Tipiṭaka Translation

นโม ตสฺส ภควโต อรหโต สมฺมาสมฺพุทฺธสฺส

Homenaje a Él, el Bienaventurado, el Arahant, el Perfectamente Iluminado por Sí Mismo.

อภิธมฺมปิฏเก

En el Abhidhammapitaka.

ปญฺจปกรณ-มูลฏีกา

Subcomentario Original de los Cinco Tratados (Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā).

ธาตุกถาปกรณ-มูลฏีกา

Subcomentario Original del Tratado de la Exposición de los Elementos (Dhātukathāpakaraṇa-mūlaṭīkā).

คนฺถารมฺภวณฺณนา

Descripción de la Introducción al Libro.

ธาตุกถาปกรณํ [Pg.1] เทเสนฺโต ภควา ยสฺมึ สมเย เทเสสิ, ตํ สมยํ ทสฺเสตุํ, วิภงฺคานนฺตรํ เทสิตสฺส ปกรณสฺส ธาตุกถาภาวํ ทสฺเสตุํ วา ‘‘อฏฺฐารสหี’’ติอาทิมาห. ตตฺถ พลวิธมนวิสยาติกฺกมนวเสน เทวปุตฺตมารสฺส, อปฺปวตฺติกรณวเสน กิเลสาภิสงฺขารมารานํ, สมุทยปฺปหานปริญฺญาวเสน ขนฺธมารสฺส, มจฺจุมารสฺส จ โพธิมูเล เอว ภญฺชิตตฺตา ปรูปนิสฺสยรหิตํ นิรติสยํ ตํ ภญฺชนํ อุปาทาย ภควา เอว ‘‘มารภญฺชโน’’ติ โถมิโต. ตตฺถ มาเร อภญฺเชสิ, มารภญฺชนํ วา เอตสฺส, น ปรราชาทิภญฺชนนฺติ มารภญฺชโน. มหาวิกฺกนฺโต มหาวีริโยติ มหาวีโร.

Para mostrar el momento en que el Bienaventurado expuso el Dhātukathāpakaraṇa, y para mostrar que este tratado fue expuesto inmediatamente después del Vibhaṅga, se dice: «Aṭṭhārasahī...». Allí, el Bienaventurado es alabado como «Mārabhañjana» (el destructor de Māra) porque destruyó en el pie del árbol Bodhi al Māra como deidad (devaputtamāra) mediante la superación de su dominio, a los Māras de las impurezas y de las formaciones (kilesābhisaṅkhāramāra) al impedir su surgimiento futuro en su propio continuo, y a los Māras de los agregados y de la muerte (khandhamāra, maccumāra) mediante el abandono de la causa (samudaya) y el conocimiento pleno y penetrante. Esta destrucción es suprema y carece de dependencia de otros. Se le llama Mārabhañjana porque destruyó a los cinco tipos de Māra, o porque solo posee la destrucción de Māra y no la destrucción de reyes enemigos externos u otros. «Mahāvīro» (Gran Héroe) significa que posee un gran valor y un gran esfuerzo.

ขนฺธาทโย อรณนฺตา ธมฺมา สภาวฏฺเฐน ธาตุโย, อภิธมฺมกถาธิฏฺฐานฏฺเฐน วาติ กตฺวา เตสํ กถนโต อิมสฺส ปกรณสฺส ธาตุกถาติ อธิวจนํ. ยทิปิ อญฺเญสุ จ ปกรเณสุ เต สภาวา กถิตา, เอตฺถ ปน เตสํ สพฺเพสํ สงฺคหาสงฺคหาทีสุ จุทฺทสสุ นเยสุ เอเกกสฺมึ กถิตตฺตา สาติสยํ กถนนฺติ อิทเมว เอวํนามกํ. เอกเทสกถนเมว หิ อญฺญตฺถ กตนฺติ. ขนฺธายตนธาตูหิ วา ขนฺธาทีนํ อรณนฺตานํ สงฺคหาสงฺคหาทโย นยา วุตฺตาติ ตตฺถ มหาวิสยานํ ธาตูนํ [Pg.2] วเสน ธาตูหิ กถา ธาตุกถาติ เอวํ อสฺส นามํ วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. ทฺวิธา ติธา ฉธา อฏฺฐารสธาติ อเนกธา ธาตุเภทํ ปกาเสสีติ ธาตุเภทปฺปกาสโนติ. ตสฺสตฺถนฺติ ตสฺสา ธาตุกถาย อตฺถํ. อ-กาเร อา-การสฺส โลโป ทฏฺฐพฺโพ. ‘‘ยํ ธาตุกถ’’นฺติ วา เอตฺถ ปกรณนฺติ วจนเสโส สตฺตนฺนํ ปกรณานํ กเมน วณฺณนาย ปวตฺตตฺตาติ เตน โยชนํ กตฺวา ตสฺส ปกรณสฺส อตฺถํ ตสฺสตฺถนฺติ อ-การโลโป วา. ตนฺติ ตํ ทีปนํ สุณาถ, ตํ วา อตฺถํ ตํทีปนวจนสวเนน อุปธาเรถาติ อตฺโถ. สมาหิตาติ นานากิจฺเจหิ อวิกฺขิตฺตจิตฺตา, อตฺตโน จิตฺเต อาหิตาติ วา อตฺโถ.

Los fenómenos que comienzan con los agregados y terminan con araṇa se denominan elementos (dhātuyo) en el sentido de su naturaleza intrínseca (sabhāva), o en el sentido de ser el fundamento de la enseñanza del Abhidhamma; por ello, este tratado recibe el nombre de «Dhātukathā». Aunque estos fenómenos se mencionan en otros tratados, en este se exponen con excelencia a través de cada uno de los catorce métodos, como la inclusión y la no inclusión; por lo tanto, solo este tratado lleva tal nombre, pues en otros lugares solo hay una exposición parcial. Se debe entender que se llama «Dhātukathā» porque es una exposición de los fenómenos mediante los elementos, que poseen un amplio dominio. Mostró la clasificación de los elementos de diversas maneras: en dos, tres, seis y dieciocho formas; por ello es llamado «Dhātubhedappakāsana» (el que aclara la división de los elementos). «Tassatthaṃ» significa el significado de ese Dhātukathā; debe entenderse la elisión de la vocal «a» ante la «ā» en «tassa». Alternativamente, en «yaṃ dhātukathaṃ» se sobreentiende la palabra «pakaraṇaṃ» (tratado), ya que las crónicas fluyen en orden para explicar los siete tratados; así, uniendo ambos términos, significa el sentido de ese tratado. «Tanti» significa: escuchad esa explicación, o bien, comprended y grabad ese significado mediante la audición de las palabras explicativas. «Samāhitā» significa con una mente no distraída por diversas actividades, o bien, habiendo fijado la enseñanza en el propio corazón.

คนฺถารมฺภวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina la explicación del inicio del libro.

๑. มาติกาวณฺณนา

1. Descripción de la Matriz (Mātikā).

๑. นยมาติกาวณฺณนา

1. Descripción de la Matriz de los Métodos.

๑. โก [Pg.3] ปเนตสฺส ปกรณสฺส ปริจฺเฉโทติ? น โส อิธ วตฺตพฺโพ, อฏฺฐสาลินิยํ (ธ. ส. อฏฺฐ. นิทานกถา) ปกรณปริจฺเฉโท วุตฺโต เอวาติ ทสฺเสนฺโต อาห ‘‘จุทฺทสวิเธน วิภตฺตนฺติ วุตฺต’’นฺติ. ขนฺธาทีนํ เทสนา นียติ ปวตฺตียติ เอเตหิ, ขนฺธาทโย เอว วา นียนฺติ ญายนฺติ เอเตหิ ปกาเรหีติ นยา, นยานํ มาติกา อุทฺเทโส, นยา เอว วา มาติกาติ นยมาติกา. เอเตสํ ปทานํ มูลภูตตฺตาติ ‘‘มูลมาติกา’’ติ วตฺตพฺพานํ สงฺคหาสงฺคหาทีนํ จุทฺทสนฺนํ ปทานํ ขนฺธาทิธมฺมวิภชนสฺส อิมสฺส ปกรณสฺส มูลภูตตฺตา นิสฺสยภูตตฺตาติ อตฺโถ.

1. ¿Cuál es la extensión de este tratado? No es necesario mencionarlo aquí, pues ya se expuso la extensión del tratado en el Aṭṭhasālinī; por ello, para mostrarlo, se dijo: «está dividido en catorce formas». Los «Nayas» (métodos) son aquello a través de lo cual se conduce y se presenta la enseñanza de los agregados y otros fenómenos, o aquello mediante lo cual estos fenómenos son conocidos a través de diversas modalidades. «Nayamātikā» es el encabezado o resumen de estos métodos, o bien, los métodos mismos constituyen la matriz. Se llaman «Mūlamātikā» porque estos catorce términos, como la inclusión y la no inclusión, son la raíz y el fundamento para la clasificación de los fenómenos en este tratado.

๒. อพฺภนฺตรมาติกาวณฺณนา

2. Descripción de la Matriz Interna.

๒. ‘‘ปญฺจกฺขนฺธา’’ติอาทีหิ รูปกฺขนฺธาทิปทานิ ทสฺสิตานิ, ปฏิจฺจสมุปฺปาทวจเนน จ เยสุ ทฺวาทสสุ องฺเคสุ ปจฺเจกํ ปฏิจฺจสมุปฺปาทสทฺโท วตฺตติ, ตทตฺถานิ ทฺวาทส ปทานิ ทสฺสิตานีติ เตสํ ตถาทสฺสิตานํ สรูเปเนว ทสฺสิตานํ ผสฺสาทีนญฺจ ปทานํ วเสน อาห ‘‘ปญฺจวีสาธิเกน ปทสเตนา’’ติ. ตตฺถ กมฺมุปปตฺติกามภวาทีนํ อิธ วิภตฺตานํ ภาวนภวนภาเวน ภเว วิย โสกาทีนํ ชรามรณสฺส วิย อนิฏฺฐตฺตา ตนฺนิทานทุกฺขภาเวน จ ชรามรเณ อนฺโตคธตาย ปฏิจฺจสมุปฺปาทสฺส ทฺวาทสปทตา ทฏฺฐพฺพา. เอตฺถ จ ปาฬิยํ ภินฺทิตฺวา อวิสฺสชฺชิตานมฺปิ สติปฏฺฐานาทีนํ ภินฺทิตฺวา คหณํ กโรนฺโต เตสํ ภินฺทิตฺวาปิ วิสฺสชฺชิตพฺพตํ ทสฺเสตีติ เวทิตพฺพํ.

2. Con las palabras «los cinco agregados», se muestran términos como el agregado de la materia y otros. Con el término «origen dependiente», se muestran los doce factores en los cuales se aplica individualmente dicho término. Considerando estos términos expuestos tal como son, junto con el contacto (phassa) y otros, se dice: «con ciento veinticinco términos». Allí, se debe entender que el origen dependiente consta de doce términos, pues fenómenos como el devenir (bhava) están incluidos en el devenir mismo por su naturaleza de originar o ser originado, y el pesar (soka) y otros están contenidos dentro de la vejez y la muerte (jarāmaraṇa) por ser sufrimientos que tienen en ellas su causa. Se debe saber que el Bienaventurado, al presentar términos como los fundamentos de la atención (satipaṭṭhāna) de forma analítica aunque no se detallen así en el texto raíz (Pāḷi), muestra que estos también deben ser analizados y resueltos.

นยมาติกาทิกา ลกฺขณมาติกนฺตา มาติกา ปกรณนฺตราสาธารณตาย ธาตุกถาย มาติกา นาม, ตสฺสา อพฺภนฺตเร วุตฺโต วิภชิตพฺพานํ อุทฺเทโส อพฺภนฺตรมาติกา นามาติ อิมมตฺถํ ปกาเสนฺโต ‘‘อยญฺหี’’ติอาทิมาห. ตตฺถ เอวํ อวตฺวาติ ยถา ‘‘สพฺพาปิ…เป… มาติกา’’ติ อยํ ธาตุกถามาติกโต พหิทฺธา วุตฺตา, เอวํ อวตฺวาติ อตฺโถ. ธาตุกถาย อพฺภนฺตเรเยวาติ จ ธาตุกถามาติกาย อพฺภนฺตเรเยวาติ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. ตทาเวณิกมาติกาอพฺภนฺตเร หิ ฐปิตา ตสฺสาเยว อพฺภนฺตเร ฐปิตาติ วุตฺตา[Pg.4]. อถ วา เอวํ อวตฺวาติ ยถา ‘‘สพฺพาปิ…เป… มาติกา’’ติ เอเตน วจเนน ธาตุกถาโต พหิภูตา กุสลาทิอรณนฺตา มาติกา ปกรณนฺตรคตา วุตฺตา, เอวํ อวตฺวาติ อตฺโถ. ธาตุกถาย อพฺภนฺตเรเยวาติ จ อิมสฺส ปกรณสฺส อพฺภนฺตเร เอว สรูปโต ทสฺเสตฺวา ฐปิตตฺตาติ อตฺโถ. สพฺพสฺส อภิธมฺมสฺส มาติกาย อสงฺคหิตตฺตา วิกิณฺณภาเวน ปกิณฺณกตา เวทิตพฺพา.

Las cuatro matrices, desde la «Nayamātikā» hasta la «Lakkhaṇamātikā», se llaman la Matriz de la Dhātukathā por no ser comunes a otros tratados como el Dhammasaṅgaṇī. El resumen de los términos a ser analizados expuestos dentro de ella se llama «Abbhantaramātikā» (Matriz Interna). Para aclarar este punto, se dijo: «Ayañhi...». Esto significa que no se dice que esta matriz esté fuera de la Matriz de la Dhātukathā. Debe entenderse que está «dentro de la Dhātukathā» porque se encuentra dentro de sus cuatro matrices específicas. Alternativamente, significa que no se dice que esta matriz pertenezca a otros tratados, sino que está establecida específicamente dentro de este tratado de forma explícita. Dado que no está incluida en la matriz general de todo el Abhidhamma y aparece de forma dispersa, debe entenderse como una exposición miscelánea (pakiṇṇaka).

๓. นยมุขมาติกาวณฺณนา

3. Descripción de la Matriz de la Introducción a los Métodos.

๓. นยานํ ปวตฺติทฺวารภูตา สงฺคหาสงฺคหวิโยคีสหโยคีธมฺมา นยมุขานีติ เตสํ อุทฺเทโส นยมุขมาติกา. จุทฺทสปิ หิ สงฺคหาสงฺคหสมฺปโยควิปฺปโยคานํ โวมิสฺสกตาวเสน ปวตฺตาติ เยหิ เต จตฺตาโรปิ โหนฺติ, เต ธมฺมา จุทฺทสนฺนมฺปิ นยานํ มุขานิ โหนฺตีติ. ตตฺถ สงฺคหิเตนอสงฺคหิตปทาทีสุ สจฺจาทีหิปิ ยถาสมฺภวํ สงฺคหาสงฺคโห ยทิปิ วุตฺโต, โส ปน สงฺคาหกภูเตหิ เตหิ วุตฺโต, น สงฺคหภูเตหิ, โสปิ ‘‘จกฺขายตเนน เย ธมฺมา ขนฺธสงฺคเหน สงฺคหิตา อายตนสงฺคเหน อสงฺคหิตา’’ติอาทินา ปุจฺฉิตพฺพวิสฺสชฺชิตพฺพธมฺมุทฺธาเร ตตฺถาปิ ขนฺธาทีเหว สงฺคเหหิ นิยเมตฺวา วุตฺโต, ตสฺมา ‘‘ตีหิ สงฺคโห, ตีหิ อสงฺคโห’’ติ วุตฺตํ. ปุจฺฉิตพฺพวิสฺสชฺชิตพฺพธมฺมุทฺธาเรปิ ปน ปุจฺฉาวิสฺสชฺชเนสุ จ รูปกฺขนฺธาทีนํ อรณนฺตานํ ยถาสมฺภวํ สมฺปโยควิปฺปโยคา จตูเหว ขนฺเธหิ โหนฺตีติ ‘‘จตูหิ สมฺปโยโค, จตูหิ วิปฺปโยโค’’ติ วุตฺตํ.

3. Los fenómenos de los cuatro agregados mentales que actúan como causas o portales para la manifestación de los catorce métodos, tales como la inclusión y exclusión, o los estados de asociación y dissociación, se denominan 'Portales de los Métodos' (nayamukhāni). Por lo tanto, el enunciado resumido de estos portales se llama 'Matriz de los Portales de los Métodos' (nayamukhamātikā). Ciertamente, incluso los catorce métodos se manifiestan en virtud de la combinación de la inclusión, la exclusión, la asociación y la dissociación. Aquellos fenómenos por los cuales estos métodos llegan a ser cuatro (en su forma básica) se consideran los portales de los catorce métodos. En dicha matriz, aunque se mencionan las Verdades y otros estados según corresponda en términos de lo incluido y lo no incluido, esto se hace en referencia a los factores incluyentes (agregados, bases y elementos) y no como la base de la inclusión misma. Al extraer los fenómenos que deben ser cuestionados y respondidos, como en el pasaje: '¿Qué fenómenos incluidos por el agregado de la materia no están incluidos por la base de los sentidos?', se especifican precisamente mediante los tipos de inclusión como los agregados y demás; por ello se dice: 'incluido por tres, no incluido por tres'. Por otro lado, tanto en la extracción de fenómenos como en las preguntas y respuestas, la asociación y dissociación de los estados desde el agregado de la materia hasta los estados sin guerra (araṇa) ocurren, según corresponda, solo con los cuatro agregados mentales; por lo cual se dice: 'asociado con cuatro, dissociado de cuatro'.

นนุ จ วิปฺปโยโค รูปนิพฺพาเนหิปิ โหติ, กสฺมา ‘‘จตูหิ วิปฺปโยโค’’ติ วุตฺตนฺติ? รูปนิพฺพาเนหิ ภวนฺตสฺสปิ จตูเหว ภาวโต. น หิ รูปํ รูเปน นิพฺพาเนน วา วิปฺปยุตฺตํ โหติ, นิพฺพานํ วา รูเปน, จตูเหว ปน ขนฺเธหิ โหตีติ จตุนฺนํ ขนฺธานํ รูปนิพฺพาเนหิ วิปฺปโยโคปิ วิปฺปยุชฺชมาเนหิ จตูหิ ขนฺเธหิ นิยมิโต เตหิ วินา วิปฺปโยคาภาวโต. โส จายํ วิปฺปโยโค อนารมฺมณสฺส, อนารมฺมณอนารมฺมณมิสฺสเกหิ มิสฺสกสฺส จ น โหติ, อนารมฺมณสฺส ปน มิสฺสกสฺส จ สารมฺมเณน, สารมฺมณสฺส สารมฺมเณน อนารมฺมเณน มิสฺสเกน จ โหตีติ เวทิตพฺโพ.

¿No es cierto que la dissociación ocurre también respecto a la materia (rūpa) y al Nibbāna? ¿Por qué entonces se dice 'dissociado de cuatro'? Esto se dice porque, aunque ocurra respecto a la materia y al Nibbāna, la dissociación se da únicamente a través de los cuatro agregados mentales. Pues la materia no está dissociada de la materia ni del Nibbāna, ni el Nibbāna de la materia; solo ocurre con los cuatro agregados mentales. Por tanto, la dissociación de los cuatro agregados respecto a la materia y al Nibbāna está determinada por los cuatro agregados que se dissocian, ya que sin esos cuatro agregados mentales no existe la dissociación. Además, debe entenderse que esta dissociación no ocurre para lo que carece de objeto (anārammaṇa) respecto a otros estados sin objeto o mezclas de ambos; pero sí ocurre para lo que carece de objeto o es una mezcla respecto a lo que tiene objeto (sārammaṇa), y para lo que tiene objeto respecto a lo que tiene objeto, lo que carece de él o lo que es una mezcla.

๔. ลกฺขณมาติกาวณฺณนา

4. Comentario sobre la Matriz de las Características

๔. สงฺคโหเยว [Pg.5] สงฺคหนโย. สภาโค. วิสภาโคติ เอตสฺส ‘‘ตีหิ สงฺคโห, ตีหิ อสงฺคโห’’ติ เอเตน, ‘‘จตูหิ สมฺปโยโค, จตูหิ วิปฺปโยโค’’ติ เอเตนปิ วิสุํ โยชนา กาตพฺพา. เตน สงฺคโห อสงฺคโห จ สภาโค วิสภาโค จ ภาโว, ตถา สมฺปโยโค วิปฺปโยโค จาติ อยมตฺโถ วิญฺญายติ. ยสฺส วา สงฺคโห จ อสงฺคโห จ, โส ธมฺโม สภาโค วิสภาโค จ, ตถา ยสฺส สมฺปโยโค วิปฺปโยโค จ, โสปิ สภาโค วิสภาโค จาติ. ตตฺถ เยน รูปกฺขนฺโธ…เป… มโนวิญฺญาณธาตูติ ธมฺมา คณนํ คจฺฉนฺติ, โส รุปฺปนาทิโก สมานภาโว สงฺคเห สภาคตา, เอกุปฺปาทาทิโก สมฺปโยเค เวทิตพฺโพ.

4. La inclusión (saṅgaha) constituye en sí misma el 'método de inclusión' (saṅgahanaya). Los términos 'similar' (sabhāga) y 'disímil' (visabhāga) de esta matriz deben conectarse por separado con el enunciado 'incluido por tres, no incluido por tres' y también con 'asociado con cuatro, dissociado de cuatro'. Por consiguiente, se entiende este significado: que la inclusión y la exclusión son estados de naturaleza similar y disímil; y lo mismo para la asociación y la dissociación. O bien, aquel fenómeno que posee inclusión y exclusión es similar y disímil; igualmente, aquel que posee asociación y dissociación es similar y disímil. En este contexto, aquello por lo cual los fenómenos se cuentan como 'agregado de la materia... hasta elemento de la conciencia mental', esa naturaleza común de 'ser afectado' (ruppana) y demás en la inclusión debe entenderse como similitud (sabhāgatā), mientras que el 'surgir juntos' (ekuppāda) y demás es la similitud en la asociación.

๕. พาหิรมาติกาวณฺณนา

5. Comentario sobre la Matriz Externa

๕. เอวํ ธาตุกถาย มาติกโต พหิ ฐปิตตฺตาติ ‘‘สพฺพาปิ…เป… มาติกา’’ติ เอเตน ฐปนากาเรน พหิ ปิฏฺฐิโต ฐปิตตฺตาติ อตฺโถ. เอเตน วา ฐปนากาเรน กุสลาทีนํ อรณนฺตานํ อิธ อฏฺฐเปตฺวา ธาตุกถาย มาติกโต พหิ ปกรณนฺตรมาติกาย อิมสฺส ปกรณสฺส มาติกาภาเวน ฐปิตตฺตา ตถา ปกาสิตตฺตาติ อตฺโถ.

5. Sobre la frase 'colocada fuera de la Matriz de la Dhātukathā', el significado es que, debido a esta disposición, toda la Matriz del Dhammasaṅgaṇī se ha colocado en la parte posterior (fuera) de la Matriz de la Dhātukathā. O bien, significa que, al no establecerse directamente en este tratado de la Dhātukathā los términos desde 'estados saludables' (kusala) hasta 'estados sin guerra' (araṇa), se han tomado de la matriz de otro tratado (el Dhammasaṅgaṇī) para que actúen como la matriz de este tratado, y así han sido expuestos.

สงฺคโห อสงฺคโหติอาทีสุ สงฺคโห เอกวิโธว, โส กสฺมา ‘‘จตุพฺพิโธ’’ติ วุตฺโตติ? สงฺคโหติ อตฺถํ อวตฺวา อนิทฺธาริตตฺถสฺส สทฺทสฺเสว วุตฺตตฺตา. สงฺคโห อสงฺคโหติอาทีสุ สทฺเทสุ สงฺคหสทฺโท ตาว อตฺตโน อตฺถวเสน จตุพฺพิโธติ อยญฺเหตฺถตฺโถ. อตฺโถปิ วา อนิทฺธาริตวิเสโส สามญฺเญน คเหตพฺพตํ ปตฺโต ‘‘สงฺคโห อสงฺคโห’’ติอาทีสุ ‘‘สงฺคโห’’ติ วุตฺโตติ น โกจิ โทโส. นิทฺธาริเต หิ วิเสเส ตสฺส เอกวิธตา สิยา, น ตโต ปุพฺเพติ. ชาติสทฺทสฺส สาเปกฺขสทฺทตฺตา ‘‘ชาติยา สงฺคโห’’ติ วุตฺเต ‘‘อตฺตโน ชาติยา’’ติ วิญฺญายติ สมฺพนฺธารหสฺส อญฺญสฺส อวุตฺตตฺตาติ ชาติสงฺคโหติ รูปกณฺเฑ วุตฺโต สชาติสงฺคโห วุตฺโต โหติ.

En términos como 'inclusión' y 'exclusión', la inclusión es de un solo tipo; ¿por qué entonces se dice que es 'de cuatro tipos'? Se dice así porque se emplea la palabra 'inclusión' meramente como término, sin haber especificado aún su significado particular. En la secuencia 'inclusión, exclusión', la palabra 'inclusión' tiene cuatro variedades según sus propios significados; este es el sentido aquí. O bien, el significado mismo, al no haber sido especificado y ser tomado en su sentido general, se menciona como 'inclusión' en pasajes como 'inclusión, exclusión', por lo cual no hay falta alguna. Pues cuando se especifica una distinción, existe un solo tipo, pero no antes de eso. Debido a que el término 'clase' (jāti) requiere una relación, cuando se dice 'inclusión por clase', se entiende como 'por su propia clase', ya que no se menciona otro término apto para la relación; por lo tanto, la 'inclusión por clase' mencionada en la Sección de la Materia (Rūpakaṇḍa) se refiere a la inclusión dentro de la misma clase.

เอตฺถ [Pg.6] นยมาติกาย ‘‘สงฺคโห อสงฺคโห, สมฺปโยโค วิปฺปโยโค’’ติ อิเม ทฺเว ปุจฺฉิตพฺพวิสฺสชฺชิตพฺพธมฺมวิเสสํ อนิทฺธาเรตฺวา สามญฺเญน ธมฺมานํ ปุจฺฉนวิสฺสชฺชนนยอุทฺเทสา, อวเสสา นิทฺธาเรตฺวา. ‘‘สงฺคหิเตน อสงฺคหิต’’นฺติ หิ ‘‘สงฺคหิเตน อสงฺคหิตํ อสงฺคหิต’’นฺติ วตฺตพฺเพ เอกสฺส อสงฺคหิตสทฺทสฺส โลโป ทฏฺฐพฺโพ. เตน สงฺคหิตวิเสสวิสิฏฺโฐ โย อสงฺคหิโต ธมฺมวิเสโส, ตนฺนิสฺสิโต อสงฺคหิตตาสงฺขาโต ปุจฺฉาวิสฺสชฺชนนโย อุทฺทิฏฺโฐ โหติ, ‘‘สงฺคหิเตนา’’ติ จ วิเสสเน กรณวจนํ ทฏฺฐพฺพํ. เอส นโย ตติยาทีสุ ทสมาวสาเนสุ นยุทฺเทเสสุ ฉฏฺฐวชฺเชสุ. เตสุปิ หิ วุตฺตนเยน ทฺวีหิ ทฺวีหิ ปเทหิ ปุจฺฉิตพฺพวิสฺสชฺชิตพฺพธมฺมวิเสสนิทฺธารณํ กตฺวา ตตฺถ ตตฺถ อนฺติมปทสทิเสน ตติยปเทน ปุจฺฉนวิสฺสชฺชนนยา อุทฺทิฏฺฐาติ. ตตฺถ จตุตฺถปญฺจเมสุ กตฺตุอตฺเถ กรณนิทฺเทโส, สตฺตมาทีสุ จ จตูสุ สหโยเค ทฏฺฐพฺโพ, น ทุติยตติเยสุ วิย สมานาธิกรเณ วิเสสเน. ตตฺถ หิ สภาวนฺตเรน สภาวนฺตรสฺส วิเสสนํ กตํ, เอเตสุ ธมฺมนฺตเรน ธมฺมนฺตรสฺสาติ. เอกาทสมาทีสุ ปน จตูสุ อาทิปเทเนว ธมฺมวิเสสนิทฺธารณํ กตฺวา อิตเรหิ ปุจฺฉนวิสฺสชฺชนนยา อุทฺทิฏฺฐา. วิเสสเน เอว เจตฺถ กรณวจนํ ทฏฺฐพฺพํ. ปุจฺฉาวิสฺสชฺชนานญฺหิ นิสฺสยภูตา ธมฺมา สงฺคหิตตาทิวิเสเสน กรณภูเตน สมฺปยุตฺตวิปฺปยุตฺตาทิภาวํ อตฺตโน วิเสเสนฺตีติ.

Aquí, en la Matriz de los Métodos, los dos primeros —'inclusión, exclusión' y 'asociación, dissociación'— son enunciados generales de los métodos de interrogación y respuesta sobre los fenómenos, sin especificar distinciones particulares; los restantes sí las especifican. En el segundo método, 'por lo incluido, lo no incluido', debe entenderse la elisión de una palabra 'no incluido' (asaṅgahita), de modo que la expresión completa sería 'por lo incluido, lo no incluido [es] no incluido'. Con esto se indica un método de interrogación y respuesta basado en la exclusión caracterizada por una distinción de inclusión. En el término 'por lo incluido' (saṅgahitenā), el caso instrumental debe verse como un calificativo (visesana). Este principio se aplica desde el tercer método hasta el décimo, excluyendo el sexto. En ellos, tras realizar la especificación de los fenómenos mediante dos términos, se presentan los métodos mediante un tercer término similar al último. En los métodos cuarto y quinto, el instrumental tiene sentido de agente (kattu); en los cuatro métodos que comienzan por el séptimo, tiene sentido de asociación (sahayoga); no es un calificativo de posición común como en el segundo y tercero. Pues en estos últimos, se califica una naturaleza mediante otra naturaleza diferente; en los otros, se califica un fenómeno mediante otro fenómeno diferente. En los cuatro métodos que comienzan por el undécimo, se realiza la especificación del fenómeno mediante el primer término y se exponen los métodos mediante los términos restantes. Aquí también, el instrumental debe verse como calificativo. Pues los fenómenos que sirven de base para las preguntas y respuestas, mediante el calificativo de 'ser incluido' y demás actuando como medio, especifican su propio estado de estar asociados o dissociados.

วิกปฺปโตติ วิวิธกปฺปนโต, วิภาคโตติ อตฺโถ. สนฺนิฏฺฐานวเสนาติ อธิโมกฺขสมฺปโยควเสน. สนฺนิฏฺฐานวเสน วุตฺตา จ สพฺเพ จ จิตฺตุปฺปาทา สนฺนิฏฺฐานวเสน วุตฺตสพฺพจิตฺตุปฺปาทา, เตสํ สาธารณวเสนาติ เอวเมตฺถ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. อธิโมกฺโข หิ สนฺนิฏฺฐานวเสน วุตฺตานํ จิตฺตุปฺปาทานํ สาธารณวเสน วุตฺโต, อิตเร สพฺเพสนฺติ. ตตฺถ สาธารณา ปสฏา ปากฏา จาติ อาทิโต ปริคฺคเหตพฺพา, ตสฺมา เตสํ สงฺคหาทิปริคฺคหตฺถํ อุทฺเทโส กโต, อสาธารณาปิ ปน ปริคฺคเหตพฺพาวาติ เตสุ มหาวิสเยน อญฺเญสมฺปิ สงฺคหาทิปริคฺคหํ ทสฺเสตุํ อธิโมกฺโข อุทฺทิฏฺโฐ. ‘‘สนฺนิฏฺฐานวเสน วุตฺตา’’ติ จ ธมฺมสงฺคหวณฺณนายํ ปฏิจฺจสมุปฺปาทวิภงฺเค จ วจนํ สนฺธาย วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. สนฺนิฏฺฐานวเสน เย วุตฺตา, เตสํ สพฺเพสํ สาธารณโตติ ปน อตฺเถ สติ [Pg.7] สาธารณาสาธารเณสุ วตฺตพฺเพสุ โย อสาธารเณสุ มหาวิสโย อธิโมกฺโข, ตสฺส วเสน วุตฺตสพฺพจิตฺตุปฺปาทสาธารณโต ผสฺสาทโย สพฺพสาธารณาติ อธิโมกฺโข จ อสาธารเณสุ มหาวิสโยติ กตฺวา วุตฺโต อญฺญสฺส ตาทิสสฺส อภาวาติ อยมธิปฺปาโย ทฏฺฐพฺโพ.

El término 'Vikappato' significa por medio de diversas disposiciones o clasificaciones. 'Por medio de la determinación' (Sanniṭṭhānavasena) se refiere a la influencia de la asociación con la resolución (adhimokkha). Todos los arisings mentales mencionados por determinación son 'todos los arisings mentales mencionados por determinación'; su significado en este contexto debe entenderse como por medio de su naturaleza común (sādhāraṇa). La resolución se menciona por ser común a los arisings mentales descritos por determinación, mientras que otros fenómenos son comunes a todos los arisings. Entre ellos, los fenómenos comunes son extensos y evidentes, por lo que deben ser comprendidos desde el principio; por tal motivo, el Buda realizó el resumen (uddesa) para su inclusión. Aunque los fenómenos no comunes también deben incluirse, la resolución fue destacada para mostrar la inclusión de otros fenómenos (como el pensamiento aplicado, etc.) debido a su amplio alcance. 'Mencionados por determinación' debe entenderse como una referencia a lo dicho en el comentario del Dhammasaṅgaṇī y en el Vibhaṅga del Paṭiccasamuppāda. Por otro lado, si el significado es 'comunes a todos los mencionados por determinación', entonces, entre los fenómenos comunes y no comunes que deben mencionarse, la resolución es el fenómeno no común de mayor alcance; por su influencia, el contacto y otros se consideran 'comunes a todos' por ser comunes a todos los arisings mentales mencionados. Se dice que la resolución es el de mayor alcance entre los no comunes porque no existe otro fenómeno similar.

ชีวิตินฺทฺริยํ ปเนตฺถ รูปมิสฺสกตฺตา น วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ, จิตฺเตกคฺคตา ปน อสมาธิสภาวา สามญฺญสทฺเทเนว สามญฺญวิเสสสทฺเทหิ จ สมาธิสภาวา วิเสสสทฺทวจนียํ อญฺญํ พฺยาเปตพฺพํ นิวตฺเตตพฺพญฺจ นตฺถีติ อนญฺญพฺยาปกนิวตฺตกสามญฺญวิเสสทีปนโต ตสฺเสว ธมฺมสฺส เภททีปเกหิ วตฺตพฺพา, น สุขาทิสภาวา เวทนา วิย วุตฺตลกฺขณวิปรีเตหิ สามญฺญวิเสสสทฺเทเหว, ตสฺมา ‘‘จิตฺเตกคฺคตา’’ติ อยํ สามญฺญสทฺโท สมาธิสภาเว วิเสสสทฺทนิรเปกฺโข ปวตฺตมาโน สยเมว วิเสสสทฺทมาปชฺชิตฺวา อสมาธิสภาวเมว ปกาเสยฺย, อิตโร จ สมาธิสภาวเมวาติ ทฺวิธา ภินฺนา จิตฺเตกคฺคตา อสาธารณา เจว อปฺปวิสยา จาติ อิธ อุทฺเทสํ น อรหติ. อภินฺนาปิ วา ผสฺสาทีนํ วิย ปากฏตฺตาภาวโต อญฺญธมฺมนิสฺสเยน วตฺตพฺพโต จ สา ชีวิตญฺจ น อรหตีติ น อุทฺทิฏฺฐาติ.

Debe entenderse que la facultad de la vida (jīvitindriya) no se menciona aquí por estar mezclada con la materia (rūpa). En cuanto a la concentración mental (cittekaggatā), aquella que no tiene la naturaleza de poder de concentración (asamādhisabhāvā) se expresa únicamente mediante el término general. Aquella que tiene la naturaleza de poder de concentración (samādhisabhāvā) se expresa tanto con el término general como con términos específicos; dado que no existe otro fenómeno que deba ser abarcado o excluido por términos específicos fuera de este, debe ser expresada mediante términos que distinguen esa misma realidad, no como la sensación, que según su naturaleza (placer, etc.) se expresa con términos generales y específicos de manera opuesta a la lógica anterior. Por lo tanto, el término general 'cittekaggatā', al ocurrir en estados sin naturaleza de samādhi sin depender de términos específicos, se convierte en el término específico mismo para manifestar solo la naturaleza sin samādhi, mientras que el otro término manifiesta solo la naturaleza de samādhi. Así, la concentración mental dividida en dos tipos, al ser no común y de alcance limitado, no merece ser incluida en este resumen. Alternativamente, al no ser tan evidente como el contacto y otros, y al ser expresada en dependencia de otros fenómenos, tanto ella como la facultad de la vida no merecen ser incluidas y, por lo tanto, no fueron resumidas.

มาติกาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación de la Matika ha concluido.

๒. นิทฺเทสวณฺณนา

2. Comentario a la exposición (niddesa).

๑. ปฐมนโย สงฺคหาสงฺคหปทวณฺณนา

1. Primer método: comentario sobre los términos 'inclusión' y 'no inclusión'.

๑. ขนฺธปทวณฺณนา

1. Comentario sobre el término 'agregados' (khandha).

๖. ขนฺธายตนธาตุโยมหนฺตเร [Pg.8] อภิญฺเญยฺยธมฺมภาเวน วุตฺตา, เตสํ ปน สภาวโต อภิญฺญาตานํ ธมฺมานํ ปริญฺเญยฺยตาทิวิเสสทสฺสนตฺถํ สจฺจานิ, อธิปติยาทิกิจฺจวิเสสทสฺสนตฺถํ อินฺทฺริยาทีนิ จ วุตฺตานีติ สจฺจาทิวิเสโส วิย สงฺคหาสงฺคหวิเสโส จ อภิญฺเญยฺยนิสฺสิโต วุจฺจมาโน สุวิญฺเญยฺโย โหตีติ ‘‘ตีหิ สงฺคโห. ตีหิ อสงฺคโห’’ติ นยมุขมาติกา ฐปิตาติ เวทิตพฺพา. เอวญฺจ กตฺวา ‘‘จตูหี’’ติ วุตฺตา สมฺปโยควิปฺปโยคา จ อภิญฺเญยฺยนิสฺสเยน ขนฺธาทีเหว ปุจฺฉิตฺวา วิสฺสชฺชิตาติ. รูปกฺขนฺโธ เอเกน ขนฺเธนาติ เย ธมฺมา ‘‘รูปกฺขนฺโธ’’ติ วุจฺจนฺติ, เตสํ ปญฺจสุ ขนฺเธสุ รูปกฺขนฺธภาเวน สภาคตา โหตีติ รูปกฺขนฺธภาวสงฺขาเตน, รูปกฺขนฺธวจนสงฺขาเตน วา คณเนน สงฺคหํ คณนํ ทสฺเสติ. เตนาห ‘‘ยญฺหิ กิญฺจี’’ติอาทิ. รูปกฺขนฺโธติ หิ สงฺคหิตพฺพธมฺโม ทสฺสิโต. เยน สงฺคเหน สงฺคยฺหติ, ตสฺส สงฺคหสฺส ทสฺสนํ ‘‘เอเกน ขนฺเธนา’’ติ วจนํ. ปญฺจสุ ขนฺธคณเนสุ เอเกน ขนฺธคณเนน คณิโตติ อยญฺเหตฺถ อตฺโถ. ยสฺมา จ ขนฺธาทิวจเนหิ สงฺคโห วุจฺจติ, ตสฺมา อุปริ ‘‘ขนฺธสงฺคเหน สงฺคหิตา’’ติอาทึ วกฺขตีติ.

6. Los agregados, bases y elementos se mencionan como fenómenos que deben conocerse mediante conocimiento superior (abhiññeyya). Para mostrar la distinción de su naturaleza como 'lo que debe ser plenamente comprendido' (pariññeyya) y demás, se mencionan las verdades (saccāni), y para mostrar la distinción de funciones como el predominio (adhipati) y demás, se mencionan las facultades (indriya), etc. Al igual que estas distinciones de las verdades y facultades, la distinción de inclusión (saṅgaha) y no inclusión (asaṅgaha) se comprende fácilmente cuando se expone basada en lo que debe conocerse con conocimiento superior; por ello, debe entenderse que se estableció la Matika de los métodos: 'Inclusión por tres, no inclusión por tres'. De este modo, la asociación y disociación mencionadas como 'por cuatro' se preguntan y responden mediante los agregados y otros elementos, basándose en lo que debe conocerse con conocimiento superior. En el pasaje 'el agregado de la forma es incluido en un agregado', se refiere a que los fenómenos llamados 'agregado de la forma' tienen una naturaleza común dentro de los cinco agregados. Muestra la inclusión o el conteo ya sea por la realidad del agregado de la forma o por el término mismo. Por eso dice 'cualquier forma...', mostrando el fenómeno a ser incluido. 'Por un agregado' es la expresión que muestra dicho método de inclusión. En resumen, de los cinco conteos de agregados, se cuenta por un conteo de agregado. Debido a que la inclusión se expresa mediante términos como 'agregados', más adelante se dirá 'incluido por la inclusión de agregados', etc.

อสงฺคหนยนิทฺเทเสติ อิทํ ‘‘สงฺคโห อสงฺคโห’’ติ เอตสฺเสว นยสฺส เอกเทสนยภาเวน วุตฺตํ, น นยนฺตรตายาติ ทฏฺฐพฺพํ. รูปกฺขนฺธมูลกาเยว เจตฺถ ทุกติกจตุกฺกา ทสฺสิตาติ เอเตน เวทนากฺขนฺธมูลกา ปุริเมน โยชิยมาเน วิเสโส นตฺถีติ ปจฺฉิเมเหว โยเชตฺวา ตโย ทุกา ทฺเว ติกา เอโก จตุกฺโก, สญฺญากฺขนฺธมูลกา ทฺเว ทุกา เอโก ติโก, สงฺขารกฺขนฺธมูลโก เอโก ทุโกติ เอเต ลพฺภนฺตีติ ทสฺเสติ. เตสํ ปน เภทโต ปญฺจกปุจฺฉาวิสฺสชฺชนานนฺตรํ ปุจฺฉาวิสฺสชฺชนํ กาตพฺพํ สํขิตฺตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ, วุตฺตนเยน วา สกฺกา ญาตุนฺติ ปาฬึ น อาโรปิตนฺติ.

En la 'Explicación del Método de No Inclusión', esto se menciona como una parte del mismo método de 'Inclusión y No Inclusión', no como un método diferente. Aquí se muestran las combinaciones de dos, tres y cuatro teniendo al agregado de la forma como raíz. Con esto se muestra que, respecto al agregado de la sensación como raíz, no hay diferencia si se combina con el anterior (forma), por lo que combinándolo solo con los posteriores se obtienen tres dukas, dos tikas y un catukka. Con el agregado de la percepción como raíz, resultan dos dukas y un tika. Con el agregado de las formaciones como raíz, resulta un duka. Debe entenderse que las preguntas y respuestas después de los grupos de cinco (pañcaka) han sido abreviadas, o bien que pueden deducirse por el método ya mencionado y por eso no se incluyeron formalmente en el texto Pali.

อายตนปทาทิวณฺณนา

Explicación de los términos de las bases (āyatana), etc.

๔๐. ยสฺมา [Pg.9] จ ทุกติเกสูติ ยทิปิ เอกเกปิ สทิสํ วิสฺสชฺชนํ, เอกเก ปน สทิสวิสฺสชฺชนานํ จกฺขุนฺทฺริยโสตินฺทฺริยสุขินฺทฺริยาทีนํ ทุกาทีสุ อสทิสวิสฺสชฺชนํ ทิฏฺฐํ. น เหตฺถ จกฺขุโสตจกฺขุสุขินฺทฺริยทุกานํ อญฺญมญฺญสทิสวิสฺสชฺชนํ, นาปิ ทุเกหิ ติกสฺส, อิธ ปน ทุกฺขสมุทยทุกฺขมคฺคทุกานํ อญฺญมญฺญํ ติเกน จ สทิสํ วิสฺสชฺชนนฺติ ทุกติเกสฺเวว สทิสวิสฺสชฺชนตํ สมุทยานนฺตรํ มคฺคสจฺจสฺส วจเน การณํ วทติ.

40. Aunque en el grupo de uno (ekaka) la respuesta es similar, se observa que en facultades como el ojo, el oído y el placer, que tienen respuestas similares en el ekaka, presentan respuestas diferentes en los dukas y demás. Aquí no hay una respuesta similar entre los dukas de ojo-oído y ojo-placer, ni entre los dukas y el tika. Sin embargo, en esta explicación de las verdades, los dukas de Sufrimiento-Origen y Sufrimiento-Camino tienen respuestas similares entre sí y con el tika. Por lo tanto, se menciona que la razón para exponer la verdad del camino inmediatamente después de la verdad del origen es la similitud de sus respuestas en los dukas y tikas.

๖. ปฏิจฺจสมุปฺปาทวณฺณนา

6. Explicación del origen dependiente (paṭiccasamuppāda)

๖๑. ‘‘ปุจฺฉํ อนารภิตฺวา อวิชฺชา เอเกน ขนฺเธน, อวิชฺชาปจฺจยา สงฺขารา เอเกน ขนฺเธนา’’ติ ลิขิตพฺเพปิ ปมาทวเสน ‘‘อวิชฺชา เอเกน ขนฺเธนา’’ติ อิทํ น ลิขิตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. สรูเปกเสสํ วา กตฺวา อวิชฺชาวจเนน อวิชฺชาวิสฺสชฺชนํ ทสฺสิตนฺติ. สพฺพมฺปิ วิปากวิญฺญาณนฺติ เอตฺถ วิปากคฺคหเณน วิเสสนํ น กาตพฺพํ. กุสลาทีนมฺปิ หิ วิญฺญาณานํ ธาตุกถายํ สงฺขารปจฺจยาวิญฺญาณาทิปเทหิ สงฺคหิตตา วิปฺปยุตฺเตนสงฺคหิตาสงฺคหิตปทนิทฺเทเส ‘‘วิปากา ธมฺมา’’ติ อิมสฺส วิสฺสชฺชนาสทิเสน เตสํ วิสฺสชฺชเนน ทสฺสิตา, อิธ จ นามรูปสฺส เอกาทสหายตเนหิ สงฺคหวจเนน อกมฺมชานมฺปิ สงฺคหิตตา วิญฺญายตีติ.

61. Debe entenderse que, aunque debería haberse escrito sin iniciar una pregunta: 'la ignorancia es un agregado; debido a la ignorancia, las formaciones son un agregado', esto no se escribió por un descuido en la transcripción. Alternativamente, aplicando el principio de elisión (sarūpekasesa), la respuesta sobre la ignorancia se muestra a través del término 'ignorancia' mismo. En la frase 'toda conciencia resultante', no debe realizarse una distinción exclusiva con el término 'resultante' (vipāka). ¿Por qué? Porque en la Dhātukathā, incluso las conciencias meritorias y otras se incluyen mediante términos como 'conciencia condicionada por las formaciones', y esto se muestra mediante respuestas que difieren de la de 'fenómenos resultantes' en la sección de inclusión y no inclusión de lo disociado. Además, en esta sección, al mencionar la inclusión de nombre-y-forma por las once bases, se comprende que también se incluyen los fenómenos que no nacen del kamma.

๗๑. ชายมานปริปจฺจมานภิชฺชมานานํ ชายมานาทิภาวมตฺตตฺตา ชาติชรามรณานิ ปรมตฺถโต วินิพฺภุชฺชิตฺวา อนุปลพฺภมานานิ ปรมตฺถานํ สภาวมตฺตภูตานิ, ตานิ รูปสฺส นิพฺพตฺติปากเภทภูตานิ รุปฺปนภาเวน คยฺหนฺตีติ รูปกฺขนฺธธมฺมสภาคานิ, อรูปานํ ปน นิพฺพตฺติอาทิภูตานิ รูปกลาปชาติอาทีนิ วิย สหุปฺปชฺชมานจตุกฺขนฺธกลาปนิพฺพตฺติอาทิภาวโต เอเกกภูตานิ เวทิยนสญฺชานนวิชานเนหิ เอกนฺตปรมตฺถกิจฺเจหิ อคยฺหมานานิ สงฺขตาภิสงฺขรเณน อเนกนฺตปรมตฺถกิจฺเจน คยฺหนฺตีติ สงฺขารกฺขนฺธธมฺมสภาคานิ, ตถา ทุวิธานิปิ ตานิ จกฺขายตนาทีหิ เอกนฺตปรมตฺถกิจฺเจหิ อคยฺหมานานิ นิสฺสตฺตฏฺเฐน ธมฺมายตนธมฺมธาตุธมฺเมหิ สภาคานิ, เตน เตหิ ขนฺธาทีหิ สงฺคยฺหนฺตีติ ‘‘ชาติ ทฺวีหิ ขนฺเธหี’’ติอาทิมาห.

71. Dado que el nacimiento, el envejecimiento y la muerte de los fenómenos que surgen, maduran y se desintegran son meros estados de los fenómenos materiales producidos (nipphanna-rūpa), no se perciben como realidades últimas separadas de las realidades últimas mismas, sino que son meramente la naturaleza esencial de estas. Al ser fases de surgimiento, maduración y desintegración de la materia, se consideran similares a los fenómenos del agregado de la materia (rūpakkhandha) por su naturaleza de afectibilidad (ruppana). Sin embargo, respecto a los fenómenos inmateriales, al igual que sucede con el nacimiento de los grupos materiales (rūpakalāpa), debido a que son estados de surgimiento y demás de los grupos de los cuatro agregados mentales que surgen juntos, se consideran individualmente. Al no ser captados por las funciones de realidades últimas definitivas como el sentir, el percibir o el conocer, sino por la función de construcción de lo condicionado, que es una función de realidad última no definitiva, se consideran similares a los fenómenos del agregado de las formaciones (saṅkhārakkhandha). Asimismo, en ambos casos, al no ser captados por las funciones de realidades últimas definitivas como la base del ojo y otras, y por poseer el sentido de ausencia de un ser (nissatta), son similares a los fenómenos de la base de los objetos mentales (dhammāyatana) y del elemento de los objetos mentales (dhammadhātu). Por esta razón, se clasifican dentro de dichos agregados y bases, por lo cual el Buda dijo: 'El nacimiento se incluye en dos agregados', etc.

ปฐมนยสงฺคหาสงฺคหปทวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí concluye la explicación de los términos de inclusión y no inclusión del primer método.

๒. ทุติยนโย สงฺคหิเตนอสงฺคหิตปทวณฺณนา

2. Segundo método: Explicación de los términos de lo incluido por lo no incluido.

๑๗๑. สงฺคหิเตนอสงฺคหิตปทนิทฺเทเส [Pg.10] ยํ ตํ อุทฺเทเส อสงฺคหิตตาย ปุจฺฉิตพฺพํ วิสฺสชฺชิตพฺพญฺจ สงฺคหิตตาวิสิฏฺฐํ อสงฺคหิตํ ธมฺมชาตํ นิทฺธาริตํ, ตเทว ตาว ทสฺเสนฺโต ‘‘จกฺขายตเนน เย ธมฺมา ขนฺธสงฺคเหน สงฺคหิตา อายตนธาตุสงฺคเหน อสงฺคหิตา’’ติ อาห. สพฺพตฺถ ขนฺธาทิสงฺคหสามญฺญานํ นิจฺจํ วิเสสาเปกฺขตฺตา เภทนิสฺสิตตฺตา จ ปุจฺฉาวิสฺสชฺชนานํ สวิเสสาว ขนฺธาทิคณนา สุทฺธา. ตตฺถ สงฺคหิเตนอสงฺคหิตวจนมตฺเตน ธมฺมวิเสสสฺส นิทฺธาริตตฺตา ตีสุ สงฺคเหสุ เอเกน ทฺวีหิ วา เย สงฺคหิตา หุตฺวา อญฺเญหิ อสงฺคหิตา, เตเยว ธมฺมา ‘‘ขนฺธสงฺคเหน สงฺคหิตา อายตนธาตุสงฺคเหน อสงฺคหิตา’’ติ เอตฺตเกเนว ทสฺเสตพฺพา สิยุํ, เตสํ ปน เอวํวิธานํ อสมฺภวา นยมาติกาย จ อพฺภนฺตรพาหิรมาติกาเปกฺขตฺตา อุทฺเทเสปิ ยํ ยํ รูปกฺขนฺธาทีสุ อรณนฺเตสุ สงฺคาหกํ, ตํ ตํ อเปกฺขิตฺวา สงฺคหิเตนอสงฺคหิตํ นิทฺธาริตนฺติ วิญฺญายตีติ เตน เตน สงฺคาหเกน ยถานิทฺธาริตํ ธมฺมํ นิยเมตฺวา ทสฺเสตุํ ‘‘จกฺขายตเนนา’’ติอาทิมาห. ยตฺถ หิ ปุจฺฉิตพฺพวิสฺสชฺชิตพฺพธมฺมวิเสสนิทฺธารณํ นตฺถิ, ตสฺมึ ปฐมนเย ฉฏฺฐนเย จ ปุจฺฉิตพฺพวิสฺสชฺชิตพฺพภาเวน, อิตเรสุ จ ยํ ยํ ปุจฺฉิตพฺพวิสฺสชฺชิตพฺพํ นิทฺธาริตํ, ตสฺส ตสฺส นิยามกภาเวน รูปกฺขนฺธาทโย อรณนฺตา อุทฺทิฏฺฐาติ.

171. En la exposición del término 'no incluido por lo incluido', se identifica aquel grupo de fenómenos que, debiendo ser preguntado y respondido en el resumen en términos de no inclusión, queda excluido a pesar de estar caracterizado por el atributo de la inclusión. Para mostrar esto primero, el Buda dijo: 'Aquellos fenómenos que están incluidos por la base del ojo a través de la inclusión de agregados, pero no están incluidos a través de la inclusión de bases y elementos...'. En todos los casos, debido a que las generalidades de la inclusión en agregados y demás siempre dependen de especificaciones particulares, y porque las preguntas y respuestas se basan en distinciones, el conteo de agregados y otros términos es general pero posee especificaciones implícitas. Allí, dado que la distinción del fenómeno se establece por el mero enunciado de 'no incluido por lo incluido', aquellos fenómenos que, estando incluidos por uno o dos de los tres tipos de inclusión, no están incluidos por los otros, deberían mostrarse simplemente mediante: 'incluidos por la inclusión de agregados, no incluidos por la inclusión de bases y elementos'. Sin embargo, debido a la imposibilidad de tales casos y porque la matriz de los métodos depende de las matrices internas y externas, incluso en el resumen se identifica lo 'no incluido por lo incluido' observando qué término actúa como incluyente (saṅgāhaka) desde el agregado de la materia hasta los fenómenos sin asfixia (araṇa). Así, para mostrar esto determinando el fenómeno según lo identificado por cada incluyente respectivo, dijo: 'por la base del ojo', etc. Pues donde no existe la identificación de una distinción de fenómenos que deban ser preguntados y respondidos, como en el primer y sexto método, se mencionan en calidad de sujetos de pregunta y respuesta; pero en los otros métodos, se mencionan los agregados de la materia y demás hasta los fenómenos sin asfixia como factores determinantes de aquello que se ha identificado como sujeto de pregunta y respuesta.

ตตฺถ ‘‘จกฺขายตเนน…เป… โผฏฺฐพฺพธาตุยา’’ติ กตฺตุอตฺเถ กรณนิทฺเทโส ทฏฺฐพฺโพ, ‘‘ขนฺธสงฺคเหน อายตนสงฺคเหน ธาตุสงฺคเหนา’’ติ กรณตฺเถ. เอตฺถ จ เยน เยน สงฺคาหเกน ขนฺธาทิสงฺคเหสุ เตน เตน สงฺคเหตพฺพาสงฺคเหตพฺพํ อญฺญํ อตฺถิ, ตํ ตเทว สงฺคาหกาสงฺคาหกภาเวน อุทฺธฏํ. รูปกฺขนฺเธน ปน ขนฺธสงฺคเหน สงฺคเหตพฺโพ อญฺโญ ธมฺโม นตฺถิ, ตถา เวทนากฺขนฺธาทีหิ, น จ โส เอว ตสฺส สงฺคาหโก อสงฺคาหโก วา โหติ. ยญฺจ ‘‘รูปกฺขนฺโธ เอเกน ขนฺเธน สงฺคหิโต’’ติ วุตฺตํ, ตญฺจ น ตสฺเสว เตน สงฺคหิตตํ สนฺธาย วุตฺตํ, รูปกฺขนฺธภาเวน ปน รูปกฺขนฺธวจเนน วา คหิตตํ สนฺธาย วุตฺตนฺติ ปกาสิโตยมตฺโถ.

Allí, en las expresiones 'por la base del ojo... hasta... por el elemento de lo tangible', debe entenderse que el caso instrumental se emplea con el significado de agente; mientras que en 'por la inclusión de agregados, por la inclusión de bases, por la inclusión de elementos', se emplea con el significado de instrumento. Además, aquí, cualquier factor incluyente que tenga algo más que pueda o no ser incluido por él a través de la inclusión de agregados y demás, ese mismo factor es extraído en su función de incluyente o no incluyente. Sin embargo, no existe otro fenómeno aparte del agregado de la materia que deba ser incluido por el agregado de la materia a través de la inclusión de agregados; lo mismo ocurre con el agregado de la sensación y los demás. Un fenómeno no puede ser su propio incluyente o no incluyente. En cuanto a lo dicho: 'el agregado de la materia está incluido por un agregado', esto no se dijo refiriéndose a que este sea incluido por sí mismo, sino que se explicó con el significado de que es captado bajo el término 'agregado de la materia' o por la naturaleza del agregado de la materia.

ยทิ จ โส เอว เตน สงฺคยฺเหยฺย, สงฺคหิเตนสมฺปยุตฺตวิปฺปยุตฺตปทนิทฺเทเส – ‘‘เวทนากฺขนฺเธน เย ธมฺมา ขนฺธสงฺคเหน สงฺคหิตา อายตนสงฺคเหน [Pg.11] สงฺคหิตา ธาตุสงฺคเหน สงฺคหิตา, เต ธมฺมา ตีหิ ขนฺเธหิ เอเกนายตเนน สตฺตหิ ธาตูหิ สมฺปยุตฺตา’’ติอาทิ วตฺตพฺพํ สิยา, น จ วุตฺตํ, ตสฺมา ยถา จิตฺตํ จิตฺเตน สมฺปยุตฺตํ วิปฺปยุตฺตญฺจ น โหติ, เอวํ รูปกฺขนฺโธ รูปกฺขนฺเธน สงฺคหิโต อสงฺคหิโต จ น โหติ, ตถา เวทนากฺขนฺธาทโย เวทนากฺขนฺธาทีหิ. น หิ โส เอว ตสฺส สภาโค วิสภาโค จาติ. เตเนว น เอกเทสา วิย สมุทายสฺส, สมุทาโย เอกเทสานํ สงฺคาหโก อสงฺคาหโก จ. ยถา รูปกฺขนฺโธ จกฺขายตนาทีนํ, ธมฺมายตนํ เวทนากฺขนฺธาทีนํ, สรณา ธมฺมา จตุนฺนํ ขนฺธานํ. สมุทายนฺโตคธานญฺหิ เอกเทสานํ น วิภาโค อตฺถิ, เยน เต สมุทายสฺส สมุทาโย จ เตสํ สภาโค วิสภาโค จ สิยาติ, ตถา น สมุทาโย เอกเทสสภาควิสภาคานํ สงฺคาหโก อสงฺคาหโก จ. ยถา ธมฺมายตนํ สุขุมรูปสภาคสฺส เวทนาทิวิสภาคสฺส จ รูปกฺขนฺเธกเทสสฺส ขนฺธสงฺคเหน, ชีวิตินฺทฺริยํ รูปารูปชีวิตสภาควิสภาคสฺส รูปกฺขนฺเธกเทสสฺส สงฺขารกฺขนฺเธกเทสสฺส จ ชีวิตวชฺชสฺส ขนฺธสงฺคเหเนว. น หิ เอกเทสสภาคํ สมุทายสภาคํ, นาปิ เอกเทสวิสภาคํ สมุทายวิสภาคนฺติ, ตสฺมา สติปิ อตฺตโต อตฺตนิ อนฺโตคธโต อตฺเตกเทสสภาคโต จ อญฺญสฺส อสงฺคาหกตฺเต สงฺคาหกตฺตเมว เอเตสํ นตฺถิ, เยน สงฺคหิตสฺส อสงฺคาหกา สิยุนฺติ สงฺคาหกตฺตาภาวโต เอว เอวรูปานํ อคฺคหณํ เวทิตพฺพํ.

Si un fenómeno fuera incluido por sí mismo, en la exposición de los términos asociado y disociado con lo incluido, se debería haber dicho: 'Aquellos fenómenos que están asociados con el agregado de la sensación están asociados con tres agregados, una base y siete elementos', etc., pero no se dijo. Por lo tanto, así como la mente no está asociada ni disociada con la mente misma, el agregado de la materia no es incluido ni no incluido por el agregado de la materia; lo mismo sucede con el agregado de la sensación y otros. Pues un fenómeno no es su propio semejante ni su propio diferente. Por esta misma razón, el todo no es el incluyente ni el no incluyente de sus partes, al igual que las partes no lo son del todo. Por ejemplo, el agregado de la materia respecto a la base del ojo; la base de los objetos mentales respecto al agregado de la sensación; y los fenómenos sin asfixia respecto a los cuatro agregados. Pues no existe una distinción en las partes contenidas dentro del todo por la cual estas pudieran ser semejantes o diferentes del todo, o el todo semejante o diferente de ellas. Del mismo modo, el todo no es incluyente ni no incluyente de aquello que es semejante o diferente a una parte. Por ejemplo, la base de los objetos mentales no es incluyente ni no incluyente, a través de la inclusión de agregados, de una parte del agregado de la materia que es semejante a la materia sutil y diferente de la sensación; ni la facultad de la vida es incluyente ni no incluyente, a través de la mera inclusión de agregados, de una parte del agregado de la materia y de una parte del agregado de las formaciones que es semejante o diferente a la vida material e inmaterial, excluyendo la vida misma. Pues lo que es semejante a una parte no es semejante al todo, ni lo que es diferente de una parte es diferente del todo. Por lo tanto, aunque exista el hecho de no incluir a otros fuera de sí mismo, de lo contenido en sí mismo, o de lo que es semejante a una de sus partes, estos factores carecen de la capacidad de ser incluyentes por la cual aquello que ha sido incluido pudiera ser no incluido por otro aspecto. Debido a esta ausencia de capacidad incluyente, debe entenderse que tales tipos de fenómenos no se toman en cuenta.

ยํ ปน ‘‘ธมฺมายตนํ อสงฺขตํ ขนฺธโต ฐเปตฺวา จตูหิ ขนฺเธหิ สงฺคหิต’’นฺติ (ธาตุ. ๒๕), ‘‘จกฺขายตนญฺจ โสตายตนญฺจ เอเกน ขนฺเธน สงฺคหิต’’นฺติ (ธาตุ. ๒๖) จ วุตฺตํ, น เตน เอกเทสานํ สมุทายสงฺคาหกตฺตํ, สมุทายสฺส จ เอกเทสสงฺคาหกตฺตํ ทสฺเสติ, จตุกฺขนฺธคณนเภเทหิ ปน ธมฺมายตนสฺส คเณตพฺพาคเณตพฺพภาเวน ปญฺจธา ภินฺนตํ, จกฺขายตนาทีนํ เอกกฺขนฺธคณเนน คเณตพฺพตาย เอกวิธตญฺจ ทสฺเสติ. สงฺคาหกาสงฺคาหกนิรเปกฺขานํ คเณตพฺพาคเณตพฺพานํ ตํตํคณเนหิ คณนทสฺสนมตฺตเมว หิ ปฐมนโย กมฺมกรณมตฺตสพฺภาวา, ทุติยาทโย ปน สงฺคาหกาสงฺคาหเกหิ สงฺคหิตาสงฺคหิตานํ อคณนาทิทสฺสนานิ กตฺตุกรณกมฺมตฺตยสพฺภาวา. ตถา ปฐมนเย ตถา ตถา คเณตพฺพาคเณตพฺพภาวสงฺขาโต ตํตํขนฺธาทิภาวาภาโว สภาควิสภาคตา[Pg.12], ทุติยาทีสุ ยถานิทฺธาริตธมฺมทสฺสเน สงฺคาหกสงฺคเหตพฺพานํ สมานกฺขนฺธาทิภาโว สภาคตา, ตทภาโว จ วิสภาคตา. ปุจฺฉาวิสฺสชฺชเนสุ ตํตํขนฺธาทิภาวาภาโว เอวาติ อยเมเตสํ วิเสโสติ.

En cuanto a lo que se ha dicho: «El Dhammāyatana, excluyendo lo incondicionado (asaṅkhata), se incluye en cuatro agregados» (Dhātu. 25), y «el cakkhāyatana y el sotāyatana se incluyen en un agregado» (Dhātu. 26), esto no se dice para mostrar que las partes incluyen al todo, ni que el todo incluya a las partes. Más bien, muestra la división quíntuple del Dhammāyatana según si debe o no ser contado mediante las distinciones de la cuenta de los cuatro agregados, y la uniformidad de [bases] como el cakkhāyatana debido a su capacidad de ser contadas mediante la cuenta de un solo agregado. En efecto, el primer método consiste meramente en mostrar la cuenta de lo que debe y no debe ser contado mediante sus respectivas cuentas, sin considerar si son inclusores o no inclusores, debido a la presencia únicamente del objeto y el instrumento. Sin embargo, el segundo método y los siguientes muestran la no-cuenta, etc., de lo incluido y no incluido a través de los inclusores y no inclusores, debido a la presencia de la tríada de agente, instrumento y objeto. Asimismo, en el primer método, la existencia o inexistencia de los respectivos agregados, etc., definida como la condición de ser o no contado de tal o cual manera, constituye la afinidad (sabhāgatā) y la diferencia (visabhāgatā). En el segundo método y posteriores, al mostrar los dhammas según han sido determinados, la afinidad es la condición de poseer los mismos agregados, etc., para el inclusor y lo que debe ser incluido, mientras que la ausencia de ello es la diferencia. En las preguntas y respuestas, la afinidad o diferencia es simplemente la presencia o ausencia de esos respectivos agregados, etc.; tal es la distinción entre estos métodos.

สมุทยสจฺจสุขินฺทฺริยสทิสานิ ปน เตหิ สงฺคเหตพฺพเมว อตฺถิ, น สงฺคหิตํ อสงฺคเหตพฺพนฺติ อสงฺคาหกตฺตาภาวโต น อุทฺธฏานิ. ทุกฺขสจฺจสทิสานิ เตหิ วิสภาคสมุทายภูเตหิ อเนกกฺขนฺเธหิ ขนฺธสงฺคเหน สงฺคเหตพฺพํ, อิตเรหิ อสงฺคเหตพฺพญฺจ นตฺถีติ สงฺคาหกตฺตาสงฺคาหกตฺตาภาวโต. เอวํ สงฺคาหกตฺตาภาวโต อสงฺคาหกตฺตาภาวโต อุภยาภาวโต จ ยถาวุตฺตสทิสานิ อนุทฺธริตฺวา สงฺคาหกตฺตาสงฺคาหกตฺตภาวโต จกฺขายตนาทีเนว อุทฺธฏานีติ เวทิตพฺพานิ. ตตฺถ ‘‘จกฺขายตเนน เย ธมฺมา ขนฺธสงฺคเหน สงฺคหิตา’’ติ จกฺขายตนวชฺชา รูปธมฺมา ขนฺธสงฺคเหน สงฺคหิตาติ เวทิตพฺพา, น รูปกฺขนฺโธติ. น หิ เอกเทโส สมุทายสงฺคาหโกติ ทสฺสิตเมตนฺติ.

En cuanto a términos similares a Samudayasacca y Sukhindriya, solo existe aquello que debe ser incluido por ellos; no hay nada que deba ser no-incluido tras haber sido incluido, y por lo tanto, debido a la ausencia de la cualidad de ser un no-inclusor, no han sido extraídos. Para términos similares a Dukkhasacca, puesto que consisten en múltiples agregados de naturaleza diversa, no existe nada que deba ser incluido por la inclusión de agregados y que, al mismo tiempo, deba ser no-incluido por los otros [medios de inclusión]; por lo tanto, [no han sido extraídos] debido a la ausencia de las cualidades de inclusor y de no-inclusor. De este modo, debe entenderse que, debido a la ausencia de la cualidad de inclusor, a la ausencia de la cualidad de no-inclusor, o a la ausencia de ambas, no se han extraído términos similares a los ya mencionados, sino que se han extraído únicamente el cakkhāyatana y otros similares debido a la presencia de las cualidades de inclusor y no-inclusor. En ese contexto, en la frase: «¿Qué dhammas están incluidos por la inclusión de agregados mediante el cakkhāyatana?», debe entenderse que se refiere a los dhammas materiales (rūpadhammā), excluyendo al propio cakkhāyatana, los cuales están incluidos por la inclusión de agregados, y no al rūpakkhandha [como totalidad]. Pues se ha demostrado que una parte no puede ser el inclusor del todo.

อฏฺฐกถายํ ปน ขนฺธปเทนาติ ขนฺธปทสงฺคเหนาติ อตฺโถ, น สงฺคาหเกนาติ. ‘‘เกนจิ สงฺคาหเกนา’’ติ อิทํ ปน อาเนตฺวา วตฺตพฺพํ. ตํ ปน รูปกฺขนฺธาทีสุ น ยุชฺชตีติ ตํ วิสฺสชฺชนํ รูปกฺขนฺธาทีสุ สงฺคาหเกสุ น ยุชฺชตีติ อตฺโถ. รูปกฺขนฺเธน หิ…เป… สงฺคหิโตติ เอเตน นเยน จกฺขายตเนน รูปกฺขนฺโธว สงฺคหิโต, โส จ อฑฺเฒกาทสหิ อายตนธาตูหิ อสงฺคหิโต นาม นตฺถีติ เอวํ จกฺขายตนาทีนิปิ น คเหตพฺพานีติ อาปชฺชตีติ เจ? นาปชฺชติ. น หิ อญฺญมตฺตนิวารณํ เอวสทฺทสฺส อตฺโถ, อถ โข สงฺคาหกโต อญฺญนิวารณํ. โส จาติอาทิ จ น นิรเปกฺขวจนํ, อถ โข สงฺคาหกาเปกฺขนฺติ. กถํ? รูปกฺขนฺเธน หิ รูปกฺขนฺโธว สงฺคหิโตติ ยถา จกฺขายตเนน จกฺขายตนโต อญฺญมฺปิ ขนฺธสงฺคเหน สงฺคหิตํ อตฺถิ, ยํ อายตนธาตุสงฺคเหหิ อสงฺคหิตํ โหติ, น เอวํ รูปกฺขนฺเธน รูปกฺขนฺธโต อญฺญํ ขนฺธสงฺคเหน สงฺคหิตํ อตฺถิ, ยํ อายตนธาตุสงฺคเหหิ อสงฺคหิตํ สิยา, รูปกฺขนฺเธน ปน รูปกฺขนฺโธว ขนฺธสงฺคเหน สงฺคหิโตติ อยญฺเหตฺถ อธิปฺปาโย ยุตฺโต. สิยา ปเนตํ ‘‘โส เอว รูปกฺขนฺโธ รูปกฺขนฺเธน อายตนธาตุสงฺคเหหิ อสงฺคหิโต โหตู’’ติ, ตํ นิวาเรนฺโต อาห ‘‘โส จ อฑฺเฒกาทสหิ อายตนธาตูหิ อสงฺคหิโต นาม นตฺถี’’ติ[Pg.13]. เอตฺถ จ ‘‘รูปกฺขนฺเธนา’’ติ อาเนตฺวา วตฺตพฺพํ. ตตฺถ รูปกฺขนฺโธ รูปกฺขนฺธสฺส วา ตเทกเทสานํ วา จกฺขาทีนํ อายตนธาตุสงฺคเหหิ สงฺคาหโก อสงฺคาหโก จ น โหตีติ อิมินา ปริยาเยน อสงฺคหิตตาย อภาโว วุตฺโตติ ยุชฺชติ, น รูปกฺขนฺเธน รูปกฺขนฺธสฺส ตเทกเทสานํ วา อฑฺเฒกาทสหิ อายตนธาตุสงฺคเหหิ สงฺคหิตตาย. น หิ สา สงฺคหิตตา อตฺถิ. ยทิ สิยา, สงฺคหิเตนสมฺปยุตฺตวิปฺปยุตฺตปทนิทฺเทเส รูปกฺขนฺโธปิ อุทฺธริตพฺโพ สิยา. เตน หิ ตีหิปิ สงฺคเหหิ รูปกฺขนฺโธ ตเทกเทโส วา สงฺคหิตา สิยุํ, อตฺถิ จ เตสํ วิปฺปยุตฺตตาติ.

En el Comentario, la expresión «por el término agregado» (khandhapada) significa por la inclusión del término agregado, no por el agente inclusor. Sin embargo, debe añadirse la frase «por algún inclusor». La sentencia «esto no es aplicable al rūpakkhandha, etc.» significa que dicha respuesta no es adecuada cuando el rūpakkhandha y otros actúan como inclusores. Siguiendo este método: «Por el rūpakkhandha... se incluye», se entiende que mediante el cakkhāyatana solo se incluye el rūpakkhandha; y si se objetara: «¿No se sigue entonces que el cakkhāyatana y otros tampoco deberían tomarse, ya que no existe tal rūpakkhandha que no esté incluido en las once bases y elementos [restantes]?», se responde: No se sigue. Pues el significado de la palabra «eva» (solo/mismo) no es la exclusión de otros objetos en general, sino la exclusión de otros agentes distintos del inclusor. Y la expresión «y ese» (so ca), etc., no es una declaración independiente, sino que depende del inclusor. ¿Cómo es esto? En la frase «por el rūpakkhandha mismo se incluye el rūpakkhandha», así como mediante el cakkhāyatana existe algo distinto del propio cakkhāyatana que está incluido por la inclusión de agregados y que no está incluido por la inclusión de bases y elementos; no sucede lo mismo con el rūpakkhandha, donde no existe nada distinto del rūpakkhandha que esté incluido por la inclusión de agregados pero que no esté incluido por la de bases y elementos. Por lo tanto, la intención aquí es que «solo el rūpakkhandha es incluido por el rūpakkhandha mediante la inclusión de agregados», lo cual es apropiado. Pero alguien podría sostener: «Que ese mismo rūpakkhandha, mediante el rūpakkhandha, no esté incluido por la inclusión de bases y elementos»; para refutar esto, el autor dice: «y no existe tal rūpakkhandha que no esté incluido por las once bases y elementos». Aquí también debe añadirse la expresión «por el rūpakkhandha». En ese contexto, mediante este razonamiento, se afirma la ausencia de la condición de «no incluido» basándose en que el rūpakkhandha no es ni inclusor ni no-inclusor del rūpakkhandha mismo o de sus partes (como el cakkhu, etc.) mediante la inclusión de bases y elementos. No es porque el rūpakkhandha mismo o sus partes estén incluidos por las once bases y elementos mediante el rūpakkhandha, pues tal inclusión no existe. Si existiera, en la exposición de términos asociados y disociados con lo incluido, el rūpakkhandha también debería ser extraído. Pues entonces el rūpakkhandha o sus partes estarían incluidos por las tres formas de inclusión, y existiría para ellos la condición de estar disociados.

เอวํ อสงฺคหิตตาย อภาวโต เอตานิ, อญฺญานิ จาติ เอตฺถาปิ จกฺขายตนาทีหิ วิย เอเตหิ อญฺเญหิ จ สงฺคหิตานํ อสงฺคหิตตาย อภาวโต เอตานิ อญฺญานิ จ ยถา วา ตถา วา เอตานิ วิย อยุชฺชมานวิสฺสชฺชนตฺตา เอวรูปานิ ปทานิ สงฺคาหกภาเวน น คหิตานีติ อธิปฺปาโย.

De este modo, debido a la ausencia de la condición de «no incluido», se dice «estos y otros». Aquí también la intención es que, al igual que con el cakkhāyatana, para estos [términos como rūpakkhandha] y otros, no existe la condición de «no incluido» para lo que ya ha sido incluido por agregados. Por lo tanto, dado que darían lugar a respuestas inadecuadas, tales términos de esta naturaleza no se toman en su calidad de inclusores [en este segundo método].

ตตฺถ ยํ วุตฺตํ ‘‘รูปกฺขนฺเธน หิ รูปกฺขนฺโธว สงฺคหิโต’’ติ, ตํ เตเนว ตสฺส สงฺคหิตตฺตาสงฺคหิตตฺตาภาวทสฺสเนน นิวาริตํ. ยญฺเหตฺถ อคฺคหเณ การณํ วุตฺตํ, ตญฺจ สติปิ สงฺคหิตตฺเต อสงฺคหิตตาย อภาวโตติ วิญฺญายมานํ สมุทยสจฺจาทีสุ ยุชฺเชยฺย สติ เตหิ สงฺคหิเต ตทสงฺคหิตตฺตาภาวโต. รูปกฺขนฺธาทีหิ ปน สงฺคหิตเมว นตฺถิ, กุโต ตสฺส อสงฺคหิตตา ภวิสฺสติ, ตสฺมา สงฺคาหกตฺตาภาโว เอเวตฺถ อคฺคหเณ การณนฺติ ยุตฺตํ. สงฺคหิตตฺตาภาเวน อสงฺคหิตตฺตํ ยทิปิ รูปกฺขนฺธาทินา อตฺตโน อตฺตนิ อนฺโตคธสฺส อตฺเตกเทสสภาคสฺส จ นตฺถิ, อญฺญสฺส ปน อตฺถีติ น ทุกฺขสจฺจาทีสุ วิย อุภยาภาโว เจตฺถ อคฺคหเณ การณํ ภวิตุํ ยุตฺโตติ. ธมฺมายตนชีวิตินฺทฺริยาทีนญฺจ ขนฺธจตุกฺกทุกาทิสงฺคาหกตฺเต สติ น เตสํ สงฺคหิตานํ เตหิ ธมฺมายตนชีวิตินฺทฺริยาทีหิ อายตนธาตุสงฺคเหหิ อสงฺคหิตตา นตฺถีติ อสงฺคหิตตาย อภาโว อเนกนฺติโก, ตสฺมา ปุพฺเพ วุตฺตนเยเนว อคฺคหิตานํ อคฺคหเณ, คหิตานญฺจ คหเณ การณํ เวทิตพฺพนฺติ.

En este sentido, lo que se ha dicho: «ciertamente, el agregado de la materia es incluido por el agregado de la materia misma», ha sido refutado por la misma demostración de la ausencia de su condición de incluido o no incluido. En cuanto a la razón dada para la no inclusión en este segundo método, lo que se entiende como «debido a la ausencia de la condición de no incluido, incluso existiendo la condición de incluido», se aplicaría a la verdad del origen (samudayasacca) y otros, porque, estando ellos incluidos por tales (agregados), hay una ausencia de la condición de no incluido por ellos. Sin embargo, no existe nada que esté ciertamente incluido por el agregado de la materia y otros; por lo tanto, ¿cómo podría haber para ellos una condición de no incluido? Por consiguiente, es correcto decir que la razón para la no inclusión en este caso es solo la ausencia de la función de ser un clasificador (saṅgāhaka). Aunque la condición de no incluido por la ausencia de la condición de incluido no exista para el agregado de la materia y otros respecto a sí mismos, a lo que está contenido en sí mismos o a lo que comparte la misma naturaleza con una parte de sí mismos, existe respecto a otros fenómenos; por lo tanto, la ausencia de ambos estados no es la razón para la no inclusión aquí, a diferencia de lo que ocurre con la verdad del sufrimiento y otros. Y dado que la base de los fenómenos (dhammāyatana), la facultad de la vida (jīvitindriya) y otros funcionan como clasificadores de grupos de cuatro agregados, de pares, etc., no hay para aquellos que han sido incluidos una ausencia de la condición de no incluido por medio de las inclusiones por bases y elementos a través de dicha base de los fenómenos, la facultad de la vida y otros; por tanto, el argumento de la «ausencia de la condición de no incluido» no es universal. En consecuencia, la razón para la no inclusión de lo que no ha sido incluido y para la inclusión de lo que ha sido incluido debe entenderse según el método explicado anteriormente.

อนิทสฺสนํ ปุนเทว สปฺปฏิฆนฺติ เอตฺถ อนิทสฺสนนฺติ เอเตน ‘‘สนิทสฺสนสปฺปฏิฆ’’นฺติ เอตฺถ วุตฺเตน สปฺปฏิฆสทฺเทน สทฺธึ โยเชตฺวา อนิทสฺสนสปฺปฏิฆา [Pg.14] ทสฺสิตา. ปุนเทวาติ เอเตน ตตฺเถว อวิสิฏฺฐํ สนิทสฺสนปทํ นิวตฺเตตฺวา คณฺหนฺโต สนิทสฺสนทุกปทํ ทสฺเสติ. ‘‘จกฺขายตเนน จกฺขายตนเมเวกํ สงฺคหิต’’นฺติ อิทํ น สกฺกา วตฺตุํ. น หิ ‘‘จกฺขายตเนน จกฺขายตนํ อายตนสงฺคเหน สงฺคหิต’’นฺติ จ ‘‘อสงฺคหิต’’นฺติ จ วตฺตพฺพนฺติ ทสฺสิโตยํ นโยติ. เอวํ สพฺพตฺถ ตสฺเสว สมุทาเยกเทสานญฺจ สงฺคาหกสงฺคหิตนฺติ วจเนสุ อสงฺคาหกอสงฺคหิตนฺติ วจเนสุ จ ตทวตฺตพฺพตา โยเชตพฺพา. อสงฺคาหกตฺตาภาวโต เอว หิ จกฺขายตนาทีนิ จกฺขายตนาทีหิ อสงฺคหิตานีติ น วุจฺจนฺติ, น สงฺคาหกตฺตาภาวโตติ.

En la frase «y de nuevo, lo no-evidente con impacto», con el término «no-evidente» (anidassana), vinculado con la palabra «con impacto» (sappaṭigha) mencionada en «lo evidente con impacto», se muestran los fenómenos que son no-evidentes con impacto. Con las palabras «y de nuevo» (punadeva), volviendo a tomar el término «evidente» que había quedado restante en esa misma sección, se muestra la pareja de lo evidente. No es posible decir: «solo una base del ojo es incluida por la base del ojo». Este método ha sido mostrado para indicar que no se debe decir que «la base del ojo es incluida por la base del ojo a través de la inclusión por bases» ni que «no es incluida». Así, en todos los casos, la imposibilidad de tal afirmación debe aplicarse tanto a las expresiones de «lo incluido por el clasificador» como a las de «lo no incluido por el no-clasificador», tanto para la totalidad como para sus partes. Pues no se dice que las bases del ojo y otras no son incluidas por las bases del ojo y otras simplemente debido a la ausencia de la función de clasificador, sino que no se llaman así por la ausencia de la condición de clasificador.

ทุติยนยสงฺคหิเตนอสงฺคหิตปทวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Ha concluido el comentario sobre los términos de 'lo no incluido por lo incluido' del segundo método.

๓. ตติยนโย อสงฺคหิเตนสงฺคหิตปทวณฺณนา

3. Tercer método: comentario sobre los términos de 'lo incluido por lo no incluido'.

๑๗๙. อสงฺคหิเตนสงฺคหิตปทนิทฺเทเส รูปกฺขนฺเธน ขนฺธสงฺคเหน อสงฺคหิเตสุ เวทนาทีนํ ติณฺณํ ขนฺธานํ นิพฺพานสฺส จ สุขุมรูเปน สห อายตนธาตุสภาคตฺเต สติปิ น สุขุมรูปเมว รูปกฺขนฺโธติ รูปกฺขนฺเธน อายตนธาตุสภาคตฺตํ นตฺถิ, ตสฺมา น เตน ตานิ อายตนธาตุสงฺคเหหิ สงฺคหิตานิ. น เกวลํ สงฺคหิตาเนว, อสงฺคหิตานิปิ เตน ตานิ เตหิ สงฺคเหหิ น โหนฺเตว ตเทกเทเสน สุขุมรูเปน อายตนธาตุสภาคตฺตา, สงฺคหิตาภาโว เอว ปน อิธาธิปฺเปโต, วิญฺญาณกฺขนฺธจกฺขายตนาทีหิ ปน อสงฺคหิตา น เต เตหิ กถญฺจิ สมฺมิสฺสาติ สพฺพถา เต เตหิ น สงฺคหิตา. ทุกฺขสจฺจาทีหิ จ ปญฺจกฺขนฺธสมุทายภูเตหิ ขนฺธสงฺคเหน อสงฺคหิตํ นิพฺพานํ รูปกฺขนฺเธน วิย อายตนธาตุสงฺคเหหิ สงฺคหิตํ เตหิ น โหติ, ตสฺมา สงฺคาหกตฺตาภาวโต เอว เอวรูปานํ อสงฺคาหกภาเวน อคฺคหณํ เวทิตพฺพํ, สนิพฺพานปญฺจกฺขนฺธสมุทายภูตานํ ปน อพฺยากตธมฺมาทีนํ อสงฺคาหกตฺตาภาวโตว. น หิ ตํ กญฺจิ อตฺถิ, ยสฺส เต ขนฺธสงฺคเหน อสงฺคาหกา สิยุํ, น จ อตฺตโน เอกเทโส อตฺเตกเทสสภาโค จ อตฺตนา อสงฺคหิโต โหตีติ อตฺตนา อสงฺคหิตสงฺคาหกตฺตา ปน เวทนากฺขนฺธาทีนํ คหณํ กตนฺติ.

179. En la explicación del término «inclusión por lo que no está incluido», debe entenderse que, aunque existe una identidad de naturaleza en términos de base y elemento con la materia sutil para los tres agregados mentales (sensación, etc.) y el Nibbāna, que no están incluidos en el agregado de la materia mediante la inclusión por agregados, la materia sutil misma no es el agregado de la materia; por lo tanto, no hay identidad de naturaleza en términos de base y elemento con el agregado de la materia y, por consiguiente, aquellos no son incluidos por este mediante las inclusiones por bases y elementos. No es solo que no sean incluidos; tampoco es que dejen de ser incluidos por este mediante dichas inclusiones, debido a su identidad de naturaleza en términos de base y elemento con la materia sutil, que es una parte de aquel agregado. Sin embargo, en esta explicación del tercer método, solo se pretende señalar la ausencia de inclusión. Por otra parte, lo que no está incluido por el agregado de la conciencia, la base del ojo y otros no está mezclado de ninguna manera con ellos; por lo tanto, en todos los sentidos, no son incluidos por ellos. Y el Nibbāna, que no está incluido por la inclusión de agregados por la verdad del sufrimiento y otros (que son la totalidad de los cinco agregados), no es incluido por ellos mediante las inclusiones por bases y elementos, al igual que con el agregado de la materia. Por lo tanto, debe entenderse la no inclusión de tales fenómenos debido a la ausencia de la función de clasificador por medio de su condición de no-clasificador; y para los fenómenos indeterminados (abyākata) y otros, que son la totalidad de los cinco agregados junto con el Nibbāna, debido a la ausencia de la condición de clasificador. Pues no existe nada para lo cual ellos pudieran actuar como no-clasificadores mediante la inclusión por agregados; y dado que uno mismo, una parte de uno mismo o lo que comparte la misma naturaleza con una parte de uno mismo no deja de estar incluido por uno mismo, se ha realizado la inclusión de los agregados de la sensación y otros debido a su función de clasificar lo que no ha sido incluido por ellos mismos.

ยํ [Pg.15] ปน อฏฺฐกถายํ วุตฺตํ ‘‘เย ธมฺมายตเนน สงฺคหิตา’’ติ, ตํ น สกฺกา วตฺตุํ. ธมฺมายตเนน หิ น โกจิ ธมฺโม เกนจิ สงฺคเหน สงฺคหิโต อตฺถิ วิสภาคกฺขนฺธนิพฺพานสมุทายตฺตา, ขนฺธสงฺคเหน สยเมว อตฺตโน สงฺคาหกํ น โหตีติ อายตนธาตุสงฺคเหหิ จ สงฺคาหกตฺตาภาวโตติ ทสฺสิโตยํ นโยติ เอตสฺส ธมฺมายตนคณเนน คณิตาติ อตฺโถ. ยานิ…เป… คหิตานีติ เอเตน วิญฺญาณสมฺมิสฺสํ ธมฺมายตเนกเทสํ ทีเปนฺตานิ อิทฺธิปาทาทิปทานิ, โอฬาริกรูปสมฺมิสฺสํ ทีเปนฺตานิ รูปกฺขนฺธาทิปทานิ, สพฺเพน สพฺพํ ธมฺมายตนํ อทีเปนฺตานิ วิญฺญาณกฺขนฺธจกฺขายตนาทิปทานิ, สกลธมฺมายตนทีปกานิ ธมฺมายตนาทิปทานิ จ วชฺเชตฺวา ธมฺมายตเนกเทสํ อญฺญายตเนน อสมฺมิสฺสํ ทีเปนฺตานิ คหิตานีติ ทสฺเสติ.

En cuanto a lo que se ha dicho en el Comentario: «aquellos que son incluidos por la base de los fenómenos», tal afirmación no es posible. Pues no existe ningún fenómeno que sea incluido por la base de los fenómenos mediante ninguna inclusión, debido a que esta es una colectividad de agregados disímiles y del Nibbāna; mediante la inclusión por agregados, ella misma no es clasificador de sí misma, y mediante las inclusiones por bases y elementos, hay una ausencia de la función de clasificador. Este método ha sido mostrado para indicar que el significado es: «son contados a través de la cuenta de la base de los fenómenos». Con las palabras «aquellos... pe... son incluidos», se muestra que se han tomado términos como los fundamentos del poder psíquico (iddhipāda), que indican una parte de la base de los fenómenos mezclada con la conciencia; términos como el agregado de la materia, que indican una parte mezclada con la materia burda; términos como el agregado de la conciencia y la base del ojo, que no indican la base de los fenómenos en absoluto; y excluyendo los términos que indican la totalidad de la base de los fenómenos, se han tomado aquellos términos que indican una parte de la base de los fenómenos no mezclada con ninguna otra base.

ตติยนยอสงฺคหิเตนสงฺคหิตปทวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí concluye la explicación del tercer método: inclusión por lo que no está incluido.

๔. จตุตฺถนโย สงฺคหิเตนสงฺคหิตปทวณฺณนา

4. Cuarto método: comentario sobre los términos de 'lo incluido por lo incluido'.

๑๙๑. สงฺคหิเตนสงฺคหิตปทนิทฺเทเส ยสฺมา ยถา ทุติยตติยนยา ติณฺณํ สงฺคหานํ สงฺคหณาสงฺคหณปฺปวตฺติวิเสเสน ‘‘สงฺคหิเตน อสงฺคหิตํ, อสงฺคหิเตน สงฺคหิต’’นฺติ จ อุทฺทิฏฺฐา, เนวํ จตุตฺถปญฺจมา. สงฺคหณปฺปวตฺติยา เอว หิ สงฺคหิเตน สงฺคหิตํ อุทฺทิฏฺฐํ, อสงฺคหณปฺปวตฺติยา เอว จ อสงฺคหิเตน อสงฺคหิตนฺติ, ตสฺมา สงฺคหณปฺปวตฺติวิเสสวิรเห สงฺคหิตธมฺมาสงฺคหิตธมฺมวิเสเส นิสฺสิตา เอเต ทฺเว นยาติ เอตฺถ เกนจิ สงฺคหิเตน ธมฺมวิเสเสน ปุน สงฺคหิโต ธมฺมวิเสโส สงฺคหิเตน สงฺคหิโต สงฺคหิตตาย ปุจฺฉิตพฺโพ วิสฺสชฺชิตพฺโพ จ, ตเมว ตาว ยถานิทฺธาริตํ ทสฺเสนฺโต ‘‘สมุทยสจฺเจน เย ธมฺมา ขนฺธ…เป… สงฺคหิตา, เตหิ ธมฺเมหิ เย ธมฺมา ขนฺธ…เป… สงฺคหิตา’’ติ อาห. เอตฺถ จ เย ตีหิปิ สงฺคเหหิ น สงฺคาหกา รูปกฺขนฺธวิญฺญาณกฺขนฺธธมฺมายตนทุกฺขสจฺจาทีนิ วิย, เย จ ทฺวีหายตนธาตุสงฺคเหหิ อสงฺคาหกา จกฺขายตนาทีนิ วิย, เย จ เอเกน ขนฺธสงฺคเหเนว ธาตุสงฺคเหเนว จ น สงฺคาหกา เวทนาทิกฺขนฺธนิโรธสจฺจชีวิตินฺทฺริยาทีนิ วิย จกฺขุวิญฺญาณธาตาทโย วิย จ, เต ธมฺมา สงฺคาหกตฺตาภาวสพฺภาวา สงฺคาหกภาเวน น อุทฺธฏา, ตีหิปิ ปน สงฺคเหหิ [Pg.16] เย สงฺคาหกา, เต สงฺคาหกตฺตาภาวาภาวโต อิธ อุทฺธฏา. เตหิ สงฺคหิตาปิ หิ เอกนฺเตน อตฺตโน สงฺคาหกสฺส สงฺคาหกา โหนฺติ, ยสฺส ปุน สงฺคโห ปุจฺฉิตพฺโพ วิสฺสชฺชิตพฺโพ จาติ.

191. En la explicación de los términos del cuarto método, 'incluido por lo que está incluido' (saṅgahitena saṅgahita), debe entenderse que, dado que el segundo y tercer método se presentan como 'lo no incluido por lo incluido' y 'lo incluido por lo no incluido' respectivamente —mediante la distinción en la aplicación de la inclusión y la no inclusión de los tres tipos de categorías (agregados, bases y elementos)—, los métodos cuarto y quinto no se presentan de esa manera. Pues el cuarto método, 'incluido por lo incluido', se expone únicamente mediante la función de inclusión, mientras que el quinto, 'no incluido por lo no incluido', se expone únicamente mediante la función de no inclusión; por lo tanto, estos dos métodos se basan en la distinción de los fenómenos incluidos y no incluidos, careciendo de la distinción en la aplicación de la inclusión [propia de los métodos segundo y tercero]. En este contexto, un fenómeno específico ya incluido por algún otro fenómeno incluido —como la Verdad del Origen y otros— debe ser preguntado y respondido en su calidad de estar incluido. Para mostrar primero aquello que ya ha sido determinado, el autor dice: '¿Qué fenómenos están incluidos en términos de agregados... por la Verdad del Origen? Por esos fenómenos, ¿qué fenómenos están incluidos en términos de agregados...?'. Aquí, fenómenos como el agregado de la materia, el agregado de la conciencia, la base de los fenómenos y la Verdad del Sufrimiento, que no actúan como inclusores (saṅgāhaka) mediante ninguno de los tres tipos de categorías; o aquellos como la base del ojo, que no actúan como inclusores mediante las dos categorías de bases y elementos; o aquellos como los tres agregados de formaciones mentales, la Verdad del Cese, la facultad de la vida y el elemento de la conciencia visual, que no actúan como inclusores mediante la sola categoría de agregados o de elementos, no son extraídos en calidad de 'inclusores' debido a la presencia de la ausencia de la capacidad de incluir. Sin embargo, aquellos que actúan como inclusores mediante los tres tipos de categorías son extraídos aquí debido a la ausencia de tal falta de capacidad. Pues los fenómenos incluidos por ellos son necesariamente inclusores de su propio inclusor, el cual debe ser preguntado y respondido de nuevo respecto a su inclusión.

อฏฺฐกถายํ ปน สกเลน หิ ขนฺธาทิปเทนาติ สกลวาจเกน รูปกฺขนฺธาทิปเทนาติ อตฺโถ. ยํ ปเนตํ วุตฺตํ ‘‘ยํ อตฺตโน สงฺคาหกํ สงฺคณฺหิตฺวา ปุน เตเนว สงฺคหํ คจฺเฉยฺยา’’ติ, ตํ เตน ขนฺธาทิปเทนาติ เอวํ อโยเชตฺวา ตํ อญฺญํ สงฺคหิตํ นาม นตฺถีติ เอวํ น สกฺกา วตฺตุํ. น หิ เยน ยํ สงฺคหิตํ, เตเนว ตสฺส สงฺคโห ปุจฺฉิโต วิสฺสชฺชิโต, น จ ตสฺเสว, อถ โข เตน สงฺคหิตสฺสาติ. ยถา เวทนา สทฺโท จ ขนฺโธ อายตนญฺจ, น เอวํ สุขุมรูปํ, ตํ ปน ขนฺธายตนานํ เอกเทโสว, ตสฺมา ‘‘สุขุมรูเปกเทสํ วา’’ติ อวตฺวา ‘‘สุขุมรูปํ วา’’ติ วุตฺตํ. สพฺพตฺถ จ อญฺเญน อสมฺมิสฺสนฺติ โยเชตพฺพํ. ยมฺปิ เจตํ วุตฺตํ ‘‘ตเทว เยหิ ธมฺเมหิ ขนฺธาทิวเสน สงฺคหิตํ, เต ธมฺเม สนฺธายา’’ติ, ตมฺปิ ตถา น สกฺกา วตฺตุํ. น หิ สงฺคหิเตน สงฺคหิตสฺส สงฺคหิเตน สงฺคโห เอตฺถ ปุจฺฉิโต วิสฺสชฺชิโต จ, อถ โข สงฺคโหว, ตสฺมา เอเกน ขนฺเธนาติ เอเกน ขนฺธคณเนนาติ อยเมเวตฺถ อตฺโถ, น สงฺคาหเกนาติ. น หิ เอโก ขนฺโธ อตฺตโน เอกเทสสฺส สงฺคาหโกติ.

En el Comentario, 'por el término completo del agregado' significa el término 'agregado de la materia', etc., que expresa la totalidad. En cuanto a lo que se dijo: 'Habiendo incluido a su propio inclusor, debería volver a ser incluido por este mismo', no es posible decir que 'no existe otro fenómeno incluido' si no se vincula de esa manera con dicho término de agregado. Pues no es que se pregunte o responda sobre la inclusión de un fenómeno por aquel mismo que lo incluyó, ni sobre la inclusión de sí mismo, sino sobre la inclusión [de un fenómeno] por aquello que fue incluido por él. Así como la sensación y el sonido son un agregado y una base respectivamente, no ocurre lo mismo con la materia sutil (sukhumarūpa), que es solo una parte de los agregados y las bases; por ello, en lugar de decir 'una parte de la materia sutil', se dice simplemente 'materia sutil'. En todos los casos, debe añadirse 'no mezclado con otro'. Y sobre lo que se dijo: 'Se refiere a aquellos mismos fenómenos que fueron incluidos por otros fenómenos en términos de agregados, etc.', tampoco es posible expresarlo de esa manera. Pues aquí no se pregunta ni responde sobre la inclusión de lo ya incluido por medio de lo incluido, sino sobre la inclusión misma; por lo tanto, el sentido de 'por un agregado' es 'por la cuenta de un solo agregado', y no 'por un agente inclusor'. Pues un solo agregado no es el inclusor de una parte de sí mismo.

จตุตฺถนยสงฺคหิเตนสงฺคหิตปทวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina la explicación de los términos del cuarto método: 'incluido por lo que está incluido'.

๕. ปญฺจมนโย อสงฺคหิเตนอสงฺคหิตปทวณฺณนา

5. Quinto método: Explicación del término 'no incluido por lo no incluido'.

๑๙๓. อสงฺคหิเตนอสงฺคหิตปทนิทฺเทเสปิ วุตฺตนเยเนว ยถานิทฺธาริตธมฺมทสฺสนํ เวทิตพฺพํ. เอตฺถ จ สสุขุมรูปวิญฺญาณสหิตธมฺมสมุทายา เย เต ทุกฺขสจฺจอนิทสฺสนอปฺปฏิฆอเจตสิกานุปาทาสทิสา สติปิ เอเกน ทฺวีหิ วา สงฺคเหหิ เกสญฺจิ อสงฺคาหกตฺเต ตีหิปิ อสงฺคเหตพฺพสฺส อภาวโต ปริปุณฺณสงฺคหาสงฺคาหกา น โหนฺติ, อพฺยากตธมฺมสทิสา เกนจิ สงฺคเหน อสงฺคเหตพฺพภาวโต อสงฺคาหกา เอว น โหนฺติ, เตน เต อสงฺคาหกภาเวน น อุทฺธฏา, อิตเร ปน ตพฺพิปริยาเยน อุทฺธฏาติ.

193. En la explicación de los términos del quinto método, 'no incluido por lo que no está incluido', debe entenderse la presentación de los fenómenos ya determinados siguiendo el mismo método antes mencionado. En este contexto, el conjunto de fenómenos que incluyen la materia sutil y la conciencia —como la Verdad del Sufrimiento, lo no manifiesto y no resistente (anidassana-appaṭigha), lo no mental y lo no asimilado—, aunque no actúan como inclusores de algunos fenómenos (como el Nibbāna o la base del ojo) mediante una o dos categorías de inclusión, no son 'no-inclusores' de una inclusión completa, ya que no existe fenómeno que no deba ser incluido por las tres categorías. Aquellos que son similares a los fenómenos indeterminados (abyākata), al no haber fenómeno que no deba ser incluido por alguna de las tres categorías, no son puramente 'no-inclusores'. Por lo tanto, estos no son extraídos en calidad de 'no-inclusores'; los otros, sin embargo, son extraídos por ser lo opuesto a ellos.

ยํ [Pg.17] ปน อฏฺฐกถายํ ‘‘ตาทิเสน หิ ปเทน นิพฺพานํ ขนฺธสงฺคหมตฺตํ น คจฺเฉยฺยา’’ติ วุตฺตํ, ตํ ทุกฺขสจฺจํ สนฺธาย วุตฺตํ. อนิทสฺสนอปฺปฏิเฆสุ ปน อสงฺคาหเกสุ นิพฺพานํ อนฺโตคธํ, น จ ตเทว ตสฺส อสงฺคาหกนฺติ. สทิสวิสฺสชฺชนานํ วเสน สโมธาเนตฺวา กเตหิ สทฺธินฺติ เอวํ กเตหิ ทุติยปญฺหาทีหิ สทฺธึ ปฐมปญฺหนามรูปปญฺหาทโย สพฺเพปิ จตุตฺตึส โหนฺตีติ อตฺโถ. ยํ ปุจฺฉาย อุทฺธฏํ ปทํ, ตเทวาติ รูปกฺขนฺธาทิวิเสสกปทํ วทติ, น นิทฺธาริเต ปุจฺฉิตพฺพธมฺเม. เต หิ ลกฺขณโต ทสฺสิตา, น ปเทน สรูปโตติ. ตตฺถ ตเทวาติ เอว-สทฺเทน น ตํ กทาจิ สงฺคหิเตน อสงฺคหิตํ น โหตีติ อุทฺธฏสฺเสว อสงฺคหิเตนอสงฺคหิตภาเว นิยตตํ อญฺญสฺส จ อนิยตตํ ทสฺเสตีติ เวทิตพฺพํ. ‘‘ตเทว เยหิ อสงฺคหิต’’นฺติ เอตฺถ หิ ‘‘นิยมโต’’ติ สกฺกา วจนเสโส โยเชตุนฺติ. อถ วา ตเทวาติ ปุจฺฉาย อุทฺธฏเมว เอวํปการเมว หุตฺวา เยหิ อสงฺคหิตนฺติ ตสฺส ปุจฺฉาย อุทฺธฏภาเวน เอวํ อสงฺคหิเตนอสงฺคหิตภาวนิยมนตฺโถ เอว-สทฺโท, น อญฺญสฺส อสงฺคหิเตนอสงฺคหิตตานิวารณตฺโถติ ทฏฺฐพฺโพ. ปุจฺฉาย อุทฺธฏญฺหิ อญฺญสหิตํ อสหิตญฺจ อสงฺคหิเตน อสงฺคหิตํ โหติ. รูปกฺขนฺธาทีนิ หิ อญฺญสหิตานิ วิญฺญาณกฺขนฺธาทีนิ อสหิตานีติ.

Lo que se menciona en el Comentario: 'Por tal término, el Nibbāna no alcanzaría siquiera la inclusión en los agregados', se dice en referencia a la Verdad del Sufrimiento. Pues entre los fenómenos no manifiestos y no resistentes que no son inclusores, el Nibbāna está contenido, pero este no es el 'no-inclusor' de sí mismo. El sentido de 'junto con los realizados mediante respuestas similares' es que, junto con la segunda pregunta y las siguientes, todas las preguntas, incluyendo la primera y la de nombre-y-materia, suman treinta y cuatro. Con el pasaje 'el mismo término extraído en la pregunta', se refiere al término distintivo como 'agregado de la materia', etc., y no a los fenómenos que deben ser preguntados ya determinados. Pues estos últimos se muestran por su característica y no por el término en su forma propia. En ese contexto, en la palabra 'tadeva' (ese mismo), mediante la partícula 'eva', debe entenderse que muestra la fijeza de que ese término extraído (como 'por el agregado de la materia') nunca deja de ser 'no incluido por lo no incluido', y la falta de fijeza para otros términos no extraídos. Pues en 'ese mismo por los cuales no está incluido', es posible añadir el resto del sentido como 'necesariamente'. Alternativamente, la partícula 'eva' en 'tadeva' tiene el propósito de determinar el estado de 'no incluido por lo no incluido' debido a que el término ha sido extraído para la pregunta, y no tiene el propósito de excluir que otro fenómeno no extraído sea 'no incluido por lo no incluido'. Pues un término extraído en la pregunta, ya sea que esté acompañado por otros fenómenos o no, resulta ser 'no incluido por lo no incluido'. Así, agregados como el de la materia están acompañados por otros, mientras que el agregado de la conciencia y otros no lo están.

อวเสสา สงฺคหิตาติ อิทํ อวเสสา อสงฺคหิตา น โหนฺตีติ เอวํ ทฏฺฐพฺพํ. เตหิปิ วิญฺญาณธมฺเมหิ เต รูปธมฺมาว ตีหิ สงฺคเหหิ อสงฺคหิตาติ ปุจฺฉาย อุทฺธฏา ตีหิปิ สงฺคเหหิ อสงฺคาหกา หุตฺวา อสงฺคหิตาติ อธิปฺปาโย. อนุทฺธฏา เวทนาทโยปิ หิ อสงฺคหิตา เอวาติ. เอตฺถ จ ปฐเม นเย เวทนาทโยปิ วิญฺญาเณน อสงฺคหิตาติ วุตฺตา, ทุติเย รูปธมฺมาวาติ อยํ วิเสโส. เวทนาทโย หิ รูปวิญฺญาเณเหว ขนฺธาทิสงฺคเหน อสงฺคหิตาติ โอฬาริกรูเปหิ วิญฺญาเณน จ ตีหิปิ สงฺคเหหิ อสงฺคหิตาติ อตฺโถ. รูเปกเทโส หิ เอตฺถ รูปคฺคหเณน คหิโตติ.

La frase 'los restantes están incluidos' debe entenderse como 'los restantes no son no-incluidos'. El sentido es que aquellos fenómenos de materia extraídos en la pregunta, por medio de esos fenómenos de conciencia, no están incluidos por las tres categorías de inclusión, y al no ser inclusores mediante ninguna de las tres, resultan 'no incluidos'. Pues incluso fenómenos como la sensación, que no han sido extraídos, son ciertamente 'no incluidos'. Aquí, la distinción entre el primer método y el segundo es que en el primero se dice que la sensación y otros no están incluidos por la conciencia, mientras que en el segundo se dice que solo lo son los fenómenos de materia. Puesto que la sensación y otros no están incluidos por la materia y la conciencia mediante la inclusión en agregados, etc., el sentido es que no están incluidos por la materia manifiesta (oḷārika) ni por la conciencia mediante las tres categorías. Pues aquí, una parte de la materia está comprendida bajo el término general 'materia'.

๑๙๖. จตุตฺถปญฺเห จกฺขายตนํ เวทนาทีหิ จตูหีติ เอตฺถ จกฺขายตนนฺติ เอเตน ปุจฺฉาย อุทฺธฏํ อสงฺคาหกํ ทสฺเสตีติ ทฏฺฐพฺพํ. จกฺขายตเนน ปน อสงฺคหิเตน อสงฺคหิตานิ ทส โอฬาริกายตนานิ น จกฺขายตนเมวาติ. ‘‘รูปญฺจ ธมฺมายตน’’นฺติอาทินา เยหิ ธมฺเมหิ ตีหิปิ สงฺคเหหิ อสงฺคหิตํ ตํ วิญฺญาณเมว โหติ, อสงฺคหิเตน เตน [Pg.18] อสงฺคหิตญฺจ วิญฺญาณวชฺชํ สพฺพํ เตว ธมฺเม อุทาเนติ. สทิสวิสฺสชฺชนา หิ เอกโต อุทาเนตฺวา ทสฺเสตพฺพา. ตตฺถ ปฐเมน รูปกฺขนฺเธน สทิสวิสฺสชฺชเนสุ เอกโต อุทาเนตฺวา ทสฺสิเตสุ อญฺเญ วิสทิสวิสฺสชฺชนา นยทาเนน ทสฺสิตา โหนฺติ. เตนาห ‘‘รูปญฺจ ธมฺมายตนนฺติ…เป… อญฺเญนากาเรน สงฺขิปิตฺวา ทสฺสิตา’’ติ. ตตฺถ ทฺเว ภวาติ อสญฺเญกโวการภวา. ทฺเวติ พาหิรุปาทาธมฺเม เอว สนฺธาย วุตฺตํ. เยน อสงฺคาหเกน อสงฺคหิเตน อสงฺคหิตํ ปุจฺฉิตพฺพํ วิสฺสชฺชิตพฺพญฺจ ปริจฺฉิชฺชติ, โส รูปกฺขนฺธาทิโก ตสฺส ปุจฺฉาวิสฺสชฺชนานญฺจ นิสฺสยภาวโต ‘‘วิสโย’’ติ วุตฺโต, ยถาทสฺสิตสฺส ปน อุทฺทานสฺส นยทานมตฺตตฺตา ‘‘นโย’’ติ วุตฺตํ. ‘‘ทฺเววีสนโย จา’’ติปิ ปาโฐ, ทฺเววีสปทิโก เอส นโย จาติ อตฺโถ.

196. En la cuarta pregunta, respecto a la frase 'Cakkhāyatanaṃ vedanādīhi catūhīti', debe entenderse que con el término 'Cakkhāyatana' se muestra el 'no-incluyente' (asaṅgāhaka) extraído para la pregunta. Por el Cakkhāyatana que no está incluido, las cosas no incluidas son las diez bases groseras (oḷārikāyatanāni), y no solo el Cakkhāyatana mismo. Con los versos que comienzan con 'Rūpañca dhammāyatanaṃ', aquellos fenómenos que no están incluidos por ninguna de las tres formas de inclusión son solo la conciencia (viññāṇa); y por esa conciencia no incluida, todo lo que no es conciencia (rūpa, vedanā, saññā, saṅkhāra y nibbāna) no está incluido; estos fenómenos son los que se resumen en los versos (uddāna). Ciertamente, los fenómenos con respuestas similares deben mostrarse agrupados en un resumen. Allí, una vez que los fenómenos con respuestas similares al primer agregado de la forma (rūpakkhandha) se han mostrado agrupados, los otros fenómenos con respuestas diferentes se muestran mediante la provisión del método (nayadāna). Por eso se dice: 'Rūpañca dhammāyatananti... pe... se muestran resumidos de otra manera'. En ese contexto, 'dve bhavā' se refiere a asaññabhava y ekavokārabhava. El término 'dve' se refiere únicamente a los fenómenos externos y derivados (bāhirupādā dhamma). Aquel 'no-incluyente' por el cual se define lo que debe preguntarse y responderse como 'no incluido', comenzando por el rūpakkhandha, se denomina 'objeto' (visaya) por ser el soporte de las preguntas y respuestas; sin embargo, se denomina 'método' (nayo) por ser meramente la provisión de una técnica para el resumen mostrado. También existe la lectura 'dvevīsanayo cāti', cuyo significado es que este método consta de veintidós términos.

ปญฺจมนยอสงฺคหิเตนอสงฺคหิตปทวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Ha finalizado el comentario sobre el término 'lo no incluido por lo no incluido' del quinto método.

๖. ฉฏฺฐนโย สมฺปโยควิปฺปโยคปทวณฺณนา

6. Sexto método: comentario sobre los términos 'asociación' (sampayoga) y 'disociación' (vippayoga).

๒๒๘. สมฺปโยควิปฺปโยคปเท ยํ ลพฺภติ, ยญฺจ น ลพฺภติ, ตํ สพฺพํ ปุจฺฉาย คหิตนฺติ อิทํ น รูปกฺขนฺธาทีนิ ปทานิ สนฺธาย วุตฺตํ, อถ โข สมฺปโยคปทํ วิปฺปโยคปทญฺจาติ เวทิตพฺพํ. รูปกฺขนฺธาทีสุ หิ ยํ ธมฺมายตนาทิปทํ น ลพฺภติ, ตํ ปุจฺฉายปิ น คหิตํ. สมฺปโยคปทํ ปน รูปกฺขนฺธาทีสุ อลพฺภมานมฺปิ ‘‘รูปกฺขนฺโธ กติหิ…เป… สมฺปยุตฺโต’’ติ เอวํ ปุจฺฉาย คหิตํ, เวทนากฺขนฺธาทีสุ ลพฺภมานํ, วิปฺปโยคปทํ ปน สพฺพตฺถ ลพฺภมานเมวาติ. รูปธมฺมานํ ปน รูเปน นิพฺพาเนน วา, นิพฺพานสฺส จ รูเปน สทฺธึ สมฺปโยโค นาม นตฺถีติ เอกุปฺปาทาทิสภาคตาย อภาวโต สมฺปโยคํ นิวาเรนฺเตน สา เอว เอกุปฺปาทาทิตา เอเตสํ วิสภาคตาติ ตทภาวโต วิปฺปโยโคปิ นิวาริโต เอว โหตีติ ทฏฺฐพฺโพ. จตูสุ หิ ขนฺเธสุ วิชฺชมานา เอกุปฺปาทาทิตา เตสํ อญฺญมญฺญํ สภาคตา โหติ รูปนิพฺพาเนหิ เตสํ เตหิ จ รูปนิพฺพานานํ วิสภาคตา จ, น จ รูเปกเทสสฺส นิพฺพานสฺส วา สา เอกุปฺปาทาทิตา อตฺถิ, ยา รูเปกเทเสน รูเปกเทสนิพฺพานานํ นิพฺพาเนน จ รูปสฺส วิสภาคตา สิยา. เตเนว ‘‘จตูหิ วิปฺปโยโค’’ติ วุตฺตนฺติ.

228. Respecto a los términos de asociación y disociación, la afirmación 'lo que se obtiene y lo que no se obtiene, todo eso se toma en la pregunta' no se dice en referencia a términos como el agregado de la forma (rūpakkhandha), sino que debe entenderse referida a los términos 'asociación' (sampayoga) y 'disociación' (vippayoga). Pues, entre los agregados como rūpakkhandha, aquel término como dhammāyatana que no se obtiene, tampoco se toma en la pregunta. Sin embargo, el término 'asociación', aunque no se obtenga en el rūpakkhandha, se toma en la pregunta de la forma: '¿Con cuántos está asociado el rūpakkhandha?'; mientras que en el agregado de la sensación (vedanākkhandha) y otros, sí se obtiene. Por su parte, el término 'disociación' se obtiene en todos los casos. En cuanto a los fenómenos de la forma (rūpa), no existe lo que se llama asociación con la forma o con el Nibbāna, ni del Nibbāna con la forma, debido a la ausencia de una naturaleza compartida como el surgimiento simultáneo (ekuppāda). Al negar la asociación, se debe considerar que esa misma falta de surgimiento simultáneo constituye la disimilitud (visabhāgatā) de estos fenómenos; por lo tanto, al faltar dicha base, la disociación también queda descartada. En los cuatro agregados mentales, el surgimiento simultáneo existente constituye su mutua similitud (sabhāgatā), y existe disimilitud entre ellos y la forma o el Nibbāna; pero no existe tal surgimiento simultáneo para una parte de la forma o para el Nibbāna que pudiera constituir una disimilitud con otra parte de la forma o con el Nibbāna mismo. Por esta misma razón, el Buddha declaró: 'disociación de cuatro'.

สตฺตสุ [Pg.19] วิญฺญาณธาตูสุ เอกายปิ อวิปฺปยุตฺเตติ ยถา รูปภโว ตีหิ วิญฺญาณธาตูหิ, เนววิปากนวิปากธมฺมธมฺมา ปญฺจหิ, อวิตกฺกอวิจารา เอกาย วิปฺปยุตฺเต อนารมฺมณมิสฺสเก ธมฺเม ทีเปนฺติ, เอวํ อทีเปตฺวา เอกายปิ วิปฺปยุตฺเต อโหนฺเต สตฺตหิปิ สมฺปยุตฺเต สตฺตปิ วา ตา ทีเปนฺตีติ อธิปฺปาโย. อวิปฺปยุตฺเตติ หิ เย วิปฺปยุตฺตา น โหนฺติ, เต ธมฺเมติ วุตฺตํ โหติ, น สมฺปยุตฺเตติ. เตน ยานิ ตาหิ สมฺปยุตฺเต ทีเปนฺติ ธมฺมายตนาทิปทานิ, ยานิ จ สมฺปยุตฺตวิปฺปยุตฺตภาเวหิ นวตฺตพฺพํ ทีเปนฺติ อเจตสิกาทิปทานิ, ยานิ จ สมฺปยุตฺตนวตฺตพฺพานิ ทีเปนฺติ ทุกฺขสจฺจาทิปทานิ, เตสํ สพฺเพสํ อนารมฺมณมิสฺสกธมฺมทีปกานํ อคฺคหณํ วุตฺตํ โหติ. น หิ อนารมฺมณมิสฺสกสพฺพวิญฺญาณธาตุตํสมฺปยุตฺตตทุภยสมุทายานํ ขนฺธายตนธาตูสุ เกนจิ สมฺปโยโค วิปฺปโยโค วา อตฺถีติ.

En el texto 'ekāyapi avippayutta' (no disociado de ni siquiera uno) entre los siete elementos de conciencia, la intención es que, así como el reino de la forma (rūpabhava) muestra fenómenos mezclados con lo no-objetivo (anārammaṇa) disociados de tres elementos de conciencia, los fenómenos que no son ni resultantes ni sujetos a producir resultados (nevavipākanavipākadhamma) de cinco, y los que carecen de vitakka y vicāra de uno; en este caso, sin mostrar tal disociación, se refiere a los fenómenos que, al no estar disociados de ni siquiera uno, están asociados con los siete elementos de conciencia, o bien muestra a los siete mismos. En 'avippayutta', el significado es 'aquellos que no son disociados', es decir, se refiere a los fenómenos asociados, y no meramente a la palabra 'asociado'. Por ello, se entiende la no inclusión de todos aquellos términos que muestran fenómenos mezclados con lo no-objetivo (anārammaṇa-missaka), tales como dhammāyatana (que muestra los asociados con los siete), acetasika (que muestra lo que no debe decirse como asociado o disociado) y dukkhasacca (que muestra lo asociado y lo que no debe decirse). Pues no existe asociación ni disociación con ningún agregado, base o elemento para la totalidad combinada de todos los elementos de conciencia y sus respectivos estados asociados mezclados con lo no-objetivo.

ยทิ เอวํ วิปฺปยุตฺเตนวิปฺปยุตฺตปทนิทฺเทเส ‘‘กุสเลหิ ธมฺเมหิ เย ธมฺมา วิปฺปยุตฺตา, เตหิ ธมฺเมหิ เย ธมฺมา วิปฺปยุตฺตา’’ติ น วตฺตพฺพํ. อกุสลาพฺยากตา หิ อนารมฺมณมิสฺโสภยธมฺมาติ? น, ยถาวุตฺตสมุทายานํ ขนฺธาทีเหว สมฺปโยควิปฺปโยคาภาววจนโต. ขนฺธาทโย หิ ตเทกเทสา ตเทกเทสญฺญสมุทายา จ, สมุทาเยกเทสานญฺจ วิภาคาภาวโต น สภาควิสภาคตา อตฺถิ, เตน เตสํ ขนฺธาทีหิ สมฺปโยควิปฺปโยคาภาโว โหติ. กุสลา ปน ธมฺมา อกุสลาพฺยากเตหิ วิภตฺตา, เต จ กุสเลหิ, น เตสํ สมุทาเยกเทสภาโว ตเทกเทสญฺญสมุทายภาโว วา, ตสฺมา ขนฺธาทีนิ อนามสิตฺวา วิปฺปยุตฺตตามตฺเตน ยถานิทฺธาริตธมฺมทสฺสเน กุสเลหิ อิตเรสํ, อิตเรหิ จ กุสลานํ วิปฺปโยโค น น โหติ วิสภาคตาสพฺภาวโตติ เตสํ อญฺญมญฺญวิปฺปยุตฺตตา วุตฺตา. เอส นโย สพฺเพสุ เอวรูเปสุ.

Si es así, en la explicación del término 'disociado de lo disociado', ¿no debería evitarse decir: '¿qué fenómenos están disociados de los fenómenos saludables (kusala)?', dado que los no saludables y los indeterminados son fenómenos de ambos tipos mezclados con lo no-objetivo? No, porque la declaración de la ausencia de asociación y disociación se refiere a la totalidad de los grupos mencionados frente a los agregados y demás. Los agregados y otros son partes de esa totalidad o combinaciones de otras partes de la misma, y como no hay distinción entre la totalidad y sus partes, no existe la relación de similitud o disimilitud; por ello, para ellos no hay asociación ni disociación con los agregados. Sin embargo, los fenómenos saludables están diferenciados de los no saludables e indeterminados, y estos de los saludables; no son partes de una misma totalidad ni combinaciones de partes mutuas. Por lo tanto, sin referirse a los agregados, por el mero hecho de la disociación en la exposición de los fenómenos según lo determinado, la disociación de los otros respecto a los saludables, y de los saludables respecto a los otros, no deja de existir, debido a la presencia de su naturaleza disímil (visabhāgatā). Por esta razón, se ha declarado su mutua disociación. Este mismo método se aplica a todos los casos de esta naturaleza.

อุทฺทาเน ปน อฏฺฐารส ตโต ปเรติ อิทํ ‘‘โสฬสา’’ติ วตฺตพฺพํ, เตวีสนฺติ อิทญฺจ ‘‘เอกวีส’’นฺติ. สพฺพตฺถ จ กาลสนฺตานเภทรหิตารหิตพหุธมฺมสโมธานานํ สงฺขารกฺขนฺธธมฺมายตนธมฺมธาตูนํ เอกเทสา สมุทยสจฺจเวทนากฺขนฺธาทโย เอกเทสสมฺมิสฺสา จ อิทฺธิปาทาทโย อนารมฺมเณหิ อสมฺมิสฺสา รูปกฺขนฺธาทโย จ สารมฺมเณหิ อสมฺมิสฺสา สมฺปโยคีวิปฺปโยคีภาเวน [Pg.20] สมานกาลสนฺตาเนหิ จ เอกเทสนฺตเรหิ วิภตฺตา เอว คหิตาติ เตหิ เต เกหิจิ เอกเทสนฺตเรหิ วิภตฺเตหิ ยถาโยคํ สมฺปโยคํ วิปฺปโยคญฺจ ลภนฺติ. อตฺถิ หิ เตสํ เอกุปฺปาทาทิตา สภาคตา วิสภาคตา จาติ. เตน ตตฺถ ตตฺถ ‘‘เอเกน ขนฺเธน เอเกนายตเนน เอกาย ธาตุยา เกหิจิ สมฺปยุตฺต’’นฺติ จ, ‘‘เอเกนายตเนน เอกาย ธาตุยา เกหิจิ วิปฺปยุตฺต’’นฺติ จ วุตฺตํ. ภินฺนกาลสมุทายา เอว ปน เวทนาสญฺญาวิญฺญาณกฺขนฺธา วตฺตมานา จ เอเกกธมฺมา เอว, ตสฺมา เตสํ สมานกาลสฺส วิภชิตพฺพสฺส อภาวโต น สุขินฺทฺริยาทีนิ เวทนากฺขนฺธสฺส วิภาคํ กโรนฺติ, จกฺขุวิญฺญาณธาตาทโย จ วิญฺญาณกฺขนฺธสฺส มนายตนสฺส จ. เตน ‘‘สุขินฺทฺริยํ เอเกน ขนฺเธน เกหิจิ วิปฺปยุตฺต’’นฺติ, ‘‘จกฺขุวิญฺญาณธาตุ เอเกน ขนฺเธน เอเกนายตเนน เกหิจิ วิปฺปยุตฺตา’’ติ จ เอวมาทิ น วุตฺตํ, ขนฺธายตนวิภาควิรหิตมฺปิ ปน วิญฺญาณํ ธาตุวิภาเคน วิภตฺตเมว วุตฺตนฺติ ‘‘จกฺขุวิญฺญาณธาตุ…เป… มโนวิญฺญาณธาตุ โสฬสหิ ธาตูหิ วิปฺปยุตฺตา’’ติ วุตฺตํ, เอวเมวํ อินฺทฺริยวิภาเคน วิภตฺตานํ สุขินฺทฺริยาทีนํ ‘‘สุขินฺทฺริเยน เย ธมฺมา วิปฺปยุตฺตา’’ติอาทีสุ ยถาโยคํ วิปฺปโยโค ทฏฺฐพฺโพ, นาวิภตฺตสฺส เวทนากฺขนฺธสฺสาติ.

En cuanto al verso del sumario (Uddāna), en lugar de la expresión «dieciocho después de eso», debe decirse «dieciséis»; y en lugar de «veintitrés», debe decirse «veintiuno». Y en todos los casos, los componentes de los agregados de las formaciones (saṅkhārakkhandha), de las bases de los fenómenos (dhammāyatana) y de los elementos de los fenómenos (dhammadhātu) —que son conjuntos de múltiples fenómenos con o sin distinción de tiempo y continuidad—, tales como la verdad del origen (samudayasacca), el agregado de la sensación (vedanākkhandha), etc.; aquellos como las bases del poder (iddhipāda), etc., que están parcialmente mezclados; y aquellos como el agregado de la materia (rūpakkhandha), etc., que no están mezclados con lo que carece de objeto (anārammaṇa) o no están mezclados con lo que posee objeto (sārammaṇa), se toman como distinguidos de otras partes en términos de su estado de asociación y disociación, y por poseer el mismo tiempo y continuidad. Por tanto, ellos obtienen la asociación y disociación con ciertas de esas partes distinguidas según corresponda. Pues existe entre ellos tanto homogeneidad (sabhāgatā) como heterogeneidad (visabhāgatā) en términos de surgimiento simultáneo (ekuppāda), etc. Por esta razón, se dice en varios pasajes: «asociado con un agregado, con una base, con un elemento, con algunos», y «disociado con una base, con un elemento, con algunos». Sin embargo, los agregados de la sensación, la percepción y la conciencia son meras colecciones de fenómenos que ocurren en tiempos distintos; cuando están presentes, cada uno es un fenómeno individual único. Por lo tanto, al no haber nada que pueda distinguirse dentro del mismo momento temporal, las facultades como la del placer (sukhindriya), etc., no pueden realizar una distinción dentro del agregado de la sensación, ni los elementos de la conciencia visual (cakkhuviññāṇadhātu), etc., dentro del agregado de la conciencia o de la base de la mente (manāyatana). Por esto, no se ha dicho: «la facultad del placer está disociada de un agregado, con algunos», ni «el elemento de la conciencia visual está disociado de un agregado, de una base, con algunos», y así sucesivamente. No obstante, aunque la conciencia carezca de distinción en términos de agregados y bases, se dice que está distinguida por la clasificación de los elementos (dhātu); por ello se afirma: «el elemento de la conciencia visual... hasta... el elemento de la conciencia mental está disociado de dieciséis elementos». Del mismo modo, para las facultades como la del placer, que están distinguidas mediante la clasificación de las facultades, debe entenderse su disociación según corresponda en pasajes como: «¿cuáles fenómenos están disociados de la facultad del placer?»; pero esto no aplica al agregado de la sensación, que no está así distinguido.

๒๓๕. ยถา ตํสมฺปโยคีภาวํ สนฺธาย ‘‘สมุทยสจฺจํ ตีหิ ขนฺเธหิ สมฺปยุตฺต’’นฺติ วุตฺตํ, เอวํ ตํวิปฺปโยคีภาวํ สนฺธาย ‘‘ตีหิ ขนฺเธหิ วิปฺปยุตฺต’’นฺติ กสฺมา น วุตฺตนฺติ เจ? อวิภาเคหิ เตหิ วิปฺปโยควจนสฺส อยุตฺตตฺตา. วิภาเค หิ สติ สมุทยสจฺจํ สุขทุกฺขโทมนสฺสินฺทฺริเยหิ มโนวิญฺญาณธาตุโต อญฺญวิญฺญาณธาตูหิ วิปฺปยุตฺตนฺติ ยุตฺตํ วตฺตุํ วิภาเคเนว วิสภาคตาย สงฺคหิตตฺตา, วิภาครหิเตหิ ปน เวทนากฺขนฺธาทีหิ น ยุตฺตํ, เตหิ วิชฺชมาเนหิ วิชฺชมานสฺส สมุทยสฺส วิสภาคภาวาภาวโต. ยญฺหิ อนุปฺปนฺนา ธมฺมา วิย อามฏฺฐกาลเภทํ น โหติ สงฺขตํ อุทฺธริตพฺพํ, ตํ ปจฺจุปฺปนฺนภาวํ นิสฺสาย สมฺปโยคีวิปฺปโยคีภาเวน อุทฺธรียติ, ตญฺจ วิภาครหิเตหิ ขนฺธาทีหิ สงฺขเตหิ ปจฺจุปฺปนฺนภาวเมว นิสฺสาย อนามฏฺฐกาลเภเท อตฺถิตาย เอว นิสฺสิตพฺพตฺตา. อวิชฺชมานสฺส หิ อวิชฺชมาเนน, อวิชฺชมานสฺส จ วิชฺชมาเนน, วิชฺชมานสฺส จ อวิชฺชมาเนน สมฺปโยโค นตฺถิ, วิปฺปโยโค ปน อวิชฺชมานตาทีปเก เภเท คหิเต เตเนว วิสภาคตาปิ คหิตา เอวาติ โหติ[Pg.21]. เภเท ปน อคฺคหิเต เตน เตน คหเณน วิสภาคตาย อคฺคหิตตฺตา สติ สภาคตฺเต วิชฺชมานตาย เอว ธมฺมานํ สภาคสฺส ปริจฺฉินฺทนโต วิชฺชมานตา ทสฺสิตาติ เอกุปฺปาทาทิภาวสงฺขาตา สภาคตาปิ คหิตา เอว โหติ. ตสฺสา จ คหิตตฺตา สมฺปโยโคว ลพฺภติ, น วิปฺปโยโค, ตสฺมา สมุทยสจฺจํ เวทนากฺขนฺธาทีหิ สมฺปยุตฺตตฺเตน วุตฺตํ, น วิปฺปยุตฺตตฺเตนาติ. เอส นโย มคฺคสจฺจาทีสุปีติ.

235. Si se pregunta: «Así como se dice que la verdad del origen está asociada con tres agregados en referencia a su estado de asociación, ¿por qué no se dice que está disociada de tres agregados en referencia a su estado de disociación?». La respuesta es: porque es inapropiado declarar la disociación respecto a aquellos que no han sido distinguidos. Pues cuando existe una distinción, es apropiado decir que la verdad del origen está disociada de las facultades de placer, dolor y pesar, y de los elementos de conciencia distintos al elemento de la conciencia mental, ya que la heterogeneidad queda comprendida precisamente por dicha distinción. Pero no es apropiado respecto a los agregados de la sensación, etc., que carecen de tal distinción, porque no existe un estado de heterogeneidad entre el origen existente y esos agregados existentes. Pues cualquier fenómeno condicionado que deba ser expuesto y que, a diferencia de los fenómenos no surgidos, no posee una distinción temporal específica, se expone en términos de su estado de asociación o disociación basándose en su naturaleza presente. Y esa exposición respecto a los agregados condicionados que carecen de distinción se basa únicamente en su naturaleza presente, ya que en ausencia de una distinción temporal, uno debe apoyarse únicamente en su existencia actual. Ciertamente, no hay asociación entre un fenómeno inexistente y otro inexistente, ni entre uno inexistente y uno existente, ni entre uno existente y uno inexistente. Sin embargo, en cuanto a la disociación, cuando se adopta una distinción que indica inexistencia, la heterogeneidad también queda adoptada por ese mismo hecho. Pero cuando no se adopta tal distinción, y por ende no se adopta la heterogeneidad a través de las diversas expresiones, al existir homogeneidad se muestra la existencia de los fenómenos mediante la delimitación de su naturaleza común; así, la homogeneidad, que consiste en el surgimiento simultáneo y demás estados, también queda implícitamente adoptada. Y al haber sido adoptada dicha homogeneidad, solo se obtiene la asociación y no la disociación. Por lo tanto, se dice que la verdad del origen está asociada con el agregado de la sensación, etc., y no disociada. Este mismo método debe aplicarse también a la verdad del camino (maggasacca) y demás.

๒๖๒. ‘‘ทุติยชฺฌานวิจารญฺหิ ฐเปตฺวา เสสา อวิตกฺกวิจารมตฺตา’’ติ อฏฺฐกถาวจนํ เย ปธานา วิตกฺโก วิย โกฏฺฐาสนฺตรจิตฺตุปฺปาเทสุ อลีนา, เต เอว อิธ อวิตกฺกวิจารมตฺตาติ อธิปฺเปตาติ ทสฺเสติ. เตเนว หิ อนนฺตรนเย สมุทยสจฺเจน สมานคติกา น สวิตกฺกสวิจาเรหีติ เต น คหิตา. ทสโมสานนเยสุ จ เตหิ วิปฺปยุตฺเตหิ วิปฺปยุตฺตานํ เตหิ วิปฺปยุตฺตานญฺจ โสฬสหิ ธาตูหิ วิปฺปโยโค อฏฺฐารสสงฺคหิโต จ วุตฺโต. วิตกฺกสหิเตสุปิ ปน เตสุ คหิเตสุ สพฺเพปิ เต วิจาเรน สมฺปยุตฺตาติ ‘‘เอเกน ขนฺเธน เกหิจิ สมฺปยุตฺตา’’ติ สกฺกา วตฺตุํ. โส หิ สมุทาโย วิจารํ วชฺเชตฺวา อญฺเญน เกนจิ สมฺปยุตฺโต น โหติ. น หิ ตเทกเทสสฺส วิตกฺกสฺส วิจารโต อญฺเญน สมฺปโยโค สมุทายสฺส โหติ. ยถา นานาจิตฺตุปฺปาเทสุ อุปฺปชฺชมานานํ อิทฺธิปาทานํ สมุทายสฺส อิทฺธิปาทสฺส เอกเทสานํ ตีหิ ขนฺเธหิ สมฺปโยโค สมุทายสฺส น โหติ, เอวมิธาปิ ทฏฺฐพฺพํ. ยถา ปน เตสุ เอโกปิ เวทนาสญฺญากฺขนฺเธหิ สงฺขารกฺขนฺเธกเทเสน จ อสมฺปยุตฺโต นาม นตฺถีติ สมุทายสฺส เตหิ สมฺปยุตฺตตา วุตฺตา, เอวมิธาปิ วิจาเรน อสมฺปยุตฺตสฺส อวิตกฺกวิจารมตฺตสฺส กสฺสจิ อภาวโต สมุทายสฺส เตน สมฺปยุตฺตตา น น สกฺกา วตฺตุํ. น หิ อวิตกฺกวิจารมตฺตานํ ทสฺสเนนปหาตพฺพเหตุกาทีนํ วิย สมฺปยุตฺตตา น วตฺตพฺพา. ยถา หิ ทสฺสเนนปหาตพฺพเหตุเกสุ เกจิ สงฺขารกฺขนฺเธกเทเสน โมเหน สมฺปยุตฺตา, เกจิ อสมฺปยุตฺตาติ น สมุทาโย เตน สมฺปยุตฺโต, นาปิ อญฺโญ โกจิ ธมฺโม อตฺถิ, เยน โส สมุทาโย สมฺปยุตฺโต สิยาติ ‘‘ทสฺสเนนปหาตพฺพเหตุกา ธมฺมา สมฺปยุตฺตาติ นตฺถี’’ติ วุตฺตํ, เอวํ ภาวนายปหาตพฺพเหตุกสเหตุกาทโยปิ. น ปเนวํ เยน อวิตกฺกวิจารมตฺตสมุทาโย สมฺปยุตฺโต สิยา, ตํ นตฺถิ อวิตกฺกวิจารมตฺเตสุ กสฺสจิ วิจาเรน [Pg.22] อสมฺปยุตฺตสฺส อภาวา, ตสฺมา เต ‘‘สมฺปยุตฺตา’’ติ น น วตฺตพฺพาติ. สพฺพตฺถ จ เอกธมฺเมปิ เกหิจีติ พหุวจนนิทฺเทโส สงฺขาย อนิยมิตตฺตา กโตติ เวทิตพฺโพ.

262. La afirmación del comentario: «Exceptuando el vicāra del segundo jhāna, los restantes son [denominados] solo con vicāra y sin vitakka», indica que aquellos [factores] que son prominentes y que no están ocultos en los surgimientos de la mente dentro de otras categorías —al igual que el vitakka— son los que aquí se pretenden designar como «solo con vicāra y sin vitakka». Por esta misma razón, en el método inmediato posterior, se dice que poseen la misma condición que la verdad del origen y no la de aquellos que poseen vitakka y vicāra, por lo cual no son tomados. Además, en los métodos décimo y decimocuarto, se ha expuesto su disociación de aquello que está disociado de ellos y la disociación de lo que está disociado de ellos con los dieciséis elementos, así como su inclusión en los dieciocho. No obstante, aun cuando se tomen aquellos estados que están acompañados de vitakka, puesto que todos ellos están asociados con el vicāra, es posible decir que están «asociados con un agregado y con algunos [elementos y bases]». Pues ese conjunto, excluyendo el vicāra, no está asociado con ningún otro factor. Ciertamente, la asociación de una parte de dicho conjunto, como el vitakka, con algo distinto al vicāra, no constituye la asociación del conjunto completo. Esto debe entenderse de la misma manera que en el caso del conjunto de los factores de poder (iddhipāda): la asociación de las partes de los factores de poder con los tres agregados que surgen en diversos estados de conciencia no constituye la asociación del conjunto completo de los factores de poder. Sin embargo, así como se dice que el conjunto está asociado con ellos porque no existe ninguna parte individual entre los factores de poder que no esté asociada con los agregados de la sensación y la percepción, y con una parte del agregado de las formaciones; del mismo modo aquí, dado que no existe ningún componente del estado «solo con vicāra y sin vitakka» que no esté asociado con el vicāra, no se puede dejar de decir que el conjunto está asociado con él. Ciertamente, no debe decirse que no existe asociación, como en el caso de los estados cuyas causas deben ser abandonadas por la visión (dassanenapahātabbahetuka). Pues, así como entre los estados cuyas causas deben ser abandonadas por la visión, algunos están asociados con el engaño (moha), que es una parte del agregado de las formaciones, y otros no, el conjunto no está asociado con él, ni existe ningún otro factor por el cual dicho conjunto pudiera estar asociado; de ahí que se diga: «no hay estados asociados con las causas que deben ser abandonadas por la visión». Lo mismo se aplica a los estados cuyas causas deben ser abandonadas por el desarrollo (bhāvanā), los estados con causas (sahetuka), etcétera. Pero aquí no es así; no es que no exista aquello con lo que el conjunto de los estados «solo con vicāra y sin vitakka» esté asociado, pues entre ellos no hay ninguno que no esté asociado con el vicāra; por lo tanto, no se debe dejar de decir que están «asociados». Y debe entenderse que en todos los casos, incluso tratándose de un solo factor, se emplea la expresión en plural «con algunos» (kehici) debido a que el número no está determinado.

ฉฏฺฐนยสมฺปโยควิปฺปโยคปทวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina la explicación de los términos de asociación y disociación del sexto método.

๗. สตฺตมนโย สมฺปยุตฺเตนวิปฺปยุตฺตปทวณฺณนา

7. Séptimo método: comentario sobre los términos 'disociados de lo que está asociado'.

๓๐๖. สมฺปยุตฺเตนวิปฺปยุตฺตปทนิทฺเทเส รูปกฺขนฺธาทโย เตหิ สมฺปยุตฺตาภาวโต น คหิตา. สมุทยสจฺจาทีนิ สติปิ เตหิ สมฺปยุตฺเต, สมฺปยุตฺเตหิ จ วิปฺปยุตฺเต สมฺปยุตฺเตนวิปฺปยุตฺตานํ ขนฺธาทีหิ วิปฺปโยคาภาวโต. น หิ สมุทยสจฺเจน สมฺปยุตฺเตหิ โลภสหคตจิตฺตุปฺปาเทหิ วิปฺปยุตฺตานํ ตโต อญฺญธมฺมานํ ขนฺธาทีสุ เกนจิ วิปฺปโยโค อตฺถิ. นนุ จ เต เอว จิตฺตุปฺปาทา จตฺตาโร ขนฺธา อฑฺฒทุติยานิ อายตนานิ อฑฺฒทุติยา ธาตุโย จ โหนฺตีติ เตหิ วิปฺปโยโค วตฺตพฺโพติ? น, ตทญฺญธมฺมานํ ขนฺธาทิภาวโต. น หิ เต เอว ธมฺมา จตฺตาโร ขนฺธา, อถ โข เต จ ตโต อญฺเญ จ, ตถา อฑฺฒทุติยายตนธาตุโยปิ. น จ ตทญฺญสมุทาเยหิ อญฺเญ วิปฺปยุตฺตา โหนฺติ สมุทาเยกเทสานํ เอกเทสญฺญสมุทายานญฺจ วิปฺปโยคาภาวโต. เอส นโย มคฺคสจฺจสุขินฺทฺริยาทีสุ. อวิตกฺกวิจารมตฺเตสุปิ นิรวเสเสสุ อธิปฺเปเตสุ เตสํ สวิตกฺกสวิจารสมานคติกตฺตา อคฺคหเณ การณํ น ทิสฺสติ.

306. En la designación de los términos «disociados de lo asociado», el agregado de la materia y otros no se incluyen por carecer de asociación con ellos. Respecto a la verdad del origen y otros, aunque exista lo asociado con ellos y lo disociado de lo asociado, no se toman debido a la ausencia de disociación con los agregados y otros de los que están disociados de lo asociado. Pues no existe disociación alguna entre los agregados de los estados distintos a los estados de conciencia acompañados de codicia, y aquellos que están disociados de los estados de conciencia acompañados de codicia que están asociados con la verdad del origen. ¿Acaso no es cierto que esos mismos surgimientos de la mente son los cuatro agregados, una base y media, y un elemento y medio, y por lo tanto debería mencionarse la disociación de ellos? No, porque los estados distintos a ellos también poseen la naturaleza de agregados y otros. Ciertamente, no solo esos estados son los cuatro agregados, sino que lo son tanto ellos como los estados distintos a ellos; y lo mismo sucede con la base y media y el elemento y medio. Además, otros no están disociados de los conjuntos distintos a ellos, debido a la ausencia de disociación entre las partes de un conjunto y entre las partes de otros conjuntos. Este mismo principio se aplica a la verdad del sendero, a la facultad del placer y otros. Incluso respecto a los estados «solo con vicāra y sin vitakka», si se pretenden incluir sin excepción, no se ve razón para no tomarlos, dado que comparten la misma condición que aquellos que poseen vitakka y vicāra.

อฏฺฐกถายํ ปน เอวรูปานีติ ยถา รูปกฺขนฺเธ วิสฺสชฺชนํ น ยุชฺชติ, เอวํ เยสุ อญฺเญสุปิ น ยุชฺชติ, ตานิ วิสฺสชฺชนสฺส อโยเคน ‘‘เอวรูปานี’’ติ วุตฺตานิ, น สมฺปยุตฺตาภาเวนาติ ทฏฺฐพฺพํ. ยานิ ปน ปทานิ ธมฺมธาตุยา สมฺปยุตฺเต ธมฺเม ทีเปนฺตีติ เอเตน เวทนากฺขนฺธาทิปทานิ ทสฺเสติ, วิญฺญาณญฺจ อญฺเญน อสมฺมิสฺสนฺติ วิญฺญาณกฺขนฺธมนายตนาทิปทานิ. ตตฺถ อญฺเญน อสมฺมิสฺสนฺติ อสมฺปยุตฺเตน อสมฺมิสฺสนฺติ อตฺโถ. อทุกฺขมสุขายเวทนายสมฺปยุตฺตปทานิปิ หิ สมฺปยุตฺเตหิ สมฺมิสฺสวิญฺญาณทีปกานิ อิธ คหิตานีติ. เอเตน จ ลกฺขเณน เอวรูปาเนว คหิตานีติ ทสฺเสติ, น เอวรูปานิ คหิตาเนวาติ สมุทยสจฺจาทิอิทฺธิปาทาทิปทานํ [Pg.23] อสงฺคหิตตฺตา. ‘‘อถ ผสฺสสตฺตกํ จิตฺตํ สห ยุตฺตปเทหิ สตฺตา’’ติ ปุราณปาโฐ, อยํ ปน อูโนติ กตฺวา ‘‘อถ ผสฺสสตฺตกํ, ติเก ตโย สตฺต มหนฺตเร จา’’ติ ปาโฐ กโต.

En el comentario, se debe entender que la expresión «de tal naturaleza» (evarūpāni) se utiliza para referirse a términos que, al igual que el agregado de la materia, no admiten una respuesta [de asociación], por la improcedencia de tal respuesta, y no por la ausencia de asociación. Con la frase «aquellos términos que aclaran los estados asociados con el elemento de los fenómenos (dhammadhātu)», se indican términos como el agregado de la sensación y otros; y con «la conciencia no está mezclada con otro», se indican términos como el agregado de la conciencia, la base de la mente y otros. En ese contexto, el significado de «no mezclada con otro» es «no mezclada con lo que está disociado». Pues incluso los términos asociados con la sensación de ni dolor ni placer, que aclaran la conciencia mezclada con lo asociado, se toman aquí en este séptimo método. Y con esta característica se indica que solo se toman los de tal naturaleza, no que se tomen todos los de tal naturaleza, pues términos como la verdad del origen y los factores de poder no están incluidos. El texto antiguo decía: «luego el contacto como séptimo y la mente con sus términos asociados son siete»; pero considerando que este era incompleto, se estableció la lectura: «luego el contacto como séptimo, tres en las tríadas y siete en los grandes intermedios».

๓๐๙. ปุจฺฉาย อุทฺธฏปเทเนว สทฺธึ วิปฺปยุตฺตานํ วเสนาติ อิทํ ปุจฺฉาย อุทฺธฏปเทน สมฺปยุตฺเตหิ วิปฺปยุตฺตา เตน สทฺธึ วิปฺปยุตฺตา โหนฺตีติ กตฺวา วุตฺตํ. ปาฬิอุทฺทานคาถายํ ทฺเว จ มเนน ยุตฺตา, วิตกฺกวิจารณาติ มโนธาตุยา เอกนฺตสมฺปยุตฺตา ทฺเว วิตกฺกวิจาราติ สวิตกฺกปทํ สวิจารปทญฺจ ทสฺเสติ.

309. La frase «por medio de lo que está disociado de los términos extraídos para la pregunta» se dice considerando que aquello que está disociado de lo asociado con el término extraído para la pregunta, está a su vez disociado de dicho término. En el verso de resumen del canon, la expresión «y dos asociados con la mente, vitakka y vicāra», muestra el término «con vitakka» y el término «con vicāra» como los dos, vitakka y vicāra, que están absolutamente asociados con el elemento de la mente.

สตฺตมนยสมฺปยุตฺเตนวิปฺปยุตฺตปทวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina la explicación de los términos de «disociado de lo asociado» del séptimo método.

๘. อฏฺฐมนโย วิปฺปยุตฺเตนสมฺปยุตฺตปทวณฺณนา

8. Octavo método: comentario sobre los términos 'asociados con lo que está disociado'.

๓๑๗. วิปฺปยุตฺเตนสมฺปยุตฺตปทนิทฺเทเส รูปกฺขนฺธาทีหิ วิปฺปยุตฺเตนสมฺปยุตฺตเมว ยถานิทฺธาริตํ นตฺถีติ ‘‘รูปกฺขนฺเธน เย ธมฺมา วิปฺปยุตฺตา, เตหิ ธมฺเมหิ เย ธมฺมา สมฺปยุตฺตา’’ติ อวตฺวา ‘‘รูปกฺขนฺเธน เย ธมฺมา วิปฺปยุตฺตา, เต ธมฺมา กติหิ ขนฺเธหิ…เป… สมฺปยุตฺตาติ นตฺถี’’ติ วุตฺตํ. เตน รูปกฺขนฺเธน วิปฺปยุตฺตานํ เกนจิ ขนฺธาทินา สมฺปโยคาภาวโต ยถานิทฺธาริตํ วิปฺปยุตฺเตนสมฺปยุตฺตเมว นตฺถิ, กุโต ตสฺส ปุน ขนฺธาทีหิ สมฺปยุตฺตตาติ ทสฺเสติ.

317. En la designación de los términos de «asociado con lo disociado», dado que no existe nada definido como «asociado con lo disociado» del agregado de la materia y otros, no se dice «los estados que están disociados del agregado de la materia, ¿con qué estados están asociados?», sino que se dice «los estados que están disociados del agregado de la materia, ¿con cuántos agregados... etc. están asociados? No los hay». Con esto se indica que, puesto que no existe asociación de lo disociado del agregado de la materia con ningún agregado u otro factor, no existe en absoluto lo «asociado con lo disociado»; ¿cómo podría entonces haber asociación de ello con los agregados y otros factores?

อฏฺฐมนยวิปฺปยุตฺเตนสมฺปยุตฺตปทวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina la explicación de los términos de «asociado con lo disociado» del octavo método.

๙. นวมนโย สมฺปยุตฺเตนสมฺปยุตฺตปทวณฺณนา

9. Noveno método: explicación del término 'asociado con lo asociado'.

๓๑๙. สมฺปยุตฺเตนสมฺปยุตฺตปทวณฺณนายํ ยํขนฺธาทิวเสนาติ สมาสปทํ อิทํ ทฏฺฐพฺพํ, ยสฺส ขนฺธาทิโน วเสนาติ อตฺโถ. ตสฺเสวาติ จ ตสฺเสว ขนฺธาทิโนติ อตฺโถ. อิทํ วุตฺตํ โหติ – ยํ อิธ สมฺปยุตฺตํ วุตฺตํ, ตํ รูปกฺขนฺธาทีสุ อรณนฺเตสุ เยน เวทนากฺขนฺธาทินา สมฺปยุตฺตํ, ปุน ตสฺเสว เวทนากฺขนฺธาทิโน ขนฺธาทีหิ สมฺปโยคํ ปุจฺฉิตฺวา วิสฺสชฺชนํ กตํ[Pg.24]. ตญฺหิ อตฺตนา สมฺปยุตฺเตน สมฺปยุตฺตตฺตา ‘‘สมฺปยุตฺเตน สมฺปยุตฺต’’นฺติ นิทฺธาริตนฺติ. รูเปน วาติ เอเตน นิโรธสจฺจอปฺปจฺจยอสงฺขเตหิปิ อโยโค วุตฺโต โหตีติ ทฏฺฐพฺโพ, ตถา รูปมิสฺสเกหิ วาติ เอเตน อนุปาทินฺนอนุปาทานิยาทีหิ นิพฺพานมิสฺสเกหิปิ. วกฺขติ หิ ‘‘นิพฺพานํ ปน สุขุมรูปคติกเมวา’’ติ. สพฺพารูปกฺขนฺธสงฺคาหเกหีติ วตฺตมานานเมว สมฺปโยโค ลพฺภตีติ วตฺตมาเนสุ เอกมฺปิ ธมฺมํ อนปเนตฺวา อวิกลจตุกฺขนฺธสงฺคาหเกหิ อรูปภวาทีหีติ อตฺโถ. อยํ ปเนตฺถ สงฺเขโป – เย สมฺปโยคํ น ลภนฺติ รูปกฺขนฺธาทโย, เต สพฺเพ น คหิตา, อิตเร จ เวทนากฺขนฺธาทโย สพฺเพ คหิตาติ.

319. En el comentario sobre el término 'Sampayuttena sampayutta' (asociado con lo asociado), la frase 'yaṃ khandhādivasena' debe considerarse como un término compuesto, significando 'por medio de cual agregado, etc.'. 'Tasseva' significa 'de ese mismo agregado, etc.'. Esto es lo que se quiere decir: aquello que aquí se llama 'asociado', entre los términos de la Matika que comienzan con el agregado de la forma y terminan en 'araṇa', se refiere a lo que está asociado con el agregado de la sensación, etc.; habiendo preguntado nuevamente sobre la asociación de ese mismo agregado de la sensación con los demás agregados, se ofrece la respuesta. Pues se define como 'asociado con lo asociado' por el hecho de estar asociado con aquello que ya es un fenómeno asociado por sí mismo. Con la palabra 'rūpena vā' (o con la forma), debe entenderse que se declara la no asociación incluso con la verdad de la cesación, lo incondicionado y lo que no tiene causas; de igual modo, con 'rūpamissakehi vā' (o con los mezclados con la forma), se refiere a los mezclados con el Nibbāna, como los estados no apropiados ni propicios para el apego (anupādinna-anupādāniya). Pues se dirá: 'El Nibbāna tiene el mismo curso que la forma sutil'. Respecto a 'sabbārūpakkhandhasaṅgāhakehi' (con los que comprenden todos los agregados inmateriales), el sentido es que, dado que la asociación solo se obtiene para los fenómenos presentes, sin excluir ni uno solo de los fenómenos presentes, se refiere a los estados del plano inmaterial (arūpabhava), etc., que comprenden los cuatro agregados inmateriales completos. En resumen: todos aquellos que no poseen asociación, como el agregado de la forma, no son tomados; en cambio, todos los demás, como el agregado de la sensación y otros, sí son tomados.

นวมนยสมฺปยุตฺเตนสมฺปยุตฺตปทวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí concluye el comentario sobre el término 'Sampayuttena sampayutta' del noveno método.

๑๐. ทสมนโย วิปฺปยุตฺเตนวิปฺปยุตฺตปทวณฺณนา

10. Décimo método: explicación del término 'disociado de lo disociado'.

๓๕๓. วิปฺปยุตฺเตนวิปฺปยุตฺตปทนิทฺเทเส อคฺคหิเตสุ ธมฺมายตนาทิธมฺมา อนารมฺมณมิสฺสกสพฺพจิตฺตุปฺปาทคตธมฺมภาวโต เตหิ วิปฺปยุตฺตสฺส อภาวา น คหิตา, ทุกฺขสจฺจจตุมหาภวอพฺยากตาทิธมฺมา เตหิ วิปฺปยุตฺเตหิ วิปฺปยุตฺตานํ ขนฺธาทีหิ วิปฺปโยคาภาวโตติ อยํ วิเสโส เวทิตพฺโพติ.

353. En la explicación del término 'Vippayuttena vippayutta' (disociado con lo disociado), entre los términos no tomados, los fenómenos como la base de los fenómenos (dhammāyatana), etc., no se toman porque son estados que ocurren en todo surgimiento de conciencia mezclada con lo que carece de objeto mental (anārammaṇa), y por lo tanto no existe nada disociado de ellos. Debe entenderse esta distinción: los fenómenos como la verdad del sufrimiento, los cuatro grandes elementos y los estados indeterminados (abyākata), no se toman debido a la ausencia de disociación con los agregados, etc., respecto a aquellos que ya están disociados de la verdad del sufrimiento y otros.

ทสมนยวิปฺปยุตฺเตนวิปฺปยุตฺตปทวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí concluye el comentario sobre el término 'Vippayuttena vippayutta' del décimo método.

