නමො තස්ස භගවතො අරහතො සම්මාසම්බුද්ධස්ස

그분 복되신 분, 아라한, 완전히 깨달으신 분께 귀의합니다.

අභිධම්මපිටකෙ

아비담마 삐따까(논장)에서

ධම්මසඞ්ගණී-අනුටීකා

담마상가니 아누띠까 (법집론 수석)

වීසතිගාථාවණ්ණනා

20게송의 주석

1. අභිධම්මසංවණ්ණනාය [Pg.1] අත්ථං සංවණ්ණෙතුකාමො තස්සා ආදිගාථාය තාව පයොජනසම්බන්ධාභිධානපුබ්බඞ්ගමං අත්ථං නිද්ධාරෙන්තො උළාරජ්ඣාසයානං නිසම්මකාරීනං පටිපත්ති පරෙසං විවිධහිතසුඛනිප්ඵාදනප්පයොජනාති ආචරියස්සාපි ධම්මසංවණ්ණනාය ආදිම්හි සත්ථරි නිපච්චකාරස්ස අන්තරායවිසොසනත්ථතා විය සත්ථරි ධම්මෙ ච පරෙසං අච්චන්තසුඛප්පටිලාභසංවත්තනියසද්ධාරතනුප්පාදනත්ථතාපි සියාති දස්සෙතුං ‘‘ධම්මසංවණ්ණනාය’’න්තිආදිමාහ. තත්ථ යථානුසිට්ඨං පටිපජ්ජමානෙ අපායෙසු අපතමානෙ ධාරෙතීති ධම්මොති සාමඤ්ඤවචනොපි ධම්ම-සද්දො සද්දන්තරසන්නිධානෙන ඉධ පරියත්තිවිසෙසවිසයො. සංවණ්ණීයති අත්ථො එතායාති සංවණ්ණනා, අට්ඨකථා.

1. 아비담마 주석(Abhidhammasaṃvaṇṇanā)의 의미를 설명하고자 하는 [저자는] 그 첫 게송의 목적(payojana), 연결(connection), 명칭(abhidhāna)을 앞세워 의미를 확정하면서, 고결한 의도를 가지고 신중하게 행동하는 이들의 수행은 타인에게 다양한 이익과 행복을 성취하게 하는 목적이 있음을 보여준다. 스승(주석가)에게도 법의 주석을 시작함에 있어 스승(부처님)에 대해 공경을 표하는 것이 장애를 소멸시키기 위함인 것처럼, 타인들에게 스승과 법에 대해 궁극적인 행복의 획득으로 인도하는 신심이라는 보배를 일으키기 위함이기도 함을 보여주기 위해 “법의 주석을 위해(dhammasaṃvaṇṇanāya)” 등을 설하였다. 거기서 ‘법(dhamma)’이라는 말은 가르침대로 수행하는 자가 악처에 떨어지지 않도록 보호한다는 일반적인 의미이지만, 여기서는 다른 단어와의 결합에 의해 교학(pariyatti)의 특수한 영역을 의미한다. 이것에 의해 의미가 자세히 설명되므로 ‘주석(saṃvaṇṇanā)’ 즉, ‘주석서(aṭṭhakathā)’라고 한다.

තිවිධයානමුඛෙන විමුත්තිධම්මං යථාරහමනුසාසතීති සත්ථා. පණමනං පණාමො, කායවාචාචිත්තෙහි සත්ථු ගුණනින්නතා. කිරියා කරණං, පණාමස්ස කරණං පණාමකරණං, වන්දනාපයොගො. සො ච කිඤ්චාපි ‘‘ඉදානි අධිප්පෙතං පණාමං කරොන්තො’’තිආදිනා ‘‘තස්ස පාදෙ නමස්සිත්වා’’තිආදිකස්ස අධිප්පෙතපණාමභාවං දස්සෙස්සති, ‘‘කරුණා වියා’’තිආදිකස්ස පන සබ්බස්ස ථොමනාවසෙන වුත්තස්සපි වසෙන වෙදිතබ්බො. සො හි සත්ථු මහාකරුණාදිගුණවිසෙසකිත්තනවසෙන පවත්තො මහාකරුණාදිගුණවිසෙසාවිනාභාවිනා සංවණ්ණියමානසංවණ්ණනාධම්මවිභාවිතෙන ධම්මස්ස ස්වාක්ඛාතභාවෙන ස්වාක්ඛාතධම්මෙ සත්ථරි [Pg.2] අනුප්පන්නසද්ධානං සද්ධාජනනාය, උප්පන්නසද්ධානඤ්ච භිය්‍යොභාවාය හොති. සත්ථුනො ච අවිපරීතධම්මදෙසනභාවෙන අවිතථදෙසනාභූතෙ ධම්මෙති එතෙන සත්ථුනො මහාකරුණාදිගුණානංයෙව ච ඵලවිසෙසනිප්ඵාදනසමත්ථතාය පසාදාවහතං ආහ. ධම්මෙන හි සත්ථුසිද්ධි, සත්ථාරා ච ධම්මසිද්ධි, ධම්මසම්පත්තියාපි සත්ථුගුණතාය සත්ථුගුණවිභාවනෙන සම්පජ්ජතීති.

세 가지 탈것(三乘)의 문을 통해 해탈의 법을 근기에 맞게 가르치시기에 ‘스승(satthā)’이라 한다. ‘빠나마(paṇāmo, 절)’는 경배하는 것이니, 몸과 말과 마음으로 스승의 덕성에 귀의하는 것이다. ‘절을 함(paṇāmakaraṇa)’은 절을 하는 행위이며 예배의 적용이다. 그것은 비록 “이제 의도한 절을 올리며”라거나 “그분의 발에 예배하고” 등의 구절을 통해 의도된 절의 상태를 보여주겠지만, “자애와 같이” 등과 같은 찬탄의 형식으로 설해진 모든 구절을 통해서도 이해되어야 한다. 왜냐하면 그것은 스승의 대비심(大悲心) 등의 특별한 덕성을 찬양하는 방식으로 전개되며, 대비심 등의 특별한 덕성과 분리될 수 없고 설명되고 있는 주석의 법에 의해 밝혀진 법의 ‘잘 설해짐(svākkhāta)’의 상태를 통해, 잘 설해진 법과 스승에 대해 아직 신심이 생기지 않은 이들에게는 신심을 일으키고, 이미 신심이 생긴 이들에게는 더욱 증장시키기 때문이다. 또한 스승이 전도되지 않은 법을 설하는 성질을 가졌기에 ‘거짓 없는 가르침인 법’ 안에서 스승의 대비심 등의 덕성 자체가 특별한 과보를 성취할 수 있는 능력을 갖추었으므로 [그것이] 청정함(pasāda)을 가져다준다는 것을 설하였다. 참으로 법을 통해 스승이 확립되고, 스승을 통해 법이 확립되며, 법의 성취 또한 스승의 덕성이기에 스승의 덕성을 밝힘으로써 성취되기 때문이다.

එවං සත්ථරි පණාමකරණස්ස එකං පයොජනං දස්සෙත්වා ඉදානි සම්බන්ධං විභාවෙති ‘‘තදුභයප්පසාදා හී’’තිආදිනා. න හි සත්ථරි ධම්මෙ වා අප්පසන්නො සංවණ්ණියමානෙ තදධිගන්තබ්බෙ ච ධම්මෙ සම්මා පටිපජ්ජති, නාපි සීලාදිඅනුපාදාපරිනිබ්බානන්තං මහන්තං අත්ථං සාධෙති, තස්මා ධම්මසංවණ්ණනාසු පරෙසං සම්මාපටිපත්තිආකඞ්ඛාය තථාරූපධම්මපටිග්ගාහකෙහි ච විනියොජිතෙන සත්ථරි ධම්මෙ ච පසාදුප්පාදනං සත්ථරි පණාමකරණං විහිතන්ති අධිප්පායො.

이와 같이 스승께 절을 올리는 하나의 목적을 보여준 뒤, 이제 “그 두 가지에 대한 청정함(pasāda)은 참으로” 등의 구절로 연관성(sambandha)을 설명한다. 스승이나 법에 대해 청정한 믿음이 없는 자는 설명되는 법이나 마땅히 체득해야 할 법을 바르게 실천하지 못하며, 계(sīla) 등으로부터 시작하여 집착 없는 열반에 이르는 거대한 이익을 성취하지도 못한다. 그러므로 법을 주석함에 있어 타인들이 바르게 실천하기를 바라는 마음으로, 그와 같은 법을 수지하는 자들에 의해 부여된 스승과 법에 대한 청정한 믿음을 일으키기 위해 스승께 절을 올리는 것이 규정되었다는 뜻이다.

භගවතො ගුණසංකිත්තනං තස්ස ධම්මසඞ්ඝානම්පි ථොමනා හොතියෙවාති වුත්තං ‘‘රතනත්තයපණාමවචන’’න්ති. තථා ච වක්ඛති ‘‘භගවතො ථොමනෙනෙවා’’තිආදි (ධ. ස. මූලටී. 6). වක්ඛමානං වා ‘‘සද්ධම්මඤ්චස්ස පූජෙත්වා’’තිආදිං සන්ධාය වුත්තං. විඤ්ඤාපනත්ථං පරෙසං විඤ්ඤූනන්ති වා සම්බන්ධනීයං. අවිඤ්ඤූනං අප්පමාණතාය අභාජනතාය ච විඤ්ඤූනං ගහණං. තෙ හි බුද්ධාදීසු සගාරවස්ස පමාණභූතතං ජානන්තා තස්ස වචනං සොතබ්බං සද්ධාතබ්බං මඤ්ඤන්ති, සම්මදෙව ච නං අනුතිට්ඨන්තා තදධිප්පායං පූරෙන්ති. ඉධාපි පුරිමනයෙනෙව සම්බන්ධො වෙදිතබ්බො පසාදවිඤ්ඤාපනාදිමුඛෙනපි සම්මාපටිපත්තිආකඞ්ඛාය පවෙදිතත්තා.

세존의 덕성을 찬양하는 것은 그 법과 승가에 대한 찬탄도 되기 때문에 “삼보에 절을 올리는 말”이라고 하였다. 그와 같이 “세존을 찬탄함에 의해서만” 등(Dhs-aṭ. 6)으로 설할 것이다. 혹은 설해질 “정법과 그분께 공양 올리고” 등을 염두에 두고 설한 것이다. “지혜로운 이들에게 알리기 위해”라고 연결해야 한다. 지혜롭지 못한 이들은 [법의] 척도가 되지 못하고 [법을 담을] 그릇이 되지 못하기 때문에 지혜로운 이들을 거론한 것이다. 참으로 그들은 부처님 등에 대해 경외심을 가진 자의 권위를 알기에 그의 말을 들어야 할 것, 믿어야 할 것으로 여기며, 그것을 바르게 실천하여 그 의도를 충족시킨다. 여기서도 이전의 방식대로 연관성을 이해해야 하니, 청정한 믿음을 알리는 것 등을 통하여 바른 실천을 바라는 마음으로 공표되었기 때문이다.

එත්ථ ච පඨමො අත්ථවිකප්පො සද්ධානුසාරීනං පුග්ගලානං වසෙන වුත්තො, දුතියො ධම්මානුසාරීනං. පඨමො වා අසංසිද්ධසත්ථුධම්මානං වසෙන වුත්තො, දුතියො සංසිද්ධසත්ථුධම්මානං. තථා පඨමො පඨමෙ රතනෙ පණාමකිරියාදස්සනපරො, දුතියො ඉතරෙසුපීති අයං විසෙසො වෙදිතබ්බො.

여기서 첫 번째 해석의 갈래(atthavikappa)는 신행자(saddhānusārī)들을 위해 설해진 것이고, 두 번째는 법행자(dhammānusārī)들을 위한 것이다. 또는 첫 번째는 스승과 법이 아직 확립되지 않은 이들을 위해 설해진 것이고, 두 번째는 스승과 법이 확립된 이들을 위한 것이다. 또한 첫 번째는 첫 번째 보배(부처님)에 대해 절하는 행위를 보여주는 데 주력하고, 두 번째는 나머지 보배들(법, 승가)에 대해서도 그러함을 보여준다는 차이점을 알아야 한다.

පණාමො කරීයති එතායාති පණාමකරණං, පණාමකිරියාභිනිප්ඵාදිකා චෙතනා. සා හි ඛෙත්තසම්පත්තියා ආචරියස්ස ච අජ්ඣාසයසම්පත්තියා දිට්ඨධම්මවෙදනීයභූතා යථාලද්ධසම්පත්තිනිමිත්තකස්ස කම්මස්ස [Pg.3] බලානුප්පදානවසෙන පුරිමකම්මනිප්ඵන්නස්ස විපාකසන්තානස්ස අන්තරා වෙමජ්ඣෙ ආයන්ති ආපතන්තීති අන්තරායාති ලද්ධනාමානං රොගාදිඅනත්ථානං විධායකස්ස උපපීළකස්ස උපච්ඡෙදකස්ස වා කම්මස්ස විද්ධංසනසමත්ථො පුඤ්ඤාතිසයොති ඉමමත්ථං දස්සෙති ‘‘රතනත්තයපණාම…පෙ… විසෙසභාවතො’’ති. එවඤ්ච කත්වා රාගාදිපරියුට්ඨානාභාවවචනෙන අන්තරායස්ස කාරණභූතාය පයොගවිපත්තියා අභාවස්ස, අත්ථලාභාදිවචනෙන අනන්තරායතාහෙතුභූතාය පයොගසම්පත්තියා සබ්භාවස්ස, ‘‘සබ්‍යාපජ්ඣාය පජාය අබ්‍යාපජ්ඣො විහරතී’’ති (අ. නි. 6.10; 11.11) වචනෙන දිට්ඨෙව ධම්මෙ සුඛවිහාරිතාය ච පකාසනං මහානාමසුත්තංයෙව උදාහටං.

이것에 의해 절이 행해지므로 ‘절을 함(paṇāmakaraṇa)’이라고 하니, 이는 절하는 행위를 일으키는 의도(cetanā)이다. 그것은 [공덕을 쌓는] 들판의 구족함(khettasampatti)과 스승의 의도의 구족함으로 인해 현법락(diṭṭhadhammavedanīya)이 되어, 이미 얻은 성취를 원인으로 하는 업의 힘을 부여함으로써 과거 업으로 인해 나타난 과보의 상속 중에 중간에 끼어든다고 하여 ‘장애(antarāya)’라고 불리는 질병 등의 불행을 규정하고 압박하거나 차단하는 업을 파괴할 수 있는 뛰어난 공덕이라는 의미를 “삼보에 대한 절... (중략) ...특별한 상태이기 때문에”라는 구절로 보여준다. 이와 같이 하여, 탐욕 등의 얽매임이 없다는 말로 장애의 원인이 되는 방편의 잘못(payogavipatti)이 없음을 밝히고, 이익의 획득 등의 말로 장애가 없게 하는 원인이 되는 방편의 구족(payogasampatti)이 실재함을 밝히며, “괴로움이 있는 대중 가운데 괴로움 없이 머문다”(A6.10; 11.11)는 구절로 현세에서의 행복한 머묾을 드러내는 마하나마 경(Mahānāmasutta)을 예로 들었다.

ගුණවිසෙසදස්සනත්ථන්ති එතෙන සතිපි කායමනොපණාමානං අන්තරායවිසොසනසමත්ථභාවෙ තෙහි පණාමවිසයස්ස පණාමාරහභාවවිභාවනෙන සාතිසයො වචීපණාමො විහිතොති දස්සෙති. ගුණවිසෙසවා හීතිආදිනා ආචරියස්ස යුත්තපත්තකාරිතං දස්සෙති. දෙසනා විනයපිටකෙති එත්ථ නනු විනයපිටකස්සපි දෙසනාභාවතො දෙසනාවිනයපිටකානං භෙදවචනං න යුත්තන්ති? නො න යුත්තං ‘‘තීසුපි චෙතෙසු එතෙ ධම්මත්ථදෙසනාපටිවෙධා’’ති (ධ. ස. අට්ඨ. නිදානකථා; දී. නි. අට්ඨ. 1.පඨමමහාසඞ්ගීතිකථා; පාරා. අට්ඨ. 1.පඨමමහාසඞ්ගීතිකථා) එත්ථ විය සමුදායදෙසනාය අවයවදෙසනානං ආධාරභාවතො. දෙසනාකාලෙ වා මනසා වවත්ථාපිතාය විනයතන්තියා විනයපිටකභාවතො තදත්ථපඤ්ඤාපනස්ස ච දෙසනාභාවතො භෙදවචනං. අථ වා දෙසීයති එතෙනාති දෙසනා, දෙසනාසමුට්ඨාපකො චිත්තුප්පාදො, තස්ස ච විනයපිටකවිසයො කරුණාපුබ්බඞ්ගමො ච සොති එවමෙත්ථ භෙදවචනොපපත්ති දට්ඨබ්බා. සුත්තන්තපිටකෙතිආදීසුපි එසෙව නයො.

"특별한 덕성을 드러내기 위해서"라는 말은, 몸과 마음의 경배가 장애를 소멸시키는 능력이 있음에도 불구하고, 그것들로써 경배의 대상이 경배받기에 합당하다는 사실을 밝힘으로써 더욱 뛰어난 언어적 경배가 이루어졌음을 보여준다. "덕성을 갖춘 분이기에" 등의 말로는 스승으로서 적절하고 합당한 행위를 하였음을 보여준다. "율장의 설법"이라는 구절에서 '율장 또한 설법인데 설법과 율장을 나누어 말하는 것이 부당하지 않은가?'라고 묻는다면, 그렇지 않다. "이 세 가지(삼장) 모두에 이러한 법, 의미, 설법, 통달이 있다"는 말씀처럼 여기에서도 전체로서의 설법이 부분으로서의 설법들의 의지처가 되기 때문이다. 또는 설법할 때 마음으로 확립된 율의 체계가 율장이고 그 의미를 공표하는 것이 설법이기 때문에 나누어 말한 것이다. 혹은 이것에 의해 설해지기에 '설법'이라 하니, 설법을 일으키는 마음의 일어남이며, 그것은 율장을 영역으로 하고 자비가 앞선 것이므로 이와 같이 여기에서 나누어 말하는 것이 타당함을 보아야 한다. 경장 등에 대해서도 이와 같은 방식이 적용된다.

කථං පන භගවතො දෙසනා විනයපිටකෙ කරුණාප්පධානා, සුත්තාභිධම්මපිටකෙසු ච පඤ්ඤාකරුණාපඤ්ඤාප්පධානාති විඤ්ඤායතීති? යතො උක්කංසපරියන්තගතහිරොත්තප්පොපි භගවා ලොකියසාධුජනෙහිපි පරිහරිතබ්බානි ‘‘සිඛරණී’’තිආදීනි වචනානි යථාපරාධඤ්ච ගරහවචනානි විනයපිටකදෙසනායං මහාකරුණාසඤ්චොදිතමානසො මහාපරිසමජ්ඣෙ අභාසි, තංතංසික්ඛාපදපඤ්ඤත්තිකාරණාපෙක්ඛාය වෙරඤ්ජාදීසු සාරීරිකඤ්ච [Pg.4] ඛෙදමනුභොසි, තස්මා කිඤ්චාපි භූමන්තරපච්චයාකාරසමයන්තරකථානං විය විනයපඤ්ඤත්තියාපි සමුට්ඨාපිකා පඤ්ඤා අනඤ්ඤසාධාරණතාය අතිසයකිච්චවතී, තතොපි කරුණාය කිච්චං අධිකන්ති අධිප්පායෙන වුත්තං ‘‘විනයපිටකෙ කරුණාප්පධානා’’ති. කරුණාබ්‍යාපාරාධිකතාය හි දෙසනාය කරුණාප්පධානතා, සුත්තන්තදෙසනාය මහාකරුණාසමාපත්තිබහුලො වෙනෙය්‍යසන්තානෙසු තදජ්ඣාසයානුලොමෙන ගම්භීරමත්ථපදං පතිට්ඨපෙසීති කරුණාපඤ්ඤාප්පධානතා, අභිධම්මදෙසනාය පන සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණස්ස විසයභාවප්පහොනකො රූපාරූපපරිච්ඡෙදො ධම්මසභාවානුරොධෙන පවත්තිතොති පඤ්ඤාප්පධානතා. තෙනෙව ච කාරණෙනාතිආදිනා දෙසනානුරූපතංතංසංවණ්ණනාය ථොමනා ආචරියස්ස පකතීති දස්සෙති.

그런데 세존의 설법이 율장에서는 자비가 주가 되고, 경장과 논장에서는 지혜와 자비, 그리고 지혜가 주가 된다는 것을 어떻게 알 수 있는가? 최상의 부끄러움(hirottappa)을 갖추신 세존께서 세상의 선량한 사람들도 피해야 할 '시카라니' 등과 같은 말들과 잘못에 따른 비난의 말들을 율장의 설법에서 대비심에 고무된 마음으로 대중 가운데서 말씀하셨고, 여러 학처를 제정하기 위한 원인을 살피시며 베란자 등에서 육체적인 고달픔을 겪으셨기 때문이다. 그러므로 비록 다른 경지나 연기나 시기 등에 관한 이야기들처럼 율의 제정을 일으키는 지혜 또한 불공(不共)의 영역으로서 뛰어난 작용을 하지만, 그보다 자비의 작용이 더 많다는 의도로 "율장에서는 자비가 주가 된다"고 말씀하신 것이다. 자비의 작용이 많기 때문에 설법에서 자비가 주가 되는 것이며, 경전의 설법에서는 대비선정에 자주 드시어 제도할 중생들의 성향에 따라 깊은 의미의 구절을 확립하셨기에 자비와 지혜가 주가 되는 것이고, 아비달마 설법에서는 일체자지(一切者智)의 영역인 색법과 비색법의 구분이 법의 자성에 따라 전개되었기에 지혜가 주가 되는 것이다. "바로 그러한 이유로" 등의 말은 설법에 부합하는 각각의 해설을 통해 찬탄하는 것이 스승의 본성임을 보여준다.

කුසලා රූපං චක්ඛුමා දස දාළිමාදි සමූහවසෙන අත්ථානවබොධනත්ථො විය අත්ථාවබොධනත්ථො හි සද්දප්පයොගො අත්තපරාධීනො කෙවලො අත්ථපදත්ථකො, සො පදත්ථවිපරියෙසකාරිනා ඉති-සද්දෙන සද්දපදත්ථකො ජායතීති ආහ ‘‘කරුණා වියාති නිදස්සනවචන’’න්ති. නිදස්සනඤ්හි නාම නිදස්සිතබ්බධම්මෙ තෙන ච සම්බන්ධෙ සති හොති, නාඤ්ඤථාති තස්ස නිදස්සනභාවං විභාවෙන්තො ආහ ‘‘යස්ස යථා…පෙ… පවත්තිත්ථාති අත්ථො’’ති.

'유익함', '물질', '눈을 가진 자', '열', '석류' 등이 무리(집합)의 힘이 없으면 의미를 이해하지 못하는 것과 같이, 의미를 이해시키기 위한 언어의 사용은 그 자체에 의존하며 오로지 구절의 의미를 목적으로 한다. 그것이 구절의 의미를 전환시키는 '이티(iti)'라는 말에 의해 말과 구절의 의미를 나타내는 것이 된다는 것을 "자비와 같이라는 것은 예시의 말이다"라고 하였다. 예시라는 것은 예시될 법과 그것의 연관성이 있을 때 성립하며 그렇지 않으면 성립하지 않기에, 그 예시의 상태를 설명하면서 "누구에게 어떻게 ... 전개되었는가라는 의미이다"라고 하였다.

‘‘තත්ථ කරුණා වියාති නිදස්සනවචන’’න්තිආදිනා නිදස්සනනිදස්සිතබ්බධම්මානං ආධාරවිසයබ්‍යාපාරෙහි සවිසෙසනෙහි සහ පකාසනවසෙන ගාථාය අත්ථතත්වං දස්සෙත්වා අවයවභෙදවසෙන අත්ථං දස්සෙතුං ‘‘කිරතීති කරුණා’’තිආදි වුත්තං. තත්ථ නිච්ඡන්දරාගානං භූතපුබ්බගතියා වා සත්තතා වෙදිතබ්බා. එකස්සපි ධම්මස්ස අනෙකසාමඤ්ඤාකාරවන්තතාය ‘‘යථාසභාවං පකාරෙහී’’ති වුත්තං. තථා හි වුත්තං – ‘‘සබ්බෙ ධම්මා සබ්බාකාරෙනා’’ති (මහානි. 156; චූළනි. මොඝරාජමාණවපුච්ඡානිද්දෙස 85; පටි. ම. 3.5) ධම්මානං අඤ්ඤෙය්‍යත්තං පටික්ඛිපති ඤාතුං අසක්කුණෙය්‍යත්තාභාවතො. එතෙන තස්සා පඤ්ඤාය අකිච්ඡවුත්තිතං ආහ. යථෙව හි ‘‘ඤෙය්‍යෙසු සබ්බෙසු පවත්තිත්ථා’’ති එත්තාවතා අධිප්පෙතත්ථෙ සිද්ධෙ තෙසං අත්තත්තනියතාවිරහසංසූචනත්ථං පරෙසං සත්තාදිමිච්ඡාගාහපටිසෙධනෙන ධම්ම-සද්දෙන ඤෙය්‍යා විසෙසිතබ්බා, එවං ‘‘ධම්මෙසු සබ්බෙසු පවත්තිත්ථා’’ති එත්තාවතා [Pg.5] ච අධිප්පෙතත්ථෙ සිද්ධෙ ධම්මෙසු තස්සා පඤ්ඤාය ආකඞ්ඛප්පටිබද්ධතාය අකිච්ඡවුත්තිතං දස්සෙතුං අඤ්ඤෙය්‍යත්තපටිසෙධනෙන ඤෙය්‍ය-සද්දෙන ධම්මා විසෙසිතාති. ඤෙය්‍යධම්ම-සද්දා නීලුප්පලසද්දා විය අඤ්ඤමඤ්ඤං භෙදාභෙදයුත්තාති ‘‘ඤෙය්‍යා ච තෙ ධම්මා චා’’ති වුත්තං. යා යාති යථා-සද්දස්සත්ථං දස්සෙති. බ්‍යාපනිච්ඡායඤ්හි අයං යථා-සද්දො, තප්පභෙදා පඤ්ඤා පවත්තිත්ථාති සම්බන්ධොති.

"거기서 자비와 같이라는 것은 예시의 말이다" 등으로 예시와 예시될 법들을 수식어와 함께 의지처, 영역, 작용으로써 드러내어 게송의 실질적인 의미를 보여준 뒤, 부분적인 분류에 따라 의미를 보여주기 위해 "흩뿌리기에 자비라 한다" 등이 설해졌다. 거기서 욕탐을 떠난 이들에게는 이전의 상태에 따라 '중생(satta)'이라 불림을 알아야 한다. 하나의 법이라도 여러 가지 공통된 양상을 가졌기에 "자성대로 밝히소서"라고 하였다. 이와 같이 "모든 법을 모든 양상으로"라고 설해졌으니, 알 수 없는 것이 없으므로 법들의 알 수 없음을 부정한다. 이것으로 그 지혜의 거침없는 작용을 말한다. 마치 "모든 알 수 있는 것(ñeyya)들에서 전개되었다"는 것만으로 의도한 의미가 성립하지만, 그것들이 자아에 속박되어 있지 않음을 암시하기 위해 타인들의 중생 등에 대한 그릇된 집착을 물리침으로써 '법(dhamma)'이라는 말로써 알 수 있는 것들을 수식해야 하는 것과 같다. 이와 같이 "모든 법들에서 전개되었다"는 것만으로 의도한 의미가 성립하지만, 법들에 대한 그 지혜가 갈망에 얽매이지 않고 거침없이 작용함을 보여주기 위해 알 수 없음을 부정함으로써 '알 수 있는 것'이라는 말로써 법들을 수식한 것이다. '알 수 있는 것'과 '법'이라는 단어는 푸른 연꽃이라는 단어처럼 서로 차이점과 차이 없음이 결합되어 있기에 "그것들은 알 수 있는 것이자 법들이다"라고 하였다. '어떤(yā)'은 '어떻게(yathā)'라는 말의 의미를 나타낸다. 이 '어떻게'라는 말은 널리 퍼짐(pervasiveness)을 의미하며, 그러한 분류의 지혜가 전개되었다는 것이 연결된 의미이다.

භගවති පවත්තාවාති ඉදං යෙභුය්‍යෙන උපමානොපමෙය්‍යත්ථානං භින්නාධාරතාය භින්නාධාරස්ස ච උපමානත්ථස්ස ඉධ අසම්භවතො වුත්තං. භගවතො කරුණාය අඤ්ඤෙහි අසාධාරණභාවො සත්තෙ සංසාරදුක්ඛතො උද්ධරිත්වා අච්චන්තසුඛෙ නිබ්බානෙ පතිට්ඨපෙතුං අත්තනො සරීරජීවිතපරිච්චාගෙනපි එකන්තහිතජ්ඣාසයතාවසෙන වෙදිතබ්බො, යතො විනෙය්‍යානං කොසොහිතවත්ථගුය්හපහූතජිව්හාවිදංසනම්පි කතං, යඤ්ච යදිමෙ සත්තා ජානෙය්‍යුං, භගවතො සාසනෙන රහදමිව සීතලං සම්පජ්ජලිතං අග්ගික්ඛන්ධම්පි සමොගාහෙය්‍ය. අඤ්ඤෙසං පස්සන්තානන්ති සම්බන්ධො. උද්ධටාති පදං අපෙක්ඛිත්වා මහොඝපක්ඛන්දානං සත්තානන්ති කම්මත්ථෙ සාමිවචනං. අයඤ්හෙත්ථ සඞ්ඛෙපත්ථො – කාමාදිමහොඝපක්ඛන්දෙ සත්තෙ තතො උද්ධටා නත්ථඤ්ඤො කොචි මං ඨපෙත්වාති පස්සතො යථා භගවතො කරුණාය ආවිසනං හොති, න එවං අඤ්ඤෙසං තථාදස්සනස්සෙව අභාවතො. අථ වා අඤ්ඤෙසං පස්සන්තානන්ති යදිපි පරෙ පස්සෙය්‍යුං, තථාපි න තෙසං භගවතො විය කරුණොක්කමනං අත්ථි අප්පටිපත්තිතො අත්තහිතමත්තපටිපත්තිතො චාති අත්ථො.

‘세존께 (연민이) 일어났다’는 것은 대개 비유되는 것과 비유하는 것의 대상이 다르기 때문이며, 여기서는 대상이 다른 비유의 의미가 성립할 수 없으므로 설해진 것이다. 세존의 연민이 다른 이들과 다른 독특함은, 중생들을 윤회의 고통에서 건져내어 궁극적인 행복인 열반에 머물게 하기 위해 자신의 몸과 생명까지도 버리면서 오직 이익만을 바라는 의지에 의한 것임을 알아야 한다. 이 때문에 제도해야 할 자들에게 감추어진 성기(陰藏相)와 넓은 혀(廣長舌)를 보여주기도 하셨으니, 만약 이 중생들이 알기만 한다면 세존의 가르침을 통해 활활 타오르는 불덩어리조차도 시원한 호수처럼 뛰어들 것이기 때문이다. ‘다른 이들이 볼 때’라는 것이 연결된다. ‘건져진’이라는 단어와 관련하여 ‘거대한 폭포에 휩쓸린 중생들의’라는 구절은 목적격의 의미를 지닌 소유격이다. 여기서 간략한 의미는 이러하다. ‘욕망 등의 거대한 폭포에 휩쓸린 중생들을 거기서 건져낼 자는 나 외에 아무도 없다’라고 보실 때 세존께 연민이 생겨나는 것과 같이, 다른 이들에게는 그와 같은 봄(見) 자체가 없으므로 그렇지 못하다. 또는 ‘다른 이들이 볼 때’라는 것은 비록 다른 이들이 보더라도, 그들은 실천이 없거나 오직 자신의 이익만을 위해 실천하기 때문에 세존과 같은 연민의 일어남이 없다는 의미이다.

අනාවරණා තීසු කාලෙසු සබ්බත්ථ අප්පටිහතවුත්තිතාය, අසාධාරණා සබ්බධම්මානං නිරවසෙසහෙතුපච්චයපරිග්ගහවසෙන තෙසඤ්ච සභාවකිච්චාදිඅවත්ථාවිසෙසාදිපරිජානනෙන ආයූහනවෙලායමෙව තංතංකම්මානං තංතංඵලවිසෙසහීනමජ්ඣිමපණීතාදිවිභාගස්ස ඉන්ද්‍රියබද්ධෙසු අනින්ද්‍රියබද්ධෙසු ච අතිසුඛුමතිරොහිතවිදූරවුත්තිඅතීතානාගතාදිභෙදභින්නානං රූපධම්මානං තංතංකාරණසමවායවිභාවනෙනෙව තංතංඵලෙසු වණ්ණසණ්ඨානගන්ධරසඵස්සාදිවිසෙසස්ස නිරවසෙසතො පටිවිජ්ඣනෙන වෙදිතබ්බා. අයඤ්ච අත්ථො භගවතො අනෙකධාතුනානාධාතුලොකං යථාභූතං ඤාණාදිවසෙන වෙදිතබ්බො. යථා ච පස්සන්තස්සාති ඉදං රාගග්ගිආදීහි [Pg.6] ලොකසන්නිවාසස්ස ආදිත්තතාදිආකාරදස්සනං භගවතො මහාකරුණොක්කමනුපායං සන්ධාය වුත්තං. තං පන බහුකෙහි ආකාරෙහි පස්සන්තානං බුද්ධානං භගවන්තානං සත්තෙසු මහාකරුණා ඔක්කමති. ‘‘ආදිත්තො ලොකසන්නිවාසො…පෙ… උය්‍යුත්තො…පෙ… පයාතො…පෙ… කුම්මග්ගප්පටිපන්නො…පෙ… උපනීයති ලොකො අධුවො…පෙ… අතාණො ලොකො අනභිස්සරො…පෙ… අස්සකො ලොකො සබ්බං පහාය ගමනීයං…පෙ… ඌනො ලොකො අතිත්තො තණ්හාදාසොති පස්සන්තානං බුද්ධානං භගවන්තානං සත්තෙසු මහාකරුණා ඔක්කමතී’’තිආදිනා (පටි. ම. 1.117) පටිසම්භිදාමග්ගෙ පරොසතං ආකාරෙහි දස්සිතන්ති ගන්ථවිත්ථාරං පරිහරිතුං සංවණ්ණයිතුඤ්ච උපායං දස්සෙතුං ආහ ‘‘තං සබ්බං පටිසම්භිදාමග්ගෙ මහාකරුණාඤාණවිභඞ්ගවසෙන ජානිතබ්බ’’න්ති. ඉන්ද්‍රියපරොපරියත්තආසයානුසය යමකපාටිහාරිය සබ්බඤ්ඤුතානාවරණඤාණානි සෙසාසාධාරණඤාණානි. තෙසම්පි හි විභඞ්ගො ‘‘ඉධ තථාගතො සත්තෙ පස්සති අප්පරජක්ඛෙ’’තිආදිනා (පටි. ම. 1.111) පටිසම්භිදාමග්ගෙ නානප්පකාරෙන දස්සිතොති පුරිමනයෙනෙව අතිදිසති. ආදි-සද්දෙන තත්ථ විභත්තානං පටිසම්භිදාසච්චඤාණාදීනං සඞ්ගහො කතොති වෙදිතබ්බො.

‘장애 없음(無碍)’은 세 가지 시간(삼세)의 모든 곳에서 거침없이 작용하기 때문이고, ‘특별함(不共)’은 모든 법을 남김없이 인(因)과 연(緣)으로 파악하고 그 법들의 자성(自性)과 작용과 상태의 차이 등을 온전하게 알기 때문이다. 또한 업을 짓는 바로 그 시기에 각각의 업들이 거두는 저급함·중간·승묘함 등의 과보의 차이를 구분하고, 생명이 있는 것(유정)이나 없는 것(무정)에 속하며 지극히 미세하고 은폐되어 있으며 멀리 떨어져 작용하는 과거와 미래 등의 구별로 나누어지는 색법(色法)들에 대해, 그 각각의 원인들의 결합을 드러냄으로써 각각의 결과물에서 색깔·형태·냄새·맛·감촉 등의 차이를 남김없이 꿰뚫어 아는 것으로 이해해야 한다. 이러한 의미는 세존의 ‘다양한 요소와 여러 가지 요소로 이루어진 세상(다계종계세간)’을 있는 그대로 아는 지혜 등에 의해 이해되어야 한다. ‘보는 바와 같이’라는 것은 탐욕의 불길 등으로 세상이 불타오르고 있는 모습 등을 보는 것이 세존께 대비심이 일어나는 방편임을 염두에 두고 설해진 것이다. 그것은 참으로 여러 가지 모습으로 보시는 부처님 세존들께 중생에 대한 대비심이 일어나는 것이다. ‘세상은 불타고 있다… (중략) …분주하다… 떠나간다… 그릇된 길을 가고 있다… 세상은 이끌려가니 영원하지 않다… 세상은 보호해 줄 이가 없고 주인도 없다… 세상은 자신의 것이 없으니 모든 것을 버리고 떠나야 한다… 세상은 부족하고 만족함이 없으며 갈애의 노예이다’라고 보시는 부처님 세존들께 중생에 대한 대비심이 일어난다는 등의 구절로 ‘무애해도(無礙解道)’에서 백 가지 이상의 모습으로 제시되어 있다. 문장의 번잡함을 피하고 설명하는 방편을 보여주기 위해 ‘그 모든 것은 ‘무애해도’의 “대비지분별(大悲智分別)”을 통해 알아야 한다’라고 말씀하신 것이다. 근기의 예리함과 둔함(근상하), 성향과 잠재성향(의락수면), 쌍신변(雙神變), 일체지(一切智), 장애 없는 지혜(무애지) 등이 나머지 불공지(不共智)들이다. 이것들의 분석 또한 ‘여기서 여래는 중생들이 번뇌의 먼지가 적은 것을 본다’는 등의 구절로 ‘무애해도’에서 여러 가지 방식으로 제시되어 있으므로 이전의 방식과 마찬가지로 준용하고 있다. ‘등(等)’이라는 말에 의해 거기서 분석된 무애해(無礙解)와 진제(眞諦)에 관한 지혜 등이 포함된 것임을 알아야 한다.

නිප්පදෙසසප්පදෙසවිසයා කරුණා විය භගවතො පඤ්ඤාපි ඉධ නිප්පදෙසසප්පදෙසවිසයා නිරවසෙසා අධිප්පෙතාති තස්සා කතිපයභෙදදස්සනෙන නයතො තදවසිට්ඨභෙදා ගහෙතබ්බාති දස්සෙන්තො ‘‘පඤ්ඤාග්ගහණෙන චා’’තිආදිමාහ. තෙ පන සීලසමාධි පඤ්ඤාවිමුත්තිවිමුත්තිඤාණදස්සන, ද්වාචත්තාලීසසතදුකධම්ම, බාවීසතිතිකධම්ම, චතුසතිපට්ඨාන සම්මප්පධාන ඉද්ධිපාද සාමඤ්ඤඵල අරියවංසාදි, පඤ්චගති පඤ්චපධානියඞ්ගපඤ්චඞ්ගිකසමාධි ඉන්ද්‍රිය බල නිස්සාරණීයධාතු විමුත්තායතන විමුත්තිපරිපාචනීයධම්මසඤ්ඤාදි, ඡසාරණීයධම්ම අනුස්සතිට්ඨාන අගාරවගාරව නිස්සාරණියධාතු සතතවිහාර අනුත්තරිය නිබ්බෙධභාගියපඤ්ඤාදි, සත්තඅපරිහානියධම්ම අරියධන බොජ්ඣඞ්ග සප්පුරිසධම්මනිජ්ජරවත්ථු සඤ්ඤා දක්ඛිණෙය්‍යපුග්ගලඛීණාසවබලාදි, අට්ඨපඤ්ඤාපටිලාභහෙතු මිච්ඡත්ත සම්මත්ත ලොකධම්ම අරියානරියවොහාර ආරම්භවත්ථු කුසීතවත්ථු අක්ඛණ මහාපුරිසවිතක්ක අභිභායතන විමොක්ඛාදි, නවයොනිසොමනසිකාරමූලධම්මපාරිසුද්ධිපධානියඞ්ග [Pg.7] සත්තාවාස ආඝාතවත්ථු ආඝාතපටිවිනය සඤ්ඤානානත්ත අනුපුබ්බවිහාරාදි, දසනාථකරධම්ම කසිණායතන අකුසලකම්මපථ කුසලකම්මපථ මිච්ඡත්ත සම්මත්ත අරියවාස දසබලඤාණ අසෙක්ඛධම්මාදි, එකාදසමෙත්තානිසංස සීලානිසංස ධම්මතා බුද්ධිහෙතු, ද්වාදසායතනපටිච්චසමුප්පාද ධම්මචක්කාකාර, තෙරසධුතගුණ, චුද්දසබුද්ධඤාණ, පඤ්චදසචරණවිමුත්තිපරිපාචනීයධම්ම, සොළසආනාපානස්සති සච්චාකාර සුත්තන්තපට්ඨාන, අට්ඨාරස බුද්ධධම්මධාතු භෙදකරවත්ථු, එකූනවීසතිපච්චවෙක්ඛණ, චතුවීසතිපච්චය, අට්ඨවීසතිසුත්තන්තපට්ඨාන, පණ්ණාසඋදයබ්බයදස්සන, පරොපණ්ණාසකුසලධම්ම, ද්වාසට්ඨිදිට්ඨිගත, අට්ඨසතතණ්හාවිචරිතාදිභෙදානං ධම්මානං පටිවිජ්ඣනදෙසනාකාරප්පවත්තා, යෙ ච චතුවීසතිකොටිසතසහස්සසමාපත්තිසඤ්චාරිමහාවජිරඤාණප්පභෙදා, යෙ ච අනන්තනයසමන්තපට්ඨානපවිචයදෙසනාකාරප්පවත්තා, යෙ ච අනන්තාසු ලොකධාතූසු අනන්තානං සත්තානං ආසයානුසයචරිතාදිවිභාවනාකාරප්පවත්තාති එවංපකාරා භගවතො පඤ්ඤාපභෙදා, සබ්බෙපි ඉධ ආදි-සද්දෙන නයතො සඞ්ගය්හන්තීති වෙදිතබ්බං. කො හි සමත්ථො භගවතො පඤ්ඤාය පභෙදෙ අනුපදං නිරවසෙසතො දස්සෙතුං. තෙනෙව භගවන්තං ඨපෙත්වා පඤ්ඤවන්තානං අග්ගභූතො ධම්මසෙනාපතිසාරිපුත්තත්ථෙරොපි බුද්ධගුණපරිච්ඡෙදනං පතිඅනුයුත්තො ‘‘අපිච මෙ, භන්තෙ, ධම්මන්වයො විදිතො’’ති (දී. නි. 2.146) ආහාති.

영역에 제한이 없거나 제한이 있는 대상을 가진 자비와 마찬가지로, 세존의 지혜 또한 여기서 영역에 제한이 없거나 제한이 있는 대상을 가짐으로써 남김없는 것으로 의도되었다. 그러기에 그 지혜의 몇 가지 분류를 보여줌으로써 그 방법(naya)에 따라 그 나머지 분류들도 파악되어야 함을 나타내면서 '지혜를 취함으로써(paññāggahaṇena ca)' 등을 말씀하셨다. 그것들은 곧 계·정·혜·해탈·해탈지견, 142가지 이법(二法), 22가지 삼법(三法), 사념처, 사정근, 사신족, 사문과, 성종(聖種) 등, 오도(五道), 오정근지(五正勤支), 오지정(五支定), 오근, 오력, 오출리계(五出離界), 오해탈처, 오해탈성숙법, 오상(五想) 등, 육위법(六慰法), 육수념처, 육무경(無敬)·유경(有敬), 육출리계, 육항주(六恒住), 육무상(六無上), 육결택분혜(六決擇分慧) 등, 칠불퇴법(七不退法), 칠성재(七聖財), 칠각지, 칠선사법(七善士法), 칠멸진처(七滅盡處), 칠상(七想), 칠공양구(七供養具), 칠누진력 등, 팔지혜득인(八智慧得因), 팔사(八邪), 팔정(八正), 팔세간법, 팔성·비성어(聖·非聖語), 팔방편처(八方便處), 팔게으름처(八懈怠處), 팔비시(八非時), 팔대인사(八大人思), 팔승처(八勝處), 팔해탈 등, 구여리작의근본법청정정근지(九如理作意根本法淸淨正勤支), 구중생거(九衆生居), 구원한사(九怨恨事), 구원한조복(九怨恨調伏), 구상차별(九想差別), 구차제정(九次第定) 등, 십호주법(十護主法), 십편처, 십불선업도, 십선업도, 십사(十邪), 십정(十正), 십성주(十聖住), 십력지(十力智), 십무학법 등, 십일자비공덕, 십일계공덕, 십일법성불인(十一法性佛因), 십이처와 연기, 십이법륜양상, 십삼두타행, 십사불지(十四佛智), 십오행과 해탈성숙법, 십육수식념과 사성제 양상 및 경전설정(suttantapaṭṭhāna), 십팔불공법과 십팔계 및 분열근거(bhedakaravatthu), 십구관(十九觀), 이십사연, 이십팔경전설정, 오십생멸관, 오십개 이상의 선법, 육십이견, 백팔갈애망 등의 분류에 해당하는 법들을 꿰뚫어 알고 설법하는 양상으로 일어난 것들이다. 또한 이조 사천억(2,400,000,000,000)의 선정에 드나드는 대비구지(大金剛智)의 분류들과, 무한한 방법으로 두루한 발취(paṭṭhāna)를 조사하여 설법하는 양상으로 일어난 것들과, 무한한 세계에서 무한한 중생들의 성향(āsaya)과 잠재성향(anusaya)과 기질(carita) 등을 밝혀내어 설법하는 양상으로 일어난 것들, 이러한 종류의 세존의 지혜의 분류들은 모두 여기서 '등(ādi)'이라는 말에 의해 방법(naya)에 따라 포함되는 것으로 알아야 한다. 누가 세존의 지혜의 분류를 하나하나 남김없이 보여줄 수 있겠는가? 그러기에 세존을 제외하고 지혜로운 이들 중에 으뜸인 법장군 사리붓다 어른께서도 부처님의 덕의 한계를 질문받았을 때 '하지만 세존이시여, 저에게는 법의 유추(dhammanvaya)가 알려져 있습니다' (DN 16)라고 말씀하셨던 것이다.

සංසාරමහොඝපක්ඛන්දානං සත්තානං තතො සන්තාරණත්ථං පටිපන්නො තෙහි පයොජිතො නාම හොති අසතිපි තෙසං තථාවිධෙ අභිසන්ධියන්ති වුත්තං ‘‘සත්තා හි මහාබොධිං පයොජෙන්තී’’ති. එතෙන සබ්බෙනාති මහාබොධිමූලාදිදස්සනෙන. අපගමනං නිරුපක්කිලෙසන්ති යොජෙතබ්බං. ජාතසංවද්ධභාවදස්සනෙන ‘‘අනාදි අනිධනො ච සත්තො’’ති එවංපකාරා මිච්ඡාවාදා පටිසෙධිතා හොන්ති. සමඤ්ඤා…පෙ… දස්සෙති සත්තෙ පරමත්ථතො අසතිපි සත්තපඤ්ඤත්තිවොහාරසූචනතො. කරුණා ආදිපඤ්ඤා පරියොසානන්ති ඉදං සම්භරණනිප්ඵත්තිකාලාපෙක්ඛාය වුත්තං, න පරිච්ඡෙදවන්තතාය. තෙනෙවාහ ‘‘තන්නිදානභාවතො තතො උත්තරිකරණීයාභාවතො’’ති. සබ්බෙ බුද්ධගුණා දස්සිතා හොන්ති නයතො දස්සිතත්තා. එසො එව හි අනවසෙසතො බුද්ධගුණදස්සනුපායො යදිදං නයග්ගාහණං. පරධනහරණාදිතොපි විරති පරෙසං අනත්ථපරිහරණවසප්පවත්තියා [Pg.8] සියා කරුණූපනිස්සයාති කරුණානිදානං සීලං. තතො එව ‘‘තතො පාණාතිපාතාදිවිරතිප්පවත්තිතො’’ති වුත්තං.

윤회의 거센 물결에 휩쓸린 중생들을 그곳으로부터 건너가게 하기 위해 실천하는 이는, 비록 그들에게 그러한 종류의 의도가 없을지라도 그들에 의해 부림을 받는 것이라 하니, '중생들이 참으로 대보리(마하보디)를 부린다'라고 설해졌다. '이 모든 것에 의해서'라는 말은 대보리의 뿌리 등을 보여줌으로써라는 뜻이다. '떠남'은 '번뇌가 없음'과 연결되어야 한다. 태어나서 자라나는 상태를 보여줌으로써 '중생은 시작도 없고 끝도 없다'라는 종류의 사견들이 금지된다. '명칭(samaññā)... 등'은 중생이 제일의(第一義)로는 존재하지 않더라도 중생이라는 가설적인 통용어(vohāra)를 시사하기 때문에 중생을 나타내는 것이다. '자비가 시작이고 지혜가 끝이다'라는 이것은 공덕을 쌓고 성취하는 시점을 고려하여 설해진 것이지, 한계가 있기 때문이 아니다. 그러기에 '그것이 원인이 되기 때문이며, 그보다 더 위로 해야 할 일이 없기 때문이다'라고 말씀하셨다. 모든 부처님의 공덕은 방법(naya)으로써 나타나기에 다 나타난 것이다. 이 방법적인 파악이야말로 부처님의 공덕을 남김없이 보여주는 방편이기 때문이다. 타인의 재물을 뺏는 것 등으로부터 멀어지는 것도 타인에게 해악을 끼치지 않으려는 작용으로 일어나는 것이기에 자비가 의지처가 될 수 있으니, 계(sīla)는 자비를 원인으로 한다. 바로 그러한 까닭에 '거기서부터 살생 등을 멀리함이 일어난다'라고 설해졌다.

2. යස්සා සංවණ්ණනන්තිආදිනා ‘‘දයායා’’තිආදිථොමනාය සම්බන්ධං දස්සෙති. පයොජනං පන වුත්තනයෙන වෙදිතබ්බං. අබ්භන්තරං නියකජ්ඣත්තං, තතො බහිභූතං බාහිරං. දයාති කරුණා අධිප්පෙතාති දයා-සද්දස්ස මෙත්තාකරුණානං වාචකත්තා වක්ඛමානඤ්ච අනුයොගං මනසි කත්වා වුත්තං. තාය හි සමුස්සාහිතො, න මෙත්තායාති අධිප්පායො. පුබ්බෙ වුත්තස්ස පටිනිද්දෙසො හොතීති ත-සද්දස්ස අත්ථං ආහ. තන්ති පඤ්ඤං විසෙසෙත්වා උපමාභාවෙන විනිවත්තා චරිතත්ථතාය. පටිනිද්දෙසං නාරහති පධානාපධානෙසු පධානෙ කිච්චදස්සනතො. ද්වින්නං පදානං…පෙ… වතොති කරුණාවාචිනා දයා-සද්දෙන එකාධිකරණභාවෙන වුච්චමානො ත-සද්දො තතො අඤ්ඤධම්මවිසයො භවිතුං න යුත්තොති අධිප්පායො. අපරියායසද්දානං සමානාධිකරණභාවො විසෙසනවිසෙසිතබ්බභාවෙ සති හොති, නාඤ්ඤථාති ආහ ‘‘සමානා…පෙ… හොතී’’ති. සමානාධිකරණභාවෙන හෙත්ථ විසෙසනවිසෙසිතබ්බභාවො සාධීයති, සා ච සමානාධිකරණතා විසිට්ඨවිභත්තිකානං න හොතීති සමානවිභත්තිතායපි තමෙව සාධීයතීති ‘‘දයා…පෙ… චිද’’න්ති ඉදං දයාය විසෙසිතබ්බභාවෙ කාරණවචනං. පධානතාය හි සාමඤ්ඤතාය ච සා විසෙසිතබ්බා ජාතා. තත්ථ භගවතො තදඤ්ඤෙසඤ්ච කරුණානං වාචකත්තා සාමඤ්ඤතා වෙදිතබ්බා. තස්ස චාති දයා-සද්දස්ස. ‘‘පධානඤ්ච පඤ්ඤ’’න්තිආදිනා කිඤ්චාපි පුරිමගාථාය පඤ්ඤාප්පධානා, ‘‘තායා’’ති පන කෙවලං අවත්වා දයාවිසෙසනභාවෙන වුත්තත්තා අප්පධානායපි කරුණාය පටිනිද්දෙසො යුත්තොති දස්සෙති. අප්පධානතා ච කරුණාය පුරිමගාථාය වසෙන වුත්තා, ඉධ පන පධානා එව. තථා ච වුත්තං ‘‘දයාසමුස්සාහිනීති පධානා’’ති (ධ. ස. මූලටී. 2).

2. 'Yassā saṃvaṇṇananti' 등으로 시작하여 'dayāyā' 등으로 시작하는 찬탄과의 연결을 보여줍니다. 그 목적은 언급된 방식대로 알아야 합니다. 'Abbhantara'는 자신의 내면(niyakajjhatta)이고, 그것으로부터 벗어난 것이 'bāhira'입니다. 'dayā'는 연민(karuṇā)을 의미하는데, 이는 'dayā'라는 단어가 자애(mettā)와 연민(karuṇā)을 모두 뜻하기 때문에 앞으로 나올 질문을 염두에 두고 한 말입니다. '그것(tāya)'에 의해 고무된 것이지 자애에 의한 것이 아니라는 뜻입니다. 이전에 언급된 것을 다시 지칭하는 것(paṭiniddesa)이므로 'ta'라는 단어의 의미를 말하였습니다. 'tam'은 지혜를 수식하여 비유의 상태에서 벗어나 성취된 의미를 지니기 때문입니다. 주된 것과 부수적인 것 중에서 주된 것에서 작용이 보이기 때문에 다시 지칭될 가치가 없습니다. 두 단어... (중략) ... 'vato'라고 한 것은 연민을 뜻하는 'dayā'라는 단어와 동격의 상태로 표현되는 'ta'라는 단어가 그 이외의 다른 법의 대상이 되는 것이 합당하지 않다는 뜻입니다. 동의어가 아닌 단어들의 동격 관계는 수식어와 피수식어의 관계가 있을 때 성립하며, 그렇지 않으면 성립하지 않는다고 하여 'samānā... hotī'라고 하였습니다. 여기서는 동격 관계에 의해 수식어와 피수식어의 관계가 성립되며, 그 동격 관계는 격이 다른 경우에는 성립하지 않으므로 같은 격인 것에 의해서도 그것이 성립된다고 하여 'dayā... cidam'이라 함은 'dayā'가 피수식어가 되는 이유를 설명한 것입니다. 주된 성격과 보편성 때문에 그것은 수식되어야 할 것이 되었습니다. 거기서 세존과 그 밖의 다른 이들의 연민을 뜻하므로 보편성을 알아야 합니다. 'tassa ca'는 'dayā'라는 단어를 가리킵니다. 'Padhānañca paññam' 등으로 앞의 게송에서 지혜가 주된 것이라 할지라도, 'tāyā'라고만 하지 않고 'dayā'의 수식어 상태로 언급되었기에 부수적인 연민에 대해서도 다시 지칭하는 것이 타당함을 보여줍니다. 연민의 부수적인 성격은 앞의 게송에 따라 언급된 것이고, 여기서는 주된 것입니다. 그래서 "dayāsamussāhinī(연민에 의해 고무된 자)라고 할 때 주된 것이다"(dha. sa. mūlaṭī. 2)라고 하였습니다.

කථං පන…පෙ… ඤාතබ්බාති වක්ඛමානඤ්ඤෙව අත්ථං හදයෙ ඨපෙත්වා චොදෙති. යදි එවන්ති යදි අට්ඨකථාය අධිප්පායං අග්ගහෙත්වා වචනමත්තමෙව ගණ්හසි. මෙත්තාති ච න යුජ්ජෙය්‍යාති යථා ‘‘මෙත්තචිත්තතං ආපන්නො’’ති එතිස්සා අට්ඨකථාය වසෙන න දයා කරුණා[Pg.9], එවං ‘‘නික්කරුණතං ආපන්නො’’ති එතිස්සා අට්ඨකථාය වසෙන න දයා මෙත්තාති වචනමත්තග්ගහණෙ අට්ඨකථානම්පි විරොධං දස්සෙති. ‘‘අධිප්පායවසෙන යොජෙතබ්බො’’ති වත්වා තමෙව අධිප්පායං දයා-සද්දො හීතිආදිනා විවරති. අක්ඛරචින්තකා හි දයා-සද්දං දානගතිරක්ඛණෙසු පඨන්ති. අනුරක්ඛණඤ්ච මෙත්තාකරුණානං හිතූපසංහාරදුක්ඛාපනයනාකාරවුත්තීනං සමානකිච්චං, තස්මා උභයත්ථ දයා-සද්දො පවත්තතීති වුත්තං. අන්තොනීතන්ති අන්තොගධං, රුක්ඛත්ථො විය ධවඛදිරාදීනං අනුරක්ඛණත්ථො මෙත්තාකරුණානං සාමඤ්ඤන්ති අත්ථො, අධිප්පායො පන ‘‘දයාපන්නො’’ති එත්ථ සබ්බපාණභූතහිතානුකම්පීති අනන්තරං කරුණාය වුත්තත්තා දයා-සද්දො මෙත්තාපරියායොති විඤ්ඤායති. මෙත්තාපි හි කරුණා විය පාණාතිපාතවිරතියා කාරණන්ති. ‘‘අදයාපන්නො’’ති එත්ථ පන කාරුණිකො අවිහිං සජ්ඣාසයත්තා පරෙසං විහෙසාමත්තම්පි න කරොති, කො පන වාදො පාණාතිපාතනෙති නික්කරුණතාය පාණාතිපාතිතා දස්සිතාති වෙදිතබ්බා. එතමෙවත්ථං සන්ධාය ‘‘එවඤ්හි අට්ඨකථානං අවිරොධො හොතී’’ති ආහ. යදි දයා-සද්දො මෙත්තාකරුණානං වාචකො, එවම්පිකථං පන කරුණා ‘‘දයා’’ති ජානිතබ්බාති අනුයොගො තදවත්ථො එවාති චොදනං මනසි කත්වා කරුණා ච දෙසනායාතිආදිනා කරුණාය එව ගහණෙ කාරණමාහ.

"어떻게 그러면... (중략) ... 알아야 하는가"라고 앞으로 말할 의미를 마음에 두고 질문합니다. '만약 그렇다면'은 만약 주석서의 의도를 파악하지 못하고 말 마디만 취한다면이라는 뜻입니다. '자애라고도 적절하지 않다'는 "자애로운 마음의 상태에 이르렀다"는 이 주석서에 따르면 'dayā'는 연민이 아니며, 이와 같이 "무자비한(nikkaruṇataṃ) 상태에 이르렀다"는 이 주석서에 따르면 'dayā'는 자애가 아니라는 말 마디만을 취할 때 주석서들 간의 모순을 보여줍니다. "의도에 따라 결합되어야 한다"고 말하고 나서 그 의도를 'dayā-saddo hi' 등으로 밝힙니다. 문법학자들은 'dayā'라는 단어를 보시(dāna), 진행(gati), 보호(rakkhaṇa)의 의미로 읽습니다. 그리고 보호한다는 것은 이익을 가져오고 고통을 제거하는 작용을 하는 자애와 연민의 공통된 기능이므로, 두 경우 모두에 'dayā'라는 단어가 통용된다고 말하였습니다. 'Antonīta'는 포함되었다는 뜻이며, 나무라는 의미가 다와(dhava)나 카디라(khadira) 등의 나무들에 공통된 것과 같이, 보호한다는 의미가 자애와 연민에 공통된다는 뜻입니다. 하지만 그 의도는 "dayāpanno(자애/연민을 갖춘)"라는 구절에서 "모든 생명체의 이익을 가엾게 여기는 자"라고 연민이 곧이어 언급되었기 때문에 'dayā'라는 단어가 자애의 동의어임을 알 수 있습니다. 자애 또한 연민과 마찬가지로 살생을 멀리하는 원인이 되기 때문입니다. 반면 "adayāpanno(자애/연민이 없는)"라는 구절에서는, 연민을 가진 자는 해치지 않으려는 성향 때문에 타인에게 괴로움만 주는 일조차 하지 않는데, 하물며 살생을 하겠는가라고 하여, 연민이 없음으로 인해 살생하게 됨을 보여주는 것으로 알아야 합니다. 바로 이 점을 염두에 두고 "이렇게 해야 주석서들의 모순이 없게 된다"고 하였습니다. 만약 'dayā'라는 단어가 자애와 연민을 모두 뜻한다면, 그럼에도 불구하고 어떻게 연민이 'dayā'인 줄 알 수 있는가라는 질문은 여전히 유효하다는 반론을 마음에 두고, 'karuṇā ca desanāyā' 등으로 오직 연민만을 취하는 이유를 말하였습니다.

නනු තායාතිආදිනා සාමත්ථියතොපි පකරණං බලවන්ති පකරණවසෙනෙව කරුණාවිසයස්ස ඤාතතං දස්සෙති. යථාරුචි පවත්තිත්ථාති එතං පුරිමගාථාය සප්පදෙසනිප්පදෙසසත්තවිසයාය කරුණාය ගහිතභාවස්ස කාරණවචනං. යථාරුචිපවත්ති හි එකස්මිං අනෙකෙසු ච ඉච්ඡානුරූපප්පවත්තීති. ‘‘ඉධ පන නිප්පදෙසසත්තවිසයතං ගහෙතු’’න්ති එතෙන සිද්ධෙ සති ආරම්භො ඤාපකත්ථො හොතීති පුන ‘‘සත්තෙසූ’’ති වචනං ඉමමත්ථවිසෙසං බොධෙතීති දස්සෙති. න දෙවෙසුයෙවාතිආදිනාපි දයාසාධනස්ස සමුස්සාහනස්ස සත්තවිසයභාවෙ සාමත්ථියලද්ධෙපි ‘‘සත්තෙසූ’’ති වචනං තස්ස නිප්පදෙසසත්තවිසයභාවො අධිප්පෙතොති ඉමං විසෙසං ඤාපෙතීති දස්සෙති.

"tāyā" 등으로 문맥의 힘에 의해서도 문맥(pakaraṇa)이 강하므로, 문맥에 따라 연민의 대상임을 알 수 있음을 보여줍니다. "원하는 대로 일어났다(yathāruci pavattittha)"는 것은 앞의 게송에서 부분적(sappadesa)이거나 전체적(nippadesa)인 중생을 대상으로 하는 연민이 취해진 이유를 설명하는 말입니다. 원하는 대로 일어난다는 것은 한 명 혹은 여러 명에게 의도에 따라 일어나는 것이기 때문입니다. "여기서는 전체적인 중생을 대상으로 함을 취하기 위해" 이것으로 이미 성립되었음에도 불구하고 다시 "중생들에게(sattesu)"라고 말한 것은 이러한 특별한 의미를 알려주기 위함임을 보여줍니다. "천신들에게만이 아니라" 등의 구절에서도 'dayā'의 수단인 고무함(samussāhana)이 중생을 대상으로 한다는 사실이 문맥상 얻어짐에도 불구하고 "중생들에게"라고 말한 것은 그것이 전체적인 중생을 대상으로 함이 의도된 것임을 이 특별한 점을 통해 알려주기 위함임을 보여줍니다.

කාලදෙසදෙසකපරිසාදිපරිදීපනං බාහිරනිදානන්ති කාලාදීනි නිද්ධාරෙන්තො ‘‘යස්මිං කාලෙ’’තිආදිමාහ. අවසානම්හි වසන්තො තිදසාලයෙති වචනතොති එතෙන තස්ස පාටිහාරියස්ස සද්දන්තරසන්නිධානෙන [Pg.10] අවච්ඡින්නතං දස්සෙති. තත්ථ පවත්තවොහාරෙන ච න සක්කාති පුථුජ්ජනසන්තානෙපි රාගාදිපටිපක්ඛහරණස්ස අභාවතො නිච්ඡන්දරාගෙසු සත්තවොහාරො විය පුථුජ්ජනසන්තානෙ රාගාදිපටිපක්ඛහරණවසෙන පවත්තං තදභාවෙපි භගවතො සන්තානෙ රුළ්හීවසෙන පාටිහාරියන්ත්වෙව වුච්චතීති න සක්කා වත්තුන්ති අධිප්පායො. දිට්ඨිහරණවසෙන යෙ සම්මාදිට්ඨිකා ජාතා අචෙලකකස්සපාදයො විය, දිට්ඨිප්පකාසනෙ අසමත්ථභාවෙන අප්පටිභානභාවාදිප්පත්තියා සච්චකාදයො විය.

시간, 장소, 설법자, 청중 등을 밝히는 것을 '외부적 인연(bāhiranidāna)'이라 하며, 시간 등을 확정하며 '어떤 시간에(yasmiṃ kāle)' 등을 말하였습니다. "마지막에 삼십삼천(tidasālaya)에 머물며"라는 구절로 인해 그 신통(pāṭihāriya)이 다른 말과의 인접성으로 인해 구별됨을 보여줍니다. "그곳에서 통용되는 명칭으로는 불가능하다"는 것은, 범부의 상속(santāna)에서도 탐욕 등의 반대되는 것을 제거함이 없으므로, 탐욕이 없는 자들에게 중생이라는 명칭을 쓰듯이, 범부의 상속에서 탐욕 등의 반대되는 것을 제거하는 작용으로 일어난 것이 비록 세존의 상속에는 없을지라도 관습에 따라 '신통'이라고만 불린다고 말할 수는 없다는 뜻입니다. 사견을 제거함으로 인해 바른 견해를 갖게 된 자들은 아첼라카 캇사파(acelakakassapa) 등과 같고, 사견을 드러내는 데 무능하여 변재가 없는 등의 상태에 이른 자들은 삿자가(saccaka) 등과 같습니다.

3 . සීතපබ්බතා නාම ‘‘සිනෙරුං පරිවාරෙත්වා ඨිතා යුගන්ධරො…පෙ… ගිරි බ්‍රහා’’ති (විසුද්ධි. 1.137; පාරා. අට්ඨ. 1.1 වෙරඤ්ජකණ්ඩවණ්ණනා) එවං වුත්තපබ්බතා.

3. 시타(Sīta) 산들이란 '시네루 산을 둘러싸고 있는 유간타라(yugandhara)... (중략) ... 거대한 산' (visuddhi. 1.137; pārā. aṭṭha. 1.1 verañjakaṇḍavaṇṇanā)이라고 이와 같이 언급된 산들입니다.

4-5. සබ්බසො චක්කවාළසහස්සෙහි සබ්බසො ආගම්ම සබ්බසො සන්නිසින්නෙනාති සම්බන්ධවසෙන තයො විකප්පා යුත්තා, සබ්බසො චක්කවාළසහස්සෙහි දසහි දසහීති පන අනිට්ඨසාධනතො පටිසෙධිතො. වජ්ජිතබ්බෙති යෙ වජ්ජෙතුං සක්කා ‘‘අතිසම්මුඛා අතිසමීපං උන්නතප්පදෙසො’’ති, එතෙ. ඉතරෙ පන තස්සා පරිසාය මහන්තභාවෙන න සක්කා පරිහරිතුං.

4-5. '모든 면에서 천의 세계로부터(sabbaso cakkavāḷasahassehi)', '모든 면에서 와서(sabbaso āgamma)', '모든 면에서 앉아 있는(sabbaso sannisinnena)'이라는 연결의 관계에 따라 세 가지 해석이 적절하다. 그러나 '모든 면에서 열 개씩의 천의 세계로부터'라는 표현은 원치 않는 결과를 초래하므로 거부된다. '피해야 할 것'이란 '너무 정면이거나 너무 가깝거나 높은 곳'과 같이 피할 수 있는 것들을 말한다. 그러나 그 외의 것들은 그 회중의 방대함 때문에 피할 수가 없다.

‘‘සබ්බඤෙය්‍ය…පෙ… සමත්ථා’’ති වත්වා තෙසං දෙසෙතබ්බප්පකාරජානනසමත්ථාති වචනං අත්තනා පටිවිද්ධාකාරස්ස ධම්මසාමිනාපි පරෙසං දෙසෙතුං අසක්කුණෙය්‍යත්තා වුත්තං. අඤ්ඤථා සබ්බෙපි සත්තා දිට්ඨසච්චා එව භවෙය්‍යුං. සබ්බඤෙය්‍යධම්මානං යථාසභාවජානනසමත්ථතාදියෙව යථාවුත්තබලං. තෙසං ගහණසමත්ථතං දීපෙති, අධිකවචනමඤ්ඤමත්ථං බොධෙතීති අධිප්පායො.

'모든 알 수 있는 것... 등등에 능숙한'이라고 말하고 나서, '그들에게 설법해야 할 방식을 아는 데 능숙하다'는 말은, 법의 주인이신 분조차도 스스로 깨달은 방식 그대로는 타인에게 설하는 것이 불가능하기 때문에 하신 말씀이다. 그렇지 않다면 모든 중생이 진리를 본 자(예류자 이상)가 되었을 것이다. 모든 알 수 있는 법들을 있는 그대로 아는 능력 등이 바로 앞에서 언급한 힘이다. 그것은 그들의 파악 능력을 나타내며, 덧붙여진 말은 다른 의미를 깨우쳐준다는 것이 그 뜻이다.

6. තථාගතො වන්දනීයොතිආදිනා ‘‘නමස්සිත්වා’’තිආදිකිරියාවිසෙසානං තංතංසුත්තානුරොධෙන පවත්තිතමාහ. සරීරසොභග්ගාදීති ආදි-සද්දෙන කල්‍යාණවාක්කරණතාආධිපච්චපරිවාරසම්පත්තිආදි සඞ්ගය්හති.

6. '여래는 예배받으실 분이다' 등의 구절을 통해 '예배하고' 등의 동사 수식어들이 해당 경전들에 부합하게 전개되었음을 설명한다. '신체의 아름다움 등'에서 '등'이라는 단어에는 훌륭한 언변, 지배력, 권속의 구족 등이 포함된다.

7. අන්තරධාපෙත්වාති නිරොධෙත්වා. නිරොධනඤ්චෙත්ථ උප්පාදකහෙතුපරිහරණවසෙන තෙසං අනුප්පත්තිකරණන්ති වෙදිතබ්බං. අත්ථං පකාසයිස්සාමීති සම්බන්ධොති ‘‘සොසෙත්වා’’ති පුබ්බකාලකිරියාය අපරකාලකිරියාපෙක්ඛතාය වුත්තං.

7. '사라지게 하여(antaradhāpetvā)'는 '소멸시켜(nirodhetvā)'라는 뜻이다. 여기서 소멸이란 일어나는 원인을 제거함으로써 그것들이 다시 생겨나지 않게 하는 것임을 알아야 한다. '의미를 밝히리라'는 연결은 '정화하고(sosetvā)'라는 이전 시점의 동작이 이후 시점의 동작을 기대하기 때문에 언급된 것이다.

8. දුක්කරභාවං [Pg.11] දීපෙතුන්ති අදුක්කරස්ස තථාඅභියාචෙතබ්බතාභාවතොති අධිප්පායො. පාරාජිකසඞ්ඝාදිසෙසානං සීලවිපත්තිභාවතො ථුල්ලච්චයාදීනඤ්ච යෙභුය්‍යෙන ආචාරවිපත්තිභාවතො ආචාරසීලානං තථා යොජනා කතා, තථා චාරිත්තසීලස්ස ආචාරසභාවත්තා ඉතරං සභාවෙනෙව ගහෙත්වා දුතියා. අසක්කුණෙය්‍යන්ති විසුද්ධාචාරාදිගුණසමන්නාගතෙන සබ්‍රහ්මචාරිනා සද්ධම්මචිරට්ඨිතත්ථං සාදරං අභියාචිතෙන තෙන ච අභිධම්මත්ථප්පකාසනෙ සමත්ථොති යාථාවතො පමාණිතෙන තබ්බිමුඛභාවො න සුකරොති අධිප්පායො.

8. '행하기 어려움(dukkarabhāvaṃ)을 나타낸다'는 것은 행하기 쉬운 일이라면 그렇게 간곡히 요청될 필요가 없기 때문이라는 뜻이다. 바라이(Pārājika)와 승잔(Saṅghādisesa) 등은 계의 파행(sīlavipatti)이고, 투란차(thullaccaya) 등은 대체로 행실의 파행(ācāravipatti)이므로 행실(ācāra)과 계(sīla)에 대해 그렇게 결합하였다. 또한 실천계(cārittasīla)는 행실의 자성을 가지므로 다른 하나를 자성으로 취한 것이 두 번째이다. '불가능하다(asakkuṇeyya)'는 것은 청정한 행실 등의 덕목을 갖춘 동료 수행자가 정법이 오래 머물기를 바라는 마음으로 정중하게 요청했을 때, 아비담마의 의미를 밝히는 데 능숙하다고 여겨지는 자로서 그 요청을 거절하기는 쉽지 않다는 뜻이다.

9. දෙවදෙව-සද්දස්ස අත්ථො පට්ඨානසංවණ්ණනාටීකායං විපඤ්චිතොති න විත්ථාරයිම්හ.

9. '천중천(devadeva)'이라는 단어의 의미는 빳타나 주석서 복주(Paṭṭhānasaṃvaṇṇanāṭīkā)에서 상세히 설명되었으므로 자세히 서술하지 않았다.

13. පඨමසඞ්ගීතියං යා අට්ඨකථා සඞ්ගීතාති වචනෙන සා භගවතො ධරමානකාලෙපි අට්ඨකථා සංවිජ්ජති, තෙන පාඨො විය භගවංමූලිකාවාති විඤ්ඤායති. ‘‘අභිධම්මස්සා’’ති පදං ‘‘අත්ථං පකාසයිස්සාමී’’ති එතදපෙක්ඛන්ති ‘‘කස්ස පන සා අට්ඨකථා’’ති පුච්ඡිත්වා අධිකාරවසෙන තමෙව අභිධම්මපදං ආකඩ්ඪති. ආවුත්තිආදිවසෙන වා අයමත්ථො විභාවෙතබ්බො.

13. '제1차 결집에서 주석서가 결집되었다'는 말에 따르면, 세존께서 생존해 계실 때도 주석서가 존재했으므로, 성전 구절(pāṭha)처럼 세존을 근원으로 한다는 것을 알 수 있다. '아비담마의'라는 단어는 '의미를 밝히리라'는 구절과 관련되는데, "누구의 주석서인가?"라고 묻고 나서 주제에 따라 바로 그 아비담마라는 단어를 끌어온 것이다. 혹은 반복(āvutti) 등을 통해 이 의미를 설명해야 한다.

16. අරියමග්ගස්ස බොජ්ඣඞ්ගමග්ගඞ්ගඣානඞ්ගවිසෙසං පාදකජ්ඣානමෙව නියමෙතීතිආදිනයප්පවත්තො තිපිටකචූළනාගත්ථෙරවාදො ආදි-සද්දෙන විපස්සනාය ආරම්මණභූතා ඛන්ධා නියමෙන්ති, පුග්ගලජ්ඣාසයො නියමෙතීති එවමාදයො මොරවාපිවාසිමහාදත්තත්ථෙරතිපිටකචූළාභයත්ථෙරවාදාදයො සඞ්ගය්හන්ති. තප්පකාසනෙනෙවාති අභිධම්මස්ස අත්ථප්පකාසනෙනෙව. සොති මහාවිහාරවාසීනං විනිච්ඡයො. තථාති අසම්මිස්සානාකුලභාවෙන. අසම්මිස්සානාකුලභූතො වා විනිච්ඡයො මහාවිහාරවාසීනං සන්තකභාවෙන, එතෙන අභිධම්මස්ස අත්ථප්පකාසනෙනෙව මහාවිහාරවාසීනං විනිච්ඡයො ඉධ අභිනිප්ඵාදීයතීති දස්සෙති. අථ වා තප්පකාසනෙනෙවාති අසම්මිස්සානාකුලභාවප්පකාසනෙනෙව. සොති පකාසියමානො අභිධම්මත්ථො. තථාති මහාවිහාරවාසීනං විනිච්ඡයභාවෙන. ඉමස්මිං අත්ථවිකප්පෙ ‘‘අසම්මිස්සං අනාකුලං අත්ථං පකාසයිස්සාමී’’ති සම්බන්ධනීයං.

16. 성스러운 도의 깨달음의 요소, 도의 요소, 선정의 요소의 차이는 토대 선정(pādakajjhāna)에 의해 결정된다는 등의 방식으로 전개되는 띠삐따까 쭐라나가 어른스님의 견해에서, '등'이라는 단어로 위빳사나의 대상이 되는 온(khandha)들이 결정하고 개인의 성향(ajjhāsaya)이 결정한다는 등의 모라와삐와시 마하닷따 어른스님과 띠삐따까 쭐라바야 어른스님 등의 견해들이 포함된다. '그것을 밝힘으로써만'은 아비담마의 의미를 밝힘으로써만을 의미한다. '그것'은 마하위하라 거주자들의 판결(vinicchaya)이다. '그와 같이'는 섞이지 않고 혼란스럽지 않은 방식으로이다. 혹은 마하위하라 거주자들의 소유이기에 섞이지 않고 혼란스럽지 않게 된 판결을 의미하며, 이것으로 아비담마의 의미를 밝힘으로써 마하위하라 거주자들의 판결이 여기서 성취됨을 보여준다. 또는 '그것을 밝힘으로써'는 섞이지 않고 혼란스럽지 않은 상태를 밝힘으로써를 의미한다. '그것'은 밝혀지는 아비담마의 의미이다. '그와 같이'는 마하위하라 거주자들의 판결이 된 상태를 의미한다. 이 해석의 경우에는 "섞이지 않고 혼란스럽지 않은 의미를 밝히리라"와 연결해야 한다.

17. අඤ්ඤඤ්ච [Pg.12] සබ්බං අත්ථප්පකාසනං හොතීති තොසනං හොතීති අත්ථො. තෙනෙවාහ ‘‘සබ්බෙන තෙන තොසනං කතං හොතී’’ති. යුත්තරූපා යොජනා.

17. '그리고 다른 모든 의미를 밝히는 것이 된다'는 것은 기쁘게 하는 것이 된다는 뜻이다. 그래서 "그 모든 것으로 기쁨을 주었다"라고 하였다. 이는 적절한 결합이다.

වීසතිගාථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

스무 게송에 대한 설명이 끝났다.

නිදානකථාවණ්ණනා

서술(Nidānakathā)에 대한 설명

පරිච්ඡෙදො සත්තප්පකරණභාවො. සන්නිවෙසො සත්තන්නං පකරණානං තදවයවානඤ්ච වවත්ථානං. සාගරෙහි තථා චින්තාති ‘‘ඉමස්ස අභිධම්මස්ස ගම්භීරභාවවිජානනත්ථං චත්තාරො සාගරා වෙදිතබ්බා’’තිආදිනා නයෙන ජලසාගරාදීහි සහ නයසාගරවිචාරො. ‘‘සතභාගෙන සහස්සභාගෙන ධම්මන්තරා ධම්මන්තරං සඞ්කමිත්වා සඞ්කමිත්වා දෙසෙසී’’තිආදිනා දෙසනාභෙදෙහි අභිධම්මස්ස ගම්භීරභාවකථා දෙසනාහි ගම්භීරතා.

'구분(pariccheda)'은 일곱 논서의 체계이다. '배치(sannivesa)'는 일곱 논서와 그 부분들에 대한 규정이다. '바다와 같이 고찰함'이란 "이 아비담마의 심오함을 알기 위해 네 바다를 알아야 한다"는 등의 방식으로 물의 바다 등과 함께 방법(naya)의 바다를 고찰하는 것이다. "백 분의 일, 천 분의 일로 법에서 다른 법으로 옮겨가며 설하셨다"는 등의 설법의 차이로 인한 아비담마의 심오함에 대한 설명이 '설법에 의한 심오함'이다.

‘‘එවං තෙමාසං නිරන්තරං දෙසෙන්තස්සා’’තිආදිනා දෙසනාකාලෙ භගවතො සරීරස්ස යාපිතාකාරවිචාරො දෙසනා…පෙ… ගහණං. තථා ථෙරස්ස…පෙ…පි චාති ‘‘අභිධම්මෙ වාචනාමග්ගො නාමා’’තිආදිනා අභිධම්මෙ වාචනාමග්ගස්ස සාරිපුත්තත්ථෙරසම්බන්ධිතතා තස්ස ච තෙනෙව උප්පාදිතතා. යො හි භගවතා දෙවතානං දෙසිතාකාරො, සො අපරිච්ඡින්නවාරනයතන්තිතාය අනන්තො අපරිමාණො න භික්ඛූනං වාචනායොග්ගො, යො ච ථෙරස්ස දෙසිතාකාරො, සො අතිසංඛිත්තතාය. නාතිසඞ්ඛෙපනාතිවිත්ථාරභූතො පන පාඨනයො ථෙරප්පභාවිතො වාචනාමග්ගොති.

"이와 같이 석 달 동안 끊임없이 설하실 때" 등의 구절은 설법하실 때 세존의 몸이 유지된 방식에 대한 고찰로서 설법... 등등의 파악이다. 또한 '장로의... 등등'이라는 구절은 "아비담마에서 암송의 길(vācanāmaggo)이란" 등의 구절로 아비담마의 암송의 길이 사리뿟따 장로와 관련되어 있으며 그에 의해 그것이 창시되었음을 말한다. 세존께서 천신들에게 설하신 방식은 차례(vāra)와 방법(naya)과 성전(tanti)의 구분이 없어 끝없고 무량하므로 비구들이 암송하기에 적당하지 않다. 또한 장로가 전해받은 방식은 매우 간략하다. 그러나 너무 간략하지도 너무 상세하지도 않은 독송의 방식은 장로로부터 유래된 암송의 길이다.

වචනත්ථවිජානනෙනාතිආදිනා කුසලා ධම්මාතිආදිපදානඤ්ඤෙව අත්ථවණ්ණනං අකත්වා අභිධම්ම-සද්දවිචාරස්ස සම්බන්ධමාහ. ‘‘යෙ තෙ මයා ධම්මා අභිඤ්ඤා දෙසිතා. සෙය්‍යථිදං – චත්තාරො සතිපට්ඨානා…පෙ… සික්ඛිතං සික්ඛිංසු ද්වෙ භික්ඛූ අභිධම්මෙ නානාවාදා’’තිආදිසුත්තවසෙන කිඤ්චාපි බොධිපක්ඛියධම්මා ‘‘අභිධම්මො’’ති වුච්චන්ති, ධම්ම-සද්දො ච සමාධිආදීසු දිට්ඨප්පයොගො, පරියත්තිධම්මො එව පන ඉධ අධිප්පෙතොති දස්සෙන්තො ‘‘සුත්තන්තාධිකා පාළීති අත්ථො’’ති ආහ. තත්ථ ධම්මබ්‍යභිචාරභාවෙන විසෙසතො අභිධම්මො විය සුත්තන්තොපි ‘‘ධම්මො’’ති වුච්චති. ‘‘යො [Pg.13] වො, ආනන්ද, මයා ධම්මො ච විනයො ච දෙසිතො පඤ්ඤත්තො’’තිආදීසු (දී. නි. 1.216) අඤ්ඤත්ථ ච සම්භවතො අභි-සද්දෙන නිවත්තෙතබ්බත්ථං දීපෙතුං ‘‘සුත්තන්තා’’ති වුත්තං. නනු ච අතිරෙකවිසෙසට්ඨා භින්නසභාවා යතො තෙ යථාක්කමං අධිකවිචිත්තපරියායෙහි බොධිතා, තස්මා ‘‘ධම්මාතිරෙකධම්මවිසෙසට්ඨෙහී’’ති බහුවචනෙන භවිතබ්බං, න එකවචනෙනාති අනුයොගං මනසි කත්වා ආහ ‘‘ද්වින්නම්පි…පෙ… එකවචනනිද්දෙසො කතො’’ති.

’뜻의 의미를 아는 것(Vacanatthavijānana)’ 등으로 유익한 법들(kusalā dhammā) 등의 단어들에 대해서만 주석을 하지 않고 아비담마(Abhidhamma)라는 단어의 고찰과의 연결을 설명하였다. ‘내가 수증하여 설한 법들, 즉 네 가지 마음챙김의 확립(satipaṭṭhāna) … 등 … 아비담마에 대해 서로 다른 견해를 가진 두 비구가 공부하였다’는 등의 경(sutta)에 의거하여, 비록 보리분법(bodhipakkhiyadhamma)들을 ‘아비담마’라고 부르기도 하고, ‘담마(dhamma)’라는 단어가 삼매(samādhi) 등에서 사용되는 것이 보이지만, 여기서는 오직 교학의 법(pariyattidhamma)이 의도된 것임을 보이면서 ‘경장보다 뛰어난 성전(pāḷī)이라는 뜻이다’라고 말하였다. 거기서 법에 어긋남이 없으므로 특별히 아비담마처럼 경장도 ‘법(dhamma)’이라 불린다. ‘아난다여, 내가 너희에게 설하고 제정한 법(dhamma)과 율(vinaya)이’ 등의 (디가 니까야 1.216) 다른 곳에서도 나타나므로, ‘아비(abhi-)’라는 접두사로 제외되어야 할 의미를 나타내기 위해 ‘경장(suttanta)’이라고 말하였다. ‘참으로 그것들은 [경장보다] 더 많고 특별한 의미를 지니며 서로 다른 성질을 가진 것이니, 그것들은 각각 더 많고 다채로운 방식으로 깨달아진 것이므로, [단수가 아니라] ‘법의 탁월함과 법의 특별한 의미들 때문에(dhammātirekadhammavisesaṭṭhehī)’라고 복수로 사용되어야 하는 것 아닌가’라는 질문을 염두에 두고 ‘두 가지 모두 … 등 … 단수로 표시되었다’라고 말하였다.

පයොගමෙව නාරහති උපසග්ග-සද්දානං ධාතු-සද්දස්සෙව පුරතො පයොජනීයත්තා. අථාපි පයුජ්ජෙය්‍ය අතිමාලාදීසු අති-සද්දාදයො විය. එවම්පි යථා ‘‘අතිමාලා’’ති එත්ථ සමාසවසෙන අනාවිභූතාය කමනකිරියාය විසෙසකො අති-සද්දො, න මාලාය, එවමිධාපි අභි-සද්දො න ධම්මවිසෙසකො යුත්තොති අධිප්පායො. අඤ්ඤස්සපි හි උපසග්ගස්සාති ඉදං රුළ්හීවසෙන, අත්ථෙ උපසජ්ජතීති වා උපසග්ගස්ස අන්වත්ථසඤ්ඤතං ගහෙත්වා වුත්තං. අතිඡත්තාදීසු හි අති-සද්දො ඉධ උපසග්ගොති අධිප්පෙතො. තත්ථ යථා කල්‍යාණො පූජිතො වා පුරිසො අතිපුරිසොති භවති, එවං අතිරෙකවිසෙසට්ඨානම්පි කල්‍යාණපූජිතත්ථභාවසම්භවතො කල්‍යාණං වා පූජිතං වා ඡත්තං අතිඡත්තන්ති සද්දනයො වෙදිතබ්බො. කල්‍යාණපූජිතභාවා හි ගුණවිසෙසයොගෙන ඉච්ඡිතබ්බා. ගුණවිසෙසො චෙස යදිදං පමාණාතිරෙකො ච විචිත්තරූපතා ච. එවඤ්ච පන කත්වා ‘‘අකිරියායපී’’ති වචනං සමත්ථිතං භවති. යථා ච අතිඡත්තාදීසු, එවං අභිධම්ම-සද්දෙපි දට්ඨබ්බං. අනෙකත්ථා හි නිපාතාති. තබ්භාවදීපකත්තාති අතිරෙකවිසෙසභාවදීපකත්තා.

접두사(upasagga)는 어근(dhātu)의 앞에 놓여야 하므로 [그 자체로는] 쓰임에 적합하지 않다. 그럼에도 불구하고 아티말라(atimālā, 뛰어난 꽃다발) 등에서 아티(ati-)라는 접두사 등이 쓰이는 것과 같다. 이와 같이 ‘아티말라’에서 복합어의 힘으로 인해 명확히 드러나지 않는 ‘능가함(kamanakiriyā)’의 행위를 한정하는 것이 아티(ati-)이지, 꽃다발(mālā)을 한정하는 것이 아니듯, 여기서도 아비(abhi-)는 법(dhamma)을 한정하는 것이 아니라는 것이 의도이다. 또한 다른 접두사의 경우에도 이것은 관용적 표현(ruḷhī)에 의한 것이거나, ‘의미에 가까이 붙는다(atthe upasajjatī)’고 하여 접두사라는 명칭의 의미를 취하여 말한 것이다. 아티찻타(atichattā, 뛰어난 산개) 등에서 아티(ati-)라는 단어는 여기서 접두사로 의도된 것이다. 거기서 마치 훌륭하거나 존경받는 사람이 ‘아티푸리사(atipurisa, 위대한 사람)’가 되듯이, 이와 같이 뛰어나고 특별한 의미를 지닌 것들에도 훌륭함과 존경받는 의미가 존재할 수 있으므로, 훌륭하거나 존경받는 산개를 ‘아티찻타’라고 하는 식의 어법으로 이해해야 한다. 훌륭함과 존경받음은 덕성의 특별함과 결합함으로써 구하게 되는 것이다. 그리고 이 덕성의 특별함이란 분량의 탁월함과 형태의 다채로움이다. 이와 같이 함으로써 ‘행위가 없더라도(akiriyāyapī)’라는 말이 성립하게 된다. 아티찻타 등에서와 마찬가지로 아비담마라는 단어에서도 그렇게 보아야 한다. 불변어(nipāta)는 여러 의미를 지니기 때문이다. ‘그것의 상태를 나타내기 때문’이란 탁월하고 특별한 상태를 나타내기 때문이다.

එකතො අනාගතත්තාති ඉදං සුත්තන්තෙ එකතො ආගතානං ඛන්ධායතනාදීනං සුත්තන්තභාජනීයස්ස දිට්ඨත්තා ‘‘ඡ ඉමානි, භික්ඛවෙ, ඉන්ද්‍රියානී’’තිආදිනා (සං. නි. 5.495-496) චක්ඛාදීනං ඡන්නං ඉත්ථින්ද්‍රියාදීනං තිණ්ණං සුඛින්ද්‍රියාදීනං පඤ්චන්නං සද්ධින්ද්‍රියාදීනං පඤ්චන්නං අනඤ්ඤාතඤ්ඤස්සාමීතින්ද්‍රියාදීනඤ්ච තිණ්ණං වසෙන විසුං විසුං සුත්තන්තභාවෙන ආගතත්තා එකසුත්තභාවෙන අනාගතානං බාවීසතියා ඉන්ද්‍රියානං සුත්තන්තභාජනීයස්ස අදිට්ඨත්තා ච වුත්තං, න සුත්තන්තෙ එකතො ආගමනස්ස සුත්තන්තභාජනීයස්ස කාරණත්තා. සුත්තන්තෙ එකතො සබ්බෙන සබ්බඤ්ච අනාගතා හි භූමන්තරපරිච්ඡෙදපටිසම්භිදා සුත්තන්තභාජනීයවසෙන විභත්තා දිස්සන්ති, එකතො ආගතානි ච [Pg.14] සික්ඛාපදානි තථා න විභත්තානි. වෙරමණීනං විය පන සභාවකිච්චාදිවිභාගවිනිමුත්තො බාවීසතියා ඉන්ද්‍රියානං සමානො විභජනප්පකාරො නත්ථි, යො සුත්තන්තභාජනීයං සියාති ඉන්ද්‍රියවිභඞ්ගෙ සුත්තන්තභාජනීයං නත්ථීති යුත්තං සියා.

‘한꺼번에 전해지지 않았기 때문’이라는 것은, 경장(suttante)에서 한꺼번에 전해진 온(khandha)·처(āyatana) 등의 경장분석(suttantabhājanīya)이 보이기 때문에, ‘비구들이여, 이 여섯 가지 감각기관(indriya)이 있다’는 등의 (상윳다 니까야 5.495-496) 안근(cakkhu) 등의 6가지, 여근(itthindriya) 등의 3가지, 낙근(sukhindriya) 등의 5가지, 신근(saddhindriya) 등의 5가지, 미지당지근(anaññātaññassāmītindriya) 등의 3가지에 따라 각각 경장의 형태로 전해졌으므로, 하나의 경의 형태로 전해지지 않은 22가지 근(indriya)의 경장분석이 보이지 않는다는 것을 말한 것이지, 경장에서 한꺼번에 전해지는 것이 경장분석의 원인이기 때문은 아니다. 경장에서 전혀 한꺼번에 전해지지 않은 지계(bhūmi)의 차별과 무애해(paṭisambhidā)는 경장분석에 따라 분류된 것이 보이고, 한꺼번에 전해진 학습계율(sikkhāpada)들은 그와 같이 분류되지 않았기 때문이다. 그러나 금계(veramaṇī)들처럼 자성(sabhāva)과 역할(kicca) 등의 구분을 벗어난 22가지 근에 공통된 분류 방식은 없으므로, 그것이 경장분석이 될 수 있다는 점에서 ‘근분별(indriyavibhaṅga)에는 경장분석이 없다’는 것이 타당할 것이다.

යදිපි පච්චයධම්මවිනිමුත්තො පච්චයභාවො නාම නත්ථි, යථා පන පවත්තො පච්චයධම්මො පච්චයුප්පන්නධම්මානං පච්චයො හොති, සො තස්ස පවත්තිආකාරවිසෙසො හෙතුආදිභාවො තතො අඤ්ඤො විය පච්චයධම්මස්ස පච්චයභාවොති වුත්තො, සො ච ‘‘අවිජ්ජාපච්චයා සඞ්ඛාරා සම්භවන්තී’’තිආදීසු පධානභාවෙන වුත්තො. තත්ථ ච ගුණීභූතා හෙතුහෙතුඵලභූතා අවිජ්ජාසඞ්ඛාරාදයොති වුත්තං ‘‘පච්චයභාවො උද්දිට්ඨො’’ති. උද්දිට්ඨධම්මානන්තිආදි උද්දෙසෙන පරිච්ඡින්නානංයෙව ඛන්ධාදීනං ඛන්ධවිභඞ්ගාදීසු පඤ්හපුච්ඡකනයො දස්සිතො, න ඉතො අඤ්ඤථාති කත්වා වුත්තං.

비록 조건이 되는 법(paccayadhamma)을 벗어난 조건의 상태(paccayabhāva)라는 것은 없지만, 작용하는 조건의 법이 조건 발생적 법(paccayuppannadhamma)들의 조건이 되는 방식에서, 그 발생 양상의 차별인 원인(hetu) 등의 상태가 그것과는 다른 것처럼 조건의 법의 조건의 상태라고 불린다. 그리고 그것은 ‘무명을 조건으로 상카라들이 생겨난다’는 등의 구절에서 주된 요소로서 설해졌다. 거기서 보조적인 요소인 원인과 원인의 결과가 된 무명과 상카라 등을 두고 ‘조건의 상태가 제시되었다’고 말한 것이다. ‘제시된 법들의’ 등은 [경에서] 열거함(uddesa)으로써 한정된 온(khandha) 등에 대해서만 온분별(khandhavibhaṅga) 등에서 질문의 방식(pañhapucchakanaya)이 제시된 것이지, 이와 다른 방식이 아니라는 뜻으로 말한 것이다.

සුත්තන්තෙ සඞ්ගීතිසුත්තන්තාදිකෙ. පඤ්ච සික්ඛාපදානි පාණාතිපාතා…පෙ… පමාදට්ඨානා වෙරමණීති එවං උද්දිට්ඨානි. අඤ්ඤො පන වෙරමණීනං විභජිතබ්බප්පකාරො නත්ථීති ඉදං අතීතානිච්චාදිවිභාගො වෙරමණීනං ඛන්ධායතනාදීසු අන්තොගධත්තා තබ්බසෙනෙව විජානිතබ්බො, තතො පන අඤ්ඤො අභිධම්මනයවිධුරො වෙරමණීනං විභජිතබ්බප්පකාරො නත්ථීති අධිප්පායෙන වුත්තං. තථා ච පටිසම්භිදාමග්ගෙ ‘‘චක්ඛුං අනිච්චං…පෙ… ජරාමරණං අනිච්ච’’න්ති අනුපදධම්මසම්මසනකථායං න වෙරමණියො උද්ධටා.

‘경장에서’란 상기티 수타(Saṅgīti-sutta) 등을 말한다. 다섯 가지 학습계율은 살생 … 등 … 방일의 근본인 술에서 멀리함이라는 식으로 열거되었다. ‘금계(veramaṇī)들을 분류하는 다른 방식은 없다’는 것은, 과거·무상 등의 분류는 금계들이 온·처 등에 포함되므로 그것들에 의해서만 알아야 하며, 그 외에 아비담마의 방식과 다른 금계들의 분류 방식은 없다는 의도로 말한 것이다. 그와 같이 무애해도(Paṭisambhidāmagga)의 ‘눈은 무상하다 … 등 … 늙음과 죽음은 무상하다’라는 축자적 법의 고찰(anupadadhammasammasana)의 설명에서도 금계들은 인용되지 않았다.

නනු ධම්මසඞ්ගණීධාතුකථාදීනම්පි වසෙන අභිධම්මපාළියා අතිරෙකවිසෙසභාවො දස්සෙතබ්බොති? සච්චමෙතං, සො පන එකන්තඅභිධම්මනයනිස්සිතො අවුත්තොපි සිද්ධොති කත්වා න දස්සිතො. එතෙන වා නිදස්සනෙන සොපි සබ්බො නෙතබ්බො. අභිධම්මනයසාමඤ්ඤෙන වා අභිධම්මභාජනීයපඤ්හපුච්ඡකෙහි සො වුත්තො එවාති න වුත්තොති දට්ඨබ්බො.

‘참으로 법집론(Dhammasaṅgaṇī)이나 계설론(Dhātukathā) 등에 의해서도 아비담마 성전의 탁월하고 특별한 상태가 제시되어야 하는 것 아닌가?’ 이는 사실이다. 그러나 그것은 오로지 아비담마의 방식에 의거한 것이므로 말하지 않아도 이미 확립된 것이라 여겨 제시하지 않은 것이다. 또는 이 예시를 통해 그 모든 것을 유추해야 한다. 혹은 아비담마 방식의 일반성 때문에 아비담마 분석(abhidhammabhājanīya)의 질문들(pañhapucchaka)에 의해 그것이 이미 언급된 것이나 다름없으므로 말하지 않은 것으로 보아야 한다.

පඤ්හවාරාති පුච්ඡනවිස්සජ්ජනවසෙන පවත්තා පාළිනයා. එත්ථෙවාති ධම්මහදයවිභඞ්ගෙ එව. අපෙක්ඛාවසිකත්තා අප්පමහන්තභාවස්ස යතො අප්පමත්තිකා මහාධාතුකථාතන්ති ධම්මහදයවිභඞ්ගවචනවසෙන අවසෙසා, තං දස්සනත්ථං ‘‘ධම්මහදයවිභඞ්ගෙ අනාගන්ත්වා මහාධම්මහදයෙ ආගතතන්තිතො’’ති වුත්තං. ධම්මහදය…පෙ… ආගතතන්තිතො රූපකණ්ඩධාතුවිභඞ්ගාදීසු අනාගන්ත්වා මහාධාතුකථායං ආගතතන්ති අප්පමත්තිකාවාති සම්බන්ධො[Pg.15]. අථ ධාතුකථාය විත්ථාරකථා මහාධාතුකථා ධම්මහදයවිභඞ්ගෙ අනාගන්ත්වා මහාධම්මහදයෙ ආගතතන්තිතො ධාතුකථායං අනාගන්ත්වා මහාධාතුකථාය ආගතතන්ති අප්පමත්තිකාවාති යොජෙතබ්බං.

'질문의 장(Pañhavāra)'이란 묻고 답하는 방식에 따라 전개되는 성전의 체계이다. '이곳에서만'이란 법심분별(Dhammahadayavibhaṅga)에서만을 의미한다. 큰 분량이 아닌 것에 의존하기 때문에 매우 적은 분량의 대계설(Mahādhātukathā)의 성전은 법심분별의 말씀에 따른 나머지이며, 그것을 보이기 위해 "법심분별에 나타나지 않고 대법심(Mahādhammahadaya)에 나타난 성전으로부터"라고 설해졌다. 법심... 줄임 ... 나타난 성전으로부터 루빠칸다(rūpakaṇḍa)와 계분별(dhātuvibhaṅga) 등에 나타나지 않고 대계설에 나타난 성전은 아주 적은 분량이라는 결합이다. 즉, 계설(dhātukathā)의 상세한 설명인 대계설은 법심분별에 나타나지 않고 대법심에 나타난 성전으로부터, 계설에 나타나지 않고 대계설에 나타난 성전은 아주 적은 분량이라고 연결하여 이해해야 한다.

උපලබ්භතීති අනුලොමපච්චනීයපඤ්චකස්ස, නුපලබ්භතීති පච්චනීයානුලොමපඤ්චකස්ස උපලක්ඛණවසෙන වුත්තං. සච්චිකට්ඨං නිස්සයන්ති ‘‘සබ්බත්ථා’’තිආදිනා දෙසාදිඅනාමසනෙන රූපාදිසත්තපඤ්ඤාසධම්මප්පභෙදං සච්චිකට්ඨමෙව නිස්සයභූතං. සබ්බත්ථාති එත්ථාපි ‘‘උපලබ්භති නුපලබ්භතීති පටිඤ්ඤාය ගහිතාය පටික්ඛෙපග්ගහණත්ථ’’න්ති ආනෙත්වා සම්බන්ධනීයං, තථා සබ්බදා සබ්බෙසූති එත්ථාපි. යදි ඛන්ධායතනාදයො ගහිතා අට්ඨකථායං ආගතනයෙන, අථ පන වුත්තන්ති සම්බන්ධො. යො සච්චිකට්ඨොති සච්චිකට්ඨනිස්සයං උපලක්ඛෙති. එතෙහීති එතෙහි වචනෙහි. සච්චිකට්ඨදෙසකාලප්පදෙසෙහි කථං සච්චිකට්ඨාදීනං පදෙසො එකදෙසභූතො සබ්බොති වුච්චති? පදෙසානං පුථුත්තා. ‘‘සබ්බෙසු පදෙසෙසූ’’ති පච්චෙකං භෙදාමසනවසෙන චායං පඤ්හො පවත්තොති න පුරිමෙහි අවසෙසො.

"인식된다(Upalabbhati)"는 것은 순차-역차의 5가지(anulomapaccanīyapañcaka)를 가리키며, "인식되지 않는다(nupalabbhati)"는 것은 역차-순차의 5가지를 구별하여 설한 것이다. "실재하는 의미에 의지한다(Saccikaṭṭhaṃ nissaya)"는 것은 "모든 곳에서" 등의 표현으로 장소 등을 지칭하지 않음으로써, 색(rūpa) 등 57가지 법의 분류인 실재하는 의미 자체를 의지처로 삼는 것이다. "모든 곳에서"라는 구절에서도 "인식된다, 인식되지 않는다는 주장을 받아들인 뒤에 부정하기 위한 목적"이라는 내용을 가져와 연결해야 하며, "항상", "모든 것에서"라는 구절에서도 마찬가지이다. 만약 온(khandha)·처(āyatana) 등이 주석서에 전해진 방식대로 수용되었다면, "그런데 설해졌다"라고 연결된다. "어떤 실재하는 의미인가"라는 것은 실재하는 의미에 대한 의지처를 구별하는 것이다. "이것들에 의해"라는 것은 이러한 말들에 의해서이다. 실재하는 의미, 장소, 시간, 부분 중에서 어떻게 일부분인 부분이 "전부"라고 불리는가? 부분들이 다양하기 때문이다. "모든 부분에서"라는 것은 각각의 차이를 지칭하는 방식에 따라 이 질문이 전개된 것이므로, 이전의 것들과 남은 차이가 없다.

උපලබ්භති…පෙ… මිච්ඡාති එකන්ති උපලබ්භතීති පටිඤ්ඤාග්ගහණපටික්ඛෙපග්ගහණනිග්ගණ්හනානං අනුලොමපටිලොමතො පටිඤ්ඤාඨපනනිග්ගහපාපනාරොපනානඤ්ච වසෙන පවත්තා තන්ති පඨමපඤ්චකස්ස එකං අඞ්ගං එකො අවයවොති අත්ථො. එවං සෙසෙසුපි නෙතබ්බං. නිග්ගහස්ස සුනිග්ගහභාවං ඉච්ඡතො සකවාදිනො ‘‘ත්වං චෙ පන මඤ්ඤසි වත්තබ්බෙ ඛො පුග්ගලො නුපලබ්භතී’’තිආදිනා (කථා. 3) පටිඤ්ඤාඨපනෙන, තෙන ‘‘තව තත්ථ හෙතාය පටිඤ්ඤාය හෙවං පටිජානන්තො හෙවං නිග්ගහෙතබ්බෙ අථ තං නිග්ගණ්හාම සුනිග්ගහිතො ච හොතී’’ති වත්වා ‘‘හඤ්චි පුග්ගලො නුපලබ්භතී’’තිආදිනා (කථා. 2) පරවාදිනො අත්තනො පටිකම්මං යථා සකවාදී න නිබ්බෙඨෙති, එවං කරණං පටිකම්මවෙඨනං. පරවාදිනො පටිකම්මස්ස දුප්පටිකම්මභාවං ඉච්ඡතො සකවාදිනො තංනිදස්සනෙන ‘‘එසො චෙ දුන්නිග්ගහිතො හෙව’’න්ති පටිකම්මනිදස්සනෙන, ‘‘වත්තබ්බෙ ඛො පුග්ගලො උපලබ්භති…පෙ… පරමත්ථෙනාති (කථා. 1). නො ච මයං තයා තත්ථ හෙතාය පටිඤ්ඤාය හෙවං පටිජානන්තො හෙවං නිග්ගහෙතබ්බා. අථ අම්හෙ නිග්ගණ්හාසි දුන්නිග්ගහිතා ච හොමා’’ති වත්වා ‘‘හඤ්චි පුග්ගලො උපලබ්භතී’’තිආදිනා (කථා. 5) නිග්ගහස්ස දුන්නිග්ගහිතභාවදස්සනෙන [Pg.16] අනිග්ගහිතභාවකරණං නිග්ගහනිබ්බෙඨනං. ‘‘තෙන හි යං නිග්ගණ්හාසි හඤ්චි පුග්ගලො උපලබ්භතී’’තිආදිං වත්වා ‘‘තෙන හි යෙ කතෙ නිග්ගහෙ සෙ නිග්ගහෙ දුක්කටෙ සුකතෙ පටිකම්මෙ සුකතා පටිපාදනා’’ති සකවාදිනො නිග්ගහස්ස, අනිග්ගහභාවාරොපනෙන අත්තනො පටිකම්මස්ස සුපටිකම්මභාවකරණෙන ච සකවාදිනො නිග්ගහස්ස ඡෙදො විනාසනං පුග්ගලවාදනිසෙධනවසෙන සමුට්ඨිතත්තා. ධම්මතාය අනුලොමනවසෙන උට්ඨහිත්වා තබ්බිලොමනවසෙන පවත්තො අනුලොමපච්චනීකපඤ්චකො වුත්තවිපරියායෙන දුතියපඤ්චකො වෙදිතබ්බො.

"인식된다... 줄임 ... 그르다는 하나이다"라는 것은, "인식된다"는 주장을 수용하고 부정하고 굴복시키는 것의 순차와 역차에 따라, 그리고 주장을 세우고 굴복시키고 오류를 전가하는 것에 따라 전개된 성전이 첫 번째 5가지 중 하나의 요소, 즉 하나의 부분이라는 의미이다. 이와 같이 나머지에서도 적용되어야 한다. 굴복(niggaha)이 원만히 이루어지기를 바라는 자설자(sakavādin)가 "만약 그대가 보충(Puggala)이 인식되지 않는다고 말해야 한다고 생각한다면" 등(Kathā. 3)으로 주장을 세움으로써, 그에 대해 "그대의 그 주장에 대해 그렇게 인정한다면 이와 같이 굴복시켜야 하니, 이제 그대를 굴복시키겠다. 그러면 잘 굴복된 것이다"라고 말하고, "만약 보충이 인식되지 않는다면" 등(Kathā. 2)으로 타설자(paravādin)가 자신의 대응(paṭikamma)을 자설자가 해결하지 못하도록 하는 것, 이와 같이 하는 것이 '대응의 얽어매기(paṭikammaveṭhana)'이다. 타설자의 대응이 어려운 대응이 되기를 바라는 자설자가 그것을 보여줌으로써 "이것은 참으로 굴복시키기 어려운 것이다"라고 대응의 사례를 보여줌으로써, "보충이 인식된다... 줄임 ... 제일의(paramattha)에 의해서라고 설해야 한다"(Kathā. 1). "우리는 그대의 그 주장에 대해 그렇게 인정한다고 해서 그와 같이 굴복당해서는 안 된다. 그런데 그대가 우리를 굴복시키려 하니 (우리는) 굴복시키기 어려운 자들이 된다"라고 말하고, "만약 보충이 인식된다면" 등(Kathā. 5)으로 굴복이 어려운 상태임을 보여줌으로써 굴복되지 않은 상태로 만드는 것이 '굴복의 풀기(niggahanibbeṭhana)'이다. "그러므로 그대가 굴복시키는 것, 즉 만약 보충이 인식된다면" 등을 말하고 "그러므로 행해진 굴복에 있어서 그 굴복은 잘못된 것이고, 잘 된 대응에 있어서는 잘 된 정립이다"라고 자설자의 굴복에 대해 굴복되지 않았음을 전가하고 자신의 대응이 훌륭한 대응임을 입증함으로써 자설자의 굴복을 끊어버리고 파괴하는 것은 보충설(puggalavāda)을 부정하는 것에 기인하여 일어난 것이기 때문이다. 법의 본성에 따라 순차적으로 일어나서 그 반대로 전개되는 순차-역차의 5가지는 앞에서 설명한 것의 반대 순서로 두 번째 5가지로 이해되어야 한다.

තදාධාරොති තෙ සච්චිකට්ඨපරමත්ථා රූපාදයො ආධාරා එතස්සාති තදාධාරො. එතෙන ‘‘රූපස්මිං අත්තා’’ති එවංපකාරො පුග්ගලවාදො දස්සිතො හොති. තෙසං වා ආධාරභූතොති එතෙන ‘‘අත්තනි රූප’’න්ති එවංපකාරො. අඤ්ඤත්‍ර වා තෙහීති තෙහි රූපාදීහි විනා. ආධාරාධෙය්‍යාදිභාවෙන අසංසට්ඨො විසුංයෙව විනා. තෙන සත්තාදිගුණෙහි අවොකිණ්ණො පුරිසොති එවමාදිකො. තංසාමිභූතතාය වා තදධීනභාවෙන ‘‘අඤ්ඤත්‍ර වා තෙහී’’ති වුත්තන්ති ‘‘රූපවා අත්තා’’ති එවංපකාරො පුග්ගලවාදො දස්සිතොති වෙදිතබ්බො. අනඤ්ඤොති එතෙන ‘‘රූපං අත්තා’’ති එවංපකාරො. රුප්පනාදිසභාවො රූපක්ඛන්ධාදීනං විසෙසලක්ඛණං, සප්පච්චයාදිසභාවො සාමඤ්ඤලක්ඛණං. රූපාදිතො අඤ්ඤො අනඤ්ඤො වා අඤ්ඤත්තෙ ච තදාධාරාදිභූතො උපලබ්භමානො ආපජ්ජතීති අනුයුඤ්ජති සකවාදී පකාරන්තරස්ස අසම්භවතො. පුග්ගලවාදී පුග්ගලස්ස රූපාදීහි න අඤ්ඤත්තං ඉච්ඡති රූපාදි විය පච්චක්ඛතො අනුමානතො වා ගාහයිතුං අසක්කුණෙය්‍යත්තා තස්ස ච කාරකවෙදකභාවස්ස අයුජ්ජමානකත්තා. නාපි අනඤ්ඤත්තං රුප්පනසප්පච්චයාදිසභාවප්පසඞ්ගතො පුග්ගලස්සෙව අභාවප්පසඞ්ගතො ච. යථෙව හි න විනා ඉන්ධනෙන අග්ගි පඤ්ඤාපියති, න ච අඤ්ඤං ඉන්ධනතො අග්ගිං සක්කා පටිජානිතුං, නාපි අනඤ්ඤං. යදි හි අඤ්ඤො සියා, න උණ්හං ඉන්ධනං සියා. අථ අනඤ්ඤො, නිද්දහිතබ්බංයෙව දාහකං සියා. එවමෙව න විනා රූපාදීහි පුග්ගලො පඤ්ඤාපියති, න ච තෙහි අඤ්ඤො, නාපි අනඤ්ඤො සස්සතුච්ඡෙදභාවප්පසඞ්ගතොති ලද්ධියං ඨත්වා පුග්ගලවාදී ‘‘න හෙවා’’ති පටික්ඛිපති. තත්ථ අග්ගින්ධනොපමා තාව යදි ලොකවොහාරෙන වුත්තා, අපළිත්තං කට්ඨාදිඉන්ධනං නිද්දහිතබ්බඤ්ච, පළිත්තං භාසුරුණ්හං අග්ගි දාහකඤ්ච, තඤ්ච ඔජට්ඨමකරූපං පුරිමපච්ඡිමකාලිකං [Pg.17] අනිච්චං සඞ්ඛතං පටිච්චසමුප්පන්නං, යදි එවං පුග්ගලො රූපාදීහි අඤ්ඤො අනිච්චො ච ආපන්නො. අථ පරමත්ථතො, තස්මිංයෙව කට්ඨාදිකෙ පළිත්තෙ යං උසුමං සො අග්ගි, තංසහජාතානි තීණි භූතානි ඉන්ධනං, එවම්පි සිද්ධං ලක්ඛණභෙදතො අග්ගින්ධනානං අඤ්ඤත්තන්ති අග්ගි විය ඉන්ධනතො රූපාදීහි අඤ්ඤො පුග්ගලො අනිච්චො ච ආපන්නොති බ්‍යාහතාති වෙදිතබ්බං.

‘그것을 의지함(tadādhāro)’이란 실제적인 의미의 제일의제(第一義諦)인 색(色) 등이 그것(보특가라)의 의지처가 된다는 뜻에서 ‘그것을 의지하는 자’라고 한다. 이것으로써 ‘물질 안에 자아가 있다’는 식의 보특가라론(人論)이 제시된 것이다. 혹은 ‘그것들의 의지처가 된다’는 뜻으로 ‘자아 안에 물질이 있다’는 식을 의미한다. ‘그것들과 다르다(aññatra vā tehi)’는 것은 색 등의 물질을 떠나서라는 뜻이다. 능의지(能依止)와 소의지(所依止) 등의 관계 없이 별개로 존재한다는 것이다. 이것은 ‘중생 등의 성질과 섞이지 않은 인간(purisa)’이라는 등의 주장을 뜻한다. 그것의 소유주가 됨으로써 혹은 그것에 종속됨으로써 ‘그것들과 다르다’라고 말해진 것은 ‘물질을 가진 자아’라는 식의 보특가라론이 제시된 것으로 이해해야 한다. ‘다르지 않음(anañño)’이라는 말로는 ‘물질이 곧 자아이다’라는 식을 뜻한다. 변형되는 성질 등은 색온 등의 개별적 특징(자상)이며, 조건에 따르는 성질 등은 일반적 특징(공상)이다. 색 등과 다르거나 다르지 않거나, 혹은 다름에 있어서 그것을 의지하는 것 등으로 존재하는 것이 인식된다는 귀결에 이르게 된다고 자론자(自論者)는 다른 방식이 불가능하기 때문에 추궁한다. 보특가라론자는 보특가라가 색 등과 다르다는 것을 인정하지 않는데, 이는 색 등처럼 지각(현량)이나 추론(비량)으로 파악될 수 없기 때문이며, 또한 그것이 행위자나 수용자가 되는 것이 타당하지 않기 때문이다. 또한 다르지 않음도 인정하지 않는데, 그것은 (보특가라가) 변형되거나 조건에 따르는 성질 등을 갖게 되는 과오에 빠지고 보특가라 자체가 존재하지 않게 되는 과오에 빠지기 때문이다. 마치 연료(indhana) 없이는 불이 알려지지 않으며, 연료와 다른 불을 인정할 수도 없고, 그렇다고 다르지 않은 것도 아닌 것과 같다. 만약 (불이 연료와) 다르다면 연료가 뜨겁지 않아야 할 것이다. 만약 다르지 않다면 태우는 것 자체가 태워지는 것이 되어버릴 것이다. 이와 마찬가지로 색 등 없이는 보특가라가 알려지지 않으며, 그것들과 다르지도 않고 다르지 않은 것도 아니니, 상견(常見)과 단견(斷見)의 과오에 빠지기 때문이라는 교리에 서서 보특가라론자는 ‘그렇지 않다’라고 부정한다. 여기서 불과 연료의 비유가 세속적 관습으로 말해진 것이라면, 불붙지 않은 나무 등은 연료이자 태워질 것이고, 불붙어 빛나고 뜨거운 것은 불이자 태우는 것이다. 그리고 그것은 팔분소(八分素)의 물질로 앞뒤의 시간을 가지며 무상하고 형성된 것이며 연기된 것이니, 만약 그렇다면 보특가라는 색 등과 다르고 무상하다는 결론에 이르게 된다. 만약 제일의(第一義)에 따른다면, 불붙은 나무 등에서 뜨거운 기운이 불이고, 그것과 함께 생겨난 세 가지 근본 요소(삼대)가 연료이니, 이처럼 특징의 차이로 인해 불과 연료의 다름이 확립된다. 따라서 보특가라도 불처럼 연료인 색 등과 다르고 무상하다는 결론에 이르게 되어 (그들의 논리가) 모순됨을 알아야 한다.

පුග්ගලො උපලබ්භතීති පටිජානන්තස්ස පකාරන්තරස්ස අසම්භවතො වුත්තෙසු පකාරෙසු එකෙන පකාරෙන උපලබ්භමානො උපලබ්භතීති ‘‘ආපන්න’’න්ති වුත්තං ‘‘පටිඤ්ඤාය එකත්තාපන්න’’න්ති. එකත්තාපන්නත්තා එව අප්පටික්ඛිපිතබ්බං, පුග්ගලෙ පටිසිද්ධෙ තදභිනිවෙසොපි අයාථාවතො පුග්ගලවාදිනො ගහිතාකාරසුඤ්ඤතාවිභාවනෙන සකට්ඨානතො චාවිතො පටිසෙධිතො එව නාම හොතීති වුත්තං ‘‘පුග්ගලදිට්ඨිං පටිසෙධෙන්තො’’ති. පුග්ගලොයෙව වා තථා පස්සිතබ්බත්තා දිට්ඨි. ‘‘සාමී නිවාසී කාරකො වෙදකො නිච්චො ධුවො’’ති අභිනිවෙසවිසයභූතො හි පරිකප්පමත්තසිද්ධො පුග්ගලො ඉධ පටික්ඛිපීයති, ‘‘න චත්තාරොමෙ, භික්ඛවෙ, පුග්ගලා’’තිආදිනා වුත්තවොහාරපුග්ගලොති අනනුයොගො ආකාසකුසුමස්ස රත්තනීලාදිභාවවිචාරණා වියාති අත්ථො. පුබ්බෙ ‘‘නුපලබ්භතී’’ති පටිජානිත්වා විසෙසචොදනාය අනාපජ්ජනතො පුන ‘‘න හෙවා’’ති පටික්ඛෙපො පටිඤ්ඤාය ආපජ්ජනලෙසො. වඤ්ඣාපුත්තකස්ස දීඝරස්සතානුයොගස්ස විය සබ්බෙන සබ්බං පරමත්ථතො අනුපලබ්භමානස්ස පුග්ගලස්ස රූපාදීහි අඤ්ඤානඤ්ඤතානුයොගස්ස අනනුයොගභාවො එව ඉධ අවිපරීතත්ථො.

‘보특가라가 인식된다’고 주장하는 자에게는 다른 방식이 불가능하므로, 언급된 방식들 중 어느 한 방식으로 인식되는 것이 인식되는 것이라는 뜻에서 ‘귀결된다’고 하였고, ‘주장에 의해 일체성(동일성)에 도달한다’고 하였다. 일체성에 도달하기 때문에 결코 부정될 수 없는 것인데, 보특가라가 부정될 때 그것에 대한 집착 또한 여실하지 못하므로, 보특가라론자가 취한 방식의 공(空)함을 밝힘으로써 자신의 입장에서 물러나게 하여 부정된 것이나 다름없다는 뜻에서 ‘보특가라의 견해를 부정하며’라고 하였다. 혹은 보특가라 자체가 그렇게 보여야 할 대상이기에 견해(diṭṭhi)라고 하였다. ‘주인, 거주자, 행위자, 수용자, 상주하는 자, 견고한 자’라는 집착의 대상이 되어 단지 상상 속에서만 성립하는 보특가라가 여기서 부정되는 것이지, ‘비구들이여, 이 네 부류의 사람들이 있다’는 등의 말씀에 나타난 세속적 명칭으로서의 보특가라를 추궁하는 것이 아니니, 이는 마치 허공의 꽃이 붉은색인지 푸른색인지를 논하는 것과 같다는 의미이다. 이전에 ‘인식되지 않는다’고 인정하고서 특별한 문책에 귀착되지 않았으므로 다시 ‘그렇지 않다’라고 부정하는 것은 주장에 따른 귀착의 구실일 뿐이다. 석녀(불임 여성)의 아들이 키가 큰지 작은지를 추궁하는 것과 같이, 모든 면에서 제일의(第一義)로 인식되지 않는 보특가라에 대해 색 등과 다른지 다르지 않은지를 추궁하는 것이 무의미하다는 사실 자체가 여기서 전도되지 않은 참된 의미이다.

යංකාරණාති එතෙන ‘‘යතොනිදාන’’න්ති එත්ථ විභත්තිඅලොපො දට්ඨබ්බොති දස්සෙති. අජ්ඣාචරන්තීති අභිභවන්ති. අභිනන්දනාදයො තණ්හාදීහි යථාසඞ්ඛ්‍යං යොජෙතබ්බා, තණ්හාදිට්ඨීහි වා අභිනන්දනජ්ඣොසානානි, තීහිපි අභිවදනං අවිසෙසෙන වා තීහිපි තයො යොජෙතබ්බා. එත්ථ චෙ නත්ථි අභිනන්දිතබ්බන්තිආදිනා අභිනන්දනාදීනං අභාවසූචනෙන ඵලූපචාරතො අභිනන්දනාදීනං සමුච්ඡෙදපටිප්පස්සද්ධිභූතං මග්ගඵලං වුච්චති, තං පච්චාමසනඤ්ච එසෙවාති ඉදන්ති කත්වා වුත්තං ‘‘අභි…පෙ… ඵලං වා’’ති.

‘어떠한 원인으로(yaṃkāraṇā)’라는 말로써 ‘~로 인하여(yatonidānaṃ)’라는 구절에서 격의 생략이 있음을 보이고 있다. ‘압도한다(ajjhācaranti)’는 것은 정복한다는 뜻이다. 환희(abhinandana) 등은 갈애 등과 순서대로 연결해야 하며, 혹은 갈애와 견해에 의해 환희하고 집착하는 것으로 보거나, 세 가지(갈애·자만·견해) 모두에 세 가지를 차별 없이 연결해야 한다. 여기서 ‘즐거워할 것이 없다’는 등으로 즐거움 등의 부재를 시사함으로써, 결과에 근거한 은유적 표현(phalūpacāra)으로 환희 등을 완전히 끊어내고 가라앉힌 도(道)와 과(果)를 말하며, 그것을 반조(paccāmasana)하는 것이 바로 이것이라는 의미에서 ‘환희…(중략)… 혹은 과(果)’라고 하였다.

‘‘ඤායතීති ජාන’’න්ති උක්කංසගතිවිජානනෙන නිරවසෙසං ඤෙය්‍යජාතං පරිග්ගය්හතීති තබ්බිසයාය ජානාතිකිරියාය සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණමෙව කරණං භවිතුමරහතීති [Pg.18] ‘‘සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණෙන ජානිතබ්බං ජානාතී’’ති වුත්තං. අථ වා පකරණවසෙන, ‘‘භගවා’’ති සද්දන්තරසන්නිධානෙන වා අයං අත්ථො විභාවෙතබ්බො. පස්සං පස්සතීති එත්ථාපි එසෙව නයො. ජානන්තාපි විපල්ලාසවසෙන ජානන්ති තිත්ථියා පඨමජ්ඣානඅරූපජ්ඣානෙහි කාමරූපපරිඤ්ඤාවාදිනො. ජානන්තො ජානාතියෙව භගවා අනාගාමිඅරහත්තමග්ගෙහි තංපරිඤ්ඤාවාදිතාය. අයඤ්ච අත්ථො දුක්ඛක්ඛන්ධසුත්තවසෙන (ම. නි. 1.163, 175 ආදයො) විභාවෙතබ්බො. පඤ්ඤාචක්ඛුනා උප්පන්නත්තා වා චක්ඛුභූතො. ඤාණභූතොතිආදීසුපි එසෙව නයො. අථ වා දිබ්බචක්ඛුආදිකං පඤ්චවිධම්පි චක්ඛුං භූතො පත්තොති චක්ඛුභූතො. එවං ඤාණභූතොතිආදීසුපි දට්ඨබ්බං. සාමුක්කංසිකාය ධම්මදෙසනාය සාතිසයො භගවතො වත්තුආදිභාවොති වුත්තං ‘‘චතුසච්චධම්මෙ වදතීති වත්තා’’තිආදි. ‘‘පවත්තා’’ති එත්ථ ප-කාරස්ස පකට්ඨත්ථතං දස්සෙතුං ‘‘චිරං…පෙ… පවත්තා’’ති ආහ. නිද්ධාරෙත්වා නෙතා නින්නෙතා.

‘알려지기 때문에 앎(jāna)이다’라고 한 것은 뛰어난 이해와 지각을 통해 남김없이 알아야 할 대상의 무리를 파악한다는 뜻이므로, 그러한 대상에 대한 앎의 작용에는 일체지(一切知)의 지혜만이 도구가 될 수 있기에 ‘일체지혜로 알아야 할 것을 안다’고 하였다. 또는 문맥에 따라서, 혹은 ‘세존’이라는 다른 단어와의 인접함에 의해 이 의미가 밝혀져야 한다. ‘보는 자가 본다’는 구절에도 이와 같은 원리가 적용된다. 외도들도 알기는 하지만 전도된 방식(vipallāsa)으로 안다. 즉, 초선정이나 무색계정으로써 욕계와 색계에 대한 변지(pariññā)를 주장하는 자들이다. 세존께서는 아나함도와 아라한도로써 그것들에 대한 완전한 변지를 주장하시기에 아는 자로서 참되게 아신다. 이 의미는 “고온경(Dukkhandhasutta)” 등의 내용에 따라 상세히 밝혀져야 한다. 혹은 통찰의 눈(paññācakkhu)으로 생겨나셨기에 ‘눈이 되신 분(cakkhubhūto)’이라 한다. ‘지혜가 되신 분(ñāṇabhūto)’ 등의 구절에서도 이와 같은 원리가 적용된다. 또는 천안(dibbacakkhu) 등의 다섯 가지 눈을 갖추셨기에 ‘눈이 되신 분’이다. ‘지혜가 되신 분’ 등에서도 이와 같이 보아야 한다. 독자적인 법의 설법(sāmukkaṃsikā dhammadesanā)에서 세존의 설법자로서의 탁월함이 나타나기에 ‘사성제의 법을 말하시기에 설하는 자(vattā)’라고 하였다. ‘전하는 자(pavattā)’에서 ‘파(pa-)’라는 글자가 지닌 탁월함의 의미를 보이기 위해 ‘오랫동안…(중략)… 전하는 자’라고 하였다. 가려내어 이끄는 분이 ‘인도하는 자(ninnetā)’이다.

‘‘එකූනනවුති චිත්තානී’’ති වුත්තා චිත්තසහචරියාය යථා ‘‘කුන්තා පචරන්තී’’ති. තෙසඤ්ච පාළිපදෙසානං එකෙකං පදං උද්ධරිත්වාපි කිඤ්චාපි කුසලත්තිකපදානියෙව උද්ධරිත්වා චිත්තුප්පාදකණ්ඩෙ චිත්තානි විභත්තානි, කුසලත්තිකෙන පන සභාවධම්මසඞ්ගහිතානං සෙසත්තිකදුකපදානං අසඞ්ගහිතානං අභාවතො කුසලත්තිකපදුද්ධාරෙන නයදස්සනභූතෙන ඉතරත්තිකදුකපදානිපි උද්ධටානෙවාති වුත්තං. එවඤ්ච කත්වා මාතිකාග්ගහණං සමත්ථිතං භවති.

"여든아홉 가지 마음"이라 함은, 마치 "창들이 돌아다닌다"라고 할 때와 같이 마음의 수반에 의해서 설해진 것이다. 그리고 그 빠알리 구절들 가운데 한 구절씩을 들어내더라도, 비록 유익함의 세 갈래(kusalattika)의 구절들만을 들어내어 마음의 일어남에 대한 품(cittuppādakaṇḍa)에서 마음들을 분류하였지만, 유익함의 세 갈래에 의해 자성법으로 포함된 것들 외에 나머지 세 갈래와 두 갈래의 구절들이 포함되지 않은 것이 없기 때문에, 법을 보여주는 방식이 된 유익함의 세 갈래 구절을 들어냄으로써 나머지 세 갈래와 두 갈래의 구절들도 또한 들어낸 것이라고 설해졌다. 이렇게 함으로써 마띠까(Mātikā)를 취하는 것이 확립된다.

සො ච ධම්මොති ‘‘තයො කුසලහෙතූ’’තිආදීසු (ධ. ස. 1060) පුරිමාය පුරිමාය පාළියා පච්ඡිමා පච්ඡිමා අත්ථනිද්දෙසොති වුත්තං. ‘‘සමානෙන්තී’’තිසද්දස්ස පටපටායති-සද්දස්ස විය සද්දනයො දට්ඨබ්බොති දස්සෙතුං ‘‘සමානං කරොන්තී’’ති වුත්තං. සමානකරණඤ්ච ඌනපක්ඛිපනෙන අධිකාපනයනෙන වා හොති, ඉධ ඌනපක්ඛිපනෙනාති දස්සෙතුං ‘‘පූරෙන්තී’’ති වුත්තං. සමානෙතබ්බන්ති එත්ථාපීති ‘‘පට්ඨානං සමානෙතබ්බ’’න්ති එත්ථ.

그 법(dhamma)이란 "세 가지 유익한 뿌리" 등의 구절들(Dhs. 1060)에서 앞선 빠알리 본문에 대한 뒤이은 의미의 설명이라고 설해졌다. "결합시킨다(samānentī)"라는 단어가 "파타파타 소리 내다(paṭapaṭāyati)"라는 단어와 같이 의성어의 방식임을 보여주기 위해 "같게 만든다(samānaṃ karontī)"라고 설해졌다. 같게 만드는 것은 부족한 것을 채우거나 넘치는 것을 덜어냄으로써 이루어지는데, 여기서는 부족한 것을 채우는 것임을 보여주기 위해 "채운다(pūrentī)"라고 설해졌다. "빳타나(Paṭṭhāna)를 결합시켜야 한다"라는 말에서도 이와 같다.

බලවතා ඤාණවෙගෙන අභිධම්මපච්චවෙක්ඛණවසප්පවත්තෙන. බලවතො ඤාණවෙගස්ස සබ්බකිලෙසක්ඛෙපනවසප්පවත්තස්ස. ගම්භීරමෙව ගම්භීරගතං දිට්ඨිගතන්තිආදීසු විය. නිරවසෙසෙනාති න කඤ්චි අවසෙසෙත්වා. පඤ්චඛීලරහිතෙනාති පඤ්චචෙතොඛීලරහිතෙන.

아비담마를 반조함에 따라 일어나는 강력한 지혜의 힘으로. 모든 번뇌를 버리는 것에 따라 일어나는 강력한 지혜의 힘의. "깊은 것(gambhīra)"이란 '견해에 빠진 것(diṭṭhigata)' 등에서와 같이 바로 깊은 곳에 도달한 것을 의미한다. "남김없이"라는 것은 어느 것도 남기지 않았다는 의미이다. "다섯 가지 말뚝(khīla)이 없는"이란 다섯 가지 마음의 황폐함(cetokhīla)이 없는 것을 의미한다.

එකාධිකෙසු [Pg.19] අට්ඨසු කිලෙසසතෙසූති ‘‘ජාතිමදො’’තිආදිනා එකකවසෙන ආගතා තෙසත්තති, ‘‘කොධො ච උපනාහො චා’’තිආදිනා දුකවසෙන ඡත්තිංස, ‘‘තීණි අකුසලමූලානී’’තිආදිනා තිකවසෙන පඤ්චාධිකං සතං, ‘‘චත්තාරො ආසවා’’තිආදිනා චතුක්කවසෙන ඡප්පඤ්ඤාස, ‘‘පඤ්චොරම්භාගියානි සංයොජනානී’’තිආදිනා පඤ්චකවසෙන පඤ්චසත්තති, ‘‘ඡ විවාදමූලානී’’තිආදිනා ඡක්කවසෙන චතුරාසීති, ‘‘සත්ත අනුසයා’’තිආදිනා සත්තකවසෙන එකූනපඤ්ඤාස, ‘‘අට්ඨ කිලෙසවත්ථූනී’’තිආදිනා අට්ඨකවසෙන චතුසට්ඨි, ‘‘නව ආඝාතවත්ථූනී’’තිආදිනා නවකවසෙන එකාසීති, ‘‘දස කිලෙසවත්ථූනී’’තිආදිනා දසකවසෙන සත්තති, ‘‘අජ්ඣත්තිකස්සුප්පාදාය අට්ඨාරස තණ්හාවිචරිතානී’’තිආදිනා අට්ඨාරසකවසෙන අට්ඨසතන්ති එවං එකාධිකෙසු අට්ඨසු කිලෙසසතෙසු. සෙසා තෙනවුතාධිකං ඡසතං කිලෙසා. තෙ බ්‍රහ්මජාලසුත්තාගතාහි ද්වාසට්ඨියා දිට්ඨීහි සහ පඤ්චපඤ්ඤාසාධිකං සත්තසතං හොන්ති.

"801가지 번뇌들"이란 '태생의 자만(jātimado)' 등으로 하나씩 나타난 것이 73가지, '분노와 원한(kodho ca upanāho ca)' 등으로 둘씩 된 것이 36가지, '세 가지 해로운 뿌리' 등으로 셋씩 된 것이 105가지, '네 가지 번뇌(āsava)' 등으로 넷씩 된 것이 56가지, '다섯 가지 낮은 단계의 결박(saṃyojana)' 등으로 다섯씩 된 것이 75가지, '여섯 가지 다툼의 뿌리' 등으로 여섯씩 된 것이 84가지, '일곱 가지 잠재성향(anusaya)' 등으로 일곱씩 된 것이 49가지, '여덟 가지 번뇌의 근거' 등으로 여덟씩 된 것이 64가지, '아홉 가지 원한의 근거' 등으로 아홉씩 된 것이 81가지, '열 가지 번뇌의 근거' 등으로 열씩 된 것이 70가지, '내적인 일어남에 대한 18가지 갈애의 행보' 등으로 18가지씩 된 것이 108가지로, 이와 같이 801가지 번뇌가 된다. 나머지 번뇌는 690가지이다. 그것들은 범망경(Brahmajāla Sutta)에 나오는 62가지 견해와 함께 755가지가 된다.

අථ වා චුද්දසෙකන්තාකුසලා, පඤ්චවීසති කුසලාබ්‍යාකතසාධාරණා, චුද්දස කුසලත්තිකසාධාරණා, උපචයාදිද්වයං එකං කත්වා සත්තවීසති රූපානි චාති ඉමෙ අසීති ධම්මා, ඉමෙසු භාවද්වයෙ එකං ඨපෙත්වා අජ්ඣත්තිකා එකූනාසීති, බාහිරා එකූනාසීතීති සබ්බෙපි අට්ඨපඤ්ඤාසාධිකං සතං හොන්ති. ඉමෙසු එකෙකස්මිං දසන්නං දසන්නං කිලෙසානං උප්පජ්ජනතො අසීතිඅධිකං දියඩ්ඪකිලෙසසහස්සං හොන්ති.

또는 14가지 전적으로 해로운 법, 25가지 유익함과 무기(byākata)에 공통된 법, 14가지 유익함의 세 갈래에 공통된 법, 그리고 증익(upacaya) 등 두 가지를 하나로 한 27가지 물질 등으로 이루어진 이들 80가지 법이 있다. 이들 가운데 두 가지 성(bhāva) 중 하나를 제외하면 내적인 것이 79가지, 외적인 것이 79가지로 모두 158가지가 된다. 이들 각각에서 10가지씩의 번뇌가 일어나기 때문에 1,580가지 번뇌가 된다.

අථ වා තෙපඤ්ඤාස අරූපධම්මා, අට්ඨාරස රූපරූපානි, ආකාසධාතු, ලක්ඛණරූපානි චාති පඤ්චසත්තති ධම්මා අජ්ඣත්තබහිද්ධාභෙදතො පඤ්ඤාසසතං හොන්ති. තත්ථ එකෙකස්මිං දස දස කිලෙසාතිපි දියඩ්ඪකිලෙසසහස්සං. තථා එත්ථ වෙදනං සුඛින්ද්‍රියාදිවසෙන පඤ්චවිධං කත්වා සත්තපඤ්ඤාස අරූපධම්මා, අට්ඨාරස රූපරූපානි චාති පඤ්චසත්තති විපස්සනූපගධම්මා අජ්ඣත්තබහිද්ධාභෙදතො පඤ්ඤාසසතං හොන්ති. එතෙසු එකෙකස්මිං දස දස කිලෙසාතිපි දියඩ්ඪකිලෙසසහස්සං.

또는 53가지 무색(arūpa)의 법과 18가지 구체적인 물질(rūparūpa), 허공의 요소(ākāsadhātu), 그리고 특상의 물질(lakkhaṇarūpa)들을 합친 75가지 법은 내적·외적의 차이에 따라 150가지가 된다. 거기서 각각 10가지씩의 번뇌를 곱하면 또한 1,500가지 번뇌가 된다. 그와 같이 여기서 수(vedanā)를 즐거운 감각 기능(sukhindriya) 등에 따라 다섯 가지로 하여 57가지 무색의 법과 18가지 구체적인 물질을 합친 75가지 위빠사나의 대상이 되는 법은 내적·외적의 차이에 따라 150가지가 된다. 이들 각각에서 10가지씩의 번뇌를 곱하면 또한 1,500가지 번뇌가 된다.

අපරො නයො – ද්වාදසඅකුසලචිත්තුප්පාදෙසු පඨමෙ ඡ කිලෙසා, දුතියෙ සත්ත, තතියෙ ඡ, චතුත්ථෙ සත්ත, පඤ්චමෙ ඡ, ඡට්ඨෙ සත්ත, සත්තමෙ ඡ, අට්ඨමෙ සත්ත, නවමෙ පඤ්ච, දසමෙ ඡ, එකාදසමෙ පඤ්ච, ද්වාදසමෙ චත්තාරොති සබ්බෙ ද්වාසත්තති, ඉමෙ පඤ්චද්වාරිකා පඤ්චසු රූපාදීසු ආරම්මණෙසු [Pg.20] එකෙකස්මිං ද්වාසත්තතීති සට්ඨිඅධිකානි තීණි සතානි, මනොද්වාරිකා පන ඡසු ආරම්මණෙසු එකෙකස්මිං ද්වාසත්තති ද්වාසත්තතීති කත්වා ද්වත්තිංසාධිකානි චත්තාරි සතානි, සබ්බානිපි ද්වානවුතිඅධිකානි සත්තසතානි, තානි අජ්ඣත්තබහිද්ධාවිසයතාය චතුරාසීතිඅධිකං දියඩ්ඪකිලෙසසහස්සං හොන්තීති වෙදිතබ්බං.

또 다른 방법은, 12가지 해로운 마음의 일어남 가운데 첫 번째에는 6가지 번뇌, 두 번째에는 7가지, 세 번째에는 6가지, 네 번째에는 7가지, 다섯 번째에는 6가지, 여섯 번째에는 7가지, 일곱 번째에는 6가지, 여덟 번째에는 7가지, 아홉 번째에는 5가지, 열 번째에는 6가지, 열한 번째에는 5가지, 열두 번째에는 4가지로 모두 72가지이다. 이것들은 오문(pañcadvāra)에서 다섯 가지 형색 등의 대상 각각에 72가지씩 하여 360가지이고, 의문(manodvāra)에서는 여섯 가지 대상 각각에 72가지씩 하여 432가지가 되니, 모두 792가지이다. 그것들이 내적·외적의 대상이 됨에 따라 1,584가지 번뇌가 됨을 알아야 한다.

අථ වා රූපාරම්මණාදීනි පඤ්ච, අවසෙසරූපවෙදනාසඤ්ඤාසඞ්ඛාරවිඤ්ඤාණවසෙන පඤ්ච ධම්මාරම්මණකා සෙසා චාති දස, තෙ අජ්ඣත්තබහිද්ධාභෙදතො වීසති, පඤ්ඤත්ති චාති එකවීසතියා ආරම්මණෙසු ද්වාසත්තති ද්වාසත්තති කිලෙසාති ද්වාදසාධිකං දියඩ්ඪකිලෙසසහස්සං හොන්ති.

또는 형색의 대상 등 다섯 가지와 나머지 물질·수·상·행·식에 따른 다섯 가지 법의 대상 등 열 가지가 있는데, 그것들은 내적·외적의 차이에 따라 20가지가 되고, 관념(paññatti)을 더하여 21가지 대상에 각각 72가지씩의 번뇌를 곱하면 1,512가지 번뇌가 된다.

අථ වා ද්වාදසසු අකුසලචිත්තුප්පාදෙසු පඨමෙ වීසති ධම්මා, දුතියෙ ද්වාවීසති, තතියෙ වීසති, චතුත්ථෙ ද්වාවීසති, පඤ්චමෙ එකූනවීසති, ඡට්ඨෙ එකූනවීසති, සත්තමෙ එකූනවීසති, අට්ඨමෙ එකවීසති, නවමෙ එකූනවීසති, දසමෙ එකවීසති, එකාදසමෙ සොළස, ද්වාදසමෙ සොළසාති සබ්බෙ අකුසලධම්මා ඡත්තිංසාධිකානි ද්වෙ සතානි, ඉමෙ ඡසු ආරම්මණෙසු පච්චෙකං ඡත්තිං සාධිකානි ද්වෙ සතානි, සබ්බෙ සොළසාධිකානි චත්තාරි සතානි ච සහස්සං හොන්තීති එවම්පි දියඩ්ඪකිලෙසසහස්සං වෙදිතබ්බං.

또는 12가지 해로운 마음의 일어남 가운데 첫 번째에는 20가지 법, 두 번째에는 22가지, 세 번째에는 20가지, 네 번째에는 22가지, 다섯 번째에는 19가지, 여섯 번째에는 19가지, 일곱 번째에는 19가지, 여덟 번째에는 21가지, 아홉 번째에는 19가지, 열 번째에는 21가지, 열한 번째에는 16가지, 열두 번째에는 16가지로 모든 해로운 법은 236가지이다. 이것들이 여섯 가지 대상 각각에 236가지씩 하여 모두 1,416가지가 되니, 이와 같이 해서도 1,500가지 번뇌가 됨을 알아야 한다.

ඉතරෙසන්ති තණ්හාවිචරිතානං ‘‘අතීතානි ඡත්තිංසා’’තිආදිනා අතීතාදිභාවාමසනතො. ඛෙපනෙති අරියමග්ගෙන සමුච්ඡින්දනෙ. ‘‘දියඩ්ඪකිලෙසසහස්සං ඛෙපෙත්වා’’ති හි වුත්තං. පරමත්ථතො අතීතාදීනං මග්ගෙන අප්පහාතබ්බත්තා ‘‘අතීතාදිභාවාමසනා අග්ගහණං ඛෙපනෙ’’ති වුත්තං. යං පන පට්ඨානෙ ‘‘දස්සනෙන පහාතබ්බො ධම්මො දස්සනෙන පහාතබ්බස්ස ධම්මස්ස අනන්තරපච්චයෙන පච්චයො’’තිආදිනා තිකෙ, තථා දස්සනෙන පහාතබ්බාතීතතිකතිකෙ ‘‘අතීතා දස්සනෙන පහාතබ්බා’’තිආදිනා ච තීසු [Pg.21] කාලෙසු දස්සනාදිපහාතබ්බවචනං කතං, තං අතීතාදීනං සංකිලිට්ඨතාය අපායගමනීයතාය ච දස්සනපහාතබ්බෙහි නිරතිසයත්තා වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං.

"다른 것들"이란 "과거의 서른여섯 가지" 등으로 과거 등의 상태를 고찰하는 갈애의 행태들을 의미한다. "소멸시킴에서"란 성스러운 도에 의해 완전히 끊어버리는 것을 말한다. "천오백 가지 번뇌를 소멸시키고"라고 설해졌기 때문이다. 궁극적 의미(승의)에서 과거 등은 성스러운 도로써 끊어버려야 할 대상이 아니므로, "과거 등의 상태를 고찰하여 붙잡지 않는 것이 소멸시킴"이라고 설했다. 한편, 발취(Paṭṭhāna)의 삼구(Tika)에서 "견도에 의해 버려져야 할 법은 견도에 의해 버려져야 할 법의 무간연으로 연이 된다"라는 등의 구절과, 견도에 의해 버려져야 할 과거 삼구에서 "과거의 견도에 의해 버려져야 할 것들"이라는 등 세 가지 시간(삼세)에서 견도 등으로 버려져야 한다는 설법이 행해진 것은, 과거 등의 법들이 오염된 것이고 악처로 가게 하는 것이라는 점에서 견도에 의해 버려져야 할 법들과 차이가 없기 때문에 설해진 것이라고 보아야 한다.

න භාසිතත්ථවචනන්ති ඉදං ‘‘හිතපරියායවචන’’න්ති එතෙන නිවත්තිතස්ස එකදෙසකථනං. යථා හි අයං අත්ථ-සද්දො න භාසිතත්ථවචනං, එවං විසයප්පයොජනාදිවචනම්පි න හොතීති. යථාවුත්තස්සාති හිතපරියායස්ස. ‘‘න හඤ්ඤදත්ථත්ථිපසංසලාභා’’ති පදස්ස නිද්දෙසෙ ‘‘අත්තත්ථො වා පරත්ථො වා’’තිආදිනා (මහානි. 69) කිඤ්චාපි සුත්තනිරපෙක්ඛං අත්තත්ථාදයො වුත්තා සුත්තත්ථභාවෙන අනිද්දිට්ඨත්තා, තෙසු පන එකොපි අත්ථප්පභෙදො සුත්තෙන දීපෙතබ්බතං නාතික්කමතීති ආහ ‘‘තෙ සුත්තං සූචෙතී’’ති. ඉමස්මිං විකප්පෙ අත්ථ-සද්දො භාසිතත්ථවචනම්පි හොති. පුරිමකා හි පඤ්ච අත්ථප්පභෙදා හිතපරියායා, තතො පරෙ ඡ භාසිතත්ථප්පභෙදා, පච්ඡිමකා පන උභයසභාවා. තත්ථ දුරධිගමතාය විභාවනෙ අලද්ධගාධො ගම්භීරො, න විවටො ගුළ්හො, මූලුදකාදයො විය පංසුනා අක්ඛරසන්නිවෙසාදිනා තිරොහිතො පටිච්ඡන්නො, නිද්ධාරෙත්වා ඤාපෙතබ්බො නෙය්‍යො, යථාරුතවසෙනෙව වෙදිතබ්බො නීතො. අනවජ්ජනික්කිලෙසවොදානා පරියායවසෙන වුත්තා, කුසලවිපාකකිරියධම්මවසෙන වා. පරමත්ථො නිබ්බානං, අවිපරීතසභාවො එව වා. සාතිසයං පකාසිතානි තප්පරභාවෙන පකාසිතත්තා. ‘‘එත්තකං තස්ස භගවතො සුත්තාගතං සුත්තපරියාපන්න’’න්ති (පාචි. 1242), ‘‘සකවාදෙ පඤ්චසුත්තසතානී’’ති (ධ. ස. අට්ඨ. නිදානකථා; කථා. අට්ඨ. නිදානකථා) ච එවමාදීසු සුත්ත-සද්දො උපචරිතොති අධිප්පායෙනාහ ‘‘ඉදමෙව අත්ථානං සූචනතො සුත්තන්ති වුත්ත’’න්ති. එකන්තහිතපටිලාභසංවත්තනිකා සුත්තන්තදෙසනාති ඉදම්පි විනෙය්‍යානං හිතසම්පාපනෙ සුත්තන්තදෙසනාය තප්පරභාවංයෙව සන්ධාය වුත්තං. තප්පරභාවො ච විනෙය්‍යජ්ඣාසයානුලොමතො දට්ඨබ්බො, තථා අත්තත්ථාදිප්පකාසනපධානතාපි. ඉතරෙහීති විනයාභිධම්මෙහි.

"말해진 의미를 뜻하는 말이 아니다"라는 것은 "이익의 동의어"라는 표현에 의해 배제되었던 일부분에 대한 설명이다. 마치 이 'attha'라는 단어가 말해진 내용(bhāsitattha)을 뜻하는 말이 아닌 것처럼, 대상(visaya)이나 목적(payojana) 등을 뜻하는 말도 되지 않는다는 것이다. "설해진 바와 같은 것"이란 이익의 동의어를 말한다. "haññadatthatthipasaṃsalābhā"라는 구절의 상세 설명에서 "자신의 이익이나 타인의 이익" 등(Mahāni. 69)으로 설해진 것은, 비록 경전과 무관하게 자익(自益) 등을 설한 것이라 하더라도 경전의 의미로서 명시되지 않았기 때문에, 그 가운데 단 하나의 의미의 차별도 경전이 가리켜야 할 범위를 벗어나지 않는다는 의미에서 "그것들은 경전을 가리킨다"라고 말한 것이다. 이 견해에서 'attha'라는 단어는 설해진 의미를 뜻하는 말이 되기도 한다. 앞의 다섯 가지 의미의 분류는 이익의 동의어들이고, 그 뒤의 여섯 가지는 설해진 의미의 분류들이며, 마지막 것들은 두 가지 성질을 모두 가진 것들이다. 그중에서 도달하기 어려움을 드러내는 면에서 밑바닥을 알 수 없는 것이 '깊은(gambhīra)' 것이고, 드러나 있지 않은 것이 '숨겨진(guḷha)' 것이며, 마치 땅속의 물 등이 흙에 의해 가려진 것처럼 문자 배열 등에 의해 가려진 것이 '덮인(paṭicchanno)' 것이다. 추론하여 알려야 할 것이 '미료의(neyya)'이고, 말해진 소리 그대로 알아야 할 것이 '요의(nīta)'이다. 허물이 없고 번뇌가 깨끗해진 것은 방편(pariyāya)에 따라 설해졌거나, 혹은 유익하거나 과보이거나 작용만 하는 법에 따라 설해진 것이다. 궁극적 의미(paramattha)는 열반이거나 혹은 전도되지 않은 본성 그 자체이다. 탁월하게 밝혀진 것은 그것을 목적으로 하여 밝혀졌기 때문이다. "이만큼이 그 세존의 경전에 전승되고 경전에 포함된 것이다"(Pāci. 1242), "자신의 학설(Sakavāda)에 오백 개의 경이 있다"는 등의 문맥에서 'sutta'라는 단어는 비유적으로 쓰인 것이라는 의도로 "이것이 바로 의미들을 가리키기 때문에 sutta라고 불린다"라고 말했다. 오직 이익의 획득으로 인도하는 것이 경전의 설법(suttantadesanā)이라는 점 또한 교화될 자들의 이익을 성취하는 데 있어서 경전 설법이 오직 그것만을 목적으로 한다는 점을 염두에 두고 설해진 것이다. 그 목적성은 교화될 자들의 성향에 수순함에 따라 보아야 하며, 자익(自益) 등을 밝히는 것을 주된 업무로 함에 있어서도 마찬가지이다. "다른 것들과"란 율(Vinaya)과 아비달마(Abhidhamma)를 말한다.

රත්තිආදීසූති රත්තිරාජවිනයෙසු විසයභූතෙසු. නනු ච ‘‘අභිරත්තී’’ති අවුත්තත්තා රත්තිග්ගහණං න කත්තබ්බං, ‘‘අභිඤ්ඤාතා අභිලක්ඛිතා’’ති ච ඤාණලක්ඛණකිරියාවිසෙසකො අභි-සද්දොති? න, ‘‘අභිඤ්ඤාතා අභිලක්ඛිතා’’ති අභි-සද්දවිසිට්ඨානං ඤාතලක්ඛිතසද්දානං රත්තිසද්දෙන [Pg.22] සමානාධිකරණතාය රත්තිවිසයත්තා. එත්ථ ච වාචකසද්දසන්නිධානෙ නිපාතානං තදත්ථජොතකමත්තත්තා ලක්ඛිතසද්දත්ථජොතකො අභි-සද්දො ලක්ඛණෙ වත්තතීති වුත්තො. අභිලක්ඛිතසද්දපරියායො ච අභිඤ්ඤාතසද්දොති දට්ඨබ්බො, අභිවිනයසද්දස්ස පන අභිපුරිසස්ස විය සමාසසිද්ධි දට්ඨබ්බා. අනෙකත්ථා හි නිපාතා, අනෙකත්ථභෙදො ච සද්දානං පයොගවිසයොති.

"밤 등에서"란 대상이 되는 밤(ratti)과 왕의 규율(rājavinaya)을 말한다. "완전한 밤(abhiratti)"이라고 말해지지 않았으므로 '밤'이라는 단어를 취해서는 안 되며, "분명하게 인식된(abhiññāatā)", "특징지어진(abhilakkhitā)"에서처럼 'abhi-'라는 단어는 지혜와 특징의 작용을 수식하는 것이 아닌가라고 물을 수 있다. 그렇지 않다. "분명하게 인식된", "특징지어진"에서 'abhi-'라는 단어로 수식된 '인식된(ñāta)', '특징지어진(lakkhita)'이라는 단어들이 '밤'이라는 단어와 격이 일치하므로 밤을 대상으로 하기 때문이다. 여기서 표현하는 단어가 근접해 있을 때 접두어(nipāta)들은 단지 그 의미를 밝혀줄 뿐이므로, '특징지어진(lakkhita)'이라는 단어의 의미를 밝혀주는 'abhi-'라는 단어가 '특징(lakkhaṇa)'의 의미로 쓰였다고 말한 것이다. '특징지어진(abhilakkhita)'이라는 단어의 동의어가 '분명하게 인식된(abhiññāta)'이라는 단어라고 보아야 하며, '상급의 규율(abhivinaya)'이라는 단어는 '상급의 인간(abhipurisa)'과 같이 복합어의 성립으로 보아야 한다. 접두어는 여러 의미를 가지며, 단어의 쓰임에 따라 여러 의미의 차이가 있기 때문이다.

කිඤ්චාපි දෙසනාදයො දෙසෙතබ්බාදිනිරපෙක්ඛා න සන්ති, ආණාදයො පන විසෙසතො දෙසකාදිඅධීනාති තංතංවිසෙසයොගවසෙන තෙසං භෙදො වුත්තො. යථා හි ආණාවිධානං විසෙසතො ආණාරහාධීනං තත්ථ කොසල්ලයොගතො, එවං වොහාරපරමත්ථවිධානානි ච විධායකාධීනානීති ආණාදිවිධිනො දෙසකායත්තතා වුත්තා. අපරාධජ්ඣාසයානුරූපං විය ධම්මානුරූපම්පි සාසනං විසෙසතො තථාවිනෙතබ්බපුග්ගලාපෙක්ඛන්ති වුත්තං ‘‘සාසිතබ්බ…පෙ… තබ්බභාවෙනා’’ති. සංවරාසංවරනාමරූපානං විය විනිවෙඨෙතබ්බාය දිට්ඨියාපි කථනං සති වාචාවත්ථුස්මිං, නාසතීති විසෙසතො තදධීනන්ති ආහ ‘‘කථෙතබ්බස්ස…පෙ… කථා’’ති. උපාරම්භාදීති උපාරම්භනිස්සරණධම්මකොසරක්ඛණානි. පරියාපුණනාදීති පරියාපුණනසුප්පටිපත්තිදුප්පටිපත්තියො.

비록 설법(desanā) 등은 설해져야 할 대상 등과 별개로 존재하지 않지만, 명령(āṇā) 등은 특히 설하는 자 등에게 의존하므로 그 각각의 특별한 결합에 따라 그 차별이 설해졌다. 마치 명령의 규정이 특별히 명령을 내릴 만한 권한이 있는 자에게 의존하고 거기에 교묘함이 결합되는 것과 같이, 세속(vohāra)과 승의(paramattha)의 규정도 그것을 규정하는 자에게 의존하므로 명령 등의 규정은 설하는 자에게 달려 있다고 말한 것이다. 잘못이나 성향에 부합하는 것처럼 법에 부합하는 가르침(sāsana)도 특히 그렇게 인도되어야 할 보전(puggalā)을 의지하므로 "가르쳐져야 할... 상태로"라고 설했다. 단속(saṃvara)과 비단속(asaṃvara), 명색(nāmarūpa)의 경우와 마찬가지로, 풀어내야 할 사견(diṭṭhi)에 대한 설명도 언어의 토대(vācāvatthu)가 있을 때 있는 것이지 없을 때 있는 것이 아니므로, 특히 그것에 의존한다고 보아 "말해져야 할 것의... 이야기"라고 하였다. '반박 등'이란 반박(upārambha), 벗어남(nissaraṇa), 법의 창고를 지킴(dhammakosarakkhaṇa)을 말한다. '학습 등'이란 학습(pariyāpuṇana), 바른 실천(suppaṭipatti), 잘못된 실천(duppatīpatti)을 말한다.

තන්තිසමුදායො අවයවතන්තියා ආධාරො යථා ‘‘රුක්ඛෙ සාඛා’’ති. න චොදෙතබ්බමෙතං සමුඛෙන, විසයවිසයිමුඛෙන වා විනයාදීනංයෙව ගම්භීරභාවස්ස වුත්තත්තාති අධිප්පායො. ධම්මො හි විනයාදයො, තෙසඤ්ච විසයො අත්ථො, ධම්මත්ථවිසයා ච දෙසනාපටිවෙධාති. ‘‘පටිවෙධස්සා’’තිආදිනා ධම්මත්ථානං දුප්පටිවිද්ධත්තා දෙසනාය උප්පාදෙතුං අසක්කුණෙය්‍යත්තා පටිවෙධස්ස උප්පාදෙතුඤ්ච පටිවිජ්ඣිතුඤ්ච අසක්කුණෙය්‍යත්තා දුක්ඛොගාහතං දස්සෙති.

성전의 모음(tantisamudāyo)은 "나무에 가지가 있다"는 것처럼 부분적인 성전의 의지처가 된다. 이것을 직접적으로 비판해서는 안 되며, 대상과 대상를 가진 자의 측면에서 율 등의 깊은 상태가 설해진 것이라는 의도이다. 법(Dhamma)은 율 등을 말하며, 그것들의 대상은 의미(Attha)이고, 법과 의미를 대상으로 하는 것은 설법(desanā)과 통달(paṭivedha)이다. "통달의..."라는 구절 등에서 법과 의미가 통달하기 어렵기 때문에 설법으로 (통달을) 일으킬 수 없다는 점과, 통달을 일으키거나 통달하는 것이 불가능하다는 점에서 그 심오함(dukkhogāhata)을 보여준다.

ධම්මානුරූපං යථාධම්මන්ති ච අත්ථො යුජ්ජති. දෙසනාපි හි පටිවෙධො විය අවිපරීතං සවිසයවිභාවනතො ධම්මානුරූපං පවත්තති යතො ‘‘අවිපරීතාභිලාපො’’ති වුච්චති. ධම්මනිරුත්තිං දස්සෙතීති එතෙන දෙසනාසද්දසභාවාති දීපෙති. තථා හි නිරුත්තිපටිසම්භිදාය පරිත්තාරම්මණාදිභාවො පාළියං වුත්තො, අට්ඨකථායඤ්ච ‘‘තංතංසභාවනිරුත්තිසද්දං ආරම්මණං කත්වා’’තිආදිනා සද්දාරම්මණතා. ඉමස්ස අත්ථස්ස අයං සද්දො වාචකොති වචනවචනීයං [Pg.23] වවත්ථපෙත්වා තංතංවචනීයවිභාවනවසෙන පවත්තිතො හි සද්දො දෙසනාති. නනු ච ‘‘ධම්මො තන්තී’’ති ඉමස්මිං පක්ඛෙ ධම්මස්සපි සද්දසභාවත්තා ධම්මදෙසනානං විසෙසො න සියාති? න, තෙසං තෙසං අත්ථානං බොධකභාවෙන ඤාතො උග්ගහිතාදිවසෙන ච පුබ්බෙ පවත්තිතො සද්දප්පබන්ධො ධම්මො, පච්ඡා පරෙසං අවබොධනත්ථං පවත්තිතො තදත්ථප්පකාසනකො සද්දො දෙසනාති. අථ වා යථාවුත්තසද්දසමුට්ඨාපකො චිත්තුප්පාදො දෙසනා මුසාවාදාදයො විය. වචනස්ස පවත්තනන්ති ච යථාවුත්තචිත්තුප්පාදමාහ. සො හි වචනං පවත්තෙති, තං වා එතෙන පවත්තීයතීති පවත්තනං. දෙසීයති අත්ථො එතෙනාති දෙසනා. පකාරෙහි ඤාපීයති එතෙන, පකාරතො ඤාපෙතීති වා පඤ්ඤත්තීති වුච්චතීති. තෙනෙවාහ ‘‘අධිප්පායො’’තිආදි. අභිසමෙති, අභිසමීයති වා එතෙනාති අභිසමයොති එවම්පි අභිසමයත්ථො සම්භවති. අභිසමෙතබ්බතො පන අභිසමයොති දුතියවිකප්පෙ පටිවෙධොයෙවාති.

‘법에 부합함(Dhammānurūpaṃ)’은 ‘법에 따라서(yathādhamma)’라는 의미와 부합한다. 왜냐하면 설법(Desanā)도 통달(paṭivedha)과 마찬가지로 전도됨 없이 자신의 영역을 명확히 밝히기 때문에 법에 부합하게 진행되므로 ‘전도되지 않은 말’이라고 불리기 때문이다. ‘법의 어원을 보여준다’는 것은 이것에 의해 설법이라는 명칭의 자성임을 밝히는 것이다. 이와 같이 어원무애해(niruttipaṭisambhidā)에서 보잘것없는 대상 등의 상태가 성전(Pāḷi)에서 언급되었고, 주석서에서도 ‘그 성질의 어원 소리를 대상으로 하여’라는 등의 표현으로 소리를 대상으로 함이 언급되었다. ‘이 소리는 이 의미의 표시다’라고 말해지는 것과 말해질 것을 확정한 뒤에 각각의 말해질 것을 밝히는 방식으로 진행되는 소리가 바로 설법이다. 그렇다면 ‘법은 성전이다’라는 측면에서 법 또한 소리의 자성을 가지므로 법과 설법의 차이가 없지 않은가? 그렇지 않다. 각각의 의미들을 깨닫게 하는 성질로서 알려지고 학습된 것 등에 의해 이전에 진행된 소리의 연속이 법이며, 나중에 타인들을 이해시키기 위해 진행되어 그 의미를 드러내는 소리가 설법이다. 혹은 설해진 대로의 소리를 일으키는 심복기(cittuppāda)가 무사와다(musāvāda) 등과 같이 설법이다. ‘말의 진행’이라는 것은 앞서 말한 심복기를 의미한다. 그것이 말을 진행시키기 때문이며, 혹은 이것에 의해 그것이 진행되므로 ‘진행(pavattana)’이라 한다. 이것에 의해 의미가 설해지므로 ‘설법(desanā)’이다. 여러 방식으로 알려지게 하므로, 혹은 여러 방식으로 알리므로 ‘시설(paññatti)’이라 불린다. 그래서 ‘의도’라는 등의 말이 있었다. 이것에 의해 깨닫거나 깨달아지므로 ‘현관(abhisamaya)’이라고 하니, 이와 같이 현관의 의미가 성립한다. 그러나 깨달아야 할 대상이라는 점에서의 현관은 두 번째 분류에서 통달(paṭivedha)만을 의미한다.

වුත්තනයෙන වෙදිතබ්බාති අවිජ්ජාසඞ්ඛාරාදීනං ධම්මත්ථානං දුප්පටිවිජ්ඣතාය දුක්ඛොගාහතා, තෙසං පඤ්ඤාපනස්ස දුක්කරභාවතො තංදෙසනාය පටිවෙධනසඞ්ඛාතස්ස පටිවෙධස්ස උප්පාදනවිසයිකරණානං අසක්කුණෙය්‍යතාය දුක්ඛොගාහතා වෙදිතබ්බා.

언급된 방식대로 알아야 한다. 무명과 형성 등의 법들이 통달하기 어렵기 때문에 (그 깊이를) 헤아리기 어려움(dukkhogāhatā)을 알아야 하며, 그것들을 천명하는 것이 어렵기 때문에 그 설법에 의해 통달이라 일컬어지는 통달의 발생과 대상화가 불가능하다는 점에서 헤아리기 어려움을 알아야 한다.

කාරණෙ ඵලවොහාරෙන තෙ ධම්මා දුක්ඛාය සංවත්තන්තීති වුත්තන්ති ආහ ‘‘උපාරම්භ…පෙ… හෙතුභාවෙනා’’ති. අඤ්ඤං අත්ථන්ති උපාරම්භං නිස්සරණඤ්ච. නිට්ඨාපෙත්වාති කථනවසෙන පරියොසාපෙත්වා. තස්ස ‘‘ආරද්ධ’’න්ති එතෙන සම්බන්ධො. උද්දානසඞ්ගහාදිභෙදො සඞ්ගීතොති පාඨො යුත්තො, ‘‘සඞ්ගීතියා’’ති පන ලිඛන්ති. පුරිමං වා සඞ්ගීතියාති භාවෙන භාවලක්ඛණෙ භුම්මං, පච්ඡිමං අධිකරණෙ. පිටකාදීති පිටකනිකායඞ්ගධම්මක්ඛන්ධානි.

원인에 결과의 명칭을 부여하는 방식(kāraṇe phalavohāra)으로 그 법들이 괴로움을 초래한다고 설해졌기에 ‘비난받음… 등의 원인이 됨으로써’라고 하였다. ‘다른 의미’란 비난과 벗어남이다. ‘끝마치고’란 말하는 방식을 통해 완료하고라는 뜻이다. 이것은 ‘시작된’이라는 단어와 연결된다. ‘요약의 요집 등의 구분인 결집(saṅgīto)’이라는 독송이 적절하지만, ‘결집에 의해(saṅgītiyā)’라고 쓰기도 한다. 앞의 ‘결집에 의해(saṅgītiyā)’는 상태의 의미에서 상태의 특징을 나타내는 처격(bhumma)이고, 뒤의 것은 처소의 의미이다. ‘비구 등’이란 바구, 니까야, 분교, 법온을 말한다.

තත්ථ අඞ්ගෙසු සුත්තඞ්ගමෙව න සම්භවති ‘‘සගාථකං සුත්තං ගෙය්‍යං, නිග්ගාථකං සුත්තං වෙය්‍යාකරණ’’න්ති (දී. නි. අට්ඨ. 1.පඨමමහාසඞ්ගීතිකථා; පාරා. අට්ඨ. 1.පඨමමහාසඞ්ගීතිකථා; ධ. ස. අට්ඨ. නිදානකථා) වුත්තත්තා, මඞ්ගලසුත්තාදීනඤ්ච සුත්තඞ්ගසඞ්ගහො න සියා ගාථාභාවතො ධම්මපදාදීනං විය, ගෙය්‍යඞ්ගසඞ්ගහො වා සියා සගාථකත්තා සගාථාවග්ගස්ස විය, තථා උභතොවිභඞ්ගාදීසු සගාථකපදෙසානන්ති? වුච්චතෙ –

거기서 (9)분교(aṅga)들 중에 수다라(sutta) 부문만이 존재하는 것은 아니다. ‘게송이 있는 것은 수다라요 게야(geyya)이며, 게송이 없는 것은 수다라요 베야가라나(veyyākaraṇa)이다’라고 설해졌기 때문이며, 마갈라숫타(Maṅgalasutta) 등은 게송으로 이루어졌으므로 담마파다(Dhammapada) 등처럼 수다라 부문의 섭수가 되지 않거나, 혹은 게송이 있으므로 사가타왁가(Sagāthāvagga)처럼 게야 부문의 섭수가 될 수도 있으며, 그와 같이 양분별(Ubhatovibhaṅga) 등에서도 게송이 있는 구절들에 대해서도 그러하기 때문인가? 이에 대해 답한다.

සුත්තන්ති [Pg.24] සාමඤ්ඤවිධි, විසෙසවිධයො පරෙ;

සනිමිත්තා නිරුළ්හත්තා, සහතාඤ්ඤෙන නාඤ්ඤතො. (නෙත්ති. අට්ඨ. සඞ්ගහවාරවණ්ණනා);

수다라는 일반적 규정이고, 다른 것들은 특수적 규정이다. 원인이 있고 관습적으로 확립된 것이며, 다른 것과 결합하여 이루어지지 그 자체만으로는 아니다.

සබ්බස්සපි හි බුද්ධවචනස්ස සුත්තන්ති අයං සාමඤ්ඤවිධි. තෙනෙවාහ ආයස්මා මහාකච්චායනො නෙත්තියං ‘‘නවවිධසුත්තන්තපරියෙට්ඨී’’ති (නෙත්ති. සඞ්ගහවාර). ‘‘එත්තකං තස්ස භගවතො සුත්තාගතං සුත්තපරියාපන්නං (පාචි. 1242) සකවාදෙ පඤ්ච සුත්තසතානී’’ති (ධ. ස. අට්ඨ. නිදානකථා; කථා. අට්ඨ. නිදානකථා) එවමාදි ච එතස්ස අත්ථස්ස සාධකං, තදෙකදෙසෙසු පන ගෙය්‍යාදයො විසෙසවිධයො තෙන තෙන නිමිත්තෙන පතිට්ඨිතත්තා. තථා හි ගෙය්‍යස්ස සගාථකත්තං තබ්භාවනිමිත්තං. ලොකෙපි හි සසිලොකං සගාථකං වා චුණ්ණියගන්ථං ‘‘ගෙය්‍ය’’න්ති වදන්ති. ගාථාවිරහෙ පන සති පුච්ඡං කත්වා විස්සජ්ජනභාවො වෙය්‍යාකරණස්ස. පුච්ඡාවිස්සජ්ජනඤ්හි බ්‍යාකරණන්ති වුච්චති. බ්‍යාකරණමෙව වෙය්‍යාකරණන්ති.

모든 부처님의 말씀에 대해 ‘수다라’라고 하는 것은 일반적 규정이다. 그래서 존자 마하깟짜야나는 네띠(Netti)에서 ‘아홉 가지 수다라의 탐구’라고 하였다. ‘이만큼이 그 세존의 수다라에 전해지고 수다라에 포함된 것이며, 자신의 교설에 오백 개의 수다라가 있다’는 등의 표현이 이 의미를 증명한다. 그러나 그 부분들에 있어서 게야 등은 각각의 원인에 의해 확립된 특수적 규정들이다. 이와 같이 게야가 게송을 포함하고 있다는 점이 그것이 형성된 원인이다. 세상에서도 사람들은 시(sloka)가 있거나 게송이 있는 산문 저술을 ‘게야’라고 부른다. 그러나 게송이 없을 때 질문을 하고 답변을 하는 상태가 베야가라나(veyyākaraṇa)이다. 질문과 답변을 바로 바카라나(byākaraṇa)라고 하기 때문이다. 바카라나가 바로 베야가라나이다.

එවං සන්තෙ සගාථකානම්පි පඤ්හවිස්සජ්ජනවසෙන පවත්තානං වෙය්‍යාකරණභාවො ආපජ්ජතීති? නාපජ්ජති වෙය්‍යාකරණාදිසඤ්ඤානං අනොකාසභාවතො ‘‘ගාථාවිරහෙ පන සතී’’ති විසෙසිතත්තා ච. තථා හි ධම්මපදාදීසු කෙවලං ගාථාබන්ධෙසු සගාථකත්තෙපි සොමනස්සඤාණමයිකගාථාපටිසංයුත්තෙසු ‘‘වුත්තඤ්හෙත’’න්තිආදිවචනසම්බන්ධෙසු අබ්භුතධම්මපටිසංයුත්තෙසු ච සුත්තවිසෙසෙසු යථාක්කමං ගාථාඋදානඉතිවුත්තකඅබ්භුතධම්මසඤ්ඤා පතිට්ඨිතා, තථා සතිපි ගාථාබන්ධභාවෙ භගවතො අතීතාසු ජාතීසු චරියානුභාවප්පකාසකෙසු ජාතකසඤ්ඤා. සතිපි පඤ්හවිස්සජ්ජනභාවෙ සගාථකත්තෙ ච කෙසුචි සුත්තන්තෙසු වෙදස්ස ලභාපනතො වෙදල්ලසඤ්ඤා පතිට්ඨිතාති එවං තෙන තෙන සගාථකත්තාදිනා නිමිත්තෙන තෙසු තෙසු සුත්තවිසෙසෙසු ගෙය්‍යාදිසඤ්ඤා පතිට්ඨිතාති විසෙසවිධයො සුත්තඞ්ගතො පරෙ ගෙය්‍යඞ්ගාදයො. යං පනෙත්ථ ගෙය්‍යඞ්ගාදිනිමිත්තරහිතං, තං සුත්තඞ්ගං විසෙසසඤ්ඤාපරිහාරෙන සාමඤ්ඤසඤ්ඤාය පවත්තනතොති.

그렇다면 게송이 있으면서도 질문과 답변의 방식으로 진행되는 것들도 베야가라나의 상태에 해당하게 되는가? 그렇지 않다. 베야가라나 등의 명칭이 적용될 여지가 없으며, ‘게송이 없을 때’라고 한정했기 때문이다. 이와 같이 담마파다 등에서 오직 게송의 결합으로만 된 것들에는 게송이 있음에도 불구하고, 기쁨과 지혜가 섞인 게송과 관련된 것들이나 ‘이와 같이 말씀하셨다’ 등의 문구로 연결된 것들, 그리고 희유한 법과 관련된 특수한 수다라들에는 차례대로 게송(gāthā), 우다나(udāna), 이티붓타카(itivuttaka), 압부타담마(abbhutadhamma)라는 명칭이 확립되어 있다. 또한 게송의 결합 상태가 있음에도 불구하고 세존의 과거 생의 행적과 위력을 밝히는 것들에는 자타카(jātaka)라는 명칭이 있다. 질문과 답변의 상태와 게송의 결합이 있음에도 불구하고 어떤 수다라들에는 지혜(veda)를 얻게 하므로 베달라(vedalla)라는 명칭이 확립되어 있다. 이처럼 각각의 게송의 결합 등의 원인에 의해 그러한 특수한 수다라들에는 게야 등의 명칭이 확립되어 있으므로, 게야 부문 등은 수다라 부문 이외의 특수적 규정들이다. 여기서 게야 등의 원인이 없는 것을 수다라 부문이라고 하니, 이는 특수한 명칭을 제외하고 일반적인 명칭으로 통용되기 때문이다.

නනු ච සගාථකං සුත්තං ගෙය්‍යං, නිග්ගාථකං සුත්තං වෙය්‍යාකරණන්ති සුත්තඞ්ගං න සම්භවතීති චොදනා තදවත්ථාති? න, සොධිතත්තා. සොධිතඤ්හි පුබ්බෙ ගාථාවිරහෙ සති පුච්ඡාවිස්සජ්ජනභාවො වෙය්‍යාකරණභාවස්ස නිමිත්තන්ති. යඤ්ච වුත්තං ‘‘ගාථාභාවතො මඞ්ගලසුත්තාදීනං සුත්තඞ්ගසඞ්ගහො න සියා’’ති, තං [Pg.25] න, නිරුළ්හත්තා. නිරුළ්හො හි මඞ්ගලසුත්තාදීසු සුත්තභාවො. න හි තානි ධම්මපදබුද්ධවංසාදයො විය ගාථාභාවෙන පඤ්ඤාතානි, කින්තු සුත්තභාවෙනෙව. තෙනෙව හි අට්ඨකථායං සුත්තනාමකන්ති නාමග්ගහණං කතං. යං පන වුත්තං ‘‘සගාථකත්තා ගෙය්‍යඞ්ගසඞ්ගහො වා සියා’’ති, තදපි නත්ථි. යස්මා සහතාඤ්ඤෙන. සහ ගාථාහීති සගාථකං, සහභාවො ච නාම අත්තතො අඤ්ඤෙන හොති, න ච මඞ්ගලසුත්තාදීසු ගාථාවිනිමුත්තො කොචි සුත්තප්පදෙසො අත්ථි, යො ‘‘සහ ගාථාහී’’ති වුච්චෙය්‍ය, න ච සමුදායො නාම කොචි අත්ථි. යදපි වුත්තං ‘‘උභතොවිභඞ්ගාදීසු සගාථකප්පදෙසානං ගෙය්‍යඞ්ගසඞ්ගහො සියා’’ති, තදපි න, අඤ්ඤතො. අඤ්ඤා එව හි තා ගාථා ජාතකාදිපරියාපන්නත්තා. අතො න තාහි උභතොවිභඞ්ගාදීනං ගෙය්‍යඞ්ගභාවොති එවං සුත්තාදීනං අඞ්ගානං අඤ්ඤමඤ්ඤසඞ්කරාභාවො වෙදිතබ්බො.

가송(Geyya)은 게송을 포함한 경이고, 기설(Veyyākaraṇa)은 게송이 없는 경이라는 수다경(Sutta-aṅga)의 분류 체계가 성립되지 않는다는 비판이 여전하지 않은가? 아니다, 그것은 이미 규명되었기 때문이다. 앞서 게송이 없을 때 문답의 형식을 갖춘 것이 기설의 특징이라고 규명되었다. 또한 ‘게송의 형태이므로 망갈라경(Maṅgalasutta) 등은 수다경에 포함되지 않을 것이다’라고 말한 것은 옳지 않다. 왜냐하면 고착되었기 때문이다. 망갈라경 등에서 경(sutta)이라는 명칭은 이미 굳어진 것이다. 그것들은 법구경이나 불종성 등과 같이 게송의 형태로 알려진 것이 아니라 경의 형태로만 알려져 있다. 그러므로 주석서에서도 ‘경이라는 이름’이라고 명칭을 붙인 것이다. 또한 ‘게송이 있으므로 가송에 포함될 수도 있다’고 말한 것도 타당하지 않다. 왜냐하면 다른 것과 함께하기 때문이다. ‘게송과 함께함’이 가송인데, 함께한다는 것은 자신과 다른 것과 함께 있음을 뜻한다. 그러나 망갈라경 등에는 ‘게송과 함께함’이라고 부를 만한, 게송에서 분리된 어떤 경의 부분이 존재하지 않으며, [그것과 분리된] 전체도 존재하지 않는다. 또한 ‘양분별(Ubhatovibhaṅga) 등에서 게송이 있는 부분들은 가송에 포함되어야 한다’고 말한 것도 옳지 않다. 왜냐하면 그것은 다른 곳에 속하기 때문이다. 그 게송들은 자타카 등에 포함된 것이므로 다른 것이다. 따라서 그 게송들로 인해 양분별 등이 가송의 성격을 갖는 것은 아니다. 이와 같이 수다경 등의 갈래들이 서로 뒤섞이지 않음을 알아야 한다.

ජිනසාසනං අභිධම්මො. පටිවිද්ධට්ඨානං පටිවෙධභූමි පටිවෙධාවත්ථා, පටිවෙධහෙතු වා. ‘‘සො එවං පජානාමි සම්මාදිට්ඨිපච්චයාපි වෙදයිත’’න්ති (සං. නි. 5.11-12) වුත්තං. පාළියං පන ‘‘සො එවං පජානාමි මිච්ඡාදිට්ඨිපච්චයාපි වෙදයිතං. සම්මාදිට්ඨිපච්චයාපි වෙදයිත’’න්ති ආගතං (සං. නි. 5.11-12). පච්චයාදීහීති පච්චයසභාවවූපසමතදුපායාදීහි. පරවාදිචොදනං පත්වාති අට්ඨකථායං ආගතං පරවාදිචොදනං පත්වා. අධිග…පෙ… රූපෙනාති අධිගන්තබ්බො ච සො දෙසෙතබ්බො චාති අධිගන්තබ්බදෙසෙතබ්බො, සො එව ධම්මො, තදනුරූපෙන. එත්ථ ච යථාධම්මසාසනත්තා යථාධිගතධම්මදෙසනාභාවතො අභිධම්මස්ස අභිසම්බොධි අධිගමනිදානං. දෙසකාලාදියෙව දෙසනානිදානං. යං පන අට්ඨකථායං ‘‘දෙසනානිදානං යාව ධම්මචක්කප්පවත්තනා’’ති වුත්තං, තං අභිධම්මදෙසනාවිසෙසෙන ධම්මචක්කප්පවත්තනන්ති කත්වා වුත්තං. ධම්මචක්කප්පවත්තනසුත්තෙ වා දෙසිතෙහි අරියසච්චෙහි සකලාභිධම්මපදත්ථසඞ්ගහතො, පරමත්ථතො අභිධම්මභූතානං වා සම්මාදිට්ඨිආදීනං තත්ථ දෙසිතත්තා වුත්තං. තත්තකානංයෙව දෙසනාරුළ්හතාය අඩ්ඪඡක්කෙසු ජාතකසතෙසු පරිපාචනං වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. න හි එත්තකාසු එව ජාතීසු පුඤ්ඤාදිසම්භාරසම්භරණං, කිං පන කාරණං එත්තකා එව ජාතියො දෙසිතාති? තදඤ්ඤෙසං අට්ඨුප්පත්තියා අභාවතො.

승자(Jina)의 가르침이 아비담마이다. ‘관통한 곳’은 관통의 지위, 관통의 단계, 혹은 관통의 원인이다. ‘나는 이와 같이 정견을 연(緣)으로 하여 느껴진 것을 안다’고 설해졌다. 그러나 빠알리 원전에는 ‘나는 이와 같이 사견을 연으로 하여 느껴진 것을 안다. 정견을 연으로 하여 느껴진 것을 안다’라고 전해진다. ‘연 등으로’라는 것은 연의 자성이 가라앉음과 그 방편 등으로라는 뜻이다. ‘타론자의 비판에 이르러’라는 것은 주석서에 전해지는 타론자의 비판에 직면하여라는 의미이다. ‘도달... 등의 형태’라는 것은 도달해야 할 것이며 설해져야 할 것이므로 ‘도달하고 설해져야 할 것’이며, 그것이 바로 법이고 그에 부합하는 형태로라는 뜻이다. 여기에서 여법한 가르침이기에 깨달은 바대로 법을 설한 것이 되므로, 아비담마는 완전한 깨달음이 설법의 기원(nidāna)이 된다. 설법의 장소와 시간 등이 바로 설법의 기원이다. 그런데 주석서에서 ‘설법의 기원은 법륜을 굴릴 때까지이다’라고 말한 것은 아비담마 설법의 특수성으로 인해 초전법륜이라 하여 말해진 것이다. 혹은 초전법륜경에서 설해진 사성제에 모든 아비담마의 법과 의미가 함섭되기에, 또는 승의의 관점에서 아비담마인 정견 등이 거기에서 설해졌기에 그렇게 말한 것이다. 그만큼의 설법이 굳어졌기에 550 자타카에서 성숙시켰다고 말한 것임을 알아야 한다. 이토록 많은 생에서만 복덕 등의 자량을 쌓은 것이 아니거늘, 무슨 이유로 이만큼의 생애만 설해졌는가? 그 외의 생들은 사건의 발생(aṭṭhuppatti)이 없었기 때문이다.

සුමෙධකථාවණ්ණනා

수메다 이야기(Sumedhakathā)의 주석

උප්පන්නෙ [Pg.26] බුද්ධෙ තතො අත්තානං සෙය්‍යතො වා සදිසතො වා දහන්තො ඣානාභිඤ්ඤාහි පරිහායති, න තථා සුමෙධපණ්ඩිතො අට්ඨාසීති තස්ස ඣානාභිඤ්ඤාහි අපරිහානි දට්ඨබ්බා. තෙනෙවාහ ‘‘තාපසෙහි අසමො’’ති. යථා නිබ්බානං, අඤ්ඤං වා නිච්චාභිමතං අවිපරීතවුත්තිතාය සබ්බකාලං තථාභාවෙන ‘‘සස්සත’’න්ති වුච්චති, එවං බුද්ධානං වචනන්ති තස්ස සස්සතතා වුත්තා. තෙනෙවාහ ‘‘අවිපරීතමෙවා’’ති. උපපාරමීආදිවිභාගෙන අනෙකප්පකාරතා. සමාදානාධිට්ඨානන්ති සමාදානස්ස අධිට්ඨානං පවත්තනං කරණන්ති අත්ථො. ඤාණතෙජෙනාති පාරමීපවිචයඤාණප්පභාවෙන. මහානුභාවඤ්හි තං ඤාණං බොධිසම්භාරෙසු අනාවරණං අනාචරියකං මහාබොධිසමුප්පත්තියා අනුරූපපුබ්බනිමිත්තභූතං. තථා හි තං මනුස්සපුරිසභාවාදිආධාරමෙව ජාතං. කායාදීසු අසුභසඤ්ඤාදිභාවෙන සුද්ධගොචරා. ‘‘අඤ්ඤථා’’ති පදස්ස පකරණපරිච්ඡින්නං අත්ථං දස්සෙන්තො ‘‘ලීනතා’’ති ආහ. ලීනතාති ච සඞ්කොචො වීරියහානි වීරියාරම්භස්ස අධිප්පෙතත්තා. තෙනාහ ‘‘එසා මෙ වීරියපාරමී’’ති.

부처님이 출현하셨을 때 자신을 부처님보다 뛰어나다거나 동등하다고 여기면 선정과 신통에서 퇴보하게 되는데, 수메다 현자는 그렇게 하지 않았으므로 그가 선정과 신통에서 퇴보하지 않았음을 알아야 한다. 그러므로 ‘수행자들 중에서 비할 바 없다’고 하였다. 열반이나 혹은 다른 영원하다고 간주되는 것이 뒤바뀜 없는 작용으로 인해 항상 그러한 상태에 있는 것을 ‘상주(sassata)’라고 부르듯이, 부처님의 말씀도 그러하므로 그것의 상주성을 설한 것이다. 그러므로 ‘결코 뒤바뀜이 없다’고 하였다. 우바라밀(upapāramī) 등의 분류에 따라 여러 가지 측면이 있다. ‘수지와 결정’이란 수지한 것을 실천하는 것이라는 뜻이다. ‘지혜의 위력으로’란 파라밀을 간택하는 지혜의 광명으로라는 뜻이다. 그 지혜는 위신력이 커서 보리자량에 대해 장애가 없고 스승 없이 스스로 얻은 것이며, 위대한 깨달음의 발생에 부합하는 전조가 된다. 과연 그것은 인간의 신분 등을 토대로 발생한 것이다. 몸 등에 대해 부정상(asubhasaññā) 등을 닦음으로써 대상이 청정하다. ‘그렇지 않게’라는 단어의 문맥에 따른 의미를 보이면서 ‘위축됨’이라고 하였다. 위축됨이란 움츠러들어 정진이 쇠퇴하는 것인데, 여기서는 정진의 시작을 의도했기 때문이다. 그래서 ‘이것이 나의 정진 파라밀이다’라고 말하였다.

නිදානකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

인연담(Nidānakathā)의 주석이 끝났다.

1. චිත්තුප්පාදකණ්ඩං

1. 심생기편(Cittuppādakaṇḍa)

තිකමාතිකාපදවණ්ණනා

3법(Tikā) 마띠까 구절의 주석

1. තෙනාති [Pg.27] වෙදනාසද්දෙන. සබ්බපදෙහීති තීහි පදෙහි ලද්ධනාමො හොති අවයවධම්මෙනාපි සමුදායස්ස අපදිසිතබ්බතො යථා ‘‘සමං චුණ්ණ’’න්ති. චොදකො යථාධිප්පෙතමත්ථං අප්පටිපජ්ජමානො විභත්තිඅන්තස්සෙව පදභාවං සල්ලක්ඛෙත්වා ‘‘නනු සුඛායා’’තිආදිනා චොදෙති. ඉතරො ‘‘අධිප්පෙතප්පකාරත්ථගමකස්සා’’තිආදිනා අත්තනො අධිප්පායං විවරති. තෙන ‘‘වාක්‍යං ඉධ පදන්ති වුත්ත’’න්ති දස්සෙති. හෙතුපදසහෙතුකපදාදීහීති ආදි-සද්දෙන නහෙතුපදඅහෙතුකපදහෙතුසම්පයුත්තපදානි හෙතුවිප්පයුත්තපදම්පි වා සඞ්ගණ්හාති.

1. ‘그것으로써’란 느낌(vedanā)이라는 단어로써라는 뜻이다. ‘모든 구절로써’란 세 구절에 의해 명칭을 얻게 된다는 것이니, 부분적인 법으로도 전체를 지칭할 수 있기 때문인데, 마치 ‘가루가 평평하다’고 하는 것과 같다. 비판자는 의도된 의미를 파악하지 못한 채 격어미로 끝나는 것만이 구절(pada)이라는 점에 착안하여 ‘즐거운... 등이 아니냐’고 비판한다. 다른 이(논주)는 ‘의도된 방식의 의미를 전달하는 것의...’라고 하며 자신의 의도를 밝힌다. 이로써 ‘여기서는 문장(vākya)을 구절(pada)이라 불렀다’는 것을 보여준다. ‘인(hetu) 구절과 유인(sahetuka) 구절 등’에서 ‘등’이라는 단어는 비인 구절, 무인 구절, 인상응 구절 또는 인불상응 구절까지 포함한다.

උභයෙකපදවසෙනාති උභයපදවසෙන හෙතුදුකසම්බන්ධො, එකපදවසෙන සහෙතුකදුකසම්බන්ධො. තථාති උභයෙකපදවසෙන. එත්ථ ච සහෙතුකහෙතුසම්පයුත්තදුකාතිආදිනා යථා හෙතුගොච්ඡකෙ පඨමදුකසම්බන්ධා දුතියතතියදුකා, පඨමදුකදුතියදුකසම්බන්ධා චතුත්ථඡට්ඨදුකා, පඨමදුකතතියදුකසම්බන්ධො පඤ්චමො දුකො, එවං ආසවගොච්ඡකාදීසුපීති නයං දස්සෙති. සක්කා හි ඉමිනාව නයෙන තෙසුපි දුකන්තරසම්බන්ධො විඤ්ඤාතුං, කෙවලං පන ආසවගොච්ඡකාදීසු දුතියදුකතතියදුකසම්බන්ධො ඔසානදුකො, කිලෙසගොච්ඡකෙ ච දුතියචතුත්ථදුකසම්බන්ධොති. ධම්මානං සාවසෙසනිරවසෙසභාවෙන තිකදුකානං සප්පදෙසනිප්පදෙසතා වුත්තාති යෙහි තිකදුකා සාවසෙසාති පදිස්සන්ති අපදිස්සන්ති, තෙ අසඞ්ගහිතධම්මාපදෙසො. එවං සති ‘‘අසඞ්ගහිතො’’ති විසෙසනං කිමත්ථියන්ති? එතස්සෙවත්ථස්ස පාකටකරණත්ථං දට්ඨබ්බං. අථ වා පදිස්සති එතෙන සමුදායොති පදෙසො, අවයවො. ‘‘සාමඤ්ඤජොතනා විසෙසෙ අවතිට්ඨතී’’ති යථාධිප්පෙතං විසෙසං දස්සෙන්තො ‘‘අසඞ්ගහිතො’’ති ආහ.

‘두 가지 항과 한 가지 항의 방식에 의해서’라는 것은 두 가지 항의 방식에 의해서는 원인 2법(hetuduka)의 연계이고, 한 가지 항의 방식에 의해서는 원인을 가진 2법(sahetukaduka)의 연계이다. ‘이와 같이’라는 것은 두 가지 항과 한 가지 항의 방식에 의해서이다. 그리고 여기서 ‘원인을 가진 법, 원인과 상응하는 법의 2법’ 등에서와 같이, 원인 모음(hetugocchaka)에서 첫 번째 2법의 연계는 두 번째와 세 번째 2법이며, 첫 번째 2법과 두 번째 2법의 연계는 네 번째와 여섯 번째 2법이고, 첫 번째 2법과 세 번째 2법의 연계는 다섯 번째 2법인 것처럼, 번뇌 모음(āsavagocchaka) 등에서도 그러하다고 그 방법을 보여준다. 이 방법에 의해서 그것들에서도 다른 2법의 연계를 알 수 있다. 다만 번뇌 모음 등에서는 두 번째 2법과 세 번째 2법의 연계가 마지막 2법이고, 번뇌(kilesa) 모음에서는 두 번째와 네 번째 2법의 연계이다. 법들의 유여(sāvasesa)와 무여(niravasesa)의 상태에 따라 3법과 2법의 유여성(sappadesa)과 무여성(nippadesa)이 언급되었는데, 어떤 3법과 2법이 유여한 것으로 나타나거나 나타나지 않는다면, 그것들은 포함되지 않은 법들의 지시이다. 만약 그렇다면 ‘포함되지 않은 것’이라는 수식어는 무슨 목적이 있는가? 바로 이 의미를 분명하게 하기 위한 것으로 보아야 한다. 또는 그것으로 인해 전체가 나타나는 것을 부문(padesa), 즉 부분이라 한다. ‘일반적인 설명은 특별한 것에 머문다’는 말처럼 의도된 특별함을 보여주면서 ‘포함되지 않은 것’이라고 말하였다.

අනවජ්ජත්ථො අවජ්ජවිරහත්ථො. නාමං සඤ්ඤා, කිරියා කරණං, පයොජනං රථරථඞ්ගවිභාවනෙන තෙසං පකාරතො යොජනං. කුසෙන ඤාණෙන ලාතබ්බාති කුසලාති අයමත්ථො ඤාණසම්පයුත්තානං තාව හොතු, ඤාණවිප්පයුත්තානං කථන්ති ආහ ‘‘ඤාණවිප්පයුත්තානම්පී’’තිආදි. ඤාණවිප්පයුත්තාපි [Pg.28] හි ඤාණෙනෙව පවත්තියන්ති හිතසුඛහෙතුභූතාය පවත්තියා පඤ්ඤවන්තානං පටිපත්තිභාවතො. න හි අන්තරෙන යොනිසොමනසිකාරං කුසලුප්පත්ති අත්ථීති. ‘‘යදි කුසලස්ස උභයභාගගතං සංකිලෙසලවනං පාකටං සියා, කුසා විය ලුනන්තීති කුසලාති අයමත්ථො යුත්තො සියා’’ති කොචි වදෙය්‍යාති ආසඞ්කාය ආහ ‘‘සම්මප්පධානද්වයං වියා’’ති.

비난받을 것이 없다는 뜻은 허물이 없다는 뜻이다. 명칭(Nāma)은 인식(saññā)이고, 작용(kiriyā)은 행함(karaṇa)이며, 목적(payojana)은 수레와 수레의 부속품을 밝힘으로써 그것들을 방식에 따라 결합하는 것이다. ‘쿠사(kusa)라는 지혜로 얻어야 하기에 유익한 것(kusala)이다’라는 이 의미는 우선 지혜와 상응하는 법들에게 해당된다면, 지혜와 상응하지 않는 법들은 어떠한가 하여 ‘지혜와 상응하지 않는 법들도’라고 하였다. 지혜와 상응하지 않는 법들도 지혜에 의해서 일어나는데, 이익과 행복의 원인이 되는 발생은 지혜로운 이들의 실천이 되기 때문이다. 체계적인 주의력(yonisomanasikāra) 없이는 유익한 법(kusala)의 생기란 있을 수 없다. ‘만약 유익한 법의 양측에 속하는 오염의 깎임이 분명하다면, 쿠사 풀을 베는 것과 같으므로 유익한 것(kusala)이다’라는 뜻이 타당할 것이라고 누군가 말할 수 있기에, 그 의구심에 대해 ‘두 가지 바른 노력(sammappadhāna)처럼’이라고 말하였다.

න චාතිආදිනා ‘‘සභාවං ධාරෙන්තී’’ති එත්ථ පරමත්ථතො කත්තුකම්මස්ස ච භෙදො නත්ථි, කප්පනාසිද්ධො එව පන භෙදොති දස්සෙති. තත්ථ නාමවසෙන විඤ්ඤාතාවිඤ්ඤාතෙති යෙසං ‘‘ධම්මා’’ති ඉමිනා පරියායෙන අවිඤ්ඤාතා සභාවා, ‘‘සභාවං ධාරෙන්තී’’ති ඉමිනා ච පරියායෙන විඤ්ඤාතා, තෙසං වසෙන එවං වුත්තං. එත්ථ ච පඨමො අත්ථො සඞ්ඛතාසඞ්ඛතධම්මවසෙන වුත්තො, දුතියො සඞ්ඛතවසෙන, තතියො සඞ්ඛතාසඞ්ඛතපඤ්ඤත්තිධම්මවසෙනාති දට්ඨබ්බං.

‘아니고’ 등의 말은 ‘자성을 유지한다’는 점에 있어서 궁극적 의미에서는 주체(kattu)와 대상(kamma)의 구분이 없으며, 단지 가설(kappanā)에 의해 성립된 구분일 뿐임을 보여준다. 거기서 명칭에 의해 알려진 것과 알려지지 않은 것 중에서, ‘법(dhammā)’이라는 이 방편으로는 알려지지 않은 자성들이고, ‘자성을 유지한다’는 이 방편으로는 알려진 것들이며, 그것들에 근거하여 이와 같이 말한 것이다. 그리고 여기서 첫 번째 의미는 유위와 무위법의 방식에 따라 언급된 것이고, 두 번째는 유위의 방식에 따라, 세 번째는 유위·무위·개념(paññatti) 법의 방식에 따라 언급된 것으로 보아야 한다.

කුසලපටිසෙධනං කුසලාභාවො එව. අභාවො හි සත්තාපටිසෙධොති. ධම්මොති සභාවධම්මො. අකුසලවචනෙන න කොචි අත්ථො සභාවධම්මස්ස අබොධකත්තාති අධිප්පායො. අථ සියා අකුසලවචනෙන කොචි අත්ථො අසභාවධම්මබොධකත්තෙපි ‘‘පඤ්ඤත්තිධම්මා’’තිආදීසු විය, එවං සති ‘‘අනබ්‍යාකතා’’ති ච වත්තබ්බං සියා, තතො චායං චතුක්කො ආපජ්ජති, න තිකො. තස්මාති යස්මා දුකචතුක්කභාවො අනබ්‍යාකතවොහාරො ච නත්ථි, සො ච වුත්තනයෙන අභාවමත්තවචනෙ ආපජ්ජති, තස්මා. සභාවධාරණාදීති ආදි-සද්දෙන ‘‘ධාරීයන්ති පච්චයෙහී’’ති අයමත්ථො සඞ්ගහිතො. ඤෙය්‍යපරියායෙන පන ධම්ම-සද්දෙනායං දොසොති නනු අඤෙය්‍යපරියායෙපි ධම්ම-සද්දෙ න කොචි දොසොති? න, වුත්තදොසානතිවත්තනතො.

유익한 것의 부정은 유익한 것의 부재일 뿐이다. 부재는 존재의 부정이기 때문이다. 법(dhamma)은 자성법이다. 해로운(akusala)이라는 말으로는 자성법을 깨닫게 하는 어떠한 의미도 없다는 의도이다. 만약 ‘개념법(paññattidhammā)’ 등에서와 같이 비자성법을 깨닫게 하는 데에도 해로운이라는 말에 어떤 의미가 있다면, ‘무기(anabyākatā)’라고도 말해야 할 것이며, 그렇게 되면 이것은 4법(catukka)이 되지 3법(tika)이 되지 않는다. 그러므로 2법이나 4법의 상태와 무기라는 명칭이 존재하지 않고, 그것이 앞서 언급한 방식대로 부재만을 말할 때 발생하기 때문에 그러하다. ‘자성을 유지함’ 등의 ‘등(ādi)’이라는 단어에는 ‘조건들에 의해 유지된다’는 이 의미가 포함된다. 그런데 ‘알아야 할 것’의 방편으로서의 ‘법’이라는 단어에는 이러한 오류가 있지 않은가? ‘알아야 할 것’이 아닌 방편으로서의 ‘법’이라는 단어에는 아무런 오류가 없는가? 아니다, 언급된 오류에서 벗어나지 못하기 때문이다.

