche Nahrung usw., und beim ‚Klima‘ verhält es sich ebenso.

27. ‘‘Adhipati…pe… paccayā hontī’’ti saṅkhepena vuttamatthaṃ vitthāretuṃ ‘‘tattha garukatamārammaṇa’’ntyādi vuttaṃ. Garukatamārammaṇanti paccavekkhaṇaassādādinā garukataṃ ārammaṇaṃ. Tañhi jhānamaggaphalavipassanānibbānādibhedaṃ paccavekkhaṇaassādādimaggaphalādidhamme attādhīne karotīti ārammaṇādhipati nāma. Garukātabbatāmattena ārammaṇādhipati. Garukatopi balavakāraṇaṭṭhena ārammaṇūpanissayoti ayametesaṃ viseso. Sahajātā…pe… nāmarūpānanti chandacittavīriyavīmaṃsānaṃ, vasena catubbidhopi sahajātādhipati yathārahaṃ sahajātanāmarūpānaṃ pavattiyaṃyeva sahajātādhipativasena paccayo.

27. Um den kurz dargelegten Sinn von ‚Vorherrschaft … sind Bedingungen‘ im Detail zu erklären, wurde gesagt: ‚Darin ein hochgeschätztes Objekt‘ usw. ‚Ein hochgeschätztes Objekt‘ meint ein Objekt, das durch Rückschau, Genießen usw. hochgeschätzt wird. Denn dieses Objekt – das sich in Vertiefung, Pfad, Frucht, Hellsicht, Nirvāṇa usw. gliedert – macht jene Zustände wie Rückschau, Genießen, Pfad, Frucht usw., die von ihm abhängen, von sich abhängig; daher wird es ‚Objekt-Vorherrschaft‘ (ārammaṇādhipati) genannt. Allein wegen der Tatsache, dass es hochgeschätzt werden muss, ist es eine Objekt-Vorherrschaft. Aber weil es als hochgeschätztes Objekt eine starke Ursache darstellt, ist es die ‚starke Stütze des Objekts‘ (ārammaṇūpanissaya); dies ist ihr Unterschied. ‚Mitentstanden … für Geist-und-Körper‘ bedeutet: Kraft von Streben, Geist, Tatkraft und Untersuchung ist die vierfache mitentstandene Vorherrschaft entsprechend nur während des Lebensprozesses (pavatti) für die mitentstandenen Geist-und-Körper-Phänomene eine Bedingung durch die Bedingung der mitentstandenen Vorherrschaft.

28. Rūpadhammassa arūpadhammaṃ pati sahajātapaccayatā paṭisandhiyaṃ vatthuvasena vuttāti āha ‘‘vatthuvipākā aññamañña’’nti –

28. Da die Eigenschaft des körperlichen Phänomens, eine mitentstandene Bedingung in Abhängigkeit von den geistigen Phänomenen zu sein, im Moment der Wiedergeburt kraft der physischen Basis (vatthu) dargelegt wurde, sagte er: ‚die physische Basis und die Reifungsergebnisse gegenseitig‘ –

30. Yasmā pana aññamaññupatthambhanavaseneva aññamaññapaccayatā, na sahajātamattatoti pavattiyaṃ rūpaṃ nāmānaṃ aññamaññapaccayo na hoti, tasmā vuttaṃ ‘‘cittacetasikā dhammā aññamañña’’nti. Tathā upādārūpāni ca bhūtarūpānaṃ aññamaññapaccayā na hontīti vuttaṃ ‘‘mahābhūtā aññamañña’’nti.

30. Weil jedoch die Eigenschaft einer gegenseitigen Bedingung (aññamaññapaccayatā) nur kraft gegenseitiger Unterstützung besteht und nicht bloß durch das Mitentstehen (sahajātamattato), ist im fortlaufenden Lebensprozess das Körperliche keine gegenseitige Bedingung für die geistigen Phänomene; deshalb wurde gesagt: ‚Bewusstsein und Geistesfaktoren sind gegenseitig Bedingung‘. Ebenso sind die abgeleiteten körperlichen Phänomene (upādārūpa) keine gegenseitigen Bedingungen für die primären Elemente (bhūtarūpa); deshalb wurde gesagt: ‚die primären Elemente gegenseitig‘.

31. Nanu ca ‘‘arūpino āhārā sahajātānaṃ nāmarūpāna’’nti vuttaṃ, evañca sati asaññīnaṃ sahajātāhārassa asambhavato ‘‘sabbe sattā āhāraṭṭhitikā’’ti kathamidaṃ nīyatīti? Vuccate – manosañcetanāhāravasappavattassa kammassa[Pg.251], taṃsahagatānampi vā sesāhārānaṃ kammūpanissayapaccayehi paccayattapariyāyaṃ gahetvā sabbasattānaṃ āhāraṭṭhitikatā vuttā, na āhārapaccayabhāvatoti.

31. Aber wurde nicht gesagt: ‚Die unkörperlichen Nahrungen sind für die mitentstandenen Geist-und-Körper-Phänomene eine Bedingung‘? Wenn dem so ist, wie ist dann – da für die wahrnehmungslosen Wesen (asaññasattā) eine mitentstandene Nahrung unmöglich ist – die Aussage ‚Alle Wesen bestehen durch Nahrung‘ zu verstehen? Es wird geantwortet: Indem man die indirekte Weise der Bedingtheit durch Kamma- und starke Stützen-Bedingungen heranzieht – nämlich des durch die geistige Willensnahrung wirksamen Kammas oder auch der übrigen, damit einhergehenden Nahrungen –, wurde das Bestehen aller Wesen durch Nahrung dargelegt; nicht aber direkt kraft des Wirkens der eigentlichen Nahrungsbedingung (āhārapaccaya).

32. ‘‘Pañca pasādā’’tyādīsu nanu itthindriyapurisindriyā na gahitāti? Saccaṃ na gahitā. Yadipi tesaṃ liṅgādīhi anuvattanīyatā atthi, sā pana na paccayabhāvato. Yathā hi jīvitāhārā yesaṃ paccayā honti, tesaṃ anupālakā upatthambhakā atthi, avigatapaccayabhūtā ca honti, na evaṃ itthipurisabhāvā liṅgādīnaṃ kenaci upakārena upakārā honti. Kevalaṃ pana yathāsakeheva kammādipaccayehi pavattamānaṃ liṅgādīnaṃ yathā itthādiggahaṇassa paccayabhāvo hoti, tato aññenākārena taṃ-sahitasantāne appavattito liṅgādīhi anuvattanīyatā, indriyatā ca nesaṃ vuccati, tasmā na tesaṃ indriyapaccayabhāvo vutto.

32. Wurden in Passagen wie ‚die fünf sensitiven Organe‘ das weibliche und das männliche Fähigkeitsorgan etwa nicht einbezogen? Es ist wahr, sie wurden nicht einbezogen. Selbst wenn es zutrifft, dass die Geschlechtsmerkmale usw. ihnen folgen, so geschieht dies jedoch nicht kraft der Funktion einer Bedingung. Denn wie das Lebensphänomen und die Nahrung für diejenigen Dinge, für die sie Bedingungen sind, erhaltend, unterstützend und als Bedingungen des Nicht-Verschwindens wirken; so leisten das Weiblich-Sein und das Männlich-Sein den Geschlechtsmerkmalen usw. keine Hilfe durch irgendeine solche förderliche Wirkung. Vielmehr ist es bloß so: Weil die Geschlechtsmerkmale usw., die nur durch ihre jeweiligen Kamma-Bedingungen usw. fortlaufen, die Ursache für die Auffassung als ‚Frau‘ usw. darstellen, und da es in einem damit verbundenen Kontinuum auf keine andere Weise abläuft, spricht man von ihrer Übereinstimmung mit den Merkmalen usw. sowie von ihrer Eigenschaft als Fähigkeiten (indriyatā); aus diesem Grund wurde für sie nicht das Vorliegen einer Fähigkeitsbedingung (indriyapaccaya) gelehrt.

33. Yesaṃ nāmānaṃ cakkhādīnaṃ abbhantarato nikkhamantānaṃ viya pavattānaṃ, yesañca rūpānaṃ nāmasannissayeneva uppajjamānānaṃ sampayogāsaṅkā hoti, tesameva vippayuttapaccayatā. Rūpānaṃ pana rūpehi sāsaṅkā natthi. Vatthusannissayeneva jāyantānaṃ visayabhāvamattaṃ ārammaṇanti tenāpi tesaṃ sampayogāsaṅkā natthīti yesaṃ sampayogāsaṅkā atthi, tesameva vippayuttapaccayatāpi vuttāti āha ‘‘okkantikkhaṇe vatthū’’tyādi.

33. Nur für jene geistigen Phänomene, die gleichsam aus dem Inneren von Auge usw. heraustretend aktiv sind, und für jene körperlichen Phänomene, die nur in Abhängigkeit von Geistigem entstehen – bei denen also der Verdacht einer Assoziation (sampayoga) besteht –, gilt die Bedingung des Unverbundenseins (vippayuttapaccaya). Für körperliche Phänomene im Verhältnis zu anderen körperlichen Phänomenen besteht jedoch kein solcher Verdacht. Da für jene Phänomene, die nur in Abhängigkeit von der physischen Basis entstehen, das Objekt bloß als Objekt fungiert, besteht auch im Verhältnis dazu kein Verdacht einer Assoziation. Weil somit nur für diejenigen Phänomene, bei denen der Verdacht einer Assoziation besteht, auch die Bedingung des Unverbundenseins gelehrt wurde, sagte er: ‚im Moment des Eintretens in den Mutterschoß die physische Basis‘ usw.

34. Sabbathā sabbākārena yathārahaṃ nāmavasena vuttaṃ tividhaṃ sahajātaṃ, duvidhaṃ purejātaṃ, ekavidhaṃ pacchājātañca paccayajātaṃ, āhāresu kabaḷīkāro āhāro, rūpajīvitindriyanti ayaṃ pañcavidhopi atthipaccayo, avigatapaccayo ca hoti. Paccuppannasabhāvena atthibhāvena tādisasseva dhammassa [Pg.252] upatthambhakattā atthibhāvābhāvena anupakārakānameva atthibhāvena upakārakatā atthipaccayabhāvoti natthi nibbānassa sabbadā bhāvino atthipaccayatā, avigatapaccayatā ca. Uppādādiyuttānaṃ vā natthibhāvopakārakatāviruddho, vigatabhāvopakārakatāviruddho ca upakārakabhāvo atthipaccayatādikāti na tassa tappaccayattappasaṅgo. Rūpajīvitindriyañcettha ojā viya ṭhitikkhaṇeva upakārakattā sahajātapaccayesu na gayhatīti visuṃ vuttaṃ.

34. In jeder Weise und in allen Aspekten, wie es angemessen ist, dem Namen nach dargelegt, bildet das Bedingungs-Kollektiv – bestehend aus der dreifachen Mitgeburt (sahajāta), der zweifachen Vorgeburt (purejāta) und der einfachen Nachgeburt (pacchājāta) –, unter den Nahrungen die materielle Nahrung (kabaḷīkāro āhāro) und die materielle Lebenskraft-Fakultät (rūpajīvitindriya), diese fünffältige Bedingung sowohl die Bedingung des Vorhandenseins (atthi-paccaya) als auch die Bedingung des Nicht-Verschwundenseins (avigata-paccaya). Da es durch seine gegenwärtige Natur und sein Vorhandensein einen Zustand von ebensolcher Natur unterstützt, und da die Nicht-Unterstützung auf dem Nicht-Vorhandensein beruht, besteht die Eigenschaft der Bedingung des Vorhandenseins darin, durch das Vorhandensein Unterstützung zu leisten; daher gibt es für das stets existierende Nibbāna keine Bedingungseigenschaft des Vorhandenseins (atthipaccayatā) und des Nicht-Verschwundenseins (avigatapaccayatā). Oder: Für die mit Entstehen usw. verbundenen Phänomene ist die unterstützende Natur, die dem Unterstützen durch Nicht-Vorhandensein und dem Unterstützen durch Verschwundensein entgegengesetzt ist, die Bedingungseigenschaft des Vorhandenseins usw.; daher trifft auf jenes Nibbāna die Zuschreibung dieser Bedingungseigenschaft nicht zu. Das materielle Lebenskraft-Fakultät wird hierbei, da es wie das Nährsubstrat (ojā) nur im Moment des Bestehens (ṭhitikkhaṇa) unterstützend wirkt, nicht unter den mitgeborenen Bedingungen erfasst und wurde daher separat erwähnt.

35. Idāni sabbepi paccayā saṅkhepatopi catudhāyevāti dassetuṃ ‘‘ārammaṇū…pe… gacchantī’’ti vuttaṃ. Na hi so koci paccayo atthi, yo cittacetasikānaṃ ārammaṇabhāvaṃ na gaccheyya, sakasakapaccayuppannassa ca upanissayabhāvaṃ na gacchati, kammahetukattā ca lokappavattiyā phalahetūpacāravasena sabbepi kammasabhāvaṃ nātivattanti, te ca paramatthato lokasammutivasena ca vijjamānāyevāti sabbepi catūsu samodhānaṃ gacchanti.

35. Um nun zu zeigen, dass alle Bedingungen selbst zusammenfassend nur von vierfacher Art sind, wurde gesagt: ‚ārammaṇū… [usw.] …gehen darin auf‘. Denn es gibt keine Bedingung, die nicht zum Objekt-Zustand für Geist und Geistesfaktoren werden könnte und die nicht zum Zustand einer starken Grundlage (upanissayabhāva) für ihr jeweiliges bedingt Entstandenes würde; und da das Fortbestehen der Welt auf der Ursache des Karmas beruht, überschreiten im Sinne der metaphorischen Übertragung der Ursache auf die Wirkung alle Bedingungen nicht die Natur des Karmas. Da diese sowohl im absoluten Sinne als auch im Sinne der weltlichen Konvention tatsächlich existieren, gehen alle Bedingungen in den vieren auf.

36. Idāni yaṃ vuttaṃ tattha tattha ‘‘sahajātarūpa’’nti, taṃ sabbaṃ na avisesato daṭṭhabbanti dassetuṃ ‘‘sahajātarūpa’’ntyādi vuttaṃ. Paṭisandhiyañhi cittasamuṭṭhānarūpābhāvato pavattiyaṃ kammasamuṭṭhānānañca cittacetasikehi sahuppattiniyamābhāvato sahajātarūpanti sabbatthāpi pavatte cittasamuṭṭhānānaṃ rūpānaṃ, paṭisandhiyaṃ kaṭattārūpasaṅkhātakammajarūpānañca vasena duvidhaṃ hoti. Kammassa katattā nibbattamānāni rūpāni kaṭattārūpāni.

36. Um nun zu zeigen, dass all das, was hier und da als ‚mitgeborene Materie‘ (sahajātarūpa) bezeichnet wurde, nicht ohne Unterscheidung betrachtet werden darf, wurde ‚sahajātarūpa‘ usw. gesagt. Denn da im Moment der Wiedergeburt keine vom Geist erzeugte Materie existiert, und da im Lebensverlauf keine feste Regel für das gleichzeitige Entstehen der durch Karma erzeugten Materie mit Geist und Geistesfaktoren besteht, ist die mitgeborene Materie überall von zweifacher Art: nämlich in Form der vom Geist erzeugten Materie im Lebensverlauf und der als Karma-erzeugte Materie bezeichneten, durch das gewirkte Karma entstandenen Materie (kaṭattārūpa) im Moment der Wiedergeburt. Die Materie-Formen, die aufgrund des Ausführens von Karma entstehen, werden als ‚durch Karma-Wirkung entstandene Materie‘ (kaṭattārūpa) bezeichnet.

37. Iti evaṃ vuttanayena sambhavā yathāsambhavaṃ tekālikā anantarasamanantaraāsevananatthivigatavasena pañcannaṃ atītakālikānaṃ, kammapaccayassa atītavattamānavasena dvikālikassa, ārammaṇaadhipatiupanissayapaccayānaṃ tikālikānaṃ[Pg.253], itaresaṃ pannarasannaṃ paccuppannakālikānañca vasena kālattayavanto, nibbānapaññattivasena kālavimuttā ca, cakkhādirāgādisaddhādivasena ajjhattikā ca, puggalautubhojanādivasena tato bahiddhā ca, paccayuppannabhāvena saṅkhatā ca, kathā tappaṭipakkhabhāvena asaṅkhatā ca dhammā paññattināmarūpānaṃ vasena saṅkhepato tividhā ṭhitā sabbathā paṭṭhāne anantanayasamantapaṭṭhāne pakaraṇe catuvīsatisaṅkhātā paccayā nāmāti yojanā.

37. In dieser Weise, gemäß der dargelegten Methode, je nach Anwendbarkeit: mittels der fünf Bedingungen der Vergangenheit – nämlich unmittelbare Folge (anantara), direkte Folge (samanantara), Gewöhnung (āsevana), Nicht-Vorhandensein (natthi) und Verschwundensein (vigata) –, der Karma-Bedingung, die zwei Zeiten (Vergangenheit und Gegenwart) umfasst, der Objekt-, Dominanz- und starken Grundlage-Bedingungen, welche alle drei Zeiten umfassen, sowie der übrigen fünfzehn Bedingungen, die der Gegenwart angehören, besitzen sie die drei Zeiten; durch Nibbāna und Begriff (paññatti) sind sie zudem zeitfrei; durch Auge usw., Gier usw., Vertrauen usw. sind sie innerlich; durch Personen, Temperatur, Nahrung usw. sind sie äußerlich davon; durch den Zustand des bedingt Entstandenen sind sie gestaltet (saṅkhata); und ebenso sind sie durch den gegenteiligen Zustand ungestaltet (asaṅkhata). Diese Phänomene (dhammā), die im Begriff, Namen und Form zusammenfassend als dreifach bestehen, werden in jeder Hinsicht im Paṭṭhāna, dem Buch des unendlichen Systems, als die vierundzwanzig Bedingungen bezeichnet – so lautet die syntaktische Verknüpfung.

38. Tatthāti tesu paññattināmarūpesu.

38. „Darin“ bedeutet: unter jenen Begriffen, Namen und Formen (paññatti-nāma-rūpa).

Paṭṭhānanayavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung der Methode des Paṭṭhāna ist abgeschlossen.

Paññattibhedavaṇṇanā

Die Erläuterung der Einteilung der Begriffe (paññatti).

39. Vacanīyavācakabhedā duvidhā paññattīti vuttaṃ ‘‘paññāpiyattā’’tyādi. Paññāpiyattāti tena tena pakārena ñāpetabbattā, iminā rūpādidhammānaṃ samūhasantānādiavatthāvisesādibhedā sammutisaccabhūtā upādāpaññattisaṅkhātā atthapaññatti vuttā. Sā hi nāmapaññattiyā paññāpīyati. Paññāpanatoti pakārehi atthapaññattiyā ñāpanato. Iminā hi paññāpetīti ‘‘paññattī’’ti laddhanāmānaṃ atthānaṃ abhidhānasaṅkhātā nāmapaññatti vuttā.

39. Es wurde gesagt, dass der Begriff (paññatti) durch die Aufteilung in das Auszudrückende (vacanīya) und das Ausdrückende (vācaka) zweifach ist; daher heißt es ‚paññāpīyattā‘ usw. ‚Weil er verständlich zu machen ist‘ (paññāpīyattā) bedeutet: weil er in dieser oder jener Weise zu erkennen gegeben werden muss. Hiermit wird der Begriffs-Inhalt (atthapaññatti) dargelegt, welcher die konventionelle Wahrheit (sammutisacca) darstellt und als der ‚abhängige Begriff‘ (upādāpaññatti) bezeichnet wird, der sich durch die Unterschiede von Anhäufung (samūha), Kontinuum (santāna), besonderen Zuständen (avatthāvisesa) usw. der Phänomene wie Materie usw. ergibt. Denn dieser Begriffs-Inhalt wird durch den Namens-Begriff (nāmapaññatti) verständlich gemacht. ‚Weil er verständlich macht‘ (paññāpanato) bedeutet: weil er den Begriffs-Inhalt auf verschiedene Weisen erkennen lässt. Hiermit wird der Namens-Begriff (nāmapaññatti) dargelegt, der als die Benennung jener Bedeutungen bezeichnet wird, die den Namen ‚paññatti‘ erhalten haben, weil sie verständlich machen.