๑๑. เอกาทสมนโย สงฺคหิเตนสมฺปยุตฺตวิปฺปยุตฺตปทวณฺณนา

11. Undécimo método: explicación de los términos 'asociado y disociado con lo incluido'.

๔๐๙. เอกาทสมนยวณฺณนายํ ‘‘เต จ เสเสหิ ตีหิ ขนฺเธหิ เอเกน มนายตเนน สตฺตหิ วิญฺญาณธาตูหี’’ติ เอเตสํ ปทานํ ‘‘สมฺปยุตฺตา นามา’’ติ เอเตน สห สมฺพนฺโธ. ‘‘เกหิจี’’ติ เอตสฺส ปนตฺถํ ทสฺเสตุํ ‘‘สงฺขารกฺขนฺเธ ธมฺมายตนธมฺมธาตูสุ จ ฐเปตฺวา ตณฺห’’นฺติ เอเตน ‘‘เต จา’’ติ วุตฺเต สมุทยสจฺเจน ขนฺธาทิสงฺคเหน สงฺคหิตธมฺเม วิเสเสตฺวา เตสํ เอว วิเสสิตานํ อตฺตวชฺเชหิ เสเสหิ สงฺขารกฺขนฺเธ ตณฺหาย ธมฺมายตนธมฺมธาตูสุ จ ตณฺหาย เวทนาสญฺญากฺขนฺเธหิ สมฺปโยคารเหหิ [Pg.25] สมฺปยุตฺตตํ สนฺธายาห ‘‘เสเสหิ สมฺปยุตฺตตฺตา เกหิจิ สมฺปยุตฺตา นามา’’ติ.

409. En el comentario del undécimo método, la conexión de las palabras 'te ca sesehi tīhi khandhehi ekena manāyatanena sattahi viññāṇadhātūhi' (y ellos, con los tres agregados restantes, con la base de la mente y con los siete elementos de la conciencia) es con la frase 'sampayuttā nāma' (son llamados asociados). Para mostrar el significado de 'kehici' (con algunos), se dice: 'en el agregado de las formaciones, excluyendo el deseo (taṇhā) de la base de los fenómenos y del elemento de los fenómenos'. Cuando se dice 'te ca', se refiere a los cuarenta y nueve factores del agregado de las formaciones (excluyendo el deseo), los cuales han sido distinguidos de entre los fenómenos incluidos en la verdad del origen mediante la clasificación por agregados, etc. Refiriéndose a la asociación de esos mismos factores distinguidos con el deseo en el resto del agregado de las formaciones, con el deseo en la base y elemento de los fenómenos, y con los agregados de la sensación y percepción que son aptos para la asociación, se dice: 'por estar asociados con el resto, son llamados asociados con algunos'.

เอกาทสมนยสงฺคหิเตนสมฺปยุตฺตวิปฺปยุตฺตปทวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí concluye el comentario sobre el término 'Saṅgahitenasampayuttavippayutta' del undécimo método.

๑๒. ทฺวาทสมนโย สมฺปยุตฺเตนสงฺคหิตาสงฺคหิตปทวณฺณนา

12. Duodécimo método: explicación de los términos 'incluido y no incluido con lo asociado'.

๔๑๗. ทฺวาทสมนเย จ นวมนเย วิย สมฺปโยคารหาว ลพฺภนฺตีติ อาห ‘‘เตเยว อุทฺธฏา’’ติ.

417. En el duodécimo método, al igual que en el noveno, solo se obtienen los fenómenos aptos para la asociación; por ello se dice: 'esos mismos son extraídos'.

ทฺวาทสมนยสมฺปยุตฺเตนสงฺคหิตาสงฺคหิตปทวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí concluye el comentario sobre el término 'Sampayuttena saṅgahitāsaṅgahita' del duodécimo método.

๑๓. เตรสมนโย อสงฺคหิเตนสมฺปยุตฺตวิปฺปยุตฺตปทวณฺณนา

13. Decimotercer método: explicación de los términos 'asociado y disociado con lo no incluido'.

๔๔๘. เตรสมนยวณฺณนายํ เยหิ ตีหิปิ สงฺคเหหิ อสงฺคหิตํ วิญฺญาณเมว โหติ, เต ปาฬิยํ ‘‘รูปญฺจ ธมฺมายตน’’นฺติอาทิอุทฺทานคาถาย ทสฺสิตา พาวีส ธมฺมา ‘‘รูปกฺขนฺเธน สทิสปญฺหา ธมฺมา’’ติ วุตฺตา. เยหิ ปน ตีหิปิ สงฺคเหหิ อสงฺคหิตานิ อรูปภเวน วิย โอฬาริกายตนาเนว โหนฺติ, เต วุตฺตาวเสสา สพฺเพ อิธ อุทฺธฏา ‘‘อรูปภเวน สทิสา’’ติ วุตฺตา. เสสาติ เสสา ปญฺจมนเย อาคตา เวทนากฺขนฺธาทโย สติปิ อสงฺคาหกตฺเต อิธ วิสฺสชฺชนํ น รุหนฺตีติ น อุทฺธฏา. เย ปน อสงฺคาหกา เอว น โหนฺติ ทุกฺขสจฺจาทิธมฺมา, เตสุ วตฺตพฺพเมว นตฺถิ. ยถา ปน เวทนากฺขนฺธาทโย น รุหนฺติ, ตํ ทสฺเสตุํ ‘‘เวทนากฺขนฺเธน หี’’ติอาทิมาห. ตตฺถ เตสญฺจ สมฺปโยโค นาม นตฺถีติ รูปารูปธมฺมานํ อสมฺปโยเคหิ โวมิสฺสตาย สมฺปโยโค นตฺถีติ อตฺโถ.

448. En el comentario del decimotercer método, aquello que no es incluido por ninguna de las tres inclusiones (agregado, base y elemento) es solamente la conciencia. Los veintidós fenómenos mostrados en el texto canónico mediante los versos de resumen (uddāna-gāthā) que comienzan con 'rūpañca dhammāyatanaṃ', se denominan 'fenómenos cuyas preguntas son similares al agregado de la forma'. Por otro lado, aquellos que, al igual que el plano inmaterial (arūpabhava), no son incluidos por las tres inclusiones son únicamente las bases materiales densas (oḷārikāyatana); todos estos, excluyendo los ya mencionados, son extraídos aquí y llamados 'similares al plano inmaterial'. La palabra 'sesā' (los restantes) se refiere a los agregados de la sensación, etc., que aparecen en el quinto método; aunque no son incluyentes, no entran en la respuesta en este decimotercer método y por eso no son extraídos. En cuanto a los fenómenos como la verdad del sufrimiento, que ni siquiera son 'no incluyentes', no hay nada que decir sobre ellos. Para mostrar por qué el agregado de la sensación y otros no entran en la respuesta, se dice 'vedanākkhandhena hi', etc. Allí, la frase 'tesañca sampayogo nāma natthi' significa que para los fenómenos materiales e inmateriales no existe asociación debido a su mezcla con estados no asociados (materiales).

ยทิ ปน เต กทาจิ อสพฺพวิญฺญาณธาตุสมฺปยุตฺตา อรูปธมฺมา รูปธมฺมา จ สิยุํ, น เตสํ วิปฺปโยโค นตฺถีติ ‘‘วิปฺปโยโค จ นตฺถี’’ติ น วุตฺตํ, น เวทนากฺขนฺเธน อสงฺคหิตานํ วิปฺปโยคสฺส อตฺถิตายาติ เวทิตพฺพํ. อุภยาภาวโต หิ เวทนากฺขนฺธาทโย อิธ น รุหนฺตีติ. เอวํ ปเนตฺถ สิยา ‘‘เวทนากฺขนฺเธน หิ ขนฺธาทิวเสน อนารมฺมณมิสฺสกา สตฺตวิญฺญาณธาตุธมฺมา อสงฺคหิตา โหนฺติ, เตสญฺจ สมฺปโยโค [Pg.26] วิปฺปโยโค จ นตฺถี’’ติ. อนารมฺมณสหิตานญฺหิ สพฺพวิญฺญาณธาตูนํ สพฺพวิญฺญาณธาตุสมฺปยุตฺตานํ ตทุภยธมฺมานญฺจ เวทนากฺขนฺธาทิวิญฺญาณกฺขนฺธาทิจกฺขายตนาทีหิ ตีหิปิ สงฺคเหหิ อสงฺคหิตานํ สมฺปโยควิปฺปโยคาภาโว อรุหเณ การณํ. ชาติวิปฺปโยคภูมิกาลสนฺตานวิปฺปโยคโต จตุพฺพิโธ วิปฺปโยโค. ตตฺถ ชาติวิปฺปโยโค ‘‘กุสลา ธมฺมา, อกุสลา ธมฺมา’’ติอาทิ, ภูมิวิปฺปโยโค ‘‘กามาวจรา, รูปาวจรา’’ติอาทิ, กาลวิปฺปโยโค ‘‘อตีตา ธมฺมา, อนาคตา ธมฺมา’’ติอาทิ, สนฺตานวิปฺปโยโค ‘‘อชฺฌตฺตา ธมฺมา, พหิทฺธา ธมฺมา’’ติอาทิ. เอวํ วิปฺปโยโค จตุธา เวทิตพฺโพ.

Si estos fenómenos inmateriales y materiales fueran alguna vez no asociados con todos los elementos de la conciencia, no se diría que no tienen disociación; no debe entenderse que 'tampoco tienen disociación' se deba a la existencia de disociación para los que no son incluidos por el agregado de la sensación. Debe comprenderse que los agregados de la sensación, etc., no entran en este método por la ausencia de ambos (asociación y disociación). Así podría ser el caso aquí: 'En efecto, por el agregado de la sensación, en términos de agregados, etc., los siete elementos de la conciencia mezclados con lo que carece de objeto mental no son incluidos, y para ellos no existe asociación ni disociación'. Pues la ausencia de asociación y disociación de todos los elementos de conciencia que poseen estados sin objeto, de los factores asociados con todos los elementos de conciencia y de ambos tipos de fenómenos —al no ser incluidos por el agregado de la sensación, el agregado de la conciencia o la base del ojo, etc., mediante las tres inclusiones— es la causa de que no entren en la respuesta. La disociación es de cuatro tipos: disociación por naturaleza (jāti), por plano (bhūmi), por tiempo (kāla) y por continuidad (santāna). Entre ellas, la disociación por naturaleza se refiere a 'estados hábiles, estados inhábiles', etc.; la disociación por plano a 'del plano de los sentidos, del plano de la forma', etc.; la disociación por tiempo a 'estados pasados, estados futuros', etc.; y la disociación por continuidad a 'estados internos, estados externos', etc. De este modo, la disociación debe entenderse en cuatro formas.

เตรสมนยอสงฺคหิเตนสมฺปยุตฺตวิปฺปยุตฺตปทวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí concluye el comentario sobre el término 'Asaṅgahitenasampayuttavippayutta' del decimotercer método.

๑๔. จุทฺทสมนโย วิปฺปยุตฺเตนสงฺคหิตาสงฺคหิตปทวณฺณนา

14. Decimocuarto método: Explicación de los términos 'incluido' y 'no incluido' por medio de lo disociado.

๔๕๖. จุทฺทสมนเย ธมฺมายตนาทีนํ อนารมฺมณมิสฺสกสพฺพจิตฺตุปฺปาทคตธมฺมภาวโต วิปฺปโยคสฺส อรุหณํ ทฏฺฐพฺพํ. ชาติอาทิตฺตยสฺส เจตฺถ ธมฺมสภาวมตฺตตฺตา น กถญฺจิ สมฺปโยโค วิปฺปโยโค จ รุหติ อชฺฌตฺตพหิทฺธธมฺมานํ สพฺพธมฺมสโมธานตฺตา, อนิทสฺสนอปฺปฏิฆาทีนํ อนารมฺมณมิสฺสกสพฺพจิตฺตุปฺปาทตฺตา. ทุกฺขสจฺจาทิธมฺมาว อิธ เตหิ วิปฺปยุตฺตานํ สงฺคหาสงฺคหสพฺภาวา คหิตาติ.

456. En el decimocuarto método, debe observarse que la base de los fenómenos (dhammāyatana), etc., no entran en la respuesta de disociación por ser estados que ocurren en todo surgimiento de conciencia mezclada con lo que carece de objeto mental (forma y Nibbāna). En este contexto, la tríada que comienza con el nacimiento (nacimiento, envejecimiento y muerte) no entra en la asociación ni en la disociación de ninguna manera por ser solo la naturaleza propia de los fenómenos (su surgimiento, maduración y disolución). Los fenómenos internos y externos no entran por comprender la totalidad de todos los fenómenos. Los fenómenos como los que no tienen visibilidad ni resistencia (anidassana-appaṭigha) no entran por ser estados de surgimiento de conciencia mezclada con lo que carece de objeto mental. Solo los fenómenos como la verdad del sufrimiento han sido tomados aquí por el Buda, debido a la existencia de inclusión y no inclusión de aquello que está disociado de ellos.

ปาฬิอุทฺทานคาถายํ สมุจฺเฉเท น ลพฺภนฺตีติ ปริโยสาเน นเย น ลพฺภนฺตีติ อตฺโถ. โมฆปุจฺฉเกน จาติ อลพฺภมานา จ เต โมฆปุจฺฉเกน เหตุนา น ลพฺภนฺติ เตสํ ปุจฺฉาย โมฆตฺตาติ วุตฺตํ โหติ. อถ วา โมฆปุจฺฉโก อฏฺฐโม นโย, เตน จ สห โอสานนเย เอเต ธมฺมา วิปฺปโยคสฺสปิ อภาวา สพฺพถาปิ น ลพฺภนฺตีติ อตฺโถ.

En la estrofa de resumen (uddānagāthā) del texto Pāḷi, respecto al término 'en la cesación no se encuentran' (samucchede na labbhanti), el significado al final del método es 'no se obtienen'. Al decir 'debido a una pregunta vana' (moghapucchakena), se refiere a que aquellas realidades como la esfera de los fenómenos (dhammāyatana) no se encuentran porque la pregunta carece de un objeto real (moghattā). O bien, el octavo método es el 'moghapucchaka'; junto con este, en el método final (el decimocuarto), estas realidades no se encuentran de ninguna manera debido a la ausencia incluso de asociación (vippayoga).

จุทฺทสมนยวิปฺปยุตฺเตนสงฺคหิตาสงฺคหิตปทวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí concluye la explicación de los términos 'asociado y no asociado' (saṅgahitāsaṅgahita) referente al decimocuarto método de disociación (vippayutta).

ธาตุกถาปกรณ-มูลฏีกา สมตฺตา.

El Mūlaṭīkā (Comentario de Base) del tratado Dhātukathā ha finalizado.

ปุคฺคลปญฺญตฺติปกรณ-มูลฏีกา

Comentario Fundamental (Mūlaṭīkā) del Tratado de la Designación de los Individuos (Puggalapaññatti).

๑. มาติกาวณฺณนา

1. Explicación de la Matriz (Mātikā).

๑. ธมฺมสงฺคเห [Pg.27] ติกทุกวเสน สงฺคหิตานํ ธมฺมานํ วิภงฺเค ขนฺธาทิวิภาคํ ทสฺเสตฺวา ตถาสงฺคหิตวิภตฺตานํ ธาตุกถาย สงฺคหาสงฺคหาทิปฺปเภทํ วตฺวา ยาย ปญฺญตฺติยา เตสํ สภาวโต อุปาทาย จ ปญฺญาปนํ โหติ, ตํ ปเภทโต ทสฺเสตุํ ‘‘ฉ ปญฺญตฺติโย’’ติอาทินา ปุคฺคลปญฺญตฺติ อารทฺธา. ตตฺถ เย ธมฺเม ปุพฺพาปริยภาเวน ปวตฺตมาเน อสภาวสมูหวเสน อุปาทาย ‘‘ปุคฺคโล, อิตฺถี, ปุริโส, เทโว, มนุสฺโส’’ติอาทิกา ปุคฺคลปญฺญตฺติ โหติ, เตสํ อญฺเญสญฺจ พาหิรรูปนิพฺพานานํ สสภาวสมูหสสภาวเภทวเสน ปญฺญาปนา สภาวปญฺญตฺตีติ ขนฺธปญฺญตฺติอาทิกา ปญฺจวิธา เวทิตพฺพา. ตาย ธมฺมสงฺคหาทีสุ วิภตฺตา สภาวปญฺญตฺติ สพฺพาปิ สงฺคหิตา โหติ. ปุคฺคลปญฺญตฺติ ปน อสภาวปญฺญตฺติ. ตาย จ สมยวิมุตฺตาทิปฺปเภทาย สตฺตสนฺตานคเต ปริญฺเญยฺยาทิสภาวธมฺเม อุปาทาย ปวตฺติโต ปธานาย ‘‘วิหาโร มญฺโจ’’ติอาทิกา จ สพฺพา อสภาวปญฺญตฺติ สงฺคหิตา โหติ.

1. Tras mostrar en el Dhammasaṅgaṇī la clasificación de los fenómenos (dhammas) mediante tríadas y díadas, y en el Vibhaṅga su división en agregados y otros, y tras declarar en el Dhātukathā las distinciones de asociación y disociación de las realidades así clasificadas; se comienza el Puggalapaññatti con el pasaje 'seis designaciones' (cha paññattiyo) para mostrar en detalle la designación (paññāpana) que se produce ya sea por naturaleza intrínseca (sabhāvato) o por derivación (upādāya). Allí, la designación de individuos (puggalapaññatti) como 'persona, mujer, hombre, deva, humano' surge al basarse en realidades que ocurren en secuencia pero que son tomadas como conjuntos no intrínsecos (asabhāvasamūha). Por otro lado, la designación de lo real (sabhāvapaññatti) debe entenderse como de cinco tipos (designación de agregados, etc.), basándose en conjuntos de naturalezas intrínsecas o distinciones de naturalezas intrínsecas, incluyendo la materia externa y el Nibbāna. Mediante esta sabhāvapaññatti se incluyen todas las designaciones reales analizadas en el Dhammasaṅgaṇī y otros tratados. Sin embargo, la designación de individuos es una designación de lo no existente en sentido último (asabhāvapaññatti). A través de ella, al basarse en realidades que deben ser comprendidas (pariññeyya) en el flujo de los seres, se incluyen todas las designaciones conceptuales como 'monasterio' o 'lecho'.

เอตฺตาวตา จ ปญฺญตฺติ นาม วิชฺชมานปญฺญตฺติ อวิชฺชมานปญฺญตฺติ จ. ตา เอว หิ โวมิสฺสา อิตรา จตสฺโสติ. ตสฺมา ตาสํ ทสฺสเนน อิมสฺมึ ปกรเณ สพฺพา ปญฺญตฺติโย ทสฺสิตาติ เวทิตพฺพา. ขนฺธาทิปญฺญตฺตีสุ ปน ฉสุ อญฺญตฺถ อทสฺสิตปฺปเภทํ อิเธว จ ทสฺสิตปฺปเภทํ ปุคฺคลปญฺญตฺตึ อุปาทาย อิมสฺส ปกรณสฺส ปุคฺคลปญฺญตฺตีติ นามํ วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. เย ธมฺเม อิธ ปญฺญเปตุกาโมติ ปญฺญตฺติยา วตฺถุภาเวน ทสฺเสตุกาโมติ อธิปฺปาโย. น หิ เอตสฺมึ ปกรเณ ปญฺญาปนํ กโรติ, วตฺถูหิ ปน ปญฺญตฺติโย ทสฺเสตีติ.

Hasta aquí, la designación es de dos tipos: designación de lo existente (vijjamāna) y designación de lo no existente (avijjamāna). De la mezcla de estas dos surgen las otras cuatro. Por lo tanto, se debe entender que, al mostrarlas, todas las designaciones han sido expuestas en este tratado. Entre las seis designaciones, se debe entender que este tratado recibe el nombre de 'Puggalapaññatti' porque detalla la designación de individuos, cuyas distinciones no se muestran en otros libros como el Dhammasaṅgaṇī. El sentido de 'las realidades que se desean designar aquí' es que se desean mostrar como el sustrato (vatthu) de la designación. Pues en este tratado no se crea la comunicación del concepto, sino que se muestran las designaciones a través de sus sustratos (como los agregados).

ขนฺธาติ [Pg.28] ปญฺญาปนาติ อิทํ ขนฺธาติ รูปํ ปถวีติอาทิกา สพฺพาปิ สามญฺญปฺปเภทปญฺญาปนา นาม โหติ, ตํ สนฺธาย วุตฺตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. ปญฺญาปนาติ เอตสฺส ปน ทสฺสนา ฐปนาติ เอเต ทฺเว อตฺถา, เตสํ ปกาสนา นิกฺขิปนาติ. ตตฺถ ‘‘รูปกฺขนฺโธ…เป… อญฺญาตาวินฺทฺริยํ สมยวิมุตฺโต’’ติอาทินา อิทเมวํนามกํ อิทเมวํนามกนฺติ ตํตํโกฏฺฐาสิกกรณํ โพธนเมว นิกฺขิปนา, น ปญฺญเปตพฺพานํ มญฺจาทีนํ วิย ฐานสมฺพนฺธกรณํ. โย ปนายํ ‘‘นามปญฺญตฺติ หิ ทสฺเสติ จ ฐเปติ จา’’ติ กตฺตุนิทฺเทโส กโต, โส ภาวภูตาย กรณภูตาย วา นามปญฺญตฺติยา เตสํ เตสํ ธมฺมานํ ทิฏฺฐตาย ฐปิตตาย จ ตํนิมิตฺตตํ สนฺธาย กโตติ เวทิตพฺโพ.

Respecto al pasaje 'Agregados, etc., es la designación': debe entenderse que esto se refiere a todas las designaciones generales y específicas como 'materia', 'tierra', etc. El término 'designación' (paññāpana) tiene dos sentidos: mostrar (dassanā) y establecer (ṭhapanā), que significan manifestar y depositar. Allí, mediante pasajes como 'agregado de la materia... facultad del que ha conocido... individuo liberado por tiempo', el acto de hacer entender 'esto se llama así' según sus respectivas divisiones es lo que se denomina 'depositar' (nikkhipanā); no es como la ubicación física de objetos como lechos. La indicación del agente (kattuniddeso) al decir 'la designación de nombres muestra y establece' debe entenderse como referida a la causa, ya que las realidades son mostradas o establecidas por medio de la designación nominal, ya sea como estado o como instrumento.

วิชฺชมานปญฺญตฺตีติอาทินา วจเนน ปาฬิยํ อนาคตตํ สนฺธาย ‘‘ปาฬิมุตฺตเกนา’’ติอาทิมาห. กุสลากุสลสฺเสวาติ กุสลากุสลสฺส วิย. วิชฺชมานสฺสาติ เอตสฺส อตฺโถ สโตติ, ตสฺส อตฺโถ สมฺภูตสฺสาติ. วิชฺชมานสฺส สโตติ วา วิชฺชมานภูตสฺสาติ อตฺโถ. ตเมวตฺถํ ทสฺเสนฺโต อาห ‘‘สมฺภูตสฺสา’’ติ. เตน อวิชฺชมานภาวํ ปฏิกฺขิปติ. ตถา อวิชฺชมานสฺสาติ ยถา กุสลาทีนิ อกุสลาทิสภาวโต, ผสฺสาทโย จ เวทนาทิสภาวโต วินิวตฺตสภาวานิ วิชฺชนฺติ, ตถา อวิชฺชมานสฺส เย ธมฺเม อุปาทาย ‘‘อิตฺถี, ปุริโส’’ติ อุปลทฺธิ โหติ, เต อปเนตฺวา เตหิ วินิวตฺตสฺส อิตฺถิอาทิสภาวสฺส อภาวโต อสมฺภูตสฺสาติ อตฺโถ. ยํ ปเนตสฺส ‘‘เตนากาเรน อวิชฺชมานสฺส อญฺเญนากาเรน วิชฺชมานสฺสา’’ติ อตฺถํ เกจิ วทนฺติ, ตตฺถ ยํ วตฺตพฺพํ, ตํ ปญฺญตฺติทุเก วุตฺตเมว. อวิชฺชมาเนปิ สภาเว โลกนิรุตฺตึ อนุคนฺตฺวา อนภินิเวเสน จิตฺเตน ‘‘อิตฺถี, ปุริโส’’ติ คหณสพฺภาวา ‘‘โลกนิรุตฺติมตฺตสิทฺธสฺสา’’ติ อาห. สาภินิเวเสน ปน จิตฺเตน คยฺหมานํ ปญฺจมสจฺจาทิกํ น สภาวโต, นาปิ สงฺเกเตน สิทฺธนฺติ ‘‘สพฺพากาเรนปิ อนุปลพฺภเนยฺย’’นฺติ วุตฺตํ. ตาสุ อิมสฺมึ…เป… ลพฺภนฺตีติ อิมสฺมึ ปกรเณ สรูปโต ติสฺสนฺนํ อาคตตํ สนฺธาย วุตฺตํ.

Con las palabras 'designación de lo existente', se refiere a lo que no aparece explícitamente en el texto canónico (pāḷimuttaka). 'Como lo saludable y lo no saludable' se refiere a su existencia real. 'Existente' (vijjamāna) significa 'lo que es' (sato), y eso significa 'lo que ha llegado a ser' (sambhūta). Con el término 'sambhūta' se rechaza la condición de no existencia. Así, 'de lo no existente' significa que, del mismo modo que lo saludable existe diferenciado de lo no saludable, o el contacto de la sensación; al remover las realidades (agregados) sobre las cuales se basa la captación de 'mujer' o 'hombre', estas no existen por sí mismas como naturalezas intrínsecas. Sobre la opinión de algunos que dicen 'no existente bajo una forma pero existente bajo otra', lo que debe decirse ya fue expuesto en el díada de las designaciones. Aunque no haya una naturaleza intrínseca, al seguir la expresión mundana (lokanirutti) con una mente libre de apego erróneo, se dice 'establecido solo por la expresión mundana' debido a la captación de 'mujer' o 'hombre'. Pero aquello captado con una mente con apego, como un 'quinto nivel de verdad', no se establece ni por naturaleza ni por convención; por eso se dice 'imperceptible en todo sentido'. En este tratado, se dice 'se encuentran' refiriéndose a la aparición explícita de tres tipos (existente, no existente y lo existente por medio de lo no existente).

ยถาวุตฺตสฺส ปน อฏฺฐกถานยสฺส อวิโรเธน อาจริยวาทา โยเชตพฺพา, ตสฺมา ปญฺญเปตพฺพฏฺเฐน เจสา ปญฺญตฺตีติ เอตสฺส สภาวโต อวิชฺชมานตฺตา ปญฺญเปตพฺพมตฺตฏฺเฐน ปญฺญตฺตีติ อตฺโถ. ปญฺญเปตพฺพมฺปิ หิ สสภาวํ ตชฺชปรมตฺถนามลาภโต น ปรโต ลภิตพฺพํ [Pg.29] ปญฺญตฺตินามํ ลภติ, นิสภาวํ ปน สภาวาภาวโต น อตฺตโน สภาเวน นามํ ลภตีติ. สตฺโตติอาทิเกน นาเมน ปญฺญปิตพฺพมตฺตฏฺเฐน ปญฺญตฺตีติ นามํ ลภติ, นิสภาวา จ สตฺตาทโย. น หิ สสภาวสฺส รูปาทีหิ เอกตฺเตน อญฺญตฺเตน วา อนุปลพฺภสภาวตา อตฺถีติ.

Las opiniones de los maestros deben aplicarse sin contradecir el método de los comentarios (aṭṭhakathā). Por tanto, el significado de 'esta es una designación en el sentido de ser designada' es que, al no existir en sentido último (sabhāvato), es una designación solo en cuanto objeto de designación. Pues lo que es designable y posee naturaleza propia (sasabhāva), al obtener un nombre paramattha correspondiente, no recibe un nombre de designación externo. Pero lo que carece de naturaleza propia (nisabhāva), al no tener realidad última, no recibe un nombre por su propia naturaleza. Recibe el nombre de 'designación' solo como algo que debe ser designado mediante nombres como 'ser' (satto). Y los seres y demás carecen de naturaleza intrínseca. Pues no es posible que una realidad con naturaleza propia, como la materia, sea imperceptible ya sea como una unidad o como algo separado de sus componentes.

กิรีฏํ มกุฏํ, ตํ อสฺส อตฺถีติ กิรีฏี. เอตสฺมิญฺจ อาจริยวาเท อนูเนน ลกฺขเณน ภวิตพฺพนฺติ สพฺพสโมโรโธ กาตพฺโพ. ทุติยํ ตติยนฺติ เอวํปการา หิ อุปนิธาปญฺญตฺติ อุปนิกฺขิตฺตกปญฺญตฺติ จ สงฺขาตพฺพปฺปธานตฺตา ฉปิ ปญฺญตฺติโย ภชตีติ ยุตฺตํ วตฺตุํ, อิตรา จ ยถาโยคํ ตํ ตํ ปญฺญตฺตินฺติ. ทุติยํ ตติยํ ทฺเว ตีณีติอาทิ ปน สงฺขา นาม กาจิ นตฺถีติ ตาสํ อุปาทาสนฺตติปญฺญตฺตีนํ อวิชฺชมานปญฺญตฺติภาวํ, อิตราสญฺจ อุปนิธาปญฺญตฺตีนํ ยถานิทสฺสิตานํ อวิชฺชมาเนนอวิชฺชมานปญฺญตฺติภาวํ มญฺญมาโน อาห ‘‘เสสา อวิชฺชมานปกฺขญฺเจว อวิชฺชมาเนนอวิชฺชมานปกฺขญฺจ ภชนฺตี’’ติ. ทุติยํ ตติยํ ทฺเว ตีณีติอาทีนํ อุปนิธาอุปนิกฺขิตฺตกปญฺญตฺตีนํ อวิชฺชมาเนนอวิชฺชมานปญฺญตฺติภาวเมว มญฺญติ. ยญฺหิ ปฐมาทิกํ อเปกฺขิตฺวา ยสฺส เจกาทิกสฺส อุปนิกฺขิปิตฺวา ปญฺญาปียติ, ตญฺจ สงฺขานํ กิญฺจิ นตฺถีติ. ตถา สนฺตติปญฺญตฺติยา จ. น หิ อสีติ อาสีติโก จ วิชฺชมาโนติ.

Kirīṭa significa corona; aquel que la posee es kirīṭī (el coronado). En esta tradición de los maestros (ācariyavāda), debe establecerse una característica completa, por lo cual se debe realizar una inclusión total (sabbasamorodho). Pues las designaciones como 'segundo' o 'tercero', que son designaciones por comparación (upanidhā-paññatti) y por proximidad (upanikkhittaka-paññatti), es apropiado decir que pertenecen a las seis designaciones debido a que su significado principal es lo que debe ser contado; y las otras pertenecen según corresponda a cada designación. Sin embargo, dado que términos como 'segundo', 'tercero', 'dos', 'tres', etc., no existen como realidades últimas (paramattha), el autor del Compendio, considerando que tales designaciones por derivación (upādā) y continuidad (santati) son designaciones de lo no existente (avijjamāna), y que otras designaciones por comparación según se ilustraron son designaciones de lo no existente por medio de lo no existente, dijo: 'el resto pertenece tanto al lado de lo no existente como al de lo no existente por medio de lo no existente'. Él considera que las designaciones por comparación y proximidad, tales como 'segundo', 'tercero', 'dos', 'tres', etc., son únicamente designaciones de lo no existente por medio de lo no existente. Pues aquello que se designa tomando como referencia lo primero, etc., o aquello que se designa situándolo cerca de lo uno, etc., tal numeración (saṅkhā) no existe en sentido absoluto. Lo mismo se aplica a la designación de continuidad; pues ni el número ochenta ni la persona de ochenta años existen como realidades últimas.

เอกจฺจา ภูมิปญฺญตฺตีติ กามาวจราทิปญฺญตฺตึ สนฺธายาห. กามาวจราที หิ สภาวธมฺมาติ อธิปฺปาโย. กาโมติ ปน โอกาเส คหิเต อวิชฺชมาเนนวิชฺชมานปญฺญตฺติ เอสา ภวิตุํ อรหติ, กมฺมนิพฺพตฺตกฺขนฺเธสุ คหิเตสุ วิชฺชมาเนนวิชฺชมานปญฺญตฺติ. ยถา ปน วจนสงฺขาตาย วจนสมุฏฺฐาปกเจตนาสงฺขาตาย วา กิริยาย ภาณโกติ ปุคฺคลสฺส ปญฺญตฺติ วิชฺชมาเนนอวิชฺชมานปญฺญตฺติปกฺขํ ภชติ, เอวํ กิโส ถูโลติ รูปายตนสงฺขาเตน สณฺฐาเนน ปุคฺคลาทีนํ ปญฺญาปนา วิชฺชมาเนนอวิชฺชมานปญฺญตฺติ ภวิตุํ อรหติ. สณฺฐานนฺติ วา รูปายตเน อคฺคหิเต อวิชฺชมาเนนอวิชฺชมานปญฺญตฺติ. รูปํ ผสฺโสติอาทิกา ปน วิชฺชมานปญฺญตฺติ รุปฺปนาทิกิจฺจวเสน กิจฺจปญฺญตฺติยํ, ปจฺจตฺตธมฺมนามวเสน ปจฺจตฺตปญฺญตฺติยํ วา อวโรเธตพฺพา. วิชฺชมานาวิชฺชมานปญฺญตฺตีสุ จ วุตฺตาสุ ตาสํ โวมิสฺสตาวเสน [Pg.30] ปวตฺตา อิตราปิ วุตฺตาเยว โหนฺตีติ อยมฺปิ อาจริยวาโท สพฺพสงฺคาหโกติ ทฏฺฐพฺโพ.

La expresión 'ciertas designaciones de planos' se dice refiriéndose a las designaciones de la esfera de los sentidos (kāmāvacara), etc. La intención es que los estados de la esfera de los sentidos son realidades intrínsecas (sabhāvadhammā). Pero si con el término 'kāma' se toma el lugar (okāsa), esta sería una designación de lo existente por medio de lo no existente; si se toman los agregados producidos por el karma, sería una designación de lo existente por medio de lo existente. Sin embargo, así como la designación de una persona como 'recitador' (bhāṇaka) —debido a la acción denominada sonido vocal o la acción denominada volición que origina el sonido— pertenece al lado de la designación de lo no existente por medio de lo existente, del mismo modo, la designación de personas como 'delgado' (kiso) o 'gordo' (thūlo) basada en la figura denominada base de la forma (rūpāyatana) puede ser una designación de lo no existente por medio de lo existente. O bien, si no se toma la base de la forma como figura, es una designación de lo no existente por medio de lo no existente. Pero las designaciones de lo existente como 'forma' o 'contacto', deben incluirse en la designación de función (kiccapaññatti) en virtud de funciones como la alteración (ruppana), etc., o en la designación individual (paccattapaññatti) en virtud de los nombres de los estados individuales. Y habiéndose expuesto las designaciones de lo existente y de lo no existente, las otras que operan por la mezcla de estas también se consideran expuestas; por lo tanto, debe entenderse que esta tradición de los maestros lo abarca todo.

๒. ‘‘ยาวตา ปญฺจกฺขนฺธา’’ติอาทิกสฺส อตฺถํ ทสฺเสนฺโต ‘‘ยตฺตเกน ปญฺญาปเนนา’’ติอาทิมาห. ตตฺถ ยาวตา ปญฺจกฺขนฺธาติ ยาวตา รูปกฺขนฺโธ…เป… วิญฺญาณกฺขนฺโธติ ขนฺธานํ ขนฺธปญฺญตฺติ, เอตฺตาวตา ขนฺธานํ ขนฺธปญฺญตฺติ, เอวํ ปาฬิโยชนํ กตฺวา สงฺเขปปฺปเภทวเสน อยํ อตฺโถ วุตฺโตติ เวทิตพฺโพ. ‘‘ยาวตา ปญฺจกฺขนฺธา’’ติ, ‘‘ขนฺธานํ ขนฺธปญฺญตฺตี’’ติ หิ อิมสฺส อตฺโถ ‘‘ยตฺตเกน ปญฺญาปเนน สงฺเขปโต ปญฺจกฺขนฺธาติ วา’’ติ เอเตน ทสฺสิโต, ‘‘ยาวตา รูปกฺขนฺโธ’’ติอาทิกสฺส ปน ‘‘ปเภทโต รูปกฺขนฺโธ’’ติอาทิเกนาติ. ตตฺถ รูปกฺขนฺโธ…เป… วิญฺญาณกฺขนฺโธติ ปเภทนิทสฺสนมตฺตเมตํ. เตน อวุตฺโตปิ สพฺโพ สงฺคหิโต โหตีติ ‘‘ตตฺราปิ รูปกฺขนฺโธ กามาวจโร’’ติอาทิ วุตฺตํ. อยํ วา เอตฺถ ปาฬิยา อตฺถโยชนา – ‘‘ยาวตา’’ติ อิทํ สพฺเพหิ ปเทหิ โยเชตฺวา ยตฺตกา ปญฺจกฺขนฺธา, ตตฺตกา ขนฺธานํ ขนฺธปญฺญตฺติ. ยตฺตโก ปญฺจนฺนํ ขนฺธานํ ตปฺปเภทานญฺจ รูปกฺขนฺธาทีนํ ปเภโท, ตตฺตโก ขนฺธานํ ขนฺธปญฺญตฺติยา ปเภโทติ ปกรณนฺตเร วุตฺเตน วตฺถุเภเทน ขนฺธปญฺญตฺติยา ปเภทํ ทสฺเสติ. เอส นโย ‘‘ยาวตา อายตนาน’’นฺติอาทีสุปิ.

2. Mostrando el significado del pasaje 'tantos como sean los cinco agregados', etc., el autor dijo: 'por cuanta designación', etc. Allí, 'tantos como sean los cinco agregados' significa 'tanto como es el agregado de la forma... hasta... el agregado de la conciencia es la designación de agregados para los agregados'; debe entenderse que este significado se expresa en términos de resumen y detalle, habiendo realizado la conexión del texto Pali de esta manera. Pues el significado de 'tantos como sean los cinco agregados' y 'la designación de agregados para los agregados' se muestra con la frase: 'por cuanta designación, en resumen, se dice cinco agregados'. Y el de 'tanto como es el agregado de la forma', etc., con la frase: 'por el detalle, el agregado de la forma', etc. Allí, 'agregado de la forma... hasta... agregado de la conciencia' es solo una indicación del detalle. Mediante esto, aunque no se mencione directamente, se incluye todo el detalle, por lo que se dijo: 'allí también, el agregado de la forma pertenece a la esfera de los sentidos', etc. O bien, esta es la conexión del significado del Pali en este contexto: vinculando la palabra 'yāvatā' con todos los términos, 'tantos como sean los cinco agregados, tal es la designación de agregados para los agregados'. 'Cuanto sea el detalle de los cinco agregados y el detalle de sus divisiones como el agregado de la forma, etc., tal es el detalle de la designación de agregados para los agregados'; así, mediante la división de las bases mencionada en otro tratado, muestra el detalle de la designación de agregados. Este mismo método se aplica a 'tantos como sean las bases', etc.

๗. เอกเทเสเนวาติ อุทฺเทสมตฺเตเนวาติ อตฺโถ.

7. La expresión 'solo por una parte' significa 'solo por vía de enunciado' (uddesamatteneva).

มาติกาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Ha concluido el comentario del Matika (resumen).

๒. นิทฺเทสวณฺณนา

2. Comentario de la Exposición (Niddesa).

๑. เอกกนิทฺเทสวณฺณนา

1. Comentario de la Exposición de los Unos (Ekaka).

๑. ฌานงฺคาเนว [Pg.31] วิโมกฺโขติ อิมินา อธิปฺปาเยนาห ‘‘วิโมกฺขสหชาเตน นามกาเยนา’’ติ. เยน หิ สทฺธินฺติอาทินา ปฐมํ สมงฺคิภาวตฺถํ วิวรติ. ผสฺเสนปิ ผุฏฺฐาเยว นามาติ เอเตน ‘‘อปิเจสา’’ติอาทินา วุตฺตํ ทุติยํ สมฺผสฺเสน ผุสนตฺถํ, อิตเรหิ อิตเร การณตฺเถ. สมงฺคิภาวผุสนการณภาวา หิ ผุสนาติ วุตฺตาติ. ปุนปิ ปฐมตฺถเมว ทุพฺพิญฺเญยฺยตฺตา วิวรนฺโต ‘‘ตตฺราสฺสา’’ติอาทิมาห. ฐเปตฺวา ตานิ องฺคานิ เสสา อติเรกปณฺณาสธมฺมาติ เอตฺถ เวทนาโสมนสฺสินฺทฺริยานิ สงฺคหิตานีติ อาห ‘‘จตฺตาโร ขนฺธา โหนฺตี’’ติ. เอวํ สติ เวทนาโสมนสฺสินฺทฺริเยหิ สุขสฺส ผุสิตพฺพตฺตา ติณฺณญฺจ เตสํ อนญฺญตฺตา เตเนว ตสฺส ผุสนา อาปชฺชตีติ? นาปชฺชติ, เวทยิตาธิปติยฏฺเฐหิ อุปนิชฺฌายนภาวปฏิลาภสฺส วุตฺตตฺตา. อถ วา ฐเปตฺวา ตานิ องฺคานีติ องฺคานํ พหุตฺตา พหุวจนํ. เตสุ ปน ปจฺเจกมฺปิ โยชนา กาตพฺพา ‘‘วิตกฺกํ ฐเปตฺวา’’ติอาทินา. ตตฺถ ‘‘สุขํ ฐเปตฺวา’’ติ อิมิสฺสา โยชนาย เสสา ตโย ขนฺธา โหนฺติ, อิตราสุ จตฺตาโรติ. สพฺพโยชนาสุ จ ตโย อนฺโต กตฺวา ‘‘จตฺตาโร ขนฺธา โหนฺตี’’ติ วุตฺตํ.

1. Con la intención de que 'solo los factores de jhana son liberación (vimokkha)', dijo: 'por el cuerpo mental asociado con la liberación'. Pues con la frase 'con el cual', etc., explica primero el significado de 'estar dotado' (samaṅgibhāva). Con la frase 'tocados ciertamente por el contacto', explica el segundo significado de tocar mediante el contacto; y con las otras frases, explica los otros significados causales. Pues se ha dicho que 'tocar' (phusanā) consiste en estar dotado, en el contacto y en la causalidad. Nuevamente, para explicar el primer significado debido a su dificultad de comprensión, dijo: 'allí, para aquel', etc. En la frase 'excluyendo esos factores... los restantes cincuenta estados', dijo 'hay cuatro agregados' porque las facultades de sensación y alegría ya están incluidas en los factores excluidos. Siendo así, surge la objeción: 'puesto que la felicidad debe ser tocada por las facultades de sensación y alegría, y dado que estas tres no son diferentes, ¿no se sigue que ella se toca a sí misma?'. No se sigue, pues se ha dicho que el logro del estado de contemplación profunda se da en los sentidos de experimentar y dominar. O bien, se usa el plural 'excluyendo esos factores' debido a la multiplicidad de los factores de jhana. En ellos, la conexión debe hacerse individualmente como 'excluyendo la aplicación inicial' (vitakka), etc. Allí, en la conexión de 'excluyendo la felicidad' (sukha), los agregados restantes son tres; en las otras, son cuatro. Y en todas las conexiones, al incluir tres agregados dentro de cuatro, se dice 'hay cuatro agregados'.

๒. โย อสมยวิโมกฺเขน เอกจฺเจหิ อาสเวหิ วิมุตฺโต อสมยวิโมกฺขูปนิสฺสยลาเภน จ สาติสเยน สมยวิโมกฺเขน, โส เอว สมยวิมุตฺโต. โส หิ เตน วิมุตฺโต ฌานลาภี เสกฺโข รูปารูปภวโต อปุนราวฏฺฏโก กามราคาทีหิ ตถาวิมุตฺโตว โหตีติ สมยวิมุตฺตปญฺญตฺตึ ลทฺธุํ อรหติ. ปุถุชฺชโน ปน ฌานลาภี ปุนราวฏฺฏกธมฺโม ปุน กามราคาทิสมุทาจารภาวโต วิมุตฺโต นาม น โหตีติ สมยวิมุตฺตปญฺญตฺตึ นารหติ, เตน โส ‘‘สมยวิมุตฺโต’’ติ น วุตฺโต. อรหโต ปน อปริกฺขีณา อาสวา นตฺถิ, ยโต วิมุจฺเจยฺย. ทิฏฺฐธมฺมสุขวิหารมตฺตา หิ ตสฺส อฏฺฐ วิโมกฺขาติ. ตสฺมา ตสฺส น อฏฺฐ วิโมกฺขา สมยวิมุตฺตปญฺญตฺติภาวสฺส อสมยวิมุตฺตปญฺญตฺติภาวสฺส วา การณํ. ตทการณภาวเมว ทสฺเสตุํ [Pg.32] ‘‘น เหว โข…เป… วิหรตี’’ติ วุตฺตํ, น สุกฺขวิปสฺสกสฺเสว อสมยวิมุตฺตภาวํ ทสฺเสตุนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. สพฺโพปิ หิ อรหา อสมยวิมุตฺโตติ. พาหิรานนฺติ โลกุตฺตรโต พหิภูตานํ, โลกิยานนฺติ อตฺโถ.

2. Aquella persona que está liberada de ciertos efluvios (āsavehi) a través de la liberación incondicional (asamayavimokkhena) y, por la obtención de la base de apoyo para dicha liberación, está liberada a través de una liberación temporal superior (sātisayena samayavimokkhena), se denomina "liberada temporalmente" (samayavimutto). Aquel que es un noble en entrenamiento (sekkhā), poseedor de las absorciones (jhāna), liberado por ello, no retorna más a la existencia en los reinos de la forma y sin forma (rūpārūpabhavato), y al estar así liberado del deseo sensorial y otros (kāmarāgādīhi), merece recibir la designación de "liberado temporalmente". Sin embargo, un mundano (puthujjana) que posee las absorciones es de naturaleza propensa al retorno, y debido a la recurrencia de la pasión sensorial y otros estados, no se dice que esté realmente liberado; por lo tanto, no merece la designación de "liberado temporalmente" y el Bienaventurado no lo llamó así. Para un Arahant, no existen efluvios no extinguidos de los cuales deba liberarse. Para él, las ocho liberaciones (vimokkhā) son meras moradas felices en esta vida (diṭṭhadhammasukhavihāramattā). Por lo tanto, sus ocho liberaciones no son la causa para su designación como liberado temporal o incondicional. Para mostrar que estas no son la causa, se dijo: "No es que él more... etc.", no para mostrar que solo el practicante de la visión cabal pura (sukkhavipassaka) es un liberado incondicional. Pues se debe entender que todo Arahant es un liberado incondicional (asamayavimutto). "Bāhirānaṃ" significa aquellos que son externos a lo supramundano, es decir, mundanos.

๓. อรูปกฺขนฺธนิพฺพานมตฺตวาจโก อรูปสทฺโท น โหตีติ ทสฺสนตฺถํ ‘‘รูปโต อญฺญ’’นฺติอาทิ วุตฺตํ. จิตฺตมญฺชูสนฺติ สมาธึ. อภิญฺญาทีนญฺหิ ธมฺมานํ ปาทกภาเวน สมาธิ มญฺชูสาสทิโส โหติ. อทฺธานํ ผริตุนฺติ ทีฆกาลํ พฺยาเปตุํ, ปวตฺเตตุนฺติ อตฺโถ. ‘‘สมฺมชฺชิตพฺพ’’นฺติ จินฺเตตฺวา ตตฺถ อาทรสฺส อกตตฺตา วตฺตเภโทติ เวทิตพฺโพ. เอวํ วตฺตเภทมตฺเตน นฏฺฐา ปน สมาปตฺติ กามจฺฉนฺทาทีหิ นฏฺฐา วิย น กิญฺเจน ปจฺจาหริตพฺพา โหติ มนฺทปาริปนฺถกตฺตา, ตสฺมา วตฺตสมิตกรณมตฺเตเนว ปจฺจาหริตพฺพตฺตา ‘‘อปฺเปนฺโตว นิสีที’’ติ อาห.

3. Para mostrar que el término "arūpa" no se refiere únicamente a la mención de los cuatro agregados inmateriales y el Nibbāna, se dijo "distinto de la forma", etc. "Cittamañjūsā" se refiere a la concentración (samādhi). Pues la concentración es similar a un cofre por ser el fundamento de los conocimientos superiores (abhiññā) y otros estados. "Addhānaṃ pharituṃ" significa difundir o hacer durar por un largo tiempo. Se debe entender que "vattabhedo" (incumplimiento del deber) ocurre cuando, tras pensar "debe ser barrido", no se muestra cuidado en ello. Sin embargo, una absorción (samāpatti) perdida solo por tal incumplimiento del deber no debe recuperarse con gran esfuerzo, a diferencia de una pérdida por deseo sensorial, debido a que es un obstáculo menor; por lo tanto, al poder recuperarse simplemente cumpliendo debidamente con los deberes, se dice: "se sentó y entró en absorción".

๔. อตฺตโน อนุรูเปน ปมาเทน วีตินาเมนฺตานมฺปิ สมาปตฺติ น กุปฺปตีติ ปริหีโน นาม น โหติ, ตสฺมึ ตสฺมึ พฺยาสงฺเค ปฏิสํหฏมตฺเต สมาปชฺชิตุํ สมตฺถตายาติ อธิปฺปาโย. ‘‘กิสฺส ปน, ภนฺเต, ขีณาสวสฺส ภิกฺขุโน ลาภสกฺการสิโลโก อนฺตรายายาติ? ยา หิสฺส สา, อานนฺท, อกุปฺปา เจโตวิมุตฺติ, นาหํ ตสฺสา ลาภสกฺการสิโลกํ อนฺตรายาย วทามิ. เย จ ขฺวสฺส, อานนฺท, อปฺปมตฺตสฺส อาตาปิโน ปหิตตฺตสฺส วิหรโต ทิฏฺฐธมฺมสุขวิหารา อธิคตา, เตสาหมสฺส ลาภสกฺการสิโลกํ อนฺตรายาย วทามี’’ติ สุตฺเต (สํ. นิ. ๒.๑๗๙) ปน สมเยน สมยํ อาปชฺชเนน ปริหริตพฺพานํ สมาปตฺติสุขวิหารานํ ตสฺมึ ตสฺมึ พฺยาสงฺคกาเล อนิปฺผตฺติโต ลาภสกฺการสิโลโก อนฺตราโยติ วุตฺโตติ อธิปฺปาเยนสฺส เตน อวิโรโธ เวทิตพฺโพ.

4. Incluso para quienes pasan el tiempo con una negligencia acorde a sí mismos, la absorción no se altera, por lo que no se dice que hayan declinado, en el sentido de que son capaces de entrar en absorción tan pronto como se retira la distracción en diversos objetos. Sin embargo, en el Sutta se dice: "¿Por qué, Señor, las ganancias, honores y renombre son un obstáculo para un monje que ha extinguido los efluvios? Ānanda, no digo que las ganancias, honores y renombre sean un obstáculo para su liberación mental inquebrantable (akuppā cetovimutti). Pero, Ānanda, para aquel que mora diligente, ardiente y resuelto, las moradas felices en esta vida (diṭṭhadhammasukhavihārā) que ha alcanzado, para ellas digo que las ganancias, honores y renombre son un obstáculo". Se debe entender que no hay contradicción con aquello, pues se dijo con la intención de que las ganancias, honores y renombre son un obstáculo debido a la imposibilidad de alcanzar las moradas felices de la absorción, que deben mantenerse mediante la entrada frecuente en ellas, en los momentos de distracción con diversos objetos.

๕. ธมฺมานํ…เป… ปีติ เอตฺถ ‘‘ธมฺเมหี’’ติ วตฺตพฺพํ. อิธ หิ ตาหิ สมาปตฺตีหิ ปริหาเยยฺยาติ ธมฺเมหิ ปุคฺคลสฺส ปริหานมฺปิ อปริหานมฺปิ วุตฺตํ. ตตฺถ จ ปุคฺคลสฺส ปมาทมาคมฺม ตา สมาปตฺติโย กุปฺเปยฺยุนฺติ ธมฺมานํ กุปฺปนํ อกุปฺปนญฺจ วุตฺตํ, ปุคฺคลสฺส ปน ปริหานธมฺมานเมว วินาโสติ วจนนานตฺตมตฺเตน วจนตฺถนานตฺตมตฺเตน วา ปริยายนฺตรตา วุตฺตาติ ทฏฺฐพฺพา.

5. En el pasaje "Dhammānaṃ... etc.", se debería decir "dhammehi". Pues aquí se menciona tanto la declinación como la no declinación de la persona respecto a los estados (dhammehi), es decir, que podría declinar de esas absorciones. Y en ese contexto, se menciona la alteración y no alteración de los estados (dhammānaṃ), significando que esas absorciones podrían alterarse debido a la negligencia de la persona. Sin embargo, la declinación de la persona es la destrucción de los mismos estados de absorción; por lo tanto, se debe considerar como una presentación alternativa (pariyāyantara) basada únicamente en la diferencia de palabras o en la diferencia de significado de los términos.

๗-๘. เจตนา [Pg.33] สมาปตฺติเจตนา ตทายูหนา จ. อนุรกฺขณา สมาปตฺติอุปการานุปการปริคฺคาหิกา ปญฺญาสหิตา สติ. ตาหิ เจติยมานอนุรกฺขิยมานสมาปตฺตีนํ ภพฺพา เจตนาภพฺพา อนุรกฺขณาภพฺพา.

7-8. "Cetanā" es la voluntad de alcanzar la absorción y el esfuerzo por realizarla. "Anurakkhaṇā" es la atención plena (sati) acompañada de la sabiduría que comprende lo que es favorable o desfavorable para la absorción. Aquellos que son capaces de alcanzar y proteger las absorciones mediante esa voluntad y preservación se denominan "capaces por voluntad" (cetanābhabbā) y "capaces por preservación" (anurakkhaṇābhabbā).

๑๐. ปุถุชฺชนโคตฺตนฺติ ปุถุชฺชนสิกฺขํ, ปุถุชฺชนคตา ติสฺโส สิกฺขา อติกฺกนฺตาติ อตฺโถ. ตา หิ สํโยชนตฺตยานุปจฺเฉเทน ‘‘ปุถุชฺชนสิกฺขา’’ติ วุจฺจนฺตีติ.

10. "Puthujjanagotta" significa el entrenamiento de los mundanos; el sentido es que han trascendido los tres entrenamientos pertenecientes a los mundanos. Pues estos se llaman "entrenamiento mundano" debido a la imposibilidad de cortar el grupo de los tres grilletes (saṃyojana).

๑๑. อรหตฺตมคฺคฏฺโฐ จ วฏฺฏภยโต ปญฺญุพฺเพเคน อุพฺพิชฺชนฺโต อุทฺธมฺภาคิยสํโยชเนหิ อุปรโตติ ภยูปรโต นามาติ อาห ‘‘สตฺต เสกฺขา ภยูปรตา’’ติ.

11. El que está en el camino del Arhat (arahattamaggaṭṭho), agitándose por la sabiduría de la urgencia ante el miedo al ciclo de renacimientos (vaṭṭabhaya), se ha apartado de los grilletes superiores; por eso se dice "cesado por el miedo", como en la expresión "los siete aprendices han cesado por el miedo".

๑๒. ภวงฺคปญฺญาวิรหิตา ‘‘วิปากาวรเณน สมนฺนาคตา’’ติ อิมินา คหิตาติ ติเหตุกปฏิสนฺธิกา เกจิ ‘‘ทุปฺปญฺญา’’ติ อิมินา คยฺหนฺตีติ ทสฺเสนฺโต อาห ‘‘อปฺปฏิลทฺธมคฺคผลูปนิสฺสยา’’ติ. ปญฺญาย หิ วินา น ตทุปนิสฺสโย อตฺถีติ.

12. Aquellos desprovistos de la sabiduría del continuo vital (bhavaṅgapaññā) están incluidos en la frase "poseedores del obstáculo del resultado" (vipākāvaraṇena samannāgatā); para mostrar que algunos individuos con renacimiento de triple raíz pero de sabiduría lenta son incluidos bajo el término "de sabiduría débil" (duppaññā), se dijo "carentes de la base de apoyo para el camino y el fruto". Pues sin esa sabiduría, no existe tal base de apoyo para ellos.

๑๔. ยตฺถ นิยตานิยตโวมิสฺสา ปวตฺติ อตฺถิ, ตตฺเถว นิยตธมฺมา โหนฺตีติ อุตฺตรกุรูสุ ตทภาวา นิยโต นาม นตฺถีติ ทสฺเสนฺโต ‘‘ยา ปน อุตฺตรกุรุกาน’’นฺติอาทิมาห.

14. Donde existe una actividad mezclada de lo determinado y lo indeterminado, allí mismo pueden existir estados determinados (niyata); al mostrar que en Uttarakuru no existe lo determinado debido a la ausencia de tal mezcla, se dijo: "En cuanto a los habitantes de Uttarakuru...", etc.

๑๖. เตรสสุ สีเสสุ ปลิโพธสีสาทีนิ ปวตฺตสีสญฺจ ปริยาทิยิตพฺพานิ, อธิโมกฺขสีสาทีนิ ปริยาทกานิ, ปริยาทกผลํ โคจรสีสํ. ตญฺหิ วิสยชฺฌตฺตผลวิโมกฺโขติ. ปริยาทกสฺส มคฺคสฺส ผลสฺส จ อารมฺมณํ สงฺขารสีสํ สงฺขารวิเวกภูโต นิโรโธติ ปริยาทิยิตพฺพานํ ปริยาทกผลารมฺมณานํ สห วิย สํสิทฺธิทสฺสเนน สมสีสิภาวํ ทสฺเสตุํ ปฏิสมฺภิทายํ (ปฏิ. ม. ๑.๘๗) เตรส สีสานิ วุตฺตานิ. อิธ ปน ‘‘อปุพฺพํ อจริมํ อาสวปริยาทานญฺจ โหติ ชีวิตปริยาทานญฺจา’’ติ วจนโต เตสุ กิเลสปวตฺตสีสานเมว วเสน โยชนํ กโรนฺโต ‘‘ตตฺถ กิเลสสีส’’นฺติอาทิมาห. ตตฺถ ปวตฺตสีสมฺปิ วฏฺฏโต วุฏฺฐหนฺโต มคฺโค จุติโต อุทฺธํ อปฺปวตฺติกรณวเสน ยทิปิ ปริยาทิยติ, ยาว ปน จุติ, ตาว ปวตฺติสพฺภาวโต ‘‘ปวตฺตสีสํ ชีวิตินฺทฺริยํ [Pg.34] จุติจิตฺตํ ปริยาทิยตี’’ติ อาห. กิเลสปริยาทาเนน ปน อตฺตโน อนนฺตรํ วิย นิปฺผาเทตพฺพา ปจฺจเวกฺขณวารา จ กิเลสปริยาทานสฺเสว วาราติ วตฺตพฺพตํ อรหนฺติ. ‘‘วิมุตฺตสฺมึ วิมุตฺตมิติ ญาณํ โหตี’’ติ (ม. นิ. ๑.๗๘; สํ. นิ. ๓.๑๒, ๑๔) วจนโต หิ ปจฺจเวกฺขณปริสมาปเนน กิเลสปริยาทานํ สมาปิตํ นาม โหติ. ตํ ปน ปริสมาปนํ ยทิ จุติจิตฺเตน โหติ, เตเนว ชีวิตปริสมาปนญฺจ โหตีติ อิมาย วารจุติสมตาย กิเลสปริยาทานชีวิตปริยาทานานํ อปุพฺพาจริมตา โหตีติ อาห ‘‘วารสมตายา’’ติ. ภวงฺคํ โอตริตฺวา ปรินิพฺพายตีติ เอตฺถ ปรินิพฺพานจิตฺตเมว ภวงฺโคตรณภาเวน วุตฺตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ.

16. De las trece cumbres (sīsāni), las cumbres de los obstáculos y otras, junto con la cumbre del proceso, deben ser agotadas; las cumbres de la determinación y otras son las agotadoras; el fruto agotador es la cumbre del dominio (gocarasīsa). Pues dicho fruto es la liberación del fruto que es el objeto interno del Buda. El objeto del camino agotador y de su fruto es la cumbre de las formaciones, que es la cesación constituida por el desapego de las formaciones. Así, para mostrar el estado de 'igualdad de cumbre' (samasīsibhāva) mediante la demostración de la realización simultánea, por así decirlo, de las cosas que deben ser agotadas (como la cumbre de los obstáculos) y de las cosas que son los objetos del fruto agotador (como la cumbre de la determinación), se exponen trece cumbres en el Paṭisambhidāmagga. Sin embargo, aquí, debido a la declaración: 'No hay precedencia ni sucesión en el agotamiento de las máculas y el agotamiento de la vida', el comentarista, al realizar la conexión solo por medio de las cumbres de las impurezas y del proceso de estas, dijo: 'allí, la cumbre de las impurezas', etc. Allí, aunque la cumbre del proceso —el camino que surge del ciclo de renacimientos— agota mediante el modo de no producir nada después de la muerte del Parinirvāna, se dice: 'mientras haya muerte, debido a la presencia del proceso, la cumbre del proceso, la facultad de la vida y el corazón de la muerte se agotan'. No obstante, debido al agotamiento de las impurezas, los ciclos de revisión que deben producirse inmediatamente después merecen ser llamados ciclos del agotamiento de las impurezas mismo. Pues, por la declaración: 'En la liberación surge el conocimiento: ¡estoy liberado!', el agotamiento de las impurezas se denomina completado con la finalización de los ciclos de revisión. Si esa finalización ocurre con el corazón de la muerte, con ese mismo se produce la finalización de la vida; por esta igualdad del ciclo y la muerte, se dice: 'por la igualdad del ciclo', indicando que no hay prioridad ni posterioridad entre el agotamiento de las impurezas y el de la vida. En la frase 'habiendo descendido al flujo vital (bhavaṅga), se extingue', debe entenderse que el corazón mismo del Parinirvāna se describe como el estado de descender al flujo vital.

๑๗. มหาปโยโคติ มหากิริโย วิปตฺติกรณมหาเมฆุฏฺฐานาการวินาโส. ติฏฺเฐยฺยาติ วินาโส นปฺปวตฺเตยฺยาติ อตฺโถ.

17. Mahāpayogo significa gran acción, la destrucción del modo de levantamiento de la gran nube que causa el desastre. Tiṭṭheyya significa que la destrucción no debería ocurrir.

๑๘. อรณียตฺตาติ ปยิรุปาสิตพฺพตฺตา.

18. Araṇīyattā significa el estado de ser digno de ser servido o frecuentado.

๒๐. ยาย กตกิจฺจตา โหติ, ตาย อคฺควิชฺชาย อธิคตาย เตวิชฺชตาภาโว นิปฺปริยายตา, สา จ อาคมนวเสน สิทฺธา สาติสยา เตวิชฺชตาติ อาห ‘‘อาคมนียเมว ธุร’’นฺติ.

20. Por la cual se posee el estado de haber cumplido con el deber, por esa sabiduría suprema (conocimiento del agotamiento de las máculas) alcanzada, el estado de poseer el triple conocimiento es absoluto; y ese estado se establece por el poder de los dos conocimientos previos (recuerdo de vidas pasadas y ojo divino) que han llegado, siendo un triple conocimiento superior; por ello se dice: 'la llegada misma es lo principal'.

๒๒. ตตฺถ จาติ นิมิตฺตตฺเถ ภุมฺมํ, สพฺพญฺญุตญฺญาณปฺปตฺติยา อาธารภาเว วา. ตตฺเถว หิ สพฺพญฺญุตํ ปตฺโต นาม โหตีติ.

22. En 'Tattha ca', el caso locativo se usa en el sentido de causa (nimittattha), o bien en el sentido de base para alcanzar el conocimiento de la omnisciencia. Pues se dice que en ese mismo punto (la penetración de las Cuatro Verdades) se alcanza la omnisciencia.

๒๓. อนนุสฺสุเตสุ ธมฺเมสูติ จ อนนุสฺสุเตสุ สจฺเจสูติ อตฺโถ.

23. Ananussutesu dhammesu significa en las verdades (Cuatro Nobles Verdades) que no habían sido escuchadas antes de otros.

๒๔. ‘‘รูปี รูปานิ ปสฺสตี’’ติอาทิเก (ม. นิ. ๒.๒๔๘; ๓.๓๑๒; ปฏิ. ม. ๑.๒๐๙; ธ. ส. ๒๔๘) นิโรธสมาปตฺติอนฺเต อฏฺฐ วิโมกฺเข วตฺวา ‘‘ยโต โข, อานนฺท, ภิกฺขุ อิเม อฏฺฐ วิโมกฺเข กาเยน ผุสิตฺวา วิหรติ, ปญฺญาย จสฺส ทิสฺวา อาสวา ปริกฺขีณา โหนฺติ. อยํ วุจฺจติ, อานนฺท, ภิกฺขุ อุภโตภาควิมุตฺโต’’ติ ยทิปิ มหานิทานสุตฺเต วุตฺตํ, ตํ ปน อุภโตภาควิมุตฺตเสฏฺฐวเสน วุตฺตนฺติ อิธ กีฏาคิริสุตฺตวเสน สพฺพอุภโตภาควิมุตฺตสงฺคหตฺถํ ‘‘อฏฺฐ สมาปตฺติโย สหชาตนามกาเยน ปฏิลภิตฺวา วิหรตี’’ติ อาห. กีฏาคิริสุตฺเต [Pg.35] หิ ‘‘อิธ, ภิกฺขเว, เอกจฺโจ ปุคฺคโล เย เต สนฺตา วิโมกฺขา อติกฺกมฺม รูเป อารุปฺปา, เต กาเยน ผุสิตฺวา วิหรติ, ปญฺญาย จสฺส ทิสฺวา อาสวา ปริกฺขีณา โหนฺติ. อยํ วุจฺจติ, ภิกฺขเว, ปุคฺคโล อุภโตภาควิมุตฺโต’’ติ (ม. นิ. ๒.๑๘๒) อรูปสมาปตฺติวเสน จตฺตาโร อุภโตภาควิมุตฺตา วุตฺตา, อุภโตภาควิมุตฺตเสฏฺโฐ จ วุตฺตลกฺขโณปปตฺติโตติ. กายสกฺขิมฺหิปิ เอเสว นโย.

24. Aunque en el Mahānidāna Sutta se dice: 'Habiendo expuesto las ocho liberaciones comenzando con "poseyendo forma, ve las formas" hasta la cesación de la percepción y el sentimiento, cuando, Ānanda, un monje reside habiendo tocado estas ocho liberaciones con el cuerpo, y habiendo visto con sabiduría, sus máculas están agotadas, a este se le llama monje liberado de ambos modos (ubhatobhāgavimutto)', esto se dijo con respecto al más excelente de los liberados de ambos modos. Aquí, con el fin de incluir a todos los liberados de ambos modos según el Kīṭāgiri Sutta, se dice: 'habiendo obtenido las ocho absorciones con el cuerpo mental concomitante, reside'. Pues en el Kīṭāgiri Sutta se dice: 'Aquí, monjes, cierta persona reside habiendo tocado con el cuerpo aquellas liberaciones que son pacíficas, trascendiendo las formas, las inmateriales; y habiendo visto con sabiduría, sus máculas están agotadas. Este se llama, monjes, una persona liberada de ambos modos', describiendo así a cuatro liberados de ambos modos según las absorciones inmateriales, y el más excelente de los liberados de ambos modos se establece por la característica mencionada. El mismo método se aplica al 'testigo corporal' (kāyasakkhī).

ปญฺญาย จสฺส ทิสฺวา อาสวา ปริกฺขีณา โหนฺตีติ น อาสวา ปญฺญาย ปสฺสนฺติ, ทสฺสนการณา ปน ปริกฺขีณา ทิสฺวา ปริกฺขีณาติ วุตฺตา. ทสฺสนายตฺตปริกฺขยตฺตา เอว หิ ทสฺสนํ ปุริมกิริยา โหตีติ. นามนิสฺสิตโก เอโสติ เอโส อุภโตภาควิมุตฺโต รูปโต มุจฺจิตฺวา นามํ นิสฺสาย ฐิโต ปุน ตโต มุจฺจนโต ‘‘นามนิสฺสิตโก’’ติ วตฺวา ตสฺส จ สาธกํ สุตฺตํ วตฺวา ‘‘กายทฺวยโต สุวิมุตฺตตฺตา อุภโตภาควิมุตฺโต’’ติ อาหาติ อตฺโถ. สุตฺเต หิ อากิญฺจญฺญายตนลาภิโน อุปสีวพฺราหฺมณสฺส ภควตา นามกายา วิมุตฺโตติ อุภโตภาควิมุตฺโตติ มุนิ อกฺขาโตติ.

En la frase 'habiendo visto con sabiduría, sus máculas están agotadas', no significa que las máculas vean con la sabiduría, sino que se dice 'visto y agotado' porque han sido agotadas debido a la causa de ver. Debido a que el agotamiento depende de la visión, se debe entender que la visión es la acción precedente. 'Dependiente del nombre' significa que este liberado de ambos modos, habiéndose liberado de la forma y permaneciendo dependiente del nombre, se libera nuevamente de ese nombre (impurezas); tras decir esto y citar el sutta que lo prueba, el segundo Élder dijo que se llama liberado de ambos modos por estar bien liberado de ambos cuerpos. Pues en el sutta, respecto al brahmán Upasīva, quien obtuvo la esfera de la nada, el Buda declaró que el sabio está liberado del cuerpo mental y lo llamó liberado de ambos modos.

ปฐมตฺเถรวาเท ทฺวีหิ ภาเคหิ วิมุตฺโต อุภโตภาควิมุตฺโต, ทุติยตฺเถรวาเท อุภโต ภาคโต วิมุตฺโตติ อุภโตภาควิมุตฺโตติ, ตติยตฺเถรวาเท ทฺวีหิ ภาเคหิ ทฺเว วาเร วิมุตฺโตติ อยเมเตสํ วิเสโส. ตตฺถ วิมุตฺโตติ กิเลเสหิ วิมุตฺโต, กิเลสวิกฺขมฺภนสมุจฺเฉทเนหิ วา กายทฺวยโต วิมุตฺโตติ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. อรูปาวจรํ ปน นามกายโต จ วิมุตฺตนฺติ นีวรณสงฺขาตนามกายโต วิมุตฺตนฺติ วุตฺตํ โหติ. ตญฺหิ นีวรณทูรีภาเวน นามกายโต รูปตณฺหาวิกฺขมฺภเนน รูปกายโต จ วิมุตฺตตฺตา เอกเทเสน อุภโตภาควิมุตฺตํ นาม โหตีติ อรหตฺตมคฺคสฺส ปาทกภูตํ อุภโตภาควิมุตฺตนามลาภสฺส การณํ ภวิตุํ ยุตฺตนฺติ อธิปฺปาโย.

En la primera tradición de los Élderes, se es 'liberado de ambos modos' por estar liberado por dos partes (abandono por supresión y por corte); en la segunda, por estar liberado de dos partes (del cuerpo de la forma y del cuerpo del nombre); en la tercera, por estar liberado dos veces por dos partes (liberación por supresión y por corte). Esta es la distinción entre ellos. Allí, 'liberado' significa liberado de las impurezas, o bien liberado de ambos cuerpos mediante la supresión y el corte de las impurezas. 'Liberado del cuerpo mental' en las esferas inmateriales significa liberado del cuerpo mental conocido como los obstáculos. Pues, al estar esa absorción inmaterial alejada de los obstáculos, se libera del cuerpo mental, y al suprimir el deseo por la forma, se libera del cuerpo de la forma; por lo tanto, es parcialmente un liberado de ambos modos. La intención del comentarista es que es apropiado que la absorción inmaterial, siendo la base del camino del Arhatship, sea la causa para obtener el nombre de 'liberado de ambos modos'.

๒๕. เอเตสุ หิ เอโกปิ อฏฺฐวิโมกฺขลาภี น โหตีติ อุภโตภาควิมุตฺตภาวสฺส การณภูตํ รูปกายโต วิมุตฺตํ เอกมฺปิ วิโมกฺขํ [Pg.36] อนธิคโตติ อธิปฺปาโย. อรูปาวจเรสุ หิ เอกมฺปิ อธิคโต อุภโตภาควิมุตฺตภาวการณปฏิลาภโต อฏฺฐวิโมกฺเขกเทเสน เตน ตํนามทาเน สมตฺเถน ‘‘อฏฺฐวิโมกฺขลาภี’’ตฺเวว วุจฺจติ. เตนาห ‘‘อรูปาวจรชฺฌาเนสุ ปนา’’ติอาทิ.

25. En 'entre estos, ni siquiera uno es poseedor de las ocho liberaciones', la intención es que no ha alcanzado ni una sola liberación de las inmateriales (liberado del cuerpo de la forma) que sea causa para el estado de liberado de ambos modos. Pues si alguien alcanza aunque sea una de las absorciones inmateriales, debido a la obtención de la causa del estado de liberado de ambos modos, se le llama 'poseedor de las ocho liberaciones' por esa parte capaz de otorgar dicho nombre. Por eso se dijo: 'pero en las absorciones inmateriales', etc.

๒๖. ผุฏฺฐนฺตํ สจฺฉิกโรตีติ ผุฏฺฐานํ อนฺโต ผุฏฺฐนฺโต, ผุฏฺฐานํ อรูปาวจรชฺฌานานํ อนนฺตโร กาโลติ อธิปฺปาโย. อจฺจนฺตสํโยเค เจตฺถ อุปโยควจนํ ทฏฺฐพฺพํ. ผุฏฺฐานนฺตรกาลเมว สจฺฉิกโรติ สจฺฉิกาตพฺโพปาเยนาติ วุตฺตํ โหติ. ‘‘เอกมนฺตํ นิสีที’’ติอาทีสุ (ที. นิ. ๑.๑๖๕) วิย ภาวนปุํสกํ วา เอตํ. โย หิ อรูปชฺฌาเนน รูปกายโต นามกาเยกเทสโต จ วิกฺขมฺภนวิโมกฺเขน วิมุตฺโต, เตน นิโรธสงฺขาโต วิโมกฺโข อาโลจิโต ปกาสิโต วิย โหติ, น ปน กาเยน สจฺฉิกโต. นิโรธํ ปน อารมฺมณํ กตฺวา เอกจฺเจสุ อาสเวสุ เขปิเตสุ เตน โส สจฺฉิกโต โหติ, ตสฺมา โส สจฺฉิกาตพฺพํ นิโรธํ ยถาอาโลจิตํ นามกาเยน สจฺฉิกโรตีติ กายสกฺขีติ วุจฺจติ, น ตุ วิมุตฺโตติ เอกจฺจานํ อาสวานํ อปริกฺขีณตฺตา.

26. En la frase 'Phuမ္ထantaေ sacchikarotģti', el trmino 'Phuမ္ထanto' se refiere al final de los jhanas inmateriales alcanzados; la intencin es que es el tiempo inmediatamente posterior a los jhanas inmateriales (arᚙpခvacarajjhခnခnaᘑ) alcanzados. Aquᜇ, el uso del caso acusativo (upayogavacanaᘑ) debe considerarse en el sentido de una conexin continua (accantasaᘓyoge). Se dice que 'lo realiza precisamente en el tiempo inmediatamente posterior al logro mediante el medio adecuado para la realizacin'. O bien, esto es un gnero neutro con funcin adverbial (bhခvanapuᘑsakaᘑ), como en la expresin 'Ekamantaᘑ nisᄣdᄣ'. Pues aquel que, mediante un jhana inmaterial, se ha liberado del cuerpo material (rᚙpakခyato) y de una parte del cuerpo mental (nခmakခyekadesato) por medio de la liberacin por supresin (vikkhambhanavimokkhena), para l la liberacin llamada cese (nirodhasaᘒkhခto) es como si fuera contemplada y manifestada, pero todavᜇa no ha sido realizada con el cuerpo (ms concretamente, con el conocimiento del sendero y el fruto). Sin embargo, al tomar el cese como objeto y habiendo agotado algunos de los influjos (ခsavesu), ese cese es realizado por l. Por lo tanto, se le llama 'testigo corporal' (kခyasakkhᄣ) porque realiza con el cuerpo mental el cese que debe ser realizado tal como fue contemplado; pero no se le llama 'liberado por ambos lados' (vimutto) debido a que algunos de los influjos todavᜇa no se han agotado.

๒๗. ทิฏฺฐตฺตา ปตฺโตติ เอเตน จตุสจฺจทสฺสนสงฺขาตาย ทิฏฺฐิยา นิโรธสฺส ปตฺตตํ ทีเปติ. ‘‘ทิฏฺฐนฺตํ ปตฺโต’’ติ วา ปาโฐ, ทสฺสนสงฺขาตสฺส โสตาปตฺติมคฺคญาณสฺส อนนฺตรํ ปตฺโตติ วุตฺตํ โหติ. ปฐมผลโต ปฏฺฐาย หิ ยาว อคฺคมคฺคา ทิฏฺฐิปฺปตฺโตติ.

27. Con la frase 'Diမ္ထattခ patto', se muestra el estado de haber alcanzado el cese a travs de la visin conocida como la visin de las cuatro verdades (catusaccadassana). O bien, existe la lectura 'Diမ္ထantaထ patto', que significa que ha alcanzado el cese inmediatamente despus del conocimiento del sendero de entrada en la corriente (sotခpattimaggaခᘑ), el cual es conocido como visin. Pues, desde el primer fruto hasta el sendero supremo (aggamaggခ), se debe entender que la persona es una 'alcanzada por la visin' (diမ္ထippatto).

๒๘. อิมํ ปน นยํ ‘‘โน’’ติ ปฏิกฺขิปิตฺวาติ เอตฺถ ทิฏฺฐิปฺปตฺตสทฺธาวิมุตฺตภาวปฺปตฺตานํ ปญฺญานานตฺตํ วุตฺตํ, น ปน เยน วิเสเสน โส วิเสโส ปตฺโต, โส วุตฺโตติ อิมํ โทสํ ทิสฺวา ปฏิกฺเขโป กโตติ ทฏฺฐพฺโพ. อาคมฏฺฐกถาสูติ จ วจเนน อาคมนียนานตฺตสนฺนิฏฺฐานเมว ถิรํ กโรตีติ เวทิตพฺพํ. สทฺทหนฺโต วิมุตฺโตติ เอเตน สพฺพถา อวิมุตฺตสฺสปิ สทฺธามตฺเตน วิมุตฺตภาวํ ทสฺเสติ. สทฺธาวิมุตฺโตติ วา สทฺธาย อธิมุตฺโตติ อตฺโถ.

28. Respecto a 'Imaᘑ pana nayaᘑ "no" ti paမ္ထikkhipitvခti', aquᜇ se menciona la diversidad en la sabidura de quienes han alcanzado el estado de visin (diမ္ထippatta) y de liberacin por la fe (saddhခvimutta); sin embargo, no se menciona la distincin especfica por la cual se alcanza esa excelencia, por lo que, al ver este defecto, se debe considerar que los antiguos maestros realizaron el rechazo. Con la frase 'segn las palabras del comentario de la tradicin' (ခgamaမ္ထakathခsᚙti), se debe entender que se confirma firmemente la decisin sobre la diversidad tradicional. Con 'Saddahanto vimutto', se muestra el estado de liberacin por la mera fe, incluso para aquel que no est liberado en todos los aspectos. O bien, 'saddhခvimutto' significa aquel que est firmemente resuelto a travs de la fe.

๒๙. ปญฺญํ วาเหตีติ ปญฺญํ สาติสยํ ปวตฺเตตีติ อตฺโถ. ปญฺญา อิมํ ปุคฺคลํ วหตีติ นิพฺพานาภิมุขํ คเมตีติ อตฺโถ.

29. Para el trmino 'Paaᘑ vခhetᄣti', el significado es que hace proceder a la sabidura con excelencia. Para 'Paခ imaᘑ puggalaᘑ vahatᄣti', el significado es que conduce a esta persona hacia el Nibbana.

๓๑. เอวํ [Pg.37] มคฺคกฺขเณปีติ อยํ อปิ-สทฺโท กสฺมา วุตฺโต, นนุ อริเยน อฏฺฐงฺคิเกน มคฺเคน สมนฺนาคโต มคฺคกฺขเณ เอว โหตีติ ตทา เอว โสตาปนฺโน นามาติ อาปนฺนนฺติ? นาปนฺนํ. มคฺเคน หิ อตฺตนา สทิสสฺส อฏฺฐงฺคิกสฺส วา สตฺตงฺคิกสฺส วา ผลสฺส โสโตติ นามํ ทินฺนนฺติ เตนปิ สมนฺนาคตสฺส โสตาปนฺนภาวโต, โสเตน วา มคฺเคน ปวตฺเตตุํ อปริหีเนน ผลฏฺโฐปิ สมนฺนาคโต เอว นาม, น จ เตน ปฐมมคฺคกฺขเณ วิย โสโต สมาปชฺชิยมาโน, ตสฺมา สมาปนฺนโสตตฺตา ปฐมผลโต ปฏฺฐาย ‘‘โสตาปนฺโน’’ติ วตฺตุํ ยุตฺโต. วุตฺตญฺหิ ‘‘เย เกจิ, ภิกฺขเว, มยิ อเวจฺจปฺปสนฺนา, สพฺเพ เต โสตาปนฺนา. เตสํ โสตาปนฺนานํ ปญฺจนฺนํ อิธ นิฏฺฐา, ปญฺจนฺนํ อิธ วิหาย นิฏฺฐา’’ติ (อ. นิ. ๑๐.๖๔). ตตฺถ ทุติยผลฏฺฐาทีนํ วิสุํ นามํ อตฺถีติ ปฐมผลฏฺโฐ เอว อิตเรหิ วิเสสิยมาโน ‘‘โสตาปนฺโน’’ติ วตฺตุํ ยุตฺโตติ โส เอว อิธาธิปฺเปโต. ปฏิลทฺธมคฺเคน พุชฺฌตีติ เอเตน ปฏิลทฺธมคฺคสฺส จตุสจฺจปจฺจเวกฺขณาทีนํ อุปนิสฺสยภาวํ ทสฺเสติ. สมฺโพธิ ปรํ อยนํ นิสฺสโย เอตสฺสาติ หิ สมฺโพธิปรายโณติ. ทุติเยนตฺเถน สมฺโพธิ ปรํ อยนํ คติ เอตสฺสาติ สมฺโพธิปรายโณ.

31. En 'Evaᘑ maggakkhaဓepᄣti', por qu se dijo la palabra 'api' (tambin)? No es cierto que uno posee el noble sendero de los ocho factores solo en el momento del sendero y, por tanto, solo entonces se llama entrante en la corriente (sotခpanno)? Esta es la objecin. No es asᜇ. Pues el nombre 'corriente' (soto) ha sido otorgado por el sendero al fruto que es similar a l, ya sea de ocho o de siete factores; por lo tanto, debido al estado de ser un entrante en la corriente tambin para aquel que posee ese fruto, no hay error. O bien, aquel que reside en el fruto posee ciertamente lo que se llama corriente mediante el sendero que no ha cesado de fluir, aunque no est alcanzando la corriente en ese momento como en el primer momento del sendero; por lo tanto, por haber alcanzado la corriente, es apropiado llamar 'sotခpanno' a partir del primer fruto. Pues asᜇ fue dicho por el Buda: 'Monjes, todos aquellos que tienen fe inquebrantable en mᜇ son entrantes en la corriente. De esos entrantes en la corriente, para cinco la consumacin es aquᜇ (en este mundo) y para cinco la consumacin es tras dejar este mundo'. Entre ellos, puesto que los que residen en el segundo fruto y superiores tienen nombres especficos, solo el que reside en el primer fruto, al ser distinguido de los dems, es apropiado llamarlo 'sotခpanno', y l es el que se pretende aquᜇ. Con 'Paမ္ထiladdhamaggena bujjhatᄣti', se muestra el estado de apoyo decisivo (upanissayabhခvaᘑ) del sendero obtenido para la reflexin sobre las cuatro verdades y dems. Puesto que la iluminacin es su refugio o apoyo supremo, se le llama 'sambodhiparခyaဓo'. Segn el segundo sentido, puesto que la iluminacin es su meta o destino supremo, se le llama 'sambodhiparခyaဓo'.

๓๒. เกวเลน กุลสทฺเทน มหากุลเมว วุจฺจตีติ อาห ‘‘มหาโภคกุเลสุเยว นิพฺพตฺตตีติ อตฺโถ’’ติ.

32. Con la sola palabra 'kula' se refiere a una gran familia; por eso se dice: 'el significado es que nace precisamente en familias de gran riqueza (mahခbhogakulesu)'.

๓๓. ขนฺธพีชํ นาม ปฏิสนฺธิวิญฺญาณํ. อิหฏฺฐกนิชฺฌานิกวเสเนว อิมสฺมึ ฐาเน กถิตาติ สชฺฌานโก อชฺฌตฺตสํโยชนสมุจฺเฉเท อกเตปิ อนาคามิสภาโค อนาวตฺติธมฺโม อิธ คณนูปโค น โหติ, เหฏฺฐา อุปริ จ สํสรณโก กามภวคโต หีนชฺฌานโก อิธ คณนูปโคติ อธิปฺปาโย.

33. La llamada 'semilla de los agregados' (khandhabᄣjaᘑ) es la conciencia de renacimiento (paမ္ထisandhiviခဓaᘑ). En la frase 'se mencionan en este lugar en virtud de la meditación de quien reside aquᜇ': un entrante en la corriente que posee jhana, aunque no haya realizado el corte completo de los grilletes internos, tiene una naturaleza similar a un no-retornante (anခgခmisabhခgo) y no regresa del mundo de Brahma; sin embargo, no entra en la cuenta en esta clasificacin. La intencin es que el entrante en la corriente con un jhana inferior, que vaga tanto por los mundos inferiores como superiores y ha caᜇdo en la existencia sensorial, sᜇ entra en la cuenta aquᜇ.

๓๔. ยํ วตฺตพฺพนฺติ ‘‘ทฺวีหิ การเณหิ ตนุภาโว เวทิตพฺโพ’’ติอาทิ ยํ วตฺตพฺพํ สิยาติ อตฺโถ.

34. El significado de 'Yaᘑ vattabbaᘑ' es lo que deberᜇa decirse, como por ejemplo: 'la atenuacin debe entenderse por dos razones', etc.

๓๖. อุปปนฺนํ วา สมนนฺตราติ อุปปนฺนํ วา เอเตน ปุคฺคเลน โหติ, อถ สมนนฺตรา อริยมคฺคํ สญฺชเนติ. อปฺปตฺตํ วา เวมชฺฌํ อายุปฺปมาณนฺติ อายุปฺปมาณํ ตสฺส ปุคฺคลสฺส เวมชฺฌํ อปฺปตฺตํ โหติ, เอตฺถนฺตเร อริยมคฺคํ [Pg.38] สญฺชเนตีติ อยเมตฺถ ปาฬิอตฺโถ. อฏฺฐกถายํ ปน ‘‘อปฺปตฺวา ปพฺพตํ นที’’ติ วิย อายุปฺปมาณํ เวมชฺฌํ อปฺปตฺตํ วา หุตฺวาติ ปรสทฺทโยเค ปรโต ภูโต หุตฺวา สทฺโท วจนเสสภูโต ปยุตฺโตติ เวทิตพฺโพ.

36. En 'Upapannaᘑ vခ samanantarခti', significa que el renacimiento ocurre para esta persona, y luego, inmediatamente despus, produce el noble sendero. En 'Appattaᘑ vခ vemajjhaᘑ ခyuppamခဓanti', la duracin de la vida de esa persona no ha llegado a la mitad; en este intervalo, produce el noble sendero; este es el significado cannico aquᜇ. Sin embargo, en el comentario, de manera similar a 'el rᜇo no ha llegado a la montaa', cuando se conecta con la palabra posterior, debe entenderse que la palabra 'hutvခ' (siendo/habiendo sido) se emplea como un residuo verbal despus de 'no habiendo llegado a la mitad de la duracin de la vida'.

๓๗. อุปหจฺจาติ เอตสฺส อุปคนฺตฺวาติ อตฺโถ, เตน เวมชฺฌาติกฺกโม กาลกิริโยปคมนญฺจ สงฺคหิตํ โหติ. เตน วุตฺตํ ‘‘อติกฺกมิตฺวา เวมชฺฌ’’นฺติอาทิ.

37. El significado de 'Upahaccခ' es 'habiendo llegado cerca'. Con esto se incluye tanto el haber pasado la mitad de la vida como el acercamiento al momento de la muerte. Por eso se dijo: 'habiendo pasado la mitad de la vida', etc.

๔๐. อุทฺธํวาหิภาเวนาติ อุทฺธํ วหตีติ อุทฺธํวาหี, ตณฺหาโสตํ วฏฺฏโสตํ วา, ตสฺส ภาโว, เตน อุทฺธํวาหิภาเวนาติ วุตฺตํ โหติ. อวิเหสุ อุทฺธํโสโต ยทิปิ ตตฺถ ปรินิพฺพายี น โหติ, ยตฺถ วา ตตฺถ วา คนฺตฺวา ปรินิพฺพายตุ, ปรินิพฺพายิโน ปน ตสฺส อสงฺขารปรินิพฺพายิตา สสงฺขารปรินิพฺพายิตา จ อตฺถีติ ตตฺถ ทส อนาคามิโน วุตฺตา, เอวํ อตปฺปาทีสุปิ. อนุปหจฺจตลาติ อปฺปตฺตตลา. อสงฺขารสสงฺขารปรินิพฺพายีนํ ลหุสาลหุสคติกา เอว ปริตฺตวิปุลติณกฏฺฐฌาปกปปฺปฏิกาสทิสตา เวทิตพฺพา, น อุปฺปชฺชิตฺวาว นิพฺพายนกาทีหิ อธิมตฺตตา วิย สมุทฺทํ ปตฺวา นิพฺพายนกโต อนธิมตฺตตา วิย จ อนฺตรา อุปหจฺจปรินิพฺพายีหิ อุทฺธํโสตโต จ อธิมตฺตานธิมตฺตตา. เต เอว หิ อสงฺขารสสงฺขารปรินิพฺพายิโนติ. ตโต มหนฺตตเรติ วจนํ ติณกฏฺฐฌาปนสมตฺถปปฺปฏิกาทสฺสนตฺถํ, น อธิมตฺต นาธิมตฺตทสฺสนตฺถนฺติ.

40. En 'Uddhaᘑvခhibhခvenခti', aquel que fluye hacia arriba es 'uddhaᘑvခhᄣ', refirindose a la corriente de la avidez o la corriente del ciclo de renacimientos. Su estado es 'uddhaᘑvခhibhခva', por lo que se dice 'por el estado de fluir hacia arriba'. En los mundos Aviha, aunque el que fluye hacia arriba no alcance allᜇ el parinibbana, que lo alcance habiendo ido a cualquier otro lugar; para aquel que alcanza el parinibbana existe tanto la condicin de realizarlo sin esfuerzo (asaᘒkhခra) como con esfuerzo (sasaᘒkhခra); por ello se mencionan allᜇ diez tipos de no-retornantes, y lo mismo en los mundos Atappa y otros. 'Anupahaccatalခ' significa que no ha alcanzado el suelo (de los planos inferiores). La condicin de los que alcanzan el parinibbana sin esfuerzo y con esfuerzo, debido a su progreso rpido o lento, debe entenderse como similar a una chispa que quema una pequea o gran cantidad de paja y madera; no debe entenderse como una medida de superioridad o inferioridad entre los que alcanzan el parinibbana en el intervalo, los que lo alcanzan tras aproximarse al final y los que fluyen hacia arriba. Pues ellos mismos son los que alcanzan el parinibbana sin esfuerzo o con esfuerzo. La frase 'ms grande que eso' tiene el propsito de ilustrar la chispa capaz de quemar paja y madera, no de mostrar una medida de superioridad o inferioridad absoluta.

โน จสฺส โน จ เม สิยาติ อวิชฺชาสงฺขาราทิกํ เหตุปญฺจกํ โน จ อสฺส, วิญฺญาณาทิกํ อิทํ ผลปญฺจกํ วตฺตมานํ โน จ เม สิยาติ อตฺโถ. เตน อตีตภวสํสิทฺธิโต ทุกฺขสมุทยโต อิมสฺส ทุกฺขสฺส ปวตฺติทสฺสนโต ปจฺจยสมุทยฏฺเฐน ขนฺธานํ อุทยทสฺสนปฏิปตฺติ วุตฺตา โหติ. น ภวิสฺสติ, น เม ภวิสฺสตีติ ยทิ เอตรหิ เหตุปญฺจกํ น ภวิสฺสติ, อนาคเต ผลปญฺจกํ น เม ภวิสฺสตีติ อตฺโถ. เอเตน ปจฺจยนิโรธฏฺเฐน วยทสฺสนปฏิปตฺติ วุตฺตา โหติ, เอตรหิ อนาคเต จ อตฺตตฺตนิยนิวารณวเสน สุญฺญตาปฏิปตฺติ วา จตูหิปิ วุตฺตา. ยทตฺถีติ ยํ อตฺถิ. ภูตนฺติ สสภาวํ นิพฺพตฺตํ วา ยถาทิฏฺฐอุทยพฺพยํ ยถาทิฏฺฐสุญฺญตํ วา ขนฺธปญฺจกํ ปริกปฺปิตอิตฺถิปุริสสตฺตาทิภาวรหิตํ นามรูปมตฺตนฺติ อตฺโถ. วิวฏฺฏานุปสฺสนาย วิวฏฺฏมานโส ตํ ภูตํ ปชหามีติ [Pg.39] อุเปกฺขํ ปฏิลภติ, สงฺขารุเปกฺขาญาเณน อุเปกฺขโก โหตีติ วุตฺตํ โหติ.

El significado del pasaje «No cassa no ca me siyā» es: si el quíntuplo de causas (hetupañcaka), como la ignorancia y las formaciones, no hubiera existido en el pasado, este quíntuplo de frutos (phalapañcaka), como la conciencia, que existe actualmente, no sería para mí. Mediante este enunciado, se describe la práctica de observar el surgimiento de los agregados (khandhā) en el sentido del origen de las condiciones, al ver la continuidad de este sufrimiento a través del origen del sufrimiento perfeccionado en vidas pasadas. El significado de «Na bhavissati, na me bhavissatīti» es: si el quíntuplo de causas, como la sed (taṇhā), no existiera ahora, el quíntuplo de frutos en el futuro no será para mí. Mediante esto, se describe la práctica de observar la desaparición en el sentido del cese de las condiciones; o bien, mediante las cuatro frases, se describe la práctica de la vacuidad (suññatāpaṭipatti) por medio de la prevención de la noción de 'yo' y 'lo mío' en el presente y el futuro. «Yadatthīti» significa lo que existe. «Bhūtanti» significa el quíntuplo de agregados que han surgido con su propia naturaleza, según se ha visto su surgimiento y desaparición, o según se ha visto su vacuidad, estando libres de las concepciones de mujer, hombre, ser, etc., siendo meramente nombre y forma. Se dice que, con la mente vuelta hacia el Nibbāna (vivaṭṭamānaso) mediante el conocimiento del desapego de la existencia, uno obtiene la ecuanimidad al pensar «abandono aquello que ha llegado a ser (bhūta)»; así, mediante el conocimiento de la ecuanimidad hacia las formaciones (saṅkhārupekkhāñāṇa), uno se vuelve ecuánime.

ภเว น รชฺชติ, สมฺภเว น รชฺชตีติ อวิสิฏฺเฐ วิสิฏฺเฐ จ ภเว น รชฺชตีติ เกจิ วทนฺติ. ปจฺจุปฺปนฺโน ปน ภโว ภโว, อนาคโต ชาติยา คหเณน คหิโต สมฺภโวติ เวทิตพฺโพ. อถ วา ภโวติ ภูตเมว วุจฺจติ, สมฺภโว ตทาหาโร, ตสฺมึ ทฺวเย น รชฺชตีติ เสกฺขปฏิปตฺตึ ทสฺเสติ. ภูเต หิ สสมฺภเว จ วิราโค เสกฺขปฏิปตฺติ. ยถาห ‘‘ภูตมิทนฺติ, ภนฺเต, ยถาภูตํ สมฺมปฺปญฺญาย ปสฺสติ, ภูตมิทนฺติ ยถาภูตํ สมฺมปฺปญฺญาย ทิสฺวา ภูตสฺส นิพฺพิทาย วิราคาย นิโรธาย ปฏิปนฺโน โหติ. ตทาหารสมฺภวนฺติ ยถาภูตํ…เป… ทิสฺวา ตทาหารสมฺภวสฺส นิพฺพิทาย…เป… ปฏิปนฺโน โหติ. ตทาหารนิโรธาย ยํ ภูตํ, ตํ นิโรธธมฺมนฺติ ยถาภูตํ…เป… ทิสฺวา นิโรธธมฺมสฺส นิพฺพิทาย วิราคาย นิโรธาย ปฏิปนฺโน โหติ. เอวํ โข, ภนฺเต, เสกฺโข โหตี’’ติ (สํ. นิ. ๒.๓๑). อถุตฺตรีติ อถ เอวํ อรชฺชมาโน อุตฺตริ สนฺตํ ปทํ นิพฺพานํ อนุกฺกเมน มคฺคปญฺญาย สมฺมา ปสฺสติ, ตญฺจ ขฺวสฺส ปทํ น สพฺเพน สพฺพํ สจฺฉิกตํ จตุตฺถมคฺเคเนว สจฺฉิกาตพฺพสฺส ตสฺส เตน อสจฺฉิกตตฺตา.

Respecto a «Bhave na rajjati, sambhave na rajjatīti», algunos dicen que significa no apegarse tanto a la existencia común como a la existencia especial. Sin embargo, debe entenderse que «bhava» es la existencia presente, mientras que «sambhava» es la existencia futura tomada a través del nacimiento (jāti). Alternativamente, «bhava» se refiere a lo que ha llegado a ser (bhūta), y «sambhava» es su nutriente; al no apegarse a este par, se muestra la práctica del aprendiz (sekkha). Pues el desapasionamiento por lo que ha llegado a ser junto con su origen es la práctica del aprendiz. Como se ha dicho: «Venerable señor, uno ve según la realidad con perfecta sabiduría: 'esto ha llegado a ser (bhūtamidaṃ)'. Habiendo visto esto según la realidad con perfecta sabiduría, uno practica para el desencanto, el desapasionamiento y el cese de lo que ha llegado a ser. Ve según la realidad... el origen a través de su nutriente... y practica para su cese. Habiendo visto con perfecta sabiduría que lo que ha llegado a ser es de naturaleza de cese debido al cese de su nutriente, uno practica para el desencanto, el desapasionamiento y el cese de aquello que es de naturaleza de cese. De esta manera, venerable señor, uno es un aprendiz (sekha)». «Athuttarīti» significa que, no apegándose así, uno ve correctamente el estado superior de paz, el Nibbāna, a través del conocimiento del sendero en orden sucesivo; no obstante, ese estado no ha sido realizado plenamente en todos sus aspectos por el Anāgāmī, debido a que solo debe ser realizado mediante el cuarto sendero (Arahattamagga).

เอกกนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina el comentario a la descripción de los Unos (Ekakaniddesavaṇṇanā).

๒. ทุกนิทฺเทสวณฺณนา

2. Comentario a la Descripción de los Doses.

๖๓. กสฺสจิ กิเลสสฺส อวิกฺขมฺภิตตฺตา กสฺสจิ กถญฺจิ อวิมุตฺโต กามภโว อชฺฌตฺตคฺคหณสฺส วิเสสปจฺจโยติ อชฺฌตฺตํ นาม. ตตฺถ พนฺธนํ อชฺฌตฺตสํโยชนํ, เตน สมฺปยุตฺโต อชฺฌตฺตสํโยชโน.

63. Debido a que ningún tipo de impureza (kilesa) ha sido suprimida, la existencia sensorial (kāmabhavo) no está liberada de ninguna manera de ninguna impureza; por ser la causa especial para el aferramiento al yo (ajjhattaggahaṇa), se denomina 'interno' (ajjhatta). El vínculo en ello es el 'fetter' o grillete interno (ajjhattasaṃyojana), y quien está asociado a él es un 'ajjhattasaṃyojano'.

๘๓. การเณน วินา ปวตฺตหิตจิตฺโต อการณวจฺฉโล. อนาคตมฺปิ ปโยชนํ อเปกฺขมาโน ปุริมคฺคหิตํ ตํ กตํ อุปาทาย กตญฺญู เอว นาม โหติ, น ปุพฺพการีติ อาห ‘‘กริสฺสติ เม’’ติอาทิ. ตโมโชติปรายโณ ปุญฺญผลํ อนุปชีวนฺโต เอว ปุญฺญานิ กโรตีติ ‘‘ปุพฺพการี’’ติ วุตฺโต. ‘‘อิณํ เทมี’’ติ สญฺญํ กโรตีติ เอวํสญฺญํ อกโรนฺโตปิ กโรนฺโต วิย โหตีติ อตฺโถ.

83. Aquel cuya mente actúa con benevolencia sin un motivo de beneficio recibido se llama 'benevolente sin causa' (akāraṇavacchalo). Quien, aun esperando un beneficio futuro, actúa basándose en un favor recibido anteriormente, se considera simplemente agradecido (kataññū), no un benefactor original (pubbakārī); por ello se dice: «lo hará por mí», etc. El individuo que pasa de la oscuridad a la luz (tamojotiparāyaṇo), que realiza méritos sin depender meramente de los frutos de méritos pasados, es llamado 'benefactor original' (pubbakārī). La frase «Iṇaṃ demīti saññaṃ karotīti» significa que, aunque no tenga conscientemente la percepción de estar pagando una deuda, actúa como si lo hiciera.

๘๖. อจฺฉมํสํ [Pg.40] ลภิตฺวา สูกรมํสนฺติ น กุกฺกุจฺจายตีติ อจฺฉมํสนฺติ ชานนฺโตปิ สูกรมํสนฺติ น กุกฺกุจฺจายติ, มทฺทิตฺวา วีติกฺกมตีติ วุตฺตํ โหติ.

86. «Acchamaṃsaṃ labhitvā sūkaramaṃsanti na kukkuccāyatīti»: significa que, aun sabiendo que es carne de oso, afirma que es carne de cerdo para no sentir remordimiento (kukkucca), y así, oprimiendo el precepto, comete la transgresión.

๙๐. ติตฺโตติ นิฏฺฐิตกิจฺจตาย นิรุสฺสุกฺโก.

90. «Titto» significa aquel que no realiza más esfuerzo por haber completado sus deberes (niṭṭhitakiccatāya).

ทุกนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina el comentario a la descripción de los Pares (Dukaniddesavaṇṇanā).

๓. ติกนิทฺเทสวณฺณนา

3. Comentario a la Descripción de los Treses.

๙๑. เสสสํวรเภเทนาติ มโนสํวรเภเทน, สติสํวราทิเภเทน วา. อกุสลสีลสมนฺนาคเมนาติ ‘‘กตเม จ ถปติ อกุสลา สีลา? อกุสลํ กายกมฺมํ อกุสลํ วจีกมฺมํ ปาปโก อาชีโว’’ติ วุตฺเตหิ สมนฺนาคเมน. ตสฺส หิ…เป… เอวํ สาสงฺกสมาจาโร โหตีติ เอวํ สาสงฺโก สมาจาโร โหตีติ อตฺโถ.

91. «Sesasaṃvarabhedenāti» se refiere a la ruptura de la restricción mental o de la restricción de la atención plena (sati), etc. «Akusalasīlasamannāgamenāti» se refiere a poseer lo que se ha dicho: «¿Y cuáles, maestro de obras, son las conductas inmorales? La acción corporal deshonesta, la acción verbal deshonesta y el medio de vida malvado». El pasaje «Tassa hi... pe... evaṃ sāsaṅkasamācāro hotīti» significa que su conducta está llena de sospechas o dudas.

๙๔. สมานวิสยานํ ปุคฺคลานํ วิเสสทสฺสนวเสน ‘‘กายสกฺขี’’ติอาทิกํ วุตฺตํ.

94. Con el fin de mostrar la distinción entre personas que tienen un objeto de conocimiento similar, se han mencionado términos como «testigo corporal» (kāyasakkhī), etc.

๑๐๗. สมาธิ วา อาทีติ โลกุตฺตรธมฺมา หิ ปรมตฺถโต สาสนนฺติ ตทตฺโถ ปาทกสมาธิ ตสฺส อาทิ วุตฺโต, ตทาสนฺนตฺตา วิปสฺสนา, ตสฺส มูเลกเทสตฺตา มคฺโค.

107. «Samādhi vā ādīti»: puesto que los estados supramundanos son, en sentido último, la Enseñanza (Sāsana), la concentración básica (pādakasamādhi) que tiene ese fin se llama 'el comienzo'; la visión cabal (vipassanā) se llama 'el comienzo' por su proximidad a ellos; y el sendero (maggo) se llama 'el comienzo' por ser una parte fundamental o raíz de esa Enseñanza en sentido último.

๑๐๘. อุจฺฉงฺโค วิย อุจฺฉงฺคปญฺโญ ปุคฺคโล ทฏฺฐพฺโพติ อุจฺฉงฺคสทิสปญฺญตาย เอว ปญฺญา วิย ปุคฺคโลปิ อุจฺฉงฺโค วิย โหติ, ตสฺมึ ธมฺมานํ อจิรฏฺฐานโตติ อธิปฺปาเยน วุตฺตํ. วกฺขติ หิ ‘‘อุจฺฉงฺคสทิสปญฺโญติอตฺโถ’’ติ.

108. La frase «debe verse a la persona de sabiduría como un regazo (ucchaṅgapañño)» se refiere a que, debido a una sabiduría similar a un regazo, la persona es como un regazo; esto se dice con la intención de que las enseñanzas no permanecen mucho tiempo en ella. Pues el autor dirá: «el significado es sabiduría similar a un regazo».

๑๐๙. ยถา จ อุจฺฉงฺคสทิสา ปญฺญา, เอวํ นิกฺกุชฺชกุมฺภสทิสา ปญฺญา เอวาติ ทฏฺฐพฺโพ, ตตฺถ ธมฺมานํ อนวฏฺฐานโต.

109. Así como la sabiduría es similar a un regazo, debe verse que también hay sabiduría similar a una vasija volcada, debido a que las enseñanzas no permanecen en ella.

๑๑๓. จิรฏฺฐานโต ถิรฏฺฐานโต จ ปาสาณเลขสทิสา ปราปราธนิพฺพตฺตา โกธเลขา ยสฺส โส ปาสาณเลขูปมสมนฺนาคโต ปาสาณเลขูปโมติ วุตฺโต, เอวํ อิตเรปิ.

113. Aquel cuya inscripción de ira, surgida por las ofensas de otros, es como una inscripción en piedra por durar mucho tiempo y ser firme, se dice que posee la cualidad de una inscripción en piedra; del mismo modo se aplican las otras comparaciones (tierra y agua).

๑๑๘. สุตาทิวตฺถุรหิโต [Pg.41] ตุจฺฉมาโน นโฬ วิยาติ ‘‘นโฬ’’ติ วุจฺจติ, โส อุคฺคโต นโฬ เอตสฺสาติ อุนฺนโฬ.

118. Estando vacío de cualidades como el aprendizaje (suta), etc., que son bases para el orgullo, se dice que su orgullo vacío es como una caña (naḷo); aquel que tiene ese orgullo como una caña elevada se llama 'unnaḷo'.

๑๒๒. ‘‘สีลกถา จ โน ภวิสฺสตี’’ติ เอตฺถ วุตฺตํ สีลกถาภวนํ ปฐมารมฺโภปิ ทุสฺสีเลน สห น โหตีติ ทสฺเสนฺโต อาห เนว สีลกถา โหตี’’ติ.

122. Respecto a «Sīlakathā ca no bhavissatīti», se muestra que el surgimiento de una conversación sobre la virtud, incluso como un primer intento, no ocurre con una persona inmoral; por ello se dice: «ciertamente no hay conversación sobre la virtud».

๑๒๓. ตตฺถ ตตฺถาติ ตสฺมึ ตสฺมึ อนุคฺคเหตพฺเพ ปญฺญาย โสเธตพฺเพ จ วฑฺเฒตพฺเพ จ อธิกสีลํ นิสฺสาย อุปฺปนฺนปญฺญาย อนุคฺคณฺหาติ นามาติ อตฺโถ.

123. «Tattha tatthāti»: significa que, en cada situación que debe ser apoyada, purificada o aumentada mediante la sabiduría, uno la apoya con la sabiduría surgida de la virtud superior (adhisīla).

๑๒๔. คูถกูโป วิย ทุสฺสีลฺยนฺติ เอเตน ทุสฺสีลฺยสฺส คูถสทิสตฺตเมว ทสฺเสติ.

124. «Gūthakūpoviya dussīlyanti»: mediante esto se muestra que la inmoralidad es exactamente como un pozo de excrementos.

๑๓๐. โน จ สมฺมา ปญฺญเปตุํ สกฺโกนฺตีติ เยภุยฺเยน น สกฺโกนฺตีติ อิมมตฺถํ สนฺธาย วุตฺตํ, อุปฺปนฺเน ตถาคเต ตสฺมึ อนาทริยํ กตฺวา สมาปตฺตึ อุปฺปาเทตุํ วายมนฺตสฺส อสมตฺถภาวํ วา. ติตฺถิยา วา ปูรณาทโย อธิปฺเปตา.

130. «No ca sammā paññapetuṃ sakkontīti» se dice refiriéndose a que, por lo general, no pueden explicarlo correctamente; o bien se refiere a la incapacidad de alguien que intenta alcanzar estados de absorción (samāpatti) mientras falta el respeto al Tathāgata cuando este ha aparecido. También puede referirse a maestros de otras sectas como Pūraṇa Kassapa.

ติกนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina el comentario a la descripción de los Tríos (Tikaniddesavaṇṇanā).

๔. จตุกฺกนิทฺเทสวณฺณนา

4. Comentario a la Descripción de los Cuatros.

๑๓๓. ปเรน กตํ ทุสฺสีลฺยํ อาณตฺติยา อตฺตนา จ ปโยเคน กตนฺติ อาณตฺติยา ปาปสฺส ทายาโท ‘‘ตโต อุปฑฺฒสฺส ทายาโท’’ติ วุตฺโต.

133. La inmoralidad cometida por otro, cuando es ordenada por uno mismo a través del esfuerzo verbal, se considera realizada por uno mismo; por haber ordenado el mal, se le llama «heredero de la mitad de aquello» (tato upaḍḍhassa dāyādoti).

๑๔๕. อยนฺติ ‘‘เตสุ ปฐโม’’ติอาทิกํ นยํ วทติ.

145. Con la palabra «Ayanti», el autor expresa el método de «el primero entre ellos», etc.

๑๔๘. เทสนาย ธมฺมานํ ญาณสฺส อาปาถภาวสมฺปาทนํ ญาณุคฺฆาฏนํ. สห อุทาหฏเวลายาติ อุทาหฏเวลาย สทฺธึ ตสฺมึ กาเล อนติกฺกนฺเต เอวาติ อตฺโถ.

148. La realización de la manifestación de los fenómenos ante el conocimiento mediante la enseñanza es lo que se llama 'comprensión inmediata' (ñāṇugghāṭana). La expresión 'al mismo tiempo que se declara' significa junto con el momento de la declaración, precisamente en ese tiempo, sin que este haya transcurrido.

๑๕๒. ตนฺติ อนนฺตรวจนํ วทติ. ‘‘กตโม โลโก’’ติ วุตฺเต ‘‘ปญฺจุปาทานกฺขนฺธา’’ติ มหนฺตํ อตฺถํ สงฺคหิตฺวา ฐิตวจนํ อตฺถยุตฺตํ. ลุชฺชตีติ โลโกติ การณยุตฺตํ.

152. Con el pronombre 'taṃ', se refiere a la declaración inmediatamente anterior. Al preguntarse: '¿Qué es el mundo?', y responder: 'son los cinco agregados del apego', esta declaración que abarca un vasto significado se denomina 'dotada de significado' (atthayutta). Debido a que se desintegra (lujjati), se llama mundo (loko); esta definición se denomina 'dotada de razón' (kāraṇayutta).

๑๕๖. สหิตาสหิตสฺสาติ [Pg.42] สหิตาสหิเตติ อตฺโถ, สหิตาสหิตสฺส ปริจฺฉินฺทเนติ วา. ทฺเวเยวาติ ทุติยจตุตฺถาเยว. เทสกสาวกสมฺปตฺติยา โพเธตุํ สมตฺถตาย สภาวธมฺมกถิกา, สจฺจธมฺมกถิกาติ อตฺโถ.

156. La frase 'de lo coherente e incoherente' se refiere a aquello relacionado o no con la razón, o bien a la determinación de lo que es coherente e incoherente. 'Solo dos' se refiere exclusivamente al segundo y al cuarto predicador del Dhamma. Debido a la idoneidad tanto del maestro como del oyente, y por su capacidad para conducir al conocimiento de las verdades, se les considera predicadores del Dhamma genuinos o verdaderos.

๑๕๗. กุสลธมฺเมหิ จิตฺตสฺส วาสนาภาวนา วาสธุรํ. อยํ ปาปปุคฺคโลติ จตุตฺโถ วุตฺโต, น ปฐโม. ปฐโม หิ อวิสํวาเทตุกาโม เวรญฺชพฺราหฺมณสทิโส อธิปฺเปโตติ.

157. Impregnar o cultivar la mente con estados sanos es la 'responsabilidad del cultivo' (vāsadhura). Con la frase 'este es un individuo malvado', se hace referencia al cuarto tipo de persona, no al primero. Pues el primero se refiere a alguien que no desea engañar, similar al brahmán Verañja; así debe entenderse. Por tanto, se aclara que con dicha frase se señala al cuarto y no al primero.

๑๕๙. ปุคฺคเลปิ อริยานํ อภิกฺกมนาทิสทิสตาติ ปุคฺคเล อภิกฺกมนาทีนํ อริยานํ อภิกฺกมนาทิสทิสตาติ อตฺโถ, อริยานํ อภิกฺกมนาทินา ปุคฺคลสฺส สทิสตาติ วา สทิสาภิกฺกมนาทิตาติ อตฺโถ.

159. En la frase 'la semejanza del individuo con los Nobles en el caminar, etc.', el significado es que en el individuo existe una semejanza con los movimientos de caminar y demás propios de los Nobles. O bien, significa que el individuo posee una semejanza con los Nobles a través de su caminar, lo cual constituye el estado de tener movimientos similares.

๑๖๖. ทุสฺสีลํ ‘‘ทุสฺสีโล’’ติ วทนฺโต ภูตํ ภาสติ นาม. ปาณาติปาเตน ทุสฺสีลํ อทินฺนาทาเนน ทุสฺสีโลติ อวตฺวา ปาณาติปาเตเนวาติ วทนฺโต ตจฺฉํ ภาสติ นาม. ยมิทํ ‘‘กาเลนา’’ติ วุตฺตํ, ตตฺร ตสฺมึ วจเน, โย ‘‘กาเลน ภณตี’’ติ วุตฺโต, โส กีทิโสติ ทสฺสนตฺถํ ‘‘กาลญฺญู โหตี’’ติอาทิ วุตฺตนฺติ ทสฺเสนฺโต ‘‘ยมิทํ กาเลนาติ วุตฺตํ, ตตฺร โย ปุคฺคโล’’ติอาทิมาห.

166. Quien llama 'inmoral' a una persona inmoral habla de una falta real. Al no decir que es inmoral por matar o por robar de forma general, sino especificando 'inmoral por matar', habla de lo que es exacto (taccha). Respecto a lo dicho 'a su debido tiempo', para discernir qué tipo de persona es la descrita como 'alguien que habla a su debido tiempo', el Bienaventurado declaró 'es conocedor del tiempo apropiado', etc.; para mostrar este significado, se dice: 'En cuanto a lo dicho a su debido tiempo, aquella persona', etc.

๑๖๘. อาคมนวิปตฺติ นาม กมฺมํ, ปุพฺพุปฺปนฺนปจฺจยวิปตฺติ สุกฺกโสณิตํ. ปวตฺเต, ปวตฺตสฺส วา ปจฺจยา ปวตฺตปจฺจยา, อาหาราทโย. โชเตตีติ โชติ, อาโลโก. กุลสมฺปตฺติยาทีหิ โชตมาโน จ โชติ วิยาติ โชติ.

168. La 'imperfección del origen' es el kamma; la 'imperfección de las condiciones previas al nacimiento' se refiere al fluido seminal de los padres. Durante el proceso de la vida, las condiciones se denominan 'condiciones del proceso', tales como el alimento y otros factores. Se llama 'luz' (joti) porque ilumina; es resplandor. Aquel que brilla por la excelencia de su linaje y demás virtudes es como una luz, por eso se llama joti.

๑๗๓. ปหีนาวสิฏฺฐกิเลสปจฺจเวกฺขณาปิ เยหิ กิเลเสหิ วิมุตฺโต อวิมุตฺโต จ, เตสํ ทสฺสนวเสน วิมุตฺติทสฺสนเมว โหตีติ อาห ‘‘วิมุตฺติญาณทสฺสนํ เอกูนวีสติวิธํ ปจฺจเวกฺขณญาณ’’นฺติ.

173. Incluso el conocimiento de revisión sobre las impurezas abandonadas y las restantes, por el poder de discernir de qué impurezas se está liberado y de cuáles no, es puramente 'conocimiento y visión de la liberación'. Por ello se dice: 'el conocimiento y visión de la liberación consiste en los diecinueve tipos de conocimiento de revisión'.

๑๗๔. ยานิ กานิจิ ตนฺตาวุตานนฺติ ตนฺตาวุตานํ วตฺถานํ ยานิ กานิจิ วตฺถานีติ วุตฺตํ โหติ. สายํ ตติยํ อสฺสาติ สายตติโย. อนุยุญฺชนํ อนุโยโค. ตํ อนุยุตฺโตติ อุปโยควจนํ ทฏฺฐพฺพํ, ภาวนปุํสกํ วา.

174. La frase 'cualesquiera telas tejidas en un telar' se refiere a cualquier tipo de vestimenta confeccionada extendiendo hilos en el telar. Se llama 'tres veces incluyendo la tarde' (sāyatatiyo) porque tiene la tarde como tercera ocasión de entrar al agua. La aplicación constante es el 'empleo' (anuyogo). La expresión 'dedicado a ello' debe entenderse como un término en acusativo o como un sustantivo neutro abstracto.

๑๗๘. ตตฺถ [Pg.43] สิกฺขนภาเวนาติ สิกฺขาย สาชีเว จ สิกฺขนภาเวน. สิกฺขํ ปริปูเรนฺโตติ สีลสํวรํ ปริปูเรนฺโต. สาชีวญฺจ อวีติกฺกมนฺโตติ ‘‘นามกาโย ปทกาโย นิรุตฺติกาโย พฺยญฺชนกาโย’’ติ วุตฺตํ สิกฺขาปทํ ภควโต วจนํ อวีติกฺกมนฺโต หุตฺวาติ อตฺโถ. อิทเมว จ ทฺวยํ ‘‘สิกฺขน’’นฺติ วุตฺตํ. ตตฺถ สาชีวานติกฺกโม สิกฺขาปาริปูริยา ปจฺจโย. ตโต หิ ยาว มคฺคา สํวรปาริปูรี โหตีติ. วินาสนภาวโตติ หึสนภาวโต. หลิทฺทิราโค วิย น ถิรกโถ โหตีติ เอตฺถ กถาย อฏฺฐิตภาเวน หลิทฺทิราคสทิสตา เวทิตพฺพา, น ปุคฺคลสฺส.

178. Allí, 'por la naturaleza del entrenamiento' significa por el hecho de entrenarse tanto en la moral superior como en el código de preceptos. 'Cumpliendo el entrenamiento' significa perfeccionando la restricción moral. 'Sin transgredir el medio de vida' significa no sobrepasar la palabra del Bienaventurado, el precepto descrito como conjunto de nombres, términos, fonemas y letras. Estas dos prácticas juntas se denominan 'entrenamiento'. En esto, la no transgresión del medio de vida es la causa para la plenitud del entrenamiento, pues gracias a ello la restricción se mantiene perfecta hasta alcanzar el Sendero. 'Por su naturaleza destructiva' significa por su naturaleza de causar daño. En la frase 'como el tinte de cúrcuma, no es de palabra firme', la semejanza con el tinte de cúrcuma debe entenderse respecto a la inestabilidad del habla, no respecto al individuo.

๑๗๙. ทารุมาสโกติ เย โวหารํ คจฺฉนฺตีติ อิติ-สทฺเทน เอวํปกาเร ทสฺเสติ. อญฺญํ ทสฺเสตฺวา อญฺญสฺส ปริวตฺตนนฺติ ทสคฺฆนกํ วตฺถยุคํ ทสฺเสตฺวา ตสฺส อชานนฺตสฺส ปญฺจคฺฆนกสฺส ทานํ.

179. En la frase 'aquellos que circulan como monedas de madera', mediante la palabra 'iti' se indican tipos similares de dinero. 'Mostrar una cosa y entregar otra' se refiere a mostrar un par de telas con un valor de diez y, sin que el comprador lo note, entregarle un par que vale cinco.

๑๘๑. อวิกิณฺณสุขนฺติ รูปาทีสุ สุภาทิปริกปฺปนวเสน อวิสฏสุขํ.

181. La 'felicidad no dispersa' es el bienestar que no se distrae mediante la conceptualización de lo bello y demás cualidades en las formas y otros objetos.

๑๘๗. ขนฺธธมฺเมสุ อนิจฺจาทิวเสน ปวตฺตา วิปสฺสนา มคฺคผลลาเภน ปฏิลทฺธา นาม โหติ ตทลาเภน อนวฏฺฐานโตติ มคฺคผลลาภี เอว ‘‘อธิปญฺญาธมฺมวิปสฺสนาลาภี’’ติ วุตฺโต, มคฺคผลญาณเมว จ อธิกปญฺญาภาวโต จตุสจฺจธมฺเม สพฺพธมฺมสฺส วเร นิพฺพาเน เอว วา วิสิฏฺฐทสฺสนภาวโต จ อธิปญฺญาธมฺมวิปสฺสนาติ ทฏฺฐพฺพา.

187. La introspección (vipassanā) que opera en los fenómenos de los agregados mediante la impermanencia y otras marcas, se considera 'obtenida' al alcanzar el Sendero y el Fruto; pues sin tal logro, no permanece estable. Por tanto, solo a quien ha alcanzado el Sendero y el Fruto se le llama 'poseedor de la sabiduría superior y de la visión de los fenómenos'. Debe entenderse que el conocimiento del Sendero y del Fruto es 'sabiduría superior' por trascender lo mundano, y 'visión de los fenómenos' por ver de manera excelente las cuatro verdades o el Nibbāna, que es el más noble de todos los fenómenos.

๑๘๙. สุเตน อนุปปนฺโนติ ยถาสุเตน วา อตฺเถน วา น สมนฺนาคโตติ อตฺโถ.

189. 'No conforme con lo escuchado' significa que no está dotado de la cualidad correspondiente a la enseñanza escuchada o al significado, como la moralidad.

จตุกฺกนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina el comentario a la descripción del grupo de los cuatro.

๕. ปญฺจกนิทฺเทสวณฺณนา

5. Comentario a la descripción de los grupos de cinco.

๑๙๑. ปฐมปญฺจเก อุทฺเทเสเนว ปุคฺคลวิภาโค วิญฺญายตีติ ยถา เตสุ ปฏิปชฺชิตพฺพํ, ตาย ปฏิปตฺติยา เต วิภชนฺโต ‘‘ตตฺร ยฺวาย’’นฺติอาทิมาห. อารมฺภสทฺโทติ อารมฺภกิริยาวาจโก สทฺโทติ อตฺโถ. ผลุปฺปตฺติยา [Pg.44] มคฺคกิจฺจํ นิฏฺฐิตํ โหตีติ ‘‘มคฺคกิจฺจวเสน ผลเมว วุตฺต’’นฺติ อาห. อายาจนสาธูติ น ปสํสนาทิสาธูติ อตฺโถ.

191. En el primer grupo de cinco, la clasificación de los individuos se conoce por la mera enunciación. Para mostrar cómo se debe actuar respecto a ellos, el Bienaventurado dijo: 'En ese grupo, aquel que...', etc. El término 'ārambha' significa una acción de emprender. Al surgir el Fruto, la tarea del Sendero se completa; por ello se dice: 'se menciona el Fruto en virtud de la tarea del Sendero'. 'Bueno en la solicitud' significa que no se refiere al sentido de alabanza.

๑๙๒. อาทิโต เธยฺยํ ฐเปตพฺพํ อาเธยฺยํ, ทสฺสนสวนปฏิวจนทานวเสน มุเขน วิย ปวตฺตํ คหณํ มุขนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. ตํ มุขํ อาเธยฺยํ, คหณตฺถํ ปกติมุขเมว วา อาเธยฺยํ ยสฺส โส อาเธยฺยมุโข, อวิจาเรตฺวา อาทิกถาย เอว ฐปิตคหโณติ วุตฺตํ โหติ.

192. Lo que debe colocarse al principio es 'lo que se coloca' (ādheyya). La aceptación que ocurre a través de ver, oír, responder o dar, de manera similar a como se recibe por la boca, debe entenderse como 'boca' (mukha). Aquel que tiene esa recepción por la palabra como algo primordial es un 'ādheyyamukho'. O bien, aquel cuya habla natural es el medio principal para recibir algo es un 'ādheyyamukho'. Se refiere a la persona que establece su aceptación basándose únicamente en la palabra inicial, sin investigar su veracidad.

๑๙๔. รชคฺคสฺมินฺติ รชคฺคภาเว.

194. 'En la cima del polvo' significa en el estado de ser una acumulación de polvo.

๑๙๙. ควา ขีรํ อคฺคมกฺขายตีติ น เอวํ สมฺพนฺโธ, อุปฺปตฺติโต ปน ปญฺจ โครเส ทสฺเสตฺวา เตสุ สปฺปิมณฺฑสฺส อคฺคภาวทสฺสนตฺถํ ‘‘ควา ขีร’’นฺติอาทิ วุตฺตํ. เตนาห ‘‘คาวิโต ขีรํ นาม โหตี’’ติอาทิ.

199. En la frase 'de la vaca, la leche se dice que es lo supremo', no debe hacerse la conexión gramatical de ese modo. Más bien, habiendo mostrado los cinco productos lácteos según su origen, para demostrar que la esencia de la mantequilla es la más excelente, se dijo 'de la vaca, la leche...', etc. Por esto se afirma: 'de la vaca procede lo que se denomina leche', etc.

ปญฺจกนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina el comentario a la descripción del grupo de los cinco.

๖. ฉกฺกนิทฺเทสวณฺณนา

6. Comentario a la descripción de los grupos de seis.

๒๐๒. ฉกฺเก เอกนฺตโต ปากฏา สมฺมาสมฺพุทฺธาทโย เต ยถาวุตฺตคุณา ปุคฺคลาติ ทสฺเสนฺโต ‘‘สมฺมาสมฺพุทฺโธ เตน ทฏฺฐพฺโพ’’ติอาทิมาห. ตตฺถ เตนาติ สามํ สจฺจาภิสมโย ตตฺถ จ สพฺพญฺญุตปฺปตฺติพเลสุ จ วสิภาวปฺปตฺตีติ เอเตน สพฺเพน สมุทิเตน. ‘‘สพฺพญฺญุตญฺญาเณนา’’ติ ปน วุตฺเต สพฺพมิทํ สงฺคหิตํ โหติ สามํ สจฺจาภิสมเยน พเลสุ จ วสิภาวปฺปตฺติยา จ วินา สพฺพญฺญุตญฺญาณสฺส อภาวา, ตสฺมา อฏฺฐกถายํ ‘‘สพฺพญฺญุตญฺญาเณนา’’ติ เอตฺตกเมว วุตฺตํ. ตตฺถ อนาจริยเกน อตฺตนา อุปฺปาทิเตนาติ วจเนน สพฺพญฺญุตญฺญาณสฺส สาจริยกตฺตํ ปรโต อุปฺปตฺติญฺจ ปฏิเสเธติ, น สาจริยกํ ปเรหิ อุปฺปาทิตญฺจ สพฺพญฺญุตญฺญาณํ. น หิ ตํ ตาทิสํ นิวาเรตพฺพํ อตฺถีติ.

202. En el grupo de los seis, para mostrar que el Buda Perfectamente Iluminado y otros son individuos con las cualidades descritas, se dice: 'El Buda Perfectamente Iluminado debe ser visto por ello', etc. Allí, 'por ello' se refiere al conjunto de la realización personal de las verdades, el logro de la omnisciencia y el dominio de los poderes. Al mencionar 'por el conocimiento de la omnisciencia', todo esto queda incluido, pues no hay omnisciencia sin la realización personal y el dominio de los poderes. Por ello, el Comentario solo menciona 'por el conocimiento de la omnisciencia'. Con la aclaración 'producido por sí mismo, sin maestro', se excluye que el Buda haya tenido un maestro para su omnisciencia, pero no se niega la existencia de otros tipos de conocimiento que sí provengan de un maestro, pues tal conocimiento omnisciente (ajeno) no es el que se está tratando de definir aquí.

ฉกฺกนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicaci3n de la Descripci3n de los Seis ha finalizado.

๗. สตฺตกนิทฺเทสวณฺณนา

7. Comentario sobre la explicación de los siete

๒๐๓. สทฺธา [Pg.45] นาม สาธุลทฺธิกาติ อุมฺมุชฺชตีติ เอเตน กุสเลสุ ธมฺเมสุ อนฺโตคธา, โพธิปกฺขิยธมฺเมสุ วา อธิโมกฺขภูตา สทฺธา สาธูติ อุมฺมุชฺชมานํ กุสลํ ทสฺเสติ, เอวํ หิรียาทีสุ จ. กุสเลสุ ธมฺเมสูติ เอตฺถ ภุมฺมนิทฺเทโส ตทนฺโตคธตาย ตทุปการตาย วา เวทิตพฺโพ. เอตฺถ จ อุมฺมุชฺชติ สาหุ สทฺธา กุสเลสุ ธมฺเมสูติอาทินา สทฺธาทีนํ อุมฺมุชฺชนปญฺญาย สทฺธาทีนํ อุปฺปตฺตึ ทสฺเสติ. เตเนว ‘‘ตสฺส สา สทฺธา เนว ติฏฺฐตี’’ติอาทิ วุตฺตํ. ‘‘สาหุ สทฺธา กุสเลสุ ธมฺเมสู’’ติ วา อุมฺมุชฺชนสฺส อุปการกํ อานิสํสทสฺสนํ วตฺวา ‘‘อุมฺมุชฺชตี’’ติ เอเตน สทฺธาสงฺขาตเมว อุมฺมุชฺชนํ ทสฺสิตนฺติ เวทิตพฺพํ. จงฺกวาเรติ รชกานํ ขารปริสาวเน. เอกกมฺมนิพฺพตฺตา ปฏิสนฺธิภวงฺคจุติสนฺตติ เอโก จิตฺตวาโรติ จุติโต อนนฺตโร ยถาคหิโต ทุติโย โหตีติ อาห ‘‘ทุติยจิตฺตวาเรนา’’ติ. อุมฺมุชฺชิตฺวา ฐิตาทโย จตฺตาโร ตาย ตาย ชาติยา อรหตฺตํ อสจฺฉิกโรนฺตา อเนเก ปุคฺคลา เวทิตพฺพา, สจฺฉิกโรนฺโต ปน เอโกปิ ปุพฺพภาเค ตติยปุคฺคลาทิภาวํ อาปชฺชิตฺวา อนฺเต สตฺตมปุคฺคโล โหตีติ.

203. Con las palabras "la fe llamada buena creencia emerge", se muestra el m3rito que emerge como fe, la cual est1 incluida en los estados mayoristas o, alternativamente, posee la naturaleza de determinaci3n en los estados que contribuyen al despertar; lo mismo se aplica al sentido de la verg3enza y dem1s. En la expresi3n "en los estados mayoristas", el uso del caso locativo debe entenderse ya sea por estar incluida en esos estados mayoristas o por ser de provecho para ellos. Aqu2, con el pasaje que comienza con "la fe emerge bien en los estados mayoristas", se muestra el surgimiento de la fe y dem1s mediante la sabidur2a de la emergencia. Por eso se dice: "su fe no permanece", etc. Alternativamente, tras declarar el beneficio que ayuda a la emergencia con las palabras "la fe es buena en los estados mayoristas", debe entenderse que con "emerge" se muestra la emergencia que consiste precisamente en la fe. "En el colador" se refiere al pa1o usado por los lavanderos para filtrar la lej2a. La continuidad de renacimiento, proceso vital y muerte originada por un solo karma es un 1nico proceso mental; por lo tanto, el proceso mental inmediatamente posterior a la muerte de esta existencia, tal como se toma, es el segundo, por lo cual se dice "por el segundo proceso mental". Se debe entender que los cuatro tipos de personas, como los que permanecen tras emerger, son numerosos individuos que no realizan el estado de Arhat en sus respectivas existencias; sin embargo, una persona que realiza el estado de Arhat, aunque sea una sola, habiendo alcanzado el estado de la tercera persona o similares en la etapa previa, se convierte finalmente en la s3ptima persona.

สตฺตกนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicaci3n de la Descripci3n de los Sietes ha finalizado.

๑๐. ทสกนิทฺเทสวณฺณนา

10. Comentario sobre la explicación de los diez

๒๐๙. ปญฺจนฺนํ อิธ นิฏฺฐา, ปญฺจนฺนํ อิธ วิหาย นิฏฺฐาติ เอตฺถ เย โสตาปนฺนาทโย รูปารูปภเว อุปปชฺชิตฺวา ปรินิพฺพายิสฺสนฺติ, เต อิธ วิหาย นิฏฺฐาปกฺขํ ภชมานาปิ อชฺฌตฺตสํโยชนานํ อสมุจฺฉินฺนตฺตา ปุถุชฺชนสาธารเณ จ ฐาเน อุปปตฺติยา น คหิตา. อสาธารณฏฺฐานุปฺปตฺติวเสน ปน อนฺตราปรินิพฺพายีอาทโย เอว ‘‘อิธ วิหาย นิฏฺฐา’’ติ วุตฺตาติ เวทิตพฺพาติ.

209. Respecto a "el fin de cinco aqu2" y "el fin de cinco tras dejar este lugar", aquellos como los que han entrado en la corriente que, habiendo renacido en los mundos de forma y sin forma, alcanzar1n el parinibbana, aunque pertenezcan a la facci3n de "el fin tras dejar este lugar", no son incluidos aqu2 debido a que sus grilletes internos no han sido completamente erradicados y debido a su nacimiento en lugares comunes a los mundos de los hombres comunes. Sin embargo, debe entenderse que solo los cinco tipos de personas, como aquel que alcanza el parinibbana en el intervalo, son llamados "el fin tras dejar este lugar" en virtud de su nacimiento en lugares no comunes a los hombres comunes (las moradas puras).

ทสกนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicaci3n de la Descripci3n de los Dieces ha finalizado.

ปุคฺคลปญฺญตฺติปกรณ-มูลฏีกา สมตฺตา.

El M1laṭĩkā del Tratado de la Designaci3n de Individuos est1 completo.

กถาวตฺถุปกรณ-มูลฏีกา

Mūlaṭīkā del Kathāvatthupakaraṇa

คนฺถารมฺภกถาวณฺณนา

Comentario sobre el relato del inicio del libro

กถานํ [Pg.47] วตฺถุภาวโตติ กถาสมุทายสฺส ปกรณสฺส อตฺตโน เอกเทสานํ โอกาสภาวํ วทติ. สมุทาเย หิ เอกเทสา อนฺโตคธาติ. เยน ปกาเรน สงฺเขเปน อเทสยิ, ตํ ทสฺเสนฺโต ‘‘มาติกาฐปเนเนว ฐปิตสฺสา’’ติ อาห.

Con las palabras "por ser la base de las discusiones", se indica el estado del tratado, que es un conjunto de discusiones, como el lugar donde se sit1an sus propias partes. Pues en el conjunto est1n incluidas las partes. Al mostrar de qu3 manera el Bendito ense13 de forma resumida, se dice: "de lo que fue establecido mediante el mero establecimiento de la matriz".

นิทานกถาวณฺณนา

Comentario sobre el relato de la introducción

อนุปาทิเสสาย นิพฺพานธาตุยา ปรินิพฺพายีติ ปรินิพฺพานเมว ปรินิพฺพานสฺส ปรินิพฺพานนฺตรโต วิเสสนตฺถํ กรณภาเวน วุตฺตํ. ยาย วา นิพฺพานธาตุยา อธิคตาย ปจฺฉิมจิตฺตํ อปฺปฏิสนฺธิกํ ชาตํ, สา ตสฺส อปฺปฏิสนฺธิวูปสมสฺส กรณภาเวน วุตฺตาติ. ทุพฺพลปกฺขนฺติ น กาฬาโสกํ วิย พลวนฺตํ, อถ โข เอกมณฺฑลิกนฺติ วทนฺติ. ธมฺมวาทีอธมฺมวาทีวิเสสชนนสมตฺถาย ปน ปญฺญาย อภาวโต ทุพฺพลตา วุตฺตา. เตสํเยวาติ พาหุลิยานเมว, พหุสฺสุติกาติปิ นามํ. ภินฺนกาติ มูลสงฺคีติโต มูลนิกายโต วา ภินฺนา, ลทฺธิยา สุตฺตนฺเตหิ ลิงฺคากปฺเปหิ จ วิสทิสภาวํ คตาติ อตฺโถ.

"Alcanza el parinibbana por el elemento de nibbana sin residuo" se dice en sentido instrumental para distinguir este parinibbana de otro tipo de parinibbana, el nibbana con residuo. O bien, se dice en sentido instrumental de aquel elemento de nibbana incondicionado que, al ser alcanzado, el 1ltimo pensamiento carece de reconexi3n, como causa de ese cese de la reconexi3n. "Del bando d3bil" no se refiere a alguien poderoso como el rey Kalasoka, sino que dicen que se refiere a un rey que gobierna solo un territorio circular. Sin embargo, se dice "debilidad" por la ausencia de sabidur2a capaz de distinguir entre los que hablan conforme al Dhamma y los que no. "Solo de ellos" se refiere a los maestros del linaje Bahuliya, tambi3n conocidos como Bahussutikas. "Cism1ticos" significa que se separaron del Recitado Original o del grupo original; el sentido es que llegaron a un estado de disparidad en sus creencias, como "el individuo existe en un sentido real y 1ltimo" o "el Arhat cae del estado de Arhat", as2 como en los Suttas y en su apariencia y comportamiento.

มูลสงฺคหนฺติ ปญฺจสติกสงฺคีตึ. อญฺญตฺร สงฺคหิตาติอาทีสุ ทีฆาทีสุ อญฺญตฺร สงฺคหิตโต สุตฺตนฺตราสิโต ตํ ตํ สุตฺตํ นิกฺกฑฺฒิตฺวา อญฺญตฺร อกรึสูติ วุตฺตํ โหติ. สงฺคหิตโต วา อญฺญตฺร อสงฺคหิตํ สุตฺตํ อญฺญตฺร กตฺถจิ อกรึสุ, อญฺญํ วา อกรึสูติ อตฺโถ. อตฺถํ ธมฺมญฺจาติ ปาฬิยา อตฺถํ ปาฬิญฺจ. วินเย นิกาเยสุ จ ปญฺจสูติ วินเย จ อวเสสปญฺจนิกาเยสุ จ.

"El Recitado Original" se refiere al Concilio de los Quinientos. Respecto a "recitados en otro lugar", etc., significa que, habiendo extra2do tal o cual sutta de la colecci3n de suttas de entre los que fueron recitados originalmente en el Digha Nikaya y otros, los colocaron en otra parte. O bien, el sentido es que colocaron un sutta no incluido en el recitado original en alg1n otro Nikaya, o crearon otro sutta. "El significado y el Dhamma" se refiere al significado del Canon y al Canon mismo. "En el Vinaya y en los cinco Nikayas" se refiere al Vinaya Piṭaka y a los restantes cinco Nikayas.

‘‘ทฺเวปานนฺท[Pg.48], เวทนา วุตฺตา มยา ปริยาเยนา’’ติอาทิ (ม. นิ. ๒.๘๙) ปริยายเทสิตํ. อุเปกฺขาเวทนา หิ สนฺตสฺมึ ปณีเต สุเข วุตฺตา ภควตาติ อยญฺเหตฺถ ปริยาโย. ‘‘ติสฺโส อิมา, ภิกฺขเว, เวทนา สุขา ทุกฺขา อุเปกฺขา เวทนา’’ติอาทิ (สํ. นิ. ๔.๒๔๙-๒๕๑) นิปฺปริยายเทสิตํ. เวทนาสภาโว หิ ติวิโธติ อยเมตฺถ นิปฺปริยายตา. ‘‘สุขาปิ เวทนา อนิจฺจา สงฺขตา’’ติอาทิ (ที. นิ. ๒.๑๒๓) นีตตฺถํ. ‘‘ยํ กิญฺจิ เวทยิตํ, สพฺพํ ตํ ทุกฺข’’นฺติอาทิ (สํ. นิ. ๒.๓๒) เนยฺยตฺถํ. ‘‘ตีหิ, ภิกฺขเว, ฐาเนหิ ชมฺพุทีปกา มนุสฺสา อุตฺตรกุรุเก จ มนุสฺเส อธิคฺคณฺหนฺติ เทเว จ ตาวตึเส’’ติอาทิกํ (อ. นิ. ๙.๒๑) อญฺญํ สนฺธาย ภณิตํ คเหตฺวา อญฺญํ อตฺถํ ฐปยึสุ. ‘‘นตฺถิ เทเวสุ พฺรหฺมจริยวาโส’’ติอาทิกํ (กถา. ๒๗๐) สุตฺตญฺจ อญฺญํ สนฺธาย ภณิตํ อตฺถญฺจ อญฺญํ ฐปยึสูติ เอวเมตฺถ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. ‘‘อตฺเถกจฺโจ ปุคฺคโล อตฺตหิตาย ปฏิปนฺโน’’ติอาทิ (ปุ. ป. มาติกา ๔.๒๔) พฺยญฺชนจฺฉายาย สณฺหสุขุมํ สุญฺญตาทิอตฺถํ พหุํ วินาสยุํ.

El pasaje que comienza con "Oh Ananda, dos sensaciones han sido declaradas por m2 de forma met3dica" es una ense1anza met3dica. Pues el Bendito llam3 "felicidad" a la sensaci3n de ecuanimidad en el sentido de una felicidad pac"fica y sublime; este es aqu" el m3todo. El pasaje que comienza con "Monjes, existen estas tres sensaciones: placentera, dolorosa y neutra" es una ense1anza directa. Pues la naturaleza de la sensaci3n es de tres tipos; esta es aqu" la ense1anza directa. El pasaje que comienza con "Incluso la sensaci3n placentera es impermanente y condicionada" es de sentido expl"cito. El pasaje que comienza con "Cualquier cosa que se sienta, todo eso es sufrimiento" es de sentido que requiere interpretaci3n. Habiendo tomado lo dicho con respecto a otra cosa, como "Monjes, en tres aspectos los hombres de Jambudĩpa superan a los hombres de Uttarakuru y a los dioses de Tāvatiṃsa" (refiri3ndose a la vida de renuncia), establecieron otro significado. El sentido aqu" debe verse as": tomaron un sutta dicho con una intenci3n, como "No hay vida de santidad entre los dioses", y establecieron otro significado, cambiando el sentido de lo que fue dicho con una intenci3n diferente. Mediante la apariencia de las palabras de pasajes como "Cierto individuo practica para su propio beneficio", destruyeron gran parte del significado sutil y profundo, como la vacuidad.

วินยคมฺภีรนฺติ วินเย คมฺภีรญฺจ เอกเทสํ ฉฑฺเฑตฺวาติ อตฺโถ. กิเลสวินเยน วา คมฺภีรํ เอกเทสํ สุตฺตํ ฉฑฺเฑตฺวาติ อตฺโถ. ปติรูปนฺติ อตฺตโน อธิปฺปายานุรูปํ สุตฺตํ, สุตฺตปติรูปกํ วา อสุตฺตํ. เอกจฺเจ อฏฺฐกถากณฺฑเมว วิสฺสชฺชึสุ, เอกจฺเจ สกลํ อภิธมฺมปิฏกนฺติ อาห ‘‘อตฺถุทฺธารํ อภิธมฺมํ ฉปฺปกรณ’’นฺติ. กถาวตฺถุสฺส สวิวาทตฺเตปิ อวิวาทานิ ฉปฺปกรณานิ ปฐิตพฺพานิ สิยุํ, ตานิ นปฺปวตฺตนฺตีติ หิ ทสฺสนตฺถํ ‘‘ฉปฺปกรณ’’นฺติ วุตฺตนฺติ. ตติยสงฺคีติโต วา ปุพฺเพ ปวตฺตมานานํ วเสน ‘‘ฉปฺปกรณ’’นฺติ วุตฺตํ. อญฺญานีติ อญฺญานิ อภิธมฺมปกรณาทีนิ. นามนฺติ ยํ พุทฺธาทิปฏิสํยุตฺตํ น โหติ มญฺชุสิรีติอาทิกํ, ตํ นิกายนามํ. ลิงฺคนฺติ นิวาสนปารุปนาทิวิเสสกตํ สณฺฐานวิเสสํ. สิกฺกาทิกํ ปริกฺขารํ. อากปฺโป ฐานาทีสุ องฺคฏฺฐปนวิเสโส ทฏฺฐพฺโพ. กรณนฺติ จีวรสิพฺพนาทิกิจฺจวิเสโส.

"Profundo en el Vinaya" significa haber descartado una parte profunda del Vinaya. O bien, el sentido es haber descartado un sutta que es profundo por su capacidad de disciplinar las impurezas. "Imitaci3n" se refiere a un sutta que concuerda con sus propios deseos, o a un texto que no es un sutta pero parece uno. Algunos descartaron solo la secci3n de los comentarios, otros descartaron todo el Abhidhamma Piṭaka; por ello se dice en el Dĩpavaṃsa: "el Abhidhamma de seis tratados con el extracto de los significados". Pues, aunque el Kathāvatthu est3 relacionado con controversias, los seis tratados sin controversias deber"an ser recitados; se dice "seis tratados" para mostrar que estos no se encuentran en el habla de quienes proponen doctrinas falsas. O bien, se dice "seis tratados" en virtud de los seis tratados de Abhidhamma que exist"an antes del Tercer Concilio. "Otros" se refiere a otros tratados de Abhidhamma y similares. "Nombre" se refiere al nombre de una secta que no est1 relacionada con el Buda y sus disc"pulos, como Majusirĩ y otros. "Signo" se refiere a la forma especial creada por la manera particular de vestir y cubrirse. "Requisito" se refiere a objetos como el soporte para el cuenco. El "comportamiento" debe verse como la forma especial de posicionar los miembros al estar de pie y dem1s. "Acci3n" es la actividad especial como la costura de mantos.

สงฺกนฺติกสฺสปิเกน นิกาเยน วาเทน วา ภินฺนา สงฺกนฺติกาติ อตฺโถ. สงฺกนฺติกานํ เภทา สุตฺตวาที อนุปุพฺเพน ภิชฺชถ ภิชฺชึสูติ อตฺโถ. ภินฺนวาเทนาติ ภินฺนา วาทา เอตสฺมินฺติ ภินฺนวาโท, เตน อภินฺเนน [Pg.49] เถรวาเทน สห อฏฺฐารส โหนฺตีติ วุตฺตํ โหติ. ภินฺนวาเทนาติ วา ภินฺนาย ลทฺธิยา อฏฺฐารส โหนฺติ, เต สพฺเพปิ สหาติ อตฺโถ. เถรวาทานมุตฺตโมติ เอตฺถ เถร-อิติ อวิภตฺติโก นิทฺเทโส. เถรานํ อยนฺติ เถโร. โก โส? วาโท. เถโร วาทานมุตฺตโมติ อยเมตฺถ อตฺโถ.

El significado de «Saṅkantikā» es que son aquellos divididos de la escuela (nikāya) o doctrina (vāda) de los Kassapikas. El significado de «suttavādī» es que aquellos que se dividieron de los Saṅkantikas lo hicieron gradualmente. «Bhinnavādenā» indica que en este [Theravāda] existen doctrinas divididas; por lo tanto, se dice que con el Theravāda no dividido, estas diecisiete doctrinas divididas suman dieciocho. O bien, «bhinnavādenā» significa que por tener una visión (laddhi) diferente, son dieciocho en total cuando se cuentan todos juntos. En «theravādānamuttamo», la palabra «thera» es una designación sin flexión (avibhattiko). Este [vāda] pertenece a los ancianos (theras) como Mahā Kassapa, por lo tanto es «thera». ¿Qué es eso? Es la doctrina (vāda). El significado aquí es que la doctrina de los ancianos es la suprema entre las doctrinas.

อุปฺปนฺเน วาเท สนฺธาย ‘‘ปรปฺปวาทมถน’’นฺติ อาห. อายตึ อุปฺปชฺชนกวาทานํ ปฏิเสธนลกฺขณภาวโต ‘‘อายติลกฺขณ’’นฺติ วุตฺตํ.

Con referencia a las doctrinas ya surgidas, se dijo: «el aplastamiento de las doctrinas ajenas» (parappavādamathana). Se dice «característica futura» (āyatilakkhaṇa) debido a su naturaleza de ser la característica que prohíbe las doctrinas que podrían surgir en el futuro.

นิทานกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación de la narración del origen (Nidānakathā) ha concluido.

มหาวคฺโค

El Gran Capítulo (Mahāvaggo)

๑. ปุคฺคลกถา

1. Discurso sobre la persona (Puggalakathā)

๑. สุทฺธสจฺจิกฏฺโฐ

1. El significado de lo puramente real (Suddhasaccikaṭṭho)

๑. อนุโลมปจฺจนีกวณฺณนา

1. Explicación del orden directo e inverso (Anulomapaccanīkavaṇṇanā)

๑. มายาย [Pg.50] อมณิอาทโย มณิอาทิอากาเรน ทิสฺสมานา ‘‘มายา’’ติ วุตฺตา. อภูเตน มณิอุทกาทิอากาเรน คยฺหมานา มายามรีจิอาทโย อภูตญฺเญยฺยาการตฺตา อสจฺจิกฏฺฐา. โย ตถา น โหติ, โส สจฺจิกฏฺโฐติ ทสฺเสนฺโต อาห ‘‘มายา…เป… ภูตตฺโถ’’ติ. อนุสฺสวาทิวเสน คยฺหมาโน ตถาปิ โหติ อญฺญถาปีติ ตาทิโส เญยฺโย น ปรมตฺโถ, อตฺตปจฺจกฺโข ปน ปรมตฺโถติ ทสฺเสนฺโต อาห ‘‘อนุสฺสวา…เป… อุตฺตมตฺโถ’’ติ.

1. Se llaman «māyā» (ilusión) aquellos objetos que no son gemas pero que, debido a un truco, aparecen con la forma de gemas y otros objetos. Las ilusiones y espejismos que se captan con la forma irreal de gemas, agua, etc., carecen de un sentido real (asaccikaṭṭha) debido a su naturaleza de ser conocidos falsamente. Mostrando que aquello que no es de esa manera es el «sentido veraz» (saccikaṭṭha), dijo: «māyā... pe... sentido real» (bhūtattha). Un objeto de conocimiento captado por medio de la tradición oral (anussava), etc., puede ser tal como se escucha o de otra manera; por lo tanto, ese tipo de conocimiento no es el sentido último (paramattha). Pero mostrando que lo que es evidente para uno mismo (attapaccakkha) es el sentido último, dijo: «anussavā... pe... sentido supremo» (uttamattho).

ฉลวาทสฺสาติ อตฺถีติ วจนสามญฺเญน อตฺถีติ วุตฺเตหิ รูปาทีหิ สามญฺญวจนสฺสาติ อธิปฺปาโย. ‘‘โส สจฺจิ…เป… ลทฺธึ คเหตฺวา อามนฺตาติ ปฏิชานาตี’’ติ วจนโต ปน ‘‘ฉลวาทสฺสา’’ติ น สกฺกา วตฺตุํ. น หิ ลทฺธิ ฉลนฺติ. โอกาสํ อททมาโนติ ปติฏฺฐํ ปจฺฉินฺทนฺโต. ยทิ สจฺจิกฏฺเฐน อุปลพฺภติ, รูปาทโย วิย อุปลพฺเภยฺย, ตถา อนุปลพฺภนียโต น ตว วาโท ติฏฺฐตีติ นิวตฺเตนฺโตติ อธิปฺปาโย. ตํ สนฺธายาติ ‘‘โย สจฺจิกฏฺโฐ’’ติ เอตฺถ วุตฺโต โย สจฺจิกฏฺโฐ, โส สปฺปจฺจยาทิภาเวน ทีปิโต ‘‘รูปญฺจ อุปลพฺภตี’’ติอาทีสุ อาคโต ธมฺมปฺปเภโทติ ทสฺเสติ.

En «chalavādassā», el sentido es que la palabra «existe» (atthi) es un término general que se usa tanto para fenómenos como la forma (rūpa), etc., como para la persona. Sin embargo, no se puede llamar propiamente «chalavāda» (sofisma) debido a la declaración: «Él, habiendo tomado esa visión... reconoce: 'sí'», pues una visión no es un sofisma. «No dando oportunidad» (okāsaṃ adadamāno) significa cortar el fundamento o la base. El significado es: si la persona fuera percibida con un sentido veraz, debería ser percibida como la forma y otros fenómenos; dado que no es percibida de tal manera, tu doctrina no se sostiene; con esta intención, el autor la rechaza. Con la frase «referente a eso», muestra que el sentido veraz mencionado en «aquel que es el sentido veraz» es la distinción de fenómenos (dhammappabhedo) que aparece en pasajes como «y la forma se percibe», la cual es explicada mediante su naturaleza de ser condicionada (sappaccaya), etc.

‘‘เตน สจฺจิกฏฺฐปรมตฺเถนา’’ติ วตฺวา ‘‘เตนากาเรนา’’ติ วทโต อยมธิปฺปาโย – สจฺจิกฏฺฐปรมตฺถากาเรน อุปลพฺภมานํ สจฺจิกฏฺฐปรมตฺเถน อุปลพฺภมานํ นาม โหตีติ. อญฺญถา ตโตติ ตสฺส เตนากาเรนาติ วตฺตพฺพํ สิยา. โก ปเนติสฺสา ปุริมปุจฺฉาย จ วิเสโสติ? ปุริมปุจฺฉาย สตฺตปญฺญาสวิโธ ธมฺมปฺปเภโท ยถา ภูเตน สภาวตฺเถน อุปลพฺภติ, เอวํ ปุคฺคโล อุปลพฺภตีติ วุตฺตํ. อิธ ปน ภูตสภาวตฺเถน อุปลพฺภมาโน โส ธมฺมปฺปเภโท เยน รุปฺปนาทิสปฺปจฺจยาทิอากาเรน อุปลพฺภติ, กึ เตนากาเรน ปุคฺคโลปิ [Pg.51] อุปลพฺภตีติ เอส วิเสโส. ยถา ปน รูปํ วิย ภูตสภาวตฺเถน อุปลพฺภมานา เวทนา น รุปฺปนากาเรน อุปลพฺภติ, เอวํ ธมฺมปฺปเภโท วิย ภูตสภาวตฺเถน อุปลพฺภมาโน ปุคฺคโล น รุปฺปนาทิสปฺปจฺจยาทิอากาเรน อุปลพฺภตีติ สกฺกา ปรวาทินา วตฺตุนฺติ อโจทนียํ เอตํ สิยา. อวชานนญฺจ ตสฺส ยุตฺตนฺติ นิคฺคโห จ น กาตพฺโพ. ธมฺมปฺปเภทโต ปน อญฺญสฺส สจฺจิกฏฺฐสฺส อสิทฺธตฺตา ธมฺมปฺปเภทากาเรเนว โจเทติ. อวชานเนเนว นิคฺคหํ ทสฺเสติ. อนุชานนาวชานนปกฺขา สามญฺญวิเสเสหิ ปฏิญฺญาปฏิกฺเขปปกฺขา อนุโลมปฏิโลมปกฺขา ปฐมทุติยนยาติ อยเมเตสํ วิเสโส เวทิตพฺโพ.