පාරිසෙසෙනාති එත්ථ නනු අයමකාරො න-අත්ථත්තයස්සෙව ජොතකො, අථ ඛො ‘‘අහෙතුකා ධම්මා, අභික්ඛුකො ආවාසො’’ති තංයොගනිවත්තියා, ‘‘අප්පච්චයා ධම්මා’’ති තංසම්බන්ධිභාවනිවත්තියා. පච්චයුප්පන්නඤ්හි පච්චයසම්බන්ධීති අප්පච්චයුප්පන්නත්තා අසම්බන්ධිතා එත්ථ ජොතීයති. ‘‘අනිදස්සනා ධම්මා’’ති තංසභාවනිවත්තියා. නිදස්සනඤ්හි දට්ඨබ්බතා. අථ චක්ඛුවිඤ්ඤාණං නිදස්සනං, තග්ගය්හභාවනිවත්තියා, තථා ‘‘අනාසවා ධම්මා’’ති. ‘‘අප්පටිඝා ධම්මා අනාරම්මණා ධම්මා’’ති තංකිච්චනිවත්තියා. ‘‘අරූපිනො ධම්මා අචෙතසිකා [Pg.29] ධම්මා’’ති තබ්භාවනිවත්තියා. තදඤ්ඤතා හි එත්ථ පකාසීයති. ‘‘අමනුස්සො’’ති තබ්භාවමත්තනිවත්තියා. මනුස්සත්තමත්තං නත්ථි අඤ්ඤං සමානන්ති සදිසතා හෙත්ථ සූචියති. ‘‘අසමණො සමණපටිඤ්ඤො අපුත්තො’’ති තංසම්භාවනගුණනිවත්තියා. ගරහා හි එත්ථ ඤායති. ‘‘කච්චි නු භොතො අනාමයා, අනුදරා කඤ්ඤා’’ති තදප්පභාවනිවත්තියා. ‘‘අනුප්පන්නා ධම්මා’’ති තංසදිසභාවනිවත්තියා. අතීතානඤ්හි උප්පන්නපුබ්බත්තා උපාදිධම්මානඤ්ච පච්චයෙකදෙසනිප්ඵත්තියා ආරද්ධුප්පාදභාවතො කාලවිනිමුත්තස්ස ච විජ්ජමානත්තා උප්පන්නානුකූලතා, පගෙව පච්චුප්පන්නානන්ති තබ්බිධුරභාවො එත්ථ විඤ්ඤායති. ‘‘අසෙක්ඛා ධම්මා’’ති තදපරියොසානනිවත්තියා. තංනිට්ඨානඤ්හෙත්ථ පකාසීයතීති එවමනෙකෙසං අත්ථානං ජොතකො, තත්ථ කිං වුච්චතෙ අත්ථද්වයමෙව වත්වා පාරිසෙසෙනාති? ඉතරෙසං එත්ථ සුවිදූරභාවතො. න හි කුසලවිප්පයුත්තාදීනං ධම්මානං අකුසලභාවො යුජ්ජති.

‘나머지에 의해서’라는 말에서, 여기서 이 ‘아(a-)’라는 글자는 단지 부정(na)의 세 가지 의미만을 나타내는 것이 아니라, ‘원인 없는(ahetuka) 법, 비구 없는(abhikkhuka) 처소’처럼 그것과의 결합을 제거함으로써, ‘조건 없는(appaccaya) 법’처럼 그것의 관계된 상태를 제거함으로써 나타난다. 조건에서 생긴 것은 조건과 관계된 것이기에, 조건에서 생기지 않았으므로 관계가 없음이 여기서 나타난다. ‘보이지 않는(anidassana) 법’은 그 자성을 제거함으로써 나타난다. 보임(nidassana)이란 보일 수 있는 상태이다. 또는 안식(cakkhuviññāṇa)이 보임인데, 그것에 의해 파악되는 상태를 제거함으로써 그러하며, ‘번뇌 없는(anāsava) 법’도 마찬가지이다. ‘저항이 없는(appaṭighā) 법, 대상이 없는(anārammaṇā) 법’은 그 작용을 제거함으로써, ‘색이 없는(arūpino) 법, 마음의 부수가 아닌(acetasikā) 법’은 그 상태를 제거함으로써 나타난다. 여기서는 그것과 다름이 선포된다. ‘비인간(amanusso)’은 그 존재 상태만을 제거함으로써 나타난다. 인간성 자체가 없고 다른 것과 같지 않다는 유사성이 여기서 암시된다. ‘사문이 아니면서 사문이라 자칭하는 자, 아들이 아닌 자’는 그 구족된 덕성을 제거함으로써 나타난다. 여기서는 비난의 의미가 알려진다. ‘귀하께서는 병이 없으신가(anāmayā), 허리가 가느다란(anudarā) 처녀’는 그 미미함을 제거함으로써 나타난다. ‘생겨나지 않은(anuppannā) 법’은 그 유사한 상태를 제거함으로써 나타난다. 과거의 법들은 이전에 생겨난 적이 있고, 집착의 대상이 되는 법들은 조건의 일부가 완성되어 생기기 시작한 상태이며, 시간을 벗어난 법은 현존하므로 생겨난 것과 유사하지만, 현재의 법보다도 앞서기에 그것과 다른 상태임이 여기서 알려진다. ‘무학(asekkhā)의 법’은 그 끝내지 못함을 제거함으로써 나타난다. 여기서는 그 완성이 선포된다. 이와 같이 여러 의미를 나타내는데, 거기서 왜 두 가지 의미만을 말하고 ‘나머지에 의해서’라고 하는가? 다른 것들은 여기서 아주 멀리 떨어져 있기 때문이다. 유익한 법과 분리된 법 등이 해로운 법이 되는 것은 타당하지 않다.

අකුසලසද්දස්ස උච්චාරණානන්තරං විනෙය්‍යානං කුසලපටිපක්ඛභූතෙ අත්ථෙ පටිපත්තිභාවතො තත්ථ නිරුළ්හතා දට්ඨබ්බා. ‘‘විරුද්ධසභාවත්තා’’ති වුත්තං කිච්චවිරොධාදීනම්පි තදන්තොගධත්තා, විරුද්ධසභාවත්තෙපි විනාසකවිනාසිතබ්බභාවො කුසලාකුසලෙසු නියතොති දස්සෙතුං ‘‘තප්පහෙය්‍යභාවතො’’ති ආහ. ඉතරථා කුසලානම්පි අකුසලෙහි පහාතබ්බභාවෙ අච්චන්තං සමුච්ඡින්නකුසලමූලත්තා අපායපූරකා එව සත්තා සියුං. යං පන ‘‘ධම්මාපි වො, භික්ඛවෙ, පහාතබ්බා’’ති (ම. නි. 1.240) වුත්තං, තං ‘‘රූපං, භික්ඛවෙ, න තුම්හාකං, තං පජහථා’’තිආදීසු (සං. නි. 3.33) විය තදාරම්මණසංකිලෙසප්පහානවසෙන පරියායෙන වුත්තං. යථාහ ‘‘න හි කුසලා අකුසලෙහි පහාතබ්බා’’ති (ධ. ස. මූලටී 1).

불선(akusala)이라는 단어가 발음된 직후에, 교화되어야 할 이들에게 선(kusala)과 반대되는 의미로서 실천되는 상태가 있기 때문에, 그 단어가 거기(선에 반대되는 것)에 고착된 것으로 보아야 한다. ‘반대되는 성질을 가졌기 때문에’라고 말한 것은 작용의 상충 등도 그 안에 포함되기 때문이며, 반대되는 성질을 가졌더라도 소멸시키는 자와 소멸되는 자의 관계가 선과 불선에서 결정되어 있다는 것을 보여주기 위해 ‘그것에 의해 제거되어야 하는 성질 때문에’라고 하였다. 그렇지 않고 선 또한 불선에 의해 제거되어야 하는 것이라면, 선근이 완전히 끊어졌기 때문에 중생들은 오직 악처를 채우는 자들만 될 것이다. 한편 ‘비구들이여, 법들조차 그대들이 버려야 할 것이다’(M1.240)라고 하신 말씀은, ‘비구들이여, 색(rūpa)은 그대들의 것이 아니니 그것을 버려라’(S3.33) 등에서처럼 그것을 대상으로 하는 오염원을 제거하는 방식으로 방편에 의해 설해진 것이다. ‘진실로 선은 불선에 의해 제거되어야 하는 것이 아니다’(DhsA.1)라고 하신 바와 같다.

ඵස්සාදිවචනෙහි තංනිද්දෙසභූතෙහි. තබ්බචනීයභාවෙනාති තෙහි ‘‘සුඛාය වෙදනාය සම්පයුත්තා ධම්මා’’තිආදිවචනෙහි අභිධෙය්‍යභාවෙන. යථා අනවජ්ජසුඛවිපාකාදිඅත්ථා කුසලාදිවචනෙහි, එවං අවිපාකත්ථා අබ්‍යාකතවචනෙන බොධිතා එවාති ආහ ‘‘අබ්‍යාකතවචනෙනෙව චා’’ති. කාරණං අවත්වාති ඉධ වුත්තභාවෙන අනුවත්තමානත්තාති කාරණං අවත්වා. අඤ්ඤා…පෙ… නිවාරෙතබ්බොති එතෙන කුසලාකුසලසද්දා විය කුසලාකුසලසභාවානං [Pg.30] තදුභයවිපරීතසභාවානං ධම්මානං අබ්‍යාකතසද්දො බොධකොති දස්සෙති. න හි අවිපාකවචනං වුත්තං, අකුසලවචනඤ්ච අවුත්තං. යතො අවිපාකවචනස්ස අධිකතභාවො අකුසලස්ස ච තබ්බචනීයභාවෙන අකථිතභාවො සියා, තස්මා න අකුසලානං අබ්‍යාකතතාති අයං අකුසලානං අනබ්‍යාකතභාවෙ යොජනා.

그것들을 지시하는 성질이 있는 촉 등의 말에 의해서이다. ‘그것들에 의해 말해질 수 있는 상태’라는 것은 ‘즐거운 느낌과 결합된 법들’ 등의 말에 의해 의미가 전달되는 상태를 말한다. 허물없고 즐거운 과보 등의 의미가 선 등의 단어에 의해 알려지는 것처럼, 과보가 없다는 의미는 무기(abyākata)라는 단어에 의해서만 알려진 것이라고 ‘무기라는 단어에 의해서만’이라고 말하였다. ‘원인을 말하지 않고’라는 것은 여기서 설해진 상태에 따라 뒤따르는 것이므로 원인을 말하지 않은 것이다. ‘다른… (중략) … 차단되어야 한다’는 이것으로 선·불선의 단어처럼 선·불선의 성질과 상반되는 성질을 가진 법들에 대해 무기라는 단어가 알려주는 것임을 보여준다. 과보가 없다는 말은 설해졌으나, 불선이라는 말은 설해지지 않았기 때문이다. 과보가 없다는 말이 적용되는 상태가 불선의 경우에는 그것(무기)에 의해 말해질 수 있는 상태로 언급되지 않았을 것이므로, 따라서 불선이 무기가 아니라는 이것이 불선의 비무기성(anabyākatabhāva)에 대한 논증이다.

තං පරිහරිතුන්ති අබ්‍යාකතනිවත්තනමාහ. යදි එවං ‘‘සුඛවිපාකානවජ්ජා’’ති වත්තබ්බං. අනවජ්ජා හි බ්‍යභිචාරිතාය විසෙසිතබ්බාති? න, සුඛවිපාකවචනස්ස විසෙසනභාවෙන අග්ගහිතත්තා. සුඛවිපාකවචනෙන හි කුසලභාවෙ සමත්තො විඤ්ඤායති, අනවජ්ජවචනං පනෙත්ථ කුසලානං අගරහිතබ්බතාසඞ්ඛාතං කඤ්චි විසෙසමාහ. තෙනෙව ච තස්ස විසෙසනභාවෙන වුත්තස්ස පවත්තිසුඛතාදිදස්සනභාවං සයමෙව වක්ඛතීති. මනොසමාචාරවිසෙසභූතා ඵලධම්මා විසෙසෙන පටිප්පස්සද්ධාවජ්ජා නාම හොන්තීති සමාචාරත්තයවසෙන තස්මිං සුත්තෙ අනවජ්ජධම්මානං වුත්තත්තා ච තෙ අනවසෙසතො සඞ්ගහෙත්වා දස්සෙතුං ‘‘විරහිතාවජ්ජමත්තා’’ති වුත්තං. අවජ්ජවිනාසනභාවො දස්සිතො කණ්හසුක්කධම්මානං වජ්ඣඝාතකභාවස්ස නියතත්තා. සවිපාකතා විපාකධම්මතා. සුඛො විපාකො එතෙසන්ති සුඛවිපාකාති ඉමිනා සමාසෙන කුසලානං සුඛවිපාකවන්තතා වුත්තා. සා ච නෙසං න තංසමඞ්ගිතාය අසහවත්තනතොති තදුප්පාදනසමත්ථතාති විඤ්ඤායතීති වුත්තං ‘‘සුඛවිපාකවිපච්චනසභාවං දස්සෙතී’’ති. යුත්තමෙතන්ති පරමත්ථතො භෙදාභාවෙපි යථාවුත්තවචනවචනීයභාවසඞ්ඛාතො භෙදො තස්මිං අභිධෙය්‍යත්ථභූතෙ වත්ථුස්මිං උපචාරෙන හොතීති යුත්තමෙත්ථ ලක්ඛණලක්ඛිතබ්බභාවෙන භෙදවචනං. භවති හි සද්දත්ථවිසෙසමත්තෙනපි අභින්නෙ වත්ථුස්මිං භෙදවචනං යථා ‘‘සිලාපුත්තකස්ස සරීර’’න්ති.

그것을 피하기 위해 무기(abyākata)를 제외하는 것을 말하였다. 만약 그렇다면 ‘행복한 과보이고 허물없음’이라고 말해야 한다. 허물없음은 가변적이기 때문에 수식되어야 하는 것인가? 아니다. 행복한 과보라는 말이 수식어로서 취해지지 않았기 때문이다. 행복한 과보라는 말에 의해 선의 상태가 완전하게 알려지며, 여기서 허물없음이라는 말은 선법들의 비난받지 않음이라고 하는 어떤 특수성을 말한다. 바로 그 때문에 수식어로서 설해진 그것이 유전하는 행복 등을 나타내는 상태임을 스스로 말할 것이다. 마음의 행실(의업)의 특수성이 된 과보의 법들은 특별히 가라앉은 허물없음이라 불리므로, 세 가지 행실(삼업)의 관점에서 그 경전에서 설해진 허물없는 법들을 남김없이 포함하여 보여주기 위해 ‘허물이라 부를 만한 것이 없는 상태’라고 하였다. 흑백의 법들이 서로 죽이고 죽임을 당하는 관계임이 결정되어 있으므로 허물을 소멸시키는 상태가 나타났다. ‘과보를 가짐’은 과보를 갖는 법의 성질이다. ‘그것들에게 즐거운 과보가 있다’는 의미로 ‘즐거운 과보’라고 하니, 이 합성어에 의해 선법들이 즐거운 과보를 가졌음이 설해진 것이다. 그리고 그것은 그것들과 동일한 시점에 함께 존재하기 때문이 아니라 그것을 일으킬 능력이 있기 때문이라고 이해되므로 ‘즐거운 과보가 성숙하는 성질을 보여준다’고 하였다. 이것은 타당하다. 비록 궁극적인 의미(제일의)에서는 차별이 없더라도, 앞서 말한 ‘말하는 자와 말해지는 것’의 관계라고 하는 차별이 그 의미 대상이 되는 실체에 방편(upacāra)으로 존재하므로, 여기서 특징(lakkhaṇa)과 특징지어지는 것(lakkhitabba)의 관계로 차별을 말하는 것은 적절하다. 비록 실체에 차별이 없더라도 ‘돌인형의 몸’이라고 하는 것처럼 단지 단어의 의미 차이만으로 차별을 말하는 경우가 있기 때문이다.

විනාපි භාවාභිධායිනා සද්දෙන භාවප්පධානො නිද්දෙසො හොතීති වුත්තං ‘‘අනවජ්ජවචනෙන අනවජ්ජත්තං ආහා’’ති. එවඤ්චෙත්ථ පදවිග්ගහො ගහෙතබ්බො – න අවජ්ජං අනවජ්ජං, අවජ්ජපටිපක්ඛතාය අගරහිතබ්බසභාවො. සුඛො විපාකො අස්සාති සුඛවිපාකං, සුඛවිපාකවිපච්චනසමත්ථතා. අනවජ්ජඤ්ච තං සුඛවිපාකඤ්චාති අනවජ්ජසුඛවිපාකං, තං ලක්ඛණං එතෙසන්ති අනවජ්ජසුඛවිපාකලක්ඛණා. අථ වා පුබ්බෙ විය අනවජ්ජං, විපච්චනං විපාකො, සුඛස්ස විපාකො සුඛවිපාකො, අනවජ්ජඤ්ච සුඛවිපාකො [Pg.31] ච අනවජ්ජසුඛවිපාකං එකත්තවසෙන. තං ලක්ඛණං එතෙසන්ති අනවජ්ජසුඛවිපාකලක්ඛණා. කිං පනෙත්ථ කාරණං පදද්වයපරිග්ගහෙ, නනු එකෙනෙව පදෙන ඉට්ඨප්පසිද්ධි. යදිපි ‘‘අවජ්ජරහිතං අනවජ්ජ’’න්ති ඉමස්මිං පන පක්ඛෙ අබ්‍යාකතනිවත්තනත්ථං සුඛවිපාකග්ගහණං කත්තබ්බං සියා, සුඛවිපාකග්ගහණෙ පන කතෙ අනවජ්ජග්ගහණං න කත්තබ්බමෙව. ‘‘අවජ්ජපටිපක්ඛා අනවජ්ජා’’ති එතස්මිං පන පක්ඛෙ සුඛවිපාකග්ගහණඤ්චාති චොදනං මනසි කත්වා ආහ ‘‘තත්ථ අනවජ්ජවචනෙනා’’තිආදි. තෙන පවත්තිසුඛසුඛවිපාකතාඅත්තසුද්ධිවිසුද්ධවිපාකතාඅකුසලඅබ්‍යාකතසභාවනිවත්තිරසපච්චුපට්ඨානපදට්ඨානවිසෙසදීපනතො එවං විපුලප්පයොජනත්ථො පදද්වයපරිග්ගහොති දස්සෙති. සුඛ-සද්දස්ස ඉට්ඨපරියායතා විය ‘‘නිබ්බානපරමං සුඛං (ධ. ප. 203-204), සුඛා විරාගතා ලොකෙ (උදා. 11), තෙසං වූපසමො සුඛො’’තිආදීසු (දී. නි. 2.221, 272) සඞ්ඛාරදුක්ඛූපසමපරියායතාපි විජ්ජති, තංඅවිපාකතාය පන ඉධ සුඛවිපාකභාවො න සක්කා වත්තුන්ති දස්සෙන්තො ආහ ‘‘සඞ්ඛා…පෙ… නත්ථී’’ති. ඉදං වුත්තං හොති – තෙභූමකකුසලානම්පි විවට්ටසන්නිස්සයභාවෙන පවත්තිසභාවත්තා කිඤ්චාපි සබ්බෙ කුසලා සඞ්ඛාරදුක්ඛූපසමසුඛනිප්ඵාදකා සම්භවන්ති, යථාවුත්තසුඛස්ස පන අවිපාකභාවතො න එතෙන පදෙන කුසලානං සුඛවිපාකතා සම්භවතීති. විපක්කභාවමාපන්නෙසු අරූපධම්මෙසු නිරුළ්හත්තා විපාක-සද්දස්ස ‘‘යදි පනා’’ති සාසඞ්කං වදති.

상태를 나타내는 말이 없더라도 상태가 위주가 되는 설명이 된다고 ‘허물없다는 말로 허물없음(anavajjatta)을 말하였다’고 하였다. 그리고 여기서 단어의 분석(padaviggaha)은 다음과 같이 취해져야 한다. 허물이 없는 것이 허물없음(anavajja)이니, 허물의 반대편이기에 비난받지 않아야 할 성질이다. 즐거운 과보가 그것에 있으므로 즐거운 과보(sukhavipāka)이니, 즐거운 과보가 성숙하게 할 수 있는 능력이다. 허물없으면서 그것이 즐거운 과보인 것이 허물없는 즐거운 과보(anavajjasukhavipāka)이며, 그것이 이들의 특징이므로 ‘허물없는 즐거운 과보를 특징으로 하는 것들’이다. 혹은 이전처럼 허물없음, 성숙하는 것이 과보, 즐거움의 과보가 즐거운 과보이며, 허물없음과 즐거운 과보가 허물없는 즐거운 과보로서 단수형으로 처리된다. 그것이 이들의 특징이므로 ‘허물없는 즐거운 과보를 특징으로 하는 것들’이다. 여기서 두 단어를 모두 취하는 이유는 무엇인가? 하나의 단어만으로도 원하는 바가 성취되지 않는가? 만약 ‘허물을 떠난 것이 허물없음’이라는 이 측면에서는 무기(abyākata)를 제외하기 위해 ‘즐거운 과보’라는 표현을 써야 하겠지만, ‘즐거운 과보’라는 표현을 썼을 때는 ‘허물없음’이라는 표현은 결코 쓸 필요가 없다. ‘허물의 반대편이 허물없음’이라는 이 측면에서 ‘즐거운 과보’를 취하는 것에 대한 반론을 염두에 두고 ‘거기서 허물없음이라는 말로’ 등을 말하였다. 그것에 의해 유전하는 행복과 즐거운 과보임, 자기 정화와 정화된 과보임, 불선과 무기의 성질을 배제함, 역할(rasa), 나타남(paccupaṭṭhāna), 가까운 원인(padaṭṭhāna)의 특수성을 밝히기 때문에 이와 같이 광범위한 유익을 위해 두 단어를 취한 것임을 보여준다. 즐거움(sukha)이라는 단어가 원하는 대상(iṭṭha)의 동의어인 것처럼, ‘열반은 최상의 즐거움(Dhp.203)’, ‘세상에서 탐욕을 떠남은 즐거움(Ud.11)’, ‘형성된 것들의 가라앉음은 즐거움(D2.221)’ 등에서는 형성된 것의 괴로움(saṅkhāradukkha)이 가라앉은 것의 동의어로도 존재한다. 그러나 그것은 과보가 아니므로 여기서 즐거운 과보의 상태라고 말할 수 없음을 보여주기 위해 ‘형성된 것… (중략) … 없다’고 하였다. 이 말의 의미는 다음과 같다. 삼계의 선법들 또한 해탈의 의지처가 됨으로써 유전하는 성질을 갖기 때문에, 비록 모든 선법이 형성된 것의 괴로움이 가라앉은 즐거움을 성취하는 원인이 될 수 있을지라도, 앞서 말한 (열반의) 즐거움은 과보가 아니기 때문에 이 단어로 선법들의 즐거운 과보임이 성립할 수 없다는 것이다. 과보의 상태에 이른 무색계 법들에서 ‘과보(vipāka)’라는 단어가 고착되었기 때문에 ‘만약 그렇다면’이라며 의구심을 가지고 말한다.

යථාසම්භවන්ති සහ අවජ්ජෙනාති සාවජ්ජා, ගරහිතබ්බභාවයුත්තා. තෙන නෙසං ගරහිතබ්බසභාවං දස්සෙති. අඤ්ඤෙපි අත්ථි දුක්ඛභාවෙන ගරහිතබ්බසභාවා අකුසලවිපාකාති සාවජ්ජවචනමත්තෙන තෙසම්පි අකුසලතාපත්තිදොසං දිස්වා තං පරිහරිතුං දුක්ඛවිපාකවචනමාහ. අවජ්ජ-සද්දො වා රාගාදීසු එකන්තාකුසලෙසු නිරුළ්හොති තංසහවත්තිධම්මානං එව සාවජ්ජභාවෙ කුසලාබ්‍යාකතෙහි අකුසලානං විසෙසො සාවජ්ජවචනෙනෙව දස්සිතො. අබ්‍යාකතෙහි පන විසිට්ඨං කුසලාකුසලානං සාධාරණං සවිපාකතාලක්ඛණන්ති තස්මිං ලක්ඛණෙ විසෙසදස්සනත්ථං දුක්ඛවිපාකලක්ඛණං වුත්තං. ඉතො පරං ‘‘දුක්ඛො විපාකො එතෙසන්ති දුක්ඛවිපාකා’’තිආදිනා සුඛවිපාකඅනවජ්ජකුසලපදානං ඨානෙ දුක්ඛවිපාකසාවජ්ජඅකුසලපදානි ඨපෙත්වා යථාවුත්තනයෙන අත්ථො වෙදිතබ්බො[Pg.32]. යොජනා ච සාවජ්ජවචනෙන අකුසලානං පවත්තිදුක්ඛතං දස්සෙති, දුක්ඛවිපාකවචනෙන විපාකදුක්ඛතං. පුරිමඤ්හි අත්තනො පවත්තිසභාවවසෙන ලක්ඛණවචනං, පච්ඡිමං කාලන්තරෙ විපාකුප්පාදනසමත්ථතායාති. තථා පුරිමෙන අකුසලානං අවිසුද්ධසභාවතං දස්සෙති, පච්ඡිමෙන අවිසුද්ධවිපාකතං. පුරිමෙන ච අකුසලෙ කුසලසභාවතො නිවත්තෙති, පච්ඡිමෙන අබ්‍යාකතසභාවතො සවිපාකත්තදීපකත්තා පච්ඡිමස්ස. පුරිමෙන වා අවජ්ජවන්තතාදස්සනතො කිච්චට්ඨෙන රසෙන අනත්ථජනනරසතං දස්සෙති, පච්ඡිමෙන සම්පත්තිඅත්ථෙන අනිට්ඨවිපාකරසතං. පුරිමෙන ච උපට්ඨානාකාරට්ඨෙන පච්චුපට්ඨානෙන සංකිලෙසපච්චුපට්ඨානතං, පච්ඡිමෙන ඵලට්ඨෙන දුක්ඛවිපාකපච්චුපට්ඨානතං. පුරිමෙන ච අයොනිසොමනසිකාරං අකුසලානං පදට්ඨානං පකාසෙති. තතො හි තෙ සාවජ්ජා ජාතාති. පච්ඡිමෙන අකුසලානං අඤ්ඤෙසං පදට්ඨානභාවං විභාවෙති. තෙ හි දුක්ඛවිපාකස්ස කාරණං හොතීති. එත්ථ ච දුක්ඛ-සද්දො අනිට්ඨපරියායවචනන්ති වෙදිතබ්බං. අනිට්ඨචතුක්ඛන්ධවිපාකා හි අකුසලා, න දුක්ඛවෙදනාවිපාකාව. විපාක-සද්දස්ස ඵලපරියායභාවෙ පන නිස්සන්දවිපාකෙන අනිට්ඨරූපෙනපි දුක්ඛවිපාකතා යොජෙතබ්බා. විපාකධම්මතාපටිසෙධවසෙන අබ්‍යාකතානං අවිපාකලක්ඛණාති ලක්ඛණං වුත්තන්ති තදත්ථං දස්සෙන්තො ‘‘අවිපාකාරහසභාවා’’ති ආහ. එවංපකාරානන්ති අභිඤ්ඤාදිකෙ සඞ්ගණ්හාති.

‘가능한 대로(Yathāsambhavanti)’는 허물(avajja)과 함께하므로 ‘유과(sāvajja, 허물이 있는 것)’이니, 비난받아야 마땅한 상태를 갖춘 것이다. 그것으로써 그것들의 비난받아야 할 자성을 나타낸다. ‘사과(sāvajja)’라는 말만으로는 괴로움의 상태로 인해 비난받아야 할 자성을 가진 다른 불선한 과보(akusalavipāka)들까지도 불선함에 빠지게 되는 과실을 보고, 그것을 피하기 위해 ‘괴로운 과보(dukkhavipāka)’라는 말을 하였다. 또는 ‘허물(avajja)’이라는 말이 탐욕 등 절대적인 불선법들에서 흔히 쓰이므로, 그것과 함께 일어나는 법들이 허물이 있는 상태(sāvajja-bhāva)라는 것만으로도 유익한 법(kusalā)이나 무기법(abyākata)들과 불선한 법들의 차이를 ‘사과(sāvajja)’라는 표현을 통해 나타낸 것이다. 그러나 무기법들과 구별되는 유익한 법과 불선한 법들의 공통된 특징은 과보를 갖는다는 특징(savipākatā-lakkhaṇa)이므로, 그 특징에서 차별점을 보여주기 위해 ‘괴로운 과보의 특징(dukkhavipāka-lakkhaṇa)’을 설하였다. 이 이후로는 “이것들은 괴로운 과보를 갖는다 하여 괴로운 과보(dukkhavipāka)이다”라는 식의 방법으로, 즐거운 과보와 허물없는 유익한 법의 구절이 있는 자리에 괴로운 과보와 허물 있는 불선한 법의 구절을 대입하여 앞서 언급한 방식대로 그 의미를 이해해야 한다. 문장의 연결(Yojanā)을 보면, ‘유과(sāvajja)’라는 표현으로는 불선법들의 진행 과정에서의 괴로움(pavattidukkhatā)을 나타내고, ‘괴로운 과보(dukkhavipāka)’라는 표현으로는 과보로서의 괴로움(vipākadukkhatā)을 나타낸다. 앞의 것은 자신의 전개되는 자성의 측면에서의 특징을 말한 것이고, 뒤의 것은 다른 시기에 과보를 생겨나게 하는 능력의 측면에서 말한 것이다. 또한 앞의 것은 불선법들의 청정하지 못한 자성을 나타내고, 뒤의 것은 청정하지 못한 과보를 나타낸다. 앞의 것으로는 불선법을 유익한 법의 자성으로부터 배제하고, 뒤의 것으로는 무기법의 자성으로부터 배제하는데, 이는 뒤의 것이 과보를 갖는다는 점을 밝히기 때문이다. 혹은 앞의 것으로는 허물이 있는 것으로 보아 작용(kicca)의 의미인 맛(rasa)으로써 ‘무익한 것을 생성하는 맛(anatthajanana-rasa)’을 나타내고, 뒤의 것으로는 성취(sampatti)의 의미로써 ‘원치 않는 과보의 맛(aniṭṭhavipāka-rasa)’을 나타낸다. 또한 앞의 것으로는 나타나는 방식(upaṭṭhānākāra)인 나타남(paccupaṭṭhāna)으로써 ‘오염된 나타남(saṃkilesa-paccupaṭṭhāna)’을, 뒤의 것으로는 결과(phala)의 의미로써 ‘괴로운 과보의 나타남(dukkhavipāka-paccupaṭṭhāna)’을 나타낸다. 그리고 앞의 것으로는 ‘그릇된 주의력(ayonisomanasikāra)’이 불선법들의 가까운 원인(padaṭṭhāna)임을 밝히니, 그것으로부터 허물 있는 법들이 생겨났기 때문이다. 뒤의 것으로는 불선법들이 다른 것들의 가까운 원인이 됨을 밝히니, 그것들이 괴로운 과보의 원인이 되기 때문이다. 여기서 ‘괴로움(dukkha)’이라는 말은 ‘원치 않는 것(aniṭṭha)’의 동의어로 이해해야 한다. 불선법들은 원치 않는 네 가지 무더기(khandha)를 과보로 가지는 것이지, 괴로운 느낌(dukkhavedanā)만을 과보로 가지는 것은 아니기 때문이다. 그러나 ‘과보(vipāka)’라는 말이 결과(phala)의 의미로 쓰일 때는 유출된 과보(nissandavipāka)인 원치 않는 물질(aniṭṭharūpa)까지도 괴로운 과보성에 포함시켜야 한다. ‘과보가 되는 성질(vipākadhammatā)’을 부정함으로써 무기법들이 과보가 없는 특징(avipākalakkhaṇa)을 가짐을 설하였으므로, 그 의미를 나타내기 위해 “과보를 맺기에 적합하지 않은 자성”이라고 하였다. “이와 같은 종류들(Evaṃpakārānaṃ)”이라는 말은 신통(abhiññā) 등의 법들을 포함한다.

ඡහි පදෙහි තිකෙසු, චතූහි දුකෙසු යථාක්කමං ඡ චත්තාරො අත්ථා වුත්තා. ඡක්කභාවො න භවිස්සතීති එතෙන චතුක්කභාවාභාවො දස්සිතනයත්තා චොදිතොයෙවාති දට්ඨබ්බං. අත්ථභෙදො උපපජ්ජතීති කස්මා එවං වුත්තං, නනු තීහි ධම්මසද්දෙහි වුච්චමානො සභාවධාරණාදිඅත්ථෙන අභින්නො එව සො අත්ථොති? න, ජාතිආදිභෙදෙන භෙදසබ්භාවතො. භෙදකා හි ජාතිආදයො. මාසපදත්ථතායාති මාස-සද්දාභිධෙය්‍යභාවෙන. තබ්බචනීයභින්නත්ථානන්ති තෙහි කාලසද්දාදීහි වත්තබ්බානං විසිට්ඨත්ථානං. ඉදං වුත්තං හොති – ‘‘යථා කාලසද්දාදිඅභිධෙය්‍යානං කාලාදිඅත්ථානං භින්නසභාවානම්පි මාස-සද්දාභිධෙය්‍යභාවෙන අභෙදො, එවං ජාතිආදිභෙදෙන භින්නානම්පි තෙසං තිණ්ණං ද්වින්නඤ්ච අත්ථානං ධම්ම-සද්දාභිධෙය්‍යභාවෙන නත්ථි භෙදො’’ති. විනි…පෙ… මානාති ධම්ම-සද්දස්ස රූපාභෙදෙපි භෙදකාරණමාහ. භින්නජාතියත්ථවචනීයතාය හි තස්සෙවත්ථභෙදොති.

삼구(tika)들에서는 여섯 개의 단어로, 이구(duka)들에서는 네 개의 단어로 각각 순서대로 여섯 가지와 네 가지 의미가 설해졌다. ‘여섯 가지 상태가 되지 않을 것이다’라는 말에 의해 네 가지 상태가 없다는 것은 이미 설명된 방식에 의해 지적된 것으로 보아야 한다. ‘의미의 차이가 발생한다’는 것은 왜 그렇게 말했는가? 세 가지 ‘담마(dhamma)’라는 단어로 불리는 것은 자성을 유지하는 등의 의미에서 차이가 없는 바로 그 뜻이 아닌가? 그렇지 않다. 생기(jāti) 등의 차이에 의해 차이가 존재하기 때문이다. 생기 등이 차이를 만드는 요인이기 때문이다. ‘마사(māsa)라는 단어의 의미이기 때문에’라는 것은 마사라는 단어로 불리는 상태를 말한다. ‘그것들로 불리는 다른 의미들’이란 시간 등을 나타내는 단어들로 불리는 개별적인 의미들을 말한다. 이것은 다음과 같은 뜻이다. “마치 시간 등을 뜻하는 단어들로 불리는 시간 등의 의미들이 서로 다른 자성을 가졌음에도 ‘마사’라는 단어로 불리는 점에서는 차이가 없는 것처럼, 생기 등의 차이로 인해 서로 다른 그 세 가지 혹은 두 가지 의미들도 ‘담마’라는 단어로 불리는 점에서는 차이가 없다”는 것이다. ‘구별되는...’ 등은 ‘담마’라는 단어의 형태는 같더라도 의미가 다른 원인을 말한다. 서로 다른 생기의 의미를 나타내기 때문에 그 의미의 차이가 있다는 것이다.

සාධෙතුන්ති [Pg.33] බොධෙතුං. හොතු අසම්බන්ධො, කා නො හානීති කදාචි වදෙය්‍යාති ආසඞ්කාය ආහ ‘‘පුබ්බා…පෙ… නාම හොන්තී’’ති. සො චාති සභාවධාරණපච්චයධරියමානතාසඞ්ඛාතො අත්ථො න සක්කා වත්තුන්ති යථාවුත්තස්ස අභාවස්ස අපෙක්ඛාවුත්තිතාය වුත්තං. න හි අපෙක්ඛාවුත්තිනො අන්තරෙන අපෙක්ඛිතබ්බං ලභන්ති. සතිපි සභාවධාරණාදිඅත්ථසාමඤ්ඤෙ කුසලජාතිආදිවිසිට්ඨස්සෙව තස්ස ඉධ අධිප්පෙතත්තා එකත්ථතා න අනුඤ්ඤාතාති වුත්තං, වචනසිලෙසවසෙන වා. අථ වාතිආදිනා තිණ්ණං ධම්මසද්දානං අභාවත්තං අසම්පටිච්ඡන්තො නානත්ථතාභාවදොසං පරිහරති.

‘성취하기 위해(Sādhetuṃ)’란 깨닫게 하기 위해서라는 뜻이다. ‘관련이 없어도 좋으니 우리에게 무슨 손해가 있겠는가’라고 혹시 누군가 말할까 우려하여 “이전의... 등이라 한다”라고 말하였다. ‘그리고 그것(So cā)’이란 자성을 유지하고 조건에 의해 유지되는 상태라고 일컬어지는 뜻은 말할 수 없으니, 앞에서 말한 부재(abhāva)가 의존하여 일어나는 상태에 대하여 설해진 것이다. 의존하여 일어나는 것들은 의존할 대상을 얻지 못하면 존재할 수 없기 때문이다. 자성을 유지하는 등의 일반적인 의미가 있더라도, 여기서는 유익한 자성 등으로 구별되는 것만을 의도했기 때문에 그 의미의 동일성(ekatthatā)은 인정되지 않는다고 설한 것이며, 혹은 말의 연결(vacanasilesa)에 의한 것이다. ‘혹은(Atha vā)’ 등으로 시작하는 부분은 세 가지 ‘담마’라는 단어들이 부재(abhāva)라는 점을 인정하지 않으면서, 의미의 차이가 없다는 허물을 피하고 있다.

ඤාපකහෙතුභාවතො උපපත්ති ඉධ කාරණන්ති වුත්තාති ආහ ‘‘කාරණං නාම යුත්තී’’ති. පුනරුත්තීතිආදිනා නනු ‘‘කුසලාදීනම්පි එකත්තං ආපජ්ජතී’’ති වුත්තත්තා එකත්තාපත්තිපි වත්තබ්බාති? සච්චං වත්තබ්බා, සා පන අභාවාපත්තියං එව අන්තොගධා නානත්තාභාවචොදනාසාමඤ්ඤෙන. භෙදාභෙදනිබන්ධනත්තා විසෙසනවිසෙසිතබ්බභාවස්ස සො අච්චන්තමභින්නෙසු නියමෙන නත්ථීති විසෙසනවිසෙසිතබ්බාභාවෙන අච්චන්තාභෙදං දස්සෙති, න පන අච්චන්තං අභින්නෙසුයෙව විසෙසනවිසෙසිතබ්බාභාවං. අථ වා අච්චන්තං අභින්නෙසු අවිවටසද්දත්ථවිවරණත්ථං පවත්තා. කස්මා? විසෙසනවිසෙසිතබ්බාභාවතොති එවං යොජනා කාතබ්බා. අමිත්තං අභිභවිතුං සක්කුණාතීති සක්කො, ඉන්දතීති ඉන්දො, පුරිමෙ දදාතීති පුරින්දදොති එවං කිරියාගුණාදිපරිග්ගහවිසෙසෙන.

알려주는 원인(ñāpakahetu)의 상태로부터의 타당성(upapatti)이 여기서 원인(kāraṇa)이라 설해졌으므로 “원인이란 논리(yutti)이다”라고 하였다. ‘반복(Punarutti)’ 등과 관련하여, “유익한 법 등도 일체성(ekatta)에 이르게 된다”라고 설해졌으므로 일체성에 이름(ekattāpatti)도 언급되어야 하지 않는가? 맞다. 언급되어야 한다. 그러나 그것은 ‘의미의 차이가 없음(nānattābhāva)’이라는 지적의 일반성 때문에 부재(abhāva)의 범주 안에 포함된다. 수식하는 것(visesana)과 수식받는 것(visesitabba)의 관계는 차이와 차이 없음에 근거하므로, 그것은 완전히 동일한 것들 사이에서는 필연적으로 존재하지 않는다. 이를 통해 수식 관계가 없음을 들어 완전한 동일성을 나타내지만, 완전히 동일한 것들에 대해서만 수식 관계가 없다는 것은 아니다. 혹은 완전히 동일한 것들 사이에서 명확히 드러나지 않은 단어의 의미를 설명하기 위해 나타난 것이다. 왜인가? 수식 관계가 없기 때문이라는 식으로 연결해야 한다. ‘적을 이길 수 있으므로(sakkuṇāti)’ 샤카(Sakko)이고, ‘지배하므로(indati)’ 인드라(Indo)이며, ‘성읍을 파괴하므로(pure dadāti/purandara)’ 푸린다다(Purindado)라고 하는 것과 같이, 행위나 속성 등의 포착된 차이에 의한 것과 같다.

භෙදාභෙදවන්තෙසූති විසෙසසාමඤ්ඤවන්තෙසු. නීල-සද්දො හි උප්පලසද්දසමායොගො රත්තුප්පලසෙතුප්පලාදිඋප්පලජාතිසාමඤ්ඤතො විනිවත්තෙත්වා නීලගුණයුත්තමෙව උප්පලජාතිවිසෙසං ජොතෙති. උප්පල-සද්දොපි නීල-සද්දසමායුත්තො භමරඞ්ගාරකොකිලාදිගතනීලගුණසාමඤ්ඤතො අවච්ඡින්දිත්වා උප්පලවත්ථුගතමෙව නීලගුණං පකාසෙතීති විසෙසත්ථසාමඤ්ඤත්ථයුත්තතා පදද්වයස්ස දට්ඨබ්බා. ඉමිනා නයෙන ඉතරත්‍රාපි භෙදාභෙදවන්තතා යොජෙතබ්බා. තාය තාය අනුමතියාති තෙන තෙන සඞ්කෙතෙන. තෙ තෙ වොහාරාති අච්චන්තං අභින්නෙ අත්ථෙ පරියායභාවෙන අච්චන්තං භින්නෙ යථාසකං අත්ථවිවරණභාවෙන භෙදාභෙදවන්තෙ විසෙසනවිසෙසිතබ්බභාවෙන තා තා සමඤ්ඤා පඤ්ඤත්තියො සිද්ධාති අත්ථො[Pg.34]. සමානෙති එකස්මිං. කුසලාදිභාවන්ති කුච්ඡිතසලනාදිභාවං. අභිධානත්ථොපි හි අනවජ්ජසුඛවිපාකාදිඅභිධෙය්‍යත්ථො විය සභාවධාරණාදිසාමඤ්ඤත්ථං විසෙසෙතීති.

‘차별과 무차별을 가진 것들에서(Bhedābhedavantesū)’라는 말은 ‘특수함과 일반함을 가진 것들에서’라는 뜻이다. ‘청색(nīla)’이라는 단어는 ‘연꽃(uppala)’이라는 단어와 결합하여, 붉은 연꽃이나 흰 연꽃 등과 같은 연꽃 종의 일반성으로부터 벗어나 청색의 성질을 가진 연꽃이라는 종의 특수함만을 밝힌다. ‘연꽃’이라는 단어 또한 ‘청색’이라는 단어와 결합하여 벌, 숯, 뻐꾸기 등에 속한 청색 성질의 일반성으로부터 분리하여 연꽃이라는 대상에 속한 청색의 성질만을 나타낸다. 따라서 이 두 단어의 결합은 특수한 의미와 일반적인 의미가 결합된 상태로 보아야 한다. 이러한 방식으로 다른 경우에도 차별과 무차별의 소유 관계를 적용해야 한다. ‘그 각각의 약속에 따라(tāya tāya anumatiyā)’라는 말은 ‘그 각각의 약속(관습)에 의하여’라는 뜻이다. ‘그 각각의 명칭들(te te vohārā)’이란, 절대적으로 차별이 없는 의미에 대해서는 방편적인 상태(pariyāyabhāva)로, 절대적으로 차별이 있는 의미에 대해서는 각각의 의미를 드러내는 상태로, 차별과 무차별을 가진 것에 대해 수식하는 것과 수식받는 것의 상태로서 그 각각의 명칭과 개념이 성립한다는 의미이다. ‘동일한 것에서(samāne)’는 ‘하나의 것에서’라는 뜻이다. ‘선함 등의 상태(kusalādibhāvaṃ)’란 ‘추함을 없애는(kucchitasalana) 등의 상태’를 말한다. 명칭의 의미(abhidhānattha) 또한 허물이 없고 즐거운 과보를 가져오는 등의 뜻을 가진 명칭의 대상(abhidheyyattha)처럼, 자성을 유지하는 등의 일반적인 의미를 특수하게 한정하기 때문이다.

එත්ථාහ ‘‘කිං පන කාරණං තිකා එව පඨමං වුත්තා, න දුකා, තිකෙසුපි කුසලත්තිකොව, න අඤ්ඤො’’ති? වුච්චතෙ – සුඛග්ගහණතො අප්පභෙදතො ච තිකා එව පඨමං වුත්තා. යස්මා තිකෙහි බොධිතෙ කුසලාදිභෙදෙ තබ්බිභාගභින්නා හෙතුආදයො වුච්චමානා සුවිඤ්ඤෙය්‍යා හොන්ති. තථා හි ‘‘තයො කුසලහෙතූ’’තිආදිනා කුසලාදිමුඛෙන හෙතුආදයො විභත්තා, කතිපයභෙදා ච තිකා ද්වාවීසතිපරිමාණත්තා.

여기서 다음과 같은 질문이 있을 수 있다. “무슨 이유로 이법(二法, dukā)이 아니라 삼법(三法, tikā)을 먼저 설하셨으며, 삼법 중에서도 왜 다른 것이 아닌 유익한 법의 삼법(kusalattika)을 먼저 설하셨는가?” 이에 대해 답하자면, 파악하기 쉽고 분류가 적기 때문에 삼법을 먼저 설한 것이다. 삼법을 통해 유익함 등의 분류가 이해되면, 그 분류에 따라 나누어지는 원인(hetu) 등도 설명될 때 쉽게 이해될 수 있기 때문이다. 이와 같이 ‘세 가지 유익한 원인’ 등의 방식으로 유익함 등을 통로로 하여 원인 등이 분류되었으며, 삼법은 그 종류가 22가지로 한정되어 있기 때문이다.

තෙසු පන සබ්බසඞ්ගහඅසඞ්කරආදිකල්‍යාණභාවෙන පඨමං කුසලත්තිකං වුත්තං. නිරවසෙසා හි රූපාරූපධම්මා කුසලත්තිකෙන සඞ්ගහිතා, න තථා වෙදනාත්තිකාදීහි. නනු විපාකත්තිකාදීහිපි නිරවසෙසා ධම්මා සඞ්ගහිතාති? සච්චමෙතං, තෙසු පන අනවජ්ජසාවජ්ජධම්මා න අසඞ්කරතො වුත්තා යථා කුසලත්තිකෙ. නනු ච සංකිලිට්ඨසංකිලෙසිකත්තිකාදීසුපි තෙ අසඞ්කරතො වුත්තාති? එවමෙතං, තෙ පන අකල්‍යාණභූතෙ පාපධම්මෙ ආදිං කත්වා වුත්තා, න එවමයං. අයං පන කල්‍යාණභූතෙ පුජ්ජභවපරිනිබ්බුතිනිප්ඵාදකෙ පුඤ්ඤධම්මෙ ආදිං කත්වා වුත්තො. ඉති භගවා සණ්හසුඛුමං රූපාරූපදෙසනං ආරභන්තො සබ්බසඞ්ගහඅසඞ්කරආදිකල්‍යාණගුණයොගතො පඨමං කුසලත්තිකං දෙසෙති, කිඤ්ච තදඤ්ඤත්තිකානං සුඛග්ගහණතො. තථා හි කුසලත්තිකමුඛෙන ‘‘කාමාවචරකුසලතො චත්තාරො සොමනස්සසහගතචිත්තුප්පාදා’’තිආදිනා වෙදනාත්තිකාදයො විභත්තාති.

그 삼법들 중에서도 모든 것을 포함하고 혼란이 없으며 수승한 상태라는 점에서 유익한 법의 삼법(선법삼법)이 먼저 설해졌다. 유익한 법의 삼법은 모든 색법(rūpa)과 비색법(arūpa)을 남김없이 포함하지만, 느낌의 삼법(vedanāttika) 등은 그렇지 않기 때문이다. ‘보응의 삼법(vipākattika) 등도 법들을 남김없이 포함하지 않는가?’라고 묻는다면, 그것은 사실이다. 그러나 그 삼법들에서는 허물이 없는 법과 허물이 있는 법들이 유익한 법의 삼법에서처럼 혼란 없이 설해지지 않았다. ‘오염되고 오염원인 삼법(saṃkiliṭṭhasaṃkilesikattika) 등에서도 그것들이 혼란 없이 설해지지 않았는가?’라고 한다면, 그것 또한 그러하다. 그러나 그것들은 수승하지 못한 악한 법들을 앞세워 설해졌지만, 이 삼법은 그렇지 않다. 이 삼법은 수승하고 존귀한 존재와 완전한 열반을 성취하게 하는 공덕이 되는 법들을 앞세워 설해졌다. 이와 같이 세존께서는 섬세하고 미묘한 색법과 비색법에 대한 설법을 시작하시면서, 모든 것을 포함하고 혼란이 없으며 수승한 공덕과 결합되어 있다는 점에서 유익한 법의 삼법을 먼저 설하셨으며, 또한 그것이 다른 삼법들을 쉽게 이해하게 하기 때문이다. 이와 같이 유익한 법의 삼법을 통로로 하여 ‘욕계의 유익한 마음에서 기쁨이 함께한 네 가지 마음의 발생’ 등의 방식으로 느낌의 삼법 등이 분류되기 때문이다.

කුසලත්තිකෙපි ච පධානපාසංසඋභයහිතභාවතො කුසලා ධම්මා පඨමං වුත්තා. කුසලා හි ධම්මා සුඛවිපාකත්තා සබ්බසඞ්ඛතධම්මානං උත්තමා අවජ්ජවිධමනතො විඤ්ඤුප්පසත්ථා ඉධලොකපරලොකෙසු අත්ථාවහා නිස්සරණාවහා ච, තස්මා පධානාදිභාවෙන පඨමං වුත්තා, තප්පටිපක්ඛත්තා තදනන්තරං අකුසලා, තදුභයවිපරීතසභාවා තදනන්තරං අබ්‍යාකතා වුත්තා. කුසලවසෙන වා අස්සාදො, අකුසලවසෙන ආදීනවො, අබ්‍යාකතධම්මෙසු නිබ්බානවසෙන නිස්සරණන්ති ඉමිනා අස්සාදාදික්කමෙන, කුසලෙසු පතිට්ඨාය පණ්ඩිතා අකුසලෙ පජහන්තා අබ්‍යාකතධම්මභූතමග්ගඵලං නිබ්බානඤ්ච සච්ඡිකරොන්තීති ඉමිනා වා පටිපත්තික්කමෙන අයමනුපුබ්බී ඨපිතාති වෙදිතබ්බා.

유익한 법의 삼법 안에서도 주된 것이며 찬탄할 만하고 두 가지 이익(자타의 이익)이 된다는 점에서 유익한 법(선법)들이 먼저 설해졌다. 유익한 법들은 즐거운 과보를 가져오기에 모든 형성된 법들 중에서 으뜸이며, 허물을 물리치기에 현자들에게 찬탄받고, 현세와 내세에서 이익을 가져오며 해탈을 인도하기 때문에, 주된 것이라는 등의 이유로 먼저 설해졌다. 그것과 반대되는 성질이기에 그음에 해로운 법(불선법)이 설해졌고, 그 두 가지와 상반된 자성을 가졌기에 그 다음에 결정되지 않은 법(무기법)이 설해졌다. 또는 유익함을 통한 즐거움(assāda), 해로움을 통한 재난(ādīnava), 결정되지 않은 법들 중 열반을 통한 벗어남(nissaraṇa)이라는 이 ‘즐거움 등의 순서’에 따른 것이다. 혹은 현자들이 유익한 법에 머물며 해로운 법을 버리고 결정되지 않은 법이 된 도(道)와 과(果)와 열반을 체득한다는 이 ‘수행의 순서’에 의해 이 차례가 정해진 것으로 보아야 한다.

කස්මා [Pg.35] පනෙත්ථ සෙක්ඛත්තිකාදීසු විය සරූපතො පුරිමපදද්වයපටික්ඛෙපවසෙන තතියපදං න වුත්තං ‘‘නෙවකුසලා නාකුසලා’’ති? විසෙසදීපනත්ථං. යථා හි සෙක්ඛාසෙක්ඛසභාවෙසු ධම්මෙසු කොචිපි ධම්මො තදුභයසභාවෙන කෙනචිපි පරියායෙන කදාචි අබ්‍යාකරණීයො නාම නත්ථීති සෙක්ඛත්තිකෙ පදද්වයපටික්ඛෙපවසෙන ‘‘නෙවසෙක්ඛා නාසෙක්ඛා’’ත්වෙව වුත්තං, න එවං ඉධ. ඉධ පන කුසලසභාවා එව ධම්මා අග්ගඵලුප්පත්තියා තථා න බ්‍යාකරණීයා හොන්තීති ඉමස්ස විසෙසස්ස දීපනත්ථං ‘‘අබ්‍යාකතා’’ති වුත්තං. වචනමත්තෙ එව වා ඉදං නානාකරණං ‘‘අබ්‍යාකතා නෙවකුසලා නාකුසලා’’ති බ්‍යාකත-සද්දෙන කුසලාකුසලානං බොධිතත්තාති.

그런데 왜 여기서는 유학의 삼법(sekkhattika) 등에서처럼 앞의 두 구절을 부정하는 방식으로 제3구인 ‘유익한 것도 아니고 해로운 것도 아닌 것(nevakusalā nākusalā)’이라고 직접적으로 말하지 않았는가? 그것은 특수한 의미를 밝히기 위해서이다. 유학과 무학의 자성을 가진 법들 중에는 어떤 법도 그 두 가지 자성으로 인해 어떤 방편으로도 결코 무기(abyākaraṇīya, 설명될 수 없는 것)라고 이름할 수 없는 것이 없기에, 유학의 삼법에서는 두 구절을 부정하는 방식으로 ‘유학도 아니고 무학도 아닌 것’이라고 설해졌다. 그러나 여기서는 그렇지 않다. 여기서는 유익한 자성을 가진 법들조차도 제일의 과보(아라한과)를 얻음으로써 그와 같이 결정되지 않은 것(무기)이 된다는 이 특수함을 밝히기 위해 ‘무기법(abyākatā, 결정되지 않은 법들)’이라고 설한 것이다. 혹은 단순히 표현상의 차이일 뿐이다. ‘무기’라는 단어에 의해 유익한 법과 해로운 법이 이미 알려졌기에, ‘무기법은 유익한 것도 아니고 해로운 것도 아닌 것’과 같기 때문이다.

එත්ථ ච අකුසලෙසු තණ්හාය සබ්බාකුසලෙහි, තෙභූමකකුසලාකුසලෙහි වා සමුදයසච්චං, තංතංඅවසිට්ඨතෙභූමකධම්මෙහි දුක්ඛසච්චං, ලොකුත්තරකුසලෙන මග්ගසච්චං, අවසිට්ඨඅබ්‍යාකතවිසෙසෙන නිරොධසච්චං දස්සිතං හොති. තත්ථ සමුදයෙන අස්සාදො, දුක්ඛෙන ආදීනවො, මග්ගනිරොධෙහි නිස්සරණං. කිඤ්චාපි නාමරූපපරිච්ඡෙදභාවතො සභාවධම්මනිද්ධාරණපධානා අභිධම්මකථා, තෙසං පන කුසලාදිවිසෙසෙ නිද්ධාරිතෙ තස්ස උපසම්පාදෙතබ්බතාදිපි අත්ථතො වුත්තමෙව හොති. අකුසලානං ධම්මානං පහානාය කුසලානං ධම්මානං උපසම්පදාය ‘‘සබ්බපාපස්ස අකරණං, කුසලස්ස උපසම්පදා’’ති (ධ. ප. 183; දී. නි. 2.90) එවමාදිවචනතො හි කුසලාදීනං උපසම්පාදනාදිදස්සනපරං භගවතො සාසනං, තස්මා කුසලානං උපසම්පාදනං අකුසලානං පහානඤ්ච උපායො, අබ්‍යාකතවිසෙසස්ස සච්ඡිකිරියා ඵලං, කුසලාදීනං උපසම්පාදනාදිඅත්ථා දෙසනා ආණත්තීති අයං දෙසනාහාරො.

여기서 해로운 법들 중 갈애에 의한 모든 해로운 법들, 혹은 삼계의 유익하고 해로운 법들에 의해 집성제(samudayasacca)가 나타나고, 그 나머지 삼계의 법들에 의해 고성제(dukkhasacca)가, 출세간의 유익한 법에 의해 도성제(maggasacca)가, 나머지 무기법의 특수한 부분(열반)에 의해 멸성제(nirodhasacca)가 나타나게 된다. 거기서 집성제에 의해서는 즐거움(assāda)이, 고성제에 의해서는 재난(ādīnava)이, 도성제와 멸성제에 의해서는 벗어남(nissaraṇa)이 드러난다. 비록 아비달마의 설법이 명색(nāmarūpa)을 구별하는 상태로부터 법의 자성을 확정하는 것을 위주로 하지만, 그것들이 유익함 등의 차별로 확정될 때 그것을 성취해야 함 등도 의미상으로는 이미 설해진 것이다. 해로운 법을 버리고 유익한 법을 성취하기 위해 “모든 악을 짓지 말고, 선을 받들어 행하라(sabbapāpassa akaraṇaṃ, kusalassa upasampadā)”는 등의 말씀처럼, 유익한 법 등을 성취하는 것 등을 보여주는 것이 세존의 가르침의 목적이기 때문이다. 그러므로 유익한 법을 성취하고 해로운 법을 버리는 것은 방편(upāya)이고, 무기법의 특수한 부분(열반)을 체득하는 것은 결과(phala)이며, 유익한 법 등을 성취하게 하는 등의 목적을 가진 설법은 명령(āṇatti)이니, 이것이 ‘설법의 인도 방식(desanāhāra)’이다.

ආරොග්‍යට්ඨෙන අනවජ්ජට්ඨෙන කොසල්‍යසම්භූතට්ඨෙන ච කුසලා, තප්පටිපක්ඛතො අකුසලා, තදුභයවිපරීතතො අබ්‍යාකතා, සභාවධාරණාදිඅත්ථෙන ධම්මාති අනුපදවිචිනනං විචයො හාරො.

병이 없다는 의미에서, 허물이 없다는 의미에서, 그리고 지혜로부터 생겨났다는 의미에서 유익한 법(선법)이며, 그 반대의 의미에서 해로운 법(불선법)이고, 그 두 가지와 상반된다는 의미에서 결정되지 않은 법(무기법)이며, 자성을 유지한다는 등의 의미에서 법(dhamma)이라고 단어별로 살피는 것이 ‘분별의 방식(vicaya hāra)’이다.

පුජ්ජභවඵලපරිනිබ්බුතිනිප්ඵත්ති කුසලෙහීති යුජ්ජති සුඛවිපාකත්තා, අපායදුක්ඛසංසාරදුක්ඛුප්පත්ති අකුසලෙහීති යුජ්ජති අනිට්ඨඵලත්තා, තදුභයඵලානං අනුප්පත්ති අබ්‍යාකතෙහීති යුජ්ජති අවිපාකධම්මත්තාති අයං යුත්ති හාරො.

유익한 법들에 의해서는 존귀한 존재의 과보와 완전한 열반의 성취가 이루어지는 것이 합당하니 즐거운 과보를 갖기 때문이며, 해로운 법들에 의해서는 악도와 윤회의 괴로움이 발생하는 것이 합당하니 원치 않는 결과를 갖기 때문이며, 결정되지 않은 법들에 의해서는 그 두 가지 결과가 발생하지 않는 것이 합당하니 과보를 낳지 않는 법이기 때문이다. 이것이 ‘논리의 방식(yutti hāra)’이다.

කුසලා [Pg.36] ධම්මා සුඛවිපාකස්ස පදට්ඨානං, අකුසලා දුක්ඛවිපාකස්ස, අබ්‍යාකතා කුසලාකුසලාබ්‍යාකතධම්මානන්ති අයං පදට්ඨානො හාරො.

유익한 법들은 행복한 과보의 발처(가까운 원인)이고, 해로운 법들은 괴로운 과보의 발처이며, 무기인 법들은 유익·해로운·무기인 법들의 발처이니, 이것이 발처(Padaṭṭhāna) 방식이다.

කුසලග්ගහණෙන යෙ අනවජ්ජසුඛවිපාකා සුඛාය වෙදනාය සම්පයුත්තා අදුක්ඛමසුඛාය වෙදනාය සම්පයුත්තා විපාකධම්මධම්මා අනුපාදින්නුපාදානියා අනුපාදින්නඅනුපාදානියා…පෙ… අරණා ධම්මා, තෙ බොධිතා භවන්ති කුසලලක්ඛණෙන එකලක්ඛණත්තා. තථා අකුසලග්ගහණෙන යෙ සාවජ්ජදුක්ඛවිපාකා සුඛාය වෙදනාය සම්පයුත්තා දුක්ඛාය වෙදනාය සම්පයුත්තා අදුක්ඛමසුඛාය වෙදනාය සම්පයුත්තා විපාකධම්මධම්මා අනුපාදින්නුපාදානියා සංකිලිට්ඨසංකිලෙසිකා…පෙ… සරණා ධම්මා, තෙ බොධිතා භවන්ති අකුසලලක්ඛණෙන එකලක්ඛණත්තා. තථා අබ්‍යාකතග්ගහණෙන යෙ අවිපාකාරහා සුඛාය වෙදනාය සම්පයුත්තා දුක්ඛාය වෙදනාය සම්පයුත්තා අදුක්ඛමසුඛාය වෙදනාය සම්පයුත්තා විපාකා ධම්මා නෙවවිපාකනවිපාකධම්මධම්මා උපාදින්නුපාදානියා අනුපාදින්නුපාදානියා අනුපාදින්නඅනුපාදානියා…පෙ… අරණා ධම්මා, තෙ බොධිතා භවන්ති අබ්‍යාකතලක්ඛණෙන එකලක්ඛණත්තාති අයං ලක්ඛණො හාරො.

'유익함'을 취함으로써 비난받을 일 없고 행복한 과보를 가져오며, 즐거운 느낌과 결합되거나 즐겁지도 괴롭지도 않은 느낌과 결합되고, 과보를 낳는 성질을 가진 법들, 집착의 대상이 아니면서 집착의 대상이 되기도 하는 것, 집착되지 않았고 집착의 대상도 아닌 것… 내지 번뇌 없는 법들은 유익함의 특징이라는 하나의 특징을 가졌기에 유익함의 특징으로 알려지게 된다. 그와 같이 '해로움'을 취함으로써 비난받아 마땅하고 괴로운 과보를 가져오며, 즐거운 느낌과 결합되거나 괴로운 느낌과 결합되거나 즐겁지도 괴롭지도 않은 느낌과 결합되고, 과보를 낳는 성질을 가진 법들, 집착의 대상이 아니면서 집착의 대상이 되는 것, 오염되었고 오염의 대상이 되는 것… 내지 번뇌가 있는 법들은 해로움의 특징이라는 하나의 특징을 가졌기에 해로움의 특징으로 알려지게 된다. 그와 같이 '무기'를 취함으로써 과보를 낳지 않고 즐거운 느낌과 결합되거나 괴로운 느낌과 결합되거나 즐겁지도 괴롭지도 않은 느낌과 결합되며, 과보인 법들, 과보도 아니고 과보를 낳는 법도 아닌 법들, 집착된 것이면서 집착의 대상인 것, 집착되지 않았으면서 집착의 대상인 것, 집착되지 않았으면서 집착의 대상도 아닌 것… 내지 번뇌 없는 법들은 무기의 특징이라는 하나의 특징을 가졌기에 무기의 특징으로 알려지게 된다. 이것이 특상(Lakkhaṇa) 방식이다.

‘‘කුච්ඡිතෙ පාපධම්මෙ සලයන්තී’’තිආදිනා නිරුත්ති වෙදිතබ්බා, කුසලාදිමුඛෙන රූපාරූපධම්මෙ පරිග්ගහෙත්වා විසුද්ධිපරම්පරාය ‘‘කථං නු ඛො සත්තා අනුපාදිසෙසනිබ්බානභාගිනො භවෙය්‍යු’’න්ති අයමෙත්ථ භගවතො අධිප්පායො, නිදානං අසාධාරණතො කුසලාදිභෙදෙන බුජ්ඣනකසත්තා. සාධාරණතො පන පාකටමෙව. පඨමං කුසලත්තිකස්ස දෙසනා විචාරිතායෙවාති අයං චතුබ්‍යූහො හාරො.

'천박하고 악한 법들을 떨쳐버린다(salayanti)'는 등의 어원적 해석을 알아야 한다. 유익한 법 등을 매개로 하여 물질적·정신적 법들을 파악하고 청정의 전승을 통해 '어떻게 해야 중생들이 남김없는 열반의 몫을 얻겠는가' 하는 것이 여기서 세존의 의도이며, 원인(nidāna)은 유익함 등의 차별에 따라 깨닫는 중생들이라는 점에서는 특별하고, 일반적인 면에서는 분명한 것이다. 처음에 유익함의 삼개조(kusalattika)에 대한 설법이 이미 고찰되었으니, 이것이 사법구조(Catubyūha) 방식이다.

කුසලග්ගහණෙන කල්‍යාණමිත්තපරිග්ගහො යොනිසොමනසිකාරපරිග්ගහො ච. තත්ථ පඨමෙන සකලං බ්‍රහ්මචරියමාවත්තති, දුතියෙන ච යොනිසොමනසිකාරමූලකා ධම්මා. අකුසලග්ගහණෙන වුත්තවිපරියායෙන යොජෙතබ්බං. අබ්‍යාකතග්ගහණෙන පන සකලසංකිලෙසවොදානපක්ඛො යථාරහමාවත්තතීති අයං ආවත්තො හාරො.

'유익함'을 취함으로써 선지식을 취하는 것과 지혜로운 주의(yonisomanasikāra)를 취하는 것이 포함된다. 거기서 첫 번째 것에 의해 모든 범행(梵行)이 포괄되고, 두 번째 것에 의해 지혜로운 주의를 근간으로 하는 법들이 포괄된다. '해로움'을 취하는 것에 대해서는 앞서 말한 것의 반대로 연결해야 한다. '무기'를 취함으로써 모든 오염의 측면과 정화의 측면이 적절하게 포괄되니, 이것이 선회(Āvatta) 방식이다.

තත්ථ කුසලා භූමිතො චතුධා විභත්තා, සම්පයුත්තපවත්තිආකාරාදිතො පන අනෙකධා. අකුසලා භූමිතො එකධා විභත්තා, සම්පයුත්තාදිතො අනෙකධා. අබ්‍යාකතා පන විපාකකිරියරූපනිබ්බානවසෙන චතුධා භූමිසම්පයුත්තාදිතො අනෙකධා ච විභත්තාති අයං විභත්ති හාරො.

거기서 유익한 법들은 지계(bhūmi)에 따라 네 가지로 분류되고, 결합된 상태나 일어나는 방식 등에 따라서는 무수히 분류된다. 해로운 법들은 지계에 따라 한 가지로 분류되고, 결합된 상태 등에 따라서는 무수히 분류된다. 무기인 법들은 과보·작용·물질·열반의 구분에 따라 네 가지로 분류되고 지계와 결합된 상태 등에 따라서는 무수히 분류되니, 이것이 분석(Vibhatti) 방식이다.

කුසලා [Pg.37] ධම්මා අකුසලානං තදඞ්ගාදිප්පහානාය වීතික්කමාදිප්පහානාය ච සංවත්තන්ති, අකුසලා ධම්මා කුසලානං අනුපසම්පජ්ජනාය, අබ්‍යාකතෙසු අසඞ්ඛතධාතු සබ්බසඞ්ඛතනිස්සරණායාති අයං පරිවත්තො හාරො.

유익한 법들은 해로운 법들을 그에 상응하는 부분적으로 제거(tadaṅgappahāna)하거나 범계(vītikkama) 등을 제거하기 위해 작용하고, 해로운 법들은 유익한 법들을 구족하지 못하게 하며, 무기인 법들 중에서 무위 요소(asaṅkhatadhātu)는 모든 유위의 벗어남을 위해 작용하니, 이것이 반전(Parivatta) 방식이다.

කුසලා අනවජ්ජා පුඤ්ඤානීති පරියායවචනං, අකුසලා සාවජ්ජා අපුඤ්ඤානීති පරියාය වචනං, අබ්‍යාකතා අවිපාකාරහා නෙවආචයගාමී නඅපචයගාමීනොති පරියායවචනන්ති අයං වෙවචනො හාරො.

'유익함', '비난받지 않음', '공덕'은 유의어이고, '해로움', '비난받음', '공덕 아님'은 유의어이며, '무기', '과보를 가져오지 않음', '쌓임으로 가지도 않고 허물어짐으로 가지도 않음'은 유의어이니, 이것이 유의어(Vevacana) 방식이다.

කුසලාදයො ‘‘යස්මිං සමයෙ’’තිආදිනා පභවභූමිවෙවචනපඤ්ඤත්තිවසෙන යථාසම්භවං පරිඤ්ඤාදිපඤ්ඤත්තිවසෙන ච පඤ්ඤත්තාති අයං පඤ්ඤත්ති හාරො.

유익한 법 등은 '어떤 때에'라는 등의 발생 근거, 지계, 유의어 시설(paññatti)에 따라, 그리고 가능함에 따라 철저한 앎(pariññā) 등의 시설에 따라 시설되었으니, 이것이 시설(Paññatti) 방식이다.

අකුසලානං කුච්ඡිතානං පාපධම්මානං සලනං කුසානං විය කුසානං වා රාගාදීනං ලවනං එවංධම්මතාති අයං පටිච්චසමුප්පාදමුඛෙන අවතරණං, තථා කුසෙන ලාතබ්බා කොසල්ලසම්භූතා චාති පච්චයපටිබද්ධවුත්තිතාය පටිච්චසමුප්පාද…පෙ… අවතරණං, පච්චයපටිබද්ධවුත්තිතාය වා ආදිඅන්තවන්තා අනිච්චන්තිකා චාති අනිච්චතාමුඛෙන අවතරණං, අනිච්චතා එව උදයබ්බයපටිපීළිතතාය දුක්ඛාති දුක්ඛතාමුඛෙන අවතරණං, නිස්සත්තනිජ්ජීවට්ඨෙන ධම්මාති අබ්‍යාපාරතො සුඤ්ඤතාමුඛෙන අවතරණං, එවං කුසලාති චත්තාරො ඛන්ධා ද්වායතනානි ද්වෙ ධාතුයොතිආදිනා ඛන්ධායතනධාතාදිමුඛෙනපි අවතරණං වෙදිතබ්බං. ඉමිනා නයෙන අකුසලාබ්‍යාකතෙසුපි අවතරණං දස්සෙතබ්බන්ති අයං අවතරණො හාරො.

해롭고 천박한 악법들을 떨쳐버림(salana), 혹은 쿠사(kusa) 풀처럼 탐욕 등을 베어냄(lavana)이 그러한 법의 성질이라는 점이 연기(緣起)의 문을 통한 진입(avataraṇa)이다. 그와 같이 쿠사(지혜)로 잡아야 하는 것(lātabba)이자 지혜(kosalla)에서 생겨난 것이라는 점 등 조건에 매인 활동이라는 점에서 연기… 내지 진입이고, 혹은 조건에 매인 활동이기에 시작과 끝이 있고 영원하지 않다는 점에서 무상(無常)의 문을 통한 진입이다. 무상 그 자체가 생멸에 의해 압박받기에 괴로움이라는 점에서 고(苦)의 문을 통한 진입이다. 중생도 없고 생명도 없다는 의미에서 법들이라는 점에서, 작용이 없음으로부터 공(空)의 문을 통한 진입이다. 이와 같이 '유익한 법들은 네 가지 온(khandha), 두 가지 처(āyatana), 두 가지 계(dhātu)이다'라는 등 온·처·계 등의 문을 통해서도 진입을 알아야 한다. 이와 같은 방식으로 해로운 법과 무기인 법에서도 진입을 보여주어야 하니, 이것이 진입(Avataraṇa) 방식이다.

කුසලාති ආරම්භො, ධම්මාති පදසුද්ධි, නො ආරම්භසුද්ධි. තථා අකුසලා ධම්මා අබ්‍යාකතාති, ධම්මාති පන පදසුද්ධි ආරම්භසුද්ධි චාති අයං සොධනො හාරො.

'유익한'은 시작(ārambha)이고, '법들'은 단어의 정화(padasuddhi)이지 시작의 정화는 아니다. 그와 같이 '해로운 법들', '무기인 법들'에서 '법들'은 단어의 정화이자 시작의 정화이니, 이것이 검증(Sodhana) 방식이다.

ධම්මාති සාමඤ්ඤතො අධිට්ඨානං, තං අවිකප්පෙත්වා විසෙසවචනං කුසලාකුසලාබ්‍යාකතාති. තථා කුසලා ධම්මාති සාමඤ්ඤතො අධිට්ඨානං, තං අවිකප්පෙත්වා කාමාවචරං සොමනස්සසහගතන්තිආදි විසෙසවචනං. අකුසලා ධම්මාතිආදීසුපි එසෙව නයොති අයං අධිට්ඨානො හාරො.

'법들'은 일반적인 안립(adhiṭṭhāna)이고, 그것을 구별하지 않은 채 '유익함·해로움·무기'라고 하는 것이 구체적인 진술(visesavacana)이다. 그와 같이 '유익한 법들'은 일반적인 안립이고, 그것을 구별하지 않은 채 '욕계에 속하고 기쁨이 함께하며'라고 하는 등이 구체적인 진술이다. 해로운 법들 등의 경우에도 이와 같은 방식이니, 이것이 안립(Adhiṭṭhāna) 방식이다.

කුසලානං ධම්මානං නවමො ඛණො චත්තාරි ච සම්පත්තිචක්කානි යොනිසොමනසිකාරො එව වා හෙතු, වුත්තවිපරියායෙන අකුසලානං ධම්මානං හෙතු, කුසලාකුසලා ධම්මා යථාසම්භවං අබ්‍යාකතානං ධම්මානං හෙතූති අයං පරික්ඛාරො හාරො.

유익한 법들에게는 아홉 번째 순간(khaṇa)과 네 가지 성취의 바퀴(sampatticakka), 혹은 지혜로운 주의 자체가 원인(hetu)이다. 앞에서 말한 것의 반대로 해로운 법들의 원인이 있고, 유익하고 해로운 법들은 가능함에 따라 무기인 법들의 원인이 되니, 이것이 여건(Parikkhāra) 방식이다.

කුසලාති [Pg.38] පරිඤ්ඤෙය්‍යග්ගහණඤ්චෙව භාවෙතබ්බග්ගහණඤ්ච. අකුසලාති පරිඤ්ඤෙය්‍යග්ගහණඤ්චෙව පහාතබ්බග්ගහණඤ්ච. අබ්‍යාකතාති පරිඤ්ඤෙය්‍යග්ගහණඤ්චෙව සච්ඡිකාතබ්බග්ගහණඤ්ච. ධම්මාති පරිඤ්ඤාදීනං පවත්තනාකාරග්ගහණං. තෙන පරිඤ්ඤෙය්‍යප්පහානභාවනාසච්ඡිකරණානි දීපිතානීති තදඞ්ගාදිවීතික්කමාදිප්පහානානි ලොකියලොකුත්තරා ච භාවනා දස්සිතාති අයං සමාරොපනො හාරො.

'유익함'은 철저히 알아야 할 것의 파악이자 닦아야 할 것의 파악이다. '해로움'은 철저히 알아야 할 것의 파악이자 버려야 할 것의 파악이다. '무기'은 철저히 알아야 할 것의 파악이자 실현해야 할 것의 파악이다. '법들'은 철저한 앎 등이 일어나는 방식의 파악이다. 그것으로 철저한 앎·버림·닦음·실현이 밝혀지며, 그에 상응하는 부분적 제거와 범계의 제거 등, 그리고 세간적·출세간적인 수행이 제시되었으니, 이것이 귀납(Samāropana) 방식이다.

කාමඤ්චෙතං අවිසෙසතො සභාවධම්මකථනං, විසෙසවන්තො පන ධම්මා විසෙසතො නිද්ධාරිතා. තථා හි චිත්තෙනෙව සමයො නියමිතො, තස්මා කුසලග්ගහණෙන විසෙසතො සාධිට්ඨානො සමථො විපස්සනා ච දස්සිතාති. තථා තප්පටිපක්ඛතො අකුසලග්ගහණෙන සාධිට්ඨානා තණ්හා අවිජ්ජා ච, අබ්‍යාකතග්ගහණෙන සපරිවාරා චෙතොවිමුත්ති පඤ්ඤාවිමුත්ති චාති අයං නන්දියාවත්තස්ස නයස්ස භූමි.

이것이 비록 차별 없이 자성법을 설한 것이기는 하지만, 차별이 있는 법들은 특별히 규정된다. 왜냐하면 마음 자체에 의해 시기가 결정되기 때문이다. 그러므로 유익함을 취함으로써 특별히 안립된 토대를 갖춘 사마타와 위빳사나가 제시된 것이다. 그와 같이 그것의 반대인 해로움을 취함으로써 토대를 갖춘 갈애와 무명이, 무기를 취함으로써 그 권속들과 함께하는 심해탈(cetovimutti)과 혜해탈(paññāvimutti)이 제시되니, 이것이 희선(Nandiyāvatta) 방식의 지계이다.

තථා කුසලග්ගහණෙන මූලභාවවිසෙසතො තීණි කුසලමූලානි, තෙසු ච අදොසෙන සීලක්ඛන්ධො, අලොභෙන සමාධික්ඛන්ධො, අමොහෙන පඤ්ඤාක්ඛන්ධො නීයති. තථා අකුසලග්ගහණෙන තීණි අකුසලමූලානි, තෙසු ච ලොභෙන තදෙකට්ඨා අකුසලා ධම්මා. තථා දොසමොහෙහි තංතදෙකට්ඨා. අබ්‍යාකතග්ගහණෙන අප්පණිහිතානිමිත්තසුඤ්ඤතා නීයන්තීති අයං තිපුක්ඛලස්ස නයස්ස භූමි.

이와 같이 선(善)을 취함으로써 근본 성질의 차별에 따라 세 가지 선근(善根)이 있으며, 그 가운데 부진(不瞋)에 의해 계온(戒蘊)이, 무탐(無貪)에 의해 삼매온(三昧蘊)이, 무치(無癡)에 의해 혜온(慧蘊)이 인도된다. 이와 같이 불선(不善)을 취함으로써 세 가지 불선근(不善根)이 있으며, 그 가운데 탐욕에 의해 그와 같은 부류의 불선법들이 있다. 성냄과 어리석음에 의해서도 각각 그와 같은 부류의 법들이 있다. 무기(無記)를 취함으로써 무원(無願)·무상(無相)·공(空)이 인도되니, 이것이 세 가지 수승한 방법(tipukkhalassa nayassa)의 단계이다.

තථා කුසලග්ගහණෙන යතො කොසල්ලතො සම්භූතා කුසලා, තං පඤ්ඤින්ද්‍රියං. තංසහජාතා තදුපනිස්සයා ච සද්දහනුස්සහනාපිලාපාවික්ඛෙපා සද්ධින්ද්‍රියාදීනි. තෙහි ච සබ්බෙ සද්ධම්මා බොධිතා භවන්ති. අකුසලග්ගහණෙන අකොසල්ලපටිච්ඡාදිතාදීනවෙසු කායවෙදනාචිත්තධම්මෙසු සුභසුඛනිච්චඅත්තාභිනිවෙසභූතා චත්තාරො විපල්ලාසා. අබ්‍යාකතග්ගහණෙන යථාවුත්තඉන්ද්‍රියපච්චයානි යථාවුත්තවිපල්ලාසප්පහානභූතානි ච චත්තාරි සාමඤ්ඤඵලානි බොධිතානීති අයං සීහවික්කීළිතස්ස නයස්ස භූමීති ඉමෙ තයො අත්ථනයා.

이와 같이 선(善)을 취함으로써 교묘함(kosalla)으로부터 생겨난 선법은 혜근(慧根)이다. 그것과 함께 생겨나고 그것을 이지처로 하는 믿음, 노력, 챙김, 집중 등은 신근(信根) 등이다. 이것들에 의해 모든 바른 법(正法)들이 깨달아진다. 불선(不善)을 취함으로써 교묘하지 못함(akosalla)으로 인해 은폐된 잘못된 견해 등에서 몸·수(受)·심(心)·법(法)에 대해 정(淨)·락(樂)·상(常)·아(我)로 집착하는 네 가지 전도(顚倒)가 있게 된다. 무기(無記)를 취함으로써 앞서 설한 기능(indriya)을 연(緣)으로 하여 앞서 설한 전도를 버리는 네 가지 사문과(沙門果)가 깨달아지니, 이것이 사자분신 유희의 방법(sīhavikkīḷitassa nayassa)의 단계이며, 이상의 세 가지 의미의 방법들이다.

තෙහි ච සිද්ධෙහි ද්වෙ කම්මනයාපි සිද්ධා හොන්තීති. අයං තිකො සබ්බධම්මසඞ්ගහිතසබ්බභාගියො වෙදිතබ්බොති ඉදං සාසනපට්ඨානං.

그것들이 성취됨으로써 두 가지 업의 방법(kammanaya)도 성취된다. 이 삼법(tika)은 모든 법을 포함하며 모든 부분을 포괄하는 것으로 알아야 하니, 이것이 교법의 건립(sāsanapaṭṭhāna)이다.

අයං තාව නෙත්තිනයෙන කුසලත්තිකවණ්ණනා.

이것이 우선 네띠 방법(nettinaya)에 의한 선 삼법(kusalattika)의 설명이다.

එවං [Pg.39] වෙදනාත්තිකාදීසුපි යථාසම්භවං චතුසච්චනිද්ධාරණාදිවිධිනා සොළස හාරා පඤ්ච නයා නිද්දිසිතබ්බා, අතිවිත්ථාරභයෙන පන න විත්ථාරයාම. සක්කා හි ඉමිනා නයෙන තෙසු තෙසු තිකදුකෙසු තංතංහාරනයයොජනානුරූපධම්මනිද්ධාරණවසෙන තෙ තෙ හාරනයා විඤ්ඤුනා නිද්දිසිතුන්ති.

이와 같이 수 삼법(vedanāttika) 등에서도 가능한 대로 사성제의 확정 등의 방식에 의해 16가지 하라(hāra)와 5가지 나야(naya)를 제시해야 하지만, 너무 번잡해질 것을 우려하여 상세히 설명하지 않는다. 현명한 이라면 이 방법에 의해 각각의 삼법과 이법(tikaduka)에서 각각의 하라와 나야의 적용에 알맞게 법을 확정함으로써 그러한 하라와 나야들을 제시할 수 있을 것이다.

2. තඤ්ච සුඛින්ද්‍රියං සුඛවෙදනා එව හොති සාමඤ්ඤස්ස භෙදපරියාදානතො, භෙදස්ස ච සාමඤ්ඤපරිච්චාගතොති අධිප්පායො. යස්මා පන විසෙසසාමඤ්ඤානි අවයවසමුදායා විය අඤ්ඤමඤ්ඤතො භින්නානි, තස්මා ‘‘න පන…පෙ… සමානත්ථත්තා’’ති වුත්තං. ඉදානි තමෙව නෙසං භින්නතත්වං ‘‘අයඤ්හී’’තිආදිනා විවරති. තන්ති සුඛහෙතූනං කාරණං. තෙන සුඛස්ස කාරණං සුඛහෙතු, සුඛස්ස කාරණකාරණං සුඛමූලන්ති දස්සෙති. සුඛහෙතූනන්ති එත්ථ හෙතු-සද්දෙන කාරණභාවසාමඤ්ඤතො හෙතුපච්චයා සඞ්ගහිතාති ආහ ‘‘පුඤ්ඤපස්සද්ධිආදීන’’න්ති. එත්ථ ච සුඛමූලසුඛහෙතූසු ඵලූපචාරෙන, සුඛාරම්මණසුඛපච්චයට්ඨානෙසු සුඛසහචරියාය, අබ්‍යාපජ්ජනිබ්බානෙසු දුක්ඛාපගමභාවෙන සුඛපරියායො වුත්තොති දට්ඨබ්බො. ඉට්ඨාසූති සුඛුපෙක්ඛානං විපරිණාමාඤ්ඤාණසඞ්ඛාරදුක්ඛතාය අනිට්ඨභාවොපි අත්ථීති විසෙසෙති. උපෙක්ඛමෙව වා අපෙක්ඛිත්වා විසෙසනං කතං. සා හි අකුසලවිපාකභූතා අනිට්ඨාපි අත්ථීති. එවමාදීසූති ආදි-සද්දෙන ‘‘සොවග්ගිකං සුඛවිපාක’’න්ති (දී. නි. 1.163) එවමාදිං සඞ්ගණ්හාති. ඉට්ඨපරියායො හි එත්ථ සුඛ-සද්දොති.

2. 그리고 그 낙근(樂根)은 일반적인 특징의 소멸과 차별의 포기 때문에 오직 즐거운 느낌(樂受)일 뿐이라는 것이 의도이다. 그런데 특수한 것과 일반적인 것은 마치 부분과 전체처럼 서로 다르기 때문에 “그러나... (중략) ... 같은 의미이기 때문에”라고 설해진 것이다. 이제 바로 그 차이점에 대해 “이것은 실로...” 등으로 해설한다. ‘그것’은 즐거움의 원인(kāraṇa)이다. 그것으로 즐거움의 원인은 즐거움의 연(sukhahetu)이 되고, 즐거움의 원인의 원인은 즐거움의 뿌리(sukhamūla)가 됨을 나타낸다. ‘즐거움의 원인들(sukhahetūnaṃ)’에서 ‘원인(hetu)’이라는 단어는 원인됨의 일반성으로부터 인연(hetupaccaya)들이 포함되기에 “공덕(puñña)과 경안(passaddhi) 등의”라고 하였다. 그리고 여기에서 즐거움의 뿌리와 즐거움의 원인들에서는 결과의 비유(phalūpacāra)로, 즐거움의 대상과 즐거움의 조건의 상태에서는 즐거움과의 동반으로, 괴로움이 없음(abyāpajja)과 열반에서는 괴로움의 떠남에 의해 즐거움이라는 방편적 명칭(pariyāya)이 설해졌다고 보아야 한다. ‘즐거운 것들에서’라는 것은 즐거움과 평온함(upekkhā)도 변괴고와 불지의 행고가 되기에 즐겁지 않은 성질도 있다는 점을 차별화한 것이다. 혹은 평온함을 고려하여 차별화한 것이다. 그것은 불선보보로 생긴 것으로서 즐겁지 않은 것도 있기 때문이다. “이와 같은 것들에서” 등의 ‘등’이라는 단어로 “천상의 즐거운 과보(sovaggikaṃ sukhavipākaṃ)” 등을 포함한다. 여기에서 즐거움(sukha)이라는 단어는 실로 즐거운 것의 방편적 명칭이기 때문이다.

සඞ්ඛාරදුක්ඛාදීසූති එත්ථ ආදි-සද්දෙන ‘‘ඨිතිසුඛං විපරිණාමදුක්ඛං, අකුසලං කායකම්මං දුක්ඛුද්‍රයං දුක්ඛවිපාක’’න්තිආදිකෙ සඞ්ගණ්හාති. යථාක්කමං සුඛවෙදනා දුක්ඛඅනිට්ඨපරියායො හි එත්ථ දුක්ඛ-සද්දොති. දුක්ඛවෙදනාදුක්ඛවත්ථුආදීසු දුක්ඛසද්දප්පවත්ති වුත්තනයෙනෙව යොජෙතබ්බා. විපාකාවිපාකභෙදාය සබ්බායපි සුඛවෙදනාය වසෙන ලක්ඛණස්ස වුත්තත්තා තදුභයානුකූලමත්ථං විවරන්තො ‘‘සභාවතො’’තිආදිමාහ. තත්ථ විපාකා සභාවතො ඉට්ඨස්ස අනුභවනලක්ඛණා. ඉතරා සභාවතො සඞ්කප්පතො ච ඉට්ඨස්ස ඉට්ඨාකාරස්ස වා අනුභවනලක්ඛණාති දට්ඨබ්බං.

‘행고(行苦) 등에서’라는 표현에서 ‘등’이라는 단어로 “머무름은 즐거움이고 변하는 것은 괴로움이며, 해로운 신업은 괴로움을 낳고 괴로운 과보를 가져온다” 등의 내용을 포함한다. 차례대로 즐거운 느낌과 괴로운 느낌, 즐겁지 않은 방편적 명칭이 여기에서 괴로움(dukkha)이라는 단어의 의미이다. 괴로운 느낌과 괴로움의 대상 등에서 괴로움이라는 단어의 사용은 앞에서 말한 방식대로 적용해야 한다. 과보와 비과보의 차이를 위해 모든 즐거운 느낌에 대해서도 특징이 설해졌으므로, 그 두 가지에 모두 부합하는 의미를 해설하면서 “자성(sabhāva)에 의해” 등을 말하였다. 그중에서 과보는 자성으로 볼 때 즐거운 것을 수용하는 특징이 있다. 다른 것은 자성과 생각(saṅkappa)으로 볼 때 즐거운 것이나 혹은 즐거운 형태의 것을 수용하는 특징이 있다고 보아야 한다.

අසමානපච්චයෙහි [Pg.40] එකජ්ඣං උප්පත්තිතො සමානපච්චයෙහි එකජ්ඣං උප්පත්ති සාතිසයාති උක්කංසගතිවිජානනවසෙන ‘‘සමානපච්චයෙහි සහුප්පත්තිකාති අත්ථො’’ති වුත්තං. අථ වා උප්පජ්ජනං උප්පාදො, උප්පජ්ජති එතස්මාති උප්පාදොති දුවිධොපි උප්පාදො එකුප්පාදාති එත්ථ එකසෙසනයෙන සඞ්ගහිතොති ඉමිනා අධිප්පායෙන ‘‘සමා…පෙ… අත්ථො’’ති වුත්තං සියා. තෙන තානි එකවත්ථුකානීති එතස්ස ච ‘‘කප්පෙන්තස්සා’’තිආදිනා සම්බන්ධො. තත්ථ පුරිමවිකප්පෙ එකං වත්ථු නිස්සයො එතෙසන්ති යොජනා, න එකංයෙව වත්ථූති. එකෙකභූතස්ස භූතත්තයනිස්සිතත්තා චතුභූතනිස්සිතත්තා ච උපාදාරූපානං. දුතියවිකප්පෙ පන එකංයෙව වත්ථු එතෙසු නිස්සිතන්ති යොජනා. නිස්සයනිස්සිතතාසඞ්ඛාතඋපකාරොපකත්තබ්බභාවදීපනං එකවත්ථුකවචනන්ති දුතියවිකප්පෙ මහාභූතවසෙන යොජනා කතා. ඉතරථා එකං වත්ථු එතෙසූති සමාසත්ථභාවෙන උපාදාරූපානම්පි පරිග්ගහො වත්තබ්බො සියා. පඤ්චවිඤ්ඤාණසම්පටිච්ඡනානන්ති ඉදං නිදස්සනන්ති දට්ඨබ්බං. කිරියමනොධාතුචක්ඛුවිඤ්ඤාණාදයොපි හි එකාරම්මණාභින්නවත්ථුකා චාති පාකටොයමත්ථොති. සන්තීරණාදීනන්ති ආදි-සද්දෙන වොට්ඨබ්බනජවනතදාරම්මණානි සඞ්ගය්හන්ති, එතානි ච සම්පටිච්ඡනාදීනි චුතිආසන්නානි ඉධාධිප්පෙතානීති දට්ඨබ්බං. තානි හි තදුද්ධං කම්මජරූපස්ස අනුප්පත්තිතො එකස්මිංයෙව හදයවත්ථුස්මිං වත්තන්ති, ඉතරානි පන පුරිමපුරිමචිත්තක්ඛණුප්පන්නෙ හදයවත්ථුස්මිං උත්තරුත්තරානි පවත්තන්තීති. ඡසු වා වත්ථූසු එකං හදයවත්ථුයෙව වත්ථු එතෙසන්ති එවං පන අත්ථෙ සති චුතිආසන්නතො ඉතරෙසං සම්පටිච්ඡනාදීනං ගහණං සියාති ඤාතබ්බං.

동일하지 않은 조건들로부터 함께 일어나는 것보다 동일한 조건들로부터 함께 일어나는 것이 더 수승하므로, 뛰어난 상태를 아는 것에 의거하여 “동일한 조건들에 의해 함께 일어난다는 의미이다”라고 설해졌다. 또는 일어남이 발생(uppāda)이고, 이것으로부터 일어나는 것이 발생(uppāda)이므로, 두 가지 종류의 발생이 ‘동일한 발생(ekuppāda)’이라는 표현 속에 단어 생략법(ekasesanaya)에 의해 포함된다는 의도로 “동일한... (중략) ... 의미이다”라고 설해졌을 것이다. 따라서 “그것들은 동일한 물질적 토대(vatthu)를 가진다”는 표현은 “분별하는 자의...” 등과 연결된다. 거기서 첫 번째 해석에서는 ‘하나의 토대가 이것들의 의지처이다’라고 조합되니, 단지 하나의 토대만을 의미하는 것은 아니다. 각각의 존재가 세 가지 대종(bhūta)에 의지하고 네 가지 대종에 의지하기 때문에 파생된 물질(upādārūpa)들이 그러하다. 그러나 두 번째 해석에서는 ‘단 하나의 토대만이 이것들에 의지한다’라고 조합된다. 의지처와 의지하는 것의 관계인 도움을 주는 것과 도움을 받는 상태를 나타내는 것이 ‘동일한 토대를 가짐’이라는 말이므로, 두 번째 해석에서는 대종(mahābhūta)에 의거하여 조합이 이루어졌다. 그렇지 않으면 ‘하나의 토대가 이것들에’라는 합성어의 의미에 따라 파생된 물질들도 포함된다고 말해야 할 것이다. ‘오비식(五卑識)과 영수(領受)’라는 것은 이것이 예시임을 알아야 한다. 작용만 하는 의계(意界)와 안식(眼識) 등도 하나의 대상과 분리되지 않는 토대를 가지는 것이 명백하기 때문이다. ‘조사(santīraṇa) 등’에서 ‘등’이라는 단어로는 결정(voṭṭhabbana), 속행(javana), 피연(tadārammaṇa) 등이 포함되며, 이러한 영수 등은 여기에서 죽음에 임박한 상태의 것들이 의도된 것임을 알아야 한다. 그것들은 그 이후에 업에서 생긴 물질(kammajarūpa)이 생기지 않으므로 오직 하나의 심장 토대(hadayavatthu)에서만 작용하기 때문이다. 그러나 다른 것들은 앞선 심찰나에 생겨난 심장 토대에서 뒤따라 일어나는 것들이 작용한다. 혹은 여섯 가지 토대 중에서 오직 하나의 심장 토대만이 이것들의 토대라고 한다면, 그러한 의미가 있을 때 죽음에 임박한 상태로부터 다른 영수 등이 취해진다고 알아야 한다.

එත්ථාහ – ‘‘කස්මා පනෙත්ථ කුසලත්තිකානන්තරං වෙදනාත්තිකොව වුත්තො’’ති? කිස්මිං පන වුච්චමානෙ අයමනුයොගො න සියා, අපිච අවයවානං අනෙකභෙදතාදස්සනත්ථා තිකන්තරදෙසනා. සම්මාසම්බුද්ධෙන හි කුසලත්තිකෙන සබ්බධම්මානං තිධා විභාගං දස්සෙත්වා පුන තදවයවානං කුසලාදීනම්පි අනෙකභෙදභින්නතං දස්සෙන්තෙන තෙසං වෙදනාසම්පයොගවිභාගවිභාවනත්ථං ‘‘සුඛාය වෙදනාය සම්පයුත්තා’’ති වුත්තං. කුසලා හි ධම්මා සියා සුඛාය වෙදනාය සම්පයුත්තා, සියා අදුක්ඛමසුඛාය වෙදනාය සම්පයුත්තා. අකුසලා ධම්මා සියා සුඛාය වෙදනාය සම්පයුත්තා, සියා දුක්ඛාය වෙදනාය සම්පයුත්තා, සියා අදුක්ඛමසුඛාය වෙදනාය සම්පයුත්තා, තථා අබ්‍යාකතා සම්පයොගාරහාති. එවං කුසලාදිධම්මානං [Pg.41] පච්චෙකං වෙදනාභෙදෙන විභාගදස්සනත්ථං කුසලත්තිකානන්තරං වෙදනාත්තිකං වත්වා ඉදානි සුඛසම්පයුත්තාදීනං පච්චෙකං විපාකාදිභෙදභින්නතං දස්සෙතුං වෙදනාත්තිකානන්තරං විපාකත්තිකො වුත්තො. සුඛසම්පයුත්තා හි ධම්මා සියා විපාකා, සියා විපාකධම්මධම්මා, සියා නෙවවිපාකනවිපාකධම්මධම්මා. තථා අදුක්ඛමසුඛසම්පයුත්තා, දුක්ඛසම්පයුත්තා පන සියා විපාකා, සියා විපාකධම්මධම්මාති ඉමිනා නයෙන අවසෙසත්තිකානං දුකානඤ්ච තස්ස තස්ස අනන්තරවචනෙ පයොජනං විභාවෙතබ්බං.

여기서 질문하기를, “왜 여기서는 유익함의 삼구(kusalattika) 다음에 바로 느낌의 삼구(vedanāttika)가 설해졌는가?”라고 한다. 어떤 것이 설해지더라도 이러한 질문이 없을 수 없겠지만, 또한 부분들의 다양한 차별을 보여주기 위해 삼구 사이의 설법이 있는 것이다. 정등각자께서는 유익함의 삼구를 통해 모든 법의 세 가지 분류를 보여주신 뒤, 다시 그 부분들인 유익함 등의 법들도 다양한 차별로 나뉜다는 것을 보여주시기 위해, 그것들이 느낌과 결합하는 분류를 밝히고자 “즐거운 느낌과 결합된 것들”이라고 말씀하셨다. 유익한 법들은 즐거운 느낌과 결합될 수도 있고, 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌과 결합될 수도 있기 때문이다. 해로운 법들은 즐거운 느낌과 결합될 수도 있고, 괴로운 느낌과 결합될 수도 있으며, 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌과 결합될 수도 있다. 무기(abyākata)의 법들도 결합될 수 있는 경우에 그러하다. 이와 같이 유익함 등의 법들을 각각 느낌의 차별에 따른 분류를 보여주기 위해 유익함의 삼구 다음에 느낌의 삼구를 말씀하신 뒤, 이제 즐거움과 결합된 것들 등의 법들이 각각 과보 등의 차별로 나뉜다는 것을 보여주기 위해 느낌의 삼구 다음에 과보의 삼구를 설하신 것이다. 즐거운 느낌과 결합된 법들은 과보일 수도 있고, 과보의 성질을 가진 법(vipākadhammadhamma)일 수도 있으며, 과보도 아니고 과보의 성질을 가진 법도 아닐 수 있기 때문이다. 이와 마찬가지로 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌과 결합된 법들도 그러하며, 괴로운 느낌과 결합된 법들은 과보일 수도 있고 과보의 성질을 가진 법일 수도 있다. 이러한 방식으로 나머지 삼구들과 이구들(duka)에 대해서도 각각의 앞뒤 순서에 따른 설법의 이점을 이해해야 한다.

3. විපාකනිරුත්තිඤ්ච ලභන්තීති තෙසු විපාකසද්දස්ස නිරුළ්හතං දස්සෙති. සුක්කකණ්හාදීති ආදි-සද්දෙන අකණ්හඅසුක්කඵස්සාදිභාවො පරිග්ගහිතො. සති පන පාක-සද්දස්ස ඵලපරියායභාවෙ රූපං විය න නිහීනො පක්කං විය විසිට්ඨො පාකොති විපාකොති එවං වා එත්ථ අත්ථො දට්ඨබ්බො. සබ්‍යාපාරතාති සඋස්සාහතා. සන්තානෙ සබ්‍යාපාරතාති එතෙන චිත්තප්පයොගසඞ්ඛාතෙන කිරියාභාවෙන විපාකධම්මානං සන්තානවිසෙසමාහ ‘‘යතො යස්මිං චිත්තුප්පාදෙ කුසලාකුසලා චෙතනා, තංසන්තානෙ එව තස්සා විපාකුප්පත්තී’’ති. එත්ථ ච ‘‘සබ්‍යාපාරතා’’ති එතෙන ආවජ්ජනද්වයං විපාකඤ්ච නිවත්තෙති, ‘‘අනුපච්ඡින්නාවිජ්ජාතණ්හාමානෙ’’ති ඉමිනා අවසිට්ඨං කිරියං නිවත්තෙති. උභයෙනපි අනුසයසහායසඋස්සාහතාලක්ඛණා විපාකධම්මධම්මාති දස්සෙති. ලොකුත්තරකුසලානම්පි හි අනුසයා උපනිස්සයා හොන්ති, යතො ‘‘කතමෙ ධම්මා කුසලා? යස්මිං සමයෙ ලොකුත්තරං…පෙ… තස්මිං සමයෙ අවිජ්ජාපච්චයා සඞ්ඛාරා’’තිආදිනා (විභ. 342) අරියමග්ගචෙතනාය අවිජ්ජාඋපනිස්සයතා පටිච්චසමුප්පාදවිභඞ්ගෙ පකාසිතා. නිරුස්සාහසන්තභාවලක්ඛණා විපාකා, උභයවිපරීතලක්ඛණා නෙවවිපාකනවිපාකධම්මධම්මාති.

3. “과보라는 명칭(nirutti)을 얻는다”는 것은 그것들에서 ‘과보(vipāka)’라는 단어의 관용적 쓰임(niruḷha)을 보여준다. “희고 검은 것 등(sukkakaṇhādī)”에서 ‘등(ādi)’이라는 단어는 검지도 희지도 않은 촉(phassa) 등의 상태를 포함한다. 만약 ‘파카(pāka)’라는 단어가 ‘결과(phala)’의 동의어라면, 형상(rūpa)처럼 비천하지 않고 익은 열매(pakka)처럼 뛰어난 익음이 ‘비파카(vipāka, 과보)’라는 식으로 여기서 그 의미를 보아야 한다. ‘사뱌빠라따(sabyāpāratā)’는 ‘의욕적인 노력(saussāhatā)’을 의미한다. “상속(santāna)에서의 의욕적인 노력”이라는 표현을 통해, 마음의 작용(cittappayoga)이라 불리는 작용함의 상태(kiriyābhāva)로써 과보의 성질을 가진 법(vipākadhamma)들의 특별한 상속을 말하였다. “어떤 마음의 일어남에서 유익하거나 해로운 의도가 있을 때, 바로 그 상속에서 그것의 과보가 일어난다”는 이유 때문이다. 여기서 ‘의욕적인 노력’이라는 말로써 두 가지 전향(āvajjanadvaya)과 과보를 배제하고, “끊어지지 않은 무명·갈애·자만”이라는 말로써 나머지 작용(kiriya)을 배제한다. 이 두 가지로써 잠재성향(anusaya)과 함께하며 의욕적인 노력을 특징으로 하는 것이 ‘과보의 성질을 가진 법(vipākadhammadhamma)’임을 보여준다. 출세간의 유익한 법들에게도 잠재성향은 강력한 의지조건(upanissaya)이 되기 때문이다. 그래서 “어떤 법들이 유익한가? 어떤 때에 출세간의... (중략) ...그때 무명을 연으로 하여 상카라들이 [일어난다]”는 등의 구절(Vibha. 342)을 통해, 고귀한 도의 의도(ariyamaggacetanā)에 대해 무명이 강력한 의지조건이 됨을 연기분별(Paṭiccasamuppādavibhaṅga)에서 밝히셨다. ‘의욕적 노력이 없고 고요한 상태’를 특징으로 하는 것이 과보(vipāka)이며, 이 둘과 반대되는 특징을 가진 것이 ‘과보도 아니고 과보의 성질을 가진 법도 아닌 것’이다.

අභිඤ්ඤාදිකුසලානන්ති ආදි-සද්දෙන ‘‘අහොසි කම්මං නාහොසි කම්මවිපාකො’’ති (පටි. ම. 1.234) ඉමිනා තිකෙන සඞ්ගහිතං ගතිඋපධිකාලපයොගාභාවෙන අවිපාකං දිට්ඨධම්මවෙදනීයං උපපජ්ජවෙදනීයඤ්ච සඞ්ගණ්හාති. අපරාපරියවෙදනීයං පන සංසාරප්පවත්තියං අහොසිකම්මාදිභාවං න භජති. භාවනාය පහාතබ්බාදීති ආදි-සද්දෙන දස්සනෙන පහාතබ්බං සඞ්ගණ්හාති. උභයම්පි ‘‘විපාකානුප්පාදනෙ’’ති වචනතො ගතිඋපධිකාලපයොගාභාවෙන අනුප්පන්නවිපාකමෙව අධිප්පෙතං භාවනාය පහාතබ්බස්සපි පවත්තිවිපාකස්ස [Pg.42] අනුජානනතො. යෙසං පන භාවනාය පහාතබ්බා අවිපාකා, තෙසං මතෙන ආදි-සද්දෙන දස්සනෙන පහාතබ්බස්ස අහොසිකම්මන්ති එවංපකාරස්සෙව පරිග්ගහොති වෙදිතබ්බං.

“신통 등의 유익한 법들”에서 ‘등(ādi)’이라는 단어는 “업은 있었으나 업의 과보는 없었다”(Paṭi. ma. 1.234)라는 이 삼구(tika)에 포함된, 태어날 곳(gati)·성취(upadhi)·시간(kāla)·노력(payoga)의 결여로 인해 과보가 없는 현법수보(현생에 받을 업)와 차생수보(다음 생에 받을 업)를 포함한다. 그러나 후보수보(그 다음 이후에 받을 업)는 윤회의 과정에서 실효된 업(ahosikamma) 등의 상태에 해당하지 않는다. “수행(bhāvanā)에 의해 버려져야 할 것 등”에서 ‘등’이라는 단어는 견해(dassana)에 의해 버려져야 할 것을 포함한다. 이 두 가지 모두 “과보를 일으키지 않음”이라는 말에 따라, 태어날 곳 등의 결여로 인해 과보가 생기지 않은 것만을 의미한다. 수행에 의해 버려져야 할 법에 대해서도 전개(pavatti)의 과보는 인정되기 때문이다. 그러나 수행에 의해 버려져야 할 법들이 과보가 없다고 보는 사람들의 견해에 따르면, ‘등’이라는 단어로써 견해에 의해 버려져야 할 법이 실효된 업이 된 것과 같은 종류만을 포함하는 것으로 이해해야 한다.

4. ‘‘කථමාදින්නා’’ති අයම්පි පඤ්හො ලබ්භති. ‘‘ඵලභාවෙනා’’ති හි ආදානප්පකාරවචනං. කෙසඤ්චි ගොත්‍රභුපච්චවෙක්ඛණාදීනං උපෙතකිරියභූතානං තංකත්තුභූතානඤ්ච අත්ථානං උපෙතබ්බසම්බන්ධභාවතො තදභිධායිනොපි සද්දා සම්බන්ධා එවාති ‘‘උපෙතසද්දසම්බන්ධිනා’’ති වුත්තං. උපෙතන්ති හි උපෙතබ්බත්ථෙ වුච්චමානෙ අවස්සං උපෙතකිරියා උපෙතා ච ඤායතීති. ‘‘රූපධාතුයා ඛො පන, ගහපති, යො ඡන්දො යො රාගො යා නන්දී යා තණ්හා යෙ උපයුපාදානා, චෙතසො අධිට්ඨානා අභිනිවෙසා අනුසයා’’තිආදීසු ‘‘උපයො’’ති තණ්හාදිට්ඨියො අධිප්පෙතාති ආහ ‘‘උපය…පෙ… දිට්ඨීහී’’ති. යථාසම්භවන්ති ‘‘ආරම්මණකරණවසෙනා’’තිආදිනා අට්ඨකථායං වුත්තඅත්ථෙසු යො යො සම්භවති යොජෙතුං, සො සොති අත්ථො. න වචනානුපුබ්බෙනාති ‘‘කිං පන තං උපෙත’’න්තිආදිනා වුත්තවචනානුපුබ්බෙන න යොජෙතබ්බො. සබ්බපච්චයුප්පන්නානන්ති සබ්බතෙභූමකපච්චයුප්පන්නානං. නාපජ්ජති සාමඤ්ඤජොතනාය විසෙසෙ අවට්ඨානතො විසෙසත්ථිනා ච විසෙසො අනුපයුජ්ජතීති තං පන විසෙසං වුත්තප්පකාරං නියමෙත්වා දස්සෙතුං ‘‘බොධනෙය්‍යා’’තිආදි වුත්තං.

4. “어떻게 취해졌는가(kathamādinnā)?”라는 질문도 성립한다. 왜냐하면 “결과로서”라는 말은 취하는 방식(ādānappakāra)을 뜻하기 때문이다. 종성(gotrabhū)이나 반조(paccavekkhaṇa) 등과 같은 어떤 것들은 ‘결합된 작용(upetakiriyā)’이 되며, 그것을 행하는 주체가 되는 의미들이 결합되어야 할 대상(upetabba)과 관계를 맺고 있기 때문에, 그것을 나타내는 단어들도 관계가 있다는 뜻에서 “우뻬따(upeta)라는 단어와 관계된 것”이라고 하였다. ‘우뻬따(결합된)’라는 말이 ‘결합되어야 할 대상’이라는 의미로 쓰일 때는 반드시 ‘결합된 작용’과 ‘결합된 것’이 알려지기 때문이다. “장주여, 색계에 대하여 어떤 욕탐, 어떤 탐욕, 어떤 기쁨, 어떤 갈애, 어떤 접근(upaya)과 취착(upādāna), 마음의 머묾과 집착과 잠재성향이 있다면...” 등의 구절에서 ‘우빠야(upaya)’는 갈애와 견해를 뜻하므로, “우빠야... (중략) ...견해들로써”라고 하였다. “가능한 대로(yathāsambhavaṃ)”라는 것은 “대상으로 삼는 방식에 의해” 등의 주석서에서 언급된 의미들 중 적용 가능한 것을 각각 적용한다는 뜻이다. “말의 순서에 따르지 않는다”는 것은 “무엇이 그것과 결합되었는가?” 등의 말해진 순서대로 적용해서는 안 된다는 뜻이다. “모든 조건에서 생긴 것들”이란 삼계(tebhūmaka)의 모든 조건에서 생긴 것들을 말한다. 일반적인 것을 나타냄으로써 특별한 것에 머물지 않게 되며, 특별한 것을 원하는 이에게는 특별한 것이 쓰이지 않게 되므로, 앞에서 말한 방식대로 그 특별한 것을 한정하여 보여주기 위해 “깨달을 수 있는 자(bodhaneyya)” 등의 말이 설해진 것이다.

උපෙතං දීපෙතීති යථා ‘‘පාචරියො’’ති එත්ථ පගතො ආචරියො පාචරියොති ප-සද්දො පගතං දීපෙති, එවං උප-සද්දො උපෙතං දීපෙති එව, න චෙත්ථ ගතාදිඅත්ථානං එකන්තෙන පච්චත්තවචනයොගො ඉච්ඡිතොති. අතිසද්දො වියාති ච ඉදං සසාධනකිරියාදීපනසාමඤ්ඤෙන වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. පච්චයභාවෙනාති එතෙන පුරිමනිබ්බත්තිං විසෙසෙති. තෙන සහජාතස්සපි උපාදානස්ස සඞ්ගහො කතො හොති. සහජාතොපි හි ධම්මො පච්චයභූතො පුරිමනිප්ඵන්නො විය වොහරීයති යථා ‘‘එකං මහාභූතං පටිච්ච තයො මහාභූතා’’ති, ‘‘එකං ඛන්ධං පටිච්ච තයො ඛන්ධා’’ති (පට්ඨා. 1.1.53) ච. ධාතුකථායං පකාසිතන්ති ‘‘උපපත්තිභවො පඤ්චහි ඛන්ධෙහි එකාදසහායතනෙහි සත්තරසහි ධාතූහි සඞ්ගහිතො. කතිහි අසඞ්ගහිතො. න කෙහිචි ඛන්ධෙහි එකෙනායතනෙන එකාය ධාතුයා අසඞ්ගහිතො’’ති (ධාතු. 67) එවමාදිං [Pg.43] සන්ධායාහ. තස්මා එවාති උපාදින්නසද්දානපෙක්ඛත්තා එව. අවිසෙසෙත්වාති උපාදින්නානුපාදින්නවිසෙසං අකත්වා. උපාදානානං ආරම්මණභාවානතිවත්තනතො උපාදානෙහි උපාදාතබ්බාති වා උපාදානියා, උපාදාතුං වා අරහන්තීති උපාදානියා, උපාදානෙ නියුත්තාති වා උපාදානියා ක-කාරස්ස ය-කාරං කත්වාති එවමෙත්ථ අත්ථො දට්ඨබ්බොති.

'우뻬따(upeta, 구비된)를 나타낸다'는 것은, '빠짜리야(pācariya, 보조 스승)'에서 '빠(pa)'라는 접두사가 '빠가따(pagata, 나아간)'를 나타내어 '빠가따인 아짜리야(ācariya, 스승)'가 '빠짜리야'가 되는 것과 같이, '우빠(upa)'라는 접두사도 오직 '우뻬따'만을 나타낼 뿐이며, 여기에서 '가따(gata, 감)' 등의 의미와 격의 연결을 반드시 의도한 것은 아니라는 말이다. '아띠(ati)라는 단어와 같다'는 것은 수단과 행위 등을 나타내는 공통성에 의해 말해진 것으로 보아야 한다. '조건의 상태로(paccayabhāvena)'라는 말로 이전의 생성을 차별화한다. 이로써 함께 일어나는 취착(upādāna)도 포함된다. 함께 일어나는 법이라 할지라도 조건이 되는 것은 '한 거대 원소를 조건으로 세 거대 원소가 생긴다' 또는 '한 오온을 조건으로 세 오온이 생긴다'는 식의 표현처럼 이전에 성취된 것처럼 일컬어지기 때문이다. 다뚜까따(Dhātukathā)에서 밝혀졌다는 것은 "생성유(upapattibhavo)는 다섯 온, 열한 처, 열일곱 계에 포함된다. 몇 가지에 포함되지 않는가? 어떤 온에도 포함되지 않는 것이 없으며, 한 처와 한 계에 포함되지 않는다"는 등의 내용을 염두에 두고 한 말이다. '그러므로 바로(tasmā eva)'라는 것은 업보로 얻어진(upādinna) 것이라는 단어에 의존하지 않기 때문이다. '차별하지 않고(avisesetvā)'란 업보로 얻어진 것과 그렇지 않은 것의 차별을 두지 않고라는 뜻이다. 취착의 대상이 되는 성질을 벗어나지 않으므로 취착에 의해 취해져야 할 것이기에 '우빠다니야(upādāniyā)'라 하거나, 취착하기에 적합하므로 '우빠다니야', 또는 취착에 속해 있으므로 '우빠다니야'라고 하며, '까(ka)'자를 '야(ya)'자로 바꾸어 이와 같은 의미로 보아야 한다.

5. විබාධනං පීළනං කිලමනං උපතාපො පරිළාහො අප්පස්සද්ධිභාවො. විදූසිතා මලීනා ච යතො කෙචි අකිලෙසසභාවාපි අනිට්ඨඵලා ගාරය්හා ච ජාතා.

5. 괴롭힘(vibādhana)은 압박함(pīḷana), 지치게 함(kilamana), 고뇌(upatāpa), 번열(pariḷāha), 고요하지 못한 상태(appassaddhibhāvo)이다. 더러워지고(vidūsitā) 오염된(malīnā) 것이란, 번뇌가 없는 자성(自性)일지라도 어떤 것들은 원치 않는 결과가 되고 비난받을 만하게 되었기 때문이다.

6. ‘‘සීලමත්තකං, පරං විය මත්තායා’’තිආදීසු මත්තා-සද්දස්ස පමාණවාචකතා දට්ඨබ්බා. මරියාදවාචකො වා මත්තා-සද්දො. විචාරො හෙත්ථ ඣානඞ්ගෙසු හෙට්ඨිමමරියාදො, න පඨමජ්ඣානඋපචාරජ්ඣානෙසු විය විතක්කො. සා පන විචාරමරියාදතා විතක්කාභාවෙන එතෙසං ජාතාති අවිතක්කග්ගහණං කතං. ඉදං වුත්තං හොති – අවිතක්කා හුත්වා විචාරමරියාදඣානඞ්ගෙසු විචාරහෙට්ඨිමකොටිකාති. අථ වා ඊසදත්ථො මත්තා-සද්දො ‘‘මත්තාසුඛපරිච්චාගා’’තිආදීසු (ධ. ප. 290) විය. අයඤ්හෙත්ථ අත්ථො – විතක්කරහිතා භාවනාය අතිසුඛුමභූතවිචාරත්තා ඊසං විචාරා ච අවිතක්කවිචාරමත්තාති. න හි ඉතො පරං විචාරො අත්ථීති. යදි විතක්කවිසෙසරහිතා විචාරමත්තා, එවං සන්තෙ අවිතක්කවචනං කිමත්ථියන්ති ආහ ‘‘විචාරමත්තවචනෙනා’’තිආදි. යදි විචාරමත්තතො අඤ්ඤෙසම්පි අවිතක්කානං අත්ථිභාවජොතනත්ථං අවිතක්කවචනං, අවිතක්කා ච විචාරමත්තා අවිචාරාති නිවත්තෙතබ්බා ගහෙතබ්බා ච, එවං සති විචාරමත්තා විසෙසනං, අවිතක්කා විසෙසිතබ්බාති විචාරමත්තාවිතක්කාති වත්තබ්බන්ති චොදනං මනසි කත්වා ආහ ‘‘විසෙසනවිසෙසිතබ්බභාවො’’තිආදි. යථාකාමන්ති වත්තුඉච්ඡානුරූපං. යෙන යෙන හි පකාරෙන ධම්මෙසු නිවත්තෙතබ්බගහෙතබ්බභාවා ලබ්භන්ති, තෙන තෙන පකාරෙන විසෙසනවිසෙසිතබ්බභාවො සම්භවතීති. පදානං අනුක්කමො පදානුක්කමො.

6. '실라마따까(sīlamattaka, 계율의 정도)', '빠랑 위야 마따야(paraṃ viya mattāyā, 타인과 같은 정도)' 등의 표현에서 '마따(mattā)'라는 단어는 양(量, pamāṇa)을 뜻하는 것으로 보아야 한다. 또는 '마따'라는 단어는 경계(mariyāda)를 뜻한다. 여기 선(禪)의 구성 요소들 중 위짜라(vicāra)는 하한선(下限線)이며, 초선(初禪)이나 근접정(近接定)에서처럼 위딱까(vitakka)가 있는 것이 아니다. 그런데 그 위짜라의 경계라는 특성은 위딱까가 없음으로 인해 이들에게 생겨난 것이기에 '위딱까 없음(avitakka)'이라는 표현을 쓴 것이다. 즉, 위딱까가 없으면서 위짜라를 경계로 하는 선의 구성 요소들 중에서 위짜라를 하한선으로 한다는 뜻이다. 또는 '마따'라는 단어가 '약간의 행복을 포기함(mattāsukhapariccāgā)' 등에서처럼 '약간(īsa)'이라는 뜻일 수도 있다. 여기서의 의미는 위딱까가 없고 수행에 의해 지극히 미세해진 위짜라이기 때문에 '약간의 위짜라'이며, 그래서 '위딱까는 없고 위짜라만 있는 것(avitakkavicāramatta)'이라는 뜻이다. 이보다 더 나아간 위짜라는 없기 때문이다. 만약 위딱까의 특수성이 없고 위짜라만 있다면, 그런 상태에서 '위딱까 없음'이라는 말이 무슨 소용인가라고 묻는 것에 대해 "위짜라만 있다는 말로써" 등을 설한 것이다. 만약 위짜라만 있는 것 외에 다른 위딱까 없는 것들의 존재를 나타내기 위해 '위딱까 없음'이라는 말을 썼고, 위딱까가 없으며 위짜라만 있는 것들은 위짜라가 없는 것에서 배제되어 취해져야 한다면, 이 경우 '위짜라만 있는 것'은 수식어(visesana)이고 '위딱까 없음'은 수식받는 말(visesitabba)이 되어 '위짜라만 있는 위딱까 없음'이라고 불러야 한다는 반론을 염두에 두고 "수식어와 수식받는 말의 관계" 등을 설한 것이다. '원하는 대로(yathākāmaṃ)'라는 것은 말하고자 하는 의도에 따른다는 것이다. 법들 중에서 배제되어야 할 것과 취해져야 할 것의 상태가 얻어지는 여러 방식에 따라 수식어와 수식받는 말의 관계가 성립하기 때문이다. 단어들의 순서가 단어의 순서(padānukkamo)이다.

අවිතක්කා සවිතක්කා ච සවිචාරා අවිචාරා චාති අවිතක්කාසවිචාරා සවිතක්කා අවිචාරාති යොජෙතබ්බං. උභයෙකදෙසදස්සනම්පි උභයදස්සනන්ති අධිප්පායෙන ‘‘යදි සවිතක්කසවිචාරා’’තිආදි වුත්තං. ඉතරම්පි පකාසෙතුන්ති [Pg.44] ඉදං යථා සවිතක්කසවිචාරෙසු චිත්තුප්පාදෙසු විතක්කො අවිතක්කසවිචාරතාය ‘‘අවිතක්කවිචාරමත්තො’’ති වුත්තො, එවං යථාවුත්තචිත්තුප්පාදෙසු විචාරො ‘‘සවිතක්කඅවිචාරො’’ති සක්කා විඤ්ඤාතුන්ති ඉමමත්ථං සන්ධාය වුත්තං. විතක්කාභාවෙන එතෙ විචාරමත්තාති අයම්පි අත්ථො විසෙසනිවත්තිඅත්ථංයෙව මත්තා-සද්දං ගහෙත්වා වුත්තො. විචාරමත්තාති හි විචාරමත්තවන්තොති විඤ්ඤායමානත්තා තදඤ්ඤවිසෙසවිරහසාමඤ්ඤතො නිවත්තෙත්වා විතක්කවිසෙසවිරහසඞ්ඛාතෙ අවිතක්ක-සද්දො සන්නිධාපිතො විසෙසෙති දුතියජ්ඣානධම්මෙති. යථාහ ‘‘න විචාරතො’’තිආදි.

"위딱까가 없고 위딱까가 있는 것, 위짜라가 있고 위짜라가 없는 것"은 "위딱까는 없고 위짜라만 있는 것, 위딱까는 있고 위짜라는 없는 것"으로 조합해야 한다. "만약 위딱까와 위짜라가 함께 있다면" 등은 양쪽의 일부분을 보여주는 것도 양쪽 모두를 보여주는 것이라는 의도에서 설해진 것이다. '다른 쪽도 밝히기 위해'라는 것은, 위딱까와 위짜라가 함께 있는 심일어남(cittuppāda)들 중에서 위딱까가 '위딱까는 없으나 위짜라만 있는 상태'에 대해 위딱까라고 불린 것과 같이, 위에서 언급한 심일어남들 중의 위짜라가 '위딱까는 있으나 위짜라는 없는 상태'라고 불릴 수 있음을 알게 하려는 의도를 담고 있다. 위딱까가 없으므로 이것들을 '위짜라만 있는 것'이라 한다는 이 뜻 또한 수식을 배제하려는 목적으로 '마따(mattā)'라는 단어를 사용하여 설해진 것이다. '위짜라만 있는 것'이란 위짜라만을 가진 것이라고 이해되므로, 그 외의 다른 특수한 것(위딱까)이 없는 공통성으로부터 배제하여, 위딱까라는 특수한 것이 없는 상태인 '위딱까 없음'이라는 단어가 곁에 놓여 제2선의 법들을 수식하는 것이다. "위짜라 때문이 아니라"라고 설한 바와 같다.

7. වෙදයමානාති අනුභවමානා. සුඛාකාරෙති ඉට්ඨාකාරෙ, ඉට්ඨානුභවනාකාරෙ වා. උදාසිනාති නතිඅපනතිරහිතා. සුඛදුක්ඛානං අවිරුද්ධා තෙසං බ්‍යවධායිකාභාවතො. සුඛදුක්ඛානි විය හි සුඛදුක්ඛානං අනන්තරං පවත්තනතො බ්‍යවධායිකාභූතා න තෙහි විරුජ්ඣති, න පන සුඛදුක්ඛානි අනන්තරාපවත්තිතො. ‘‘උපපත්තිතො ඉක්ඛතීති උපෙක්ඛා’’ති අයං පනත්ථො ඉධ උපෙක්ඛා-සද්දස්ස සබ්බුපෙක්ඛාපරියාදානතො න වුත්තො. න හි ලොභසම්පයුත්තාදිඋපෙක්ඛා උපපත්තිතො ඉක්ඛතීති. තස්මාති යස්මා පීතිසහගතායෙව න සුඛසහගතා, සුඛසහගතාපි න පීතිසහගතා එවාති පීතිසහගතා සුඛසහගතා ච අඤ්ඤමඤ්ඤං භින්නා, තස්මා. සතිපි සුඛසහගතානං යෙභුය්‍යෙන පීතිසහගතභාවෙ යෙන සුඛෙන සමන්නාගතා සුඛසහගතා එව හොන්ති, න පීතිසහගතා, තං සුඛං නිප්පීතිකසුඛන්ති අයං විසෙසො ඉමිනා තිකෙන දස්සිතොති ඉමමත්ථං විභාවෙන්තො ‘‘පීතිසහගතාති වත්වා’’තිආදිමාහ.

7. '느끼는 것(vedayamānā)'은 경험하는 것이다. '행복의 양상'이란 즐거운 양상, 혹은 즐거움을 경험하는 양상을 말한다. '우다시나(udāsinā, 중립적인)'란 치우침이나 치우치지 않음이 없는 것이다. 그것은 행복과 고통에 반대되지 않으며, 그것들의 간격을 메워주는 역할을 하기 때문이다. 행복과 고통처럼, 행복과 고통 다음에 즉시 일어나서 간격을 메워주는 존재가 되어 그것들과 반대되지 않지만, 행복과 고통이 즉시 일어나는 것으로부터는 그렇지 않다. '발생(upapatti)에 의해 살피기에 우뻬까(upekkhā)이다'라는 이 의미는 여기에서 모든 우뻬까를 포괄하기 위해 말해진 것이 아니다. 탐욕과 결합된 우뻬까 등은 발생에 의해 살피는 것이 아니기 때문이다. 그러므로 희열과 함께하는 것만이 행복과 함께하는 것이 아니며, 행복과 함께하는 것 또한 희열과 함께하는 것만은 아니어서, 희열과 함께하는 것과 행복과 함께하는 것은 서로 다르다. 행복과 함께하는 것들이 대부분 희열과 함께하는 상태에 있다 하더라도, 어떤 행복과 갖추어졌을 때 행복과 함께할 뿐 희열과 함께하지 않는다면, 그 행복은 '희열 없는 행복(nippītikasukha)'이다. 이러한 차별이 이 삼구(tika)에서 보여진다는 의미를 설명하며 "희열과 함께하는 것이라고 말하고서" 등을 설한 것이다.

සිද්ධොති සාවසෙසං නිරවසෙසඤ්ච සුඛපීතියො සඞ්ගහෙත්වා පවත්තෙහි පඨමදුතියපදෙහි යො පීතිසහගතො ධම්මවිසෙසො, තං සුඛං, යො ච සුඛසහගතො ධම්මවිසෙසො, සා පීතීති සතිපි අඤ්ඤමඤ්ඤං සංසට්ඨභාවෙ පදන්තරසඞ්ගහිතභාවදීපනතොසිද්ධො ඤාතො විදිතොති අත්ථො. ‘‘චතුත්ථජ්ඣානසුඛං අතිපණීතසුඛන්ති ඔළාරිකඞ්ගතො නීහරිත්වා තස්ස පණීතභාවං දස්සෙතුං අයං තිකො වුත්තො’’ති කෙචි වදන්ති, තදෙතං සබ්බෙසං සුඛවෙදනාසම්පයුත්තධම්මානං ඉධ ‘‘සුඛසහගතා’’ති වුත්තත්තා විචාරෙතබ්බං. තථා හි ‘‘සුඛභූමියං කාමාවචරෙ’’තිආදිනා (ධ. ස. 1283) ‘‘කාමාවචරකුසලතො [Pg.45] චත්තාරො සොමනස්සසහගතචිත්තුප්පාදා’’තිආදිනා (ධ. ස. 1598) ච නිද්දෙසො පවත්තොති.

'확립되었다(siddho)'는 유여(sāvasesa)와 무여(niravasesa)의 행복(sukha)과 희열(pīti)을 포괄하여 전개된 첫 번째와 두 번째 구절에 의해, 희열과 함께하는 법의 특수성이 곧 행복이며, 행복과 함께하는 법의 특수성이 곧 희열이라는, 서로 혼합된 상태임에도 불구하고 다른 단어에 포함된 상태를 밝힘으로써 확립되고 알려지고 이해되었다는 뜻이다. "네 번째 선정의 행복은 지극히 미묘한 행복이기에 거친 구성 요소로부터 분리하여 그 미묘함을 보이기 위해 이 삼법(tika)이 설해졌다"라고 어떤 이들은 말하지만, 그것은 여기서 모든 행복한 느낌과 결합된 법들에 대해 '행복과 함께하는'이라고 설해졌기 때문에 검토되어야 한다. 왜냐하면 "욕계의 행복의 지위에서" 등(Dhs. 1283)과 "욕계 선법으로부터 네 가지 기쁨이 함께하는 마음의 발생" 등(Dhs. 1598)으로 설명이 전개되기 때문이다.

8. නිබ්බානාරම්මණතං සන්ධායාහ, න නිබ්බානපටිවිජ්ඣනං, ඉතරථා ගොත්‍රභුස්ස දස්සනභාවාපත්ති අචොදනීයා සියාති අධිප්පායො. නනු ච දිස්වා කත්තබ්බකිච්චකරණෙන සොතාපත්තිමග්ගොව දස්සනන්ති උක්කංසගතිවිජානනෙන නිබ්බානස්ස පටිවිජ්ඣනමෙව දස්සනන්ති ගොත්‍රභුස්ස දස්සනභාවාපත්ති න චොදෙතබ්බාවාති? න, දස්සනසාමඤ්ඤස්සෙව සුය්‍යමානත්තා දස්සනකත්තබ්බකිච්චකරණානඤ්ච භෙදෙන වුත්තත්තා. තත්ථ යදිපි ‘‘පඤ්ඤාය චස්ස දිස්වා ආසවා පරික්ඛීණා හොන්තී’’තිආදීසු (ම. නි. 2.182) විය අභින්නකාලස්සපි භින්නකාලස්ස විය භෙදොපචාරදස්සනතො භෙදවචනං යුත්තං, දස්සනවිසෙසෙ පන අධිප්පෙතෙ දස්සනසාමඤ්ඤවචනං න කත්තබ්බන්ති දස්සනසාමඤ්ඤමත්තං ගහෙත්වා චොදනා කතාති ‘‘නිබ්බානාරම්මණතං සන්ධායාහා’’ති වුත්තං. දුතියතතියමග්ගානම්පි ධම්මචක්ඛුපරියායසබ්භාවතො ‘‘භාවනාභාවං අප්පත්ත’’න්ති වුත්තං. තත්ථ භාවනා වඩ්ඪනා. සා ච බහුලං උප්පත්තියා හොතීති ආහ ‘‘පුනප්පුනං නිබ්බත්තනෙනා’’ති. තථා හි සතීති ‘‘උභයපටික්ඛෙපවසෙනා’’ති පදස්ස දස්සනභාවනාපටික්ඛෙපවසෙනාති අත්ථෙ සති. නනු ලොකියසමථවිපස්සනාපි යථාබලං කාමච්ඡන්දාදීනං පහායකා, තත්‍ර කථමිදං වුත්තං, න ච අඤ්ඤො පහායකො අත්ථීති චොදනං සන්ධායාහ ‘‘අඤ්ඤෙහී’’තිආදි.

8. 열반을 대상으로 삼는 것을 염두에 두고 말한 것이지, 열반을 꿰뚫어 아는 것을 말한 것이 아니다. 그렇지 않으면 고트라부(gotrabhu, 종성구)가 '봄(dassana)'의 상태가 된다는 점에 대해 반박할 수 없게 될 것이라는 의도이다. "보았기 때문에 해야 할 일을 함으로써 수다원도만이 '봄'이며, 수승한 경지에 도달했음을 앎으로써 열반을 꿰뚫는 것만이 '봄'이라고 한다면, 고트라부가 '봄'의 상태라는 점은 비판받지 않아야 하는 것 아닌가?"라고 묻는다면, 그렇지 않다. '봄'의 일반적인 의미만 전해지며, '봄'과 '해야 할 일을 함'은 구별되어 설해졌기 때문이다. 거기서 비록 "통찰지로 그것을 보고 번뇌들이 소멸된다"는 등(MN 2.182)과 같이, 동시의 경우에도 시차가 있는 것처럼 구별하여 표현하는 것이 적절하지만, 특정한 '봄'을 의도할 때는 일반적인 '봄'이라는 용어를 사용해서는 안 된다는 점을 들어 일반적인 '봄'의 의미만을 취하여 비판이 제기되었기에 "열반을 대상으로 삼는 것을 염두에 두고 설했다"고 한 것이다. 두 번째와 세 번째 도들에 대해서도 법의 눈(dhammacakkhu)이라는 표현이 존재하기 때문에 "수행(bhāvanā)의 상태에 도달하지 않았다"고 설했다. 거기서 수행이란 증장(vaḍḍhanā)이다. 그것은 자주 발생함으로써 이루어지기에 "거듭거듭 생겨남으로써"라고 하였다. 또한 "두 가지를 부정함으로써"라는 구절이 '봄'과 '수행'을 부정한다는 의미일 때, "세간적인 사마타와 위빳사나도 힘에 따라 감각적 욕망 등을 제거하는데, 거기서 어찌하여 '다른 제거하는 자는 없다'고 설했는가?"라는 비판을 염두에 두고 "다른 것들에 의해" 등을 설하였다.

9. අප්පහාතබ්බහෙතුමත්තෙසූති අප්පහාතබ්බහෙතුකමත්තෙසු. සබ්බො කුසලාබ්‍යාකතධම්මො යථාධිප්පෙතත්ථො. සමාසො න උපපජ්ජති අසමත්ථභාවතො. යෙසන්ති යෙ තතියරාසිභාවෙන වුත්තා ධම්මා, අත්ථො තෙසං. උභින්නන්ති විසුං විසුං යොජෙතබ්බතාය ද්වෙ පහාතබ්බහෙතුසද්දාති කත්වා වුත්තං. එතන්ති ‘‘නෙවදස්සනෙන නභාවනාය පහාතබ්බො හෙතු එතෙසං අත්ථී’’ති එතං වචනං. තෙහි දස්සනභාවනාපදෙහි යුත්තෙන පහාතබ්බහෙතුකපදෙන. එවඤ්ච කත්වාති එවං දස්සනභාවනාපදෙහි පහාතබ්බහෙතුකපදස්ස විසුං විසුං යොජනතො. එවඤ්හි පුරිමපදද්වය…පෙ… දස්සනමෙතං හොතීති. එවන්ති දස්සනභාවනාහි නපහාතබ්බො හෙතු එතෙසන්ති එවං අත්ථෙ සති. ‘‘හෙතු…පෙ… සියා’’ති [Pg.46] එතස්ස ‘‘පුරිමස්මිඤ්හි අත්ථෙ’’තිආදිනා අහෙතුකානං අග්ගහිතභාවදස්සනවසෙන අත්ථං වත්වා ඉදානි ‘‘අථ වා’’තිආදිනා දුතියස්සෙව අත්ථස්ස යුත්තභාවං විභාවෙන්තො ‘‘ගහෙතබ්බත්ථස්සෙවා’’තිආදිමාහ. සො හි ‘‘එවමත්ථො ගහෙතබ්බො’’ති වුත්තත්තා ගහෙතබ්බත්ථො.

9. '버려지지 않아야 할 원인들만(appahātabbahetumattesū)'이라는 것은 버려지지 않아야 할 원인을 가진 것들(appahātabbahetuka)만을 의미한다. 모든 유익한 법과 무기의 법이 의도된 의미이다. 결합은 적절하지 않은데, 능력이 없기 때문이다. '그들의(yesaṃ)'라는 것은 세 번째 부류로 설해진 법들을 의미한다. '둘의(ubhinnanti)'라는 것은 '버려져야 할 원인(pahātabbahetu)'이라는 두 단어가 각각 결합되어야 하기 때문에 한 말이다. '이것'이란 "견에 의해서도 수에 의해서도 버려져야 할 원인이 그들에게 없다"는 이 문장을 말한다. 견과 수의 구절들과 결합된 '버려져야 할 원인을 가진' 구절에 의해서이다. 이와 같이 하여 견과 수의 구절들을 '버려져야 할 원인을 가진' 구절과 각각 결합함으로 인해서이다. 이와 같이 앞의 두 구절... (중략) ...이것은 '봄'이 된다. 이와 같이 견과 수에 의해 버려지지 않아야 할 원인이 그들에게 있다는 뜻이 될 때, "원인... (중략) ...일 것이다"라는 것에 대해 "앞의 의미에서" 등으로 원인이 없는 것들이 포함되지 않았음을 보여줌으로써 의미를 설명하고, 이제 "혹은" 등으로 두 번째 의미가 타당함을 밝히면서 "취해야 할 의미에 대해서만" 등을 설하였다. 그것은 "이러한 의미로 취해져야 한다"고 설해졌기에 취해야 할 의미이다.

10. අඤ්ඤථාති ආරම්මණකරණමත්තෙ අධිප්පෙතෙ. කථං පනෙතං ජානිතබ්බං ‘‘ආරම්මණං කත්වාති එතෙන චතුකිච්චසාධකං ආරම්මණකරණං වුච්චතී’’ති? සාමඤ්ඤජොතනාය විසෙසෙ අවට්ඨානතො අරියමග්ගධම්මානංයෙව ච අපචයගාමිභාවතො. ‘‘චත්තාරො මග්ගා අපරියාපන්නා අපචයගාමිනො’’ති (ධ. ස. 1021) හි වුත්තං. තෙනෙවාහ ‘‘අරියමග්ගානං එතං අධිවචන’’න්ති. එතෙනෙව වා විසෙසුපලක්ඛණහෙතුභූතෙන වචනෙන යථාවුත්තො ආරම්මණකරණවිසෙසො විඤ්ඤායති. උක්කංසගතිවිජානනෙන වා අයමත්ථො වෙදිතබ්බො. පච්චවෙක්ඛණාදීනන්ති වොදානාදයො සඞ්ගණ්හාති. හෙතුභාවෙනාති සම්පාපකහෙතුභාවෙන. ඤාපකො කාරකො සම්පාපකොති තිවිධො හි හෙතු, තථා ඤාපෙතබ්බාදිභාවෙන ඵලං. යථා නිරයාදිමනුස්සභාවාදිගාමිපටිපදාභාවතො අකුසලලොකියකුසලචිත්තුප්පාදා ‘‘ආචයගාමිනො ධම්මා’’ති වුත්තා, න මිච්ඡාදිට්ඨිආදිලොකියසම්මාදිට්ඨිආදිධම්මා එව, එවං නිබ්බානගාමිපටිපදාභාවතො ලොකුත්තරකුසලචිත්තුප්පාදා ‘‘අපචයගාමිනො’’ති දට්ඨබ්බා, න අරියමග්ගධම්මා එවාති ඉමමත්ථං දස්සෙන්තො ආහ ‘‘පුරිමපච්ඡිමාන’’න්තිආදි. තත්ථ අරියමග්ගස්සෙව නිබ්බානගාමිපටිපදාභාවො පරිබ්‍යත්තොති තස්සෙව අපචයගාමිභාවො යුත්තො, තදනුවත්තකත්තා පන සෙසධම්මෙ සඞ්ගහෙත්වා වුත්තං. අපචයෙ දුක්ඛපරිජානනාදිනා සාතිසයං ගමනං යෙසන්තෙ අපචයගාමිනොති ‘‘මග්ගා එව අපචයගාමිනො’’ති වුත්තං. පුරිමපච්ඡිමානන්ති ච ඉමස්මිං තිකෙ පඨමපදදුතියපදසඞ්ගහිතානං අත්ථානන්ති අත්ථො. ‘‘ජයං වෙරං පසවති (ධ. ප. 201), චරං වා යදි වා තිට්ඨ’’න්තිආදීසු (ඉතිවු. 86, 110; සු. නි. 195) විය සානුනාසිකො ආචය-සද්දොති ‘‘අනුනාසිකලොපො කතො’’ති වුත්තං. එත්ථ ච ‘‘ආචින’’න්ති වත්තබ්බෙ ‘‘ආචය’’න්ති බ්‍යත්තයවසෙන වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. ආචයා හුත්වා ගච්ඡන්තීති එතෙන අපචිනන්තීති අපචයා, අපචයා හුත්වා ගච්ඡන්ති පවත්තන්තීති අයමත්ථො නයතො දස්සිතොති දට්ඨබ්බං.

10. '달리'라는 것은 대상을 만드는 것만을 의도했을 때를 말한다. 그렇다면 "대상을 삼음으로써라는 이것으로 네 가지 기능을 성취하는 대상의 작용을 말한다"는 것을 어떻게 알 수 있는가? 일반적인 의미를 나타내는 표현이 특정한 의미로 한정되지 않으며, 성스러운 도의 법들만이 아빠짜야(apacaya)로 가기 때문이다. "네 가지 도는 (세간에) 포함되지 않으며 아빠짜야로 가는 것들이다"(Dhs. 1021)라고 설해졌기 때문이다. 그래서 "이것은 성스러운 도들의 동의어이다"라고 하였다. 이것에 의해서, 혹은 특수성을 구별하는 원인이 되는 문구에 의해서, 앞에서 언급한 대상을 삼는 특수성이 이해된다. 또는 수승한 경지에 도달했음을 앎으로써 이 의미를 이해해야 한다. '반조 등'은 청정 등을 포함한다. '원인으로서'라는 것은 도달하게 하는 원인으로서이다. 알게 하는 자, 행하는 자, 도달하게 하는 자라는 세 가지 종류의 원인이 있으며, 결과 또한 알려져야 할 대상 등의 상태로 존재한다. 지옥 등이나 인간 등의 상태로 가는 도가 되기 때문에 해로운 마음과 세간적인 유익한 마음의 발생이 '쌓아 올리는(ācayagāmin) 법들'이라고 설해진 것처럼, 단지 사견 등이나 세간적인 정견 등의 법들만이 그러한 것이 아니라, 열반으로 가는 도가 되기 때문에 출세간의 유익한 마음의 발생은 '덜어내는(apacayagāmin)' 것으로 보아야 하며, 단지 성스러운 도의 법들만이 그러한 것이 아니라는 이 의미를 보이기 위해 "앞의 것과 뒤의 것의" 등을 설하였다. 거기서 성스러운 도만이 열반으로 가는 도라는 점이 명확하기에 그것만이 아빠짜야로 가는 것이 타당하지만, 그것을 따르는 나머지 법들을 포함하여 설해진 것이다. 아빠짜야에 있어서 괴로움의 철저한 앎 등에 의해 수승하게 나아가는 것들이 아빠짜야로 가는 것들이기에 "도들만이 아빠짜야로 가는 것이다"라고 설해진 것이다. '앞의 것과 뒤의 것의'라는 것은 이 삼법에서 첫 번째 구절과 두 번째 구절에 포함된 의미들을 뜻한다. "승리는 원한을 낳고"(Dhp. 201), "행할 때나 혹은 서 있을 때나"(Iti. 86) 등에서와 같이 아짜야(ācaya)라는 단어는 비음을 수반하기에 "비음의 생략이 이루어졌다"고 하였다. 여기서 '아찌낭(ācinaṃ)'이라고 해야 할 것을 '아짜야(ācaya)'라고 전도하여 설한 것으로 보아야 한다. '쌓여서 간다'는 것으로부터 '덜어내기 때문에 아빠짜야이며, 덜어내어 가고 전개된다'는 이 의미가 방법론적으로 제시된 것으로 보아야 한다.

11. ලොකියෙසු [Pg.47] අසෙක්ඛභාවානාපත්ති දට්ඨබ්බාති කස්මා එවං වුත්තං, නනු –

11. "세간적인 것들에 있어서 무학(asekkhabhāva)의 상태에 도달하지 않음이 확인되어야 한다"라고 하였는데, 어찌하여 이와 같이 설했는가? 그렇지 않은가?

‘‘සික්ඛතීති ඛො භික්ඛු තස්මා සෙක්ඛොති වුච්චති. කිඤ්ච සික්ඛති, අධිසීලම්පි සික්ඛති අධිචිත්තම්පි සික්ඛති අධිපඤ්ඤම්පි සික්ඛති. සික්ඛතීති ඛො භික්ඛු තස්මා සෙක්ඛොති වුච්චති (අ. නි. 3.86). යොපි කල්‍යාණපුථුජ්ජනො අනුලොමපටිපදාය පරිපූරකාරී සීලසම්පන්නො ඉන්ද්‍රියෙසු ගුත්තද්වාරො භොජනෙ මත්තඤ්ඤූ ජාගරියානුයොගමනුයුත්තො පුබ්බරත්තාපරරත්තං බොධිපක්ඛියානං ධම්මානං භාවනානුයොගමනුයුත්තො විහරති ‘අජ්ජ වා ස්වෙ වා අඤ්ඤතරං සාමඤ්ඤඵලං අධිගමිස්සාමී’ති, සොපි සික්ඛතීති සෙක්ඛො’’ති –

“비구여, ‘수행한다’고 해서 유학(有學)이라 한다. 무엇을 수행하는가? 증상계(增上戒)를 수행하고 증상심(增上心)을 수행하고 증상혜(增上慧)를 수행한다. 비구여, ‘수행한다’고 해서 유학이라 한다(앙굿따라 니까야 3.86). 수순하는 실천을 원만하게 행하고 계를 구족하며, 감각기관의 문을 보호하고 음식에 적절한 양을 알며 깨어 있음에 전념하고, 밤낮으로 보리분법(菩提分法)의 수행에 전념하며 머물면서 ‘오늘이나 내일 어떤 사문과를 얻으리라’고 생각하는 선한 범부(善凡夫) 또한 수행한다고 하므로 유학이다.”

වචනතො යථාවුත්තකල්‍යාණපුථුජ්ජනස්සපි සීලාදිධම්මා සෙක්ඛාති වුච්චන්තීති? න, පරියායභාවතො. නිප්පරියායෙන හි සෙක්ඛාසෙක්ඛභාවො යථාසම්භවං මග්ගඵලධම්මෙසු එවාති ලොකියෙසු සෙක්ඛභාවාසඞ්කාභාවතො අසෙක්ඛභාවානාපත්ති වුත්තා. තෙනෙවාහ ‘‘සීලසමාධී’’තිආදි. අරහත්තඵලධම්මාපි සික්ඛාඵලභාවෙන පවත්තනතො හෙට්ඨිමඵලධම්මා විය සික්ඛාසු ජාතාතිආදිඅත්ථෙහි සෙක්ඛා සියුං, හෙට්ඨිමඵලධම්මාපි වා සික්ඛාඵලභාවෙන පවත්තනතො අරහත්තඵලධම්මා විය අසෙක්ඛාති චොදනං මනසිකත්වා ‘‘පරිනිට්ඨිතසික්ඛාකිච්චත්තා’’ති වුත්තං, තථා ‘‘හෙට්ඨිමඵලෙසු පනා’’තිආදි. ‘‘තං එව සාලිං භුඤ්ජාමි, සා එව තිත්තිරී, තානි එව ඔසධානී’’තිආදීසු තංසදිසෙසු තබ්බොහාරො දට්ඨබ්බො. එතෙන ච සෙක්ඛසදිසා අසෙක්ඛා යථා ‘‘අමනුස්සො’’ති වුත්තං හොතීති අඤ්ඤෙ. අඤ්ඤත්ථ ‘‘අරිට්ඨ’’න්තිආදීසු වුද්ධිඅත්ථෙපි අ-කාරො දිස්සතීති වුද්ධිප්පත්තා සෙක්ඛා අසෙක්ඛාති අයම්පි අත්ථො වුත්තො.

이 말씀에 따르면 앞에서 언급한 선한 범부의 계 등의 법들도 유학(有學)이라 불리는가? 아니다, 그것은 방편상의 표현(pariyāya)이기 때문이다. 왜냐하면 직접적인 의미(nippariyāya)에서 유학과 무학(無學)의 상태는 가능한 한 도(道)와 과(果)의 법들에만 해당하므로, 세간적인 것들에 유학의 상태가 있다는 의구심이 없기에 무학의 상태가 되지 않음이 설해진 것이다. 그래서 ‘계·정’ 등으로 말씀하신 것이다. 아라한과의 법들도 수행의 결과로서 나타나기에 하위의 과의 법들처럼 수행에서 생겨났다는 등의 의미로 유학이 될 수도 있고, 혹은 하위의 과의 법들도 수행의 결과로서 나타나기에 아라한과의 법들처럼 무학이 될 수도 있다는 반론을 염두에 두고 ‘수행의 의무를 완수했기 때문’이라고 하였으며, 또한 ‘그러나 하위의 과에서는’ 등으로 말씀하신 것이다. ‘바로 그 쌀을 먹는다, 바로 그 자고새다, 바로 그 약초들이다’ 등과 같이 그것과 유사한 것에 대해 그러한 명칭을 사용하는 것으로 보아야 한다. 이로 인해 유학과 유사한 무학은 마치 ‘비인(非人, 인간이 아님)’이라고 부르는 것과 같다고 다른 이들은 말한다. 다른 곳에서 ‘아릿따(ariṭṭha)’ 등의 단어에서 부정어 ‘아(a-)’가 증장의 의미로도 쓰이듯이, 수행이 정점에 도달한(vuddhippattā) 유학이 무학이라는 이 의미 또한 설해졌다.

12. කිලෙසවික්ඛම්භනසමත්ථතායාති ඉදං නිදස්සනමත්තං දට්ඨබ්බං. විතක්කාදිවික්ඛම්භනසමත්ථතාපි හෙත්ථ ලබ්භතීති. අකුසලවිද්ධංසනරසත්තා වා කුසලානං තත්ථ සාතිසයකිච්චයුත්තතං පරිත්තධම්මෙහි මහග්ගතානං පකාසෙතුං ‘‘කිලෙසවික්ඛම්භනසමත්ථතායා’’ති වුත්තං. විපාකකිරියෙසු දීඝසන්තානතාව, න කිලෙසවික්ඛම්භනසමත්ථතා විපුලඵලතා චාති [Pg.48] අත්ථො. ‘‘විපුලං ඵලං විපුලඵල’’න්ති එවං පන අත්ථෙ ගය්හමානෙ විපාකෙසුපි විපුලඵලතා ලබ්භතෙව. සොපි එකසෙසනයෙන අට්ඨකථායං වුත්තොති වෙදිතබ්බො. මහන්තෙහි ගතා පටිපන්නාති අයං පනත්ථො තිණ්ණම්පි සාධාරණොති. ගුණතො අයං එත්තකොති සත්තානං පමාණං කරොන්තා විය පවත්තන්තීති ඔළාරිකා කිලෙසා ‘‘පමාණකරා’’ති වුත්තා. තෙහි පරිතො ඛණ්ඩිතා පරිච්ඡින්නාති පරිත්තා. සතිපි කෙහිචි පරිච්ඡින්නත්තෙ මහාපමාණභාවෙන ගතා පවත්තාති මහග්ගතා. පරිච්ඡෙදකරානං කිලෙසානං සුඛුමානම්පි අගොචරභාවතො තෙහි න කථඤ්චිපි පරිච්ඡින්නා වීතික්කන්තාති අපරිච්ඡින්නා අප්පමාණා, යතො තෙ ‘‘අපරියාපන්නා’’තිපි වුච්චන්ති.

12. ‘번뇌를 억제하는 능력 때문에’라는 것은 하나의 예를 보여준 것으로 보아야 한다. 심사(尋伺) 등을 억제하는 능력 또한 여기에서 얻어지기 때문이다. 혹은 불선(不善)을 파괴하는 성질이 있기에, 하열한 법(소항법)들에 비해 고귀한 법(대항법)들이 그곳에서 탁월한 작용을 갖추고 있음을 나타내기 위해 ‘번뇌를 억제하는 능력 때문에’라고 하였다. 과보심과 작용심에서는 (작용의) 지속성만 있을 뿐, 번뇌를 억제하는 능력이나 광대한 과보가 있는 것은 아니라는 의미이다. 그러나 ‘광대한 과보’를 ‘커다란 결과’라는 의미로 취한다면 과보심들에서도 광대한 과보가 인정된다. 그것 또한 주석서에서 일개세법(一箇餘法, ekasesanaya)으로 설해진 것으로 이해해야 한다. ‘위대한 이들이 가신 길’이라는 이 의미는 세 가지 모두에 공통적이다. 공덕의 측면에서 ‘이것은 이만큼이다’라고 중생들을 한정 짓는 것처럼 작용하는 거친 번뇌들을 ‘한정 짓는 것(pamāṇakarā)’이라 하였다. 이것들에 의해 사방으로 부서지고 제한된 것을 ‘작은 것(paritta)’이라 한다. 비록 일부가 제한되었더라도 커다란 정도에 이른 상태로 전개되는 것을 ‘고귀한 것(mahaggata)’이라 한다. 한정 짓는 번뇌들이 미세하더라도 그것들의 영역이 아니기에, 그것들에 의해 전혀 제한되지 않고 넘어선 것을 ‘제한되지 않은 것’ 즉 ‘무량한 것(appamāṇā)’이라 하며, 그래서 그것들을 ‘출세간(apariyāpannā)’이라고도 한다.

14. තිත්තිං න ජනෙන්ති සන්තතරතාය අසෙචනකභාවතො. එත්ථ ච ‘‘පමාණකරෙහී’’තිආදිකො අත්ථවිකප්පො ‘‘අතප්පකත්ථෙනා’’තිආදිකාය හීනත්තිකපදවණ්ණනාය පරතො බහූසු පොත්ථකෙසු ලිඛීයති, යථාඨානෙ එව පන ආනෙත්වා වත්තබ්බො.

14. 더욱 고요하고 순수하기(asecanaka) 때문에 물림(titti)을 일으키지 않는다. 그리고 여기서 ‘한정 짓는 것들로 인해’ 등으로 시작하는 해석의 대안은 ‘만족시키지 못한다는 의미로’ 등으로 시작하는 하열한 법의 삼구(hīnattika)에 대한 설명 뒤에 많은 판본에서 적혀 있으나, 적절한 위치에 가져와서 설명해야 한다.

15. ලොකියසාධුජනෙහිපි අතිජිගුච්ඡනීයෙසු ආනන්තරියකම්මනත්ථිකවාදාදීසු පවත්ති විනා විපල්ලාසබලවභාවෙන න හොතීති ‘‘විපරියාසදළ්හතායා’’ති වුත්තං. එතෙනාති ‘‘විපාකදානෙ සතී’’තිආදිනා සතිපි කාලනියමෙ විපාකුප්පාදනෙ සාසඞ්කවචනෙන. තස්මාති යස්මා යථාවුත්තනයෙන නියතතාය අතිප්පසඞ්ගො දුන්නිවාරො, තස්මා. බලවතා…පෙ… පවත්තීති එතෙන අසමානජාතිකෙන අනිවත්තනීයවිපාකතං, සමානජාතිකෙන ච විපාකානුප්පාදනෙපි අනන්තරං විපාකුප්පාදනසමත්ථතාය අවිහන්තබ්බතං අනන්තරිකානං දස්සෙති. යතො තෙසං විපාකධම්මතා විය සභාවසිද්ධා නියතානන්තරියතා. අඤ්ඤස්ස…පෙ… දානතොති ඉමිනාපි අසමානජාතිකාදීහි අනිවත්තනීයඵලතං එව විභාවෙති.

15. 세간의 선량한 사람들에게도 매우 혐오스러운 오무간업(五無間業)이나 허무견(虛無見) 등의 전개는 전도(顚倒)된 마음의 강력한 힘이 없이는 일어나지 않기에 ‘전도의 견고함 때문에’라고 하였다. ‘과보를 주는 일이 있을 때’ 등이라는 표현은, 시간의 한정이 있더라도 과보를 생성함에 있어서 의구심이 있는 표현이다. 그러므로 앞에서 말한 방식대로 결정되어 있기 때문에 (그 결과를) 피하기 어렵기 때문이다. ‘강력한... 전개된다’는 이 말로써, 다른 종류의 업에 의해 그 과보가 번복되지 않으며, 같은 종류의 업이 과보를 생성하지 않더라도 (그 직후에) 과보를 생성하는 능력은 오무간업의 경우 방해받지 않음을 보여준다. 왜냐하면 그것들에게는 과보를 주는 성질과 마찬가지로 무간(無間)의 결정성이 본성적으로 확립되어 있기 때문이다. ‘다른 것의... 주므로’라는 이 말로도 다른 종류의 업 등에 의해 그 결과가 번복되지 않음을 상세히 설명한다.

චොදකො අධිප්පායං අජානන්තො ‘‘නනූ’’තිආදිනා අතිප්පසඞ්ගමෙව චොදෙති. ඉතරො ‘‘නාපජ්ජතී’’තිආදිනා අත්තනො අධිප්පායං විවරති. එකන්තෙති අවස්සම්භාවිනි. සන්නියතත්තාති සම්පාදනෙ ජනනෙ නියතභාවතො. උපරතා අවිපච්චනසභාවාසඞ්කා යෙසු තානි උපරතාවිපච්ච…පෙ… සඞ්කානි, තබ්භාවො උප…පෙ… සඞ්කත්තං, තස්මා. ‘‘න සමත්ථතාවිඝාතත්තාති [Pg.49] බලවතාපි ආනන්තරියෙන අනුපහන්තබ්බතං ආහ. උපත්ථම්භකානි අනුබලප්පදායකානි හොන්ති උප්පත්තියා සන්තානස්ස විසෙසිතත්තා. තෙන නෙසං විපාකානුප්පාදනෙපි අමොඝවුත්තිතං ආහ.

반론자는 의도를 알지 못하고 ‘그렇지 않은가’ 등으로 지나친 비약(atippasaṅga)을 들어 반박한다. 다른 이는 ‘그렇게 되지 않는다’ 등으로 자신의 의도를 드러낸다. ‘결단코(ekante)’란 반드시 일어나는 것이다. ‘확정되었기 때문에(sanniyatattā)’란 성취하고 생성함에 있어서 결정된 상태이기 때문이다. ‘과보가 익지 않을 성질에 대한 의구심이 그친 것들’이란 그런 의구심이 사라진 상태를 의미하며, 그 때문에 그러하다. ‘능력이 파괴되지 않기 때문에’라는 것은 강력한 오무간업에 의해서도 파괴될 수 없음을 말한다. 지원하는 것(upatthambhaka)들은 생겨나는 상속이 차별화됨으로써 뒤에서 힘을 보태주는 것들이다. 이로 인해 그것들이 과보를 생성하지 않더라도 헛되지 않음을 말한 것이다.

16. මග්ගකිච්චං පරිඤ්ඤාදි. අට්ඨඞ්ගිකමග්ගසම්මාදිට්ඨිමග්ගසම්පයුත්තාලොභාදොසසඞ්ඛාතෙහි මග්ගහෙතූහි මග්ගසම්පයුත්තඛන්ධසෙසමග්ගඞ්ගසම්මාදිට්ඨීනං සහෙතුකභාවදස්සනතො තිණ්ණං නයානං අසඞ්ගහිතසඞ්ගණ්හනවසෙනාති වුත්තං. හෙතුබහුතාවසෙනාති බහුහෙතුකස්ස පඨමනයස්ස අනන්තරං බහුහෙතුකතාසාමඤ්ඤෙන නික්ඛෙපකණ්ඩපාළියං තතියං වුත්තනයො ඉධ අට්ඨකථායං දුතියං වුත්තො. යථාසකං පච්චයෙහි පවත්තමානෙසු නිරීහකෙසු ධම්මෙසු කෙසඤ්චි අනුවත්තනීයභාවො න කෙවලං ධම්මසභාවතොයෙව, අථ ඛො පුරිමධම්මානං පවත්තිවිසෙසෙනපි හොතීති ආහ ‘‘පුබ්බාභිසඞ්ඛාරවසෙනා’’ති. පවත්තිවිසෙසො හි පුරිමපුරිමානං චිත්තචෙතසිකානං උත්තරුත්තරෙසු විසෙසාධානං භාවනාපුබ්බාභිසඞ්ඛාරොති. අනුවත්තයමානොති ගරුකාරයමානො. උදාහරණවසෙනාති නිදස්සනවසෙන, න නිරවසෙසදස්සනවසෙන. යස්මා පනාතිආදිනා යථාවුත්තං අත්ථං පාඨන්තරෙන සාධෙති. තත්ථ හි අධිපතිපච්චයස්ස පච්චනීයෙ ඨිතත්තා මග්ගො අධිපති මග්ගාධිපතීති අයමත්ථො ලබ්භතීති. සමානසද්දත්ථවසෙනාති සතිපි අඤ්ඤපදත්ථසමානාධිකරණසමාසත්ථභෙදෙ මග්ගාධිපතිසද්දත්ථභෙදාභාවං සන්ධාය වුත්තං.

16. 도의 역할은 철저한 앎(변지) 등이다. 팔정도의 정견과 도에 결합된 무탐·무진이라고 불리는 도의 원인들(도해)에 의해, 도에 결합된 온(蘊)들과 나머지 도의 구성 요소들 및 정견이 원인을 가진 상태(유인성)임을 보기 때문에, 세 가지 방식에 포함되지 않은 것을 포함하는 방식에 의해서라고 설해졌다. '원인의 다수성에 의해서'라는 것은 원인이 많은 첫 번째 방식 다음에, 원인이 많은 상태의 공통성에 의해 '니케파깐다 팔리'에서 세 번째로 설해진 방식이 여기 주석서에서는 두 번째로 설해졌다. 각각의 조건에 의해 일어나며 작위가 없는 법들에 있어서 어떤 것들의 수순하는 상태는 단지 법의 자성 때문만이 아니라, 앞선 법들의 일어남의 특별함에 의해서도 일어난다는 뜻에서 ‘이전의 의도적 형성(전가행)에 의해서’라고 하였다. 일어남의 특별함이란 앞서 일어난 마음과 마음부수들이 뒤따라 일어나는 것들에 특별함을 부여하는 수행의 이전 의도적 형성이다. ‘수순하는 것’이란 존중하는 것이다. ‘예시의 방식에 의해’라는 것은 예증의 방식에 의한 것이지, 빠짐없이 다 보여주는 방식에 의한 것은 아니다. ‘그런데 왜냐하면’ 등으로 앞에서 말한 의미를 다른 구절로 증명한다. 거기서 우위 조건(증상연)의 반대편에 머물기 때문에 도가 우위(증상)이며 ‘도의 우위’라는 이 의미가 얻어지기 때문이다. ‘같은 단어의 의미에 기인하여’라는 것은 다른 단어의 의미와의 공동 격성(동격)에 따른 결합어의 의미 차이가 있음에도 불구하고, ‘마가디파티(maggādhipati, 도의 우위)’라는 단어의 의미에는 차이가 없음을 염두에 두고 한 말이다.

17. උප්පන්න-සද්දො උප්පාදාදිං පටිපජ්ජමානො, පත්වා විගතො චාති දුවිධෙසු අත්ථෙසු උභයෙසම්පි වාචකො, න පුරිමානංයෙවාති තමත්ථං දස්සෙතුං ‘‘අනුප්පන්නා’’තිආදිමාහ. තත්ථ උප්පන්නභාවො උප්පාදාදිප්පත්තතා. තෙන අතීතාපි සඞ්ගහිතා හොන්ති. තෙනෙවාහ ‘‘සබ්බො උප්පන්නභාවො’’ති. උප්පන්නධම්මභාවො ‘‘උප්පන්නා ධම්මා’’ති පදෙන ගහිතධම්මභාවො, වත්තමානධම්මභාවොති අත්ථො. යො වා උප්පාදාදිප්පත්තො අත්තනො ච සභාවං ධාරෙති පච්චයෙහි ච ධාරීයති, සො උප්පන්නධම්මොති පච්චුප්පන්නභාවො උප්පන්නධම්මභාවොති එවමෙත්ථ අත්ථො දට්ඨබ්බො. උප්පන්නධම්මෙ වත්වා ‘‘අනුප්පන්නා’’ති වචනං න යථාධිගතපටිසෙධනන්ති කථමිදං පච්චෙතබ්බන්ති ආහ ‘‘යදි හී’’තිආදි. කෙචි පනෙත්ථ ‘‘උප්පන්නාති පදෙන අතීතාපි සඞ්ගහිතා. යදි න සඞ්ගහිතා, නිබ්බානං විය තෙපි නවත්තබ්බාති වත්තබ්බං සියා[Pg.50], න ච තථා වුත්ත’’න්ති වදන්ති, තං පන තෙසං මතිමත්තමෙව. අයං පන තිකො ද්වින්නං අද්ධානං වසෙන පූරෙත්වා දස්සිතොති අට්ඨකථායං වක්ඛතීති. එවං සන්තෙ කස්මා අතීතා නවත්තබ්බාති න වුත්තාති? ධම්මවසෙන අසඞ්ගහිතත්තාභාවතො. ධම්මවසෙන හි අසඞ්ගහිතං නිබ්බානං තත්ථ නවත්තබ්බං ජාතං, න ච නියොගතො අතීතා නාම ධම්මා කෙචි අත්ථි, යෙ ඉධ අසඞ්ගහිතත්තා නවත්තබ්බා සියුන්ති. ඵලනිබ්බත්තිතො කාරණස්ස පුරෙතරං නිබ්බත්ති ඉධ පරිනිට්ඨිතසද්දෙන වුච්චති, න තස්ස හුත්වා විගතභාවොති ආහ ‘‘අනාගතෙ වා’’ති. යතො මෙත්තෙය්‍යස්ස භගවතො උප්පජ්ජනකඵලම්පි ‘‘උප්පාදී’’ති වුච්චති.

17. ‘일어난(uppanna)’이라는 말은 일어남 등에 도달하고 있는 것과, (일어남에) 도달하여 사라진 것이라는 두 가지 의미에서 둘 모두를 나타내는 것이지 이전의 것들(일어남에 도달한 것들)만을 의미하는 것은 아니라는 그 뜻을 보이기 위해 ‘일어나지 않은’ 등을 설하였다. 거기서 ‘일어난 상태’란 일어남 등에 도달한 상태이다. 그것에 의해 과거의 것도 포함된다. 그래서 ‘모든 일어난 상태’라고 하였다. ‘일어난 법의 상태’란 ‘일어난 법들’이라는 구절로 파악된 법의 상태이며, 현재의 법의 상태라는 의미이다. 혹은 일어남 등에 도달하여 자신의 자성을 유지하고 조건들에 의해 유지되는 것, 그것이 일어난 법이므로 현재의 상태가 일어난 법의 상태라고 이와 같이 여기서 그 의미를 보아야 한다. 일어난 법에 대해 말하고 나서 ‘일어나지 않은’이라고 말한 것은 이미 얻은 것(이해한 것)에 대한 부정이 아닌데, 이것을 어떻게 믿어야 하는가에 대해 ‘만약 그렇다면’ 등을 설하였다. 여기서 어떤 이들은 ‘일어난’이라는 구절에 의해 과거의 것도 포함된다고 한다. 만약 포함되지 않는다면 열반처럼 그것들도 말할 수 없는 것이라고 말해야 할 것인데, 그렇게 설해지지 않았다고 말하지만 그것은 단지 그들의 사견일 뿐이다. 그러나 이 삼구분(tika)은 두 가지 시간(addhāna, 과거와 현재)의 구분을 통해 완성되어 나타난다고 주석서에서 설해질 것이다. 상황이 그러하다면 왜 과거의 것은 ‘말할 수 없는 것’이라고 설하지 않았는가? 법의 관점에서 포함되지 않는 상태가 아니기 때문이다. 법의 관점에서 포함되지 않는 열반은 거기서 말할 수 없는 것이 되었지만, 과거의 법들 중에서 여기서 포함되지 않았기 때문에 말할 수 없는 것이 되어야 할 그런 법은 결정적으로 존재하지 않기 때문이다. 결과의 생성보다 원인이 먼저 생성되는 것을 여기서는 ‘성취된(pariniṭṭhita)’이라는 단어로 말하며, 그것이 생겨났다가 사라진 상태를 말하는 것은 아니라는 뜻에서 ‘혹은 미래에’라고 하였다. 그러므로 메테야(미륵) 세존의 일어날 결과조차도 ‘일어났다(uppādī)’라고 불리는 것이다.

20. යස්ස ඣානා වුට්ඨහිත්වාතිආදිනා ‘‘තෙනානන්දා’’තිආදිපාළියා හෙට්ඨාපාළිං අත්ථවසෙන දස්සෙති. අයඤ්හි තත්ථ පාළි –

20. ‘어떤 선정에서 출정하여’ 등의 구절로 ‘그러므로 아난다여’ 등의 성전(Pāḷi) 아래에 있는 성전을 의미에 따라 나타낸다. 거기서 성전은 다음과 같다.

‘‘කථඤ්චානන්ද, භික්ඛු අජ්ඣත්තමෙව චිත්තං සණ්ඨපෙති සන්නිසාදෙති එකොදිං කරොති සමාදහති. ඉධානන්ද, භික්ඛු විවිච්චෙව…පෙ… චතුත්ථං ඣානං උපසම්පජ්ජ විහරති. එවං ඛො…පෙ… සමාදහති. සො අජ්ඣත්තං සුඤ්ඤතං මනසි කරොති, තස්ස අජ්ඣත්තං සුඤ්ඤතං මනසිකරොතො සුඤ්ඤතාය චිත්තං න පක්ඛන්දති…පෙ… මුච්චති. එවං සන්තමෙතං, ආනන්ද, භික්ඛු එවං සම්පජානාති අජ්ඣත්තං ඛො මෙ සුඤ්ඤතං මනසිකරොතො අජ්ඣත්තං සුඤ්ඤතාය චිත්තං න පක්ඛන්දති…පෙ… මුච්චතීති, ඉතිහ තත්ථ සම්පජානො හොති. සො බහිද්ධා සුඤ්ඤතං…පෙ… අජ්ඣත්තබහිද්ධා සුඤ්ඤතං…පෙ… සො ආනෙඤ්ජං මනසි කරොති, තස්ස ආනෙඤ්ජං මනසිකරොතො ආනෙඤ්ජාය චිත්තං න පක්ඛන්දති…පෙ… මුච්චතීති, ඉතිහ තත්ථ සම්පජානො හොති. තෙනානන්ද, භික්ඛුනා’’ති (ම. නි. 3.188).

“아난다여, 어떻게 비구가 안으로만 마음을 안정시키고 가라앉히고 한곳으로 모으고 집중하는가? 아난다여, 여기 비구는 감각적 욕망들을 멀리하고… 생략 … 네 번째 선정을 구족하여 머문다. 아난다여, 이와 같이… 생략 … 집중한다. 그는 안으로 공성(空性)을 작의한다. 그가 안으로 공성을 작의할 때 그의 마음이 안으로 공성으로 달려가지 않고… 생략 … 해탈한다. 아난다여, 이와 같이 존재할 때 비구는 이와 같이 분명히 안다. ‘내가 안으로 공성을 작의할 때 내 마음이 안으로 공성으로 달려가지 않고… 생략 … 해탈한다’라고. 이와 같이 거기서 분명한 앎(正知)을 갖춘다. 그는 밖으로 공성을… 생략 … 안팎으로 공성을… 생략 … 그는 부동(不動, āneñja)을 작의한다. 그가 부동을 작의할 때 그의 마음이 부동으로 달려가지 않고… 생략 … 해탈한다. 이와 같이 거기서 분명한 앎을 갖춘다. 그러므로 아난다여, 비구는… ” (Majjhima Nikāya 3.188)

තත්ථ අජ්ඣත්තසුඤ්ඤතාදීසූති අජ්ඣත්තං බහිද්ධා අජ්ඣත්තබහිද්ධා ච සුඤ්ඤතාය ආනෙඤ්ජෙ ච. පඨමජ්ඣානාදිසමාධිනිමිත්තෙති පාදකභූතපඨමජ්ඣානාදිසමාධිනිමිත්තෙ. අපගුණපාදකජ්ඣානතො වුට්ඨිතස්ස හි අජ්ඣත්තං සුඤ්ඤතං මනසිකරොතො තත්ථ චිත්තං න පක්ඛන්දති. තතො ‘‘පරස්ස සන්තානෙ නු ඛො කථ’’න්ති බහිද්ධා මනසි කරොති, තත්ථපි න පක්ඛන්දති. තතො ‘‘කාලෙන අත්තනො සන්තානෙ, කාලෙන පරස්ස සන්තානෙ නු ඛො කථ’’න්ති [Pg.51] අජ්ඣත්තබහිද්ධා මනසි කරොති, තත්ථපි න පක්ඛන්දති. තතො උභතොභාගවිමුත්තො හොතුකාමො ‘‘අරූපසමාපත්තියං නු ඛො කථ’’න්ති ආනෙඤ්ජං මනසි කරොති, තත්ථපි න පක්ඛන්දති. ‘‘ඉදානි මෙ චිත්තං න පක්ඛන්දතී’’ති විස්සට්ඨවීරියෙන න භවිතබ්බං, පාදකජ්ඣානමෙව පන සාධුකං පුනප්පුනං මනසි කාතබ්බං, එවමස්ස රුක්ඛං ඡින්දතො ඵරසුම්හි අවහන්තෙ පුනප්පුනං නිසිතනිසිතං කාරෙත්වා ඡින්දන්තස්ස ඡිජ්ජෙ ඵරසු විය කම්මට්ඨානෙ මනසිකාරො වහතීති දස්සෙතුං ‘‘තස්මිංයෙවා’’තිආදි වුත්තන්ති.

거기서 ‘안의 공성 등에서’란 안, 밖, 안팎의 공성과 부동에서를 의미한다. ‘초선 등의 삼매의 표상에서’란 토대가 되는 초선 등의 삼매의 표상에서라는 뜻이다. 익숙하지 않은 기초 선정에서 출정한 자가 안의 공성을 작의할 때 거기서 마음이 달려가지 않는다. 그 후에 ‘다른 사람의 상속(상태)에서는 어떠한가’라고 밖으로 작의해 보아도 거기서도 달려가지 않는다. 그 후에 ‘때로는 자신의 상속에, 때로는 다른 사람의 상속에 대해서는 어떠한가’라고 안팎으로 작의해 보아도 거기서도 달려가지 않는다. 그 후에 양면의 해탈(ubhatobhāgavimutta)을 얻고자 하여 ‘무색계 삼매에서는 어떠한가’라고 부동을 작의해 보아도 거기서도 마음이 달려가지 않는다. ‘이제 내 마음이 달려가지 않는다’라고 해서 노력을 늦추어서는 안 되며, 오히려 토대가 되는 선정을 다시 잘 반복해서 작의해야 한다. 이것은 나무를 베는 사람이 도끼가 잘 들지 않을 때 다시 날카롭게 갈아서 베면 도끼가 잘 들어 나무가 베어지는 것처럼, 명상 주제(kammaṭṭhāna)에 대한 작의가 잘 진행된다는 것을 보여주기 위해 ‘바로 그것에’ 등이 설해진 것이다.

අත්ථතො ච අසමානත්තාති ඉදං කස්මා වුත්තං. නනු යෙසු අත්ථෙසු අජ්ඣත්ත-සද්දො වත්තති, තෙ සබ්බෙ දස්සෙත්වා ඉධාධිප්පෙතත්ථනිද්ධාරණත්ථං අත්ථුද්ධාරවසෙනෙතං වුත්තං. චක්ඛාදීසු ච අජ්ඣත්තික-සද්දො අජ්ඣත්තානං අබ්භන්තරතාවිසෙසමුපාදාය පවත්තති, යතො තෙ අජ්ඣත්තඅජ්ඣත්තාති වුච්චන්ති. අපිච ‘‘ඡ අජ්ඣත්තිකානී’’ති ඉදං අජ්ඣත්තික-සද්දස්ස චක්ඛාදීනං අජ්ඣත්තභාවවිභාවනසබ්භාවතො ඉධ උදාහරණවසෙන වුත්තං. තෙනෙව හි අට්ඨකථායං අජ්ඣත්තිකදුකෙ ‘‘අජ්ඣත්තාව අජ්ඣත්තිකා’’ති වුත්තං. එවඤ්ච සති න එත්ථ සද්දතො අසමානතාපි සියා, තස්මායෙව යථාවුත්තචොදනං විසොධෙන්තො ‘‘අයං පනෙත්ථා’’තිආදිමාහ. තෙනාති තස්මා. තංවාචකස්සාති අජ්ඣත්තජ්ඣත්තවාචකස්ස සක්කා වත්තුං තදත්ථස්ස අජ්ඣත්තභාවසබ්භාවතො.

“의미에 있어서도 동등하지 않다”는 것은 왜 말해졌는가? ‘내적(ajjhatta)’이라는 단어가 사용되는 그 모든 의미들을 보여주어 여기서 의도된 의미를 확정하기 위해 의미를 추출하는 방식으로 이것을 말한 것이 아니겠는가? 안근(눈) 등에서 ‘내적인 것(ajjhattika)’이라는 단어는 내적인 것들이 가지는 내부성(abbhantaratā)의 차별을 근거로 하여 일어나며, 그 때문에 그것들은 ‘내적인 것, 내적인 것(ajjhatta-ajjhatta)’이라고 불린다. 또한 “여섯 가지 내적인 것”이라는 표현은 ‘내적인 것(ajjhattika)’이라는 단어가 안근 등의 내적인 상태(ajjhattabhāva)를 분명하게 나타내는 성질이 있기 때문에 여기서 예시로서 언급된 것이다. 바로 그렇기 때문에 주석서의 ‘내적인 것의 이법(ajjhattika-duka)’에서 “내적인 것이 바로 내적인 것(ajjhattika)이다”라고 말한 것이다. 이와 같다면 여기서 단어상으로도 동등하지 않음이 없을 것이니, 그러므로 앞서 언급된 비판을 해소하면서 “그러나 여기서는...” 등으로 말하였다. ‘그것으로(Tenā)’는 ‘그 때문에(tasmā)’를 뜻한다. ‘그것을 말하는 것의(taṃvācakassa)’는 ‘내적인 것, 내적인 것’을 말하는 단어라고 할 수 있는데, 그 의미에 내적인 상태가 실재하기 때문이다.

‘‘න ඛො, ආනන්ද, භික්ඛු සොභති සඞ්ගණිකාරාමො සඞ්ගණිකාරතො සඞ්ගණිකාරාමතං අනුයුත්තො’’තිආදිනා (ම. නි. 3.186) පබ්බජිතාසාරුප්පස්ස නෙක්ඛම්මසුඛාදිනිකාමලාභිතාය අභාවස්ස ච දස්සනෙන සඞ්ගණිකාරාමතාය, ‘‘නාහං, ආනන්ද, එකං රූපම්පි සමනුපස්සාමි, යත්ථ රත්තස්ස යථාභිරතස්ස රූපස්ස විපරිණාමඤ්ඤථාභාවා න උප්පජ්ජෙය්‍යුං සොකපරි…පෙ… උපායාසා’’ති (ම. නි. 3.186) එවං රූපාදිරතියා ච ආදීනවං වත්වා සචෙ කොචි දුප්පඤ්ඤජාතිකො පබ්බජිතො වදෙය්‍ය ‘‘සම්මාසම්බුද්ධො ඛෙත්තෙ පවිට්ඨා ගාවියො විය අම්හෙයෙව ගණතො නීහරති, එකීභාවෙ නියොජෙති, සයං පන රාජරාජමහාමත්තාදීහි පරිවුතො විහරතී’’ති, තස්ස වචනොකාසුපච්ඡෙදනත්ථං චක්කවාළපරියන්තාය පරිසාය මජ්ඣෙ නිසින්නොපි තථාගතො එකකොවාති දස්සනත්ථං ‘‘අයං ඛො පනා’’ති දෙසනා ආරද්ධාති ආහ ‘‘තප්පටිපක්ඛවිහාරදස්සනත්ථ’’න්ති. තත්ථ සබ්බනිමිත්තානන්ති රූපාදීනං සඞ්ඛතනිමිත්තානං[Pg.52]. අජ්ඣත්තන්ති විසයජ්ඣත්තං. සුඤ්ඤතන්ති අනත්තානුපස්සනානුභාවනිබ්බත්තඵලසමාපත්තිං. තෙනෙවාහ ‘‘අජ්ඣත්ත’’න්තිආදි. තත්ථ දුතියෙ විකප්පෙ ඨාන-සද්දො කාරණපරියායො දට්ඨබ්බො. සච්චකසුත්තෙනාති මහාසච්චකසුත්තෙන. තත්ථ හි –

“아난다여, 무리 짓기를 즐기고, 무리 짓는 것을 기뻐하고, 무리 짓는 것에 전념하는 비구는 빛나지 않는다” (중부 3.186) 등의 말씀으로 출가자에게 어울리는 출가의 행복 등을 마음껏 얻지 못함을 보여줌으로써 무리 짓기를 즐기는 것에 대해, 그리고 “아난다여, 나는 탐착하고 깊이 빠진 어떤 형색에 대해서도, 그 형색이 변하고 바뀜에 따라 슬픔과... 고통이 일어나지 않는 것을 단 하나도 보지 못한다” (중부 3.186)라고 형색 등에 대한 즐거움의 위험(과오)을 말씀하신 후, 만약 어떤 지혜 없는 출가자가 “세존께서는 마치 논밭에 들어온 암소들을 몰아내듯 우리를 무리에서 내보내고 홀로 있음에 매진하게 하시면서, 당신께서는 왕이나 왕의 대신들에게 둘러싸여 지내신다”라고 말한다면, 그의 말할 기회를 차단하기 위해, 비록 법륜(세상의 끝)에 이르는 회중 가운데 앉아 계실지라도 여래는 오직 홀로 계신 것과 같음을 보여주기 위해 “그러나 이것은...”이라는 설법이 시작되었다고 하며 “그 반대되는 머묾을 보여주기 위해”라고 말하였다. 거기서 ‘모든 표상(sabbanimitta)’이란 형색 등의 형성된 표상들을 말한다. ‘내적으로(ajjhatta)’는 대상의 내면을 말한다. ‘공(suññata)’은 무아의 관찰(anattānupassanā)의 힘으로 생긴 과등지(phalasamāpatti)를 말한다. 그래서 “내적으로...” 등을 말씀하신 것이다. 거기서 두 번째 해석에서 ‘처(ṭhāna)’라는 단어는 ‘원인(kāraṇa)’의 동의어로 보아야 한다. ‘사짜까 경(Saccakasutta)’은 ‘마하사짜까 경’을 뜻한다. 거기서 다음과 같이 설한다.

‘‘අභිජානාමි ඛො පනාහං, අග්ගිවෙස්සන, අනෙකසතාය පරිසාය ධම්මං දෙසෙතා, අපිස්සු මං එකමෙකො එවං මඤ්ඤති ‘මමෙවාරබ්භ සමණො ගොතමො ධම්මං දෙසෙතී’ති. න ඛො පනෙතං, අග්ගිවෙස්සන, එවං දට්ඨබ්බං. යාවදෙව විඤ්ඤාපනත්ථාය තථාගතො පරෙසං ධම්මං දෙසෙතීති. සො ඛො අහං, අග්ගිවෙස්සන, තස්සායෙව කථාය පරියොසානෙ තස්මිංයෙව පුරිමස්මිං සමාධිනිමිත්තෙ අජ්ඣත්තමෙව චිත්තං සණ්ඨපෙමි සන්නිසාදෙමි, එකොදිං කරොමි, සමාදහාමි ‘යෙන සුදං නිච්චකප්පං විහරාමී’’ති (ම. නි. 1.387) –

“악기벳사나여, 나는 수백 명의 회중에게 법을 설하면서도, 어떤 한 사람이 ‘이 사문 고따마는 오직 나만을 위해서 법을 설하신다’라고 생각하는 것을 잘 안다. 그러나 악기벳사나여, 그렇게 보아서는 안 된다. 여래는 오직 다른 사람들을 이해시키기 위해서만 타인에게 법을 설한다. 악기벳사나여, 나는 그 설법이 끝날 때 바로 그 이전의 삼매의 표상에 내적으로 마음을 확립하고 안주시킨다. ‘그것으로써 평소에 항상 머무는 것’처럼 마음을 한곳에 집중하고 삼매에 든다.” (중부 1.387)

ආගතන්ති.

전해진다.

22. අඤ්ඤෙහි අනිදස්සනෙහි අඤ්ඤං විය කත්වා යථා ‘‘සිලාපුත්තකස්ස සරීර’’න්ති. ධම්මසභාවසාමඤ්ඤෙනාතිආදිනා කිඤ්චාපි රූපායතනතො අඤ්ඤො නිදස්සනභාවො නාම නත්ථි, ධම්මසභාවො පන අත්ථි. තතො ච රූපායතනස්ස විසෙසො නිදස්සනභාවෙන කතොති තදඤ්ඤධම්මවිසෙසකරො නිදස්සනභාවො රූපායතනතො අනඤ්ඤොපි අඤ්ඤො විය කත්වා උපචරිතොති දස්සෙති. අත්ථවිසෙසො සාමඤ්ඤවිසෙසත්ථභෙදො. සයං සම්පත්තානං ඵොට්ඨබ්බධම්මානං, නිස්සයවසෙන සම්පත්තානං ඝානජිව්හාකායානං ගන්ධරසානඤ්ච, ඉතරෙසං අසම්පත්තානං. අඤ්ඤමඤ්ඤපතනං අඤ්ඤමඤ්ඤස්ස යොග්‍යදෙසෙ අවට්ඨානං, යෙන පටිහනනභාවෙන. බ්‍යාපාරාදීති චිත්තකිරියාවායොධාතුවිප්ඵාරවසෙන අක්ඛිපටලාදීනං හෙට්ඨා උපරි ච සංසීදනලඞ්ඝනාදිප්පවත්තිමාහ. විකාරුප්පත්ති විසදිසුප්පත්ති, විසයස්ස ඉට්ඨානිට්ඨභාවෙන අනුග්ගහො උපඝාතො චාති අත්ථො.

22. 다른 무견(anidassana)의 것들을 통해 다른 것처럼 하여, 예를 들어 “돌 인형의 몸”이라고 하는 것과 같다. “법의 자성(dhammasabhāva)의 공통성으로” 등에서 비록 색처(rūpāyatana)와 별개인 무견의 상태(nidassanabhāva)라는 것은 없지만, 법의 자성은 존재한다. 그리고 색처의 차별이 무견의 상태로 설정되었기에, 그 밖의 법의 차별을 만드는 무견의 상태는 색처와 다르지 않으면서도 다른 것처럼 방편적으로 설해졌음을 보여준다. ‘의미의 차별(atthaviseso)’은 보편적인 것과 특수한 것의 의미 차별이다. 스스로 도달한 촉법(phoṭṭhabbadhamma)들의 경우와, 의지처(nissaya)를 통해 도달한 비근·설근·신근과 향·미의 경우에는 [직접 접촉하는 것이고], 그 외의 것들은 도달하지 않는 것이다. ‘서로 부딪침(aññamaññapatana)’은 서로 적절한 장소에 머무는 것인데, 부딪히는 성질에 의한 것이다. ‘작용 등(byāpārādi)’은 마음의 작용과 풍계(vāyodhātu)의 확산에 따라 눈꺼풀 등이 아래위로 가라앉거나 솟아오르는 등의 움직임을 말한다. ‘변이의 발생(vikāruppatti)’은 다른 상태가 일어나는 것인데, 대상의 즐겁거나 즐겁지 않은 상태에 따라 순응하거나 해를 입는 의미이다.

තිකමාතිකාපදවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

삼람(Tika) 마띠까 구절에 대한 설명이 끝났다.

දුකමාතිකාපදවණ්ණනා

이람(Duka) 마띠까 구절에 대한 설명

1-6. සමානදෙසග්ගහණානං [Pg.53] එකස්මිංයෙව වත්ථුස්මිං ගහෙතබ්බානං, එකවත්ථුවිසයානං වා. අථ වා සමානදෙසානං එකවත්ථුකත්තා සමානගහෙතබ්බභාවානං එකුප්පාදිතොති අත්ථො. යෙ ධම්මා හෙතුසහගතා, තෙ හෙතූහි සහ සඞ්ගය්හන්ති. යො ච තෙසං සහෙතුකභාවො, සො සහජාතාදීහි හෙතූහි කතොති කත්වා වුත්තං ‘‘සමා…පෙ… සබ්භාව’’න්ති. ආදි-සද්දෙන චෙත්ථ සුප්පතිට්ඨිතභාවසාධනාදිහෙතුබ්‍යාපාරෙ පරිග්ගණ්හාති. එකීභාවූපගමනන්ති එකකලාපභාවෙන පවත්තමානානං චිත්තචෙතසිකානං සංසට්ඨතාය සමූහඝනභාවෙන දුවිඤ්ඤෙය්‍යනානාකරණතංයෙව සන්ධාය වුත්තං. ධම්මනානත්තාභාවෙපීති සභාවත්ථභෙදාභාවෙපි. පදත්ථනානත්තෙනාති නානාපදාභිධෙය්‍යතාභෙදෙන. එතෙන පකාරන්තරාපෙක්ඛං දුකන්තරවචනන්ති දස්සෙති. අනෙකප්පකාරා හි ධම්මා. තෙනෙව ‘‘සබ්බෙ ධම්මා සබ්බාකාරෙන බුද්ධස්ස භගවතො ඤාණමුඛෙ ආපාථං ආගච්ඡන්තී’’ති (මහානි. 156; චූළනි. මොඝරාජමාණවපුච්ඡානිද්දෙස 85) වුත්තං. අයඤ්ච අත්ථො තිකෙසුපි දට්ඨබ්බො. යෙසං විනෙය්‍යානං යෙහි පකාරවිසෙසෙහි ධම්මානං විභාවනෙ කතෙ පටිවෙධො හොති, තෙසං තප්පකාරභෙදෙහි ධම්මානං විභාවනං. යෙසං පන යෙන එකෙනෙව පකාරෙන විභාවනෙ පටිවෙධො හොති, තෙසම්පි තං වත්වා ධම්මිස්සරත්තා තදඤ්ඤනිරවසෙසප්පකාරවිභාවනඤ්ච දෙසනාවිලාසොති ආහ ‘‘දෙසෙතබ්බප්පකාරජානන’’න්තිආදි. නනු එකෙන පකාරෙන ජානන්තස්ස තදඤ්ඤප්පකාරවිභාවනං අඵලං හොතීති? න හොති පටිසම්භිදාප්පභෙදස්ස උපනිස්සයත්තා. තෙ පකාරා එතෙසන්ති තප්පකාරා, තබ්භාවො තප්පකාරතා. ඉමිනා ධම්මානං විජ්ජමානස්සෙව පකාරවිසෙසස්ස විභාවනං දෙසනාවිලාසොති දස්සෙති.

1-6. ‘동일한 장소의 파악’이란 동일한 실체에서 파악되어야 하는 것들, 또는 동일한 실체를 대상으로 하는 것들을 의미한다. 혹은 동일한 장소라는 것은 동일한 실체를 기초로 하기에 동일하게 파악되어야 하는 성질이 함께 생겨났다는 뜻이다. 원인과 결합된 법들은 원인들과 함께 파악된다. 그 법들이 ‘원인을 가짐(sahetukabhāva)’은 구생인(俱生因) 등의 원인들에 의해 만들어진 것이기에 “동일한... (중략) ... 존재함”이라고 설해졌다. 여기서 ‘등(ādi)’이라는 말로 잘 확립된 상태를 성취하는 등의 원인 작용을 포함한다. ‘일체화에 이름(ekībhāvūpagamana)’이란 하나의 무리(kalāpa)로서 전개되는 심·심소들이 서로 섞여 있기 때문에, 집합적인 밀도(ghaṇa)로 인해 그 차이를 알기 어려운 상태를 염두에 두고 설한 것이다. ‘법의 다양성이 없음에도’라는 것은 자성(sabhāva)의 의미에 차이가 없음에도라는 뜻이다. ‘어구의 의미의 다양성으로’라는 것은 서로 다른 단어들로 표현되는 대상의 차이에 의한 것이다. 이것으로 다른 방식(pakāra)을 기대하는 다른 이법(duka)의 설시임을 보여준다. 법들은 실로 여러 가지 방식을 가지고 있기 때문이다. 그래서 “모든 법은 모든 방식으로 부처님 세존의 지혜의 문에 나타난다”라고 설해졌다. 그리고 이 의미는 삼법(tika)들에서도 확인되어야 한다. 어떤 교화 대상자들이 어떤 특별한 방식들로 법들이 설명될 때 통찰(paṭivedho)이 일어난다면, 그들에게는 그러한 방식의 차이들로 법을 설명하는 것이다. 그러나 어떤 이들에게 단 한 가지 방식의 설명으로 통찰이 일어난다면, 그들에게 그것을 설한 뒤에, 법의 주인이시기에 그 외의 나머지 모든 방식들로 설명하시는 것이 설법의 묘미(desanāvilāsa)이므로 “설해야 할 방식들을 아심” 등을 말씀하셨다. 그렇다면 한 가지 방식으로 아는 자에게 그 외의 다른 방식의 설명은 무익한 것이 아닌가? 그렇지 않다. 그것은 무애해(paṭisambhidā)의 분류를 위한 강력한 의지처(upanissaya)가 되기 때문이다. 그러한 방식들을 가진 것이 ‘그 방식들임(tappakāra)’이고, 그 상태가 ‘그 방식의 상태(tappakāratā)’이다. 이것으로 법들에 존재하는 특별한 방식들을 설명하는 것이 설법의 묘미임을 보여준다.

අඤ්ඤත්ථාපීති ‘‘අහෙතුකා චෙව ධම්මා න ච හෙතූ’’තිආදීසු. යථා පඨමදුකෙකදෙසෙ ගහෙත්වා දුතියතතියදුකෙහි සද්ධිං ඡට්ඨදුකනයෙ යොජනා ‘‘හෙතූ ධම්මා සහෙතුකාපි අහෙතුකාපී’’තිආදයො තයො දුකා ලබ්භන්ති, එවං දුතියතතියදුකෙකදෙසෙ ගහෙත්වා පඨමදුකෙන සද්ධිං යොජනාය ‘‘සහෙතුකා ධම්මා හෙතූපි න හෙතූපි, අහෙතුකා ධම්මා හෙතූපි න හෙතූපි, හෙතුසම්පයුත්තා ධම්මා හෙතූපි න හෙතූපි, හෙතුවිප්පයුත්තා ධම්මා හෙතූපි න හෙතූපී’’ති චත්තාරො දුකා [Pg.54] ලබ්භන්ති, තෙ පන වුත්තනයෙනෙව සක්කා දස්සෙතුන්ති න දස්සිතාති දට්ඨබ්බා. අථ වා පාළියං වුත්තෙහි චතුත්ථපඤ්චමෙහි අට්ඨකථායං දස්සිතෙහි පුරිමෙහි ද්වීහි නින්නානාකරණතො එතෙ න වුත්තා. සන්නිවෙසවිසෙසමත්තමෙව හෙත්ථ විසෙසොති. තෙනෙව හි නින්නානත්ථත්තා පාළියං ආගතදුකෙසු යථානිද්ධාරිතදුකානං යථාසම්භවං අවරොධනෙන අවුත්තතං දස්සෙතුං ‘‘එතෙසු පනා’’තිආදිමාහ.

‘다른 곳에서도’라는 것은 “원인이 없으면서 원인도 아닌 법들” 등에서이다. 첫 번째 이법의 일부를 취하여 두 번째와 세 번째 이법들과 함께 여섯 번째 이법의 방식에 따라 조합하면 “원인인 법들은 원인을 가지기도 하고 원인이 없기도 하다” 등의 세 가지 이법을 얻게 되는 것과 같다. 이와 같이 두 번째와 세 번째 이법의 일부를 취하여 첫 번째 이법과 조합하면, “원인을 가진 법들은 원인이기도 하고 원인이 아니기도 하며, 원인이 없는 법들은 원인이기도 하고 원인이 아니기도 하며, 원인과 상응하는 법들은 원인이기도 하고 원인이 아니기도 하며, 원인과 상응하지 않는 법들은 원인이기도 하고 원인이 아니기도 하다”라는 네 가지 이법을 얻게 된다. 그러나 그것들은 이미 언급된 방식에 따라 보여줄 수 있기 때문에 보여주지 않은 것으로 보아야 한다. 혹은 경전(Pāḷi)에서 설해진 네 번째와 다섯 번째 이법들이 주석서에서 보여준 앞의 두 가지와 차이가 없기 때문에 이것들을 설하지 않은 것이다. 여기서는 배열의 차이만이 특별할 뿐이다. 실로 그 의미에 차이가 없기 때문에, 경전에 나오는 이법들 중에서 확정된 이법들을 가능한 한 포함시키면서 언급되지 않은 이유를 보여주기 위해 “그러나 이들 중에서” 등을 말씀하셨다.

අථ වා ‘‘එතෙන වා ගතිදස්සනෙනා’’තිආදිනා වක්ඛමානනයෙන ‘‘හෙතූ චෙව ධම්මා අහෙතුකා චා’’තිආදීනං සම්භවන්තානං දුකානං සඞ්ගහෙ සති එතෙසම්පි සඞ්ගහො සියා. යතො වා දුකතො පදං නිද්ධාරෙත්වා දුකන්තරං වුච්චති, තෙන සති ච නානත්තෙ දුකන්තරං ලබ්භති, න චෙත්ථ කොචි විසෙසො යථාවුත්තදුකෙහීති සංවණ්ණනාසු න දස්සිතන්ති දට්ඨබ්බං. එත්ථ ච යථා සහෙතුකදුකතො හෙතුසම්පයුත්තදුකස්ස, හෙතුසහෙතුකදුකතො ච හෙතුහෙතුසම්පයුත්තදුකස්ස පදත්ථමත්තතො නානත්තං, න සභාවත්ථතො. එවං සන්තෙපි සහෙතුකහෙතුසහෙතුකදුකෙ වත්වා ඉතරෙපි වුත්තා, එවං හෙතුසම්පයුත්තහෙතුහෙතුසම්පයුත්තදුකාදීහි සභාවත්ථනානත්තාභාවෙපි පදත්ථනානත්තසම්භවතො ධම්මනානත්තාභාවෙපි පදත්ථනානත්තෙන දුකන්තරං වුච්චතීති වුත්තත්තා ‘‘හෙතුසහගතා ධම්මා, න හෙතුසහගතා ධම්මා, හෙතුසහජාතා ධම්මා, න හෙතුසහජාතා ධම්මා. හෙතුසංසට්ඨා ධම්මා, හෙතුවිසංසට්ඨා ධම්මා. හෙතුසමුට්ඨානා ධම්මා, න හෙතුසමුට්ඨානා ධම්මා. හෙතුසහභුනො ධම්මා, න හෙතුසහභුනො ධම්මා’’තිආදීනං, තථා ‘‘හෙතූ චෙව ධම්මා හෙතුසහගතා චා’’තිආදීනං, ‘‘න හෙතූ ඛො පන ධම්මා හෙතුසහගතාපි, න හෙතුසහගතාපී’’තිආදීනඤ්ච සම්භවන්තානං අනෙකෙසං දුකානං සඞ්ගහො අනුඤ්ඤාතො විය දිස්සති. තථා හි වක්ඛති ‘‘එතෙන වා ගතිදස්සනෙනා’’තිආදි. එවං ආසවගොච්ඡකාදීසුපි අයමත්ථො යථාසම්භවං වත්තබ්බො. ධම්මානං වා සභාවකිච්චාදිං බොධෙතබ්බාකාරඤ්ච යාථාවතො ජානන්තෙන ධම්මසාමිනා යත්තකා දුකා වුත්තා, තත්තකෙසු ඨාතබ්බං. අද්ධා හි තෙ දුකා න වත්තබ්බා, යෙ භගවතා න වුත්තාති වෙදිතබ්බං. න හෙතුහෙතුසම්පයුත්තදුකො ඡට්ඨදුකෙන නින්නානත්ථොති අධිප්පායො. තෙසූති පඨමදුකතතියදුකෙසු. යදි දුකන්තරෙහි දුකන්තරපදෙහි ච සමානත්ථත්තා එතෙසං දුකානං දුකන්තරපදානඤ්ච අවචනං[Pg.55], එවං සති ඡට්ඨදුකෙ පඨමපදම්පි න වත්තබ්බං චතුත්ථදුකෙ දුතියපදෙන සමානත්ථත්තා. තථා ච ඡට්ඨදුකොයෙව න හොතීති චොදනං සන්ධායාහ ‘‘චතුත්ථදුකෙ’’තිආදි. දුකපූරණත්ථන්ති ඉදං සමානත්ථතංයෙව සන්ධාය වුත්තං, දෙසනාවිසෙසො පන විජ්ජතියෙව. අත්ථන්තරතාභාවෙපි පකාරභෙදහෙතුකං දුකන්තරවචනන්ති දස්සිතො හි අයමත්ථොති. එතෙන ගතිදස්සනෙනාති අත්ථවිසෙසාභාවෙපි ඡට්ඨදුකපූරණසඞ්ඛාතෙන නයදස්සනෙන. පඨමදුකෙ…පෙ… දස්සිතො පාළියං වුත්තෙහි චතුත්ථපඤ්චමෙහි, අට්ඨකථායං දස්සිතෙහි පුරිමෙහි ද්වීහි, ඉධ දස්සිතෙහි චතූහි. තෙසූති දුතියතතියදුකෙසු. පඨමදුකපක්ඛෙපෙන දස්සිතො පාළියං ඡට්ඨදුකෙන ඉතරත්‍ර ච ඉතරදුකෙහීති වෙදිතබ්බං.