40. Bhūtapariṇāmākāramupādāyāti pathavādikānaṃ mahābhūtānaṃ pabandhavasena pavattamānānaṃ patthaṭasaṅgahatādiākārena pariṇāmākāraṃ pariṇatabhāvasaṅkhātaṃ ākāraṃ upādāya nissayaṃ katvā. Tathā tathāti bhūmādivasena. Bhūmipabbatādikāti bhūmipabbatarukkhādikā santānapaññatti. Sambhārasannivesākāranti dārumattikātantādīnaṃ sambhārānaṃ upakaraṇānaṃ [Pg.254] sannivesākāraṃ racanādivisiṭṭhataṃtaṃsaṇṭhānādiākāraṃ. Rathasakaṭādikāti rathasakaṭagāmaghaṭapaṭādikā samūhapaññatti. Candāvaṭṭanādikanti candimasūriyanakkhattānaṃ sineruṃ padakkhiṇavasena udayādiāvaṭṭanākāraṃ. Disākālādikāti puratthimadisādikā disāpaññatti, pubbaṇhādikā kālapaññatti, māsotuvesākhamāsādikā taṃtaṃnāmavisiṭṭhā māsādipaññatti ca. Asamphuṭṭhākāranti taṃtaṃrūpakalāpehi asamphuṭṭhaṃ susirādiākāraṃ. Kūpaguhādikā ti kūpaguhachiddādikā ākāsapaññatti. Taṃtaṃbhūtanimittanti pathavīkasiṇāditaṃtaṃbhūtanimittaṃ. Bhāvanāvisesanti parikammādibhedaṃ bhāvanāya pabandhavisesaṃ. Kasiṇanimittādikāti kasiṇāsubhanimittādibhedā yogīnaṃ upaṭṭhitā uggahapaṭibhāgādibhedā nimittapaññatti. Evamādippabhedāti kasiṇugghāṭimākāsanirodhakasiṇādibhedā ca. Atthacchāyākārenāti paramatthadhammassa chāyākārena paṭibhāgākārena.

40. „In Abhängigkeit von der Form der Veränderung der Elemente“ bedeutet: indem man die Form der Veränderung – definiert als der Zustand des Sich-Veränderns der in einem kontinuierlichen Fluss existierenden großen Elemente wie Erde usw. in Form von Ausbreitung, Zusammenhalt usw. – erfasst und zur Grundlage macht. „In dieser und jener Weise“ bedeutet: in Form von Land usw. „Land, Berge usw.“ bezieht sich auf den Kontinuums-Begriff (santānapaññatti) wie Land, Berge, Bäume usw. „Die Form der Anordnung der Bestandteile“ bezieht sich auf die Form der Zusammenstellung der Baumaterialien wie Holz, Ton, Faden usw., d.h. die spezifische Gestalt, die durch die Konstruktion usw. geprägt ist. „Wagen, Karren usw.“ bezieht sich auf den Anhäufungs-Begriff (samūhapaññatti) wie Wagen, Karren, Dorf, Topf, Tuch usw. „Der Umlauf des Mondes usw.“ bezieht sich auf die Umlauf-Formen wie das Aufgehen usw. von Mond, Sonne und Sternen beim rechtsherum führenden Umkreisen des Berges Sineru. „Himmelsrichtungen, Zeit usw.“ bezieht sich auf den Richtungs-Begriff (disāpaññatti) wie die östliche Himmelsrichtung usw., den Zeit-Begriff (kālapaññatti) wie den Vormittag usw., sowie den durch den jeweiligen Namen spezifizierten Monats- und Jahreszeiten-Begriff wie den Monat Vesākha usw. „Die Form des Nicht-Berührten“ bezieht sich auf die Form des Hohlraums usw., der von den jeweiligen materiellen Gruppen (rūpakalāpa) unberührt bleibt. „Brunnen, Höhlen usw.“ bezieht sich auf den Raum-Begriff (ākāsapaññatti) wie Brunnen, Höhle, Loch usw. „Das jeweilige Zeichen der Elemente“ bezieht sich auf das jeweilige Zeichen der Elemente wie das Erd-Kasiṇa usw. „Die Besonderheit der Entfaltung“ bezieht sich auf das spezifische Kontinuum der geistigen Entfaltung (bhāvanā), unterteilt in Vorbereitung (parikamma) usw. „Kasiṇa-Zeichen usw.“ bezieht sich auf den Zeichen-Begriff (nimittapaññatti) wie Kasiṇa- und Asubha-Zeichen, der den Yogis erscheint und in Auffassungs- (uggaha) und Gegenbild (paṭibhāga) unterteilt ist. „Und dergleichen Unterteilungen“ umfasst Unterteilungen wie den vom Kasiṇa losgelösten Raum (kasiṇugghāṭimākāsa), das Erlöschen (nirodha), das Kasiṇa usw. „In Form des Schattens der Wirklichkeit“ bedeutet: in Form eines Abbilds (paṭibhāgākāra), gleichsam als ein Schatten der letztlichen Realitäten (paramatthadhamma).

41. Nāmanāmakammādināmenāti nāmaṃ nāmakammaṃ nāmadheyyaṃ nirutti byañjanaṃ abhilāpoti imehi chahi nāmehi. Tattha atthesu namatīti nāmaṃ. Taṃ anvattharuḷhīvasena duvidhaṃ, sāmaññaguṇakiriyāyadicchāvasena catubbidhaṃ. Nāmameva nāmakammaṃ. Tathā nāmadheyyaṃ. Akkharadvārena atthaṃ nīharitvā utti kathanaṃ nirutti, atthaṃ byañjayatīti byañjanaṃ. Abhilapatīti abhilāpo, saddagataakkharasannivesakkamo. Sā panāyaṃ nāmapaññatti vijjamānaavijjamānatadubhayasaṃyogavasena chabbidhā hotīti dassetuṃ ‘‘vijjamānapaññattī’’tyādi vuttaṃ, etāya paññāpentīti ‘‘rūpavedanā’’tyādinā pakāsenti.

41. „Durch Name, Namens-Handlung usw.“ bedeutet: durch diese sechs Bezeichnungen, nämlich Name (nāma), Namens-Handlung (nāmakamma), Namensgebung (nāmadheyya), sprachliche Ausprägung (nirutti), Ausdruck (byañjana) und Äußerung (abhilāpa). Hierbei gilt: Weil es sich zu den Bedeutungen hinneigt, wird es ‚Name‘ (nāma) genannt. Dieser ist zweifach nach der Einteilung in bedeutungskonforme Namen (anvattha) und herkömmliche Namen (ruḷhī); und vierfach nach der Einteilung in Allgemeinnamen (sāmañña), Eigenschaftsnamen (guṇa), Tätigkeitsnamen (kiriya) und Willkürnamen (yadicchā). Der Name selbst ist die Namens-Handlung (nāmakamma). Ebenso verhält es sich mit der Namensgebung (nāmadheyya). Das Aussprechen, bei dem die Bedeutung durch die Buchstaben hervorgebracht wird, ist die sprachliche Ausprägung (nirutti). Weil es die Bedeutung offenbart, heißt es Ausdruck (byañjana). Weil es die Bedeutung direkt anspricht, heißt es Äußerung (abhilāpa); dies ist die Abfolge der Anordnung der im Laut enthaltenen Buchstaben. Um nun zu zeigen, dass dieser Namens-Begriff (nāmapaññatti) durch die Kombination aus dem real Existierenden, dem nicht Existierenden und der Verbindung von beiden sechsfach ist, wurde ‚vijjamānapaññatti‘ usw. gesagt. ‚Mit diesem machen sie verständlich‘ bedeutet: sie erklären es durch Ausdrücke wie ‚Materie, Gefühl‘ usw.

42. Ubhinnanti vijjamānāvijjamānānaṃ dvinnaṃ. Pañcābhiññā, āsavakkhayañāṇanti cha abhiññā assāti chaḷabhiñño. Ettha [Pg.255] ca abhiññānaṃ vijjamānattā, tappaṭilābhino puggalassa avijjamānattā ca ayaṃ vijjamānena avijjamānapaññatti nāma. Tathā itthiyā avijjamānattā, saddassa ca vijjamānattā itthisaddoti avijjamānena vijjamānapaññatti. Pasādacakkhuno, tannissitaviññāṇassa ca vijjamānattā cakkhuviññāṇanti vijjamānena vijjamānapaññatti. Rañño ca puttassa ca sammutisaccabhūtattā rājaputtoti avijjamānena avijjamānapaññatti.

42. „Der beiden“ (ubhinnam) bezieht sich auf die zwei Arten von Begriffen, den existierenden und den nicht-existierenden. Wer fünf Geisteskräfte (abhiññā) und das Wissen um die Vernichtung der Triebe (āsavakkhayañāṇa) als sechstes besitzt, wird „Sechsfach-Hellsichtiger“ (chaḷabhiñño) genannt. Da hierbei die Geisteskräfte tatsächlich existieren, die Person, die diese erlangt hat, jedoch letztendlich nicht existiert, wird dieser Begriff „Bezeichnung des Nicht-Existierenden durch das Existierende“ (vijjamānena avijjamānapaññatti) genannt. Ebenso verhält es sich mit dem Begriff „Stimme einer Frau“ (itthisaddo): Da eine Frau letztendlich nicht existiert, das Tonelement jedoch existiert, ist dies eine „Bezeichnung des Existierenden durch das Nicht-Existierende“ (avijjamānena vijjamānapaññatti). Da das Sehorgan und das darauf beruhende Bewusstsein existieren, ist „Sehbewusstsein“ (cakkhuviññāṇa) eine „Bezeichnung des Existierenden durch das Existierende“ (vijjamānena vijjamānapaññatti). Da sowohl der König als auch der Sohn nur in konventioneller Wahrheit existieren, ist „Königssohn“ (rājaputto) eine „Bezeichnung des Nicht-Existierenden durch das Nicht-Existierende“ (avijjamānena avijjamānapaññatti).

43. Vacīghosānusārenāti bhūmipabbatarūpavedanādivacīmayasaddassa anusārena anugamanena anussaraṇena ārammaṇakaraṇena pavattāya sotaviññāṇavīthiyā pavattito anantaraṃ uppannassa manodvārassa nāmacintanākārappavattassa manodvārikaviññāṇasantānassa ‘‘idamīdisassa atthassa nāma’’nti pubbeyeva gahitasaṅketopanissayassa gocarā ārammaṇabhūtā tato nāmaggahaṇato paraṃ yassā sammutiparamatthavisayāya nāmapaññattiyā anusārena anugamanena atthā sammutiparamatthabhedā viññāyanti, sāyaṃ bhūmipabbatarūpavedanādikā paññāpetabbatthapaññāpikā lokasaṅketena nimmitā lokavohārena siddhā, manodvāraggahitā akkharāvalibhūtā paññatti viññeyyā paññāpanato paññattisaṅkhātā nāmapaññattīti viññeyyā.

43. „Gemäß dem Klang der Rede“ (vacīghosānusārena) bedeutet: Unmittelbar nach dem Ablaufen des Hörbewusstseinsprozesses, der durch das Folgen, Nachgehen, Erinnern und Vergegenwärtigen des stimmhaften Lautes von Worten wie „Erde“ (bhūmi), „Berg“ (pabbata), „Form“ (rūpa), „Gefühl“ (vedanā) usw. entstanden ist, tritt ein im Geisttor verlaufender Bewusstseinsstrom auf, der in der Weise des Denkens über den Namen funktioniert. Dieser hat als sein Objekt das, was bereits zuvor durch das Erfassen der Konvention als starke Stütze gelernt wurde, nämlich: „Dies ist der Name für ein solches Ding.“ Nach diesem Erfassen des Namens werden durch das Folgen jener Namensbezeichnung (nāmapaññatti), die sich auf konventionelle oder letztendliche Realitäten bezieht, die jeweiligen Dinge – unterschieden nach konventioneller und letztendlicher Bedeutung – verstanden. Diese Bezeichnung von „Erde“, „Berg“, „Form“, „Gefühl“ usw., welche die zu bezeichnenden Dinge verständlich macht, durch weltliche Konvention geschaffen und durch weltlichen Sprachgebrauch etabliert ist, durch das Geisttor erfasst wird und aus einer Abfolge von Buchstaben besteht, ist als Namensbezeichnung (nāmapaññatti) zu verstehen, da sie die Dinge bekannt macht (paññāpanato).

Ettha ca sotaviññāṇavīthiyā anantarabhāviniṃ manodvārikavīthimpi sotaviññāṇavīthiggahaṇeneva saṅgahetvā ‘‘sotaviññāṇavīthiyā’’ti vuttaṃ. Ghaṭādisaddañhi suṇantassa ekamekaṃ saddaṃ ārabbha paccuppannātītārammaṇavasena dve dve javanavārā, buddhiyā gahitanāmapaṇṇattibhūtaṃ akkharāvalimārabbha ekoti evaṃ sotaviññāṇavīthiyā anantarāya atītasaddārammaṇāya [Pg.256] javanavīthiyā anantaraṃ nāmapaññattiyā gahaṇaṃ, tato paraṃ atthāvabodhoti ācariyā.

Und hierbei wird auch der Geisttorprozess, der unmittelbar auf den Hörbewusstseinsprozess folgt, unter dem Begriff „Hörbewusstseinsprozess“ mitumfasst, wenn gesagt wird: „durch den Hörbewusstseinsprozess“ (sotaviññāṇavīthiyā). Denn für jemanden, der einen Laut wie „Topf“ (ghaṭa) usw. hört, entstehen im Hinblick auf jeden einzelnen Laut jeweils zwei Impulszyklen (javanavāra) aufgrund von gegenwärtigen und vergangenen Objekten. Danach entsteht im Hinblick auf die Buchstabenfolge, welche als die durch den Verstand erfasste Namensbezeichnung existiert, ein einziger Impulszyklus. Auf diese Weise erfolgt unmittelbar nach dem Hörbewusstseinsprozess, im Anschluss an den Impulsprozess mit dem vergangenen Laut als Objekt, das Erfassen der Namensbezeichnung (nāmapaññatti), und danach das Verstehen der Bedeutung (atthāvabodho); so sagen es die Lehrer.

Paññattibhedavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der verschiedenen Arten von Begriffen ist abgeschlossen.

Iti abhidhammatthavibhāviniyā nāma abhidhammatthasaṅgahavaṇṇanāya

Hier endet im Kommentar zum Abhidhammatthasaṅgaha namens Abhidhammatthavibhāvinī

Paccayaparicchedavaṇṇanā niṭṭhitā.

die Erklärung des Kapitels über die Bedingungen (paccayapariccheda).

9. Kammaṭṭhānaparicchedavaṇṇanā

9. Die Erklärung des Kapitels über die Meditationsobjekte (kammaṭṭhānapariccheda)

1. Ito paccayaniddesato paraṃ nīvaraṇānaṃ samanaṭṭhena samathasaṅkhātānaṃ, aniccādivividhākārato dassanaṭṭhena vipassanāsaṅkhātānañca dvinnaṃ bhāvanānaṃ duvidhampi kammaṭṭhānaṃ duvidhabhāvanākammassa pavattiṭṭhānatāya kammaṭṭhānabhūtamārammaṇaṃ uttaruttarayogakammassa padaṭṭhānatāya kammaṭṭhānabhūtaṃ bhāvanāvīthiñca yathākkamaṃ samathavipassanānukkamena pavakkhāmīti yojanā.

1. Die Satzverknüpfung (yojanā) lautet: „Im Anschluss an diese Darlegung der Bedingungen werde ich nacheinander, gemäß der Reihenfolge von Ruhe (samatha) und Einsicht (vipassanā), die zweifachen Meditationsobjekte (kammaṭṭhāna) der beiden Entfaltungen (bhāvanā) darlegen – nämlich der als ‚Ruhe‘ bezeichneten im Sinne der Beruhigung der Hemmnisse (nīvaraṇa) und der als ‚Einsicht‘ bezeichneten im Sinne des Betrachtens gemäß den verschiedenen Merkmalen wie Unbeständigkeit (anicca) usw. Dabei werde ich sowohl das Objekt, das als Arbeitsgrundlage (kammaṭṭhāna) dient, weil es der Entstehungsort für die zweifache Meditationspraxis ist, als auch den Meditationsprozess (bhāvanāvīthi) darlegen, der als Arbeitsgrundlage dient, weil er die unmittelbare Ursache (padaṭṭhāna) für die jeweils höhere meditative Praxis ist.“

Samathakammaṭṭhānaṃ

Das Meditationsobjekt der Geistesruhe (samathakammaṭṭhāna)

Caritabhedavaṇṇanā

Die Erklärung der verschiedenen Temperamente (caritabheda)

3. Rāgo va caritā pakatīti rāgacaritā. Evaṃ dosacaritādayopi. Caritasaṅgahoti mūlacaritavasena puggalasaṅgaho, saṃsaggavasena pana tesaṭṭhi caritā honti. Vuttañhi –

3. „Begehrens-Temperament“ (rāgacaritā) bedeutet, dass Begehren (rāga) selbst die Gewohnheit (caritā) bzw. die natürliche Veranlagung (pakati) ist. Ebenso verhält es sich mit dem Hass-Temperament (dosacaritā) usw. Die „Zusammenfassung der Temperamente“ (caritasaṅgaha) is die Einteilung der Personen nach den grundlegenden Temperamenten; durch Mischung (saṃsaggavasena) gibt es jedoch dreiundsechzig Temperamente. Denn es wurde gesagt:

‘‘Rāgādike tike satta, satta saddhādike tike;

Ekadvitikamūlamhi, missato sattasattaka’’nti.

„In der Dreiergruppe von Begehren usw. gibt es sieben, und sieben in der Dreiergruppe von Vertrauen usw.; durch Mischung bei einfachen, zweifachen und dreifachen Wurzeln ergeben sich sieben mal sieben.“

Ettha hi rāgacaritā dosacaritā mohacaritā rāgadosacaritā rāgamohacaritā dosamohacaritā rāgadosamohacaritāti [Pg.257] evaṃ rāgādike tike sattakamekaṃ. Tathā saddhācaritā buddhicaritā vitakkacaritā saddhābuddhicaritā saddhābuddhivitakkacaritā buddhivitakkacaritā saddhābuddhivitakkacaritāti saddhādikepi tike ekanti evaṃ dve tike amissetvā cuddasa caritā honti. Rāgāditike pana ekadvitikamūlavasena saddhāditikena saha yojite rāgasaddhācaritā rāgabuddhicaritā rāgavitakkacaritā rāgasaddhābuddhicaritā rāgasaddhāvitakkacaritā rāgabuddhivitakkacaritā rāgasaddhābuddhivitakkacaritāti rāgamūlanaye ekaṃ sattakaṃ, tathā ‘‘dosasaddhācaritā dosabuddhicaritā dosavitakkacaritā’’tyādinā dosamūlanayepi ekaṃ, ‘‘mohasaddhācaritā’’tyādinā mohamūlanayepi ekanti evaṃ ekamūlanaye sattakattayaṃ hoti. Yathā cettha, evaṃ dvimūlakanayepi ‘‘rāgadosasaddhācaritā rāgadosabuddhicaritā rāgadosavitakkacaritā’’tyādinā sattakattayaṃ. Timūlakanaye pana ‘‘rāgadosamohasaddhācaritā’’tyādinā ekaṃ sattakanti evaṃ missato sattasattakavasena ekūnapaññāsa caritā honti. Iti imā ekūnapaññāsa, purimā ca cuddasāti tesaṭṭhi caritā daṭṭhabbā. Keci pana diṭṭhiyā saddhiṃ ‘‘catusaṭṭhī’’ti vaṇṇenti.