Habiendo dicho «por ese sentido veraz y último», la intención del autor al decir «por ese modo» (tenākārena) es esta: lo que se percibe por el modo del sentido veraz y último se denomina «percibido por el sentido veraz y último». De lo contrario, debería decirse «de aquel [sentido], por ese modo». ¿Cuál es la diferencia entre esta pregunta y la anterior? En la primera pregunta se dijo: así como las cincuenta y siete clases de distinciones de fenómenos se perciben por su naturaleza real y propia, ¿se percibe así la persona? Pero aquí la diferencia es: ¿se percibe también la persona por aquel modo de alterabilidad (ruppana) o condicionalidad (sappaccaya) por el cual se percibe esa distinción de fenómenos? Dado que el oponente podría responder que así como la sensación (vedanā), aunque se percibe por su naturaleza real al igual que la forma, no se percibe por el modo de alterabilidad, de la misma manera la persona, aunque se perciba por su naturaleza real como los fenómenos, no se percibe por los modos de alterabilidad o condicionalidad; por lo tanto, esta no sería una pregunta sujeta a objeción. Su rechazo sería apropiado y no debería realizarse una refutación (niggaha). Pero como no se establece ningún sentido veraz aparte de las distinciones de los fenómenos, el Sakavādī interroga mediante el modo de las distinciones de los fenómenos. Mediante el rechazo del oponente, el Sakavādī muestra la refutación. Debe entenderse la distinción de estos: los lados de la aceptación y el rechazo mediante las preguntas generales y específicas, los lados de la admisión y la negación, y los lados directo e inverso de los métodos primero y segundo.

‘‘เตน วต เร วตฺตพฺเพ’’ติ วทนฺโต วตฺตพฺพสฺส อวจเน โทสํ ปาเปตีติ อิมินา อธิปฺปาเยน ‘‘นิคฺคหสฺส ปาปิตตฺตา’’ติ วุตฺตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. ‘‘เอวเมตํ นิคฺคหสฺส จ อนุโลมปฏิโลมโต จตุนฺนํ ปาปนาโรปนญฺจ วุตฺตตฺตา อุปลพฺภตีติอาทิกํ อนุโลมปญฺจกํ นามา’’ติ วุตฺตํ, อนุโลมปฏิโลมโต ปน ทฺวีหิ ฐปนาหิ สห สตฺตเกน ภวิตพฺพํ, ตํวชฺชเน วา การณํ วตฺตพฺพํ. ยํ ปน วกฺขติ ‘‘ฐปนา นาม ปรวาทีปกฺขสฺส ฐปนโต ‘อยํ ตว โทโส’ติ ทสฺเสตุํ ฐปนมตฺตเมว โหติ, น นิคฺคหสฺส วา ปฏิกมฺมสฺส วา ปากฏภาวกรณ’’นฺติ (กถา. อฏฺฐ. ๒). เตนาธิปฺปาเยน อิธาปิ ฐปนาทฺวยํ วชฺเชติ. ยถา ปน ตตฺถ ปฏิกมฺมปญฺจกภาวํ อวตฺวา ปฏิกมฺมจตุกฺกภาวํ วกฺขติ, เอวมิธาปิ นิคฺคหจตุกฺกภาโว วตฺตพฺโพ สิยา. สุทฺธิกนิคฺคหสฺส ปน นิคฺคหปฺปธานตฺตา อุทฺเทสภาเวน วุตฺโต นิคฺคโหว วิสุํ วุตฺโตติ ทฏฺฐพฺโพ. เย ปน ‘‘อยถาภูตนิคฺคหตฺตา ตตฺถ ปฏิกมฺมํ วิสุํ น วุตฺต’’นฺติ วทนฺติ, เตสํ ทุติเย วาทมุเข นิคฺคหจตุกฺกภาโว ปฏิกมฺมปญฺจกภาโว จ อาปชฺชติ.

Al decir «entonces, ciertamente, oh tú, debería decirse», el Sakavādī señala la falta en no decir lo que debe decirse; con esta intención se debe entender la expresión «por haber llegado a la refutación». Se ha dicho que esto se llama «el quíntuple directo» (anulomapañcaka). No obstante, desde el punto de vista directo e inverso, junto con las dos postulaciones (ṭhapanā), debería ser un séptuplo, o bien se debe explicar la razón para excluirlas. Lo que se dirá luego es que «la postulación es simplemente el establecimiento de la posición ajena para mostrar 'esta es tu falta', pero no hace evidente la refutación ni el contra-argumento». Con esa intención, aquí también se excluyen las dos postulaciones. Así como allí no se mencionará la naturaleza quíntuple del contra-argumento (paṭikamma) sino la cuádruple, aquí también debería mencionarse la naturaleza cuádruple de la refutación. Pero como en el método directo la refutación pura es predominante, se debe entender que la refutación mencionada brevemente se trata por separado de la aplicación y la imposición. Para aquellos maestros que dicen que allí el contra-argumento no se menciona por separado por no ser una refutación acorde a la realidad, en el segundo punto de la doctrina resultaría tanto la naturaleza cuádruple de la refutación como la naturaleza quíntuple del contra-argumento.

๒. อตฺตนา อธิปฺเปตํ สจฺจิกฏฺฐเมวาติ สมฺมุติสจฺจํ สนฺธายาติ อธิปฺปาโย. วกฺขติ หิ ‘‘สุทฺธสมฺมุติสจฺจํ วา ปรมตฺถมิสฺสกํ วา สมฺมุติสจฺจํ สนฺธาย ‘โย สจฺจิกฏฺโฐ’ติ ปุน อนุโยโค ปรวาทิสฺสา’’ติ (กถา. อฏฺฐ. ๖). ตตฺถ ยทิ ปรวาทินา อตฺตนา อธิปฺเปตสจฺจิกฏฺโฐ สมฺมุติสจฺจํ, สมฺมุติสจฺจากาเรน ปุคฺคโล อุปลพฺภตีติ วทนฺเตน สมานลทฺธิโก นปฺปฏิเสธิตพฺโพ, กถา เอวายํ นารภิตพฺพา. อถ สกวาทินา อตฺตนา [Pg.52] จ อธิปฺเปตสจฺจิกฏฺฐํเยว สนฺธาย ปรวาที ‘‘โย สจฺจิกฏฺโฐ’’ติอาทิมาหาติ อยมตฺโถ. สกวาทินา สมฺมุติสจฺจํเยว สจฺจิกฏฺโฐติ อธิปฺเปตนฺติ อาปชฺชติ. ยทิ อุภยํ อธิปฺเปตํ, ปุน ‘‘สมฺมุติสจฺจปรมตฺถสจฺจานิ วา เอกโต กตฺวาปิ เอวมาหา’’ติ น วตฺตพฺพํ สิยาติ. ยทิ จ ทฺเวปิ สจฺจานิ สจฺจิกฏฺฐปรมตฺถา, สจฺจิกฏฺเฐกเทเสน อุปลทฺธึ อิจฺฉนฺเตน ‘‘ปุคฺคโล อุปลพฺภติ สจฺจิกฏฺฐปรมตฺเถนา’’ติอาทิ อนุโยโค น กาตพฺโพ, น จ สจฺจิกฏฺเฐกเทเสน อนุโยโค ยุตฺโต. น หิ เวทยิตากาเรน อุปลพฺภมานา เวทนา รุปฺปนากาเรน อุปลพฺภตีติ อนุยุญฺชิตพฺพา, น จ ปรวาที รุปฺปนาทิสภาวํ ปุคฺคลํ อิจฺฉติ, อถ โข สจฺจิกฏฺฐปรมตฺถเมวาติ. ปรมตฺถสจฺจโต อญฺญสฺมึ สจฺจิกฏฺเฐ วิชฺชมาเน นาสฺส ปรมตฺถสจฺจตา อนุยุญฺชิตพฺพา. อสจฺจิกฏฺเฐ สจฺจิกฏฺฐโวหารํ อาโรเปตฺวา ตํ สนฺธาย ปุจฺฉตีติ วทนฺตานํ โวหริตสจฺจิกฏฺฐสฺส อตฺตนา อธิปฺเปตสจฺจิกฏฺฐตา น ยุตฺตา. โวหริตปรมตฺถสจฺจิกฏฺฐานญฺจ ทฺวินฺนํ สจฺจิกฏฺฐภาเว วุตฺตนโยว โทโส. สมฺมุติสจฺจากาเรน อุปลพฺภมานญฺจ ภูตสภาวตฺเถน อุปลพฺเภยฺย วา น วา. ยทิ ภูตสภาวตฺเถน อุปลพฺภติ, ปุคฺคโลปิ อุปลพฺภติ สจฺจิกฏฺฐปรมตฺเถนาติ อนุชานนฺโต นานุยุญฺชิตพฺโพ. อถ น ภูตสภาวตฺเถน, ตํวินิมุตฺโต สมฺมุติสจฺจสฺส สจฺจิกฏฺฐปรมตฺถากาโร น วตฺตพฺโพ อสิทฺธตฺตา. วกฺขติ จ ‘‘ยถา รูปาทโย ปจฺจตฺตลกฺขณสามญฺญลกฺขณวเสน อตฺถิ, น เอวํ ปุคฺคโล’’ติ. ตสฺมา มคฺคิตพฺโพ เอตฺถ อธิปฺปาโย.

2. 2. En la frase "attanā adhippetaṃ saccikaṭṭhamevā", la intención del comentarista es referirse a la verdad convencional (sammutisacca). Pues se dirá: "Ya sea con respecto a la verdad convencional pura o a la verdad convencional mezclada con el sentido último, la nueva indagación para el oponente es: '¿Cuál es el sentido de verdad?'". En ese contexto, si el oponente considera que el sentido de verdad por él pretendido es la verdad convencional, entonces no debería ser refutado por alguien que afirma que la persona es percibida bajo el aspecto de verdad convencional, pues tendrían la misma doctrina; tal debate ni siquiera debería iniciarse. Si, por otro lado, el defensor y el oponente, refiriéndose únicamente al sentido de verdad pretendido, dicen "¿Cuál es el sentido de verdad?", este es el significado. Se sigue que el defensor pretende que solo la verdad convencional es el sentido de verdad. Si se pretenden ambas verdades, entonces no se debería decir de nuevo: "Habiendo unido la verdad convencional y la verdad de sentido último". Si ambas verdades poseen el carácter de sentido de verdad y realidad última, entonces quien desea la percepción a través de una parte del sentido de verdad no debería realizar la indagación "la persona es percibida por el sentido de verdad y la realidad última", ni es apropiada tal indagación parcial. Pues no se debe indagar si la sensación percibida bajo el aspecto de lo sentido es percibida bajo el aspecto de lo material, ni el oponente desea que la persona sea de la naturaleza de lo material, sino solo como sentido de verdad y realidad última. Existiendo un sentido de verdad distinto de la verdad de sentido último, no se debe indagar sobre su carácter de realidad última. Para quienes afirman que el oponente pregunta refiriéndose a un uso metafórico del término "sentido de verdad" en algo que no lo es, no es apropiado que ese sentido de verdad metafórico sea el pretendido por él mismo. Si ambos sentidos de verdad, el metafórico y el de realidad última, son considerados como "sentido de verdad", se aplica el mismo error ya mencionado. Y lo que es percibido bajo el aspecto de verdad convencional podría o no ser percibido en términos de su naturaleza real. Si es percibido en términos de su naturaleza real, no se debe indagar al oponente que admite que la persona también es percibida por el sentido de verdad y realidad última. Si no es percibido por su naturaleza real, no se debe afirmar un aspecto de sentido de verdad y realidad última para la verdad convencional que esté libre de dicha naturaleza, por no estar establecido. Y se dirá: "Así como las formas y demás existen en términos de características individuales y generales, no sucede así con la persona". Por lo tanto, aquí se debe buscar la intención del comentarista.

ทฺวินฺนํ สจฺจานนฺติ เอตฺถ สจฺจทฺวยากาเรน อนุปลพฺภนียโต อนุญฺเญยฺยเมตํ สิยา, น วา กิญฺจิ วตฺตพฺพํ. ยถา หิ เอกเทเสน ปรมตฺถากาเรน อนุปลพฺภนียตา อนุชานนสฺส น การณํ, เอวํ เอกเทเสน สมฺมุติยากาเรน อุปลพฺภนียตา ปฏิกฺเขปสฺส จาติ มคฺคิตพฺโพ เอตฺถาปิ อธิปฺปาโย. นุปลพฺภตีติ วจนสามญฺญมตฺตนฺติ นุปลพฺภตีติ อิทเมว วจนํ อนุญฺญาตํ ปฏิกฺขิตฺตญฺจาติ เอตํ ฉลวาทํ นิสฺสายาติ อธิปฺปาโย. ยถา อุปลพฺภตีติ เอตสฺเสว อนุชานนปฏิกฺเขเปหิ อหํ นิคฺคเหตพฺโพ, เอวํ นุปลพฺภตีติ เอตสฺเสว อนุชานนปฏิกฺเขเปหิ ตฺวนฺติ เอวํ สมฺภวนฺตสฺส สามญฺเญน อสมฺภวนฺตสฺส กปฺปนํ ปเนตฺถ ฉลวาโท ภวิตุํ อรหติ. เตน นุปลพฺภตีติ วจนสามญฺญมตฺตํ ฉลวาทสฺส การณตฺตา ‘‘ฉลวาโท’’ติ วุตฺตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. วจนสามญฺญมตฺตญฺจ ฉลวาทญฺจ [Pg.53] นิสฺสายาติ วา อตฺโถ. ฐปนา นิคฺคหปฺปฏิกมฺมานํ ปากฏภาวกรณํ น โหตีติ อิทํ วิจาเรตพฺพํ. น หิ ปกฺขฏฺฐปเนน วินา ปุริมํ อนุชานิตฺวา ปจฺฉิมสฺส อวชานนํ, ปจฺฉิมํ วา อวชานนฺตสฺส ปุริมานุชานนํ มิจฺฉาติ สกฺกา อาโรเปตุนฺติ.

En la frase "dvinnaṃ saccānanti", debido a que no es perceptible bajo el aspecto de las dos verdades conjuntamente, esto debería ser admitido, o bien no se debería decir nada. Pues así como la imperceptibilidad bajo el aspecto de una parte de la realidad última no es motivo para admitir la tesis, así también la perceptibilidad bajo el aspecto de una parte de la convención no es motivo para el rechazo; por lo tanto, aquí también debe buscarse la intención. En cuanto a la frase "nupalabbhatīti vacanasāmaññamattanti", la intención es que esta misma expresión "no es percibida" ha sido tanto admitida como rechazada basándose en este lenguaje engañoso (chalavāda). Así como yo debo ser refutado por las admisiones y rechazos de la expresión "es percibida", así tú debes ser refutado por las admisiones y rechazos de la expresión "no es percibida"; por lo tanto, la construcción de una situación de refutación para lo que no corresponde basándose en la similitud con lo que sí corresponde puede ser considerada lenguaje engañoso. Debido a que la mera generalidad de la expresión "no es percibida" es la causa del lenguaje engañoso, debe entenderse que se denomina "lenguaje engañoso". O el sentido es: "basándose tanto en la generalidad de la expresión como en el lenguaje engañoso". Debe examinarse la afirmación de que "el establecimiento de la tesis no aclara la refutación ni el rebuttal". Pues no es posible imputar el error de que es falso admitir lo anterior y rechazar lo posterior, o rechazar lo posterior habiendo admitido lo anterior, sin el establecimiento de la tesis.

๓. ตวาติ, ปฏิชานนฺตนฺติ จ ปจฺจตฺเต สามิอุปโยควจนานีติ อธิปฺปาเยน ‘‘ตฺวํเยว ปฏิชานนฺโต’’ติ อาห.

3. Respecto a "tavā" y "paṭijānantanti", el autor dijo "tvaṃyeva paṭijānanto" con la intención de que son términos en genitivo y acusativo usados con el sentido del nominativo.

๔-๕. จตูหิ ปาปนาโรปนาหิ นิคฺคหสฺส อุปนีตตฺตาติ ‘‘ทุนฺนิคฺคหิตา จ โหม, หญฺจี’’ติอาทินา ตยา มม กโต นิคฺคโห, มยา ตว กโต นิคฺคโห วิย มิจฺฉาติ เอวํ เตน อนุโลมปญฺจเก จตูหิ ปาปนาโรปนาหิ กตสฺส นิคฺคหสฺส เตน นิยาเมน ทุกฺกฏภาวสฺส อตฺตนา กตนิคฺคเหน สห อุปนีตตฺตา อนิคฺคหภาวสฺส วา อุปคมิตตฺตาติ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. เอวเมว เตน หิ ยํ นิคฺคณฺหาสิ หญฺจิ…เป… อิทํ เต มิจฺฉาติ เอตสฺส อนิคฺคหภาวนิคมนสฺเสว นิคฺคมนจตุกฺกตา เวทิตพฺพา.

4-5. En la frase "catūhi pāpanāropanāhi niggahassa upanītattā", el sentido debe entenderse como: la refutación que tú hiciste sobre mí con palabras como "has sido mal refutado, si...", es falsa como la refutación que yo hice sobre ti. Así, por el hecho de haber sido conducido junto con la propia refutación realizada, indicando el estado de mala ejecución de la refutación hecha por el defensor en el quíntuplo de anulación (anulomapañcaka) mediante las cuatro aplicaciones de censura, o por el hecho de haber sido conducido al estado de no-refutación. Del mismo modo, debe entenderse el estado de cuádruple conclusión (nigamana-catukka) para esta misma declaración que concluye el estado de no-refutación mediante el pasaje pali que dice: "por lo tanto, aquello que refutas, si... esto es falso para ti". El término "niggamana-catukka" se aplica porque aquí se muestran cuatro tipos de conclusiones lógicas.

อนุโลมปจฺจนีกวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Ha finalizado la explicación del Anuloma-paccanīka.

๒. ปจฺจนีกานุโลมวณฺณนา

2. Explicación del Paccanīkānuloma (método inverso-directo).

๗-๑๐. ‘‘อตฺตโน ลทฺธึ นิสฺสาย ปฏิญฺญา ปรวาทิสฺสา’’ติ วตฺวา ปุน ‘‘ปรมตฺถวเสน ปุคฺคลสฺส อภาวโต ปฏิกฺเขโป ปรวาทิสฺสา’’ติ วุตฺตํ. ตตฺรายํ ปฏิกฺเขโป อตฺตโน ลทฺธิยา ยทิ กโต, ปรมตฺถโต อญฺเญน สจฺจิกฏฺฐปรมตฺเถน ปุคฺคโล อุปลพฺภตีติ อยมสฺส ลทฺธีติ อาปชฺชติ. ตถา จ สติ นายํ สมฺมุติสจฺจวเสน อุปลทฺธึ อิจฺฉนฺเตน นิคฺคเหตพฺโพ. อถ อตฺตโน ลทฺธึ นิคฺคูหิตฺวา ปรสฺส ลทฺธิวเสน ปฏิกฺขิปติ, ปุริมปฏิญฺญาย อวิโรธิตตฺตา น นิคฺคเหตพฺโพ. น หิ อตฺตโน จ ปรสฺส จ ลทฺธึ วทนฺตสฺส โทโส อาปชฺชตีติ. อตฺตโน ปน ลทฺธิยา ปฏิชานิตฺวา ปรลทฺธิยา ปฏิกฺขิปนฺเตน อตฺตโน ลทฺธึ ฉฑฺเฑตฺวา ปรลทฺธิ คหิตา โหตีติ นิคฺคเหตพฺโพติ อยเมตฺถ อธิปฺปาโย สิยา.

7-10. Después de decir "la declaración del oponente se basa en su propia doctrina", se dijo de nuevo: "el rechazo del oponente se debe a la inexistencia de la persona en términos de sentido último". En ese punto, si este rechazo es hecho según su propia doctrina, se sigue que su doctrina es que la persona es percibida por un sentido de verdad y realidad última distinto de la verdad de sentido último. Siendo así, no debería ser refutado por quien desea la percepción según la verdad convencional. Pero si rechaza ocultando su propia doctrina y basándose en la doctrina ajena, no debería ser refutado por no contradecir su declaración inicial. Pues no se incurre en falta al expresar tanto la doctrina propia como la ajena. Sin embargo, para quien admite según su propia doctrina y rechaza según la doctrina ajena, habiendo abandonado su propia doctrina, la doctrina ajena resulta aceptada; por ello debe ser refutado. Esta sería la intención aquí.

ปจฺจนีกานุโลมวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Ha finalizado la explicación del Paccanīka-anuloma.

สุทฺธสจฺจิกฏฺฐวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Ha finalizado la explicación del Suddha-saccikaṭṭha.

๒. โอกาสสจฺจิกฏฺโฐ

2. El sentido de la verdad respecto al lugar (Okāsa).

๑. อนุโลมปจฺจนีกวณฺณนา

1. Explicación del Anulomapaccanīka.

๑๑. สพฺพตฺถาติ [Pg.54] สพฺพสฺมึ สรีเรติ อยมตฺโถติ ทสฺเสนฺโต อาห ‘‘สรีรํ สนฺธายา’’ติ. ตตฺถาติ ตสฺมึ สํขิตฺตปาเฐ. ยสฺมา สรีรํ สนฺธาย ‘‘สพฺพตฺถ น อุปลพฺภตี’’ติ วุตฺเต สรีรโต พหิ อุปลพฺภตีติ อาปชฺชติ, ตสฺมา ปจฺจนีเก ปฏิกฺเขโป สกวาทิสฺสาติ เอเตน น เกนจิ สภาเวน ปุคฺคโล อุปลพฺภตีติ อยมตฺโถ วุตฺโต โหติ. น หิ เกนจิ สภาเวน อุปลพฺภมานสฺส สรีรตทญฺญาวิมุตฺโต อุปลทฺธิโอกาโส อตฺถีติ.

11. Respecto a 'sabbatthā', el comentarista dijo 'refiriéndose al cuerpo' para mostrar que el significado es 'en todo el cuerpo'. 'Tattha' se refiere a ese pasaje abreviado. Puesto que al decir 'no se percibe en todas partes' refiriéndose al cuerpo, se sigue que se percibiría fuera del cuerpo, por lo cual el rechazo del Sakavādin en el método negativo (paccanīka) expresa este significado: que la persona no se percibe por ninguna naturaleza intrínseca. Pues para aquello que es percibido por alguna naturaleza intrínseca, no existe un lugar de percepción que sea independiente o distinto del cuerpo.

๓. กาลสจฺจิกฏฺโฐ

3. El sentido de la verdad respecto al tiempo (Kāla).

๑. อนุโลมปจฺจนีกวณฺณนา

1. Explicación del Anulomapaccanīka.

๑๒. ปุริมปจฺฉิมชาติกาลญฺจาติ มชฺฌิมชาติกาเล อุปลพฺภมานสฺส ตสฺเสว ปุริมปจฺฉิมชาติกาเลสุ อุปลทฺธึ สนฺธายาติ อธิปฺปาโย. เสสํ ปฐมนเย วุตฺตสทิสเมวาติ อิเมสุ ตีสุ ปฐเม ‘‘สพฺพตฺถา’’ติ เอตสฺมึ นเย วุตฺตสทิสเมว, กึ ตํ? ปาฐสฺส สํขิตฺตตาติ อตฺโถ. อิธาปิ หิ ยสฺมา ‘‘สพฺพทา น อุปลพฺภตี’’ติ วุตฺเต เอกทา อุปลพฺภตีติ อาปชฺชติ, ตสฺมา ปจฺจนีเก ปฏิกฺเขโป สกวาทิสฺสาติ โยเชตพฺพนฺติ.

12. En cuanto a 'purimapacchimajātikālañca', la intención se refiere a la percepción de esa misma persona en las vidas pasadas y futuras, quien es percibida en la vida presente. 'El resto es igual a lo dicho en el primer método' significa que en estos tres casos, es similar al método de 'sabbatthā'. ¿Qué es lo similar? El significado es la brevedad del texto. Aquí también, puesto que al decir 'no se percibe siempre', se sigue que 'se percibe en algún momento', por lo tanto, debe aplicarse que el rechazo en el método negativo es la refutación del Sakavādin.

๔. อวยวสจฺจิกฏฺโฐ

4. El sentido de la verdad respecto a los componentes (Avayava).

๑. อนุโลมปจฺจนีกวณฺณนา

1. Explicación del Anulomapaccanīka.

๑๓. ตติยนเย จ ยสฺมา ‘‘สพฺเพสุ น อุปลพฺภตี’’ติ วุตฺเต เอกสฺมึ อุปลพฺภตีติ อาปชฺชติ, ตสฺมา ปจฺจนีเก ปฏิกฺเขโป สกวาทิสฺสาติ โยเชตพฺพํ. เตนาห ‘‘ตาทิสเมวา’’ติ.

13. Y en el tercer método, puesto que al decir 'no se percibe en todos', se sigue que 'se percibe en uno', debe aplicarse que el rechazo en el método negativo es la refutación del Sakavādin. Por eso dijo: 'es del mismo modo'.

โอกาสาทิสจฺจิกฏฺโฐ

El sentido de la verdad respecto al lugar, etc.

๒. ปจฺจนีกานุโลมวณฺณนา

2. Explicación del Paccanīkānuloma.

๑๔. ตตฺถ อนุโลมปญฺจกสฺสาติอาทิมฺหิ อนุโลมปญฺจกนฺติ นิคฺคหปญฺจกํ, ปจฺจนีกนฺติ จ ปฏิกมฺมํ วุตฺตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. ตตฺถ อนุโลมปญฺจกสฺส ‘‘สพฺพตฺถ [Pg.55] ปุคฺคโล นุปลพฺภตี’’ติอาทิกสฺส อตฺโถ ‘‘สพฺพตฺถ ปุคฺคโล นุปลพฺภตี’’ติอาทิปาฬึ สํขิปิตฺวา อาคเต สรูเปน อวุตฺเต ‘‘ยสฺมา สรีรํ สนฺธายา’’ติอาทินา (กถา. อฏฺฐ. ๑๑) วุตฺตนเยน เวทิตพฺโพ, ปจฺจนีกสฺส จ ‘‘สพฺพตฺถ ปุคฺคโล อุปลพฺภตี’’ติอาทิกสฺส ปฏิกมฺมกรณวเสน วุตฺตสฺส อตฺโถ ปฏิกมฺมาทิปาฬึ สํขิปิตฺวา อาทิมตฺตทสฺสเนน อาคเต ‘‘ปุคฺคโล อุปลพฺภตี’’ติอาทิมฺหิ อนุโลเม ‘‘สพฺพตฺถาติ สรีรํ สนฺธาย อนุโยโค สกวาทิสฺสา’’ติอาทินา (กถา. อฏฺฐ. ๑๑) วุตฺตนเยน เวทิตพฺโพติ เอวมตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. อถ วา ตตฺถาติ ยํ อารทฺธํ, ตสฺมินฺติ เอวํ อตฺถํ อคฺคเหตฺวา ตตฺถ เตสุ ตีสุ มุเขสูติ อตฺโถ คเหตพฺโพ. อนุโลมปญฺจกมูลกา เจตฺถ สพฺพานุโลมปจฺจนีกปญฺจกปาฬิ อนุโลมปญฺจกสฺส ปาฬีติ วุตฺตา, ตถา ปจฺจนีกานุโลมปญฺจกปาฬิ จ ปจฺจนีกสฺส ปาฬีติ. ตํ สํขิปิตฺวา ปฏิกมฺมวเสน อาคเต สรูเปน อวุตฺเต ‘‘ปุคฺคโล นุปลพฺภตี’’ติอาทิเก ปจฺจนีเก ‘‘อุปลพฺภตี’’ติอาทิเก อนุโลเม จ อตฺโถ เหฏฺฐา สุทฺธิกสจฺจิกฏฺเฐ วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺโพติ วุตฺตํ โหติ.

14. Allí, en 'anulomapañcakassa', debe entenderse que por 'anulomapañcaka' se refiere al quíntuplo de la refutación (niggahapañcaka), y por 'paccanīka' se refiere a la respuesta (paṭikamma). El significado del quíntuplo directo (anulomapañcaka) que comienza con 'la persona no se percibe en todas partes', aunque no se mencione explícitamente en el texto abreviado, debe conocerse por el método ya explicado que comienza con 'puesto que se refiere al cuerpo'. Asimismo, el significado del método negativo (paccanīka) que comienza con 'la persona se percibe en todas partes', expresado mediante la respuesta, debe conocerse por el método que señala la gramática en el quíntuplo directo que comienza con 'la persona se percibe', donde se muestra solo el inicio al abreviar el texto de la respuesta. O bien, 'tattha' significa en esos tres puntos de la doctrina (vādāmukha). Lo que se llama el texto del quíntuplo directo es todo el texto de los cinco métodos directos y negativos basados en el quíntuplo directo. Debe entenderse el significado en el método negativo y directo según el método ya explicado anteriormente en el análisis de la verdad pura.

สจฺจิกฏฺฐวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación del Análisis de la Verdadera Realidad ha concluido.

๕. สุทฺธิกสํสนฺทนวณฺณนา

5. Comentario sobre la comparación de la [persona] pura (Suddhikasaṃsandanavaṇṇanā)

๑๗-๒๗. รูปาทีหิ สทฺธึ สจฺจิกฏฺฐสํสนฺทนนฺติ สจฺจิกฏฺฐสฺส ปุคฺคลสฺส รูปาทีหิ สทฺธึ สํสนฺทนํ, สจฺจิกฏฺเฐ วา รูปาทีหิ สทฺธึ ปุคฺคลสฺส สํสนฺทนนฺติ อธิปฺปาโย. ปุคฺคโล รูปญฺจาติ จ-การสฺส สมุจฺจยตฺถตฺตา ยถา รูปนฺติ เอวํ นิทสฺสนวเสน วุตฺโต อตฺโถ วิจาเรตพฺโพ. รูปาทีหิ อญฺโญ อนญฺโญ จ ปุคฺคโล น วตฺตพฺโพติ ลทฺธิ สมโย. ‘‘อญฺญํ ชีวํ อญฺญํ สรีรนฺติ อพฺยากตเมตํ ภควตา’’ติอาทิกํ (สํ. นิ. ๔.๔๑๖) สุตฺตํ. อนุญฺญายมาเน ตทุภยวิโรโธ อาปชฺชตีติ อิมมตฺถํ สนฺธายาห ‘‘สมยสุตฺตวิโรธํ ทิสฺวา’’ติ.

17-27. Respecto a 'la comparación de la verdadera realidad con la forma y otros', la intención es la comparación de la persona como realidad verdadera con la forma y otros agregados. Dado que la partícula 'ca' en 'la persona y la forma' tiene un sentido de conjunción, debe examinarse el significado expresado a modo de ejemplo, como 'así como la forma'. La doctrina sostiene que no debe decirse que la persona sea ni diferente ni idéntica a la forma y otros agregados. El discurso dice: 'El alma es una cosa y el cuerpo es otra; esto no ha sido declarado por el Exaltado'. Al permitir una respuesta afirmativa, se incurre en una contradicción con ambos, la doctrina y el discurso; refiriéndose a esto, el comentarista dijo: 'viendo la contradicción con la doctrina y el discurso'.

ธมฺมโตติ ปาฬิโต. ‘‘ปฏิกมฺมจตุกฺกาทีนิ สํขิตฺตานิ. ปรวาที…เป… ทสฺสิตานี’’ติ วทนฺเตหิ ปุคฺคโล นุปลพฺภติ…เป… อาชานาหิ ปฏิกมฺมนฺติ [Pg.56] เอตฺถ อาชานาหิ นิคฺคหนฺติ ปาโฐ ทิฏฺโฐ ภวิสฺสติ. อญฺญตฺตํ ปฏิชานาปนตฺถนฺติ ยถา มยา อญฺญตฺตํ วตฺตพฺพํ, ตถา จ ตยาปิ ตํ วตฺตพฺพนฺติ อญฺญตฺตปฏิญฺญาย โจทนตฺถนฺติ อตฺโถ. สมฺมุติปรมตฺถานํ เอกตฺตนานตฺตปญฺหสฺส ฐปนียตฺตาติ อพฺยากตตฺตาติ อตฺโถ. ยทิ ฐปนียตฺตา ปฏิกฺขิปิตพฺพํ, ปเรนปิ ฐปนียตฺตา ลทฺธิเมว นิสฺสาย ปฏิกฺเขโป กโตติ โสปิ น นิคฺคเหตพฺโพ สิยา. ปโร ปน ปุคฺคโลติ กญฺจิ สภาวํ คเหตฺวา ตสฺส ฐปนียตฺตํ อิจฺฉติ, สติ จ สภาเว ฐปนียตา น ยุตฺตาติ นิคฺคเหตพฺโพ. สมฺมุติ ปน โกจิ สภาโว นตฺถิ. เตเนวสฺส เอกตฺตนานตฺตปญฺหสฺส ฐปนียตํ วทนฺโต น นิคฺคเหตพฺโพติ สกวาทินา ปฏิกฺเขโป กโตติ อยเมตฺถ อธิปฺปาโย ยุตฺโต.

'Dhammato' significa según el texto de la enseñanza. Respecto a la frase 'el cuádruple de la respuesta, etc., están abreviados... se ha mostrado', se verá que la lectura 'reconoce la refutación' se encuentra allí. 'Para hacer reconocer la diferencia' significa que así como yo debo afirmar la diferencia, así tú también debes afirmarla; este es el sentido de la exhortación para admitir la diferencia. 'Por ser un punto que debe dejarse de lado' en la cuestión de la identidad o diferencia entre lo convencional y lo último, significa que no ha sido declarado. Si debiera ser rechazado por ser un punto que debe dejarse de lado, entonces el oponente, al basarse en su propia doctrina y rechazarlo por la misma razón, no debería ser refutado. Sin embargo, el oponente toma algún fenómeno intrínseco como 'persona' y desea que se deje de lado; pero si existe una naturaleza intrínseca, no es apropiado dejar de lado la cuestión, por lo que debe ser refutado. Por el contrario, en lo convencional no existe ninguna naturaleza intrínseca. Por eso, a quien afirma que la cuestión debe dejarse de lado no se le debe refutar. Por tanto, el Sakavādin realizó el rechazo; esta es la intención correcta en este contexto.

สุทฺธิกสํสนฺทนวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación de la comparación pura ha concluido.

๖. โอปมฺมสํสนฺทนวณฺณนา

6. Comentario sobre la comparación por medio de símiles (Opammasaṃsandanavaṇṇanā)

๒๘-๓๖. อุปลทฺธิสามญฺเญน อญฺญตฺตปุจฺฉา จาติ อิทญฺจ ทฺวินฺนํ สมานตา โน อญฺญตฺตสฺส การณํ ยุตฺตํ, อถ โข วิสุํ อตฺตโน สภาเวน สจฺจิกฏฺฐปรมตฺเถน อุปลพฺภนียตาติ วิจาเรตพฺพํ. ‘‘เอกวีสาธิกานี’’ติ ปุริมปาโฐ, วีสาธิกานีติ ปน ปฐิตพฺพํ.

28-36. Respecto a 'la pregunta sobre la diferencia basada en la similitud de percepción', debe examinarse que la igualdad de ambos en ser percibidos no es una razón válida para la diferencia; más bien, es la capacidad de ser percibidos individualmente por su propia naturaleza como una realidad última. La lectura antigua decía 'veintiuno más', pero debe leerse como 'veinte más'.

๓๗-๔๕. ‘‘อตฺถิ ปุคฺคโล’’ติ สุตฺตํ อนุชานาเปนฺเตน อุปลทฺธิ อนุชานิตา โหตีติ มญฺญมาโน อาห ‘‘อุปลทฺธิสามญฺญํ อาโรเปตฺวา’’ติ. วีสาธิกานิ นว ปฏิกมฺมปญฺจกสตานิ ทสฺสิตานีติ เอเตน สุทฺธิกสํสนฺทเนปิ ‘‘อาชานาหิ ปฏิกมฺม’’มิจฺเจว ปาโฐติ วิญฺญายติ. ยญฺจ วาทมุเขสุ สุทฺธิกสจฺจิกฏฺเฐ ‘‘ปฏิกมฺมจตุกฺก’’นฺติ วุตฺตํ, ตมฺปิ ‘‘ปฏิกมฺมปญฺจก’’นฺติ.

37-45. El comentarista dijo 'atribuyendo una similitud de percepción', considerando que aquel que permite el discurso 'existe la persona', ha admitido la percepción. Con la frase 'se muestran novecientas veinte respuestas quíntuples', se entiende que incluso en la comparación pura, la lectura correcta es 'reconoce la respuesta'. Y lo que se llamó 'cuádruple de la respuesta' en los puntos de doctrina de la verdadera realidad pura, también debe entenderse como 'quíntuplo de la respuesta'.

โอปมฺมสํสนฺทนวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación de la comparación por analogía ha concluido.

๗. จตุกฺกนยสํสนฺทนวณฺณนา

7. Comentario sobre la comparación por el método del tetralema (Catukkanayasaṃsandanavaṇṇanā)

๔๖-๕๒. เอกธมฺมโตปิ [Pg.57] อญฺญตฺตํ อนิจฺฉนฺโต รูปาทิเอเกกธมฺมวเสน นานุยุญฺชิตพฺโพ. สมุทายโต หิ อยํ อญฺญตฺตํ อนิจฺฉนฺโต เอกเทสโต อนญฺญตฺตํ ปฏิกฺขิปนฺโต น นิคฺคหารโห สิยาติ เอตํ วจโนกาสํ นิวตฺเตตุํ ‘‘อยญฺจ อนุโยโค’’ติอาทิมาห. สกลนฺติ สตฺตปญฺญาสวิโธ ธมฺมปฺปเภโท ปุคฺคโลติ วา ปรมตฺถสจฺจํ ปุคฺคโลติ วา เอวํ สกลํ สนฺธายาติ อตฺโถ. เอวํ สกลํ ปรมตฺถํ จินฺเตตฺวา ตนฺติวเสน อนุโยคลกฺขณสฺส ฐปิตตฺตา สกลปรมตฺถโต จ อญฺญสฺส สจฺจิกฏฺฐสฺส อภาวา สจฺจิกฏฺเฐน ปุคฺคเลน ตโต อญฺเญน น ภวิตพฺพนฺติ ‘‘รูปํ ปุคฺคโล’’ติ อิมํ ปญฺหํ ปฏิกฺขิปนฺตสฺส นิคฺคหาโรปนํ ยุตฺตนฺติ อตฺโถ.

46-52. Incluso a partir de un solo fenómeno (dhamma), aquel que no acepta la alteridad [del individuo] no debe ser interrogado mediante cada fenómeno individual como la forma física (rūpa), etc. En efecto, para evitar la oportunidad de decir que aquel que no acepta la alteridad respecto al conjunto (samudāya) no sería digno de refutación (niggaha) al rechazar la no-alteridad respecto a una parte (ekadesa), [el autor del Saṅgaha] dijo 'y esta indagación', etc. 'Totalidad' (sakala) significa ya sea la clasificación de los fenómenos en cincuenta y siete modos como 'individuo' (puggalo), o toda la verdad última (paramattha sacca) como 'individuo'; así se refiere a la totalidad. Habiendo considerado así toda la realidad última, debido a que la característica de la indagación se establece según el orden del Canon (Tantī), y debido a la inexistencia de un individuo real y verdadero (saccikaṭṭha) distinto de toda la realidad última, no debería existir un individuo real y verdadero que sea diferente de aquello. Por lo tanto, es apropiado imponer una refutación a aquel que rechaza la pregunta '¿es la forma física el individuo?'; este es el significado.

สภาควินิพฺโภคโตติ รูปโต อญฺญสภาคตฺตาติ วุตฺตํ โหติ. สพฺพธมฺมาติ รูปวชฺเช สพฺพธมฺเม วทติ. ‘‘รูปสฺมึ ปุคฺคโล’’ติ เอตฺถ นิสฺสยวินาเส วินาสาปตฺติภเยน ปฏิกฺขิปตีติ อธิปฺปาเยนาห ‘‘อุจฺเฉททิฏฺฐิภเยน เจวา’’ติ. ตีสุ ปน สมยวิโรเธน ปฏิกฺเขโป อธิปฺเปโต. น หิ โส สกฺกายทิฏฺฐึ อิจฺฉติ, อปิจ สสฺสตทิฏฺฐิภเยน ปฏิกฺขิปตีติ ยุตฺตํ วตฺตุํ. สกฺกายทิฏฺฐีสุ หิ ปญฺเจว อุจฺเฉททิฏฺฐิโย, เสสาสสฺสตทิฏฺฐิโยติ. อญฺญตฺร รูปาติ เอตฺถ จ รูปวา ปุคฺคโลติ อยมตฺโถ สงฺคหิโตติ เวทิตพฺโพ.

'A partir de la distinción de su propia naturaleza' significa debido a tener una naturaleza diferente, como la sensación (vedanā), etc., respecto a la forma física (rūpa). 'Todos los fenómenos' (sabbadhammā) se refiere a todos los fenómenos exceptuando la forma física. Respecto a 'el individuo está en la forma física', [el autor] dijo 'debido al temor a la visión de aniquilación' (ucchedadiṭṭhibhayena), con la intención de que [el oponente] lo rechaza por temor a caer en la destrucción [del individuo] cuando se destruye el soporte (la forma física). Sin embargo, en las tres [indagaciones restantes], se pretende el rechazo debido a la contradicción con su propia doctrina (samayavirodha). Pues él no desea la visión de la identidad personal (sakkāyadiṭṭhi); además, es apropiado decir que lo rechaza por temor a la visión de la eternidad (sassatadiṭṭhi). Pues entre las veinte clases de visión de la identidad personal, solo cinco son visiones de aniquilación, y las quince restantes son visiones de eternidad. Y en 'aparte de la forma física' (aññatra rūpā), debe entenderse que se incluye el significado de que 'el individuo posee forma física' (rūpavā puggalo).

จตุกฺกนยสํสนฺทนวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

El comentario sobre la comparación del método de los cuatro (Catukkanaya) ha finalizado.

นิฏฺฐิตา จ สํสนฺทนกถาวณฺณนา.

Y ha finalizado el comentario sobre la discusión de la comparación.

๘. ลกฺขณยุตฺติวณฺณนา

8. Comentario sobre la aplicación de las características

๕๔. ปจฺจนีกานุโลเมติ อิทํ ยํ วกฺขติ ‘‘ฉลวเสน ปน วตฺตพฺพํ ‘อาชานาหิ ปฏิกมฺม’นฺติอาที’’ติ (กถา. อฏฺฐ. ๕๔), เตน ปน น สเมติ. ปจฺจนีกานุโลเม หิ ปจฺจนีเก ‘‘อาชานาหิ นิคฺคห’’นฺติ วตฺตพฺพํ, น ปน ‘‘ปฏิกมฺม’’นฺติ.

54. Esto que dice 'en el orden inverso y directo' (paccanīkānulome) no concuerda con lo que dirá después: 'pero debe decirse mediante seis modos: reconoce la respuesta (paṭikamma)', etc. Pues en el método inverso (paccanīka) dentro del orden inverso y directo, debe decirse 'reconoce la refutación' (ājānāhi niggahaṃ), y no debe decirse 'la respuesta' (paṭikamma). Así debe entenderse.

ลกฺขณยุตฺติวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

El comentario sobre la idoneidad de las características (Lakkhaṇayutti) ha finalizado.

๙. วจนโสธนวณฺณนา

9. Comentario sobre la purificación de los términos

๕๕-๕๙. ปุคฺคโล [Pg.58] อุปลพฺภตีติ ปททฺวยสฺส อตฺถโต เอกตฺเตติ เอตฺถ ตเทว เอกตฺตํ ปเรน สมฺปฏิจฺฉิตํ อสมฺปฏิจฺฉิตนฺติ วิจาเรตพฺพเมตํ. ปุคฺคลสฺส หิ อวิภชิตพฺพตํ, อุปลพฺภตีติ เอตสฺส วิภชิตพฺพตํ วทนฺโต วิภชิตพฺพาวิภชิตพฺพตฺถานํ อุปลพฺภติปุคฺคล-สทฺทานํ กถํ อตฺถโต เอกตฺตํ สมฺปฏิจฺเฉยฺยาติ? ยถา จ วิภชิตพฺพาวิภชิตพฺพตฺถานํ อุปลพฺภติ-รูป-สทฺทานํ ตํ วิภาคํ วทโต รูปํ กิญฺจิ อุปลพฺภติ, กิญฺจิ น อุปลพฺภตีติ อยํ ปสงฺโค นาปชฺชติ, เอวํ เอตสฺสปิ ยถาวุตฺตวิภาคํ วทโต ยถาอาปาทิเตน ปสงฺเคน น ภวิตพฺพนฺติ มคฺคิตพฺโพ เอตฺถ อธิปฺปาโย.

55-59. En cuanto a 'la unidad en significado de las dos palabras: el individuo es percibido', debe investigarse si esa misma unidad es aceptada o no por el otro [el oponente]. Pues, ¿cómo podría aquel que afirma la indivisibilidad (avibhajitabbata) del 'individuo' y la divisibilidad (vibhajitabbata) de 'es percibido', afirmar la unidad de significado de los términos 'es percibido' e 'individuo', que tienen significados divisibles e indivisibles respectivamente? Y así como para aquel que afirma tal distinción de los términos 'es percibido' y 'forma física' (rūpa) —que tienen significados divisibles e indivisibles— no se sigue la consecuencia (pasaṅga) de que 'cierta forma física se percibe y otra no se percibe'; de la misma manera, para este [oponente] que afirma la distinción mencionada, no debería darse la consecuencia tal como se ha planteado. Por lo tanto, aquí debe buscarse la intención [del proponente].

๖๐. ‘‘สุญฺญโต โลกํ อเวกฺขสฺสู’’ติ (สุ. นิ. ๑๑๒๕) เอเตน อตฺถโต ปุคฺคโล นตฺถีติ วุตฺตํ โหตีติ อาห ‘‘นตฺถีติปิ วุตฺต’’นฺติ.

60. Con la frase 'mira el mundo como vacío', se da a entender que, en sentido real, el individuo no existe; por eso [el autor del Saṅgaha] dijo: 'también se ha dicho que no existe'.

วจนโสธนวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

El comentario sobre la purificación de las palabras (Vacanasodhana) ha finalizado.

๑๐. ปญฺญตฺตานุโยควณฺณนา

10. Comentario sobre el examen de las designaciones

๖๑-๖๖. รูปกายาวิรหํ สนฺธาย ‘‘รูปกายสพฺภาวโต’’ติ อาห. ‘‘รูปิโน วา อรูปิโน วา’’ติ (อิติวุ. ๙๐) สุตฺเต อาคตปญฺญตฺตึ สนฺธาย ‘‘ตถารูปาย จ ปญฺญตฺติยา อตฺถิตายา’’ติ. วีตราคสพฺภาวโตติ กามีภาวสฺส อเนกนฺติกตฺตา กามธาตุยา อายตฺตตฺตาภาวโต จ ‘‘กามี’’ติ น วตฺตพฺโพติ ปฏิกฺขิปตีติ อธิปฺปาโย.

61-66. Refiriéndose a la no separación del cuerpo material, dijo 'debido a la presencia del cuerpo material' (rūpakāyasabbhāvato). Refiriéndose a la designación que aparece en el sutta: 'ya sea que posean forma o no posean forma', dijo 'y debido a la existencia de tal tipo de designación'. En 'debido a la presencia de quien está libre de apego' (vītarāgasabbhāvato), la intención es que [el oponente] lo rechaza diciendo 'no debe decirse que es uno que desea (kāmī)', debido a que la condición de 'deseante' no es absoluta (anekantika) y debido a la ausencia de dependencia respecto al reino del deseo (kāmadhātu).

๖๗. กายานุปสฺสนายาติ การณวจนเมตํ, กายานุปสฺสนาย การณภูตาย เอวํลทฺธิกตฺตาติ อตฺโถ. อาหจฺจ ภาสิตนฺติ ‘‘อญฺญํ ชีวํ อญฺญํ สรีรนฺติ อพฺยากตเมตํ มยา’’ติ (ม. นิ. ๒.๑๒๘) อาหจฺจ ภาสิตํ.

67. 'Por la contemplación del cuerpo' (kāyānupassanāyā) es un término causal; el significado es 'debido a tener tal visión, siendo la contemplación del cuerpo la causa'. 'Habiendo hablado directamente' (āhacca bhāsitaṃ) se refiere a lo que [el Bienaventurado] declaró explícitamente: 'he dejado sin declarar esto: que el alma (jīva) es una cosa y el cuerpo (sarīra) es otra'.

ปญฺญตฺตานุโยควณฺณนา นิฏฺฐิตา.

El comentario sobre la indagación de las designaciones (Paññattānuyoga) ha finalizado.

๑๑. คติอนุโยควณฺณนา

11. Comentario sobre el examen de los destinos

๖๙-๗๒. ‘‘ทสฺเสนฺโต [Pg.59] ‘เตน หิ ปุคฺคโล สนฺธาวตี’ติอาทิมาหา’’ติ วุตฺตํ, ‘‘ทสฺเสนฺโต ‘น วตฺตพฺพํ ปุคฺคโล สนฺธาวตี’ติอาทิมาหา’’ติ ปน ภวิตพฺพํ, ทสฺเสตฺวาติ วา วตฺตพฺพํ.

69-72. Se ha dicho: 'mostrando que, por lo tanto, el individuo transmigra, etc.'; sin embargo, debería ser: 'mostrando que no debe decirse que el individuo transmigra, etc.', o bien debería decirse 'habiendo mostrado' (dassetvā).

๙๑. เยน รูปสงฺขาเตน สรีเรน สทฺธึ คจฺฉตีติ เอตฺถ ‘‘รูเปน สทฺธึ คจฺฉตี’’ติ วทนฺเตน ‘‘รูปํ ปุคฺคโล’’ติ อนนุญฺญาตตฺตา เยนากาเรน ตํ ชีวํ ตํ สรีรนฺติ อิทํ อาปชฺชติ, โส วตฺตพฺโพ. อสญฺญูปปตฺตึ สนฺธายาติ นิรยูปคสฺส ปุคฺคลสฺส อสญฺญูปคสฺส อรูปูปคสฺส จ อนฺตราภวํ น อิจฺฉตีติ จุติโต อนนฺตรํ อุปปตฺตึ สนฺธายาติ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. เย ปน จุติกาเล อุปปตฺติกาเล จ อสญฺญูปปตฺติกาเล จ อสญฺญสตฺเตสุ สญฺญา อตฺถีติ คเหตฺวา อสญฺญูปคสฺส จ อนฺตราภวํ อิจฺเฉยฺยุํ, เตสํ อนฺตราภวภาวโต ‘‘อสญฺญูปปตฺติ อเวทนา’’ติ น สกฺกา วตฺตุนฺติ.

91. En cuanto a 'va junto con el cuerpo conocido como forma física', para quien afirma que 'va junto con la forma física', dado que el oponente no admite que 'la forma física es el individuo', debe explicarse de qué manera se sigue la idea de que 'esa [alma] es el alma, esa [forma] es el cuerpo'. Respecto a 'refiriéndose al renacimiento como un ser inconsciente' (asaññūpapattiṃ), el significado debe verse como referido al renacimiento inmediatamente después de la muerte, porque no se acepta un estado intermedio (antarābhava) para el individuo que va al infierno, ni para el que va al reino inconsciente, ni para el que va al reino inmaterial. No obstante, para aquellos que sostienen que existe percepción (saññā) en los seres inconscientes en el momento de la muerte, en el momento del renacimiento y durante el tiempo de existencia inconsciente, y que aceptan un estado intermedio para el que renace allí, no es posible decir que 'el renacimiento inconsciente carece de sensación' debido a la existencia de dicho estado intermedio.

๙๒. อเวทโนติอาทีสุ ตทญฺญนฺติ สญฺญภวโต อญฺญํ อสญฺญาเนวสญฺญานาสญฺญายตนุปปตฺตึ. เนวสญฺญานาสญฺญายตเนปิ หิ น วตฺตพฺพํ สญฺญา อตฺถีติ อิจฺฉนฺติ.

92. En 'sin sensación' (avedano), etc., 'lo otro que aquello' (tadaññaṃ) se refiere al renacimiento en el reino inconsciente o en el reino de la ni-percepción-ni-no-percepción, que son distintos de la existencia con percepción. Pues incluso en el reino de la ni-percepción-ni-no-percepción, no desean decir que 'existe percepción'.

๙๓. ยสฺมา รูปาทิธมฺเม วินา ปุคฺคโล นตฺถีติ อินฺธนุปาทาโน อคฺคิ วิย อินฺธเนน รูปาทิอุปาทาโน ปุคฺคโล รูปาทินา วินา นตฺถีติ ลทฺธิวเสน วทติ.

93. Puesto que sin los fenómenos como la forma física, etc., no existe el individuo, él habla según su doctrina: así como el fuego que tiene combustible como soporte no existe sin el combustible, el individuo que tiene a la forma física, etc., como soporte no existe sin la forma física, etc.

คติอนุโยควณฺณนา นิฏฺฐิตา.

El comentario sobre la indagación del destino (Gatianuyoga) ha finalizado.

๑๒. อุปาทาปญฺญตฺตานุโยควณฺณนา

12. Comentario sobre el examen de la designación por dependencia

๙๗. นีลํ รูปํ อุปาทาย นีโลติอาทีสูติ ‘‘นีลํ รูปํ อุปาทาย นีลกสฺส ปุคฺคลสฺส ปญฺญตฺตี’’ติ เอตฺถ โย ปุฏฺโฐ นีลํ อุปาทาย นีโลติ, ตทาทีสูติ อตฺโถ.

97. Respecto a 'basándose en la forma azul, se le llama azul', etc., el significado es: en relación a aquel que, habiendo sido interrogado sobre el pasaje 'basándose en la forma azul existe la designación del individuo azul', [responde que] basándose en lo azul, es azul, y así sucesivamente.

๙๘. เฉกฏฺฐํ สนฺธายาติ เฉกฏฺฐํ สนฺธาย วุตฺตํ, น กุสลปญฺญตฺตึ. ‘‘กุสลํ เวทนํ อุปาทายา’’ติ มญฺญมาโน ปฏิชานาตีติ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ.

98. 'Refiriéndose al sentido de pericia' (chekaṭṭhaṃ) significa que se dijo con referencia al sentido de ser experto, no a la designación de lo saludable (kusalapaññatti). El significado debe verse como: él lo admite pensando 'basándose en la sensación saludable [el individuo es hábil]'.

๑๑๒. อิทานิ [Pg.60]…เป… ทสฺเสตุํ ‘‘ยถา รุกฺข’’นฺติอาทิมาหาติ ปุพฺพปกฺขํ ทสฺเสตฺวา อุตฺตรมาหาติ วุตฺตํ โหติ.

112. Ahora... para mostrar... dijo 'como un árbol', etc.; esto significa que dijo la respuesta (uttara) después de haber mostrado la posición anterior (pubbapakkha).

๑๑๕. ‘‘ยสฺส รูปํ โส รูปวา’’ติ อุตฺตรปกฺเข วุตฺตํ วจนํ อุทฺธริตฺวา ‘‘ยสฺมา’’ติอาทิมาห.

115. Habiendo extraído la declaración hecha en la posición posterior: 'aquel que tiene forma física es poseedor de forma', dijo 'puesto que', etc.

๑๑๖. จิตฺตานุปสฺสนาวเสนาติ จิตฺตานุปสฺสนาวเสน ปริทีปิตสฺส สราคาทิจิตฺตโยคสฺส วเสนาติ อธิปฺปาโย.

116. 'Mediante la contemplación de la mente' significa mediante la asociación con estados mentales como el deseo, etc., que se explican a través de la contemplación de la mente; esta es la intención [del comentarista].

๑๑๘. เยนาติ จกฺขุนฺติ ‘‘เยนา’’ติ วุตฺตํ กรณํ จกฺขุนฺติ อตฺโถ. จกฺขุเมว รูปํ ปสฺสตีติ วิญฺญาณนิสฺสยภาวูปคมนเมว จกฺขุสฺส ทสฺสนํ นาม โหตีติ สนฺธาย วทติ.

118. En 'por el cual', se refiere al ojo (cakkhu); el significado es que el instrumento llamado 'por el cual' es el órgano visual. 'Solo el ojo ve la forma' se dice con la intención de que el ver del ojo es simplemente el hecho de convertirse en el soporte de la conciencia (viññāṇa).

อุปาทาปญฺญตฺตานุโยควณฺณนา นิฏฺฐิตา.

El comentario sobre la indagación de la designación por dependencia (Upādāpaññattānuyoga) ha finalizado.

๑๓. ปุริสการานุโยควณฺณนา

13. Descripción de la indagación sobre la acción humana

๑๒๓. กรณมตฺตนฺติ กมฺมานํ นิปฺผาทกปฺปโยชกภาเวน ปวตฺตา ขนฺธา.

123. «Solo la causa» se refiere a los agregados que operan mediante la función de producir o instigar las acciones.

๑๒๔. ปุริมกมฺเมน วินา ปุคฺคลสฺส ชาติ, ชาตสฺส จ วิชฺชฏฺฐานาทีสุ สมฺมา มิจฺฉา วา ปวตฺติ นตฺถีติ สนฺธาย ‘‘ปุริมกมฺมเมว ตสฺสา’’ติอาทิมาห.

124. Refiriéndose a que sin el kamma previo no existe el nacimiento de un individuo, ni el funcionamiento —ya sea correcto o incorrecto— en las artes y ciencias de quien ha nacido, se dijo: «solo su kamma previo», etc.

๑๒๕. กมฺมวฏฺฏสฺสาติ เอตฺถ กมฺมการกสฺส โย การโก, เตนปิ อญฺญํ กมฺมํ กาตพฺพํ, ตสฺส การเกนปิ อญฺญนฺติ เอวํ กมฺมวฏฺฏสฺส อนุปจฺเฉทํ วทนฺติ. ปุคฺคลสฺส การโก กมฺมสฺส การโก อาปชฺชตีติ วิจาเรตพฺพเมตํ. มาตาปิตูหิ ชนิตตาทินา ตสฺส การกํ อิจฺฉนฺตสฺส กมฺมการกานํ การกปรมฺปรา อาปชฺชตีติ อิทญฺจ วิจาเรตพฺพํ.

125. En cuanto al «ciclo del kamma», se dice que aquel que es el hacedor del hacedor de una acción debe también realizar otra acción, y así sucesivamente, afirmando la continuidad del ciclo del kamma. La tesis de que el hacedor de la persona se convierta en el hacedor del kamma debe ser examinada. Asimismo, debe examinarse el planteamiento de que, al desear un hacedor para esa persona a través de la procreación de los padres y demás, se incurre en una sucesión de hacedores de quienes realizan el kamma.

๑๗๐. สุตฺตวิโรธภเยนาติ ‘‘โส กโรติ โส ปฏิสํเวทยตีติ โข, พฺราหฺมณ, อยเมโก อนฺโต’’ติอาทีหิ (สํ. นิ. ๒.๔๖) วิโรธภยา.

170. «Por temor a contradecir los Suttas» significa por temor a la contradicción con Suttas como: «Que uno actúa y el mismo experimenta el resultado, oh brahmán, este es un extremo», etc.

๑๗๑. ‘‘อิธ นนฺทติ เปจฺจ นนฺทตี’’ติ (ธ. ป. ๑๘) วจนโต กมฺมกรณกาเล วิปากปฏิสํเวทนกาเล จ โสเยวาติ ปฏิชานาตีติ อธิปฺปาโย. สยํกตํ [Pg.61] สุขทุกฺขนฺติ จ ปุฏฺโฐ ‘‘กึ นุ โข, โภ โคตม, สยํกตํ สุขํ ทุกฺขนฺติ? มา เหวํ กสฺสปา’’ติอาทิสุตฺตวิโรธา (สํ. นิ. ๒.๑๘) ปฏิกฺขิปติ.

171. Debido a la enseñanza «aquí se regocija, después de morir se regocija», el sentido es que uno admite que la persona es la misma en el momento de realizar la acción y en el momento de experimentar el resultado. Sin embargo, cuando se le pregunta si el placer y el dolor son creados por uno mismo —«¿Son, honorable Gotama, el placer y el dolor creados por uno mismo?»—, él lo rechaza debido a la contradicción con Suttas como: «No digas eso, Kassapa», etc.

๑๗๖. ลทฺธิมตฺตเมเวตนฺติ โสเยเวโก เนว โส โหติ น อญฺโญติ อิทํ ปน นตฺเถว, ตสฺมา เอวํวาทิโน อสยํการนฺติอาทิ อาปชฺชตีติ อธิปฺปาโย. อปิจาติอาทินา อิทํ ทสฺเสติ – น ปรสฺส อิจฺฉาวเสเนว ‘‘โส กโรตี’’ติอาทิ อนุโยโค วุตฺโต, อถ โข ‘‘โส กโรตี’’ติอาทีสุ เอกํ อนิจฺฉนฺตสฺส อิตรํ, ตญฺจ อนิจฺฉนฺตสฺส อญฺญํ อาปนฺนนฺติ เอวํ การกเวทกิจฺฉาย ฐตฺวา ‘‘โส กโรตี’’ติอาทีสุ ตํ ตํ อนิจฺฉาย อาปนฺนวเสนาปีติ. อถ วา น เกวลํ ‘‘โส กโรตี’’ติอาทีนํ สพฺเพสํ อาปนฺนตฺตา, อถ โข เอเกกสฺเสว จ อาปนฺนตฺตา อยํ อนุโยโค กโตติ ทสฺเสติ. ปุริมนเยเนวาติ เอเตน ‘‘อิธ นนฺทตี’’ติอาทิ สพฺพํ ปฏิชานนาทิการณํ เอกโต โยเชตพฺพนฺติ ทสฺเสติ.

176. «Es simplemente una creencia» significa que la noción de que el individuo es ni él mismo ni otro no existe en absoluto; por lo tanto, para quien sostiene tal opinión, surge el error de la «no creación por uno mismo», etc. Con las palabras «Además», etc., se muestra esto: el interrogatorio sobre «él actúa», etc., no se plantea meramente según el deseo del oponente, sino que, al no aceptar una de las posturas en «él actúa», etc., se incurre en la otra, y al no aceptar esa, en otra distinta; así, basándose en la intención de un hacedor y un experimentador, el interrogatorio se realiza por el efecto de lo que resulta de no aceptar cada postura. O bien, muestra que este interrogatorio se hace porque no solo todos los errores de «él actúa», etc., ocurren juntos, sino porque cada uno de ellos ocurre individualmente. Con «del mismo modo que el método anterior», se indica que todas las razones para la admisión, como «aquí se regocija», etc., deben considerarse conjuntamente.

ปุริสการานุโยควณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Ha concluido el comentario sobre el interrogatorio acerca del hacedor humano.

กลฺยาณวคฺโค นิฏฺฐิโต.

Ha concluido el Capítulo Kalyāṇa.

๑๔. อภิญฺญานุโยควณฺณนา

14. Descripción de la indagación sobre el conocimiento directo

๑๙๓. อภิญฺญานุโยคาทิวเสน อรหตฺตสาธนาติ เอตฺถ ‘‘นนุ อตฺถิ โกจิ อิทฺธึ วิกุพฺพตี’’ติ อภิญฺญาอนุโยโค จ ‘‘หญฺจิ อตฺถิ โกจิ อิทฺธึ วิกุพฺพตี’’ติ ฐปนา จ ‘‘เตน วต เร’’ติอาทิ ปาปนา จ อาทิสทฺทสงฺคหิโต อตฺโถว ทฏฺฐพฺโพ. อาสวกฺขยญาณํ ปเนตฺถ อภิญฺญา วุตฺตาติ ตทภิญฺญาวโต อรหโต สาธนํ ‘‘อรหตฺตสาธนา’’ติ อาห. อรหโต หิ สาธนา ตพฺภาวสฺส จ สาธนา โหติเยวาติ.

193. Respecto a «la demostración del estado de Arahant mediante el interrogatorio sobre el conocimiento directo, etc.», debe entenderse que el término «etc.» incluye el interrogatorio sobre el conocimiento directo: «¿No es cierto que alguien manifiesta poderes psíquicos?», la proposición: «Si es cierto que alguien manifiesta poderes psíquicos», y la conclusión: «Entonces, por cierto», etc. En este contexto, el conocimiento del agotamiento de las impurezas se denomina «conocimiento directo»; por eso se dice «la demostración del estado de Arahant» refiriéndose a la conclusión sobre el Arahant que posee tal conocimiento. Pues la demostración del Arahant es ciertamente la demostración de su estado.

อภิญฺญานุโยควณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Ha concluido el comentario sobre el interrogatorio acerca del conocimiento directo.

๑๕-๑๘. ญาตกานุโยคาทิวณฺณนา

15-18. Descripción de la indagación sobre los parientes, etc.

๒๐๙. ตถารูปสฺสาติ [Pg.62] ตติยโกฏิภูตสฺส สจฺจิกฏฺฐสฺส อภาวาติ อธิปฺปาโย. เอวํ ปน ปฏิกฺขิปนฺโต อสจฺจิกฏฺฐํ ตติยโกฏิภูตํ ปุคฺคลํ วเทยฺยาติ ตาทิสํ ปุคฺคลํ อิจฺฉนฺโต หิ สุตฺเตน นิคฺคเหตพฺโพ สิยา. กสฺมา? ตถารูปสฺส สจฺจิกฏฺฐสฺส อภาวโตติ, ตถารูปสฺส กสฺสจิ สภาวสฺส อภาวโต ปฏิกฺเขปารหตฺตา อตฺตโน ลทฺธึ นิคูหิตฺวา ปฏิกฺเขโป ปรวาทิสฺสาติ อยมตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ.

209. «De tal naturaleza» significa debido a la inexistencia de una realidad absoluta que constituya una tercera alternativa. Al rechazarlo de este modo, el oponente podría estar afirmando una persona que es una tercera alternativa sin ser una realidad absoluta; por lo tanto, quien propone tal persona debería ser refutado mediante el Sutta. ¿Por qué? Debido a la inexistencia de una realidad absoluta de tal naturaleza. El sentido es este: el rechazo del oponente se hace ocultando su propia creencia, ya que merece ser rechazado por la inexistencia de cualquier naturaleza intrínseca de ese tipo.

ญาตกานุโยคาทิวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Ha concluido el comentario sobre el interrogatorio acerca de lo conocido, etc.

๑๙. ปฏิเวธานุโยคาทิวณฺณนา

19. Descripción de la indagación sobre la penetración, etc.

๒๑๘. ปริคฺคหิตเวทโนติ วจเนน อปริคฺคหิตเวทนสฺส ‘‘สุขิโตสฺมิ, ทุกฺขิโตสฺมี’’ติ ชานนํ ปชานนํ นาม น โหตีติ ทสฺเสติ โยคาวจรสฺส สุขุมานมฺปิ เวทนานํ ปริจฺเฉทนสมตฺถตญฺจ.

218. Con la expresión «quien ha comprendido la sensación», se muestra que para aquel que no ha comprendido la sensación, el saber «soy feliz, soy infeliz» no constituye conocimiento discriminativo; y muestra la capacidad del practicante de yoga para distinguir incluso las sensaciones sutiles.

๒๒๘. ลกฺขณวจนนฺติ รูปพฺภนฺตรคมนํ สหรูปภาโว, พหิทฺธา นิกฺขมนํ วินารูปภาโวติ อธิปฺปาโย.

228. «La declaración de la característica» significa que entrar dentro de la forma es la coexistencia con la forma, y salir fuera es el estado sin la forma.

๒๓๗. อิมา โขติ โอฬาริโก อตฺตปฏิลาโภ มโนมโย อตฺตปฏิลาโภ อรูโป อตฺตปฏิลาโภติ อิมา โลกสฺส สมญฺญา, ยาหิ ตถาคโต โวหรติ อปรามสํ, โย สจฺโจ โมโฆ วา สิยา, ตสฺมึ อนุปลพฺภมาเนปิ อตฺตนิ ตทนุปลพฺภโตเยว ปรามาสํ อตฺตทิฏฺฐึ อนุปฺปาเทนฺโต โลเก อตฺตปฏิลาโภติ ปวตฺตโวหารวเสเนว โวหรตีติ อยเมตฺถ อตฺโถ. เอตฺถ จ ปจฺจตฺตสามญฺญลกฺขณวเสน ปุคฺคลสฺส อตฺถิตํ ปฏิกฺขิปิตฺวา โลกโวหาเรน อตฺถิตํ วทนฺเตน ปุคฺคโลติ โกจิ สภาโว นตฺถีติ วุตฺตํ โหติ. สติ หิ ตสฺมึ อตฺตโน สภาเวเนว อตฺถิตา วตฺตพฺพา สิยา, น โลกโวหาเรนาติ. อิมินา ปน ยถา สเมติ, ยถา จ [Pg.63] ปรามาโส น โหติ, เอวํ อิโต ปุริมา จ อตฺถวณฺณนา โยเชตพฺพา.

237. «Estas son» se refiere a la obtención de un yo burdo, la obtención de un yo hecho de mente y la obtención de un yo inmaterial; estas son designaciones del mundo con las que el Tathāgata se expresa sin apegarse a ellas. Aunque ese yo pueda ser considerado real o falso, dado que no se encuentra tal yo, él se expresa meramente según el uso convencional que existe en el mundo como «la obtención de un yo», sin dar lugar a la visión del yo por apego. Este es el significado aquí. Y aquí, al rechazar la existencia de la persona basándose en las características individuales y generales, y al afirmar su existencia mediante el lenguaje convencional del mundo, se dice que no existe una naturaleza intrínseca llamada «persona». Pues si existiera, su existencia debería afirmarse por su propia naturaleza intrínseca, no por convención mundana. De acuerdo con esto, las explicaciones anteriores deben combinarse de manera que concuerden y no den lugar al apego de visiones erróneas.

โลกสมฺมุติการณนฺติ ยสฺมา โลกสมฺมุติวเสน ปวตฺตํ, ตสฺมา สจฺจนฺติ วุตฺตํ โหติ. ตถลกฺขณนฺติ ตถการณํ. ยสฺมา ธมฺมานํ ตถตาย ปวตฺตํ, ตสฺมา สจฺจนฺติ ทสฺเสติ.

«Debido a la convención mundana» significa que se llama «verdad» porque funciona según la convención del mundo. «Característica de talidad» significa la causa real. Muestra que se llama «verdad» porque funciona según la talidad de los fenómenos.

ปฏิเวธานุโยคาทิวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Ha concluido el comentario sobre el interrogatorio acerca de la penetración, etc.

ปุคฺคลกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Ha concluido el comentario sobre la discusión acerca de la persona.

๒. ปริหานิกถา

2. Discurso sobre la caída

๑. วาทยุตฺติปริหานิกถาวณฺณนา

1. Descripción del discurso sobre la caída en términos de argumentos dialécticos

๒๓๙. ‘‘ทฺเวเม[Pg.64], ภิกฺขเว, ธมฺมา เสกฺขสฺส ภิกฺขุโน ปริหานาย สํวตฺตนฺตี’’ติ (อ. นิ. ๒.๑๘๕) อิทํ สุตฺตํ อรหโต ปริหานิลทฺธิยา น นิสฺสโย, อถ โข อนาคามิอาทีนํ ปริหานิลทฺธิยา, ตสฺมา อรหโตปิ ปริหานึ อิจฺฉนฺตีติ เอตฺถ ปิ-สทฺเทน อนาคามิสฺสปิ สกทาคามิสฺสปีติ โยเชตพฺพํ.

239. Este Sutta: «Monjes, estos dos estados conducen a la caída de un monje en entrenamiento», no es el fundamento de la creencia en la caída de un Arahant, sino más bien de la creencia en la caída de aquellos como el que no regresa, etc. Por lo tanto, en la frase «desean la caída incluso del Arahant», mediante la palabra «incluso», debe entenderse también la caída de quien no regresa y de quien regresa una sola vez.

‘‘ตติยสฺมิมฺปิ มุทินฺทฺริยาว อธิปฺเปตา. เตสญฺหิ สพฺเพสมฺปิ ปริหานิ น โหตีติ ตสฺส ลทฺธี’’ติ ปุริมปาโฐ, มุทินฺทฺริเยสฺเวว ปน อธิปฺเปเตสุ ปริกฺเขโป น กาตพฺโพ สิยา, กโต จ, ตสฺมา ‘‘ตติยสฺมิมฺปิ ติกฺขินฺทฺริยาว อธิปฺเปตา. เตสญฺหิ สพฺเพสมฺปิ ปริหานิ น โหตีติ ตสฺส ลทฺธี’’ติ ปฐนฺติ.

La lectura antigua decía: «Incluso en el tercer caso, se refiere solo a los de facultades débiles. Pues su creencia es que no hay caída para ninguno de ellos». Sin embargo, si se refiriera solo a los de facultades débiles, no debería haber rechazo, pero lo hay; por lo tanto, los maestros posteriores leen: «Incluso en el tercer caso, se refiere solo a los de facultades agudas. Pues su creencia es que no hay caída para ninguno de ellos».

อโยนิโส อตฺถํ คเหตฺวาติ โสตาปนฺโนเยว นิยโตติ วุตฺโตติ โสเยว น ปริหายติ, น อิตเรติ อตฺถํ คเหตฺวา. ‘‘อุปริมคฺคตฺถายา’’ติ วุตฺตํ อตฺถํ อคฺคเหตฺวา นิยโตติ โสตาปตฺติผลา น ปริหายตีติ เอตมตฺถํ คณฺหีติ ปน วทนฺติ.

«Tomando el sentido incorrectamente» significa que al haberse dicho que solo el que ha entrado en la corriente es inamovible, se toma el sentido de que solo él no cae, y no los demás. Dicen que, al no captar el sentido expresado como «con el fin del camino superior», se tomó el sentido de que «inamovible» significa que no cae del fruto de la entrada en la corriente.

วาทยุตฺติปริหานิกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Ha concluido el comentario sobre la discusión acerca de la caída en la lógica de las doctrinas.

๒. อริยปุคฺคลสํสนฺทนปริหานิวณฺณนา

2. Comentario sobre la caída en relación con la comparación de las personas nobles (ariya-puggala).

๒๔๑. ยํ ปเนตฺถาติอาทิมฺหิ ทสฺสนมคฺคผเล ฐิตสฺส อนนฺตรํ อรหตฺตปฺปตฺตึ, ตโต ปริหายิตฺวา ตตฺถ จ ฐานํ อิจฺฉนฺโต ปุน วายาเมน ตทนนฺตรํ อรหตฺตปฺปตฺตึ น อิจฺฉตีติ วิจาเรตพฺพเมตํ.

241. En el pasaje que comienza con 'yaṃ panettha', se debe investigar esto: el proponente (Paravādi) desea que alguien establecido en el fruto del camino de la visión (Sotāpatti), alcance inmediatamente el estado de Arahat, luego caiga de él y permanezca en ese fruto de Sotāpatti, pero no desea que, mediante un nuevo esfuerzo, alcance el estado de Arahat inmediatamente después de ese fruto de Sotāpatti.

๒๖๒. อวสิปฺปตฺโต ฌานลาภีติ เสกฺโข วุตฺโตติ ทฏฺฐพฺโพ. ปุถุชฺชโน ปน วสิปฺปตฺโต อวสิปฺปตฺโต จ สมยวิมุตฺตอสมยวิมุตฺตตนฺติยา อคฺคหิโต, ภชาปิยมาโน ปน สมาปตฺติวิกฺขมฺภิตานํ กิเลสานํ วเสน สมยวิมุตฺตภาวํ ภเชยฺยาติ วุตฺโตติ.

262. Se debe entender que con la frase 'aquel que no ha alcanzado la maestría pero posee jhána', se refiere al Sekkha (el aprendiz). Sin embargo, un Puthujjana (persona común), ya sea que haya alcanzado la maestría o no, no está incluido en el texto canónico sobre la liberación temporal y no temporal (samayavimutta-asamayavimutta). No obstante, se dice que, si se le incluye, entraría en la categoría de liberación temporal (samayavimutta) debido a la supresión de las impurezas mediante la absorción (samāpatti).

อริยปุคฺคลสํสนฺทนปริหานิวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí concluye la descripción de la caída en relación con la comparación de los nobles individuos (Ariyapuggala).

๓. สุตฺตสาธนปริหานิวณฺณนา

3. Comentario sobre la caída mediante la prueba de los Suttas.

๒๖๕. อุตฺตมหีนเภโท [Pg.65] ‘‘ตตฺร ยายํ ปฏิปทา สุขา ขิปฺปาภิญฺญา, สา อุภเยเนว ปณีตา อกฺขายตี’’ติอาทิสุตฺตวเสน (ที. นิ. ๓.๑๕๒) วุตฺโต. ‘‘ทิฏฺฐํ สุตํ มุต’’นฺติ เอตฺถ วิย มุตสทฺโท ปตฺตพฺพํ วทตีติ อาห ‘‘ผุสนารห’’นฺติ.

265. La distinción entre superior e inferior se explica según el sutta que dice: 'Entre ellas, aquella práctica que es agradable y de conocimiento rápido se denomina superior por ambas razones'. Aquí, el término 'muta' (percibido/pensado) expresa lo que debe ser alcanzado, al igual que en la frase 'lo visto, lo oído, lo percibido'; por eso se dice 'digno de ser tocado' (phusanāraha).

๒๖๗. อปฺปตฺตปริหานาย เจว สํวตฺตนฺติ ยถากตสนฺนิฏฺฐานสฺส สมยวิมุตฺตสฺสาติ อธิปฺปาโย.

267. La intención es que para el individuo liberado temporalmente (samayavimutta), que ha tomado una decisión firme, ciertas condiciones conducen a la caída incluso respecto a lo que aún no ha alcanzado (el fruto de Arahat).

สุตฺตสาธนปริหานิวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí concluye la descripción de la caída basada en las pruebas de los Suttas.

ปริหานิกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí concluye la descripción de la explicación sobre la caída (Parihānikathā).

๓. พฺรหฺมจริยกถา

3. Discusión sobre la vida santa (Brahmacariya).

๑. สุทฺธพฺรหฺมจริยกถาวณฺณนา

1. Comentario sobre la discusión acerca de la vida santa pura.

๒๖๙. ‘‘ปรนิมฺมิตวสวตฺติเทเว [Pg.66] อุปาทาย ตทุปรี’’ติ วุตฺตํ, ‘‘ตีหิ, ภิกฺขเว, ฐาเนหี’’ติ (อ. นิ. ๙.๒๑) ปน สุตฺตสฺส วจเนน เหฏฺฐาปิ มคฺคภาวนมฺปิ น อิจฺฉนฺตีติ วิญฺญายติ.

269. Se ha dicho: 'empezando por los devas Paranimmitavasavatti y hacia arriba'. Sin embargo, por las palabras del sutta 'En tres lugares, monjes...', se entiende que no aceptan el desarrollo del camino (maggabhāvanā) incluso en los devas inferiores.

๒๗๐. ‘‘คิหีนญฺเจว เอกจฺจานญฺจ เทวานํ มคฺคปฏิลาภํ สนฺธาย ปฏิกฺเขโป ตสฺเสวา’’ติ วุตฺตํ, ‘‘ยตฺถ นตฺถี’’ติ ปน โอกาสวเสน ปุฏฺโฐ ปุคฺคลวเสน ตสฺส ปฏิกฺเขโป น ยุตฺโต. ยทิ จ ตสฺสายํ อธิปฺปาโย, สกวาทินา สมานาธิปฺปายตฺตา น นิคฺคเหตพฺโพ.

270. Se ha dicho que 'la refutación se refiere al logro del camino por parte de los laicos y de ciertos devas'. Pero, habiéndose preguntado sobre el lugar (okāsa), no es apropiado que su refutación se base en el individuo (puggala). Si esta es su intención, al ser la misma intención que la del proponente de la propia doctrina (sakavādī), no debe ser refutado.

๒๗๑. เอกนฺตริกปญฺหาติ ปรวาทีสกวาทีนํ อญฺญมญฺญํ ปญฺหนฺตริกา ปญฺหา.

271. Las 'preguntas alternas' (ekantarikapañhā) son preguntas que surgen alternadamente entre el proponente de la otra doctrina (paravādī) y el de la propia (sakavādī).

สุทฺธพฺรหฺมจริยกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí concluye la descripción de la explicación sobre la vida santa pura (Suddhabrahmacariya).

๒. สํสนฺทนพฺรหฺมจริยกถาวณฺณนา

2. Comentario sobre la comparación de la vida santa.

๒๗๓. รูปาวจรมคฺเคน หิ โส อิธวิหายนิฏฺโฐ นาม ชาโตติ อิทํ ‘‘อิธ ภาวิตมคฺโค หิ อนาคามี อิธวิหายนิฏฺโฐ นาม โหตี’’ติอาทิเกน ลทฺธิกิตฺตเนน กถํ สเมตีติ วิจาเรตพฺพํ. ปุพฺเพ ปน อนาคามี เอว อนาคามีติ วุตฺโต, อิธ ฌานานาคามิโสตาปนฺนาทิโกติ อธิปฺปาโย. อิธ อรหตฺตมคฺคํ ภาเวตฺวา อิเธว ผลํ สจฺฉิกโรนฺตํ ‘‘อิธปรินิพฺพายี’’ติ วทติ, อิธ ปน มคฺคํ ภาเวตฺวา ตตฺถ ผลํ สจฺฉิกโรนฺตํ ‘‘ตตฺถปรินิพฺพายี อรหา’’ติ.

273. Se debe investigar cómo la frase 'mediante el camino de la esfera de la forma, él es alguien cuya meta se alcanza tras dejar este mundo (idhavihāyaniṭṭho)' concuerda con la declaración de la doctrina: 'el que ha desarrollado el camino aquí es un Anāgāmī cuya meta se alcanza tras dejar este mundo'. Anteriormente, solo el Anāgāmī era llamado Anāgāmī; aquí, la intención se refiere al Sotāpanna y otros que no regresan debido al jhána. Se llama 'idha-parinibbāyī' (el que se extingue aquí) a quien, habiendo desarrollado el camino del Arahat aquí, realiza el fruto aquí mismo; pero se llama 'tattha-parinibbāyī arahā' a quien, habiendo desarrollado el camino aquí, realiza el fruto allí.

สํสนฺทนพฺรหฺมจริยกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí concluye la descripción de la explicación sobre la vida santa por comparación.

พฺรหฺมจริยกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina el comentario sobre la discusión acerca de la vida santa.

๔. โอธิโสกถาวณฺณนา

4. Comentario sobre la discusión acerca de lo limitado (odhiso).

๒๗๔. โอธิโส [Pg.67] โอธิโสติ เอตสฺส อตฺถํ ทสฺเสนฺโต ‘‘เอกเทเสน เอกเทเสนา’’ติ อาห.

274. Al mostrar el significado de 'odhiso odhiso' (por partes), se dice 'por una parte, por otra parte' (ekadesena ekadesenā).

โอธิโสกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí concluye la descripción de la explicación sobre lo gradual (Odhiso).

๔. ชหติกถาวณฺณนา

4. Comentario sobre la discusión acerca del abandono (jahati).

๑. นสุตฺตาหรณกถาวณฺณนา

1. Comentario sobre la discusión de no citar los Suttas.

๒๘๐. กิจฺจสพฺภาวนฺติ ตีหิ ปหาตพฺพสฺส ปหีนตํ. ตํ ปน กิจฺจํ ยทิ เตเนว มคฺเคน สิชฺฌตีติ ลทฺธิ, ปุถุชฺชนกาเล เอว กามราคพฺยาปาทา ปหีนาติ ลทฺธีติ เอตํ น สเมติ, ตสฺมา ปุถุชฺชนกาเล ปหีนานมฺปิ ทสฺสนมคฺเค อุปฺปนฺเน ปุน กทาจิ อนุปฺปตฺติโต ติณฺณํ มคฺคานํ กิจฺจํ สมฺภวตีติ อธิปฺปาโย.

280. La frase 'existencia de la función' se refiere al estado de haber abandonado lo que debe ser abandonado por los tres caminos inferiores. Si se sostiene la opinión de que esa función se completa mediante ese mismo camino (Anāgāmi-magga), y que el deseo sensorial y la mala voluntad ya fueron abandonados como Puthujjana, estas no concuerdan. Por lo tanto, la intención es que, aunque hayan sido abandonados como Puthujjana, cuando surge el camino de la visión, debido a que nunca vuelven a surgir, la función de los tres caminos es posible.

นสุตฺตาหรณกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina el comentario sobre la discusión de no citar los Suttas.

ชหติกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí concluye la descripción de la explicación sobre el abandono (Jahati).

๕. สพฺพมตฺถีติกถา

5. Discurso sobre 'todo existe' (Sabbamatthītikathā).

๑. วาทยุตฺติวณฺณนา

1. Explicación de la lógica del debate.

๒๘๒. สพฺพสฺมึ สรีเร สพฺพนฺติ สิรสิ ปาทา ปจฺฉโต จกฺขูนีติ เอวํ สพฺพํ สพฺพตฺถ อตฺถีติ อตฺโถ. สพฺพสฺมึ กาเลติ พาลกาเล ยุวตา, วุฑฺฒกาเล พาลตา, เอวํ สพฺพสฺมึ กาเล สพฺพํ. สพฺเพนากาเรนาติ นีลากาเรน ปีตํ, ปีตากาเรน โลหิตนฺติ เอวํ. สพฺเพสุ ธมฺเมสูติ จกฺขุสฺมึ โสตํ, โสตสฺมึ ฆานนฺติ เอวํ. อยุตฺตนฺติ โยครหิตํ วทติ, ตํ ปน เอกสภาวํ. กถํ ปน เอกสภาวสฺส โยครหิตตาติ ตํ ทสฺเสนฺโต ‘‘นานาสภาวานญฺหี’’ติอาทิมาห. ทฺวินฺนญฺหิ นานาสภาวานํ องฺคุลีนํ เมณฺฑกานํ วา อญฺญมญฺญโยโค โหติ, น เอกสฺเสว สโต, ตสฺมา โย นานาสภาเวสุ โหติ โยโค, เตน รหิตํ เอกสภาวํ อโยคนฺติ วุตฺตํ. อิทํ ปุจฺฉตีติ ปรวาทีทิฏฺฐิยา [Pg.68] มิจฺฉาทิฏฺฐิภาวํ คเหตฺวา อุปฺปนฺนาย อตฺตโน ทิฏฺฐิยา สมฺมาทิฏฺฐิภาโว อตฺถีติ วุตฺตํ โหติ.

282. 'Todo en todo el cuerpo' significa: ¿están los pies en la cabeza o los ojos en la espalda? Así, el sentido es si todo existe en todas partes. 'En todo momento' significa: la juventud en la infancia o la infancia en la vejez. 'En todos los modos' significa: lo amarillo en el modo azul, o lo rojo en el modo amarillo. 'En todos los fenómenos' significa: el oído en el ojo o el olfato en el oído. Con la palabra 'ayutta' se refiere a lo que carece de unión, pero eso tiene una naturaleza única. Al mostrar cómo una naturaleza única carece de unión, se dice: 'pues en cosas de naturalezas distintas...'. Hay unión entre dos dedos o dos ovejas de naturalezas distintas, pero no para uno solo; por tanto, lo que carece de unión entre naturalezas distintas se llama 'ayoga'. Al decir 'esto pregunta', se refiere a que, tomando la visión del Paravādi como falsa, se afirma que la propia visión es una visión correcta (sammādiṭṭhi).

วาทยุตฺติวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí concluye la descripción de la explicación sobre la lógica del debate (Vādayutti).

๒. กาลสํสนฺทนวณฺณนา

2. Explicación de la comparación de los tiempos.

๒๘๕. อตีตานาคตํ ปหาย ปจฺจุปฺปนฺนรูปเมว อปฺปิยํ อวิภชิตพฺพํ กริตฺวาติ ปจฺจุปฺปนฺนสทฺเทน รูปสทฺเทน จาติ อุโภหิปิ ปจฺจุปฺปนฺนรูปเมว วตฺตพฺพํ กตฺวาติ วุตฺตํ โหติ. ปญฺญตฺติยา อวิคตตฺตาติ เอเตน อิทํ วิญฺญายติ ‘‘น รูปปญฺญตฺติ วิย วตฺถปญฺญตฺติ สภาวปริจฺฉินฺเน ปวตฺตา วิชฺชมานปญฺญตฺติ, อถ โข ปุพฺพาปริยวเสน ปวตฺตมานํ รูปสมูหํ อุปาทาย ปวตฺตา อวิชฺชมานปญฺญตฺติ, ตสฺมา วตฺถภาวสฺส โอทาตภาววิคเม วิคมาวตฺตพฺพตา ยุตฺตา, น ปน รูปภาวสฺส ปจฺจุปฺปนฺนภาววิคเม’’ติ.

285. Al decir 'dejando de lado el pasado y el futuro, considerando solo la forma presente como no analizable', se quiere decir que ambos términos deben referirse solo a la forma presente. Con la frase 'por no haber desaparecido de la designación', se entiende que la designación de 'vestido' no es una designación de algo existente que opera por su propia naturaleza como la designación de 'forma', sino que es una designación de algo no existente basada en un conjunto de formas en secuencia. Por tanto, cuando desaparece la blancura del vestido, es apropiado decir que la designación no desaparece, pero no es así para la forma al desaparecer su estado presente.

กาลสํสนฺทนวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí concluye la descripción de la explicación sobre la comparación de los tiempos (Kālasaṃsandana).

วจนโสธนวณฺณนา

Explicación de la purificación de las palabras.

๒๘๘. อนาคตํ วา ปจฺจุปฺปนฺนํ วา หุตฺวา โหตีติ วุตฺตนฺติ เอตฺถ อนาคตํ อนาคตํ หุตฺวา ปุน ปจฺจุปฺปนฺนํ โหนฺตํ หุตฺวา โหตีติ, ตถา ปจฺจุปฺปนฺนํ ปจฺจุปฺปนฺนํ โหนฺตํ ปุพฺเพ อนาคตํ หุตฺวา ปจฺจุปฺปนฺนํ โหตีติ หุตฺวา โหตีติ วุตฺตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. กึ เต ตมฺปิ หุตฺวา โหตีติ ตพฺภาวาวิคมโต หุตฺวาโหติภาวานุปรมํ อนุปจฺเฉทํ ปุจฺฉตีติ อธิปฺปาโย ยุตฺโต. หุตฺวา ภูตสฺส ปุน หุตฺวา อภาวโตติ อนาคตํ หุตฺวา ปจฺจุปฺปนฺนภูตสฺส ปุน อนาคตํ หุตฺวา ปจฺจุปฺปนฺนาภาวโต.

288. En 'habiendo sido futuro o presente, es', se entiende que lo futuro, habiendo sido futuro y luego siendo presente, se dice que 'habiendo sido, es'. Del mismo modo, lo presente, habiendo sido anteriormente futuro, ahora es presente, por lo que se dice 'habiendo sido, es'. Respecto a '¿acaso para ti eso también, habiendo sido, es?', la intención es que pregunta sobre la continuidad del estado de 'habiendo sido, es'. 'Por no haber vuelto a ser después de haber sido' significa que lo que fue futuro y se hizo presente, no vuelve a ser futuro ni deja de ser presente.

ยสฺมา ตนฺติ ตํ หุตฺวา ภูตํ ปจฺจุปฺปนฺนํ ยสฺมา อนาคตํ หุตฺวา ปจฺจุปฺปนฺนํ โหนฺตํ ‘‘หุตฺวา โหตี’’ติ สงฺขฺยํ คตํ, ตสฺมา ทุติยมฺปิ ‘‘หุตฺวา โหตี’’ติ วจนํ อรหตีติ ปฏิชานาตีติ อธิปฺปาโย. เอวํ ปน ธมฺเม หุตฺวาโหติภาวานุปรมํ วทนฺตสฺส อธมฺเม สสวิสาเณ นหุตฺวาน โหติภาวานุปรโม อาปชฺชตีติ อธิปฺปาเยน ‘‘อถ น’’นฺติอาทิมาห.

Debido a que lo presente, al haber sido futuro y convertirse en presente, entra en la denominación de 'habiendo sido, es', por tanto, se acepta que merece decirse 'habiendo sido, es'; esta es la intención. Sin embargo, para quien afirma esto en los fenómenos reales, se seguiría que en lo irreal, como los cuernos de una liebre, existiría la continuidad de 'no habiendo sido, no es'; con esta intención se dice 'luego a él...', etc.

ปฏิกฺขิตฺตนเยนาติ [Pg.69] กาลนานตฺเตน. ปฏิญฺญาตนเยนาติ อตฺถานานตฺเตน. อตฺถานานตฺตํ อิจฺฉนฺโตปิ ปน อนาคตสฺส ปจฺจุปฺปนฺเน วุตฺตํ โหติภาวํ, ปจฺจุปฺปนฺนสฺส จ อนาคเต วุตฺตํ หุตฺวาภาวํ กถํ ปฏิชานาตีติ วิจาเรตพฺพํ. อตฺถานานตฺตเมว หิ เตน อนุญฺญายติ, น อนาคเต ปจฺจุปฺปนฺนภาโว, ปจฺจุปฺปนฺเน วา อนาคตภาโวติ. ปุริมํ ปฏิกฺขิตฺตปญฺหํ ปริวตฺติตฺวาติ อนุญฺญาตปญฺหสฺส หุตฺวา โหติ หุตฺวา โหตีติ โทโส วุตฺโตติ อวุตฺตโทสํ อติกฺกมฺม ปฏิกฺขิตฺตปญฺหํ ปุน คเหตฺวา เตน โจเทตีติ อตฺโถ. เอตฺถ จ อตฺถานานตฺเตน หุตฺวาโหตีติ อนุชานนฺตสฺส โทโส กาลนานตฺตาเยว อนาคตํ ปจฺจุปฺปนฺนนฺติ ปฏิกฺเขเปน กถํ โหตีติ? ตสฺเสว อนุชานนปฏิกฺเขปโตติ อธิปฺปาโย.

"Por el método de rechazo" significa por la diferencia de tiempo. "Por el método de aceptación" significa por la falta de diferencia en el significado. Sin embargo, aunque desee la falta de diferencia en el significado, debe examinarse cómo acepta el estado de ser (hotibhāva) mencionado en el presente para lo que es futuro, y el estado de haber sido (hutvābhāva) mencionado en el futuro para lo que es presente. Pues por él solo se admite la falta de diferencia en el significado, mas no el estado presente en el futuro, ni el estado futuro en el presente. "Habiendo invertido la pregunta rechazada anteriormente" significa que, puesto que se mencionó el error (doso) de "habiendo sido es, habiendo sido es" para la pregunta admitida, habiendo pasado por alto el error mencionado y tomando de nuevo la pregunta rechazada, lo desafía con ella. Y en este caso, ¿cómo surge el error para quien admite "habiendo sido es" debido a la falta de diferencia en el significado, mediante el rechazo de "lo futuro es presente" debido precisamente a la diferencia de tiempo? La intención es que [esto surge] del hecho de que esa misma persona admite [una cosa] y rechaza [la otra].

เอเกกนฺติ อนาคตมฺปิ น หุตฺวา น โหติ ปจฺจุปฺปนฺนมฺปีติ ตทุภยํ คเหตฺวา ‘‘เอเกกํ น หุตฺวา น โหติ น หุตฺวา น โหตี’’ติ วุตฺตํ, น เอเกกเมว น หุตฺวา น โหติ น หุตฺวา น โหตีติ. เอส นโย ปุริมสฺมึ ‘‘เอเกกํ หุตฺวา โหติ หุตฺวา โหตี’’ติ วจเนปิ. อนาคตสฺส หิ ‘‘หุตฺวา โหตี’’ติ นามํ ปจฺจุปฺปนฺนสฺส จาติ ทฺเวปิ นามานิ สงฺคเหตฺวา ‘‘หุตฺวา โหติ หุตฺวา โหตี’’ติ โจทิตํ, ตถา ‘‘น หุตฺวา น โหติ น หุตฺวา น โหตี’’ติ จาติ อธิปฺปาโย. สพฺพโต อนฺธกาเรน ปริโยนทฺโธ วิยาติ เอเตน อปริโยนทฺเธน ปฏิชานิตพฺพํ สิยาติ ทสฺเสติ. เอตฺถ จ ปุริมนเย หุตฺวา ภูตสฺส ปุน หุตฺวาโหติภาโว โจทิโต, ทุติยนเย อนาคตาทีสุ เอเกกสฺส หุตฺวาโหตินามตาติ อยํ วิเสโส.

"Cada uno" significa que tanto lo futuro como lo presente "no habiendo sido, no son"; tomando ambos, se dice "cada uno, no habiendo sido no es, no habiendo sido no es", no que solamente uno "no habiendo sido no es, no habiendo sido no es". Este método se aplica también a la declaración anterior: "cada uno, habiendo sido es, habiendo sido es". Pues, habiendo incluido ambos nombres, el nombre de "habiendo sido es" para lo futuro y para lo presente, se desafía con "habiendo sido es, habiendo sido es"; igualmente se desafía con "no habiendo sido no es, no habiendo sido no es". Este es el sentido. Con la frase "como si estuviera envuelto por la oscuridad por todos lados", muestra que la respuesta debería ser aceptada por alguien que no esté envuelto por la oscuridad. Y en este contexto, en el primer método, se desafía el estado de "habiendo sido es" para lo que ya ha llegado a ser habiendo sido; en el segundo método, se desafía el nombre de "habiendo sido es" para cada uno entre lo futuro, etc. Esta es la distinción.

วจนโสธนวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina el comentario sobre la aclaración de los términos (Vacanasodhana).

อตีตญาณาทิกถาวณฺณนา

Explicación del discurso sobre el conocimiento del pasado y otros temas.

๒๙๐. ปุน ปุฏฺโฐ…เป… อตฺถิตาย ปฏิชานาตีติ เอตฺถ ปจฺจุปฺปนฺนํ ญาณํ เตนาติ เอเตน อนุวตฺตมานาเปกฺขนวจเนน กถํ วุจฺจตีติ วิจาเรตพฺพํ.

290. "Nuevamente preguntado... acepta por la existencia"; aquí debe examinarse cómo se refiere al "conocimiento presente a través de eso" mediante esta expresión que sigue a lo anterior.

อตีตญาณาทิกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina el comentario sobre la exposición del conocimiento del pasado, etc.

อรหนฺตาทิกถาวณฺณนา

Explicación del discurso sobre el Arahant y otros temas.

๒๙๑. ยุตฺติวิโรโธ [Pg.70] อรหโต สราคาทิภาเว ปุถุชฺชเนน อนานตฺตํ พฺรหฺมจริยวาสสฺส อผลตาติ เอวมาทิโก ทฏฺฐพฺโพ.

291. La contradicción con la lógica debe verse en puntos tales como: si el Arahant tuviera codicia, etc., no habría diferencia con una persona común (puthujjana), y el hecho de que la vida santa (brahmacariya) carecería de fruto.

อรหนฺตาทิกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina el comentario sobre la exposición referente al Arahant, etc.

ปทโสธนกถาวณฺณนา

Explicación del discurso sobre la purificación de los términos.

๒๙๕. เตน การเณนาติ อตีตอตฺถิสทฺทานํ เอกตฺถตฺตา อตฺถิสทฺทตฺถสฺส จ นฺวาตีตภาวโต ‘‘อตีตํ นฺวาตีตํ, นฺวาตีตญฺจ อตีตํ โหตี’’ติ วุตฺตํ โหติ. เอตฺถ ปน อตีตาทีนํ อตฺถิตํ วทนฺตสฺส ปรวาทิสฺเสวายํ โทโส ยถา อาปชฺชติ, น ปน ‘‘นิพฺพานํ อตฺถี’’ติ วทนฺตสฺส สกวาทิสฺส, ตถา ปฏิปาเทตพฺพํ.

295. "Por esa razón" significa que debido a que las palabras "pasado" (atīta) y "existe" (atthi) tienen el mismo significado, y debido a que el significado de la palabra "existe" no es pasado (nvātīta), se dice que "lo pasado es no-pasado, y lo no-pasado es pasado". Pero en este caso, debe explicarse de tal manera que este error recaiga solo sobre el oponente (paravādī) que afirma la existencia de lo pasado, etc., y no sobre el proponente (sakavādī) que afirma que "el Nibbāna existe".

ปทโสธนกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina el comentario sobre la exposición de la aclaración de las palabras (Padasodhana).

สพฺพมตฺถีติกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina el comentario sobre la exposición de que "todo existe".

๗. เอกจฺจํอตฺถีติกถา

7. Discusión sobre 'algunas cosas existen'.

๑. อตีตาทิเอกจฺจกถาวณฺณนา

1. Explicación de la discusión sobre algunas cosas (pasadas, etc.).

๒๙๙. ติณฺณํ ราสีนนฺติ อวิปกฺกวิปากวิปกฺกวิปากอวิปากานํ. โวหารวเสน อวิปกฺกวิปากานํ อตฺถิตํ วทนฺโต กถํ โจเทตพฺโพติ วิจาเรติ ‘‘กมฺมุปจยํ จิตฺตวิปฺปยุตฺตํ สงฺขารํ อิจฺฉนฺตี’’ติ.

299. "De los tres grupos" se refiere a los grupos de resultados no madurados, resultados madurados y sin resultados. Se examina cómo debe ser desafiado el oponente que afirma la existencia de los karmas cuyos resultados no han madurado según el uso convencional, señalando que "ellos aceptan la acumulación del karma como una formación (saṅkhāra) disociada de la conciencia".

เอกจฺจํอตฺถีติกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina el comentario sobre la exposición de que "algunas cosas existen".

๘. สติปฏฺฐานกถาวณฺณนา

8. Explicación de la discusión sobre los fundamentos de la atención (satipaṭṭhāna).

๓๐๑. โลกุตฺตรภาวํ ปุจฺฉนตฺถายาติ โลกิยโลกุตฺตราย สมฺมาสติยา สติปฏฺฐานตฺตา, โลกุตฺตรายเยว วา ปรมตฺถสติปฏฺฐานตฺตา ตสฺสา วเสน โลกุตฺตรภาวํ ปุจฺฉนตฺถายาติ อตฺโถ. ปเภทปุจฺฉาวเสนาติ [Pg.71] โลกิยโลกุตฺตรสติปฏฺฐานสมุทายภูตสฺส สติปฏฺฐานสฺส ปเภทานํ ปุจฺฉาวเสน.

301. "Con el propósito de preguntar sobre el estado supramundano" significa con el propósito de preguntar sobre el estado supramundano a través de la atención correcta (sammāsati) tanto mundana como supramundana, por ser fundamentos de la atención (satipaṭṭhāna); o bien, solo de la atención supramundana, por ser el fundamento de la atención en el sentido último. "A través de la pregunta sobre las divisiones" significa a través de la pregunta sobre las divisiones del fundamento de la atención que constituye el conjunto de los fundamentos de la atención mundanos y supramundanos.

สติปฏฺฐานกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina el comentario sobre la exposición de los fundamentos de la atención (Satipaṭṭhāna).

๙. เหวตฺถิกถาวณฺณนา

9. Explicación de la discusión sobre 'Hevatthi' (ciertamente existe).

๓๐๔. อโยนิโส ปติฏฺฐาปิตตฺตาติ อวตฺตพฺพุตฺตเรน อุเปกฺขิตพฺเพน ปติฏฺฐาปิตตฺตาติ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ.

304. "Debido a que ha sido establecido incorrectamente" significa que debe entenderse en el sentido de que ha sido establecido mediante una doctrina que debe ser ignorada, por ser una respuesta que no debe ser expresada.

เหวตฺถิกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina el comentario sobre la exposición de "Hevatthi".

มหาวคฺควณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina el comentario sobre el Gran Grupo (Mahāvagga).

๒. ทุติยวคฺโค

2. Segundo Capítulo.

๑. ปรูปหารวณฺณนา

1. Explicación sobre la asistencia por otros.

๓๐๗. อธิมานิกานํ สุกฺกวิสฺสฏฺฐิทสฺสนํ วิจาเรตพฺพํ. เต หิ สมาธิวิปสฺสนาหิ วิกฺขมฺภิตราคาว, พาหิรกานมฺปิ จ กาเมสุ วีตราคานํ สุกฺกวิสฺสฏฺฐิยา อภาโว วุตฺโตติ. อธิมานิกปุพฺพา ปน อธิปฺเปตา สิยุํ.

307. Debe examinarse la visión de la emisión de semen de aquellos con presunción (adhimānikānaṃ). Pues ellos son aquellos cuya codicia ha sido solo suprimida por la tranquilidad (samādhi) y la introspección (vipassanā); además, se ha dicho que no hay emisión de semen incluso para aquellos externos a la enseñanza que están libres de codicia respecto a los placeres sensuales. Por lo tanto, deberían entenderse como aquellos que anteriormente tenían presunción.

๓๐๘. วจสายตฺเถติ นิจฺฉยตฺเถ, ‘‘กึ การณา’’ติ ปน การณสฺส ปุจฺฉิตตฺตา พฺรหฺมจริยกถายํ วิย การณตฺเถติ ยุตฺตํ.

308. "En el sentido de vacasāya" significa en el sentido de determinación. Sin embargo, dado que se pregunta por la causa con "por qué razón", es apropiado decir que es en el sentido de causa, como en la exposición sobre la vida santa (Brahmacariya).

ปรูปหารวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina el comentario sobre la exposición de la ofrenda por otros (Parūpahāra).

๕. วจีเภทกถาวณฺณนา

5. Explicación de la discusión sobre la emisión de la palabra (vacībheda).

๓๒๖. วจีเภทกถายํ โลกุตฺตรํ ปฐมชฺฌานํ สมาปนฺโนติ ปฐมมคฺคํ สนฺธาย วทติ, ยสฺมา โส ทุกฺขนฺติ วิปสฺสติ, ตสฺมา ทุกฺขมิจฺเจว วาจํ ภาสติ, น สมุทโยติอาทีนีติ อธิปฺปาโย.

326. En la exposición sobre la ruptura de la voz, "alcanzando el primer jhana supramundano" se dice refiriéndose al primer camino (sotāpatti-magga); puesto que él ve introspectivamente como "sufrimiento", por eso expresa solo la palabra "sufrimiento", y no "origen", etc. Esta es la intención del oponente.

๓๒๘. เยน [Pg.72] ตํ สทฺทํ สุณาตีติ อิทํ วจีสมุฏฺฐาปนกฺขเณ เอว เอตํ สทฺทํ สุณาตีติ อิจฺฉิเต อาโรปิเต วา ยุชฺชติ.

328. "A través de lo cual escucha ese sonido" es adecuado si se acepta o se propone que escucha ese sonido en el momento mismo de producir el discurso.

๓๓๒. โลกุตฺตรมคฺคกฺขเณ วจีเภทํ อิจฺฉโต ปรสฺส อภิภูสุตฺตาหรเณ อธิปฺปาโย วตฺตพฺโพ.

332. Se debe explicar la intención del oponente al citar el Abhibhū Sutta, quien desea la ruptura de la voz en el momento del camino supramundano.

วจีเภทกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina el comentario sobre la exposición de la ruptura de la voz (Vacībheda).

๗. จิตฺตฏฺฐิติกถาวณฺณนา

7. Explicación de la discusión sobre la duración de la mente.

๓๓๕. จิตฺตฏฺฐิติกถายํ จุลฺลาสีติ…เป… อาทิวจนวเสนาติ อารุปฺเปเยว เอวํ ยาวตายุกฏฺฐานํ วุตฺตํ, น อญฺญตฺถาติ กตฺวา ปฏิกฺขิปตีติ อธิปฺปาโย. เอเตน ปน ‘‘น ตฺเวว เตปิ ติฏฺฐนฺติ, ทฺวีหิ จิตฺตสโมหิตา’’ติ (มหานิ. ๑๐ โถกํ วิสทิสํ) ทุติยาปิ อฑฺฒกถา ปสฺสิตพฺพา. ปุริมาย จ วสฺสสตาทิฏฺฐานานุญฺญาย อวิโรโธ วิภาเวตพฺโพ. มุหุตฺตํ มุหุตฺตนฺติ ปญฺโห สกวาทินา ปุจฺฉิโต วิย วุตฺโต, ปรวาทินา ปน ปุจฺฉิโตติ ทฏฺฐพฺโพ.

335. En la exposición sobre la duración de la conciencia, respecto a las palabras "ochenta y cuatro mil", etc., la intención es que el oponente rechaza la posición considerando que tal permanencia por toda la vida se menciona solo en el reino inmaterial y no en otros lugares. No obstante, por esto se debe observar también el segundo medio verso del comentario: "ni siquiera ellos permanecen, estando compuestos por dos conciencias". Y debe aclararse la falta de contradicción con la aceptación previa de la permanencia por cien años, etc. La pregunta "momento a momento" se expresa como si fuera hecha por el proponente, pero debe entenderse que fue hecha por el oponente.

จิตฺตฏฺฐิติกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina el comentario sobre la exposición de la duración de la conciencia (Cittaṭṭhiti).

๙. อนุปุพฺพาภิสมยกถาวณฺณนา

9. Explicación de la discusión sobre la realización gradual.

๓๓๙. อนุปุพฺพาภิสมยกถายํ อถวาติอาทินา อิทํ ทสฺเสติ – จตุนฺนํ ญาณานํ เอกมคฺคภาวโต น เอกมคฺคสฺส พหุภาวาปตฺติ, อนุปุพฺเพน จ โสตาปตฺติมคฺคํ ภาเวตีติ อุปปนฺนนฺติ ปฏิชานาตีติ.

339. En la exposición sobre la realización gradual, mediante las palabras "o bien", etc., se muestra esto: debido a que los cuatro conocimientos son un solo camino, no ocurre que un solo camino se conviere en muchos; y él acepta que es razonable que uno cultive el camino de la entrada en la corriente gradualmente.

๓๔๔. ตทาติ ทสฺสเน ปรินิฏฺฐิเต.

344. "Entonces" significa cuando la visión de la verdad del camino se ha completado.

๓๔๕. อฏฺฐหิ ญาเณหีติ เอตฺถ ปฏิสมฺภิทาญาเณหิ สห อฏฺฐสุ คหิเตสุ นิรุตฺติปฏิภานปฏิสมฺภิทาหิ โสตาปตฺติผลสจฺฉิกิริยา กถํ โหตีติ วิจาเรตพฺพํ.

345. En la frase "con ocho conocimientos", si se toman los ocho conocimientos junto con los conocimientos de discriminación (paṭisambhidā), debe examinarse cómo ocurre la realización del fruto de la entrada en la corriente a través de las discriminaciones de lenguaje y elocuencia.

อนุปุพฺพาภิสมยกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina el comentario sobre la exposición de la realización gradual (Anupubbābhisamaya).

๑๐. โวหารกถาวณฺณนา

10. Explicación del discurso sobre la expresión convencional (Vohārakathā)

๓๔๗. โวหารกถายํ [Pg.73] อุทาหุ โสตาทีนิปีติ เอกนฺตโลกิเยสุ วิสยวิสยีสุ วิสยสฺเสว โลกุตฺตรภาโว, น วิสยีนนฺติ นตฺเถตฺถ การณํ. ยถา จ วิสยีนํ โลกุตฺตรภาโว อสิทฺโธ, ตถา วิสยสฺส สทฺทายตนสฺส. ตตฺถ ยถา อสิทฺธโลกุตฺตรภาวสฺส ตสฺส โลกุตฺตรตา, เอวํ โสตาทีนํ อาปนฺนาติ กินฺติ ตานิปิ โลกุตฺตรานีติ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ.

347. En la Explicación sobre el Uso Convencional (Vohārakathā), respecto a la frase '¿o también los oídos, etc.?', no existe una razón para sostener que, entre los objetos y sujetos de los sentidos que son puramente mundanos, solo el objeto posea una naturaleza supramundana y no los sujetos (los órganos). Así como la naturaleza supramundana de los sujetos no está establecida, tampoco lo está para el objeto que es la base del sonido. Por lo tanto, debe entenderse el sentido de la siguiente manera: puesto que su naturaleza supramundana no está establecida, ¿acaso resultaría, según tu opinión, que el oído y los demás también son supramundanos?

ยทิ โลกุตฺตเร ปฏิหญฺเญยฺย, โลกุตฺตโร สิยาติ อตฺโถ น คเหตพฺโพ. น หิ โลกุตฺตเร ปฏิหญฺญตีติ ปริกปฺปิเตปิ สทฺทสฺส โลกุตฺตรภาโว อตฺถีติ อธิปฺปาโย. ‘‘โลกิเยน ญาเณนา’’ติ อุทฺธฏํ, ‘‘วิญฺญาเณนา’’ติ ปน ปาฬิ, ตญฺจ วิญฺญาณํ โสตสมฺพนฺเธน โสตวิญฺญาณนฺติ วิญฺญายตีติ. อเนกนฺตตาติ โลกิเยน ญาเณน ชานิตพฺพโต โลกิโยติ เอตสฺส เหตุสฺส โลกิเย โลกุตฺตเร จ สมฺภวโต อเนกนฺตภาโว สิยาติ อธิปฺปาโย.

No se debe aceptar el significado de que 'si el sonido impactara en un oído supramundano, entonces el sonido sería supramundano'. La intención del comentarista es que, incluso si se imaginara que el sonido impacta en lo supramundano, el sonido no posee naturaleza supramundana. Aunque se ha extraído como 'por el conocimiento mundano', en el texto original (Pāḷi) figura 'por la conciencia'; y dicha conciencia se conoce como conciencia del oído debido a su relación con el órgano del oído. 'Ambigüedad' (anekantatā) significa que la razón 'por ser cognoscible por el conocimiento mundano es mundano' es ambigua, pues tal razón es posible tanto en lo mundano como en lo supramundano (al ser ambos objetos del conocimiento de revisión).

โวหารกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí finaliza el comentario sobre el Discurso del Uso Convencional (Vohārakathāvaṇṇanā).

๑๑. นิโรธกถาวณฺณนา

11. Explicación del discurso sobre la cesación (Nirodhakathā)

๓๕๓. ทฺเว ทุกฺขสจฺจานิ น อิจฺฉตีติ เยสํ ทฺวินฺนํ ทฺวีหิ นิโรเธหิ ภวิตพฺพํ, ตานิ ทฺเว ทุกฺขสจฺจานิ น อิจฺฉตีติ วุตฺตํ โหติ. เย ปฏิสงฺขาย โลกุตฺตเรน ญาเณน อนิรุทฺธาติอาทินา ปฏิสงฺขาย วินา นิรุทฺธา อสมุทาจรณสงฺขารา อปฺปฏิสงฺขานิรุทฺธาติ ทสฺเสติ, น อุปฺปชฺชิตฺวา ภงฺคาติ. เตน อปฺปฏิสงฺขานิโรโธ จ อสมุทาจรณนิโรโธติ ทสฺสิตํ โหติ.

353. La frase 'no acepta dos verdades del sufrimiento' significa que el oponente no acepta aquellas dos verdades del sufrimiento que deben poseer dos tipos de cesación (la no producida por la reflexión y la producida por la reflexión). Con la frase 'aquellos que no han cesado mediante el conocimiento supramundano de reflexión', etc., se muestra que las formaciones que no ocurren (que no llegan a manifestarse) son llamadas 'cesación no producida por la reflexión' (appaṭisaṅkhānirodha), y no se refiere a la disolución de lo que ya ha surgido. Por lo tanto, queda expuesto que la cesación no producida por la reflexión es la cesación entendida como el no surgimiento de las formaciones.

นิโรธกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí finaliza el comentario sobre el Discurso de la Cesación (Nirodhakathāvaṇṇanā).

ทุติยวคฺควณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí finaliza el comentario del Segundo Capítulo (Dutiyavaggavaṇṇanā).

๓. ตติยวคฺโค

3. Tercer capítulo

๑. พลกถาวณฺณนา

1. Explicación del discurso sobre los poderes (Balakathā)

๓๕๔. อินฺทฺริยปโรปริยตฺตํ [Pg.74] อสาธารณนฺติ ยถา นิทฺเทสโต วิตฺถารโต สพฺพํ สพฺพาการํ ฐานาฏฺฐานาทึ อชานนฺตาปิ ‘‘อฏฺฐานเมตํ อนวกาโส, ยํ ทิฏฺฐิสมฺปนฺโน ปุคฺคโล กญฺจิ สงฺขารํ นิจฺจโต อุปคจฺเฉยฺยา’’ติอาทินา (อ. นิ. ๑.๒๖๘) ฐานาฏฺฐานานิ อุทฺเทสโต สงฺเขปโต สาวกา ชานนฺติ, น เอวํ ‘‘อาสยํ ชานาติ อนุสยํ ชานาตี’’ติอาทินา (ปฏิ. ม. ๑.๑๑๓) อุทฺเทสมตฺเตนปิ อินฺทฺริยปโรปริยตฺตํ ชานนฺตีติ ‘‘อสาธารณ’’นฺติ อาห. เถเรน ปน สทฺธาทีนํ อินฺทฺริยานํ ติกฺขมุทุภาวชานนมตฺตํ สนฺธาย ‘‘สตฺตานํ อินฺทฺริยปโรปริยตฺตํ ยถาภูตํ ปชานามี’’ติ (ปฏิ. ม. ๒.๔๔) วุตฺตํ, น ยถาวุตฺตํ อินฺทฺริยปโรปริยตฺตญาณํ ตถาคตพลนฺติ อยเมตฺถ อธิปฺปาโย ทฏฺฐพฺโพ. ‘‘อุทฺเทสโต ฐานาฏฺฐานาทิมตฺตชานนวเสน ปฏิชานาตี’’ติ วุตฺตํ, เอวํ ปน ปฏิชานนฺเตน ‘‘ตถาคตพลํ สาวกสาธารณ’’นฺติ อิทมฺปิ เอวเมว ปฏิญฺญาตํ สิยาติ กถมยํ โจเทตพฺโพ สิยา.

354. 'El conocimiento de la madurez de las facultades es exclusivo [del Buda]' significa que, aunque los discípulos conocen de forma resumida lo que es posible e imposible (ṭhānāṭṭhāna), como cuando se dice: 'es imposible que una persona dotada de visión correcta considere cualquier formación como permanente', no conocen la madurez de las facultades ni siquiera de forma resumida, como cuando se dice: 'conoce las inclinaciones y las tendencias latentes de los seres'. Por ello, el compilador dice que es 'exclusivo'. Sin embargo, lo expresado por el Venerable Anuruddha acerca de conocer la madurez de las facultades se refiere únicamente a conocer la agudeza o debilidad de facultades como la fe, y no se refiere al poder del Tathāgata propiamente dicho. Si alguien afirma conocer lo posible e imposible solo de manera resumida, ¿por qué habría de ser cuestionado bajo la idea de que 'el poder del Tathāgata es común a los discípulos'?

๓๕๖. เสเสสุ ปฏิกฺเขโป สกวาทิสฺส ฐานาฏฺฐานญาณาทีนํ สาธารณาสาธารณตฺตา ตตฺถ สาธารณปกฺขํ สนฺธายาติ อธิปฺปาโย.

356. En los demás casos, el rechazo de la exclusividad por parte del que sostiene la doctrina propia (sakavādī) se debe a que el conocimiento de lo posible e imposible, etc., posee aspectos tanto comunes como exclusivos; por lo tanto, su intención se refiere al aspecto que es común.

พลกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí finaliza el comentario sobre el Discurso de los Poderes (Balakathāvaṇṇanā).

๒. อริยนฺติกถาวณฺณนา

2. Explicación del discurso sobre lo Noble (Ariyantikathā)

๓๕๗. สงฺขาเร สนฺธาย ปฏิชานนฺตสฺส ทฺวินฺนํ ผสฺสานํ สโมธานํ กถํ อาปชฺชติ ยถาวุตฺตนเยนาติ วิจาเรตพฺพํ. ปริกปฺปนวเสน อาโรเปตฺวา ฐเปตพฺพตาย สตฺโต ‘‘ปณิธี’’ติ วุตฺโต. โส ปน เอกสฺมิมฺปิ อาโรเปตฺวา น ฐเปตพฺโพติ เอกสฺมิมฺปิ อาโรเปตฺวา ฐเปตพฺเพน เตน รหิตตา วุตฺตา.

357. Debe investigarse cómo resultaría la concurrencia de dos contactos para aquel que afirma esto refiriéndose a las formaciones según el método mencionado. Se dice que el ser es una 'determinación' (paṇidhi) porque se establece mediante la imposición de una concepción imaginaria. Sin embargo, puesto que no debe establecerse ni siquiera en un solo agregado, se afirma que los agregados están exentos de ese ser que se pretende establecer por determinación.

อริยนฺติกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí finaliza el comentario sobre el Discurso del Noble (Ariyantikathāvaṇṇanā).

๔. วิมุจฺจมานกถาวณฺณนา

4. Explicación del discurso sobre quien se está liberando (Vimuccamānakathā)

๓๖๖. ฌาเนน [Pg.75] วิกฺขมฺภนวิมุตฺติยา วิมุตฺตํ จิตฺตํ มคฺคกฺขเณ สมุจฺเฉทวิมุตฺติยา วิมุจฺจมานํ นาม โหตีติ เอติสฺสา ลทฺธิยา โก โทโสติ วิจาเรตพฺพํ. ยทิ วิปฺปกตนิทฺเทเส โทโส, ตตฺราปิ เตน วิมุจฺจมานตาย ‘‘วิมุตฺตํ วิมุจฺจมาน’’นฺติ วุตฺตํ. สติ จ โทเส อุปฺปาทกฺขเณ วิมุตฺตํ, วยกฺขเณ วิมุจฺจมานนฺติ วิมุตฺตวิมุจฺจมานวจนสฺส น โจเทตพฺพํ สิยา, อถ โข วิมุจฺจมานวจนเมวาติ. เอกเทเสน, เอกเทเส วา วิมุจฺจมานสฺส จ วิมุตฺตกิริยาย เอกเทโส วิเสสนํ โหตีติ ‘‘ภาวนปุํสก’’นฺติ วุตฺตํ. กฏาทโยติ กฏปฏาทโย. เอเกเนว จิตฺเตนาติ เอเกเนว ผลจิตฺเตนาติ อธิปฺปาโย.

366. Debe investigarse qué error hay en la tesis: 'la mente liberada por la liberación por supresión mediante el Jhana se llama liberándose por la liberación por erradicación en el momento del camino'. Si hay un error en la descripción del proceso incompleto, incluso allí el oponente dice 'liberada liberándose' debido a que está en proceso de liberación. De haber un error, no se debería cuestionar la expresión 'liberada en el surgimiento y liberándose en la disolución', sino solo el término 'liberándose'. Se emplea el término 'neutro abstracto' porque 'un fragmento' califica la acción de liberación de la mente que se libera parcial o fragmentariamente. 'Esteras, etc.' se refiere a esteras y telas. 'Con una sola mente' significa con una sola mente de fruto (phalacitta).

วิมุจฺจมานกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí finaliza el comentario sobre el Discurso de lo que se está Liberando (Vimuccamānakathāvaṇṇanā).

๕. อฏฺฐมกกถาวณฺณนา

5. Explicación del discurso sobre la octava persona (Aṭṭhamakakathā)

๓๖๘. อนุโลมโคตฺรภุกฺขเณปิ อสมุทาจรนฺตา มคฺคกฺขเณปิ ปหีนา เอว นาม ภเวยฺยุนฺติ ลทฺธิ อุปฺปนฺนาติ อธิปฺปาเยน อนุโลมโคตฺรภุคฺคหณํ กโรติ.

368. El oponente emplea los términos 'Anuloma' y 'Gotrabhu' con la intención de que las impurezas que no se manifiestan en los momentos de Anuloma y Gotrabhu se consideren ya abandonadas incluso en el momento del camino.

อฏฺฐมกกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí finaliza el comentario sobre el Discurso del Octavo Individuo (Aṭṭhamakakathāvaṇṇanā).

๖. อฏฺฐมกสฺส อินฺทฺริยกถาวณฺณนา

6. Explicación del discurso sobre las facultades de la octava persona

๓๗๑. อินฺทฺริยานิ ปฏิลภติ อปฺปฏิลทฺธินฺทฺริยตฺตา อนินฺทฺริยภูตานิ สทฺธาทีนิ นิยฺยานิกานิ ภาเวนฺโต อินฺทฺริยานิ ปฏิลภติ, น ปน อินฺทฺริยานิ ภาเวนฺโตติ อธิปฺปาโย.

371. La intención es que aquel que desarrolla la fe y las otras facultades que aún no han alcanzado el estado de facultades liberadoras (supramundanas), las 'obtiene' cuando estas se vuelven supramundanas; pero no se dice que las obtenga quien simplemente desarrolla facultades que ya son tales.

อฏฺฐมกสฺส อินฺทฺริยกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí finaliza el comentario sobre las Facultades del Octavo Individuo (Aṭṭhamakassa Indriyakathāvaṇṇanā).

๗. ทิพฺพจกฺขุกถาวณฺณนา

7. Explicación del discurso sobre el ojo divino (Dibbacakkhukathā)

๓๗๓. อุปตฺถทฺธนฺติ [Pg.76] ยถา วิสยานุภาวโคจเรหิ วิสิฏฺฐํ โหติ, ตถา ปจฺจยภูเตน กตพลาธานนฺติ อตฺโถ. ตํมตฺตเมวาติ ปุริมํ มํสจกฺขุมตฺตเมว ธมฺมุปตฺถทฺธํ น โหตีติ อตฺโถ. อนาปาถคตนฺติ มํสจกฺขุนา คเหตพฺพฏฺฐานํ อาปาถํ นาคตํ. เอตฺถ จ วิสยสฺส ทีปกํ อานุภาวโคจรานเมว อสทิสตํ วทนฺโต ยาทิโส มํสจกฺขุสฺส วิสโยติ วิสยคฺคหณํ น วิสยวิเสสทสฺสนตฺถํ, อถ โข ยาทิเส วิสเย อานุภาวโคจรวิเสสา โหนฺติ, ตาทิสสฺส รูปวิสยสฺส ทสฺสนตฺถนฺติ ทีเปติ, สทิสสฺส วา วิสยสฺส อานุภาวโคจรวิเสโสว วิเสสํ.

373. 'Fortalecido' significa que así como el ojo carnal se vuelve excelente mediante el poder de percibir los objetos, así también es fortalecido por el cuarto Jhana que actúa como condición. 'Solo eso' significa que el ojo carnal previo, por sí solo, no está fortalecido por el Dhamma. 'Fuera del alcance' significa que no ha llegado al campo visual que puede ser captado por el ojo carnal. En este pasaje, al mencionar la base (visaya), se indica la disparidad de los poderes y campos de acción; no se menciona para mostrar una diferencia en el objeto mismo, sino para mostrar que, en ese tipo de objeto (forma), existen diferencias en el poder y el alcance de la percepción. O bien, que la diferencia reside únicamente en los poderes y alcances de un mismo objeto.

น จ มํสจกฺขุเมว ทิพฺพจกฺขูติ อิจฺฉตีติ ธมฺมุปตฺถทฺธกาเล ปุริมํ มํสจกฺขุเมวาติ น อิจฺฉตีติ อธิปฺปาโย. มํสจกฺขุสฺส อุปฺปาโท มคฺโคติ มํสจกฺขุปจฺจยตาทสฺสนตฺถเมว วุตฺตํ, น เตน อนุปาทินฺนตาสาธนตฺถํ. รูปาวจริกานนฺติ รูปาวจรชฺฌานปจฺจเยน อุปฺปนฺนานิ มหาภูตานิ รูปาวจริกานีติ โส อิจฺฉตีติ อธิปฺปาโย. เอส นโย ‘‘อรูปาวจริกาน’’นฺติ เอตฺถาปิ. อรูปาวจรกฺขเณ รูปาวจรจิตฺตสฺส อภาวา ปฏิกฺขิปตีติ ตสฺมึเยว ขเณ รูปาวจรํ หุตฺวา อรูปาวจรํ น ชาตนฺติ ปฏิกฺขิปตีติ อธิปฺปาโย.

La frase 'no acepta que el ojo carnal mismo sea el ojo divino' significa que no acepta que el ojo carnal previo sea, en el momento de ser fortalecido por el Dhamma, el ojo divino. La frase 'el surgimiento del ojo carnal es el camino' se dice solo para mostrar que el ojo carnal es la condición previa, no para establecer que sea algo no condicionado por el apego. 'De la esfera de la forma' significa que las grandes entidades surgidas por la condición del Jhana de la esfera de la forma son consideradas por el oponente como pertenecientes a dicha esfera. El mismo método se aplica a 'de la esfera inmaterial'. El oponente rechaza la existencia de la mente de la esfera de la forma en el momento inmaterial porque en ese mismo instante lo que ha llegado a ser de la esfera de la forma no puede nacer como inmaterial.

๓๗๔. กิญฺจาปิ ทิพฺพจกฺขุโน ธมฺมุปตฺถทฺธสฺส ปญฺญาจกฺขุภาวํ น อิจฺฉติ, เยน ตีณิ จกฺขูนิ ธมฺมุปตฺถมฺเภน จกฺขุนฺตรภาวํ วทโต ภเวยฺยุนฺติ อธิปฺปาโย.

374. Aunque no se desea la condición del ojo de la sabiduría para el ojo divino que está apoyado por el Dhamma, la intención es que surgirían tres ojos (el ojo de carne, el ojo divino y el ojo de la sabiduría) para quien afirma la distinción entre los ojos debido al apoyo del Dhamma.

ทิพฺพจกฺขุกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación de la exposición sobre el ojo divino ha finalizado.

๙. ยถากมฺมูปคตญาณกถาวณฺณนา

9. Comentario sobre la explicación del conocimiento de los seres que proceden según su kamma

๓๗๗. ทิพฺเพน จกฺขุนา ยถากมฺมูปเค สตฺเต ปชานาตีติ ยถากมฺมูปคตญาณสฺส อุปนิสฺสเย ทิพฺพจกฺขุมฺหิ กรณนิทฺเทโส กโต, น ยถากมฺมูปคตชานนกิจฺจเก. ตํกิจฺจเกเยว ปน ปโร กรณนิทฺเทสํ มญฺญตีติ อาห ‘‘อโยนิโส คเหตฺวา’’ติ. ยถากมฺมูปคตญาณเมว ทิพฺพจกฺขุนฺติ ลทฺธีติ อิมินา วจเนน ทิพฺพจกฺขุเมว ยถากมฺมูปคตญาณนฺติ เอวํ [Pg.77] ภวิตพฺพํ. เอว-สทฺโท จ อฏฺฐาเน ฐิโต ทิพฺพจกฺขุสทฺทสฺส ปรโต โยเชตพฺโพ. ยถากมฺมูปคตญาณสฺส หิ โส ทิพฺพจกฺขุโต อตฺถนฺตรภาวํ นิวาเรติ. น หิ ทิพฺพจกฺขุสฺส ยถากมฺมูปคตญาณโตติ.

377. En la frase 'con el ojo divino conoce a los seres que pasan según sus acciones', se ha hecho una designación instrumental en el ojo divino como la base poderosa para el conocimiento de los seres que pasan según sus acciones, no en la función misma de conocer a los seres que pasan según sus acciones. Sin embargo, el oponente piensa que la designación instrumental recae precisamente en esa función; por eso se dice 'habiendo tomado incorrectamente'. Con la frase 'la creencia de que el conocimiento de los seres que pasan según sus acciones es el mismo ojo divino', debería ser: 'el ojo divino mismo es el conocimiento de los seres que pasan según sus acciones'. Y la palabra 'eva' (mismo/solo), situada en una posición incorrecta, debe unirse después de la palabra 'dibbacakkhu'. Pues esta palabra 'eva' excluye que el conocimiento de los seres que pasan según sus acciones sea algo distinto del ojo divino. Pero no excluye que el ojo divino sea algo distinto del conocimiento de los seres que pasan según sus acciones.

ยถากมฺมูปคตญาณกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación de la exposición sobre el conocimiento de los seres que pasan según sus acciones ha finalizado.

๑๐. สํวรกถาวณฺณนา

10. Comentario sobre la explicación de la restricción

๓๗๙. จาตุมหาราชิกานํ สํวราสํวรสพฺภาโว อาฏานาฏิยสุตฺเตน ปกาสิโตติ ‘‘ตาวตึเส เทเว อุปาทายา’’ติ อาห. เอวํ สติ สุคติกถายํ ‘‘ตาวตึเส สงฺคหิตานํ ปุพฺพเทวานํ สุราปานํ, สกฺกเทวานํ สุราปานนิวารณํ สุยฺยติ, ตํ เตสํ สุราปานํ อสํวโร น โหตี’’ติ วตฺตพฺพํ โหติ.

379. La existencia de restricción y falta de restricción de los seres del plano de los Cuatro Grandes Reyes fue revelada por el Āṭānāṭiya Sutta; por eso se dice 'empezando por los dioses Tāvatiṃsa'. Siendo así, en la exposición sobre los destinos afortunados, se debe decir: 'Se oye hablar del consumo de alcohol de los antiguos dioses incluidos entre los Tāvatiṃsa, y de la prohibición del consumo de alcohol para los dioses de Sakka; ese consumo de alcohol de aquellos no es falta de restricción'.

สํวรกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación de la exposición sobre la restricción ha finalizado.

ตติยวคฺควณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación del tercer vagga ha finalizado.

๔. จตุตฺถวคฺโค

4. Cuarto Vagga

๑. คิหิสฺส อรหาติกถาวณฺณนา

1. Comentario sobre la explicación de que un laico es un Arahant

๓๘๗. คิหิสํโยชนสมฺปยุตฺตตายาติ เอเตน คิหิฉนฺทราคสมฺปยุตฺตตาย เอว ‘‘คิหี’’ติ วุจฺจติ, น พฺยญฺชนมตฺเตนาติ อิมมตฺถํ ทสฺเสติ.

387. Con la frase 'debido a estar asociado con las ataduras de un laico', muestra este significado: que uno es llamado 'laico' precisamente por estar asociado con el deseo y el apego de la vida laica, y no simplemente por la apariencia externa.

คิหิสฺส อรหาติกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación de la exposición sobre si un laico puede ser un Arahant ha finalizado.

๒. อุปปตฺติกถาวณฺณนา

2. Comentario sobre la explicación del renacimiento

๓๘๘. อโยนิโสติ โอปปาติโก โหติ, ตตฺถ ตสฺสาเยวูปปตฺติยา ปรินิพฺพายีติ อตฺถํ คเหตฺวาติ อธิปฺปาโย.

388. Sobre la palabra 'incorrectamente' (ayoniso): el sentido es que uno nace por aparición espontánea y, mediante ese mismo nacimiento allí (en las moradas puras), alcanza el parinibbāna; tal es la intención del comentarista.

อุปปตฺติกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación de la exposición sobre el renacimiento ha finalizado.

๔. สมนฺนาคตกถาวณฺณนา

4. Comentario sobre la explicación de estar dotado

๓๙๓. สมนฺนาคตกถายํ [Pg.78] ปตฺตึ สนฺธาย ปฏิชานนฺโต จตูหิ ขนฺเธหิ วิย สมนฺนาคมํ น วทตีติ ตสฺส จตูหิ ผสฺสาทีหิ สมนฺนาคมปฺปสงฺโค ยถา โหติ, ตํ วตฺตพฺพํ.

393. En la exposición sobre la posesión, el oponente, al afirmar refiriéndose al logro (patti), no habla de una posesión como la de los cuatro agregados; por lo tanto, se debe explicar cómo se sigue para él la consecuencia de la posesión de los cuatro factores como el contacto, etc.

สมนฺนาคตกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación de la exposición sobre la posesión ha finalizado.

๕. อุเปกฺขาสมนฺนาคตกถาวณฺณนา

5. Comentario sobre la explicación de estar dotado de ecuanimidad

๓๙๗. อิมินาว นเยนาติ ‘‘ตตฺถ ทฺเว สมนฺนาคมา’’ติอาทิ สพฺพํ โยเชตพฺพํ. ตตฺถ ปตฺติธมฺโม นาม รูปาวจราทีสุ อญฺญตรภูมึ ปฐมชฺฌานาทิวเสน ปาปุณนฺตสฺส ปฐมชฺฌานาทีนํ ปฏิลาโภ. นิรุทฺเธสุปิ ปฐมชฺฌานาทีสุ อนิรุชฺฌนโต จิตฺตวิปฺปยุตฺโต สงฺขาโร, เยน สุปนฺโต สชฺฌายาทิปสุโต จ เตหิ สมนฺนาคโตติ วุจฺจตีติ วทนฺติ.

397. Con la frase 'por este mismo método', se debe aplicar todo lo que comienza con 'allí hay dos tipos de posesión'. Allí, lo llamado 'fenómeno de logro' (patti-dhamma) es la obtención de los primeros jhanas, etc., para quien alcanza alguno de los planos, como el de la esfera de la forma, mediante el primer jhana, etc. Dicen que es un condicionante (saṅkhāra) disociado de la mente que no cesa, incluso cuando el primer jhana, etc., han cesado; debido a esto, se dice que alguien que está durmiendo o dedicado al estudio, etc., posee tales estados.

อุเปกฺขาสมนฺนาคตกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación de la exposición sobre la posesión de la ecuanimidad ha finalizado.

๖. โพธิยาพุทฺโธติกถาวณฺณนา

6. Comentario sobre la explicación de ‘Buda por el despertar’

๓๙๘. ตสฺมาติ ยถาวุตฺตสฺส ญาณทฺวยสฺส โพธิภาวโต. ตํ อคฺคเหตฺวา ปตฺติธมฺมวเสน นตฺถิตาย โพธิยา สมนฺนาคโต พุทฺโธติ เยสํ ลทฺธิ, เต สนฺธาย ปุจฺฉา จ อนุโยโค จ สกวาทิสฺสาติ โยชนา ทฏฺฐพฺพา.

398. 'Por lo tanto' se refiere a que el par de conocimientos mencionados anteriormente constituyen la iluminación (bodhi). La construcción debe entenderse así: la pregunta y la investigación del defensor de la doctrina (sakavādi) se refieren a aquellos cuya creencia es que 'un Buda es aquel que posee la iluminación', no considerando ese par de conocimientos sino basándose en la ausencia (de los conocimientos del camino) por ser la iluminación meramente un fenómeno de logro.

โพธิยาพุทฺโธติกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación de la exposición sobre 'Buda por la iluminación' ha finalizado.

๗. ลกฺขณกถาวณฺณนา

7. Comentario sobre la explicación de las marcas

๔๐๒. โพธิสตฺตเมว สนฺธาย วุตฺตนฺติ ลกฺขณสมนฺนาคเตสุ อโพธิสตฺเต ฉฑฺเฑตฺวา โพธิสตฺตเมว คเหตฺวา อิทํ สุตฺตํ วุตฺตํ, น [Pg.79] โพธิสตฺตโต อญฺโญ ลกฺขณสมนฺนาคโต นตฺถีติ. นาปิ สพฺเพสํ ลกฺขณสมนฺนาคตานํ โพธิสตฺตตา, ตสฺมา อสาธกนฺติ อธิปฺปาโย.

402. La frase 'dicho refiriéndose únicamente al Bodhisatta' significa que este sutta fue dicho excluyendo a quienes no son Bodhisattas entre los que poseen las marcas, y tomando solo al Bodhisatta; no significa que no exista nadie más que el Bodhisatta que posea las marcas. Tampoco todos los que poseen las marcas son Bodhisattas; por lo tanto, la intención es que esto no sirve como prueba concluyente.

ลกฺขณกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación de la exposición sobre las marcas ha finalizado.

๘. นิยาโมกฺกนฺติกถาวณฺณนา

8. Comentario sobre la discusión acerca del ingreso en el sendero de la certeza.

๔๐๓. ฐเปตฺวา ปารมีปูรณนฺติ ปารมีปูรเณเนว เต ‘‘โพธิยา นิยตา นรา’’ติ วุจฺจนฺตีติ ทสฺเสติ. เกวลญฺหิ นนฺติอาทินา จ น นิยามกสฺส นาม กสฺสจิ อุปฺปนฺนตฺตา พฺยากโรนฺตีติ ทสฺเสติ.

403. Con la frase 'excepto por el cumplimiento de las perfecciones', muestra que solo por el cumplimiento de las perfecciones se les llama 'hombres destinados a la iluminación'. Y con 'solo para él', etc., muestra que los Budas no emiten una profecía debido a que haya surgido en el Bodhisatta algún tipo de factor determinante de fijeza.

นิยาโมกฺกนฺติกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación de la exposición sobre la entrada en la fijeza ha finalizado.

๑๐. สพฺพสํโยชนปฺปหานกถาวณฺณนา

10. Comentario sobre la discusión acerca del abandono de todos los grilletes.

๔๑๓. นิปฺปริยาเยเนวาติ อวสิฏฺฐสฺส ปหาตพฺพสฺส อภาวา ‘‘สพฺพสํโยชนปฺปหาน’’นฺติ อิมํ ปริยายํ อคฺคเหตฺวา อรหตฺตมคฺเคน ปชหนโต เอวาติ คณฺหาตีติ วุตฺตํ โหติ. อปฺปหีนสฺส อภาวาติ อวสิฏฺฐสฺส ปหาตพฺพสฺส อภาวา ปฏิชานาตีติ วทนฺติ, ตถา ‘‘อนวเสสปฺปหาน’’นฺติ เอตฺถาปิ. เอวํ สติ เตน อตฺตโน ลทฺธึ ฉฑฺเฑตฺวา สกวาทิสฺส ลทฺธิยา ปฏิญฺญาตนฺติ อาปชฺชติ.

413. Con 'sin rodeos' (nippariyāyena), se quiere decir que, debido a la ausencia de grilletes restantes por abandonar, el oponente sostiene que el estado de Arahant es el abandono de todos los grilletes solo porque se abandonan mediante el camino del Arahant, sin tomar este sentido figurado. Con 'debido a la ausencia de lo no abandonado', dicen que afirma esto porque no quedan grilletes por abandonar; lo mismo ocurre en 'abandono sin remanente'. Siendo así, se sigue que él, habiendo abandonado su propia creencia, ha aceptado la creencia del defensor de la doctrina.

สพฺพสํโยชนปฺปหานกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación de la exposición sobre el abandono de todos los grilletes ha finalizado.

จตุตฺถวคฺควณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación del cuarto vagga ha finalizado.

๕. ปญฺจมวคฺโค

5. Quinto capítulo

๑. วิมุตฺติกถาวณฺณนา

1. Comentario sobre la discusión acerca de la liberación.

๔๑๘. ผลญาณํ น โหตีติ ‘‘วิมุตฺตานี’’ติ วา ตทงฺควิมุตฺติยาทิภาวโต มคฺเคน ปหีนานํ ปุน อนุปฺปตฺติโต จ ‘‘อวิมุตฺตานี’’ติ วา [Pg.80] น วตฺตพฺพานีติ อธิปฺปาโย. โคตฺรภุญาณญฺเจตฺถ วิปสฺสนาคฺคหเณน คหิตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ.

418. La intención es que, puesto que no son el conocimiento del fruto, no deben ser llamados 'liberados' ni 'no liberados', debido a que son liberaciones temporales, etc., y porque las impurezas abandonadas por el camino no surgen de nuevo. Y aquí debe entenderse que el conocimiento de cambio de linaje (gotrabhū-ñāṇa) está incluido bajo el término 'vipassanā'.

วิมุตฺติกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación de la exposición sobre la liberación ha finalizado.

๒. อเสขญาณกถาวณฺณนา

2. Comentario sobre la discusión acerca del conocimiento de quien ya no entrena.

๔๒๑. น ปเนตํ อเสขนฺติ เอเตน อเสขวิสยตฺตา อเสขเมว ญาณนฺติ ปรสฺส ลทฺธิ, น ปน อเสขสฺสาติ อิมมตฺถํ ทสฺเสติ.

421. Con 'esto no es de un adepto' (asekha), muestra este significado: que la creencia del oponente es que el conocimiento es 'adepto' solo por tener como objeto a un adepto, pero no es el conocimiento propio de un adepto.

อเสขญาณกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación de la exposición sobre el conocimiento del adepto ha finalizado.

๓. วิปรีตกถาวณฺณนา

3. Comentario sobre la discusión acerca de lo distorsionado.

๔๒๔. น ปถวีเยวาติ ลกฺขณปถวีเยว, สสมฺภารปถวีเยว วา น โหตีติ อตฺโถ. อนิจฺเจ นิจฺจนฺติอาทิวิปริเยโส ปน วิปรีตญาณํ นามาติ อญฺญาเณปิ ญาณโวหารํ อาโรเปตฺวา วทตีติ ทฏฺฐพฺพํ.

424. La frase 'no es solo tierra' significa que no es solo el elemento tierra con su característica de dureza, o no es solo la tierra física compuesta. Pero respecto a la inversión de considerar lo impermanente como permanente, etc., debe entenderse que él habla aplicando el término 'conocimiento' incluso a lo que no es conocimiento, llamándolo 'conocimiento invertido'.

วิปรีตกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación de la exposición sobre la inversión ha finalizado.

๔. นิยามกถาวณฺณนา

4. Comentario sobre la discusión acerca de la certeza.

๔๒๘-๔๓๑. ญาณํ อตฺถิ, ยํ สจฺจานุโลมํ มคฺคญาณานุคติกํ ปสฺสนฺโต ภควา ‘‘ภพฺโพ’’ติ ชานาตีติ ลทฺธิ. ปฐมปญฺหเมว จตุตฺถํ กตฺวาติ เอตฺถ ‘‘นิยตสฺส อนิยามคมนายา’’ติ วิปรีตานุโยคโต ปภุติ คเณตฺวา ‘‘จตุตฺถ’’นฺติ อาห.

428-431. Existe un conocimiento que, al ser visto por el Bendito como conforme a las verdades y seguidor del conocimiento del camino, Él sabe: 'esta persona es capaz [de realizar las verdades]'; tal es la creencia [del oponente]. Con respecto a 'haciendo de la primera pregunta la cuarta', [el autor del Saṅgaha] dijo 'cuarta' contando desde el interrogatorio inverso que comienza con 'del que es fijo, al entrar en lo que no es fijo'.

นิยามกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación del Discurso sobre la Certidumbre (Niyāma) ha terminado.

๕. ปฏิสมฺภิทากถาวณฺณนา

5. Comentario sobre la discusión acerca de los conocimientos analíticos.

๔๓๒-๔๓๓. ยํกิญฺจิ อริยานํ ญาณํ, สพฺพํ โลกุตฺตรเมวาติ คณฺหนฺเตนปิ สพฺพํ ญาณํ ปฏิสมฺภิทาติ น สกฺกา วตฺตุํ. อนริยานมฺปิ หิ ญาณํ ญาณเมวาติ[Pg.81]. ตสฺส วา ญาณตํ น อิจฺฉตีติ วตฺตพฺพํ. ปถวีกสิณสมฺมุติยํ สมาปตฺติญาณํ สนฺธายาติ อนริยสฺส เอตํ ญาณํ สนฺธายาติ อธิปฺปาโย สิยา.

432-433. Aunque se sostenga que cualquier conocimiento de los Nobles es exclusivamente supramundano, no se puede decir que todo conocimiento es un conocimiento analítico (paṭisambhidā). Pues el conocimiento de los que no son nobles (puthujjanas) es también conocimiento. O bien, debe decirse que [el oponente] no desea la naturaleza de conocimiento para ellos. Con respecto a 'refiriéndose al conocimiento de los logros en la convención del kasina de tierra', la intención es que se refiere a este conocimiento de un no-noble.

ปฏิสมฺภิทากถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación del Discurso sobre los Conocimientos Analíticos ha terminado.

๖. สมฺมุติญาณกถาวณฺณนา

6. Comentario sobre la discusión acerca del conocimiento convencional.

๔๓๔-๔๓๕. สจฺจนฺติ วจนสามญฺเญน อุภยสฺสปิ สจฺจสามญฺญตฺตํ คเหตฺวา วทตีติ ทสฺเสนฺโต ‘‘ตตฺถา’’ติอาทิมาห.

434-435. Al mostrar que [el oponente] habla tomando la generalidad de la palabra 'verdad' (sacca) como común a ambas [la verdad convencional y la última], [el autor] dijo 'allí', etc.

สมฺมุติญาณกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación del Discurso sobre el Conocimiento Convencional ha terminado.

๗. จิตฺตารมฺมณกถาวณฺณนา

7. Comentario sobre la discusión acerca del objeto de la mente.

๔๓๖-๔๓๘. ผสฺสสฺส ผุสนลกฺขณํ มนสิกโรโตติ เอเตน ปุริมา วตฺตพฺพปฏิญฺญา อนุปทธมฺมมนสิการโต อญฺญํ สมุทายมนสิการํ สนฺธาย กตาติ ทสฺเสติ.

436-438. Con las palabras 'atendiendo a la característica de contacto del contacto', se muestra que la declaración previa que debía hacerse fue realizada refiriéndose a la atención al conjunto, distinta de la atención a los fenómenos uno tras otro.

จิตฺตารมฺมณกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación del Discurso sobre el Objeto de la Mente ha terminado.

๘. อนาคตญาณกถาวณฺณนา

8. Comentario sobre la discusión acerca del conocimiento del futuro.

๔๓๙-๔๔๐. สพฺพสฺมิมฺปีติ ‘‘ปาฏลิปุตฺตสฺส โข’’ติอาทินา อนาคเต ญาณนฺติ วุตฺตนฺติ อนาคตภาวสามญฺเญน อนนฺตรานาคเตปิ ญาณํ อิจฺฉนฺตีติ วุตฺตํ โหติ.

439-440. En cuanto a 'en todo', se ha dicho: 'en el futuro hay conocimiento' mediante [el pasaje que comienza con] 'De Pāṭaliputta, ciertamente'; esto significa que, debido a la generalidad de ser futuro, [los oponentes] desean que haya conocimiento incluso en el futuro inmediato.

อนาคตญาณกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación del Discurso sobre el Conocimiento del Futuro ha terminado.

๙. ปฏุปฺปนฺนญาณกถาวณฺณนา

9. Comentario sobre la discusión acerca del conocimiento del presente.

๔๔๑-๔๔๒. วจนํ [Pg.82] นิสฺสายาติ อตฺถโต อาปนฺนํ วจนํ, อนุชานนวจนํ วา นิสฺสาย. สนฺตตึ สนฺธายาติ ภงฺคานุปสฺสนานํ ภงฺคโต อนุปสฺสนาสนฺตตึ สนฺธายาติ อธิปฺปาโย.

441-442. 'Basándose en la palabra' significa basándose en la palabra que se deduce del significado o en la palabra de permiso. Con respecto a 'refiriéndose a la continuidad', la intención es que se refiere a la continuidad de la visión profunda (anupassanā) tras la disolución de los conocimientos de la contemplación de la disolución (bhaṅgānupassanā).

ปฏุปฺปนฺนญาณกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación del Discurso sobre el Conocimiento del Presente ha terminado.

๑๐. ผลญาณกถาวณฺณนา

10. Comentario sobre la discusión acerca del conocimiento del fruto.

๔๔๓-๔๔๔. พุทฺธานํ วิยาติ ยถา พุทฺธา สพฺพปฺปการผลปโรปริยตฺตชานนวเสน อตฺตโน เอว จ พเลน ผลํ ชานนฺติ, เอวนฺติ วุตฺตํ โหติ.

443-444. 'Como los Budas' significa que así como los Budas conocen el fruto mediante el conocimiento de la superioridad o inferioridad de los frutos de todas las maneras y por su propio poder, [así también los discípulos conocen], tal es el significado.

ผลญาณกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación del Discurso sobre el Conocimiento del Fruto ha terminado.

ปญฺจมวคฺควณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación del Quinto Vagga ha terminado.

มหาปณฺณาสโก สมตฺโต.

El Gran Conjunto de Cincuenta (Mahāpaṇṇāsaka) está completo.

๖. ฉฏฺฐวคฺโค

6. Sexto vagga (capítulo).

๑. นิยามกถาวณฺณนา

1. Comentario sobre la discusión acerca de la fijeza (niyāma).

๔๔๕-๔๔๗. อนิยโต นาม น โหตีติ ยถา มิจฺฉตฺตนิยตสฺส ภวนฺตเร อนิยตํ นาม โหติ, เอวํ เอตสฺส กทาจิปิ อนิยตตา น โหตีติ โย นิยาโม, โส อสงฺขโตติ อธิปฺปาโย.

445-447. 'No se convierte en incierto' significa que, así como para alguien fijo en la falsedad hay incertidumbre en otra existencia, así para este [Noble] nunca hay incertidumbre; por tanto, aquel orden (niyāma) es incondicionado; tal es la intención del oponente.

นิยามกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación del Discurso sobre la Certidumbre ha terminado.

๒. ปฏิจฺจสมุปฺปาทกถาวณฺณนา

2. Comentario sobre la discusión acerca del origen dependiente.

๔๕๑. การณฏฺเฐน ฐิตตาติ การณภาโวเยว. เอเตน จ ธมฺมานํ การณภาโว ธมฺมฏฺฐิตตาติ เอตมตฺถํ ทสฺเสติ. ตถา ‘‘ธมฺมนิยามตา’’ติ เอตฺถาปิ.

451. 'Establecido en el sentido de causa' es simplemente la condición de ser causa. Y con esto se muestra este significado: que la condición de ser causa de los fenómenos (dhammā) es la 'estabilidad de los fenómenos' (dhammaṭṭhitatā). Lo mismo se aplica a 'el orden de los fenómenos' (dhammaniyāmatā).

ปฏิจฺจสมุปฺปาทกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación del Discurso sobre el Origen Dependiente ha terminado.

๓. สจฺจกถาวณฺณนา

3. Comentario sobre la discusión acerca de las verdades.

๔๕๒-๔๕๔. วตฺถุสจฺจนฺติ [Pg.83] ชาติยาทิ กามตณฺหาทิ สมฺมาทิฏฺฐิอาทิ จ. พาธนปภวนิยฺยานิกลกฺขเณหิ ลกฺขณสจฺจํ พาธนาทิ.

452-454. 'Verdad de la base' (vatthusacca) se refiere al sufrimiento como el nacimiento, etc., al deseo como el deseo sensorial, etc., y a estados como la visión correcta, etc. 'Verdad de la característica' (lakkhaṇasacca) se refiere a las características de oprimir, originar y liberar, tales como la opresión, etc.

สจฺจกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación del Discurso sobre las Verdades ha terminado.

๕. นิโรธสมาปตฺติกถาวณฺณนา

5. Comentario sobre la discusión acerca de la obtención de la cesación.

๔๕๗-๔๕๙. กริยมานา กรียตีติ อรูปกฺขนฺธานํ ปวตฺตมานานํ สมถวิปสฺสนานุกฺกเมน อปฺปวตฺติ สาธียตีติ อตฺโถ. สงฺขตาสงฺขตลกฺขณานํ ปน อภาเวนาติ วทนฺโต สภาวธมฺมตํ ปฏิเสเธติ. โวทานญฺจ วุฏฺฐานปริยาโยว. อสงฺขตภาเว การณํ น โหติ สภาวธมฺมตฺตาสาธกตฺตาติ อธิปฺปาโย.

457-459. 'Siendo hecho, se hace' significa que se logra la no-ocurrencia de los agregados inmateriales que están ocurriendo mediante la secuencia de tranquilidad y visión profunda. Al decir 'por la ausencia de las características de lo condicionado e incondicionado', el comentarista niega la naturaleza de fenómeno real (sabhāva) del logro de la cesación. Y 'purificación' es solo un sinónimo de 'emergencia'. La intención del proponente de nuestra escuela (sakavādī) es que no es una causa para el estado incondicionado, ya que no establece la naturaleza de un fenómeno real.

นิโรธสมาปตฺติกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación del Discurso sobre el Logro de la Cesación ha terminado.

ฉฏฺฐวคฺควณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación del Sexto Vagga ha terminado.

๗. สตฺตมวคฺโค

7. Séptimo vagga (capítulo).

๑. สงฺคหิตกถาวณฺณนา

1. Comentario sobre la discusión acerca de lo incluido.

๔๗๑-๔๗๒. สงฺคหิตาติ สมฺพนฺธา.

471-472. 'Incluidos' significa vinculados.

สงฺคหิตกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación del Discurso sobre lo Incluido ha terminado.

๒. สมฺปยุตฺตกถาวณฺณนา

2. Comentario sobre la discusión acerca de lo asociado.

๔๗๓-๔๗๔. นานตฺตววตฺถานํ นตฺถีติ วทนฺโต ‘‘ติลมฺหิ เตลํ อนุปวิฏฺฐ’’นฺติ วจนเมว น ยุชฺชตีติ ‘‘น เหว’’นฺติ ปฏิกฺขิตฺตนฺติ ทสฺเสติ.

473-474. Al decir 'no hay distinción de diversidad', muestra que incluso la frase 'el aceite ha penetrado en la semilla de sésamo' no es adecuada, por lo cual se rechaza con 'ciertamente no'.

สมฺปยุตฺตกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación del Discurso sobre lo Asociado ha terminado.

๓. เจตสิกกถาวณฺณนา

3. Explicación del tema sobre los factores mentales (cetasikas).

๔๗๕-๔๗๗. ผสฺสาทีนํ [Pg.84] เอกุปฺปาทตาทิวิรหิตา สหชาตตา นตฺถีติ อาห ‘‘สมฺปยุตฺตสหชาตตํ สนฺธายา’’ติ.

475-477. [El autor del Saṅgaha] dijo: 'refiriéndose a la condición de ser nacidos simultáneamente en asociación', porque no existe para el contacto y demás una condición de ser nacidos simultáneamente que esté desprovista de las características de surgir juntos, etc.

เจตสิกกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Concluye la explicación de la discusión sobre los factores mentales.

๔. ทานกถาวณฺณนา

4. Explicación del tema sobre la generosidad (dāna).

๔๗๘. เทยฺยธมฺมวเสน โจเทตุนฺติ ยทิ เจตสิโกว ธมฺโม ทานํ, ‘‘ทิยฺยตีติ ทาน’’นฺติ อิมินาปิ อตฺเถน เจตสิกสฺเสว ทานภาโว อาปชฺชตีติ โจเทตุนฺติ อตฺโถ.

478. Respecto a "cuestionar por medio del objeto que se ha de dar": el significado es que se cuestiona si, en caso de que el dāna sea solo un fenómeno mental, por este significado de "dāna es lo que se da", la condición de ser dāna recae exclusivamente sobre la propia cetanā (voluntad) como factor mental.

๔๗๙. อนิฏฺฐผลนฺติอาทิ อเจตสิกสฺส ธมฺมสฺส ทานภาวทีปนตฺถํ วุตฺตนฺติ ผลทานภาวทีปนตฺถํ น วุตฺตนฺติ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. อนิฏฺฐผลนฺติอาทินา อเจตสิกสฺส ธมฺมสฺส ผลทานํ วุตฺตํ วิย โหติ, น ทานภาโว, ตนฺนิวารณตฺถญฺเจตมาหาติ. เอวญฺจ กตฺวา อนนฺตรเมวาห ‘‘น หิ อเจตสิโก อนฺนาทิธมฺโม อายตึ วิปากํ เทตี’’ติ. อิฏฺฐผลภาวนิยมนตฺถนฺติ เทยฺยธมฺโม วิย เกนจิ ปริยาเยน อนิฏฺฐผลตา ทานสฺส นตฺถิ, เอกนฺตํ ปน อิฏฺฐผลเมวาติ นิยมนตฺถนฺติ อตฺโถ.

479. Debe entenderse que el significado de "fruto indeseable", etc., se dice para ilustrar la naturaleza de dāna en los fenómenos no mentales, no para ilustrar la producción de frutos. Mediante la expresión "fruto indeseable", etc., se habla de la producción de frutos de un fenómeno no mental como si fuera real, pero no se trata de la naturaleza del dāna; esto se dice con el fin de negar aquello. Por esta razón, se dice inmediatamente después: "pues el fenómeno no mental como el alimento, etc., no produce un resultado en el futuro". "Con el fin de establecer la naturaleza de fruto deseado" significa que, a diferencia del objeto que se ha de dar, no existe de ninguna manera la cualidad de fruto indeseable en el dāna; el significado es que se establece con el fin de que sea exclusivamente un fruto deseado.

อิตเรนาติ ‘‘ทิยฺยตีติ ทาน’’นฺติ อิมินา ปริยาเยน. น ปน เอเกนตฺเถนาติ ‘‘เทยฺยธมฺโมว ทาน’’นฺติ อิมํ สกวาทีวาทํ นิวตฺเตตุํ ‘‘สทฺธา หิริย’’นฺติอาทิกํ สุตฺตสาธนํ ปรวาทีวาเท ยุชฺชติ, ‘‘อิเธกจฺโจ อนฺนํ เทตี’’ติอาทิกญฺจ, ‘‘เจตสิโกว ธมฺโม ทาน’’นฺติ อิมํ นิวตฺเตตุํ ‘‘เจตสิโก ธมฺโม ทาน’’นฺติ อิมํ ปน สาเธตุํ ‘‘สทฺธา หิริย’’นฺติอาทิกํ สกวาทีวาเท ยุชฺชติ, ‘‘อิเธกจฺโจ อนฺนํ เทตี’’ติอาทิกํ วา ‘‘เทยฺยธมฺโม ทาน’’นฺติ สาเธตุนฺติ เอวํ นิวตฺตนสาธนตฺถนานตฺตํ สนฺธาย ‘‘น ปน เอเกนตฺเถนา’’ติ วุตฺตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. ตตฺถ ยถา ปรวาทีวาเท จ สุตฺตสาธนตฺถํ ‘‘น วตฺตพฺพํ เจตสิโก ธมฺโม ทาน’’นฺติ ปุจฺฉายํ เจตสิโกวาติ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ, ตถา ‘‘น วตฺตพฺพํ เทยฺยธมฺโม ทาน’’นฺติ ปุจฺฉาย จ เทยฺยธมฺโมวาติ. เทยฺยธมฺโม อิฏฺฐผโลติ อิฏฺฐผลาภาวมตฺตเมว ปฏิกฺขิตฺตนฺติ เอตฺถ ‘‘อิฏฺฐผลภาวมตฺตเมว ปฏิกฺขิตฺต’’นฺติ ปาเฐน ภวิตพฺพนฺติ[Pg.85]. ‘‘อิฏฺฐผลาภาวมตฺตเมว ทิสฺวา ปฏิกฺขิตฺต’’นฺติ วา วตฺตพฺพํ. สงฺกรภาวโมจนตฺถนฺติ เจตสิกสฺส ทาตพฺพฏฺเฐน เทยฺยธมฺมสฺส จ อิฏฺฐผลฏฺเฐน ทานภาวโมจนตฺถนฺติ วุตฺตํ โหติ.

"Por el otro" se refiere al método de "dāna es lo que se da". "Pero no por un solo sentido" significa que para refutar la doctrina del Sakavādī de que "el dāna es solo el objeto que se ha de dar", se emplean pruebas de los Suttas como "fe, vergüenza moral", etc., en la doctrina del Paravādī; y también para refutar "el dāna es solo un fenómeno mental", se emplea "aquí alguien da comida", etc. No obstante, para establecer que "el dāna es un fenómeno mental", se emplean pruebas de los Suttas como "fe, vergüenza moral", etc., en la doctrina del Sakavādī; o para establecer que "el dāna es el objeto que se ha de dar", se emplea "aquí alguien da comida", etc. Así, debe entenderse que se dice "no por un solo sentido" en referencia a la diferencia de los propósitos de refutación y establecimiento. Allí, así como en la doctrina del Paravādī, para el propósito de la prueba de los Suttas, en la pregunta "no debe decirse que el dāna es un fenómeno mental", el significado debe entenderse como "solo el factor mental", así también en la pregunta "no debe decirse que el dāna es el objeto que se ha de dar", el significado es "solo el objeto que se ha de dar". En la frase "el objeto que se ha de dar es un fruto deseado; solo se ha rechazado la ausencia de un fruto deseado", debe leerse mediante el texto "solo se ha rechazado la ausencia de un fruto deseado". O bien, debe decirse "se ha rechazado viendo solo la ausencia de un fruto deseado". "Para liberar de la confusión" significa que se dice con el propósito de distinguir la naturaleza de dāna de la voluntad (cetanā) por su sentido de ser algo que debe darse, y del objeto que se ha de dar por su sentido de ser un fruto deseado.

ทานกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Concluye la explicación de la discusión sobre la generosidad.

๕. ปริโภคมยปุญฺญกถาวณฺณนา

5. Explicación del tema sobre el mérito que surge del uso (paribhogamaya).

๔๘๓. ปริโภคมยํ นาม จิตฺตวิปฺปยุตฺตํ ปุญฺญํ อตฺถีติ ลทฺธิ. ตญฺหิ เต สนฺธาย ปริโภคมยํ ปุญฺญํ ปวฑฺฒตีติ วทนฺตีติ อธิปฺปาโย.

483. La creencia es que existe un mérito no asociado con la mente llamado "basado en el uso". La intención es que, refiriéndose a eso, ellos afirman que el mérito basado en el uso aumenta.

๔๘๕. ตสฺสาปิ วเสนาติ ตสฺสาปิ ลทฺธิยา วเสน. ปญฺจวิญฺญาณานํ วิย เอเตสมฺปิ สโมธานํ สิยาติ ปฏิชานาตีติ วทนฺติ. ปญฺจวิญฺญาณผสฺสาทีนเมว ปน สโมธานํ สนฺธาย ปฏิชานาตีติ อธิปฺปาโย.

485. "Por medio de ello también" significa por medio de esa creencia también. Dicen que él reconoce que, al igual que en las cinco conciencias, debería haber una convergencia de estos dos tipos de mérito. Sin embargo, la intención es que él reconoce refiriéndose solo a la convergencia del contacto de las cinco conciencias y demás.

๔๘๖. อปริภุตฺเตปีติ อิมินา ‘‘ปฏิคฺคาหโก ปฏิคฺคเหตฺวา น ปริภุญฺชติ ฉฑฺเฑตี’’ติอาทิกํ ทสฺเสติ. อปริภุตฺเต เทยฺยธมฺเม ปุญฺญภาวโต ปริโภคมยํ ปุญฺญํ ปวฑฺฒตีติ อยํ วาโท หียติ. ตสฺมิญฺจ หีเน สกวาทีวาโท พลวา. จาคเจตนาย เอว หิ ปุญฺญภาโว เอวํ สิทฺโธ โหตีติ อธิปฺปาโย. อปริภุตฺเตปิ เทยฺยธมฺเม ปุญฺญภาเว จาคเจตนาย เอว ปุญฺญภาโวติ อาห ‘‘สกวาทีวาโทว พลวา’’ติ.

486. Con "aunque no se use", muestra el caso en que "el receptor, habiendo aceptado, no lo usa y lo desecha", etc. La doctrina de que "el mérito basado en el uso aumenta" se debilita porque el mérito existe aunque el objeto a dar no sea consumido. Al debilitarse esa postura, la doctrina del Sakavādī cobra fuerza. La intención es que así queda probado que la naturaleza del mérito reside solo en la voluntad de renuncia. Al existir mérito incluso si el objeto a dar no es usado, se afirma que "solo la doctrina del Sakavādī es fuerte" porque el mérito proviene únicamente de la voluntad de renuncia.

ปริโภคมยปุญฺญกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Concluye la explicación de la discusión sobre el mérito basado en el uso.

๖. อิโตทินฺนกถาวณฺณนา

6. Explicación del tema sobre lo dado desde aquí [hacia los difuntos].

๔๘๘-๔๙๑. เตเนว ยาเปนฺตีติ เตเนว จีวราทินา ยาเปนฺติ, เตเนว วา จีวราทิทาเนน ยาเปนฺติ, สยํกเตน กมฺมุนา วินาปีติ อธิปฺปาโย. อิมินา การเณนาติ ยทิ ยํ อิโต จีวราทิ ทินฺนํ, น เตน ยาเปยฺยุํ, กถํ อนุโมเทยฺยุํ…เป… โสมนสฺสํ ปฏิลเภยฺยุนฺติ ลทฺธึ ปติฏฺฐเปนฺตสฺสปีติ วุตฺตํ โหติ.

488-491. "Subsisten de eso mismo" significa que subsisten de ese mismo manto, etc., o que subsisten por ese mismo acto de dar mantos, etc., incluso sin una acción realizada por ellos mismos; esta es la intención. Con "por esta razón", se dice para quien establece la creencia: "si se diera este manto u otro objeto desde este mundo, y ellos no pudieran subsistir con ello, ¿de qué manera podrían regocijarse... hasta... obtener alegría?".

อิโตทินฺนกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Concluye la explicación de la discusión sobre lo dado desde este mundo.

๗. ปถวีกมฺมวิปาโกติกถาวณฺณนา

7. Explicación del tema sobre la tierra como resultado del kamma.

๔๙๒. ผสฺโส [Pg.86] สุขเวทนียาทิเภโท โหตีติ ผสฺเสน สพฺพมฺปิ กมฺมวิปากํ ทสฺเสตฺวา ปุน อตฺตวชฺเชหิ สมฺปโยคทสฺสนตฺถํ ‘‘โส จ สญฺญาทโย จา’’ติอาทิ วุตฺตํ. อตฺถิ จ เนสนฺติ สาวชฺชเน จกฺขุวิญฺญาณาทิสหชาตธมฺเม สนฺธาย วุตฺตํ. โย ตตฺถ อิฏฺฐวิปาโก, ตสฺส ปตฺถนาติ อิฏฺฐวิปาเก เอว ปตฺถนํ กตฺวา กมฺมํ กโรนฺตีติ กมฺมูปนิสฺสยภูตเมว ปตฺถนํ ทสฺเสติ, ปจฺจุปฺปนฺนเวทนาปจฺจยํ วา ตณฺหํ อุปาทานาทินิพฺพตฺตนวเสน ทุกฺขสฺส ปภาวิตํ. มูลตณฺหาติ ปจฺจุปฺปนฺนวิปากวฏฺฏนิพฺพตฺตกกมฺมสฺส อุปนิสฺสยภูตํ ปุริมตณฺหํ, กมฺมสหายํ วา วิปากสฺส อุปนิสฺสยภูตํ.

492. Con "el contacto es de tipos tales como el que se experimenta como placentero", habiendo mostrado todo el resultado del karma a través del contacto, dice "eso y la percepción, etc." para mostrar la asociación con factores mentales excluyendo al contacto mismo. "Y les pertenece" se dice en referencia a los fenómenos que surgen simultáneamente con la conciencia visual y demás, incluyendo el proceso de advertencia. "El deseo por lo que allí es un resultado deseado" muestra el deseo que actúa como soporte del karma, pues realizan el karma tras desear exclusivamente el resultado deseado; o bien, es el deseo condicionado por la sensación presente que origina el sufrimiento futuro mediante la producción del apego y otros factores. "Deseo raíz" se refiere al deseo de la vida anterior que sirve de soporte para el karma que produce la ronda de resultados presentes, o al deseo que acompaña al karma y sirve de soporte para el resultado.

๔๙๓. สกสมยวเสน จ โจทนาย ปยุชฺชมานตํ ทสฺเสตุํ ‘‘เตสญฺจ ลทฺธิยา’’ติอาทิมาห.

493. Para mostrar la validez del cuestionamiento según su propia doctrina, dice "y por la creencia de ellos", etc.

๔๙๔. ปฏิลาภวเสนาติ กมฺเม สติ ปถวิยาทีนํ ปฏิลาโภ โหตีติ กมฺมํ ตํสํวตฺตนิกํ นาม โหตีติ ทสฺเสติ.

494. "Por medio de la obtención" muestra que al existir el karma, se produce la obtención de la tierra y demás, por lo que el karma se denomina "conducente a aquello".

ปถวีกมฺมวิปาโกติกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Concluye la explicación de la discusión sobre la tierra como resultado del karma.

๘. ชรามรณํวิปาโกติกถาวณฺณนา

8. Explicación del tema sobre la vejez y la muerte como resultado (vipāka).

๔๙๕. สมฺปโยคลกฺขณาภาวาติ ‘‘เอการมฺมณา’’ติ อิมสฺส สมฺปโยคลกฺขณสฺส อภาวาติ อธิปฺปาโย.

495. "Debido a la ausencia de la característica de asociación" se refiere a la ausencia de la característica de asociación definida como "tener un único objeto"; esta es la intención.

๔๙๖. ปริยาโย นตฺถีติ สกวาทินา อตฺตนา วตฺตพฺพตาย ปริยาโย นตฺถีติ อพฺยากตานํ ชรามรณสฺส วิปากนิวารณตฺถํ อพฺยากตวเสน ปุจฺฉา น กตาติ ทสฺเสติ.

496. "No hay método" muestra que no hay un método justificable para que el Sakavādī mismo lo declare; por lo tanto, no se formuló la pregunta en términos de lo indeterminado para evitar que la vejez y la muerte se consideraran resultados de estados indeterminados.

๔๙๗. อปริสุทฺธวณฺณตา ชราเยวาติ เกจิ, ตํ อกุสลกมฺมํ กมฺมสมุฏฺฐานสฺสาติอาทินา รูปสฺเสว ทุพฺพณฺณตาทสฺสเนน สมเมวาติ.

497. Algunos dicen: "la complexión impura es precisamente la vejez"; esto concuerda con la enseñanza de la fealdad de la materia misma a través de expresiones como "el karma inane es [causa] de lo que surge del karma", etc.

ชรามรณํวิปาโกติกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Concluye la explicación de la discusión sobre si la vejez y la muerte son un resultado.

๙. อริยธมฺมวิปากกถาวณฺณนา

9. Explicación de la discusión sobre el resultado de los estados de los nobles (ariya-dhamma).

๕๐๐. วฏฺฏนฺติ [Pg.87] กมฺมาทิวฏฺฏํ.

500. "La ronda" se refiere a la ronda del karma y demás.

อริยธมฺมวิปากกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Concluye la explicación de la discusión sobre el resultado de los estados nobles.

๑๐. วิปาโกวิปากธมฺมธมฺโมติกถาวณฺณนา

10. Explicación de la discusión sobre 'el resultado es un fenómeno que tiene la naturaleza de producir resultado'.

๕๐๑. ตปฺปจฺจยาปีติ ยสฺส วิปากสฺส วิปาโก อญฺญมญฺญปจฺจโย โหติ ตปฺปจฺจยาปิ อญฺญมญฺญปจฺจยภูตโตปีติ อธิปฺปาโย. โส หีติอาทินา ปุริมปฏิญฺญาย อิมสฺส โจทนสฺส การณภาวํ ทสฺเสติ. อญฺญมญฺญปจฺจยาทีสุ ปจฺจยฏฺเฐนาติ อาทิ-สทฺเทน สหชาตาทิปจฺจเย สงฺคณฺหิตฺวา เตสุ เตน เตน ปจฺจยภาเวนาติ ทสฺเสติ.

501. "Debido a esa condición también" significa que para aquel resultado respecto al cual otro resultado es una condición de apoyo mutuo, es "debido a esa condición también", es decir, debido a ser una condición de apoyo mutuo; esta es la intención. Con "él, en efecto", etc., muestra que la admisión previa es la causa de este cuestionamiento. En la frase "en el sentido de condición en las condiciones de apoyo mutuo, etc.", con la palabra "etc." se incluyen condiciones como la de surgimiento simultáneo, mostrando la relación a través de la naturaleza de cada una de esas condiciones.

วิปาโกวิปากธมฺมธมฺโมติกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Concluye la explicación de la discusión sobre si el resultado es un fenómeno que produce resultados.

สตฺตมวคฺควณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Concluye la explicación del séptimo capítulo.

๘. อฏฺฐมวคฺโค

8. Octavo capítulo.

๑. ฉคติกถาวณฺณนา

1. Explicación de la discusión sobre los seis destinos (gati).

๕๐๓-๕๐๔. วณฺโณติ วณฺณนิภา สณฺฐานญฺจ วุจฺจตีติ อาห ‘‘สทิสรูปสณฺฐานา’’ติ.

503-504. Se dice que "color" (vaṇṇa) se refiere tanto al brillo del color como a la configuración de la forma; por eso dice "con forma y configuración similares".

ฉคติกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación de la disertación sobre los seis destinos (chagati) ha concluido.

๒. อนฺตราภวกถาวณฺณนา

2. Explicación de la discusión sobre el estado intermedio (antarābhava).

๕๐๕. อติทูรสฺส อนฺตริตสฺส ปตฺตพฺพสฺส เทสสฺส ทสฺสนโต ทิพฺพจกฺขุโก วิย. อากาเสน ปถวนฺตรฏฺฐานานิ ภินฺทิตฺวา คมนโต อิทฺธิมา วิย. น สหธมฺเมนาติ ยทิ โส ภวานํ อนฺตรา น สิยา, น นาม อนฺตราภโวติ ปฏิกฺเขเป กรณํ นตฺถีติ อธิปฺปาโย.

505. Debido a la capacidad de ver un lugar muy distante, oculto o que debe ser alcanzado, es como quien posee el ojo divino (dibbacakkhu). Debido a la capacidad de ir por el espacio y atravesar lugares obstruidos, es como quien posee poderes psíquicos (iddhimā). En cuanto a "na sahadhammena" (no por ley natural), esto significa que si no hubiera un intervalo entre las existencias, no existiría el llamado estado intermedio (antarābhava); por lo tanto, no hay razón para rechazarlo; tal es la intención del comentarista.

๕๐๖. ตตฺถ [Pg.88] ชาติชรามรณานิ เจว จุติปฏิสนฺธิปรมฺปรญฺจ อนิจฺฉนฺโตติ เอเตน จุติอนนฺตรํ อนฺตราภวํ ขนฺธาติ, วตฺตมานา ชาตีติ, มาตุกุจฺฉิเมว ปวิฏฺฐา อนฺตรธายมานา มรณนฺติ น อิจฺฉติ.

506. Allí, mediante el pasaje que comienza con "nacimiento, vejez y muerte" y "la continuidad de muerte y renacimiento", el oponente no desea un estado intermedio (antarābhava) inmediatamente después de la muerte; no desea que el nacimiento (jāti) sea lo que está ocurriendo en ese intervalo, ni que la muerte (maraṇa) sea el entrar y desaparecer en el útero materno.

๕๐๗. ยถา กามภวาทีสุ ตตฺถ ตตฺเถว ปุนปฺปุนํ จวิตฺวา อุปปตฺติวเสน จุติปฏิสนฺธิปรมฺปรา โหติ, เอวํ ตํ ตตฺถ น อิจฺฉตีติ ทสฺเสติ.

507. Así como en el plano del deseo (kāmabhava) y otros, existe una continuidad de muerte y renacimiento mediante el acto de morir y renacer repetidamente en diversas existencias, él muestra que no desea dicha sucesión en ese estado intermedio.

อนฺตราภวกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación de la disertación sobre el estado intermedio (antarābhava) ha concluido.

๓. กามคุณกถาวณฺณนา

3. Explicación de la discusión sobre las cuerdas del placer sensual (kāmaguṇa).

๕๑๐. กามภวสฺส กมนฏฺเฐน กามภวภาโว สพฺเพปิ กามาวจรา ขนฺธาทโย กามภโวติ อิมินา อธิปฺปาเยน ทฏฺฐพฺโพ. อุปาทินฺนกฺขนฺธานเมว ปน กามภวภาโว ธาตุกถายํ ทสฺสิโต, น กมนฏฺเฐน กามภวภาโว. ‘‘ปญฺจิเม, ภิกฺขเว, กามคุณา’’ติ วจนมตฺตํ นิสฺสายาติ ปญฺเจว กามโกฏฺฐาสา ‘‘กาโม’’ติ วุตฺตาติ กามธาตูติวจนํ น อญฺญสฺส นามนฺติ อิมินา อธิปฺปาเยเนวํ วจนมตฺตํ นิสฺสายาติ อตฺโถ.

510. Debe entenderse que la naturaleza del plano del deseo (kāmabhava) se debe a que es deseado (kamanaṭṭha); por esta intención, todos los agregados y otros fenómenos de la esfera del deseo son llamados "kāmabhava". Sin embargo, en el Dhātukatha, se muestra la naturaleza del plano del deseo solo respecto a los agregados adquiridos (upādinnakkhandhā), no por el sentido de ser deseado. Respecto a la frase "monjes, existen estos cinco hilos de placeres sensuales", basándose únicamente en estas palabras, se dice que las cinco porciones de placeres son "kāma"; por lo tanto, el término "elemento del deseo" (kāmadhātu) no es el nombre de otra cosa; esta es la intención de la expresión "basándose únicamente en las palabras".

กามคุณกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación de la disertación sobre los hilos de los placeres sensuales (kāmaguṇa) ha concluido.

๕. รูปธาตุกถาวณฺณนา

5. Explicación de la discusión sobre el elemento de la forma (rūpadhātu).

๕๑๕-๕๑๖. รูปธาตุกถายํ รูปธาตูติ วจนโต รูปีธมฺเมเหว รูปธาตุยา ภวิตพฺพนฺติ ลทฺธิ ทฏฺฐพฺพา. สุตฺเตสุ ‘‘ตโยเม ภวา’’ติอาทินา (ที. นิ. ๓.๓๐๕) ปริจฺฉินฺนภูมิโยว ภูมิปริจฺเฉโท, ‘‘เหฏฺฐโต อวีจินิรยํ ปริยนฺตํ กริตฺวา’’ติอาทิกมฺมปริจฺฉินฺทนมฺปิ (วิภ. ๑๘๒) วทนฺติ.

515-516. En la disertación sobre el elemento de la forma (rūpadhātu), debido al término "rūpadhātu", debe entenderse que la doctrina del oponente sostiene que el elemento de la forma debe consistir solo en fenómenos materiales (rūpīdhamma). En los Suttas, mediante pasajes como "existen estas tres existencias", la delimitación de los planos (bhūmiparicchedo) se refiere solo a los planos definidos; también mencionan la delimitación por el karma que establece límites como "hacia abajo, terminando en el infierno Avīci".

รูปธาตุกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación de la disertación sobre el elemento de la forma (rūpadhātu) ha concluido.

๖. อรูปธาตุกถาวณฺณนา

6. Explicación de la discusión sobre el elemento sin forma (arūpadhātu).

๕๑๗-๕๑๘. อิมินาวุปาเยนาติ [Pg.89] ยถา หิ ปุริมกถายํ รูปิโน ธมฺมา อวิเสเสน ‘‘รูปธาตู’’ติ วุตฺตา, เอวมิธาปิ อรูปิโน ธมฺมา อวิเสเสน ‘‘อรูปธาตู’’ติ วุตฺตาติ ตตฺถ วุตฺตนโย อิธาปิ สมาโนติ อธิปฺปาโย.

517-518. "Por este mismo método" significa que, así como en la disertación anterior los fenómenos materiales fueron llamados "elemento de la forma" (rūpadhātu) sin distinción específica, del mismo modo aquí también los fenómenos inmateriales son llamados "elemento inmaterial" (arūpadhātu) sin distinción; por lo tanto, la intención es que el método explicado allí es igual en este caso.

อรูปธาตุกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación de la disertación sobre el elemento inmaterial (arūpadhātu) ha concluido.

๗. รูปธาตุยาอายตนกถาวณฺณนา

7. Explicación de la discusión sobre las bases (āyatana) en el elemento de la forma.

๕๑๙. ฆานนิมิตฺตานิปีติ อิทํ ฆานาทินิมิตฺตานิปีติ วตฺตพฺพํ. นิมิตฺตนฺติ ฆานาทีนํ โอกาสภาเวน อุปลกฺขิตํ ตถาวิธสณฺฐานํ รูปสมุทายมาห.

519. Sobre "ghānanimittāni" (las señales de la nariz), esto debe expresarse como "ghānādinimittāni" (las señales de la nariz y otros órganos). El término "señal" (nimitta) se refiere al conjunto de materia (rūpasamudāya) con una configuración específica, que se distingue por ser el lugar de la nariz y otros sentidos.

รูปธาตุยาอายตนกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación de la disertación sobre las bases (āyatana) en el elemento de la forma ha concluido.

๘. อรูเปรูปกถาวณฺณนา

8. Comentario sobre la discusión de la forma en lo inmaterial.

๕๒๔-๕๒๖. สุขุมรูปํ อตฺถิ, ยโต นิสฺสรณํ ตํ อารุปฺปนฺติ อธิปฺปาโย.

524-526. La intención es que existe materia sutil (sukhumarūpa) en el plano inmaterial, y que el logro inmaterial (āruppa) es el escape o salida de dicha materia.

อรูเปรูปกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación de la disertación sobre la materia en lo inmaterial (arūpe rūpa) ha concluido.

๙. รูปํกมฺมนฺติกถาวณฺณนา

9. Comentario sobre la discusión de que la forma es kamma.

๕๒๗-๕๓๗. ปกปฺปยมานาติ อายูหมานา, สมฺปยุตฺเตสุ อธิกํ พฺยาปารํ กุรุมานาติ อตฺโถ. ปุริมวาเรติ ‘‘ยํกิญฺจิ อกุสเลน จิตฺเตน สมุฏฺฐิตํ รูปํ, สพฺพํ ตํ อกุสล’’นฺติ อิมํ ปญฺหํ วทติ.

527-537. "Pakappayamānā" significa esforzarse (āyūhamānā), es decir, ejercer una actividad excesiva en los estados mentales asociados. En la sección anterior, se plantea la cuestión: "cualquier materia producida por una mente insana (akusala citta), toda esa materia es insana".

รูปํกมฺมนฺติกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación de la disertación sobre si la materia es karma (rūpaṃ kammaṃ) ha concluido.

๑๐. ชีวิตินฺทฺริยกถาวณฺณนา

10. Comentario sobre la discusión de la facultad de la vida.

๕๔๐. อรูปชีวิตินฺทฺริยนฺติปญฺเห [Pg.90] ‘‘อตฺถิ อรูปีนํ ธมฺมานํ อายู’’ติอาทิกํ ปญฺหํ อนฺตํ คเหตฺวา วทติ. อรูปธมฺมานํ จิตฺตวิปฺปยุตฺตํ ชีวิตินฺทฺริยสนฺตานํ นาม อตฺถีติ อิจฺฉตีติ เอตฺถ รูปารูปธมฺมานํ ตํ อิจฺฉนฺโต อรูปธมฺมานํ อิจฺฉตีติ วตฺตุํ ยุตฺโตติ ‘‘อรูปธมฺมาน’’นฺติ วุตฺตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ.

540. En la cuestión sobre "la facultad de la vida inmaterial", el compilador habla tomando el final de la pregunta que comienza con "existe una duración de la vida para los fenómenos inmateriales". En este contexto, desea que exista una continuidad de la facultad de la vida (jīvitindriya) desconectada de la mente (cittavippayutta) para los fenómenos inmateriales; puesto que el oponente desea esto para los fenómenos tanto materiales como inmateriales, es apropiado decir que lo desea para los fenómenos inmateriales, por eso se dice "de los fenómenos inmateriales".

๕๔๑. สตฺตสนฺตาเน รูปิโน วา ธมฺมา โหนฺตูติอาทินาปิ ตเมว ชีวิตินฺทฺริยสนฺตานํ วทตีติ เวทิตพฺพํ.

541. Debe entenderse que incluso mediante el pasaje que comienza con "ya sean fenómenos materiales en el continuo de los seres", se refiere a esa misma continuidad de la facultad de la vida.

๕๔๒. ปุพฺพาปรภาคํ สนฺธายาติ สมาปตฺติยา อาสนฺนภาวโต ตทาปิ สมาปนฺโนเยวาติ อธิปฺปาโย.

542. Respecto a "refiriéndose a las etapas anterior y posterior", la intención es que, debido a la proximidad con el logro meditativo (samāpatti), incluso en ese momento se le denomina "alguien que ha alcanzado el logro" (samāpanna).

๕๔๔-๕๔๕. ทฺเว ชีวิตินฺทฺริยานีติ ‘‘ปุจฺฉา สกวาทิสฺส, ปฏิญฺญา อิตรสฺสา’’ติ ปุริมปาโฐ. ‘‘ปุจฺฉา ปรวาทิสฺส, ปฏิญฺญา สกวาทิสฺสา’’ติ ปจฺฉิมปาโฐ, โส ยุตฺโต.

544-545. Respecto a "dos facultades de la vida", la lectura anterior es: "la pregunta es del defensor de la propia doctrina (sakavādī) y la afirmación es del otro (paravādī)". La lectura posterior es: "la pregunta es del oponente (paravādī) y la afirmación es del defensor de la propia doctrina (sakavādī)"; esta última es la correcta.

ชีวิตินฺทฺริยกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación de la disertación sobre la facultad de la vida (jīvitindriya) ha concluido.

๑๑. กมฺมเหตุกถาวณฺณนา

11. Comentario sobre la discusión de la causa del kamma.

๕๔๖. เสสนฺติ ปาณาติปาตาทิกมฺมสฺส เหตูติ อิโต ปุริมํ โสตาปนฺนาทิอนุโยคํ วทติ. หนฺท หีติ ปรวาทิสฺเสเวตํ สมฺปฏิจฺฉนวจนนฺติ สมฺปฏิจฺฉาเปตุนฺติ น สกฺกา วตฺตุํ, ‘‘กตมสฺส กมฺมสฺส เหตู’’ติ ปน สกวาที ตํ สมฺปฏิจฺฉาเปตุํ วทตีติ ยุชฺเชยฺย, สมฺปฏิจฺฉาเปตุนฺติ ปน ปกฺขํ ปฏิชานาเปตุนฺติ อตฺถํ อคฺคเหตฺวา ปรวาที อตฺตโน ลทฺธึ สกวาทึ คาหาเปตุนฺติ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ.

546. "El resto" se refiere a la indagación anterior sobre el "entró en la corriente" (sotāpanna), etc., antes de la frase "por causa del karma del asesinato, etc.". "Handa hi" es una expresión de aceptación exclusiva del oponente; por lo tanto, no se puede decir que sea "para hacerlo aceptar". Sin embargo, sería apropiado decir que el defensor de la propia doctrina (sakavādī) habla para hacerlo aceptar mediante la pregunta "¿por causa de qué karma?". Pero, sin tomar el sentido de "hacerle reconocer la posición" (pakkhaṃ paṭijānāpetuṃ), el sentido de "hacerlo aceptar" debe entenderse como que el oponente (paravādī) intenta hacer que el defensor de la propia doctrina (sakavādī) adopte su propia visión.

กมฺมเหตุกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación de la disertación sobre la causa del karma (kammahetu) ha concluido.

อฏฺฐมวคฺควณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación del octavo capítulo (aṭṭhamavagga) ha concluido.

๙. นวมวคฺโค

9. Noveno capítulo

๑. อานิสํสทสฺสาวีกถาวณฺณนา

1. Comentario sobre la discusión de quien ve los beneficios.

๕๔๗. วิภาคทสฺสนตฺถนฺติ [Pg.91] วิสภาคทสฺสนตฺถนฺติ วุตฺตํ โหติ. นานาจิตฺตวเสน ปฏิชานนฺตสฺส อธิปฺปายมทฺทนํ กถํ ยุตฺตนฺติ วิจาเรตพฺพํ. อารมฺมณวเสน หิ ทสฺสนทฺวยํ สห วทนฺตสฺส ตทภาวทสฺสนตฺถํ อิทํ อารทฺธนฺติ ยุตฺตนฺติ. อนุสฺสววเสนาติอาทินา น เกวลํ อนิจฺจาทิอารมฺมณเมว ญาณํ วิปสฺสนา, อถ โข ‘‘อนุปฺปาโท เขม’’นฺติอาทิกํ นิพฺพาเน อานิสํสทสฺสนญฺจาติ ทีเปติ.

547. "Con el propósito de mostrar la distinción" significa "con el propósito de mostrar la diferencia de naturaleza". Debe investigarse cómo es apropiado refutar la intención del oponente que afirma basándose en diversas mentes. Pues para quien afirma que los dos tipos de visión ocurren simultáneamente mediante el objeto, es apropiado decir que esto se inició para mostrar la imposibilidad de tal simultaneidad. Mediante pasajes como "por medio de la tradición oral", se aclara que la visión cabal (vipassanā) no es meramente el conocimiento que tiene por objeto lo impermanente y demás, sino que es también la visión de los beneficios en el Nibbāna, tales como "la cesación del renacimiento es la seguridad" (anuppādo khemaṃ).

อานิสํสทสฺสาวีกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación de la disertación sobre quien ve los beneficios (ānisaṃsadassāvī) ha concluido.

๒. อมตารมฺมณกถาวณฺณนา

2. Comentario sobre la discusión del objeto de lo Inmortal.

๕๔๙. สุตฺตภเยนาติ ‘‘ปาริมํ ตีรํ เขมํ อปฺปฏิภยนฺติ โข, ภิกฺขเว, นิพฺพานสฺเสตํ อธิวจน’’นฺติ (สํ. นิ. ๔.๒๓๘) อสํโยชนิยาทิภาวํ สนฺธาย เขมาทิภาโว วุตฺโตติ เอวมาทินา สุตฺตภเยนาติ ทฏฺฐพฺพํ.

549. "Por temor al Sutta" significa que debe entenderse así por el temor a contradecir Suttas tales como: "Monjes, la otra orilla es segura y libre de peligros; este es un epíteto del Nibbāna" (Saṃ. Ni. 4.238), donde se menciona el estado de seguridad y otros refiriéndose a la condición de ser libre de los grilletes (asaṃyojaniya) y demás.

อมตารมฺมณกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación de la disertación sobre el objeto de lo inmortal (amatārammaṇa) ha concluido.

๓. รูปํสารมฺมณนฺติกถาวณฺณนา

3. Comentario sobre la discusión de que la forma tiene un objeto.

๕๕๒-๕๕๓. อารมฺมณตฺถสฺส วิภาคทสฺสนตฺถนฺติ ปจฺจยฏฺโฐ โอลุพฺภฏฺโฐติ เอวํ วิภาเค วิชฺชมาเน ปจฺจโยลุพฺภานํ วิเสสาภาวํ กปฺเปตฺวา อกปฺเปตฺวา วา สปฺปจฺจยตฺตา โอลุพฺภารมฺมเณนปิ สารมฺมณเมวาติ น คเหตพฺพนฺติ ทสฺสนตฺถนฺติ วุตฺตํ โหติ.

552-553. "Con el propósito de mostrar la distinción del sentido del objeto" significa que, aunque existe una distinción entre el sentido de condición (paccayaṭṭha) y el sentido de apoyo (olubbhaṭṭha), se afirma para mostrar que, ya sea que se imagine o no la falta de diferencia entre condición y apoyo, no debe aceptarse que la materia posee un objeto (sārammaṇa) por el simple hecho de tener condiciones o por ser un objeto de apoyo.

รูปํสารมฺมณนฺติกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación de la discusión 'La materia tiene objeto' ha concluido.

๔. อนุสยาอนารมฺมณาติกถาวณฺณนา

4. Comentario sobre la discusión de que las tendencias latentes no tienen objeto.

๕๕๔-๕๕๖. อปฺปหีนตฺตาว [Pg.92] อตฺถีติ วุจฺจติ, น ปน วิชฺชมานตฺตาติ อธิปฺปาโย.

554-556. Se dice que 'existe' simplemente porque no ha sido abandonado, pero no se dice así por estar presente; esta es la intención.

อนุสยาอนารมฺมณาติกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación de la discusión 'Las tendencias latentes no tienen objeto' ha concluido.

๕. ญาณํอนารมฺมณนฺติกถาวณฺณนา

5. Comentario sobre la discusión: 'El conocimiento carece de objeto'.

๕๕๗-๘. ตสฺส ญาณสฺสาติ มคฺคญาณสฺสาติ วทนฺติ.

557-8. Respecto a 'de ese conocimiento', dicen que se refiere al conocimiento del camino.

ญาณํอนารมฺมณนฺติกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación de la discusión 'El conocimiento no tiene objeto' ha concluido.

๗. วิตกฺกานุปติตกถาวณฺณนา

7. Comentario sobre la discusión sobre el seguimiento del pensamiento aplicado (vitakka).

๕๖๒. อวิเสเสเนวาติ อารมฺมณสมฺปโยเคหิ ทฺวีหิปีติ อตฺโถ.

562. 'Sin distinción' significa por ambos: tanto por el objeto como por la asociación.

วิตกฺกานุปติตกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación de la discusión 'Acompañado por el pensamiento aplicado' ha concluido.

๘. วิตกฺกวิปฺผารสทฺทกถาวณฺณนา

8. Comentario sobre la discusión: 'El sonido es la vibración del pensamiento aplicado'.

๕๖๓. สพฺพโสติ สวิตกฺกจิตฺเตสุ สพฺพตฺถ สพฺพทา วาติ อิมมตฺถํ ทสฺเสนฺโต อาห ‘‘อนฺตมโส มโนธาตุปวตฺติกาเลปี’’ติ. วิตกฺกวิปฺผารมตฺตนฺติ วิตกฺกสฺส ปวตฺติมตฺตนฺติ อธิปฺปาโย.

563. Con el término 'totalmente', mostrando este significado como 'en todos los estados mentales con pensamiento aplicado, en todo lugar o en todo momento', dijo 'incluso en el momento del proceso del elemento mente'. 'Solo la vibración del pensamiento aplicado' significa la mera ocurrencia del pensamiento aplicado; esta es la intención.

วิตกฺกวิปฺผารสทฺทกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación de la discusión 'El sonido es una vibración del pensamiento aplicado' ha concluido.

๙. นยถาจิตฺตสฺสวาจาติกถาวณฺณนา

9. Comentario sobre la discusión: 'El habla no es conforme a la mente'.

๕๖๕. อนาปตฺตีติ วิสํวาทนาธิปฺปายสฺส อภาวา มุสาวาโท น โหตีติ วุตฺตํ.

565. 'Sin ofensa' se dice porque, debido a la ausencia de la intención de engañar, no constituye falso testimonio.

นยถาจิตฺตสฺสวาจาติกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación de la discusión 'El habla no es conforme a la mente' ha concluido.

๑๑. อตีตานาคตสมนฺนาคตกถาวณฺณนา

11. Comentario sobre la discusión sobre estar dotado de lo pasado y lo futuro.

๕๖๘-๕๗๐. ตาสูติ [Pg.93] ตาสุ ปญฺญตฺตีสุ. สมนฺนาคมปญฺญตฺติยา สมนฺนาคโตติ วุจฺจติ, ปฏิลาภปญฺญตฺติยา ลาภีติ วุจฺจติ. สมนฺนาคโตติ วุจฺจติ อยํ สมนฺนาคมปญฺญตฺติ นาม. ลาภีติ วุจฺจติ อยํ ปฏิลาภปญฺญตฺติ นามาติ วา อธิปฺปาโย โยเชตพฺโพ.

568-570. 'En ellas' se refiere a esas designaciones. Se dice 'dotado' por la designación de dotación, y se dice 'poseedor' por la designación de adquisición. O bien, debe aplicarse esta intención: se dice 'dotado' y esto se llama designación de dotación; se dice 'poseedor' y esto se llama designación de adquisición.

อตีตานาคตสมนฺนาคตกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación de la discusión 'La dotación del pasado y del futuro' ha concluido.

นวมวคฺควณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación del noveno capítulo ha concluido.

๑๐. ทสมวคฺโค

10. Décimo Capítulo.

๑. นิโรธกถาวณฺณนา

1. Comentario sobre la discusión sobre el cese (nirodha).

๕๗๑-๒. ภวงฺคจิตฺตสฺส ภงฺคกฺขเณน สเหวาติอาทึ วทนฺเตน กิริยขนฺธานํ ภงฺคกฺขเณน สห อุปปตฺเตสิยา ขนฺธา อุปฺปชฺชนฺตีติ จ วตฺตพฺพํ, ตถา อุปปตฺเตสิยานํ ภงฺคกฺขเณน สห อุปปตฺเตสิยา, กิริยานํ ภงฺคกฺขเณน สห กิริยาติ. จกฺขุวิญฺญาณาทีนํ กิริยาจตุกฺขนฺธคฺคหเณน คหณํ. ญาณนฺติ มคฺคญาณํ ยุตฺตํ.

571-2. Al decir 'junto con el momento de disolución del proceso mental subconsciente', etc., debe decirse que los agregados que deben surgir surgen junto con el momento de disolución de los agregados de acción; de igual modo, los que deben surgir [surgen] con el momento de disolución de los que deben surgir, y los agregados de acción con el momento de disolución de los de acción. La inclusión de la conciencia visual, etc., ocurre mediante la inclusión de los cuatro agregados de acción. En el término 'conocimiento', es apropiado el conocimiento del camino.

นิโรธกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación de la discusión sobre el cese ha concluido.

๓. ปญฺจวิญฺญาณสมงฺคิสฺสมคฺคกถาวณฺณนา

3. Comentario sobre la discusión sobre el camino para quien posee las cinco conciencias.

๕๗๖. ตํ ลกฺขณนฺติ ‘‘ฉ วิญฺญาณา’’ติ อวตฺวา ‘‘ปญฺจวิญฺญาณา อุปฺปนฺนวตฺถุกา’’ติอาทินา วุตฺตํ ลกฺขณํ. ‘‘ฉ วิญฺญาณา’’ติ อวจนํ ปเนตฺถ ‘‘โน จ วต เร วตฺตพฺเพ’’ติอาทิวจนสฺส การณนฺติ อธิปฺเปตํ.

576. 'Esa característica' se refiere a la característica enunciada como 'las cinco conciencias tienen una base surgida', etc., en lugar de decir 'las seis conciencias'. No decir 'las seis conciencias' se considera aquí como la razón para la declaración que comienza con 'no se debe decir eso, ciertamente'.

๕๗๗. โลกิโยติ วิปสฺสนามคฺคมาห. ยํ ตตฺถ อนิมิตฺตนฺติ จกฺขุวิญฺญาณสมงฺคิกฺขเณ ยํ อนิมิตฺตํ คณฺหนฺโต น นิมิตฺตคฺคาหีติ วุตฺโต, ตเทว สุญฺญตนฺติ อธิปฺปาโย.

577. 'Mundano' se refiere al camino de la visión cabal (vipassanā). En cuanto a 'lo que allí no tiene signo', la intención es que aquello que, al ser captado en el momento de estar dotado de la conciencia visual, se denomina 'sin signo', por lo cual se dice que 'no capta el signo', eso mismo es la vacuidad.

ปญฺจวิญฺญาณสมงฺคิสฺสมคฺคกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación de la discusión 'El camino para quien posee las cinco conciencias' ha concluido.

๕. ปญฺจวิญฺญาณาสาโภคาติกถาวณฺณนา

5. Comentario sobre la discusión: 'Las cinco conciencias carecen de reflexión (ābhoga)'.

๕๘๔-๕๘๖. กุสลากุสลวเสน [Pg.94] นมีติ กุสลากุสลภาเวน นมิตฺวา ปวตฺตีติ วุตฺตํ โหติ. สา ปน อารมฺมณปฺปการคฺคหณํ เยน อโลภาทีหิ โลภาทีหิ จ สมฺปโยโค โหตีติ ทฏฺฐพฺโพ ‘‘สุขมิติ เจตโส อภาโค’’ติอาทีสุ วิย.

584-586. 'Se inclina por medio de lo saludable y lo no saludable' significa que ocurre inclinándose por la naturaleza de lo saludable y lo no saludable. Debe entenderse que eso es captar el aspecto del objeto, por el cual ocurre la asociación con la ausencia de codicia, etc., o con la codicia, etc., tal como en pasajes como 'la atención de la mente de que es felicidad'.

ปญฺจวิญฺญาณาสาโภคาติกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación de la discusión 'Las cinco conciencias tienen atención' ha concluido.

๖. ทฺวีหิสีเลหีติกถาวณฺณนา

6. Comentario sobre la discusión sobre 'con dos tipos de virtud (sīla)'.

๕๘๗-๕๘๙. ขณภงฺคนิโรธํ, น อปฺปวตฺตินิโรธํ, สีลวีติกฺกมนิโรธํ วา. วีติกฺกมํ วิยาติ ยถา วีติกฺกเม กเต ทุสฺสีโล, เอวํ นิรุทฺเธปีติ เอวํ วีติกฺกเมน นินฺนานํ สลฺลกฺเขนฺโตติ อตฺโถ.

587-589. [Se refiere al] cese por disolución momentánea, no al cese por no ocurrencia ni al cese por transgresión de la moralidad. Respecto a 'como una transgresión', el significado es que, al igual que uno es inmoral cuando se comete una transgresión, así también lo es incluso cuando ha cesado [momentáneamente]; así lo considera, sin distinción con la transgresión.

ทฺวีหิสีเลหีติกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación de la discusión 'Con dos moralidades' ha concluido.

๗. สีลํอเจตสิกนฺติกถาวณฺณนา

7. Comentario sobre la discusión: 'La moralidad no es mental'.

๕๙๐-๕๙๔. เยน โส สีลวาเยว นาม โหตีติ เยน จิตฺตวิปฺปยุตฺเตน ฐิเตน อุปจเยน อกุสลาพฺยากตจิตฺตสมงฺคี สีลวาเยว นาม โหตีติ อธิปฺปาโย. เสสเมตฺถ ‘‘ทานํ อเจตสิก’’นฺติ กถายํ วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺพนฺติ วุตฺตํ, สา ปน กถา มคฺคิตพฺพา.

590-594. 'Por el cual él es ciertamente virtuoso' significa que, debido a la acumulación que permanece disociada de la mente, aquel que posee una mente no saludable o indeterminada es llamado ciertamente virtuoso; esta es la intención. Se ha dicho que el resto aquí debe entenderse según el método expuesto en la discusión 'La generosidad no es mental', pero esa discusión debe ser buscada.

สีลํอเจตสิกนฺติกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación de la discusión 'La moralidad no es mental' ha concluido.

๙. สมาทานเหตุกถาวณฺณนา

9. Comentario sobre la discusión acerca de la causa de emprender los preceptos.

๕๙๘-๖๐๐. สมาทานเหตุกถายํ \๑๐๐ ปุริมกถาสทิสเมวาติ ปริโภคกเถกเทสสทิสตา ทฏฺฐพฺพา.

598-600. En la discusión 'Debido a la asunción', respecto a 'es igual a la discusión anterior', debe entenderse la similitud con una parte de la discusión sobre el uso.

สมาทานเหตุกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación de la discusión 'Debido a la asunción' ha concluido.

๑๑. อวิญฺญตฺติทุสฺสีลฺยนฺติกถาวณฺณนา

11. Comentario sobre la discusión: 'La inmoralidad es una no-comunicación'.

๖๐๓-๖๐๔. อาณตฺติยา [Pg.95] จ ปาณาติปาตาทีสุ องฺคปาริปูรินฺติ เอกสฺมึ ทิวเส อาณตฺตสฺส อปรสฺมึ ทิวเส ปาณาติปาตํ กโรนฺตสฺส ตทา สา อาณตฺติ วิญฺญตฺตึ วินาเยว องฺคํ โหตีติ อวิญฺญตฺติ ทุสฺสีลฺยนฺติ อธิปฺปาโย.

603-604. Respecto a 'el cumplimiento de los factores en la destrucción de la vida, etc., mediante una orden', la intención es que, para quien destruye la vida en un día posterior habiendo sido ordenado en un día anterior, en ese momento esa orden se convierte en un factor incluso sin comunicación; por lo tanto, la falta de comunicación constituye inmoralidad.

อวิญฺญตฺติทุสฺสีลฺยนฺติกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación de la discusión 'La inmoralidad sin comunicación' ha concluido.

ทสมวคฺควณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación del décimo capítulo ha concluido.

ทุติโย ปณฺณาสโก สมตฺโต.

El segundo grupo de cincuenta (paṇṇāsa) ha concluido.

๑๑. เอกาทสมวคฺโค

11. Undécimo capítulo.

๔. ญาณกถาวณฺณนา

4. Comentario sobre la discusión acerca del conocimiento.

๖๑๔-๖๑๕. ญาณกถายํ เสยฺยถาปิ มหาสงฺฆิกานนฺติ ปุพฺเพ ญาณํอนารมฺมณนฺติกถายํ (กถา. ๕๕๗ อาทโย) วุตฺเตหิ อนฺธเกหิ อญฺเญ อิธ มหาสงฺฆิกา ภเวยฺยุํ. ยทิ อญฺญาเณ วิคเตติอาทินา ราควิคโม วิย วีตราคปญฺญตฺติยา อญฺญาณวิคโม ญาณีปญฺญตฺติยา การณนฺติ ทสฺเสติ. น หิ ญาณํ อสฺส อตฺถีติ ญาณี, อถ โข อญฺญาณีปฏิปกฺขโต ญาณีติ. ยสฺมา ญาณปฏิลาเภนาติ เอตฺถ จ ญาณปฏิลาเภน อญฺญาณสฺส วิคตตฺตา โส ญาณีติ วตฺตพฺพตํ อาปชฺชตีติ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ.

614-615. En el Discurso sobre el Conocimiento (Ñāṇakathā), con las palabras "seyyathāpi mahāsaṅghikānaṃ", se refiere a que, al igual que en la anterior sección sobre el conocimiento sin objeto, otros distintos de los Andhakas, es decir, los Mahāsaṅghikas, estarían presentes aquí. Con el pasaje que comienza con "yadi aññāṇe vigate", se muestra que así como el cese de la pasión es la razón para designar a alguien como libre de pasión (vītarāga), el cese de la ignorancia es la razón para designar a alguien como poseedor de conocimiento (ñāṇī). Pues no se es "ñāṇī" simplemente porque el conocimiento exista en uno, sino por ser lo opuesto a la ignorancia. Debe entenderse que el significado es que, debido a que la ignorancia ha cesado mediante la obtención del conocimiento, se llega a decir que esa persona es un "ñāṇī".

ญาณกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

El comentario al Discurso sobre el Conocimiento ha terminado.

๖. อิทํทุกฺขนฺติกถาวณฺณนา

6. Comentario sobre la discusión: 'Esto es sufrimiento'.

๖๑๘-๖๒๐. อิตโร ปน สกสมเยติ ปรวาที อตฺตโน สมเยติ อตฺโถ.

618-620. En cuanto a "itaro pana sakasamaye", el significado es que el oponente está en su propia doctrina.

อิทํทุกฺขนฺติกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

El comentario al Discurso "Esto es Sufrimiento" ha terminado.

๗. อิทฺธิพลกถาวณฺณนา

7. Comentario sobre la discusión acerca del poder de los milagros.

๖๒๑-๖๒๔. กมฺมสฺส [Pg.96] วิปากวเสน วาติ นิรยํว สนฺธาย วุตฺตํ. ตตฺถ หิ อพฺพุทาทิปริจฺเฉโท ตาทิสสฺส กมฺมวิปากสฺส วเสน วุตฺโต. วสฺสคณนาย วาติ มนุสฺเส จาตุมหาราชิกาทิเทเว จ สนฺธาย. เตสญฺหิ อสงฺขฺเยยมฺปิ กาลํ วิปากทานสมตฺถํ กมฺมํ วสฺสคณนาย ปริจฺฉิชฺชตีติ.

621-624. La expresión "por el poder de la maduración del kamma" se dice refiriéndose solo al infierno. Pues allí, la distinción de períodos como abbuda y otros se establece por el poder de tal maduración del kamma. La expresión "por el conteo de años" se dice refiriéndose a los seres humanos y a los dioses como los Cātumahārājika y otros. Pues para ellos, el kamma capaz de dar resultados incluso por un tiempo incalculable se delimita mediante el conteo de años.

อิทฺธิพลกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

El comentario al Discurso sobre el Poder de los Éxitos ha terminado.

๘. สมาธิกถาวณฺณนา

8. Comentario sobre la discusión acerca de la concentración.

๖๒๕-๖๒๖. สมาธานฏฺเฐนาติ สมํ ฐปนฏฺเฐน สมาธิ นาม เจตสิกนฺตรํ อตฺถีติ อคฺคเหตฺวาติ อตฺโถ. ฉเลนาติ เอกจิตฺตกฺขณิกตฺเต จกฺขุวิญฺญาณสฺส จ ฌานจิตฺตสฺส จ น โกจิ วิเสโสติ เอเตน สามญฺญมตฺเตนาติ อธิปฺปาโย.

625-626. Con "samādhānaṭṭhena", el significado es sin considerar que existe un factor mental distinto llamado concentración (samādhi) con el sentido de establecerse uniformemente. Con "chalenā", la intención del comentarista es que, al ser ambos momentáneos de un solo pensamiento, no hay distinción entre la conciencia visual y la conciencia de absorción (jhāna), basándose solo en esta similitud general.

สมาธิกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

El comentario al Discurso sobre la Concentración ha terminado.

๙. ธมฺมฏฺฐิตตากถาวณฺณนา

9. Comentario sobre la discusión acerca de la persistencia de los fenómenos.

๖๒๗. อนนฺตรปจฺจยตญฺเจวาติ อวิชฺชา สงฺขารานํ อนนฺตรปจฺจโย อวิชฺชาย ยา ฐิตตา ตโต โหติ, ตาย ฐิตตาย อนนฺตรปจฺจยภาวสงฺขาตา ฐิตตา โหตีติ อธิปฺปาโย. อนนฺตรปจฺจยคฺคหณญฺเจตฺถ อญฺญมญฺญปจฺจยภาวรหิตสฺส เอกสฺส ปจฺจยสฺส ทสฺสนตฺถนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. เตน หิ สพฺโพ ตาทิโส ปจฺจโย ทสฺสิโต โหตีติ. อญฺญมญฺญปจฺจยตญฺจาติ อวิชฺชา สงฺขารานํ ปจฺจโย, สงฺขารา จ อวิชฺชาย. ตตฺถ อวิชฺชาย สงฺขารานํ ปจฺจยภาวสงฺขาตาย ฐิตตาย สงฺขารานํ อวิชฺชาย ปจฺจยภาวสงฺขาตา ฐิตตา โหติ, ตสฺสา จ อิตราติ อธิปฺปาโย.

627. Con "anantarapaccayatañceva", la intención es que la ignorancia es la condición inmediata para las formaciones; de la estabilidad de la ignorancia surge la estabilidad de las formaciones, y por esa estabilidad de las formaciones se da la estabilidad conocida como condición inmediata. Aquí, debe entenderse que el término "condición inmediata" se usa con el fin de mostrar una única condición desprovista de la naturaleza de condición recíproca. Pues al mostrar esa única condición, se muestran todas las condiciones similares. Con "aññamaññapaccayatañca", la ignorancia es condición para las formaciones, y las formaciones para la ignorancia. Allí, debido a la estabilidad conocida como naturaleza condicional de la ignorancia hacia las formaciones, surge la estabilidad conocida como naturaleza condicional de las formaciones hacia la ignorancia, y viceversa; tal es la intención.

ธมฺมฏฺฐิตตากถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

El comentario al Discurso sobre la Estabilidad de los Fenómenos ha terminado.

๑๐. อนิจฺจตากถาวณฺณนา

10. Comentario sobre la discusión acerca de la impermanencia.

๖๒๘. รูปาทโย [Pg.97] วิย ปรินิปฺผนฺนาติ รูปาทีหิ สห อุปฺปชฺชิตฺวา นิรุชฺฌนโต ปรินิปฺผนฺนาติ อตฺโถ. อนิจฺจตาวิภาคานุยุญฺชนวเสนาติ ตีสุ ทณฺเฑสุ ทณฺฑโวหาโร วิย ตีสุ ลกฺขเณสุ อนิจฺจตาโวหาโร โหตีติ ตสฺสา วิภาคานุยุญฺชนวเสนาติ วทนฺติ.

628. Con "producidos como la materia y otros", el significado es que son producidos porque surgen y cesan junto con la materia y demás fenómenos. Con "por el poder de la investigación de la distinción de la impermanencia", dicen que así como existe la denominación de "tres palos" en tres palos individuales, existe la denominación de "impermanencia" en las tres características, mediante el poder de investigar su clasificación detallada.

อนิจฺจตากถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

El comentario al Discurso sobre la Impermanencia ha terminado.

เอกาทสมวคฺควณฺณนา นิฏฺฐิตา.

El comentario al undécimo vagga ha terminado.

๑๒. ทฺวาทสมวคฺโค

12. Duodécimo Capítulo

๑. สํวโรกมฺมนฺติกถาวณฺณนา

1. Explicación de la controversia sobre «la restricción es acción»

๖๓๐-๖๓๒. วิปากทฺวารนฺติ ภวงฺคมนํ วทติ. กมฺมทฺวารนฺติ กุสลากุสลมนํ.

630-632. Con "puerta del resultado" se refiere al flujo del subconsciente (bhavaṅga). Con "puerta del kamma" se refiere a la mente saludable y no saludable.

สํวโรกมฺมนฺติกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

El comentario al Discurso "La Restricción es Kamma" ha terminado.

๒. กมฺมกถาวณฺณนา

2. Explicación de la controversia sobre el kamma

๖๓๓-๖๓๕. อพฺยากตํ สนฺธาย ปฏิกฺเขโปติ สกสมยลกฺขเณน ปฏิกฺเขโป กโตติ วทนฺติ. อวิปากเจตนาย สรูเปน ทสฺสิตาย สวิปากาปิ ทสฺสิตาเยว นาม โหตีติ มญฺญมาโน อาห ‘‘สวิปากาวิปากเจตนํ สรูเปน ทสฺเสตุ’’นฺติ.

633-635. Dicen que "el rechazo refiriéndose a lo indeterminado" es un rechazo realizado según las características de la propia doctrina. Al mostrar la voluntad indeterminada que no tiene resultados en su forma propia, se considera que también se ha mostrado la voluntad que sí tiene resultados; pensando así, el autor del Saṅgaha dijo: "para mostrar en su forma propia la voluntad con y sin resultados".

กมฺมกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

El comentario al Discurso sobre el Kamma ha terminado.

๓. สทฺโทวิปาโกติกถาวณฺณนา

3. Explicación de la controversia sobre «el sonido es una maduración»

๖๓๖-๖๓๗. กมฺมสมุฏฺฐานา อรูปธมฺมาวาติอาทินา กมฺมสมุฏฺฐาเนสุ จกฺขาทีสุปิ วิปากโวหาโร นตฺถิ, โก ปน วาโท อกมฺมสมุฏฺฐาเน สทฺเทติ ทสฺเสติ.

636-637. Con el pasaje que comienza con "fenómenos inmateriales originados por el kamma", se muestra que no existe la designación de "resultado" ni siquiera para el ojo y otros sentidos que son originados por el kamma; ¿qué decir entonces del sonido, que no es originado por el kamma?

สทฺโทวิปาโกติกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

El comentario al Discurso "El Sonido es Resultado" ha terminado.

๔. สฬายตนกถาวณฺณนา

4. Explicación de la controversia sobre las seis bases de los sentidos

๖๓๘-๖๔๐. ตสฺมา [Pg.98] วิปาโกติ อวิเสเสน สฬายตนํ วิปาโกติ เยสํ ลทฺธีติ วุตฺตํ โหติ.

638-640. Con "por lo tanto es resultado", se refiere a la creencia de aquellos que sostienen que las seis bases de los sentidos son, sin distinción, un resultado.

สฬายตนกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

El comentario al Discurso sobre las Seis Bases de los Sentidos ha terminado.

๕. สตฺตกฺขตฺตุปรมกถาวณฺณนา

5. Explicación de la controversia sobre «el que tiene siete veces como máximo»

๖๔๑-๖๔๕. สตฺตกฺขตฺตุปรมตานิยโตติ สตฺตกฺขตฺตุปรมตาย นิยโต. อิมํ วิภาคนฺติ อิมํ วิเสสํ. ตฺวํ ปนสฺส นิยามํ อิจฺฉสีติ อวินิปาตธมฺมตาผลปฺปตฺตีหิ อญฺญสฺมึ สตฺตกฺขตฺตุปรมภาเว จ นิยามํ อิจฺฉสีติ อตฺโถ.

641-645. "Fijo como el que tiene siete vidas como máximo" significa que está determinado a un máximo de siete nacimientos. "Esta distinción" se refiere a esta diferencia particular. En cuanto a "pero tú deseas su certeza", el significado es que deseas una determinación fija en el estado de tener siete vidas como máximo, aparte de la naturaleza de no caer en estados de privación y la obtención del fruto.

อานนฺตริยาภาวนฺติ เยน โส ธมฺมาภิสมเยน ภพฺโพ นาม โหติ, ตสฺส อานนฺตริยกมฺมสฺส อภาวนฺติ อตฺโถ, ปุคฺคลสฺส วา อานนฺตริยภาวสฺส อภาวนฺติ. กึ ปน โส อนฺตราธมฺมํ อภิสมิสฺสตีติ? เกจิ วทนฺติ ‘‘สตฺตกฺขตฺตุปรโม สตฺตมํ ภวํ นาติกฺกมติ, โอรโต ปน นตฺถิ ปฏิเสโธ’’ติ. อปเร ‘‘โย ภควตา ญาณพเลน พฺยากโต, ตสฺส อนฺตรา อภิสมโย นาม นตฺถิ, ตถาปิ ภวนิยามสฺส กสฺสจิ อภาวา ภพฺโพติ วุจฺจติ. ยถา กุสลา อภิญฺญาเจตนา กทาจิ วิปากํ อททมานาปิ สติ การเณ ทาตุํ ภพฺพตาย วิปากธมฺมธมฺมา นาม, ตถา อินฺทฺริยานํ มุทุตาย สตฺตกฺขตฺตุปรโม, น นิยามสพฺภาวา นาปิ ภควตา พฺยากตตฺตา, น จ อินฺทฺริยมุทุตา อภพฺพตากโร ธมฺโมติ น โส อภพฺโพ นาม. อภพฺพตากรธมฺมาภาวโต เจตฺถ อภพฺพตา ปฏิเสธิตา, น ปน อนฺตรา อภิสเมตุํ ภพฺพตา วุตฺตา. ยทิ จ สตฺตกฺขตฺตุปรโม อนฺตรา อภิสเมยฺย, โกลํโกโล สิยา’’ติ. วิเสสํ ปน อกตฺวา ภพฺพสภาวตาย ภพฺโพติ วตฺตุํ ยุตฺตํ. น ภวนิยามกํ กิญฺจีติ เอตฺถ ปสฺสิตฺวาติ วจนเสโส, พฺยากโรตีติ วา สมฺพนฺโธ.

"La ausencia de [kamma] inmediato" significa la ausencia de ese kamma de consecuencia inmediata que haría a uno incapaz de la realización del Dhamma; o bien, la ausencia del estado de haber cometido un kamma inmediato por parte de la persona. ¿Pero realizará tal persona el Dhamma en el intervalo? Algunos dicen: "El que tiene un máximo de siete vidas no excede el séptimo nacimiento, pero no hay prohibición de realizarlo antes". Otros dicen: "Para aquel que fue predicho por el Bendito mediante el poder de Su conocimiento, no hay realización en el intervalo; sin embargo, debido a la ausencia de cualquier ley que fije la existencia [exacta de siete vidas], se dice que es 'capaz' (bhabbo)". Así como las voluntades de conocimiento superior saludable, aunque a veces no den resultados, se llaman "fenómenos con naturaleza de maduración" por su capacidad de dar resultados si hay una causa, de igual modo, por la debilidad de las facultades, uno es alguien con un máximo de siete vidas; no por la presencia de una ley fija ni porque fuera predicho por el Bendito. Además, la debilidad de las facultades no es un factor que cause incapacidad; por lo tanto, no es incapaz. Debido a la ausencia de factores que causan incapacidad, aquí se niega la incapacidad, pero no se afirma explícitamente la capacidad de realizarlo en el intervalo. Y si el que tiene un máximo de siete vidas realizara el Dhamma en el intervalo, se convertiría en un Kolaṃkola. Sin embargo, sin hacer distinciones, es apropiado decir que es "capaz" debido a su naturaleza de capacidad. En "nada que determine la existencia", se sobreentiende la palabra "habiendo visto", o el vínculo es "no predice".

สตฺตกฺขตฺตุปรมกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

El comentario al Discurso sobre el que tiene Siete Vidas como Máximo ha terminado.

ทฺวาทสมวคฺควณฺณนา นิฏฺฐิตา.

El comentario al duodécimo vagga ha terminado.

๑๓. เตรสมวคฺโค

13. Decimotercer Capítulo

๑. กปฺปฏฺฐกถาวณฺณนา

1. Explicación de la controversia sobre «permanecer por un eón»

๖๕๔-๖๕๗. กปฺปฏฺฐกถายํ [Pg.99] เหฏฺฐาติ อิทฺธิพลกถายํ.

654-657. En el Discurso sobre el que Permanece por un Eón, la palabra "abajo" se refiere al Discurso sobre el Poder de los Éxitos.

กปฺปฏฺฐกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

El comentario al Discurso sobre el que Permanece por un Eón ha terminado.

๓. อนนฺตราปยุตฺตกถาวณฺณนา

3. Explicación de la controversia sobre «el comprometido en lo inmediato»

๖๖๐-๖๖๒. อนนฺตราปยุตฺตกถายํ อานนฺตริยํ ปยุตฺตํ เอเตนาติ อนนฺตราปยุตฺโตติ อานนฺตริเย อนนฺตราสทฺทํ อาโรเปตฺวา อฏฺฐกถายํ อตฺโถ วุตฺโตติ ทฏฺฐพฺโพ. ‘‘อนนฺตรปยุตฺโต’’ติปิ ปาฬิ ทิสฺสติ.

660-662. En el Discurso sobre el que Instiga un Acto Inmediato, se debe entender que el significado en el comentario se dio atribuyendo el término "inmediato" (anantarā) al kamma de consecuencia inmediata, diciendo que tal persona ha instigado (payutta) un acto inmediato. También se encuentra en el Canon la lectura "Anantarapayutto".

อนนฺตราปยุตฺตกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

El comentario al Discurso sobre el que Instiga un Acto Inmediato ha terminado.

๔. นิยตสฺสนิยามกถาวณฺณนา

4. Explicación de la controversia sobre «la certidumbre del que está cierto»

๖๖๓-๖๖๔. เสสา เตภูมกธมฺมา อนิยตา นามาติ เอตฺถ อปฺปตฺตนิยามานํ ธมฺเม สนฺธาย ‘‘เตภูมกธมฺมา’’ติ อาห. เอเตว หิ สนฺธาย ‘‘เตหิ สมนฺนาคโตปิ อนิยโตเยวา’’ติ วุตฺตนฺติ. อิติ อิมํ โวหารมตฺตํ คเหตฺวา ‘‘นิยโต โพธิสตฺโต ปจฺฉิมภวิโก ภพฺโพ ธมฺมํ อภิสเมตุํ โอกฺกมิตุ’’นฺติ อธิปฺปาเยน ‘‘นิยามํ โอกฺกมตี’’ติ เยสํ ลทฺธีติ อตฺถโยชนา. เอวํ ปน โวหารมตฺตสพฺภาโว ‘‘นิยโต’’ติ วจนสฺส, ธมฺมํ อภิสเมตุํ ภพฺพตา จ ‘‘นิยามํ โอกฺกมตี’’ติ วจนสฺส การณภาเวน วุตฺตา โหติ, ภพฺพตาเยว ปน อุภยสฺสปิ การณนฺติ ยุตฺตํ. อญฺเญนาติ ยทิ นิยโต นิยามํ โอกฺกเมยฺย, มิจฺฉตฺตนิยโต สมฺมตฺตนิยามํ, สมฺมตฺตนิยโต วา มิจฺฉตฺตนิยามํ โอกฺกเมยฺย, น จ ตํ อตฺถีติ ทสฺสนตฺถนฺติ อตฺโถ.

663-664. En cuanto a la expresión 'los restantes fenómenos de los tres planos son indeterminados', se dice 'fenómenos de los tres planos' refiriéndose a los estados de aquellos que no han alcanzado el sendero fijo (niyāma). Pues, refiriéndose a estos mismos, se afirma que 'incluso estando dotado de ellos, uno es ciertamente indeterminado'. Así, tomando este mero término de 'determinado', algunos sostienen la opinión de que 'un Bodhisatta en su última existencia está determinado y es capaz de penetrar y realizar el Dhamma', y por ello 'entra en el sendero fijo'. Sin embargo, aunque se mencione que el estado de 'determinado' es el término para la capacidad de realizar el Dhamma, y 'entrar en el sendero fijo' sea la causa, es más apropiado decir que la capacidad misma (bhabbatā) es la causa de ambos términos. Con la expresión 'por otro', se quiere mostrar que si un individuo determinado entrara en un sendero fijo, entonces uno fijado en la falsedad entraría en el sendero de la rectitud, o viceversa, lo cual no sucede.

นิยตสฺสนิยามกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina el comentario sobre la explicación del sendero fijo para quien está determinado.

๘. อสาตราคกถาวณฺณนา

8. Explicación de la controversia sobre el apego a lo desagradable

๖๗๔. อสาตราคกถายํ [Pg.100] ‘‘อโห วต เม เอตเทว ภเวยฺยา’’ติ รชฺชนาติ อิมินา เอวํ ปวตฺตมาโนเยว โลโภ อิธ ‘‘ราโค’’ติ อธิปฺเปโต, น อญฺญถาติ ทสฺเสติ.

674. En la explicación sobre el deseo por lo desagradable, con la frase '¡oh, ojalá esto fuera mío!', se muestra que aquí el término 'apego' (rāga) se refiere únicamente a la codicia (lobha) que surge de esta manera, y no de otra forma.

๖๗๕. สุตฺเต ปนาติ เอตสฺส ‘‘อธิปฺปาโย’’ติ เอเตน สมฺพนฺโธ.

675. La expresión 'pero en el Sutta' se conecta con la palabra 'intención' (adhippāyo).

อสาตราคกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina el comentario sobre la explicación del deseo por lo desagradable.

๙. ธมฺมตณฺหาอพฺยากตาติกถาวณฺณนา

9. Explicación de la discusión: “El deseo por los fenómenos es indeterminado” (dhammataṇhā abyākatā).

๖๗๖-๖๘๐. ยสฺมา ธมฺมตณฺหาติ วุตฺตา, ตสฺมา อพฺยากตาติ กุสเลสุ ธมฺเมสุ โลกุตฺตเรสุ วา สพฺเพสุ ตณฺหา ‘‘ธมฺมตณฺหา’’ติ คเหตฺวา ยสฺมา สา ตณฺหา, ตสฺมา กุสลา น โหติ, ยสฺมา ปน ธมฺเม ปวตฺตา, ตสฺมา อกุสลา น โหตีติ อพฺยากตาติ ลทฺธีติ ทสฺเสติ. ตีหิ โกฏฺฐาเสหิ ฉปิ ตณฺหา สํขิปิตฺวา ทสฺสิตา, ตสฺมา ธมฺมตณฺหาปิ กามตณฺหาทิภาวโต น อพฺยากตาติ อธิปฺปาโย.

676-680. Dado que se denomina 'sed de fenómenos' (dhammataṇhā), se dice que es 'indeterminada'; tomando la sed por todos los estados sanos o supramundanos como 'sed de fenómenos', algunos sostienen que 'porque es sed, no es sana; pero porque ocurre respecto al Dhamma, no es insana', por lo cual sería indeterminada. No obstante, la intención del comentarista es que, dado que las seis clases de sed se resumen en tres grupos (deseo sensorial, existencia y no existencia), la sed de fenómenos tampoco es indeterminada, pues posee la naturaleza de la sed de placeres sensoriales y otros.

ธมฺมตณฺหาอพฺยากตาติกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina el comentario sobre la explicación de que la sed de fenómenos es indeterminada.

เตรสมวคฺควณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina el comentario del decimotercer capítulo.

๑๔. จุทฺทสมวคฺโค

14. Décimo cuarto capítulo.

๑. กุสลากุสลปฏิสนฺทหนกถาวณฺณนา

1. Explicación de la discusión sobre el reconectar de lo saludable y lo insaludable (kusalākusalapaṭisandahana).

๖๘๖-๖๙๐. ตนฺติ กุสลํ อกุสลญฺจาติ วิสุํ สมฺพนฺโธ ทฏฺฐพฺโพ. ตํ อุภยนฺติ วา วจนเสโส. ปฏิสนฺทหตีติ ฆเฏติ, อนนฺตรํ อุปฺปาเทตีติ วุตฺตํ โหติ.

686-690. La palabra 'eso' debe verse como una conexión separada con 'lo sano' y 'lo insano'. O bien, el término restante es 'ambos'. 'Se vincula' (paṭisandahati) significa que une lo anterior con lo posterior, o que lo produce inmediatamente después.

กุสลากุสลปฏิสนฺทหนกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina el comentario sobre la explicación del vínculo entre lo sano y lo insano.

๒. สฬายตนุปฺปตฺติกถาวณฺณนา

2. Explicación de la discusión sobre el surgimiento de las seis bases de los sentidos (saḷāyatanuppatti).

๖๙๑-๖๙๒. เกจิ [Pg.101] วาทิโน ‘‘องฺกุเร สาขาวิฏปาทิสมฺปนฺนานํ รุกฺขาทีนํ พีชมตฺตํ อาวิภาวํ คจฺฉตี’’ติ วทนฺตีติ เตสํ วาทํ นิทสฺสนํ กโรนฺโต อาห ‘‘สมฺปนฺนสาขาวิฏปาน’’นฺติอาทิ.

691-692. Algunos proponentes dicen: 'Solo la semilla de los árboles dotados de brotes, ramas y follaje llega a manifestarse'. Al ilustrar esta doctrina, el autor del Saṅgaha dijo: 'de aquellos dotados de ramas y follaje', etc.

สฬายตนุปฺปตฺติกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina el comentario sobre la explicación del surgimiento de las seis bases de los sentidos.

๓. อนนฺตรปจฺจยกถาวณฺณนา

3. Explicación de la discusión sobre la condición de proximidad (anantara-paccaya).

๖๙๓-๖๙๗. จกฺขุญฺจ ปฏิจฺจ รูเป จ อุปฺปชฺชติ โสตวิญฺญาณนฺติ เอตฺถ ‘‘ลทฺธิวเสน ปฏิชานาตี’’ติ อนนฺตรุปฺปตฺตึ สลฺลกฺเขนฺโตปิ น โส จกฺขุมฺหิ รูปารมฺมณํ โสตวิญฺญาณํ อิจฺฉติ, อถ โข โสตมฺหิเยว สทฺทารมฺมณนฺติ อนนฺตรูปลทฺธิวเสน อาปนฺนตฺตา ‘‘ปฏิชานาตี’’ติ ยุตฺตํ วตฺตุํ.

693-697. En el pasaje 'en dependencia del ojo y las formas surge la conciencia auditiva', aunque el oponente observe la producción inmediata, no acepta que la conciencia auditiva tenga como base el ojo y como objeto la forma, sino que ocurre en el oído con el sonido como objeto. Por lo tanto, es apropiado decir que 'él lo afirma' en virtud de obtener la conciencia auditiva inmediatamente después de la conciencia visual.

อนนฺตรปจฺจยกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina el comentario sobre la explicación de la condición de proximidad (anantara-paccaya).

๔. อริยรูปกถาวณฺณนา

4. Explicación de la discusión sobre la forma noble (ariyarūpa).

๖๙๘-๖๙๙. สมฺมาวาจาทิ รูปํ มคฺโค จาติ อิจฺฉนฺโต ‘‘อริยรูป’’นฺติปิ วทติ.

698-699. Aquel que sostiene que el habla correcta y otros factores son tanto forma (rūpa) como sendero (magga), también los denomina 'forma noble' (ariyarūpa).

อริยรูปกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina el comentario sobre la explicación de la forma noble.

๕. อญฺโญอนุสโยติกถาวณฺณนา

5. Explicación de la discusión: “La tendencia latente (anusaya) es otra [cosa que la obsesión]”.

๗๐๐-๗๐๑. ‘‘สราโคติอาทิ ปน ตสฺมึ สมเย ราคสฺส อปฺปหีนตฺตา สราโคติ วตฺตพฺพต’’นฺติ ปุริมปาโฐ, ‘‘สานุสโยติอาทิ ปน ตสฺมึ สมเย อนุสยสฺส อปฺปหีนตฺตา สานุสโยติ วตฺตพฺพต’’นฺติ ปจฺฉิมปาโฐ, โส ยุตฺโต. โส หิ น อนุสยปริยุฏฺฐานานํ อญฺญตฺตํ, ตสฺมา ตํ อสาธกนฺติ เอเตน สเมตีติ.

700-701. La lectura anterior dice: 'Se llama dotado de apego (sarāga) porque en ese momento el apego no ha sido abandonado'. La lectura posterior dice: 'Se llama dotado de tendencia latente (sānusaya) porque en ese momento la tendencia latente no ha sido abandonada', y esta última es la apropiada. Pues concuerda con la afirmación: 'No hay diferencia entre la tendencia latente y la obsesión (pariyuṭṭhāna), por tanto, aquello no es una prueba'.

อญฺโญอนุสโยติกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina el comentario sobre la explicación de que la tendencia latente es algo distinto.

๖. ปริยุฏฺฐานํจิตฺตวิปฺปยุตฺตนฺติกถาวณฺณนา

6. Explicación de la discusión: “La obsesión (pariyuṭṭhāna) está disociada de la mente”.

๗๐๒. ยสฺมา [Pg.102] อนิจฺจาทิโต มนสิกโรโตปิ ราคาทโย อุปฺปชฺชนฺติ, น จ เต วิปสฺสนาย สมฺปยุตฺตา, ตสฺมา ปริยุฏฺฐานํ จิตฺตวิปฺปยุตฺตนฺติ ลทฺธีติ อธิปฺปาโย.

702. Puesto que las impurezas como el apego surgen incluso en quien reflexiona sobre la impermanencia y otros aspectos, y estas no están asociadas con el conocimiento de introspección (vipassanā), la intención es que la opinión de los oponentes es que la obsesión (pariyuṭṭhāna) está disociada de la mente.

ปริยุฏฺฐานํจิตฺตวิปฺปยุตฺตนฺติกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina el comentario sobre la explicación de que la obsesión está disociada de la mente.

๗. ปริยาปนฺนกถาวณฺณนา

7. Explicación de la discusión sobre lo “incluido” (pariyāpanna).

๗๐๓-๗๐๕. ติวิธายาติ กิเลสวตฺถุโอกาสวเสน, กามราคกามวิตกฺกกามาวจรธมฺมวเสน วา ติวิธาย. กิเลสกามวเสนาติ กิเลสกามภูตกามธาตุภาเวนาติ วุตฺตํ โหติ. อธิปฺปายํ อสลฺลกฺเขนฺโตติ รูปธาตุสหคตวเสน อนุเสตีติ, รูปธาตุธมฺเมสุ อญฺญตรภาเวน รูปธาตุปริยาปนฺโนติ จ ปุจฺฉิตภาวํ อสลฺลกฺเขนฺโตติ อตฺโถ.

703-705. 'De tres tipos' se refiere a la distinción por impurezas (kilesa), objetos (vatthu) y el plano de existencia (okāsa); o bien, por la distinción entre el deseo sensual, el pensamiento sensual y los estados del plano sensual. 'Por vía de los deseos-impurezas' significa por la naturaleza del elemento sensual que consiste en impurezas. 'Sin advertir la intención' significa que no comprende que se le pregunta si la tendencia latente existe por vía de asociación con el plano de la forma (rūpadhātu) o si está incluida en el plano de la forma como uno de sus estados.

ปริยาปนฺนกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina el comentario sobre la explicación de lo incluido (pariyāpanna).

๘. อพฺยากตกถาวณฺณนา

8. Explicación de la discusión sobre lo indeterminado (abyākata).

๗๐๖-๗๐๘. ทิฏฺฐิคตํ ‘‘สสฺสโต โลโกติ โข, วจฺฉ, อพฺยากตเมต’’นฺติ สสฺสตาทิภาเวน อกถิตตฺตา ‘‘อพฺยากต’’นฺติ วุตฺตนฺติ สมฺพนฺโธ. เอตฺถ ปน น ทิฏฺฐิคตํ ‘‘อพฺยากต’’นฺติ วุตฺตํ, อถ โข ‘‘ฐปนีโย เอโส ปญฺโห’’ติ ทสฺสิตํ, ตสฺมา สพฺพถาปิ ทิฏฺฐิคตํ ‘‘อพฺยากต’’นฺติ น วตฺตพฺพนฺติ ยุตฺตํ.

706-708. La conexión es que se llama 'indeterminado' (abyākatan) al punto de vista erróneo porque no fue declarado por el Buda como 'eterno', etc., según el pasaje: 'Vaccha, esto de que el mundo es eterno es algo indeterminado'. Sin embargo, aquí no se dice que el punto de vista erróneo sea indeterminado en sí mismo, sino que se muestra que 'esta es una pregunta que debe dejarse de lado'. Por lo tanto, es apropiado decir que, en todos los sentidos, un punto de vista erróneo no debe ser llamado 'indeterminado'.

อพฺยากตกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina el comentario sobre la explicación de lo indeterminado.

๙. อปริยาปนฺนกถาวณฺณนา

9. Comentario sobre la explicación de lo no incluido (apariyāpanna).

๗๐๙-๗๑๐. ตสฺมาติ ยสฺมา ทิฏฺฐิราคานํ สมาเน วิกฺขมฺภนภาเวปิ ‘‘วีตราโค’’ติ วุจฺจติ, น ปน ‘‘วิคตทิฏฺฐิโก’’ติ, ตสฺมา ทิฏฺฐิ โลกิยปริยาปนฺนา น โหตีติ อตฺถํ วทนฺติ. รูปทิฏฺฐิยา อภาวา ปน กามธาตุปริยาปนฺนาย ทิฏฺฐิยา ภวิตพฺพํ. ยทิ จ ปริยาปนฺนา สิยา, ตถา จ [Pg.103] สติ กามราโค วิย ฌานลาภิโน ทิฏฺฐิปิ วิคจฺเฉยฺยาติ ‘‘วิคตทิฏฺฐิโก’’ติ วตฺตพฺโพ สิยา, น จ วุจฺจติ, ตสฺมา อปริยาปนฺนา ทิฏฺฐิ. น หิ สา ตสฺส อวิคตา ทิฏฺฐิ กามราโค วิย กามทิฏฺฐิ เยน กามธาตุยา ปริยาปนฺนา สิยาติ วทตีติ เวทิตพฺพํ.

709-710. Con la palabra 'por eso' se expone la opinión de que, dado que a pesar de que tanto la visión errónea como el apego son eliminados mediante la supresión jánica, se dice 'libre de apego' pero no 'libre de visión errónea', por tanto, la visión errónea no está incluida en lo mundano. Sin embargo, dada la ausencia de visiones erróneas en el plano de la forma, etc., la visión errónea debería estar incluida en el plano sensual. Y si estuviera incluida, entonces, al igual que el apego sensual, la visión errónea de quien ha alcanzado los Jhanas también debería desaparecer, y se le debería llamar 'libre de visión errónea', pero no se le llama así. Por tanto, la visión errónea no está incluida en los planos (apariyāpannā). Debe entenderse que el oponente dice que esa visión errónea no abandonada no es una 'visión sensual' como el apego sensual, por lo cual no estaría incluida en el plano sensual.

อปริยาปนฺนกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina el comentario sobre la explicación de lo no incluido.

จุทฺทสมวคฺควณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina el comentario del decimocuarto capítulo.

๑๕. ปนฺนรสมวคฺโค

15. Decimoquinto capítulo.

๑. ปจฺจยตากถาวณฺณนา

1. Comentario sobre la explicación de la condicionalidad (paccayatā).

๗๑๑-๗๑๗. ตสฺมา ปจฺจยตา ววตฺถิตาติ เหตุปจฺจยภูตสฺส ธมฺมสฺส อารมฺมณปจฺจยภาวาทินา วิย อธิปติปจฺจยตาทินา จ น ภวิตพฺพนฺติ เหตุปจฺจยภาโวเยเวตสฺส ววตฺถิโต โหตีติ อตฺโถ.

711-717. La frase 'por eso la condicionalidad está determinada' significa que así como un estado que actúa como condición de raíz (hetu-paccaya) no debe ser considerado como una condición de objeto, tampoco debe serlo como una condición de predominio, etc. Por lo tanto, solo su función como condición de raíz es lo que está determinado para dicho estado.

ปจฺจยตากถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina el comentario sobre la explicación de la determinación de las condiciones.

๒. อญฺญมญฺญปจฺจยกถาวณฺณนา

2. Comentario sobre la explicación de la condición de reciprocidad (aññamañña-paccaya).

๗๑๘-๗๑๙. อปุญฺญาภิสงฺขาโรว คหิโต ‘‘นนุ อวิชฺชา สงฺขาเรน สหชาตา’’ติ วุตฺตตฺตาติ อธิปฺปาโย. สหชาตอญฺญมญฺญอตฺถิอวิคตสมฺปยุตฺตวเสนาติ เอตฺถ นิสฺสโย กมเภเทน อตฺถิคฺคหเณน คหิโต โหตีติ น วุตฺโต, กมฺมาหารา อสาธารณตายาติ เวทิตพฺพา. วกฺขติ หิ ‘‘ตีณิ อุปาทานานิ อวิชฺชาย สงฺขารา วิย ตณฺหาย ปจฺจยา โหนฺตี’’ติ (กถา. อฏฺฐ. ๗๑๘-๗๑๙), ตสฺมา อุปาทาเนหิ สมานา เอเวตฺถ สงฺขารานํ ปจฺจยตา ทสฺสิตาติ.

718-719. Se toma únicamente la formación volitiva de demérito (apuññābhisaṅkhāra). La intención del comentarista es que esto se debe a que en el Canon se establece la postura de nuestra propia escuela (sakavādī), diciendo: '¿Acaso no surge la formación simultáneamente con la ignorancia?'. En este pasaje, con respecto a la frase 'por medio de las condiciones de surgimiento simultáneo, mutualidad, presencia y no-desaparición', la condición de apoyo (nissaya) no se menciona por separado debido a que se incluye dentro de la mención de la condición de presencia, siguiendo el orden de las categorías. Debe entenderse que las condiciones de kamma y de nutrición (āhāra) no se mencionan por no ser de aplicación general. Pues se dirá más adelante: 'Los tres tipos de apego son condiciones para la ignorancia, así como las formaciones lo son para el deseo' (Kathāvatthu Aṭṭhakathā 718-719); por lo tanto, aquí se muestra la condicionalidad de las formaciones de manera similar a los apegos.

อญฺญมญฺญปจฺจยกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina la explicación de la discusión sobre la condición de mutualidad (aññamaññapaccayakathā).

๙. ตติยสญฺญาเวทยิตกถาวณฺณนา

9. Comentario sobre la tercera explicación sobre la percepción y la sensación.

๗๓๒. ตติยสญฺญาเวทยิตกถายํ [Pg.104] เสสสตฺเต สนฺธายาติ นิโรธสมาปนฺนโต อญฺเญ เยสํ นิโรธสมาปตฺติยา ภวิตพฺพํ, เต ปญฺจโวการสตฺเต สนฺธายาติ อธิปฺปาโย, อสญฺญสตฺตานมฺปิ จ สญฺญุปฺปาทา จุตึ อิจฺฉนฺตีติ เสสสพฺพสตฺเต สนฺธายาติ วา. สรีรปกตินฺติ ตถารูโป อยํ กาโย, ยถารูเป กาเย ปาณิสมฺผสฺสาปิ กมนฺตีติอาทิกํ.

732. En la tercera discusión sobre la percepción y la sensación, con respecto a la frase 'con referencia a los demás seres', la intención del comentarista es que se refiere a aquellos seres del plano de los cinco agregados distintos de los que han alcanzado el logro de la cesación (nirodhasamāpatti), en quienes dicho logro debería ocurrir. O bien, se refiere a todos los seres restantes, puesto que incluso para los seres no perceptivos (asaññasatta) se desea una muerte que surja de la aparición de la percepción. 'Naturaleza del cuerpo' significa que este cuerpo es de tal tipo que incluso el contacto con la mano lo afecta, teniendo la naturaleza de ser vulnerable a venenos y otros elementos similares.

๗๓๓-๗๓๔. สุตฺตวิโรโธ สิยาติ อิทํ ปรวาทึ สมฺปฏิจฺฉาเปตฺวา วตฺตพฺพํ.

733-734. La frase 'habría una contradicción con los Suttas' debe decirse después de haber hecho que el oponente (paravādī) lo acepte o lo admita.

ตติยสญฺญาเวทยิตกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina la explicación de la tercera discusión sobre la percepción y la sensación.

๑๐. อสญฺญสตฺตุปิกากถาวณฺณนา

10. Comentario sobre la explicación relativa a los seres sin percepción (asaññasatta).

๗๓๕. สญฺญาวิราควเสน ปวตฺตภาวนา อสญฺญสมาปตฺติปีติ ลทฺธิกิตฺตเน สญฺญาวิราควเสน ปวตฺตภาวนํ จตุตฺถชฺฌานสมาปตฺตึ ‘‘อสญฺญสมาปตฺตี’’ติ อคฺคเหตฺวา สาปิ อสญฺญิตา สญฺญาเวทยิตนิโรธสมาปตฺติเยว นามาติ ปรสฺส ลทฺธีติ ทสฺเสติ. ยสฺมา อสญฺญสมาปตฺตึ สมาปนฺนสฺส อโลภาทโย อตฺถีติ เอตฺถ สกสมยสิทฺธา จตุตฺถชฺฌานสมาปตฺติ ‘‘อสญฺญสมาปตฺตี’’ติ วุตฺตา.

735. Al exponer la doctrina con la frase 'el desarrollo de la meditación mediante el desapego de la percepción es también el logro de la no-percepción', el autor muestra la postura del oponente: este no toma el logro del cuarto jhana, que es el desarrollo que ocurre por el desapego de la percepción, como 'logro de la no-percepción', sino que sostiene que ese estado de no-percepción es idéntico al logro de la cesación de la percepción y la sensación. Por ello, en el pasaje 'puesto que para quien ha alcanzado el logro de la no-percepción existen la no-codicia y otros factores', se dice que el logro del cuarto jhana, establecido en nuestra propia doctrina, es el 'logro de la no-percepción'.

๗๓๖. สญฺญาวิราควเสน สมาปนฺนตฺตา อสญฺญิตา, น สญฺญาย อภาวโตติ จตุตฺถชฺฌานสมาปตฺติเมว สนฺธาย วทติ.

736. Se dice que es 'no-perceptivo' por haber alcanzado ese estado mediante el desapego de la percepción, y no por la ausencia total de percepción; esta declaración se hace refiriéndose únicamente al logro del cuarto jhana.

อสญฺญสตฺตุปิกากถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina la explicación de la discusión sobre los seres no perceptivos.

๑๑. กมฺมูปจยกถาวณฺณนา

11. Comentario sobre la explicación de la acumulación del kamma.

๗๓๘-๗๓๙. กมฺเมน สหชาโตติ ปญฺเหสุ ‘‘กมฺมูปจยํ สนฺธาย ปฏิกฺขิปติ, จิตฺตวิปฺปยุตฺตํ สนฺธาย ปฏิชานาตี’’ติ กตฺถจิ ปาโฐ, ‘‘จิตฺตสมฺปยุตฺตํ [Pg.105] สนฺธาย ปฏิกฺขิปติ, จิตฺตวิปฺปยุตฺตํ สนฺธาย ปฏิชานาตี’’ติ อญฺญตฺถ. อุภยมฺปิ วิจาเรตพฺพํ.

738-739. En las preguntas sobre 'si surge simultáneamente con el kamma', existe en algunos manuscritos el texto: 'rechaza refiriéndose a la acumulación de kamma (kammūpacaya) y admite refiriéndose a lo que está disociado de la mente (cittavippayutta)'. En otros lugares se lee: 'rechaza refiriéndose a lo que está asociado con la mente (cittasampayutta) y admite refiriéndose a lo que está disociado de la mente'. Ambos textos deben ser examinados cuidadosamente.

๗๔๑. ตสฺมาติ ติณฺณมฺปิ เอกกฺขเณ สพฺภาวโต ติณฺณํ ผสฺสานญฺจ สโมธานา จ เอกตฺตํ ปุจฺฉตีติ อธิปฺปาโย ทฏฺฐพฺโพ.

741. Con respecto a la palabra 'por lo tanto' (tasmā), se debe entender que la intención es que el proponente de nuestra escuela (sakavādī) pregunta sobre la unidad (ekatta) debido a la existencia simultánea en un mismo instante de los tres (kamma, acumulación de kamma y resultado del kamma) y por la convergencia de los tres tipos de contacto.

กมฺมูปจยกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina la explicación de la discusión sobre la acumulación de kamma (kammūpacaya).

ปนฺนรสมวคฺควณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina la explicación del decimoquinto capítulo (pannarasamavagga).

ตติโย ปณฺณาสโก สมตฺโต.

Aquí concluye la tercera sección de cincuenta (tatiyo paṇṇāsako).

๑๖. โสฬสมวคฺโค

16. Decimosexto capítulo.

๓. สุขานุปฺปทานกถาวณฺณนา

3. Comentario sobre la explicación del otorgamiento de la felicidad.

๗๔๗-๗๔๘. สุขานุปฺปทานกถายํ ยํ เอวรูปนฺติ ยํ เนวตฺตโน, น ปเรสํ, น ตสฺส, เอวรูปํ นาม อนุปฺปทินฺนํ ภวิตุํ น อรหติ อญฺญสฺส อสกฺกุเณยฺยตฺตาติ ลทฺธิมตฺเตน ปฏิชานาติ, น ยุตฺติยาติ อธิปฺปาโย.

747-748. En la discusión sobre la concesión de la felicidad, con respecto a la frase 'lo que es de tal clase', la intención del comentarista es que el oponente admite basándose solo en su propia creencia que 'aquella felicidad que no pertenece a uno mismo, ni a otros, ni a aquella persona, tal felicidad no es digna de ser concedida', debido a la imposibilidad de que exista otra felicidad fuera de esas tres categorías. Lo admite por mera opinión doctrinal y no por una razón lógica (yutti).

สุขานุปฺปทานกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina la explicación de la discusión sobre la concesión de la felicidad (sukhānuppadāna).

๔. อธิคยฺหมนสิการกถาวณฺณนา

4. Explicación de la discusión sobre la atención dirigida mediante el asimiento.

๗๔๙-๗๕๓. ตํจิตฺตตายาติ ตเทว อารมฺมณภูตํ จิตฺตํ เอตสฺสาติ ตํจิตฺโต, ตสฺส ภาโว ตํจิตฺตตา, ตาย ตํจิตฺตตาย. ตํ วา อาลมฺพกํ อาลมฺพิตพฺพญฺจ จิตฺตํ ตํจิตฺตํ, ตสฺส ภาโว ตสฺเสว อาลมฺพกอาลมฺพิตพฺพตา ตํจิตฺตตา, ตาย โจเทตุนฺติ อตฺโถ.

749-753. Sobre la frase 'por el estado de tener esa mente' (taṃcittatāya): se dice 'poseedor de esa mente' (taṃcitto) a aquel para quien esa misma mente se ha convertido en su objeto; el estado de ser tal persona es 'taṃcittatā'. El significado es: 'por ese estado de poseer tal mente'. Alternativamente: 'esa mente' se refiere a la mente que es tanto el sujeto que percibe como el objeto percibido; el estado de esa mente es su propia condición de ser sujeto y objeto a la vez, lo cual es 'taṃcittatā'. El sentido es que se le interpela 'por ese estado de ser una mente que es sujeto y objeto a la vez'.

อธิคยฺหมนสิการกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina la explicación de la discusión sobre la atención sostenida (adhigayhamanasikāra).

๙. รูปํรูปาวจรารูปาวจรนฺติกถาวณฺณนา

9. Explicación de la discusión sobre si la materia pertenece a la esfera de la materia o a la esfera de lo inmaterial.

๗๖๘-๗๗๐. รูปํรูปาวจรารูปาวจรนฺติกถายํ เหฏฺฐาติ จุทฺทสมวคฺเค อาคตปริยาปนฺนกถายํ (กถา. อฏฺฐ. ๗๐๓-๗๐๕). ‘‘สมาปตฺเตสิย’’นฺติอาทิ วุตฺตนยเมว. ยญฺเจตฺถ [Pg.106] ‘‘อตฺถิ รูปํ อรูปาวจร’’นฺติ อรูปาวจรกมฺมสฺส กตตฺตา รูปํ วุตฺตํ, ตตฺถ จ ยํ วตฺตพฺพํ, ตํ อฏฺฐมวคฺเค อรูเปรูปกถายํ (กถา. อฏฺฐ. ๕๒๔-๕๒๖) วุตฺตนยเมวาติ.

768-770. En la discusión sobre si la materia pertenece a la esfera de la materia o a la esfera inmaterial, el término 'abajo' se refiere a lo dicho en la discusión sobre lo incluido (pariyāpannakathā) que aparece en el decimocuarto capítulo. Las frases que comienzan con 'podría ser en el logro' siguen el mismo método ya explicado. Y respecto a lo que se dice aquí: 'existe materia que pertenece a la esfera inmaterial', refiriéndose a la materia producida por el kamma de la esfera inmaterial, lo que debe decirse al respecto sigue exactamente el mismo método explicado en la discusión sobre la materia en el plano inmaterial (arūpe rūpakathā) del octavo capítulo.

รูปํรูปาวจรารูปาวจรนฺติกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina la explicación de la discusión sobre la materia de la esfera material e inmaterial.

โสฬสมวคฺควณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina la explicación del decimosexto capítulo (soḷasamavagga).

๑๗. สตฺตรสมวคฺโค

17. Decimoséptimo Vagga

๑. อตฺถิอรหโตปุญฺญูปจยกถาวณฺณนา

1. Explicación de la discusión sobre si existe acumulación de mérito para el Arahant.

๗๗๖-๗๗๙. จิตฺตํ อนาทิยิตฺวาติ ‘‘กิริยจิตฺเตน ทานาทิปวตฺติสพฺภาวโต’’ติ วุตฺตํ กิริยจิตฺตํ อพฺยากตํ อนาทิยิตฺวาติ อตฺโถ.

776-779. La frase 'sin tomar la mente' significa que no se toma como mérito a la mente funcional (kiriyacitta), la cual es indeterminada (abyākata), a pesar de que se ha dicho que 'actos como la generosidad ocurren por medio de la mente funcional'. Este es el significado.

อตฺถิอรหโตปุญฺญูปจยกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina la explicación de la discusión sobre si el Arahant tiene acumulación de méritos.

๒. นตฺถิอรหโตอกาลมจฺจูติกถาวณฺณนา

2. Explicación de la discusión sobre si no existe la muerte prematura para el Arahant.

๗๘๐. อโยนิโส คเหตฺวาติ อลทฺธวิปากวารานมฺปิ กมฺมานํ พฺยนฺตีภาวํ น วทามีติ อตฺถํ คเหตฺวาติ อธิปฺปาโย. เกจิ ปน ‘‘กมฺมานํ วิปากํ อปฺปฏิสํวิทิตฺวา ปุคฺคลสฺส พฺยนฺตีภาวํ น วทามีติ เอวํ อโยนิโส อตฺถํ คเหตฺวา’’ติ วทนฺติ.

780. Sobre la frase 'habiendo tomado incorrectamente', la intención del comentarista es que se toma el significado como: 'no digo que haya una completa extinción incluso para aquellos kammas cuyo turno de dar fruto aún no ha llegado'. Sin embargo, otros maestros dicen que 'habiendo tomado incorrectamente' significa que dicen: 'no digo que haya una extinción para la persona sin que esta haya experimentado el fruto de sus kammas'.

๗๘๑. ตาว น กมตีติ ลทฺธิยา ปฏิกฺขิปตีติ ตาว น กมติ, ตโต ปรํ กมตีติ ลทฺธิยา ปฏิกฺขิปตีติ อธิปฺปาโย. เอตฺถ กิร ‘‘สติ ชีวิเต ชีวิตาวเสเส ชีวิตา โวโรเปตี’’ติ วจนโต อตฺตโน ธมฺมตาย มรนฺตํ โกฏฺเฏนฺตสฺส วา สีสํ วา ฉินฺทนฺตสฺส นตฺถิ ปาณาติปาโตติ อาจริยา วทนฺติ. ปาโณ ปาณสญฺญิตา วธกจิตฺตอุปกฺกมมรเณสุ วิชฺชมาเนสุปิ น เตน อุปกฺกเมน มโตติ นตฺถิ ปาณาติปาโตติ อธิปฺปาโย. เอวํ ปน มรนฺเตน เตน เอกจิตฺตวารมฺปิ ธมฺมตามรณโต โอรโต น มโตติ ทุพฺพิญฺเญยฺยเมตํ.

781. Respecto a la frase 'no penetra todavía', la intención del oponente es que rechaza la posibilidad argumentando que el veneno no penetra en ese momento, pero sí penetra después de que el kamma se ha agotado. Aquí, según se dice, debido a la declaración 'mientras la vida continúa... lo priva de la vida', los maestros sostienen que no hay destrucción de la vida (pāṇātipāto) para aquel que golpea o corta la cabeza de alguien que ya está muriendo por su propia naturaleza (dhammatā). La intención del oponente es que, aunque existan el ser vivo, la percepción del ser vivo, la mente asesina, el esfuerzo y la muerte, no hubo muerte debido a ese esfuerzo específico y, por tanto, no hay destrucción de la vida. Sin embargo, es difícil de discernir o saber si alguien que muere de esta manera no murió, por ese esfuerzo, ni siquiera por un solo instante mental antes de su muerte natural.

นตฺถิอรหโตอกาลมจฺจูติกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina la explicación de la discusión sobre que no existe la muerte prematura para un Arahant.

๓. สพฺพมิทํกมฺมโตติกถาวณฺณนา

3. Explicación de la discusión sobre si “todo esto se debe al kamma”.

๗๘๔. พีชโต [Pg.107] องฺกุรสฺเสวาติ ยถา องฺกุรสฺส อพีชโต นิพฺพตฺติ นตฺถิ, ตถา ปจฺจุปฺปนฺนปวตฺตสฺสปิ อกมฺมโต กมฺมวิปากโต นิพฺพตฺติ นตฺถิ, ตํ สนฺธาย ปฏิกฺขิปตีติ อธิปฺปาโย. เทยฺยธมฺมวเสน ทานผลํ ปุจฺฉตีติ เทยฺยธมฺมวเสน ยาย เจตนาย ตํ เทติ, ตสฺส ทานสฺส ผลํ ปุจฺฉติ, น เทยฺยธมฺมสฺสาติ วุตฺตํ โหติ.

784. En la frase 'como el brote de la semilla', así como no hay surgimiento de un brote a partir de lo que no es su semilla, del mismo modo no hay surgimiento de la continuidad presente a partir de lo que no es kamma o del resultado del kamma; con esta intención se rechaza la propuesta. 'Pregunta sobre el fruto de la generosidad según la cosa que debe darse' significa que pregunta sobre el fruto de ese acto de dar, refiriéndose a la intención (cetanā) con la que se da el objeto, en relación con el objeto mismo; no está preguntando sobre el fruto del objeto material en sí.

สพฺพมิทํกมฺมโตติกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina la explicación de la discusión sobre si 'todo esto es a causa del kamma'.

๔. อินฺทฺริยพทฺธกถาวณฺณนา

4. Explicación de la discusión sobre lo vinculado a las facultades.

๗๘๘. วินาปิ อนิจฺจตฺเตนาติ ‘‘ยาว ทุกฺขา นิรยา’’ติอาทีสุ (ม. นิ. ๓.๒๕๐) วิย ทุกฺขารมฺมณตฺเตนปิ ทุกฺขํ วตฺตพฺพนฺติ อธิปฺปาโย.

788. Sobre la frase 'incluso sin la característica de impermanencia', la intención de nuestra propia escuela es que, al igual que en pasajes como 'los infiernos son puramente sufrimiento', debe decirse que es 'sufrimiento' también por el hecho de ser el objeto de una sensación dolorosa.

อินฺทฺริยพทฺธกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina la explicación de la discusión sobre la atadura a las facultades (indriyabadda).

๗. นวตฺตพฺพํสงฺโฆทกฺขิณํวิโสเธตีติกถาวณฺณนา

7. Explicación de la discusión sobre “no debe decirse que la Sangha purifica la ofrenda”.

๗๙๓-๗๙๔. นวตฺตพฺพํสงฺโฆทกฺขิณํวิโสเธตีติกถายํ น จ ตานิ ทกฺขิณํ วิโสเธตุํ สกฺโกนฺตีติ ยถา ปุคฺคโล สีลปริโสธนาทีนิ กตฺวา นิโรธมฺปิ สมาปชฺชิตฺวา วิโสเธตุํ สกฺโกติ, น เอวํ มคฺคผลานีติ อธิปฺปาโย, อปฺปฏิคฺคหณโตติ วา.

793-794. En la discusión sobre 'no debe decirse que el Sangha purifica la ofrenda', respecto a la frase 'y estos no pueden purificar la ofrenda', la intención del comentarista es que, así como un individuo puede purificarla mediante la purificación de su moralidad o incluso alcanzando el logro de la cesación, los senderos y los frutos (maggaphala) no pueden hacerlo de esa manera. O bien, debe entenderse que es porque ellos no son los que reciben formalmente la ofrenda.

นวตฺตพฺพํสงฺโฆทกฺขิณํวิโสเธตีติกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación de la discusión titulada 'No se debe decir que el Sangha purifica la ofrenda' ha concluido.

๑๑. ทกฺขิณาวิสุทฺธิกถาวณฺณนา

11. Explicación de la discusión sobre la purificación de la ofrenda.

๘๐๐-๘๐๑. ทกฺขิณาวิสุทฺธิกถายํ วิสุชฺเฌยฺยาติ เอตสฺส อตฺถํ ทสฺเสนฺโต ‘‘มหปฺผลา ภเวยฺยา’’ติ อาห. ทายกสฺเสว จิตฺตวิสุทฺธิ วิปากทายิกา โหตีติ ปฏิคฺคาหกนิรเปกฺขา ปฏิคฺคาหเกน ปจฺจยภูเตน วินา ทายเกเนว มหาวิปากเจตนตฺตํ อาปาทิกา, ปฏิคฺคาหกนิรเปกฺขา วิปากทายิกา โหตีติ อธิปฺปาโย. อญฺโญ อญฺญสฺส การโกติ [Pg.108] ยทิ ทายกสฺส ทานเจตนา นาม ปฏิคฺคาหเกน กตา ภเวยฺย, ยุตฺตรูปํ สิยาติ กสฺมา วุตฺตํ, นนุ ลทฺธิกิตฺตเน ‘‘ทายเกน ทานํ ทินฺนํ, ปฏิคฺคาหเกน วิปาโก นิพฺพตฺติโตติ อญฺโญ อญฺญสฺส การโก ภเวยฺยา’’ติ วุตฺตนฺติ? สจฺจเมตํ, ปฏิคฺคาหเกน วิปากนิพฺพตฺตนมฺปิ ปน ทานเจตนานิพฺพตฺตเนน ยทิ ภเวยฺย, เอวํ สติ อญฺโญ อญฺญสฺส การโกติ ยุตฺตรูปํ สิยาติ อธิปฺปาโย.

800-801. En la discusión sobre la purificación de la ofrenda, para mostrar el significado de 'sería purificada', [el autor del comentario] dijo: 'sería de gran fruto'. La intención es que en la frase 'la purificación de la mente del donante mismo es lo que produce el fruto', esto ocurre sin considerar al receptor, es decir, sin el receptor como causa; solo por el donante se alcanza el estado de una intención de gran resultado; [así] la purificación de la mente produce el resultado. ¿Por qué se dice: 'Si la intención de dar del donante fuera realizada por el receptor, sería apropiado decir que uno es el autor de [la acción de] otro'? ¿No se afirma en la exposición de la doctrina [ajena]: 'El donante da el regalo, el receptor produce el resultado, por lo tanto, uno sería el autor para otro'? Esto es cierto, sin embargo, la intención es que si la producción del resultado por parte del receptor ocurriera también mediante la producción de la intención de dar, en tal caso sería apropiado que uno fuera el autor para otro.

ทกฺขิณาวิสุทฺธิกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación de la discusión sobre la purificación de la ofrenda ha concluido.

สตฺตรสมวคฺควณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación del decimoséptimo capítulo ha concluido.

๑๘. อฏฺฐารสมวคฺโค

18. Decimoctavo Vagga

๑. มนุสฺสโลกกถาวณฺณนา

1. Explicación de la discusión sobre el mundo de los seres humanos

๘๐๒-๘๐๓. อโยนิโสติ ‘‘ตุสิตปุรํ สนฺธายา’’ติอาทิกํ คหณํ สนฺธายาห.

802-803. [La palabra] 'impropiamente' se dice en referencia a una concepción errónea, tal como 'refiriéndose a la ciudad de Tusita'.

มนุสฺสโลกกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación de la discusión sobre el mundo humano ha concluido.

๒. ธมฺมเทสนากถาวณฺณนา

2. Explicación de la discusión sobre la enseñanza del Dhamma

๘๐๔-๘๐๖. ตสฺส จ เทสนํ สมฺปฏิจฺฉิตฺวา สยเมว จ อายสฺมตา อานนฺทตฺเถเรน เทสิโตติ วทติ.

804-806. [El oponente] afirma que, habiendo recibido la enseñanza de aquel [Buda creado], esta fue enseñada por el mismo venerable anciano Ānanda.

ธมฺมเทสนากถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación de la discusión sobre la enseñanza del Dhamma ha concluido.

๖. ฌานสงฺกนฺติกถาวณฺณนา

6. Explicación de la discusión sobre la transición de los jhanas

๘๑๓-๘๑๖. ฌานสงฺกนฺติกถายํ อุปฺปฏิปาฏิยาติ ปฐมชฺฌานโต วุฏฺฐาย วิตกฺกวิจารา อาทีนวโต มนสิกาตพฺพา, ตโต ทุติยชฺฌาเนน ภวิตพฺพนฺติ เอวํ โย อุปจารานํ ฌานานญฺจ อนุกฺกโม, เตน วินาติ อตฺโถ.

813-816. En la discusión sobre la transición de los Jhanas, [el término] 'fuera de orden' significa que, tras emerger del primer Jhana, se deben considerar el pensamiento y la evaluación como desventajas; después de eso, debería surgir el segundo Jhana. Este es el significado: sin seguir esa secuencia de las preparaciones (upacāra) y de los Jhanas.

ฌานสงฺกนฺติกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación de la discusión sobre la transición de los Jhanas ha concluido.

๗. ฌานนฺตริกกถาวณฺณนา

7. Explicación de la discusión sobre el intervalo entre los jhanas

๘๑๗-๘๑๙. ฌานนฺตริกา [Pg.109] นาม เอสาติ ปฐมชฺฌานาทีสุ อญฺญตรภาวาภาวโต น ฌานํ, อถ โข ทกฺขิณปุพฺพาทิทิสนฺตริกา วิย ฌานนฺตริกา นาม เอสาติ. กตรา? โยยํ อวิตกฺกวิจารมตฺโต สมาธีติ โยเชตพฺพํ.

817-819. [La frase] 'esto se llama estado intermedio entre Jhanas' significa que no es un Jhana [específico] debido a la ausencia de la naturaleza de cualquiera de los Jhanas, como el primero; más bien, esto se llama 'intermedio entre Jhanas', similar al espacio entre el sur y el este. ¿Cuál es? Debe vincularse así: 'es esta concentración que consiste solo en evaluación sin pensamiento'.

ฌานนฺตริกกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación de la discusión sobre el estado intermedio entre Jhanas ha concluido.

๙. จกฺขุนารูปํปสฺสตีติกถาวณฺณนา

9. Explicación de la discusión sobre 'uno ve la forma con el ojo'

๘๒๖-๘๒๗. ปฏิชานนํ สนฺธายาติ ‘‘จกฺขุนา รูปํ ทิสฺวา นิมิตฺตคฺคาหี โหตี’’ติอาทินา (ธ. ส. ๑๓๕๒) นเยน วุตฺตํ มโนวิญฺญาณปฏิชานนํ กิร สนฺธายาติ อธิปฺปาโย, ตสฺมา ‘‘เอวํ สนฺเต รูปํ มโนวิญฺญาณํ อาปชฺชตีติ มโนวิญฺญาณปฏิชานนํ ปน รูปทสฺสนํ กถํ โหตี’’ติ วิจาเรตพฺพํ.

826-827. En el pasaje 'refiriéndose al reconocimiento', la intención es que se refiere al reconocimiento por la conciencia mental, según el método expresado en: 'Habiendo visto una forma con el ojo, uno capta sus rasgos'. Por lo tanto, se debe investigar: 'Siendo esto así, la forma llega a la conciencia mental; pero ¿cómo ocurre la visión de la forma mediante el reconocimiento de la conciencia mental?'.

จกฺขุนารูปํปสฺสตีติกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación de la discusión titulada 'Uno ve la forma con el ojo' ha concluido.

อฏฺฐารสมวคฺควณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación del decimooctavo capítulo ha concluido.

๑๙. เอกูนวีสติมวคฺโค

19. Decimonoveno capítulo

๑. กิเลสปชหนกถาวณฺณนา

1. Explicación de la discusión sobre el abandono de las impurezas (kilesa)

๘๒๘-๘๓๑. อนุปฺปนฺนาเยว นุปฺปชฺชนฺตีติ ปหีนา นาม โหนฺติ, ตสฺมา นตฺถิ กิเลสปชหนาติ ปฏิกฺขิปติ. เต ปน เนว อุปฺปชฺชิตฺวา วิคตา, นาปิ ภวิสฺสนฺติ, น จ อุปฺปนฺนาติ อตีเต กิเลเส ปชหตีติอาทิ น วตฺตพฺพนฺติ ทสฺเสติ.

828-831. [El oponente] rechaza [la idea] diciendo: 'Aquellos que no han surgido simplemente no surgen, por eso se llaman abandonados; por lo tanto, no existe el abandono de las impurezas'. [El autor del comentario] muestra que no se debe decir que uno abandona las impurezas en el pasado, porque estas ni han surgido y cesado, ni existirán, ni están surgiendo en el presente.

กิเลสปชหนกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación de la discusión sobre el abandono de las impurezas ha concluido.

๒. สุญฺญตกถาวณฺณนา

2. Explicación de la discusión sobre la vacuidad (suññatā)

๘๓๒. อนตฺตลกฺขณํ [Pg.110] ตาว เอกจฺจนฺติ อรูปกฺขนฺธานํ อนตฺตลกฺขณํ วทติ. เอเกน ปริยาเยนาติ อนตฺตลกฺขณสฺส ชรามรณภาวปริยาเยนาติ วทนฺติ. รูปกฺขนฺธาทีนญฺหิ มา ชีรตุ มา มรตูติ อลพฺภเนยฺโย อวสวตฺตนากาโร อนตฺตตา, สา อตฺถโต ชรามรณเมว, ตญฺจ ‘‘ชรามรณํ ทฺวีหิ ขนฺเธหิ สงฺคหิต’’นฺติ (ธาตุ. ๗๑) วุตฺตตฺตา อรูปกฺขนฺธานํ ชรามรณํ สงฺขารกฺขนฺธปริยาปนฺนนฺติ อยเมเตสํ อธิปฺปาโย.

832. Con las palabras 'la característica de no-self de una parte', se refiere a la característica de no-self de los agregados inmateriales. Con 'por un método', dicen que es por el método del estado de vejez y muerte de la característica de no-self. Ciertamente, la naturaleza de no-self es el modo de no estar bajo el control de uno, de modo que no se puede obtener el deseo: 'que los agregados de la forma y otros no envejezcan, que no mueran'. Esa naturaleza de no-self, en su esencia, es solo vejez y muerte. Y debido a que se ha dicho que 'la vejez y la muerte están contenidas en dos agregados', la vejez y la muerte de los agregados inmateriales están incluidas en el agregado de las formaciones (saṅkhārakkhandha). Esta es la intención de estos [maestros].

สุญฺญตกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación de la discusión sobre la vacuidad ha concluido.

๓. สามญฺญผลกถาวณฺณนา

3. Explicación de la discusión sobre los frutos de la vida ascética (sāmaññaphala)

๘๓๕-๘๓๖. ผลุปฺปตฺติ จาติ ปตฺติธมฺมํ วทติ.

835-836. Con 'y el surgimiento del fruto', se refiere al fenómeno del logro o la obtención.

สามญฺญผลกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación de la discusión sobre los frutos de la vida ascética ha concluido.

๕. ตถตากถาวณฺณนา

5. Explicación de la discusión sobre la talidad (tathatā)

๘๔๑-๘๔๓. รูปาทิสภาวตาสงฺขาตาติ เอตฺถ รูปาทีนํ สภาวตาติ รูปาทิสภาวตาติ เอวมตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. ภาวํ เหส ตถตาติ วทติ, น ภาวโยคนฺติ.

841-843. En la expresión 'denominada como la naturaleza propia de la forma y otros', el significado debe entenderse así: 'naturaleza propia de la forma y otros' significa la condición de la naturaleza propia de la forma y demás. Pues este [oponente] llama a la naturaleza de las cosas 'talidad' (tathatā), pero no se refiere a la unión con la naturaleza de la materia y demás. Así debe entenderse.

ตถตากถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación de la discusión sobre la talidad ha concluido.

๖. กุสลกถาวณฺณนา

6. Explicación de la discusión sobre lo saludable (kusala)

๘๔๔-๘๔๖. อนวชฺชภาวมตฺเตเนว นิพฺพานํ กุสลนฺติ ยํกิญฺจิ กุสลํ, สพฺพํ ตํ อนวชฺชภาวมตฺเตเนว, ตสฺมา นิพฺพานํ กุสลนฺติ วุตฺตํ โหติ.

844-846. En el pasaje 'el Nibbāna es saludable solo por el hecho de ser irreprochable', se quiere decir que cualquier cosa que sea saludable lo es solo por el hecho de ser irreprochable; por lo tanto, se dice que el Nibbāna es saludable.

กุสลกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación de la discusión sobre lo saludable ha concluido.

๗. อจฺจนฺตนิยามกถาวณฺณนา

7. Comentario sobre el discurso de la certeza absoluta

๘๔๗. ‘‘สกึ [Pg.111] นิมุคฺโค นิมุคฺโคว โหตี’’ติ สุตฺตํ นิสฺสายาติ ตาย ชาติยา โลกุตฺตรสทฺธาทีนํ อนุปฺปตฺตึ สนฺธาย กตํ อวธารณํ สํสารขาณุกภาวํ สนฺธาย กตนฺติ มญฺญมาโน ปุถุชฺชนสฺสายํ อจฺจนฺตนิยามตา, ยายํ นิยตมิจฺฉาทิฏฺฐีติ ‘‘อตฺถิ ปุถุชฺชนสฺส อจฺจนฺตนิยามตา’’ติ วทติ. วิจิกิจฺฉุปฺปตฺติ นิยามนฺตรุปฺปตฺติ จ อจฺจนฺตนิยามนิวตฺตกา วิจาเรตฺวา คเหตพฺพา.

847. Basándose en el sutta 'una vez sumergido, queda sumergido', el oponente dice que 'existe una fijeza absoluta para el mundano (puthujjana)', pensando que la restricción hecha en referencia a la no producción de la fe supramundana y demás en ese nacimiento o existencia se refiere a la condición de ser un tocón en el saṃsāra, y que esta visión falsa fija es la fijeza absoluta del mundano. El surgimiento de la duda y el surgimiento de otro tipo de fijeza (niyāma), que impiden la fijeza absoluta, deben ser examinados y comprendidos.

อจฺจนฺตนิยามกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación de la discusión sobre la fijeza absoluta ha concluido.

๘. อินฺทฺริยกถาวณฺณนา

8. Comentario sobre el discurso de las facultades

๘๕๓-๘๕๖. โลกิยานมฺปีติ โลกุตฺตรานํ วิย โลกิยานมฺปิ สทฺธาทีนํเยว สทฺธินฺทฺริยาทิภาวทสฺสเนน โลกิยสทฺธินฺทฺริยาทิภาวํ สาเธตุํ สทฺธาทีนํเยว สทฺธินฺทฺริยาทิภาวทสฺสนตฺถํ วุตฺตนฺติ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ.

853-856. En el pasaje 'también de los mundanos', el significado debe entenderse así: se dice con el propósito de mostrar que la fe y demás, incluso siendo mundanas, poseen la naturaleza de facultades como la facultad de la fe (saddhindriya), demostrando así la existencia de las facultades de fe y demás de carácter mundano, tal como ocurre con las supramundanas.

อินฺทฺริยกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación de la discusión sobre las facultades ha concluido.

เอกูนวีสติมวคฺควณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación del decimonoveno capítulo ha concluido.

๒๐. วีสติมวคฺโค

20. Vigésimo capítulo

๒. ญาณกถาวณฺณนา

2. Comentario sobre el discurso del conocimiento

๘๖๓-๘๖๕. ญาณกถายํ ทุกฺขํ ปริชานาตีติ โลกุตฺตรมคฺคญาณเมว ทีเปตีติ ‘‘ทุกฺขํ ปริชานาตี’’ติ วทนฺโต อิทํ ตว วจนํ โลกุตฺตรมคฺคญาณเมว ทีเปติ, น ตสฺเสว ญาณภาวํ. กสฺมา? ยสฺมา น โลกุตฺตรเมว ญาณํ, ตสฺมา น อิทํ สาธกนฺติ วุตฺตํ โหติ.

863-865. En la Ñāṇakathā, [la frase] 'comprende el sufrimiento' muestra únicamente el conocimiento del camino supramundano. Al decir 'comprende el sufrimiento', esta declaración tuya muestra únicamente el conocimiento del camino supramundano, no la naturaleza de conocimiento de ese mismo camino. ¿Por qué? Debido a que el conocimiento supramundano no es el único conocimiento; por lo tanto, se dice que esto no sirve como prueba.

ญาณกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí concluye el comentario sobre la Ñāṇakathā.

๓. นิรยปาลกถาวณฺณนา

3. Comentario sobre el discurso de los guardianes del infierno

๘๖๗-๘๖๘. ปณุนฺนนฺติ [Pg.112] ปณุทิตํ, อนวเสสขิตฺตนฺติ อตฺโถ.

867-868. 'Paṇunna' significa expulsado; el sentido es arrojado sin remanente.

นิรยปาลกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí concluye el comentario sobre la Nirayapālakathā.

๔. ติรจฺฉานกถาวณฺณนา

4. Comentario sobre el discurso de los animales

๘๖๙-๘๗๑. ตสฺส อตฺถิตาย ปฏิญฺญาติ ตสฺส หตฺถินาคสฺส จ ทิพฺพยานสฺส จ อตฺถิตายาติ วิสุํ โยเชตพฺพํ.

869-871. 'Por la existencia de esto, la afirmación' debe aplicarse por separado: tanto a la existencia de ese noble elefante como a la de ese vehículo divino.

ติรจฺฉานกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí concluye el comentario sobre la Tiracchānakathā.

๖. ญาณกถาวณฺณนา

6. Comentario sobre el discurso del conocimiento

๘๗๖-๘๗๗. ญาณกถายํ สเจ ตํ ทฺวาทสวตฺถุกนฺติ เอตฺถ จ ‘‘โลกุตฺตร’’นฺติ วจนเสโส, ตํ วา โลกุตฺตรญาณํ สเจ ทฺวาทสวตฺถุกนฺติ อตฺโถ. ปริญฺเญยฺยนฺติ ปุพฺพภาโค, ปริญฺญาตนฺติ อปรภาโค, สจฺจญาณํ ปน มคฺคกฺขเณปิ ปริชานนาทิกิจฺจสาธนวเสน โหตีติ อาห ‘‘สทฺธึ ปุพฺพภาคปรภาเคหี’’ติ.

876-877. En la Ñāṇakathā, en [la frase] 'si ese tiene doce bases', el término omitido es 'supramundano'; el sentido es: 'si ese conocimiento supramundano tiene doce bases'. 'Lo que debe ser comprendido' se refiere a la fase preliminar; 'lo comprendido' se refiere a la fase posterior. Sin embargo, el conocimiento de la verdad ocurre incluso en el momento del camino mediante la realización de funciones como la plena comprensión; por eso se dice: 'junto con las fases preliminar y posterior'.

ญาณกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí concluye el comentario sobre la Ñāṇakathā.

วีสติมวคฺควณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí concluye el comentario del Vigésimo Vagga.

จตุตฺโถ ปณฺณาสโก สมตฺโต.

Aquí termina el cuarto grupo de cincuenta.

๒๑. เอกวีสติมวคฺโค

21. Vigésimo primer capítulo

๑. สาสนกถาวณฺณนา

1. Comentario sobre el discurso de la enseñanza

๘๗๘. ตีสุปิ ปุจฺฉาสุ โจทนตฺถํ วุตฺตนฺติ ตีสุปิ ปุจฺฉาสุ ‘‘สาสน’’นฺติอาทิวจนํ วุตฺตนฺติ สมุทายา เอกเทสานํ อธิกรณภาเวน วุตฺตาติ ทฏฺฐพฺพา.

878. 'Se dice con el propósito de objetar en las tres preguntas' significa que en las tres preguntas se ha dicho la expresión 'enseñanza', etc. Debe entenderse que se habla del conjunto en virtud de ser el lugar de referencia de sus partes.

สาสนกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí concluye el comentario sobre la Sāsanakathā.

๔. อิทฺธิกถาวณฺณนา

4. Comentario sobre el discurso de los poderes psíquicos

๘๘๓-๘๘๔. อิทฺธิกถายํ [Pg.113] อตฺถิ อธิปฺปายอิทฺธีติ อธิปฺปายวเสน อิชฺฌนโต อธิปฺปาโยติ เอวํนามิกา อิทฺธิ อตฺถีติ อตฺโถ.

883-884. En la Iddhikathā, 'existe el poder por intención' significa que el poder recibe ese nombre porque se logra mediante el poder de la intención.

อิทฺธิกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí concluye el comentario sobre la Iddhikathā.

๗. ธมฺมกถาวณฺณนา

7. Explicación de la exposición sobre los fenómenos.

๘๘๗-๘๘๘. ธมฺมกถายํ รูปฏฺฐโต อญฺญสฺส รูปสฺส อภาวาติ โย รูปสฺส นิยาโม วุจฺเจยฺย, โส รูปฏฺโฐ นาม โกจิ รูปโต อญฺโญ นตฺถีติ รูปฏฺฐโต อญฺญํ รูปญฺจ น โหติ, ตสฺมา รูปํ รูปเมว, น เวทนาทิสภาวนฺติ อธิปฺปาเยน ‘‘รูปํ รูปฏฺเฐน นิยต’’นฺติ วตฺตพฺพํ, น อญฺญถา รูปฏฺเฐน นิยาเมนาติ อธิปฺปาโย. ตตฺถ รูปโต อญฺญสฺส รูปฏฺฐสฺส อภาเว ทสฺสิเต รูปฏฺฐโต อญฺญสฺส รูปสฺส อภาโว ทสฺสิโตเยว นาม โหตีติ ตเมว รูปโต อญฺญสฺส รูปฏฺฐสฺส อภาวํ ทสฺเสนฺโต ‘‘รูปสภาโว หี’’ติอาทิมาห. เอส โวหาโรติ รูปสฺส สภาโว รูปสภาโว, รูปสฺส อตฺโถ รูปฏฺโฐติ เอวํ อญฺญตฺตํ คเหตฺวา วิย ปวตฺโต รูปสภาวโวหาโร รูปฏฺฐโวหาโร วา เวทนาทีหิ นานตฺตเมว โส สภาโวติ นานตฺตสญฺญาปนตฺถํ โหตีติ อตฺโถ. ตสฺมาติ รูปสฺส รูปฏฺเฐน อนญฺญตฺตา. ‘‘รูปํ รูปเมว, น เวทนาทิสภาว’’นฺติ อวตฺวา ‘‘รูปํ รูปฏฺเฐน นิยต’’นฺติ วทโต ตญฺจ วจนํ วุตฺตปฺปกาเรน สโทสํ, อถ กสฺมา ‘‘รูปญฺหิ รูปฏฺเฐน นิยตนฺติ รูปํ รูปเมว, น เวทนาทิสภาวนฺติ อธิปฺปาเยน วตฺตพฺพ’’นฺติ วทนฺโต ‘‘รูปํ รูปฏฺเฐน นิยต’’นฺติ ปฏิชานาตีติ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. นนุ เจตํ อตฺตนาว วุตฺตํ, น ปเรนาติ ปฏิชานาตีติ น วตฺตพฺพนฺติ? น, อตฺตานมฺปิ ปรํ วิย วจนโต. วตฺตพฺพนฺติ วา สกวาทินา วตฺตพฺพนฺติ วุตฺตํ โหติ. ยทิ จ เตน วตฺตพฺพํ ปฏิชานาติ จ โส เอตมตฺถนฺติ, อถ กสฺมา ปฏิชานาติ สกวาทีติ อยเมตฺถ อตฺโถ. อตฺถนฺตรวเสนาติ ตตฺถ วุตฺตเมว การณํ นิคูหิตฺวา ปเรน โจทิตนฺติ ตเมว การณํ ทสฺเสตฺวา โจทนํ นิวตฺเตติ. อิโต อญฺญถาติ รูปาทิสภาวมตฺตํ มุญฺจิตฺวา เตน ปริกปฺปิตํ นิยตํ นตฺถีติ ตสฺส [Pg.114] ปริกปฺปิตสฺส นิวตฺตนตฺถํ ปุน เตเนว นเยน โจเทตุํ ‘‘มิจฺฉตฺตนิยต’’นฺติอาทิมาหาติ อตฺโถ.

887-888. En la Dhammakathā, respecto a 'debido a la ausencia de una materia distinta de la naturaleza de la materia', el sentido es que aquello que se llamaría la esencia fija de la materia no es algo distinto de la materia misma; por tanto, no hay una materia diferente de la naturaleza de la materia. Así, debe decirse que 'la materia está determinada por la naturaleza de la materia' con el sentido de que la materia es solo materia y no tiene la naturaleza de la sensación, etc., y no en otro sentido de una esencia fija. Al mostrar la ausencia de una naturaleza de la materia distinta de la materia, se muestra también la ausencia de una materia distinta de la naturaleza de la materia; por ello se dice 'pues la naturaleza de la materia...', etc. La frase 'este uso convencional' se refiere al término 'naturaleza de la materia' o 'esencia de la materia', que aunque se emplee como si hubiera distinción, sirve para dar a conocer que esa naturaleza es diferente de la sensación, etc. 'Por tanto' significa: debido a que la materia no es distinta de su naturaleza. Al decir 'la materia está determinada por la naturaleza de la materia' sin aclarar que es solo materia y no sensación, la declaración del oponente es defectuosa. El significado es que el oponente afirma esto con la intención de que la materia es solo materia. ¿No es cierto que esto fue dicho por el propio Sakavādin y no por el otro? No, pues uno se refiere a sí mismo como a otro. O bien, 'debe decirse' significa lo dicho por el Sakavādin. Si él afirma este sentido, la pregunta es por qué lo afirma; este es el significado. 'Por el poder de un sentido distinto' significa que el otro ha objetado ocultando la razón verdadera; por lo tanto, mostrando esa razón, se desestima la objeción. 'Distinto de esto' significa que no hay una esencia fija imaginada por el otro separada de la mera naturaleza de la materia; para desestimar lo imaginado por él, se objeta nuevamente con la frase 'determinado por la falsedad', etc.

ธมฺมกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí concluye el comentario sobre la Dhammakathā.

เอกวีสติมวคฺควณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí concluye el comentario del Vigésimo Primer Vagga.

๒๒. พาวีสติมวคฺโค

22. Vigésimo segundo capítulo

๒. กุสลจิตฺตกถาวณฺณนา

2. Explicación de la exposición sobre la conciencia saludable.

๘๙๔-๘๙๕. กุสลจิตฺตกถายํ ชวนกฺขเณติ ปรินิพฺพานจิตฺตโต ปุริมชวนกฺขเณ.

894-895. En la Kusalacittakathā, 'en el momento del javana' se refiere al momento del javana previo al pensamiento del Parinibbāna.

กุสลจิตฺตกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí concluye el comentario sobre la Kusalacittakathā.

๓. อาเนญฺชกถาวณฺณนา

3. Explicación de la exposición sobre lo imperturbable.

๘๙๖. ภวงฺคจิตฺเตติ ภวงฺคปริโยสานตฺตา จุติจิตฺตํ ‘‘ภวงฺคจิตฺต’’นฺติ อาห.

896. En 'en el pensamiento del bhavaṅga', se llama 'pensamiento del bhavaṅga' al pensamiento de la muerte por ser el final del flujo del bhavaṅga.

อาเนญฺชกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí concluye el comentario sobre la Āneñjakathā.

๕-๗. ติสฺโสปิกถาวณฺณนา

5-7. Explicación de la exposición sobre las tres.

๘๙๘-๙๐๐. สตฺตวสฺสิกํ คพฺภํ ทิสฺวา ‘‘คพฺเภเยว อรหตฺตปฺปตฺติเหตุภูโต อินฺทฺริยปริปาโก อตฺถี’’ติ ‘‘อรหตฺตปฺปตฺติปิ อตฺถี’’ติ มญฺญติ, อากาสสุปินํ ทิสฺวา ‘‘อากาสคมนาทิอภิญฺญา วิย ธมฺมาภิสมโย อรหตฺตปฺปตฺติ จ อตฺถี’’ติ มญฺญตีติ อธิปฺปาโย.

898-900. Al ver a un feto de siete años, el oponente piensa: 'en el vientre mismo existe la maduración de las facultades necesaria para alcanzar el estado de Arahat', y así 'existe también el logro del estado de Arahat'. Al ver un sueño sobre el espacio, piensa que al igual que el conocimiento directo de ir por el espacio, existe la realización de la verdad y el logro del estado de Arahat.

ติสฺโสปิกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí concluyen los tres comentarios.

๙. อาเสวนปจฺจยกถาวณฺณนา

9. Explicación de la exposición sobre la condición de repetición.

๙๐๓-๙๐๕. น [Pg.115] โกจิ อาเสวนปจฺจยํ อาเสวติ นามาติ ยถา พีชํ จตุมธุรภาวํ น คณฺหาติ, เอวํ ภาวนาสงฺขาตํ อาเสวนปจฺจยํ คณฺหนฺโต อาเสวนฺโต นาม โกจิ นตฺถีติ อตฺโถ.

903-905. 'Nadie cultiva la condición de repetición' significa que, así como una semilla no toma la naturaleza de los cuatro dulces, así no hay nadie que, tomando la condición de repetición denominada desarrollo, sea llamado 'el que cultiva'.

อาเสวนปจฺจยกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí concluye el comentario sobre la Āsevanapaccayakathā.

๑๐. ขณิกกถาวณฺณนา

10. Explicación de la exposición sobre la instantaneidad.

๙๐๖-๙๐๗. ปถวิยาทิรูเปสุ เกสญฺจิ อุปฺปาโท เกสญฺจิ นิโรโธติ เอวํ ปติฏฺฐานํ รูปสนฺตติยา โหติ. น หิ รูปานํ อนนฺตราทิปจฺจยา สนฺติ, เยหิ อรูปสนฺตติยา วิย รูปสนฺตติยา ปวตฺติ สิยาติ จิตฺเต ‘‘จิตฺเต มหาปถวี สณฺฐาตี’’ติอาทิ โจทิตํ.

906-907. En las formas como la tierra, etc., hay surgimiento de algunas y cese de otras; así se establece la continuidad material. Pues no existen para las formas condiciones de proximidad, etc., mediante las cuales pudiera darse el proceso de la continuidad material como ocurre con la inmaterial. Por eso se objetó: '¿se establece la gran tierra en cada momento mental?'

ขณิกกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí concluye el comentario sobre la Khaṇikakathā.

พาวีสติมวคฺควณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí concluye el comentario del Vigésimo Segundo Vagga.

๒๓. เตวีสติมวคฺโค

23. Vigésimo tercer capítulo

๑. เอกาธิปฺปายกถาวณฺณนา

1. Explicación de la exposición sobre la intención única.

๙๐๘. กรุณาธิปฺปาเยน เอกาธิปฺปาโยติ ราคาธิปฺปายโต อญฺญาธิปฺปาโยวาติ วุตฺตํ โหติ. เอโก อธิปฺปาโยติ เอตฺถ เอกโตภาเว เอกสทฺโท ทฏฺฐพฺโพ. สมานตฺเถ หิ สติ ราคาธิปฺปาเยปิ เอกาธิปฺปาเยนาติ เอกาธิปฺปายตา อตฺถีติ.

908. 'Una sola intención mediante la intención de compasión' significa que es una intención distinta de la intención de lujuria. En 'una sola intención', el término 'uno' debe entenderse en el sentido de unión. Pues si significara 'igual', incluso en la intención de lujuria habría 'una sola intención' en virtud de ser una misma intención; por eso se entiende en el sentido de estar juntos.

เอกาธิปฺปายกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí concluye el comentario sobre la Ekādhippāyakathā.

๓-๗. อิสฺสริยกามการิกากถาวณฺณนา

3-7. Explicación de la exposición sobre el actuar según el propio deseo mediante el poder.

๙๑๐-๙๑๔. อิสฺสริเยน ยถาธิปฺเปตสฺส กรณํ อิสฺสริยกามการิกา. คจฺเฉยฺยาติ คพฺภเสยฺโยกฺกมนํ คจฺเฉยฺย. อิสฺสริยกามการิกาเหตุ [Pg.116] นาม ทุกฺกรการิกา มิจฺฉาทิฏฺฐิยา กรียตีติ เอตฺถ ทุกฺกรการิกา นาม อิสฺสริยกามการิกาเหตุ กริยมานา มิจฺฉาทิฏฺฐิยา กรียตีติ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ, อิสฺสริยกามการิกาเหตุ นาม วินา มิจฺฉาทิฏฺฐิยา กริยมานา นตฺถีติ วา.

910-914. El acto de hacer según lo deseado mediante el señorío es "issariyakāmakārikā" (acción a voluntad por señorío). "Gaccheyya" significa que uno podría entrar en el útero. En el pasaje que afirma que las prácticas difíciles se realizan por visión incorrecta debido a la causa de la acción a voluntad por señorío, el significado debe entenderse así: lo que se llama práctica difícil, cuando se realiza por la causa de la acción a voluntad por señorío, se hace debido a la visión incorrecta. O bien, debe entenderse el significado de que no existe tal cosa como la acción a voluntad por señorío que se realice sin visión incorrecta.

อิสฺสริยกามการิกากถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí concluye el comentario sobre la exposición de la acción a voluntad por señorío.

๘. ปติรูปกถาวณฺณนา

8. Explicación de la exposición sobre lo falsificado.

๙๑๕-๙๑๖. เมตฺตาทโย สนฺธาย ‘‘เมตฺตาทโย วิย น ราโค ราคปติรูปโก โกจิ อตฺถีติ ราคเมว คณฺหาติ, เอวํ โทเสปี’’ติ วทนฺติ.

915-916. Con respecto a la amorosa bondad (mettā) y otros estados, en el problema de si existe algún estado que, al igual que la amorosa bondad y otros, no sea apego pero tenga una apariencia similar al apego (o sea un apego falso), los antiguos maestros dicen: "Se toma el apego mismo; lo mismo ocurre con el odio".

ปติรูปกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí concluye el comentario sobre la exposición de lo que tiene apariencia similar.

๙. อปรินิปฺผนฺนกถาวณฺณนา

9. Comentario sobre la explicación de lo no perfeccionado (Aparinipphanna).

๙๑๗-๙๑๘. น อนิจฺจาทิภาวนฺติ เอตฺถ อนิจฺจาทิโก ภาโว เอตสฺสาติ อนิจฺจาทิภาวนฺติ รูปํ วุตฺตํ. ‘‘น เกวลญฺหิ ปฐมสจฺจเมว ทุกฺข’’นฺติ วทนฺเตน ‘‘ทุกฺขญฺเญว ปรินิปฺผนฺน’’นฺติ ทุกฺขสจฺจํ สนฺธาย ปุจฺฉา กตาติ ทสฺสิตํ โหติ. เอวํ สติ เตน ‘‘จกฺขายตนํ อปรินิปฺผนฺน’’นฺติอาทิ น วตฺตพฺพํ สิยา. น หิ จกฺขายตนาทีนิ อนุปาทินฺนานิ โลกุตฺตรานิ วา. ตนฺติ ‘‘ทุกฺขญฺเญว ปรินิปฺผนฺนํ, น ปน รูป’’นฺติ เอตํ รูปสฺส จ ทุกฺขตฺตา โน วต เร วตฺตพฺเพติ อตฺโถ.

917-918. En el pasaje "no el estado de impermanencia, etc.", se dice que la forma (rūpa) es el "estado de impermanencia, etc.", porque posee tal naturaleza inherente. Al decir que "no solo la primera verdad es sufrimiento", el comentarista muestra que la pregunta "solo el sufrimiento es lo consumado (parinipphanna)" se realizó con referencia a la verdad del sufrimiento (dukkhasacca). Siendo así, aquel que propone esto no debería decir que "la base del ojo no es lo consumado", etc. Pues las bases del ojo y demás no son ni fenómenos no-clingeadas (anupādinna) ni estados supramundanos (como el camino o la cesación). "Tanti" significa: "Solo la verdad del sufrimiento es lo consumado, pero la forma no lo es"; esta afirmación, oh amigo oponente, no debería decirse debido a que la forma es en sí misma parte de la verdad del sufrimiento.

อปรินิปฺผนฺนกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí concluye el comentario sobre la exposición de lo no consumado.

เตวีสติมวคฺควณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí concluye el comentario del vigésimo tercer grupo (vagga).

กถาวตฺถุปกรณ-มูลฏีกา สมตฺตา.

Aquí finaliza el Mūlaṭīkā del Kathāvatthupakaraṇa.

นโม ตสฺส ภควโต อรหโต สมฺมาสมฺพุทฺธสฺส

Homenaje a Él, el Bienaventurado, el Arahat, el perfectamente Iluminado.

ยมกปกรณ-มูลฏีกา

Mūlaṭīkā del Yamakapakaraṇa.

คนฺถารมฺภวณฺณนา

Comentario sobre el inicio del texto.

กถาวตฺถุปกรเณน [Pg.117] สงฺเขเปเนว เทสิเตน ธมฺเมสุ วิปรีตคฺคหณํ นิวาเรตฺวา เตสฺเวว ธมฺเมสุ ธมฺมสงฺคหาทีสุ ปกาสิเตสุ ธมฺมปุคฺคโลกาสาทินิสฺสยานํ สนฺนิฏฺฐานสํสยานํ วเสน นานปฺปการกโอสลฺลตฺถํ ยมกปกรณํ อารทฺธํ, ตํ สมยเทสเทสกวเสเนว ทสฺเสตฺวา สํวณฺณนากฺกมญฺจสฺส อนุปฺปตฺตํ ‘‘อาคโต ภาโร อวสฺสํ วหิตพฺโพ’’ติ สํวณฺณนมสฺส ปฏิชานนฺโต อาห ‘‘สงฺเขเปเนวา’’ติอาทิ.

Después de haber prevenido, mediante el Kathāvatthupakaraṇa enseñado de manera concisa, la comprensión errónea de los fenómenos (dhammas) como seres o almas, el Bienaventurado inició el Yamakapakaraṇa con el propósito de obtener maestría en diversos aspectos de esos mismos fenómenos ya manifestados en el Dhammasaṅgaṇī y otros textos, mediante las distinciones de las resoluciones y dudas basadas en los fenómenos, las personas, los espacios, y demás. Tras haber mostrado este Yamakapakaraṇa solo en términos de tiempo, lugar y método de enseñanza, y habiendo llegado al orden de su comentario, el autor, aceptando la responsabilidad de comentarlo considerando que "la carga que ha llegado debe ciertamente ser llevada por el sabio", dijo las palabras "saṅkhepenevā" (de manera concisa), etc.

ตตฺถ ยมสฺส วิสยาตีโตติ ชาติยา สติ มรณํ โหตีติ ชาติ, ปญฺจ วา อุปาทานกฺขนฺธา ยมสฺส วิสโย, ตํ สมุทยปฺปหาเนน อตีโตติ อตฺโถ. ยมสฺส วา รญฺโญ วิสยํ มรณํ, ตสฺส อาณาปวตฺติฏฺฐานํ เทสํ วา อตีโต. ‘‘ฉจฺจาภิฐานานิ อภพฺพ กาตุ’’นฺติ (ขุ. ปา. ๖.๑๑; สุ. นิ. ๒๓๔) วุตฺตานํ ฉนฺนํ อภพฺพฏฺฐานานํ เทสโกติ ฉฏฺฐานเทสโก. อยมา เอเกกา หุตฺวา อาวตฺตา นีลา อมลา จ ตนุรุหา อสฺสาติ อยมาวตฺตนีลามลตนุรุโห.

En ese contexto, "transcendido el dominio de Yama" significa que, puesto que la muerte ocurre cuando hay nacimiento, el nacimiento constituye el dominio de Yama (aquello que causa la separación de la vida presente); o bien, los cinco agregados del apego son el dominio de Yama. El significado es que Él los ha transcendido mediante el abandono del origen (tahṇā-samudaya). O bien, ha transcendido la muerte, que es el dominio del Rey Yama, o el lugar donde se ejerce su autoridad, es decir, las esferas del deseo, de la forma y de la sin forma. Es el "Enseñante de los seis estados" porque enseña los seis estados que se es incapaz de cometer. Se le llama "Ayamāvattanīlāmalatanuruho" porque los vellos de su cuerpo crecen de uno en uno, están rizados hacia la derecha, son de color azul oscuro y están libres de impurezas.

คนฺถารมฺภวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí concluye el comentario sobre la introducción del libro.

๑. มูลยมกํ

1. El Yamaka de las Raíces (Mūlayamaka).

อุทฺเทสวารวณฺณนา

Comentario sobre la sección de la exposición (Uddesavāra).

๑. ยมกานํ วเสน เทสิตตฺตาติ อิมินา ทสสุ เอเกกสฺส ยมกสมูหสฺส ตํสมูหสฺส จ สกลสฺส ปกรณสฺส ยมกานํ วเสน ลทฺธโวหารตํ ทสฺเสติ.

1. Con la frase "debido a que fue enseñado por medio de pares (yamaka)", el autor muestra que cada uno de los diez grupos de pares (como el Mūla-yamaka), así como la totalidad del tratado compuesto por esos grupos, han recibido su nombre debido a estos pares.

กุสลากุสลมูลสงฺขาตานํ [Pg.118] ทฺวินฺนํ อตฺถานํ วเสน อตฺถยมกนฺติ เอเตน ‘‘เย เกจิ กุสลา ธมฺมา, สพฺเพ เต กุสลมูลา’’ติ เอตสฺเสว ยมกภาโว อาปชฺชตีติ เจ? นาปชฺชติ ญาตุํ อิจฺฉิตานํ ทุติยปฐมปุจฺฉาสุ วุตฺตานํ กุสลกุสลมูลวิเสสานํ, กุสลมูลกุสลวิเสเสหิ วา ญาตุํ อิจฺฉิตานํ ปฐมทุติยปุจฺฉาสุ สนฺนิฏฺฐานปทสงฺคหิตานํ กุสลกุสลมูลานํ วเสน อตฺถยมกภาวสฺส วุตฺตตฺตา. ญาตุํ อิจฺฉิตานญฺหิ วิเสสานํ วิเสสวนฺตาเปกฺขานํ, ตํวิเสสวตํ วา ธมฺมานญฺจ วิเสสาเปกฺขานํ เอตฺถ ปธานภาโวติ เอเกกาย ปุจฺฉาย เอเกโก เอว อตฺโถ สงฺคหิโต โหตีติ. อตฺถสทฺโท เจตฺถ น ธมฺมวาจโก เหตุผลาทิวาจโก วา, อถ โข ปาฬิอตฺถวาจโก. เตเนวาห ‘‘เตสญฺเญว อตฺถาน’’นฺติอาทิ.

Con la expresión "un par de significados basado en los dos significados conocidos como raíces de lo saludable y lo no saludable", si se objeta: "¿Acaso no se sigue que la condición de par (yamaka) se aplica solo al significado de esta pregunta directa: 'cualesquiera que sean los fenómenos saludables, todos ellos son raíces de lo saludable'?", la respuesta es: No se sigue. Pues la condición de par de significados se afirma en virtud de las distinciones entre lo saludable y las raíces de lo saludable mencionadas en la segunda y primera preguntas que se desea conocer; o bien, en virtud de lo saludable y las raíces de lo saludable incluidos en los términos establecidos de la primera y segunda preguntas que se desea conocer mediante tales distinciones. Dado que aquí el estado principal reside en las distinciones que dependen de lo que posee la distinción, o en los fenómenos que poseen tales distinciones y dependen de la distinción misma, en cada pregunta se incluye un único significado. Además, en este contexto, la palabra "attha" (significado) no se refiere a un fenómeno intrínseco (dhamma), ni a una causa o fruto, sino al significado del texto Pali. Por eso el comentarista dijo: "de esos mismos significados", etc.

ตีณิปิ ปทานิ เอกโต กตฺวาติ อิทํ นามปทสฺส กุสลาทีนํ สงฺคาหกตฺตมตฺตเมว สนฺธาย วุตฺตํ, น นิรวเสสสงฺคาหกตฺตํ. สพฺพกุสลาทิสงฺคณฺหนตฺถเมว จ นามปทสฺส วุตฺตตฺตา ‘‘กุสลตฺติกมาติกาย จตูสุ ปเทสู’’ติ วุตฺตํ.

La frase "reuniendo los tres términos en uno" se dice con referencia únicamente a la capacidad del término nominal de incluir lo saludable y demás, no a una inclusión exhaustiva y sin remanente. Y debido a que el término nominal se expresa con el propósito de incluir todos los estados saludables y demás, se dice "en los cuatro términos de la matriz de la tríada de lo saludable".

อุทฺเทสวารวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí concluye el comentario sobre la sección de la exposición (uddesa).

นิทฺเทสวารวณฺณนา

Comentario sobre la sección de la explicación detallada (Niddesavāra).

๕๒. อญฺญมญฺญยมเก เย เกจิ กุสลาติ อปุจฺฉิตฺวาติ เอตฺถ ยถา ทุติยยมเก ‘‘เย เกจิ กุสลมูลา’’ติ อปุจฺฉิตฺวา ‘‘เย เกจิ กุสลา’’ติ ปุจฺฉา กตา, เอวมิธาปิ ‘‘เย เกจิ กุสลา’’ติ ปุจฺฉา กาตพฺพา สิยา ปุริมยมกวิสิฏฺฐํ อปุพฺพํ คเหตฺวา ปจฺฉิมยมกสฺส อปฺปวตฺตตฺตาติ อธิปฺปาโย. ‘‘ปฏิโลมปุจฺฉานุรูปภาวโต’’ติ เกจิ. ปุริมปุจฺฉาย ปน อตฺถวเสน กตาย ตทนุรูปาย ปจฺฉิมปุจฺฉาย ภวิตพฺพํ อนุโลเม วิคตสํสยสฺส ปฏิโลเม สํสยุปฺปตฺติโต. เตน น จ ปจฺฉิมปุจฺฉานุรูปาย ปุริมปุจฺฉาย ภวิตพฺพนฺติ ปุริโมเวตฺถ อธิปฺปาโย ยุตฺโต. อิมินาปิ พฺยญฺชเนน ตสฺเสวตฺถสฺส สมฺภวโตติ อิทเมวํ น สกฺกา วตฺตุํ. น หิ กุสลพฺยญฺชนตฺโถ เอว กุสลมูเลน เอกมูลพฺยญฺชนตฺโถ, เตเนว วิสฺสชฺชนมฺปิ อสมานํ โหติ. กุสลพฺยญฺชเนน หิ [Pg.119] ปุจฺฉาย กตาย ‘‘อวเสสา’’ติ อิมสฺมึ ฐาเน ‘‘อวเสสา กุสลา ธมฺมา’’ติ วตฺตพฺพํ โหติ, อิตรถา อวเสสา กุสลมูลสหชาตา ธมฺมาติ, น จ ตานิ วจนานิ สมานตฺถานิ กุสลกุสลาพฺยากตทีปนโตติ. อยํ ปเนตฺถ อธิปฺปาโย สิยา – ‘‘เย เกจิ กุสลา’’ติ อิมินาปิ พฺยญฺชเนน ‘‘เย เกจิ กุสลมูเลน เอกมูลา’’ติ วุตฺตพฺยญฺชนตฺถสฺเสว สมฺภวโต ทุติยยมเก วิย อปุจฺฉิตฺวา ‘‘เย เกจิ กุสลมูเลน เอกมูลา’’ติ ปุจฺฉา กตา. น หิ กุสลมูเลหิ วิย กุสลมูเลน เอกมูเลหิ อญฺเญ กุสลา สนฺติ, กุสเลหิ ปน อญฺเญปิ เต สนฺตีติ.

52. En el "par de reciprocidad" (aññamaññayamake), al decir "sin preguntar: cualesquiera que sean lo saludable", el significado es que, así como en el segundo par no se preguntó "cualesquiera que sean las raíces de lo saludable" sino que se hizo la pregunta "cualesquiera que sean lo saludable", del mismo modo aquí también debería hacerse la pregunta "cualesquiera que sean lo saludable", debido a que el par posterior no se produce tomando un término nuevo y distinto del par anterior. Algunos dicen: "debido a la conformidad con la pregunta inversa". Sin embargo, la pregunta posterior debe ser conforme a la pregunta anterior realizada según el significado, pues para quien la duda ha desaparecido en el orden directo (anuloma), la duda puede surgir en el orden inverso (paṭiloma). Por lo tanto, la pregunta anterior no debe ser conforme a la pregunta posterior; por lo cual, la primera explicación es la adecuada aquí. No se puede decir que "mediante esta expresión también se produce el mismo significado". Pues el significado del término "saludable" no es el mismo que el significado del término "aquellos que tienen la misma raíz que la raíz de lo saludable", y por ello, la respuesta también es diferente. Pues si la pregunta se hiciera con el término "saludable", en el lugar de "el resto", debería decirse "el resto de los fenómenos saludables"; de lo contrario, si la pregunta se hiciera como "aquellos que tienen la misma raíz que la raíz de lo saludable", se diría "el resto de los fenómenos que surgen junto con la raíz de lo saludable", y esas expresiones no tienen el mismo significado debido a que manifiestan lo saludable y los fenómenos indeterminados (rūpas originados por la mente) respectivamente. Aquí, el significado sería este: mediante la expresión "cualesquiera que sean lo saludable", puesto que se produce el mismo significado expresado por "cualesquiera que sean aquellos que tienen la misma raíz que la raíz de lo saludable", no se preguntó como en el segundo par, sino que se hizo la pregunta: "cualesquiera que sean aquellos que tienen la misma raíz que la raíz de lo saludable". Pues no existen otros estados saludables aparte de aquellos que tienen la misma raíz que la raíz de lo saludable, mientras que sí existen otros fenómenos (rūpas originados por la mente) aparte de los estados saludables.