혹은 ‘이러한 방식의 설명(gatidassana)에 의해서’라는 등의 방법으로 장차 설명할 내용인 ‘인(因)이면서 유인법인 것’ 등의 가능한 이법(二法, duka)들을 포섭할 때, 이것들 또한 포섭될 수 있을 것이다. 어떤 이법으로부터 구(句)를 추출하여 다른 이법을 설할 때, 그 차이가 존재함으로써 다른 이법이 얻어지는 것이지, 여기에서 앞서 언급한 이법들과 어떠한 특별한 차이가 있는 것은 아니라고 주석서들에서 나타나지 않은 것임을 알아야 한다. 그리고 여기에서 ‘유인 이법(sahetuka-duka)’으로부터 ‘인상응 이법(hetusampayutta-duka)’이, 그리고 ‘인-유인 이법(hetusahetuka-duka)’으로부터 ‘인-인상응 이법(hetuhetusampayutta-duka)’이 단어의 의미(padattha)만으로 차이가 있을 뿐 자성적인 의미(sabhāvattha)로 차이가 있는 것이 아닌 것과 같다. 비록 그러함에도 ‘유인’과 ‘인-유인’ 이법을 설하고 다른 것들도 설하였으니, 이처럼 ‘인상응’과 ‘인-인상응’ 이법 등에서 자성적인 의미의 차이가 없을지라도 단어의 의미상으로 차이가 생길 수 있기 때문에, 법의 차이가 없을지라도 단어의 의미 차이로 인하여 다른 이법이 설해진다고 말한다. 그러므로 ‘인과 함께하는 법(hetusahagatā dhammā), 인과 함께하지 않는 법, 인과 동생하는 법(hetusahajātā dhammā), 인과 동생하지 않는 법, 인과 결합한 법(hetusaṃsaṭṭhā dhammā), 인과 결합하지 않은 법, 인을 원인으로 일어나는 법(hetusamuṭṭhānā dhammā), 인을 원인으로 일어나지 않는 법, 인과 공존하는 법(hetusahabhuno dhammā), 인과 공존하지 않는 법’ 등과 같이, 또한 ‘인(因)이면서 인과 함께하는 법’ 등과, ‘인은 아니나 인과 함께하기도 하고 인과 함께하지 않기도 하는 법’ 등과 같이 가능한 수많은 이법들의 포섭이 허용된 것처럼 보인다. 왜냐하면 ‘이러한 방식의 설명에 의해서’ 등으로 말할 것이기 때문이다. 이와 같이 ‘번뇌의 묶음(āsavagocchaka)’ 등에서도 이러한 의미를 가능성에 따라 말해야 한다. 혹은 법들의 자성과 역할 등을 알아야 할 방식대로 정확히 아시는 법의 주인이신 부처님께서 말씀하신 만큼의 이법들에 머물러야 한다. 참으로 세존께서 말씀하지 않으신 그러한 이법들은 말해서는 안 된다는 것을 알아야 한다. ‘인-인상응 이법’이 여섯 번째 이법과 의미상 차이가 없다는 것이 그 의도이다. ‘그것들 중에서’란 첫 번째 이법과 세 번째 이법을 말한다. 만약 다른 이법들과 다른 이법의 구(句)들이 의미가 같다는 이유로 이러한 이법들과 다른 이법의 구들을 설하지 않는다면, 이와 같을 때 여섯 번째 이법의 첫 번째 구 또한 설해서는 안 될 것이다. 네 번째 이법의 두 번째 구와 의미가 같기 때문이다. 그렇게 되면 여섯 번째 이법 자체가 존재하지 않게 된다는 반박을 염두에 두고 ‘네 번째 이법에서’ 등을 말씀하셨다. ‘이법을 채우기 위해서’라는 것은 바로 이러한 의미의 동일함을 염두에 두고 하신 말씀이지만, 가르침의 차별성(desanāvisesa)은 확실히 존재한다. 의미의 차이가 없을지라도 방식의 차이(pakārabheda)로 인해 다른 이법을 설하는 것이라는 점이 이 의미에서 나타나 있기 때문이다. ‘이 방식의 설명에 의해서’라는 것은 의미의 특별한 차이가 없을지라도 여섯 번째 이법을 채우는 것으로 간주되는 방법의 제시를 뜻한다. ‘첫 번째 이법에서… (중략) …나타나 있다’는 것은 경(Pāli)에서 설해진 네 번째와 다섯 번째 이법들로, 주석서(Aṭṭhakathā)에서 나타난 앞의 두 가지로, 그리고 여기에서 나타난 네 가지로 나타나 있다는 뜻이다. ‘그것들 중에서’란 두 번째와 세 번째 이법을 말한다. 첫 번째 이법을 포함시킴으로써 경에서는 여섯 번째 이법으로, 다른 곳에서는 다른 이법들로 나타나 있다는 것을 알아야 한다.

7-13. පච්චයභාවමත්තෙන…පෙ… අත්ථිතන්ති එතෙන න පටිලද්ධත්තතාසඞ්ඛාතා සසභාවතාව අත්ථිතා, අථ ඛො පටිපක්ඛෙන අනිරොධො අප්පහීනතා අනිප්ඵාදිතඵලතා කාරණාසමුග්ඝාතෙන ඵලනිබ්බත්තනාරහතා චාති ඉමමත්ථං දස්සෙති. තථා හි ‘‘ඉමස්මිං සති ඉදං හොතී’’ති එත්ථ ‘‘සතී’’ති ඉමිනා වචනෙන යෙන විනා යං න හොති, තං අතීතාදිපි කාරණං සඞ්ගහිතමෙවාති. තෙනෙවාහ ‘‘න සහෙතු…පෙ… කාලානමෙවා’’ති. සමෙ…පෙ… දීපෙති සමෙච්ච සම්භූය පච්චයෙහි කතන්ති සඞ්ඛතන්ති. අයමෙතෙසං විසෙසොති අයං පච්චයනිබ්බත්තානං පච්චයවන්තතා අනෙකපච්චයනිප්ඵාදිතතා ච දුකද්වයෙ පුරිමපදත්ථානං භෙදො, ඉතරෙසං පන පුරිමපදසඞ්ගහිතධම්මවිධුරසභාවතායාති. අවිනි…පෙ… ඨපනතොති ‘‘එත්තකා’’ති පභෙදපරිච්ඡෙදනිද්ධාරණවසෙන අභිධම්මමාතිකායං ධම්මානං අවුත්තත්තා වුත්තං. සුත්තන්තමාතිකායං පන නිද්ධාරිතසරූපසඞ්ඛාවිසෙසත්තා විනිච්ඡිතත්ථපරිච්ඡෙදායෙව අවිජ්ජාදයො වුත්තාති. ‘‘පථවීආදි රූප’’න්ති එතස්මිං අත්ථවිකප්පෙ අනෙකහෙතුකෙසු චිත්තුප්පාදෙසු හෙතූනං සහෙතුකභාවො විය සබ්බෙසං පථවීආදීනං රූපිභාවො සිද්ධොති ආහ ‘‘පුරිම…පෙ… පජ්ජතී’’ති. න හි තෙසු නියතො කත්ථචි සංසාමිභාවොති. අනිච්චානුපස්සනාය වා ලුජ්ජති ඡිජ්ජති විනස්සතීති ගහෙතබ්බො ලොකොති තංගහණරහිතානං ලොකුත්තරානං නත්ථි ලොකතා. තෙනෙවාති දුක්ඛසච්චභාවෙන පරිඤ්ඤෙය්‍යභාවෙනාති අත්ථො.

7-13. ‘조건이 되는 상태일 뿐(Paccayabhāvamattena)… (중략) …존재한다(atthiti)’는 것은, 이것으로 단지 [결과를] 얻었기에 성립하는 자성으로서의 존재만을 뜻하는 것이 아니라, 오히려 반대되는 것에 의해 소멸되지 않음, 버려지지 않음, 아직 결과를 내지 않음, 원인이 뽑히지 않았기에 결과를 낼 만한 자격이 있음이라는 이 의미를 보여준다. 왜냐하면 ‘이것이 있을 때 이것이 생긴다’라고 할 때, 여기에서 ‘있을 때(sati)’라는 말에 의해 그것 없이는 일어나지 않는 것인 과거의 원인 등도 포함되기 때문이다. 그래서 ‘유인이 아니다… (중략) …시간들만의’라고 말씀하신 것이다. ‘함께… (중략) …밝힌다’는 것은 조건들이 모여서 결합하여 만들어진 것이 ‘유위(saṅkhata)’라는 뜻이다. ‘이것이 이것들의 차이이다’라는 것은, 조건에서 생겨난 것들에게 조건이 있음(paccayavantatā)과 여러 조건에 의해 성취됨이라는 두 이법의 앞 구절 의미들의 차이이며, 다른 것들에 대해서는 앞 구절에 포함된 법들과는 반대되는 자성을 가짐으로 인한 차이이다. ‘나누지 않고… (중략) …설정함으로부터’라는 것은 ‘이만큼이다’라고 분류의 한계를 확정하는 방식으로 아비담마 마띠까(Abhidhamma-mātikā)에서 법들을 설하지 않았기 때문에 하신 말씀이다. 그러나 숫탄따 마띠까(Suttanta-mātikā)에서는 확정된 구체적인 숫자와 형태의 차이가 있기 때문에, 결정된 의미의 구분에 따라 무명(avijjā) 등을 설하신 것이다. ‘지(地) 등은 물질이다’라는 이 해석의 대안에서, 여러 인(因)이 있는 심찰나들에서 인(因)들이 ‘유인(sahetuka)’의 상태인 것과 같이, 모든 지(地) 등의 ‘물질임(rūpibhāva)’이 확립되므로 ‘앞의… (중략) …해당한다’라고 말씀하셨다. 참으로 그것들 중 어느 것에도 소유주(saṃsāmī)의 상태가 정해져 있지 않기 때문이다. 혹은 무상관(aniccānupassanā)에 의해 ‘무너지고(lujjati) 끊어지고 멸망하는 것’을 세상(loka)이라 잡아야 하니, 그러한 집착이 없는 출세간법(lokuttara)에는 세상의 상태(lokatā)가 없다. ‘그렇기 때문에’란 고성제(dukkhasacca)의 상태이기에, 즉 철저히 알아야 할 상태(pariññeyyabhāva)라는 의미이다.

දුකබහුතා ආපජ්ජතීති කස්මා වුත්තං, නනු වීසති දුකා විභත්තා, ‘‘අවුත්තොපි යථාලාභවසෙන වෙදිතබ්බො’’ති ච වක්ඛතීති දුකබහුතා [Pg.56] ඉච්ඡිතා එවාති? සච්චමෙතං, තංයෙව පන දුකබහුතං අනිච්ඡන්තො එවමාහ. අපිච දුකබහුතා ආපජ්ජති, සා ච ඛො විඤ්ඤාණභෙදානුසාරිනී, තත්‍රාපි කාමාවචරකුසලතො ඤාණසම්පයුත්තානි, තථා මහාකිරියතො මනොද්වාරාවජ්ජනන්ති එවංපකාරානං සබ්බධම්මාරම්මණවිඤ්ඤාණානං අනාමසනතො න බ්‍යාපිනීති දස්සෙති ‘‘දුකබහුතා’’තිආදිනා. අබ්‍යාපිභාවෙ පන දොසං දස්සෙන්තො ‘‘තථා ච…පෙ… සියා’’ති ආහ. නිද්දෙසෙන ච විරුද්ධන්ති ‘‘යෙ තෙ ධම්මා චක්ඛුවිඤ්ඤෙය්‍යා, න තෙ ධම්මා සොතවිඤ්ඤෙය්‍යා’’තිආදිනා රූපායතනාදීනං පච්චෙකචක්ඛුවිඤ්ඤාණාදිනා කෙනචි විඤ්ඤෙය්‍යතං, සොතවිඤ්ඤාණාදිනා කෙනචි නවිඤ්ඤෙය්‍යතඤ්ච දස්සෙන්තෙන නික්ඛෙපරාසිනිද්දෙසෙන ‘‘ද්වින්නම්පි පදානං අත්ථනානත්තතො දුකො හොතී’’ති ඉදං වචනං විරුද්ධං, තථා අත්ථුද්ධාරනිද්දෙසෙනපි අත්ථතො න සමෙතීති අත්ථො. තත්ථාති තස්සං නික්ඛෙපරාසිසංවණ්ණනායං. යො ච පටිසෙධො කතො අත්ථනානත්තතො දුකං දස්සෙතුන්ති අධිප්පායො. න හි සම…පෙ… සෙධෙතුන්ති එතෙන ‘‘යෙ තෙ ධම්මා චක්ඛුවිඤ්ඤෙය්‍යා, න තෙ ධම්මා සොතවිඤ්ඤෙය්‍යා’’ති එත්තකෙසු නිද්දෙසපදෙසු දුකපදද්වයප්පවත්ති පාළිතො එව විඤ්ඤායතීති දස්සෙති.

"이분법의 과다함(dukabahutā)이 발생한다"고 말한 이유는 무엇인가? 스무 가지 이분법이 분석되어 있지 않은가? 또한 "언급되지 않은 것도 얻어지는 바에 따라 알아야 한다"고 말할 것이니, 이분법의 과다함은 바로 원하는 바가 아닌가? 이것은 사실이다. 그러나 바로 그 이분법의 과다함을 원하지 않으면서 이와 같이 말했다. 또한 이분법의 과다함이 발생하는데, 그것은 식(識)의 분류를 따르는 것이다. 거기에서도 욕계 선심의 지혜와 결합된 것들이나, 그와 같이 대작심(大作心)의 의문전향심과 같은 종류의 모든 법을 대상으로 하는 식들을 포괄하지 못하므로, [그 이분법이] 두루 미치지 못한다는 것을 "이분법의 과다함" 등의 말로 보여준다. 두루 미치지 못함에 있어서 허물을 보여주면서 "그와 같이... 일 것이다"라고 말했다. 또한 니뗏사(설명)와 모순된다는 것은, "안식으로 알 수 있는 그 법들은 이식으로 알 수 있는 법들이 아니다"라는 등의 구절을 통해 색처 등이 각각 안식 등에 의해서는 어떤 것으로 알 수 있는 것이고 이식 등에 의해서는 어떤 것으로 알 수 없는 것임을 보여주는 닉케파라시 니뗏사에서 "두 구절의 의미가 다르기 때문에 이분법이 된다"는 이 말이 모순된다는 것이며, 그와 같이 앗따웃다라 니뗏사와도 의미상 일치하지 않는다는 뜻이다. '거기서'란 그 닉케파라시의 주석에서라는 뜻이다. 그리고 금지가 이루어진 것은 의미의 다름으로부터 이분법을 보여주기 위한 의도이다. "실로 같지 않다... 금지한다"는 이 말로써 "안식으로 알 수 있는 그 법들은 이식으로 알 수 있는 법들이 아니다"라는 이만큼의 니뗏사 구절들에서 이분법의 두 구절이 전개됨을 빠알리 원문 자체로부터 알 수 있음을 보여준다.

තථෙවාති උභින්නං කෙචින-සද්දානං අනියමතො චක්ඛුසොතාදිනිස්සයවොහාරෙන චක්ඛුසොතවිඤ්ඤාණාදිකො භින්නසභාවොයෙව ධම්මො අත්ථොති දස්සනවසෙන. රූපායතනමෙව හි චක්ඛුසොතවිඤ්ඤාණෙහි විඤ්ඤෙය්‍යාවිඤ්ඤෙය්‍යභාවතො ‘‘කෙනචි විඤ්ඤෙය්‍යං කෙනචි නවිඤ්ඤෙය්‍ය’’න්ති ච වුච්චතීති. යදි එවං ඉමස්මිම්පි පක්ඛෙ දුකබහුතා ආපජ්ජතීති චොදනං මනසි කත්වා ආහ ‘‘න චෙත්ථා’’තිආදි. විඤ්ඤාතබ්බභෙදෙනාති විඤ්ඤාතබ්බවිසෙසෙන, විඤ්ඤෙය්‍යෙකදෙසෙනාති අත්ථො. දුකභෙදොති දුකවිසෙසො, කෙනචි විඤ්ඤෙය්‍යදුකො, තප්පභෙදොයෙව වා. සමත්තො පරියත්තො පරිපුණ්ණොති අත්ථො. යත්තකා විඤ්ඤාතබ්බා තත්තකා දුකාති දුකභෙදාපජ්ජනප්පකාරදස්සනං. එවඤ්ච සතීතිආදිනා ඉමිස්සා සංවණ්ණනාය ලද්ධගුණං දස්සෙති. ‘‘යෙ තෙ ධම්මා චක්ඛුවිඤ්ඤෙය්‍යා, න තෙ ධම්මා සොතවිඤ්ඤෙය්‍යා’’ති රූපායතනස්සෙව වුත්තත්තා අත්ථභෙදාභාවතො කථමයං දුකො හොතීති ආහ ‘‘විඤ්ඤාණනානත්තෙනා’’තිආදි. යදි පන සබ්බවිඤ්ඤාතබ්බසඞ්ගහෙ දුකොසමත්තො හොති, නික්ඛෙපරාසිනිද්දෙසො කථං නීයතීති ආහ ‘‘එතස්ස පනා’’තිආදි.

"그와 같이(Tathevā)"라는 것은 두 '어떤(kecina)'이라는 단어가 일정하지 않기 때문에, 안근과 이근 등의 의지처라는 언어적 관습에 따라 안식과 이식 등의 서로 다른 자성을 가진 법이 그 의미라는 것을 보여주는 관점에 따른 것이다. 왜냐하면 색처 자체가 안식과 이식에 의해 알 수 있는 상태와 알 수 없는 상태에 따라 "어떤 것에 의해서는 알 수 있는 것이고 어떤 것에 의해서는 알 수 없는 것"이라고 불리기 때문이다. 만약 그렇다면 이 견해에서도 이분법의 과다함이 발생한다는 비판을 염두에 두고 "여기서는 아니다(na cetthā)" 등을 말했다. "알아야 할 것의 분류에 의해"란 알아야 할 것의 차별에 의해, 즉 인식 대상의 일부분에 의해서라는 뜻이다. "이분법의 분류"란 이분법의 차별, 즉 '어떤 것에 의해 알 수 있는 이분법' 혹은 바로 그것의 분류를 말한다. '완료되었다', '숙달되었다'는 '충만하다'는 뜻이다. "알아야 할 것이 있는 만큼 이분법이 있다"는 것은 이분법의 과다함이 발생하는 방식을 보여주는 것이다. "이와 같이 될 때" 등의 말로 이 주석에서 얻어지는 장점을 보여준다. "안식으로 알 수 있는 그 법들은 이식으로 알 수 있는 법들이 아니다"라고 색처에 대해서만 말했기 때문에, 의미의 차별이 없는데 어떻게 이것이 이분법이 되는가라고 하여 "식의 다양함에 의해" 등을 말했다. 만약 모든 알아야 할 것의 포함에서 이분법이 완료된다면, 닉케파라시 니뗏사는 어떻게 인도되는가라고 하여 "그러나 이것의" 등을 말했다.

එත්ථ [Pg.57] පන යථා විඤ්ඤාණනානත්තෙන විඤ්ඤාතබ්බං භින්දිත්වා දුකෙ වුච්චමානෙ සතිපි විඤ්ඤාතබ්බානං බහුභාවෙ යත්තකා විඤ්ඤාතබ්බා, තත්තකා දුකාති නත්ථි දුකබහුතා දුකසඞ්ගහිතධම්මෙකදෙසෙසු දුකපදද්වයප්පවත්තිදස්සනභාවතො. එවං ද්වින්නම්පි පදානං අත්ථනානත්තෙන දුකෙ වුච්චමානෙපි යත්තකානි විඤ්ඤාණානි, තත්තකා දුකාති නත්ථි දුකබහුතා දුකසඞ්ග…පෙ… භාවතො එව. න හි එකංයෙව විඤ්ඤාණං ‘‘කෙනචි කෙනචී’’ති වුත්තං, කින්තු අපරම්පීති සබ්බවිඤ්ඤාණසඞ්ගහෙ දුකො සමත්තො හොති, න ච කත්ථචි දුකස්ස පච්ඡෙදො අත්ථි ඉන්ද්‍රියවිඤ්ඤාණානං විය මනොවිඤ්ඤාණස්සපි විසයස්ස භින්නත්තා. න හි අතීතාරම්මණං විඤ්ඤාණං අනාගතාදිආරම්මණං හොති, අනාගතාරම්මණං වා අතීතාදිආරම්මණං, තස්මා යථාලද්ධවිසෙසෙන විසිට්ඨෙසු මනොවිඤ්ඤාණභෙදෙසු තස්ස තස්ස විසයස්ස ආලම්බනානාලම්බනවසෙන දුකපදද්වයප්පවත්ති න සක්කා නිවාරෙතුං. තෙනෙව ච අට්ඨකථායං ‘‘මනොවිඤ්ඤාණෙන පන කෙනචි විඤ්ඤෙය්‍යඤ්චෙව අවිඤ්ඤෙය්‍යඤ්චාති අයමත්ථො අත්ථි, තස්මා සො අවුත්තොපි යථාලාභවසෙන වෙදිතබ්බො’’ති භූමිභෙදවසෙන යථාලාභං දස්සෙස්සති. ‘‘වවත්ථානාභාවතො’’ති ඉදම්පි අනාමට්ඨවිසෙසං මනොවිඤ්ඤාණසාමඤ්ඤමෙව ගහෙත්වා වුත්තං. පාළි පන ඉන්ද්‍රියවිඤ්ඤාණෙහි නයදස්සනවසෙන ආගතාති දට්ඨබ්බං. එවඤ්ච කත්වා ඉමිස්සාපි අත්ථවණ්ණනාය ‘‘කෙනචී’’ති පදං අනියමෙන සබ්බවිඤ්ඤාණසඞ්ගාහකන්ති සිද්ධං හොති, නිද්දෙසෙන ච න කොචි විරොධො. චක්ඛුවිඤ්ඤෙය්‍යනසොතවිඤ්ඤෙය්‍යභාවෙහි දුකපදද්වයප්පවත්ති දස්සිතා, න පන චක්ඛුවිඤ්ඤෙය්‍යාචක්ඛුවිඤ්ඤෙය්‍යභාවෙහි විසෙසකාරණාභාවතො. කිඤ්ච ‘‘යෙ වා පනා’’ති පදන්තරසම්පිණ්ඩනතොපි ‘‘යෙ තෙ ධම්මා චක්ඛුවිඤ්ඤෙය්‍යා…පෙ… න තෙ ධම්මා චක්ඛුවිඤ්ඤෙය්‍යා’’ති (ධ. ස. 1101) එත්තාවතා දුකපදද්වයප්පවත්ති දස්සිතාති විඤ්ඤායති. පදන්තරභාවදස්සනත්ථො හි යෙවාපන-සද්දො යථා ‘‘යෙ කෙචි කුසලා ධම්මා, සබ්බෙ තෙ කුසලමූලා. යෙ වා පන කුසලමූලා, සබ්බෙ තෙ ධම්මා කුසලා’’තිආදීසු (යම. 1.මූලයමක.1). අඤ්ඤථා ‘‘යෙ තෙ ධම්මා චක්ඛුවිඤ්ඤෙය්‍යා, න තෙ ධම්මා සොතවිඤ්ඤෙය්‍යා. යෙ තෙ ධම්මා සොතවිඤ්ඤෙය්‍යා, න තෙ ධම්මා චක්ඛුවිඤ්ඤෙය්‍යා’’ති පාළි අභවිස්ස. යං පන වදන්ති ‘‘යෙ තෙ ධම්මා චක්ඛුවිඤ්ඤෙය්‍යා…පෙ… න තෙ ධම්මා චක්ඛුවිඤ්ඤෙය්‍යාති ඉමිනා අත්ථතො ද්වෙ [Pg.58] දුකා වුත්තා හොන්තී’’ති, තදපි චක්ඛුවිඤ්ඤෙය්‍යාචක්ඛුවිඤ්ඤෙය්‍යතං සොතවිඤ්ඤෙය්‍යාසොතවිඤ්ඤෙය්‍යතඤ්ච සන්ධාය වුත්තං, න පන ‘‘චක්ඛුවිඤ්ඤෙය්‍යනසොතවිඤ්ඤෙය්‍යතං සොතවිඤ්ඤෙය්‍යනචක්ඛුවිඤ්ඤෙය්‍යතඤ්චා’’ති දට්ඨබ්බං. එතෙන පාළිපටිසෙධනඤ්ච නිවාරිතං දට්ඨබ්බං පටිසෙධනස්සෙව අභාවතො. තථා යස්ස ආරම්මණස්ස විජානනභාවෙන යො අත්ථො වුච්චමානො අනියමදස්සනත්ථං ‘‘කෙනචී’’ති වුත්තො, සොයෙව තතො අඤ්ඤස්ස අවිජානනභාවෙන වුච්චමානො අනියමදස්සනත්ථං පුන ‘‘කෙනචී’’ති වුත්තොති තදත්ථදස්සනෙ තෙනෙවාති අයං පදත්ථො න සම්භවතීති න සක්කා වත්තුන්ති. එවමෙත්ථ යථා අට්ඨකථා අවට්ඨිතා, තථා අත්ථො යුජ්ජතීති වෙදිතබ්බං.

여기서 알음알이(식)의 다양함에 따라 알아야 할 것(소연)을 나누어 2인조(duka)를 설할 때, 비록 알아야 할 것들이 많다 하더라도 알아야 할 것들의 수만큼 2인조가 많은 것은 아니다. 왜냐하면 2인조에 포함된 법들의 일부분에서 2인조의 두 구절이 나타남을 보이기 때문이다. 이와 같이 두 구절의 의미의 다양함에 따라 2인조를 설할 때도, 알음알이들이 있는 만큼 2인조가 많은 것은 아니니, 2인조에 포함된... (중략) ...일어남을 보이기 때문이다. 하나의 알음알이만을 ‘어떤 것에 의해서, 어떤 것에 의해서’라고 설한 것이 아니라, 다른 것도 포함하기 때문에 모든 알음알이를 포함할 때 2인조가 완성되며, 감각기관의 알음알이들처럼 의식(마노의 알음알이)의 대상도 다르기 때문에 어느 곳에서도 2인조의 단절은 없다. 과거를 대상으로 하는 알음알이가 미래 등을 대상으로 하는 것이 아니고, 미래를 대상으로 하는 것이 과거 등을 대상으로 하는 것이 아니기 때문이다. 그러므로 얻어진 차이에 따라 구별되는 의식의 종류들에서 각각의 대상에 대한 인식 여부에 따라 2인조의 두 구절이 일어나는 것을 막을 수 없다. 바로 그 때문에 주석서에서 ‘의식에 의해서는 어떤 것은 알아야 할 것이고 어떤 것은 알아야 할 것이 아니라는 이 의미가 있다. 그러므로 그것은 설해지지 않았더라도 얻어지는 바에 따라 알아야 한다’라고 지위(bhūmi)의 차이에 따라 얻어지는 바를 보여줄 것이다. ‘결정이 없기 때문에’라는 이것도 특별한 구분을 언급하지 않고 의식의 일반적인 성질만을 취하여 설한 것이다. 그러나 성전(Pāḷi)은 감각기관의 알음알이들에 의한 방법(naya)을 보이는 것으로서 전해졌다고 보아야 한다. 이와 같이 하여 이 주석에서도 ‘어떤 것에 의해’라는 구절은 정해지지 않은 채로 모든 알음알이를 포함하는 것으로 확립되며, 설명(niddesa)과도 어떤 모순도 없다. 안식으로 알아야 할 상태와 이식으로 알아야 할 상태에 의해 2인조의 두 구절의 발생이 보였으나, 특별한 이유가 없기 때문에 안식으로 알아야 할 상태와 안식으로 알 수 없는 상태에 의해서는 아니다. 또한 ‘혹은(ye vā pana)’이라는 다른 구절을 결합하는 것에서도 ‘어떤 법들이 안식으로 알아야 할 것이라면... (중략) ...그 법들은 안식으로 알아야 할 것이 아니다’(법집성론 1101)라는 이만큼에 의해 2인조의 두 구절의 발생이 나타났음을 알 수 있다. 왜냐하면 ‘예와빠나(yevāpana)’라는 단어는 ‘어떤 법이든 유익한 법이면 모두 유익한 뿌리를 가진 것이다. 혹은 유익한 뿌리를 가진 것이라면 모두 유익한 법이다’(쌍론 1.1.1) 등에서처럼 다른 구절의 존재를 나타내기 위한 것이기 때문이다. 그렇지 않다면 ‘어떤 법들이 안식으로 알아야 할 것이라면 그 법들은 이식으로 알아야 할 것이 아니다. 어떤 법들이 이식으로 알아야 할 것이라면 그 법들은 안식으로 알아야 할 것이 아니다’라는 성전이 되었을 것이다. 한편 ‘어떤 법들이 안식으로 알아야 할 것이라면... (중략) ...안식으로 알아야 할 것이 아니다라는 이것에 의해 의미상 두 개의 2인조가 설해진 것이다’라고 말하는 것은 안식으로 알아야 할 상태와 안식으로 알 수 없는 상태, 그리고 이식으로 알아야 할 상태와 이식으로 알 수 없는 상태를 염두에 두고 설한 것이지, ‘안식으로 알아야 할 것과 이식으로 알아야 할 것의 상태, 이식으로 알아야 할 것과 안식으로 알아야 할 것의 상태’라고 보아서는 안 된다. 이것으로 성전에 대한 부정 또한 방지된 것으로 보아야 하니, 부정 자체가 존재하지 않기 때문이다. 또한 어떤 대상에 대한 앎의 상태로서 설해지는 어떤 의미가 규정되지 않음을 보이기 위해 ‘어떤 것에 의해’라고 설해졌고, 바로 그것이 그 외의 다른 것에 대한 알지 못함의 상태로서 설해질 때 다시 규정되지 않음을 보이기 위해 다시 ‘어떤 것에 의해’라고 설해졌다면, 그 의미를 나타내는 데 있어 ‘바로 그것에 의해’라는 구절의 의미가 성립되지 않는다고 말할 수 없다. 이와 같이 여기서 주석서가 확립된 것처럼 그 의미가 타당하다고 보아야 한다.

14-19. සන්තානස්ස අජඤ්ඤමලීනභාවකරණතො කණ්හකම්මවිපාකහෙතුතො ච අපරිසුද්ධත්තා ‘‘අසුචිභාවෙන සන්දන්තී’’ති වුත්තං. තත්ථාති වණෙ. පග්ඝරණක…පෙ… සද්දොති එතෙන ආසවො විය ආසවොති අයම්පි අත්ථො දස්සිතොති දට්ඨබ්බං. ගොත්‍රභු…පෙ… වුත්තානීති එතෙන ගොත්‍රභුග්ගහණං උපලක්ඛණං යථා ‘‘කාකෙහි සප්පි රක්ඛිතබ්බ’’න්ති දස්සෙති. ගොත්‍රභුසදිසා ගොත්‍රභූති පන අත්ථෙ සති ගුණප්පධානත්ථානං එකෙන සද්දෙන අවචනීයත්තා වොදානාදයොව වුත්තා භවෙය්‍යුං. අථ වා ගොත්‍රභූති එකසෙසෙන සාමඤ්ඤෙන වා අයං නිද්දෙසොති වෙදිතබ්බං. අභිවිධිවිසයං අවධින්ති විභත්තිං පරිණාමෙත්වා වත්තබ්බං.

14-19. 상속을 저열하고 오염되게 만들며 검은 업의 과보를 원인으로 하기에 청정하지 못하므로 “부정한 상태로 흐른다”라고 설해졌다. ‘거기에’란 상처에서이다. ‘흘러나오는 것’ 등... (중략) ...이라는 단어에 의해 번뇌(āsava)와 같은 것이 번뇌라는 이 의미도 나타났다고 보아야 한다. ‘종성... (중략) ...라고 설해졌다’는 이것에 의해 종성을 취함은 “까마귀들로부터 정제된 버터를 지켜야 한다”는 것과 같은 예시(upalakkhaṇa)임을 보여준다. 그러나 ‘종성과 유사한 것이 종성이다’라는 의미가 있을 때는 덕성이 주된 것이 되는 처소들을 하나의 단어로 표현할 수 없으므로 청정(vodāna) 등만이 설해졌을 것이다. 또는 종성이라는 이 설명은 단어 생략법(ekasesa)이나 일반적인 명칭에 의한 것임을 알아야 한다. 포괄적인 범위를 한계(avadhi)로 하여 격을 변화시켜 말해야 한다.

සම්පයුත්තෙහි ආසවෙහි තංසහිතතා ආසවසහිතතා. ඉදං වුත්තං හොති – යථා සහෙතුකානං සම්පයුත්තෙහි හෙතූහි සහෙතුකතා, න එවං සාසවාති වුත්තධම්මානං සම්පයුත්තෙහි ආසවෙහි සාසවතා, අථ ඛො විප්පයුත්තෙහීති. දුකන්තරෙ අවුත්තපදභාවොයෙවෙත්ථ දුකයොජනාය ඤායාගතතා. යදි එවං හෙතුගොච්ඡකෙ කථන්ති ආහ ‘‘හෙතුගොච්ඡකෙ පනා’’තිආදි. පඨමෙ දුකෙ දුතියස්ස පක්ඛෙපෙ එකොති චතුත්ථදුකමාහ. පඨමෙ දුකෙ තතියස්ස පක්ඛෙපෙ ද්වෙති ‘‘ආසවා චෙව ධම්මා ආසවවිප්පයුත්තා ච, ආසවවිප්පයුත්තා චෙව ධම්මා නො ච ආසවා’’ති ඉමිනා සද්ධිං පඤ්චමදුකමාහ. පඨමස්ස දුතියෙ දුකෙ පක්ඛෙපෙ එකොති ‘‘නො ආසවා ධම්මා සාසවාපි අනාසවාපී’’ති අයමෙකො. තතියෙ පඨමස්ස පක්ඛෙපෙ ද්වෙති ‘‘ආසවා ධම්මා ආසවසම්පයුත්තාපි [Pg.59] ආසවවිප්පයුත්තාපි, නො ආසවාධම්මා ආසවසම්පයුත්තාපි ආසවවිප්පයුත්තාපී’’ති ඉමෙ ද්වෙ. තතියෙ දුතියස්ස පක්ඛෙපෙ එකොති ‘‘සාසවා ධම්මා ආසවසම්පයුත්තාපි ආසවවිප්පයුත්තාපී’’ති එකො. දුතියෙ තතියස්ස පක්ඛෙපෙ එකොති ඡට්ඨදුකමාහ. තීහීති චතුත්ථපඤ්චමඡට්ඨෙහි. ඉතරෙති තදවසිට්ඨා පඤ්ච. තෙ පන පඨමෙ තතියදුකදුතියපදපක්ඛෙපෙ එකො, දුතියෙ පඨමදුකදුතියපදපක්ඛෙපෙ එකො, තතියෙ පඨමස්ස එකෙකපදපක්ඛෙපෙ ද්වෙ, තතියෙ දුතියදුකපඨමපදපක්ඛෙපෙ එකොති එවං වෙදිතබ්බා. ‘‘සාසවා ධම්මා ආසවාපි නො ආසවාපි. ආසවසම්පයුත්තා ධම්මා ආසවාපි නො ආසවාපි. ආසවවිප්පයුත්තා ධම්මා ආසවාපි නො ආසවාපී’’ති එතෙසම්පි, ‘‘ආසවසහගතා ධම්මා නො ආසවසහගතා ධම්මා’’ති එවමාදීනඤ්ච අග්ගහණෙ කාරණං ගහණනයො ච පුබ්බෙ වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බං.

결합된 번뇌들로 인해 그것과 함께함이 ‘번뇌와 함께함(āsavasahitatā)’이다. 이것은 다음과 같은 의미이다. 원인을 가진 법들(sahetuka)이 결합된 원인들에 의해 ‘원인을 가짐(sahetukatā)’이 되는 것과 같이, ‘유루(sāsava)’라고 불리는 법들이 결합된 번뇌들에 의해 ‘유루임(sāsavatā)’이 되는 것이 아니라, 오히려 [번뇌와] 결합되지 않은 것들에 의해서도 그러하다는 것이다. 2법의 중간에서 언급되지 않은 구절의 상태 자체가 여기서 2법을 조합하는 논리적 귀결이다. 만약 그렇다면 ‘원인의 무리(hetugocchaka)’에서는 어떠한가라고 하여 ‘원인의 무리에서는 그러나(hetugocchake panā)’ 등을 설하셨다. 첫 번째 2법에 두 번째 2법을 포함시킨 것이 하나라고 한 것은 네 번째 2법을 말한다. 첫 번째 2법에 세 번째 2법을 포함시킨 것이 둘이라고 한 것은 ‘번뇌이면서 번뇌와 결합되지 않은 법들, 번뇌와 결합되지 않았으면서 번뇌가 아닌 법들’이라는 이것과 함께 다섯 번째 2법을 말한다. 첫 번째의 두 번째 2법에 포함시킨 것이 하나라고 한 것은 ‘번뇌가 아닌 법들이면서 유루이기도 하고 무루이기도 한 법들’이라는 이것이 그 하나이다. 세 번째에 첫 번째를 포함시킨 것이 둘이라고 한 것은 ‘번뇌인 법들이면서 번뇌와 결합되기도 하고 번뇌와 결합되지 않기도 한 법들, 번뇌가 아닌 법들이면서 번뇌와 결합되기도 하고 번뇌와 결합되지 않기도 한 법들’이라는 이 두 가지이다. 세 번째에 두 번째를 포함시킨 것이 하나라고 한 것은 ‘유루인 법들이면서 번뇌와 결합되기도 하고 번뇌와 결합되지 않기도 한 법들’이라는 그 하나이다. 두 번째에 세 번째를 포함시킨 것이 하나라고 한 것은 여섯 번째 2법을 말한다. ‘세 가지로써’란 네 번째, 다섯 번째, 여섯 번째 2법을 말한다. 그 밖의 것들이란 그 남은 다섯 가지이다. 그것들은 첫 번째에 세 번째 2법의 두 번째 구절을 포함시킨 것이 하나, 두 번째에 첫 번째 2법의 두 번째 구절을 포함시킨 것이 하나, 세 번째에 첫 번째의 각 구절을 포함시킨 것이 둘, 세 번째에 두 번째 2법의 첫 번째 구절을 포함시킨 것이 하나라는 식으로 알아야 한다. ‘유루인 법들은 번뇌이기도 하고 번뇌가 아니기도 하다. 번뇌와 결합된 법들은 번뇌이기도 하고 번뇌가 아니기도 하다. 번뇌와 결합되지 않은 법들은 번뇌이기도 하고 번뇌가 아니기도 하다’라는 이것들과, ‘번뇌와 함께하는 법들, 번뇌와 함께하지 않는 법들’ 이와 같은 것들을 취하지 않은 이유와 취하는 방식은 이전에 설한 방식대로 알아야 한다.

එස නයොති යො එස පඨමදුකෙ දුතියදුකපක්ඛෙපාදිකො උපායො ඉධ ආසවගොච්ඡකෙ වුත්තො, එස නයො සංයොජනගොච්ඡකාදීසු දුකන්තරනිද්ධාරණෙති අත්ථො. තත්ථ පාළියං අනාගතදුකා සංයොජනගොච්ඡකෙ තාව ‘‘සංයොජනා චෙව ධම්මා සංයොජනවිප්පයුත්තා ච, සංයොජනවිප්පයුත්තා චෙව ධම්මා නො ච සංයොජනා, සංයොජනා ධම්මා සංයොජනසම්පයුත්තාපි සංයොජනවිප්පයුත්තාපි, නො සංයොජනා ධම්මා සංයොජනසම්පයුත්තාපි සංයොජනවිප්පයුත්තාපි, නො සංයොජනා ධම්මා සංයොජනියාපි අසංයොජනියාපි, සංයොජනියා ධම්මා සංයොජනසම්පයුත්තාපි සංයොජනවිප්පයුත්තාපී’’ති පඤ්ච. එවං ගන්ථඔඝයොගඋපාදානගොච්ඡකෙසු පච්චෙකං පඤ්ච. නීවරණගොච්ඡකෙ පන නීවරණානං නීවරණවිප්පයුත්තභාවාභාවතො ‘‘නො නීවරණා ධම්මා නීවරණියාපි අනීවරණියාපි, නො නීවරණා ධම්මා නීවරණසම්පයුත්තාපි නීවරණවිප්පයුත්තාපි, නීවරණියා ධම්මා නීවරණසම්පයුත්තාපි නීවරණවිප්පයුත්තාපී’’ති තයො. තථා පරාමාසගොච්ඡකෙ ‘‘නො පරාමාසා ධම්මා පරාමට්ඨාපි අපරාමට්ඨාපි, නො පරාමාසා ධම්මා පරාමාසසම්පයුත්තාපි පරාමාසවිප්පයුත්තාපි, පරාමට්ඨා ධම්මා පරාමාසසම්පයුත්තාපි පරාමාසවිප්පයුත්තාපී’’ති. කිලෙසගොච්ඡකෙ ‘‘නො කිලෙසා ධම්මා සංකිලෙසිකාපි අසංකිලෙසිකාපි, නො කිලෙසා ධම්මා සංකිලිට්ඨාපි අසංකිලිට්ඨාපි, නො කිලෙසා ධම්මා කිලෙසසම්පයුත්තාපි කිලෙසවිප්පයුත්තාපි, සංකිලෙසිකා ධම්මා [Pg.60] සංකිලිට්ඨාපි අසංකිලිට්ඨාපි, සංකිලෙසිකා ධම්මා කිලෙසසම්පයුත්තාපි කිලෙසවිප්පයුත්තාපි, අසංකිලිට්ඨා ධම්මා සංකිලෙසිකාපි අසංකිලෙසිකාපී’’ති ඡ දුකාති එවං වෙදිතබ්බා. සෙසං වුත්තනයමෙව.

‘이러한 방법(esa nayo)’이란, 여기 번뇌의 무리(āsavagocchaka)에서 설해진 첫 번째 2법에 두 번째 2법을 포함시키는 등의 방법이 상요전(saṃyojana, 결박)의 무리 등에서 다른 2법을 가려내는 방법이라는 뜻이다. 거기서 성전(Pāḷi)에 나타나지 않은 2법들은, 우선 상요전의 무리에서는 ‘상요전이면서 상요전과 결합되지 않은 법들, 상요전과 결합되지 않았으면서 상요전이 아닌 법들, 상요전인 법들이면서 상요전과 결합되기도 하고 상요전과 결합되지 않기도 한 법들, 상요전이 아닌 법들이면서 상요전과 결합되기도 하고 상요전과 결합되지 않기도 한 법들, 상요전이 아닌 법들이면서 상요전의 대상이 되기도 하고 상요전의 대상이 되지 않기도 한 법들, 상요전의 대상인 법들이면서 상요전과 결합되기도 하고 상요전과 결합되지 않기도 한 법들’이라는 다섯 가지이다. 이와 같이 매듭(gantha), 폭류(ogha), 멍에(yoga), 집착(upādāna)의 무리들에서도 각각 다섯 가지이다. 그러나 장애(nīvaraṇa)의 무리에서는 장애들이 장애와 결합되지 않은 상태의 유무에 따라 ‘장애가 아닌 법들이면서 장애의 대상이 되기도 하고 장애의 대상이 되지 않기도 한 법들, 장애가 아닌 법들이면서 장애와 결합되기도 하고 장애와 결합되지 않기도 한 법들, 장애의 대상인 법들이면서 장애와 결합되기도 하고 장애와 결합되지 않기도 한 법들’이라는 세 가지이다. 이와 마찬가지로 움켜쥠(parāmāsa, 전도된 견해)의 무리에서도 ‘움켜쥠이 아닌 법들이면서 움켜쥐어진 것이기도 하고 움켜쥐어지지 않은 것이기도 한 법들, 움켜쥠이 아닌 법들이면서 움켜쥠과 결합되기도 하고 움켜쥠과 결합되지 않기도 한 법들, 움켜쥐어진 법들이면서 움켜쥠과 결합되기도 하고 움켜쥠과 결합되지 않기도 한 법들’이라는 세 가지이다. 오염원(kilesa)의 무리에서는 ‘오염원이 아닌 법들이면서 오염원이 되기 쉬운 것이기도 하고 오염원이 되기 쉽지 않은 것이기도 한 법들, 오염원이 아닌 법들이면서 오염된 것이기도 하고 오염되지 않은 것이기도 한 법들, 오염원이 아닌 법들이면서 오염원과 결합되기도 하고 오염원과 결합되지 않기도 한 법들, 오염원이 되기 쉬운 법들이면서 오염된 것이기도 하고 오염되지 않은 것이기도 한 법들, 오염원이 되기 쉬운 법들이면서 오염원과 결합되기도 하고 오염원과 결합되지 않기도 한 법들, 오염되지 않은 법들이면서 오염원이 되기 쉬운 것이기도 하고 오염원이 되기 쉽지 않은 것이기도 한 법들’이라는 여섯 가지 2법으로 이와 같이 알아야 한다. 나머지는 설해진 방식 그대로이다.

20-25. පච්චයභාවෙනාති සංයොජනත්ථං දස්සෙති. යථාසකං පච්චයභාවො එව හි කාමරාගාදීනං වට්ටසංයොජනන්ති. යදි එවං කථං කාමරාගාදීනංයෙව සංයොජනභාවොති ආහ ‘‘සතිපී’’තිආදි. අඤ්ඤෙසන්ති සංයොජනෙහි අඤ්ඤෙසං කිලෙසාභිසඞ්ඛාරාදීනං. තප්පච්චයභාවෙති තෙසං කිලෙසකම්මවිපාකවට්ටානං පච්චයභාවෙ. ඔරම්භාගියුද්ධංභාගියභාවෙන සඞ්ගහිතා පරිච්ඡින්නා ඔර…පෙ… සඞ්ගහිතා, තෙහි කාමරාගාදීහි විසෙසපච්චයභූතෙහි. කාමකම්මභවාදීනං කාමූපපත්තිභවාදිනිප්ඵාදනෙපි නියමොති කත්වා ආහ ‘‘තංතං…පෙ… හොතී’’ති. තෙන සංයොජනානං භාවෙ යථාවුත්තනියමානං කම්මූපපත්තිභවානං භාවං දස්සෙත්වා තදභාවෙ අභාවං දස්සෙන්තො ‘‘න චා’’තිආදිමාහ. බන්ධනං අසෙරිභාවකරණං අන්දුබන්ධනාදයො විය. ගන්ථකරණං අවච්ඡින්නතාකරණං. චක්කලකං පාදපුඤ්ඡනරජ්ජුමණ්ඩලං. න චොදෙතබ්බන්ති පඤ්ඤාචක්ඛුනා පචුරජනස්ස පස්සිතුං අසක්කුණෙය්‍යත්තා යථාවුත්තවිසෙසස්ස සද්ධෙය්‍යතං ආහ. තිවිධො හි අත්ථො කොචි පච්චක්ඛසිද්ධො යො රූපාදිධම්මානං පච්චත්තවෙදනීයො අනිද්දිසිතබ්බාකාරො, සබ්බධම්මානං සභාවලක්ඛණන්ති වුත්තං හොති. කොචි අනුමානසිද්ධො යො ඝටාදීසු පටාදීසු ච පසිද්ධෙන පච්චයායත්තභාවෙන ඝටපට-සද්දාදීනං අනිච්චතාදිආකාරො, කොචි ඔකප්පනසිද්ධො යො පචුරජනස්ස අච්චන්තමදිට්ඨො සද්ධාවිසයො සග්ගනිබ්බානාදි. තත්ථ යස්ස සත්ථුනො වචනං පච්චක්ඛසිද්ධෙ අනුමානසිද්ධෙ ච අත්ථෙ න විසංවාදෙති අවිපරීතප්පවත්තියා, තස්ස වචනෙන සද්ධෙය්‍යත්ථසිද්ධීති තථාරූපො ච භගවාති ‘‘ධම්මානං සභාව…පෙ… න චොදෙතබ්බ’’න්ති වුත්තං. එස නයො ඉතො පරෙසුපි එවරූපෙසු.

20-25. ‘연(緣)의 상태로서(paccayabhāvena)’란 결박(saṃyojana)의 의미를 나타낸다. 왜냐하면 욕탐(kāmarāga) 등이 윤회의 결박이 되는 것은 바로 그들 각자의 연의 상태이기 때문이다. 만약 그렇다면 어떻게 욕탐 등만이 결박의 상태가 되는가라고 하여 ‘있음에도 불구하고(satipī)’ 등을 설하셨다. ‘다른 것들의(aññesaṃ)’란 결박들 이외의 다른 번뇌, 형성(saṅkhāra) 등을 말한다. ‘그 연의 상태에서(tappaccayabhāve)’란 그러한 번뇌, 업, 과보의 윤회의 연의 상태를 말한다. 하분결(orambhāgiya)과 상분결(uddhambhāgiya)의 상태로 포함되고 한정된... (중략) ...포함된, 특별한 연이 된 그러한 욕탐 등에 의해서이다. 욕계의 업과 존재 등이 욕계의 태어남과 존재 등을 성취함에 있어서도 결정된 법칙이 있다고 하여 ‘그것그것이... (중략) ...된다’라고 설하셨다. 그것으로 결박들이 있을 때 앞서 말한 결정된 법칙에 따른 업과 태어남과 존재가 있음을 보여주고, 그것이 없을 때 [존재 등도] 없음을 보여주기 위해 ‘또한 그렇지 않다(na cā)’ 등을 설하셨다. 묶음(bandhana)이란 수당(andubandhana, 차꼬와 밧줄) 등과 같이 자유롭지 못하게 만드는 것이다. 매듭(ganthakaraṇa)이란 끊어지지 않게 만드는 것이다. 수레바퀴(cakkalaka)란 발을 닦는 밧줄 고리를 말한다. ‘반박해서는 안 된다’ 함은 일반 사람들이 지혜의 눈으로 보기 어려운 것이기에 앞서 말한 특별한 점에 대해 믿어야 함을 설한 것이다. 세 가지 종류의 의미(artha)가 있는데, 어떤 것은 직접 지각되어 성취되는 것(paccakkhasiddha)으로, 이는 색(rūpa) 등의 법들에 대해 각자 스스로가 경험해야 하고 말로 표현할 수 없는 방식이며 모든 법들의 자성(sabhāva)의 특징이라고 설해진 것이다. 어떤 것은 추론으로 성취되는 것(anumānasiddha)으로, 이는 항아리나 옷 등에서 잘 알려진 연(緣)에 의존하는 상태를 통해 항아리, 옷, 소리 등의 무상함 등의 방식이다. 어떤 것은 확신으로 성취되는 것(okappanasiddha)으로, 이는 일반 사람들에게 전혀 보이지 않는 믿음의 영역인 천상과 열반 등이다. 거기서 어떤 스승의 말씀이 직접 지각되어 성취되는 의미와 추론으로 성취되는 의미에 있어서 틀리지 않고 어긋남 없이 작용한다면, 그분의 말씀에 의해 믿어야 할 의미가 성취되는 것이며, 세존께서는 그러한 분이시기에 ‘법들의 자성... (중략) ...반박해서는 안 된다’라고 설해진 것이다. 이러한 방식은 이 이후의 이와 같은 다른 경우들에도 적용된다.

26-37. යථා සරභෙහි අතික්කමිතබ්බා පබ්බතරාජි සරභනියා, එවං ඔඝනියාති සද්දසිද්ධීති ආහ ‘‘තෙනා’’තිආදි.

26-37. 사라바(sarabha, 산양의 일종)가 넘어가야 할 산맥이 사라바니야(sarabhaniya)인 것과 같이, 폭류(ogha)의 대상이 되는 것이 오가니야(oghaniya)라는 단어의 성립을 말한다. ‘그것으로(tenā)’ 등을 설하셨다.

50-54. විපරියෙසග්ගාහො පරාමසනන්ති ‘‘පරතො’’ති එත්ථ න ධම්මසභාවතො අඤ්ඤථාමත්තං පරන්ති අධිප්පෙතං, අථ ඛො තබ්බිපරියායොති ආහ ‘‘පරතොති නිච්චාදිතො’’ති.

50-54. ‘뒤바뀐 집착(Vipariyesaggāho)’이란 집착(parāmasana)을 의미한다. ‘타자로서(parato)’라는 말에서 ‘타자(para)’는 법의 자성으로부터 단지 다르다는 뜻이 아니라, 그 반대되는 성질이라는 뜻이므로 “타자로서란 항상함 등으로서이다”라고 하였다.

55-68. යදි [Pg.61] සභාවතො අවිජ්ජමානං, කථමාරම්මණභාවොති ආහ ‘‘විචිත්තසඤ්ඤාය සඤ්ඤිත’’න්ති, පරිකප්පනාමත්තසිද්ධන්ති අත්ථො. දුවිඤ්ඤෙය්‍යනානත්තතාය නිරන්තරභාවූපගමනං සංසට්ඨභාවොති ‘‘සුවිඤ්ඤෙය්‍යනානත්තත්තා න සංසට්ඨතා’’ති වුත්තං. තෙසං අරූපක්ඛන්ධානං. ඉතරෙහි රූපනිබ්බානෙහි. කිං පන කාරණං සමානුප්පාදනිරොධානං එකකලාපභූතානං අරූපධම්මානමෙව අඤ්ඤමඤ්ඤං සංසට්ඨතා වුච්චති, න පන තථාභූතානම්පි රූපධම්මානන්ති ආහ ‘‘එස හි තෙසං සභාවො’’ති. තෙන යදිපි කෙචි අරූපධම්මා විසුං ආරම්මණං හොන්ති, දන්ධප්පවත්තිකත්තා පන රූපධම්මානංයෙව සුවිඤ්ඤෙය්‍යනානත්තං, න අරූපධම්මානන්ති තෙසං සංසට්ඨභාවො තදභාවො ච ඉතරෙසං සභාවසිද්ධොති දස්සෙති. සමූහඝනතාය වා දුබ්බිභාගතරත්තා නත්ථි අරූපධම්මානං විසුං ආරම්මණභාවොති දුවිඤ්ඤෙය්‍යනානත්තත්තා තෙසංයෙව සංසට්ඨතා. අමුඤ්චිත්වා තදධීනවුත්තිතාය ගහෙතබ්බතො බුද්ධියා.

55-68. 만약 자성(sabhāva)으로 존재하지 않는다면 어떻게 대상이 될 수 있는가에 대하여 “다양한 인식으로 인식된 것”이라고 하였으니, 단지 분별(parikappanā)에 의해 성립된 것이라는 뜻이다. 차이를 알기 어렵기 때문에 중단 없이 일어나는 상태가 ‘뒤섞인 상태(saṃsaṭṭhabhāva)’이므로, “차이를 알기 쉽기 때문에 뒤섞인 것이 아니다”라고 설해졌다. 그것들[무색온]의 경우이다. 다른 색법이나 열반과 달리, 왜 함께 일어나고 함께 멸하며 한 무리가 된 무색법들끼리만 서로 뒤섞였다고 하고, 그렇게 된 색법들에 대해서는 그렇게 말하지 않는가에 대하여 “이것이 그것들의 자성이기 때문이다”라고 하였다. 이로써 비록 어떤 무색법들이 개별적으로 대상이 되더라도, 색법은 느리게 진행되기 때문에 그 차이를 알기 쉽지만 무색법은 그렇지 않기에, 그들의 뒤섞인 상태와 다른 것들의 그렇지 않은 상태는 자성에 의해 확립된 것임을 보여준다. 혹은 무더기로 뭉쳐 있어 나누기 어렵기 때문에 무색법들은 개별적으로 대상이 되는 일이 없으므로, 차이를 알기 어렵다는 점에서 그것들만이 뒤섞여 있는 것이다. 그것[식]에 의존하여 일어나는 상태를 놓치지 않고 지혜로 파악해야 하기 때문이다.

83-100. කාමතණ්හා කාමො උත්තරපදලොපෙන යථා රූපභවො රූපං. එවං සෙසෙසුපි. ආරම්මණකරණවසෙනාති එතෙන කාමරූපාරූපතණ්හානං විසයභාවො යථාක්කමං කාමරූපාරූපාවචරතාය කාරණන්ති දස්සෙති. අවස්සඤ්චෙතමෙවං සම්පටිච්ඡිතබ්බං, අඤ්ඤථා කාමාවචරාදිභාවො අපරිපුණ්ණවිසයො සියා. යදි හි ආලම්බිතබ්බධම්මවසෙන භූමිපරිච්ඡෙදො, එවං සති අනාරම්මණානං සඞ්ගහො න සියා. අථ විපාකදානවසෙන, එවම්පි අවිපාකානං සඞ්ගහො න සියා, තස්මා ආරම්මණකරණවසෙන පරියාපන්නානං භූමිපරිච්ඡෙදො කාතබ්බො. එවඤ්හි සති කාමාවචරාදිභාවො පරිපුණ්ණවිසයො සියා. තෙනෙවාහ ‘‘එවඤ්හි සතී’’තිආදි. අපරියාපන්නානං පන ලොකතො උත්තිණ්ණභාවෙන අනුත්තරභූමිතා. අකාමාවචරාදිතා නාපජ්ජතීති අබ්‍යාපිතදොසං පරිහරති, කාමාවචරාදිතා නාපජ්ජතීති අතිබ්‍යාපිතදොසං. නනු ච ඉමස්මිං පක්ඛෙ කාමතණ්හා කතමා, කාමාවචරධම්මාරම්මණා තණ්හා, කාමාවචරධම්මා කතමෙ, කාමතණ්හාවිසයාති ඉතරීතරනිස්සයතා දොසොති? න, අවීචිආදිඑකාදසොකාසනින්නතාය කිඤ්චි තණ්හං කාමතණ්හාභාවෙන ගහෙත්වා තංසභාවාය විසයභාවෙන කාමාවචරධම්මානං උපලක්ඛෙතබ්බත්තා.

83-100. 감각적 욕망에 대한 갈애(kāmataṇhā)는 뒷말이 생략된 형태의 ‘욕계(kāmo)’이니, 이는 ‘색계의 존재(rūpabhava)’를 ‘색계(rūpa)’라고 하는 것과 같다. 나머지도 이와 같다. ‘대상으로 삼는 방식에 의해’라는 말로써, 욕계·색계·무색계 갈애의 대상이 됨이 순서대로 욕계·색계·무색계에 속하는 원인임을 보여준다. 반드시 이와 같이 받아들여야 한다. 그렇지 않으면 욕계 등에 속하는 상태의 대상 범위가 불완전해질 것이다. 만약 인식되는 법에 의해 계(bhūmi)를 구분한다면, 대상을 갖지 않는 법들(anārammaṇa)은 포함되지 않을 것이다. 또한 과보를 주는 방식에 의한다면, 과보가 없는 법들(avipāka)은 포함되지 않을 것이다. 그러므로 대상으로 삼는 방식에 의해 [그 계에] 포함된 것들로 계의 구분을 해야 한다. 이렇게 해야 욕계 등에 속하는 상태의 대상 범위가 완전해진다. 그래서 “이와 같이 될 때” 등의 말이 설해진 것이다. 출세간의 법들(apariyāpanna)은 세상에서 벗어났으므로 ‘위가 없는 계(anuttarabhūmi)’이다. [이 정의는] ‘욕계 등에 속하지 않음’에 해당하지 않는다는 것으로 ‘포괄하지 못하는 오류(abyāpita-dosa)’를 피하고, ‘욕계 등에 속함’에 해당하지 않는다는 것으로 ‘과하게 포괄하는 오류(atibyāpita-dosa)’를 피한다. “이 견해에 따르면 감각적 욕망에 대한 갈애는 무엇인가? 그것은 욕계의 법을 대상으로 하는 갈애이다. 욕계의 법은 무엇인가? 그것은 감각적 욕망에 대한 갈애의 대상이다. 그렇다면 순환 논증(itarītaranissaya)의 오류가 있지 않은가?”라고 묻는다면, 그렇지 않다. 무간지옥 등 11가지 처소에 기울어지는 어떤 갈애를 ‘욕계 갈애’라는 상태로 파악하고, 그 갈애의 자성이 대상이 됨으로써 욕계의 법들을 특징지을 수 있기 때문이다.

ඉදානි යථාවුත්තමත්ථං පාඨෙන සමත්ථෙන්තො ‘‘නික්ඛෙපකණ්ඩෙපී’’තිආදිමාහ. තත්ථ හි කාමතණ්හාය ආලම්බිතබ්බත්තා කාමධාතුපරියාපන්නධම්මා ච කාමභවසඞ්ඛාතෙ [Pg.62] කාමෙ ඔගාළ්හා හුත්වා චරන්ති, නාඤ්ඤත්ථාති එත්ථාවචරාති වුත්තන්ති. විසෙසත්ථිනා විසෙසො අනුපයුජ්ජතීති ඉමමත්ථං දස්සෙන්තො ආහ ‘‘ලොකස්ස වසෙන පරියාපන්නනිච්ඡයතො’’ති. තෙන ලොකියධම්මෙසු පරියාපන්න-සද්දස්ස නිරුළ්හතං දස්සෙති භගවතො තදුච්චාරණානන්තරං විනෙය්‍යානං තදත්ථපටිපත්තිතො. පරිච්ඡෙදකාපෙක්ඛා පරිච්ඡින්නතාති ‘‘පරිච්ඡෙදකාරිකාය තණ්හායා’’ති වුත්තං. සා හි ධම්මානං කාමාවචරාදිභාවං පරිච්ඡින්දති. පරි-සද්දො චෙත්ථ ‘‘උපාදින්නා’’තිආදීසු උප-සද්දො විය සසාධනං කිරියං දීපෙතීති අයමත්ථො වුත්තොති දට්ඨබ්බං.

이제 앞에서 말한 의미를 본문(pāṭha)으로 확증하기 위해 “니케빠깐다(분류편)에서도” 등을 설하였다. 거기서 감각적 욕망에 대한 갈애에 의해 인식되어야 할 대상이기에, 욕계에 포함된 법들은 ‘욕계의 존재(kāmabhava)’라 불리는 욕계 속으로 깊이 들어가서 활동하며 다른 곳에서 그러지 않으므로 여기서 ‘아와짜라(avacara, 영역)’라고 불린 것이다. 특별한 의미를 원하는 자에게는 [일반적인 의미와 구분되는] 차별점이 소용없다는 이 의미를 보여주기 위해 “세상에 따라 포함되는 것을 확정함으로 인해”라고 하였다. 이로써 세간의 법들에 ‘빠리야빤나(pariyāpanna, 포함된)’라는 단어가 고착되었음을 보여주는데, 이는 세존께서 그것을 말씀하시자마자 가르침을 받는 자들이 그 의미를 이해했기 때문이다. 구획하는 것에 의존하는 구획된 상태이므로 “구획하는 갈애에 의해”라고 설해졌다. 그것이 법들의 욕계 등에 속하는 상태를 구획하기 때문이다. 여기서 ‘빠리(pari-)’라는 접두어는 ‘우빠딘나(upādinna, 집착된)’ 등에서의 ‘우빠(upa-)’ 접두어와 같이 수단(sādhana)을 동반한 행위를 나타내는데, 이것이 설해진 의미라고 보아야 한다.

නිය්‍යානකරණසීලා නිය්‍යානිකා යථා ‘‘අපූපභක්ඛනසීලො ආපූපිකො’’ති, නිය්‍යානසීලා එව වා. රාගදොසමොහාව ගහිතාති ඤායති, ඉතරථා පහානෙකට්ඨතාවචනං නිප්පයොජනං සියා. ‘‘රණොහතා න ජොතන්ති, චන්දසූරියා සතාරකා’’තිආදීසු රණ-සද්දස්ස රෙණුපරියායතා දට්ඨබ්බා. සම්පහාරපරියායත්තා යුද්ධ-සද්දස්ස සම්පහාරො ච පහරිතබ්බාධාරොති අකුසලසෙනාව ‘‘සරණා’’ති වුත්තා. දුක්ඛාදීනන්ති ඵලභූතානං දුක්ඛවිඝාතඋපායාසපරිළාහානං සභාගභූතාය ච මිච්ඡාපටිපදාය. තන්නිබ්බත්තකසභාවානං අකුසලානන්ති එතෙන සබ්බෙසම්පි අකුසලානං සරණතං දස්සෙති.

해탈하게 하는 성질이 있는 것이 ‘나이야니까(niyyānika, 해탈로 인도하는)’이니, 마치 “빵을 먹는 습관이 있는 자를 아뿌삐까(āpūpiko)라고 하는 것”과 같으며, 혹은 단지 해탈하는 성질을 가진 것이다. 탐·진·치만이 취해진 것으로 알려지니, 그렇지 않으면 ‘버림받음과 같은 목적을 가짐’이라는 말이 무의미해질 것이다. “번뇌(raṇa)에 눌린 자들은 빛나지 않으니, 달과 해도 별들과 함께 그러하다” 등의 구절에서 ‘라나(raṇa)’라는 단어가 ‘먼지(reṇu)’의 유의어임을 알 수 있다. 싸움의 유의어인 ‘윳다(yuddha)’라는 단어와 관련하여 싸움은 타격해야 할 토대이므로, 해로운 군대를 ‘사라나(saraṇa, 번뇌와 함께함)’라고 하였다. 괴로움 등의 결과인 고통·절망·근심·번민의 부류인 그릇된 실천에 대해서도 마찬가지이다. 그것들을 발생시키는 성질을 가진 해로운 법들에 대하여, 이것으로 모든 해로운 법들이 번뇌와 함께함(saraṇata)을 보여준다.

අභිධම්මදුකමාතිකාපදවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

아비담마 2개조 마띠까 구절에 대한 주석이 끝났다.

සුත්තන්තිකදුකමාතිකාපදවණ්ණනා

숫딴띠까(경장) 2개조 마띠까 구절에 대한 주석

101-108. විජ්ජාසභාගතාය, න සඞ්කප්පාදයො විය විජ්ජාය උපකාරකභාවතො. ‘‘අභෙජ්ජං…පෙ… රුහතී’’ති උභයම්පි අනවසෙසප්පහානමෙව සන්ධාය වුත්තං. කිඤ්චාපි හි හෙට්ඨිමමග්ගෙහිපි පහීයමානා කිලෙසා තෙන තෙන ඔධිනා අනවසෙසමෙව පහීයන්ති, යෙ පන අවසිට්ඨා භින්දිතබ්බා, තෙ ලොභාදිකිලෙසභාවසාමඤ්ඤතො පුන විරුළ්හා විය හොන්ති. අරහත්තමග්ගෙ පන උප්පන්නෙ න එවං අවසිට්ඨාභාවතො. තදුපචාරෙන නිස්සයවොහාරෙන. කුසලෙහි තාපෙතබ්බාති වා තපනියා, තදඞ්ගාදිවසෙන බාධිතබ්බා පහාතබ්බාති අත්ථො. සමානත්ථානි අධිවචනාදීනං සඞ්ඛාදිභාවතො. ‘‘සබ්බෙව ධම්මා අධිවචනපථා’’තිආදිනා අධිවචනාදීනං විසයභාවෙ න කොචි ධම්මො වජ්ජිතො, වචනභාවො එව ච [Pg.63] අධිවචනාදීනං වක්ඛමානෙන නයෙන යුජ්ජතීති අධිප්පායෙනාහ ‘‘සබ්බඤ්ච වචනං අධිවචනාදිභාවං භජතී’’ති.

101-108. 명지(vijjā)와 성질이 같기 때문이지, 사유(saṅkappa) 등처럼 명지에 도움이 되기 때문이 아니다. “부술 수 없는... (중략) ...자라난다”는 두 구절 모두 남김없이 버리는 것만을 염두에 두고 설해진 것이다. 비록 낮은 단계의 도(magga)들에 의해서도 번뇌들이 각각의 경계에 따라 남김없이 버려지지만, 아직 남아 있어 부수어야 할 것들은 탐욕 등 번뇌라는 공통된 성질 때문에 다시 자라난 것과 같다. 그러나 아라한도가 일어날 때는 이와 같이 남은 것이 없기 때문이다. 그것[명지]에 가까운 것(upacāra)이기에 의지한다는 표현을 쓴 것이다. 유익한 법들에 의해 태워져야 하기에 ‘따빠니야(tapaniyā, 괴로움을 주는 것)’이며, [도라는] 부분적 일어남 등에 의해 억눌리고 버려져야 한다는 뜻이다. ‘아디와짜나(adhivacana, 명칭)’ 등은 수(saṅkhā) 등의 상태이므로 같은 의미이다. “모든 법은 명칭의 길이다” 등의 구절로 보아 명칭 등의 대상에서 제외되는 법은 없으며, 말해지는 방식에 따라 모든 말이 명칭 등의 상태를 갖게 된다는 의도로 “모든 말은 명칭 등의 상태를 공유한다”라고 하였다.

109-118. අඤ්ඤං අනපෙක්ඛිත්වා සයමෙව අත්තනො නාමකරණසභාවො නාමකරණට්ඨොති, තෙන අරූපධම්මානං විය ඔපපාතිකනාමතාය පථවීආදීනම්පි නාමභාවො සියාති ආසඞ්කාය නිවත්තනත්ථං ‘‘නාමන්තරානාපජ්ජනතො’’ති ආහ. න හි විනා පථවීආදිනාමෙනපි රූපධම්මා විය කෙසාදිනාමෙහි විනා වෙදනාදිනාමෙහි අඤ්ඤෙන නාමෙන අරූපධම්මා පිණ්ඩාකාරතො වොහරීයන්තීති. යං පන පරස්ස නාමං කරොති, තස්ස අඤ්ඤාපෙක්ඛං නාමකරණන්ති නාමකරණසභාවතා නත්ථීති සාමඤ්ඤනාමාදිකරණානං නාමභාවො නාපජ්ජති. යස්ස චඤ්ඤෙහි නාමං කරීයති, තස්ස නාමකරණසභාවතාය අභාවොයෙවාති නත්ථි නාමභාවො. යෙ පන අනාපන්නනාමන්තරා සභාවසිද්ධනාමා ච, තෙ වෙදනාදයොව නාමං නාමාති දස්සෙන්තො ‘‘අත්තනාවා’’තිආදිමාහ. ඵස්සාදීනං ආරම්මණාභිමුඛතා තං අග්ගහෙත්වා අප්පවත්තියෙවාති දස්සෙතුං ‘‘අවිනාභාවතො’’ති වුත්තං. අධිවචනසම්ඵස්සො මනොසම්ඵස්සො, සො නාමමන්තරෙන ගහෙතුං අසක්කුණෙය්‍යතාය පාකටොති නිදස්සනභාවෙන වුත්තො. රුප්පනසභාවෙනාති නිදස්සනමත්තං දට්ඨබ්බං. පකාසකපකාසිතබ්බභාවෙනපි හි විනාපි නාමෙන රූපධම්මා පාකටා හොන්තීති. අථ වා පකාසකපකාසිතබ්බභාවො විසයිවිසයභාවො චක්ඛුරූපාදීනං සභාවො, සො රුප්පනසභාවෙ සාමඤ්ඤෙ අන්තොගධොති දට්ඨබ්බං.

다른 것에 의존하지 않고 스스로 자신의 이름을 짓는 성품이 이름을 짓는 의미(nāmakaraṇaṭṭha)이므로, 그 때문에 무색법(無色法)과 같이 화생(化生)하는 이름이기 때문에 땅(地) 등도 이름인 상태가 된다는 의심을 물리치기 위해 '다른 이름에 도달하지 않기 때문'이라고 말하였다. 진실로 땅 등의 이름이 없더라도 색법(色法)이 머리카락 등의 이름 없이는 성립하지 않듯이, 느낌(受) 등의 이름 없이는 다른 이름으로써 무색법이 덩어리의 형태로 표현되지 않기 때문이다. 그러나 타인의 이름을 짓는 것은 다른 것에 의존하는 이름 짓기이므로 이름 짓는 성품이 없으며, 따라서 보편적인 이름 등을 짓는 것이 이름인 상태에 해당하지는 않는다. 또한 타인에 의해 이름이 지어지는 대상은 이름 짓는 성품이 없으므로 이름인 상태가 아니다. 다른 이름에 도달하지 않고 성품으로 확립된 이름을 가진 것들, 즉 느낌 등이 바로 이름임을 보이기 위해 '스스로' 등으로 시작하는 구절을 말하였다. 촉(觸) 등이 대상을 향하는 것은 그것을 거머쥐지 않고는 결코 일어나지 않음을 보이기 위해 '분리될 수 없기 때문'이라고 하였다. 명칭접촉(adhivacanasamphasso)은 의촉(意觸)이며, 그것은 이름 없이는 파악할 수 없기에 분명하며 예시로서 언급되었다. '변형되는 성품에 의해'라는 것은 예시일 뿐이라고 보아야 한다. 왜냐하면 이름을 알리는 상태와 알려지는 상태의 관계가 없더라도 이름 없이는 색법이 분명하게 드러나기 때문이다. 또는 알리는 상태와 알려지는 상태는 대상과 대상 주체인 안(眼)과 색(色) 등의 성품이며, 그것은 보편적인 변형되는 성품에 포함된다고 보아야 한다.

119-123. ඉතො පුබ්බෙ පරිකම්මන්තිආදිනා සමාපත්තිවුට්ඨානකුසලතා විය සමාපත්තිකුසලතාපි ඣානලාභීනංයෙව හොතීති වුත්තං විය දිස්සති. ‘‘ඉතරෙසම්පි අනුස්සවවසෙන සමාපත්තීනං අප්පනාපරිච්ඡෙදපඤ්ඤා ලබ්භතී’’ති වදන්ති. ‘‘එවං සීලවිසොධනාදිනා සමාපත්තිං අප්පෙතීති ජානනකපඤ්ඤා සහ පරිකම්මෙන අප්පනාපරිච්ඡෙදජානනකපඤ්ඤා’’ති කෙචි. වුට්ඨානෙ කුසලභාවො වුට්ඨානවසිතා. පුබ්බෙති සමාපජ්ජනතො පුබ්බෙ.

이전에 '예비 단계(parikamma)' 등으로 언급한 것처럼 선정에 드는 숙련됨(samāpattikusalatā)도 출정(出定)의 숙련됨처럼 선정을 얻은 자에게만 있는 것처럼 보인다. 그러나 '다른 이들에게도 전승된 가르침(anussava)에 의해 선정의 안주(appanā)를 구별하는 지혜가 얻어진다'라고 말한다. 어떤 이들은 '이와 같이 계를 청정히 하는 것 등으로 선정에 안주한다는 것을 아는 지혜가 예비 단계와 함께 안주를 구별하여 아는 지혜이다'라고 한다. 출정의 숙련된 상태는 출정자재(vuṭṭhānavasitā)이다. '이전'이라는 것은 선정에 들기 전을 의미한다.

124-134. සොභනෙ රතො සුරතො, තස්ස භාවො සොරච්චන්ති ආහ ‘‘සොභනකම්මරතතා’’ති. සුට්ඨු වා ඔරතො විරතො සොරතො[Pg.64], තස්ස භාවො සොරච්චන්ති. අයං පනත්ථො අට්ඨකථායං වුත්තො එව. අප්පටිසඞ්ඛානං මොහො. කුසලභාවනා බොධිපක්ඛියධම්මානං වඩ්ඪනා. සඤ්ඤාණං උපලක්ඛණං. සවිග්ගහං සබිම්බකං. උපලක්ඛෙතබ්බාකාරං ධම්මජාතං, ආරම්මණං වා. අවික්ඛෙපොති චිත්තවික්ඛෙපපටිපක්ඛො. උජුවිපච්චනීකතාය හි පහානවුට්ඨානෙන ච අවික්ඛෙපො වික්ඛෙපං පටික්ඛිපති, පවත්තිතුං න දෙතීති.

아름다운 것(sobhaṇa)에 즐거워하는 자는 수라토(surato)이고, 그 상태를 소랏짱(soracca, 유순함)이라 하기에 '아름다운 업에 즐거워함'이라고 하였다. 또는 악에서 잘 물러난 자가 수라토이고 그 상태가 소랏짱이다. 이 의미는 주석서에 이미 설해진 바와 같다. '반조하지 않음(appaṭisaṅkhānaṃ)'은 미혹(moho)이다. '유익한 수행(kusalabhāvanā)'은 보리분법(bodhipakkhiyadhamma)을 증장시키는 것이다. '인식(saññāṇa)'은 특징을 파악하는 것(upalakkhaṇa)이다. '형체가 있는 것(saviggahaṃ)'은 형상이 있는 것(sabimbakaṃ)이다. 특징지어지는 법의 종류나 대상을 의미한다. '산란하지 않음(avikkhepo)'은 마음의 산란의 반대이다. 바른 대치(對治)와 버림과 일어남을 통해 산란하지 않음이 산란을 물리치며, 그것이 일어나지 못하게 하기 때문이다.

135-142. කාරණසීලං ලොකියං. ඵලසීලං ලොකුත්තරං තෙන සිජ්ඣතීති කත්වා, ලොකියස්සපි වා සීලස්ස කාරණඵලභාවො පුබ්බාපරභාවෙන දට්ඨබ්බො. සම්පන්නසමුදායස්ස පරිපුණ්ණසමූහස්ස. අකුසලා සීලා අකුසලා සමාචාරා. සීලසම්පදා සීලසම්පත්ති සීලගුණාති අත්ථො. සහොත්තප්පං ඤාණන්ති ඔත්තප්පස්ස ඤාණප්පධානතං ආහ, න පන ඤාණස්ස ඔත්තප්පසහිතතාමත්තං. න හි ඔත්තප්පරහිතං ඤාණං අත්ථීති. අධිමුත්තතා අභිරතිවසෙන නිරාසඞ්කාපවත්ති. නිස්සටතා විසංයුත්තතා. එත්ථ ච අධිමුත්තතානිස්සටතාවචනෙහි තදුභයපරියායා ද්වෙ විමුත්තියො එකසෙසනයෙන ඉධ ‘‘විමුත්තී’’ති වුත්තාති දස්සෙති. තථා හි වුත්තං ‘‘චිත්තස්ස ච අධිමුත්ති නිබ්බානඤ්චා’’ති. උප්පජ්ජති එතෙනාති උප්පාදො, න උප්පාදොති අනුප්පාදො, තබ්භූතෙ අනුප්පාදපරියොසානෙ විමොක්ඛන්තෙ අනුප්පාදස්ස අරියමග්ගස්ස කිලෙසානං වා අනුප්පජ්ජනස්ස පරියොසානෙති ඨානඵලෙහි අරියඵලමෙව උපලක්ඛීයතීති දට්ඨබ්බං.

원인이 되는 계(kāraṇasīla)는 세간적인 것이다. 결과가 되는 계(phalasīla)는 출세간적인 것이며 그것에 의해 성취된다. 혹은 세간적인 계라도 전후 관계에 따라 원인과 결과의 상태로 보아야 한다. '성취된 무리(sampannasamudāyassa)'는 원만한 모임을 의미한다. '해로운 계'는 해로운 행실이다. '계의 성취(sīlasampadā)'는 계의 구족, 계의 공덕이라는 뜻이다. '두려움과 함께하는 지혜'는 두려움(ottappa)에 있어서 지혜가 주도적임을 말한 것이지, 지혜가 단순히 두려움을 동반하는 것만을 의미하는 것은 아니다. 왜냐하면 두려움이 없는 지혜는 없기 때문이다. '확신함(adhimuttatā)'은 즐거워함에 의해 의심 없이 나아가는 것이다. '벗어남(nissaṭatā)'은 결합되지 않은 상태이다. 여기서 '확신함'과 '벗어남'이라는 말로써 이 두 가지 방편의 해탈을 단수형(ekasesanaya)으로 여기서는 '해탈(vimutti)'이라고 불렀음을 보여준다. 그 때문에 '마음의 확신과 열반'이라고 설해진 것이다. 이것에 의해 일어난다고 해서 일어남(uppāda)이며, 일어나지 않는 것이 비발생(anuppāda)이다. 비발생의 완성인 해탈의 끝에서, 즉 비발생인 성도(聖道)나 번뇌가 생기지 않음의 끝에서 그 장소와 결과에 의해 성과(聖果)만이 특징지어진다고 보아야 한다.

මාතිකාපදවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

마띠까(Mātikā) 구절에 대한 설명이 끝났다.

කාමාවචරකුසලපදභාජනීයවණ්ණනා

욕계 유익한 법의 단어 분류에 대한 설명.

1. අප්පෙතුන්ති නිගමෙතුං. ‘‘පදභාජනීයං න වුත්ත’’න්ති පදභාජනීයාවචනෙන අප්පනාවරොධං සාධෙත්වා පදභාජනීයාවචනස්ස කාරණං වදන්තො ‘‘සරූපෙනා’’තිආදිමාහ. තත්ථ ‘‘ඵස්සො හොතී’’තිආදීසු හොති-සද්දො අත්ථි-සද්දෙන අනානත්ථොති අධිප්පායෙන වුත්තං ‘‘දුතියෙන හොති-සද්දෙනා’’ති. පුබ්බෙ අට්ඨකථාධිප්පායෙන වත්වා යථාවුත්තස්ස පාළිප්පදෙසස්ස අප්පනාවරොධො සමත්ථිතොති අත්තනො අධිප්පායං දස්සෙන්තො ‘‘සඞ්ඛෙපෙනා’’තිආදිමාහ.

1. 안주시키기 위해서(appetuṃ)란 결론짓기 위해서(nigametuṃ)라는 뜻이다. '단어 분류는 언급되지 않았다'라는 구절로 단어 분류를 언급하지 않음으로써 안주함의 포함을 증명하고, 단어 분류를 언급하지 않은 이유를 말하면서 '자체로서' 등으로 시작하는 구절을 말하였다. 그중 '촉이 있다(phasso hoti)' 등에서 '있다(hoti)'는 '존재함(atthi)'과 뜻이 다르지 않다는 의도로 '두 번째 hoti라는 단어로써'라고 하였다. 이전에 주석서의 의도에 따라 말하고, 앞에서 말한 경전 구절이 안주함에 포함되는 것이 증명되었으므로 자신의 의도를 보이면서 '요약하자면' 등으로 시작하는 구절을 말하였다.

ඤාතුං [Pg.65] ඉච්ඡිතොති ලක්ඛණස්ස පුච්ඡාවිසයතං දස්සෙතුං වුත්තං. යෙන කෙනචීති දස්සනාදිවිසෙසයුත්තෙන, ඉතරෙන වා. අවත්ථාවිසෙසො හි ඤාණස්ස දස්සනතුලනතීරණානි. ‘‘අදිට්ඨත’’න්තිආදීසු ආහාති යොජෙතබ්බං, සබ්බත්ථ ච ලක්ඛණස්සාති. තඤ්හෙත්ථ අධිකතන්ති. අදිට්ඨං ජොතීයති එතායාති එතෙන දිට්ඨං සංසන්දති එතායාති දිට්ඨසංසන්දනා. විමතිං ඡින්දති එතායාති විමතිච්ඡෙදනාති එතාසම්පි සද්දත්ථො නයතො දස්සිතො, අත්ථතො පන සබ්බාපි තථාපවත්තං වචනං, තදුප්පාදකො වා චිත්තුප්පාදොති වෙදිතබ්බං.

알고자 원해진 것이라는 말로써 특징이 질문의 대상임을 보이기 위해 언급되었다. '어떤 것에 의해서라도'란 봄(dassana) 등의 특별한 기능이 있는 것이나 혹은 다른 것을 말한다. 지혜의 상태의 차이가 바로 봄, 헤아림(tulana), 판단함(tīraṇa)이기 때문이다. '보이지 않는 것' 등으로 시작하는 구절에는 '말하였다'를 연결해야 하며, 모든 곳에 '특징의'를 연결해야 한다. 여기서 그것이 다루어지기 때문이다. '보이지 않는 것이 이것에 의해 밝혀진다'라고 해서 이것에 의해 본 것을 대조하므로 '본 것의 대조(diṭṭhasaṃsandanā)'라고 한다. '의심을 이것에 의해 끊는다'라고 해서 '의심의 끊음(vimaticchedanā)'이라고 한다. 이것들의 단어 뜻도 방법론에 따라 나타냈으나, 의미상으로는 모든 것이 그렇게 일어나는 말이나 혹은 그것을 일으키는 마음의 일어남이라고 알아야 한다.

අඤ්ඤමඤ්ඤතො පභිජ්ජතීති පභෙදො, විසෙසො, තෙන පභෙදෙන. ධම්මානං දෙසනන්ති කිඤ්චාපි සමයභූමිජාතිආරම්මණසභාවාදිවසෙන අනවසෙසප්පභෙදපරිග්ගහතො නිද්දෙසදෙසනාව වත්තුං යුත්තා, තථාපි කුසලාදිමාතිකාපදසඞ්ගහිතවිසෙසොයෙව ඉධ පභෙදොති අධිප්පෙතොති වුත්තං ‘‘පභෙද…පෙ… දෙසනං ආහා’’ති. තෙනෙවාහ අට්ඨකථායං ‘‘කුසල…පෙ… දීපෙත්වාති ඵස්සො හොති…පෙ… අවික්ඛෙපො හොතී’’ති (ධ. ස. අට්ඨ. ධම්මුද්දෙසවාර ඵස්සපඤ්චමකරාසිවණ්ණනා). ‘‘ඵස්සො ඵුසනා’’තිආදිනා ච පභෙදවන්තොව සාතිසයං නිද්දිට්ඨා, න පන මාතිකායං වුත්තප්පභෙදොති පභෙදවන්තදස්සනං නිද්දෙසො. ඉදං වුත්තං හොතීතිආදිනා ‘‘පභෙදෙ…පෙ… දස්සනත්ථ’’න්ති ඉමස්ස වාක්‍යස්ස පිණ්ඩත්ථමාහ. යදි ධම්මා එව පුච්ඡිතබ්බා විස්සජ්ජෙතබ්බා ච, කස්මා කුසලාති පභෙදවචනන්ති ආහ ‘‘තෙ පනා’’තිආදි. න හි පභෙදෙහි විනා පභෙදවන්තො අත්ථීති. ‘‘ඉමෙ ධම්මා කුසලා’’ති එතෙන ‘‘ඵස්සො හොතී’’ති, ‘‘ඵස්සො ඵුසනා’’ති ච ආදිනා උද්දිට්ඨනිද්දිට්ඨානං ධම්මානං කුසලභාවො විස්සජ්ජිතො හොතීති ඉමිනා අධිප්පායෙන ‘‘ඉමෙ ධම්මා කුසලාති විස්සජ්ජනෙපී’’ති ආහ. ඉමස්මිඤ්හීති හි-සද්දො කාරණත්ථො. තෙන යස්මා ධම්මාව දෙසෙතබ්බා, තෙ ච කුසලා…පෙ… භෙදා දෙසෙතබ්බා, තස්මාති එවං වා යොජනා. ධම්මානමෙවාති අවධාරණඵලං දස්සෙති ‘‘අවොහාරදෙසනාතො’’ති. අත්ථානඤ්චාති ච-සද්දෙන ‘‘ඵස්සො ඵුසනා’’ති එවමාදිසභාවනිරුත්තිං යථාවුත්තධම්මාදිඤාණඤ්ච සඞ්ගණ්හාති. ‘‘ඉති එවං අයං පවත්තෙතබ්බො නිවත්තෙතබ්බො චා’’ති තථා තථා විධෙතබ්බභාවො ඉතිකත්තබ්බතා, තාය යුත්තො ඉති…පෙ… යුත්තො[Pg.66], තස්ස විධෙතබ්බස්සාති අත්ථො, විසෙසනත්තා පභෙදස්සාති අධිප්පායො.

‘서로 구분된다’는 것이 분류(pabheda)이며 차별(viseso)이니, 그러한 분류에 의해서이다. ‘법들의 설함’이란 비록 때(samaya), 지위(bhūmi), 태어남(jāti), 대상(ārammaṇa), 자성(sabhāva) 등의 측면에서 남김없이 분류를 파악하여 설명(niddesa)으로 설하는 것이 마땅하지만, 여기서는 유익함 등의 마띠까(mātikā) 구절에 포함된 차별만을 분류(pabheda)라고 의도하였으므로 ‘분류…(중략)… 설법을 말씀하셨다’라고 하였다. 그래서 주석서에서 ‘유익함…(중략)… 밝히고 나서 촉이 있고…(중략)… 불산란이 있다’라고 하였다. ‘촉은 닿음이다’ 등의 방법으로 분류를 가진 것들(pabhedavantā)이 뛰어나게 설명되었으나, 마띠까에서 언급된 분류는 아니므로 분류를 가진 것들을 보여주는 것이 상세한 설명(niddesa)이다. ‘이것은 설해진 바이다’ 등의 구절로 ‘분류를…(중략)… 보이기 위해서’라는 이 문장의 요지를 말하였다. 만약 법들만이 질문되고 답변되어야 한다면, 왜 ‘유익한 것들’이라는 분류의 말을 하였는가에 대해 ‘그것들은…’ 등으로 말하였다. 분류 없이는 분류되는 것들이 존재하지 않기 때문이다. ‘이 법들은 유익하다’는 이것으로 ‘촉이 있다’, ‘촉은 닿음이다’ 등으로 제시되고 설명된 법들의 유익한 상태가 답변된 것이라는 의도로 ‘이 법들은 유익하다는 답변에서도’라고 말하였다. 여기서 ‘hi’라는 단어는 원인의 의미이다. 그러므로 법들만이 설해져야 하고, 그것들이 유익함…(중략)… 등의 구분이 설해져야 하기 때문에 이와 같이 연결된다. ‘법들만을’이라고 한정하는 결과를 ‘비관념적 설법(avohāradesanā)이기 때문에’라고 보여준다. ‘뜻들(atthānaṃ)과’라는 말에서 ‘ca’라는 단어로 ‘촉은 닿음이다’ 등의 자성적 어원과 앞에서 언급한 법 등에 대한 지혜를 포함한다. ‘이와 같이 이것은 일으켜져야 하고 멈춰져야 한다’는 등의 그렇게 행해져야 할 상태가 이띠깟따바따(itikattabbatā, 의무)이며, 그것과 결합된 것이 ‘이띠…(중략) 결합된 것’이니, 그것은 행해져야 할 것의 뜻이라는 것이며, 분류의 수식어이기 때문이라는 의도이다.

ඉතිකත්තබ්බතායුත්තස්ස විසෙසිතබ්බත්තා උද්දෙසො ධම්මප්පධානො, තස්මා තත්ථ ධම්මස්ස විසෙසිතබ්බත්තා ‘‘කුසලා ධම්මා’’ති අයං පදානුක්කමො කතො. පුච්ඡා සංසයිතප්පධානා අනිච්ඡිතනිච්ඡයනාය පවත්තෙතබ්බත්තා. තෙන සබ්බධම්මෙසු සමුග්ඝාටිතවිචිකිච්ඡානුසයානම්පි පුච්ඡා දෙසෙතබ්බපුග්ගලගතසංසයාපත්තිං අත්තනි ආරොපෙත්වා සංසයාපන්නෙහි විය පවත්තීයතීති දස්සෙති. කාමාවචරාදිභෙදො විය කුසලාදිභාවෙන කුසලාදිභෙදො ධම්මභාවෙන නියතොති ධම්මාති වුත්තෙ නිච්ඡයාභාවතො ‘‘කුසලා නු ඛො අකුසලා නු ඛො’’තිආදිනා සංසයො හොතීති ආහ ‘‘කුසලාදිභෙදො පන සංසයිතො’’ති. ධම්මභාවො පන කුසලාදීසු එකන්තිකත්තා නිච්ඡිතොයෙවාති වුත්තං ‘‘න ච ධම්මභාවො සංසයිතො’’ති. තෙන සංසයිතො නිච්ඡෙතබ්බභාවෙන පධානො එත්ථ කුසලභාවො, න තථා ධම්මභාවොති ධම්මා කුසලාති වුත්තන්ති දස්සෙති.

행해져야 할 상태(itikattabbatā)와 결합된 것이 수식되어야 하기에 제시는 법이 주가 된다. 그러므로 거기서 법이 수식되어야 하기에 ‘유익한 법들’이라고 이 구절의 순서를 정한 것이다. 질문은 의심이 주가 되며, 원치 않는 것을 확정하기 위해 진행되어야 한다. 그러므로 모든 법에 대해 의심의 잠재성향을 뿌리 뽑은 분들이라도 질문은 설법을 듣는 이들에게 생긴 의심을 자신에게 옮겨와서 의심에 빠진 사람들처럼 진행한다는 것을 보여준다. 욕계 등의 구분처럼 유익함 등의 상태에 의한 유익함 등의 분류는 법의 상태로서 결정되어 있으므로, ‘법들’이라고 말했을 때 확신이 없기 때문에 ‘유익한 것인가, 해로운 것인가’ 등의 의심이 생긴다고 ‘유익함 등의 분류는 의심된다’라고 하였다. 그러나 법의 상태는 유익한 것 등에서 일방적이기에 확실하다는 것을 ‘법의 상태는 의심되지 않는다’라고 하였다. 그러므로 여기서 의심되어 확정되어야 할 상태로 주가 되는 것은 유익한 상태이지, 법의 상태가 그러한 것은 아니기에 ‘법들은 유익하다’라고 말했음을 보여준다.

චිත්තුප්පාදසමයෙති චිත්තස්ස උප්පජ්ජනසමයෙ. ‘‘අථ විජ්ජමානෙ’’ති එත්ථ අථ-සද්දස්ස අත්ථමාහ ‘‘පච්ඡා’’ති. භොජනගමනාදීහි සමයෙකදෙසනානත්තං දස්සෙත්වා අවසෙසනානත්තං දස්සෙතුං ‘‘සමවායාදී’’ති වුත්තං. විසෙසිතාති එතෙන ‘‘නියමිතා’’ති පදස්ස අත්ථං විවරති, තස්මා යථාවුත්තචිත්තවිසෙසිතබ්බතො සමයතොති අත්ථො. යථාධිප්පෙතානන්ති කාමාවචරාදිවිසෙසයුත්තානං. ‘‘තස්මිං සමයෙ’’ති චිත්තුප්පත්තියා විසෙසිතබ්බොපි සමයො යෙන චිත්තෙන උප්පජ්ජමානෙන විසෙසීයති, තස්සෙව චිත්තස්ස ‘‘යස්මිං සමයෙ’’ති එත්ථ සයං විසෙසනභාවං ආපජ්ජති. තථා ‘‘තස්මිං සමයෙ’’ති එත්ථ විසෙසනභූතං චිත්තං අත්තනා විසෙසිතබ්බසමයස්ස උපකාරත්ථං ‘‘යස්මිං සමයෙ…පෙ… චිත්ත’’න්ති විසෙසිතබ්බභාවං ආපජ්ජති. උපකාරොති ච අඤ්ඤමඤ්ඤං අවච්ඡෙදකාවච්ඡින්දිතබ්බභාවොති දට්ඨබ්බං. පුරිමධම්මානං භඞ්ගසමකාලං, භඞ්ගානන්තරමෙව වා පච්ඡිමධම්මානං උප්පත්ති පුරිමපච්ඡිමානං නිරන්තරතා කෙනචි අනන්තරිතතා. යාය භාවපක්ඛස්ස බලවභාවෙන පටිච්ඡාදිතො විය හුත්වා අභාවපක්ඛො න පඤ්ඤායතීති තදෙවෙතන්ති ගහණවසෙන පචුරජනො විපරියෙසිතො, සොයමත්ථො [Pg.67] අලාතචක්කෙන සුපාකටො හොති. තෙනෙවාහ ‘‘එකීභූතානමිවා’’ති. එකසමූහවසෙන එකීභූතානමිව පවත්ති සමූහඝනතා, දුබ්බිඤ්ඤෙය්‍යකිච්චභෙදවසෙන එකීභූතානමිව පවත්ති කිච්චඝනතාති යොජනා. එත්ථ ච පච්චයපච්චයුප්පන්නභාවෙන පවත්තමානානං අනෙකෙසං ධම්මානං කාලසභාවබ්‍යාපාරාරම්මණෙහි දුබ්බිඤ්ඤෙය්‍යභෙදතාය එකීභූතානමිව ගහෙතබ්බතා යථාක්කමං සන්තතිඝනතාදයොති දට්ඨබ්බං.

‘마음이 일어나는 때에’란 마음이 일어나는 시기를 의미한다. ‘그런데 있는(atha vijjamāne)’에서 ‘atha’라는 단어의 의미를 ‘나중에’라고 설명하였다. 식사나 이동 등에 의한 시간의 부분적 차이를 보인 뒤, 나머지 차이를 보이기 위해 ‘화합 등’이라고 하였다. ‘수식되었다’는 것으로 ‘한정되었다’는 단어의 의미를 설명하니, 그러므로 앞에서 언급한 마음으로 수식되어야 하기에 ‘때로부터’라는 뜻이다. ‘의도된 대로의 것들’이란 욕계 등의 차이를 가진 것들을 말한다. ‘그 시기에’라고 할 때 마음의 일어남에 의해 수식되어야 할 시간일지라도, 일어나는 마음에 의해 수식되므로, 그 마음 자체에 대해 ‘어느 시기에’에서 수식어의 상태가 된다. 또한 ‘그 시기에’에서 수식어가 된 마음은 자신이 수식해야 할 시간에 도움을 주기 위해 ‘어느 시기에…(중략)… 마음’이라며 수식받는 상태가 된다. ‘도움’이란 서로를 한정하는 것(avacchedaka)과 한정되는 것(avacchinditabba)의 상태라고 보아야 한다. 앞선 법들이 소멸하는 시점과 같거나, 소멸한 직후에 뒤의 법들이 일어나는 것이 앞뒤의 끊어짐 없음(nirantaratā)이며 어떤 것에 의해서도 간격이 없는 상태이다. 이것에 의해 존재의 측면이 강함으로 인해 가려진 것처럼 되어 비존재의 측면이 드러나지 않으므로, ‘바로 그것이다’라고 거머쥐는 바람에 많은 사람들이 전도되었는데, 이 의미는 불막대기를 돌려 만든 원(alātacakka)으로 잘 드러난다. 그래서 ‘하나가 된 것처럼’이라고 하였다. 하나의 무리라는 측면에서 하나가 된 것처럼 진행하는 것이 집합의 밀집(samūhaghanatā)이며, 알기 어려운 역할의 구분 측면에서 하나가 된 것처럼 진행하는 것이 역할의 밀집(kiccaghanatā)이라고 연결된다. 여기서 원인과 결과의 상태로 진행하는 수많은 법이 시간, 자성, 작용, 대상에 의해 그 구분을 알기 어렵기 때문에 하나가 된 것처럼 파악되는 것이 순서대로 상속의 밀집(santatighanatā) 등이라고 보아야 한다.

සහකාරීකාරණසන්නිජ්ඣං සමෙතීති සමයො, සමවෙතීති අත්ථොති සමය-සද්දස්ස සමවායත්ථතං දස්සෙන්තො ‘‘පච්චයසාමග්ගි’’න්ති ආහ. සමෙති සමාගච්ඡති එත්ථ මග්ගබ්‍රහ්මචරියං තදාධාරපුග්ගලෙහීති සමයො, ඛණො. සමෙන්ති එත්ථ, එතෙන වා, සමාගච්ඡන්ති ධම්මා සහජාතධම්මෙහි උප්පාදාදීහි වාති සමයො, කාලො. ධම්මප්පවත්තිමත්තතාය අත්ථතො අභූතොපි හි කාලො ධම්මප්පවත්තියා අධිකරණං කරණං විය ච පරිකප්පනාමත්තසිද්ධෙන රූපෙන වොහරීයතීති. සමං, සහ වා අවයවානං අයනං පවත්ති අවට්ඨානන්ති සමයො, සමූහො යථා ‘‘සමුදායො’’ති. අවයවසහාවට්ඨානමෙව හි සමූහො. පච්චයන්තරසමාගමෙ එති ඵලං එතස්මා උප්පජ්ජති පවත්තති චාති සමයො, හෙතු යථා ‘‘සමුදයො’’ති. සමෙති සම්බන්ධො එති සවිසයෙ පවත්තති, සම්බන්ධා වා අයන්ති එතෙනාති සමයො, දිට්ඨි. දිට්ඨිසංයොජනෙන හි සත්තා අතිවිය බජ්ඣන්තීති. සමයනං සඞ්ගති සමොධානන්ති සමයො, පටිලාභො. සමස්ස නිරොධස්ස යානං, සම්මා වා යානං අපගමො අප්පවත්තීති සමයො, පහානං. අභිමුඛභාවෙන සම්මා එතබ්බො අභිසමෙතබ්බො අධිගන්තබ්බොති අවිපරීතො සභාවො අභිසමයො. අභිමුඛභාවෙන සම්මා වා එති ගච්ඡති බුජ්ඣතීති අභිසමයො, අවිරාධෙත්වා ධම්මානං අවිපරීතසභාවාවබොධො. එත්ථ ච උපසග්ගානං ජොතකමත්තත්තා තස්ස තස්ස අත්ථස්ස වාචකො සමය-සද්දො එවාති සඋපසග්ගොපි වුත්තො. තානෙවාති පීළනාදීනෙව. විප්ඵාරිකතා සෙරිභාවෙන කිරියාසු උස්සාහනපරිනිප්ඵන්නො.

협력하는 원인들의 결합을 이룬다(sameti)고 해서 '사마야(samayo)'라 하며, 결합한다(samaveti)는 뜻이다. 사마야라는 단어의 결합(samavāya)이라는 의미를 나타내면서 '조건들의 화합(paccayasāmaggi)'이라고 하였다. 도의 청정범행이 그것을 의지하는 사람들과 함께 여기서 만난다(sameti, samāgacchati)는 의미에서 사마야는 '순간(khaṇa)'이다. 법들이 여기서 또는 이것에 의해 함께 생겨나는 법들인 생겨남 등과 함께 모인다(samenti)는 의미에서 사마야는 '시간(kāla)'이다. 단지 법의 진행일 뿐이어서 실제로는 존재하지 않더라도, 시간은 법의 진행의 처소(adhikaraṇa)이자 수단(karaṇa)인 것처럼 상정된 모습으로 통용되기 때문이다. 부분들이 평등하게(samaṃ) 또는 함께(saha) 진행하는 것(ayana), 즉 머무는 것이라 하여 사마야는 '무리(samūha)'이니, '집합(samudāya)'과 같다. 부분들이 함께 머무는 것 자체가 무리이기 때문이다. 다른 조건들의 결합에서 결과가 나오고(eti), 이것으로부터 생겨나고 진행한다고 해서 사마야는 '원인(hetu)'이니, '일어남(samudaya)'과 같다. 연결되어 있고(sameti), 자기 대상에서 진행하며, 연결에 의해 나아간다(eti)고 해서 사마야는 '견해(diṭṭhi)'이다. 견해의 결합(diṭṭhisaṃyojana)에 의해 중생들이 몹시 묶이기 때문이다. 모임과 결합(samayana)이라는 의미에서 사마야는 '획득(paṭilābha)'이다. 고통의 가라앉음(sama)인 소멸로 가는 것(yāna), 또는 바르게 가는 것, 즉 물러남과 비진행이라는 의미에서 사마야는 '버림(pahāna)'이다. 마주하는 상태로 바르게 가야 할 것, 즉 통달해야 하고 도달해야 하는 것이라는 뜻에서 전도되지 않은 본성이 '아비사마야(abhisamaya, 현관)'이다. 마주하는 상태로 또는 바르게 가고 이해한다(eti, gacchati, bujjhati)는 의미에서 아비사마야는 법들의 전도되지 않은 본성을 어기지 않고 깨닫는 것이다. 여기서 접두사는 의미를 밝혀줄 뿐이므로, 각각의 의미를 나타내는 것은 '사마야'라는 단어 자체이며, 따라서 접두사가 붙은 형태도 설명된 것이다. '그것들'이란 바로 압박함 등의 의미이다. 확산됨(vipphārikatā)이란 자재로운 상태로 행위들에 노력하여 성취하는 것이다.

කෙසුචීති අකුසලවිපාකාදීසු. ඛණස්ස අසම්භවො තෙන විනාභාවොති ආහ ‘‘නනූ’’තිආදි. ධම්මෙනෙවාති විසෙසන්තරරහිතෙන. තංයෙව හි අවධාරණෙන නිවත්තිතං විසෙසං දස්සෙති ‘‘න තස්ස පවත්තිත්ථා’’තිආදිනා. යථා වා තථා වාති කාලෙන ලොකො පවත්තති නිවත්තතීති වා කාලො නාම භාවො වත්තනලක්ඛණො භාවානං පවත්තිඔකාසදායකොති [Pg.68] වා යෙන තෙන පකාරෙන. ඉධ උත්තමහෙතුනො සම්භවො එව නත්ථීති හෙතුහෙතුසාධාරණහෙතූයෙව පටිසෙධෙති. තප්පච්චයතං අනෙකපච්චයතං.

'어떤 것들에서'란 해로운 과보 등에서를 말한다. 찰나(khaṇa)가 존재할 수 없다는 것은 그것 없이는 존재할 수 없다는 뜻이기에 '안 그런가' 등을 말하였다. '오직 법에 의해서만'이란 다른 특별한 차이가 없음을 뜻한다. 바로 그것을 한정함으로써 배제된 차별을 '그것의 진행은 머물지 않는다'는 등의 말로 나타낸다. 혹은 '어떠한 방식으로든'이란 시간이 세상에 진행하거나 물러난다는 것이거나, 시간이라는 존재가 진행의 특징을 가져서 존재들이 진행할 기회를 제공한다는 것이거나, 그러한 온갖 방식을 말한다. 여기서는 수승한 원인이 존재하지 않는다는 것 자체를 말하며, 원인과 원인 아닌 것, 일반적인 원인 자체를 부정한다. '그 조건성(tappaccayataṃ)'이란 여러 조건이 있음(anekapaccayataṃ)을 뜻한다.

පකතිස්සරවාදග්ගහණං නිදස්සනමත්තං දට්ඨබ්බං. පජාපතිපුරිසකාලවාදාදයොපි ‘‘එකකාරණවාදො’’ති. වා-සද්දෙන වා තෙසම්පි සඞ්ගහො දට්ඨබ්බො. අවයව…පෙ… දායො වුත්තො අවයවධම්මෙන සමුදායස්ස අපදිසිතබ්බත්තා, යථා ‘‘සමං චුණ්ණං, අලඞ්කතො දෙවදත්තො’’ති ච. අනිප්ඵාදනං නිප්ඵාදනාභාවො අහෙතුභාවො. නිප්ඵාදෙතුං අසමත්ථස්ස පන පච්චයන්තරානං සහස්සෙපි සමාගතෙ නත්ථෙව සමත්ථතාති ආහ ‘‘නිප්ඵාදනසමත්ථස්සා’’ති. එත්ථ ච සහකාරීකාරණායත්තා ඵලුප්පාදනා පච්චයධම්මානං අඤ්ඤමඤ්ඤාපෙක්ඛාති වුත්තාති අපෙක්ඛා වියාති අපෙක්ඛා දට්ඨබ්බා.

자성론(Pakativāda)과 자재신론(Issaravāda)을 언급한 것은 단지 예시로 보아야 한다. 파자파티(Pajāpati), 푸루사(Purisa), 시간론(Kālavāda) 등도 '단일 원인론'이다. '또는(vā)'이라는 단어로 그것들 또한 포함되는 것으로 보아야 한다. '부분... (중략)... 집합(dāya)'이라고 말한 것은 부분의 법에 의해 전체(집합)를 지칭할 수 있기 때문이니, 마치 '가루가 평등하다', '데와닷타가 장엄되었다'고 하는 것과 같다. '생성하지 않음'이란 생성이 없는 것, 즉 원인이 없는 상태를 말한다. 생성할 능력이 없는 것은 비록 수천 개의 다른 조건이 모이더라도 능력이 없으므로 '생성할 능력이 있는 것의'라고 하였다. 여기서 협력하는 원인들에 의거하여 결과를 생성하는 것은 조건이 되는 법들이 서로를 의존하는 것이라고 설명되었으므로, '의존하는 것과 같이'에서 '의존(apekkha)'으로 보아야 한다.

නිබ්‍යාපාරෙසු අබ්‍යාවටෙසු. එකෙකස්මින්ති අට්ඨකථායං ආමෙඩිතවචනස්ස ලුත්තනිද්දිට්ඨතං දස්සෙති. සති ච ආමෙඩිතෙ සිද්ධො බහුභාවොති. අන්ධසතං පස්සතීති ච පච්චත්තවචනං නිද්ධාරණෙ භුම්මවසෙන පරිණාමෙත්වා ‘‘අන්ධසතෙ’’ති ආහ. තථා එකෙකස්මින්ති ඉමිනා විසුං අසමත්ථතා ජොතිතාති අන්ධසතං පස්සතීති සමුදිතං පස්සතීති අත්ථතො අයමත්ථො ආපන්නොති ආහ ‘‘අන්ධසතං සහිතං පස්සතීති අධිප්පායො’’ති. අඤ්ඤථාති යථාරුතවසෙන අත්ථෙ ගය්හමානෙ. යස්මා අසා…පෙ… සිද්ධො සිවිකුබ්බහනාදීසු, තස්මා නායමත්ථො සාධෙතබ්බො. ඉදානි තස්සත්ථස්ස සුපාකටභාවෙන අසාධෙතබ්බතං දස්සෙන්තො ‘‘විසු’’න්තිආදිමාහ.

'작용이 없는 것들(nibyāpāresu)'이란 힘쓰지 않는 것들을 말한다. '각각에서'라는 것은 주석서에서 반복된 단어가 생략되어 표시되었음을 보여준다. 반복될 때 다수성이 성립하기 때문이다. '백 명의 눈먼 이가 본다'는 주격 문장을 구별을 나타내는 처격으로 바꾸어 '백 명의 눈먼 이에게서'라고 하였다. 이와 같이 '각각에서'라는 말로 개별적인 무능력함을 나타냈으므로, '백 명의 눈먼 이가 본다'는 것은 '함께 모여서 본다'는 뜻이 된다고 하여 '백 명의 눈먼 이가 함께 본다'는 뜻이라고 하였다. 그렇지 않다면, 즉 문구 그대로의 의미로 받아들인다면, '그것은... (중략)... 가마를 메는 등의 일에서 성립하므로' 이 의미는 성립될 수 없다. 이제 그 의미가 매우 명확하므로 성립될 수 없음을 나타내기 위해 '별개로' 등을 말하였다.

එතෙනුපායෙනාති යොයං ඛණසඞ්ඛාතො සමයො කුසලුප්පත්තියා දුල්ලභභාවං දීපෙති. අත්තනො දුල්ලභතායාති එත්ථ ඛණත්ථො වා සමය-සද්දො ඛණසඞ්ඛාතො සමයොති අත්ථො වුත්තො. එතෙන උපායභූතෙන නයභූතෙන. යොජනා කාතබ්බාති එත්ථායං යොජනා – සමවාය…පෙ… වුත්තිං දීපෙති සයං පච්චයසාමග්ගිභාවතො, සමවායත්ථො වා සමය-සද්දො සමවායසඞ්ඛාතො සමයො. සො යාය පච්චයසාමග්ගියා සතීති ඉමස්ස අත්ථස්ස පකාසනවසෙන ධම්මානං අනෙකහෙතුතො වුත්තිං දීපෙති. කාල…පෙ… පරිත්තතං දීපෙති අත්තනො අතිපරිත්තතාය. සමූහ…පෙ… සහුප්පත්තිං දීපෙති සයං ධම්මානං සමුදායභාවතො. හෙතු…පෙ… වුත්තිතං දීපෙති සති එව අත්තනි අත්තනො ඵලානං [Pg.69] සම්භවතොති. අත්ථපක්ඛෙ ච සද්දපක්ඛෙ ච යස්මිං අතිපරිත්තෙ කාලෙ යස්මිං ධම්මසමුදායෙ යම්හි හෙතුම්හි සතීති එතස්ස අත්ථස්ස ඤාපනවසෙන තදාධාරාය තදධීනාය ච කුසලධම්මප්පවත්තියා දුප්පටිවිජ්ඣතං අනෙකෙසං සහුප්පත්තිං පරාධීනප්පත්තිඤ්ච දීපෙතීති.

'이러한 방법으로'란 찰나라고 일컬어지는 이 사마야(때)가 유익한 법이 생겨나기 어려움을 나타낸다는 것이다. '자신의 얻기 어려움에 의해'에서 사마야라는 단어는 찰나의 의미이거나, 찰나라고 일컬어지는 사마야라는 뜻으로 설명되었다. '이러한 방법(upāya)' 즉 '논리(naya)'에 의해서이다. '조합되어야 한다'에서 그 조합은 다음과 같다. 결합... (중략)... 스스로 조건들의 화합이 됨으로써 진행을 나타내거나, '결합'의 의미를 가진 사마야라는 단어는 결합이라 일컬어지는 사마야이다. 그것은 조건들의 화합이 있을 때라는 이 의미를 밝힘으로써 법들이 여러 원인으로부터 진행됨을 나타낸다. 시간... (중략)... 자신의 지극히 짧음에 의해 짧음을 나타낸다. 무리... (중략)... 스스로 법들의 집합이 됨으로써 함께 생겨남을 나타낸다. 원인... (중략)... 자기 자신이 있을 때 비로소 자신의 결과들이 발생한다는 점으로써 진행을 나타낸다. 의미의 측면과 단어의 측면 모두에서, 지극히 짧은 시간에, 어떤 법들의 집합에서, 어떤 원인이 있을 때라는 이 의미를 알려줌으로써, 그것을 의지하고 그것에 종속된 유익한 법들의 진행이 통달하기 어려움과 여러 법이 함께 생겨남과 타자에 의존하여 생겨남을 나타낸다는 것이다.

දළ්හධම්මා ධනුග්ගහාති දළ්හධනුනො ඉස්සාසා. දළ්හධනු නාම ද්විසහස්සථාමං වුච්චති. ද්විසහස්සථාමන්ති ච යස්ස ආරොපිතස්ස ජියාබද්ධො ලොහසීසාදීනං භාරො දණ්ඩෙ ගහෙත්වා යාව කණ්ඩප්පමාණා උක්ඛිත්තස්ස පථවිතො මුච්චති. සික්ඛිතාති දසද්වාදසවස්සානි ආචරියකුලෙ උග්ගහිතසිප්පා. කතහත්ථාති ධනුස්මිං චිණ්ණවසීභාවා. කොචි සිප්පමෙව උග්ගණ්හාති, කතහත්ථො න හොති, ඉමෙ පන න තථාති දස්සෙති. කතුපාසනාති රාජකුලාදීසු දස්සිතසිප්පා. චතුද්දිසා ඨිතා අස්සූති එකස්මිංයෙව පදෙසෙ ථම්භං වා රුක්ඛං වා යං කිඤ්චි එකංයෙව නිස්සාය චතුද්දිසාභිමුඛා ඨිතා සියුන්ති අත්ථො. එවං වුත්තජවනපුරිසස්සාති න එවරූපො පුරිසො කොචි භූතපුබ්බො අඤ්ඤත්‍ර බොධිසත්තෙන. සො හි ජවනහංසකාලෙ එවරූපමකාසි. සුත්තෙ පන අභූතපරිකප්පනවසෙන උපමාමත්තං ආහටං. තප්පරභාවාති තප්පරභාවතො හෙතුසඞ්ඛාතස්ස සමයස්ස පරායත්තවුත්තිදීපනෙ එකන්තබ්‍යාවටසභාවතොති අත්ථො. යෙ පන ‘‘තප්පරභාවො’’ති පඨන්ති, තෙසං පච්චයායත්තවුත්තිදීපනතො තප්පරභාවො හෙතුසඞ්ඛාතස්ස සමයස්ස, තස්මා තස්ස පරායත්තවුත්තිදීපනතා වුත්තාති යොජනා. සමුදායායත්තතාදීපනෙ තප්පරො, තදෙකදෙසායත්තතාදීපනෙ තප්පරො න හොතීති ආහ ‘‘අතප්පරභාවතො’’ති.

‘강한 활을 가진 궁수들(daḷhadhammā dhanuggahāti)’이란 강한 활을 가진 사수(issāsā)들을 말한다. ‘강한 활(daḷhadhanu)’이란 이천 명의 힘(dvisahassathāma)이라 불린다. ‘이천 명의 힘’이란, 시위가 걸린 활에 쇠뭉치 등의 무게를 매달아 막대기로 잡고 화살 크기만큼 들어 올렸을 때 지면에서 떨어지는 무게를 말한다. ‘훈련된(sikkhitā)’이란 스승의 문하에서 10~12년 동안 기예를 배운 자들을 말한다. ‘숙련된(katahatthā)’이란 활쏘기에 익숙해진 상태를 말한다. 어떤 이는 기예만을 배울 뿐 숙련되지는 못하지만, 이들은 그렇지 않음을 보여준다. ‘연습을 마친(katupāsanā)’이란 왕실 등에서 기예를 시연한 자들을 말한다. ‘네 방향에 서 있다(catuddisā ṭhitā assu)’는 것은 한 장소에서 기둥이나 나무 등 어느 하나만을 의지하여 네 방향을 마주 보고 서 있는 상태를 뜻한다. ‘그토록 빠른 사람(evatūpajavanapuriso)’이란 과거에 보살을 제외하고는 그런 사람이 존재한 적이 없다. 보살께서는 자반하사(Javanahaṃsa, 빠른 거위) 시절에 그와 같은 일을 하셨다. 그러나 경(Sutta)에서는 존재하지 않는 것을 가정하는 방식에 따라 단지 비유로써 가져온 것이다. ‘그것에 전념하는 상태(tapparabhāvā)’란 그것에 전념하는 상태로부터 원인이라 일컬어지는 시간의 타자 의존적 작용을 나타내며, 전적으로 관여하는 성품이라는 뜻이다. ‘tapparabhāvo’라고 읽는 이들에게는 조건에 의존하는 작용을 나타내기에, ‘tapparabhāvo’는 원인이라 일컬어지는 시간의 것이며, 따라서 그 시간의 타자 의존적 작용을 나타내는 것이라고 결합한다. 전체에 의존함을 나타낼 때는 ‘tapparo’(그것에 전념하는 것)이고, 그 일부분에 의존함을 나타낼 때는 ‘tapparo’가 아니기에 ‘atapparabhāvato’(그것에 전념하지 않는 상태로부터)라고 하였다.

නනු ච තං තං උපාදාය පඤ්ඤත්තො කාලො වොහාරමත්තකො, සො කථං ආධාරො තත්ථ වුත්තධම්මානන්ති ආහ ‘‘කාලොපි හී’’තිආදි. යදි කිරියාය කිරියන්තරලක්ඛණං භාවෙනභාවලක්ඛණං, කා පනෙත්ථ ලක්ඛණකිරියාති ආහ ‘‘ඉහාපී’’තිආදි. ලක්ඛණභූතභාවයුත්තොති ඉති-සද්දො හෙතුඅත්ථො. ඉදං වුත්තං හොති – යස්මා සත්තාසඞ්ඛාතාය ලක්ඛණකිරියාය යුත්තො සමයො, තස්මා තත්ථ භූමිනිද්දෙසොති.

그 각각을 연하여 시설된 시간은 단지 세속적인 명칭(vohāra)일 뿐인데, 그것이 어떻게 거기서 설해진 법들의 의지처가 될 수 있는가라는 물음에 ‘시간 또한(kālopi hī)’ 등으로 답하였다. 만약 하나의 행위가 다른 행위를 특징짓는 것이라면, 여기서 특징짓는 행위는 무엇인가라는 물음에 ‘여기서도(ihāpī)’ 등으로 답하였다. ‘~라는 이유로(iti)’라는 단어는 원인의 의미로 ‘특징이 되는 상태와 결합된 것’을 뜻한다. 즉, 중생이라 일컬어지는 특징짓는 행위와 결합된 시간이기에, 그곳에 처소의 제시(bhūminiddesa)가 있다는 뜻이다.

උද්දානතොති යදි සඞ්ඛෙපතොති අත්ථො. නනු ච අවසිට්ඨකිලෙසාදයො විය කිලෙසකාමොපි අස්සාදෙතබ්බතාය වත්ථුකාමෙ සමවරුද්ධො ඤාණං විය ඤෙය්‍යෙති සඞ්ඛෙපතො එකොයෙව කාමො [Pg.70] සියාති අනුයොගං සන්ධායාහ ‘‘කිලෙසකාමො’’තිආදි. සහිතස්සාති විසයවිසයිභාවෙන අවට්ඨිතස්ස. ‘‘උද්දානතො ද්වෙ කාමා’’ති කිඤ්චාපි සබ්බෙ කාමා උද්දිට්ඨා, ‘‘චතුන්නං අපායාන’’න්තිආදිනා පන විසයස්ස විසෙසිතත්තා ඔරම්භාගියකිලෙසභූතො කාමරාගො ඉධ කිලෙසකාමොති ගහිතොති ‘‘තෙනා’’තිආදිමාහ. චොදකො තස්ස අධිප්පායං අජානන්තො ‘‘නනු චා’’තිආදිනා අනුයුඤ්ජති. ඉතරො පන ‘‘බහලකිලෙසස්සා’’තිආදිනා අත්තනො අධිප්පායං විවරති.

‘요약하자면(uddānatoto)’이란 ‘간략히 말하자면’이라는 뜻이다. 남아있는 번뇌 등과 마찬가지로 번뇌로서의 욕망(kilesakāmo)도 즐겨야 할 대상이기에 대상으로서의 욕망(vatthukāme)에 포함되며, 지혜가 알아야 할 대상(ñeyya)과 같으므로 요약하면 욕망은 하나여야 하지 않는가라는 반론을 염두에 두고 ‘번뇌로서의 욕망(kilesakāmo)’ 등을 설하였다. ‘함께하는 자의(sahitassa)’란 대상과 대상의 주체(visayavisayibhāva)로 머무는 자의 것이라는 뜻이다. ‘요약하자면 두 가지 욕망이다(uddānato dve kāmā)’라고 하여 비록 모든 욕망이 제시되었을지라도, ‘네 가지 악처의(catunnaṃ apāyānaṃ)’ 등의 표현으로 대상이 한정되었기 때문에 여기서 번뇌로서의 욕망은 낮은 단계에 속하는 번뇌인 욕탐(kāmarāgo)으로 취해졌음을 ‘그 때문에(tenā)’ 등으로 설명한다. 질문자는 그 의도를 알지 못한 채 ‘어찌하여(nanu cā)’ 등으로 묻는다. 그러나 다른 이(주석가)는 ‘강한 번뇌의(bahalakilesassā)’ 등으로 자신의 의도를 드러낸다.

කාමාවචරධම්මෙසු විමානකප්පරුක්ඛාදිප්පකාරෙසු පරිත්තකුසලාදීසු වා. නනු ච ‘‘චතුන්නං අපායාන’’න්ති විසයස්ස විසෙසිතත්තා රූපාරූපධාතුග්ගහණස්ස අසම්භවොයෙවාති? න, ‘‘උද්දානතො ද්වෙ කාමා’’ති නිරවසෙසතො කාමානං උද්දිට්ඨත්තා. උද්දිට්ඨෙපි හි කාමසමුදායෙ යථා තදෙකදෙසොව ගය්හති, තං දස්සෙතුං ‘‘දුවිධො’’තිආදිමාහ. කාමරාගො පඤ්චකාමගුණිකො රාගො. කාමතණ්හා කාමාවචරධම්මවිසයා තණ්හා. නිරොධතණ්හා උච්ඡෙදදිට්ඨිසහගතො රාගො. ඉධාති එකාදසවිධෙ පදෙසෙ. යදි අනවසෙසප්පවත්ති අධිප්පෙතා, ‘‘දුවිධොපෙසො’’ති න වත්තබ්බං වත්ථුකාමෙකදෙසස්ස ඉධ අප්පවත්තනතොති අනුයොගෙන යෙභුය්‍යභාවතො අනවසෙසො විය අනවසෙසොති වා අත්ථො ගහෙතබ්බොති දස්සෙන්තො ‘‘වත්ථුකාමොපී’’තිආදිමාහ. අනවසෙසසදිසතා චෙත්ථ සභාවභින්නස්ස කස්සචි අනවසෙසතො. එවඤ්ච කත්වාති කිලෙසකාමවත්ථුකාමානං අනවසෙසපරිපුණ්ණභාවෙන අභිලක්ඛිතත්තාති අත්ථො. චාසද්දස්ස රස්සත්තං කතන්ති කාමාවචරසද්දෙ හෙතුකත්තුඅත්ථො අන්තොනීතොති දස්සෙති.

욕계의 법들이란 비만(vimāna)이나 겁수(kapparukkha) 등의 종류나 혹은 미세한 유익한 법 등을 말한다. ‘네 가지 악처의’라고 대상이 한정되었기 때문에 색계와 무색계의 파악은 불가능하지 않은가? 아니다. ‘요약하자면 두 가지 욕망’이라고 예외 없이 욕망들이 제시되었기 때문이다. 욕망의 전체 집합이 제시되었음에도 그 일부분만이 취해지는 방식임을 보여주기 위해 ‘두 가지(duvidho)’ 등을 설하였다. ‘욕탐(kāmarāgo)’은 다섯 가지 감각적 욕망의 가닥에 대한 탐욕이다. ‘욕애(kāmataṇhā)’는 욕계의 법을 대상으로 하는 갈애이다. ‘멸애(nirodhataṇhā)’는 단견(ucchedadiṭṭhi)과 함께하는 탐욕이다. ‘여기서(idhā)’란 11가지 종류의 처소에서이다. 만약 남김없는 작용이 의도된 것이라면 ‘이것은 두 가지이다’라고 말해서는 안 되는데, 대상으로서의 욕망의 일부분이 여기서 작용하지 않기 때문이다. 따라서 대다수의 존재함으로부터 남김없는 것과 같으므로 남김없다는 의미로 파악해야 함을 보여주기 위해 ‘대상으로서의 욕망 또한(vatthukāmopī)’ 등을 설하였다. 여기서 남김없음과 유사하다는 것은 자성이 다른 어떤 것들이 남김없이 존재하기 때문이다. 이와 같이 하여 번뇌로서의 욕망과 대상으로서의 욕망이 남김없이 충만하게 갖추어진 상태로 특징지어졌다는 뜻이다. ‘ca’라는 단어를 짧게 만든 것은 ‘욕계(kāmāvacara)’라는 단어 안에 사역의 의미가 포함되어 있음을 보여준다.

විසයෙති වත්ථුස්මිං අභිධෙය්‍යත්ථෙති අත්ථො. නිමිත්තවිරහෙති එතෙන රුළ්හීසු කිරියා විභාගකරණාය, න අත්තකිරියායාති දස්සෙති. කුසලභාවන්ති ජාතකබාහිතිකසුත්තඅභිධම්මපරියායෙන කථිතං කුසලත්තං. තස්සාති සුඛවිපාකභාවස්ස. තස්ස පච්චුපට්ඨානතං වත්තුකාමතායාති එතෙන ‘‘අනවජ්ජසුඛවිපාකලක්ඛණ’’න්ති එත්ථ සුඛසද්දො ඉට්ඨපරියායො වුත්තොති දස්සෙති. සඤ්ඤාපඤ්ඤාකිච්චං සඤ්ඤාණකරණපටිවිජ්ඣනානි, තදුභයවිධුරා ආරම්මණූපලද්ධි ‘‘විජානාතී’’ති ඉමිනා වුච්චතීති ආහ ‘‘සඤ්ඤා…පෙ… ගහණ’’න්ති. නනු ච ඵස්සාදිකිච්චතොපි විසිට්ඨකිච්චං චිත්තන්ති? සච්චමෙතං, සො පන විසෙසො න තථා දුරවබොධො, යථා [Pg.71] සඤ්ඤාපඤ්ඤාවිඤ්ඤාණානන්ති සඤ්ඤාපඤ්ඤාකිච්චවිසිට්ඨලක්ඛණතාය විඤ්ඤාණලක්ඛණමාහ. අනන්තරධම්මානං පගුණබලවභාවස්ස කාරණභාවෙන පවත්තමානො සන්තානං චිනොති නාම. තථාපවත්ති ච ආසෙවනපච්චයභාවොති ආහ ‘‘ආසෙවනපච්චයභාවෙන චිනොතී’’ති.

‘대상에서(visaye)’란 ‘대상(vatthu)이 되는 의미에서’라는 뜻이다. ‘표식의 결여(nimittaviraha)’란 이것에 의해 관습적인 명칭들에서 기능의 구분을 하기 위함이지, 자신의 작용을 위한 것이 아님을 보여준다. ‘유익한 상태(kusalabhāva)’란 자타카, 바히티카 수타, 아비담마의 방식에 따라 설해진 유익함이다. ‘그것의(tassa)’란 행복한 과보를 낳는 상태를 말한다. ‘그것의 나타남(paccupaṭṭhāna)을 말하고자 함’에 의해, ‘비난받을 일 없고 행복한 과보를 특징으로 한다’는 문구에서 ‘행복(sukha)’이라는 단어가 원하는 대로(iṭṭha)라는 의미로 쓰였음을 보여준다. 지각(saññā)과 통찰(paññā)의 기능은 지각함과 꿰뚫어 앎이며, 그 두 가지와 구별되는 대상의 파악을 ‘안다(vijānāti)’라고 표현함을 ‘지각…(중략)… 파악’이라 하였다. 지각과 통찰의 기능보다 수승한 기능이 마음(citta)이지 않은가? 그것은 사실이지만, 그 차이는 지각·통찰·식(viññāṇa)의 차이만큼 알기 어려운 것은 아니기에, 지각과 통찰의 기능과 구별되는 특징으로서 식(viññāṇa)의 특징을 설하였다. 바로 앞선 법들의 숙달된 힘의 원인으로서 작용하며 상속(santāna)을 쌓는 것(cinoti)을 ‘마음’이라 한다. 그리고 그와 같은 작용은 반복 조건(āsevanapaccaya)의 상태이기에 ‘반복 조건의 상태로 쌓는다(cinoti)’라고 하였다.

චිත්තකතමෙවාති අභිසඞ්ඛාරවිඤ්ඤාණකතමෙව. නානත්තාදීනං වවත්ථානන්ති එත්ථ වවත්ථානං පච්චෙකං යොජෙතබ්බං. වවත්ථානං පරිච්ඡෙදො අසඞ්කරභාවො. තෙන ච ධම්මො නිච්ඡිතො නාම හොතීති ආහ ‘‘නිච්ඡිතතා’’ති. ලිඞ්ගනානත්තාදීනීති එත්ථ ඉත්ථිපුරිසසණ්ඨානවසෙන ලිඞ්ගනානත්තං. දෙවමනුස්සතිරච්ඡානාදිවසෙන ඉත්ථිලිඞ්ගස්ස පුථුත්තං, තථා පුරිසලිඞ්ගස්ස. දෙවාදිභෙදෙ ඉත්ථිලිඞ්ගෙ පච්චෙකං නානත්තකායතාසඞ්ඛාතස්ස අඤ්ඤමඤ්ඤවිසදිසසභාවස්ස දෙසාදිභෙදභින්නස්ස ච විසෙසස්ස වසෙන පභෙදො වෙදිතබ්බො. තථා පුරිසලිඞ්ගෙ. ලිඞ්ගනිබ්බත්තකස්ස වා කම්මස්ස යථාවුත්තනානත්තාදිවසෙන ලිඞ්ගස්ස නානත්තාදීනි යොජෙතබ්බානි. ලිඞ්ගනානත්තාදීසු පවත්තත්තා සඤ්ඤාදීනං නානත්තාදීනි. තෙනෙවාහ ‘‘කම්මනානත්තාදීහි නිබ්බත්තානි හි තානී’’ති. අපදාදිනානාකරණදස්සනෙන ලිඞ්ගනානත්තං දස්සිතං. තස්මිඤ්ච දස්සිතෙ සඤ්ඤානානත්තාදයො දස්සිතා එවාති ආවත්තති භවචක්කන්ති දස්සෙන්තො ආහ ‘‘අනාග…පෙ… ඝටෙන්තො’’ති. ඉත්ථිලිඞ්ගපුරිසලිඞ්ගාදි විඤ්ඤාණාධිට්ඨිතස්ස රූපක්ඛන්ධස්ස සන්නිවෙසවිසෙසො. සඤ්ඤාසීසෙන චත්තාරො ඛන්ධා වුත්තා. වොහාරවචනෙන ච පඤ්චන්නං ඛන්ධානං වොහරිතබ්බභාවෙන පවත්ති දීපිතා, යා සා තණ්හාදිට්ඨිඅභිනිවෙසහෙතූති ඉමමත්ථං දස්සෙන්තො ‘‘ලිඞ්ගාදි…පෙ… යොසානානී’’ති ආහ.

‘마음에 의해 만들어진 것’이란 형성의 식(업형성식)에 의해 만들어진 것을 의미한다. ‘다양성 등의 규정’에서 여기서 ‘규정(vavatthāna)’은 각각에 연결되어야 한다. 규정이란 구분하는 것, 혼란되지 않게 하는 상태이다. 그것에 의해 법이 결정되었다고 불리기에 ‘결정됨(nicchitatā)’이라고 하였다. ‘성별의 다양성 등’에서 여기서 여성과 남성의 형태에 따른 성별의 다양성이다. 천신, 인간, 축생 등에 따른 여성상의 차별, 남성상도 마찬가지다. 천신 등의 구별에 따른 여성상에서 각각 ‘신체의 다양성’이라 불리는 서로 다른 자성, 장소 등에 따른 차별의 위세로 그 분류를 알아야 한다. 남성상도 그러하다. 또는 성별을 생기게 하는 업의 위와 같은 다양성 등에 따라 성별의 다양성 등을 연결해야 한다. 성별의 다양성 등에 근거하여 전개되므로 인식(saññā) 등의 다양성이다. 그래서 ‘그것들은 업의 다양성 등에 의해 생겨난 것이기 때문이다’라고 하였다. 발이 없는 것(무족) 등의 차이를 보임으로써 성상의 다양성을 나타냈다. 그것이 나타났을 때 인식의 다양성 등도 나타난 것이기에 윤회가 회전함을 보여주며 ‘미래... 결합시키면서’라고 말씀하셨다. 여성상과 남성상 등은 식이 머무는 색온의 특별한 배치이다. 인식(saññā)을 우두머리로 하여 네 가지 온이 설해졌다. 그리고 언어의 표현에 의해 다섯 가지 온이 불릴 수 있는 상태로서의 전개가 밝혀졌으니, 그것은 갈애와 견해의 집착의 원인이다. 이 의미를 나타내며 ‘성상 등... 마침’이라고 하였다.

‘‘යෙ කෙචි, භික්ඛවෙ, ධම්මා අකුසලා අකුසලභාගියා, සබ්බෙතෙ මනොපුබ්බඞ්ගමා’’ති (අ. නි. 1.56-57), ‘‘මනොපුබ්බඞ්ගමා ධම්මා’’ති (ධ. ප. 1, 2) ච එවමාදිවචනතො චිත්තහෙතුකං කම්මන්ති ආහ ‘‘කම්මඤ්හි චිත්තතො නිබ්බත්ත’’න්ති. යථාසඞ්ඛ්‍යන්ති කම්මතො ලිඞ්ගං ලිඞ්ගතො සඤ්ඤාති අත්ථො. න පුරිමවිකප්පෙ විය කම්මතො ලිඞ්ගසඤ්ඤා ලිඞ්ගතො ලිඞ්ගසඤ්ඤාති උභයතො උභයප්පවත්තිදස්සනවසෙන. ‘‘භෙදං ගච්ඡන්ති ඉත්ථායං පුරිසොති වා’’ති භෙදස්ස විසෙසිතත්තා ඉත්ථාදිභාවෙන වොහරිතබ්බභාවො ඉධ භෙදොති ‘‘ඉත්ථිපුරිසාදිවොහාරං ගච්ඡන්තී’’ති වුත්තං. අද්ධද්වයවසෙනාති අතීතපච්චුප්පන්නද්ධද්වයවසෙන. ගුණාභිබ්‍යාපනං [Pg.72] කිත්තීති ආහ ‘‘පත්ථටයසත’’න්ති. කම්මනානාකරණෙන විනා කම්මනිබ්බත්තනානාකාරණාභාවතො ‘‘කම්මජෙහි…පෙ… නානාකරණ’’න්ති වුත්තං. අවිපච්චනොකාසො අට්ඨානභූතා, ගතිකාලොපි වා. කාමාවචරං අභිසඞ්ඛාරවිඤ්ඤාණං රූපධාතුයා චක්ඛුවිඤ්ඤාණාදිං ජනෙත්වා අනොකාසතාය තදාරම්මණං අජනෙන්තං එත්ථ නිදස්සෙතබ්බං. එකච්චචිත්තකරණස්ස අධිප්පෙතත්තා චක්ඛාදිවෙකල්ලෙන චක්ඛුවිඤ්ඤාණාදීනං අජනකං කම්මවිඤ්ඤාණං අවසෙසපච්චයවිකලෙ අනොගධං දට්ඨබ්බං. තදපි කාලගතිපයොගාදීති ආදි-සද්දෙන සඞ්ගහිතන්ති. එත්ථ ච ‘‘සහකාරීකාරණවිකලං විපාකස්ස අච්චන්තං ඔකාසමෙව න ලභති, ඉතරං විපාකෙකදෙසස්ස ලද්ධොකාසන්ති, ඉදමෙතෙසං නානත්ත’’න්ති වදන්ති, තං විපාකස්ස ඔකාසලාභෙ සති සහායකාරණවිකලතාව නත්ථීති අධිප්පායෙන වුත්තං.

‘비구들이여, 어떤 법들이든 해롭고 해로움에 속하는 것들은 모두 마음이 앞서간다’(증지부 1.56-57), ‘마음이 법들에 앞서간다’(법구경 1, 2) 등의 말씀으로부터 마음을 원인으로 하는 것이 업이기에 ‘업은 마음으로부터 생겨난다’라고 하였다. ‘차례대로’라는 것은 업으로부터 성상이, 성상으로부터 인식이 생긴다는 뜻이다. 이전의 분석에서처럼 업으로부터 성상과 인식, 성상으로부터 성상과 인식이 생긴다는 식으로 양쪽에서 양쪽이 일어나는 것을 보여주는 것이 아니다. ‘이 사람은 여자다 혹은 남자다라는 구별(bheda)에 이른다’라고 하여 구별이 특수화되었으므로, 여자 등의 상태로 불릴 수 있는 상태가 여기서의 구별이다. 그래서 ‘여성과 남성 등의 명칭에 이른다’라고 하였다. ‘두 시기에 따라’라는 것은 과거와 현재라는 두 시기에 따름을 의미한다. 덕이 널리 퍼지는 것이 명성(kitti)이기에 ‘퍼진 명성’이라고 하였다. 업의 차별 없이는 업에서 생겨나는 차별이 있을 수 없기에 ‘업에서 생긴 것들에 의해... 차별’이라고 하였다. 과보가 익을 기회가 없는 상태는 불가능한 경우이거나, 태어나는 곳(선처/악처)이나 시간의 문제이다. 욕계의 업형성식이 색계에서 안식 등을 일으키고 나서, 기회가 없기 때문에 그 대상(과보)을 일으키지 않는 것을 여기서 예로 들어야 한다. 일부의 마음 작용이 의도된 것이므로, 눈 등의 결함으로 인해 안식 등을 일으키지 않는 업의 식은 나머지 조건이 결여되어 포함되지 않는 것으로 보아야 한다. 그것 또한 시기, 노력 등의 ‘등(ādi)’이라는 말에 포함된다. 그리고 여기서 ‘협조적인 원인이 결여된 것은 과보의 기회를 전혀 얻지 못하고, 다른 것은 과보의 일부가 기회를 얻은 것이다. 이것이 이들의 차이점이다’라고 말하는데, 그것은 과보가 기회를 얻었을 때 협조적인 원인의 결여란 아예 없다는 의도로 말해진 것이다.

භවතු තාව භවිත්වා අපගතං භූතාපගතං, අනුභවිත්වා අපගතං පන කථන්ති ආහ ‘‘අනුභූතභූතා’’තිආදි. තෙන අනුභූත-සද්දෙන යො අත්ථො වුච්චති, තස්ස භූත-සද්දොයෙව වාචකො, න අනු-සද්දො, අනු-සද්දො පන ජොතකොති දස්සෙති. සාඛාභඞ්ගසදිසා හි නිපාතොපසග්ගාති. කිරියාවිසෙසකත්තඤ්ච උපසග්ගානං අනෙකත්ථත්තා ධාතුසද්දානං තෙහි වත්තබ්බවිසෙසස්ස ජොතනභාවෙනෙව අවච්ඡින්දනන්ති යත්තකා ධාතුසද්දෙන අභිධාතබ්බා අත්ථවිසෙසා, තෙසං යං සාමඤ්ඤං අවිසෙසො, තස්ස විසෙසෙ අවට්ඨාපනං තස්ස තස්ස විසෙසස්ස ජොතනමෙවාති ආහ ‘‘සාමඤ්ඤ…පෙ… විසෙසීයතී’’ති. අනුභූත-සද්දො බහුලං කම්මත්ථෙ එව දිස්සතීති තස්ස ඉධ කත්තුඅත්ථවාචිතං දස්සෙතුං ‘‘අනුභූතසද්දො චා’’තිආදිමාහ. සතිපි සබ්බෙසං චිත්තුප්පාදානං සවෙදයිතභාවතො ආරම්මණානුභවනෙ, සවිපල්ලාසෙ පන සන්තානෙ චිත්තාභිසඞ්ඛාරවසෙන පවත්තිතො අබ්‍යාකතෙහි විසිට්ඨො කුසලාකුසලානං සාතිසයො විසයානුභවනාකාරොති අයමත්ථො ඉධාධිප්පෙතොති දස්සෙන්තො ‘‘වත්තුං අධිප්පායවසෙනා’’ති ආහ. භූතාපගතභාවාභිධානාධිප්පායෙනාති කුසලාකුසලස්ස ආකඩ්ඪනුපායමාහ.

‘있다가 사라진 것’을 ‘bhūtāpagata(존재했다가 사라진 것)’라고 한다면, ‘경험하고 사라진 것’은 어떻게 표현하는가에 대해 ‘anubhūtabhūta(경험되어 존재한 것)’ 등으로 말하였다. 그 ‘anubhūta(경험된)’라는 단어에 의해 말해지는 의미에 대해서는 ‘bhūta’라는 단어만이 의미를 전달하는 것이며, ‘anu’라는 접두사는 의미를 분명히 해줄 뿐임을 보여준다. 왜냐하면 불변사와 접두사는 나뭇가지를 꺾는 것과 같기 때문이다. 접두사는 행위의 특수성을 나타내며, 어근의 단어들이 여러 의미를 갖기 때문에 그것들에 의해 말해져야 할 특수성을 분명히 함으로써 한정짓는다. 어근에 의해 표현될 수 있는 특수한 의미들이 아무리 많아도, 그것들의 일반적이고 차별 없는 의미를 특수한 의미로 확정하는 것은 각각의 특수성을 밝혀주는 것일 뿐이기에 ‘일반적인 것... 특별해진다’라고 하였다. ‘anubhūta’라는 단어는 주로 수동의 의미로 보이지만, 여기서는 능동의 의미를 나타내기 위해 ‘anubhūta라는 단어는 또한...’ 등을 말하였다. 모든 마음의 일어남에 대상을 경험하는 느껴짐의 상태가 있다 하더라도, 전도된 흐름 속에서 마음의 형성에 의해 전개되므로, 무기법과 구별되는 유익하거나 해로운 법들의 뛰어난 대상 경험 방식이 여기서 의도된 의미임을 나타내며 ‘말하려는 의도에 따라’라고 하였다. 존재했다가 사라진 상태를 설명하려는 의도로써 유익함과 해로움을 끌어오는 수단을 말하였다.

උප්පතිතකිච්චනිප්ඵාදනතො උප්පතිතසදිසත්තා ‘‘උප්පතිත’’න්ති වුත්තං. උප්පජ්ජිතුං ආරද්ධොති අනාගතස්සපි තස්සෙව උප්පන්න-සද්දෙන වුත්තතාය කාරණමාහ. එත්ථ ච රජ්ජනාදිවසෙන ආරම්මණරසානුභවනං සාතිසයන්ති අකුසලඤ්ච කුසලඤ්ච උප්පජ්ජිත්වා නිරුද්ධතාසාමඤ්ඤෙන ‘‘සබ්බසඞ්ඛතං භූතාපගත’’න්ති [Pg.73] වුත්තං. සම්මොහවිනොදනියං පන ‘‘විපාකානුභවනවසෙන තදාරම්මණං. අවිපක්කවිපාකස්ස සබ්බථා අවිගතත්තා භවිත්වා විගතතාමත්තවසෙනකම්මඤ්ච භූතාපගත’’න්ති වුත්තං. තෙනෙව තත්ථ ඔකාසකතුප්පන්නන්ති විපාකමෙවාහ. ඉධ පන කම්මම්පීති. ආරම්මණකරණවසෙන භවති එත්ථ කිලෙසජාතන්ති භූමීති වුත්තා උපාදානක්ඛන්ධා. අග්ගිආහිතො වියාති භූමිලද්ධන්ති වත්තබ්බතාය උපායං දස්සෙති. එතෙනාති කම්මං. එතස්සාති විපාකො වුත්තොති දට්ඨබ්බං.

발생한 기능을 성취하기 때문에 발생한 것과 유사하므로 ‘발생한 것(uppatita)’이라고 하였다. 생겨나기 시작했다는 것은 아직 오지 않은(미래의) 것에 대해서도 ‘생겨난(uppanna)’이라는 단어로 표현된 것에 대한 이유를 말한 것이다. 그리고 여기서 탐착 등에 의해 대상의 맛을 경험하는 것이 뛰어나기에, 해로운 것과 유익한 것이 생겨났다가 소멸했다는 공통성 때문에 ‘모든 형성된 것은 존재했다가 사라진 것’이라고 하였다. ‘미혹의 제거(Sammohavinodanī)’에서는 ‘과보를 경험함에 따라 그것이 대상이 된다. 아직 익지 않은 과보가 결코 사라지지 않았으므로, 존재했다가 사라진 것일 뿐인 성질에 따라 업도 존재했다가 사라진 것’이라고 하였다. 그래서 거기서는 기회가 만들어져 생겨난 것을 과보라고만 하였다. 하지만 여기서는 업 또한 그러하다. 대상을 만드는 위세에 의해 이곳에서 번뇌의 무리가 생겨나므로 취온(upādānakkhandha)을 ‘토대(bhūmi)’라고 불렀다. 불이 붙은 것처럼 ‘토대를 얻은 것’이라고 말해야 하는 방편을 보여준다. ‘이것에 의해’는 업을, ‘이것의’는 과보를 말하는 것으로 보아야 한다.

අවික්ඛම්භිතත්තාති අවිනොදිතත්තා. සභූමියන්ති සකභූමියං. විච්ඡින්දිත්වාති පුන උප්පජ්ජිතුං අදත්වා. ඛණත්තයෙකදෙසගතං ඛණත්තයගතන්ති වුත්තන්ති යථාවුත්තස්ස උදාහරණස්ස උපචාරභාවමාහ. තෙන උප්පන්නා ධම්මා පච්චුප්පන්නා ධම්මාති ඉදමෙත්ථ උදාහරණං යුත්තන්ති දස්සෙති. පධානෙනාති පධානභාවෙන. දෙසනාය චිත්තං පුබ්බඞ්ගමන්ති ලොකියධම්මෙ දෙසෙතබ්බෙ චිත්තං පුබ්බඞ්ගමං කත්වා දෙසනා භගවතා උචිතාති දස්සෙති. ධම්මසභාවං වා සන්ධායාති ලොකියධම්මානං අයං සභාවො යදිදං තෙ චිත්තජෙට්ඨකා චිත්තපුබ්බඞ්ගමා පවත්තන්තීති දස්සෙති. තෙන තෙසං තථාදෙසනාය කාරණමාහ, සබ්බෙ අකුසලා ධම්මා චිත්තවජ්ජාති අත්ථො. කෙචීති පදකාරා. ඵස්සාදයොපීති පි-සද්දෙන රාගාදයො සම්පිණ්ඩෙති. කාලභෙදාභාවෙපි පච්චයභාවෙන අපෙක්ඛිතො ධම්මො පුරිමනිප්ඵන්නො විය වොහරීයතීති ආහ ‘‘පඨමං උප්පන්නො වියා’’ති. අනුපචරිතමෙවස්ස පුබ්බඞ්ගමභාවං දස්සෙතුං ‘‘අනන්තරපච්චයමන’’න්තිආදි වුත්තං. ‘‘ඛීණා භවනෙත්තී’’තිආදිවචනතො (දී. නි. 2.155; නෙත්ති. 114) නෙත්තිභූතාය තණ්හාය යුත්තං චිත්තං නායකන්ති ආහ ‘‘තණ්හාසම්පයුත්තං වා’’ති.

"억제되지 않음(Avikkhambhitattā)"은 물리치지 않았음(avinoditattā)을 의미한다. "자신의 지위에서(Sabhūmiyaṃ)"는 자신의 단계(sakabhūmiyaṃ)를 말한다. "끊고(Vicchinditvā)"는 다시 일어나지 못하게 하여(puna uppajjituṃ adatvā)라는 뜻이다. '세 순간의 일부에 도달한 것'을 '세 순간에 도달한 것(khaṇattayagata)'이라고 말한 것은, 앞에서 언급한 예가 비유적인 표현(upacāra)임을 말한 것이다. 이로써 '일어난 법들(uppannā dhammā)'이 '현재의 법들(paccuppannā dhammā)'이라는 점이 이 대목에서 적절한 예시임을 보여준다. "주요함으로(Padhānenā)"는 주된 상태(padhānabhāva)로라는 뜻이다. "설법에서 마음이 선구자이다(cittaṃ pubbaṅgamaṃ)"라는 것은 세간의 법(lokiyadhamma)을 설해야 할 때, 부처님께서 마음을 앞세워 설하시는 것이 적절함을 보여준다. 혹은 "법의 자성(dhammasabhāva)을 반조하여"라는 것은 세간의 법들의 이러한 자성, 즉 그것들이 마음을 으뜸으로 하고 마음을 선구자로 하여 일어난다는 점을 보여준다. 이로써 그것들을 그렇게 설하신 원인을 말하였으니, 모든 불선법은 마음을 제외한다는 뜻이다. "어떤 이들(Kecī)"은 문장 구성을 설명하는 이들(padakārā)이다. "촉 등도(Phassādayo pi)"에서 '도(pi)'라는 단어로 탐욕(rāga) 등을 포함한다. 시간의 차이가 없음에도 불구하고 조건의 상태(paccayabhāva)로서 의존하는 법을 마치 먼저 성취된 것처럼 표현하기 때문에 "먼저 일어난 것처럼(paṭhamaṃ uppanno viyā)"이라고 하였다. 그것의 비유적이지 않은 선구자적 성질을 보여주기 위해 "무간연인 의(anantarapaccayamana)" 등이 설해졌다. "생존의 밧줄이 다했다(khīṇā bhavanettī)" 등의 구절(D.ii.155)로부터 밧줄(netti)이 된 갈애(taṇhā)와 결합된 마음이 인도자이므로 "혹은 갈애와 상응하는(taṇhāsampayuttaṃ vā)"이라고 하였다.

‘‘යං තස්මිං සමයෙ චෙතසිකං සාත’’න්ති නිද්දිට්ඨත්තා සොමනස්සවෙදනා සාතසභාවාති ආහ ‘‘සභාවවසෙන වුත්ත’’න්ති. නිප්පරියායෙන මධුර-සද්දො රසවිසෙසපරියායො, ඉට්ඨභාවසාමඤ්ඤෙන ඉධ උපචාරෙන වුත්තොතිආහ ‘‘මධුරං වියා’’ති. පරමත්ථතො තණ්හාවිනිමුත්තො නන්දිරාගො නන්දිරාගභාවො වා නත්ථීති ‘‘න එත්ථ සම්පයොගවසෙන සහගතභාවො අත්ථී’’ති, ‘‘නන්දිරාගසහගතා’’ති ච වුච්චති. තෙන විඤ්ඤායති ‘‘සහගතසද්දො තණ්හාය නන්දිරාගභාවං ජොතෙතී’’ති. අවත්ථාවිසෙසවාචකො වා [Pg.74] සහ-සද්දො ‘‘සනිදස්සනා’’තිආදීසු විය, සබ්බාසුපි අවත්ථාසු නන්දිරාගසභාවාවිජහනදීපනවසෙන නන්දිරාගභාවං ගතා නන්දිරාගසහගතාති තණ්හා වුත්තා. ගත-සද්දස්ස වා ‘‘දිට්ඨිගත’’න්තිආදීසු විය අත්ථන්තරාභාවතො නන්දිරාගසභාවා තණ්හා ‘‘නන්දිරාගසහගතා’’ති වුත්තා, නන්දිරාගසභාවාති අත්ථො. ඉධාපීති ඉමිස්සං අට්ඨකථායං. ඉමස්මිම්පි පදෙති ‘‘සොමනස්සසහගත’’න්ති එතස්මිම්පි පදෙ. අයමෙවත්ථොති සංසට්ඨො එව. යථාදස්සිතසංසට්ඨසද්දොති අත්ථුද්ධාරප්පසඞ්ගෙන පාළිතො අට්ඨකථාය ආගතසංසට්ඨසද්දො. සහජාතෙති සහජාතත්ථෙ.

"그 당시에 마음의 즐거움(sāta)인 것"이라고 지시되었으므로, 희수(somanassavedanā)는 즐거운 자성(sātasabhāva)임을 "자성에 따라 설해졌다(sabhāvavasena vuttaṃ)"고 하였다. 비유가 아닌 직접적인 표현으로 '달콤함(madhura)'이라는 단어는 맛의 차이를 나타내는 동의어이지만, 여기서는 바라는 상태(iṭṭhabhāva)의 공통성 때문에 비유적으로 사용되었으므로 "달콤한 것처럼(madhuraṃ viyā)"이라고 하였다. 승의의 관점에서 갈애를 벗어난 희탐(nandirāga)이나 희탐의 상태는 없으므로, "여기서 상응의 방식에 따른 수반되는 상태(sahagatabhāva)는 없다"라고 하며 "희탐에 수반되는(nandirāgasahagatā)"이라고 불린다. 이로써 "수반된다(sahagata)는 단어는 갈애의 희탐의 성질을 밝힌다"는 것을 알 수 있다. 혹은 '함께(saha)'라는 단어는 "견해를 동반함(sanidassanā)" 등에서처럼 특정한 상태를 나타내는 것인데, 모든 상태에서 희탐의 자성을 버리지 않음을 나타냄으로써 희탐의 상태에 도달한 것을 '희탐에 수반되는 것'이라 하여 갈애를 설한 것이다. 혹은 '도달한/상태(gata)'라는 단어가 "견해에 빠진(diṭṭhigata)" 등에서처럼 다른 의미가 없기 때문에, 희탐의 자성을 가진 갈애를 "희탐에 수반되는"이라고 설한 것이니, 희탐의 자성을 가졌다는 뜻이다. "여기서도(idhāpi)"란 이 주석서(aṭṭhakathā)에서라는 뜻이다. "이 단어에서도(imasmimpi pade)"란 "희열에 수반되는(somanassasahagata)"이라는 이 단어에서도라는 뜻이다. "바로 이 의미(ayamevattho)"란 결합된(saṃsaṭṭha) 것 자체이다. "제시된 바와 같은 '결합된'이라는 단어"는 의미를 추출하는 문맥에서 빠알리로부터 주석서에 나타난 '결합된'이라는 단어이다. "Sahajāte"는 구생(俱生, 함께 태어남)의 의미이다.

කාලවිසෙසානපෙක්ඛො කම්මසාධනො ආභට්ඨ-සද්දො භාසිතපරියායොති දස්සෙන්තො ආහ ‘‘අභාසිතබ්බතා අනාභට්ඨතා’’ති. පාළියන්ති ඉමිස්සා පඨමචිත්තුප්පාදපාළියං. අභාසිතත්තා එවාති අසඞ්ඛාරිකභාවස්ස අවුත්තත්තා එව. කාරණපරියායත්තා වත්ථුසද්දස්ස පච්චයභාවසාමඤ්ඤතො ද්වාරභූතධම්මානම්පි සියා වත්ථුපරියායොති ආහ ‘‘ද්වාරං වත්ථූති වුත්ත’’න්ති. තෙන වත්ථු විය වත්ථූති දස්සෙති. මනොද්වාරභූතා ධම්මා යෙභුය්‍යෙන හදයවත්ථුනා සහ චරන්තීති ද්වාරෙන…පෙ… හදයවත්ථු වුත්තන්ති ආහ යථා ‘‘කුන්තා පචරන්තී’’ති. සකිච්චභාවෙනාති අත්තනො කිච්චභාවෙන, කිච්චසහිතතාය වා. අඤ්ඤාසාධාරණොති ස-සද්දස්ස අත්ථමාහ. සකො හි රසො සරසොති.

시간의 차이에 관계없이 수동태 형용사인 '접촉된(ābhaṭṭha)'이라는 단어가 '설해진(bhāsita)'의 동의어임을 나타내며 "설해지지 않음이 anābhaṭṭhatā이다"라고 하였다. "빠알리에서"란 이 첫 번째 마음의 일어남의 빠알리(paṭhamacittuppādapāḷiyaṃ)에서라는 뜻이다. "설해지지 않았기 때문에(abhāsitattā eva)"란 무작위적인 상태(asaṅkhārikabhāva)가 언급되지 않았기 때문이다. 원인의 동의어이기 때문에 'vatthu(토대)'라는 단어는 조건의 상태라는 공통점으로부터 문(dvāra)이 된 법들에게도 토대의 동의어가 될 수 있으므로 "문(dvāra)이 토대(vatthu)라고 설해졌다"고 하였다. 이로써 그것이 토대와 같기 때문에 토대라고 보여준다. 의문(manodvāra)이 된 법들은 대체로 심장토대(hadayavatthu)와 함께 움직이므로, 문을 통하여 (생략) 심장토대가 설해졌다고 하며, 마치 "창들이 움직인다(kuntā pacarantī)" [창을 든 병사들이 움직인다는 비유]라고 하는 것과 같다. "자신의 기능으로(sakiccabhāvena)"란 자신의 역할로, 혹은 역할과 함께함으로라는 뜻이다. "다른 것과 공통되지 않음(aññāsādhāraṇo)"은 'sa-'라는 접두어의 의미를 말한 것이다. 참으로 자신의 맛이 '본질적 맛(sarasa)'이기 때문이다.

අනන්තරචිත්තහෙතුකත්තා චිත්තස්ස එකසමුට්ඨානතා වුත්තා, සහජාතචිත්තඵස්සහෙතුකත්තා චෙතසිකානං ද්විසමුට්ඨානතා. ‘‘චිත්තසමුට්ඨානා ධම්මා, ඵුට්ඨො භික්ඛවෙ වෙදෙති, ඵුට්ඨො සඤ්ජානාති, ඵුට්ඨො චෙතෙතී’’ති (සං. නි. 4.93) හි වුත්තං.

이전 마음을 원인으로 하기 때문에 마음의 단일 발생(ekasamuṭṭhānatā)이 설해졌고, 구생하는 마음과 촉을 원인으로 하기 때문에 심소들의 이중 발생(dvisamuṭṭhānatā)이 설해졌다. "법들은 마음에서 생긴다. 비구들이여, 촉접한 자가 느끼고, 촉접한 자가 인식하며, 촉접한 자가 의도한다(S.iv.93)"라고 설해졌기 때문이다.

සුඛුමරජාදිරූපන්ති අණුතජ්ජාරිරූපමාහ. පරමාණුරූපෙ පන වත්තබ්බමෙව නත්ථි. වත්ථුපරිත්තතායාති එතෙන අනෙකකලාපගතානි බහූනියෙව රූපායතනානි සමුදිතානි සංහච්චකාරිතාය සිවිකුබ්බහනඤායෙන චක්ඛුවිඤ්ඤාණස්ස ආරම්මණපච්චයො, න එකං කතිපයානි වාති දස්සෙති. නනු ච එවං සන්තෙ චක්ඛුවිඤ්ඤාණං සමුදායාරම්මණං ආපජ්ජතීති? නාපජ්ජති සමුදායස්සෙව අභාවතො. න හි පරමත්ථතො සමුදායො නාම කොචි අත්ථි. වණ්ණායතනමෙව හි යත්තකං යොග්‍යදෙසෙ අවට්ඨිතං, සති [Pg.75] පච්චයන්තරසමායොගෙ තත්තකං යථාවුත්තෙන ඤායෙන චක්ඛුවිඤ්ඤාණස්ස ආරම්මණපච්චයො හොති අවිකප්පකත්තා තස්ස. තදභිනිහටං පන මනොවිඤ්ඤාණං අනෙකක්ඛත්තුං උප්පජ්ජමානං පුරිමසිද්ධකප්පනාවසෙන සමූහාකාරෙන සණ්ඨානාදිආකාරෙන ච පවත්තතීති කිං චක්ඛුවිඤ්ඤාණස්ස එකං වණ්ණායතනං ආරම්මණං, උදාහු අනෙකානීති න චොදෙතබ්බමෙතං. න හි පච්චක්ඛවිසයෙ යුත්තිමග්ගනා යුත්තා. කිඤ්ච භිය්‍යො අච්ඡරාසඞ්ඝාතක්ඛණෙන අනෙකකොටිසඞ්ඛාය චිත්තුප්පත්තියා පවත්තනතො චිත්තස්ස ලහුපරිවත්තිතාය සමානෙපි ඝටසරාවාදිවණ්ණානං යොග්‍යදෙසාවට්ඨානෙ පුරිමමනසිකාරානුරූපං ‘‘ඝටො’’ති වා ‘‘සරාවො’’ති වා පඨමං තාව එකො මනොවිඤ්ඤාණසන්තානෙන පරිච්ඡිජ්ජති, පච්ඡා ඉතරො චක්ඛුවිඤ්ඤාණවීථියා බ්‍යවහිතෙනාති අවිසෙසවිදුතාය පන ඝටසරාවාදිබුද්ධියා අභෙදාපත්තිපරිකප්පනාති. ඊදිසීපෙත්ථ චොදනා අචොදනාති දට්ඨබ්බා. ඛණපරිත්තතායාති පබන්ධක්ඛණස්ස ඉත්තරතාය. පබන්ධවසෙන හි පච්චෙකං රූපාරූපධම්මා විරොධිඅවිරොධිපච්චයසමායොගෙ ලහුං දන්ධඤ්ච නිරුජ්ඣනතො පරිත්තකාලා දීඝකාලා ච හොන්ති, සභාවලක්ඛණවසෙන පන එකපරිච්ඡෙදා එවාති. යථා ච රූපායතනං, එවං ඉතරානිපි. සද්දාදයොපි හි වත්ථුපරිත්තතාදිභාවෙන ලබ්භන්තීති. අච්චාසන්නාදිතායාති ආදි-සද්දෙන අනාවජ්ජනං කෙනචි පටිච්ඡන්නතාති එවමාදිං සඞ්ගණ්හාති. විසයිධම්මං විසෙසතො සිනොති බන්ධතීති විසයොති අනඤ්ඤත්ථභාවාපෙක්ඛො විසයොති ආහ ‘‘විසයො අනඤ්ඤත්ථභාවෙනා’’ති. න හි චක්ඛුවිඤ්ඤාණාදයො රූපායතනාදිතො අඤ්ඤස්මිං ආරම්මණෙ පවත්තන්තීති. ගාවො චරන්ති එත්ථාති ගොචරො, ගොචරො වියාති ගොචරොති සම්බහුලචාරිතාපෙක්ඛො ගොචරොති ආහ ‘‘ගොචරො තත්ථ චරණෙනා’’ති. බහුලඤ්හි චක්ඛුවිඤ්ඤාණාදීහි රූපාදයො ගය්හන්ති, න තථා මනොවිඤ්ඤාණෙනාති. තෙසන්ති මනොවිඤ්ඤාණෙන ගය්හමානානං රූපායතනාදීනං. ‘‘වචනස්ස අනුපපත්තිතො’’ති කස්මා වුත්තං, නනු පඤ්චද්වාරෙ පවත්තමනොවිඤ්ඤාණධාතුං සන්ධාය තෙසං ගොචරවිසයං පච්චනුභොතීති වචනං උපපජ්ජතියෙවාති? න, නියමාභාවතො. න හි පඤ්චද්වාරාභිනිහටංයෙව මනො ඉධ ‘‘මනො’’ති වුත්තන්ති නියමහෙතු අත්ථීති, එතංයෙව වා චොදනං මනසි කත්වා දිබ්බචක්ඛුඤාණාදිග්ගහණං කතං. එවංවණ්ණොතිආදිවචනතො පුබ්බෙනිවාසඅතීතානාගතංසඤාණාදයොපි ඉධ සම්භවන්ති. ඉතරථාති රූපං සද්දන්තිආදිනා.

'미세한 먼지 등의 물질'이란 원자와 그와 유사한 물질을 말한다. 그러나 원자 자체의 물질에 대해서는 말할 것도 없다. '대상(물질)의 미세함 때문에'라는 말은, 여러 무리(kalāpa)에 속한 많은 색처(rūpāyatana)들이 모여서 결합하여 작용함으로써, 가마를 메는 이치(sivikubbahanañāya)와 같이 안식(眼識)의 대상의 조건(ārammaṇapaccayo)이 되는 것이지, 하나나 소수만이 그렇게 되는 것이 아님을 보여준다. 그렇다면 안식이 집합된 것을 대상으로 삼게 되는 것 아닌가? 그렇지 않다. 집합 그 자체는 실재하지 않기 때문이다. 법(dhamma)의 관점에서는 집합이라는 것이 따로 존재하지 않는다. 색처(色處)가 적절한 장소에 머물러 있을 때, 다른 조건들이 갖추어지면 앞에서 말한 이치에 따라 안식의 대상의 조건이 되며, 안식은 그것을 분별하지 않는다. 그러나 그 후에 일어나는 의식(意識)은 여러 번 일어나면서 이전의 습득된 관념에 따라 집단적인 형태나 모양 등으로 작용하므로, 안식의 대상이 하나의 색처인가 아니면 여러 개인가를 따질 필요가 없다. 현량(現量)의 대상에 대해 논리적 추론을 하는 것은 적절하지 않기 때문이다. 또한 손가락을 튕기는 찰나에 수억 번의 마음의 생기(cittuppāda)가 일어나므로 마음은 매우 빠르게 변한다. 항아리나 사발 등의 색깔이 적절한 곳에 놓여 있을 때, 이전의 주의집중(manasikāra)에 따라 먼저 '항아리'나 '사발'이라는 하나가 의식의 상속(santāna)에 의해 구획되고, 나중에 다른 것이 안식의 과정(vīthi)에 의해 구별된다. 따라서 차이를 알지 못하기 때문에 항아리와 사발 등에 대한 인식에 차이가 없다고 가정하는 것이다. 이러한 비판은 비판할 가치가 없는 것으로 보아야 한다. '찰나의 미세함 때문에'란 상속의 찰나(pabandhakkhaṇa)가 짧기 때문이다. 상속의 힘에 의해 각각의 유위법(색법과 무색법)은 조화롭거나 상충하는 조건들의 결합 속에서 빠르게 또는 느리게 소멸하므로 시간이 짧기도 하고 길기도 하지만, 자성(sabhāva)의 특징상으로는 동일한 한계(pariccheda)를 가진다. 색처가 그러하듯이 다른 것들도 마찬가지다. 소리(sadda) 등도 대상의 미세함 등의 상태로 얻어진다. '매우 가까움 등'에서 '등'이라는 말은 주의를 기울이지 않음(anāvajjana)이나 무언가에 가려짐 등을 포함한다. 대상(visaya)은 인식의 주체인 법을 특별히 묶어두는 것이라는 의미에서 대상이라 하며, 다른 곳으로 가지 않는다는 측면을 고려하여 '다른 상태가 되지 않음으로써 대상이다'라고 하였다. 안식 등은 색처 등 이외의 다른 대상에서 일어나지 않기 때문이다. '소들이 이곳에서 거닌다'는 뜻에서 고초(gocaro, 영역)라 하며, 고초와 같다는 의미에서 고초이다. 이는 많은 수행(caraṇa)을 고려한 것이기에 '그곳에서 행함(caraṇa)으로써 고초이다'라고 하였다. 대개 안식 등에 의해 색(色) 등이 취해지며, 의식에 의해서는 그와 같지 않다. '그들의'란 의식에 의해 취해지는 색처 등을 말한다. "말이 성립되지 않기 때문에"라고 왜 말했는가? 오문(五門)에서 일어나는 의계(意界)를 염두에 두고 "그들의 영역과 대상을 경험한다"는 말이 성립되지 않는가? 그렇지 않다. 결정된 바가 없기 때문이다. 여기서 '마음(mano)'이라고 불리는 것이 반드시 오문에서 일어난 마음만을 뜻한다는 결정적인 이유는 없다. 또는 이러한 비판을 염두에 두고 천안통(dibbacakkhu) 등의 얻음을 언급한 것이다. "이러한 색깔" 등의 말에 따라 숙명통이나 과거와 미래에 관한 지혜 등도 여기서 가능하다. 그렇지 않다면 "물질, 소리" 등과 같이 표현했을 것이다.

භොජන [Pg.76]…පෙ… උස්සාහාදීහීති ඉදං යාය කම්මඤ්ඤතාය රූපකායස්ස කල්ලතා හොති, තස්සා පච්චයනිදස්සනං. භොජනෙ හි සම්මාපරිණතෙ සප්පායෙ ච උතුභොජනෙ සම්මුපයුත්තෙ සම්මාපයොගසඞ්ඛාතෙ කායිකචෙතසිකවීරියෙ ච සමාරද්ධෙ ලහුතාදිසබ්භාවෙන කායො කම්මක්ඛමො හොති සබ්බකිරියානුකූලොති. අථ වා භොජන…පෙ… උස්සාහාදීහීති ඉදං කායස්ස කල්‍යතාය විය උපද්දුතතායපි කාරණවචනං. විසමභොජනාපරිණාමාදිතො හි කායස්ස උපද්දවකරා වාතාදයො උප්පජ්ජන්තීති. අනුවත්තන්තස්සාති පදං ‘‘ජයං වෙරං පසවතී’’තිආදීසු (ධ. ප. 201) විය හෙතුඅත්ථවසෙන වෙදිතබ්බං. ජාගරණනිමිත්තඤ්හි ඉධ අනුවත්තනං අධිප්පෙතන්ති. අථ වා අනුවත්තන්තස්සාති ඉදං පකතියා දිට්ඨාදිවසෙන ආපාථගමනුපනිස්සයානං කල්‍යතාදිනිබ්බත්තානං කායිකසුඛාදීනං සම්භවදස්සනං. කායකල්‍යතාදිං අනනුවත්තන්තස්ස හි යථාවුත්තඋපනිස්සයාභොගාභාවෙන වුත්තප්පකාරං ආපාථගමනං න සියාති. යථානුභූතෙ රූපාදිවිසයෙ චිත්තස්ස ඨපනං ආවජ්ජනං චිත්තපණිදහනං. යථානුභූතෙන රූපාදිනා සදිසං අසදිසං සම්බන්ධඤ්ච සදිසාසදිසසම්බන්ධං, තස්ස දස්සනාදි සදිසාසදිසසම්බන්ධදස්සනාදි, චිත්තපණිදහනඤ්ච සදිසාසදිස…පෙ… දස්සනාදි ච චිත්ත…පෙ… දස්සනාදයො තෙ පච්චයාති යොජෙතබ්බං. ධාතුක්ඛොභාදීති ආදි-සද්දෙන දෙවතූපසංහාරාදිං සඞ්ගණ්හාති. තංසදිසතා දිට්ඨසුතසදිසතා. තංසම්පයුත්තතා දිට්ඨසුතපටිබද්ධතා. කෙනචි වුත්තෙති ඉමිනා සද්ධාය අනුස්සවනිබ්බත්තතං ආහ. ආකාරවිචාරණන්ති තෙසං තෙසං අත්ථානං උපට්ඨානාකාරවිචාරණං. කත්ථචි අත්ථෙ.

음식 … 생략 … 노력 등에 의해서라는 것은 물질적인 몸(rūpakāya)의 건강함(kallatā)을 가져오는 적합함(kammaññatā)에 대한 조건의 제시이다. 음식이 잘 소화되고 적절한 기후와 음식이 공급되며, 올바른 정진이라 불리는 신체적·정신적 정진이 시작될 때, 가벼움 등이 존재하여 몸은 모든 활동에 적합하고 일을 감당할 수 있게 된다. 또는 음식 … 노력 등에 의해서라는 말은 몸의 건강함뿐만 아니라 장애(upadduta)의 원인에 대한 설명이기도 한다. 부적절한 음식이나 소화 불량 등으로 인해 몸에 장애를 일으키는 바람(vātā) 등이 생기기 때문이다. '따르는(anuvattantassa)'이라는 단어는 '승리는 원한을 낳고'(법구경 201) 등에서와 같이 원인의 의미로 이해해야 한다. 여기서 따름이란 깨어 있음의 원인(jāgaraṇanimitta)을 의미하기 때문이다. 또는 따르는 자란 본래 본 것 등에 의해 인식의 통로(āpātha)에 들어온 조력자들, 즉 건강함 등에서 생긴 신체적 즐거움 등의 발생을 보여주는 것이다. 신체의 건강함 등을 따르지 않는 자는 위에서 말한 조력자의 주의집중이 없으므로 위에서 언급한 것과 같은 인식의 통로에 나타남이 없을 것이기 때문이다. 이미 경험한 색 등의 대상에 마음을 두는 것이 전향(āvajjana)이며 마음의 지향(citta-paṇidhana)이다. 이미 경험한 색 등과 '비슷한 것, 비슷하지 않은 것, 그리고 관계된 것'이 '비슷하거나 비슷하지 않은 관계'이며, 그것을 '보는 것 등'이 '비슷하거나 비슷하지 않은 관계를 보는 것 등'이다. 그리고 '마음의 지향'과 '비슷하거나 비슷하지 않은 … 생략 … 보는 것 등' 그리고 '마음 … 생략 … 보는 것 등'이 조건이라고 연결해야 한다. '계(界)의 동요 등'에서 '등'이라는 말은 천신의 인도(devatūpasaṃhāra) 등을 포함한다. '그와 유사함'이란 보고 들은 것과 유사함이다. '그와 관련됨'이란 보고 들은 것과 결부됨이다. '누군가가 말했을 때'라는 표현은 믿음(saddhā)에 의해 전승된 것(anussava)에서 생겨난 것을 말한다. '형태의 조사(ākāravicāraṇa)'란 여러 가지 의미가 나타나는 형태를 조사하는 것이다. 어떤 의미에 있어서.

නියමිතස්සාති කුසලමෙව මයා උප්පාදෙතබ්බන්ති එවං නියමිතස්ස. පසාදසිනෙහාභාවො දොසබහුලතාය හොතීති ලූඛපුග්ගලා දොසබහුලාති ආහ.

'결정된(niyamitassa)'이란 "나는 오직 선(kusala)만을 일으키겠다"라고 이와 같이 결정한 자를 말한다. 청정함과 애정의 결여는 진심(dosabahulatā)이 많기 때문이므로, 거친(lūkha) 보글라는 진심이 많다고 말한 것이다.

ආයතනභාවතොති කාරණභාවතො.

'처(處)의 상태(āyatanabhāvatoti)'란 원인의 상태(kāraṇabhāvato)를 말한다.

විජ්ජමානවත්ථුස්මින්ති එතෙන ‘‘විනාපි දෙය්‍යධම්මපරිච්චාගෙන චිත්තුප්පාදමත්තෙනෙව දානමයං කුසලං උපචිතං හොතී’’ති කෙසඤ්චි අතිධාවනං නිවත්තිතං හොතීති.

'실재하는 물건이 있을 때'라는 말로써 "보시할 물건을 내놓지 않고 마음을 일으키는 것만으로도 보시의 선업이 쌓인다"는 일부의 지나친 주장을 물리친 것이다.

ධම්මසවනස්ස [Pg.77] ඝොසනං ධම්මසවනඝොසනං. තස්සාති ‘‘සද්දදානං දස්සාමී’’ති සද්දවත්ථූනං ඨානකරණභෙරිආදීනං සසද්දප්පවත්තිකරණස්ස. චින්තනං තථා තථා චිත්තුප්පාදනං. අඤ්ඤත්ථාති සුත්තෙසු. අපරත්ථාති අභිධම්මපදෙසු. අපරියාපන්නාති පදස්ස අත්ථවණ්ණනා ‘‘පරිභොගරසො’’තිආදිකාය අත්ථවණ්ණනාය පරතො බහූසු පොත්ථකෙසු ලිඛීයති, යථාඨානෙයෙව පන ආනෙත්වා වත්තබ්බා. තත්ථ පරමත්ථතො අවිජ්ජමානත්තා ලක්ඛණපඤ්ඤත්තියො අඤ්ඤායතනත්තා ඡ අජ්ඣත්තිකායතනානි අසඞ්ගහිතා ධම්මායතනෙනාති යොජෙතබ්බං.

법을 듣기 위한 선포가 법문 듣기 선포(dhammasavanaghosana)이다. '소리의 보시를 베풀리라'라고 생각하며 소리의 물질들인 자리나 도구, 북 등을 소리가 나게끔 하는 것에 대한 설명이다. '사유함(cintana)'이란 이러저러하게 마음을 일으키는 것이다. '다른 곳에서'란 경들에서이다. '또 다른 곳에서'란 아비담마 구절들에서이다. '포함되지 않은 것'이란 단어의 뜻에 대한 주석이 '수용의 맛' 등과 같은 뜻의 주석 다음에 많은 사본에 기록되어 있는데, 제자리에 가져와서 설해야 한다. 거기서 궁극적 의미(勝義)로는 존재하지 않기 때문에, 특성(lakkhaṇa)과 개념(paññatti)은 다른 처(處)이므로 '여섯 가지 내입처(內入處)는 법처(法處)에 포함되지 않는다'라고 결합해야 한다.

‘‘එකද්වාරිකකම්මං අඤ්ඤස්මිං ද්වාරෙ උප්පජ්ජතී’’ති කස්මා වුත්තං, නනු රූපාදීසු එකාරම්මණං චිත්තං යථා න අඤ්ඤාරම්මණං හොති චිත්තවිසෙසස්ස අධිප්පෙතත්තා, එවං කම්මවිසෙසෙ අධිප්පෙතෙ කායද්වාරාදීසු එකද්වාරිකකම්මං අඤ්ඤස්මිං ද්වාරෙ න උප්පජ්ජති තත්ථෙව පරියොසිතත්තා, අථ කම්මසාමඤ්ඤං අධිප්පෙතං, රූපාදීසු එකාරම්මණන්ති ඉදං උදාහරණං න සියාති? න, අසදිසභාවවිභාවනවසෙන උදාහටත්තා, ඉතරථා මනොවිඤ්ඤාණභූතං ඉදං චිත්තං ඡසුපි විසයෙසු පවත්තනතො අනිබද්ධාරම්මණන්ති ආරම්මණං සදිසූදාහරණභාවෙන වුච්චෙය්‍ය ආරම්මණං විය ද්වාරම්පි අනිබද්ධන්ති. යස්මා පන සතිපි කම්මානං ද්වාරන්තරචරණෙ යෙභුය්‍යෙන වුත්තියා තබ්බහුලවුත්තියා ච ද්වාරකම්මානං අඤ්ඤමඤ්ඤං වවත්ථානං වක්ඛති, තස්මා පාණාතිපාතාදිභාවසාමඤ්ඤෙන කම්මං එකත්තනයවසෙන ගහෙත්වා තස්ස වචීද්වාරාදීසු පවත්තිසබ්භාවතො කම්මස්ස අනිබද්ධත්තාති වුත්තන්ති ආහ ‘‘කායද්වාරාදීසු එකද්වාරිකකම්මං අඤ්ඤස්මිං ද්වාරෙ න නුප්පජ්ජතී’’ති. රූපාදීසු පන එකාරම්මණං චිත්තං තෙනෙවාරම්මණෙන පරිච්ඡින්නන්ති විසිට්ඨමෙව ගහිතන්ති ආරම්මණමෙව නිබද්ධන්ති වුත්තන්ති චිත්තවිසෙසො එව ගහිතො, න චිත්තසාමඤ්ඤං. ‘‘නනු ච රූපාරම්මණං වා…පෙ… ධම්මාරම්මණං වා යං යං වා පනා’’ති ආරම්මණම්පි අනියමෙනෙව වුත්තන්ති? සච්චමෙතං, තත්ථ පන යං රූපාදීසු එකාරම්මණං චිත්තං, තං තෙන විනා නප්පවත්තති, කම්මං පන කායද්වාරිකාදිභෙදං වචීද්වාරාදීසු න නප්පවත්තතීති ඉමස්ස විසෙසස්ස ජොතනත්ථං පාළියං ආරම්මණමෙව ගහිතං, ද්වාරං න ගහිතන්ති ඉමමත්ථං දස්සෙති ‘‘ආරම්මණමෙව නිබද්ධ’’න්තිආදිනා. වචීද්වාරෙ උප්පජ්ජමානම්පි පාණාතිපාතාදීති අත්ථො.

‘한 문의 업이 다른 문에서 일어난다’라고 왜 말했는가? 형색 등에 대해 하나의 대상을 가진 마음이 다른 대상을 가지지 않는 것은 마음의 차별이 의도되었기 때문이 아닌가? 이와 같이 업의 차별이 의도되었을 때, 신문(身門) 등에서 한 문의 업은 거기서 끝맺기 때문에 다른 문에서 일어나지 않는다. 만약 업의 일반적인 특성이 의도되었다면, ‘형색 등에 대해 하나의 대상을 가진다’라는 이 예시는 적절하지 않게 되지 않겠는가? 아니다. 유사하지 않은 상태를 밝히는 방식으로 예로 들었기 때문이다. 그렇지 않다면 의식(manoviññāṇa)이 된 이 마음은 여섯 가지 대상 모두에서 일어나므로 고정되지 않은 대상을 가진다. 따라서 대상이 유사한 예시가 됨으로써 대상처럼 문(門)도 고정되지 않았다고 말해질 것이다. 그러나 업들이 다른 문으로 옮겨가더라도 대개는 그것이 많이 일어나는 방식에 따라 문과 업의 상호 규정을 설할 것이기 때문에, 살생 등의 일반적인 업의 상태를 일체성(一體性)의 관점으로 취하여 그것이 구문(口門) 등에서 일어나는 것이 존재하므로 ‘업은 고정되지 않았다’라고 말한 것이라고 [주석서에서] ‘신문 등에서 한 문의 업이 다른 문에서 일어나지 않는 것이 아니다’라고 하였다. 형색 등에 대해서 하나의 대상을 가진 마음은 바로 그 대상에 의해 한정되므로 특별한 것만이 취해진 것이며, ‘대상이 고정되었다’라고 말한 것은 마음의 특수한 경우를 취한 것이지 일반적인 마음을 취한 것이 아니다. ‘형색을 대상으로 하거나... 내지... 법을 대상으로 하거나 어떤 것이든’이라며 대상도 정해지지 않은 것으로 말하지 않았는가? 그것은 사실이다. 그러나 거기서 형색 등에 대해 하나의 대상을 가진 마음은 그것 없이는 일어나지 않지만, 업은 신문업(身門業) 등의 차이가 구문(口門) 등에서 일어나지 않는 것이 아니라는 이 차이점을 밝히기 위해, 빠알리(본문)에서 대상만을 취하고 문은 취하지 않았다는 이 뜻을 ‘대상만이 고정되었다’는 등의 구절로 보여준다. 구문에서 일어나는 것도 살생 등이라는 뜻이다.

කාමාවචරකුසලං

욕계 유익한 [마음]

කායකම්මද්වාරකථාවණ්ණනා

신업문(身業門)에 대한 설명

කම්මද්වාරානන්තිආදිනා [Pg.78] පකාසෙතබ්බස්ස සරූපං පකාසනුපායඤ්ච දස්සෙති. නියතරූපරූපවසෙනාති ධම්මසඞ්ගහෙ නිද්දිට්ඨනියතරූපරූපවසෙන. අඤ්ඤථා කම්මසමුට්ඨානිකකායෙ හදයවත්ථුපි ගහෙතබ්බං සියා. එකසන්තතිපරියාපන්නො උපාදින්නකකායො ඉධ ගහිතොති චක්ඛායතනාදීති වුත්තෙසු එකො භාවො හදයවත්ථු ච ගහිතන්ති න සක්කා වත්තුං ‘‘චක්ඛායතනාදීනි ජීවිතපරියන්තානී’’ති සන්නිවෙසස්ස විභාවිතත්තා.

‘업의 문들’이라는 등의 구절로 밝혀져야 할 내용의 본체와 밝히는 방식을 보여준다. ‘결정된 물질의 상태로’란 법집론(Dhammasaṅgaṇī)에서 설해진 결정된 물질의 상태에 의해서이다. 그렇지 않다면 업에서 생긴 몸에서 심장 토대도 취해져야 할 것이다. 한 상속(santati)에 포함된 집수(執受)된 몸이 여기서 취해졌으므로, ‘안처(眼處) 등’이라고 설해졌을 때 한 존재와 심장 토대가 취해졌다고 말할 수 없다. ‘안처 등에서 생명[근]에 이르기까지’라는 배치가 밝혀졌기 때문이다.

විප්ඵන්දමානවණ්ණග්ගහණානන්තරං විඤ්ඤත්තිග්ගහණස්ස ඉච්ඡිතත්තා චලනාකාරාව වායොධාතු විඤ්ඤත්තිවිකාරසහිතාති කදාචි ආසඞ්කෙය්‍යාති තන්නිවත්තනත්ථං ‘‘පඨමජවනසමුට්ඨිතා’’ති ආහ. දෙසන්තරුප්පත්තිහෙතුභාවෙන චාලෙතුන්ති එතෙන දෙසන්තරුප්පත්ති චලනං, තංනිමිත්තෙ ච කත්තුභාවො උපචරිතොති දස්සෙති, අඤ්ඤථා ඛණිකතා අබ්‍යාපාරතා ච ධම්මානං න සම්භවෙය්‍යාති. තදභිමුඛභාවවිකාරවතීති තංදිසමභිමුඛො තදභිමුඛො, තස්ස භාවො තදභිමුඛභාවො, සො එව විකාරො, තංසමඞ්ගිනී වායොධාතු තදභිමුඛභාවවිකාරවතී. ඉදානි තදභිමුඛභාවවිකා රස්ස විඤ්ඤත්තිභාවං දස්සෙන්තො ආහ ‘‘අධිප්පායසහභාවී’’තිආදි. එවඤ්ච කත්වාතිආදිනා ඉමිස්සා අත්ථවණ්ණනාය ලද්ධගුණං දස්සෙති. තත්ථ ආවජ්ජනස්සාති මනොද්වාරාවජ්ජනස්ස. යතො බාත්තිංසාතිආදිනා තස්ස විඤ්ඤත්තිසමුට්ඨාපකතා න සක්කා පටිසෙධෙතුන්ති දස්සෙති.

진동하는 색(vaṇṇa)을 파악한 직후에 암시(viññatti)를 파악하고자 하므로, 움직이는 형태인 풍대(風大)가 암시의 변이(vikāra)를 포함하고 있다고 혹시 의심할 수 있는데, 그것을 물리치기 위해 ‘첫 번째 자바나(javana)에서 생긴 것’이라고 하였다. ‘다른 장소에서 일어남의 원인이 됨으로써 움직이게 한다’는 이것으로 다른 장소에서 일어나는 것이 움직임이며, 그 원인에 대해 작용자(kattu)의 상태를 비유적으로 표현한 것임을 보여준다. 그렇지 않다면 법들의 찰나성과 작용 없음이 성립하지 않을 것이기 때문이다. ‘그 방향을 향하는 상태의 변이를 가진 것’이란 그 방향을 마주하는 것이 그 방향을 향하는 것이고, 그것의 상태가 그 방향을 향하는 상태이며, 그것이 바로 변이이다. 그것을 갖춘 풍대가 그 방향을 향하는 상태의 변이를 가진 것이다. 이제 그 방향을 향하는 상태의 변이가 암시의 상태임을 보여주기 위해 ‘의도와 공존하는 것’ 등의 구절을 설하였다. ‘이와 같이 하여’ 등의 구절로 이 주석에서 얻어진 장점을 보여준다. 거기서 ‘전향(āvajjana)의’란 의문전향(manodvārāvajjanassa)의 것이다. ‘서른두 가지로부터’ 등의 구절로 그것이 암시를 일으키는 원인임을 부정할 수 없음을 보여준다.

පච්චයො භවිතුං සමත්ථොති එතෙන යථාවුත්තවායොධාතුයා ථම්භනචලනසඞ්ඛාතකිච්චනිප්ඵාදනෙ තස්ස ආකාරවිසෙසස්ස සහකාරීකාරණභාවමාහ. අනිදස්සනසප්පටිඝතාදයො විය මහාභූතානං අවත්ථාවිසෙසමත්තං සො ආකාරවිසෙසොති පරමත්ථතො න කිඤ්චි හොතීති ‘‘පරමත්ථතො අභාවං දස්සෙතී’’ති ආහ. පරමත්ථතො චිත්තසමුට්ඨානභාවො පටිසෙධිතො. කම්මසමුට්ඨානාදිභාවස්ස පන සම්භවොයෙව නත්ථීති යථාවුත්තවිකාරස්ස පරමත්ථතො සබ්භාවෙ නකුතොචිසමුට්ඨිතත්තා අප්පච්චයත්තං ආපන්නං. න හි රූපං අප්පච්චයං අත්ථි, අප්පච්චයත්තෙ ච සති නිච්චභාවො ආපජ්ජති, න ච නිබ්බානවජ්ජො අත්ථො සභාවධම්මො [Pg.79] නිච්චො අත්ථි. චිත්තසමුට්ඨානභාවො වියාති විඤ්ඤත්තියා චිත්තසමුට්ඨානඋපාදාරූපභාවො උපචාරසිද්ධොති දස්සෙති.

‘조건이 될 수 있다’는 이것으로 위에서 말한 풍대가 버티고 움직이는 것으로 명명된 역할을 완수함에 있어, 그 특별한 형태가 협력 원인(sahakārīkāraṇabhāva)이 됨을 말한다. 보이지 않고 부딪힘이 있는 성질 등처럼 대종(mahābhūta)의 특별한 상태일 뿐인 그 특별한 형태는 궁극적 의미(paramattha)에서는 아무것도 아니기 때문에 ‘궁극적 의미에서 존재하지 않음을 보여준다’라고 하였다. 궁극적 의미에서 마음에서 생긴 상태임은 부정되었다. 업에서 생긴 상태 등은 아예 발생할 수 없으므로, 위에서 말한 변이가 궁극적 의미에서 존재한다면 어디에서도 생겨나지 않은 것이 되어 조건 지어지지 않음(appaccayatta)에 빠지게 된다. 조건 지어지지 않은 물질은 존재하지 않으며, 조건 지어지지 않았다면 영원함(nicca)에 빠지게 되는데, 열반을 제외하고는 고유한 성질을 가진 법(sabhāvadhammo)으로서 영원한 것은 존재하지 않기 때문이다. ‘마음에서 생긴 상태와 같이’란 암시가 마음에서 생긴 파생물질(upādārūpa)이라는 상태는 비유적으로 성립함을 보여준다.

විඤ්ඤත්තියා කරණභූතාය. යං කරණන්ති යං චිත්තකිරියං චිත්තබ්‍යාපාරං. විඤ්ඤත්තියා විඤ්ඤාතත්තන්ති ඉදමෙස කාරෙතීති යදෙතං අධිප්පායවිභාවනං, එතං විඤ්ඤත්තිවිකාරරහිතෙසු රුක්ඛචලනාදීසු න දිට්ඨං, හත්ථචලනාදීසු පන දිට්ඨං, තස්මා විප්ඵන්දමානවණ්ණවිනිමුත්තො කොචි විකාරො අත්ථි කායිකකරණසඞ්ඛාතස්ස අධිප්පායස්ස ඤාපකොති විඤ්ඤායති. ඤාපකො ච හෙතු ඤාපෙතබ්බමත්ථං සයං ඤාතොයෙව ඤාපෙති, න සබ්භාවමත්තෙනාති වණ්ණග්ගහණානන්තරං විකාරග්ගහණම්පි විඤ්ඤායති. තථා හි විසයභාවමාපන්නො එව සද්දො අත්ථං පකාසෙති, නෙතරො. තෙනෙවාහ ‘‘න හි විඤ්ඤත්තී’’තිආදි. යදි පන චිත්තජරූපානං චලනාකාරො විඤ්ඤත්ති, චක්ඛුවිඤ්ඤාණස්ස විප්ඵන්දමානවණ්ණාරම්මණත්තා තෙනපි සා ගහිතා සියාති ආසඞ්කාය නිවත්තනත්ථං ආහ ‘‘චක්ඛුවිඤ්ඤාණස්සා’’තිආදි.

암시(viññatti)가 수단이 된다는 것에 대하여, ‘수단’이란 마음의 작용이나 마음의 활동을 의미합니다. ‘암시에 의해 알게 된다’는 것은 ‘이 사람이 이것을 하려 한다’는 의도를 밝히는 것을 말하는데, 이러한 의도의 현현은 암시적 변형이 없는 나무의 흔들림 등에서는 보이지 않지만, 손의 움직임 등에서는 보입니다. 그러므로 요동치는 색깔(색경)과는 구별되는 어떤 변형(vikāra)이 있어, 그것이 신체적 작용이라 불리는 의도를 알려주는 것(ñāpaka)으로 인식됩니다. 알려주는 원인은 알려져야 할 대상을 스스로 알려진 상태에서만 알려주는 것이지, 단순히 존재한다고 해서 알려주는 것이 아니므로, 색깔을 파악한 직후에 변형을 파악하는 것 또한 인식됩니다. 이와 같이 대상의 상태에 도달한 소리만이 의미를 밝혀낼 뿐, 다른 것은 그렇지 못합니다. 그래서 ‘암시는 아니다’ 등의 말씀이 있는 것입니다. 만일 마음에서 생긴 물질들의 움직임의 양상이 암시라면, 안식(눈의 알음알이)이 요동치는 색깔을 대상으로 삼기 때문에 그에 의해서도 암시가 파악될 수 있다는 의구심을 없애기 위해 ‘안식의’ 등의 말씀을 하신 것입니다.

තාලපණ්ණාදිරූපානීතිආදිනාපි විඤ්ඤත්තියා විඤ්ඤාතබ්බතං මනොවිඤ්ඤාණෙනෙව ච විඤ්ඤාතබ්බතං දස්සෙති. සඤ්ජානාති එතෙනාති සඤ්ඤාණං, තස්ස උදකාදිනො සඤ්ඤාණං තංසඤ්ඤාණං, තස්ස ආකාරො තංසඤ්ඤාණාකාරො, උදකාදිසහචාරිප්පකාරො ච සො තංසඤ්ඤාණාකාරො චාති උදකා…පෙ… කාරො, තං ගහෙත්වා ජානිත්වා. තදාකාරස්සාති උදකාදිඤාපනාකාරස්ස. යදි යථාවුත්තවිකාරග්ගහණංයෙව කාරණං අධිප්පායග්ගහණස්ස, අථ කස්මා අග්ගහිතසඞ්කෙතස්ස අධිප්පායග්ගහණං න හොතීති? න කෙවලං විකාරග්ගහණමෙව අධිප්පායග්ගහණස්ස කාරණං, කිඤ්චරහීති ආහ ‘‘එතස්ස පනා’’තිආදි.

‘종려나무 잎 등의 형태’라는 등의 구절을 통해 암시는 오직 의식(마노의 알음알이)에 의해서만 알아차려야 한다는 점을 보여줍니다. ‘이것에 의해 인식한다’고 해서 인식의 수단(saññāṇa)이라 하며, 물 등에 대한 인식의 수단이 ‘그 인식의 수단’입니다. 그것의 양상이 ‘그 인식의 수단의 양상’이며, 물 등과 동반되는 방식이면서 그 인식의 수단의 양상이기도 하기에 ‘물 등의… 양상’이라 하며, 그것을 붙잡고(파악하고) 아는 것입니다. ‘그 양상의’란 물 등을 알려주는 양상을 의미합니다. 만일 위에서 말한 변형을 파악하는 것만이 의도를 파악하는 원인이라면, 어째서 약속된 기호(saṅketa)를 파악하지 못한 자에게는 의도 파악이 일어나지 않는가? 의도를 파악하는 데는 단지 변형을 파악하는 것만이 원인이 아니기 때문입니다. 이에 대해 ‘그러나 이것의’라고 말씀하신 것입니다.

අථ පනාතිආදිනා විඤ්ඤත්තියා අනුමානෙන ගහෙතබ්බතං දස්සෙති. සාධිප්පාය…පෙ… නන්තරන්ති අධිප්පායසහිතවිකාරෙන සහජාතවණ්ණායතනග්ගහණසඞ්ඛාතස්ස චක්ඛුද්වාරිකවිඤ්ඤාණසන්තානස්ස අනන්තරං. අධිප්පායග්ගහණස්සාති අධිප්පායවවත්ථාපකස්ස තතියවාරෙ ජවනස්ස. අධිප්පායසහභූ විකාරාභාවෙ අභාවතොති එතෙන යථාවුත්තවිකාරං අධිප්පායග්ගහණෙන අනුමිනොති. එවං සතීතිආදිනා යථානුමිතමත්ථං නිගමනවසෙන දස්සෙති. තත්ථ උදකාදිග්ගහණෙනෙවාති තාලපණ්ණාදීනං වණ්ණග්ගහණානන්තරෙන පුරිමසිද්ධසම්බන්ධානුග්ගහිතෙන උදකාදීනං තත්ථ අත්ථිභාවවිජානනෙනෙව. යථා තාලපණ්ණාදීනං උදකාදිසහචාරිප්පකාරතං [Pg.80] සඤ්ඤාණාකාරො විඤ්ඤාතොයෙව හොති නානන්තරියකත්තා, එවං විප්ඵන්දමානවණ්ණග්ගහණානන්තරෙන පුරිමසිද්ධසම්බන්ධානුග්ගහිතෙන ගන්තුකාමතාදිඅධිප්පායවිජානනෙනෙව විඤ්ඤත්ති විඤ්ඤාතා හොති තදභාවෙ අභාවතොති උපමායොජනා.

‘그런데’ 등의 말씀으로 암시가 추론(anumāna)에 의해 파악되어야 함을 보여줍니다. ‘의도를 가진… 직후에’라는 말은 의도를 동반한 변형과 함께 일어난 색처를 파악하는 안문 인식과정의 직후를 의미합니다. ‘의도를 파악함에 있어서’란 의도를 확정하는 세 번째 단계의 속행(javana)을 말합니다. ‘의도와 함께 발생하는 변형이 없을 때 (의도도) 없다’는 원칙에 의해, 위에서 말한 변형을 통해 의도 파악을 추론합니다. ‘이와 같을 때’ 등의 구절은 추론된 의미를 결론적으로 보여줍니다. 거기서 ‘물 등을 파악함에 의해서만’이라는 것은 종려나무 잎 등의 색깔을 파악한 직후에, 이전에 성립된 관계(연관성)의 도움을 받아 그곳에 물 등이 있다는 사실을 아는 것과 같습니다. 마치 종려나무 잎 등이 물과 동반되는 방식인 ‘인식의 수단의 양상’이 이미 알려져 있을 뿐이고 직후에 작용하는 원인은 아니듯이, 요동치는 색깔을 파악한 직후에 이전에 성립된 관계의 도움으로 가고자 하는 등의 의도를 아는 것만으로 암시가 알려진 것이며, 그것이 없으면 암시도 없다는 비유의 적용입니다.