Hierin gibt es in der Dreiergruppe von Begehren usw. eine Siebenergruppe (sattaka): das Begehrens-Temperament, das Hass-Temperament, das Verblendungs-Temperament, das Begehrens-Hass-Temperament, das Begehrens-Verblendungs-Temperament, das Hass-Verblendungs-Temperament und das Begehrens-Hass-Verblendungs-Temperament. Ebenso gibt es in der Dreiergruppe von Vertrauen usw. eine Siebenergruppe: das Vertrauens-Temperament, das Erkenntnis-Temperament, das Diskursschweifungs-Temperament, das Vertrauens-Erkenntnis-Temperament, das Vertrauens-Diskursschweifungs-Temperament, das Erkenntnis-Diskursschweifungs-Temperament und das Vertrauens-Erkenntnis-Diskursschweifungs-Temperament. Ohne diese beiden Dreiergruppen miteinander zu vermischen, ergeben sich somit vierzehn Temperamente. Wenn man nun die Dreiergruppe von Begehren usw. mit der Dreiergruppe von Vertrauen usw. nach der Methode der einfachen, zweifachen und dreifachen Wurzeln verbindet, erhält man nach der Methode der Begehrens-Wurzel eine Siebenergruppe: Begehrens-Vertrauens-Temperament, Begehrens-Erkenntnis-Temperament, Begehrens-Diskursschweifungs-Temperament, Begehrens-Vertrauens-Erkenntnis-Temperament, Begehrens-Vertrauens-Diskursschweifungs-Temperament, Begehrens-Erkenntnis-Diskursschweifungs-Temperament und Begehrens-Vertrauens-Erkenntnis-Diskursschweifungs-Temperament. Ebenso gibt es nach der Methode der Hass-Wurzel eine Siebenergruppe, beginnend mit Hass-Vertrauens-Temperament, Hass-Erkenntnis-Temperament, Hass-Diskursschweifungs-Temperament usw., und nach der Methode der Verblendungs-Wurzel eine Siebenergruppe, beginnend with Verblendungs-Vertrauens-Temperament usw. Auf diese Weise ergeben sich bei den einfachen Wurzeln drei Siebenergruppen. Genau wie hier gibt es auch bei der Methode der zweifachen Wurzeln drei Siebenergruppen, beginnend mit Begehrens-Hass-Vertrauens-Temperament, Begehrens-Hass-Erkenntnis-Temperament, Begehrens-Hass-Diskursschweifungs-Temperament usw. Bei der Methode der dreifachen Wurzeln gibt es eine Siebenergruppe, beginnend mit Begehrens-Hass-Verblendungs-Vertrauens-Temperament usw. So ergeben sich durch Mischung auf Basis von sieben Siebenergruppen neunundvierzig Temperamente. Somit sind diese neunundvierzig und die vorherigen vierzehn als die dreiundsechzig Temperamente anzusehen. Einige erklären jedoch, zusammen mit dem Ansichten-Temperament (diṭṭhi), „vierundsechzig“.

Caritabhedavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der verschiedenen Temperamente ist abgeschlossen.

Bhāvanābhedavaṇṇanā

Die Erklärung der verschiedenen Arten der Entfaltung (bhāvanābheda)

4. Bhāvanāya paṭisaṅkhārakammabhūtā, ādikammabhūtā vā pubbabhāgabhāvanā parikammabhāvanā nāma. Nīvaraṇavikkhambhanato paṭṭhāya gotrabhūpariyosānā kāmāvacarabhāvanā upacārabhāvanā nāma. Appanāya samīpacārittā gāmūpacārādayo viya. Mahaggatabhāvappattā appanābhāvanā nāma appanāsaṅkhātavitakkapamukhattā[Pg.258]. Sampayuttadhammehi ārammaṇe appento viya pavattatīti vitakko appanā. Tathā hi so ‘‘appanā byappanā’’ti (dha. sa. 7) niddiṭṭho. Tappamukhatāvasena pana sabbepi mahaggatānuttarajhānadhammā ‘‘appanā’’ti vuccanti.

4. Die vorbereitende Entfaltung (pubbabhāgabhāvanā), welche die ausrichtende Tätigkeit (paṭisaṅkhārakamma) oder die Anfangstätigkeit (ādikamma) für die Entfaltung darstellt, wird „vorbereitende Entfaltung“ (parikammabhāvanā) genannt. Die im Sinnesbereich verbleibende Entfaltung (kāmāvacarabhāvanā), die von der Unterdrückung der Hemmnisse (nīvaraṇa) an beginnt und mit dem Stammwechsel-Bewusstsein (gotrabhū) endet, wird „Annäherungs-Entfaltung“ (upacārabhāvanā) genannt, da sie sich in unmittelbarer Nähe zur Absorption (appanā) bewegt, vergleichbar mit der Umgebung eines Dorfes (gāmūpacāra) und Ähnlichem. Die Entfaltung, welche den Zustand der Erhabenheit (mahaggatabhāva) erreicht hat, wird „Absorptions-Entfaltung“ (appanābhāvanā) genannt, da sie von dem als Absorption bezeichneten Denken (vitakka) angeführt wird. Das Denken (vitakka) ist Absorption (appanā), weil es so wirkt, als würde es die mit ihm verbundenen Geisteszustände (sampayuttadhamma) in das Meditationsobjekt hineinsenken. Denn so wurde es als „Einfügung, feste Ausrichtung“ (appanā byappanā) beschrieben. Aufgrund seiner Vorherrschaft werden jedoch alle erhabenen (mahaggata) und unübertrefflichen (anuttara) Meditationszustände (jhānadhamma) als „Absorption“ (appanā) bezeichnet.

Bhāvanābhedavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der verschiedenen Arten der Entfaltung ist abgeschlossen.

Nimittabhedavaṇṇanā

Die Erklärung der verschiedenen Arten von Meditationszeichen (nimittabheda)

5. Parikammassa nimittaṃ ārammaṇattāti parikammanimittaṃ, kasiṇamaṇḍalādi. Tadeva cakkhunā diṭṭhaṃ viya manasā uggahetabbaṃ nimittaṃ, uggaṇhantassa vā nimittanti uggahanimittaṃ. Tappaṭibhāgaṃ vaṇṇādikasiṇadosarahitaṃ nimittaṃ upacārappanānaṃ ārammaṇattāti paṭibhāganimittaṃ.

5. Das Zeichen der Vorbereitung, weil es das Objekt ist, wird „Vorbereitungszeichen“ (parikammanimitta) genannt, wie die Kasiṇa-Scheibe (kasiṇamaṇḍalādi) usw. Ebendieses Zeichen, welches mit dem Geist so zu erfassen ist, als ob es mit dem Auge gesehen würde, oder das Zeichen für denjenigen, der es erfasst, ist das „Auffassungszeichen“ (uggahanimitta). Das diesem entsprechende Gegenbild, welches frei von den Fehlern des Kasiṇas wie Farbfehlern usw. ist und als Objekt für die Annäherungs- und Absorptionskonzentration dient, wird „Gegenbildzeichen“ (paṭibhāganimitta) genannt.

6. Pathavīyeva kasiṇaṃ ekadese aṭṭhatvā anantassa pharitabbatāya sakalaṭṭhenāti pathavīkasiṇaṃ, kasiṇamaṇḍalaṃ. Paṭibhāganimittaṃ, tadārammaṇañca jhānaṃ ‘pathavīkasiṇa’nti vuccati. Tathā āpokasiṇādīsupi. Tattha pathavādīni cattāri bhūtakasiṇāni. Nīlādīni cattāri vaṇṇakasiṇāni, paricchinnākāso ākāsakasiṇaṃ, candādiāloko ālokakasiṇanti daṭṭhabbaṃ.

6. „Die Erde selbst ist das Ganze (kasiṇa), weil sie nicht an einem einzelnen Ort verbleibt, sondern über das Unendliche hinweg durch Durchdringung ausgebreitet werden soll, und aufgrund der Bedeutung der Ganzheit (sakalaṭṭha)“ – daher wird es als Erdkasiṇa (pathavīkasiṇa) bezeichnet. Die Kasiṇa-Scheibe (kasiṇamaṇḍala), das Gegenbild (paṭibhāganimitta) und die darauf ausgerichtete Vertiefung (jhāna) werden als „Erdkasiṇa“ bezeichnet. Ebenso verhält es sich beim Wasserkasiṇa usw. Darunter sind die vier, die mit der Erde beginnen, die Elementen-Kasiṇas (bhūtakasiṇa). Die vier, die mit Blau beginnen, sind die Farbkasiṇas (vaṇṇakasiṇa). Der begrenzte Raum ist das Raumkasiṇa (ākāsakasiṇa), das Licht von Mond usw. ist das Lichtkasiṇa (ālokakasiṇa) – so ist es zu verstehen.

7. Uddhaṃ dhumātaṃ sūnaṃ chavasarīraṃ uddhumātaṃ, tadeva kucchitaṭṭhenauddhumātakaṃ. Evaṃ sesesupi. Setarattādinā vimissitaṃ yebhuyyena nīlavaṇṇaṃ chavasarīraṃ vinīlakaṃ visesato nīlakanti katvā. Vissavantapubbakaṃ vipubbakaṃ. Majjhe dvidhā chinnaṃ vicchiddakaṃ. Soṇasiṅgālādīhi vividhākārena khāyitaṃ [Pg.259] vikkhāyitakaṃ. Soṇasiṅgālādīhi vividhenākārena khaṇḍitvā tattha tattha khittaṃ vikkhittakaṃ. Kākapadādiākārena satthena hanitvā vividhaṃ khittaṃ hatavikkhittakaṃ. Lohitapaggharaṇakaṃ lohitakaṃ. Kimikulapaggharaṇakaṃ puḷavakaṃ. Antamaso ekampi aṭṭhi aṭṭhikaṃ.

7. Ein Leichnam, der nach dem Tod aufgebläht und geschwollen ist, heißt „aufgebläht“ (uddhumāta); eben dieser wird wegen seiner Abscheulichkeit als „der Aufgeblähte“ (uddhumātaka) bezeichnet. Ebenso verhält es sich bei den übrigen. Ein Leichnam, der mit Weiß, Rot usw. vermischt, aber überwiegend von bläulicher Farbe ist, wird als „der Bläuliche“ (vinīlaka) bezeichnet, da er im Besonderen bläulich (nīlaka) erscheint. Ein Leichnam, aus dem Eiter fließt, ist „der Eiternde“ (vipubbaka). Ein Leichnam, der in der Mitte entzweigeschnitten ist, ist „der Zerschnittene“ (vicchiddaka). Ein Leichnam, der von Hunden, Schakalen usw. auf vielfältige Weise angefressen wurde, ist „der Angefressene“ (vikkhāyitaka). Ein Leichnam, der von Hunden, Schakalen usw. auf vielfältige Weise zerfleischt und hierhin und dorthin verstreut wurde, ist „der Verstreute“ (vikkhittaka). Ein Leichnam, der mit einer Waffe auf vielfältige Weise (wie Krähenfüße) zerhackt und verstreut wurde, ist „der Zerhackte und Verstreute“ (hatavikkhittaka). Ein Leichnam, aus dem Blut fließt, ist „der Blutige“ (lohitaka). Ein Leichnam, aus dem Würmer quellen, ist „der Wurmzerfressene“ (puḷavaka). Selbst wenn es nur ein einziger Knochen ist, wird er „das Skelett / der Knochen“ (aṭṭhika) genannt.

8. Anu anu saraṇaṃ anussati, arahatādibuddhaguṇārammaṇā anussati buddhānussati. Svākkhātatādidhammaguṇārammaṇā anussati dhammānussati. Suppaṭipannatādisaṃghaguṇārammaṇā anussati saṃghānussati. Akhaṇḍatādinā suparisuddhassa attano sīlaguṇassa anussaraṇaṃ sīlānussati. Vigatamalamaccheratādivasena attano cāgānussaraṇaṃ cāgānussati. ‘‘Yehi saddhādīhi samannāgatā devā devattaṃ gatā, tādisā guṇā mayi santī’’ti evaṃ devatā sakkhiṭṭhāne ṭhapetvā attano saddhādiguṇānussaraṇaṃ devatānussati. Sabbadukkhūpasamabhūtassa nibbānassa guṇānussaraṇaṃ upasamānussati. Jīvitindriyupacchedabhūtassa maraṇassa anussaraṇaṃ maraṇānussati. Kesādikāyakoṭṭhāse gatā pavattā sati kāyagatāsati. Ānañca apānañca ānāpānaṃ, assāsapassāsā, tadārammaṇā sati ānāpānassati.

8. Wiederholtes, fortgesetztes Gedenken ist Eingedenken (anussati). Das Eingedenken, das die neun Eigenschaften des Buddha wie die Würdigkeit (arahatta) usw. zum Objekt hat, ist das Eingedenken des Buddha (buddhānussati). Das Eingedenken, das die sechs Eigenschaften der Lehre wie die Wohlverkündete (svākkhātatā) usw. zum Objekt hat, ist das Eingedenken der Lehre (dhammānussati). Das Eingedenken, das die neun Eigenschaften der Gemeinde wie die Gutwandelnde (suppaṭipannatā) usw. zum Objekt hat, ist das Eingedenken der Gemeinde (saṅghānussati). Das wiederholte Gedenken der eigenen Tugendhaftigkeit (sīlaguṇa), die durch Ungebrochenheit usw. vollkommen rein ist, ist das Eingedenken der Tugend (sīlānussati). Das wiederholte Gedenken der eigenen Freigebigkeit (cāga) aufgrund der Freiheit vom Makel des Geizes usw. ist das Eingedenken der Freigebigkeit (cāgānussati). Indem man die Devas als Zeugen wie folgt aufstellt: „Die Devas, die mit solchen Qualitäten wie Vertrauen (saddhā) usw. ausgestattet sind, haben den Zustand von Devas erreicht; solche Eigenschaften existieren auch in mir“ – dieses wiederholte Gedenken der eigenen Qualitäten wie Vertrauen usw. ist das Eingedenken der Devas (devatānussati). Das wiederholte Gedenken der Vorzüge des Nibbāna, das die Beruhigung allen Leidens ist, ist das Eingedenken der Ruhe (upasamānussati). Das wiederholte Gedenken des Todes, welcher das Abschneiden der Lebensfähigkeit (jīvitindriya) ist, ist das Eingedenken des Todes (maraṇānussati). Die Achtsamkeit, die auf die Körperteile wie Haare usw. (die 32 Körperteile) gerichtet ist, ist die auf den Körper gerichtete Achtsamkeit (kāyagatāsati). Einatmung (āna) und Ausatmung (apāna) ist Ein- und Ausatmung (ānāpāna), das heißt Einatmen und Ausatmen (assāsa-passāsa); die Achtsamkeit, die dies zum Objekt hat, ist die Achtsamkeit auf die Ein- und Ausatmung (ānāpānassati).

9. Mijjati siniyhatīti mettā, mittesu bhavāti vā mettā, sā sattānaṃ hitasukhūpasaṃharaṇalakkhaṇā. Paradukkhāpanayanakāmatālakkhaṇā karuṇā. Parasampattipamodalakkhaṇā muditā. Iṭṭhāniṭṭhesu majjhattākārappavattilakkhaṇā upekkhā. Appamāṇasattārammaṇattā appamaññā. Uttamavihārabhāvato, uttamānaṃ vā vihārabhāvato brahmavihāro.

9. Weil sie liebt, befeuchtet oder anhaftet, ist es Liebende Güte (mettā). Oder weil sie gegenüber Freunden (mitta) besteht, ist es Liebende Güte (mettā); sie hat das Merkmal, den Wesen Nutzen und Glück zu bringen. Das Mitgefühl (karuṇā) hat das Merkmal des Wunsches, das Leiden anderer zu beseitigen. Die Mitfreude (muditā) hat das Merkmal des Mitfreuens an dem Erfolg anderer. Der Gleichmut (upekkhā) hat das Merkmal des Verweilens in einer unparteiischen Haltung gegenüber Erwünschtem und Unerwünschtem. Sie werden als „Unermessliche“ (appamaññā) bezeichnet, weil sie unermessliche Wesen zum Objekt haben. Wegen des Zustands einer erhabenen Lebensweise (uttamavihāra) oder wegen des Zustands der Lebensweise von erhabenen Personen werden sie als „Erhabene Verweilungszustände“ (brahmavihāro) bezeichnet.

10. Gamanapariyesanaparibhogādipaccavekkhaṇavasena [Pg.260] kabaḷīkārāhāre paṭikūlanti pavattā saññā āhāre paṭikūlasaññā.

10. Die Wahrnehmung, die bezüglich der festen Nahrung (kabaḷīkārāhāra) durch die Betrachtung des Gehens, des Suchens, des Verzehrens usw. als „abscheulich“ (paṭikūla) auftritt, ist die Wahrnehmung der Widerlichkeit der Nahrung (āhāre paṭikūlasaññā).

11. Pathavīdhātuādīnaṃ catunnaṃ dhātūnaṃ salakkhaṇato kesādisasambhārādito ca vavatthānaṃ catudhātuvavatthānaṃ.

11. Die Bestimmung (vavatthāna) der vier Elemente, wie des Erdelements usw., gemäß ihren eigenen Merkmalen sowie anhand der Bestandteile wie Haare usw., ist die Analyse der vier Elemente (catudhātuvavatthāna).

12. Arūpe ārammaṇe pavattā āruppā.

12. Diejenigen Zustände, die sich auf ein formloses Objekt richten, werden als die Formlosen (āruppā) bezeichnet.

Nimittabhedavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung der Einteilung der Meditationszeichen (nimitta) ist abgeschlossen.

Sappāyabhedavaṇṇanā

Die Erläuterung der Einteilung der Eignung (sappāyabheda)

13. Idāni tassa tassa puggalassa caritānukūlakammaṭṭhānaṃ dassetuṃ ‘‘caritāsu panā’’tyādimāha. Rāgo va caritaṃ pakati etassāti rāgacarito, rāgabahulo puggalo, rāgassa ujuvipaccanīkabhāvato asubhakammaṭṭhānaṃ tassa sappāyaṃ. Ānāpānaṃ mohacaritassa, vitakkacaritassa ca sappāyaṃ buddhivisayabhāvena mohappaṭipakkhattā, vitakkasandhāvanassa nivārakattā ca. Cha buddhānussatiādayo saddhācaritassa sappāyā saddhāvuddhihetubhāvato.

13. Um nun das dem jeweiligen Charakter entsprechende Meditationsobjekt aufzuzeigen, wurde gesagt: „Unter den Temperamenten aber...“ usw. Einer, dessen Charakter oder Natur Gier (rāga) selbst ist, ist ein giergetriebener Charakter (rāgacarita), eine Person mit viel Gier. Weil das Meditationsobjekt des Unschönen (asubhakammaṭṭhāna) das direkte Gegenteil der Gier ist, ist es für ihn geeignet. Die Achtsamkeit auf die Ein- und Ausatmung (ānāpāna) ist sowohl für den verblendeten Charakter (mohacarita) als auch für den gedanklich zerstreuten Charakter (vitakkacarita) geeignet, da sie im Bereich der Erkenntnis liegt, das Gegenteil der Verblendung ist und das Umherschweifen der Gedanken (vitakkasandhāvana) verhindert. Die sechs Gedenkübungen, beginnend mit dem Gedenken des Buddha, sind für den gläubigen Charakter (saddhācarita) geeignet, weil sie die Ursache für das Wachstum des Glaubens sind.

17. Maraṇaupasamasaññāvavatthānāni buddhicaritassa sappāyāni gambhīrabhāvato buddhiyā eva visayattā.

17. Die Gedenkübung des Todes, das Gedenken der Ruhe, die Wahrnehmung der Widerlichkeit der Nahrung und die Bestimmung der vier Elemente sind für den weisen Charakter (buddhicarita) geeignet, da sie tiefgründig und ausschließlich der Bereich des Verstandes sind.

18. Sesānīti catubbidhabhūtakasiṇaākāsaālokakasiṇaāruppacatukkavasena dasavidhāni. Tatthāpīti tesu dasasu kammaṭṭhānesu. Puthulaṃ mohacaritassa sappāyaṃ sambādhe okāse cittassa bhiyyosomattāya sammuyhanato. Khuddakaṃ vitakkacaritassa sappāyaṃ mahantārammaṇassa vitakkasandhāvanapaccayattā. Ujuvipaccanīkato ceva atisappāyatāya [Pg.261] cetaṃ vuttaṃ. Rāgādīnaṃ pana avikkhambhikā, saddhādīnaṃ vā anupakārikā kasiṇādibhāvanā nāma natthi.