ปฏิโลมปุจฺฉาวณฺณนายํ ‘‘กุสลมูเลน เอกมูลา’’ติ หิ ปุจฺฉาย กตาย ‘‘มูลานิ ยานิ เอกโต อุปฺปชฺชนฺตี’’ติ เหฏฺฐา วุตฺตนเยเนว วิสฺสชฺชนํ กาตพฺพํ ภเวยฺยาติ วุตฺตํ, ตมฺปิ ตถา น สกฺกา วตฺตุํ. ‘‘เย วา ปน กุสลมูเลน อญฺญมญฺญมูลา, สพฺเพ เต ธมฺมา กุสลมูเลน เอกมูลา’’ติ จ ปุจฺฉิเต ‘‘อามนฺตา’’ อิจฺเจว วิสฺสชฺชเนน ภวิตพฺพํ. น หิ กุสลมูเลน อญฺญมญฺญมูเลสุ กิญฺจิ เอกมูลํ น โหติ, เยน อนุโลมปุจฺฉาย วิย วิภาโค กาตพฺโพ ภเวยฺย. ยตฺถ ตีณิ กุสลมูลานิ อุปฺปชฺชนฺติ, ตตฺถ ตานิ อญฺญมญฺญมูลานิ เอกมูลานิ จ ทฺวินฺนํ ทฺวินฺนํ เอเกเกน อญฺญมญฺเญกมูลตฺตา. ยตฺถ ปน ทฺเว อุปฺปชฺชนฺติ, ตตฺถ ตานิ อญฺญมญฺญมูลาเนว, น เอกมูลานีติ เอตสฺส คหณสฺส นิวารณตฺถํ ‘‘มูลานิ ยานิ เอกโต อุปฺปชฺชนฺตี’’ติอาทินา วิสฺสชฺชนํ กาตพฺพนฺติ เจ? น, ‘‘อามนฺตา’’ติ อิมินาว วิสฺสชฺชเนน ตํคหณนิวารณโต อนุโลมปุจฺฉาวิสฺสชฺชเนน จ เอกโต อุปฺปชฺชมานานํ ทฺวินฺนํ ติณฺณญฺจ มูลานํ อญฺญมญฺเญกมูลภาวสฺส นิจฺฉิตตฺตา. อญฺญมญฺญมูลานญฺหิ สมานมูลตา เอว เอกมูลวจเนน ปุจฺฉียติ, น อญฺญมญฺญสมานมูลตา, อตฺถิ จ ทฺวินฺนํ มูลานํ สมานมูลตา. เตสุ หิ เอเกกํ อิตเรน มูเลน ตํมูเลหิ อญฺเญหิ สมานมูลนฺติ.

En la explicación de la pregunta en sentido inverso (paṭilomapucchā), se ha dicho que, al plantearse la pregunta: «¿Tienen una misma raíz debido a una raíz saludable?», la respuesta debería darse según el método ya expuesto anteriormente: «Las raíces que surgen juntas...». Sin embargo, eso no puede decirse de esa manera. Pues si se pregunta: «O bien, aquellos fenómenos que son raíces mutuas con una raíz saludable, ¿tienen todos esos fenómenos una misma raíz con la raíz saludable?», la respuesta debe ser simplemente «sí» (āmantā). Pues, entre los fenómenos que son raíces mutuas con una raíz saludable, no existe ninguno que no posea una misma raíz, por lo cual no habría necesidad de realizar una distinción analítica como se hizo en la pregunta en sentido directo (anuloma). En el caso de que surjan las tres raíces saludables (en una conciencia asociada al conocimiento), allí dichas raíces son tanto raíces mutuas como poseedoras de una misma raíz, debido a que cada una de ellas, tomadas de dos en dos, posee una misma raíz mutua con la otra. Por el contrario, si surgieran solo dos raíces (en una conciencia disociada del conocimiento), allí son únicamente raíces mutuas y no poseedoras de una misma raíz; ¿acaso debería responderse con el pasaje «Las raíces que surgen juntas...» para refutar esta idea errónea? No, pues mediante la respuesta «sí» (āmantā) ya se refuta dicha idea, y porque mediante la respuesta a la pregunta en sentido directo ya ha quedado determinado que las dos o tres raíces que surgen juntas poseen el estado de tener una misma raíz mutua. En efecto, mediante el término «una misma raíz» (ekamūla) se interroga únicamente sobre el hecho de tener una raíz común entre las raíces mutuas, y no sobre el hecho de ser raíces mutuas comunes; y ciertamente existe el hecho de tener una raíz común entre dos raíces. Pues, entre ellas, cada una es poseedora de una raíz común con la otra raíz y con los demás fenómenos mentales y la materia producida por la mente que surgen junto con ellas.

อญฺญมญฺญมูลตฺเต ปน นิจฺฉิเต เอกมูลตฺตสํสยาภาวโต ‘‘สพฺเพ เต ธมฺมา กุสลมูเลน เอกมูลา’’ติ ปุจฺฉา น กตาติ ทฏฺฐพฺพา. ‘‘อญฺญมญฺญสฺส มูลา เอเตสนฺติปิ อญฺญมญฺญมูลา, สมานตฺเถน เอกํ มูลํ เอเตสนฺติ เอกมูลา’’ติ อุภยมฺปิ วจนํ มูลยุตฺตตเมว วทติ, เตเนว จ อุภยตฺถาปิ ‘‘กุสลมูเลนา’’ติ วุตฺตํ. ตตฺถ มูลโยคสามญฺเญ เอกมูลตฺเต นิจฺฉิเต ตพฺพิเสโส อญฺญมญฺญมูลภาโว น นิจฺฉิโต โหตีติ อนุโลมปุจฺฉา ปวตฺตา, มูลโยควิเสเส ปน อญฺญมญฺญมูลตฺเต นิจฺฉิเต น วินา เอกมูลตฺเตน [Pg.120] อญฺญมญฺญมูลตฺตํ อตฺถีติ มูลโยคสามญฺญํ เอกมูลตฺตํ นิจฺฉิตเมว โหติ, ตสฺมา ‘‘เอกมูลา’’ติ ปุจฺฉํ อกตฺวา ยถา กุสลมูลวจนํ เอกมูลวจนญฺจ กุสลภาวทีปกํ น โหตีติ กุสลภาเว สํสยสพฺภาวา ปฐมทุติยยมเกสุ ‘‘สพฺเพ เต ธมฺมา กุสลา’’ติ ปฏิโลมปุจฺฉา กตา, เอวํ อญฺญมญฺญมูลวจนํ กุสลภาวทีปกํ น โหตีติ กุสลภาเว สํสยสพฺภาวา กุสลาธิการสฺส จ อนุวตฺตมานตฺตา ‘‘สพฺเพ เต ธมฺมา กุสลา’’ติ ปฏิโลมปุจฺฉา กตาติ.

Puesto que, una vez determinada la condición de ser raíces mutuas (aññamaññamūlatta), ya no existe duda sobre la condición de poseer una misma raíz (ekamūlatta), debe entenderse que por esta razón no se formuló la pregunta: «¿Tienen todos esos fenómenos una misma raíz con la raíz saludable?». Tanto la expresión «aquellos que tienen raíces mutuas» como «aquellos que tienen una raíz común» indican simplemente el estado de estar asociado con las raíces; por este mismo motivo, en ambos casos se utiliza la expresión «con una raíz saludable» (kusalamūlena). En ese contexto, dado que al determinarse la condición general de tener una raíz común no queda necesariamente determinada su distinción especial de ser raíces mutuas, se formuló la pregunta en sentido directo. Sin embargo, al determinarse la distinción especial de ser raíces mutuas, no puede existir tal condición de raíces mutuas sin la condición de tener una raíz común, por lo que la condición general de tener una raíz común queda determinada automáticamente. Por lo tanto, en lugar de preguntar «¿tienen una misma raíz?», se formuló la pregunta en sentido inverso como «¿son todos esos fenómenos saludables?», tal como en el primer y segundo Yamaka se preguntó «¿son todos esos fenómenos saludables?» debido a que los términos «raíz saludable» y «raíz común» no esclarecen por sí mismos la naturaleza saludable del fenómeno, dejando lugar a la duda. Del mismo modo, aquí la expresión «raíz mutua» no esclarece necesariamente la naturaleza saludable, existiendo así duda sobre su carácter saludable, y dado que el tema principal (adhikāra) sigue siendo lo «saludable», se estableció la pregunta en sentido inverso: «¿Son todos esos fenómenos saludables?».

๕๓-๖๑. มูลนเย วุตฺเต เอว อตฺเถ กุสลมูลภาเวน มูลสฺส วิเสสเนน สมาเนน มูเลน อญฺญมญฺญสฺส จ มูเลน มูลโยคทีปเนน จาติ อิมินา ปริยายนฺตเรน ปกาเสตุํ มูลมูลนโย วุตฺโต. อญฺญปทตฺถสมาสนฺเตน ก-กาเรน ตีสุปิ ยมเกสุ มูลโยคเมว ทีเปตุํ มูลกนโย วุตฺโต. มูลมูลกนยวจนปริยาโย วุตฺตปฺปกาโรว.

53-61. Para iluminar los mismos significados expuestos en el método de las raíces (mūlanaya), pero a través de una variante explicativa que muestra la conexión con la raíz mediante la especificación de la raíz como «raíz saludable», como «raíz común» y como «raíz mutua», se ha expuesto el método de la raíz de la raíz (mūlamūlanaya). Para indicar la misma conexión con la raíz en los tres Yamakas mediante el uso de la letra 'ka' como sufijo de un compuesto posesivo (samāsanta), se ha expuesto el método de los términos con raíz (mūlakanaya). La variante de la expresión en el método de la raíz del término con raíz debe entenderse de la manera ya explicada.

๗๔-๘๕. อพฺโพหาริกํ กตฺวาติ น เอกมูลภาวํ ลภมาเนหิ เอกโต ลพฺภมานตฺตา สเหตุกโวหารรหิตํ กตฺวา. น วา สเหตุกทุเก วิย เอตฺถ เหตุปจฺจยโยคาโยควเสน อพฺโพหาริกํ กตํ, อถ โข สเหตุกโวหารเมว ลภติ, น อเหตุกโวหารนฺติ อพฺโพหาริกํ กตํ. เอกโต ลพฺภมานกวเสนาติ อเหตุกจิตฺตุปฺปาทนิพฺพาเนหิ เหตุปจฺจยรหิเตหิ สห ลพฺภมานกรูปวเสนาติ อตฺโถ.

74-85. La frase «haciéndolo no convencional» (abbohārikaṃ katvā) significa que, dado que no se encuentra el estado de tener una raíz común en ciertos fenómenos, se les trata como desprovistos de la designación de «poseer raíces» (sahetuka). No es que aquí se haya hecho no convencional basándose en la asociación o no asociación con la condición de raíz (hetupaccaya), como sucede en el Sahetuka Duka; más bien, se refiere a que simplemente recibe la denominación de «con raíz» y no la de «sin raíz». La frase «según el modo de lo que se obtiene en conjunto» se refiere al modo de la materia que se obtiene junto con los fenómenos exentos de la condición de raíz, tales como la conciencia sin raíz y el Nibbāna.

๘๖-๙๗. ยสฺสํ ปาฬิยํ ‘‘อเหตุกํ นามมูเลน น เอกมูลํ, สเหตุกํ นามมูเลน เอกมูล’’นฺติ (ยม. ๑.มูลยมก.๘๗) ปาโฐ อาคโต, ตตฺถ ‘‘เย เกจิ นามา ธมฺมา’’ติ นามานํ นิทฺธาริตตฺตา ‘‘อเหตุกํ สเหตุก’’นฺติ จ วุตฺเต ‘‘นาม’’นฺติ จ อิทํ วิญฺญายมานเมวาติ น วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. ยตฺถ ปน ‘‘อเหตุกํ นามํ, สเหตุกํ นาม’’นฺติ (ยม. ๑.มูลยมก.๘๗) จ ปาโฐ, ตตฺถ สุปากฏภาวตฺถํ ‘‘นาม’’นฺติ วุตฺตนฺติ.

86-97. En el texto de la tradición (Pāḷi) donde aparece la lectura: «Lo que es sin raíz no tiene una misma raíz con la raíz del nombre; lo que es con raíz tiene una misma raíz con la raíz del nombre», debe entenderse que, al haber sido ya especificados los «nombres» mediante la frase «cualesquiera fenómenos que sean nombres», cuando se dice «sin raíz» o «con raíz», se omite la palabra «nombre» porque ya se sobreentiende claramente. Sin embargo, donde el texto dice «el nombre sin raíz» y «el nombre con raíz», se ha incluido la palabra «nombre» con el propósito de que el significado sea plenamente evidente.

นิทฺเทสวารวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina el comentario sobre la sección de las definiciones (Niddesavāravaṇṇanā).

มูลยมกวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina el comentario sobre el Yamaka de las Raíces (Mūlayamakavaṇṇanā).

๒. ขนฺธยมกํ

2. El Libro de los Agregados (Khandhayamaka).

๑. ปณฺณตฺติวาโร

1. Sección sobre la Designación (Paṇṇattivāro).

อุทฺเทสวารวณฺณนา

Comentario de la Sección de Enumeración (Uddesavāravaṇṇanā).

๒-๓. ขนฺธยมเก [Pg.121] ฉสุ กาลเภเทสุ ปุคฺคลโอกาสปุคฺคโลกาสวเสน ขนฺธานํ อุปฺปาทนิโรธา เตสํ ปริญฺญา จ วตฺตพฺพา. เต ปน ขนฺธา ‘‘รูปกฺขนฺโธ’’ติอาทีหิ ปญฺจหิ ปเทหิ วุจฺจนฺติ, เตสํ ทส อวยวปทานิ. ตตฺถ โย รูปาทิอวยวปทาภิหิโต ธมฺโม, กึ โส เอว สมุทายปทสฺส อตฺโถ. โย จ สมุทายปเทน วุตฺโต, โส เอว อวยวปทสฺสาติ เอตสฺมึ สํสยฏฺฐาเน รูปาทิอวยวปเทหิ วุตฺโต เอกเทโส สกโล วา สมุทายปทานํ อตฺโถ, สมุทายปเทหิ ปน วุตฺโต เอกนฺเตน รูปาทิอวยวปทานํ อตฺโถติ อิมมตฺถํ ทสฺเสตุํ ‘‘รูปํ รูปกฺขนฺโธ, รูปกฺขนฺโธ รูป’’นฺติอาทินา ปทโสธนวาโร วุตฺโต.

2-3. En el Yamaka de los Agregados (Khandhayamaka), se deben explicar el surgimiento y el cese de los agregados, así como su comprensión plena (pariññā), a través de las seis divisiones temporales y según la distinción de persona (puggala), de lugar (okāsa) y de ambos. Dichos agregados se mencionan mediante cinco términos como «agregado de la materia» (rūpakkhandha), etc., los cuales tienen diez términos parciales. En ese contexto, surge la duda: el fenómeno expresado por el término parcial como «materia» (rūpa), ¿es acaso el mismo significado que el del término colectivo (rūpakkhandha)? Y el fenómeno expresado por el término colectivo, ¿es el mismo significado que el del término parcial? Para resolver esta duda y mostrar que una parte o la totalidad de lo expresado por los términos parciales constituye el significado de los términos colectivos, y que lo expresado por los términos colectivos es precisamente el significado de los términos parciales, se ha expuesto la sección de clarificación de términos (padasodhanavāra), comenzando con: «¿Es la materia el agregado de la materia? ¿Es el agregado de la materia la materia?».

ปุน ‘‘รูปกฺขนฺโธ’’ติอาทีนํ สมาสปทานํ อุตฺตรปทตฺถปฺปธานตฺตา ปธานภูตสฺส ขนฺธปทสฺส เวทนาทิอุปปทตฺถสฺส จ สมฺภวโต ยถา ‘‘รูปกฺขนฺโธ’’ติ เอตสฺมึ ปเท รูปาวยวปเทน วุตฺตสฺส รูปกฺขนฺธภาโว โหติ รูปสทฺทสฺส ขนฺธสทฺทสฺส จ สมานาธิกรณภาวโตติ, เอวํ ตตฺถ ปธานภูเตน ขนฺธาวยวปเทน วุตฺตสฺส เวทนากฺขนฺธาทิภาโว โหติ ขนฺธปเทน เวทนาทิปทานํ สมานาธิกรณตฺตาติ เอตสฺมึ สํสยฏฺฐาเน ขนฺธาวยวปเทน วุตฺโต ธมฺโม โกจิ เกนจิ สมุทายปเทน วุจฺจติ, น สพฺโพ สพฺเพนาติ อิมมตฺถํ ทสฺเสตุํ ‘‘รูปํ รูปกฺขนฺโธ, ขนฺธา เวทนากฺขนฺโธ’’ติอาทินา ปทโสธนมูลจกฺกวาโร วุตฺโต. เอวญฺจ ทสฺเสนฺเตน รูปาทิสทฺทสฺส วิเสสนภาโว, ขนฺธสทฺทสฺส วิเสสิตพฺพภาโว, วิเสสนวิเสสิตพฺพานํ สมานาธิกรณภาโว จ ทสฺสิโต โหติ.

Además, en palabras compuestas como «rūpakkhandho» y similares, dado que el significado del miembro posterior (uttarapada) es predominante, el término «khandha» (agregado) es el elemento principal. Puesto que el significado de términos cercanos como «vedanā» (sensación) y otros puede coexistir [en la misma estructura gramatical], tal como en el término «rūpakkhandho», donde la palabra constituyente «rūpa» se emplea como un calificativo para expresar la naturaleza del agregado de la materia debido a la co-referencialidad (samānādhikaraṇabhāva) entre los términos «rūpa» y «khandha»; así también en el caso de que alguien dudase si el término constituyente «khandha», actuando como el elemento principal, podría expresar la naturaleza del agregado de la sensación (vedanākkhandha) debido a la co-referencialidad entre el término «khandha» y términos como «vedanā». Para disipar tal duda y mostrar que un fenómeno (dhamma) expresado por el término constituyente «khandha» puede ser denominado por un término colectivo específico pero no todo término colectivo puede aplicarse a todos los fenómenos, se expuso el Ciclo Básico de la Purificación de Términos (padasodhanamūlacakkavāra), comenzando con: «La materia es el agregado de la materia, los agregados son el agregado de la sensación». Al mostrar esto, se evidencia la función de «rūpa» y otros como calificativos (visesana), la función de «khandha» como el término calificado (visesitabba) y la relación de co-referencialidad entre el calificativo y el calificado.

เตเนตฺถ สํสโย โหติ – กึ ขนฺธโต อญฺญมฺปิ รูปํ อตฺถิ, ยโต วินิวตฺตํ รูปํ ขนฺธวิเสสนํ โหติ, สพฺเพว ขนฺธา กึ ขนฺธวิเสสนภูเตน รูเปน วิเสสิตพฺพาติ, กึ ปน ตํ ขนฺธวิเสสนภูตํ รูปนฺติ? ภูตุปาทายรูปํ ตสฺเสว คหิตตฺตา. นิทฺเทเส ‘‘ขนฺธา รูปกฺขนฺโธ’’ติ ปทํ อุทฺธริตฺวา วิสฺสชฺชนํ กตนฺติ. เอวํ เอตสฺมึ สํสยฏฺฐาเน น ขนฺธโต อญฺญํ รูปํ อตฺถิ, เตเนว เจเตน รูปสทฺเทน วุจฺจมานํ สุทฺเธน ขนฺธสทฺเทน วุจฺจเต, น [Pg.122] จ สพฺเพ ขนฺธา ขนฺธวิเสสนภูเตน รูเปน วิเสสิตพฺพา, เตเนว เต วิภชิตพฺพา, เอส นโย เวทนากฺขนฺธาทีสุปีติ อิมมตฺถํ ทสฺเสตุํ ‘‘รูปํ ขนฺโธ, ขนฺธา รูป’’นฺติอาทินา สุทฺธขนฺธวาโร วุตฺโต.

A este respecto surge la duda: ¿Existe acaso alguna materia distinta del agregado, de modo que la materia diferenciada de este último sea su calificativo? ¿Deben todos los agregados ser calificados por la materia en su función de calificativo del agregado? ¿Y qué es esa materia que actúa como calificativo del agregado? Se refiere a la materia de los elementos primarios y la materia derivada (bhūtupādāyarūpa), pues ella es la que se toma específicamente. En la Exposición (niddesa), tras extraer el término «los agregados son el agregado de la materia», se dio la respuesta. De este modo, en este punto de duda, se aclara que no existe materia fuera del agregado; por lo tanto, lo que se expresa mediante el término «materia» se expresa también mediante el término puro «agregado». Sin embargo, no todos los agregados deben ser calificados por la materia en su función de calificativo del agregado; por tal razón, deben ser distinguidos. Para mostrar este significado y que este mismo método se aplica al agregado de la sensación y otros, se expuso la Sección de los Agregados Puros (suddhakhandhavāra), comenzando con: «La materia es un agregado, los agregados son materia».

ตโต ‘‘รูปํ ขนฺโธ’’ติ เอตสฺมึ อนุญฺญายมาเน ‘‘น เกวลํ อยํ ขนฺธสทฺโท รูปวิเสสโนว, อถ โข เวทนาทิวิเสสโน จา’’ติ รูปสฺส ขนฺธภาวนิจฺฉยานนฺตรํ ขนฺธานํ รูปวิเสสนโยเค จ สํสโย โหติ. ตตฺถ น สพฺเพ ขนฺธา เวทนาทิวิเสสนยุตฺตา, อถ โข เกจิ เกนจิ วิเสสเนน ยุญฺชนฺตีติ ทสฺเสตุํ สุทฺธขนฺธมูลจกฺกวาโร วุตฺโตติ. เอวํ เยสํ อุปฺปาทาทโย วตฺตพฺพา, เตสํ ขนฺธานํ ปณฺณตฺติโสธนวเสน ตนฺนิจฺฉยตฺถํ ปณฺณตฺติวาโร วุตฺโตติ เวทิตพฺโพ.

Posteriormente, al aceptarse que «la materia es un agregado», surge la duda de que «este término 'agregado' no es solo un calificativo de la materia, sino también de la sensación y otros». Inmediatamente después de determinar que la materia es un agregado, surge la incertidumbre sobre la vinculación de los agregados con el calificativo «materia». En ese punto, para mostrar que no todos los agregados están vinculados con los calificativos como la sensación y otros, sino que solo algunos se vinculan con ciertos calificativos, se dice que el Bienaventurado expuso el Ciclo Básico de los Agregados Puros (suddhakhandhamūlacakkavāra). Debe entenderse que, para aquellos fenómenos cuya forma de surgimiento y otros aspectos deben ser explicados, se expuso la Sección de las Designaciones (paṇṇattivāra) con el fin de determinarlos mediante la purificación de sus nombres y conceptos.

จตฺตาริ จตฺตาริ จกฺกานิ พนฺธิตฺวาติ เอตฺถ จกฺกาวยวภาวโต จกฺกานีติ ยมกานิ วุตฺตานิ เอเกกขนฺธมูลานิ จตฺตาริ จตฺตาริ ยมกานิ พนฺธิตฺวาติ. อิมินา หิ เอตฺถ อตฺเถน ภวิตพฺพนฺติ. จตฺตาริ จตฺตาริ ยมกานิ ยถา เอเกกขนฺธมูลกานิ โหนฺติ, เอวํ พนฺธิตฺวาติ วา อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. ตตฺถ ‘‘รูปํ รูปกฺขนฺโธ’’ติ เอวมาทิกํ มูลปทํ นาภึ กตฺวา ‘‘ขนฺธา’’ติ อิทํ เนมึ, ‘‘เวทนากฺขนฺโธ’’ติอาทีนิ อเร กตฺวา จกฺกภาโว วุตฺโตติ เวทิตพฺโพ, น มณฺฑลภาเวน สมฺพชฺฌนโต. เวทนากฺขนฺธมูลกาทีสุปิ หิ เหฏฺฐิมํ โสเธตฺวาว ปาโฐ คโต, น มณฺฑลสมฺพนฺเธนาติ. เตเนว จ การเณนาติ สุทฺธขนฺธลาภมตฺตเมว คเหตฺวา ขนฺธวิเสสเน รูปาทิมฺหิ สุทฺธรูปาทิมตฺตตาย อฏฺฐตฺวา ขนฺธวิเสสนภาวสงฺขาตํ รูปาทิอตฺถํ ทสฺเสตุํ ขนฺธสทฺเทน สห โยเชตฺวา ‘‘ขนฺธา รูปกฺขนฺโธ’’ติอาทินา นเยน ปทํ อุทฺธริตฺวา อตฺถสฺส วิภตฺตตฺตาติ อตฺโถ.

En la frase «habiendo vinculado cuatro grupos de cuatro ciclos» (cattāri cattāri cakkāni bandhitvā), se denominan «ciclos» (cakkāni) a los pares (yamakāni) debido a que funcionan como partes de una rueda; esto significa haber vinculado cuatro grupos de cuatro pares con raíces en cada uno de los agregados. Este debe ser el significado en este contexto. Alternativamente, el sentido debe verse como: habiéndolos vinculado de tal manera que haya cuatro grupos de cuatro pares basados en cada agregado individual. En dicha estructura, debe entenderse que se habla de un «ciclo» (cakkabhāvo) tomando el término raíz como «la materia es el agregado de la materia» como el eje (nābhi), el término «agregados» como la llanta (nemi) y los términos «agregado de la sensación» y otros como los radios (ara); esto no se refiere a una conexión en forma de círculo (maṇḍala). Pues incluso en los casos basados en el agregado de la sensación y otros, el texto procede purificando el término precedente, no por una conexión circular. Por esa misma razón, tomando solo la obtención del agregado puro, sin detenerse únicamente en la materia pura que es un calificativo del agregado, y para mostrar el significado de la materia y otros términos definidos como calificativos del agregado, se vinculan con la palabra «agregado» y se extrae el término según el método: «los agregados son el agregado de la materia», dividiendo así el significado.

อุทฺเทสวารวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina la explicación de la Sección del Resumen (uddesavāravaṇṇanā).

นิทฺเทสวารวณฺณนา

Comentario de la Sección de Explicación (Niddesavāravaṇṇanā).

๒๖. ปิยรูปํ สาตรูปนฺติ ‘‘จกฺขุํ โลเก ปิยรูปํ…เป… รูปา โลเก…เป… จกฺขุวิญฺญาณํ…เป… จกฺขุสมฺผสฺโส…เป… จกฺขุสมฺผสฺสชา เวทนา…เป… รูปสญฺญา…เป… รูปสญฺเจตนา…เป… รูปตณฺหา…เป… รูปวิตกฺโก…เป… รูปวิจาโร’’ติ (ที. นิ. ๒.๔๐๐; ม. นิ. ๑.๑๓๓; วิภ. ๒๐๓) เอวํ วุตฺตํ ตณฺหาวตฺถุภูตํ [Pg.123] เตภูมกํ เวทิตพฺพํ, ตสฺมา ยํ ปญฺจกฺขนฺธสมุทายภูตํ ปิยรูปสาตรูปํ, ตํ เอกเทเสน รูปกฺขนฺโธ โหตีติ อาห ‘‘ปิยรูปํ สาตรูปํ รูปํ น รูปกฺขนฺโธ’’ติ. ปิยสภาวตาย วา รูปกฺขนฺโธ ปิยรูเป ปวิสติ, น รุปฺปนสภาเวนาติ ‘‘ปิยรูปํ สาตรูปํ รูปํ น รูปกฺขนฺโธ’’ติ วุตฺตํ. สญฺญายมเก ตาว ทิฏฺฐิสญฺญาติ ‘‘วิเสโส’’ติ วจนเสโส. ตตฺถ ทิฏฺฐิ เอว สญฺญา ทิฏฺฐิสญฺญา. ‘‘สยํ สมาทาย วตานิ ชนฺตุ, อุจฺจาวจํ คจฺฉติ สญฺญสตฺโต’’ติ (สุ. นิ. ๗๙๘), ‘‘สญฺญาวิรตฺตสฺส น สนฺติ คนฺถา’’ติ (สุ. นิ. ๘๕๓) จ เอวมาทีสุ หิ ทิฏฺฐิ จ ‘‘สญฺญา’’ติ วุตฺตาติ.

26. Respecto a las palabras «naturaleza agradable y placentera» (piyarūpaṃ sātarūpaṃ), debe entenderse como aquello que es objeto de la sed (taṇhā) y que pertenece a los tres planos de existencia, tal como se ha dicho: «El ojo en el mundo tiene una naturaleza agradable... [pe]... las formas en el mundo... la conciencia visual... el contacto visual... la sensación nacida del contacto visual... la percepción de las formas... la volición respecto a las formas... la sed por las formas... el pensamiento inicial sobre las formas... el pensamiento sostenido sobre las formas». Por lo tanto, dado que aquello que posee una naturaleza agradable y placentera constituye una parte del conjunto de los cinco agregados, se dice: «Lo que tiene una naturaleza agradable y placentera es materia, pero no es el agregado de la materia». O bien, se dice: «Lo que tiene una naturaleza agradable y placentera es materia, pero no es el agregado de la materia» porque el agregado de la materia se incluye en lo agradable por su cualidad de ser querido (piyasabhāvata), mas no se incluye allí por su cualidad inherente de ser alterado o molestado (ruppanasabhāva). En el Yamaka de la Percepción, la expresión «percepción de visiones» (diṭṭhisaññā) implica el término omitido «distinción» (viseso). En ese contexto, la visión misma es la percepción, por eso se llama «diṭṭhisaññā». Pues en pasajes como «el hombre, aferrándose por sí mismo a los votos, siendo un esclavo de la percepción (saññasatto), transita por estados elevados y bajos» y «para aquel que está desapegado de la percepción (saññāvirattassa) no existen las ataduras», el término «percepción» (saññā) es utilizado por el Bienaventurado para referirse a la visión (diṭṭhi).

๒๘. ‘‘น ขนฺธา น เวทนากฺขนฺโธติ? อามนฺตา’’ติ เอวํ ขนฺธสทฺทปฺปวตฺติยา อภาเว เวทนากฺขนฺธสทฺทปฺปวตฺติยา จ อภาโวติ ปณฺณตฺติโสธนมตฺตเมว กโรตีติ ทฏฺฐพฺพํ, น อญฺญธมฺมสพฺภาโว เอเวตฺถ ปมาณํ. เอวญฺจ กตฺวา ‘‘นายตนา น โสตายตนนฺติ? อามนฺตา’’ติอาทึ วกฺขตีติ.

28. En el pasaje: «¿No son agregados, no son el agregado de la sensación? Sí», debe entenderse que ante la ausencia de la aplicación del término «agregado», también hay ausencia de la aplicación del término «agregado de la sensación»; esto realiza meramente una purificación de la designación, y no es que la existencia de otros fenómenos sea aquí el criterio determinante. Habiendo establecido esto, el Bienaventurado dirá más adelante: «¿No son bases (āyatana), no son la base del oído? Sí», y así sucesivamente.

๓๙. รูปโต อญฺเญ เวทนาทโยติ เอตฺถ โลกุตฺตรา เวทนาทโย ทฏฺฐพฺพา. เต หิ ปิยรูปา จ สาตรูปา จ น โหนฺติ ตณฺหาย อนารมฺมณตฺตาติ รูปโต อญฺเญ โหนฺตีติ. รูปญฺจ ขนฺเธ จ ฐเปตฺวา อวเสสาติ อิทมฺปิ เอเตหิ สทฺธึ น-สทฺทานํ อปฺปวตฺติมตฺตเมว สนฺธาย วุตฺตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. เอวญฺจ กตฺวา ‘‘จกฺขุญฺจ อายตเน จ ฐเปตฺวา อวเสสา น เจว จกฺขุ น จ อายตนา’’ติอาทึ (ยม. ๑.อายตนยมก.๑๕) วกฺขติ. น หิ ตตฺถ อวเสสคฺคหเณน คยฺหมานํ กญฺจิ อตฺถิ. ยทิ สิยา, ธมฺมายตนํ สิยา. วกฺขติ หิ ‘‘ธมฺโม อายตนนฺติ? อามนฺตา’’ติ (ยม. ๑.อายตนยมก.๑๖). ตณฺหาวตฺถุ จ น ตํ สิยา. ยทิ สิยา, ปิยรูปสาตรูปภาวโต รูปํ สิยา ‘‘รูปํ ขนฺโธติ? อามนฺตา’’ติ (ยม. ๑.ขนฺธยมก.๔๐) วจนโต ขนฺโธ จาติ. อฏฺฐกถายํ ปน อวิชฺชมาเนปิ วิชฺชมานํ อุปาทาย อิตฺถิปุริสาทิคฺคหณสพฺภาวํ สนฺธาย อวเสสาติ เอตฺถ ปญฺญตฺติยา คหณํ กตนฺติ เวทิตพฺพํ.

39. En el pasaje 'rūpato aññe vedanādayo', se debe entender que se refiere a las sensaciones y otros agregados supramundanos (lokuttara). En efecto, estos no son 'piyarūpa' (formas placenteras) ni 'sātarūpa' (formas agradables), ya que no son objetos de deseo (taṇhāya anārammaṇattā); por lo tanto, son 'distintos de la forma' (rūpato aññe). La frase 'excluyendo la forma y los agregados, el resto' (rūpañca khandhe ca ṭhapetvā avasesā) debe entenderse en el sentido de que se refiere meramente a la no aplicación de los términos 'forma' (rūpa) y 'agregado' (khandha) a esos fenómenos. Debido a esta razón, el texto dirá más adelante: 'excluyendo el ojo y la base, el resto no es ni el ojo ni la base'. Pues allí, no hay nada que pueda ser tomado como 'el resto' mediante dicho término. Si lo hubiera, sería la base de los objetos mentales (dhammāyatana). De hecho, se dirá: '¿Es el objeto mental una base? Sí'. Pero eso no sería un objeto de deseo; si lo fuera, por su naturaleza de piyarūpa y sātarūpa, sería 'forma', y según la cita '¿Es la forma un agregado? Sí', sería también un agregado. Sin embargo, en el Comentario (Aṭṭhakathā) se explica que, aunque no existan en sentido último, el término 'el resto' (avasesā) incluye las designaciones (paññatti) como 'hombre' o 'mujer' en referencia a los fenómenos existentes.

นิทฺเทสวารวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí concluye el comentario sobre la sección de la descripción (Niddesavāravaṇṇanā).

๒. ปวตฺติวารวณฺณนา

2. Explicación de la sección del proceso (Pavattivāra)

๕๐-๒๐๕. ปวตฺติวาเร [Pg.124] เวทนากฺขนฺธาทิมูลกานิ ปจฺฉิเมเนว สห โยเชตฺวา ตีณิ ทฺเว เอกญฺจ ยมกานิ วุตฺตานิ, น ปุริเมน. กสฺมา? อมิสฺสกกาลเภเทสุ วาเรสุ อตฺถวิเสสาภาวโต. ปุริมสฺส หิ ปจฺฉิเมน โยชิตยมกเมว ปจฺฉิมสฺส ปุริเมน โยชนาย ปุจฺฉานํ อุปฺปฏิปาฏิยา วุจฺเจยฺย, อตฺเถ ปน น โกจิ วิเสโสติ. ปุจฺฉาวิสฺสชฺชเนสุปิ วิเสโส นตฺถิ, เตน ตถา โยชนา น กตาติ. กาลเภทา ปเนตฺถ ฉ เอว วุตฺตา. อตีเตน ปจฺจุปฺปนฺโน, อนาคเตน ปจฺจุปฺปนฺโน, อนาคเตนาตีโตติ เอเต ปน ตโย ยถาทสฺสิตา มิสฺสกกาลเภทา เอว ตโย, น วิสุํ วิชฺชนฺตีติ น คหิตา. ตตฺถ ตตฺถ หิ ปฏิโลมปุจฺฉาหิ อตีเตน ปจฺจุปฺปนฺนาทโย กาลเภทา ทสฺสิตา, เตเนว จ นเยน ‘‘ยสฺส รูปกฺขนฺโธ อุปฺปชฺชิตฺถ, ตสฺส เวทนากฺขนฺโธ อุปฺปชฺชตี’’ติอาทิ สกฺกา โยเชตุํ. เตเนว หิ มิสฺสกกาลเภเทสุ จ น ปจฺฉิมปจฺฉิมสฺส ขนฺธสฺส ปุริมปุริเมน โยชนํ กตฺวา ยมกานิ วุตฺตานิ, อมิสฺสกกาลเภเทสุ คหิตนิยาเมน สุขคฺคหณตฺถมฺปิ ปจฺฉิมปจฺฉิเมเนว โยเชตฺวา วุตฺตานีติ.

50-205. En la sección de la ocurrencia (Pavattivāra), los pares (yamaka) que tienen como raíz el agregado de la sensación y otros, se exponen vinculándolos solo con los agregados posteriores (en grupos de tres, dos o uno), y no con los anteriores. ¿Por qué? Porque en los casos de periodos temporales no mezclados (amissaka), no hay distinción en el significado. En efecto, un par en el que el agregado anterior se vincula con el posterior se expresaría en un orden inverso de preguntas si el posterior se vinculara con el anterior, pero en el significado no habría diferencia alguna. Tampoco hay diferencia en las respuestas a las preguntas, por lo tanto, no se ha realizado tal vinculación. Aquí se mencionan solo seis divisiones temporales. Las tres divisiones de 'el presente con el pasado', 'el presente con el futuro' y 'el pasado con el futuro' son propiamente las tres divisiones de tiempo mezclado (missaka) ya mostradas, y no se incluyen por separado porque no existen de forma independiente. En efecto, en diversos pasajes, mediante las preguntas inversas (paṭiloma-pucchā), se muestran las divisiones temporales de presente con pasado, etc. De la misma manera, es posible vincularlos como: 'Aquel para quien el agregado de la forma surgió, ¿surgirá para él el agregado de la sensación?', etc. Por esta misma razón, en los casos de tiempos mezclados, no se exponen pares vinculando cada agregado posterior con el anterior; sino que, siguiendo el método adoptado en los tiempos no mezclados, se exponen vinculándolos solo con los posteriores para facilitar su comprensión.

อิมินาเยว จ ลกฺขเณนาติอาทินา เยน การเณน ‘‘ปุเรปญฺโห’’ติ จ ‘‘ปจฺฉาปญฺโห’’ติ จ นามํ วุตฺตํ, ตํ ทสฺเสติ. ยสฺส หิ สรูปทสฺสเนน วิสฺสชฺชนํ โหติ, โส ปริปูเรตฺวา วิสฺสชฺเชตพฺพตฺถสงฺคณฺหนโต ปริปุณฺณปญฺโห นาม. ตํวิสฺสชฺชนสฺส ปน ปุริมโกฏฺฐาเสน สทิสตฺถตาย ปุเรปญฺโห, ปจฺฉิมโกฏฺฐาสสทิสตฺถตาย ‘‘ปจฺฉาปญฺโห’’ติ จ นามํ วุตฺตํ. สทิสตฺถตา จ สนฺนิฏฺฐานสํสยปทวิเสสํ อวิจาเรตฺวา เอเกน ปเทน สงฺคหิตสฺส ขนฺธสฺส อุปฺปาทนิโรธลาภสามญฺญมตฺเตน ปุเรปญฺเห ทฏฺฐพฺพา. สนฺนิฏฺฐานปทสงฺคหิตสฺส วา ขนฺธสฺส อนุญฺญาตวเสน ปุเรปญฺโห วุตฺโตติ ยุตฺตํ.

Con la expresión 'por esta misma característica', etc., se muestra la razón por la cual se usan los nombres 'pregunta anterior' (purepañha) y 'pregunta posterior' (pacchāpañha). Aquella pregunta cuya respuesta se da mediante la exhibición de la forma específica (sarūpadassana) se denomina 'pregunta completa' (paripuṇṇapañha), porque comprende el significado que debe ser respondido en su totalidad. A esa misma respuesta se le llama 'pregunta anterior' por su similitud con la primera parte de la exposición, y 'pregunta posterior' por su similitud con la parte final. Esta similitud debe entenderse en la 'pregunta anterior' sin distinguir entre el antecedente (sanniṭṭhāna) y el consecuente (saṃsaya), basándose simplemente en la obtención común del surgimiento o la cesación del agregado incluido en un solo término. O bien, es apropiado decir que se llama 'pregunta anterior' debido a la concesión (anuññā) del agregado incluido en el término del antecedente.

สนฺนิฏฺฐานตฺถสฺเสว ปฏิกฺขิปนํ ปฏิกฺเขโป, สํสยตฺถนิวารณํ ปฏิเสโธติ อยํ ปฏิกฺเขปปฏิเสธานํ วิเสโส. ปาฬิปทเมว หุตฺวาติ ปุจฺฉาปาฬิยา ‘‘นุปฺปชฺชตี’’ติ ยํ ปทํ วุตฺตํ, น-การวิรหิตํ ตเทว ปทํ หุตฺวาติ อตฺโถ. ตตฺถ อุปฺปตฺตินิโรธปฏิเสธสฺส ปฏิเสธนตฺถํ ปาฬิคติยา วิสฺสชฺชนํ อุปฺปตฺตินิโรธานเมว ปฏิเสธนตฺถํ ปฏิเสเธน วิสฺสชฺชนํ กตนฺติ เวทิตพฺพํ.

El rechazo del significado del antecedente es 'paṭikkhepa' (impugnación), mientras que la prevención del significado de la duda es 'paṭisedha' (prohibición); esta es la diferencia entre paṭikkhepa y paṭisedha. La frase 'pāḷipadameva hutvā' significa que el término que aparece en el texto de la pregunta como 'nuppajjati' (no surge) se convierte en ese mismo término pero desprovisto de la partícula negativa 'na' (es decir, 'uppajjati'). Debe entenderse que allí la respuesta se da siguiendo el curso del texto (pāḷigati) para prohibir la negación del surgimiento o la cesación, y se da mediante la prohibición para negar el surgimiento o la cesación mismos.

จตุนฺนํ [Pg.125] ปญฺหานํ ปญฺจนฺนญฺจ วิสฺสชฺชนานํ สตฺตวีสติยา ฐาเนสุ ปกฺเขโป ตเทกเทสปกฺเขปวเสน วุตฺโตติ เวทิตพฺโพ. ปริปุณฺณปญฺโห เอว หิ สรูปทสฺสเนน จ วิสฺสชฺชนํ สตฺตวีสติยา ฐาเนสุ ปกฺขิปิตพฺพนฺติ.

Se debe entender que la inclusión de las cuatro preguntas y las cinco respuestas en veintisiete instancias se menciona en el sentido de incluir una parte de ellas. En efecto, solo la pregunta completa y la respuesta con exhibición de la forma específica deben incluirse en las veintisiete instancias.

กึ นุ สกฺกา อิโต ปรนฺติ อิโต ปาฬิววตฺถานทสฺสนาทิโต อญฺโญ กึ นุ สกฺกา กาตุนฺติ อญฺญสฺส สกฺกุเณยฺยสฺส อภาวํ ทสฺเสติ.

Con la frase '¿qué más se podría hacer después de esto?', se muestra la inexistencia de cualquier otra explicación posible más allá de esta determinación del texto de la enseñanza.

‘‘สุทฺธาวาสานํ เตสํ ตตฺถ รูปกฺขนฺโธ จ นุปฺปชฺชิตฺถ เวทนากฺขนฺโธ จ นุปฺปชฺชิตฺถา’’ติ เอเตน สุทฺธาวาสภูมีสุ เอกภูมิยมฺปิ ทุติยา อุปปตฺติ นตฺถีติ ญาปิตํ โหติ. ปฏิสนฺธิโต ปภุติ หิ ยาว จุติ, ตาว ปวตฺตกมฺมชสนฺตานํ เอกตฺเตน คเหตฺวา ตสฺส อุปฺปาทนิโรธวเสน อยํ เทสนา ปวตฺตา. ตสฺมิญฺหิ อพฺโพจฺฉินฺเน กุสลาทีนญฺจ ปวตฺติ โหติ, โวจฺฉินฺเน จ อปฺปวตฺตีติ เตเนว จ อุปฺปาทนิโรธา ทสฺสิตา, ตสฺมา ตสฺส เอกสตฺตสฺส ปฏิสนฺธิอุปฺปาทโต ยาว จุตินิโรโธ, ตาว อตีตตา นตฺถิ, น จ ตโต ปุพฺเพ ตตฺถ ปฏิสนฺธิวเสน กมฺมชสนฺตานํ อุปฺปนฺนปุพฺพนฺติ ขนฺธทฺวยมฺปิ ‘‘นุปฺปชฺชิตฺถา’’ติ วุตฺตํ. กสฺมา ปน เอตาย ปาฬิยา สกเลปิ สุทฺธาวาเส ทุติยา ปฏิสนฺธิ นตฺถีติ น วิญฺญายตีติ? อุทฺธํโสตปาฬิสพฺภาวา. ทฺเวปิ หิ ปาฬิโย สํสนฺเทตพฺพาติ.

Con la respuesta: 'Para aquellos en las Moradas Puras, allí ni el agregado de la forma surgió ni el agregado de la sensación surgió', se da a conocer que en ninguna de las tierras de las Moradas Puras existe un segundo renacimiento. En efecto, tomando la continuidad de la materia nacida del karma (kammaja-santāna) que ocurre desde el renacimiento hasta la muerte como una unidad, esta enseñanza procede en virtud de su surgimiento y cesación. Pues, mientras dicha continuidad no se interrumpa, ocurre el proceso de lo meritorio y demás, y al interrumpirse, ocurre la no-procesión; así, mediante ella misma se muestran el surgimiento y la cesación. Por lo tanto, para ese ser individual, desde el momento del surgimiento del renacimiento hasta la cesación de la muerte, no hay estado de 'pasado'; y antes de eso, en esa misma tierra, la continuidad de la materia nacida del karma nunca había surgido mediante el renacimiento. Por ello se dice que para ambos agregados 'no surgieron'. ¿Por qué, entonces, no se entiende por este pasaje que no hay un segundo renacimiento en la totalidad de las Moradas Puras? Debido a la existencia del texto sobre el 'Uddhaṃsota' (el que fluye hacia arriba). Por consiguiente, ambos textos deben ser comparados y armonizados.

‘‘อสญฺญสตฺตานํ เตสํ ตตฺถ รูปกฺขนฺโธ อุปฺปชฺชิสฺสตี’’ติ เอตฺถ ‘‘ยสฺส ยตฺถ รูปกฺขนฺโธ อุปฺปชฺชิสฺสตี’’ติ เอเตน สนฺนิฏฺฐาเนน วิเสสิตา อสญฺญสตฺตาปิ สนฺตีติ เต เอว คเหตฺวา ‘‘อสญฺญสตฺตาน’’นฺติ วุตฺตํ. เตน เย สนฺนิฏฺฐาเนน วชฺชิตา, เต ตโต ปญฺจโวการํ คนฺตฺวา ปรินิพฺพายิสฺสนฺติ, น เตสํ ปุน อสญฺเญ อุปปตฺติปฺปสงฺโค อตฺถีติ เต สนฺธายาห – ‘‘ปจฺฉิมภวิกานํ เตสํ ตตฺถ รูปกฺขนฺโธ จ นุปฺปชฺชิสฺสติ เวทนากฺขนฺโธ จ นุปฺปชฺชิสฺสตี’’ติ (ยม. ๑.ขนฺธยมก.๖๕). เอตฺถ กึ ปญฺจโวการาทิภาโว วิย ปจฺฉิมภโวปิ โกจิ อตฺถิ, ยตฺถ เตสมนุปฺปตฺติ ภวิสฺสตีติ? นตฺถิ ปญฺจโวการาทิภเวสฺเวว ยตฺถ วา ตตฺถ วา ฐิตานํ ปจฺฉิมภวิกานํ ‘‘ยสฺส ยตฺถ รูปกฺขนฺโธ นุปฺปชฺชิสฺสตี’’ติ เอเตน สนฺนิฏฺฐาเนน สงฺคหิตตฺตา. เตสํ ตตฺถ อิตรานุปฺปตฺติภาวญฺจ อนุชานนฺโต ‘‘เวทนากฺขนฺโธ จ นุปฺปชฺชิสฺสตี’’ติ อาหาติ.

En el pasaje 'Asaññasattānaṃ tesaṃ tattha rūpakkhandho uppajjissatīti', se utiliza el término 'asaññasattānaṃ' (de los seres inconscientes) tomando específicamente a aquellos seres que son distinguidos por la premisa 'yassa yattha rūpakkhandho uppajjissatīti' (para quien en donde el agregado de la materia surgirá). Aquellos que son excluidos por dicha premisa son los que, tras partir de ese reino inconsciente hacia el reino de los cinco constituyentes (pañcavokāra), alcanzarán el parinibbāna; para ellos no hay posibilidad de renacer nuevamente en el reino inconsciente. Con referencia a estos últimos, se dice: 'pacchimabhavikānaṃ tesaṃ tattha rūpakkhandho ca nuppajjissati vedanākkhandho ca nuppajjissatī' (para aquellos que están en su última existencia, allí ni el agregado de la materia ni el agregado de la sensación surgirán). Aquí surge la pregunta: ¿Existe algún tipo de 'última existencia' similar a la existencia de cinco constituyentes, etc., donde no ocurra el surgimiento de tales agregados? La respuesta es no; esto se debe a que los que están en su última existencia (pacchimabhavika), independientemente de dónde se encuentren, ya están comprendidos en la premisa 'yassa yattha rūpakkhandho nuppajjissatī' (para quien en donde el agregado de la materia no surgirá). Al reconocer que para ellos no habrá surgimiento del otro agregado (sensación) en ese lugar, se declara: 'vedanākkhandho ca nuppajjissatī' (y el agregado de la sensación no surgirá).

‘‘สุทฺธาวาเส [Pg.126] ปรินิพฺพนฺตาน’’นฺติ อิทํ สปฺปฏิสนฺธิกานํ อปฺปฏิสนฺธิกานญฺจ สุทฺธาวาสานํ ตํตํภูมิยํ ขนฺธปรินิพฺพานวเสน วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. สพฺเพสญฺหิ เตสํ ตตฺถ เวทนากฺขนฺโธ นุปฺปชฺชิตฺถาติ. ยถา ปน ‘‘นิรุชฺฌิสฺสตี’’ติ วจนํ ปจฺจุปฺปนฺเนปิ อุปฺปาทกฺขณสมงฺคิมฺหิ ปวตฺตติ, น เอวํ ‘‘อุปฺปชฺชิตฺถา’’ติ วจนํ ปจฺจุปฺปนฺเน ปวตฺตติ, อถ โข อุปฺปชฺชิตฺวา วิคเต อตีเต เอว, ตสฺมา ‘‘ปรินิพฺพนฺตานํ นุปฺปชฺชิตฺถา’’ติ วุตฺตํ อุปฺปนฺนสนฺตานสฺส อวิคตตฺตา. อนนฺตา โลกธาตุโยติ โอกาสสฺส อปริจฺฉินฺนตฺตา โอกาสวเสน วุจฺจมานานํ อุปฺปาทนิโรธานมฺปิ ปริจฺเฉทาภาวโต สํกิณฺณตา โหตีติ ‘‘ยตฺถ เวทนากฺขนฺโธ อุปฺปชฺชติ, ตตฺถ สญฺญากฺขนฺโธ นิรุชฺฌตีติ? อามนฺตา’’ติ วุตฺตํ.

La expresión 'Suddhāvāse parinibbantānaṃ' (de los que alcanzan el parinibbāna en las Moradas Puras) debe entenderse referida tanto a los seres de las Moradas Puras que aún tienen renacimiento como a los que ya no lo tienen, en virtud del cese final de los agregados (khandhaparinibbāna) en sus respectivos planos. Ciertamente, para todos ellos, en esos planos, se dice que 'vedanākkhandho nuppajjittha' (el agregado de la sensación no ha surgido). Sin embargo, así como la palabra 'nirujjhissatī' (cesará) se aplica incluso en el presente a alguien que posee el momento de surgimiento (uppādakkhaṇasamaṅgī), la palabra 'uppajjitthā' (ha surgido) no se aplica al presente, sino solo al pasado que, habiendo surgido, ya se ha desvanecido. Por lo tanto, se dice 'nuppajjitthā' (no ha surgido) respecto a los que están alcanzando el parinibbāna, porque la continuidad de los agregados surgidos aún no ha desaparecido. Debido a que los sistemas de mundos son infinitos y el espacio no tiene límites, no hay una demarcación fija para el surgimiento y el cese cuando se habla en términos de lugar (okāsa), resultando en una mezcla (saṃkiṇṇatā); por ello, a la pregunta '¿donde el agregado de la sensación surge, allí el agregado de la percepción cesa?', se responde: 'Ámantā' (Sí).

ปวตฺติวารวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina el comentario sobre el capítulo del proceso (Pavattivāravaṇṇanā).

๓. ปริญฺญาวารวณฺณนา

3. Comentario sobre la sección del conocimiento pleno (pariññā-vāra).

๒๐๖-๒๐๘. ปุคฺคโลกาสวาโร ลพฺภมาโนปีติ กสฺมา วุตฺตํ, นนุ โอกาสวารสฺส อลาเภ ตสฺสปิ อลาเภน ภวิตพฺพนฺติ? น, ตตฺถ ปุคฺคลสฺเสว ปริญฺญาวจนโต. ปุคฺคโลกาสวาเรปิ หิ โอกาเส ปุคฺคลสฺเสว ปริญฺญา วุจฺจติ, น โอกาสสฺส. โอกาสวาโรปิ จ ยทิ วุจฺเจยฺย, ‘‘ยตฺถ รูปกฺขนฺธํ ปริชานาตี’’ติ โอกาเส ปุคฺคลสฺเสว ปริชานนวเสน วุจฺเจยฺย, ตสฺมา ปุคฺคโลกาสวารสฺเสว ลพฺภมานตา วุตฺตา, น โอกาสวารสฺสาติ. เตนาห – ‘‘อามนฺตา…เป… สิยา’’ติ.

206-208. ¿Por qué se dice 'aunque el Puggalokāsavāra (sección de persona y lugar) es obtenible'? ¿Acaso no debería ser que, si no se obtiene el Okāsavāra, tampoco debería obtenerse este? No es así, pues en el Puggalokāsavāra se enseña la comprensión plena (pariññā) de la persona exclusivamente. En efecto, incluso en el Puggalokāsavāra, la comprensión plena se atribuye a la persona en un lugar determinado, no al lugar en sí. Si se enseñara el Okāsavāra, se diría 'donde se comprende plenamente el agregado de la materia', refiriéndose a la comprensión por parte de la persona en dicho lugar; por lo tanto, se afirma la disponibilidad del Puggalokāsavāra y no del Okāsavāra. Por eso se dijo: 'Ámantā... pe... siyā'.

เตเนวาติ ปวตฺเต จิตฺตกฺขณวเสน ติณฺณํ อทฺธานํ ลาภโต เอว, อญฺญถา จุติปฏิสนฺธิกฺขเณ รูปกฺขนฺธปริชานนสฺส อภาวา ‘‘โย รูปกฺขนฺธํ ปริชานาติ, โส เวทนากฺขนฺธํ ปริชานาตี’’ติ เอตฺถ ‘‘นตฺถี’’ติ วิสฺสชฺชเนน ภวิตพฺพํ สิยา, ‘‘อามนฺตา’’ติ จ กตนฺติ. สนฺนิฏฺฐานสํสยปทสงฺคหิตานํ ปริญฺญานํ ปวตฺเต จิตฺตกฺขเณ เอว ลาภํ ทสฺเสนฺโต ‘‘โลกุตฺตรมคฺคกฺขณสฺมิญฺหี’’ติอาทิมาห. น ปริชานาตีติ ปญฺเห ปุถุชฺชนํ สนฺธาย อามนฺตาติ วุตฺตนฺติ อิทํ ปุถุชฺชนสฺส สพฺพถา ปริญฺญากิจฺจสฺส อภาวโต วุตฺตํ. ‘‘อรหา รูปกฺขนฺธํ น ปริชานาติ โน จ เวทนากฺขนฺธํ น ปริชานิตฺถ, อคฺคมคฺคสมงฺคิญฺจ อรหนฺตญฺจ ฐเปตฺวา อวเสสา ปุคฺคลา รูปกฺขนฺธญฺจ น ปริชานนฺติ [Pg.127] เวทนากฺขนฺธญฺจ น ปริชานิตฺถา’’ติ ปน วจเนน ‘‘อคฺคมคฺคสมงฺคึ ฐเปตฺวา อญฺโญ โกจิ ปริชานาตี’’ติ วตฺตพฺโพ นตฺถีติ ทสฺสิตํ โหติ, เตน ตทวเสสปุคฺคเล สนฺธาย ‘‘อามนฺตา’’ติ วุตฺตนฺติ วิญฺญายตีติ.

'Tenevā' significa que esto se debe únicamente a la obtención de los tres periodos de tiempo en relación con el momento mental (cittakkhaṇa) durante el proceso (pavatti). De lo contrario, dada la ausencia de la comprensión plena del agregado de la materia en los momentos de la muerte y el renacimiento, la respuesta a 'quien comprende el agregado de la materia, comprende el de la sensación' debería ser 'natthi' (no existe tal caso); sin embargo, se dio la respuesta 'Ámantā' (Sí). Mostrando que la obtención de las comprensiones plenas incluidas en las premisas y conclusiones ocurre solo en el momento mental durante el proceso, se dice: 'lokuttaramaggakkhaṇasmiñhī', etc. En la pregunta 'na parijānāti' (no comprende plenamente), la respuesta 'Ámantā' se da con referencia al mundano (puthujjana), debido a la total ausencia de la función de comprensión plena en él. No obstante, con la declaración 'el Arahant no comprende plenamente el agregado de la materia, pero no es que no haya comprendido previamente el de la sensación; exceptuando al que posee el sendero supremo y al Arahant, los demás seres ni comprenden plenamente el agregado de la materia ni han comprendido el de la sensación', se muestra que no hay nadie más de quien se pueda decir 'parijānāti' (comprende plenamente) aparte del que posee el sendero supremo. Por lo tanto, se entiende que la respuesta 'Ámantā' se refiere al resto de los seres.

ปริญฺญาวารวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina el comentario sobre el capítulo de la comprensión plena (Pariññāvāravaṇṇanā).

ขนฺธยมกวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina el comentario sobre el Yamaka de los Agregados (Khandhayamakavaṇṇanā).

๓. อายตนยมกํ

3. El Yamaka de las bases (Āyatanayamakaṃ)

๑. ปณฺณตฺติวาโร

1. Capítulo de las designaciones (Paṇṇattivāro)

อุทฺเทสวารวณฺณนา

Comentario a la sección de la enunciación (Uddesavāravaṇṇanā)

๑-๙. อายตนยมกาทีสุ จ ปณฺณตฺติวาเร ปทโสธนวาราทีนํ วจเน การณํ ขนฺธยมเก วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺพํ. ‘‘เอกาทส เอกาทส กตฺวา เตตฺตึสสตํ ยมกานี’’ติอาทินา เกสุจิ โปตฺถเกสุ คณนา ลิขิตา, สา ตถา น โหติ. ‘‘ทฺวตฺตึสสต’’นฺติอาทินา อญฺญตฺถ ลิขิตา.

1-9. En el Yamaka de las Bases (Āyatanayamaka) y otros, la razón para la enseñanza de las secciones de clarificación de términos (padasodhana), etc., en el capítulo de designaciones (paṇṇattivāra), debe entenderse de la misma manera que se explicó en el Khandhayamaka. En algunos manuscritos se ha registrado el conteo de los Yamakas como 'trescientos treinta y tres, tomando once veces once'; sin embargo, tal conteo no es así. En otros lugares se registra como 'trescientos treinta y dos'.

อุทฺเทสวารวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina el comentario sobre la sección de exposición (Uddesavāravaṇṇanā).

นิทฺเทสวารวณฺณนา

Comentario a la sección de la exposición (Niddesavāravaṇṇanā)

๑๐-๑๗. วายนฏฺเฐนาติ ปสารณฏฺเฐน, ปากฏภาวฏฺเฐน วา. ‘‘กาโย ธมฺโม’’ติ จ วุจฺจมานํ สพฺพํ สสภาวํ อายตนเมวาติ ‘‘กาโย อายตน’’นฺติ, ‘‘ธมฺโม อายตน’’นฺติ จ เอตฺถ ‘‘อามนฺตา’’ติ วุตฺตํ. กายวจเนน ปน ธมฺมวจเนน จ อวุจฺจมานํ กญฺจิ สสภาวํ นตฺถีติ ‘‘น กาโย นายตนํ, น ธมฺโม นายตน’’นฺติ เอตฺถ ‘‘อามนฺตา’’อิจฺเจว วุตฺตํ.

10-17. 'Vāyanaṭṭhena' significa en el sentido de expansión o en el sentido de manifestación. Dado que todo lo que se denomina 'cuerpo' (kāya) y 'fenómeno' (dhamma) posee una naturaleza propia (sabhāva) que es una base (āyatana), a las preguntas '¿es el cuerpo una base?' y '¿es el fenómeno una base?', se responde 'Ámantā' (Sí). No obstante, puesto que no existe ninguna naturaleza propia que no sea expresada por los términos 'cuerpo' o 'fenómeno', a las preguntas '¿lo que no es cuerpo, no es base?' y '¿lo que no es fenómeno, no es base?', se responde igualmente 'Ámantā'.

นิทฺเทสวารวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina el comentario sobre la sección de explicación detallada (Niddesavāravaṇṇanā).

๒. ปวตฺติวาโร

2. Capítulo del proceso (Pavattivāro)

๑. อุปฺปาทวารวณฺณนา

1. Comentario a la sección del surgimiento (Uppādavāravaṇṇanā)

๑๘-๒๑. ปวตฺติวาเร [Pg.128] จกฺขายตนมูลกานิ เอกาทสาติ ปฏิสนฺธิจุติวเสน อุปาทินฺนปวตฺตสฺส อุปฺปาทนิโรธวจเน เอตสฺมึ อลพฺภมานวิสฺสชฺชนมฺปิ สทฺทายตเนน สทฺธึ ยมกํ ปุจฺฉามตฺตลาเภน สงฺคณฺหิตฺวา วทตีติ ทฏฺฐพฺพํ. ฉสฏฺฐิ ยมกานีติ เอตฺถ จกฺขุโสตฆานชิวฺหากายรูปายตนมูลเกสุ เอเกกํ สทฺทายตนมูลกานิ ปญฺจาติ เอกาทส ยมกานิ วิสฺสชฺชนวเสน หาเปตพฺพานิ. วกฺขติ หิ ‘‘สทฺทายตนสฺส ปฏิสนฺธิกฺขเณ อนุปฺปตฺติโต เตน สทฺธึ ยมกสฺส วิสฺสชฺชนเมว นตฺถี’’ติ (ยม. อฏฺฐ. อายตนยมก ๑๘-๒๑).

18-21. En el capítulo del proceso (pavattivāra), mediante el pasaje 'los once que tienen como base el sentido de la vista', se debe entender que en esta enseñanza del surgimiento y cese de la materia producida por el karma (upādinnakammaja) que ocurre continuamente mediante el renacimiento y la muerte, se incluye el Yamaka junto con la base del sonido (saddāyatana) solo por el hecho de obtener la pregunta, a pesar de que no hay una respuesta positiva aplicable. En el pasaje 'sesenta y seis Yamakas', se deben restar once Yamakas de las respuestas: uno por cada una de las bases de la vista, oído, olfato, gusto, cuerpo y forma como raíz, y los cinco que tienen la base del sonido como raíz. En efecto, se dirá más adelante: 'debido a que la base del sonido no ocurre en el momento del renacimiento, simplemente no existe una respuesta positiva para el Yamaka junto con ella'.

ทุติยํ กิญฺจาปิ ปฐเมน สทิสวิสฺสชฺชนนฺติอาทิ ปุคฺคลวารเมว สนฺธาย วุตฺตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. โอกาสวาเร ปน อสทิสวิสฺสชฺชนตฺตา วุตฺตํ, น ตํ สพฺพตฺถ สทิสวิสฺสชฺชนนฺติ ญาเปตุํ ปุคฺคลวาเรปิ วิสฺสชฺชิตนฺติ. คนฺธรสโผฏฺฐพฺพายตเนหิ สทฺธึ ตีณิ ยมกานิ สทิสวิสฺสชฺชนานีติ รูปาวจรสตฺเต สนฺธาย ‘‘สจกฺขุกานํ อคนฺธกาน’’นฺติอาทินา วิสฺสชฺชิตพฺพตฺตา วุตฺตํ. เตสญฺหิ วิรตฺตกามกมฺมนิพฺพตฺตสฺส ปฏิสนฺธิพีชสฺส เอวํสภาวตฺตา ฆานาทีนิ คนฺธาทโย จ น สนฺตีติ. ฆานายตนยมเกน สทิสวิสฺสชฺชนตฺตาติ จกฺขายตนมูลเกสุ ฆานายตนยมเกน สทฺธึ สทิสวิสฺสชฺชนตฺตาติ อตฺโถ. นนุ ตตฺถ ‘‘สจกฺขุกานํ อฆานกานํ อุปปชฺชนฺตาน’’นฺติอาทินา วิสฺสชฺชนํ ปวตฺตํ, อิธ ปน ฆานายตนมูลเกสุ ‘‘ยสฺส ฆานายตนํ อุปฺปชฺชติ, ตสฺส ชิวฺหายตนํ อุปฺปชฺชตีติ? อามนฺตา’’ติ วิสฺสชฺชเนน ภวิตพฺพนฺติ นตฺถิ สทิสวิสฺสชฺชนตาติ? สจฺจํ, ยถา ปน ตตฺถ ฆานายตนยมเกน ชิวฺหากายายตนยมกานิ สทิสวิสฺสชฺชนานิ, เอวมิธาปิ ชิวฺหากอายายตนยมกานิ สทิสวิสฺสชฺชนานิ, ตสฺมา ตตฺถ ตตฺเถว สทิสวิสฺสชฺชนตา ปาฬิยํ อนารุฬฺหตาย การณนฺติ. นิทสฺสนภาเวน ปน คหิตํ จกฺขายตนมูลกานํ สทิสวิสฺสชฺชนกานํ สทิสวิสฺสชฺชนํ นิทสฺสนภาเวเนว การณนฺติ ทสฺเสนฺโต ‘‘ฆานายตนยมเกน สทิสวิสฺสชฺชนตฺตา’’ติ อาห. สทิสวิสฺสชฺชนตา เจตฺถ ฆานายตนมูลเกสุ เยภุยฺยตาย ทฏฺฐพฺพา. เตสุ หิ ชิวฺหากายายตนยมเกสุ ติณฺณํ ปุจฺฉานํ ‘‘อามนฺตา’’ติ วิสฺสชฺชเนน ภวิตพฺพํ[Pg.129], ปจฺฉิมปุจฺฉาย ‘‘สกายกานํ อฆานกานํ อุปปชฺชนฺตาน’’นฺติอาทินาติ.

Respecto al segundo [Yamaka], aunque se menciona que su respuesta es similar a la del primero, debe entenderse que esto se refiere exclusivamente al Puggalavāra. En el Okāsavāra, sin embargo, se da una respuesta diferente; por lo tanto, para dar a conocer que no en todos los casos la respuesta es similar, se ha respondido también en el Puggalavāra; así debe recordarse. Respecto a la frase 'los tres Yamakas junto con los campos sensoriales del olor, el sabor y el tacto tienen respuestas similares', se refiere a los seres de la esfera de la materia sutil (rūpāvacara); puesto que se debe responder mediante el método que comienza con 'aquellos que poseen el sentido de la vista pero carecen de olfato', etc. Pues, debido a la naturaleza de la semilla del renacimiento (paṭisandhibīja) producida por el kamma de la esfera de la materia sutil en la cual no hay deseo por los placeres sensoriales, los sentidos del olfato, etc., y los objetos del olor, etc., no existen. La frase 'por tener una respuesta similar al Yamaka del campo sensorial del olfato' significa que en los Yamakas que tienen como raíz el campo del ojo, existe una similitud de respuesta con el Yamaka del campo del olfato. ¿Acaso no es cierto que allí se dio la respuesta 'para aquellos que poseen el sentido de la vista pero carecen del de olfato al renacer', mientras que aquí, en los Yamakas con raíz en el olfato, la respuesta debería ser 'Si surge el campo del olfato para alguien, ¿surge también para él el campo de la lengua? Sí'? Por lo tanto, ¿no carece de similitud en la respuesta? Es cierto, pero así como en el primer caso los Yamakas de la lengua y el cuerpo tienen respuestas similares al Yamaka del olfato, del mismo modo aquí también los Yamakas de la lengua y el cuerpo tienen respuestas similares; por lo tanto, esa misma similitud de respuesta en cada Yamaka respectivo es la razón por la cual no se incluyen explícitamente en el texto Pāli. Mostrando que la respuesta similar de los Yamakas con raíz en el ojo, tomados como ejemplo, es la causa de su no inclusión en el texto Pāli, se dice: 'por tener una respuesta similar al Yamaka del campo sensorial del olfato'. Esta similitud de respuesta en los Yamakas con raíz en el olfato debe entenderse según el método de la mayoría (yebhuyyatāya). Pues en estos Yamakas de la lengua y el cuerpo, tres de las preguntas deben tener la respuesta 'Sí' (āmantā), y en la última pregunta, la respuesta debe ser 'para aquellos que poseen el sentido del cuerpo pero carecen del de olfato al renacer', etc.

อถ วา ยถา เวทนากฺขนฺธาทิมูลกานํ สญฺญากฺขนฺธาทิยมกานํ อมิสฺสกกาลเภเทสุ ตีสุ ‘‘อามนฺตา’’ติ ปฏิวจนวิสฺสชฺชเนน ยถาวุตฺตวจนสฺส วิสฺสชฺชนภาวานุชานนํ กตฺตพฺพนฺติ อปุพฺพสฺส วตฺตพฺพสฺส อภาวา วิสฺสชฺชนํ น กตํ, เอวมิธาปิ ฆานายตนมูลกํ ชิวฺหายตนยมกํ อปุพฺพสฺส วตฺตพฺพสฺส อภาวา ปาฬึ อนารุฬฺหนฺติ ปากโฏยมตฺโถ. กายายตนยมกํ ปน ทุติยปุจฺฉาย วเสน วิสฺสชฺชิตพฺพํ สิยา, สา จ จกฺขายตนมูลเกสุ ฆานายตนยมเกน สทิสวิสฺสชฺชนา, ตสฺมา ยสฺสา ปุจฺฉาย วิสฺสชฺชนา กาตพฺพา, ตสฺสา ฆานายตนยมเกน สทิสวิสฺสชฺชนตฺตา ตํเสสานิ ปาฬึ อนารุฬฺหานีติ เอวเมตฺถ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. ตถาติ อิทํ ปาฬิอนารุฬฺหตาสามญฺเญเนว วุตฺตํ, น การณสามญฺเญน. ฆานชิวฺหากายายตนานํ ปน อคพฺภเสยฺยเกสุ ปวตฺตมานานํ คพฺภเสยฺยเกสุ จ อายตนปาริปูริกาเล สหจาริตาย อวิเสสตฺตา จ อปฺปวิเสสตฺตา จ เอกสฺมึ ฆานายตนยมเก วิสฺสชฺชิเต อิตรานิ ทฺเว, ฆานายตนมูลเกสุ จ วิสฺสชฺชิเตสุ อิตรทฺวยมูลกานิ น วิสฺสชฺชียนฺตีติ เวทิตพฺพานิ. รูปายตนมนายตเนหิ สทฺธินฺติ ‘‘ยสฺส รูปายตนํ อุปฺปชฺชติ, ตสฺส มนายตนํ อุปฺปชฺชตี’’ติ เอติสฺสา ปุจฺฉาย วุตฺเตหิ รูปายตนมนายตเนหิ สทฺธินฺติ อธิปฺปาโย. รูปายตนมูลเกสุ หิ มนายตนยมเก อาทิปุจฺฉาย คนฺธรสโผฏฺฐพฺพยมเกสุ อาทิปุจฺฉานํ สทิสวิสฺสชฺชนตา ยมกานํ อวิสฺสชฺชเน การณภาเวน วุตฺตา. ทุติยปุจฺฉานญฺหิ ปฏิวจนวิสฺสชฺชเนน ภวิตพฺพนฺติ ปุพฺเพ วุตฺตนเยน วิสฺสชฺชนํ น กาตพฺพํ, อาทิปุจฺฉานญฺจ น กาตพฺพนฺติ.

O bien, así como en los Yamakas de Saññākkhandha y otros que tienen como raíz a Vedanākkhandha y otros, en los tres períodos de tiempo no mezclados, se da la respuesta afirmativa 'Sí' (āmantā), aceptando la validez de la pregunta tal como se formuló, y no se ofrece una respuesta adicional por no haber nada nuevo que decir; del mismo modo aquí, el Yamaka del campo de la lengua con raíz en el olfato no se incluye en el texto Pāli por no haber nada nuevo que decir; este significado es evidente. El Yamaka del campo del cuerpo, sin embargo, debería responderse según la segunda pregunta, y esta es similar en respuesta al Yamaka del olfato entre los que tienen como raíz el campo del ojo. Por lo tanto, debido a que la pregunta que debería ser respondida tiene una respuesta similar al Yamaka del olfato, el resto de los Yamakas no se incluyen en el texto Pāli; así debe entenderse el significado aquí. La expresión 'del mismo modo' (tathā) se dice únicamente por la similitud en el hecho de no estar incluidos en el texto Pāli, no por una similitud total en la razón. Respecto a los campos del olfato, la lengua y el cuerpo, tanto en los seres de nacimiento no uterino (agabbhaseyyaka) como en los de nacimiento uterino (gabbhaseyyaka) en el momento de la plenitud de sus sentidos, al no haber distinción o haber muy poca distinción debido a su coexistencia, una vez que se responde al Yamaka del olfato, los otros dos no se responden por separado; y cuando se responden los Yamakas con raíz en el olfato, los otros dos con raíces diferentes no se responden por separado. La frase 'junto con los campos sensoriales de la forma y de la mente' se refiere a lo dicho en la pregunta 'si para alguien surge el campo de la forma, ¿surge también el campo de la mente?'. Pues en los Yamakas con raíz en el campo de la forma, la similitud de la respuesta de la primera pregunta en el Yamaka de la mente y de las primeras preguntas en los Yamakas del olor, sabor y tacto, se menciona como la razón para no responder individualmente dichos Yamakas. Debido a que las segundas preguntas deben tener una respuesta afirmativa, según el método mencionado anteriormente, no se debe dar una respuesta separada, y tampoco se debe dar para las primeras preguntas.

เหฏฺฐิเมหิ สทิสวิสฺสชฺชนตฺตาติ เอตฺถ คนฺธายตนมูลกานํ รสโผฏฺฐพฺพยมกานํ รสายตนมูลกสฺส จ โผฏฺฐพฺพยมกสฺส ปฏิวจนวิสฺสชฺชเนเนว ภวิตพฺพนฺติ ปุพฺเพ วุตฺตนเยเนว วิสฺสชฺชนํ น กาตพฺพนฺติ เยสํ กาตพฺพํ, เตสํ คนฺธรสโผฏฺฐพฺพมูลกานํ มนายตนธมฺมายตนยมกานํ จกฺขาทิปญฺจายตนมูลเกหิ มนายตนธมฺมายตนยมเกหิ สทิสวิสฺสชฺชนตฺตาติ อตฺโถ. จกฺขายตนาทิมูลกานิ สทฺทายตนยมกานิ สทฺทายตนมูลกานิ สพฺพานิ อวิสฺสชฺชเนเนว อลพฺภมานวิสฺสชฺชนตาทสฺสเนน [Pg.130] วิสฺสชฺชิตานิ นาม โหนฺตีติ อาห ‘‘ฉสฏฺฐิ ยมกานิ วิสฺสชฺชิตานิ นาม โหนฺตี’’ติ.

En la frase 'debido a la similitud de la respuesta con las anteriores', se refiere a que para los Yamakas del sabor y el tacto que tienen como raíz al campo del olfato, y para el Yamaka del tacto que tiene como raíz al campo del sabor, la respuesta debe ser únicamente una confirmación (paṭivacana); por lo tanto, siguiendo el método ya mencionado, no se debe realizar una respuesta por separado. Para aquellos Yamakas de la mente y los fenómenos con raíz en el olor, sabor y tacto, el significado es que tienen una respuesta similar a los Yamakas de la mente y los fenómenos que tienen como raíz los cinco campos sensoriales como el ojo, etc. Los Yamakas del campo del sonido con raíz en el ojo y otros, y todos los Yamakas con raíz en el campo del sonido, se consideran ya respondidos mediante la indicación de que no se encuentra una respuesta diferente; por ello se dice: 'sesenta y seis Yamakas se consideran respondidos'.

ชจฺจนฺธมฺปิ ชจฺจพธิรมฺปีติ เอตฺถ จ ชจฺจพธิรคฺคหเณน ชจฺจนฺธพธิโร คหิโตติ เวทิตพฺโพ. สฆานกานํ สจกฺขุกานนฺติ ปริปุณฺณายตนเมว โอปปาติกํ สนฺธาย วุตฺตนฺติ เอตฺถ เอว-สทฺทํ วุตฺตนฺติ-เอตสฺส ปรโต โยเชตฺวา ยถา ‘‘สฆานกานํ อจกฺขุกาน’’นฺติ อิทํ อปริปุณฺณายตนํ สนฺธาย วุตฺตํ, น เอวํ ‘‘สฆานกานํ สจกฺขุกาน’’นฺติ เอตํ. เอตํ ปน ปริปุณฺณายตนํ สนฺธาย วุตฺตเมวาติ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. เตน ชจฺจพธิรมฺปิ สนฺธาย วุตฺตตา น วาริตา โหตีติ.

En la frase 'incluso el ciego de nacimiento y el sordo de nacimiento', debe entenderse que al mencionar al sordo de nacimiento se incluye también a aquel que es ciego y sordo desde el nacimiento. Respecto a 'aquellos con olfato y con visión', refiriéndose a los seres de nacimiento espontáneo (opapātika) con sentidos completos, debe entenderse el significado colocando la palabra 'solamente' (eva) después de 'se dice' (vuttaṃ); así como la expresión 'aquellos con olfato pero sin visión' se dice refiriéndose a quienes tienen sentidos incompletos, no es así con 'aquellos con olfato y con visión'. Por el contrario, debe entenderse que esto se dice refiriéndose precisamente a quienes tienen los sentidos completos. Por lo tanto, no se excluye que también se haya dicho refiriéndose al sordo de nacimiento.

๒๒-๒๕๔. ยตฺถ จกฺขายตนนฺติ รูปีพฺรหฺมโลกํ ปุจฺฉตีติ นิยมโต ตตฺถ จกฺขุโสตานํ สหุปฺปตฺติมตฺตํ ปสฺสนฺโต วทติ, โอกาสวาเร ปน ตสฺมึ ปุคฺคลสฺส อนามฏฺฐตฺตา ยตฺถ กามธาตุยํ รูปธาตุยญฺจ จกฺขายตนํ อุปฺปชฺชติ, ตตฺถ โสตายตนมฺปิ เอกนฺเตน อุปฺปชฺชตีติ ‘‘อามนฺตา’’ติ (ยม. ๑.อายตนยมก.๒๒) วุตฺตํ.

22-254. Cuando se pregunta 'donde el campo sensorial del ojo [surge]', refiriéndose al mundo de Brahma material (rūpī brahmaloka), se dice esto viendo necesariamente la mera coexistencia del ojo y el oído allí. Sin embargo, en el Okāsavāra, dado que no se hace referencia al individuo en ese plano, se dice: 'En cualquier lugar de la esfera del deseo o de la esfera de la materia donde surge el campo sensorial del ojo, allí también surge ciertamente el campo sensorial del oído', y por eso la respuesta dada es 'Sí' (āmantā).

‘‘ยสฺส วา ปน รูปายตนํ อุปฺปชฺชิสฺสติ, ตสฺส จกฺขายตนํ อุปฺปชฺชิสฺสตีติ? อามนฺตา’’ติ กสฺมา ปฏิญฺญาตํ, นนุ โย คพฺภเสยฺยกภาวํ คนฺตฺวา ปรินิพฺพายิสฺสติ, ตสฺส รูปายตนํ ปฏิสนฺธิยํ อุปฺปชฺชิสฺสติ, น ปน จกฺขายตนนฺติ? ยสฺส รูปายตนํ อุปฺปชฺชิสฺสติ, ตสฺส ตทวตฺถสฺส ปุคฺคลสฺส รูปายตนุปฺปาทโต อุทฺธํ จกฺขายตนสนฺตานุปฺปาทสฺส ปวตฺติยมฺปิ ภวิสฺสนฺตสฺส ปฏิญฺญาตพฺพตฺตา. อถ กสฺมา ‘‘ยสฺส วา ปน รูปายตนํ นุปฺปชฺชิสฺสติ, ตสฺส จกฺขายตนํ นุปฺปชฺชิสฺสตีติ? อามนฺตา’’ติ ปฏิญฺญาตํ, นนุ คพฺภเสยฺยกสฺส ปจฺฉิมภวิกสฺส อุปปชฺชนฺตสฺส เอกาทสมสตฺตาหา โอรโต ฐิตสฺส รูปายตนํ นุปฺปชฺชิสฺสติ โน จ จกฺขายตนํ นุปฺปชฺชิสฺสตีติ? ตสฺมึ ภเว ภวิสฺสนฺตสฺส อุปฺปาทสฺส อนาคตภาเวน อวจนโต. ภวนฺตเร หิ ตสฺส ตสฺส อายตนสนฺตานสฺส โย อาทิอุปฺปาโท ปฏิสนฺธิยํ ปวตฺเต จ ภวิสฺสติ, โส อนาคตุปฺปาโท ตพฺภาเวน วุจฺจติ อทฺธาปจฺจุปฺปนฺนานนฺโตคธตฺตา. น ปน โย ตสฺมึเยว ภเว ปวตฺเต ภวิสฺสติ, โส อนาคตุปฺปาทภาเวน วุจฺจติ อทฺธาปจฺจุปฺปนฺนนฺโตคธตฺตา. อทฺธาวเสน เหตฺถ กมฺมชปวตฺตสฺส ปจฺจุปฺปนฺนาทิกาลเภโท อธิปฺเปโต. เอวญฺจ กตฺวา อินฺทฺริยยมเก (ยม. ๓.อินฺทฺริยยมก.๓๖๘) ‘‘ยสฺส อิตฺถินฺทฺริยํ อุปฺปชฺชติ[Pg.131], ตสฺส ปุริสินฺทฺริยํ อุปฺปชฺชิสฺสตีติ? ปจฺฉิมภวิกานํ อิตฺถีนํ อุปปชฺชนฺตีนํ, ยา จ อิตฺถิโย รูปาวจรํ อรูปาวจรํ อุปปชฺชิตฺวา ปรินิพฺพายิสฺสนฺติ, ยา จ อิตฺถิโย เอเตเนว ภาเวน กติจิ ภเว ทสฺเสตฺวา ปรินิพฺพายิสฺสนฺติ, ตาสํ อุปปชฺชนฺตีนํ ตาสํ อิตฺถินฺทฺริยํ อุปฺปชฺชติ, โน จ ตาสํ ปุริสินฺทฺริยํ อุปฺปชฺชิสฺสตี’’ติ วุตฺตํ. น หิ ตาสํ สพฺพาสํ ตสฺมึ ภเว ปวตฺเต ปุริสินฺทฺริยํ น อุปฺปชฺชิสฺสติ ลิงฺคปริวตฺตนสพฺภาวา, ภวนฺตเร ปน อาทิอุปฺปาทสฺส อภาวํ สนฺธาย ‘‘โน จ ตาสํ ปุริสินฺทฺริยํ อุปฺปชฺชิสฺสตี’’ติ วุตฺตํ. ภวนฺตเร หิ อาทิอุปฺปาทสฺส อนาคตตฺตํ อธิปฺเปตนฺติ. เอวญฺจ กตฺวา ‘‘กติจิ ภเว ทสฺเสตฺวา’’ติ ภวคฺคหณํ กตนฺติ.

¿Por qué se afirma: «¿O para quien la base de la forma (rūpāyatana) surgirá, para ese la base del ojo (cakkhāyatana) surgirá? Sí»? ¿No es cierto que para aquel que entra en el estado embrionario (gabbhaseyyaka) y alcanzará el parinibbāna, la base de la forma surgirá en el renacimiento, pero no así la base del ojo? [Se afirma «Sí»] porque para esa persona en ese estado, dado que después del surgimiento de la base de la forma, la continuidad del surgimiento de la base del ojo ocurrirá en el curso de la existencia (pavatti), esto debe ser afirmado como «surgirá». Entonces, ¿por qué se afirma: «¿O para quien la base de la forma no surgirá, para ese la base del ojo no surgirá? Sí»? ¿No es cierto que para un ser en su última existencia (pacchimabhavika) que está renaciendo y se encuentra antes de la undécima semana en el útero, la base de la forma no surgirá, pero no es el caso que la base del ojo no surgirá? [Se afirma «Sí»] porque no se habla del surgimiento que ocurrirá en esa misma existencia como un estado futuro (anāgatabhāva). En efecto, en otra existencia (bhavantara), el primer surgimiento de cada base en su continuidad, ya sea en el renacimiento o en el curso de la vida, se denomina «surgimiento futuro». Pero lo que surgirá en el curso de esa misma existencia no se denomina «surgimiento futuro» por estar incluido dentro del periodo presente (addhāpaccuppanna). Aquí, por medio del periodo (addhā), se pretende distinguir el tiempo presente y los otros tiempos del proceso nacido del kamma (kammajapavatta). Por esta razón, en el Indriyayamaka se dice: «¿Para quien surge la facultad femenina (itthindriya), surgirá la facultad masculina (purisindriya)? Para las mujeres en su última existencia que están renaciendo... para ellas surge la facultad femenina, pero no surgirá la facultad masculina». No es que la facultad masculina no pueda surgir en el curso de esa misma existencia debido a la posibilidad de un cambio de sexo (liṅgaparivattana), sino que se dice «no surgirá» refiriéndose a la ausencia del primer surgimiento en una existencia futura. Pues se pretende expresar el carácter futuro del primer surgimiento en otra existencia. Por esto se emplea el término «existencia» (bhava) al decir «mostrando algunas existencias».

‘‘อายตนานํ ปฏิลาโภ ชาตี’’ติ (ที. นิ. ๒.๓๘๘; วิภ. ๒๓๕) วจนโต ตํตํอายตนนิพฺพตฺตกกมฺเมน คหิตปฏิสนฺธิกสฺส อวสฺสํภาวีอายตนสฺส ยาว อายตนปาริปูริ, ตาว อุปฺปชฺชตีติ ปน อตฺเถ คยฺหมาเน ปุจฺฉาทฺวยวิสฺสชฺชนํ สูปปนฺนํ โหติ. เอวญฺจ สติ ‘‘ยสฺส วา ปน โสตายตนํ นุปฺปชฺชิสฺสติ, ตสฺส จกฺขายตนํ นุปฺปชฺชตีติ? ปจฺฉิมภวิกานํ ปญฺจโวการํ อุปปชฺชนฺตานํ, เย จ อรูปํ อุปปชฺชิตฺวา ปรินิพฺพายิสฺสนฺติ, เตสํ อุปปชฺชนฺตานํ เตสํ โสตายตนํ นุปฺปชฺชิสฺสติ, โน จ เตสํ จกฺขายตนํ นุปฺปชฺชตี’’ติ เอวมาทีสุ (ยม. ๑.อายตนยมก.๙๕) คพฺภเสยฺยกาปิ ปจฺฉิมภวิกาทโย อุปปชฺชนฺตา คหิตา โหนฺติ. เอวญฺจ กตฺวา อินฺทฺริยยมเก (ยม. ๓.อินฺทฺริยยมก.๑๘๖) ‘‘ยสฺส วา ปน โสมนสฺสินฺทฺริยํ อุปฺปชฺชติ, ตสฺส จกฺขุนฺทฺริยํ อุปฺปชฺชตีติ? อามนฺตา’’ติ อิทมฺปิ อุปปนฺนํ โหติ. โสมนสฺสินฺทฺริยุปฺปาทกสฺส กมฺมสฺส เอกนฺเตน จกฺขุนฺทฺริยุปฺปาทนโต คพฺเภปิ ยาว จกฺขุนฺทฺริยุปฺปตฺติ, ตาว อุปฺปชฺชมานตาย ตสฺสา อภินนฺทิตพฺพตฺตา.

Debido a la enseñanza: «La adquisición de las bases (āyatana) es el nacimiento», cuando se toma el sentido de que algo «está surgiendo» (uppajjati) desde el momento en que el renacimiento es asumido por el kamma que produce tales bases hasta que se completa la formación de las mismas, la respuesta a las dos preguntas resulta muy adecuada. Siendo así, en pasajes como: «¿O para quien la base del oído (sotāyatana) no surgirá, para ese la base del ojo (cakkhāyatana) no surge?...», se incluye a los seres embrionarios (gabbhaseyyaka) que están en su última existencia y otros seres en proceso de renacimiento. Por esta razón, en el Indriyayamaka, también resulta adecuada esta afirmación: «¿O para quien la facultad de la alegría (somanassindriya) surge, para ese la facultad del ojo (cakkhundriya) surge? Sí». Esto es porque el kamma que produce la facultad de la alegría produce infaliblemente la facultad del ojo; por lo tanto, incluso en el útero, hasta que ocurre el surgimiento efectivo de la facultad del ojo, se considera que esta «está surgiendo», y esta respuesta debe ser aceptada con regocijo.

ยํ ปน ‘‘ยสฺส วา ปน ยตฺถ รูปายตนํ อุปฺปชฺชิตฺถ, ตสฺส ตตฺถ ฆานายตนํ อุปฺปชฺชตีติ? กามาวจรา จวนฺตานํ, อฆานกานํ กามาวจรํ อุปปชฺชนฺตานํ, รูปาวจรานํ เตสํ ตตฺถ รูปายตนํ อุปฺปชฺชิตฺถ, โน จ เตสํ ตตฺถ ฆานายตนํ อุปฺปชฺชตี’’ติ เอตฺถ ‘‘อฆานกานํ กามาวจรํ อุปปชฺชนฺตาน’’นฺติ (ยม. ๑.อายตนยมก.๗๖) วุตฺตํ, ตํ เย เอกาทสมสตฺตาหา โอรโต กาลํ กริสฺสนฺติ, เตสํ ฆานายตนานิพฺพตฺตกกมฺเมน คหิตปฏิสนฺธิกานํ วเสน วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. ‘‘ยสฺส ยตฺถ ฆานายตนํ น นิรุชฺฌติ, ตสฺส [Pg.132] ตตฺถ รูปายตนํ น นิรุชฺฌิสฺสตีติ? กามาวจรํ อุปปชฺชนฺตานํ, อฆานกานํ กามาวจรา จวนฺตานํ, รูปาวจรานํ เตสํ ตตฺถ ฆานายตนํ น นิรุชฺฌติ, โน จ เตสํ ตตฺถ รูปายตนํ น นิรุชฺฌิสฺสตี’’ติ หิ เอตฺถ ‘‘อฆานกานํ กามาวจรา จวนฺตาน’’นฺติ (ยม. ๑.อายตนยมก.๑๘๑) วจนํ อนุปฺปนฺเนเยว ฆานายตเน คพฺภเสยฺยกานํ จุติ อตฺถีติ ทีเปติ. น หิ กามาวจเร คพฺภเสยฺยกโต อญฺโญ อฆานโก อตฺถิ ธมฺมหทยวิภงฺเค (วิภ. ๙๗๘ อาทโย) ‘‘กามธาตุยา อุปปตฺติกฺขเณ กสฺสจิ อฏฺฐายตนานิ ปาตุภวนฺตี’’ติ อวุตฺตตฺตาติ. อถ กสฺมา โอปปาติเก เอว สนฺธาย อิธ, อินฺทฺริยยมเก จ ยถาทสฺสิตาสุ ปุจฺฉาสุ ‘‘อามนฺตา’’ติ วุตฺตนฺติ น วิญฺญายตีติ? ยมเก สนฺนิฏฺฐาเนน คหิตตฺถสฺส เอกเทเส สํสยตฺถสมฺภเวน ปฏิวจนสฺส อกรณโต. ภินฺทิตพฺเพ หิ น ปฏิวจนวิสฺสชฺชนํ โหติ. ยทิ สิยา, ปริปุณฺณวิสฺสชฺชนเมว น สิยาติ. อถ กสฺมา ‘‘ยสฺส วา ปน โสมนสฺสินฺทฺริยํ อุปฺปชฺชติ, ตสฺส จกฺขุนฺทฺริยํ อุปฺปชฺชตีติ? อามนฺตา’’ติ (ยม. ๓.อินฺทฺริยยมก.๑๘๖) อิมินา ‘‘คพฺภเสยฺยกานํ โสมนสฺสปฏิสนฺธิ นตฺถี’’ติ น วิญฺญายตีติ? ‘‘กามธาตุยา อุปปตฺติกฺขเณ กสฺส ทสินฺทฺริยานิ ปาตุภวนฺติ? คพฺภเสยฺยกานํ สตฺตานํ สเหตุกานํ ญาณสมฺปยุตฺตานํ อุปปตฺติกฺขเณ ทสินฺทฺริยานิ ปาตุภวนฺติ กายินฺทฺริยํ มนินฺทฺริยํ อิตฺถินฺทฺริยํ วา ปุริสินฺทฺริยํ วา ชีวิตินฺทฺริยํ โสมนสฺสินฺทฺริยํ วา อุเปกฺขินฺทฺริยํ วา สทฺธินฺทฺริย’’นฺติอาทิวจนโต (วิภ. ๑๐๑๒).

En cuanto a lo que se afirma en el texto: "O si para quien en un lugar la base de la forma ha surgido, ¿surge para él allí la base del olfato? Para aquellos que fallecen de la esfera de los sentidos, para los seres sin órgano del olfato que nacen en la esfera de los sentidos y para los seres de la esfera de la forma, para ellos allí la base de la forma ha surgido, pero para ellos allí la base del olfato no surge", debe entenderse que la frase "para los seres sin órgano del olfato que nacen en la esfera de los sentidos" se dice con respecto a aquellos seres que morirán antes de las once semanas (desde la concepción) y que poseen un renacimiento tomado por un kamma que no produce la base del olfato. Ciertamente, en el pasaje: "Para quien en un lugar la base del olfato no cesa, ¿no cesará para él allí la base de la forma?", la expresión "para los seres sin órgano del olfato que fallecen de la esfera de los sentidos" indica que existe la muerte de los seres nacidos de matriz (gabbhaseyyaka) incluso antes de que la base del olfato haya surgido. Pues, en la esfera de los sentidos, no hay otro ser sin órgano del olfato aparte de los nacidos de matriz, ya que en el Dhammahadayavibhaṅga no se ha dicho que "en el momento del renacimiento en el elemento del deseo, para algunos surgen ocho bases". Siendo así, ¿por qué en las preguntas mostradas aquí y en el Indriyayamaka se dice "sí" (āmantā) refiriéndose solo a los seres de nacimiento espontáneo (opapātika)? Esto no se entiende así, porque en el Yamaka no se da una respuesta directa (paṭivacana) cuando existe la posibilidad de duda en una parte del significado tomado por la premisa. Ciertamente, no hay una respuesta directa en aquello que debe ser analizado por separado; si la hubiera, no existiría la respuesta completa (paripuṇṇavissajjana). Entonces, ¿por qué a través de la frase: "O si para quien surge la facultad de la alegría, ¿surge para él la facultad del ojo? Sí", no se entiende que "no hay renacimiento con alegría para los nacidos de matriz"? Debido a la declaración: "En el momento del renacimiento en el elemento del deseo, ¿para quién surgen diez facultades? Para los seres nacidos de matriz, acompañados de causas y asociados con el conocimiento, en el momento del renacimiento surgen diez facultades: la facultad del cuerpo, la facultad de la mente, la facultad femenina o la masculina, la facultad de la vida, la facultad de la alegría o la de la ecuanimidad, y la facultad de la fe", etc.

นิโรธวาเร อนาคตกาลเภเท ยถา ตสฺเสว จิตฺตสฺส นิโรโธ อนาคตภาเวน ตสฺส อุปฺปตฺติกฺขเณ วุตฺโต, เอวํ ตสฺเสว กมฺมชสนฺตานสฺส นิโรโธ อนาคตภาเวน ตสฺส อุปฺปาเท วตฺตพฺโพติ สพฺพตฺถ อุปปชฺชนฺตานํ เอว โส ตถา วุตฺโต, น อุปฺปนฺนานํ. อุปฺปนฺนานํ ปน อญฺญสฺส อนาคตสฺส สนฺตานสฺส นิโรโธ อนาคตภาเวน วตฺตพฺโพ, น ตสฺเสว. ตสฺส หิ อุปฺปาทานนฺตรํ นิโรโธ อารทฺโธ นาม โหตีติ. ตสฺมา อรหตํ ปวตฺเต โสตสฺส จกฺขุสฺส จ เภเท สติปิ อนาคตกาลามสนวเสเนว ‘‘ยสฺส จกฺขายตนํ นิรุชฺฌิสฺสติ, ตสฺส โสตายตนํ นิรุชฺฌิสฺสตีติ? อามนฺตา. ยสฺส วา ปน โสตายตนํ นิรุชฺฌิสฺสติ, ตสฺส จกฺขายตนํ นิรุชฺฌิสฺสตีติ? อามนฺตา’’ติ วิสฺสชฺชนทฺวยํ อุปปนฺนเมว โหตีติ. ยสฺมา จ อุปปตฺติอนนฺตรํ นิโรโธ [Pg.133] อารทฺโธ นาม โหติ, ตํนิฏฺฐานภาวโต ปน จุติยา นิโรธวจนํ, ตสฺมา ปวตฺเต นิรุทฺเธปิ สนฺตาเนกเทเส อนิรุทฺธํ อุปาทาย อนิฏฺฐิตนิโรโธติ จุติยาว ตสฺส นิโรโธติ วุจฺจติ. วกฺขติ หิ ‘‘ยสฺส วา ปน โสมนสฺสินฺทฺริยํ นิรุชฺฌติ, ตสฺส จกฺขุนฺทฺริยํ นิรุชฺฌตีติ? อามนฺตา’’ติ, เตเนตฺถาปิ จุตินิโรเธ เอว จ อธิปฺเปเต ยญฺจ ปวตฺเต นิรุชฺฌิสฺสติ, ตญฺจ นิฏฺฐานวเสน จุติยา เอว นิรุชฺฌิสฺสตีติ วุตฺตนฺติ ‘‘อามนฺตา’’ติ ยุตฺตํ ปฏิวจนํ. ‘‘สจกฺขุกาน’’นฺติอาทีสุ จ ‘‘ปฏิลทฺธจกฺขุกาน’’นฺติอาทินา อตฺโถ วิญฺญายตีติ.

En la sección de la cesación (nirodhavāra), respecto a la distinción del tiempo futuro, así como se afirma la cesación de esa misma conciencia en su momento de surgimiento debido a su naturaleza futura, del mismo modo debe afirmarse la cesación de esa misma continuidad producida por el kamma (kammajasantāna) en su surgimiento debido a su naturaleza futura; por lo tanto, en todo el tiempo futuro, esto se dice solo para los que están naciendo, no para los que ya han nacido (en sus momentos de presencia o disolución). Pero para los que ya han nacido, se debe hablar de la cesación de otra continuidad futura, no de la misma, pues se considera que la cesación de esta comienza inmediatamente después de su surgimiento. Por consiguiente, incluso cuando hay una ruptura del oído y del ojo en el proceso de los Arahants, solo por el poder de considerar el tiempo futuro, el par de respuestas "Sí... Sí" es plenamente adecuado. Y puesto que se dice que la cesación comienza inmediatamente después del renacimiento, pero debido a su estado de finalización se habla de cesación en la muerte (cuti), por eso, aunque una parte de la continuidad haya cesado en el transcurso del proceso, se dice que su cesación ocurre solo con la muerte, basándose en la parte de la continuidad que aún no ha cesado y cuya cesación no ha finalizado. Como se dirá más adelante: "O si para quien la facultad de la alegría cesa, ¿cesa para él la facultad del ojo? Sí", con esto se quiere decir que incluso aquí se pretende solo la cesación en la muerte; lo que cesará en el proceso, cesará solo con la muerte en términos de finalización, por lo cual la respuesta "Sí" es apropiada. En términos como "sacakkhukānaṃ" (aquellos con ojos), el significado se entiende como "aquellos que han obtenido la base del ojo".

‘‘ยสฺส จกฺขายตนํ น นิรุชฺฌติ, ตสฺส โสตายตนํ น นิรุชฺฌิสฺสตีติ? สพฺเพสํ อุปปชฺชนฺตานํ, อจกฺขุกานํ จวนฺตานํ เตสํ จกฺขายตนํ น นิรุชฺฌติ, โน จ เตสํ โสตายตนํ น นิรุชฺฌิสฺสตี’’ติ เอตฺถ อารุปฺเป ปจฺฉิมภวิเก ฐเปตฺวา สพฺเพ อุปปชฺชนฺตา, อจกฺขุกา จวนฺตา จ คหิตาติ ทฏฺฐพฺพา. เต หิ ทุติยโกฏฺฐาเสน สงฺคยฺหนฺตีติ ตทเปกฺขตฺตา สาวเสสมิทํ สพฺพวจนํ อจกฺขุกวจนญฺจาติ. ‘‘อารุปฺเป ปจฺฉิมภวิกาน’’นฺติ เอตฺถ จ อรูปโต ปญฺจโวการํ อคจฺฉนฺตา อนญฺญูปปตฺติกาปิ ‘‘อรูเป ปจฺฉิมภวิกา’’อิจฺเจว สงฺคยฺหนฺตีติ เวทิตพฺพา. เอส นโย อญฺเญสุปิ เอวรูเปสูติ.

En la pregunta: "¿Para quien la base del ojo no cesa, la base del oído no cesará? Para todos los que están naciendo y para los que fallecen sin ojos, su base del ojo no cesa, pero no es que su base del oído no cesará", debe entenderse que aquí se incluyen a todos los que están naciendo y a los que fallecen sin ojos, excepto a los seres en su última existencia en el reino inmaterial (āruppe pacchimabhavikā). Dado que estos últimos son comprendidos en la segunda sección (de la respuesta), esta expresión "todos" y la palabra "sin ojos" son términos con residuo (excluyen a algunos). En la frase "para los seres en su última existencia en el reino inmaterial", debe entenderse que incluso aquellos que no regresan del reino inmaterial al de los cinco agregados (anaññūpapattika) son incluidos simplemente como "seres en su última existencia en el reino inmaterial". Este mismo método de interpretación se aplica a otros términos de naturaleza similar.

ปวตฺติวารวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina la explicación de la sección de la ocurrencia (pavattivāra).

อายตนยมกวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina la explicación del Āyatanayamaka.

๔. ธาตุยมกํ

4. Yamaka de los Elementos (Dhātuyamaka)

๑-๑๙. ลพฺภมานานนฺติ อิทํ ปวตฺติวาเร สทฺทธาตุสมฺพนฺธานํ ยมกานํ จกฺขุวิญฺญาณธาตาทิสมฺพนฺธานญฺจ จุติปฏิสนฺธิวเสน อลพฺภมานตํ สนฺธาย วุตฺตํ.

1-19. La frase "labbhamānānaṃ" se refiere a la falta de obtención, en términos de muerte y renacimiento, de los Yamakas relacionados con los elementos del sonido y los relacionados con los elementos de la conciencia visual, etc., en la sección de la ocurrencia.

ธาตุยมกวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina la explicación del Dhātuyamaka.

๕. สจฺจยมกํ

5. Yamaka de las Verdades (Saccayamaka)

๑. ปณฺณตฺติวาโร

1. Ciclo de las Designaciones (Paṇṇattivāra)

นิทฺเทสวารวณฺณนา

Descripción del ciclo de exposiciones (Niddesavāra)

๑๐-๒๖. ‘‘ทุกฺขํ [Pg.134] ทุกฺขสจฺจนฺติ? อามนฺตา’’ติ เอตฺถ กิญฺจาปิ ทุกฺขทุกฺขํ สงฺขารทุกฺขํ วิปริณามทุกฺขนฺติ ตีสุปิ ทุกฺขสทฺโท ปวตฺตติ, ‘‘ชาติปิ ทุกฺขา’’ติอาทินา (มหาว. ๑๔; วิภ. ๑๙๐) ชาติอาทีสุ จ, โส ปน ทุกฺขทุกฺขโต อญฺญตฺถ ปวตฺตมาโน อญฺญนิรเปกฺโข นปฺปวตฺตติ. สุทฺธญฺเจตฺถ ทุกฺขปทํ อญฺญนิรเปกฺขํ คเหตฺวา ปณฺณตฺติโสธนํ กโรติ, เตน นิปฺปริยายโต ทุกฺขสภาวตฺตา เอว ยํ ทุกฺขทุกฺขํ, ตสฺมึ ทุกฺขทุกฺเข เอส ทุกฺขสทฺโท, ตญฺจ เอกนฺเตน ทุกฺขสจฺจเมวาติ ‘‘อามนฺตา’’ติ วุตฺตํ. สุทฺธสจฺจวาเร สจฺจวิภงฺเค วุตฺเตสุ สมุทเยสุ โกจิ ผลธมฺเมสุ นตฺถิ, น จ ผลธมฺเมสุ โกจิ นิโรโธติ วุจฺจมาโน อตฺถิ, มคฺคสทฺโท จ ผลผลงฺเคสุ มคฺคผลตฺตา ปวตฺตติ, น มคฺคกิจฺจสพฺภาวา. ปรินิฏฺฐิตนิยฺยานกิจฺจานิ หิ ตานิ. นิยฺยานวาจโก เจตฺถ มคฺคสทฺโท, น นิยฺยานผลวาจโก, ตสฺมา สมุทโย สจฺจํ, นิโรโธ สจฺจํ, มคฺโค สจฺจนฺติ เอเตสุปิ ‘‘อามนฺตา’’อิจฺเจว วิสฺสชฺชนํ กตํ.

10-26. En la frase ‘¿Es el sufrimiento la verdad del sufrimiento? Sí’, aunque el término sufrimiento (dukkha) se aplica a los tres tipos: sufrimiento intrínseco (dukkha-dukkha), sufrimiento de las formaciones (saṅkhāra-dukkha) y sufrimiento por el cambio (vipariṇāma-dukkha), así como al nacimiento, etc.; cuando dicho término se refiere a algo distinto al sufrimiento intrínseco, no se emplea de forma independiente. Sin embargo, en este contexto se toma el término ‘sufrimiento’ de forma pura e independiente para purificar la designación (paṇṇattisodhana). Por lo tanto, aquello que es sufrimiento intrínseco, debido a su naturaleza de sufrimiento en sentido directo (nippariyāyato), es lo que se denomina ‘sufrimiento’, y esto es estrictamente la verdad del sufrimiento; por ello se dice ‘sí’. En la sección de las verdades puras (Suddhasaccavāra), entre los orígenes mencionados en el Saccavibhaṅga, ninguno existe en los fenómenos resultantes (phala), ni existe cese (nirodha) en ellos. El término ‘camino’ se aplica a los factores de los frutos por ser resultados del camino, no por la presencia de la función del camino, ya que estas funciones de liberación ya han concluido. En este contexto, ‘camino’ expresa la liberación, no el fruto de la liberación; por lo tanto, para el origen, el cese y el camino como verdades, la respuesta es igualmente ‘sí’.

อถ วา ปทโสธเนน ปเทสุ โสธิเตสุ สจฺจวิเสสนภูตา เอว ทุกฺขาทิสทฺทา อิธ คหิตาติ วิญฺญายนฺติ. เตสํ ปน เอกนฺเตน สจฺจวิเสสนภาวํ, สจฺจานญฺจ ตพฺพิเสสนโยควิเสสํ ทีเปตุํ สุทฺธสจฺจวาโร วุตฺโตติ สจฺจวิเสสนานํ ทุกฺขาทีนํ เอกนฺตสจฺจตฺตา ‘‘ทุกฺขํ สจฺจํ…เป… มคฺโค สจฺจนฺติ? อามนฺตา’’ติ วุตฺตนฺติ. ยถา เจตฺถ, เอวํ ขนฺธยมกาทีสุปิ สุทฺธขนฺธาทิวาเรสุ ขนฺธาทิวิเสสนภูตานเมว รูปาทีนํ คหณํ ยุตฺตํ. อฏฺฐกถายํ (ยม. อฏฺฐ. ขนฺธยมก ๓๘) ปน ‘‘ยสฺมา ปิยรูปสาตรูปสงฺขาตํ วา รูปํ โหตุ ภูตุปาทารูปํ วา, สพฺพํ ปญฺจสุ ขนฺเธสุ สงฺคหํ คจฺฉเตว, ตสฺมา อามนฺตาติ ปฏิชานาตี’’ติ วจเนน รูปาทิจกฺขาทิทุกฺขาทิคฺคหเณหิ สุทฺธขนฺธาทิวาเรสุปิ ขนฺธาทิวิเสสนโต อญฺเญปิ คหิตาติ อยมตฺโถ ทีปิโต โหติ, เตน ตทนุรูปตาวเสน อิตโร อตฺโถ วุตฺโต.

Alternativamente, se entiende que, una vez purificados los términos mediante el análisis (padasodhana), aquí se toman los términos ‘sufrimiento’, etc., ónicamente como calificativos de la verdad (saccavisesana). La sección de las verdades puras se expuso para mostrar su naturaleza definitiva como calificativos de la verdad y la unión específica de las verdades con dichos calificativos. Debido a que el sufrimiento, etc., son verdades definitivas, se dice: ‘¿Es el sufrimiento la verdad?... ¿Es el camino la verdad? Sí’. Del mismo modo que en este caso, en el Khandhayamaka y otros, en las secciones de agregados puros, es apropiado tomar rūpa, etc., solo como calificativos de los agregados. Sin embargo, en el Comentario, mediante la frase ‘ya sea rūpa como lo agradable o como elementos primarios y derivados, todo se incluye en los cinco agregados; por tanto, se afirma: sí’, se aclara que incluso en las secciones de agregados puros, además de los calificativos de los agregados, se incluyen otros significados. Por esta razón, basándose en esa conformidad, se ha expuesto el otro significado mencionado anteriormente.

นิทฺเทสวารวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación de la sección de exposición (Niddesavāravaṇṇanā) ha concluido.

๒. ปวตฺติวารวณฺณนา

2. Descripción de la sección de ocurrencia (Pavattivāra)

๒๗-๑๖๔. อนฺตมโส [Pg.135] สุทฺธาวาสานมฺปีติ อิทํ เตสํ อริยตฺตา ทุกฺขสจฺเจน อุปปชฺชเน อาสงฺกา สิยาติ กตฺวา วุตฺตํ. ตณฺหาวิปฺปยุตฺตจิตฺตสฺสาติ อิทํ ปญฺจโวการวเสเนว คเหตพฺพนฺติ วุตฺตํ. ยสฺส ทุกฺขสจฺจํ อุปฺปชฺชตีติ เอเตน ปน สนฺนิฏฺฐาเนน สพฺเพ อุปปชฺชนฺตา ปวตฺติยํ จตุโวกาเร มคฺคผลโต อญฺญจิตฺตานํ อุปฺปาทกฺขณสมงฺคิโน ปญฺจโวกาเร จ สพฺพจิตฺตานํ อุปฺปาทกฺขณสมงฺคิโน สงฺคหิตาติ เตสฺเวว สนฺนิฏฺฐาเนน นิจฺฉิเตสุ เกจิ ‘‘ปวตฺเต ตณฺหาวิปฺปยุตฺตจิตฺตสฺส อุปฺปาทกฺขเณ’’ติ เอเตน ทุกฺขสมุทเยสุ เอกโกฏฺฐาสปฺปวตฺติสมงฺคิโน ทสฺสียนฺติ สนฺนิฏฺฐาเนน คหิตสฺเสว วิภาคทสฺสนโต, เตน จตุโวการานมฺปิ คหณํ อุปปนฺนเมว. น หิ เตสุ มคฺคผลุปฺปาทสมงฺคีสุ ปสงฺคตา อตฺถิ ตํสมงฺคีนํ เตสํ สนฺนิฏฺฐาเนน อคฺคหิตตฺตาติ. อิทํ อิธ น คเหตพฺพนฺติ อิทํ จตุโวกาเร ผลสมาปตฺติจิตฺตํ อิธ สจฺจานํ อุปฺปาทวจเน น คเหตพฺพนฺติ วุตฺตํ โหติ.

27-164. La expresión ‘incluso para los seres de las Moradas Puras’ se dice considerando que, al ser estos seres nobles (ariya), podría surgir la duda de si su renacimiento está asociado con la verdad del sufrimiento. Se afirma que ‘la conciencia disociada de la avidez’ debe tomarse en relación con los seres de cinco agregados. Sin embargo, mediante esta conclusión (sanniṭṭāna), se incluyen todos los que están renaciendo, aquellos en el proceso de existencia (pavatti) en el reino de cuatro agregados que poseen el momento de surgimiento de conciencias distintas al camino y al fruto, y aquellos en el reino de cinco agregados que poseen el momento de surgimiento de cualquier conciencia. Entre estos seres determinados por la conclusión, algunos que poseen el surgimiento de una parte del sufrimiento o del origen se muestran mediante la frase ‘en el momento del surgimiento de una conciencia disociada de la avidez en el proceso de existencia’, para mostrar la distinción de lo que ya se ha incluido en la conclusión; por lo tanto, la inclusión de los seres de cuatro agregados es ciertamente apropiada. No existe la posibilidad de incluir a quienes poseen el surgimiento del camino o del fruto, ya que no fueron incluidos en la conclusión. La frase ‘esto no debe tomarse aquí’ significa que la conciencia de la consecución del fruto (phalasamāpatti) en el reino de cuatro agregados no debe tomarse en esta declaración sobre el surgimiento de las verdades.

เอตฺถ จ สพฺเพสํ อุปปชฺชนฺตานนฺติ อิทํ กมฺมชปวตฺตสฺส ปฐมุปฺปาททสฺสเนน วุตฺตํ, อสญฺญสตฺตาเปตฺถ สงฺคหิตา. ปวตฺเต ตณฺหาวิปฺปยุตฺตจิตฺตสฺส อุปฺปาทกฺขเณติ อิทํ ปน สมุทยสจฺจุปฺปาทโวมิสฺสสฺส ทุกฺขสจฺจุปฺปาทสฺส ตํรหิตสฺส ทสฺสนวเสน วุตฺตํ. ตณฺหาย อุปฺปาทกฺขเณติ ตํสหิตสฺส สมุทยสจฺจุปฺปาทโวมิสฺสสฺส. เตสํ ปน อสญฺญสตฺตานํ ปวตฺติยํ ทุกฺขสจฺจสฺส อุปฺปาโท สพฺพตฺถ น คหิโต, ตถา นิโรโธ จาติ. มคฺคสจฺจยมเกปิ เอเสว นโย. เตสํ ตสฺมึ อุปปตฺติกฺขเณ จ ตณฺหาวิปฺปยุตฺตจิตฺตุปฺปตฺติกฺขเณ จาติ เอวเมตฺถ ขณวเสน โอกาโส เวทิตพฺโพติ วุตฺตํ, เอวญฺจ สติ ‘‘ยสฺส ยตฺถ ทุกฺขสจฺจํ อุปฺปชฺชติ, ตสฺส ตตฺถ สมุทยสจฺจํ อุปฺปชฺชิสฺสตี’’ติ (ยม. ๑.สจฺจยมก.๗๑) เอตสฺส วิสฺสชฺชเน ปจฺฉิมโกฏฺฐาเส ‘‘อิตเรสํ จตุโวการํ ปญฺจโวการํ อุปปชฺชนฺตานํ, ปวตฺเต จิตฺตสฺส อุปฺปาทกฺขเณ เตสํ ตตฺถ ทุกฺขสจฺจญฺจ อุปฺปชฺชติ สมุทยสจฺจญฺจ อุปฺปชฺชิสฺสตี’’ติ อิทํ น ยุชฺเชยฺย. น หิ อุปปตฺติกฺขเณ จิตฺตุปฺปตฺติกฺขเณ จ สมุทยสจฺจํ อุปฺปชฺชิสฺสตีติ. ตสฺมา อุปปตฺติกฺขณตณฺหาวิปฺปยุตฺตจิตฺตุปฺปตฺติกฺขณสมงฺคีนํ ปุคฺคลานํ ยสฺมึ กามาวจราทิโอกาเส สา อุปปตฺติ จิตฺตุปฺปตฺติ จ ปวตฺตมานา, ตตฺถ เตสนฺติ โอกาสวเสเนเวตฺถ [Pg.136] ตตฺถ-สทฺทสฺส อตฺโถ ยุชฺชติ. ปุคฺคโลกาสวาโร เหส. ตตฺถ ปุคฺคลวิเสสทสฺสนตฺถํ ‘‘สพฺเพสํ อุปปชฺชนฺตาน’’นฺติอาทิ วุตฺตํ, โอกาโส ปน ยตฺถ เต, โส เอวาติ.

En este contexto, la frase ‘de todos los que están renaciendo’ se refiere a la primera aparición de la materia nacida del kamma (kammaja-rūpa); aquí también se incluyen los seres no perceptivos (asaññasattā). La frase ‘en el momento del surgimiento de una conciencia disociada de la avidez en el proceso de existencia’ se dice para mostrar el surgimiento de la verdad del sufrimiento sin la mezcla del surgimiento de la verdad del origen. ‘En el momento del surgimiento de la avidez’ se refiere al surgimiento mezclado con la verdad del origen. No se toma el surgimiento ni el cese de la verdad del sufrimiento en el proceso de existencia de los seres no perceptivos en ningùn caso. El mismo método se aplica en el Yamaka de la verdad del camino. Se dice que el lugar (okāsa) debe conocerse segùn el momento, como en ‘en el momento de su renacimiento y en el momento del surgimiento de la conciencia disociada de la avidez’. Si esto fuera así, en la respuesta a la pregunta ‘a quien en ese lugar le surge la verdad del sufrimiento, ¿le surgirá allí la verdad del origen?’, la frase en la óltima sección ‘a los demás que renacen en el reino de cuatro y cinco agregados... a ellos allí les surge la verdad del sufrimiento y les surgirá la verdad del origen’ no sería válida, pues el origen no surgirá en el momento del renacimiento ni en el momento del surgimiento de la conciencia. Por lo tanto, para las personas que poseen el momento del renacimiento o el momento de una conciencia disociada de la avidez, el significado de la palabra ‘allí’ (tattha) es válido solo en relación con el lugar (okāsa), como el reino de los sentidos, etc. Este es el Puggalokāsavāra. En ella, la frase ‘de todos los que están renaciendo’, etc., se dice para mostrar la distinción de las personas, pero el lugar es aquel donde ellos se encuentran.

‘‘สพฺเพสํ จวนฺตานํ ปวตฺเต จิตฺตสฺส ภงฺคกฺขเณ อารุปฺเป มคฺคสฺส จ ผลสฺส จ อุปฺปาทกฺขเณ เตสํ สมุทยสจฺจญฺจ นุปฺปชฺชติ ทุกฺขสจฺจญฺจ นุปฺปชฺชตี’’ติ เอตฺถ ปน ‘‘ปวตฺเต จิตฺตสฺส ภงฺคกฺขเณ ทุกฺขสจฺจํ นุปฺปชฺชตี’’ติ จิตฺตปฏิพทฺธวุตฺติตฺตา จิตฺตชรูปเมว อิธาธิปฺเปตํ, น กมฺมชาทิรูปํ จิตฺตํ อนเปกฺขิตฺวาว อุปฺปชฺชนโตติ เกจิ วทนฺติ. ‘‘ยสฺส วา ปน สมุทยสจฺจํ นุปฺปชฺชตี’’ติ เอเตน ปน สนฺนิฏฺฐาเนน คหิโต ปุคฺคโล น จิตฺตํ อเปกฺขิตฺวาว คหิโต, อถ โข โย โกจิ เอวํปกาโร, ตสฺมา ‘‘ตสฺส ทุกฺขสจฺจํ นุปฺปชฺชตี’’ติ เอเตน จ น จิตฺตาเปกฺขเมว ทุกฺขสจฺจํ วุตฺตํ, อถ โข ยํ กิญฺจีติ จิตฺตสฺส ภงฺคกฺขเณ ยํ กิญฺจิ ทุกฺขสจฺจํ นุปฺปชฺชตีติ อยมตฺโถ วิญฺญายตีติ. น หิ ยมเก วิภชิตพฺเพ อวิภตฺตา นาม ปุจฺฉา อตฺถีติ.

En el pasaje: 'Para todos aquellos que están muriendo, en el momento de disolución de la conciencia durante el transcurso de la vida, la verdad del origen no surge para ellos y la verdad del sufrimiento no surge', algunos maestros como Dhammasīrī afirman que con 'en el momento de disolución de la conciencia durante el transcurso de la vida la verdad del sufrimiento no surge', se refiere aquí únicamente a la materia producida por la mente (cittajarūpa), por estar su actividad ligada a la conciencia, y no a la materia nacida del kamma, etc., dado que esta surge sin depender de la conciencia. Sin embargo, mediante la conclusión 'O bien, para quien la verdad del origen no surge', el individuo considerado no se toma en dependencia de la conciencia, sino que es cualquier persona de tal condición; por lo tanto, con la frase 'la verdad del sufrimiento no surge para él', no se declara una verdad del sufrimiento dependiente solo de la conciencia. Por el contrario, se entiende este significado: 'en el momento de disolución de la conciencia, cualquier verdad del sufrimiento no surge'. Pues no existe en el Yamaka una pregunta que, debiendo ser analizada, permanezca sin analizar.

‘‘สุทฺธาวาสานํ ทุติเย จิตฺเตวตฺตมาเน’’ติ อิทํ สพฺพนฺติเมน ปริจฺเฉเทน ยสฺส ยตฺถ ทุกฺขสจฺจํ อุปฺปชฺชิตฺถ, โน จ สมุทยสจฺจํ, ตํทสฺสนวเสน วุตฺตํ. ตสฺมึ ปน ทสฺสิเต เตน สมานคติกตฺตา ทุติยากุสลจิตฺตโต ปุริมสพฺพจิตฺตสมงฺคิโน เตเนว ทสฺสิตา โหนฺติ. เตสมฺปิ หิ ตตฺถ ทุกฺขสจฺจํ อุปฺปชฺชิตฺถ โน จ เตสํ ตตฺถ สมุทยสจฺจํ อุปฺปชฺชิตฺถาติ. เอวญฺจ กตฺวา ‘‘อิตเรสํ จตุโวการปญฺจโวการาน’’นฺติ เอตฺถ ยถาวุตฺตา สุทฺธาวาสา อคฺคหิตา โหนฺติ. ยถา ‘‘ยสฺส ยตฺถ ทุกฺขสจฺจํ อุปฺปชฺชติ, ตสฺส ตตฺถ สมุทยสจฺจํ อุปฺปชฺชิตฺถา’’ติ (ยม. ๑.สจฺจยมก.๖๑) เอตสฺส วิสฺสชฺชเน ‘‘สุทฺธาวาสานํ อุปปตฺติจิตฺตสฺส อุปฺปาทกฺขเณ’’ติ (ยม. ๑.สจฺจยมก.๖๑) เอเตเนว อุปปตฺติจิตฺตุปฺปาทกฺขณสมงฺคิสมานคติกา ทุติยากุสลโต ปุริมสพฺพจิตฺตุปฺปาทกฺขณสมงฺคิโน ทสฺสิตา โหนฺตีติ น เต ‘‘อิตเรส’’นฺติ เอเตน คยฺหนฺติ, เอวมิธาปิ ทฏฺฐพฺพนฺติ. ‘‘อิตเรส’’นฺติ วจนํ ปญฺจโวการานํ วิเสสนตฺถํ, น จตุโวการานํ. น หิ เต ปุพฺเพ วุตฺตา วชฺเชตพฺพา สนฺติ ปญฺจโวการา วิย ยถาวุตฺตา สุทฺธาวาสาติ. ‘‘อภิสเมตาวีนํ เตสํ ตตฺถ ทุกฺขสจฺจญฺจ อุปฺปชฺชิตฺถ มคฺคสจฺจญฺจ อุปฺปชฺชิตฺถา’’ติ (ยม. ๑.สจฺจยมก.๔๑) เอเตน สนฺนิฏฺฐาเนน ปุคฺคโลกาสา อญฺญมญฺญปริจฺฉินฺนา คหิตาติ ยสฺมึ โอกาเส อภิสเมตาวิโน, เต เอวํ ‘‘อภิสเมตาวีน’’นฺติ เอเตน คหิตาติ ทฏฺฐพฺพา[Pg.137]. เตน เย กามาวจเร รูปาวจเร อรูปาวจเร วา อภิสเมตาวิโน รูปาวจรํ อรูปาวจรํ วา อุปปนฺนา, ยาว ตตฺถาภิสมโย อุปฺปนฺโน ภวิสฺสติ, ตาว เต เอตฺถ น คยฺหนฺติ, เต ปน ปุริมโกฏฺฐาเส ‘‘สุทฺธาวาสานํ ทุติเย จิตฺเต วตฺตมาเน’’ติ เอวํ ทสฺสิเตหิ สุทฺธาวาเส อนุปฺปนฺนาภิสมเยหิ สมานคติกาติ วิสุํ น ทสฺสิตา. ‘‘อนภิสเมตาวีน’’นฺติ คหิตา เย สพฺพตฺถ ตตฺถ จ อนภิสเมตาวิโน, เตสุ สุทฺธาวาสานํ คหณกาลวิเสสนตฺถํ ‘‘สุทฺธาวาสานํ ทุติเย จิตฺเต วตฺตมาเน’’ติ (ยม. ๑.สจฺจยมก.๔๒) วุตฺตนฺติ.

La frase 'Cuando ocurre la segunda conciencia de los habitantes de las Moradas Puras' se expresa con la distinción final para mostrar a aquellos individuos y planos donde la verdad del sufrimiento surgió anteriormente, pero no la verdad del origen. Al mostrarse esto, por poseer el mismo estado, se consideran mostrados mediante ese mismo pasaje a todos aquellos que poseen conciencias previas a la segunda conciencia perjudicial (akusala) —el segundo javana de apego a la existencia—. Pues para ellos también, en ese lugar, la verdad del sufrimiento surgió, pero la verdad del origen no había surgido aún. De esta manera, los habitantes de las Moradas Puras antes mencionados no son incluidos en el término 'de los otros de cuatro y cinco agregados'. Al igual que en la respuesta a la pregunta: 'Para quien en un lugar surge la verdad del sufrimiento, ¿surgió allí para él la verdad del origen?', mediante el pasaje 'en el momento de surgimiento de la conciencia de renacimiento de los habitantes de las Moradas Puras', se muestran aquellos que poseen el mismo estado que el momento de surgimiento de la conciencia de renacimiento, es decir, todos los poseedores del momento de surgimiento de conciencias previas a la segunda akusala; por lo tanto, ellos no son incluidos por el término 'de los otros' (itaresaṃ), y así debe entenderse también aquí. El término 'de los otros' es una calificación para los seres de cinco agregados, no para los de cuatro. Pues no existen tales seres de cuatro agregados que deban ser excluidos como los habitantes de las Moradas Puras de cinco agregados mencionados. En la conclusión: 'Para aquellos que han realizado la comprensión, allí la verdad del sufrimiento surgió y la verdad del camino surgió', se toman los individuos y los lugares distinguidos entre sí; por lo cual debe entenderse que en el lugar donde hubo quienes realizaron la comprensión, solo ellos son tomados por 'aquellos que han realizado la comprensión'. Debido a esto, quienes realizaron la comprensión en el reino del deseo, de la forma o sin forma, y han renacido en el reino de la forma o sin forma, no son incluidos aquí mientras no surja la comprensión en ese nuevo lugar; ellos poseen el mismo estado que los habitantes de las Moradas Puras sin comprensión surgida mencionados en la primera sección como 'cuando ocurre la segunda conciencia', y no se muestran por separado. 'Aquellos que no han realizado la comprensión' incluye a todos los que en ningún lugar han realizado la comprensión; entre ellos, para distinguir el tiempo de inclusión de los habitantes de las Moradas Puras, se dice 'cuando ocurre la segunda conciencia de los habitantes de las Moradas Puras'.

ยสฺส จิตฺตสฺส อนนฺตรา อคฺคมคฺคํ ปฏิลภิสฺสนฺตีติ เอเตน โวทานจิตฺตสมงฺคินา สมานคติกา ตโต ปุริมตรจิตฺตสมงฺคิโนปิ ยาว สพฺพนฺติมตณฺหาสมฺปยุตฺตจิตฺตสมงฺคี, ตาว ทสฺสิตาติ เวทิตพฺพา. เอส นโย อญฺเญสุ เอวรูเปสูติ.

Mediante la frase 'aquellos que obtendrán el camino supremo inmediatamente después de tal conciencia', se debe entender que se muestran aquellos que tienen el mismo estado que el poseedor de la conciencia de purificación (vodāna), incluyendo también a los poseedores de conciencias anteriores a esa, hasta llegar al poseedor de la última conciencia asociada con el deseo. Este método debe aplicarse a otros casos de similar naturaleza.

ปวตฺเต จิตฺตสฺส ภงฺคกฺขเณติ อาคตฏฺฐาเน ปฏิสนฺธิจิตฺตสฺสปิ ภงฺคกฺขณคฺคหณํ ทฏฺฐพฺพํ, ตถา ‘‘ปวตฺเต จิตฺตสฺส อุปฺปาทกฺขเณ’’ติ อาคตฏฺฐาเน จ จุติจิตฺตสฺสปิ อุปฺปาทกฺขณสฺสาติ. ‘‘ยสฺส ทุกฺขสจฺจํ น นิรุชฺฌติ, ตสฺส สมุทยสจฺจํ น นิรุชฺฌิสฺสตี’’ติ (ยม. ๑.สจฺจยมก.๑๑๖) เอตสฺส วิสฺสชฺชเน ทฺวีสุปิ โกฏฺฐาเสสุ ‘‘อรูเป มคฺคสฺส จ ผลสฺส จ ภงฺคกฺขเณ’’อิจฺเจว (ยม. ๑.สจฺจยมก.๑๑๖) วุตฺตํ, น วิเสสิตํ. กสฺมา? เอกสฺสปิ มคฺคสฺส จ ผลสฺส จ ภงฺคกฺขณสมงฺคิโน อุภยโกฏฺฐาสภชนโต. ยสฺส ทุกฺขสจฺจํ น นิรุชฺฌตีติ เอเตน สนฺนิฏฺฐาเนน คหิเตสุ หิ อรุเป มคฺคผลภงฺคกฺขณสมงฺคีสุ เกสญฺจิ ติณฺณํ ผลานํ ทฺวินฺนญฺจ มคฺคานํ ภงฺคกฺขณสมงฺคีนํ นิรนฺตรํ อนุปฺปาเทตฺวา อนฺตรนฺตรา วิปสฺสนานิกนฺตึ ภวนิกนฺตึ อุปฺปาเทตฺวา เย อุปริมคฺเค อุปฺปาเทสฺสนฺติ, เตสํ สมุทยสจฺจํ นิรุชฺฌิสฺสตีติ เตสํเยว ปน เกสญฺจิ อนฺตรา ตณฺหํ อนุปฺปาเทตฺวา อุปริมคฺคอุปฺปาเทนฺตานํ มคฺคผลภงฺคกฺขณสมงฺคีนํ สมุทยสจฺจํ น นิรุชฺฌิสฺสตีติ. สามญฺญวจเนนปิ จ ปุริมโกฏฺฐาเส วุจฺจมาเนน ปจฺฉิมโกฏฺฐาเส วกฺขมาเน วชฺเชตฺวาว คหณํ โหตีติ ทสฺสิโตยํ นโยติ.

En los pasajes donde aparece 'en el momento de disolución de la conciencia durante el transcurso de la vida', debe entenderse que se incluye también el momento de disolución de la conciencia de renacimiento; del mismo modo, en los pasajes donde aparece 'en el momento de surgimiento de la conciencia durante el transcurso de la vida', se incluye el momento de surgimiento de la conciencia de muerte. En la respuesta a 'Para quien la verdad del sufrimiento no cesa, ¿para él la verdad del origen no cesará?', en ambas secciones se dice simplemente 'en el reino sin forma, en el momento de disolución del camino y del fruto', sin distinción adicional. ¿Por qué? Porque incluso un solo individuo en el momento de disolución del camino y del fruto pertenece a ambas secciones. Pues al tomar a los poseedores del momento de disolución del camino y del fruto en el reino sin forma mediante la conclusión 'para quien la verdad del sufrimiento no cesa', para algunos poseedores del momento de disolución de los tres frutos y de los dos caminos que, sin producirlos inmediatamente, generan entremedias el deseo por la visión cabal o por la existencia y luego producirán los caminos superiores, para ellos la verdad del origen cesará; pero para aquellos que, sin generar deseo entremedias, están produciendo los caminos superiores en el momento de disolución del camino y del fruto, la verdad del origen no cesará. Además, mediante una expresión general, lo que se afirma en la sección precedente se toma excluyendo aquello que se dirá en la sección posterior; este es el método que se ha mostrado.

ปวตฺติวารวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Ha finalizado el comentario sobre la sección del curso de la existencia (Pavattivāra).

๓. ปริญฺญาวารวณฺณนา

3. Explicación de la sección sobre la comprensión plena (Pariññāvāra).

๑๖๕-๑๗๐. ปริญฺญาวาเร [Pg.138]…เป… ติสฺโสเปตฺถ ปริญฺญา ลพฺภนฺตีติ เอตฺเถว วิเสสนํ ขนฺธยมกาทีสุ สพฺพขนฺธาทีนํ วิย สพฺพสจฺจานํ อปริญฺเญยฺยตาทสฺสนตฺถํ สจฺฉิกรณภาวนาวเสน อิมสฺส วารสฺส อปฺปวตฺติทสฺสนตฺถญฺจ. ทุกฺขสฺส ปริญฺญตฺถํ สมุทยสฺส จ ปหานตฺถํ ภควติ พฺรหฺมจริยํ วุสฺสตีติ ปริญฺญาปหานํ สจฺเจสุ ทสฺเสตุํ ทุกฺเข ตีรณปริญฺญา วุตฺตา, น ปหานปริญฺญา. สมุทเย จ ปหานปริญฺญา, น ตีรณปริญฺญา. ญาตปริญฺญา ปน สาธารณาติ อุภยตฺถ วุตฺตา. มคฺคญาณญฺหิ ทุกฺขสมุทยานิ วิภาเวตีติ ญาตปริญฺญา จ โหติ, ทุกฺขตีรณกิจฺจานํ นิปฺผาทนโต ตีรณปริญฺญา จ, สมุทยสฺส อปฺปวตฺติกรณโตว ปหานปริญฺญา จาติ ติสฺโสปิ ปริญฺญา มคฺคกฺขเณ เอว โยเชตพฺพาติ.

165-170. En la Sección sobre el Pleno Entendimiento (pariññāvāra), se afirma que 'aquí se obtienen tres tipos de pleno entendimiento'. Esta distinción se establece precisamente para mostrar que, a diferencia de lo que ocurre en el Khandhayamaka y otros donde todos los agregados son objetos de pleno entendimiento, todas las verdades tienen naturalezas distintas (siendo algunas para comprender, otras para abandonar, etc.), y para mostrar la cesación de esta sección mediante el poder del desarrollo de la realización. Se dice: 'En presencia del Bienaventurado se vive la vida santa para el pleno entendimiento del sufrimiento y para el abandono del origen'; por lo tanto, para mostrar el pleno entendimiento y el abandono en las verdades, se ha expuesto respecto al sufrimiento el pleno entendimiento de la evaluación (tīraṇapariññā) y no el pleno entendimiento del abandono. Respecto al origen, se ha expuesto el pleno entendimiento del abandono (pahānapariññā) y no el de la evaluación. Sin embargo, el pleno entendimiento del conocimiento (ñātapariññā) es común y se menciona en ambos casos. Pues el conocimiento del camino discierne el sufrimiento y el origen, por lo tanto actúa como pleno entendimiento del conocimiento; al completar la tarea de evaluar el sufrimiento, actúa como pleno entendimiento de la evaluación; y al causar la no-procuración del origen, actúa como pleno entendimiento del abandono. Así, los tres tipos de pleno entendimiento deben aplicarse precisamente en el momento del camino.

ปริญฺญาวารวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Concluye el comentario sobre la sección del pleno entendimiento.

สจฺจยมกวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Concluye el comentario sobre el Análisis de las Verdades.

๖. สงฺขารยมกํ

6. El Libro de los Pares de las Formaciones (Saṅkhārayamaka).

๑. ปณฺณตฺติวารวณฺณนา

1. Explicación de la sección sobre la designación (Paṇṇattivāra).

๑. ขนฺธาทโย วิย ปุพฺเพ อวิภตฺตา กายสงฺขาราทโยติ เตสํ อวิญฺญาตตฺตา ‘‘อสฺสาสปสฺสาสา กายสงฺขาโร’’ติอาทินา (สํ. นิ. ๔.๓๔๘) ตโย สงฺขาเร วิภชติ. กายสฺส สงฺขาโรติ ปฐเม อตฺเถ สามิอตฺเถ เอว สามิวจนํ, ทุติเย อตฺเถ กตฺตุอตฺเถ. วจิยา สงฺขาโรติ กมฺมตฺเถ สามิวจนํ. จิตฺตสฺส สงฺขาโรติ จ กตฺตุอตฺเถเยว. โส ปน กรณวจนสฺส อตฺโถติ กตฺวา ‘‘กรณตฺเถ สามิวจนํ กตฺวา’’ติ วุตฺตํ.

1. A diferencia de los agregados y otros, las formaciones corporales (kāyasaṅkhāra) y demás no fueron analizadas previamente. Debido a que aún no eran conocidas, el Bienaventurado analiza las tres formaciones diciendo: 'las inhalaciones y exhalaciones son la formación corporal', etc. En la frase 'formación del cuerpo' (kāyassa saṅkhāro), en el primer sentido, el caso genitivo tiene un valor posesivo; en el segundo sentido, tiene un valor de agente. En 'formación del habla' (vaciyā saṅkhāro), el caso genitivo tiene un valor de objeto. En 'formación de la mente' (cittassa saṅkhāro), tiene también un valor de agente. Sin embargo, ese sentido de agente corresponde al significado del caso instrumental, por lo cual se dice: 'empleando el caso genitivo en el sentido instrumental'.

๒-๗. สุทฺธิกเอเกกปทวเสน อตฺถาภาวโตติ ปทโสธนตํมูลกจกฺกวาเรหิ โยปิ อตฺโถ ทสฺสิโต ทฺวีหิ ปเทหิ ลพฺภมาโน เอโก อสฺสาสปสฺสาสาทิโก, ตสฺส สุทฺธิเกหิ กายาทิปเทหิ สุทฺธิเกน [Pg.139] จ สงฺขารปเทน อวจนียตฺตา ยถา รูปปทสฺส ขนฺเธกเทโส ขนฺธปทสฺส ขนฺธสมุทาโย ปทโสธเน ทสฺสิโต ยถาธิปฺเปโต อตฺโถ อตฺถิ, เอวํ เอเกกปทสฺส ยถาธิปฺเปตตฺถาภาวโตติ อธิปฺปาโย. กาโย กายสงฺขาโรติอาทิ ปน วตฺตพฺพํ สิยาติ ยทิ วิสุํ อทีเปตฺวา สมุทิโต กายสงฺขารสทฺโท เอกตฺถ ทีเปติ, กายสงฺขารสทฺโท กายสงฺขารตฺเถ วตฺตมาโน ขนฺธสทฺโท วิย รูปสทฺเทน กายสทฺเทน วิเสสิตพฺโพติ อธิปฺปาเยน วทติ. สุทฺธสงฺขารวาโร เหสาติ เอเตน อิมสฺส วารสฺส ปทโสธเนน ทสฺสิตานํ ยถาธิปฺเปตานเมว คหณโต เตสญฺจ กายาทิปเทหิ อคฺคหิตตฺตา ‘‘กาโย กายสงฺขาโร’’ติอาทิวจนสฺส อยุตฺตึ ทสฺเสติ. อิธ ปน สงฺขารยมเก กายาทิปทานํ สงฺขารปทสฺส จ อสมานาธิกรณตฺตา ‘‘กาโย สงฺขาโร, สงฺขารา กาโย’’ติอาทิมฺหิ วุจฺจมาเน อธิปฺเปตตฺถปริจฺจาโค อนธิปฺเปตตฺถปริคฺคโห จ กโต สิยาติ สุทฺธสงฺขารตํมูลจกฺกวารา น วุตฺตา. ปทโสธนวารตํมูลจกฺกวาเรหิ ปน อสมานาธิกรเณหิ กายาทิปเทหิ สงฺขารสทฺทสฺส วิเสสนียตาย ทสฺสิตาย สํสโย โหติ ‘‘โย อตฺถนฺตรปฺปวตฺตินา กายสทฺเทน วิเสสิโต กายสงฺขาโร, เอโส อตฺถนฺตรปฺปวตฺตีหิ วจีจิตฺเตหิ วิเสสิโต อุทาหุ อญฺโญ’’ติ. เอวํ เสเสสุปิ. เอตฺถ เตสํ อญฺญตฺถ ทสฺสนตฺถํ ‘‘กายสงฺขาโร วจีสงฺขาโร’’ติอาทินา อนุโลมปฏิโลมวเสน ฉ ยมกานิ วุตฺตานีติ ทฏฺฐพฺพํ. อฏฺฐกถายํ ปน สุทฺธสงฺขารวารฏฺฐาเน วุตฺตตฺตา อยํ นโย สุทฺธสงฺขารวาโรติ วุตฺโต.

2-7. En cuanto a la frase 'debido a la ausencia de significado por medio de cada término puro individualmente', se refiere a que cualquier significado mostrado por los ciclos basados en la purificación de términos, como las inhalaciones y exhalaciones obtenidas a través de dos términos, no puede ser expresado por los términos puros como 'cuerpo' ni por el término 'formación' por separado. Así como una parte de un agregado para el término 'forma' o la totalidad de los agregados para el término 'agregado' se muestra en la purificación de términos según el significado deseado, aquí también existe una ausencia del significado deseado para cada término individual. Esta es la intención del comentarista. Si el término compuesto 'formación corporal', sin ser desglosado, indicara un solo significado, entonces el término 'formación corporal' que opera en ese sentido debería ser calificado por el término 'cuerpo', tal como el término 'agregado' es calificado por el término 'forma'. Con esta intención se afirma que, debido a que en esta sección se toman los significados deseados mostrados por la purificación de términos y estos no pueden ser aprehendidos solo por los términos 'cuerpo' y demás, la expresión 'el cuerpo es la formación corporal' resulta impropia. Sin embargo, en este Análisis de las Formaciones, debido a que los términos 'cuerpo' y 'formación' no son co-referenciales, si se dijera 'el cuerpo es formación' o 'las formaciones son cuerpo', se incurriría en el abandono del significado deseado y la adopción de uno no deseado; por ello no se mencionan los ciclos basados en formaciones puras. Pero cuando se muestra que el término 'formación' debe ser calificado por los términos 'cuerpo' y otros no co-referenciales mediante los ciclos de purificación de términos, surge la duda: '¿Es esta formación corporal calificada por el término cuerpo el mismo significado calificado por el habla y la mente, o es otro?'. Lo mismo ocurre con los demás. Aquí, para mostrar sus diferentes significados, se exponen seis pares mediante el orden directo e inverso. Dado que en el comentario se explica en el contexto de la sección de formaciones puras, este método se denomina 'Sección de Formaciones Puras'.

ปณฺณตฺติวารวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Concluye el comentario sobre la sección de designación.

๒. ปวตฺติวารวณฺณนา

2. Explicación de la sección sobre la ocurrencia (Pavattivāra).

๑๙. ปวตฺติวาเร สงฺขารานํ ปุคฺคลานญฺจ โอกาสตฺตา ฌานํ ภูมิ จ วิสุํ โอกาสภาเวน คหิตาติ ปุคฺคลวาเร จ โอกาสวเสน ปุคฺคลคฺคหเณน เตสํ ทฺวินฺนํ โอกาสานํ วเสน คหณํ โหติ, ตสฺมา ‘‘วินา วิตกฺกวิจาเรหิ อสฺสาสปสฺสาสานํ อุปฺปาทกฺขเณ’’ติ ทุติยตติยชฺฌาโนกาสวเสน คหิตา ปุคฺคลา วิเสเสตฺวา ทสฺสิตาติ ทฏฺฐพฺพา[Pg.140]. ปุน ปฐมชฺฌานํ สมาปนฺนานนฺติ ฌาโนกาสวเสน ปุคฺคลํ ทสฺเสติ, กามาวจรานนฺติ ภูโมกาสวเสน. ทฺวิปฺปการานมฺปิ ปน เตสํ วิเสสนตฺถมาห ‘‘อสฺสาสปสฺสาสานํ อุปฺปาทกฺขเณ’’ติ. เตน รูปารูปาวจเรสุ ปฐมชฺฌานสมาปนฺนเก กามาวจเร คพฺภคตาทิเก จ นิวตฺเตติ. กามาวจรานมฺปิ หิ คพฺภคตาทีนํ วินา อสฺสาสปสฺสาเสหิ วิตกฺกวิจารานํ อุปฺปตฺติ อตฺถิ. อฏฺฐกถายํ ปน เอกนฺติกตฺตา รูปารูปาวจรา นิทสฺสิตา. วินา อสฺสาสปสฺสาเสหิ วิตกฺกวิจารานํ อุปฺปาทกฺขเณติ เอเตน ปน ทสฺสิตา ปุคฺคลา ปฐมชฺฌาโนกาสา กามาวจราทิโอกาสา จ อสฺสาสปสฺสาสวิรหวิสิฏฺฐา ทฏฺฐพฺพา. อิมินา นเยน สพฺพตฺถ ปุคฺคลวิภาโค เวทิตพฺโพ.

19. En la sección de ocurrencia, dado que las formaciones y las personas tienen un lugar de existencia, el jhana y el plano se toman por separado como lugares. En la sección de personas, al aprehender a la persona por medio del lugar, dicha aprehensión ocurre por medio de esos dos tipos de lugares. Por lo tanto, se debe entender que las personas tomadas por el lugar del segundo y tercer jhana se muestran específicamente mediante la frase 'en el momento del surgimiento de las inhalaciones y exhalaciones, sin vitakka ni vicāra'. Luego, se muestra a la persona por el lugar del jhana con 'quienes han alcanzado el primer jhana', y por el lugar del plano con 'los del ámbito de los sentidos'. Para distinguir a ambos tipos de personas, se dice 'en el momento del surgimiento de las inhalaciones y exhalaciones'. Con esto, se excluye a quienes han alcanzado el primer jhana en los ámbitos de forma y sin forma, y a los que están en el útero en el ámbito de los sentidos. Pues incluso para los que están en el útero en el ámbito de los sentidos, existe el surgimiento de vitakka y vicāra sin inhalaciones ni exhalaciones. Sin embargo, en el comentario se mencionan los ámbitos de forma y sin forma debido a su naturaleza definitiva. Con la frase 'en el momento del surgimiento sin inhalaciones ni exhalaciones', las personas mostradas, tanto las del lugar del primer jhana como las del lugar del ámbito de los sentidos, deben entenderse como caracterizadas por la ausencia de respiración. De esta manera debe comprenderse la clasificación de las personas en todos los casos.

๒๑. ‘‘ปฐมชฺฌาเน กามาวจเรติ กามาวจรภูมิยํ อุปฺปนฺเน ปฐมชฺฌาเน’’ติ อฏฺฐกถายํ วุตฺตํ, เอตสฺมึ ปน อตฺเถ สติ ‘‘จตุตฺถชฺฌาเน รูปาวจเร อรูปาวจเร ตตฺถ จิตฺตสงฺขาโร อุปฺปชฺชติ, โน จ ตตฺถ กายสงฺขาโร อุปฺปชฺชตี’’ติ เอตฺถาปิ รูปารูปาวจรภูมีสุ อุปฺปนฺเน จตุตฺถชฺฌาเนติ อตฺโถ ภเวยฺย, โส จ อนิฏฺโฐ ภูมีนํ โอกาสภาวสฺเสว อคฺคหิตตาปตฺติโต, สพฺพจตุตฺถชฺฌานสฺส โอกาสวเสน อคฺคหิตตาปตฺติโต จ, ตสฺมา ฌานภูโมกาสานํ สงฺกรํ อกตฺวา วิสุํ เอว โอกาสภาโว โยเชตพฺโพ. ปฐมชฺฌาโนกาเสปิ หิ กายสงฺขาโร จ อุปฺปชฺชติ วจีสงฺขาโร จ อุปฺปชฺชติ กามาวจโรกาเส จ. ยทิปิ น สพฺพมฺหิ ปฐมชฺฌาเน สพฺพมฺหิ จ กามาวจเร ทฺวยํ อุปฺปชฺชติ, ตตฺถ ปน ตํทฺวยุปฺปตฺติ อตฺถีติ กตฺวา เอวํ วุตฺตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. วิสุํ โอกาสตฺตา จ ‘‘องฺคมตฺตวเสน เจตฺถา’’ติอาทิวจนํ น วตฺตพฺพํ โหตีติ. อิมมฺหิ จ ยมเก อวิตกฺกวิจารมตฺตํ ทุติยชฺฌานํ วิจารวเสน ปฐมชฺฌาเน สงฺคหํ คจฺฉตีติ ทฏฺฐพฺพํ. มุทฺธภูตํ ทุติยชฺฌานํ คเหตฺวา อิตรํ อสงฺคหิตนฺติ วา. ยสฺสยตฺถเก ‘‘นิโรธสมาปนฺนาน’’นฺติ น ลพฺภติ. น หิ เต อสญฺญสตฺตา วิย โอกาเส โหนฺตีติ.

21. En el comentario se afirma: 'En el primer jhana de la esfera de los sentidos' significa que surge en el plano de la esfera de los sentidos. Sin embargo, si este fuera el significado, en el pasaje 'en el cuarto jhana de la esfera de la forma o de la esfera sin forma, allí surge la formación mental, pero no surge allí la formación corporal', el significado también debería ser el cuarto jhana surgido en los planos de la esfera de la forma y sin forma. Pero eso no es deseable, ya que llevaría al error de no captar la naturaleza del plano como un espacio determinado, y al error de no captar todo el cuarto jhana en términos de su espacio. Por lo tanto, sin confundir el espacio del jhana y el espacio del plano, la naturaleza del espacio debe aplicarse por separado. Pues en el espacio del primer jhana, surgen tanto la formación corporal como la formación verbal, al igual que en el espacio de la esfera de los sentidos. Aunque no surjan ambos en todo el primer jhana ni en toda la esfera de los sentidos, debe entenderse que se dice así porque el surgimiento de ese par existe en ese espacio del primer jhana y de la esfera de los sentidos. Debido a que son espacios separados, no se debe decir la declaración que comienza con 'aquí, mediante la mera facultad de los factores'. En este Yamaka, debe entenderse que el segundo jhana, que consiste solo en vitakka y vicāra, se incluye en el primer jhana por medio del vicāra. O bien, tomando el segundo jhana predominante, el otro segundo jhana no está incluido. En el capítulo sobre 'quien y donde', no se incluye a 'aquellos que han alcanzado el cese', pues ellos no están en el espacio como los seres inconscientes.

๓๗. สุทฺธาวาสานํ ทุติเย จิตฺเต วตฺตมาเนติ เตสํ ปฐมโต อวิตกฺกอวิจารโต ทุติเย สวิตกฺกสวิจาเรปิ ภวนิกนฺติอาวชฺชเน วตฺตมาเน อุภยํ นุปฺปชฺชิตฺถาติ ทสฺเสนฺเตน ตโต ปุริมจิตฺตกฺขเณสุปิ นุปฺปชฺชิตฺถาติ [Pg.141] ทสฺสิตเมว โหติ. ยถา ปน จิตฺตสงฺขารสฺส อาทิทสฺสนตฺถํ ‘‘สุทฺธาวาสํ อุปปชฺชนฺตาน’’นฺติ วุตฺตํ, เอวํ วจีสงฺขารสฺส อาทิทสฺสนตฺถํ ‘‘ทุติเย จิตฺเต วตฺตมาเน’’ติ วุตฺตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ.

37. Con el pasaje 'cuando el segundo momento de conciencia de los seres de las Moradas Puras está ocurriendo', el Buda, al mostrar que ambos (formaciones corporales y verbales) no habían surgido todavía mientras ocurría la advertencia de la inclinación a la existencia, la cual es con vitakka y vicāra, siendo el segundo momento después de la primera conciencia sin vitakka ni vicāra de esos seres de las Moradas Puras, ya queda mostrado que tampoco habían surgido en los momentos de conciencia previos a esa advertencia. Sin embargo, así como se dijo 'para aquellos que renacen en las Moradas Puras' para mostrar el inicio de la formación mental, debe entenderse que se dijo 'cuando el segundo momento de conciencia está ocurriendo' para mostrar el inicio de la formación verbal.

ปวตฺติวารวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Ha concluido la descripción de la sección sobre el proceso (Pavattivāravaṇṇanā).

สงฺขารยมกวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Ha concluido la descripción del Yamaka de las Formaciones (Saṅkhārayamakavaṇṇanā).

๗. อนุสยยมกํ

7. El Yamaka de las Tendencias Latentes (Anusayayamaka).

ปริจฺเฉทปริจฺฉินฺนุทฺเทสวารวณฺณนา

Comentario sobre la sección de exposición definida y delimitada.

๑. ปจฺจยปริคฺคหปริโยสานา ญาตปริญฺญาติ ปจฺจยทีปเกน มูลยมเกน ญาตปริญฺญํ, ขนฺธาทีสุ ตีรณพาหุลฺลโต ขนฺธาทิยมเกหิ ตีรณปริญฺญญฺจ วิภาเวตฺวา อนุสยปหานนฺตา ปหานปริญฺญาติ ปหาตพฺพมุทฺธภูเตหิ อนุสเยหิ ปหานปริญฺญํ วิภาเวตุํ อนุสยยมกํ อารทฺธํ. ลพฺภมานวเสนาติ อนุสยภาเวน ลพฺภมานานํ วเสนาติ อตฺโถ. ตีหากาเรหิ อนุสยานํ คาหาปนํ เตสุ ตถา อคฺคหิเตสุ อนุสยวาราทิปาฬิยา ทุรวโพธตฺตา.

1. La comprensión del conocimiento (ñātapariññā) termina con la delimitación de las condiciones. Por tanto, tras haber aclarado la comprensión del conocimiento mediante el Mūlayamaka, que ilumina las causas, y la comprensión de la investigación (tīraṇapariññā) mediante los Yamakas de los agregados y otros, debido a la abundancia de la investigación en los agregados, etc., se ha comenzado el Anusayamaka para aclarar la comprensión del abandono (pahānapariññā) mediante las tendencias latentes (anusayas), que son el punto culminante de lo que debe ser abandonado. 'Mediante lo que se obtiene' significa mediante la distinción de aquellos estados que se obtienen como tendencias latentes. El hacer comprender las tendencias latentes a través de tres aspectos (delimitación, enumeración de lo delimitado y lugar de surgimiento) es porque, si no se captaran los anusayas de esa manera, los pasajes de la sección de las tendencias latentes serían difíciles de comprender.