සභාවභූතන්ති අන්වත්ථභූතං. ද්විධාති විඤ්ඤාපනතො විඤ්ඤෙය්‍යතො ච. කායවිඤ්ඤත්තියා තථාපවත්තමානාය චෙතනාසඞ්ඛාතස්ස කම්මස්ස කායකම්මභාවො නිප්ඵජ්ජති තාය උපලක්ඛිතබ්බත්තා, න පන චතුවීසතියා පච්චයෙසු කෙනචි පච්චයභාවතොති දස්සෙන්තො ‘‘තස්මිං ද්වාරෙ සිද්ධා’’තිආදිමාහ. තෙන වචීද්වාරුප්පන්නාපි පාණාතිපාතාදයො සඞ්ගහිතාති තෙසං සඞ්ගහිතභාවං දස්සෙති. අථ වා කායද්වාරුප්පන්නාය කායකම්මභූතාය චෙතනාය වසෙන ‘‘තෙන ද්වාරෙන විඤ්ඤාතබ්බභාවතො’’ති වුත්තං, තස්සායෙව ද්වාරන්තරුප්පන්නාය වසෙන ‘‘තෙන ද්වාරෙන නාමලාභතො’’ති. මනොද්වාරාවජ්ජනස්සපි විඤ්ඤත්තිසමුට්ඨාපකභාවො නිච්ඡිතොති ‘‘එකාදසන්නං කිරියචිත්තාන’’න්ති ආහ.

‘본질적인 것’이란 이름에 부합하는 실재를 의미합니다. ‘두 가지’란 알리는 측면과 알려지는 측면을 말합니다. 신표업(kāyaviññatti)이 그와 같이 진행될 때 의도라고 불리는 업의 ‘신업(身業)임’이 성취되는데, 이는 그것에 의해 특징지어지기 때문이지, 24가지 연(緣) 중 어떤 연의 상태가 되기 때문은 아니라는 점을 보여주기 위해 ‘그 문에서 성취된다’ 등을 말씀하셨습니다. 이로써 구문(口門)에서 일어난 살생 등도 포함되며 그 포함된 상태를 보여줍니다. 혹은 신문(身門)에서 일어난 신업이 된 의도에 의해 ‘그 문을 통해 알려지는 상태이기에’라고 하였고, 다른 문에서 일어난 그 의도에 의해서는 ‘그 문을 통해 이름을 얻기에’라고 하였습니다. 의문전향(manodvārāvajjana) 또한 암시를 일으키는 상태임이 확정되었기에 ‘열한 가지 작용하는 마음들의’라고 하였습니다.

ද්වාරන්තරචාරිනොති ද්වාරන්තරභාවෙන පවත්තනකා. ද්වාරසම්භෙදාති ද්වාරානං සඞ්කරණතො. ද්වාරානඤ්හි ද්වාරන්තරභාවප්පත්තියා සති කායද්වාරස්ස වචීද්වාරාදිභාවො, වචීද්වාරස්ස ච කායද්වාරාදිභාවො ආපජ්ජතීති තංතංද්වාරුප්පන්නකම්මානම්පි සඞ්කරො සියා. තෙනාහ ‘‘කම්මසම්භෙදොපී’’ති. එවං සති කායකම්මං…පෙ… වවත්ථානං න සියා. යදි කම්මානි කම්මන්තරචාරීනි හොන්ති, කායකම්මාදිකස්ස වචීකම්මාදිකභාවාපත්තිතො ‘‘කම්මසම්භෙදා ද්වාරසම්භෙදොපී’’ති කායකම්මං කායකම්මද්වාරන්ති අඤ්ඤමඤ්ඤවවත්ථානං න සියාති ඉමමත්ථමාහ ‘‘කම්මානම්පි කම්මන්තරචරණෙ එසෙව නයො’’ති. කම්මන්තරචරණං කම්මන්තරූපලක්ඛණතා. තෙනෙවාහ ‘‘ද්වාරභාවෙනා’’ති. ද්වාරන්තරචරණං ද්වාරන්තරුප්පත්ති. ද්වාරෙති අත්තනො ද්වාරෙ. අඤ්ඤස්මින්ති ද්වාරන්තරෙ. කම්මානීති තංතංද්වාරිකකම්මානි. අඤ්ඤානීති අඤ්ඤද්වාරිකකම්මානි. ද්වාරෙ ද්වාරානි න චරන්තීති ද්වාරන්තරභාවෙන නප්පවත්තන්ති, ද්වාරන්තරං වා න සඞ්කමන්ති. කිඤ්චාපි විඤ්ඤත්තියා චතුවීසතියා පච්චයෙසු යෙන කෙනචි පච්චයෙන චෙතනාය පච්චයභාවො නත්ථි, තථා පන විඤ්ඤත්තියා පවත්තමානාය එව පාණාතිපාතාදි හොති, නාඤ්ඤථාති සියා විඤ්ඤත්තියා හෙතුභාවො චෙතනායාති වුත්තං ‘‘ද්වාරෙහි කාරණභූතෙහී’’ති. කායකම්මං වචීකම්මන්ති කම්මවවත්ථානස්සෙව වා [Pg.81] කාරණභාවං සන්ධාය ‘‘ද්වාරෙහි කාරණභූතෙහී’’ති වුත්තං. යදිපි ‘‘ද්වාරෙහි කම්මානී’’ති වුත්තං, ‘‘අඤ්ඤමඤ්ඤං වවත්ථිතා’’ති පන වුත්තත්තා කම්මෙහිපි ද්වාරානි වවත්ථිතානීති අයමත්ථොපි සිද්ධොයෙවාති දස්සෙතුං ‘‘න කෙවල’’න්තිආදි වුත්තං. අද්වාරචාරීහීති ද්වාරානං සයං වවත්ථිතභාවමාහ, න පන අවවත්ථානං, වවත්ථානමෙවාති අධිප්පායො. ඉදානි තං වවත්ථානං විභාවෙති කම්මානපෙක්ඛාතිආදිනා. තත්ථ සමයනියමිතෙන චිත්තෙන සමයො විය ද්වාරනියමිතෙහි කම්මෙහි ද්වාරානි නියමිතානීති අයං සඞ්ඛෙපත්ථො.

‘다른 문을 다니는 것’이란 다른 문의 상태로 작용하는 것들을 말합니다. ‘문의 혼란’이란 문들이 서로 뒤섞이는 것을 말합니다. 문들이 다른 문의 상태가 된다면 신문(身門)이 구문(口門) 등이 되고, 구문이 신문 등이 되는 일이 발생하여, 각 문에서 일어나는 업들도 뒤섞이게 될 것입니다. 그래서 ‘업의 혼란 또한’이라고 말씀하신 것입니다. 그렇게 되면 신업 등의 규정이 성립되지 않을 것입니다. 만일 업들이 다른 업의 영역을 다닌다면, 신업 등이 구업 등이 되는 결과가 되어 ‘업의 혼란으로 인해 문의 혼란도 생겨’ 신업과 신문 등의 상호 규정이 성립되지 않을 것이라는 이 의미를 ‘업들이 다른 업의 영역을 다니는 경우에도 이와 같은 이치다’라고 하였습니다. ‘다른 업의 영역을 다님’이란 다른 업으로 특징지어지는 것을 뜻합니다. 그래서 ‘문의 상태로써’라고 하였습니다. ‘다른 문을 다님’이란 다른 문에서 일어나는 것입니다. ‘문에서’란 자기의 문에서입니다. ‘다른 것에서’란 다른 문에서입니다. ‘업들’이란 각각의 문에 속한 업들입니다. ‘다른 것들’이란 다른 문에 속한 업들입니다. ‘문에서 문들이 다니지 않는다’는 것은 다른 문의 상태로 작용하지 않거나, 다른 문으로 옮겨가지 않는다는 뜻입니다. 비록 암시가 24연 중 어떤 연으로도 의도의 조건이 되지는 않지만, 암시가 작용할 때에만 살생 등이 가능하고 그렇지 않으면 불가능하므로, 암시가 의도의 원인 상태가 된다고 하여 ‘원인이 되는 문들에 의해’라고 하였습니다. 또는 신업, 구업이라는 업의 분류 자체의 원인이 되는 상태를 염두에 두고 ‘원인이 되는 문들에 의해’라고 하였습니다. 비록 ‘문들에 의한 업들’이라고 표현되었지만, ‘상호 규정된다’고 하였으므로 업들에 의해서 문들도 규정된다는 이 의미 또한 성립됨을 보여주기 위해 ‘단지 … 뿐만 아니라’ 등을 말씀하셨습니다. ‘문이 아닌 곳을 다니는 것들에 의해’라는 것은 문들이 스스로 규정되어 있음을 말하는 것이지, 규정되지 않음이 아니라 바로 규정됨을 뜻합니다. 이제 그 규정을 ‘업을 기대하지 않고’ 등으로 상세히 밝힙니다. 거기서 때(samaya)에 의해 제한된 마음처럼, 문에 의해 제한된 업들에 의해 문들이 제한된다는 것이 간략한 의미입니다.

එවංසභාවත්තාති ද්වාරභූතෙහි කායාදීහි උපලක්ඛණීයසභාවත්තා. ආණත්ති…පෙ… මානස්සාති කායවචීකම්මානං වචීකායවිඤ්ඤත්තීහි පකාසෙතබ්බතං ආහ. කායාදීහීති කායවචීවිඤ්ඤත්තීහි. තස්මාති යස්මා ද්වාරන්තරෙ චරන්තානිපි කම්මානි සකෙන ද්වාරෙන උපලක්ඛිතානෙව චරන්ති, තස්මා. නාපි කම්මං ද්වාරස්සාති යස්මිං ද්වාරන්තරෙ කම්මං චරති, තස්ස ද්වාරස්ස අනත්තනියස්ස. තංතංද්වාරමෙවාති සකද්වාරමෙව. කම්මස්සාති සකසකකම්මස්ස. යදි කම්මෙහි ද්වාරානි වවත්ථිතානි, ‘‘කම්මස්ස අනිබද්ධත්තා’’ති ඉදං කථං නීයතීති ආහ ‘‘පුබ්බෙ පනා’’තිආදි.

‘그러한 성질이기 때문에(Evaṃsabhāvattā)’라는 것은 문이 되는 신체 등에 의해 특징지어질 수 있는 성질이기 때문이다. ‘명령(Āṇatti)… [중략] …마음의’라는 것은 신체적·언어적 업이 언어적·신체적 암시(viññatti)를 통해 나타나야 함을 말한 것이다. ‘신체 등에 의해’라는 것은 신체적·언어적 암시에 의해서라는 뜻이다. ‘그러므로’라는 것은 다른 문에서 행해지는 업이라 할지라도 자신의 문에 의해 특징지어진 채로 행해지기 때문이다. ‘업이 문에 속하는 것도 아니다(Nāpi kammaṃ dvārassā)’라는 것은 업이 행해지는 그 다른 문의 소유가 아니라는 뜻이다. ‘각각의 그 문일 뿐이다(Taṃtaṃdvāramevāti)’라는 것은 각각 자신의 문일 뿐이라는 뜻이다. ‘업의’라는 것은 각각 자신의 업의 [문이라는] 뜻이다. 만약 업에 의해 문들이 확정된다면, ‘업에 얽매이지 않기 때문에’라는 이것이 어떻게 귀결되는가에 대해 ‘그러나 이전에는(pubbe panā)’ 등으로 설명하였다.

සාති විඤ්ඤත්ති. තස්සාති කම්මස්ස. කෙනචි පකාරෙනාති චතුවීසතියා පච්චයප්පකාරෙසු කෙනචි පකාරෙන. තංසහජාතාති එතෙන කායවිඤ්ඤත්තියා සබ්භාවෙයෙව කායකම්මස්ස සබ්භාවො, නාඤ්ඤථාති පරියායෙන විඤ්ඤත්තියා කම්මස්ස කාරණභාවං විභාවෙති. තෙනෙවාහ ‘‘උප්පත්තිට්ඨානභාවෙන වුත්තා’’ති. යථාවුත්තනියමෙනාතිආදිනා කම්මස්ස උප්පත්තිට්ඨානභාවෙ බ්‍යභිචාරාභාවමාහ. තත්ථ යථාවුත්තනියමෙනාති අට්ඨකථායං වුත්තප්පකාරෙන වවත්ථානයුත්තිසඞ්ඛාතෙන නියමෙන. ද්වාරචරණෙති අඤ්ඤද්වාරචරණෙ.

‘그것(Sā)’은 암시(viññatti)이다. ‘그것의(tassa)’는 업의 [뜻이다]. ‘어떤 방식으로(Kenaci pakārenā)’라는 것은 스물네 가지 연(paccaya)의 방식 중 어떤 방식으로라는 뜻이다. ‘그것과 함께 생긴 것(Taṃsahajātā)’이라는 이것으로, 신체적 암시가 있을 때에만 신체적 업이 있는 것이지 다른 경우는 아니라는 점을 들어, 방편적으로 암시가 업의 원인이 됨을 밝히고 있다. 그래서 ‘일어나는 장소의 상태로 설해졌다’라고 말한 것이다. ‘앞서 설한 원칙에 따라’ 등으로 업이 일어나는 장소가 되는 것에 어긋남이 없음을 말하였다. 거기서 ‘앞서 설한 원칙에 따라’라는 것은 주석서에서 설한 방식대로 확정된 논리라고 하는 원칙에 의해서라는 뜻이다. ‘문의 운용(Dvāracaraṇe)’은 다른 문의 운용에 있어서이다.

කායකම්මද්වාරකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

신업문(身業門)에 대한 설명이 끝났다.

වචීකම්මද්වාරකථාවණ්ණනා

구업문(口業門)에 대한 설명

චතූහි අඞ්ගෙහීති එත්ථ ‘‘සුභාසිතංයෙව භාසති, නො දුබ්භාසිතං. ධම්මංයෙව, පියංයෙව, සච්චංයෙව භාසති, නො අලික’’න්ති (සං. නි. 1.213; සු. නි. සුභාසිතසුත්ත) යානි අඞ්ගානි සුත්තෙ [Pg.82] වුත්තානි, තෙසං චෙතනාසභාවං දස්සෙතුං ‘‘සුභාසිතභාසනා’’තිආදි වුත්තං. තථාපවත්තාති සුභාසිතභාසනාදිභාවෙන පවත්තා. සහ සම්භූතත්තාති සහෙව උප්පන්නත්තා. න හි වචීවිඤ්ඤත්ති සද්දරහිතා අත්ථි. තථා හි ‘‘යා තාය වාචාය විඤ්ඤත්තී’’ති වුත්තං. ‘‘වාචාගිරා බ්‍යපථො’’තිආදිනා (ධ. ස. 636) නාතිසුඛුමංයෙව සද්දවාචං වත්වා ‘‘යා තාය වාචාය විඤ්ඤත්තී’’ති, තාය සද්ධිං යොජෙත්වා වචීවිඤ්ඤත්තියා වුත්තත්තා රූපායතනං විය වත්ථුපරිත්තතාදිනා සද්දායතනම්පි අනින්ද්‍රියගොචරො අත්ථීති ච අධිප්පායෙන ‘‘යා තාය…පෙ… විඤ්ඤායතී’’ති ආහ.

‘네 가지 요소에 의해(Catūhi aṅgehī)’라는 것에 대하여, 여기서 ‘잘 설해진 것만을 말하고 잘못 설해진 것을 말하지 않는다. 법만을 말하고, 사랑스러운 것만을 말하고, 진실만을 말하며 거짓을 말하지 않는다’(Saṃ. ni. 1.213; su. ni. subhāsitasutta)라고 경에서 설해진 요소들, 그것들의 의지(cetanā)의 자성을 보이기 위해 ‘잘 설해진 말을 함’ 등으로 설해졌다. ‘그와 같이 전개된’이란 잘 설해진 말을 하는 등의 방식으로 전개된 것을 말한다. ‘함께 생겨났기 때문에(Saha sambhūtattā)’라는 것은 함께 일어났기 때문이다. 진실로 언어적 암시(vacīviññatti)는 소리 없이 존재하지 않는다. 이와 같이 ‘그 말에 의한 암시’라고 설해졌다. ‘말, 음성, 언어적 표현(vācāgirā byapatho)’ 등(Dha. sa. 636)으로 지나치게 미세하지 않은 소리-말을 말하고 ‘그 말에 의한 암시’라고 하여, 그것과 결합하여 언어적 암시가 설해졌으므로, 형색의 대상(rūpāyatana)처럼 물질의 작음 등에 의해 소리의 대상(saddāyatana)도 감각기관의 영역이 아닌 것이 있다는 의도로 ‘그것에 의해… [중략] …알려진다’라고 말하였다.

ඉදානි අවිසෙසෙන චිත්තසමුට්ඨානසද්දස්ස සොතවිඤ්ඤාණාරම්මණතා පාළියං වුත්තාති විතක්කවිප්ඵාරසද්දො න සොතවිඤ්ඤෙය්‍යොති මහාඅට්ඨකථාවාදස්ස පාළියා විරොධං දස්සෙතුං ‘‘චිත්තසමුට්ඨාන’’න්තිආදි වුත්තං. එවං සඞ්ගහකාරස්ස අධිප්පායෙ ඨත්වා මහාඅට්ඨකථාවාදස්ස පටිසෙධෙතබ්බතං දස්සෙත්වා ඉදානි අත්තනො අධිප්පායෙ ඨත්වා තං පරිහරිතුං ‘‘මහාඅට්ඨකථායං පනා’’තිආදිමාහ. සඞ්ඝට්ටනාකාරෙන පවත්තානං භූතානං සද්දස්ස නිස්සයභාවතො සඞ්ඝට්ටනෙන සහෙව සද්දො උප්පජ්ජති. තප්පච්චයභාවොති උපාදින්නකඝට්ටනස්ස පච්චයභාවො. චිත්තජපථවීධාතුයා උපාදින්නකඝට්ටනෙ පච්චයො භවිතුං සමත්ථො චිත්තසමුට්ඨානමහාභූතානං එකො ආකාරවිසෙසො අත්ථි. තදාකාරත්තා හි තෙසං පථවීධාතු උපාදින්නකං ඝට්ටෙතීති ඉමමත්ථං වුත්තානුසාරෙන වෙදිතබ්බත්තා ‘‘වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බො’’ති වත්වා තමෙව වුත්තනයං ‘‘තබ්බිකාරාන’’න්තිආදිනා විභාවෙති. තත්ථ අඤ්ඤමඤ්ඤස්ස පච්චයභාවො තප්පච්චයභාවො වුත්තොති අත්ථො. අඤ්ඤම්පි සබ්බං විධානන්ති ‘‘න චිත්තසමුට්ඨානාති එතෙන පරමත්ථතො අභාවං දස්සෙතී’’තිආදිනා අත්තනා වුත්තවිධානං. අට්ඨකථායං පන වුත්තවිධානං ‘‘හෙට්ඨා වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බ’’න්ති අට්ඨකථායං වුත්තමෙවාති.

이제 차별 없이 ‘마음에서 생긴 것’이라는 단어가 이식(耳識)의 대상임이 성전(Pāḷi)에서 설해졌으므로, ‘사유의 확산(vitakkavipphāra)’에 의한 소리는 이식으로 인식될 수 있는 것이 아니라는 대주석서(Mahāaṭṭhakathā)의 주장이 성전과 모순됨을 보이기 위해 ‘마음에서 생긴 것’ 등으로 설해졌다. 이와 같이 상가하(Saṅgaha) 저자의 의도에 서서 대주석서의 주장이 거부되어야 함을 보이고, 이제 자신의 의도에 서서 그것을 해결하기 위해 ‘대주석서에서는 그러나’ 등으로 말하였다. 충돌하는 방식으로 전개되는 근본 물질(bhūta)들이 소리의 의지처(nissaya)가 되기 때문에, 충돌과 함께 소리가 일어난다. ‘그것의 조건이 됨(Tappaccayabhāvo)’이란 집수(upādinnaka, 유정물)의 충돌의 조건이 됨이다. 심생(cittaja) 지계(pathavīdhātu)가 집수의 충돌에 조건이 될 수 있는, 마음에서 생긴 근본 물질(cittasamuṭṭhānamahābhūta)들의 한 가지 특별한 양상이 있다. 그러한 양상 때문에 그것들의 지계가 집수의 것을 충돌시킨다는 이 뜻은 설해진 방식에 따라 알아야 하므로 ‘설해진 방식대로 알아야 한다’라고 말하고, 바로 그 설해진 방식을 ‘그것들의 변이의’ 등으로 상세히 밝히고 있다. 거기서 ‘서로에 대한 조건이 됨’이 ‘그것의 조건이 됨’이라고 설해졌다는 뜻이다. ‘다른 모든 규정’이란 ‘마음에서 생긴 것이 아니다라는 이것으로 제일의제(paramattha)에서의 부재를 보인다’ 등 자신이 설한 규정이다. 그러나 주석서에서의 규정은 ‘아래에서 설한 방식대로 알아야 한다’라고 주석서에서 설해진 그대로이다.

අත්තනො අත්තනො පච්චයුප්පන්නස්ස දෙසන්තරෙ පාරම්පරියෙන උප්පාදනං දෙසන්තරුප්පාදනපරම්පරතා. ලද්ධාසෙවනෙනාති ලද්ධපුබ්බාභිසඞ්ඛාරෙන. චිත්තෙනෙවාති පඨමචිත්තෙනෙව. ‘‘සත්ත ජවනානි සත්ත අක්ඛරානි නිබ්බත්තෙන්තීති වාදං පටික්ඛිපිත්වා එකජවනවාරපරියාපන්නානි චිත්තානි එකමක්ඛරං නිබ්බත්තෙන්තී’’ති වදන්ති. කිඤ්චාපි පඨමචිත්තෙනපි ඝට්ටනා නිප්ඵජ්ජති, එකස්සෙව පන බහුසො පවත්තනෙන [Pg.83] අත්ථි කොචි විසෙසොති පුරිමජවනසමුට්ඨිතාහි ඝට්ටනාහි පටිලද්ධාසෙවනෙන සත්තමජවනෙන සමුට්ඨිතා ඝට්ටනා පරිබ්‍යත්තමක්ඛරං නිබ්බත්තෙතීති උපත්ථම්භනං නත්ථීති න සක්කා වත්තුං. ලද්ධාභිසඞ්ඛාරෙන පන පඨමචිත්තෙනපි ඝට්ටනා බලවතී හොතීති අට්ඨකථායං ‘‘උපත්ථම්භනකිච්චං නත්ථී’’ති වුත්තං සියා, සබ්බමෙතං වීමංසිත්වා ගහෙතබ්බං.

자기 자신의 연에서 생긴 것(paccayuppanna)을 다른 장소에서 연쇄적으로 일으키는 것이 ‘다른 장소에서의 발생의 연쇄(desantaruppādanaparamparatā)’이다. ‘반복(asevana)을 얻음으로써’란 이전에 얻은 형성(abhisaṅkhāra)에 의해서이다. ‘마음만으로’란 첫 번째 마음만으로라는 뜻이다. ‘일곱 개의 속행(javana)이 일곱 개의 음절을 발생시킨다’는 설을 물리치고, ‘하나의 속행 과정(javanavāra)에 포함된 마음들이 하나의 음절을 발생시킨다’고 말한다. 비록 첫 번째 마음에 의해서도 충돌이 완성되지만, 한 번의 과정이 여러 번 전개됨으로써 어떤 특별함이 있으니, 이전의 속행에서 생긴 충돌들에 의해 반복을 얻은 일곱 번째 속행에 의해 일어난 충돌이 명확한 음절을 발생시킨다는 점에 있어 [앞선 마음들의] 후원이 없다고 말할 수는 없다. 그러나 형성(abhisaṅkhāra)을 얻은 첫 번째 마음에 의해서도 충돌이 강력해지기 때문에, 주석서에서 ‘후원하는 역할이 없다’고 설해졌을 것이니, 이 모든 것을 잘 검토하여 수용해야 한다.

වචීකම්මද්වාරකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

구업문에 대한 설명이 끝났다.

මනොකම්මද්වාරකථාවණ්ණනා

의업문(意業門)에 대한 설명

‘‘සබ්බායපි කායවචීවිඤ්ඤත්තියා කායවචීද්වාරභාවො විය සබ්බස්සපි චිත්තස්ස මනොද්වාරභාවො සම්භවතී’’ති දස්සනත්ථං අට්ඨකථායං ‘‘අයං නාම මනො මනොද්වාරං න හොතීති න වත්තබ්බො’’ති වත්වා තංද්වාරවන්තධම්මදස්සනත්ථං ‘‘අයං නාම චෙතනා’’තිආදි වුත්තන්ති ආහ ‘‘යස්ස ද්වාරං මනො, තං දස්සනත්ථං වුත්ත’’න්ති. යථා පන තිවිධචතුබ්බිධකායවචීකම්මානං ද්වාරභාවතො කායකම්මද්වාරවචීකම්මද්වාරානි වුත්තානි, එවං මනොකම්මන්ති වුත්තඅභිජ්ඣාදීනං ද්වාරභාවතො වට්ටහෙතුභූතලොකියකුසලාකුසලසම්පයුත්තමනො එව මනොකම්මද්වාරන්ති සන්නිට්ඨානං කතන්ති දට්ඨබ්බං. චෙතනාය අත්තනො කිච්චං ආරද්ධාය සම්පයුත්තාපි තං තං සකිච්චං ආරභන්තීති සා නෙ සකිච්චෙ පවත්තෙති නාම, තථා පවත්තෙන්තී ච සම්පයුත්තෙ එකස්මිං ආරම්මණෙ අවිප්පකිණ්ණෙ කරොති බ්‍යාපාරෙති චාති වුච්චති, තථා සම්පයුත්තානං යථාවුත්තං අවිප්පකිණ්ණකරණං සම්පිණ්ඩනං ආයූහනං බ්‍යාපාරාපාදනං බ්‍යාපාරණං චෙතයනන්ති ආයූහනචෙතයනානං නානත්තං දස්සෙන්තො ‘‘ඵස්සාදිධම්මෙහී’’තිආදිමාහ. තථාකරණන්ති යථා ඵස්සාදයො සකසකකිච්චෙ පසුතා භවන්ති, තථා කරණං. තෙනෙව යථාවුත්තෙන අවිප්පකිණ්ණබ්‍යාපාරණාකාරෙන සම්පයුත්තානං කරණං පවත්තනන්ති දට්ඨබ්බං. කම්මක්ඛයකරත්තාති කම්මක්ඛයකරමනස්ස කම්මද්වාරභාවො න යුජ්ජතීති අධිප්පායො. යතො ‘‘කම්මපථකථා ලොකියා එවා’’ති වදන්ති.

"모든 신표업(身表業)과 어표업(語表業)이 신문(身門)과 어문(語門)의 상태인 것과 같이, 모든 마음에도 의문(意門)의 상태가 존재한다"는 것을 보여주기 위해, 주석서에서 "이 마음이라 하는 것은 의문이 아니라고 말해서는 안 된다"라고 말하고, 그 문을 가진 법들을 보여주기 위해 "이 의도(cetanā)라고 하는 것" 등을 말하였다고 하며, "의문이 문인 것(그 상태)을 보여주기 위해 말해진 것이다"라고 하였다. 한편, 세 가지와 네 가지의 신업과 구업이 문의 상태가 됨에 따라 신업의 문과 구업의 문이 언급된 것처럼, 의업이라고 불리는 탐욕(abhijjhā) 등의 문의 상태가 됨에 따라 윤회의 원인이 되는 세간의 유익하거나 해로운 마음과 결합한 마음만이 바로 의업의 문이라고 결론지어야 함을 알아야 한다. 의도가 자신의 기능을 시작하면 결합된 법들도 각각의 기능을 시작하므로, 그것(의도)이 그것들을 각자의 기능에 작용하게 한다고 하며, 그렇게 작용하게 하면서 결합된 법들을 하나의 대상에 흩어지지 않게 하고 노력하게 한다고 한다. 이와 같이 결합된 법들을 앞에서 말한 것처럼 흩어지지 않게 함, 모음, 쌓음(āyūhana), 노력하게 함, 작용함, 의도함(cetayana)이라 하는데, 쌓음과 의도함의 차이를 보여주기 위해 "촉(phassa) 등의 법들에 의해"라고 시작하는 내용을 말하였다. "그렇게 함"이란 촉 등이 각각의 기능에 전념하게 되는 것처럼 그렇게 만드는 것을 의미한다. 따라서 앞에서 말한 흩어지지 않게 작용하는 방식으로 결합된 법들을 만드는 작용이라고 보아야 한다. "업을 소멸하게 하는 성질 때문에"라는 것은 업을 소멸하게 하는 마음에는 업의 문의 상태가 적절하지 않다는 뜻이다. 그러므로 "업도(業道)에 관한 설명은 세간적인 것일 뿐이다"라고 말한다.

මනොකම්මද්වාරකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

의업의 문에 대한 설명의 주석이 끝났다.

කම්මකථාවණ්ණනා

업에 대한 설명의 주석

සමානකාලාපි [Pg.84] කාරණඵලකිරියා පුබ්බාපරකාලා විය වත්තුං යුත්තායෙව. සෙය්‍යථාපි පටිච්චසමුප්පාදෙ ‘‘චක්ඛුඤ්ච පටිච්ච රූපෙ ච උප්පජ්ජති චක්ඛුවිඤ්ඤාණ’’න්ති දස්සෙතුං ‘‘අථ වා’’තිආදිමාහ. චොපනකිරියන්ති විඤ්ඤත්තිද්වයං ආහ. තස්සා හි චිත්තසමුට්ඨානකායසද්දවාචාහි කායවචීවිඤ්ඤත්තීහි එව වා පුරිමපුරිමාහි පවත්තෙතබ්බත්තා ‘‘කායවාචාහි චොපනකිරියං කරොතී’’ති වුත්තං තබ්බිකාරානං භූතානං තථාපවත්තනතො. අථ වා කායවාචාහීති කායවචීවිඤ්ඤත්තීහි. චොපනකිරියන්ති රූපකායස්ස ථම්භනචලනකිරියං උපාදින්නකඝට්ටනකිරියඤ්ච. එසා හි කිරියා ‘‘රූපකායං ථම්භෙතුං චාලෙතුං පච්චයො භවිතුං සමත්ථො’’ති, ‘‘උපාදින්නකඝට්ටනස්ස පච්චයභූතො’’ති ච වුත්තත්තා කායවචීවිඤ්ඤත්තීහි නිප්ඵජ්ජතීති. එවඤ්ච කත්වා ‘‘චොපනකිරියානිස්සයභූතා කායවාචා’’ති, ‘‘කායාදීහි කරණභූතෙහි චොපනාභිජ්ඣාදිකිරියං කරොන්ති වාසිආදීහි විය ඡෙදනාදි’’න්ති ච ඉදම්පි වචනං සමත්ථිතං භවති. න කෙවලං ධරමානතාව සබ්භාවො, අථ ඛො මග්ගෙන අසමුච්ඡින්නතාපීති දස්සෙන්තො ‘‘අනිරොධිතෙවා’’ති ආහ. අසමුච්ඡින්නතා ච කායාදීනං තදුපනිස්සයකිලෙසාසමුච්ඡෙදෙනෙවාති දට්ඨබ්බං. ‘‘කායාදීහි කරණභූතෙහි චොපනාභිජ්ඣාදිකිරියං කරොන්තී’’ති එතෙන චොපනාභිජ්ඣාදිකිරියානිබ්බත්තිද්වාරෙන චෙතනානිබ්බත්තියෙව වුත්තාති ඉමිනා අධිප්පායෙන ‘‘එවඤ්ච…පෙ… යුජ්ජන්තී’’ති ආහ. එවඤ්ච කත්වා කායෙ සති වාචාය සතීතිආදිවචනං අනුලොමිතං හොති. යාය චෙතනායාති කරණනිද්දෙසො පන කායාදීනං චොපනාභිජ්ඣාදිකිරියාය ච චෙතනාහෙතුකත්තදස්සනත්ථං වුත්තොති.

동시일지라도 원인과 결과의 작용은 전후의 시간인 것처럼 말하는 것이 타당하다. 마치 연기에서 "눈을 인연으로 하고 형색을 인연으로 하여 안식이 일어난다"는 것을 보여주기 위해 "혹은" 등으로 말한 것과 같다. "움직이는 작용"이란 두 가지 표업을 말한다. 그것은 마음에서 생긴 신체와 소리인 말, 즉 신표업과 어표업에 의해, 혹은 이전의 것들에 의해 진행되어야 하므로 "몸과 말로 움직이는 작용을 한다"고 하였으니, 그것이 변형된 근본 요소(大種)들이 그렇게 진행되기 때문이다. 혹은 "몸과 말로"란 신표업과 어표업을 의미한다. "움직이는 작용"이란 색신(色身)을 지탱하고 움직이는 작용과 집수된 것(발성 기관)이 부딪치는 작용을 말한다. 이 작용은 "색신을 지탱하고 움직이게 하는 조건이 될 수 있다"고 하였고, "집수된 것의 부딪침의 조건이 된다"고 하였으므로 신표업과 어표업에 의해 성취된다. 이와 같이 하여 "움직이는 작용의 의지처가 된 몸과 말"이라든가, "몸 등을 도구로 하여 움직임과 탐욕 등의 작용을 하니, 도끼 등으로 베는 등의 일을 하는 것과 같다"는 이 말도 확립된다. 단지 실재하는 상태만이 존재가 아니라, 도(道)에 의해 끊어지지 않은 상태 또한 존재임을 보여주기 위해 "소멸되지 않은 채로"라고 하였다. 그리고 몸 등의 끊어지지 않음은 그것들의 강한 의지처가 되는 번뇌가 끊어지지 않음에 의한 것임을 알아야 한다. "몸 등을 도구로 하여 움직임과 탐욕 등의 작용을 한다"는 이것으로 움직임과 탐욕 등의 작용이 일어나는 문을 통해 의도가 일어남을 말한 것이라는 의도로 "이와 같이... 등이 적절하다"라고 하였다. 이와 같이 함으로써 "몸이 있을 때, 말이 있을 때" 등의 말이 일맥상통하게 된다. "어떤 의도에 의해"라는 도구격의 제시는 몸 등의 움직임과 탐욕 등의 작용이 의도를 원인으로 함을 보여주기 위해 언급된 것이다.

සභාවතො උපකාරකතො මග්ගෙ සති සබ්භාවතො ච බොජ්ඣඞ්ගා මග්ගෙ අන්තොගධාති ආහ ‘‘න ච න සක්කා’’තිආදි.

자성(自性)으로 보나 조력(助力)으로 보나 도(道)가 있을 때 존재한다는 점으로 보나, 보리분법은 도에 포함되므로 "불가능한 것이 아니다"라고 말하였다.

කම්මපථං අප්පත්තානම්පි තංතංද්වාරෙ සංසන්දනන්ති යථා කම්මපථං පත්තානං, එවං කම්මපථං අප්පත්තානම්පි සතිපි ද්වාරන්තරුප්පත්තියං යථාසකං ද්වාරෙහෙව නාමග්ගහණන්ති වදන්ති, එවං සති අට්ඨකථාය විරොධො. දුතියත්ථස්ස ච අභාවො සියා, තස්මා තංතංද්වාරෙ සංසන්දනන්ති යස්මිං යස්මිං ද්වාරෙ කම්මපථං අප්පත්තා අකුසලචෙතනාදයො පවත්තා, තාසං තෙන තෙනෙව ද්වාරෙන නාමග්ගහණං. තං පන තංතංද්වාරපක්ඛිකභාවකරණතො තත්ථ අවරොධනන්ති [Pg.85] වුත්තං. යථා හි කම්මපථං පත්තා කායකම්මාදිසඞ්ඛාතා චෙතනා ද්වාරන්තරෙ උප්පන්නාපි කායකම්මාදිනාමමෙව ලභන්ති, න එවං කම්මපථං අප්පත්තා. තා පන යත්ථ යත්ථ ද්වාරෙ උප්පජ්ජන්ති, තෙන තෙනෙව ද්වාරෙන කායදුච්චරිතං වචීදුච්චරිතන්තිආදිනාමං ලභන්ති. එවං නාමග්ගහණමෙව හි තෙසං තංතංද්වාරපක්ඛිකකරණං වුත්තං. තෙනෙව හි අට්ඨකථායං ‘‘කිඤ්චාපි වචීද්වාරෙ චොපනප්පත්තං කම්මපථං, අප්පත්තතාය පන කායකම්මං න හොති, කෙවලං වචීදුච්චරිතං නාම හොතී’’ති වුත්තං.

"업도(業道)에 이르지 못한 것들도 각각의 문에 배대된다"는 것은, 업도에 이른 것들과 마찬가지로 업도에 이르지 못한 것들도 다른 문에서 일어날지라도 각자의 문에 따라 이름을 얻는다고 말하는 것인데, 그렇게 되면 주석서와 모순이 된다. 또한 두 번째 의미가 없게 될 것이다. 그러므로 "각각의 문에 배대된다"는 것은 업도에 이르지 못한 해로운 의도 등이 어느 문에서 일어났든지 간에 그 문에 따라 이름을 얻는다는 것이다. 그것은 그것들을 각각의 문의 부류에 속하게 만들기 때문에 거기에 포함시킨다고 하였다. 업도에 이른 신업 등으로 불리는 의도는 다른 문에서 일어날지라도 신업 등의 이름만을 얻지만, 업도에 이르지 못한 것들은 그렇지 않다. 그것들은 어느 문에서 일어나든지 그 문에 따라 신악행, 어악행 등의 이름을 얻는다. 이와 같이 이름을 얻는 것 자체가 그것들을 각각의 문의 편에 속하게 만드는 것이라고 말한 것이다. 그렇기 때문에 주석서에서 "비록 어문(語門)에서 움직임이 일어나 업도에 이르더라도, (해당 결과에) 이르지 못했기 때문에 신업은 되지 않고 단지 어악행이라 불린다"라고 하였다.

සතිපි පාණාතිපාතාදිචෙතනාය වචීද්වාරාදීසු පවත්තියං යථාවුත්තයෙභුය්‍යතබ්බහුලවුත්තියා කායකම්මාදිභාවවවත්ථාපනං කායාදිකස්ස තංතංද්වාරභාවවවත්ථාපනඤ්ච කම්මද්වාරාභෙදනං. තඤ්හි කම්මද්වාරානං අසංකිණ්ණභාවෙන පතිට්ඨාපනං. යං සන්ධාය ‘‘ආණත්තිසමුට්ඨිතෙසූ’’ති අට්ඨකථායං වක්ඛති. කෙචි පන ‘‘එකෙකස්මිං ද්වාරෙ අනෙකෙසං කම්මානං පවත්තිදස්සනම්පි ද්වාරසංසන්දන’’න්ති වදන්ති. යථා පවත්තො බ්‍යාපාදො කම්මපථො හොති, තං දස්සෙතුං ‘‘ඉමෙ සත්තා හඤ්ඤන්තූ’’ති පවත්ති බ්‍යාපාදස්ස දස්සිතා. කායද්වාරිකචෙතනාය සහකාරීකාරණභාවතො කායකම්මවොහාරලාභා, අභිජ්ඣාදීනං පරසන්තකස්ස අත්තනො පරිණාමනවසෙන ‘‘ඉමෙ සත්තා හඤ්ඤන්තූ’’තිආදිනා ච අප්පවත්තත්තා මනොකම්මවොහාරවිරහා, අචෙතනාසභාවතො වා පාණාතිපාතාදිවසෙන අබ්බොහාරිකා, පාණාතිපාතාදිභාවෙන න වත්තබ්බාති අත්ථො. එත්ථාති අබ්බොහාරිකභාවෙ.

살생 등의 의도가 말의 문 등에서 일어날 때에도, 앞서 말한 대다수의 빈번한 작용에 따라 신업 등으로 규정하는 것과 신체 등을 각각의 문으로 규정하는 것이 업의 문의 구별이다. 그것은 업의 문들이 혼란스럽지 않게 확립하는 것이다. 이를 염두에 두고 주석서에서 '명령에 의해 일어난 것들에서'라고 말할 것이다. 그러나 어떤 이들은 '하나의 문에서 여러 업의 작용을 보여주는 것도 문의 결합이다'라고 말한다. 악의가 어떻게 일어날 때 업의 통로가 되는지 보여주기 위해 '이 중생들이 죽임을 당하기를'이라는 악의의 작용이 제시되었다. 신체 문에 의한 의도가 협력 원인이 되기 때문에 '신업'이라는 명칭을 얻고, 탐욕 등은 남의 소유를 자기 것으로 돌리는 방식이나 '이 중생들이 죽임을 당하기를' 등으로는 일어나지 않으므로 '의업'이라는 명칭이 없다. 혹은 의도가 아닌 성질 때문에 살생 등으로 인해서는 명칭이 붙지 않으므로(abbohārikā), 살생 등으로 불려서는 안 된다는 뜻이다. '여기에서'라는 말은 명칭이 붙지 않는 상태를 뜻한다.

දසවිධා ඉද්ධි…පෙ… තබ්බා විත්ථාරෙනාති අධිප්පායො.

열 가지 신통... 생략... 상세히 알아야 한다는 뜻이다.

තෙනාධිප්පෙතන්ති ‘‘අකුසලං වචීකම්මං මනොද්වාරෙ සමුට්ඨාතී’’ති වදන්තෙන අධිප්පෙතං. ‘‘න උපොසථක්ඛන්ධකෙ වුත්ත’’න්ති කස්මා වුත්තං, නනු තෙන උපොසථක්ඛන්ධකතො සුත්තං ආහටන්ති? කිඤ්චාපි ආහටං, තත්ථ අවුත්තොයෙව පන සො තෙන වුත්තොති ගහිතොති දස්සෙන්තො ‘‘තත්ථ අවුත්තමෙවා’’තිආදිමාහ.

'그에 의해 의도된 것'이란 '불선한 구업이 의문에서 일어난다'고 말하는 자의 의도이다. '우포사타 칸다카에서 언급되지 않았다'고 왜 말했는가? 그가 우포사타 칸다카에서 경을 인용하지 않았는가? 비록 인용했을지라도, 거기서 언급되지 않은 것을 그가 언급된 것으로 취급했음을 보여주기 위해 '거기서는 언급되지 않은 것일 뿐이다' 등을 말하였다.

‘‘සුගතිදුග්ගතීසු උපපජ්ජනං සුකතදුක්කටකම්මතො න හොති, ඛන්ධසිවාදීහි පන හොතීති ගහෙත්වා ‘නත්ථි දින්න’න්තිආදිනා පරාමසන්තස්ස වසෙන ‘මිච්ඡාදිට්ඨි…පෙ… පරිභණ්ඩාදීනි කරොතී’ති වුත්ත’’න්ති වදන්ති. අභිජ්ඣාදිපධානත්තාති එතෙන විජ්ජමානෙසුපි බ්‍යාපාදාදීසු යදා කායවචීද්වාරෙසු චෙතනා [Pg.86] බලවතී හොති, න තථා ඉතරෙ, තදා පධානභාවතො චෙතනා කායකම්මං වචීකම්මන්ති ච වොහාරං ලභති. සො ඛො පනස්සා පධානභාවො පාණාතිපාතාදිසිද්ධියා විඤ්ඤායති. යදා පන තෙසුයෙව ද්වාරෙසු අභිජ්ඣාදයො බලවන්තො හොන්ති, න තථා චෙතනා, තදා තත්ථ විජ්ජමානාපි චෙතනා අපධානභාවතො කායකම්මං වචීකම්මන්ති ච වොහාරං න ලභති. අභිජ්ඣාදයො පන පධානභාවතො සතිපි කායඞ්ගවාචඞ්ගචොපනෙ සකෙන වවත්ථානෙන මනොකම්මන්ත්වෙව වුච්චන්තීති දස්සෙති. යෙ පන ‘‘තීසුපි ද්වාරෙසු කම්මපථභාවෙන අප්පත්තියා ද්වාරත්තයෙපි කම්මපථප්පත්තමනොකම්මෙන සහ පවත්තියා ච චෙතනා එත්ථ කම්මන්ති න වුච්චතී’’ති වදන්ති, තෙහි අභිජ්ඣාදීනං පධානසභාවංයෙව සන්ධාය වුත්තං සියා. අථ වා චෙතනාය නිප්පරියායකම්මභාවතො පරියායකම්මෙ අනවරොධෙතබ්බත්තා ‘‘අබ්බොහාරිකා’’ති වුත්තං. අත්තනො සභාවෙනෙව පන සා එත්ථාපි කම්මන්ති වුච්චති. යථාහ ‘‘චෙතනාහං, භික්ඛවෙ, කම්මං වදාමී’’තිආදි (කථා. 539). අට්ඨකථායඤ්ච ‘‘තස්මිං ද්වාරෙ සිද්ධා චෙතනා’’තිආදිනා චෙතනායෙව පධානං කත්වා වුත්තං. තෙනෙවාහ ‘‘සභාවෙනෙව සා මනොකම්ම’’න්තිආදි. අථ වා කම්මපථප්පත්තඅභිජ්ඣාදීහි කායවචීද්වාරෙ සහජාතා චෙතනා කායවචීකම්මවසෙන අබ්බොහාරිකා චෙතනාසඞ්ඛාතමනොකම්මත්තාති. යදි අභිජ්ඣාදයො පධානා, න චෙතනා, එවං සති අභිජ්ඣාදයො චෙත්ථ කම්මං, න චෙතනා, අභිජ්ඣාදිපක්ඛිකා වා සා සියාති අනුයොගං මනසි කත්වා ආහ ‘‘තිවිධා, භික්ඛවෙ’’තිආදි. ‘‘චෙතනාපි…පෙ… මනොද්වාරෙ එව සමුට්ඨහන්තී’’ති ඉදං මනොද්වාරෙ චෙතනාය අභිජ්ඣාදීහි මනොකම්මභාවෙ නිබ්බිසෙසභාවදස්සනන්ති කත්වා ‘‘චෙතනා…පෙ… අධිප්පායො’’ති ආහ. චෙතනා චෙතනාකම්මං, අභිජ්ඣාදයො චෙතනාසම්පයුත්තකම්මන්ති එත්තකමෙව හි එත්ථ විසෙසොති. එත්ථ ච චෙතනාය කායවචීකම්මභාවො සියාති ආසඞ්කාය අභාවතො මනොද්වාරෙ අකුසලකායවචීකම්මානං අනුප්පත්තිතො ච අබ්බොහාරිකාති න වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං.

'선처나 악처에 태어나는 것은 잘 지은 업이나 잘못 지은 업 때문이 아니라, 온(蘊)이나 시바(Siva) 등에 의해 일어난다'고 집착하여 '보시는 없다'는 등의 견해를 가진 자의 세력으로 '사견... 생략... 주변 장식 등을 한다'고 설해졌다고들 말한다. '탐욕 등이 주된 것이기 때문'이라는 것은, 비록 악의 등이 존재하더라도 신문이나 구문의 의도가 강력할 때는 다른 것들이 그렇지 않으므로, 주된 상태에 따라 의도가 신업이나 구업이라는 명칭을 얻는다는 것이다. 그 주된 상태는 살생 등의 성취를 통해 알 수 있다. 그러나 바로 그 문들에서 탐욕 등이 강력하고 의도가 그렇지 않을 때는, 거기 존재하는 의도라 할지라도 주된 것이 아니므로 신업이나 구업이라는 명칭을 얻지 못한다. 탐욕 등은 주된 성질 때문에 몸이나 말의 움직임이 있더라도 자신의 규정에 따라 '의업'이라고만 불림을 보여준다. 어떤 이들은 '세 문 모두에서 업도가 되지 못하므로, 그리고 세 문 모두에서 업도가 된 의업과 함께 일어나므로 여기서 의도는 업이라고 불리지 않는다'고 말하는데, 그들은 탐욕 등의 주된 자성만을 염두에 두고 말한 것일 것이다. 혹은 의도는 직접적인 업이고 방편적인 업에 포함되지 않으므로 '명칭이 붙지 않는다'고 하였다. 그러나 의도는 그 자체의 자성으로 여기서도 업이라 불린다. '비구들이여, 나는 의도를 업이라 부른다'라고 하신 것과 같다. 주석서에서도 '그 문에서 성취된 의도'라고 하여 의도를 주된 것으로 하여 설했다. 그러므로 '자성으로 그것은 의업이다'라고 하였다. 또는 업도에 이른 탐욕 등과 함께 신문이나 구문에서 생긴 의도는 신업이나 구업으로서는 명칭이 붙지 않는데, 이는 의도로 불리는 의업이기 때문이다. 만약 탐욕 등이 주된 것이고 의도가 아니라면, 탐욕 등이 여기서 업이지 의도가 아니거나, 혹은 의도가 탐욕 등의 부류에 속할 것이라는 질문을 염두에 두고 '비구들이여, 세 가지가 있다' 등을 설하셨다. '의도 또한... 생략... 의문에서만 일어난다'는 것은 의문에서 의도가 탐욕 등과 함께 의업이 되는 데 차이가 없음을 보여주는 것이라고 보아 '의도... 생략... 의도이다'라고 말하였다. 의도는 의도업이고, 탐욕 등은 의도와 결합된 업이라는 점만이 여기서의 차이일 뿐이다. 여기서는 의도가 신업이나 구업이 될 가능성에 대한 의심이 없고, 의문에서 불선한 신업이나 구업이 생기지 않으므로 '명칭이 붙지 않는다'고 말하지 않았음을 알아야 한다.

විරතිවිසිට්ඨාති විරතිතො චෙතනාය පධානභාවමාහ. තත්ථ ‘‘තිවිධා, භික්ඛවෙ, කායසඤ්චෙතනා’’තිආදිනා (කථා. 539) ආගමම්හි ‘‘පාණාතිපාතාදිපටිපක්ඛභූතා’’ති යුත්තිං දස්සෙති. යස්මා ච පට්ඨානෙ චෙතනාව ‘‘කම්මපච්චයො’’ති [Pg.87] වුත්තා, න විරති, අභිජ්ඣාදයො වා, තස්මා නිප්පරියායෙන කම්මං ‘‘චෙතනා’’ති අනභිජ්ඣාදයො ‘‘චෙතනාපක්ඛිකා වා’’ති වුත්තාති වෙදිතබ්බං. අසඞ්කරතො කම්මද්වාරානි වවත්ථපෙන්තො ‘‘රක්ඛතී’’ති, විපරියායෙන ‘‘භින්දතී’’ති වුත්තොති රක්ඛණභින්දනානි අනාසෙත්වා නාසෙත්වා ච කථනන්ති වුත්තානීති.

'절제보다 뛰어나다'는 것은 절제보다 의도가 주된 것임을 말한다. 거기서 '비구들이여, 세 가지 몸의 의도가 있다'는 등의 성전에서 '살생 등의 반대되는 것이다'라는 논리를 보여준다. 그리고 빳타나에서 의도만이 '업연'이라 불렸고, 절제나 탐욕 등은 그렇지 않으므로, 직접적인 의미의 업은 '의도'이고, 무탐 등은 '의도의 부류'라고 불림을 알아야 한다. 혼란 없이 업의 문을 규정하면서 '보호한다'고 했고, 그 반대로 '파괴한다'고 했으니, 보호와 파괴는 (업의 문을) 훼손하지 않거나 훼손하면서 말하는 것이라고 설해진 것이다.

කම්මකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

업에 대한 설명의 주해가 끝났다.

තතියො විකප්පො පඨමචතුත්ථවිඤ්ඤාණද්වාරෙසුයෙව ලබ්භති, න ඉතරත්ථ ‘‘සොතං ඝාන’’න්තිආදිනා අවුත්තත්තා, ඉතරථාපි වා අවිභත්තිකෙ නිද්දෙසෙ ලබ්භති. යතො සංවරවසෙන පාතිමොක්ඛසීලං පවත්තති, තං දුස්සීල්‍යන්ති ආහ ‘‘දුස්සීල්‍යං පාණාතිපාතාදිචෙතනා’’ති. ඉතරා සංවරවිනිමුත්තා අභිජ්ඣාදොමනස්සයුත්තා තප්පධානා වා අකුසලධම්මා සතිපටිපක්ඛා අකුසලා ධම්මා. ආරම්මණෙ චිත්තවොස්සග්ගවසෙන පවත්තො අකුසලචිත්තුප්පාදො පමාදො. වීරියපනොදනභාවතො ථිනමිද්ධං ‘‘කොසජ්ජ’’න්ති වුත්තං, ථිනමිද්ධප්පධානො වා චිත්තුප්පාදො.

세 번째 유형은 첫 번째와 네 번째의 식(識)의 문에서만 얻어지며, 다른 곳에서는 '귀, 코' 등에서 언급되지 않았으므로 얻어지지 않는다. 혹은 분류되지 않은 설명에서도 얻어진다. 단속을 통해 별해탈계가 일어나는 것에 대해, 그것의 반대인 파계를 '파계는 살생 등의 의도이다'라고 말하였다. 다른 것들은 단속에서 벗어나 탐욕과 도심(domanassa)이 결합되었거나 그것이 주된 불선법들이며, 마음챙김(sati)에 반대되는 불선법들이다. 대상에 마음을 놓아버림으로써 일어나는 불선한 마음의 일어남이 방일이다. 정진을 물리치는 성질 때문에 혼침과 수면을 '게으름'이라 불렀고, 혹은 혼침과 수면이 주된 마음의 일어남을 뜻한다.

අසුද්ධතාති අකෙවලතා අඤ්ඤෙන සම්මිස්සතා. ද්වාරඤ්හි ද්වාරන්තරිකකම්මස්ස ද්වාරං හොන්තං තෙන මිස්සිතං විය හොති. තෙනෙවාහ ‘‘මුසාවාදාදිනොපි කායද්වාරෙ පවත්තිසබ්භාවා’’ති. කෙචි පන ‘‘අවිඤ්ඤෙය්‍යමානන්තරානං ද්වාරන්තරචිත්තානං අන්තරන්තරා අප්පවත්තිතො සුද්ධන්ති වුත්ත’’න්ති වදන්ති, තං අනෙකස්සපි ජවනවාරස්ස කායකම්මාදිභාවෙන පබන්ධනවසෙන පවත්ති අත්ථීති කත්වා වුත්තං. අවිරුද්ධං හොතීති අකුසලකායකම්මාදිභාවෙන අවධාරෙත්වා අසංවරං වත්වා පුන තස්සෙව වාචාඅසංවරද්වාරාදීසු උප්පත්තිවචනං කායද්වාරූපලක්ඛිතො අසංවරො ද්වාරන්තරෙ පවත්තොපි කායද්වාරිකො එවාති එවං සංවණ්ණනාය සති න විරුජ්ඣතීති අත්ථො. ඉදානි තං අවිරුජ්ඣනාකාරං ‘‘අසංවරො හී’’තිආදිනා විභාවෙති. සද්වාරෙති අත්තනො ද්වාරෙ. අසංවරො ද්වාරන්තරෙ උප්පජ්ජමානොපි සද්වාරවසෙන උප්පන්නොති වුච්චතීති එතෙන වාචාඅසංවරද්වාරෙ උප්පන්නොපි කායිකො අසංවරො චොපනකායඅසංවරද්වාරවසෙන උප්පන්නොත්වෙව වුත්තොති දට්ඨබ්බං. එස නයො ඉතරත්ථාපි. කම්මං අඤ්ඤද්වාරෙති කම්මස්ස ද්වාරන්තරචරණං පාකටන්ති කත්වා වුත්තං.

불순(不純)함이란 온전하지 못함, 즉 다른 것과 섞여 있음을 의미한다. 왜냐하면 문(門)이 다른 문의 행위에 대한 문이 될 때, 그것은 그 문과 섞인 것과 같기 때문이다. 그래서 ‘망어(妄語) 등도 신문(身門)에서 발생하는 일이 존재한다’고 설한 것이다. 그러나 어떤 이들은 ‘인식할 수 없는 간격 없이 이어지는 다른 문의 마음들이 그 사이에 발생하지 않기에 순수하다’고 말한다. 그것은 비록 여러 번의 속행 과정(javanavāra)이라 할지라도 신업(身業) 등의 상태로 연결되는 흐름이 존재한다는 점에 근거하여 설해진 것이다. ‘모순되지 않는다’는 것은, 불선한 신업 등으로 확정하지 않고 비단속(非斷束, asaṃvara)이라 말한 뒤, 다시 그것이 구문(口門) 등의 비단속에서 일어난다고 말하는 것이 신문으로 특징지어지는 비단속이 다른 문에서 발생하더라도 신문에 속하는 것일 뿐이라는 식으로 설명될 때 모순되지 않는다는 뜻이다. 이제 ‘비단속이란...’ 등으로 그 모순되지 않는 양상을 상세히 설명한다. ‘자기의 문에서(sadvāre)’란 자신의 문을 뜻한다. 비단속이 다른 문에서 발생하더라도 자신의 문에 의해 발생했다고 말해지므로, 구비단속문(口非斷束門)에서 발생한 신체적 비단속도 동작을 통한 신비단속문(身非斷束門)에 의해 발생한 것이라고만 설해졌음을 알아야 한다. 이러한 논리는 다른 경우에도 적용된다. ‘업이 다른 문에서’라는 말은 업이 다른 문으로 옮겨가는 것이 분명하다는 점을 근거로 설해진 것이다.

එවං [Pg.88] සතීති චොපනසඞ්ඛාතෙ කායඅසංවරද්වාරෙ අසංවරොති එත්තකෙ එව ගහිතෙ. කම්මපථභාවප්පත්තස්සෙව කම්මභාවො අට්ඨකථායං වුත්තොති ආහ ‘‘කම්මපථභාවප්පත්තතාය වචීමනොකම්ම’’න්ති. සෙසන්ති ද්වාරන්තරානුපලක්ඛිතං. තථා න වුච්චතීති කායකම්මන්ති න වුච්චතීති අත්ථො. තත්ථෙව වක්ඛාමාති කම්මපථසංසන්දනෙ වක්ඛාම. ‘‘සො හි කායද්වාරෙ චොපනප්පත්තො අකුසලං කායකම්මං හොතී’’තිආදිනා (ධ. ස. අට්ඨ. කම්මපථසංසන්දනකථා) ‘‘චොපනකායඅසංවරද්වාරවසෙන උප්පන්නො අකුසලං කායකම්මමෙව හොතී’’තිආදිනා ච වචීකම්මාදීනඤ්ච කම්මපථප්පත්තානං අසංවරභූතානං කායකම්මාදිභාවෙ ආපන්නෙ ‘‘චතුබ්බිධං වචීදුච්චරිතං අකුසලං වචීකම්මමෙව හොතී’’තිආදිනා අපවාදෙන නිවත්ති දට්ඨබ්බාති එවං වක්ඛමානතං සන්ධායාහ. අන්තොගධතා දට්ඨබ්බා පච්චයසන්නිස්සිතආජීවපාරිසුද්ධිසීලානං ඤාණවීරියෙහි සාධෙතබ්බත්තාති අධිප්පායො.

‘그와 같을 때(Evaṃ satī)’란 동작(copana)으로 일컬어지는 신비단속문에서 비단속이 그만큼만 취해졌을 때를 말한다. 주석서에서 업도(業道, kammapatha)의 상태에 이른 것만을 업의 상태라고 설했으므로 ‘업도의 상태에 이르렀기 때문에 구업(口業)과 의업(意業)이다’라고 하였다. ‘나머지’란 다른 문으로 특정되지 않은 것이다. ‘그렇게 불리지 않는다’란 신업이라 불리지 않는다는 뜻이다. ‘거기에서 설명하겠다’란 업도의 비교(kammapathasaṃsandana)에서 설명하겠다는 것이다. ‘그것은 신문에서 동작에 이르러 불선한 신업이 된다’는 등의 말씀(법집론 주석서 업도비교론)과 ‘동작을 통한 신비단속문에 의해 발생한 것은 불선한 신업일 뿐이다’라는 등의 말씀에 의해, 업도에 이른 비단속의 상태인 구업 등이 신업 등의 상태가 되었을 때, ‘네 가지 구악행(口惡行)은 불선한 구업일 뿐이다’라는 등의 예외적 규정으로 인해 제외됨을 알아야 하니, 이처럼 장차 설해질 내용을 염두에 두고 말한 것이다. 의지처(paccaya)에 근거한 사명청정계(司命淸淨戒)는 지혜와 정진으로 성취되어야 하는 것이므로 그 안에 포함된 것으로 보아야 한다는 것이 그 취지이다.

අකුසලකම්මපථකථාවණ්ණනා

불선업도에 관한 설명

සරසෙන අත්තනො සභාවෙන. යාය චෙතනාය පවත්තමානස්ස ජීවිතින්ද්‍රියස්ස පච්චයභූතෙසු මහාභූතෙසු උපක්කමකරණහෙතු තංමහාභූතපච්චයා උප්පජ්ජනකමහාභූතා නුප්පජ්ජිස්සන්ති, සා තාදිසපයොගසමුට්ඨාපිකා චෙතනා පාණාතිපාතො නාම. ලද්ධුපක්කමානි හි භූතානි න පුරිමභූතානි විය විසදානීති සමානජාතියානං භූතානං කාරණං න හොන්තීති. එකස්සපි පයොගස්ස සහසා නිප්ඵාදනවසෙන කිච්චසාධිකාය බහුක්ඛත්තුං පවත්තජවනෙහි ලද්ධාසෙවනාය ච සන්නිට්ඨාපකචෙතනාය වසෙන පයොගස්ස මහන්තභාවො. සතිපි කදාචි ඛුද්දකෙ චෙව මහන්තෙ ච පාණෙ පයොගස්ස සමභාවෙ මහන්තං හනන්තස්ස චෙතනා තිබ්බතරා උප්පජ්ජතීති වත්ථුස්ස මහන්තභාවොති තදුභයං චෙතනාය බලවභාවෙනෙව හොතීති ආහ ‘‘පයොග…පෙ… භාවතො’’ති. යථාවුත්තපච්චයවිපරියායෙපීති පයොගවත්ථුආදිපච්චයානං අමහත්තෙපි. තංතංපච්චයෙහීති ගුණවන්තතාදිපච්චයෙහි. එත්ථ ච හන්තබ්බස්ස ගුණවන්තතාය මහාසාවජ්ජතා වත්ථුමහන්තතාය විය දට්ඨබ්බා. කිලෙසානං උපක්කමානං ද්වින්නඤ්ච මුදුතාය තිබ්බතාය ච අප්පසාවජ්ජතා මහාසාවජ්ජතා ච යොජෙතබ්බා. පාණො පාණසඤ්ඤිතා වධකචිත්තඤ්ච පුබ්බභාගසම්භාරා, උපක්කමො [Pg.89] වධකචෙතනාසමුට්ඨාපිතො, පඤ්චසම්භාරවතී පාණාතිපාතචෙතනාති සා පඤ්චසම්භාරවිනිමුත්තා දට්ඨබ්බා. එස නයො අදින්නාදානාදීසුපි.

‘사라세나(Sarasena)’란 자신의 본성(sabhāva)에 의한 것이다. 어떤 의지(cetanā)로 인하여 유지되고 있는 생명기능(jīvitindriya)의 조건이 되는 대종(大種, mahābhūta)들에 가해(加害)를 함으로써, 그 대종들을 조건으로 일어날 미래의 대종들이 일어나지 않게 된다면, 그러한 방편(payoga)을 일으키는 의지가 바로 살생(殺生, pāṇātipāta)이다. 가해를 입은 물질(bhūta)들은 이전의 물질들처럼 명료하지 않으므로 동종(同種)의 물질을 생성하는 원인이 되지 못하기 때문이다. 단 한 번의 방편이라 할지라도 즉각적으로 완수됨으로써 기능을 수행하며, 여러 번 반복되는 속행(javana)들에 의해 익혀짐(āsevana)으로써 결정적인 의지가 되어 그 방편이 중대해진다. 때로는 작거나 큰 생명체에 대해 방편이 동일하더라도, 큰 생명체를 죽이는 자의 의지가 더 강렬하게 일어나므로 대상(vatthu)의 중대함이 있게 된다. 이 두 가지는 의지의 강력함에 의해 결정되므로 ‘방편... (중략) ... 상태로 인해’라고 설하였다. ‘설명한 조건들이 반대되는 경우에도’란 방편이나 대상 등의 조건들이 크지 않은 경우를 말한다. ‘각각의 조건들에 의해’란 덕(guṇa)이 있는 등의 조건들을 말한다. 여기서 죽임을 당하는 자가 덕이 높음으로 인해 죄가 큰 것은 대상이 중대함으로 인한 것과 같이 보아야 한다. 번뇌와 방편의 두 가지가 부드러운가 강렬한가에 따라 죄가 작고 큼을 적용해야 한다. 생명체, 생명체라는 인식, 살해하려는 마음은 전단계의 구성요소(sambhāra)이며, 방편은 살해의 의지에 의해 일어나는 것이고, 살생의 의지는 다섯 가지 구성요소를 갖춘 것이니, 그것은 다섯 가지 구성요소와 구별되는 것으로 보아야 한다. 이러한 논리는 투도(偸盜) 등에 대해서도 마찬가지이다.

මන්තපරිජප්පනෙන පරස්ස සන්තකහරණං විජ්ජාමයො, විනා මන්තෙන පරසන්තකස්ස කායවචීපයොගෙහි ආකඩ්ඪනං තාදිසඉද්ධියොගෙන ඉද්ධිමයො පයොගොති අදින්නාදානස්සපි ඡ පයොගා සාහත්ථිකාදයො වෙදිතබ්බා.

주문을 외움으로써 타인의 소유물을 가로채는 것은 지혜(vijjā)로 이루어진 것이며, 주문 없이 타인의 소유물을 신체나 언어적 방편으로 끌어오는 것은 그러한 신통(iddhi)을 사용한 신통으로 이루어진 방편이다. 투도(adinnādāna)의 경우에도 직접 자기 손으로 하는 것(sāhatthika) 등 여섯 가지 방편이 있음을 알아야 한다.

අභිභවිත්වා වීතික්කමනෙ මිච්ඡාචාරො මහාසාවජ්ජො, න තථා උභින්නං සමානච්ඡන්දභාවෙ. ‘‘චත්තාරො සම්භාරාති වුත්තත්තා අභිභවිත්වා වීතික්කමනෙ සතිපි මග්ගෙනමග්ගපටිපත්තිඅධිවාසනෙ පුරිමුප්පන්නසෙවනාභිසන්ධිපයොගාභාවතො මිච්ඡාචාරො න හොති අභිභුය්‍යමානස්සා’’ති වදන්ති. සෙවනචිත්තෙ සති පයොගාභාවො න පමාණං ඉත්ථියා සෙවනප්පයොගස්ස යෙභුය්‍යෙන අභාවතො. පුරිසස්සෙව හි යෙභුය්‍යෙන සෙවනප්පයොගො හොතීති ඉත්ථියා පුරෙතරං සෙවනචිත්තං උපට්ඨාපෙත්වා නිපන්නායපි මිච්ඡාචාරො න සියාති ආපජ්ජති, තස්මා පුරිසස්ස වසෙන උක්කංසතො චත්තාරො සම්භාරා වුත්තාති දට්ඨබ්බං. අඤ්ඤථා ඉත්ථියා පුරිසකිච්චකරණකාලෙ පුරිසස්සපි සෙවනප්පයොගාභාවතො මිච්ඡාචාරො න සියාති. කෙචි පන ‘‘අත්තනො රුචියා පවත්තිතස්ස තීණි අඞ්ගානි, බලක්කාරෙන පවත්තිතස්ස තීණීති සබ්බානි අග්ගහිතග්ගහණෙන චත්තාරී’’ති වදන්ති, වීමංසිත්වා ගහෙතබ්බං.

강압적으로 범하는 사음(micchācāra)은 죄가 크며, 양측이 서로 원해서 하는 경우는 그렇지 않다. ‘네 가지 구성요소’라고 설했으므로 강압적으로 범해지는 일이 있더라도, 도(道)가 아닌 길로 행해지는 것을 허용할 때 이전에 발생한 즐기려는 의도나 방편이 없으므로, 강압을 당하는 자에게는 사음이 성립하지 않는다고들 말한다. 그러나 즐기려는 마음이 있을 때 방편이 없다는 것만으로는 기준이 되지 못한다. 왜냐하면 여성의 경우 즐기려는 방편이 대체로 없기 때문이다. 대개 남성에게만 즐기려는 방편이 있으므로, 여성의 경우 미리 즐기려는 마음을 내어 누워 있더라도 사음이 되지 않는다는 결론에 이르게 된다. 그러므로 남성을 기준으로 최대치인 네 가지 구성요소를 설한 것으로 보아야 한다. 그렇지 않으면 여성이 남성의 역할을 할 때 남성에게 즐기려는 방편이 없으므로 사음이 되지 않게 될 것이다. 어떤 이들은 ‘자신의 뜻대로 행할 때는 세 가지 요소가 있고, 강제로 행해질 때는 세 가지 요소가 있으나, 중복되는 것을 포함하여 모두 네 가지이다’라고 말하는데, 이는 잘 검토하여 받아들여야 한다.

දුට්ඨචිත්තස්ස අමරණාධිප්පායස්ස ඵරුසකායවචීපයොගසමුට්ඨාපිකා ඵරුසචෙතනා ඵරුසවාචා. මරණාධිප්පායෙ පන සති අත්ථසිද්ධිතදභාවෙසු පාණාතිපාතා බ්‍යාපාදා ච හොන්තීති. යං පති ඵරුසවාචා පයුජ්ජති, තස්ස සම්මුඛාව සීසං එති. ‘‘පරම්මුඛෙපි ඵරුසවාචා හොතී’’ති වදන්ති.

죽이려는 의도가 없는 나쁜 마음을 가진 자에게서 신체와 언어의 거친 방편을 일으키는 거친 의지가 바로 악구(惡口, pharusavācā)이다. 그러나 죽이려는 의도가 있는 경우에 그 목적이 달성되느냐 아니냐에 따라 살생이나 악의(byāpāda)가 된다. 악구가 가해지는 대상을 향해 직접적으로 면전에서 이루어진다. ‘보이지 않는 곳에서도 악구가 성립한다’고들 말한다.

යදි චෙතනාය සබ්බදා කම්මපථභාවාභාවතො අනියතො කම්මපථභාවොති කම්මපථරාසිම්හි අවචනං, නනු අභිජ්ඣාදීනම්පි කම්මපථං අප්පත්තානං අත්ථිතාය අනියතො කම්මපථභාවොති තෙසම්පි කම්මපථරාසියං අවචනං ආපජ්ජතීති? නාපජ්ජති, කම්මපථතාතංසභාගතාහි තෙසං තත්ථ වුත්තත්තා. යදි එවං චෙතනාපි තත්ථ වත්තබ්බා සියාති? සච්චමෙතං, සා පන පාණාතිපාතාදිකාති පාකටො තස්සා [Pg.90] කම්මපථභාවොති න වුත්තං සියා. චෙතනාය හි ‘‘චෙතනාහං, භික්ඛවෙ, කම්මං වදාමි,’’‘‘තිවිධා, භික්ඛවෙ, කායසඤ්චෙතනා අකුසලං කායකම්ම’’න්තිආදිවචනෙහි කම්මභාවො දීපිතො. කම්මංයෙව ච සුගතිදුග්ගතීනං තදුප්පජ්ජනසුඛදුක්ඛානඤ්ච පථභාවෙන පවත්තං කම්මපථොති වුච්චතීති පාකටො තස්සා කම්මපථභාවො. අභිජ්ඣාදීනං පන චෙතනාසමීහනභාවෙන සුචරිතදුච්චරිතභාවො, චෙතනාජනිතතංබන්ධතිභාවෙන සුගතිදුග්ගතිතදුප්පජ්ජනසුඛදුක්ඛානං පථභාවො චාති න තථා පාකටො කම්මපථභාවොති තෙ එව කම්මපථරාසිභාවෙන වුත්තා. අතථාජාතියත්තා වා චෙතනා තෙහි සද්ධිං න වුත්තා සියා. විචාරෙත්වා ගහෙතබ්බං.

의도(cetanā)가 항상 업도(業道, kammapatha)가 되는 것은 아니기 때문에 업도의 무리에 언급되지 않는다면, 업도에 이르지 못한 탐욕(abhijjhā) 등도 존재하므로 그들도 업도의 무리에 언급되지 않아야 하는 것 아닌가? 그렇지 않다. 그것들은 업도의 성질을 가졌기에 거기서 언급된 것이다. 만약 그렇다면 의도도 거기서 언급되어야 하지 않는가? 사실이다. 그러나 그것이 살생 등의 업도가 된다는 것은 너무나 분명하기에 [따로] 업도라고 언급하지 않았을 뿐이다. 의도에 대해서는 '비구들이여, 나는 의도를 업이라 말한다', '비구들이여, 세 가지 몸의 의도가 해로운 신업이다' 등의 말씀으로 업임이 밝혀졌다. 업 자체가 선처와 악처, 그리고 거기서 발생하는 행복과 고통으로 가는 길(path)로 작용하기에 업도라 불리는 것이며, 의도가 업도가 됨은 분명하다. 그러나 탐욕 등은 의도에 의해 일어나는 상태로서 선행과 악행이 되고, 의도에 의해 생성되어 결합하는 상태로서 선처와 악처 및 거기서 발생하는 행복과 고통으로 가는 길이 된다는 사실이 그만큼 분명하지 않기에 그것들만이 업도의 무리로 언급된 것이다. 또는 종류가 다르기 때문에 의도는 그것들과 함께 언급되지 않았을 수도 있다. 잘 검토하여 받아들여야 한다.

පාණාතිපාතාදීනං ආරම්මණානෙව තබ්බිරතිආරම්මණානීති පඤ්ච සික්ඛාපදා පරිත්තාරම්මණා එවාති වචනෙන අදින්නාදානාදීනං සත්තාරම්මණතාවචනස්ස විරොධං චොදෙති. තථා හි වක්ඛති ‘‘වීතික්කමිතබ්බතොයෙව හි වෙරමණී නාම හොතී’’ති. සයමෙව පරිහරිස්සතීති සික්ඛාපදවිභඞ්ගෙ පඤ්හපුච්ඡකවණ්ණනං සන්ධාය වදති. තත්ථ හි ‘‘යස්මා සත්තොති සඞ්ඛ්‍යං ගතෙ සඞ්ඛාරෙයෙව ආරම්මණං කරොති, තස්මා පරිත්තාරම්මණාති වුච්චන්තී’’ති වුත්තං.

살생 등의 대상이 바로 그것으로부터 멀어짐(virati)의 대상이라는 점에서, 다섯 가지 학습계목은 오직 제한된 대상(parittārammaṇa)을 가진다는 말로써 주지 않는 것을 가지는 것(adinnādāna) 등이 중생을 대상으로 한다는 말과의 모순을 지적한다. 실제로 '범해야 할 대상에 대해서만 멀어짐(veramaṇī)이라 한다'라고 설할 것이다. [주석가] 스스로 해결할 것이니, 학습계목 분별의 질문과 답변에 대한 설명을 염두에 두고 말하는 것이다. 거기서 '중생이라고 이름 붙여진 형성된 것(saṅkhāra)만을 대상으로 하기 때문에 제한된 대상을 가진다고 한다'라고 설해졌다.

දුග්ගතතාදීනීති ආදි-සද්දෙන ‘‘අලද්ධාලාභො ලද්ධවිනාසො ඉච්ඡිතානං භොගානං කිච්ඡපටිලාභො රාජාදීහි සාධාරණභොගතා දුක්ඛවිහාරො සාසඞ්කවිහාරො’’ති එවමාදයො සඞ්ගහිතා. කෙචි පන ‘‘දිට්ඨෙව ධම්මෙ භොගජානිආදයො නිස්සන්දඵල’’න්ති වදන්ති.

'불행함 등'이라는 말에서 '등(ādi)'이라는 단어에는 '이익을 얻지 못함, 얻은 것을 잃음, 원하는 유희를 어렵게 얻음, 왕 등과 재물을 공유함, 고통스러운 삶, 불안한 삶' 등이 포함된다. 어떤 이들은 '현세에서 재물을 잃는 것 등은 유출 결과(nissandaphala)이다'라고 말한다.

කුසලකම්මපථකථාවණ්ණනා

유익한 업도에 대한 설명의 주석

තාසඤ්ච විරතීනං චෙතනාසම්පයුත්තත්තා චෙතනාද්වාරෙන සුගතිදුග්ගතිතදුප්පජ්ජනසුඛදුක්ඛානං පථභාවො යුත්තොති අධිප්පායො.

그러한 멀어짐(virati)들은 의도와 결합되어 있으므로, 의도의 문을 통해 선처와 악처 및 거기서 발생하는 행복과 고통으로 가는 길이 된다는 것이 타당하다는 뜻이다.

කම්මපථසංසන්දනකථාවණ්ණනා

업도의 대조에 대한 설명의 주석

තථාති කම්මපථප්පත්තානං. කෙචීති ධම්මසිරිත්ථෙරං සන්ධායාහ. සො හි කම්මපථප්පත්තානමෙව දුස්සීල්‍යාදීනං සුසීල්‍යාදීනඤ්ච කම්මපථෙහි අත්ථතො නානත්තාභාවදස්සනං, තෙසං වා ඵස්සද්වාරාදීහි අවිරොධභාවෙන දීපනං කම්මපථසංසන්දනන්ති වදති. කම්මපථතා නත්ථීති එතෙන යථාවුත්තානං අසංවරසංවරානං [Pg.91] තෙසං වාදෙ කම්මපථසංසන්දනෙ අසඞ්ගහිතතං දස්සෙති. යෙ පන සඞ්ගහං ලභන්ති, තෙසං ගහණෙ පයොජනාභාවං දස්සෙතුං ‘‘තිවිධ…පෙ… දස්සනෙනා’’ති වුත්තං. එවං පුරිමපක්ඛෙ සඞ්ඛෙපතො දොසං වත්වා දුතියපක්ඛෙපි වත්තුං ‘‘න ච දුච්චරිතාන’’න්තිආදිමාහ. තෙන යෙ දුච්චරිතසුචරිතඅසංවරසංවරා අනුචරීයන්ති, තෙසං කායකම්මාදිතා විධීයතීති දස්සෙති. ‘‘පඤ්චඵස්සද්වාරවසෙන උප්පන්නො අසංවරො අකුසලං මනොකම්මමෙව හොතී’’තිආදිනා හි වුත්තන්ති. යදි චාතිආදිනා අනවසෙසපරියාදානාභාවමාහ. උප්පත්ති න වත්තබ්බාති කම්මපථ…පෙ… වදන්තෙහි ‘‘මනොකම්මං ඡඵස්සද්වාරවසෙන උප්පජ්ජතී’’ති න වත්තබ්බන්ති අත්ථො. අථ වා යදි කම්මපථප්පත්තානෙව දුස්සීල්‍යාදීනි කායකම්මාදිනාමෙහි අට්ඨකථායං වුත්තානීති එවං වදන්තෙහි අට්ඨකථාචරියෙහි මනොකම්මස්ස ඡඵස්සද්වාරවසෙන උප්පත්ති න වත්තබ්බාති අත්ථො. තංතංකම්මභාවස්ස වුත්තත්තාති ‘‘තිවිධං කායදුච්චරිතං අකුසලං කායකම්මමෙව හොතී’’තිආදිං (විභ. 913) සන්ධායාහ.

'그와 같이'란 업도에 이른 것들을 말한다. '어떤 이들'이란 담마시리(Dhammasiri) 상좌를 염두에 두고 한 말이다. 그는 업도에 이른 부도덕함 등과 도덕적임 등이 업도와 실질적으로 차이가 없음을 보이는 것이나, 그것들이 접촉의 문 등을 통해 모순 없이 나타남을 밝히는 것이 업도의 대조(saṃsandana)라고 말한다. '업도임이 없다'는 것은 이와 같이 설해진 비율의(asaṃvara)와 율의(saṃvara)가 그들의 설(vāda)에서 업도의 대조에 포함되지 않음을 보이는 것이다. 포함되는 것들의 경우, 그것들을 취하는 데 이득이 없음을 보이기 위해 '세 가지... (중략) ... 견해로써'라고 하였다. 이처럼 앞선 견해에서 간략하게 오류를 언급한 뒤, 두 번째 견해에서도 말하기 위해 '그릇된 행위가 아니며' 등을 설하였다. 이를 통해 실천되는 그릇된 행위와 바른 행위, 비율의와 율의가 신업 등으로 규정됨을 보인다. '다섯 가지 접촉의 문을 통해 일어난 비율의는 해로운 의업일 뿐이다' 등으로 설해졌기 때문이다. '만약' 등의 구절로 남김없이 모두 포함되지 않음을 말한다. '발생을 말해서는 안 된다'는 것은, 업도... (중략) ...를 말하는 이들이 '의업은 여섯 가지 접촉의 문을 통해 일어난다'고 말해서는 안 된다는 뜻이다. 또는, 만약 업도에 이른 부도덕함 등이 신업 등의 이름으로 주석서에서 설해졌다고 말하는 이들이라면, 주석가들에 의해 의업이 여섯 가지 접촉의 문을 통해 일어난다고 설해져서는 안 된다는 뜻이다. '각각의 업임이 설해졌기 때문'이라는 것은 '세 가지 신체적 그릇된 행위는 해로운 신업일 뿐이다' 등(비방가 913)을 염두에 둔 것이다.

කම්මන්තරම්පි තංද්වාරිකකම්මමෙව සියාති පාණාතිපාතාදිකස්ස වචීකම්මාදිභාවමාසඞ්කති. තස්මාති යස්මා කෙසඤ්චි අසංවරානං සංවරානඤ්ච කම්මපථතා නත්ථි, කායදුච්චරිතාදීනඤ්ච කම්මපථෙහි නානත්තාභාවදස්සනෙන පයොජනං නත්ථි, න ච දුච්චරිතාදීනං ඵස්සද්වාරානං වසෙන උප්පත්ති දීපිතා, න චායං විධි නිරවසෙසසඞ්ගාහිකා, කම්මානඤ්ච සඞ්කරො ආපජ්ජති, අට්ඨකථායඤ්ච පුබ්බාපරවිරොධො, තස්මාති අත්ථො. සමානනාමතා කායකම්මාදිතා. සාමඤ්ඤනාමාවිජහනං කායකම්මාදිභාවාවිජහනං. උභයෙසන්ති කම්මපථාකම්මපථානං. උප්පත්තිපරියායවචනාභාවතොති එතෙන ඵස්සද්වාරඅසංවරද්වාරාදීනං තංද්වාරිකකම්මානඤ්ච අත්ථතො නානත්තාභාවෙපි තථා තථා පවත්තදෙසනාවසෙන තෙ විචාරිතාති දස්සෙති. ‘‘අකුසලං කායකම්මං පඤ්චඵස්සද්වාරවසෙන න උප්පජ්ජතී’’තිආදිකො දුතියවිනිච්ඡයො.

'다른 업이라도 그 문에서 일어난 업일 뿐이다'라는 것은 살생 등이 구업(口業) 등이 될 수 있음을 우려하는 것이다. '그러므로'라는 것은 어떤 비율의와 율의는 업도가 아니며, 신체적 그릇된 행위 등이 업도와 실질적으로 차이가 없음을 보이는 것이 이득이 없고, 그릇된 행위 등이 접촉의 문을 통해 일어남이 밝혀지지 않았으며, 이 방식이 남김없이 포함하는 것도 아니고, 업의 혼란이 발생하며, 주석서 내에서도 전후 모순이 있기 때문이라는 뜻이다. '동일한 명칭'이란 신업 등이라는 명칭이다. '보편적인 명칭을 버리지 않음'이란 신업 등의 상태를 버리지 않음이다. '둘 다'란 업도인 것과 업도가 아닌 것 둘 다를 의미한다. '발생의 방편 설교가 없기 때문'이라는 이 구절은, 접촉의 문이나 비율의의 문 등과 그 문에서 일어나는 업들이 실질적으로는 차이가 없더라도, 각각의 설법 방식에 따라 그것들이 검토되었음을 보여준다. '해로운 신업은 다섯 가지 접촉의 문을 통해 일어나지 않는다' 등이 두 번째 판정이다.

කායෙ වාචාය ච…පෙ… සිද්ධිතොති එතෙන චොපනප්පත්තං අකුසලං මනොකම්මං චොපනං අප්පත්තතො විසෙසෙත්වා දස්සෙතුං ‘‘කායවචීකම්ම’’න්ති වුත්තං, න පන කායවචීකම්මභාවතොති දස්සෙති. තෙන කායවචීගහණං යථාවුත්තචොපනප්පත්තං එව විභාවෙතීති දට්ඨබ්බං. තෙනෙවාහ – ‘‘චොපනප්පත්තං අකුසලං කායද්වාරෙ වචීද්වාරෙ ච මනොකම්මං හොතී’’ති. තං-සද්දෙ [Pg.92] වුත්තෙ යං-සද්දො අබ්‍යභිචාරිතසම්බන්ධතාය වුත්තොයෙව හොතීති කත්වා ‘‘යං උප්පජ්ජතී’’ති වුත්තං. උප්පාදමත්තපරිච්ඡින්නෙනාති ඡඵස්සද්වාරිකකම්මෙනාති අත්ථො. මත්ත-සද්දෙන විසෙසනිවත්තිඅත්ථෙන මනොකම්මතාවිසෙසං නිවත්තෙති. නියමස්ස එව-සද්දස්ස අකතත්තා ‘‘කායවචීකම්මමෙව හොතී’’ති අවුත්තත්තා. ඉදානි නියමාකරණෙන ලද්ධගුණං දස්සෙන්තො ‘‘න පන සබ්බම්පී’’තිආදිමාහ.

‘몸으로나 말로나… (중략) … 성취됨으로써’라는 말은, 이로써 진동(copana)에 도달한 해로운 의업(manokamma)을 진동에 도달하지 않은 것과 구별하여 보여주기 위해 ‘신구업(kāyavacīkamma)’이라고 말한 것이지, 신구업의 상태이기 때문이 아님을 보여준다. 그러므로 ‘신구업’이라는 표현은 앞서 언급한 진동에 도달한 것만을 분명하게 나타내는 것으로 보아야 한다. 그래서 ‘진동에 도달한 해로운 의업은 신문(身門)과 구문(口門)에서 일어나는 의업이 된다’라고 설해진 것이다. ‘그것(taṃ)’이라는 단어가 언급되었을 때, ‘어떤 것(yaṃ)’이라는 단어는 어긋남 없는 관계성 때문에 이미 언급된 것이나 다름없으므로 ‘일어나는 것(yaṃ uppajjati)’이라고 설해졌다. ‘일어남 그 자체로 한정된 것’이라는 말은 ‘여섯 가지 감각접촉의 문을 통한 업’이라는 뜻이다. ‘~뿐(matta)’이라는 단어는 차별을 배제하는 의미로, 의업이라는 특수성을 배제한다. ‘오직(~eva)’이라는 단어를 통한 한정을 하지 않았기 때문에, ‘오직 신구업만이 된다’라고 말하지 않은 것이다. 이제 한정을 하지 않음으로써 얻어지는 장점을 보여주기 위해 ‘그러나 전부는 아니다’라는 등의 내용을 설하였다.

‘‘නියමස්ස අකතත්තා’’තිආදි පුරිමනයොති අධිප්පෙතො. වත්තුඅධිප්පායානුරොධිනී සද්දප්පවත්තීති සමාසපදෙ එකදෙසොපි ආකඩ්ඪීයති අධිකාරවසෙනාති අධිප්පායෙන ‘‘කම්ම-සද්දමත්තෙන සම්බන්ධං කත්වා’’ති වුත්තං. යං පන වදන්තීතිආදිනා එත්ථ පදකාරමතස්ස අයුත්තතං දස්සෙති. තත්ථ චෙතනාපක්ඛිකානන්ති කායවචීකම්මභූතචෙතනාපක්ඛිකානං. සතන්ති සමානානං. තංතංද්වාරකම්මපථානඤ්චාති ඉදං ඉමස්ස චිත්තස්ස කම්මපථභාවෙන පවත්තං කාලං සන්ධාය වුත්තං, න සබ්බදා, කම්මපථභාවෙනෙව පවත්තනතො. ච-සද්දෙන වා අකම්මපථසඞ්ගහො දට්ඨබ්බො. අථ වා තංතංද්වාරා ච තංතංද්වාරකම්මපථා ච තංතංද්වාරකම්මපථාති ‘‘තංතංද්වාරා’’ති පදෙන අකම්මපථානං සංවරානං සඞ්ගහො දට්ඨබ්බො. තෙන සභාවෙනාති මනොකම්මස්ස ද්වාරභාවෙන, න අත්තනොති අධිප්පායො. එවමිධාපීති චිත්තජනිතො චිත්තසම්පයුත්තස්ස කම්මස්ස ද්වාරභාවො චිත්තෙපි උපචරිතොති අත්ථො. වත්තබ්බමෙව නත්ථි අනන්තරපච්චයභූතමනොරහිතස්ස චිත්තස්ස අභාවතොති.

‘한정을 하지 않았기 때문에’라는 등의 내용은 이전의 방식이라는 의도이다. ‘언어의 작용은 화자의 의도를 따른다’는 원칙에 따라, 복합어에서 일부분이라도 문맥(adhikāra)의 힘에 의해 끌어온다는 의도로 ‘업(kamma)이라는 단어에만 연결하여’라고 설하였다. ‘어떤 이들이 말하기를’이라는 등의 내용은 여기서 주석가(padakāra)의 견해가 부적절함을 보여준다. 그 구절에서 ‘의도의 측면에 속하는 것들’이란 신구업이 된 의도의 측면에 속하는 것들을 말한다. ‘있는(sataṃ)’이란 ‘동일한’이라는 뜻이다. ‘그 각각의 문의 업도의(taṃtaṃdvārakammapathānañca)’라는 표현은 이 마음이 업도의 상태로 일어난 때를 염두에 두고 한 말이지, 항상 그렇다는 것은 아니다. 왜냐하면 오직 업도의 상태로만 일어나기 때문이다. 또한 ‘ca’라는 단어로 업도가 아닌 것들의 포함도 확인해야 한다. 혹은 ‘각각의 문과 각각의 문의 업도’가 ‘각각의 문의 업도’이므로, ‘각각의 문’이라는 단어로 업도가 아닌 단속(saṃvara)들의 포함을 확인해야 한다. ‘그 본성으로(tena sabhāvena)’라는 것은 의업의 문이 되는 상태를 말하는 것이지, 자기 자신의 문이 된다는 의도는 아니다. ‘이와 같이 여기서도’라는 것은 마음에서 생긴, 마음과 결합한 업의 문의 상태가 마음에도 비유적으로 적용된다는 뜻이다. 전향의 조건(anantarapaccaya)이 되는 마음(manorahita)이 없는 마음이란 존재하지 않기 때문에, (이 점에 대해서는) 더 말할 필요도 없다.

ද්වාරකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

문에 대한 이야기의 주석이 끝났다.

කමාභාවනියමාභාවෙ සබ්බාරම්මණතාදීති ආදි-සද්දෙන සඞ්ගණ්හාති. න හි…පෙ… අත්ථීති පධානෙ අසම්භවතො අප්පධානං අධිකරීයතීති දස්සෙති.

순서가 없고 한정이 없을 때 ‘모든 대상이 되는 성질 등’에서 ‘등(ādi)’이라는 단어로 포함한다. ‘참으로… (중략) … 없다’는 것은 주된 것(padhāna)에서 불가능하기 때문에 주되지 않은 것이 다루어짐을 보여준다.

ධම්මුද්දෙසවාරකථා

법의 제시의 장(Dhammuddesavāra)에 대한 이야기

ඵස්සපඤ්චමකරාසිවණ්ණනා

촉을 첫째로 하는 무리(Phassapañcamakarāsi)에 대한 주석

‘‘තස්මිං සමයෙ ඵස්සො හොතී’’තිආදිකාය පාළියා ඵස්සාදීනං කාමාවචරතාදිදස්සනෙ න තප්පරභාවො, සභාවදස්සනෙ එව පන තප්පරභාවොති දස්සෙති ‘‘න හි ඵස්සාදීන’’න්තිආදිනා.

‘그때에 감각접촉(phassa)이 있다’라는 등의 성전 구절로 촉 등이 욕계에 속함 등을 보여줄 때는 그것에 전념하는 상태(tapparabhāva)가 아니지만, 그 자성(sabhāva)을 보여줄 때만은 그것에 전념하는 상태임을 ‘참으로 촉 등의’라는 등의 구절로 보여준다.

චිත්තකිරියාභාවෙනාති [Pg.93] චිත්තබ්‍යාපාරභාවෙන. ඵස්සස්ස සම්පජ්ජනමුප්පජ්ජනමෙව. සන්නිපතිතප්පවත්තියා පච්චයො හොතීති එතෙන චිත්තාරම්මණසන්නිපාතකාරණං ඵස්සො චිත්තාරම්මණසන්නිපාතොති වුත්තොති දස්සෙති. ඵස්සො හි චිත්තස්ස ආරම්මණෙ ඵුසනාකාරෙනෙව පවත්තිතො තස්ස ආරම්මණෙ සන්නිපතිතප්පවත්තියා පච්චයොති ච වුච්චති. සා චස්ස ඵුසනාකාරප්පවත්ති සාඛග්ගෙ ඨිතං දිස්වා භූමිසණ්ඨිතස්ස අවීරකපුරිසස්ස ජඞ්ඝචලනං, අම්බිලඅම්බපක්කාදිං ඛාදන්තං දිස්වා මුඛෙ ඛෙළුප්පත්ති, දයාලුකස්ස පරං හඤ්ඤමානං දිස්වා සරීරකම්පනන්ති එවමාදීසු පරිබ්‍යත්තා හොති. තබ්බිසෙසභූතා රූපධම්මාති යථා පටිහනනවසෙන අඤ්ඤමඤ්ඤං ආසන්නතරං උප්පජ්ජමානෙසු රූපධම්මවිසෙසෙසු සඞ්ඝට්ටනපරියායො, එවං චිත්තාරම්මණානං විසයකරණවිසයභාවප්පත්ති පටිහනනාකාරෙන හොති. සො ච චිත්තනිස්සිතො ධම්මවිසෙසො සඞ්ඝට්ටනපරියායෙන වුත්තො, යදාහ ‘‘එව’’න්තිආදි. කෙචි පන ‘‘සඞ්ඝට්ටනරසො ඵස්සො පඤ්චද්වාරිකොව, න ඉතරො වත්ථාරම්මණසඞ්ඝට්ටනාභාවතො’’ති වදන්ති, තං න යුජ්ජති උපචාරසිද්ධත්තා සඞ්ඝට්ටනස්ස. ඉතරථා පඤ්චද්වාරිකස්සපි තං න සම්භවෙය්‍යාති. ඉන්ද්‍රියමනසිකාරෙසු යථාපවත්තමානෙසු තංතංආරම්මණෙ විඤ්ඤාණං උප්පජ්ජති, තෙසං තථාපවත්තියෙව විඤ්ඤාණස්ස විසයභාවකරණං.

‘마음의 작용으로서’란 마음의 활동으로서라는 뜻이다. 촉이 ‘함께 생겨남(sampajjana)’은 바로 ‘일어남(uppajjana)’이다. ‘결합하여 일어남의 조건이 된다’는 이 말로써, 마음과 대상이 결합하는 원인인 촉이 ‘마음과 대상의 결합’이라고 불림을 보여준다. 참으로 촉은 마음이 대상에 닿는 양상으로 일어나므로, 그것이 대상에서 결합하여 일어나는 것의 조건이라고도 불린다. 그리고 그 촉의 닿는 양상의 작용은, 나뭇가지 끝에 있는 것을 보고 땅에 서 있는 겁쟁이의 다리가 떨리는 것, 신 망고 등을 먹는 것을 보고 입에 침이 고이는 것, 자비로운 사람이 남이 맞는 것을 보고 몸을 떠는 것 등에서 분명하게 나타난다. ‘그것의 특수한 상태인 색법들’이란 마치 충돌하는 방식에 의해 서로 아주 가깝게 일어나는 특수한 색법들에서 충돌의 과정이 있는 것처럼, 마음과 대상이 인식 주체와 인식 대상의 상태가 되는 것이 충돌하는 양상으로 일어난다는 것이다. 그리고 그 마음에 의지하는 특수한 법(촉)이 충돌의 과정으로 설해졌으니, ‘이와 같이’라는 등의 내용이 그것이다. 그러나 어떤 이들은 ‘충돌의 역할(rasa)을 하는 촉은 오직 오문(五門)의 촉일 뿐이며, 다른 것(의문)은 토대와 대상의 충돌이 없기 때문에 그렇지 않다’라고 말하는데, 그것은 옳지 않다. 충돌이 비유적으로 성립하기 때문이다. 그렇지 않다면 오문의 촉에서도 그것이 가능하지 않을 것이다. 감각기관과 주의집중(manasikāra)이 일어날 때 그 각각의 대상에 알음알이(viññāṇa)가 일어나는데, 그것들이 그렇게 일어나는 것 자체가 알음알이가 대상을 인식하게 만드는 것이다.

‘‘යං ඛො, භික්ඛවෙ, ඉමෙ පඤ්ච කාමගුණෙ පටිච්ච උප්පජ්ජති සුඛං සොමනස්සං, අයං වුච්චති කාමානං අස්සාදො’’තිආදිවචනතො (අ. නි. 9.34) සුඛවෙදනාව අස්සාදොති ආහ ‘‘අස්සාදභාවතො’’ති. ඵුසනාදිභාවෙන ආරම්මණග්ගහණං එකදෙසානුභවනන්ති අනුපචරිතමෙව ඵස්සාදීනං අනුභවනකිච්චමාහ.

“비구들이여, 이 다섯 가지 가닥의 욕망을 인연하여 즐거움과 기쁨이 일어나는 것, 이것을 욕망의 달콤함(assāda)이라 한다”라는 등의 말씀(A9:34)에 따라, 즐거운 느낌(sukhavedanā)이 바로 달콤함이라고 ‘달콤함의 상태이기 때문에’라고 말하였다. 닿음 등의 상태로 대상을 거머쥐는 것이 ‘일부분의 경험’이라고 하여, 촉 등의 경험하는 작용이 (비유가 아닌) 실제임을 말하였다.

නිමිත්තෙනාති නීලාදිනා දීඝාදිනා ච නිමිත්තෙන. එතෙනුපායෙනාති යථා ඤාණප්පධානෙ චිත්තුප්පාදෙ සඤ්ඤා ඤාණමනුවත්තති, එවං සමාධිප්පධානෙ සමාධින්ති දස්සෙති.

‘표상(nimitta)으로’란 청색 등의 표상과 길다란 것 등의 표상을 말한다. ‘이러한 방편으로’란 지혜가 주도적인 마음의 일어남에서 산냐(saññā, 상)가 지혜를 따르는 것처럼, 삼매가 주도적일 때도 (산냐가) 삼매를 (따름을) 보여준다.

පබන්ධතීති පට්ඨපෙති සම්පයුත්තධම්මෙ සකසකකිච්චෙ පට්ඨපෙති. තෙනෙව හි තදත්ථං විවරන්තො ‘‘පවත්තෙතී’’ති ආහ.

‘결합시킨다(pabandhati)’란 설정한다는 것이니, 결합된 법들을 각각의 자기 작용에 설정하는 것이다. 바로 그렇기 때문에 그 의미를 풀이하면서 ‘수행하게 한다(pavatteti)’라고 하였다.

විජ්ජමානතාවාචී හොති-සද්දො, විජ්ජමානතා ච සඞ්ඛතධම්මානං උප්පජ්ජනෙන විනා නත්ථීති ‘‘චිත්තං න තථා අත්ථතො නුප්පජ්ජතී’’ති වුත්තං. තෙන යස්මා චිත්තං [Pg.94] න නුප්පජ්ජති උප්පජ්ජති එව, තස්මා චිත්තං හොතීති වුත්තන්ති අයමෙත්ථ අට්ඨකථාය අත්ථො. එවමවට්ඨිතෙ හොති-උප්පජ්ජති-සද්දානං සමානත්ථත්තෙන න කිඤ්චි පයොජනං දිස්සති. අථ වා භවනං නාම සත්තා, සත්තා ච උප්පාදාදිනා සමඞ්ගිතාති ඵස්සාදීනං ඛණත්තයපරියාපන්නතා ‘‘ඵස්සො හොතී’’තිආදීසු හොති-සද්දෙන වුත්තා. තත්ථ යො භාවො උප්පාදසමඞ්ගී, න සො න හොති නාම, තස්මා උප්පජ්ජති-සද්දෙන වුච්චමානස්ස අත්ථස්ස හොති-සද්දවචනීයතා න න සම්භවති. උප්පන්නං හොතීති එත්ථ පන කිඤ්චාපි උප්පන්න-සද්දෙනෙව උප්පාදාදිසමඞ්ගිතා වුච්චති, තබ්භාවානතිවත්ති පන හොති-සද්දෙන වුත්තා ඛණත්තයවීතිවත්තෙපි උප්පන්න-සද්දස්ස වත්තනතො, තස්මා න එත්ථ උප්පජ්ජති-සද්දෙන සමානත්ථතාසබ්භාවදස්සනං විය උප්පජ්ජතිදස්සනම්පි විරුජ්ඣති පාකටකරණභාවතො. ඉතරථා ‘‘චිත්තං උප්පන්නං හොතී’’ති ඉමිනාව චිත්තස්ස විජ්ජමානභාවො දස්සිතොති කිං පුන විජ්ජමානභාවදස්සනෙනාති න න සක්කා වත්තුං, සමයවවත්ථානවසෙන සවිසෙසං වුත්තම්පි චිත්තං ඵස්සාදීහි සහුප්පත්තියා සුට්ඨුතරං නිබ්බිසෙසන්ති දස්සෙතුං චිත්තස්ස පුන වචනං. උද්දිට්ඨධම්මානංයෙව චෙත්ථ නිද්දෙසවාරෙ විභජනං, න විභඞ්ගෙ විය පාළියා ආරුළ්හසබ්බපදානන්ති ‘‘උද්දෙසවාරෙ සඞ්ගණ්හනත්ථං නිද්දෙසවාරෙ විභජනත්ථ’’න්ති අයම්පි අත්ථො නිච්චලො. තථා හි ‘‘යස්මිං සමයෙ රූපූපපත්තියා මග්ගං භාවෙතී’’තිආදීසු මග්ගාදයො න විභත්තා. අපිච අධිපතිභාවෙන ඉන්ද්‍රියෙසු විය ඵස්සවෙදනාසඤ්ඤාචෙතනාහි සහ සබ්බචිත්තුප්පාදසාධාරණරාසියං ගහෙතබ්බත්තා සමයවවත්ථානෙ වුත්තම්පි චිත්තං ඵස්සපඤ්චමකෙ වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං.

‘hoti’라는 말은 존재함을 뜻한다. 유위법의 존재함은 생겨남 없이는 존재할 수 없기에 “마음은 실제적으로 생겨나지 않는 것이 아니다”라고 하였다. 따라서 마음은 생겨나지 않는 것이 아니라 반드시 생겨나므로 “마음이 있다(hoti)”라고 설한 것이 주석서의 뜻이다. 이와 같이 확정될 때 ‘hoti(있다)’, ‘uppajjati(생겨난다)’는 말들이 같은 의미이므로 차별적인 용도가 보이지 않는다. 혹은 ‘bhavana(존재함)’란 중생을 의미하며, 중생은 생겨남 등과 결합되어 있으므로 감촉(phassa) 등이 세 찰나(생·주·멸)에 포함된 상태를 ‘감촉이 있다’ 등에서 ‘hoti’라는 말로 설한 것이다. 거기서 생겨남의 찰나와 결합된 존재 상태는 있지 않은 것이 아니므로, ‘생겨난다’는 말로 표현되는 의미가 ‘있다’는 말로 불릴 수 없는 것은 아니다. ‘생겨나 있다(uppannaṃ hoti)’라는 표현에서 비록 ‘생겨난(uppanna)’이라는 말 자체로 생겨남 등의 찰나와 결합됨을 뜻하지만, 그 존재 상태를 벗어나지 않음은 ‘hoti’라는 말로 설해진 것이다. 세 찰나가 지나갔을 때도 ‘생겨난’이라는 말을 사용하기 때문이다. 그러므로 여기서 ‘생겨난다’는 말과 동일한 의미를 갖는다는 사실을 보여주는 것처럼 ‘생겨남’을 보여주는 것도 의미를 명확하게 하기 때문에 모순되지 않는다. 그렇지 않다면 “마음이 생겨나 있다”는 말만으로도 마음의 존재 상태가 나타나는데 왜 다시 존재 상태를 나타내느냐고 말할 수 있을 것이다. 시간적 규정에 의해 차별적으로 설해진 마음이라 할지라도 감촉 등과 함께 생겨나기에 차별이 없음을 더 잘 보여주기 위해 마음을 다시 언급한 것이다. 또한 여기 제시된 법들의 분류(niddesavāra)에서는 분류만 할 뿐, 비방가(Vibhaṅga)에서처럼 성전에 오른 모든 단어들을 다루는 것은 아니므로 “요약(uddesavāra)에서는 포함시키기 위해, 분류(niddesavāra)에서는 나누기 위해”라는 이 뜻도 확고하다. 왜냐하면 “어떤 시기에 색계의 태어남을 위해 도를 닦는다” 등의 구절에서 도와 그 부수 법들은 분류되지 않았기 때문이다. 또한 지배적인 상태로서 기능(indriya)들에서처럼, 감촉·느낌·지각·의도와 함께 모든 마음의 일어남에 공통되는 무리에 포함되어야 하므로, 시간적 규정에서 설해진 마음일지라도 ‘감촉의 다섯 가지(phassapañcamaka)’에서 설해진 것으로 보아야 한다.

ඣානඞ්ගරාසිවණ්ණනා

선정의 구성 요소들의 무리에 대한 설명

විතක්කනන්ති විතක්කනකිරියා, සා ච විතක්කස්ස අත්තනො පච්චයෙහි පවත්තිමත්තමෙවාති භාවනිද්දෙසො වසවත්තිභාවනිවාරණාය හොති. යස්මිං ආරම්මණෙ චිත්තං අභිනිරොපෙති, තං තස්ස ගහණයොග්‍යං කරොන්තො විතක්කො ආකොටෙන්තො විය පරිවත්තෙන්තො විය ච හොතීති තස්ස ආකොටනලක්ඛණතා පරියාහනනරසතා ච වුත්තා. ඉදඤ්ච ලක්ඛණං කිච්චසන්නිස්සිතං කත්වා වුත්තං. ධම්මානඤ්හි සභාවවිනිමුත්තා කාචි කිරියා නාම නත්ථි, තථා ගහෙතබ්බාකාරො. බොධනෙය්‍යජනානුරොධෙන පන පරමත්ථතො එකසභාවොපි සභාවධම්මො පරියායවචනෙහි විය සමාරොපිතරූපෙහි බහූහි පකාරෙහි පකාසීයති. එවඤ්හි සො සුට්ඨු පකාසිතො හොතීති.

‘vitakkana(사유함)’란 사유하는 작용이며, 그것은 사유(vitakka)가 자신의 조건에 따라 전개되는 것일 뿐임을 나타내어 지배자라는 관념을 배제하기 위해 상태(bhāva)로 설명한 것이다. 어떤 대상에 마음을 안착시킬 때, 그 대상을 포착하기에 적합하게 만드는 사유는 마치 두드리는 것과 같고 반복해서 문지르는 것과 같으므로, 그것의 특징을 ‘두드림(ākoṭana)’으로, 역할을 ‘반복적 타격(pariyāhanana)’으로 설했다. 이 특징은 기능(kicca)에 근거하여 설해진 것이다. 법들의 고유 성질과 분리된 어떤 작용이란 존재하지 않기 때문이며, 포착되는 방식도 그러하다. 깨달아야 할 사람들의 수준에 맞추기 위해, 비록 궁극적 의미(paramattha)에서는 하나의 고유 성질일지라도 법은 동의어들을 통하여 마치 여러 모습이 겹쳐진 것처럼 다양한 방식으로 나타내어진다. 이렇게 해야 그것이 잘 드러나기 때문이다.

විප්ඵාරො [Pg.95] නාම විතක්කස්ස ථිනමිද්ධපටිපක්ඛො ආරම්මණෙ අනොලීනතා අසඞ්කොචො, සො පන අභිනිරොපනභාවතො චලනං විය හොතීති අධිප්පායෙන ‘‘විප්ඵාරවාති විචලනයුත්තො’’ති වුත්තං. උපචාරප්පනාසු සන්තානෙන පවත්තියන්ති එතෙන යථා අපුබ්බාරම්මණෙ පඨමාභිනිපාතභූතො විතක්කො විප්ඵාරවා හොති, න තථා එකස්මිංයෙව ආරම්මණෙ නිරන්තරං අනුප්පබන්ධවසෙන පවත්තියං, නාතිවිප්ඵාරවා පන තත්ථ හොති සන්නිසින්නභාවතොති දස්සෙති. තෙනෙවාහ ‘‘නිච්චලො හුත්වා’’තිආදි.

‘vipphāra(확산)’란 사유가 혼침과 수면의 반대인 것으로서 대상에 대해 위축되지 않고 오므라들지 않는 것이다. 그것은 안착시키는 성질 때문에 움직임과 같다는 뜻에서 “확산이란 움직임을 동반하는 것”이라고 설해졌다. 근접 삼매와 안지 삼매에서 상속(santāna)하여 전개될 때, 새로운 대상에 처음 뛰어드는 단계의 사유가 확산의 성질을 갖는 것이지, 동일한 대상에 끊임없이 연결되어 전개될 때는 그 안주하는 성질로 인해 그만큼 확산적이지 않음을 보여준다. 그래서 “흔들림 없이” 등으로 설한 것이다.

‘‘පීතිසුඛෙන අභිසන්දෙතී’’තිආදිවචනතො (දී. නි. 1.226; ම. නි. 1.427) පීතියා ඵරණං කායවිසයන්ති යථා තං හොති, තං දස්සෙතුං ‘‘පණීතරූපෙහී’’ති වුත්තං.

“희열과 행복으로 가득 채운다” 등의 구절에서처럼 희열이 몸의 영역에 퍼지는 방식이 어떠한지를 보여주기 위해 “수승한 형태들로”라고 설해졌다.

විසාරස්ස බ්‍යග්ගභාවස්ස පටිපක්ඛො සභාවො අවිසාරො, න විසාරාභාවමත්තං. අවිසාරාවික්ඛෙපානං සමාධානභාවතො අත්ථතො විසෙසාභාවෙපි සමුඛෙන සම්පයුත්තමුඛෙන ච උභයං වුත්තන්ති දස්සෙතුං ‘‘අවිසා…පෙ… වික්ඛෙපො’’ති වුත්තං. විසෙසතොති අතිසයෙනාති වා අත්ථො ගහෙතබ්බො. සුඛඤ්හි සමාධිස්ස විසෙසකාරණං ‘‘සුඛිනො චිත්තං සමාධියතී’’ති (දී. නි. 3.359; අ. නි. 3.96; 6.10; 11.12) වචනතො.

‘avisāra(흩어지지 않음)’란 산만함(visāra)인 들뜸의 반대되는 고유 성질로서, 단순히 산만함이 없는 상태만을 의미하는 것이 아니다. ‘흩어지지 않음’과 ‘산란하지 않음(avikkhepa)’은 집중(samādhāna)된 상태라는 점에서 의미상 차이가 없지만, 직접적인 측면과 상응하는 측면을 통해 두 가지 모두를 언급했음을 보여주기 위해 “avisā…pe… vikkhepo”라고 설했다. ‘특별히(visesato)’란 ‘탁월하게’라는 의미로 이해해야 한다. “행복한 자의 마음은 집중된다”는 말씀처럼 행복은 삼매의 특별한 원인이기 때문이다.

ඉන්ද්‍රියරාසිවණ්ණනා

기능들의 무리에 대한 설명

තත්ථාති සද්දහනසඞ්ඛාතෙ අධිමොක්ඛලක්ඛණෙ. පුග්ගලො සද්දහතීති ඉමිනාපි සද්ධාය ආහිතවිසෙසානං තංසම්පයුත්තධම්මානං සද්දහනකිරියාය කත්තුභාවමෙව විභාවෙති. අවයවබ්‍යාපාරො හි සමුදායෙ වොහරීයතීති. න කෙවලං පසාදනීයවත්ථුස්මිං අප්පසාදනාකාරප්පවත්තමෙව අකුසලං අස්සද්ධියං, අථ ඛො අප්පසාදනීයවත්ථුස්මිං පසාදනාකාරප්පවත්තම්පීති දස්සෙතුං ‘‘මිච්ඡාධිමොක්ඛො’’ති වුත්තං. තෙන පූරණාදීසු පසාදස්ස අස්සද්ධියතමාහ. පසාදභූතොති එතෙන අප්පසාදභූතං අස්සද්ධියං නිවත්තෙති. වත්ථුගතොති ඉමිනා මිච්ඡාධිමොක්ඛං. ‘‘පසාදභූතො නිච්ඡයො’’ති ඉමිනා පන විභාවිතමෙවත්ථං පාකටං කරොන්තො ‘‘න යෙවාපනකාධිමොක්ඛො’’ති ආහ. අකාලුස්සියං පසාදො, තං පන අසඞ්ඛොභභාවතො ‘‘අනාවිලභාවො’’ති වුත්තං. තඤ්හි සම්පයුත්තෙසු විදහන්තී සද්ධා අකාලුස්සියපච්චුපට්ඨානා. එවමෙතන්ති අධිමුච්චනාකාරෙන පන ගහෙතබ්බත්තා [Pg.96] අධිමුත්තිපච්චුපට්ඨානා. බුද්ධාදිවත්ථූනීති එත්ථ ඉධලොකපරලොකකම්මඵලසම්බන්ධාපි සඞ්ගහිතාති දට්ඨබ්බං. ‘‘සද්ධාහත්ථො, මහානාම, අරියසාවකො’’ති, ‘‘සද්ධීධ විත්තං පුරිසස්ස සෙට්ඨ’’න්ති (සං. නි. 1.246; සු. නි. 184), ‘‘සද්ධා බීජං තපො වුට්ඨී’’ති (සං. නි. 1.197; සු. නි. 77) එවමාදිවචනතො කුසලධම්මානං ආදානාදීසු හත්ථාදයො විය සද්ධා දට්ඨබ්බා.

‘거기서’란 확신(saddahana)이라 불리는 결정(adhimokkha)의 특징에 대해서이다. “개인이 확신한다”는 표현으로 신심에 의해 생겨난 특별한 상태인 상응 법들이 확신하는 작용의 주체임을 밝힌 것이다. 부분의 작용이 전체의 명칭으로 불리기 때문이다. 단순히 청정하게 여겨야 할 대상에 대해 청정하지 않은 방식으로 작용하는 것만이 불선인 ‘믿음 없음(assaddhiya)’이 아니라, 청정하게 여기지 말아야 할 대상에 대해 청정하게 여기는 방식으로 작용하는 것도 포함됨을 보여주기 위해 “그릇된 결정(micchādhimokkho)”이라고 설했다. 그 때문에 푸라나 등에 대한 청정함을 가장 큰 믿음 없음이라 한다. ‘청정하게 된 것’이라는 말로 청정하지 않은 상태인 믿음 없음을 배제한다. ‘대상에 이른 것’이라는 말로 그릇된 결정을 배제한다. “청정하게 된 확신”이라는 말로 그 의미를 명확히 하면서 “단순히 어쩌다 생긴 결정이 아니다”라고 하였다. 흐리지 않음이 청정함(pasāda)인데, 그것은 동요가 없는 상태이므로 “혼탁함이 없음(anāvilabhāvo)”이라 하였다. 그것을 상응 법들에 부여하기에 신심은 흐리지 않음을 나타나는 모습으로 한다. “이것은 이러하다”라는 결정의 방식으로 파악되기에 ‘결정(adhimutti)’을 나타나는 모습으로 한다. 부처님 등의 대상에는 이 세상과 저 세상, 업과 과보의 연결도 포함된다고 보아야 한다. “마하나마여, 성스러운 제자는 신심이라는 손을 가졌으며”, “신심은 이 세상에서 인간의 가장 뛰어난 재산이다”, “신심은 씨앗이요, 고행은 비이다” 등의 말씀처럼, 유익한 법들을 받아들이는 데 있어서 신심은 손 등과 같다고 보아야 한다.

‘‘ඉධ භික්ඛුනා කම්මං කත්තබ්බං හොති. තස්ස එවං හොති ‘කම්මං ඛො මෙ කත්තබ්බං භවිස්සති, කම්මං ඛො පන මෙ කරොන්තස්ස න සුකරං බුද්ධානං සාසනං මනසි කාතුං, හන්දාහං වීරියං ආරභාමි අප්පත්තස්ස පත්තියා අනධිගතස්ස අධිගමාය අසච්ඡිකතස්ස සච්ඡිකිරියායා’’’ති (දී. නි. 3.335) –

“여기 비구에게 해야 할 일이 있다. 그에게 이런 생각이 든다. ‘나는 참으로 해야 할 일이 있을 것이다. 그러나 일을 하는 동안에는 부처님들의 가르침을 마음에 잡도리하기가 쉽지 않다. 그러니 나는 아직 도달하지 못한 것에 도달하고, 아직 얻지 못한 것을 얻고, 아직 체득하지 못한 것을 체득하기 위해 정진을 시작하리라’” (디가 니까야 3.335) —

ආදිකා අනුරූපපච්චවෙක්ඛණා.

처음의 것은 적절한 반조이다.

තංමූලකානීති ගන්තබ්බමග්ගාදිමූලකානි. එත්ථ ච මග්ගො ගන්තබ්බො හොතීතිආදයො අට්ඨකථායං දස්සනවසෙනෙව වුත්තා, න පාළියං ආගතානුක්කමෙනාති දට්ඨබ්බං.

‘그것을 근원으로 하는 것들’이란 가야 할 길 등을 근원으로 하는 것들이다. 여기서 ‘가야 할 길이 있다’는 등의 내용은 주석서에서 [비유적으로] 보여주기 위해 말해진 것일 뿐, 경전(Pāḷi)에 나온 순서대로인 것은 아니라고 보아야 한다.

කරණාදිකාලෙ විය චිරකතාදිආරම්මණං විභූතං කත්වා පවත්තන්තී සති තං උපගන්ත්වා තිට්ඨන්තී අනිස්සජ්ජන්තී ච හොති. යං ආරම්මණං සම්මුට්ඨං, තං පිලවිත්වා ගතං විය චලිතං විය ච හොති, තප්පටිපක්ඛභාවෙන පන අසම්මුට්ඨන්ති ඉමමත්ථං දස්සෙන්තො ‘‘උදකෙ අලාබු වියා’’තිආදිමාහ. තත්ථ සාරණන්ති එතෙන ‘‘සරන්ති තායා’’ති ඉමමෙවත්ථං විභාවෙති. සරණකිරියාය හි පවත්තමානානං ධම්මානං තත්ථ ආධිපච්චභාවෙන සති පච්චයො. තස්සා හි තථා පච්චයභාවෙ සති තෙ ධම්මා සාරිතා අසම්මුට්ඨකතා අපිලාවිතාහොන්තීති. ‘‘ඉමෙහි නාම හෙතූහි පච්චයෙහි ච එතෙ ධම්මා සම්භවන්තී’’ති සම්භවතො. ‘‘ඉමං නාම ඵලං නිබ්බත්තෙන්තී’’ති ඵලතො ධම්මා උප්පජ්ජනෙන විපච්චනෙන ච නිප්ඵන්නා නාම හොන්තීති. වත්ථුභූතාති ආරම්මණභූතා.

행위 등을 할 때와 같이 오래전에 행한 일 등의 대상을 분명하게 하여 일어나는 마음챙김(Sati)은 그것에 다가가 머물며 놓치지 않는 것이다. 망각된 대상은 물에 떠내려간 것 같고 흔들리는 것 같으나, 그것의 반대되는 상태로서 망각되지 않음을 보여주기 위해 ‘물 위의 박처럼’ 등을 말씀하셨다. 거기서 ‘상기시킴(sāraṇa)’이라는 말로 ‘그것에 의해 기억한다’는 바로 이 뜻을 밝힌다. 기억하는 행위로 일어나는 법들에게는 그곳에서 지배적인 상태로서 마음챙김이 조건이 된다. 그것이 그렇게 조건이 될 때, 그 법들은 상기되고 망각되지 않으며 떠내려가지 않게 된다. ‘참으로 이러한 원인들과 조건들에 의해 이 법들이 생겨난다’는 점에서 발생(sambhavato)이라 하고, ‘참으로 이러한 결과를 산출한다’는 결과(phalato)의 측면에서 법들은 생겨남과 익음(vipaccana)에 의해 성취된 것이라 한다. ‘바탕이 된 것(vatthubhūtā)’이란 대상이 된 것을 말한다.

සතිපි සබ්බෙසං සාරම්මණධම්මානං ආරම්මණග්ගහණෙ න චිත්තං විය පරෙ පරිච්ඡිජ්ජගාහිනොති ‘‘පරිච්ඡින්නොපලද්ධිවසෙන ජානාතී’’ති චිත්තං වුත්තං. චෙතසිකෙසු හි කෙචි විසයං පරිච්ඡිජ්ජ ගහෙතුං න සක්කොන්ති, කෙචි පන පරිච්ඡෙදමත්තෙයෙව [Pg.97] තිට්ඨන්ති, න විඤ්ඤාණං විය විසයං ගණ්හන්තීති යෙ ආසඞ්කිතබ්බා, තෙසු තදභාවං දස්සෙන්තො ‘‘න සඤ්ඤා…පෙ… විජ්ඣනවසෙනා’’ති ආහ.

모든 대상을 가지는 법들이 대상을 거머쥠이 있음에도 불구하고, 마음(Citta)처럼 다른 것들을 구별하여 파악하지는 못하므로, ‘구별된 인식의 방식에 따라 안다’고 마음을 설명하였다. 마음부수들 중에는 어떤 것들은 대상을 구별하여 거머쥘 수 없고, 어떤 것들은 구별하는 정도에만 머물 뿐 식(viññāṇa)처럼 대상을 거머쥐지는 못한다. 의심될 만한 것들 중에서 그러한 성질이 없음을 보여주기 위해 ‘지각(saññā)이 아니다… (중략) … 꿰뚫는 방식에 의한 것이 아니다’라고 말씀하셨다.

පීතියා ච සොමනස්සභාවො ආපජ්ජතීති ඉදං පීති ච සොමනස්සඤ්ච පීතිසොමනස්සන්ති පීතිසොමනස්සානං තුල්‍යයොගං සන්ධාය වුත්තං. සොමනස්සස්සෙව පන ‘‘ආජඤ්ඤරථො’’ති විය පීතියුත්තං සොමනස්සං පීතිසොමනස්සන්ති පධානභාවො ඉච්ඡිතොති න පීතියා සොමනස්සභාවප්පත්ති. න හි පධානෙ විජ්ජමානෙ අප්පධානං උපයුජ්ජති, පීතිග්ගහණඤ්චෙත්ථ පීතියුත්තස්ස සොමනස්සස්ස යෙභුය්‍යෙන භාවතො පරිබ්‍යත්තකිච්චතො ච කතං, න ච නිප්පීතිකසොමනස්සස්ස අසඞ්ගහො. රුළ්හීසද්දෙසු කිරියාය අනච්චන්තිකභාවතො. පීතියා පන උපලක්ඛණභාවෙන අයමත්ථො සුට්ඨු යුජ්ජතීති දස්සෙන්තො ආහ ‘‘පීතිඋපලක්ඛිතං වා’’තිආදි.

희열(pīti)에 기쁨(somanassa)의 상태가 수반된다는 것은, ‘희열과 기쁨’을 ‘희열-기쁨’이라 하여 희열과 기쁨의 동등한 결합을 염두에 두고 한 말이다. 그러나 기쁨에 대해서만 ‘준마(駿馬)가 끄는 수레’처럼 희열과 결합된 기쁨을 ‘희열-기쁨’이라 하여 주된 상태임을 의도한 것이지, 희열이 기쁨의 상태가 되는 것은 아니다. 주된 것이 존재할 때 부수적인 것이 쓰이지 않기 때문이며, 여기서 희열을 언급한 것은 희열과 결합된 기쁨이 대개 존재하고 그 역할이 분명하기 때문이지, 희열 없는 기쁨을 제외하려는 것은 아니다. 관용어(rūḷhīsadda)에서는 그 작용이 절대적인 것은 아니기 때문이다. 희열이 특징짓는 상태(upalakkhaṇabhāva)라는 점에서 이 뜻이 잘 부합함을 보여주기 위해 ‘혹은 희열로 특징지어지는’ 등의 말을 하였다.

පවත්තං උපාදින්නක්ඛන්ධං. චිරට්ඨිතිකං හොතීති එතෙන න කෙවලං අනුපාලෙතබ්බධම්මානං ඛණට්ඨිතියායෙව, අථ ඛො පබන්ධානුපච්ඡෙදස්සපි ජීවිතං කාරණන්ති දස්සෙති. අඤ්ඤථා හි ආයුක්ඛයමරණං න යුජ්ජෙය්‍යාති. අවිසෙසෙනාති කාරණවිසෙසානපෙක්ඛෙන ජීවිතින්ද්‍රියතාසාමඤ්ඤෙන. යදිපි අරූපාසඤ්ඤභවෙසු රූපාරූපධම්මා නප්පවත්තන්ති, තෙහි පන පුරිමපච්ඡිමභවෙසු චරිමපඨමධම්මා සමානජාතියෙන අබ්‍යවහිතතාය නිරන්තරායෙව නාම හොන්තීති ‘‘යාව පරිනිබ්බානං අවිච්ඡින්නං පවත්තතී’’ති වුත්තං. අනුපාලනාදිකස්සාති අනුපාලනපවත්තනට්ඨපනානියෙව වදති. ජීවමානවිසෙසප්පච්චයභාවතොති සහජාතානං ජීවමානතාවිසෙසස්ස පච්චයභාවතො. ඉන්ද්‍රියබද්ධස්ස හි මතරූපතො කම්මජස්ස ච උතුජාදිතො විසෙසො ජීවිතින්ද්‍රියකතොති.

전개된 것은 취착된 오온(upādinnakkhandha)이다. ‘오래 머무는 것이 된다’는 이 말로, 보호받아야 할 법들의 찰나적 머묾뿐만 아니라 상속이 끊어지지 않는 것에도 생명(jīvita)이 원인임을 보여준다. 그렇지 않다면 수명이 다하여 죽는 것이 성립하지 않을 것이기 때문이다. ‘차별 없이’란 원인의 차별을 고려하지 않은 생명기능(jīvitindriya)의 일반적인 성격에 의한 것이다. 비록 무색계나 무상유정천에서는 색법과 명법이 전개되지 않더라도, 그 이전 생과 이후 생에서 마지막 법과 첫 번째 법이 같은 종류로서 간격이 없기에 끊어지지 않은 것이므로 ‘반열반에 들 때까지 끊임없이 이어진다’고 하였다. ‘보호함 등’이란 보호함, 전개함, 유지함을 말한다. ‘살아있는 상태의 특별한 조건이 됨’이란 함께 일어나는 것들이 살아있는 특별한 상태가 되는 조건이 되기 때문이다. 감각기관에 묶인 것은 죽은 물질이나 업에서 생긴 것, 기온에서 생긴 것 등과 차이가 나는 것은 생명기능에 의한 것이기 때문이다.

මග්ගඞ්ගරාසිවණ්ණනා

도지(道支)의 모음에 대한 설명

අවිපරීතනිය්‍යානිකභාවෙනාති ඉදං සම්මා-සද්දස්ස දිට්ඨි-ආදිසද්දානඤ්ච සමානාධිකරණතාවසෙන දිට්ඨිආදීනං අවිසෙසභූතස්ස නිය්‍යානිකභාවස්ස සම්මා-සද්දෙන විසෙසිතබ්බත්තා වුත්තං. අවිපරීතත්ථො හි සම්මා-සද්දො, න නිය්‍යානිකත්ථොති. අවිපරීතනිය්‍යානිකත්ථො එව වා සම්මා-සද්දො. අනෙකත්ථා හි නිපාතාති. එවමෙවාති අවිපරීතනිය්‍යානිකභාවෙන.

‘전도되지 않고 벗어나게 하는 상태’라는 것은, ‘바름(sammā)’이라는 단어와 ‘견해(diṭṭhi)’ 등의 단어들이 동격의 관계를 가짐으로써, 견해 등에 차별이 없는 ‘벗어나게 하는 상태’가 ‘바름’이라는 단어에 의해 수식되어야 함을 말한 것이다. ‘바름’이라는 단어는 전도되지 않았다는 뜻이지, 벗어나게 한다는 뜻이 아니기 때문이다. 혹은 ‘바름’이라는 단어 자체가 전도되지 않고 벗어나게 한다는 뜻을 가지기도 한다. 불변어(nipāta)는 여러 의미를 가지기 때문이다. ‘이와 같이’란 전도되지 않고 벗어나게 하는 상태를 말한다.

බලරාසිවණ්ණනා

힘(力)의 모음에 대한 설명

පතිස්සවො [Pg.98] වචනසම්පටිග්ගහොති අධිප්පායෙන ‘‘සප්පතිස්සවං පතිස්සවභූතං තංසභාගඤ්ච යං කිඤ්චි ගාරව’’න්ති ආහ. තත්ථ තත්ථ පාකටභාවෙනාති අජ්ඣත්තභූතෙසු ජාතියාදීසු බහිද්ධාභූතෙසු භික්ඛුආදීසු හිරොත්තප්පානං අනුරූපපච්චවෙක්ඛණවසෙන සසම්භාරපථවීආදීසු පථවීධාතුආදීනං විය විභූතකිච්චභාවෙනාති අත්ථො.

‘승낙(patissava)은 말을 받아들임’이라는 뜻에서 ‘공경함이 있는 것, 승낙이 된 것, 그리고 그와 유사한 어떤 존경’이라고 하였다. ‘곳곳에서 분명하게 드러남으로써’란 내적인 태생 등에 대해서나 외적인 비구 등에 대해 양심(hiri)과 수치심(ottappa)의 적절한 반조를 통하여, 지수화풍 등에서 지대(pathavī-dhātu) 등의 작용이 분명하게 드러나는 것과 같다는 의미이다.

මූලරාසිවණ්ණනා

뿌리(根)의 모음에 대한 설명

එවඤ්හි උපමාය සමෙතීති යථා අසුචිම්හි පතිතපුරිසස්ස සතිපි කායෙන අල්ලීයනෙ භාවො අනල්ලීනො, එවං අලොභොපි ආරම්මණකරණවසෙන ගහිතෙපි ආරම්මණෙ අලග්ගභාවෙන අනල්ලීනභාවො අනල්ලීනාකාරො එව පවත්තති. එවංසභාවො හි සො ධම්මොති. කිඤ්චි දුස්සීල්‍යං දොසසමුට්ඨානං සබ්බම්පි දුස්සීල්‍යං දොසූපනිස්සයන්ති ‘‘දොසසමුට්ඨානතං දොසූපනිස්සයතඤ්චා’’ති වුත්තං. තෙන අදොසො දොසස්සෙව උජුවිපච්චනීකො, තංමුඛෙන දුස්සීල්‍යස්සාති දස්සෙති.

이와 같이 비유에 부합한다. 오물에 떨어진 사람이 몸으로는 닿아 있어도 마음은 달라붙지 않는 것처럼, 탐욕 없음(alobha) 또한 대상을 취하는 방식으로 대상을 거머쥐더라도 집착하지 않는 상태로, 즉 달라붙지 않는 모습으로만 작용한다. 참으로 그 법은 그러한 자성을 가졌기 때문이다. ‘어떠한 계율 위반도 진심(dosa)에서 비롯되며, 모든 계율 위반은 진심을 의지처로 삼는다’는 의미에서 ‘진심에서 비롯됨과 진심을 의지처로 삼음’이라고 하였다. 그것으로 무진(adoso)이 진심에 대한 직접적인 반대이며, 그것을 통해 계율 위반에 반대됨을 보여준다.

තත්ථ ජාතානං ධම්මානං අනතිවත්තනට්ඨෙන…පෙ… ආසෙවනට්ඨෙන භාවනාති යො සො එකත්තුපගතො පඨමජ්ඣානාදිඅප්පනාචිත්තුප්පාදො ආසන්නූපචාරාහිතවිසෙසො නීවරණාදිපරිපන්ථවිසුද්ධියා විසුද්ධො, තදාවරණවිසයවිරහෙන ච සමප්පවත්තඅප්පනාසමාධිසඞ්ඛාතං මජ්ඣිමං සමථනිමිත්තං පටිපන්නො, එවං පටිපන්නත්තා එව තත්ථුපගමනෙන තත්ථ ච පක්ඛන්දො, විසොධෙතබ්බස්ස වික්ඛෙපස්ස කිලෙසසංසග්ගස්ස ච අභාවතො විසොධනසමාධානඑකත්තුපට්ඨානබ්‍යාපාරවිරහෙන විසුද්ධිසමථපටිපත්තිඑකත්තුපට්ඨානාකාරෙ අජ්ඣුපෙක්ඛන්තො අභිබ්‍යත්තරූපාය සහජාතතත්‍රමජ්ඣත්තුපෙක්ඛාය කිච්චවසෙන උපෙක්ඛානුබ්‍රූහිතො, තස්මිංයෙව ජාතා සමාධිපඤ්ඤාසඞ්ඛාතා යුගනද්ධධම්මා. තෙ යථා අඤ්ඤං අනතිවත්තමානා හුත්වා පවත්තන්ති, එවං භාවනා බ්‍රූහනා. තථා යානි තත්ථ සද්ධාදීනි ඉන්ද්‍රියානි නානාකිලෙසෙහි විමුත්තත්තා විමුත්තිරසෙන එකරසානි හුත්වා පවත්තානි. යඤ්ච තත්ථ තදුපගං, තෙසං අනතිවත්තනඑකරසභාවානං අනුච්ඡවිකං වීරියං වාහීයති පවත්තීයති, යා චස්ස තස්මිං ඛණෙ පවත්තා පගුණබලවභාවාපත්තිසඞ්ඛාතා ආසෙවනා. සබ්බෙසං එතෙසං ආකාරානං භාවනා උප්පාදනා වඩ්ඪනා, අයං තත්ථ ජාතානං…පෙ… ආසෙවනට්ඨෙන භාවනා නාම.

거기서 일어난 법들이 서로를 넘어서지 않는다는 의미에서... (중략) ...반복해서 닦는다는 의미에서 수행(bhāvanā)이란, 일념에 도달한 초선 등의 안지(安止)의 마음의 일어남이 근접(upacāra)에 의해 가져온 특별함이 있고, 장애(nīvaraṇa) 등의 장애물로부터 정화되어 깨끗하며, 그 장애의 대상을 멀리 여의어 고르게 진행되는 안지삼매라 일컫는 중간의 사마타 표상(samathanimitta)을 증득한 것이다. 이와 같이 증득했기에 거기에 도달하고 거기에 뛰어들며, 정화되어야 할 산란과 번뇌의 섞임이 없으므로 정화·집중·일념의 나타남의 작용을 멀리 여읨으로써, 청정한 사마타의 수행이 일념으로 나타나는 양상을 평온하게 관찰하며, 뚜렷한 형태를 지닌 구생사(俱生捨)의 작용으로 인해 우뻬카(upekkhā)가 증장된 것이니, 바로 거기서 일어난 삼매와 통찰지라 일컫는 유건나타(yuganaddha)의 법들이다. 그것들이 서로를 넘어서지 않으면서 전개되는 것, 이것이 수행이며 증장이다. 또한 거기서 믿음(saddhā) 등의 기능(indriya)들이 여러 번뇌로부터 해탈했기 때문에 해탈의 맛으로 한결같은 맛(ekara-sa)이 되어 전개된다. 그리고 거기서 그것에 수반되는, 그 넘어서지 않음과 한결같은 맛의 상태에 적합한 정진(vīriya)이 운용되고 전개되며, 그 찰나에 전개되는 숙달되고 힘 있는 상태에 이르는 것을 뜻하는 반복(āsevanā)이 있다. 이 모든 양상들을 일으키고 증장시키는 것이 수행이니, 이것이 거기서 일어난... (중략) ...반복해서 닦는다는 의미의 수행이라 한다.

යස්මා [Pg.99] පනායං භාවනාකාරො ‘‘පඨමස්ස ඣානස්ස පටිපදාවිසුද්ධි ආදී’’තිආදිනාපි (පටි. ම. 1.158) පාළියං ආගතො එව, ඤාණෙන ච සංකිලෙසවොදානෙසු තං තං ආදීනවං ආනිසංසඤ්ච දිස්වා තථා තථා නිප්ඵාදෙතබ්බො, තස්මා ‘‘එවං වුත්තාය පඤ්ඤාසාධනාය භාවනායා’’ති වුත්තං. අප්පවත්තීති යස්මිං ධම්මෙ සති යථාවුත්තා භාවනා නප්පවත්තති, සො ධම්මො පටිපක්ඛභාවනාපරාමසනෙන අභාවනාති වුත්තොති අධිප්පායො. න හි අභාවමත්තස්ස අමොහො පටිපක්ඛොති යුජ්ජතීති. තප්පටිපක්ඛභූතා අකුසලා කාමච්ඡන්දාදයො දට්ඨබ්බා. පමාදවිසෙසො වා අභාවනා. සො හි ‘‘කුසලානං වා ධම්මානං අනාසෙවනා අභාවනා අබහුලීකම්ම’’න්තිආදිනා නිද්දිට්ඨොති.

그런데 이러한 수행의 양상은 '초선의 실천의 청정 등'의 표현으로 경전(Pāḷi)에도 이미 전해지고 있으며, 지혜로써 오염원과 정화에 있어 각각의 위험과 이익을 보고 그에 따라 성취되어야 하므로, '이와 같이 언급된 지혜를 성취하기 위한 수행에 의해'라고 말한 것이다. '부작용(appavatti)'이란 어떤 법이 있을 때 앞에서 말한 수행이 일어나지 않는다면, 그 법은 수행의 반대라는 측면에서 '비수행(abhāvanā)'이라 불린다는 뜻이다. 왜냐하면 단지 없음(abhāva)에 대해서만 어리석지 않음(amoho)이 반대되는 것이라고 하는 것은 적절하지 않기 때문이다. 그 반대가 되는 해로운 감각적 욕탐(kāmacchanda) 등을 보아야 한다. 또는 방일(pamāda)의 특별한 형태가 비수행이다. 그것은 '유익한 법들을 닦지 않음, 수행하지 않음, 많이 공부하지 않음' 등으로 명시되었기 때문이다.

එකන්තෙන අලබ්භනෙය්‍යදස්සනත්ථං ‘‘ජරාධම්මො’’ති වුත්තං. තථා හි පාළියං ‘‘ජාතිධම්මානං, භික්ඛවෙ, සත්තානං එවං ඉච්ඡා උප්පජ්ජතී’’තිආදිනා (ම. නි. 3.373) ඉච්ඡිතාලාභො විභත්තො. අලොභානුභාවෙන කායානුපස්සනාය, අමොහානුභාවෙන චිත්තධම්මානුපස්සනාය සිද්ධි පාකටායෙවාති අපාකටං අදොසානුභාවෙන වෙදනානුපස්සනාසිද්ධිං විභාවෙන්තො ‘‘සුඛවිපරිණාමෙ’’තිආදිමාහ. අයඤ්ච යොජනා අලොභාදීනං විසෙසපච්චයතං සන්ධාය කතා, අවිසෙසෙන පන සබ්බෙ සබ්බෙසං පච්චයා. සභාවතො සඞ්කප්පතො ච උප්පන්නස්ස දුක්ඛස්ස අසහනවසෙනෙව උප්පජ්ජතීති දොසො තංදස්සනස්ස ආසන්නපටිපක්ඛො, න රාගො විය දූරපටිපක්ඛො.

결코 얻을 수 없음을 보여주기 위해 '늙기 마련인 것(jarādhammo)'이라고 하였다. 이와 같이 경전(Pāḷi)에서 '비구들이여, 태어나기 마련인 중생들에게 이러한 욕구가 일어난다'는 등의 말씀으로 원하는 것을 얻지 못함이 분류되었다. 무탐(alobha)의 위력으로 신념처(kāyānupassanā)가, 무치(amoha)의 위력으로 심념처와 법념처의 성취가 분명하듯이, 분명하지 않은 무진(adosa)의 위력에 의한 수념처(vedanānupassanā)의 성취를 설명하면서 '즐거움의 변함(sukhavipariṇāme)에' 등을 말씀하셨다. 이 결합은 무탐 등이 특별한 조건이 됨을 염두에 두고 이루어진 것이지만, 일반적으로는 모든 것이 모든 것의 조건이다. 본성상으로나 생각으로나 일어난 괴로움을 참지 못함으로 인해 일어나기 때문에, 진심(dosa)은 그것을 보는 것의 가까운 적(āsannapaṭipakkho)이지, 탐욕(rāga)처럼 멀리 있는 적이 아니다.

කම්මපථරාසිවණ්ණනා

업도(業道)의 무리에 대한 설명

අභිජ්ඣාදයො විය අනභිජ්ඣාදයොපි න එකන්තං කම්මපථභූතායෙවාති ආහ ‘‘කම්මපථතාතංසභාගතාහී’’ති. මනොකම්මපථභාවෙන පවත්තනකම්මභාවතො හි එතෙසං කම්මපථරාසිභාවෙන සඞ්ගහො, න සබ්බදා කම්මපථායෙවාති. තෙන යො අඤ්ඤොපි ධම්මො අනියතො කම්මපථභාවෙන පාකටො ච, තස්සපි කම්මපථතාවචනං න විරුජ්ඣතීති දස්සෙති.

탐욕 없음(anabhijjhā) 등도 탐욕(abhijjhā) 등과 마찬가지로 전적으로 업도(業道)인 것만은 아니라고 '업도성(業道性)과 그와 유사함에 의해서'라고 말하였다. 의업(意業)의 도로서 전개되는 업의 상태이기 때문에 이것들이 업도의 무리로 포함되는 것이지, 항상 업도인 것만은 아니기 때문이다. 이로써 업도의 상태로 결정되지 않았더라도 분명하게 드러나는 다른 법에 대해서도 업도라고 말하는 것이 모순되지 않음을 보여준다.

පස්සද්ධාදියුගලවණ්ණනා

경안(輕安) 등의 쌍에 대한 설명

සමන්ති [Pg.100] සම්මා. චෙතියවන්දනාදිඅත්ථන්ති චෙතියවන්දනාදිහෙතු. සමථචතුසච්චකම්මට්ඨානවසෙන තබ්භෙදවසෙන ච සබ්බකම්මට්ඨානභාවනාභියුත්තානං මුදුමජ්ඣිමතික්ඛින්ද්‍රියතාදිභෙදවසෙන සබ්බයොගීනං චිත්තස්ස ලීනුද්ධච්චාදිකාලවසෙන සබ්බදා හිතාහිතධම්මූපලක්ඛණභාවතො යථාසභාවං පටිවෙධභාවතො ච සතිසම්පජඤ්ඤානං පාරිබන්ධකහරණභාවනාවඩ්ඪනානි අවිසෙසතො දට්ඨබ්බානි. යථා අප්පනාකොසල්ලෙන විනා සමථො සමථමන්තරෙන යථාභූතාවබොධො ච නත්ථීති නානාක්ඛණිකා සමාධිපඤ්ඤා අඤ්ඤමඤ්ඤස්ස විසෙසකාරණං, එවං පටිවෙධෙ එකක්ඛණිකාපීති දස්සෙන්තො ආහ ‘‘අඤ්ඤමඤ්ඤං නිමිත්තභාවෙනා’’ති. පඤ්ඤාය හි සාතිසයං අවභාසියමානෙ විසයෙ සමාධි එකත්තවසෙන අප්පෙතුං සක්කොති, සමාධිම්හි ච මජ්ඣිමං සමථනිමිත්තං පටිපන්නෙ පඤ්ඤා ආරම්මණෙසු විසදා වහතීති. සමං පවත්තාති අඤ්ඤමඤ්ඤානතිවත්තනෙන සමං අවිසමං එකරසභාවෙන පවත්තා. අඤ්ඤමඤ්ඤසහායභාවූපගමනෙන යොගිනො මනොරථධුරාකඩ්ඪනෙ රථධුරාකඩ්ඪනෙ විය ආජානෙය්‍යයුගො යුගලකො හුත්වා අඤ්ඤමඤ්ඤානතිවත්තමානෙන නද්ධා බද්ධා වියාති වා යුගනද්ධා. අධිචිත්තමනුයුත්තෙහි වීරියසමාධයො සමං යොජෙතබ්බාති ඉමස්ස විසෙසස්ස දස්සනත්ථං පුබ්බෙ ගහිතාපි තෙ පුන ගහිතාති දස්සෙතුං වීරියසමාධියොජනත්ථායාති අට්ඨකථායං වුත්තං. තං පන සමාධිවීරියයොගස්ස විභාවනං හොතීති ‘‘යොගවචනත්ථායාති අත්ථො’’ති ආහ.

'사마(Sama)'란 바르게(sammā)라는 뜻이다. '제티야 참배 등의 목적을 위해'란 제티야 참배 등을 원인으로 한다는 뜻이다. 사마타와 사성제라는 명상 주제(kammaṭṭhāna)의 방식과 그 분류에 따라 모든 명상 수행에 매진하는 이들에게, 연약함·중간·예리함 등의 기능(indriya)의 차이에 따른 모든 수행자들에게, 마음의 침체나 들뜸 등의 시기에 따라 항상 이롭거나 해로운 법들을 가려내는 상태이므로, 그리고 자성대로 꿰뚫어 아는 상태이므로, 마음챙김과 알아차림(satisampajaññāna)의 장애 제거와 수행의 증장은 차별 없이 보아야 한다. 안지(安止)의 숙달 없이는 사마타가 없고, 사마타 없이는 있는 그대로의 깨달음(yathābhūtāvabodho)이 없듯이, 서로 다른 찰나의 삼매와 통찰지가 서로에 대해 특별한 원인이 되는 것처럼, 꿰뚫어 앎(paṭivedha)에 있어서는 한 찰나의 것들도 그러함을 보여주기 위해 '서로 표상(nimitta)이 됨으로써'라고 하였다. 통찰지에 의해 대상이 뛰어나게 비추어질 때 삼매는 일념의 상태로 안지할 수 있고, 삼매에서 중간의 사마타 표상을 얻었을 때 통찰지는 대상들 속에서 명료하게 작용하기 때문이다. '고르게 전개됨(samaṃ pavattā)'이란 서로 어긋나지 않게 고르고 평등하게 한결같은 맛으로 전개됨을 말한다. 서로 돕는 상태에 이름으로써, 수행자의 소원이라는 짐을 끄는 데 있어 수레를 끄는 준마의 한 쌍처럼 쌍(yugalako)이 되어 서로 앞서지 않으며 묶인 것과 같으므로 '유건나타(yuganaddhā)'라고 한다. 증상심(adhicitta)에 전념하는 자들은 정진과 삼매를 고르게 결합해야 한다는 이 특별한 점을 보여주기 위해, 이전에 언급되었음에도 다시 언급되었음을 나타내려고 '정진과 삼매의 결합을 위해'라고 주석서에서 말씀하셨다. 그것은 삼매와 정진의 결합을 설명하는 것이므로 ''요가(yoga)'라는 단어의 의미를 위해서라는 뜻이다'라고 하였다.

යෙවාපනකවණ්ණනා

'또한(yevāpanaka) 등의 법'에 대한 설명

යථා තථා වාති සම්මා මිච්ඡා වා. අනධිමුච්චන්තොති ‘‘ඉදං කරිස්සාමි, එතං කරිස්සාමී’’ති එවං පවත්තපුබ්බභාගසන්නිට්ඨානහෙතුකෙන පයොගකාලසන්නිට්ඨානෙන අනිච්ඡිනන්තො. යත්ථ හි අනිච්ඡයො, තත්ථ අප්පටිපත්ති එවාති. සංසප්පනං සංසයො. සො හි ‘‘ආසප්පනා පරිසප්පනා’’ති වුත්තො. අසතිපි බ්‍යාපාරෙ තත්‍රමජ්ඣත්තතාය සති තංසම්පයුත්තධම්මා සකසකකිච්චවසෙන අනූනානධිකතාය අලීනඅනුද්ධතතාය ච සංවත්තන්තීති සා තෙසං තථාපවත්තියා පච්චයභූතා ඌනාධිකභාවං නිවාරෙති වියාති ඌනාධිකනිවාරණරසා වුත්තා. තථා පවත්තිපච්චයත්තායෙව තෙසු ධම්මෙසු මජ්ඣත්තතාති ච වුත්තා.

‘어떠한 방식이든’이란 바르게든 그릇되게든을 말한다. ‘확신하지 않는 것’이란 ‘이것을 하리라, 저것을 하리라’라고 이와 같이 이전에 일어난 결정에 근거한 실행 시점의 결정을 내리지 못하는 것이다. 결정이 없는 곳에는 실행도 없기 때문이다. 머뭇거림은 의심이다. 그것은 ‘머뭇거림, 서성거림’이라고 일컬어진다. 노력이 없더라도 중립성이 있을 때는 그와 결합된 법들이 각자의 기능에 따라 부족함이나 지나침이 없이, 위축되거나 들뜨지 않음으로 전개된다. 따라서 그것(중립성)은 법들이 그렇게 전개되는 원인이 되어 부족함이나 지나침을 막는 것처럼 보이므로 ‘부족함과 지나침을 막는 역할(맛)’이라고 한다. 이와 같이 전개의 원인이 되기에 그러한 법들 사이에서 ‘중립성’이라고도 불린다.

ඣානපදස්සාති [Pg.101] ඣානසද්දස්ස. තෙසූති පඤ්චසු. පඤ්ච හි අඞ්ගානි ඣානපදස්ස අත්ථොති ඉදං සංවණ්ණියමානත්තායෙව ඉමං චිත්තුප්පාදං සන්ධාය වුත්තං. න හි සබ්බස්මිං චිත්තුප්පාදෙ පඤ්චෙව ඣානඞ්ගානි. පදසමූහො වාක්‍යං, පදකොට්ඨාසො වා ඵස්සපඤ්චමකාදි ධම්මරාසි. වුත්තං පූරිතන්ති ඡපණ්ණාසාදිතාය පූරණවසෙන. ඵස්සපච්චයා වෙදනා ‘‘ඵුට්ඨො වෙදෙති, ඵුට්ඨො සඤ්ජානාතී’’තිආදිවචනතො (සං. නි. 4.93) ඵස්සො වෙදනාදීනං පච්චයො. යදිපි ඡන්දාදයො යථාවුත්තරාසිකිච්චාභාවතො තෙසු න වත්තබ්බා, විසුං රාසිඅන්තරභාවෙන පන සරූපතො වත්තබ්බාති චොදනං මනසි කත්වා ‘‘වුත්තානම්පී’’තිආදිමාහ.

‘선정의 단어’란 선정이라는 낱말에 대한 것이다. ‘그것들 중에’란 다섯 가지 가운데를 말한다. 다섯 가지 요소가 선정이라는 단어의 의미라는 것은, 이것이 해설되는 성격상 이 마음의 일어남을 염두에 두고 설해진 것이다. 모든 마음의 일어남에 다섯 가지 선정의 요소만 있는 것은 아니기 때문이다. 단어의 모임은 문장이고, 단어의 분류는 촉을 다섯 번째로 하는 등의 법의 무리이다. ‘가득 채워졌다고 설해진 것’은 쉰여섯 가지 등의 충족에 의한 것이다. ‘촉을 연하여 느낌이 있다’는 ‘닿아서 느끼고, 닿아서 지각한다’ 등의 말씀(S.n. 4.93)에 따라 촉은 느낌 등의 조건이 된다. 비록 욕구(chanda) 등은 앞서 언급된 무리의 역할을 하지 않으므로 그것들 중에서 언급되지 않아야 하지만, 별도의 부류로서 그 자체로 언급되어야 한다는 비판을 염두에 두고 ‘언급된 것들이라도’ 등을 말씀하셨다.

ධම්මුද්දෙසවාරකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

법의 열거의 장(Dhammuddesavāra)에 대한 설명이 끝났다.

කාමාවචරකුසලං

욕계 유익한 마음

නිද්දෙසවාරකථාවණ්ණනා

상세 설명의 장(Niddesavāra)에 대한 설명

2. සන්තෙති සභාවතො විජ්ජමානෙ. ඵස්සස්ස විසයවිසයීනං සන්නිපතනාකාරෙන ගහෙතබ්බත්තා ඵුසනං විසයෙ චිත්තස්ස සන්නිපතනං වුත්තං. ‘‘චින්තනට්ඨෙන චිත්තං, මනනට්ඨෙන මනො’’තිආදිනා චිත්තාදිසද්දා චින්තනාදිබ්‍යාපාරමුඛෙන අත්තනො අත්ථං විභාවෙන්තීති ආහ ‘‘චිත්තං මනොතිආදීසු විය කිච්චවිසෙසං අනපෙක්ඛිත්වා’’ති. යථා ලොකෙ විකතමෙව වෙකතං, විසයො එව වෙසයන්ති වුච්චති, එවං මනො එව මානසන්ති සද්දමත්තවිසෙසො. නීලාදි-සද්දා විය වත්ථාදීසු චිත්තෙසු පරිසුද්ධභාවනිබන්ධනා පණ්ඩරසද්දස්ස පවත්තීති තස්ස ගුණවිසෙසාපෙක්ඛතා වුත්තා. යථා කායිකං සාතන්ති එත්ථ කායප්පසාදනිස්සිතන්ති අත්ථො, එවං චෙතසිකං සාතන්ති එත්ථ චෙතොනිස්සිතං සාතන්ති නිස්සයවිසෙසාපෙක්ඛතා වුත්තා. එකක්ඛණිකා නානාක්ඛණිකා ච චිත්තස්ස ඨිති නාම, තස්ස අවත්ථාවිසෙසොති අවත්ථාවිසෙසාපෙක්ඛො චිත්තස්ස ඨිතීති එවංපකාරො නිද්දෙසො. ‘‘න ලුබ්භතී’’ති වුත්තස්ස චිත්තස්ස, පුග්ගලස්ස වා පවත්තිආකාරභාවෙන අලුබ්භනාති අලොභො වුත්තොති අඤ්ඤස්ස කිරියාභාවවිසෙසාපෙක්ඛො අලුබ්භනාති නිද්දෙසො. වුත්තනයෙනෙව අලුබ්භිතස්ස භාවො අලුබ්භිතත්තන්ති අයං නිද්දෙසො අඤ්ඤස්ස භාවභූතතාවිසෙසාපෙක්ඛො වුත්තො. කත්තුකරණභාවාදයො සභාවධම්මානං අජ්ඣාරොපනවසෙනෙව සිජ්ඣන්ති[Pg.102], භාවනිද්දෙසො පන අජ්ඣාරොපනානපෙක්ඛො, තතොයෙව ච විසෙසන්තරවිනිමුත්තො විනිවත්තො විසෙසතො නිජ්ජීවභාවගිභාවතො සභාවනිද්දෙසො නාම හොතීති ඵස්සොති ඉදං ඵුසනට්ඨෙන ‘‘ධම්මමත්තදීපනං සභාවපද’’න්ති වුත්තං. ආරම්මණං ඵුසන්තස්ස චිත්තස්ස පවත්තිආකාරො ඵුසනබ්‍යාපාරො හොතීති ‘‘ඵුසනකිරියා ඵුසනාකාරො’’ති වුත්තං. සම්ඵුසනාති සං-සද්දො ‘‘සමුදයො’’තිආදීසු විය සමාගමත්ථදීපකොති ආහ ‘‘සමාගමඵුසනා’’ති. ‘‘ඵුසාමි නෙක්ඛම්මසුඛ’’න්තිආදීසු (ධ. ප. 272) පටිලාභොපි ඵුසනා සම්ඵුසනාති ච වුච්චතීති ආහ ‘‘න පටිලාභසම්ඵුසනා’’ති.

2. ‘있음’이란 자성으로 존재하는 것을 말한다. 촉은 대상과 대상 주체가 만나는 양상으로 파악되어야 하므로, 대상을 ‘만짐’은 대상에 마음이 만나는 것이라고 설해졌다. ‘생각한다는 의미에서 마음(citta), 생각한다는 의미에서 의(mano)’ 등에서 마음 등의 단어는 생각함 등의 작용을 통해 자신의 의미를 드러내므로, ‘마음(citta), 의(mano) 등에서처럼 특정한 작용을 고려하지 않고’라고 말씀하셨다. 세상에서 변형된 것(vikata)을 변형(vekata)이라 하고, 영역(visaya)을 영역(vesa)이라 부르는 것처럼, 의(mano)를 심(mānasa)이라 하는 것도 단지 단어의 차이일 뿐이다. ‘백색(paṇḍara)’이라는 이름은 청색 등의 단어가 사물 등에 쓰이는 것처럼 마음들의 청정함에 근거하여 쓰이므로, 그것의 특수한 성질을 고려한 것임이 언급되었다. ‘신체적 즐거움’에서 그것이 몸의 감각(신투명)에 의거한다는 의미인 것처럼, ‘정신적 즐거움’에서도 그것이 마음에 의거한 즐거움이라는 의지처의 특수성을 고려한 것임이 언급되었다. 마음의 머묾(ṭhiti)에는 찰나적인 것과 여러 찰나에 걸친 것이 있으며, 이는 마음의 상태의 차이이므로 ‘마음의 머묾’이라는 이와 같은 설명은 상태의 차이를 고려한 것이다. ‘탐욕을 부리지 않는다’고 설해진 마음이나 개인의 전개 양상으로서의 탐욕 없음이 무탐(alobho)이라고 설해졌으므로, ‘탐욕을 부리지 않음’이라는 설명은 다른 행위의 양상에 대한 차이를 고려한 것이다. 앞서 말한 방식대로 탐욕하지 않은 상태가 ‘탐욕하지 않음의 상태(alubbhitatta)’라는 이 설명은 다른 상태가 됨의 특수성을 고려하여 설해졌다. 주격, 도구격, 상태격 등은 자성법들을 상정함에 따라 성립되지만, 상태의 설명(bhāvaniddesa)은 그러한 상정을 고려하지 않으며, 바로 그 때문에 다른 차이들로부터 벗어나고 구별되어 특히 생명 없음(무아성)을 나타내기에 ‘자성적인 설명(sabhāvaniddesa)’이라 한다. 그러므로 ‘촉’이라는 것은 만진다는 의미에서 ‘법 자체만을 나타내는 자성의 단어’라고 설해졌다. 대상을 만지는 마음의 전개 양상이 만지는 작용이 되므로 ‘만지는 행위가 만지는 양상이다’라고 설해졌다. ‘삼파사나(samphusanā, 접촉)’에서 ‘삼(saṃ)’이라는 글자는 ‘사무다야(samudaya, 발생)’ 등에서처럼 만남의 의미를 나타내므로 ‘만남의 접촉’이라고 말씀하셨다. ‘출리의 행복을 접촉한다(phusāmi)’ 등(Dhp. 272)에서 성취(paṭilābha)도 촉(phusanā)이나 삼파사나(samphusanā)라고 불리므로 ‘성취로서의 접촉은 아니다’라고 말씀하셨다.

අපරෙන වෙවචනෙන. බහුස්සුතභාවසම්පාදිකාය පඤ්ඤාය පණ්ඩිච්චපරියායො. සිප්පායතනාදීසු දක්ඛතාභූතාය කොසල්ලපරියායො, යත්ථ කත්ථචි තික්ඛසුඛුමාය නෙපුඤ්ඤපරියායො, සම්මා ධම්මෙ පඤ්ඤපෙන්තියා වෙභබ්‍යාපරියායොති එවමාදිනා තෙසු තෙසු පඤ්ඤාවිසෙසෙසු තෙ තෙ පරියායවිසෙසා විසෙසෙන පවත්තාති තෙසං පඤ්ඤාවිසෙසානං නානාකාලෙ ලබ්භමානතා වුත්තා, ඉතරෙපි අනුගතා හොන්ති යෙභුය්‍යෙනාති අධිප්පායො. අත්ථනානත්තෙන පඤ්ඤාදිඅත්ථවිසෙසෙන. කොධො කුජ්ඣනා කුජ්ඣිතත්තන්ති එවංපකාරා නිද්දෙසා සභාවාකාරභාවදීපනවසෙන බ්‍යඤ්ජනවසෙනෙව විභාගවචනං. පණ්ඩිච්චන්තිආදයො පඤ්ඤාවිසෙසනිබන්ධනත්තා අත්ථවසෙන විභාගවචනන්ති ඉමමත්ථමාහ ‘‘අථ වා’’තිආදිනා. එවමාකාරො පනාති පුරිමාකාරතො විසෙසො අත්ථතො විභත්තිගමනස්ස කාරණං වුත්තං.

다른 동의어로 설명한다. 박학다식함을 성취하게 하는 지혜에 대해서는 ‘학식(paṇḍicca)’이라는 표현을 쓴다. 기술과 처소 등에서의 숙련됨에 대해서는 ‘능숙함(kosalla)’이라는 표현을, 어디에서든 날카롭고 미세함에 대해서는 ‘교묘함(nepuñña)’이라는 표현을, 법들을 바르게 분석하는 것에 대해서는 ‘분석(vebhabyā)’이라는 표현을 쓰는 등, 각각의 지혜의 특수성에 따라 그러한 특수한 표현들이 특별히 사용되므로 그러한 지혜의 특수성들이 서로 다른 시기에 얻어짐이 언급되었다. 다른 것들도 대개는 그에 따른다는 뜻이다. ‘의미의 차이’란 지혜 등의 구체적인 의미의 차이를 말한다. ‘노여움, 노여워함, 노여워하는 상태’와 같은 식의 설명은 자성의 양상과 상태를 나타냄으로써 단지 표현상의 구분을 말한 것이다. 반면 ‘학식’ 등은 지혜의 특수성에 근거한 것이므로 의미에 따른 구분이라는 내용을 ‘또한’ 등으로 말씀하셨다. 이러한 양상은 앞선 양상과는 다른 것으로, 의미에 따라 구별되는 원인을 설명한 것이다.

පටික්ඛිපනං පටිසෙධනං පටික්ඛෙපො, තස්ස නානත්තං විසෙසො පටික්ඛෙපනානත්තං, සද්ධම්මගරුතාය පටික්ඛෙපො සද්ධම්මගරුතාපටික්ඛෙපො, තෙන සද්ධම්මගරුතාපටික්ඛෙපෙන නානත්තං සද්ධම්මගරුතාපටික්ඛෙපනානත්තං. තං සද්ධම්මගරුතාපටික්ඛෙපනානත්තං පන කොධගරුතාදිභෙදභින්නන්ති ‘‘කොධගරුතාදිවිසිට්ඨෙනා’’ති වුත්තං. කොධාදීහි විසිට්ඨො භින්නො සද්ධම්මගරුතාය පටික්ඛෙපො පටිසෙධනං කොධාදිවිසිට්ඨපටික්ඛෙපො. කොධගරුතාදියෙව, තස්ස නානත්තෙන සද්ධම්මගරුතාපටිපක්ඛනානත්තෙනාති කොධගරුතා සද්ධම්මගරුතාය පටිපක්ඛො. මක්ඛලාභසක්කාරගරුතා සද්ධම්මගරුතාය පටිපක්ඛොති සද්ධම්මගරුතාය පටිපක්ඛභාවවිසෙසෙන අසද්ධම්මගරුතා තබ්භාවෙන [Pg.103] එකීභූතාපි නානත්තං ගතා. යස්මා පන කොධො අත්ථතො දොසොයෙව. මක්ඛො දොසප්පධානා පරගුණවිද්ධංසනාකාරප්පවත්තා අකුසලා ඛන්ධා. තග්ගරුතා ච තෙසං සාදරඅභිසඞ්ඛරණවසෙන පවත්තනමෙව. ලාභගරුතා චතුන්නං පච්චයානං සක්කාරගරුතා, තෙසංයෙව සුසඞ්ඛතානං ලද්ධකාමතා. තදුභයෙසු ච ආදරකිරියා තථාපවත්තා ඉච්ඡායෙව, තස්මා ‘‘සද්ධම්මගරුතාපටිපක්ඛනානත්තෙන අසද්ධම්මා නානත්තං ගතා’’ති වුත්තං. තථා හි චත්තාරො අසද්ධම්මා ඉච්චෙව උද්දිට්ඨා. අසද්ධම්මගරුතාති එත්ථ ච පුරිමස්මිං විකප්පෙ ‘‘න සද්ධම්මගරුතා’’ති සද්ධම්මගරුතා න හොතීති අත්ථො. දුතියස්මිං සද්ධම්මගරුතාය පටිපක්ඛොති සද්ධම්මගරුතා එව වා පටිපක්ඛො, තස්ස නානත්තෙන සද්ධම්මගරුතාපටිපක්ඛනානත්තෙනාති එවමෙත්ථ අත්ථො දට්ඨබ්බො. කොධමක්ඛගරුතානඤ්හි සද්ධම්මවිසෙසා පවත්තිභෙදභින්නා මෙත්තා පටිපක්ඛො. ලාභසක්කාරගරුතානං අප්පිච්ඡතා සන්තොසා. තෙන කොධගරුතා න සද්ධම්මගරුතාති කොධගරුතා කායචි සද්ධම්මගරුතාය පටිපක්ඛොති අයමත්ථො වුත්තො හොති. තථා මක්ඛගරුතාදීසුපි. එවඤ්ච කත්වා ‘‘චත්තාරො සද්ධම්මා සද්ධම්මගරුතා න කොධගරුතා…පෙ… සද්ධම්මගරුතා න සක්කාරගරුතා’’ති (අ. නි. 4.44) ආගතතන්තිපි සමත්ථිතා භවති. ලොභො න හොතීති අලොභො ලුබ්භනා න හොතීති අලුබ්භනාති එවමාදිකො අලොභොතිආදීනං ලොභාදිවිසිට්ඨො පටික්ඛෙපො ‘‘ඵස්සො ඵුසනා’’තිආදිකෙහි විසදිසභාවතො ‘‘ඵස්සාදීහි නානත්ත’’න්ති වුත්තො. ඵස්සාදීහීති චෙත්ථ අලුබ්භනාදයොපි ආදි-සද්දෙන සඞ්ගහිතාති දට්ඨබ්බං. ලොභාදිපටිපක්ඛෙනාති ‘‘ලොභපටිපක්ඛො අලොභො’’තිආදිනා යොජෙතබ්බං. සෙසං පුරිමසදිසමෙව. අලොභාදොසාමොහානං විධුරතාය පටිපක්ඛභාවෙන ච ලබ්භමානො අඤ්ඤමඤ්ඤවිසදිසො ලොභාදිවිසිට්ඨපටික්ඛෙපභාවෙන ලොභාදිපටිපක්ඛභාවෙන ච විඤ්ඤායතීති ආහ ‘‘අලොභා…පෙ… යොජෙතබ්බ’’න්ති. බහූහි පකාරෙහි දීපෙතබ්බත්ථතා මහත්ථතා. ආදරවසෙන සොතූනං.

거부함과 물리침이 거부(paṭikkhepa)이며, 그것의 차별과 구별이 거부의 다양성이다. 정법을 존중함에 의한 거부가 정법존중거부이며, 그 정법존중거부에 의한 차이가 정법존중거부의 다양성이다. 그 정법존중거부의 다양성은 분노를 존중함 등의 차이로 나뉘기 때문에 ‘분노를 존중함 등으로 구별되는’이라고 설해졌다. 분노 등에 의해 구별되고 나뉘는, 정법을 존중함에 의한 거부와 물리침이 분노 등으로 구별되는 거부이다. 분노를 존중함 등 그 자체이며, 그것의 다양성에 의해 ‘정법존중의 반대측의 다양성’이라고 하였으니, 분노를 존중함은 정법을 존중함의 반대이다. 경멸과 이득과 명예를 존중함은 정법을 존중함의 반대이다. 정법을 존중함의 반대되는 상태의 차별에 의해, 사법(부정한 법)을 존중함은 그 상태와 일체화되어 있으면서도 다양성에 이르게 된다. 그러나 분노는 실재하는 법으로는 도사(성냄)일 뿐이다. 경멸은 도사가 주된 것으로 타인의 덕을 파괴하는 양상으로 일어나는 해로운 무더기(불선온)들이다. 그것들을 존중함은 그것들을 소중히 여겨 형성하는 방식으로 일어나는 것일 뿐이다. 이득을 존중함은 네 가지 필수품에 대한 것이고, 명예를 존중함은 그것들이 잘 갖추어지기를 바라는 것이다. 이 두 가지 모두에서 소중히 여기는 행위는 그와 같이 일어나는 욕구일 뿐이다. 그러므로 ‘정법존중의 반대측의 다양성에 의해 사법들이 다양성에 이르렀다’고 설해졌다. 이처럼 네 가지 사법이 이와 같이 제시되었다. ‘사법을 존중함’이라는 말에서 앞의 해석에서는 ‘정법을 존중하지 않음’ 즉 정법을 존중함이 없다는 뜻이다. 두 번째 해석에서는 정법을 존중함의 반대측이라는 뜻이거나, 혹은 정법을 존중함 자체가 반대되는 것이니, 그것의 다양성에 의해 정법존중의 반대측의 다양성이라고 이와 같이 여기서 그 뜻을 보아야 한다. 분노와 경멸을 존중함에 대해서는 정법의 차별로서 일어나는 구별로 나뉘는 자애(mettā)가 반대되는 것이고, 이득과 명예를 존중함에 대해서는 적은 욕심(소욕)과 만족(지족)이 반대되는 것이다. 그러므로 분노를 존중함은 정법을 존중함이 아니니, 분노를 존중함은 어떤 정법을 존중함의 반대측이라는 뜻이 설해진 것이다. 경멸을 존중함 등에서도 마찬가지이다. 이와 같이 하여 ‘네 가지 정법은 정법을 존중하는 것이지 분노를 존중하는 것이 아니며… (중략) …정법을 존중하는 것이지 명예를 존중하는 것이 아니다’(A4:44)라고 전승되는 성전의 말씀도 잘 확립된다. 탐욕이 없는 것이 무탐(alobha)이니, 탐착하지 않는 것이 탐착하지 않음 등이며, 이와 같은 무탐 등은 탐욕 등과 구별되는 거부로서, ‘촉은 닿음이다’라는 등의 말씀과 서로 다른 상태이기 때문에 ‘촉 등과의 다양성’이라고 설해졌다. ‘촉 등’이라는 말에는 ‘탐착하지 않음 등’도 ‘등’이라는 단어에 포함되는 것으로 보아야 한다. ‘탐욕 등의 반대측’이라는 말은 ‘탐욕의 반대측은 무탐이다’라는 식으로 연결해야 한다. 나머지는 앞의 것과 같다. 무탐·무진·무치의 견고함과 반대되는 상태로 얻어지는 서로 다른 것들은 탐욕 등과 구별되는 거부의 상태로서, 그리고 탐욕 등의 반대되는 상태로서 알려지기에 ‘무탐… (중략) …연결해야 한다’고 말씀하신 것이다. 여러 가지 방식으로 밝혀져야 할 의미가 있다는 것이 큰 의미(mahatthatā)를 가짐이다. 듣는 이들을 존중하기 때문이다.

3. යදිපි එකස්මිං ඛණෙ එකංයෙව ආරම්මණං හොති, ඡසුපි පන ආරම්මණෙසු උප්පත්තිරහත්තා ‘‘තෙහි වා’’තිආදි වුත්තං. තස්සාති සාතස්ස සුඛස්ස. ජාතාති එතස්ස අත්ථං දස්සෙතුං ‘‘කාරණභාවෙන ඵස්සත්ථං පවත්තා’’ති වුත්තං. ඉදං වුත්තං හොති – යථා චෙතසිකසාතසඞ්ඛාතා සොමනස්සවෙදනා [Pg.104] සහෙව උප්පජ්ජති, එවං තදනුරූපඵස්සසහිතා හුත්වා පවත්තා තජ්ජාති වුත්තා. සාදයතීති අධිගමාසීසාය අනඤ්ඤනින්නං කරොති.

3. 비록 한순간에 하나의 대상만이 있지만, 여섯 가지 대상에서 일어나기 때문에 ‘그것들에 의해’라고 설해졌다. ‘그것의’란 즐거운 행복의 것이다. ‘생겨난’이라는 말의 뜻을 보이기 위해 ‘원인의 상태로서 촉의 의미로 일어난 것’이라고 설해졌다. 이것은 다음과 같은 뜻이다. 즉, 마음의 즐거움이라 일컬어지는 기쁨의 느낌(희수)이 동시에 일어나는 것처럼, 그와 같이 그에 상응하는 촉을 수반하여 일어난 것을 ‘그로부터 생겨난 것(tajjā)’이라고 한다. ‘즐긴다’는 것은 성취하기를 바라는 마음으로 다른 곳으로 기울지 않게 하는 것이다.

5. න තස්සා තජ්ජතාති තස්සා මනොවිඤ්ඤාණධාතුයා තස්සාරුප්පා ‘‘තස්ස ජාතා’’ති වා උභයථාපි තජ්ජතා න යුජ්ජති. යදිපි ඵස්සො විඤ්ඤාණස්ස විසෙසපච්චයො න හොති, තථාපි සො තස්ස පච්චයො හොතියෙවාති තස්ස තජ්ජාමනොවිඤ්ඤාණධාතුසම්ඵස්සජතා වත්තබ්බාති චොදනං සන්ධායාහ ‘‘න ච තදෙවා’’තිආදි. තෙහි ආරම්මණෙහි ජාතා තජ්ජාති ඉමිනාපි අත්ථෙන තජ්ජා මනොවිඤ්ඤාණධාතුසම්ඵස්සජාති වත්තුං න සක්කා. විඤ්ඤාණස්ස පන තජ්ජතාපඤ්ඤත්ති ලබ්භතෙව. තථා හි ‘‘කිං වා එතෙනා’’තිආදිනා ඵස්සාදීනං තථා දෙසෙතබ්බතං ආහ.

5. 그것(의식)에게 그것으로부터 생겨남(tajjatā)이란 성립하지 않는다. 그 의식계에게 그 무색계의 것이 ‘그것에서 생겨난 것’이라거나, 혹은 두 가지 경우 모두에서 ‘그로부터 생겨남’은 적절하지 않다. 비록 촉이 식의 특별한 조건은 아닐지라도, 여전히 그것의 조건은 되기 때문에, ‘그로부터 생겨난 의식계의 접촉에서 생긴 것’이라고 말해야 한다는 반론을 염두에 두고 ‘그 자체가 아니고’ 등을 말씀하셨다. ‘그 대상들로부터 생겨난 것(tajjā)’이라는 이 의미로도 ‘그로부터 생겨난 의식계의 접촉에서 생긴 것’이라고 말할 수 없다. 그러나 식의 경우에는 ‘그로부터 생겨남’이라는 명칭이 얻어질 뿐이다. 그래서 ‘이것으로 무엇을 하는가’라는 등의 말씀으로 촉 등의 그와 같은 설해짐을 말씀하신 것이다.

7. චිත්තස්ස ආරම්මණෙ ආනයනාකාරප්පවත්තො විතක්කො අත්ථතො ආරම්මණං තත්ථ ආකඩ්ඪන්තො විය හොතීති ‘‘ආරම්මණස්ස ආකඩ්ඪනං විතක්කන’’න්ති වුත්තං.

7. 마음을 대상으로 가져오는 양상으로 일어나는 위딱까(일으킨 생각)는 실재하는 법으로서 대상을 그곳으로 끌어당기는 것과 같기에 ‘대상을 끌어당김이 위딱까함(vitakkana)’이라고 설해졌다.

8. ආරම්මණස්ස අනුමජ්ජනාකාරප්පවත්තො විචාරො තත්ථ පරිබ්භමන්තො විය සමන්තතො චරන්තො විය ච හොතීති ‘‘සමන්තතො චරණං විචරණ’’න්ති වුත්තං.

8. 대상을 문지르는 양상으로 일어나는 위짜라(지속적 고찰)는 그곳에서 배회하는 것과 같고 두루 돌아다니는 것과 같기에 ‘두루 돌아다님(samantato caraṇa)이 위짜라함(vicaraṇa)’이라고 설해졌다.

11. තථා අවට්ඨානමත්තභාවතොති පාණවධාදිසාධනඅවට්ඨානමත්තභාවතො, න බලවභාවතොති අධිප්පායො.

11. 그와 같이 ‘머무름의 상태일 뿐임’이란 살생 등을 행하는 머무름의 상태일 뿐이지, 강력한 상태는 아니라는 뜻이다.

14. යෙන ධම්මෙන චිත්තෙ ආරම්මණං උපතිට්ඨති ජොතති ච, සො ධම්මො උපට්ඨානං ජොතනන්ති ච වුත්තොති ආහ ‘‘උපට්ඨානං ජොතනඤ්ච සතියෙවා’’ති.

14. 어떤 법에 의해 마음속에 대상이 나타나고 빛나는가, 그 법이 나타남(upaṭṭhāna)과 빛남(jotana)이라고 설해졌기에 ‘나타남과 빛남은 마음챙김(sati)에만 있다’고 말씀하신 것이다.

16. සණ්හට්ඨෙනාති සුඛුමට්ඨෙන.

16. ‘부드러운 뜻으로(saṇhaṭṭhena)’란 ‘미세한 뜻으로’이다.

30. භාවොති හිරියනං වදති.

30. ‘상태(bhāvo)’란 부끄러워함(hiriyana)을 말한다.

33. න බ්‍යාපාදෙතබ්බොති අබ්‍යාපජ්ජ-සද්දස්ස කම්මත්ථතං ආහ.

33. ‘해쳐지지 않아야 함’이란 아뱌빳자(abyāpajja, 해침 없음)라는 단어가 목적격의 의미임을 말씀하신 것이다.

42-43. යදි අනවජ්ජධම්මානං සීඝසීඝපරිවත්තනසමත්ථතා ලහුතා, සාවජ්ජධම්මානං කථන්ති ආහ ‘‘අවිජ්ජානීවරණාන’’න්තිආදි. තෙසං භාවො [Pg.105] ගරුතාති එතෙන සතිපි සබ්බෙසං අරූපධම්මානං සමානඛණත්තෙ මොහසම්පයුත්තානං සාතිසයො දන්ධො පවත්තිආකාරොති දස්සෙති. සො පන තෙසං දන්ධාකාරො සන්තානෙ පාකටො හොති.

만약 허물없는 법(무죄법)들이 매우 빠르게 변하는 능력이 가뿐함(lahutā)이라면, 허물 있는 법(유죄법)들은 어떠한가라고 하여 ‘무명과 장애들의’ 등을 말씀하셨다. 그것들의 상태가 무거움(garutā)이라는 것으로써, 비록 모든 무색의 법들이 같은 순간에 존재할지라도, 어리석음(moha)과 결합된 것들은 유난히 느린 발생 양상을 가짐을 보이신 것이다. 그들의 그러한 느린 양상은 상속(심상속) 속에서 분명하게 나타난다.

44-45. අප්පටිඝාතො අවිලොමනං.

부딪힘 없음(appaṭighāto)은 거스르지 않음(avilomana)이다.

46-47. කිලින්නන්ති අවස්සුතං.

젖은 것(kilinnaṃ)은 (번뇌가) 흐르는 것(avassutaṃ)이다.

50-51. පච්චොසක්කනං මායා යා අච්චසරාතිපි වුච්චති. අරුමක්ඛනං වණාලෙපනං. වෙළු එව දාතබ්බභාවෙන පරිග්ගහිතො වෙළුදානං නාම.

물러남(paccosakkanaṃ)은 마야(māyā, 속임수)이니, 이는 지나치게 나아감이라고도 불린다. 상처를 바르는 것(arumakkhanaṃ)은 종기에 연고를 바르는 것이다. 대나무(veḷu) 자체가 주어야 할 물건으로 취해진 것이 대나무를 주는 것(veḷudāna)이다.

නිද්දෙසවාරකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

니데사바라(Niddesavāra, 상세한 설명의 장)의 주석이 끝났다.

කොට්ඨාසවාරකථාවණ්ණනා

꼬타사바라(Koṭṭhāsavāra, 분류의 장)의 주석.

58-120. තෙති ඵස්සපඤ්චමකාදයො. සඞ්ගහගමනෙනෙවාති සාධාරණතාදිනා කෙනචි සදිසතාලෙසෙන, න ඵස්සාදයො විය විසුං ධම්මභාවෙනෙවාති අත්ථො. තථා අවිප්පකිණ්ණත්තාති ඵස්සාදයො විය සරූපෙන විසුං විසුං අවුත්තත්තා. යදිපි ඡන්දාදයො සඞ්ගහසුඤ්ඤතවාරෙසුපි සරූපෙන න වුත්තා, ඛන්ධායතනධාතුරාසීසු පන සඞ්ගහිතායෙවාති දස්සෙතුං ‘‘යස්මා පනා’’තිආදිමාහ. තංනිද්දෙසෙති සඞ්ඛාරක්ඛන්ධනිද්දෙසෙ. ඛන්ධානං ධාතායතනභාවෙ බ්‍යභිචාරාභාවතො අඛන්ධභාවනිවාරණෙන අනායතනාධාතුභාවනිවාරණම්පි දට්ඨබ්බං. න යෙවාපනකා ඨපෙතබ්බාති ඛන්ධාදිරාසිඅන්තොගධතං සන්ධාය වුත්තං. උද්දෙසාදීසු පන ‘‘යෙවාපනාත්වෙව වුත්තානං තෙසං තථායෙව සඞ්ගහො යුත්තො’’ති අට්ඨකථායං ‘‘ඨපෙත්වා යෙවාපනකෙ’’ති වුත්තං. සරූපෙන අවුත්තානම්පි චිත්තුප්පාදපරියාපන්නානං ඛන්ධාදිභාවො න වාරෙතබ්බොති න යෙවාපනකා ඨපෙතබ්බාති වුත්තන්ති උභයෙසම්පි අධිප්පායො වෙදිතබ්බො.

촉을 다섯 번째로 하는 법(phassapañcamaka) 등이 있다는 것이다. '포섭되는 방식에 의해서만'이라는 것은 공통성 등에 의한 어떤 유사함의 구실일 뿐, 촉 등과 같이 별개의 법의 상태로서 포섭되는 것은 아니라는 뜻이다. '그와 같이 흩어지지 않음'이란 촉 등과 같이 그 자체로 각각 설해지지 않았기 때문이다. 비록 욕구(chanda) 등이 '포섭과 공(saṅgahasuññata)'의 장들에서 그 자체로 설해지지 않았더라도, 무더기(khandha)·처(āyatana)·계(dhātu)의 무리들 안에는 포섭되어 있음을 보이기 위해 '그러나 ~이기에' 등을 설하였다. 그 설명 즉, 상행(saṅkhārakkhandha)의 설명에서, 무더기들이 계와 처의 상태임에 어긋남이 없으므로 무더기가 아님을 배제함으로써 처가 아님과 계가 아님을 배제하는 것도 보아야 한다. '예와파나카(yevāpanaka) 법들은 제외되지 않는다'는 것은 무더기 등의 무리 속에 포함됨을 염두에 두고 설한 것이다. 그러나 개요(uddesa) 등에서 '예와파나카라고만 설해진 것들은 그와 같이 포섭되는 것이 마땅하다'고 주석서에서 '예와파나카를 제외하고'라고 설했다. 그 자체로 설해지지 않았더라도 심의 일어남(cittuppāda)에 포함된 것들이 무더기 등의 상태임을 부정해서는 안 되기에 '예와파나카는 제외되지 않는다'고 설한 것이니, 두 가지 모두의 의도를 알아야 한다.

ආහාරපච්චයසඞ්ඛාතෙනාති උපත්ථම්භකපච්චයසඞ්ඛාතෙන. සො ච ආහාරානං උපත්ථම්භකභාවො පාකටොති කත්වා වුත්තො, න ජනකත්තාභාවතො. ඔජට්ඨමකරූපස්ස හි වෙදනාදීනඤ්ච ආහාරණතො තෙසං ජනකත්තං ලබ්භතීති. යදි උපත්ථම්භකො ඉධ පච්චයොති අධිප්පෙතො, කබළීකාරාහාරස්ස තාව හොතු, ඉතරෙසං කථන්ති ආහ ‘‘යථා හී’’තිආදි[Pg.106]. සහජාතාදිපච්චයෙති සහජාතඅඤ්ඤමඤ්ඤනිස්සයසම්පයුත්තඅත්ථිඅවිගතපච්චයෙ වදති, මහාචතුක්කං වා, එකෙනාකාරෙනාති රූපාරූපානං උපත්ථම්භකත්තෙන උපකාරකභාවමාහ. සො එව ච නෙසං ආහරණකිච්චං. ‘‘සඞ්ඛාරපච්චයා විඤ්ඤාණ’’න්ති වචනතො චෙතනාය විඤ්ඤාණස්ස පච්චයභාවො සාතිසයොති ආහ ‘‘විඤ්ඤාණං විසෙසෙනා’’ති.

'식연(āhārapaccaya)으로 불리는 것'이란 '지원하는 조건(upatthambhakapaccaya)으로 불리는 것'을 말한다. 식(āhāra)들이 지원하는 상태임은 분명하기에 그렇게 설한 것이지, 생성하는 성질(janakatta)이 없기 때문은 아니다. 팔요소로 된 물질(ojaṭṭhamakarūpa)과 수(受) 등의 법들을 가져오기(āharaṇa) 때문에 그것들의 생성하는 성질이 인정되기 때문이다. 만약 여기서 '지원하는 것'이 조건의 의미라면, 단식(kabaḷīkārāhāra, 먹는 음식)은 그렇다 치고 나머지는 어떠한가라고 묻기에 '마치 ~와 같이' 등을 설했다. '구생연(sahajātapaccaya) 등'은 구생·상호·의지·상응·유·비이거연을 말하거나 혹은 커다란 네 가지(mahācatukka)를 말하는데, 한 가지 방식으로 물질과 정신을 지원함으로써 돕는 상태를 말한다. 그것이 바로 그것들의 가져오는 작용(āharaṇakicca)이다. '행(saṅkhāra)을 연하여 식(viññāṇa)이 있다'는 말씀에 따라 의도(cetanā)가 식에 대해 조건이 되는 상태는 뛰어난 것이기에 '식은 특별히'라고 설했다.

යථාගතමග්ගොති වුත්තො කාරණඵලානං අභෙදූපචාරෙනාති දට්ඨබ්බං, නානාක්ඛණිකො අට්ඨඞ්ගිකමග්ගො උපනිස්සයො එතස්සාති අට්ඨඞ්ගිකමග්ගූපනිස්සයො. අරියමග්ගස්ස යථාගතමග්ගපරියායො වුච්චමානො තස්ස යා පුරිමකාලභූතා අභෙදොපචාරසිද්ධා ආගමනාවත්ථා තතො නාතිවිලක්ඛණාති ඉමමත්ථං විභාවෙතීති ආහ ‘‘පුබ්බභාග…පෙ… දීපිතා’’ති. විඤ්ඤාණස්ස චිත්තවිචිත්තතා විජානනභාවවිසෙසා එවාති ආහ ‘‘විජානනමෙව චිත්තවිචිත්තතා’’ති. වෙදනාක්ඛන්ධාදීනන්ති ආදි-සද්දෙන ‘‘ද්වායතනානි හොන්තී’’තිආදීසු වුත්තමනායතනාදයොපි සඞ්ගණ්හාති. තප්පටික්ඛෙපොති තස්ස ජාතිනිද්දෙසභාවස්ස පටික්ඛෙපො. කතො හොතීති එතෙන ආහාරින්ද්‍රියඣානමග්ගඵලහෙතුයො යත්තකා ඉමස්මිං චිත්තෙ ලබ්භන්ති, තෙ සබ්බෙපි ‘‘එකො විඤ්ඤාණාහාරො හොතී’’තිආදිනා අවුත්තාපි අත්ථතො වුත්තායෙවාති දස්සෙති. එස නයො අඤ්ඤත්ථාපි.

'온 길 그대로의 도(yathāgatamagga)'라고 불리는 것은 원인과 결과의 무차별적 가설(abhedūpacāra)에 의한 것이라고 보아야 한다. 서로 다른 찰나의 팔정도(aṭṭhaṅgikamagga)가 이것의 강력한 의지처(upanissaya)가 되기에 '팔정도를 강력한 의지처로 하는 것'이라 한다. 성스러운 도(ariyamagga)에 대해 '온 길 그대로의 도'라는 명칭이 설해지는 것은, 그것의 이전 단계인, 무차별적 가설로 성립된 '도달한 상태(āgamanāvatthā)'로부터 크게 다르지 않다는 이 의미를 분명히 하기 위함이기에 '전단계... (중략) ...밝혀졌다'고 설했다. 식(viññāṇa)의 마음의 다양함(cittavicittatā)은 바로 아는 상태의 차별일 뿐이기에 '아는 것 자체가 마음의 다양함이다'라고 설했다. '수온(vedanākkhandha) 등'에서 '등'이라는 단어는 '두 가지 처가 된다'는 등의 구절에서 설해진 처가 아닌 것 등도 포함한다. '그것을 부정함'은 그러한 종류의 설명임을 부정하는 것이다. '이루어진다'는 것은 이 마음에서 얻어지는 식·식(āhāra)·인(indriya)·선(jhāna)·도(magga)·과(phala)·인(hetu)들이 아무리 많더라도, 그 모든 것들이 '하나의 식(識)의 양식이 된다'는 등의 말씀에 의해 비록 직접 설해지지 않았더라도 실질적으로는 설해진 것임을 보여준다. 이 방식은 다른 곳에서도 마찬가지다.

කොට්ඨාසවාරකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

분석의 장(Koṭṭhāsavāra)에 대한 설명이 끝났다.

සුඤ්ඤතවාරාදිවණ්ණනා

공의 장(Suññatavāra) 등의 설명.

121-145. යථාවුත්තෙ සමයෙති වුත්තප්පකාරසමූහෙ.

'말한 바와 같은 때에'라는 것은 설해진 방식의 무리(samūha)를 말한다.

146. උස්සාහනං පෙසනං නියොජනං.

146. 노력함, 보냄, 촉구함이다.

156-159. නාතිසමාහිතායාති නානාවජ්ජනූපචාරං සන්ධාය වදති. යෙවාපනකෙහිපි නිබ්බිසෙසතං දස්සෙති කරුණාමුදිතානම්පි උප්පජ්ජනතො.

'지나치게 집중되지 않은'이란 여러 가지 전향(āvajjana)의 근접(upacāra) 단계를 염두에 두고 하는 말이다. 예와파나카(yevāpanaka) 법들과도 차별이 없음을 보여주는데, 비(karuṇā)와 희(muditā)도 일어나기 때문이다.

කායවචීකිරියා කායවචීපවත්ති, විඤ්ඤත්ති එව වා. අසමත්තභාවනන්ති පුබ්බභාගභාවනමාහ.

신업과 구업은 신체적·언어적 활동이며, 곧 암시(viññatti)이다. '미완의 수행'이란 예비 단계의 수행(pubbabhāgabhāvana)을 말한다.

කාමාවචරකුසලවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

욕계 선법에 대한 설명이 끝났다.

රූපාවචරකුසලං

색계 선법.

චතුක්කනයො

사분법(Catukkanaya).

පඨමජ්ඣානකථාවණ්ණනා

초선에 대한 설명.

160. උත්තරපදලොපං [Pg.107] කත්වා ‘‘රූපභවො රූප’’න්ති වුත්තො, ‘‘රූපී රූපානි පස්සති (ම. නි. 2.248; 3.312; ධ. ස. 248; පටි. ම. 1.209), රූපරාගො’’තිආදීසු (ධ. ස. 363) වියාති දට්ඨබ්බං. පයොගසම්පාදිතස්ස රූපජ්ඣානස්ස රූපභවාතික්කමස්සපි උපායභාවතො යථා රූපූපපත්තියා එව මග්ගොති අයං නියමො න යුජ්ජති, එවං පච්චයන්තරවිකලතාදීහි රූපූපපත්තියා අනභිනිප්ඵාදකස්සපි අත්ථිභාවතො රූපූපපත්තියා මග්ගො එවාති අයම්පි නියමො න යුජ්ජති. එවඤ්ච සති යදෙව රූපූපපත්තියා නිප්ඵාදකං, තස්සෙව සම්පයුත්තස්ස රූපාවචරකුසලභාවො, න අනභිනිප්ඵාදකස්සාති අයමත්ථො ආපන්නොති චොදනං සමුට්ඨාපෙති න සබ්බස්ස කුසලජ්ඣානස්සාතිආදිනා. තත්ථ සාමඤ්ඤසද්දොපි අධිකාරවසෙන විසෙසනිද්දිට්ඨො හොතීති ‘‘කුසලජ්ඣානස්ස මග්ගභාවො’’ති වුත්තං.

160. 뒷부분의 단어를 생략하여 '색의 존재(rūpabhava)가 색(rūpa)이다'라고 설한 것은 '색을 가진 자가 색들을 본다', '색에 대한 탐착' 등에서와 같이 보아야 한다. 노력으로 성취된 색계 선정이 색계 존재를 넘어서는 방편이 되기도 하므로, '오직 색계에 태어나기 위한 도(magga)이다'라는 이러한 제한이 타당하지 않은 것처럼, 다른 조건의 결여 등으로 인해 색계에 태어남을 성취하지 못하는 경우도 존재하므로 '색계에 태어나기 위한 도가 아니다'라는 제한도 타당하지 않다. 상황이 이러하므로 색계에 태어남을 실현하는 것만이 그와 상응하는 색계 선법의 상태이며, 실현하지 못하는 것은 그렇지 않다는 그러한 의미가 도출된다는 반론을 '모든 선정의 선정에 대해서는 아니다' 등의 구절로 제기한다. 거기서 일반적인 명칭(sāmaññasadda)도 문맥에 따라 특별한 의미로 규정되므로 '선정의 도의 상태'라고 설해졌다.

රූපූපපත්තිජනකසභාවො රූපභවවිපච්චනසභාවොති තස්සපි විපාකධම්මභාවෙ සතිපි සබ්බකුසලාකුසලසාධාරණං විපාකධම්මභාවසාමඤ්ඤං ‘‘විපාකධම්මභාවො වියා’’ති උදාහරණභාවෙන වුත්තං. සාමඤ්ඤම්පි හි විසෙසතො භින්නං කත්වා වොහරීයතීති. සබ්බසමානොති රූපූපපත්තියා නිප්ඵාදකස්ස පච්චයන්තරවිකලතාදීහි අනිප්ඵාදකස්ස ච සබ්බස්ස යථාධිගතස්ස ඣානස්ස සාධාරණො. එතෙන උත්තරපදාවධාරණස්ස පරිග්ගහිතතං දස්සෙති. ‘‘ඉතො අඤ්ඤො මග්ගො නාම නත්ථී’’ති ඉමිනාපි සජාතියා සාධාරණො අඤ්ඤජාතිවිනිවත්තියා අනඤ්ඤසාධාරණො ඉමස්ස ඣානස්ස රූපූපපත්තියා උපායභාවො වුත්තොති දට්ඨබ්බං. ඉතරෙ ද්වෙ සද්ධා හිරී ච. යදි පටිපදාය සාධෙතබ්බතො පුග්ගලපුබ්බඞ්ගමාය දෙසනාය භාවෙන්තෙන සමයවවත්ථානං කතං. පටිපදාරහිතෙසු කථන්ති ආහ ‘‘කෙසඤ්චී’’තිආදි. තත්ථ කෙසඤ්චීති සමථභාවනාය කතාධිකාරානං. තෙසඤ්හි මග්ගාධිගමනතො පුබ්බෙ අනධිගතජ්ඣානානං පටිසම්භිදාදයො විය මග්ගාධිගමෙනෙව තානි සමිජ්ඣන්ති.

색계에 태어남을 생성하는 자성은 색계 존재로 성숙하는 자성이다. 그것에 과보를 초래하는 성질(vipākadhammabhāva)이 있음에도 불구하고, 모든 선법과 불선법에 공통된 '과보를 초래하는 일반적인 성질'을 '과보를 초래하는 성질과 같이'라고 예시로 설했다. 일반적인 성질이라 하더라도 특별한 것과 구분하여 표현하기 때문이다. '모두와 같다'는 것은 색계에 태어남을 실현하는 것이나 다른 조건의 결여 등으로 실현하지 못하는 것이나, 얻어진 모든 선정에 공통됨을 의미한다. 이것으로 뒷말의 한정(avadhāraṇa)이 수용되었음을 보여준다. '이것 외에 다른 도(magga)란 없다'는 이 말에 의해서도, 같은 종류에는 공통되고 다른 종류와는 구별되어 다른 것과는 공유되지 않는 이 선정의 색계 태어남에 대한 방편임이 설해진 것으로 보아야 한다. 나머지 두 가지는 믿음(saddhā)과 양심(hirī)이다. 만약 도(paṭipadā)에 의해 성취되어야 하므로 사람을 앞세운 가르침(desanā)에 의해 닦는 이가 때(samaya)를 정했다면, 도가 없는 이들의 경우는 어떠한가라고 묻기에 '어떤 이들에게는' 등을 설했다. 거기서 '어떤 이들에게는'이란 사마타 수행에 숙련된 이들을 말한다. 그들에게는 도를 증득하기 전에는 얻지 못했던 선정들이 무애해(paṭisambhidā) 등과 같이 도의 증득과 함께 성취되기 때문이다.

අඤ්ඤානීති අරියමග්ගසිද්ධිතො අඤ්ඤානි. තෙසුපීති අරියමග්ගෙන සිද්ධත්තා පටිපදාරහිතෙසුපි. නනු ච අරියමග්ගසිද්ධස්සපි ආගමනවසෙන පටිපදා උපලබ්භතියෙව. ඉතරථා ‘‘න කාමාවචරං විය විනා පටිපදාය උප්පජ්ජතී’’ති[Pg.108], ‘‘බහුතරං ලොකියජ්ඣානම්පි න විනා පටිපදාය ඉජ්ඣතී’’ති ච වචනං විරුජ්ඣෙය්‍යාති? න, යෙභුය්‍යෙන ගහණතො පුග්ගලවිසෙසාපෙක්ඛත්තා ච. අරියමග්ගසමිජ්ඣනකඤ්හි ඣානං කස්සචිදෙව හොති, තස්මා ඉතරං බහුතරං ලොකියජ්ඣානං පුථුජ්ජනස්ස අරියස්ස ච අකතාධිකාරස්ස න විනා පටිපදාය සිජ්ඣතීති තෙසං වසෙන වුත්තං. අරියමග්ගසිද්ධස්සපි ඣානස්ස විපාකානං විය කුසලෙන අරියමග්ගෙන සදිසත්තාභාවතො අතබ්බිපාකත්තා ච න මග්ගාගමනවසෙන පටිපදා යුජ්ජති, එවමස්ස පටිපදාවිරහො සිද්ධො. එවඤ්ච කත්වා සුද්ධිකනවකදෙසනාපි සුට්ඨු නීතා හොති. තථා ච වක්ඛති ලොකුත්තරකථායං ‘‘ලොකියජ්ඣානම්පී’’තිආදි (ධ. ස. මූලටී. 277).

'다른 것들(Aññāni)'이란 성스러운 도의 성취로 인한 다른 것들을 말한다. '그것들 중에서도'란 성스러운 도에 의해 성취되었기에 수행법(paṭipadā)이 없는 것들에서도 그러하다. 성스러운 도에 의해 성취된 것이라도 [도에] 이르는 방식에 따라 수행법이 발견되지 않는가? 그렇지 않다면 '욕계의 법처럼 수행법 없이 생겨나지 않는다'라거나 '대부분의 세간적 선정도 수행법 없이는 성취되지 않는다'라는 말이 모순되지 않겠는가? 아니다. 대개 [세간적인 것을] 취하기 때문이고, 특별한 보완을 필요로 하기 때문이다. 성스러운 도에서 성취되는 선정은 어떤 이에게만 일어나기 때문에, 그 밖의 대부분의 세간적 선정은 범부나 공덕을 쌓지 못한 성자에게 수행법 없이는 성취되지 않는다는 점에 의거하여 설해진 것이다. 또한 성스러운 도에 의해 성취된 선정도, 그 과보들처럼 유익한 성스러운 도와 같지 않고 그 결과가 다르기 때문에, 도에 이르는 방식에 따른 수행법은 적절하지 않다. 이와 같이 그에게 수행법의 결여가 성립된다. 이렇게 함으로써 순수한 아홉 가지 가르침도 잘 이끌어지게 된다. 또한 '세간적 선정도' 등(dha. sa. mūlaṭī. 277)의 내용에서 출세간의 담론으로 설해질 것이다.

වට්ටාසයස්ස විසෙසපච්චයභූතාය තණ්හාය තනුකරණවසෙන විවට්ටාසයස්ස වඩ්ඪනන්ති ආහ ‘‘තණ්හාසංකිලෙසසොධනෙන ආසයපොසන’’න්ති. ආසයපොසනන්ති ච ඣානභාවනාය පච්චයභූතා පුබ්බයොගාදිවසෙන සිද්ධා අජ්ඣාසයසම්පදා. සා පන තණ්හුපතාපවිගමෙන හොතීති ආහ ‘‘තණ්හාසංකිලෙසසොධනෙනා’’ති.

윤회의 성향(vaṭṭāsayassa)에 대한 특별한 조건이 되는 갈애를 희박하게 함으로써 윤회에서 벗어나려는 성향(vivaṭṭāsayassa)을 증진하는 것을 두고 '갈애의 오염을 씻어냄으로써 성향을 기르는 것'이라 하였다. '성향을 기르는 것'이란 선정 수행의 조건이 되는, 전생의 수행 등을 통해 성취된 내적 성향의 구족을 말한다. 그것은 갈애의 고통이 사라짐으로써 이루어지기에 '갈애의 오염을 씻어냄으로써'라고 하였다.

ථිනමිද්ධාදීනන්ති ථිනමිද්ධඋද්ධච්චකුක්කුච්චවිචිකිච්ඡානං. පහානන්ති පහායකං.