18. „Die übrigen“ (sesāni) bedeutet die zehn Arten: bestehend aus den vier Elementen-Kasiṇas, dem Raum-Kasiṇa, dem Licht-Kasiṇa und den vier formlosen Zuständen. Auch unter diesen zehn Meditationsobjekten („tatthāpi“): Ein ausgedehntes Kasiṇa ist für den verblendeten Charakter geeignet, weil der Geist an einem engen Ort umso mehr in Verwirrung gerät. Ein kleines Kasiṇa ist für den gedanklich zerstreuten Charakter geeignet, weil ein großes Objekt die Ursache für das Umherlaufen der Gedanken ist. Dies wurde sowohl hinsichtlich des direkten Gegenteils als auch der äußersten Eignung gesagt. Denn es gibt keine Kasiṇa-Entfaltung usw., die nicht die Gier usw. unterdrückt oder dem Glauben usw. nicht förderlich wäre.

Sappāyabhedavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung der Einteilung der Eignung (sappāyabheda) ist abgeschlossen.

Bhāvanābhedavaṇṇanā

Die Erläuterung der Einteilung der Entfaltung (bhāvanābheda)

19. Sabbatthāpīti cattālīsakammaṭṭhānesupi natthi appanā, buddhaguṇādīnaṃ paramatthabhāvato, anekavidhattā, ekassapi gambhīrabhāvato ca. Buddhānussatiādīsu dasasu kammaṭṭhānesu appanāvasena samādhissa patiṭṭhātuṃ asakkuṇeyyattā appanābhāvaṃ appatvā samādhi upacārabhāvena patiṭṭhāti. Lokuttarasamādhi, pana dutiyacatutthāruppasamādhi ca sabhāvadhammepi bhāvanāvisesavasena appanaṃ pāpuṇāti. Visuddhibhāvanānukkamavasena hi lokuttaro appanaṃ pāpuṇāti. Ārammaṇasamatikkamabhāvanāvasena āruppasamādhi. Appanāppattasseva hi catutthajjhānasamādhino ārammaṇasamatikkamanamattaṃ hoti.

19. „In allen Fällen“ (sabbatthāpi) bedeutet: Selbst unter allen vierzig Meditationsobjekten gibt es bei einigen keine Vollsammlung (appanā), weil die Eigenschaften des Buddha usw. letztendliche Wirklichkeiten (paramattha) sind, weil sie vielfältiger Art sind und weil selbst ein einziges davon tiefgründig ist. Bei den zehn Meditationsobjekten, beginnend mit dem Gedenken des Buddha, da sich die Sammlung nicht im Wege der Vollsammlung etablieren kann, bleibt die Sammlung im Zustand der Nahesammlung (upacāra) bestehen, ohne den Zustand der Vollsammlung zu erreichen. Die überweltliche Sammlung (lokuttarasamādhi) sowie die Sammlung der zweiten und vierten formlosen Stufe können jedoch durch eine besondere Entfaltung auch bei einer letztendlichen Wirklichkeit (sabhāvadhamma) die Vollsammlung erreichen. Denn durch die Abfolge der Entfaltung der Reinheit erreicht die überweltliche Sammlung die Vollsammlung. Die formlose Sammlung erreicht sie durch die Entfaltung des Überschreitens des Objekts. Denn für die Konzentration der vierten Vertiefung (jhāna), die bereits die Vollsammlung erreicht hat, findet lediglich das Überschreiten des Objekts statt.

21. Pañcapi jhānāni etesamatthi, tattha niyuttānīti vā pañcakajjhānikāni.

21. Für diese existieren alle fünf Vertiefungen (jhāna), oder sie sind mit diesen fünf Vertiefungen verbunden, weshalb sie „zur fünfstufigen Vertiefung gehörig“ (pañcakajjhānika) genannt werden.

22. Asubhabhāvanāya paṭikūlārammaṇattā caṇḍasotāya nadiyā arittabalena nāvā viya vitakkabaleneva tattha cittaṃ pavattatīti asubhakammaṭṭhāne avitakkajjhānāsambhavato ‘‘paṭhamajjhānikā’’ti vuttaṃ.

22. Da die Entfaltung des Unschönen (asubhabhāvanā) ein abscheuliches Objekt hat, bewegt sich der Geist dort – wie ein Boot in einem Fluss mit starker Strömung, das sich nur durch die Kraft des Ruders fortbewegt – allein durch die Kraft des Erfassens (vitakka). Weil beim Meditationsobjekt des Unschönen eine Vertiefung ohne Erfassen (avitakkajjhāna) unmöglich ist, wird es als „zur ersten Vertiefung gehörig“ (paṭhamajjhānika) bezeichnet.

23. Mettākaruṇāmuditānaṃ domanassasahagatabyāpādavihiṃsānabhiratīnaṃ pahāyakattā domanassappaṭipakkhena somanasseneva sahagatatā yuttāti ‘‘mettādayo tayo catukkajjhānikā’’ti vuttā.

23. Da Liebende Güte, Mitgefühl und Mitfreude Übelwollen, Grausamkeit und Unlust, die von Missmut (domanassa) begleitet sind, überwinden, ist es angemessen, dass sie nur von Freude (somanassa) begleitet sind, welches das Gegenteil von Missmut ist. Daher wird gesagt: „Die drei, beginnend mit Liebender Güte, gehören zur vierstufigen Vertiefung“ (catukkajjhānika).

24. ‘‘Sabbe [Pg.262] sattā sukhitā hontu, dukkhā muccantu, laddhasukhasampattito mā vigacchantū’’ti mettādivasappavattabyāpārattayaṃ pahāya kammassakatādassanena sattesu majjhattākārappavattabhāvanānibbattāya tatramajjhattupekkhāya balavatarattā upekkhābrahmavihārassa sukhasahagatāsambhavato ‘‘upekkhā pañcamajjhānikā’’ti vuttā.

24. „Mögen alle Wesen glücklich sein, mögen sie vom Leiden befreit sein, mögen sie nicht von dem erlangten Glück und Wohlstand getrennt werden“ – nachdem man diese dreifache Sorge, die durch die Kraft von liebender Güte (mettā) usw. entsteht, aufgegeben hat, entsteht durch das Betrachten, dass das Karma das eigene Eigentum ist (kammassakatā), eine Entfaltung in Form einer neutralen Haltung gegenüber den Wesen. Wegen der großen Stärke des so entstandenen spezifischen Gleichmuts (tatramajjhattupekkhā) ist es unmöglich, dass der Brahmavihāra des Gleichmuts mit Glückseligkeit (sukha) verbunden ist; daher wird gesagt: „Der Gleichmut gehört zum fünften Jhāna.“

Bhāvanābhedavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der verschiedenen Arten der Entfaltung ist abgeschlossen.

Gocarabhedavaṇṇanā

Erklärung der verschiedenen Meditationsbereiche

26. Yathārahanti taṃtaṃārammaṇānurūpato. Kassaci ārammaṇassa aparibyattatāya ‘‘pariyāyenā’’ti vuttaṃ.

26. „Wie es angemessen ist“ (yathārahaṃ) bedeutet: entsprechend dem jeweiligen Meditationsobjekt. Wegen der Unklarheit eines bestimmten Meditationsobjekts wird gesagt: „in indirektem Sinne“ (pariyāyena).

27. Kasiṇāsubhakoṭṭhāsānāpānassatīsveva hi paribyattanimittasambhavoti.

27. Denn nur bei den Kasiṇas, den Unreinheiten (asubha), den Körperteilen (koṭṭhāsa) und der Achtsamkeit auf den Atem (ānāpānassati) ist das Entstehen eines deutlichen Zeichens (paribyatta-nimitta) möglich.

28. Pathavīmaṇḍalādīsu nimittaṃ uggaṇhantassāti ādimhi tāva catupārisuddhisīlaṃ visodhetvā dasavidhaṃ palibodhaṃ upacchinditvā piyagarubhāvanīyādiguṇasamannāgataṃ kalyāṇamittaṃ upasaṅkamitvā attano cariyānukūlaṃ kammaṭṭhānaṃ gahetvā aṭṭhārasavidhaṃ ananurūpavihāraṃ pahāya pañcaṅgasamannāgate anurūpavihāre viharantassa kesanakhaharaṇādikhuddakapalibodhupacchedaṃ katvā kasiṇamaṇḍalādīni purato katvā ānāpānakoṭṭhāsādīsu cittaṃ ṭhapetvā nisīditvā ‘‘pathavī pathavī’’tyādinā taṃtaṃbhāvanānukkamena pathavīkasiṇādīsu taṃtadārammaṇesu nimittaṃ uggaṇhantassa. Ayamettha saṅkhepo. Vitthārato pana bhāvanā visuddhimaggato (visuddhi. 1.54 ādayo) gahetabbā. Duvidhampi hi bhāvanāvidhānaṃ idha ācariyena [Pg.263] atisaṅkhepato vuttaṃ, tadatthadassanatthañca vitthāranaye āhariyamāne atippapañco siyāti mayampi taṃ na vitthāressāma. Yadā pana taṃ nimittaṃ cittena samuggahitanti evaṃ pavattānupubbabhāvanāvasena yadā taṃ parikammanimittaṃ cittena sammā uggahitaṃ hoti. Manodvārassa āpāthamāgatanti cakkhuṃ nimmīletvā, aññattha gantvā vā manasi karontassa kasiṇamaṇḍalasadisameva hutvā manodvārikajavanānaṃ āpāthaṃ āgataṃ hoti.

28. Im Textabschnitt „für einen, der das Zeichen an der Erdscheibe usw. ergreift“: Zuerst reinigt er die vierfach reine Tugend (catupārisuddhi-sīla), schneidet die zehn Arten von Hindernissen (palibodha) ab, nähert sich einem edlen Freund [Lehrer], der mit Qualitäten wie Beliebtheit, Ehrwürdigkeit und Verehrungswürdigkeit ausgestattet ist, nimmt das seinem eigenen Charakter entsprechende Meditationsobjekt (kammaṭṭhāna) entgegen, gibt die achtzehn Arten ungeeigneter Wohnstätten auf und weilt in einer geeigneten Wohnstätte, die mit fünf Faktoren ausgestattet ist; nachdem er kleine Hindernisse wie das Schneiden von Haaren und Nägeln abgeschnitten hat, stellt er die Kasiṇa-Scheibe usw. vor sich auf, richtet den Geist auf das Meditationsobjekt wie Atemzüge, Körperteile usw., setzt sich hin und ergreift das Zeichen in den jeweiligen Objekten wie dem Erdkasiṇa usw. durch den jeweiligen Entfaltungsprozess mit den Worten „Erde, Erde“ usw. Dies ist hier die Zusammenfassung. Im Detail jedoch sollte die Entfaltung aus dem Visuddhimagga entnommen werden. Denn beide Entfaltungsmethoden wurden hier vom Lehrer in äußerster Kürze dargelegt; und da eine ausführliche Darstellung zur Erklärung dieses Sinnes zu weitschweifig wäre, werden auch wir dies nicht weiter ausführen. Der Ausdruck „Wenn aber dieses Zeichen vom Geist ergriffen wurde“ bedeutet: Wenn dieses vorbereitende Zeichen (parikamma-nimitta) durch die Kraft der so fortlaufenden stufenweisen Entfaltung vom Geist richtig ergriffen worden ist. Der Ausdruck „in den Bereich des Geist-Tors getreten ist“ bedeutet: Für den Meditierenden, der die Augen schließt oder an einen anderen Ort geht und das Objekt im Geist erwägt, erscheint es genau wie die Kasiṇa-Scheibe und tritt so in den Fokus der geistigen Impulsmomente (manodvārika-javana).

29. Samādhiyatīti visesato cittekaggatāpattiyā samāhitā hoti.

29. „Es wird konzentriert“ (samādhiyati) bedeutet: Insbesondere durch das Erreichen der Einspitzigkeit des Geistes (cittekaggatā) ist der Geist gut auf sein Objekt ausgerichtet.

30. Cittasamādhānavasena puggalopi samāhitoyevāti vuttaṃ ‘‘tathā samāhitassā’’ti. Tappaṭibhāganti uggahanimittasadisaṃ, tatoyeva hi taṃ ‘‘paṭibhāganimitta’’nti vuccati. Taṃ pana uggahanimittato atiparisuddhaṃ hoti. Vatthudhammavimuccitanti paramatthadhammato vimuttaṃ, vatthudhammato vā kasiṇamaṇḍalagatakasiṇadosato vinimuttaṃ. Bhāvanāya nibbattattā bhāvanāmayaṃ. Samappitanti suṭṭhu appitaṃ.

30. Aufgrund der geistigen Konzentration ist auch der Meditierende selbst wahrlich konzentriert; daher wird gesagt: „für einen, der so konzentriert ist“ (tathā samāhitassa). „Sein Gegenbild“ (tappaṭibhāga) bedeutet: dem Auffassungszeichen (uggaha-nimitta) ähnlich; eben deshalb wird es „Gegenbild“ (paṭibhāga-nimitta) genannt. Dieses ist jedoch weitaus reiner als das Auffassungszeichen. „Von materiellen Gegebenheiten befreit“ (vatthudhamma-vimuccita) bedeutet: befreit von letztendlichen Realitäten (paramattha-dhamma), oder befreit von materiellen Dingen, d. h. frei von den Fehlern des Kasiṇas, die auf der Kasiṇa-Scheibe vorhanden sind. Weil es durch Entfaltung entstanden ist, ist es „durch Entfaltung entstanden“ (bhāvanāmaya). „Versenkt“ (samappita) bedeutet: vollkommen eingeprägt.

31. Tato paṭṭhāyāti paṭibhāganimittuppattito paṭṭhāya.

31. „Von da an“ (tato paṭṭhāya) bedeutet: beginnend mit dem Entstehen des Gegenbildes (paṭibhāga-nimitta).

33. Pañcasu jhānaṅgesu ekekārammaṇe uppannāvajjanānantaraṃ catupañcajavanakatipayabhavaṅgato paraṃ agantvā aparāparaṃ jhānaṅgāvajjanasamatthatā āvajjanavasitā nāma. Samāpajjitukāmatānantaraṃ katipayabhavaṅgato paraṃ agantvā uppannāvajjanānantaraṃ samāpajjituṃ samatthatā samāpajjanavasitā nāma. Setu viya sīghasotāya nadiyā oghaṃ bhavaṅgavegaṃ upacchinditvā yathāparicchinnakālaṃ jhānaṃ ṭhapetuṃ samatthatā bhavaṅgapātato rakkhaṇayogyatā adhiṭṭhānavasitā nāma. Yathā paricchinnakālaṃ anatikkamitvā jhānato vuṭṭhānasamatthatā vuṭṭhānavasitā nāma. Atha vā yathāparicchinnakālato uddhaṃ gantuṃ adatvā ṭhapanasamatthatā adhiṭṭhānavasitā [Pg.264] nāma. Yathāparicchinnakālato anto avuṭṭhahitvā yathākālavaseneva vuṭṭhānasamatthatā vuṭṭhānavasitā nāmāti alamatippapañcena. Paccavekkhaṇavasitā pana āvajjanavasitāya eva siddhā. Āvajjanānantarajavanāneva hi paccavekkhaṇajavanāni nāma. Vitakkādioḷārikaṅgaṃ pahānāyāti dutiyajjhānādīhi vitakkādioḷārikaṅgānaṃ jhānakkhaṇe anuppādāya. Padahatoti parikammaṃ karontassa. Tassa pana upacārabhāvanā nipphannā nāma hoti vitakkādīsu nikantivikkhambhanato paṭṭhāyāti daṭṭhabbaṃ. Yathārahanti taṃtaṃjhānikakasiṇādiārammaṇānurūpaṃ.

33. Unter den fūnf Jhāna-Gliedern wird die Fähigkeit, unmittelbar nach dem Entstehen des Hinlenkens (āvajjana) auf das eine oder andere Glied, ohne über vier oder fūnf Impulsmomente (javana) und einige wenige Unterbewusstseinsmomente (bhavaṅga) hinauszugehen, die Jhāna-Glieder wiederholt zu betrachten, als „Meisterschaft im Hinlenken“ (āvajjana-vasitā) bezeichnet. Die Fähigkeit, unmittelbar nach dem Wunsch, in das Jhāna einzutreten, ohne über einige wenige Unterbewusstseinsmomente hinauszugehen, nach dem entstandenen Hinlenken in das Jhāna einzutreten, wird als „Meisterschaft im Eintreten“ (samāpajjana-vasitā) bezeichnet. Die Fähigkeit, wie ein Damm, der die starke Strömung eines reißenden Flusses aufhält, den Strom des Unterbewusstseins (bhavaṅga-vega) abzuschneiden und das Jhāna fūr die jeweils festgelegte Zeitdauer aufrechtzuerhalten – also die Fähigkeit, den Geist vor dem Zurückfallen ins Unterbewusstsein zu bewahren –, wird als „Meisterschaft im Entschluss“ (adhiṭṭhāna-vasitā) bezeichnet. Die Fähigkeit, aus dem Jhāna aufzutauchen, ohne die festgelegte Zeit zu überschreiten, wird als „Meisterschaft im Auftauchen“ (vuṭṭhāna-vasitā) bezeichnet. Oder alternativ: Die Fähigkeit, den Jhāna-Strom aufrechtzuerhalten, ohne zuzulassen, dass er über die festgelegte Zeit hinausgeht, wird als „Meisterschaft im Entschluss“ (adhiṭṭhāna-vasitā) bezeichnet. Die Fähigkeit, genau zur festgelegten Zeit aufzutauchen, ohne innerhalb dieser Zeit aufzutauchen, wird als „Meisterschaft im Auftauchen“ (vuṭṭhāna-vasitā) bezeichnet. Doch genug der allzu weitschweifigen Erklärungen. Die „Meisterschaft im Rūckblick“ (paccavekkhaṇa-vasitā) jedoch ist bereits durch die Meisterschaft im Hinlenken (āvajjana-vasitā) verwirklicht; denn die Impulsmomente, die unmittelbar auf das Hinlenken folgen, werden als „Rūckblicks-Impulsmomente“ (paccavekkhaṇa-javana) bezeichnet. Der Ausdruck „um die groben Glieder wie das Erwägen (vitakka) usw. aufzugeben“ bedeutet: damit die groben Glieder wie Erwägen usw. durch das zweite Jhāna usw. im Moment des Jhānas nicht wieder entstehen. „Fūr den Strebenden“ (padahato) bedeutet: fūr denjenigen, der die vorbereitende Übung (parikamma) ausfūhrt. Fūr diesen [Meditierenden] gilt die Annäherungskonzentration (upacāra-bhāvanā) als vollendet; dies ist so zu verstehen, dass es mit der Unterdrückung des Anhaftens (nikanti) an Erwägen usw. beginnt. „Wie es angemessen ist“ (yathārahaṃ) bedeutet: entsprechend dem jeweiligen Meditationsobjekt wie dem Kasiṇa usw., das zum jeweiligen Jhāna gehört.

36. Ākāsakasiṇassa ugghāṭetuṃ asakkuṇeyyattā vuttaṃ ‘‘ākāsavajjitesū’’ti. Kasiṇanti kasiṇapaṭibhāganimittaṃ. Ugghāṭetvāti amanasikāravasena uddharitvā. Anantavasena parikammaṃ karontassāti ‘‘anantaṃ ākāsaṃ, anantaṃ ākāsa’’nti ākāsaṃ ārabbha parikammaṃ karontassa, na pana kevalaṃ ‘‘anantaṃ ananta’’nti. Evaṃ viññāṇañcāyatanepi. ‘‘Ananta’’nti avatvāpi ‘‘ākāso ākāso (visuddhi. 1.276), viññāṇaṃ viññāṇa’’nti (visuddhi. 1.281) manasi kātuṃ vaṭṭatīti ācariyā.