อยํ ปเนตฺถ ปุริเมสูติ เอเตสุ สานุสยวาราทีสุ ปุริเมสูติ อตฺโถ. อตฺถวิเสสาภาวโต ‘‘กามธาตุํ วา ปน อุปปชฺชนฺตสฺส กามธาตุยา จุตสฺส, รูปธาตุํ วา ปน อุปปชฺชนฺตสฺส กามธาตุยา จุตสฺสา’’ติ เอวมาทีหิ อวุจฺจมาเน กถมยํ ยมกเทสนา สิยาติ? นายํ ยมกเทสนา, ปุริมวาเรหิ ปน ยมกวเสน เทสิตานํ อนุสยานํ จุติอุปปตฺติวเสน อนุสยฏฺฐานปริจฺเฉททสฺสนํ. ยมกเทสนาพาหุลฺลโต ปน สพฺพวารสมุทายสฺส อนุสยยมกนฺติ นามํ ทฏฺฐพฺพํ. อถ วา ปฏิโลมปุจฺฉาปิ อตฺถวเสน ลพฺภนฺติ, อตฺถวิเสสาภาวโต ปน น วุตฺตาติ ลพฺภมานตาวเสน เอติสฺสาปิ เทสนาย ยมกเทสนตา เวทิตพฺพา.

En este contexto, 'en los anteriores' se refiere a estos cinco capítulos, como el capítulo sobre los seres con tendencias latentes. Si no se mencionaran pasajes como 'o bien para aquel que renace en el elemento de los sentidos, habiendo fallecido de la esfera de los sentidos', etc., por la falta de distinción en el significado, ¿cómo podría ser esta una enseñanza de Yamaka? Esta no es estrictamente una enseñanza de Yamaka, sino una exposición que delimita el lugar donde residen las tendencias latentes a través del proceso de muerte y renacimiento de los anusayas enseñados en términos de pares en los capítulos anteriores. Sin embargo, debido a la predominancia de la enseñanza en forma de Yamaka, el conjunto de todos los capítulos debe conocerse con el nombre de 'Anusayamaka'. O bien, dado que las preguntas en orden inverso (paṭiloma) también se obtienen según el significado, aunque no se mencionen por la falta de distinción semántica, debe entenderse que esta enseñanza también es una enseñanza de Yamaka por el hecho de ser obtenible.

อนุรูปํ การณํ ลภิตฺวา อุปฺปชฺชนฺตีติ เอเตน การณลาเภ อุปฺปตฺติอรหตํ ทสฺเสติ. อปฺปหีนา หิ อนุสยา การณลาเภ สติ อุปฺปชฺชนฺติ. ยาว จ มคฺเคน เตสํ อนุปฺปตฺติอรหตา น กตา โหติ, ตาว [Pg.142] เต เอวํปการา เอวาติ ‘‘อนุสยา’’ติ วุจฺจนฺติ. โส เอวํปกาโร อุปฺปชฺชติ-สทฺเทน คหิโต, น ขนฺธยมกาทีสุ วิย อุปฺปชฺชมานตา. เตเนว ‘‘ยสฺส กามราคานุสโย อุปฺปชฺชติ, ตสฺส ปฏิฆานุสโย อุปฺปชฺชตีติ? อามนฺตา’’ติอาทินา อุปฺปชฺชนวาโร อนุสยวาเรน นินฺนานากรโณ วิภตฺโต. อนุรูปํ การณํ ปน ลภิตฺวา เย อุปฺปชฺชึสุ อุปฺปชฺชมานา จ, เตปิ อปฺปหีนฏฺเฐน ถามคตา อเหสุํ ภวนฺติ จ. อุปฺปตฺติอรหตาย เอว จ เต อุปฺปชฺชึสุ อุปฺปชฺชนฺติ จ, น จ อตีตานาคตปจฺจุปฺปนฺนโต อญฺเญ อุปฺปตฺติอรหา นาม อตฺถิ, ตสฺมา สพฺเพ อตีตานาคตปจฺจุปฺปนฺนา กามราคาทโย ‘‘อนุสยา’’ติ วุจฺจนฺติ. อปฺปหีนฏฺเฐเนว หิ อนุสยา, อปฺปหีนา จ อตีตาทโย เอว, มคฺคสฺส ปน ตาทิสานํ อนุปฺปตฺติอรหตาปาทเนน อนุสยปฺปหานํ โหตีติ. อปฺปหีนากาโร นาม ธมฺมากาโร, น ธมฺโม, ธมฺโม เอว จ อุปฺปชฺชตีติ อิมินา อธิปฺปาเยนาห ‘‘อปฺปหีนากาโร จ อุปฺปชฺชตีติ วตฺตุํ น ยุชฺชตี’’ติ. สตฺตานุสยาติ เอตฺถ ยทิ อปฺปหีนฏฺเฐน สนฺตาเน อนุเสนฺตีติ อนุสยา, อถ กสฺมา สตฺเตว วุตฺตา, นนุ สตฺตานุสยโต อญฺเญสมฺปิ กิเลสานํ อปฺปหีนตฺตา อนุสยภาโว อาปชฺชตีติ เจ? นาปชฺชติ, อปฺปหีนมตฺตสฺเสว อนุสยภาวสฺส อวุตฺตตฺตา. วุตฺตญฺหิ ‘‘อนุสโยติ ปน อปฺปหีนฏฺเฐน ถามคตกิเลโส วุจฺจตี’’ติ (ยม. อฏฺฐ. อนุสยยมก ๑), ตสฺมา อปฺปหีนฏฺเฐน ถามคโต กิเลโสเยว อนุสโย นามาติ ยุตฺตํ. ถามคตนฺติ จ อญฺเญหิ อสาธารโณ สภาโว ทฏฺฐพฺโพ. ตถา หิ ธมฺมสภาวโพธินา ตถาคเตน อิเมเยว ‘‘อนุสยา’’ติ วุตฺตา. ถามคโตติ อนุสยสมงฺคีติ อตฺโถ.

Con la frase 'surgen al obtener la causa adecuada', se muestra la aptitud para el surgimiento cuando se obtiene la causa. Pues los anusayas no abandonados surgen cuando se obtiene la causa. Y mientras el Camino no haya producido la falta de aptitud para su surgimiento, se llaman 'anusayas' por ser de tal naturaleza. Esa naturaleza se toma con el término 'surge', y no como el surgimiento real que ocurre en el Yamaka de los agregados. Por eso, la sección del surgimiento se ha analizado sin distinción de la sección de las tendencias latentes mediante pasajes como '¿A quien le surge la tendencia latente al deseo sensual, le surge la tendencia latente a la aversión? Sí'. Pero aquellos que surgieron o están surgiendo al obtener la causa adecuada, habiendo alcanzado fuerza por no haber sido abandonados, han sido y son. Y surgieron y surgen solo por su aptitud para el surgimiento, y no existe tal aptitud fuera de lo pasado, futuro o presente; por tanto, todos los deseos sensuales, etc., del pasado, futuro y presente se llaman 'anusayas'. Pues son anusayas precisamente por no haber sido abandonados, y los no abandonados son solo los estados pasados, etc. El abandono de los anusayas ocurre mediante la producción de la falta de aptitud para el surgimiento de tales estados por parte del Camino. El llamado 'modo de no haber sido abandonado' es una cualidad del estado (dhamma), no el estado mismo; y lo que surge es el estado mismo. Con esta intención se dijo: 'No es adecuado decir que el modo de no haber sido abandonado surge'. En cuanto a 'siete tendencias latentes', si se llaman anusayas porque residen en el flujo de continuidad por no haber sido abandonados, ¿por qué se mencionan solo siete? ¿Acaso otros estados de impureza (kilesas) no adquieren la naturaleza de anusaya por no haber sido abandonados? No, porque no se ha dicho que la mera falta de abandono sea la naturaleza del anusaya. Pues se ha dicho: 'Se llama anusaya a la impureza que ha alcanzado fuerza por no haber sido abandonada'. Por tanto, es correcto que solo la impureza que ha alcanzado fuerza por no haber sido abandonada se llame anusaya. Y por 'alcanzado fuerza' debe entenderse una naturaleza propia no compartida con otras impurezas. Por eso, el Tathāgata, conocedor de la naturaleza de los estados, llamó solo a estos 'anusayas'. 'Haber alcanzado fuerza' significa poseer la naturaleza de una tendencia latente.

อนุสยอุปฺปชฺชนวารานํ สมานคติกตฺตา ยถา ‘‘อนุเสตี’’ติ วจนํ อปฺปหีนาการทีปกํ, เอวํ ‘‘อุปฺปชฺชตี’’ติ วจนํ สิยาติ อุปฺปชฺชนวาเรน ‘‘อุปฺปชฺชตี’’ติ วจนสฺส อวุตฺตตา สกฺกา วตฺตุนฺติ เจ? ตํ น, วจนตฺถวิเสเสน ตํทฺวยสฺส วุตฺตตฺตา. ‘‘อนุรูปํ การณํ ลภิตฺวา อุปฺปชฺชตี’’ติ หิ เอตสฺมึ อตฺเถ อวิสิฏฺเฐปิ ‘‘อนุเสตี’’ติ วจนํ สนฺตาเน อนุสยิตตํ ถามคตภาวํ ทีเปติ. ยทิ ตเมว ‘‘อุปฺปชฺชตี’’ติ วจนํ ทีเปยฺย, กสฺสจิ วิเสสสฺส อภาวา อุปฺปชฺชนวาโร น วตฺตพฺโพ สิยา, ‘‘อุปฺปชฺชตี’’ติ วจนํ ปน อุปฺปตฺติโยคฺคํ ทีเปติ. กสฺมา? อุปฺปชฺชนวาเรน อุปฺปตฺติโยคฺคสฺส [Pg.143] ทสฺสิตตฺตา, อนุสยสทฺทสฺส สพฺพทา วิชฺชมานานํ อปรินิปฺผนฺนสยนตฺถตาย นิวารณตฺถํ อุปฺปตฺติอรหตาย ถามคตภาวสงฺขาตสฺส ยถาธิปฺเปตสยนตฺถสฺส ทสฺสนตฺถํ ‘‘อนุเสนฺตีติ อนุรูปํ การณํ ลภิตฺวา อุปฺปชฺชนฺตี’’ติ ยํ อุปฺปตฺติโยคฺควจนํ วุตฺตํ, ตํ สุวุตฺตเมวาติ อธิปฺปาโย. ตมฺปิ สุวุตฺตเมว อิมินา ตนฺติปฺปมาเณนาติ สมฺพนฺโธ. ตนฺติตฺตเยนปิ หิ จิตฺตสมฺปยุตฺตตา ทีปิตา โหติ.

Debido a que el Anusayavāra y el Uppajjanavāra tienen el mismo curso (samānagatika), así como el término 'anusetī' (yace latente) indica el estado de no haber sido abandonado por el Sendero (appahīnākāra), se podría argumentar que el término 'uppajjatī' (surge) también indica lo mismo. Si se objetara que, en el Uppajjanavāra, no se ha declarado que el término 'uppajjatī' tenga ese significado y por lo tanto no debería decirse, la respuesta es: No, eso no es correcto, pues mediante la distinción del significado de las palabras, ambos (vāra) han sido declarados. Pues, aunque en el sentido de 'surgir tras obtener una causa adecuada' no hay distinción en este significado, el término 'anusetī' indica el estado de haber alcanzado fuerza o potencia (thāmagatabhāva), permaneciendo latente en la continuidad de los agregados (santāna). Si el término 'uppajjatī' indicara exactamente lo mismo, al no haber distinción alguna, el Uppajjanavāra no debería ser expuesto. Sin embargo, el término 'uppajjatī' indica la idoneidad para el surgimiento (uppattiyogga). ¿Por qué? Porque a través del Uppajjanavāra se muestra la idoneidad para el surgimiento. El propósito es evitar el sentido de una latencia permanente de los anusayas que están siempre presentes, y mostrar el sentido de latencia pretendido como el estado de haber alcanzado potencia debido a la capacidad de surgir. Por lo tanto, se dice correctamente: 'yacen latentes significa que surgen tras obtener una causa adecuada'; esta expresión de idoneidad para el surgimiento está bien dicha. Este es el propósito del Comentario. La conexión es que esto también está bien dicho de acuerdo con la autoridad de las tres medidas de los textos (tantippamāṇa). Pues, mediante las tres medidas de las escrituras, también se muestra la asociación con la conciencia (cittasampayuttatā).

ปริจฺเฉทปริจฺฉินฺนุทฺเทสวารวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí concluye la explicación del Capítulo de la Exposición de lo Delimitado y lo no Delimitado (Pariccheda-paricchinnuddesa-vāra-vaṇṇanā).

อุปฺปตฺติฏฺฐานวารวณฺณนา

Explicaci3n del ciclo sobre los lugares de surgimiento.

๒. กามธาตุยา ทฺวีสุ เวทนาสูติ กามาวจรภูมิยํ สุขาย จ อุเปกฺขาย จาติ อฏฺฐกถายํ กามธาตุคฺคหณํ ทฺวินฺนํ เวทนานํ วิเสสนภาเวน วุตฺตํ, เอวํ สติ กามธาตุยา กามราคานุสยสฺส อนุสยฏฺฐานตา น วุตฺตา โหติ. ทฺวีสุ ปน ราเคสุ ภวราคสฺส ตีสุ ธาตูสุ รูปารูปธาตูนํ อนุสยฏฺฐานตา วุตฺตาติ กามธาตุยา กามราคสฺส อนุสยฏฺฐานตา วตฺตพฺพา. ธาตุเวทนาสพฺพสกฺกายปริยาปนฺนวเสน หิ ติปฺปการํ อนุสยานํ อนุสยฏฺฐานํ วุตฺตนฺติ. ตสฺมา ตีสุ ธาตูสุ กามธาตุยา ตีสุ เวทนาสุ ทฺวีสุ เวทนาสุ เอตฺถ กามราคานุสโย อนุเสตีติ วิสุํ อนุสยฏฺฐานตา ธาตุยา เวทนานญฺจ โยเชตพฺพา. ทฺวีสุ เวทนาสูติ อิทญฺจ เวทนาสุ อนุสยมาโน กามราคานุสโย ทฺวีสฺเวว อนุเสติ, น ตีสูติ ติณฺณมฺปิ ฐานตานิวารณตฺถเมว วุตฺตนฺติ น สพฺพาสุ ทฺวีสุ อนุสยนปฺปตฺโต อตฺถิ, เตน เวทนาวิเสสนตฺถํ น กามธาตุคฺคหเณน โกจิ อตฺโถ. ภวราคานุสยนฏฺฐานญฺหิ อฏฺฐานญฺจ อนุสยานํ อปริยาปนฺนํ สกฺกาเย กามราคานุสยสฺส อนุสยฏฺฐานํ น โหตีติ ปากฏเมตํ. ยถา จ ‘‘ทฺวีสุ เวทนาสู’’ติ วุตฺเต ปฏิฆานุสยานุสยฏฺฐานโต อญฺญา ทฺเว เวทนา คยฺหนฺติ, เอวํ ภวราคานุสยานุสยนฏฺฐานโต จ อญฺญา ตา คยฺหนฺตีติ.

2. Sobre la frase 'en la esfera de los sentidos, en las dos sensaciones', el Comentario explica que la mención de 'esfera de los sentidos' (kāmadhātu) se hace como una calificación de las dos sensaciones: la placentera y la neutra en el plano del deseo. Siendo así, no se estaría declarando explícitamente el lugar de latencia (anusayaṭṭhāna) del kāmarāgānusaya (tendencia latente a la pasión sensual) respecto a la esfera de los sentidos en sí. Sin embargo, dado que entre los dos tipos de rāga se ha declarado que el lugar de latencia del bhavarāga (pasión por la existencia) son las esferas de forma y sin forma entre los tres elementos (dhātu), debe declararse también que la esfera de los sentidos es el lugar de latencia del kāmarāgānusaya. El lugar de latencia de los anusayas se ha expuesto de tres formas: según el elemento, la sensación y lo incluido en toda la personalidad (sabbasakkāyapariyāpanna). Por lo tanto, debe aplicarse por separado la función de lugar de latencia tanto al elemento como a las sensaciones, diciendo: 'en el elemento del deseo de los tres elementos, y en las dos sensaciones de las tres sensaciones, aquí el kāmarāgānusaya yace latente'. La expresión 'en las dos sensaciones' se dice para indicar que el kāmarāgānusaya, al ser latente en las sensaciones, lo es solo en dos y no en las tres, con el fin de excluir la tercera. Por tanto, no tiene ningún beneficio usar el término 'esfera de los sentidos' solo para calificar las sensaciones. Es evidente que lo que no está incluido en la personalidad (apariyāpanna) y el lugar de latencia del bhavarāgānusaya no son el lugar de latencia del kāmarāgānusaya. Así como cuando se dice 'en las dos sensaciones' se toman las otras dos sensaciones que no son el lugar de latencia del paṭighānusaya, del mismo modo deben tomarse aquellas que son distintas del lugar de latencia del bhavarāgānusaya.

เอตฺถ จ ทฺวีหิ เวทนาหิ สมฺปยุตฺเตสุ อญฺเญสุ จ ปิยรูปสาตรูเปสุ อิฏฺฐรูปาทีสุ อุปฺปชฺชมาโน กามราคานุสโย สาตสนฺตสุขคิทฺธิยา ปวตฺตตีติ ทฺวีสุ เวทนาสุ ตสฺส อนุสยนํ วุตฺตํ. อญฺญตฺถ อุปฺปชฺชมาโนปิ [Pg.144] หิ โส อิมาสุ ทฺวีสุ เวทนาสุ อนุคโต หุตฺวา เสติ สุขมิจฺเจว อภิลภตีติ. เอวํ ปฏิฆานุสโย จ ทุกฺขเวทนาสมฺปยุตฺเตสุ อญฺเญสุ จ อปฺปิยรูปาสาตรูเปสุ อนิฏฺฐรูปาทีสุ อุปฺปชฺชมาโน ทุกฺขปฏิกูลโต ทุกฺขมิจฺเจว ปฏิหญฺญตีติ ทุกฺขเวทนเมว อนุคโต หุตฺวา เสติ, เตน ปน ตสฺมึ อนุสยนํ วุตฺตํ. เอวํ กามราคปฏิฆานํ ตีสุ เวทนาสุ อนุสยวจเนน อิฏฺฐอิฏฺฐมชฺฌตฺตอนิฏฺเฐสุ อารมฺมณปกติยา วิปรีตสญฺญาย จ วเสน อิฏฺฐาทิภาเวน คหิเตสุ กามราคปฏิฆานํ อุปฺปตฺติ ทสฺสิตา โหติ. ตตฺถ อุปฺปชฺชมานา หิ เต ตีสุ เวทนาสุ อนุเสนฺติ นาม. เวทนาตฺตยมุเขน วา เอตฺถ อิฏฺฐาทีนํ อารมฺมณานํ คหณํ เวทิตพฺพํ, กามธาตุอาทิคฺคหเณน กามสฺสาทาทิวตฺถุภูตานํ กามภวาทีนํ. ตตฺถ กามราคานุสโย ภวสฺสาทวเสน อนุสยมาโน กามธาตุยา อนุเสติ, กามสุขสฺสาทวเสน อนุสยมาโน สุโขเปกฺขาเวทนาสุ. ปฏิโฆ ทุกฺขปฏิฆาตวเสเนว ปวตฺตตีติ ยตฺถ ตตฺถ ปฏิหญฺญมาโนปิ ทุกฺขเวทนาย เอว อนุเสติ. รูปารูปภเวสุ ปน รูปารูปาวจรธมฺเมสุ จ กามสฺสาทสฺส ปวตฺติ นตฺถีติ ตตฺถ อนุสยมาโน ราโค ภวราโคอิจฺเจว เวทิตพฺโพ. ธาตุตฺตยเวทนาตฺตยคฺคหเณน จ สพฺพสกฺกายปริยาปนฺนานํ คหิตตฺตา ‘‘ยตฺถ กามราคานุสโย นานุเสติ, ตตฺถ ทิฏฺฐานุสโย นานุเสตี’’ติ (ยม. ๒.อนุสยยมก.๔๖) เอวมาทีนํ วิสฺสชฺชเนสุ ธาตุตฺตยเวทนาตฺตยวินิมุตฺตํ ทิฏฺฐานุสยาทีนํ อนุสยฏฺฐานํ น วุตฺตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. นนุ จ อนุตฺตเรสุ วิโมกฺเขสุ ปิหํ อุปฏฺฐาปยโต ปิหปจฺจยา อุปฺปนฺนโทมนสฺเส ปฏิฆานุสโย นานุเสติ, ตถา เนกฺขมฺมสฺสิตโสมนสฺสุเปกฺขาสุ กามราเคน นานุสยิตพฺพนฺติ ตทนุสยนฏฺฐานโต อญฺญาปิ ทิฏฺฐานุสยานุสยนฏฺฐานภูตา กามาวจรเวทนา สนฺตีติ? โหนฺตุ, น ปน ธาตุตฺตยเวทนาตฺตยโต อญฺญํ ตทนุสยนฏฺฐานํ อตฺถิ, ตสฺมา ตํ น วุตฺตํ. ยสฺมา ปน ‘‘ยตฺถ กามราคานุสโย จ ปฏิฆานุสโย จ มานานุสโย จ นานุเสนฺติ, ตตฺถ ทิฏฺฐานุสโย วิจิกิจฺฉานุสโย นานุเสตีติ? อามนฺตา’’ติ (ยม. ๒.อนุสยยมก.๕๒) วุตฺตํ, ตสฺมา อวิเสเสน ทุกฺขํ ปฏิฆานุสยสฺส อนุสยนฏฺฐานนฺติ สมุทายวเสน คเหตฺวา วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. ตถา โลกิยสุโขเปกฺขา กามราคมานานุสยนฏฺฐานนฺติ.

Aquí, el kāmarāgānusaya que surge en asociación con las dos sensaciones y en otros objetos de naturaleza agradable y placentera (piyarūpa sātarūpa), actúa debido a la avidez por la felicidad placentera y tranquila; por ello se dice que su latencia está en las dos sensaciones. Pues, aunque surja en otros estados, yace siguiendo a estas dos sensaciones, expresándose como 'esto es felicidad'. Del mismo modo, el paṭighānusaya (latencia de la aversión), al surgir en los estados asociados con la sensación de dolor y en otros objetos desagradables, debido a la repulsión hacia el sufrimiento, se siente herido pensando 'esto es sufrimiento'; por lo tanto, yace siguiendo solo a la sensación de dolor, y por esa razón se dice que su latencia está en ella. Así, al declarar la latencia de kāmarāga y paṭigha en las tres sensaciones, se muestra su surgimiento según la naturaleza del objeto y según la percepción errónea (viparītasaññā) que toma los objetos como deseables, etc. Cuando surgen allí, se dice que yacen latentes en las tres sensaciones. O bien, debe entenderse que aquí la inclusión de los objetos deseables, etc., se hace a través de las tres sensaciones, y la mención de la 'esfera de los sentidos' se refiere a los planos del deseo que son la base del disfrute sensorial. Allí, el kāmarāgānusaya, cuando yace latente por el disfrute de la existencia (bhavassāda), lo hace en la esfera de los sentidos; cuando yace por el disfrute del placer sensorial (kāmasukhassāda), lo hace en las sensaciones placentera y neutra. La aversión (paṭigha) actúa solo por el impacto del sufrimiento; por ello, dondequiera que haya ese impacto, yace latente solo en la sensación de dolor. En las existencias de forma y sin forma, y en los estados de esas esferas, no existe el disfrute sensorial (kāmassāda); por tanto, la pasión que allí sea latente debe conocerse solo como bhavarāga. Dado que al mencionar los tres elementos y las tres sensaciones se incluye todo lo perteneciente a la personalidad (sakkāya), debe entenderse que en las respuestas a preguntas como 'donde el kāmarāgānusaya no es latente, ¿no es latente el diṭṭhānusaya?', no se menciona un lugar de latencia para diṭṭhānusaya fuera de los tres elementos y las tres sensaciones. ¿Acaso no es cierto que en el pesar (domanassa) surgido por el deseo de las liberaciones supremas, el paṭighānusaya no es latente, y que en la alegría y ecuanimidad basadas en la renunciación (nekkhammassita), el kāmarāgānusaya no es latente? ¿No existen entonces otras sensaciones del plano del deseo que sean lugares de latencia para el diṭṭhānusaya? Que existan; pero no hay otro lugar de latencia fuera de los tres elementos y las tres sensaciones, por eso no se menciona. Puesto que se ha dicho: '¿Donde el kāmarāgānusaya, el paṭighānusaya y el mānānusaya no son latentes, no son latentes el diṭṭhānusaya y el vicikicchānusaya? Sí', debe entenderse que se habla tomando el dolor en general como el lugar de latencia del paṭighānusaya en términos de conjunto (samudāyavasena). Del mismo modo, el placer y la ecuanimidad mundanos son el lugar de latencia de kāmarāga y mānānusaya.

อปิจ [Pg.145] สุตฺเต ‘‘อิธาวุโส วิสาข, ภิกฺขุ อิติ ปฏิสญฺจิกฺขติ ‘กุทาสฺสุ นามาหํ โทมนสฺสํ ปชเหยฺย’นฺติ, โส อิติ ปฏิสญฺจิกฺขิตฺวา ปฏิฆํ เตน ปชหติ, น ตตฺถ ปฏิฆานุสโย อนุเสตี’’ติ เนกฺขมฺมสฺสิตํ โทมนสฺสํ อุปฺปาเทตฺวา ตํ วิกฺขมฺเภตฺวา วีริยํ กตฺวา อนาคามิมคฺเคน ปฏิฆสฺส สมุคฺฆาตนํ สนฺธาย วุตฺตํ. น หิ ปฏิเฆเนว ปฏิฆปฺปหานํ, โทมนสฺเสน วา โทมนสฺสปฺปหานํ อตฺถีติ. ปฏิฆุปฺปตฺติรหฏฺฐานตาย ปน อิธ สพฺพํ ทุกฺขํ ‘‘ปฏิฆานุสยสฺส อนุสยนฏฺฐาน’’นฺติ วุตฺตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. นิปฺปริยายเทสนา เหสา, สา ปน ปริยายเทสนา. เอวญฺจ กตฺวา ปฐมชฺฌานวิกฺขมฺภิตํ กามราคานุสยํ ตถา วิกฺขมฺภิตเมว กตฺวา อนาคามิมคฺเคน สมุคฺฆาตนํ สนฺธาย ‘‘วิวิจฺเจว…เป… ปฐมํ ฌานํ อุปสมฺปชฺช วิหรติ, ราคํ เตน ปชหติ, น ตตฺถ ราคานุสโย อนุเสตี’’ติ วุตฺตํ. เอวํ จตุตฺถชฺฌานวิกฺขมฺภิตํ อวิชฺชานุสยํ ตถา วิกฺขมฺภิตเมว กตฺวา อรหตฺตมคฺเคน สมุคฺฆาตนํ สนฺธาย ‘‘สุขสฺส จ ปหานา…เป… จตุตฺถํ ฌานํ อุปสมฺปชฺช วิหรติ, อวิชฺชํ เตน ปชหติ, น ตตฺถ อวิชฺชานุสโย อนุเสตี’’ติ (ม. นิ. ๑.๔๖๕) วุตฺตํ. น หิ โลกิยจตุตฺถชฺฌานุเปกฺขาย อวิชฺชานุสโย สพฺพถา นานุเสตีติ สกฺกา วตฺตุํ ‘‘สพฺพสกฺกายปริยาปนฺเนสุ ธมฺเมสุ เอตฺถ อวิชฺชานุสโย อนุเสตี’’ติ (ยม. อฏฺฐ. อนุสยยมก ๒) วุตฺตตฺตา, ตสฺมา อวิชฺชานุสยสฺเสว วตฺถุ จตุตฺถชฺฌานุเปกฺขา, เนกฺขมฺมสฺสิตโทมนสฺสญฺจ ปฏิฆานุสยสฺส วตฺถุ น น โหตีติ ตตฺถาปิ ตสฺส อนุสยนํ เวทิตพฺพํ. อวตฺถุภาวโต หิ อิธ อนุสยนํ น วุจฺจติ, น สุตฺตนฺเตสุ วิย วุตฺตนเยน ตํปฏิปกฺขภาวโต ตํสมุคฺฆาตกมคฺคสฺส พลวูปนิสฺสยภาวโต จาติ.

Además, en el Sutta se dice: 'Aquí, amigo Visākha, un monje reflexiona así: "¿Cuándo podré abandonar el pesar (domanassa)?"; al reflexionar de este modo, abandona la aversión (paṭigha) a través de ese [pesar], y allí la tendencia latente a la aversión no subyace'. Esto se dice en referencia a la erradicación total de la aversión mediante el sendero del no-retorno (anāgāmimagga), tras haber generado el pesar basado en la renuncia (nekkhammassita domanassa), haberlo suprimido, haber aplicado el esfuerzo y haberlo erradicado por completo. Pues no es que la aversión se abandone por la propia aversión, ni el pesar por el propio pesar. Sin embargo, en este Anusaya Yamaka, se debe entender que se dice que todo el sufrimiento es el 'lugar de latencia para la tendencia latente a la aversión' debido a que es el lugar adecuado para que surja la aversión. Esta es una enseñanza de sentido directo (nippariyāyadesanā), mientras que aquella del Sutta es una enseñanza de sentido figurado o indirecto (pariyāyadesanā). Habiendo establecido esto, se dice: 'Tras haber suprimido la tendencia latente al deseo sensual mediante el primer jhana, y tras haberla erradicado totalmente mediante el sendero del no-retorno, se dice que "apartado de los deseos... entra y permanece en el primer jhana, abandona el deseo mediante este, y allí la tendencia latente al deseo no subyace". Del mismo modo, habiendo suprimido la tendencia latente a la ignorancia mediante el cuarto jhana y habiéndola erradicado por completo mediante el sendero del arhat, se dice: "Por el abandono del placer... entra y permanece en el cuarto jhana, abandona la ignorancia por medio de este, y allí la tendencia latente a la ignorancia no subyace". Pues no se puede decir que la tendencia latente a la ignorancia no subyace de ninguna manera en la sensación neutra del cuarto jhana mundano, ya que se ha dicho que "en todos los fenómenos incluidos en la personalidad (sakkāya), allí subyace la tendencia latente a la ignorancia". Por lo tanto, la sensación neutra del cuarto jhana es ciertamente un objeto para la tendencia latente a la ignorancia, y el pesar basado en la renuncia no deja de ser un objeto para la tendencia latente a la aversión; por tanto, se debe entender que allí también subyacen. En este Yamaka no se habla de la latencia en tales casos por la ausencia de un objeto propicio (avatthu), y no —como en los Suttas— por ser el opuesto de la tendencia o por ser un poderoso apoyo (upanissaya) para el sendero que las erradica'.

เอตฺถ จ อารมฺมเณ อนุสยฏฺฐาเน สติ ภวราควชฺโช สพฺโพ โลโภ กามราคานุสโยติ น สกฺกา วตฺตุํ. ทุกฺขาย หิ เวทนาย รูปารูปธาตูสุ จ อนุสยมาเนน ทิฏฺฐานุสเยน สมฺปยุตฺโตปิ โลโภ โลโภ เอว, น กามราคานุสโย. ยทิ สิยา, ทิฏฺฐานุสยสฺส วิย เอตสฺสปิ ฐานํ วตฺตพฺพํ สิยาติ. อถ ปน อชฺฌาสยวเสน ตนฺนินฺนตาย อนุสยนฏฺฐานํ วุตฺตํ. ยถา อิฏฺฐานํ รูปาทีนํ สุขาย จ เวทนาย อปฺปฏิลทฺธํ วา อปฺปฏิลาภโต สมนุปสฺสโต, ปฏิลทฺธปุพฺพํ วา อตีตํ นิรุทฺธํ วิคตํ ปริณตํ สมนุปสฺสโต อุปฺปชฺชมาโน ปฏิโฆ ทุกฺเข ปฏิหญฺญนวเสเนว ปวตฺตตีติ ทุกฺขเมว ตสฺส อนุสยนฏฺฐานํ วุตฺตํ, นาลมฺพิตํ, เอวํ ทุกฺขาทีสุ อภินิเวสนวเสน [Pg.146] อุปฺปชฺชมาเนน ทิฏฺฐานุสเยน สมฺปยุตฺโตปิ โลโภ สุขาภิสงฺควเสเนว ปวตฺตตีติ สาตสนฺตสุขทฺวยเมวสฺส อนุสยฏฺฐานํ วุตฺตนฺติ ภวราควชฺชสฺส สพฺพโลภสฺส กามราคานุสยตา น วิรุชฺฌติ, เอกสฺมึเยว จ อารมฺมเณ รชฺชนฺติ ทุสฺสนฺติ จ. ตตฺถ ราโค สุขชฺฌาสโย ปฏิโฆ ทุกฺขชฺฌาสโยติ เตสํ นานานุสยฏฺฐานตา โหติ.

Y en este contexto, aunque haya un objeto que sea lugar de latencia, no se puede decir que toda la codicia (lobha), excepto el deseo por la existencia (bhavarāga), sea la tendencia latente al deseo sensual (kāmarāgānusaya). Pues la codicia que está asociada con la tendencia latente a la visión errónea (diṭṭhānusaya), que subyace en la sensación dolorosa y en los elementos de forma y sin forma, es simplemente codicia, no la tendencia latente al deseo sensual. Si así fuera, se debería indicar un lugar de latencia para esta [codicia asociada con la visión errónea] tal como se hace para la tendencia latente a la visión errónea. Por otro lado, el lugar de latencia se describe según la inclinación (ajjhāsaya) o la tendencia hacia ello. Así como se dice que la aversión que surge en quien no obtiene objetos agradables como formas, etc., y sensaciones placenteras, o en quien contempla lo obtenido anteriormente como pasado, cesado y desaparecido, ocurre por la vía del impacto en el sufrimiento, y por ello el sufrimiento mismo es llamado su lugar de latencia y no el objeto percibido; del mismo modo, la codicia asociada con la tendencia latente a la visión errónea que surge por la vía del apego en el sufrimiento y demás, ocurre por la vía del apego al placer, y por lo tanto, solo el dúo de placer sensorial y placer de paz es llamado su lugar de latencia. De esta manera, no se contradice el hecho de que toda la codicia, excepto el deseo por la existencia, sea la tendencia latente al deseo sensual. Además, en un mismo objeto, algunos se apegan y otros sienten aversión. En ese caso, el deseo tiene una inclinación hacia el placer y la aversión tiene una inclinación hacia el dolor; por tanto, tienen diferentes lugares de latencia.

เอวญฺจ กตฺวา ‘‘ยตฺถ กามราคานุสโย อนุเสติ, ตตฺถ ปฏิฆานุสโย อนุเสตีติ? โน’’ติ (ยม. ๒.อนุสยยมก.๑๔) วุตฺตนฺติ. อฏฺฐกถายํ ปน ทฺวีสุ เวทนาสุ อิฏฺฐารมฺมเณ จ โทมนสฺสุปฺปตฺตึ วตฺวา ‘‘โทมนสฺสมตฺตเมว ปน ตํ โหติ, น ปฏิฆานุสโย’’ติ (ยม. อฏฺฐ. อนุสยยมก ๒) วุตฺตตฺตา ยถา ตตฺถ ปฏิโฆ ปฏิฆานุสโย น โหติ, เอวํ ทุกฺขาทีสุ อุปฺปชฺชมาเนน ทิฏฺฐานุสเยน สหชาโต โลโภ กามราคานุสโย น โหติจฺเจว วิญฺญายตีติ. ยํ ปเนตํ วุตฺตํ ‘‘โทมนสฺสมตฺตเมว ปน ตํ โหติ, น ปฏิฆานุสโย’’ติ, เอตฺถ น ปฏิฆานุสโยติ นตฺถิ ปฏิฆานุสโยติ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. น หิ โทมนสฺสสฺส ปฏิฆานุสยภาวาสงฺกา อตฺถีติ.

Habiendo establecido esto, se dice: '¿Allí donde subyace la tendencia latente al deseo sensual, subyace también la tendencia latente a la aversión? No'. Sin embargo, en el Comentario, habiendo mencionado el surgimiento del pesar (domanassa) en las dos sensaciones [placentera y neutra] y en los objetos agradables, se afirma: 'Eso es simplemente pesar, no es la tendencia latente a la aversión'. Así como en ese caso la aversión no es la tendencia latente a la aversión, del mismo modo se entiende que la codicia que nace junto con la tendencia latente a la visión errónea en el sufrimiento y demás, no es la tendencia latente al deseo sensual. En cuanto a lo que se dijo: 'Eso es simplemente pesar, no es la tendencia latente a la aversión', aquí 'no es la tendencia latente a la aversión' debe entenderse como que 'la tendencia latente a la aversión no existe allí'. Pues no cabe la duda de que el pesar mismo sea la tendencia latente a la aversión.

เทสนา สํกิณฺณา วิย ภเวยฺยาติ ภวราคสฺสปิ กามธาตุยา ทฺวีสุ เวทนาสุ อารมฺมณกรณวเสเนว อุปฺปตฺติ วุตฺตา วิย ภเวยฺย, ตสฺมา อารมฺมณวิเสเสน วิเสสทสฺสนตฺถํ เอวํ เทสนา กตา สหชาตเวทนาวิเสสาภาวโตติ อธิปฺปาโย.

La expresión 'la enseñanza parecería estar confundida' significa que parecería que el surgimiento del deseo por la existencia en la esfera sensorial y en las dos sensaciones se describe solo por el hecho de tomar un objeto. Por lo tanto, la enseñanza se presenta de este modo para mostrar la distinción mediante la distinción del objeto, debido a la falta de distinción en la sensación con-nacida; esta es la intención del comentarista.

อุปฺปตฺติฏฺฐานวารวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina el comentario sobre la sección del lugar de surgimiento (uppattiṭṭhānavāra).

มหาวาโร

El Gran Capítulo.

๑. อนุสยวารวณฺณนา

1. Descripción del Capítulo sobre las Tendencias Latentes.

๓. อนุเสติ อุปฺปชฺชตีติ ปจฺจุปฺปนฺนโวหารา ปวตฺตาวิรามวเสน เวทิตพฺพา. มคฺเคเนว หิ อนุสยานํ วิราโม วิจฺเฉโท โหติ, น ตโต ปุพฺเพติ.

3. Los términos de uso común en presente 'subyace' y 'surge' deben entenderse en el sentido de una continuidad que no ha cesado. Pues el cese y la interrupción definitiva de las tendencias latentes ocurren únicamente mediante el Sendero (magga), y no antes de este.

๒๐. นาปิ เอกสฺมึ ฐาเน อุปฺปชฺชนฺติ, น เอกํ ธมฺมํ อารมฺมณํ กโรนฺตีติ เอตฺถ ปุริเมน เอกสฺมึ จิตฺตุปฺปาเท อุปฺปตฺติ นิวาริตา, ปจฺฉิเมน เอกสฺมึ อารมฺมเณติ อยํ วิเสโส. ปุคฺคโลกาสวารสฺส ปฏิโลเม เตสํ เตสํ ปุคฺคลานํ [Pg.147] ตสฺส ตสฺส อนุสยสฺส อนนุสยนฏฺฐานํ ปกติยา ปหาเนน จ เวทิตพฺพํ, ‘‘ติณฺณํ ปุคฺคลานํ ทุกฺขาย เวทนาย เตสํ ตตฺถ กามราคานุสโย นานุเสติ, โน จ เตสํ ตตฺถ ปฏิฆานุสโย นานุเสติ, เตสญฺเญว ปุคฺคลานํ รูปธาตุยา อรูปธาตุยา อปริยาปนฺเน เตสํ ตตฺถ กามราคานุสโย จ นานุเสติ, ปฏิฆานุสโย จ นานุเสตี’’ติ ปกติยา ทุกฺขาทีนํ กามราคาทีนํ อนนุสยฏฺฐานตํ สนฺธาย วุตฺตํ, ‘‘ทฺวินฺนํ ปุคฺคลานํ สพฺพตฺถ กามราคานุสโย จ นานุเสติ, ปฏิฆานุสโย จ นานุเสตี’’ติ (ยม. ๒.อนุสยยมก.๕๖) อนุสยปฺปหาเนน. เอตฺถ ปุริมนเยน โอกาสํ อเวกฺขิตฺวา ปุคฺคลสฺส วิชฺชมานานํ อนุสยานํ อนนุสยนํ วุตฺตํ, ปจฺฉิมนเยน ปุคฺคลํ อเวกฺขิตฺวา โอกาสสฺส กามธาตุอาทิกสฺส อโนกาสตาติ.

20. En la frase 'ni surgen en un mismo lugar, ni toman un mismo fenómeno como objeto', lo primero prohíbe el surgimiento en un mismo momento de conciencia (cittuppāda), y lo segundo se refiere a la distinción de no compartir un mismo objeto. En el orden inverso de la sección sobre las personas y los lugares (puggalokāsavāra), el lugar donde las tendencias latentes de tales y cuales personas no subyacen debe entenderse tanto por su naturaleza propia como por el hecho de haber sido abandonadas mediante el Sendero. La frase 'para tres tipos de personas, en la sensación dolorosa, la tendencia latente al deseo sensual no subyace, pero no es que la tendencia latente a la aversión no subyace allí...' se refiere a la ausencia de latencia por la naturaleza de los lugares de latencia como el sufrimiento, etc., respecto al deseo sensual, etc. La frase 'para dos tipos de personas, en ninguna parte subyace la tendencia latente al deseo sensual ni la tendencia latente a la aversión' se refiere al abandono de las tendencias latentes por el Sendero. Aquí, en el primer método, se describe la ausencia de latencia de las tendencias existentes considerando el lugar; en el segundo método, se describe que lugares como la esfera sensorial no son lugares de latencia considerando a la persona.

อนุสยวารวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina el comentario sobre la sección de las tendencias latentes (anusayavāra).

๒. สานุสยวารวณฺณนา

2. Descripción del capítulo sobre quien posee tendencias latentes.

๖๖-๑๓๑. สานุสยปชหนปริญฺญาวาเรสุ ‘‘สานุสโย, ปชหติ, ปริชานาตี’’ติ ปุคฺคโล วุตฺโต. ปุคฺคลสฺส จ อิมสฺมึ ภเว สานุสโยติ เอวํ ภววิเสเสน วา, อิมสฺมึ กามราคานุสเยน สานุสโย อิมสฺมึ อิตเรสุ เกนจีติ เอวํ ภวานุสยวิเสเสน วา สานุสยตานิรนุสยตาทิกา นตฺถิ. ตถา ทฺวีสุ เวทนาสุ กามราคานุสเยน สานุสโย, ทุกฺขาย เวทนาย นิรนุสโยติ อิทมฺปิ นตฺถิ. น หิ ปุคฺคลสฺส เวทนา โอกาโส, อถ โข อนุสยานนฺติ. อนุสยสฺส ปน ตสฺส ตสฺส โส โส อนุสยโนกาโส ปุคฺคลสฺส เตน เตน อนุสเยน สานุสยตาย, ตสฺส ตสฺส ปชหนปริชานนานญฺจ นิมิตฺตํ โหติ, อนนุสยโนกาโส จ นิรนุสยตาทีนํ, ตสฺมา โอกาสวาเรสุ ภุมฺมนิทฺเทสํ อกตฺวา ‘‘ยโต ตโต’’ติ นิมิตฺตตฺเถ นิสฺสกฺกวจนํ กตํ, ปชหนปริญฺญาวาเรสุ อปาทานตฺเถ เอว วา. ตโต ตโต หิ โอกาสโต อปคมกรณํ วินาสนํ ปชหนํ ปริชานนญฺจาติ.

66-131. En las secciones sobre la posesión de tendencias subyacentes (sānusaya), el abandono (pajahana) y el conocimiento pleno (pariññā), se hace mención al 'individuo' (puggala). Sin embargo, no existe tal distinción para un individuo como 'poseedor de tendencias' en función de una existencia específica, como decir 'en esta existencia posee tendencias', ni basándose en una distinción entre existencia y tendencia, como decir 'en esta existencia posee la tendencia al deseo sensual (kāmarāgānusaya) y en esta otra posee alguna de las restantes'. Del mismo modo, no existe tal distinción respecto a las sensaciones, como decir 'posee la tendencia al deseo sensual en dos tipos de sensaciones (placentera y neutra) y carece de tendencias en la sensación dolorosa'. Pues, para el individuo, la sensación no es el 'lugar' (okāsa) de las tendencias, sino que lo es para las tendencias mismas. No obstante, dado que ese lugar específico de una tendencia es la causa (nimitta) para que el individuo sea considerado 'poseedor' de dicha tendencia, así como para su abandono y conocimiento pleno, y el lugar donde no hay tendencia es la causa para ser considerado 'libre de tendencias', en las secciones sobre los lugares (okāsavāra) no se utilizó la forma locativa, sino la forma de ablativo 'yato tato' con el sentido de causa. O bien, en las secciones sobre el abandono y el conocimiento pleno, se utilizó precisamente con el sentido de separación (apādāna). Pues el abandono y el conocimiento pleno se definen como el acto de alejamiento o destrucción de tales lugares.

ตตฺถ ยโตติ ยโต อนุสยฏฺฐานโต อนุโลเม, ปฏิโลเม อนนุสยฏฺฐานโตติ อตฺโถ. อนุสยานานุสยสฺเสว หิ นิมิตฺตาปาทานภาวทสฺสนตฺถํ [Pg.148] ‘‘รูปธาตุยา อรูปธาตุยา ตโต มานานุสเยน สานุสโยติ (ยม.๒.อนุสยยมก.๗๗), ปชหตี’’ติ (ยม. ๒.อนุสยยมก.๑๔๓) จ ‘‘ทุกฺขาย เวทนาย ตโต กามราคานุสเยน นิรนุสโยติ (ยม. ๒.อนุสยยมก.๑๑๐), น ปชหตี’’ติ (ยม. ๒.อนุสยยมก.๑๗๔-๑๗๖) จ เอวมาทีสุ รูปธาตุอาทโย เอว ภุมฺมนิทฺเทเสเนว นิทฺทิฏฺฐาติ. อฏฺฐกถายํ ปน จตุตฺถปญฺหวิสฺสชฺชเนน สรูปโต อนุสยนฏฺฐานสฺส ทสฺสิตตฺตา ตทตฺเถ อาทิปญฺเหปิ ‘‘ยโต’’ติ อนุสยนฏฺฐานํ วุตฺตนฺติ อิมมตฺถํ วิภาเวตฺวา ปุน ‘‘ยโต’’ติ เอตสฺส วจนตฺถํ ทสฺเสตุํ ‘‘อุปฺปนฺเนน กามราคานุสเยน สานุสโย’’ติ วุตฺตํ, ตํ ปมาทลิขิตํ วิย ทิสฺสติ. น หิ อุปฺปนฺเนเนว อนุสเยน สานุสโย, อุปฺปตฺติรหฏฺฐานตญฺจ สนฺธาเยว นิสฺสกฺกวจนํ น สกฺกา วตฺตุํ. น หิ อปริยาปนฺนานํ อนุสยุปฺปตฺติรหฏฺฐานตาติ ตํ ตเถว ทิสฺสติ. เอวํ ปเนตฺถ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ – ยโต อุปฺปนฺเนนาติ ยโต อุปฺปนฺเนน ภวิตพฺพํ, เตนาติ อุปฺปตฺติรหฏฺฐาเน นิสฺสกฺกวจนํ กตนฺติ. ตถา สพฺพธมฺเมสุ อุปฺปชฺชนเกนาติ. อุปฺปตฺติปฏิเสเธ อกเต อนุปฺปตฺติยา อนิจฺฉิตตฺตา สพฺพธมฺเมสุ อุปฺปชฺชนกภาวํ อาปนฺเนน อนุปฺปชฺชนภาวํ อปเนติ นาม. สพฺพตฺถาติ เอตสฺส ปน สพฺพฏฺฐานโตติ อยมตฺโถ น น สมฺภวติ. ตฺถ-การญฺหิ ภุมฺมโต อญฺญตฺถาปิ สทฺทวิทู อิจฺฉนฺตีติ.

Allí, el término 'yato' significa 'desde qué lugar de tendencia subyacente' en el orden directo (anuloma), y 'desde qué lugar que no es de tendencia subyacente' en el orden inverso (paṭiloma). De hecho, para mostrar la condición de causa y de separación tanto de los lugares de tendencia como de los que no lo son, en pasajes como 'en la esfera de la forma... desde allí posee la tendencia al orgullo' y 'abandona', así como 'en la sensación dolorosa... desde allí no posee la tendencia al deseo sensual' y 'no abandona', se designan las esferas de la forma y demás únicamente mediante la forma locativa. Sin embargo, en el Comentario (Aṭṭhakathā), debido a que el lugar de la tendencia se muestra explícitamente en la respuesta a la cuarta pregunta, y habiendo aclarado este significado al decir que 'yato' se refiere al lugar de la tendencia también en la pregunta inicial, se afirma luego para mostrar la etimología de 'yato': 'posee tendencias mediante la tendencia al deseo sensual surgida (uppannena)'. Esta expresión parece ser un error de transcripción. Pues uno no es considerado 'poseedor de tendencias' únicamente por una tendencia ya surgida, y no es posible emplear el caso ablativo refiriéndose únicamente al estado de ser un lugar apto para el surgimiento. De hecho, dado que los estados supramundanos (apariyāpanna) no son lugares aptos para el surgimiento de tendencias, esto se percibe de la misma manera. Por lo tanto, el significado debe entenderse así: 'yato uppannena' significa 'desde aquello que debe surgir', por lo cual se empleó el ablativo para el lugar apto para el surgimiento. Del mismo modo debe entenderse 'aquello que surge en todos los fenómenos'. Al no haberse realizado la negación del surgimiento, debido a que no se ha determinado su no-surgimiento, se dice que 'elimina el estado de no-surgimiento' en aquello que ha alcanzado la capacidad de surgir en todos los fenómenos. En cuanto a la palabra 'sabbattha', el significado 'desde todo lugar' no es imposible, pues los gramáticos aceptan el sufijo 'ttha' en otros casos además del locativo.

สานุสยวารวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí finaliza la explicación de la sección sobre la posesión de tendencias subyacentes (Sānusayavāravaṇṇanā).

๓. ปชหนวารวณฺณนา

3. Explicación de la sección sobre el abandono (Pajahanavāra)

๑๓๒-๑๙๗. ปชหนวาเร เยน กามราคานุสยาทโย สาวเสสา ปหียนฺติ, โส เต ปชหตีติ สนฺนิฏฺฐานํ กตฺวา วตฺตพฺโพ น โหติ อปชหนสพฺภาวา, ตสฺมา สนฺนิฏฺฐาเน นิรวเสสปฺปชหนโกเยว ปชหตีติ วุตฺโต, ตสฺมา ‘‘โย วา ปน มานานุสยํ ปชหติ, โส กามราคานุสยํ ปชหตีติ? โน’’ติ (ยม. ๒.อนุสยยมก.๑๓๒) วุตฺตํ. ยสฺมา ปน สํสยปเทน ปหานกรณมตฺตเมว ปุจฺฉติ, น สนฺนิฏฺฐานํ กโรติ, ตสฺมา ยถาวิชฺชมานํ ปหานํ สนฺธาย ‘‘โย กามราคานุสยํ ปชหติ, โส มานานุสยํ ปชหตีติ? ตเทกฏฺฐํ ปชหตี’’ติ วุตฺตํ. ปฏิโลเม ปน ‘‘นปฺปชหตี’’ติ ปชหนาภาโว เอว สนฺนิฏฺฐานปเทน สํสยปเทน จ วินิจฺฉิโต [Pg.149] ปุจฺฉิโต จ, ตสฺมา เยสํ ปชหนํ นตฺถิ นิรวเสสวเสน ปชหนกานํ, เต ฐเปตฺวา อวเสสา อปฺปชหนสพฺภาเวเนว นปฺปชหนฺตีติ วุตฺตา, น จ ยถาวิชฺชมาเนน ปหาเนเนว วชฺชิตาติ ทฏฺฐพฺพาติ. ‘‘อนาคามิมคฺคสมงฺคิญฺจ อฏฺฐมกญฺจ ฐเปตฺวา อวเสสา ปุคฺคลา กามราคานุสยญฺจ นปฺปชหนฺติ วิจิกิจฺฉานุสยญฺจ นปฺปชหนฺตี’’ติ (ยม. ๒.อนุสยยมก.๑๖๕) เอตฺถ อฏฺฐกถายํ ‘‘ปุถุชฺชโน ปหานปริญฺญาย อภาเวน นปฺปชหติ, เสสา เตสํ อนุสยานํ ปหีนตฺตา’’ติ (ยม. อฏฺฐ. อนุสยยมก ๑๓๒-๑๙๗) วุตฺตํ.

132-197. En la sección sobre el abandono, no se debe afirmar de manera conclusiva que 'él abandona' a aquel por quien las tendencias al deseo sensual y otras se abandonan dejando un residuo, debido a la presencia de lo no abandonado; por ello, en la conclusión, se dice 'abandona' únicamente refiriéndose a quien abandona sin residuo alguno. Por esta razón se dice: 'O bien, si alguien abandona la tendencia al orgullo, ¿abandona también la tendencia al deseo sensual? No'. Sin embargo, dado que en la parte de la duda (pregunta) solo se inquiere sobre el mero acto de abandonar y no se establece una conclusión, se dice, refiriéndose al abandono tal como ocurre: 'Si alguien abandona la tendencia al deseo sensual, ¿abandona la tendencia al orgullo? Abandona aquella que reside en el mismo lugar'. En el orden inverso, con la expresión 'no abandona', tanto en la conclusión como en la duda se determina y se interroga sobre la mera ausencia del abandono. Por lo tanto, exceptuando a aquellos que abandonan sin residuo, se dice de los restantes que 'no abandonan' debido precisamente a la presencia de lo no abandonado, y debe entenderse que no son excluidos simplemente por un abandono parcial tal como ocurre. En el pasaje 'exceptuando a quien posee el camino del no-retorno y al octavo individuo (el que está en el camino de entrada en la corriente), los restantes individuos no abandonan la tendencia al deseo sensual ni la tendencia a la duda', el Comentario afirma: 'el hombre común (puthujjana) no abandona por la ausencia del conocimiento pleno del abandono, y los restantes no abandonan por haber ya extinguido dichas tendencias'.

ตตฺถ กิญฺจาปิ เกสญฺจิ วิจิกิจฺฉานุสโย เกสญฺจิ อุภยนฺติ เสสานํ เตสํ ปหีนตา อตฺถิ, ตถาปิ โสตาปนฺนาทีนํ วิจิกิจฺฉานุสยสฺส ปหีนตา อุภยาปชหนสฺส การณํ น โหตีติ เตสํ ปหีนตฺตา ‘‘นปฺปชหนฺตี’’ติ น สกฺกา วตฺตุํ, อถ ปน กามราคานุสยญฺจ นปฺปชหนฺตีติ อิมํ สนฺนิฏฺฐาเนน เตสํ ปุคฺคลานํ สงฺคหิตตาทสฺสนตฺถํ วุตฺตนฺติ น ตตฺถ การณํ วตฺตพฺพํ, ปุจฺฉิตสฺส ปน สํสยตฺถสฺส การณํ วตฺตพฺพํ. เอวํ สติ ‘‘เสสา ตสฺส อนุสยสฺส ปหีนตฺตา’’ติ วตฺตพฺพนฺติ? น วตฺตพฺพํ ‘‘โย กามราคานุสยํ นปฺปชหติ, โส ทิฏฺฐานุสยํ วิจิกิจฺฉานุสยํ นปฺปชหตี’’ติ ปฏิกฺขิปิตฺวา ปุจฺฉิเต สทิสวิสฺสชฺชนเก ทิฏฺฐิวิจิกิจฺฉานุสเย สนฺธาย การณสฺส วตฺตพฺพตฺตา, ตสฺมา เตสํ อนุสยานํ ปหีนตฺตาติ เตสํ ทิฏฺฐิวิจิกิจฺฉานุสยานํ ปหีนตฺตา เต สํสยตฺถสงฺคหิเต อนุสเย นปฺปชหนฺตีติ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ.

Al respecto, aunque para algunos la tendencia a la duda y para otros ambas tendencias hayan sido ya extinguidas, y por tanto exista para los restantes ese estado de extinción, aun así, el hecho de que para los Sotāpannas y otros la tendencia a la duda esté extinguida no es la causa para el no abandono de ambas; por ello, no se puede decir simplemente 'no abandonan' por haberlas extinguido. Por el contrario, la frase 'y no abandonan la tendencia al deseo sensual' se dice para mostrar la inclusión de esos individuos en la conclusión; por lo tanto, no se debe declarar allí una causa, sino que se debe declarar la causa para el sentido de duda que fue interrogado. Siendo así, ¿no debería decirse 'los restantes por haber extinguido esa tendencia'? No debe decirse así, porque habiéndose preguntado y rechazado 'si alguien no abandona la tendencia al deseo sensual, ¿no abandona la tendencia a la visión errónea y la tendencia a la duda?', la causa debe declararse refiriéndose a las tendencias a la visión y a la duda que tienen respuestas similares. Por lo tanto, el significado debe entenderse como: 'por haber extinguido esas tendencias' (de visión y duda), ellos no abandonan esas tendencias específicas que fueron incluidas en el sentido de la duda.

ปชหนวารวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí finaliza la explicación de la sección sobre el abandono (Pajahanavāravaṇṇanā).

๕. ปหีนวารวณฺณนา

5. Explicación de la sección sobre lo abandonado (Pahīnavāra)

๒๖๔-๒๗๔. ปหีนวาเร ผลฏฺฐวเสเนว เทสนา อารทฺธาติ อนุโลมํ สนฺธาย วุตฺตํ. ปฏิโลเม หิ ปุถุชฺชนวเสนปิ เทสนา คหิตาติ. ‘‘ผลฏฺฐวเสเนวา’’ติ จ สาธารณวจเนน มคฺคสมงฺคีนํ อคฺคหิตตํ ทีเปติ. อนุสยจฺจนฺตปฏิปกฺเขกจิตฺตกฺขณิกานญฺหิ มคฺคสมงฺคีนํ น โกจิ อนุสโย อุปฺปตฺติรโห, นาปิ อนุปฺปตฺติรหตํ อาปาทิโต, ตสฺมา เต น อนุสยสานุสยปหีนอุปฺปชฺชนวาเรสุ คหิตาติ.

264-274. En el Pahīnavāra (sección sobre el abandono), se dice que la enseñanza comienza solo en virtud de quienes están establecidos en el fruto (phalaṭṭha), refiriéndose al orden directo (anuloma). En el orden inverso (paṭilome), la enseñanza se toma también en virtud de los mundanos (puthujjana). Mediante la expresión restrictiva 'solo en virtud de quienes están establecidos en el fruto', se indica la exclusión de aquellos que poseen el camino (maggasamaṅgī). Pues, para quienes poseen el camino, que consiste en un solo momento mental que es el opuesto absoluto de las tendencias latentes (anusaya), ninguna tendencia latente es apta para surgir (uppattiraho), ni tampoco han llegado al estado de no ser aptos para surgir (anuppattirahata); por lo tanto, ellos no se incluyen en las secciones sobre las tendencias latentes, su posesión, su abandono o su surgimiento (anusaya-sānusaya-pahīna-uppajjanavāresu).

๒๗๕-๒๙๖. โอกาสวาเร [Pg.150] โส โส อนุสโย อตฺตโน อตฺตโน โอกาเส เอว อนุปฺปตฺติธมฺมตํ อาปาทิโต ปหีโน, อนาปาทิโต จ อปฺปหีโนติ ปหีนาปฺปหีนวจนานิ ตโทกาสเมว ทีเปนฺติ, ตสฺมา อโนกาเส ตทุภยาวตฺตพฺพตา วุตฺตาติ. สาธารณฏฺฐาเน เตน สทฺธึ ปหีโน นาม โหตีติ เตน สทฺธึ สมาโนกาเส ปหีโน นามาติ อตฺโถ, น สมานกาเล ปหีโนติ.

275-296. En el Okāsavāra (sección sobre el lugar), cada tendencia latente respectiva se considera abandonada (pahīna) cuando ha llegado a la naturaleza de no surgir en su propio lugar respectivo, y no abandonada (appahīna) cuando no ha llegado a ello; así, los términos 'abandonado' y 'no abandonado' indican solo dicho lugar. Por lo tanto, en un lugar que no es su base (anokāse), se dice que no se puede afirmar ninguna de las dos cosas (abandonado o no abandonado). En un lugar común, la expresión 'se dice que es abandonado junto con aquel' significa que es abandonado en el mismo lugar que aquel, no que es abandonado en el mismo tiempo.

ปหีนวารวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación de la sección sobre el abandono (Pahīnavāravaṇṇanā) ha finalizado.

๗. ธาตุวารวณฺณนา

7. Comentario sobre la sección de los elementos (Dhātuvāra).

๓๓๒-๓๔๐. ธาตุวาเร สนฺตานํ อนุคตา หุตฺวา สยนฺตีติ ยสฺมึ สนฺตาเน อปฺปหีนา, ตํสนฺตาเน อปฺปหีนภาเวน อนุคนฺตฺวา อุปฺปตฺติอรหภาเวน สยนฺตีติ อตฺโถ. อุปฺปตฺติรหตา เอว หิ อนุรูปํ การณํ ลภิตฺวา อุปฺปชฺชนฺตีติ อิธาปิ ยุตฺตาติ. เอตฺถ จ น กามธาตุอาทีนิ ฉ ปฏินิเสธวจนานิ ธาตุวิเสสนิทฺธารณานิ น โหนฺตีติ ‘‘น กามธาตุยา จุตสฺส น กามธาตุํ อุปปชฺชนฺตสฺสา’’ติอาทิมฺหิ วุจฺจมาเน อิมํ นาม อุปปชฺชนฺตสฺสาติ น วิญฺญาเยยฺย, ตสฺมา ตํมูลิกาสุ โยชนาสุ ‘‘น กามธาตุยา จุตสฺส กามธาตุํ รูปธาตุํ อรูปธาตุํ อุปปชฺชนฺตสฺสา’’ติ ปฐมํ โยเชตฺวา ปุน อนุกฺกเมน ‘‘น กามธาตุํ อุปปชฺชนฺตสฺสา’’ติอาทิกา โยชนา กตา. เอวญฺหิ น กามธาตุอาทิปเทหิ ยถาวุตฺตธาตุโยเยว คหิตา, น กญฺจีติ วิญฺญายติ. ยถา อนุสยวาเร ‘‘อนุเสนฺตีติ ปทสฺส อุปฺปชฺชนฺตีติ อตฺโถ คหิโต’’ติ วุตฺตํ, ตตฺถาปิ อุปฺปชฺชมานเมว สนฺธาย อุปฺปชฺชนฺตีติ คเหตุํ น สกฺกา ‘‘ยสฺส กามราคานุสโย อนุเสติ, ตสฺส ปฏิฆานุสโย อนุเสตีติ? อามนฺตา’’ติอาทิวจนโต. อถาปิ อปฺปหีนตํ สนฺธาย อุปฺปชฺชนฺตีติ อตฺโถ ตตฺถ คหิโต, อิธาปิ โส น น ยุชฺชตีติ. ภงฺคาติ ภญฺชิตพฺพา, ทฺวิธา กาตพฺพาติ อตฺโถ. นนุ น โกจิ อนุสโย ยตฺถ อุปฺปชฺชนฺตสฺส อนุเสติ นานุเสติ จาติ ทฺวิธา กาตพฺพา, ตตฺเถว กสฺมา ‘‘กติ อนุสยา ภงฺคา? อนุสยา ภงฺคา นตฺถี’’ติ ปุจฺฉาวิสฺสชฺชนานิ กตานิ. น หิ ปการนฺตราภาเว สํสโย ยุตฺโตติ[Pg.151]? น น ยุตฺโต, ‘‘อนุสยา ภงฺคา นตฺถี’’ติ อวุตฺเต ภงฺคาภาวสฺส อวิญฺญาตตฺตาติ.

332-340. En el Dhātuvāra (sección sobre los elementos), la frase 'yacen habiendo seguido el flujo' significa que en aquel flujo de agregados donde no han sido abandonadas, yacen siguiendo dicho flujo en virtud de no haber sido abandonadas y por ser aptas para surgir. Pues ser apto para surgir significa que surgen al obtener la causa adecuada; esto también es apropiado aquí. Y aquí, las seis negaciones como 'no en el elemento de deseo' (na kāmadhātu) no son meras distinciones de los elementos; si se dijera al principio 'para quien fallece del no-elemento de deseo y no renace en el no-elemento de deseo', no se entendería que se refiere a alguien que renace en tal elemento específico. Por lo tanto, en las aplicaciones basadas en eso, primero se aplica 'para quien fallece del no-elemento de deseo y renace en el elemento de deseo, el elemento de forma o el elemento sin forma', y luego, sucesivamente, se hace la aplicación que comienza con 'no renace en el elemento de deseo'. De este modo, mediante términos como 'no en el elemento de deseo', se entiende que se toman solo los elementos mencionados y no cualquier otro. Así como en la sección de las tendencias latentes se dijo que 'el término yacen (anusenti) se toma con el significado de surgen (uppajjanti)', allí tampoco se puede tomar 'surgen' refiriéndose solo al momento presente de surgimiento, debido a pasajes como: '¿si para alguien la tendencia latente al deseo sensual yace, para él yace la tendencia latente a la aversión? Sí'. Sin embargo, si allí se toma el significado de 'surgen' refiriéndose al estado de no haber sido abandonado, aquí también ese significado no es inapropiado. 'Bhaṅgā' significa que deben ser analizadas o divididas en dos partes. ¿Acaso no hay ninguna tendencia latente que deba dividirse en dos partes, como 'yace a veces y a veces no yace' para quien está surgiendo? ¿Por qué entonces en ese mismo contexto se han hecho preguntas y respuestas como: '¿cuántas tendencias latentes son divisiones? No hay divisiones de tendencias latentes'? Ciertamente, ante la ausencia de otra alternativa, ¿no sería apropiada la duda? No es que no sea apropiada; es que si no se dijera 'no hay divisiones de tendencias latentes', no se conocería la ausencia de tales divisiones.

ธาตุวารวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación de la sección sobre los elementos (Dhātuvāravaṇṇanā) ha finalizado.

อนุสยยมกวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación del Libro de los Pares de las Tendencias Latentes (Anusayayamakavaṇṇanā) ha finalizado.

๘. จิตฺตยมกํ

8. El Yamaka de la mente (Cittayamaka).

อุทฺเทสวารวณฺณนา

Comentario sobre la sección de la exposición (Uddesavāra).

๑-๖๒. จิตฺตยมกวณฺณนายํ อาทิโตว ตโย สุทฺธิกมหาวารา โหนฺตีติ อิเม ตโย มหาวารา สราคาทิกุสลาทีหิ มิสฺสกา สุทฺธิกา จ, เตสุ อาทิโต สุทฺธิกา โหนฺตีติ อตฺโถ. มิสฺสเกสุ จ เอเกกสฺมึ สราคาทิมิสฺสกจิตฺเต ตโย ตโย มหาวารา, เต ตตฺถ ตตฺถ ปน วุตฺเต สมฺปิณฺเฑตฺวา ‘‘โสฬส ปุคฺคลวารา’’ติอาทิ วุตฺตํ, น นิรนฺตรํ วุตฺเตติ. ‘‘ยสฺส จิตฺตํ อุปฺปชฺชติ น นิรุชฺฌติ, ตสฺส จิตฺตํ นิรุชฺฌิสฺสติ นุปฺปชฺชิสฺสตี’’ติอาทินา อุปฺปาทนิโรธานํ ปจฺจุปฺปนฺนานาคตกาลานญฺจ สํสคฺควเสน เอเกกาย ปุจฺฉาย ปวตฺตตฺตา ‘‘อุปฺปาทนิโรธกาลสมฺเภทวาโร’’ติ วุตฺโต. เอวํ เสสานมฺปิ วารานํ ตํตํนามตา ปาฬิอนุสาเรน เวทิตพฺพา.

1-62. En la explicación del Cittayamaka (Libro de los Pares de la Conciencia), se dice que desde el principio hay tres grandes secciones puras (suddhikamahāvāra). Estas tres grandes secciones son tanto mixtas, con términos como 'con codicia' (sarāga) o 'saludable' (kusala), como puras. Entre ellas, el significado es que las puras están al inicio. En las secciones mixtas, hay tres grandes secciones para cada tipo de conciencia mixta con codicia, etc.; pero habiéndose dicho esto aquí y allá, se ha resumido como 'las dieciséis secciones de personas', etc., y no se han mencionado de forma continua. Debido a que cada pregunta procede mediante la combinación del surgimiento y la cesación (uppādanirodha) y de los tiempos presente y futuro (paccuppannā-anāgata), como en 'para quien surge la conciencia pero no cesa, ¿su conciencia cesará y no surgirá?', se denomina 'sección de la combinación del surgimiento, la cesación y el tiempo' (uppādanirodhakālasambhedavāra). Del mismo modo, los nombres de las secciones restantes deben conocerse siguiendo el texto Pāli.

อุทฺเทสวารวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación de la sección de la exposición (Uddesavāravaṇṇanā) ha finalizado.

นิทฺเทสวารวณฺณนา

Comentario sobre la sección de la explicación detallada (Niddesavāra).

๖๓. ตถารูปสฺเสว ขีณาสวสฺส จิตฺตํ สนฺธายาติ อิทํ อุปฺปาทกฺขณสมงฺคิปจฺฉิมจิตฺตสมงฺคิมฺหิ ปุคฺคเล อธิปฺเปเต ตญฺจ จิตฺตํ อธิปฺเปตเมว โหตีติ กตฺวา วุตฺตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. อรหโต ปจฺฉิมจิตฺตมฺปีติ นุปฺปชฺชติ นิรุชฺฌตีติ เอวํปการํ ภงฺคกฺขณสมงฺคิเมว สนฺธาย วุตฺตํ.

63. Debe entenderse que la frase 'refiriéndose a la conciencia de tal tipo de Arahant' se dice cuando se tiene en cuenta a la persona que posee el último momento de la conciencia en su fase de surgimiento (uppādakkhaṇa), y esa misma conciencia es la que se pretende señalar. Respecto a la frase 'incluso la última conciencia del Arahant', cuando se dice 'no surge, cesa', se refiere únicamente a quien posee el momento de disolución (bhaṅgakkhaṇa).

๖๕-๘๒. อุปฺปาทวารสฺส ทุติยปุจฺฉาวิสฺสชฺชเน จิตฺตสฺส ภงฺคกฺขเณ, นิโรธสมาปนฺนานํ, อสญฺญสตฺตานํ เตสํ จิตฺตํ อุปฺปชฺชิตฺถ, โน จ เตสํ จิตฺตํ อุปฺปชฺชตีติ [Pg.152] เอตฺถ ‘‘จิตฺตสฺส ภงฺคกฺขเณ เตสํ จิตฺตํ อุปฺปชฺชิตฺถา’’ติ เอตสฺส ‘‘สพฺเพสํ จิตฺตํ ขณปจฺจุปฺปนฺนเมว หุตฺวา อุปฺปาทกฺขณํ อตีตตฺตา อุปฺปชฺชิตฺถ นามา’’ติ อตฺโถ วุตฺโต. จิตฺตสฺส อุปฺปาทกฺขเณ เตสํ จิตฺตํ อุปฺปชฺชิตฺถ เจว อุปฺปชฺชติ จาติ เอตสฺสปิ อุปฺปาทํ ปตฺตตฺตา อุปฺปชฺชิตฺถ, อนตีตตฺตา อุปฺปชฺชติ นามาติ ทฺวยเมตํ เอวํ น สกฺกา วตฺตุํ. น หิ ขณปจฺจุปฺปนฺเน ‘‘อุปฺปชฺชิตฺถา’’ติ อตีตโวหาโร อตฺถิ. ยทิ สิยา, ยํ วา ปน จิตฺตํ อุปฺปชฺชิตฺถ, ตํ จิตฺตํ อุปฺปชฺชตีติ เอตฺถ ‘‘โน’’ติ อวตฺวา วิภชิตพฺพํ สิยา. ตถา ‘‘ยํ จิตฺตํ อุปฺปชฺชติ, ตํ จิตฺตํ อุปฺปชฺชิตฺถา’’ติ เอตฺถ จ ‘‘โน’’ติ อวตฺวา ‘‘อามนฺตา’’ติ วตฺตพฺพํ สิยา. ‘‘จิตฺตสฺส ภงฺคกฺขเณ’’ติ ปน ภิชฺชมานจิตฺตสมงฺคี ปุคฺคโล วุตฺโต, ตสฺส อตีตํ จิตฺตํ อุปฺปชฺชิตฺถ, น จ กิญฺจิ จิตฺตํ อุปฺปชฺชติ. จิตฺตสฺส อุปฺปาทกฺขเณติ จ อุปฺปชฺชมานจิตฺตสมงฺคี ปุคฺคโล วุตฺโต, ตสฺสปิ อตีตํ จิตฺตํ อุปฺปชฺชิตฺถ, ตํ ปน จิตฺตํ อุปฺปชฺชตีติ เอวเมตฺถ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. จิตฺตนฺติ หิ สามญฺญวจนํ เอกสฺมึ อเนกสฺมิญฺจ ยถาคหิตวิเสเส ติฏฺฐตีติ. ‘‘ยสฺส วา ปน จิตฺตํ อุปฺปชฺชิสฺสติ, ตสฺส จิตฺตํ อุปฺปชฺชตีติ? จิตฺตสฺส ภงฺคกฺขเณ’’ติ เอตฺถ ยสฺส วา ปน จิตฺตํ อุปฺปชฺชิสฺสตีติ เอเตน สนฺนิฏฺฐาเนน คหิตปุคฺคลสฺเสว จิตฺตสฺส ภงฺคกฺขเณติ เอวํ สพฺพตฺถ สนฺนิฏฺฐานวเสน นิยโม เวทิตพฺโพ. อุปฺปนฺนุปฺปชฺชมานวาโร นิรุทฺธนิรุชฺฌมานวาโร จ ปุคฺคลวาราทีสุ ตีสุปิ นินฺนานากรณา อุทฺทิฏฺฐา นิทฺทิฏฺฐา จ. ตตฺถ ปุคฺคลวาเร อวิเสเสน ยํ กญฺจิ ตาทิสํ ปุคฺคลํ สนฺธาย ‘‘อุปฺปนฺนํ อุปฺปชฺชมาน’’นฺติอาทิ วุตฺตํ, ธมฺมวาเร จิตฺตเมว, ปุคฺคลธมฺมวาเร ปุคฺคลํ จิตฺตญฺจาติ อยเมตฺถ วิเสโส ทฏฺฐพฺโพ.

65-82. En la respuesta a la segunda pregunta del Uppādavāra, respecto al pasaje: 'en el momento de disolución de la conciencia (cittassa bhaṅgakkhaṇe), para aquellos que han alcanzado la cesación, para los seres sin percepción (asaññasattānaṃ), para ellos la conciencia ha surgido (uppajjittha), pero para ellos la conciencia no está surgiendo (no ca tesaṃ cittaṃ uppajjati)', el significado del fragmento 'en el momento de disolución de la conciencia, para ellos la conciencia ha surgido' se explica así: para todos, habiendo sido el momento presente (khaṇapaccuppanna), por haber pasado el momento de surgimiento (uppādakkhaṇa), se dice que 'ha surgido' (uppajjittha nāmā). Respecto al fragmento 'en el momento de surgimiento de la conciencia, para ellos la conciencia ha surgido y está surgiendo', no se puede decir tal dualidad de esta manera. Pues en el presente momentáneo no existe el uso del término pasado 'ha surgido'. Si así fuera, en la pregunta 'o bien, cualquier conciencia que ha surgido, ¿está surgiendo esa conciencia?', debería responderse analizando en lugar de decir simplemente 'no'. Del mismo modo, en 'cualquier conciencia que está surgiendo, ¿ha surgido esa conciencia?', debería decirse 'sí' (āmantā) en lugar de no decir 'no'. Sin embargo, con el término 'en el momento de disolución de la conciencia', se refiere a la persona que posee una conciencia que se está disolviendo; para esa persona, la conciencia pasada ha surgido, pero ninguna conciencia está surgiendo. Con el término 'en el momento de surgimiento de la conciencia', se refiere a la persona que posee una conciencia que está surgiendo; para ella también la conciencia pasada ha surgido, pero esa conciencia [presente] está surgiendo. Así debe verse el significado aquí. Pues la palabra 'conciencia' (citta) es un término general que se aplica a una o a muchas según la distinción particular que se tome. En la pregunta 'o bien, para quien la conciencia surgirá, ¿para él la conciencia está surgiendo? En el momento de disolución de la conciencia', el término 'para quien la conciencia surgirá' establece una determinación (niyama) basada en el fundamento (sanniṭṭhāna) que debe entenderse en todas las respuestas según la persona tomada. El Uppannuppajjamānavāra y el Niruddhanirujjhamānavāra han sido expuestos y detallados sin distinción en los tres tipos de ciclos, como el de las personas (puggalavāra). Allí, en el Puggalavāra, se dice 'lo que ha surgido está surgiendo', etc., refiriéndose a cualquier persona similar sin distinción; en el Dhammavāra se refiere solo a la conciencia; en el Puggaladhammavāra se refiere tanto a la persona como a la conciencia. Esta es la distinción que debe observarse aquí.

๘๓. อติกฺกนฺตกาลวาเร อิมสฺส ปุคฺคลวารตฺตา ปุคฺคโล ปุจฺฉิโตติ ปุคฺคลสฺเสว วิสฺสชฺชเนน ภวิตพฺพํ. ยถา ยสฺส จิตฺตํ อุปฺปชฺชิตฺถาติ เอเตน น โกจิ ปุคฺคโล น คหิโต, เอวํ ยสฺส จิตฺตํ อุปฺปชฺชมานํ ขณํ ขณํ วีติกฺกนฺตํ อติกฺกนฺตกาลนฺติ เอเตน สนฺนิฏฺฐาเนน น โกจิ น คหิโต. น หิ โส ปุคฺคโล อตฺถิ, ยสฺส จิตฺตํ อุปฺปาทกฺขณํ อตีตํ นตฺถิ, เต จ ปน นิรุชฺฌมานกฺขณาตีตจิตฺตา น น โหนฺตีติ ปฐโม ปญฺโห ‘‘อามนฺตา’’ติ วิสฺสชฺชิตพฺโพ สิยา, ตถา ทุติยตติยา. จตุตฺโถ ปน ‘‘ปจฺฉิมจิตฺตสฺส ภงฺคกฺขเณ เตสํ จิตฺตํ ภงฺคกฺขณํ อวีติกฺกนฺตํ, โน จ เตสํ จิตฺตํ อุปฺปาทกฺขณํ อวีติกฺกนฺตํ, อิตเรสํ จิตฺตํ ภงฺคกฺขณญฺจ อวีติกฺกนฺตํ อุปฺปาทกฺขณญฺจ อวีติกฺกนฺต’’นฺติ วิสฺสชฺชิตพฺโพ ภเวยฺย, ตถา อวิสฺสชฺเชตฺวา กสฺมา สพฺพตฺถ จิตฺตเมว วิภตฺตนฺติ[Pg.153]? จิตฺตวเสน ปุคฺคลววตฺถานโต. ขณสฺส หิ วีติกฺกนฺตตาย อติกฺกนฺตกาลตาวจเนน วตฺตมานสฺส จ จิตฺตสฺส วเสน ปุคฺคโล อุปฺปาทกฺขณาตีตจิตฺโต วุตฺโต อตีตสฺส จ, ตตฺถ ปุริมสฺส จิตฺตํ น ภงฺคกฺขณํ วีติกฺกนฺตํ ปจฺฉิมสฺส วีติกฺกนฺตนฺติ เอวมาทิโก ปุคฺคลวิภาโค ยสฺส จิตฺตสฺส วเสน ปุคฺคลววตฺถานํ โหติ, ตสฺส จิตฺตสฺส ตํตํขณวีติกฺกมาวีติกฺกมทสฺสนวเสน ทสฺสิโต โหตีติ สพฺพวิสฺสชฺชเนสุ จิตฺตเมว วิภตฺตํ. อถ วา นยิธ ธมฺมมตฺตวิสิฏฺโฐ ปุคฺคโล ปุจฺฉิโต, อถ โข ปุคฺคลวิสิฏฺฐํ จิตฺตํ, ตสฺมา จิตฺตเมว วิสฺสชฺชิตนฺติ เวทิตพฺพํ. ยทิปิ ปุคฺคลปฺปธานา ปุจฺฉา, อถาปิ จิตฺตปฺปธานา, อุภยถาปิ ทุติยปุจฺฉาย ‘‘อามนฺตา’’ติ วตฺตพฺพํ สิยา, ตถา ปน อวตฺวา นิโรธกฺขณวีติกฺกเมน อติกฺกนฺตกาลตา น อุปฺปาทกฺขณวีติกฺกเมน อติกฺกนฺตกาลตา วิย วตฺตมานสฺส อตฺถีติ ทสฺสนตฺถํ ‘‘อตีตํ จิตฺต’’นฺติ วุตฺตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. ยสฺส จิตฺตํ น อุปฺปชฺชมานนฺติ เอตฺถ อุปฺปชฺชมานํ ขณํ ขณํ วีติกฺกนฺตํ อติกฺกนฺตกาลํ ยสฺส จิตฺตํ น โหตีติ อตฺโถ. เอส นโย ‘‘น นิรุชฺฌมาน’’นฺติ เอตฺถาปิ.

83. En el Atikkantakālavāra (sección del tiempo pasado), debido a que este es un Puggalavāra, se pregunta por la persona y, por lo tanto, la respuesta debe ser sobre la persona. Así como con el fundamento 'para quien la conciencia ha surgido' no hay persona que no sea incluida, del mismo modo con este fundamento 'para quien la conciencia ha pasado momento tras momento el instante del surgimiento (atikkantakāla)' no hay nadie que no sea incluido. Pues no existe tal persona para quien el momento de surgimiento de la conciencia no sea pasado, y además, no es que ellos no tengan conciencias que han pasado el momento de cesación; por lo tanto, la primera pregunta debería responderse como 'sí' (āmantā), y así también la segunda y la tercera. Sin embargo, la cuarta debería responderse así: 'en el momento de disolución de la última conciencia, para ellos el momento de disolución de la conciencia no ha pasado, pero el momento de surgimiento no es que no haya pasado; para los demás, tanto el momento de disolución como el de surgimiento no han pasado'. ¿Por qué, en lugar de responder así, se analiza solo la conciencia en todas partes? Por la determinación de la persona a través de la conciencia. Pues por haber pasado el momento, mediante el término que expresa el tiempo pasado, se dice que la persona es 'alguien cuya conciencia ha pasado el momento de surgimiento' en virtud de la conciencia presente y de la pasada; allí, el análisis de la persona, como que la conciencia de la primera no ha pasado el momento de disolución y la de la última sí lo ha pasado, se muestra en virtud de la conciencia por la cual se determina a la persona, mediante la demostración de haber pasado o no tal o cual momento. Por tanto, en todas las respuestas se analiza solo la conciencia. O bien, aquí no se pregunta por la persona distinguida solo por la naturaleza (dhamma), sino por la conciencia distinguida por la persona; por eso debe entenderse que se responde solo sobre la conciencia. Aunque la pregunta sea predominante en la persona, o predominante en la conciencia, en ambos casos debería decirse 'sí' (āmantā) a la segunda pregunta; sin embargo, no diciéndolo así, se dice 'la conciencia pasada' para mostrar que existe el estado de tiempo pasado por haber pasado el momento de cesación, pero no como el estado de tiempo pasado por haber pasado el momento de surgimiento para la conciencia presente. En 'para quien la conciencia no está surgiendo', el significado es 'para quien la conciencia no es aquella que habiendo pasado momento tras momento el instante del surgimiento es tiempo pasado'. Este mismo método se aplica en 'no está cesando'.

๑๑๔-๑๑๖. มิสฺสกวาเรสุ ยสฺส สราคํ จิตฺตํ อุปฺปชฺชติ น นิรุชฺฌติ, ตสฺส จิตฺตํ นิรุชฺฌิสฺสติ นุปฺปชฺชิสฺสตีติ ปุจฺฉา, โนติ วิสฺสชฺชนญฺจ อฏฺฐกถายํ ทสฺสิตํ. ปาฬิยํ ปน ‘‘ยสฺส สราคํ จิตฺตํ อุปฺปชฺชติ น นิรุชฺฌติ, ตสฺส สราคํ จิตฺตํ นิรุชฺฌิสฺสติ นุปฺปชฺชิสฺสตี’’ติ มาติกาฐปนายํ วุตฺตตฺตา วิสฺสชฺชเนปิ ตเถว สนฺนิฏฺฐานสํสยตฺเถสุ สราคาทิมิสฺสกจิตฺตวเสเนว ปุจฺฉา อุทฺธริตฺวา ‘‘สราคปจฺฉิมจิตฺตสฺส อุปฺปาทกฺขเณ เตสํ สราคํ จิตฺตํ อุปฺปชฺชติ น นิรุชฺฌติ นิรุชฺฌิสฺสติ นุปฺปชฺชิสฺสติ, อิตเรสํ สราคจิตฺตสฺส อุปฺปาทกฺขเณ เตสํ สราคํ จิตฺตํ อุปฺปชฺชติ น นิรุชฺฌติ นิรุชฺฌิสฺสติ เจว อุปฺปชฺชิสฺสติ จา’’ติ เอวมาทินา นเยน เยภุยฺเยน สุทฺธิกวารสทิสเมว วิสฺสชฺชนํ กาตพฺพนฺติ กตฺวา สํขิตฺตนฺติ วิญฺญายติ.

114-116. En los ciclos mixtos (Missakavāra), la pregunta 'para quien surge una conciencia con apego (sarāga) pero no cesa, ¿su conciencia cesará pero no surgirá?' y la respuesta 'no' se muestran en el Comentario. Sin embargo, en el Canon (Pāḷi), dado que se establece en el enunciado (mātikāṭhapana) como 'para quien surge una conciencia con apego pero no cesa, ¿su conciencia con apego cesará pero no surgirá?', también en la respuesta se extraen las preguntas basándose únicamente en la conciencia mixta con apego, etc., en los sentidos de fundamento y duda. Mediante el método: 'en el momento de surgimiento de la última conciencia con apego, para ellos la conciencia con apego surge pero no cesa, cesará pero no surgirá; en el momento de surgimiento de las otras conciencias con apego, para ellos la conciencia con apego surge pero no cesa, cesará y también surgirá', se entiende que se ha abreviado, considerando que la respuesta es mayormente similar a la del ciclo puro (Suddhikavāra).

นิทฺเทสวารวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina la explicación del Niddesavāra (Sección de Exposición).

จิตฺตยมกวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina la explicación del Cittayamaka (Libro de los Pares sobre la Conciencia).

๙. ธมฺมยมกํ

9. El Yamaka de los Fenómenos (Dhammayamakaṃ).

๑. ปณฺณตฺติวาโร

1. La sección de las designaciones (Paṇṇattivāro).

อุทฺเทสวารวณฺณนา

Explicación de la sección del enunciado (Uddesavāravaṇṇanā).

๑-๑๖. ธมฺมยมกวณฺณนายํ [Pg.154] กุสลาทิธมฺมานํ มาติกํ ฐเปตฺวาติ ยถา มูลยมเก กุสลาทิธมฺมา เทสิตา, ยถา จ ขนฺธยมกาทีสุ ‘‘ปญฺจกฺขนฺธา’’ติอาทินา อญฺญถา สงฺคเหตฺวา เทสิตา, ตถา อเทเสตฺวา ยา กุสลาทีนํ ธมฺมานํ ‘‘กุสลากุสลา ธมฺมา’’ติอาทิกา มาติกา, ตํ อิธ อาทิมฺหิ ฐเปตฺวา เทสิตสฺสาติ อตฺโถ.

1-16. En el comentario al Dhammayamaka (Dhammayamakavaṇṇanā), respecto a la frase «habiendo establecido la matriz de los estados kusala y otros» (kusalādidhammānaṃ mātikaṃ ṭhapetvā), el significado es el siguiente: no se enseña de la misma manera que en el Mūlayamaka, donde se exponen los estados kusala y otros, ni se enseña como en el Khandhayamaka y otros libros, donde se clasifican de otra manera bajo términos como «los cinco agregados»; sino que aquí, habiendo establecido al principio la matriz que comienza con «estados kusala y akusala», se realiza la exposición.

อุทฺเทสวารวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí concluye el comentario sobre la Sección de Enumeración (Uddesavāra).

๒. ปวตฺติวารวณฺณนา

2. Explicación de la sección del proceso (Pavattivāravaṇṇanā).

๓๓-๓๔. ‘‘ยสฺส กุสลา ธมฺมา อุปฺปชฺชนฺติ, ตสฺส อพฺยากตา ธมฺมา อุปฺปชฺชนฺตี’’ติ เอตสฺส วิสฺสชฺชเน ‘‘อพฺยากตา จาติ จิตฺตสมุฏฺฐานรูปวเสน วุตฺต’’นฺติ อฏฺฐกถายํ วุตฺตํ, อิมสฺมึ ปน ปญฺเห กมฺมสมุฏฺฐานาทิรูปญฺจ ลพฺภติ, ตํ ปน ปฏิโลมวารสฺส วิสฺสชฺชเน สพฺเพสํ จวนฺตานํ, ปวตฺเต จิตฺตสฺส ภงฺคกฺขเณ, อารุปฺเป อกุสลานํ อุปฺปาทกฺขเณ เตสํ กุสลา จ ธมฺมา น อุปฺปชฺชนฺติ อพฺยากตา จ ธมฺมา น อุปฺปชฺชนฺตีติ เอตฺถ ปวตฺเต จิตฺตสฺส ภงฺคกฺขเณ อุปฺปชฺชมานมฺปิ กมฺมสมุฏฺฐานาทิรูปํ อคฺคเหตฺวา ‘‘อพฺยากตา จ ธมฺมา น อุปฺปชฺชนฺตี’’ติ วุตฺตตฺตา จิตฺตสมุฏฺฐานรูปเมว อิธาธิปฺเปตํ. กมฺมสมุฏฺฐานาทิรูเป น วิธานํ, นาปิ ปฏิเสโธติ เกจิ วทนฺติ, ตถา จิตฺตสมุฏฺฐานรูปเมว สนฺธาย ‘‘ยสฺส กุสลา ธมฺมา อุปฺปชฺชนฺติ, ตสฺส อพฺยากตา ธมฺมา นิรุชฺฌนฺตีติ? โน’’ติ (ยม. ๓.ธมฺมยมก.๑๖๓) วุตฺตนฺติ. ตํ ปเนตํ เอวํ น สกฺกา วตฺตุํ จิตฺตสฺส ภงฺคกฺขเณ กมฺมสมุฏฺฐานรูปาทีนมฺปิ อุปฺปาทสฺส อุปฺปาทกฺขเณ จ นิโรธสฺส เอวมาทีหิ เอว ปาฬีหิ ปฏิเสธสิทฺธิโต.

33-34. Respecto a la pregunta: «Para aquel a quien le surgen estados kusala, ¿le surgen también estados abyākata?», en su respuesta se afirma en el Comentario (Aṭṭhakathā): «“y los abyākata” se dice en referencia a la materia producida por la mente (cittasamuṭṭhānarūpa)». Sin embargo, en esta cuestión también se obtiene la materia producida por el kamma y otros orígenes. No obstante, en la respuesta de la sección inversa (paṭilomavāra), al decir «para todos aquellos que están muriendo, en el momento de disolución de la mente en el proceso activo (pavatte), y en el reino inmaterial en el momento de surgimiento de los estados akusala, para ellos los estados kusala no surgen y los estados abyākata no surgen», aquí, aunque la materia producida por el kamma surge en el momento de disolución de la mente en el proceso activo, no se toma en cuenta (aggahetvā). Debido a que se enseña que «los estados abyākata no surgen», se entiende que aquí se refiere únicamente a la materia producida por la mente. Algunos maestros afirman que respecto a la materia producida por el kamma no hay ni prescripción ni prohibición. Asimismo, refiriéndose solo a la materia producida por la mente, se dice: «¿Para aquel a quien le surgen estados kusala, se le cesan los estados abyākata? No». No obstante, esto no se puede sostener así, porque mediante textos de las Escrituras (Pāḷi) se establece la prohibición, dado que incluso para la materia producida por el kamma existe el surgimiento en el momento de disolución de la mente y la cesación en el momento de surgimiento de la mente.

เย จ วทนฺติ ‘‘ยถา ปฏิสมฺภิทามคฺเค นิโรธกถายํ ‘โสตาปตฺติมคฺคกฺขเณ ชาตา ธมฺมา ฐเปตฺวา จิตฺตสมุฏฺฐานรูปํ สพฺเพปิ วิราคา เจว โหนฺติ วิราคารมฺมณา วิราคโคจรา วิราคสมุทาคตา วิราคปติฏฺฐา’ติอาทีสุ ‘ฐเปตฺวา รูป’นฺติ อวตฺวา จิตฺตปฏิพทฺธตฺตา จิตฺตชรูปานํ [Pg.155] ‘ฐเปตฺวา จิตฺตสมุฏฺฐานรูป’นฺติ วุตฺตํ, เอวมิธาปิ จิตฺตปฏิพทฺธตฺตา จิตฺตชรูปเมว กถิต’’นฺติ, ตญฺจ ตถา น โหติ. เยสญฺหิ โสตาปตฺติมคฺโค สหชาตปจฺจโย โหติ, เยสุ จ วิราคาทิอาสงฺกา โหติ, เต โสตาปตฺติมคฺคสหชาตา ธมฺมา โสตาปตฺติมคฺคกฺขเณ ชาตา ธมฺมาติ ตตฺถ วุตฺตา. โสตาปตฺติมคฺคกฺขเณ ชาตาติ หิ วจนํ มคฺเค ชาตตํ ทีเปติ, น จ กมฺมชาทีนิ อมคฺเค ชายมานานิ มคฺคกฺขเณ ชาตโวหารํ อรหนฺติ เตสํ ตสฺส โสตาปตฺติมคฺคกฺขเณ สหชาตปจฺจยตฺตาภาวโต, ตสฺมา มคฺคกฺขเณ ตํสหชาตธมฺเมสุ ฐเปตพฺพํ ฐเปตุํ ‘‘ฐเปตฺวา จิตฺตสมุฏฺฐานรูป’’นฺติ วุตฺตํ, อิธ ปน กุสลาทิธมฺมา ยสฺส ยตฺถ อุปฺปชฺชนฺติ นิรุชฺฌนฺติ จ, ตสฺส ปุคฺคลสฺส ตสฺมิญฺจ โอกาเส อพฺยากตธมฺมานํ อุปฺปาทนิโรธานํ กุสลาทิปฏิพทฺธตา อปฺปฏิพทฺธตา จ อามฏฺฐา, น จ กมฺมชาทิรูปํ อพฺยากตํ น โหติ, ตสฺมา สนฺนิฏฺฐาเนน คหิตสฺส ปุคฺคลสฺส โอกาเส วา อุปฺปาทนิโรเธสุ วิชฺชมาเนสุ อพฺยากตานํ เต เวทิตพฺพา, อวิชฺชมาเนสุ จ ปฏิเสเธตพฺพา, น จ อจิตฺตปฏิพทฺธา อพฺยากตาติ เอตฺถ น คหิตาติ สกฺกา วตฺตุํ นิโรธสมาปนฺนานํ อสญฺญสตฺตานญฺจ อุปฺปาทนิโรธวจนโตติ.

Y sobre aquellos que dicen: «Así como en el Paṭisambhidāmagga, en la Disertación sobre la Cesación (Nirodhakathā), al decir “los estados surgidos en el momento del sendero de entrada en la corriente (sotāpattimagga), excluyendo la materia producida por la mente, todos son desapego, tienen el desapego como objeto...”, no se dice simplemente “excluyendo la materia” (ṭhapetvā rūpaṃ), sino que se especifica “excluyendo la materia producida por la mente” (ṭhapetvā cittasamuṭṭhānarūpaṃ) por estar vinculada a la mente; de igual modo aquí, por estar vinculada a la mente, se habla solo de la materia producida por la mente»; eso no es así. Pues en aquel pasaje se mencionan los estados que tienen el sendero de entrada en la corriente como condición de coexistencia (sahajātapaccaya). La frase «surgidos en el momento del sendero» aclara que han nacido por el sendero, y la materia producida por el kamma y otros orígenes, que nacen de factores distintos al sendero, no merecen el apelativo de «surgidos en el momento del sendero» por carecer de la condición de coexistencia con dicho sendero. Por ello, para excluir lo que debe ser excluido entre los estados coexistentes con el momento del sendero, se dijo «excluyendo la materia producida por la mente». Sin embargo, aquí en el Dhammayamaka, se analiza la conexión o falta de conexión con los estados kusala y otros del surgimiento y cesación de los estados abyākata para una persona y en un lugar determinados. La materia producida por el kamma y otros no deja de ser abyākata. Por lo tanto, cuando el surgimiento y la cesación están presentes para la persona o el lugar tomados como premisa (sanniṭṭhāna), deben conocerse como abyākata; y cuando no están presentes, deben negarse. No se puede decir que los abyākata no vinculados a la mente no se incluyan aquí, debido a la enseñanza del surgimiento y la cesación para aquellos en el logro de la cesación (nirodhasamāpatti) y para los seres no perceptivos (asaññasatta).

จตุตฺถปญฺเห ปวตฺเต อกุสลาพฺยากตจิตฺตสฺส อุปฺปาทกฺขเณติ อิทํ ‘‘ยสฺส วา ปน อพฺยากตา ธมฺมา อุปฺปชฺชนฺตี’’ติ เอเตน สนฺนิฏฺฐาเนน คหิเตสุ ปญฺจโวกาเร อกุสลาพฺยากตจิตฺตานํ จตุโวกาเร จ อพฺยากตจิตฺตสฺเสว อุปฺปาทกฺขณสมงฺคิโน สนฺธาย วุตฺตํ. เอวํ สพฺพตฺถ สนฺนิฏฺฐานวเสน วิเสโส เวทิตพฺโพ.

En la cuarta pregunta, la expresión «en el momento del surgimiento de una mente akusala o abyākata en el proceso activo» se refiere, entre las personas tomadas por la premisa «o para aquel a quien le surgen estados abyākata», a quienes poseen el momento de surgimiento de mentes akusala y abyākata en el reino de cinco agregados (pañcavokāra), y solo de mentes abyākata en el reino de cuatro agregados (catuvokāra). De esta manera, debe entenderse la distinción en todas las preguntas según la fuerza de la premisa.

๗๙. ‘‘เอกาวชฺชเนน ๑๖๖ อุปฺปนฺนสฺสา’’ติ วุตฺตํ, นานาวชฺชเนนปิ ปน ตโต ปุริมตรชวนวีถีสุ อุปฺปนฺนสฺส ‘‘อุปฺปาทกฺขเณ เตสํ อกุสลา ธมฺมา นุปฺปชฺชิสฺสนฺติ, โน จ เตสํ กุสลา ธมฺมา นุปฺปชฺชนฺตี’’ติ อิทํ ลกฺขณํ ลพฺภเตว, ตสฺมา เอเตน ลกฺขเณน สมานลกฺขณํ สพฺพํ ยสฺส จิตฺตสฺส อนนฺตรา อคฺคมคฺคํ ปฏิลภิสฺสนฺติ, ตสฺส จิตฺตสฺส อุปฺปาทกฺขเณติ เอเตเนว กุสลานาคตภาวปริโยสาเนน ตาย เอว สมานลกฺขณตาย ทีปิตํ โหตีติ ทฏฺฐพฺพํ. เอส นโย อกุสลาตีตภาวสฺส อพฺยากตาตีตภาวสฺส จ อาทิมฺหิ ‘‘ทุติเย อกุสเล’’ติ, ‘‘ทุติเย จิตฺเต’’ติ จ วุตฺตฏฺฐาเน. ยถา หิ ภาวนาวาเร ภาวนาปหานานํ ปริโยสาเนน [Pg.156] อคฺคมคฺเคน ตโต ปุริมตรานิปิ ภาวนาปหานานิ ทสฺสิตานิ โหนฺติ, เอวมิธาปิ ตํ ตํ เตน เตน อาทินา อนฺเตน จ ทสฺสิตนฺติ.

79. Aunque se ha dicho «de aquel surgido por un solo proceso de advertencia (ekāvajjanena)», también para lo surgido por diversos procesos de advertencia en series de impulsos (javanavīthi) anteriores a esa, se obtiene la característica: «en el momento de surgimiento, para ellos los estados akusala no surgirán, pero para ellos no es que los estados kusala no surjan». Por lo tanto, se debe considerar que mediante esta misma característica, se muestra todo estado kusala que posea la misma característica, incluyendo el momento de surgimiento de aquella mente inmediatamente después de la cual obtendrán el Sendero Supremo (aggamagga), debido a que ese es el final del estado futuro de lo kusala. Este mismo método se aplica donde se habla del inicio del estado pasado de lo akusala y de lo abyākata, como en «en la segunda mente akusala» y «en la segunda mente». Pues así como en la sección del desarrollo (bhāvanāvāra), mediante el Sendero Supremo que es el final de los estados que deben ser abandonados por el desarrollo, se muestran también los estados anteriores que deben ser abandonados, de igual modo aquí, cada estado se muestra mediante su respectivo inicio y final.

๑๐๐. ปญฺจโวกาเร อกุสลานํ ภงฺคกฺขเณ เตสํ อกุสลา จ ธมฺมา นิรุชฺฌนฺติ อพฺยากตา จ ธมฺมา นิรุชฺฌนฺตีติ วจเนน ปฏิสนฺธิจิตฺตโต โสฬสมํ, ตโต ปรมฺปิ วา ภวนิกนฺติจิตฺตํ โหติ, น ตโต โอรนฺติ วิญฺญายตีติ.

100. Mediante la declaración: «en el momento de disolución de los estados akusala en el reino de cinco agregados, para ellos cesan tanto los estados akusala como los estados abyākata», se entiende que después de la decimosexta mente desde la mente de renacimiento (paṭisandhicitta), o incluso después de esa, ocurre la mente de apego a la existencia (bhavanikanti), y no antes de ese punto.

ปวตฺติวารวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí concluye el comentario sobre la Sección del Proceso Activo (Pavattivāra).

ธมฺมยมกวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí concluye el comentario del Dhammayamaka.

๑๐. อินฺทฺริยยมกํ

10. El Par de las Facultades

๑. ปณฺณตฺติวาโร

1. Capítulo sobre la Designación

อุทฺเทสวารวณฺณนา

Comentario sobre el Capítulo de la Enumeración

๑. อินฺทฺริยยมเก วิภงฺเค วิย ชีวิตินฺทฺริยํ มนินฺทฺริยานนฺตรํ อนิทฺทิสิตฺวา ปุริสินฺทฺริยานนฺตรํ อุทฺทิฏฺฐํ ‘‘ตีณิมานิ, ภิกฺขเว, อินฺทฺริยานิ. กตมานิ ตีณิ? อิตฺถินฺทฺริยํ ปุริสินฺทฺริยํ ชีวิตินฺทฺริย’’นฺติ (สํ. นิ. ๕.๔๙๒) สุตฺเต เทสิตกฺกเมน. ปวตฺติวาเร หิ เอกนฺตํ ปวตฺติยํ เอว อุปฺปชฺชมานานํ สุขินฺทฺริยาทีนํ กมฺมชานํ อกมฺมชานญฺจ อนุปาลกํ ชีวิตินฺทฺริยํ จุติปฏิสนฺธีสุ จ ปวตฺตมานานํ กมฺมชานนฺติ ตํมูลกานิ ยมกานิ จุติปฏิสนฺธิปวตฺติวเสน วตฺตพฺพานีติ เวทิตพฺพานิ. จกฺขุนฺทฺริยาทีสุ ปน ปุริสินฺทฺริยาวสาเนสุ ยํ มูลกเมว น โหติ มนินฺทฺริยํ, ตํ ฐเปตฺวา อวเสสมูลกานิ จุติอุปปตฺติวเสเนว วตฺตพฺพานิ อายตนยมเก วิย, ตสฺมา ชีวิตินฺทฺริยํ เตสํ มชฺเฌ อนุทฺทิสิตฺวา อนฺเต อุทฺทิฏฺฐนฺติ.

1. En el Indriyayamaka, al igual que en el Vibhaṅga, la facultad de la vida (jīvitindriya) no se indica inmediatamente después de la facultad de la mente (manindriya), sino que se menciona después de la facultad de la masculinidad (purisindriya), siguiendo el orden enseñado en el Sutta: "Monjes, existen estas tres facultades. ¿Cuáles tres? La facultad de la feminidad, la facultad de la masculinidad y la facultad de la vida". Ciertamente, en el Pavattivāra (sección del transcurso), la facultad de la vida protege a aquellas facultades nacidas del kamma y no nacidas del kamma, como la facultad del placer (sukhindriya) y otras, que surgen únicamente durante el transcurso de la vida, así como a aquellas nacidas del kamma que ocurren en la muerte y el renacimiento. Por tanto, debe entenderse que los pares basados en ella deben expresarse en términos de muerte, renacimiento y transcurso. Sin embargo, entre las facultades que comienzan con la facultad del ojo y terminan con la de la masculinidad, aquella que no es una raíz propiamente dicha es la facultad de la mente; excluyendo esta, los pares basados en las restantes raíces deben expresarse solo por medio de la muerte y el renacimiento, como en el Āyatanayamaka. Por eso, la facultad de la vida se menciona al final y no en medio de ellas.

อุทฺเทสวารวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina el comentario sobre la sección de enumeración (Uddesavāra).

นิทฺเทสวารวณฺณนา

Comentario sobre el Capítulo de la Exposición

๙๔. อิตฺถี อิตฺถินฺทฺริยนฺติ เอตฺถ ยสฺมา อิตฺถีติ โกจิ สภาโว นตฺถิ, น จ รูปาทิธมฺเม อุปาทาย อิตฺถิคฺคหณํ น โหติ, ตสฺมา อิตฺถิคฺคหณสฺส อวิชฺชมานมฺปิ [Pg.157] วิชฺชมานมิว คเหตฺวา ปวตฺติโต ตถาคหิตสฺส วเสน ‘‘นตฺถี’’ติ อวตฺวา ‘‘โน’’ติ วุตฺตํ. สุขสฺส จ เภทํ กตฺวา ‘‘สุขํ โสมนสฺส’’นฺติ, ทุกฺขสฺส จ ‘‘ทุกฺขํ โทมนสฺส’’นฺติ วจเนเนว โสมนสฺสโต อญฺญา สุขา เวทนา สุขํ, โทมนสฺสโต จ อญฺญา ทุกฺขา เวทนา ทุกฺขนฺติ อยํ วิเสโส คหิโตเยวาติ ‘‘สุขํ สุขินฺทฺริยํ ทุกฺขํ ทุกฺขินฺทฺริย’’นฺติ เอตฺถ ‘‘อามนฺตา’’ติ วุตฺตํ.

94. En la frase "la mujer es la facultad de la feminidad", dado que no existe una naturaleza última (sabhāva) llamada "mujer" y, sin embargo, la noción de "mujer" no deja de existir en dependencia de los fenómenos como la forma (rūpa), se dice "no" (no) en lugar de "no existe" (natthī), refiriéndose a la noción de mujer tal como se percibe, tratando lo que no existe como si existiera debido a su funcionamiento convencional. Además, al distinguir los tipos de placer como "placer (sukha) y alegría (somanassa)" y los de dolor como "dolor (dukkha) y pesar (domanassa)", mediante esta misma expresión se acepta la siguiente distinción: la sensación placentera distinta de la alegría es "placer", y la sensación dolorosa distinta del pesar es "dolor". Por ello, en el pasaje "el placer es la facultad del placer y el dolor es la facultad del dolor", se responde "así es" (āmantā).

๑๔๐. สุทฺธินฺทฺริยวาเร จกฺขุ อินฺทฺริยนฺติ เอตฺถ ทิพฺพจกฺขุปญฺญาจกฺขูนิ ปญฺญินฺทฺริยานิ โหนฺตีติ ‘‘อามนฺตา’’ติ วุตฺตํ. อวเสสํ โสตนฺติ ตณฺหาโสตเมวาห.

140. En la sección de las facultades puras (Suddhindriyavāra), respecto a "el ojo es la facultad del ojo", se responde "así es" porque el ojo divino y el ojo de la sabiduría se consideran facultades de la sabiduría (paññindriya). Al decir "el resto es la corriente", se refiere exclusivamente a la corriente de la avidez (taṇhā-sota).

นิทฺเทสวารวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina el comentario sobre la sección de exposición (Niddesavāra).

๒.ปวตฺติวารวณฺณนา

2. Comentario sobre el Capítulo del Proceso de Ocurrencia

๑๘๖. ปวตฺติวาเร ‘‘ฉยิมานิ, ภิกฺขเว, อินฺทฺริยานิ. กตมานิ ฉ? จกฺขุนฺทฺริยํ…เป… กายินฺทฺริยํ มนินฺทฺริย’’นฺติ (สํ. นิ. ๕.๔๙๕) สุตฺเต วุตฺตนเยน อิธ อุทฺทิฏฺฐํ มนินฺทฺริยํ จุติปฏิสนฺธิปวตฺตีสุ ปวตฺตมาเนหิ กมฺมชากมฺมเชหิ สพฺเพหิปิ โยคํ คจฺฉติ, น จ ชีวิตินฺทฺริยํ วิย อญฺญธมฺมนิสฺสเยน คเหตพฺพํ, ปุพฺพงฺคมตฺตาว ปธานํ, ตสฺมา กูฏํ วิย โคปานสีนํ สพฺพินฺทฺริยานํ สโมสรณฏฺฐานํ อนฺเต ฐเปตฺวา โยชิตํ. ชีวิตินฺทฺริยาทิมูลเกสุ ปวตฺติญฺจ คเหตฺวา คเตสุ ‘‘ยสฺส ชีวิตินฺทฺริยํ อุปฺปชฺชติ, ตสฺส สุขินฺทฺริยํ อุปฺปชฺชตีติ? สพฺเพสํ อุปปชฺชนฺตานํ, ปวตฺเต สุขินฺทฺริยวิปฺปยุตฺตจิตฺตสฺส อุปฺปาทกฺขเณ เตสํ ชีวิตินฺทฺริยํ อุปฺปชฺชติ, โน จ เตสํ สุขินฺทฺริยํ อุปฺปชฺชติ, สุขินฺทฺริยสมฺปยุตฺตจิตฺตสฺส อุปฺปาทกฺขเณ เตสํ ชีวิตินฺทฺริยญฺจ อุปฺปชฺชติ สุขินฺทฺริยญฺจ อุปฺปชฺชตี’’ติอาทินา สุขทุกฺขโทมนสฺสินฺทฺริเยหิ โลกุตฺตรินฺทฺริเยหิ จ โยชนา ลพฺภติ, ตถา ‘‘ยสฺส สุขินฺทฺริยํ อุปฺปชฺชติ, ตสฺส ทุกฺขินฺทฺริยํ อุปฺปชฺชตีติ? โน’’ติอาทินา ตํมูลกา จ นยา. เตหิ ปน ปวตฺติยํเยว อุปฺปชฺชมาเนหิ โยชนา ตํมูลกา จ จุติปฏิสนฺธิปวตฺตีสุ ปวตฺตมาเนหิ โสมนสฺสินฺทฺริยาทีหิ โยชนาย ชีวิตินฺทฺริยมูลเกหิ จ นเยหิ ปากฏาเยวาติ กตฺวา น วุตฺตาติ ทฏฺฐพฺพา.

186. En el Pavattivāra, siguiendo el método del Sutta: "Monjes, existen estas seis facultades. ¿Cuáles seis? La facultad del ojo... hasta... la facultad de la mente", la facultad de la mente aquí mencionada se asocia con todas las facultades nacidas y no nacidas del kamma que ocurren en la muerte, el renacimiento y el transcurso. No debe tomarse como la facultad de la vida, la cual depende de otros fenómenos; debido a su preeminencia como precursora, es principal. Por eso, al igual que el caballete de un techo es el punto de convergencia de las vigas, se coloca al final para su aplicación. En los casos basados en la facultad de la vida y otras raíces, al tratar sobre el transcurso, se encuentra la aplicación con las facultades de placer, dolor, pesar y las facultades supramundanas mediante frases como "para quien surge la facultad de la vida, ¿surge para él la facultad del placer?... ". Del mismo modo, existen los métodos basados en ellas, como "para quien surge la facultad del placer, ¿surge para él la facultad del dolor? No". Sin embargo, debe entenderse que no se mencionan explícitamente porque su aplicación con aquellas facultades que surgen solo en el transcurso y los métodos basados en ellas son evidentes a través de la aplicación de la facultad de la vida con las facultades de alegría y demás que ocurren en la muerte, el renacimiento y el transcurso.

‘‘สจกฺขุกานํ [Pg.158] วินา โสมนสฺเสนาติ อุเปกฺขาสหคตานํ จตุนฺนํ มหาวิปากปฏิสนฺธีนํ วเสน วุตฺต’’นฺติ อฏฺฐกถายํ วุตฺตํ, ตํ โสมนสฺสวิรหิตสจกฺขุกปฏิสนฺธินิทสฺสนวเสน วุตฺตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. น หิ ‘‘จตุนฺนํเยวา’’ติ นิยโม กโต, เตน ตํสมานลกฺขณา ปริตฺตวิปากรูปาวจรปฏิสนฺธิโยปิ ทสฺสิตา โหนฺติ. ตตฺถ กามาวจเรสุ โสมนสฺสปฏิสนฺธิสมานตาย มหาวิปาเกหิ จตูหิ นิทสฺสนํ กตํ, เตน ยถา สโสมนสฺสปฏิสนฺธิกา อจกฺขุกา น โหนฺติ, เอวํ อิตรมหาวิปากปฏิสนฺธิกาปีติ อยมตฺโถ ทสฺสิโต โหติ. คพฺภเสยฺยกานญฺจ อนุปฺปนฺเนสุ จกฺขาทีสุ จวนฺตานํ อเหตุกปฏิสนฺธิกตา สเหตุกปฏิสนฺธิกานํ กามาวจรานํ นิยมโต สจกฺขุกาทิภาวทสฺสเนน ทสฺสิตา โหติ. คพฺภเสยฺยเกปิ หิ สนฺธาย ‘‘ยสฺส วา ปน โสมนสฺสินฺทฺริยํ อุปฺปชฺชติ, ตสฺส จกฺขุนฺทฺริยํ อุปฺปชฺชตีติ? อามนฺตา’’ติ อิทํ วจนํ ยถา ยุชฺชติ, ตถา อายตนยมเก ทสฺสิตํ. น หิ สนฺนิฏฺฐาเนน สงฺคหิตานํ คพฺภเสยฺยกานํ วชฺชเน การณํ อตฺถิ, ‘‘อิตฺถีนํ อฆานกานํ อุปปชฺชนฺตีน’’นฺติอาทีสุ (ยม. ๓.อินฺทฺริยยมก.๑๘๗) จ เต เอว วุตฺตาติ.

En el Comentario se dice: "Para quienes tienen el sentido del ojo, sin alegría, se refiere a los cuatro tipos de renacimiento del gran resultante (mahāvipāka) acompañados de ecuanimidad". Esto debe entenderse como una ilustración de los renacimientos con sentido del ojo pero sin alegría. No hay una restricción de "solo cuatro", pues con ello también se indican los renacimientos en la esfera de la forma (rūpāvacara) y los resultantes limitados (parittavipāka) de características similares. Allí, entre los de la esfera del sentido, se ilustra con los cuatro grandes resultantes por su similitud con el renacimiento con alegría; mediante esto se muestra que, así como quienes renacen con alegría no carecen de ojos, tampoco carecen de ellos quienes renacen con los otros grandes resultantes. En cuanto a los seres nacidos del útero que mueren antes de que surjan los ojos y demás facultades, se muestra su estado de renacimiento sin raíces (ahetuka) mediante la indicación de que los seres de la esfera del sentido con renacimiento con raíces poseen necesariamente ojos y demás. Esta declaración: "o si para alguien surge la facultad de la alegría, ¿surge para él la facultad del ojo? Así es", se aplica adecuadamente a los nacidos del útero, tal como se muestra en el Āyatanayamaka. Pues no hay razón para excluir a los nacidos del útero incluidos en la premisa, y en pasajes como "para las mujeres que renacen sin el sentido del olfato", se hace referencia precisamente a ellos.

อุเปกฺขาย อจกฺขุกานนฺติ อเหตุกปฏิสนฺธิวเสน วุตฺตนฺติ เอตฺถ จ กามาวจเร โสเปกฺขอจกฺขุกปฏิสนฺธิยา ตํสมานลกฺขณํ อรูปปฏิสนฺธิญฺจ นิทสฺเสตีติ ทฏฺฐพฺพํ. เกสุจิ ปน โปตฺถเกสุ ‘‘อเหตุการูปปฏิสนฺธิวเสนา’’ติ ปาโฐ ทิสฺสติ, โส เอว เสยฺโย.

En la frase "sin ojos por ecuanimidad", refiriéndose al renacimiento sin raíces (ahetuka), debe entenderse que esto ilustra tanto el renacimiento sin ojos y con ecuanimidad en la esfera del sentido como el renacimiento inmaterial (arūpa) de características similares. No obstante, en algunos manuscritos se encuentra la lectura "ahetukārūpapaṭisandhivasena" (por medio del renacimiento inmaterial sin raíces), y esta lectura es preferible.

‘‘ตตฺถ หิ เอกนฺเตเนว สทฺธาสติปญฺญาโย นตฺถิ, สมาธิวีริยานิ ปน อินฺทฺริยปฺปตฺตานิ น โหนฺตี’’ติ วุตฺตํ, ยทิ ปน สมาธิวีริยานิ สนฺติ, ‘‘อินฺทฺริยปฺปตฺตานิ น โหนฺตี’’ติ น สกฺกา วตฺตุํ ‘‘สมาธิ สมาธินฺทฺริยนฺติ? อามนฺตา’’ติ (ยม. ๓.อินฺทฺริยยมก.๑๑๓) ‘‘วีริยํ วีริยินฺทฺริยนฺติ? อามนฺตา’’ติ (ยม. ๓.อินฺทฺริยยมก.๑๑๑) วจนโต. อเหตุกปฏิสนฺธิจิตฺเต จ ยถา สมาธิเลโส เอกคฺคตา อตฺถิ, น เอวํ วีริยเลโส อตฺถิ, ตสฺมา เอวเมตฺถ วตฺตพฺพํ สิยา ‘‘ตตฺถ หิ เอกนฺเตเนว สทฺธาวีริยสติปญฺญาโย นตฺถิ, เอกคฺคตา ปน สมาธิเลโส เอว โหตี’’ติ. อยํ ปเนตฺถ อธิปฺปาโย สิยา – ยถา อญฺเญสุ เกสุจิ อเหตุกจิตฺเตสุ สมาธิวีริยานิ โหนฺติ อินฺทฺริยปฺปตฺตานิ จ, เอวมิธ สมาธิวีริยานิ อินฺทฺริยปฺปตฺตานิ น โหนฺตีติ. สมาธิวีริยินฺทฺริยานเมว อภาวํ ทสฺเสนฺโต อเหตุกนฺตรโต วิเสเสติ[Pg.159]. ตตฺถ ‘‘สมาธิวีริยานิ ปน น โหนฺตี’’ติ วตฺตพฺเพ ‘‘อินฺทฺริยปฺปตฺตานี’’ติ สมาธิเลสสฺส สมาธินฺทฺริยภาวํ อปฺปตฺตสฺส สพฺภาวโต วุตฺตํ, น วีริยเลสสฺส. วิเสสนญฺหิ วิเสสิตพฺเพ ปวตฺตติ. เยสุ ปน โปตฺถเกสุ ‘‘ตตฺถ เอกนฺเตเนว สทฺธาวีริยสติปญฺญาโย นตฺถี’’ติ ปาโฐ, โส เอว สุนฺทรตโร.

En ese contexto, se dice: ‘Allí ciertamente no existen la fe, la atención ni la sabiduría, y la concentración y la energía no alcanzan el estado de facultades (indriyappatta)’. Sin embargo, si la concentración y la energía estuvieran presentes, no se podría decir que ‘no alcanzan el estado de facultades’, debido a las palabras del Yamaka (3.111, 113): ‘¿Es la concentración la facultad de la concentración? Sí’ y ‘¿Es la energía la facultad de la energía? Sí’. Así como en la conciencia de renacimiento sin causas (ahetukapaṭisandhicitte) existe un rastro de concentración (samādhileso) en la forma de unificación (ekaggatā), no existe tal rastro de energía; por lo tanto, aquí debería decirse: ‘Allí ciertamente no existen la fe, la energía, la atención ni la sabiduría, pero existe la unificación como un rastro de concentración’. La intención aquí sería: así como en algunas otras conciencias sin causas la concentración y la energía están presentes y alcanzan el estado de facultades, aquí la concentración y la energía no alcanzan dicho estado. Al mostrar la ausencia de las facultades de concentración y energía, se distingue de otros estados sin causas. Respecto a ‘pero la concentración y la energía no son’, al decir ‘alcanzar el estado de facultades’, se refiere a que la unificación, al ser un mero rastro de concentración, no ha llegado al estado de la facultad de concentración; esto no se dice respecto a un rastro de energía. Pues el calificador se aplica a lo calificado. En los manuscritos donde se lee ‘allí ciertamente no existen la fe, la energía, la atención ni la sabiduría’, esa versión es la preferible.

ยาว จกฺขุนฺทฺริยํ นุปฺปชฺชติ, ตาว คพฺภคตานํ อจกฺขุกานํ ภาโว อตฺถีติ อิมินา อธิปฺปาเยนาห ‘‘สเหตุกานํ อจกฺขุกานนฺติ คพฺภเสยฺยกวเสน เจว อรูปีวเสน จ วุตฺต’’นฺติ. คพฺภเสยฺยกาปิ ปน อวสฺสํ อุปฺปชฺชนกจกฺขุกา น ลพฺภนฺตีติ ทฏฺฐพฺพา. สจกฺขุกานํ ญาณวิปฺปยุตฺตานนฺติ กามธาตุยํ ทุเหตุกปฏิสนฺธิกานํ วเสน วุตฺตนฺติ อิธาปิ อเหตุกปฏิสนฺธิกา จ อจกฺขุกา ลพฺภนฺเตว. อิตฺถิปุริสินฺทฺริยสนฺตานานมฺปิ อุปปตฺติวเสน อุปฺปาโท, จุติวเสน นิโรโธ พาหุลฺลวเสน ทสฺสิโต. กทาจิ หิ เตสํ ปฐมกปฺปิกาทีนํ วิย ปวตฺติยมฺปิ อุปฺปาทนิโรธา โหนฺตีติ. เอตฺถ ปุริสินฺทฺริยาวสาเนสุ อินฺทฺริยมูลยมเกสุ ปฐมปุจฺฉาสุ สนฺนิฏฺฐาเนหิ คหิเตหิ อุปปตฺติจุติวเสน คจฺฉนฺเตหิ จกฺขุนฺทฺริยาทีหิ นิยมิตตฺตา ชีวิตินฺทฺริยาทีนํ ปวตฺติวเสนปิ ลพฺภมานานํ อุปปตฺติจุติวเสเนว ทุติยปุจฺฉาสุ สนฺนิฏฺฐาเนหิ คหณํ เวทิตพฺพํ.

Mientras la facultad del ojo no surge, existe el estado de carencia de ojo para los que están en el vientre; con esta intención se dijo: ‘Para los que poseen causas pero carecen de ojo, se dice en referencia a los seres que nacen en el vientre y a los seres inmateriales’. Sin embargo, debe entenderse que incluso los seres que nacen en el vientre son necesariamente aquellos en quienes la facultad del ojo surgirá. Respecto a ‘para los que poseen ojo pero están desprovistos de conocimiento’, se dice en referencia a quienes tienen un renacimiento con dos causas en el reino de los sentidos; aquí también se incluyen los de renacimiento sin causas que carecen de ojo. Se muestra que el surgimiento de la continuidad de las facultades femenina y masculina ocurre por el renacimiento, y su cese por la muerte, basándose en la generalidad de los casos. Pues a veces, como en el caso de los primeros seres del eón (paṭhamakappika), el surgimiento y el cese ocurren incluso durante el transcurso de la vida (pavatti). En este contexto de los Yamakas de raíces de facultades que terminan en la facultad masculina, en las primeras preguntas, debido a que están delimitadas por facultades como la del ojo que proceden por renacimiento y muerte, debe entenderse que en las segundas preguntas la inclusión por los enunciados se hace solo por renacimiento y muerte, aunque las facultades de vida y otras se obtengan también durante el transcurso de la vida.

๑๙๐. รูปชีวิตินฺทฺริยํ จกฺขุนฺทฺริยาทิสมานคติกํ จุติปฏิสนฺธิวเสเนว คจฺฉติ สนฺตานุปฺปตฺตินิโรธทสฺสนโตติ อาห ‘‘ปวตฺเต โสมนสฺสวิปฺปยุตฺตจิตฺตสฺส อุปฺปาทกฺขเณติ อรูปชีวิตินฺทฺริยํ สนฺธาย วุตฺต’’นฺติ. เอเตสญฺเจว อญฺเญสญฺจ ปญฺจินฺทฺริยานํ ยถาลาภวเสนาติ เอตฺถ เอเตสํ ชีวิตินฺทฺริยาทีนํ จุติปฏิสนฺธิปวตฺเตสุ, อญฺเญสญฺจ จกฺขุนฺทฺริยาทีนํ จุติปฏิสนฺธีสูติ เอวํ ยถาลาโภ ทฏฺฐพฺโพ. อยํ ปน เฉเทเยวาติ เอตฺถ ตสฺส ตสฺส ปริปุณฺณปญฺหสฺส ตสฺมึ ตสฺมึ สรูปทสฺสเนน วิสฺสชฺชเน วิสฺสชฺชิเต ปจฺฉิมโกฏฺฐาสสฺส เฉโทติ นามํ ทฏฺฐพฺพํ.

190. La facultad de vida material sigue el mismo curso que la facultad del ojo y otras, procediendo solo mediante la muerte y el renacimiento, ya que se observa el surgimiento y cese de su continuidad; por eso se dijo: ‘En el transcurso de la vida, en el momento del surgimiento de una conciencia desprovista de alegría, se dice en referencia a la facultad de vida inmaterial’. En la frase ‘de estas y de las otras cinco facultades según se obtengan’, se debe entender ‘según se obtengan’ como: para estas facultades de vida en la muerte, el renacimiento y el transcurso de la vida, y para las otras facultades como la del ojo en la muerte y el renacimiento. Y en cuanto a ‘esto es solo en la sección (cheda)’, debe entenderse como el nombre de la sección final cuando se ha respondido a cada pregunta completa mediante la presentación de su forma propia en cada respuesta correspondiente.

ยสฺส วา ปน โสมนสฺสินฺทฺริยํ น อุปฺปชฺชติ, ตสฺส ชีวิตินฺทฺริยํ น อุปฺปชฺชตีติ? วินา โสมนสฺเสน อุปปชฺชนฺตานํ ปวตฺเต โสมนสฺสวิปฺปยุตฺตจิตฺตสฺส อุปฺปาทกฺขเณ เตสํ โสมนสฺสินฺทฺริยํ น อุปฺปชฺชติ, โน จ เตสํ [Pg.160] ชีวิตินฺทฺริยํ น อุปฺปชฺชตีติ เอตฺถ ‘‘นิโรธสมาปนฺนานํ อสญฺญสตฺตาน’’นฺติ อวจนํ รูปชีวิตินฺทฺริยสฺส จกฺขุนฺทฺริยาทิสมานคติกตํ ทีเปติ. ตสฺส หิ อุปปตฺติยํเยว อุปฺปาโท วตฺตพฺโพติ. ‘‘วินา โสมนสฺเสน อุปปชฺชนฺตาน’’นฺติ เอตฺถ อสญฺญสตฺเต สงฺคเหตฺวา ปวตฺติวเสน เต จ นิโรธสมาปนฺนา จ น วุตฺตา, อนุปฺปาโทปิ ปเนตสฺส จุติอุปปตฺตีสฺเวว วตฺตพฺโพ, น ปวตฺเตติ. ปจฺฉิมโกฏฺฐาเสปิ ‘‘สพฺเพสํ จวนฺตานํ, ปวตฺเต จิตฺตสฺส ภงฺคกฺขเณ เตสํ โสมนสฺสินฺทฺริยญฺจ น อุปฺปชฺชติ ชีวิตินฺทฺริยญฺจ น อุปฺปชฺชตี’’ติ เอวํ ‘‘สพฺเพสํ จวนฺตาน’’นฺติ เอตฺเถว อสญฺญสตฺเต สงฺคณฺหิตฺวา ปวตฺติวเสน เต จ นิโรธสมาปนฺนา น จ วุตฺตา. ยสฺสยตฺถเก จ นิโรธสมาปนฺนา น ทสฺเสตพฺพา น คเหตพฺพาติ อตฺโถ. น หิ ‘‘นิโรธสมาปนฺนาน’’นฺติ วจนํ ‘‘อสญฺญสตฺตาน’’นฺติ วจนํ วิย โอกาสทีปกํ, นาปิ ‘‘อุเปกฺขาสมฺปยุตฺตจิตฺตสฺส อุปฺปาทกฺขเณ, สพฺเพสํ จิตฺตสฺส ภงฺคกฺขเณ’’ติอาทิวจนํ วิย โสมนสฺสินฺทฺริยาทีนํ อนุปฺปาทกฺขณทีปกํ, อถ โข ปุคฺคลทีปกเมวาติ.

Respecto a: ‘O para quien no surge la facultad de la alegría, ¿no surge para él la facultad de la vida?’, en la respuesta: ‘Para quienes renacen sin alegría, en el momento del surgimiento de una conciencia desprovista de alegría en el transcurso de la vida, para ellos no surge la facultad de la alegría, pero no es que no surja para ellos la facultad de la vida’, la omisión de las palabras ‘quienes han alcanzado la cesación y los seres no perceptientes’ demuestra que la facultad de vida material sigue el mismo curso que la facultad del ojo. Pues se debe afirmar que su surgimiento ocurre solo en el renacimiento. En la frase ‘para quienes renacen sin alegría’, se incluye a los seres no perceptientes, y no se menciona a estos ni a los que están en el logro de la cesación bajo el aspecto del transcurso de la vida; además, el no surgimiento de esta facultad debe declararse solo en la muerte y el renacimiento, no en el transcurso de la vida. También en la sección final, en la frase ‘para todos los que mueren... no surge la facultad de la alegría ni la facultad de la vida’, aquí mismo se incluye a los seres no perceptientes, y no se menciona a estos ni a los del logro de la cesación por el transcurso de la vida. Y en la sección ‘para quien, en donde’ (yassa yattha), el significado es que no se deben mostrar ni incluir a los que han alcanzado la cesación. Pues el término ‘quienes han alcanzado la cesación’ no indica un lugar como lo hace ‘seres no perceptientes’, ni indica el momento del no surgimiento de facultades como la alegría (como lo hacen frases como ‘en el momento del surgimiento de una conciencia acompañada de ecuanimidad’ o ‘en el momento de la disolución de la conciencia de todos’), sino que es un término que indica puramente a la persona.

อตีตกาลเภเท สุทฺธาวาสานํ อุปปตฺติจิตฺตสฺส อุปฺปาทกฺขเณ เตสํ ตตฺถ โสมนสฺสินฺทฺริยญฺจ น อุปฺปชฺชิตฺถ ชีวิตินฺทฺริยญฺจ น อุปฺปชฺชิตฺถาติ เอตฺถ ‘‘อุปปตฺติจิตฺตสฺส อุปฺปาทกฺขเณ’’ติ กสฺมา วุตฺตํ, นนุ ‘‘สุทฺธาวาสํ อุปปชฺชนฺตานํ, อสญฺญสตฺตานํ เตสํ ตตฺถ โสมนสฺสินฺทฺริยญฺจ น อุปฺปชฺชิตฺถ มนินฺทฺริยญฺจ น อุปฺปชฺชิตฺถา’’ติ (ยม. ๓.อินฺทฺริยยมก.๒๗๗) เอตฺถ วิย ‘‘อุปปชฺชนฺตาน’’นฺติ วตฺตพฺพนฺติ? น วตฺตพฺพํ. ยถา หิ โสมนสฺสมนินฺทฺริยานํ วเสน อุปปชฺชนฺตา ปุคฺคลา อุปปตฺติจิตฺตสมงฺคิโน โหนฺติ, น เอวํ โสมนสฺสชีวิตินฺทฺริยานํ วเสน อุปปตฺติสมงฺคิโนเยว โหนฺติ. ชีวิตินฺทฺริยสฺส หิ วเสน ยาว ปฐมรูปชีวิตินฺทฺริยํ ธรติ, ตาว อุปปชฺชนฺตา นาม โหนฺติ. ตทา จ ทุติยจิตฺตโต ปฏฺฐาย ‘‘ชีวิตินฺทฺริยญฺจ น อุปฺปชฺชิตฺถา’’ติ น สกฺกา วตฺตุํ อรูปชีวิตินฺทฺริยสฺส อุปฺปชฺชิตฺวา นิรุทฺธตฺตา, ตสฺมา อุภยํ อุปฺปาทกฺขเณน นิทสฺสิตํ. ยถา หิ ‘‘น นิรุชฺฌิตฺถา’’ติ อิทํ ลกฺขณํ อุปปตฺติจิตฺตสฺส ทฺวีสุ ขเณสุ ลพฺภมานํ สพฺพปฐเมน อุปปตฺติจิตฺตสฺส ภงฺคกฺขเณน นิทสฺสิตํ, เอวมิธาปิ ทฏฺฐพฺพํ.

En la distinción del tiempo pasado (Atītavāra), respecto al pasaje: 'En el momento del surgimiento (uppādakkhaṇe) del pensamiento de renacimiento de los seres de las moradas puras (Suddhāvāsa), para ellos allí, ni la facultad del placer mental (somanassindriya) surgió, ni la facultad de la vida (jīvitindriya) surgió'; ¿por qué se dijo 'en el momento del surgimiento del pensamiento de renacimiento'? ¿Acaso no debería decirse 'para aquellos que están renaciendo' (upapajjantānaṃ), tal como se dice en: 'Para aquellos que están renaciendo en las moradas puras... ni la facultad del placer mental surgió, ni la facultad de la mente (manindriya) surgió'? No debe decirse así. Pues, así como los individuos que renacen por medio de las facultades del placer mental y de la mente poseen plenamente la conciencia de renacimiento (upapatticittasamaṅgī), no ocurre de igual modo que posean el renacimiento únicamente por medio de las facultades del placer mental y de la vida. Pues, en virtud de la facultad de la vida, se les denomina 'aquellos que están renaciendo' (upapajjantā) mientras persiste la primera facultad de la vida material (rūpajīvitindriya). En ese momento, a partir del segundo pensamiento, no es posible decir que 'la facultad de la vida no surgió', debido a que la facultad de la vida inmaterial (arūpajīvitindriya) ya habría surgido y cesado. Por lo tanto, ambas se indican mediante el momento del surgimiento. Así como la característica 'no cesó' (na nirujjhitthā), que se encuentra en los dos submomentos de la conciencia de renacimiento, se ilustra mediante el momento de disolución (bhaṅgakkhaṇa) de la primerísima conciencia de renacimiento, del mismo modo debe considerarse en este caso.

อนาคตกาลเภเท อุปฺปชฺชิสฺสมาเน สนฺนิฏฺฐานํ กตฺวา อญฺญสฺส จ อุปฺปชฺชิสฺสมานตาว ปุจฺฉิตา. ตตฺถ ยถา ปจฺจุปฺปนฺนกาลเภเท สนฺนิฏฺฐานสํสยเภเทหิ อุปฺปชฺชมานสฺเสว คหิตตฺตา ‘‘ยสฺส จกฺขุนฺทฺริยาทีนิ อุปฺปชฺชนฺติ[Pg.161], อุปปชฺชนฺตสฺส ตสฺส ชีวิตินฺทฺริยาทีนิ อุปฺปชฺชนฺตี’’ติ อุปปชฺชนฺตสฺเสว ปุจฺฉิตานํ อุปปตฺติยํเยว เตสํ อุปฺปาโท สมฺภวติ, น อญฺญตฺถ, น เอวมิธ ‘‘ยสฺส จกฺขุนฺทฺริยาทีนิ อุปฺปชฺชิสฺสนฺติ, อุปปชฺชนฺตสฺส ตสฺส ชีวิตินฺทฺริยาทีนิ อุปฺปชฺชิสฺสนฺตี’’ติ อุปปชฺชนฺตสฺเสว ปุจฺฉิตานํ เตสํ อุปปตฺติโต อญฺญตฺถ อุปฺปาโท น สมฺภวติ, ตสฺมา ‘‘ยสฺส จกฺขุนฺทฺริยํ อุปฺปชฺชิสฺสติ, ตสฺส โสมนสฺสินฺทฺริยํ อุปฺปชฺชิสฺสตีติ? อามนฺตา’’ติ วุตฺตํ. เอวญฺจ กตฺวา นิโรธวาเรปิ ‘‘ยสฺส จกฺขุนฺทฺริยํ นิรุชฺฌิสฺสติ, ตสฺส โสมนสฺสินฺทฺริยํ นิรุชฺฌิสฺสตีติ? อามนฺตา’’ติ วุตฺตํ. น หิ ยสฺส จกฺขุนฺทฺริยํ นิรุชฺฌิสฺสติ, ตสฺส โสมนสฺสินฺทฺริยํ น นิรุชฺฌิสฺสติ, อปิ ปจฺฉิมภวิกสฺส อุเปกฺขาสหคตปฏิสนฺธิกสฺส. น หิ อุปปชฺชนฺตสฺส ตสฺส จุติโต ปุพฺเพว โสมนสฺสินฺทฺริยนิโรโธ น สมฺภวตีติ. เอตฺถ หิ ปฐมปุจฺฉาสุ สนฺนิฏฺฐานตฺโถ ปุจฺฉิตพฺพตฺถนิสฺสโย มาทิโสว อุปปตฺติอุปฺปาทินฺทฺริยวา อุภยุปฺปาทินฺทฺริยวา อตฺโถ ปฏินิวตฺติตฺวาปิ ปุจฺฉิตพฺพตฺถสฺส นิสฺสโยติ เอวํ วิย ทุติยปุจฺฉาสุ สนฺนิฏฺฐานตฺถเมว นิยเมติ, น ตตฺเถว ปุจฺฉิตพฺพํ อนาคตภาวมตฺเตน สรูปโต คหิตํ อุปฺปาทํ วา นิโรธํ วา สํสยตฺถนฺติ. ยสฺมา เจวํ สนฺนิฏฺฐานตฺถสฺส นิยโม โหติ, ตสฺมา ‘‘ยสฺส วา ปน โสมนสฺสินฺทฺริยํ อุปฺปชฺชิสฺสติ, ตสฺส จกฺขุนฺทฺริยํ อุปฺปชฺชิสฺสตีติ? อามนฺตา’’ติ (ยม. ๓.อินฺทฺริยยมก.๒๘๑) วุตฺตํ. เอส นโย นิโรธวาเรปิ.

En la distinción del tiempo futuro (Anāgata), habiendo establecido la certeza sobre lo que surgirá, se pregunta sobre la futura aparición de otra facultad. En ese contexto, así como en la distinción del tiempo presente, debido a que se toma aquello que está surgiendo mediante las distinciones de la tesis y la duda, se dice: 'Aquel a quien le están surgiendo las facultades del ojo, etc., ¿a ese que está renaciendo le están surgiendo las facultades de la vida, etc.?'; para aquellos de quienes se pregunta, el surgimiento solo ocurre en el renacimiento y no en otro momento. Pero en este caso, en el tiempo futuro, no ocurre que para aquellos de quienes se pregunta: 'Aquel a quien le surgirán las facultades del ojo, etc., ¿a ese que está renaciendo le surgirán las facultades de la vida, etc.?', el surgimiento no ocurra fuera del renacimiento; por lo tanto, se dice: 'Aquel a quien le surgirá la facultad del ojo, ¿le surgirá la facultad del placer mental? Sí'. Y habiendo establecido esto, también en la sección del cese (Nirodhavāra) se dice: 'Aquel a quien le cesará la facultad del ojo, ¿le cesará la facultad del placer mental? Sí'. Pues no ocurre que para aquel a quien le cesará la facultad del ojo, no le cese la facultad del placer mental, incluso para quien está en su última existencia (pacchimabhavika) con un renacimiento acompañado de ecuanimidad. Pues para aquel que está renaciendo, antes de su muerte, no deja de ser posible el cese de la facultad del placer mental. En este contexto, en las primeras preguntas, el sentido de la tesis es el apoyo del objeto de la pregunta, y ya sea que se trate de quien posee facultades que surgen solo en el renacimiento o de quien posee facultades que surgen en ambos momentos (renacimiento y transcurso de la vida), dicho sentido sirve de base para lo que debe preguntarse; con esta intención, en las segundas preguntas se define únicamente el sentido de la tesis, y no se define allí mismo el objeto de la duda tomado en su forma propia solo por su estado futuro, ya sea surgimiento o cese. Debido a que existe tal definición del sentido de la tesis, se dice: 'O bien, para aquel a quien le surgirá la facultad del placer mental, ¿le surgirá la facultad del ojo? Sí'. Este mismo método se aplica también en la sección del cese.

ปฏิโลเม ปน ยถา อนุโลเม ‘‘อุปฺปชฺชิสฺสติ นิรุชฺฌิสฺสตี’’ติ อุปฺปาทนิโรธา อนาคตา สรูปวเสน วุตฺตา, เอวํ อวุตฺตตฺตา ยถา ตตฺถ สํสยปเทน คหิตสฺส อินฺทฺริยสฺส ปวตฺติยมฺปิ อุปฺปาทนิโรธา จกฺขุนฺทฺริยาทิมูลเกสุ โยชิตา, น เอวํ โยเชตพฺพา. ยถา หิ อุปฺปาทนิโรเธ อติกฺกมิตฺวา อปฺปตฺวา จ อุปฺปาทนิโรธา สมฺภวนฺติ โยเชตุํ, น เอวํ อนุปฺปาทานิโรเธ อติกฺกมิตฺวา อปฺปตฺวา จ อนุปฺปาทานิโรธา สมฺภวนฺติ อภูตาภาวสฺส อภูตาภาวํ อติกฺกมิตฺวา อปฺปตฺวา จ สมฺภวานุปฺปตฺติโต, อภูตุปฺปาทนิโรธาภาโว จ ปฏิโลเม ปุจฺฉิโต, ตสฺมาสฺส วิเสสรหิตสฺส อภูตาภาวสฺส วตฺตมานานํ อุปฺปาทสฺส วิย กาลนฺตรโยคาภาวโต ยาทิสานํ จกฺขาทีนํ อุปฺปาทนิโรธาภาเวน ปุจฺฉิตพฺพสฺส นิสฺสโย สนฺนิฏฺฐาเนน สนฺนิจฺฉิโต, ตนฺนิสฺสยา ตาทิสานํเยว อุปปตฺติจุติอุปฺปาทนิโรธานํ ชีวิตาทีนมฺปิ อนุปฺปาทานิโรธา สํสยปเทน [Pg.162] ปุจฺฉิตา โหนฺตีติ ‘‘ยสฺส จกฺขุนฺทฺริยํ นุปฺปชฺชิสฺสติ, ตสฺส โสมนสฺสินฺทฺริยํ นุปฺปชฺชิสฺสตีติ? อามนฺตา’’ติ (ยม. ๓.อินฺทฺริยยมก.๓๐๘) จ, ‘‘ยสฺส จกฺขุนฺทฺริยํ น นิรุชฺฌิสฺสติ, ตสฺส โสมนสฺสินฺทฺริยํ น นิรุชฺฌิสฺสตีติ? อามนฺตา’’ติ จ วุตฺตํ, น วุตฺตํ ‘‘เย อรูปํ อุปปชฺชิตฺวา ปรินิพฺพายิสฺสนฺตี’’ติอาทินา ชีวิตินฺทฺริยอุเปกฺขินฺทฺริยาทีสุ วิย วิสฺสชฺชนนฺติ.

En el orden inverso (Paṭiloma), sin embargo, así como en el orden directo (Anuloma) se expresan el surgimiento y el cese futuros en su forma propia mediante los términos 'surgirá' y 'cesará', aquí no se expresan de ese modo. Por tanto, no debe aplicarse aquí lo que se aplicó en los Yamakas que tienen como base la facultad del ojo y otras, donde los procesos de surgimiento y cese se vinculan a la facultad tomada por el término de duda. Pues, así como es posible vincular el surgimiento y el cese cuando estos ocurren habiendo pasado o no habiendo llegado aún a un punto, no ocurre lo mismo con el no-surgimiento y el no-cese, porque no es posible que la ausencia de lo que no ha ocurrido (abhūtābhāva) se dé habiendo pasado o no habiendo llegado a sí misma. En el orden inverso se pregunta sobre la ausencia del surgimiento y del cese de lo que no existe; por lo tanto, para esa ausencia de lo que no ha ocurrido, que carece de distinción, al no haber conexión con otro tiempo —al igual que ocurre con el surgimiento de las facultades presentes—, se establece mediante la tesis la base de lo que debe preguntarse, a saber: la ausencia de surgimiento y cese de facultades como la del ojo consideradas en su estado futuro. Sobre esa base, el término de duda pregunta también por el no-surgimiento y el no-cese de facultades como la de la vida, que poseen surgimiento y cese en el renacimiento y la muerte de la misma naturaleza. Por ello se dice: 'A aquel a quien no le surgirá la facultad del ojo, ¿no le surgirá la facultad del placer mental? Sí', y 'A aquel a quien no le cesará la facultad del ojo, ¿no le cesará la facultad del placer mental? Sí'. No se da una respuesta detallada con términos como 'aquellos que habiendo renacido en el plano inmaterial alcanzarán el Parinibbāna', como se hace en el caso de las facultades de la vida y de la ecuanimidad.

เย รูปาวจรํ อุปปชฺชิตฺวา ปรินิพฺพายิสฺสนฺติ, เตสํ ฆานินฺทฺริยํ น อุปฺปชฺชิสฺสติ, โน จ เตสํ โสมนสฺสินฺทฺริยํ น อุปฺปชฺชิสฺสตี’’ติ เอตฺถ เย โสเปกฺขปฏิสนฺธิกา ภวิสฺสนฺติ, เต ‘‘เย จ อรูปํ อุปปชฺชิตฺวา ปรินิพฺพายิสฺสนฺตี’’ติ เอเตน ปจฺฉิมโกฏฺฐาสวจเนน ตํสมานลกฺขณตาย สงฺคหิตาติ เย โสมนสฺสปฏิสนฺธิกา ภวิสฺสนฺติ, เต เอว วุตฺตาติ ทฏฺฐพฺพา.

En el pasaje: 'Para aquellos que habiendo renacido en el plano de la materia sutil (rūpāvacara) alcanzarán el Parinibbāna, la facultad del olfato no surgirá, pero para ellos no es que la facultad del placer mental no vaya a surgir'; aquí debe entenderse que quienes tendrán un renacimiento acompañado de ecuanimidad (sopekkhapaṭisandhikā) están incluidos por la declaración de la última categoría: 'y aquellos que habiendo renacido en el plano inmaterial alcanzarán el Parinibbāna', debido a que poseen la misma característica. Por lo tanto, se dice que solo se refiere a aquellos que tendrán un renacimiento acompañado de placer mental.

อฏฺฐกถายํ เยสุ อาทิมโปตฺถเกสุ ‘‘อตีตานาคตวาเร สุทฺธาวาสานํ อุปปตฺติจิตฺตสฺส ภงฺคกฺขเณ มนินฺทฺริยญฺจ นุปฺปชฺชิตฺถาติ ธมฺมยมเก วิย อุปฺปาทกฺขณาติกฺกมวเสน อตฺถํ อคฺคเหตฺวา’’ติ ลิขิตํ, ตํ ปมาทลิขิตํ. เยสุ ปน โปตฺถเกสุ ‘‘ปจฺจุปฺปนฺนาตีตวาเร สุทฺธาวาสานํ อุปปตฺติจิตฺตสฺส ภงฺคกฺขเณ มนินฺทฺริยญฺจ นุปฺปชฺชิตฺถาติ…เป… ตสฺมึ ภเว อนุปฺปนฺนปุพฺพวเสน อตฺโถ คเหตพฺโพ’’ติ ปาโฐ ทิสฺสติ, โส เอว สุนฺทรตโรติ.

En el Comentario (Aṭṭhakathā), en aquellos manuscritos antiguos donde se escribió: 'En la sección del pasado-futuro (atītānāgatavāra), en el momento de la disolución del pensamiento de renacimiento de los seres de las moradas puras, el sentido no debe tomarse mediante la superación del momento de surgimiento, tal como en el Dhamma-yamaka, diciendo que la facultad de la mente no surgió...'; eso fue un error de escritura. Sin embargo, en los manuscritos donde se encuentra la lectura: 'En la sección del presente-pasado (paccuppannātītavāra), en el momento de la disolución del pensamiento de renacimiento de los seres de las moradas puras... el sentido debe tomarse en virtud de no haber surgido previamente en esa existencia'; esa lectura es la más correcta.

ปวตฺติวารวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí concluye la explicación de la sección del proceso (Pavattivāra).

๓. ปริญฺญาวารวณฺณนา

3. Explicación del capítulo sobre el pleno conocimiento (pariññāvāravaṇṇanā).

๔๓๕-๔๘๒. ปริญฺญาวาเร โลกิยอพฺยากตมิสฺสกานิ จาติ ทุกฺขสจฺจปริยาปนฺเนหิ เอกนฺตปริญฺเญยฺเยหิ โลกิยอพฺยากเตหิ มิสฺสกตฺตา ตานิ อุปาทาย มนินฺทฺริยาทีนํ เวทนากฺขนฺธาทีนํ วิย ปริญฺเญยฺยตา จ วุตฺตา. ยทิ ปริญฺเญยฺยมิสฺสกตฺตา ปริญฺเญยฺยตา โหติ, กสฺมา ธมฺมยมเก ‘‘โย กุสลํ ธมฺมํ ภาเวติ, โส อพฺยากตํ ธมฺมํ ปริชานาตี’’ติอาทินา อพฺยากตปเทน โยเชตฺวา ยมกานิ น วุตฺตานีติ? ยถา ‘‘กุสลํ ภาเวมิ, อกุสลํ ปชหามี’’ติ กุสลากุสเลสุ [Pg.163] ภาวนาปหานาภินิเวโส โหติ, ตถา ‘‘เวทนากฺขนฺโธ อนิจฺโจ, ธมฺมายตนํ อนิจฺจ’’นฺติอาทินา ขนฺธาทีสุ ปริชานาภินิเวโส โหติ, ตตฺถ เวทนากฺขนฺธาทโย ‘‘อนิจฺจ’’นฺติอาทินา ปริชานิตพฺพา, เต จ เวทนากฺขนฺธาทิภาวํ คเหตฺวา ปริชานิตพฺพา, น อพฺยากตภาวนฺติ.

435-482. En el Pariññāvāra (sección sobre la comprensión plena), mediante el pasaje 'lokiyaabyākatamissakāni cā' (y aquellos que están mezclados con indeterminados mundanos), se afirma que, debido a que están mezclados con estados indeterminados mundanos que están incluidos en la verdad del sufrimiento y que deben ser comprendidos plenamente de manera definitiva, basándose en ello, la facultad de la mente y otras facultades poseen la naturaleza de ser comprendidas plenamente, tal como sucede con el agregado de la sensación y otros agregados. Se plantea la siguiente objeción: si la naturaleza de ser comprendido plenamente se debe a estar mezclado con aquello que debe ser comprendido plenamente, ¿por qué en el Dhammayamaka no se han expuesto los pares vinculándolos con el término indeterminado (abyākata), como en 'quien desarrolla el estado saludable, comprende plenamente el estado indeterminado'? Así como existe la fijación mental sobre el desarrollo y el abandono respecto a lo saludable y lo no saludable al decir 'desarrollo lo saludable, abandono lo no saludable', de la misma manera existe la fijación mental sobre la comprensión plena respecto a los agregados y otros fenómenos al decir 'el agregado de la sensación es impermanente, la base de los fenómenos es impermanente'. En ese contexto, los agregados de la sensación y otros deben ser comprendidos plenamente mediante la noción de 'impermanente', y deben ser comprendidos plenamente asumiendo su naturaleza de agregados de la sensación y otros, y no simplemente por su naturaleza de ser indeterminados.

กสฺมา ปเนตฺถ ทุกฺขสจฺจภาชนีเย อาคตสฺส โทมนสฺสสฺส ปหาตพฺพตาว วุตฺตา, น ปริญฺเญยฺยตา, นนุ ทุกฺขสจฺจปริยาปนฺนา เวทนากฺขนฺธาทโย กุสลากุสลภาเวน อคฺคหิตา กุสลากุสลาปิ ปริญฺเญยฺยาติ? สจฺจํ, ยถา ปน เวทนากฺขนฺธาทิภาโว ภาเวตพฺพปหาตพฺพภาเวหิ วินาปิ โหติ, น เอวํ โทมนสฺสินฺทฺริยภาโว ปหาตพฺพภาเวน วินา โหตีติ อิมํ วิเสสํ ทสฺเสตุํ โทมนสฺสินฺทฺริยสฺส ปหาตพฺพตาว อิธ วุตฺตา, น ปริญฺเญยฺยภาวสฺส อภาวโตติ ทฏฺฐพฺโพ. อกุสลํ เอกนฺตโต ปหาตพฺพเมวาติ เอเตน ปหาตพฺพเมว, น อปฺปหาตพฺพนฺติ อปฺปหาตพฺพเมว นิวาเรติ, น ปริญฺเญยฺยภาวนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. อญฺญินฺทฺริยํ ภาเวตพฺพนิฏฺฐํ, น ปน สจฺฉิกาตพฺพนิฏฺฐนฺติ ภาเวตพฺพภาโว เอว ตสฺส คหิโตติ. ‘‘ทฺเว ปุคฺคลา’’ติอาทิ ‘‘จกฺขุนฺทฺริยํ น ปริชานาตี’’ติอาทิกสฺส ปรโต ลิขิตพฺพํ อุปฺปฏิปาฏิยา ลิขิตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. จกฺขุนฺทฺริยมูลกญฺหิ อติกฺกมิตฺวา โทมนสฺสินฺทฺริยมูลเก อิทํ วุตฺตํ ‘‘ทฺเว ปุคฺคลา โทมนสฺสินฺทฺริยํ น ปชหนฺติ โน จ อญฺญินฺทฺริยํ น ภาเวนฺตี’’ติ (ยม. ๓.อินฺทฺริยยมก.๔๔๐).

Sin embargo, en este contexto, ¿por qué en la clasificación de la verdad del sufrimiento solo se menciona la naturaleza de ser abandonado respecto al desagrado (domanassa) que allí aparece, y no su naturaleza de ser comprendido plenamente? ¿Acaso no es cierto que los agregados de la sensación y otros, incluidos en la verdad del sufrimiento y no tomados bajo la condición de saludables o no saludables, aun siendo saludables o no saludables, deben ser comprendidos plenamente? Es verdad. Sin embargo, así como la naturaleza de ser el agregado de la sensación y otros existe incluso sin la relación de ser algo que debe ser desarrollado o abandonado, la naturaleza de la facultad del desagrado no existe sin la relación de ser algo que debe ser abandonado. Para mostrar esta distinción, aquí se menciona solo la naturaleza de ser abandonado de la facultad del desagrado, y debe entenderse que no se menciona por la ausencia de la naturaleza de ser comprendido plenamente. Lo no saludable debe ser abandonado de manera absoluta; con esto, debe entenderse que se prohíbe únicamente la naturaleza de no ser abandonado ('debe ser abandonado, no es que no deba ser abandonado'), y no se prohíbe la naturaleza de ser comprendido plenamente. La facultad del conocimiento final (aññindriya) representa la culminación de lo que debe ser desarrollado, pero no la culminación de lo que debe ser realizado; por lo tanto, se toma de ella solo su naturaleza de ser algo que debe ser desarrollado. Debe entenderse que el pasaje que comienza con 'dos personas' debería haberse escrito después de 'no comprende plenamente la facultad del ojo', pero se ha escrito fuera de la secuencia debida. Pues, habiendo pasado por alto el par basado en la facultad del ojo, en el par basado en la facultad del desagrado se ha dicho: 'dos personas no abandonan la facultad del desagrado, pero no es que no desarrollen la facultad del conocimiento final'.