'해태와 혼면 등'이란 해태와 혼면, 들뜸과 후회, 의심을 말한다. '버림(pahāna)'이란 버리는 것을 뜻한다.

තංසදිසෙසූති මහග්ගතභාවාදිනා පඨමජ්ඣානසමාධිසදිසෙසු.

'그와 유사한 것들'이란 고귀한 상태(mahaggatabhāva) 등으로 인해 초선정의 삼매와 유사한 것들을 말한다.

පීතිසුඛවන්තං ඣානං පීතිසුඛන්ති වුත්තං යථා අරිසසොති දස්සෙන්තො ‘‘පීතිසුඛ…පෙ… අකාරො වුත්තො’’ති ආහ. මග්ගස්සපි වා නිබ්බානාරම්මණතො තථලක්ඛණූපනිජ්ඣානතා යොජෙතබ්බා. අසම්මොසධම්මන්ති අවිනාසභාවං.

희열과 행복을 가진 선정을 '희열과 행복'이라 부른 것은 마치 '치질이 있는 사람을 치질(arisasoti)'이라 부르는 것과 같음을 보이시려고 '희열과 행복... (중략) ... 아(a)자가 설해졌다'라고 말씀하셨다. 또는 도(magga)의 경우에도 열반을 대상으로 하기에 그와 같은 특징을 가진 대상에 대한 집중(upanijjhāna)으로 결합되어야 한다. '망실되지 않는 법(asammosadhamma)'이란 소멸하지 않는 성질을 말한다.

දුතියජ්ඣානකථාවණ්ණනා

제2선에 대한 설명의 주석

161-162. දිට්ඨාදීනවස්ස තංතංඣානක්ඛණෙ අනුප්පජ්ජනධම්මතාපාදනං වූපසමනං විරජ්ජනං පහානඤ්චාති ඉධාධිප්පෙතවිතක්කාදයොයෙව ඣානඞ්ගභූතා තථා කරීයන්ති, න තංසම්පයුත්තඵස්සාදයොති විතක්කාදීනංයෙව වූපසමාදිවචනං ඤායාගතං. යස්මා පන විතක්කාදයො විය තංසම්පයුත්තධම්මාපි එතෙන එතං ඔළාරිකන්ති දිට්ඨාදීනවා එව, තස්මා අවිසෙසෙන විතක්කාදීනං තංසහජාතානඤ්ච වූපසමාදිකෙ වත්තබ්බෙ විතක්කවිචාරාදීනංයෙව වූපසමාදිකං වුච්චමානං ‘‘අධිකවචනමඤ්ඤමත්ථං බොධෙතී’’ති කිඤ්චි විසෙසං දීපෙතීති තං දස්සෙන්තො ‘‘යෙහි විතක්කවිචාරෙහී’’තිආදිමාහ. විසුං [Pg.109] විසුං ඨිතානිපි විතක්කවිචාරසමතික්කමවචනාදීනි පහෙය්‍යඞ්ගනිද්දෙසතාසාමඤ්ඤෙන චිත්තෙන සමූහතො ගහෙත්වා අවයවෙන සමුදායොපලක්ඛණං කතන්ති දස්සෙන්තො ‘‘තෙසං…පෙ… තං දීපකන්ති වුත්ත’’න්ති ආහ. ඉදානි අවයවෙන සමුදායොපලක්ඛණං විනා විතක්කවිචාරවූපසමවචනෙන පීතිවිරාගාදිවචනානං සවිසයෙ සමානබ්‍යාපාරතං දස්සෙන්තො ‘‘අථ වා’’තිආදිමාහ.

161-162. [그것의] 결점을 본 이에게 해당 선정의 순간에 [일으킨 생각 등이] 생겨나지 않는 성질을 갖게 하는 것이 가라앉힘(vūpasamana)이며, 탐욕을 빛바래게 함(virajjana)이고, 버림(pahāna)이다. 여기서는 선정의 구성 요소가 되는 일으킨 생각(vitakka) 등만이 그렇게 되는 것이지, 그와 결합된 촉(phassa) 등이 아니기 때문에 일으킨 생각 등이 가라앉는다는 등의 말이 이치에 맞다. 그러나 일으킨 생각 등과 마찬가지로 그와 결합된 법들도 이것으로 인하여 거칠다는 등의 결점이 보이므로, 차별 없이 일으킨 생각 등과 그와 함께 생겨난 것들의 가라앉음 등을 설해야 함에도 불구하고, 일으킨 생각과 지속적 고찰 등의 가라앉음만을 설하는 것은 '강조하는 말이 다른 의미를 깨닫게 한다'라는 원칙에 따라 어떤 특별한 점을 나타내기 위한 것이다. 이를 보이시려고 '어떤 일으킨 생각과 지속적 고찰에 의해서인가' 등을 말씀하셨다. 각각 따로 존재하는 일으킨 생각과 지속적 고찰을 초월한다는 말 등은 버려야 할 요소(paheyyaṅga)라는 공통된 성격에 따라 마음으로 모아서 취한 것이며, 부분으로써 전체를 특징지은 것임을 보이시려고 '그들의... (중략) ... 그것을 나타내는 것이라고 설해졌다'라고 말씀하셨다. 이제 부분으로써 전체를 특징짓는 것 외에, 일으킨 생각과 지속적 고찰이 가라앉았다는 말로써 희열이 빛바랜다는 등의 말이 각각의 영역에서 동일한 작용을 함을 보이시려고 '혹은(atha vā)' 등을 말씀하셨다.

තස්මිං දස්සිතෙති ‘‘යා සද්ධා සද්දහනා’’තිආදිනා ඣානවිභඞ්ගෙ සම්පසාදනෙ දස්සිතෙ. සමානාධිකරණනිද්දෙසෙනෙවාති තත්ථෙව විභඞ්ගෙ උද්දෙසපදුද්ධාරාදීසු සද්ධාඣානානං ‘‘සම්පසාදන’’න්ති එකාධිකරණතාවචනෙනෙව.

'그것이 제시되었을 때'란 선정분별(jhānavibhaṅge)에서 '어떤 믿음이 믿는 것인가' 등으로 내적인 평온(sampasādane)이 제시되었을 때를 말한다. '동격의 설명으로써만'이란 바로 그 분별(vibhaṅga)의 주제어(uddesapada)를 인용하는 등에서 믿음과 선정에 대해 '내적인 평온'이라고 동격으로 설한 것만으로도 그러하다는 뜻이다.

ඔළාරිකඞ්ගමුඛෙන ‘‘තදනුධම්මතා සතී’’ති වුත්තාය තංතංඣානනිකන්තියා වික්ඛම්භනං විතක්කවිචාරවූපසමවචනාදීහි පකාසිතන්ති ආහ ‘‘තණ්හාප්පහානං එතෙසං වූපසමන’’න්ති (විභ. 799). යතො විතක්කවිචාරෙසු විරත්තභාවදීපකං විතක්කවිචාරවූපසමවචනන්ති තදුභයාභාවදීපනං පුන කතන්ති දස්සෙතුං ‘‘යෙ චා’’තිආදි වුත්තං.

거친 요소의 측면에서 '그에 수순하는 법인 마음챙김'이라 설해진 해당 선정에 대한 애착의 억제가 '일으킨 생각과 지속적 고찰의 가라앉음' 등의 말로 밝혀졌음을 보이시려고 '갈애를 버리는 것이 이것들을 가라앉히는 것'(vibha. 799)이라고 말씀하셨다. 일으킨 생각과 지속적 고찰에 대해 탐욕이 빛바랜 상태를 나타내는 '일으킨 생각과 지속적 고찰의 가라앉음'이라는 말이 그 두 가지가 없음을 나타내는 것임을 다시 한 번 보이기 위해 '어떤 자들인가' 등이 설해졌다.

තතියජ්ඣානකථාවණ්ණනා

제3선에 대한 설명의 주석

163. වීරියං උපෙක්ඛාති වුත්තං ‘‘පග්ගහනිග්ගහෙසු බ්‍යාපාරාකරණෙන උපෙක්ඛියතී’’ති. ගහණෙ මජ්ඣත්තභාවෙන සඞ්ඛාරෙ උපෙක්ඛතීති සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා, තථාපවත්තා විපස්සනා පඤ්ඤා. තස්සා පන විසයතො පභෙදො ‘‘අට්ඨ සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා’’තිආදිනා (පටි. ම. 1.57) යස්සං පාළියං වුත්තො, තං පාළිසෙසං දස්සෙන්තො ‘‘පඨමජ්ඣාන’’න්තිආදිමාහ. තත්ථ උප්පාදන්ති පුරිමකම්මපච්චයා ඉධ උප්පත්තිං. පවත්තන්ති තථා උප්පන්නස්ස පවත්තිං. නිමිත්තන්ති සබ්බම්පි සඞ්ඛාරගතං නිමිත්තභාවෙන උපට්ඨානතො. ආයූහනන්ති ආයතිං පටිසන්ධිහෙතුභූතං කම්මං. පටිසන්ධින්ති ආයතිං උපපත්තිං. ගතින්ති යාය ගතියා සා පටිසන්ධි හොති. නිබ්බත්තින්ති ඛන්ධානං නිබ්බත්තනං. උපපත්තින්ති ‘‘සමාපන්නස්ස වා උපපන්නස්ස වා’’ති එවං වුත්තං විපාකප්පවත්තිං. ජාතින්ති ජරාදීනං පච්චයභූතං භවපච්චයා ජාතිං. ජරාමරණාදයො පාකටා එව. එත්ථ ච උප්පාදාදයො පඤ්චෙව සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාඤාණස්ස විසයවසෙන වුත්තා, සෙසා තෙසං වෙවචනවසෙන. ‘‘නිබ්බත්ති [Pg.110] ජාතී’’ති ඉදඤ්හි ද්වයං උප්පාදස්ස චෙව පටිසන්ධියා ච වෙවචනං. ‘‘ගති උපපත්ති චා’’ති ඉදං ද්වයං පවත්තස්ස. ජරාදයො නිමිත්තස්සාති.

163. 정진을 평온이라 부른 것은 '추진하거나 억제하는 작용을 하지 않음으로써 평온하게 대한다'라고 설해졌기 때문이다. [대상을] 취함에 있어 중립적인 태도로 형성된 것들(saṅkhāre)을 평온하게 관찰하므로 형성물에 대한 평온(saṅkhārupekkhā)이라 하며, 그렇게 전개된 위빳사나 지혜를 말한다. 그것의 대상에 따른 분류는 '여덟 가지 형성물에 대한 평온' 등(paṭi. ma. 1.57)의 경전 구절에 설해져 있는데, 그 나머지 경전 구절을 보이시려고 '초선정' 등을 말씀하셨다. 거기서 '일어남(uppādanti)'이란 이전 업의 조건으로 인해 여기서 태어남을 말한다. '전개(pavattanti)'란 그렇게 생겨난 것의 지속을 말한다. '표상(nimittanti)'이란 모든 형성된 것이 표상의 상태로 나타나기 때문이다. '의도적 노력(āyūhananti)'이란 미래의 재생연결의 원인이 되는 업을 말한다. '재생연결(paṭisandhinti)'이란 미래의 태어남을 말한다. '태어날 곳(gatinti)'이란 그 재생연결이 일어나는 곳을 말한다. '발생(nibbattinti)'이란 오온이 나타나는 것을 말한다. '나타남(upapattinti)'이란 '선정에 든 자 혹은 태어난 자의'라고 설해진 것처럼 과보의 전개를 말한다. '생(jātinti)'이란 늙음 등의 조건이 되는, 존재를 조건으로 한 생(jāti)을 말한다. 늙음과 죽음 등은 명백하다. 여기서 일어남 등 다섯 가지만이 형성물에 대한 평온의 지혜의 대상으로 설해졌고, 나머지는 그것들의 유의어로서 설해졌다. '발생'과 '생' 이 두 가지는 일어남과 재생연결의 유의어이다. '태어날 곳'과 '나타남' 이 두 가지는 전개의 유의어이다. 늙음 등은 표상의 유의어이다.

භූතස්සාති ඛන්ධපඤ්චකස්ස. එතෙහීති ඣානචිත්තසමුට්ඨිතරූපෙහි.

'생겨난 것'이란 오온(khandhapañcakassa)을 말한다. '이것들로써'란 선정의 마음에서 생겨난 형색들(rūpa)을 말한다.

චතුක්කනයවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

사분법(四分法)에 대한 설명이 끝났다.

පඤ්චකනයවණ්ණනා

오분법(五分法)에 대한 설명

167. ආකාරභෙදන්ති ආකාරවිසෙසං. අනෙකාකාරා හි ධම්මා, තෙ ච නිරවසෙසං යාථාවතො භගවතා අභිසම්බුද්ධා. යථාහ – ‘‘සබ්බෙ ධම්මා සබ්බාකාරෙන බුද්ධස්ස භගවතො ඤාණමුඛෙ ආපාථං ආගච්ඡන්තී’’ති (මහානි. 156; චූළනි. මොඝරාජමාණවපුච්ඡානිද්දෙස 85; පටි. 3.5). දුතියජ්ඣානපක්ඛිකං න පඨමජ්ඣානපක්ඛිකන්ති අධිප්පායො. තෙනෙවාහ ‘‘පඨමජ්ඣානමෙව හී’’තිආදි. අත්ථතො හි චතුක්කපඤ්චකනයා අඤ්ඤමඤ්ඤානුප්පවෙසිනො. පඤ්චකනයෙ දුතියජ්ඣානං කිං සවිචාරතාය පඨමජ්ඣානපක්ඛිකං උදාහු අවිතක්කතාය දුතියජ්ඣානපක්ඛිකන්ති සියා ආසඞ්කාති තදාසඞ්කානිවත්තනත්ථමිදං වුත්තං. කස්මාතිආදිනා තත්ථ කාරණමාහ. සුත්තන්තදෙසනාසු ච දුතියජ්ඣානමෙව භජන්තීති සම්බන්ධො. ච-සද්දෙන න කෙවලං ඉධෙව, අථ ඛො සුත්තන්තදෙසනාසුපීති දෙසනන්තරෙපි යථාවුත්තජ්ඣානස්ස පඨමජ්ඣානපක්ඛිකත්තාභාවං දස්සෙති. ඉදානි භජනම්පි දස්සෙතුං ‘‘විතක්කවූපසමා’’තිආදි වුත්තං. තෙන සුත්තන්තෙපි පඤ්චකනයස්ස ලබ්භමානතං දස්සෙති.

167. ‘Ākārabhedanti’는 형태의 차이를 의미한다. 법들은 참으로 여러 형태를 가지고 있으며, 그것들을 세존께서 남김없이 여실하게 깨달으셨다. “모든 법은 모든 형태로 부처님 세존의 지혜의 문에 나타난다”고 (Mahāni. 156 등에서) 말씀하신 바와 같다. (5비구의 경우처럼) 두 번째 선정의 부류이지 첫 번째 선정의 부류가 아니라는 의미이다. 그래서 “첫 번째 선정일 뿐이다” 등으로 말씀하신 것이다. 뜻으로 볼 때 4단법과 5단법은 서로 연관되어 있다. 5단법에서 두 번째 선정은 지속적 고찰(vicāra)이 있으므로 첫 번째 선정의 부류인가, 아니면 일으킨 생각(vitakka)이 없으므로 두 번째 선정의 부류인가 하는 의구심이 생길 수 있는데, 그러한 의구심을 없애기 위해 이와 같이 말씀하셨다. “무엇 때문인가”라는 등으로 거기서 그 이유를 설하셨다. “경전의 설법에서는 두 번째 선정에만 해당한다”고 연결된다. ‘Ca(또한)’라는 단어는 단지 여기서뿐만 아니라 다른 경전의 설법에서도 위에서 언급한 선정이 첫 번째 선정의 부류가 아님을 나타낸다. 이제 그 해당함을 보이기 위해 “일으킨 생각이 가라앉음으로써” 등을 설하셨다. 이것으로 경전에서도 5단법이 얻어짐을 보여준다.

නනු ච සුත්තන්තෙ චත්තාරියෙව ඣානානි විභත්තානීති පඤ්චකනයො නත්ථියෙවාති? න, ‘‘සවිතක්කසවිචාරො සමාධී’’තිආදිනා සමාධිත්තයාපදෙසෙන පඤ්චකනයස්ස ලබ්භමානත්තා. චතුක්කනයනිස්සිතො පන කත්වා පඤ්චකනයො විභත්තොති තත්ථාපි පඤ්චකනයො නිද්ධාරෙතබ්බො. විතක්කවිචාරානං වූපසමාති හි විතක්කස්ස විචාරස්ස විතක්කවිචාරානඤ්ච විතක්කවිචාරානන්ති සක්කා වත්තුං. තථා අවිතක්කඅවිචාරානන්ති ච විනා සහ ච විචාරෙන විතක්කප්පහානෙන අවිතක්කං සහ විනා ච විතක්කෙන විචාරප්පහානෙන අවිචාරන්ති අවිතක්කං අවිචාරං අවිතක්කඅවිචාරඤ්චාති වා තිවිධම්පි සක්කා සඞ්ගණ්හිතුං.

“경전에서는 네 가지 선정만이 분류되어 있으니 5단법은 아예 없는 것이 아닌가?”라고 한다면, 그렇지 않다. “일으킨 생각과 지속적 고찰이 있는 삼매” 등의 세 가지 삼매의 표현으로 5단법이 얻어지기 때문이다. 다만 4단법에 근거하여 5단법을 분류한 것이므로, 거기서도 5단법을 확정해야 한다. “일으킨 생각과 지속적 고찰의 가라앉음”이라는 말은 일으킨 생각의 가라앉음, 지속적 고찰의 가라앉음, 그리고 일으킨 생각과 지속적 고찰 모두의 가라앉음이라고 말할 수 있다. 또한 “일으킨 생각도 없고 지속적 고찰도 없는”이라는 말은 지속적 고찰과 함께하거나 혹은 그것 없이 일으킨 생각을 버림으로써 ‘일으킨 생각이 없는’ 상태가 되고, 일으킨 생각과 함께하거나 혹은 그것 없이 지속적 고찰을 버림으로써 ‘지속적 고찰이 없는’ 상태가 되는 것이니, ‘일으킨 생각이 없는 것’, ‘지속적 고찰이 없는 것’, ‘일으킨 생각과 지속적 고찰이 모두 없는 것’의 세 종류로 포함할 수 있다.

දුතියන්ති [Pg.111] ච විතක්කරහිතෙ විතක්කවිචාරද්වයරහිතෙ ච ඤායාගතා දෙසනා. දුතියං අධිගන්තබ්බත්තා විචාරමත්තරහිතෙපි ද්වයප්පහානාධිගතසමානධම්මත්තා. එවඤ්ච කත්වා පඤ්චකනයනිද්දෙසෙ දුතියෙ වූපසන්තොපි විතක්කො තංසහායවිචාරාවූපසමෙන න සම්මාවූපසන්තොති විතක්කවිචාරද්වයරහිතෙ විය විචාරවූපසමෙනෙව තදුපසමං සෙසධම්මසමානතඤ්ච දස්සෙන්තෙන ‘‘විතක්කවිචාරානං වූපසමා අජ්ඣත්තං සම්පසාදනං චෙතසො එකොදිභාවං අවිතක්කං අවිචාරං සමාධිජං පීතිසුඛං තතියං ඣානං උපසම්පජ්ජ විහරතී’’ති තතියං චතුක්කනයෙ දුතියෙන නිබ්බිසෙසං විභත්තං. දුවිධස්සපි සහායවිරහෙන අඤ්ඤථා ච විතක්කප්පහානෙන අවිතක්කත්තං සමාධිජං පීතිසුඛත්තඤ්ච සමානන්ති සමානධම්මත්තාපි දුතියන්ති නිද්දෙසො. විචාරමත්තම්පි හි විතක්කවිචාරද්වයරහිතං විය ‘‘යස්මිං සමයෙ රූපූපපත්තියා මග්ගං භාවෙති අවිතක්කවිචාරමත්තං සමාධිජං පීතිසුඛං දුතියං ඣානං උපසම්පජ්ජ විහරතී’’ති අවිතක්කං සමාධිජං පීතිසුඛන්ති විභත්තං. පඨමජ්ඣානෙ වා සහචාරීසු විතක්කවිචාරෙසු එකං අතික්කමිත්වා දුතියම්පි තත්‍රට්ඨමෙව දොසතො දිස්වා උභයම්පි සහාතික්කමන්තස්ස පඤ්චකනයෙ තතියං වුත්තං තතියං අධිගන්තබ්බත්තා. පඨමතො අනන්තරභාවෙන පනස්ස දුතියභාවො ච උප්පජ්ජති. කස්මා පනෙත්ථ සරූපතො පඤ්චකනයො න විභත්තොති? විනෙය්‍යජ්ඣාසයතො. යථානුලොමදෙසනා හි සුත්තන්තදෙසනාති.

“두 번째”라는 말은 일으킨 생각이 없는 경우와 일으킨 생각과 지속적 고찰의 둘 다 없는 경우에 대해 이치에 맞게 설해진 것이다. (5단법의) 두 번째 선정은 도달해야 할 것이라는 점에서 지속적 고찰만 없는 경우에도 (4단법의 두 번째 선정과) 두 가지를 버리고 도달했다는 공통된 특성이 있으므로 ‘두 번째’라고 한다. 이와 같이 5단법의 설명에서 (두 번째 선정에서) 가라앉은 일으킨 생각이라 할지라도 그 동료인 지속적 고찰이 가라앉지 않았기 때문에 완전히 가라앉은 것은 아니다. 그래서 일으킨 생각과 지속적 고찰 두 가지가 없는 경우처럼 지속적 고찰의 가라앉음만으로 그것의 가라앉음과 나머지 법들의 공통성을 나타내면서 “일으킨 생각과 지속적 고찰이 가라앉음으로써 내적인 평온과 마음의 한결같음을 얻고, 일으킨 생각도 없고 지속적 고찰도 없는 삼매에서 생긴 기쁨과 행복이 있는 세 번째 선정을 구족하여 머문다”라고 하여 (5단법의) 세 번째 선정은 4단법의 두 번째 선정과 다름없이 분류되었다. 두 종류 모두 동료가 없음으로써, 그리고 다른 점으로는 일으킨 생각의 버림으로써 ‘일으킨 생각이 없음’과 ‘삼매에서 생긴 기쁨과 행복이 있음’이 같으므로 공통된 특성에 의해 ‘두 번째’라고 설해진 것이다. 지속적 고찰만 있는 경우에도 일으킨 생각과 지속적 고찰 두 가지가 없는 경우처럼 “어떤 때에 색계에 태어나기 위해 도를 닦아 일으킨 생각은 없고 지속적 고찰만 있으며 삼매에서 생긴 기쁨과 행복이 있는 두 번째 선정을 구족하여 머문다”라고 하여 ‘일으킨 생각이 없음’과 ‘삼매에서 생긴 기쁨과 행복’으로 분류되었다. 혹은 첫 번째 선정의 동료인 일으킨 생각과 지속적 고찰 중에서 하나를 넘어서서 그곳에 머무는 것 자체를 허물로 보고 두 가지를 함께 넘어서는 자에게는 5단법에서 ‘세 번째’라고 설해졌으니, 이는 도달해야 할 세 번째 선정이기 때문이다. 그러나 첫 번째 선정 바로 다음에 일어난다는 점에서는 그것의 ‘두 번째’ 성질이 생긴다. 왜 여기서는 5단법이 그 자체의 형태로 분류되지 않았는가? 가르침을 받는 자의 성향 때문이다. 경전의 설법은 가르침을 받는 자의 성향에 따르는 설법(수순설)이기 때문이다.

පටිපදාචතුක්කාදිවණ්ණනා

도닦음의 네 가지 등에 대한 설명

176-180. තදනුරූපතාති තස්ස පඨමාදිජ්ඣානස්ස අනුරූපසභාවා. යථාලද්ධජ්ඣානං සන්තතො පණීතතො දිස්වා අස්සාදයමානා නිකන්ති තංසම්පයුත්තා ඛන්ධා වා තදාරක්ඛභූතා සතියෙව වා තස්ස ඣානස්ස අනුච්ඡවිකතාය ‘‘තදනුධම්මතා සතී’’ති වුත්තාති. කදාචීති යදා පඨමං අධිගන්ත්වා යථානිසින්නොයෙව විනා පයොගන්තරං දුතියාදීනි අධිගච්ඡති, ඊදිසෙ කාලෙති අත්ථො.

176-180. ‘Tadanurūpatā’는 그 첫 번째 선정 등에 부합하는 성질이다. 얻은 바 선정을 고요한 것으로, 수승한 것으로 보고 즐거워하는 갈애(nikanti)나 그것과 상응하는 무더기(khandha)들, 혹은 그것을 수호하는 것이 되었을 때, 그 선정에 적절하므로 “그 법에 수순하는 마음챙김(tadanudhammatā satī)”이라고 한다. ‘Kadācī(어느 때)’란 처음으로 선정에 도달한 후 앉은 그대로 다른 노력 없이 두 번째 선정 등에 도달할 때, 그러한 때를 의미한다.

186. කුසලජ්ඣානස්ස අධිගතත්තා ‘‘සෙක්ඛා’’ති වුත්තං. න හි තෙ උප්පාදෙන්ති නාමාති අරියමග්ගක්ඛණෙ රූපාවචරජ්ඣානානං අනුප්පජ්ජමානතං සන්ධායාහ.

186. 유익한 선정을 얻었기 때문에 “유학(sekkhā)”이라고 하였다. “그것들은 생겨나지 않는다”는 말은 성스러운 도의 순간에 색계 선정들이 생겨나지 않는다는 점을 염두에 두고 하신 말씀이다.

කසිණකථාවණ්ණනා

카시나에 대한 설명

203. ආරුප්පපාදකතා [Pg.112] ච දස්සිතා විනා අභාවතො. න හි තෙසං ආරුප්පපාදකතාය විනා නිරොධපාදකතා අත්ථීති. නිම්මිනිතුං ඉච්ඡිතස්ස වත්ථුනො නිම්මානවසෙන ඛිප්පං නිසන්ති නිසාමනං ආලොචනං අධිගමො එතස්සාති ඛිප්පනිසන්ති. තබ්භාවො ‘‘ඛිප්පනිසන්තිභාවො’’ති ආහ ‘‘ඛිප්පදස්සනං ඛිප්පාභිඤ්ඤතා’’ති.

203. 무색계가 토대가 됨은 (선정이) 없이는 존재할 수 없기 때문에 나타내어졌다. 참으로 무색계가 토대가 됨이 없이는 멸진정이 토대가 됨은 있을 수 없기 때문이다. 만들고자 하는 대상을 만드는 힘으로 빠르게 관찰하고 파악하며 나아가는 것이 ‘khippanisanti’이다. 그러한 상태가 ‘khippanisantibhāvo’이므로 “빠른 통찰, 빠른 신통”이라고 하였다.

කසිණකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

카시나에 대한 설명이 끝났다.

අභිභායතනකථාවණ්ණනා

아비바야타나(도월처)에 대한 설명

204. පටිභාගනිමිත්තභූතං කසිණාරම්මණසඞ්ඛාතං ආයතනං කාරණං එතස්සාති කසිණායතනං, ඣානං. අථ වා ආරම්මණස්ස අනවසෙසඵරණට්ඨෙන කසිණඤ්ච තං ආයතනඤ්ච යොගිනො සුඛවිසෙසානං අධිට්ඨානභාවතො මනායතනධම්මායතනභාවතො චාති සසම්පයුත්තං ඣානං කසිණායතනං. තෙනෙවාහ ‘‘සතිපි අභිභායතනානං කසිණායතනත්තෙ’’ති. භාවනාය නිමිත්තං භාවනානිමිත්තං, ආරම්මණස්ස පරිත්තප්පමාණතා සුවිසුද්ධනීලාදිතා ච, තදෙව නානත්තං. භාවනා එව වා පුබ්බභාගභූතා භාවනානිමිත්තං, තස්ස නානත්තං භාවනානිමිත්තනානත්තං. පුබ්බභාගභාවනා හි යථාවුත්තවිසෙසෙ ආරම්මණෙ පවත්තිආකාරවිසෙසතො නානාසභාවාති. කසිණනිමිත්තස්ස අභිභවනකභාවනානිමිත්තනානත්තං කසිණ…පෙ… නානත්තං, තතොති යොජෙතබ්බං.

204. 닮은 표상이 된 카시나의 대상을 의미하는 아야타나(처)가 이것의 원인이 되므로 ‘카시나야타나’, 즉 선정이다. 또는 대상을 남김없이 두루 채운다는 의미에서 카시나이고, 수행자의 특별한 즐거움의 근거가 되며 마노의 처(의처)와 법의 처(법처)가 되기 때문에 ‘아야타나’이니, 상응하는 법들과 함께하는 선정이 카시나야타나이다. 그래서 “아비바야타나가 카시나야타나임에도 불구하고”라고 하셨다. 수행의 표상은 수행의 대상이니, 대상이 미세하거나 매우 깨끗한 청색 등인 것, 그것이 바로 다양함이다. 혹은 전단계의 수행 자체가 수행의 표상이며, 그것의 다양함이 수행 표상의 다양함이다. 전단계의 수행은 위에서 언급한 특별한 대상에서 일어나는 방식의 차이에 따라 다양한 성질을 갖기 때문이다. 카시나 표상을 압도하는 수행 표상의 다양함을 ‘카시나… 다양함’이라고 연결해야 한다.

එත්ථ ච පුරිමානි චත්තාරි අභිභායතනානි භූතකසිණාරම්මණානි, භූතකසිණෙසු ච යං සුවණ්ණං දුබ්බණ්ණන්ති ච න සක්කා වත්තුං. තත්ථ පවත්තිතානි සබ්බත්ථ වා වණ්ණාභොගරහිතෙන පවත්තිතානි පඨමතතියාභිභායතනානීති දුතියචතුත්ථානි වණ්ණකසිණාරම්මණානි. යදි එවං දුතියචතුත්ථෙහි පඤ්චමාදීනං කො විසෙසොති ‘‘පඤ්චමාදීනි වණ්ණතො රමණීයතරානි, න තථා ඉතරානී’’ති වදන්ති. පුරිමානිපි චත්තාරි අට්ඨ කසිණාරම්මණානෙව, තස්මා තං නෙසං මතිමත්තං ‘‘අට්ඨසු කසිණෙසූ’’ති වුත්තත්තා. විමොක්ඛෙසු ච පඨමදුතියවිමොක්ඛා අට්ඨ කසිණාරම්මණා. තතියො වණ්ණකසිණාරම්මණො. පඨමදුතියාපි වා වණ්ණකසිණාරම්මණා එව ‘‘බහිද්ධා නීලකසිණාදිරූපානි [Pg.113] ඣානචක්ඛුනා පස්සතී’’ති වුත්තත්තා. ආරම්මණමනුඤ්ඤතාය හි තත්ථ අනිග්ගතිතභාවෙන තෙසං පවත්තීති. එවං සන්තෙ තතියස්ස ඉතරෙහි කො විසෙසොති? සුභාකාරාභොගො. තතියො එව හි සුභන්ති ආභුජනවසෙන පවත්තති, න ඉතරෙති.

여기서 앞의 네 가지 승처(勝處)는 지·수·화·풍의 사대(四大) 카시나를 대상으로 하며, 사대 카시나에 대해서는 그것이 아름답다거나 추하다고 말할 수 없다. 거기서 일어난 것들 중 모든 경우에 색채에 대한 작의(作意) 없이 일어난 것이 첫 번째와 세 번째 승처이며, 두 번째와 네 번째는 색채 카시나를 대상으로 한다. 만약 그렇다면 두 번째와 네 번째 승처와 다섯 번째 이후의 승처들은 어떤 차이가 있는가? ‘다섯 번째 이후의 것들은 색채 면에서 더욱 아름답고, 다른 것들은 그렇지 않다’라고 (교사들은) 말한다. 앞의 네 가지 승처 또한 여덟 가지 카시나만을 대상으로 하므로, ‘여덟 가지 카시나에서’라고 설해졌기 때문에 그것은 그들의 견해일 뿐이다. 해탈(解脫) 가운데 첫 번째와 두 번째 해탈은 여덟 가지 카시나를 대상으로 한다. 세 번째는 색채 카시나를 대상으로 한다. 혹은 첫 번째와 두 번째도 ‘외부의 청색 카시나 등의 형색을 선정의 눈으로 본다’라고 설해졌기 때문에 색채 카시나를 대상으로 하는 것일 뿐이다. 대상의 즐거움 때문에 거기서 혐오감이 없이 그것들이 일어나기 때문이다. 상황이 이렇다면 세 번째 해탈은 다른 것들과 어떤 차이가 있는가? 그것은 아름다움의 형상에 대한 작의(subhākārābhogo)이다. 오직 세 번째 해탈만이 ‘아름답다’라고 작의하는 방식으로 일어나며, 다른 것들은 그렇지 않기 때문이다.

ඤාණං අප්පනාපඤ්ඤා. විජ්ජමානෙපීති අපි-සද්දෙන අවිජ්ජමානෙපීති දස්සෙති. පරිත්තප්පමාණතා අභිභවනස්ස කාරණං ඉමෙසු චතූසු අභිභායතනෙසූති අධිප්පායො. නනු ච සබ්බත්ථ ‘‘සුවණ්ණදුබ්බණ්ණානී’’ති වචනතො වණ්ණාභොගසහිතානියෙව ගහිතානීති? න ගහිතානීති දස්සෙන්තො ‘‘තත්ථ චා’’තිආදිමාහ. තත්ථාති ආගමෙසු. තථා අප්පමාණානීති වණ්ණාභොගරහිතානි ච සබ්බානි අප්පමාණානි සුවණ්ණදුබ්බණ්ණානීති අත්ථො. යදි එවං කථං විසිට්ඨානං වණ්ණාභොගෙන රහිතානං සහිතානඤ්ච එකජ්ඣං මනසි කරොති? න එකජ්ඣං, විසුංයෙව පන තෙසු මනසිකාරො. යදි විසුං කථමෙකන්ති? පරිත්තභාවසාමඤ්ඤතො. යදි එවං ‘‘සුවණ්ණදුබ්බණ්ණග්ගහණං අතිරිච්ඡතී’’ති, නාතිරිච්ඡතීති දස්සෙන්තො ‘‘අත්ථි හි එසො පරියායො’’තිආදිමාහ. තත්ථ යදිදං වණ්ණාභොගජනිතං විසෙසං අග්ගහෙත්වා පරිත්තසාමඤ්ඤෙන එකත්තං නෙත්වා ‘‘පරිත්තානි අභිභුය්‍යා’’ති වත්වා පුන තදන්තොගධධම්මප්පභෙදං විනෙය්‍යවසෙන දස්සෙතුං ‘‘තානි චෙ කදාචි වණ්ණවසෙන ආභුජිතානි හොන්ති සුවණ්ණදුබ්බණ්ණානි අභිභුය්‍යා’’ති වත්තබ්බතාය වණ්ණාභොගරහිතානි සහිතානි ච විසුං මනසි කත්වා උභයත්ථාපි වණ්ණාභොගරහිතපරිත්තාභිභවනෙ තං සහිතපරිත්තාභිභවනෙ ච පරිත්තාභිභවනස්ස සාමඤ්ඤං ගහෙත්වා එකන්ති වචනං, එසො පරියායො විජ්ජතීති අයමධිප්පායො.

‘지혜(ñāṇa)’는 안지(安止, appanā)의 통찰지이다. ‘존재할 때도(vijjamānepī)’라는 말에서 ‘api’라는 단어는 존재하지 않을 때도 그러함을 나타낸다. 이 네 가지 승처에서 압도함(abhibhavana)의 원인은 한정됨(paritta)과 무량함(appamāṇa)이라는 것이 그 취지이다. 모든 곳에서 ‘아름답거나 추한 것’이라고 말했으므로 색채에 대한 작의를 포함하는 것들만이 취해진 것이 아닌가? 그렇지 않다는 것을 보여주기 위해 ‘거기서(tattha ca)’ 등을 설하였다. ‘거기서’란 성전(āgama)에서를 의미한다. 이와 같이 ‘무량한 것들’이란 색채에 대한 작의가 없는 것들과 모든 무량하고 아름답거나 추한 것들이라는 뜻이다. 그렇다면 어떻게 색채 작의가 있는 뛰어난 것들과 없는 것들을 한꺼번에 마음에 잡도리(作意)하는가? 한꺼번에 하는 것이 아니라, 그것들에 대해 각각 따로 마음에 잡도리하는 것이다. 만약 따로 한다면 어떻게 하나라고 하는가? 한정되어 있다는 성질의 공통성 때문이다. 그렇다면 ‘아름답거나 추한 것을 취하는 것이 지나치다’라고 하겠지만, 그렇지 않음을 보여주기 위해 ‘진실로 이러한 방편(pariyāya)이 있다’ 등을 설하였다. 거기서 색채 작의로 인해 생긴 차별을 취하지 않고 한정됨의 공통성으로 하나로 묶어 ‘한정된 것들을 압도하여’라고 말하고, 다시 그 안에 포함된 법의 차별을 인도될 사람(vineyya)에 따라 보여주기 위해 ‘만약 그것들이 때때로 색채의 방식에 의해 작의되어 아름답거나 추한 것들을 압도하여’라고 말해야 하므로, 색채 작의가 없는 것과 있는 것을 따로 마음에 잡도리하여, 양쪽 모두에서 색채 작의가 없는 한정된 것을 압도함과 색채 작의가 있는 한정된 것을 압도함에 대해 ‘한정된 것을 압도함’이라는 공통성을 취하여 하나라고 말하는, 그러한 방편이 존재한다는 것이 이 설명의 취지이다.

එවං සුත්තන්තාභිධම්මපාඨවිසෙසතො අට්ඨකථාය විරොධාභාවං දස්සෙත්වා ඉදානි සුත්තන්තාභිධම්මපාඨානං අවිරොධං අධිප්පායවිභාවනෙන දස්සෙතුං ‘‘තත්ථචා’’තිආදිමාහ. එවං අභිධම්මෙ වණ්ණාභොගරහිතානි සහිතානි ච විසුං වුත්තානි. සුත්තන්තෙ පන ‘‘උභයානි එකජ්ඣ’’න්ති වුත්තං, තං කථං විඤ්ඤායතීති ආහ ‘‘තදෙත’’න්තිආදි. තත්ථ ආගතස්සාති සුත්තන්තෙ ආගතස්ස. තත්ථ හි ‘‘අජ්ඣත්තං රූපසඤ්ඤී’’ති ආගතං. අවචනතොති අභිධම්මෙ අවචනතො. යදිපි විමොක්ඛා විසුං දෙසිතා, කසිණායතනභාවො විය පන අභිභායතනානං විමොක්ඛකිච්චතාපි අත්ථීති අභිභායතනවිමොක්ඛානං ඉධාපි සඞ්කරො දුන්නිවාරොති චොදනං මනසි කත්වා ආහ [Pg.114] ‘‘සබ්බවිමොක්ඛකිච්චසාධාරණවචනභාවතො’’ති. තෙන යථා අභිභායතනදෙසනායං අභිභායතනකිච්චානි නිරවසෙසතො වුත්තානි, එවං විමොක්ඛදෙසනායං විමොක්ඛකිච්චානීති ඉධ තෙසං අසඞ්කරොයෙවාති දස්සෙති.

이와 같이 경장(Suttanta)과 논장(Abhidhamma)의 독법(讀法)의 차이로 인해 주석서(Aṭṭhakathā)와 모순이 없음을 보인 뒤, 이제 경장과 논장의 독법이 그 취지를 밝힘으로써 모순이 없음을 보이기 위해 ‘거기서(tattha ca)’ 등을 설하였다. 이와 같이 논장에서는 색채 작의가 없는 것과 있는 것이 따로 설해졌다. 그러나 경장에서는 ‘둘 다를 한꺼번에’라고 설해졌는데, 그것을 어떻게 이해해야 하는가에 대해 ‘그것은(tadetaṃ)’ 등을 설하였다. 거기서 ‘나온 것’이란 경장에 나온 것을 의미한다. 거기서는 ‘안으로 물질이라는 인식을 가진 자’라고 나오기 때문이다. ‘말하지 않음으로’란 논장에서 말하지 않았기 때문이다. 비록 해탈(Vimokkha)이 따로 설해졌을지라도, 카시나 처(處)의 상태처럼 승처 또한 해탈의 작용이 있으므로 승처와 해탈이 여기서도 혼용되는 것을 피하기 어렵다는 반론을 염두에 두고 ‘모든 해탈의 작용에 공통된 말씀이기 때문’이라고 설하였다. 그로 인해 승처의 설법에서 승처의 작용들이 남김없이 설해진 것처럼, 해탈의 설법에서 해탈의 작용들이 설해졌으므로 여기서 그것들은 혼용되지 않는 것임을 보여준다.

යෙ ච යථාවුත්තං වවත්ථානං න සම්පටිච්ඡන්ති, තෙහි සුත්තන්තාභිධම්මපාඨභෙදෙ අඤ්ඤං කාරණං වත්තබ්බං සියා. කිමෙත්ථ වත්තබ්බං, නනු අට්ඨකථායං ‘‘කස්මා පන යථා සුත්තන්තෙ’’තිආදිං වත්වා ‘‘අජ්ඣත්තරූපානං අනභිභවනීයතො’’ති කාරණං වුත්තන්ති. න තං තස්ස කාරණවචනන්ති දස්සෙන්තො ‘‘අජ්ඣත්තරූපාන’’න්තිආදිමාහ. තත්ථ යන්ති ඉධ සුත්තන්තෙ ච ‘‘බහිද්ධා රූපානි පස්සතී’’ති (අ. නි. 8.65) වුත්තවචනං සන්ධායාහ. බහිද්ධා රූපානියෙව හි අභිභවනීයානීති. අඤ්ඤහෙතුකන්ති දෙසනාවිලාසතො අඤ්ඤං අභිභවනීයහෙතු එතස්සාති අඤ්ඤහෙතුකං. අජ්ඣත්තඅරූපසඤ්ඤිතාය එව, න සුත්තන්තෙ විය අජ්ඣත්තරූපසඤ්ඤිතාය චාති අත්ථො. අවිභූතත්තාති ඉදං ඤාණුත්තරානං සහ නිමිත්තුප්පාදනෙන අප්පනානිබ්බත්තනං ආරම්මණස්ස අභිභවො න සුට්ඨු විභූතභාවමන්තරෙන සම්භවතීති කත්වා වුත්තං. නනු ච අට්ඨකථායං පාඨද්වයවිසෙසස්ස දෙසනාවිලාසො කාරණභාවෙන වුත්තොති ආහ ‘‘දෙසනාවිලාසො ච යථාවුත්තවවත්ථානවසෙන වෙදිතබ්බො’’ති. දෙසනාවිලාසො හි නාම විනෙය්‍යජ්ඣාසයානුරූපං විජ්ජමානස්සෙව පරියායස්ස විභාවනං න යස්ස කස්සචීති. තත්ථ ච ‘‘පරියායදෙසනත්තා’’තිආදිනා වුත්තප්පකාරවවත්ථානං දෙසනාවිලාසනිබන්ධනමාහ. තථා චෙව හි පුරතො දෙසනාවිලාසො විභාවිතො.

앞서 말한 규정을 받아들이지 않는 사람들에게는 경장과 논장의 독법 차이에 대해 다른 이유가 언급되어야 할 것이다. 여기서 무엇을 말해야 하는가? 주석서에서 ‘왜 경장에서처럼 하지 않는가’ 등을 말한 뒤 ‘내부의 물질들은 압도될 수 없기 때문’이라고 이유를 들지 않았는가? 그것이 그에 대한 이유를 말하는 것이 아님을 보이기 위해 ‘내부의 물질들을(ajjhattarūpānaṃ)’ 등을 설하였다. 거기서 ‘무엇을’이란 여기서와 경장에서 ‘외부의 형색들을 본다’(증지부 8.65)라고 설해진 구절을 가리킨다. 외부의 형색들만이 압도될 수 있는 것이기 때문이다. ‘다른 원인을 가진 것(aññahetuka)’이란 설법의 묘미(desanāvilāsa)와는 다른, 압도될 수 있는 원인이 이것에 있다는 뜻이므로 ‘다른 원인을 가진 것’이라 한다. 즉 내부에서 물질이라는 인식이 없음(ajjhatta-arūpasaññitā) 때문이지, 경장에서처럼 내부에서 물질이라는 인식을 가졌기 때문이 아니라는 뜻이다. ‘명확하지 않기 때문(avibhūtattā)’이란 뛰어난 지혜를 가진 자들이 니밋타(표상)를 일으킴과 동시에 안지(安止)를 성취함에 있어서, 대상에 대한 압도가 아주 명확한 상태가 아니고서는 불가능하다는 점을 들어 설한 것이다. 주석서에서 두 독법의 차이에 대해 설법의 묘미가 원인으로 설해지지 않았는가? 이에 대해 ‘설법의 묘미는 앞서 말한 규정에 따라 이해되어야 한다’라고 하였다. 설법의 묘미란 인도될 사람의 성향에 따라 존재하는 방편을 밝히는 것이지, 아무렇게나 하는 것이 아니기 때문이다. 거기서 ‘방편으로 설했기 때문에’ 등으로 말한 것과 같은 종류의 규정은 설법의 묘미에 근거한 것임을 말한다. 실제로 앞에서 설법의 묘미가 밝혀진 바와 같다.

අභිභායතනකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

승처(勝處)에 대한 설명의 주석이 끝났다.

විමොක්ඛකථාවණ්ණනා

해탈(解脫)에 대한 설명의 주석

248. තන්ති ‘‘සසන්තතිපරියාපන්නරූප’’න්ති වුත්තකෙසාදිවණ්ණමාහ. තං පන යස්මා ඛලමණ්ඩලාදි විය පරම්පරාය ඣානස්ස කාරණං, තස්මා ‘‘ඣානස්ස හෙතුභාවෙනා’’ති ආහ. යෙනාති යථාවුත්තරූපවිසෙසෙන. විසිට්ඨෙනාති අතිසයප්පත්තෙන ‘‘රූපූපපත්තියා’’තිආදීසු (ධ. ස. 160 ආදයො; විභ. 625) විය උත්තරපදලොපෙන [Pg.115] ‘‘රූප’’න්ති වුත්තෙන රූපඣානෙන. ‘‘විසිට්ඨෙනා’’ති ඉමිනා හි අතිසයරූපයුත්තො රූපීති වුත්තොති දස්සෙති. ‘‘පඨමං ඣානං උපසම්පජ්ජ විහරති පථවීකසිණ’’න්තිආදිනා (ධ. ස. 499) ඣානානමෙව කසිණභාවෙන පවත්තා. සුත්තෙ ආරම්මණානං කසිණභාවෙන පවත්තා ‘‘පථවීකසිණමෙකො සඤ්ජානාතී’’තිආදිනා (දී. නි. 3.360; අ. නි. 10.25).

248. ‘그것(Taṃ)’이란 ‘자신의 상속에 포함된 물질’이라고 설명된 머리카락 등의 색을 말한다. 그것은 타작마당 등과 같이 점진적으로 선의 원인이 되기 때문에 ‘선의 원인이 되는 상태로’라고 하였다. ‘어떤 것으로(Yena)’란 앞에서 말한 물질의 특별한 상태를 의미한다. ‘뛰어난 것(Visiṭṭhena)’이란 수승함에 도달한 것이니, ‘색계에 태어남’ 등(법집설 160 등; 분별론 625)에서처럼 뒷말이 생략되어 ‘색’이라고 불리는 색계 선을 의미한다. ‘뛰어난 것’이라는 말로써 수승한 물질을 갖춘 자가 ‘물질을 가진 자’라고 불린다는 것을 보여준다. ‘첫 번째 선에 들어 머문다, 흙의 까시나를’ 등(법집설 499)에 의해 선 자체가 까시나의 상태로 작용한다. 경전에서는 대상이 까시나의 상태로 작용하는 것을 ‘어떤 이는 흙의 까시나를 인식한다’ 등(장부 3.360; 증지부 10.25)으로 설명한다.

විමොක්ඛකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

해탈에 대한 설명의 주석이 끝났다.

බ්‍රහ්මවිහාරකථාවණ්ණනා

범주처에 대한 설명의 주석

251. අඤ්ඤාණසම්පයුත්තාපි වා උපෙක්ඛාවෙදනා අඤ්ඤාණුපෙක්ඛා, උපෙක්ඛාති අඤ්ඤාණසම්පයුත්තා උපෙක්ඛාවෙදනා, අඤ්ඤාණුපෙක්ඛාතිපි එතාසංයෙව නාමන්ති (විභ. අට්ඨ. 947) හි සම්මොහවිනොදනියං වක්ඛතීති. අප්පටිභාගනිමිත්තත්තෙපි එකං කතිපයෙ වා සත්තෙ ඔදිස්ස පවත්තා පරිච්ඡින්නරූපාදිඋපාදානවිසයෙ පවත්තත්තා කථමප්පමාණගොචරාති ආහ ‘‘න ච සම්මුතිසච්චවසෙනා’’තිආදි. එවම්පි යථා නත්ථි සත්තා ඔපපාතිකාති සත්තවසෙන පවත්තායපි මිච්ඡාදිට්ඨියා සඞ්ඛාරාරම්මණතා වුච්චති උපාදානවසෙන, එවං සත්තවසෙන පවත්තානම්පි මෙත්තාදීනං සඞ්ඛාරාරම්මණතාපි සියාති චෙ? න, අපරාමසනවසෙන පවත්තානං මෙත්තාදීනං සඋපාදානග්ගහණාසම්භවතොති දස්සෙන්තො ආහ ‘‘අපරාමාසා’’තිආදි.

251. 어리석음과 결합된 평온의 느낌 또한 어리석은 평온(무명평온)이다. 평온이란 어리석음과 결합된 평온의 느낌이며, 어리석은 평온이라는 것도 바로 이것들의 이름이다(분별론 주석 947). 참으로 삼모하비노다니에서 이와 같이 말할 것이다. 닮은 표상이 없음에도 불구하고, 한 명 또는 몇 명의 중생을 한정하여 일어난 것, 즉 한정된 물질 등을 취착하는 영역에서 일어난 것이 어떻게 무량한 대상이 될 수 있는가에 대해 ‘세속제의 관점이 아니며’ 등이라고 하였다. 이와 같이 ‘화생하는 중생은 없다’는 식으로 중생의 관점에서 일어난 사견이라 하더라도 취착의 힘에 의해 ‘형성된 것(상)’을 대상으로 한다고 일컬어지는 것처럼, 중생의 관점에서 일어난 자애 등도 ‘형성된 것’을 대상으로 할 수 있는 것 아닌가? 아니다. 집착(그릇된 견해) 없이 일어난 자애 등은 취착과 함께 파악되는 것이 불가능하다는 것을 보여주기 위해 ‘집착이 없는’ 등이라고 하였다.

බ්‍රහ්මවිහාරකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

범주처에 대한 설명의 주석이 끝났다.

අසුභකථාවණ්ණනා

부정에 대한 설명의 주석

263. ‘‘එකාහමතං වා ද්වීහමතං වා’’තිආදිනා (දී. නි. 2.379; ම. නි. 1.112) වුත්තාසු නවසු සිවථිකාසු වණ්ණවසෙන පවත්තජ්ඣානං සිවථිකාවණ්ණජ්ඣානං. නනු චෙතස්ස වණ්ණකසිණෙහි ගහණං යුත්තං, න අසුභෙහීති? න, සිවථිකාවණ්ණං උපමං කත්වා අත්තනො කායෙ පටිකූලත්තං අමුඤ්චිත්වාව වණ්ණවසෙන පවත්තනතො[Pg.116]. තෙනෙවාහ ‘‘පටිකූලමනසිකාරසාමඤ්ඤෙනා’’ති. අයමත්ථො සිවථිකාවණ්ණජ්ඣානස්සාති එත්ථාපි යොජෙතබ්බොති විභාවෙන්තො ‘‘තම්පී’’තිආදිමාහ.

263. ‘죽은 지 하루나 이틀’ 등(장부 2.379; 중부 1.112)으로 언급된 아홉 가지 묘지의 형상에 의해 일어나는 선이 묘지 형상의 선이다. 이것은 색 까시나로 파악하는 것이 타당하지, 부정관으로 파악하는 것은 아니지 않는가? 아니다. 묘지의 형상을 비유로 삼아 자신의 몸에서 혐오스러움을 버리지 않은 채 그 색을 통해 일어나기 때문이다. 그래서 ‘혐오스러움의 주의집중이라는 공통점에 의해’라고 하였다. ‘이러한 의미는 묘지 형상의 선에도 적용되어야 한다’는 것을 분명히 하기 위해 ‘그것도’ 등을 말하였다.

අසුභකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

부정에 대한 설명의 주석이 끝났다.

රූපාවචරකුසලවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

색계 유익한 업에 대한 설명의 주석이 끝났다.

අරූපාවචරකුසලකථාවණ්ණනා

무색계 유익한 업에 대한 설명의 주석

265. රූපනිමිත්තන්ති රූපහෙතු රූපාධිකරණං. රූපාරූපනිමිත්තෙසූති රූපධම්මෙසු ච පථවීකසිණාදිනිමිත්තෙසු ච. තදාරම්මණජ්ඣානෙසූති එත්ථ තං-සද්දෙන රූපනිමිත්තං පච්චාමසති රූපම්පි වා රූපධම්මාරම්මණානම්පි රූපාවචරජ්ඣානානං සම්භවතො. රූපාදීසූති රූපාරූපනිමිත්තතදාරම්මණජ්ඣානෙසු රූපපටිබද්ධධම්මෙසු ච. අනාවජ්ජිතුකාමතාදිනාති ආදි-සද්දෙන අසමාපජ්ජිතුකාමතාදිං සඞ්ගණ්හාති.

265. ‘물질의 표상’이란 물질을 원인으로 하고 물질을 근거로 하는 것이다. ‘물질인 것과 물질인 것의 표상들에서’란 물질적 법들과 흙의 까시나 등의 표상들을 말한다. ‘그것을 대상으로 하는 선들에서’라는 구절에서 ‘그것(taṃ)’이라는 단어는 물질의 표상을 가리킨다. 왜냐하면 물질 자체이거나 혹은 물질적 법을 대상으로 하는 색계 선들이 존재하기 때문이다. ‘물질 등에서’란 물질인 것과 물질인 것의 표상, 그리고 그것을 대상으로 하는 선들과 물질에 얽매인 법들을 의미한다. ‘주의를 기울이고 싶어 하지 않음 등’에서 ‘등’이라는 단어는 ‘증득하고 싶어 하지 않음’ 등을 포함한다.

චුතිතො උද්ධං උප්පත්තිරහානං…පෙ… අනුප්පත්තිධම්මතාපාදනෙන සමතික්කමොති එතෙන සමතික්කමිතබ්බත්තෙන රූපාවචරකුසලානං රූපාවචරවිපාකකිරියෙහි විසෙසාභාවං දස්සෙති අනධිගතභාවතො. යෙසඤ්හි රූපසඤ්ඤාදීනං අරූපභාවනාය සමතික්කමාදිකො ලබ්භති, තෙ දස්සෙතුං ‘‘අරූපභාවනාය අභාවෙ චුතිතො උද්ධං උප්පත්තිරහාන’’න්ති වුත්තන්ති. යාති එකන්තරූපනිස්සිතා අවසිට්ඨපරිත්තවිපාකසඤ්ඤාදයො.

‘죽음 이후에 태어날 가치가 없는… (중략) …다시는 생겨나지 않는 성질을 갖게 함으로써 뛰어넘음’이란, 이 뛰어넘어야 할 대상으로서 색계의 유익한 업들이 색계의 과보와 작용들과 특별한 차이가 없음을 보여준다. 왜냐하면 아직 도달하지 못한 상태이기 때문이다. 어떤 물질의 지각 등이 무색계의 수행에 의해 뛰어넘음 등이 얻어지는가를 보여주기 위해 ‘무색계 수행이 없을 때 죽음 이후에 태어날 가치가 없는 것’이라고 말한 것이다. ‘그것(Yā)’이란 오직 물질에 의지하고 있는 나머지 미세한 과보의 지각 등을 의미한다.

ආනෙඤ්ජසන්තසමාපත්තිසුඛානුභවනභවවිසෙසූපපජ්ජනාදයො ආරුප්පසමාපත්තීනං අත්ථාති ආහ ‘‘රූපසඤ්ඤා…පෙ… න අත්ථො’’ති.

부동의 고요한 증득의 행복을 경험함과 수승한 존재에 태어남 등이 무색계 증득의 목적이므로, ‘물질의 지각… (중략) …은 목적이 아니다’라고 하였다.

ඉධ උග්ඝාටිතකසිණවසෙන පරිත්තානන්තතා හොති නිප්පරියායදෙසනත්තාති අධිප්පායො. යදි එවං පරිත්තකසිණුග්ඝාටිතෙ කථමාකාසානඤ්චායතනවචනන්ති? තත්ථාපි අනන්තඵරණසබ්භාවතො. තෙනෙවාහ ‘‘අනන්තඵරණතාසබ්භාවෙ’’ති. යදි සබ්බත්ථ අනන්තඵරණතා අත්ථි, අථ කස්මා ‘‘අනන්තො ආකාසො’’ති න වුත්තන්ති ආහ ‘‘සමයවවත්ථාපනා’’තිආදි. තත්ථ පටිපත්තීති ඣානභාවනාකාරමාහ.

여기에서 제거된 까시나의 힘에 의해 한정된 것과 무한한 것이 있게 되는데, 이는 직접적인 설법이기 때문이라는 뜻이다. 만약 그렇다면, 한정된 까시나를 제거했을 때 어떻게 공무변처라고 부르는가? 거기에도 무한하게 퍼지는 성질이 있기 때문이다. 그래서 ‘무한하게 퍼지는 성질이 있기 때문에’라고 하였다. 만약 모든 곳에 무한하게 퍼지는 성질이 있다면, 어째서 ‘무한한 허공’이라고 말하지 않았는가에 대해 ‘때에 따른 규정’ 등이라고 하였다. 거기서 ‘실천’이란 선의 수행 방식을 말한다.

266. උග්ඝාටභාවො උග්ඝාටිමං. යථා පාකිමං.

266. 제거된 상태가 제거된 것이다. 마치 익힌 것과 같다.

268. ආකාසෙ [Pg.117] පවත්තිතවිඤ්ඤාණාතික්කමතො තතියාති පදුද්ධාරං කත්වා යුත්තිතො ආගමතො ච තදත්ථං විභාවෙතුං ‘‘තදතික්කමතො හී’’තිආදිමාහ. ආරුප්පසමාපත්තීනං ආරම්මණාතික්කමෙන පත්තබ්බත්තා විසෙසතො ආරම්මණෙ දොසදස්සනං තදෙව අතික්කමිතබ්බන්ති අයං යුත්ති, ආරම්මණෙ පන අතික්කන්තෙ තදාරම්මණං ඣානම්පි අතික්කන්තමෙව හොති. භාවනාය ආරම්මණස්ස විගමනං අපනයනං විභාවනා. පාළියන්ති විභඞ්ගෙ. නනු ච පාළියං ‘‘තඤ්ඤෙව විඤ්ඤාණ’’න්ති අවිසෙසෙන වුත්තං ‘‘න ආකාසානඤ්චායතනවිඤ්ඤාණ’’න්ති. ‘‘න තඤ්ඤෙවවිඤ්ඤාණන්ති විසෙසවචනෙන අයමත්ථො සිද්ධො’’ති දස්සෙන්තො ‘‘විඤ්ඤාණඤ්චායතන’’න්තිආදිමාහ.

268. ‘허공에서 일어난 식을 뛰어넘었으므로 세 번째이다’라는 구절을 가져와서 논리와 전승에 따라 그 의미를 밝히기 위해 ‘그것을 뛰어넘었으므로’ 등을 말하였다. 무색계 증득은 대상을 뛰어넘음으로써 도달해야 하는 것이기에 특별히 대상에서 허물을 보고 바로 그것을 뛰어넘어야 한다는 것이 논리적이다. 대상을 뛰어넘으면 그 대상을 가진 선 또한 뛰어넘게 된다. 수행을 통해 대상이 사라지게 하고 제거하는 것이 비바와나(사라지게 함)이다. ‘성전에서’란 분별론에서이다. 그런데 성전에서는 ‘바로 그 식’이라고 차별 없이 말했지, ‘공무변처의 식’이라고 하지 않았는가? ‘바로 그 식이 아니다’라는 차별된 말에 의해 이 의미가 성립된다는 것을 보여주기 위해 ‘식무변처’ 등을 말하였다.

අරූපාවචරකුසලකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

무색계 유익한 업에 대한 설명의 주석이 끝났다.

තෙභූමකකුසලවණ්ණනා

삼계의 유익한 업에 대한 주석

269. සත්තහි මහාවාරෙහීති පටිච්චසහජාතපච්චයනිස්සයසංසට්ඨසම්පයුත්තපඤ්හාවාරෙහි අනුලොමපච්චනීයඅනුලොමපච්චනීයපච්චනීයානුලොමාදිනයා අනුලොමාදිනයා. භාරද්වාජගොතමාදයො අට්ඨචත්තාලීස ලොකෙ ගොත්තානි මූලභූතානි, තථා කට්ඨකලාපාදයො අට්ඨචත්තාලීසෙව චරණානීති ආහ ‘‘අට්ඨචත්තාලීස’’න්තිආදි. තත්ථ තෙසන්ති භබ්බාභබ්බානං. ද්වාරසීසෙන ද්වාරවන්තානි ගය්හන්තීති අධිප්පායෙනාහ ‘‘තංතංද්වාරානි වා කායාදීනී’’ති. අචිත්තීකාරෙන වා කතං හීනං, අජ්ඣුපෙක්ඛනෙන කතං මජ්ඣිමං, සක්කච්චකතං පණීතං. ආමිසකිඤ්ජක්ඛාදිහෙතු වා කතං හීනං, පුඤ්ඤඵලකාමතාය කතං මජ්ඣිමං, කත්තබ්බමිච්චෙව අරියභාවෙ ඨිතෙන කතං පණීතං. භවසම්පත්තිලොභෙන වා පවත්තිතං හීනං, අලොභජ්ඣාසයෙන පවත්තිතං මජ්ඣිමං, පරහිතාය පවත්තිතං පණීතං. පරිත්තකතං වා හීනං, මත්තසො කතං මජ්ඣිමං, අධිමත්තසො කතං පණීතං. මහග්ගතෙසු පන පටිලද්ධමත්තං හීනං, නාතිසුභාවිතං මජ්ඣිමං, සුභාවිතං වසිප්පත්තං පණීතං. ඉමෙසුපි එකෙකස්ස හීනාදිකස්ස ආයූහනනානත්තාදිවසෙන හීනාදිභෙදො ලබ්භතියෙවාති දට්ඨබ්බං. සම්පයුත්තධම්මානං වසෙනාති යො චිත්තප්පභාවිතො චිත්තසම්පයුත්තානං චිත්තාධිපතෙය්‍යභාවො, සො තංනිමිත්තෙ චිත්තෙ උපචරිතොති එවං වා එත්ථ අත්ථො.

269. 일곱 가지 큰 회전(mahāvāra)이란, 연생(緣生), 구생(俱生), 의지(依止), 상잡(相雜), 상응(相應) 등의 문답회(問答回)들로서, 순(順), 역(逆), 순역(順逆), 역순(逆順) 등의 방식과 순의 방식 등을 말한다. 바라드와자(Bhāradvāja)와 고타마(Gotama) 등 마흔여덟 가지는 세간에서 근본이 되는 성씨이며, 그와 같이 깟타깔라빠(Kaṭṭhakalāpa) 등 마흔여덟 가지는 수행(caraṇa)이라고 '마흔여덟' 등으로 말하였다. 거기서 '그들의'란 유분(有分)과 무분(無分)의 자들을 말한다. '문의 우두머리(dvārasīsa)로써 문을 가진 자들을 취한다'는 의도로 '그 각각의 문 혹은 몸 등'이라고 하였다. 무심코 행한 것은 하열(劣)하고, 평온으로 행한 것은 중등(中)이며, 공경하며 행한 것은 승묘(勝)이다. 혹은 재물이나 명예 등의 원인으로 행한 것은 하열하고, 복의 결과를 바라며 행한 것은 중등이며, 해야만 한다는 생각으로 성스러운 상태에 머물러 행한 것은 승묘이다. 혹은 생존의 성취에 대한 탐욕으로 일어난 것은 하열하고, 탐욕 없음의 성향으로 일어난 것은 중등이며, 타인의 이익을 위해 일어난 것은 승묘이다. 혹은 작게 행한 것은 하열하고, 적당히 행한 것은 중등이며, 과도하게 행한 것은 승묘이다. 또한 고귀한 상태(mahaggata)에 있어서는 단지 얻기만 한 것은 하열하고, 아주 잘 닦이지 않은 것은 중등이며, 잘 닦여 자재함을 얻은 것은 승묘이다. 이들 각각의 하열함 등에 있어서도 노력의 차이 등에 따라 하열함 등의 구별이 얻어진다고 보아야 한다. '상응하는 법들의 힘에 의해서'라는 것은, 마음에서 비롯된 것이 마음과 상응하는 법들에 대해 가지는 마음의 주권적 상태(cittādhipateyyabhāvo)를 말하며, 그것이 그 원인이 되는 마음에 비유(upacarita)된 것이라는 등의 의미가 여기에 있다.

තෙභූමකකුසලවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

삼계의 선(善)에 대한 설명이 끝났다.

ලොකුත්තරකුසලවණ්ණනා

출세간의 선(善)에 대한 설명

277. ‘‘කෙනට්ඨෙන [Pg.118] ලොකුත්තර’’න්තිආදි පටිසම්භිදාවචනං (පටි. ම. 2.43) අට්ඨකථාය ආභතං, තස්මා තත්ථ ‘‘තිවිධොපි අනුත්තරධම්මො ලොකං තරතී’’තිආදිනා සඞ්ගහිතොති තං තීහි පදෙහි යොජෙත්වා දස්සෙතුං ‘‘ලොකං තරතීති එතෙනා’’තිආදිමාහ. එකෙකස්මිං යොජෙතබ්බො ලොකස්ස අන්තගමනාදිතාය මග්ගාදීසුපි ලබ්භමානත්තා. මග්ගෙයෙව වා තිවිධොපි අත්ථො යොජෙතබ්බොති සම්බන්ධො. අනතිවත්තනාදීති ආදි-සද්දෙන ඉන්ද්‍රියානං එකරසතා තදුපගවීරියවාහනං ආසෙවනාති ඉමෙ තයො භාවනාවිසෙසෙ සඞ්ගණ්හාති. යස්මා චෙතෙ භාවනාවිසෙසා සංකිලෙසවොදානෙසු වට්ටවිවට්ටෙසු ච තංතංආදීනවානිසංසදස්සනභූතාය පුබ්බභාගපඤ්ඤාය සම්පාදිතෙන ඤාණවිසෙසෙන නිප්ඵජ්ජන්ති, තස්මා වුත්තං ‘‘අඤ්ඤමඤ්ඤං…පෙ… වඩ්ඪෙතී’’ති.

277. '어떠한 의미에서 출세간인가'라는 등의 무애해도(paṭisambhidā)의 말씀이 주석서에 인용되었다. 그러므로 거기서 '세 가지 종류의 위없는 법이 세상을 건넌다'는 등으로 요약된 것을 세 단어와 결합하여 나타내기 위해 '세상을 건넌다는 이것에 의해' 등을 말하였다. 세상의 끝에 도달하는 등의 성질 때문에 도(道) 등에서도 얻어지므로 각각에 결합되어야 한다. 혹은 도에서만 세 가지 의미가 모두 결합되어야 한다는 문맥이다. '넘어서지 않음 등'에서 '등'이라는 단어는 기능들의 한결같은 맛(ekaratā), 그것에 도달하는 정진의 운용, 반복 수행(āsevanā)이라는 이 세 가지 수행의 차별을 포함한다. 그리고 이러한 수행의 차별들은 번뇌(saṃkilesa)와 청정(vodāna), 윤회(vaṭṭa)와 윤회로부터의 벗어남(vivaṭṭa)에서 각각의 과실과 이익을 보는 것이 된 예비 단계의 지혜(pubbabhāga-paññā)에 의해 성취된 특별한 지혜로 완성되기에, '서로... (중략) ... 증장시킨다'라고 하였다.

නිස්සයො හොතීති රුක්ඛො විය සාඛාය ආධාරභාවෙන වොහරීයතීති අත්ථො. ඵලඤාණඵලඞ්ගානං නිස්සයවචනං නිස්සයපච්චයත්තා. තතොයෙව නිස්සයභාවතො පතිට්ඨාභාවතො. අරියඵලසන්නිස්සයෙන හි අරියා කතකිච්චා සුට්ඨු නිබ්බින්නසබ්බභවාපි චිරතරං ලොකෙ පරහිතාය තිට්ඨන්ති. කිලෙසානං ඔධිසො පජහනකාපි අරියමග්ගා අවිසෙසෙන සබ්බාකුසලානං සබ්බකුසලපටිපක්ඛතාය අඤ්ඤමග්ගප්පහාතබ්බෙසුපි කෙනචි පහානාකාරෙන පවත්තන්තීති තං පහානාකාරං දස්සෙන්තො ‘‘ඉතරෙසං විජ්ජුතොභාසෙන විය තමස්සා’’ති ආහ. යෙන පාළියං හෙට්ඨිමමග්ගඤාණානං විජ්ජූපමතා දස්සිතා. යදි එවං උපරිමග්ගවජ්ඣා කිලෙසා ඉතරෙති ඉධාධිප්පෙතා. න තෙසං සමුච්ඡෙදවචනං යුත්තං. න හි භාවනාය පහාතබ්බෙ දස්සනමග්ගො සමුච්ඡින්දිතුං සක්කොති. තථා ච සති දස්සනෙන පහාතබ්බා එව තෙ සියුං. අථ තදඞ්ගප්පහානං අධිප්පෙතං, යෙන ‘‘විජ්ජුතොභාසෙන විය තමස්සා’’ති වුත්තං, තං පුබ්බභාගවිපස්සනාය එව සිද්ධං න ච යුත්තං ලොකුත්තරමග්ගො තදඞ්ගවසෙන කිලෙසෙ පජහතීති. වික්ඛම්භනෙපි එසෙව නයො, අනුලොමඤාණෙනෙව තස්ස සාතිසයං සාධිතත්තා. අථ පන පඨමමග්ගවජ්ඣා එව කිලෙසා ඉතරෙති අධිප්පෙතා, එවං සන්තෙ තෙසං ඉතරභාවොව න සියා, න ච අනපායගමනීයා [Pg.119] නාම කිලෙසා දස්සනෙන පහාතබ්බා අත්ථි, නාපි පඨමමග්ගවජ්ඣා කිලෙසා තෙන විජ්ජුතොභාසෙන විය තමො සමුච්ඡින්දිතබ්බාති වත්තුං යුත්තන්ති උපපරික්ඛිතබ්බොයං ‘‘ඉතරෙසං…පෙ… සමුච්ඡෙදො’’ති. ලොකියජ්ඣානම්පි න විනා පටිපදාය ඉජ්ඣතීති ඉදං අධිප්පායවසෙන නෙතබ්බං නෙය්‍යත්ථත්තාති තං අධිප්පායං විභාවෙන්තො ‘‘අකතාධිකාරස්සා’’ති ආහ. තෙන යථාවුත්තවචනස්ස ච සප්පදෙසතං දස්සෙති. නනු ච කතාධිකාරස්ස අරියස්ස මග්ගෙන සමිජ්ඣමානම්පි ඣානං මග්ගපටිපදාවසෙන පටිපදාසහිතමෙවාති. න විනා පටිපදාය ඉජ්ඣතීති සක්කා වත්තුං, තෙනෙතං වචනං නිප්පදෙසමෙවාති අනුයොගං සන්ධායාහ ‘‘කතාධිකාරස්ස පනා’’තිආදි. ඉදානි තස්ස වචනස්ස අධිප්පායවසෙන ගහෙතබ්බත්ථතා පාළිතොපි විඤ්ඤායතීති දස්සෙන්තො ආහ ‘‘යථාවුත්ත…පෙ… කතා’’ති.

'의지처가 된다'는 것은 나무가 가지의 토대가 되는 것처럼 불린다는 의미이다. 과지(果智)와 과(果)의 구성 요소들에 대해 의지처라고 말한 것은 의지연(依止緣, nissaya-paccaya)이기 때문이다. 바로 그 의지하는 상태이자 토대가 되는 상태 때문이다. 성스러운 과(果)에 의지함으로써 성자들은 할 일을 다 마쳐서 모든 존재에 대해 완전히 염오했음에도 불구하고, 타인의 이익을 위해 세상에 더 오래 머문다. 번뇌를 부분적으로 버리는 성스러운 도들도 차별 없이 모든 해로운 법들에 대해 모든 유익한 법들이 대치되는 것이므로, 다른 도들에 의해 버려져야 할 것들에 대해서도 어떤 버리는 방식으로 일어난다. 그 버리는 방식을 나타내며 '다른 것들에 대해서는 번개 빛에 의해 어둠이 (사라지는) 것과 같다'고 하였다. 그래서 경전(Pāḷi)에서 낮은 도의 지혜들이 번개에 비유됨을 보였다. 만약 그렇다면 상위의 도에 의해 제거되어야 할 번뇌들이 여기서 의도된 '다른 것들'이다. 그것들에 대해 '단멸(samuccheda)'이라고 말하는 것은 적절하지 않다. 왜냐하면 수행에 의해 버려져야 할 것을 견도(dassanamagga)가 단멸할 수는 없기 때문이다. 만약 그렇다면 그것들은 견도에 의해 버려져야 할 것들이 될 것이다. 만약 그것이 '번개 빛에 의해 어둠이 (사라지는) 것과 같다'고 말해진 '일시적인 버림(tadaṅga-pahāna)'을 의미한다면, 그것은 예비 단계의 위빳사나만으로도 성취되는 것이며, 출세간의 도가 일시적인 버림의 방식으로 번뇌를 버린다는 것은 적절하지 않다. 진압(vikkhambhana)의 경우에도 이와 같은 방식이니, 수순지(anuloma-ñāṇa)만으로도 그것이 탁월하게 성취되기 때문이다. 만약 첫 번째 도에 의해 제거되어야 할 번뇌들만이 '다른 것들'로 의도되었다면, 그렇게 될 때 그것들이 '다른 것'이라는 상태 자체가 되지 않을 것이며, 불퇴전의 상태에 이르게 하는 번뇌들이 견도에 의해 버려져야 할 것으로 있는 것도 아니며, 또한 첫 번째 도에 의해 제거되어야 할 번뇌들이 그 번개 빛에 의한 어둠처럼 단멸되어야 한다고 말하는 것도 적절하지 않다. 그러므로 이 '다른 것들의... (중략) ... 단멸'이라는 대목은 면밀히 검토되어야 한다. '세간의 선정도 도(paṭipadā) 없이는 성취되지 않는다'는 것은 그 의도에 따라 해석되어야 할 미료의(neyyattha)이므로, 그 의도를 상세히 설명하며 '공덕을 쌓지 않은 자에게'라고 하였다. 그것으로 앞서 말한 문장이 제한적인 범위(sappadesa)를 가짐을 보여준다. '공덕을 쌓은 성자에게 도에 의해 성취되는 선정이라 할지라도 도의 실천(maggapaṭipadā)에 따르므로 실천을 포함한 것뿐이다. 실천 없이 성취된다고 말할 수 없다'는 논란을 염두에 두고 '공덕을 쌓은 자에게는 그러나' 등을 말하였다. 이제 그 문장이 의도에 따라 파악되어야 할 의미라는 점이 경전에서도 알려짐을 보여주며 '앞서 말한... (중략) ... 행해진'이라고 하였다.

‘‘යො කොචීති අවිසෙසවචන’’න්ති තස්ස අපවාදං දස්සෙන්තො ‘‘සකිං ද්වික්ඛත්තු’’න්ති ආදිමාහ. පරිච්ඡින්දිත්වා ගහණං පරිජානනං. නාමරූපවවත්ථාපනාදීනන්ති නාමරූපවවත්ථාපනපච්චයපරිග්ගහලක්ඛණපටිවෙධනිකන්තිපරියාදානානං. කිච්ඡසිද්ධිතොති නාමරූපවවත්ථාපනාදීනං කෙසඤ්චි සබ්බෙසම්පි වා කිච්ඡසිද්ධිතො. එස නයො දුතියවාරාදීසුපි යථාසම්භවං. සුඛසිද්ධියම්පීති නාමරූපවවත්ථාපනාදීනං කිච්ඡසිද්ධි මග්ගපාතුභාවදන්ධභාවස්ස කාරණභාවෙ අනෙකන්තිකා. විපස්සනාසහගතින්ද්‍රියානං පන මන්දතා තස්ස එකන්තකාරණන්ති දස්සෙති.

'누구든지'라는 말은 차별 없는 표현임을 나타내며, 그것에 대한 예외를 보여주기 위해 '한 번, 두 번' 등을 말하였다. 한정하여 파악하는 것이 철저한 앎(parijānana)이다. '명색의 구별 등'이란 명색의 구별, 조건의 파악, 특성의 통달, 갈애의 소멸 등을 말한다. '어렵게 성취됨으로써'란 명색의 구별 등의 일부 혹은 전부가 어렵게 성취됨을 말한다. 이 방식은 두 번째 회전 등에서도 가능한 대로 적용된다. '쉽게 성취되는 경우에도' 명색의 구별 등의 성취가 어려움이 도(道)가 나타나는 것이 더딘 것의 원인이 된다는 점은 일정하지 않다. 위빳사나와 결합된 기능(indriya)들의 나약함이 그것의 결정적인 원인임을 보여준다.

එතදන්තත්තා පටිපදායාති එතෙන නිප්පරියායතො පටිපදාඤාණදස්සනවිසුද්ධිසඞ්ඛාතාය විපස්සනාපඤ්ඤාය චිරාචිරප්පවත්තිවසෙන මග්ගස්ස ඛිප්පදන්ධාභිඤ්ඤතා වුත්තාති දස්සෙති. පුරිමානන්ති පුරිමවාරානං, ලක්ඛණපටිවෙධාදීනංයෙව වා. හෙට්ඨිමකොටියා තික්ඛත්තුං කිලෙසවික්ඛම්භනෙ සති දුක්ඛාපටිපදාභාවො, න තතො හෙට්ඨාති නිච්ඡිතත්තා ආහ ‘‘තික්ඛත්තුං වික්ඛම්භනවාරතාවසෙනා’’ති. තස්ස සුඛාපටිපදා වෙදිතබ්බා උක්කංසවසෙනාති අධිප්පායො.

‘이것이 도의 끝이기 때문에(Etadantattā paṭipadāyā)’라는 것은, 도의 지견청정(道之見淸淨)이라고 불리는 위빳사나 지혜에 의해, 직설적으로(nippariyāyato) 도의 닦음이 얼마나 오랫동안 지속되었느냐에 따라 도의 속해(速解)와 점해(漸解)가 설명됨을 보여준다. ‘이전의 것들의(Purimānaṃ)’란 이전의 과정들을 의미하거나 혹은 특성(lakkhaṇa)의 통찰 등을 의미한다. 낮은 단계의 한계(heṭṭhimakoṭi)에서 번뇌의 억제(vikkhambhana)가 세 번 있을 때 고통스러운 수행(dukkhā paṭipadā)이 되며, 그보다 더 낮은 상태는 없다는 것이 확정되었으므로 ‘세 번 억제하는 과정의 힘으로’라고 말씀하셨다. 그것의 즐거운 수행(sukhā paṭipadā)은 탁월함의 힘으로 이해되어야 한다는 것이 그 취지이다.

යස්මිං පුග්ගලෙ විසංවාදනභෙදනානිට්ඨානත්ථනියොජනානං පවත්ති, තත්ථ සිනෙහවිරහෙනෙව තෙසං පවත්ති, සො ච පුග්ගලො අසඞ්ගහිතො හොතීති මුසාවාදාදීනං විසංවාදනාදිකිච්චතාය ලූඛතා ච අපරිග්ගහතා ච වුත්තා. තප්පටිපක්ඛවිරුද්ධසභාවත්තා සම්මාවාචාය සිනිද්ධභාවතා පරිග්ගාහකසභාවතා[Pg.120]. සද්ධාවිසෙසයොගතො වා තස්සා සිනිද්ධභාවො දට්ඨබ්බො. සමුට්ඨාපෙතීති පවත්තෙති. ජීවමානො වා සත්තො, සම්පයුත්තධම්මා වා වොදායන්ති එතෙන සයං වා වොදායතීති වොදානං.

어떤 사람에게 속임(visaṃvādana), 이간(bhedana), 원치 않는 결과로 인도함(aniṭṭhānatthaniyojana) 등의 작용이 일어날 때, 그것들은 애정의 결여(sinehavirahena)로 인해 일어나는 것이며, 그 사람은 포섭되지 못한(asaṅgahito) 자가 된다. 따라서 거짓말 등은 속이는 작용 등을 하기 때문에 거칠음(lūkhatā)과 포섭되지 못함(apariggahatā)으로 설명되었다. 그것과 반대되는 성질을 가졌기에 바른 말(sammāvācā)은 부드러움(siniddhabhāvatā)과 포섭하는 성질(pariggāhakasabhāvatā)을 가진다. 혹은 특별한 믿음과의 결합으로 인해 그것의 부드러움을 보아야 한다. ‘일으킨다(Samuṭṭhāpeti)’는 것은 발생시킨다는 것이다. 살아있는 중생이나 혹은 상응하는 법들이 이것에 의해 정화되거나, 혹은 스스로 정화되기 때문에 정화(vodāna)라고 한다.

285. තණ්හාදිට්ඨීහි පතිට්ඨානං. අවසෙසකිලෙසාභිසඞ්ඛාරෙහි ආයූහනා. සස්සතදිට්ඨියා පතිට්ඨානං. උච්ඡෙදදිට්ඨියා ආයූහනා. ලීනවසෙන පතිට්ඨානං. උද්ධච්චවසෙන ආයූහනා. කාමසුඛානුයොගවසෙන පතිට්ඨානං. අත්තකිලමථානුයොගවසෙන ආයූහනා. සබ්බාකුසලාභිසඞ්ඛාරවසෙන පතිට්ඨානං. සබ්බලොකියකුසලාභිසඞ්ඛාරවසෙන ආයූහනාති ඔඝතරණසුත්තවණ්ණනායං වුත්තෙසු පකාරන්තරෙසු ඉධ අවුත්තානං වසෙනපි පතිට්ඨානායූහනා වෙදිතබ්බා.

285. 갈애와 견해로 머묾(patiṭṭhāna)이 있고, 나머지 번뇌와 의도적 형성들로 애씀(āyūhanā)이 있다. 상견(sassatadiṭṭhi)으로 머묾이 있고, 단견(ucchedadiṭṭhi)으로 애씀이 있다. 침체(līna)에 의해 머묾이 있고, 들뜸(uddhacca)에 의해 애씀이 있다. 감각적 쾌락의 탐닉에 의해 머묾이 있고, 자기 고행의 탐닉에 의해 애씀이 있다. 모든 불선한 의도적 형성들에 의해 머묾이 있고, 모든 세간적인 선한 의도적 형성들에 의해 애씀이 있다. 이와 같이 ‘폭류를 건너는 경(Oghataraṇasutta)’의 주석에서 설해진 다른 방식들 중 여기에 언급되지 않은 방식들에 의해서도 머묾과 애씀을 이해해야 한다.

අථ වා කිලෙසග්ගහණෙන තණ්හාසස්සතදිට්ඨිසබ්බාකුසලාභිසඞ්ඛාරා ගහිතා තංසභාගතාය තදෙකට්ඨතාය ච. තථා අභිසඞ්ඛාරග්ගහණෙන අවසෙසකිලෙසඋච්ඡෙදදිට්ඨිසබ්බලොකියකුසලාභිසඞ්ඛාරා. ලීනුද්ධච්චකාමසුඛත්තකිලමථානුයොගානං විසුං වුත්තත්තා තෙහි න යොජෙතබ්බන්ති කිලෙසාභිසඞ්ඛාරවසෙන පතිට්ඨානායූහනෙ වත්වා තණ්හාදිට්ඨීනං තත්ථ විසෙසපච්චයතං දීපෙතුං තදුභයවසෙනපි යොජනා කතා. නයදස්සනං වා එතං තත්ථ දට්ඨබ්බං. එවමිතරෙපි පකාරා යොජෙතබ්බාති. ‘‘චතූහි, භික්ඛවෙ, අඞ්ගෙහි සමන්නාගතො පුග්ගලො’’තිආදීසු (ම. නි. 4.112, 114) අඞ්ග-සද්දස්ස කාරණත්ථතා දට්ඨබ්බා.

혹은 번뇌(kilesa)라는 용어를 취함으로써 갈애, 상견, 모든 불선한 의도적 형성들이 그와 유사하거나 같은 처지에 있기 때문에 포함된다. 마찬가지로 형성(abhisaṅkhāra)이라는 용어를 취함으로써 나머지 번뇌, 단견, 모든 세간적인 선한 의도적 형성들이 포함된다. 침체, 들뜸, 감각적 쾌락의 탐닉, 자기 고행의 탐닉은 별도로 언급되었으므로 그것들과 결합해서는 안 된다. 따라서 번뇌와 형성의 힘에 의한 머묾과 애씀을 설하고 나서, 거기에서 갈애와 견해의 특별한 조건성을 밝히기 위해 그 두 가지 모두에 의한 결합이 이루어졌다. 혹은 거기서 이러한 방법의 제시(nayadassana)를 보아야 한다. 이와 같이 다른 방식들도 결합되어야 한다. ‘비구들이여, 네 가지 요소(aṅga)를 갖춘 사람은’ 등(중부 4.112, 114)에서 요소(aṅga)라는 단어는 원인(kāraṇa)의 의미로 보아야 한다.

299. මුසාවාදාදීනි භාසමානො කරොති නාම කිං වක්ඛමානං කිරියං, කා පන සාති? මුසාවාදාදිකිරියාති විදිතොවායමත්ථො. එවං වා එත්ථ යොජනා දට්ඨබ්බා.

299. 거짓말 등을 말하는 자가 행한다고 할 때, 장차 언급될 어떤 행위(kiriya)를 하는 것이며, 그것은 무엇인가? 그것은 거짓말 등을 하는 행위라는 의미로 알려져 있다. 혹은 여기서는 이와 같이 결합하여 보아야 한다.

301. නිප්ඵාදිතපච්චයානන්ති චීවරාදිපච්චයානං. කුහනවත්ථූනීති පාපිච්ඡතං නිස්සාය ලූඛචීවරාදිසෙවනවසෙන ‘‘යො තෙ විහාරෙ වසති, සො අරහා’’තිආදිනා (පාරා. 224) අත්තානං අරියගුණසාමන්තං කත්වා භණනවසෙන විසෙසලාභිනො විය අත්තනො පරිහරණවසෙන ච පවත්තා අකුසලචිත්තුප්පාදා පරෙසං විම්හාපනකාරණානි කුහනවත්ථූනි.

301. ‘성취된 조건들(nipphāditapaccayānaṃ)’이란 가사 등의 필수품들을 의미한다. ‘기만의 근거들(kuhanavatthūni)’이란 나쁜 욕망에 의지하여 거친 가사 등을 사용함으로써 ‘그대의 사원에 머무는 자가 바로 아라한이다’라는 등(바라이 224)의 방식으로 자신을 성자의 덕에 가까운 것처럼 꾸며 말함으로써, 특별한 이득을 얻으려는 자처럼 자신을 처신함으로써 발생하는, 다른 사람들을 놀라게 하는 원인이 되는 불선한 마음의 일어남이 바로 기만의 근거들이다.

343. සතිපි [Pg.121] සගුණාරම්මණෙහි මග්ගස්ස අනිමිත්තනාමලාභෙ න නිප්පරියායෙන විපස්සනා අනිමිත්තනාමිකාති ආගමනතො මග්ගො අනිමිත්තනාමං න ලභතීති ආහ ‘‘න පන සගුණාරම්මණෙහි…පෙ… සිද්ධං හොතී’’ති. යස්මා පන ආගමනතො සුඤ්ඤතං අප්පණිහිතන්ති ලද්ධනාමස්ස මග්ගස්ස සගුණතො ආරම්මණතො ච තංනාමාභාවො න කදාචිපි අත්ථි, තස්මා නාමත්තයපාරිපූරිහෙතුආගමනතො නාමලාභොති අධිප්පායෙනාහ ‘‘පරිපුණ්ණනාමසිද්ධිහෙතුත්තා’’ති. සබ්බෙසන්ති සබ්බවිමොක්ඛමුඛාගතානම්පි මග්ගානං. නාමත්තයයොගොති සුඤ්ඤතාපණිහිතානිමිත්තනාමයොගො. වවත්ථානං අසඞ්කරො.

343. 자신의 성질과 대상에 의해 도(magga)가 표상 없음(animitta)이라는 이름을 얻더라도, 직설적으로(nippariyāyena) 위빳사나가 표상 없음이라는 이름을 가진 것은 아니기에, 전승(āgamana)에 따라 도가 표상 없음이라는 이름을 얻는 것은 아니라고 하여 ‘자신의 성질과 대상에 의해서는... (중략) ...성립되지 않는다’라고 하였다. 그러나 전승에 따라 공(suññata)이나 무원(appaṇihita)이라는 이름을 얻은 도가 그 성질이나 대상에 따라 그 이름들이 없게 되는 경우는 결코 없기 때문에, 세 가지 이름의 원만한 성취라는 전승의 원인으로 인해 이름을 얻는다는 취지로 ‘완전한 이름의 성취의 원인이 되기 때문에’라고 말씀하셨다. ‘모든 것의(sabbesaṃ)’란 모든 해탈의 관문으로 들어온 도들의 의미이다. ‘세 가지 이름의 결합(nāmattayayogo)’이란 공, 무원, 표상 없음이라는 이름의 결합이다. ‘확정(vavatthānaṃ)’이란 섞이지 않음(asaṅkaro)이다.

350. නිමිත්තධම්මා සඞ්ඛාරා තෙහි සනිමිත්තා සවිග්ගහා විය උපට්ඨහන්තීති තෙසං අභාවිතභාවනස්ස භාවිතභාවනස්ස ච උපට්ඨහනාකාරං දස්සෙන්තො ‘‘සමූහාදී’’තිආදිමාහ. තෙන ච ‘‘විමොක්ඛෙන සද්ධින්ද්‍රියං අධිමත්තං හොතී’’ති (ධ. ස. අට්ඨ. 350) වුත්තං, න ‘‘තස්මිං විමොක්ඛෙ’’ති, තස්මා ‘‘අනිමිත්තවිමොක්ඛොති අනිච්චානුපස්සනං ආහා’’ති වුත්තං. ඉතරත්ථාපි එසෙව නයො. අනිමිත්තස්ස අනිමිත්තභාවාභාවො නත්ථීති කස්මා වුත්තං, නනු ච අනිච්චානුපස්සනාය අනිමිත්තවිමොක්ඛභාවො පරියායෙනාති නිප්පරියායදෙසනාය තස්සා අනිමිත්තභාවාභාවො අත්ථි එව, එවඤ්ච සති ‘‘අනිමිත්තස්ස අනිමිත්තනාමදානාභාවො’’ති ච න න සක්කා වත්තුන්ති උපමාසංසන්දනං සුට්ඨුතරං යුජ්ජති, තථා අනිමිත්තෙන මග්ගස්ස අනිමිත්තභාවො න යුජ්ජතියෙව. තෙනාහ ‘‘පරමත්ථතො නාමං දාතුං න සක්කොතී’’ති? සච්චමෙතං, පරියායසිද්ධංයෙව පන අනිච්චානුපස්සනාය අනිමිත්තභාවං ගහෙත්වා මග්ගසොධනවසෙනායමනුයොගො කතො ‘‘අනිමිත්තවිමොක්ඛස්ස අනිමිත්තභාවාභාවො නත්ථීතිවිරුද්ධං විය හොතී’’ති. එවඤ්ච කත්වා ‘‘අනිමිත්තං…පෙ… දීපිතො හොතී’’ති සයමෙව වක්ඛතීති. සාමඤ්ඤන්ති උපමොපමිතබ්බානං සම්බන්ධමාහ. න මග්ගාධිපතීති මග්ගො අධිපති මග්ගාධිපතීති ඡන්දචිත්තානං අයං සමඤ්ඤා නත්ථීති අත්ථො. න ච තෙහි මග්ගස්සාති ඡන්දචිත්තෙහි මග්ගො අධිපති එතස්සාති මග්ගාධිපතීති අයං සමඤ්ඤා මග්ගස්ස නත්ථි. කස්මා? තෙසං ඡන්දචිත්තානං අමග්ගඞ්ගත්තා.

350. 표상(nimitta)이라는 법은 형성된 것들(saṅkhārā)인데, 그것들은 표상을 가진 것(sanimitta)으로서 마치 형체가 있는 것처럼 나타난다. 그것들이 수행을 닦지 않은 상태와 수행을 닦은 상태에서 나타나는 양상을 보여주기 위해 ‘집단(samūha) 등’이라고 말씀하셨다. 그리고 ‘해탈에 의해 믿음의 기능(saddhindriya)이 넘치게 된다’(법집설 주석서 350)라고 설해졌지, ‘그 해탈 안에서’라고 설해진 것이 아니다. 그러므로 ‘표상 없는 해탈은 무상관(aniccānupassanā)을 말한다’라고 설해졌다. 다른 경우에도 이와 같은 방식이다. ‘표상 없음(animitta)에 표상 없음의 상태가 없다는 것이 아니다’라고 왜 말했는가? 무상관에 의한 표상 없는 해탈의 상태는 방편(pariyāya)에 의한 것이고, 직설(nippariyāya)적인 가르침에서는 그것에 표상 없음의 상태가 실제로 존재하는 것이 아닌가? 이와 같을 때 ‘표상 없음에 표상 없음이라는 이름을 부여하지 못함이 아니다’라고 말할 수 없는 것이 아니기에 비유의 비교가 아주 잘 들어맞는다. 마찬가지로 표상 없음에 의해 도가 표상 없음이 되는 것은 결코 타당하지 않다. 그래서 ‘제일의(paramatthato)의 관점에서는 이름을 줄 수 없다’라고 말씀하신 것인가? 그것은 사실이다. 방편으로 성립된 무상관의 표상 없음의 상태를 취하여, 도를 정화하는 관점에서 ‘표상 없는 해탈에 표상 없음의 상태가 없다는 것은 모순되는 것 같다’는 이 반론이 제기된 것이다. 이렇게 하고 나서 ‘표상 없음은... (중략) ...밝혀진 것이다’라고 스스로 설명할 것이다. ‘공통성(sāmaññaṃ)’이란 비유되는 것과 비유하는 것의 연결을 말한다. ‘도(magga)가 지배자가 아니다’라는 것은, 도가 지배자라는 ‘도지배(maggādhipatī)’라는 명칭이 욕구(chanda)나 마음(citta)에는 없다는 의미이다. 또한 ‘그것들에 의해 도의 것(지배)이 아니다’라는 것은, 욕구나 마음에 의해 도가 지배자인 ‘도지배’라는 명칭이 도에게는 없다는 것이다. 왜인가? 그 욕구와 마음은 도의 구성 요소(maggaṅga)가 아니기 때문이다.

ඣානස්ස සුඤ්ඤතාදිනාමකත්තාති එතෙන ඉන්ද්‍රියබලාදීනම්පි මග්ගසම්පයොගතො සුඤ්ඤතාදිනාමකතා දස්සිතාති දට්ඨබ්බං. සතිපි පච්චනීකාමසනෙ [Pg.122] න තස්ස මග්ගස්ස තං පරිබ්‍යත්තං යථා සරසතාති ආහ ‘‘සරසප්පධානො’’ති. ද්වීහීති සරසපච්චනීකෙහි. අඤ්ඤනිරපෙක්ඛෙහීති ආගමනනිරපෙක්ඛෙහි. තස්මාති යස්මා සරසතොව නාමලාභෙ අවවත්ථානාපත්ති සබ්බස්ස මග්ගස්ස සබ්බනාමභාවාපත්ති හොති, තස්මා. අත්තාභි…පෙ… මග්ගාති තෙන ආගමනතො නාමලාභස්ස පච්චනීකතො නාමලාභභාවං දස්සෙති. සරසන්තරෙති අනිමිත්තභාවාදිකෙ. පච්චනීකසහිතෙන සරසෙනාති සුඤ්ඤතාප්පණිහිතභාවෙහි තදාගමනෙහි. නිමිත්තග්ගහණානිවාරණාති සඞ්ඛාරනිමිත්තග්ගාහස්ස අනිසෙධනතො. සුඤ්ඤතාප්පණිහිතස්සෙව මග්ගස්ස වුත්තත්තා අනිච්චතො වුට්ඨහන්තස්ස මග්ගො ඉධ අසඞ්ගහිතො සියාති ආසඞ්කිත්වා ආහ ‘‘අනිච්චානුපස්සනා’’තිආදි. සඞ්ඛාරෙහි වුට්ඨානං න සියා, ලක්ඛණෙහි එව වුට්ඨානං සියාති අධිප්පායො, ලක්ඛණපටිවෙධො න සියා අතදාරම්මණත්තාති අත්ථො. සඞ්ඛාරානඤ්හි හුත්වා අභාවඋදයබ්බයපටිපීළනාවසවත්තනාකාරෙසු අනිච්චතාදිලක්ඛණවොහාරො.

선(禪)이 공(空) 등의 이름을 가진다는 것을 통해 기능(indriya)과 힘(bala) 등도 도(道)와의 결합에 의해 공 등의 이름을 가지게 됨을 보여준다고 보아야 한다. 반대되는 것의 억제(paccanīkāmasana)가 있음에도 불구하고, 그 도(道)에 있어서 그것이 자신의 본성(sarasatā)만큼 분명하지 않기 때문에 "자신의 본성이 주된 것"이라고 하였다. "둘에 의해"라는 것은 자신의 본성과 반대되는 것에 의해서라는 뜻이다. "다른 것에 의존하지 않고"라는 것은 도달함(āgamana)에 의존하지 않고라는 뜻이다. "그러므로"라는 것은 만약 자신의 본성에 의해서만 이름을 얻는다면 [명칭의] 무질서에 빠지게 되어 모든 도(道)가 모든 이름을 가지게 될 것이기 때문에, 그러므로 [그렇게 말한 것이다]. "자기의... 도"라는 구절은 도달함(āgamana)으로부터 이름을 얻는 것과 반대되는 것(paccanīka)으로부터 이름을 얻는 상태를 보여준다. "다른 본성(sarasantara)에서"라는 것은 표상 없음(animitta) 등의 상태에서라는 뜻이다. "반대되는 것과 결합된 자신의 본성에 의해"라는 것은 공(空)과 무원(無願)의 상태인 그것들의 도달에 의해서라는 뜻이다. "표상을 취하는 것을 방해하지 않음"이라는 것은 행(saṅkhāra)의 표상을 취하는 것을 금지하지 않기 때문이다. 공(空)과 무원(無願)의 도(道)만이 언급되었으므로 무상(anicca)에서 출현하는 자의 도가 여기서 포함되지 않을까 우려하여 "무상수관(aniccānupassanā)" 등을 말하였다. 행(saṅkhāra)으로부터의 출현은 있을 수 없으며, 특징(lakkhaṇa)들로부터만 출현이 있을 수 있다는 것이 의도이다. 즉, 특징의 통찰(paṭivedha)은 그것이 대상이 아니기 때문에 있을 수 없다는 의미이다. 왜냐하면 행(saṅkhāra)들이 존재했다가 없어짐, 일어남과 사라짐, 압박함, 지배되지 않는 양상들에서 무상 등의 특징이라는 명칭이 사용되기 때문이다.

ආකාරවන්තෙසු ගහිතෙසු තදාකාරොපි ගහිතොයෙව හොතීති ආහ ‘‘ලක්ඛණානිපි පටිවිද්ධානි හොන්ති තදාකාරසඞ්ඛාරග්ගහණතො’’ති. යථාවුත්තාධිප්පායෙනාති ‘‘අනිච්ච’’න්තිආදිනා ‘‘සඞ්ඛාරෙසූ’’තිආදිනාව වුත්තප්පකාරාධිප්පායෙන. විසුන්ති සඞ්ඛාරෙහි විනිවත්තෙත්වා.

양상(ākāra)을 가진 것들이 파악될 때 그 양상 또한 파악되는 것이므로 "그 양상을 가진 행(saṅkhāra)들을 파악함으로 인해 특징들도 통찰된다"고 하였다. "상술한 의도대로"라는 것은 "무상" 등과 "행들에서" 등으로 이미 언급된 방식의 의도를 뜻한다. "따로(visuṃ)"라는 것은 행(saṅkhāra)들로부터 구별하여라는 뜻이다.

ලොකුත්තරකුසලං

출세간의 유익함

පකිණ්ණකකථාවණ්ණනා

잡론에 대한 설명

පඤ්චධා උද්දිසති පඤ්චුපාදානක්ඛන්ධෙ අජ්ඣත්තදුකවසෙන රූපදුකවසෙන ච භින්දිත්වා අභින්දිත්වා ච නිමිත්තවචනෙනෙව උද්දිසති පවත්තස්සපි සඞ්ඛාරනිමිත්තභාවානතිවත්තනතො වුට්ඨාතබ්බතාසාමඤ්ඤතො ච. තෙනෙව උපාදින්නානුපාදින්නවසෙන පවත්තං ද්විධා කත්වා නිද්දිසිත්වාපි ‘‘අයං තාව නිමිත්තෙ විනිච්ඡයො’’ති නිමිත්තවසෙනෙව නිගමෙති. එත්ථ ච නිමිත්තං අජ්ඣත්තබහිද්ධා, පවත්තං පන අජ්ඣත්තමෙවාති අයමෙතෙසං විසෙසො. බොජ්ඣඞ්ගාදිවිසෙසන්ති බොජ්ඣඞ්ගඣානඞ්ගමග්ගඞ්ගානං අසදිසතං. අසමාපජ්ජිතුකාමතාසඞ්ඛාතා විතක්කාදිවිරාගභාවනා අසමාපජ්ජිතුකාමතාවිරාගභාවනා. ඉතරස්සාති පාදකජ්ඣානාදිකස්ස. අතබ්භාවතොති යථාවුත්තවිරාගභාවනාභාවස්ස අභාවතො. ඉදං වුත්තං හොති – යථා මග්ගාසන්නාය විපස්සනාය සොමනස්සසහගතත්තෙ මග්ගස්ස පඨමාදිජ්ඣානිකතා ච උපෙක්ඛාසහගතත්තෙ [Pg.123] පඤ්චමජ්ඣානිකතා එව ච තබ්බසෙන ච බොජ්ඣඞ්ගාදීනං විසෙසොති තෙසං නියමෙ ආසන්නකාරණං පධානකාරණඤ්ච වුට්ඨානගාමිනිවිපස්සනා, න එවං පාදකජ්ඣානාදයොති.

다섯 가지 방식으로 제시하는데, 오취온(pañcupādānakkhandha)을 내적인 것의 쌍(ajjhattaduka)과 색(rūpa)의 쌍에 따라 나누기도 하고 나누지 않기도 하면서 "표상(nimitta)"이라는 말만으로 제시하는 것은, 일어남(pavatta) 또한 행의 표상 상태를 벗어나지 않으며 출현해야 한다는 공통점이 있기 때문이다. 바로 그 때문에 업에 의해 생성된 것(upādinna)과 생성되지 않은 것의 구분에 따라 일어남을 두 가지로 나누어 설명하면서도 "이것이 우선 표상에 대한 결정이다"라고 표상에 의해서만 결론을 맺는다. 여기서 표상은 내외(內外)에 걸치지만, 일어남(pavatta)은 내적인 것에만 한정된다는 점이 이들의 차이점이다. "보리분(bojjhaṅga) 등의 차이"란 보리분, 선의 구성 요소(jhānaṅga), 도의 구성 요소(maggaṅga)들 사이의 다름을 의미한다. 들지 않으려는 욕구로 이름 붙여진 일으킨 생각(vitakka) 등에 대한 이욕의 수행(virāgabhāvanā)이 들지 않으려는 욕구에 의한 이욕의 수행이다. "다른 것의"란 근거선(pādakajjhāna) 등의 것이다. "그 상태가 아니기 때문에"란 상술한 이욕의 수행 상태가 없기 때문이다. 이것은 다음과 같은 의미이다. 도에 근접한 위빳사나가 희열(somanassa)과 함께할 때 도가 초선(初禪) 등의 성격을 띠고, 평온(upekkhā)과 함께할 때 오선(五禪)의 성격을 띠며, 그 힘에 의해 보리분 등의 차이가 생기는 것처럼, 그것들의 결정에 있어서 근접 원인(āsannakāraṇa)이자 주된 원인은 출현으로 인도하는 위빳사나이지, 근거선(pādakajjhāna) 등이 아니라는 것이다.

ඉදානි අපාදකපඨමජ්ඣානපාදකානං පකිණ්ණකසඞ්ඛාරපඨමජ්ඣානානි සම්මසිත්වා නිබ්බත්තිතානඤ්ච මග්ගානං එකන්තෙන පඨමජ්ඣානිකභාවතො විපස්සනානියමොයෙවෙත්ථ එකන්තිකො පධානඤ්චාති ඉමමත්ථං විභාවෙන්තො ‘‘විපස්සනානියමෙනෙවා’’තිආදිමාහ. තත්ථ ඉතරෙති දුතියජ්ඣානිකාදිමග්ගා. පාදකජ්ඣානාතික්කන්තානං අඞ්ගානං අසමාපජ්ජිතුකාමතාවිරාගභාවනාභූතා වුට්ඨානගාමිනිවිපස්සනා අධිට්ඨානභූතෙන පාදකජ්ඣානෙන ආහිතවිසෙසා මග්ගස්ස ඣානඞ්ගාදිවිසෙසනියාමිකා හොතීති ‘‘පාදකජ්ඣානවිපස්සනානියමෙහී’’ති වුත්තං. යථා ච අධිට්ඨානභූතෙන පාදකජ්ඣානෙන, එවං ආරම්මණභූතෙන සම්මසිතජ්ඣානෙන උභයසබ්භාවෙ අජ්ඣාසයවසෙන ආහිතවිසෙසා විපස්සනා නියමෙතීති ආහ ‘‘එවං සෙසවාදෙසුපි…පෙ… යොජෙතබ්බො’’ති.

이제 근거선이 없는 초선과 근거선이 있는 초선의 잡다한 행들을 성찰하여 발생한 도(道)들이 전적으로 초선의 성격을 띠기 때문에 위빳사나의 결정만이 여기서 결정적이고 주된 것임을 밝히면서 "위빳사나의 결정에 의해서만" 등을 말하였다. 거기서 "다른 것"이란 이선(二禪) 등의 도(道)를 말한다. 근거선을 초월한 요소들에 대해 들지 않으려는 욕구에 의한 이욕의 수행이 된 출현으로 인도하는 위빳사나는 토대가 된 근거선에 의해 부여된 차이를 통해 도의 선 요소 등의 차이를 결정하는 것이 되므로 "근거선과 위빳사나의 결정에 의해"라고 하였다. 그리고 토대가 된 근거선에 의해서처럼, 대상이 된 성찰선(sammasitajjhāna)에 의해서도, 양자가 모두 존재할 때는 성향(ajjhāsaya)에 따라 부여된 차이가 있는 위빳사나가 결정하므로 "이와 같이 나머지 설들에서도... 적용해야 한다"고 하였다.

පාදකජ්ඣානසඞ්ඛාරෙසූති පඨමජ්ඣානසඞ්ඛාරෙසු. ‘‘පඨමජ්ඣානං පාදකං කත්වා’’ති (ධ. ස. අට්ඨ. 350) හි වුත්තං. තංතංවිරාගාවිරාගභාවනාභාවෙනාති විතක්කාදීනං විරජ්ජනාවිරජ්ජනභාවනාභාවෙන. තෙන ආරම්මණජ්ඣානස්සපි විපස්සනාය විසෙසාධානං උපනිස්සයතමාහ.

"근거선의 행들에서"란 초선의 행들에서라는 뜻이다. "초선을 근거로 하여"라고 말씀하셨기 때문이다. "각각의 이욕과 이욕 없음의 수행 상태에 의해"란 일으킨 생각(vitakka) 등에 대한 탐욕의 빛바램(virajjana)과 빛바래지 않음의 수행 상태를 의미한다. 이것을 통해 대상이 된 선(jhāna)도 위빳사나에 차이를 부여하는 의지처(upanissaya)임을 말하고 있다.

පාදකජ්ඣානසම්මසිතජ්ඣානානියෙව බොජ්ඣඞ්ගාදිවිසෙසානං උපනිස්සයො කාරණන්ති පාදකජ්ඣානසම්මසිතජ්ඣානුපනිස්සයො, තස්ස සබ්භාවෙ. තදභාවාභාවතොති තස්ස අජ්ඣාසයස්ස අභාවාභාවතො.

근거선과 성찰선 자체가 보리분 등의 차이의 의지처이자 원인이라는 것이 "근거선과 성찰선의 의지처"이며, 그것이 존재할 때 [차이가 생긴다]. "그것이 없지 않기 때문에"란 그 성향(ajjhāsaya)이 없지 않기 때문이다.

චතුත්ථජ්ඣානිකස්ස මග්ගස්ස ආරුප්පෙ අරූපජ්ඣානමෙව පාදකං සියාති ආහ ‘‘චතුත්ථජ්ඣානිකවජ්ජාන’’න්ති. අරියමග්ගස්ස ඔළාරිකඞ්ගාතික්කමනූපනිස්සයා විපස්සනාය අධිට්ඨානාරම්මණභූතා දුතියජ්ඣානාදයො. පඤ්චහි අඞ්ගෙහීති පඤ්චහි ඣානඞ්ගෙහි. ‘‘තංතංවාදෙහි පඤ්ඤාපියමානානි පාදකජ්ඣානාදීනි වාදසහචාරිතාය ‘වාදා’ති වුච්චන්තී’’ති අධිප්පායෙන ‘‘තයොපෙතෙ වාදෙ’’ති ආහ. වදන්ති එතෙහීති වා වාදකරණභූතානි පාදකජ්ඣානාදීනි වාදා.

사선(四禪)의 도에 있어서는 무색계에서는 무색선(arūpajjhāna)만이 근거가 될 것이므로 "사선의 도를 제외한 것들"이라고 하였다. 거친 요소들을 초월하는 의지처가 되어 성스러운 도를 돕는 위빳사나의 토대와 대상이 되는 것이 이선(二禪) 등이다. "다섯 가지 요소에 의해"란 다섯 가지 선의 구성 요소에 의해서라는 뜻이다. "각각의 설들에 의해 알려지는 근거선 등은 설(vāda)과 동행하므로 설(vāda)이라고 불린다"는 의도로 "이 세 가지 설들"이라고 하였다. 이것들에 의해 말하므로(vadanti), 즉 설의 원인이 되는 근거선 등이 설(vāda)이다.

විපාකසන්තානස්ස…පෙ… [Pg.124] සුසඞ්ඛතත්තාති එතෙන යස්මිං සන්තානෙ කම්මං උප්පජ්ජති, තත්ථ උප්පජ්ජමානමෙව කිඤ්චි විසෙසාධානං කරොතීති දීපෙති. යතො තස්මිංයෙව සන්තානෙ තස්ස විපාකො, නාඤ්ඤත්ථ.

과보의 상속이... 잘 형성되었기 때문에라는 말은, 업이 발생하는 그 상속에서 발생하는 것만이 어떤 차이를 부여함을 나타낸다. 왜냐하면 그 상속에서만 그것의 과보가 있고 다른 곳에는 없기 때문이다.

පුරිමානුලොමං විය තන්ති යථා ගොත්‍රභුට්ඨානෙ උප්පන්නානුලොමතො පුරිමඅනුලොමඤාණං තං ගොත්‍රභුට්ඨානෙ උප්පන්නානුලොමං අනුබන්ධති, එවං. තදපීති ගොත්‍රභුට්ඨානෙ උප්පන්නානුලොමඤාණම්පි අඤ්ඤං අනුලොමඤාණමෙව අනුබන්ධෙය්‍ය, තස්ස අනන්තරං උප්පජ්ජෙය්‍ය. සා භූමීති සා පඤ්චුපාදානක්ඛන්ධසඞ්ඛාතා කිලෙසානං උප්පත්තිට්ඨානතාය භූමි. එකො භවොති ගහෙත්වා වුත්තන්ති එතෙන සත්ත භවෙ ද්වෙ භවෙති ඉදම්පි අධිප්පායවසෙන නෙතබ්බත්ථං, න යථාරුතවසෙනාති දස්සෙති. තත්ථායං අධිප්පායො – එකවාරං කාමාවචරදෙවෙසු එකවාරං මනුස්සෙසූති එවම්පි මිස්සිතූපපත්තිවසෙන තෙසු එකිස්සා එව උපපත්තියා අයං පරිච්ඡෙදො. යං පන ‘‘න තෙ භවං අට්ඨමමාදියන්තී’’ති (ඛු. පා. 6.9; සු. නි. 232) වුත්තං, තම්පි කාමාවචරභවංයෙව සන්ධායාහ. මහග්ගතභවානං පරිච්ඡෙදො නත්ථීති වදන්ති. තථා ‘‘ඨපෙත්වා ද්වෙ භවෙ’’ති එත්ථාපි කාමාවචරදෙවමනුස්සභවානං මිස්සකවසෙනෙව, තස්මා කාමධාතුයං යෙ ද්වෙ භවාති කාමාවචරදෙවමනුස්සවසෙන යෙ ද්වෙ භවාති අත්ථො. පුරිමවිකප්පෙසු පුග්ගලභෙදෙන පටිපදා භින්දිත්වා කස්සචි චලතීති, කස්සචි න චලතීති කත්වා ‘‘චලති එවා’’ති අවධාරණමන්තරෙන අත්ථො වුත්තො. යස්මා පන අට්ඨකථායං (ධ. ස. අට්ඨ. 350 ලොකුත්තරකුසලපකිණ්ණකකථා) ‘‘යථා ච පටිපදා, එවං අධිපතිපි චලති එවා’’ති වුත්තං, තස්මා සබ්බෙසම්පි පටිපදාසු අභෙදෙන ගහිතාසු එකන්තෙන චලනං සම්භවතීති ‘‘චලතිච්චෙව වුත්තං, න න චලතී’’ති තතියවිකප්පො චලනාවධාරණො වුත්තො.

이전의 수순지(anuloma)와 같이, 종성(gotrabhu)에서 일어난 수순으로부터 이전의 수순지가 그 종성에서 일어난 수순지를 뒤따르는 것처럼 그러하다. '그것도 역시'란 종성에서 일어난 수순지도 다른 수순지(anulomañāṇa)만을 뒤따르며 그 직후에 일어난다는 것이다. '그 지지(sā bhūmī)'란 오취온이라 불리는 번뇌들이 일어나는 장소로서의 지지이다. '하나의 존재(eko bhavo)'라고 취하여 설한 것은 '일곱 번의 존재'나 '두 번의 존재'라는 것도 역시 의도에 따라 해석되어야 할 대상이지 문자 그대로(yathāruta)는 아니라는 것을 보여준다. 여기서 의도는 이러하다. 한 번은 욕계 천신들에게, 한 번은 인간들에게 태어나는 식으로 섞여서 태어남에 따라 그 중 하나의 태어남으로 이 한정(paricchedo)이 이루어진 것이다. "그들은 여덟 번째 존재를 취하지 않는다"라고 설해진 것 또한 욕계의 존재만을 염두에 두고 설한 것이다. 고대(mahaggata) 존재들에 대해서는 한정이 없다고 말한다. 또한 "두 존재를 제외하고"라는 말에서도 역시 욕계의 천신과 인간의 존재를 혼합한 것이므로, 욕계의 두 존재란 욕계 천신과 인간의 상태에 따른 두 존재라는 뜻이다. 이전의 분석들에서 사람의 차이에 따라 도(paṭipadā)가 나뉘어 어떤 이에게는 흔들리고 어떤 이에게는 흔들리지 않는다고 하여, '흔들린다'라고만 단정하지 않고 의미가 설해졌다. 그러나 주석서에서 "도와 같이 지배(adhipati) 또한 흔들린다"라고 설해졌으므로, 모든 도(paṭipadā)를 구별 없이 취할 때 반드시 흔들림이 발생한다는 의미에서 "흔들린다라고만 설했고 흔들리지 않는다고는 하지 않았다"는 세 번째 분석이 흔들림을 단정하여 설해진 것이다.

ලොකුත්තරකුසලපකිණ්ණකකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

출세간 유익한 법의 잡다한 문구들에 대한 설명(Lokuttarakusalapakiṇṇakakathāvaṇṇanā)이 끝났다.

පඨමමග්ගවීසතිමහානයවණ්ණනා

첫 번째 도의 스무 가지 커다란 방법(Paṭhamamaggavīsatimahānaya)에 대한 설명.

357. ඣානමග්ගාදිපරියායෙහි කථිතෙ බොජ්ඣනකාති අධිප්පෙතා, විසෙසතො පුබ්බභාගෙ ‘‘ඣානං භාවෙමි මග්ගං භාවෙමී’’ති පවත්තජ්ඣාසයා හොන්තීති අධිප්පායෙන ‘‘යස්ස පුබ්බභාගෙ’’තිආදිමාහ.

357. 선정이나 도 등의 방편으로 설해졌기에 깨달음의 구성 요소들(bojjhanakā)이라 의도된 것이며, 특히 앞 단계(pubbabhāge)에서 "나는 선정을 닦는다, 나는 도를 닦는다"라는 성향이 일어난다는 의도로 "누구에게 앞 단계에서" 등을 설했다.

358. උපනිස්සයවසෙනාති [Pg.125] තථා චිත්තප්පවත්තිසඞ්ඛාතෙන පුබ්බභාගාභිසඞ්ඛාරෙන. තෙනෙවාහ ‘‘යස්ස හී’’තිආදි. තදනුරූපබලාති අධිපතිපච්චයලාභෙන සත්තිවිසෙසයොගමාහ. යදි පුබ්බභාගාභිසඞ්ඛාරවසෙන ඡන්දාදීනං අධිපතිභාවො, කිමත්ථමෙතෙයෙව එවං වුත්තා, නනු සද්ධාදීනම්පි පුබ්බභාගාභිසඞ්ඛාරො ලබ්භතීති ආහ ‘‘සෙසධම්මාන’’න්තිආදි. අතංසභාවත්තාති සම්පයුත්තෙහි සාතිසයමනුවත්තිතබ්බභාවරහිතත්තා. කිඤ්චාපි හි සද්ධාදයොපි ඉන්ද්‍රියපච්චයතාය සම්පයුත්තෙහි අනුවත්තයන්ති, එකස්මිං පන චිත්තුප්පාදෙ සමධුරෙන අඤ්ඤෙන විනා සම්පයුත්තෙහි අනුවත්තනීයභාවො න තෙසං යථා ඡන්දාදීනන්ති තෙයෙව අධිපතිභාවෙන වුත්තා. එවඤ්ච කත්වා ඉන්ද්‍රියසහජාතාධිපතිපච්චයානං විසෙසො පරිබ්‍යත්තො හොති.

358. '의지조건(upanissaya)의 힘으로'란 그렇게 마음이 전개되는 것을 말하는 앞 단계의 형성(pubbabhāgābhisaṅkhāra)에 의해서이다. 그러므로 "누구에게는 진정으로" 등을 설했다. '그에 걸맞은 힘'이란 지배연(adhipatipaccaya)을 얻음으로써 특별한 능력(satti)이 결합된 것을 말한다. 만약 앞 단계의 형성에 의해 열의(chanda) 등이 지배적인 상태가 된다면, 어찌하여 이들만 이렇게 설해졌는가? 믿음(saddhā) 등도 앞 단계의 형성을 얻지 않는가? 이에 대해 "그 밖의 법들은" 등을 설했다. '그러한 성질이 없기 때문에'란 상응하는 법들에 의해 각별히 뒤따라져야 할 성질이 없기 때문이다. 비록 믿음 등도 기능연(indriyapaccaya)으로서 상응하는 법들을 따르게 하지만, 하나의 심찰나(cittuppāda)에서 동등하게 균형을 맞춘 다른 것 없이 상응하는 법들에 의해 뒤따라져야 하는 성질은 열의 등과 같지 않기 때문에, 오직 그들만이 지배적인 상태로 설해진 것이다. 이와 같이 하여 기능연과 구생지배연의 차이가 분명해진다.

චතුමග්ගනයසහස්සවණ්ණනා

네 가지 도의 천 가지 방법(Catumagganayasahassa)에 대한 설명.

362. මානස්ස දිට්ඨිසදිසා පවත්ති. තථා හි සො අධිපති විය අඤ්ඤාධිපතිනා දිට්ඨියා සහ නප්පවත්තතීති. එකදෙස…පෙ… උපමා හොති, න සබ්බසාමඤ්ඤෙන, ඉතරථා සූරියත්ථඞ්ගමනෙ අන්ධකාරාවත්ථරණං විය අග්ගමග්ගතිරොධානෙ සච්චපටිච්ඡාදකතමප්පවත්ති ආපජ්ජෙය්‍යාති අධිප්පායො. අඤ්ඤමඤ්ඤන්ති අඤ්ඤෙ අඤ්ඤෙ. ‘‘ආනීතං ඉදං සුත්ත’’න්ති විභත්ති පරිණාමෙතබ්බා. යථාවුත්තනයෙනාති ඉමිස්සා අට්ඨකථායං වුත්තනයෙන. න උපමාය වුත්තත්තාති ඉමස්මිං සුත්තෙ න උපමාය වුත්තභාවතො. යථාවුත්තනයෙනාති වා එතස්මිං සුත්තෙ වුත්තප්පකාරෙන නයෙන ඉමිස්සා අට්ඨකථායං උපමාය න වුත්තත්තා. අවයවා විය හොන්ති, යෙන තෙ චෙතසි නියුත්තා, චිත්තස්ස එතෙති ච චෙතසිකාතිආදිනා වුච්චන්ති, න පන ‘‘ඵස්සිකා’’තිආදිනාති දට්ඨබ්බං.

362. 자만(māna)의 전개는 사견(diṭṭhi)과 유사하다. 왜냐하면 그것은 마치 지배자(adhipati)와 같아서 다른 지배자인 사견과 함께 전개되지 않기 때문이다. '부분적으로... (중략)' 비유가 성립하는 것이지 모든 공통점으로 성립하는 것은 아니다. 그렇지 않다면 해가 질 때 어둠이 덮치는 것처럼, 최상의 도(aggamagga)가 가려질 때 진리를 가리는 어둠이 나타나는 일이 발생할 것이라는 뜻이다. '서로(aññamaññaṃ)'란 각각 다른 것을 말한다. "이 경이 인용되었다"라는 문구에서 격은 변화되어야 한다. '앞서 말한 방식대로'란 이 주석서에서 설한 방식대로이다. '비유로 설해지지 않았기 때문에'란 이 경에서 비유로 설해진 상태가 아니기 때문이다. 또는 '앞서 말한 방식대로'란 이 경에서 설해진 유형의 방식으로 이 주석서에서 비유로 설해지지 않았기 때문이다. 수족(avayavā)과 같은 것이어서 그것들이 마음에 결합되어 있으므로, '마음의 것' 또는 '심소(cetasikā)' 등으로 불리는 것이지, '촉에 속하는 것(phassikā)' 등으로 불리는 것이 아님을 알아야 한다.

කුසලකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

유익한 법에 대한 설명(Kusalakathāvaṇṇanā)이 끝났다.

අකුසලපදං

해로운 법의 구절(Akusalapadaṃ).

ධම්මුද්දෙසවාරො

법의 열거 대목(Dhammuddesavāro).

පඨමචිත්තවණ්ණනා

첫 번째 마음에 대한 설명(Paṭhamacittavaṇṇanā).

365. ඛණත්තයස්ස අකුසලෙසු අසම්භවතො සමවායකාලහෙතුසමූහත්ථො සමය-සද්දො. ලොභාභිභූතාය එව ඉට්ඨාරම්මණස්මිං ඉතරත්‍ර [Pg.126] ච ඉට්ඨාකාරග්ගහණවසෙන සොමනස්සසහගතභාවොති එවමාදිං සන්ධාය ‘‘යථානුරූප’’න්ති වුත්තං. ‘‘කිලෙසාතුරතාය අනාරොග්‍යට්ඨෙන කිලෙසවජ්ජසබ්භාවතො සාවජ්ජට්ඨෙන අවිජ්ජාසම්භූතතාය අකොසල්‍යසම්භූතට්ඨෙන අකුසල’’න්ති ච ‘‘සාවජ්ජදුක්ඛවිපාකලක්ඛණං, අනත්ථජනනරසං, සංකිලෙසපච්චුපට්ඨානං, අයොනිසොමනසිකාරපදට්ඨානං, ගාරය්හභාවතො වා සාවජ්ජලක්ඛණං, සංකිලෙසභාවරසං, අනිට්ඨවිපාකපච්චුපට්ඨානං, යථාවුත්තපදට්ඨානමෙවා’’ති ච එවමාදිනා වුත්තනයෙන අනුගන්තබ්බතාය වුත්තං ‘‘වුත්තනයං අනුගන්ත්වා’’ති.

365. 해로운 마음들에서는 (찰나의 생주멸이라는) 세 찰나가 불가능하기 때문에 '때(samaya)'라는 단어는 화합, 시간, 원인, 무리의 의미를 가진다. 탐욕에 압도된 채로 즐거운 대상에 대해서나 그 밖의 대상에 대해서 즐거운 방식(iṭṭhākāra)으로 취함으로써 기쁨이 함께하게 된다(somanassasahagata)는 등의 의미를 염두에 두고 "적절한 대로"라고 설했다. "번뇌로 인해 병든 상태이므로 건강하지 못하다는 의미에서, 번뇌라는 허물이 존재하므로 비난받을 만하다는 의미에서, 무지로부터 생겨났으므로 미숙함(akosalla)에서 생겨났다는 의미에서 해로운(akusala) 것이다"라고 하고, 또한 "비난받을 만하고 괴로운 과보를 초래하는 특징이 있고, 해로움을 일으키는 작용(rasa)이 있으며, 오염원(saṃkilesa)으로 나타나고, 비여리작의(ayonisomanasikāra)를 가까운 원인(padaṭṭhāna)으로 한다. 또는 비난받을 만한 상태이므로 비난받을 만한 특징이 있고, 오염된 상태의 작용이 있으며, 원치 않는 과보로 나타나고, 앞서 말한 것과 같은 것을 가까운 원인으로 한다"라는 등으로 설해진 방식을 따라야 하기에 "설해진 방식을 따라"라고 설했다.

ගතං ගමනං පවත්තීති කත්වා වුත්තං ‘‘ගතමත්තං ගතිමත්තං ගහණමත්ත’’න්ති. දිට්ඨියා හි ගති පවත්ති එවාති. ආසන්නකාරණත්තාති පදට්ඨානතාය, යොනිසොමනසිකාරො විය හි කුසලස්ස අයොනිසොමනසිකාරො අකුසලස්ස අච්චාසන්නහෙතු. තථා හි සතිපි අසද්ධම්මසවනාදිකාරණෙ අයොනිසො අනාවජ්ජිතෙ අවවත්ථාපිතෙ ච නත්ථි අකුසලප්පවත්ති. තථා ච වක්ඛති අට්ඨකථායං ‘‘අයොනිසො අකුසල’’න්ති. එතෙන එකන්තකාරණතා ච වුත්තත්ථා හොති. පටිසඞ්ඛා සීතාදිඛමනං අප්පමාදවිහාරොති වුත්තං ‘‘අප්පමජ්ජනං ඛමන’’න්ති. තෙන සතිසංවරොති ඉධ ඛන්තිසංවරො වුත්තොති අධිප්පායො ඉන්ද්‍රියසංවරස්ස වුත්තත්තා. පහානසංවරොති වීරියසංවරො. සො හි ‘‘උප්පන්නං කාමවිතක්කං නාධිවාසෙති පජහතී’’තිආදිනා (ම. නි. 1.26; අ. නි. 4.14; 6.58) වුත්තොති.

'갔음(gata)', '가는 것(gamana)', '전개(pavatti)'라고 하여 "단지 감, 단지 진행, 단지 취함"이라고 설했다. 사견의 진행(gati)은 바로 전개이기 때문이다. '가까운 원인이기 때문에'란 가까운 원인(padaṭṭhāna)의 상태를 말한다. 여리작의가 유익한 법의 원인인 것처럼, 비여리작의는 해로운 법의 아주 가까운 원인이기 때문이다. 참으로 사법(asaddhamma)을 듣는 등의 원인이 있더라도, 비여리작의로 반조하지 않고 확정하지 않으면 해로운 법의 전개는 없다. 그래서 주석서에서 "비여리작의가 해로운 법이다"라고 설하게 될 것이다. 이것으로 결정적인 원인임이 설해진 셈이다. '사유(paṭisaṅkhā)'란 추위 등을 견디는 것이며 방일하지 않게 머무는 것이라고 하여 "방일하지 않음, 인내함"이라고 설했다. 여기서는 감관의 단속이 설해졌으므로 새김의 단속(satisaṃvara) 대신 인내의 단속(khantisaṃvara)이 설해졌다는 뜻이다. '버림의 단속(pahānasaṃvara)'이란 정진의 단속(vīriyasaṃvara)이다. 그것은 "일어난 감각적 욕망에 대한 사유를 용납하지 않고 버린다" 등(M.I.26; A.IV.14; 6.58)으로 설해졌기 때문이다.

සම්මාපටිපත්තියා පටිපක්ඛභාවෙන ගහෙතබ්බතාකාරො මොහො සම්මාපටිපත්තිපටිපක්ඛභාවග්ගහණාකාරො. තෙන හි නිවුතා න සම්මා පටිපජ්ජන්ති. අභිජ්ඣාය විසෙසයොගො කම්මපථප්පත්ති.

어리석음(moha)은 바른 수행(sammāpaṭipatti)의 반대되는 상태로 파악되는 양상이며, 바른 수행의 반대되는 상태를 취하는 양상이다. 참으로 그것에 가려진 사람들은 바르게 수행하지 못한다. 간탐(abhijjhā)의 특별한 결합이 업도(kammapatha)에 이르는 것이다.

අනුපපරික්ඛා මොහො. සො චෙත්ථ දිට්ඨිරහිතො වෙදිතබ්බො. දිට්ඨිසහිතස්ස පන දිට්ඨියා අනුවිධායකත්තා තග්ගහණෙනෙව ගහණන්ති. අවත්ථුස්මින්ති අසද්දහනීයෙ වත්ථුස්මිං. සානුනයො අධිමොක්ඛොති මොහදිට්ඨීනං සද්ධාපතිරූපතමාහ. අහිරිකානොත්තප්පමොහාදීහි පමජ්ජනතො අහිරිකාදීහි කාරණෙහි. ආරක්ඛරහිතචිත්තෙති චිත්තස්ස සතිවිරහතංයෙව දස්සෙති. ආරක්ඛපච්චුපට්ඨානා හි සතීති. එතෙන ‘‘අස්සද්ධියචිත්තෙ අන්ධබාලචිත්තෙ’’ති පදද්වයං වුත්තත්ථං හොති. උපනාහාදීති ආදි-සද්දෙන [Pg.127] රාගාදයො සඞ්ගය්හන්ති. රාගාදීනං පරියුට්ඨානාදිසභාවතාය ‘‘අවිසෙසෙනා’’ති වුත්තං විසෙසස්ස එකච්චස්ස අසම්භවතො. ඉධාති, ඉමස්මිං චිත්තෙ. නිප්ඵාදෙතබ්බෙ පයොජනෙ භුම්මං ‘‘චම්මස්මිං දීපිනං හන්තී’’ති (වජිර. ටී. 17-18 වෙරඤ්ජකණ්ඩවණ්ණනා) විය ආරම්මණං වා අවූපසමො ඵලූපචාරෙන ‘‘සෙම්හො ගුළො’’ති විය.

면밀히 조사하지 않음(anupaparikkhā)이 어리석음이다. 여기서 그것은 견해(diṭṭhi)가 없는 것으로 알아야 한다. 그러나 견해가 있는 경우에는 견해를 따르는 성질 때문에 그것을 파악하는 것만으로 파악된다. '대상이 아닌 것(avatthusmiṃ)'이란 믿을 수 없는 대상을 말한다. '애착이 수반된 확신(sānunayo adhimokkho)'이란 어리석음과 견해가 신심(saddhā)과 유사한 모습임을 말한다. 무참(ahirikā)과 무괴(anottappa)와 어리석음 등으로 인하여 방일하게 되므로, 무참 등의 원인들로 인해서이다. '보호가 없는 마음(ārakkharahitacitte)'에서는 마음의 마음챙김(sati)이 없음을 보여준다. 참으로 보호라는 나타남(paccupaṭṭhāna)이 마음챙김이기 때문이다. 이것으로 '믿음이 없는 마음, 어리석은 마음'이라는 두 구절은 설명된 의미가 된다. '원한 등'에서 '등'이라는 단어로 탐욕 등이 포함된다. 탐욕 등이 마음을 휩쓰는 등의 성질을 가지므로 '차별 없이'라고 말한 것이니, 특별한 어떤 것이 존재하지 않기 때문이다. '여기서'란 이 마음에 있다는 것이다. 성취해야 할 목적에 관해서 처소격(bhumma)으로 쓰인 것은 '피혁을 위해 표범을 죽인다'는 예와 같이 대상이거나, 혹은 가라앉지 않음(avūpasama)을 결과에 비유하여 '가래 덩어리'라고 부르는 것과 같다.

ධම්මුද්දෙසවාරකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

법의 요약 제시의 절(Dhammuddesavāra)에 대한 설명이 끝났다.

නිද්දෙසවාරකථාවණ්ණනා

상세한 설명의 절(Niddesavāra)에 대한 설명

390. සභාවපටිච්ඡාදවසෙන පකතිඅත්තාදිඅසන්තග්ගහණස්ස නිස්සයත්තා නිමිත්තත්තා අසන්තං බුජ්ඣති, නිච්චාදිවිසමග්ගහණස්ස සඤ්ඤාදිවිපරියෙසස්ස නිස්සයත්තා අසමං බුජ්ඣතීති මොහො වුත්තො නිමිත්තස්ස කත්තුභාවෙන උපචාරිතත්තා, අයඤ්ච අත්ථො දිට්ඨිසහිතමොහවසෙන දට්ඨබ්බො. එත්ථ ච පකතීති කාපිලානං පධානං.

390. 자성(sabhāva)을 은폐함으로 인하여 원질(pakati)이나 자아(attā) 등 존재하지 않는 것을 거머쥐는 의지처가 되고 원인이 되므로, 존재하지 않는 것을 안다(bujjhati). 항상함(nicca) 등의 왜곡된 파악과 상(saññā) 등의 전도(vipariyesa)의 의지처가 되므로 평등하지 않은 것을 안다. 그래서 어리석음(moha)이라 불리며, 원인이 행위자의 상태로 비유되었기 때문이다. 이 의미는 견해가 결합된 어리석음의 관점에서 보아야 한다. 여기서 '원질(pakati)'이란 까삘라 학파의 주된 원리(padhāna)를 말한다.

තතියචිත්තවණ්ණනා

세 번째 마음에 대한 설명

400. අපණ්ණකපදං විය අවිරජ්ඣනකපදම්පි කදාචි නියතභාවං දීපෙය්‍යාති අනියතතං දීපෙතුං ‘‘උප්පත්තිඅරහඞ්ගානී’’ති වුත්තං මානස්ස අනියතත්තා. යදි හි මානො නියතො සියා, කාමරාගස්ස මානරහිතා පවත්ති න සියා, තථා භවරාගස්ස. එවං සති පට්ඨානෙ චතුක්ඛත්තුං කාමරාගෙන යොජනා න සියා, තික්ඛත්තුංයෙව සියා, භවරාගමූලිකා ච න සියා, එවඤ්ච සංයොජනානං සංයොජනෙහි අට්ඨවිධෙන යොජනා සියා, න දසවිධා දස්සිතාති යථාවුත්තාහි යොජනාහි මානස්ස අනියතභාවො පකාසිතො. අථ වා මානෙන සද්ධිං පඤ්ච හොන්ති යථාවුත්තානි අපණ්ණකඞ්ගානි, කිං පන හොන්තීති අපෙක්ඛායං යෙවාපනකාති විදිතොවායමත්ථො. යෙවාපනකානඤ්හි පඤ්චභාවො ඉධ විධීයති, න අපණ්ණකඞ්ගානන්ති සො යථා හොති, තථා යොජෙතබ්බං. කිලෙසදුකෙ පටිච්චවාරාදීසු ‘‘කිලෙසං ධම්මං පටිච්ච කිලෙසො ධම්මො උප්පජ්ජති හෙතුපච්චයා’’තිආදීසු ‘‘ලොභං පටිච්ච මොහො මානො ථිනං උද්ධච්චං අහිරිකං අනොත්තප්පං. ලොභං පටිච්ච මොහො මානො උද්ධච්චං [Pg.128] අහිරිකං අනොත්තප්පං. ලොභං පටිච්ච මොහො ථිනං උද්ධච්චං අහිරිකං අනොත්තප්පං. ලොභං පටිච්ච මොහො උද්ධච්චං අහිරිකං අනොත්තප්ප’’න්ති විභත්තත්තා ‘‘තථා කිලෙසදුකෙපී’’ති වුත්තං. දිට්ඨිවිප්පයුත්තසසඞ්ඛාරිකාසඞ්ඛාරිකචිත්තවසෙන හි අයං පාඨභෙදොති.

400. 확실한 구절(apaṇṇakapada)처럼 어긋나지 않는 구절(avirajjhanakapada)도 때로는 결정된 상태를 나타낼 수 있으므로, 결정되지 않았음을 나타내기 위해 '일어날 가치가 있는 요소들(uppattiarahaṅgāni)'이라고 말했으니 자만(māna)이 결정되지 않았기 때문이다. 만일 자만이 결정된 것이라면, 자만이 없는 감각적 탐욕(kāmarāga)의 일어남은 없을 것이며 존재에 대한 탐욕(bhavarāga)도 그와 같을 것이다. 만일 그렇다면 발취(Paṭṭhāna)에서 감각적 탐욕과의 결합을 네 번으로 하지 않고 세 번으로만 했을 것이며, 존재에 대한 탐욕을 근본으로 하는 것도 없었을 것이다. 이와 같이 상요잔(saṃyojana)들의 상요잔들과의 결합이 여덟 가지로 나타났을 것이며 열 가지로 제시되지 않았을 것이니, 앞서 말한 결합들에 의해 자만이 결정되지 않은 상태임이 밝혀졌다. 혹은 자만과 함께 앞서 말한 다섯 가지 확실한 요소들이 있는데, '무엇이 참으로 있는가'라는 기대에서 '참으로 있는 것들(yevāpanakā)'이라는 이 의미는 이미 알려진 것이다. 참으로 '참으로 있는 것들'의 다섯 가지 상태가 여기서 규정되는 것이지, 확실한 요소들이 규정되는 것이 아니므로, 그것이 있는 그대로 결합되어야 한다. 번뇌의 이법(kilesaduka)의 조건의 절(paṭiccavāra) 등에서 "번뇌인 법을 연하여 번뇌인 법이 헤뚜 연(hetupaccaya)으로 일어난다" 등의 구절에서 "탐욕을 연하여 어리석음, 자만, 혼침, 들뜸, 무참, 무괴가 일어난다. 탐욕을 연하여 어리석음, 자만, 들뜸, 무참, 무괴가 일어난다. 탐욕을 연하여 어리석음, 혼침, 들뜸, 무참, 무괴가 일어난다. 탐욕을 연하여 어리석음, 들뜸, 무참, 무괴가 일어난다"라고 분석되었기 때문에 "이와 같이 번뇌의 이법에서도"라고 말한 것이다. 견해와 결합되지 않은 유자력(sasaṅkhārika)과 무자력(asaṅkhārika)의 마음의 관점에서 이 문구의 차이가 있기 때문이다.

‘‘කාමරාගො චතුධා එකතො උප්පජ්ජති, පටිඝො තිධා, මානො එකධා, තථා විචිකිච්ඡා භවරාගොති උද්දිසිත්වා කාමරාගො මානසංයොජනඅවිජ්ජාසංයොජනෙහි චෙව අවිජ්ජාසංයොජනමත්තෙනෙව ච සද්ධිං මානො භවරාගාවිජ්ජාසංයොජනෙහි සද්ධිං භවරාගො අවිජ්ජාසංයොජනෙන සද්ධි’’න්ති අට්ඨකථාකණ්ඩවණ්ණනායං (ධ. ස. අට්ඨ. 1485) වක්ඛමානත්තා ‘‘ඉධ ච වක්ඛතී’’තිආදි වුත්තං. තත්ථෙව ‘‘ලොභො ඡධා එකතො උප්පජ්ජති, පටිඝො ද්වෙධා, තථා මොහො’’ති උද්දිසිත්වා ‘‘ලොභො අසඞ්ඛාරිකො දිට්ඨිවිප්පයුත්තො මොහඋද්ධච්චඅහිරිකානොත්තප්පෙහි, සසඞ්ඛාරිකො මොහථිනඋද්ධච්චඅහිරිකානොත්තප්පෙහි, අසඞ්ඛාරිකො එව මොහමානඋද්ධච්චඅහිරිකඅනොත්තප්පෙහි, සසඞ්ඛාරිකො එව ච මොහමානථිනඋද්ධච්චඅහිරිකඅනොත්තප්පෙහී’’ති වක්ඛමානත්තා ‘‘තථාදසවිධා කිලෙසාන’’න්ති වුත්තං. ‘‘අහ’’න්ති ගහණතාය අවංකත්වා ගහණම්පි ‘‘සම්පග්ගහො’’ති වුත්තං.

"감각적 탐욕은 네 가지 방식으로 함께 일어나고, 진애(paṭigha)는 세 가지 방식으로, 자만은 한 가지 방식으로, 그와 같이 의심(vicikicchā)과 존재에 대한 탐욕도 그러하다"라고 요약한 뒤, "감각적 탐욕은 자만상요잔 및 무명상요잔과 함께 일어나기도 하고, 단지 무명상요잔과만 함께 일어나기도 하며, 자만은 존재에 대한 탐욕 및 무명상요잔과 함께 일어나고, 존재에 대한 탐욕은 무명상요잔과 함께 일어난다"라고 주석서의 설명에서 말해질 것이므로 "여기서 말해질 것이다"라고 말한 것이다. 거기서 "탐욕은 여섯 가지 방식으로 함께 일어나고, 진애는 두 가지 방식으로, 어리석음도 그와 같다"라고 요약한 뒤, "탐욕은 무자력이면서 견해와 결합되지 않은 경우 어리석음, 들뜸, 무참, 무괴와 함께하고, 유자력인 경우 어리석음, 혼침, 들뜸, 무참, 무괴와 함께하며, 또한 무자력인 경우 어리석음, 자만, 들뜸, 무참, 무괴와 함께하고, 또한 유자력인 경우 어리석음, 자만, 혼침, 들뜸, 무참, 무괴와 함께한다"라고 말해질 것이므로 "이와 같이 열 가지 방식의 번뇌들"이라고 말한 것이다. "나"라고 거머쥐는 성질 때문에 굽히지 않고 거머쥐는 것도 '확실히 거머쥠(sampaggaho)'이라고 하였다.

චතුත්ථචිත්තවණ්ණනා

네 번째 마음에 대한 설명

402. උස්සාහං ජනෙන්තාති එත්ථ චිත්තපයොගසඞ්ඛාතො සඞ්ඛාරො එව උස්සාහො, න වීරියුස්සාහොති.

402. '의욕을 일으키는 것'이란 여기서 마음의 방편(cittapayoga)이라 일컬어지는 형성(saṅkhāra)만이 의욕이지, 정진(vīriya)의 의욕이 아니다.

නවමචිත්තවණ්ණනා

아홉 번째 마음에 대한 설명

413. විසප්පනානිට්ඨරූපසමුට්ඨානං යෙන කුපිතස්ස සකලසරීරං කම්පති, කුපිතාකාරො පඤ්ඤායති. එතෙන සම්පත්තිඅත්ථො රසො දස්සිතො හොති, පවත්තිආකාරවසෙන වා විසප්පනරසො. තථා හි යස්ස කුප්පති, තස්ස අමිත්තස්ස සම්පත්ති යෙභුය්‍යෙන පටිඝුප්පත්තිහෙතු හොතීති. එතෙන කිච්චත්ථො රසො වුත්තො හොතීති.

413. 퍼져나감(visappana)은 싫어하는 대상의 일어남이니, 이것으로 화난 사람의 온 몸이 떨리고 화난 모습이 나타난다. 이것으로 성취(sampatti)의 의미인 역할(rasa)이 제시된 것이거나, 혹은 일어나는 양상에 따른 퍼져나가는 역할이다. 참으로 누구에게 화를 내면, 그 원수의 성취가 대체로 진애(paṭigha)가 일어나는 원인이 되기 때문이다. 이것으로 작용(kicca)의 의미인 역할이 언급된 것이다.

418. වචනත්ථමෙව වචනපරියායමෙව.

418. 단어의 의미일 뿐이며, 단어의 표현 방식일 뿐이다.

එකාදසමචිත්තවණ්ණනා

열한 번째 마음에 대한 설명

424. නිච්ඡයාභාවාති [Pg.129] අධිමොක්ඛාභාවා. අසණ්ඨහනතොති සන්තානවසෙන එකස්මිං ආරම්මණෙ අනවට්ඨානතො.

424. '결정이 없음'이란 확신(adhimokkha)이 없기 때문이다. '머물지 못함'이란 상속의 관점에서 하나의 대상에 머물지 못하기 때문이다.

ද්වාදසමචිත්තවණ්ණනා

열두 번째 마음에 대한 설명

429. සහජාතාධිපති නත්ථි ‘‘ඡන්දවතො චෙ විචිකිච්ඡා උප්පජ්ජති, සා මය්හං උප්පජ්ජෙය්‍යා’’තිආදිප්පවත්තියා අභාවා. අනුද්ධටත්තා පටිසිද්ධතා, යථාධම්මසාසනෙ අවචනම්පි අභාවං දීපෙති.

429. 구생증상(sahajātādhipati)은 없다. "열의(chanda)가 있는 자에게 의심(vicikicchā)이 생긴다면 그것이 나에게 생기기를" 등의 과정이 없기 때문이다. 들뜸(uddhacca)이 없으므로 금지된 것이니, 법의 가르침에서 언급되지 않은 것도 없음(abhāva)을 나타내는 것과 같다.

අවචනතොති අ-කාරස්ස තදඤ්ඤවචනතං දස්සෙති. එතෙන ච දස්සනෙන පහාතබ්බෙසු අභාවවචනෙන කාරණසිද්ධියා ඵලසිද්ධීති තත්ථ අභාවස්ස කාරණමෙව තාව දස්සෙතුං ‘‘පටිසන්ධිඅනාකඩ්ඪනතො’’ති වුත්තං. තෙන තංසභාවතා තස්ස චිත්තුප්පාදස්ස වුත්තා හොති. තතො ච ‘‘බලවං පටිසන්ධිං ආකඩ්ඪති, දුබ්බලං නාකඩ්ඪතී’’ති ඉදං පටිසන්ධිදානසභාවෙසු. යස්ස පන පටිසන්ධිදානසභාවො එව නත්ථි, න තස්ස බලවභාවො පටිසන්ධිආකඩ්ඪනෙ කාරණන්ති අයමත්ථො දස්සිතො හොති. අනාකඩ්ඪනං සාධෙති ‘‘යදි හි ආකඩ්ඪෙය්‍යා’’තිආදිනා. යස්මා ච නාගතං, තස්මා නාකඩ්ඪතීති අධිප්පායො. ‘‘යස්මා පන තං පටිසන්ධිදානං නත්ථි, තස්මා නාගත’’න්ති වුත්තත්තා ‘‘අනාකඩ්ඪනතො අනාගමනං සාධෙතු’’න්ති වුත්තං.

'말하지 않음(avacanato)'이라는 것은 'a-'라는 글자가 '그 이외의 것을 말함'을 나타낸다. 그리고 견도(見道)로 끊어야 할 것들 중에서 [들뜸이] 없다고 말함으로써, 원인의 확립을 통해 결과의 확립이 이루어지므로, 거기서 [결과인] 없음의 원인을 먼저 보이기 위해 "재생연결을 끌어오지 않기 때문에"라고 하였다. 그것에 의해 그 마음의 일어남(心起)의 자성이 언급된 것이다. 그러므로 "강한 것은 재생연결을 끌어오고, 약한 것은 끌어오지 않는다"라는 것은 재생연결을 주는 자성이 있는 것들에 대한 말이다. 그러나 재생연결을 주는 자성 자체가 없는 것의 경우, 그 강한 상태가 재생연결을 끌어오는 원인이 아니라는 이 뜻이 밝혀진 것이다. "만약 끌어온다면" 등의 문구로 끌어오지 않음을 증명한다. 오지 않았기 때문에 끌어오지 않는다는 것이 그 의도이다. "그 재생연결을 주는 것이 없기 때문에 오지 않은 것"이라고 설명되었으므로, "끌어오지 않음으로부터 오지 않음을 증명하기 위해"라고 말한 것이다.

අපායගමනීයස්සාති අපායං ගමෙතීති අපායගමනීයං, තංසභාවන්ති අත්ථො. පටිසන්ධිආකඩ්ඪනෙ සති උද්ධච්චසහගතං එකන්තෙන අපායගමනීයං සියා. තෙන වුත්තං අට්ඨකථායං (ධ. ස. අට්ඨ. 429) ‘‘ඉතරස්සාපි එත්ථෙව පටිසන්ධිදානං භවෙය්‍යා’’ති. න හි අකුසලපටිසන්ධි සුගතියං සම්භවතීති. ‘‘චතූහි අපායෙහි ච විප්පමුත්තො (ඛු. පා. 6.11; සු. නි. 234) අවිනිපාතධම්මො’’ති (ස. නි. 2.41; 5.998, 1004) වචනතො අපායගමනීයඤ්ච දස්සනෙන පහාතබ්බං. තෙනාහ ‘‘අපායගමනීයස්ස දස්සනෙන පහාතබ්බත්තා’’ති. න චෙතං දස්සනෙන පහාතබ්බං, න සො තස්ස අපායගමනීයො රාගො දොසො මොහො තදෙකට්ඨා ච කිලෙසාති එතෙන සඞ්ගහොති සක්කා වත්තුං නියොගතො භාවනාය පහාතබ්බභාවෙන වුත්තත්තා. වුත්තඤ්හෙතං ‘‘කතමෙ ධම්මා භාවනාය පහාතබ්බා, උද්ධච්චසහගතො චිත්තුප්පාදො’’ති (ධ. ස. 1406).

'악처로 가게 하는 것(apāyagamanīyassa)'이란 악처로 가게 하므로 '악처로 가게 하는 것'이며, 그러한 자성을 가졌다는 뜻이다. 만약 재생연결을 끌어옴이 있다면 들뜸과 결합한 것(uddhaccasahagata)은 전적으로 악처로 가게 하는 것이 될 것이다. 그래서 주석서에서 "다른 것(들뜸)에게도 여기에서 재생연결을 주는 것이 있을 것이다"라고 하였다. 왜냐하면 해로운 재생연결이 선처(좋은 곳)에서 일어나는 일은 없기 때문이다. "네 가지 악처에서 완전히 벗어나 타락하지 않는 법을 가진 자(avinipātadhammo)"라는 말씀에 따라 악처로 가게 하는 것은 견도로 끊어야 할 것이다. 그래서 "악처로 가게 하는 것은 견도로 끊어야 할 것이기 때문에"라고 하였다. 그런데 이것(들뜸)은 견도로 끊어야 할 것이 아니며, 그것이 악처로 가게 하는 탐욕, 성냄, 어리석음 및 그것들과 같은 자리에 있는 번뇌들이라고 포함해서 말할 수도 없다. 왜냐하면 반드시 수도(修道)로 끊어야 할 상태로 언급되었기 때문이다. "어떤 법들이 수도로 끊어야 할 것인가? 들뜸과 결합한 마음의 일어남이다"라고 말씀하셨기 때문이다.

‘‘කුසලාකුසලං [Pg.130] කම්මං විපාකානං ඛන්ධානං කටත්තා ච රූපානං කම්මපච්චයෙන පච්චයො’’ති (පට්ඨා. 1.1.427) වුත්තකම්මපච්චයභාවො නානාක්ඛණිකකම්මපච්චයභාවො. සො ච යදි උද්ධච්චසහගතං පටිසන්ධිං ආකඩ්ඪෙය්‍ය, තස්සාපි සියා. තථා ච සති උද්ධච්චසහගතං දස්සනෙන පහාතබ්බං සියා දස්සනෙන පහාතබ්බානංයෙව නානාක්ඛණිකකම්මපච්චයභාවස්ස වුත්තත්තා. න චෙතං දස්සෙනෙන පහාතබ්බන්ති සබ්බං පුබ්බෙ විය ආවත්තති.

"유익하거나 해로운 업은 과보의 온(蘊)들과 지어진 물질(kaṭattā rūpā)들에게 업연(業緣)으로 조건이 된다"라고 설해진 업연의 상태는 이찰나업연(異刹那業緣, nānākkhaṇikakammapaccaya)의 상태이다. 만약 들뜸과 결합한 것이 재생연결을 끌어온다면 그것에게도 [이찰나업연이] 있을 것이다. 그렇게 되면 들뜸과 결합한 것은 견도로 끊어야 할 것이 될 것인데, 왜냐하면 견도로 끊어야 할 것들에 대해서만 이찰나업연의 상태가 설해졌기 때문이다. 그러나 이것은 견도로 끊어야 할 것이 아니므로, 모든 것이 앞서와 같이 돌아가게 된다.

සහජාතමෙව විභත්තන්ති යථා දස්සනෙන පහාතබ්බවිභඞ්ගෙ ‘‘දස්සනෙන පහාතබ්බො ධම්මො නෙව දස්සනෙන න භාවනාය පහාතබ්බස්ස ධම්මස්ස කම්මපච්චයෙන පච්චයො’’ති (පට්ඨා. 2.8.86) සහජාතං නානාක්ඛණිකන්ති උද්දිසිත්වා ‘‘සහජාතා දස්සනෙන පහාතබ්බා චෙතනා චිත්තසමුට්ඨානානං රූපානං කම්මපච්චයෙන පච්චයො, නානාක්ඛණිකා දස්සනෙන පහාතබ්බා චෙතනා විපාකානං ඛන්ධානං කටත්තා ච රූපානං කම්මපච්චයෙන පච්චයො’’ති විභත්තං, එවං අවිභජිත්වා ‘‘භාවනාය පහාතබ්බා චෙතනා චිත්තසමුට්ඨානානං රූපානං කම්මපච්චයෙන පච්චයො’’ති (පට්ඨා. 2.8.89) එත්තකමෙව වුත්තං, න වුත්තං ‘‘නානාක්ඛණිකා චෙතනා විපාකානං ඛන්ධානං කටත්තා ච රූපානං කම්මපච්චයෙන පච්චයො’’ති. තෙන න භාවනාය පහාතබ්බස්ස නානාක්ඛණිකකම්මපච්චයභාවොති විඤ්ඤායති. පච්චනීයෙපි යථාසම්භවං සඞ්ගාහකපච්චයානං වසෙන පච්චයුද්ධාරෙ කරියමානෙ. ඉතරත්ථ චාති දස්සනෙනපහාතබ්බපදෙ. තත්ථ හි ‘‘දස්සනෙන පහාතබ්බො ධම්මො නෙව දස්සනෙන න භාවනාය පහාතබ්බස්ස ධම්මස්ස ආරම්මණපච්චයෙන පච්චයො, සහජාතඋපනිස්සයපච්ඡාජාතකම්මපච්චයෙන පච්චයො’’ති (පට්ඨා. 2.8.71) කම්මපච්චයොපි වුත්තොති.

'구사생(俱生)만을 분류했다'는 것은, 견도로 끊어야 할 분류(dassanena pahātabbavibhaṅge)에서 "견도로 끊어야 할 법은 견도로도 수도로도 끊어야 할 것이 아닌 법에게 업연으로 조건이 된다"라고 구사생과 이찰나를 제시한 뒤, "구사생인 견도로 끊어야 할 의도(cetanā)는 마음에서 생긴 물질들에게 업연으로 조건이 되고, 이찰나인 견도로 끊어야 할 의도는 과보의 온들과 지어진 물질들에게 업연으로 조건이 된다"라고 분류한 것과 같다. 이와 달리 분류하지 않고 "수도로 끊어야 할 의도는 마음에서 생긴 물질들에게 업연으로 조건이 된다"라고 이만큼만 말했으며, "이찰나인 의도는 과보의 온들과 지어진 물질들에게 업연으로 조건이 된다"라고는 말하지 않았다. 그것에 의해 수도로 끊어야 할 것에는 이찰나업연의 상태가 없다는 것을 알 수 있다. 반대되는 경우(paccanīya)에도 가능성에 따라 포함하는 연(緣)들의 힘에 의해 연의 추출이 이루어질 때도 그러하다. '다른 곳에서도(itarattha ca)'란 견도로 끊어야 할 구절에서이다. 거기서 "견도로 끊어야 할 법은 견도로도 수도로도 끊어야 할 것이 아닌 법에게 대상연으로 조건이 되고, 구사생·의지·후생·업연으로 조건이 된다"라고 업연도 언급되었기 때문이다.

තදභාවාති නානාක්ඛණිකකම්මපච්චයත්තාභාවා. න ච නානාක්ඛණිකකම්මපච්චයං විනා පටිසන්ධිආකඩ්ඪනං අත්ථීති ‘‘පටිසන්ධිඅනාකඩ්ඪනතො තත්ථ අනාගතා’’ති වුත්තං. එත්ථාති ‘‘ඨපෙත්වා උද්ධච්චසහගතං සෙසානි එකාදසෙව පටිසන්ධිං ආකඩ්ඪන්තී’’ති එත්ථ. පවත්තිවිපාකස්සාති පවත්තියං විපාකො පවත්තිඑකදෙසතාය පවත්තිභූතො වා විපාකො එතස්සාති පවත්තිවිපාකං, කම්මං, තස්ස. අථ වා පවත්තියං විපාකො පවත්තිවිපාකො. ඉමස්මිං පන අත්ථෙ නානාක්ඛණිකකම්මපච්චයො එතස්සාති නානා…පෙ… යො, තබ්භාවො…පෙ… තාති එවං පදච්ඡෙදො දට්ඨබ්බො. න සක්කා නිවාරෙතුං නානාක්ඛණිකකම්මපච්චයං විනා විපාකස්ස අනුප්පජ්ජනතො.

'그것이 없음(tadabhāva)'이란 이찰나업연의 상태가 없음이다. 이찰나업연 없이는 재생연결을 끌어옴이 없으므로 "재생연결을 끌어오지 않기 때문에 거기서 오지 않았다"라고 하였다. '여기서(ettha)'란 "들뜸과 결합한 것을 제외한 나머지 열한 가지만이 재생연결을 끌어온다"라는 여기에서이다. '전개되는 과보(pavattivipākassa)'란 전개(pavatti) 중에 생기는 과보이거나, 전개의 일부분으로서 전개 상태가 된 과보가 이것에게 있다는 것이니 '전개되는 과보'인 업을 뜻한다. 또는 전개 중에 생기는 과보가 전개되는 과보이다. 이 의미에서 '이찰나업연이 이것에게 있다'는 것이 nānā...pe...yo이며, '그 상태'가 ...pe...tā라고 이와 같이 단어의 분해를 보아야 한다. 이찰나업연 없이는 과보가 생겨나지 않으므로 [전개 중에] 이찰나업연을 막을 수는 없다.

ඉදානි [Pg.131] පවත්තිවිපාකානං නානාක්ඛණිකකම්මපච්චයලාභිතාය ආහච්චභාසිතතං දස්සෙතුං ‘‘වුත්තඤ්චා’’තිආදිමාහ. විපාකදානං පටිසන්ධිවිපාකධම්මතාති මඤ්ඤමානො ‘‘යදි භාවනා’’තිආදිමාහ. ඉතරො විපාකදානාභාවෙපි සිද්ධො විපාකධම්මභාවො තාදිසානං අඤ්ඤෙසම්පි ලබ්භමානත්තාති ආහ ‘‘අභිඤ්ඤාචිත්තාදීන’’න්ති. ආදි-සද්දෙන අත්තනො කාලමතික්කන්තං දිට්ඨධම්මවෙදනීයං උපපජ්ජවෙදනීයඤ්ච සඞ්ගණ්හාති. වුත්තං සියාති ඉදං සහායපච්චයලාභතො පුථුජ්ජනසන්තානවුත්තිනො උද්ධච්චසහගතස්ස විපාකුප්පාදනං, තදභාවා සෙක්ඛසන්තතියං තස්ස විපාකානුප්පාදනඤ්ච යුත්තං සියාති වුත්තං. තෙනෙවාහ ‘‘ඉදං පන ඨානං සුට්ඨු විචාරෙතබ්බ’’න්තිආදි. තථා ච වක්ඛති ‘‘පුථුජ්ජනෙසු උප්පජ්ජමානානං සකභණ්ඩෙ ඡන්දරාගාදීනං උද්ධච්චසහගතචිත්තුප්පාදස්ස ච සංයොජනත්තයතදෙකට්ඨකිලෙසානං අනුපච්ඡින්නතාය අපරික්ඛීණසහායානං විපාකුප්පාදනං න සක්කා පටික්ඛිපිතුන්ති උද්ධච්චසහගතධම්මානං විපාකො විභඞ්ගෙ වුත්තො’’ති. තස්ස තාදිසස්සෙව සති සහායෙ විපාකුප්පාදනවචනං, අසති විපාකානුප්පාදනවචනං විරුජ්ඣතීති ච පවත්තිවිපාකදායිකං වා උද්ධච්චසහගතස්ස මනසි කත්වා ‘‘වුත්තං සියා’’ති වුත්තං. ‘‘පවත්තිවිපාකඤ්හි සන්ධාය ‘තෙසං විපාකෙ ඤාණ’න්ති පටිසම්භිදාවිභඞ්ගෙ (විභ. 725-726) වුත්ත’’න්ති එකෙ වණ්ණයන්ති. එවං උද්ධච්චචෙතනාපි න හොති, සාපි විඤ්ඤාණපච්චයභාවෙ අපනෙතබ්බාති ඉදම්පි පටිසන්ධිවිඤ්ඤාණමෙව සන්ධාය වුත්තන්ති.

이제 전개기의 과보들이 서로 다른 찰나의 업의 연(緣)을 얻는 것에 대해 직접적으로 설해진 것임을 보이기 위해 '설해진 바와 같이(vuttañca)' 등의 말을 하였다. 과보를 주는 것이 재생연결의 과보의 성질이라고 생각하여 '만약 수행이(yadi bhāvanā)' 등의 말을 하였다. 다른 이는 과보를 주는 것이 없을지라도 과보의 성질임이 성립하는 것은 그와 같은 다른 것들에서도 얻어지기 때문이라고 하며 '신통심 등(abhiññācittādīnaṃ)'이라고 말하였다. '등(ādi)'이라는 단어로 자신의 시간을 넘긴 현법수번업(現法受煩業)과 차생수번업(次生受煩業)을 포함한다. '말해질 수 있다(vuttaṃ siyā)'는 것은 보조적인 연(緣)을 얻음으로 인해 범부의 상속에서 일어나는 들뜸과 결합한 것의 과보 발생과, 그것의 부재로 인해 유학(有學)의 상속에서 그것의 과보가 발생하지 않는 것이 타당할 수 있다는 말이다. 그래서 '이 대목은 잘 고찰되어야 한다'는 등의 말을 하였다. 또한 다음과 같이 말할 것이다. '범부들에게 일어나는 자신의 소유인 탐욕 등과 들뜸과 결합한 마음의 일어남이 세 가지 결박과 같은 층의 번뇌들이 끊어지지 않았기에, 소멸되지 않은 조력자들에 의한 과보의 발생은 부정할 수 없으므로, 들뜸과 결합한 법들의 과보는 비방가(Vibhaṅga)에서 설해졌다'라고. 그와 같은 것의 경우 조력자가 있을 때 과보가 발생한다는 설함과, 없을 때 과보가 발생하지 않는다는 설함이 모순된다고 하며, 혹은 전개기의 과보를 주는 들뜸과 결합한 것을 마음에 두고 '말해질 수 있다'라고 하였다. '전개기의 과보를 염두에 두고 <그것들의 과보에 대한 지혜>라고 빠띠삼비다 비방가에서 설해졌다'라고 어떤 이들은 설명한다. 이와 같이 들뜸의 의도 또한 [재생연결의 조건이] 되지 않으며, 그것 또한 식(識)의 연이 되는 상태에서 제거되어야 하므로, 이것 역시 재생연결식만을 염두에 두고 설해진 것이다.

අකුසලපදවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

불선구(不善句)에 대한 설명이 끝났다.

අබ්‍යාකතපදං

무기구(無記句)

අහෙතුකකුසලවිපාකවණ්ණනා

원인 없는 선의 과보에 대한 설명

431. කාමාවචර…පෙ… ආදි වුත්තන්ති එත්ථ ආදි-සද්දෙන ‘‘උපචිතත්තා’’ති පදං සඞ්ගය්හති ‘‘අසාධාරණකම්මපච්චයවසෙනා’’ති වුත්තත්තා. ‘‘උපචිතත්තාති ලද්ධාසෙවනත්තා’’ති කෙචි වදන්ති, තං පඨමජවනස්ස න යුජ්ජති අනාසෙවනත්තා. තථා ච සති තස්ස විපාකදානමෙව න සියාති තතො අඤ්ඤථා අත්ථං දස්සෙන්තො ‘‘යථා’’තිආදිමාහ. තත්ථ විපාකාභිමුඛන්ති විපාකදානාභිමුඛං කතොකාසං. කතොකාසතා ච අනාදිම්හි සංසාරෙ අනෙකෙසං කම්මානං කතානං අත්ථිතාය පරස්ස පටිබාහනෙන හොතීති ‘‘අඤ්ඤස්ස විපාකං පටිබාහිත්වා’’තිආදි වුත්තං. වඩ්ඪිතතා [Pg.132] ච සකම්මස්ස බලදානසමත්ථතාවසෙන අත්තනො කාරණෙහි අභිසඞ්ඛතතා. අසාධාරණෙන නාමං උද්ධටං ‘‘භෙරීසද්දො යවඞ්කුරො’’ති යථා. විඤ්ඤාණානන්ති චක්ඛුවිඤ්ඤාණාදීනං. විසෙසපච්චයත්තාති අධිකපච්චයත්තා.

431. 욕계…생략… '등(ādi)'이 설해졌다는 것에서, 여기 '등'이라는 단어로 '쌓였기 때문에(upacitattā)'라는 구절이 포함되니, '불공(不共)한 업의 연의 힘으로'라고 설해졌기 때문이다. '쌓였기 때문에란 습행(āsevanā)을 얻었기 때문'이라고 어떤 이들은 말하지만, 그것은 첫 번째 자바나(javana)에는 적절하지 않으니 습행이 없기 때문이다. 만약 그렇다면 그것은 과보를 주는 것조차 없을 것이기에 그와 다른 의미를 나타내며 '어떻게(yathā)' 등의 말을 하였다. 거기서 '과보를 향함(vipākābhimukha)'이란 과보를 주기 위해 기회를 만든 것을 의미한다. 기회를 만든다는 것은 시작 없는 윤회 속에서 지어진 많은 업들이 존재하기에 다른 것을 막음으로써 이루어지므로 '다른 것의 과보를 막고' 등의 말이 설해졌다. '증장됨(vaḍḍhitatā)'이란 자신의 업에 힘을 주는 능력에 따라 자신의 원인들에 의해 형성된 상태이다. '불공(不共)한 것'에 의해 이름이 붙여진 것은 '북소리'나 '보리 싹'과 같다. '식들의(viññāṇānaṃ)'란 안식(眼識) 등을 말한다. '특별한 연이기 때문(visesapaccayattā)'이란 뛰어난 연이기 때문이라는 뜻이다.

චක්ඛුසන්නිස්සිතඤ්ච තං රූපවිජානනඤ්චාති එතෙන සමානාධිකරණතං සමාසස්ස දස්සෙන්තො තත්ථ ච ‘‘චක්ඛුසන්නිස්සිත’’න්තිආදිපදද්වයස්ස නීලුප්පලසද්දාදීනං විය අඤ්ඤමඤ්ඤවිසෙසනවිසෙසිතබ්බභාවමාහ. අඤ්ඤවිඤ්ඤාණන්ති රූපාරම්මණං මනොවිඤ්ඤාණං. රූපංයෙවාරම්මණන්ති පන අත්ථෙ දිබ්බචක්ඛුවිඤ්ඤාණං දට්ඨබ්බං තංසදිසානං තදුපචාරං කත්වා යථා ‘‘සා එව තිත්තිරී තානි එව ඔසධානී’’ති. ඣානපච්චයත්තාභාවෙ න ඣානඞ්ගතා නත්ථීති පඤ්චවිඤ්ඤාණෙසු උපෙක්ඛාදීනං උපචරිතඣානඞ්ගතං සාධෙති. න හි ඣානඞ්ගානං ඣානපච්චයතං වත්වා තෙසං ඣානපච්චයභාවො පටික්ඛිත්තොති. යදි එවං පඤ්චවිඤ්ඤාණෙසු උපෙක්ඛාදයො ඣානරාසිට්ඨානෙ න වත්තබ්බා සියුන්ති ආහ ‘‘ඣානපච්චයත්තාභාවෙ’’තිආදි. උපෙක්ඛාදිභාවතොති උපෙක්ඛාසුඛදුක්ඛෙකග්ගතාභාවතො. අඤ්ඤට්ඨානාභාවතොති චිත්තට්ඨිතිං එව සන්ධාය වුත්තං.

'눈에 의지한 것이면서 형색을 인식하는 것'이라는 이것으로 복합어의 동격(同格)임을 보이면서, 거기서 '눈에 의지한' 등의 두 단어가 '푸른 연꽃' 등의 단어들처럼 서로 수식어와 피수식어의 관계에 있음을 말하였다. '다른 식'이란 형색을 대상으로 하는 의식(意識)이다. '형색만을 대상으로 함'이라는 의미에서는 천안식(天眼識)을 보아야 하니, 그와 유사한 것들에 대해 '바로 그 자고새, 바로 그 약초들'과 같이 방편(upacāra)으로 삼은 것이다. 선(禪)의 연이 되는 상태가 없을지라도 선의 구성요소가 없는 것은 아니므로, 오식(五識)에서 우뻬카(upekkhā) 등의 방편적인 선의 구성요소임을 확정한다. 선의 구성요소들에 대해 선의 연이 됨을 말하고 나서 그것들의 선의 연이 되는 상태를 부정한 것은 아니기 때문이다. 만약 그렇다면 오식에서의 우뻬카 등은 선의 부류에서 말해지지 않아야 할 것이기에 '선의 연이 되는 상태가 없을지라도' 등을 말하였다. '우뻬카 등의 상태이기 때문'이란 우뻬카, 즐거움, 괴로움, 집중(ekaggatā)의 상태이기 때문이다. '다른 장소가 없기 때문'이란 마음의 안정(cittaṭṭhiti)만을 염두에 두고 한 말이다.

436. අකුසලං භවඞ්ගනිස්සන්දෙන ‘‘පණ්ඩර’’න්ති වුච්චති, භවඞ්ගෙ අපණ්ඩරෙ තංමූලිකා කුතො අකුසලස්ස පණ්ඩරතාති ‘‘අකුසලස්ස චා’’ති වුත්තං. පණ්ඩරතාය කාරණං වත්තබ්බං, යදි අඤ්ඤකාරණා පණ්ඩරතා, සභාවොවායන්ති චිත්තස්ස අකිලෙසසභාවතාය වුත්තං, න චෙත්ථ ඵස්සාදීනම්පි පණ්ඩරතාපත්ති. යතො ධම්මානං සභාවකිච්චවිසෙසඤ්ඤුනා භගවතා විඤ්ඤාණංයෙව තථා නිද්දිට්ඨන්ති.

436. 불선(不善)은 유분(有分, bhavaṅga)의 유출물로서 '빛나는 것(paṇḍara)'이라 불리는데, 유분이 빛나지 않는다면 그것을 뿌리로 하는 불선이 어떻게 빛나겠는가라고 하여 '불선의 것도'라고 말하였다. 빛남의 원인이 언급되어야 하니, 만약 다른 원인으로 인해 빛나거나 이것이 본성이라면, 그것은 마음이 번뇌 없는 본성이기 때문에 설해진 것이며, 여기서 촉(phassa) 등도 빛나게 되는 것은 아니다. 법들의 본성과 작용의 차이를 아시는 세존에 의해 식(識)만이 그렇게 지적되었기 때문이다.

439. අනතික්කමනෙන භාවනාය. පසාදඝට්ටනං විසයස්ස යොග්‍යදෙසෙ අවට්ඨානන්ති ‘‘පසාදං ඝට්ටෙත්වා ආපාථං ගන්ත්වා’’ති වුත්තං. මහාභූතෙසු පටිහඤ්ඤතීති එත්ථ න සයං කිඤ්චි පටිහඤ්ඤති, නාපි කෙනචි පටිහඤ්ඤීයති අඵොට්ඨබ්බසභාවත්තා. විසයවිසයීභූතං පන අභිමුඛභාවප්පත්තියා විඤ්ඤාණුප්පත්තියා හෙතුතාය විසිට්ඨභාවප්පත්තං පටිහතපටිඝාතකභාවෙන වොහරීයති, තස්මා තෙසු සප්පටිඝවොහාරො. ‘‘උපාදාරූපං ඝට්ටෙතීති එවමාදි ච උපචාරවසෙනෙව වෙදිතබ්බං. මහාභූතාරම්මණෙන පන [Pg.133] කායප්පසාදනිස්සයභූතෙසු මහාභූතෙසු ඝට්ටියමානෙසු පසාදොපි ඝට්ටිතො එව නාම හොතීති වත්වා වීමංසිතබ්බ’’න්ති වදන්ති. යථාධිප්පෙතෙන එකදෙසසාමඤ්ඤෙන උපමාවචනතො නිස්සිතනිස්සයඝට්ටනානං සතිපි පුබ්බාපරභාවෙ උපමත්තෙ උපමාභාවෙන ගහෙතබ්බභාවං දස්සෙන්තො ‘‘උභයඝට්ටනදස්සනත්ථ’’න්ති ආහ.

439. 수행을 초월하지 않음으로써이다. 감관(pasāda)의 부딪힘은 대상이 적절한 장소에 머무는 것을 의미하므로 '감관을 부딪치고 영역에 들어와서'라고 설해졌다. '대종(大種)들에 부딪힌다'는 것에서 여기서 스스로 무언가에 부딪히는 것도 아니요, 무언가에 의해 부딪히는 것도 아니니, 감촉되지 않는 본성(aphoṭṭhabbasabhāva)이기 때문이다. 그러나 대상과 주체가 된 것이 서로 마주 보게 되어 식(識)의 발생의 원인이 됨으로써 특별한 상태에 이르렀을 때, 부딪히는 자와 부딪힘을 당하는 자의 상태로 일컬어지니, 그래서 그것들에 대해 '유대(有對, sappaṭigha)'라는 명칭이 쓰인다. '파생물질(upādārūpa)을 부딪친다'는 등의 표현도 방편(upacāra)에 의한 것으로 알아야 한다. 그러나 대종을 대상으로 함으로써 몸의 감관의 의지처가 되는 대종들이 부딪힐 때 감관도 부딪힌 것이라고 말하며 고찰해 보아야 한다고들 말한다. 의도된 바와 같은 일부분의 유사성에 의한 비유적 표현이기에, 의지하는 것과 의지처의 부딪힘에 선후 관계가 있을지라도 비유일 뿐이므로 비유로서 받아들여야 할 상태임을 보이면서 '양자의 부딪힘을 보이기 위해'라고 말하였다.

455. දස්සනාදිප්පවත්තිභාවතොති මනොධාතුමනොවිඤ්ඤාණධාතූනං අදස්සනාදිතාය සා එතෙසං එව විසෙසො. අනඤ්ඤනිස්සයමනොපුබ්බඞ්ගමතායාති අඤ්ඤනිස්සයමනොපුබ්බඞ්ගමත්තාභාවතො. අඤ්ඤනිස්සයවිඤ්ඤාණස්ස අනන්තරපච්චයත්තාභාවෙනාති ඉමිනා කිරියාමනොධාතුතොපි විසෙසස්ස වුත්තත්තා ‘‘මනොද්වාරනිග්ගමනමුඛභාවාභාවතො’’ති වුත්තං, න වුත්තං ‘‘නිග්ගමනපවෙසමුඛභාවාභාවතො’’ති. තිවිධෙනපි හි මනොධාතුවිඤ්ඤාණධාතූහි මනොවිඤ්ඤාණධාතුයා විසෙසො දස්සිතොති. තතො එව විජානනවිසෙසවිරහතොයෙව. යදි මනොධාතු ‘‘මනොවිඤ්ඤාණ’’න්ති න වුච්චති, ඡවිඤ්ඤාණකායාති කථං මනොධාතුයා තත්ථ සඞ්ගහො හොතීති? සඞ්ගහො එව පරියායදෙසනත්තා. අත්ථි හි එස පරියායො ‘‘මනනමත්තං විඤ්ඤාණං මනොවිඤ්ඤාණ’’න්ති යථා ‘‘මනනමත්තා ධාතු මනොධාතූ’’ති. අපිච වත්ථුකිච්චෙහි මනොවිඤ්ඤාණසභාගත්තා තස්ස උපරමුප්පාදභාවතො අන්තාදිභාවතො ච මනොවිඤ්ඤාණකායසඞ්ගහිතා මනොධාතු, න සෙසවිඤ්ඤාණකායසඞ්ගහිතා අතංසභාගත්තා, ඉධ පන නිප්පරියායකතත්තා මනසො සම්භූය විසිට්ඨමනොකිච්චයුත්තං මනොවිඤ්ඤාණන්ති තදභාවතො ‘‘මනොවිඤ්ඤාණන්තිපි න වුච්චතී’’ති ඉමමෙවත්ථං සාධෙතුං ‘‘න හි තං විඤ්ඤාණං මනතො’’තිආදි වුත්තං. තෙන මනොධාතුයා නිප්පරියායතො මනොවිඤ්ඤාණකිච්චවිරහංයෙව දස්සෙති. දස්සනාදීනං පනාතිආදිනා අඤ්ඤවිඤ්ඤාණවිධුරං මනොධාතුයා ච සභාවං දස්සෙති.

455. 보는 것(dassanā) 등으로 일어나는 성질 때문에 의계(意界)와 의식계(意識界)가 보지 않는 것 등이 바로 이들의 차이점이다. '다른 것에 의지하지 않고 마음이 앞서가는 성질'이란 다른 것에 의지하여 마음이 앞서가는 성질이 없기 때문이다. '작용의 의계로부터도 차이가 설해졌기 때문에'라는 말은 다른 의지처인 의식의 등무간연(等無間緣)이 되지 않으므로 '의문(意門)에서 나가는 통로가 되는 성질이 없기 때문'이라고 한 것이지, '나오고 들어가는 통로가 되는 성질이 없기 때문'이라고 말한 것은 아니다. 세 가지 방식으로 의계와 의식계에 의해 의식계의 차이가 나타나기 때문이다. 바로 그 때문에 아는 것(vijānana)의 차이가 없기 때문이다. 만약 의계를 '의식'이라 부르지 않는다면, 어떻게 6식신(六識身)에 의계가 포함되겠는가? 포함되는 것은 방편적인 설법(pariyāyadesanā)이기 때문이다. '생각하는 것뿐인 식(識)이 의식'이라는 방편이 있으니, 마치 '생각하는 것뿐인 계(界)가 의계'인 것과 같다. 또한 토(vatthu)와 작용(kicca)에 의해 의식의 자성과 같으므로, 그것이 그치고 일어나는 성질과 끝과 처음의 성질 때문에 의식신(意識身)에 의계가 포함되는 것이지, 다른 식신(識身)에 포함되는 것이 아니다. 그것들과 자성이 같지 않기 때문이다. 그러나 여기서는 방편을 쓰지 않았기 때문에(nippariyāya), 마음에서 생겨나 특별한 마음의 작용과 결합된 것이 의식(manoviññāṇa)이므로 그것이 없기 때문에 '의식이라고도 부르지 않는다'는 바로 이 뜻을 입증하기 위해 '그 식은 마음으로부터(manato) 생겨난 것이 아니다'라는 등의 말이 설해졌다. 이것으로 의계가 방편이 아닌 방식(nippariyāya)으로 의식의 작용이 없음을 나타낸다. '보는 것 등'이라는 구절은 다른 식들과 구별되는 의계의 자성을 나타낸다.

යදි ජනකසදිසතා නාම මහාවිපාකෙසු විතක්කාදීනං සම්මාසඞ්කප්පාදිතා, තිහෙතුකතො නිබ්බත්තානං තිහෙතුකානං, දුහෙතුකතො නිබ්බත්තානං දුහෙතුකානඤ්ච භවතු සම්මාසඞ්කප්පාදිතා, තිහෙතුකතො පන නිබ්බත්තදුහෙතුකානං කථන්ති ආහ ‘‘තත්ථ හී’’තිආදි. තංසොතපතිතතා න සියා තස්සා අනානන්තරත්තා. තතො එව හීතිආදිනා වුත්තසොතපතිතං එවානන්තරෙන වචනෙන සමත්ථයති. යදි විජ්ජමානානම්පි [Pg.134] මනොධාතුආදීසු විතක්කාදීනං පඤ්චවිඤ්ඤාණෙසු විය අගණනූපගභාවො, එවං සන්තෙ පට්ඨානෙ කථං තෙසං ඣානපච්චයතාවචනං. ‘‘අබ්‍යාකතො ධම්මො අබ්‍යාකතස්ස ධම්මස්ස ඣානපච්චයෙන පච්චයො’’ති (පට්ඨා. 1.1.431), ‘‘විපාකාබ්‍යාකතානි කිරියාබ්‍යාකතානි ඣානඞ්ගානි සම්පයුත්තකානං ඛන්ධානං චිත්තසමුට්ඨානානඤ්ච රූපානං ඣානපච්චයෙන පච්චයො’’ති (පට්ඨා. 1.1.431) හි වුත්තං. පච්චනීයෙපි ‘‘අබ්‍යාකතං ධම්මං පටිච්ච අබ්‍යාකතො ධම්මො උප්පජ්ජති න ඣානපච්චයා, පඤ්චවිඤ්ඤාණසහිතං එකං ඛන්ධං පටිච්ච තයො ඛන්ධා’’තිආදිනා (පට්ඨා. 1.1.98) පඤ්චවිඤ්ඤාණානි එව උද්ධටානි, න මනොධාතුආදීනීති ආහ ‘‘ඣානපච්චයකිච්චමත්තතො’’තිආදි. න හෙත්ථ ඣානඞ්ගානං බලවදුබ්බලභාවො අධිකතො, අථ ඛො ඣානපච්චයභාවමත්තන්ති අධිප්පායො.

만약 생산자와 유사함이라는 것이 대과보심(mahāvipāka)에서 심(vitakka) 등이 정사유(正思惟) 등이 되는 것이라면, 삼인(三因)에서 태어난 삼인인 것들과 이인(二因)에서 태어난 이인인 것들에게 정사유 등이 있게 하라. 그러나 삼인에서 태어난 이인인 것들에게는 어떠한가라는 질문에 '거기서(tattha hi)' 등을 말하였다. 그것은 흐름에 들어간 성질(sotapatitatā)이 아닐 것이니, 그것이 끊어짐이 없기 때문이다. '그 때문에 바로(tato eva hi)'라는 등의 말로 설해진 '흐름에 들어간 것'을 바로 다음의 문장으로 설명한다. 만약 의계 등에 심(vitakka) 등이 존재하더라도 오식(五識)에서처럼 수(數)에 포함되지 않는 성질이 있다면, 그러한 상황에서 발취론(Paṭṭhāna)에서 어떻게 그것들에 대해 선정연(jhānapaccaya)이 됨을 설했겠는가. '무기법은 무기법에게 선정연으로 연이 된다', '과보무기와 작용무기인 선정의 요소들은 결합된 온(khandha)들과 마음에서 생긴 형색들에게 선정연으로 연이 된다'고 설해졌기 때문이다. 반대되는 경우(paccanīya)에도 '무기법을 인연하여 무기법이 일어나되 선정연에 의해서가 아니니, 오식과 함께하는 한 온을 인연하여 세 온이 일어난다'는 등의 말로 오직 오식만을 제외하였지, 의계 등은 제외하지 않았으므로 '선정연의 작용뿐인 것에서' 등을 말하였다. 여기서는 선정 요소들의 강하고 약한 상태를 다루는 것이 아니라, 선정연이 되는 성질 자체를 의미하기 때문이다.

469. සමානවත්ථුකං අනන්තරපච්චයං ලභිත්වාති දස්සනාදිතො මනොධාතුයා ච බලවභාවෙ කාරණවචනං. යථාරම්මණන්ති ආරම්මණානුරූපං. යදි සමානනිස්සයතාය මනොධාතුතො බලවතරත්තං විපාකමනොවිඤ්ඤාණධාතුයා සොමනස්සසහගතාය, වොට්ඨබ්බනං කථං මජ්ඣත්තවෙදනන්ති අනුයොගං මනසි කත්වා තස්ස බලවභාවං සම්පටිච්ඡිත්වා සන්තතිපරිණාමනබ්‍යාපාරවිසෙසා න සොමනස්සවෙදනන්ති පරිහාරං වදන්තො ‘‘වොට්ඨබ්බන’’න්තිආදිමාහ. විපාකො විය අනුභවනමෙව න හොතීති සති සමත්ථතාය විපාකානං එකන්තෙන ආරම්මණරසානුභවනතාය වුත්තං.

469. 동일한 토(vatthu)인 등무간연(等無間緣)을 얻어서라는 것은 보는 것 등으로부터 의계가 강력해지는 원인에 대한 말이다. '대상에 따라서'란 대상에 상응함이다. 만약 동일한 의지처(nissaya)를 가졌기 때문에 의계보다 과보의식계가 희락(somanassa)과 함께할 때 더 강력하다면, 결정(voṭṭhabbana)은 어째서 중립적인 느낌(majjhattavedanā)인가라는 질문을 염두에 두고, 그것의 강력한 상태는 인정하면서도 상속을 변화시키는 특별한 기능(byāpāra)이지 희락의 느낌은 아니라는 답변을 하며 '결정(voṭṭhabbana)' 등을 말하였다. 과보처럼 느끼는 것(anubhavana)만이 아니라는 것은, 과보들이 대상을 온전히 누리는 능력이 확실히 있기 때문에 설해진 것이다.

අහෙතුකකුසලවිපාකවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

무인선과보(無因善果報)에 대한 설명이 끝났다.

අට්ඨමහාවිපාකචිත්තවණ්ණනා

여덟 가지 대과보심(大果報心)에 대한 설명

498. විපාකධම්මානං කම්මද්වාරං වුත්තං ද්වාරකථායං ‘‘තෙභූමකකුසලාකුසලො එකූනතිංසවිධො මනො’’ති (ධ. ස. අට්ඨ. මනොකම්මද්වාරකථා). පයොගෙනාති අත්තනා පරෙහි වා කතෙන උස්සාහනපයොගෙන. කුසලාකුසලානි විය යෙසං තං තදාරම්මණං අනුබන්ධභූතං. පඨමපඤ්චමචිත්තානං අඤ්ඤමඤ්ඤබලවදුබ්බලභාවවිචාරෙන දුතියඡට්ඨාදීනම්පි සො විචාරිතො හොතීති ‘‘එතෙසු බලවං දුබ්බලඤ්ච විචාරෙතු’’න්ති වුත්තං. යථා සාලිආදීනං ථද්ධමුදුභූමිවසෙන තිණාදීනං [Pg.135] අනීහරණනීහරණවසෙන උතුආදිඅවසෙසපච්චයානං විපත්තිසම්පත්තිවසෙන ච ඵලවිසෙසයොගො, එවං කම්මස්ස සුගතිදුග්ගතිවසෙන අවිසුද්ධවිසුද්ධපයොගවසෙන උපපත්තියා විපත්තිසම්පත්තිවසෙන ච විසිට්ඨඵලතාය පරිණමනං, එවමෙව ගිම්හවස්සකාලාදීසු බීජානං ඵලවිසෙසයොගො විය තංතංකාලවිසෙසෙන කම්මස්ස ඵලවිසෙසයොගො හොතීති ආහ ‘‘කාලවසෙන පරිණමතී’’ති. සුක්කසොණිතපච්චයානන්ති කම්මවිසෙසපරිභාවිතසන්තානුප්පන්නතාය සුක්කසොණිතානං ආයුවිසෙසහෙතුභාවමාහ සුක්කසොණිතවසෙනපි වණ්ණාදිවිසෙසදස්සනතො, යෙන ‘‘පිතූනං ආකාරං පුත්තො අනුවිදහතී’’ති වුච්චති. තංමූලකානන්ති අප්පායුකසංවත්තනියකම්මමූලකානං. ආහාරාදීති ආදි-සද්දෙන විසමූපක්කමාදයො පරිග්ගණ්හාති.

498. 과보의 법들에 대한 업의 문(kammadvāra)은 문(門)에 관한 설명에서 '삼계의 유익하거나 해로운 스물아홉 가지 마음'이라고 설해졌다. '방편(payoga)으로'라는 것은 자신이나 타인에 의해 행해진 노력의 방편으로라는 뜻이다. 유익하거나 해로운 법들처럼 그것을 따르는 대상이 피연(tadārammaṇa)이 된 것이다. 첫 번째와 다섯 번째 마음의 상호간의 강하고 약한 상태를 고찰함으로써 두 번째와 여섯 번째 등의 마음들도 고찰된 것이므로 '이들 중에서 강한 것과 약한 것을 고찰하라'고 하였다. 마치 벼 등의 작물이 딱딱하거나 부드러운 토양의 상태에 따라, 잡초 등을 제거하거나 제거하지 않음에 따라, 기후 등 나머지 연(paccaya)들의 결핍이나 성취에 따라 특별한 열매를 맺는 것과 같다. 이와 같이 업이 선처나 악처에 따라, 청정하거나 청정하지 않은 방편에 따라, 태어남의 결핍이나 성취에 따라 특별한 과보로 성숙하는 것이며, 마치 여름이나 우기 등에 씨앗이 특별한 열매를 맺는 것처럼 각각의 특별한 시간에 따라 업의 특별한 과보가 성숙한다고 하여 '시간에 따라 성숙한다'고 하였다. '정액과 난자의 연'이라는 것은 특별한 업에 의해 훈습된 상속에서 일어났으므로 정액과 난자가 특별한 수명의 원인이 됨을 말한 것이니, 정액과 난자의 상태에 따라 피부색 등의 차이가 나타나므로 '아들은 부모의 형상을 따른다'고 말하는 것과 같다. '그것을 근본으로 하는 것'이란 단명하게 하는 업을 근본으로 하는 것들이다. '음식 등'에서 '등'이라는 단어는 불균형한 노력 등을 포함한다.

විපාකුද්ධාරකථාවණ්ණනා

과보의 추출(Vipākuddhāra)에 관한 설명

යතො තිහෙතුකාදිකම්මතො. යස්මිඤ්ච ඨානෙති පටිසන්ධිආදිට්ඨානෙ, සුගතිදුග්ගතියං වා. තිහෙතුකතො දුහෙතුකං අනිච්ඡන්තො පටිසන්ධින්ති අධිප්පායො. පවත්තිවිපාකං පන තිහෙතුකතො දුහෙතුකම්පි ඉච්ඡති එව. තථා හි වක්ඛති අට්ඨකථායං ‘‘යං පුරිමාය හෙතුකිත්තනලද්ධියා න යුජ්ජතී’’ති (ධ. ස. අට්ඨ. 498).

어떤 삼인(三因) 등의 업으로부터. '어떤 장소에서'란 재생연결 등의 장소에서, 또는 선처나 악처에서이다. 삼인으로부터 이인(二因)으로 재생연결이 되는 것을 원하지 않는다는 뜻이다. 그러나 전기과보(pavattivipāka)는 삼인으로부터 이인이 되는 것도 인정한다. 그래서 주석서에서 '앞에서 설한 원인의 설명과 맞지 않는 것'이라고 설하게 될 것이다.

යෙ ‘‘තස්සෙව කම්මස්ස විපාකාවසෙසෙනා’’ති, ‘‘එකපුප්ඵං යජිත්වාන, අසීති කප්පකොටියො (ථෙරගා. 96). දුග්ගතිං නාභිජානාමී’’ති (අප. ථෙර 2.46.64) ච එවමාදිවචනස්ස අධිප්පායං අජානන්තා ‘‘කිං නු ඛො එකෙනපි කම්මෙන අනෙකා පටිසන්ධි හොතී’’ති, ‘‘දිස්වා කුමාරං සතපුඤ්ඤලක්ඛණ’’න්තිආදිවචනස්ස (දී. නි. 3.205) අත්ථං අසල්ලක්ඛෙත්වා ‘‘කින්නු ඛො නානාකම්මෙහි එකා පටිසන්ධි හොතී’’ති සංසයපක්ඛන්දා, තෙසං බීජඞ්කුරොපමාය ‘‘එකස්මා එකා, අනෙකස්මා ච අනෙකා පටිසන්ධි හොතී’’ති විනිච්ඡිතත්තා කම්මපටිසන්ධිවවත්ථානතො සාකෙතපඤ්හෙ විපාකුද්ධාරකථාය උස්සදකිත්තනගහණස්ස සම්බන්ධං ආහ ‘‘කම්මවසෙන…පෙ… දස්සෙතු’’න්ති. පටිසන්ධිජනකකම්මවසෙන පටිසන්ධිවිපාකො එව අලොභලොභාදිගුණදොසාතිරෙකභාවහෙතූති අත්ථො දට්ඨබ්බො. තථා හි වුත්තං ‘‘සො තෙන කම්මෙන දින්නපටිසන්ධිවසෙන නිබ්බත්තො ලුද්ධො හොතී’’තිආදි. එත්ථ ච ලොභවසෙන, දොස, මොහ[Pg.136], ලොභදොස, ලොභමොහ, දොසමොහ, ලොභදොසමොහවසෙනාති තයො එකකා, තයො ද්විකා, එකො තිකොති ලොභාදිදස්සනවසෙන අකුසලපක්ඛෙයෙව සත්ත වාරා. තථා කුසලපක්ඛෙ අලොභාදිදස්සනවසෙනාති චුද්දස වාරා ලබ්භන්ති.

"그 업의 과보의 남은 부분으로 인해"라고 하거나 "꽃 한 송이를 보시하고서 80억 겁 동안 불행한 곳(악처)을 알지 못했다"는 등의 말씀에 대한 의도를 알지 못하여 "어찌하여 하나의 업으로도 여러 번의 재생연결이 일어나는가?"라고 하거나, "백 가지 복의 특징을 갖춘 동자를 보고서" 등의 말씀의 의미를 살피지 못하여 "어찌하여 여러 가지 업으로 하나의 재생연결이 일어나는가?"라고 의심에 빠진 이들에게, 씨앗과 싹의 비유로써 "하나에서 하나가, 여럿에서 여럿의 재생연결이 일어난다"고 결정된 것이므로 업에 의한 재생연결의 확립으로부터 사케타 질문(Sāketapañha)에서 과보를 이끌어내는 설명(Vipākuddhārakathā) 중에 우세함의 언급(ussadakittana)을 취한 것의 관련성을 "업의 영향으로... 보여주기 위해"라고 하였다. 재생연결을 생성하는 업의 영향으로 재생연결의 과보 자체가 무탐·무진 등의 공덕이나 탐욕 등의 결함이 과도하게 나타나는 원인이 된다는 뜻으로 보아야 한다. 이와 같이 "그는 그 업에 의해 주어진 재생연결의 영향으로 태어나 탐욕스러운 자가 된다"는 등의 말씀이 있다. 여기서 탐욕의 영향으로, 성냄, 미혹, 탐욕과 성냄, 탐욕과 미혹, 성냄과 미혹, 탐욕과 성냄과 미혹의 영향으로라는 세 가지 단일 요소, 세 가지 이중 요소, 한 가지 삼중 요소가 탐욕 등의 나타남에 따라 불선 측에 일곱 가지 차례(vāra)가 있다. 그와 같이 선 측에서도 무탐 등의 나타남에 따라 14가지 차례를 얻는다.

තත්ථ ‘‘අලොභදොසාමොහා, අලොභාදොසමොහා, අලොභදොසාමොහා බලවන්තො’’ති ආගතෙහි කුසලපක්ඛෙ තතියදුතියපඨමවාරෙහි දොසුස්සදමොහුස්සදදොසමොහුස්සදවාරා ගහිතා. තථා අකුසලපක්ඛෙ ‘‘ලොභාදොසමොහා, ලොභදොසාමොහා, ලොභාදොසාමොහා බලවන්තො’’ති ආගතෙහි තතියදුතියපඨමවාරෙහි අදොසුස්සදඅමොහුස්සදඅදොසාමොහුස්සදවාරා ගහිතායෙවාති අකුසලකුසලපක්ඛෙ තයො තයො වාරෙ අන්තොගධෙ කත්වා අට්ඨෙව වාරා දස්සිතා. යෙ පන උභයෙසං වොමිස්සතාවසෙනෙව ලොභාලොභුස්සදවාරාදයො අපරෙ එකූනපඤ්ඤාස වාරා දස්සෙතබ්බා, තෙ අසම්භවතො එව න දස්සිතා. න හි එකස්මිං සන්තානෙ අන්තරෙන අවත්ථන්තරං ලොභො බලවා අලොභො චාති යුජ්ජති. පටිපක්ඛතොයෙව හි එතෙසං බලවදුබ්බලභාවො, සහජාතධම්මතො වා. තෙසු ලොභස්ස තාව පටිපක්ඛතො අලොභෙන අනභිභූතතාය බලවභාවො, තථා දොසමොහානං අදොසාමොහෙහි. අලොභාදීනං පන ලොභාදිඅභිභවනතො සබ්බෙසඤ්ච සමානජාතියං සමභිභූය පවත්තිවසෙනෙව සහජාතධම්මතො බලවභාවො. තෙන වුත්තං අට්ඨකථායං ‘‘ලොභො බලවා, අලොභො මන්දො, අදොසාමොහා බලවන්තො, දොසමොහා මන්දා’’ති. සො ච තෙසං මන්දබලවභාවො පුරිමූපනිස්සයතො ආසයස්ස පරිභාවිතතාය වෙදිතබ්බො. එත්ථ ච පඨමදුතියෙහි, සත්තමපඨමෙහි වා වාරෙහි තිහෙතුකකම්මතො පටිසන්ධිපවත්තිවසෙන තිහෙතුකවිපාකො, ඉතරෙහි තිහෙතුකදුහෙතුකකම්මතො යථාසම්භවං පටිසන්ධිපවත්තිවසෙන දුහෙතුකාහෙතුකවිපාකා දස්සිතාති අයම්පි විසෙසො වෙදිතබ්බො.

거기서 "무탐·성냄·미혹, 무탐·무진·미혹, 무탐·성냄·무치가 강력하다"고 전해진 선 측의 세 번째, 두 번째, 첫 번째 차례에 의해 진심우세, 치심우세, 진치우세의 차례가 파악된다. 이와 같이 불선 측에서도 "탐욕·무진·무치, 탐욕·성냄·무치, 탐욕·무진·미혹이 강력하다"고 전해진 세 번째, 두 번째, 첫 번째 차례에 의해 무진우세, 무치우세, 무진무치우세의 차례가 이미 파악된 것이므로, 불선과 선의 측면에서 각각 세 가지 차례를 포함시켜 여덟 가지 차례만을 보여주었다. 양측의 혼합에 의해서만 탐욕우세와 무탐우세의 차례 등 다른 49가지 차례를 보여주어야 하겠지만, 그것들은 성립할 수 없기 때문에 보여주지 않았다. 하나의 상속 안에서 다른 상태의 사이가 아니고서는 탐욕이 강하면서 동시에 무탐이 강하다는 것은 이치에 맞지 않기 때문이다. 이들의 강함과 약함은 반대되는 것이거나 혹은 구생법(sahajātadhamma)에 의한 것이기 때문이다. 그중 탐욕의 경우 반대되는 무탐에 의해 압도되지 않음으로써 강한 상태가 되며, 성냄과 미혹도 무진·무치에 의해 그러하다. 무탐 등은 탐욕 등을 압도하기 때문이며, 모든 것이 동일한 종류에서 동등하게 압도하여 일어나는 방식에 의해서만 구생법으로서 강한 상태가 된다. 그래서 주석서에서 "탐욕은 강하고 무탐은 미약하며, 무진과 무치는 강하고 성냄과 미혹은 미약하다"고 하였다. 그 미약함과 강함은 이전의 의지 조건으로부터 성향이 익혀진 상태에 의해 알아야 한다. 그리고 여기서 첫 번째와 두 번째, 혹은 일곱 번째와 첫 번째 차례에 의해 삼인의 업으로부터 재생연결이 일어남에 따라 삼인의 과보를 보여주며, 나머지에서는 삼인 또는 이인의 업으로부터 가능한 대로 재생연결이 일어남에 따라 이인 또는 무인의 과보를 보여준 것이니, 이러한 차이점도 알아야 한다.