36. Weil es unmöglich ist, das Raum-Kasiṇa wegzuschieben (ugghāṭetuṃ), wird gesagt: „mit Ausnahme des Raum-Kasiṇas“ (ākāsavajjitesu). „Das Kasiṇa“ bezieht sich auf das Kasiṇa-Gegenbild (kasiṇa-paṭibhāga-nimitta). „Weggeschoben habend“ bedeutet: es durch Nicht-Beachten (amanasikāra) entfernt zu haben. „Fūr denjenigen, der die vorbereitende Übung im Hinblick auf die Unendlichkeit ausfūhrt“ bedeutet: fūr denjenigen, der die vorbereitende Übung ausfūhrt, indem er sich auf den Raum bezieht und im Geist wiederholt: „unendlicher Raum, unendlicher Raum“, nicht jedoch bloß „unendlich, unendlich“. Ebenso verhält es sich auch beim Bereich des unendlichen Bewusstseins (viññāṇañcāyatana). Selbst ohne das Wort „unendlich“ zu gebrauchen, ist es nach Ansicht der Lehrer angemessen, das Meditationsobjekt im Geist als „Raum, Raum“ bzw. „Bewusstsein, Bewusstsein“ zu erwägen.

39. ‘‘Santametaṃ, paṇītameta’’nti parikammaṃ karontassāti abhāvamattārammaṇatāya ‘‘etaṃ santaṃ, etaṃ paṇīta’’nti bhāventassa.

39. Der Ausdruck „fūr denjenigen, der die vorbereitende Übung mit den Worten ‚Friedvoll ist dies, erhaben ist dies‘ ausfūhrt“ bezieht sich auf denjenigen, der – da sein Meditationsobjekt das bloße Nichtvorhandensein (abhāvamatta) ist – meditiert: „Dies ist friedvoll, dies ist erhaben.“

40. Avasesesu cāti kasiṇādīhi saha appanāvahakammaṭṭhānato avasesesu buddhānussatiādīsu aṭṭhasu[Pg.265], saññāvavatthānesu cāti dasasu kammaṭṭhānesu. Parikammaṃ katvāti ‘‘so bhagavā itipi arahaṃ, itipi sammāsambuddho’’tyādinā (visuddhi. 1.124) vuttavidhānena parikammaṃ katvā. Sādhukamuggahiteti buddhādiguṇaninnapoṇapabbhāracittatāvasena suṭṭhu uggahite. Parikammañca samādhiyatīti parikammabhāvanā samāhitā nipphajjati. Upacāro ca sampajjatīti nīvaraṇāni vikkhambhento upacārasamādhi ca uppajjati.

40. Der Ausdruck „und bei den ūbrigen“ bezieht sich auf die zehn Meditationsobjekte, nämlich die acht verbleibenden Meditationen wie die Betrachtung des Erhabenen (buddhānussati) usw. – abgesehen von den Kasiṇas usw., die zur Vollkonzentration (appanā) fūhren –, sowie auf die Wahrnehmung der Widerlichkeit der Nahrung (saññā) und die Analyse der vier Elemente (vavatthāna). „Nachdem man die vorbereitende Übung ausgefūhrt hat“ bedeutet: nachdem man die Übung gemäß der vorgeschriebenen Methode ausgefūhrt hat, wie: „So ist jener Erhabene: Er ist ein Arahat, ein vollkommen Erleuchteter...“ „Wenn es gut erfasst wurde“ bedeutet: wenn es vollkommen erfasst worden ist, indem sich der Geist ganz den edlen Qualitäten des Buddha usw. hinneigt, hinkehrt und zuwendet. „Und die Vorbereitung wird konzentriert“ bedeutet: die vorbereitende Entfaltung (parikamma-bhāvanā) wird erfolgreich auf das Objekt ausgerichtet. „Und die Annäherung wird erlangt“ bedeutet: Während die Hemmnisse (nīvaraṇa) unterdrückt werden, entsteht die Annäherungskonzentration (upacāra-samādhi).

41. Abhiññāvasena pavattamānanti abhivisesato jānanaṭṭhena abhiññāsaṅkhātaṃ iddhividhādipañcalokiyābhiññāvasena pavattamānaṃ, abhiññāpādakapañcamajjhānā vuṭṭhahitvāti kasiṇānulomādīhi cuddasahākārehi (visuddhi. 2.365) cittaṃ paridametvā abhinīhārakkhamaṃ katvā upekkhekaggatāyogato anurūpattā ca rūpāvacarapañcamajjhānameva abhiññānaṃ pādakaṃ patiṭṭhābhūtaṃ pathavādikasiṇārammaṇaṃ pañcamajjhānaṃ, taṃ samāpajjitvā tato vuṭṭhāya. Adhiṭṭheyyādikamāvajjetvāti iddhividhañāṇassa parikammakāle adhiṭṭhātabbaṃ vikubbanīyaṃ satādikaṃ komārarūpādikaṃ, dibbasotassa parikammakāle thūlasukhumabhedaṃ saddaṃ, cetopariyañāṇassa parikammakāle parassa hadayaṅgatavaṇṇadassanena sarāgādibhedaṃ cittaṃ, pubbenivāsānussatiñāṇassa parikammasamaye purimabhavesu cuticittādibhedaṃ pubbe nivutthakkhandhaṃ, dibbacakkhussa parikammasamaye obhāsapharitaṭṭhānagataṃ rūpaṃ vā āvajjetvā.

41. „Wirksam mittels der höheren Geisteskräfte“ (abhiññāvasena pavattamānaṃ) bedeutet: wirksam mittels der fünf weltlichen höheren Geisteskräfte wie den übernormalen Kräften usw., welche als „höhere Geisteskraft“ (abhiññā) bezeichnet werden, da sie im Sinne des Erkennens in hervorragender Weise (abhivisesato) erkennen. „Nach dem Aufstehen aus der fünften Vertiefung, welche die Grundlage für die höhere Geisteskraft bildet“ (abhiññāpādakapañcamajjhānā vuṭṭhahitvā) bedeutet: nachdem man den Geist durch die vierzehn Weisen wie die Vorwärts- und Rückwärtsfolge der Kasiṇas usw. gezähmt und ihn fähig zur Ausrichtung gemacht hat, tritt man in jene fünfte Vertiefung ein – welche das Kasiṇa der Erde usw. zum Objekt hat und die Grundlage sowie die Stütze für die höheren Geisteskräfte darstellt, da sie eben als die fünfte feinstoffliche Vertiefung aufgrund ihrer Verbindung mit Gleichmut und Einspitzigkeit dafür geeignet ist –, und steht aus dieser auf. „Nachdem man das zu Bestimmende usw. erfasst hat“ (adhiṭṭheyyādikamāvajjetvā) bedeutet: nachdem man erfasst hat: zur Zeit der vorbereitenden Übung für das Wissen um die übernormalen Kräfte das zu bestimmende, zu transformierende Objekt wie hundert Formen usw. oder die Gestalt eines Knaben usw.; zur Zeit der Vorbereitung für das himmlische Ohr den groben oder feinen Ton; zur Zeit der Vorbereitung für das Wissen um die Gedankenlesung den durch das Betrachten der Farbe des Herzblutes eines anderen erkennbaren Geist, der von Gier usw. geprägt ist; zur Zeit der Vorbereitung für das Wissen um die Erinnerung an frühere Daseine die in früheren Daseinen bewohnten Aggregate, gegliedert nach dem Sterbebewusstsein usw.; oder zur Zeit der Vorbereitung für das himmlische Auge die visuelle Form, die sich an einem von Licht durchdrungenen Ort befindet.

Parikammaṃ karontassāti ‘‘sataṃ homi, sahassaṃ homī’’tyādinā parikammaṃ karontassa. Rūpādīsūti parikammavisayabhūtesu rūpapādakajjhānasaddaparacittapubbenivutthakkhandhādibhedesu ārammaṇesu. Ettha hi iddhividhañāṇassa tāva pādakajjhānaṃ, kāyo, rūpādiadhiṭṭhāne rūpādīni cāti cha ārammaṇāni[Pg.266]. Tattha pādakajjhānaṃ atītameva, kāyo paccuppanno, itaraṃ paccuppannamanāgataṃ vā. Dibbasotassa pana saddoyeva, so ca kho paccuppanno. Paracittavijānanāya pana atīte sattadivasesu, anāgate sattadivasesu ca pavattaṃ parittādīsu yaṃ kiñci tikālikaṃ cittameva ārammaṇaṃ hotīti mahāaṭṭhakathācariyā (visuddhi. 2.416; dha. sa. aṭṭha. 1434).

„Für jemanden, der die vorbereitende Übung macht“ (parikammaṃ karontassa) bedeutet: für jemanden, der die Vorbereitung mit den Worten „Möge ich hundert sein, möge ich tausend sein“ usw. durchführt. „Bei Formen usw.“ (rūpādīsū) bezieht sich auf die Objekte, die den Bereich der Vorbereitung bilden, eingeteilt in visuelle Form, die als Grundlage dienende Vertiefung, Ton, den Geist eines anderen, die in früheren Daseinen bewohnten Aggregate usw. Hierbei gibt es für das Wissen um die übernormalen Kräfte zunächst sechs Objekte: die als Grundlage dienende Vertiefung, den eigenen Körper, und bei der Bestimmung von Formen usw. die Formen usw. Davon ist die als Grundlage dienende Vertiefung nur vergangen, der Körper gegenwärtig, das andere entweder gegenwärtig oder zukünftig. Für das himmlische Ohr jedoch ist es nur der Ton, und dieser ist wahrlich gegenwärtig. Für das Wissen um das Bewusstsein anderer (paracittavijānana) ist jedoch nur ein Geist das Objekt, der in den vergangenen sieben Tagen oder in den zukünftigen sieben Tagen auftritt, irgendein zu den drei Zeiten gehörender Geist unter den begrenzten (sinnlichen) Zuständen usw.; so sagen die Lehrer der Großen Kommentare.

Saṅgahakārā pana ‘‘cattāropi khandhā’’ti (dha. sa. aṭṭha. 1434) vadanti, kathaṃ panassā paccuppannacittārammaṇatā, nanu ca āvajjanāya gahitameva iddhicittassa ārammaṇaṃ hoti, āvajjanāya ca paccuppannacittamārammaṇaṃ katvā nirujjhamānāya taṃsamakālameva parassa cittampi nirujjhatīti āvajjanajavanānaṃ kālavasena ekārammaṇatā na siyā, maggaphalavīthito aññattha āvajjanajavanānaṃ kathañca nānārammaṇatā na adhippetāti? Aṭṭhakathāyaṃ (visuddhi. 2.416; dha. sa. aṭṭha. 1434) tāva santatiaddhāpaccuppannārammaṇatā yojitā. Ānandācariyo (dha. sa. mūlaṭī. 1434 thoka visadisaṃ) pana bhaṇati ‘‘pādakajjhānato vuṭṭhāya paccuppannādivibhāgaṃ akatvā kevalaṃ ‘imassa cittaṃ jānāmi’cceva parikammaṃ katvā punapi pādakajjhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya aviseseneva cittaṃ āvajjetvā tiṇṇaṃ, catunnaṃ vā parikammānaṃ anantaraṃ cetopariyañāṇena parassa cittaṃ paṭivijjhati rūpaṃ viya dibbacakkhunā. Pacchā kāmāvacaracittena sarāgādivavatthānampi karoti nīlādivavatthānaṃ viya. Tāni ca sabbāni abhimukhībhūtacittārammaṇāneva, aniṭṭhe ca ṭhāne nānārammaṇatādoso natthi abhinnākārappavattito’’ti. Pubbenivāsānussatiñāṇassa pubbe nivutthakkhandhā, khandhappaṭibaddhāni ca nāmagottāni, nibbānañca ārammaṇaṃ hoti, dibbacakkhussa pana rūpameva [Pg.267] paccuppannanti ayametesaṃ ārammaṇavibhāgo. Yathārahamappetīti taṃtaṃparikammānurūpato appeti.

Die Verfasser des Kompendiums jedoch sagen: „Auch alle vier Aggregate [sind das Objekt]“. Wie aber kann für dieses [Wissen] das gegenwärtige Bewusstsein das Objekt sein? Ist es nicht so, dass nur das von der Hinwendung (āvajjana) erfasste Objekt auch das Objekt des übernormalen Geistes (iddhicitta) ist? Und wenn die Hinwendung, nachdem sie das gegenwärtige Bewusstsein zum Objekt gemacht hat, vergeht, vergeht genau im selben Moment auch das Bewusstsein des anderen. Daher könnte es zeitlich gesehen keine Übereinstimmung des Objekts zwischen Hinwendung und Impulsmomenten (javana) geben. Und wie sollte außerhalb des Pfad- und Frucht-Bewusstseinsprozesses eine Verschiedenheit der Objekte für Hinwendung und Impulsmomente unerwünscht sein? Im Kommentar wird dies zunächst so erklärt, dass das Objekt die Kontinuitäts-Gegenwart (santatipaccuppanna) oder die Zeitspannen-Gegenwart (addhāpaccuppanna) ist. Der Lehrer Ānanda jedoch sagt: „Nach dem Aufstehen aus der als Grundlage dienenden Vertiefung, ohne eine Unterscheidung wie Gegenwart usw. zu treffen, macht man bloß die Vorbereitung mit dem Gedanken: ‚Ich will den Geist dieses Menschen wissen‘, tritt abermals in die Grundlage-Vertiefung ein, steht daraus auf, wendet sich dem Geist ganz allgemein zu, und dringt unmittelbar nach drei oder vier vorbereitenden Momenten mit dem Wissen um die Gedankenlesung in den Geist des anderen ein – so wie man mit dem himmlischen Auge eine visuelle Form sieht. Danach nimmt man mit einem sinnesphärischen Geist auch die Bestimmung von ‚gierbehaftet‘ usw. vor, so wie man Blau usw. bestimmt. Und all diese Geister haben eben das gegenwärtig dargebotene Bewusstsein zum Objekt; und an einer unerwünschten Stelle gibt es keinen Fehler der Verschiedenheit des Objekts, da der Geist in einer ungeteilten Weise wirksam ist.“ Für das Wissen um die Erinnerung an frühere Daseine sind die in der Vergangenheit bewohnten Aggregate, die mit den Aggregaten verknüpften Namen und Geschlechter sowie das Nibbāna das Objekt; für das himmlische Auge hingegen ist es nur die gegenwärtige Form. Dies ist die Einteilung der Objekte dieser höheren Geisteskräfte. „Es erreicht entsprechend die Absorption“ (yathārahamappeti) bedeutet: entsprechend der jeweiligen Vorbereitung tritt die Absorption ein.

42. Idāni ārammaṇānaṃ bhedena abhiññābhedaṃ dassetuṃ ‘‘iddhividhā’’tyādimāha. Adhiṭṭhānādi iddhippabhedo etissāti iddhividhā. Dibbānaṃ sotasadisatāya, dibbavihārasannissitatāya ca dibbañca taṃ sotañcāti dibbasotaṃ. Paresaṃ cittaṃ viññāyati etāyāti paracittavijānanā. Attano santāne nivutthavasena ceva gocaranivāsavasena ca pubbe atītabhavesu khandhādīnaṃ anussaraṇaṃ pubbenivāsānussati. Vuttanayena dibbañca taṃ cakkhu cāti dibbacakkhu. ‘Cutūpapātañāṇa’nti pana dibbacakkhumeva vuccati. Yathākammūpagañāṇaanāgataṃsañāṇānipi dibbacakkhuvaseneva ijjhanti. Na hi tesaṃ visuṃ parikammaṃ atthi. Tattha anāgataṃsañāṇassa tāva anāgate sattadivasato paraṃ pavattanakaṃ cittacetasikaṃ dutiyadivasato paṭṭhāya pavattanakañca yaṃ kiñci ārammaṇaṃ hoti. Tañhi savisaye sabbaññutaññāṇagatikanti. Yathā kammūpagañāṇassa pana kusalākusalasaṅkhātā cetanā, cattāropi vā khandhā ārammaṇanti daṭṭhabbaṃ.

42. Um nun die Einteilung der höheren Geisteskräfte anhand der Verschiedenheit ihrer Objekte aufzuzeigen, sprach er den Vers, der mit „iddhividhā“ beginnt. Da bei dieser die Einteilung der übernormalen Kräfte in Bestimmung usw. vorliegt, wird sie „die Art der übernormalen Kräfte“ (iddhividhā) genannt. Weil es dem Hörorgang der Götter gleicht und auf der himmlischen Verweilungsweise beruht, ist es sowohl „himmlisch“ als auch „Ohr“, daher „himmlisches Ohr“ (dibbasota). Da durch diese der Geist anderer erkannt wird, heißt sie „Erkenntnis des Geistes anderer“ (paracittavijānanā). Das wiederholte Erinnern an Aggregate usw. in früheren, vergangenen Daseinen – sei es durch das Gewohntsein im eigenen Kontinuum oder durch das Verweilen im Bereich des Objekts –, nennt man „Erinnerung an frühere Daseine“ (pubbenivāsānussati). In der besagten Weise ist es sowohl „himmlisch“ als auch „Auge“, daher „himmlisches Auge“ (dibbacakkhu). Als „Wissen um das Sterben und Wiedergeborenwerden“ (cutūpapātañāṇa) bezeichnet man eben dieses himmlische Auge selbst. Auch das Wissen über das Ergehen der Wesen gemäß ihrem Karma (yathākammūpagañāṇa) und das Wissen um die Zukunft (anāgataṃsañāṇa) werden allein durch die Kraft des himmlischen Auges verwirklicht. Für sie gibt es nämlich keine separate vorbereitende Übung. Dabei ist für das Wissen um die Zukunft zunächst ein Geist und Geistesfaktor, der jenseits von sieben Tagen in der Zukunft auftritt, oder irgendetwas, das vom zweiten Tag an auftritt, das Objekt. Dieses verhält sich nämlich in seinem eigenen Bereich ähnlich wie das Allwissenheitswissen. Für das Wissen über das Ergehen der Wesen gemäß ihrem Karma jedoch ist zu verstehen, dass die als heilsam und unheilsam bezeichnete Absicht (cetanā) oder auch alle vier Aggregate das Objekt sind.

Gocaravasena bhedo gocarabhedo.

Die Einteilung gemäß dem Bereich [des Objekts] ist die Objekteinteilung (gocarabheda).

Gocarabhedavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Objekteinteilung ist abgeschlossen.

Samathakammaṭṭhānavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Meditationsobjekte der Geistesruhe (samathakammaṭṭhāna) ist abgeschlossen.

Vipassanākammaṭṭhānaṃ

Die Meditationsobjekte der Hellsicht (vipassanākammaṭṭhāna)

Visuddhibhedavaṇṇanā

Die Erklärung der Einteilung der Reinheiten (visuddhibheda)

43. Aniccādivasena vividhākārena passatīti vipassanā, aniccānupassanādikā bhāvanāpaññā. Tassā kammaṭṭhānaṃ, sāyeva vā kammaṭṭhānanti vipassanākammaṭṭhānaṃ. Tasmiṃ vipassanākammaṭṭhāne sattavidhena visuddhisaṅgahoti sambandho.

43. Weil sie auf vielfältige Weise unter dem Aspekt der Vergänglichkeit usw. sieht, wird sie „Hellsicht“ (vipassanā) genannt; sie ist die Entfaltungsweisheit (bhāvanāpaññā) wie die Betrachtung der Vergänglichkeit usw. Das Arbeitsfeld dieser [Hellsicht], oder sie selbst ist das Arbeitsfeld, daher „Arbeitsfeld der Hellsicht“ (vipassanākammaṭṭhāna). Die syntaktische Verknüpfung lautet: „In diesem Arbeitsfeld der Hellsicht erfolgt die Zusammenfassung der Reinheit in siebenfacher Weise“.

44. Aniccatāyeva [Pg.268] lakkhaṇaṃ lakkhitabbaṃ, lakkhīyati anenāti vā aniccalakkhaṇaṃ. Udayavayapaṭipīḷanasaṅkhātadukkhabhāvo va lakkhaṇanti dukkhalakkhaṇaṃ. Paraparikappitassa attano abhāvo anattatā, tadeva lakkhaṇanti anattalakkhaṇaṃ.