เอตฺถ จ ปุถุชฺชโน, อฏฺฐ จ อริยาติ นว ปุคฺคลา. เตสุ ปุถุชฺชโน ภพฺพาภพฺพวเสน ทุวิโธ, โส ‘‘ปุถุชฺชโน’’ติ อาคตฏฺฐาเนสุ ‘‘ฉ ปุคฺคลา จกฺขุนฺทฺริยญฺจ น ปริชานิตฺถ โทมนสฺสินฺทฺริยญฺจ น ปชหิตฺถา’’ติอาทีสุ จ อภินฺทิตฺวา คหิโต. ‘‘เย ปุถุชฺชนา มคฺคํ ปฏิลภิสฺสนฺตี’’ติ (ยม. ๑.สจฺจยมก.๔๙, ๕๑-๕๒) อาคตฏฺฐาเนสุ ‘‘ปญฺจ ปุคฺคลา จกฺขุนฺทฺริยญฺจ ปริชานิสฺสนฺติ โทมนสฺสินฺทฺริยญฺจ ปชหิสฺสนฺตี’’ติอาทีสุ (ยม. ๓.อินฺทฺริยยมก.๔๕๑) จ ภพฺโพ เอว ภินฺทิตฺวา คหิโต. ‘‘เย จ ปุถุชฺชนา มคฺคํ น ปฏิลภิสฺสนฺตี’’ติ (ยม. ๑.สจฺจยมก.๕๑) อาคตฏฺฐาเนสุ ‘‘ตโย ปุคฺคลา โทมนสฺสินฺทฺริยญฺจ นปฺปชหิสฺสนฺติ จกฺขุนฺทฺริยญฺจ น ปริชานิสฺสนฺตี’’ติอาทีสุ (ยม. ๓.อินฺทฺริยยมก.๔๕๕) จ อภพฺโพ เอว. อคฺคผลสมงฺคี จ ปฐมผลสมงฺคี อรหา จาติ ทุวิโธ. โสปิ ‘‘อรหา’’ติ อาคตฏฺฐาเนสุ ‘‘ตโย ปุคฺคลา อนญฺญาตญฺญสฺสามีตินฺทฺริยญฺจ ภาวิตฺถ [Pg.164] โทมนสฺสินฺทฺริยญฺจ ปชหิตฺถา’’ติอาทีสุ (ยม. ๓.อินฺทฺริยยมก.๔๔๔) จ อภินฺทิตฺวา คหิโต. ‘‘โย อคฺคผลํ สจฺฉิกโรตี’’ติ (ยม. ๓.อินฺทฺริยยมก.๔๔๖) อาคตฏฺฐาเนสุ ‘‘ตโย ปุคฺคลา โทมนสฺสินฺทฺริยํ ปชหิตฺถ, โน จ อญฺญาตาวินฺทฺริยํ สจฺฉิกริตฺถา’’ติอาทีสุ (ยม. ๓.อินฺทฺริยยมก.๔๔๔) จ ปฐมผลสมงฺคี จ ภินฺทิตฺวา คหิโต. ‘‘โย อคฺคผลํ สจฺฉากาสี’’ติ (ยม. ๓.อินฺทฺริยยมก.๔๔๓, ๔๔๖) อาคตฏฺฐาเนสุ อิตโรวาติ เอวํ ปุคฺคลเภทํ ญตฺวา ตตฺถ ตตฺถ สนฺนิฏฺฐาเนน คหิตปุคฺคเล นิทฺธาเรตฺวา วิสฺสชฺชนํ โยเชตพฺพนฺติ.

Y en este Pariññāvāra, hay nueve personas: el individuo común (puthujjana) y los ocho nobles (ariya). Entre ellos, el individuo común es de dos tipos según sea capaz (bhabba) o incapaz (abhabba) de alcanzar la liberación. Ese individuo común, en los pasajes donde aparece como 'puthujjana', y en pasajes como 'seis personas ni han comprendido plenamente la facultad del ojo ni han abandonado la facultad del desagrado', se toma sin hacer distinción entre capaz e incapaz. En pasajes como 'aquellos individuos comunes que obtendrán el camino', y en pasajes como 'cinco personas comprenderán plenamente la facultad del ojo y abandonarán la facultad del desagrado', se toma específicamente al capaz tras haber hecho la distinción. En pasajes como 'y aquellos individuos comunes que no obtendrán el camino', y en pasajes como 'tres personas ni abandonarán la facultad del desagrado ni comprenderán plenamente la facultad del ojo', se toma solo al incapaz. El que posee el fruto supremo (aggaphalasamaṅgī) es de dos tipos: el que posee el primer momento del fruto supremo y el Arahant (subsiguiente). Él también, en los pasajes donde aparece como 'Arahā', y en pasajes como 'tres personas han desarrollado la facultad de "llegaré a conocer lo desconocido" y han abandonado la facultad del desagrado', se toma sin distinción. En pasajes como 'aquel que realiza el fruto supremo', y en pasajes como 'tres personas abandonaron la facultad del desagrado, pero no realizaron la facultad del que posee el conocimiento final', se toma específicamente al que posee el primer momento del fruto supremo. En pasajes como 'aquel que realizó el fruto supremo', se refiere al otro (al Arahant subsiguiente). Habiendo conocido así la distinción de las personas, se debe aplicar la respuesta extrayendo a las personas tomadas en cada pasaje según la conclusión determinante.

ปริญฺญาวารวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí concluye la descripción de la sección sobre el pleno entendimiento.

อินฺทฺริยยมกวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí concluye la descripción del Yamaka de las Facultades.

ยมกปกรณ-มูลฏีกา สมตฺตา.

El subcomentario original (Mūlaṭīkā) al Tratado del Yamaka ha finalizado.

ปฏฺฐานปกรณ-มูลฏีกา

Subcomentario original al Tratado del Paṭṭhāna

คนฺถารมฺภวณฺณนา

Descripción del inicio de la obra

ทิพฺพนฺติ [Pg.165] กามคุณาทีหิ กีฬนฺติ ลฬนฺติ, เตสุ วา วิหรนฺติ, วิชยสมตฺถตาโยเคน ปจฺจตฺถิเก วิเชตุํ อิจฺฉนฺติ, อิสฺสริยฏฺฐานาทิสกฺการทานคฺคหณํ ตํตํอตฺถานุสาสนญฺจ กโรนฺตา โวหรนฺติ, ปุญฺญโยคานุภาวปฺปตฺตาย ชุติยา โชตนฺติ, ยถาภิลาสิตญฺจ วิสยํ อปฺปฏิฆาเตน คจฺฉนฺติ, ยถิจฺฉิตนิปฺผาทเน สกฺโกนฺตีติ วา เทวา, เทวนียา วา ตํตํพฺยสนนิตฺถรณตฺถิเกหิ สรณํ ปรายณนฺติ คมนียา, อภิตฺถวนียา วา. โสภาวิเสสโยเคน กมนียาติ วา เทวา. เต ติวิธา – สมฺมุติเทวา อุปปตฺติเทวา วิสุทฺธิเทวาติ. ภควา ปน นิรติสยาย อภิญฺญากีฬาย, อุตฺตเมหิ ทิพฺพพฺรหฺมอริยวิหาเรหิ, สปรสนฺตานสิทฺธาย ปญฺจวิธมารวิชยิจฺฉานิปฺผตฺติยา, จิตฺติสฺสริยสตฺตธนาทิสมฺมาปฏิปตฺติอเวจฺจปฺปสาทสกฺการทานคฺคหณสงฺขาเตน ธมฺมสภาวปุคฺคลชฺฌาสยานุรูปานุสาสนีสงฺขาเตน จ โวหาราติสเยน, ปรมาย ปญฺญาสรีรปฺปภาสงฺขาตาย ชุติยา, อโนปมาย จ ญาณสรีรคติยา, มารวิชยสพฺพญฺญุคุณปรหิตนิปฺผาทเนสุ อปฺปฏิหตาย สตฺติยา จ สมนฺนาคตตฺตา สเทวเกน โลเกน สรณนฺติ คมนียโต, อภิตฺถวนียโต, ภตฺติวเสน กมนียโต จ สพฺเพ เต เทเว เตหิ คุเณหิ อติกฺกนฺโต อติสโย วา เทโวติ เทวาติเทโว. สพฺพเทเวหิ ปูชนียตโร เทโวติ วา เทวาติเทโว, วิสุทฺธิเทวภาวํ วา สพฺพญฺญุคุณาลงฺการํ ปตฺตตฺตา อญฺญเทเวหิ อติเรกตโร วา เทโว เทวาติเทโว. เทวานนฺติ อุปปตฺติเทวานํ ตทา ธมฺมปฏิคฺคาหกานํ. สกฺกาทีหิ เทเวหิ ปหาราทอสุรินฺทาทีหิ ทานเวหิ จ ปูชิโต. กายวจีสํยมสฺส สีลสฺส อินฺทฺริยสํวรสฺส จิตฺตสํยมสฺส สมาธิสฺส จ ปฏิปกฺขานํ อจฺจนฺตปฏิปฺปสฺสทฺธิยา สุทฺธสํยโม.

Se llaman «Devas» porque se deleitan, juegan y se divierten con los hilos de los placeres sensoriales y otros, o bien porque moran en ellos; porque desean conquistar a los enemigos internos y externos mediante la posesión de la capacidad de victoria; porque comercian o intercambian, otorgando cargos de autoridad y otros honores, recibiendo ofrendas y dando instrucciones sobre diversos beneficios; porque resplandecen con un brillo alcanzado por el poder del mérito; porque se dirigen hacia los dominios deseados sin obstrucción; o porque son capaces de producir los resultados que desean. También se llaman «Devas» porque deben ser abordados como refugio y amparo por quienes desean cruzar las diversas desgracias, o porque deben ser elogiados. Además, se llaman «Devas» porque son encantadores debido a su especial belleza. Estos son de tres clases: devas por convención (reyes), devas por nacimiento (seres celestiales) y devas por pureza (Arahants). El Bienaventurado, sin embargo, posee el juego de las facultades superiores (abhiññā) de manera insuperable; posee las moradas divinas, de Brahma y de los nobles (ariyavihāra) que son supremas; posee el cumplimiento del deseo de la victoria sobre los cinco tipos de Māra realizada en su propio continuo y en el de otros; posee una excelencia en el intercambio que consiste en la soberanía mental, en el dar y recibir honores como las siete riquezas de los nobles, en la práctica correcta y en la fe basada en la comprensión; y consiste también en la instrucción conforme a la naturaleza del Dhamma y a la inclinación de las personas; posee un resplandor que consiste en la luz de su cuerpo y de su sabiduría suprema; posee un movimiento de su cuerpo y de su conocimiento que no tiene comparación; y posee una capacidad obstructible en la victoria sobre Māra, en las cualidades de la omnisciencia y en la realización del beneficio de los demás. Por ser alguien a quien el mundo, incluidos los devas, debe acudir como refugio, a quien se debe alabar y a quien se debe amar por devoción, Él trasciende a todos esos devas por dichas cualidades o es un deva superior; por lo tanto, es el «Devātideva» (el Deva de los devas). O bien, es «Devātideva» porque es el deva más digno de ser adorado por todos los devas; o es «Devātideva» porque es un deva muy superior a los otros devas (como los de convención) por haber alcanzado el estado de deva por pureza, adornado con las cualidades de la omnisciencia. «De los devas» (devānaṃ) se refiere a los devas por nacimiento que en aquel momento recibían la enseñanza del Dhamma. Fue adorado por devas como Sakka y otros, y por asuras como Pahārāda y otros Danavas. Posee una restricción pura debido al apaciguamiento absoluto de los estados opuestos a la virtud (sīla) que es la restricción del cuerpo y el habla, a la atención que es la restricción de las facultades y a la concentración (samādhi) que es la restricción de la mente.

อิสิสตฺตโมติ [Pg.166] จตุสจฺจาวโพธคติยา อิสโยติ สงฺขฺยํ คตานํ สตํ ปสตฺถานํ อิสีนํ อติสเยน สนฺโต ปสตฺโถติ อตฺโถ. วิปสฺสีอาทโย จ อุปาทาย ภควา ‘‘สตฺตโม’’ติ วุตฺโต. ยโต วิญฺญาณํ ปจฺจุทาวตฺตติ, ตํ นามรูปํ สมุทยนิโรธเนน นิโรเธสีติ นามรูปนิโรธโน. อติคมฺภีรนยมณฺฑิตเทสนํ ปฏฺฐานํ นาม เทเสสิ ปกรณนฺติ สมฺพนฺโธ.

«Isisattamo» significa que es un sabio (isi) supremamente excelente y elogiado entre los sabios que han alcanzado la denominación de «isi» por su conocimiento y penetración de las Cuatro Verdades. Tomando como referencia a los Budas Vipassī y otros, el Bienaventurado es llamado el «séptimo». Se le llama «Nāmarūpanirodhano» porque hizo cesar, mediante la cesación de la causa (origen), aquel nombre y forma desde los cuales la conciencia religante retrocede. El vínculo es: «Enseñó el tratado llamado Paṭṭhāna, cuya enseñanza está adornada con métodos extremadamente profundos».

คนฺถารมฺภวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí concluye el comentario sobre la introducción del texto.

ปจฺจยุทฺเทสวณฺณนา

Descripción de la enumeración de las condiciones

‘‘เก ปน เต นยา, กิญฺจ ตํ ปฏฺฐานํ นามา’’ติ นยิทํ ปุจฺฉิตพฺพํ. กสฺมา? นิทานกถายํ ปฏฺฐานสมานเน อนุโลมาทีนํ นยานํ ปฏฺฐานสฺส จ ทสฺสิตตฺตาติ อิมมตฺถํ วิภาเวนฺโต ‘‘สมฺมาสมฺพุทฺเธน หิ…เป… นามาติ หิ วุตฺต’’นฺติ ตตฺถ วุตฺตํ อฏฺฐกถาปาฬึ อาหริ. ตตฺถ คาถาตฺถํ อฏฺฐกถาธิปฺปายญฺจ ปรโต วณฺณยิสฺสามาติ.

No debe preguntarse: «¿Cuáles son esos métodos y qué es eso llamado Paṭṭhāna?». ¿Por qué? Porque en el relato de los orígenes (Nidānakathā), al presentar el Paṭṭhāna, ya se han mostrado el Paṭṭhāna y los métodos como el orden directo (anuloma) y otros. Para aclarar este punto, se citó el texto del comentario (Aṭṭhakathāpāḷi) que dice: «Por el Buda perfectamente iluminado...», etc. Explicaremos más adelante el significado de los versos y la intención del comentario en ese lugar.

ปฏฺฐานนามตฺโถ ปน ติกปฏฺฐานาทีนํ ติกปฏฺฐานาทินามตฺโถ, อิมสฺส ปกรณสฺส จตุวีสติสมนฺตปฏฺฐานสโมธานตา เจตฺถ วตฺตพฺพา. เอวญฺหิ สงฺเขปโต ปฏฺฐาเน ญาเต วิตฺถาโร สุขวิญฺเญยฺโย โหตีติ. ตตฺถ จ นามตฺโถ ปฐมํ วตฺตพฺโพติ ‘‘ตตฺถ เยสํ…เป… นามตฺโถ ตาว เอวํ เวทิตพฺโพ’’ติ วตฺวา สพฺพสาธารณสฺส ปฏฺฐานนามสฺเสว ตาว อตฺถํ ทสฺเสนฺโต ‘‘เกนฏฺเฐน ปฏฺฐาน’’นฺติอาทิมาห. ป-กาโร หีติ อุปสคฺคปทํ ทสฺเสติ. โส ‘‘ปวิภตฺเตสุ ธมฺเมสุ, ยํ เสฏฺฐํ ตทุปาคมุนฺติอาทีสุ วิย นานปฺปการตฺถํ ทีเปติ. นนุ ปกาเรหิ วิภตฺตา ปวิภตฺตาติ ป-อิติ อุปสคฺโค ปการตฺถเมว ทีเปติ, น นานปฺปการตฺถนฺติ? น, เตสํ ปการานํ นานาวิธภาวโต. อตฺถโต หิ อาปนฺนํ นานาวิธภาวํ ทสฺเสตุํ นานา-สทฺโท วุตฺโตติ. ตตฺถ เอกสฺสปิ ธมฺมสฺส เหตุอาทีหิ อเนกปจฺจยภาวโต จ เอเกกสฺส ปจฺจยสฺส อเนกธมฺมภาวโต จ นานปฺปการปจฺจยตา เวทิตพฺพา.

El significado del nombre «Paṭṭhāna» es el significado de nombres como «Tika-paṭṭhāna» (Tratado de las tríadas) y otros; y aquí debe mencionarse la integración de los veinticuatro tratados universales (Samanta-paṭṭhāna) en este libro. Pues, al conocer el Paṭṭhāna de manera resumida, el detalle se vuelve fácil de comprender. En ese contexto, primero debe decirse el significado del nombre; por ello, tras decir: «Allí, para quienes... el significado del nombre debe entenderse así», y deseando mostrar primero el significado del nombre «Paṭṭhāna» que es común a todo el conjunto, dijo: «¿En qué sentido es Paṭṭhāna?», etc. Con el término «Pa-kāro hi» muestra el prefijo «pa-». Este prefijo indica «diversas modalidades» (nānappakāra), como en expresiones como: «Entre los diversos dharmas analizados (pavibhattesu), aquel que es supremo...», etc. ¿Acaso no es cierto que el prefijo «pa-» indica solo «modalidad» en el sentido de que los dharmas son analizados por modalidades (pakārehi vibhattā)? No es así, debido a que tales modalidades son de diversos tipos. De hecho, se emplea la palabra «nānā» (diverso) para mostrar la diversidad que se deriva del significado. En este contexto, debe entenderse la condición de poseer diversas modalidades porque un solo dharma puede ser condición de muchas maneras mediante la causa (hetu) y otras, y porque cada condición individual puede referirse a muchos dharmas.

เหตุปจฺจยาทิวเสน วิภตฺตตฺตาติ เอเตน ธมฺมสงฺคหาทีสุ วุตฺตโต กุสลาทิวิภาคโต สาติสยวิภาคตํ ปฏฺฐานนามลาภสฺส การณํ [Pg.167] ทสฺเสติ. โคฏฺฐาติ วชา. ปฏฺฐิตคาโวติ คตคาโว. อาคตฏฺฐานสฺมินฺติ มหาสีหนาทสุตฺตํ วทติ. ปวตฺตคมนตฺตา เอตฺถาติ วจนเสโส. อถ วา คจฺฉติ เอตฺถาติ คมนํ, สพฺพญฺญุตญฺญาณสฺส นิสฺสงฺควเสน ปวตฺตสฺส คมนตฺตา คมนเทสภาวโต เอเกกํ ปฏฺฐานํ นามาติ อตฺโถ. ตตฺถ อญฺเญหิ คติมนฺเตหิ อติสยยุตฺตสฺส คติมโต คมนฏฺฐานภาวทสฺสนตฺถํ ‘‘สพฺพญฺญุตญฺญาณสฺสา’’ติ วุตฺตํ. ตสฺส มหาเวคสฺส ปุริสสฺส ปปาตฏฺฐานํ วิย ธมฺมสงฺคณีอาทีนํ สาสงฺคคมนฏฺฐานภาวํ อิมสฺส จ มหาปโถ วิย นิราสงฺคคมนฏฺฐานภาวํ ทสฺเสนฺโต อติสยยุตฺตคมนฏฺฐานภาโว ปฏฺฐานนามลาภสฺส การณนฺติ ทสฺเสติ.

Con la frase «por estar analizado mediante la relación de causa (hetu-paccaya) y otras», muestra que la causa para recibir el nombre de «Paṭṭhāna» es la distinción superior en comparación con la división de lo beneficioso (kusala) y otros mencionada en el Dhammasaṅgaṇī y otros libros. «Goṭṭhā» significa corrales de vacas. «Paṭṭhitagāvo» significa vacas que se han marchado. Con la frase «en el lugar de procedencia», se refiere al Mahāsīhanāda Sutta. El resto de la frase es: «porque aquí hay un movimiento (del conocimiento) que se produce». O bien, se llama «movimiento» (gamana) porque el conocimiento se dirige a través de este tratado; el significado es que cada sección es un «Paṭṭhāna» porque es el lugar de movimiento para el conocimiento omnisciente que se desenvuelve sin apegos. Allí, para mostrar que es el ámbito de movimiento para un conocimiento dotado de un avance superior al de otros conocimientos, se dijo «del conocimiento omnisciente». Al mostrar que libros como el Dhammasaṅgaṇī son ámbitos de movimiento con obstáculos para dicho conocimiento —como un precipicio para un hombre de gran velocidad— y que este tratado es un ámbito de movimiento sin obstáculos —como un gran camino—, se indica que la causa para recibir el nombre de «Paṭṭhāna» es ser el ámbito de movimiento para un conocimiento dotado de una excelencia superior.

ติกานนฺติ ติกวเสน วุตฺตธมฺมานํ. สมนฺตาติ อนุโลมาทีหิ สพฺพากาเรหิปิ คตานิ จตุวีสติ โหนฺตีติ อตฺโถ. เอตสฺมึ อตฺเถ จตุวีสติสมนฺตปฏฺฐานานีติ ‘‘สมนฺตจตุวีสติปฏฺฐานานี’’ติ วตฺตพฺเพ สมนฺตสทฺทสฺส ปรโยคํ กตฺวา วุตฺตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. อถ วา สมนฺตา ฉ ฉ หุตฺวาติ เอเตน อนุโลมาทิสพฺพโกฏฺฐาสโต ติกาทิฉฉภาวํ ทสฺเสติ. เตน สมนฺตสทฺโท ติกาทิฉฉปฏฺฐานวิเสสนํ โหติ, น จตุวีสติวิเสสนํ, ตสฺมา สมนฺตโต ปฏฺฐานานิ ตานิ จตุวีสตีติ กตฺวา ‘‘จตุวีสติสมนฺตปฏฺฐานานี’’ติ วุตฺตํ. สมนฺตโต วา ธมฺมานุโลมาทิติกาทิปฏิจฺจวาราทิปจฺจยานุโลมาทิเหตุมูลกาทิปฺปกาเรหิ ปวตฺตานิ ปฏฺฐานานิ สมนฺตปฏฺฐานานิ, อนูเนหิ นเยหิ ปวตฺตานีติ วุตฺตํ โหติ. ตานิ ปน จตุวีสติ โหนฺติ. เตเนวาห ‘‘อิเมสํ จตุวีสติยา ขุทฺทกปฏฺฐานสงฺขาตานํ สมนฺตปฏฺฐานานํ สโมธานวเสนา’’ติ.

Respecto a 'Tikānaṃ', se refiere a los fenómenos expuestos en función de las tríadas (tika). 'Samantā' significa que hay veinticuatro Paṭṭhānas que ocurren en todos sus aspectos, como el orden directo (anuloma), etc. En este sentido, con respecto a la expresión 'catuvīsatisamantapaṭṭhānāni', debe entenderse que se ha formulado uniendo el término 'samanta' con la palabra posterior 'paṭṭhāna', aunque gramaticalmente podría haberse dicho 'samantacatuvīsatipaṭṭhānāni'. Alternativamente, con la expresión 'samantā cha cha hutvā', se muestra la naturaleza séxtuple de las tríadas y demás grupos a través de todas las secciones, comenzando por el orden directo. Por lo tanto, el término 'samanta' es un calificativo de los seis tipos de Paṭṭhāna (como el Tika-paṭṭhāna) y no del número veinticuatro; por ello, estableciendo que los Paṭṭhānas son completos y que estos son veinticuatro, se dice 'catuvīsatisamantapaṭṭhānāni'. O bien, se denominan 'Samantapaṭṭhāna' a aquellos Paṭṭhānas que proceden a través de diversos modos, como el orden directo de los fenómenos (dhammānuloma), las tríadas, los ciclos de condicionalidad (paṭiccavāra), el orden directo de las condiciones (paccaya-anuloma), las condiciones fundamentales (hetu-mūlaka), etc. Esto significa que proceden mediante métodos íntegros. Y estos, por su parte, son veinticuatro. Por esta razón, el autor del Saṅgaha dijo: 'mediante la combinación de estos veinticuatro Paṭṭhānas completos, conocidos como los Paṭṭhānas menores'.

เหตุ จ โส ปจฺจโย จาติ อิมินา วจเนน เหตุโน อธิปติปจฺจยาทิภูตสฺส จ คหณํ สิยาติ ตํ นิวาเรนฺโต อาห ‘‘เหตุ หุตฺวา ปจฺจโย’’ติ. เอเตนปิ โส เอว โทโส อาปชฺชตีติ ปุนาห ‘‘เหตุภาเวน ปจฺจโยติ วุตฺตํ โหตี’’ติ. เตน อิธ เหตุ-สทฺเทน ธมฺมคฺคหณํ น กตํ, อถ โข ธมฺมสตฺติวิเสโส คหิโตติ ทสฺเสติ. ตสฺส หิ ปจฺจยสทฺทสฺส จ สมานาธิกรณตํ สนฺธาย ‘‘เหตุ จ โส ปจฺจโย จา’’ติ, ‘‘เหตุ หุตฺวา ปจฺจโย’’ติ จ วุตฺตํ. เอวญฺจ กตฺวา ปรโต ปาฬิยํ ‘‘เหตู เหตุสมฺปยุตฺต…เป… เหตุปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติอาทินา (ปฏฺฐา. ๑.๑.๑) เตน [Pg.168] เตน เหตุภาวาทิอุปกาเรน ตสฺส ตสฺส ธมฺมสฺส อุปการตฺตํ วุตฺตํ. อฏฺฐกถายํ ปน ‘‘โย หิ ธมฺโม ยํ ธมฺมํ อปฺปจฺจกฺขาย ติฏฺฐติ วา อุปฺปชฺชติ วา, โส ตสฺส ปจฺจโย’’ติ ‘‘มูลฏฺเฐน อุปการโก ธมฺโม เหตุปจฺจโย’’ติจฺเจวมาทินา ธมฺมปฺปธานนิทฺเทเสน ธมฺมโต อญฺญา ธมฺมสตฺติ นาม นตฺถีติ ธมฺเมเหว ธมฺมสตฺติวิภาวนํ กตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. อิธาปิ วา เหตุ จ โส ปจฺจโย จาติ ธมฺเมเนว ธมฺมสตฺตึ ทสฺเสติ. น หิ เหตุปจฺจโยติอาทิโก อุทฺเทโส กุสลาทิอุทฺเทโส วิย ธมฺมปฺปธาโน, อถ โข ธมฺมานํ อุปการปฺปธาโนติ. เอตีติ เอตสฺส อตฺโถ วตฺตตีติ, ตญฺจ อุปฺปตฺติฏฺฐิตีนํ สาธารณวจนํ. เตเนวาห – ‘‘ติฏฺฐติ วา อุปฺปชฺชติ วา’’ติ. โกจิ หิ ปจฺจโย ฐิติยา เอว โหติ ยถา ปจฺฉาชาตปจฺจโย, โกจิ อุปฺปตฺติยาเยว ยถา อนนฺตราทโย, โกจิ อุภยสฺส ยถา เหตุอาทโยติ.

Con la expresión 'es una raíz y es una condición' (hetu ca so paccayo ca), podría entenderse que se incluye también a la raíz que se ha convertido en condición predominante (adhipati), etc.; para evitar tal interpretación, se dice: 'siendo raíz, es condición'. Dado que con esto también se incurriría en el mismo error, se aclara de nuevo: 'lo que se dice es que es condición por su estado de raíz' (hetubhāvena paccayo). Con esto se muestra que en este pasaje de la condición de raíz, no se toma el fenómeno (dhamma) como sustancia, sino que se toma la potencia específica del fenómeno (dhammasatti). Pues considerando la concordancia (samānādhikaraṇa) entre el término raíz y el término condición, se dijo 'es una raíz y es una condición' y 'siendo raíz, es condición'. Actuando de este modo, más adelante en el texto canónico (Pāḷi), se declara la utilidad de cada fenómeno respectivo mediante su función como raíz, etc., con pasajes como 'las raíces son condición de raíz para los fenómenos asociados a la raíz...'. Sin embargo, en el Comentario se dice: 'Aquel fenómeno sin el cual otro fenómeno no persiste o no surge, es su condición', y 'el fenómeno que ayuda en el sentido de ser una base o raíz es la condición de raíz'; mediante esta descripción que enfatiza el fenómeno como base, debe entenderse que no existe una 'potencia del fenómeno' distinta del fenómeno mismo, sino que la potencia de raíz se manifiesta a través de los fenómenos mismos, como las seis raíces. O bien, con 'es una raíz y es una condición', se muestra la potencia del fenómeno a través del fenómeno mismo. Pues el enunciado 'hetupaccayo' no enfatiza el fenómeno sustancial como lo hace el enunciado 'kusalā dhammā', sino que enfatiza la utilidad de los fenómenos. El término 'eti' tiene el significado de 'vattati' (procede o ocurre), y esta es una expresión común tanto para el surgimiento (uppatti) como para la persistencia (ṭhiti). Por eso se dice: 'persiste o surge'. Pues alguna condición es solo para la persistencia, como la condición de post-surgimiento (pacchājātapaccayo); alguna es solo para el surgimiento, como la condición de contigüidad (anantara), etc.; y alguna es para ambos, como la condición de raíz, etc.

อุปการกลกฺขโณติ จ ธมฺเมน ธมฺมสตฺติอุปการํ ทสฺเสตีติ ทฏฺฐพฺพํ. หิโนติ ปติฏฺฐาติ เอตฺถาติ เหตุ. อเนกตฺถตฺตา ธาตุสทฺทานํ หิ-สทฺโท มูล-สทฺโท วิย ปติฏฺฐตฺโถติ ทฏฺฐพฺโพติ. หิโนติ วา เอเตน กมฺมนิทานภูเตน อุทฺธํ โอชํ อภิหรนฺเตน มูเลน วิย ปาทโป ตปฺปจฺจยํ ผลํ คจฺฉติ ปวตฺตติ วุฑฺฒึ วิรูฬฺหึ อาปชฺชตีติ เหตุ. อาจริยานนฺติ เรวตตฺเถรํ วทติ.

En la expresión 'característica de auxiliador' (upakārakalakkhaṇa), debe entenderse que se muestra la ayuda que presta la potencia del fenómeno a través del fenómeno mismo. Se llama 'hetu' (raíz) porque en él se establece (hinoti/patiṭṭhāti) [el fruto]. Debido a que las raíces verbales poseen múltiples significados, debe entenderse que el sonido 'hi' tiene el sentido de establecerse, al igual que el término 'mūla' (raíz). O bien, se llama 'hetu' porque mediante este factor que es la causa de la acción, el fruto condicionado procede, se desarrolla, crece y florece, tal como un árbol [crece] mediante la raíz que extrae la esencia nutritiva (oja) hacia arriba; aquí 'hinoti' significa ir o proceder. Con el término 'los maestros', se refiere al venerable Thera Revata.

‘‘โยนิโส, ภิกฺขเว, มนสิกโรโต อนุปฺปนฺนา เจว กุสลา ธมฺมา อุปฺปชฺชนฺติ, อุปฺปนฺนา จ กุสลา ธมฺมา อภิวฑฺฒนฺตี’’ติอาทีหิ (อ. นิ. ๑.๖๖-๖๗) กุสลภาวสฺส โยนิโสมนสิการปฏิพทฺธตา สิทฺธา โหตีติ อาห ‘‘โยนิโสมนสิการปฏิพทฺโธ กุสลภาโว’’ติ. เอเตเนว อกุสลาพฺยากตภาวา กุสลภาโว วิย น เหตุปฏิพทฺธาติ ทสฺสิตํ โหติ. ยํ ปเนเก มญฺเญยฺยุํ ‘‘อเหตุกเหตุสฺส อกุสลภาโว วิย สเหตุกเหตูนํ สภาวโตว กุสลาทิภาโว อญฺเญสํ ตํสมฺปยุตฺตานํ เหตุปฏิพทฺโธ’’ติ, ตสฺส อุตฺตรํ วตฺตุํ ‘‘ยทิ จา’’ติอาทิมาห. อโลโภ กุสโล วา สิยา อพฺยากโต วา, ยทิ อโลโภ สภาวโต กุสโล, กุสลตฺตา อพฺยากโต น สิยา. อถ อพฺยากโต, ตํสภาวตฺตา กุสโล น สิยา อโลภสภาวสฺส อโทสตฺตาภาโว วิย. ยสฺมา ปน อุภยถาปิ โส [Pg.169] โหติ, ตสฺมา ยถา อุภยถา โหนฺเตสุ ผสฺสาทีสุ สมฺปยุตฺเตสุ เหตุปฏิพทฺธกุสลาทิภาวํ ปริเยสถ, น สภาวโต, เอวํ เหตูสุปิ กุสลาทิตา อญฺญปฏิพทฺธา ปริเยสิตพฺพา, น สภาวโตติ. ยํ วุตฺตํ ‘‘สมฺปยุตฺตเหตูสุ สภาวโตว กุสลาทิภาโว’’ติ, ตํ น ยุชฺชติ, สา ปน ปริเยสิยมานา โยนิโสมนสิการาทิปฏิพทฺธา โหตีติ เหตูสุ วิย สมฺปยุตฺเตสุปิ โยนิโสมนสิการาทิปฏิพทฺโธ กุสลาทิภาโว, น เหตุปฏิพทฺโธติ สิทฺธํ โหตีติ อธิปฺปาโย.

A través de pasajes como 'Monjes, para quien presta atención sabia, surgen estados saludables que no habían surgido...', queda establecida la dependencia del estado saludable respecto a la atención sabia (yoniso manasikāra); por ello se dice: 'el estado saludable está vinculado a la atención sabia'. Con esto mismo se muestra que, al igual que el estado saludable, los estados insaludables e indeterminados no están vinculados únicamente a la raíz. Algunos maestros podrían pensar: 'así como el estado insaludable de la raíz de ignorancia en los momentos sin otras raíces es por su propia naturaleza, así también el estado saludable de las raíces que poseen otras raíces es por naturaleza, mientras que para los otros fenómenos asociados la salud depende de la raíz'. Para responder a esto, se dice: 'Si...'. El no-apego (alobha) puede ser saludable o indeterminado; si el no-apego fuera saludable por naturaleza, no podría ser indeterminado. Si fuera indeterminado, no podría ser saludable por ser de esa naturaleza, tal como el no-apego no puede ser no-odio. Pero dado que puede ser de ambas formas, así como se busca el estado saludable dependiente de la raíz en los fenómenos asociados que pueden ser de ambos tipos y no por su propia naturaleza, del mismo modo en las raíces debe buscarse la cualidad de saludable como algo dependiente de otros factores y no por naturaleza propia. Lo que se afirmó sobre que 'en las raíces asociadas el estado saludable es por naturaleza' no es razonable; más bien, al ser investigada, se halla que dicha cualidad depende de la atención sabia, etc. Así, queda concluido que tanto en las raíces como en los fenómenos asociados, el estado saludable depende de la atención sabia y no exclusivamente de la raíz. Este es el significado pretendido.

อารภิตฺวาปีติ เอตฺถ ปิ-สทฺเทน อิมมตฺถํ ทสฺเสติ – รูปายตนาทิมตฺเต ยสฺมึ กิสฺมิญฺจิ เอกสฺมึ อฏฺฐตฺวา ‘‘ยํ ยํ ธมฺมํ อารพฺภา’’ติ อนิยเมน สพฺพรูปายตน…เป… ธมฺมายตนานญฺจ อารมฺมณปจฺจยภาวสฺส วุตฺตตฺตา น โกจิ ธมฺโม น โหตีติ.

En la expresión 'incluso habiendo referido' (ārabhitvā pi), con el término 'pi' se muestra este significado: que uno no se detiene meramente en un objeto cualquiera como la base de la forma (rūpāyatana), sino que, al decirse 'refiriéndose a cualquier fenómeno' sin restricción, se ha declarado que todas las bases de la forma, sonido, etc., e incluso la base de los fenómenos (dhammāyatana) actúan como condición de objeto; por lo tanto, no existe ningún fenómeno que no pueda ser una condición de objeto.

‘‘ฉนฺทวโต กึ นาม น สิชฺฌตี’’ติอาทิกํ ปุริมาภิสงฺขารูปนิสฺสยํ ลภิตฺวา อุปฺปชฺชมาเน จิตฺเต ฉนฺทาทโย ธุรภูตา เชฏฺฐกภูตา สยํ สมฺปยุตฺตธมฺเม สาธยมานา หุตฺวา ปวตฺตนฺติ, ตํสมฺปยุตฺตธมฺมา จ เตสํ วเส วตฺตนฺติ หีนาทิภาเวน ตทนุวตฺตนโต, เตน เต อธิปติปจฺจยา โหนฺติ. ครุกาตพฺพมฺปิ อารมฺมณํ ตนฺนินฺนโปณปพฺภารานํ ปจฺจเวกฺขณอสฺสาทมคฺคผลานํ อตฺตโน วเส วตฺตยมานํ วิย ปจฺจโย โหติ, ตสฺมายํ อตฺตาธีนานํ ปติภาเวน อุปการกตา อธิปติปจฺจยตาติ ทฏฺฐพฺพา.

Pasajes como '¿Qué no puede lograr aquel que tiene deseo (chanda)?', indican que, al obtener el apoyo de las formaciones mentales previas, cuando surge el pensamiento, el deseo y otros factores actúan como líderes y jefes, cumpliendo por sí mismos la función de los fenómenos asociados y haciendo que estos procedan; los fenómenos asociados actúan bajo su influencia porque los siguen en su estado inferior, etc. Por ello, son condiciones de predominio. Incluso un objeto, al ser digno de estima (garukātabba), actúa como condición al someter a su influencia a los estados de revisión, disfrute, sendero y fruto que se inclinan y se dirigen hacia dicho objeto. Por lo tanto, debe entenderse que esta utilidad por su condición de señorío sobre los fenómenos resultantes que dependen de él, constituye la naturaleza de la condición de predominio.

มโนวิญฺญาณธาตูติอาทิ จิตฺตนิยโมติ เอตฺถ อาทิ-สทฺเทน สนฺตีรณานนฺตรํ โวฏฺฐพฺพนํ, จุติอนนฺตรา ปฏิสนฺธีติ ยสฺส ยสฺส จิตฺตสฺส อนนฺตรา ยํ ยํ จิตฺตํ อุปฺปชฺชติ, ตสฺส ตสฺส ตทนนฺตรุปฺปาทนิยโม ตํตํสหการีปจฺจยวิสิฏฺฐสฺส ปุริมปุริมจิตฺตสฺเสว วเสน อิชฺฌตีติ ทสฺเสติ. ภาวนาพเลน ปน วาริตตฺตาติ เอตฺถ ยถา รุกฺขสฺส เวเข ทินฺเน ปุปฺผิตุํ สมตฺถสฺเสว ปุปฺผนํ น โหติ, อคทเวเข ปน อปนีเต ตายเยว สมตฺถตาย ปุปฺผนํ โหติ, เอวมิธาปิ ภาวนาพเลน วาริตตฺตา สมุฏฺฐาปนสมตฺถสฺเสว อสมุฏฺฐาปนํ, ตสฺมิญฺจ อปคเต ตายเยว สมตฺถตาย สมุฏฺฐาปนํ โหตีติ อธิปฺปาโย.

En el pasaje que comienza con 'Manoviññāṇadhātūtiādi cittaniyamoti', la palabra 'ādi' (etcétera) incluye el voṭṭhabbana (determinación) inmediatamente después del santīraṇa (investigación), y el paṭisandhi (renacimiento) inmediatamente después del cuti (muerte). Esto muestra que, para cualquier conciencia que surja inmediatamente después de otra conciencia precedente, la ley de su surgimiento inmediato se cumple exclusivamente en virtud de la conciencia precedente (y las conciencias anteriores), la cual está calificada por sus respectivos factores concomitantes (sahakārīpaccaya). En cuanto al pasaje 'bhāvanābalena pana vāritattā', la intención es la siguiente: así como un árbol capaz de florecer no florece si se le introduce veneno de hueso de rana (vekhe), pero florece por esa misma capacidad una vez que el veneno es eliminado con un antídoto (agada); del mismo modo, aquí (en el logro del cese o el plano de los seres no perceptivos), aunque la conciencia tiene la capacidad de producir (sus efectos), no los produce por estar impedida por el poder de la meditación (bhāvanābala). Sin embargo, una vez que ese poder cesa, el surgimiento ocurre por esa misma capacidad original.

พฺยญฺชนมตฺตโตเวตฺถ นานากรณํ ปจฺเจตพฺพํ, น อตฺถโตติ อุปจยสนฺตติอธิวจนนิรุตฺติปทานํ วิย สทฺทตฺถมตฺตโต นานากรณํ, น วจนียตฺถโตติ [Pg.170] อธิปฺปาโย. เตเนว สทฺทตฺถวิเสสํ ทสฺเสตุํ ‘‘กถ’’นฺติอาทิมาห. ตตฺถ ปุริมปจฺฉิมานํ นิโรธุปฺปาทนฺตราภาวโต นิรนฺตรุปฺปาทนสมตฺถตา อนนฺตรปจฺจยภาโว. รูปธมฺมานํ วิย สณฺฐานาภาวโต ปจฺจยปจฺจยุปฺปนฺนานํ สหาวฏฺฐานาภาวโต จ ‘‘อิทมิโต เหฏฺฐา อุทฺธํ ติริย’’นฺติ วิภาคาภาวา อตฺตนา เอกตฺตมิว อุปเนตฺวา สุฏฺฐุ อนนฺตรภาเวน อุปฺปาทนสมตฺถตา สมนนฺตรปจฺจยตา.

En el pasaje 'byañjanamattatovettha nānākaraṇaṃ paccetabbaṃ, na atthatoti', la intención es que la distinción (entre anantara y samanantara) debe reconocerse únicamente por el significado de las palabras (saddatthamatat), como en los términos upacaya (integración) y santati (continuidad), o adhivacana y nirutti (designaciones), y no por su significado esencial u objeto denotado (vacanīyattha). Por esta misma razón, para mostrar la distinción terminológica, se dice 'kathaṃ' (¿cómo?), etc. Allí, la condición de proximidad (anantara-paccaya) es la capacidad de producir resultados sin intervalo debido a la ausencia de cualquier espacio entre el cese del estado precedente y el surgimiento del subsiguiente. Por otro lado, debido a que los fenómenos mentales carecen de forma física (saṇṭhāna) como la de los fenómenos materiales, y debido a que la causa y el efecto no coexisten simultáneamente, no hay distinciones de 'esto está debajo, arriba o a los lados'. Por lo tanto, al presentarse como una unidad con el estado subsiguiente, la capacidad de producirlo en un estado de perfecta inmediatez (suṭṭhu anantarabhāvena) constituye la condición de contigüidad (samanantara-paccayatā).

อุปฺปาทนสมตฺถตาติ จ อพฺยาปารตฺตา ธมฺมานํ ยสฺมึ ยทากาเร นิรุทฺเธ วตฺตมาเน วา สติ ตํตํวิเสสวนฺตา ธมฺมา โหนฺติ, ตสฺส โสว อากาโร วุจฺจตีติ ทฏฺฐพฺโพ. ธมฺมานํ ปวตฺติเมว จ อุปาทาย กาลโวหาโรติ นิโรธา วุฏฺฐหนฺตสฺส เนวสญฺญานาสญฺญายตนผลสมาปตฺตีนํ อสญฺญสตฺตา จวนฺตสฺส ปุริมจุติปจฺฉิมปฏิสนฺธีนญฺจ นิโรธุปฺปาทนิรนฺตรตาย กาลนฺตรตา นตฺถีติ ทฏฺฐพฺพา. น หิ เตสํ อนฺตรา อรูปธมฺมานํ ปวตฺติ อตฺถิ, ยํ อุปาทาย กาลนฺตรตา วุจฺเจยฺย, น จ รูปธมฺมปฺปวตฺติ อรูปธมฺมปฺปวตฺติยา อนฺตรํ กโรติ อญฺญสนฺตานตฺตา. รูปารูปธมฺมสนฺตติโย หิ ทฺเว อญฺญมญฺญํ วิสทิสสภาวตฺตา อญฺญมญฺโญปการภาเวน วตฺตมานาปิ วิสุํเยว โหนฺติ. เอกสนฺตติยญฺจ ปุริมปจฺฉิมานํ มชฺเฌ วตฺตมานํ ตํสนฺตติปริยาปนฺนตาย อนฺตรการกํ โหติ. ตาทิสญฺจ กญฺจิ เนวสญฺญานาสญฺญายตนผลสมาปตฺตีนํ มชฺเฌ นตฺถิ, น จ อภาโว อนฺตรการโก โหติ อภาวตฺตาเยว, ตสฺมา ชวนานนฺตรสฺส ชวนสฺส วิย, ภวงฺคานนฺตรสฺส ภวงฺคสฺส วิย จ นิรนฺตรตา สุฏฺฐุ จ อนนฺตรตา โหตีติ ตถา อุปฺปาทนสมตฺถตา เนวสญฺญานาสญฺญายตนจุตีนมฺปิ ทฏฺฐพฺพา. อุปฺปตฺติยา ปจฺจยภาโว เจตฺถ อนนฺตรปจฺจยาทีนํ ปากโฏติ อุปฺปาทนสมตฺถตาว วุตฺตา. ปจฺจุปฺปนฺนานํ ปน ธมฺมานํ ปุพฺพนฺตาปรนฺตปริจฺเฉเทน คหิตานํ ‘‘อุปฺปชฺชตี’’ติ วจนํ อลภนฺตานํ ‘‘อตีโต ธมฺโม ปจฺจุปฺปนฺนสฺส ธมฺมสฺส อนนฺตรปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติอาทินา (ปฏฺฐา. ๒.๑๘.๕) อนนฺตราทิปจฺจยภาโว วุตฺโตติ น โส อุปฺปตฺติยํเยวาติ วิญฺญายติ. น หิ กุสลาทิคฺคหณํ วิย ปจฺจุปฺปนฺนคฺคหณํ อปริจฺเฉทํ, ยโต อุปฺปตฺติมตฺตสมงฺคิโนเยว จ คหณํ สิยา, เตเนว จ อตีตตฺติเก ปฏิจฺจวาราทโย น สนฺตีติ.

Respecto a la 'capacidad de producir' (uppādanasamatthatā), debe entenderse que, dado que los fenómenos carecen de actividad propia (abyāpāra), cuando un fenómeno cesa o está presente de tal manera que surgen otros fenómenos con características específicas, se dice que ese mismo modo de ser posee la 'capacidad de producir'. Puesto que el concepto de 'tiempo' (kālavohāro) se basa únicamente en el flujo de los fenómenos, debe entenderse que para quien emerge del logro del cese (nirodha-samāpatti), entre el estado de nevasaññānāsaññāyatana y el fruto del logro (phalasamāpatti), así como para quien muere en el plano de los seres no perceptivos, entre la muerte previa y el renacimiento subsiguiente, no existe un intervalo temporal debido a la inmediatez entre el cese y el surgimiento. No hay flujo de fenómenos inmateriales (arūpadhamma) entre ellos sobre el cual se pueda designar un intervalo de tiempo. Además, el flujo de fenómenos materiales no crea un intervalo para el flujo mental, por ser una corriente distinta (aññasantāna). Pues las dos corrientes, la material y la inmaterial, por ser de naturalezas disímiles, son distintas aunque operen en mutuo beneficio. En una sola corriente, un fenómeno que ocurre entre uno precedente y uno subsiguiente actúa como un intermediario (antarakāraka) por pertenecer a esa misma corriente. Pero tal intermediario no existe entre nevasaññānāsaññāyatana y phalasamāpatti; y la 'ausencia' (abhāva) no es un intermediario por ser precisamente una inexistencia. Por lo tanto, existe una inmediatez perfecta, como entre momentos impulsivos (javana) o momentos de flujo vital (bhavaṅga); así, la capacidad de producir debe entenderse incluso para el cese en el plano no perceptivo. Aquí, la función de las condiciones de proximidad (anantara), etc., es evidente en el surgimiento (de los efectos), por lo cual se menciona la 'capacidad de producir'. Sin embargo, para los fenómenos presentes que han sido delimitados por un inicio y un fin y no reciben el término 'surgiendo' (en el sentido de presente absoluto), el Buda enseñó la condición de proximidad mediante pasajes como 'el fenómeno pasado es condición por proximidad para el fenómeno presente', por lo que se entiende que dicha condición no se limita solo al momento del surgimiento inicial. Pues la mención de 'presente' no es un término sin límites temporales (como 'kusalā'), de modo que se refiera solo a lo que posee el momento del surgimiento; por ello, en la tríada de lo pasado (atītattika), no existen los métodos de relación (paṭiccavāra) y otros.

อุปฺปชฺชมาโนว [Pg.171] สหุปฺปาทภาเวนาติ เอตฺถาปิ อุปฺปตฺติยา ปจฺจยภาเวน ปากเฏน ฐิติยาปิ ปจฺจยภาวํ นิทสฺเสตีติ ทฏฺฐพฺพํ, ปจฺจยุปฺปนฺนานํ ปน สหชาตภาเวน อุปการกตา สหชาตปจฺจยตาติ.

En el pasaje 'uppajjamānova sahuppādabhāvenāti', debe entenderse que, además de la evidente función de ser condición para el surgimiento (uppatti), también se indica la función de ser condición para la duración (ṭhiti). Sin embargo, la cualidad de asistir a los efectos condicionados mediante el modo de nacer juntos se denomina condición de co-nacimiento (sahajāta-paccayatā).

อตฺตโน อุปการกสฺส อุปการกตา อญฺญมญฺญปจฺจยตา, อุปการกตา จ อญฺญมญฺญตาวเสเนว ทฏฺฐพฺพา, น สหชาตาทิวเสน. สหชาตาทิปจฺจโย โหนฺโตเยว หิ โกจิ อญฺญมญฺญปจฺจโย น โหติ, น จ ปุเรชาตปจฺฉาชาตภาเวหิ อุปการกสฺส อุปการกา วตฺถุขนฺธา อญฺญมญฺญปจฺจยา โหนฺตีติ.

La cualidad de asistir a lo que a su vez le asiste a uno mismo es la condición de mutualidad (aññamañña-paccayatā). Esta asistencia debe entenderse únicamente a través del modo de reciprocidad, y no simplemente por co-nacimiento u otros factores. Pues existen algunas condiciones de co-nacimiento que no son de mutualidad; por ejemplo, las bases físicas y los agregados que asisten a través de los estados de pre-nacimiento y post-nacimiento no son condiciones de mutualidad entre sí (en todos los casos).

ตรุอาทีนํ ปถวี วิย อธิฏฺฐานากาเรน ปถวีธาตุ เสสธาตูนํ, จกฺขาทโย จ จกฺขุวิญฺญาณาทีนํ อุปการกา จิตฺตกมฺมสฺส ปฏาทโย วิย นิสฺสยากาเรน ขนฺธาทโย ตํตํนิสฺสยานํ ขนฺธาทีนํ.

Así como la tierra es el soporte para los árboles y otros, el elemento tierra actúa mediante el modo de base (adhiṭṭhānākāra) para los demás elementos; y los sentidos como el ojo para la conciencia visual. Del mismo modo que el lienzo es el soporte para una pintura, los agregados y otros fenómenos actúan, mediante el modo de dependencia (nissayākāra), para aquellos agregados que dependen de sus respectivos soportes.

ตทธีนวุตฺติตาย อตฺตโน ผเลน นิสฺสิโตติ ยํ กิญฺจิ การณํ นิสฺสโยติ วทติ. ตตฺถ โย ภุโส, ตํ อุปนิสฺสโยติ นิทฺธาเรติ.

Con la frase 'tadadhīnavuttitāya attano phalena nissito', se afirma que cualquier causa sobre la cual dependa su propio efecto es un 'nissaya' (dependencia). Entre estas, la causa que es poderosa (bhuso) se define específicamente como 'upanissaya' (dependencia fuerte).

ปกโตติ เอตฺถ ป-กาโร อุปสคฺโค, โส อตฺตโน ผลสฺส อุปฺปาทเน สมตฺถภาเวน สุฏฺฐุกตตํ ทีเปติ. ตถา จ กตํ อตฺตโน สนฺตาเน กตํ โหตีติ อาห ‘‘อตฺตโน สนฺตาเน’’ติ. กรณญฺจ ทุวิธํ นิปฺผาทนํ อุปเสวนญฺจาติ ทสฺเสตุํ ‘‘นิปฺผาทิโต วา’’ติอาทิมาห. ตตฺถ อุปเสวิโต วาติ เอเตน กายอลฺลียาปนวเสน อุปโภคูปเสวนํ วิชานนาทิวเสน อารมฺมณูปเสวนญฺจ ทสฺเสตีติ ทฏฺฐพฺพํ. เตน อนาคตานมฺปิ จกฺขุสมฺปทาทีนํ อารมฺมณูปเสวเนน ยถาปฏิเสวิตานํ ปกตูปนิสฺสยตา วุตฺตา โหติ.

En el término 'pakato', el prefijo 'pa' es un aumentativo que indica que algo ha sido 'bien hecho' (suṭṭhukata) en el sentido de ser capaz de producir su propio efecto. Lo que se ha hecho de tal manera que reside en la propia continuidad (santāna) se denomina 'en la propia continuidad'. Para mostrar que la acción (karaṇa) es de dos tipos: producción (nipphādana) y cultivo o frecuentación (upasevana), se dice 'nipphādito vā' (producido o...), etc. Allí, con el término 'upasevito' (cultivado), debe entenderse que se muestra tanto el uso mediante el contacto corporal (upabhogūpasevana) como la frecuentación de objetos mediante el conocimiento (āramaṇūpasevana). Por lo tanto, se dice que incluso los sentidos perfectos futuros (cakkhusampadādi) poseen la condición de dependencia fuerte natural (pakatūpanissayatā) a través del cultivo de objetos tal como han sido frecuentados.

ยถา ปจฺฉาชาเตน วินา สนฺตานาวิจฺเฉทเหตุภาวํ อคจฺฉนฺตานํ ธมฺมานํ เย ปจฺฉาชาตากาเรน อุปการกา, เตสํ สา วิปฺปยุตฺตาการาทีหิ วิสิฏฺฐา อุปการกตา ปจฺฉาชาตปจฺจยตา, ตถา นิสฺสยารมฺมณาการาทีหิ วิสิฏฺฐา ปุเรชาตภาเวน วินา อุปการกภาวํ อคจฺฉนฺตานํ วตฺถารมฺมณานํ ปุเรชาตากาเรน อุปการกตา ปุเรชาตปจฺจยตา, เอวํ สพฺพตฺถ ปจฺจยานํ ปจฺจยนฺตราการวิสิฏฺฐา อุปการกตา โยเชตพฺพา.

Así como aquellos estados mentales que asisten bajo el modo de post-nacimiento (pacchājātākāra) a los fenómenos (materiales) que no podrían mantener la continuidad de su flujo sin dicha condición, poseen una asistencia que es distinta de factores como la disociación (vippayutta) y se denomina condición de post-nacimiento; del mismo modo, los objetos y las bases que asisten mediante el modo de pre-nacimiento (purejātākāra) a aquellos estados que no podrían surgir sin dicha pre-existencia, poseen una asistencia distinta de factores como la dependencia o el objeto mismo, denominada condición de pre-nacimiento. De esta manera, en todos los casos, la asistencia específica que se distingue de otras modalidades de condición debe ser aplicada adecuadamente.

คิชฺฌโปตกสรีรานํ [Pg.172] อาหาราสาเจตนา วิยาติ เอเตน มโนสญฺเจตนาหารวเสน ปวตฺตมาเนหิ อรูปธมฺเมหิ รูปกายสฺส อุปตฺถมฺภิตภาวํ ทสฺเสติ. เตเนว ‘‘อาหาราสา วิยา’’ติ อวตฺวา เจตนาคหณํ กโรติ.

Con las palabras 'como el deseo de alimento de las crías de buitre', se muestra el estado de apoyo proporcionado al cuerpo material por los fenómenos inmateriales (mente y factores mentales) que operan por medio del nutriente de la volición mental. Precisamente por ello, en lugar de decir simplemente 'como el deseo de alimento', se emplea el término 'volición'.

กุสลาทิภาเวน อตฺตนา สทิสสฺส ปโยเคน กรณียสฺส ปุนปฺปุนํ กรณํ ปวตฺตนํ อาเสวนฏฺโฐ, อตฺตสทิสสภาวตาปาทนํ วาสนํ วา. คนฺถาทีสุ ปุริมาปุริมาภิโยโค วิยาติ ปุริมา ปุริมา อาเสวนา วิยาติ อธิปฺปาโย.

El sentido de repetición (āsevanaṭṭho) es la ejecución o el surgimiento repetido de aquello que debe ser realizado mediante un esfuerzo similar al propio en términos de estados como lo saludable (kusalā); o bien, es la habituación (vāsana) que conduce a un estado similar a la propia naturaleza. En textos como el Ganthā y otros, la expresión 'como la aplicación anterior y anterior' tiene el significado de 'como la repetición anterior y anterior'.

จิตฺตปฺปโยโค จิตฺตกิริยา, อายูหนนฺติ อตฺโถ. ยถา หิ กายวจีปโยโค วิญฺญตฺติ, เอวํ จิตฺตปฺปโยโค เจตนา. สา ตาย อุปฺปนฺนกิริยตาวิสิฏฺเฐ สนฺตาเน เสสปจฺจยสมาคเม ปวตฺตมานานํ วิปากกฏตฺตารูปานมฺปิ เตเนว กิริยภาเวน อุปการิกา โหติ. ตสฺส หิ กิริยภาวสฺส ปวตฺตตฺตา เตสํ ปวตฺติ, น อญฺญถาติ. สหชาตานํ ปน เตน อุปการิกาติ กึ วตฺตพฺพนฺติ.

El esfuerzo mental (cittappayogo) significa actividad mental o empeño. Pues así como el esfuerzo corporal y verbal es comunicación (viññatti), el esfuerzo mental es la volición (cetanā). Esta volición, siendo excelente por la naturaleza de la actividad surgida en la continuidad mental, es beneficiosa incluso para los resultantes (vipāka) y para la materia nacida de la acción (kaṭattārūpa) que ocurren cuando se reúnen las condiciones restantes, debido a esa misma naturaleza de actividad. Pues debido al surgimiento de esa naturaleza de actividad, ocurre el surgimiento de aquellos, no de otro modo. ¿Qué decir, entonces, sobre su beneficio por esa misma naturaleza de actividad para los estados que surgen simultáneamente (sahajātānaṃ) en este factor de karma simultáneo?

นิรุสฺสาหสนฺตภาเวนาติ เอเตน สอุสฺสาเหหิ วิปากธมฺมธมฺเมหิ กุสลากุสเลหิ สารมฺมณาทิภาเวน สทิสวิปากภาวํ ทสฺเสติ. โส หิ วิปากานํ ปโยเคน อสาเธตพฺพตาย ปโยเคน อญฺญถา วา เสสปจฺจเยสุ สิทฺเธสุ กมฺมสฺส กฏตฺตาเยว สิทฺธิโต นิรุสฺสาโห สนฺตภาโว โหติ, น กิเลสวูปสมสนฺตภาโว, ตถาสนฺตสภาวโตเยว ภวงฺคาทโย ทุวิญฺเญยฺยา. ปญฺจทฺวาเรปิ หิ ชวนปฺปวตฺติยา รูปาทีนํ คหิตตา วิญฺญายติ, อภินิปาตสมฺปฏิจฺฉนสนฺตีรณมตฺตา ปน วิปากา ทุวิญฺเญยฺยาเยว. นิรุสฺสาหสนฺตภาวายาติ นิรุสฺสาหสนฺตภาวตฺถาย. เอเตน ตปฺปจฺจยวตํ อวิปากานมฺปิ วิปากานุกุลํ ปวตฺตึ ทสฺเสติ.

Con la expresión 'por el estado de tranquilidad sin esfuerzo', se muestra la naturaleza de los resultantes como similar a los estados saludables y no saludables que poseen esfuerzo, en términos de tener objetos y otros aspectos. Pues dado que los resultantes no son estados que deban lograrse mediante el esfuerzo, cuando las condiciones restantes (distintas al esfuerzo) están completas, se establece el estado de tranquilidad sin esfuerzo debido a la mera realización del karma; no es un estado de tranquilidad por la pacificación de las impurezas (kilesavūpasama). Debido a esa naturaleza tranquila, estados resultantes como el bhavaṅga son difíciles de percibir. Pues incluso en las cinco puertas, se percibe la captación de formas y otros objetos debido a la actividad del javana; pero los resultantes que son mera incidencia, recepción e investigación son ciertamente difíciles de percibir. 'Para el estado de tranquilidad sin esfuerzo' significa para el propósito de dicho estado. Con esto, se muestra el surgimiento acorde a los resultantes incluso de los fenómenos no resultantes que poseen esas condiciones.

สติปิ ชนกตฺเต อุปตฺถมฺภกตฺตํ อาหารานํ ปธานกิจฺจนฺติ อาห ‘‘รูปารูปานํ อุปตฺถมฺภกตฺเตนา’’ติ. อุปตฺถมฺภกตฺตญฺหิ สติปิ ชนกตฺเต อรูปีนํ อาหารานํ อาหารชรูปสมุฏฺฐาปกรูปาหารสฺส จ โหติ, อสติปิ จตุสมุฏฺฐานิกรูปูปตฺถมฺภกรูปาหารสฺส, อสติ ปน อุปตฺถมฺภกตฺเต อาหารานํ ชนกตฺตํ นตฺถีติ อุปตฺถมฺภกตฺตํ ปธานํ. ชนยมาโนปิ หิ [Pg.173] อาหาโร อวิจฺเฉทวเสน อุปตฺถมฺภยมาโนเยว ชเนตีติ อุปตฺถมฺภนภาโว อาหารภาโวติ.

Aunque existe la capacidad productiva (janakatta), se dice que la función principal de los nutrientes es la de apoyo (upatthambhakatta): 'por el estado de apoyo a lo material e inmaterial'. Pues aunque existe la capacidad productiva, el estado de apoyo pertenece tanto a los nutrientes inmateriales como al nutriente material que origina la materia nacida del alimento; e incluso cuando no hay capacidad productiva, ocurre en el nutriente material que apoya la materia de cuatro orígenes. Pero si no hay apoyo, no hay capacidad productiva de los nutrientes; por lo tanto, el apoyo es lo principal. Pues incluso cuando produce, el nutriente genera algo apoyándolo por medio de la continuidad sin interrupción; así, el estado de apoyo es la esencia de la condición de nutriente.

อธิปติยฏฺเฐนาติ เอตฺถ น อธิปติปจฺจยธมฺมานํ วิย ปวตฺตินิวารเก อภิภวิตฺวา ปวตฺตเนน ครุภาโว อธิปติยฏฺโฐ, อถ โข ทสฺสนาทิกิจฺเจสุ จกฺขุวิญฺญาณาทีหิ ชีวเน ชีวนฺเตหิ สุขิตาทิภาเว สุขิตาทีหิ อธิโมกฺขปคฺคหุปฏฺฐานาวิกฺเขปชานเนสุ อนญฺญาตญฺญสฺสามีติ ปวตฺติยํ อาชานเน อญฺญาตาวีภาเว จ สทฺธาทิสหชาเตหีติ เอวํ ตํตํกิจฺเจสุ จกฺขาทิปจฺจเยหิ จกฺขาทีนํ อนุวตฺตนียตา. เตสุ เตสุ หิ กิจฺเจสุ จกฺขาทีนํ อิสฺสริยํ ตปฺปจฺจยานญฺจ ตทนุวตฺตเนน ตตฺถ ปวตฺตีติ. อิตฺถิปุริสินฺทฺริยานํ ปน ยทิปิ ลิงฺคาทีหิ อนุวตฺตนียตา อตฺถิ, สา ปน น ปจฺจยภาวโต. ยถา หิ ชีวิตาหารา เยสํ ปจฺจยา โหนฺติ, เต เตสํ อนุปาลกอุปตฺถมฺภกา อตฺถิ, อวิคตปจฺจยภูตา จ โหนฺติ, น เอวํ อิตฺถิปุริสภาวา ลิงฺคาทีนํ เกนจิ ปกาเรน อุปการกา โหนฺติ, เกวลํ ปน ยถาสเกเหว ปจฺจเยหิ ปวตฺตมานานํ ลิงฺคาทีนํ ยถา อิตฺถาทิคฺคหณสฺส ปจฺจยภาโว โหติ, ตโต อญฺเญนากาเรน ตํสหิตสนฺตาเน อปฺปวตฺติโต ลิงฺคาทีหิ อนุวตฺตนียตา อินฺทฺริยตา จ เตสํ วุจฺจติ, ตสฺมา น เตสํ อินฺทฺริยปจฺจยภาโว วุตฺโต. จกฺขาทโย อรูปธมฺมานํเยวาติ เอตฺถ สุขทุกฺขินฺทฺริยานิปิ จกฺขาทิคฺคหเณน คหิตานีติ ทฏฺฐพฺพานิ.

En cuanto a 'en el sentido de predominio', aquí el sentido de predominio no es el estado de importancia por ocurrir superando aquello que impide su función, como ocurre con las condiciones de predominio (adhipatipaccaya). Más bien, es el hecho de que el ojo y otros órganos son seguidos por estados resultantes como la conciencia visual en funciones como ver; por estados vitales en la vida; por la felicidad, etc., en los estados de felicidad; y por estados simultáneos como la fe en funciones como la decisión, el esfuerzo, la atención, la no distracción y el conocimiento, así como en el surgimiento de 'conoceré lo desconocido', en el conocimiento y en el estado de quien ha conocido. Así, en sus respectivas funciones, los resultados condicionados por el ojo, etc., siguen a dichas facultades. Pues en esas funciones, existe el señorío de la facultad del ojo, etc., y el surgimiento de sus efectos allí al seguirlos. Sin embargo, aunque en las facultades de feminidad y masculinidad existe el seguimiento de las características físicas, esto no se debe a su condición de causa. Pues así como la vitalidad y el alimento son causas que protegen y apoyan aquello de lo que son condición, y son condiciones de presencia y no desaparición, la feminidad y la masculinidad no benefician a las características físicas de ninguna manera. Simplemente, cuando las características físicas ocurren por sus propias condiciones como el karma, se da la condición para la noción mental de 'mujer' o 'hombre'; aparte de esto, no ocurren de otro modo en la continuidad mental asociada. Por lo tanto, se menciona su nombre de 'facultad' y el seguimiento por las características, pero no se dice que posean la condición de facultad (indriyapaccaya). En cuanto a 'el ojo y otros son solo para fenómenos inmateriales', debe entenderse que las facultades de placer y dolor también están incluidas en esta mención.

ลกฺขณารมฺมณูปนิชฺฌานภูตานํ วิตกฺกาทีนํ วิตกฺกนาทิวเสน อารมฺมณํ อุปคนฺตฺวา นิชฺฌานํ เปกฺขนํ, จินฺตนํ วา วิตกฺกาทีนํเยว สาธารโณ พฺยาปาโร อุปนิชฺฌายนฏฺโฐ. ฐเปตฺวา สุขทุกฺขเวทนาทฺวยนฺติ สุขินฺทฺริยทุกฺขินฺทฺริยทฺวยํ ฐเปตฺวาติ อธิปฺปาโย. ‘‘สพฺพานิปี’’ติ วตฺวา ‘‘สตฺตฌานงฺคานี’’ติ วจเนน อฌานงฺคานํ อุเปกฺขาจิตฺเตกคฺคตานํ นิวตฺตนํ กตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. ยทิ เอวํ ‘‘สตฺต ฌานงฺคานี’’ติ เอเตเนว สิทฺเธ ‘‘ฐเปตฺวา สุขทุกฺขเวทนาทฺวย’’นฺติ กสฺมา วุตฺตํ? เวทนาเภเทสุ ปญฺจสุ สุขทุกฺขทฺวยสฺส เอกนฺเตน อฌานงฺคตฺตทสฺสนตฺถํ ฌานงฺคฏฺฐาเน นิทฺทิฏฺฐตฺตา. สติปิ วา ฌานงฺคโวหาเร เวทนาเภททฺวยสฺส เอกนฺเตน ฌานปจฺจยตฺตาภาวทสฺสนตฺถํ. อุเปกฺขาจิตฺเตกคฺคตานํ ปน ยทิปิ ฌานปจฺจยตฺตาภาโว อตฺถิ, ฌานปจฺจยภาโว ปน น นตฺถีติ ‘‘สพฺพานิปิ สตฺต ฌานงฺคานี’’ติ เอตฺถ คหณํ [Pg.174] กตํ. ตตฺถ ‘‘สพฺพานิปี’’ติ วจนํ สพฺพกุสลาทิเภทสงฺคณฺหนตฺถํ, น ปน สพฺพจิตฺตุปฺปาทคตสงฺคณฺหนตฺถนฺติ ทฏฺฐพฺพํ.

Para el pensamiento aplicado (vitakka) y otros factores que consisten en el examen minucioso de las características y el objeto, el sentido de examen minucioso (upanijjhāyanaṭṭho) es la actividad común de aproximarse al objeto y examinarlo o considerarlo. 'Excepto el par de sensaciones de placer y dolor' significa exceptuando el par de las facultades de placer y dolor físico. Tras decir 'todos ellos', debe entenderse que con la frase 'siete factores de jhāna' se excluyen la ecuanimidad y la unifocalización en los casos donde no actúan como factores de jhāna. Si es así, dado que ya se establece con 'siete factores de jhāna', ¿por qué se dice 'excepto el par de placer y dolor'? Para mostrar que, entre los cinco tipos de sensaciones, este par no son absolutamente factores de jhāna, aunque hayan sido clasificados como tales por el Buda en ciertos contextos. O bien, aunque se use el término 'factor de jhāna', es para mostrar que no son absolutamente condiciones de jhāna. En cambio, para la ecuanimidad y la unifocalización, aunque existe la ausencia de condición de jhāna en algunos casos, no es que carezcan totalmente de ella, por lo que se incluyen en 'todos los siete factores'. El término 'todos ellos' es para incluir todas las variedades de jhāna (saludables, etc.), pero no para incluirlos en todos los surgimientos de conciencia.

ยโต ตโต วาติ สมฺมา วา มิจฺฉา วาติ อตฺโถ. เอเต ปน ทฺเวปิ ฌานมคฺคปจฺจยา อเหตุกจิตฺเตสุ น ลพฺภนฺตีติ อิทํ อเหตุกจิตฺเตสุ น ลพฺภนฺติ, น สเหตุกจิตฺเตสูติ สเหตุกจิตฺเตสุ อลาภาภาวทสฺสนตฺถํ วุตฺตํ, น อเหตุกจิตฺเตสุ ลาภาภาวทสฺสนตฺถนฺติ. เอวํ อตฺเถ คยฺหมาเน อเหตุกจิตฺเตสุ กตฺถจิ กสฺสจิ ลาโภ น วาริโตติ เอตฺตกเมว วิญฺญาเยยฺย, น สวิตกฺกาเหตุกจิตฺเตสุ ฌานปจฺจยสฺเสว อลาภาภาวทสฺสนตฺถํ กตนฺติ. อเหตุกจิตฺเตสุ วา ลาภาภาวทสฺสนตฺเถ ปน อิมสฺมึ วจเน สวิตกฺกาเหตุกจิตฺเตสุ ฌานปจฺจยสฺส ลาภาภาโว อาปชฺชติ, ตสฺมา เยน อลาเภน ธมฺมสงฺคณิยํ มโนธาตุอาทีนํ สงฺคหสุญฺญตวาเรสุ ฌานํ น อุทฺธฏํ, ตํ อลาภํ สนฺธาย เอส ฌานปจฺจยสฺสปิ อเหตุกจิตฺเตสุ อลาโภ วุตฺโตติ เวทิตพฺโพ. ยถา หิ สเหตุเกสุ วิตกฺกาทีนํ สหชาเต สํกฑฺฒิตฺวา เอกตฺตคตภาวกรณํ อุปนิชฺฌายนพฺยาปาโร พลวา, น ตถา อเหตุกจิตฺเตสุ โหติ. อิมสฺมึ ปน ปกรเณ ทุพฺพลมฺปิ อุปนิชฺฌายนํ ยทิปิ กิญฺจิมตฺตมฺปิ อตฺถิ, เตน อุปการกตา โหตีติ สวิตกฺกาเหตุกจิตฺเตสุปิ ฌานปจฺจโย วุตฺโตว, ตสฺมา เย เอวํ ปฐนฺติ ‘‘น เอเต ปน ทฺเวปิ ฌานมคฺคปจฺจยา ยถาสงฺขฺยํ ทฺวิปญฺจวิญฺญาณอเหตุกจิตฺเตสุ ลพฺภนฺตี’’ติ, เตสํ โส ปาโฐ สุนฺทรตโร, อิมสฺส ปกรณสฺสายํ อตฺถวณฺณนา, น ธมฺมสงฺคณิยาติ.

La frase 'yato tato vā' significa 'correctamente o incorrectamente'. Las palabras 'estas dos condiciones de jhana y el camino no se encuentran en las conciencias sin raíz (ahetukacittesu)' se dicen para demostrar que no hay ausencia de estos factores en las conciencias con raíz (sahetukacittesu), y no meramente para mostrar su ausencia en las conciencias sin raíz. Si se toma este significado, se entendería que en algunas conciencias sin raíz no se prohíbe la obtención de algún factor, y no que se muestre la falta de obtención del factor de jhana en las conciencias sin raíz con vitakka. Alternativamente, si este enunciado se refiere a la ausencia en conciencias sin raíz, surge la contradicción de que el factor de jhana no se obtendría en conciencias sin raíz con vitakka. Por lo tanto, debe entenderse que esa falta de obtención se refiere a lo que no se menciona en los capítulos de asociación y vacuidad de la Manodhātu, etc., en el Dhammasaṅgaṇī. En las conciencias con raíz, el proceso de absorción (upanijjhāyana) de vitakka y otros factores es fuerte al unificar los estados coexistentes, lo cual no ocurre en las conciencias sin raíz. Sin embargo, en este tratado (Paṭṭhāna), si existe aunque sea un mínimo de absorción débil, esta actúa como condición de ayuda; por lo tanto, se dice que la condición de jhana existe incluso en las conciencias sin raíz con vitakka. Por esta razón, para aquellos que leen: 'estas dos condiciones de jhana y el camino no se encuentran, respectivamente, en las diez conciencias sensoriales y en las conciencias sin raíz', esa lectura es superior, pues esta es la explicación para este tratado y no para el Dhammasaṅgaṇī.

สมํ ปกาเรหิ ยุตฺตตาย เอกีภาโวปคเมน วิย อุปการกตา สมฺปยุตฺตปจฺจยตา.

La condición de asociación (sampayutta-paccaya) es la cualidad de ayudar mediante una unión uniforme en diversos aspectos, como si los estados llegaran a conformar una sola entidad.

ยุตฺตานมฺปิ สตํ วิปฺปยุตฺตภาเวน นานตฺตูปคเมน อุปการกตา วิปฺปยุตฺตปจฺจยตา. น หิ วตฺถุสหชาตปจฺฉาชาตวเสน อยุตฺตานํ รูปาทีนํ อารมฺมณาทิภาเวน อุปการกานํ วิปฺปยุตฺตานํ วิปฺปยุตฺตปจฺจยตา อตฺถีติ. รูปานํ ปน รูเปหิ สติปิ อวินิพฺโภเค วิปฺปโยโคเยว นตฺถีติ น เตสํ วิปฺปยุตฺตปจฺจยตา. วุตฺตญฺหิ ‘‘จตูหิ สมฺปโยโค จตูหิ วิปฺปโยโค’’ติ (ธาตุ. ๓).

La condición de disociación (vippayutta-paccaya) es la cualidad de ayudar a través de un estado de no-unión, preservando naturalezas distintas a pesar de estar relacionados. No existe la condición de disociación para formas (rūpa) y otros objetos que ayudan como objeto o pre-existencia pero que no están relacionados por el fundamento o la coexistencia. En cuanto a las formas entre sí, aunque sean inseparables (avinibbhoga), no existe en absoluto la disociación, por lo que no poseen la condición de disociación. Pues se ha dicho: 'asociación con cuatro, disociación con cuatro'.

ปจฺจุปฺปนฺนลกฺขเณนาติ [Pg.175] ปจฺจุปฺปนฺนสภาเวน. เตน ‘‘อตฺถิ เม ปาปกมฺมํ กต’’นฺติ (ปารา. ๓๘), ‘‘อตฺเถกจฺโจ ปุคฺคโล อตฺตหิตาย ปฏิปนฺโน’’ติ (ปุ. ป. มาติกา ๔.๒๔) จ เอวมาทีสุ วุตฺตํ นิพฺพตฺตอุปลพฺภมานตาลกฺขณํ อตฺถิภาวํ นิวาเรติ. สติปิ ชนกตฺเต อุปตฺถมฺภกปฺปธานา อตฺถิภาเวน อุปการกตาติ อาห ‘‘อุปตฺถมฺภกตฺเตนา’’ติ. อิทญฺจ อุปตฺถมฺภกตฺตํ วตฺถารมฺมณสหชาตาทีนํ สาธารณํ อตฺถิภาเวน อุปการกตฺตํ ทฏฺฐพฺพํ.

'Mediante la característica de lo presente' significa mediante la naturaleza actual. Con esto, se excluye el estado de existencia mencionado en pasajes como 'he realizado una acción malvada' o 'cierta persona practica para su propio beneficio', que se refieren a lo que ha surgido o a lo que es meramente perceptible (como concepto). Aunque exista una capacidad generadora, se dice 'mediante la naturaleza de apoyo' porque la ayuda por el estado de presencia es predominantemente de soporte. Este carácter de apoyo debe verse como la cualidad de ayuda mediante el estado de presencia que es común a la base, el objeto, lo coexistente, etc.

อารมฺมเณ ผุสนาทิวเสน วตฺตมานานํ ผสฺสาทีนํ อเนเกสํ สหภาโว นตฺถีติ เอกสฺมึ ผสฺสาทิสมุทาเย สติ ทุติโย น โหติ, อสติ ปน โหติ, เตน นตฺถิภาเวน อุปการกตา นตฺถิปจฺจยตา. สติปิ ปุริมตรจิตฺตานํ นตฺถิภาเว น ตานิ นตฺถิภาเวน อุปการกานิ, อนนฺตรเมว ปน อตฺตโน อตฺถิภาเวน ปวตฺติโอกาสํ อลภมานานํ นตฺถิภาเวน ปวตฺติโอกาสํ ททมานํ วิย อุปการกํ โหตีติ ‘‘ปวตฺติโอกาสทาเนน อุปการกตา’’ติ อาห.

Debido a que no existe coexistencia de múltiples contactos (phassa) y otros estados que actúan sobre un mismo objeto, cuando un grupo de contactos existe, el segundo no puede existir, pero surge cuando el primero ya no está; por lo tanto, la cualidad de ayuda mediante el estado de no-existencia es la condición de ausencia (natthi-paccaya). Aunque las conciencias anteriores tengan un estado de no-existencia, no ayudan por ese mero estado; más bien, es la conciencia inmediatamente precedente la que, al no dar espacio para que surja otra mientras ella misma existe, ayuda mediante su no-existencia, como si estuviera otorgando el espacio para el surgimiento. Por ello se dice: 'cualidad de ayuda mediante el otorgamiento de espacio para el surgimiento'.

เอตฺถ จ อภาวมตฺเตน อุปการกตา โอกาสทานํ นตฺถิปจฺจยตา, สภาวาวิคเมน อปฺปวตฺตมานานํ สภาววิคเมน อุปการกตา วิคตปจฺจยตา, นตฺถิตา จ นิโรธานนฺตรสุญฺญตา, วิคตตา นิโรธปฺปตฺตตา, อยเมเตสํ วิเสโส, ตถา อตฺถิตาย สสภาวโต อุปการกตา อตฺถิปจฺจยตา, สภาวาวิคเมน นิโรธสฺส อปฺปตฺติยา อุปการกตา อวิคตปจฺจยตาติ ปจฺจยภาววิเสโส ธมฺมาวิเสเสปิ เวทิตพฺโพ. ธมฺมานญฺหิ สตฺติวิเสสํ สพฺพํ ยาถาวโต อภิสมฺพุชฺฌิตฺวา ตถาคเตน จตุวีสติปจฺจยวิเสสา วุตฺตาติ ภควติ สทฺธาย ‘‘เอวํวิเสสา เอเต ธมฺมา’’ติ สุตมยญาณํ อุปฺปาเทตฺวา จินฺตาภาวนามเยหิ ตทภิสมยาย โยโค กาตพฺโพ.

En este contexto, la condición de ausencia es el otorgamiento de espacio mediante la mera falta de existencia; la condición de desaparición (vigata-paccaya) es la ayuda mediante la desaparición de la naturaleza propia para aquellos estados que no han surgido. La diferencia entre ellas es: la ausencia es el vacío inmediatamente posterior al cese, mientras que la desaparición es el haber alcanzado el cese. Del mismo modo, la condición de presencia es la ayuda por el estado de existencia según la propia naturaleza, y la condición de no-desaparición (avigata-paccaya) es la ayuda por la no-desaparición de la naturaleza propia al no haber alcanzado el cese. Así debe entenderse la distinción en la naturaleza de la condición, incluso si los fenómenos subyacentes son los mismos. Habiendo comprendido plenamente y según la realidad toda la distinción de las potencias de los fenómenos, el Tathāgata enseñó las veinticuatro distinciones de las condiciones; por lo tanto, con fe en el Bienaventurado y habiendo generado el conocimiento basado en el estudio mediante la frase 'estos fenómenos tienen tales distinciones', se debe aplicar esfuerzo para su realización a través del conocimiento basado en la reflexión y el desarrollo mental.

จตูสุ ขนฺเธสุ เอกสฺสปิ อสงฺคหิตตฺตาภาวโต นามธมฺเมกเทสตา อนนฺตราทีนํ นตฺถีติ ‘‘นามธมฺมาวา’’ติ วตฺวา น เกวลํ ปจฺจยปจฺจยุปฺปนฺนภาเว ภชนฺตานํ จตุนฺนํเยว ขนฺธานํ นามตา, อถ โข นิพฺพานญฺจ นามเมวาติ ทสฺเสนฺโต ‘‘นิพฺพานสฺส อสงฺคหิตตฺตา’’ติอาทิมาห. ปุเรชาตปจฺจโย รูเปกเทโสติ เอตฺถ เอกเทสวจเนน รูปรูปโต [Pg.176] อญฺญํ วชฺเชติ, รูปรูปํ ปน กุสลตฺติเก อนาคตมฺปิ ปุเรชาตปจฺจยภาเวน อญฺญตฺถ อาคตเมว. วุตฺตญฺหิ ‘‘อนิทสฺสนอปฺปฏิโฆ ธมฺโม อนิทสฺสนอปฺปฏิฆสฺส ธมฺมสฺส ปุเรชาตปจฺจเยน ปจฺจโย – อารมฺมณปุเรชาตํ, วตฺถุปุเรชาตํ. อารมฺมณปุเรชาตํ วตฺถุํ อิตฺถินฺทฺริยํ ปุริสินฺทฺริยํ อาโปธาตุํ กพฬีการํ อาหารํ อนิจฺจโต…เป… โทมนสฺสํ อุปฺปชฺชตี’’ติ (ปฏฺฐา. ๒.๒๒.๓๙).

Dado que ni siquiera uno de los cuatro agregados queda excluido, no existe una parcialidad en los fenómenos mentales para las condiciones de proximidad (anantara) y otras; por ello, tras decir 'solo fenómenos mentales', se muestra que la naturaleza mental no pertenece solo a los cuatro agregados que asumen los roles de condición y condicionado, sino que el Nibbāna es también un nombre (nāma), diciendo 'debido a la no exclusión del Nibbāna', etc. En la frase 'la condición de pre-existencia es una parte de la materia', mediante el término 'parte' se excluye aquello que es distinto de la materia real (rūpa-rūpa); sin embargo, aunque cierta materia real no aparezca en la tríada de lo saludable, sí aparece en otros lugares como condición de pre-existencia. Pues se ha dicho: 'un fenómeno invisible y no reactivo es condición para un fenómeno invisible y no reactivo mediante la condición de pre-existencia: pre-existencia del objeto y pre-existencia de la base. Contemplando la base, la facultad femenina, la facultad masculina, la facultad de la vida, el elemento agua y el alimento material como impermanentes... surge el pesar'.

ปจฺจยุทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina la explicación de la Enumeración de las Condiciones.

ปจฺจยนิทฺเทโส

Explicación de las condiciones.

๑. เหตุปจฺจยนิทฺเทสวณฺณนา

1. Comentario a la explicación de la condición de raíz.

๑. โย เหตุปจฺจโยติ อุทฺทิฏฺโฐ, โส เอวํ เวทิตพฺโพติ เอเตน เหตุสงฺขาตสฺส ปจฺจยธมฺมสฺส เหตุสมฺปยุตฺตกตํสมุฏฺฐานรูปสงฺขาตานํ ปจฺจยุปฺปนฺนานํ เหตุปจฺจเยน ปจฺจยภาโว เหตุปจฺจโยติ อุทฺทิฏฺโฐติ. โย ปน เหตุภาเวน ยถาวุตฺโต ปจฺจยธมฺโม ยถาวุตฺตานํ ปจฺจยุปฺปนฺนานํ ปจฺจโย โหติ, โส เหตุปจฺจโยติ อุทฺทิฏฺโฐติ เวทิตพฺโพติ ทสฺเสติ. อุภยถาปิ เหตุภาเวน อุปการกตา เหตุปจฺจโยติ อุทฺทิฏฺโฐติ ทสฺสิตํ โหติ. เอส นโย เสสปจฺจเยสุปิ. อุปการกตา ปน ธมฺมสภาโว เอว, น ธมฺมโต อญฺญา อตฺถีติ. ตถา ตถา อุปการกํ ตํ ตํ ธมฺมํ ทสฺเสนฺโต หิ ภควา ตํ ตํ อุปการกตํ ทสฺเสตีติ.

1. Con la frase 'Lo que se ha enunciado como condición de raíz, así debe entenderse', se muestra que el enunciado 'condición de raíz' se refiere al estado de ser una condición mediante la potencia de raíz de los fenómenos llamados raíces (alobha, etc.) para con los estados condicionados, que son los estados asociados a la raíz y la materia originada por ella. Alternativamente, muestra que debe entenderse que 'condición de raíz' es aquel fenómeno que actúa como condición para los mencionados estados condicionados mediante su naturaleza de raíz. En ambos casos, se demuestra que el enunciado 'condición de raíz' significa la cualidad de ayuda mediante la naturaleza de raíz. Este mismo método se aplica a las demás condiciones. La cualidad de ayuda es la naturaleza misma del fenómeno; no existe una potencia distinta fuera del fenómeno. Así, el Bienaventurado, al mostrar cada fenómeno que ayuda de tal o cual manera, muestra su respectiva cualidad de ayuda.

เหตู เหตุสมฺปยุตฺตกานนฺติ เอตฺถ ปฐโม เหตุ-สทฺโท ปจฺจตฺตนิทฺทิฏฺโฐ ปจฺจยนิทฺเทโส. เตน เอตสฺส เหตุภาเวน อุปการกตา เหตุปจฺจยตาติ ทสฺเสติ. ทุติโย ปจฺจยุปฺปนฺนวิเสสนํ. เตน น เยสํ เกสญฺจิ สมฺปยุตฺตกานํ เหตุปจฺจยภาเวน ปจฺจโย โหติ, อถ โข เหตุนา สมฺปยุตฺตานเมวาติ ทสฺเสติ. นนุ จ สมฺปยุตฺตสทฺทสฺส สาเปกฺขตฺตา ทุติเย เหตุสทฺเท อวิชฺชมาเนปิ อญฺญสฺส อเปกฺขิตพฺพสฺส อนิทฺทิฏฺฐตฺตา อตฺตนาว สมฺปยุตฺตกานํ เหตุปจฺจเยน ปจฺจโยติ อยมตฺโถ วิญฺญายตีติ? นายํ เอกนฺโต. เหตุสทฺโท หิ ปจฺจตฺตนิทฺทิฏฺโฐ ‘‘เหตุปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติ เอตฺเถว พฺยาวโฏ ยทา คยฺหติ[Pg.177], ตทา สมฺปยุตฺตวิเสสนํ น โหตีติ สมฺปยุตฺตา อวิสิฏฺฐา เย เกจิ คหิตา ภเวยฺยุนฺติ เอวํ สมฺปยุตฺตสทฺเทน อตฺตนิ เอว พฺยาวเฏน เหตุสทฺเทน วิเสสเนน วินา เยสํ เกสญฺจิ สมฺปยุตฺตานํ คหณํ โหตีติ ตํ สนฺธาย ‘‘อถาปิ…เป… อตฺโถ ภเวยฺยา’’ติ อาห. นนุ ยถา ‘‘อรูปิโน อาหารา สมฺปยุตฺตกานํ ธมฺมาน’’นฺติ (ปฏฺฐา. ๑.๑.๑๕), ‘‘อรูปิโน อินฺทฺริยา สมฺปยุตฺตกาน’’นฺติ (ปฏฺฐา. ๑.๑.๑๖) จ วุตฺเต ทุติเยน อาหารคฺคหเณน อินฺทฺริยคฺคหเณน จ วินาปิ อาหารินฺทฺริยสมฺปยุตฺตกาว คยฺหนฺติ, เอวมิธาปิ สิยาติ? น, อาหารินฺทฺริยาสมฺปยุตฺตสฺส อภาวโต. วชฺเชตพฺพาภาวโต หิ ตตฺถ ทุติยอาหารินฺทฺริยคฺคหเณ อสติปิ ตํสมฺปยุตฺตกาว คยฺหนฺตีติ ตํ น กตํ, อิธ ปน วชฺเชตพฺพํ อตฺถีติ วตฺตพฺพํ ทุติยํ เหตุคฺคหณนฺติ.

En la expresión 'hetū hetusampayuttakānaṃ', el primer término 'hetu' es la descripción de la condición (paccayaniddeso) indicada en caso nominativo (paccattaniddiṭṭho). Con este término, se muestra que la naturaleza de ser una causa de este [fenómeno] es la condición de causa (hetupaccayatā) en virtud de su asistencia. El segundo término es un calificador del originado por la condición (paccayuppannavisesanaṃ). Con este [segundo término], se muestra que no es una condición en virtud de la fuerza de la condición de causa para cualesquiera estados asociados de manera indistinta, sino precisamente para aquellos estados que están asociados con la causa (hetunā sampayuttānameva). Ciertamente, se podría objetar: 'Puesto que el término asociado (sampayutta) es relativo, incluso si el segundo término 'hetu' no estuviera presente, ¿no se entendería este significado como 'es una condición por la fuerza de la condición de causa para los estados asociados con ella misma', dado que no se indica ningún otro referente?'. Esto no es una certeza absoluta. Pues cuando se toma el término 'hetu' en caso nominativo como ocupado únicamente en la frase 'es condición por la condición de causa' (hetupaccayena paccayo), entonces no actúa como calificador de lo asociado. Por lo tanto, podrían tomarse cualesquiera estados asociados sin distinción. Por esta razón, se dice que 'sin el calificador del término 'hetu' que se ocupa de sí mismo dentro del término 'sampayutta', se produciría la inclusión de cualesquiera estados asociados...'. ¿No es cierto que, así como al decirse 'los nutrientes inmateriales [son condición] para los estados asociados' (arūpino āhārā sampayuttakānaṃ dhammānaṃ) y 'las facultades inmateriales para los asociados' (arūpino indriyā sampayuttakānaṃ), se toman únicamente los asociados a los nutrientes y facultades aun sin la repetición de los términos 'nutriente' y 'facultad', lo mismo ocurriría aquí? No, porque no existen estados que no estén asociados con nutrientes o facultades [en esos contextos]. Dado que no hay nada que deba ser excluido allí, incluso sin la repetición de los términos 'āhāra' o 'indriya', se toman solo sus asociados, por lo cual no se repitieron. Sin embargo, aquí [en la condición de causa] sí hay estados que deben ser excluidos [los asociados no causales], por lo tanto, debe expresarse el segundo término 'hetu'.

เอวมฺปิ เหตู เหตุสมฺปยุตฺตกานนฺติ เอตฺถ เหตุสมฺปยุตฺตกานํ โส เอว สมฺปยุตฺตกเหตูติ วิเสสนสฺส อกตตฺตา โย โกจิ เหตุ ยสฺส กสฺสจิ เหตุสมฺปยุตฺตกสฺส เหตุปจฺจเยน ปจฺจโยติ อาปชฺชตีติ? นาปชฺชติ, ปจฺจตฺตนิทฺทิฏฺฐสฺเสว เหตุสฺส ปุน สมฺปยุตฺตวิเสสนภาเวน วุตฺตตฺตา, เอตทตฺถเมว จ วินาปิ ทุติเยน เหตุสทฺเทน เหตุสมฺปยุตฺตภาเว สิทฺเธปิ ตสฺส คหณํ กตํ. อถ วา อสติ ทุติเย เหตุสทฺเท เหตุสมฺปยุตฺตกานํ เหตุปจฺจเยน ปจฺจโย, น ปน เหตูนนฺติ เอวมฺปิ คหณํ สิยาติ ตนฺนิวารณตฺถํ โส วุตฺโต, เตน เหตุสมฺปยุตฺตภาวํ เย ลภนฺติ, เตสํ สพฺเพสํ เหตูนํ อญฺเญสมฺปิ เหตุปจฺจเยน ปจฺจโยติ ทสฺสิตํ โหติ. ยสฺมา ปน เหตุฌานมคฺคา ปติฏฺฐามตฺตาทิภาเวน นิรเปกฺขา, น อาหารินฺทฺริยา วิย สาเปกฺขา เอว, ตสฺมา เอเตสฺเวว ทุติยํ เหตาทิคฺคหณํ กตํ. อาหารินฺทฺริยา ปน อาหริตพฺพอิสิตพฺพาเปกฺขา เอว, ตสฺมา เต วินาปิ ทุติเยน อาหารินฺทฺริยคฺคหเณน อตฺตนา เอว อาหริตพฺเพ จ อิสิตพฺเพ จ อาหารินฺทฺริยภูเต อญฺเญ จ สมฺปยุตฺตเก ปริจฺฉินฺทนฺตีติ ตํ ตตฺถ น กตํ, อิธ จ ทุติเยน เหตุคฺคหเณน ปจฺจยุปฺปนฺนานํ เหตุนา ปจฺจยภูเตเนว สมฺปยุตฺตานํ เหตูนํ อญฺเญสญฺจ ปริจฺฉินฺนตฺตา ปุน วิเสสนกิจฺจํ นตฺถีติ ปญฺหาวาเร ‘‘กุสลา เหตู สมฺปยุตฺตกานํ ขนฺธาน’’นฺติอาทีสุ (ปฏฺฐา. ๑.๑.๔๐๑) ทุติยํ เหตุคฺคหณํ น กตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ.

Aun así, en la frase 'hetū hetusampayuttakānaṃ', dado que no se ha hecho la calificación de que 'esa misma causa es la causa asociada' para los asociados a la causa, ¿no se seguiría que cualquier causa es condición por condición de causa para cualquier estado asociado a una causa? No se sigue tal cosa, porque se ha expresado que la misma causa indicada en nominativo funciona nuevamente como calificador de lo asociado. Precisamente con este propósito, aunque la relación de asociación con la causa quedaría establecida incluso sin el segundo término 'hetu', se realizó su inclusión. Alternativamente, si el segundo término 'hetu' estuviera ausente, se podría interpretar que la causa es condición para los estados asociados, pero no para las [otras] causas [concomitantes]; para evitar tal interpretación se expresó dicho término. Con ello se muestra que para todos aquellos que obtienen el estado de asociación con la causa —ya sean las causas mismas o los otros [estados asociados]— la causa es condición por la fuerza de la condición de causa. Además, dado que las condiciones de causa, jhana y camino (magga) son independientes en su función de establecimiento y demás, y no son inherentemente relativas como los nutrientes y facultades, por ello solo en estas se realizó la repetición de los términos 'causa', etc. Los nutrientes y facultades, en cambio, son inherentemente dependientes de lo que debe ser nutrido o gobernado; por lo tanto, incluso sin la repetición de los términos 'nutriente' o 'facultad', por sí mismos delimitan tanto a los nutrientes y facultades como a los otros asociados. Por ello, allí no se repitieron. Y puesto que aquí, mediante el segundo término 'hetu', ya se han delimitado los estados originados por la condición como siendo las causas asociadas con la causa que actúa como condición y los otros [cetisikas asociados], ya no existe necesidad de calificación adicional. Por lo tanto, debe entenderse que en la sección de preguntas (pañhāvāra), en pasajes como 'las causas hábiles [son condición] para los agregados asociados' (kusalā hetū sampayuttakānaṃ khandhānaṃ), no se incluyó el segundo término 'hetu'.

นิทฺทิสิตพฺพสฺส [Pg.178] อปากฏตฺตาติ ตํ-สทฺโท ปุริมวจนาเปกฺโข วุตฺตสฺเสว นิทฺเทโส ‘‘รูปายตนํ จกฺขุวิญฺญาณธาตุยา ตํสมฺปยุตฺตกาน’’นฺติอาทีสุ (ปฏฺฐา. ๑.๑.๒) ปุริมวจเนน นิทฺทิสิตพฺเพ ปากฏีภูเต เอว ปวตฺตติ. เอตฺถ จ ปจฺจตฺตนิทฺทิฏฺโฐ เหตุสทฺโท ‘‘เหตุปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติ เอตฺถ พฺยาวโฏ สมฺปยุตฺตสทฺเทน วิย ตํ-สทฺเทนปิ อนเปกฺขนีโย อญฺโญ จ โกจิ นิทฺทิสิตพฺพปฺปกาสโก วุตฺโต นตฺถิ, ตสฺมา ‘‘ตํสมฺปยุตฺตกาน’’นฺติ จ น วุตฺตนฺติ อธิปฺปาโย.

Respecto a la frase 'por no ser evidente aquello que debe ser indicado' (niddisitabbassa apākaṭattā): el pronombre 'taṃ' (aquello) depende de una expresión previa y es un indicador de lo ya mencionado. En pasajes como 'la base de la forma para el elemento de la consciencia visual y sus asociados' (rūpāyatanaṃ cakkhuviññāṇadhātuyā taṃsampayuttakānaṃ), el término 'taṃ' se refiere únicamente a lo que ya se ha hecho evidente mediante una expresión anterior. En este contexto de la condición de causa, el término 'hetu' en nominativo está ocupado en la frase 'es condición por condición de causa', y al igual que con el término 'asociado' (sampayutta), no puede ser referido por el pronombre 'taṃ'; y no se ha expresado ningún otro término que clarifique lo que debe ser indicado. Por lo tanto, la intención [del comentarista] es que por eso no se dijo 'taṃsampayuttakānaṃ' (asociados a aquello).

‘‘เหตุสมฺปยุตฺตกาน’’นฺติ อิมินา ปน ปจฺจยุปฺปนฺนวจเนน อสมตฺเตน ปจฺจยุปฺปนฺนวจนนฺตราเปกฺเขน ปุพฺเพ วุตฺเตน ตํ-สทฺเทน นิทฺทิสิตพฺพํ ปากฏีกตํ, เตน ‘‘ตํสมุฏฺฐานาน’’นฺติ เอตฺถ ตํคหณํ กตนฺติ. กึ ปน ตสฺมึ เหตุสมฺปยุตฺตกสทฺเท ตํ-สทฺเทน นิทฺทิสิตพฺพํ ปากฏีภูตนฺติ? เยหิ เหตูหิ สมฺปยุตฺตา ‘‘เหตุสมฺปยุตฺตกา’’ติ วุตฺตา, เต เหตู เจว สมฺปยุตฺตกวิเสสนภูตา ตพฺพิเสสิตา จ เหตุสมฺปยุตฺตกา. เตนาห ‘‘เต เหตู เจวา’’ติอาทิ. อญฺญถา ‘‘เต เหตู เจวา’’ติ เอตสฺส ปจฺจตฺตนิทฺทิฏฺเฐน เหตุสทฺเทน สมฺพนฺเธ สติ ยถา อิธ เตเนว ตํ-สทฺเทน นิทฺทิสิตพฺพา ปากฏา, เอวํ ปุพฺเพปิ ภวิตุํ อรหนฺตีติ ‘‘นิทฺทิสิตพฺพสฺส อปากฏตฺตา ‘ตํสมฺปยุตฺตกาน’นฺติ น วุตฺต’’นฺติ อิทํ น ยุชฺเชยฺยาติ. ทุวิธมฺปิ วา เหตุคฺคหณํ อปเนตฺวา ตํสทฺทวจนียตํ โจเทติ ปริหรติ จ. ตํสมุฏฺฐานานนฺติ จ เหตุสมุฏฺฐานานนฺติ ยุตฺตํ. เหตู หิ ปจฺจยาติ.

Sin embargo, mediante la expresión 'hetusampayuttakānaṃ' que designa lo originado por la condición, la cual fue mencionada previamente y es incompleta por requerir otro término para el originado por la condición, se ha hecho evidente lo que debe ser indicado por el pronombre 'taṃ'. Por lo tanto, en la frase 'taṃsamuṭṭhānānaṃ' (aquellos originados por aquello), se realizó la inclusión de 'taṃ'. ¿Y qué es lo que se ha hecho evidente como referente del pronombre 'taṃ' en ese término 'hetusampayuttaka'? Son aquellas causas con las que están asociados los estados llamados 'asociados a la causa', es decir, tanto las causas mismas que actúan como calificadores de los asociados como los asociados calificados por ellas. Por eso se dice: 'aquellas causas mismas', etc. De lo contrario, si existiera una conexión entre 'aquellas causas mismas' y el término 'hetu' en nominativo, entonces así como aquí lo que debe indicarse por el pronombre 'taṃ' es evidente mediante ese [término 'hetu'], también debería haberlo sido anteriormente; en tal caso, la afirmación 'no se dijo taṃsampayuttakānaṃ por no ser evidente aquello que debe ser indicado' no sería adecuada. O bien, dejando de lado la doble mención del término 'hetu', se cuestiona y resuelve la posibilidad de usar el pronombre 'taṃ'. Y en 'taṃsamuṭṭhānānaṃ', el significado 'originados por las causas' (hetusamuṭṭhānānaṃ) es el adecuado, pues las causas son las condiciones.

จิตฺตชรูปํ อชนยมานาปีติ ปิ-สทฺเทน ชนยมานาปิ. ยทิ ‘‘จิตฺตสมุฏฺฐานาน’’นฺติ วจเนน ปฏิสนฺธิกฺขเณ กฏตฺตารูปสฺส อคฺคหณโต ตํ น วุตฺตํ, สหชาตปจฺจยวิภงฺเค จิตฺตเจตสิกานํ ตสฺส กฏตฺตารูปสฺส ปจฺจยภาโว น วุตฺโต ภเวยฺย. ยทิ จ ตตฺถ จิตฺตสมุฏฺฐานานํ ปจฺจยภาเวน ตํสมานลกฺขณานํ กฏตฺตารูปานมฺปิ ปจฺจยภาโว นิทสฺสิโต, เอวมิธาปิ ภวิตพฺพํ. ‘‘จิตฺตสมุฏฺฐานาน’’นฺติ ปน อวตฺวา ‘‘ตํสมุฏฺฐานาน’’นฺติ วจนํ จิตฺตสมุฏฺฐานานํ สพฺพจิตฺตเจตสิกสมุฏฺฐานตาทสฺสนตฺถํ. เอวํปกาเรน หิ ตํสมุฏฺฐานวจเนน ตตฺถ ตตฺถ วุตฺตํ สมุฏฺฐานวจนํ วิเสสิตํ โหติ. นนุ ‘‘จิตฺตเจตสิกา ธมฺมา จิตฺตสมุฏฺฐานาน’’นฺติ วจเนน จิตฺตสมุฏฺฐานานํ จิตฺตเจตสิกสมุฏฺฐานตา วุตฺตาติ? น วุตฺตา. จิตฺตเจตสิกานํ ปจฺจยภาโว เอว หิ ตตฺถ วุตฺโตติ.

En la frase 'Cittajarūpaṃ ajanayamānāpīti' (incluso si no producen materia nacida de la mente), mediante la palabra 'pi' se incluye también el significado de 'incluso si la producen' (janayamānāpi). Si con las palabras 'cittasamuṭṭhānānaṃ' (de aquello originado por la mente) no se hubiera mencionado la materia nacida de la acción (kaṭattārūpa) por no poder tomarse en el momento del renacimiento (paṭisandhikkhaṇe), entonces en el Vibhaṅga de la condición de co-nacimiento (sahajātapaccaya) no se habría declarado la naturaleza de condición (paccayabhāvo) de los estados mentales (cittacetasikānaṃ) respecto a dicha materia nacida de la acción. Y si en dicha explicación de la condición de co-nacimiento se muestra que, al ser condición de lo originado por la mente, también se es condición de la materia nacida de la acción que posee las mismas características, de igual modo debe entenderse aquí. Sin embargo, al no decir 'cittasamuṭṭhānānaṃ' sino decir 'taṃsamuṭṭhānānaṃ' (originado por aquello), el propósito es mostrar que el origen son todos los estados mentales. Pues, de esta manera, mediante la expresión 'taṃsamuṭṭhāna', el término 'samuṭṭhāna' (origen) mencionado en diversos pasajes queda especificado por el pronombre 'taṃ'. ¿Acaso no se ha declarado que los estados mentales son el origen mediante las palabras 'cittacetasikā dhammā cittasamuṭṭhānānaṃ'? No se ha declarado así, pues en ese pasaje solo se menciona la naturaleza de condición de los estados mentales.

จิตฺตปฏิพทฺธวุตฺติตายาติ [Pg.179] เอเตเนว เหตุอาทิปฏิพทฺธตญฺจ ทสฺเสติ. ‘‘ยญฺจ, ภิกฺขเว, เจเตติ, ยญฺจ ปกปฺเปติ, ยญฺจ อนุเสติ, อารมฺมณเมตํ โหติ, วิญฺญาณสฺส ฐิติยา อารมฺมเณ สติ ปติฏฺฐา วิญฺญาณสฺส โหติ, ตสฺมึ ปติฏฺฐิเต วิญฺญาเณ วิรุฬฺเห นามรูปสฺส อวกฺกนฺติ โหติ, นามรูปปจฺจยา สฬายตน’’นฺติ (สํ. นิ. ๒.๓๙) อิมสฺมิมฺปิ สุตฺเต ปฏิสนฺธินามรูปสฺส วิญฺญาณปจฺจยตา วุตฺตาติ อาห ‘‘ตสฺมึ ปติฏฺฐิเต’’ติอาทิ.

Con la expresión 'Cittapaṭibaddhavuttitāyāti' (debido a que su existencia depende de la mente), se muestra también la dependencia respecto a las raíces (hetu) y otros factores asociados. En este sutta: 'Monjes, aquello que uno intenta (ceteti), lo que uno planea (pakappeti) y aquello que subyace (anuseti), esto se convierte en un objeto para la estabilidad de la conciencia; habiendo un objeto, hay un establecimiento de la conciencia; estando esa conciencia establecida y habiendo crecido, se produce el descenso de la mente y la materia (nāmarūpa), y debido a la mente y la materia, surgen las seis bases (saḷāyatana)' (Saṃyutta Nikāya 2.39). Puesto que en este sutta también se declara que la mente y la materia del renacimiento tienen a la conciencia como condición, el autor del Compendio dijo: 'tasmiṃ patiṭṭhite' (estando ella establecida), etc.

ปุริมตรสิทฺธาย ปถวิยา พีชปติฏฺฐานํ วิย ปุริมตรสิทฺเธ กมฺเม ตนฺนิพฺพตฺตสฺเสว วิญฺญาณพีชสฺส ปติฏฺฐานํ กมฺมสฺส กฏตฺตา อุปฺปตฺตีติ วุตฺตํ โหติ. เตนาห – ‘‘กมฺมํ เขตฺตํ, วิญฺญาณํ พีช’’นฺติ. กสฺส ปน ตํ เขตฺตํ พีชญฺจาติ? นามรูปงฺกุรสฺส.

Al igual que el establecimiento de una semilla ocurre en una tierra que ya se ha formado previamente, el establecimiento de la semilla de la conciencia ocurre en el kamma que se ha formado en una existencia previa; debido a que el kamma ha sido realizado (kaṭattā), se produce el surgimiento de la semilla de la conciencia. Este es el significado. Por ello el Buda dijo: 'El kamma es el campo, la conciencia es la semilla'. Pero, ¿para qué es ese campo y esa semilla? Para el brote de la mente y la materia (nāmarūpaṅkura).

อยญฺจ ปนตฺโถติ ปฏิสนฺธิยํ กมฺมชรูปานํ จิตฺตปฏิพทฺธวุตฺติตา. โอกาสวเสเนวาติ นามรูโปกาสวเสเนว. โส หิ ตสฺส อตฺถสฺส โอกาโสติ. วตฺถุรูปมตฺตมฺปีติ วทนฺโต วตฺถุรูปสฺส อุปตฺถมฺภกานํ เสสรูปานมฺปิ ตทุปตฺถมฺภกภาเวเนว อรูปธมฺมานํ ปจฺจยภาวํ ทสฺเสติ, สหภวนมตฺตํ วา. ตตฺถ กายภาวาทิกลาปานํ กตฺถจิ อภาวโต กตฺถจิ อภาวาภาวโต ‘‘วตฺถุรูปมตฺตมฺปิ วินา’’ติ อาห. สสฺสามิเกติ เอตสฺเสว วิเสสนตฺถํ ‘‘สราชเก’’ติ วุตฺตํ.

En la frase 'Ayañca panattho', el significado es la existencia dependiente de la mente de la materia nacida del kamma en el renacimiento. 'Okāsavasenevāti' significa únicamente según el lugar de origen de la mente y la materia; pues ese lugar de origen es el soporte de dicho significado. Al decir 'Vatthurūpamattampīti' (incluso solo la materia de la base), el autor muestra que las materias restantes que apoyan a la materia de la base, tales como el elemento tierra en el momento del renacimiento o las tres continuidades en el curso de la vida, poseen la naturaleza de condición para los estados inmateriales precisamente por su función de apoyo; o bien, muestra la mera coexistencia en el momento del renacimiento. Allí, debido a que los grupos como el de la base corporal (kāya) o el de la base de género (bhāva) están ausentes en ciertos tiempos o existencias, o presentes en otros, dijo 'incluso sin la materia de la base'. Se dice 'sarājake' (con el rey) para especificar el término 'sassāmike' (con dueño).

ปวตฺติยํ กฏตฺตารูปาทีนํ ปจฺจยภาวปฏิพาหนโตติ อิทํ กสฺมา วุตฺตํ, นนุ เตสํ ปจฺจยภาวปฺปสงฺโคเยว นตฺถิ ‘‘เหตู สหชาตาน’’นฺติ (ปฏฺฐา. อฏฺฐ. ๑.๑) วจนโต. น หิ เยสํ เหตู สหชาตปจฺจโย น โหนฺติ, ตานิ เหตุสหชาตานิ นาม โหนฺติ. ยทิ สิยุํ, ‘‘กุสลํ ธมฺมํ สหชาโต อพฺยากโต ธมฺโม อุปฺปชฺชติ น เหตุปจฺจยา’’ติอาทิ จ ลพฺเภยฺย, น ปน ลพฺภติ, ตสฺมา น ตานิ เหตุสหชาตานีติ? สจฺจเมตํ, โย ปน เหตูหิ สมานกาลุปฺปตฺติมตฺตํ คเหตฺวา เหตุสหชาตภาวํ มญฺเญยฺย, ตสฺสายํ ปสงฺโค อตฺถีติ อิทํ วุตฺตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. ภควา ปน วจนานํ ลหุครุภาวํ น คเณติ, โพธเนยฺยานํ ปน อชฺฌาสยานุรูปโต ธมฺมสภาวํ อวิโลเมนฺโต ตถา ตถา เทสนํ นิยาเมตีติ น กตฺถจิ อกฺขรานํ พหุตา วา อปฺปตา วา โจเทตพฺพาติ.

¿Por qué se dijo: 'debido a la exclusión de la naturaleza de condición de la materia nacida del kamma en el curso de la vida (pavatti)'? ¿Acaso no es cierto que no existe tal posibilidad de que sean condiciones, según las palabras 'raíces para los estados co-nacidos'? Pues aquellos para quienes las raíces no son condición de co-nacimiento no se denominan 'co-nacidos con la raíz'. Si lo fueran, se obtendría el enunciado: 'dependiendo de un estado saludable, surge un estado indeterminado co-nacido no por condición de raíz', etc., pero no se obtiene tal cosa. Por lo tanto, ¿no es cierto que no son co-nacidos con la raíz? Esto es verdad; sin embargo, para aquel que, considerando el mero surgimiento simultáneo con las raíces, pudiera pensar que existe la naturaleza de co-nacimiento con la raíz, se ha dicho esto para evitar tal confusión. Así debe entenderse. El Bienaventurado no considera la brevedad o extensión de las palabras, sino que determina la enseñanza de tal o cual manera sin contradecir la naturaleza de los fenómenos (dhammasabhāva), de acuerdo con la disposición de los seres capaces de comprender. Por tanto, no se debe criticar en ningún pasaje de los textos sagrados si hay abundancia o escasez de letras. Así concluye la instrucción.

เหตุปจฺจยนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina el comentario sobre la explicación de la condición de raíz (hetupaccaya).

๒. อารมฺมณปจฺจยนิทฺเทสวณฺณนา

2. Explicación de la condición de objeto (ārammaṇapaccaya).

๒. อุปฺปชฺชนกฺขเณเยวาติ [Pg.180] เอเตน วตฺตมานกฺขเณกเทเสน สพฺพํ วตฺตมานกฺขณํ คยฺหตีติ ทฏฺฐพฺพํ. น หิ อุปฺปชฺชนกฺขเณเยว จกฺขุวิญฺญาณาทีนํ รูปาทีนิ อารมฺมณปจฺจโย, อถ โข สพฺพสฺมึ วตฺตมานกฺขเณติ. เตน อาลมฺพิยมานานมฺปิ รูปาทีนํ จกฺขุวิญฺญาณาทิวตฺตมานตาย ปุเร ปจฺฉา จ วิชฺชมานานํ อารมฺมณปจฺจยตฺตาภาวํ ทสฺเสติ, โก ปน วาโท อนาลมฺพิยมานานํ. น เอกโต โหนฺตีติ นีลาทีนิ สพฺพรูปานิ สห น โหนฺติ, ตถา สทฺทาทโยปีติ อตฺโถ. ‘‘ยํ ย’’นฺติ หิ วจนํ รูปาทีนิ ภินฺทตีติ. ตตฺถ ปุริเมนตฺเถน ‘‘อุปฺปชฺชนฺตี’’ติ วจเนน อารมฺมณปจฺจยภาวลกฺขณทีปนตฺถํ ‘‘ยํ ยํ ธมฺม’’นฺติอาทิ วุตฺตนฺติ ทสฺเสติ, ปจฺฉิเมน ‘‘ยํ ย’’นฺติ วจเนน รูปาทิเภททีปนตฺถนฺติ. ‘‘ยํ ยํ วา ปนารพฺภา’’ติ เอตสฺส วณฺณนายํ ทสฺสิตสพฺพารมฺมณาทิวเสน วา อิธาปิ อตฺโถ คเหตพฺโพติ.

2. En la frase 'Uppajjanakkhaṇeyevāti' (solo en el momento del surgimiento), debe entenderse que mediante una parte del momento presente (el surgimiento), se toma la totalidad del momento presente. Pues no es cierto que las formas y demás objetos sean condición de objeto para la conciencia visual y otras solo en el momento del surgimiento, sino en todo el momento presente (desde el surgimiento hasta la disolución). Con ello, se muestra que, aunque sean aprehendidos, las formas y otros objetos que existen antes o después del estado presente de la conciencia visual no poseen la naturaleza de condición de objeto; ¡cuánto menos se podría decir de aquellos que ni siquiera son aprehendidos! La expresión 'Na ekato hontīti' significa que todos los objetos visuales, como el azul y otros, no se presentan juntos como objeto, e igualmente el sonido y otros. Pues el término 'yaṃ yaṃ' (cualquier) diferencia a las formas y demás objetos. Allí, con el primer significado, mediante la palabra 'uppajjanti' (surgen), se muestra que las palabras 'yaṃ yaṃ dhammaṃ' etc., se dijeron para señalar el momento en que ocurre la naturaleza de condición de objeto; y con el segundo significado, mediante la palabra 'yaṃ yaṃ', se dijeron para señalar la distinción entre formas y demás objetos. O bien, el significado aquí debe tomarse según lo mostrado en el comentario del Atthasālinī sobre 'yaṃ yaṃ vā panārabbha', según la distinción de tener todos los objetos, etc.

เอวํ วุตฺตนฺติ ยถา นทีปพฺพตานํ สนฺทนํ ฐานญฺจ ปวตฺตํ อวิรตํ อวิจฺฉินฺนนฺติ สนฺทนฺติ ติฏฺฐนฺตีติ วตฺตมานวจนํ วุตฺตํ, เอวํ ‘‘เย เย ธมฺมา’’ติ อตีตานาคตปจฺจุปฺปนฺนานํ สพฺพสงฺคหสมุทายวเสน คหิตตฺตา เตสํ อุปฺปชฺชนํ ปวตฺตนํ อวิรตนฺติ อุปฺปชฺชนฺตีติ วตฺตมานวจนํ วุตฺตนฺติ อธิปฺปาโย. อิเม ปน น เหตาทิปจฺจยา สพฺเพปิ อตีตานาคตานํ โหนฺติ. น หิ อตีโต จ อนาคโต จ อตฺถิ, ยสฺเสเต ปจฺจยา สิยุํ. เอวญฺจ กตฺวา อตีตตฺติเก อตีตานาคตานํ น โกจิ ปจฺจโย วุตฺโต, ตสฺมา อิธาปิ ‘‘อุปฺปชฺชนฺตี’’ติ วจเนน เยสํ รูปาทโย อารมฺมณธมฺมา อารมฺมณปจฺจยา โหนฺติ, เต ปจฺจุปฺปนฺนาว ทสฺสิตาติ ทฏฺฐพฺพา. เตสุ หิ ทสฺสิเตสุ อตีตานาคเตสุ ตํตํปจฺจยา อเหสุํ ภวิสฺสนฺติ จาติ อยมตฺโถ ทสฺสิโต โหติ, น ปน ตํตํปจฺจยวนฺตตา. ปจฺจยวนฺโต หิ ปจฺจุปฺปนฺนาเยวาติ.

Sobre la frase 'Evaṃ vuttaṃ', así como se usa el tiempo presente 'fluyen' o 'permanecen' para indicar que el fluir y la estabilidad de los ríos y las montañas es continuo e ininterrumpido, del mismo modo, con las palabras 'ye ye dhammā', puesto que se toman mediante la inclusión de todos los estados de los tres tiempos (pasado, futuro y presente), se usa el tiempo presente 'surgen' para indicar que su surgimiento y continuidad son ininterrumpidos. Este es el sentido. Sin embargo, ninguna de estas condiciones, como la de raíz, existe para los estados pasados o futuros. Pues no existe un estado pasado o futuro para el cual estas pudieran ser condiciones. Por esta razón, en el Triplete de lo Pasado (Atītattika), no se mencionó ninguna condición para lo pasado y lo futuro. Por lo tanto, también aquí, con la palabra 'uppajjanti', debe entenderse que se muestran solo los estados presentes para los cuales las formas y demás objetos son condiciones de objeto. Pues, al mostrar estos estados presentes, se muestra también el significado de que, respecto a lo pasado y lo futuro, tales estados con tales condiciones existieron y existirán, pero no que posean la naturaleza de tener dichas condiciones en este momento. Pues solo los estados presentes son los que poseen condiciones.

เอตฺถ จ ‘‘ยํ ยํ ธมฺมํ อารพฺภา’’ติ เอกวจนนิทฺเทสํ กตฺวา ปุน ‘‘เต เต ธมฺมา’’ติ พหุวจนนิทฺเทโส ‘‘ยํ ย’’นฺติ วุตฺตสฺส อารมฺมณธมฺมสฺส อเนกภาโวปิ อตฺถีติ ทสฺสนตฺโถ. จตฺตาโร หิ ขนฺธา สเหว อารมฺมณปจฺจยา โหนฺติ, เต สพฺเพปิ อารพฺภ อุปฺปชฺชมานมฺปิ เตสุ เอเกกํ อารพฺภ อุปฺปชฺชมานํ น น โหติ, ตสฺมา เวทนาทีสุ ผสฺสาทีสุ จ เอเกกสฺสปิ อารมฺมณปจฺจยภาวทสฺสนตฺถํ ‘‘ยํ ย’’นฺติ วุตฺตํ, สพฺเพสํ เอกจิตฺตุปฺปาทปริยาปนฺนานํ [Pg.181] อารมฺมณปจฺจยภาวทสฺสนตฺถํ ‘‘เต เต’’ติ. ตตฺถ โย จ รูปาทิโก เอเกโกว ยํยํ-สทฺเทน วุตฺโต, เย จ อเนเก ผสฺสาทโย เอเกกวเสน ยํยํ-สทฺเทน วุตฺตา, เต สพฺเพ คเหตฺวา ‘‘เต เต’’ติ วุตฺตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. อถ วา ยสฺมึ กาเล อารพฺภ อุปฺปชฺชนฺติ, ตสฺมึ กาเล นีลาทีสุ จิตฺตุปฺปาเทสุ จ เอเกกเมว อารพฺภ อุปฺปชฺชนฺตีติ ทสฺสนตฺถํ ‘‘ยํ ย’’นฺติ วุตฺตํ, เต ปน อาลมฺพิยมานา รูปารมฺมณธมฺมา จ อเนเก, ตถา สทฺทาทิอารมฺมณธมฺมา จาติ ทสฺสนตฺถํ ‘‘เต เต’’ติ.

Y aquí, habiendo hecho la mención en singular como 'aquel y aquel fenómeno' (yaṃ yaṃ dhammaṃ), la mención posterior en plural como 'esos y esos fenómenos' (te te dhammā) tiene el propósito de mostrar que el fenómeno objeto mencionado como 'yaṃ yaṃ' posee también una naturaleza múltiple. Pues los cuatro agregados mentales actúan simultáneamente como condiciones de objeto; e incluso cuando surge una conciencia basándose en todos ellos, no es que no surja basándose en cada uno de ellos individualmente. Por lo tanto, para mostrar el estado de condición de objeto de cada uno de los agregados como la sensación (vedanā), etc., o de cada uno de los factores como el contacto (phassa), etc., se dice 'yaṃ yaṃ'; y para mostrar el estado de condición de objeto de todos los fenómenos contenidos en un mismo surgimiento de conciencia, se dice 'te te'. En este contexto, debe entenderse que lo que se expresa con el término 'yaṃ yaṃ' como un objeto individual, como la forma (rūpa), etc., y lo que se expresa con el término 'yaṃ yaṃ' individualmente como los múltiples factores como el contacto, etc., se toma en su conjunto y se describe como 'te te'. O bien, se dice 'yaṃ yaṃ' para mostrar que en el momento en que las conciencias surgen basándose en un objeto, surgen basándose en un solo objeto individual entre los colores azul, etc., o entre los surgimientos de conciencia; pero se dice 'te te' para mostrar que esos fenómenos de objeto de forma que son percibidos son múltiples, y del mismo modo los fenómenos de objeto de sonido, etc., son múltiples.

นิพฺพานารมฺมณํ กามาวจรรูปาวจรกุสลสฺส อปริยาปนฺนโต กุสลวิปากสฺส กามาวจรรูปาวจรกิริยสฺส จาติ อิเมสํ ฉนฺนํ ราสีนํ อารมฺมณปจฺจโย โหตีติ อิทํ ปุพฺเพนิวาสานุสฺสติญาเณน ขนฺธปฏิพทฺธานุสฺสรณกาเล นิพฺพานมฺปิ รูปาวจรกุสลกิริยานํ อารมฺมณํ โหตีติ อิมินา อธิปฺปาเยน วุตฺตํ. เอวํ สติ ยถา ‘‘อปฺปมาณา ขนฺธา ปุพฺเพนิวาสานุสฺสติญาณสฺส อารมฺมณปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติ (ปฏฺฐา. ๒.๑๒.๕๘) วุตฺตํ, เอวํ ‘‘นิพฺพาน’’นฺติ จ วตฺตพฺพํ สิยา, น จ ตํ วุตฺตํ. น หิ นิพฺพานํ ปุพฺเพ นิวุฏฺฐํ อสงฺขตตฺตา, น จ ปุพฺเพนิวาสานุสฺสติญาเณน ปุพฺเพ นิวุฏฺเฐสุ อปฺปมาณกฺขนฺเธสุ ญาเตสุ นิพฺพานชานเน น เตน ปโยชนํ อตฺถิ. ยถา หิ เจโตปริยญาณํ จิตฺตํ วิภาเวนฺตเมว จิตฺตารมฺมณชานนสฺส กามาวจรสฺส ปจฺจโย โหติ, เอวมิทมฺปิ อปฺปมาณกฺขนฺเธ วิภาเวนฺตเมว ตทารมฺมณชานนสฺส กามาวจรสฺส ปจฺจโย โหตีติ. ทิฏฺฐนิพฺพาโนเยว จ ปุพฺเพ นิวุฏฺเฐ อปฺปมาณกฺขนฺเธ อนุสฺสรติ, เตน ยถาทิฏฺฐเมว นิพฺพานํ เตสํ ขนฺธานํ อารมฺมณนฺติ ทฏฺฐพฺพํ, น ปน ปุพฺเพนิวาสานุสฺสติญาเณน ตทารมฺมณวิภาวนํ กาตพฺพํ. วิภูตเมว หิ ตํ ตสฺสาติ. เอวํ อนาคตํสญาเณปิ ยถารหํ โยเชตพฺพํ, ตสฺมา นิพฺพานํ น กสฺสจิ รูปาวจรสฺส อารมฺมณนฺติ ‘‘จตุนฺนํ ราสีน’’นฺติ วตฺตุํ ยุตฺตํ.

Respecto a la frase 'El objeto del Nibbāna es condición de objeto para estos seis grupos: conciencia saludable del ámbito de los sentidos y del ámbito de la forma, conciencia resultante saludable supramundana, y conciencia funcional del ámbito de los sentidos y del ámbito de la forma', esto se afirma con la intención de que, en el momento del recuerdo vinculado a los agregados mediante el conocimiento del recuerdo de existencias pasadas (pubbenivāsānussatiñāṇa), el Nibbāna también es objeto para las conciencias saludables y funcionales del ámbito de la forma. Siendo así, tal como se dice: 'Los agregados inconmensurables son condición para el conocimiento del recuerdo de existencias pasadas por medio de la condición de objeto', de la misma manera debería decirse 'Nibbāna', pero no se dijo. Pues el Nibbāna no es algo 'vivido anteriormente' debido a su naturaleza incondicionada; y cuando se conocen los agregados inconmensurables vividos anteriormente mediante el conocimiento del recuerdo de existencias pasadas, no existe utilidad en conocer el Nibbāna a través de dicho conocimiento. Pues así como el conocimiento de la penetración en las mentes ajenas (cetopariyañāṇa), al manifestar claramente la mente ajena, es condición para el conocimiento del ámbito de los sentidos que conoce la mente como objeto, así también este conocimiento de existencias pasadas, al manifestar claramente los agregados inconmensurables, es condición para el conocimiento del ámbito de los sentidos que conoce el objeto de dichos agregados, es decir, el Nibbāna. Además, solo una persona noble (ariya) que ha visto el Nibbāna recuerda los agregados inconmensurables vividos anteriormente; por lo tanto, debe entenderse que el Nibbāna, tal como fue visto, es el objeto de esos agregados, pero no debe realizarse la manifestación clara de ese objeto mediante el conocimiento del recuerdo de existencias pasadas, pues para él, eso ya es evidente. De igual modo, debe aplicarse adecuadamente al conocimiento del futuro (anāgataṃsañāṇa); por lo tanto, es correcto decir 'de los cuatro grupos', ya que el Nibbāna no es objeto de ninguna conciencia del ámbito de la forma en este contexto.

อารมฺมณปจฺจยนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí concluye el comentario sobre la descripción de la condición de objeto (ārammaṇapaccaya).

๓. อธิปติปจฺจยนิทฺเทสวณฺณนา

3. Descripción de la explicación de la condición de predominio

๓. ธุรนฺติ [Pg.182] ธุรคฺคาหํ. เชฏฺฐกนฺติ เสฏฺฐํ. ฉนฺทาธิปติ ฉนฺทสมฺปยุตฺตกานนฺติ เอตฺถ ปุริมฉนฺทสฺส สมานรูเปน ตทนนฺตรํ นิทฺทิฏฺเฐน ตํสมฺพนฺเธน ฉนฺทสทฺเทเนว ปจฺจยภูตสฺส ฉนฺทสฺส สมฺปยุตฺตกวิเสสนภาโว ทสฺสิโต โหตีติ ‘‘ฉนฺทาธิปติ สมฺปยุตฺตกาน’’นฺติ อวตฺวา ‘‘ฉนฺทสมฺปยุตฺตกาน’’นฺติ วุตฺตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. เอส นโย อิตเรสุปิ.

3. 'Dhura' significa llevar la carga. 'Jeṭṭhaka' significa lo superior (seṭṭha). En el pasaje 'Predominancia del deseo para aquellos asociados con el deseo' (chandādhipati chandasampayuttakānaṃ), se muestra el estado de calificación del asociado para el deseo que actúa como condición, mediante el mismo término 'deseo' (chanda) mencionado inmediatamente después con la misma forma y en relación con él; por lo tanto, debe entenderse que se dijo 'asociados con el deseo' en lugar de 'predominancia del deseo para los asociados'. Este es el mismo método para los demás factores de predominancia.

ครุการจิตฺตีการวเสน วาติ กุสลาพฺยากตานํ ปวตฺตึ ทสฺเสติ. อลทฺธํ ลทฺธพฺพํ, ลทฺธํ อวิชหิตพฺพํ. เยน วา วินา น ภวิตพฺพํ, ตํ ลทฺธพฺพํ, ตสฺเสวตฺโถ อวิชหิตพฺพนฺติ. อนวญฺญาตนฺติ อวญฺญาตมฺปิ อโทสทสฺสิตาย อสฺสาทเนน อนวญฺญาตํ กตฺวา.

Con la frase 'o por medio de la estima y el respeto' (garukāracittīkāravasena vā), se muestra el funcionamiento de los factores de predominancia como el deseo, etc., ya sean saludables o indeterminados (abyākata). 'Lo no obtenido debe ser obtenido' (aladdhaṃ laddhabbaṃ), 'lo obtenido no debe ser abandonado' (laddhaṃ avijahitabbaṃ). O bien, aquello sin lo cual no se puede existir, eso es 'lo que debe ser obtenido' (laddhabbaṃ); el significado de 'no debe ser abandonado' (avijahitabbaṃ) es idéntico a ese. 'No despreciado' (anavaññāta) significa que, aunque sea un objeto despreciable (avaññāta), se convierte en no despreciado mediante el disfrute (assādana) debido a la falta de percepción de sus faltas.

มิจฺฉตฺตนิยตา อปฺปนาสทิสา มหาพลา วินา อธิปตินา นุปฺปชฺชนฺตีติ ‘‘เอกนฺเตเนวา’’ติ อาห. กมฺมกิเลสาวรณภูตา จ เต สคฺคาวรณา จ มคฺคาวรณา จ ปจฺจกฺขสคฺคานํ กามาวจรเทวานมฺปิ อุปฺปชฺชิตุํ น อรหนฺติ, โก ปน วาโท รูปารูปีนนฺติ.

Las naturalezas fijas en el error (micchattaniyatā), al ser similares a la absorción (appanā) y poseer gran poder, no surgen sin un factor de predominancia; por eso se dice 'ciertamente' (ekanteneva). Y siendo obstáculos de las acciones y las deficiencias (kammakilesāvaraṇa), y actuando como obstáculos para los cielos (saggāvaraṇa) y obstáculos para el camino (maggāvaraṇa), no son aptos para surgir ni siquiera en los seres celestiales del ámbito de los sentidos que tienen los cielos presentes; ¿qué decir entonces de los seres con forma o sin forma (rūpārūpī)?

กามาวจราทิเภทโต ปน ติวิโธ กิริยารมฺมณาธิปติ โลภสหคตากุสลสฺเสว อารมฺมณาธิปติปจฺจโย โหตีติ อิทํ ปรสนฺตานคตานํ สารมฺมณธมฺมานํ ‘‘อชฺฌตฺตารมฺมโณ ธมฺโม พหิทฺธารมฺมณสฺส ธมฺมสฺส อธิปติปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติ เอตสฺส อภาวโต ‘‘พหิทฺธารมฺมโณ ธมฺโม พหิทฺธารมฺมณสฺสา’’ติ เอตฺถ จ อารมฺมณาธิปติโน อนุทฺธฏตฺตา อธิปติปจฺจยตา นตฺถีติ วิญฺญายมาเนปิ ‘‘พหิทฺธา ขนฺเธ ครุํ กตฺวา อสฺสาเทตี’’ติอาทิวจนํ (ปฏฺฐา. ๒.๒๐.๓๑) นิสฺสาย อรหโต กิริยธมฺมา ปุถุชฺชนาทีหิ ครุํ กตฺวา อสฺสาทิยนฺตีติ อิมินา อธิปฺปาเยน วุตฺตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. ‘‘สนิทสฺสนสปฺปฏิฆา ขนฺธา’’ติอาทีสุ (ปฏฺฐา. ๒.๒๒.๓๐) วิย ขนฺธสทฺโท รูเป เอว ภวิตุํ อรหตีติ วิจาริตเมตํ. ปุถุชฺชนาทิกาเล วา อนาคเต กิริยธมฺเม ครุํ กตฺวา อสฺสาทนํ สนฺธาเยตํ วุตฺตํ. ‘‘เนววิปากนวิปากธมฺมธมฺเม ขนฺเธ ครุํ กตฺวา อสฺสาเทติ อภินนฺทตี’’ติอาทิวจนโต (ปฏฺฐา. ๑.๓.๙๖) กิริยธมฺมา ราคทิฏฺฐีนํ อธิปติปจฺจโย โหนฺเตว, เต จ ‘‘อตีตารมฺมเณ อนาคเต ขนฺเธ ครุํ กตฺวา อสฺสาเทตี’’ติอาทิวจนโต [Pg.183] (ปฏฺฐา. ๒.๑๙.๒๓) อนาคตา เตภูมกาปิ อธิปติปจฺจโย โหนฺตีติ. อาวชฺชนกิริยสพฺภาวโต ปน อิทมฺปิ วิจาเรตพฺพํ.

En cuanto a la división de los ámbitos de los sentidos, etc., la predominancia de objeto de tres tipos de conciencia funcional es condición de predominancia de objeto solo para el estado perjudicial asociado con la codicia. Debido a la ausencia de la frase 'Un fenómeno de objeto interno es condición por medio de la condición de predominancia para un fenómeno de objeto externo' respecto a los fenómenos con objeto de otros continuos mentales, y debido a que en el pasaje 'Un fenómeno de objeto externo es condición... para un fenómeno de objeto externo' no se ha extraído la predominancia de objeto, se entiende que no hay estado de condición de predominancia. Sin embargo, basándose en palabras como 'Habiendo estimado los agregados externos, se deleita en ellos', debe entenderse que esto se dijo con la intención de que los fenómenos funcionales de un Arahant pueden ser disfrutados por personas mundanas (puthujjana), etc., tras haberlos estimado. Al igual que en pasajes como 'Agregados con visibilidad y resistencia', el término 'agregados' (khandha) puede referirse exclusivamente a la forma (rūpa); esto ha sido investigado. O bien, esto se dijo refiriéndose al disfrute de los fenómenos funcionales futuros, tras haberlos estimado, durante el tiempo de ser una persona mundana. Pues según palabras como 'Estima y se regocija en los agregados que no son ni resultantes ni sujetos a resultar', los fenómenos funcionales son ciertamente condición de predominancia para el apego y los puntos de vista; y según palabras como 'Estima y se deleita en los agregados futuros que tienen objetos pasados', se entiende que incluso los fenómenos de los tres planos que son futuros son condición de predominancia. No obstante, debido a la existencia de la funcionalidad de la advertencia (āvajjanakiriya), esto también debe ser investigado.

อธิปติปจฺจยนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí concluye el comentario sobre la descripción de la condición de predominancia (adhipatipaccaya).

๔. อนนฺตรปจฺจยนิทฺเทสวณฺณนา

4. Comentario sobre la explicación de la condición de contigüidad (anantara-paccaya).

๔. ยถา โอกาสทานวิเสสภาเวน นตฺถิวิคตา วุตฺตา, น เอวํ อนนฺตรสมนนฺตรา, เอเต ปน จิตฺตนิยามเหตุวิเสสภาเวน วุตฺตา, ตสฺมา ตํ จิตฺตนิยามเหตุวิเสสภาวํ ทสฺเสนฺโต ‘‘จกฺขุวิญฺญาณธาตู’’ติอาทินา ธาตุวเสน กุสลาทิวเสน จ นิทฺเทสมาห. ตตฺถ ‘‘มโนวิญฺญาณธาตุ มโนวิญฺญาณธาตุยา’’ติ วุตฺเต ปจฺจยปจฺจยุปฺปนฺนวิเสโส น วิญฺญายตีติ ‘‘ปุริมา ปุริมา ปจฺฉิมาย ปจฺฉิมายา’’ติ วตฺตพฺพํ สิยา. ตถา จ สติ ธาตุวิเสเสน จิตฺตวิเสเส ทสฺสนํ ยํ กาตุํ อารทฺโธ, ตํ โวจฺฉิชฺเชยฺย. ‘‘มโนวิญฺญาณธาตุ มโนธาตุยา’’ติ อิทมฺปิ น สกฺกา วตฺตุํ นิยามาภาวโต, ‘‘มโนธาตุ จกฺขุวิญฺญาณธาตุยา’’ติ จ ตเถว น สกฺกา. น หิ มโนธาตุ จกฺขุวิญฺญาณธาตุยาเยว อนนฺตรปจฺจโยติ นิยาโม อตฺถิ, ตสฺมา ปากฏา ปญฺจวิญฺญาณธาตุโย อาทึ กตฺวา ยาว ธาตุวิเสสนิยาโม อตฺถิ, ตาว นิทสฺสเนน นยํ ทสฺเสตฺวา ปุน นิรวเสสทสฺสนตฺถํ ‘‘ปุริมา ปุริมา กุสลา’’ติอาทิมาห. สทิสกุสลานนฺติ เวทนาย วา เหตูหิ วา สทิสกุสลานํ อนุรูปกุสลานนฺติ วา อตฺโถ. เตน ภูมิภินฺนานมฺปิ ปจฺจยภาโว วุตฺโต โหติ. ภวงฺคคฺคหเณน กุสลากุสลมูลเกสุ จุติปิ คหิตาติ ทฏฺฐพฺพํ, อพฺยากตมูลเก ตทารมฺมณมฺปิ.

4. Así como las condiciones de inexistencia (natthi) y desaparición (vigata) se exponen por su naturaleza especial de otorgar una oportunidad (para que surja el efecto), no ocurre lo mismo con las condiciones de proximidad (anantara) y contigüidad (samanantara); estas, en cambio, se exponen por su naturaleza especial como causas del orden natural de la mente (cittaniyāma). Por lo tanto, al mostrar dicha naturaleza especial de las causas del orden mental, el Buddha enunció la explicación mediante los elementos (dhātu), comenzando con 'el elemento de la conciencia visual' (cakkhuviññāṇadhātu), y mediante los estados hábiles (kusala) y otros. En ese contexto, si se dijera 'el elemento de la conciencia mental es condición para el elemento de la conciencia mental', no se conocería la distinción específica entre la condición y lo condicionado; por ello, debe decirse: 'los precedentes son condición para los subsiguientes'. Al ser así, el propósito de mostrar la distinción mental a través de la distinción de los elementos, el cual se había iniciado, se vería interrumpido. Tampoco es posible decir 'el elemento de la conciencia mental es condición para el elemento mental' debido a la ausencia de una regla fija (niyāma), y del mismo modo no es posible decir 'el elemento mental es condición para el elemento de la conciencia visual'. Ciertamente, no existe la regla de que el elemento mental (la advertencia pentadwars) sea condición de proximidad únicamente para el elemento de la conciencia visual (ya que también lo es para los oídos, etc.). Por tanto, tomando como inicio los cinco elementos de la conciencia que son evidentes, y mientras exista una regla de distinción de elementos, se muestra el método mediante la indicación de estos, y luego, para mostrarlo sin omisiones, se dijo: 'los estados hábiles precedentes son condición para los subsiguientes'. El término 'para los estados hábiles similares' significa estados hábiles similares en términos de sensación (vedanā) o de raíces (hetu), o bien estados hábiles correspondientes. Con esto se indica que existe una relación de condición incluso entre estados de diferentes planos (bhūmi). Debe entenderse que con la mención del 'continuo vital' (bhavaṅga) se incluye también la muerte (cuti) en los procesos con raíces hábiles y no hábiles, y también el registro (tadārammaṇa) en los procesos con raíces indeterminadas (abyākata).

กามาวจรกิริยาวชฺชนสฺสาติ กามาวจรกิริยาย อาวชฺชนสฺสาติ อาวชฺชนคฺคหเณน กามาวจรกิริยํ วิเสเสตีติ ทฏฺฐพฺพํ. กามาวจรวิปาโก กามาวจรกิริยราสิสฺส จ อนนฺตรปจฺจโย โหติ, โหนฺโต จ อาวชฺชนสฺเสวาติ อยญฺเหตฺถ อธิปฺปาโย. อาวชฺชนคฺคหเณเนว เจตฺถ โวฏฺฐพฺพนมฺปิ คหิตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ.

En la expresión 'kāmāvacarakiriyāvajjanassa', mediante la mención de 'advertencia' (āvajjana), se especifica la acción funcional de la esfera de los sentidos. Debe entenderse así: aunque el resultante de la esfera de los sentidos es condición de proximidad para todo el conjunto de acciones funcionales de dicha esfera, aquí la intención es que lo es específicamente para la advertencia. Asimismo, debe entenderse que con la mención de la advertencia también se incluye aquí la determinación (voṭṭhabbana).

อนนฺตรปจฺจยนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina la explicación de la condición de proximidad (anantara-paccaya).

๖. สหชาตปจฺจยนิทฺเทสวณฺณนา

6. Comentario sobre la explicación de la condición de coexistencia (sahajāta-paccaya).

๖. ‘‘อญฺญมญฺญสฺสาติ [Pg.184] อญฺโญ อญฺญสฺสา’’ติ โปราณปาโฐ. ปาฬิยํ ปน ‘‘อญฺญมญฺญํ สหชาตปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติ เอตฺถ วุตฺตสฺส ‘‘อญฺญมญฺญ’’นฺติ อิมสฺส อตฺโถ วตฺตพฺโพ, น อวุตฺตสฺส ‘‘อญฺญมญฺญสฺสา’’ติ อิมสฺส, น จ สมานตฺถสฺสปิ สทฺทนฺตรสฺส อตฺเถ วุตฺเต สทฺทนฺตรสฺส อตฺโถ วุตฺโต โหติ, ตสฺมา ‘‘อญฺญมญฺญนฺติ อญฺโญ อญฺญสฺสา’’ติ ปฐนฺติ. โอกฺกนฺตีติ ปญฺจโวการปฏิสนฺธิเยว วุจฺจติ, น อิตราติ อิมินา อธิปฺปาเยนาห ‘‘ปญฺจโวการภเว ปฏิสนฺธิกฺขเณ’’ติ. รูปิโน ธมฺมา อรูปีนํ ธมฺมานนฺติ อิทํ ยทิปิ ปุพฺเพ ‘‘โอกฺกนฺติกฺขเณ นามรูป’’นฺติ วุตฺตํ, ตถาปิ น เตน ขณนฺตเร ปจฺจยภาโว รูปีนํ นิวาริโตติ ตนฺนิวารณตฺถํ วุตฺตํ. กญฺจิ กาเลติ เกจิ กิสฺมิญฺจิ กาเลติ วา อตฺโถ. เตน รูปิโน ธมฺมา เกจิ วตฺถุภูตา กิสฺมิญฺจิ ปฏิสนฺธิกาเลติ รูปนฺตรานํ วตฺถุสฺส จ กาลนฺตเร อรูปีนํ สหชาตปจฺจยํ ปุพฺเพ อนิวาริตํ นิวาเรติ. เอวญฺจ กตฺวา ‘‘กญฺจิ กาล’’นฺติ วา ‘‘กิสฺมิญฺจิ กาเล’’ติ วา วตฺตพฺเพ วิภตฺติวิปลฺลาโส กโต. เตน หิ ‘‘กญฺจี’’ติ อุปโยเคกวจนํ ‘‘รูปิโน ธมฺมา’’ติ เอเตน สห สมฺพนฺเธน ปจฺจตฺตพหุวจนสฺส อาเทโส, ‘‘กาเล’’ติ อิมินา สมฺพนฺเธน ภุมฺเมกวจนสฺสาติ วิญฺญายติ. ปุริเมน จ ‘‘เอโก ขนฺโธ วตฺถุ จ ติณฺณนฺนํ ขนฺธาน’’นฺติอาทินา นามสหิตสฺเสว วตฺถุสฺส ‘‘นามสฺส ปจฺจโย’’ติ วตฺตพฺพตฺเต อาปนฺเน เอเตน เกวลสฺเสว ตถา วตฺตพฺพตํ ทสฺเสติ.

6. 'Aññamaññassa' es la lectura antigua que equivale a 'añño aññassa'. Sin embargo, en el Canon (Pāḷi), donde se dice 'aññamaññaṃ sahajātapaccayena paccayo', se debe explicar el significado de este término 'aññamaññaṃ' (mutuamente) y no el de 'aññamaññassa' que no aparece en el texto original. Además, aunque otra palabra tenga el mismo significado, al explicar el sentido de una no se explica necesariamente el de la otra; por ello, los maestros recitan 'aññamaññaṃ' como 'uno para el otro' (añño aññassā). Por 'descenso' (okkanti) se refiere únicamente al renacimiento en la existencia de cinco agregados y no a otros; con esta intención se dijo 'en el momento del renacimiento en la existencia de cinco agregados'. Aunque anteriormente se dijo 'en el momento del descenso, la mente y la materia (son condición mutua)', esto no excluye que la materia sea condición en otros momentos; por ello se dice para evitar esa exclusión. 'En algún momento' (kañci kālaṃ) significa 'algunos en cierto tiempo'. Con esto, se excluye la relación de condición de co-nacimiento de otros tipos de materia y de la base física en momentos distintos al renacimiento, la cual no había sido excluida previamente para los estados inmateriales. Por esta razón, aunque debería decirse 'kañci kālaṃ' o 'kismiñci kāle', se realizó un intercambio de casos gramaticales (vibhatti-vipallāsa). Así, se entiende que el acusativo singular 'kañci' actúa como nominativo plural en relación con 'rūpino dhammā', y 'kāle' como locativo singular. Dado que por la declaración previa ('un agregado y la base física son condición para tres agregados', etc.) se establece que la base física es condición para la mente solo cuando está acompañada por la mente, con esta frase se muestra que la base física por sí misma puede ser así descrita.

ตโย น อญฺญมญฺญวเสนาติ ลพฺภมาเนปิ กตฺถจิ อญฺญมญฺญสหชาตปจฺจยภาเว วจเนน อสงฺคหิตตฺตา ตสฺส เอวํ วุตฺตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. จตุสมุฏฺฐานิกสฺส รูปสฺส เอกเทสภูเต กมฺมสมุฏฺฐานรูเป สมุทาเยกเทสวเสน สามิวจนํ ทฏฺฐพฺพํ, นิทฺธารเณ วา.

Respecto a 'no tres por vía de mutualidad', debe entenderse que esto se dice porque, aunque en algunos casos se obtiene la condición de co-nacimiento mutuo, dicho estado no está comprendido en la expresión gramatical. El uso del caso posesivo (sāmi-vacana) en 'catusamuṭṭhānikassa rūpassa' debe entenderse en el sentido de 'una parte del todo' respecto a la materia nacida del kamma, o bien en un sentido de distinción (niddhāraṇa).

สหชาตปจฺจยนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina la explicación de la condición de co-nacimiento (sahajata-paccaya).

๘. นิสฺสยปจฺจยนิทฺเทสวณฺณนา

8. Comentario a la explicación de la condición de apoyo (nissayapaccaya)

๘. นิสฺสยปจฺจยนิทฺเทเส ‘‘รูปิโน ธมฺมา อรูปีนํ ธมฺมานํ กิสฺมิญฺจิ กาเล’’ติ อิทํ น ลพฺภติ. ยํ ปเนตฺถ ลพฺภติ ‘‘รูปิโน ธมฺมา เกจี’’ติ, ตตฺถ [Pg.185] เต เอว ธมฺเม ทสฺเสตุํ ‘‘จกฺขายตน’’นฺติอาทิ วุตฺตนฺติ. ‘‘วตฺถุรูปํ ปญฺจโวการภเว’’ติ วุตฺตตฺตา ‘‘ฐเปตฺวา อารุปฺปวิปาก’’นฺติ อิทํ น วตฺตพฺพนฺติ เจ? น, ‘‘เตภูมกวิปากสฺสา’’ติ วุตฺเต ปญฺจโวการภเว อนุปฺปชฺชนกํ ฐเปตพฺพํ อชานนฺตสฺส ตสฺส ปกาเสตพฺพตฺตา.

8. En la explicación de la condición de dependencia (nissaya-paccaya), no se aplica la frase 'los estados materiales son condición para los estados inmateriales en algún momento'. En cambio, lo que se aplica es 'algunos estados materiales'; y para mostrar esos mismos estados, el Buddha enunció 'la base del ojo' (cakkhāyatana) y los demás. Si se objeta que, al haber dicho 'la materia de la base en la existencia de cinco agregados', no debería decirse 'exceptuando los resultantes inmateriales' (ṭhapetvā āruppavipākaṃ), se responde que no es así; debe decirse para aclarar a quien no sabe que los resultantes inmateriales, que no surgen en la existencia de cinco agregados, deben ser excluidos al mencionar 'los resultantes de los tres planos'.

นิสฺสยปจฺจยนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina la explicación de la condición de dependencia (nissaya-paccaya).

๙. อุปนิสฺสยปจฺจยนิทฺเทสวณฺณนา

9. Comentario a la explicación de la condición de apoyo decisivo (upanissayapaccaya)

๙. เต ตโยปิ ราสโยติ อุปนิสฺสเย ตโย อเนกสงฺคาหกตาย ราสโยติ วทติ. เอตสฺมึ ปน อุปนิสฺสยนิทฺเทเส เย ปุริมา เยสํ ปจฺฉิมานํ อนนฺตรูปนิสฺสยา โหนฺติ, เต เตสํ สพฺเพสํ เอกนฺเตเนว โหนฺติ, น เกสญฺจิ กทาจิ, ตสฺมา เยสุ ปเทสุ อนนฺตรูปนิสฺสโย สงฺคหิโต, เตสุ ‘‘เกสญฺจี’’ติ น สกฺกา วตฺตุนฺติ น วุตฺตํ. เย ปน ปุริมา เยสํ ปจฺฉิมานํ อารมฺมณปกตูปนิสฺสยา โหนฺติ, เต เตสํ น สพฺเพสํ เอกนฺเตน โหนฺติ, เยสํ อุปฺปตฺติปฏิพาหิกา ปจฺจยา พลวนฺโต โหนฺติ, เตสํ น โหนฺติ, อิตเรสํ โหนฺติ. ตสฺมา เยสุ ปเทสุ อนนฺตรูปนิสฺสโย น ลพฺภติ, เตสุ ‘‘เกสญฺจี’’ติ วุตฺตํ. สิทฺธานํ ปจฺจยธมฺมานํ เยหิ ปจฺจยุปฺปนฺเนหิ อกุสลาทีหิ ภวิตพฺพํ, เตสํ เกสญฺจีติ อยญฺเจตฺถ อตฺโถ, น ปน อวิเสเสน อกุสลาทีสุ เกสญฺจีติ.

9. Sobre 'esos tres son grupos', se refiere a que los tres tipos de dependencia fuerte (upanissaya) se llaman grupos (rāsi) porque comprenden múltiples estados condicionales. En esta explicación de la dependencia fuerte, aquellos estados precedentes que son 'dependencia fuerte por proximidad' para estados subsiguientes, lo son invariablemente para todos ellos y no solo para algunos en ocasiones; por tanto, en los pasajes donde se incluye la dependencia fuerte por proximidad, no se pudo ni se debió decir 'para algunos' (kesañci). Sin embargo, aquellos estados precedentes que son 'dependencia fuerte por objeto' o 'dependencia fuerte por hábito' para estados subsiguientes, no lo son invariablemente para todos; no lo son para aquellos estados cuyos obstáculos para el surgimiento son poderosos, pero sí lo son para los demás. Por esta razón, en los pasajes donde no se obtiene la dependencia fuerte por proximidad (como en 'lo hábil para lo no hábil'), se utilizó el término 'kesañci'. El significado aquí es que, de los estados condicionados como lo no hábil que deben surgir a partir de estados condicionales ya establecidos, la relación ocurre solo 'para algunos' de esos estados condicionados, y no debe entenderse de manera general para todos los estados no hábiles.

ปุริมา ปุริมา กุสลา…เป… อพฺยากตานํ ธมฺมานนฺติ เยสํ อุปนิสฺสยปจฺจเยน ภวิตพฺพํ, เตสํ อพฺยากตานํ ปจฺฉิมานนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. น หิ รูปาพฺยากตํ อุปนิสฺสยํ ลภตีติ. กถํ? อารมฺมณานนฺตรูปนิสฺสเย ตาว น ลภติ อนารมฺมณตฺตา ปุพฺพาปรนิยเมน อปฺปวตฺติโต จ, ปกตูปนิสฺสยญฺจ น ลภติ อเจตเนน รูปสนฺตาเนน ปกตสฺส อภาวโต. ยถา หิ อรูปสนฺตาเนน สทฺธาทโย นิปฺผาทิตา อุตุโภชนาทโย จ อุปเสวิตา, น เอวํ รูปสนฺตาเนน. ยสฺมิญฺจ อุตุพีชาทิเก กมฺมาทิเก จ สติ รูปํ ปวตฺตติ, น ตํ เตน ปกตํ โหติ. สเจตนสฺเสว หิ อุปฺปาทนุปตฺถมฺภนุปโยคาทิวเสน เจตนํ ปกปฺปนํ ปกรณํ, รูปญฺจ อเจตนนฺติ. ยถา จ นิรีหเกสุ ปจฺจยายตฺเตสุ ธมฺเมสุ เกสญฺจิ สารมฺมณสภาวตา โหติ, เกสญฺจิ น, เอวํ [Pg.186] สปฺปกรณสภาวตา นิปฺปกรณสภาวตา จ ทฏฺฐพฺพา. อุตุพีชาทโย ปน องฺกุราทีนํ เตสุ อสนฺเตสุ อภาวโต เอว ปจฺจยา, น ปน อุปนิสฺสยาทิภาวโตติ. ปุริมปุริมานํเยว ปเนตฺถ อุปนิสฺสยปจฺจยภาโว พาหุลฺลวเสน ปากฏวเสน จ วุตฺโต. ‘‘อนาคเต ขนฺเธ ปตฺถยมาโน ทานํ เทตี’’ติอาทิวจนโต (ปฏฺฐา. ๒.๑๘.๘) ปน อนาคตาปิ อุปนิสฺสยปจฺจยา โหนฺติ, เต ปุริเมหิ อารมฺมณปกตูปนิสฺสเยหิ ตํสมานลกฺขณตาย อิธ สงฺคยฺหนฺตีติ ทฏฺฐพฺพา.

Con respecto al pasaje 'Purimā purimā kusalā…pe… abyākatānaṃ dhammānaṃ', debe entenderse que para aquellos estados indeterminados (abyākata) posteriores que deben surgir mediante la condición de dependencia fuerte (upanissaya-paccaya), los estados previos actúan como tal condición. Ciertamente, lo material indeterminado (rūpābyākata) no obtiene la condición de dependencia fuerte. ¿Por qué? No obtiene las dependencias fuertes de objeto (ārammaṇūpanissaya) ni de proximidad (anantarūpanissaya) por carecer de un objeto mental y por no surgir siguiendo una secuencia fija de anterioridad y posterioridad. Tampoco obtiene la dependencia fuerte natural (pakatūpanissaya) porque en el flujo material, al ser carente de volición (acetana), no existe la cualidad de un factor condicionado predominante (pakata). Así como en el flujo inmaterial (arūpasantāna) se producen estados como la fe (saddhā) o se recurre al clima y al alimento, esto no ocurre de igual modo en el flujo material. Aunque la materia surge cuando existen causas como el clima, la semilla o el kamma, no se considera que sea 'procesada' o 'producida intencionalmente' (pakata) por ella. Solo para lo que posee conciencia (sacetana) existe la volición, la planificación y la ejecución mediante la producción, el apoyo y el uso; pero la materia es inconsciente (acetana). Del mismo modo que entre los fenómenos inactivos que dependen de condiciones algunos poseen la naturaleza de tener un objeto y otros no, así debe entenderse la distinción entre poseer o carecer de la naturaleza de un factor causal predominante. El clima, las semillas, etc., son condiciones para los brotes solo en el sentido de que estos no existen en su ausencia, pero no actúan por ser una dependencia fuerte (upanissaya). En esta sección, la condicionalidad de dependencia fuerte se atribuye a los estados previos principalmente por su predominancia y claridad. Sin embargo, debido a pasajes como 'deseando agregados futuros, ofrece una dádiva', los agregados futuros también actúan como condiciones de dependencia fuerte; estos se incluyen aquí bajo las dependencias fuertes de objeto y naturales previas debido a su similitud de características.