ඉධාති විපාකුද්ධාරමාතිකායං. තෙන හෙතුකිත්තනං විසෙසෙති. ජච්චන්ධාදිවිපත්තිනිමිත්තං මොහො, සබ්බාකුසලං වා. යං පන වුත්තන්ති සම්බන්ධො. තෙන පටිසම්භිදාමග්ගවචනෙන. ගතිසම්පත්තියා සති ඤාණසම්පයුත්තෙ පටිසන්ධිම්හි [Pg.137] නිප්ඵාදෙතබ්බෙ. අඤ්ඤත්ථාති නිකන්තිපටිසන්ධික්ඛණෙසු. කම්මසරික්ඛකොති ඉධ සාතිසයො සරික්ඛභාවො අධිප්පෙතොති දට්ඨබ්බො. ඉතරථා තිහෙතුකදුහෙතුකාපි අඤ්ඤමඤ්ඤං සරික්ඛායෙවාති දස්සිතමෙතන්ති. චක්ඛුවිඤ්ඤාණාදීනීති එත්ථ පඤ්චවිඤ්ඤාණානි විය අපුබ්බනිස්සයපවත්තිනී විජානනවිසෙසරහිතා ච මනොධාතු ඉට්ඨාදිභාගග්ගහණෙ න සමත්ථාති ‘‘පාකටායෙවා’’ති න වුත්තා, ආදි-සද්දෙන වා සඞ්ගහිතා. තදාරම්මණපච්චයසබ්බජවනවතාති තදාරම්මණස්ස පච්චයභූතසකලජවනප්පවත්තිසහිතෙන. යං සන්ධාය ‘‘ඉධ පරිපක්කත්තා ආයතනාන’’න්ති වුත්තං. අඤ්ඤකාලෙති අබුද්ධිපවත්තිකාලෙ.

'여기서'란 과보를 이끌어냄의 명칭(Vipākuddhāramātikā)에서이다. 그것으로 원인에 대한 언급을 구별한다. 선천적 맹인 등의 과보의 결함에 대한 원인은 미혹이거나 혹은 모든 불선이다. "말해진 바"라는 연결은 그 빠띠삼비다막가의 말씀에 의한 것이다. 태어나는 곳의 성취가 있을 때 지혜와 결합한 재생연결이 성취되어야 한다. "다른 곳에서"란 갈망이 있는 재생연결의 순간들에서이다. "업과 유사한"이란 여기서 뛰어난 유사성을 뜻하는 것으로 보아야 한다. 그렇지 않다면 삼인과 이인도 서로 유사할 뿐이라고 이것을 보여준 것이다. "안식 등의 것들"이란 여기서 오식과 같이 이전의 의지 조건으로 일어나고 인식의 차별이 없는 의계는 즐거운 대상 등의 부분을 파악하는 데 능숙하지 못하므로 "분명하다"고 말하지 않았거나, '등'이라는 단어에 포함시켰다. "피소연의 조건인 모든 속행을 갖춘 것과 함께"라는 것은 피소연의 조건이 되는 모든 속행의 일어남과 함께한다는 것이다. 그것을 염두에 두고 "여기서 감각장소가 성숙했기 때문에"라고 말하였다. "다른 때에"란 지혜가 작용하지 않는 때이다.

අනුලොමෙති ධම්මානුලොමෙ. ආසෙවනපච්චයාති ආසෙවනභූතා පච්චයා. න මග්ගෙ අමග්ගපච්චයෙ. සොපි මොඝවාරො ලබ්භෙය්‍යාති යදි වොට්ඨබ්බනම්පි ආසෙවනපච්චයො සියා, යථා ‘‘සුඛාය වෙදනාය සම්පයුත්තං ධම්මං පටිච්ච සුඛාය වෙදනාය සම්පයුත්තො ධම්මො උප්පජ්ජති ආසෙවනපච්චයා න (පට්ඨා. 1.2.3) මග්ගපච්චයා’’ති (පට්ඨා. 1.2.14) අනුලොමපච්චනීයෙ, පච්චනීයානුලොමෙ ච ‘‘සුඛා…පෙ… න මග්ගපච්චයා ආසෙවනපච්චයා’’ති ච වුත්තං හසිතුප්පාදචිත්තවසෙන, එවං වොට්ඨබ්බනවසෙන ‘‘අදුක්ඛමසුඛාය වෙදනාය සම්පයුත්තං ධම්මං පටිච්චා’’තිආදිනා පුබ්බෙ වුත්තනයෙන පාඨො සියා, තථා ච සති වාරද්වයවසෙන ගණනායං ‘‘ආසෙවනපච්චයා න මග්ගෙ ද්වෙ. න මග්ගපච්චයා ආසෙවනෙ ද්වෙ’’ති ච වත්තබ්බං සියා, න පන වුත්තං, තස්මා න ලබ්භෙය්‍යායං මොඝවාරොති අධිප්පායො.

"순차"란 법의 순차에서이다. "수습연에 의해"란 수습이 되는 조건들을 말한다. "도가 아닌 것"은 도연이 아닌 것에서이다. "그 헛된 차례도 얻어질 수 있다"는 것은 만약 결정(voṭṭhabbana)도 수습연이 된다면, 마치 순차-역차에서 "즐거운 느낌과 결합된 법을 조건으로 즐거운 느낌과 결합된 법이 일어난다. 수습연에 의해서이고 도연에 의해서는 아니다"라고 하였고, 역차-순차에서 "즐거운... 도연에 의해서가 아니라 수습연에 의해서이다"라고 미소짓는 마음의 영향으로 말한 것과 같이, 결정의 영향으로 "괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌과 결합된 법을 조건으로" 등의 앞에서 말한 방식에 따라 본문이 있어야 할 것이다. 만약 그러하다면 두 가지 차례의 방식에 의한 계산에서 "수습연에 의해 도연이 아닌 것에서 둘, 도연이 아닌 조건에 의해 수습연에서 둘"이라고 말해야 할 것이나, 말하지 않았다. 그러므로 이 헛된 차례는 얻어지지 않는다는 것이 의도이다.

වොට්ඨබ්බනම්පි යදි ආසෙවනපච්චයො සියා, දුතියමොඝවාරෙ අත්තනො විය තතියචතුත්ථවාරෙසුපි සියා, තථා සති අත්තනාපි කුසලාකුසලානං සියා. න හි…පෙ… අවුත්තො අත්ථි ‘‘පුරිමා පුරිමා කුසලා ධම්මා’’තිආදිනා අනවසෙසතො වුත්තත්තා. වොට්ඨබ්බනස්ස…පෙ… අවුත්තො ‘‘අබ්‍යාකතො ධම්මො කුසලස්ස ධම්මස්ස ආසෙවනපච්චයෙන පච්චයො. අකුසලස්ස…පෙ… පච්චයො’’ති වචනාභාවතො. න කෙවලං අවුත්තො, අථ ඛො කුසලං…පෙ… පටික්ඛිත්තොව. අථාපි සියාතිආදි මග්ගසොධනත්ථමෙව වුච්චති. සමානවෙදනානං එව ආසෙවනපච්චයභාවස්ස දස්සනතො ‘‘අසමානවෙදනානං වසෙනා’’ති වුත්තං. එවං ‘‘ආසෙවන පච්චයෙන [Pg.138] පච්චයො’’තිපි වත්තබ්බං සියා, සමානවෙදනාවසෙනාති අධිප්පායො. අභින්නජාතිකස්ස චාති ච-සද්දො අභින්නවෙදනස්ස චාති සම්පිණ්ඩනත්ථො. වෙදනාත්තිකෙපි වොට්ඨබ්බනස්ස ආසෙවනපච්චයත්තස්ස අභාවාති යොජනා. කුසලත්තිකාදීසු යථාදස්සිතපාළිප්පදෙසෙසුපීති සම්පිණ්ඩනත්ථො පි-සද්දො. ගණනාය කාරණභූතාය ගණනාය නිද්ධාරියමානාය සති ගණනාය වා අබ්භන්තරෙ. දුතියො මොඝවාරො වීමංසිතබ්බොති ආසෙවනපච්චයත්තාභාවා ජවනට්ඨානෙ ඨාතුං න යුජ්ජති. න හි විනා ආසෙවනං ජවනප්පවත්ති අත්ථීති අධිප්පායො.

만일 결정(심)도 반복연(āsevanapaccaya)이 된다면, 두 번째 무효의 과정(moghavāra)에서처럼 세 번째와 네 번째 과정에서도 자신에게 그러하듯 (반복연이) 되어야 할 것이며, 그렇게 되면 자신에 의해서도 선법과 불선법에 대한 (반복연이) 되어야 할 것이다. ‘앞선 선법들이...’라는 등의 말씀으로 남김없이 설해졌기 때문에 설해지지 않은 것은 결코 없다. 결정(심)에 대해서는 ‘무기법이 선법의 반복연으로 연이 된다. 불선법의... 연이 된다’는 말이 없기 때문에 설해지지 않은 것이다. 단지 설해지지 않았을 뿐만 아니라, 선법 등에 대해서는 오히려 부정되었다. ‘또한 (반복연이) 된다면’이라는 등의 말은 도(道)를 정화하기 위한 목적으로만 설해진 것이다. 느낌이 같은(samānavedana) 법들만이 반복연의 상태가 된다는 것을 보여주기 위해 ‘느낌이 다른 것들의 위세로는 (반복연이 되지 않는다)’고 설해졌다. 이와 같이 ‘반복연으로 연이 된다’는 말도 느낌이 같은 것들의 위세에 의한 것이라는 의도에서 마땅히 설해져야 한다. ‘같은 종류의(abhinnajātika) 것과’라는 문장에서 ‘과(ca)’라는 단어는 ‘같은 느낌의 것과’라는 의미를 포함하는 것이다. 느낌의 삼구(vedanāttika)에서도 결정(심)이 반복연이 되지 않기 때문이라는 문맥으로 이어진다. ‘선(善)의 삼구 등에서 보여진 바와 같은 성전의 구절들에서도’라는 의미에서 ‘도(pi)’라는 단어는 합치는 의미를 갖는다. 계산의 원인이 되는 계산이 확정될 때, 혹은 계산의 범위 내에 있을 때이다. 두 번째 무효의 과정은 검토되어야 하니, 반복연의 상태가 없기 때문에 자와나(javana)의 위치에 머무는 것은 적절하지 않다. 왜냐하면 반복연 없이는 자와나의 전개가 있을 수 없다는 의도이기 때문이다.

අපිචෙත්ථ ‘‘යං ජවනභාවප්පත්තං, තං ඡින්නමූලකරුක්ඛපුප්ඵං වියා’’ති (ධ. ස. අට්ඨ. 566) වක්ඛමානත්තා අනුපච්ඡින්නභවමූලානං පවත්තමානස්ස වොට්ඨබ්බනස්ස කිරියභාවො න සියා, වුත්තො ච ‘‘යස්මිං සමයෙ මනොවිඤ්ඤාණධාතු උප්පන්නා හොති කිරියා නෙව කුසලා නාකුසලා න ච කම්මවිපාකා උපෙක්ඛාසහගතා’’ති, තස්මා ‘‘ජවනට්ඨානෙ ඨත්වාති ජවනස්ස උප්පජ්ජනට්ඨානෙ ද්වික්ඛත්තුං පවත්තිත්වා, න ජවනභාවෙනා’’ති, ‘‘ආසෙවනං ලභිත්වාති ච ආසෙවනං විය ආසෙවන’’න්ති වුච්චමානෙ න කොචි විරොධො, විප්ඵාරිකස්ස පන සතො ද්වික්ඛත්තුං පවත්තියෙවෙත්ථ ආසෙවනසදිසතා. විප්ඵාරිකතාය හි විඤ්ඤත්තිසමුට්ඨාපකත්තඤ්චස්ස වුච්චති. විප්ඵාරිකම්පි ජවනං විය අනෙකක්ඛත්තුං අප්පවත්තියා දුබ්බලත්තා න නිප්පරියායතො ආසෙවනපච්චයභාවෙන පවත්තෙය්‍යාති න ඉමස්ස පාඨෙ ආසෙවනත්ථං වුත්තං, අට්ඨකථායං පන පරියායතො වුත්තං යථා ‘‘ඵලචිත්තෙසු මග්ගඞ්ගං මග්ගපරියාපන්න’’න්ති. අයමෙත්ථ අත්තනොමති. අයම්පි පොරාණකෙහි අසංවණ්ණිතත්තා සාධුකං උපපරික්ඛිතබ්බො.

또한 여기에서 ‘자와나의 상태에 도달한 것은 뿌리가 잘린 나무의 꽃과 같다’(Dha. Sa. Aṭṭha. 566)고 설해질 것이므로, 존재의 뿌리가 끊어지지 않은 자들에게 일어나는 결정(심)의 작용(kiriyā) 상태는 성립하지 않을 것이다. 그러나 ‘어떤 때에 평온이 함께하고 선도 아니고 불선도 아니며 업의 과보도 아닌 작용의 의식의 요소(manoviññāṇadhātu)가 발생한다’고 설해졌으므로, ‘자와나의 위치에 머물러서’라는 말은 자와나가 일어나는 위치에서 두 번 발생한 것이지 자와나의 상태로서가 아니라는 의미이다. ‘반복을 얻어서’라고 할 때 반복과 같은 것을 반복이라고 부르는 것이니 아무런 모순이 없다. 다만 확산(vipphāra)이 있는 경우에 두 번 발생하는 것이 여기서는 반복과 유사한 상태이다. 확산의 상태이기 때문에 이것은 암시(viññatti)를 일으키는 것이라고 설해진다. 확산이 있더라도 자와나처럼 여러 번 발생하지 않아 약하기 때문에 직접적으로 반복연의 상태로 전개되지는 않을 것이므로, 이 구절에서 반복의 의미로 설해진 것은 아니다. 그러나 주석서에서는 ‘과보의 마음들에 있는 도의 구성 요소는 도에 포함된다’고 하는 것처럼 방편(pariyāya)으로 설해졌다. 이것은 여기에서 나의 견해이다. 이것 또한 옛 스승들에 의해 해설되지 않았으므로 잘 살펴보아야 한다.

එවඤ්ච කත්වාති වොට්ඨබ්බනාවජ්ජනානං අනත්ථන්තරභාවතො ‘‘ආවජ්ජනා’’ඉච්චෙව වුත්තං, වොට්ඨබ්බනට්ඨානෙපීති අධිප්පායො. තස්මාති යස්මා වොට්ඨබ්බනං ආවජ්ජනායෙව අත්ථතො උපෙක්ඛාසහගතාහෙතුකකිරියමනොවිඤ්ඤාණධාතුභාවතො, තස්මා. තං ආවජ්ජනා විය සති උප්පත්තියං කාමාවචරකුසලාකුසලකිරියජවනානං එකන්තතො අනන්තරපච්චයභාවෙනෙව වත්තෙය්‍ය, නො අඤ්ඤථාති අධිප්පායෙන ‘‘වොට්ඨබ්බනතො’’තිආදිමාහ. චතුන්නන්ති මුඤ්ඡාමරණාසන්නවෙලාදීසු මන්දීභූතවෙගතාය චත්තාරිපි ජවනානි උප්පජ්ජෙය්‍යුන්ති අධිප්පායෙන වුත්තං. අයමෙතස්ස සභාවොති [Pg.139] ආරම්මණමුඛෙනපි චිත්තනියාමංයෙව දස්සෙති. යදිපි ‘‘ජවනාපාරිපූරියා…පෙ… යුත්තො’’ති වුත්තං, ‘‘ආවජ්ජනාදීනං පච්චයො භවිතුං න සක්කොතී’’ති පන වුත්තත්තා චිත්තප්පවත්තිවසෙන පඨමමොඝවාරතො එතස්ස න කොචි විසෙසො. තෙනෙවාහ ‘‘අයම්පි…පෙ… රෙතබ්බො’’ති. පටිසන්ධිචිත්තෙයෙව පවත්තියං ‘‘භවඞ්ග’’න්ති වුච්චමානෙ න තස්ස හෙතුවසෙන භෙදොති ‘‘සහෙතුකං භවඞ්ගං අහෙතුකස්ස භවඞ්ගස්ස අනන්තරපච්චයෙන පච්චයො’’ති (පට්ඨා. 3.1.102) න සක්කා වත්තුං, වුත්තඤ්ච, තස්මා සහෙතුකං භවඞ්ගන්ති තදාරම්මණං වුත්තන්ති විඤ්ඤායති.

‘이와 같이 함으로써’라는 말은 결정(심)과 전향(심)이 실재에 있어서 차이가 없기 때문에 ‘전향’이라고만 설한 것이니, 결정의 단계에서도 그러하다는 뜻이다. ‘그 때문에’라는 것은 결정(심)이 본질적으로 전향(심)과 마찬가지로 평온이 함께하는 무인작용의식의 요소(ahetukakiriyamanoviññāṇadhātu)이기 때문이다. 그것은 전향(심)과 같이 발생할 때 욕계의 선·불선·작용 자와나들에게 단정적으로 등무간연(anantarapaccaya)의 상태로만 작용해야지 다른 방식으로는 아니라는 의도로 ‘결정(심)으로부터’라는 등의 말을 하였다. ‘네 가지’라는 것은 임종 시나 죽음이 임박한 때 등에 속도가 느려짐으로 인해 네 개의 자와나만 발생할 수도 있다는 의도로 설해진 것이다. ‘이것이 이것의 자성이다’라는 것은 대상을 통하는 방식으로도 마음의 결정 법칙(cittaniyāma)을 보여주는 것이다. 비록 ‘자와나의 충족으로 인해... 합당하다’고 설해졌지만, ‘전향(심) 등의 연이 될 수 없다’고 설해졌으므로 마음의 전개 방식에 있어서 첫 번째 무효의 과정과 이것 사이에 아무런 차이가 없다. 그래서 ‘이것 또한... 기억해야 한다’고 하였다. 재생연결의 마음에서만 전개될 때 ‘바왕가(bhavaṅga)’라고 불리는 것이니, 그것의 원인에 따른 차별은 없으므로 ‘유인 바왕가가 무인 바왕가에 등무간연으로 연이 된다’(Paṭṭhā. 3.1.102)고 말할 수 없다. 그렇게 설해졌으므로, 유인 바왕가는 그때의 등록(심, tadārammaṇa)을 설한 것이라고 이해된다.

සභාවකිච්චෙහි අත්තනො ඵලස්ස පච්චයභාවො, සභාවකිච්චානං වා ඵලභූතානං පච්චයභාවො සභාවකිච්චපච්චයභාවො. අප්පටිසිද්ධං දට්ඨබ්බන්ති ‘‘දුහෙතුකසොමනස්සසහගතඅසඞ්ඛාරිකජවනාවසානෙ එවා’’ති ඉමස්ස අත්ථස්ස අනධිප්පෙතත්තා. යථා ච අහෙතුකදුහෙතුකපටිසන්ධිකානං තිහෙතුකජවනාවසානෙ අහෙතුකදුහෙතුකතදාරම්මණං අප්පටිසිද්ධං, එවං තිහෙතුකපටිසන්ධිකස්ස තිහෙතුකජවනානන්තරං දුහෙතුකතදාරම්මණං, දුහෙතුකපටිසන්ධිකස්ස ච දුහෙතුකානන්තරං අහෙතුකතදාරම්මණං අප්පටිසිද්ධං දට්ඨබ්බං. ‘‘තිහෙතුකකම්මං තිහෙතුකම්පි දුහෙතුකම්පි අහෙතුකම්පි විපාකං දෙතී’’ති (ධ. ස. අට්ඨ. 498) හි වුත්තං. පරිපුණ්ණවිපාකස්සාති ඉමිනාපි තිහෙතුකජවනතො යථාවුත්තතදාරම්මණස්ස අප්පටිසිද්ධංයෙව සාධෙති. න හි පච්චයන්තරසාමග්ගියා අසති තදාරම්මණං සබ්බං අවිපච්චන්තං කම්මං පරිපුණ්ණවිපාකං හොතීති. මුඛනිදස්සනමත්තමෙව යථාවුත්තතදාරම්මණප්පවත්තියා අවිභාවිතත්තා. තිහෙතුකාදිකම්මස්ස හි උක්කට්ඨස්ස තිහෙතුකකම්මස්ස සොළස, ඉතරස්ස ද්වාදස, උක්කට්ඨස්සෙව දුහෙතුකකම්මස්ස ද්වාදස, ඉතරස්ස අට්ඨාති එවං සොළසවිපාකචිත්තාදීනි යොජෙතබ්බානි. තස්මාති යස්මා පරිපුණ්ණවිපාකස්ස පටිසන්ධිජනකකම්මස්ස වසෙන විපාකවිභාවනාය මුඛනිදස්සනමත්තමෙවෙතං, තස්මා.

자성역할(sabhāvakicca)들에 의해 자신의 결과에 대해 연이 되는 상태, 혹은 결과가 된 자성역할들에 대해 연이 되는 상태가 자성역할연(sabhāvakiccapaccaya)의 상태이다. ‘금지되지 않은 것으로 보아야 한다’는 것은 ‘이인(duhetuka)의 기쁨이 함께하는 아상카리카(asaṅkhārika) 자와나가 끝날 때에만’이라는 뜻이 의도된 것이 아니기 때문이다. 무인(ahetuka)이나 이인(duhetuka)으로 재생연결하는 자들이 삼인(tihetuka) 자와나가 끝난 뒤에 무인이나 이인의 등록(심)이 일어나는 것이 금지되지 않은 것처럼, 삼인으로 재생연결하는 자가 삼인 자와나 직후에 이인 등록(심)이 일어나는 것이나, 이인으로 재생연결하는 자가 이인 자와나 직후에 무인 등록(심)이 일어나는 것도 금지되지 않은 것으로 보아야 한다. ‘삼인의 업은 삼인뿐만 아니라 이인과 무인의 과보도 준다’(Dha. Sa. Aṭṭha. 498)고 설해졌기 때문이다. ‘원만한 과보의’라는 말로도 삼인 자와나로부터 위에서 언급한 등록(심)이 생기는 것이 금지되지 않았음을 증명한다. 다른 연들의 화합이 없는 한, 과보를 맺지 않는 모든 업이 원만한 과보가 되는 것은 아니기 때문이다. 위에서 언급한 등록(심)의 전개가 상세히 밝혀지지 않았으므로 단지 주요한 예시를 든 것일 뿐이다. 삼인 업 등에서 수승한 삼인 업에는 16가지, 다른 것(보통의 삼인 업)에는 12가지, 수승한 이인 업에는 12가지, 다른 것(보통의 이인 업)에는 8가지라는 식으로 16가지 과보의 마음 등을 조합해야 한다. ‘그 때문에’라는 것은 원만한 과보를 가진 재생연결을 생성하는 업의 위세에 따라 과보를 밝히기 위한 주요한 예시일 뿐이기 때문이다.

එවඤ්ච කත්වාති නානාකම්මතො තදාරම්මණුප්පත්තියං ඉතො අඤ්ඤථාපි සම්භවතොති අත්ථො. ‘‘උපෙක්ඛා…පෙ… උප්පජ්ජතී’’ති එත්ථ කෙන කිච්චෙන උප්පජ්ජතීති? තදාරම්මණකිච්චං තාව න හොති ජවනාරම්මණස්ස අනාලම්බණතො, නාපි සන්තීරණකිච්චං තථා අප්පවත්තනතො, පටිසන්ධිචුතීසු වත්තබ්බමෙව [Pg.140] නත්ථි, පාරිසෙසතො භවඞ්ගකිච්චන්ති යුත්තං සියා. න හි පටිසන්ධිභූතංයෙව චිත්තං ‘‘භවඞ්ග’’න්ති වුච්චතීති.

"이와 같이 함으로써"라는 것은, 다양한 업으로부터 그 대상(타다람마나)이 발생하는 데 있어 이와 다른 방식으로도 가능할 수 있다는 의미이다. "평온이... 일어난다"라는 구절에서, 이것은 어떤 작용(kicca)으로 일어나는가? 우선 타다람마나 작용은 아니다. 속행의 대상을 대상으로 취하지 않기 때문이다. 또한 조사(santīraṇa) 작용도 아니다. 그와 같이 전개되지 않기 때문이다. 재생연결이나 죽음에 대해서는 말할 것도 없다. 나머지를 고려하면 유분(bhavaṅga) 작용이라고 하는 것이 타당할 것이다. 재생연결이 된 마음만을 '유분'이라고 부르는 것은 아니기 때문이다.

තන්නින්නන්ති ආපාථගතවිසයනින්නං ආවජ්ජනන්ති සම්බන්ධො. අඤ්ඤස්ස විය පඨමජ්ඣානාදිකස්ස විය. එතස්සපි සාවජ්ජනතාය භවිතබ්බන්ති අධිප්පායො. අතදත්ථාති එත්ථ තං-සද්දෙන නිරොධං පච්චාමසති. උප්පත්තියාති උප්පත්තිතො. තන්ති නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනං. තස්ස නිරොධස්ස. තථා ච උප්පජ්ජතීති ‘‘අනන්තරපච්චයො හොතී’’ති පදස්ස අත්ථං විවරති. යථාවුත්තා වුත්තප්පකාරා. වොදානං දුතියමග්ගාදීනං පුරෙචාරිකඤාණං. එතෙසන්ති අරියමග්ගචිත්තමග්ගානන්තරඵලචිත්තානං. එතස්සාති යථාවුත්තවිපාකචිත්තස්ස.

"그것으로 기울어진 것"이란 인식 범위에 들어온 대상으로 기울어진 전향(āvajjana)이라는 결합이다. 다른 것, 즉 초선정 등과 같이 말이다. 이것 또한 전향을 동반해야 한다는 의도이다. "그것을 목적으로 하지 않음(atadatthā)"에서 '그것(taṃ)'이라는 단어는 멸진(nirodha)을 가리킨다. "발생함으로부터"란 발생으로 인함이다. '그것(taṃ)'은 비상비비상처이다. "그 멸진의"란 그 멸진의 [뒤에]라는 뜻이다. 그리고 "그와 같이 일어난다"는 것은 "무간연이 된다"는 구절의 의미를 설명하는 것이다. "말한 바와 같은"이란 언급된 종류를 말한다. "정화(vodāna)"란 제2도 등의 앞에 오는 지혜이다. "이것들의"란 성스러운 도의 마음과 도의 직후인 과의 마음들의 것이다. "이것의"란 앞에서 말한 과보의 마음의 것이다.

උපනිස්සයතො තස්සෙව චක්ඛුවිඤ්ඤාණාදිවිපාකස්ස දස්සනත්ථං චක්ඛාදීනං දස්සනාදිඅත්ථතො දස්සනාදිඵලතො, දස්සනාදිප්පයොජනතො වා. පුරිමචිත්තානි ආවජ්ජනාදීනි. වත්ථන්තරරහිතත්තෙ දස්සෙතබ්බෙ වත්ථන්තරෙ විය ආරම්මණන්තරෙපි න වත්තතීති ‘‘වත්ථාරම්මණන්තරරහිත’’න්ති වුත්තං.

강력한 의지연(upanissaya)으로부터 바로 그 안식 등의 과보를 보이기 위해, 안근 등의 봄(dassana) 등의 목적이나, 봄 등의 결과, 또는 봄 등의 용도로부터이다. "앞선 마음들"은 전향 등이다. 다른 토대가 없음을 보여주어야 할 때, 다른 토대에서와 마찬가지로 다른 대상에서도 작용하지 않는다는 의미에서 "토대와 대상의 다름이 없음(vatthārammaṇantararahita)"이라고 하였다.

යදි විපාකෙන කම්මසරික්ඛෙනෙව භවිතබ්බං, එවං සති ඉමස්මිං වාරෙ අහෙතුකවිපාකානං අසම්භවො එව සියා තෙසං අකම්මසරික්ඛකත්තාති ඉමමත්ථං මනසි කත්වා ආහ ‘‘අහෙතුකානං පනා’’ති. අභිනිපාතමත්තන්ති පඤ්චන්නං විඤ්ඤාණානං කිච්චමාහ. තෙ හි ආපාථගතෙසු රූපාදීසු අභිනිපාතනමත්තෙනෙව වත්තන්ති. ආදි-සද්දෙන සම්පටිච්ඡනාදීනි සඞ්ගණ්හාති. කුසලෙසු කුසලාකුසලකිරියෙසුපි වා විජ්ජමානා සසඞ්ඛාරිකාසඞ්ඛාරිකතා අඤ්ඤමඤ්ඤං අසරික්ඛත්තා පහානාවට්ඨානතො ච විරුද්ධා වියාති විපාකෙසු සා තදනුකූලා සියා, සා පන මූලාභාවෙන න සුප්පතිට්ඨිතානං සවිසයාභිනිපතනමත්තාදිවුත්තීනං නත්ථීති වුත්තං ‘‘න සසඞ්ඛාරිකවිරුද්ධො’’තිආදි. උභයෙනපි තෙසං නිබ්බත්තිං අනුජානාති යථා ‘‘කටත්තාරූපාන’’න්ති අධිප්පායො. ‘‘විපාකධම්මධම්මො විපාකස්ස ධම්මස්ස ආරම්මණපච්චයෙන පච්චයො. විපාකධම්මධම්මෙ ඛන්ධෙ අනිච්චතො දුක්ඛතො අනත්තතො විපස්සති, අස්සාදෙති අභිනන්දති, තං ආරබ්භ රාගො උප්පජ්ජති, දොමනස්සං උප්පජ්ජති, කුසලාකුසලෙ නිරුද්ධෙ’’තිආදිනා (පට්ඨා. 1.3.93) විපාකත්තිකෙ විය සියා කුසලත්තිකෙපි පාළීති කත්වා ‘‘කුසලත්තිකෙ චා’’තිආදි වුත්තං. තත්ථ හි ‘‘කුසලො ධම්මො අබ්‍යාකතස්ස ධම්මස්ස ආරම්මණපච්චයෙන පච්චයො’’ති උද්දිසිත්වා ‘‘සෙක්ඛා වා පුථුජ්ජනා වා කුසලං අනිච්චතො [Pg.141] දුක්ඛතො අනත්තතො විපස්සන්ති, කුසලෙ නිරුද්ධෙ විපාකො තදාරම්මණතා උප්පජ්ජති, කුසලං අස්සාදෙති අභිනන්දති, තං ආරබ්භ රාගො උප්පජ්ජති, දිට්ඨි, විචිකිච්ඡා, උද්ධච්චං, දොමනස්සං උප්පජ්ජති, අකුසලෙ නිරුද්ධෙ විපාකො තදාරම්මණතා උප්පජ්ජතී’’ති වුත්තං. අවිජ්ජමානත්තා එව අවචනන්ති අධිප්පායෙන තත්ථ යුත්තිං දස්සෙති ‘‘විප්ඵාරිකඤ්හී’’තිආදිනා.

만약 과보가 업과 유사한 것이어야만 한다면, 이 경우에는 무인과보(ahetukavipāka)들이 발생할 수 없게 될 것이다. 그것들은 업과 유사하지 않기 때문이다. 이 점을 염두에 두고 "그러나 무인[과보]들의 경우"라고 말하였다. "단순히 부딪힘(abhinipātamatta)"이란 오식(五識)의 작용을 말한다. 그것들은 인식 범위에 들어온 색(色) 등에 단지 부딪히는 것만으로 작용하기 때문이다. "등(ādi)"이라는 단어로 영수(sampaṭicchana) 등을 포함한다. 유익하거나 해로운 마음 또는 작용의 마음들에도 존재하는 유행(sasaṅkhārika)과 무행(asaṅkhārika)의 성질은 서로 유사하지 않고 버림과 머무름에 의해 반대되는 것 같으므로, 과보들에서도 그것은 그에 따를 것이다. 그러나 그것은 뿌리(mūla)가 없기 때문에 잘 확립되지 않은, 자기 대상에 단지 부딪히는 등의 작용들에는 존재하지 않으므로 "유행과 반대되지 않는다"라고 말하였다. 양쪽 모두에 의해 그것들의 생성을 허용한다는 것은 "업으로 생성된 물질(kaṭattārūpa)"의 경우와 같은 의도이다. "과보의 성질을 가진 법은 과보의 법에 대하여 대상연으로 연이 된다. 과보의 성질을 가진 오온을 무상, 고, 무아로 통찰하고, 즐기고 기뻐하면, 그것을 인연으로 탐욕이 일어나고, 근심이 일어나며, 유익하거나 해로운 마음이 소멸했을 때..." 등의 구절은 과보의 삼항에서와 마찬가지로 유익함의 삼항에서도 경전의 말씀(Pāḷi)이 있다고 하여 "유익함의 삼항에서도"라고 하였다. 거기서 "유익한 법은 무기법에 대하여 대상연으로 연이 된다"라고 설한 뒤, "학인이나 범부가 유익한 법을 무상, 고, 무아로 통찰할 때, 유익한 법이 소멸한 뒤 과보인 타다람마나가 일어난다. 유익한 법을 즐기고 기뻐하며, 그것을 인연으로 탐욕, 견해, 의심, 들뜸, 근심이 일어나고, 불선법이 소멸한 뒤 과보인 타다람마나가 일어난다"라고 하였다. 존재하지 않기 때문에 언급하지 않았다는 의도로 그 논리를 "확산되는 것(vipphārika)이기 때문이다" 등으로 설명한다.

එත්ථ කෙචි ‘‘ඡළඞ්ගුපෙක්ඛාවතොපි කිරියමයචිත්තතාය කිරියජවනස්ස විප්ඵාරිකකිරියභාවො න සක්කා නිසෙධෙතුන්ති නිදස්සනභාවෙන පණ්ණපුටමුපනීතං අසමානං. කිරියජවනානන්තරං තදාරම්මණාභාවස්ස පාළියං අවචනම්පි අකාරණං ලබ්භමානස්සපි කත්ථචි කෙනචි අධිප්පායෙන අවචනතො. තථා හි ධම්මසඞ්ගහෙ අකුසලනිද්දෙසෙ ලබ්භමානොපි අධිපති න වුත්තො, තස්මා කිරියජවනානන්තරං තදාරම්මණාභාවො වීමංසිතබ්බො’’ති වදන්ති. සතිපි කිරියමයත්තෙ සබ්බත්ථ තාදිභාවප්පත්තානං ඛීණාසවානං ජවනචිත්තං න ඉතරෙසං විය විප්ඵාරිකං, සන්තසභාවතාය පන සන්නිසින්නරසං සියාති තස්ස පණ්ණපුටං දස්සිතං. ධම්මසඞ්ගහෙ අකුසලනිද්දෙසෙ අධිපතිනො විය පට්ඨානෙ කිරියජවනානන්තරං තදාරම්මණස්ස ලබ්භමානස්ස අවචනෙ න කිඤ්චි කාරණං දිස්සති. තථා හි වුත්තං තත්ථ අට්ඨකථායං ‘‘හෙට්ඨා දස්සිතනයත්තා’’ති (ධ. ස. අට්ඨ. 429). න චෙත්ථ දස්සිතනයත්තාති සක්කා වත්තුං විපාකධම්මධම්මෙහි කුසලාකුසලෙහි අතංසභාවානං නයදස්සනස්ස අයුජ්ජමානකත්තා. අපිච තත්ථ වීමංසාය කෙසුචි සබ්බෙසඤ්ච අධිපතීනං අභාවතො එකරසං දෙසනං දස්සෙතුං ‘‘උද්ධටො’’ති ච සක්කා වත්තුං, ඉධ පන න තාදිසං අවචනෙ කාරණං ලබ්භතීති ‘‘අවචනෙ කාරණං නත්ථී’’ති වුත්තං.

여기서 어떤 이들은 말한다. "육항평온을 가진 자도 작용의 마음 상태이므로 작용 속행이 확산되는 작용이라는 사실을 부정할 수 없다. 이는 잎사귀 그릇을 가져온 비유와 같지 않다. 작용 속행 직후에 타다람마나가 없다는 것이 경전에 언급되지 않은 것도 근거가 될 수 없다. 비록 존재하더라도 어떤 의도에 의해 언급되지 않을 수 있기 때문이다. 실제로 법집설의 불선 설법에서 존재하는 증상(adhipati)이 언급되지 않았으니, 그러므로 작용 속행 직후의 타다람마나의 부재는 검토되어야 한다." 작용의 성질이 있다 하더라도, 모든 면에서 '그러한 상태(tādibhāva)'에 도달한 번뇌가 다한 자(아라한)들의 속행심은 다른 이들의 것처럼 확산되지 않고, 평온한 자성으로 인해 가라앉은 맛(sannisinnarasa)을 가질 것이므로 그에 대해 잎사귀 그릇을 보인 것이다. 법집설의 불선 설법에서의 증상의 경우처럼, 파타나에서 작용 속행 직후에 타다람마나가 존재하는데도 언급하지 않은 이유는 보이지 않는다. 실제로 그 주석서에서 "앞에서 보여준 방식에 따라"라고 언급되었다. 여기서는 "보여준 방식에 따라"라고 말할 수 없는 것은, 과보의 성질을 가진 유익·불선법들과 그 성질이 같지 않은 것들에 대해 방식의 설명을 보여주는 것이 부적절하기 때문이다. 또한 거기서 조사(vīmaṃsā)에 있어서 일부 또는 전체 증상이 없기 때문에 일관된 설법을 보이기 위해 "들뜬 것"이라고 말할 수도 있겠지만, 여기서는 언급하지 않은 그러한 이유를 찾을 수 없으므로 "언급하지 않은 이유가 없다"라고 하였다.

අධිප්පායෙනාති අකුසලානන්තරං සහෙතුකතදාරම්මණං නත්ථීති තස්ස ථෙරස්ස මතිමත්තන්ති දස්සෙති. ‘‘කුසලාකුසලෙ නිරුද්ධෙ සහෙතුකො විපාකො තදාරම්මණතා උප්පජ්ජතී’’ති (පට්ඨා. 3.1.98) වචනතො පන අකුසලානන්තරං සහෙතුකතදාරම්මණම්පි විජ්ජතියෙවාති උප්පත්තිං වදන්තස්ස යුත්තග්ගහණවසෙනාති අධිප්පායො.

"의도에 의해"라는 것은 불선 직후에 유인(sahetuka) 타다람마나가 없다는 것은 그 장로의 생각일 뿐임을 나타낸다. "유익하거나 해로운 법이 소멸했을 때 유인 과보인 타다람마나가 일어난다"라는 구절에 따르면 불선 직후에도 유인 타다람마나가 실제로 존재하므로, 그 발생을 주장하는 사람의 타당한 견해를 취한다는 의도이다.

න එත්ථ කාරණං දිස්සතීති එතෙන තිහෙතුකජවනානන්තරං තිවිධම්පි තදාරම්මණං යුත්තන්ති දස්සෙති. යෙන අධිප්පායෙනාති පඨමථෙරෙන තාව එකෙන [Pg.142] කම්මුනා අනෙකතදාරම්මණං නිබ්බත්තමානං කම්මවිසෙසාභාවා තංතංජවනසඞ්ඛාතපච්චයවිසෙසෙන විසිට්ඨං හොතීති ඉමිනා අධිප්පායෙන ජවනවසෙන තදාරම්මණස්ස සසඞ්ඛාරාදිවිධානං වුත්තං, විපාකෙන නාම කම්මසරික්ඛෙන භවිතබ්බං, න කම්මවිරුද්ධසභාවෙන. අඤ්ඤථා අනිට්ඨප්පසඞ්ගො සියාති එවමධිප්පායෙන දුතියත්ථෙරො කම්මවසෙනෙව තදාරම්මණවිසෙසං ආහ. ඤාණස්ස ජච්චන්ධාදිදුග්ගතිවිපත්තිනිමිත්තපටිපක්ඛතා විය සුගතිවිපත්තිනිමිත්තපටිපක්ඛතාපි සියාති මඤ්ඤමානො තතියත්ථෙරො ‘‘තිහෙතුකකම්මතො දුහෙතුකපටිසන්ධිම්පි නානුජානාතී’’ති ඉමිනා නයෙන තෙසු වාදෙසු අධිප්පායාවිරොධවසෙන යුත්තං ගහෙතබ්බං. මහාපකරණෙ ආගතපාළියාති ‘‘සහෙතුකො ධම්මො අහෙතුකස්ස ධම්මස්ස අනන්තරපච්චයෙන පච්චයො’’ති (පට්ඨා. 3.1.102) ඉමස්ස විභඞ්ගෙ ‘‘සහෙතුකං භවඞ්ගං අහෙතුකස්ස භවඞ්ගස්ස අනන්තරපච්චයෙන පච්චයො, සහෙතුකා ඛන්ධා වුට්ඨානස්ස අනන්තරපච්චයෙන පච්චයො’’ති එවමාදිනා පට්ඨානෙ සහෙතුකදුකාදීසු ආගතපාළියාති අත්ථො.

여기서 원인이 보이지 않는다는 것은 세 가지 뿌리를 가진 속행(tihetuka-javana) 직후에 세 가지 종류의 등록(tadārammaṇa) 모두가 적절하다는 것을 보여준다. 어떤 의도로 했느냐 하면, 첫 번째 장로에 따르면 하나의 업에 의해 여러 등록이 생겨날 때 업의 차별이 없으므로 그 각각의 속행이라고 불리는 조건의 차별에 의해 수승하게 된다는 이 의도에 따라 속행의 힘에 의해 등록의 유행상(sasaṅkhāra) 등의 설함이 언급되었다. 과보라는 것은 업과 유사해야지 업과 반대되는 성질을 가져서는 안 된다. 그렇지 않으면 원치 않는 결론에 이르게 될 것이라는 이런 의도로 두 번째 장로는 업의 힘에 의해서만 등록의 차별을 말했다. 지혜가 태생적 맹인 등의 악처에 태어나는 과보의 결함과 반대되듯이 선처에 태어나는 과보의 결함과도 반대될 수 있다고 생각한 세 번째 장로는 '세 가지 뿌리를 가진 업으로부터 두 가지 뿌리를 가진 재생연결식조차 허용하지 않는다'는 이 방법으로, 이러한 주장들 중에서 의도에 모순이 없는 방식에 따라 적절한 것을 취해야 한다. 마하파카라나(대론)에 전해지는 경문에 따르면 '원인을 가진 법은 원인 없는 법에 대하여 무간연으로 조건이 된다'(Paṭṭhāna 3.1.102)라는 이 분석에서 '원인을 가진 유분은 원인 없는 유분에 대하여 무간연으로 조건이 되고, 원인을 가진 온들은 출관에 대하여 무간연으로 조건이 된다'는 등의 방식으로 빳타나(Paṭṭhāna)의 사헤투카두카(sahetukaduka) 등에 전해지는 경문이라는 뜻이다.

කාමාවචරකුසලවිපාකවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

욕계 유익한 업의 과보에 대한 설명이 끝났다.

රූපාවචරාරූපාවචරවිපාකකථාවණ්ණනා

색계와 무색계 과보에 대한 설명

499. තස්මිං ඛණෙ විජ්ජමානානං ඡන්දාදීනන්ති එතෙන විපාකජ්ඣානෙ දුක්ඛාපටිපදාදිභාවස්ස අවිජ්ජමානතං දස්සෙති. න හි කුසලජ්ඣානං විය විපාකජ්ඣානං පරිකම්මවසෙන නිබ්බත්තතීති. න චෙත්ථ පටිපදාභෙදො විය කුසලානුරූපො විපාකස්ස ආරම්මණභෙදොපි න පරමත්ථිකො සියාති සක්කා වත්තුං එකන්තෙන සාරම්මණත්තා අරූපධම්මානං විපාකස්ස ච කම්මනිමිත්තාරම්මණතාය අඤ්ඤත්‍රාපි විජ්ජමානත්තා. නානාක්ඛණෙසු නානාධිපතෙය්‍යන්ති ‘‘යස්මිං ඛණෙ යං ඣානං යදධිපතිකං, තතො අඤ්ඤස්මිං ඛණෙ තං ඣානං එකන්තෙන තදධිපතිකං න හොතී’’ති කත්වා වුත්තං. චතුත්ථජ්ඣානස්සෙවාති ච පටිපදා විය අධිපතයො න එකන්තිකාති ඉමමෙවත්ථං දස්සෙති.

499. '그 찰나에 존재하는 욕구(chanda) 등'이라는 말로 과보의 선(vipāka-jhāna)에서 괴로운 수행도(dukkhā-paṭipadā) 등이 존재하지 않음을 보여준다. 유익한 선(kusala-jhāna)과 달리 과보의 선은 예비 수행(parikamma)에 의해 생겨나는 것이 아니기 때문이다. 그리고 여기서 수행도의 차이처럼, 유익한 마음에 상응하는 과보의 대상의 차이 또한 궁극적인 의미에서 존재하지 않는다고 말할 수 없다. 왜냐하면 무색계의 법들은 결정적으로 대상을 가지며, 과보는 업의 표상(kamma-nimitta)을 대상으로 하기에 다른 곳에서도 존재하기 때문이다. '서로 다른 찰나에 서로 다른 지배력(adhipati)'이라는 말은 '어느 찰나에 어떤 선이 어떤 지배력을 가지면, 다른 찰나에 그 선은 반드시 그 지배력을 갖는 것이 아니다'라고 하여 설해진 것이다. '네 번째 선과 마찬가지로'라는 말은 수행도처럼 지배력 또한 결정적인 것이 아니라는 바로 이 의미를 보여준다.

රූපාවචරාරූපාවචරවිපාකකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

색계와 무색계 과보에 대한 설명이 끝났다.

ලොකුත්තරවිපාකකථාවණ්ණනා

출세간 과보에 대한 설명

505. තණ්හාවිජ්ජාදීහි [Pg.143] ආහිතවිසෙසං ලොකියකම්මං විපාකුප්පාදනසමත්ථං හොති, න අඤ්ඤථාති වුත්තං ‘‘තණ්හාදීහි අභිසඞ්ඛත’’න්ති. ඉතරස්සාති සුඤ්ඤතාප්පණිහිතනාමරහිතස්ස. යො සුද්ධිකපටිපදාය විභාවිතො, යො ච සුත්තන්තපරියායෙන අනිමිත්තොති වුච්චති. තෙනෙවාහ ‘‘අනිච්චානුපස්සනානන්තරස්සපි මග්ගස්සා’’තිආදි. වළඤ්ජන…පෙ… භෙදො හොති මග්ගාගමනවසෙනාති අධිප්පායො. ‘‘මග්ගානන්තරඵලචිත්තස්මිං යෙවා’’ති වචනං අපෙක්ඛිත්වා ‘‘සුඤ්ඤතාදිනාමලාභෙ සතී’’ති සාසඞ්කං ආහ. අනිමිත්තනාමඤ්ච ලභති මග්ගාගමනතො ඵලස්ස නාමලාභෙ විසෙසාභාවතොති අධිප්පායො. තාදිසාය එවාති යාදිසා මග්ගෙ සද්ධා, තාදිසාය එව ඵලෙ සද්ධාය.

505. 갈애와 무명 등에 의해 차별이 생겨난 세간의 업은 과보를 산출할 능력이 있지만, 그렇지 않은 경우는 그렇지 않다는 의미에서 '갈애 등에 의해 형성된 것'이라고 설해졌다. 다른 것의 경우, 즉 공성(suññatā)이나 무원(appaṇihita)이라는 명칭이 없는 경우이다. 순수한 수행도에 의해 드러난 것이나 경전의 방법으로 '표상 없음(animitta)'이라 불리는 것이다. 그래서 '무상관(aniccānupassanā) 직후의 도(magga)의 경우에도'라고 말한 것이다. '사용함... 등... 의 차이는 도의 도래에 의한 것이다'라는 뜻이다. '도 직후의 과보의 마음에서만'이라는 말을 고려하여 '공성 등의 이름을 얻을 때'라고 의문을 제기하며 말했다. '표상 없음'이라는 이름도 도가 도래함에 따라 얻는 것이며, 과보가 이름을 얻는 데 있어서 특별한 차이가 없다는 뜻이다. '그와 같은 것'이란 도에 있는 믿음과 같은 종류의 믿음이 과보에도 있다는 것이다.

555. ‘‘කතමෙ ධම්මා නිය්‍යානිකා? චත්තාරො මග්ගා’’ති වචනතො (ධ. ස. 1295, 1609) අනිය්‍යානිකපදනිද්දෙසෙ ච ‘‘චතූසු භූමීසු විපාකො’’ති (ධ. ස. 1610) වුත්තත්තා න නිප්පරියායෙන ඵලං නිය්‍යානසභාවං, නිය්‍යානසභාවස්ස පන විපාකො කිලෙසානං පටිප්පස්සද්ධිප්පහානවසෙන පවත්තමානො පරියායතො තථා වුච්චතීති ආහ ‘‘නිය්‍යානිකසභාවස්සා’’තිආදි. පඤ්චඞ්ගිකො චාති එතෙන මග්ගවිභඞ්ගෙ සබ්බවාරෙසුපි ඵලස්ස මග්ගපරියායො ආගතොති දස්සෙති. තත්ථ හි අරියමග්ගක්ඛණෙ විජ්ජමානාසුපි විරතීසු තදවසිට්ඨානං පඤ්චන්නං කාරාපකඞ්ගානං අතිරෙකකිච්චතාදස්සනත්ථං පාළියං පඤ්චඞ්ගිකොපි මග්ගො උද්ධටොති. එවං බොජ්ඣඞ්ගාපීති යථා මග්ගො, එවං මග්ගබොජ්ඣඞ්ගවිභඞ්ගෙසු ඵලෙසු ච බොජ්ඣඞ්ගා උද්ධටාති අත්ථො.

555. '어떤 법들이 해탈로 이끄는(niyyānikā) 것인가? 네 가지 도이다'라는 말씀(Dhs. 1295, 1609)에 따라, 그리고 해탈로 이끌지 않는 법의 해설에서 '네 가지 지위에서의 과보'라고 설해졌으므로, 과보는 직설적으로는 해탈로 이끄는 자성이 아니다. 그러나 해탈로 이끄는 자성(도)의 과보는 번뇌의 가라앉음과 버림의 위력으로 일어나는 것이기에 방편적으로 그렇게 불린다고 하여 '해탈로 이끄는 자성의...' 등을 설했다. '다섯 가지 요소를 가진 것'이라는 말로 도의 분석의 모든 대목에서 과보에 대해서도 도라는 방편적 표현이 전해짐을 보여준다. 거기서 성스러운 도의 찰나에 존재하고 있는 절제(virati)들에 있어서도, 그 나머지 다섯 가지 실행 요소들의 뛰어난 작용을 나타내기 위해 경문에서 다섯 가지 요소를 가진 도가 언급된 것이다. '이와 같이 보리분법(bojjhaṅga)들도'라는 것은 도가 그러하듯이, 도와 보리분법의 분석들에서 과보들에 대해서도 보리분법들이 언급되었다는 뜻이다.

ලොකුත්තරවිපාකකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

출세간 과보에 대한 설명이 끝났다.

කිරියාබ්‍යාකතකථාවණ්ණනා

작용 무기에 대한 설명

568. පුරිමා පවත්තීති මහාකිරියචිත්තප්පවත්තිං ආහ. තාය හි ඛීණාසවො එවං පච්චවෙක්ඛති. තෙනෙවාහ ‘‘ඉදං පන චිත්තං විචාරණපඤ්ඤාරහිත’’න්ති. එවන්ති යථා සොතද්වාරෙ, එවං ඝානද්වාරාදීසුපි මහාකිරියචිත්තෙහි තස්මිං තස්මිං විසයෙ ඉදමත්ථිකතාය පරිච්ඡින්නාය ඉදං චිත්තං වත්තතීති [Pg.144] දස්සෙති. පඤ්චද්වාරානුගතං හුත්වා ලබ්භමානන්ති පඤ්චද්වාරෙ පවත්තමහාකිරියචිත්තානං පිට්ඨිවට්ටකභාවෙන ඉමස්ස චිත්තස්ස පවත්තිං සන්ධාය වුත්තං, පඤ්චද්වාරෙ එව වා ඉදමෙව පවත්තන්ති සම්බන්ධො. ‘‘ලොලුප්ප…පෙ… භූත’’න්ති වුත්තත්තා පඤ්චද්වාරෙ පඨමං ඉමිනා චිත්තෙන සොමනස්සිතො හුත්වා පච්ඡා මහාකිරියචිත්තෙහි තං තං අත්ථං විචිනොතීති අයමත්ථො වුත්තො විය දිස්සති. පුබ්බෙයෙව පන මනොද්වාරිකචිත්තෙන පධානසාරුප්පට්ඨානාදිං පරිච්ඡින්දන්තස්ස පඤ්චද්වාරෙ තාදිසස්සෙව තාදිසෙසු රූපාදීසු ඉදං චිත්තං පවත්තතීති වදන්ති. අයම්පි අත්ථො පඤ්චද්වාරෙ එව පවත්තං ලොලුප්පතණ්හාපහානාදිපච්චවෙක්ඛණාහෙතු යථාවුත්තකාරණභූතං ජාතන්ති එවං යොජෙත්වා සක්කා වත්තුං. එවඤ්ච සති ඉමස්ස චිත්තස්ස පච්චයභූතා පුරිමා පවත්තීති ඉදම්පි වචනං සමත්ථිතං හොති.

568. '이전의 전개'라는 것은 대작용심(mahākiriyacitta)의 전개를 말한다. 번뇌가 다한 자는 그것에 의해 이와 같이 반조하기 때문이다. 그래서 '그러나 이 마음은 조사하는 지혜가 없다'라고 설한 것이다. '이와 같이'라는 것은 이문(sotadvāra)에서와 마찬가지로 비문(ghānadvāra) 등에서도 대작용심들에 의해 각각의 대상에 대하여 목적에 따라 확정된 이 마음이 일어남을 보여준다. '오문(pañcadvāra)을 따라가며 얻어지는 것'이란 오문에서 전개되는 대작용심들의 뒤를 따르는 상태로서 이 마음의 전개를 염두에 두고 설한 것이거나, 또는 오문에서 바로 이것이 전개된다는 연결이다. '탐욕... 등... 이 된'이라고 설해졌으므로, 오문에서 먼저 이 마음에 의해 기뻐한 뒤에 나중에 대작용심들로 그 각각의 대상을 조사한다는 뜻이 설해진 것으로 보인다. 그러나 전부터 의문식으로 주된 적합한 장소 등을 확정하는 자에게 오문에서 그와 같은 종류의 색 등에 대하여 이 마음이 전개된다고 (주석가들은) 말한다. 이 의미 또한 '오문에서만 전개되며 탐욕과 갈애를 버림 등에 대한 반조를 원인으로 하여 위에서 말한 바와 같은 이유로 생겨난 것'이라고 이와 같이 조합하여 말할 수 있다. 이렇게 하면 이 마음의 조건이 되는 '이전의 전개'라는 이 말도 타당하게 된다.

එත්ථ ච පඤ්චද්වාරෙ ඉමිනා චිත්තෙන සොමනස්සුප්පාදනමත්තං දට්ඨබ්බං, න හාසුප්පාදනං පඤ්චද්වාරිකචිත්තානං අවිඤ්ඤත්තිජනකත්තා, මනොද්වාරෙ පන හාසුප්පාදනං හොති. තෙනෙව හි අට්ඨකථායං පඤ්චද්වාරෙ ‘‘සොමනස්සිතො හොතී’’ති එත්තකමෙව වුත්තං, මනොද්වාරෙ ච ‘‘හාසයමාන’’න්ති. ඉමිනා හසිතුප්පාදචිත්තෙන පවත්තියමානම්පි භගවතො සිතකරණං පුබ්බෙනිවාසඅනාගතංසසබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණානං අනුවත්තකත්තා ඤාණානුපරිවත්තියෙවාති. එවං පන ඤාණානුපරිවත්තිභාවෙ සති න කොචි පාළිඅට්ඨකථානං විරොධො, එවඤ්ච කත්වා අට්ඨකථායං ‘‘තෙසං ඤාණානං චිණ්ණපරියන්තෙ ඉදං චිත්තං උප්පජ්ජතී’’ති වුත්තං. අවස්සඤ්ච එතං එවං ඉච්ඡිතබ්බං, අඤ්ඤථා ආවජ්ජනචිත්තස්සපි භගවතො පවත්ති න යුජ්ජෙය්‍ය. තස්සපි හි විඤ්ඤත්තිසමුට්ඨාපකභාවස්ස නිච්ඡිතත්තා, න ච විඤ්ඤත්තිසමුට්ඨාපකත්තෙ තංසමුට්ඨිතාය විඤ්ඤත්තියා කායකම්මාදිභාවං ආවජ්ජනභාවො විබන්ධතීති.

여기서 오문(五門)에서는 이 마음[미소지음의 마음]으로 단지 기쁨을 일으키는 것(somanassuppādanamatta)만 보아야 하고, 웃음을 일으키는 것(hāsuppādana)은 아니니, 오문의 마음은 암시(viññatti)를 생성하지 않기 때문이다. 그러나 의문(意門)에서는 웃음을 일으킴이 있다. 바로 그렇기 때문에 주석서에서 오문에 대해서는 '기뻐한다'고만 말했고, 의문에 대해서는 '웃게 한다'고 말했다. 이 웃음을 일으키는 마음으로 진행되는 부처님의 미소(sitakaraṇa)는 숙명통, 미래분지, 일체지(sabbaññutaññāṇa)를 따르는 것이기에 오직 지혜를 따르는 것일 뿐이다. 이와 같이 지혜를 따르는 상태일 때 성전(Pāḷi)과 주석서들 사이에 아무런 모순이 없으며, 이렇게 함으로써 주석서에서 '그 지혜들의 익숙해진 영역의 끝에서 이 마음이 일어난다'고 설해진 것이다. 그리고 이것은 반드시 이와 같이 받아들여져야 하니, 그렇지 않으면 전향하는 마음(āvajjanacitta)조차 부처님께 일어나는 것이 타당하지 않게 될 것이기 때문이다. 그것 또한 암시를 일으키는 원인이 되는 상태가 확실하기 때문이며, 암시를 일으키는 원인이 된다고 해서 그것에 의해 일어난 암시가 신업(身業) 등이 되는 것을 전향의 상태가 막는 것은 아니기 때문이다.

තතො එවාති මූලාභාවෙන න සුප්පතිට්ඨිතත්තා එව. ‘‘අහෙතුකානං ඣානඞ්ගානි බලානි චා’’ති සම්පිණ්ඩනත්ථො ඣානඞ්ගානි චාති ච-සද්දො. යදි අපරිපුණ්ණත්තා බලභාවස්ස ඉමස්මිං අහෙතුකද්වයෙ බලානි අනුද්දිට්ඨානි අසඞ්ගහිතානි ච, අථ කස්මා නිද්දිට්ඨානීති ආහ ‘‘යස්මා පනා’’තිආදි. සම්මා නිය්‍යානිකසභාවානං කුසලානං පටිභාගභූතො විපාකොපි ඵලං විය තංසභාවො සියාති සහෙතුකවිපාකචිත්තානි අග්ගහෙත්වා කිරියචිත්තකතත්තා වා ‘‘මහාකිරියචිත්තෙසූ’’ති වුත්තං. අථ වා මහාකිරියචිත්තෙසුචාති ච-සද්දෙන සහෙතුකවිපාකචිත්තානිපි ගහිතානීති වෙදිතබ්බානි.

'그로부터 바로 그렇기 때문에(Tato evāti)'라는 것은 근거가 없어서 잘 확립되지 않았기 때문이다. '원인 없는 것들의 선정 요소들과 힘들(Ahetukānaṃ jhānaṅgāni balāni cā)'이라는 것은 함께 묶는다는 의미로 '선정 요소들과(jhānaṅgāni cā)'라고 'ca'라는 단어를 썼다. 만약 힘(bala)의 상태가 불완전하기 때문에 이 두 가지 원인 없는 것들에서 힘들이 제시되지 않고 포함되지 않았다면, 어째서 제시되었는가에 대해 '왜냐하면(yasmā panā)' 등을 설했다. 바르게 해탈로 인도하는 성질을 가진 유익한 것(kusalā)의 짝이 되는 과보 또한 결과와 같이 그러한 성질이 있을 것이기에, 원인이 있는 과보의 마음을 취하지 않고 작용만 하는 마음(kiriyacitta)으로 되었기 때문에 '대작용심(mahākiriyacittesū)들에서'라고 설했다. 또는 '대작용심들에서(mahākiriyacittesucā)'라는 말의 'ca'라는 단어로 원인이 있는 과보의 마음들도 취해진 것으로 알아야 한다.

574. ‘‘ඉන්ද්‍රිය [Pg.145]…පෙ… ඉමස්සානන්තරං උප්පජ්ජමානානී’’ති වුත්තං තෙසං ඤාණානං කාමාවචරත්තා. ඉතරෙසං මහග්ගතත්තා ‘‘පරිකම්මානන්තරානී’’ති වුත්තං.

574. '감관(Indriya) … 등 … 이것 다음에 일어나는 것들'이라고 설해진 것은 그 지혜들이 욕계(kāmāvacara)에 속하기 때문이다. 다른 것들은 고귀한 상태(mahaggata)이기 때문에 '예비 수행(parikamma) 다음의 것들'이라고 설해진 것이다.

577. ආහිතො අහං මානො එත්ථාති අත්තා, සො එව භවති උප්පජ්ජති, න පරපරිකප්පිතො විය නිච්චොති අත්තභාවො. අත්තාති වා දිට්ඨිගතිකෙහි ගහෙතබ්බාකාරෙන භවති පවත්තතීති අත්තභාවො.

577. '나(attā)'라는 아만이 여기에 놓여 있다(āhito)고 해서 '자체(attabhāvo)'라 하니, 그것이 생겨나고 일어나는 것이지, 다른 이들이 상상하듯이 영원한 것은 아니다. 또는 '자아(attā)'라고 견해를 가진 자들에 의해 집착될 만한 양상으로 존재하고 진행되기 때문에 '자체(attabhāvo)'라 한다.

කිරියාබ්‍යාකතකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

작용 무기설(kiriyābyākatakathā)에 대한 설명이 끝났다.

චිත්තුප්පාදකණ්ඩවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

마음의 일어남의 장(Cittuppādakaṇḍa)에 대한 설명이 끝났다.

2. රූපකණ්ඩං

2. 물질의 장(Rūpakaṇḍaṃ)

උද්දෙසවණ්ණනා

요설(Uddesa)의 설명

කෙනචීති [Pg.146] රූපෙන වා අරූපෙන වා. චිත්තුප්පාදෙන තාව රූපස්ස සමයවවත්ථානං න සක්කා කාතුං අබ්‍යාපිතාය අනෙකන්තිකතාය චාති ඉමමත්ථං දස්සෙන්තො ‘‘අචිත්තසමුට්ඨානසබ්භාවතො’’තිආදිමාහ. තත්ථ අචිත්තසමුට්ඨානං රූපං චිත්තස්ස තීසු ඛණෙසු උප්පජ්ජතීති ඉමස්මිං තාව වාදෙ චිත්තුප්පත්තිසමයෙන රූපූපපත්තිසමයස්ස වවත්ථානං මා හොතු, චිත්තස්ස උප්පාදක්ඛණෙයෙව සබ්බම්පි රූපං උප්පජ්ජතීති ඉමස්මිං පන වාදෙ කථන්ති? එත්ථාපි අචිත්තසමුට්ඨානං රූපං චිත්තෙන සහුප්පාදෙපි අනින්ද්‍රියබද්ධරූපං විය අචිත්තපටි බන්ධුප්පාදතාය න චිත්තෙන වවත්ථාපෙතබ්බසමයන්ති වුත්තං ‘‘අචිත්තසමුට්ඨානසබ්භාවතො’’ති. තෙන චිත්තුප්පාදෙන රූපස්ස සමයවවත්ථානං න බ්‍යාපීති දස්සෙති. අනෙකචිත්තසමුට්ඨානතාය වවත්ථානාභාවතොති සම්බන්ධො. නියතෙ හි සමුට්ඨාපකචිත්තෙ චිත්තසමුට්ඨානරූපස්ස සියා වවත්ථානන්ති.

'어느 것(Kenacī)'이란 물질이나 비물질을 말한다. 우선 마음의 일어남으로는 물질의 시간적 확정(samayavavatthāna)을 할 수 없으니, [물질은 마음과 달리] 두루 퍼져 있지 않고 일정하지 않기 때문이라는 이 뜻을 나타내면서 '마음에서 생기지 않는 것의 실재성 때문에(acittasamuṭṭhānasabbhāvato)' 등을 설했다. 거기서 마음에서 생기지 않는 물질이 마음의 세 순간에 일어난다는 이 학설에서 우선 마음이 일어나는 시간으로 물질이 일어나는 시간을 확정하지 말도록 하자. 그렇다면 마음의 일어나는 순간(uppādakkhaṇa)에만 모든 물질이 일어난다는 이 학설에서는 어떠한가? 여기서도 마음에서 생기지 않는 물질은 마음과 함께 일어나더라도 감관에 묶이지 않은 물질(anindriyabaddharūpa)처럼 마음과 관계없이 일어나기 때문에 마음으로 시간을 확정할 수 없다는 의미에서 '마음에서 생기지 않는 것의 실재성 때문에'라고 설했다. 그것으로 마음의 일어남으로는 물질의 시간적 확정을 두루 할 수 없음을 나타낸다. '여러 마음에서 생기기 때문에 확정할 수 없음으로 인해'라고 연결된다. 왜냐하면 생기게 하는 마음이 정해져 있을 때만 마음에서 생긴 물질의 확정이 있을 수 있기 때문이다.

කෙසඤ්චීති කාමාවචරකුසලාදීනං. කත්ථචීති ආරුප්පෙ. කෙසඤ්චීති වා කෙසඤ්චි පඤ්චවොකාරවිපාකානං. කත්ථචීති පටිසන්ධික්ඛණෙ චරිමක්ඛණෙ ච. ‘‘තස්මිං සමයෙ ඵස්සො හොතී’’තිආදිනා (ධ. ස. 1) චිත්තසහභාවිනං එව චිත්තෙන සමයවවත්ථානං කතන්ති වුත්තං ‘‘අචිත්තසහභුභාවතො’’ති. තෙසන්ති උපාදාරූපානං. යො යස්ස සහභාවෙන උපකාරකො, සො එව තස්ස සමයවවත්ථාපකභාවෙන වුත්තොති ආහ ‘‘සහජාත…පෙ… ත්තනතො’’ති. නාපි මහාභූතෙහීතිආදිනා වවත්ථානාභාවමෙව දස්සෙති. කෙසඤ්චීති අකම්මජාදීනං. කෙහිචීති කම්මජාදීහි. පවත්තිතොති පවත්තනතො. සහාති එකස්මිං කාලෙ. අභාවාති නියොගතො අභාවා.

'어떤 것들의(Kesañcī)'란 욕계 유익한 마음 등을 말한다. '어느 곳에서(Katthacī)'란 무색계에서이다. 또는 '어떤 것들의'란 어떤 오온이 있는 과보(pañcavokāravipāka)들을 말한다. '어느 곳에서'란 재생연결의 순간과 마지막 순간에서이다. '그 시기에 감촉(phassa)이 있다' 등(Dhs. 1)으로 마음과 함께하는 것들만을 마음으로 시간적 확정을 했다는 것을 '마음과 함께 존재하지 않기 때문에(acittasahabhubhāvato)'라고 설했다. '그것들의(Tesanti)'란 파생된 물질(upādārūpa)들을 말한다. 어떤 것이 어떤 것과 함께 존재함으로써 도와주는 것이라면, 그것만이 그것의 시간적 확정을 해주는 상태라고 설해졌기에 '함께 생겨나고 … 등 … 상태로부터'라고 설했다. '또한 근본 물질들(mahābhūtehi)에 의해서도 아니다' 등은 확정할 수 없음만을 나타낸다. '어떤 것들의'란 업에서 생기지 않은 것 등이다. '어떤 것들에 의해'란 업에서 생긴 것 등에 의해서이다. '진행되었으므로'란 진행되었기 때문이다. '함께(Sahā)'란 같은 시간에이다. '없기 때문에(Abhāvāti)'란 반드시 있지는 않기 때문이다.

විඤ්ඤත්ති …පෙ… න සක්කා වත්තුං මහාභූතෙහි සමයවවත්ථානෙ කරියමානෙ තෙහි අයාවභාවිතතායාති අධිප්පායො. එකස්මිං කාලෙතිආදිනාපි මහාභූතෙහි සමයනියමනෙ වවත්ථානාභාවමෙව විභාවෙති. ‘‘තථා විභජනත්ථ’’න්ති, ‘‘අවිභත්තං අබ්‍යාකතං අත්ථීති දස්සෙතු’’න්ති ච ඉමෙසං පදානං ‘‘විභත්තං අවිභත්තඤ්ච සබ්බං සඞ්ගණ්හන්තො ආහා’’ති ඉමිනා සම්බන්ධො. සමයවවත්ථානං කත්වා නිද්දිසියමානස්ස නිප්පදෙසතාය අසම්භවතො [Pg.147] එකදෙසං නිද්දිසිත්වා සාමඤ්ඤෙන නිගමනං යුත්තං, අකත්වා පන සමයවවත්ථානං සරූපතො නිද්දිසනෙන තථාති ඉමමත්ථං ආහ ‘‘සමයවවත්ථානෙනා’’තිආදිනා. අවිභත්තෙති විපාකකිරියාබ්‍යාකතං විය න පුබ්බෙ විභත්තෙ. විභජිතබ්බෙති භෙදවන්තතාය විභජනාරහෙ. දස්සිතෙති උද්දිසනවසෙන දස්සිතෙ. වුත්තමෙවත්ථං විත්ථාරතරෙන දස්සෙතුං ‘‘එත්ථ පනා’’තිආදිමාහ.

'암시(Viññatti) … 등'은 근본 물질들로 시간적 확정이 이루어질 때 그것들에 의해 끝까지 밝혀지지 않기 때문이라는 뜻이다. '동시에' 등도 근본 물질들로 시간을 규정할 때 확정할 수 없음만을 상세히 밝힌다. '그와 같이 분류하기 위해'와 '분류되지 않은 무기가 있음을 나타내기 위해'라는 이 구절들은 '분류된 것과 분류되지 않은 것 모두를 포함하여 말씀하셨다'라는 이것과 연결된다. 시간적 확정을 하여 제시되는 것은 부분적이지 않게 되는 것이 불가능하기 때문에, 일부분을 제시하고 일반적인 것으로 결론짓는 것이 타당하다. 그러나 시간적 확정을 하지 않고 본래의 모습대로 제시함으로써 '그와 같이'라는 이 뜻을 '시간적 확정으로(samayavavatthānenā)' 등으로 설했다. '분류되지 않은 것(avibhatte)'이란 과보와 작용 무기처럼 이전에 분류되지 않은 것을 말한다. '분류되어야 할 것'이란 차별이 있어서 분류하기에 적합한 것을 말한다. '나타내어진 것'이란 제시를 통해 나타내어진 것을 말한다. 설해진 뜻을 더 상세히 나타내기 위해 '여기서(ettha panā)' 등을 설했다.

විපාකාදිධම්මානං නයනං නයො, සොව දස්සනන්ති නයදස්සනං. ‘‘දෙසනා’’ති වුත්තං හෙට්ඨා ගහණමෙව නයදස්සනන්ති. දුතියවිකප්පෙ පන කාමාවචරාදිභාවෙන නීයතීති නයො, කිරියාබ්‍යාකතං. තස්ස දස්සනං නයදස්සනන්ති යොජෙතබ්බං. දුකාදීසු නිද්දෙසවාරෙ ච හදයවත්ථුනො අනාගතත්තා තං අග්ගහෙත්වා පඨමවිකප්පො වුත්තො, එකකෙ පන වත්ථුපි ගහිතන්ති ‘‘හදයවත්ථුඤ්චා’’ති දුතියවිකප්පෙ වුත්තං. කිං පන කාරණං දුකාදීසු නිද්දෙසවාරෙ ච හදයවත්ථු න ගහිතන්ති? ඉතරවත්ථූහි අසමානගතිකත්තා දෙසනාභෙදතො ච. යථා හි චක්ඛුවිඤ්ඤාණාදීනි එකන්තතො චක්ඛාදිනිස්සයානි, න එවං මනොවිඤ්ඤාණං එකන්තතො හදයවත්ථුනිස්සයං, නිස්සිතමුඛෙන ච වත්ථුදුකාදිදෙසනා පවත්තා. යම්පි එකන්තතො හදයවත්ථුනිස්සයං, තස්ස වසෙන ‘‘අත්ථි රූපං මනොවිඤ්ඤාණස්ස වත්ථූ’’තිආදිනා දුකාදීසු වුච්චමානෙසුපි තදනුකූලආරම්මණදුකාදයො න සම්භවන්ති. න හි ‘‘අත්ථි රූපං මනොවිඤ්ඤාණස්ස ආරම්මණං, අත්ථි රූපං න මනොවිඤ්ඤාණස්ස ආරම්මණ’’න්තිආදිනා සක්කා වත්තුන්ති වත්ථාරම්මණදුකදෙසනා භින්නගතිකා සියුං, සමානගතිකා ච තා දෙසෙතුං භගවතො අජ්ඣාසයො. එසා හි භගවතො දෙසනා පකති. තෙනෙව හි නික්ඛෙපකණ්ඩෙ චිත්තුප්පාදවිභාගෙන අවුච්චමානත්තා අවිතක්කාවිචාරපදවිස්සජ්ජනෙ විචාරොති වත්තුං න සක්කාති අවිතක්කවිචාරමත්තපදවිස්සජ්ජනෙ ලබ්භමානොපි විතක්කො න උද්ධටො, අඤ්ඤථා විතක්කො චාති වත්තබ්බං සියාති. එවං ඉතරවත්ථූහි අසමානගතිකත්තා දෙසනාභෙදතො ච දුකාදීසු උද්දෙසෙ න ගහිතං. උද්දිට්ඨස්සෙව හි නිද්දිසනතො නිද්දෙසෙපි න ගහිතං හදයවත්ථූති වදන්ති.

과보 등의 법들을 인도하는 것이 방법(naya)이며, 그것을 보는 것이 바로 '방법의 봄(nayanadassana)'이다. 앞에서 '설법'이라고 말한 취지 자체가 바로 '방법의 봄'이다. 두 번째 견해에서는 욕계 등의 상태로 인도되기에 '방법'이라고 하며, 이는 작용성 무기(kiriyābyākata)이다. 그것을 보는 것을 '방법의 봄'으로 연결해야 한다. 2법(duka) 등의 해설 부분(niddesavāra)에서는 심장 토대(hadayavatthu)가 미래에 속하기에 그것을 취하지 않고 첫 번째 견해를 말했지만, 1법(ekaka)에서는 토대도 취해졌으므로 "심장 토대와"라고 두 번째 견해에서 말하였다. 왜 2법 등의 해설 부분에서는 심장 토대를 취하지 않았는가? 다른 토대들과는 그 추이가 같지 않고 설법의 방식이 다르기 때문이다. 시각 의식 등은 전적으로 안구 등의 의지처를 가지지만, 의식(manoviññāṇa)은 전적으로 심장 토대를 의지처로 가지는 것은 아니며, 의지하는 측면으로 토대 2법 등의 설법이 진행되었다. 비록 전적으로 심장 토대에 의지하는 경우라도, 그것의 힘에 의해 "의식의 토대인 물질이 있다" 등의 방식으로 2법 등에서 설해질 때, 그에 부합하는 대상 2법 등은 성립하지 않는다. "의식의 대상인 물질이 있다, 의식의 대상이 아닌 물질이 있다" 등의 방식으로 말할 수 없으므로 토대와 대상의 2법 설법은 그 추이가 다르게 되며, 부처님의 의도는 그것들을 같은 추이로 설하는 데 있기 때문이다. 이것이 부처님의 설법의 본성이다. 그렇기 때문에 닠케파 깐다(Nikkhepakaṇḍa)에서 마음의 일어남의 구분으로 설해지지 않기 때문에, 일으킨 생각(vitakka)과 지속적 고찰(vicāra)이 없는 구절의 해설에서 '지속적 고찰'이라고 말할 수 없으므로, 일으킨 생각과 지속적 고찰만이 있는 구절의 해설에서 얻어지는 '일으킨 생각'도 제외되지 않았다. 그렇지 않다면 '일으킨 생각과'라고 말해야 했을 것이다. 이처럼 다른 토대들과 추이가 같지 않고 설법의 방식이 다르기 때문에 2법 등의 명칭(uddesa)에서는 취해지지 않았다. 명칭에서 제시된 것만을 해설하기 때문에 해설 부분에서도 심장 토대를 취하지 않았다고 말한다.

චක්ඛාදිදසකා සත්තාති චක්ඛුසොතඝානජිව්හාකායඉත්ථිභාවපුරිසභාවදසකා සත්ත, එකසන්තානවසෙන වා චක්ඛුසොතඝානජිව්හාකායභාවවත්ථුදසකා සත්ත. නිබ්බානස්ස අසතිපි පරමත්ථතො භෙදෙ පරිකප්පිතභෙදොපි [Pg.148] භෙදොයෙව වොහාරවිසයෙති කත්වා සොපාදිසෙසාදිභෙදො වුත්තො.

안구 등의 10법(dasaka)이 일곱 가지라는 것은 안구, 귀, 코, 혀, 몸, 여성성, 남성성의 10법 일곱 가지를 의미하거나, 혹은 한 상속(santāna)의 측면에서 안구, 귀, 코, 혀, 몸, 성(bhāva), 토대(vatthu)의 10법 일곱 가지를 의미한다. 열반은 제일의제(paramattha) 측면에서 차별이 없지만, 개념적으로 설정된 차별도 언어 관습의 영역에서는 차별이기에 유여의열반 등의 차별이 설해졌다.

584. කිඤ්චාපි අඤ්ඤත්ථ කුක්කුටණ්ඩසණ්ඨානෙ පරිමණ්ඩල-සද්දො දිස්සති, චක්කසණ්ඨානතා පන වට්ටසණ්ඨානෙ චක්කවාළෙ වුච්චමානො පරිමණ්ඩල-සද්දො වට්ටපරියායො සියා. අනෙකත්ථා හි සද්දාති අධිප්පායෙනාහ ‘‘වට්ටං පරිමණ්ඩල’’න්ති. එත්ථ ච සිනෙරුයුගන්ධරාදීනං සමුද්දතො උපරිඅධොභාගානං වසෙන උබ්බෙධො වුත්තො, ආයාමවිත්ථාරෙහිපි සිනෙරු චතුරාසීතියොජනසහස්සපරිමාණොව. යථාහ ‘‘සිනෙරු, භික්ඛවෙ, පබ්බතරාජා චතුරාසීති යොජනසහස්සානි ආයාමෙන, චතුරාසීති යොජනසහස්සානි විත්ථාරෙනා’’ති (අ. නි. 7.66). සිනෙරුං පාකාරපරික්ඛෙපවසෙන පරික්ඛිපිත්වා ඨිතා යුගන්ධරාදයො, සිනෙරුයුගන්ධරාදීනං අන්තරෙපි සීතසමුද්දා නාම. ‘‘තෙ විසාලතො යථාක්කමං සිනෙරුආදීනං අච්චුග්ගමනසමානපරිමාණා’’ති වදන්ති.

584. 비록 다른 곳에서 '빠리만달라(parimaṇḍala, 원형)'라는 단어가 닭의 알 모양에 대해 보이지만, 원륜(cakkavāḷa, 세계)에서 바퀴 모양인 둥근 모양에 대해 언급되는 '빠리만달라'라는 단어는 '둥글다(vaṭṭa)'의 동의어일 것이다. 단어는 여러 의미를 가지기에 "둥근 것이 빠리만달라이다"라고 그 취지를 설명했다. 그리고 여기서 시네루(Sineru, 수미산), 유간하라(Yugandhara) 등의 바다 위아래 부분에 따른 높이(ubbedha)가 언급되었는데, 길이나 넓이로도 시네루는 8만 4천 요자나의 분량이다. "비구들이여, 산의 왕 시네루는 길이가 8만 4천 요자나요, 넓이가 8만 4천 요자나이다"(A7.66)라고 말씀하신 바와 같다. 시네루를 담장처럼 둘러싸고 서 있는 산들이 유간하라 등이며, 시네루와 유간하라 등의 사이에는 시따(sīta, 차가운) 바다라고 불리는 것들이 있다. "그것들은 넓이에 있어 차례대로 시네루 등의 높이와 같은 크기이다"라고 말한다.

කොටිසතසහස්සචක්කවාළස්සෙව ආණාඛෙත්තභාවො දසසහස්සචක්කවාළස්ස ජාතිඛෙත්තභාවො විය ධම්මතාවසෙනෙව වෙදිතබ්බො. විකප්පසමානසමුච්චයවිභාවනෙසු විය අවධාරණෙ අනියමෙ ච වා-සද්දො වත්තතීති තථා යොජනා කතා. අනෙකත්ථා හි නිපාතාති. තත්ථ අනෙකන්තිකත්ථො අනියමත්ථො.

1천억 세계(cakkavāḷa)가 권능의 영역(āṇākhetta)이 됨은, 1만 세계가 탄생의 영역(jātikhetta)이 됨과 같이 법성(dhammatā)의 힘으로만 이해되어야 한다. '와(vā)'라는 단어는 대안(vikappa), 유사(samāna), 집합(samuccaya), 상세(vibhāvana)에서처럼 한정(avadhāraṇa)과 비한정(aniyama)에서도 쓰이기에 그렇게 해석이 이루어졌다. 조사(nipāta)는 여러 의미를 지니기 때문이다. 거기서 비결정적인 의미는 비한정의 의미이다.

සීලාදිවිසුද්ධිසම්පාදනෙන, චතුධාතුවවත්ථානවසෙනෙව වා මහාකිච්චතාය මහන්තෙන වායාමෙන. සතිපි ලක්ඛණාදිභෙදෙ එකස්මිං එව කාලෙ එකස්මිං සන්තානෙ අනෙකසතසහස්සකලාපවුත්තිතො මහන්තානි බහූනි භූතානි පරමත්ථතො විජ්ජමානානීති වා මහාභූතානි යථා ‘‘මහාජනො’’ති. එවන්ති ‘‘උපාදාය පවත්ත’’න්ති අත්ථෙ සති පටිච්චසමුප්පන්නතා වුත්තා හොති පච්චයසම්භූතතාදීපනතො. උපාදායතීති උපාදායති එවාති අධිප්පායො. තෙනෙවාහ ‘‘එකන්තනිස්සිතස්සා’’ති. ‘‘භවති හි නිස්සයරූපානං සාමිභාවො’’ති ආධාරාධෙය්‍යසම්බන්ධවචනිච්ඡාය අභාවෙ ආධාරභූතොපි අත්ථො සංසාමිසම්බන්ධවචනිච්ඡාය සාමිභාවෙන වුච්චති යථා ‘‘රුක්ඛස්ස සාඛා’’ති අධිප්පායො.

계 등의 청정함을 성취함으로써, 혹은 4계 분별에 의해서만 큰 역할(mahākicca)을 하기에, 또는 큰 노력(mahānta vāyāma)에 의해서 대종이라 한다. 특징 등의 차이가 있더라도 동시에 한 상속(santāna)에서 수십만 개의 깔라빠(kalāpavutti)가 작용하기에, 제일의제로서 존재하는 거대하고 많은 요소들이라는 의미에서 '마하부따(mahābhūta, 대종)'라고 한다. 마치 '마하자나(mahājana, 대중)'라는 말과 같다. 이와 같이 "의지하여 일어난다(upādāya pavatta)"는 의미가 있을 때, 조건에서 생겨남 등을 밝혀주기 때문에 연기(paṭiccasamuppanna)가 설해진 것이다. '의지한다(upādāyati)'는 것은 바로 의지한다는 뜻이다. 그래서 "전적으로 의지하는 것의"라고 말한 것이다. "의지처가 되는 물질들의 소유주 상태가 존재한다"는 것은, 의지처(ādhāra)와 의지하는 것(ādheyya)의 관계를 표현하려는 의사가 없을 때, 비록 토대가 되는 의미라 할지라도 소유주와 관련지어 표현하려는 의사에 의해 소유격으로 표현된다는 뜻이다. 마치 "나무의 가지"라고 하는 것과 같은 취지이다.

තිවිධරූපසඞ්ගහවණ්ණනා

세 가지 물질 요약에 대한 설명

585. විඤ්ඤත්තිදුකො [Pg.149] චාති ච-සද්දෙන චිත්තසහභුචිත්තානුපරිවත්තිදුකාපි සඞ්ගහිතාති වෙදිතබ්බා. සක්කා හි එතෙන නයෙන…පෙ… විඤ්ඤාතුන්ති එත්ථ පඤ්චවීසාය තාව වත්ථුදුකෙසු පඨමදුකපඤ්චකාදයො චුද්දසහිපි පකිණ්ණකදුකෙහි අවසිට්ඨෙහි වත්ථුදුකෙහි පඤ්චවීසාය ආරම්මණදුකෙහි පඤ්චහි බාහිරායතනදුකෙහි රූපධාතුදුකාදීහි පඤ්චහි ධාතුදුකෙහි පච්ඡිමකෙහි තීහි ඉන්ද්‍රියදුකෙහි ද්වාදසහිපි සුඛුමරූපදුකෙහි පඨමාදිවජ්ජෙහි අවසිට්ඨෙහි ආයතනධාතුඉන්ද්‍රියදුකෙහි ච යොජනං ගච්ඡන්ති. පඤ්චවීසාය පන ආරම්මණදුකෙසු පුරිමකො දුකපඤ්චකො උපාදින්නඋපාදින්නුපාදානියසනිදස්සනචිත්තසමුට්ඨානචිත්තසහභුචිත්තානුපරිවත්තිදුකවජ්ජෙහි පකිණ්ණකදුකෙහි සබ්බෙහිපි වත්ථුදුකෙහි රූපායතනරූපධාතුදුකවජ්ජෙහි ආයතනධාතුදුකෙහි සබ්බෙහිපි ඉන්ද්‍රියදුකසුඛුමරූපදුකෙහි යොජනං ගච්ඡති. දුතියදුකපඤ්චකාදීසු යථාක්කමං සද්දායතනසද්දධාතුදුකාදයො යොජනං න ගච්ඡන්ති, රූපායතනරූපධාතුදුකාදයො ගච්ඡන්ති. පකිණ්ණකදුකෙසු සනිදස්සනදුකඤ්චාති අයමෙව විසෙසො. යථා ච වත්ථුදුකෙසු, එවං චක්ඛායතනචක්ඛුධාතුචක්ඛුන්ද්‍රියාදිදුකපඤ්චකෙසු. යථා ච ආරම්මණදුකෙසු, එවං රූපායතනරූපධාතුආදිදුකපඤ්චකෙසු තිකයොජනා. ඉත්ථින්ද්‍රියපුරිසින්ද්‍රියජීවිතින්ද්‍රියදුකා සුඛුමරූපදුකා ච සබ්බෙහිපි දුකෙහි යොජනං ගච්ඡන්තීති එවං තාව තිකයොජනා වෙදිතබ්බා. නනු චායම්පි යොජනා භගවතා න දෙසිතාති න කාතබ්බාති? නයිදං එකන්තිකං. කස්මා? භගවතා දින්නනයෙන යොජනාපි භගවතොයෙව දෙසනා. තථා හි වුත්තං මාතිකාවණ්ණනායං (ධ. ස. අට්ඨ. 1-6) ‘‘හෙතූ චෙව ධම්මා අහෙතුකා චාති ඉදම්පි සම්භවතී’’තිආදි. සම්භවො හි ගහණස්ස කාරණන්ති ච.

585. ‘암시의 이법(Viññattiduka)과’에서 ‘과(ca)’라는 단어에 의해 ‘마음과 함께 생기는 이법(cittasahabhū-duka)’과 ‘마음을 따르는 이법(cittānuparivatti-duka)’도 포함된 것으로 알아야 한다. 실제로 이러한 방법에 따라 …중략… ‘인지해야 한다’는 것에서, 우선 25가지 토대 이법(vatthu-duka)들 중 첫 번째 이법의 다섯 쌍 등은 남은 14가지 잡다한 이법(pakiṇṇaka-duka)들과 토대 이법들, 25가지 대상 이법(ārammaṇa-duka)들, 5가지 외부 처(bāhirāyatana) 이법들, 색계 이법(rūpadhātu-duka) 등 5가지 계(dhātu) 이법들, 마지막 3가지 감관(indriya) 이법들, 12가지 미세한 물질(sukhumarūpa) 이법들, 그리고 첫 번째 등을 제외한 나머지 처·계·감관 이법들과 결합하여 진행된다. 그러나 25가지 대상 이법들 중 앞의 다섯 쌍의 이법은 업으로 집수된 것(upādinna), 집수되고 집착의 대상이 되는 것(upādinnupādāniya), 유견(sanidassana), 심생(cittasamuṭṭhāna), 마음과 함께 생기는 것, 마음을 따라 일어나는 것의 이법을 제외한 모든 잡다한 이법들과 모든 토대 이법들, 그리고 색처(rūpāyatana)와 색계(rūpadhātu) 이법을 제외한 처·계 이법들, 모든 감관 이법 및 미세한 물질 이법들과 결합하여 진행된다. 두 번째 이법의 다섯 쌍 등에서는 순서대로 성처(saddāyatana)와 성계(saddadhātu) 이법 등은 결합하지 않고, 색처와 색계 이법 등은 결합한다. 잡다한 이법들 중에서는 ‘유견의 이법(sanidassana-duka)’이라는 점이 차이점이다. 토대 이법들에서와 같이 안처(cakkhāyatana), 안계(cakkhudhātu), 안근(cakkhundriya) 등의 이법의 다섯 쌍에서도 그러하다. 대상 이법들에서와 같이 색처, 색계 등의 이법의 다섯 쌍에서도 삼법의 결합이 있다. 여근(itthindriya), 남근(purisindriya), 명근(jīvitindriya) 이법과 미세한 물질 이법은 모든 이법과 결합하여 진행된다. 이와 같이 우선 삼법의 결합을 알아야 한다. ‘그런데 이 결합 또한 세존께서 설하시지 않았으니 행해서는 안 되는 것 아닌가?’라고 한다면, 그것은 전적으로 옳은 것은 아니다. 왜냐하면 세존께서 부여하신 방법에 의한 결합 또한 세존의 가르침이기 때문이다. 그래서 마띠까 주석(dha. sa. aṭṭha. 1-6)에서 ‘원인이면서 법인 것과 원인이 없는 것, 이것 또한 가능하다’는 등의 말이 설해진 것이다. 얻어지는 가능성이야말로 취하는 원인이기 때문이다.

තිවිධරූපසඞ්ගහවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

삼종 물질 요약에 대한 설명이 끝났다.

චතුබ්බිධාදිරූපසඞ්ගහවණ්ණනා

사종 등의 물질 요약에 대한 설명

586. චිත්තතො එව සමුට්ඨාතීති චිත්තසමුට්ඨානන්ති ඉමමෙව අත්ථං ගහෙත්වා ‘‘විඤ්ඤත්තිදුකාදීහි සමානගතිකො චිත්තසමුට්ඨානදුකො’’ති වුත්තං[Pg.150]. විනිවත්තිතෙ හි සාමඤ්ඤෙ යං රූපං ජනකපච්චයෙසු චිත්තතො සමුට්ඨාති, තං චිත්තතො එව සමුට්ඨාතීති. විඤ්ඤත්තිදුකාදීහීති ආදි-සද්දෙන චිත්තසහභුචිත්තානුපරිවත්තිදුකෙ සඞ්ගණ්හාති. ලබ්භමානොති යං තං රූපං උපාදා, තං අත්ථි චිත්තසමුට්ඨානං, අත්ථි න චිත්තසමුට්ඨානං. යං තං රූපං නුපාදා, තං අත්ථි චිත්තසමුට්ඨානං, අත්ථි න චිත්තසමුට්ඨානන්ති එවං ලබ්භමානො. සනිදස්සනදුකාදීනන්ති ආදි-සද්දෙන සප්පටිඝමහාභූතදුකාදයො සඞ්ගණ්හාති. තෙනාති චිත්තසමුට්ඨානදුකෙන. තස්සාති චිත්තසමුට්ඨානදුකස්සෙව. අඤ්ඤෙ පනාති විඤ්ඤත්තිචිත්තසමුට්ඨානචිත්තසහභුචිත්තානුපරිවත්තිදුකෙහි අඤ්ඤෙපි පකිණ්ණකදුකා.

586. ‘마음으로부터만 일어난다’는 것은 ‘심생(마음에서 생긴 것)’이다. 바로 이 의미를 취하여 ‘암시의 이법 등과 같은 경로를 가는 것이 심생의 이법이다’라고 설해졌다. 일반적인 성질을 제외하면, 산출 조건들 중에서 마음으로부터 일어나는 물질은 ‘마음으로부터만 일어난다’고 한다. ‘암시의 이법 등’에서 ‘등(ādi)’이라는 단어는 마음과 함께 생기는 이법과 마음을 따라 일어나는 이법을 포함한다. ‘얻어지는 것’이란, 파생된 물질(upādā)인 그것은 심생인 것도 있고 심생이 아닌 것도 있으며, 파생되지 않은 물질(nupādā)인 그것은 심생인 것도 있고 심생이 아닌 것도 있다는 식으로 얻어지는 것이다. ‘유견의 이법 등’에서 ‘등’이라는 단어는 유대(sappaṭigha)의 이법과 대종(mahābhūta)의 이법 등을 포함한다. ‘그것에 의해’란 심생의 이법에 의해서다. ‘그것의’란 심생의 이법의 것이다. ‘다른 것들’이란 암시, 심생, 마음과 함께 생기는 것, 마음을 따라 일어나는 이법들을 제외한 다른 잡다한 이법들이다.

සද්දායතනස්ස එකන්තතො අනුපාදින්නත්තා ‘‘සොතසම්ඵස්සාරම්මණදුකාදයො වජ්ජෙත්වා’’ති වුත්තං. චතුක්කා ලබ්භන්තීති යං තං රූපං උපාදින්නං, තං අත්ථි චක්ඛුසම්ඵස්සස්ස ආරම්මණං, අත්ථි චක්ඛුසම්ඵස්සස්ස නාරම්මණං. යං තං රූපං අනුපාදින්නං, තං අත්ථි චක්ඛුසම්ඵස්සස්ස ආරම්මණං, අත්ථි චක්ඛුසම්ඵස්සස්ස නාරම්මණන්ති එවමාදයො සබ්බාරම්මණබාහිරායතනාදිලබ්භමානදුකෙහි යොජනායං චතුක්කා ලබ්භන්තීති සම්බන්ධො. අවසෙසෙහීති ආරම්මණබාහිරායතනරූපධාතුදුකාදිතො ලබ්භමානදුකෙහීති වුත්තදුකරාසිතො අවසෙසෙහි. තෙසන්ති උපාදින්නඋපාදින්නුපාදානියචිත්තසමුට්ඨානදුකානං. අඤ්ඤෙසන්ති උපාදින්නදුකාදිතො අඤ්ඤෙසං උපාදාදුකාදීනං. වත්ථුදුකාදීහීති ආදි-සද්දෙන චක්ඛායතනදුකාදයො සඞ්ගණ්හාති. එත්ථාපි අවසෙසෙහි තෙසං අඤ්ඤෙසඤ්ච යොජනාය චතුක්කා න ලබ්භන්තීති සම්බන්ධො.

성처(saddāyatana)는 결정적으로 업으로 집수되지 않은 것(anupādinna)이므로 ‘이촉의 대상 이법(sotasamphassārammaṇaduka) 등을 제외하고’라고 설해졌다. ‘4종의 조합이 얻어진다’는 것은, 업으로 집수된 물질인 그것은 안촉의 대상인 것도 있고 안촉의 대상이 아닌 것도 있으며, 업으로 집수되지 않은 물질인 그것은 안촉의 대상인 것도 있고 안촉의 대상이 아닌 것도 있다는 식이다. 이와 같이 모든 대상과 외부 처 등에서 얻어지는 이법들과의 결합에서 ‘4종의 조합이 얻어진다’는 것과 연결된다. ‘나머지들과’란 대상, 외부 처, 색계 이법 등으로부터 얻어지는 이법들이라고 언급된 이법의 무리에서 남은 것들과의 의미이다. ‘그것들의’란 업으로 집수된 것, 집수되고 집착의 대상이 되는 것, 심생의 이법들의 의미이다. ‘다른 것들의’란 업으로 집수된 이법 등과 다른 파생된 물질 이법(upādā-duka) 등의 의미이다. ‘토대 이법 등’에서 ‘등’이라는 단어는 안처 이법 등을 포함한다. 여기에서도 나머지들과 그것들 및 다른 것들과의 결합에서는 ‘4종의 조합이 얻어지지 않는다’는 것과 연결된다.

චතුබ්බිධාදිරූපසඞ්ගහවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

사종 등의 물질 요약에 대한 설명이 끝났다.

උද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

요약(목차)에 대한 설명이 끝났다.

රූපවිභත්ති

물질의 분석

එකකනිද්දෙසවණ්ණනා

1법 해설에 대한 설명

594. පථවීආදීනං ධම්මානං රුප්පනසභාවො විය න හෙතුආදිභාවොපි සාධාරණොති න හෙතූසු විභජිතබ්බොති වුත්තං ‘‘අවිජ්ජමානවිභාගස්සා’’ති. තස්ස පන විභාගාභාවදස්සනසරූපදස්සනමෙව නිද්දෙසො. එවඤ්ච කත්වා නිබ්බානස්සපි විභාගරහිතත්තා ‘‘අසඞ්ඛතා ධාතූ’’ති එත්තකමෙව නිද්දෙසවසෙන වුත්තං.

594. 지(地) 등의 법들의 변형되는 자성(ruppana-sabhāvo)과 같이 원인 등의 상태도 공통되는 것은 아니므로, ‘분류가 존재하지 않는 것’에 대해 원인들 속에서 분류해서는 안 된다고 설해졌다. 그것의 분류가 없음을 보여주는 것은 그 자체의 자성을 보여주는 것일 뿐인 해설(niddesa)이다. 이와 같이 함으로써 열반 또한 분류가 없기 때문에 ‘무위계(asaṅkhatā dhātu)’라는 이만큼만 해설의 방식으로 설해졌다.

යදිපි [Pg.151] හිනොති එතෙන පතිට්ඨාති කුසලාදිකො ධම්මොති අලොභාදයො කෙවලං හෙතුපදවචනීයා, කාරණභාවසාමඤ්ඤතො පන මහාභූතාදයොපි හෙතු-සද්දාභිධෙය්‍යාති මූලට්ඨවාචිනා දුතියෙන හෙතු-සද්දෙන විසෙසෙත්වා ආහ ‘‘හෙතුහෙතූ’’ති. සුප්පතිට්ඨිතභාවසාධනතො කුසලාදිධම්මානං මූලත්ථෙන උපකාරකධම්මා ‘‘තයො කුසලහෙතූ’’තිආදිනා (ධ. ස. 1059-1060) පට්ඨානෙ ච තෙයෙව ‘‘හෙතුපච්චයො’’ති වුත්තාති ආහ ‘‘මූලහෙතු පච්චයහෙතූති වා අයමත්ථො’’ති. හිනොති එතෙන, එතස්මා වා ඵලං පවත්තතීති හෙතු, පටිච්ච එතස්මා එති පවත්තතීති පච්චයොති එවං හෙතුපච්චය-සද්දානං අනානත්ථතං සන්ධාය හෙතුසද්දපරියායභාවෙන පච්චය-සද්දො වුත්තොති ආහ ‘‘හෙතුපච්චයසද්දානං සමානත්ථත්තා’’ති. භූතත්තයනිස්සිතානි ච මහාභූතානි චතුමහාභූතනිස්සිතං උපාදාරූපන්ති සබ්බම්පි රූපං සබ්බදා සබ්බත්ථ සබ්බාකාරං චතුමහාභූතහෙතුකං මහාභූතානි ච අනාමට්ඨභෙදානි සාමඤ්ඤතො ගහිතානීති වුත්තං ‘‘රූපක්ඛන්ධස්ස හෙතූ’’ති.

‘Hino’라는 말에 의해, 이것에 의해 유익한 법 등이 머물기 때문에 무탐(alobha) 등은 오직 원인(hetu)이라는 단어로 표현되어야 하지만, 원인으로서의 일반적인 상태 때문에 대종(mahābhūta) 등도 원인이라는 명칭으로 불리므로, 근본(mūla)의 의미를 나타내는 두 번째 원인이라는 단어로 한정하여 ‘원인인 원인(hetu-hetu)’이라고 하였다. 유익한 법 등을 잘 머물게 하는 성질을 성취하므로 근본의 의미로 도와주는 법들을 ‘세 가지 유익한 원인’ 등(Dhs. 1059-1060)이라 하였고, 발취론(Paṭṭhāna)에서도 그것들을 ‘원인연(hetu-paccayo)’이라 하였기에 ‘근본인 원인(mūla-hetu) 또는 조건인 원인(paccaya-hetu)이라는 것이 이 뜻이다’라고 하였다. ‘Hino’라는 말에 의해, 이것에 의해 또는 이것으로부터 결과가 발생하기 때문에 원인(hetu)이고, 이것을 의지하여 발생하기 때문에 조건(paccaya)이다. 이와 같이 원인과 조건이라는 단어의 의미가 차이가 없음을 염두에 두고 원인이라는 단어의 동의어로서 조건이라는 단어가 사용되었기에 ‘원인과 조건이라는 단어는 같은 의미이기 때문이다’라고 하였다. 세 가지 대종에 의지하는 대종들과 네 가지 대종에 의지하는 파생된 물질(upādārūpa) 등 모든 물질은 언제 어디서나 모든 방식으로 네 가지 대종을 원인으로 하며, 대종들은 분류되지 않은 상태에서 일반적인 것으로 취해졌기에 ‘물질무더기(rūpakkhandha)의 원인들’이라고 설해졌다.

කම්මසමාදානානන්ති සමාදානානං කම්මානං, සමාදියිත්වා කතකම්මානං වා. අඤ්ඤෙසු පච්චයෙසු විපාකස්ස තණ්හාවිජ්ජාදීසු.

‘업의 수지(kammasamādāna)의’란 수지된 업들의, 또는 수지하여 행해진 업들의 의미이다. 다른 조건들에서 결과(vipāka)의 원인은 갈애와 무명 등이다.

‘‘අට්ඨානමෙතං, භික්ඛවෙ, අනවකාසො, යං කායදුච්චරිතස්ස ඉට්ඨො කන්තො මනාපො විපාකො නිබ්බත්තෙය්‍ය, නෙතං ඨානං විජ්ජති. ඨානඤ්ච ඛො එතං, භික්ඛවෙ, විජ්ජති, යං කායදුච්චරිතස්ස අනිට්ඨො අකන්තො අමනාපො විපාකො නිබ්බත්තෙය්‍ය. ඨානමෙතං විජ්ජති. වචී…පෙ… මනො…පෙ… විජ්ජති…පෙ… අට්ඨානමෙතං, භික්ඛවෙ, අනවකාසො, යං කායසුචරිතස්ස අනිට්ඨො අකන්තො අමනාපො විපාකො නිබ්බත්තෙය්‍යා’’ති (ම. නි. 3.131; විභ. 809),

“비구들이여, 몸의 악행에 대하여 원하고 즐겁고 마음에 드는 과보가 생겨난다는 것은 불가능한 일이며 그럴 기회도 없으니, 그러한 경우는 존재하지 않는다. 비구들이여, 몸의 악행에 대하여 원하지 않고 즐겁지 않고 마음에 들지 않는 과보가 생겨난다는 것은 가능한 일이니, 그러한 경우는 존재한다. 말의 악행... 마음의 악행... 존재한다... 비구들이여, 몸의 선행에 대하여 원하지 않고 즐겁지 않고 마음에 들지 않는 과보가 생겨난다는 것은 불가능한 일이며 그럴 기회도 없으니...”

‘‘කම්මං සත්තෙ විභජති, යදිදං හීනපණීතතායා’’ති (ම. නි. 3.289) – එවමාදිවචනතො කම්මං විපාකස්ස ඉට්ඨානිට්ඨතං නියමෙතීති ආහ ‘‘ඉට්ඨානිට්ඨවිපාකනියාමකත්තා’’ති. ගතිඋපධිකාලපයොගසම්පත්තිවිපත්තියොයෙව ඨානං විපාකස්ස ඔකාසභාවතො. න හි තෙහි විනා කොචි විපාකො නිබ්බත්තතීති. යථාවුත්තට්ඨානෙ සති අධිගන්තබ්බං ඉට්ඨානිට්ඨාරම්මණං ‘‘ගති…පෙ… නිප්ඵාදිත’’න්ති වුත්තං. විපාකස්ස ආරම්මණෙන විනා අභාවතො ආරම්මණම්පි [Pg.152] තස්ස පධානං කාරණං. අනඤ්ඤසභාවතොති හෙතුආදිසභාවාභාවතො.

“‘업이 중생들을 하열함과 승묘함으로 차별한다’라는 등의 말씀으로부터 업이 과보의 원함과 원하지 않음을 결정한다고 하였으니, ‘원하고 원하지 않는 과보를 결정하는 것이기 때문’이라고 하였다. 태어나는 곳(gati), 신체적 조건(upadhi), 시기(kāla), 노력(payoga)의 성취와 실패만이 과보의 기회가 되기 때문이다. 참으로 이것들 없이는 어떤 과보도 생겨나지 않기 때문이다. 상술한 조건이 있을 때 얻어지는 원하고 원하지 않는 대상에 대해 ‘태어나는 곳... 성취된 것’이라고 하였다. 과보는 대상 없이는 존재할 수 없으므로 대상 또한 그것의 주된 원인이다. ‘다른 자성이 없기 때문’이라는 것은 원인 등의 자성이 없기 때문이다.”

රුප්පනං රූපං. තං අස්ස අත්ථීති එත්ථ ‘‘අස්සා’’ති වුච්චමානො පථවීආදිඅත්ථොයෙව රුප්පතීතිපි වුච්චතීති ආහ ‘‘රුප්පනලක්ඛණයුත්තස්සෙව රූපීරූපභාවතො’’ති. එතං සභාවන්ති එතං උප්පන්නභාවෙ සති ඡහි විඤ්ඤාණෙහි විඤ්ඤෙය්‍යසභාවං රූපෙ නියමෙති රූපස්සෙව තංසභාවත්තා. න රූපං එතස්මින්ති කාලභෙදවසෙන අතංසභාවස්සපි රූපස්ස අත්ථිතාය න රූපං තත්ථ නියන්තබ්බන්ති දස්සෙති. අත්ථි හීතිආදිනා තත්ථ රූපස්සෙව නියන්තබ්බතාභාවංයෙව විවරති. එතමෙවාතිආදිනා උද්දෙසෙන නිද්දෙසං සංසන්දෙති. එත්ථ එතමෙව රූපෙ යථාවුත්තසභාවං නියමෙතබ්බං නිද්දෙසෙ එව-සද්දෙන නියමෙති අවධාරෙතීති අත්ථො. යථාවුත්තො නියමොති උප්පන්නභාවෙ සති ඡහි විඤ්ඤාණෙහි විඤ්ඤෙය්‍යභාවො නියන්තබ්බතාය ‘‘නියමො’’ති වුත්තො, සො රූපෙ අත්ථි එව රූපස්සෙව තංසභාවත්තා. විසිට්ඨකාලස්ස වුත්තප්පකාරං අවධාරණංයෙව වා යථාවුත්තො නියමො, සො රූපෙ අත්ථියෙව සම්භවතියෙව, න අරූපෙ විය න සම්භවතීති අත්ථො දට්ඨබ්බො. කාලභෙදන්ති කාලවිසෙසං. අනාමසිත්වාති අග්ගහෙත්වා. තං සබ්බන්ති අනාමට්ඨකාලභෙදං තතොයෙව අරූපෙහි සමානවිඤ්ඤෙය්‍යසභාවං සබ්බං රූපං. උප්පන්නන්ති එතෙන කාලභෙදාමසනෙන විසෙසෙති ‘‘උප්පන්නං…පෙ… මෙවා’’ති.

변화하는 것이 물질이다. ‘그것이 그에게 있다’는 것에서, ‘그에게’라고 말해지는 지대(地大) 등이 변화한다고도 일컬어지므로 ‘변화하는 특징을 갖춘 것에만 물질임과 물질 아님이 있기 때문’이라고 하였다. ‘이러한 자성’이란 이것이 일어난 상태일 때 여섯 가지 알음알이로 알 수 있는 자성을 물질에 한정하는 것이니, 물질만이 그러한 자성을 갖기 때문이다. ‘물질이 여기에 없다’는 것은 시간의 차이에 따라 그러한 자성을 갖지 않는 물질도 존재하므로 물질이 거기에 한정되지 않음을 보여준다. ‘존재한다’라는 등의 말로 그곳에 물질만이 한정되어야 하는 성질이 없음을 밝힌다. ‘이것만을’이라는 등의 제시로 상세한 설명을 대조한다. 여기서 ‘이것만을’이란 물질에 대해 상술한 자성을 한정해야 함을 상세한 설명에서 ‘에와(eva)’라는 단어로 한정하고 확정한다는 뜻이다. 상술한 ‘한정’이란 일어난 상태일 때 여섯 가지 알음알이로 알 수 있는 상태가 한정되어야 하기에 ‘한정’이라 하였는데, 그것은 물질에 존재하니 물질만이 그러한 자성을 갖기 때문이다. 또는 특별한 시간에 대해 말한 방식대로 확정하는 것만이 상술한 한정이며, 그것은 물질에 존재하고 성립하며, 비물질에서처럼 성립하지 않는 것이 아니라는 뜻으로 보아야 한다. ‘시간의 차이’란 시간의 특별함이다. ‘만지지 않고’란 취하지 않고라는 뜻이다. ‘그 전부’란 취하지 않은 시간의 차이 때문에 비물질들과 마찬가지로 알 수 있는 자성을 가진 모든 물질이다. ‘일어난 것’이란 이러한 시간의 차이를 고려함으로써 ‘일어난... 오직 그것뿐’이라고 차별화한다.

වත්තමානකාලිකං සබ්බං රූපං දිට්ඨසුතමුතවිඤ්ඤාතසභාවං, තං යථාසකං ඡහි විඤ්ඤාණෙහි විඤ්ඤෙය්‍යසභාවමෙව, න තෙහි අවිඤ්ඤෙය්‍යං. නාපි උප්පන්නමෙව ඡහි විඤ්ඤාණෙහි විඤ්ඤෙය්‍යසභාවං එකන්තලක්ඛණනියමාභාවාපත්තිතොති එවං අවිපරීතෙ අත්ථෙ විභාවිතෙපි චොදකො අධිප්පායං අජානන්තො ‘‘නනු එව’’න්තිආදිනා සබ්බස්ස සබ්බාරම්මණතාපත්තිං චොදෙති. ඉතරො ‘‘රූපං සබ්බං සම්පිණ්ඩෙත්වා’’තිආදිනා අත්තනො අධිප්පායං විභාවෙති. එත්ථ එකීභාවෙන ගහෙත්වාති ඉදං ‘‘සම්පිණ්ඩෙත්වා’’ති එතස්ස අත්ථවචනං. එකන්තලක්ඛණං ඡහි විඤ්ඤාණෙහි විඤ්ඤෙය්‍යසභාවොයෙව. ඉදං වුත්තං හොති – කිඤ්චාපි පඤ්චන්නං විඤ්ඤාණානං විසයන්තරෙ අප්පවත්තනතො න සබ්බස්ස සබ්බාරම්මණතා, සබ්බස්සපි පන රූපස්ස ඡවිඤ්ඤාණාරම්මණභාවතො යථාසකං ඡහි විඤ්ඤාණෙහි විඤ්ඤෙය්‍යතාය ඡහි විඤ්ඤාණෙහි විඤ්ඤෙය්‍යතාව අත්ථි, තං එකතො සඞ්ගහණවසෙන ගහෙත්වා ‘‘උප්පන්නං සබ්බං රූපං ඡහි විඤ්ඤාණෙහි විඤ්ඤෙය්‍ය’’න්ති [Pg.153] වුත්තං යථා ‘‘අභිඤ්ඤාප්පත්තං පඤ්චමජ්ඣානං ඡළාරම්මණං හොතී’’ති. යථා හි දිබ්බචක්ඛුදිබ්බසොතාදිඅභිඤ්ඤාප්පත්තස්ස පඤ්චමජ්ඣානස්ස විසුං අසබ්බාරම්මණත්තෙපි එකන්තලක්ඛණවසෙන එකීභාවෙන ගහෙත්වා ආරම්මණවසෙන පඨමජ්ඣානාදිතො විසෙසං දස්සෙතුං ‘‘අභිඤ්ඤාප්පත්තං පඤ්චමජ්ඣානං ඡළාරම්මණං හොතී’’ති වුච්චති, එවං අරූපතො රූපස්ස විසයවසෙන විසෙසං දස්සෙතුං ‘‘උප්ප …පෙ… විඤ්ඤෙය්‍ය’’න්ති වුත්තන්ති. ඡහි විඤ්ඤාණෙහි විඤ්ඤෙය්‍යභාවො රූපෙ නියමෙතබ්බො, න පන රූපං තස්මිං නියමෙතබ්බං, අනියතදෙසො ච එව-සද්දොති අට්ඨකථායං (ධ. ස. අට්ට. 594) ‘‘පච්චුප්පන්නරූපමෙව චක්ඛුවිඤ්ඤාණාදීහි ඡහි වෙදිතබ්බ’’න්ති වුත්තං. ‘‘පච්චුප්පන්නරූපමෙවා’’තිආදිනා තත්ථ දොසමාහ. තස්මාති යස්මා පාළියං විඤ්ඤෙය්‍යමෙවාති එව-සද්දො වුත්තො, න ච තස්ස අට්ඨානයොජනෙන කාචි ඉට්ඨසිද්ධි, අථ ඛො අනිට්ඨසිද්ධියෙව සබ්බරූපස්ස එකන්තලක්ඛණනියමාදස්සනතො, තස්මා. යථාරුතවසෙනෙව නියමෙ ගය්හමානෙ උප්ප…පෙ… පත්ති නත්ථි, තතො ච සොතපතිතතායපි පයොජනං නත්ථීති. වුත්තනයෙනාති ‘‘අරූපතො විධුර’’න්තිආදිනා වුත්තනයෙන.

현재 시점의 모든 물질은 보고 듣고 닿고 아는 자성을 가지며, 그것은 각각 자신의 여섯 가지 알음알이로 알 수 있는 자성일 뿐, 그것들에 의해 알 수 없는 것이 아니다. 또한 일어난 것만이 여섯 가지 알음알이로 알 수 있는 자성이라는 결정적인 특징의 한정이 없게 될 것이라는 점에 빠지게 되므로, 이와 같이 뒤바뀌지 않은 의미가 설명되었음에도 질문자는 의도를 알지 못하고 ‘그렇지 않습니까’라는 등으로 모든 것이 모든 것의 대상이 된다는 점을 반박한다. 다른 이는 ‘모든 물질을 합쳐서’라는 등으로 자신의 의도를 설명한다. 여기서 ‘하나의 상태로 취하여’라는 것은 ‘합쳐서’라는 것의 뜻풀이이다. 결정적인 특징은 여섯 가지 알음알이로 알 수 있는 자성뿐이다. 이것은 다음과 같은 뜻이다. 비록 다섯 가지 알음알이가 다른 대상에 작용하지 않으므로 모든 것이 모든 것의 대상이 되는 것은 아니지만, 모든 물질 또한 여섯 알음알이의 대상이 되므로 각각 자신의 여섯 가지 알음알이로 알 수 있는 성질로서 여섯 가지 알음알이로 알 수 있는 성질이 있는 것이니, 그것을 하나로 묶는 취함에 따라 ‘일어난 모든 물질은 여섯 가지 알음알이로 알 수 있다’라고 하였으니, 마치 ‘신통지를 얻은 제5선은 여섯 가지 대상을 가진다’라고 하는 것과 같다. 마치 천안통, 천이통 등의 신통지를 얻은 제5선이 각각은 모든 대상이 아님에도 불구하고 결정적인 특징에 따라 하나로 묶어 취하여 대상의 측면에서 초선 등과의 차이를 보이기 위해 ‘신통지를 얻은 제5선은 여섯 가지 대상을 가진다’라고 말하는 것처럼, 이와 같이 비물질로부터 물질의 대상에 따른 차이를 보이기 위해 ‘일어난... 알 수 있다’라고 말한 것이다. 여섯 가지 알음알이로 알 수 있는 상태가 물질에 한정되어야 하지, 물질이 그것에 한정되어야 하는 것은 아니다. 그리고 ‘에와(eva)’라는 단어의 위치가 한정되지 않았기에 주석서(DhsA. 594)에서 ‘현재의 물질만이 안식 등의 여섯 가지에 의해 알아야 한다’라고 하였다. ‘현재의 물질만이’라는 등의 말로 거기서 잘못을 말하였다. 그러므로 경전(Pāḷi)에서 ‘알 수 있는 것만이’라고 ‘에와(eva)’라는 단어를 사용하였고, 그것을 어울리지 않는 곳에 연결하여 어떤 원하는 바가 성취되는 것이 아니라, 오히려 모든 물질의 결정적인 특징의 한정이 보이지 않게 되어 원치 않는 결과가 성취되기 때문이다. 말해진 그대로 한정이 취해질 때 ‘일어난... 것’의 모순이 생기지 않으며, 그로 인해 귀에 들림에도 이익이 없기 때문이다. ‘말해진 방식대로’라는 것은 ‘비물질과는 다른’이라는 등으로 말해진 방식대로라는 뜻이다.

ඤාණස්ස වා උත්තරස්ස පුරිමඤාණං වත්ථුකාරණන්ති ඤාණවත්ථු. ‘‘සජාතී’’ති එත්ථ ස-කාරො සමානසද්දත්ථොති දස්සෙතුං ‘‘සමානජාතිකාන’’න්ති වුත්තං. සමානජාතිතා ච සම්මාවාචාදීනං සීලනත්ථො එව. එතෙන සමානසභාවතා සජාතිසඞ්ගහොති වෙදිතබ්බො. ආරම්මණෙ චෙතසො අවික්ඛෙපප්පවත්තියා උපට්ඨානුස්සාහනානි විය තෙසං අවික්ඛෙපොපි අතිසයෙන උපකාරකොති ‘‘අඤ්ඤමඤ්ඤොපකාරවසෙනා’’ති වුත්තං. තෙනෙව විජ්ජමානෙසුපි අඤ්ඤෙසු සහජාතධම්මෙසු එතෙසංයෙව සමාධික්ඛන්ධසඞ්ගහො දස්සිතො. යං පන සච්චවිභඞ්ගවණ්ණනායං (විභ. අට්ඨ. 189) විසුද්ධිමග්ගාදීසු (විසුද්ධි. 2.568) ච ‘‘වායාමසතියො කිරියතො සඞ්ගහිතා’’ති වුත්තං, තං අසමාධිසභාවතං තෙසං සමාධිස්ස උපකාරකත්තඤ්ච සන්ධාය වුත්තං. තෙනෙව ච තත්ථ ‘‘සමාධියෙවෙත්ථ සජාතිතො සමාධික්ඛන්ධෙන සඞ්ගහිතො’’ති (විසුද්ධි. 2.568; විභ. අට්ඨ. 189) වුත්තං. ඉධ පන සජාතිසඞ්ගහොති සමාධිතදුපකාරකධම්මානං උප්පත්තිදෙසවසෙන සඞ්ගහො වුත්තොති. අවිරාධෙත්වා විසයසභාවාවග්ගහණං පටිවෙධො, අප්පනා ච ආරම්මණෙ දළ්හනිපාතො තදවගාහොයෙවාති ‘‘පටිවෙධසදිසං කිච්ච’’න්ති වුත්තං. අථ වා ආරම්මණපටිවෙධස්ස තදාහනනපරියාහනනමනුගුණතාය [Pg.154] සමානන්ති පඤ්ඤාවිතක්කානං කිච්චසරික්ඛතා වුත්තා.

보다 수승한 지혜의 앞선 지혜가 토대가 되는 원인이라는 의미에서 '지혜의 토대(ñāṇavatthu)'라 한다. '동류(sajātī)'라는 말에서 'sa'라는 글자는 '같다(samāna)'는 뜻임을 나타내기 위해 '같은 종류의 것들(samānajātikānaṃ)'이라고 설했다. 같은 종류라는 것은 정어(sammāvācā) 등의 계(sīla)의 의미일 뿐이다. 이것으로 같은 본성을 가짐이 동류에 포함되는 것임을 알아야 한다. 마음이 대상에서 산란하지 않게 일어날 때 확립(upaṭṭhāna)과 격려(ussāhana)가 그러하듯이, 그것들의 산란하지 않음(avikkhepa)도 매우 도움이 되므로 '상호 보조의 힘에 의해'라고 설했다. 바로 그 때문에 다른 동구생 법(sahajātadhamma)들이 존재함에도 불구하고 이들(정진, 사띠)만이 삼매의 무더기(samādhikkhandha)에 포함됨을 보여주었다. 그런데 [성실론] 주석과 [청정도론] 등에서 "노력(vāyāma)과 마음챙김(sati)은 작용(kiriyā)에 의해 포함된다"고 설한 것은 그것들이 삼매와 본성이 같지 않음(asamādhisabhāvataṃ)과 삼매의 보조자가 됨을 염두에 두고 설한 것이다. 바로 그 때문에 거기서 "삼매만이 여기에서 동류로서 삼매의 무더기에 포함된다"고 설했다. 그러나 여기서 '동류의 포함'이란 삼매와 그것을 돕는 법들이 일어나는 장소의 측면에서 포함됨을 설한 것이다. 어긋남 없이 대상의 자성을 파악하는 것이 꿰뚫음(paṭivedha)이고, 안주(appanā)는 대상에 견고하게 몰입하여 그것을 파악하는 것이므로 '꿰뚫음과 유사한 작용'이라 설했다. 또는 대상에 대한 꿰뚫음이 그것을 치고 두드리는 데 적합하다는 점이 유사하므로 통찰(paññā)과 일으킨 생각(vitakka)의 작용의 유사성을 설한 것이다.

එකකනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

하나의 모음(Ekakaniddesa)의 설명이 끝났다.

දුකනිද්දෙසො

둘의 모음(Dukaniddeso)

උපාදාභාජනීයවණ්ණනා

파생된 것(Upādā)의 분류에 대한 설명

596. සමන්තතො සබ්බසො දස්සනට්ඨෙන චක්ඛු සමන්තචක්ඛූති ඉමමත්ථං දස්සෙතුං ‘‘සබ්බසඞ්ඛතාසඞ්ඛතදස්සන’’න්ති වුත්තං. එවමාදිනාති එත්ථ ආදි-සද්දො ‘‘දුක්ඛං පරිඤ්ඤෙය්‍යං පරිඤ්ඤාත’’න්ති තීසුපි පදෙසු පච්චෙකං යොජෙතබ්බො. ‘‘ඉදං දුක්ඛන්ති මෙ, භික්ඛවෙ, පුබ්බෙ අනනුස්සුතෙසු ධම්මෙසු චක්ඛුං උදපාදි, ඤාණං උදපාදී’’තිආදිනා (මහාව. 15; පටි. ම. 2.30) හි පාළි පවත්තාති. ආකාරෙනාති ද්වාදසවිධෙන ආකාරෙන. තම්පි කාමාවචරං විපස්සනාපච්චවෙක්ඛණඤාණභාවතො. ‘‘ඤාණචක්ඛු සහඅරියමග්ගං විපස්සනාඤාණන්තිපි යුජ්ජතී’’ති වදන්ති. අග්ගමග්ගෙන පන සහ විපස්සනා පච්චවෙක්ඛණඤාණන්ති යුත්තං විය දිස්සති.

596. 주변을 모든 방법으로 본다는 의미에서 눈을 '보편적인 눈(samantacakkhu)'이라 한다. 이 뜻을 나타내기 위해 '모든 유위와 무위를 봄'이라고 설했다. '이와 같은 등(evamādinā)'에서 '등(ādi)'이라는 단어는 "괴로움은 철저히 알아야 할 것이며, 철저히 알았다"는 세 구절 각각에 연결되어야 한다. "비구들이여, 이것이 괴로움이다라고 나에게 이전에는 들어보지 못한 법들에 대해 눈이 생겼고, 지혜가 생겼다" 등의 구절로 법이 전개되기 때문이다. '양상(ākārena)'은 12가지 양상을 말한다. 그것 또한 욕계의 위빠사나 반조의 지혜이기 때문이다. "지혜의 눈(ñāṇacakkhu)은 성스러운 도와 함께하는 위빠사나 지혜이기도 하다"라고들 말한다. 그러나 최상의 도(aggamagga)와 함께하는 위빠사나 반조의 지혜라고 하는 것이 타당해 보인다.

යථාවුත්තෙ මංසපිණ්ඩෙ සසම්භාරෙ චක්ඛුවොහාරො සන්තානවසෙන පවත්තමානෙ චතුසමුට්ඨානිකරූපධම්මෙ උපාදාය පවත්තොති ‘‘චතු…පෙ… සම්භාරා’’ති වුත්තං. සණ්ඨානන්ති වණ්ණායතනමෙවාති තෙන තෙන ආකාරෙන සන්නිවිට්ඨෙසු මහාභූතෙසු තංතංසණ්ඨානවසෙන වණ්ණායතනස්ස විඤ්ඤායමානත්තා වුත්තං, න වණ්ණායතනස්සෙව සණ්ඨානපඤ්ඤත්තියා උපාදානත්තා. තථා හි අන්ධකාරෙ ඵුසිත්වාපි සණ්ඨානං විඤ්ඤායතීති. තථා ච වක්ඛති ‘‘දීඝාදීනි ඵුසිත්වාපි සක්කා ජානිතු’’න්ති, (ධ. ස. අට්ට. 616) ‘‘දීඝාදිසන්නිවෙසං භූතසමුදායං නිස්සායා’’ති (ධ. ස. මූලටී. 616) ච. තෙසං සම්භවසණ්ඨානානං ආපොධාතුවණ්ණායතනෙහි අනත්ථන්තරභාවෙපි තෙහි විසුං වචනං තථාභූතානං සම්භවභූතානං සණ්ඨානභූතානඤ්ච. එතෙන ආපොධාතුවණ්ණායතනානං වසෙන වත්තමානඅවත්ථාවිසෙසො සම්භවො සණ්ඨානඤ්චාති අයමත්ථො දස්සිතො හොති. තත්ථ සම්භවො චතුසමුට්ඨානිකො සොළසවස්සකාලෙ උප්පජ්ජති. තස්ස රාගවසෙන ඨානා වචනං හොතීති වදන්ති. අතථාභූතානං [Pg.155] තතො අඤ්ඤථාභූතානං. යථාවුත්තෙ සම්භාරවත්ථුසඞ්ඛාතෙ. විජ්ජමානත්තාති භිය්‍යොවුත්තිවසෙන වුත්තං. තථා හි ඛීණාසවානං බ්‍රහ්මානඤ්ච සම්භවො නත්ථීති. ආපොධාතුවිසෙසත්තා සම්භවො ආපොධාතුසම්බන්ධී ආපොධාතුතන්නිස්සයනිස්සිතොපි හොතීති තස්ස චතුධාතුනිස්සිතතාය අවිරොධො වුත්තො.

앞서 말한 살덩어리의 구성 요소에 대해, 상속(santāna)의 측면에서 진행되는 사원생(catusamuṭṭhānika) 물질 현상들을 의지하여 눈이라는 명칭이 쓰인다는 점을 "네 가지... (중략) ...구성 요소"라고 설했다. '형태(saṇṭhāna)'란 색처(vaṇṇāyatana)일 뿐이다. 이는 각각의 양상으로 결합된 근본 물질들에서 각각의 형태에 따라 색처가 인지되기 때문에 설한 것이지, 색처 자체의 형태 개념을 취하기 때문은 아니다. 실제로 어둠 속에서도 만져봄으로써 형태를 인지할 수 있기 때문이다. 그래서 "길이 등을 만져보고도 알 수 있다", "길이 등의 배치를 근본 물질의 모임에 의지하여 [안다]"라고 말하게 될 것이다. 그 생성과 형태가 수대(āpodhātu)나 색처와 실재적으로 다르지 않음에도 불구하고 그것들을 별도로 언급한 것은, 그렇게 생성된 것과 형태가 된 것들에 대한 것이다. 이로써 수대와 색처에 따라 현재 진행되는 상태의 차별이 생성(sambhava)과 형태(saṇṭhāna)라는 의미를 나타낸 것이다. 거기서 '생성'은 사원생이며 16세 때 일어난다. 그것은 탐욕의 힘에 의해 머무는 것을 말한다고들 한다. '그렇지 않은 것'이란 그것과 다른 것을 말한다. 앞서 말한 구성 요소인 토대라고 일컬어지는 것에서. '존재하기 때문에'라는 말은 주로 존재하는 경우를 들어 설한 것이다. 실제로 번뇌를 다한 성자들이나 범천들에게는 그러한 생성이 없기 때문이다. 수대의 차별이기에 생성은 수대와 관련되고 수대와 그 의지처에 의지하기도 하므로, 그것이 사대에 의지한다는 점에 모순이 없음을 설했다.

උතුචිත්තාහාරෙහි උපත්ථම්භියමානන්ති එත්ථ ‘‘කලාපන්තරගතා උතුආහාරා අධිප්පෙතා’’ති වදන්ති. අනෙකකලාපගතභාවං චක්ඛුස්ස දස්සෙති යතො උපද්දුතපටලෙ නිරාකරණෙපි චක්ඛු විජ්ජතීති. පටිඝට්ටනං විසයාභිමුඛභාවො නිඝංසපච්චයත්තා. නිඝංසො නිස්සයභාවාපත්ති. යතො චක්ඛාදිනිස්සිතා සඤ්ඤා ‘‘පටිඝසඤ්ඤා’’ති වුච්චති.

'온도와 마음과 음식에 의해 보조되는 것'이란 여기서 "깔라빠 사이에 있는 온도와 음식을 뜻한다"고들 한다. 눈이 여러 깔라빠에 걸쳐 있음을 보여주는데, 왜냐하면 [눈병으로] 덮인 막을 제거하더라도 눈이 존재하기 때문이다. '충돌(paṭighaṭṭana)'은 대상과 마주 보는 것이며 비볏음(nighaṃsa)의 원인이 되기 때문이다. '비볏음'은 의지처의 상태가 됨을 말한다. 그래서 눈 등에 의지하는 상(saññā)을 '충돌의 상(paṭighasaññā)'이라 한다.

අනෙකත්තාති ඉදං අවචනස්ස කාරණං, න හෙතුකිරියාය විඤ්ඤායමානභාවස්ස. සො පන අපෙක්ඛාසිද්ධිතො එව වෙදිතබ්බො. හෙතුකිරියාපෙක්ඛා හි ඵලකිරියාති. චක්ඛුං සඞ්ගණ්හාතීති චක්ඛුවිඤ්ඤාණස්ස නිස්සයභාවානුපගමනෙපි තංසභාවානතිවත්තනතො තස්සා සමඤ්ඤාය තත්ථ නිරුළ්හභාවං දස්සෙති. දස්සනපරිණායකට්ඨො චක්ඛුස්ස ඉන්දට්ඨොයෙවාති ‘‘යථා හි ඉස්සරො’’තිආදිනා ඉස්සරොපමා වුත්තා. චක්ඛුවිඤ්ඤාණං දස්සනකිච්චෙ පරිණායන්තං චක්ඛු තංසහජාතෙ චක්ඛුසම්ඵස්සාදයොපි තත්ථ පරිණායතීති වුච්චතීති ‘‘තෙ ධම්මෙ…පෙ… පරිණායතී’’ති වුත්තං, න පන චක්ඛුසම්ඵස්සාදීනං දස්සනකිච්චත්තා. අථ වා චක්ඛුසම්ඵස්සාදීනං ඉන්ද්‍රියපච්චයභාවෙන උපකාරකං චක්ඛුවිඤ්ඤාණං දස්සනකිච්චෙ පරිණායන්තං චක්ඛු තත්ථ චක්ඛුසම්ඵස්සාදයොපි තදනුවත්තකෙ පරිණායතීති අත්ථායං පරියායොති දස්සෙන්තො ආහ ‘‘තෙ ධම්මෙ…පෙ… ණායතී’’ති. අනෙකත්ථත්තා ධාතූනං චක්ඛතීති ඉමස්ස ‘‘පරිණායති පකාසෙතී’’ති ච අත්ථා වුත්තා. සණ්ඨානම්පි රූපායතනමෙවාති ‘‘සමවිසමානි රූපානි චක්ඛතීති චක්ඛූ’’ති වුත්තං. තංද්වාරිකානං ඵස්සාදීනං උපනිස්සයපච්චයභාවො එව වළඤ්ජනත්ථො.

'여러 가지 뜻이 있기 때문에'라는 이것은 설명하지 않은 이유이지, 원인 작용(hetukiriyā)으로 인지되는 상태의 이유는 아니다. 그것은 기대하는 바의 성취로부터만 알아야 한다. 원인 작용을 기대하는 것이 결과 작용(phalakiriyā)이기 때문이다. '눈을 포함한다'는 것은 안식의 의지처가 되지 않더라도 그 자성을 벗어나지 않으므로 그 명칭이 거기에 굳어진 상태임을 보여준다. 보는 것을 인도하는 의미(dassanapariṇāyakaṭṭho)는 눈의 지배력의 의미이므로 "마치 주인처럼" 등의 주인의 비유가 설해졌다. 안식이 보는 작용을 인도할 때, 눈은 그와 동구생하는 안촉 등을 거기서 인도한다고 말해지므로 "그 법들을... (중략) ...인도한다"고 설한 것이지, 안촉 등이 보는 작용을 하기 때문은 아니다. 또는 안촉 등의 기능 조건(indriyapaccaya)으로서 보조자가 되는 안식이 보는 작용을 인도할 때, 눈은 거기서 그것을 따르는 안촉 등도 인도한다는 뜻의 방편임을 나타내기 위해 "그 법들을... 인도한다"고 설했다. 여러 의미가 있으므로 요소(dhātu)들이 본다는 것에 대해 "인도한다, 나타낸다"는 의미도 설해졌다. '형태 또한 색처일 뿐이다'라고 하여 "고르고 고르지 못한 색들을 보므로 눈이다"라고 설했다. 그것을 문으로 하는 촉 등의 토대 조건(upanissayapaccaya)이 되는 것이 바로 활용의 의미(vaḷañjanattho)이다.

599. තංද්වාරිකා…පෙ… උප්පත්ති වුත්තාති චක්ඛුවිඤ්ඤාණෙ උප්පන්නෙ සම්පටිච්ඡනාදීනි බලවාරම්මණෙ ජවනං එකන්තෙන උප්පජ්ජතීති කත්වා වුත්තං. තථා චෙව හි අන්තරා චක්ඛුවිඤ්ඤාණෙ වා සම්පටිච්ඡනෙ වා සන්තීරණෙ වා ඨත්වා නිවත්තිස්සතීති නෙතං ඨානං විජ්ජතීති නිච්ඡිතං. තෙන පච්චයෙනාති තංපකාරෙන පච්චයෙන. තංසදිසානන්ති ගරුං කත්වා අස්සාදනාදිප්පවත්තිවිසෙසරහිතතාය දස්සනසදිසානං මනොධාතුසන්තීරණවොට්ඨබ්බනානං. පඤ්චද්වාරිකජවනානං [Pg.156] අස්සාදනාදිතො අඤ්ඤථා ගරුං කත්වා පවත්ති නත්ථි රූපධම්මවිසයත්තාති ‘‘අස්සාදනාභිනන්දනභූතානී’’ති එත්තකමෙව වුත්තං. මනොද්වාරිකජවනපිට්ඨිවට්ටකානම්පි හි පඤ්චද්වාරිකජවනානං අස්සාදනාභිනන්දනභාවෙන රූපං ගරුං කත්වා පවත්ති නත්ථීති න සක්කා වත්තුන්ති. රූපං ආරම්මණාධිපති අකුසලස්සෙව හොති. තථා හි පට්ඨානෙ ‘‘අබ්‍යාකතො ධම්මො අකුසලස්ස ධම්මස්ස අධිපතිපච්චයෙන පච්චයො. ආරම්මණාධිපති චක්ඛුං ගරුං කත්වා අස්සාදෙති අභිනන්දතී’’තිආදිනා (පට්ඨා. 1.1.416) රූපධම්මොපි ආරම්මණාධිපති විභත්තො. ‘‘අබ්‍යාකතො ධම්මො අබ්‍යාකතස්ස ධම්මස්ස අබ්‍යාකතො ධම්මො කුසලස්සා’’ති එත්ථ පන ඵලනිබ්බානානෙව ආරම්මණාධිපතිභාවෙන විභත්තානීති. ගණනාය ච ‘‘ආරම්මණආරම්මණාධිපතිඋපනිස්සයපුරෙජාතඅත්ථිඅවිගතන්ති එක’’න්ති (පට්ඨා. 1.1.445) වුත්තං. යදි කුසලස්සපි සියා, ද්වෙති වත්තබ්බං සියාති. තානීති යථාවුත්තජවනානි පටිනිද්දිට්ඨානි. තංසම්පයුත්තානි චාති ජවනසම්පයුත්තානි. අඤ්ඤානි චක්ඛුසම්ඵස්සාදීනි. යදි රූපස්ස ආරම්මණපච්චයභාවමත්තං අධිප්පෙතං, ‘‘තං රූපාරම්මණෙති එතෙනෙව සිජ්ඣෙය්‍යා’’ති එත්තකමෙව වදෙය්‍ය. යස්මා පන රූපං තංද්වාරිකජවනානං පච්චයවිසෙසොපි හොති, තස්මා තස්ස විසෙසස්ස දීපනත්ථං ‘‘ආරබ්භා’’ති වචනං වුත්තං සියාති ආහ ‘‘ආරම්මණපච්චයතො අඤ්ඤපච්චයභාවස්සපි දීපක’’න්ති.

599. '그 문에서... 생겨남이 설해졌다'는 것은 안식(眼識)이 일어났을 때 영수(領受) 등이 일어나고, 강력한 대상(balavārammaṇa)일 경우 속행(速行)이 반드시 일어난다는 뜻에서 설해진 것이다. 왜냐하면 안식이나 영수나 조사(調査) 단계에서 중간에 멈추어 되돌아가는 일은 결코 있을 수 없다고 확정되었기 때문이다. '그 조건으로써'라는 것은 그러한 방식의 조건으로써라는 뜻이다. '그것과 유사한 것들'이라는 것은 [대상을] 중요하게 여겨 맛보는 등의 특별한 전개 없이, [대상을] 보는 것과 유사한 의계(意界), 조사, 결정을 말한다. 오문(五門)의 속행들은 색법(色法)을 대상으로 하기 때문에 맛보는 것 등과 달리 [대상을] 중요하게 여겨 전개되는 일이 없으므로, 오직 '맛보고 즐거워하는 것들'이라고만 설해졌다. 의문(意門) 속행의 뒤를 따르는 오문 속행들에 대해서도, 맛보고 즐거워함으로써 색(色)을 중요하게 여겨 전개되는 일이 없다고는 말할 수 없기 때문이다. 색은 오직 불선(不善)에 대해서만 대상증상(對象增上)이 된다. 왜냐하면 ‘빳따나(Paṭṭhāna)’에서 '무기법은 불선법에 대하여 대상증상연으로 연이 된다. 눈을 중요하게 여겨 맛보고 즐거워한다'는 등의 말씀으로 색법도 대상증상으로 분류되었기 때문이다. 그러나 '무기법이 무기법에게, 무기법이 선법(善法)에게'라는 대목에서는 오직 과보(果)와 열반만이 대상증상의 상태로 분류되어 있다. 또한 수치상의 계산에서도 '대상-대상증상-의지-전생-유-이거는 하나다'라고 설해졌다. 만약 선법에 대해서도 [색이 대상증상이] 된다면, '둘'이라고 말해야 했을 것이다. '그것들'이란 앞에서 언급한 속행들을 가리킨다. '그것들과 결합된 것들'이란 속행과 결합된 것들을 말한다. 그 외의 것들은 안촉(眼觸) 등을 말한다. 만약 색이 대상연(對象緣)이 되는 성질만을 의도했다면, '그 색의 대상에서'라고만 말했을 것이다. 그러나 색은 그 문(門)의 속행들에 대해 특별한 조건도 되기 때문에, 그 특별함을 나타내기 위해 '반연하여(ārabbha)'라는 말을 사용한 것이라고 하며, '대상연 이외의 다른 연의 상태도 나타내는 것'이라고 설명한 것이다.

600. සොතවිඤ්ඤාණප්පවත්තියං සවනකිරියාවොහාරොති සොතස්ස සවනකිරියාය කත්තුභාවො සොතවිඤ්ඤාණස්ස පච්චයභාවෙනාති වුත්තං ‘‘සොතවිඤ්ඤාණස්ස නිස්සයභාවෙන සුණාතී’’ති. ජීවිතනිමිත්තමාහාරරසො ජීවිතං, තස්මිං නින්නතාය තං අව්හායතීති ජිව්හාති එවං සිද්ධෙන ජිව්හා-සද්දෙන පකාසියමානා රසාව්හායනසඞ්ඛාතා සායනකිරියා ලබ්භතීති කත්වා වුත්තං ‘‘ජිව්හාසද්දෙන විඤ්ඤායමානා කිරියාසායන’’න්ති. තථා ච වක්ඛති ‘‘ජීවිතමව්හායතීති ජිව්හා’’ති (විභ. අට්ඨ. 154). ආයොති උප්පත්තිදෙසො. පසාදකායස්ස කායිකානං දුක්ඛසුඛානං නිස්සයභාවතො ඉතරෙසං උපනිස්සයභාවතො ‘‘දුක්ඛදුක්ඛවිපරිණාමදුක්ඛානං ආයො’’ති වුත්තං. බ්‍යාපිතායාති බ්‍යාපිභාවෙ, බ්‍යාපිභාවෙන වා. කායප්පසාදභාවොති කායප්පසාදසබ්භාවො. අනුවිද්ධත්තාති අනුයුත්තභාවතො, සංසට්ඨභාවතොති අත්ථො. තස්මාති යස්මා යාවතා ඉමස්මිං [Pg.157] කායෙ උපාදින්නකපවත්තං නාම අත්ථි, සබ්බත්ථ කායායතනං කප්පාසපටලෙ ස්නෙහො වියාති වුත්තං, තස්මා. පණ්ඩරසභාවා පසාදා ආපාථගතං විසයං විඤ්ඤාණුප්පත්තිහෙතුභාවෙන පකාසෙන්තා විය හොන්තීති තෙසං විසයාවභාසනකිච්චතා වුත්තා. සමානනිස්සයානන්ති එකනිස්සයානං. අවිනිබ්භුත්තෙසු හි රූපරසාදීසු යංනිස්සයං රූපං, තංනිස්සයො එව රසාදීති. අඤ්ඤමඤ්ඤසභාවානුපගමෙනාති ලක්ඛණසඞ්කරාභාවමාහ.

600. 이식(耳識)의 전개에 있어서 '듣는 작용'이라는 표현은, 귀가 이식의 조건이 됨으로써 듣는 작용의 주체(kattu)가 된다는 뜻에서 '이식의 의지처(nissaya)가 됨으로써 듣는다'고 설해진 것이다. 생명의 원인이며 영양의 정수인 것을 '지위따(jīvita)'라 하고, 그것에 기울어져 그것을 불러들인다(avhāyati)는 뜻에서 '지화(jivhā, 혀)'라고 한다. 이처럼 '지화'라는 단어로 나타나는 '맛을 불러들임'이라 일컬어지는 '맛보는 작용'이 성립되므로, '지화라는 단어로 알 수 있는 작용이 맛보는 것'이라고 설해진 것이다. 그래서 '생명을 불러들이기에 혀(jivhā)라 한다'고 설하게 될 것이다. '아야(āyo)'란 생겨나는 장소를 뜻한다. 신투명(身淨)이 신체적인 괴로움과 즐거움의 의지처가 되고, 다른 것들의 강력한 의지처(upanissaya)가 되기 때문에 '고고(苦苦)와 괴고(壞苦)가 생겨나는 곳'이라고 설해졌다. '뱌삐따야(byāpitāya)'란 두루 퍼져 있는 상태에서, 혹은 두루 퍼져 있는 상태에 의해서라는 뜻이다. '신투명의 상태'란 신투명이 존재함을 뜻한다. '아누윗다따(anuviddhattā)'란 결합되어 있기 때문이며, 섞여 있는 상태이기 때문이라는 뜻이다. '그러므로'라는 것은, 이 몸에서 업에서 생긴 것[집수(執受)]의 전개가 있는 한, 어디에나 신처(身處)가 솜 뭉치 속의 기름처럼 퍼져 있다고 설했기 때문이다. 맑고 깨끗한 상태인 감각기관들[정색(淨色)]은 영역 안에 들어온 대상을 식이 일어나는 원인이 됨으로써 마치 나타내 보이는 것처럼 작용하므로, 그것들의 대상을 비추는 작용이 설해진 것이다. '동일한 의지처를 가진 것들'이란 하나의 의지처를 가진 것들을 말한다. 분리되지 않는 색·미 등 중에서 색이 의지하는 바로 그것을 맛 등도 의지하기 때문이다. '서로의 자성에 혼동되지 않음'이란 특징의 혼란이 없음을 말한다.

යස්මා පච්චයන්තරසහිතොයෙව චක්ඛුප්පසාදො රූපාභිහනනවසෙන පවත්තති, න පච්චයන්තරරහිතො, තස්මා රූපාභිඝාතො හොතු වා මා වා හොතු, එවංසභාවො සො රූපධම්මොති දස්සෙතුං ‘‘රූපාභිඝාතාරහො’’ති වුත්තං යථා ‘‘විපාකාරහසභාවා කුසලාකුසලා’’ති. විසයවිසයීනං අඤ්ඤමඤ්ඤං අභිමුඛභාවො අභිඝාතො වියාති අභිඝාතො, සො රූපෙ චක්ඛුස්ස, චක්ඛුම්හි වා රූපස්ස හොතීති වුත්තං ‘‘රූපෙ, රූපස්ස වා අභිඝාතො’’ති. තෙනෙවාහ ‘‘යම්හි චක්ඛුම්හි අනිදස්සනම්හි සප්පටිඝම්හි රූපං සනිදස්සනං සප්පටිඝං පටිහඤ්ඤි වා’’ති (ධ. ස. 597), ‘‘චක්ඛු අනිදස්සනං සප්පටිඝං රූපම්හි සනිදස්සනම්හි සප්පටිඝම්හි පටිහඤ්ඤි වා’’ති (ධ. ස. 598) ච ආදි. එත්ථ ච තංතංභවපත්ථනාවසෙන චක්ඛාදීසු අවිගතරාගස්ස අත්තභාවනිප්ඵාදකසාධාරණකම්මවසෙන පුරිමං චක්ඛුලක්ඛණං වුත්තං, සුදූරසුඛුමාදිභෙදස්සපි රූපස්ස ගහණසමත්ථමෙව චක්ඛු හොතූති එවං නිබ්බත්තිතආවෙණිකකම්මවසෙන දුතියං. එස නයො සෙසෙසුපි. අථ වා සතිපි පඤ්චන්නං පසාදභාවසාමඤ්ඤෙ සවිසයාවභාසනසඞ්ඛාතස්ස පසාදබ්‍යාපාරස්ස දස්සනවසෙන පුරිමං වුත්තං, පසාදකාරණස්ස සතිපි කම්මභාවසාමඤ්ඤෙ අත්තනො කාරණභෙදෙන භෙදදස්සනවසෙන දුතියං.

안투명(眼淨)은 다른 조건들과 결합되어 있을 때에만 색(色)과 충돌하는 방식으로 전개되고 다른 조건들이 없으면 전개되지 않으므로, 색과의 충돌이 있든 없든 그것이 그러한 성질을 가진 색법임을 나타내기 위해서 '색과 충돌하기에 적합한 것'이라고 설해졌다. 마치 '선법과 불선법은 과보를 맺기에 적합한 성질을 가졌다'고 하는 것과 같다. 대상과 주체가 서로 마주 보는 것이 마치 '충돌(abhighāta)'과 같으므로 충돌이라 한다. 그것은 색에 대한 눈의 충돌이거나, 눈에 대한 색의 충돌이기에 '색에 대하여, 혹은 색의 충돌'이라고 설해진 것이다. 그래서 '보이지 않고 저항성이 있는 안(眼)에, 보이고 저항성이 있는 색(色)이 부딪쳤거나...', '보이지 않고 저항성이 있는 안(眼)이, 보이고 저항성이 있는 색(色)에 부딪쳤거나...' 등으로 설하신 것이다. 여기서 첫 번째 안(眼)의 특징은 여러 생존을 열망함에 따라 눈 등에 대해 탐욕이 떠나지 않은 자의 존재를 생성하는 공통된 업의 힘에 의한 것을 말하며, 두 번째는 '매우 멀거나 미세한 것 등으로 구분되는 색마저도 포착할 수 있는 눈이 되기를' 바라며 생겨난 개별적인 업의 힘에 의한 것이다. 이 방식은 나머지 감각기관에도 적용된다. 또는, 다섯 가지 감각기관이 모두 정색(淨色)이라는 점에서는 공통되지만, 자신의 대상을 비추는 기능인 정색의 작용을 보여주는 측면에서 첫 번째가 설해졌고, 정색의 원인이 업이라는 점에서는 공통되지만 그 원인의 차이에 따른 구별을 보여주는 측면에서 두 번째가 설해진 것이다.

කාමතණ්හාති කාමභවෙ තණ්හා. තථා රූපතණ්හා දට්ඨබ්බා. තස්ස තස්ස භවස්ස මූලකාරණභූතා තණ්හා තස්මිං තස්මිං භවෙ උප්පජ්ජනාරහායතනවිසයාපි නාම හොතීති කාමතණ්හාදීනං දට්ඨුකාමතාදිවොහාරාරහතා වුත්තා. දට්ඨුකාමතාති හි දට්ඨුමිච්ඡා රූපතණ්හාති අත්ථො. තථා සෙසාසුපීති. එත්ථ ච දට්ඨුකාමතාදීනං තංතංඅත්තභාවනිබ්බත්තකකම්මායූහනක්ඛණතො සති පුරිමනිබ්බත්තියං වත්තබ්බං නත්ථි. අසතිපි තස්ස මග්ගෙන අසමුග්ඝාතිතභාවෙනෙව කාරණන්ති දට්ඨබ්බං. යතො [Pg.158] මග්ගෙන අසමුච්ඡින්නං කාරණලාභෙ සති උප්පජ්ජිත්වා අත්තනො ඵලස්ස කාරණභාවූපගමනතො විජ්ජමානමෙවාති උප්පන්නඅත්ථිතාපරියායෙහි වුච්චති ‘‘අරියං අට්ඨඞ්ගිකං මග්ගං භාවෙන්තො අරියං අට්ඨඞ්ගිකං මග්ගං බහුලීකරොන්තො උප්පන්නුප්පන්නෙ පාපකෙ අකුසලෙ ධම්මෙ අන්තරායෙව අන්තරධාපෙති’’ (සං. නි. 5.157), ‘‘සන්තං වා අජ්ඣත්තං කාමච්ඡන්දං අත්ථි මෙ අජ්ඣත්තං කාමච්ඡන්දොති පජානාතී’’ති (දී. නි. 2.382; ම. නි. 1.115) ච එවමාදීසු.

욕애(欲愛)란 욕계의 존재(욕유)에 대한 갈애이다. 색애(色愛) 등도 이와 같이 보아야 한다. 각각의 존재(유)의 근본 원인이 되는 갈애는 각각의 존재에서 일어날 만한 처(處)와 대상이 되기도 하므로, 욕애 등을 ‘보고자 하는 욕구’ 등의 표현으로 부를 만하다고 설해졌다. ‘보고자 하는 욕구’란 보기를 원한다는 것이니 색애라는 뜻이다. 나머지들에 대해서도 이와 같다. 그리고 여기서 보고자 하는 욕구 등이 각각의 개체(자아의 존재)를 생성하는 업을 쌓는 찰나에 있을 때, 이전의 생성에 대해서는 말할 것이 없다. 그것이 (현재) 없다 하더라도 도로써 제거되지 않은 상태이기 때문에 원인이라고 보아야 한다. 왜냐하면 도로써 단절되지 않은 것은 원인을 얻었을 때 일어나서 자신의 결과의 원인이 되는 상태에 이르기 때문에 존재하는 것이라고 ‘일어남’과 ‘존재’의 맥락에서 일컬어지기 때문이다. ‘성스러운 여덟 가지 길을 닦고, 성스러운 여덟 가지 길을 많이 공부할 때, 일어난 악하고 불선한 법들을 그 사이에서 사라지게 한다’ (상윳따 니까야 5.157), ‘안으로 감각적 욕망이 있을 때, 나에게 안으로 감각적 욕망이 있다고 꿰뚫어 안다’ (디가 니까야 2.382, 맛지마 니까야 1.115) 등에서와 같다.

එත්ථාහ – චක්ඛාදීනං ඉන්ද්‍රියානං කිං එකකම්මුනා උප්පත්ති, උදාහු නානාකම්මුනාති? උභයථාපීති පොරාණා. තත්ථ නානාකම්මුනා තාව උප්පත්තියං චක්ඛාදීනං විසෙසෙ වත්තබ්බං නත්ථි කාරණස්ස භින්නත්තා. එකකම්මුනා පන උප්පත්තියං තෙසං කථං විසෙසොති? කාරණස්ස භින්නත්තායෙව. තංතංභවපත්ථනාභූතා හි තණ්හා තංතංභවපරියාපන්නායතනාභිලාසතාය සයං විචිත්තරූපා උපනිස්සයභාවෙන තංතංභවනිබ්බත්තකකම්මස්ස විචිත්තභෙදතං විදහති. යතො තදාහිතවිසෙසං තං තථාරූපසමත්ථතායොගෙන අනෙකරූපාපන්නං විය අනෙකං විසිට්ඨසභාවං ඵලං නිබ්බත්තෙති. තථා ච වක්ඛති ‘‘කම්මමෙව නෙසං විසෙසකාරණ’’න්ති. න චෙත්ථ සමත්ථතාභාවතො අඤ්ඤං වෙදිතබ්බං කාරණවිසෙසෙනාහිතවිසෙසස්ස විසිට්ඨඵලනිප්ඵාදනයොග්‍යතාභාවතො. තථා හි සති එකස්සපි කම්මස්ස අනෙකින්ද්‍රියහෙතුතාවිසෙසයොගං එකම්පි කම්මන්තිආදිනා යුත්තිතො ආගමතොපි පරතො සයමෙව වක්ඛති. තථා ච එකස්සෙව කුසලචිත්තස්ස සොළසාදිවිපාකචිත්තනිබ්බත්තිහෙතුභාවො වුච්චති. ලොකෙපි එකස්සෙව සාලිබීජස්ස පරිපුණ්ණාපරිපුණ්ණතණ්ඩුලඵලනිබ්බත්තිහෙතුතා දිස්සති. කිං වා එතාය යුත්තිචින්තාය, න චින්තිතබ්බමෙවෙතං. යතො කම්මවිපාකො චක්ඛාදීනි කම්මවිපාකො ච සබ්බාකාරතො බුද්ධානංයෙව කම්මවිපාකඤාණඵලයුත්තානං විසයො, න අඤ්ඤෙසං අතක්කාවචරතාය. තෙනෙව ච භගවතා ‘‘කම්මවිපාකො අචින්තෙය්‍යො න චින්තෙතබ්බො, යො චින්තෙය්‍ය උම්මාදස්ස විඝාතස්ස භාගී අස්සා’’ති (අ. නි. 4.77) ආදීනවං දස්සෙත්වා පටික්ඛිත්තං. ආවිඤ්ඡනං පුග්ගලස්ස විඤ්ඤාණස්ස වා තංනින්නභාවප්පත්තියා හෙතුභාවො.

여기서 질문하기를, ‘안근(眼根) 등의 감관들은 하나의 업에 의해 생겨나는가, 아니면 서로 다른 업들에 의해 생겨나는가?’라고 한다. 고대의 스승들은 ‘둘 다이다’라고 말한다. 거기서 먼저 서로 다른 업들에 의해 생겨날 때에는 원인이 다르기 때문에 안근 등의 차이에 대해 말할 것이 없다. 그러나 하나의 업에 의해 생겨날 때 그들의 차이는 어떻게 생기는가? 그것 역시 원인이 다르기 때문이다. 각각의 존재를 갈망하는 갈애는 각각의 존재에 포함된 처(處)들을 열망함으로써 스스로 다양한 형태를 띠며, 강한 의지연(依止緣)으로서 각각의 존재를 생성하는 업의 다양한 차별을 부여한다. 그리하여 그 업에 부여된 차별은 그러한 형태를 가질 수 있는 능력과 결합하여, 마치 여러 형태를 띤 것처럼 다양한 수의 특별한 성질을 가진 결과를 생성한다. 그래서 나중에 ‘업이야말로 그들의 차별의 원인이다’라고 말하게 될 것이다. 여기서는 능력이 있다는 사실 외에 다른 것으로 알아서는 안 된다. 원인의 차별에 의해 부여된 차별이 특별한 결과를 만들어낼 적합성을 갖추지 못했기 때문이 아니다. 사실이 그러하기에, 하나의 업이라 할지라도 여러 감관의 원인이 되는 특별한 결합을 가진다는 것을 ‘하나의 업일지라도’ 등의 논리로부터, 그리고 성전(聖典)으로부터 나중에 스스로 말하게 될 것이다. 이와 같이 단 하나의 유익한 마음(善心)이 열여섯 가지 등의 과보의 마음을 생성하는 원인이 됨이 설해져 있다. 세상에서도 단 하나의 쌀 씨앗이 완전하거나 불완전한 쌀알의 결과를 생성하는 원인이 됨이 관찰된다. 그런데 이러한 논리적 사유가 무슨 소용인가, 이것은 사유되어서는 안 되는 것이다. 왜냐하면 안근 등과 같은 업의 과보와 그 과보는 모든 측면에서 업의 과보에 대한 지혜의 결실을 갖춘 부덕하신 분들(부처님들)만의 영역이며, 사유의 영역을 넘어섰기에 다른 이들의 영역이 아니기 때문이다. 바로 그 때문에 세존께서는 ‘업의 과보는 불가사의하므로 생각해서는 안 된다. 그것을 생각하는 자는 광기나 곤혹에 빠질 것이다’ (앙굿따라 니까야 4.77)라고 재난을 보여주시며 금지하셨다. 이끌림(Āviñchana)은 보충하자면 인격(Puggala)이나 식(Viññāṇa)이 그것에 기울어지는 상태에 이르는 원인이 되는 상태이다.

සබ්බෙසන්ති පදස්ස පකරණතො පාරිසෙසතො වා ලබ්භමානං අත්ථවිසෙසං අජානන්තො යථාරුතවසෙනෙව අත්ථං ගහෙත්වා ‘‘කො එත්ථ විසෙසො’’තිආදිනා [Pg.159] චොදෙති. ඉතරො තෙජාදීනං පච්චෙකං අධිකභාවෙ විය ද්වින්නං තිණ්ණං වා අධිකභාවෙපි යථාවුත්තාධිකභාවෙනෙව එකකාදිවසෙන ලබ්භමානාය ඔමත්තතායපි කායප්පසාදො න හොතීති විඤ්ඤායමානත්තා පකරණතො පාරිසෙසතො වා චතුන්නම්පි භූතානං සමභාවෙන කායො හොතීති අයමත්ථො සිද්ධොති සබ්බ-සද්දො ඉධ සමභාවදීපකොති දස්සෙතුං ‘‘ඉදං පනා’’තිආදිමාහ. ඉමමත්ථං දීපෙතීති ච යථාවුත්තෙන ඤායෙන ‘‘සබ්බෙස’’න්ති වචනතො අයමත්ථො ලබ්භති, න තස්ස වාචකත්තාති දස්සෙති. තෙනෙවාහ ‘‘අනුවත්ත…පෙ… වසෙන වුත්තත්තා’’ති. එකදෙසාධිකභාවනිවාරණෙනෙව හි එකදෙසොමත්තතානිවාරණම්පි විඤ්ඤායතීති. එකදෙසො අවයවො. චතුධාතුසමුදායනිස්සයස්ස හි පසාදස්ස තදෙකධාතුඅධිකතා අවයවාධිකතා හොතීති.

‘모든(sabbesaṃ)’이라는 단어가 문맥이나 나머지 논증을 통해 얻어지는 특별한 의미를 알지 못하고, 문자 그대로의 뜻에 따라 의미를 파악하여 ‘여기에 무슨 차이가 있는가?’ 등의 말로 반박한다. 다른 이는 화대(火大) 등이 각각 우세할 때와 마찬가지로, 둘이나 셋이 우세할 때에도 앞서 말한 우세함 때문에 생기는 부족함으로 인해 신투명원소가 생기지 않는다는 것을 알 수 있으므로, 문맥이나 나머지 논증을 통해 네 가지 근본 물질(사대)이 균등할 때 신(身)이 된다는 이 의미가 확립된다. 따라서 여기서 ‘모든’이라는 단어는 균등함을 나타내는 것임을 보여주기 위해 ‘그러나 이것은’ 등을 말하였다. ‘이 의미를 밝힌다’는 것은 앞서 언급한 논리에 따라 ‘모든’이라는 말로부터 이 의미가 얻어지는 것이지, 그 단어가 직접적으로 그것을 지칭하기 때문이 아님을 보여준다. 그래서 ‘따름... 중략... 에 따라 설해졌기 때문이다’라고 말한 것이다. 왜냐하면 일부분이 우세함을 부정함으로써 일부분이 부족함 역시 부정된다는 것을 알 수 있기 때문이다. ‘일부분(ekadesa)’이란 구성 요소를 말한다. 사대(四大)의 결합에 의거하는 투명원소(Pasāda)에 있어서, 그중 한 가지 원소의 우세함은 곧 구성 요소의 우세함이 되기 때문이다.

‘‘පුරිමා චෙත්ථ ද්වෙපි වාදිනො නිකායන්තරියා’’ති වදන්ති. ආලොකාදිසහකාරීකාරණසහිතානංයෙව චක්ඛාදීනං රූපාදිඅවභාසනසමත්ථතා විවරස්ස ච සොතවිඤ්ඤාණුපනිස්සයභාවො ගුණොති තෙසං ලද්ධීති අධිප්පායෙන ‘‘තංතංභූතගුණෙහී’’තිආදි වුත්තං. තෙජාදීනං විය විවරස්ස භූතභාවාභාවතො ‘‘යථායොග’’න්ති වුත්තං. අථ වා රූපාදයො විය විවරම්පි භූතගුණොති පරාධිප්පායං දස්සෙන්තො ‘‘තංතංභූතගුණෙහී’’ති ආහ. තෙජස්ස පන ආලොකරූපෙන, ආකාසසඞ්ඛාතස්ස විවරස්ස සද්දෙන, වායුස්ස ගන්ධෙන, උදකස්ස රසෙන, පථවියා ඵොට්ඨබ්බෙනාති ඉමමත්ථං සන්ධාය ‘‘යථායොගං තංතංභූතගුණෙහී’’ති වුත්තං සියා. රූපාදිග්ගහණෙති රූපාදිවිසයෙ චක්ඛුවිඤ්ඤාණාදිකෙ නිප්ඵාදෙතබ්බෙති අත්ථො. උපකරිතබ්බතොති සහකාරීකාරණභූතෙහි යථාවුත්තභූතගුණෙහි චක්ඛාදීනං සකිච්චකරණෙ උපකරිතබ්බතො. සභාවෙන සුය්‍යමානස්සාති කෙනචි අනුච්චාරියමානස්සෙව ලබ්භමානත්තා වුත්තං. ඝට්ටනං පන විනා වායුසද්දොපි නත්ථීති. අථ වා වායුම්හි සද්දො සභාවෙන සුය්‍යතීති ආපෙ රසො මධුරොති ච තස්ස ලද්ධියෙවාති දට්ඨබ්බං. දුතියවාදිස්සපි නිග්ගහො හොති තස්සපි තෙජාදිගුණා රූපාදයොති එවංලද්ධිකත්තා.

‘여기서 앞의 두 주장자들은 다른 부파의 사람들이다’라고 말한다. 빛 등의 협조적인 원인을 동반한 안근 등이 색 등을 비출 수 있는 능력을 갖는 것과 빈틈(Vīvara)이 이식(耳識)의 강한 의지연이 되는 성질이 그들의 견해라는 점을 나타내기 위해 ‘그 각각의 근본 물질의 속성들로써’ 등이 설해졌다. 화대(火大) 등과는 달리 빈틈은 근본 물질의 상태가 아니기 때문에 ‘적절하게’라고 말하였다. 또는 색 등과 마찬가지로 빈틈도 근본 물질의 속성이라는 타인의 의도를 보여주기 위해 ‘그 각각의 근본 물질의 속성들로써’라고 말하였다. 화대는 빛의 형태로, 공계(空界)라 일컬어지는 빈틈은 소리로, 풍대는 냄새로, 수대는 맛으로, 지대는 감촉으로라는 이 의미를 염두에 두고 ‘적절하게 그 각각의 근본 물질의 속성들로써’라고 설했을 것이다. ‘색 등의 파악에 있어서’란 색 등의 대상에 대해 안식 등을 생성해야 할 때라는 뜻이다. ‘도움을 받아야 하므로’란 협조적인 원인이 된 앞서 언급한 근본 물질의 속성들에 의해 안근 등이 자신의 기능을 수행하는 데 도움을 받아야 하기 때문이다. ‘본래 들리는 것’이란 누군가에 의해 발성되지 않아도 얻어지는 것이기에 그렇게 말한 것이다. 그러나 마찰이 없으면 바람의 소리도 없다. 또는 바람 속에서 소리가 본래 들린다는 것이나 물속에서 단맛이 난다는 것은 그들의 견해일 뿐이라고 보아야 한다. 두 번째 주장자 또한 반박을 받게 되는데, 그에게도 화대 등의 속성이 색 등이라는 그러한 견해를 가지고 있기 때문이다.

රූපාදිවිසෙසගුණෙහීති රූපාදිවිසෙසගුණයුත්තෙහි. තෙජ…පෙ… වායූහීති සහාකාසෙහි තෙජාදිපරමාණූහි. කප්පාසතො විසදිසායාති [Pg.160] කප්පාසපථවිතො විසෙසයුත්තාය තතො අධිකසාමත්ථියයුත්තායාති අධිප්පායො. තස්සායෙවාති කප්පාසපථවියායෙව. යස්මා සා විජ්ජමානානිපි අවිසෙසභූතානි අත්ථීති ගහෙතුං අසක්කුණෙය්‍යභාවෙන අභිභවිත්වා ඨිතා, තස්මා තස්සායෙව ගන්ධො අධිකතරො භවෙය්‍යාති අත්ථො. අයඤ්ච සබ්බො උත්තරො ‘‘තස්ස තස්ස භූතස්ස අධිකතායා’’තිආදිනා අට්ඨකථායං (ධ. ස. අට්ඨ. 600) වුත්තත්තා තථාගතානං වාදං සම්පටිච්ඡිත්වා වදන්තස්ස කණාදස්ස වසෙන වුත්තො. ‘‘අත්තනො පන මතෙන කණාදකපිලාදයො කෙවලං පථවාදිද්‍රබ්‍යමෙවාතිආදි ලද්ධි. කණාදසාසනාය අධිමුත්තානං සාසනෙ අනවගාළ්හානං කෙසඤ්චි අයං වාදො’’ති ච වදන්ති. එතස්සුභයස්සාති ආසවගන්ධතො කප්පාසගන්ධො අධිකො සීතුදකවණ්ණතො උණ්හොදකවණ්ණො ච අධිකොති එතස්ස උභයස්ස. තෙජාදිඅධිකෙසු ච සම්භාරෙසු රූපාදීනං විසෙසස්ස අදස්සනතො න රූපාදයො තෙජාදීනං විසෙසගුණොති සිද්ධන්ති ආහ ‘‘තදභා…පෙ… ත්තිතා’’ති. තෙන න රූපං තෙජස්ස විසෙසගුණො එකන්තතො තෙජාදිකෙ සම්භාරෙ විසෙසෙන අදස්සනතො, යො යස්ස විසෙසගුණො, න සො තදධිකෙ සම්භාරෙ එකන්තතො විසෙසෙන දිස්සති යථා පථවීඅධිකෙ සම්භාරෙ ආපොධාතූති දස්සෙති. එවං සෙසෙසුපි යථායොගං යොජෙතබ්බං. කො පන වාදො නානාකලාපෙති සභාවතො නානත්තාභාවෙපි මූලකාරණනානත්තවසෙන අත්ථි කොචි විසෙසො අසඞ්ඝාතෙති දස්සෙති, යතො පරමරණාදිකිරියාසමත්ථතා නෙසං කෙසඤ්චියෙව දිස්සතීති.

‘색 등의 수승한 성질들로써’라는 것은 색 등의 수승한 성질을 갖춘 것들로써라는 뜻이다. ‘화(火)… 내지… 풍(火)들로써’라는 것은 허공과 함께하는 화(火) 등의 극미(paramāṇu)들로써라는 뜻이다. ‘면화(kappāsa)보다 다른 것에서’라는 것은 면화의 지대(地界)보다 특별함을 갖춘 것, 즉 그보다 더 큰 능력을 갖춘 것에서라는 취지이다. ‘바로 그것의’라는 것은 면화의 지대 바로 그것의라는 뜻이다. 왜냐하면 그것은 실재하면서도 차별되지 않은 상태로 존재하는 것들을 ‘있다’고 파악할 수 없는 상태로 압도하여 머물기 때문에, 바로 그것의 냄새가 더 강할 것이라는 의미이다. 그리고 이 모든 답변은 ‘각각의 근본 요소의 과잉으로 인해’라는 등의 주석서(Dhs.A. 600) 말씀에 따라 여래의 가르침을 받아들여 말하는 카나다(Kaṇāda)의 관점에서 설해진 것이다. ‘그러나 자신의 견해에 따르면 카나다나 카필라(Kapilā) 등은 오직 지대 등의 실체(drabya)일 뿐이라는 등의 견해를 가진다. 카나다의 가르침에 전념하여 가르침에 깊이 들어오지 못한 어떤 이들에게 이것은 그들의 주장이다’라고도 말한다. ‘이 두 가지에’라는 것은 술의 냄새보다 면화의 냄새가 더 강하고, 찬물의 색보다 뜨거운 물의 색이 더 강하다는 이 두 가지를 말한다. 화대(火界) 등이 우세한 결합물들에서 색 등의 수승함이 보이지 않으므로 색 등은 화대 등의 수승한 성질이 아니라는 것이 확립되기에 ‘그것의 부재… 내지… 존재함’이라고 말하였다. 그러므로 색은 화대의 수승한 성질이 아니다. 화대가 우세한 결합물에서 결정적으로 수승하게 보이지 않기 때문이니, 어떤 것이 다른 것의 수승한 성질이라면 그것이 우세한 결합물에서 결정적으로 수승하게 보이지 않는 일은 없다. 마치 지대가 우세한 결합물에서의 수대(水界)와 같음을 보여준다. 이와 같이 나머지 요소들에서도 적절하게 적용해야 한다. 서로 다른 깔라빠(무리)들에서는 어떠한가? 본질적으로 차별이 없더라도 근본 원인의 차별로 인해 화합물이 아닐 때 어떤 차별이 있음을 보여주니, 왜냐하면 그것들 중 어떤 것들에서만 극미의 활동 등의 능력이 보이기 때문이다.

එකම්පීති පි-සද්දෙන අනෙකස්මිං වත්තබ්බමෙව නත්ථීති දස්සෙති. පඤ්චායතනිකත්තභාවෙ පත්ථනා යා දට්ඨුකාමතාදිභාවෙන වුත්තා, තාය නිප්ඵන්නං. එතෙන කාරණවිසෙසෙන ඵලවිසෙසමාහ. න හීතිආදිනා වුත්තමෙවත්ථං සමත්ථයති. තන්ති කම්මං. විසෙසෙනාති අත්තනො කාරණෙන ආහිතාතිසයෙන. තෙනෙව සොතස්ස න හොති පච්චයො, තතො අඤ්ඤෙනෙව පන හොතීති අධිප්පායො. තෙන අනෙකසභාවෙන කාරණෙන ආහිතවිසෙසං එකම්පි කම්මං අනෙකසභාවං ඵලං නිප්ඵාදෙතුං සමත්ථං හොතීති දස්සෙති. ඉදානි කම්මස්ස වුත්තප්පකාරවිසෙසාභාවෙ [Pg.161] දොසමාහ ‘‘ඉන්ද්‍රියන්තරාභාවප්පත්තිතො’’ති. තස්සත්ථො – කාරණවිසෙසාභාවෙ ඵලවිසෙසස්ස අසම්භවතො යං විසෙසයුත්තං කම්මං චක්ඛුස්ස කාරණං, තස්ස තතො අඤ්ඤවිසෙසාභාවෙ තදඤ්ඤින්ද්‍රියුප්පාදකතාපි න සියාති සොතින්ද්‍රියාදීනං තතො අනුප්පත්ති එව සියා. එවමිතරත්ථාපි. විසෙසොති චෙත්ථ කම්මස්ස තංතංඉන්ද්‍රියුප්පාදනසමත්ථතා අධිප්පෙතා, සා ච පුබ්බෙ දස්සිතසභාවොව.

‘하나라도’라는 말에서 ‘도(pi)’라는 단어는 여럿에 대해서는 말할 필요조차 없음을 보여준다. 다섯 가지 감각 장소(처)를 가진 존재 상태에 대한 열망이 ‘보고 싶어 함’ 등의 상태로 설해졌는데, 그 열망에 의해 성취된다. 이러한 원인의 특수성으로 결과의 특수성을 말한다. ‘아니기 때문이다’라는 등의 말로 설해진 바로 그 의미를 확립한다. ‘그것’은 업을 의미한다. ‘특수함으로써’라는 것은 자신의 원인에 의해 부여된 탁월함으로써라는 뜻이다. 바로 그 때문에 청각(이근)의 조건이 되지 않고, 그와는 다른 원인에 의해 생긴다는 취지이다. 그러므로 여러 성질을 가진 원인에 의해 부여된 특수함을 가진 하나의 업이라도 여러 성질을 가진 결과를 성취할 능력이 있음을 보여준다. 이제 업에 설해진 방식의 특수성이 없을 때의 오류를 ‘다른 감각기관의 부재에 이르게 됨’이라고 말한다. 그 뜻은, 원인의 특수성이 없으면 결과의 특수성이 불가능하므로, 안근(눈)의 원인이 되는 특수한 업이 그 이외의 다른 특수함이 없다면 그와 다른 감각기관을 생성하는 성질도 없을 것이니, 이근(귀) 등은 그 업으로부터 생겨나지 않게 될 뿐이라는 것이다. 다른 경우도 이와 같다. 여기서 ‘특수함’이란 업이 각각의 감각기관을 생성할 수 있는 능력을 의미하며, 그것은 앞에서 보인 성질과 같은 것이다.

අනෙකාහි මහග්ගතචෙතනාහි එකාය වා පරිත්තචෙතනාසහිතාය පටිසන්ධික්ඛණෙ කටත්තාරූපානං නිබ්බත්තීති න සක්කා විඤ්ඤාතුන්ති ‘‘සබ්බෙසං…පෙ… විඤ්ඤායතී’’ති වුත්තං. ඉදානි තමෙව අසක්කුණෙය්‍යතං විත්ථාරතො දස්සෙතුං ‘‘නානාචෙතනායා’’තිආදි වුත්තං. තස්සායං සඞ්ඛෙපත්ථො – ‘‘පටිස…පෙ… පච්චයො’’ති එත්ථ යදි නානාකම්මවසෙන ඉන්ද්‍රියානං උප්පත්ති අධිප්පෙතා, එවං සති මහග්ගතකම්මෙන ච කාමාවචරකම්මෙන ච තංතංපටිසන්ධික්ඛණෙ කටත්තාරූපං උප්පන්නං සියා, න චෙතං යුත්තං ‘‘මහග්ගතචෙතනා කම්මපච්චයො’’ති (පට්ඨා. 2.12.78) වුත්තත්තා. නාපි තංතංභවනියතරූපින්ද්‍රියෙහි විකලින්ද්‍රියතා ගතිසම්පත්තියා ඔපපාතිකයොනියං පටිසන්ධික්ඛණෙ යුත්තා. අථ මහග්ගතාහි එව නානාචෙතනාහි නිබ්බත්තං, න චෙකා පටිසන්ධි අනෙකකම්මනිබ්බත්තා හොති. නිච්ඡිතඤ්හෙතං සාකෙතපඤ්හෙනාති. එවං එකෙන මහග්ගතකම්මුනා චක්ඛුන්ද්‍රියසොතින්ද්‍රියහදයවත්ථූනං උප්පත්තිඤාපකෙන ඉමිනා වචනෙන පරිත්තකම්මුනාපි එකෙන යථාරහං අනෙකෙසං ඉන්ද්‍රියානං උප්පත්ති සිද්ධාවාති වුත්තං ‘‘සිද්ධමෙකෙන කම්මෙන අනෙකින්ද්‍රියුප්පත්ති හොතී’’ති.

여러 대성한 의도들이나 혹은 하나의 욕계 의도와 결합하여 재생연결의 순간에 업에서 생긴 물질(kaṭattārūpa)들이 생성된다는 것은 알 수 없으므로 ‘모든… 내지… 알려진다’라고 설해졌다. 이제 바로 그 불가능함을 상세히 보이기 위해 ‘여러 의도에 의해’라는 등의 말이 설해졌다. 그 요약된 의미는 다음과 같다. ‘재생연결… 내지… 조건이다’라는 여기서 만약 여러 업에 의해 감각기관들이 생성되는 것을 의미한다면, 이와 같이 대성한 업과 욕계 업에 의해 각각의 재생연결 순간에 업에서 생긴 물질이 생성되어야 하는데, 이는 ‘대성한 의도는 업의 조건이다’(Paṭṭh. 2.12.78)라고 설해졌으므로 적절하지 않다. 또한 각각의 존재에 결정된 물질적 감각기관들 중에서 화생(opapātika)의 모태에서 태어나는 경우에 재생연결의 순간에 감각기관이 결여되는 것은 태어남의 완성(gatisampatti)과 맞지 않다. 만약 여러 대성한 의도들에 의해 생성된다고 하더라도, 하나의 재생연결이 여러 업에 의해 생성되지는 않는다. 이는 사께따(Sāketa)의 질문에서 확정된 것이다. 이와 같이 하나의 대성한 업에 의해 안근, 이근, 심장 토대가 생성됨을 알려주는 이 말씀에 의해, 보잘것없는(욕계) 업에 의해서도 하나의 업으로 적절하게 여러 감각기관이 생성됨이 확립된다고 ‘하나의 업에 의해 여러 감각기관의 생성이 이루어진다’라고 설해진 것이다.

සම්පත්තොයෙව නාම සම්පත්තිකිච්චකරණතොති ඉමමත්ථං දස්සෙතුං ‘‘පටි…පෙ… නකතො’’ති වුත්තං. අතිසුඛුමභාවතො මංසචක්ඛුඅගොචරෙන රූපායතනෙන සමන්නාගතසඞ්ඝාතවුත්තිතාය ච ‘‘වායු වියා’’ති වුත්තං. චිත්තසමුට්ඨානං සද්දායතනං සොතවිඤ්ඤාණස්ස කදාචිපි ආරම්මණපච්චයො න සියා ධාතුපරම්පරාය ඝට්ටෙන්තස්ස උතුසමුට්ඨානත්තා. තෙනාහ ‘‘න හි…පෙ… පජ්ජතී’’ති. පට්ඨානෙ (පට්ඨා. 1.1.2) ච ‘‘සද්දායතනං සොතවිඤ්ඤාණස්ස ආරම්මණපච්චයෙන පච්චයො’’ති අවිසෙසෙන වුත්තං.

‘도달한 것’이란 도달하는 작용을 수행하기 때문이라는 이 의미를 나타내기 위해 ‘재생… 내지… 수행하기 때문’이라고 설해졌다. 매우 미세하기 때문에 육안의 대상이 되지 않는 색처(色處)와 결합된 무리(saṅghāta)의 작용이므로 ‘바람처럼’이라고 설해졌다. 마음에서 생긴 소리(saddāyatana)는 이식(sotaviññāṇa)의 대상연이 결코 될 수 없으니, 요소의 연속을 타격하는 것은 시절에서 생긴(utusamuṭṭhāna) 것이기 때문이다. 그래서 ‘아니기 때문이다… 내지… 생기지 않는다’라고 하였다. 발취론(Paṭṭhāna, 1.1.2)에서는 ‘소리(saddāyatana)는 이식의 대상연으로 조건이 된다’라고 차별 없이 설해졌다.

නනු චිරෙන සුය්‍යන්තීති දූරෙ ඨිතානං ලහුකං සවනං නත්ථි, තෙසම්පි වා ලහුකං සවනෙන දූරාසන්නභාවානං විසෙසො න සියාති අධිප්පායො. න[Pg.162], දූ…පෙ… තොති න දූරෙ ඨිතෙහි රජකාදිසද්දා චිරෙන සොතවිඤ්ඤාණෙන සුය්‍යන්ති, සචෙ සවනූපචාරෙ සො සද්දො දූරෙ ආසන්නෙ ච ඨිතානං යථාභූතෙ ආපාථගතෙ සද්දෙ මනොවිඤ්ඤාණසඞ්ඛාතතො ගහණවිසෙසතො චිරෙන සුතො සීඝං සුතොති අභිමානොති අත්ථො. එතමෙවත්ථං විත්ථාරතො දස්සෙන්තො ‘‘යථා හී’’තිආදිමාහ. නිච්ඡය…පෙ… අභිමානො හොති, සොතවිඤ්ඤාණප්පවත්ති පන උභයත්ථාපි සමානා, යස්මා සො පන සද්දො…පෙ… ආගච්ඡතීති. යදි ධාතුපරම්පරාය සද්දො නප්පවත්තති, කථං පටිඝොසාදීනං උප්පත්තීති ආහ ‘‘දූරෙ…පෙ… පච්චයො හොතී’’ති. උප්පත්තිවසෙන ආගතානීති එතෙන රූපධම්මාපි යත්ථ උප්පජ්ජන්ති, තත්ථෙව භිජ්ජන්ති, න දෙසන්තරං සඞ්කමන්තීති දස්සෙති. ඝට්ටනසභාවානෙවාති තෙසං භූතානං සද්දසමුප්පත්තිහෙතුභාවමාහ. සොතපදෙසස්සාති සොතදෙසස්ස, සොතදෙසෙ ඨිතස්සාති අත්ථො.

‘멀리 떨어진 곳에 있는 자들에게는 소리가 즉시 들리지 않는다’는 것은 멀리 있는 자들에게는 빨리 듣는 일이 없거나, 혹은 멀리 있거나 가까이 있거나 소리를 듣는 데에 차이가 없다는 의미인가? 아니다. ‘멀리서… 등’이란 멀리 서 있는 사람들에게 세탁하는 소리 등이 이식(耳識)에 의해 늦게 들리는 것이 아니다. 만약 청취의 과정에서 그 소리가 멀리 있든 가까이 있든 실제로 인식의 영역(境)에 들어온 소리에 대해, 의식(意識)이라고 불리는 인식의 차이로 인해 ‘늦게 들렸다’ 혹은 ‘빨리 들렸다’고 생각(Abhimāna)하는 것일 뿐이라는 뜻이다. 이 내용을 상세히 설명하기 위해 ‘마치 ~와 같이’ 등을 말씀하셨다. ‘결정… 등’이란 아만(阿慢)이 생기지만, 이식(耳識)의 발생은 양쪽 모두 동일하다. 왜냐하면 그 소리는… 오기 때문이다. 만약 물질의 연속(dhātuparamparā)에 의해 소리가 전달되지 않는다면, 어떻게 메아리 등이 발생하는가라는 질문에 ‘멀리서… 조건이 된다’라고 하셨다. ‘발생에 의해 왔다’는 것은 물질적 현상들이 발생하는 바로 그곳에서 소멸하며, 다른 곳으로 옮겨가지 않음을 보여준다. ‘충돌하는 성질일 뿐’이라는 것은 그 근본 요소들이 소리 발생의 원인이 됨을 말한다. ‘귀의 부위(sotapadesa)’란 귀의 장소, 즉 귀의 장소에 머무는 것이라는 뜻이다.

චක්ඛුමතො පුග්ගලස්ස අජ්ඣාසයවසෙනාති චිත්‍රවිචිත්‍රරූපායතනෙ යෙභුය්‍යෙන සත්තානං චක්ඛුද්වාරිකජවනස්ස අනුකඩ්ඪනවසෙන පවත්තිං සන්ධාය වුත්තං. කණ්ණකූපච්ඡිද්දෙයෙව පවත්තනතොති එතෙන අධිට්ඨානතො බහිද්ධා ඉන්ද්‍රියං පවත්තීති වාදං පටිසෙධෙති. අධිට්ඨානදෙසෙ එව හි ඉන්ද්‍රියං වත්තති තත්ථ කිච්චාදිප්පයොගදස්සනතො. සතිපි පනස්ස බහිද්ධා වුත්තියං න විසයග්ගහණෙ සමත්ථතා, අඤ්ඤථා අධිට්ඨානපිදහනෙපි විසයග්ගහණං භවෙය්‍යාති. ආරම්මණග්ගහණහෙතුතො චාති කණ්ණකූපච්ඡිද්දෙයෙව ඨත්වා ආරම්මණකරණස්ස විඤ්ඤාණස්ස වා හෙතුභාවතො.

‘눈이 있는 사람의 의도에 따른다’는 것은, 다채로운 형상의 대상에 대해 대개 중생들의 안문속행(眼門速行)이 끌어당기는 힘에 의해 일어나는 것을 염두에 두고 하신 말씀이다. ‘귓구멍 안에서만 일어난다’는 것은 감관이 그 토대(adhiṭṭhāna) 밖에서 작용한다는 설을 부정하는 것이다. 감관은 오직 그 토대가 되는 장소에서만 작용하는데, 거기서 작용 등의 수단이 보이기 때문이다. 비록 감관이 토대 밖에서 작용한다 하더라도 대상을 파악하는 데는 능력이 없다. 그렇지 않다면 토대를 막았을 때도 대상을 파악할 수 있어야 하기 때문이다. ‘대상을 파악하는 원인으로 인해서’라는 것은 귓구멍 안에 머물면서 대상을 만드는 것 혹은 알음알이(識)의 원인이 되기 때문이다.

තබ්බොහාරෙනාති ගන්ධගන්ධග්ගහණස්ස සහචරිතාය ගන්ධොපි තථා වුත්තොති අධිප්පායො. ගන්ධො පච්චයොති ගන්ධො සහකාරීපච්චයොති අත්ථො. ඛෙළාදිකො පච්චයොති යොජෙතබ්බං. තථා පථවීති සහකාරීපච්චයන්තරභූතා අජ්ඣත්තිකබාහිරා පථවී ආරම්මණග්ගහණෙ පච්චයොති අත්ථො. ආධාරභූතාති තෙජොවායොධාතූනං ආධාරභූතා. නිස්සයභූතානන්ති නිස්සයමහාභූතානං ආපොතෙජොවායොධාතූනං. සබ්බදාති උප්පීළනකාලෙ ච අනුප්පීළනකාලෙ ච. තත්ථාති චතුරාසීතිපභෙදෙ උපරිමකායසඞ්ඛාතෙ රූපසමූහෙ. විනිබ්භුජ්ජිතුං අසක්කුණෙය්‍යානන්ති ඉදං චක්ඛුදසකං ඉදං කායදසකං ඉදං භාවදසකන්ති එවං කලාපතොපි විනිබ්භුජ්ජිතුං අසක්කුණෙය්‍යානං.

‘그 명칭에 의해(tabbohārena)’라는 것은 냄새와 냄새를 맡는 일이 함께 일어나는 것이기에 냄새 또한 그렇게 불린다는 의미이다. ‘냄새가 조건이다’라는 것은 냄새가 협력적인 조건(sahakārīpaccaya)이라는 뜻이다. 침 등의 조건도 이와 같이 결합되어야 한다. ‘그와 같이 지(地) 요소’란 협력적인 조건에 포함된 내부와 외부의 지 요소가 대상을 파악하는 데 조건이 된다는 뜻이다. ‘의지처가 됨’이란 화(火)와 풍(風) 요소의 의지처가 된다는 것이다. ‘의지하는 것들의’란 의지하는 대종(大種)인 수(水), 화, 풍 요소를 말한다. ‘항상’이란 압박할 때나 압박하지 않을 때나 언제나를 의미한다. ‘거기서’란 84가지 종류의 상부 신체라고 불리는 색(色)의 무리에서이다. ‘구별할 수 없는 것들’이란 이것은 안십법(眼十法)이고, 이것은 신십법(身十法)이며, 이것은 성십법(性十法)이라고 깔라빠(kalāpa) 단위로도 구별할 수 없는 것들을 말한다.

616. දීඝාදීනං [Pg.163] ඵුසිත්වා ජානිතබ්බතොති ඉදං දීඝාදීනං න කායවිඤ්ඤාණගොචරත්තා වුත්තං, දීඝාදිවොහාරරූපාදීනං පන ඵොට්ඨබ්බං ඵුසිත්වා කායවිඤ්ඤාණවීථියා පරතො පවත්තෙන මනොවිඤ්ඤාණෙනපි ජානිතබ්බත්තා වුත්තං. දීඝාදිසන්නිවෙසන්ති දීඝාදිසන්නිවෙසවන්තං. එකස්මිං ඉතරස්ස අභාවාති ඡායාතපානං ආලොකන්ධකාරානඤ්ච අසහට්ඨායිතං ආහ. කථං පන ආලොකො අන්ධකාරං විධමතීති? ‘‘ආලොකප්පවත්තිසමානකාලං අන්ධකාරසභාවෙන පවත්තමානං වණ්ණායතනං භිජ්ජති. අන්ධකාරස්ස නිස්සයො හුත්වා පවත්තමානානි භූතානි කමෙන තථාරූපස්ස වණ්ණායතනස්ස නිස්සයභාවං ගච්ඡන්තී’’ති කෙචි. සහ අන්ධකාරෙන තන්නිස්සයභූතානං නිරොධසමනන්තරං තංසන්තතියං තාදිසෙ පච්චයසන්නිපාතෙ ආලොකනිස්සයභූතානං උප්පත්තීති වෙදිතබ්බං. න හි නිස්සයමහාභූතෙහි විනා ආලොකප්පවත්ති අත්ථි, නාපි අන්ධකාරසඞ්ඛාතං වණ්ණායතනමෙව නිරුජ්ඣති තංනිස්සයෙහි පයුජ්ජමානකඑකකලාපභූතොපාදාරූපානං සහෙව නිරුජ්ඣනතො. පදීපසිඛාමණිරංසියො විය පථවීපාකාරරුක්ඛාදීනි මුඤ්චිත්වාපි අන්ධකාරො පවත්තතීති වදන්ති. මන්දං පන පාකාරාදිආධාරරහිතං න සුට්ඨු පඤ්ඤායති, බහලං ආධාරං නිස්සාය පවත්තතීති යුත්තන්ති ච වදන්ති.

616. ‘길이 등을 접촉하여 알아야 한다’는 것은, 길이 등이 신식(身識)의 대상이기 때문에 하신 말씀이 아니라, 길이 등의 명칭으로 불리는 형색 등을 감촉하고 신식의 과정 이후에 일어나는 의식(意識)에 의해서도 알아야 하기 때문에 하신 말씀이다. ‘길이 등의 형태’란 길이 등의 형태를 가진 것을 의미한다. ‘하나가 있을 때 다른 것이 없음’이란 그늘과 햇빛, 빛과 어둠이 함께 존재하지 않음을 말한다. 그렇다면 어떻게 빛이 어둠을 물리치는가? ‘빛이 생겨나는 것과 동시에 어둠의 성질로 존재하던 색처(色處)가 소멸한다. 어둠의 의지처가 되어 존재하던 대종들이 점차 그러한 형태의 색처의 의지처가 된다’라고 어떤 이들은 말한다. 어둠과 함께 그 의지처가 된 법들이 멸한 직후, 그 상속 과정에서 그러한 조건들이 모여 빛의 의지처가 되는 것들이 생겨나는 것으로 이해해야 한다. 의지처가 되는 대종들 없이는 빛이 생겨날 수 없으며, 어둠이라고 불리는 색처만이 소멸하는 것도 아니다. 그 의지처들과 결합된 하나의 깔라빠를 이루는 파생물질들도 함께 소멸하기 때문이다. 등불의 불꽃이나 보석의 빛처럼 지(地), 벽, 나무 등을 떠나서도 어둠이 존재한다고 말하는 이들도 있다. 그러나 벽 등의 토대가 없으면 미약하여 잘 나타나지 않고, 견고한 토대에 의지하여 존재한다고 보는 것이 타당하다고 그들은 말한다.

620. ‘‘අමනුස්සසද්දො’’ති එත්ථ අ-කාරො න මනුස්සතාමත්තනිවත්තිඅත්ථො සදිසභාවදීපනතාය අනධිප්පෙතත්තා, මනුස්සතො පන අනඤ්ඤතානිවත්තිඅත්ථොති දස්සෙතුං ‘‘අමනුස්ස…පෙ… ට්ඨාදයොපී’’ති ආහ. තථා කිත්තෙතබ්බොති ‘‘වංසඵාලනසද්දො’’තිආදිනා වත්ථුවසෙන කිත්තෙතබ්බො.

620. ‘비인간의 소리(amanussasaddo)’에서 ‘비(a-)’라는 글자는 단지 인간임을 부정하는 의미가 아니다. 유사함을 나타내려는 의도가 아니기에, 인간과 다르지 않음을 부정하는 의미임을 보여주기 위해 ‘비인간… 등’이라고 말씀하셨다. ‘그와 같이 일컬어져야 한다’는 것은 ‘대나무 쪼개는 소리’ 등과 같이 대상에 따라 불려야 한다는 것이다.

632. කම්මචිත්තාදිනාති ආදි-සද්දෙන උතුආහාරෙ සඞ්ගණ්හාති. තංතදාකාරානීති ඉත්ථිලිඞ්ගාදිආකාරානි. ඉත්ථින්ද්‍රියං පටිච්ච සමුට්ඨහන්තීති අඤ්ඤමඤ්ඤපච්චයානිපි ඉත්ථිලිඞ්ගාදීනි යෙභුය්‍යෙන ඉත්ථින්ද්‍රියසහිතෙ එව සන්තානෙ සබ්භාවා ඉතරත්ථ ච අභාවා ඉන්ද්‍රියහෙතුකානි වුත්තානි. අඤ්ඤථාති ඉත්ථිලිඞ්ගාදිආකාරතො අඤ්ඤථා, ඉත්ථින්ද්‍රියාභාවෙ වා. ඉත්ථිග්ගහණස්ස චාති ඉත්ථීති චිත්තප්පවත්තියා. තෙසං රූපානන්ති ඉත්ථිලිඞ්ගාදිආකාරරූපානං. යදි ඉත්ථින්ද්‍රියං ඉත්ථිලිඞ්ගාදිආකාරරූපානං සහකාරීකාරණං, අථ කස්මා තස්ස ඉන්ද්‍රියාදිපච්චයභාවො තෙසං න වුත්තොති? නෙව තං සහකාරීකාරණං, අථ ඛො තෙසං තබ්භාවභාවිතාමත්තෙන තං කාරණන්ති වුච්චතීති දස්සෙතුං ආහ ‘‘යස්මා පනා’’තිආදි.

632. ‘업과 마음 등’에서 ‘등’이라는 단어는 계절(utu)과 음식(āhāra)을 포함한다. ‘그와 같은 형태들’이란 여성의 특징 등의 형태들이다. ‘여근(女根)을 연하여 일어난다’는 것은, 서로 조건이 되는 여성의 특징 등이 대개 여근과 함께 있는 상속(santāna)에서만 존재하고 다른 곳에는 존재하지 않으므로, 이를 기능(indriya)을 원인으로 한다고 설하신 것이다. ‘그렇지 않으면’이란 여성의 특징 등의 형태와 다르거나, 혹은 여근이 없을 때를 말한다. ‘여성이라는 파악’이란 여성이라는 마음의 작용을 말한다. ‘그 물질들의’란 여성의 특징 등의 형태를 가진 물질들을 말한다. 만약 여근이 여성의 특징 등의 물질들의 협력적 원인이라면, 왜 그것이 그 물질들에 대한 기능의 조건(indriyapaccaya) 등으로 설해지지 않았는가? 그것은 협력적 원인이라기보다, 단지 그것이 존재할 때 존재한다는 사실만으로 원인이라 불리는 것임을 보여주기 위해 ‘왜냐하면…’ 등을 말씀하셨다.

633. ලිඞ්ගං [Pg.164] පරිවත්තමානං පුරිමලිඞ්ගාධාරජාතිඅනුරූපමෙව හුත්වා පරිවත්තතීති කත්වා වුත්තං ‘‘පටිසන්ධියං විය පවත්තෙපී’’ති. යස්ස…පෙ… නොති ආදිවචනතොති ආදි-සද්දෙන ‘‘යස්ස වා පන පුරිසින්ද්‍රියං උප්පජ්ජති, තස්ස ඉත්ථින්ද්‍රියං උප්පජ්ජතීති නො’’ති (යම. 3.ඉන්ද්‍රියයමක.188) සඞ්ගණ්හාති.

633. ‘특징이 변화할 때’ 이전 특징의 토대가 되었던 성질에 부합하게 변화한다는 점을 들어 ‘재생연결에서와 같이 전개될 때도’라고 말씀하셨다. ‘누구에게… 아니다’ 등의 말씀에서 ‘등’이라는 단어는 ‘혹은 남근(男根)이 일어나는 자에게 여근(女根)이 일어나는가? 아니다’(인드리아야마까)라는 구절을 포함한다.

635. ද්වාරභාවෙන කුච්ඡිතානං ආසවධම්මානං පවත්තිට්ඨානතාය පසාදවිසෙසෙ විය විඤ්ඤත්තිවිසෙසෙපි කායවොහාරප්පවත්ති දට්ඨබ්බා. විත්ථම්භනසභාවතාය වායොධාතුයා ථම්භනං ‘‘වායොධාතුකිච්ච’’න්ති වුත්තං. කිච්චම්පි හි ධම්මානං සභාවොයෙවාති. පථවීධාතුයා ආකාරො වචීවිඤ්ඤත්තීති වත්තුං වට්ටතීති යොජනා.

635. 문(門)의 상태로서 추악한 번뇌의 법들이 일어나는 장소이기 때문에, 감각기관의 명료함(pasāda)의 차이에서처럼 암시(viññatti)의 차이에서도 '몸'이라는 명칭의 작용이 있다고 보아야 한다. 또는 버티는 성질을 가진 풍대(vāyodhātu)에 의한 버팀을 '풍대의 역할'이라고 하였다. 왜냐하면 법들의 역할은 곧 그들의 자성(sabhāva)이기 때문이다. 지대(pathavīdhātu)의 양태가 언어적 암시(vacīviññattī)라고 말하는 것이 타당하다는 결합이다.

636. විතක්ක…පෙ… ගහිතාති යථාධිප්පෙතත්ථාභිබ්‍යඤ්ජිකාය වාචාය සමුට්ඨාපනාධිප්පායප්පවත්තිං සන්ධාය වුත්තං. තදා හි සා තෙහි පරිග්ගහිතා නාම හොතීති. එකස්සපි අක්ඛරස්ස අනෙකෙහි ජවනෙහි නිබ්බත්තෙතබ්බත්තා තථා නිබ්බත්තියමානතාය අසමත්ථසභාවත්තා න විඤ්ඤාතවිසෙසා න භින්නා එවාති ආහ ‘‘සව…පෙ… භින්නා’’ති. අබ්බොකිණ්ණෙති අන්තරන්තරා උප්පජ්ජමානෙහි අසංසට්ඨෙ. ‘‘පච්ඡිමචිත්ත’’න්ති අවිසෙසෙන චුතිචිත්තං වුත්තන්ති අධිප්පායෙන ‘‘අඤ්ඤෙසම්පි චුතිචිත්තං…පෙ… ඤායතී’’ති වුත්තං.

636. 위딱카(vitakka)... 생략 ... 잡혔다'는 것은 의도한 의미를 나타내는 말을 일으키려는 의도의 작용을 염두에 두고 한 말이다. 그때 그것은 그것들에 의해 붙잡힌 것이라 하기 때문이다. 단 하나의 음절도 여러 자와나(javana)에 의해 생성되어야 하므로, 그렇게 생성되는 과정에서 구별되는 특징이 없고 나뉘지 않기 때문에 '들리는... 생략... 나뉘지 않는다'라고 하였다. '뒤섞이지 않은(abbokiṇṇe)'이란 중간중간 일어나는 것들과 섞이지 않은 것을 말한다. '마지막 마음'이란 차별 없이 죽음의 마음(cuticitta)을 말한다는 취지로 '다른 이들의 죽음의 마음도... 생략... 알려진다'라고 하였다.