44. Die Vergänglichkeit selbst ist das Merkmal, das zu Erkennende, oder das, wodurch etwas erkannt wird, daher „Merkmal der Vergänglichkeit“ (aniccalakkhaṇa). Der Zustand des Leidens, bezeichnet als das Bedrängtwerden durch Entstehen und Vergehen, selbst ist das Merkmal, daher „Merkmal des Leidens“ (dukkhalakkhaṇa). Das Nichtvorhandensein eines von anderen [Außenstehenden] herbeigesehnten Selbst ist die Selbstlosigkeit (anattatā), und eben diese ist das Merkmal, daher „Merkmal der Selbstlosigkeit“ (anattalakkhaṇa).

45. Tiṇṇaṃ lakkhaṇānaṃ anu anu passanā aniccānupassanādikā.

45. Das wiederholte, fortlaufende Betrachten der drei Merkmale ist die Betrachtung der Vergänglichkeit usw. (aniccānupassanā).

46. Khandhādīnaṃ kalāpato sammasanavasappavattaṃ ñāṇaṃ sammasanañāṇaṃ. Uppādabhaṅgānupassanāvasappavattañāṇaṃ udayabbayañāṇaṃ. Udayaṃ muccitvā vaye pavattaṃ ñāṇaṃ bhaṅgañāṇaṃ. Saṅkhārānaṃ bhayato anupassanāvasena pavattaṃ ñāṇaṃ bhayañāṇaṃ, diṭṭhabhayānaṃ ādīnavato pekkhaṇavasena pavattaṃ ñāṇaṃ ādīnavañāṇaṃ, diṭṭhādīnavesu nibbindanavasappavattaṃ ñāṇaṃ nibbidāñāṇaṃ. Nibbinditvā saṅkhārehi muccitukamyatāvasena pavattaṃ ñāṇaṃ muccitukamyatāñāṇaṃ. Muccanassa upāyasampaṭipādanatthaṃ puna saṅkhārānaṃ pariggahavasappavattaṃ ñāṇaṃ paṭisaṅkhāñāṇaṃ. Paṭisaṅkhātadhammesu bhayanandīvivajjanavasena ajjhupekkhitvā pavattaṃ ñāṇaṃ saṅkhārupekkhāñāṇaṃ. Purimānaṃ navannaṃ kiccanipphattiyā, upari ca sattatiṃsāya bodhipakkhiyadhammānaṃ anukūlaṃ ñāṇaṃ anulomañāṇaṃ.

46. Das Wissen, das durch die Kraft des Untersuchens der Aggregate usw. als Gruppe wirksam ist, wird „Untersuchungswissen“ (sammasanañāṇa) genannt. Das Wissen, das durch die Kraft des wiederholten Betrachtens von Entstehen und Vergehen wirksam ist, wird „Wissen von Entstehen und Vergehen“ (udayabbayañāṇa) genannt. Das Wissen, das sich unter Auslassung des Entstehens auf das Vergehen richtet, wird „Wissen vom Vergehen“ (bhaṅgañāṇa) genannt. Das Wissen, das durch die Kraft des wiederholten Betrachtens der Gestaltungen als Gefahr wirksam ist, wird „Wissen von der Furchtbarkeit“ (bhayañāṇa) genannt. Das Wissen, das durch die Kraft des Betrachtens jener Gestaltungen, bei denen die Gefahr bereits gesehen wurde, als Elend wirksam ist, wird „Wissen vom Elend“ (ādīnavañāṇa) genannt. Das Wissen, das durch die Kraft des Überdrusses an jenen Gestaltungen, bei denen das Elend bereits gesehen wurde, wirksam ist, wird „Wissen vom Überdruss“ (nibbidāñāṇa) genannt. Das Wissen, das nach dem Entstehen von Überdruss durch die Kraft des Wunsches nach Befreiung von den Gestaltungen wirksam ist, wird „Wissen vom Befreiungswunsch“ (muccitukamyatāñāṇa) genannt. Das Wissen, das zum Zwecke des Zustandebringens des Mittels zur Befreiung durch die Kraft des erneuten Erfassens der Gestaltungen wirksam ist, wird „Wissen der reflektierenden Betrachtung“ (paṭisaṅkhāñāṇa) genannt. Das Wissen, das durch die Kraft des Vermeidens von Furcht und Freude gegenüber den reflektierend betrachteten Phänomenen durch Gleichmut wirksam ist, wird „Wissen vom Gleichmut gegenüber den Gestaltungen“ (saṅkhārupekkhāñāṇa) genannt. Das Wissen, das sowohl dem Vollbringen der Funktion der vorangegangenen neun Wissensstufen als auch den siebenunddreißig Erleuchtungsgliedern im darüber liegenden Pfadmoment förderlich ist, wird „Wissen der Anpassung“ (anulomañāṇa) genannt.

47. Attasuññatāya suññato. Saṃyojanādīhi vimuccanaṭṭhena vimokkho. Niccanimittādino abhāvato animitto. Paṇihitassa taṇhāpaṇidhissa abhāvato appaṇihito.

47. Aufgrund der Leerheit von einem Selbst ist es „leer“ (suññata). Im Sinne der Befreiung von den Fesseln usw. ist es „Befreiung“ (vimokkha). Wegen des Nichtvorhandenseins des Zeichens von Beständigkeit usw. ist es „zeichenlos“ (animitta). Wegen des Nichtvorhandenseins von Begehren, welches ein Sehnen ist, ist es „wunschlos“ (appaṇihita).

49. Yo naṃ pāti, taṃ mokkheti apāyādīhi dukkhehīti pātimokkhaṃ, tadeva kāyaduccaritādīhi saṃvaraṇato saṃvaro, samādhānopadhāraṇaṭṭhena sīlañcāti pātimokkhasaṃvarasīlaṃ. Manacchaṭṭhānaṃ indriyānaṃ rūpādīsu saṃvaraṇavasena [Pg.269] pavattaṃ sīlaṃ indriyasaṃvarasīlaṃ. Micchājīva vivajjanena ājīvassa parisuddhivasappavattaṃ ājīvapārisuddhisīlaṃ. Paccaye sannissitaṃ tesaṃ idamatthikatāya paccavekkhaṇasīlaṃ paccayasannissitasīlaṃ. Catubbidhattā desanāsaṃvarapariyeṭṭhipaccavekkhaṇavasena, parisuddhattā ca catupārisuddhisīlaṃ nāma.

49. Weil es denjenigen schützt, der es bewahrt, und ihn vor den Leiden in den unglücklichen Daseinsbereichen usw. befreit, wird es „Pātimokkha“ genannt. Eben dieses ist eine Zügelung (saṃvara), weil es vor körperlichem Fehlverhalten usw. schützt, und eine Tugend (sīla), im Sinne des guten Ausrichtens und des Tragens (heilsamer Zustände); daher wird es „Tugend der Zügelung des Pātimokkha“ (pātimokkhasaṃvarasīla) genannt. Die Tugend, die durch die Kraft der Zügelung der Sinnesfähigkeiten, von denen der Geist die sechste ist, bezüglich der Sinnesobjekte wie Formen usw. wirksam ist, wird „Tugend der Sinneszügelung“ (indriyasaṃvarasīla) genannt. Die Tugend, die durch die Vermeidung von falschem Lebensunterhalt durch die Kraft der vollkommenen Reinheit des Lebensunterhalts wirksam ist, wird „Tugend der Reinheit des Lebensunterhalts“ (ājīvapārisuddhisīla) genannt. Die Tugend der reflektierten Betrachtung bezüglich der Erfordernisse, auf die sie gestützt ist, im Sinne der Zweckmäßigkeit dieser Erfordernisse, wird „auf die Erfordernisse gestützte Tugend“ (paccayasannissitasīla) genannt. Aufgrund ihrer Vierfältigkeit durch die Kraft von Unterweisung, Zügelung, rechtem Erwerb und reflektierter Betrachtung sowie wegen ihrer vollkommenen Reinheit wird sie „vierfache vollkommen reine Tugend“ (catupārisuddhisīla) genannt.

50. Cittavisuddhi nāma cittassa vinīvaraṇabhāvāpādanavasena visodhanato, cittasīsena niddiṭṭhattā, visuddhattā cāti vā katvā.

50. Die sogenannte „Reinigung des Geistes“ (cittavisuddhi) wird so genannt, weil sie den Geist reinigt, indem sie ihn in den Zustand des Freiseins von Hemmnissen bringt, oder weil sie mit dem Geist an der Spitze bezeichnet wird und weil sie rein (von den Hemmnissen) ist.

51. ‘‘Dhammānaṃ sāmaññasabhāvo lakkhaṇaṃ, kiccasampattiyo raso, upaṭṭhānākāro, phalañca paccupaṭṭhāna’’nti evaṃ vuttānaṃ lakkhaṇādīnaṃ ‘‘phusanalakkhaṇo phasso, kakkhaḷalakkhaṇā pathavī’’tyādinā vitthārato, ‘‘namanalakkhaṇaṃ nāmaṃ, ruppanalakkhaṇaṃ rūpa’’ntyādinā saṅkhepato ca pariggaho paccattalakkhaṇādivasena paricchijja gahaṇaṃ dukkhasaccavavatthānaṃ diṭṭhivisuddhi nāma ‘‘nāmarūpato attā natthī’’ti dassanato diṭṭhi ca attadiṭṭhimalavisodhanato visuddhi cāti katvā.

51. „Das Merkmal der Phänomene ist ihr allgemeines oder individuelles Wesen; die Funktion ist ihre Aufgabe oder Errungenschaft; das Auftreten ist die Weise des Erscheinens und seine Wirkung.“ Das Erfassen der derart beschriebenen Merkmale usw. – im Detail durch Ausdrücke wie „Kontakt hat das Merkmal des Berührens, das Erdelement hat das Merkmal der Starrheit“ usw., und in Kürze durch Ausdrücke wie „der Geist hat das Merkmal des Sich-Neigens, die Materie hat das Merkmal des Sich-Veränderns“ usw. – als ein Begreifen durch das Unterscheiden gemäß den individuellen Merkmalen usw. ist das Bestimmen der Wahrheit vom Leiden, was „Reinigung der Ansicht“ (diṭṭhivisuddhi) genannt wird. Dies wird so bezeichnet, weil es aufgrund der Einsicht, dass es außer Geist und Materie kein Selbst gibt, eine „Ansicht“ (diṭṭhi) ist, und weil es durch das Reinigen vom Schmutz des Selbstglaubens eine „Reinigung“ (visuddhi) ist.

52. Paccayapariggahoti nāmañca rūpañca paṭisandhiyaṃ tāva avijjātaṇhāupādānakammahetuvasena nibbattati. Pavattiyañca rūpaṃ kammacittautuāhārapaccayavasena, nāmañca cakkhurūpādinissayārammaṇādipaccayavasena, visesato ca yonisomanasikārādicatucakkasampattiyā kusalaṃ, tabbipariyāyena akusalaṃ, kusalākusalavasena vipāko bhavaṅgādivasena āvajjanaṃ, khīṇāsavasantānavasena kiriyajavanaṃ, āvajjanañca uppajjatīti evaṃ sādhāraṇāsādhāraṇavasena tīsu addhāsu nāmarūpappavattiyā paccakkhādisiddhassa kammādipaccayassa pariggaṇhanaṃ samudayasaccassa vavatthānaṃ kaṅkhāvitaraṇavisuddhi nāma ‘‘ahosiṃ nu kho ahamatītamaddhāna’’ntyādikāya [Pg.270] (ma. ni. 1.18; saṃ. ni. 2.20) soḷasavidhāya, ‘‘sattharikaṅkhatī’’tyādikāya (dha. sa. 1123; vibha. 915) aṭṭhavidhāya ca kaṅkhāya vitaraṇato atikkamanato kaṅkhāvitaraṇā, ahetukavisamahetudiṭṭhimalavisodhanato visuddhi cāti katvā.

52. Was das „Erfassen der Bedingungen“ betrifft: Erstens entstehen Geist und Materie bei der Wiedergeburt durch die Kraft der Ursachen Unwissenheit, Begehren, Anhaften und Karma. Und während des Lebensverlaufs entsteht die Materie durch die Kraft der Bedingungen Karma, Geist, Temperatur und Nahrung, und der Geist durch die Kraft der Bedingungen Stütze und Objekt wie Sehorgan, Sehobjekt usw. Insbesondere entsteht das Heilsame durch die Vollkommenheit der vier Räder wie weise Aufmerksamkeit usw., das Unheilsame durch das Gegenteil davon. Die Wirkung entsteht durch die Kraft von heilsamem und unheilsamem Karma. Die Zuwendung entsteht durch die Kraft des Lebensunterstroms usw. Das funktionelle Impulsbewusstsein und die Zuwendung entstehen im Kontinuum dessen, dessen Triebe versiegt sind. Das Erfassen der durch direkte Wahrnehmung usw. erwiesenen Bedingungen wie Karma usw. für das Bestehen von Geist und Materie in den drei Zeiten durch die Kraft von allgemeinen und spezifischen Bedingungen – welches das Bestimmen der Wahrheit von der Entstehung ist – wird „Reinigung durch Überwindung des Zweifels“ (kaṅkhāvitaraṇavisuddhi) genannt. Dies wird so bezeichnet, weil sie den sechzehnfachen Zweifel wie „War ich wohl in der Vergangenheit?“ usw. und den achtfachen Zweifel wie „Er zweifelt am Meister“ usw. überwindet, weshalb sie eine „Überwindung des Zweifels“ (kaṅkhāvitaraṇā) ist, und weil sie den Schmutz der Ansichten über Ursachlosigkeit und falsche Ursachen reinigt, weshalb sie eine „Reinigung“ (visuddhi) ist.

53. Tato paccayapariggahato paraṃ tathāpariggahitesu paccattalakkhaṇādivavatthānavasena, paccayavavatthānavasena ca pariggahitesu lokuttaravajjesu tibhūmipariyāpannesu nāmarūpesu atītādibhedabhinnesu khandhādinayamārabbha pañcakkhandhachadvārachaḷārammaṇachadvārappavattadhammādivasena āgataṃ khandhādinayaṃ ārabbha kalāpavasena piṇḍavasena saṅkhipitvā yaṃ atīte jātaṃ rūpaṃ, taṃ atīteva niruddhaṃ. Yaṃ anāgate bhāvi rūpaṃ, tampi tattheva nirujjhissati. Yaṃ paccuppannaṃ, taṃ anāgataṃ appatvā ettheva nirujjhati, tathā ajjhattabahiddhasukhumaoḷārikahīnapaṇītarūpādayo. Tasmā ‘‘aniccaṃ attādivasena na iccaṃ anupagantabbaṃ khayaṭṭhena khayagamanato, dukkhaṃ bhayaṭṭhena bhayakarattā, anattā asārakaṭṭhena attasārādiabhāvenā’’ti ca ‘‘cakkhuṃ aniccaṃ…pe… mano. Rūpaṃ…pe… dhammā. Cakkhuviññāṇaṃ…pe… manoviññāṇaṃ aniccaṃ dukkhaṃ anattā’’tyādinā (paṭi. ma. 1.48) atītādiaddhāvasena, atītādisantānavasena, atītādikhaṇavasena ca sammasanañāṇena hutvāabhāvaudayabbayapaṭipīḷanaavasavattanākārasaṅkhātalakkhaṇattayasammasanavasappavattena kalāpasammasanañāṇena lakkhaṇattayaṃ sammasantassa parimajjantassa.

53. Nach jener Erfassung der Bedingungen, bezüglich jener in dieser Weise erfassten Geist-und-Materie-Phänomene, die durch das Bestimmen der individuellen Merkmale usw. und durch das Bestimmen der Bedingungen erfasst wurden, welche die weltüberragenden ausschließen, zu den drei Daseinsebenen gehören und nach Vergangenheit usw. unterschieden sind, indem man die Methode der Aggregate usw. zum Gegenstand nimmt – nämlich die in den Lehrreden überlieferte Methode der Aggregate usw. durch die Kraft des fünf Aggregate, der sechs Tore, der sechs Objekte, der in den sechs Toren auftretenden Bewusstseinsarten usw. –, und diese gruppenweise oder als Masse zusammenfasst: „Welche Materie auch immer in der Vergangenheit entstanden ist, sie ist bereits in der Vergangenheit vergangen. Welche Materie auch immer in der Zukunft entstehen wird, auch sie wird genau dort vergehen. Was gegenwärtig ist, vergeht genau hier, ohne die Zukunft zu erreichen; ebenso verhält es sich mit der inneren, äußeren, feinen, groben, niederen, edlen Materie usw.“ Daher gilt: „Es ist unbeständig (anicca), nicht als beständig anzusehen durch die Vorstellung eines Selbst usw., da es im Sinne des Aufreibens dem Vergehen unterliegt; es ist leidvoll (dukkha), weil es im Sinne der Furcht Furcht erregt; es ist unpersönlich (anattā), weil es im Sinne der Wesenlosigkeit kein Selbst-Wesen usw. besitzt.“ Und durch Sätze wie: „Das Auge ist unbeständig... usw... der Geist. Die Formen... usw... die Geistesobjekte. Das Sehbewusstsein... usw... das Geistbewusstsein ist unbeständig, leidvoll, unpersönlich“ betitelt, betrachtet und prüft man die drei Merkmale durch die Kraft der Zeiten, durch die Kraft des Kontinuums und durch die Kraft des Moments mit dem Wissen der Untersuchung – nämlich dem Wissen der Gruppenuntersuchung, das wirksam ist durch die Kraft des Untersuchens der drei Merkmale, die als die Weise des Nichtseins nach dem Gewesensein, des Bedrücktseins durch Entstehen und Vergehen und des Nicht-unter-der-eigenen-Kontrolle-Stehens definiert sind.

Sammasanañāṇe pana uppanne puna tesveva saṅkhāresu ‘‘avijjāsamudayā rūpasamudayo, taṇhākammaāhārasamudayā rūpasamudayo, tathā avijjānirodhā rūpanirodho, taṇhākammaāhāranirodhā rūpanirodho’’ti [Pg.271] (paṭi. ma. 1.50) evaṃ rūpakkhandhe vedanāsaññāsaṅkhārakkhandhesupi āhāraṃ apanetvā ‘‘phassasamudayā phassanirodhā’’ti ca evaṃ phassaṃ pakkhipitvā, viññāṇakkhandhe ‘‘nāmarūpasamudayā nāmarūpanirodhā’’ti nāmarūpaṃ pakkhipitvā paccayasamudayavasena, paccayanirodhavasena ca, paccaye anāmasitvā paccuppannakkhandhesu nibbattilakkhaṇamattassa, vipariṇāmalakkhaṇamattassa ca dassanena khaṇavasena cāti ekekasmiṃ khandhe paccayavasena catudhā, khaṇavasena ekadhā cāti pañcadhā udayaṃ, pañcadhā vayanti dasadasaudayabbayadassanavasena samapaññāsākārehi udayabbayañāṇena udayabbayaṃ samanupassantassa āraddhavipassakassa yogino vipassanācittasamuṭṭhāno sarīrato niccharaṇakaālokasaṅkhāto obhāso, vipassanācittasahajātā khuddikādipañcavidhā (dha. sa. aṭṭha. 1 dhammuddesavāra jhānaṅgarāsivaṇṇanā) pīti, tathā kāyacittadarathavūpasamalakkhaṇā kāyacittavasena duvidhā passaddhi, balavasaddhindriyasaṅkhāto adhimokkho, sammappadhānakiccasādhako vīriyasambojjhaṅgasaṅkhāto paggaho, atipaṇītaṃ sukhaṃ, indavissaṭṭhavajirasadisaṃ tilakkhaṇavipassanābhūtaṃ ñāṇaṃ, satipaṭṭhānabhūtā cirakatādianussaraṇasamatthā upaṭṭhānasaṅkhātā sati, samappavattavipassanāsahajātā upekkhāsambojjhaṅgabhūtā tatramajjhattupekkhā, manodvāre āvajjhanupekkhā cāti duvidhāpi upekkhā, obhāsādīsu uppannesu ‘‘na vata me ito pubbe evarūpo obhāso uppannapubbo’’tyādinā (visuddhi. 2.733) nayena tattha ālayaṃ kurumānā sukhumataṇhā rūpanikanticāti obhāsādīsu dasasu vipassanupakkilesesu uppannesu ‘‘na vata me ito pubbe evarūpā obhāsādayo uppannapubbā addhā maggappattosmi, phalappattosmī’’ti (visuddhi. 2.733) aggahetvā ‘‘ime obhāsādayo [Pg.272] taṇhādiṭṭhimānavatthutāya na maggo, atha kho vipassanupakkilesā eva, tabbinimuttaṃ pana vīthipaṭipannaṃ vipassanāñāṇaṃ maggo’’ti evaṃ maggāmaggalakkhaṇassa vavatthānaṃ nicchayanaṃ maggāmaggassa jānanato, dassanato, amagge maggasaññāya visodhanato ca maggāmaggañāṇadassanavisuddhi nāma.