අථ වා ‘‘යෙ ච රූපාවචරං අරූපාවචරං උපපජ්ජිත්වා පරිනිබ්බායිස්සන්ති, තෙසං චවන්තානං තෙසං වචීසඞ්ඛාරො නිරුජ්ඣිස්සති, නො ච තෙසං කායසඞ්ඛාරො නිරුජ්ඣිස්සතී’’ති (යම. 2.සඞ්ඛාරයමක.88) රූපාරූපභවූපපජ්ජනකානං කාමාවචරචුතිචිත්තස්සපි කායසඞ්ඛාරාසමුට්ඨාපනවචනෙන ඛීණාසවෙහි අඤ්ඤෙසම්පි…පෙ… ඤායතී’’ති වුත්තං. යස්මා ච –

또는 "색계나 무색계에 태어나서 반열반할 이들에게, 그들이 죽을 때 그들의 구행(口行, vacīsaṅkhāra)은 소멸할 것이지만 그들의 신행(身行, kāyasaṅkhāra)은 소멸하지 않을 것이다"(야마까 2. 상카라야마까. 88)라고 하여, 색계와 무색계에 태어나는 이들의 욕계 죽음의 마음에서도 신행을 일으키지 않는다는 말씀에 따라 '번뇌를 다한 성자들(khīṇāsava) 외의 다른 이들도... 생략... 알려진다'라고 하였다. 왜냐하면

‘‘යස්ස කායසඞ්ඛාරො නිරුජ්ඣති, තස්ස වචීසඞ්ඛාරො නිරුජ්ඣිස්සතීති ආමන්තා’’ති (යම. 2.සඞ්ඛාරයමක.108),

"어떤 사람에게 신행이 소멸하면, 그에게 구행이 소멸할 것인가? 그렇다"(야마까 2. 상카라야마까. 108),

‘‘යස්ස කායසඞ්ඛාරො නිරුජ්ඣති, තස්ස චිත්තසඞ්ඛාරො නිරුජ්ඣිස්සතීති ආමන්තා’’ති (යම. 2.සඞ්ඛාරයමක.108) ච,

"어떤 사람에게 신행이 소멸하면, 그에게 심행(cittasaṅkhāra)이 소멸할 것인가? 그렇다"(야마까 2. 상카라야마까. 108) 및

‘‘පච්ඡිමචිත්තස්ස භඞ්ගක්ඛණෙ තෙසං කායසඞ්ඛාරො ච න නිරුජ්ඣති චිත්තසඞ්ඛාරො ච න නිරුජ්ඣිස්සතී’’ති (යම. 2.සඞ්ඛාරයමක.113) –

"마지막 마음의 붕괴의 순간에 그들에게 신행은 소멸하지 않고, 심행도 소멸하지 않을 것이다"(야마까 2. 상카라야마까. 113)라는

ආදිවචනතො [Pg.165] ච පච්ඡිමචිත්තස්ස පුරතො සොළසමෙන චිත්තෙන තතො ඔරිමෙන වා සද්ධිං අස්සාසපස්සාසා න උප්පජ්ජන්තීති සිද්ධං. යදි උප්පජ්ජෙය්‍යුං, ‘‘පච්ඡිමචිත්තස්ස භඞ්ගක්ඛණෙ තෙසං කායසඞ්ඛාරො න නිරුජ්ඣතී’’ති න වදෙය්‍ය, වුත්තඤ්චෙතං, තස්මා හෙට්ඨිමකොටියා චුතිතො පුරිමෙන සත්තරසමෙන උප්පන්නා අස්සාසපස්සාසා චුතියා හෙට්ඨා දුතියෙන චිත්තෙන සද්ධිං නිරුජ්ඣන්ති. තෙන ‘‘යස්ස චිත්තස්ස අනන්තරා කාමාවචරානං පච්ඡිමචිත්තං උප්පජ්ජිස්සතී’’ති චුතිචිත්තස්සානන්තරපච්චයභූතස්සපි චිත්තස්ස කායසඞ්ඛාරාසමුට්ඨාපනතා වුත්තා.

말씀들로부터 마지막 마음 이전의 16번째 마음이나 그보다 앞선 마음과 함께 들숨과 날숨이 일어나지 않는다는 것이 입증된다. 만약 일어난다면 "마지막 마음의 붕괴의 순간에 그들에게 신행이 소멸하지 않는다"라고 말하지 않았을 것이다. 그렇게 말씀하셨으므로, 하한선으로 죽음의 마음보다 앞선 17번째에 생겨난 들숨과 날숨은 죽음 이전의 두 번째 마음과 함께 소멸한다. 이로써 "어떤 마음의 다음에 욕계 중생들의 마지막 마음이 일어날 것인가"라고 하여, 죽음의 마음의 바로 앞 조건이 되는 마음에 대해서도 신행을 일으키지 않음이 설해진 것이다.

අථ වා යස්ස චිත්තස්සාති යෙන චිත්තෙන සබ්බපච්ඡිමො කායසඞ්ඛාරො උප්පජ්ජති. තං චිත්තං වුත්තන්ති ගහෙතබ්බං, න පච්ඡිමචිත්තස්ස අනන්තරපච්චයභූතං. අනන්තරාති හි කායසඞ්ඛාරුප්පාදනං අන්තරං විනා, යතො පච්ඡා කායසඞ්ඛාරුප්පාදනෙන අනන්තරිතං හුත්වා පච්ඡිමචිත්තං උප්පජ්ජිස්සතීති අත්ථො. කස්මා? ‘‘ඉතරෙසං වචීසඞ්ඛාරො ච නිරුජ්ඣිස්සති කායසඞ්ඛාරො ච නිරුජ්ඣිස්සතී’’ති (යම. 2.සඞ්ඛාරයමක.88) වුත්තත්තා. අඤ්ඤථාපච්ඡිමචිත්තතො පුරිමතතියචිත්තසමඞ්ගීනං කායසඞ්ඛාරො උප්පජ්ජතීති ආපජ්ජතීති. එවං සබ්බෙසම්පි චුතිචිත්තස්ස රූපජනකතාභාවෙ ආගමං දස්සෙත්වා ඉදානි යුත්තිං දස්සෙතුං ‘‘න හී’’තිආදිමාහ. තත්ථ ගබ්භගමනාදීති ආදි-සද්දෙන උදකනිමුග්ගඅසඤ්ඤීභූතකාලකතචතුත්ථජ්ඣානසමාපන්නරූපාරූපභවසමඞ්ගීනිරොධසමාපන්නභාවෙ සඞ්ගණ්හාති.

또는 '어떤 마음의'라는 것은 그 마음에 의해 가장 마지막 신행이 일어나는 그 마음을 말하는 것으로 이해해야 하며, 마지막 마음의 바로 앞 조건이 되는 마음을 뜻하는 것이 아니다. '바로 다음(anantarā)'이란 신행을 일으키는 것 사이에 다른 간격이 없다는 것이니, 그 이후에 신행을 일으킴으로써 간격 없이 마지막 마음이 일어날 것이라는 의미이다. 왜냐하면 "다른 이들에게는 구행도 소멸할 것이고 신행도 소멸할 것이다"(야마까 2. 상카라야마까. 88)라고 설해졌기 때문이다. 그렇지 않으면 마지막 마음보다 세 단계 앞선 마음을 갖춘 자들에게 신행이 일어난다는 결론에 이르게 된다. 이처럼 모든 죽음의 마음이 물질을 생성하지 않는다는 성전의 근거를 보여주고, 이제 논리적 근거를 보여주기 위해 "그렇지 않다" 등을 말씀하셨다. 거기서 '태어남(gabbhagamanā) 등'의 '등'이라는 단어에는 물에 잠긴 자, 무상유정, 죽은 자, 제4선의 삼매에 든 자, 색계나 무색계의 유정, 멸진정에 든 상태가 포함된다.

637. අනෙකෙසං කලාපානං එකතො හුත්වා එකඝනපිණ්ඩභාවෙන පවත්තනතො කලාපන්තරභූතානං කලාපන්තරභූතෙහි සම්ඵුට්ඨභාවො වුත්තො. යතො තෙසං දුවිඤ්ඤෙය්‍යනානත්තං, න පන අවිනිබ්භුත්තභාවතො. තංතංභූතවිවිත්තතාති තෙසං තෙසං භූතානං විභත්තභාවො කලාපන්තරභූතෙහි විභත්තසභාවතා අසංකිණ්ණතාති අත්ථො. යස්මා පන යථාවුත්තා විවිත්තතා රූපානං ඔසානං හොති, තස්මා ‘‘රූපපරියන්තො’’ති වුත්තං. අථ වා තංතංභූතසුඤ්ඤතා. යෙසඤ්හි පරිච්ඡෙදො ආකාසො, තෙසං පරියන්තතාය තෙහි සුඤ්ඤභාවොති ලක්ඛිතබ්බො. තතොයෙව ච සො භූතන්තරෙහි විය තෙහි අසම්ඵුට්ඨොති වුච්චතීති. අඤ්ඤථාති පරිච්ඡින්දිතබ්බෙහි අසම්ඵුට්ඨභාවාභාවෙ.

637. 여러 깔라빠(kalāpa)들이 하나로 뭉쳐서 하나의 견고한 덩어리 상태로 존재하기 때문에, 다른 깔라빠에 속한 것들이 또 다른 깔라빠에 속한 것들과 접촉하는 상태가 언급되었다. 그로부터 그것들의 식별하기 어려운 차이가 생기는 것이지, 분리되지 않는 상태 때문은 아니다. '각각의 근본 물질에서 분리됨(taṃtaṃbhūtavivittatā)'이란 그 각각의 근본 물질들이 다른 깔라빠에 속한 것들과 구별되는 상태, 즉 뒤섞이지 않은 상태를 의미한다. 그런데 위에서 말한 분리됨이 물질의 끝(경계)에서 일어나기 때문에 '물질의 한계(rūpapariyanto)'라고 하였다. 또는 각각의 근본 물질의 비어 있음이다. 왜냐하면 구획(pariccheda)이 허공인 것들은 그 한계 때문에 그것들이 비어 있는 상태로 특징지어지기 때문이다. 바로 그 때문에 그것은 마치 다른 근본 물질들과 접촉하지 않는 것처럼 말해진다. 그렇지 않다면 구획되어야 할 것들과 접촉하지 않는 상태가 아니게 될 것이다.

638. තංතංවිකාරාධිකරූපෙහීති [Pg.166] එත්ථ කථං චම්මසුවණ්ණෙසු මුදුතාකම්මඤ්ඤතා ලබ්භන්ති, නනු ලහුතාදිවිකාරා එකන්තතො ඉන්ද්‍රියබද්ධරූපෙ එව පවත්තනතො අනින්ද්‍රියබද්ධෙ න ලබ්භන්තීති? සච්චමෙතං, ඉධ පන තංසදිසෙසු තබ්බොහාරවසෙන වුත්තං. තථා හි තූලපිචුආදීසු ගරුභාවාදිහෙතූනං භූතානං අධිකභාවාභාවතො ලහුආදිවොහාරො. නිද්දිසිතබ්බධම්මනිස්සයරූපෙ එව වා සන්ධාය ‘‘තංතංවිකාරාධිකරූපෙහී’’ති වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. සබ්බෙ සබ්බෙසං පච්චයා ලහුතාදීනං අඤ්ඤමඤ්ඤාවිජහනතොති අධිප්පායො.

638. '각각의 변화가 현저한 물질들에 의해'라는 구절에서, 가죽이나 금에서 부드러움(mudutā)과 적합함(kammaññatā)이 어떻게 얻어지는가? 가벼움(lahutā) 등의 변화는 전적으로 감각기관에 매인 물질(indriyabaddha)에서만 나타나고 감각기관에 매이지 않은 물질(anindriyabaddha)에서는 얻어지지 않는 것이 아닌가? 그것은 사실이지만, 여기서는 그와 유사한 것들에 대해 그러한 명칭을 사용하여 말한 것이다. 즉 솜뭉치 등에서 무거움 등의 원인이 되는 근본 물질들이 과도하게 많지 않기 때문에 가벼움 등의 명칭을 쓰는 것과 같다. 또는 설명되어야 할 법들의 토대가 되는 물질만을 염두에 두고 '각각의 변화가 현저한 물질들에 의해'라고 말한 것으로 보아야 한다. 모든 것이 모든 것의 조건이 된다는 것은 가벼움 등이 서로를 떠나지 않기 때문이라는 취지이다.

641. ආචයසද්දෙනෙවාති නිද්දෙසෙ වුත්තආචයසද්දෙනෙව. යො ආයතනානං ආදිචයත්තා ආචයො පුනප්පුනං නිබ්බත්තමානානං, සොව රූපස්ස උපරිචයත්තා උපචයොති අධිප්පෙතං අත්ථං පාළියං යොජෙත්වා දස්සෙතුං ‘‘පාළියං පනා’’තිආදි වුත්තං. උප-සද්දො පඨමත්ථො ‘‘දානං, භික්ඛවෙ, පණ්ඩිතුපඤ්ඤත්ත’’න්තිආදීසු (අ. නි. 3.45) විය. උපරිඅත්ථොච ‘‘සම්මට්ඨෙ උපසිත්තෙ ච, තෙ නිසීදිංසු මණ්ඩපෙ’’තිආදීසු විය. අඤ්ඤථාති උප-සද්දස්ස උපරිඅත්ථස්සෙව ගහණෙ.

641. '아짜야(ācaya)라는 단어로써'라는 것은 상세한 설명에서 언급된 아짜야라는 단어 자체를 말한다. 처(āyatana)들의 최초의 쌓임이기 때문에 '아짜야'인 것이 바로, 거듭해서 생겨나는 것들이라는 측면에서 물질의 '우빠짜야(upacaya, 적집)'라는 의도된 의미를 빠알리 원문에 연결하여 보여주기 위해 "빠알리에서는..." 등을 말씀하셨다. '우빠(upa)-'라는 접두사는 '비구들이여, 보시는 현자가 가르친 것(paṇḍitupaññatta)이다' 등에서처럼 '최초'의 의미이다. 또한 '잘 쓸고 물을 뿌린(upasitte) 곳에서 그들은 정자에 앉았다' 등에서처럼 '위(upari)'의 의미이기도 하다. 그렇지 않다면 '우빠-'라는 단어를 '위'라는 의미로만 취하게 된다.

643. ඵලවිපච්චනපකතියාති ඵලවිපච්චනසභාවෙන. ඵලමෙව වා පකතීති ආයුසංහානාදිනා ඵලසභාවෙන ජරානිද්දෙසොති අත්ථො. තථා හි ‘‘ඵලූපචාරෙන වුත්තා’’ති වුත්තං. සුපරිණතරූපපරිපාකකාලෙ හානිදසකාදීසු.

643. '결과가 익어가는 성질에 의해'라는 것은 결과를 익게 하는 자성(sabhāva)을 말한다. 또는 결과 그 자체가 성질이므로, 수명의 감소 등에 의한 결과의 성질로서 '늙음(jarā)'을 설명했다는 의미이다. 그래서 '결과의 비유(phalūpacāra)로 설해졌다'라고 하였다. 물질이 완전히 익어 성숙한 시기인 쇠퇴의 십분법(hānidasaka) 등에서 그러하다.

645. කත්තබ්බසභාවතොති මූලඵලාදීනං ඉධාධිප්පෙතආහාරවත්ථූනං මුඛෙන අසනාදිකත්තබ්බසභාවතො. විසභූතෙ සඞ්ඝාතෙ ඔජා මන්දා හොතීති සවිසත්තාභාවතො සුඛුමතා වුත්තා. අඞ්ගමඞ්ගානුසාරිනො රසස්ස සාරොති රසහරණීධමනිජාලානුසාරෙන සරීරාවයවෙ අනුප්පවිට්ඨස්ස ආහාරරසස්ස අබ්භන්තරාහාරපච්චයො ස්නෙහො, යො ලොකෙ රසධාතූති වුච්චති.

645. 행해져야 할 자성(kattabbasabhāva)으로부터라는 것은, 뿌리와 열매 등 여기서 의도된 영양소의 토대들이 입으로 먹는 등의 행해져야 할 자성으로부터라는 뜻이다. ‘이질적인 결합체에서는 자양(ojā)이 미약하다’는 것은 독이 없음으로 인해 미세함이 언급된 것이다. ‘사지백체에 퍼지는 맛의 정수’라는 것은 맛을 운반하는 신경망(rasaharaṇīdhamanijāla)을 따라 신체 부위에 침투한 자양의 맛에 대하여, 내부의 영양을 조건으로 하는 유성(sneha)을 말하며, 이것을 세상에서는 맛의 요소(rasadhātu)라고 부른다.

උපාදාභාජනීයකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

파생된 것의 분류에 대한 설명이 끝났다.

නොඋපාදාභාජනීයකථාවණ්ණනා

파생되지 않은 것의 분류에 대한 설명

646. ‘‘එකං [Pg.167] මහාභූතං පටිච්ච තයො මහාභූතා තයො මහාභූතෙ පටිච්ච එකං මහාභූත’’න්තිආදිවචනතො (පට්ඨා. 1.1.53) එකං මහාභූතං අවසෙසමහාභූතෙ නිස්සයති, තෙහි උපාදාරූපෙන ච නිස්සීයතීති ආහ ‘‘නිස්සයති ච නිස්සීයති චා’’ති.

646. ‘하나의 근본물질(대종)을 조건으로 세 개의 근본물질이, 세 개의 근본물질을 조건으로 하나의 근본물질이 생긴다’는 등의 말씀(발취론 1.1.53)으로부터, 하나의 근본물질이 나머지 근본물질들을 의지하고, 그것들과 파생된 물질에 의해 의지된다는 의미에서 ‘의지하기도 하고 의지 되기도 한다’고 설하셨다.

647. මහාභූතානං අඤ්ඤමඤ්ඤාවිජහනතො එකස්මිම්පි කලාපෙ අනෙකං ඵොට්ඨබ්බං අත්ථීති ඵොට්ඨබ්බසභාවෙසුයෙව අනෙකෙසුපි ආරම්මණෙසු ආපාථගතෙසු ආභොගාදිවසෙන එකංයෙව විඤ්ඤාණුප්පත්තිහෙතු හොතීති අයං විචාරො දස්සිතො. ඉතරෙසුපි පන යථායොගං දස්සෙතබ්බො. තත්ථ රසාරම්මණං තාව ඉන්ද්‍රියනිස්සයං අල්ලීයිත්වා විඤ්ඤාණුප්පත්තිහෙතුභාවතො සතිපි අනෙකෙසං රසානං ආපාථගමනෙ එකස්මිං ඛණෙ එකප්පකාරංයෙව යථාවුත්තනයෙන ජිව්හාවිඤ්ඤාණුප්පත්තිහෙතු හොති, තථා ගන්ධාරම්මණං. රූපසද්දාරම්මණානි පන ඉන්ද්‍රියනිස්සයං අසම්පත්වාව විඤ්ඤාණුප්පත්තිහෙතුභාවතො යොග්‍යදෙසෙ අවට්ඨිතානි යත්තකානි සහකාරීපච්චයන්තරගතං උපකාරං ලභන්ති, තත්තකානි එකස්මිං ඛණෙ එකජ්ඣං ආරම්මණං න හොන්තීති න වත්තබ්බානි. තථා හි සද්දො නිග්ඝොසාදිකො අනෙකකලාපගතො තථා වණ්ණොපි සිවිකුබ්බහනනියාමෙන එකජ්ඣං ආරම්මණං හොතීති. එත්ථාපි ච ආභුජිතවසෙන ආරම්මණාධිමත්තතාවසෙන අනෙකකලාපසන්නිපාතෙපි කත්ථචි විඤ්ඤාණුප්පත්ති හොතියෙව. පසාදාධිමත්තතා පිත්තාදිවිබන්ධාභාවෙන පසාදස්ස තික්ඛතා. කථං පන චිත්තස්සාති චිත්තසාමඤ්ඤතො එකත්තනයවසෙන පුච්ඡති.

647. 근본물질들이 서로를 떠나지 않기 때문에 하나의 무리(kalāpa) 안에도 여러 촉감이 있으니, 여러 촉감의 자성들이 대상에 나타날 때 주의(ābhoga) 등에 따라 오직 하나만이 인식(viññāṇ)이 일어나는 원인이 된다는 이 고찰이 제시되었다. 나머지 대상들에 대해서도 적절하게 제시되어야 한다. 거기서 맛의 대상은 우선 감관의 토대에 밀착하여 인식이 일어나는 원인이 되므로, 여러 맛이 대상에 나타나더라도 한순간에 앞서 말한 방식대로 오직 한 종류만이 설인식(舌認識)이 일어나는 원인이 되며, 냄새의 대상도 그와 같다. 그러나 형색과 소리의 대상은 감관의 토대에 닿지 않고도 인식이 일어나는 원인이 되므로, 적절한 장소에 머물며 협력하는 다른 조건의 도움을 받는 만큼은 한순간에 한꺼번에 대상이 되지 않는다고 말할 수 없다. 왜냐하면 큰 소리 등은 여러 무리에 속해 있고, 형색 또한 가마를 메는 방식과 같이 한꺼번에 대상이 되기 때문이다. 여기서도 주의를 기울임에 따라, 혹은 대상의 강렬함에 따라 여러 무리의 결합에서도 어떤 경우에는 인식이 일어날 뿐이다. ‘감관의 명료함’이란 담즙 등의 장애가 없음으로 인해 감관이 날카로운 상태를 말한다. ‘그런데 어떻게 마음의’라고 묻는 것은 마음의 일반적인 특성에 따라 단일함의 관점에서 묻는 것이다.

651. තාදිසායාති යා පචුරජනස්ස අත්ථීතිපි න ගහිතා. සන්තී සමානා. එවන්ති යථාසසම්භාරුදකං සසම්භාරපථවියා ආබන්ධකං, එවං පරමත්ථුදකං පරමත්ථපථවියාති දස්සෙති. තදනුරූපපච්චයෙහීති අත්තනො ආබන්ධනානුගුණෙහි ආබන්ධියමානෙහි සන්ධාරණාදිකිච්චෙහි පුරිමෙහි ච පථවීආදීහි. අඵුසිත්වා පතිට්ඨා හොති, අඵුසිත්වා ආබන්ධතීති ඉමිනා ඵුසිතබ්බඵුසනකභාවො ආපොධාතුයං නත්ථීති ඵොට්ඨබ්බවසෙන උභයධම්මතං ආහ. අඤ්ඤමඤ්ඤං නිස්සයතා අඤ්ඤමඤ්ඤනිස්සයතා. අථ වා [Pg.168] අඤ්ඤමඤ්ඤතා ච නිස්සයතා ච අඤ්ඤමඤ්ඤනිස්සයතා. යදි ඵොට්ඨබ්බාඵොට්ඨබ්බධාතූනං ඵොට්ඨබ්බභාවෙන විනා අඤ්ඤමඤ්ඤනිස්සයතා, පථවීආදීනං කක්ඛළාදිසභාවො එව ඵොට්ඨබ්බභාවොති තබ්බිරහෙන කථං තෙසං ආපොධාතුයා නිස්සයාදිභාවොති ආහ ‘‘අවිනිබ්භොගවුත්තීසූ’’තිආදි. අඤ්ඤමඤ්ඤපච්චයභූතෙසූති එතෙන උපාදාරූපං නිවත්තෙති. අථ වා පුබ්බෙ අට්ඨකථාධිප්පායෙ ඨත්වා ඵොට්ඨබ්බාඵොට්ඨබ්බධාතූනං විසිට්ඨං අඤ්ඤමඤ්ඤනිස්සයතං වත්වා ඉදානි අත්තනො අධිප්පායෙ ඨත්වා අවිසෙසෙන තං දස්සෙන්තො ආහ ‘‘අවිනිබ්භොගවුත්තීසූ’’තිආදි. තංයෙව අවිසිට්ඨං අඤ්ඤමඤ්ඤනිස්සයතං දළ්හං කත්වා දස්සෙන්තො ‘‘නාපි සහජාතෙසූ’’තිආදිමාහ. තත්ථ අඵුසනං තාව එකකලාපගතත්තා න විචාරෙතබ්බං, ඵුසනං පන කථන්ති? එකකලාපගතත්තා එව. විසුං සිද්ධානංයෙව හි විසයමහාභූතානං කායප්පසාදනිස්සයභූතෙසු ඵුසනං දිස්සති.

651. ‘그러한 것’이란 일반 대중들에게 ‘있다’고조차 파악되지 않는 것이다. ‘있는 상태에서’도 마찬가지다. ‘이와 같이’란 조성된 물이 조성된 지대를 결합하듯, 궁극적 의미의 수대(水界)가 궁극적 의미의 지대를 결합한다는 것을 보여준다. ‘그에 상응하는 조건들로써’란 자신의 결합에 적합한 결합되는 성질들과 지탱하는 등의 작용들, 그리고 이전의 지대(地界) 등으로써를 말한다. ‘닿지 않고 머무름이 있고, 닿지 않고 결합한다’는 이것으로써 닿아야 할 성질과 닿는 성질이 수대에는 없다는 것을 촉감의 측면에서 양면성을 설하였다. ‘서로를 의지함’이 서로 의지함(aññamaññanissayatā)이다. 또는 ‘서로임’과 ‘의지함’이 서로 의지함이다. 만약 촉감인 요소와 촉감이 아닌 요소들이 촉감의 성질 없이 서로 의지한다면, 지대 등의 거친 자성 등이 바로 촉감의 성질인데 그것이 없이 어떻게 그것들이 수대에 대해 의지하는 등의 상태가 되겠는가라고 하여 ‘분리되지 않고 존재하는 것들에서’라고 시작되는 말을 하였다. ‘서로의 조건이 된 것들에서’라는 말로써 파생된 물질을 배제한다. 또는 이전에 주석서의 의도에 서서 촉감인 요소와 촉감이 아닌 요소들의 특별한 상호 의지성을 말하고, 이제 자신의 견해에 서서 차별 없이 그것을 보이며 ‘분리되지 않고 존재하는 것들에서’라고 시작되는 말을 하였다. 그 차별 없는 상호 의지성을 확고히 하여 보이면서 ‘함께 태어난 것들에서도 아니요’ 등을 설하였다. 거기서 닿지 않음은 우선 한 무리에 속해 있기 때문에 고찰할 필요가 없으나, 닿음은 어떠한가? 바로 한 무리에 속해 있기 때문이다. 따로 성립된 대상으로서의 근본물질들이 신체 감관의 토대가 된 것들에 대해서만 닿음이 나타나기 때문이다.

ඣායතීති පරිපච්චති. න උණ්හා හුත්වාති එතස්ස උණ්හසභාවා හුත්වාති අයමත්ථොති කත්වා ‘‘තෙජොසභාවතංයෙව පටික්ඛිපතී’’ති වුත්තං. උණ්හපටිපක්ඛත්තා සීතස්ස උණ්හතාය පටික්ඛෙපෙ සීතතාසඞ්කා සියාති ආහ ‘‘න සීතත්තං අනුජානාතී’’ති. තෙජොසභාගතංයෙව වා සීතතායපි දස්සෙතුං ‘‘න සීතත්තං අනුජානාතී’’ති වුත්තං. තෙනෙවාහ ‘‘තෙජො එව හි සීත’’න්ති. මන්දෙ හි උණ්හභාවෙ සීතබුද්ධීති තෙජො එව හි සීතං. කථං පනෙතං විඤ්ඤායතීති? සීතබුද්ධියා අවවත්ථිතභාවතො පාරාපාරං විය. තථා හි ආතපෙ ඨත්වා ඡායං පවිට්ඨානං සීතබුද්ධි හොති, තත්ථෙව පථවීගබ්භතො නිග්ගතානං උණ්හබුද්ධීති. යදි තෙජොයෙව සීතං, උණ්හභාවෙන සද්ධිං සීතභාවොපි එකස්මිං කලාපෙ උපලබ්භෙය්‍යාති ආහ ‘‘සීතුණ්හානඤ්චා’’තිආදි. උණ්හසීතකලාපෙසු සීතුණ්හානං අප්පවත්ති. ද්වින්නං…පෙ… යුජ්ජති, න ආපොධාතුවායොධාතූනං සීතභාවෙති අධිප්පායො. ආපොධාතුයා හි වායොධාතුයා සීතභාවෙ උණ්හභාවෙන සද්ධිං එකස්මිං කලාපෙ සීතභාවො ලබ්භෙය්‍ය, න පන ලබ්භති. න චෙත්ථ ආපොධාතුඅධිකෙ වායොධාතුඅධිකෙ වා කලාපෙ සීතභාවොති සක්කා විඤ්ඤාතුං තාදිසෙපි කත්ථචි කලාපෙ අලබ්භමානත්තා සීතභාවස්සාති. ඛරතාදිසභාවාධිකස්ස භූතසඞ්ඝාතස්ස දවතාදිසභාවාධිකතාපත්ති භාවඤ්ඤථත්තං. තං පන යථා හොති, තං දස්සෙතුං ‘‘පච්ච…පෙ… ප්පත්තී’’ති ආහ.

‘태운다(jhāyati)’는 것은 성숙시킨다는 뜻이다. ‘뜨겁게 되지 않고’라는 것은 이것이 뜨거운 자성이 되지 않는다는 뜻으로 해석하여 ‘화대(火界)의 자성 자체를 부정한다’고 설해졌다. 뜨거움의 반대인 차가움에 대하여 뜨거움으로 부정하면 차가운 성질이라는 의구심이 생길 수 있으므로 ‘차가운 성질을 허용하지 않는다’고 설하였다. 또는 화대와 같은 부류임을 차가움에 대해서도 보이기 위해 ‘차가운 성질을 허용하지 않는다’고 설하였다. 그래서 ‘화대가 바로 차가움이다’라고 하였다. 뜨거운 상태가 미약할 때 차갑다는 인식이 생기므로 화대가 바로 차가움인 것이다. 그렇다면 이것을 어떻게 알 수 있는가? 차갑다는 인식은 확정된 상태가 아니기 때문이니, 마치 이쪽과 저쪽의 관계와 같다. 즉 햇볕에 있다가 그늘에 들어온 자들에게는 차갑다는 인식이 생기지만, 바로 그곳에서도 땅속에서 나온 자들에게는 뜨겁다는 인식이 생기는 것과 같다. 만약 화대가 바로 차가움이라면 뜨거운 상태와 함께 차가운 상태도 하나의 무리에서 발견되어야 하므로 ‘차가움과 뜨거움의’라고 시작되는 말을 하였다. 뜨겁거나 차가운 무리들에서 차가움과 뜨거움은 함께 일어나지 않는다. ‘둘의… (중략)…’가 적절하며, 수대와 풍대의 차가운 성질은 적절하지 않다는 것이 의도이다. 수대와 풍대의 차가운 성질이 있다면 뜨거운 상태와 함께 하나의 무리에서 차가운 상태가 발견되어야 하겠지만, 발견되지 않는다. 또한 수대가 우세하거나 풍대가 우세한 무리에서 차가운 상태가 있다고 알 수도 없으니, 그러한 어떤 무리에서도 차가운 상태가 발견되지 않기 때문이다. 딱딱함 등의 자성이 우세한 물질의 결합체가 유동성 등의 자성이 우세한 상태로 변하는 것이 상태의 변화이다. 그것이 어떻게 일어나는지 보이기 위해 ‘성숙하여… (중략) …생겨남’이라고 설하였다.

652. එකන්තනචිත්තසමුට්ඨානාදීති [Pg.169] ආදි-සද්දෙන එකන්තඅනුපාදින්නුපාදානියාදිං සඞ්ගණ්හාති. පුරිමානම්පීති ‘‘යං වා පනඤ්ඤම්පී’’ති එතස්මා වචනතො පුරිමානං අනුපාදින්නානං සද්දායතනකායවිඤ්ඤත්තිආදීනං නචිත්තසමුට්ඨානානඤ්ච චක්ඛායතනසොතායතනාදීනං. නකම්මස්සකතත්තාභාවාදිකන්ති නකම්මස්සකතත්තාභාවං නචිත්තසමුට්ඨානභාවන්ති එවමාදිකං. එකන්තාකම්මජාදීසූති ආදි-සද්දෙන එකන්තාචිත්තජං ගය්හති. තා ජරතාඅනිච්චතා. අනෙකන්තෙසු න ගහිතාති එකන්තතො අකම්මජෙසු සද්දායතනාදීසු අචිත්තජෙසු ච චක්ඛායතනාදීසු ගහෙත්වා චතුසමුට්ඨානිකත්තා අනෙකන්තෙසු රූපායතනාදීසු න ගහිතාති අත්ථො.

652. ‘절대적으로 마음에서 생긴 것이 아닌 것 등’이란 ‘등’이라는 말로 ‘절대적으로 업에 의해 집수되지 않았으나 집착의 대상이 되는 것 등’을 포함한다. ‘앞의 것들도’라는 것은 “혹은 그 밖의 다른 어떤 것이든”이라는 이 말로부터 앞의 업에 의해 집수되지 않은 소리 대상과 신체적 암시 등과 마음에서 생기지 않은 안처와 이처 등을 의미한다. ‘업에 의한 자성이 없음 등’이란 업에 의한 자성이 없는 상태, 마음에서 생기지 않는 상태 등을 말한다. ‘절대적으로 업에서 생기지 않은 것 등’에서 ‘등’이라는 말로 절대적으로 마음에서 생기지 않은 것을 취한다. 그것들은 노사와 무상이다. ‘결정되지 않은 것들 중에는 취해지지 않았다’는 것은, 절대적으로 업에서 생기지 않은 소리 대상 등과 마음에서 생기지 않은 안처 등에서 취하여, 네 가지 원인에서 생긴 것이므로 결정되지 않은 색처 등에 대해서는 취해지지 않았다는 뜻이다.

666. අනිප්ඵන්නත්තාති අඤ්ඤං අනපෙක්ඛිත්වා සභාවතො අසිද්ධත්තං. තස්සාති විඤ්ඤත්තිද්වයස්ස.

666. ‘완성되지 않은 것이기 때문’이란 다른 것에 의존하지 않고 자체 성질상 성립되지 않음을 말한다. ‘그것의’란 두 가지 암시(신표와 어표)를 말한다.

නොඋපාදාභාජනීයකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

파생되지 않은 물질의 분류에 대한 설명이 끝났다.

දුකනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

이법의 상세한 설명이 끝났다.

චතුක්කනිද්දෙසවණ්ණනා

사법의 상세한 설명

966. ‘‘සබ්බං රූපං මනසා විඤ්ඤාත’’න්ති වචනතො යදි විඤ්ඤාතතො අඤ්ඤං දිට්ඨාදි න හොතීති ‘‘කතමං තං රූපං දිට්ඨ’’න්තිආදිනා පුච්ඡා න කතා, එවං සන්තෙ චතුක්කභාවො කථන්ති අනුයොගං මනසි කත්වා ආහ ‘‘දස්සනාදිග්ගහණවිසෙසතො’’ති. දස්සනං සවනං මිනිත්වා ජානනං විජානනඤ්චාති එතස්මා දස්සනාදිග්ගහණවිසෙසතො. එතෙන ගාහකභෙදෙන ගහෙතබ්බභෙදොති දස්සෙති. ඉදානි සමුඛෙනපි ගහෙතබ්බභෙදො ලබ්භතීති දස්සෙතුං ‘‘දිට්ඨා…පෙ… භාවතො’’ති වුත්තං.

966. “모든 물질은 마음에 의해 인식된다”는 말에 따라, 만약 인식된 것 외에 본 것 등이 없다면 “그 본 것이란 어떤 물질인가?” 등의 질문은 이루어지지 않았을 것이다. 그러함에도 불구하고 사법의 존재가 어떻게 성립하는지에 대한 의문을 염두에 두고 “보는 것 등의 포착의 차이로부터”라고 말하였다. 보는 것, 듣는 것, 추론하여 아는 것, 그리고 식별하여 아는 것 등, 이러한 보는 것 등의 포착의 차이로부터 (성립한다). 이것으로 포착하는 주체의 차이에 의해 포착되는 대상의 차이가 있음을 보여준다. 이제 직접적으로도 포착되는 대상의 차이가 얻어짐을 보여주기 위해 “본 것... 등... 상태로부터”라고 설해졌다.

පඤ්චකනිද්දෙසවණ්ණනා

오법의 상세한 설명

969. තදිදං නයකරණං ඡබ්බිධාදීසු තීසු සඞ්ගහෙසු යොජිතං.

969. 바로 이 방법의 적용은 육법 등 세 가지 분류에 적용되었다.

පකිණ්ණකකථාවණ්ණනා

잡다한 이야기에 대한 설명

975. එකන්තතො නීවරණත්තා මිද්ධස්ස ‘‘නත්ථි නීවරණා’’ති වචනෙන ගහණන්ති දස්සෙතුං ‘‘මිද්ධස්සපි නීවරණස්සා’’ති වුත්තං. න ච රූපං පහාතබ්බං නිප්පරියායප්පහානස්ස ඉධ [Pg.170] අධිප්පෙතත්තා. එත්ථ කෙචි ‘‘නාමකායරූපකායගෙලඤ්ඤසභාවතො දුවිධං මිද්ධං. තත්ථ පුරිමං ‘නීවරණා’ති වචනෙන වුත්තං, ඉතරං රූපසභාව’’න්ති වදන්ති. තත්ථ යං තං අරූපතො අඤ්ඤං මිද්ධං පරිකප්පිතං, තම්පි නීවරණං මිද්ධසභාවතො ඉතරං මිද්ධං වියාති පරිකප්පිතමිද්ධස්සපි න සක්කා නීවරණභාවං නිවත්තෙතුන්ති තෙසං වචනස්ස නීවරණප්පහානවචනෙන විරොධං දස්සෙන්තො ‘‘න ච රූපකාය’’න්තිආදිමාහ. අථ වා ඛීණාසවානං සොප්පනසභාවතො සොප්පස්ස ච මිද්ධහෙතුකත්තා අත්ථි මිද්ධරූපන්ති වාදං සන්ධාය උත්තරමාහ ‘‘න ච රූපකායගෙලඤ්ඤ’’න්තිආදිනා. තත්ථ මිද්ධමෙව සොප්පහෙතූති නායං අවධාරණා ඉච්ඡිතා, සොප්පහෙතු එව මිද්ධන්ති පන ඉච්ඡිතාති මිද්ධතො අඤ්ඤොපි සොප්පහෙතු අත්ථි, කො පන සො? රූපකායගෙලඤ්ඤං. න ච රූප…පෙ… වචනතොති යොජනා දට්ඨබ්බා.

975. 혼침은 전적으로 장애이기 때문에 “장애는 없다”는 말로 포착되지 않음을 보여주기 위해 “혼침이라는 장애의 경우에도”라고 설해졌다. 그리고 물질은 버려져야 할 것이 아니니, 여기서는 방편이 아닌 직접적인 버림이 의도되었기 때문이다. 이에 대해 어떤 이들은 “명신과 색신의 병약한 상태에 따라 혼침은 두 가지이다. 그중 앞의 것은 ‘장애’라는 말로 설해졌고, 다른 하나는 물질의 자성이다”라고 말한다. 거기서 만약 무색 이외의 다른 혼침을 상정한다면, 그것 또한 혼침의 자성상 다른 혼침과 마찬가지로 장애일 것이기에, 상정된 혼침이라 하더라도 장애가 아님을 막을 수 없다는 그들의 주장에 대해, 장애를 버린다는 말과의 모순을 보여주며 “색신이 아니다” 등을 설하였다. 또는 아라한들에게도 수면의 상태가 있고 수면은 혼침을 원인으로 하기에 혼침이라는 물질이 존재한다는 주장을 염두에 두고 답변을 설하기를 “색신의 병약함 등이 아니다”라고 하였다. 거기서 혼침만이 수면의 원인이라는 한정적인 의미가 의도된 것이 아니라, 수면의 원인이 바로 혼침이라는 점이 의도되었기에, 혼침 이외에도 수면의 원인이 있으니 그것은 무엇인가? 바로 색신의 병약함이다. “색신이 아니다... 등... 라는 말로부터”라고 연결해서 보아야 한다.

වචීඝොසාදීති ආදි-සද්දෙන හුංකාරාදිසද්දො සඞ්ගය්හති. අඞ්ගුලිඵොටාදිසද්දො උතුසමුට්ඨානොයෙව, චිත්තපච්චයො පන හොති. රූපභාවමත්තානීති ජරාමරණසභාවානං රූපානං තංධම්මමත්තානි, තතො එව න ජාතිආදිධම්මවන්තානීති ආහ ‘‘න සයං සභාවවන්තානී’’ති. යථා ජරා අනිච්චතා ච රූපභාවමත්තං, එවං ජාතිපීති ජාතියා රූපභාවමත්තතාය උපසංහරණත්ථො තථා-සද්දො.

‘말의 음성 등’에서 ‘등’이라는 말로 훔 소리 등이 포함된다. 손가락을 퉁기는 소리 등은 기온에서 생긴 것일 뿐이지만 마음의 조건이 된다. ‘물질의 상태일 뿐인 것들’이란 늙음과 죽음의 자성을 가진 물질들의 그러한 법일 뿐인 것을 말하며, 그 때문에 스스로 자성을 가진 것이 아니므로 “그 자체가 자성을 가진 것은 아니다”라고 하였다. 마치 늙음과 무상이 물질의 상태일 뿐인 것처럼, 생겨남 또한 그러하므로, 생겨남이 물질의 상태일 뿐임을 유추하게 하려고 ‘그와 같이’라는 단어를 사용했다.

තෙසං රූපධම්මානං. සඞ්ඛාතාදි-සද්දො විය අභිනිබ්බත්තිත-සද්දොපි වත්තමානකාලිකොපි හොතීති ‘‘අභිනිබ්බත්තියමානධම්මක්ඛණස්මි’’න්ති වුත්තං. එවමපීති යදිපි ජිරණභිජ්ජනභාවා ජිරණාදිසභාවානං ධම්මානං ජනකපච්චයකිච්චානුභාවක්ඛණෙ අභාවතො තප්පච්චයභාවවොහාරං අභිනිබ්බත්තිවොහාරඤ්ච න ලභන්ති, එවමපි තෙසං උපාදින්නතා වත්තබ්බාති සම්බන්ධො. ‘‘ජරාමරණං පටිච්චසමුප්පන්න’’න්ති වචනතො තස්ස පරියායතං විවරති ‘‘තෙසං උප්පාදෙ සතී’’තිආදිනා.

‘그들’이란 그 물질의 법들을 말한다. ‘형성된 것’ 등의 단어처럼 ‘생겨난’이라는 단어도 현재 시제로 쓰이기에 “법이 생겨나고 있는 찰나에”라고 설해졌다. ‘이와 같더라도’란 비록 늙어감과 부서짐의 상태가 늙음 등의 자성을 가진 법들의 산출적 조건의 기능이 일어나는 찰나에는 존재하지 않기에 그러한 조건의 상태라는 표현이나 생겨남이라는 표현을 얻지 못할지라도, 이와 같더라도 그것들이 집수된 것임은 말해져야 한다는 연관성이다. “늙음과 죽음은 연기된 것이다”라는 말로부터 그것의 방편적인 의미를 “그들이 생겨남이 있을 때” 등으로 풀이한다.

යදි එවන්ති යදි නිස්සයපටිබද්ධවුත්තිකා ජාතිආදයො, එවං සති. ‘‘මහාභූතානං උපාදායරූප’’න්ති වචනතො භූතනිස්සිතෙසු කෙවලො උපාදායවොහාරොති උපාදායෙ නිස්සිතාපි අපරෙන උපාදාය-සද්දෙන විසෙසෙත්වා වත්තබ්බාති අධිප්පායෙන ‘‘උපාදායුපාදායභාවො ආපජ්ජතී’’ති ආහ. කාරණකාරණෙපි කාරණෙ විය වොහාරො හොති [Pg.171] ‘‘චොරෙහි ගාමො දඩ්ඪො’’ති යථාති දස්සෙන්තො ‘‘භූත…පෙ… ත්තනතො’’ති ආහ. ඉදානි පරම්පරා විනා නිප්පරියායතො උප්පාදාදීනං භූතපටිබද්ධභාවං සහ නිදස්සනෙන දස්සෙතුං ‘‘අපි චා’’තිආදිමවොච. විකාරපරිච්ඡෙදාපි උපාදායරූපවිකාරාදිභාවෙ භූතපටිබද්ධභාවාවිනිවත්තිතො එකස්මිං කලාපෙ එකෙකාව විකාරාදයොති ජීවිතින්ද්‍රියං විය කලාපානුපාලකං කලාපවිකාරාදිභාවතො ච ‘‘උපාදායරූපානි’’ඉච්චෙව වුච්චන්තීති ආහ ‘‘එවං විකා…පෙ… යොජෙතබ්බානී’’ති.

‘만약 그렇다면’이란 만약 생겨남 등이 의지처에 결속되어 활동한다면, 그러할 경우에 (그렇다는 뜻이다). “대종을 근거로 한 파생된 물질”이라는 말로부터 대종에 의지한 것에만 ‘파생된’이라는 표현이 쓰이기에, 파생된 것에 의지한 것 또한 또 다른 ‘파생된’이라는 말로 구별하여 말해야 한다는 의도로 “파생의 파생인 상태에 이르게 된다”라고 말하였다. 원인의 원인에 대해서도 원인에서와 마찬가지로 “도둑들이 마을을 태웠다”는 식의 표현이 쓰이는 것과 같음을 보여주며 “대종... 등... 상태로부터”라고 하였다. 이제 전승을 통하지 않고 직접적으로 생겨남 등이 대종에 결속된 상태임을 사례와 함께 보여주기 위해 “또한” 등을 언급하였다. 변화와 한정 또한 파생된 물질의 변화 등의 상태에서 대종에 결속된 상태로부터 벗어나지 않기에, 한 무리 안에 각각 하나의 변화 등이 있는 것이니, 생명기능이 무리를 수호하는 것처럼 무리의 변화 등의 상태로부터 “파생된 물질들”이라고만 불린다고 하며 “이와 같이 변화... 등... 적용해야 한다”라고 하였다.

අසඞ්ඛතභාවනිවාරණත්ථං පරිනිප්ඵන්නතා වුත්තාති ඉදං අපරිනිප්ඵන්නසභාවවතො අනුපලබ්භමානතාය සසවිසාණං විය කෙනචි න සඞ්ඛතන්ති අසඞ්ඛතං නාම සියාති ඉමිස්සා ආසඞ්කාය නිවත්තනවසෙන වුත්තං. අථ වා රූපවිකාරාදිභාවතො රූපභාවො විය රූපෙ සති සන්ති, අසති න සන්තීති සිද්ධාය පටිච්චසමුප්පන්නතාය සාධිතා පරිනිප්ඵන්නතා තෙසං සඞ්ඛතභාවං සාධෙන්තී අසඞ්ඛතභාවං නිවාරණත්ථං ජායතීති වුත්තං ‘‘අසඞ්ඛතභාවනිවාරණත්ථං පරිනිප්ඵන්නතා වුත්තා’’ති.

무위의 상태를 배제하기 위해 ‘완성된 상태’가 설해졌다는 것은, 이것이 완성되지 않은 자성을 가진 것으로서 발견되지 않기에 토끼 뿔처럼 아무것에 의해서도 형성되지 않은 것이라 하여 무위라고 불릴 수도 있다는 의구심을 물리치기 위해 설해진 것이다. 또는 물질의 변화 등의 상태처럼 물질이 있을 때 있고 물질이 없을 때 없는 것으로서 확립된 연기성에 의해 입증된 완성된 상태가 그것들의 유위의 상태를 확증하며 무위의 상태를 배제하기 위해 생겨난 것이므로 “무위의 상태를 배제하기 위해 완성된 상태가 설해졌다”라고 하였다.

පකිණ්ණකකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

잡다한 이야기에 대한 설명이 끝났다.

රූපකණ්ඩවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

물질의 장에 대한 설명이 끝났다.

3. නික්ඛෙපකණ්ඩං

3. 요약의 장

තිකනික්ඛෙපකථාවණ්ණනා

삼법 요약에 대한 설명

985. යථාවුත්තඵස්සපඤ්චමකාදිරාසිකිච්චරහිතත්තා [Pg.172] කෙචි ධම්මෙ විසුං ඨපෙත්වා සොවචස්සතාදිඅවුත්තවිසෙසසඞ්ගණ්හනත්ථඤ්ච, වෙනෙය්‍යජ්ඣාසයවසෙන වා ඡන්දාදයො ‘‘යෙවාපනා’’ති වුත්තාති යෙවාපනකානං පදුද්ධාරෙන නිද්දෙසානරහතාය කාරණං වුත්තන්ති හදයවත්ථුස්ස තථා නිද්දෙසානරහතාය කාරණං වදන්තො ‘‘සුඛුමුපා…පෙ… හිතස්සා’’ති ආහ. සුඛුමභාවෙපි ඉන්ද්‍රියාදිසභාවානි උපාදායරූපානි ආධිපච්චාදිවසෙන පාකටානි හොන්ති, න අතංසභාවං සුඛුමුපාදායරූපන්ති හදයවත්ථුස්ස පදුද්ධාරෙන කුසලත්තිකපදභාජනෙ නිද්දෙසානරහතා වුත්තා. සුඛුමභාවතොයෙව හි තං මහාපකරණෙපි ‘‘යං රූපං නිස්සාය මනොධාතු ච මනොවිඤ්ඤාණධාතු ච වත්තන්තී’’ති (පට්ඨා. 1.1.8) නිස්සිතධම්මමුඛෙන දස්සිතන්ති. වෙනෙය්‍යජ්ඣාසයවසෙන වා හදයවත්ථු පදුද්ධාරෙන න දස්සිතන්ති දට්ඨබ්බං. යෙන පන අධිප්පායෙන රූපකණ්ඩෙ හදයවත්ථු දුවිධෙන රූපසඞ්ගහාදීසු න වුත්තං, සො රූපකණ්ඩවණ්ණනාය විභාවිතො එවාති. නික්ඛිපිත්වාති පදස්ස පක්ඛිපිත්වාති අත්ථොති අධිප්පායෙන ‘‘විත්ථාරදෙසනං අන්තොගධං කත්වා’’ති වුත්තං. මූලාදිවසෙන හි දෙසිතා කුසලාදිධම්මා තංතංචිත්තුප්පාදාදිවසෙනපි දෙසිතා එව නාම හොන්ති තංසභාවානතිවත්තනතොති.

985. 앞에서 설한 촉을 다섯 번째로 하는 등의 무리(rāsiki)의 작용이 없기 때문에, 어떤 법들을 별도로 두어 순종함(sovacassatā) 등 언급되지 않은 특수한 것들을 포함하기 위해, 또는 유도(veneyya)의 의도에 따라 욕구(chanda) 등이 ‘그 밖에 어떤(yevāpanā)’이라고 설해졌다. ‘예바파나’ 법들은 항목의 추출(paduddhāra)을 통한 서술에 적합하지 않은 이유가 설해졌기에, 심장토대(hadayavatthu)에 대해서도 그와 같이 서술에 적합하지 않은 이유를 설명하며 ‘미세한 파생... 내지 ...한 것의(sukhumupā…pe… hitassā)’라고 하였다. 미세함에도 불구하고 감관 등의 자성을 가진 파생물질(upādāyarūpāni)은 지배력(ādhipacca) 등에 의해 분명하게 나타나지만, 심장토대는 그러한 성질이 없는 미세한 파생물질이라는 점에서 항목 추출을 통한 유익한 법의 삼구 분류(kusalattikapadabhājane)에서 서술에 적합하지 않음이 언급되었다. 미세함 때문에 대론(mahāpakaraṇa, 발취론)에서도 ‘어떤 형색을 의지하여 의계와 의식계가 일어난다’(paṭṭhā. 1.1.8)라고 의지하는 법(nissitadhamma)의 측면에서 나타내었다. 또는 유도의 의도에 따라 심장토대가 항목의 추출로 나타나지 않았다고 보아야 한다. 그러나 어떤 의도로 물질의 품(rūpakaṇḍe)에서 심장토대가 두 가지 방식으로 물질의 갈래(rūpasaṅgaha) 등에서 언급되지 않았는지는 물질의 품의 주석에서 이미 밝혀진 바와 같다. ‘던져넣고(nikkhipitvā)’라는 단어는 ‘포함시키고(pakkhipitvā)’라는 뜻이라는 의도에서 ‘상세한 설법을 안에 포함시켜서’라고 하였다. 뿌리(mūla) 등에 의해 설해진 유익한 법 등은 각각의 마음의 일어남 등에 의해서도 설해진 것이라 할 수 있는데, 그 성질을 벗어나지 않기 때문이다.

මූලවසෙනාති සුප්පතිට්ඨිතභාවසාධනවසෙන. එතානි හෙතුපදාදීනි හිනොති ඵලං එතස්මා පවත්තතීති හෙතු, පටිච්ච එතස්මා එතීති පච්චයො, ජනෙතීති ජනකො, නිබ්බත්තෙතීති නිබ්බත්තකොති සෙසානං වචනත්ථො. ‘‘මූලට්ඨස්ස…පෙ… වුත්ත’’න්ති කස්මා වුත්තං, නනු ‘‘පීළනට්ඨො’’තිආදීසු විය මූලභාවො මූලට්ඨො, තීණි කුසලමූලානීති අයඤ්ච මූලතො නික්ඛෙපොති? න, මූලස්ස අත්ථො මූලට්ඨො, සො එව මූලට්ඨොති සුප්පතිට්ඨිතභාවසාධනට්ඨෙන මූලසභාවානං අලොභාදිධම්මානං කුසලධම්මෙසු කිච්චවිසෙසස්ස අධිප්පෙතත්තා. තෙනෙවාහ ‘‘අත්ථොති ධම්මකිච්ච’’න්ති. අථ වා අත්ථවසෙනාති ‘‘තීණි කුසලමූලානී’’ති වුත්තානං තෙසං මූලානං සභාවසඞ්ඛාතඅත්ථවසෙන, න ගාථාය වුත්තඅත්ථවසෙන. යස්මා [Pg.173] පන සො මූලට්ඨොයෙව ච හොති, තස්මා වුත්තං ‘‘අලොභාදීන’’න්තිආදි. අලොභාදයො විය වෙදනාක්ඛන්ධාදයොපි අධිකතත්තා තං-සද්දෙන පටිනිද්දිසිතබ්බාති වුත්තං ‘‘තෙ කුසලමූලා තංසම්පයුත්තා’’ති. තෙහි අලොභාදීහීති එත්ථ ආදි-සද්දෙන වා වෙදනාක්ඛන්ධාදයොපි සඞ්ගහිතාති දස්සෙතුං ‘‘තෙ කුසලමූලා තංසම්පයුත්තා’’ති වුත්තං.

‘뿌리의 방식에 의해(mūlavasenāti)’라는 것은 굳건히 확립된 상태를 성취하는 방식에 의해서라는 뜻이다. 이러한 원인의 구절(hetupadādīni)들 중, 결과(phala)가 이로부터 생겨나므로 원인(hetu)이고, 이로부터 연하여 가므로 연(paccaya)이며, 낳으므로 생기자(janaka)이고, 일어나게 하므로 발생자(nibbattakoti)라는 것이 나머지 단어들의 뜻이다. ‘뿌리의 의미로... 라고 설했다’는 것은 왜 설했는가? ‘박해하는 의미(pīḷanaṭṭho)’ 등에서처럼 뿌리의 상태가 뿌리의 의미이고, ‘세 가지 유익한 뿌리’라는 이것이 뿌리로부터의 배치(nikkhepa)가 아닌가? 아니다. 뿌리의 목적이 뿌리의 의미(mūlaṭṭho)이며, 그것이 바로 뿌리의 의미이니, 굳건히 확립된 상태를 성취하는 의미로 뿌리의 자성인 무탐(alobha) 등의 법들이 유익한 법들에서 특별한 작용을 하는 것이 의도되었기 때문이다. 그래서 ‘의미란 법의 작용(dhammakicca)이다’라고 하였다. 또는 의미의 방식이란 ‘세 가지 유익한 뿌리’라고 설해진 그 뿌리들의 자성이라 일컬어지는 의미에 의한 것이지, 게송에서 설해진 의미에 의한 것이 아니다. 그것이 바로 뿌리의 의미이기 때문에 ‘무탐 등의’라고 말한 것이다. 무탐 등과 같이 수온(vedanākkhandha) 등도 주제가 되었으므로 ‘그(taṃ)’라는 단어로 다시 지칭되어야 하기에 ‘그 유익한 뿌리들과 그것에 상응하는 것들’이라고 하였다. ‘그 무탐 등에 의해’라는 구절에서 ‘등(ādi)’이라는 단어로 수온 등도 포함되었음을 보이기 위해 ‘그 유익한 뿌리들과 그것에 상응하는 것들’이라고 설한 것이다.

‘‘කතමෙ ධම්මා කුසලා’’ති පුච්ඡිත්වා ඵස්සාදිභෙදතො චත්තාරො ඛන්ධෙ දස්සෙත්වා ‘‘ඉමෙ ධම්මා කුසලා’’ති (ධ. ස. 1) වුත්තතා ඛන්ධා ච කුසලන්ති වුත්තං ‘‘ඛන්ධෙහි සභාවතො කුසලෙ පරියාදියතී’’ති. වෙදනාක්ඛන්ධො වාති කුසලං…පෙ… විඤ්ඤාණක්ඛන්ධො වාති. අඤ්ඤස්ස අත්තනො ඵලස්ස. මූලෙහි කුසලානං අනවජ්ජතාය හෙතුං දස්සෙතීති ඉදං න මූලානං කුසලස්ස අනවජ්ජභාවසාධකත්තා වුත්තං, අථ ඛො තස්ස අනවජ්ජතාය සුප්පතිට්ඨිතභාවසාධකත්තා. යදි හි මූලෙහි කතො කුසලානං අනවජ්ජභාවො භවෙය්‍ය, තංසමුට්ඨානරූපස්සපි සො භවෙය්‍ය, මූලානං වා තෙසං පච්චයභාවො න සියා, හොති ච සො. වුත්තඤ්හෙතං ‘‘හෙතූ හෙතු…පෙ… පච්චයො’’ති (පට්ඨා. 1.1.1.). කිඤ්ච භිය්‍යො කුසලානං විය අකුසලාබ්‍යාකතානම්පි තබ්භාවො මූලපටිබද්ධො භවෙය්‍ය, තථා සති අහෙතුකානං අකුසලාබ්‍යාකතානං තබ්භාවො න සියා, තස්මා කුසලාදීනං යොනිසොමනසිකාරාදිපටිබද්ධො කුසලාදිභාවො, න මූලපටිබද්ධො, මූලානි පන කුසලාදීනං සුප්පතිට්ඨිතභාවසාධනානීති වෙදිතබ්බං. සහෙතුකා හි ධම්මා විරුළ්හමූලා විය පාදපා සුප්පතිට්ඨිතා ථිරා හොන්ති, න තථා අහෙතුකාති. තංසම්පයොගකතං අනවජ්ජසභාවන්ති ඉදම්පි න අනවජ්ජසභාවස්ස තංසම්පයොගෙන නිප්ඵාදිතත්තා වුත්තං, අනවජ්ජසභාවං පන විසෙසෙත්වා දස්සෙතුං වුත්තං. අලොභාදිසම්පයොගතො හි කුසලාදීනං ඛන්ධානං අනවජ්ජභාවො සුප්පතිට්ඨිතො ජායති, න අහෙතුකාබ්‍යාකතානං විය න සුප්පතිට්ඨිතොති. යදි එවං න තෙසං ඛන්ධානං කුසලාදිභාවො දස්සිතො සියා? න, අධිකාරතො කුසලභාවස්ස විඤ්ඤායමානත්තා. කම්ම-සද්දො විය විපාකධම්මතාවාචිනො න මූලක්ඛන්ධසද්දා, සො ච ඉධ අවිසෙසතො වුත්තොති ආහ ‘‘කම්මෙහි සුඛවිපාකතං දස්සෙතී’’ති. ආදිකල්‍යාණතං කුසලානං [Pg.174] දස්සෙතීති යොජනා. අනවජ්ජහෙතුසභාවසුඛවිපාකභාවනිදානාදිසම්පත්තියො දට්ඨබ්බා, යොනිසොමනසිකාරඅවජ්ජපටිපක්ඛතාඉට්ඨවිපාකතාවසෙනපි නිදානාදිසම්පත්තියො යොජෙතබ්බා. යොනිසොමනසිකාරතො හි කුසලා අලොභාදිමූලකා, අලොභාදිසම්පයොගතො ච ලොභාදිපටිපක්ඛසුඛවිපාකාව ජාතාති.

‘어떤 법들이 유익한가’라고 묻고 촉 등을 시작으로 네 가지 무더기(khandha)를 보인 후 ‘이러한 법들이 유익하다’(Dha.Sa. 1)라고 하였으므로 무더기들이 유익한 것이라고 ‘무더기로써 자성상 유익한 법들을 남김없이 포함한다’고 하였다. 혹은 수온이 유익한 것이거나... 내지 식온이 유익한 것이다. 다른 자신의 결과에 대하여. ‘뿌리들로써 유익한 법들의 허물없음(anavajjatā)의 원인을 보인다’는 이것은 뿌리들이 유익함의 허물없는 상태를 성취하기 때문에 설해진 것이 아니라, 그 허물없음에 대해 굳건히 확립된 상태를 성취하기 때문에 설해진 것이다. 만약 뿌리들에 의해 유익한 법들의 허물없음이 만들어진다면, 그것은 그로부터 일어나는 물질(samuṭṭhānarūpa)에도 있어야 하며, 혹은 그 뿌리들이 그것의 연(paccaya)이 되지 않아야 하지만, 실제로는 연이 된다. ‘원인은 원인... 연이다’(Paṭṭhā. 1.1.1)라고 설해졌기 때문이다. 또한 유익한 법들처럼 해로운 법이나 무기(abyākata)의 법들의 상태도 뿌리에 매여 있어야 하는데, 그렇게 되면 원인 없는(ahetuka) 해로운 법이나 무기법들의 상태는 존재하지 않게 될 것이다. 그러므로 유익함 등의 상태는 지혜로운 주의력(yonisomanasikāra) 등에 매여 있는 것이지 뿌리에 매여 있는 것이 아니다. 다만 뿌리들은 유익함 등의 굳건히 확립된 상태를 성취하는 것임을 알아야 한다. 원인을 가진(sahetuka) 법들은 뿌리가 내린 나무처럼 굳건히 확립되어 견고하지만, 원인 없는 법들은 그렇지 않기 때문이다. ‘그것과의 상응으로 인해 만들어진 허물없는 자성’이라는 이 말도 허물없는 자성이 그것과의 상응에 의해 생성되었기 때문에 설해진 것이 아니라, 허물없는 자성을 특별하게 보이기 위해 설해진 것이다. 무탐 등과의 상응으로 인해 유익함 등의 무더기들의 허물없는 상태가 굳건히 확립되어 생겨나는 것이지, 원인 없는 무기법들처럼 굳건히 확립되지 않는 것이 아니기 때문이다. 그렇다면 그 무더기들의 유익함 등의 상태가 나타나지 않는 것인가? 아니다. 문맥상 유익한 상태임이 알려지기 때문이다. ‘업(kamma)’이라는 단어처럼 과보의 성질을 나타내는 말은 뿌리나 무더기라는 단어가 아니며, 그것이 여기서는 차별 없이 설해졌기에 ‘업들에 의해 행복한 과보임을 보인다’고 하였다. ‘유익한 법들의 처음의 훌륭함(ādikalyāṇataṃ)을 보인다’는 구성이다. 허물없는 원인의 자성과 행복한 과보의 상태인 원인(nidāna) 등의 성취를 보아야 하며, 지혜로운 주의력과 주의(avajja)의 반대되는 상태, 그리고 원하는 과보를 얻는 측면에서도 원인 등의 성취를 연결해야 한다. 지혜로운 주의력으로부터 무탐 등을 뿌리로 하는 유익한 법들이 생기며, 무탐 등과의 상응으로 인해 탐욕 등의 반대인 행복한 과보로서 생겨나기 때문이다.

986. ‘‘කස්මා වුත්ත’’න්ති අනුයුඤ්ජිත්වා චොදකො ‘‘නනූ’’තිආදිනා අත්තනො අධිප්පායං විවරති. ඉතරො යථාවුත්තමොහස්ස ඉධ සම්පයුත්ත-සද්දෙන අවුච්චමානතං ‘‘සච්චමෙත’’න්ති සම්පටිච්ඡිත්වා ‘‘තෙනා’’තිආදිනා පරිහාරමාහ. තස්සත්ථො – ‘‘තංසම්පයුත්තා’’තිපදෙන කිඤ්චාපි යථාවුත්තමොහො පධානභාවෙන න ගහිතො, නානන්තරියකතාය පන ගුණභාවෙන ගහිතොති. අඤ්ඤත්ථ අභාවාති යථාවුත්තසම්පයුත්තතො අඤ්ඤත්ථ අභාවා. න හි විචිකිච්ඡුද්ධච්චසහගතො මොහො විචිකිච්ඡුද්ධච්චාදිධම්මෙහි විනා හොතීති.

986. ‘왜 말했는가’라고 추궁하며 질문자(codaka)는 ‘그렇지 않은가’라며 자신의 의도를 드러낸다. 다른 이는 앞에서 언급된 미혹(moha)이 여기서 ‘상응한다’는 단어로 언급되지 않았음을 ‘그것은 사실이다’라고 인정하며 ‘그러므로’라는 말로 답변을 한다. 그 뜻은, ‘그것과 상응하는 것들’이라는 구절에 의해 비록 앞에서 언급된 미혹이 주된 요소로 취급되지는 않았지만, 분리되지 않음으로 인해 부차적인 요소로 취급되었다는 것이다. ‘다른 곳에 존재하지 않음’이란 앞에서 말한 상응하는 상태 외에 다른 곳에 존재하지 않음을 뜻한다. 의심(vicikicchā)이나 들뜸(uddhacca)과 함께하는 미혹은 의심이나 들뜸 등의 법들 없이 존재하지 않기 때문이다.

987. උප්පාදාදිසඞ්ඛතලක්ඛණවිනිවත්තනත්ථං ‘‘අනිච්චදුක්ඛඅනත්තතා’’ති වුත්තං. උප්පාදාදයො පන තදවත්ථධම්මවිකාරභාවතො තංතංධම්මග්ගහණෙන ගහිතායෙව. තථා හි වුත්තං ‘‘ජරාමරණං ද්වීහි ඛන්ධෙහි සඞ්ගහිත’’න්ති (ධාතු. 71), ‘‘රූපස්ස උපචයො’’ති ච ආදි. කෙසකුම්භාදි සබ්බං නාමං නාමපඤ්ඤත්ති, රූපවෙදනාදිඋපාදානා බ්‍රහ්මවිහාරාදිගොචරා උපාදාපඤ්ඤත්ති සත්තපඤ්ඤත්ති, තංතංභූතනිමිත්තං භාවනාවිසෙසඤ්ච උපාදාය ගහෙතබ්බො ඣානගොචරවිසෙසො කසිණපඤ්ඤත්ති. පරමත්ථෙ අමුඤ්චිත්වා වොහරියමානාති ඉමිනා විහාරමඤ්චාදිපඤ්ඤත්තීනං සත්තපඤ්ඤත්තිසදිසතං දස්සෙති, යතො තා සත්තපඤ්ඤත්තිග්ගහණෙන ගය්හන්ති. හුත්වා අභාවපටිපීළනඅවසවත්තනාකාරභාවතො සඞ්ඛතධම්මානං ආකාරභාවතො සඞ්ඛතධම්මානං ආකාරවිසෙසභූතානි ලක්ඛණානි විඤ්ඤත්තිආදයො විය වත්තබ්බානි සියුං, තානි පන නිස්සයානපෙක්ඛං න ලබ්භන්තීති පඤ්ඤත්තිසභාවානෙව තජ්ජාපඤ්ඤත්තිභාවතොති න වුත්තානි, සත්තඝටාදිතො විසෙසදස්සනත්ථං පන අට්ඨකථායං විසුං වුත්තානීති. න හි කො…පෙ… වත්තුං යුත්තං කුසලත්තිකස්ස නිප්පදෙසත්තා.

987. 생겨남 등의 유위(saṅkhata)의 특징을 구별하기 위해서 ‘무상·고·무아’라고 설해졌다. 그러나 생겨남 등은 그 상태에 있는 법의 변형된 모습이기 때문에 각각의 법을 파악할 때 이미 파악된 것이다. 그래서 ‘노사와 사는 두 가지 온에 포함된다’(Dhātu. 71), ‘색의 집적(upacaya)’ 등이 설해진 것이다. 머리카락, 항아리 등은 모두 명칭인 명칭시설(nāmapaññatti)이다. 색·수 등을 취착함과 범주(brahmavihāra) 등의 영역은 유전시설(upādāpaññatti)이자 유정시설(sattapaññatti)이다. 각각의 물질적 표상(bhūtanimitta)과 수행의 특별함을 반연하여 파악되는 선정의 특별한 영역은 가시나시설(kasiṇapaññatti)이다. ‘제일의제(paramattha)를 버리지 않고 세속적으로 표현되는 것’이라는 말로 사원, 침상 등의 시설이 유정시설과 유사함을 보여주는데, 그것들은 유정시설의 파악에 의해 취해지기 때문이다. 생겨났다가 사라지는 압박과 통제할 수 없는 양상 때문에 유위법의 특별한 양상인 특징들(lakkhaṇa)은 표상(viññatti) 등과 같이 설해져야 할 것이나, 그것들은 의지처와 무관하게 얻어질 수 없으므로 시설의 자성일 뿐이며 그로부터 생긴 시설의 상태이므로 설해지지 않았다. 그러나 중생이나 항아리 등과 구별하여 보여주기 위해 주석서에서는 별도로 설해졌다. [쿠살라티카]의 무차별성 때문에 ...라고 말하는 것은 적절하지 않다.

988. භවති එත්ථාති භූමි, නිස්සයපච්චයභාවතො සුඛස්ස භූමි සුඛභූමි. සුඛවෙදනාසහිතං චිත්තං. තස්ස භූමිභෙදෙන නිද්ධාරණත්ථං තංනිස්සයභූතා [Pg.175] සම්පයුත්තධම්මා ‘‘කාමාවචරෙ’’ති වුත්තා. තස්ස වා එකදෙසභූතස්ස සමුදායභාවතො ආධාරණභාවෙන අපෙක්ඛිත්වා තංසමානභූමි ‘‘කාමාවචරෙ’’ති වුත්තා. තත්ථ ‘‘සුඛභූමියං කාමාවචරෙ’’ති ද්වෙපි භුම්මවචනානි භින්නාධිකරණභාවෙන අට්ඨකථායං වුත්තානීති උභයෙසම්පි සමානාධිකරණභාවෙන අත්ථයොගං දස්සෙතුං ‘‘සුඛභූමීති කාමාවචරාදයොපි යුජ්ජන්තී’’ති වුත්තං. යථෙව හි චිත්තං, එවං සබ්බෙපි පරිත්තසුඛෙන සම්පයුත්තා ධම්මා තස්ස නිස්සයභාවතො භූමි කාමාවචරාති. අට්ඨකථායම්පි වා අයමත්ථො වුත්තොයෙවාති දට්ඨබ්බං. ‘‘චිත්ත’’න්ති හි චිත්තුප්පාදොපි වුච්චති. තෙන වුත්තං ‘‘චිත්තං උප්පන්නන්ති එත්ථ චිත්තමෙව අග්ගහෙත්වා පරොපණ්ණාසකුසලධම්මෙහි සද්ධිංයෙව චිත්තං ගහිත’’න්ති. එවඤ්ච කත්වාති සුඛභූමියන්ති චිත්තුප්පාදස්ස විඤ්ඤායමානත්තා. විභාගදස්සනං විසෙසදස්සනං. භාසිතබ්බං භාසිතං, තදෙව අත්ථොති භාසිතත්ථො. අභිධෙය්‍යත්ථො. තදත්ථවිඤ්ඤාපනෙනාති තිකදුකානං කුච්ඡිතානං සලනාදිඅත්ථදීපකෙන.

988. 그곳에서 존재하기에 지(bhūmi)라고 한다. 의지처가 되는 조건(nissayapaccaya)이 되므로 행복의 지(bhūmi)를 ‘행복지(sukhabhūmi)’라 한다. 이는 행복한 느낌과 결합한 마음이다. 그 지(bhūmi)의 차이에 따라 결정하기 위해 그 의지처가 되는 상응법들을 ‘욕계(kāmāvacara)’라고 설했다. 혹은 그 일부분인 것이 전체의 상태가 되므로 수용하는 상태로서 기대하여 그와 대등한 지(bhūmi)를 ‘욕계’라고 설했다. 거기서 ‘행복지에서 욕계에’라는 두 처격 단어는 주석서에서 서로 다른 근거(bhinnādhikaraṇa)로 설해졌기에, 두 가지 모두 동일한 근거(samānādhikaraṇa)로 의미의 결합을 보여주기 위해 ‘행복지란 욕계 등과도 결합한다’라고 설해졌다. 마음과 마찬가지로 미세한 행복과 결합한 모든 법도 그것의 의지처가 되기에 욕계라는 지(bhūmi)이다. 주석서에서도 이 의미가 설해졌다고 보아야 한다. ‘마음’이란 마음의 일어남(cittuppāda)도 의미하기 때문이다. 그래서 ‘마음이 일어났다’라는 구절에서 마음만을 파악하지 않고 50여 가지의 유익한 법들과 함께 마음이 파악되었다고 설한 것이다. 이와 같이 함으로써 ‘행복지에서’라는 말로 마음의 일어남이 알려지기 때문이다. 분류를 보여주는 것은 특징을 보여주는 것이다. 설해져야 할 것이 설해졌고, 그것이 바로 의미이므로 ‘설해진 의미(bhāsitattho)’이다. 즉 표현되어야 할 의미(abhidheyyattho)이다. 그 의미를 알게 함으로써, 즉 [삼법(tika)과 이법(duka)]의 나쁜 흔들림 등의 의미를 밝히는 것으로써 그러하다.

994. කො පන වාදො ඛන්ධාරම්මණස්සාති පුබ්බාපරභාවෙන වත්තමානෙ අරහතො ඛන්ධෙ එකත්තනයවසෙන සන්තානතො ‘‘අම්හාකං මාතුලත්ථෙරො’’තිආදිනා ආලම්බිත්වා පවත්තමානං උපාදානං තස්ස උපාදානක්ඛන්ධෙයෙව ගණ්හාති. සතිපි තංසන්තතිපරියාපන්නෙ ලොකුත්තරක්ඛන්ධෙ තත්ථ පවත්තිතුං අසමත්ථභාවතො කා පන කථා ඛන්ධෙ ආරබ්භ පවත්තමානෙ. එතෙන නත්ථි මග්ගො විසුද්ධියා, නත්ථි නිබ්බානන්ති එවමාදිවසෙන පවත්තා මිච්ඡාදිට්ඨිආදයො න මග්ගාදිවිසයා තංතංපඤ්ඤත්තිවිසයාති දීපිතං හොති.

994. 오온을 대상으로 하는 것에 대해 무슨 말이 더 필요하겠는가? 선후 관계 속에서 전개되는 아라한의 오온을 상속(santāna)의 단일성 관점에서 대상으로 삼아 ‘우리의 외삼촌 장로님’ 등의 방식으로 일어나는 집착은 그의 취온(upādānakkhandha)만을 파악한다. 그 상속에 포함된 출세간의 온들이 있다 하더라도 거기서 작용할 능력이 없는데, 오온을 조건으로 일어나는 것에 대해서는 말해 무엇하겠는가? 이것으로 ‘청정을 위한 도는 없다’, ‘열반은 없다’는 등의 방식으로 일어나는 사견 등은 도(magga) 등을 대상으로 하는 것이 아니라 각각의 시설(paññatti)을 대상으로 함이 밝혀진 것이다.

998. එවං සං…පෙ… ලෙසිකාති අනුපාදානියෙහි අසංකිලෙසිකානං භෙදාභාවමාහ.

998. 이와 같이 ... 번뇌의 대상이 아닌 것(anupādāniya)과 번뇌가 없는 것(asaṅkilesika) 사이에 차이가 없음을 말한다.

1006. අවිජ්ජමානො ච සො නිච්චාදිවිපරියාසාකාරො චාති අවි…පෙ… සාකාරොති පදච්ඡෙදො. දිට්ඨියා නිච්චාදිඅවිජ්ජමානාකාරෙන ගය්හමානත්තෙපි න තදාකාරො විය පරමත්ථතො අවිජ්ජමානො, අථ ඛො විජ්ජමානො [Pg.176] කායො සක්කායොති අවිජ්ජමානනිච්චාදිවිපරියාසාකාරතො විසෙසනන්ති ලොකුත්තරා න ඉදං විසෙසනං අරහන්ති ‘‘සන්තො විජ්ජමානො කායො සක්කායො’’ති. වත්ථු අවිසෙසිතං හොතීති ඉදං ‘‘සතී කායෙ’’ති එත්ථ කාය-සද්දො සමූහත්ථතාය අනාමසිතවිසෙසං ඛන්ධපඤ්චකං වදතීති අධිප්පායෙන වුත්තං. පසාදකායො විය කුච්ඡිතානං රාගාදීනං උප්පත්තිට්ඨානතාය කායොති වුච්චතීති එවං පන අත්ථෙ සති දිට්ඨියා වත්ථු විසෙසිතමෙව හොතීති ලොකුත්තරාපි අපනීතා. න හි ලොකුත්තරා ඛන්ධා උප්පත්තිට්ඨානතාය ‘‘කායො’’ති වුච්චන්තීති. සුද්ධියා අහෙතුභූතෙනාති ගොසීලාදිනා, ලොකියසීලෙන වා ලොකුත්තරසීලස්ස අපදට්ඨානෙන. ‘‘අවීතික්කමනීයතාසතතංචරිතබ්බතාහි වා සීලං, තපොචරණභාවෙන සමාදින්නතාය වතං. අත්තනො ගවාදිභාවාධිට්ඨානං සීලං, ගච්ඡන්තොයෙව භක්ඛනාදිගවාදිකිරියාකරණං වතං. අකත්තබ්බාභිමතතො නිවත්තනං වා සීලං, තංසමාදානවතො වෙසභොජනකිච්චචරණාදිවිසෙසපටිපත්ති වත’’න්ති ච සීලබ්බතානං විසෙසං වදන්ති.

1006. 존재하지 않는 것과 영원함 등의 전도된 양상이라는 뜻에서 ‘아비자마노(avijjamāno)...’라는 단어 분리가 이루어진다. 견해(diṭṭhi)에 의해 영원함 등의 존재하지 않는 양상으로 파악되더라도, 그 양상처럼 제일의제로서 존재하지 않는 것이 아니라, 실재하는 몸이 유신(sakkāya)이므로 존재하지 않는 영원함 등의 전도된 양상과는 구별된다. 그러므로 출세간의 법들은 ‘존재하고 실재하는 몸이 유신이다’라는 이 구별을 갖기에 적합하지 않다. ‘몸이 있을 때’라는 구절에서 ‘몸’이라는 단어는 집합의 의미로서 특별히 지칭되지 않은 오온을 말한다는 의도로 ‘대상이 구별되지 않는다’고 설해졌다. 그러나 정화된 몸(pasādakāya)처럼 추악한 탐욕 등이 일어나는 장소라는 의미에서 ‘몸’이라 불린다는 의미가 성립한다면, 견해의 대상은 구별되는 것이므로 출세간의 법들은 제외된다. 출세간의 온들은 일어나는 장소라는 의미에서 ‘몸’이라 불리지 않기 때문이다. 원인이 아닌 것으로 청정해진다는 것은 소의 계행(gosīla) 등이나, 출세간의 계(sīla)의 발판이 되지 못하는 세간의 계를 말한다. ‘금지된 것을 범하지 않음과 항상 행해져야 함으로 인해 계(sīla)라 하고, 고행의 실천으로서 수지된 것이기에 금계(vata)라 한다. 스스로 소 등의 상태를 확신하는 것이 계(sīla)이고, 소의 행위를 하는 것이 금계(vata)이다. 하지 말아야 할 것으로부터 물러나는 것이 계(sīla)이고, 옷이나 음식, 의례 등을 특별하게 실천하는 것이 금계(vata)이다’라고 계와 금계의 차이를 말한다.

1007. ඉමස්සුප්පාදා ඉදං උප්පජ්ජතීති උප්පාදොති න ජනනමත්තං අධිප්පෙතං, අථ ඛො අනිරොධොපීති ‘‘අවිඝාතං ජනසද්දො වදතී’’ති ආහ. තත්ථායං ජන-සද්දෙ නයො, ජනිතාති ජනා, අවිහතාති අත්ථො. පුථූ ජනා එතෙසන්ති පුථුජ්ජනාති පුථුසත්ථුමානිනො සත්තා. අභිසඞ්ඛරණාදිඅත්ථො වා ජන-සද්දො අනෙකත්ථත්තා ධාතූනං. ඛන්ධායතනාදීනං සවනාධීනත්තා පඤ්ඤාචක්ඛුපටිලාභස්ස තෙසං සවනාභාවදීපකං ‘‘අස්සුතවා’’ති ඉදං පදං අන්ධතං වදති.

1007. ‘이것이 생겨남으로써 이것이 생겨난다’는 구절에서 생겨남(uppāda)은 단순한 생성을 의미하는 것이 아니라, 사라지지 않음(anirodha)도 의미하기에 ‘생(jana)이라는 단어는 파괴되지 않음을 말한다’라고 하였다. 여기서 생(jana)이라는 단어의 용례는 생성하는 자(janitā)가 생(janā)이며 파괴되지 않는 자라는 의미이다. ‘많은 스승을 모시는 중생들’이라는 의미에서 범부(puthujjana)이다. 혹은 ‘생(jana)’이라는 단어는 어근의 다의성으로 인해 행작(abhisaṅkharaṇa) 등의 의미도 가진다. ‘배우지 못한(assutavā)’이라는 단어는 온과 처소 등을 듣는 것에 의존하여 지혜의 눈을 얻는데, 그것을 듣지 못함을 나타내어 무지함(andhata)을 말한다.

කතං ජානන්තීති අත්තනා පරෙහි ච කතං කුසලාකුසලං තෙහි නිප්ඵාදිතං සුඛදුක්ඛං යාථාවතො ජානන්ති. පරෙසං අත්තනා, අත්තනො ච පරෙහි කතං උපකාරං යථාවුත්තාකාරෙන පාකටං කරොන්ති. බ්‍යාධිආදීහි දුක්ඛිතස්ස උපට්ඨානාදිකාතබ්බං, සංසාරදුක්ඛදුක්ඛිතස්සෙව වා යථාවුත්තාකාරෙන කාතබ්බං කරොන්ති. අරියකරධම්මා අරියසච්චානීති පුරිමසච්චද්වයවසෙන වුත්තං ‘‘විපස්සියමානා අනිච්චාදයො’’ති. පරිඤ්ඤාදිවිසෙසෙන වා පස්සියමානාති අත්ථෙ සති අනිච්චාදයොති ආදි-සද්දෙන නිච්චම්පි නිබ්බානං ගහිතන්ති චතුසච්චවසෙනපි යොජෙතබ්බං, අනිච්චත්තාදයො වා ‘‘අනිච්චාදයො’’ති වුත්තාති දට්ඨබ්බං.

'행한 바를 안다'는 것은 자신과 타인에 의해 행해진 선과 불선, 그리고 그로부터 생겨난 행복과 고통을 사실 그대로 아는 것을 말한다. 타인이 자신에게, 그리고 자신이 타인에게 행한 도움을 앞에서 언급한 방식대로 분명하게 드러낸다. 질병 등으로 고통받는 자에게 간호 등을 행하거나, 혹은 윤회의 고통으로 괴로워하는 자에게 앞에서 언급한 방식대로 해야 할 일을 행한다. '성스럽게 만드는 법이 성스러운 진리들이다'라는 것은 앞의 두 진리의 측면에서 '무상(無常) 등이라고 관찰되는 것들'이라고 설해졌다. 혹은 철지(pariññā) 등의 차별적 지혜로 관찰되는 것이라는 의미가 있을 때, '무상 등'이라는 말에서 '등'이라는 단어로 영원한 열반도 포함되므로 사성제의 측면에서도 연결되어야 하며, 혹은 무상성(無常性) 등이기에 '무상 등'이라고 설해진 것으로 보아야 한다.

අවසෙසකිලෙසා කිලෙසසොතං. ඤාණන්ති යාථාවතො ජානනං. යථාභූතාවබොධෙන හි තස්ස තානි අනුප්පත්තිධම්මතං ආපාදිතතාය සන්තානෙ [Pg.177] අප්පවෙසාරහානි ‘‘සංවුතානි පිහිතානී’’ති ච වුච්චන්ති. තථාති සබ්බසඞ්ඛාරානං විප්පකාරස්ස ඛමනාකාරෙන. අවිපරීතධම්මා එතාය නිජ්ඣායං ඛමන්තීති පඤ්ඤා ඛන්තීති. අදුට්ඨස්සෙව තිතික්ඛාභාවතො තථාපවත්තා ඛන්ධාති අදොසප්පධානා ඛන්ධා වුත්තාති ‘‘අදොසො එව වා’’ති තතියො විකප්පො වුත්තො. සතිපටිපක්ඛත්තා අභිජ්ඣාදොමනස්සානං ‘‘මුට්ඨස්සච්ච’’න්ති වුත්තා. අක්ඛන්ති දොසො. සස්සතාදිඅන්තවිනිමුත්තා ධම්මට්ඨිතීති සස්සතුච්ඡෙදාදිගාහො තප්පටිලොමභාවො වුත්තො. දිට්ඨධම්මනිබ්බානවාදො නිබ්බානෙ පටිලොමභාවො. චරිමානුලොමඤාණවජ්ඣතණ්හාදිකො කිලෙසොති වුත්තො, පටිපදාඤාණදස්සනඤාණදස්සනානි විය ගොත්‍රභුඤාණං කිලෙසානං අප්පවත්තිකරණභාවෙන වත්තති, කිලෙසවිසයාතිලඞ්ඝනභාවෙන පන පවත්තතීති කත්වා වුත්තං ‘‘සඞ්ඛාර…පෙ… පහාන’’න්ති.

나머지 번뇌들이 번뇌의 흐름이다. 지혜란 사실 그대로 아는 것이다. 참된 깨달음으로 인해 그것들이 다시는 일어나지 않는 법의 상태에 이르렀기 때문에, 상속(santāna) 안으로 들어올 수 없게 되어 '단속되고 막혔다'고 일컬어진다. '이와 같이'란 모든 형성된 것들의 다양한 양상을 수용하는 방식이다. 전도되지 않은 법들이 이것에 의해 숙고를 받아들이기 때문에 통찰지(paññā)가 인(khantī)이다. 성내지 않는 자에게만 인내함이 있으므로, 그와 같이 작용하는 무더기들은 성내지 않음이 주된 무더기라고 설해졌기에, '혹은 성내지 않음 그 자체'라는 세 번째 대안이 설해졌다. 마음챙김의 반대이기 때문에 간탐과 불만을 '망각'이라 했다. 불인은 성냄이다. 상견 등의 양 극단에서 벗어난 것이 법의 머무름이므로, 상견과 단견 등의 집착과 그에 반대되는 상태가 설해졌다. 현법열반론은 열반에 반대되는 상태이다. 마지막 수순지에 의해 제거될 갈애 등의 번뇌가 설해졌고, 도지견과 지견처럼 종성지는 번뇌들이 일어나지 않게 하는 상태로 작용하며, 번뇌의 영역을 뛰어넘는 상태로 작용한다는 점을 고려하여 '형성된 것 ... (중략) ... 버림'이라고 설해졌다.

දිට්ඨියාදීනං සමුදයසභාගතා කම්මස්ස විකුප්පාදනෙ සහකාරීකාරණභාවො, දස්සනාදිබ්‍යාපාරං වා අත්තානඤ්ච දස්සනාදිකිච්චං චක්ඛාදීනන්ති එවඤ්හි යථාතක්කිතං අත්තානං රූපන්ති ගණ්හාති. යථාදිට්ඨන්ති තක්කදස්සනෙන යථොපලද්ධන්ති අධිප්පායො. න හි දිට්ඨිගතිකො රූපායතනමෙව අත්තාති ගණ්හාතීති. ඉමිස්සාපවත්තියාති සාමඤ්ඤෙන රූපං අත්තාති සබ්බසඞ්ගාහකභූතාය පවත්තියා. රූපෙ…පෙ… මානන්ති චක්ඛාදීසු තංසභාවො අත්තාති පවත්තමානං අත්තග්ගහණං. අනඤ්ඤත්තාදිග්ගහණන්ති අනඤ්ඤත්තං අත්තනියඅත්තනිස්සිතඅත්තාධාරතාගහණං. වණ්ණාදීනන්ති වණ්ණරුක්ඛපුප්ඵමණීනං. නනු ච රුක්ඛපුප්ඵමණියො පරමත්ථතො න විජ්ජන්ති? සච්චං න විජ්ජන්ති, තදුපාදානං පන විජ්ජතීති තං සමුදිතාදිප්පකාරං ඉධ රුක්ඛාදිපරියායෙන වුත්තන්ති රුක්ඛාදිනිදස්සනෙපි න දොසො ඡායාරුක්ඛාදීනං විය රූපස්ස අත්තනො ච සංසාමිභාවාදිමත්තස්ස අධිප්පෙතත්තා.

견해 등의 발생적 유사성은 업의 작용을 일으키는 협력적 원인의 상태이며, 보는 등의 작용 혹은 자신과 눈 등의 보는 작용 등을 통해 이처럼 추론된 대로 자신을 물질(rūpa)이라고 취착한다. '본 바와 같이'란 추론적 견해에 의해 얻어진 바와 같다는 뜻이다. 왜냐하면 견해에 빠진 자는 물질의 영역만을 자아라고 취착하지 않기 때문이다. '이러한 전개'란 일반적으로 물질을 자아라고 모두 포괄하는 방식의 전개를 의미한다. '물질에 있어서 ... (중략) ... 자만'이란 눈 등에서 그와 같은 자성의 자아라고 일어나는 자아에 대한 움켜짐이다. '다르지 않음 등의 움켜짐'이란 다르지 않음, 자아의 소유, 자아에 의지함, 자아를 기반으로 함이라고 움켜쥐는 것이다. '색깔 등'이란 색깔, 나무, 꽃, 보석 등을 말한다. 나무, 꽃, 보석 등은 승의(paramattha)의 관점에서는 존재하지 않는 것 아닌가? 사실이다, 존재하지 않는다. 그러나 그것을 집착하는 마음은 존재하므로, 그것이 모인 것 등의 양상을 여기서 나무 등의 방편으로 설한 것이기에, 나무 등을 예로 든 것에는 허물이 없다. 그것은 그림자와 나무 등의 관계처럼 물질과 자아의 소유주 상태 등을 의도한 것이기 때문이다.

1008. ජාතිආදිසභාවන්ති ජාතිභවාදීනං නිබ්බත්තිනිබ්බත්තනාදිසභාවං, උප්පාදනසමත්ථතා පච්චයභාවො.

1008. '태어남 등의 자성'이란 태어남과 존재 등의 생성되고 생성하게 하는 등의 자성이며, 생겨나게 하는 능력인 조건(paccaya)의 상태를 말한다.

1009. සාමඤ්ඤෙන ‘‘තදෙකට්ඨා කිලෙසා’’ති (ධ. ස. 1010), පරතො ‘‘අවසෙසො ලොභො’’තිආදිවචනතො (ධ. ස. 1011) පාරිසෙසතො සාමත්ථියතො වා ලබ්භමානතාය සතිපි ආගතත්තෙ සරූපෙන පභෙදෙන වා දිට්ඨිආදයො විය අනාගතත්තා ලොභාදයො ‘‘අනාගතා’’ති වුත්තාති ආහ ‘‘ඉධ [Pg.178]…පෙ… ස්සෙතු’’න්ති. අත්ථතො විඤ්ඤායති ලොභාදීහි සහජාතා හුත්වා දිට්ඨියා එව පාළියං වුත්තකිලෙසභාවතො. ඉතිපි අත්ථො යුජ්ජති සංයොජනකිලෙසානම්පි පටිනිද්දෙසාරහත්තා සම්පයුත්තසමුට්ඨානභාවතො ච. සංයොජනරහිතෙහීති සංයොජනභාවරහිතෙහි ථිනඋද්ධච්චඅහිරිකානොත්තප්පෙහි, ථිනඅහිරිකානොත්තප්පෙහි වා.

1009. 일반적인 의미에서 '그와 함께 머무는 번뇌들'이라고 했고, 뒤에 '나머지 탐욕' 등의 구절이 나오므로, 나머지에 해당하거나 그 능력에 의해 얻어질 수 있음에도 불구하고, 견해 등처럼 구체적인 형태나 분류로 나타나지 않았기에 탐욕 등은 '나타나지 않은 것'이라고 설해졌으며, 그래서 '여기서 ... (중략) ... 보여주기 위해'라고 말했다. 의미상으로 탐욕 등과 함께 생겨나 견해의 측면에서만 성전(pāḷi)에서 언급된 번뇌의 상태로 이해된다. 또한 결합(saṃyojana)의 번뇌들도 상세한 설명이 필요하고 상응하여 일어나는 상태이기 때문에 이러한 의미도 타당하다. '결합이 없는 것들로'라는 것은 결합의 상태가 없는 혼침, 들뜸, 무참, 무괴 혹은 혼침, 무참, 무괴를 말한다.

1013. එකදෙ…පෙ… වදති අවයවෙනපි සමුදායො වුච්චතීති. හෙතු එතෙසං අත්ථීති වා හෙතුකා. අනියතොති න අවධාරිතො. පුරිමපදාවධාරණවසෙන ගහෙතබ්බත්ථත්තා විවරණීයත්ථවා. අත්ථතො නික්ඛිපිතුන්ති ‘‘තයො කුසලහෙතූ අලොභො අදොසො අමොහො’’තිආදීසු (ධ. ස. 1060) විය පුරිමනයෙන දස්සිතධම්මෙයෙව හෙතුපහාතබ්බහෙතුකභෙදතො අත්ථදස්සනවසෙන නිද්දිසිතුන්ති අත්ථො.

1013. '일부분 ... (중략) ... 말한다'는 것은 부분으로써 전체를 말한다는 것이다. '이러한 원인들이 있다'는 의미에서 유인(hetuka)이다. '결정되지 않은'이란 확정되지 않았다는 뜻이다. 앞 구절의 한정에 의해 취해져야 할 의미이기에 '설명되어야 할 의미'이다. '의미상으로 제시하다'라는 것은 '세 가지 유익한 원인' 등에서처럼 앞에서 언급한 방식대로 제시된 법들을 원인과 '원인에 의해 제거되어야 할 것'의 차이에 따라 의미를 나타내는 방식으로 설명한다는 뜻이다.

1029. අභිඤ්ඤායුත්තවජ්ජානං මහග්ගතානං පරිත්තාරම්මණත්තාභාවා ‘‘මහග්ගතා වා ඉද්ධිවිධාදයො’’ති වුත්තං. අතීතංසඤාණස්ස කාමාවචරත්තා ‘‘චෙතො…පෙ… ඤාණසම්පයුත්තා’’ති ආහ.

1029. 신통(abhiññā)과 상응하는 것들을 제외한 고귀한 것(mahaggata)들은 미세한 대상을 가지는 상태가 아니기 때문에 '고귀하거나 신족통 등'이라고 설해졌다. 과거를 아는 지혜는 욕계에 속하기 때문에 '심(ceto) ... (중략) ... 지혜와 상응하는'이라고 말했다.

1035. අනන්තරෙ නියුත්තානීති චුතිඅනන්තරං ඵලං අනන්තරං, තස්මිං නියුත්තානි තං එකන්තෙන නිප්ඵාදනතො අනතික්කමනකානීති අත්ථො. වුත්තප්පකාරස්ස අනන්තරස්ස කරණං අනන්තරං, තං සීලානීති යොජෙතබ්බං. අනෙකෙසු ආනන්තරියෙසු කතෙසු කිඤ්චාපි බලවතොයෙව පටිසන්ධිදානං, න ඉතරෙසං, අත්තනා පන කාතබ්බකිච්චස්ස තෙනෙව කතත්තා තස්ස විපාකස්ස උපත්ථම්භනවසෙන පවත්තනතො න ඉතරානි තෙන නිවාරිතඵලානි නාම හොන්ති, කො පන වාදො පටිපක්ඛෙසු කුසලෙසූති වුත්තං ‘‘පටිපක්ඛෙන අනිවාරණීයඵලත්තා’’ති. ‘‘අනෙකස්මිම්පි…පෙ… නත්ථී’’ති කස්මා වුත්තං, නනු අනෙකෙසු ආනන්තරියෙසු කතෙසු බලවංයෙව පටිසන්ධිදායකන්ති තෙන ඉතරෙසං විපාකො පටිබාහිතො හොතීති ආහ ‘‘න ච තෙස’’න්තිආදි. තඤ්ච තෙසං අඤ්ඤමඤ්ඤං අප්පටිබාහකත්තං මාතිකාවණ්ණනායං විත්ථාරෙන විචාරිතමෙව.

1035. '무간(anantara)에 결합된 것들'이란 죽음 직후의 과보가 무간이며, 거기에 결합되어 그것을 반드시 성취하여 벗어나지 않는다는 뜻이다. 앞에서 언급한 방식의 무간을 만드는 것이 무간이며, 그것을 지계(sīla)들과 연결해야 한다. 여러 무간업(ānantariya)들을 지었을 때 비록 강한 것만이 재생연결을 주고 다른 것들은 그렇지 않더라도, 스스로 해야 할 일을 바로 그것이 수행했기에 그 과보를 후원하는 방식으로 작용하므로, 다른 업들이 그것에 의해 과보가 가로막힌 것은 아니다. 하물며 반대되는 유익한 업들에 있어서는 말할 것도 없기에 '반대되는 것에 의해 가로막을 수 없는 과보를 가졌기 때문'이라고 설해졌다. '여러 가지가 있더라도 ... (중략) ... 없다'고 왜 말했는가? 여러 무간업을 지었을 때 강한 것만이 재생연결을 주는 것이라면 그것에 의해 다른 것들의 과보가 저지되는 것이 아닌가라는 물음에 '그것들은 ...' 등으로 답했다. 그리고 그것들이 서로 저지하지 않는다는 사실은 마띠까 주석에서 상세히 고찰되었다.

අත්ථතො ආපන්නං අග්ගහෙත්වා යථාරුතවසෙනෙව පාළියා අත්ථං ගහෙත්වා තෙසං වාදානං තප්පරභාවෙන පවත්තිං සන්ධාය අහෙතුකවාදාදීනං විසෙසං [Pg.179] දස්සෙතුං ‘‘පුරිමවාදො’’තිආදි වුත්තං. අනිය්‍යානිකනිය්‍යානිකභෙදං පන සම්භාරකම්මං බන්ධමොක්ඛහෙතූති බන්ධමොක්ඛහෙතුං පටිසෙධෙන්තොපි කම්මං පටිසෙධෙති. සුමඞ්ගලවිලාසිනියං පන විපාකස්ස කම්මකිලෙසසමාධිපඤ්ඤානං හෙතුභාවතො විපාකොපි බන්ධමොක්ඛහෙතූති ‘‘නත්ථි හෙතූති වදන්තො උභයං පටිබාහතී’’ති (දී. නි. අට්ඨ. 1.170-172) වුත්තං. තත්ථ කම්මං පටිසෙධෙන්තෙනපි විපාකො පටිසෙධිතො හොති, විපාකං පටිසෙධෙන්තෙනපි කම්මන්ති තයොපි එතෙ වාදා අත්ථතො උභයපටිසෙධකාති වෙදිතබ්බා. නියතමිච්ඡාදිට්ඨින්ති අහෙතුකවාදාදිපටිසංයුත්තෙ අසද්ධම්මෙ උග්ගහපරිපුච්ඡාවිනිච්ඡයපසුතස්ස ‘‘නත්ථි හෙතූ’’තිආදිනා රහො නිසීදිත්වා චින්තෙන්තස්ස තස්මිං ආරම්මණෙ මිච්ඡාසති සන්තිට්ඨති, චිත්තං එකග්ගං හොති, ජවනානි ජවන්ති. පඨමජවනෙ සතෙකිච්ඡො හොති, තථා දුතියාදීසු. සත්තමෙ අතෙකිච්ඡභාවං පත්තො නාම හොති. යා එවං පවත්තා දිට්ඨි, තං සන්ධාය වුත්තං ‘‘නියතමිච්ඡාදිට්ඨි’’න්ති. තතො පුරිමභාවා අනියතා.

의미에 도달한 것을 취하지 않고 단순히 문구의 표현(yathāruta)에 따라 빠알리의 의미를 파악하여, 그들의 주장이 그러한 상태로 진행됨을 근거로 무인론(ahetukavāda) 등의 차이점을 보이기 위해 ‘이전의 주장(purimavādo)’ 등이 설해졌다. 비해탈도와 해탈도의 구분이 되는 선행하는 업(sambhārakamma)을 속박과 해탈의 원인이라고 할 때, 속박과 해탈의 원인을 부정하는 자 또한 업(kamma)을 부정한다. 그러나 수망갈라빌라시니(Sumaṅgalavilāsinī)에서는 과보(vipāka)가 업, 번뇌, 삼매, 지혜의 원인이 되기 때문에 과보 또한 속박과 해탈의 원인이라 하며, ‘원인이 없다고 말하는 자는 양자(원인과 결과)를 모두 부정한다’(D.a. 1.170-172)고 설해졌다. 거기서 업을 부정하는 자에 의해 과보 또한 부정되며, 과보를 부정하는 자에 의해 업 또한 부정되므로, 이 세 가지 주장 모두는 의미상 양자를 모두 부정하는 것이라고 알아야 한다. 결정사견(niyatamicchādiṭṭhi)이란 무인론 등과 관련된 사법(asaddhamma)을 배우고 묻고 결정하는 데 전념하는 자가 ‘원인은 없다’는 등의 생각으로 은밀히 앉아 숙고할 때, 그 대상에 그릇된 마음챙김(micchāsati)이 확립되고 마음이 집중되어 자바나(javana)가 일어나는 것이다. 첫 번째 자바나에서는 치유가 가능하지만, 두 번째 등에서도 그러하다. 일곱 번째에 이르러서 비로소 치유 불가능한 상태(atekicchabhāva)에 이른다. 이와 같이 일어난 견해를 두고 ‘결정사견’이라 한다. 그 이전의 상태는 부정(aniyata)이다.

1039. සහජාත අඤ්ඤමඤ්ඤ නිස්සය අත්ථි අවිගතාදිවිසිට්ඨභාවෙපි මග්ගපච්චයස්ස සම්පයොගවිසිට්ඨතාදීපනෙනෙව සහජාතාදිවිසිට්ඨතාපි විඤ්ඤායතීති පාළියං ‘‘සම්පයුත්තො’’ති වුත්තන්ති ‘‘සම්පයොගවිසිට්ඨෙනා’’ති වුත්තං. මග්ග…පෙ… දස්සෙතුං, න පන මග්ගඞ්ගානං අඤ්ඤමඤ්ඤං මග්ගපච්චයභාවාභාවතොති අධිප්පායො. එවං සතීති යදි මග්ගඞ්ගානං මග්ගපච්චයලාභිතාය පකාසනො පඨමනයො, එවං සන්තෙ. මග්ගඞ්ගානිපි වෙදනාදයො විය මග්ගහෙතුකභාවෙන වත්තබ්බත්තා අමග්ගසභාවානං අලොභාදීනං තදඤ්ඤෙසං තදුභයසභාවානං ධම්මානං පච්චයභාවදීපනෙ තතියනයෙ විය න ඨපෙතබ්බානීති ආහ ‘‘ඨපෙත්වාති න වත්තබ්බං සියා’’ති. පුබ්බෙති පුරිමනයෙ.

1039. 구생(sahajāta), 상호(aññamañña), 의지(nissaya), 유(atthi), 비리(avigata) 등의 차별된 상태가 있음에도 불구하고, 도연(maggapaccaya)의 상응의 차별성(sampayogavisiṭṭhatā)을 밝히는 것만으로 구생 등의 차별성 또한 알 수 있다는 취지로 빠알리에서 ‘상응(sampayutto)’이라 설했기에 ‘상응의 차별성에 의해’라고 설해졌다. 도... (중략) ...를 보이기 위한 것이지, 도의 구성요소(maggaṅga)들이 상호 간에 도연의 상태가 되거나 되지 않는다는 뜻은 아니다. ‘이와 같이 있을 때’란 만약 도의 구성요소들이 도연을 얻는다는 것을 드러내는 것이 첫 번째 방식이라면, 그러한 경우에 (라는 뜻이다). 도의 구성요소들도 수(vedanā) 등과 같이 도의 원인인 상태로 말해야 하므로, 도의 자성이 아닌 무탐(alobha) 등과 그 외의 것들, 그리고 그 두 가지 자성을 모두 가진 법들이 연의 상태임을 드러내는 세 번째 방식에서처럼 제외되어서는 안 된다고 하여 ‘제외하고서라고 말해서는 안 될 것이다’라고 하였다. ‘이전에’란 이전의 방식에서라는 뜻이다.

දුතියනයෙපීති පි-සද්දෙන පඨමනයං සම්පිණ්ඩෙති. තෙන සම්මාදිට්ඨියා පුරිමස්මිං නයද්වයෙ ඨපිතත්තා තස්ස සහෙතුකභාවදස්සනො තතියනයො ආරද්ධොති දස්සෙති. තතියනයෙ සම්මාදිට්ඨියා සහෙතුකභාවදස්සනං අනිච්ඡන්තො චොදකො ‘‘කථං දස්සිතො’’ති චොදෙත්වා ‘‘නනූ’’තිආදිනා අත්තනො අධිප්පායං විවරති. ඉතරො ‘‘යථා හී’’තිආදිනා දස්සනෙන පහාතබ්බහෙතුභාවෙන වුත්තානම්පි ලොභාදීනං අඤ්ඤමඤ්ඤං සහජෙකට්ඨසම්පයුත්තසඞ්ඛාරක්ඛන්ධපරියාපන්නතො දස්සනෙන පහාතබ්බහෙතුකසඞ්ගහො [Pg.180] විය මග්ගහෙතුභාවෙන වුත්තායපි සම්මාදිට්ඨියා මග්ගහෙතුකභාවොපි යුජ්ජති මග්ගහෙතුසම්පයුත්තසඞ්ඛාරක්ඛන්ධපරියාපන්නභාවතොති දස්සෙති.

‘두 번째 방식에서도’라는 말에서 ‘도(api)’라는 단어는 첫 번째 방식을 포함한다. 그것으로써 정견(sammādiṭṭhi)이 앞의 두 방식에서 제외되었기 때문에, 그것이 원인을 가진 상태(sahetukabhāva)임을 보이기 위해 세 번째 방식이 시작되었음을 나타낸다. 세 번째 방식에서 정견이 원인을 가진 상태임을 보여주는 것을 원치 않는 반론자가 ‘어떻게 나타나는가?’라고 반문하며 ‘그렇지 않은가’ 등의 말로 자신의 의도를 드러낸다. 상대방은 ‘마치 ~처럼’ 등의 예를 들어 보임으로써, 견도에 의해 버려져야 할 원인의 상태로 설해진 탐욕(lobha) 등도 상호 간에 구생·일주·상응의 특징을 가진 행온(saṅkhārakkhandha)에 포함되기 때문에 견소단(dassanena pahātabba)의 원인에 포함되는 것과 같이, 도의 원인 상태로 설해진 정견이라 할지라도 도의 원인과 상응하는 행온에 포함되기 때문에 도의 원인을 가진 상태라는 것이 타당함을 보여준다.

තතො අඤ්ඤස්සෙවාති තතො සම්මාදිට්ඨිසඞ්ඛාතහෙතුතො අඤ්ඤස්ස අලොභාදොසස්සෙව. අඤ්ඤෙනාති ‘‘මග්ගො හෙතූ’’ති ඉතො අඤ්ඤෙන. අලොභාදොසානංයෙව අධිප්පෙතත්තා තෙසංයෙව ආවෙණිකෙන මග්ගහෙතූති ඉමිනා පරියායෙන. සාධාරණෙන පරියායෙනාති තිණ්ණම්පි හෙතූනං අධිප්පෙතත්තා මග්ගාමග්ගසභාවානං සාධාරණෙන මග්ගහෙතුමග්ගහෙතූති ඉමිනා පරියායෙන. තෙසන්ති හෙතූනං. අඤ්ඤෙසන්ති හෙතුසම්පයුත්තානං. අත්ථවිසෙසවසෙනාති ‘‘මග්ගහෙතුකා’’ති පාළියා අත්ථවිසෙසවසෙන. අමොහෙන අලොභාදොසාමොහෙහි ච සෙසධම්මානං සහෙතුකභාවදස්සනවසෙන පවත්තා දුතියතතියනයා ‘‘සරූපතො හෙතුහෙතුමන්තදස්සන’’න්ති වුත්තා. තථාඅදස්සනතොති සරූපෙන අදස්සනතො. අත්ථෙන…පෙ… ගමනතොති ‘‘මග්ගඞ්ගානි ඨපෙත්වා තංසම්පයුත්තො’’ති (ධ. ස. 1039) වචනතො මග්ගසභාවානං ධම්මානං මග්ගපච්චයතාසඞ්ඛාතො සම්පයුත්තානං හෙතුභාවො සරූපතො දස්සිතො. මග්ගහෙතුභූතාය පන සම්මාදිට්ඨියා සම්පයුත්තානං හෙතුහෙතුභාවො අත්ථතො ඤාපිතො හොතීති අත්ථො.

‘그것과 다른 것의’란 정견이라 일컬어지는 원인과 다른 무탐·무진(alobhādosā)만의 것이다. ‘다른 것에 의해’란 ‘도는 원인이다’라는 이것과 다른 것에 의해서이다. 무탐과 무진만을 의도했기 때문에 그들만의 고유한 방식인 ‘도의 원인(maggahetu)’이라는 이 방편으로 (설명된다). ‘공통의 방편으로’란 세 가지 원인 모두를 의도했기 때문에, 도의 자성인 것과 도의 자성이 아닌 것들에 공통된 ‘도의 원인과 도의 원인을 가진 것(maggahetu-maggahetuka)’이라는 이 방편으로 (설명된다). ‘그들의’란 원인들의 것이다. ‘다른 것들의’란 원인과 상응하는 것들의 것이다. ‘뜻의 차이에 따라’란 ‘도의 원인을 가진 것들(maggahetukā)’이라는 빠알리의 특별한 의미에 따라(라는 뜻이다). 무치(amoha)와 무탐·무진·무치에 의해 나머지 법들이 원인을 가진 상태임을 보여주는 방식으로 진행된 두 번째와 세 번째 방식은 ‘그 자체의 형상(sarūpa)으로 원인과 원인을 가진 자의 관계를 보여주는 것’이라 설해졌다. 그와 같이 보이지 않기 때문에, 즉 그 자체의 형상으로 보이지 않기 때문이다. ‘뜻으로... (중략) ...가기 때문에’란 ‘도의 구성요소들을 제외하고 그와 상응하는 것’이라는 구절(Dhs. 1039)에 의해, 도의 자성인 법들이 도연(maggapaccaya)이라 일컬어지는 상응하는 것들의 원인 상태임이 그 자체의 형상으로 드러났다. 그러나 도의 원인이 된 정견에 의해 상응하는 것들의 원인과 결과의 상태는 의미상으로 알려지게 된다는 뜻이다.

1040. අසභාවධම්මො ගරුකාතබ්බො න හොතීති ‘‘සභාවධම්මො’’ති වුත්තං. තෙනෙව පට්ඨානවණ්ණනායං (පට්ඨා. අට්ඨ. 1.3) ‘‘ආරම්මණාධිපති ජාතිභෙදතො කුසලාකුසලවිපාකකිරියරූපනිබ්බානවසෙන ඡබ්බිධො’’ති වක්ඛති. මග්ගාදීනි ඨපෙත්වාති මග්ගාදීනි පහාය. අඤ්ඤෙසන්ති මග්ගාදිතො අඤ්ඤෙසං. අධි…පෙ… වස්සාති ආරම්මණාධිපතිපච්චයභාවස්ස. පඤ්ඤුත්තරත්තා කුසලානං ලොකුත්තරකථාය ච පඤ්ඤාධුරත්තා වීමංසාධිපතිස්ස සෙසාධිපතීනං පධානතා වෙදිතබ්බා.

1040. 자성이 없는 법(asabhāvadhammo)은 중요하게 여겨질 수 없으므로 ‘자성법(sabhāvadhammo)’이라 설해졌다. 바로 그렇기 때문에 발취론 주석(Paṭṭhānavaṇṇanā)에서 ‘대상증상(ārammaṇādhipati)은 종별에 따라 유익함, 해로움, 과보, 작용, 형태(rūpa), 열반의 여섯 가지이다’라고 설하게 될 것이다. ‘도 등을 제외하고서’란 도 등을 버리고서라는 뜻이다. ‘다른 것들의’란 도 등 이외의 다른 것들의 것이다. ‘증상... (중략) ...의’란 대상증상연(ārammaṇādhipatipaccaya)의 상태를 말한다. 혜(paññā)가 수승하기 때문에, 그리고 유익한 법들의 출세간에 대한 담론에서 지혜가 주도적이기 때문에, 관찰증상(vīmaṃsādhipati)이 나머지 증상들보다 우수하다는 점을 알아야 한다.

1041. පදෙසසත්තවිසයත්තා පඨමවිකප්පස්ස සකලසත්තවසෙන දස්සෙතුං ‘‘කප්පසහස්සාතික්කමෙපි වා’’තිආදි වුත්තං. ලද්ධොකාසං යං භවිස්සතීති ලද්ධොකාසං යං කම්මං පාපුණිස්සති. කප්පසහස්සාතික්කමෙ අවස්සං උප්පජ්ජනවිපාකත්තා තදපි…පෙ… වුච්චතීති. අලද්ධත්තලාභතාය උප්පාදාදික්ඛණං [Pg.181] අප්පත්තස්ස විපාකස්ස අනුප්පන්නභාවො නත්ථිභාවො පාකටභාවාභාවතොති වුත්තං ‘‘නත්ථි නාම න හොතීති අනුප්පන්නො නාම න හොතී’’ති. තත්ථාති අරූපභවඞ්ගෙ.

1041. 첫 번째 대안이 특정 지역의 중생을 대상으로 하기 때문에, 모든 중생의 측면에서 보여주기 위해 ‘천 겁이 지난 후에도’ 등이 설해졌다. ‘기회를 얻은 것은 무엇이든 일어날 것이다’란 기회를 얻은 업은 무엇이든 (과보에) 도달할 것이라는 뜻이다. ‘천 겁이 지나더라도 반드시 일어날 과보이기 때문에 그것 또한... (중략) ...라 불린다.’ 기회를 얻지 못했기에 일어남의 찰나 등에 도달하지 못한 과보가 생겨나지 않은 상태(anuppannabhāvo)는 뚜렷하게 나타나지 않기 때문이므로, ‘없다는 것은 존재하지 않는다는 것이 아니라, 아직 생겨나지 않았다는 뜻이다’라고 설해졌다. ‘거기서’란 무색계의 유분(arūpabhavaṅga)에서라는 뜻이다.

අවිපක්කවිපාකං කම්මං සහකාරීකාරණසමවායාලාභෙන අකතොකාසං විපාකාභිමුඛභාවාභාවතො විපක්කවිපාකකම්මසරික්ඛකන්ති වුත්තං ‘‘අලද්ධො…පෙ… දෙය්‍යා’’ති. කිච්චනිප්ඵත්තියා අසති උප්පන්නම්පි කම්මං අනුප්පන්නසමානන්ති ‘‘ඔකාසො න භවෙය්‍යා’’ති එතස්ස සමත්ථතා න සියාති අත්ථමාහ. තෙන අපචයගාමිකම්මකිච්චස්ස ඔකාසාභාවො දස්සිතො. පුබ්බෙ නිරත්ථකත්තා උප්පත්තියා ඔකාසො න භවෙය්‍යාති පයොජනාභාවතො කම්මුප්පත්තියා ඔකාසාභාවො වුත්තො. ‘‘විපාකතො අඤ්ඤස්ස පවත්තිඔකාසො න භවෙය්‍යා’’ති ඉමිනා අසම්භවතොති අයමෙතෙසං විසෙසො. ධුවවිපාකස්ස කම්මස්ස විපාකෙන නිදස්සනමත්තභූතෙනාති අධිප්පායො. අරියමග්ගආනන්තරියකම්මානං විය මහග්ගතකම්මානං නියතසභාවතාභාවා අට්ඨසමාපත්තීනං ‘‘බලවවිරහෙ’’තිආදිනා සවිසෙසනධුවවිපාකතා වුත්තා. එත්ථ ච ‘‘පඤ්ච ආනන්තරියකම්මානී’’ති නිදස්සනමත්තං දට්ඨබ්බං නියතමිච්ඡාදිට්ඨියාපි ධුවවිපාකත්තා. යස්ස කම්මස්ස කතත්තා යො විපාකො නියොගතො උප්පජ්ජිස්සති, සො තස්ස අනාගතකාලෙපි උප්පාදිවොහාරං ලභති. සො ච උප්පාදිවොහාරො ආයූහිතකම්මවසෙන වුච්චමානො භාවිනා ආයූහිතභාවෙන මග්ගො අනුප්පන්නොති එත්ථ වුත්තොති දස්සෙතුං ‘‘යං ආයූහිතං භවිස්සතී’’තිආදි වුත්තං.

아직 과보가 성숙하지 않은 업은 협조하는 원인들의 화합을 얻지 못함으로써 기회를 얻지 못하며, 과보를 향하는 상태가 없기 때문에 ‘과보가 성숙한 업과 유사한 것’이라고 하여 ‘얻지 못하면… (과보를) 주어야 한다’라고 설해진 것이다. 작용의 성취가 없을 때는 일어난 업이라 할지라도 일어나지 않은 것과 같으므로 ‘기회가 없을 것이다’라는 이 구절의 타당성이 없을 것이라는 의미를 말하였다. 그것에 의해 번뇌를 덜어내는 업의 작용이 기회를 얻지 못함을 나타내었다. 이전에 무익했기 때문에 ‘태어남의 기회가 없을 것이다’라는 것은 목적이 없으므로 업의 발생에 대한 기회가 없음을 말한 것이다. ‘과보 이외에 다른 전개의 기회가 없을 것이다’라는 이 구절은 불가능하기 때문이라는 것이 이들의 차이점이다. 확정된 과보를 가진 업의 과보에 의해 예시가 된 것이라는 뜻이다. 아리야 도의 무간업(ānantariyakamma)처럼 고귀한 업(mahaggatakamma)들은 결정된 자성(niyatasabhāva)이 없기 때문에 팔등지(aṭṭhasamāpatti)에 대해 ‘강력한 힘이 없을 때’ 등의 표현으로 차이가 있는 확정되지 않은 과보를 설하였다. 여기서 ‘다섯 가지 무간업’이라고 한 것은 결정된 사견(niyaticchādiṭṭhi) 또한 확정된 과보를 가지기 때문에 예시로만 보아야 한다. 어떤 업을 지었기 때문에 어떤 과보가 필연적으로 일어날 것이라면, 그것은 미래의 시간에서도 ‘일어남’이라는 명칭을 얻는다. 그 ‘일어남’이라는 명칭은 쌓인 업의 힘에 의해 말해지는 것이며, 장차 쌓일 상태에 의해 ‘도가 일어나지 않았다’는 곳에서 설해졌음을 보이기 위해 ‘장차 쌓일 것’ 등의 내용이 설해졌다.

1050. උපාදානෙහි ආදින්නාති සම්බන්ධො. අඤ්ඤෙති උපාදානාරම්මණෙහි අඤ්ඤෙ අනුපාදානියාති අත්ථො. ආදිකෙන ගහණෙනාති ‘‘අහං ඵලං සච්ඡාකාසි’’න්ති එවං පච්චවෙක්ඛණඤාණසඞ්ඛාතෙන ගහණෙන. ඉදානි උපෙතත්ථදීපකස්ස උප-සද්දස්ස වසෙන උපාදින්න-සද්දස්ස අත්ථං වත්තුං ‘‘උපාදින්නසද්දෙන වා’’තිආදි වුත්තං. තත්ථ නිබ්බානස්ස අනජ්ඣත්තභාවතො ‘‘අමග්ගඵලධම්මායෙව වුත්තා’’ති ආහ. ඉතරෙහීති අජ්ඣත්තපදාදීහි.

1050. ‘취착들(upādānehi)에 의해 취해진(ādinnā)’이라는 결합이다. ‘그 외의 것들’이란 취착의 대상이 되는 것들 이외의 ‘취착되지 않는 것들(anupādāniyā)’이라는 의미이다. ‘시초의 파악(ādikena gahaṇena)’이란 ‘나는 과를 체득했다’는 등의 반조의 지혜라고 일컬어지는 파악을 말한다. 이제 ‘upa’라는 접두사의 의미를 나타내는 것에 근거하여 ‘upādinna(업에서 생겨난 것/집수)’라는 단어의 의미를 말하기 위해 ‘upādinna라는 단어로 혹은’ 등이 설해졌다. 거기서 열반은 내적인 상태(anajjhattabhāva)가 아니기 때문에 ‘도와 과의 법이 아닌 것들만 설해졌다’고 하였다. ‘다른 것들에 의해’라는 것은 ‘내적인 것(ajjhatta)’ 등의 구절들에 의해서이다.

තිකනික්ඛෙපකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

삼구(Tika) 요약문 주석이 끝났다.

දුකනික්ඛෙපකථාවණ්ණනා

이구(Duka) 요약문 주석

1062. මෙත්තාය [Pg.182] අයනං උපගමනං මෙත්තායනං, තඤ්ච අත්තනො සන්තානෙ මෙත්තාය ලාභො උප්පාදනං සත්තානං අනුපගමො අත්ථතො මජ්ජනමෙවාති ‘‘මෙත්තා, මෙදන’’න්ති වත්වා ‘‘සිනෙහන’’න්ති ආහ.

1062. 자애(mettā)로 나아가는 것이 자애함(mettāyana)이며, 그것은 자신의 상속(santāna) 안에 자애를 얻어 일으키는 것이다. 중생들에게 나아가는 것은 실질적으로 친밀해지는 것일 뿐이므로 ‘자애(mettā), 친밀함(medana)’이라고 말한 뒤 ‘애정(sinehana)’이라고 하였다.

1065. තස්මිං තස්මිං විසයෙ චිත්තං සංරඤ්ජතීති චිත්තස්ස සංරඤ්ජනං. තණ්හාවිචරිතාදීති ආදි-සද්දෙන එසනාදයො සඞ්ගහිතා. තණ්හාය විපුලතා විසයවසෙන පවත්තිවසෙන වා වෙදිතබ්බා. අනිච්චාදිසභාවස්ස රූපාදිකස්ස නිච්චාදිතො ගහණං අභිනිවෙසො විසෙසතො තණ්හාවසෙන හොති තණ්හාරහිතාය දිට්ඨියා අභාවාති උපචාරවසෙන නිමිත්තස්ස කත්තුභාවමාහ ‘‘නිච්චාදිතො ගණ්හන්තී විසංවාදිකා හොතී’’ති. පාකටෙන සද්දෙන ලබ්භමානත්තා යථාරුතවිඤ්ඤායමානත්තා ච විසත්තිකාසද්දස්ස විසතසභාවො ‘‘පධානො අත්ථො’’ති වුත්තො. ‘‘අන්තලික්ඛචරො පාසො, ය්වායං චරති මානසො. තෙන තං බාධයිස්සාමී’’තිආදිවසෙන (සං. නි. 1.151; මහාව. 33) මාරෙන ගහිතතාය.

1065. 그 각각의 대상에 마음이 물들기 때문에 ‘마음의 물듦(saṃrañjana)’이라 한다. ‘갈애의 편력(taṇhāvicarita) 등’에서 ‘등’이라는 단어로 추구(esanā) 등이 포함된다. 갈애의 광대함은 대상에 따라서나 전개되는 방식에 따라 알아야 한다. 무상(aniccā) 등의 자성을 가진 색(rūpa) 등을 상(nicca) 등으로 파악하는 집착(abhinivesa)은 특별히 갈애의 힘에 의해 일어난다. 갈애가 없는 견해는 존재하지 않기 때문에 비유적으로 대상의 능동적 성격을 ‘상 등으로 파악하여 기만적인 것이 된다’고 말하였다. 명확한 소리로 얻어지는 것이며 글자 그대로 이해되는 것이기 때문에 비삿티카(visattikā)라는 단어의 ‘퍼지는 자성’이 ‘주요한 의미’라고 설해졌다. ‘허공을 다니는 올가미, 이것이 마음에서 움직인다. 그것으로 그를 결박하리라’는 등의 내용에 따라 마라(māra)에게 붙잡힌 상태를 의미한다.

1066. අනත්ථචරණාදිඅනභිසන්ධානකතාය අට්ඨානභූතෙසු ච වස්සවාතාදිසඞ්ඛාරෙසු උප්පන්නකොපො විය සත්තෙසු අත්ථාචරණාදිනා ආරොපනාධිප්පායෙසුයෙව තදජ්ඣාරොපනවසෙන පවත්තො යදිපි අනායතනුප්පත්තියා අට්ඨානාඝාතොයෙව හොති, සත්තවිසයත්තා පන සති චිත්තස්ස එකන්තබ්‍යාපත්තියං කම්මපථභෙදො හොතියෙවාති සක්කා විඤ්ඤාතුං, අට්ඨානුප්පත්තියං පනස්ස න සියා කම්මපථභෙදොති ආහ ‘‘සත්තෙසු උප්පන්නො අට්ඨානකොපො කරොතී’’ති. පටිඝාදිපදානං ඝට්ටනාපුරිමයාමවිකාරුප්පත්තිසමඤ්ඤාදීසුපි දස්සනතො ‘‘පටිවිරොධාදිපදානි තෙසං විසෙසනත්ථානී’’ති වුත්තං.

1066. 해로운 일을 행하려는 등의 의도가 없었기에 부적절한 대상인 비나 바람 등으로 일컬어지는 것들에 대해 일어난 분노처럼, 중생들에 대해 이익을 행하지 않는 것 등을 전가하려는 의도에서만 그것을 전가하는 방식으로 일어난 것이 비록 부적절한 곳에서 일어났기에 부적절한 노여움(aṭṭhānāghāta)일 뿐일지라도, 중생을 대상으로 하기에 마음에 확정적인 악의(byāpatti)가 있다면 업도(kammapatha)의 파괴가 확실히 일어난다는 것을 알 수 있다. 그러나 부적절한 대상(비생물)에서 일어난 경우에는 업도의 파괴가 있지 않을 것이기에 ‘중생에게서 일어난 부적절한 분노가 (업도의 파괴를) 행한다’고 하였다. ‘충돌(paṭighā)’ 등의 단어들이 부딪침, 이전 상태의 변화, 일어남의 공통성 등에서도 보이기 때문에 ‘반대(paṭivirodha) 등의 단어들은 그것들을 수식하는 의미들이다’라고 설해졌다.

1091. ද්වෙ ධම්මා තයො ධම්මාති සද්දන්තරසන්නිධානෙන පරිච්ඡෙදවතො බහුවචනස්ස දස්සනතො ‘‘අපරිච්ඡෙදෙන බහුවචනෙනා’’ති වුත්තං. උද්දෙසො කතොති ඉති-සද්දො හෙතුඅත්ථො. තෙන බහුවචනෙන උද්දෙසකරණං බහුවචනෙන පුච්ඡාය කාරණන්ති දීපෙති. උද්දෙසානුවිධායිනී හි පුච්ඡාති. තථා හි සඞ්ඛාපරිච්ඡින්නෙ උද්දෙසෙ ‘‘කතමෙ වා තයො’’ති සඞ්ඛාපරිච්ඡින්නාව පුච්ඡා [Pg.183] කරීයතීති. උද්දෙසෙන ධම්මානං අත්ථිතාමත්තවචනිච්ඡායං සභාවභූමිකාරණඵලාදිපරිච්ඡෙදො විය සඞ්ඛාපරිච්ඡෙදොපි න කාතබ්බොති අධිප්පායෙන ‘‘අනිද්ධාරිතපරිච්ඡෙදෙ’’තිආදි වුත්තං. ‘‘අපච්චයා ධම්මා’’ති පදතො පන හෙට්ඨා අනෙකභෙදභින්නා ධම්මා අපරිච්ඡෙදෙන බහුවචනෙනෙව උද්දිට්ඨා, උද්ධඤ්ච තථා උද්දිසීයන්තීති තං සොතපතිතතාය භෙදාභාවෙපි පරමත්ථතො අප්පච්චයධම්මස්ස අසඞ්ඛතධම්මස්ස ච සොපාදිසෙසනිරුපාදිසෙසරාගක්ඛයාදිඅසඞ්ඛතාදිවචනවචනීයභාවෙන උපචරිතභෙදෙගහිතෙ පදද්වයෙන අත්ථි කාචි භෙදමත්තාති අපරිච්ඡෙදෙන බහුවචනෙන උද්දෙසො කතොති යුත්තං සියා. උද්දෙසානුසාරීනි පුච්ඡානිගමනානීති තානිපි තථා පවත්තානි. නිද්දෙසො පන යථාධිප්පෙතසභාවාදිපරිච්ඡෙදවිභාවනවසෙනෙව කාතබ්බොති අසඞ්ඛතා ධාතු ඉච්චෙව කතො පරමත්ථතො භෙදාභාවදීපනත්ථන්ති දට්ඨබ්බං. කථෙතුකාමතාවසෙන පුච්ඡන්තො යස්ස කථෙති, තෙන කාතබ්බපුච්ඡාය කරණතො තග්ගතං අජානනං සංසයං වා අනුවිධායයෙව පුච්ඡතීති ‘‘සභාව…පෙ… අජානන්තස්ස වසෙන පුච්ඡා කරීයතී’’ති වුත්තං. නිද්දෙසතො පුබ්බෙතිආදිනා අට්ඨකථායං වුත්තං පුච්ඡානුසන්ධිංයෙව විභාවෙති.

1091. ‘두 가지 법’, ‘세 가지 법’ 등 다른 단어와의 인접함으로 인해 한정된 복수가 보이기 때문에 ‘한정되지 않은 복수로’라고 말하였다. ‘개설(uddesa)이 되었다’에서 ‘iti’라는 단어는 원인의 의미이다. 그것으로써 복수로 개설한 것이 복수로 질문한 원인임을 밝힌다. 왜냐하면 질문은 개설을 따르기 때문이다. 이와 같이 수치로 한정된 개설에서는 ‘무엇이 그 세 가지인가’라고 수치로 한정된 질문이 행해진다. 개설에 의해 법들이 존재한다는 사실만을 말하고자 할 때는 자성, 토대, 원인, 결과 등의 한정처럼 수치의 한정도 해서는 안 된다는 취지로 ‘분류되지 않은 한정에서’ 등이 설해졌다. 그러나 ‘조건 지어지지 않은 법들(apaccayā dhammā)’이라는 구절로부터 아래로는 여러 갈래로 나누어진 법들이 한정되지 않은 복수로만 개설되었고, 위로도 그와 같이 개설되었으므로, 그것이 귀에 들린 상태이기에 차이가 없을지라도, 제일의(paramattha)의 관점에서는 조건 지어지지 않은 법(appaccayadhamma)이자 무위의 법(asaṅkhatadhamma)에 대해 유여의, 무여의, 탐욕의 소멸 등 무위라는 명칭 등으로 불리는 성질에 의해 비유적인 차이가 수용된 두 구절 사이에 어떤 차이점이 있을 것이기에 한정되지 않은 복수로 개설한 것이 타당할 것이다. 개설을 따르는 질문과 결론들도 그와 같이 전개되었다. 그러나 상세한 설명(niddesa)은 의도된 자성 등의 한정을 밝히는 방식에 의해서만 행해져야 하므로, 제일의의 관점에서 차이가 없음을 나타내기 위해 ‘무위계(asaṅkhatā dhātu)’라고만 설명된 것으로 보아야 한다. 설하고자 하는 의지에 따라 질문하는 자는 자신이 설명해 주는 대상이 해야 할 질문을 대신 하는 것이므로, 그가 가진 무지나 의심을 따라 질문하는 것이기에 ‘자성…등… 알지 못하는 자의 관점에서 질문이 행해진다’고 하였다. ‘상세한 설명 이전’ 등의 내용은 주석서에서 설해진 질문의 연관성을 밝히고 있다.

1101. භින්දිත්වාති විභජිත්වා. රූපාව…පෙ… විඤ්ඤෙය්‍යාති කාමාවචරකුසලමහාකිරියවිඤ්ඤාණෙන මහග්ගතධම්මානං සම්මසනවසෙන යථායොගං මහග්ගතප්පමාණධම්මානං පච්චවෙක්ඛණාදිවසෙන රූපරාගාරූපරාගසම්පයුත්තෙන අකුසලමනොවිඤ්ඤාණෙන මහග්ගතධම්මානං අභිනිවෙසනඅස්සාදනවසෙන තංතංපඤ්ඤත්තියඤ්ච තංතංවොහාරවසෙන පවත්තෙන ආවජ්ජනෙන ච යථාවුත්තවිඤ්ඤාණානං පුරෙචාරිකෙන කාමාවචරධම්මා න විඤ්ඤෙය්‍යා. ඉතරෙනාති පරිත්තාරම්මණෙන. කාමාවචරානමෙව ආරම්මණානන්ති නිද්ධාරණෙ සාමිවචනං. රූපාරම්මණාදීහි විඤ්ඤාණෙහි තත්ථ රූපාරම්මණෙන විඤ්ඤාණෙනපි සද්දාදීනං අවිඤ්ඤෙය්‍යතා රූපස්ස ච විඤ්ඤෙය්‍යතා. එවං සෙසෙසුපි යොජනා දට්ඨබ්බා. චක්ඛුද්වාරිකෙන සද්දාදීනං අවිඤ්ඤෙය්‍යතා රූපස්ස විඤ්ඤෙය්‍යතාතිආදිනා ද්වාරභෙදවසෙන යොජෙතබ්බං. ඉතරන්ති ඉට්ඨමජ්ඣත්තං අනිට්ඨමනිට්ඨමජ්ඣත්තඤ්ච. රූපාවචරාදයො කාමාවචරවිපාකාදීහීති රූපාවචරාරූපාවචරලොකුත්තරපඤ්ඤත්තියො කාමාවචරවිපාකෙහි ලොකුත්තරා කාමාවචරතො ඤාණවිප්පයුත්තකුසලකිරියෙහි අකුසලෙහි ච අවිඤ්ඤෙය්‍යාති යොජෙතබ්බං. නිබ්බානස්ස අවිජානනසභාවො එව අත්තසම්භවො.

1101. ‘깨뜨려서(Bhinditvā)’란 분류하여(vibhajitvā)라는 뜻이다. ‘색계의... 생략 ...알아야 할 것(viññeyyā)’이란, 욕계의 유익한 마음이나 큰 작용을 하는 의식(mahākiriyaviññāṇa)으로 고귀한 법(mahaggatadhamma)들을 파악하는 방식에 따라, 그리고 적절하게 고귀하고 무량한 법(mahaggatappamāṇadhamma)들을 반조하는 방식 등에 따라, 색탐(rūparāga)과 무색탐(arūparāga)이 결합된 해로운 마노의 의식으로 고귀한 법들을 집착하고 즐기는 방식에 따라, 그리고 각각의 명칭(paññatti)과 각각의 세속적 명칭(vohāra)에 따라 일어나는 전향(āvajjana)과 앞에서 언급한 의식들이 앞서가는 것에 의해 욕계의 법들은 인식되지 않아야 한다. ‘다른 것(Itarena)’이란 한정된 대상(parittārammaṇa)에 의한 것을 말한다. ‘욕계의 대상들만’이라는 표현에서 소유격(sāmivacana)은 한정(niddhāraṇa)의 의미이다. 색(色)의 대상 등의 의식들에 있어서, 거기서 색의 대상인 의식에 의해서도 소리 등은 인식되지 않으며 색만이 인식된다. 이와 같이 나머지에서도 적용 방식을 이해해야 한다. ‘안문(眼門)의 인식에 의해 소리 등은 인식되지 않고 색만이 인식된다’는 등과 같이 문의 차이에 따라 적용해야 한다. ‘다른 것’이란 즐겁고 중간인 것(iṭṭhamajjhatta)과 즐겁지 않고 중간인 것(aniṭṭhamajjhatta)을 말한다. ‘색계 등은 욕계 과보 등 등에 의해’란 색계·무색계·출세간·명칭들은 욕계 과보들에 의해 인식되지 않으며, 출세간은 욕계의 지혜와 결합하지 않은 유익하거나 작용하는 마음들과 해로운 마음들에 의해 인식되지 않는다고 적용해야 한다. 열반을 알지 못하는 성품 자체가 자아의 발생(attasambhava)이다.

1102. රූපාරූපාවචරකම්මූපපත්තිභවෙ [Pg.184] දිට්ඨිරහිතො ලොභො භවාසවොති යථාවුත්තවිසයො දිට්ඨිසහිතො සබ්බකාමාවචරධම්මවිසයො ච ලොභො කාමාසවො භවිතුං යුත්තොති වුත්තං ‘‘භවාසවං…පෙ… සියා’’ති. කාමාසවභවාසවවිනිමුත්තස්ස හි ලොභස්ස අභාවං සයමෙව වක්ඛතීති. පාළියන්ති අට්ඨකථාකණ්ඩපාළියං. තත්ථ යථා ‘‘කාමාසවො අට්ඨසු ලොභසහගතචිත්තුප්පාදෙසු උප්පජ්ජතී’’ති වුත්තං, එවං ‘‘භවාසවො අට්ඨසු ලොභසහගතචිත්තුප්පාදෙසු උප්පජ්ජතී’’ති අවත්වා ‘‘චතූසුදිට්ඨිගතවිප්පයුත්තලොභසහගතචිත්තුප්පාදෙසු උප්පජ්ජතී’’ති (ධ. ස. 1465) වුත්තත්තා ‘‘භවාසවො…පෙ… යුත්තෙසු එව උප්පජ්ජතී’’ති පාළියං වුත්තොති සාවධාරණං වුත්තං. තථා ච වක්ඛති ‘‘භවාසවො චතූසු දිට්ඨිගතවිප්පයුත්තෙසු අවිජ්ජාසවෙන සද්ධිං එකධාව එකතො උප්පජ්ජතී’’ති (ධ. ස. අට්ඨ. 1473). සොපි රාගොති සස්සතදිට්ඨිසහගතො රාගො. කාමභවපත්ථනා විය කාමාසවොති යුත්තං වත්තුං. සස්සතදිට්ඨිසහගතරාගකාමභවපත්ථනානම්පි හි භවාසවොති වත්තබ්බපරියායො අත්ථීති ‘‘සස්සතදිට්ඨිසහගතො රාගො භවරාගවසෙන පත්ථනා භවාසවො නාමා’’ති වුත්තං, න තෙසං ඉධ අධිප්පෙතභවාසවභාවදස්සනත්ථන්ති අට්ඨකථායං අධිප්පායො දට්ඨබ්බො. තථා හි ‘‘රූපාරූපසඞ්ඛාතෙ කම්මතො ච උපපත්තිතො ච දුවිධෙපි භවෙ ආසවො භවාසවො’’ති වුත්තන්ති. තත්ථ කාමභවපත්ථනාය තාව කාමාසවභාවො හොතු, රූපාරූපභවෙසු සස්සතාභිනිවෙසසහගතරාගස්ස කථන්ති? සොපි යථාවුත්තවිසයෙ කාමනවසෙන පවත්තිතො කාමාසවොයෙව නාම. සබ්බෙපි හි තෙභූමකා ධම්මා කමනීයට්ඨෙන කාමාති. න චෙත්ථ අනිට්ඨප්පසඞ්ගො දිට්ඨිවිප්පයුත්තලොභස්ස භවාසවභාවෙන විසුං උද්ධටත්තා. අවස්සඤ්චෙතමෙවං විඤ්ඤාතබ්බං, ඉතරථා රූපාරූපභවෙසු උච්ඡෙදදිට්ඨිසහගතස්සපි ලොභස්ස භවාසවභාවො ආපජ්ජෙය්‍යාති. කාමාසවාදයො එව දිට්ඨධම්මිකසම්පරායිකාසවභාවෙන ද්විධා වුත්තා.

1102. 색계와 무색계의 업유(kammabhava)와 생유(upapattibhava)에 있어서 견해(diṭṭhi)를 여읜 탐욕이 유루(bhavāsava)이다. 앞에서 언급한 대상을 가지고 견해와 함께하며 모든 욕계 법을 대상으로 하는 탐욕은 욕루(kāmāsava)가 되는 것이 타당하다는 뜻에서 ‘유루는... 생략 ...일 수 있다’라고 설해졌다. 왜냐하면 욕루와 유루를 벗어난 탐욕이 없다는 것을 스스로 말하게 될 것이기 때문이다. ‘빠알리에서’란 주석서 편(aṭṭhakathākaṇḍa)의 빠알리를 말한다. 거기서 ‘욕루는 여덟 가지 탐욕이 함께하는 마음의 일어남에서 일어난다’고 설해진 것과 같이, ‘유루는 여덟 가지 탐욕이 함께하는 마음의 일어남에서 일어난다’고 말하지 않고, ‘네 가지 사견과 결합하지 않은 탐욕이 함께하는 마음의 일어남에서 일어난다’고 설해졌기 때문에, ‘유루는... 그러한 마음들에서만 일어난다’고 빠알리에서 설해진 것은 한정하여 설해진 것이다. 또한 ‘유루는 네 가지 사견과 결합하지 않은 마음에서 무명루와 함께 단번에 한꺼번에 일어난다’고 설할 것이다. ‘그 탐욕(Sopi rāgo)’이란 상견(sassatadiṭṭhi)과 함께하는 탐욕이다. 욕유(kāmabhava)를 바라는 것과 마찬가지로 욕루라고 부르는 것이 타당하다. 상견과 함께하는 탐욕이나 욕유를 바라는 것들도 유루라고 부를 수 있는 방편이 있기 때문에 ‘상견과 함께하는 탐욕이 존재에 대한 탐욕(bhavarāga)의 힘으로 바라는 것이 유루라고 한다’라고 설해진 것이지, 그것이 여기서 의도된 유루의 성질임을 보이기 위한 것이 아니라는 것이 주석서의 의도로 이해되어야 한다. 왜냐하면 ‘색계와 무색계로 일컬어지는 업과 재생의 두 가지 존재에서의 번뇌가 유루이다’라고 설해졌기 때문이다. 거기서 욕유를 바라는 것은 우선 욕루라 하더라도, 색계와 무색계에서 상견의 집착과 함께하는 탐욕은 어떠한가? 그것도 앞에서 언급한 대상에 대해 갈구하는 방식(kāmanavasena)으로 일어난 것이기에 욕루라고 이름한다. 왜냐하면 삼계의 모든 법은 갈구할 만하다는 의미에서 욕(kāma)이기 때문이다. 여기에는 원치 않는 오류가 없는데, 견해와 분리된 탐욕이 유루의 성질로서 따로 발췌되었기 때문이다. 반드시 이와 같이 이해되어야 한다. 그렇지 않으면 색계와 무색계에서 단견(ucchedadiṭṭhi)과 함께하는 탐욕도 유루의 성질에 해당하게 될 것이기 때문이다. 욕루 등만이 현세와 내세의 번뇌의 성질로서 두 가지로 설해졌다.

1103. ඉධ පාළියාපි භවාසවවිනිමුත්තලොභස්ස කාමාසවභාවො න න සක්කා යොජෙතුන්ති දස්සෙතුං ‘‘කාමාසවනිද්දෙසෙ චා’’තිආදි වුත්තං. ‘‘ධම්මච්ඡන්දො සද්ධා’’ති කෙචි.

1103. 여기서 빠알리에 의해서도 유루를 벗어난 탐욕이 욕루의 성질을 갖는다는 것을 적용할 수 없지 않음을 보이기 위해 ‘욕루의 해설에서 또한’ 등이 설해졌다. 어떤 이들은 ‘법에 대한 열의(dhammacchanda)가 신심(saddhā)이다’라고 말한다.

1105. උපාදානක්ඛන්ධෙස්වෙව [Pg.185] පවත්තති තබ්බිනිමුත්තස්ස ධම්මස්ස ජීවග්ගහණවිසයස්ස පරමත්ථතො අභාවා. රූපෙ…පෙ… විඤ්ඤාණෙ වා පන න පතිට්ඨාති රූපාදීනං අවිපරීතසභාවමත්තෙ අට්ඨත්වා සයං සමාරොපිතස්ස තෙසු පරිකප්පනාමත්තසිද්ධස්ස කස්සචි ආකාරස්ස අභිනිවෙසනතො. තෙනෙවාහ ‘‘තතො අඤ්ඤං කත්වා’’ති. තතො උපාදානක්ඛන්ධතො. වෙදනාදයොපි හි කෙචි දිට්ඨිගතිකා අනිච්චාති පස්සන්තීති. තතොති වා සරීරසඞ්ඛාතරූපක්ඛන්ධතො. ‘‘අඤ්ඤං ජීවං අඤ්ඤං සරීර’’න්ති හි වුත්තං. හොතීති භවති සස්සතං අත්තාති අත්ථො. අඤ්ඤන්ති බ්‍රහ්මඉස්සරාදිතො අඤ්ඤං.

1105. 취착의 무리[五取蘊]에서만 일어난다. 그것을 벗어난 법으로서 생명(jīva)으로 파악되는 대상은 승의(paramattha)에 있어서 존재하지 않기 때문이다. 혹은 색... 생략 ...식(viññāṇa)에 머물지 않는다는 것은, 색 등의 왜곡되지 않은 자성(sabhāva) 그대로에 머물지 않고, 스스로 덧씌운 것, 즉 그것들에 대해 단지 상상으로만 성립된 어떤 형태에 집착하기 때문이다. 그래서 ‘그것으로부터 다른 것으로 여겨서’라고 하였다. ‘그것으로부터’란 취착의 무리로부터라는 뜻이다. 어떤 견해를 가진 자들은 느낌[受] 등도 무상하다고 보기 때문이다. 혹은 ‘그것으로부터’란 신체라 불리는 색온(rūpakkhandha)으로부터라는 뜻이다. 왜냐하면 ‘생명과 신체는 다르다’고 설해졌기 때문이다. ‘존재한다(hoti)’란 영원한 자아가 존재한다는 뜻이다. ‘다른 것’이란 범천이나 자재신 등과 다른 것을 말한다.

අරූපභවො විය රූපරාගප්පහානෙන රූපභවො කාමරාගප්පහානෙන පත්තබ්බො. රූපීබ්‍රහ්මානඤ්ච පඤ්චකාමගුණිකො රාගො පහීයති, න විමානාදීසු රාගොති සො අකාමරාගොති කත්වා කාමාසවො න හොතීති අට්ඨකථායං පටික්ඛිත්තං. ටීකාකාරෙහි පන කාමාසවභවාසවවිනිමුත්තලොභාභාවදස්සනෙන රූපීබ්‍රහ්මානං විමානාදිරාගස්සපි කාමච්ඡන්දාදිභාවතො දිට්ඨිවිප්පයුත්තරූපාරූපභවරාගවිනිමුත්තො සබ්බො ලොභො කාමාසවොති දස්සිතො. තත්ථ යුත්තං විචාරෙත්වා ගහෙතබ්බං. සියා ආසවසම්පයුත්තො කාමරාගෙන භවරාගෙන වා සහුප්පත්තියං, සියා ආසවවිප්පයුත්තො තදඤ්ඤරාගෙන සහුප්පත්තියං, ‘‘චතූසු දිට්ඨිගතා’’තිආදිපාළියා අභාවදස්සනෙන කාමාසවභවාසවවිනිමුත්තලොභාභාවං දස්සෙත්වා ‘‘කාමාසවො’’තිආදිපාළිදස්සනෙන දිට්ඨිරාගස්ස කාමාසවභාවං සාධෙති. පහාතබ්බදස්සනත්ථන්ති පහාතබ්බතාදස්සනත්ථං. පහානෙති පහානනිමිත්තං.

무색계의 존재와 마찬가지로, 색계의 존재는 색탐(rūparāga)을 버림으로써, [욕계의 존재는] 욕탐(kāmarāga)을 버림으로써 도달해야 한다. 색계 범천들에게는 다섯 가지 가닥의 욕망(pañcakāmaguṇika)에 대한 탐욕은 버려지지만, 천궁(vimāna) 등에 대한 탐욕은 버려지지 않는다. 그것은 ‘욕탐이 아닌 것(akāmarāga)’이기에 욕루가 아니라고 주석서에서 부정되었다. 그러나 복주서의 스승(ṭīkākāra)들은 욕루와 유루를 벗어난 탐욕이 없음을 보여줌으로써, 색계 범천들의 천궁 등에 대한 탐욕도 욕탐(kāmacchanda) 등의 성질을 갖기 때문에, 견해와 분리된 색계·무색계의 존재에 대한 탐욕을 제외한 모든 탐욕은 욕루라고 나타내었다. 거기서는 적절하게 조사하여 받아들여야 한다. 번뇌와 결합하여 욕탐이나 유존탐(bhavarāga)과 함께 일어날 수도 있고, 번뇌와 분리되어 그 밖의 탐욕과 함께 일어날 수도 있다. ‘네 가지 사견...’ 등의 빠알리에서 [욕루와 유루를 벗어난 탐욕의] 부재를 보여줌으로써 욕루와 유루를 벗어난 탐욕이 없음을 보이고, ‘욕루는...’ 등의 빠알리를 보여줌으로써 견해와 함께하는 탐욕이 욕루임을 확립한다. ‘버려야 할 것을 보여주기 위해서’란 버려져야 함을 보여주기 위해서라는 뜻이다. ‘버림에 있어서’란 버림의 원인을 말한다.

1121. ජාතියාති ඛත්තියසභාවාදිජාතිසම්පත්තියා. ගොත්තෙනාති ගොතමගොත්තාදිඋක්කට්ඨගොත්තෙන. කොලපුත්තියෙනාති මහාකුලභාවෙන. වණ්ණපොක්ඛරතායාති වණ්ණසම්පන්නසරීරතාය. ‘‘පොක්ඛර’’න්ති හි සරීරං වුච්චතීති. මානං ජප්පෙතීති මානං පවත්තෙති කරොති. පවත්තො මානො පවත්තමානො. පුග්ගලවිසෙසන්ති සෙය්‍යස්ස සෙය්‍යොතිආදිභෙදං පුග්ගලවිසෙසං. සෙය්‍යං භින්දිත්වා පවත්තමානො සෙය්‍යමානො. තිණ්ණන්ති සෙය්‍යස්ස සෙය්‍යාදීනං තිණ්ණං ‘‘සෙය්‍යොහමස්මී’’තිආදිනා අඤ්ඤං පුග්ගලං අනිස්සාය වුත්තානං. සෙය්‍යාදිවසෙන අත්තනො මනනං පග්ගහො මානො, තස්ස කරණං සෙය්‍යොහමස්මීතිආදිපවත්තියෙවාති වුත්තං ‘‘සෙය්‍යොති ආදිකිච්චකරණ’’න්ති.

1121. ‘태생에 의해’(Jātiyāti)란 크샤트리야의 본성 등 태생의 성취에 의한 것을 말한다. ‘성씨에 의해’(Gottenāti)란 고타마 성씨 등 수승한 성씨에 의한 것을 말한다. ‘명문가 자제임에 의해’(Kolaputtiyenāti)란 명문 대가족의 상태에 의한 것을 말한다. ‘용모의 수려함에 의해’(Vaṇṇapokkharatāyāti)란 색택(色澤)이 원만한 신체의 상태에 의한 것을 말한다. 왜냐하면 ‘폭카라’(Pokkhara)는 신체를 의미하기 때문이다. ‘자만을 부린다’(Mānaṃ jappetīti)는 것은 자만을 일으키고 행한다는 것이다. ‘일어난 자만’(Pavatto māno)이 곧 ‘진행 중인 자만’(pavattamāno)이다. ‘인격적 차이’(Puggalavisesanti)란 ‘수승한 자보다 더 수승하다’는 등의 분류에 따른 인격적 차이를 말한다. ‘수승하다’는 생각을 품고 일어나는 것이 ‘수승하다는 자만’(seyyamāno)이다. ‘세 가지에 대해’(Tiṇṇanti)란 ‘내가 더 낫다’는 등의 방식으로 다른 사람과 비교하지 않고 말해진 ‘수승한 자’ 등 세 부류에 대한 것이다. 수승함 등의 관점에서 자신을 평가하여 치켜세우는 마음이 자만이며, 그것을 행하는 것이 ‘내가 더 낫다’는 등의 활동을 하는 것이기에 ‘수승함 등의 기능을 수행함’(seyyoti ādikiccakaraṇaṃ)이라고 하였다.

1140. සබ්බොපි [Pg.186] ලොභො අභිජ්ඣාසභාවොති අභිජ්ඣා ආසවද්වයසභාවා, කාමරාගො කාමාසවසභාවො එවාති ආසවද්වයඑකාසවභාවො අභිජ්ඣාකාමරාගානං විසෙසො වුත්තො. න අභිජ්ඣා ච ධම්මා ඨපෙත්වා දිට්ඨිං අවිජ්ජඤ්ච නොආසවසභාවා. අභිජ්ඣා ච ආසවද්වයසභාවා එව, නඅභිජ්ඣාසභාවො ච ලොභො නත්ථීති අධිප්පායෙන ‘‘නොආසවලොභස්ස සබ්භාවො විචාරෙතබ්බො’’ති ආහ. ගණනාය හෙතුයා සත්තාති වුත්තන්ති පඤ්හාවාරපාඨං සන්ධාය වුත්තං. තත්ථ හි ‘‘ආසවො ධම්මො ආසවස්ස ධම්මස්ස හෙතුපච්චයෙන පච්චයො. ආසවො ධම්මො නොආසවස්ස ධම්මස්ස. ආසවො ධම්මො ආසවස්ස ච නොආසවස්ස ච. නොආසවො ධම්මො නොආසවස්ස. නොආසවො ධම්මො ආසවස්ස. නොආසවො ධම්මො ආසවස්ස ච නොආසවස්ස ච. ආසවො ච නොආසවො ච ධම්මා නොආසවස්ස හෙතුපච්චයෙන පච්චයො’’ති (පට්ඨා. 3.3.16) ඉමෙසං වාරානං වසෙන ‘‘ගණනාය සත්තා’’ති වුත්තං. තත්ථ යදි නොආසවසභාවොපි ලොභො සියා, දිට්ඨිසම්පයුත්තචිත්තස්ස වසෙන ‘‘ආසවො ච නොආසවො ච ධම්මා මොහයථාවුත්තලොභා ආසවස්ස ධම්මස්ස දිට්ඨියා හෙතුපච්චයෙන පච්චයො’’ති සත්තමො, පාළියං ආගතං සත්තමං අට්ඨමං කත්වා ‘‘ආසවො ච නොආසවො ච ධම්මා ආසවස්ස ච නොආසවස්ස ච ධම්මස්ස හෙතුපච්චයෙන පච්චයො’’ති නවමො පඤ්හො වුච්චෙය්‍ය, න පන වුත්තොති. එවං දිට්ඨිසම්පයුත්තලොභස්ස නොආසවභාවාභාවං දස්සෙත්වා ඉතරස්සපි තං දස්සෙතුං ‘‘දිට්ඨිවිප්පයුත්තෙ චා’’තිආදි වුත්තං.

1140. 모든 탐욕은 간탐(Abhijjhā)의 본성을 지니므로 간탐은 두 가지 번뇌(āsava, 즉 욕루와 유루)의 본성을 지니며, 감각적 욕망에 대한 탐착(kāmarāgo)은 욕루(kāmāsava)의 본성일 뿐이라는 점에서, 두 가지 번뇌와 한 가지 번뇌라는 간탐과 감각적 탐착의 차이가 설명되었다. 간탐이 아닌 법들 중에서 사견(diṭṭhi)과 무명(avijja)을 제외하면 번뇌의 본성이 아닌 것은 없다. 간탐은 두 가지 번뇌의 본성일 뿐이며, 간탐의 본성이 아닌 탐욕은 존재하지 않는다는 의도로 ‘번뇌가 아닌 탐욕의 존재 여부를 검토해야 한다’고 하였다. ‘계산상으로 일곱 가지’(gaṇanāya hetuyā sattā)라고 한 것은 질문의 문맥(pañhāvārapāṭha)을 염두에 두고 한 말이다. 거기서 ‘번뇌인 법은 번뇌인 법의 원인조건에 의한 조건이다. 번뇌인 법은 번뇌가 아닌 법의 원인조건이다. 번뇌인 법은 번뇌인 법과 번뇌가 아닌 법의 원인조건이다. 번뇌가 아닌 법은 번뇌가 아닌 법의 원인조건이다. 번뇌가 아닌 법은 번뇌인 법의 원인조건이다. 번뇌가 아닌 법은 번뇌인 법과 번뇌가 아닌 법의 원인조건이다. 번뇌인 법과 번뇌가 아닌 법은 번뇌가 아닌 법의 원인조건이다’(발취론 3.3.16)라는 이 구절들에 따라 ‘계산상으로 일곱 가지’라고 한 것이다. 만약 거기서 번뇌가 아닌 본성을 지닌 탐욕이 있다면, 사견과 결합한 마음의 관점에서 ‘번뇌인 법과 번뇌가 아닌 법은, 모치(moha)와 앞에서 말한 탐욕이 번뇌인 법인 사견의 원인조건에 의한 조건이다’라는 일곱 번째 항이 되고, 성전에 전해지는 일곱 번째와 여덟 번째를 합쳐서 아홉 번째 질문이 제기되었을 것이나, 그렇게 말해지지 않았다. 이처럼 사견과 결합한 탐욕이 번뇌가 아님이 없음을 보인 뒤, 다른 경우에도 그것을 보이기 위해 ‘사견과 결합하지 않은 경우에도’(diṭṭhivippayutte cā) 등이 설해졌다.

1162. යථාරූපෙ රූපප්පබන්ධෙ වත්තමානෙ පුග්ගලො ගච්ඡති තිට්ඨති නිසීදතීති වුච්චති, තථා විසදරූපස්ස උප්පාදකං චිත්තං ඉරියාපථූපත්ථම්භකං. තං පන කුසලතො කිරියතො ච පඤ්චමජ්ඣානචිත්තං අභිඤ්ඤාප්පත්තං අප්පත්තඤ්ච භින්දිත්වා සත්තපඤ්ඤාස ජවනානි වොට්ඨබ්බනඤ්චාති අට්ඨපඤ්ඤාසවිධං. සහජාතධම්මානං අකම්මඤ්ඤභාවකරත්තා ථිනමිද්ධසහගතචිත්තං විසදානි රූපානි න සමුට්ඨපෙති න උපත්ථම්භෙති චාති වුත්තං ‘‘ඉරියාපථං සන්ධාරෙතුං අසක්කොන්ත’’න්ති.

1162. 어떠한 형태의 물질적 연속(rūpappabandha)이 진행될 때 사람이 가고 서고 앉는다고 말해지는 것처럼, 명료한 물질을 일으키는 마음이 신체적 위의(iriyāpatha)를 지탱한다. 그것은 유익한 마음과 작용만 하는 마음 중에서 신통에 도달했거나 도달하지 않은 다섯 번째 선정의 마음을 나누어 보면, 57가지 속행(javana)과 결정하는 마음(voṭṭhabbana)을 포함하여 58가지가 된다. 구생법들을 무기력하게 만들기 때문에, 혼침과 수면(thinamiddha)과 결합한 마음은 명료한 물질들을 일으키지도 못하고 지탱하지도 못하므로 ‘위의를 유지하지 못함’(iriyāpathaṃ sandhāretuṃ asakkontaṃ)이라고 하였다.

1163. විපක්ඛෙපි භාවතො අනෙකන්තිකත්තා රූපත්තාසාධකත්තං. ගරුභාවප්පත්ති ලහුතාවිරහො දට්ඨබ්බො. සතිපි අඤ්ඤෙසම්පි අකුසලාදීනං ලහුතාවිරහෙ [Pg.187] ථිනමිද්ධානං එකන්තතො ලහුතාපටිපක්ඛත්තා කාරණානුරූපත්තා ච ඵලස්ස ‘‘ථිනමිද්ධසමුට්ඨිතරූපෙහී’’ති වුත්තං. න ජාගර…පෙ… සන්තතින්ති එතෙන නාමකායෙ සුපනස්ස අසිද්ධතං දස්සෙති. මිද්ධස්ස ඵලත්තාති එත්ථ මිද්ධංයෙව නිද්දාකාරණන්ති නායං නියමො ඉච්ඡිතො, නිද්දාකාරණමෙව පන මිද්ධන්ති නියමො ඉච්ඡිතොති දට්ඨබ්බො. තථා හි ඛීණාසවානං නිද්දාය මිද්ධතො අඤ්ඤං කාරණං කරජකායස්ස දුබ්බලභාවො අට්ඨකථායං දස්සිතොති.

1163. 반대되는 경우에도 존재하기 때문에 결정적이지 않아서 물질성을 증명하지 못한다. 무거운 상태가 되는 것은 가벼움이 없는 상태로 보아야 한다. 다른 불선법 등에도 가벼움의 부재가 있더라도, 혼침과 수면은 전적으로 가벼움과 반대되는 것이고 원인에 부합하는 결과가 나타나기 때문에 ‘혼침과 수면에서 생겨난 물질들에 의해’라고 하였다. ‘깨어 있지 않고… (중략) …연속’이라는 이 구절로 명신(nāmakāya, 정신적 작용)에서 잠이 성립하지 않음을 보여준다. ‘수면(middha)의 결과이기 때문’이라는 설명에서 수면 자체가 잠의 원인이라는 이 규칙이 의도된 것이 아니라, 잠의 원인만이 수면이라는 규칙이 의도된 것임을 알아야 한다. 왜냐하면 번뇌가 다한 자(아라한)들의 잠은 수면(middha) 이외의 다른 원인인 육신(karajakāya)의 쇠약함 때문임이 주석서에서 밝혀졌기 때문이다.

ඡාදනං, අවත්ථරණං වා ඔනාහො, සො රූපස්සෙව සභාවොති පරස්ස ආසඞ්කං මනසි කත්වා ආහ ‘‘තෙන සහ වුත්තා ඔනාහපරියොනාහා චා’’ති. අසඞ්කොචවසෙන විසදා පවත්ති විප්ඵාරිකභාවො. ආවරණභාවො වියාති එතෙන ආවරණසභාවත්තෙපි මිද්ධස්ස තබ්බිධුරො අනඤ්ඤසාධාරණත්තා ඔනහනාදිභාවොති දස්සෙති. සාමඤ්ඤඤ්හි පඤ්චන්නම්පි කාමච්ඡන්දාදීනං ආවරණසභාවොති ආවරණභාවසදිසස්ස ඔනහනාදිභාවස්ස නාමකායෙ ලබ්භමානස්ස ගහිතතාති එත්ථාධිප්පායො.

가리는 것(chādana) 또는 뒤덮는 것(avattharaṇa)이 ‘억누름’(onāha)인데, 그것이 물질의 본성일 뿐이라는 타인의 의구심을 염두에 두고 ‘그와 함께 설해진 억누름(onāha)과 휘감음(pariyonāha)’이라고 하였다. 위축됨이 없이 명료하게 진행되는 것이 확산하는 상태(vipphārikabhāvo)이다. ‘장애와 같은 상태’라는 말로, 장애의 본성을 가졌더라도 수면(middha)은 그와 상반되는 다른 것과 공유되지 않는 특성을 가졌기에 억누름 등의 상태가 됨을 보여준다. 감각적 욕망 등 다섯 가지 모두가 장애의 본성이라는 점은 공통적이지만, 장애의 상태와 유사한 억누름 등의 상태가 정신적 작용(nāmakāya)에서 발견되는 것을 취했다는 것이 여기서의 의도이다.

පානන්ති අනුයොගොති ච තංකිරියාසාධිකා චෙතනා අධිප්පෙතාති සුරාපානස්ස සුරා…පෙ… යොගස්ස ච අකුසලභාවෙන උපක්කිලෙසදුබ්බලීකරණභාවො යුත්තොති වුත්තො. ‘‘සුරාමෙරයස්ස අජ්ඣොහරණං පානං පමාදට්ඨානානුයොගො චා’’ති පරස්ස අධිප්පායො. නීවරණං හුත්වා වාතිආදිනා ඉදං දස්සෙති ‘‘නීවරණසභාවානං නීවරණසම්පයුත්තභාවදස්සනපරාය චොදනාය නීවරණන්ති කත්ථචි අදිට්ඨපයොගස්ස අසම්පයුත්තස්ස රූපස්ස යථාලාභතො ගහණං ඤායොයෙව න හොති, සිද්ධනීවරණභාවසම්පයුත්තසභාවානංයෙව පන ගහණන්ති තංසභාවා අරූපධම්මායෙව දස්සිතා, න රූපන්ති ථිනං විය මිද්ධම්පි අරූපමෙවාති විඤ්ඤායතී’’ති. යන්ති යෙන වචනෙන. අසම්භවවචනතොති අසම්භවවචනභාවතො.

‘음주’(pāna)와 ‘전념’(anuyoga)이라는 말은 그 행위를 성취하는 의도(cetanā)를 의미하므로, 술을 마시는 것과… (중략) …전념하는 것이 불선(akusala)이기에 수번뇌(upakkilesa)로서 (마음을) 약하게 만드는 성질을 갖는다는 것이 타당하다고 설명되었다. ‘소마나 메라야 술을 들이켜는 마심과 방일의 장소에 전념함’이라는 것은 타인의 의도이다. ‘장애가 되어서’라는 등의 설명은 다음과 같은 점을 보여준다. ‘장애의 본성을 가진 법들이 장애와 결합한 상태임을 보여주려는 목적의 비판에서, 장애라고 어디에서도 보이지 않는 용례이거나 (장애와) 결합하지 않은 물질을 경우에 따라 취하는 것은 이치에 맞지 않는다. 다만 이미 확립된 장애의 성질과 결합한 본성들만을 취하는 것이기에, 그 본성을 지닌 비물질적 법(arūpadhamma)들만을 보인 것이지 물질을 보인 것이 아니다. 그러므로 혼침(thina)과 마찬가지로 수면(middha)도 비물질적 법임이 이해된다.’ ‘어떤 것’(yaṃ)이란 어떤 말에 의한 것인가를 뜻한다. ‘발생할 수 없다는 말로부터’(asambhavavacanatoti)란 발생할 수 없는 말의 상태를 의미한다.

තෙනාති තෙන රූපාරම්මණස්ස ඡන්දරාගස්ස පහානවචනෙන. රූපප්පහානතො අඤ්ඤොති කත්වා රූපෙ ඡන්දරාගප්පහානං ‘‘අඤ්ඤො කාරො’’ති වුත්තං. යං අට්ඨකථායං ‘‘අඤ්ඤථා’’ති වුත්තං. ඉදන්තිආදිනා ‘‘තං පජහථා’’ති පාළියා න නිප්පරියායප්පහානං අධිප්පෙතන්ති දස්සෙති. අරූපස්සෙව යුජ්ජතීති [Pg.188] සුදුද්දසං දූරඞ්ගමාදිප්පවත්තකං චිත්තං තංසම්පයුත්තො අරූපධම්මොයෙව විබන්ධිතුං සමත්ථොති දස්සෙති. චෙතසො පරියුට්ඨානන්ති කුසලචිත්තස්ස ගහණං. නීවරණානි හි උප්පජ්ජමානානි උප්පජ්ජිතුං අප්පදානෙන කුසලවාරං ගණ්හන්තීති වුච්චන්ති. ගහණඤ්චෙත්ථ පරියුට්ඨානං ‘‘චොරා මග්ගෙ පරියුට්ඨිංසූ’’තිආදීසු විය.

‘그것에 의해서(Tenāti)’는 그 색경(色境)에 대한 욕탐(欲탐)을 버리라는 말씀에 의한 것이다. 색(色)을 버리는 것과는 다르다고 간주하여, 색에 대한 욕탐을 버리는 것을 ‘다른 작용(añño kāro)’이라고 하였다. 주석서에서 ‘달리(aññathā)’라고 한 것이 이것이다. ‘이것을’ 등으로 시작되는 구절은 ‘그것을 버려라’는 성전(Pāḷi) 구절이 직접적인 버림(nippariyāyappahāna)을 의도한 것이 아님을 보여준다. ‘무색(無色)의 법에만 적절하다’는 것은, 보기 매우 어렵고 멀리 가는 것 등의 특징을 가진 마음과 그와 결합된 무색의 법만이 [유익한 마음을] 가로막을 수 있음을 보여준다. ‘마음의 전방위적 얽매임(cetaso pariyuṭṭhāna)’이란 유익한 마음을 붙잡는 것을 의미한다. 장애(nīvaraṇa)들은 일어날 때 [유익한 마음이] 일어날 기회를 주지 않음으로써 유익한 차례를 가로챈다고 하기 때문이다. 여기서 붙잡는다는 의미의 전방위적 얽매임은 ‘도적들이 길에서 가로막았다(pariyuṭṭhiṃsu)’ 등의 표현에서와 같다.

1176. උද්ධච්චං කුක්කුච්චඤ්ච සහ වුත්තන්ති උද්දෙසපුච්ඡානිගමනෙ සන්ධාය වුත්තං. යං පන අට්ඨකථායං උද්ධච්චස්ස කුක්කුච්චෙන විනාභාවකාරණං වත්වා ‘‘භින්දිත්වා වුත්ත’’න්ති වුත්තං, තං ‘‘නීවරණා චෙව නීවරණසම්පයුත්තා චා’’ති පදස්ස නිද්දෙසෙ උද්ධච්චකුක්කුච්චානං විසුං නිද්දිට්ඨතං සන්ධාය වුත්තං. කාමච්ඡන්දස්ස උක්කට්ඨනීවරණතා ඔරම්භාගියභාවො. සො හි රූපරාගාරූපරාගප්පකාරකාමච්ඡන්දං උපාදාය තතො තිබ්බකිච්චතාය ‘‘උක්කට්ඨනීවරණ’’න්ති වුච්චති. කාමච්ඡන්දනීවරණන්ත්වෙව ලොභො වුත්තො, න භින්දිත්වා. කාමච්ඡන්දනීවරණස්ස ච අනවසෙසතො අනාගාමිමග්ගෙන පහානෙ වුච්චමානෙ චතුත්ථමග්ගවජ්ඣො ලොභො අනීවරණසභාවො ආපජ්ජතීති ආහ ‘‘යදි…පෙ… සියා’’ති. නොනීවරණො රූපරාගාරූපරාගප්පකාරො ලොභධම්මො නීවරණස්ස අවිජ්ජාදිකස්ස. ආදි-සද්දෙන ‘‘නොනීවරණො ධම්මො නීවරණස්ස ච නොනීවරණස්ස ච ධම්මස්ස. නීවරණො ච නොනීවරණො ච ධම්මා නීවරණස්ස ධම්මස්ස. නීවරණො ච නොනීවරණො ච ධම්මා නොනීවරණස්ස ධම්මස්ස. නීවරණො ච නොනීවරණො ච ධම්මා නීවරණස්ස ච නොනීවරණස්ස ච ධම්මස්ස හෙතුපච්චයෙන පච්චයො’’ති (පට්ඨා. 3.8.25) ඉමෙ පඤ්හෙ සඞ්ගණ්හාති. චත්තාරීති වුත්තං නීවරණපදමූලකානං තිණ්ණං නොනීවරණමූලකස්ස එකස්ස වසෙන. නීවරණනොනීවරණතදුභයමූලකානං පන තිණ්ණං තිණ්ණං වසෙන නවාති වුත්තං. තස්මාති යථාදස්සිතනයාය පාළියා අභාවා නොනීවරණලොභාභාවා.

1176. ‘들뜸과 후회가 함께 설해졌다’는 것은 주제의 제시, 질문, 결론과 관련하여 설해진 것이다. 한편 주석서에서 들뜸이 후회 없이 존재하는 원인을 말하면서 ‘나누어서 설해졌다’고 한 것은, ‘장애이기도 하고 장애와 결합되기도 한 것’이라는 구절의 해설에서 들뜸과 후회가 별개로 명시된 점을 염두에 두고 설해진 것이다. 감각적 욕망(kāmacchanda)이 으뜸가는 장애라는 것은 낮은 단계의 결박(orambhāgiya)의 상태를 말한다. 그것은 색탐과 무색탐의 종류인 감각적 욕망을 포함하여 그보다 더 강렬하게 작용하기 때문에 ‘으뜸가는 장애’라고 불린다. 탐욕(lobha)은 감각적 욕망의 장애라고만 일컬어졌지 나누어지지 않았다. 또한 감각적 욕망의 장애가 아나함의 도에 의해 남김없이 버려진다고 할 때, 네 번째 도(아라한 도)에 의해 제거되어야 할 탐욕이 장애가 아닌 성질을 갖게 되는 문제가 발생하므로 ‘만약… 라면’ 등을 설하였다. 장애가 아닌 색탐과 무색탐의 종류인 탐욕의 법은 무명 등과 같은 장애의 [조건이 된다]. ‘등(ādi)’이라는 단어를 통해 ‘장애가 아닌 법이 장애와 장애가 아닌 법의… 장애와 장애가 아닌 법이 장애인 법의… 장애와 장애가 아닌 법이 장애가 아닌 법의… 장애와 장애가 아닌 법이 장애와 장애가 아닌 법의 원인조건으로 조건이 된다(Paṭṭhāna 3.8.25)’는 이 질문들을 포함한다. ‘네 가지’라고 한 것은 장애라는 말을 근거로 한 세 가지와 장애 아님을 근거로 한 한 가지를 기준으로 한 것이다. 그러나 장애, 장애 아님, 그 둘 모두를 근거로 한 각각 세 가지씩을 기준으로는 ‘아홉 가지’라고 설해졌다. ‘그러므로’라는 것은 앞서 제시된 방식에 따른 성전 구절이 없기 때문에, 즉 장애가 아닌 탐욕이 없기 때문이다.

1219. තෙනෙවාති පුරිමදිට්ඨිආකාරෙනෙව උප්පජ්ජමානෙන. දිට්ඨිගතිකෙහි වුච්චමානානං ‘‘නිච්චං සුභ’’න්ති එවමාදිවචනානං, දිට්ඨිරහිතෙහි වුච්චමානානං ගගනකුසුමාදිලොකවොහාරවචනානඤ්ච වත්ථූනි වාචාවත්ථුමත්තානීති ආහ ‘‘වාචා…පෙ… වා’’ති.

1219. ‘바로 그것에 의해서(Tenevāti)’는 이전의 사견의 방식 그대로 일어나는 것에 의해서이다. 사견을 가진 자들이 말하는 ‘영원하다, 아름답다’ 등의 말과, 사견이 없는 자들이 말하는 ‘허공의 꽃’ 등과 같은 세상의 관습적인 언어들의 대상은 단지 말의 대상일 뿐이기에 ‘말(vācā)… 혹은’이라고 하였다.

1221. චිත්තෙන [Pg.189] පරලොකෙ ඨිතොති යස්මිං ලොකෙ නිබ්බත්තිවසෙන සයං ඨිතො, තතො අඤ්ඤං ලොකං පරලොකොති චිත්තෙන ගහෙත්වා ඨිතො.

1221. ‘마음으로 내세에 머문다’는 것은 태어남의 힘으로 자신이 머물고 있는 세상으로부터, 그와 다른 세상을 내세라고 마음으로 취하여 머무는 것이다.

1236. න හි පුරිමෙහීතිආදිනා පඨමමග්ගාදීහි සමුග්ඝාටිතඅපායගමනීයභාවාදිකා එව රාගාදයො දුතියමග්ගාදීහි පහීයන්තීති දස්සෙති.

1236. ‘이전의 것들에 의해서가 아니기 때문’ 등으로 시작되는 구절은 첫 번째 도 등에 의해 근절되는 악처에 떨어지는 성질 등을 가진 것들 이외의 탐욕 등이 두 번째 도 등에 의해 버려짐을 보여준다.

1287. උපට්ඨිතෙපි දුග්ගතිනිමිත්තාදිකෙ න තථා තිබ්බො ලොභො උප්පජ්ජති, යථා සුගතිනිමිත්තාදිකෙති ආහ ‘‘බලවනිකන්තිවිරහෙනා’’ති.

1287. ‘악처의 징조(duggatinimitta) 등이 나타나더라도 선처의 징조 등이 나타날 때처럼 그렇게 강한 탐욕이 일어나지는 않는다’는 것을 ‘강한 갈망의 부재로 인해’라고 하였다.

1301. එකස්මිං චිත්තුප්පාදෙ උප්පන්නානං විය එකස්මිං සන්තානෙ උප්පන්නානම්පි සහපවත්තිපරියායො අත්ථීති පහානෙකට්ඨෙන රාගරණෙන විචිකිච්ඡුද්ධච්චසහගතමොහස්ස සරණතා වුත්තා. උද්ධච්චවිචිකිච්ඡාහි යො මොහො සහජාතො භවෙ, සොපි රාගෙන සරණො පහානෙකට්ඨභාවතොති. ලොභදොසමොහතදෙකට්ඨකිලෙසතංසම්පයුත්තක්ඛන්ධතංසමුට්ඨානකම්මභෙදතො සබ්බස්සපි අකුසලස්ස සඞ්ගහණවසෙන පවත්තො සරණපදනිද්දෙසො අරණවිභඞ්ගසුත්තෙනපි අඤ්ඤදත්ථු සංසන්දතීති දස්සෙතුං ‘‘අරණවිභඞ්ගසුත්තෙ’’තිආදිමාහ. යං පන අට්ඨකථායං සම්පයොගප්පහානෙකට්ඨභාවදීපනෙන රාගාදීනං සබ්බෙසං වා අකුසලධම්මානං සරණභාවදස්සනං, තං පාළියා යථාදස්සිතධම්මානං අඤ්ඤමඤ්ඤසරණභාවදස්සනපරං, තදඤ්ඤධම්මානං සරණභාවපටිසෙධනපරන්ති අරණවිභඞ්ගසුත්තවිරොධොති දට්ඨබ්බං. සුත්තන්තදෙසනාය වා පරියායකථාභාවතො නිප්පරියායතො සරණභාවො විය අරණභාවොපි අකුසලධම්මානංයෙවාති තථාපවත්තාය අට්ඨකථාය න කොචි සුත්තවිරොධොති දට්ඨබ්බං.

1301. 한 마음의 일어남 속에서 발생한 것들처럼, 한 상속(santāna) 내에서 발생한 것들에게도 함께 일어남의 방식이 있으므로, 버려지는 장소가 같다는 의미(pahānekaṭṭha)에서 탐욕의 전쟁(rāgaraṇa)과 더불어 의심 및 들뜸과 결합된 미혹의 전쟁 상태(saraṇatā)를 설한 것이다. 들뜸 및 의심과 함께 생긴 미혹이 있다면, 그것 또한 버려지는 장소가 같다는 점 때문에 탐욕과 함께 전쟁(saraṇa)이 된다. 탐욕·성냄·어리석음과 그와 같은 장소에 있는 번뇌들, 그와 결합된 온(khandha)들, 그로부터 일어난 업의 차별에 따라 모든 불선한 것을 포함하는 방식으로 전개된 전쟁의 구절(saraṇapada)에 대한 설명이 무쟁분별경(Araṇavibhaṅgasutta)과도 전적으로 부합함을 보여주기 위해 ‘무쟁분별경에서’ 등으로 시작하는 말을 하였다. 한편 주석서에서 결합(sampayoga)이나 동일한 제거 대상임을 밝힘으로써 탐욕 등이나 모든 불선한 법들이 전쟁(saraṇa)임을 보여준 것이, 성전(Pāḷi)에서 보여준 법들의 상호 간 전쟁 상태를 보여주는 데 주력한 것이며 그 외의 법들이 전쟁 상태임을 부정하는 데 주력한 것이라면, 무쟁분별경과 모순되는 것으로 보아야 한다. 혹은 경전의 가르침은 방편적인 설법(pariyāyakathā)이므로, 방편 없는(nippariyāya) 관점에서 전쟁의 상태(saraṇabhāva)가 불선한 법들에게만 있는 것처럼, 전쟁 없음(araṇabhāva)도 그러하다. 따라서 그렇게 전개된 주석서의 설명은 경전과 어떤 모순도 없다고 보아야 한다.

සුත්තන්තිකදුකනික්ඛෙපකථාවණ්ණනා

경전의 2법(duka) 요약에 대한 주석의 결론

1313. අහං-සද්දෙන හෙතුභූතෙන යො අත්ථොති එත්ථ අහං-සද්දො අත්ථොති අධිප්පෙතො. අත්ථාවබොධනත්ථො හි සද්දප්පයොගො. අත්ථපරාධීනො කෙවලො අත්ථපදත්ථකො, සො පදත්ථවිපරියෙසකාරිනා පන ඉති-සද්දෙන පරතො පයුත්තෙන සද්දපදත්ථකො ජායති යථා ගාවීති අයමාහාති ගො-සද්දං ආහාති විඤ්ඤායති. තෙන විඤ්ඤත්තිවිකාරසහිතො සද්දො පඤ්ඤත්තීති දස්සෙති. තථා හි ‘‘බුද්ධස්ස භගවතො [Pg.190] වොහාරො ලොකියසොතෙ පටිහඤ්ඤතී’’තිආදිනා (කථා. 347) පඤ්ඤත්තියා වචනභාවං සාධයති. අඤ්ඤථාතිආදිනා පඤ්ඤත්තියා අසද්දසභාවත්තෙ දොසමාහ. අධිවචනාදිතා සියා, තථා ච අධිවචනාදීනං අධිවචනපථාදිතො විසෙසො න සියාති දුකොයෙව න සම්භවෙය්‍යාති අධිප්පායො. අට්ඨකථායං පන සකසන්තතිපරියාපන්නෙ රූපාදයො ධම්මෙ සමූහතො සන්තානතො ච එකත්තවසෙන ගහෙත්වා අහන්ති වොහරියමානා උපාදාපඤ්ඤත්ති සඞ්ඛායති වොහරීයතීති සඞ්ඛාති අධිප්පෙතා. තථා සෙසෙසු යථාසම්භවං දට්ඨබ්බං. තෙනෙවාහ ‘‘දත්තොති එත්තාවතා සත්තපඤ්ඤත්තිං දස්සෙත්වා අඤ්ඤම්පි උපාදාපඤ්ඤත්තිං දස්සෙතු’’න්තිආදි. පදත්ථස්සාති අහං-සද්දාදිපදාභිධෙය්‍යස්ස, පරමත්ථස්ස වා. අධිවචනං සද්දොති අධිප්පායෙන ‘‘වදන්තෙනා’’තිආදි වුත්තං. සො හි අත්තනා ඤාපෙතබ්බමත්ථං සයං ඤාතො එව ඤාපෙතීති අග්ගහිතසම්බන්ධස්ස න සද්දො අත්ථප්පකාසනසමත්ථොති වුත්තං ‘‘පුබ්බෙ ගහිතසඤ්ඤෙනා’’ති. විසෙසෙන ඤායතීති සමඤ්ඤාති සං-සද්දස්ස විසෙසත්ථතං ආහ.

1313. ‘나(Ahaṃ)’라는 말이 원인이 되어 [생기는] 뜻이라는 구절에서, 여기서는 ‘나’라는 소리가 뜻이라는 의도입니다. 왜냐하면 소리를 사용하는 목적은 뜻을 이해시키기 위한 것이기 때문입니다. 오직 뜻에만 의존하는 것은 단어의 의미가 뜻일 뿐이지만, 단어 의미의 전도를 일으키는 ‘iti’라는 말이 뒤에 결합됨으로써 소리가 단어의 의미가 됩니다. 이는 마치 ‘암소라고(gāvīti) 말한다’라고 할 때 ‘암소(go)’라는 소리를 말하는 것으로 이해되는 것과 같습니다. 이로써 암시의 변화를 수반한 소리가 개념(paññatti)임을 보여줍니다. 이와 같이 ‘부처님 세존의 언설이 세간의 귀에 부딪힌다’는 등의 구절(Kathāvatthu 347)로 개념이 말(vacana)의 성질임을 증명합니다. ‘그렇지 않으면’ 등으로 시작하는 구절에서는 개념이 소리의 자성이 아닐 때의 과오를 말합니다. 명칭 등의 상태가 될 것이며, 그렇게 되면 명칭 등과 명칭의 경로 등의 차이가 없게 되어, [두 가지의] 쌍이 성립하지 않을 것이라는 의도입니다. 주석서에서는 자신의 상속에 포함된 색(rūpa) 등의 법들을 집합으로서나 상속으로서 하나로 취급하여 ‘나’라고 불리는 근거한 개념(upādāpaññatti)이 수로 계산되고(saṅkhāyati) 불리기(voharīyati) 때문에 명칭(saṅkhā)이라고 의도된 것입니다. 그와 같이 나머지에서도 상황에 따라 보아야 합니다. 그래서 ‘닷따(Datta)라는 이름만으로 유정 개념을 보여준 뒤에 또 다른 근거한 개념을 보여주기 위해’라고 말한 것입니다. ‘단어의 의미’란 ‘나’라는 소리 등의 단어로 표현되는 대상이나 혹은 승의(paramattha)를 말합니다. 명칭은 소리라는 의도로 ‘말하는 자에 의해’ 등이 설해졌습니다. 소리는 자신이 알려주어야 할 뜻을 스스로 알려진 뒤에야 알려주기 때문에, 관계를 파악하지 못한 자에게는 소리가 뜻을 밝힐 능력이 없으므로 ‘이전에 파악된 인식에 의해’라고 하였습니다. ‘특별하게 알려진다’는 것이 통칭(samaññā)이므로 ‘saṃ’이라는 접두어의 특별한 의미를 말하였습니다.

කරීයතීති ඉදං ඉමස්සත්ථස්ස අධිවචනන්ති එවං නික්ඛිපීයති. නාමභූතං වචනමෙව තං තං අත්ථං නිද්ධාරෙත්වා සහෙතුකං කත්වා වදති බ්‍යඤ්ජයති චාති ආහ ‘‘නාමමිච්චෙව වුත්තං හොතී’’ති. තෙනෙවාහ ‘‘න හි පථවී’’තිආදි. පථවීසඞ්ඛාතන්ති පථවී-සද්දාභිධෙය්‍යං.

‘만들어진다(karīyati)’는 것은 이것이 이 뜻의 명칭이라고 이렇게 설정되는 것입니다. 이름이 된 말 자체가 그 각각의 뜻을 규정하고 원인을 갖추게 하여 말하고 나타낸다는 의미에서 ‘이름이라고만 불린다’라고 하였습니다. 그래서 ‘결코 지(地)는 아니다’라고 하였습니다. ‘지(地)라고 일컬어지는 것’은 ‘지(pathavī)’라는 소리로 표현되는 대상을 말합니다.

ආචරියාති අට්ඨකථාය සංවණ්ණනකා ආචරියා, න අට්ඨකථාචරියාති අධිප්පායෙන වදති. මාතිකායන්ති මාතිකාවණ්ණනායං. තෙනාති මාතිකාවණ්ණනාවචනෙන. ඉමිස්සා පාළියා අට්ඨකථාය ච අත්ථදස්සනස්ස එතස්ස යථාවුත්තස්ස ආචරියවාදස්ස විරොධො සියා, තමෙව විරොධං ‘‘න හී’’තිආදිනා විවරති. තත්ථ අධිවචනපථාදිභාවෙන වුත්තානං ධම්මානං පකාසකස්ස සභාවස්ස විඤ්ඤත්තිවිකාරසහිතසද්දස්සෙව වචනමත්තං අධිකාරං කත්වා පවත්තිආදි යුජ්ජති, න අසභාවස්සාති අධිප්පායෙන ‘‘උප්පාදවයකිච්චරහිතස්සා’’තිආදි වුත්තං. තත්ථ අනිද්ධාරිතසභාවස්සාති පරමත්ථතො අනුපලද්ධසභාවස්ස.

‘스승들’이란 주석서의 해설가들인 스승들을 말하며, 주석서의 저자(Aṭṭhakathācariya)가 아니라는 의도로 말합니다. ‘마띠까에서’란 마띠까 주석에서를 뜻합니다. ‘그것에 의해’란 마띠까 주석의 말에 의해서입니다. 이 성전(Pāḷi)과 주석서의 의미 해석과 앞에서 언급한 스승들의 설 사이에 모순이 있을 수 있는데, ‘결코 그렇지 않다’ 등으로 그 모순을 해명합니다. 거기서 명칭의 경로 등으로 설해진 법들을 밝히는 자성인, 암시의 변화를 수반한 소리의 ‘말함’만이 권한을 가져 전개되는 것이 타당하며, 자성이 없는 것에는 합당하지 않다는 의도로 ‘생겨나고 사라지는 작용이 없는 것’ 등이 설해졌습니다. 거기서 ‘규정되지 않은 자성을 가진 것’이란 승의(paramattha)로서 얻어지지 않는 자성을 뜻합니다.

දුවිධාති පඤ්ඤාපනපඤ්ඤාපිතබ්බභෙදතො දුවිධා. යථාවුත්තප්පකාරාති උප්පාදවයකිච්චරහිතාතිආදිප්පකාරා. අට්ඨකථායං පුග්ගලපඤ්ඤත්තිවණ්ණනායං. නනු [Pg.191] ච තත්ථ උපනිධාපඤ්ඤත්තිආදයො අපරාපි පඤ්ඤත්තියො වුත්තා, අථ කස්මා ‘‘ඡ පඤ්ඤත්තියොව වුත්තා’’ති වුත්තං? සච්චං වුත්තා, තා පන විජ්ජමානපඤ්ඤත්තිආදීසු ඡසු එව අන්තොගධාති ‘‘අට්ඨකථායං විජ්ජමානපඤ්ඤත්තිආදයො ඡ පඤ්ඤත්තියොව වුත්තා’’ති වුත්තං.

‘두 가지’란 알리는 것(paññāpana)과 알려지는 것(paññāpitabba)의 구분에 따른 두 가지입니다. ‘앞에서 언급한 방식’이란 생겨나고 사라지는 작용이 없는 방식 등을 말합니다. 주석서의 인시설(Puggalapaññatti) 설명에서입니다. 거기에는 비교 개념(upanidhāpaññatti) 등 다른 개념들도 설해져 있지 않습니까? 그런데 왜 ‘여섯 가지 개념만이 설해졌다’고 합니까? 사실 설해져 있습니다. 그러나 그것들은 실재 개념(vijjamānapaññatti) 등 여섯 가지 안에 포함되기에 ‘주석서에는 실재 개념 등 여섯 가지 개념만이 설해졌다’고 한 것입니다.

තත්ථ රූපාදි විය අවිජ්ජමානත්තා පඤ්ඤාපිතබ්බත්තා ච අවිජ්ජමානපඤ්ඤත්ති, අවිජ්ජමානස්ස ච සත්තරථාදිඅත්ථස්ස පඤ්ඤාපනතො අවිජ්ජමානපඤ්ඤත්තීති එවං අවිජ්ජමානපඤ්ඤත්තිවචනෙන යථාවුත්තා දුවිධාපි පඤ්ඤත්ති සඞ්ගහිතාති ආහ ‘‘අවිජ්ජමාන…පෙ… වුත්තා’’ති. ඉතරෙහීති විජ්ජමානපඤ්ඤත්තිආදීහි අවසෙසෙහි පඤ්චහි, රූපවෙදනාදීනං සත්තරථාදීනඤ්ච අත්ථානං පකාරෙහි ඤාපනතො තංතංවාචකො සද්දොයෙව විසයභෙදතො විජ්ජමානපඤ්ඤත්තිආදිභෙදා පඤ්ඤත්ති සඞ්ඛාදීහි දසහි පදෙහි වුත්තාති අයං පුරිමො අත්ථො, සො ච යථාරුතවසෙනෙව පාළියා විඤ්ඤායමානත්තා ‘‘පාළිඅනුගතො උජුකො’’ති ච වුත්තො. යදි චාතිආදීසු සත්තාදිකා යථාවුත්තප්පකාරා උපාදාපඤ්ඤත්ති යදි අවිජ්ජමානපඤ්ඤත්ති, සා අත්ථීති න වත්තබ්බා. අවිජ්ජමානා ච සා පඤ්ඤාපිතබ්බතො පඤ්ඤත්ති චාති තෙසං ආචරියානං ලද්ධීති අධිප්පායො. ඉදානි තස්සා ලද්ධියා වසෙන පඤ්ඤත්තිපථාති වුත්තධම්මානම්පි විජ්ජමානපඤ්ඤත්තිභාවාපත්තිචොදනෙන තත්ථ දොසං දස්සෙති ‘‘යථා චා’’තිආදිනා. තතොති යස්මා අවිජ්ජමානත්තා පඤ්ඤාපිතබ්බත්තා ච සත්තරථාදීනං අවිජ්ජමානපඤ්ඤත්තිභාවො විය විජ්ජමානත්තා පඤ්ඤාපිතබ්බත්තා ච සබ්බෙසං සභාවධම්මානං විජ්ජමානපඤ්ඤත්තිභාවො ආපජ්ජති, තස්මාති අත්ථො.

거기서 색(rūpa) 등과 달리 실재하지 않으면서 알려지는 대상이기에 비실재 개념(avijjamānapaññatti)이며, 중생이나 수레 등과 같이 실재하지 않는 뜻을 알리는 것이기에 비실재 개념이라고 합니다. 이처럼 비실재 개념이라는 말에 의해 앞에서 언급한 두 가지 개념이 모두 포함되므로 ‘비실재... (중략) ...설해졌다’라고 하였습니다. ‘다른 것들’이란 실재 개념 등 나머지 다섯 가지를 말합니다. 색·수(受) 등과 중생·수레 등의 뜻을 여러 방식으로 알리기 때문에, 그 각각을 표현하는 소리 자체가 대상의 차이에 따라 실재 개념 등의 구분을 가진 개념, 명칭 등 열 가지 단어로 설해졌다는 것이 첫 번째 의미입니다. 그것은 문자 그대로 성전(Pāḷi)에서 이해되므로 ‘성전을 따르는 올바른 것’이라고도 불립니다. ‘만약 ~라면’ 등에서 중생 등 앞에서 말한 방식의 근거한 개념(upādāpaññatti)이 만약 비실재 개념이라면, 그것은 ‘있다’라고 말해서는 안 됩니다. 그것은 실재하지 않으면서 알려지는 대상이기에 개념이라는 것이 그 스승들의 견해라는 의도입니다. 이제 그 견해에 따라 ‘개념의 경로’라고 설해진 법들조차 실재 개념이 되어버린다는 비판을 통해 ‘그리고 어떻게...’ 등으로 그 과오를 보여줍니다. ‘그로부터’란 중생이나 수레 등이 실재하지 않으면서 알려지는 것이기에 비실재 개념인 것처럼, 모든 자성 법들이 실재하면서 알려지는 것이기에 실재 개념이 되어버리기 때문이라는 뜻입니다.

‘‘අථා’’තිආදිනා පඤ්ඤත්තිපථනිද්දෙසතො විසිට්ඨස්ස පඤ්ඤත්තිධම්මනිද්දෙසස්ස සයමෙව කාරණමාසඞ්කති. ‘‘නාපී’’තිආදිනා තස්ස කාරණස්ස අසිද්ධතං දස්සෙති. ‘‘පුරිසොති සඞ්ඛා’’තිආදීසු සඞ්ඛාදයොපි නාමාදීහි අත්ථතො අවිසිට්ඨා වුත්තාති ආහ ‘‘සඞ්ඛාදිසද්දානං සමානත්ථත්තා’’ති. වචනග්ගහණං වචනුච්චාරණං. අඤ්ඤස්සාති නාමපඤ්ඤත්තිං සන්ධායාහ. තෙසන්ති සඞ්කෙතග්ගහණවචනග්ගහණානං. අසමත්ථතා න සම්භවතීති යොජනා. තමෙව අසම්භවං ‘‘යදි හී’’තිආදිනා විවරති. පඤ්ඤත්තියාති නාමපඤ්ඤත්තියා. පඤ්ඤත්තිපඤ්ඤාපනෙති යාය නාමපඤ්ඤත්තියා උපාදායපඤ්ඤත්ති රූපාදයො ච පඤ්ඤාපීයන්ති, යා ච සොතද්වාරවිඤ්ඤාණසන්තානානන්තරමුප්පන්නෙන ගහිතපුබ්බසඞ්කෙතෙන මනොද්වාරවිඤ්ඤාණසන්තානෙන ගය්හති, සා අයං නාමාති තස්සා [Pg.192] පඤ්ඤාපනෙ අසඞ්කරතො ඨපනෙ. අථ වා සොතද්වාරවිඤ්ඤාණසන්තානානන්තරමුප්පන්නෙන මනොද්වාරවිඤ්ඤාණසන්තානෙන පඤ්ඤත්තියා ගාහාපනෙ පරිච්ඡින්දනෙ. තස්සා අඤ්ඤා පඤ්ඤත්ති වත්තබ්බා සියාති තස්සා නාමපඤ්ඤත්තියා ඤාපනෙ සඞ්කෙතග්ගහණවචනග්ගහණානං සහකාරීකාරණභූතා අඤ්ඤා නාමපඤ්ඤත්ති අත්ථීති වත්තබ්බා අනුඤ්ඤාතබ්බා සියා. තතො අත්ථවිජානනමෙව න සියාති කෙවලානි සඞ්කෙතග්ගහණවචනග්ගහණානි අත්ථපඤ්ඤාපනෙ විය පඤ්ඤත්තිඤාපනෙපි අසමත්ථානි, පඤ්ඤත්ති ච ඤාතායෙව තෙසං සහකාරීකාරණං තංජානනත්ථං පඤ්ඤත්තිඅනන්තරපරිකප්පනෙ ච අනවත්ථානාපත්තීති අත්ථාධිගමස්ස සම්භවො එව න භවෙය්‍ය.

‘Atha’ 등으로 시작하는 문구는 시설의 경로(paññattipatha)에 대한 설명으로부터 특별한 시설의 법(paññattidhamma)에 대한 설명에 대해 스스로 그 원인에 의문을 제기한다. ‘Nāpi’ 등으로 시작하는 문구는 그 원인이 성립하지 않음을 보여준다. ‘사람이라는 명칭(saṅkhā)’ 등에서 ‘saṅkhā’ 등도 ‘nāma’ 등과 뜻에 있어서 차이가 없다고 말해졌으므로 ‘saṅkhā 등의 단어들이 같은 의미를 가지기 때문이다’라고 하였다. ‘언어의 파악(vacanaggahaṇa)’은 언어의 발음이다. ‘다른 것의’라는 것은 명칭개념(nāmapaññatti)을 염두에 두고 한 말이다. ‘그것들의’라는 것은 약속의 파악과 언어의 파악을 가리킨다. ‘무능력함이 발생하지 않는다’라는 결합이다. 바로 그 불가능함을 ‘만약 그렇다면(yadi hi)’ 등으로 설명한다. ‘시설에 의해(paññattiyā)’라는 것은 명칭개념에 의해서라는 뜻이다. ‘시설을 알게 함에 있어서(paññattipaññāpane)’라는 것은, 어떤 명칭개념에 의해 의지시설(upādāyapaññatti)인 물질(rūpa) 등이 알려지고, 이문(耳門) 인식과정의 직후에 발생하여 이전의 약속을 파악한 의문(意門) 인식과정에 의해 파악되는, 바로 이것이 이름이라는 것을 알게 함에 있어서 혼동 없이 설정하는 것을 말한다. 혹은 이문 인식과정의 직후에 발생한 의문 인식과정에 의해 시설을 파악하게 하고 확정하게 함에 있어서이다. ‘그것에 대해 다른 시설이 말해져야 할 것이다’라는 것은, 그 명칭개념을 알게 함에 있어서 약속의 파악과 언어의 파악의 협력 원인이 되는 다른 명칭개념이 있다고 말해야 하거나 인정되어야 한다는 것이다. ‘그로부터 뜻의 이해 자체가 있지 않게 될 것이다’라는 것은, 단지 약속의 파악과 언어의 파악만으로는 뜻을 알게 하는 데 있어서와 마찬가지로 시설을 알게 하는 데 있어서도 무능력하며, 시설이 이미 알려져야만 그것들의 협력 원인이 되는데, 그것을 알기 위해 시설 뒤에 또 다른 시설을 상정함에 있어서 무한소급의 오류에 빠지게 되므로, 뜻을 획득하는 일이 아예 발생할 수 없게 된다는 뜻이다.