Wenn das Erkenntnis der Betrachtung (sammasana-ñāṇa) entstanden ist, betrachtet der praktizierende Yogi, der mit unermüdlicher Einsicht übt, wiederum in eben diesen bedingten Gestaltungen das Entstehen und Vergehen mit dem Wissen um Entstehen und Vergehen (udayabbaya-ñāṇa) auf fünfzigfache Weise, durch das Sehen von Entstehen auf fünffache Weise und Vergehen auf fünffache Weise (nämlich vierfach durch die Bedingungen und einfach durch den Augenblick bei jeder einzelnen Gruppe). Dies geschieht in Bezug auf die Formgruppe auf folgende Weise: 'Durch das Entstehen von Unwissenheit entsteht die Form, durch das Entstehen von Begehren, Karma und Nahrung entsteht die Form; ebenso entsteht durch das Aufhören von Unwissenheit das Aufhören der Form, durch das Aufhören von Begehren, Karma und Nahrung das Aufhören der Form'. Ebenso verfährt er bei den Gruppen der Empfindung, der Wahrnehmung und der Geistesformationen, indem er 'Nahrung' weglässt und dafür 'Berührung' einsetzt: 'durch das Entstehen von Berührung entsteht das Entstehen... durch das Aufhören von Berührung entsteht das Aufhören...'. Bei der Bewusstseinsgruppe setzt er 'Name-und-Form' ein: 'durch das Entstehen von Name-und-Form entsteht das Entstehen... durch das Aufhören von Name-und-Form entsteht das Aufhören...'. Dies übt er aus durch die Weise des Entstehens und des Aufhörens der Bedingungen, und ohne die Bedingungen direkt zu berühren, bloß durch das Betrachten des reinen Merkmals des Entstehens und des reinen Merkmals der Veränderung in den gegenwärtigen Gruppen im Hinblick auf den Augenblick. Wenn er so übt, können bei ihm folgende Phänomene entstehen: 1. Ein Glanz (obhāsa), der als das Ausstrahlen von Licht aus dem Körper definiert ist und durch das Einsichtsbewusstsein erzeugt wird; 2. Eine fünffache Verzückung (pīti), angefangen mit der kleinen Verzückung, die zusammen mit dem Einsichtsbewusstsein entsteht; 3. Eine zweifache Gestilltheit (passaddhi) von Körper und Geist, die durch das Zurruhekommen von Unruhe in Körper und Geist gekennzeichnet ist; 4. Entschlusskraft (adhimokkha), bekannt als die starke Glaubensfähigkeit; 5. Tatkraft (paggaha), bekannt als das Erleuchtungsglied der Energie, das die Aufgabe der rechten Anstrengung erfüllt; 6. Ein überaus erhabenes Glück (sukha); 7. Ein Wissen (ñāṇa), das der Einsicht in die drei Merkmale entspricht und wie ein von Indra geschleuderter Donnerkeil ist; 8. Achtsamkeit (sati), bekannt als das Gegenwärtigsein, welche als eine Grundlage der Achtsamkeit wirkt und fähig ist, sich an lange zurückliegende Handlungen usw. zu erinnern; 9. Eine zweifache Gleichmut (upekkhā), nämlich der spezifische Gleichmut, der zusammen mit der gleichmäßig verlaufenden Einsicht entsteht und als Erleuchtungsglied des Gleichmuts wirkt, sowie der Gleichmut des Erwägens am Geisttor. Wenn dieser Glanz usw. entstehen, erzeugt eine feine Begierde, bekannt als das Anhaften an der Einsicht (nikanti), eine Bindung daran auf folgende Weise: 'Wahrlich, ein solcher Glanz ist mir zuvor noch nie entstanden!'. Wenn diese zehn Trübungen der Einsicht (vipassanupakkilesa), angefangen mit dem Glanz, entstehen, greift er sie nicht auf als: 'Wahrlich, solche Phänomene wie dieser Glanz sind mir zuvor noch nie entstanden; zweifellos habe ich den Pfad erreicht, habe ich die Frucht erreicht!'. Vielmehr bestimmt er sie so: 'Diese Phänomene wie der Glanz sind nicht der Pfad, da sie als Grundlage für Begehren, falsche Ansicht und Dünkel dienen; vielmehr sind sie bloß Trübungen der Einsicht. Das von diesen befreite, auf dem Weg befindliche Einsichtswissen jedoch ist der Pfad'. Diese Feststellung und Bestimmung der Merkmale von Pfad und Nicht-Pfad wird wegen des Erkennens von Pfad und Nicht-Pfad, wegen des Sehens derselben und wegen der Reinigung von der Pfad-Vorstellung bezüglich des Nicht-Pfads als 'Reinheit der Erkenntnis und Schauung von Pfad und Nicht-Pfad' (maggāmaggañāṇadassanavisuddhi) bezeichnet.

54. Yāvānulomāti yāva saccānulomañāṇā. Nava vipassanāñāṇānīti (visuddhi. 2.737 ādayo) khandhānaṃ udayañca vayañca jānanakaṃ udayabbayañāṇaṃ, udayaṃ muñcitvā bhaṅgamattānupekkhakaṃ bhaṅgañāṇaṃ, bhaṅgavasena upaṭṭhitānaṃ sīhādīnaṃ viya bhāyitabbākārānupekkhakaṃ bhayañāṇaṃ, tathānupekkhitānaṃ ādittagharassa viya ādīnavākārānupekkhakaṃ ādīnavañāṇaṃ, diṭṭhādīnavesu nibbindanavasena pavattaṃ nibbidāñāṇaṃ, jālādito macchādikā viya tehi tebhūmakadhammehi muccitukāmatāvasena pavattaṃ muccitukamyatāñāṇaṃ, muccanupāyasampādanatthaṃ diṭṭhādīnavesupi samuddasakuṇī viya punappunaṃ sammasanavasappattaṃ paṭisaṅkhānupassanāñāṇaṃ, cattabhariyo puriso viya diṭṭhādīnavesu tesu saṅkhāresu upekkhanākārappavattaṃ saṅkhārupekkhāñāṇaṃ, aniccādilakkhaṇavipassanatāya heṭṭhā pavattānaṃ aṭṭhannaṃ vipassanāñāṇānaṃ, uddhaṃ maggakkhaṇe adhigantabbānaṃ sattatiṃsabodhipakkhiyadhammānañca anulomato maggavīthiyaṃ gotrabhuto pubbe pavattaṃ saccānulomikañāṇasaṅkhātaṃ navamaṃ anulomañāṇanti imāni nava ñāṇāni ñāṇadassanavisuddhiyā paṭipadābhāvato tilakkhaṇajānanaṭṭhena, paccakkhato dassanaṭṭhena, paṭipakkhato visuddhattā ca paṭipadāñāṇadassanavisuddhi nāma.

54. 'Bis zur Anpassung' (yāvānulomā) bedeutet bis zum Wissen der Anpassung an die Wahrheiten. Die neun Einsichtswissen (nava vipassanāñāṇāni) sind: 1. das Wissen um Entstehen und Vergehen, welches das Entstehen und Vergehen der Gruppen erkennt; 2. das Wissen um den Zerfall, welches das Entstehen beiseite lässt und nur den bloßen Zerfall betrachtet; 3. das Wissen um das Schreckenerregende, welches die durch den Zerfall erscheinenden Formationen als furchterregend betrachtet, ähnlich wie wilde Tiere wie Löwen usw.; 4. das Wissen um das Elend, welches die so betrachteten Formationen als fehlerhaft und elend ansieht, ähnlich wie ein brennendes Haus; 5. das Wissen um die Überdrüssigkeit, das in Form von Entzauberung gegenüber den als elend erkannten Formationen entsteht; 6. das Wissen vom Wunsch nach Befreiung, das aus dem Verlangen entsteht, sich von diesen Phänomenen der drei Daseinsebenen zu befreien, wie Fische, die sich aus einem Netz befreien wollen; 7. das Wissen der rückblickenden Betrachtung, das zum Zweck der Erreichung der Befreiung die zuvor als elend erkannten Formationen immer wieder untersucht, so wie eine Seeschwalbe, die immer wieder nach Land aussieht; 8. das Wissen des Gleichmuts gegenüber den Formationen, das in Form von Gleichmut gegenüber jenen zuvor als elend erkannten Formationen verläuft, wie ein Mann, der seiner verlassenen Ehefrau gegenüber gleichgültig ist; 9. das neunte Wissen, das Anpassungswissen (anuloma-ñāṇa), auch bekannt als das an die Wahrheiten angepasste Wissen (saccānulomika-ñāṇa), welches in der Pfad-Prozessreihe vor dem Stammwechsel (gotrabhū) entsteht, da es sich sowohl den acht darunter liegenden Einsichtswissen (die durch die Betrachtung von Unbeständigkeit usw. verlaufen) als auch den darüber im Pfadmoment zu erlangenden siebenunddreißig bodhipakkhiya-Dharmas anpasst. Diese neun Wissensstufen werden als 'Reinheit der Erkenntnis und Schauung des praktischen Weges' (paṭipadāñāṇadassanavisuddhi) bezeichnet, da sie den Weg zur Reinheit der Erkenntnis und Schauung bilden, die drei Merkmale erkennen, diese direkt schauen und durch das Entgegengesetzte von den Befleckungen gereinigt sind.

55. Vipassanāya paripāko vipassanāparipāko, saṅkhārupekkhāñāṇaṃ. Taṃ āgamma paṭicca. Idāni appanā uppajjissatīti [Pg.273] ‘‘idāni appanāsaṅkhāto lokuttaramaggo uppajjissatī’’ti vattabbakkhaṇe. Yaṃ kiñcīti saṅkhārupekkhāya gahitesu tīsu ekaṃ yaṃ kiñci.

55. Die Reifung der Einsicht (vipassanā-paripāko) ist das Wissen des Gleichmuts gegenüber den Formationen (saṅkhārupekkhā-ñāṇa). 'Sich darauf stützend' (taṃ āgamma) bedeutet 'in Abhängigkeit davon'. 'Jetzt wird die Einigung entstehen' (idāni appanā uppajjissatī) bezieht sich auf den Moment, in dem gesagt werden kann: 'Jetzt wird der überweltliche Pfad, der als Einigung (appanā) bezeichnet wird, entstehen'. 'Irgendeines' (yaṃ kiñci) bedeutet irgendeines der drei Merkmale, die durch das Gleichmutswissen gegenüber den Formationen erfasst wurden.

56. Vipassanāya matthakappattiyā sikhāppattā. Anulomañāṇasahitatāya sānulomā. Sā eva saṅkhāresu udāsīnattā saṅkhārupekkhā. Yathānurūpaṃ apāyādito, saṅkhāranimittato ca vuṭṭhahanato vuṭṭhānasaṅkhātaṃ maggaṃ gacchatīti vuṭṭhānagāminī.

56. Sie hat den Gipfel erreicht (sikhāppattā), da die Einsicht ihren Höhepunkt erreicht hat. Sie ist 'mit der Anpassung verbunden' (sānulomā), weil sie vom Anpassungswissen begleitet wird. Eben diese wird wegen der Gleichgültigkeit gegenüber den Formationen als 'Gleichmut gegenüber den Formationen' (saṅkhārupekkhā) bezeichnet. Da sie sich in angemessener Weise aus den niederen Daseinsbereichen (apāya) und aus dem Zeichen der Formationen (saṅkhāranimitta) erhebt und zum Pfad gelangt, der als das Erheben (vuṭṭhāna) bezeichnet wird, nennt man sie 'zum Erheben führend' (vuṭṭhānagāminī).

57. Abhisambhontanti pāpuṇantaṃ.

57. 'Errangt' (abhisambhontanti) bedeutet 'erreichend' (pāpuṇantaṃ).

58. Parijānantoti ‘‘ettakaṃ dukkhaṃ, na ito ūnādhika’’nti paricchijja jānanto. Sacchikarontoti ārammaṇakaraṇavasena paccakkhaṃ karonto. Maggasaccaṃ bhāvanāvasenāti maggasaccasaṅkhātassa sampayuttamaggasaṅkhātassa catutthasaccassa sahajātādipaccayo hutvā vaḍḍhanavasena. Ekasseva ñāṇassa catukiccasādhanaṃ padīpādīnaṃ vaṭṭidāhādicatukiccadassanato, ‘‘yo, bhikkhave, dukkhaṃ passatī’’tyādi (saṃ. ni. 5.1100; visuddhi. 2.839) āgamato ca sampaṭicchitabbaṃ.

58. 'Vollkommen erkennend' (parijānanto) bedeutet: 'So groß ist das Leiden, nicht weniger und nicht mehr als dies', indem er es genau abgrenzt und erkennt. 'Verwirklichend' (sacchikaronto) bedeutet, es unmittelbar vor Augen zu führen, indem man es zum Objekt macht. 'Die Wahrheit des Pfades durch Entfaltung' (maggasaccaṃ bhāvanāvasena) bedeutet: Durch das Wachsenlassen der vierten Wahrheit, welche als die Wahrheit des Pfades bekannt ist und aus den verbundenen Pfadgliedern besteht, indem man als Mitgeburt-Bedingung (sahajātā-paccaya) usw. wirkt. Dass ein einziges Wissen vier Aufgaben gleichzeitig erfüllt, sollte akzeptiert werden – analog zum Betrachten der vier Funktionen einer Lampe (wie das Verbrennen des Dochts, das Verzehren des Öls, das Vertreiben der Dunkelheit und das Erzeugen von Licht) sowie aufgrund der überlieferten Lehre (āgama) wie: 'Wer, ihr Mönche, das Leiden sieht...'.

59. Dve tīṇi phalacittāni pavattitvāti magguppattiyā anurūpato dve vā tīṇi vā phalacittāni apanītaggimhi ṭhāne uṇhattanibbāpanatthāya ghaṭehi abhisiñcamānamudakaṃ viya samucchinnakilesepi santāne darathapaṭippassambhakāni hutvā pavattitvā, tesaṃ pavattiyāti vuttaṃ hoti. Paccavekkhaṇañāṇānīti maggaphalādivisayāni kāmāvacarañāṇāni, yāni sandhāya ‘‘vimuttasmiṃ vimuttamiti ñāṇaṃ hotī’’ti (mahāva. 23) vuttaṃ.

59. „Nachdem zwei oder drei Fruchtbewusstseinsmomente abgelaufen sind“ bedeutet: Entsprechend dem Entstehen des Pfades entstehen entweder zwei oder drei Fruchtbewusstseine; wie Wasser, das aus Krügen auf eine Stelle gegossen wird, von der das Feuer entfernt wurde, um die Hitze abzukühlen, so entstehen sie im geistigen Kontinuum derer, bei denen die Befleckungen bereits völlig vernichtet sind, um die Unruhe zu besänftigen. Mit „durch deren Entstehen“ ist dies gemeint. „Reflexionserkenntnisse“ bezieht sich auf jene Erkenntnisse der Sinnensphäre, die den Pfad, die Frucht und so weiter zum Objekt haben, in Bezug auf welche gesagt wurde: „Ist das Bewusstsein befreit, so entsteht die Erkenntnis: ‚Es ist befreit‘.“

60. Idāni paccavekkhaṇāya bhūmiṃ dassetuṃ ‘‘maggaṃ phalañcā’’tyādi vuttaṃ. Tattha ‘‘imināva vatāhaṃ maggena āgato’’ti [Pg.274] maggaṃ paccavekkhati. Tato ‘‘ayaṃ nāma me ānisaṃso laddho’’ti tassa phalaṃ, tato ‘‘ayaṃ nāma me dhammo ārammaṇato sacchikato’’ti nibbānañca paṇḍito paccavekkhati. Tato ‘‘ime nāma me kilesā pahīnā’’ti pahīne kilese, ‘‘ime nāma avasiṭṭhā’’ti avasiṭṭhakilese paccavekkhati vā, na vā. Koci sekkho paccavekkhati, koci na paccavekkhati. Tattha kāmacārotyadhippāyo. Tathā hi mahānāmo sakko ‘‘ko su nāma me dhammo ajjhattaṃ appahīno’’ti (ma. ni. 1.175; visuddhi. 2.812) appahīne kilese pucchi. Arahato pana avasiṭṭhakilesapaccavekkhaṇaṃ natthi sabbakilesānaṃ pahīnattā, tasmā tiṇṇaṃ sekkhānaṃ pannarasa arahato cattārīti ekūnavīsati paccavekkhaṇañāṇānīti daṭṭhabbaṃ.

60. Um nun den Bereich der Reflexion aufzuzeigen, wurde das Folgende gesagt: „Den Pfad und die Frucht...“ usw. Darin reflektiert man über den Pfad: „Auf diesem Pfad fürwahr bin ich gekommen!“ Danach reflektiert der Weise über dessen Frucht: „Dieser Segen ist mir wahrlich zuteilgeworden!“, und danach über das Nibbāna: „Dieser Zustand ist mir als Objekt verwirklicht worden!“ Danach reflektiert er über die überwundenen Befleckungen: „Diese Befleckungen sind von mir überwunden worden“, und über die verbleibenden Befleckungen: „Diese sind noch übrig“, reflektiert er entweder oder nicht. Ein bestimmter Schüler (Sekkha) reflektiert darüber, ein anderer reflektiert nicht. Dabei ist die freie Wahl gemeint. So fragte der Sakyer Mahānāma bezüglich der unüberwundenen Befleckungen: „Welcher Zustand ist in meinem Inneren noch nicht überwunden?“ Beim Arahat jedoch gibt es keine Reflexion über verbleibende Befleckungen, da alle Befleckungen überwunden sind. Daher ist anzusehen, dass es insgesamt neunzehn Reflexionserkenntnisse gibt – fünfzehn für die drei Arten von Sekkha-Schülern und vier für den Arahat.

Chabbisuddhikamenāti (visuddhi. 2.662 ādayo) sīlacittavisuddhīnaṃ vasena mūlabhūtānaṃ dvinnaṃ, diṭṭhivisuddhiādīnaṃ vasena sarīrabhūtānaṃ catunnanti etāsaṃ channaṃ visuddhīnaṃ kamena. Catunnaṃ saccānaṃ jānanatā, paccakkhakaraṇato, kilesamalehi visuddhattā ca ñāṇadassanavisuddhi nāma.

„In der Reihenfolge der sechs Reinheiten“ bedeutet: in der Reihenfolge dieser sechs Reinheiten, bestehend aus den zwei grundlegenden Reinheiten – der Reinheit der Tugend und der Reinheit des Geistes – sowie den vier den Hauptkörper bildenden Reinheiten, beginnend mit der Reinheit der Ansicht. Wegen des Erkennens der vier Wahrheiten, wegen deren unmittelbarer Verwirklichung und wegen der Reinheit von den Schmutzflecken der Befleckungen wird dies „Reinheit der Erkenntnis und Schau“ genannt.

Etthāti vipassanākammaṭṭhāne.

„Hierbei“ bezieht sich auf das Meditationsobjekt der Einsicht (Vipassanā).

Visuddhibhedavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der verschiedenen Arten der Reinheit ist abgeschlossen.

Vimokkhabhedavaṇṇanā

Die Erklärung der verschiedenen Arten der Befreiung (Vimokkha)

61. Tattha tasmiṃ uddese. Saṅkhāresu ‘‘yo attābhiniveso kammassa kārako phalassa ca vedako eso me attā’’ti evaṃ abhiniveso daḷhaggāho, taṃ muñcantī [Pg.275] ‘‘anattā’’ti pavattā anupassanāva attasuññatākārānupassanato suññatānupassanā nāma vimokkhamukhaṃ paṭipakkhato vimuttivasena vimokkhasaṅkhātassa lokuttaraṃ maggaphalassa dvāraṃ hoti.

61. Darin, in jener Aufzählung: Bezüglich der gestalteten Dinge (Saṅkhāras) ist das hartnäckige Festhalten an dem Glauben an ein Selbst, wie: „Dies ist mein Selbst, das der Täter der Handlung und der Erfahrer der Frucht ist“ – diese Fessel aufzugeben, ist eben die als „Nicht-Selbst“ (Anattā) ablaufende Betrachtung. Da sie die Eigenschaft des Freiseins von einem Selbst (Leerheit) wiederholt betrachtet, wird sie das Tor zur Befreiung namens „Betrachtung der Leerheit“ (Suññatānupassanā) genannt. Sie ist das Tor zum überweltlichen Pfad und zur Frucht, die als Befreiung bezeichnet werden, kraft der Befreiung von den entgegengesetzten Befleckungen.

62. Saṅkhāresu ‘‘anicca’’nti pavattā anupassanā anicce ‘‘nicca’’nti (a. ni. 4.49; paṭi. ma. 1.236; vibha. 939) pavattaṃ saññācittadiṭṭhivipallāsasaṅkhātaṃ vipallāsanimittaṃ muñcantī pajahantī vipallāsanimittarahitākārānupassanato animittānupassanā nāma vimokkhamukhaṃ hotīti sambandho.

62. Die Betrachtung, die bezüglich der gestalteten Dinge (Saṅkhāras) als „vergänglich“ (Anicca) abläuft, gibt das Zeichen der Entstellung (Vipallāsa-nimitta) auf, welches als die Entstellung der Wahrnehmung, des Geistes und der Ansicht bezeichnet wird, die das Vergängliche als „beständig“ ansieht, und lässt es los. Da sie die Eigenschaft des Freiseins von den Zeichen der Entstellung wiederholt betrachtet, wird sie das Tor zur Befreiung namens „Betrachtung der Zeichenlosigkeit“ (Animittānupassanā) genannt. So ist die syntaktische Verknüpfung.

63. ‘‘Dukkha’’nti pavattānupassanā saṅkhāresu ‘‘etaṃ mama, etaṃ sukha’’ntyādinā nayena pavattaṃ kāmabhavataṇhāsaṅkhātaṃ taṇhāpaṇidhiṃ taṇhāpatthanaṃ muñcantī dukkhākāradassanena pariccajantī paṇidhirahitākārānupassanato appaṇihitānupassanā nāma.

63. Die Betrachtung, die als „leidvoll“ (Dukkha) abläuft, gibt das Begehrens-Verlangen (Taṇhā-paṇidhi), das als Begehren nach Sinnlichkeit und Werden bezeichnet wird und auf die Weise von „Dies ist mein, dies ist glücklich“ usw. bezüglich der gestalteten Dinge abläuft, auf. Indem sie es durch das Erkennen der Eigenschaft des Leidens fahren lässt und aufgibt, wird sie wegen der wiederholten Betrachtung der Eigenschaft der Wunschlosigkeit „Betrachtung der Wunschlosigkeit“ (Appaṇihitānupassanā) genannt.

64. Tasmāti yasmā etāsaṃ tissannaṃ etāni tīṇi nāmāni, tasmā yadi vuṭṭhānagāminivipassanā anattato vipassati. Maggo suññato nāma vimokkho hoti āgamanavasena laddhanāmattā.

64. „Darum“ bedeutet: Da diese drei Betrachtungen diese drei Namen haben, wird der Pfad, wenn die zum Durchbruch führende Einsicht (Vuṭṭhānagāminī Vipassanā) unter dem Aspekt des Nicht-Selbst (Anattā) betrachtet, die Befreiung namens „Leerheit“ (Suññata) genannt, da er diesen Namen aufgrund des Zustandekommens (āgamana-vasena) erhalten hat.

66. Vipassanāgamanavasenāti vipassanāsaṅkhātāgamanavasena. Āgacchati etena maggo, phalañcāti vipassanāmaggo idha āgamanaṃ nāma.

66. „Kraft des Zustandekommens durch Einsicht“ bedeutet: kraft des Zustandekommens, welches als Einsicht bezeichnet wird. Da durch diese Einsicht der Pfad und durch diesen Pfad die Frucht zustande kommen, werden Einsicht und Pfad an dieser Stelle als „Zustandekommen“ (āgamana) bezeichnet.

67. Yathāvuttanayenāti pubbe vuttaanattānupassanādivasena. Yathāsakaṃ phalamuppajjamānampīti yathāladdhamaggassa phalabhūtaṃ attano attano phalaṃ uppajjamānampi maggāgamanavasena alabhitvā vipassanāgamanavaseneva tīṇi nāmāni labhati [Pg.276] phalasamāpattikāle tadā maggappavattābhāvena tassa dvārabhāvāyogato. Ārammaṇavasenāti sabbasaṅkhārasuññatattā, saṅkhāranimittarahitattā, taṇhāpaṇidhirahitattā ca suññataanimittaappaṇihitanāmavantaṃ nibbānaṃ ārabbha pavattattā tassa vasena. Sarasavasenāti rāgādisuññatattā, rūpanimittādiārammaṇarahitattā, kilesapaṇidhirahitattā attano guṇavasena. Sabbatthāti maggavīthiyaṃ, phalasamāpattivīthiyañca. Sabbesampīti maggassa, phalassapi.

67. „Auf die zuvor genannte Weise“ bedeutet: durch die zuvor dargelegte Betrachtung des Nicht-Selbst usw. „Auch wenn die jeweilige eigene Frucht entsteht“ bedeutet: Obwohl die jeweilige Frucht als Frucht des jeweils erlangten Pfades entsteht, erhält sie beim Verweilen in der Frucht (Phalasamāpatti) ihren Namen nicht durch das Zustandekommens des Pfades, sondern erhält die drei Namen nur kraft des Zustandekommens der Einsicht, da zu jener Zeit der Pfad nicht abläuft und es unpassend wäre, dass jener Pfad als Tor dient. „Aufgrund des Objekts“ bedeutet: da es auf das Nibbāna gerichtet abläuft, welches die Bezeichnungen „das Leere, das Zeichenlose, das Wunschlose“ trägt, weil es leer von allen gestalteten Dingen, frei von den Zeichen der Gestaltung und frei von dem Verlangen des Begehrens ist, und somit kraft dieses Nibbāna-Objekts. „Aufgrund des eigenen Wesens“ bedeutet: kraft der eigenen Eigenschaften, da es leer von Gier usw., frei von Objekten wie materiellen Zeichen usw. und frei von dem Verlangen der Befleckungen ist. „Überall“ bezieht sich auf den Pfad-Prozess und den Frucht-Verweil-Prozess. „Für alle“ bedeutet: sowohl für den Pfad als auch für die Frucht.

Vimokkhabhedavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der verschiedenen Arten der Befreiung ist abgeschlossen.

Puggalabhedavaṇṇanā

Die Erklärung der verschiedenen Arten von Personen (Puggala)

68. Sattakkhattuṃ sattasu vāresu kāmasugatiyaṃ paṭisandhiggahaṇaṃ paramaṃ etassāti sattakkhattuparamo na pana aṭṭhamādikāmabhavagāmītyadhippāyo. Yaṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘na te bhavaṃ aṭṭhamamādiyantī’’ti (khu. pā. 6.9; su. ni. 232; netti. 115). Rūpārūpasugatibhavaṃ pana sattavārato parampi gacchatīti ācariyā.

68. „Einer mit höchstens sieben Geburten“ (Sattakkhattuparama) bezieht sich auf jemanden, für den die Wiedergeburt in glücklichen Daseinsbereichen der Sinneswelt auf höchstens sieben Male in sieben Existenzen beschränkt ist; die Absicht ist, dass er nicht in eine achte oder weitere Sinnesexistenz eintritt. In Bezug darauf wurde gesagt: „Sie nehmen kein achtes Dasein an.“ Was jedoch das glückliche Dasein im feinstofflichen und immateriellen Bereich betrifft, so gehen die Lehrer davon aus, dass er auch über sieben Male hinaus dorthin gelangen kann.

69. Rāgadosamohānanti mohaggahaṇaṃ rāgadosekaṭṭhamohaṃ sandhāyāti daṭṭhabbaṃ.

69. Bei dem Ausdruck „von Gier, Hass und Verblendung“ ist anzusehen, dass sich die Erwähnung der Verblendung auf diejenige Verblendung bezieht, die gemeinsam mit Gier und Hass im selben Geisteszustand verweilt.

70. Khīṇā cattāro āsavā etassāti khīṇāsavo. Dakkhiṇārahesu aggattā aggadakkhiṇeyyo.

70. Derjenige, bei dem die vier Triebe (Āsavas) versiegt sind, ist ein „Triebversiegter“ (Khīṇāsava). Weil er unter denjenigen, die der Gabe würdig sind, der Höchste ist, wird er als „höchst Gabenwürdiger“ (Aggadakkhiṇeyya) bezeichnet.

Puggalabhedavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der verschiedenen Arten von Personen ist abgeschlossen.

Samāpattibhedavaṇṇanā

Die Erklärung der verschiedenen Arten des Verweilens (Samāpatti)

72. Sabbesampīti catunnampi ariyapuggalānaṃ.

72. „Aller“ bezieht sich auf alle vier edlen Personen (Ariyapuggala).

73. Cittacetasikānaṃ [Pg.277] appavattisaṅkhātassa nirodhassa samāpatti nirodhasamāpatti, diṭṭheva dhamme cittanirodhaṃ patvā viharaṇaṃ. Anāgāmīnañcāti kāmarūpabhavaṭṭhānaṃ aṭṭhasamāpattilābhīnameva anāgāmīnaṃ, tathā khīṇāsavānañca. Tatthāti nirodhasamāpattiyaṃ. Yāva ākiñcaññāyatanaṃ gantvāti evaṃ samathavipassanānaṃ yuganaddhabhāvāpādanavasena yāva ākiñcaññāyatanaṃ, tāva gantvā. Adhiṭṭheyyādikanti kāyapaṭibaddhaṃ ṭhapetvā visuṃ visuṃ ṭhapitacīvarādiparikkhāragehādīnaṃ aggiādinā avināsanādhiṭṭhānaṃ, saṃghapaṭimānanasatthupakkosanānaṃ puretaraṃ vuṭṭhānaṃ, sattāhabbhantare āyusaṅkhārappavattiolokananti catubbidhaṃ adhiṭṭhānādikaṃ pubbakiccaṃ katvā.

73. Das Erlangen des Erlöschens, das als das Nicht-Entstehen von Geist und Geistesfaktoren bezeichnet wird, ist die Erlöschens-Errungenschaft (nirodhasamāpatti); es ist das Verweilen, nachdem man das Erlöschen des Geistes im gegenwärtigen Leben erreicht hat. Die Phrase 'und der Nichtwiederkehrenden' bezieht sich auf die im Sinnes- und feinkörperlichen Dasein verweilenden Nichtwiederkehrenden, die Erlangende der acht Errungenschaften sind, sowie ebenso auf die Triebversiegten (Arahants). 'Darin' bedeutet: in der Erlöschens-Errungenschaft. 'Bis zur Sphäre der Nichts-Irgendwas-heit gelangt' bedeutet: indem man in dieser Weise durch das In-Anschlag-Bringen des gepaarten Verlaufs von Ruhe und Einsicht bis hin zur Sphäre der Nichts-Irgendwas-heit gelangt ist. 'Das zu Entschließende und so weiter' bedeutet: nachdem man das vierfache vorbereitende Werk vollbracht hat, nämlich erstens den Entschluss zur Unzerstörbarkeit durch Feuer usw. bezüglich der separat abgelegten Utensilien wie Roben und Unterkünfte, ausgenommen dem, was direkt mit dem Körper verbunden ist; zweitens das Aufstehen noch vor dem Erwarten des Ordens oder dem Rufen des Meisters; und drittens das Betrachten des Fortbestehens der Lebenskräfte innerhalb von sieben Tagen.

Samāpattibhedavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung der verschiedenen Errungenschaften ist abgeschlossen.

Vipassanākammaṭṭhānavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung des Meditationsobjekts der Einsicht (Vipassanā-Kammaṭṭhāna) ist abgeschlossen.

Uyyojanavaṇṇanā

Die Erläuterung der Aufforderung (Uyyojana).

75. Paṭipattirasassādanti jhānasukhaphalasukhādibhedaṃ samathavipassanāpaṭipattirasassādaṃ.

75. 'Den Genuss des Geschmacks der Praxis' bedeutet: den Genuss des Geschmacks der Praxis von Ruhe und Einsicht, welcher sich in das Glück der Vertiefung (Jhāna-Sukha), das Glück der Frucht (Phala-Sukha) und so weiter unterteilt.

Iti abhidhammatthavibhāviniyā nāma abhidhammatthasaṅgahavaṇṇanāya

So endet in der Abhidhammatthavibhāvinī genannten Erläuterung des Abhidhammatthasaṅgaha:

Kammaṭṭhānaparicchedavaṇṇanā niṭṭhitā.

die Erläuterung des Kapitels über die Meditationsobjekte (Kammaṭṭhānapariccheda).

Nigamanavaṇṇanā

Die Erläuterung des Schlussworts (Nigamana).

(Ka) cārittena kulācārena sobhite visālakule udayo nibbatti yassa, tena, kammādivisayāya saddhāya abhivuddho parisuddho ca dānasīlādiguṇānaṃ udayo yassa, tena, nampavhayena nampanāmakena, parānukampaṃ sāsane sukhotaraṇaparipācanalakkhaṇaṃ parānuggahaṃ, paṇidhāya patthetvā yaṃ pakaraṇaṃ patthitaṃ abhiyācitaṃ, taṃ ettāvatā pariniṭṭhitanti yojanā.

(a) Die grammatische Verknüpfung lautet: Durch diesen Laienanhänger namens Nampa – der seine Geburt in einer angesehenen Familie hatte, die durch gutes Benehmen und Familientradition glänzte; und in dem, durch sein von Karma und dessen Früchten als Objekt geleitetes Vertrauen, das Anwachsen und die Reinheit der Tugenden wie Freigiebigkeit, Sittlichkeit usw. erblühten –, wurde aus Mitgefühl mit anderen und dem Wunsch, das Wohlwollen anderer zu fördern, welches sich durch das leichte Eindringen und Reifenlassen in der Lehre auszeichnet, dieses Handbuch erbeten und gewünscht. Dieses ist hiermit vollständig abgeschlossen.

(Kha) tena [Pg.278] pakaraṇappasutena vipulena puññena paññāvadātena ariyamaggapaññāparisuddhena sīlādiguṇena sobhitā. Tatoyeva lajjino bhikkhū, dhaññānaṃ adhivāsabhūtaṃ, uditoditaṃ accantappasiddhaṃ, mūlasomaṃ nāma vihāraṃ, puññavibhavassa udayasaṅkhātāya maṅgalatthāya āyukantaṃ maññantu, tattha nivāsino bhikkhū īdisā hontūtyadhippāyo.

(b) Die Absicht ist wie folgt: Mögen durch dieses reichliche Verdienst, das durch das Verfassen dieses Handbuchs erworben wurde, die Mönche, die durch Tugenden wie Sittlichkeit usw. glänzen, welche durch die den edlen Pfad begleitende Weisheit geläutert ist, und die ebendeshalb gewissenhaft sind, das als 'Mūlasoma' bekannte Kloster – welches eine Wohnstätte für verdienstvolle Menschen ist und überaus berühmt ist – zum Zweck des Segens, der als das Anwachsen des Reichtums an Verdiensten bezeichnet wird, bis zum Ende des Zeitalters instand halten; und mögen die dort ansässigen Mönche von solcher Art sein.

Nigamanavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung des Schlussworts ist abgeschlossen.

Niṭṭhitā cāyaṃ abhidhammatthavibhāvinī nāma.

Und hiermit ist diese, Abhidhammatthavibhāvinī genannte...

Abhidhammatthasaṅgahaṭīkā.

...Abhidhammatthasaṅgaha-Tīkā abgeschlossen.

Nigamanakathā

Das Schlusswort (Nigamanakathā).

1. Ramme pulatthinagare nagarādhirāje,Raññā parakkamabhujena mahābhujena;

Kārāpite vasati jetavane vihāre;

Yo rammahammiyavarūpavanābhirāme.

1. Er, der im Jetavana-Kloster verweilt – welches vom König Parakkamabhuju, dem Mächtigen, in der lieblichen Stadt Pulatthi, der Königin unter den Städten, erbaut wurde, und das durch prächtige Paläste und erlesene Gärten entzückt –

2. Sampannasīladamasaṃyamatositehi,Sammānito vasigaṇehi guṇākarehi;

Patto munindavacanādisu nekagantha-Jātesu cācariyataṃ mahitaṃ vidūhi.

2. der von Scharen von Beherrschten (Arahants), Quellen aller Tugenden, die an vollkommener Sittlichkeit, Selbstbezähmung und Zügelung Gefallen finden, hoch verehrt wird; und der den von Weisen geehrten Status eines Lehrers bezüglich der zahlreichen Schriften, wie den Worten des Herrn der Weisen und anderen erlangt hat,

3. Ñāṇānubhāvamiha yassa ca sūcayantī,Saṃvaṇṇanā ca vinayaṭṭhakathādikānaṃ;

Sāratthadīpanimukhā madhuratthasāra-Sandīpanena sujanaṃ paritosayantī.

3. und dessen Erläuterungskommentare zu den Vinaya-Kommentaren und anderen, allen voran die Sāratthadīpanī, die Macht seines Wissens hier in der Lehre aufzeigen und die Tugendhaften erfreuen, indem sie die Essenz der süßen Bedeutungen erhellen,

4. Tassānukampamavalambiya [Pg.279] sāriputta-Ttherassa thāmagatasāraguṇākarassa;

Yo nekaganthavisayaṃ paṭutaṃ alatthaṃ,Tassesa ñāṇavibhavo vibhavekahetu.

4. indem ich mich auf das Mitgefühl dieses ehrwürdigen Thera Sāriputta stützte, der eine Grube gefestigter, essenzieller Tugenden ist, erlangte ich Gewandtheit im Bereich zahlreicher Schriften. Diese so erlangte Fülle des Wissens ist die einzige Ursache für meinen weltlichen und überweltlichen Wohlstand.

5. Sohametassa saṃsuddha-vāyāmassānubhāvato.Addhāsāsanadāyādo, hessaṃ metteyyasatthuno.

5. Möge ich selbst durch die Kraft dieser völlig reinen Anstrengung wahrlich ein Erbe der Lehre des Lehrers Metteyya werden.

6. Jotayantaṃ tadā tassa, sāsanaṃ suddhamānasaṃ.Passeyyaṃ sakkareyyañca, garuṃ me sārisambhavaṃ.

6. Möge ich dann meinen ehrwürdigen Lehrer erblicken und verehren, der aus der Sāri-Familie stammt (Sāriputta), reinen Herzens ist und zu jener Zeit dessen Lehre erhellen wird.

7. Dinehi catuvīsehi, ṭīkāyaṃ niṭṭhitā yathā.Tathā kalyāṇasaṅkappā, sīghaṃ sijjhantu pāṇinanti.

7. So wie dieser Kommentar (Tīkā) in vierundzwanzig Tagen vollendet wurde, mögen sich ebenso die heilsamen Absichten aller Lebewesen rasch erfüllen!

Iti bhadantasāriputtamahātherassa sissena racitā

So wurde dieses Werk vom Schüler des ehrwürdigen großen Thera Sāriputta verfasst,

Abhidhammatthavibhāvinī nāma

nämlich die Abhidhammatthavibhāvinī genannte

Abhidhammatthasaṅgahaṭīkā niṭṭhitā.

Erläuterung (Tīkā) zum Abhidhammatthasaṅgaha. Damit ist sie abgeschlossen.