සඞ්කෙතො රූපාදීසු න කිඤ්චි හොති, භූතාදිනිමිත්තං භාවනාවිසෙසඤ්ච උපාදාය වොහරියමානා කසිණාදිපඤ්ඤත්ති විය තං තං සඞ්කෙතිතබ්බං සඞ්කෙතකරණඤ්ච උපාදාය වොහාරමත්තො, තස්ස ච පඤ්ඤාපිකා නාමපඤ්ඤත්තීති යථාවුත්තදොසාපත්තිං දස්සෙන්තො ‘‘නාපි සඞ්කෙතග්ගහණ’’න්ති අවොච. නනු ච අත්ථවිජානනාසම්භවචොදනෙනෙව සඞ්කෙතග්ගහණාභවොපි දස්සිතොති? සච්චමෙතං, සඞ්කෙතෙ පන ආචරියානං මතිභෙදො විජ්ජති. තත්ථ එකපක්ඛිකො අයං දොසොති දස්සනත්ථං තස්ස විසුං වචනං වුච්චමානා රූපාදයො ධම්මාවචනත්ථා පඤ්ඤාපිතබ්බා ච, තදභිධායකො සද්දො පඤ්ඤත්තීති. එත්තාවතා සබ්බවොහාරො සිජ්ඣතීති අධිප්පායෙන ‘‘වචන…පෙ… ජනං නත්ථී’’ති ආහ. පඤ්ඤත්තියා වචනභාවො සිද්ධො පටිහනනසොතබ්බතාදීපකත්තා තෙසං පාඨානන්ති අධිප්පායො. ආදි-සද්දෙන ‘‘අත්ථි කෙචි බුද්ධස්ස භගවතො වොහාරං සුණන්ති, නිරුත්තිපටිසම්භිදා පච්චුප්පන්නාරම්මණා’’ති එවමාදිං සඞ්ගණ්හාති. තස්මාති යස්මා ‘‘පඤ්ඤත්තිධම්මා’’ති පදස්ස යථාවුත්තපඤ්ඤත්තියො අත්ථොති එතස්මිං පක්ඛෙ මාතිකාවණ්ණනාය විරොධො, අට්ඨකථායං අවුත්තතා, ඉමිස්සා පාළියා අනනුගමො, සබ්බෙ ධම්මා පඤ්ඤත්තීති නිද්දිසිතබ්බතා, පඤ්ඤත්තිපථපදස්ස නවත්තබ්බතා, අනවත්ථානාපත්තිතො අත්ථවිජානනාසම්භවොති අනෙකෙ දොසා, විඤ්ඤත්තිවිකාරසහිතස්ස පන සද්දස්ස පඤ්ඤත්තිභාවෙ යථාවුත්තදොසාභාවො අනෙකෙසං පාඨප්පදෙසානඤ්ච අනුලොමනං, තස්මා. තත්ථ යුත්තං ගහෙතබ්බන්ති අධිප්පායෙනාහ ‘‘පාළි…පෙ… තබ්බො’’ති.

약속(saṅketa)은 물질 등에서 그 무엇도 아니며, 근본 요소 등의 표상과 수행의 특별함을 반연하여 통용되는 까시나 등의 시설처럼, 각각의 약속될 대상과 약속하는 행위를 반연한 언어 관습에 불과하다. 그것을 알게 하는 것이 명칭개념이라고 하며 앞에서 언급한 오류에 빠지게 됨을 보여주기 위해 ‘약속의 파악도 아니다’라고 하였다. ‘뜻을 이해하는 것이 불가능하다는 지적만으로도 약속의 파악이 불가능함도 보여진 것이 아닌가?’라고 할 수 있다. 그것은 사실이지만, 약속에 대해서는 스승들 사이에 견해의 차이가 존재한다. 거기서 한쪽 측면의 오류임을 보여주기 위해 그것에 대해 별도로 언급한다. 말해지는 물질 등의 법들은 언어의 대상이며 알려져야 할 것들이고, 그것들을 표현하는 소리가 시설(paññatti)이다. 이로써 모든 언어 관습이 성립한다는 의도로 ‘언어... (중략) ...사람은 없다’라고 하였다. 시설이 언어적 성격임은, 그것들이 (고막을) 때림과 들릴 수 있음 등을 나타내는 경전 구절들 때문에 성립한다는 의도이다. ‘등(ādi)’이라는 단어로 ‘어떤 이들은 부총재이신 부처님의 언어 관습을 듣는다, 어원 분석의 지혜(niruttipaṭisambhidā)는 현재를 대상으로 한다’ 등의 구절들을 포함한다. ‘그러므로(tasmā)’라는 것은, ‘시설의 법(paññattidhammā)’이라는 단어의 의미가 앞에서 언급한 시설들이라는 견해를 취할 경우, 마띠까 주석과의 모순, 주석서(Aṭṭhakathā)에서의 언급 부재, 이 빠알리 원문과의 불일치, 모든 법이 시설이라고 설명되어야 하는 문제, 시설의 경로(paññattipatha)라는 단어를 말할 필요가 없게 되는 점, 무한소급의 오류로 인해 뜻의 이해가 불가능해지는 점 등 여러 오류가 있기 때문이다. 반면 암시의 변화(viññattivikāra)를 수반한 소리를 시설의 자성으로 볼 경우에는 위에서 언급한 오류들이 없으며 여러 경전 구절들과도 부합하기 때문이다. 그러므로 거기서 타당한 것을 취해야 한다는 의도로 ‘빠알리... (중략) ...해야 한다’라고 하였다.

යදි [Pg.193] සත්තාතිආදිනා සද්දස්ස පඤ්ඤත්තිභාවෙ අට්ඨකථාය විරොධමාහ. එවං පඤ්ඤත්තිභාවෙ යදි සද්දස්ස පඤ්ඤත්තිභාවො, තස්ස පරමත්ථතො විජ්ජමානත්තා රූපාදිඅත්ථස්ස ච පඤ්ඤාපනතො විජ්ජමානපඤ්ඤත්තිභාවො එව සියා, න අවිජ්ජමානපඤ්ඤත්තිභාවො. න හි තෙ සත්තාදයො පඤ්ඤත්තීති. එවඤ්ච අවිජ්ජමානපඤ්ඤත්තියා අභාවො එව සියා. වුත්තා ච අට්ඨකථායං (ප. ප. අට්ඨ. 1 මාතිකාවණ්ණනා) ‘‘අවිජ්ජමානපඤ්ඤත්තී’’ති. ඉතරො විසයස්ස අවිජ්ජමානත්තා තස්ස අවිජ්ජමානපඤ්ඤත්තිභාවොති යථාවුත්තවිරොධාභාවං දස්සෙන්තො ‘‘අවිජ්ජමානාන’’න්තිආදිමාහ. ඉදානි සත්තාදිවිසයස්ස කෙනචිපි පරියායෙන අත්ථිතාය අභාවදස්සනෙන තබ්බිසයාය පඤ්ඤත්තියා අවිජ්ජමානපඤ්ඤත්තිභාවංයෙව වවත්ථපෙති ‘‘අයඤ්ච වාදො’’ති. විජ්ජමානා එව සත්තාදයො රූපාදිසභාවාභාවවසෙන ‘‘අවිජ්ජමානා’’ති වුච්චන්ති, න සබ්බථා අභාවතො. තථා හි තථා තථා පඤ්ඤාපියමානභාවෙන විඤ්ඤායන්තීති යථාවුත්තරූපො වාදො ‘‘රූපං අත්ථීති? හෙවත්ථි හෙව නත්ථීති. සෙවත්ථි සෙව නත්ථීති. න හෙවං වත්තබ්බෙ. සෙවත්ථි සෙව නත්ථීති. ආමන්තා. අත්ථට්ඨො නත්ථට්ඨො’’ති (කථා. 306) එවං පවත්තාය හෙවත්ථිකථාය. තත්ථ හි රූපාදයො ධම්මා රූපාදිසභාවෙන අත්ථි, වෙදනාදිසභාවෙන නත්ථි, තස්මා සබ්බමෙවිදං එවං අත්ථි එවං නත්ථීති එවංලද්ධිකෙ සන්ධාය ‘‘රූපං අත්ථී’’ති පුච්ඡා සකවාදිස්ස. ‘‘හෙවත්ථි හෙව නත්ථී’’ති විස්සජ්ජනං පරවාදිස්ස. අථ නං සකවාදී යදි රූපමෙව එවං අත්ථි එවං නත්ථීති ලද්ධි, එවං සන්තෙ සො එව අත්ථි සො එව නත්ථි නාමාති පුච්ඡන්තො ‘‘සෙවත්ථී’’ති ආහ. ඉතරො තෙනෙව සභාවෙන අත්ථිතං, තෙනෙව නත්ථිතං සන්ධාය පටික්ඛිපති. දුතියං පුට්ඨො සකභාවෙන අත්ථිතං, පරභාවෙන නත්ථිතං සන්ධාය පටිජානාති. තතො සකවාදී ‘‘අත්ථට්ඨො නත්ථට්ඨො’’තිආදිනා අත්ථිතා වා නත්ථිතා වා අඤ්ඤමඤ්ඤවිරුද්ධා එකස්මිං ධම්මෙ විනා කාලභෙදෙන අසම්භවත්තාති කිං එකත්තං ආපජ්ජතීති දස්සෙන්තො පරවාදිං නිග්ගණ්හාතීති. පටිසිද්ධොති ච ‘‘රූපං ‘රූප’න්ති හෙවත්ථි, රූපං ‘වෙදනා’ති හෙව නත්ථී’’තිආදිනා (කථා. 306) වුත්තාය රූපවෙදනාසඤ්ඤාසඞ්ඛාරවිඤ්ඤාණානං සකභාවෙන අත්ථිතාය පරභාවෙන නත්ථිතාය ච පටිසෙධනෙන සත්තාදීනම්පි තථාභාවො පටිසෙධිතො හොතීති කත්වා වුත්තං.

만약 ‘중생’ 등의 단어가 개념적 존재(paññatti)라는 점에 대해 주석서의 내용과 모순된다고 말한다면 다음과 같다. 이와 같이 개념적 존재인 상황에서, 만약 단어가 개념적 존재라면 그것은 승의(paramattha)로서 실재하는 것이기에 색(rūpa) 등의 대상을 드러내는 ‘존재 시설(vijjamāna-paññatti)’일 뿐이지 ‘비존재 시설(avijjamāna-paññatti)’은 아닐 것이다. 저 중생 등은 개념이 아니기 때문이다. 그렇다면 비존재 시설이라는 것은 아예 존재하지 않게 될 것이다. 그러나 주석서(Aṭṭhakathā)에서는 ‘비존재 시설’이라고 설하였다. 다른 쪽에서는 대상이 실재하지 않기 때문에 그것이 비존재 시설이 된다고 하여 앞서 언급한 모순이 없음을 보여주기 위해 ‘비존재하는 것들에 대해’ 등을 설하였다. 이제 중생 등의 대상이 어떤 방식으로든 존재하지 않음을 보임으로써 그 대상을 가지는 개념이 비존재 시설임을 확정하며 ‘이 설은’ 등을 설하였다. 실재하는 중생 등은 색 등의 자성이 없다는 관점에서 ‘비존재’라고 불리는 것이지, 결코 완전히 없기 때문이 아니다. 그렇게 그렇게 개념화되는 상태로서 인식되기 때문에, 앞서 언급된 형태의 설은 ‘색은 존재하는가? 그렇기도 하고 그렇지 않기도 하다. 그것은 있기도 하고 없기도 하다. 그렇게 말해서는 안 된다. 그것은 있기도 하고 없기도 하다. 그렇다. 존재의 의미와 비존재의 의미’ (Kathāvatthu 306) 등과 같이 전개되는 헤밧디까(hevatthika)의 논설과 같다. 거기서 색 등의 법들은 색 등의 자성으로는 존재하지만, 수(vedanā) 등의 자성으로는 존재하지 않는다. 그러므로 이 모든 것은 이와 같이 존재하기도 하고 이와 같이 존재하지 않기도 한다는 견해를 가진 자를 겨냥하여 ‘색은 존재하는가’라고 묻는 것이 자론자(sakavādin)의 질문이다. ‘그렇기도 하고 그렇지 않기도 하다’라는 답변은 타론자(paravādin)의 답변이다. 그때 자론자가 만약 색만이 이와 같이 존재하고 이와 같이 존재하지 않는다는 견해라면, 그렇다면 그것은 존재하기도 하고 존재하지 않기도 하는 것이냐고 물으며 ‘그것은 존재하는가’라고 하였다. 다른 이는 바로 그 자성으로 존재함과 바로 그 자성으로 존재하지 않음을 염두에 두고 부정한다. 두 번째 질문을 받았을 때는 자신의 성품으로 존재함과 타자의 성품으로 존재하지 않음을 염두에 두고 인정한다. 이에 자론자는 ‘존재의 의미와 비존재의 의미’ 등을 통해 존재성이나 비존재성은 서로 모순되는 것이므로 하나의 법에서 시간의 차이 없이는 불가능하다는 점에서 동일함에 빠지게 됨을 보이며 타론자를 굴복시킨다. ‘부정되었다’는 것은 ‘색을 색이라고 함은 존재하고, 색을 수라고 함은 존재하지 않는다’ (Kathāvatthu 306) 등에서 설해진 색·수·상·행·식의 자기 자성으로의 존재성과 타자 자성으로의 비존재성을 부정함으로써 중생 등의 그러한 상태도 부정된 것이라고 보아 설해진 것이다.

රූපාදයො [Pg.194] න හොන්තීති රූපාදිසභාවා න හොන්ති. තථා තථාති සමූහසන්තානාදිවසෙන. විචිත්තසඤ්ඤා පරිකප්පවසෙන උප්පජ්ජති. යදි සත්තරථාදිසඤ්ඤාවලම්බිතො වචනත්ථො විජ්ජමානො න හොති, නනු සත්තරථාදිඅභිලාපා අනරියවොහාරා ජායන්තීති ආහ ‘‘න ච තෙ අභිලාපා’’තිආදි. අත්තනො වසෙන කිඤ්චි අහොන්තං පඤ්ඤාපකස්ස වචනස්සෙව වසෙන පඤ්ඤාපිතබ්බත්තා පඤ්ඤත්තිවොහාරං ලභති. ඉමිනාව අධිප්පායෙනාතිආදි ‘‘සයං අවිජ්ජමානො’’තිආදිනා වුත්තමෙවත්ථං සන්ධායාහ. තන්ති සත්තාදිග්ගහණං. ‘‘බ්‍රහ්මවිහාරචතුක්කං සත්තපඤ්ඤත්තිං ආරබ්භ පවත්තත්තා නවත්තබ්බාරම්මණං නාම හොතී’’තිආදිනා අට්ඨකථායං (ධ. ස. අට්ඨ. 1421) තත්ථ තත්ථ න වත්තබ්බන්ති වුත්තං. යදි පරිත්තාදිභාවෙන න වත්තබ්බං, කථං අවිජ්ජමානස්ස සත්තාදිකස්ස පච්චයභාවොති ආහ ‘‘ඛන්ධසමූහසන්තාන’’න්තිආදි. තන්ති ඛන්ධසමූහසන්තානං. තදුපාදානභූතන්ති පුග්ගලොති ගහණපඤ්ඤත්තීනං කාරණභූතං. යදි පුග්ගලසඤ්ඤාය සෙවමානස්ස කුසලාදිඋප්පත්ති හොති, කථං පුග්ගලදස්සනං මිච්ඡාදස්සනන්ති පටිසිද්ධන්ති ආහ ‘‘යස්මා පනා’’තිආදි. පථවීධාතු උපලබ්භතීති පුග්ගලාභාවෙ විපක්ඛවසෙන නිදස්සනමාහ. ඉදඤ්හෙත්ථ අනුමානං. න රූපාදයො විවෙචෙත්වා පුග්ගලො උපලබ්භති තෙසං අග්ගහණෙ තථාරූපාය බුද්ධියා අභාවතො සෙවනාදයො වියාති. පුග්ගලො උපලබ්භති සච්ඡිකට්ඨපරමත්ථෙන යො ඡවිඤ්ඤාණවිඤ්ඤෙය්‍යොති සංසරති මුච්චති චාති එවං දිට්ඨියා පරිකප්පිතපුග්ගලොව පටිසෙධිතො, න වොහාරපුග්ගලොති දස්සෙන්තො ‘‘පටිසෙ…පෙ… දිට්ඨී’’ති ආහ.

‘색 등이 존재하지 않는다’는 것은 색 등의 자성이 존재하지 않는다는 뜻이다. ‘그렇게 그렇게’란 집합(samūha)이나 상속(santāna) 등에 의한 방식을 말한다. 다양한 인식(saññā)은 분별(parikappa)에 의해 일어난다. 만약 중생이나 수레 등의 인식에 의지한 말의 의미가 실재하는 것이 아니라면, 중생이나 수레 등의 명칭은 성스럽지 못한 언어적 관습(anariya-vohāra)이 되는 것이 아니냐는 의문에 대해 ‘그 명칭들은’ 등을 설하였다. 자신의 관점에서는 아무것도 존재하지 않으면서 개념을 만드는 말의 힘에 의해서만 개념화되어야 하기에 ‘개념적 관습(paññatti-vohāra)’이라는 명칭을 얻는다. ‘이러한 의도로’ 등은 ‘자기 자신은 존재하지 않으면서’ 등으로 설해진 바로 그 의미를 염두에 두고 설한 것이다. ‘그것’이란 중생 등으로 파악하는 것을 말한다. ‘사범주(brahmavihāra)는 중생 시설을 대상으로 하여 일어나기에 언설할 수 없는 대상(navattabbārammaṇa)이라 한다’는 등의 주석서의 내용처럼 곳곳에서 ‘언설할 수 없다’고 설해졌다. 만약 미세함(paritta) 등의 상태로 언설할 수 없다면, 어떻게 실재하지 않는 중생 등이 조건의 상태(paccayabhāva)가 되는가에 대해 ‘무더기의 집합과 상속’ 등을 설하였다. ‘그것’이란 무더기(khandha)의 집합과 상속을 말한다. ‘그것을 근거로 한 것’이란 푸갈라(puggala, 인격적 개체)라고 파악하는 개념의 원인이 된 것을 의미한다. 만약 푸갈라라는 인식에 머무는 자에게 유익한 법(kusala) 등이 일어난다면, 어찌하여 푸갈라로 보는 것이 사견(micchādittthi)이라고 부정되는가에 대해 ‘그러나 왜냐하면’ 등을 설하였다. ‘지대(pathavīdhātu)가 인식된다’는 것은 푸갈라가 존재하지 않음에 대해 반대 사례를 들어 보여준 것이다. 여기에는 다음과 같은 추론이 있다. 색 등을 분리하여 푸갈라가 인식되는 것이 아니니, 그것들이 파악되지 않을 때 그와 같은 지혜가 생기지 않기 때문이다. 마치 사귐 등과 같다. ‘실제로 진실한 승의의 의미에서 푸갈라가 존재하여, 여섯 가지 의식으로 알아지는 자가 윤회하고 해탈한다’는 식의 견해로 상정된 푸갈라만이 부정된 것이지, 세속적 푸갈라(vohāra-puggala)가 부정된 것이 아님을 보이면서 ‘부정… 사견’이라고 설하였다.

ගාථාය පඤ්චසු ඛන්ධෙසු රූපං වෙදනා සඤ්ඤා චෙතනා විඤ්ඤාණන්ති එතෙසු කං නාම ධම්මං සත්තොති ජානාසි නු, එතෙසු එකම්පි සත්තොති ගණ්හිතුං නාරහතීති දස්සෙති. අථ එතෙහි අඤ්ඤො එකො සත්තො අත්ථීති පච්චෙසි. එවම්පි මාර දිට්ඨිගතං නු තෙ. නු-සද්දො දිට්ඨිගතමෙවෙති අවධාරණත්ථො. කස්මා? යස්මා සුද්ධසඞ්ඛාරපුඤ්ජොයං. තමෙවත්ථං විවරති ‘‘නයිධ සත්තූපලබ්භතී’’ති. යස්මා පච්චක්ඛතො වා අනුමානතො වා අනුපලද්ධිතො නත්ථි එත්ථ කොචි සත්තො නාමාති අධිප්පායො. යදි සත්තො නත්ථි, කථං සත්තො සංසාරමාපාදීතිආදි නීයතීති. කිමෙත්ථ නෙතබ්බං, සත්තොති වොහාරසත්තො අධිප්පෙතො, යස්මා සත්ත-සද්දො වොහාරෙ [Pg.195] පවත්තතීති. දුතියගාථාය සම්බන්ධං දස්සෙන්තො ‘‘සත්තො පනා’’තිආදිමාහ. අඞ්ගසම්භාරාති අඞ්ගසම්භාරතො අක්ඛචක්කඊසාදිඅඞ්ගසම්භාරමුපාදායාති අත්ථො. සත්තොති වොහාරො.

게송에서 오온, 즉 색, 수, 상, 행, 식 중에서 도대체 어떤 법을 ‘중생’이라고 알고 있느냐고 묻는 것은, 이들 중 단 하나도 중생이라고 파악하는 것이 타당하지 않음을 보여준다. 그렇다면 이들과는 별개의 어떤 하나의 중생이 있다고 믿는가? 그렇더라도 마라여, 그것은 그대의 사견(diṭṭhigata)일 뿐이다. 여기서 ‘누(nu)’라는 단어는 그것이 결코 사견일 뿐이라는 한정의 의미이다. 왜냐하면 이것은 오직 형성된 것들의 무더기(suddha-saṅkhāra-puñja)일 뿐이기 때문이다. 바로 그 의미를 ‘여기서 중생은 얻어지지 않는다’고 밝히고 있다. 직접적인 지각이나 추론을 통해 인식되지 않으므로 여기에 중생이라고 할 만한 것은 아무것도 없다는 뜻이다. 만약 중생이 없다면 어떻게 중생이 윤회에 빠진다는 등의 내용이 이끌어지는가? 여기서 무엇이 이끌어져야 하는가 하면, 중생이란 세속적 중생을 의미하는 것이니, ‘중생’이라는 단어는 세속적 관습(vohāra)에서 통용되기 때문이다. 두 번째 게송의 연결을 보이면서 ‘그러나 중생은’ 등을 설하였다. ‘부품의 조합(aṅgasambhāra)’이란 부품의 조합으로부터, 즉 차축, 바퀴, 멍에 등의 부품의 조합을 근거로 한다는 뜻이다. ‘중생’이란 세속적인 명칭(vohāra)이다.

අවිජ්ජමානස්සාති අච්චන්තං අවිජ්ජමානස්ස සසවිසාණාදිකස්ස. යදි අච්චන්තං අවිජ්ජමානං, කථං තං ගය්හතීති ආහ ‘‘පරිකප්පිත’’න්ති. ලොකසඤ්ඤාතං ඝටාදි. එත්ථ පන යථා අත්තානං ආරබ්භ උප්පජ්ජමානකධම්මානං තංසන්තතිපතිතානඤ්ච කිලෙසුපතාපාභාවෙන අස්සත්ථභාවපච්චයතාය උප්පාදාදිරහිතම්පි නිබ්බානං ‘‘අස්සාසනකරස’’න්ති වුච්චති, එවං අත්තානං ආරබ්භ පවත්තනකධම්මවසෙන උප්පාදාදිරහිතාපි පඤ්ඤත්ති පවත්තාති වුත්තා. හෙතුඅත්ථො වා අන්තොනීතොති පවත්තිතා වොහාරිතාති අත්ථො දට්ඨබ්බො. තථා නාමපඤ්ඤත්ති පඤ්ඤපෙතබ්බමත්ථං ගහිතායෙව පඤ්ඤාපෙති, විඤ්ඤත්ති විය අධිප්පායං විඤ්ඤාපෙතීති සා ගහෙතබ්බාභාවතො වුච්චමානත්ථද්වාරෙන වුච්චමානාති වුත්තා. පඤ්ඤාපිතබ්බපඤ්ඤත්තියා පන වුච්චමානභාවෙ වත්තබ්බමෙව නත්ථි. තථා පකාරතො ඤාපනභාවෙන ඤාපෙතබ්බඤාපනන්ති කත්වා ගහෙතබ්බත්තායෙව ච තස්සා අනිද්ධාරිතසභාවතා පටික්ඛිත්තා දට්ඨබ්බා. න හි සභාවධම්මානං කක්ඛළඵුසනාදි සරූපතො සද්දෙන වචනීයභාවං භජති, අපිච ඛො නෙසං කාලදෙසාදිභෙදභින්නානං විනිවත්තඅඤ්ඤජාතියකො සජාතියසාධාරණො පුබ්බසඞ්කෙතානුරූපං අජ්ඣාරොපසිද්ධො සාමඤ්ඤාකාරො වචනීයො. තත්ථාපි න විනා කෙනචි පවත්තිනිමිත්තෙන සද්දො පවත්තතීති තස්ස පවත්තිනිමිත්තභූතො ලොකසඞ්කෙතසිද්ධො තංතංවචනත්ථනියතො සාමඤ්ඤාකාරවිසෙසො නාම පඤ්ඤත්තීති පුබ්බාචරියා. සො හි තස්මිං තස්මිං අත්ථෙ සද්දං නාමෙති, තස්ස තස්ස වා අත්ථස්ස නාමසඤ්ඤං කරොතීති නාමං, පකාරෙහි ඤාපනතො පඤ්ඤත්ති චාති.

'존재하지 않는 것이란'은 토끼 뿔 등과 같이 절대적으로 존재하지 않는 것을 의미한다. 만약 절대적으로 존재하지 않는다면 그것을 어떻게 파악하는가? 이에 대해 '가상된 것(parikappita)'이라고 말한다. 항아리 등은 세상에 알려진 것이다. 그러나 여기서 자신을 바탕으로 일어나는 법들이 그 상속에 포함되어 번뇌의 달궈짐이 없으므로 안식의 상태가 되는 원인이 되기에, 비록 생겨남 등이 없을지라도 열반을 '안식을 주는 맛(assāsanakarasa)'이라 부르는 것처럼, 자신을 바탕으로 일어나는 법의 세력으로 인해 비록 생겨남 등은 없을지라도 '시설(paññatti, 개념)'이 작용한다고 설해졌다. 원인의 의미가 안에 포함되어 있으므로 '작용한다' 혹은 '세속적으로 통용된다'는 의미로 이해해야 한다. 이와 같이 명칭 시설(nāmapaññatti)은 시설되어야 할 의미를 파악하여 시설하며, 암시(viññatti)가 의도를 알게 하는 것처럼, 그것은 파악되어야 할 실체가 없기 때문에 말해지는 대상이라는 문(dvāra)을 통해 '말해지는 것'이라 불렸다. 그러나 시설되어야 할 시설(paññāpitabbapaññatti)이 말해지는 상태에 대해서는 말할 필요조차 없다. 이와 같이 여러 방식으로 알게 하는 성질에 의해 '알려져야 할 것을 알게 하는 것'이 되어 파악되어야 하기 때문에, 그것의 정해지지 않은 자성(aniddhāritasabhāva)은 부정된 것으로 보아야 한다. 진실로 자성법들의 단단함이나 접촉 등은 그 자체의 모습(sarūpato)으로 소리에 의해 언어화될 수 있는 성질을 가지지 않는다. 다만 시간과 장소 등의 차이에 의해 구별되는 그것들에 대해, 다른 부류와는 구별되고 같은 부류와는 공통되는, 이전의 약속에 따라 덧씌워져 확립된 보편적 양상(sāmaññākāra)이 언어화될 수 있는 것이다. 거기서도 어떤 작용의 근거(pavattinimitta) 없이는 소리가 일어나지 않기에, 그 소리의 작용 근거가 되며 세상의 약속으로 확립되고 각각의 단어 의미에 고정된 '보편적 양상의 특수성'을 '시설'이라고 선배 스승들은 말한다. 그것이 각각의 의미에 소리를 기울이게 하거나(nāmeti), 각각의 의미에 명칭의 인식을 만들기 때문에 '명칭(nāma)'이라 하며, 여러 방식으로 알게 하기 때문에 '시설'이라 한다.

කස්ස පන සො ආකාරවිසෙසොති? පඤ්ඤාපෙතබ්බත්ථස්සාති වෙදිතබ්බං. අනෙකාකාරා හි අත්ථාති. එවඤ්ච කත්වා තස්සා පඤ්ඤත්තියා ගහෙතබ්බතාවචනඤ්ච සමත්ථිතං භවති, අවස්සඤ්ච එතමෙවං සම්පටිච්ඡිතබ්බං. අඤ්ඤථා වචනවචනීයභෙදානං සඞ්කරො සියා, සබ්බොපි අත්ථො සබ්බස්ස සද්දස්ස වචනීයො, සබ්බො ච සද්දො සබ්බස්ස අත්ථස්ස වාචකොති න චෙත්ථ සඞ්කෙතග්ගහණෙනෙව තෙසං පවත්තාති සක්කා වත්තුං වවත්ථිතෙසු එව තෙසු සඞ්කෙතග්ගහණස්ස පවත්තිතො.

그렇다면 그 양상의 특수성은 누구의 것인가? 그것은 시설되어야 할 대상(paññāpetabbatthassa)의 것이라고 알아야 한다. 왜냐하면 대상은 여러 가지 양상을 가지기 때문이다. 이렇게 함으로써 그 시설이 파악될 수 있다는 말이 성립된다. 반드시 이와 같이 받아들여야 한다. 그렇지 않으면 표현하는 것(vacana)과 표현되는 것(vacanīya)의 구분이 혼란스러워질 것이며, 모든 의미가 모든 소리의 표현 대상이 되고, 모든 소리가 모든 의미의 표현 수단이 될 것이다. 여기에서 약속을 파악하는 것만으로 그것들이 작용한다고 말할 수 없으니, 그것들이 이미 확정된 상태에서 약속의 파악이 일어나기 때문이다.

අපරෙ [Pg.196] පන ‘‘යථා ධූමතො අග්ගිඅනුමානෙ න කෙවලෙන ධූමෙනෙව අග්ගි විඤ්ඤායති, ධූමස්ස පන අග්ගිනා අවිනාභාවසඞ්ඛාතො සම්බන්ධො විඤ්ඤායමානො ධූමෙන අග්ගි විඤ්ඤායති, එවං සද්දෙන අත්ථවිජානනෙ න කෙවලෙන සද්දෙන තදත්ථො විඤ්ඤායති. තංතංසද්දස්ස පන තෙන තෙන අත්ථෙන අවිනාභාවසඞ්ඛාතො සම්බන්ධො විඤ්ඤායමානො තෙන තෙන සද්දෙන අත්ථං ඤාපෙතීති වෙදිතබ්බං. අඤ්ඤථා අග්ගහිතසම්බන්ධෙනපි සද්දසවනමත්තෙන තදත්ථො විඤ්ඤායෙය්‍යාති. යො යමෙත්ථ යථාවුත්තරූපො සම්බන්ධො, සො තස්ස තස්ස අත්ථස්ස සඤ්ඤාපනභාවෙන නාමන්ති පරමත්ථතො අභාවා ලොකසඞ්කෙතවසෙන ලොකසඞ්කෙතොති වා සිද්ධො ඤාතොති ලොකසඞ්කෙතසිද්ධොති, සද්දෙන පකාසියමානානං අත්ථප්පකාරානං අධිගමහෙතුතාය පකාරතො ඤාපනතො පඤ්ඤත්තීති ච වුත්තො’’ති වණ්ණයන්ති.

다른 이들은 다음과 같이 설명한다. '연기에서 불을 추론할 때 단지 연기만으로 불을 아는 것이 아니라, 연기와 불의 불가분(avinābhāva)의 관계가 알려짐으로써 연기를 통해 불을 아는 것과 같다. 이와 같이 소리로 의미를 알 때 단지 소리만으로 그 의미가 알려지는 것이 아니다. 각각의 소리와 각각의 의미 사이의 불가분의 관계가 알려짐으로써 각각의 소리를 통해 의미를 알게 된다고 알아야 한다. 그렇지 않다면 관계를 파악하지 못한 사람도 소리를 듣는 것만으로 그 의미를 알게 될 것이다. 여기서 말한 바와 같은 형태의 관계가 무엇이든, 그것은 각각의 의미를 인식시키는 성질이므로 명칭이라 한다. 그것은 승의(paramattha)에는 존재하지 않기에 세상의 약속에 의한 것이라 하여 세상의 약속(lokasaṅketa)이라 하거나, 알려진 것이라 하여 세상의 약속으로 확립된 것이라 한다. 또한 소리로 나타내어지는 의미의 양상들을 얻게 하는 원인이 되므로, 여러 방식으로 알게 한다는 점에서 시설이라 부른다'라고 설명한다.

සඞ්ඛතාසඞ්ඛතවිනිමුත්තස්සපි ඤෙය්‍යවිසෙසස්ස අභාවෙ ඝටාදිසද්දාභිධෙය්‍යා විය පථවීඵස්සාදිසද්දවචනීයොපි න ලබ්භතියෙවාති සබ්බවොහාරලොපො සියා. යස්මා ච රූපාරූපධම්මා පබන්ධසඞ්ඛාතතංතංවිසෙසාකාරවසෙනෙව පවත්තන්ති, න කෙවලා, තස්මා තෙසං තෙ සණ්ඨානසමූහඅවත්ථාවිසෙසාකාරා යදිපි පරමත්ථතො කිඤ්චි න හොන්ති, පරමත්ථතො පන විජ්ජමානානං රූපාදීනං උපාදානානං වසෙන විජ්ජමානභාවං ලභිත්වා තංතංගහණානුරූපං තංතංඅභිලාපාධිකරණං භවති. උපාදායපඤ්ඤත්ති හි උපාදානතො යථා අඤ්ඤා අනඤ්ඤාති ච න වත්තබ්බා, එවං සබ්බථා අත්ථි නත්ථීති ච න වත්තබ්බා. තයොපි හි එතෙ සන්තායෙවාති එවං තාව මාතිකාවණ්ණනාය න කොචි විරොධො. සඞ්ඛායති සංකථීයතීති සඞ්ඛාති අයමත්ථො කථෙතබ්බභාවෙන වචනත්ථෙයෙව නිරුළ්හො, න වචනස්මින්ති වචනපක්ඛස්ස උජුකතා සම්භවති. වචනපක්ඛොයෙව පාළිඅනුගතො, න පරම්පරාගතො යථාවුත්තො අත්ථොති කුතො පනෙතං ලබ්භා. න හි අනීතො අත්ථො පාළිඅනනුගතො, නාපි සබ්බා පාළිනීතත්ථා එවාති යථාවුත්තා දුවිධා පඤ්ඤත්තියො අට්ඨකථායං ඡහි පඤ්ඤත්තීහි යථාසම්භවං වුත්තායෙවාති සිද්ධමෙතං අත්ථීති න වත්තබ්බාති.

유위와 무위에서 벗어난 특별한 알 수 있는 대상(ñeyyavisesa)이 없다면, 항아리 등의 단어로 불리는 대상처럼 지(地)나 촉(觸) 등의 단어로 표현되는 대상도 얻어질 수 없을 것이며, 따라서 모든 세속적 언어 관습(vohāra)이 사라지게 될 것이다. 그리고 색(루파)과 비색(나무파)의 법들은 단지 그것들만이 아니라 상속(pabandha)이라 불리는 각각의 특수한 양상으로서 작용하기 때문에, 그것들의 형태(saṇṭhāna), 집합(samūha), 상태(avatthā) 등의 특수한 양상들이 비록 승의적으로는 아무것도 아닐지라도, 승의적으로 존재하는 색 등의 근거(upādāna)에 의해 존재하는 상태를 얻어 각각의 파악에 따라 각각의 명칭의 근거가 된다. 근거한 시설(upādāyapaññatti)은 그 근거가 되는 것과 같다고도 다르다고도 말할 수 없듯이, 모든 면에서 있다거나 없다고도 말할 수 없다. 이 세 가지는 실제로 존재하는 것이기 때문이다. 이와 같이 우선 마띠까의 설명에 있어서 어떤 모순도 없다. '사유된다(saṅkhāyati)'거나 '함께 이야기된다(saṃkathīyatī)'는 의미에서 '상카(saṅkhā)'라고 한다. 이 의미는 말해져야 할 상태라는 말의 의미에서만 확정된 것이지, 말 자체에 있는 것은 아니므로 말의 측면이 타당하게 성립한다. '말의 측면만이 경전(Pāḷi)에 따르는 것이고, 전승되어 내려온 앞서 말한 의미는 아니다'라고 어떻게 말할 수 있겠는가? 이끌어내진 의미가 경전에 따르지 않는 것도 아니며, 모든 경전이 단지 이끌어내진 의미만을 담고 있는 것도 아니다. 따라서 앞에서 말한 두 가지 종류의 시설은 주석서에서 여섯 가지 시설 중 적절한 방식에 따라 이미 설해진 것이므로, 그것이 '있다'거나 '없다'고 말해서는 안 된다는 점이 확립된다.

යදි පරමත්ථතො අත්ථිතාපටිසෙධො, ඉට්ඨමෙතං. අථ වොහාරතො, සත්තරථඝටාදීහි සත්තරථාදිවචනප්පයොගොයෙව න සම්භවෙය්‍යාති. න [Pg.197] හි වචනීයරහිතො වචනප්පයොගො අත්ථීති. පරමත්ථධම්මානං අසභාවධම්මභූතාය පඤ්ඤත්තියා විභාගදස්සනත්ථා අධිවචනාදිදුකත්තයදෙසනාති න පරමත්ථධම්මානං රූපාදීනං පඤ්ඤත්තිභාවාපත්තීති. න ච පඤ්ඤත්තිපථපඤ්ඤත්තිධම්මනිද්දෙසානං අවිසෙසවචනං යුත්තං, සද්දස්සෙව පන පඤ්ඤත්තිභාවෙ සියා කාචි තෙසං විසෙසමත්තා. පඤ්ඤාපිතබ්බස්ස අපරමත්ථසභාවස්සෙව පඤ්ඤත්තිභාවො අධිප්පෙතොති න සබ්බො පඤ්ඤත්තිපථො පඤ්ඤත්තිසද්දෙන වුත්තො, පඤ්ඤත්ති ච පඤ්ඤාපෙතබ්බභාවෙන වුත්තාති පඤ්ඤත්තිපථපදං වත්තබ්බමෙව. එවඤ්චෙතං ඉච්ඡිතබ්බං. ඉතරථා සද්දස්ස ච පඤ්ඤාපිතබ්බතාය පඤ්ඤත්තිපථභාවොති පඤ්ඤත්තිපදං න වත්තබ්බං සියාති ච සක්කා වත්තුං, නික්ඛෙපකණ්ඩෙ විභත්තායෙව පඤ්ඤත්ති ‘‘පුරිසො මාගණ්ඩියො’’ති එත්ථාපි දස්සිතාති න න සක්කා වත්තුං. තථාපි හි යථාවුත්තඋපාදායපඤ්ඤත්තිනාමපඤ්ඤත්තීනං සභාවසම්භවතොති සඞ්ඛාදිසද්දානං සමානත්ථතාපි තෙසං මතිමත්තමෙව, විඤ්ඤත්ති විය අධිප්පායං විඤ්ඤාපෙන්තා සයං ඤාතායෙව නාමපඤ්ඤත්ති පඤ්ඤාපෙතබ්බමත්ථං පඤ්ඤාපෙති ගහිතසරූපතාය පදීපො විය රූපගතවිධංසනෙති න පඤ්ඤත්තිඅන්තරපරිකප්පනෙන පයොජනං අත්ථි පඤ්ඤාපෙතබ්බත්ථපඤ්ඤාපනෙ, නාමපඤ්ඤත්තිපඤ්ඤාපනෙ පන උපාදානභෙදභින්නා උපාදායපඤ්ඤත්ති විය තංතංවචනවචනත්ථභෙදභින්නා නාමපඤ්ඤත්තීති අඤ්ඤා පඤ්ඤත්ති ඉච්ඡිතා එව. න ච අනවත්ථානදොසො තංතංවචනස්ස තදත්ථවිභාවනෙ සහකාරීකාරණභාවෙන පටිනියතසරූපත්තා. එතෙන සඞ්කෙතග්ගහණාභාවොපි පටිසිද්ධො දට්ඨබ්බො, තථා නාමපඤ්ඤත්තියා පයොජනාභාවො. දස්සිතප්පයොජනා හි සා පුබ්බෙති.

만약 궁극적 의미(paramattha)에서 존재함에 대한 부정이라면, 그것은 바람직한 일이다. 그러나 만약 세속적 관습(vohāra)에서라면, 중생, 수레, 항아리 등의 비유에서 중생, 수레 등의 언어적 표현의 적용 자체가 성립하지 않게 될 것이다. 왜냐하면 표현될 대상(vacanīya)이 없는 언어적 표현의 적용은 존재하지 않기 때문이다. 궁극적 법들의 자성이 없는 법인 개념(paññatti)의 분류를 보여주기 위해 '명칭(adhivacana)' 등 세 가지 2법(duka)의 설법이 있는 것이지, 색(rūpa) 등 궁극적 법들이 개념이 되는 것은 아니다. 또한 개념의 경로(paññattipatha)와 개념인 법(paññattidhamma)의 설명에 대해 차별 없이 말하는 것은 적절하지 않으며, 단지 소리(sadda)만이 개념의 상태에 있다면 그들 사이에 어떤 차이점도 없게 될 것이다. 개념화되어야 할 대상, 즉 궁극적 자성이 아닌 것만이 개념의 상태라고 의도된 것이므로, 모든 개념의 경로가 '개념'이라는 단어로 불리는 것은 아니며, 개념은 '개념화되어야 할 대상의 상태'로 불리는 것이므로 '개념의 경로'라는 구절은 반드시 언급되어야 한다. 이와 같이 이것은 받아들여져야 한다. 그렇지 않으면 소리 또한 개념화되어야 하기에 개념의 경로가 된다고 하여 '개념'이라는 구절을 말해서는 안 된다고도 할 수 있을 것이나, 닛케파칸다(nikkhepakaṇḍa)에서 분류된 개념이 "사람 마간디야"라는 구절에서도 나타나므로 그렇게 말하지 않을 수 없다. 그럼에도 불구하고 앞에서 언급한 기초가 있는 개념(upādāyapaññatti)과 명칭 개념(nāmapaññatti)의 자성이 존재하기 때문에, '상카(saṅkhā)' 등의 단어들이 동일한 의미라는 것 또한 그들의 견해일 뿐이다. 암시(viññatti)가 의도를 알리는 것처럼, 명칭 개념은 그 자체가 알려짐으로써 개념화되어야 할 의미를 알게 한다. 마치 등불이 그 형태를 취함으로써 형태에 있는 어둠을 제거하는 것과 같아서, 개념화되어야 할 의미를 알리는 데 있어 다른 개념을 상정할 필요는 없다. 그러나 명칭 개념을 알리는 데 있어서는 집착의 차이에 따라 나뉘는 기초가 있는 개념처럼, 각각의 언어와 언어적 의미의 차이에 따라 나뉘는 명칭 개념이 있으므로 다른 개념이 인정되는 것이다. 또한 각각의 언어가 그 의미를 드러내는 데 있어 협력하는 원인이 됨으로써 특정한 형태를 가지기 때문에 무한 소급(anavatthāna)의 오류도 없다. 이로써 약속(saṅketaggahaṇa)을 파악하지 못함도 부정된 것으로 보아야 하며, 명칭 개념의 무용성도 마찬가지이다. 왜냐하면 그 유용성은 앞에서 이미 보여졌기 때문이다.

‘‘වොහාරො ලොකියසොතෙ පටිහඤ්ඤතී’’තිආදීසු සොතබ්බස්ස සද්දස්ස වසෙන තබ්බිසයභූතා වොහාරාදයො පටිහනනසොතබ්බතාපරියායෙන වුත්තාති දට්ඨබ්බා. සද්දොයෙව වා තත්ථ වොහාරාදිසහචාරිතාය තථා වුත්තො. න හි සක්කා සබ්බත්ථ එකරසා දෙසනා පවත්තීති වත්තුං. තථා හි කත්ථචි සුඛා දුක්ඛා, සුඛාපි වෙදනා දුක්ඛාති වුච්චන්ති, දුක්ඛා සුඛා, දුක්ඛාපි සුඛාති, එවං යථාවුත්තා දුවිධාපි පඤ්ඤත්ති අධිවචනාදිපාඨස්ස අත්ථභාවෙන අට්ඨකථායං වුත්තායෙවාති. අයං සඞ්ඛතාසඞ්ඛතවිනිමුත්තං ඤෙය්‍යවිසෙසං ඉච්ඡන්තානං වසෙන විනිච්ඡයො.

"세속적 표현(vohāra)이 세간의 귀에 부딪힌다" 등의 구절에서, 들어야 할 소리(sadda)에 따라 그것의 대상이 되는 세속적 표현 등이 부딪히고 들리는 방식(pariyāya)으로 설해진 것으로 보아야 한다. 또는 그곳에서 소리 자체가 세속적 표현 등과 동반하기 때문에 그렇게 설해진 것이다. 모든 곳에서 한결같은 성격의 설법이 진행된다고 말할 수는 없기 때문이다. 이와 같이 어떤 곳에서는 즐거운 것이 괴로운 것이고, 즐거운 느낌 또한 괴로운 것이라고 하며, 괴로운 것이 즐거운 것이고, 괴로운 것 또한 즐거운 것이라고 말한다. 이처럼 앞에서 언급한 두 가지 개념 또한 '명칭(adhivacana)' 등 성전 구절의 의미로서 주석서에서 이미 설해졌다. 이것이 형성된 것(saṅkhata)과 형성되지 않은 것(asaṅkhata)에서 벗어난 특별한 앎의 대상(ñeyya)을 규명하고자 하는 이들의 입장에 따른 판별이다.

1316. සතිපි පරෙසං සාමඤ්ඤාදිනාමකාරකානං නාමකරණභාවෙ පරානපෙක්ඛතාය තතො අතිවිය යුත්තො ඉධ නාමකරණසභාවො උක්කංසපරිච්ඡෙදෙන [Pg.198] නාමකරණත්ථොති අධිප්පෙතොති දස්සෙතුං ‘‘අඤ්ඤං අනපෙක්ඛිත්වා’’තිආදිමාහ. නාමකරණසභාවතා න හොති අසභාවිකතාය කදාචිදෙව පවත්තිතො චාති අධිප්පායො. සභාවසිද්ධත්තාති වෙදනාදීනං වෙදනාදිනාමකරණධම්මතං ආහ. යදි වෙදනාදීනං කෙනචි අකතං සකනාමං ආදායයෙව පවත්තනතො ඔපපාතිකනාමානං නාමකරණට්ඨෙන නාමභාවො, එවං සති පථවීආදීනම්පි නාමභාවො ආපජ්ජති, අඤ්ඤථා පථවීආදිනිදස්සනමෙව න සියාති අනුයොගං මනසි කත්වා ආහ ‘‘පථවීආදිනිදස්සනෙනා’’තිආදි. එකදෙසසාමඤ්ඤෙන හි යථාධිප්පෙතෙන උපමා හොති, න සබ්බසාමඤ්ඤෙනාති. එවම්පි යදි සභාවසිද්ධනාමත්තා වෙදනාදයො නාමං, පථවීආදීනම්පි අනිවත්තනීයො නාමභාවොති ආහ ‘‘නිරුළ්හත්තා’’තිආදි. තෙන යංනිමිත්තං වෙදනාදීසු නාමසද්දප්පවත්ති, සතිපි තදඤ්ඤෙසං තංනිමිත්තයොගෙ ගො-සද්දො විය කුක්කුටාදිසත්තපිණ්ඩෙ නිරුළ්හතො වෙදනාදීසු නාම-සද්දො පවත්තොති දස්සෙති. තථා හි අනෙකෙසු සුත්තපදෙසෙසු තෙසංයෙව නාමවොහාරො දිස්සති. නාමතානාපත්ති වුත්තා කෙසකුම්භාදිනාමන්තරාපජ්ජනතො. එතමෙවත්ථං නිදස්සනභාවෙන ‘‘න හී’’තිආදිනා විවරති. යදිපි සමූහාදිඝනවිනිබ්භොගාභාවතො වෙදනාදිඅරූපධම්මෙසුපි පිණ්ඩාකාරෙන ගහණං පවත්තති, තං පන යෙභුය්‍යෙන අත්ථාතිපරිකප්පමුඛෙන එකධම්මවසෙනෙව, න සමූහවසෙනාති වුත්තං ‘‘අඤ්ඤෙන…පෙ… නත්ථී’’ති.

1316. 다른 이들이 일반적인 이름 등을 짓는 행위(nāmakaraṇa)가 있음에도 불구하고, 타인에게 의존하지 않기 때문에 그보다 훨씬 더 적절한 이 이름 짓는 성질이 여기서는 최상의 정의로서 이름 짓는 의미라고 의도되었음을 보여주기 위해 "다른 것을 기대하지 않고" 등을 말하였다. 자성(sabhāva)이 없기 때문에 이름 짓는 성질이 있지 않고 때때로만 진행된다는 것이 그 취지이다. 자성으로 확립되었기 때문에 느낌(vedanā) 등에게 느낌 등으로 이름을 짓는 법성(dhammatā)을 말하였다. 만약 느낌 등이 누군가에 의해 지어지지 않은 자신의 이름을 가지고서만 발생하기 때문에 화생하는 이름(opapātikanāma)들의 이름 짓는 의미에서 '명칭(nāma)'의 상태라면, 그렇게 될 때 지(地, pathavī) 등에게도 명칭의 상태가 초래될 것이며, 그렇지 않다면 지 등의 예시 자체가 없을 것이라는 질문을 염두에 두고 "지 등의 예시로써" 등을 말하였다. 의도된 바대로의 일부분의 공통점으로 비유가 되는 것이지, 모든 공통점으로 되는 것이 아니기 때문이다. 이와 같더라도 만약 자성으로 확립된 이름이기 때문에 느낌 등이 명칭이라면, 지 등에게도 되돌릴 수 없는 명칭의 상태가 있다고 "굳어졌기(niruḷhattā) 때문에" 등을 말하였다. 그것에 의해 느낌 등에서 '명칭'이라는 단어가 발생하는 원인이 있는데, 그것 이외의 것들에 그 원인이 결합되어 있더라도, 마치 '소(go)'라는 단어가 닭 등의 중생의 형체에서 굳어진 것처럼 느낌 등에서 '명칭'이라는 단어가 발생함을 보여준다. 실제로 여러 경전 구절들에서 바로 그것들에 대해 '명칭'이라는 관습적 표현이 보이기 때문이다. 머리카락, 항아리 등 다른 이름이 초래되기에 명칭의 상태가 되지 않음이 언급되었다. 바로 이 의미를 예시로서 "진실로 ~하지 않다" 등으로 설명한다. 비록 무더기 등의 견고함(ghana)을 분해하지 못함으로 인해 느낌 등 무색(arūpa)의 법들에서도 덩어리의 형태로 파악함이 진행되지만, 그것은 대체로 '의미가 있다'는 가설을 통해 하나의 법의 측면에서이지, 무더기의 측면에서가 아니라고 "다른 것에 의해... (중략) ... 존재하지 않는다"라고 설해졌다.

පකාසකපකාසිතබ්බභාවො විසයිවිසයභාවො එව. අධිවචනසම්ඵස්සො මනොසම්ඵස්සො. සො නාමමන්තරෙන ගහෙතුං අසක්කුණෙය්‍යතාය පාකටොති නිදස්සනභාවෙන වුත්තො. ‘‘අධිවචනසම්ඵස්සො වියා’’ති වචනෙන මනොසම්ඵස්සතප්පකාරානමෙව නාමභාවො සියා, න පටිඝසම්ඵස්සතප්පකාරානන්ති ආසඞ්කාය නිවත්තනත්ථං ‘‘පටිඝසම්ඵස්සොපී’’තිආදිමාහ. තත්ථ පඤ්චවිඤ්ඤාණසහගතො ඵස්සො පටිඝසම්ඵස්සො. පි-සද්දො සම්භාවනෙ. ඉදං වුත්තං හොති – විසයීවිසයසඞ්ඝට්ටනසමුප්පත්තියා අඤ්ඤඵස්සතො ඔළාරිකොපි පටිඝසම්ඵස්සො න රූපධම්මා විය විභූතාකාරො, තතො නාමායත්තගහණියභාවො නාමස්සෙවාති. අරූපතාය වාතිආදිනා සාමඤ්ඤතො විසෙසතො ච පටිඝසම්ඵස්සස්ස උපචාරවසෙන නාමභාවමාහ. පච්ඡිමපුරිමානන්ති ‘‘නාමඤ්ච රූපඤ්චා’’ති ඉමං අනුපුබ්බිං සන්ධාය වුත්තං. සතිපි රූපස්සාතිආදිනා නාමවොහාරහෙතුං [Pg.199] අනඤ්ඤසාධාරණං නිබ්බානස්ස අධිපතිපච්චයභාවං එව විභාවෙති, යතො අරියානං අඤ්ඤවිසයවිනිස්සටං නින්නපොණපබ්භාරභාවෙන අසඞ්ඛතධාතුයං එව චිත්තං පවත්තතීති.

밝히는 것과 밝혀져야 할 것의 상태는 바로 주관(visayi)과 객관(visaya)의 상태이다. 명칭 접촉(adhivacanasamphassa)은 마노의 접촉(manosamphassa)이다. 그것은 명칭 없이는 파악될 수 없기 때문에 분명하다고 예시로서 언급되었다. "명칭 접촉처럼"이라는 말에 의해 마노의 접촉과 그 종류들만이 명칭의 상태일 뿐, 충돌 접촉(paṭighasamphassa)과 그 종류들은 그렇지 않을 것이라는 의구심을 없애기 위해 "충돌 접촉 또한" 등을 말하였다. 거기서 다섯 가지 식(viññāṇa)과 함께하는 접촉이 충돌 접촉이다. '또한(pi)'이라는 단어는 가능성을 나타낸다. 이것은 다음과 같은 의미이다. 주관과 객관의 충돌로 생겨남으로써 다른 접촉보다 거칠더라도, 충돌 접촉은 색의 법(rūpadhamma)들처럼 분명한 형태가 아니므로, 명칭에 의존하여 파악되어야 하는 상태는 바로 명칭에게만 있다는 것이다. "무색이기 때문에" 등으로써 일반적이고 특별하게 충돌 접촉이 비유적인 의미(upacāra)로 명칭의 상태임을 말하였다. "뒤의 것과 앞의 것"이라는 말은 "명칭과 색(nāmañca rūpañca)"이라는 이 순서를 고려하여 설해졌다. "색(rūpa)이 있음에도 불구하고" 등으로써 명칭이라는 관습적 표현의 원인인, 다른 것과 공유되지 않는 열반의 증상연(adhipatipaccaya)의 상태를 밝힌다. 왜냐하면 성자들의 마음은 다른 대상에서 벗어나 열반으로 기울고 쏠리고 향하는 상태(ninnapoṇapabbhāra)로 오직 무위의 요소(asaṅkhatadhātu)에서만 진행되기 때문이다.

1318. වට්ටස්මිං ආදීනවපටිච්ඡාදනතො තදස්සාදනාභිනන්දනතො ච වට්ටස්ස මූලං පධානකාරණන්ති වට්ටමූලං.

1318. 윤회(vaṭṭa)에서 재난을 은폐하고 그것의 즐거움을 기뻐하기 때문에, 윤회의 뿌리이며 주된 원인이라는 뜻에서 윤회의 뿌리(vaṭṭamūla)이다.

1320. එකෙකස්මිං රූපාදිකෙ යථාභිනිවිට්ඨෙ වත්ථුස්මිං අහංමානාධාරනිමිත්තතං කුසලාකුසලතබ්බිපාකලොකාධාරතඤ්ච සමාරොපෙත්වා පවත්තග්ගහණවිසෙසො. යා කාචි දිට්ඨි නිවිසමානා ධම්මසභාවං අතිච්චපරාමසනාකාරෙනෙව නිවිසතීති වුත්තං ‘‘පරාමසන්තීති අත්ථො’’ති.

1320. 형색 등 각각의 집착된 대상에 대하여 ‘나’라는 자만의 근거이자 표상이며, 유익함과 해로움 및 그 과보인 세간의 근거라고 상정하여 일어나는 파악의 차별이다. 어떤 견해이든 대상에 머물 때 법의 자성을 넘어서서 움켜쥐는 방식으로 머물기 때문에 ‘움켜쥔다는 의미이다’라고 설해졌다.

1332. චෙතනාප්පධානො සඞ්ඛාරක්ඛන්ධොති කත්වා ‘‘යාය චෙතනායා’’තිආදි වුත්තං.

1332. 상카라온(행온)은 의도(cetanā)가 주도적인 것이므로 “어떠한 의도에 의해서” 등이 설해졌다.

1333. දුන්නාමං ගාරය්හනාමං. අනුපසඞ්කමන්තස්සාතිආදිනා සෙවනභජනානං විසෙසමාහ.

1333. 나쁜 이름(dunnāma)은 비난받을 만한 이름이다. “가까이 가지 않는 자의” 등의 구절로 사귀고 친해짐의 차이를 설하였다.

1336. ආපත්තිආපත්තිවුට්ඨානපරිච්ඡෙදජානනූපායදස්සනං සහ වත්ථුනා සහ කම්මවාචායාදිවචනන්ති ඉමමත්ථං දස්සෙන්තො ‘‘වත්ථුවීතික්කමතො’’තිආදිමාහ. ‘‘ආපත්තිකුසලතා ආපත්තිවුට්ඨානකුසලතා’’ති (ධ. ස. දුකමාතිකා 119) හි වුත්තන්ති. කාරණජානනෙන ඵලං සුට්ඨු ඤාතං හොතීති තං දස්සෙතුං ‘‘ආපත්තියා වා’’තිආදිමාහ.

1336. 범계(āpatti)와 범계로부터의 출리(vuṭṭhāna)의 구분을 아는 방법의 제시는 대상(vatthu)과 함께, 갈마문(kammavācā) 등의 문구와 함께라는 이 의미를 나타내면서 “대상의 범함으로부터” 등을 설하였다. 참으로 “범계에 능숙함, 범계의 출리에 능숙함”이라고 설해졌기 때문이다. 원인을 앎으로써 결과를 잘 알게 된다는 것을 나타내기 위해 “범계의 혹은” 등을 설하였다.

1342. තස්සාති මනසිකාරකුසලතාය.

1342. ‘그것의’란 주의기울임(manasikāra)의 능숙함을 말한다.

1344. අනුප්පජ්ජමානානෙව අනුප්පජ්ජන්තානෙව.

1344. ‘생겨나지 않는 것들’이란 바로 ‘일어나지 않는 것들’이다.

1348. අකරණෙන අනාදරවසෙනාති අධිප්පායො.

1348. ‘행하지 않음으로써’란 ‘존중하지 않음의 힘으로’라는 뜻이다.

1350. ඵෙග්ගුරුක්ඛස්ස සිග්ගුආදිකස්ස.

1350. 연한 나무(변재가 많은 나무)란 시구(siggu) 나무 등을 말한다.

1352. චක්ඛුන්ද්‍රියාසංවරස්සාති චක්ඛුන්ද්‍රියාසංවරණස්ස. අසංවුතචක්ඛුන්ද්‍රියස්සෙව හෙතූති චක්ඛුද්වාරිකස්ස අභිජ්ඣාදිඅන්වාස්සවනස්ස තංද්වාරිකවිඤ්ඤාණස්ස [Pg.200] විය චක්ඛුන්ද්‍රියං පධානකාරණං. සති හි අසංවුතත්තෙ චක්ඛුන්ද්‍රියස්ස තෙ තෙ අන්වාස්සවන්තීති අසංවරියමානචක්ඛුන්ද්‍රියහෙතුකො සො අසංවරො තථාවුත්තොති අට්ඨකථාය අධිප්පායං දස්සෙති. ඉදානි යථාවුත්තෙ අධිප්පායෙ ඨත්වා ‘‘යත්වාධිකරණන්ති හී’’තිආදිනා පාළියා යොජනං දස්සෙති. කස්ස චාති පකාරං පුච්ඡති, කථංවිධස්ස කථංසණ්ඨිතස්සාති අත්ථො. න හි සරූපෙ වුත්තෙ පුන සරූපපුච්ඡාය පයොජනං අත්ථි. අන්වාස්සවන්ති අභිජ්ඣාදයො. තදුපලක්ඛිතන්ති අන්වාස්සවූපලක්ඛිතං චක්ඛුන්ද්‍රියං අසංවුතන්ති යොජනා.

1352. ‘안근의 단속하지 않음’이란 안근을 보호하지 않는 것이다. ‘단속되지 않은 안근의 원인’이란 안문(眼門)에서 탐욕 등이 흘러들어오는 것에 대해, 그 문에 속한 의식에 있어서 안근이 주된 원인인 것과 같다. 참으로 안근이 단속되지 않음이 있을 때 그것들이 흘러들어오므로, 단속되지 않는 안근을 원인으로 하는 그 비단속이 그와 같이 설해졌다는 것이 주석서의 의도이다. 이제 위에서 말한 의도에 서서 “어떤 원인으로 인해” 등의 구절로 팔리어의 연결을 보여준다. ‘무엇의’란 방식을 묻는 것이니, ‘어떠한 종류의, 어떠한 형태의’라는 의미이다. 왜냐하면 본래 모습이 설해졌는데 다시 본래 모습을 묻는 것은 용도가 없기 때문이다. ‘흘러들어온다’는 것은 탐욕 등을 말한다. ‘그것으로 특징지어진 것’이란 흘러들어옴으로 특징지어진 안근이 단속되지 않았다는 문맥의 연결이다.

යථාසම්භවන්ති දුස්සීල්‍යාසංවරො මනොද්වාරවසෙන, සෙසාසංවරො ඡද්වාරවසෙන යොජෙතබ්බො. මුට්ඨස්සච්චාදීනං සතිපටිපක්ඛාකුසලධම්මාදිභාවතො සියා පඤ්චද්වාරෙ උප්පත්ති, න ත්වෙව කායිකවාචසිකවීතික්කමභූතස්ස දුස්සීල්‍යස්ස තත්ථ උප්පත්ති පඤ්චද්වාරිකජවනානං අවිඤ්ඤත්තිජනකත්තාති තමෙව යථාසම්භවං ‘‘න හි පඤ්චද්වාරෙ’’තිආදිනා විවරති.

‘가능한 대로’란 부도덕의 비단속은 의문(意門)을 통해, 나머지 비단속은 육문(六門)을 통해 연결되어야 함을 말한다. 마음챙김을 놓침(muṭṭhassacca) 등은 마음챙김에 반대되는 불선법 등의 상태이므로 오문(五門)에서 일어날 수 있지만, 신체적·언어적 범과인 부도덕은 거기서 일어날 수 없으니, 오문의 자반(javana)은 비표업(aviññatti)을 생성하지 않기 때문이다. 바로 그 내용을 가능한 대로 “참으로 오문에서는 아니다” 등으로 해설한다.

යථා කින්ති යෙන පකාරෙන ජවනෙ උප්පජ්ජමානො අසංවරො ‘‘චක්ඛුන්ද්‍රියෙ අසංවරො’’ති වුච්චති, තං නිදස්සනං කින්ති අත්ථො. තත්ථායං පවත්තික්කමො – පඤ්චද්වාරෙ රූපාදිආරම්මණෙ ආපාථගතෙ නියමිතාදිවසෙන කුසලාකුසලජවනෙ උප්පජ්ජිත්වා භවඞ්ගං ඔතිණ්ණෙ මනොද්වාරිකජවනං තංයෙවාරම්මණං කත්වා භවඞ්ගං ඔතරති, පුන තස්මිංයෙව ද්වාරෙ ‘‘ඉත්ථිපුරිසො’’තිආදිනා වවත්ථපෙත්වා ජවනං භවඞ්ගං ඔතරති. පුන වාරෙ පසාදරජ්ජනාදිවසෙන ජවනං ජවති. පුන යදි තං ආරම්මණං ආපාථං ආගච්ඡති, තංසදිසමෙව පඤ්චද්වාරාදීසු ජවනං තදා උප්පජ්ජමානකං සන්ධාය ‘‘එවමෙව ජවනෙ දුස්සීල්‍යාදීසු උප්පන්නෙසු තස්මිං අසංවරෙ සති ද්වාරම්පි අගුත්ත’’න්තිආදි වුත්තං. අයං පන උක්කට්ඨනයො පරිචිතාරම්මණං සන්ධාය වුත්තො, අපරිචිතෙ අන්තරන්තරා පඤ්චද්වාරෙ උප්පජ්ජිත්වා තදනුරූපං මනොද්වාරෙපි උප්පජ්ජතීති. ද්වාරභවඞ්ගාදීනං ජවනෙන සම්බන්ධො එකසන්තතිපරියාපන්නතො දට්ඨබ්බො.

‘어떻게’란 어떤 방식으로 자반에서 일어나는 비단속이 ‘안근에서의 비단속’이라 불리는지, 그것에 대한 예시라는 의미이다. 거기서 일어나는 순서는 이러하다. 오문에 형색 등의 대상이 나타났을 때 결정 등에 의해 유익하거나 해로운 자반이 일어나고 바방가(bhavaṅga)로 떨어진 뒤, 의문의 자반이 바로 그 대상을 취하고 바방가로 떨어진다. 다시 그 문에서 “여자다, 남자다” 등으로 확정하고 자반이 일어나 바방가로 떨어진다. 다시 차례로 청정함이나 탐착함 등에 의해 자반이 일어난다. 다시 만약 그 대상이 나타나면, 그와 유사하게 오문 등에서 일어나는 자반을 가리켜 “이와 같이 자반에서 부도덕 등이 일어났을 때 그 비단속이 있으면 문도 보호되지 않는다” 등이 설해졌다. 그러나 이것은 익숙한 대상을 가리켜 설해진 최상의 방식이며, 익숙하지 않은 것에서는 중간중간 오문에서 일어나고 그에 상응하여 의문에서도 일어난다. 문과 바방가 등의 자반과의 연결은 하나의 상속(santati)에 포함된 것으로 보아야 한다.

සති ද්වාරභවඞ්ගාදිකෙති පච්චයභාවෙන පුරිමනිප්ඵන්නං ජවනකාලෙ අසන්තම්පි භවඞ්ගාදි චක්ඛාදි විය ඵලනිප්ඵත්තියා සන්තඤ්ඤෙව නාමාති වුත්තං. න හි ධරමානංයෙව සන්තන්ති වුච්චතීති. බාහිරං විය කත්වාති පරමත්ථතො ජවනස්ස බාහිරභාවෙ ඉතරස්ස ච අබ්භන්තරභාවෙ අසතිපි ‘‘පභස්සරමිදං[Pg.201], භික්ඛවෙ, චිත්තං, තඤ්ච ඛො ආගන්තුකෙහි උපක්කිලෙසෙහි උපක්කිලිට්ඨ’’න්තිආදිවචනතො (අ. නි. 1.49) ආගන්තුකභූතස්ස කදාචි කදාචි උප්පජ්ජමානස්ස ජවනස්ස බාහිරභාවො තබ්බිධුරසභාවස්ස ඉතරස්ස අබ්භන්තරභාවො පරියායතො වුත්තොති දස්සෙති. අසංවරහෙතුභාවාපත්තිතොති ද්වාරාදීනං අසංවරහෙතුභාවාපජ්ජනස්ස පාකටභාවං සන්ධායාහ. උප්පන්නෙ හි අසංවරෙ ද්වාරාදීනං තස්ස හෙතුභාවො පඤ්ඤායතීති. ද්වාරභවඞ්ගාදිමූසනන්ති ද්වාරභවඞ්ගාදීසු මූසනං. යස්මිඤ්හි ද්වාරෙ අසංවරො උප්පජ්ජති, සො තත්ථ ද්වාරාදීනං සංවරූපනිස්සයභාවං උපච්ඡින්දන්තොයෙව පවත්තතීති. තෙනෙවාහ ‘‘කුසලභණ්ඩවිනාසන’’න්ති.

‘문과 바방가 등이 있을 때’란 연(paccaya)의 상태로서 이전에 완성된 것이기에, 자반의 시기에는 존재하지 않더라도 바방가 등은 안근 등과 같이 결과의 완성에 있어서 존재하는 것이라고 이름하여 설해진 것이다. 참으로 머물고 있는 것만을 존재한다고 말하지 않기 때문이다. ‘외부인 것처럼 하여’란 제일의(paramattha)의 관점에서는 자반의 외부성이나 다른 것의 내부성이 존재하지 않더라도, “비구들이여, 이 마음은 빛난다. 그러나 그것은 객진 번뇌들에 의해 오염되었다” 등의 말씀으로부터, 이따금씩 일어나는 객진인 자반의 외부성과 그것과 반대되는 성질을 가진 다른 것의 내부성이 방편으로 설해졌음을 나타낸다. ‘비단속의 원인이 됨’이란 문 등이 비단속의 원인이 되는 상태가 분명해짐을 가리켜 말한 것이다. 참으로 비단속이 일어났을 때 문 등의 그것에 대한 원인 상태가 알려지기 때문이다. ‘문과 바방가 등을 약탈함’이란 문과 바방가 등에 대한 약탈이다. 참으로 어떤 문에서 비단속이 일어나면, 그것은 거기서 문 등의 단속의 의지처(upanissaya)가 되는 상태를 끊으면서 일어나기 때문이다. 그래서 “유익한 보물을 파괴함”이라고 하였다.

එත්ථ ච ‘‘චක්ඛුනා රූපං දිස්වා’’තිආදිපාළියං සංවරො, සංවරිතබ්බං, සංවරණුපායො, යතො ච සො සංවරො, යත්ථ ච සො සංවරොති ඉමං පභෙදං දස්සෙත්වා යොජෙතබ්බා. කථං? ‘‘රක්ඛති…පෙ… සංවරං ආපජ්ජතී’’ති එතෙන සංවරො වුත්තො. සතිං පච්චුට්ඨපෙතීති අයඤ්හෙත්ථ අත්ථොති. චක්ඛාදි සංවරිතබ්බං. න නිමිත්තග්ගාහී හොති නානුබ්‍යඤ්ජනග්ගාහීති සංවරණුපායො. ‘‘යත්වාධිකරණ’’න්තිආදිනා සංවරණාවධි. රූපාදයො සංවරවිසයොති. කිඤ්ච පටිසඞ්ඛාභාවනාබලසඞ්ගහිතභාවෙන දුවිධොපි ඉන්ද්‍රියසංවරො? තත්ථ පුරිමෙන විසයෙසු ආදීනවදස්සනං, ඉතරෙන ආදීනවප්පහානං. තථා පුරිමෙන පරියුට්ඨානප්පහානං, ඉතරෙන අනුසයප්පහානං. තථා පුරිමො ලොකියමග්ගසඞ්ගහිතො, දුතියො ලොකුත්තරමග්ගසඞ්ගහිතොති අයම්පි විසෙසො වෙදිතබ්බො.

여기서 “눈으로 형색을 보고” 등의 성전에서 단속, 단속되어야 할 것, 단속의 방편, 그 단속이 시작되는 곳, 그 단속이 머무는 곳이라는 이 구분을 나타내어 연결해야 한다. 어떻게 그러한가? “보호한다... (중략) ... 단속에 들어간다”는 이것으로 단속이 설해졌다. ‘마음챙김을 확립한다’는 것이 여기서의 의미이다. 안근 등이 단속되어야 할 것이다. ‘표상을 취하지 않고 세세한 특징을 취하지 않는다’는 것이 단속의 방편이다. “어떤 원인으로 인해” 등은 단속의 한계이다. 형색 등이 단속의 대상이다. 또한 감관의 단속은 성찰의 힘과 수행의 힘에 포함됨에 따라 두 종류가 있는가? 그중 앞의 것으로는 대상에서 재난을 보는 것이고, 뒤의 것으로는 재난을 제거하는 것이다. 또한 앞의 것으로는 나타난 번뇌를 제거하는 것이고, 뒤의 것으로는 잠재 번뇌를 제거하는 것이다. 또한 앞의 것은 세간의 도에 포함되고, 뒤의 것은 출세간의 도에 포함된다는 이러한 차이도 알아야 한다.

1353. දවත්ථාදිඅභිලාසොති දවො එව අත්ථො පයොජනන්ති දවත්ථො, සො ආදි යෙසං තෙ දවත්ථාදයො. තෙසු, තෙසං වා අභිලාසො, දවො වා අත්ථො එතස්සාති දවත්ථො, තදාදිකො දවත්ථාදි, කො පන සොති ආහ ‘‘අභිලාසො’’ති. ආහාරපරිභොගෙ අසන්තුස්සනාති ආහාරපරිභොගෙ අතිත්ති. බහුනො උළාරස්ස ච පත්ථනාවසෙන පවත්තා භිය්‍යොකම්‍යතා අසන්තුස්සනාති එවමෙත්ථ අත්ථො යුජ්ජති.

1353. ‘놀이 등을 위한 욕망(davatthādiabhilāsa)’이란 놀이 자체가 목적이거나 용도인 것이 놀이의 목적(davattho)이며, 그것을 시작으로 하는 것들이 ‘놀이 등’이다. 그것들에 대한, 혹은 그것들에 대한 갈망을 말한다. 혹은 놀이가 목적이기에 ‘놀이의 목적’이라 하며, 그것이 시작인 것이 ‘놀이 등’이다. 그것이 무엇인가에 대해 ‘갈망(abhilāso)’이라고 하였다. ‘음식 섭취에서의 불만족’이란 음식 섭취에서 만족하지 못함이다. 많고 훌륭한 것을 구하려는 갈망으로 인해 일어나는 ‘더 많이 갖고자 함’이 불만족이라는 뜻이 여기에서 타당하다.

1355. මජ්ජනාකාරෙන පවත්ති මානස්සෙවාති කත්වා ‘‘මානොව මානමදො’’ති වුත්තං. තථා හි ජාතිමදාදයො ‘‘මානො මඤ්ඤනා’’තිආදිනා මානභාවෙනෙව [Pg.202] විභත්තාති. ඛුදා නාම කම්මජතෙජො. තං පන අභුත්තෙ භුත්තෙ ච උප්පජ්ජතීති යං තත්ථ ආමාසයසඞ්ඛාතස්ස සරීරදෙසස්ස පීළනතො විහිංසාසද්දවචනීයං, තදෙව දස්සෙතබ්බං, ඉතරඤ්ච නිවත්තෙතබ්බන්ති අභුත්තපච්චයා උප්පජ්ජනකත්තෙන ඛුදා විසෙසිතාති ආහ ‘‘ඛුදාය විසෙසන’’න්ති. යෙ පන ‘‘කම්මජතෙජපච්චයා දුක්ඛා වෙදනා ඛුදා’’ති වදන්ති, තෙසං අභුත්තපච්චයා උප්පජ්ජනකාති විසෙසනමෙව න යුජ්ජති. සතිපි තස්මිං භූතත්ථකථනෙ විහිංසූපරතිපුරාණවෙදනාපටිහනනානං විසෙසාභාවො ආපජ්ජතීති පුරිමොයෙවෙත්ථ අත්ථො. එතාසං කො විසෙසොති අභුත්තපච්චයා උප්පජ්ජනකවෙදනා, භුත්තපච්චයා න උප්පජ්ජනකවෙදනාති ද්වෙපි චෙතා වෙදනා යාවතා අනාගතායෙවාති අධිප්පායො. සතිපි අනාගතත්තෙ පුරිමා උප්පන්නසදිසී, ඉතරා පන අතංසදිසී අච්චන්තං අනුප්පන්නාවාති අයමෙත්ථ විසෙසො. තෙනෙව ‘‘යථාපවත්තා’’ති පුරිමායං වුත්තං, ඉතරත්ථ ච ‘‘අප්පවත්තා’’ති. අථ වා අභුත්තපච්චයා උප්පජ්ජනකවෙදනා පුබ්බෙ කතකම්මස්ස විපාකත්තා පුරාණවෙදනා නාම. අප්පච්චවෙක්ඛණාදිඅයුත්තපරිභොගපච්චයා පච්චවෙක්ඛණාදියුත්තපරිභොගතො ආයතිං න උප්පජ්ජිස්සතීති භුත්තපච්චයා න උප්පජ්ජනකවෙදනා නවවෙදනා නාම. විහිංසානිමිත්තතා විහිංසානිබ්බත්තතා.

1355. 자만(māna)의 양상으로 일어나는 것이기에 ‘자만이 곧 자만의 도취(mānamado)’라고 하였다. 즉 태생에 대한 도취 등은 ‘자만, 생각함’ 등의 자만의 상태로 분석되기 때문이다. ‘굶주림(khudā)’이란 업에서 생긴 열기(kammajatejo)이다. 그것은 먹지 않았을 때나 먹었을 때나 일어나는데, 거기서 위장이라고 일컫는 신체 부위가 압박받음으로 인해 괴로움(vihiṃsā)이라고 불려야 할 것, 바로 그것만이 나타나야 하고 다른 것은 배제되어야 하므로, 먹지 않은 것을 원인으로 하여 일어나는 것으로 굶주림을 특수화하여 ‘굶주림의 특수화’라고 하였다. 그러나 ‘업에서 생긴 열기를 원인으로 하는 괴로운 느낌이 굶주림이다’라고 말하는 사람들에게는, 먹지 않은 것을 원인으로 하여 일어나는 것이라는 특수화 자체가 타당하지 않게 된다. 그러한 실재하는 의미의 설령 있다 하더라도, 괴로움을 그치게 하는 것과 옛 느낌을 물리치는 것의 차이가 없게 되므로, 전자의 의미가 여기서 타당하다. 이 둘의 차이가 무엇인가 하면, 먹지 않은 것을 원인으로 하여 일어나는 느낌과 먹은 것을 원인으로 하여 일어나지 않는 느낌, 이 두 가지 느낌이 모두 아직 오지 않은 미래의 것이라는 뜻이다. 미래의 것임에도 불구하고 전자는 이미 일어난 것과 유사하고, 후자는 그와 유사하지 않아 아예 일어나지 않은 것이라는 점이 여기서의 차이점이다. 그렇기 때문에 전자에는 ‘일어난 대로’라고 하였고, 후자에는 ‘일어나지 않은’이라고 하였다. 또는 먹지 않은 것을 원인으로 하여 일어나는 느낌은 이전에 지은 업의 과보이기에 ‘옛 느낌(purāṇavedanā)’이라 한다. 반조(paccavekkhaṇā) 등을 하지 않는 등의 부적절한 섭취를 원인으로 하여, 반조 등을 갖춘 섭취로 인해 장래에 일어나지 않을 느낌이므로, 먹은 것을 원인으로 하여 일어나지 않는 느낌을 ‘새로운 느낌(navavedanā)’이라 한다. 괴로움의 원인이 됨이란 괴로움을 발생시킴이다.

යාපෙන්ති එතෙනාති යාපනාති වුත්තස්ස සරීරයාපනකාරණස්ස ජීවිතින්ද්‍රියස්සපියාපනකාරණන්ති ඉමස්ස විසෙසස්සදස්සනත්ථං ‘‘ජීවිතින්ද්‍රියයාපනත්ථායා’’ති වත්වා න කෙවලං ජීවිතින්ද්‍රියස්සෙව යාපනකාරණමාහාරො, අථ ඛො ඨානාදිපවත්තිආකාරවිසෙසයුත්තස්ස සකලසරීරස්සපි යාපනකාරණන්ති තංදීපනත්ථං යාත්‍රාති වචනන්ති යාපනා මෙ භවිස්සතීති අවිසෙසෙන වුත්තන්ති දස්සෙන්තො ‘‘චතුන්නං ඉරියාපථානං අවිච්ඡෙදසඞ්ඛාතා යාපනා යාත්‍රා’’ති ආහ. අට්ඨානයොජනඅපරිභොගදුප්පරිභොගාදිවසෙන සද්ධාදෙය්‍යස්ස විනාසනං සද්ධාදෙය්‍යවිනිපාතනං. යෙනාති ගණභොජනලක්ඛණප්පත්තස්ස ථූපීකතාදිකස්ස වා පටිග්ගහණෙන. සාවජ්ජං සනින්දං පරිභොගං කරොතීති වා අත්ථො.

‘이것으로써 유지한다’고 해서 ‘유지(yāpanā)’라고 불리는 신체 유지의 원인이 생명 기능(jīvitindriya)의 유지 원인이기도 하다는 이러한 특수성을 보이기 위해 ‘생명 기능을 유지하기 위해’라고 말하였다. 단지 생명 기능만의 유지 원인이 음식이 아니라, 서 있는 등의 활동 양상의 특수성을 갖춘 온몸의 유지 원인이기도 하다는 것을 밝히기 위해 ‘여정(yātrā)’이라는 말을 썼다. ‘나의 유지가 있을 것이다’라고 일반적인 의미로 설해진 것을 나타내면서 ‘네 가지 위의(iriyāpatha)가 끊어지지 않는 것을 뜻하는 유지가 곧 여정(yātrā)이다’라고 하였다. 마땅치 않은 곳에 음식을 바치거나 잘못 섭취하는 것 등으로 신심으로 보시한 물건(saddhādeyya)을 망치는 것이 ‘신심으로 보시한 물건을 헛되게 함’이다. 어떤 것인가 하면, 무리 지어 먹는 특징(gaṇabhojana)을 가졌거나 산더미처럼 쌓아놓은 것 등을 받는 것을 말한다. 혹은 허물이 있고 비난받을 만한 섭취를 한다는 뜻이다.

ඉරියා…පෙ… වුත්තන්ති සුඛං පවත්තමානෙහි ඉරියාපථෙහි තෙසං තථාපවත්තියා කාරණන්ති ගහිතත්තා විදිතත්තා යථාවුත්තභුඤ්ජනපිවනානි පුබ්බකාලකිරියාභාවෙන වුච්චමානානි ඉරියාපථකත්තුකානි විය වුත්තානීති අත්ථො. යථා හි ‘‘පඤ්ඤාය චස්ස දිස්වා ආසවා පරික්ඛීණා හොන්තී’’ති [Pg.203] (ම. නි. 1.271; 2.182) දස්සනස්ස ඛයහෙතුතා, ‘‘ඝතං පිවිත්වා බලං භවති, සීහං දිස්වා භයං භවතී’’ති ච පානදස්සනානං බලභයහෙතුතා වුච්චති, එවං භුඤ්ජනපිවනානං ඉරියාපථසුඛප්පවත්තිහෙතුභාවො වුත්තොති එවමෙත්ථ අත්ථො දට්ඨබ්බො. සුලභානවජ්ජභාවො විය අප්පභාවොපි පච්චයානං පරමසල්ලෙඛවුත්තීනං සුඛවිහාරාය පරියත්තොති චීවරසෙනාසනානං අප්පභාවුක්කංසානුජානනවසෙන පවත්තාහි අනන්තරගාථාහි ඉධාපි ධම්මසෙනාපතිනා සුඛවිහාරාය පරියත්තො අප්පභාවුක්කංසො අනුඤ්ඤාතොති විඤ්ඤායතීති ‘‘පුනපී’’තිආදිනා ‘‘භුත්වානා’’ති පාඨං සමත්ථයති.

‘위의(iriyā)…생략…설해졌다’는 것은 안락하게 전개되는 위의들로 인해 그것들이 그렇게 전개되는 원인임을 취하여 알았기 때문에, 앞에서 언급한 먹고 마시는 행위들이 과거 시제(pubbakālakiriyā)로 표현되면서 마치 위의를 주체로 하는 것처럼 설해졌다는 뜻이다. 마치 ‘지혜로써 그것을 보고 번뇌들이 다하게 된다’에서 봄(dassana)이 소멸의 원인이 되고, ‘버터를 마시고 힘이 생기고, 사자를 보고 두려움이 생긴다’에서 마심과 봄이 힘과 두려움의 원인으로 설해지는 것과 같다. 이와 같이 먹고 마시는 행위가 위의의 안락한 전개의 원인이 됨이 설해졌다고 여기서 그 뜻을 보아야 한다. 얻기 쉽고 허물이 없는 상태와 마찬가지로, 지극히 검소한 생활을 하는 이들에게 필수품이 적은 상태 또한 안락한 머묾(sukhavihāra)을 위해 적절한 것이다. 가사와 거처가 적은 상태의 수승함을 허용하는 방식으로 전개된 앞의 게송들에 의해, 여기서도 법의 장군(사리불)에 의해 안락한 머묾을 위해 적절한 필수품의 적음이 허용되었음을 알 수 있다. 그리하여 ‘다시 한 번’ 등으로써 ‘먹고 나서’라는 구절을 확증하고 있다.

1368. සතිආදිධම්මාති සතිපඤ්ඤාසමාධිවීරියසම්මාවාචාදිධම්මා, යෙ ඡහි දුකෙහි පරිග්ගහිතා.

1368. ‘마음챙김 등의 법들’이란 마음챙김(sati), 통찰지(paññā), 삼매(samādhi), 정진(vīriya), 바른 말(sammāvācā) 등의 법들을 말하며, 이것들은 여섯 가지 이법(二法, duka)에 의해 포함된다.

1373. පටිවිජ්ඣිතබ්බෙහි පටිවෙධො වුත්තො. විසයෙනපි හි විසයී වුච්චති සහචරභාවතො. යථා –

1373. 꿰뚫어 알아야 할 대상들에 의해 꿰뚫어 앎(통달, paṭivedha)이 설해졌다. 대상(visaya)에 의해서도 그 대상을 가진 주체(visayī)가 공존하는 상태 때문에 그렇게 불리기 때문이다. 예를 들어:

‘‘උප්පාදෙත්වාන සංවෙගං, දුක්ඛෙනස්ස ච හෙතුනා;

වඩ්ඪයිත්වා සම්මසිත්වා, මුත්තියා මග්ගමබ්‍රවී’’ති

“전율(saṃvega)을 일으키고, 괴로움과 그 원인 때문에, [수행을] 증장시키고 숙고하여, 해탈의 길을 말씀하셨다.”

‘‘සච්චපරියොසානෙ’’ති ච.

“진리의 완성에”라고도 하였다.

යථා දුක්ඛාදීනං පරිඤ්ඤාදිවසෙන පවත්තමානං පටිවෙධඤාණං අසම්මොහතො තෙ අවිලොමෙත්වා අවිරොධෙත්වා පවත්තති නාම, එවං තදුපනිස්සයභාවං විපස්සනාඤාණම්පි යථාබලං තෙ අවිලොමෙත්වා පවත්තතීති චතුන්නං සච්චානං අනුලොමන්ති වුත්තන්ති දුතියො අත්ථවිකප්පො වුත්තො. එත්ථ ච ‘‘චතුන්නං සච්චාන’’න්ති පදං විනා උපචාරෙන වුත්තං, පුරිමස්මිං උපචාරෙනාති දට්ඨබ්බං. සම්මාදිට්ඨිප්පධානත්තා වා සෙසමග්ගඞ්ගානං මග්ගසච්චෙකදෙසස්ස පටිවෙධස්ස අනුලොමං සමුදායානුලොමං වුත්තං, චතුසච්චෙකදෙසස්ස මග්ගස්ස වා.

괴로움 등에 대해 철저한 앎(pariññā) 등의 방식으로 일어나는 통달의 지혜(paṭivedhañāṇa)가 미혹됨 없이 그것들을 거스르지 않고 모순되지 않게 전개되는 것처럼, 그 의지처가 되는 위빳사나의 지혜(vipassanāñāṇa)도 힘이 닿는 대로 그것들을 거스르지 않고 일어나는 것을 ‘네 가지 진리에 수순함(anuloma)’이라고 하였다는 것이 두 번째 해석이다. 여기서 ‘네 가지 진리에’라는 구절은 방편(upacāra) 없이 설해진 것이고, 이전의 구절은 방편으로써 설해진 것임을 알아야 한다. 또는 바른 견해(sammādiṭṭhi)가 으뜸이기에 다른 도의 구성 요소들(maggaṅga)인 도제(maggasacca)의 일부분에 대한 통달에 수순하는 것이 전체에 수순하는 것이라고 설해진 것이거나, 네 가지 진리의 일부분인 도(magga)에 수순하는 것이다.

1380. ඛයසමයෙති ඛයසමූහෙ. ‘‘කිලෙසානං ඛයවසෙන පවත්තධම්මපුඤ්ජෙ’’ති ච වදන්ති.

1380. ‘소멸의 때에(khayasamaye)’란 소멸의 무더기(khayasamūha)를 뜻한다. ‘번뇌의 소멸을 통해 일어나는 법의 무더기에서’라고도 말한다.

1381. අපරිබන්ධභාවෙන නිරාසඞ්කා, ආරම්මණෙ අභිරතිභාවෙන ච පවත්ති අධිමුච්චනට්ඨොති ආහ ‘‘අනි…පෙ… ත්තනට්ඨෙනා’’ති.

1381. 장애가 없는 상태로 인해 의구심이 없고, 대상에 몰입하는 상태로 일어나는 것이 확신의 의미이기에 ‘장애가…생략…의미로’라고 하였다.

1382. අරියමග්ගප්පවත්තියා [Pg.204] උත්තරකාලං පවත්තමානං ඵලඤාණං තංතංමග්ගවජ්ඣකිලෙසානං ඛයපරියොසානෙ පවත්තත්තා ‘‘ඛීණන්තෙ ඤාණ’’න්ති වුත්තං. යස්මා පන තං මග්ගානන්තරං උප්පජ්ජති, තස්මා මග්ගෙන ඨානසො ඛීණෙසු කිලෙසෙසු තෙසං ඛීණභාවානන්තරං පවත්තමානං ඛීණභාවානං පඨමකාලෙ පවත්තන්තිපි වුච්චතීති දුතියො විකප්පො වුත්තො.

1382. 성스러운 도의 전개 이후에 일어나는 과(果)의 지혜(phalañāṇa)는 각각의 도에 의해 제거되어야 할 번뇌들의 소멸 끝에 일어나기 때문에 ‘멸진 끝의 지혜(khīṇante ñāṇa)’라고 하였다. 그러나 그것이 도의 직후에 생겨나기 때문에, 도에 의해 즉시 소멸된 번뇌들에 있어 그것들이 소멸한 직후에 전개되는 것, 즉 소멸된 상태의 초기 단계에 전개되는 것이라고도 불린다는 것이 두 번째 해석이다.

දුකනික්ඛෙපකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

이법(二法)의 요약에 대한 설명이 끝났다.

නික්ඛෙපකණ්ඩවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

요약 부분(Nikkhepakaṇḍa)에 대한 설명이 끝났다.

4. අට්ඨකථාකණ්ඩං

4. 주석 부분(Aṭṭhakathākaṇḍa)

තිකඅත්ථුද්ධාරවණ්ණනා

삼법(三法)의 의미 발췌에 대한 설명

1384. නයගමනන්ති [Pg.205] නීයති, නෙති, නීයන්ති වා එතෙනාති නයො, ගම්මති එතෙනාති ගමනං, නයොව, නයස්ස වා ගමනං නයගමනං. ගති එව වා ගමනං. පඨමෙන ආදි-සද්දෙන අභිධම්මභාජනීයාදිසඞ්ගහාසඞ්ගහාදිඑකකාදිසුද්ධිකසච්ඡි කට්ඨාදිමූලමූලාදිකා පඤ්චපකරණිකා නයගති සඞ්ගය්හති. අනුලොමාදීති පන පච්චනීයඅනුලොමපච්චනීයපච්චනීයානුලොමපකාරා එකමූලාදිප්පකාරා ච. එත්ථ අත්ථෙසු නිච්ඡිතෙසූති එතස්මිං අට්ඨකථාකණ්ඩෙ චිත්තුප්පාදවසෙන භූමන්තරවිසෙසයොගතො සබ්බෙසං මාතිකාපදානං අත්ථෙසු සඞ්ඛෙපතො වවත්ථාපිතෙසු.

1384. '나야가마나(nayagamana, 방식의 전개)'란 이것에 의해 인도되거나, 인도하거나, 혹은 인도되기 때문에 '나야(naya, 방식)'이고, 이것에 의해 가기 때문에 '가마나(gamana, 감)'이다. 방식 그 자체이거나 방식의 전개를 '나야가마나'라 한다. 혹은 '가티(gati, 가는 곳)'가 바로 '가마나'이다. 첫 번째 '아디(ādi, 등)'라는 말에 의해 아비담마바자니야(아비담마 분석) 등의 분류와 비분류 등, 1법(ekaka) 등의 순수화된 성취의 의미 등, 근본과 근본의 근본 등 5권의 책에 포함된 방식의 진행이 포함된다. '아눌로마(anulomā, 순차)' 등은 역순(paccanīya), 순차-역순, 역순-순차의 방식과 단일 근본 등의 방식을 말한다. '여기서 의미들이 확정될 때'라는 것은 이 주석서 부분(Aṭṭhakathākaṇḍe)에서 심찰나(cittuppāda)의 관점에서 영역(bhūmi)의 차이와 결합에 따라 모든 마띠까 구절들의 의미가 간략하게 규정되었을 때를 의미한다.

පඤ්හුද්ධාරන්තිආදීසු ‘‘සියා කුසලං ධම්මං පටිච්ච කුසලො ධම්මො උප්පජ්ජෙය්‍ය හෙතුපච්චයා’’තිආදිනා (පට්ඨා. 1.1.25) කුසලපදං ආදිං කත්වා කුසලාකුසලාබ්‍යාකතන්තා තිස්සො කුසලාදිකා, කුසලාබ්‍යාකතඅකුසලාබ්‍යාකතකුසලාකුසලන්තා තිස්සො, කුසලාකුසලාබ්‍යාකතන්තා එකාති කුසලාදිකා සත්ත පුච්ඡා, තථා අකුසලාදිකා, අබ්‍යාකතාදිකා, කුසලාබ්‍යාකතාදිකා, අකුසලාබ්‍යාකතාදිකා, කුසලාකුසලාදිකා, කුසලාකුසලාබ්‍යාකතාදිකාති සත්තන්නං සත්තකානං වසෙන ධම්මානුලොමෙ කුසලත්තිකං නිස්සාය හෙතුපච්චයෙ එකූනපඤ්ඤාස පුච්ඡා, තථා සෙසපච්චයෙසු සෙසතිකෙසු ධම්මපච්චනීයාදීසු ච. තං සන්ධාය ‘‘එකූනපඤ්ඤාසාය එකූනපඤ්ඤාසායා’’ති වුත්තං. ‘‘සියා හෙතුං ධම්මං පටිච්ච හෙතුධම්මො උප්පජ්ජෙය්‍ය හෙතුපච්චයා’’තිආදිනා (පට්ඨා. 3.1.1) ‘‘හෙතුං පටිච්ච හෙතු, හෙතුං පටිච්ච නහෙතු, හෙතුං පටිච්ච හෙතු ච නහෙතු ච. නහෙතුං පටිච්ච නහෙතු, නහෙතුං පටිච්ච හෙතු, නහෙතුං පටිච්ච හෙතු ච නහෙතු ච. හෙතුඤ්ච නහෙතුඤ්ච පටිච්ච හෙතු, හෙතුඤ්ච නහෙතුඤ්ච පටිච්ච නහෙතු, හෙතුඤ්ච නහෙතුඤ්ච පටිච්ච හෙතු ච නහෙතු චා’’ති එකෙකස්මිං දුකෙ හෙතුපච්චයාදීසු එකමෙකස්මිං පච්චයෙ නව නව පුච්ඡා හොන්ති. තා සන්ධාය ‘‘නවසු නවසු පඤ්හෙසූ’’ති වුත්තං.

'질문의 추출(Pañhuddhāra)' 등의 구절에서, "원인 조건(hetupaccaya)에 의해 유익한 법을 연하여 유익한 법이 일어날 수 있는가" 등의 방식(발취론 1.1.25)으로 유익한 법의 구절을 시작으로 하여 유익·불유익·무기라는 세 가지 유익 등(삼구)과, 유익·무기, 불유익·무기, 유익·불유익이라는 세 가지, 그리고 유익·불유익·무기라는 한 가지를 합쳐 유익으로 시작하는 일곱 가지 질문이 있다. 그와 같이 불유익으로 시작하는 것, 무기로 시작하는 것, 유익·무기로 시작하는 것, 불유익·무기로 시작하는 것, 유익·불유익으로 시작하는 것, 유익·불유익·무기로 시작하는 것의 일곱 가지 7개조(sattaka)의 방식으로 법순차(dhammānulome)에서 유익삼구(kusalattika)에 의지하여 원인 조건에는 49가지 질문이 있으며, 나머지 조건들과 나머지 삼구들, 그리고 법역순(dhammapaccanīya) 등에서도 그와 같다. 그것을 가리켜 "49가지씩, 49가지씩"이라고 하였다. "원인 조건에 의해 원인인 법을 연하여 원인인 법이 일어날 수 있는가" 등의 방식(발취론 3.1.1)으로 "원인을 연하여 원인, 원인을 연하여 비원인, 원인을 연하여 원인과 비원인. 비원인을 연하여 비원인, 비원인을 연하여 원인, 비원인을 연하여 원인과 비원인. 원인과 비원인을 연하여 원인, 원인과 비원인을 연하여 비원인, 원인과 비원인을 연하여 원인과 비원인"이라는 각각의 이구(duka)에서 원인 조건 등의 각각의 조건에 아홉 가지씩 질문이 있다. 그것을 가리켜 "아홉 가지씩의 질문들에서"라고 하였다.

ලබ්භමානස්සාති කුසලත්තිකෙ තාව පටිච්චවාරෙ හෙතුපච්චයෙ ‘‘කුසලං ධම්මං පටිච්ච කුසලො ධම්මො උප්පජ්ජති හෙතුපච්චයා, කුසලං එකං [Pg.206] ඛන්ධං පටිච්ච තයො ඛන්ධා’’තිආදිනා (පට්ඨා. 1.1.53) කුසලෙන කුසලං, කුසලෙන අබ්‍යාකතං, කුසලෙන කුසලාබ්‍යාකතං, අකුසලෙන අකුසලං, අකුසලෙන අබ්‍යාකතං, අකුසලෙන අකුසලාබ්‍යාකතං, අබ්‍යාකතෙන අබ්‍යාකතං, කුසලාබ්‍යාකතෙන අබ්‍යාකතං, අකුසලාබ්‍යාකතෙන අබ්‍යාකතන්ති නවන්නං නවන්නං පඤ්හානං අත්ථතො සම්භවන්තස්ස පඤ්හස්ස විස්සජ්ජනවසෙන උද්ධරණං, තථා සෙසපච්චයවාරත්තිකාදීසු. තෙසුයෙවාති යථාවුත්තෙසු එව පඤ්හෙසු අත්ථසම්භවතො යථාවිභත්තානං පඤ්හවිස්සජ්ජනානං ‘‘හෙතුයා නවා’’තිආදිනා ගණනාඨපනං. පසටෙ ධම්මෙති යථා හෙට්ඨා කණ්ඩද්වයෙ ‘‘යස්මිං සමයෙ කාමාවචරං කුසලං චිත්ත’’න්තිආදිනා (ධ. ස. 1) විප්පකිණ්ණෙ මුත්තපුප්ඵෙ විය ඵස්සාදයො ධම්මෙ. අවිසිට්ඨනිද්දෙසො සාමඤ්ඤනිද්දෙසො. විඤ්ඤාතධම්මස්ස පුග්ගලස්සාති අධිප්පායො.

'얻어지는 것의'라는 말은, 우선 유익삼구의 연기설(paṭiccavāra) 원인 조건에서 "유익한 법을 연하여 유익한 법이 원인 조건에 의해 일어난다. 유익한 하나의 무(khandha)를 연하여 세 개의 무가 [일어난다]" 등의 방식(발취론 1.1.53)으로 유익으로 유익이, 유익으로 무기가, 유익으로 유익·무기가, 불유익으로 불유익이, 불유익으로 무기가, 불유익으로 불유익·무기가, 무기로 무기가, 유익·무기로 무기가, 불유익·무기로 무기가 일어난다는 아홉 가지 질문 중에서 실제로 성립하는 질문에 대한 답변의 방식으로 추출하는 것을 말하며, 나머지 조건설이나 삼구 등에서도 그와 같다. '바로 그것들에서'란 방금 말한 질문들 중에서 의미가 성립하기 때문에 분류된 대로의 질문 답변들을 "원인 조건에 아홉 가지" 등의 방식으로 수치를 확정한 것을 의미한다. '펼쳐진 법에서'란 앞의 두 부분(kaṇḍa)에서 "어떤 때에 욕계의 유익한 마음이 [일어나는가]" 등의 방식으로 흩뿌려진 꽃들처럼 흩어져 있는 촉(phassa) 등의 법들을 말한다. '차별 없는 설시'란 일반적인 설시를 뜻한다. '법을 명확히 안 사람의'라는 뜻이다.

යදි චිත්තුප්පාදරූපකණ්ඩෙසු චතුභූමිචිත්තුප්පාදාදිවසෙන විඤ්ඤාතධම්මස්ස අත්ථුද්ධාරදෙසනා ආරද්ධා, එවං සන්තෙ ඉධ කස්මා කුසලත්තිකනිද්දෙසො වුත්තොති ආහ ‘‘යදිපි කුසලත්තිකවිත්ථාරො’’තිආදි. ධම්මවිසෙසනභාවතොති ‘‘ධම්මා’’ති පදස්ස පධානභාවං දස්සෙති. අතො හි තදභිධෙය්‍යා පුච්ඡිතබ්බා ජාතා. විඤ්ඤාතාහීති භූමීනං විසෙසනලක්ඛණයොගමාහ. එත්ථ පධානන්ති කිඤ්චාපි උද්දෙසෙ කුසලපදෙන ධම්මා විසෙසිතබ්බා, ‘‘චතූසු භූමීසු කුසල’’න්ති ඉමස්මිං පන නිද්දෙසෙ භූමීහි විසෙසිතබ්බත්තා කුසලපදං පධානන්ති විසෙසනභාවෙන වචනිච්ඡාය අභාවතො සතිපි විසෙසිතබ්බධම්මානං කාමාවචරාදිඵස්සාදිභෙදෙ තදනපෙක්ඛං අනවජ්ජසුඛවිපාකතාසඞ්ඛාතං අත්තනො කුසලාකාරමෙව ගහෙත්වා පවත්තමානත්තා ‘‘එකත්තමෙව උපාදාය පවත්තතී’’ති වුත්තං. සබ්බෙපි හි කුසලා ධම්මා අනවජ්ජසුඛවිපාකතාය එකසභාවායෙවාති.

만약 심찰나(cittuppāda)와 물질의 부분들(kaṇḍa)에서 사계(catubhūmi)의 심찰나 등의 방식으로 법을 명확히 안 자를 위해 의미를 추출하는 설법이 시작되었다면, 그러함에도 불구하고 여기에서 왜 유익삼구의 설명이 설해졌는가 하는 질문에 대해 "비록 유익삼구의 상세한 설명이라 할지라도" 등으로 답한다. '법의 차별성' 때문이라는 것은 '법들(dhammā)'이라는 단어의 주도성을 나타낸다. 이로부터 그 명칭에 해당되는 것들이 질문되어야 할 것이기 때문이다. '알려진'이라는 말은 계(bhūmi)들의 차별적인 특징의 결합을 말한다. '여기서 주된 것'이란 비록 요약(uddesa)에서 '유익한'이라는 단어에 의해 법들이 차별화되어야 하지만, "사계에서의 유익"이라는 이 설명(niddesa)에서는 계(bhūmi)들에 의해 차별화되어야 하므로 '유익'이라는 단어가 주된 것이 된다. 왜냐하면 차별화하는 상태로 말하려는 의도가 없기 때문에, 비록 차별화되어야 할 법들이 욕계 등의 촉 등의 차별이 있더라도 그것에 의존하지 않고, 허물이 없고 즐거운 과보를 가져오는 성질이라고 하는 자신의 유익한 양상만을 취하여 작용하기 때문에 "단일함만을 취하여 작용한다"라고 말한 것이다. 모든 유익한 법들은 허물이 없고 즐거운 과보를 가져오는 성질로서 동일한 자성을 가지기 때문이다.

1385. යථායොගං යොජෙතබ්බන්ති චතූහි භූමීහි ආධාරභූතාහි විසෙසෙත්වා සමයඵස්සාදිභෙදං අනාමසිත්වා විපාකභාවෙන එකත්තං නෙත්වා ‘‘චතූසු භූමීසු විපාකො’’ති වුත්තන්ති යොජෙතබ්බං. එස නයො ‘‘තීසු භූමීසු කිරියාබ්‍යාකත’’න්තිආදීසුපි.

1385. '적절하게 연결해야 한다'는 것은, 토대가 되는 사계(四界)에 의해 차별화하여 시간과 촉 등의 차별을 언급하지 않고, 과보의 상태로서 단일하게 하여 "사계에서의 과보"라고 설해진 것처럼 연결해야 한다는 것이다. 이러한 방식은 "삼계에서의 작용무기(kiriyābyākata)" 등에서도 마찬가지이다.

උප්පජ්ජති එත්ථාති උප්පාදො, චෙතසිකා. තෙ හි චිත්තස්ස සබ්බථාපි නිස්සයාදිපච්චයභාවතො එත්ථ ච උප්පත්තියා ආධාරභාවෙන අපෙක්ඛිතා. යථා [Pg.207] ච චෙතසිකා චිත්තස්ස, එවං චිත්තම්පි චෙතසිකානං නිස්සයාදිපච්චයභාවතො ආධාරභාවෙන වත්තබ්බතං අරහතීති යථාවුත්තං උප්පාදසද්දාභිධෙය්‍යතං න විනිවත්තති. ඉදං වුත්තං හොති – ‘‘චිත්තුප්පාදො’’ති එත්ථ උප්පාදස්ස විසෙසනභාවෙන පවත්තමානම්පි චිත්තං අත්තනි යථාවුත්තඋප්පාදඅත්ථසම්භවතො අපරිච්චත්තවිසෙසිතබ්බභාවමෙව හුත්වා තස්ස විසෙසනභාවං පටිපජ්ජතීති. යදාහ ‘‘අවයවෙන සමුදායොපලක්ඛණවසෙන අත්ථො සම්භවතී’’ති. චිත්තසමානගතිකස්ස ඉධ චිත්තග්ගහණෙන ගහෙතබ්බතාය ‘‘ද්වෙපඤ්චවිඤ්ඤාණානී’’ති නිදස්සනෙන වක්ඛමානත්තා ‘‘චිත්ත…පෙ… ගහණං කත’’න්ති වුත්තං. තත්ථ අඤ්ඤස්සාති රූපස්ස.

'여기서 일어난다'는 뜻에서 '웁파다(uppāda, 일어남)'는 마음부수(cetasikā)들을 의미한다. 그것들은 마음의 모든 면에서 의지처(nissaya) 등의 조건이 되므로, 여기서는 일어남의 토대라는 관점에서 고려된 것이다. 마음부수들이 마음에 대해서 그러하듯이, 마음 또한 마음부수들의 의지처 등의 조건이 되므로 토대의 상태로 불릴 만하며, 따라서 앞서 언급한 '웁파다'라는 단어의 의미에서 벗어나지 않는다. 이 말의 의미는 이러하다. '심찰나(cittuppādo)'라는 말에서 '일어남(uppāda)'의 수식어로서 작용하는 '마음(citta)' 또한 자신에게 앞서 말한 일어남의 의미가 성립하기 때문에 수식받아야 할 상태를 버리지 않고 수식어의 상태에 있게 된다는 것이다. 그래서 "부분에 의해 전체를 특징짓는 방식에 의해 의미가 성립한다"라고 말한 것이다. 마음과 같은 궤를 같이하는 것이 여기서는 '마음'이라는 단어를 취함으로써 포괄되어야 하므로, "전오식"이라는 예시로 설명될 것이기에 "마음... (중략) ...취함이 이루어졌다"라고 말한 것이다. 거기서 '다른 것'이란 물질(rūpa)을 의미한다.

1420. පඤ්චද්වාරෙ වත්තබ්බමෙව නත්ථි එකන්තපරිත්තාරම්මණත්තා පඤ්චද්වාරිකචිත්තානං. ඉට්ඨානිට්ඨාරම්මණානුභවනන්ති විපාකස්ස පකප්පෙත්වා ආරම්මණග්ගහණාභාවමාහ. තතො කම්මානුරූපං පවත්තමානො විපාකො පරිත්තකම්මවිපාකතාය පරිත්තාරම්මණෙයෙව පවත්තිතුමරහති, න මහග්ගතප්පමාණාරම්මණෙති අධිප්පායො. සමාධිප්පධානස්සපි කස්සචි කම්මස්ස අප්පනාඅප්පත්තස්ස එකන්තෙන සදිසවිපාකතාඅභාවතො ‘‘අප්පනාප්පත්තස්සා’’ති කම්මං විසෙසිතං. වණ්ණලක්ඛණාදිං අග්ගහෙත්වා ලොකසඤ්ඤානුරොධෙනෙව ගහිතෙ පථවාදිකෙ පරිකම්මසඤ්ඤාය සමුප්පාදිතත්තා පටිභාගනිමිත්තසඞ්ඛාතං සඤ්ඤාවසං ආරම්මණං අස්සාති සඤ්ඤාවසාරම්මණං. තාදිසෙනෙවාති සමාධිප්පධානතාය අප්පනාප්පත්තීහි විය සඤ්ඤාවසාරම්මණතාය ච නිබ්බිසෙසෙනෙව. සොපීති පි-සද්දො සම්පිණ්ඩනත්ථො. තෙනෙතං දස්සෙති ‘‘අත්තනො කම්මස්ස සමානභූමිකධම්මාරම්මණතාය විය තස්ස ආරම්මණාරම්මණතායපි විපාකො කම්මානුරූපොයෙව නාම හොතී’’ති.

1420. 오문(五門)에서는 오문(五門)의 마음들이 오로지 한정된[욕계] 대상만을 가지기 때문에 (그에 대해) 말할 필요조차 없다. "유익하거나 해로운 대상을 경험한다"는 것은 과보의 마음이 대상을 추측하여 취하는 것이 아님을 말한다. 그러므로 업에 따라 일어나는 과보는 한정된 업의 과보이기에 한정된 대상에서만 일어나야 마땅하며, 고귀한 대상이나 무량한 대상에서는 일어나지 않는다는 것이 취지이다. 선정을 위주로 하는 어떤 업이 안지(appanā)에 도달하지 않았을 때 반드시 그와 유사한 과보가 생기지는 않으므로 "안지에 도달한 것"이라며 업을 한정했다. 색(色)의 특징 등을 취하지 않고 세상의 관념에 따라 취해진 지대(地大) 등에서 예비단계의 표상으로 생겨난 것이기에, 닮은 표상(paṭibhāganimitta)이라 불리는 표상의 힘을 그 대상으로 하는 것을 '표상의 힘을 대상으로 하는 것'이라 한다. "그와 같은 것"이란 선정을 위주로 하여 안지에 도달한 것들과 마찬가지로 표상의 힘을 대상으로 한다는 점에서 차이가 없음을 의미한다. "그것 또한"에서 '또한(pi)'이라는 단어는 함께 묶는다는 뜻이다. 이것으로 "자신의 업과 동일한 지(地)의 법을 대상으로 하는 것과 마찬가지로, 그 업의 대상인 대상을 가짐에 있어서도 과보는 업에 따르는 법이다"라는 것을 나타낸다.

යදි එවං කස්මා මහග්ගතප්පමාණාරම්මණස්ස පරිත්තකම්මස්ස විපාකො තදාරම්මණාරම්මණො න හොතීති? අප්පනාප්පත්තකම්මවිපාකස්ස විය තස්ස කම්මාරම්මණාරම්මණතාය නියමාභාවතො කම්මානුරූපතාය ච අනෙකරූපත්තා. යථා අත්තනො කම්මසදිසස්ස මහග්ගතජවනස්ස පරිත්තාරම්මණස්සපි තදාරම්මණං නානුබන්ධකං පරිචයාභාවතො, එවං අත්තනො කම්මස්ස නිමිත්තභූතෙපි තස්ස සහකාරීකාරණාහි අපරියාදින්නෙ මහග්ගතප්පමාණෙ ආරම්මණෙ පරිචයාභාවතො පරිත්තවිපාකො න පවත්තති, කම්මනිමිත්තාරම්මණො පන ජායමානො පරිත්තෙනෙව තෙන හොතීති ආහ [Pg.208] ‘‘පටිසන්ධිආදිභූතො’’තිආදි. යස්මා පනාතිආදිනා පාළියාව යථාවුත්තමත්ථං නිච්ඡිනොති. නානාක්ඛණිකකම්මපච්චයො හි එත්ථ අධිප්පෙතො පච්චයපච්චයුප්පන්නානං භින්නාරම්මණතාය වුත්තත්තා. න චාතිආදිනා පරිත්තවිපාකා එව ඉධ පච්චයුප්පන්නභාවෙන වුත්තාති දස්සෙති. ඉධාති ඉමස්මිං අත්ථුද්ධාරකණ්ඩෙ.

만약 그렇다면 왜 고귀한 대상이나 무량한 대상을 가진 한정된 업의 과보가 그 대상(등록의 마음)의 대상이 되지 않는가? 안지에 도달한 업의 과보처럼 그 업의 대상이 그 대상이 된다는 규칙이 없고, 업에 따르는 것이 여러 형태이기 때문이다. 마치 자신의 업과 유사한 고귀한 속행이 한정된 대상을 가질 때 (그에 따르는) 등록의 마음이 숙달의 부재로 인해 뒤따르지 않는 것과 같이, 자신의 업의 표상이 된 그 대상에서 협력하는 원인들에 의해 고귀한 대상이나 무량한 대상이 다 소진되지 않았을 때, 숙달의 부재로 인해 한정된 과보는 일어나지 않는다. 그러나 업의 표상을 대상으로 하여 일어나는 것은 한정된 상태로 일어나는 것이기에 "재생연결 등으로 시작되는 것" 등이라 하였다. "그런데 왜냐하면" 등으로 시작되는 문장으로 교법(Pāḷi)의 뜻을 확정한다. 여기서는 찰나를 달리하는 업의 조건(nānākkhaṇikakammapaccayo)이 의도된 것이니, 조건과 조건에서 생긴 것들이 서로 다른 대상을 가진다고 설해졌기 때문이다. "아니다" 등으로 시작되는 문장은 한정된 과보들만이 여기서 조건에서 생긴 것으로 설해졌음을 나타낸다. "여기서"란 이 수승한 법의 분류(Atthuddhārakaṇḍa)를 의미한다.

සතිවෙපුල්ලප්පත්තානං සතිවිරහිතස්ස කායකම්මස්ස සම්භවං දස්සෙතුං ‘‘වාසනාවසෙනා’’ති වුත්තං. අවීතරාගානං අපරිත්තෙපි කත්ථචි ආරම්මණෙ සියා චෙතසො උප්පිලාවිතත්තන්ති ‘‘කිලෙසවිරහෙ’’ති විසෙසෙත්වා වුත්තං. ආදරාකරණවසෙනෙවාති ආදරාකරණමත්තවසෙනෙවාති විසෙසනිවත්තිඅත්ථො එව-සද්දො තමෙව නිවත්තෙතබ්බං විසෙසං දස්සෙති, නාඤ්ඤථා. කොසජ්ජාදීති ආදි-සද්දෙන දොසාදයො සඞ්ගණ්හාති. ආදරාකරණං නිරුස්සුක්කතා එවාති ආදරං කරොන්තා නිරුස්සුක්කභාවෙනෙව න හොන්ති, න පන ආදරං න කරොන්තියෙවාති දට්ඨබ්බං. එකච්චෙ පන ‘‘අකම්මඤ්ඤසරීරතාය අඤ්ඤවිහිතතාය ච ඛීණාසවානං අසක්කච්චදානාදිපවත්ති න අනාදරවසෙනා’’ති වදන්ති.

마음의 충만함에 도달한 이들에게 마음챙김이 없는 신업(身業)이 생기는 것을 보이기 위해 "습기(習氣)의 힘으로"라고 하였다. 탐욕을 떠나지 못한 이들에게 한정되지 않은 어떤 대상에서도 마음이 들뜰 수 있으므로 "번뇌를 떠났을 때"라고 구별하여 말하였다. "정성을 다하지 않음으로써만"이라는 구절에서 오직 정성을 다하지 않는 것만을 뜻하기 위해 "만(eva)"이라는 글자를 사용했으며, 그것이 제거되어야 할 특별한 점임을 나타낼 뿐 다른 뜻은 없다. "해태 등"에서 "등"이라는 단어로 성냄 등을 포함한다. 정성을 다하지 않음은 바로 무관심(nirussukkatā)이니, 정성을 들이는 자들은 무관심한 상태가 되지 않는 것이지, 정성을 들이지 않는 것이 아니라고 보아야 한다. 어떤 이들은 "아라한들의 정성스럽지 않은 보시 등은 몸이 말을 듣지 않거나 다른 일에 마음이 가 있기 때문이지 무관심 때문이 아니다"라고 말한다.

1421. අතිපගුණානන්ති සුභාවිතානං සුට්ඨුතරං වසිප්පත්තානං. එවං පගුණජ්ඣානෙසුපි පවත්ති හොති තත්ථ විචාරණුස්සාහස්ස මන්දභාවතොති අධිප්පායො. පුබ්බෙ දස්සිතන්ති ‘‘තීණි ලක්ඛණානීති අහන්ති වා’’තිආදිනා පුබ්බෙ දස්සිතං. ‘‘අවිජ්ජමානො අපරමත්ථභාවතො, විජ්ජමානො ච ලොකසඞ්කෙතසිද්ධියා සම්මුතිසච්චභාවතො අත්ථො අරීයති චිත්තෙන ගම්මති ඤායතී’’ති ආචරියා වදන්ති. යතො තබ්බිසයා චිත්තුප්පාදා නවත්තබ්බං ආරම්මණං එතෙසන්ති නවත්තබ්බාරම්මණාති අඤ්ඤපදත්ථසමාසවසෙන වුච්චන්ති. අයං පන වාදො හෙවත්ථිකවාදො විය හොතීති තස්ස අච්චන්තං අවිජ්ජමානතං මඤ්ඤන්තො ඉතො ච අඤ්ඤථා අවිජ්ජමානපඤ්ඤත්තිං දස්සෙතුං ‘‘සම්මුතිසච්චෙ පනා’’තිආදිමාහ. කථං පන තස්ස අච්චන්තමවිජ්ජමානත්තෙ තබ්බිසයානං ධම්මානං පවත්ති නවත්තබ්බාරම්මණභාවො චාති ආහ ‘‘අවිජ්ජමානම්පී’’තිආදි. පරිත්තාදිආරම්මණාති න වත්තබ්බාති වුත්තාති පරිත්තාදයො විය තස්ස විසුං වවත්ථිතභාවං නිසෙධෙති.

1421. "매우 숙달된 이들"이란 잘 닦여서 매우 훌륭하게 자재(自在)를 얻은 이들을 말한다. 이처럼 숙달된 선정들에서도 (작용이) 일어나는 것은 거기서 조사(vicāra)와 노력(ussāha)이 미약하기 때문이라는 취지이다. "세 가지 특성이나 나라고 하는 것" 등으로 앞에서 보여주었다. "실재하지 않는 것은 궁극적인 실재가 아니기 때문이고, 존재하는 것은 세상의 약속으로 성립된 세속제의 상태이기 때문에, 그 의미(attha)가 마음에 의해 취해지고 알려진다"라고 스승들은 말한다. 그 대상을 가진 심일어남(cittuppāda)에서 말해질 수 없는 대상을 가졌기에, 다른 단어의 의미를 수식하는 복합어(aññapadatthasamāsa)로 "말할 수 없는 대상을 가진 것"이라 불린다. 그러나 이 설은 헤왓티카(Hevatthika)의 설과 같으므로, 그것이 완전히 실재하지 않는다고 생각하여 이와는 다른 실재하지 않는 시설(paññatti)을 보여주기 위해 "그러나 세속제에 있어서는" 등이라 하였다. 만약 그것이 완전히 부재한다면 어떻게 그것을 대상으로 하는 법들의 일어남과 말할 수 없는 대상을 가짐이 성립하는가에 대해 "부재하더라도" 등이라 하였다. "한정된 것 등을 대상으로 하는 것이 아니라고 말해졌다"는 것은 한정된 것 등처럼 그것이 별도로 확정된 상태임을 부정하는 것이다.

වික්ඛිපනං නානාරම්මණෙසු චිත්තස්ස පවත්තනං. අනවට්ඨානං එකස්මිංයෙව පවත්තිතුං අප්පදානං. දුතියාදිමග්ගපුරෙචාරිකං ඵලසමාපත්තිපුරෙචාරිකඤ්ච කාමාවචරඤාණං [Pg.209] නිබ්බානාරම්මණතාය ලොකුත්තරචිත්තස්ස ආවජ්ජනට්ඨානියතාය ච පඨමමග්ගපුරෙචාරිකඤාණෙන සමානන්ති කත්වා වුත්තං ‘‘ගොත්‍රභුවොදානෙ ගොත්‍රභූති ගහෙත්වා’’ති.

"산란(vikkhipana)"이란 여러 대상에서 마음이 일어나는 것이다. "안주하지 못함(anavaṭṭhāna)"이란 단 하나에만 머물 수 있게 하지 못하는 것이다. 두 번째 이상의 도(道)의 선행(先行)이 되거나 과등지(果等至)의 선행이 되는 욕계의 지혜는, 열반을 대상으로 하고 출세간의 마음의 전향(āvajjana) 역할을 한다는 점에서 첫 번째 도의 선행이 되는 지혜와 같다고 보아 "종성(gotrabhū)과 청정(vodāna)에서 종성이라고 취하여"라고 하였다.

සබ්බත්ථපාදකන්ති නිප්ඵාදෙතබ්බෙ, පයොජනෙ වා භුම්මං ‘‘චෙතසො අවූපසමෙ’’තිආදීසු විය. තෙන සබ්බෙසු විපස්සනාදීසු නිප්ඵාදෙතබ්බෙසූති අත්ථො. තෙනෙවාහ ‘‘සබ්බෙසූ’’තිආදි. අතීතංසඤාණස්ස කාමාවචරත්තා ඉද්ධිවිධාදීසු තස්ස අග්ගහණං දට්ඨබ්බං. තස්ස පන අතීතසත්තදිවසතො හෙට්ඨා යාව පච්චුප්පන්නපටිසන්ධි, තාව විසයොති වදන්ති. අතීතසත්තදිවසෙසුපි ඛන්ධපටිබද්ධානං තස්ස විසයභාවො යුත්තො විය දිස්සති.

"모든 것의 토대가 되는 것"이란 성취해야 할 일이나 목적에 대한 처격으로, "마음이 가라앉지 않았을 때" 등의 예와 같다. 그러므로 모든 위빳사나 등 성취해야 할 것들에서라는 의미이다. 그래서 "모든 것에서" 등이라 하였다. 과거의 지혜(atītaṃsañāṇa)는 욕계의 것이므로 신족통 등에서는 그것이 취해지지 않음을 알아야 한다. 그 영역은 과거 7일 전부터 현재의 재생연결까지라고 말한다. 과거 7일 이내라도 온(khandha)에 결합된 것들에 대해서는 그것이 영역이 되는 것이 타당해 보인다.

පාදකජ්ඣානචිත්තං පරිකම්මෙහි ගහෙත්වාති පාදකජ්ඣානං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය ‘‘ඉදං චිත්තං විය අයං කායො සීඝගමනො හොතූ’’ති පුබ්බභාගපරිකම්මෙහි රූපකායස්ස විය පාදකජ්ඣානචිත්තස්සපි ගහෙතබ්බතං සන්ධාය වුත්තං. ඉදං පන අධිට්ඨානං එවං පවත්තතීති වෙදිතබ්බං. අධිප්පෙතට්ඨානපාපුණනත්ථං ගන්තුකාමතං පුරක්ඛත්වා පාදකජ්ඣානං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය ‘‘ඉදං චිත්තං විය අයං කායො සීඝගමනො හොතූ’’ති කරජකායාරම්මණං පරිකම්මං කත්වා භවඞ්ගං ඔතරිත්වා වුට්ඨාය පාදකජ්ඣානං සමාපජ්ජිත්වා පුන භවඞ්ගෙ ඔතිණ්ණෙ මනොද්වාරාවජ්ජනං රූපකායං ආරම්මණං කත්වා උප්පජ්ජති අනුලොමානි ච. තතො අධිට්ඨානචිත්තම්පි තමෙවාරම්මණං කත්වා උප්පජ්ජති. තස්සානුභාවෙන යථාධිප්පෙතට්ඨානං ගතොයෙව හොති. එවං අදිස්සමානෙන කායෙන ගච්ඡන්තො පනායං කිං තස්ස අධිට්ඨානචිත්තස්ස උප්පාදක්ඛණෙ ගච්ඡති, උදාහු ඨිතික්ඛණෙ භඞ්ගක්ඛණෙ වාති? තීසු ඛණෙසු ගච්ඡතීති ඉච්ඡන්ති. චිත්තෙති පාදකජ්ඣානචිත්තෙ. සමොදහතීති චිත්තානුගතිකං චිත්තං විය සීඝගමනං කරොතීති අත්ථො. යථා හි චිත්තං ඉච්ඡිතක්ඛණෙ අතිදූරෙපි විසයං ආරබ්භ පවත්තති, එවං රූපකායස්සපි ලහුපරිවත්තිභාවාපාදනං චිත්තවසෙන කායපරිණාමනං. න චෙත්ථ රූපධම්මානං දන්ධපරිවත්තිභාවතො එකචිත්තක්ඛණෙන දෙසන්තරුප්පත්ති න යුජ්ජතීති වත්තබ්බා අධිට්ඨානචිත්තෙන රූපකායස්ස ලහුපරිවත්තිභාවස්ස ආපාදිතත්තා. තෙනෙවාහ ‘‘චිත්තවසෙන කායං අධිට්ඨහිත්වා සුඛසඤ්ඤඤ්ච ලහුසඤ්ඤඤ්ච ඔක්කමිත්වා අදිස්සමානෙන කායෙන බ්‍රහ්මලොකං ගච්ඡතී’’ති (විසුද්ධි. 2.397). අචින්තෙය්‍යො හි ඉද්ධිමන්තානං ඉද්ධිවිසයොති.

‘기초 선정의 마음을 예비 수행들로써 파악하여’라는 것은 기초 선정에 들었다가 나와서 ‘이 마음처럼 이 몸도 빨리 가게 하소서’라고 하는 예비 단계의 수행들로써 색신(色身)뿐만 아니라 기초 선정의 마음 또한 파악해야 함을 뜻한다. 이 결심(adhiṭṭhāna)의 과정은 다음과 같이 진행됨을 알아야 한다. 목적지에 도달하고자 하는 의지를 앞세워 기초 선정에 들었다가 나와서, ‘이 마음처럼 이 몸도 빨리 가게 하소서’라고 육신을 대상으로 예비 수행을 하고 바방가에 들었다가 나와서, 다시 기초 선정에 들었다가 다시 바방가에 든 후, 의문전향(manodvārāvajjana)이 색신을 대상으로 하여 일어나고 수순(anuloma)의 마음들이 일어난다. 그 후 결심의 마음(adhiṭṭhānacitta)도 바로 그 대상을 취하며 일어난다. 그 위력으로 원하는 곳에 이미 가 있게 된다. 이처럼 보이지 않는 몸으로 갈 때, 결심의 마음이 일어나는 순간(uppāda), 머무는 순간(ṭhiti), 사라지는 순간(bhaṅga) 중 언제 가는가? 세 순간 모두에 간다고 본다. ‘마음에’라는 것은 기초 선정의 마음에라는 뜻이다. ‘합치시킨다’는 것은 마음을 따르는 마음처럼 빨리 가게 한다는 뜻이다. 마음이 원하는 순간 아주 멀리 있는 대상에 작용하는 것처럼, 색신 또한 가벼운 변화를 일으키도록 마음의 상태에 따라 몸을 변화시키는 것이다. 여기에서 색법(rūpadhamma)은 변화가 느리기 때문에 한 찰나의 마음으로 다른 장소로 이동하는 것이 적절하지 않다고 말해서는 안 된다. 결심의 마음으로 색신의 가벼운 변화를 유도했기 때문이다. 그래서 “마음의 힘으로 몸을 결심하고 즐거운 지각(sukhasaññā)과 가벼운 지각(lahusaññā)에 들어 보이지 않는 몸으로 범천의 세상에 간다”(Visuddhi. 2.397)고 하였다. 신통을 가진 이들의 신통 경계는 생각으로 헤아릴 수 없기 때문이다.

චිත්තසන්තානං [Pg.210] රූපකායෙ සමොදහිතන්ති යත්තකෙහි චිත්තෙහි දිස්සමානෙන කායෙන යථාධිප්පෙතට්ඨානප්පත්ති, තත්තකානං චිත්තානං පබන්ධස්ස දන්ධගමනකරණතො ඉමස්ස අධිට්ඨානස්ස කරජකායෙ ආරොපිතං තදනුගුණන්ති අත්ථො. ඉදම්පි අධිට්ඨානපාදකජ්ඣානං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය ‘‘අයං කායො විය ඉදං චිත්තං දන්ධගමනං හොතූ’’ති සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨිතජ්ඣානචිත්තාරම්මණං පරිකම්මං කත්වා භවඞ්ගං ඔතරිත්වා භවඞ්ගතො වුට්ඨාය පාදකජ්ඣානං සමාපජ්ජිත්වා පුන භවඞ්ගෙ ඔතිණ්ණෙ මනොද්වාරාවජ්ජනං පාදකජ්ඣානං ආරම්මණං කත්වා උප්පජ්ජති අනුලොමානි ච. තතො අධිට්ඨානචිත්තම්පි තමෙවාරම්මණං කත්වා උප්පජ්ජති. තස්සානුභාවෙන අන්තරා පඤ්චවිඤ්ඤාණාදීසු උප්පන්නෙසුපි අපතන්තො ඉච්ඡිතට්ඨානං ගච්ඡති. එවං ගච්ඡන්තො ච සචෙ ඉච්ඡති, පථවීකසිණවසෙන ආකාසෙ මග්ගං නිම්මිනිත්වා පදසා ගච්ඡති. සචෙ ඉච්ඡති, වායොකසිණවසෙන වායුං අධිට්ඨහිත්වා තූලපිචු විය වායුනා ගච්ඡති. අපිච ගන්තුකාමතාව එත්ථ පමාණං. සති හි ගන්තුකාමතාය එවං කතාධිට්ඨානො අධිට්ඨානවෙගක්ඛිත්තොවෙසො ඉස්සාසපක්ඛිත්තො සරො විය දිස්සමානො ගච්ඡතීති. තත්ථ ආකාසෙ මග්ගං නිම්මිනිත්වා ගච්ඡන්තො විනාපි අභිඤ්ඤාඤාණෙන පකතිපථවියං විය ගච්ඡති. තෙනෙව ‘‘පදසා ගච්ඡතී’’ති වුත්තං. වායුං අධිට්ඨහිත්වා ගච්ඡන්තො අභිඤ්ඤාඤාණසමුට්ඨිතවායොධාතුපරම්පරාය ගච්ඡති. උභයත්ථාපි අන්තරා වනරාමණීයකාදීනි පෙක්ඛමානො ආපාථගතෙ සද්දෙ ච සුණමානො ගච්ඡතීති වදන්ති. කෙචි පන ‘‘අදිස්සමානෙන කායෙන එකචිත්තක්ඛණෙනෙව ඉච්ඡිතට්ඨානගමනෙ දිස්සමානෙන කායෙන පදසා වායුනා ච ගමනෙ අභිඤ්ඤාචිත්තසමුට්ඨිතකායවිඤ්ඤත්තිවිප්ඵාරෙන ගමන’’න්ති වදන්ති. අපරෙ ‘‘අභිඤ්ඤාචිත්තස්ස විඤ්ඤත්තිනිබ්බත්තනකිච්චං නත්ථී’’ති වදන්ති.

‘심상속(cittasantāna)을 색신에 합치시킨다’는 것은 보이는 몸으로 원하는 곳에 도달하기 위해 필요한 만큼의 마음의 흐름을 느리게 진행되도록 이 결심을 육신에 부여하여 그에 맞게 한다는 뜻이다. 이 또한 결심의 기초가 되는 선정에 들었다가 나와서 ‘이 몸처럼 이 마음도 느리게 가게 하소서’라고 선정에서 나온 마음을 대상으로 예비 수행을 하고 바방가에 들었다가 바방가에서 나와 기초 선정에 들었다가 다시 바방가에 든 후, 의문전향이 기초 선정을 대상으로 하여 일어나고 수순의 마음들이 일어난다. 그 후 결심의 마음도 바로 그 대상을 취하며 일어난다. 그 위력으로 중간에 오식(五識) 등이 일어나더라도 떨어지지 않고 원하는 곳으로 간다. 이렇게 갈 때 만약 원한다면 지계(地界)의 가시나를 통해 허공에 길을 만들어 발로 걸어간다. 만약 원한다면 풍계(風界)의 가시나를 통해 바람을 결심하여 솜뭉치처럼 바람을 타고 간다. 다만 여기서는 가고자 하는 의지가 척도가 된다. 가고자 하는 의지가 있을 때 이와 같이 결심을 하면, 결심의 추진력에 의해 쏘아진 화살처럼 보이면서 가게 된다. 허공에 길을 만들어 갈 때는 신통지 없이도 마치 보통의 땅 위를 걷는 것처럼 간다. 그래서 ‘발로 걸어간다’고 하였다. 바람을 결심하여 갈 때는 신통지에서 생겨난 풍계의 연속을 통해 간다. 두 경우 모두 중간의 아름다운 숲 등을 살피고 들려오는 소리를 들으며 간다고 말한다. 어떤 이들은 ‘보이지 않는 몸으로는 한 찰나의 마음으로 원하는 곳에 가지만, 보이는 몸으로는 발로 걷거나 바람을 타고 가는 것이 신통의 마음에서 생긴 신체적 암시(kāyaviññatti)의 확산으로 가는 것’이라고 말한다. 다른 이들은 ‘신통의 마음은 신체적 암시를 일으키는 기능이 없다’고 말한다.

අධිට්ඨානද්වයන්ති චිත්තකායවසෙන කායචිත්තපරිණාමනභූතං රූපකායපාදකජ්ඣානචිත්තාරම්මණං උභයං අධිට්ඨානං. තංසම්පයුත්තායාති යථාවුත්තඅධිට්ඨානද්වයසම්පයුත්තාය. සුඛසඤ්ඤාලහුසඤ්ඤාභාවතොති සුඛසඤ්ඤාලහුසඤ්ඤාසබ්භාවතො, තබ්භාවං ආපජ්ජනතොති අත්ථො. සුඛසඤ්ඤාති චෙත්ථ උපෙක්ඛාසම්පයුත්තා සඤ්ඤා. උපෙක්ඛා හි ‘‘සන්තං සුඛ’’න්ති වුත්තා. සායෙව ච සඤ්ඤා නීවරණෙහි චෙව විතක්කාදීහි පච්චනීකෙහි ච විමුත්තත්තා ‘‘ලහුසඤ්ඤා’’තිපි වෙදිතබ්බා. තාහි සමොක්කන්තාහි රූපකායොපි තූලපිචු විය සල්ලහුකො හොති. සො එවං වාතක්ඛිත්තතූලපිචුනා [Pg.211] විය සල්ලහුකෙන එකචිත්තක්ඛණෙන අදිස්සමානෙන ච කායෙන යථාරුචි ගච්ඡතීති.

‘두 가지 결심’이란 마음과 몸의 상태에 따라 몸을 마음으로, 마음을 몸으로 변화시키는 색신과 기초 선정의 마음을 대상으로 하는 두 가지 결심을 말한다. ‘그것과 결합된’이란 앞서 말한 두 가지 결심과 결합된 것을 말한다. ‘즐거운 지각과 가벼운 지각의 상태로부터’란 즐거운 지각과 가벼운 지각이 존재하여 그러한 상태가 되는 것을 뜻한다. 여기서 ‘즐거운 지각’은 평온(upekkhā)과 결합된 지각이다. 평온은 ‘고요한 즐거움’이라 불리기 때문이다. 또한 그 지각은 장애(nīvaraṇa)와 심사(vitakka) 등의 반대되는 법들로부터 벗어나 있기에 ‘가벼운 지각’이라고도 알 수 있다. 이것들에 몰입하면 색신 또한 솜뭉치처럼 아주 가벼워진다. 그렇게 바람에 날리는 솜뭉치처럼 아주 가벼워진 보이지 않는 몸으로 한 찰나의 마음으로 원하는 대로 가는 것이다.

‘‘මුත්තො වතම්හි තාය අනත්ථසංහිතාය දුක්කරකාරිකාය, සාධු වතම්හි සම්මාසම්බොධිං සම්බුජ්ඣ’’න්ති (සං. නි. 1.137) පවත්තං භගවතො චෙතොපරිවිතක්කමඤ්ඤාය මාරො ‘‘අමුත්තභාවමස්ස කරිස්සාමී’’ති,

“나는 진실로 저 이익 없는 고행(dukkarakārikā)에서 벗어났도다. 다행히도 나는 최상의 깨달음을 성취하였도다.”(SN 1.137)라고 일어난 세존의 마음속 생각을 알고서 마라는 “그를 다시 속박된 상태로 만들리라”라고 생각하며,

‘‘තපොකම්මා අපක්කම්ම, යං න සුජ්ඣන්ති මාණවා;

අසුද්ධො මඤ්ඤසි සුද්ධො, සුද්ධිමග්ගා අපරද්ධො’’ති. (සං. නි. 1.137) –

“고행에서 물러나, 그것으로 사람들은 정화되지 않나니, 그대는 불순하면서 스스로 순결하다 생각하고, 청정의 길에서 벗어나 있구나.”(SN 1.137)라고 (말했다).

ආහාති එවමාදිං සන්ධාය ‘‘මාරාදීනම්පි භගවතො චිත්තජානනං වුත්ත’’න්ති වුත්තං. නිබ්බානපච්චවෙක්ඛණඤ්ච පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණෙන නිබ්බානා…පෙ… ඤාතෙසු පවත්තතීති සම්බන්ධො. නිබ්බානා…පෙ… ඤාතෙසූති ඉදං අභිඤ්ඤාඤාණස්ස පරතො පවත්තමානං පච්චවෙක්ඛණං අභිඤ්ඤාඤාණස්ස විසයෙ විය අභිඤ්ඤාඤාණවිසයවිසයෙපි කදාචි පවත්තිතුං අරහතීති කත්වා වුත්තං. අප්පමාණාරම්මණතන්ති අප්පමාණඛන්ධාරම්මණතන්ති අත්ථො. තස්මාති යස්මා පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණස්ස නිබ්බානාරම්මණභාවදීපකො කොචි පාඨො නත්ථි, තස්මා. පච්චවෙක්ඛණකිච්චෙ වුච්චමානෙති රුළ්හිං අග්ගහෙත්වා මග්ගාදීනං අතීතානං පති පති අවෙක්ඛනං අනුස්සරණං පච්චවෙක්ඛණන්ති පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණස්ස කිච්චංයෙව පච්චවෙක්ඛණන්ති වුච්චමානෙති අත්ථො. අනුඤ්ඤාතාති දිස්සතීති ‘‘මග්ගඵලනිබ්බානපච්චවෙක්ඛණතො’’ති ඉදමෙව සන්ධාය වුත්තං. අයඤ්හෙත්ථ අත්ථො – පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණෙන නිබ්බානාරම්මණෙ ඛන්ධෙ දිස්වා ‘‘ඉමෙ ධම්මා කිං නු ඛො ආරබ්භ පවත්තා’’ති ආවජ්ජෙන්තස්ස පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණං නිබ්බානාරම්මණෙ පවත්තතීති. අනාගතංසඤාණෙපි එසෙව නයො.

‘마라(Māra) 등의 마음을 세존께서 아시는 것도 설해졌다’는 등의 말씀을 염두에 두고 한 말이다. 숙명통(숙주수념지)에 의해 열반... 등을 아는 것에 작용한다는 연관성이다. 열반... 등을 안다는 것은 신통지의 영역 이후에 일어나는 반조가 신통지의 대상에서처럼 신통지 대상의 대상에서도 때때로 일어날 수 있음을 두고 한 말이다. ‘무량한 대상성’이란 ‘무량한 온(khadha)을 대상으로 함’이라는 뜻이다. 그러므로 숙명통이 열반을 대상으로 한다는 것을 밝히는 어떤 경문도 없기 때문에, 그렇다. 반조의 작용에 대해 말할 때, 관습적인 의미를 취하지 않고 도(道) 등 과거의 것을 반복해서 살펴보고 기억하는 것이 반조이므로 숙명통의 작용 자체가 반조라고 불린다는 뜻이다. ‘도·과·열반의 반조로부터’라는 구절을 염두에 두고 허용된 것으로 보인다고 한 것이다. 여기에서의 뜻은 이렇다. 숙명통으로 열반을 대상으로 하는 온(khadha)을 보고 ‘이 법들이 무엇을 조건으로 일어났는가’라고 전향하는 이에게 숙명통이 열반을 대상으로 작용한다는 것이다. 미래통(미래사지)에서도 이와 같은 방식이다.

යදි එවං කස්මා පරිත්තත්තිකෙ ‘‘අප්පමාණො ධම්මො මහග්ගතස්ස ධම්මස්ස ආරම්මණපච්චයෙන පච්චයො’’ති (පට්ඨා. 2.12.58) එත්ථ ‘‘අප්පමාණා ඛන්ධා චෙතොපරියඤාණස්ස පුබ්බෙනිවාසඅනාගතංසඤාණස්ස ආරම්මණපච්චයෙන පච්චයො’’ති අජ්ඣත්තත්තිකෙ ච ‘‘බහිද්ධාධම්මො බහිද්ධාධම්මස්ස, බහිද්ධාධම්මො අජ්ඣත්තස්ස ධම්මස්ස ආරම්මණපච්චයෙන පච්චයො’’ති එතෙසං විභඞ්ගෙසු ‘‘බහිද්ධා ඛන්ධා [Pg.212] ඉද්ධිවිධඤාණස්ස චෙතොපරියපුබ්බෙනිවාසයථාකම්මූපගඅනාගතංසආවජ්ජනාය ආරම්මණපච්චයෙන පච්චයො’’ති (පට්ඨා. 2.20.29) එත්තකමෙව වුත්තං, න වුත්තං නිබ්බානන්ති. චෙතොපරියඉද්ධිවිධාදිඤාණෙහි සහ වුත්තත්තාති චෙ, එවම්පි විසුං විභජිතබ්බං සියා. න හි විසුං විභජනාරහං සහ විභජතීති? න, අවචනස්ස අඤ්ඤකාරණත්තා. යානි හි පුථුජ්ජනානං පුබ්බෙනිවාසඅනාගතංසඤාණානි, තෙසං අවිසයො එව නිබ්බානං. අරියානං පන මග්ගඵලපච්චවෙක්ඛණෙහි සච්ඡිකතනිබ්බානානං ඉමෙහි ඤාණෙහි පච්චක්ඛකරණෙ පයොජනං නත්ථීති සාධාරණෙන ඉද්ධිවිධඤාණාදීනං ගහිතත්තා නිබ්බානං න වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. නිබ්බත්තක්ඛන්ධජානනමාහ, න නිබ්බත්තකක්ඛන්ධජානනං. යථාකම්මූපගඤාණකිච්චඤ්හි තන්ති. අත්ථො සම්භවතීති ඉදං අනාගතංසඤාණස්සපි අනිබ්බානාරම්මණතං සන්ධාය වුත්තං.

만약 그렇다면 왜 ‘소분삼법(Parittattika)’에서 “무량한 법이 고대(mahaggata)한 법의 대상연으로서 조건이 된다”고 하면서 거기서 “무량한 온은 타심통, 숙명통, 미래통의 대상연으로서 조건이 된다”고 하였으며, ‘내외삼법(Ajjhattattika)’에서는 “외적인 법이 외적인 법에, 외적인 법이 내적인 법에 대상연으로서 조건이 된다”고 하면서 그 분별에서 “외적인 온은 신통지, 타심통, 숙명통, 업이변지, 미래통, 전향의 대상연으로서 조건이 된다”고 이만큼만 말하고 열반은 말하지 않았는가? 타심통, 신통지 등과 함께 설해졌기 때문이라고 한다면, 그렇게 하더라도 별도로 분별해야 했을 것이다. 별도로 분별할 만한 가치가 있는 것을 함께 분별하지는 않기 때문이다. 아니다. 말하지 않은 데에는 다른 이유가 있다. 범부들의 숙명통과 미래통에게 열반은 그 대상이 아니기 때문이다. 그러나 도·과의 반조를 통해 열반을 체득한 성자들에게는 이러한 지혜들로 열반을 직접적으로 경험할 이익이 없으므로, 신통지 등과 공통적으로 취급되어 열반이 언급되지 않은 것으로 보아야 한다. [경문은] 생긴 온을 아는 것을 말한 것이지, 생기게 하는 온을 아는 것을 말한 것이 아니다. 그것은 업이변지의 작용이기 때문이다. ‘뜻이 성립한다’는 것은 미래통 또한 열반을 대상으로 하지 않는다는 점을 염두에 두고 한 말이다.

1429. මග්ගාරම්මණත්තිකෙ යස්මා චිත්තුප්පාදකණ්ඩෙ බොධිතෙසු චිත්තුප්පාදෙසු එකන්තතො මග්ගාරම්මණායෙව කෙචි නත්ථි, මග්ගාරම්මණායෙව පන කදාචි මග්ගාධිපතිනො හොන්ති, තස්මා ‘‘කතමෙ ධම්මා මග්ගාරම්මණා’’ති එකමෙව පුච්ඡං කත්වා තයොපි කොට්ඨාසා ලබ්භමානවසෙන විභත්තා. ඉමිනා නයෙන පරතොපි එවරූපෙසු ඨානෙසු අත්ථො වෙදිතබ්බො. ‘‘චිත්තුප්පාදා’’ති, ‘‘මග්ගාරම්මණා’’ති ච වුත්තධම්මානංයෙව මග්ගහෙතුකත්තාභාවං සාධෙතුං ‘‘අසහජාතත්තා’’ති ඉදං හෙතුවචනන්ති ‘‘අසම්පයුත්තත්තාති අත්ථො’’ති වුත්තං. තෙනෙවාහ ‘‘න හි අරූපධම්මාන’’න්තිආදි. ‘‘අඤ්ඤධම්මාරම්මණකාලෙ එවා’’ති අවධාරණස්ස අග්ගහිතත්තා ගරුං අකත්වා මග්ගාරම්මණකාලෙපි මග්ගාධිපතිභාවෙන න වත්තබ්බාති අයම්පි අත්ථො අට්ඨකථායං පරිග්ගහිතොයෙවාති දට්ඨබ්බං. ‘‘ගරුං කත්වා පච්චවෙක්ඛණකාලෙ’’ති හි වුත්තත්තා ගරුං අකත්වා පච්චවෙක්ඛණකාලෙපි අත්ථි එව. තදා ච මග්ගාධිපතිභාවෙන න වත්තබ්බා තෙ ධම්මාති භිය්‍යොපි සිද්ධොවායමත්ථො.

1429. 도대상삼법(道對象三法)의 심발생품(Cittuppādakaṇḍa)에서 설해진 마음의 일어남들 중에는 결정적으로 도만을 대상으로 하는 것이 없으며, 다만 도를 대상으로 할 때 때때로 도가 증상(adhipati)이 되기도 하므로, “어떤 법들이 도를 대상으로 하는가”라는 단 하나의 질문만을 하고 세 부분(koṭṭhāsa)을 얻을 수 있는 대로 분별하였다. 이 방식에 따라 이후의 이와 같은 대목들에서도 뜻을 알아야 한다. “심발생”과 “도를 대상으로 하는 것”이라고 언급된 법들이 도를 원인으로 하지 않음을 증명하기 위해 “함께 생기지 않기 때문(asahajātattā)”이라고 한 것은 원인을 나타내는 표현으로, “상응하지 않기 때문이라는 뜻”이라고 설명되었다. 그래서 “무색의 법들에게는 아니기 때문이다”라고 등을 말씀하신 것이다. “다른 법을 대상으로 할 때만”이라는 한정이 취해지지 않았으므로, 중요하게 여기지 않고 도를 대상으로 할 때에도 도증상의 상태로 말해서는 안 된다는 이 뜻 역시 주석서에서 수용된 것으로 보아야 한다. “중요하게 여겨서 반조할 때”라고 말씀하셨으므로, 중요하게 여기지 않고 반조할 때도 분명히 존재한다. 그때 그 법들을 도증상의 상태로 말해서는 안 된다는 이 뜻은 더욱더 확립된다.

1434. අතීතාරම්මණාවාති උද්ධටං, ‘‘අතීතාරම්මණා’’ති පන අට්ඨකථාපාඨො බහූසු පොත්ථකෙසු දිස්සති. තස්මාති යස්මා පටිච්චසමුප්පාදවිභඞ්ගවණ්ණනායං (විභ. අ. 227) ‘‘මරණසමයෙ ඤාතකා ‘අයං, තාත, තවත්ථාය බුද්ධපූජා කරීයති, චිත්තං පසාදෙහී’ති වත්වා’’තිආදිනා පඤ්චද්වාරෙ රූපාදිආරම්මණූපසංහරණං තත්ථ තදාරම්මණපරියොසානානං චුද්දසන්නං [Pg.213] චිත්තානං පවත්තිඤ්ච වත්වා තස්මිංයෙව එකචිත්තක්ඛණට්ඨිතිකෙ ආරම්මණෙ පටිසන්ධිචිත්තං උප්පජ්ජතීති පච්චුප්පන්නාරම්මණභාවං පටිසන්ධියා වක්ඛති, තස්මාති අත්ථො. ද්වෙ භවඞ්ගානි ආවජ්ජනං මරණස්සාසන්නභාවෙන මන්දීභූතවෙගත්තා පඤ්ච ජවනානි ද්වෙ තදාරම්මණානි චුතිචිත්තන්ති එකාදස චිත්තක්ඛණා අතීතාති ආහ ‘‘පඤ්චචිත්තක්ඛණාවසිට්ඨායුකෙ’’ති. ඉතරත්ථාති අඤ්ඤතදාරම්මණාය චුතියා. ඉදානි තමෙව ‘‘ඉතරත්ථා’’ති සඞ්ඛෙපතො වුත්තමත්ථං විත්ථාරතො දස්සෙතුං ‘‘යදා හී’’තිආදිමාහ. චුතියා තදාරම්මණරහිතත්තා පටිසන්ධියා ච පච්චුප්පන්නාරම්මණත්තා ‘‘රූපා…පෙ… ජ්ජන්තස්සා’’ති උදාහටං. ඡ භවඞ්ගානි පච්චුප්පන්නාරම්මණානි හොන්ති, නව චිත්තක්ඛණා අතීතාති සත්තචිත්තක්ඛණාවසිට්ඨායුකෙ ගතිනිමිත්තෙ පටිසන්ධියා පවත්තත්තාති දට්ඨබ්බං.

1434. ‘과거를 대상으로 함’이라고 인용되었으나, 주석서의 구절은 여러 판본에서 ‘atītārammaṇā(과거를 대상으로 하는 것들)’로 나타난다. 그러므로 연기분별(Paṭiccasamuppādavibhaṅga)의 주석에서 “죽음의 순간에 친지들이 ‘얘야, 이것은 너를 위한 불공(buddhapūjā)이니 마음을 청정하게 하라’고 말하며”라는 등의 방식으로 오문(五門)에서 색(色) 등의 대상이 제시되고, 거기서 심등록으로 끝나는 14가지 마음의 진행을 설한 뒤, 바로 그 한 심찰나에 머무는 대상에 재생연결식이 일어난다고 하여 재생연결의 현재대상성을 설명할 것이기 때문에, ‘그러므로’라는 뜻이다. 두 번의 유분거, 전향이 죽음의 임박함으로 인해 속도가 느려져 다섯 번의 속행, 두 번의 심등록, 죽음의 마음까지 11심찰나가 지났으므로 “5심찰나의 수명이 남았을 때”라고 하였다. ‘다른 경우’란 다른 대상을 가진 죽음의 경우이다. 이제 그 “다른 경우”라고 간략하게 말한 뜻을 상세히 보이기 위해 “진실로 ~할 때” 등을 말씀하셨다. 죽음의 마음이 심등록을 결여하고 재생연결식이 현재의 대상을 가졌으므로 “색... 등에 전향하는 이의”라는 예가 인용되었다. 6심찰나의 유분거가 현재를 대상으로 하고, 9심찰나가 지났으므로 7심찰나의 수명이 남은 취생상(gatinimitta)에서 재생연결이 일어나는 것으로 보아야 한다.

විජ්ජමානමෙව කායං ආරම්මණං කරොතීති එතෙන සුඛලහුසඤ්ඤොක්කමනෙන පච්චුප්පන්නස්සෙව භූතුපාදායරූපසඞ්ඝාතස්ස ලහුපරිවත්තිභාවාපාදනං, න භාවිනොති දස්සෙති.

“존재하는 몸만을 대상으로 한다”는 이것은, 즐겁고 가벼운 인식에 들어감으로써 현재의 근본 물질과 파생 물질의 결합체에 가벼운 변화의 상태를 일으키는 것이지, 미래의 것에 그렇게 하는 것이 아님을 보여준다.

එත්ථන්තරෙති අපාකටකාලතො පට්ඨාය යාව පාකටකාලො, එතස්මිං අන්තරෙ. යස්මා පන කස්සචි කිඤ්චි සීඝං පාකටං හොති, කස්සචි දන්ධං, තස්මා ‘‘එකද්වෙසන්තතිවාරා’’ති අනියමෙත්වා වුත්තං. ‘‘වචනසිලිට්ඨතාවසෙන වුත්ත’’න්ති එකෙ, කෙචි පන ‘‘එත්ථන්තරෙ පවත්තා රූපධම්මා අරූපධම්මා ච පච්චුප්පන්නාති ගහිතෙ එකො සන්තතිවාරො හොති, තං පන ද්විධා විභජිත්වා අපාකටකාලං ආදිං කත්වා යෙභුය්‍යෙන පාකටකාලතො ඔරභාවො එකො කොට්ඨාසො යෙභුය්‍යෙන පාකටකාලං ආදිං කත්වා යාව සුපාකටකාලො එකොති එතෙ ද්වෙ සන්තතිවාරා. ඉමිනා නයෙන සෙසසන්තතිවාරභෙදාපි වෙදිතබ්බා. තත්ථ කාලවසෙන සබ්බෙසං සමානභාවං අග්ගහෙත්වා ධම්මානං සදිසප්පවත්තිවසෙන සන්තතිපරිච්ඡෙදො දීපිතබ්බො’’ති වදන්ති. කිඤ්චි කිඤ්චි කාලං සදිසං පවත්තමානාපි හි උතුචිත්තාදිසමුට්ඨානා රූපධම්මා සන්තතිවාරාති වුච්චන්ති. යදාහ ‘‘අතිපරිත්තා’’තිආදිනා, අරූපසන්තතිපි චෙත්ථ යථාවුත්තරූපසන්තතිපරිච්ඡින්නා සඞ්ගහිතායෙවාති දට්ඨබ්බං. පච්චුප්පන්නෙසු ධම්මෙසු සංහීරතීති තණ්හාදිට්ඨීහි ආකඩ්ඪනීයට්ඨානභාවෙන වුත්තං. ‘‘යො චාවුසො, මනො යෙ ච ධම්මා’’ති විසයිවිසයභූතා එකභවභූතා ච එකසන්තතිපරියාපන්නා ධම්මා විභාගං අකත්වා ගය්හමානා අද්ධාපච්චුප්පන්නං හොති, සති පන විභාගකරණෙ [Pg.214] ඛණසන්තතිපච්චුප්පන්නතා ලබ්භතීති ආහ ‘‘අද්ධාපච්චුප්පන්නං හොන්තං එතං උභයං හොතී’’ති.

'이 사이(Etthantare)'란 분명하지 않은 때부터 분명한 때까지, 그 사이를 말한다. 그러나 어떤 이에게는 무엇이 금방 분명해지고 어떤 이에게는 더디게 되기 때문에, '한두 번의 상속 과정(santativāra)'이라고 확정하지 않고 설해졌다. 어떤 이들은 '말의 매끄러움 때문에 설해진 것'이라고 하고, 또 어떤 이들은 '이 사이에서 일어난 물질적인 법(rūpadhammā)과 비물질적인 법(arūpadhammā)이 현재라고 취해질 때 하나의 상속 과정이 된다. 그러나 그것을 둘로 나누어, 분명하지 않은 때를 시작으로 하여 대개 분명한 때보다 이전의 한 부분과, 대개 분명한 때를 시작으로 하여 아주 분명한 때까지의 한 부분, 이렇게 두 상속 과정이 있다. 이러한 방식으로 나머지 상속 과정의 차별도 알아야 한다. 거기서 시간의 관점에서 모든 것의 동일함을 취하지 않고 법들의 유사한 발생의 관점에서 상속의 구분이 명시되어야 한다'라고 말한다. 왜냐하면 기온(utu)이나 마음(citta) 등에서 생긴 물질적 법들이 얼마간의 시간 동안 유사하게 발생하더라도 상속 과정이라 불리기 때문이다. '매우 미세한(atiparittā)' 등의 구절에서 말한 것처럼, 비물질적 상속도 여기서 말한 물질적 상속에 의해 규정된 것에 포함된 것으로 보아야 한다. 현재의 법들에 집착한다는 것은 갈애와 사견 등에 의해 끌어당겨질 수 있는 상태를 의미한다. '도반이여, 의근(mano)과 법(dhammā)들'이라는 구절은 주관(visayī)과 객관(visaya)이 된 것들, 한 존재(ekabhava)가 된 것들, 그리고 하나의 상속에 포함된 법들을 구분하지 않고 취할 때 기간적 현재(addhāpaccuppanna)가 되지만, 구분이 있을 때는 찰나적 상속의 현재성(khaṇasantatipaccuppannatā)이 얻어지기 때문에 '기간적 현재가 될 때 이 두 가지가 된다'라고 말한 것이다.

තස්සාති මහාජනස්ස. අතීතාදිවිභාගං අකත්වාති ආවජ්ජනාදීනං සමානාකාරප්පවත්තියා උපායං දස්සෙති. සිද්ධං හොතීති ඛණපච්චුප්පන්නාරම්මණත්තෙපි පරිකම්මචෙතොපරියඤාණානං අයං පාළි සුට්ඨු නීතා හොතීති අත්ථො. අතීතත්තිකො ච එවං අභින්නො හොතීති එවං ඛණපච්චුප්පන්නෙයෙව ධම්මෙ ඉධ පච්චුප්පන්නොති ගය්හමානෙ අඤ්ඤපදසඞ්ගහිතස්සෙව අනන්තරපච්චයභාවං පකාසෙන්තො අතීතත්තිකො ච පට්ඨානෙ අභෙදතො සම්මා අත්ථස්ස උද්ධටත්තා අවිනාසිතො හොති. අථ වා අතීතත්තිකොති පට්ඨානෙ අතීතත්තිකපාළි, ඉමාය අතීතත්තිකපාළියා යථාවුත්තකාරණතොයෙව අභින්නො අවිසිට්ඨො අඤ්ඤදත්ථු සංසන්දති සමෙතීති අත්ථො.

'그의(Tassa)'란 대중의 것이다. '과거 등의 구분을 하지 않고'라는 것은 전향(āvajjana) 등이 동일한 양상으로 일어나는 방편을 보여준다. '성립된다(Siddhaṃ hoti)'는 것은 찰나적 현재를 대상으로 할 때에도 예비적인 타심통(parikammacetopariyañāṇa)들에게 이 성전(Pāḷi)이 잘 인도되었다는 의미이다. '과거 삼개(atītattika)도 이와 같이 나뉘지 않는다'는 것은 이와 같이 찰나적 현재의 법들만을 여기서 현재라고 취할 때, 다른 구절에 포함된 것의 무간연(anantarapaccaya)의 상태를 밝히면서 발취론(Paṭṭhāna)에서 과거 삼개가 나뉘지 않음으로써 그 의미가 바르게 도출되어 파괴되지 않음을 의미한다. 또는 과거 삼개란 발취론의 과거 삼개 성전(pāḷi)을 말하며, 이 과거 삼개 성전이 앞서 말한 이유 때문에 나뉘지 않고 차별이 없으며 오직 부합하고 일치한다는 의미이다.

යථාසම්භවන්ති ආවජ්ජනාය අනාගතාරම්මණතා, ජවනානං පච්චුප්පන්නාතීතාරම්මණතා අනාගතපච්චුප්පන්නාතීතාරම්මණතාති යොජෙතබ්බං. නානාරම්මණතා න සියා අද්ධාවසෙන පච්චුප්පන්නාරම්මණත්තාති අධිප්පායො. අයඤ්ච අත්ථො එකිස්සා ජවනවීථියා එකස්මිංයෙව චිත්තෙ පවත්තියං ආවජ්ජනාදීනං අනාගතාදිආරම්මණතා සම්භවතීති සම්භවදස්සනවසෙන වුත්තොති යථාධිප්පෙතස්ස අභිඤ්ඤාචිත්තස්ස ඛණපච්චුප්පන්නෙ පවත්තිං යොජෙත්වා දස්සෙතුං ‘‘තෙනා’’තිආදිමාහ. තීණීති ‘‘අතීතාරම්මණො ධම්මො අතීතාරම්මණස්ස ධම්මස්ස ආසෙවනපච්චයෙන පච්චයො, අනාගතාරම්මණො ධම්මො අනාගතාරම්මණස්ස ධම්මස්ස, පච්චුප්පන්නාරම්මණො ධම්මො පච්චුප්පන්නාරම්මණස්ස ධම්මස්ස ආසෙවනපච්චයෙන පච්චයො’’ති (පට්ඨා. 2.19.34) පදන්තරසඞ්ගහිතධම්මානපෙක්ඛා ධම්මා තීණි පඤ්හවිස්සජ්ජනානීති අත්ථො. අනාසෙවනං නත්ථීති ආසෙවනලාභෙ සති යථාධම්මසාසනෙ අවචනස්ස කාරණං නත්ථීති අවචනෙන තත්ථ ඉතරෙසං පඤ්හානං පටිසෙධො විඤ්ඤායතීති අධිප්පායො.

'가능한 대로(Yathāsambhavaṃ)'라는 것은 전향(āvajjana)은 미래의 대상을 가지고, 속행(javana)들은 현재와 과거의 대상, 그리고 미래와 현재와 과거의 대상을 가진다는 것과 결합되어야 한다. 기간(addhā)의 관점에서의 현재 대상성 때문에 대상이 다양해지지 않을 것이라는 의도이다. 그리고 이 의미는 하나의 속행 과정(javanavīthi)의 단 하나의 마음이 일어날 때 전향 등의 미래 대상성 등이 가능하다는 '가능성(sambhava)을 보여줌'으로써 설해진 것이므로, 의도된 신통지(abhiññācitta)가 찰나적 현재에서 일어나는 것과 결합하여 보여주기 위해 '그것 때문에(tena)' 등을 말하였다. '셋(Tīṇi)'이란 '과거를 대상으로 하는 법은 과거를 대상으로 하는 법에게 수습연(āsevanapaccaya)으로 조건이 되고, 미래를 대상으로 하는 법은 미래를 대상으로 하는 법에게, 현재를 대상으로 하는 법은 현재를 대상으로 하는 법에게 수습연으로 조건이 된다(Paṭṭhāna 2.19.34)'는 다른 구절에 포함된 법들을 고려하지 않은 세 가지 질문의 답변이라는 의미이다. '수습(āsevana)이 없음이 아니다'라는 것은 수습을 얻었을 때 법의 가르침(dhammasāsane)에서 말하지 않을 이유가 없으므로, 말하지 않음으로써 거기서 다른 질문들을 부정하는 것으로 이해된다는 의도이다.

එතස්ස වාදස්සාති ‘‘ආවජ්ජනජවනානං අනාගතපච්චුප්පන්නාරම්මණත්තෙපි චෙතොපරියඤාණං සිද්ධ’’න්ති වාදස්ස. නිස්සයභාවොති අත්ථසම්භවතො යථාවුත්තනයස්ස ජොතකභාවො. යන්ති චිත්තං. තස්සාති ආවජ්ජනජවනානං [Pg.215] ඛණපච්චුප්පන්නනිරුද්ධාරම්මණතාවචනස්ස. එත්ථ ච කාලවිසෙසං ආමසති, අනාගතායෙව ච ආවජ්ජනා පවත්තතීති නයිදං යුජ්ජමානකං. අථ ‘‘යං ඉමස්ස චිත්තං භවිස්සති, තං ජානාමී’’ති ආභොගං කරොති, එවං සති පරිකම්මාභිඤ්ඤාචිත්තානම්පි අනාගතාරම්මණත්තමෙවාති සබ්බත්ථ ආවජ්ජනජවනානං අනාගතපච්චුප්පන්නාරම්මණතා න සිජ්ඣතීති ආහ ‘‘පවත්ති…පෙ… වුත්තත්තා’’ති. දොසාපත්තියාති දොසාපජ්ජනෙන, දොසාපත්තිතො වා. රාසිඑකදෙසාවජ්ජනපටිවෙධෙති යථාරුතවසෙනෙව පුරිමවාදිපක්ඛමාහ, සම්පත්තසම්පත්තාවජ්ජනජානනෙති අත්තනා නිද්ධාරිතපක්ඛං. පුරිමවාදිනො නානුජානෙය්‍යුන්ති අද්ධාසන්තතිපච්චුප්පන්නපදත්ථතා අභිධම්මමාතිකායං ආගතපච්චුප්පන්නපදස්ස නත්ථීති අධිප්පායෙ ඨත්වා නානුජානෙය්‍යුං. එත්ථ ච සතිපි සභාවභෙදෙ ආකාරභෙදාභාවතො එකත්තනයවසෙන ආවජ්ජනපරිකම්මාභිඤ්ඤාචිත්තානං නානාරම්මණතාදොසො නත්ථීති ඛණපච්චුප්පන්නාරම්මණතා චෙතොපරියඤාණස්ස පුරිමවාදීනං අධිප්පායවිභාවනමුඛෙන දස්සිතා. අට්ඨකථායං පන ‘‘සභාවභෙදෙ සති නානාරම්මණතාදොසාභාවො නත්ථි එවාති එකස්මිං එව චිත්තෙ අද්ධාසන්තතිවසෙන පච්චුප්පන්නාරම්මණතා විභාවිතා’’ති ද්වීසුපි වාදෙසු යං යුත්තං, තං විචාරෙත්වා ගහෙතබ්බං.

'이 설(Etassa vādass)'이란 '전향과 속행이 미래와 현재를 대상으로 할 때에도 타심통이 성립된다'는 설을 말한다. '의지처가 됨(Nissayabhāvo)'이란 의미가 가능하기 때문에 앞서 말한 방식의 조명자가 됨을 말한다. '어떤(Yaṃ)'이란 마음이다. '그의(Tassa)'란 전향과 속행이 찰나적 현재에서 멸한 것을 대상으로 한다는 말에 대한 것이다. 여기서 시간의 차이를 접하며 미래에만 전향이 일어난다는 것은 적절하지 않다. 만약 '그의 이 마음이 장차 생길 것을 나는 안다'라고 주의(ābhoga)를 기울인다면, 이와 같이 예비적인 신통지들도 미래를 대상으로 할 뿐이므로 모든 곳에서 전향과 속행이 미래와 현재를 대상으로 한다는 것이 성립되지 않기에 '발생... (중략) ...설해졌기 때문'이라고 하였다. '허물에 빠짐(Dosāpattiyā)'이란 허물이 생김으로써, 또는 허물에 빠짐으로 인해서이다. '무더기(rāsi)의 한 부분에 대한 전향의 꿰뚫음'에서는 문구 그대로 이전 설을 주장하는 자들의 측면을 말하고, '도달하고 도달한 전향의 앎'에서는 자신이 확정한 측면을 말한다. 이전 설을 주장하는 자들이 동의하지 않을 것이라는 것은, 아비담마 마띠까(Abhidhammamātikā)에 나온 '현재(paccuppanna)'라는 단어의 의미에 '기간과 상속의 현재'라는 뜻이 없다는 의도에 머물러 동의하지 않는 것이다. 여기서 본질(sabhāva)의 차이가 있더라도 양상(ākāra)의 차이가 없기 때문에, 유일성의 방법(ekattanaya)에 의해 전향과 예비적 신통지들이 다양한 대상을 가진다는 허물이 없다는 사실이 타심통의 찰나적 현재 대상성을 이전 설을 주장하는 자들의 의도를 밝히는 방식으로 보여졌다. 그러나 주석서(Aṭṭhakathā)에서는 '본질의 차이가 있을 때 대상이 다양해지는 허물이 없는 것이 아니므로, 하나의 마음에서 기간과 상속의 관점에 따른 현재 대상성이 설명되었다'라고 하였으니, 두 설 중에서 타당한 것을 검토하여 취해야 한다.

තෙනෙවාති යස්මා අතීතත්තිකෙ උප්පන්නත්තිකෙ ච චෙතොපරියඤාණස්ස වත්තමානධම්මාරම්මණභාවජොතනො පාඨො න දිස්සති, තෙනෙව කාරණෙන. ද්වීසු ඤාණෙසූති පුබ්බෙනිවාසචෙතොපරියඤාණෙසු. කම්මමුඛෙන ගය්හන්තීති සතිපි ආරම්මණභාවෙ චත්තාරො ඛන්ධා යථාකම්මූපගඤාණෙන කම්මද්වාරෙන කුසලාකුසලා ඉච්චෙව ගය්හන්ති, න පන විභාගසොති දස්සෙති. ලොභාදිසම්පයොගවිසෙසෙන දුච්චරිතභාවො, අලොභාදිසම්පයොගවිසෙසෙන ච සුචරිතභාවො ලක්ඛීයතීති දුච්චරිතසුචරිතානි විභාවෙන්තං ලොභාදයොපි විභාවෙතියෙව නාම හොතීති ආහ ‘‘දුච්චරිත…පෙ… භාවනං හොතී’’ති.

Tenevāti는 과거 삼법(atītattika)과 발생 삼법(uppannattika)에서 타심통의 현재 법을 대상으로 하는 것에 대한 경문이 보이지 않기 때문에, 바로 그 이유 때문이라는 뜻이다. Dvīsu ñāṇesū는 숙명통과 타심통을 의미한다. Kammamukhena gayhantī는 대상이 되는 상태가 있더라도 네 가지 온(khandha)은 업에 따른 지혜(yathākammūpagañāṇa)에 의해 업의 문을 통해 유익하거나 해로운 것으로만 파악될 뿐이지, 구체적인 분석으로는 파악되지 않음을 보여준다. 탐욕 등과의 결합의 차이에 따라 악행의 상태가 되고, 무탐 등과의 결합의 차이에 따라 선행의 상태가 특징지어지므로, 악행과 선행을 구분할 때 탐욕 등도 구분되는 셈이 된다고 하여 "악행... 등... 됨이라"고 하였다.

1435. අසභාවධම්මස්ස ‘‘අහ’’න්තිආදිපඤ්ඤත්තියා අජ්ඣත්තධම්මුපාදානතාය සියා කොචි අජ්ඣත්තපරියායො, න පන සභාවධම්මස්ස අසත්තසන්තානෙව තස්සාති වුත්තං ‘‘සභාව…පෙ… අහොන්ත’’න්ති. තථා හි ‘‘අත්තනො ඛන්ධාදීනි පච්චවෙක්ඛන්තස්සා’’ති එත්ථ ‘‘අජ්ඣත්තාරම්මණා’’ති පදස්ස අත්ථවිවරණවසෙන ‘‘අජ්ඣත්තං ගය්හමානං අහන්ති පඤ්ඤත්තිං ආදි-සද්දෙන ගණ්හාතී’’ති [Pg.216] වක්ඛති. යදි එවං තස්ස අජ්ඣත්තත්තිකෙපි අජ්ඣත්තභාවො වත්තබ්බො සියා? න, බහිද්ධාභාවස්ස විය අජ්ඣත්තභාවස්සපි අජ්ඣත්තත්තිකෙ නිප්පරියායවසෙන අධිප්පෙතත්තාති. යදාහ ‘‘අසභා…පෙ… න වුත්ත’’න්ති. ආකිඤ්චඤ්ඤායතනාදීති ආදි-සද්දෙන සාවජ්ජනානි තස්ස පුරෙචාරිකඋපචාරචිත්තානි තස්ස ආරම්මණෙන පවත්තනකපච්චවෙක්ඛණඅස්සාදනාදිචිත්තානි ච සඞ්ගණ්හාති.

1435. 자성이 없는 법(asabhāvadharma)에 대해서 '나'라는 등의 명칭(paññatti)으로 내부의 법을 집착하기 때문에 어떤 내부적인 방식(pariyāya)이 있을 수 있지만, 중생의 상속(santāna)이 아닌 자성법에 대해서는 그것이 없으므로 "자성... 등... 되지 않음"이라고 하였다. 이와 같이 "자신의 온 등을 반조하는 자에게"라는 대목에서 '내부를 대상으로 함'이라는 단어의 의미를 설명하면서 "내부로 파악되는 나라는 명칭 등을 ādi-sadda로 취한다"고 설명할 것이다. 만약 그렇다면 내부 삼법에서도 내부의 상태라고 말해야 하는가? 아니다. 외부의 상태와 마찬가지로 내부의 상태도 내부 삼법에서는 방편이 없는 방식(nippariyāyavasena)으로 의도되었기 때문이다. 그래서 "자성... 등... 말하지 않음"이라고 하였다. Ākiñcaññāyatanādi에서 ādi-sadda는 그것에 앞서 일어나는 예비적 마음(upacāracitta)들과 그 대상을 통해 일어나는 반조(paccavekkhaṇa)나 즐김(assādana) 등의 마음들을 포함한다.

ආකිඤ්චඤ්ඤායතනං තං-සද්දෙන ආකඩ්ඪිත්වා වදති, න පන තං සබ්බන්ති වුත්තං, යඤ්ච තස්ස පුරෙචාරිකන්ති අත්ථො. ලෙසවචනන්ති එකදෙසසාරුප්පෙන සමානාරම්මණභාවෙන එකදෙසස්සෙව වචනං. ලිස්සති සිලිස්සති එකදෙසෙන අල්ලීයතීති හි ලෙසො. යෙසන්ති කාමාවචරකුසලාකුසලමහාකිරියාවජ්ජනචිත්තානං කුසලකිරියාභෙදස්ස රූපාවචරචතුත්ථස්ස ච. එවං උපෙක්ඛාසහගතනිද්දෙසාදීසූති යෙසං අදුක්ඛමසුඛාය වෙදනාය සම්පයුත්තතා වුත්තා, තෙසු එකමෙව උපෙක්ඛාසහගතනිද්දෙසං වත්වා ඉතරං න වත්තබ්බං සියාති අත්ථො. ආදි-සද්දෙන හෙතුසම්පයුත්තකාමාවචරාදිනිද්දෙසෙ සඞ්ගණ්හාති. තත්ථාපි හි පරිත්තසහෙතුකාදිභාවෙන වුත්තෙසු ධම්මෙසු එකමෙව වත්වා ඉතරං න වත්තබ්බං සියාති. අභාවනානිට්ඨප්පවත්තියාති අභාවනානිට්ඨප්පවත්තියා අභාවනාකාරස්ස උක්කංසප්පවත්තියාති අත්ථො, අභාවස්ස වා උක්කංසප්පවත්තියා. නවත්තබ්බං ජාතං අජ්ඣත්තාරම්මණාදිභාවෙනාති අධිප්පායො. තානීති ආකිඤ්චඤ්ඤායතනෙන සමානාරම්මණානි ආවජ්ජනාදීනි. යදි එවං ‘‘අභාවනාසාමඤ්ඤෙ’’ති කස්මා වුත්තං. න හි ආකිඤ්චඤ්ඤායතනාරම්මණස්ස පච්චවෙක්ඛණඅස්සාදනාදිවසෙන පවත්තචිත්තානං අභාවනාකාරෙන පවත්ති අත්ථීති? න, අභාවෙතබ්බතාය අධිප්පෙතත්තා. න භාවීයතීති හි අභාවනං, න න භාවෙතීති.

무소유처를 taṃ-sadda로 인용하여 말하지만, 그것이 전부라는 뜻은 아니며 그것에 선행하는 것(purecārika)이라는 의미이다. Lesavacana란 일부분의 유사함이나 동일한 대상을 가짐으로써 일부분만을 말하는 것이다. Lissati(붙다), silissati(밀착하다)는 것은 일부분에 달라붙는 것이므로 lesa(흔적/부분)라고 한다. Yesaṃ은 욕계의 유익한 마음, 해로운 마음, 대작용 마음, 전향하는 마음과 유익한 작용의 분류인 색계 제4선의 마음들을 말한다. 이와 같이 "평온(upekkhā)이 함께하는 설명 등"에서 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌과 결합되었다고 언급된 것들 중 오직 하나인 평온이 함께하는 설명만을 말하고 다른 것은 말하지 않아도 된다는 의미이다. Ādi-sadda는 원인과 결합된 욕계 등의 설명을 포함한다. 거기에서도 작고 원인이 있는 등의 상태로 언급된 법들 중에서 오직 하나만 말하고 다른 것은 말하지 않아도 되기 때문이다. Abhāvanāniṭṭhappavatti는 닦지 않음(abhāvanā)의 성취가 일어남, 즉 닦지 않는 방식이 탁월하게 일어남을 의미하거나 혹은 없음(abhāva)의 탁월한 일어남을 의미한다. 내부를 대상으로 하는 등의 상태로 말해서는 안 된다는 의도이다. Tāni는 무소유처와 동일한 대상을 가지는 전향 등의 마음들이다. 만약 그렇다면 왜 "닦지 않음의 공통성"이라고 말했는가? 무소유처를 대상으로 하는 반조나 즐김 등에 의해 일어나는 마음들은 닦지 않는 방식으로 일어나는 것이 아니지 않는가? 아니다. 닦여서는 안 될 것으로 의도되었기 때문이다. 닦여지지 않는 것이 abhāvana이지, 닦지 않는 것이 아니다.

ගහණවිසෙසනිම්මිතානීතිආදීසු අයමධිප්පායො – යදිපි භාවනාඤාණනිම්මිතාකාරමත්තෙසු සභාවතො අවිජ්ජමානෙසු විසයෙසු යෙභුය්‍යෙන මහග්ගතා ධම්මා පවත්තන්ති, බහිද්ධාකාරග්ගහණවසෙන පන කසිණාදීනං බහිද්ධාභාවොති තදාරම්මණධම්මා බහිද්ධාරම්මණාති වුත්තං. කසිණානඤ්හි සන්තානං මුඤ්චිත්වා උපට්ඨානං විසෙසතො වඩ්ඪිතකසිණවසෙන විඤ්ඤායති, පඨමාරුප්පවිඤ්ඤාණාභාවස්ස පන න බහිද්ධාකාරො, නාපි අජ්ඣත්තාකාරොති [Pg.217] උභයාකාරවිධුරෙ තස්මිං අනඤ්ඤසාධාරණෙන පවත්තියාකාරෙන පවත්තමානං ආකිඤ්චඤ්ඤායතනමෙව නවත්තබ්බාරම්මණං වුත්තං, න ඉතරෙ ඉතරාකාරප්පවත්තිතොති. කාමාවචරකුසලානන්ති නිදස්සනමත්තං දට්ඨබ්බං.

Gahaṇavisesanimmitāni 등의 대목에서의 의도는 이러하다. 비록 수행의 지혜에 의해 만들어진 모습들일 뿐이라서 자성으로는 존재하지 않는 대상들에 대해서 대부분의 고귀한 법(mahaggata)들이 일어나지만, 외부의 모습을 취하는 방식을 통해 카시나 등의 외부적 상태가 되므로 그 대상을 가지는 법들을 "외부를 대상으로 하는 법"이라고 하였다. 카시나의 상속을 벗어나 나타나는 것은 특히 증장된 카시나를 통해 인식되지만, 첫 번째 무색계식의 없음(무소유처의 대상)에 대해서는 외부의 모습도 아니고 내부의 모습도 아니다. 이 두 가지 모습이 없는 그것에 대해 독특한 발생 방식으로 일어나는 무소유처만을 "말할 수 없는 대상(navattabbārammaṇa)"이라고 하였으며, 다른 것들은 다른 방식으로 일어나기 때문이다. "욕계 유익한 것들의"라는 표현은 예시일 뿐임을 알아야 한다.

ආකිඤ්චඤ්ඤායතනවිපාකං නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනස්ස විපාකාදිකස්සාති අත්ථවසෙන විභත්ති පරිණාමෙතබ්බා. අභිනීහාරාසම්භවතොති සමාපත්තිචිත්තස්ස අභිනීහරණාසම්භවතො. කුසලමෙව විපාකස්ස ආරම්මණන්ති කත්වා ‘‘විපාකස්සා’’තිආදි වුත්තං.

무소유처의 과보를 비상비비상처의 과보 등으로 의미에 따라 격(vibhatti)을 바꾸어야 한다. Abhinīhārāsambhavato는 증득(samāpatti)의 마음을 이끌어 낼(abhinīharaṇa) 수 없기 때문이다. 유익한 것만이 과보의 대상이 된다고 하여 "과보의" 등을 언급하였다.

අසභාවධම්මත්තෙපි බහිද්ධාකාරෙන ගහණීයභාවතො කසිණානං බහිද්ධාභාවො විය එකන්තතො ඉධ අජ්ඣත්තධම්මුපාදානතාය අහන්ති පඤ්ඤත්තියා සියා අජ්ඣත්තභාවොති වුත්තං ‘‘අජ්ඣත්ත’’න්තිආදි. ‘‘ඛන්ධාදීති ආදි-සද්දෙන ධාතුආයතනාදි සඞ්ගය්හතී’’ති ච වදන්ති. එස නයොති ‘‘අරූපක්ඛන්ධෙ ඛන්ධාති ගහෙත්වා’’තිආදිකං වණ්ණනානීතිං ආහ. පරෙසං ඛන්ධාදිග්ගහණෙති පරෙසං ඛන්ධාදීති ඉමස්ස පදස්ස කථනෙ උච්චාරණෙ. සබ්බං උපාදාපඤ්ඤත්තිං ආහ ආදිසද්දෙනාති සම්බන්ධො.

자성법이 아니더라도 외부의 모습으로 파악될 수 있기 때문에 카시나의 외부적 상태와 마찬가지로, 여기서는 결정적으로 내부의 법을 집착함으로써 '나'라는 명칭에 대해 내부적 상태가 있을 수 있다고 하여 "내부" 등이라고 하였다. "온 등"에서 ādi-sadda로 계(dhātu)와 처(āyatana) 등이 포함된다고들 말한다. "이러한 방식"이란 "무색온을 온이라고 파악하여" 등의 설명 방식을 말한다. "타인의 온 등을 파악함에 있어서"란 타인의 온 등이라는 단어를 말하고 발음함에 있어서이다. ādi-sadda로 모든 파생된 명칭(upādāpaññatti)을 말한다는 연결이다.

තිකඅත්ථුද්ධාරවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

삼법 의미 추출 설명이 끝났다.

දුකඅත්ථුද්ධාරවණ්ණනා

이법 의미 추출 설명

1473. අඤ්ඤථාති වුත්තප්පකාරස්ස දස්සනෙ. වුත්තප්පකාරස්ස දස්සනතො එව හි අට්ඨකථායං සසඞ්ඛාරිකානං ථිනමිද්ධවිරහෙ අසඞ්ඛාරිකසදිසී යොජනා න දස්සිතා. භවරාගාදීසූති භවරාගමූලිකාදීසු යොජනාසු.

1473. Aññathā는 언급된 방식의 제시를 의미한다. 언급된 방식을 제시함에 있어서 주석서(aṭṭhakathā)에서는 유자극(sasaṅkhārika)의 마음에서 해태와 혼면(thinamiddha)이 없을 때 무자극(asaṅkhārika)과 유사한 조합(yojanā)을 보여주지 않았기 때문이다. "유(existence)에 대한 탐욕 등"이란 유에 대한 탐욕을 근본으로 하는 등의 조합들을 말한다.

1511. ද්වෙති උද්ධච්චාවිජ්ජානීවරණානි. තීණීති කාමච්ඡන්දබ්‍යාපාදවිචිකිච්ඡාසු එකෙකෙන උද්ධච්චාවිජ්ජානීවරණානි. ද්වෙ වා තීණි වාති පාළියං වා-සද්දස්ස ලුත්තනිද්දිට්ඨතං ආහ. අථ වා නිපාතසද්දසන්නිධානෙපි නාමපදාදීහි එව සමුච්චයාදිඅත්ථො වුච්චති, න නිපාතපදෙහි තෙසං අවාචකත්තාති අන්තරෙනපි නිපාතපදං අයමත්ථො ලබ්භති. තථා වචනිච්ඡාය සම්භවො එව හෙත්ථ පමාණන්ති පාළියං ‘‘ද්වෙ තීණී’’ති වුත්තං. යත්ථ [Pg.218] සහුප්පත්තීතිආදිනා ‘‘ද්වෙ තීණී’’ති ලක්ඛණවචනන්ති සබ්බසාධාරණමත්ථමාහ. තථා හි ‘‘එවඤ්ච කත්වා කිලෙසගොච්ඡකෙ චා’’ති වුත්තං. තස්සායමධිප්පායො – කිලෙසද්වයසහිතස්සෙව චිත්තුප්පාදස්ස අභාවෙපි පාළියං ද්විග්ගහණං කතං, කිලෙසානඤ්ච සම්භවන්තානං සබ්බෙසං සරූපෙන ගහණං න කතන්ති ද්වෙ තයොති ලක්ඛණකරණන්ති විඤ්ඤායතීති.

1511. '둘'이란 들뜸의 장애와 무명의 장애를 말한다. '셋'이란 감각적 욕망, 악의, 의심 중의 각각 하나와 들뜸의 장애와 무명의 장애가 함께하는 것을 말한다. '둘 혹은 셋'이라는 표현은 빠알리(성전)에서 '혹은(vā)'이라는 단어가 생략되어 설해진 것이라고 한다. 또는 접속사가 인접해 있더라도 명사 등에 의해서만 조합 등의 의미가 설해지며, 접속사는 그것들을 표현하지 못하기 때문에 접속사 없이도 이 의미가 얻어진다. 이와 같이 말하고자 하는 의도의 발생이 여기서 근거가 되므로 빠알리에서 "둘, 셋"이라고 설해진 것이다. "함께 발생하는 곳에서" 등의 구절을 통해 "둘, 셋"이라는 특징을 설명하는 말은 모든 공통된 의미를 말하는 것이다. 이와 같이 "이와 같이 하여 번뇌의 묶음(kilesagocchaka)에서도"라고 설해졌다. 이것의 의도는 다음과 같다. 즉, 두 가지 번뇌를 동반하는 심발생(cittuppāda)이 없는 경우에도 빠알리에서 '둘'이라는 파악이 이루어졌으며, 발생하는 모든 번뇌를 그 자체로 파악한 것은 아니므로 '둘 혹은 셋'은 특징을 짓는 것(lakkhaṇakaraṇa)으로 이해된다는 것이다.

යදි සබ්බාකුසලෙ උප්පජ්ජනකස්සපි උද්ධච්චස්ස එකො එව චිත්තුප්පාදො විසයභාවෙන වුච්චති, අවිජ්ජානීවරණස්සපි තථා වත්තබ්බන්ති අධිප්පායෙන ‘‘කස්මා වුත්ත’’න්තිආදිනා චොදෙති. ඉතරො උද්ධච්චනීවරණස්සෙව තථා වත්තබ්බතං අවිජ්ජානීවරණස්ස තථා වත්තබ්බතාභාවඤ්ච දස්සෙතුං ‘‘සුත්තන්තෙ’’තිආදිමාහ. තත්ථ සුත්තන්තෙ වුත්තෙසු පඤ්චසු නීවරණෙසූති උද්ධච්චසහගතෙ උද්ධච්චස්ස අවිජ්ජානීවරණෙන නීවරණසහිතතං ආසඞ්කිත්වා වුත්තං. නනු ච සුත්තන්තෙපි ‘‘අවිජ්ජානීවරණානං සත්තාන’’න්තිආදීසු (සං. නි. 2.124) අවිජ්ජා ‘‘නීවරණ’’න්ති වුත්තාති? සච්චමෙතං, ඣානඞ්ගානං පටිපක්ඛභාවෙන පන සුත්තන්තෙ බහුලං කාමච්ඡන්දාදයො පඤ්චෙව නීවරණානි වුත්තානීති යෙභුය්‍යවුත්තිවසෙන එතං වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං.

만약 모든 불선심에서 일어나는 들뜸에 대해서도 하나의 심발생만이 대상의 상태로 설해진다면, 무명의 장애에 대해서도 그와 같이 설해져야 한다는 의도로 "어찌하여 설했는가" 등으로 질문한다. 다른 한편은 들뜸의 장애만이 그와 같이 설해져야 하고 무명의 장애는 그와 같이 설해져서는 안 된다는 것을 보여주기 위해 "경전에서(suttante)" 등으로 설명한다. 거기서 경전에서 설해진 다섯 가지 장애 중에서라는 말은 들뜸과 결합된 심에서 들뜸이 무명의 장애와 함께 장애가 되는 것을 우려하여 설해진 것이다. 그런데 경전에서도 "무명의 장애에 덮인 중생들" 등에서(S.ii.124) 무명을 '장애(nīvaraṇa)'라고 부르지 않았는가? 그것은 사실이지만, 선정의 구성요소(jhānaṅga)의 대치되는 상태로서 경전에서는 대개 감각적 욕망 등 다섯 가지 장애만이 설해졌기 때문에, 대개의 경우를 따라 이와 같이 설해진 것으로 보아야 한다.

කෙචි පන ‘‘යථා නික්ඛෙපකණ්ඩෙ කුසලපටිපක්ඛභූතානි දුබ්බලානිපි නීවරණානි පට්ඨානෙ විය දස්සිතානි. තථා හි පට්ඨානෙ (පට්ඨා. 3.8.1) ‘නීවරණං ධම්මං පටිච්ච නීවරණො ධම්මො උප්පජ්ජති න පුරෙජාතපච්චයා. අරූපෙ කාමච්ඡන්දනීවරණං පටිච්ච ථිනමිද්ධනීවරණං උද්ධච්චනීවරණ’න්තිආදි වුත්තං, න එවං අට්ඨකථාකණ්ඩෙ. අට්ඨකථාකණ්ඩෙ පන ඣානපටිපක්ඛභූතානියෙව නීවරණානි නිද්දිට්ඨානීති ‘උද්ධච්චනීවරණං උද්ධච්චසහගතෙ චිත්තුප්පාදෙ උප්පජ්ජතී’ති වුත්තං. අට්ඨකථායං පන උද්ධච්චනීවරණස්ස කාමච්ඡන්දාදීහි එකතො උප්පත්තිදස්සනං නික්ඛෙපකණ්ඩානුසාරෙන කතං එකතො උප්පත්තියා පභෙදදස්සනත්ථං. තත්ථ හි පාළියංයෙව තානි විත්ථාරතො වුත්තානී’’ති වදන්ති. අයඤ්ච වාදො ‘‘උද්ධච්චනීවරණං උද්ධච්චසහගතෙ චිත්තුප්පාදෙ උප්පජ්ජතී’’ති ඉදමෙව වචනං ඤාපකන්ති කත්වා වුත්තො. අඤ්ඤථා අවිජ්ජානීවරණං විය වත්තබ්බං සියා. න ති ඉතො අඤ්ඤං පරියුට්ඨානපට්ඨායීනියෙව නීවරණානි අත්ථුද්ධාරකණ්ඩෙ අධිප්පෙතානීති ඉමස්ස අත්ථස්ස සාධකං වචනං අත්ථි, ඉදං වචනං ද්වෙතීණිවචනස්ස සාමඤ්ඤෙන සබ්බනීවරණසඞ්ගාහකත්තා යථාවුත්තවචනස්ස විසයවිසෙසප්පකාසනසඞ්ඛාතෙන [Pg.219] පයොජනන්තරෙන වුත්තභාවස්ස දස්සිතත්තා ච ඤාපකං න භවතීති දිස්සති, තස්මා විචාරෙත්වා ගහෙතබ්බං.

어떤 이들은 다음과 같이 말한다. "마치 닉케빠깐다(제시분)에서 유익한 것의 반대인 약한 장애들도 빳따나(발취론)에서처럼 제시된 것과 같다. 실제로 빳따나에서 '장애인 법을 인하여 장애인 법이 일어난다. 전생연(purejātapaccaya)에 의해서는 아니다. 무색계에서 감각적 욕망의 장애를 인하여 해태와 혼면의 장애, 들뜸의 장애가 일어난다'는 등의 내용이 설해져 있지만, 앗따까타깐다(주석분)에서는 그렇지 않다. 앗따까타깐다에서는 오직 선정의 반대인 장애들만이 명시되었기에 '들뜸의 장애는 들뜸과 결합된 심발생에서 일어난다'고 설해진 것이다. 그러나 주석서(Aṭṭhakathā)에서 들뜸의 장애가 감각적 욕망 등과 함께 발생하는 것을 보여준 것은 닉케빠깐다를 따라서 함께 발생하는 것의 차별을 보여주기 위함이다. 거기서는 빠알리(성전) 자체에서 그것들이 상세하게 설해져 있기 때문이다." 이 주장은 "들뜸의 장애는 들뜸과 결합된 심발생에서 일어난다"는 이 구절만을 증거로 삼아 주장된 것이다. 그렇지 않다면 무명의 장애처럼 설해져야 했을 것이다. 이것 외에 번뇌의 들끓음(pariyuṭṭhāna)으로부터 시작되는 장애들만이 앗땃다라깐다(해석분)에서 의도된 것이라는 이 의미를 입증하는 구절은 없다. 이 구절은 '둘 혹은 셋'이라는 말이 일반적으로 모든 장애를 포함하기 때문에, 앞에서 언급한 구절의 특정한 대상을 밝히는 것으로 불리는 다른 목적에 의해 설해진 것임을 보여주는 증거가 되지 않는 것으로 보인다. 그러므로 잘 숙고하여 받아들여야 한다.

අග්ගහෙත්වාති යථාරුතවසෙනෙව අත්ථං අග්ගහෙත්වා යථා නික්ඛෙපකණ්ඩපට්ඨානාදීහි න ඉමිස්සා පාළියා විරොධො හොති, එවං අධිප්පායො ගවෙසිතබ්බොති යථාවුත්තමෙවත්ථං නිගමෙති.

'파악하지 않고(aggahetvā)'란 문자 그대로의 의미에 따라 의미를 파악하지 않고, 닉케빠깐다나 빳따나 등과 이 빠알리(성전)가 모순되지 않도록 그 의도를 구해야 한다는 이와 같이 설해진 의미를 결론짓는 것이다.

1577. තෙසන්ති ලොභාදිතො අඤ්ඤෙසං. දස්සිතාති කථං දස්සිතා? මානො තාව ලොභමොහඋද්ධච්චඅහිරිකානොත්තප්පෙහි, ලොභමොහථිනඋද්ධච්චඅහිරිකානොත්තප්පෙහි, තථා දිට්ඨි, විචිකිච්ඡා මොහඋද්ධච්චඅහිරිකානොත්තප්පෙහි, ථිනං ලොභමොහදිට්ඨිඋද්ධච්චඅහිරිකානොත්තප්පෙහි, ලොභමොහමානඋද්ධච්චඅහිරිකානොත්තප්පෙහි, ලොභමොහඋද්ධච්චඅහිරිකානොත්තප්පෙහි, දොසමොහඋද්ධච්චඅහිරිකානොත්තප්පෙහි, උද්ධච්චං ලොභමොහදිට්ඨිඅහිරිකානොත්තප්පෙහි, ලොභමොහදිට්ඨිථිනඅහිරිකානොත්තප්පෙහි, ලොභමොහමානඅහිරිකානොත්තප්පෙහි, ලොභමොහමානථිනඅහිරිකානොත්තප්පෙහි, ලොභමොහථිනඅහිරිකානොත්තප්පෙහි, ලොභමොහඅහිරිකානොත්තප්පෙහි, දොසමොහඅහිරිකානොත්තප්පෙහි, දොසමොහථිනඅහිරිකානොත්තප්පෙහි, මොහවිචිකිච්ඡාඅහිරිකානොත්තප්පෙහි, මොහඅහිරිකානොත්තප්පෙහි එකතො උප්පජ්ජති.

1577. '그것들의(tesaṃ)'란 탐욕 등 이외의 다른 것들을 말한다. '보여졌다(dassitā)'는 것은 어떻게 보여졌는가? 우선 만(māna)은 탐욕, 미혹, 들뜸, 무참, 무괴와 함께, 또한 탐욕, 미혹, 해태, 들뜸, 무참, 무괴와 함께 발생한다. 그와 같이 견해(diṭṭhi), 의심(vicikicchā)은 미혹, 들뜸, 무참, 무괴와 함께 발생한다. 해태(thina)는 탐욕, 미혹, 견해, 들뜸, 무참, 무괴와 함께, 탐욕, 미혹, 만, 들뜸, 무참, 무괴와 함께, 탐욕, 미혹, 들뜸, 무참, 무괴와 함께, 진에, 미혹, 들뜸, 무참, 무괴와 함께 발생한다. 들뜸(uddhacca)은 탐욕, 미혹, 견해, 무참, 무괴와 함께, 탐욕, 미혹, 견해, 해태, 무참, 무괴와 함께, 탐욕, 미혹, 만, 무참, 무괴와 함께, 탐욕, 미혹, 만, 해태, 무참, 무괴와 함께, 탐욕, 미혹, 해태, 무참, 무괴와 함께, 탐욕, 미혹, 무참, 무괴와 함께, 진에, 미혹, 무참, 무괴와 함께, 진에, 미혹, 해태, 무참, 무괴와 함께, 미혹, 의심, 무참, 무괴와 함께, 미혹, 무참, 무괴와 함께 동시에 발생한다.

යථා ච උද්ධච්චං, එවං අහිරිකානොත්තප්පානි ච යොජෙත්වා වෙදිතබ්බානි. කථං? අහිරිකං ලොභමොහදිට්ඨිඋද්ධච්චානොත්තප්පෙහි, ලොභමොහදිට්ඨිථිනඋද්ධච්චානොත්තප්පෙහි, ලොභමොහමානඋද්ධච්චානොත්තප්පෙහි, ලොභමොහමානථිනඋද්ධච්චානොත්තප්පෙහි, ලොභමොහථිනඋද්ධච්චානොත්තප්පෙහි, ලොභමොහඋද්ධච්චානොත්තප්පෙහි, දොසමොහඋද්ධච්චානොත්තප්පෙහි, දොසමොහථිනඋද්ධච්චානොත්තප්පෙහි, මොහවිචිකිච්ඡාඋද්ධච්චානොත්තප්පෙහි, මොහඋද්ධච්චානොත්තප්පෙහි ච එකතො උප්පජ්ජති. අනොත්තප්පං ලොභමොහදිට්ඨිඋද්ධච්චාහිරිකෙහි, ලොභමොහදිට්ඨිථිනඋද්ධච්චාහිරිකෙහි, ලොභමොහමානඋද්ධච්චාහිරිකෙහි, ලොභමොහමානථිනඋද්ධච්චාහිරිකෙහි, ලොභමොහථිනඋද්ධච්චාහිරිකෙහි, ලොභමොහඋද්ධච්චාහිරිකෙහි, දොසමොහඋද්ධච්චාහිරිකෙහි, දොසමොහථිනඋද්ධච්චාහිරිකෙහි, මොහවිචිකිච්ඡාඋද්ධච්චාහිරිකෙහි[Pg.220], මොහඋද්ධච්චාහිරිකෙහි ච එකතො උප්පජ්ජතීති එවමෙත්ථ මානාදීනම්පි එකතො උප්පත්ති වෙදිතබ්බා. සෙසං උත්තානත්ථමෙව.

들뜸과 마찬가지로 무참(ahirika)과 무괴(anottappa)도 결합하여 알아야 한다. 어떻게 그러한가? 무참은 탐욕, 미혹, 견해, 들뜸, 무괴와 함께, 탐욕, 미혹, 견해, 해태, 들뜸, 무괴와 함께, 탐욕, 미혹, 만, 들뜸, 무괴와 함께, 탐욕, 미혹, 만, 해태, 들뜸, 무괴와 함께, 탐욕, 미혹, 해태, 들뜸, 무괴와 함께, 탐욕, 미혹, 들뜸, 무괴와 함께, 진에, 미혹, 들뜸, 무괴와 함께, 진에, 미혹, 해태, 들뜸, 무괴와 함께, 미혹, 의심, 들뜸, 무괴와 함께, 그리고 미혹, 들뜸, 무괴와 함께 동시에 발생한다. 무괴는 탐욕, 미혹, 견해, 들뜸, 무참과 함께, 탐욕, 미혹, 견해, 해태, 들뜸, 무참과 함께, 탐욕, 미혹, 만, 들뜸, 무참과 함께, 탐욕, 미혹, 만, 해태, 들뜸, 무참과 함께, 탐욕, 미혹, 해태, 들뜸, 무참과 함께, 탐욕, 미혹, 들뜸, 무참과 함께, 진에, 미혹, 들뜸, 무참과 함께, 진에, 미혹, 해태, 들뜸, 무참과 함께, 미혹, 의심, 들뜸, 무참과 함께, 그리고 미혹, 들뜸, 무참과 함께 동시에 발생한다. 이와 같이 여기서 만(māna) 등의 동시 발생도 알아야 한다. 나머지는 그 의미가 명확하다.

අට්ඨකථාකණ්ඩවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

앗따까타깐다(주석분)의 설명이 끝났다.

ඉති ධම්මසඞ්ගණීමූලටීකාය ලීනත්ථපදවණ්ණනා

이와 같이 담마상가니 물라띠까(법집론 원복주)의 숨겨진 의미에 대한 설명이 끝났다.

ධම්මසඞ්ගණී-අනුටීකා සමත්තා.

담마상가니 아누띠까(법집론 연복주)가 완료되었다.