ปุคฺคโลปิ เสนาสนมฺปีติ ปุคฺคลเสนาสนคฺคหณวเสน อุปนิสฺสยภาวํ ภชนฺเต ธมฺเม ทสฺเสติ, ปิ-สทฺเทน จีวรารญฺญรุกฺขปพฺพตาทิคฺคหณวเสน อุปนิสฺสยภาวํ ภชนฺเต สพฺเพ สงฺคณฺหาติ. ‘‘อพฺยากโต ธมฺโม อพฺยากตสฺส ธมฺมสฺส อุปนิสฺสยปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติอาทีสุ หิ ‘‘เสนาสนํ กายิกสฺส สุขสฺสา’’ติอาทิวจเนน เสนาสนคฺคหเณน อุปนิสฺสยภาวํ ภชนฺตาว ธมฺมา อุปนิสฺสยปจฺจเยน ปจฺจโยติ อิมมตฺถํ ทสฺเสนฺเตน ปุคฺคลาทีสุปิ อยํ นโย ทสฺสิโต โหตีติ. ปจฺจุปฺปนฺนาปิ อารมฺมณปกตูปนิสฺสยา ปจฺจุปฺปนฺนตาย เสนาสนสมานลกฺขณตฺตา เอตฺเถว สงฺคหิตาติ ทฏฺฐพฺพา. วกฺขติ หิ ‘‘ปจฺจุปฺปนฺนํ อุตุํ โภชนํ เสนาสนํ อุปนิสฺสาย ฌานํ อุปฺปาเทตี’’ติอาทินา เสนาสนสฺส ปจฺจุปฺปนฺนภาวํ วิย ปจฺจุปฺปนฺนานํ อุตุอาทีนํ ปกตูปนิสฺสยภาวํ, ‘‘ปจฺจุปฺปนฺนํ จกฺขุํ…เป… วตฺถุํ ปจฺจุปฺปนฺเน ขนฺเธ ครุํ กตฺวา อสฺสาเทตี’’ติอาทินา (ปฏฺฐา. ๒.๑๘.๔) จกฺขาทีนํ อารมฺมณูปนิสฺสยภาวญฺจาติ. ปจฺจุปฺปนฺนานมฺปิ จ ตาทิสานํ ปุพฺเพ ปกตตฺตา ปกตูปนิสฺสยตา ทฏฺฐพฺพา.

Con la mención de 'la persona y el alojamiento' (puggalopi senāsanampi), se muestran las realidades últimas que asumen la función de dependencia fuerte a través del uso de los conceptos de persona y alojamiento; con la partícula 'también' (pi), se incluyen todas las realidades que sirven como dependencia fuerte, tales como las túnicas, el bosque, los árboles y las montañas. En pasajes como 'un estado indeterminado es condición para un estado indeterminado por la condición de dependencia fuerte', al referirse al alojamiento mediante expresiones como 'el alojamiento para la felicidad corporal', se muestra que los estados que actúan como dependencia fuerte son las realidades mismas; este principio debe aplicarse también a las personas y demás factores. Las dependencias fuertes de objeto y naturales presentes también se incluyen en este mismo apartado por ser presentes y por compartir características similares con el alojamiento. Pues se declarará que 'dependiendo del clima, el alimento y el alojamiento presentes, hace surgir el jhāna', indicando la función de dependencia fuerte natural de factores presentes como el clima; y se dirá 'tomando como objeto importante el ojo presente... la base-corazón... los agregados presentes, se deleita', indicando la función de dependencia fuerte de objeto del ojo, etc. Debe entenderse que tales estados presentes son dependencias fuertes naturales debido a que han sido producidos o practicados previamente.

กสิณารมฺมณาทีนิ อารมฺมณเมว โหนฺติ, น อุปนิสฺสโยติ อิมินา อธิปฺปาเยน ‘‘เอกจฺจายา’’ติ อาห.

Con la intención de señalar que los objetos de los kasiṇa y otros similares actúan meramente como objetos y no como dependencias fuertes (en ciertos casos), el autor del Compendio dijo 'para algunos'.

อรูปาวจรกุสลมฺปิ ยสฺมึ กสิณาทิมฺหิ ฌานํ อนุปฺปาทิตํ, ตสฺมึ อนุปฺปนฺนฌานุปฺปาทเน สพฺพสฺส จ อุปฺปนฺนฌานสฺส สมาปชฺชเน อิทฺธิวิธาทีนํ อภิญฺญานญฺจ อุปนิสฺสโยติ อิมมตฺถํ สนฺธายาห ‘‘เตภูมกกุสโล จตุภูมกสฺสปิ กุสลสฺสา’’ติ. วุตฺตมฺปิ เจตํ ‘‘อรูปาวจรํ สทฺธํ อุปนิสฺสาย รูปาวจรํ ฌานํ วิปสฺสนํ มคฺคํ อภิญฺญํ สมาปตฺตึ อุปฺปาเทตี’’ติ (ปฏฺฐา. ๔.๑๓.๒๘๕). กามาวจรกุสลํ รูปาวจรารูปาวจรวิปากานมฺปิ ตทุปฺปาทกกุสลานํ อุปนิสฺสยภาววเสน[Pg.187], ปฏิสนฺธินิยามกสฺส จุติโต ปุริมชวนสฺส จ วเสน อุปนิสฺสโย, รูปาวจรกุสลํ อรูปาวจรวิปากสฺส, อรูปาวจรกุสลญฺจ รูปาวจรวิปากสฺส ตทุปฺปาทกกุสลูปนิสฺสยภาเวนาติ เอวํ ปจฺเจกํ เตภูมกกุสลานํ จตุภูมกวิปากสฺส เตภูมกกิริยสฺส จ ยถาโยคํ ปจฺจยภาโว เวทิตพฺโพ. ปาฬิยมฺปิ หิ ปกตูปนิสฺสโย นยทสฺสนมตฺเตเนว ปญฺหาวาเรสุ วิสฺสชฺชิโตติ.

Incluso lo saludable de la esfera inmaterial (arūpāvacarakusala) es una dependencia fuerte para el surgimiento de un jhāna no producido previamente en un objeto de kasiṇa, para la entrada en cualquier jhāna ya surgido y para los conocimientos directos (abhiññā) como los poderes psíquicos; con este significado en mente, se dijo: 'lo saludable de los tres planos es condición para lo saludable de los cuatro planos'. También se ha afirmado: 'dependiendo de la fe de la esfera inmaterial, hace surgir el jhāna de la esfera material, la visión cabal, el sendero, el conocimiento directo y la entrada en la absorción'. Lo saludable de la esfera de los sentidos es una dependencia fuerte para los resultados (vipāka) de las esferas material e inmaterial, tanto por ser una dependencia fuerte de los estados saludables que los originan como por ser el impulso previo a la muerte que determina el renacimiento. Lo saludable de la esfera material es condición para el resultado de la esfera inmaterial, y lo saludable de la esfera inmaterial lo es para el resultado de la esfera material, actuando como la dependencia fuerte de los estados saludables que los producen. Así, debe comprenderse respectivamente la condicionalidad de lo saludable de los tres planos para los resultados de los cuatro planos y para los funcionales de los tres planos, según corresponda. En el Canon (Pāḷi), la dependencia fuerte natural se ha explicado en las secciones de preguntas solo a modo de ilustración del método.

อิมินา ปน นเยนาติ โลกุตฺตรนิพฺพตฺตนํ อุปนิสฺสาย สิเนหุปฺปาทนเลเสนาติ อตฺโถ. โลกุตฺตรา ปน ธมฺมา อกุสลานํ น เกนจิ ปจฺจเยน ปจฺจโย โหนฺตีติ น อิทํ สารโต ทฏฺฐพฺพนฺติ อธิปฺปาโย. กามาวจราทิติเหตุกภวงฺคํ กายิกสุขาทิ จ รูปาวจราทิกุสลานํ อุปนิสฺสโย, อรูปาวจรวิปาโก รูปาวจรกุสลสฺส ตํ ปตฺเถตฺวา ตนฺนิพฺพตฺตกกุสลุปฺปาทนตฺถํ อุปฺปาทิยมานสฺส, รูปาวจรกิริยสฺส จ ปุพฺเพ นิวุฏฺฐาทีสุ อรูปาวจรวิปากชานนตฺถํ ฌานาภิญฺญาโย อุปฺปาเทนฺตสฺส อรหโต, จตุภูมกวิปากานํ ปน ตทุปฺปาทกกุสลูปนิสฺสยภาววเสน โส โส วิปาโก อุปนิสฺสโย. เตนาห ‘‘ตถา เตภูมกวิปาโก’’ติ. ยทิปิ อรหตฺตผลตฺตํ ฌานวิปสฺสนา อุปฺปาเทติ อนาคามี, น ปน เตน ตํ กทาจิ ทิฏฺฐปุพฺพํ ปุถุชฺชนาทีหิ โสตาปตฺติผลาทีนิ วิย, ตสฺมา ตานิ วิย เตสํ ฌานาทีนํ อิมสฺส จ อคฺคผลํ น ฌานาทีนํ อุปนิสฺสโย. อุปลทฺธปุพฺพสทิสเมว หิ อนาคตมฺปิ อุปนิสฺสโยติ. เตนาห ‘‘อุปริฏฺฐิมํ กุสลสฺสปี’’ติ.

Con la frase 'por este método', el sentido es: 'tomando como dependencia fuerte el surgimiento de lo supramundano, bajo el pretexto de generar afecto'. Sin embargo, dado que los estados supramundanos no son condición para los estados insalubres mediante ningún tipo de poder causal, la intención es que esta interpretación no debe tomarse como fundamental. El bhavaṅga con tres raíces de la esfera de los sentidos y la felicidad corporal, entre otros, son dependencias fuertes para lo saludable de la esfera material y otros planos. El resultado de la esfera inmaterial es una dependencia fuerte para el kamma saludable de la esfera material de quien lo anhela para producir lo saludable que lo genera, y para el funcional de la esfera material de un Arahat que hace surgir los jhānas y conocimientos directos para conocer los resultados de la esfera inmaterial en vidas pasadas. Para los resultados de los cuatro planos, cada resultado respectivo actúa como dependencia fuerte por su relación con el kamma saludable que lo produce. Por ello se dijo: 'del mismo modo el resultado de los tres planos'. Aunque un no-retornante (anāgāmī) haga surgir el jhāna y la visión cabal para alcanzar el fruto del Arahat, él nunca ha visto antes dicho fruto, tal como los mundanos no han visto los frutos de la entrada en la corriente. Por lo tanto, así como esos frutos no son dependencias fuertes para sus jhānas, el fruto supremo no es dependencia fuerte para los jhānas de este noble. Pues incluso un estado futuro es una dependencia fuerte solo si es similar a algo ya obtenido previamente. Por esta razón se dijo: 'también para lo saludable superior'.

กิริยอตฺถปฏิสมฺภิทาทิมฺปิ ปตฺเถตฺวา ทานาทิกุสลํ กโรนฺตสฺส เตภูมกกิริยาปิ จตุภูมกสฺสปิ กุสลสฺส อุปนิสฺสยปจฺจเยน ปจฺจโย. โยนิโสมนสิกาเร วตฺตพฺพเมว นตฺถิ, ตํ อุปนิสฺสาย ราคาทิอุปฺปาทเน อกุสลสฺส, กุสลากุสลูปนิสฺสยภาวมุเขน จตุภูมกวิปากสฺส. เอวํ กิริยสฺสปิ โยเชตพฺพํ. เตนาห ‘‘กิริยสงฺขาโตปิ ปกตูปนิสฺสโย จตุภูมกานํ กุสลาทิขนฺธานํ โหติเยวา’’ติ. เนววิปากนวิปากธมฺมธมฺเมสุ ปน อุตุโภชนเสนาสนานเมว ติณฺณํ ราสีนํ ปกตูปนิสฺสยภาวทสฺสนํ นยทสฺสนเมวาติ. อิมสฺมึ ปฏฺฐานมหาปกรเณ อาคตนเยนาติ อิทํ ‘‘กุสลํ ธมฺมํ ปฏิจฺจ อพฺยากโต ธมฺโม อุปฺปชฺชติ น อุปนิสฺสยปจฺจยา, กุสเล ขนฺเธ ปฏิจฺจ จิตฺตสมุฏฺฐานํ รูป’’นฺติ [Pg.188] (ปฏฺฐา. ๑.๑.๙๑) เอวมาทิกํ อุปนิสฺสยปฏิกฺเขปํ, อนุโลเม จ อนาคมนํ สนฺธาย วุตฺตํ. สุตฺตนฺติกปริยาเยนาติ ‘‘วิญฺญาณูปนิสํ นามรูปํ, นามรูปนิสํ สฬายตน’’นฺติอาทิเกน (สํ. นิ. ๒.๒๓),

Incluso al aspirar a la discriminación funcional del significado (kiriya-atthapaṭisambhidā) y demás, para quien realiza méritos como la generosidad (dāna), las acciones funcionales de los tres planos son también una condición de apoyo decisivo (upanissaya-paccaya) para lo saludable (kusala) de los cuatro planos. No es necesario mencionar la atención sabia (yoniso manasikāra); apoyándose en ella, esta actúa como condición para lo insalubre en el surgimiento de la pasión (rāga), etc., y por medio de la naturaleza del apoyo decisivo de lo saludable y lo insalubre, para el resultante (vipāka) de los cuatro planos. Del mismo modo, debe aplicarse a lo funcional (kiriya). Por eso dijo el autor del Sangaha: 'Incluso lo que se denomina funcional es ciertamente un apoyo decisivo natural para los agregados saludables de los cuatro planos, etc.'. Entre los estados que no son resultantes ni dan lugar a resultantes (neva-vipāka-na-vipāka-dhamma), la exposición de la naturaleza del apoyo decisivo natural de solo los tres grupos —clima, alimento y asiento— es solo una ilustración del método. En este Gran Tratado del Paṭṭhāna, la frase 'según el método que ha venido' se refiere a pasajes como 'basado en un estado saludable, surge un estado indeterminado, no por condición de apoyo decisivo; basado en agregados saludables, surge la materia originada por la mente', etc., que rechazan el apoyo decisivo, y considerando lo que no aparece en el orden directo. 'Según el método de los Suttas' se refiere a pasajes como 'el nombre y la forma tienen a la conciencia como apoyo decisivo', etc.

‘‘ยถาปิ ปพฺพโต เสโล, อรญฺญสฺมึ พฺรหาวเน;

ตํ รุกฺขา อุปนิสฺสาย, วฑฺฒนฺเต เต วนปฺปตี’’ติ (อ. นิ. ๓.๔๙). –

Como una montaña de roca en un gran bosque silvestre; apoyándose en ella, crecen esos árboles, los señores del bosque.

อาทิเกน จ.

Y así sucesivamente.

อุปนิสฺสยปจฺจยนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina la explicación detallada de la condición de apoyo decisivo (upanissaya-paccaya).

๑๐. ปุเรชาตปจฺจยนิทฺเทสวณฺณนา

10. Comentario a la explicación de la condición de pre-existencia

๑๐. นยทสฺสนวเสน ยานิ วินา อารมฺมณปุเรชาเตน น วตฺตนฺติ, เตสํ จกฺขุวิญฺญาณาทีนํ อารมฺมณปุเรชาตทสฺสเนน มโนทฺวาเรปิ ยํ ยทารมฺมณปุเรชาเตน วตฺตติ, ตสฺส ตทาลมฺพิตํ สพฺพมฺปิ รูปรูปํ อารมฺมณปุเรชาตนฺติ ทสฺสิตเมว โหติ, สรูเปน ปน อทสฺสิตตฺตา ‘‘สาวเสสวเสน เทสนา กตา’’ติ อาห. จิตฺตวเสน กายํ ปริณามยโต อิทฺธิวิธาภิญฺญาย จ อฏฺฐารสสุ ยํกิญฺจิ อารมฺมณปุเรชาตํ โหตีติ ทฏฺฐพฺพํ.

10. Por medio de la ilustración del método, aquellos estados como la conciencia visual que no ocurren sin el objeto pre-existente (ārammaṇa-purejāta), mediante la demostración del objeto pre-existente para ellos, se muestra que en la puerta de la mente, cualquier objeto que ocurra como objeto pre-existente, todo fenómeno material (rūpa) tomado como objeto es ciertamente un objeto pre-existente; sin embargo, debido a que no se muestra en su forma específica (sarūpa), el autor del Sangaha dice: 'la enseñanza se realizó de forma incompleta'. Debe entenderse que para quien transforma el cuerpo por medio de la mente y para el conocimiento directo de los poderes psíquicos (iddhividha-abhiññā), cualquiera de los dieciocho tipos de materia puede ser un objeto pre-existente.

ตทารมฺมณภาวิโนติ เอตฺถ ปฏิสนฺธิภาวิโน วตฺถุปุเรชาตาภาเวน อิตรสฺสปิ อภาวา อคฺคหณํ. ภวงฺคภาวิโน ปน คหณํ กาตพฺพํ น วา กาตพฺพํ ปฏิสนฺธิยา วิย อปริพฺยตฺตสฺส อารมฺมณสฺส อารมฺมณมตฺตภาวโต, ‘‘มโนธาตูนญฺจา’’ติ เอตฺถ สนฺตีรณภาวิโน มโนวิญฺญาณธาตุยาปิ.

En la frase 'aquellos que tienen eso como objeto', la exclusión de lo que tiene la naturaleza de renacimiento (paṭisandhi) se debe a la ausencia de la base pre-existente (vatthu-purejāta) y a la ausencia de otros tipos de pre-existencia. Sin embargo, la inclusión de lo que tiene la naturaleza de flujo del ser (bhavaṅga) podría o no hacerse, pues al igual que en el renacimiento, debido a que el objeto no es claro, es solo una mera presencia de objeto. En la frase 'y de los elementos de la mente', esto incluye también al elemento de conciencia mental que tiene la naturaleza de investigación (santīraṇa).

ปุเรชาตปจฺจยนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina la explicación detallada de la condición de pre-existencia (purejāta-paccaya).

๑๑. ปจฺฉาชาตปจฺจยนิทฺเทสวณฺณนา

11. Comentario sobre la explicación de la condición de post-nacimiento (pacchājātapaccaya).

๑๑. ตสฺเสวาติ [Pg.189] อิทํ กามาวจรรูปาวจรวิปากานํ นิรวเสสทสฺสิตปุเรชาตทสฺสนวเสน วุตฺตํ, รูปาวจรวิปาโก ปน อาหารสมุฏฺฐานสฺส น โหตีติ.

11. La frase 'solo de ese' se dice por medio de mostrar exhaustivamente los resultantes de la esfera de los sentidos y de la esfera de la forma refinada como aquello que sigue a la pre-existencia; sin embargo, debe notarse que el resultante de la esfera de la forma refinada no actúa como condición de post-existencia para la materia originada por el alimento.

ปจฺฉาชาตปจฺจยนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina la explicación detallada de la condición de post-existencia (pacchājāta-paccaya).

๑๒. อาเสวนปจฺจยนิทฺเทสวณฺณนา

12. Comentario sobre la explicación de la condición de repetición (āsevanapaccaya).

๑๒. ปคุณตรพลวตรภาววิสิฏฺฐนฺติ เอเตน วิปากาพฺยากตโต วิเสเสติ.

12. Con la frase 'distinguido por ser más familiar y más fuerte', se diferencia de lo indeterminado resultante (vipāka-abyākata).

อาเสวนปจฺจยนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina la explicación detallada de la condición de repetición (āsevana-paccaya).

๑๓. กมฺมปจฺจยนิทฺเทสวณฺณนา

13. Comentario sobre la explicación de la condición de kamma (kammapaccaya).

๑๓. เจตนาสมฺปยุตฺตกมฺมํ อภิชฺฌาทิ กมฺมปจฺจโย น โหตีติ ‘‘เจตนากมฺมเมวา’’ติ อาห. สติปิ หิ วิปากธมฺมธมฺมตฺเต น เจตนาวชฺชา เอวํสภาวาติ. อตฺตโน ผลํ อุปฺปาเทตุํ สมตฺเถนาติ กมฺมสฺส สมตฺถตา ตสฺส กมฺมปจฺจยภาโว วุตฺตาติ ทฏฺฐพฺพา.

13. Puesto que las acciones asociadas con la voluntad, como la codicia (abhijjhā), no son la condición de kamma, el autor del Sangaha dice 'solo la voluntad es kamma'. Pues aunque posean la naturaleza de producir un resultante, los estados excluyendo la voluntad no tienen tal naturaleza de actuar mediante la fuerza de la condición de kamma. En la frase 'capaz de producir su propio fruto', debe entenderse que se refiere a la capacidad del kamma, y su estado como condición de kamma para los agregados resultantes y la materia producida por el kamma.

ปญฺจโวกาเรเยว, น อญฺญตฺถาติ เอเตน กามาวจรเจตนา เอกโวกาเร รูปมฺปิ น ชเนตีติ ทสฺเสติ.

Con la frase 'solo en el plano de cinco agregados, no en otro lugar', muestra que la voluntad de la esfera de los sentidos no produce materia incluso en el plano de un solo agregado (ekavokāra).

กมฺมปจฺจยนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina la explicación detallada de la condición de kamma (kamma-paccaya).

๑๔. วิปากปจฺจยนิทฺเทสวณฺณนา

14. Comentario sobre la explicación de la condición de resultante (vipākapaccaya).

๑๔. วิปากปจฺจยนิทฺเทเส เยสํ เอกนฺเตน วิปาโก วิปากปจฺจโย โหติ, เตสํ วเสน นยทสฺสนํ กตํ. น หิ อารุปฺเป ภูมิทฺวยวิปาโก รูปสฺส ปจฺจโย โหติ.

14. En la explicación de la condición de resultante (vipāka-paccaya), se ilustra el método por medio de aquellos para quienes el resultante es exclusivamente una condición de resultante. Pues en el plano inmaterial (āruppa), el resultante de los dos planos —sentidos y forma refinada— no es condición para la materia.

วิปากปจฺจยนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina la explicación detallada de la condición de resultante (vipāka-paccaya).

๑๕. อาหารปจฺจยนิทฺเทสวณฺณนา

15. Comentario sobre la explicación de la condición de nutriente (āhārapaccaya).

๑๕. กพฬํ [Pg.190] กริตฺวา อชฺโฌหริโตวาติ อสิตปีตาทิวตฺถูหิ สห อชฺโฌหริโตวาติ วุตฺตํ โหติ. ปาตพฺพสายิตพฺพานิปิ หิ สภาววเสน กพฬาเยว โหนฺตีติ.

15. Con la frase 'habiendo hecho un bocado y tragado', se refiere a lo que es ingerido junto con sustancias sólidas y líquidas. Pues incluso lo que se bebe o se lame, por su propia naturaleza, son ciertamente 'bocados'.

เสสติสนฺตติสมุฏฺฐานสฺส อนุปาลโกว หุตฺวาติ เอตฺถ จิตฺตสมุฏฺฐานสฺส อาหารปจฺจยภาโว วิจาเรตฺวา คเหตพฺโพ. น หิ จิตฺตสมุฏฺฐาโน กพฬีกาโร อาหาโร โนจิตฺตสมุฏฺฐาโน ตทุภยญฺจ จิตฺตสมุฏฺฐานกายสฺส อาหารปจฺจโย วุตฺโต, ติวิโธปิ ปน โส โนจิตฺตสมุฏฺฐานกายสฺส วุตฺโตติ.

En la frase 'actuando solo como preservador de las otras tres continuidades [de materia]', debe examinarse el estado de condición de alimento para el cuerpo originado por la mente. Pues ni el alimento en bocados originado por la mente, ni el que no es originado por la mente, ni ambos, han sido declarados como condición de alimento para el cuerpo originado por la mente. Sin embargo, los tres tipos se declaran como condición de alimento para el cuerpo que no es originado por la mente.

อาหารปจฺจยนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina la explicación detallada de la condición de alimento (āhāra-paccaya).

๑๖. อินฺทฺริยปจฺจยนิทฺเทสวณฺณนา

16. Comentario sobre la explicación de la condición de facultad (indriyapaccaya).

๑๖. อรูปชีวิตินฺทฺริยมฺปิ สงฺคหิตนฺติ มิสฺสกตฺตา ชีวิตินฺทฺริยํ น สพฺเพน สพฺพํ วชฺชิตพฺพนฺติ อธิปฺปาโย.

16. Con la frase 'la facultad de la vida inmaterial también está incluida', la intención es que, debido a su mezcla con la facultad de la vida material, la facultad de la vida no debe ser excluida por completo en todos sus aspectos.

อวินิพฺภุตฺตธมฺมานนฺติ เอตฺถ อยํ อธิปฺปาโย – รูปารูปานํ อญฺญมญฺญํ อวินิพฺภุตฺตโวหาโร นตฺถีติ อรูปานํ อินฺทฺริยปจฺจยภูตานิ ปจฺจยนฺตราเปกฺขานิ จกฺขาทีนิ อตฺตโน วิชฺชมานกฺขเณ อวินิพฺภุตฺตธมฺมานํ อินฺทฺริยปจฺจยตํ อผรนฺตานิปิ อินฺทฺริยปจฺจยา สิยุํ. โย ปน นิรเปกฺโข อินฺทฺริยปจฺจโย อวินิพฺภุตฺตธมฺมานํ โหติ, โส อตฺตโน วิชฺชมานกฺขเณ เตสํ อินฺทฺริยปจฺจยตํ อผรนฺโต นาม นตฺถิ. ยทิ จ อิตฺถินฺทฺริยปุริสินฺทฺริยานิ อินฺทฺริยปจฺจโย ลิงฺคาทีนํ สิยุํ, อวินิพฺภุตฺตานํ เตสมฺปิ สิยุํ. น หิ รูปํ รูปสฺส, อรูปํ วา อรูปสฺส วินิพฺภุตฺตสฺส อินฺทฺริยปจฺจโย อตฺถีติ. สติ เจวํ อิตฺถิปุริสินฺทฺริเยหิ อวินิพฺภุตฺตตฺตา กลลาทิกาเล จ ลิงฺคาทีนิ สิยุํ, เยสํ ตานิ อินฺทฺริยปจฺจยตํ ผเรยฺยุํ, น จ ผรนฺติ. ตสฺมา น เตหิ ตานิ อวินิพฺภุตฺตกานิ, อวินิพฺภุตฺตตฺตาภาวโต จ เตสํ อินฺทฺริยปจฺจยตํ น ผรนฺติ. อญฺเญสํ ปน เยหิ ตานิ สหชาตานิ, เตสํ อพีชภาวโตเยว น ผรนฺติ, ตสฺมา อาปนฺนวินิพฺภุตฺตภาวานํ เตสํ ลิงฺคาทีนํ อวินิพฺภุตฺตานํ อญฺเญสญฺจ สมานกลาปธมฺมานํ อินฺทฺริยปจฺจยตาย [Pg.191] อผรณโต ตานิ อินฺทฺริยปจฺจโย น โหนฺตีติ. เยสํ พีชภูตานิ อิตฺถิปุริสินฺทฺริยานิ, เตสํ ลิงฺคาทีนํ อปรมตฺถภาวโตติ เกจิ, เต ปน กลลาทิกาเลปิ ลิงฺคาทีนํ ตทนุรูปานํ อตฺถิตํ อิจฺฉนฺติ.

Respecto a 'de estados inseparables', esta es la intención: no existe el término 'inseparable' (avinibbhutta) entre lo material y lo inmaterial. Los sentidos como el ojo, que dependen de otras condiciones y actúan como condición de facultad para lo inmaterial, aunque no difundan la naturaleza de condición de facultad a los estados inseparables en su momento de existencia, podrían ser condiciones de facultad. Sin embargo, aquello que es una condición de facultad independiente para estados inseparables, no deja de difundir su naturaleza de condición de facultad a estos en su momento de existencia. Si las facultades femenina y masculina fueran condiciones de facultad para las características sexuales (liṅga), etc., también lo serían para los inseparables. Pues no hay condición de facultad de la materia para la materia, ni de lo inmaterial para lo inmaterial que sea separable. Siendo así, debido a ser inseparables de las facultades femenina y masculina, las características sexuales estarían presentes en el momento del embrión (kalala), etc., y estas facultades difundirían su naturaleza de condición de facultad; pero no lo hacen. Por lo tanto, no son inseparables de ellas, y por no ser inseparables, no difunden su naturaleza de condición de facultad a esas características. En cuanto a otros fenómenos materiales con los que surgen conjuntamente, no la difunden simplemente por no ser su semilla. Por consiguiente, dado que no difunden la naturaleza de condición de facultad a aquellas características que han alcanzado el estado de ser separables, ni a otros estados del mismo grupo (kalāpa) que son inseparables, las facultades femenina y masculina no son condiciones de facultad. Algunos dicen que para aquellas características de las que las facultades femenina y masculina son semillas, no son condiciones de facultad por no ser realidades últimas (aparamattha); ellos aceptan la existencia de características correspondientes incluso en el momento del embrión.

ชาติภูมิวเสน วุตฺเตสุ เภเทสุ กุสลชาติยํ รูปาวจรกุสลเมว อารุปฺเป ฐเปตพฺพนฺติ ‘‘ฐเปตฺวา ปน รูปาวจรกุสลํ อวเสสา กุสลากุสลา’’ติ วุตฺตํ. ปฐมโลกุตฺตรํ ปน โทมนสฺสยุตฺตญฺจ วิสุํ เอกา ชาติ ภูมิ วา น โหตีติ อารุปฺเป อลพฺภมานมฺปิ น ฐปิตํ. เหตุอาทีสุปิ ‘‘ตถา อปริยาปนฺนกุสลเหตุ, ตถา อกุสลเหตู’’ติอาทีสุ (ปฏฺฐา. อฏฺฐ. ๑.๑) เอส นโย โยเชตพฺโพ.

En las distinciones mencionadas por clase (jāti) y plano (bhūmi), se afirma que 'dentro de la clase de lo saludable (kusalajāti), solo el rūpāvacarakusala debe ser excluido en el plano inmaterial (āruppe)', por lo cual se dijo: 'excluyendo lo saludable del reino de la forma (rūpāvacara), el resto es saludable o no saludable'. Sin embargo, el primer camino supramundano (paṭhamalokuttara) y los estados asociados con el desagrado (domanassa) no se excluyen, aunque no se obtienen en el plano inmaterial, porque no constituyen una clase o plano separado por sí mismos. Este mismo método debe aplicarse en casos como 'así, la raíz saludable no incluida' y 'así, la raíz no saludable', etc.

ฐิติกฺขเณติ อิทํ รูปชีวิตินฺทฺริยสฺส สหชาตปจฺจยตฺตาภาวํ สนฺธาย วุตฺตํ. อุปฺปาทกฺขเณปิ ปน ตสฺส อินฺทฺริยปจฺจยตา น สกฺกา นิวาเรตุํ. วกฺขติ หิ ‘‘อพฺยากตํ ธมฺมํ ปฏิจฺจ…เป… อสญฺญสตฺตานํ เอกํ มหาภูตํ ปฏิจฺจ…เป… อินฺทฺริยปจฺจยํ กมฺมปจฺจยสทิส’’นฺติ (ปฏฺฐา. ๑.๑.๖๖). น หิ อสญฺญสตฺตานํ อินฺทฺริยปจฺจยา อุปฺปชฺชมานสฺส รูปสฺส รูปชีวิตินฺทฺริยโต อญฺโญ อินฺทฺริยปจฺจโย อตฺถิ, ปญฺจโวกาเร ปวตฺเต จ กฏตฺตารูปสฺส. ปฏิจฺจวาราทโย จ ฉ อุปฺปาทกฺขณเมว คเหตฺวา ปวตฺตา, เอวญฺจ กตฺวา ปจฺฉาชาตปจฺจโย เอเตสุ อนุโลมโต น ติฏฺฐตีติ.

La frase 'en el momento estático' (ṭhitikkhaṇe) se refiere a la ausencia de la naturaleza de condición de conascencia (sahajātapaccaya) de la facultad de la vida material (rūpajīvitindriya). Sin embargo, no es posible negar su naturaleza como condición de facultad (indriyapaccaya) incluso en el momento de surgimiento (uppādakkhaṇa). Pues se dirá: 'En dependencia de un fenómeno indeterminado... en dependencia de un gran elemento de los seres sin percepción (asaññasatta)... la condición de facultad es similar a la condición de kamma'. En efecto, para la materia que surge por la condición de facultad en los seres sin percepción, no hay otra condición de facultad más allá de la facultad de la vida material; lo mismo ocurre con la materia producida por el kamma (kaṭattārūpa) en el proceso de existencia del plano de cinco agregados (pañcavokāra). Además, los seis ciclos, como el ciclo de dependencia (paṭiccavāra), proceden tomando únicamente el momento de surgimiento; por esta razón, la condición de posterior nacimiento (pacchājātapaccaya) no se establece conforme a ellos en estos seis ciclos.

อินฺทฺริยปจฺจยนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí concluye el comentario sobre la explicación de la condición de facultad (indriyapaccaya).

๑๗. ฌานปจฺจยนิทฺเทสวณฺณนา

17. Comentario a la Explicación de la Condición de Jhana

๑๗. วิตกฺกวิจารปีติโสมนสฺสโทมนสฺสุเปกฺขาจิตฺเตกคฺคตาสงฺขาตานีติ เอตฺถ ยทิปิ โสมนสฺสโทมนสฺสสงฺขาตานิ ฌานงฺคานิ นตฺถิ, สุขทุกฺขสงฺขาตานิ ปน โสมนสฺสโทมนสฺสภูตาเนว ฌานงฺคานิ, น กายิกสุขทุกฺขภูตานีติ อิมสฺส ทสฺสนตฺถํ โสมนสฺสโทมนสฺสคฺคหณํ กตํ. นนุ จ ‘‘ทฺวิปญฺจวิญฺญาณวชฺเชสู’’ติ วจเนเนว กายิกสุขทุกฺขานิ วชฺชิตานีติ สุขทุกฺขคฺคหณเมว กตฺตพฺพนฺติ? น, ฌานงฺคสุขทุกฺขานํ ฌานงฺคภาววิเสสนโต. ‘‘ทฺวิปญฺจวิญฺญาณวชฺเชสุ สุขทุกฺขุเปกฺขาจิตฺเตกคฺคตาสงฺขาตานี’’ติ หิ วุตฺเต ทฺวิปญฺจวิญฺญาเณสุ อุเปกฺขาจิตฺเตกคฺคตาหิ สทฺธึ กายิกสุขทุกฺขานิปิ [Pg.192] วชฺชิตานีติ เอตฺตกเมว วิญฺญายติ, น ปน ยานิ สุขทุกฺขานิ ฌานงฺคานิ โหนฺติ, เตสํ ฌานงฺคภูโต สุขภาโว ทุกฺขภาโว จ วิเสสิโต, ตสฺมา โสมนสฺสโทมนสฺสภาววิสิฏฺโฐเยว สุขทุกฺขภาโว สุขทุกฺขานํ ฌานงฺคภาโวติ ทสฺสนตฺถํ โสมนสฺสโทมนสฺสคฺคหณํ กโรติ. เตน ‘‘ทฺวิปญฺจวิญฺญาณวชฺเชสู’’ติ วจเนน วชฺชิยมานานมฺปิ สุขทุกฺขานํ โสมนสฺสโทมนสฺสภาวาภาวโต ฌานงฺคภาวาภาโวติ ทสฺสิตํ โหติ. ยถาวชฺชิตา ปน สุขทุกฺโขเปกฺเขกคฺคตา กสฺมา วชฺชิตาติ? ยตฺถ ฌานงฺคานิ อุทฺธรียนฺติ จิตฺตุปฺปาทกณฺเฑ, ตตฺถ จ ฌานงฺคนฺติ อนุทฺธฏตฺตา. กสฺมา ปน น อุทฺธฏาติ ตํ ทสฺเสตุํ ‘‘ปญฺจนฺนํ ปน วิญฺญาณกายาน’’นฺติอาทิมาห.

17. En el pasaje que comienza con 'aquellos denominados pensamiento aplicado, pensamiento sostenido, alegría, felicidad, desagrado, ecuanimidad y unificación mental', aunque no existen factores de jhāna propiamente llamados somanassa y domanassa [en todos los casos], el término 'somanassa' y 'domanassa' se emplea para mostrar que los factores de jhāna denominados felicidad y dolor son específicamente de naturaleza mental (somanassa/domanassa) y no de naturaleza física (kāyikasukha/dukkha). ¿No es cierto que mediante la frase 'excluyendo las diez formas de conciencia' ya se excluyen la felicidad y el dolor físicos, por lo que solo debería usarse el término 'felicidad y dolor' (sukhadukkha)? No, debido a la distinción de la felicidad y el dolor como factores de jhāna. Pues si se dijera 'excluyendo las diez formas de conciencia, aquellos denominados felicidad, dolor, ecuanimidad y unificación mental', solo se entendería que la felicidad y el dolor físicos se excluyen junto con la ecuanimidad y la unificación mental de las diez formas de conciencia; pero no se especificaría la naturaleza de felicidad o dolor como factores de jhāna. Por lo tanto, se utiliza 'somanassa' y 'domanassa' para mostrar que la felicidad y el dolor que son factores de jhāna poseen esa distinción. Con ello, se demuestra que el dolor y la felicidad excluidos por la frase 'excluyendo las diez formas de conciencia' no son factores de jhāna por carecer de la naturaleza de somanassa y domanassa. ¿Y por qué se excluyeron la felicidad, el dolor, la ecuanimidad y la unificación mental tal como se mencionó? Porque en la sección sobre el surgimiento de la conciencia (cittuppādakaṇḍa), donde se extraen los factores de jhāna, estos no se extraen como tales. Para mostrar por qué no se extraen, se dice: 'Pero para los cinco cuerpos de conciencia...' etc.

อภินิปาตมตฺตตฺตาติ เอเตน อาวชฺชนสมฺปฏิจฺฉนมตฺตายปิ จินฺตนาปวตฺติยา อภาวํ ทสฺเสติ. ‘‘เตสุ วิชฺชมานานิปิ อุเปกฺขาสุขทุกฺขานี’’ติ โปราณปาโฐ. ตตฺถ อุเปกฺขาสุขทุกฺเขเหว ตํสมานลกฺขณาย จิตฺเตกคฺคตายปิ ยถาวุตฺเตเนว การเณน อนุทฺธฏภาโว ทสฺสิโตติ ทฏฺฐพฺโพ. ปุพฺเพ ปน สตฺต องฺคานิ ทสฺเสนฺเตน จตฺตาริ องฺคานิ วชฺชิตานีติ เตสํ วชฺชเน การณํ ทสฺเสนฺเตน น สมานลกฺขเณน เลเสน ทสฺเสตพฺพํ. อฏฺฐกถา เหสาติ. ยทิ จ เลเสน ทสฺเสตพฺพํ, ยถาวุตฺเตสุปิ ตีสุ เอกเมว วตฺตพฺพํ สิยา, ติณฺณํ ปน วจเนน ตโต อญฺญสฺส ฌานงฺคนฺติ อุทฺธฏภาโว อาปชฺชติ, ยถาวุตฺตการณโต อญฺเญน การเณน อนุทฺธฏภาโว วา, ตสฺมา ตํโทสปริหรณตฺถํ ‘‘อุเปกฺขาจิตฺเตกคฺคตาสุขทุกฺขานี’’ติ ปฐนฺติ. เย ปน ‘‘ฌานงฺคภูเตหิ โสมนสฺสาทีหิ สุขทุกฺเขน อวิภูตภาเวน ปากฏตาย อินฺทฺริยกิจฺจยุตฺตตาย จ สมานานํ สุขาทีนํ ฌานงฺคนฺติ อนุทฺธฏภาเว การณํ วตฺตพฺพํ, น จิตฺเตกคฺคตายาติ สา เอตฺถ น คหิตา’’ติ วทนฺติ, เตสํ ตํ รุจิมตฺตํ. ยทิ ฌานงฺคสมานานํ ฌานงฺคนฺติ อนุทฺธฏภาเว การณํ วตฺตพฺพํ, จิตฺเตกคฺคตา เจตฺถ ฌานงฺคภูตาย วิจิกิจฺฉายุตฺตมโนธาตุอาทีสุ จิตฺเตกคฺคตาย สมานาติ ตสฺสา อนุทฺธฏภาเว การณํ วตฺตพฺพเมวาติ. เสสาเหตุเกสุปิ ฌานงฺคํ อุทฺธฏเมว อุทฺธรณฏฺฐาเน จิตฺตุปฺปาทกณฺเฑติ อธิปฺปาโย.

Con la expresión 'debido a que es un mero impacto' (abhinipātamattattā), se muestra la ausencia de la actividad del pensamiento incluso en el mero proceso de advertir y recibir. Existe una lectura antigua que dice: 'la ecuanimidad, la felicidad y el dolor que existen en ellos'. En esa lectura, debe entenderse que, debido a la razón ya mencionada, no se extrae la unificación mental (cittekaggatā), que posee una característica similar a esa ecuanimidad, felicidad y dolor. Sin embargo, al haber mostrado antes siete factores y excluido cuatro, al explicar la razón de dicha exclusión no debería mostrarse mediante un pretexto de características similares. Pues este es un comentario (aṭṭhakathā). Si se debiera mostrar por un pretexto, de los tres factores mencionados solo uno debería decirse. Pero al mencionar los tres, se sigue que lo que es distinto a ellos es un factor de jhāna extraído, o que el hecho de no ser extraído se debe a una razón distinta a la ya mencionada. Por lo tanto, para evitar este error, los maestros posteriores recitan 'ecuanimidad, unificación mental, felicidad y dolor'. En cuanto a los maestros gramáticos (padakāra) que dicen: 'Se debe dar la razón de por qué la felicidad, etc., que son similares a somanassa y otros factores de jhāna, no se extraen como factores de jhāna —debido a su falta de claridad en la función de placer y dolor y su asociación con las funciones de las facultades— pero no se debe decir de la unificación mental; por eso no se incluye aquí', esto es meramente su preferencia (rucimatta). Pues si se debe dar una razón de por qué los similares a los factores de jhāna no se extraen como tales, la unificación mental en estas conciencias es similar a la unificación mental en la conciencia asociada con la duda (vicikicchā) o en el elemento mente (manodhātu), que sí es factor de jhāna; por lo tanto, ciertamente debe darse la razón de por qué no se extrae. El sentido del comentador es que en la sección del surgimiento de la conciencia (cittuppādakaṇḍa), el factor de jhāna no es extraído incluso en el resto de las conciencias sin raíz (ahetuka).

ฌานปจฺจยนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí concluye el comentario sobre la explicación de la condición de jhāna (jhānapaccaya).

๑๘. มคฺคปจฺจยนิทฺเทสวณฺณนา

18. Comentario a la Explicación de la Condición de Sendero

๑๘. ปญฺญา [Pg.193] วิตกฺโก สมฺมาวาจากมฺมนฺตาชีวา วีริยํ สติ สมาธิ มิจฺฉาทิฏฺฐิ มิจฺฉาวาจากมฺมนฺตาชีวาติ อิมานิ ทฺวาทสงฺคานีติ เอตฺถ ทุวิธมฺปิ สงฺกปฺปํ วีริยํ สมาธิญฺจ วิตกฺกวีริยสมาธิวจเนหิ สงฺคณฺหิตฺวา ‘‘อยเมว โข, อาวุโส, อฏฺฐงฺคิโก มิจฺฉามคฺโค อพฺรหฺมจริยํ. เสยฺยถิทํ – มิจฺฉาทิฏฺฐิ…เป… มิจฺฉาสมาธี’’ติอาทีหิ (สํ. นิ. ๕.๑๘) สุตฺตวจเนหิ มิจฺฉาวาจากมฺมนฺตาชีเวสุปิ มคฺคงฺคโวหารสิทฺธิโต เตหิ สห ทฺวาทสงฺคานิ อิธ ลพฺภมานานิ จ อลพฺภมานานิ จ มคฺคงฺควจนสามญฺเญน สงฺคณฺหิตฺวา วุตฺตานิ. เอวญฺหิ สุตฺตนฺตโวหาโรปิ ทสฺสิโต โหติ, เอวํ ปน ทสฺเสนฺเตน ‘‘มคฺคปจฺจยนิทฺเทเส มคฺคงฺคานี’’ติ เอวํ อุทฺธริตฺวา ตสฺส ปาฐคตสฺส มคฺคงฺคสทฺทสฺส อตฺถภาเวน อิมานิ ทฺวาทสงฺคานิ น ทสฺเสตพฺพานิ. น หิ ปาฬิยํ มคฺคงฺคสทฺทสฺส มิจฺฉาวาจากมฺมนฺตาชีโวติ อตฺโถ วตฺตพฺโพ. เตหิ สมฺมาวาจาทีหิ ปฏิปกฺขา เจตนาธมฺมา ตปฺปฏิปกฺขภาวโตเยว ‘‘มิจฺฉามคฺคงฺคานี’’ติ สุตฺเต วุตฺตานิ, น ปน มคฺคปจฺจยภาเวน. มคฺคงฺคานิ มคฺคปจฺจยภูตานิ จ อิธ ปาฬิยํ ‘‘มคฺคงฺคานี’’ติ วุตฺตานิ, น จ อญฺญํ อุทฺธริตฺวา อญฺญสฺส อตฺโถ วตฺตพฺโพ. ปริยายนิปฺปริยายมคฺคงฺคทสฺสนตฺถํ ปน อิจฺฉนฺเตน ปาฬิคตมคฺคงฺคสทฺทปติรูปโก อญฺโญ มคฺคงฺคสทฺโท อุภยปทตฺโถ อุทฺธริตพฺโพ ยถา ‘‘อธิกรณํ นาม จตฺตาริ อธิกรณานี’’ติ (ปารา. ๓๘๖, ๔๐๕). อิธ ปน ‘‘มคฺคปจฺจยนิทฺเทเส มคฺคงฺคานี’’ติ ปาฬิคโตเยว มคฺคงฺคสทฺโท อุทฺธโฏ, น จ อตฺถุทฺธรณวเสน ทสฺเสตฺวา อธิปฺเปตตฺถนิยมนํ กตํ, ตสฺมา ปาฬิยํ มคฺคงฺคสทฺทสฺส มิจฺฉาวาจาทีนํ อตฺถภาโว มา โหตูติ ‘‘สมฺมาทิฏฺฐิสงฺกปฺปวาจากมฺมนฺตาชีววายามสติสมาธิมิจฺฉาทิฏฺฐิสงฺกปฺปวายามสมาธโยติ อิมานิ ทฺวาทสงฺคานี’’ติ ปฐนฺติ. นนุ เอวํ ‘‘อเหตุกจิตฺตุปฺปาทวชฺเชสู’’ติ น วตฺตพฺพํ. น หิ เตสุ สมฺมาทิฏฺฐิอาทโย ยถาวุตฺตา สนฺติ, เย วชฺเชตพฺพา สิยุนฺติ? น, อุปฺปตฺติฏฺฐานนิยมนตฺถตฺตา. อเหตุกจิตฺตุปฺปาทวชฺเชสฺเวว เอตานิ อุปฺปชฺชนฺติ, นาเหตุกจิตฺตุปฺปาเทสุ. ตตฺถุปฺปนฺนานิ ทฺวาทสงฺคานีติ อยญฺเหตฺถ อตฺโถ.

18. En cuanto a la frase 'estos doce factores', que comprende la sabiduría, el pensamiento inicial, el habla correcta, la acción correcta, el medio de vida correcto, el esfuerzo, la atención plena, la concentración, la visión errónea, el habla errónea, la acción errónea y el medio de vida erróneo; aquí, habiendo incluido bajo los términos de 'pensamiento inicial', 'esfuerzo' y 'concentración' a ambos tipos de pensamiento (correcto y erróneo), esfuerzo y concentración, y basándose en la validez del término 'factor del camino' (maggaṅga) aplicado incluso al habla, acción y medio de vida erróneos según pasajes del Sutta como: 'Este es, monjes, el camino erróneo de ocho factores de la vida no santa, a saber: visión errónea... hasta... concentración errónea', se han expuesto aquí, junto con ellos, doce factores. Estos incluyen tanto a los que son obtenibles en esta exposición de la condición del camino (magga-paccaya-niddesa) como a los que no lo son, integrándolos por la similitud general del término 'factor del camino'. De este modo, también se muestra el uso terminológico propio de los Suttas. Sin embargo, al exponerlo de esta manera, dado que se ha propuesto como tema de comentario 'factores del camino en la exposición de la condición del camino', no se deberían presentar estos doce factores como el significado de dicho término 'factor del camino' tal como aparece en el texto canónico. Pues en el texto canónico (Pāḷi), el significado del término 'factor del camino' no debe decirse que sea el habla, la acción y el medio de vida erróneos. Estos fenómenos de voluntad (cetanā-dhammā), al ser opuestos al habla correcta, etc., son llamados 'factores del camino erróneo' en el Sutta precisamente por su condición de opuestos, pero no por poseer la naturaleza de una condición del camino (magga-paccaya). En cambio, en este texto (Abhidhamma), se denominan 'factores del camino' a aquellos que realmente son factores del camino y que funcionan como condición del camino; y no se debe dar el significado de una cosa habiendo propuesto otra para comentar. No obstante, si se desea mostrar tanto los factores del camino en sentido figurado (pariyāya) como en sentido literal (nippariyāya), se debería proponer otro término 'factor del camino' que sea similar al que aparece en el texto canónico pero que abarque ambos sentidos, tal como en: 'Litigio significa los cuatro tipos de litigio'. Pero aquí, en 'factores del camino en la exposición de la condición del camino', se ha propuesto exactamente el término 'factor del camino' que se encuentra en el texto canónico, y no se ha realizado una delimitación del significado pretendido mediante una exposición de acepciones posibles. Por lo tanto, para evitar que se considere que el significado del término 'factor del camino' en el texto canónico incluya al habla errónea, etc., se recita: 'Visión correcta, pensamiento, habla, acción, medio de vida, esfuerzo, atención plena, concentración, visión errónea, pensamiento erróneo, esfuerzo erróneo y concentración errónea; estos son los doce factores'. ¿Acaso no es cierto que, de ser así, no se debería decir 'excepto por los estados de conciencia sin causa (ahetuka)'? Pues en ellos no existen la visión correcta y los demás factores tal como se han descrito, los cuales deberían ser exceptuados. No es así, pues el propósito es delimitar el lugar de surgimiento (de los factores). Estos factores surgen solo en los estados de conciencia que no son sin causa, y no en los estados de conciencia sin causa. 'Los doce factores que surgen en ellos' (en los estados con causa): tal es el significado en este contexto.

มคฺคปจฺจยนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Se concluye el comentario sobre la explicación de la condición del camino.

๒๐. วิปฺปยุตฺตปจฺจยนิทฺเทสวณฺณนา

20. Explicación del comentario sobre la exposición de la condición de disociación.

๒๐. สมฺปโยคาสงฺกาย [Pg.194] อภาวโตติ เอเตน สมฺปโยคาสงฺกาวตฺถุภูโต อุปการกภาโว วิปฺปยุตฺตปจฺจยตาติ ทสฺเสติ.

20. Con la frase 'debido a la ausencia de la sospecha de asociación', se muestra que la condición de disociación (vippayutta-paccaya) es la naturaleza de asistencia que sirve de base para que se sospeche una asociación (donde en realidad no la hay).

วิปฺปยุตฺตปจฺจยนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Se concluye el comentario sobre la explicación de la condición de disociación.

๒๑. อตฺถิปจฺจยนิทฺเทสวณฺณนา

21. Explicación del comentario sobre la exposición de la condición de presencia.

๒๑. กุสลาทิวเสน ปญฺจวิโธ อตฺถิปจฺจโย วุตฺโต, น นิพฺพานํ. โย หิ อตฺถิภาวาภาเวน อนุปการโก อตฺถิภาวํ ลภิตฺวา อุปการโก โหติ, โส อตฺถิปจฺจโย โหติ. นิพฺพานญฺจ นิพฺพานารมฺมณานํ น อตฺตโน อตฺถิภาวาภาเวน อนุปการกํ หุตฺวา อตฺถิภาวลาเภน อุปการกํ โหติ. อุปฺปาทาทิยุตฺตานํ วา นตฺถิภาโวปการกตาวิรุทฺโธ อุปการกภาโว อตฺถิปจฺจยตาติ น นิพฺพานํ อตฺถิปจฺจโย.

21. La condición de presencia (atthi-paccaya) se ha descrito como de cinco tipos según lo saludable (kusala), etc., pero no incluye al Nibbāna. Pues aquello que es no-asistente debido a la alternancia entre existencia y no-existencia, y que se vuelve asistente al obtener el estado de existencia, eso es una condición de presencia. Sin embargo, el Nibbāna no es alguien que sea no-asistente para los estados que lo tienen como objeto por carecer de su propio estado de existencia, ni se vuelve asistente por la obtención de dicho estado (ya que siempre existe). O bien, la condición de presencia es la naturaleza de asistencia opuesta a la asistencia por vía de la no-existencia (natthi-bhāva) propia de los estados condicionados dotados de surgimiento, etc.; por lo tanto, el Nibbāna no es una condición de presencia.

สติ จ เยสํ ปจฺจยา โหนฺติ, เตหิ เอกโต ปุเรตรํ ปจฺฉา จ อุปฺปนฺนตฺเต สหชาตาทิปจฺจยตฺตาภาวโต อาห ‘‘อาหาโร อินฺทฺริยญฺจ สหชาตาทิเภทํ น ลภตี’’ติ. ตทภาโว จ เอเตสํ ธมฺมสภาววเสน ทฏฺฐพฺโพ.

Puesto que carecen de la naturaleza de condiciones como la de origen simultáneo (sahajātādi-paccaya), aun cuando surgen junto con, antes o después de aquello para lo cual son condiciones, se dice: 'el alimento y la facultad no obtienen la clasificación de origen simultáneo, etc.'. Y la ausencia de tal naturaleza debe entenderse según la esencia propia de estos fenómenos.

อตฺถิปจฺจยนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Se concluye el comentario sobre la explicación de la condición de presencia.

๒๒-๒๓-๒๔. นตฺถิวิคตอวิคตปจฺจยนิทฺเทสวณฺณนา

22-23-24. Explicación del comentario sobre la exposición de las condiciones de ausencia, desaparición y no desaparición.

๒๒-๒๓. ปจฺจยลกฺขณเมว เหตฺถ นานนฺติ เอเตน นตฺถิวิคตปจฺจเยสุ อตฺถิอวิคตปจฺจเยสุ จ พฺยญฺชนมตฺเตเยว นานตฺตํ, น อตฺเถติ อิทํ โย ปจฺจโยติ อตฺโถ, ตสฺมึ นานตฺตํ นตฺถิ, พฺยญฺชนสงฺคหิเต ปจฺจยลกฺขณมตฺเตเยว นานตฺตนฺติ อิมมตฺถํ สนฺธาย วุตฺตนฺติ วิญฺญายติ.

22-23. Con la frase 'solo la característica de la condición es diferente aquí', se debe entender que en las condiciones de ausencia y desaparición, así como en las de presencia y no desaparición, la diferencia reside únicamente en la expresión (byañjana) y no en la realidad sustancial. Se indica que en el significado de lo que es una 'condición' no hay diferencia; la diferencia reside exclusivamente en la característica de la condición tal como es captada por los términos (por ejemplo, asistir por vía de la ausencia frente a asistir por vía de la desaparición).

นตฺถิวิคตอวิคตปจฺจยนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Se concluye el comentario sobre la explicación de las condiciones de ausencia, desaparición y no desaparición. Se termina la explicación de las condiciones.

ปจฺจยนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación del comentario sobre la exposición de las condiciones ha terminado.

ปจฺจยนิทฺเทสปกิณฺณกวินิจฺฉยกถาวณฺณนา

Explicación del comentario sobre el discurso del juicio misceláneo sobre la exposición de las condiciones.

‘‘โลภโทสโมหา [Pg.195] วิปากปจฺจยาปิ น โหนฺติ, เสสานํ สตฺตรสนฺนํ ปจฺจยานํ วเสน ปจฺจยา โหนฺตี’’ติอาทิมปาโฐ. เอตฺถ จ โลภโทสโมหานํ ปจฺเจกํ สตฺตรสหิ ปจฺจเยหิ ปจฺจยภาโว วุตฺโต, สพฺเพ เหตู สห อคฺคเหตฺวา เอกธมฺมสฺส อเนกปจฺจยภาวทสฺสนตฺถํ อโมหาทีนํ วิสุํ คหิตตฺตาติ โทสสฺสปิ สตฺตรสหิ ปจฺจยภาโว อาปชฺชติ, ตถา จ สติ โทสสฺสปิ ครุกรณํ ปาฬิยํ วตฺตพฺพํ สิยา. ‘‘อกุสโล ปน อารมฺมณาธิปติ นาม โลภสหคตจิตฺตุปฺปาโท วุจฺจตี’’ติ (ปฏฺฐา. อฏฺฐ. ๑.๔) เอตฺถาปิ โลภโทสสหคตจิตฺตุปฺปาทาติ วตฺตพฺพํ สิยา, น ปน วุตฺตํ, ตสฺมา โทสสฺส อธิปติปจฺจยตาปิ นิวาเรตพฺพา. น จ ‘‘เสสาน’’นฺติ วจเนน อธิปติปจฺจโย นิวาริโต, อถ โข สงฺคหิโต ปุเรชาตาทีหิ ยถาวุตฺเตหิ เสสตฺตาติ ตนฺนิวารณตฺถํ โทสํ โลภโมเหหิ สห อคฺคเหตฺวา วิสุญฺจ อคฺคเหตฺวา ‘‘โทโส อธิปติปจฺจโยปิ น โหติ, เสสานํ ปจฺจยานํ วเสน ปจฺจโย โหตี’’ติ ปฐนฺติ. อิมินา นเยนาติ เอเตน โผฏฺฐพฺพายตนสฺส สหชาตาทิปจฺจยภาวํ, สพฺพธมฺมานํ ยถาโยคํ เหตาทิปจฺจยภาวญฺจ ทสฺเสติ. น หิ เอตํ เอกปจฺจยสฺส อเนกปจฺจยภาวทสฺสนนฺติ รูปาทีนํ ปกตูปนิสฺสยภาโว จ เอเตน ทสฺสิโตติ ทฏฺฐพฺโพ.

La lectura original es: 'La codicia, el odio y la delusión tampoco son condiciones de resultante (vipāka-paccaya); son condiciones en virtud de las restantes diecisiete condiciones'. Y aquí se ha expuesto la naturaleza de condición para la codicia, el odio y la delusión individualmente mediante diecisiete condiciones, con el fin de mostrar que un solo fenómeno posee múltiples condiciones al no tomar todas las raíces (hetū) en conjunto, dado que la no-delusión y los demás han sido tomados por separado. En consecuencia, también para el odio se derivaría la naturaleza de condición mediante diecisiete condiciones, y de ser así, también se debería mencionar en el texto canónico el acto de hacer del odio un objeto predominante (garukaraṇa). E incluso en la frase: 'Lo insalubre que se denomina predominio de objeto es el estado de conciencia asociado con la codicia', se debería haber dicho 'asociado con la codicia y el odio', pero no se dijo. Por lo tanto, también la naturaleza de condición de predominio (adhipati-paccaya) para el odio debe ser excluida. Y esta condición de predominio no fue excluida por la palabra 'restantes', sino que más bien fue incluida por ser una de las que restan tras las condiciones de origen previo, etc., ya mencionadas. Para excluirlo, algunos recitan sin tomar el odio junto con la codicia y la delusión, ni tomarlo por separado: 'El odio tampoco es una condición de predominio; es condición en virtud de las restantes condiciones'. Con la frase 'por este método', se muestra la naturaleza de condición de origen simultáneo, etc., para la base del contacto (fisiológico), y la naturaleza de condición de raíz, etc., para todos los fenómenos según corresponda. Pues esto no es una demostración de que una sola condición tenga múltiples funciones, sino que debe entenderse que por esto también se muestra la naturaleza de condición de apoyo natural (pakatūpanissaya) para la forma (rūpa) y los demás.

จตุนฺนํ ขนฺธานํ เภทา จกฺขุวิญฺญาณธาตุอาทโยติ เภทํ อนามสิตฺวา เต เอว คเหตฺวา อาห ‘‘จตูสุ ขนฺเธสู’’ติ. มิจฺฉาวาจากมฺมนฺตาชีวา เตหิ เจว กมฺมาหารปจฺจเยหิ จาติ เอกูนวีสติธาติ อิทเมวํ น สกฺกา วตฺตุํ. น หิ มิจฺฉาวาจาทโย มิจฺฉาทิฏฺฐิ วิย มคฺคปจฺจยา โหนฺติ เจตนาย มคฺคปจฺจยตฺตาภาวโต. ยทิ จ ภเวยฺย, ปญฺหาวาเร ‘‘กมฺมปจฺจยา มคฺเค ตีณี’’ติ วตฺตพฺพํ สิยา, ตสฺมา มิจฺฉาวาจาทีนํ มคฺคปจฺจยภาโว น วตฺตพฺโพ. ปฏฺฐานสํวณฺณนา เหสา. เสสปจฺจยภาโว จ เจตนาย อเนกปจฺจยภาววจเนน วุตฺโตเยวาติ น อิทํ ปฐิตพฺพนฺติ น ปฐนฺติ. ‘‘อหิริกํ…เป… มิทฺธํ อุทฺธจฺจํ วิจิกิจฺฉา’’ติอาทิมปาโฐ, วิจิกิจฺฉา ปน อธิปติปจฺจโย น โหตีติ ตํ ตตฺถ อปฐิตฺวา ‘‘วิจิกิจฺฉาอิสฺสามจฺฉริยกุกฺกุจฺจานิ ตโต อธิปติปจฺจยํ อปเนตฺวา’’ติ เอวเมตฺถ ปฐนฺติ.

Las variedades de los cuatro agregados [mentales], tales como el elemento de la conciencia visual, etc., sin especificar sus distinciones, el autor se refiere a ellos de manera general diciendo «en los cuatro agregados». No se puede afirmar que «el lenguaje incorrecto, la acción incorrecta y el sustento incorrecto, junto con las condiciones de kamma y de alimento, operen de diecinueve maneras». Esto se debe a que el lenguaje incorrecto y otros factores no son condiciones del sendero (maggapaccaya) como lo es la visión incorrecta, pues la volición (cetanā) carece de la naturaleza de condición del sendero. Si lo fuera, en el Pañhavāra se debería decir que «existen tres factores del sendero por condición de kamma»; por lo tanto, no debe afirmarse que el lenguaje incorrecto y otros posean la naturaleza de condición del sendero. Este es el comentario del Paṭṭhāna. El hecho de que la volición actúe como otras condiciones ya se ha mencionado al hablar de su naturaleza de condiciones múltiples; por ello, este pasaje no debe recitarse y los maestros posteriores no lo recitan. El texto original decía: «falta de vergüenza moral... hasta... pereza, agitación y duda», pero como la duda (vicikicchā) no es una condición de predominio (adhipatipaccayo), sin recitarla en ese grupo, los maestros posteriores recitan: «duda, envidia, egoísmo y remordimiento, habiendo eliminado de ellos la condición de predominio».

‘‘จตฺตาริ [Pg.196] มหาภูตานิ อารมฺมณ…เป… ปุเรชาตวิปฺปยุตฺตอตฺถิอวิคตวเสน ทสธา ปจฺจยา โหนฺติ, ปุน ตถา หทยวตฺถู’’ติ ปุริมปาโฐ, มหาภูตานิ ปน วิปฺปยุตฺตปจฺจยา น โหนฺตีติ ‘‘ปุเรชาตอตฺถิอวิคตวเสน นวธา ปจฺจยา โหนฺติ, วิปฺปยุตฺตปจฺจยํ ปกฺขิปิตฺวา ทสธา วตฺถุ’’นฺติ ปฐนฺติ. เอตฺตกเมเวตฺถ อปุพฺพนฺติ เอตสฺมึ ปุเรชาตปจฺจเย สหชาตนิสฺสเยหิ อปุพฺพํ รูปสทฺทคนฺธรสายตนมตฺตเมวาติ อตฺโถ, อารมฺมณานิ ปเนตานิ อารมฺมณปจฺจยธมฺมานํ อเนกปจฺจยภาเว วุตฺตานีติ สพฺพาติกฺกนฺตปจฺจยาเปกฺขา เอเตสํ อปุพฺพตา นตฺถีติ. อินฺทฺริยาทีสุ อปุพฺพํ นตฺถีติ รูปชีวิตินฺทฺริยสฺสปิ อรูปชีวิตินฺทฺริยโต อปุพฺพสฺส ปจฺจยภาวสฺส อภาวํ มญฺญมาเนน อปุพฺพตา น วุตฺตา. ตสฺส ปน ปุเรชาตปจฺจยภาวโต อปุพฺพตา. กพฬีการาหารสฺส จ ปุเรชาเตน สทฺธึ สตฺตธา ปจฺจยภาโว โยเชตพฺโพ.

El texto anterior decía: «Los cuatro grandes elementos, el objeto... hasta... por medio de la pre-nascencia, la disociación, la presencia y la inseparabilidad, son diez condiciones; y lo mismo para la base del corazón». Sin embargo, dado que los grandes elementos no son condiciones de disociación (vippayuttapaccaya), se recita: «por medio de la pre-nascencia, la presencia y la inseparabilidad son nueve condiciones; y añadiendo la condición de disociación, son diez para la base del corazón». El término «lo único nuevo aquí» en relación con esta condición de pre-nascencia se refiere solo a los objetos de forma, sonido, olor y sabor que no estaban presentes en la dependencia co-naciente. No obstante, dado que estos objetos ya se mencionaron en la multiplicidad de condiciones de los fenómenos de condición de objeto, no poseen una «novedad» que dependa de condiciones que trasciendan a todas las demás. Respecto a que «no hay nada nuevo en las facultades», no se mencionó una novedad pensando en la ausencia de una naturaleza de condición nueva para la facultad de la vida material en comparación con la facultad de la vida inmaterial. Sin embargo, debido a su naturaleza como condición de pre-nascencia, posee novedad. Asimismo, debe aplicarse al alimento comestible una naturaleza de condición de siete tipos junto con la pre-nascencia.

อากาโรติ มูลาทิอากาโร. อตฺโถติ เตนากาเรน อุปการกตา. ‘‘เยนากาเรนา’’ติ เอตสฺส วา อตฺถวจนํ ‘‘เยนตฺเถนา’’ติ. วิปากเหตูสุเยว ลพฺภตีติ เอตฺถ อโมหวิปากเหตุสฺส อธิปติปจฺจยภาโว จ โลกุตฺตรวิปาเกเยว ลพฺภตีติ. เอวํ สพฺพตฺถ ลพฺภมานาลพฺภมานํ สลฺลกฺเขตพฺพํ. วิปฺปยุตฺตํ อปฐิตฺวา ‘‘ฉหากาเรหี’’ติ ปุริมปาโฐ, ตํ ปน ปฐิตฺวา ‘‘สตฺตหากาเรหี’’ติ ปฐนฺติ. อุกฺกฏฺฐปริจฺเฉโท เหตฺถ วุจฺจติ, น จ ยํ อารมฺมณํ นิสฺสโย โหติ, ตํ วิปฺปยุตฺตํ น โหตีติ.

«Modo» (ākāra) se refiere al modo original y demás. «Sentido» (attha) se refiere a la utilidad prestada a través de dicho modo. O bien, la expresión «en qué sentido» es una explicación del significado de «en qué modo». En la frase «se obtiene solo en las raíces resultantes», debe entenderse que la naturaleza de condición de predominio de la raíz de no-delusión resultante se obtiene únicamente en los resultantes supramundanos. De este modo, debe observarse en todas partes qué se obtiene y qué no se obtiene. El texto anterior decía «de seis modos», omitiendo la disociación, pero incluyéndola, los maestros recitan «de siete modos». Aquí se menciona el límite máximo, y no es el caso que un objeto que sea apoyo (nissaya) no sea también disociado (vippayutta).

อนนฺตรสมนนฺตเรสุ ยํ กมฺมปจฺจโย โหติ, ตํ น อาเสวนปจฺจโย. ยญฺจ อาเสวนปจฺจโย โหติ, น ตํ กมฺมปจฺจโยติ ทฏฺฐพฺพํ. ‘‘ปกตูปนิสฺสโย ปกตูปนิสฺสโยวา’’ติ วุตฺตํ, กมฺมปจฺจโยปิ ปน โส โหติ, ตสฺมา ‘‘กมฺมปจฺจโย จา’’ติ ปฐนฺติ. อยํ ปเนตฺถ อตฺโถ – ปกตูปนิสฺสโย เยภุยฺเยน ปกตูปนิสฺสโยว โหติ, โกจิ ปเนตฺถ กมฺมปจฺจโย จ โหตีติ. ‘‘อารมฺมณปุเรชาเต ปเนตฺถ อินฺทฺริยวิปฺปยุตฺตปจฺจยตา น ลพฺภตี’’ติ วุตฺตํ. ตตฺถ อารมฺมณปุเรชาตนฺติ ยทิ กญฺจิ อารมฺมณภูตํ ปุเรชาตํ วุตฺตํ, อารมฺมณภูตสฺส วตฺถุสฺส วิปฺปยุตฺตปจฺจยตา ลพฺภตีติ สา น ลพฺภตีติ น วตฺตพฺพา. อถ ปน [Pg.197] วตฺถุปุเรชาตโต อญฺญํ วตฺถุภาวรหิตารมฺมณเมว ‘‘อารมฺมณปุเรชาต’’นฺติ วุตฺตํ, ตสฺส นิสฺสยปจฺจยตา น ลพฺภตีติ ‘‘นิสฺสยินฺทฺริยวิปฺปยุตฺตปจฺจยตา น ลพฺภตี’’ติ วตฺตพฺพํ. อิโต อุตฺตริปีติ ปุเรชาตโต ปรโตปีติ อตฺโถ, อิโต วา อินฺทฺริยวิปฺปยุตฺตโต นิสฺสยินฺทฺริยวิปฺปยุตฺตโต วา อุตฺตริ อารมฺมณาธิปติอาทิ จ ลพฺภมานาลพฺภมานํ เวทิตพฺพนฺติ อตฺโถ วตฺตพฺโพ. กมฺมาทีสุ ปน ลพฺภมานาลพฺภมานํ น วกฺขตีติ ปุริโมเยเวตฺถ อตฺโถ อธิปฺเปโต.

Entre las condiciones de proximidad y contigüidad, lo que es condición de kamma no es condición de repetición (āsevana). Y debe entenderse que lo que es condición de repetición no es condición de kamma. Se ha dicho que «el apoyo decisivo natural es solo apoyo decisivo natural», pero este también puede ser condición de kamma; por ello, recitan «y condición de kamma». El significado aquí es: el apoyo decisivo natural es mayoritariamente solo apoyo decisivo natural, pero algún factor en este grupo es también condición de kamma. Se ha dicho: «en el objeto pre-naciente, aquí no se obtiene la naturaleza de condición de facultad y de disociación». Al respecto, si por «objeto pre-naciente» se refiere a cualquier objeto que ha surgido previamente, no debería decirse que no se obtiene, pues se obtiene la naturaleza de condición de disociación de la base física que sirve de objeto. Por otro lado, si por «objeto pre-naciente» se refiere únicamente a un objeto desprovisto de la naturaleza de base física, distinto de la base física pre-naciente, entonces, dado que no se obtiene su naturaleza de condición de apoyo, debe decirse que «no se obtiene la naturaleza de condición de apoyo, facultad y disociación». «Incluso más allá de esto» significa después de la pre-nascencia; o bien, más allá de la facultad y la disociación, o más allá del apoyo, la facultad y la disociación; debe explicarse que se refiere a conocer lo que se obtiene y lo que no se obtiene, como el predominio del objeto, etc. En cuanto al kamma y otros, no se mencionará lo que se obtiene y lo que no, por lo que aquí se pretende el mismo significado antes expuesto.

‘‘กพฬีกาโร อาหาโร อาหารปจฺจโยวา’’ติ ปุริมปาโฐ, อตฺถิอวิคตปจฺจโยปิ ปน โส โหติ, เตน ‘‘กพฬีกาโร อาหาโร อาหารปจฺจยตฺตํ อวิชหนฺโตว อตฺถิอวิคตานํ วเสน อปเรหิปิ ทฺวีหากาเรหิ อเนกปจฺจยภาวํ คจฺฉตี’’ติ ปฐนฺติ.

El texto anterior decía: «El alimento comestible es solo condición de alimento», pero como también es condición de presencia e inseparabilidad, por ello recitan: «El alimento comestible, sin abandonar su naturaleza de condición de alimento, alcanza una multiplicidad de condiciones de otros dos modos por medio de la presencia y la inseparabilidad».

‘‘ยถานุรูปํ ฌานปจฺจเย วุตฺตานํ ทสนฺนํ เหตุอธิปตีนญฺจาติ อิเมสํ วเสนา’’ติ ปุริมปาโฐ, ‘‘ยถานุรูปํ ฌานปจฺจเย วุตฺตานํ มคฺควชฺชานํ นวนฺนํ เหตุอธิปติฌานานญฺจาติ อิเมสํ วเสนา’’ติ ปจฺฉิมปาโฐ, เตสุ วิจาเรตฺวา ยุตฺโต คเหตพฺโพ.

El texto anterior decía: «Según corresponda, por medio de estos diez [factores] mencionados en la condición de absorción (jhāna), y de la raíz y el predominio». El texto posterior dice: «Según corresponda, por medio de estos nueve [factores] mencionados en la condición de absorción, excluyendo los factores del sendero, y de la raíz, el predominio y la absorción». Entre ellos, debe tomarse el que sea adecuado tras ser examinado.

สมนนฺตรนิรุทฺธตาย อารมฺมณภาเวน จ สทิโส ปจฺจยภาโว ปจฺจยสภาคตา, วิรุทฺธปจฺจยตา ปจฺจยวิสภาคตา. ‘‘อิมินา อุปาเยนา’’ติ วจนโต เหตุอาทีนํ สหชาตานํ สหชาตภาเวน สภาคตา, สหชาตาสหชาตานํ เหตุอารมฺมณาทีนํ อญฺญมญฺญวิสภาคตาติ เอวมาทินา อุปาเยน สภาคตา วิสภาคตา โยเชตพฺพา.

La homogeneidad de condiciones (paccayasabhāgatā) es la naturaleza de condición similar por el hecho de cesar inmediatamente y por el hecho de ser objeto; la heterogeneidad de condiciones (paccayasavisabhāgatā) es la naturaleza de condición opuesta. Según la expresión «por este método», existe homogeneidad entre las raíces y otros factores co-nacientes por su naturaleza de co-nacencia; y existe heterogeneidad mutua entre factores co-nacientes y no co-nacientes, como las raíces y los objetos, etc. De esta manera, debe aplicarse la homogeneidad y la heterogeneidad.

ชนกาเยว, น อชนกาติ ชนกภาวปฺปธานาเยว หุตฺวา ปจฺจยา โหนฺติ, น อุปตฺถมฺภกภาวปฺปธานาติ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. เยสํ เหตุอาทโย ปจฺจยา โหนฺติ, เต เตหิ วินา เนว อุปฺปชฺชนฺติ, น จ ปวตฺตนฺตีติ เตสํ อุภยปฺปธานตา วุตฺตา. น หิ เต อนนฺตราทโย วิย ชนเนเนว ปวตฺตึ กโรนฺตีติ.

«Solo generadores, no no-generadores» significa que actúan como condiciones siendo predominantemente generadores (janaka) y no predominantemente sostenedores (upatthambhaka); así debe verse el significado. Aquellos fenómenos para los cuales las raíces y otros son condiciones, no surgen ni se mantienen sin ellos; por esto se dice que poseen una importancia doble [como generadores y sostenedores]. Pues no es que ellos, al igual que la condición de proximidad y otras, solo realicen el mantenimiento a través de la generación.

สพฺเพสํ ฐานํ การณภาโว สพฺพฏฺฐานํ, ตํ เอเตสํ อตฺถีติ สพฺพฏฺฐานิกา. อุปนิสฺสยํ ภินฺทนฺเตน ตโยปิ อุปนิสฺสยา วตฺตพฺพา, อภินฺทิตฺวา [Pg.198] วา อุปนิสฺสยคฺคหณเมว กาตพฺพํ. ตตฺถ ภินฺทนํ ปกตูปนิสฺสยสฺส รูปานํ ปจฺจยตฺตาภาวทสฺสนตฺถํ, อารมฺมณานนฺตรูปนิสฺสยานํ ปน ปุพฺเพ อารมฺมณาธิปติอนนฺตรคฺคหเณหิ คหิตตฺตา เตสุ เอกเทเสน อนนฺตรูปนิสฺสเยน อิตรมฺปิ ทสฺเสตีติ ทฏฺฐพฺพํ. ปุเรชาตปจฺฉาชาตาปิ อสพฺพฏฺฐานิกา อรูปรูปานญฺเญว ยถากฺกเมน ปจฺจยภาวโตติ เอตฺถ ปุเรชาตปจฺจโย อนนฺตราทีสุ เอว วตฺตพฺโพ ตํสมานคติกตฺตา, น จ ยุคฬภาโว ปจฺฉาชาเตน สห กถเน การณํ อสพฺพฏฺฐานิกทสฺสนมตฺตสฺส อธิปฺเปตตฺตาติ ตํ ตตฺถ ปฐิตฺวา ‘‘ปจฺฉาชาโตปิ อสพฺพฏฺฐานิโก รูปานํเยว ปจฺจยภาวโต’’ติ ปฐนฺติ.

Sabbaṭṭhāna es el estado de ser la causa o el lugar de permanencia de todos los fenómenos mentales y físicos. Aquello que posee esta cualidad de ser la causa de todos los fenómenos se denomina 'sabbaṭṭhānikā'. Al distinguir la condición de apoyo decisivo (upanissaya), el comentarista debe mencionar los tres tipos de upanissaya; o si no se desea distinguir, debe usarse el término general 'upanissaya'. En ese contexto, la distinción se hace para mostrar que las condiciones de apoyo decisivo natural (pakatūpanissaya) no son condiciones para los fenómenos materiales. Sin embargo, dado que los apoyos decisivos de objeto y de contigüidad ya han sido incluidos anteriormente mediante los términos 'objeto', 'predominio' y 'contigüidad', se debe entender que al mostrar una parte de ellos mediante el apoyo decisivo de contigüidad, se muestra también el otro. En cuanto a 'purejātapacchājātāpi', etc., puesto que no son causas para todo (asabbaṭṭhānikā) y son condiciones solo para lo material y lo inmaterial respectivamente, la condición de pre-nacimiento (purejāta) debe mencionarse solo junto con las condiciones de contigüidad y otras similares, debido a que comparten la misma naturaleza. La mención conjunta con la condición de post-nacimiento (pacchājāta) no es la razón, sino que el propósito es mostrar meramente su naturaleza de no ser causa para todo. Por ello, habiéndola recitado allí, dicen: 'la condición de post-nacimiento también es asabbaṭṭhānikā, por ser condición solo para los fenómenos materiales'.

ปจฺจยนิทฺเทสปกิณฺณกวินิจฺฉยกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Ha finalizado la explicación de la discusión sobre el análisis de los diversos aspectos de la descripción de las condiciones (Paccayaniddesa).

ปุจฺฉาวาโร

Sección de preguntas

๑. ปจฺจยานุโลมวณฺณนา

1. Explicación del orden directo de las condiciones

เอเกกํ ติกทุกนฺติ เอเกกํ ติกํ ทุกญฺจาติ อตฺโถ, น ติกทุกนฺติ.

En el pasaje 'ekekaṃ tikadukanti', el significado es 'cada tríada (tika) y cada díada (duka)' por separado; no debe entenderse como un compuesto de tríada y díada.

ปจฺจยา เจวาติ เย กุสลาทิธมฺเม ปฏิจฺจาติ วุตฺตา, เต ปฏิจฺจตฺถํ ผรนฺตา กุสลาทิปจฺจยา เจวาติ อตฺโถ. เตเนวาห ‘‘เต จ โข สหชาตาวา’’ติ. เยหิ ปน เหตาทิปจฺจเยหิ อุปฺปตฺติ วุตฺตา, เต สหชาตาปิ โหนฺติ อสหชาตาปีติ. เอตฺถ ปฏิจฺจสหชาตวาเรหิ สมานตฺเถหิ ปฏิจฺจสหชาตาภิธาเนหิ สมานตฺถํ โพเธนฺเตน ภควตา ปจฺฉิมวาเรน ปุริมวาโร, ปุริมวาเรน จ ปจฺฉิมวาโร จ โพธิโตติ เวทิตพฺโพ. เอส นโย ปจฺจยนิสฺสยวาเรสุ สํสฏฺฐสมฺปยุตฺตวาเรสุ จ, เอวญฺจ นิรุตฺติโกสลฺลํ ชนิตํ โหตีติ.

En el pasaje 'paccayā cevāti', se refiere a los fenómenos saludables (kusala) y otros que han sido declarados como 'en dependencia de' (paṭicca); el significado es que estos fenómenos saludables, en tanto que cumplen el sentido de la palabra 'dependencia', son precisamente las condiciones. Por esto se dice: 'y ellos son ciertamente co-nacidos'. Sin embargo, respecto a las condiciones de raíz (hetu) y otras por las cuales se ha declarado el surgimiento, debe entenderse que pueden ser tanto co-nacidas como no co-nacidas. En este contexto, entre los seis capítulos, el Bendito, al dar a conocer el significado idéntico a través de los términos 'dependencia' (paṭicca) y 'co-nacimiento' (sahajāta) que poseen el mismo sentido, ha hecho comprender el primer capítulo mediante el último, y el último capítulo mediante el primero. Este mismo método se aplica a los capítulos sobre la condición (paccaya), el apoyo (nissaya), la asociación (saṃsaṭṭha) y la unión (sampayutta); de esta manera, se genera la destreza en el lenguaje analítico (nirutti-kosalla).

‘‘เต เต ปน ปญฺเห อุทฺธริตฺวา ปุน กุสโล เหตุ เหตุสมฺปยุตฺตกานํ ธมฺมาน’’นฺติ ลิขิตํ. ‘‘กุสลา เหตู สมฺปยุตฺตกานํ ขนฺธาน’’นฺติ (ปฏฺฐา. ๑.๑.๔๐๑) ปญฺหาวารปาโฐติ ปมาทเลขา เอสาติ ปาฬิยํ อาคตปาฐเมว ปฐนฺติ. ปุริมวาเรสุ สหชาตนิสฺสยสมฺปยุตฺตปจฺจยภาเวหิ กุสลาทิธมฺเม นิยเมตฺวา ตสฺมึ นิยเม กุสลาทีนํ เหตุปจฺจยาทีหิ อุปฺปตฺตึ ปุจฺฉิตฺวา วิสฺสชฺชนํ กตํ, น ตตฺถ ‘‘อิเม นาม เต ธมฺมา เหตาทิปจฺจยภูตา’’ติ วิญฺญายนฺติ, ตสฺมา ตตฺถ ‘‘สิยา กุสลํ ธมฺมํ ปฏิจฺจ กุสโล ธมฺโม อุปฺปชฺเชยฺย [Pg.199] เหตุปจฺจยา’’ติ (ปฏฺฐา. ๑.๑.๒๕) เอวมาทีหิ สงฺคหิเต ปฏิจฺจตฺถาทิผรณกภาเว เหตาทิปจฺจยปจฺจยุปฺปนฺเนสุ เหตาทิปจฺจยานํ นิจฺฉยาภาวโต ปญฺหา นิชฺชฏา นิคฺคุมฺพา จ กตฺวา น วิภตฺตา, อิธ ปน ‘‘สิยา กุสโล ธมฺโม กุสลสฺส ธมฺมสฺส เหตุปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติ เอวมาทีหิ สงฺคหิตา เหตาทิปจฺจยภูตา กุสลาทโย ปจฺจยุปฺปนฺนา จ นิจฺฉิตา, น โกจิ ปุจฺฉาสงฺคหิโต อตฺโถ อนิจฺฉิโต นาม อตฺถีติ อาห ‘‘สพฺเพปิ เต ปญฺหา นิชฺชฏา นิคฺคุมฺพา จ กตฺวา วิภตฺตา’’ติ. ปญฺหา ปน อุทฺธริตฺวา วิสฺสชฺชนํ สพฺพตฺถ สมานนฺติ น ตํ สนฺธาย นิชฺชฏตา วุตฺตาติ ทฏฺฐพฺพา.

En los textos antiguos se escribió: 'Habiendo extraído cada una de esas preguntas, de nuevo: el fenómeno saludable es raíz para los fenómenos asociados a la raíz'. El pasaje 'las raíces saludables son para los agregados asociados' es una lectura de la sección de las preguntas (Pañhavāra); por lo tanto, esta otra versión es un error de escritura por descuido, y en el canon se lee únicamente la versión que aparece en la sección de las preguntas. En los capítulos anteriores, habiendo definido los fenómenos saludables y otros a través de su naturaleza como condiciones de co-nacimiento, apoyo y asociación, y habiendo preguntado sobre el surgimiento de esos fenómenos definidos mediante las condiciones de raíz y otras, se dio la respuesta. En aquellos seis capítulos anteriores no se reconoce específicamente: 'estos fenómenos son los que constituyen las condiciones de raíz y demás'. Por lo tanto, en esos capítulos, al estar incluidos en preguntas como '¿podría ser que en dependencia de un fenómeno saludable surja un fenómeno saludable debido a la condición de raíz?', no se realizó una clasificación detallada ni se resolvieron las complejidades debido a la falta de determinación de las condiciones y sus resultados. Pero aquí, en el Pañhavāra, se han determinado los fenómenos saludables y otros que actúan como condiciones de raíz y demás, así como sus resultados originados, mediante preguntas como '¿podría ser que un fenómeno saludable sea condición para un fenómeno saludable por la condición de raíz?'. No hay ningún significado incluido en la pregunta que no haya sido determinado; por ello se dice: 'todas esas preguntas han sido clasificadas de forma desenredada y libre de matorrales'. Sin embargo, el hecho de extraer la pregunta y dar la respuesta es igual en todas partes, por lo que debe entenderse que la cualidad de ser 'desenredada' no se refiere a eso, sino a la producción de una determinación clara.

อุปฺปตฺติยา ปญฺญาปิตตฺตาติ ปุจฺฉามตฺเตเนว อุปฺปตฺติยา ฐปิตตฺตา ปกาสิตตฺตา, นานปฺปกาเรหิ วา ญาปิตตฺตาติ อตฺโถ.

El término 'uppattiyā paññāpitattā' significa que el surgimiento de los fenómenos ha sido establecido o manifestado por el mero hecho de la pregunta, o bien que ha sido dado a conocer a través de diversos métodos.

๒๕-๓๔. ปริกปฺปปุจฺฉาติ วิธิปุจฺฉา. กึ สิยาติ เอโส วิธิ กึ อตฺถีติ อตฺโถ. กึ สิยา, อถ น สิยาติ สมฺปุจฺฉนํ วา ปริกปฺปปุจฺฉาติ วทติ. กิมิทํ สมฺปุจฺฉนํ นาม? สเมจฺจ ปุจฺฉนํ, ‘‘กึ สุตฺตนฺตํ ปริยาปุเณยฺย, อถ อภิธมฺม’’นฺติ อญฺเญน สห สมฺปธารณนฺติ อตฺโถ. โย กุสโล ธมฺโม อุปฺปชฺเชยฺย เหตุปจฺจยา, โส กุสลํ ธมฺมํ ปฏิจฺจ สิยาติ เอตสฺมึ อตฺเถ สติ ปจฺฉาชาตวิปากปจฺจเยสุปิ สพฺพปุจฺฉานํ ปวตฺติโต ‘‘โย กุสโล ธมฺโม อุปฺปชฺเชยฺย ปจฺฉาชาตปจฺจยา วิปากปจฺจยา, โส กุสลํ ธมฺมํ ปฏิจฺจ สิยา’’ติ อยมตฺโถ วิญฺญาเยยฺย, ตถา จ สติ ปจฺฉาชาตปจฺจยา วิปากปจฺจยาติ อุปฺปชฺชมานํ นิทฺธาเรตฺวา ตสฺส กุสลํ ธมฺมํ ปฏิจฺจ ภวนสฺส ปุจฺฉนโต กุสลานํ เตหิ ปจฺจเยหิ อุปฺปตฺติ อนุญฺญาตาติ อาปชฺชติ, น จ ตํตํปจฺจยา อุปฺปชฺชมานานํ กุสลาทีนํ กุสลาทิธมฺเม ปฏิจฺจ ภวนมตฺถิตา เอตฺถ ปุจฺฉิตา, อถ โข อุปฺปตฺติ, เอวญฺจ กตฺวา วิสฺสชฺชเน ‘‘กุสลํ ธมฺมํ ปฏิจฺจ กุสโล ธมฺโม อุปฺปชฺชตี’’ติ อุปฺปตฺติเยว วิสฺสชฺชิตาติ, ตสฺมา อยมตฺโถ สโทโสติ ‘‘อถ วา’’ติ อตฺถนฺตรวจนํ วุตฺตํ.

25-34. 'Parikappapucchā' es una pregunta de conjetura o de método. En el término 'kiṃ siyā', el sentido es '¿existe este método?'. O bien, se dice que es una pregunta de conjetura cuando se inquiere conjuntamente: '¿podría ser esto, o tal vez no ser?'. ¿Qué significa esta indagación conjunta (sampucchana)? Significa preguntar considerando opciones juntas, como en: '¿debería aprender el Suttanta o tal vez el Abhidhamma?'; es una deliberación en conjunto con otra opción. Si el significado fuera 'aquel fenómeno saludable que surge por la condición de raíz, ¿podría ser en dependencia de un fenómeno saludable?', entonces, dado que todas las siete clases de preguntas se aplican también a las condiciones de post-nacimiento y de resultante (vipāka), se entendería que 'aquel fenómeno saludable que surge por la condición de post-nacimiento o de resultante, ¿podría ser en dependencia de un fenómeno saludable?'. De ser así, al extraer el fenómeno saludable que surge por la condición de post-nacimiento o de resultante y preguntar sobre su existencia en dependencia de un fenómeno saludable, se concluiría que el Bendito ha validado el surgimiento de los fenómenos saludables mediante esas condiciones. Sin embargo, aquí no se pregunta por la existencia de los fenómenos saludables que surgen por tales condiciones en dependencia de otros fenómenos saludables, sino más bien por el surgimiento mismo. Por esta razón, en la respuesta se dice simplemente 'en dependencia de un fenómeno saludable surge un fenómeno saludable', respondiendo solo sobre el surgimiento. Por lo tanto, este primer sentido es defectuoso, y por ello se menciona otra explicación mediante 'atha vā'.

ตตฺถ ‘‘กุสโล ธมฺโม อุปฺปชฺเชยฺยา’’ติ อุปฺปตฺตึ อนุชานิตฺวา ‘‘เหตุปจฺจยา สิยา เอต’’นฺติ ตสฺสา เหตุปจฺจยา ภวนปุจฺฉนํ, ‘‘อุปฺปชฺเชยฺย เหตุปจฺจยา’’ติ เหตุปจฺจยา อุปฺปตฺตึ อนุชานิตฺวา ตสฺสา ‘‘สิยา เอต’’นฺติ ภวนปุจฺฉนญฺจ น ยุตฺตํ. อนุญฺญาตญฺหิ นิจฺฉิตเมวาติ. ตสฺมา อนนุชานิตฺวา [Pg.200] ‘‘กุสลํ ธมฺมํ ปฏิจฺจ กุสโล ธมฺโม อุปฺปชฺเชยฺย เหตุปจฺจยา’’ติ เอวํ ยถาวุตฺตํ อุปฺปชฺชนํ กึ สิยาติ ปุจฺฉตีติ ทฏฺฐพฺพํ. อุปฺปชฺเชยฺยาติ วา อิทมฺปิ สมฺปุจฺฉนเมว, กุสลํ ธมฺมํ ปฏิจฺจ กุสโล ธมฺโม กึ อุปฺปชฺเชยฺย เหตุปจฺจยาติ อตฺโถ. สิยาติ ยถาปุจฺฉิตสฺเสว อุปฺปชฺชนสฺส สมฺภวํ ปุจฺฉติ ‘‘กึ เอวํ อุปฺปชฺชนํ สิยา สมฺภเวยฺยา’’ติ, อยํ นโย สิยาสทฺทสฺส ปจฺฉาโยชเน. ยถาฐาเนเยว ปน ฐิตา ‘‘สิยา’’ติ เอสา สามญฺญปุจฺฉา, ตาย ปน ปุจฺฉาย ‘‘อิทํ นาม ปุจฺฉิต’’นฺติ น วิญฺญายตีติ ตสฺสาเยว ปุจฺฉาย วิเสสนตฺถํ ‘‘กุสลํ ธมฺมํ ปฏิจฺจ กุสโล ธมฺโม อุปฺปชฺเชยฺย เหตุปจฺจยา’’ติ ปุจฺฉติ, เอวํ วิเสสิตพฺพวิเสสนภาเวน ทฺเวปิ ปุจฺฉา เอกาเยว ปุจฺฉาติ ทฏฺฐพฺพา.

En esa otra explicación, no es adecuado aceptar primero el surgimiento diciendo 'un fenómeno saludable surge' y luego preguntar si ese surgimiento es por la condición de raíz; ni tampoco aceptar primero el surgimiento por la condición de raíz y luego preguntar simplemente por su existencia. ¿Por qué? Porque lo que ya ha sido aceptado ya está determinado. Por lo tanto, debe entenderse que, sin dar nada por sentado, el Bendito pregunta: '¿podría ser que el surgimiento de un fenómeno saludable por la condición de raíz ocurra en dependencia de un fenómeno saludable?'. Alternativamente, el término 'uppajjeyya' es también una indagación conjunta: '¿podría un fenómeno saludable surgir por la condición de raíz en dependencia de un fenómeno saludable?'. Con la palabra 'siyā', pregunta por la posibilidad de que ocurra ese surgimiento tal como se ha preguntado: '¿podría ser que tal surgimiento ocurra?'; este es el método cuando el término 'siyā' se vincula al final. Pero cuando 'siyā' permanece en su lugar original en el canon, es una pregunta general; sin embargo, mediante esa pregunta no se reconoce qué es lo que se pregunta, por lo que para calificar esa misma pregunta se añade: '¿podría ser que en dependencia de un fenómeno saludable surja un fenómeno saludable por la condición de raíz?'. Así, por la relación entre lo que debe ser calificado (la pregunta general) y el calificador (la pregunta específica), ambas deben considerarse como una sola y misma pregunta.

คมนุสฺสุกฺกวจนนฺติ คมนสฺส สมานกตฺตุกปจฺฉิมกาลกิริยาเปกฺขวจนนฺติ อตฺโถ. ยทิปิ ปฏิคมนุปฺปตฺตีนํ ปุริมปจฺฉิมกาลตา นตฺถิ, ปจฺจยปจฺจยุปฺปนฺนานํ ปน สหชาตานมฺปิ ปจฺจยปจฺจยุปฺปนฺนภาเวน คหณํ ปุริมปจฺฉิมภาเวเนว โหตีติ คหณปฺปวตฺติอาการวเสน ปจฺจยายตฺตตาอตฺตปฏิลาภสงฺขาตานํ ปฏิคมนุปฺปตฺติกิริยานมฺปิ ปุริมปจฺฉิมกาลโวหาโร โหตีติ ทฏฺฐพฺโพ. คมนํ วา อุปฺปตฺติ เอวาติ คจฺฉนฺตสฺส ปฏิคมนํ อุปฺปชฺชนฺตสฺส ปฏิอุปฺปชฺชนํ สมานกิริยา. ปฏิกรณญฺหิ ปฏิสทฺทตฺโถติ. ตสฺมา ‘‘กุสลํ ธมฺม’’นฺติ อุปโยคนิทฺทิฏฺฐํ ปจฺจยํ อุปฺปชฺชมานํ ปฏิจฺจ ตทายตฺตุปฺปตฺติยา ปฏิคนฺตฺวาติ อยเมตฺถ อตฺโถ, เตน ปฏิจฺจาติ สหชาตปจฺจยํ กตฺวาติ วุตฺตํ โหติ. สหชาตปจฺจยกรณญฺหิ อุปฺปชฺชมานาภิมุขอุปฺปชฺชมานํ ปฏิคมนํ, ตํ กตฺวาติ ปฏิจฺจสทฺทสฺส อตฺโถติ.

El término 'gamanussukka' significa la expresión que se refiere a la acción de un tiempo posterior realizada por el mismo agente de la acción de 'ir' (gamana). Aunque no existe una distinción cronológica de anterior y posterior entre la reacción (paṭigamana) y el surgimiento (uppatti), en el caso de los factores conacientes que actúan como condición y condicionado, su aprehensión ocurre precisamente bajo la modalidad de anterior y posterior. Por lo tanto, debe entenderse que, debido al modo en que opera esta aprehensión mental, se aplica el lenguaje de tiempo anterior y posterior incluso a las acciones de reacción y surgimiento, las cuales se definen como la dependencia de la condición y la obtención de la naturaleza propia (attha-paṭilābha). O bien, dado que 'ir' es simplemente 'surgir', la reacción de quien va y el contrasurgimiento de quien surge son la misma acción. Pues el significado del prefijo 'paṭi' es actuar en respuesta o corresponder. Por consiguiente, el significado aquí es: 'dependiendo (paṭicca) de un fenómeno (dhamma) que está surgiendo', término indicado en el caso acusativo, habiendo procedido hacia él junto con el surgimiento que depende de aquel; por ello, se dice que 'paṭicca' significa 'habiendo actuado como condición conaciente'. Pues actuar como condición conaciente es la reacción del surgimiento orientada hacia lo que está surgiendo; haber realizado eso es el significado de la palabra 'paṭicca'.

๓๕-๓๘. ตาสุ ปาฬิยํ ทฺเวเยว ทสฺสิตาติ เหตารมฺมณทุเก ทฺวินฺนํ ปุจฺฉานํ ทสฺสิตตฺตา วุตฺตํ. เอตฺถ จ เอกมูลกาทิภาโว ปุจฺฉานํ วุตฺโตติ เวทิตพฺโพ, ปจฺจยานํ ปน วเสน สพฺพปฐโม ปจฺจยนฺตเรน อโวมิสฺสกตฺตา สุทฺธิกนโย, ทุติโย อารมฺมณาทีสุ เอเกกสฺส เหตุ เอว เอกมูลกนฺติ กตฺวา เอกมูลกนโย. เอวํ เหตารมฺมณทุกาทีนํ อธิปติอาทีนํ มูลภาวโต ทุกมูลกาทโย นยา เวทิตพฺพา. เตวีสติมูลกนโย จ ตโต ปรํ มูลสฺส อภาวโต ‘‘สพฺพมูลก’’นฺติ ปาฬิยํ วุตฺโต. ตตฺถ นปุํสกนิทฺเทเสน เอก…เป… สพฺพมูลกํ ปจฺจยคมนํ ปาฬิคมนํ วาติ วิญฺญายติ, เอก…เป… สพฺพมูลกํ นยํ อสมฺมุยฺหนฺเตนาติ อุปโยโค วา[Pg.201], อิธ จ สพฺพมูลกนฺติ จ เตวีสติมูลกสฺเสว วุตฺตตฺตา ปจฺจนีเย วกฺขติ ‘‘ยถา อนุโลเม เอเกกสฺส ปทสฺส เอกมูลกํ…เป… ยาว เตวีสติมูลกํ, เอวํ ปจฺจนีเยปิ วิตฺถาเรตพฺพ’’นฺติ (ปฏฺฐา. อฏฺฐ. ๑.๔๒-๔๔).

35-38. La frase 'de entre ellas, solo dos se muestran en el texto original (pāḷi)' se dice porque se presentan dos preguntas en el par de causa (hetu) y objeto (ārammaṇa). Y aquí debe entenderse que se menciona la naturaleza del método de raíz única (ekamūlaka) y otros respecto a las preguntas. Sin embargo, por el poder de las condiciones, el primerísimo es el 'método puro' (suddhikanayo), debido a que no está mezclado con otra condición. El segundo es el 'método de raíz única' (ekamūlakanayo), considerando que en el objeto y otros, la causa (hetu) es el único origen; por ello se llama método de raíz única. De este modo, debido a la naturaleza de raíz de los pares de causa, objeto, etc., y de la predominancia (adhipati), etc., deben entenderse los métodos de raíz doble (dukamūlaka) y otros. Se menciona el método de raíz de veintitrés (tevīsatimūlakanayo) y, después de ese, debido a la ausencia de más raíces, se menciona en el texto original el 'método de todas las raíces' (sabbamūlaka). Allí, por la designación en género neutro, se entiende el proceso de las condiciones o el proceso del texto original de raíz única hasta raíz total. O bien, se entiende el uso del acusativo para el método de raíz única hasta raíz total sin confusión. Y puesto que aquí 'sabbamūlaka' se dice solo para la raíz de veintitrés, se dirá en la sección de lo negativo (paccanīya): 'así como en el orden directo (anuloma) para cada término hay raíz única hasta raíz de veintitrés, del mismo modo debe detallarse en lo negativo'.

๓๙-๔๐. ‘‘อารมฺมณปจฺจยา เหตุปจฺจยาติ เอตฺตาวตา อารมฺมณปจฺจยํ อาทึ กตฺวา เหตุปจฺจยปริโยสาโน เอกมูลกนโย ทสฺสิโต’’ติ วุตฺตํ, เอวํ สติ วินเย วิย จกฺกพนฺธนวเสน ปาฬิคติ อาปชฺชติ, น เหฏฺฐิมโสธนวเสน. เหฏฺฐิมโสธนวเสน จ อิธ อภิธมฺเม ปาฬิ คตา, เอวญฺจ กตฺวา วิสฺสชฺชเน ‘‘อารมฺมณปจฺจยา เหตุยา ตีณิ, อธิปติปจฺจยา ตีณิ, อธิปติปจฺจยา เหตุยา นว, อารมฺมเณ ตีณี’’ติอาทินา เหฏฺฐิมํ โสเธตฺวาว ปาฬิ ปวตฺตา. โย เจตฺถ ‘‘เอกมูลกนโย’’ติ วุตฺโต, โส สุทฺธิกนโยว. โส จ วิเสสาภาวโต อารมฺมณมูลกาทีสุ น ลพฺภติ. น หิ อารมฺมณาทีสุ ตสฺมึ ตสฺมึ อาทิมฺหิ ฐปิเตปิ ปจฺจยนฺตเรน สมฺพนฺธาภาเวน อาทิมฺหิ วุตฺตสุทฺธิกโต วิเสสตฺโถ ลพฺภติ, เตเนว วิสฺสชฺชเนปิ อารมฺมณมูลกาทีสุ สุทฺธิกนโย น ทสฺสิโตติ, ตสฺมา ‘‘อารมฺมณปจฺจยา เหตุปจฺจยา อารมฺมณปจฺจยา อธิปติปจฺจยา…เป… อารมฺมณปจฺจยา อวิคตปจฺจยา’’ติ (ปฏฺฐา. ๑.๑.๓๙) อยํ เหฏฺฐิมโสธนวเสน เอกสฺมึ อารมฺมณปจฺจเย เหตุปจฺจยาทิเก โยเชตฺวา วุตฺโต เอกมูลกนโย ทฏฺฐพฺโพ. ‘‘อารมฺมณปจฺจยา…เป… อวิคตปจฺจยา’’ติ วา เอกมูลเกสุ อนนฺตรปจฺจยสฺส มูลกํ อารมฺมณํ ทสฺเสตฺวา เอกมูลกาทีนิ สํขิปิตฺวา สพฺพมูลกสฺสาวสาเนน อวิคตปจฺจเยน นิฏฺฐาปิตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. อธิปติปจฺจยา อนนฺตรปจฺจยา สมนนฺตรปจฺจยา สหชาตปจฺจยา อญฺญมญฺญปจฺจยาติ อิทํ มูลเมว ทสฺเสตฺวา เอกมูลกาทีนํ สํขิปนํ ทฏฺฐพฺพํ, น สุทฺธิกทสฺสนํ, นาปิ สพฺพมูลเก กติปยปจฺจยทสฺสนํ.

39-40. Se dice: 'Con la expresión de la condición de objeto, la condición de causa, se muestra el método de raíz única que comienza con la condición de objeto y termina con la condición de causa'. Si esto fuera así, la progresión del texto original ocurriría mediante una estructura circular (cakkabandhana), como en el Vinaya, y no mediante la purificación de los elementos precedentes (heṭṭhimasodhana). Sin embargo, en este Abhidhamma, el texto original procede mediante la purificación de los precedentes. Por ello, en la respuesta (vissajjana), el texto original se desarrolla purificando lo anterior, diciendo: 'de la condición de objeto, tres en causa; de la de objeto, tres en predominancia; de la condición de predominancia, nueve en causa; tres en objeto', y así sucesivamente. El que aquí se llama 'método de raíz única' es, en realidad, solo el método puro. Este no se encuentra en el de raíz de objeto y otros, debido a la ausencia de distinción especial. Pues en el de objeto y otros, aunque se coloque cada uno al principio, no se obtiene un significado distinto al del método puro mencionado anteriormente, por la falta de conexión con otra condición. Precisamente por ello, en la respuesta, el método puro no se muestra en el de raíz de objeto y otros. Por lo tanto, debe entenderse que este método de raíz única se presenta vinculando las condiciones de causa y otras a una única condición de objeto mediante la purificación de lo anterior: 'de la condición de objeto, la condición de causa; de la de objeto, la condición de predominancia... hasta la condición de no-desaparición'. O bien, debe entenderse que en los métodos de raíz única, tras mostrar el objeto que es la raíz de la condición de proximidad, se resumen los de raíz única y otros, concluyendo con la condición de no-desaparición, que es el final del método de todas las raíces. Esto: 'de la condición de predominancia, condición de proximidad... condición de mutuo', debe verse como un resumen de los de raíz única, etc., mostrando solo la raíz, no como una muestra del método puro ni como una muestra de unas pocas condiciones en el método de todas las raíces.

๔๑. ตโต นิสฺสยาทีนิ มูลานิปิ สํขิปิตฺวา อวิคตมูลกนยํ ทสฺเสตุํ ‘‘อวิคตปจฺจยา เหตุปจฺจยา’’ติอาทิ อารทฺธํ. เอตสฺมิญฺจ สุทฺธิกสฺส อทสฺสเนน อารมฺมณมูลกาทีสุ วิสุํ วิสุํ สุทฺธิกนโย น ลพฺภตีติ ญาปิโต โหติ. น หิ อาทิ กตฺถจิ สํเขปนฺตรคโต โหติ. อาทิอนฺเตหิ มชฺฌิมานํ ทสฺสนญฺหิ สงฺเขโป, อาทิโต ปภุติ กติจิ [Pg.202] วตฺวา คติทสฺสนํ วาติ. ทุติยจตุกฺกํ วตฺวา ‘‘วิคตปจฺจยา’’ติ ปทํ อุทฺธริตฺวา ฐปิตํ. เตน โอสานจตุกฺกํ ทสฺเสติ. ตติยจตุกฺกโต ปภุติ วา ปญฺจกมูลานิ สํขิปิตฺวา สพฺพมูลกสฺส อวสาเนน นิฏฺฐเปติ.

41. A partir de ahí, habiendo resumido también las raíces de apoyo (nissaya) y otras, se comenzó con 'de la condición de no-desaparición, la condición de causa', etc., para mostrar el método de raíz de no-desaparición. Y en este, al no mostrarse el método puro, se da a conocer que el método puro no se obtiene por separado en el de raíz de objeto y otros. Pues el comienzo nunca está incluido dentro de un resumen. Porque un resumen consiste en mostrar los elementos intermedios mediante el inicio y el fin, o bien, decir unos pocos desde el principio para mostrar el curso del texto. Habiendo dicho el segundo cuarteto, se estableció extrayendo el término 'de la condición de desaparición'. Con ello se muestra el cuarteto final. O bien, a partir del tercer cuarteto, habiendo resumido las raíces quíntuples y otras, se concluye con el final del método de todas las raíces.

เอตฺถ จ ทุกมูลกาทีสุ ยถา เหตุอารมฺมณทุเกน สทฺธึ อวเสสา ปจฺจยา โยชิตา, เหตารมฺมณาธิปติติกาทีหิ จ อวเสสาวเสสา, เอวํ เหตุอธิปติทุกาทีหิ เหตุอธิปติอนนฺตรติกาทีหิ จ อวเสสาวเสสา โยเชตพฺพา สิยุํ. ยทิ จ สพฺเพสํ ปจฺจยานํ มูลภาเวน โยชิตตฺตา เหตุมูลเก เหตุอธิปติอาทิทุกานํ อธิปติมูลกาทีสุ อธิปติเหตุอาทิทุเกหิ วิเสโส นตฺถิ. เต เอว หิ ปจฺจยา อุปฺปฏิปาฏิยา วุตฺตา, ตถาปิ อารมฺมณมูลกาทีสุ อารมฺมณาธิปติทุกาทีนํ อวเสสาวเสเสหิ, เหตุมูลเก จ เหตุอธิปติอนนฺตรติกาทีนํ อวเสสาวเสเสหิ โยชเน อตฺถิ วิเสโสติ. ยสฺมา ปน เอวํ โยชิยมาเนสุปิ สุขคฺคหณํ น โหติ, น จ ยถาวุตฺตาย โยชนาย สพฺพา สา โยชนา ปญฺญวตา น สกฺกา วิญฺญาตุํ, ตสฺมา ตถา อโยเชตฺวา อนุปุพฺเพเนว โยชนา กตาติ ทฏฺฐพฺพา. ธมฺมานํ เทสนาวิธาเน หิ ภควาว ปมาณนฺติ. คณนาคาถา อาทิมปาเฐ กาจิ วิรุทฺธา, ตสฺมา สุฏฺฐุ คเณตฺวา คเหตพฺพา.

Y aquí, en los métodos de raíz doble y otros, así como las condiciones restantes se vinculan con el par de causa y objeto, y las restantes con el trío de causa, objeto y predominancia, del mismo modo deberían vincularse las restantes con el par de causa y predominancia, y con el trío de causa, predominancia y proximidad. Si se dice que no hay distinción especial entre los pares de causa y predominancia en el método de raíz de causa, y los de predominancia y causa en el método de raíz de predominancia porque todas las condiciones están vinculadas en su naturaleza de raíz, es cierto que son las mismas condiciones expresadas en un orden distinto; sin embargo, hay una distinción en la vinculación de los pares de objeto y predominancia con los restantes en los métodos de raíz de objeto, y de los tríos de causa, predominancia y proximidad con los restantes en el método de raíz de causa. Pero dado que, incluso vinculándolos así, no se facilita su comprensión, y no es que una persona sabia no pueda entender toda esa vinculación mediante el método mencionado, se debe entender que la vinculación se realizó siguiendo el orden sucesivo en lugar de vincularlos de aquella manera desordenada. Pues en la disposición de la enseñanza de los fenómenos, solo el Bienaventurado es la autoridad. La estrofa de recuento es contradictoria en algunas versiones iniciales del texto; por lo tanto, debe aceptarse tras haber realizado un recuento cuidadoso.

‘‘ทฺวาวีสติยา ติเกสุ เอเกกํ ติกํ ทุกานํ สเตน สเตน สทฺธึ โยเชตฺวา’’ติ วุตฺตํ, ตํ ทุกติกปฏฺฐาเน เกสญฺจิ โปตฺถกานํ วเสน วุตฺตํ. เกสุจิ ปน เอเกโก ทุโก ทฺวาวีสติยา ทฺวาวีสติยา ติเกหิ โยชิโต, ตญฺจ คมนํ ยุตฺตํ. น หิ ตตฺถ ติกสฺส โยชนา อตฺถิ, อถ โข ติกานํ เอเกเกน ปเทน ทุกสฺสาติ. ตตฺถ ฉสฏฺฐิยา ติกปเทสุ เอเกเกน สํสนฺทิตฺวา ฉสฏฺฐิ เหตุทุกา, ตถา สเหตุกทุกาทโย จาติ ทุกานํ ฉสตาธิกานิ ฉสหสฺสานิ โหนฺติ. เตสุ เอเกกสฺมึ ปฏิจฺจวาราทโย สตฺต วารา นยา ปุจฺฉา จ สพฺพา ทุกปฏฺฐาเน เหตุทุเกน สมานา.

Se ha afirmado: «Habiendo unido cada una de las veintidós tríadas con cien díadas cada una». Esta declaración fue hecha respecto al Dukatikapaṭṭhāna de acuerdo con ciertos manuscritos o libros. Sin embargo, en algunos otros, cada díada individual se une con las veintidós tríadas una por una, y esta secuencia es la adecuada. Pues, en verdad, allí no existe una aplicación de la tríada [como una unidad], sino más bien la aplicación de la díada con cada uno de los términos (padas) de las tríadas. Por lo tanto, al combinarse con cada uno de los sesenta y seis términos de las tríadas, resultan sesenta y seis Hetu-dukas; del mismo modo, hay sesenta y seis para cada uno de los Sahetuka-duka y los demás, sumando así seis mil seiscientas díadas. En cada uno de estos seis mil seiscientos [sistemas del Dukatikapaṭṭhāna], los siete ciclos como el paṭiccavāra y otros, así como los métodos (nayas) y las preguntas (pucchās), son todos idénticos al Hetu-duka del Dukapaṭṭhāna.

‘‘ทุกสเต เอเกกํ ทุกํ ทฺวาวีสติยา ติเกหิ สทฺธึ โยเชตฺวา’’ติ จ วุตฺตํ, ตมฺปิ ติกทุกปฏฺฐาเน เกสญฺจิ โปตฺถกานํ วเสน วุตฺตํ. วุตฺตนเยน ปน ยุตฺตคมเนสุ เอเกโก ติโก ทุกสเตน โยชิโต. ตตฺถ เหตุปทํ ปกฺขิปิตฺวา วุตฺโต เอโก กุสลตฺติโก, ตถา นเหตุปทํ…เป… อรณปทนฺติ กุสลตฺติกานํ ทฺเว [Pg.203] สตานิ โหนฺติ, ตถา เวทนาตฺติกาทีนมฺปีติ สพฺเพสํ จตุสตาธิกานิ จตฺตาริ สหสฺสานิ โหนฺติ. เตสุ เอเกกสฺมึ วารนยปุจฺฉา ติกปฏฺฐาเน กุสลตฺติเกน สมานา.

También se ha afirmado: «En las cien díadas, habiendo unido cada díada con las veintidós tríadas». Esto también se dijo respecto al Tikadukapaṭṭhāna según ciertos manuscritos. No obstante, por el método ya mencionado, en las secuencias textuales adecuadas, cada tríada individual se une con las cien díadas. Allí, incluyendo el término hetu, se cuenta una tríada de lo saludable (kusalattika); del mismo modo, incluyendo el término na-hetu... hasta el término araṇa, resultan doscientas tríadas de lo saludable. Lo mismo ocurre para la tríada de la sensación (vedanāttika) y las demás; por lo cual, para todas las tríadas, el total es de cuatro mil cuatrocientas. En cada uno de estos [sistemas del Tikadukapaṭṭhāna], los ciclos, métodos y preguntas son idénticos a los de la tríada de lo saludable en el Tikapaṭṭhāna.

‘‘ฉ อนุโลมมฺหิ นยา สุคมฺภีรา’’ติ วจนโต ปนาติ เอเตน อิทํ ทสฺเสติ – ‘‘อนุโลมมฺหี’’ติ ‘‘ติกาทโย ฉนยา’’ติ จ อวิเสเสน วุตฺตตฺตา ปฏิจฺจวาราทิวเสน สตฺตวิธมฺปิ อนุโลมํ สห คเหตฺวา ‘‘ฉ อนุโลมมฺหี’’ติ วุตฺตํ, อนุโลมาทิวเสน จตุพฺพิธํ ติกปฏฺฐานํ สห คเหตฺวา ‘‘ติกญฺจ ปฏฺฐานวร’’นฺติ, ตถา จตุพฺพิธานิ ทุกปฏฺฐานาทีนิ สห คเหตฺวา ‘‘ทุกุตฺตม’’นฺติอาทึ วตฺวา ‘‘ฉ นยา สุคมฺภีรา’’ติ วุตฺตนฺติ อิมมตฺถํ คเหตฺวา อิมสฺมึ ปจฺจยานุโลเม สตฺตปฺปเภเท ฉปิ เอเต ปฏฺฐานา ปฏฺฐานนยา จตุปฺปเภทา ปุจฺฉาวเสน อุทฺธริตพฺพาติ. เอวญฺหิ สพฺพสฺมึ ปฏฺฐาเน สพฺโพ ปจฺจยานุโลโม ทสฺสิโต โหตีติ. ปจฺจนียคาถาทีสุปิ เอเสว นโย. เอตฺถ จ ทุกติกปฏฺฐานาทีสุ วิเสสิตพฺเพหิ ติเกหิ ปฏฺฐานํ ติกปฏฺฐานํ. ทุกานํ ติกปฏฺฐานํ ทุกติกปฏฺฐานํ. ทุกวิเสสิตา วา ติกา ทุกติกา, ทุกติกานํ ปฏฺฐานํ ทุกติกปฏฺฐานนฺติ อิมินา นเยน วจนตฺโถ เวทิตพฺโพ. ทุกาทิวิเสสิตสฺส เจตฺถ ติกาทิปทสฺส ทุกาทิภาโว ทฏฺฐพฺโพ. ทุกปฏฺฐานเมว หิ ติกปทสํสนฺทนวเสน ทุกปทสํสนฺทนวเสน จ ปวตฺตํ ทุกติกปฏฺฐานํ ทุกทุกปฏฺฐานญฺจ, ตถา ติกปฏฺฐานเมว ทุกปทสํสนฺทนวเสน ติกปทสํสนฺทนวเสน จ ปวตฺตํ ติกทุกปฏฺฐานํ ติกติกปฏฺฐานญฺจาติ.

Mediante el pasaje: «Seis métodos en el orden directo son muy profundos», se muestra lo siguiente: debido a que se ha dicho sin distinción «en el orden directo» y «seis métodos como las tríadas y demás», se toma el orden directo que posee siete variedades según el ciclo de origen dependiente (paṭiccavāra) y otros, y se denomina como «seis en el orden directo». Habiendo tomado conjuntamente los cuatro tipos de Tikapaṭṭhāna según el orden directo y otros, se dice «la tríada y el excelente Paṭṭhāna»; asimismo, habiendo tomado conjuntamente los cuatro tipos de Dukapaṭṭhāna y otros, y habiendo enunciado versos como «el supremo de las díadas», se dice «seis métodos son muy profundos». Tomando este significado, en estas siete variedades del orden directo de las condiciones (paccayānulome), estos seis métodos del Paṭṭhāna —tales como el Tikapaṭṭhāna y el Dukapaṭṭhāna— deben ser extraídos según las cuatro variedades [de la enseñanza] por medio de las preguntas. Así, en todo el Paṭṭhāna, se muestra la totalidad del orden directo de las condiciones. El mismo método se aplica a los versos del orden inverso (paccanīya) y otros. Además, en términos como Dukatikapaṭṭhāna, el Paṭṭhāna [caracterizado] por tríadas que deben ser especificadas por díadas es el Tikapaṭṭhāna. El Tikapaṭṭhāna de las díadas es el Dukatikapaṭṭhāna. O bien, las tríadas especificadas por díadas son «duka-tikas»; el Paṭṭhāna de tales duka-tikas es el Dukatikapaṭṭhāna; así debe entenderse la etimología por este método. En este contexto, debe verse la naturaleza de la díada y demás en relación con el término de la tríada y demás que es especificado por la díada. Pues el mismo Dukapaṭṭhāna, cuando procede en combinación con los términos de las tríadas y con los términos de las díadas, se denomina Dukatikapaṭṭhāna y Dukadukapaṭṭhāna respectivamente; asimismo, el Tikapaṭṭhāna mismo, al proceder en combinación con los términos de las díadas y con los términos de las tríadas, se denomina Tikadukapaṭṭhāna y Tikatikapaṭṭhāna.

ปจฺจยานุโลมวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí concluye la explicación del orden directo de las condiciones (Paccayānulomavaṇṇanā).

๒. ปจฺจยปจฺจนียวณฺณนา

2. Comentario sobre el orden inverso de las condiciones (Paccayapaccanīyavaṇṇanā).

๔๒-๔๔. เตวีสติมูลกนฺติ อิทญฺเจตฺถ ทุมูลกํเยว สนฺธาย วุตฺตนฺติ อิทํ ทุกมูลเก ปุจฺฉานํ มูลภูตา เตวีสติ ทุกา สมฺภวนฺตีติ ตสฺส ‘‘เตวีสติมูลก’’นฺติ นามํ กตฺวา ยาว ยตฺตโก ปเภโท อตฺถิ, ตาว ตตฺตกํ เตวีสติมูลกํ ยถานุโลเม วิตฺถาริตํ. เอวํ ปจฺจนีเยปิ วิตฺถาเรตพฺพนฺติ ทุกมูลเกน ติกมูลกาทีสุ นยํ ทสฺเสตีติ อิมินา อธิปฺปาเยน วุตฺตํ สิยา. ยทิ ปน ยาว เตวีสติมํ มูลํ ยถา วิตฺถาริตนฺติ อยมตฺโถ อธิปฺเปโต, ‘‘ยาว เตวีสติมํ มูล’’นฺตฺเวว ปาเฐน ภวิตพฺพํ [Pg.204] สิยา. น หิ ‘‘เตวีสติมูลก’’นฺติ เอตสฺส พฺยญฺชนสฺส เตวีสติมํ มูลกนฺติ อยมตฺโถ สมฺภวติ. ยถา อนุโลเม ‘‘เอเกกปทสฺสา’’ติอาทินา ปน เอกมูลาทิสพฺพมูลกปริโยสานํ ตตฺถ นยทสฺสนวเสน ทสฺสิตํ เอเกกสฺส ปทสฺส วิตฺถารํ ทสฺเสตีติ สพฺพมูลกเมว เจตฺถ ‘‘เตวีสติมูลก’’นฺติ วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. ตญฺหิ เตวีสติยา ปจฺจยานํ อวเสสสฺส ปจฺจยสฺส มูลภาวโต ‘‘เตวีสติมูลก’’นฺติ จ ตโต ปรํ มูลสฺส อญฺญสฺส อภาวโต ‘‘สพฺพมูลก’’นฺติ จ วุจฺจติ.

42-44. Respecto a la frase «Tevīsatimūlaka» (que tiene veintitrés raíces), esto se ha dicho en referencia únicamente al método de raíz doble (dumūlaka). En el sistema de raíz de díada (dukamūlake), pueden existir veintitrés díadas que actúan como raíces de las preguntas; por ello, designándolo con el nombre de «Tevīsatimūlaka», se detalla en el orden directo toda la extensión de sus variedades hasta llegar a la vigésimo tercera raíz. Del mismo modo debe detallarse en el orden inverso (paccanīya). Con este propósito, se dice que el autor muestra el método para los sistemas de raíces de tríadas (tikamūlakādīsu) a través del sistema de raíz de díada. Sin embargo, si se pretendiera el significado de «hasta que la vigésimo tercera raíz sea detallada», el texto debería decir simplemente «yāva tevīsatimaṃ mūlaṃ». Pues la expresión «tevīsatimūlaka» no admite gramaticalmente el significado de «la vigésimo tercera raíz». Por lo tanto, así como en el orden directo se muestra el detalle de cada término mediante pasajes como «de cada término individual», abarcando desde la raíz única hasta la raíz total (sabbamūlaka) según la exposición del método, debe entenderse que aquí «Tevīsatimūlaka» significa precisamente la «raíz total». En efecto, se le llama «Tevīsatimūlaka» porque veintitrés condiciones actúan como raíz para la condición restante [la cual es el objeto de la raíz], y se le llama «Sabbamūlaka» (raíz total) porque después de ella no existe ninguna otra raíz adicional.

ปจฺจยปจฺจนียวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí concluye la explicación del orden inverso de las condiciones (Paccayapaccanīyavaṇṇanā).

๓. อนุโลมปจฺจนียวณฺณนา

3. Comentario sobre el orden directo-inverso (Anulomapaccanīyavaṇṇanā).

๔๕-๔๘. อนุโลเม วุตฺเตสุ สพฺเพสุ เอกมูลกาทีสุ เอเกกํ ปทํ ปริหาเปตฺวาติ ตตฺถ เอกมูลเก จตุวีสติ ปจฺจยปทานิ อิธ เอกมูลเก เตวีสติ, เอโก ปน ปจฺจโย มูลภาเวน ฐิโต อปุพฺพตาภาวโต อคณนูปโค. ตตฺถ ทุมูลเก เตวีสติ ปจฺจยปทานิ คณนูปคานิ, อิธ ทุมูลเก ทฺวาวีสตีติ เอวํ ปริหาเปตฺวาติ อตฺโถ.

45-48. En el pasaje «omitiendo un término de todos los mencionados en el orden directo, comenzando desde el de raíz única», significa que mientras en el orden directo hay veinticuatro términos de condiciones en el método de raíz única, aquí en este [orden inverso], en el de raíz única hay veintitrés; pues una condición, al estar establecida como raíz, no se cuenta por no ser algo nuevo [o por ser el punto de partida]. Allí, en el de raíz doble, hay veintitrés términos de condiciones que entran en el cómputo, mientras que aquí en el de raíz doble hay veintidós. Este es el significado de «omitiendo» [o reduciendo] progresivamente.

อนุโลมโต ฐิตสฺส ปจฺจนียโต อลพฺภมานานํ สุทฺธิกปจฺจยานญฺจ อลพฺภมานตํ สนฺธาย ‘‘ลพฺภมานปทาน’’นฺติ วุตฺตํ. น หิ อญฺญถา ปุจฺฉาวเสน โกจิ ปจฺจโย อลพฺภมาโน นาม อตฺถีติ. วิสฺสชฺชนาวเสเนว วา ปวตฺตํ อนุโลมปจฺจนียเทสนํ สนฺธาย ‘‘ลพฺภมานปทาน’’นฺติ วุตฺตํ.

La expresión «de los términos obtenibles» (labbhamānapadānaṃ) se dice en referencia a la imposibilidad de obtener las condiciones puras (suddhikapaccayānaṃ) en el orden inverso cuando ya están establecidas en el orden directo. Pues de otro modo, según la naturaleza de las preguntas, no existe ninguna condición que sea verdaderamente «no obtenible». O bien, se dice «de los términos obtenibles» en referencia a la enseñanza del orden directo-inverso (anulomapaccanīya) tal como procede en virtud de las respuestas.

อนุโลมปจฺจนียวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí concluye la explicación del orden directo-inverso (Anulomapaccanīyavaṇṇanā).

ปุจฺฉาวารวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí concluye la explicación del ciclo de preguntas (Pucchāvāravaṇṇanā).

๑. กุสลตฺติกํ

1. La tríada de lo saludable (Kusalattikaṃ).

๑. ปฏิจฺจวารวณฺณนา

1. Comentario sobre la sección de la dependencia (Paṭiccavāravaṇṇanā).

๑. ปจฺจยานุโลมํ

1. El orden directo de las condiciones (Paccayānulomaṃ).

(๑) วิภงฺควาโร

(1) La sección del análisis (Vibhaṅgavāro).

๕๓. ยา กุสลตฺติเก ลภนฺติ, น ตาเยว เวทนาตฺติกาทีสูติ ติกปทนานตฺตมตฺเตน วินา มูลาวสานวเสน สทิสตํ สนฺธาย ‘‘น [Pg.205] ตาเยวา’’ติ วุตฺตํ, น จ เกวลํ ติกนฺตเรเยว, กุสลตฺติเกปิ ปน ยา ปฏิจฺจวาเร ลภนฺติ, น ตาเยว ปจฺจยวาราทีสูติ สพฺพปุจฺฉาสมาหรณํ อิธ กตฺตพฺพเมว. ธมฺมานุโลมปจฺจนีเย จ ติกปฏฺฐาเน วิตกฺกตฺติกปีติตฺติกานํ วิสฺสชฺชเน สพฺพาเปตา วิสฺสชฺชนํ ลภนฺตีติ เอตฺถ ปีติตฺติกคฺคหณํ น กาตพฺพํ. น หิ ตตฺถ เอกูนปญฺญาส ปุจฺฉา วิสฺสชฺชนํ ลภนฺตีติ.

53. Respecto al pasaje: «Las que se obtienen en la tríada de lo saludable, no son las mismas en la tríada de la sensación y otras», se dice «no son las mismas» en referencia a la similitud basada en la raíz y la conclusión, exceptuando la mera diferencia de los términos de la tríada. Y esto no ocurre solamente entre diferentes tríadas; incluso en la tríada de lo saludable, aquellas preguntas que se obtienen en el ciclo de origen dependiente (paṭiccavāra) no son las mismas que se obtienen en el ciclo de las condiciones (paccayavāra) y otros; por lo tanto, la recopilación de todas las preguntas debe realizarse necesariamente aquí. Y en el Tikapaṭṭhāna del orden directo-inverso, en la sección de las respuestas de la tríada del vitakka y la tríada del pīti, donde se dice que «todas estas obtienen respuesta», no debería incluirse la tríada del pīti (pītittika). Pues allí, cuarenta y nueve preguntas no obtienen respuesta.

เตน สทฺธินฺติ เตน สหชาตปจฺจยภูเตน สทฺธินฺติ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. ‘‘ยาว นิโรธคมนา อุทฺธํ ปชฺชตี’’ติ จ ‘‘อุปฺปาทาทโย วา ปาปุณาตี’’ติ จ วจเนหิ ขณตฺตยสมงฺคี อุปฺปชฺชตีติ วุจฺจตีติ อนุญฺญาตํ วิย โหติ, อุปฺปาทกฺขณสมงฺคีเยว ปน เอวํ วุตฺโตติ ทฏฺฐพฺโพ.

Debe entenderse que el significado de la expresión 'tena saddhiṃ' es 'junto con aquel que se ha convertido en una condición de co-nacimiento'. A través de las frases 'se eleva hasta alcanzar el cese' y 'alcanza el surgimiento, etc.', se dice que lo que posee los tres sub-momentos del instante 'surge'; esto se presenta como una concesión, pero debe entenderse que tal afirmación se hace específicamente con respecto a aquello que posee el sub-momento de surgimiento (uppādakkhaṇa).

ยสฺมา ปน เอโก ขนฺโธ เอกสฺสาติอาทิ อิธ กุสลวจเนน คหิเต ขนฺเธ สนฺธาย วุตฺตํ. เวทนาตฺติกาทีสุ ปน เอกํ ขนฺธํ ปฏิจฺจ ทฺวินฺนํ, ทฺเว ปฏิจฺจ เอกสฺสปิ, เหตุทุกาทีสุ จ สงฺขารกฺขนฺเธกเทสํ ปฏิจฺจ สงฺขารกฺขนฺเธกเทสสฺสปิ อุปฺปตฺติ วุตฺตาติ สห อุปฺปชฺชมานานํ สพฺเพสํ ธมฺมานํ ปจฺจโย โหนฺโต เอเกกสฺสปิ ทุกติกาทิเภทานญฺจ ปจฺจโย นาม โหติเยว, ตถา ทุกาทิเภทานญฺจาติ.

Puesto que la expresión 'un agregado depende de uno', etc., se dice aquí en referencia a los agregados comprendidos bajo el término 'kusala'. Sin embargo, en tríadas como la de la sensación (vedanāttika), se afirma que surge un agregado dependiendo de dos, y dos dependiendo de uno; y en díadas como la de las raíces (hetuduka), se menciona el surgimiento de una parte del agregado de las formaciones dependiendo de otra parte del mismo. Por lo tanto, al ser una condición para todos los fenómenos que surgen simultáneamente, es ciertamente una condición tanto para cada uno individualmente como para las diversas clasificaciones de díadas, tríadas, etc.; y lo mismo se aplica a las diversas categorías de díadas y demás.

‘‘รูเปน สทฺธึ อนุปฺปตฺติโต อารุปฺปวิปากญฺจ น คเหตพฺพ’’นฺติ วุตฺตํ, ตํ ปน น สพฺพสฺมึ เอตสฺมึ วจเน คเหตพฺพํ, อถ โข ‘‘จิตฺตสมุฏฺฐานญฺจ รูป’’นฺติ เอตฺเถว. น เกวลญฺจ อารุปฺปวิปาโกว, อถ โข โลกุตฺตรวิปากกิริยาพฺยากตมฺปิ อารุปฺเป อุปฺปชฺชมานํ เอตฺถ น คเหตพฺพํ. ‘‘วิปากาพฺยากตํ กิริยาพฺยากตํ เอกํ ขนฺธํ ปฏิจฺจ ตโย ขนฺธา’’ติ เอตฺถ ปน น กิญฺจิ รูเปน วินา สห วา อุปฺปชฺชมานํ สเหตุกํ วิปากกิริยาพฺยากตํ อคฺคหิตํ นาม อตฺถิ. ตตฺถ ปน ยํ รูเปน สห อุปฺปชฺชติ, ตสฺส ปจฺจยุปฺปนฺนวิเสสํ ทสฺเสตุํ ‘‘จิตฺตสมุฏฺฐานญฺจ รูป’’นฺติ วุตฺตํ.

Se ha dicho: 'No debe incluirse el resultante inmaterial por no surgir junto con la materia', pero tal restricción no debe aplicarse a la totalidad de esta declaración, sino específicamente a 'y la materia originada por la conciencia'. No solo debe excluirse el resultante inmaterial, sino que tampoco debe incluirse aquí el resultante supramundano y el funcional indeterminado que surgen en el reino inmaterial. En la frase 'un agregado indeterminado resultante o funcional depende de tres agregados', no hay ningún fenómeno indeterminado resultante o funcional con raíz que surja con o sin materia que no haya sido ya considerado. No obstante, para mostrar la distinción del efecto condicionado de aquello que surge junto con la materia, se especifica 'y la materia originada por la conciencia'.

‘‘วตฺถุํ ปฏิจฺจ ขนฺธา’’ติ เอตฺตเก วตฺตพฺเพ ปจฺจยภูตสฺส วตฺถุสฺส ‘‘กฏตฺตา จ รูป’’นฺติ เอตสฺมึ สามญฺญวจเน ปจฺจยุปฺปนฺนภาเวน อคฺคหิตตาปตฺตึ นิวาเรตุํ ‘‘ขนฺเธ ปฏิจฺจ วตฺถู’’ติ วุตฺตํ. ขนฺเธ ปฏิจฺจ วตฺถุ, วตฺถุํ ปฏิจฺจ ขนฺธาติ วา วตฺถุขนฺธานํ อญฺญมญฺญปจฺจยภูตานํ ปจฺจยภาววิเสสทสฺสนตฺถํ อญฺญมญฺญาเปกฺขํ วจนทฺวยํ วุตฺตํ สามญฺเญน คหิตมฺปิ วิสุํ อุทฺธฏํ.

Cuando se podría haber dicho simplemente 'los agregados dependen de la base', se dice 'la base depende de los agregados' para evitar que la base, que actúa como condición, sea erróneamente omitida como efecto condicionado en la expresión general 'y la materia debida a la acción realizada' (kaṭattā ca rūpaṃ). Alternativamente, se han enunciado las dos frases 'la base depende de los agregados' y 'los agregados dependen de la base', las cuales denotan una dependencia mutua, con el fin de mostrar la distinción en la naturaleza condicional de la base y los agregados como condiciones recíprocas; aunque ya estaba comprendida de forma general, se destaca aquí por separado.

มหาภูเตปิ [Pg.206] ปฏิจฺจ อุปฺปตฺติทสฺสนตฺตนฺติ ยํ จิตฺตสมุฏฺฐานรูปํ กฏตฺตารูปญฺจ อุปาทารูปํ อุปาทารูปคฺคหเณน วินา ‘‘ขนฺเธ ปฏิจฺจ อุปฺปชฺชตี’’ติ วุตฺตํ, ตสฺส มหาภูเตปิ ปฏิจฺจ อุปฺปตฺติทสฺสนตฺถนฺติ อตฺโถ. เอตสฺมึ ปน ทสฺสเน ขนฺธปจฺจยสหิตาสหิตญฺจ สพฺพํ อุปาทารูปํ อิโต ปเรสุ สหชาตปจฺจยาทีสุ สงฺคหิตนฺติ อิมมตฺถํ สนฺธาย ‘‘กฏตฺตารูปํ ปฏิสนฺธิยมฺปี’’ติ ปิ-สทฺโท วุตฺโตติ ทฏฺฐพฺโพ.

En cuanto a la frase 'para mostrar el surgimiento dependiendo también de los grandes elementos': el significado es que la materia originada por la conciencia y la materia debida a la acción (kaṭattārūpa), que constituyen materia derivada, y de las cuales se dijo que 'surgen dependiendo de los agregados' sin mencionar explícitamente el término 'materia derivada', se enuncian así para demostrar su surgimiento en dependencia también de los grandes elementos. Bajo esta perspectiva, toda la materia derivada, ya sea que cuente o no con la condición de los agregados, queda incluida en las condiciones de co-nacimiento y demás que siguen. Con este sentido en mente, debe entenderse que se empleó la partícula 'pi' en la frase 'también en el momento del renacimiento' (paṭisandhiyampi).

มหาภูเต ปฏิจฺจ อุปาทารูปนฺติ วุตฺตนเยนาติ ‘‘มหาภูเต ปฏิจฺจ จิตฺตสมุฏฺฐานํ รูปํ กฏตฺตารูปํ อุปาทารูป’’นฺติ เอตฺถ อตฺถโต อยํ นโย วุตฺโตติ สนฺธายาห.

Respecto a 'materia derivada dependiendo de los grandes elementos, según el método mencionado': esto se dice considerando que este método ya ha sido expuesto en términos de su significado en el pasaje que reza 'materia originada por la conciencia, materia debida a la acción, materia derivada, dependiendo de los grandes elementos'.

๕๔. รูปมิสฺสกา ปหายาติ ยาสุ ปุจฺฉาสุ รูเปน วินา ปจฺจยุปฺปนฺนํ น ลพฺภติ, อถ โข รูปมิสฺสกเมว ลพฺภติ, ตา ปหายาติ อธิปฺปาโย.

54. 'Dejando de lado las que están mezcladas con la materia': la intención es que se excluyen aquellas indagaciones (pucchā) en las que el efecto condicionado no puede hallarse sin la materia, sino que se encuentra invariablemente mezclado con ella.

๕๗. ‘‘ติณฺณํ สนฺนิปาตา คพฺภสฺส อวกฺกนฺติ โหตี’’ติ วจนโตติ คพฺภเสยฺยกปฏิสนฺธิยา ปญฺจกฺขนฺธสพฺภาเวน ตาย สมานลกฺขณา สพฺพาปิ ปญฺจโวการปฏิสนฺธิ โอกฺกนฺตินามกาติ สาเธติ. ปริปุณฺณธมฺมานํ วิสฺสชฺชนํ เอตฺถ อตฺถีติ ปริปุณฺณวิสฺสชฺชนา.

57. A partir de la declaración 'con la concurrencia de tres factores se produce el descenso (avakkanti) del embrión', se establece que, dada la presencia de los cinco agregados en el renacimiento de los seres nacidos del útero, todo renacimiento en el reino de cinco agregados, al poseer las mismas características, recibe el nombre de 'descenso' (okkanti). Se denomina 'explicación completa' porque en ella se halla la resolución de los fenómenos que componen la totalidad de los cinco agregados.

เอตฺถ จ ‘‘เอกํ มหาภูตํ ปฏิจฺจ ตโย…เป… มหาภูเต ปฏิจฺจ จิตฺตสมุฏฺฐานํ รูปํ กฏตฺตารูปํ อุปาทารูป’’นฺติ (ปฏฺฐา. ๑.๑.๕๓) เอตฺตาวตา ปญฺจโวกาเร สพฺพํ จิตฺตกมฺมสมุฏฺฐานรูปํ ทสฺสิตํ. อวเสสํ ปน ทสฺเสตุํ ‘‘พาหิร’’นฺติอาทิ วุตฺตํ. ตตฺถ พาหิรนฺติ เอเตน อนินฺทฺริยพทฺธรูปํ ทสฺเสติ, ปุน อาหารสมุฏฺฐานํ อุตุสมุฏฺฐานนฺติ เอเตหิ สพฺพํ อินฺทฺริยพทฺธํ อาหารอุตุสมุฏฺฐานรูปํ. ตตฺถ ‘‘อุตุสมุฏฺฐานํ เอก’’นฺติอาทินา อสญฺญสตฺตานมฺปิ อุตุสมุฏฺฐานํ วุตฺตเมวาติ ทฏฺฐพฺพํ. น หิ ตตฺถ ตสฺส วชฺชเน การณํ อตฺถีติ. อาทิมฺหิ ปน ‘‘เอกํ มหาภูตํ ปฏิจฺจา’’ติอาทิ อวิเสสวจนํ สหชาตํ อรูปมฺปิ ปจฺจยํ เหตาทิเก จ ปจฺจเย พหุตเร ลภนฺตํ จิตฺตสมุฏฺฐานกฏตฺตารูปทฺวยํ สห สงฺคณฺหิตฺวา วุตฺตํ, เอวญฺจ กตฺวา ตสฺส ปริโยสาเน ‘‘มหาภูเต ปฏิจฺจ จิตฺตสมุฏฺฐานรูปํ กฏตฺตารูปํ อุปาทารูป’’นฺติ วุตฺตํ, ตสฺมา ตตฺถ กฏตฺตารูปํ จิตฺตสมุฏฺฐานสมฺพนฺธํ ตํสมานคติกํ ปญฺจโวกาเร วตฺตมานเมว คหิตนฺติ อคฺคหิตํ กฏตฺตารูปํ ทสฺเสตุํ ‘‘อสญฺญสตฺตานํ เอกํ มหาภูตํ ปฏิจฺจา’’ติอาทิ วุตฺตํ, ตสฺมา อุปาทารูปํ อิธปิ [Pg.207] กมฺมปจฺจยวิภงฺเค วิย ‘‘มหาภูเต ปฏิจฺจ กฏตฺตารูปํ อุปาทารูป’’นฺติ (ปฏฺฐา. ๑.๑.๖๓) กฏตฺตารูปภาววิสิฏฺฐํ อุปาทารูปํ คหิตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. น หิ วุตฺตสฺส อุตุสมุฏฺฐานสฺส ปุนวจเน ปโยชนํ อตฺถีติ.

Y en este contexto, con la extensión de palabras que va desde 'dependiendo de un gran elemento, tres... hasta... materia originada por la conciencia, materia debida a la acción, materia derivada, dependiendo de los grandes elementos', se abarca toda la materia originada por la conciencia y por el kamma en el reino de cinco agregados. Para mostrar el resto, se menciona 'externo', etc. Con el término 'externo' se señala la materia no ligada a las facultades sensoriales. Posteriormente, con los términos 'originada por el alimento' y 'originada por la temperatura', se designa toda la materia ligada a las facultades que surge de tales causas. Debe entenderse que al decir 'un gran elemento originado por la temperatura', etc., también se alude a la materia originada por la temperatura de los seres no percipientes (asaññasatta), pues no existe razón para su exclusión en dicho caso. No obstante, al principio se utilizó una declaración general como 'dependiendo de un gran elemento', agrupando la materia originada por la conciencia y la materia debida a la acción, que reciben tanto la condición de co-nacimiento inmaterial como múltiples condiciones adicionales como la raíz. Por tal motivo, al concluir dicho pasaje se especifica 'materia originada por la conciencia, materia debida a la acción, materia derivada, dependiendo de los grandes elementos'. En consecuencia, en ese primer apartado se toma solo la materia debida a la acción vinculada a la materia originada por la conciencia en el reino de cinco agregados; y para mostrar la materia debida a la acción aún no incluida, se añade 'dependiendo de un gran elemento de los seres no percipientes'. Por lo tanto, debe entenderse que aquí también se considera la materia derivada caracterizada como materia debida a la acción, pues no tendría sentido repetir lo ya expuesto sobre la materia originada por la temperatura.

กสฺมา ปน ยถา พาหิราทีสุ ‘‘มหาภูเต ปฏิจฺจ อุปาทารูป’’นฺติ อวิเสเสตฺวา อุปาทารูปํ วุตฺตํ, เอวํ อวตฺวา จิตฺตกมฺมชอุปาทารูปานิ ‘‘จิตฺตสมุฏฺฐานํ รูปํ กฏตฺตารูปํ อุปาทารูป’’นฺติ เหตุปจฺจยาทีสุ สห ‘‘จิตฺตสมุฏฺฐานํ รูปํ อุปาทารูปํ อสญฺญสตฺตานํ…เป… กฏตฺตารูปํ อุปาทารูป’’นฺติ อธิปติปจฺจยาทีสุ วิสุํ จิตฺตสมุฏฺฐานรูปภาวกฏตฺตารูปภาเวหิ วิเสเสตฺวาว วุตฺตานีติ? ตตฺถ พาหิรคฺคหณาทีหิ วิย เอตฺถ มหาภูตานํ เกนจิ อวิเสสิตตฺตา. อปิจ อิทฺธิจิตฺตนิพฺพตฺตานํ กมฺมปจฺจยานญฺจ อิฏฺฐานิฏฺฐานํ พาหิรรูปายตนาทีนํ จิตฺตํ กมฺมญฺจ เหตาทีสุ น โกจิ ปจฺจโย, อาหารอุตุสมุฏฺฐานานํ ปน จิตฺตํ ปจฺฉาชาตภาเวน อุปตฺถมฺภกเมว, น ชนกํ, มหาภูตาเนว ปน เตสํ สหชาตาทิภาเวน ชนกานิ, ตสฺมา สติปิ จิตฺเตน กมฺเมน จ วินา อภาเว เหตาทิปจฺจยภูเตหิ อรูเปหิ อุปฺปชฺชมานานิ จิตฺตสมุฏฺฐานรูปกฏตฺตารูปภูตาเนว อุปาทารูปานิ โหนฺติ, น อญฺญานีติ อิมํ วิเสสํ ทสฺเสตุํ จิตฺตกมฺมเชสฺเวว อุปาทารูเปสุ วิเสสนํ กตํ. อญฺญานิ วา สมานชาติเกน รูเปน สมุฏฺฐานานิ ปากฏวิเสสนาเนวาติ น วิเสสนํ อรหนฺติ, เอตานิ ปน อสมานชาติเกหิ อรูเปหิ สมุฏฺฐิตานิ วิเสสนํ อรหนฺตีติ วิเสสิตานีติ เวทิตพฺพานิ. ยถา วา จิตฺตกมฺมานิ จิตฺตกมฺมสมุฏฺฐานานํ สวิเสเสน ปจฺจยภาเวน ปจฺจยา โหนฺติ สหชาตาทิปจฺจยภาวโต มูลกรณภาวโต จ, น เอวํ อุตุอาหารา ตํสมุฏฺฐานานนฺติ จิตฺตกมฺมชาเนว วิสุํ วิเสสนํ อรหนฺติ. อิตรานิ ปน มหาภูตวิเสเสเนว วิเสสิตานิ, อิธ อุปาทารูปวิเสสเนน มหาภูตานิ วิย. น หิ อญฺญตรวิเสสนํ อุภยวิเสสนํ น โหตีติ.

¿Por qué, a diferencia de los casos de objetos externos y otros similares donde se dice generalmente 'en dependencia de los grandes elementos surge la materia derivada' sin hacer distinciones, aquí no se dijo de ese modo, sino que se especificó la materia derivada nacida de la mente y del kamma como 'la materia originada por la mente y la materia nacida del kamma son materia derivada' al tratar conjuntamente condiciones como la de raíz (hetu), y por separado como 'la materia originada por la mente es materia derivada... la materia nacida del kamma es materia derivada' al tratar condiciones como la de predominio (adhipati), distinguiéndolas por su naturaleza de ser originadas por la mente o por el kamma? En el caso de los objetos externos, no se hace tal distinción porque los grandes elementos no están calificados por ningún atributo específico. Además, ni la mente ni el kamma son condiciones (paccaya) como la de raíz para los objetos sensoriales externos, ya sean estos producto de poderes psíquicos o del kamma; y respecto a la materia originada por el alimento o por la temperatura, la mente es solo un apoyo por vía de post-nacencia (pacchājāta) y no un generador (janaka), siendo los grandes elementos mismos sus generadores por vía de co-nacencia (sahajāta). Por tanto, aunque no existan sin la mente o el kamma, solo la materia originada por la mente y la nacida del kamma son las que surgen propiamente de realidades inmateriales que actúan como condiciones de raíz y otras; para mostrar esta distinción se aplicó el calificativo específicamente a la materia derivada nacida de la mente y del kamma. Alternativamente, debe entenderse que otras formas de materia, al originarse de materia de su misma clase (alimento y temperatura), poseen calificativos evidentes y no requieren distinción, mientras que estas, al originarse de realidades inmateriales de distinta clase, sí la requieren. O bien, dado que la mente y el kamma actúan como causas primordiales y condiciones de co-nacencia con una fuerza especial hacia lo que originan, a diferencia del alimento y la temperatura, solo lo nacido de la mente y del kamma merece una distinción por separado. Las otras formas de materia quedan distinguidas indirectamente por la distinción de sus grandes elementos, así como aquí los grandes elementos se distinguen por la distinción de la materia derivada; pues no es cierto que la calificación de uno no afecte a ambos.

๕๘. อญฺญมญฺญปจฺจเย ขนฺเธ ปฏิจฺจ วตฺถุ, วตฺถุํ ปฏิจฺจ ขนฺธาติ ขนฺธวตฺถูนํ อญฺญมญฺญปจฺจยตาทสฺสเนน ปุพฺเพ วิสุํ ปจฺจยภาเวน ทสฺสิตานํ ขนฺธานํ เอกโต ปจฺจยภาโว ทสฺสิโต โหตีติ อิมินา อธิปฺปาเยนาห ‘‘จตุนฺนมฺปิ ขนฺธานํ เอกโต วตฺถุนา อญฺญมญฺญปจฺจยตํ ทสฺเสตุํ วุตฺต’’นฺติ. ‘‘ขนฺเธ [Pg.208] ปฏิจฺจ วตฺถู’’ติ อิทํ ปน จตุนฺนมฺปิ ขนฺธานํ เอกโต ปฏิจฺจตฺถผรณตาทสฺสนตฺถํ, ‘‘วตฺถุํ ปฏิจฺจ ขนฺธา’’ติ วตฺถุสฺส. น เกวลญฺจ ขนฺธานํ อิเธว, เหตุปจฺจยาทีสุปิ อยเมว นโย. ตตฺถ สพฺเพสํ ขนฺธานํ วิสุํ ปฏิจฺจตฺถผรณตํ ทสฺเสตฺวา ปุน ‘‘วตฺถุํ ปฏิจฺจ ขนฺธา’’ติ วตฺถุสฺสปิ ทสฺสิตาย ‘‘เอกํ ขนฺธญฺจ วตฺถุญฺจ ปฏิจฺจ ตโย ขนฺธา’’ติอาทินา ขนฺธวตฺถูนญฺจ ทสฺสิตาเยว โหตีติ ทฏฺฐพฺพา.

58. En la condición de mutualidad (aññamañña-paccaya), al decir 'en dependencia de los agregados surge la base física, y en dependencia de la base física surgen los agregados', se muestra la relación de condición mutua entre los agregados y la base. Con esta intención, el autor del Compendio afirma que esto se expuso 'para mostrar la condición de mutualidad de los cuatro agregados conjuntamente con la base'. La expresión 'en dependencia de los agregados surge la base' tiene el propósito de mostrar cómo los cuatro agregados actúan conjuntamente para cumplir la función de dependencia (paṭicca), y 'en dependencia de la base surgen los agregados' muestra lo mismo respecto a la base. Este principio no se aplica solo aquí en la mutualidad, sino también en las condiciones de raíz y otras. Debe entenderse que, tras mostrar la función de dependencia de todos los agregados por separado, y luego de la base mediante 'en dependencia de la base surgen los agregados', también queda mostrada la dependencia conjunta de agregados y base mediante pasajes como 'en dependencia de un agregado y la base surgen tres agregados'.

กสฺมา ปเนตฺถ ‘‘กุสลํ ธมฺมํ ปฏิจฺจ อพฺยากโต ธมฺโม อุปฺปชฺชติ อญฺญมญฺญปจฺจยา, กุสเล ขนฺเธ ปฏิจฺจ จิตฺตสมุฏฺฐานา มหาภูตา’’ติ เอวมาทิ น วุตฺตํ, นนุ ยเทว ปฏิจฺจตฺถํ ผรติ, น เตเนว อญฺญมญฺญปจฺจเยน ภวิตพฺพํ เหตุปจฺจยาทีหิ วิย. น หิ ยํ ‘‘เอกํ ตโย ทฺเว จ ขนฺเธ ปฏิจฺจา’’ติ วุตฺตํ, เต เหตุปจฺจยภูตา เอว โหนฺติ. เอส นโย อารมฺมณปจฺจยาทีสุปิ. ปจฺจยวาเร จ ‘‘อพฺยากตํ ธมฺมํ ปจฺจยา กุสโล ธมฺโม อุปฺปชฺชติ อญฺญมญฺญปจฺจยา’’ติ (ปฏฺฐา. ๑.๑.๒๕๖) วุตฺตํ, น วตฺถุ กุสลานํ อญฺญมญฺญปจฺจโย โหติ, อถ จ ปน ตํปจฺจยา ขนฺธานํ อญฺญมญฺญปจฺจยา อุปฺปตฺติ วุตฺตา เอว. ยทิปิ กุสลา ขนฺธา มหาภูตานํ อญฺญมญฺญปจฺจยา น โหนฺติ, ตถาปิ เต ปฏิจฺจ เตสํ อุปฺปตฺติ วตฺตพฺพา สิยาติ? น วตฺตพฺพา ขนฺธสหชาตานํ มหาภูตานํ ขนฺธานํ ปจฺจยภาวาภาวโต. อญฺญมญฺญสทฺโท หิ น เหตาทิสทฺโท วิย นิรเปกฺโข, สหชาตาทิสทฺโท วิย วา อญฺญตราเปกฺโข, อถ โข ยถาวุตฺเตตเรตราเปกฺโข. ปจฺจยปจฺจยุปฺปนฺนา จ ขนฺธา มหาภูตา อิธ ยถาวุตฺตา ภเวยฺยุํ, เตสุ จ มหาภูตา ขนฺธานํ น โกจิ ปจฺจโย. ยสฺส จ สยํ ปจฺจโย, ตโต เตน ตนฺนิสฺสิเตน วา อญฺญมญฺญปจฺจเยน อุปฺปชฺชมานํ อญฺญมญฺญปจฺจยา อุปฺปชฺชตีติ วตฺตพฺพตํ อรหติ, ยถา ขนฺเธ ปฏิจฺจ ขนฺธา, วตฺถุํ ปจฺจยา ขนฺธา. ตสฺมา อตฺตโน ปจฺจยสฺส ปจฺจยตฺตาภาวโต ตทเปกฺขตฺตา จ อญฺญมญฺญสทฺทสฺส ขนฺเธ ปฏิจฺจ ปจฺจยา จ มหาภูตานํ อญฺญมญฺญปจฺจยา อุปฺปตฺติ น วุตฺตา, น อญฺญมญฺญปจฺจยา จ วุตฺตา. ขนฺธา ปน วตฺถุํ ปจฺจยา อุปฺปชฺชมานา วตฺถุสฺส ปจฺฉาชาตปจฺจยา โหนฺติ, ตนฺนิสฺสิเตน จ อญฺญมญฺญปจฺจเยน อุปฺปชฺชนฺติ. ตสฺมา วตฺถุํ ปจฺจยา ขนฺธานํ กุสลาทีนํ อญฺญมญฺญปจฺจยา อุปฺปตฺติ วุตฺตาติ.

¿Por qué no se dice aquí: 'En dependencia de un estado saludable surge un estado indeterminado por condición de mutualidad; en dependencia de los agregados saludables surgen los grandes elementos originados por la mente', etc.? ¿Acaso no debería aquello que cumple la función de dependencia ser también una condición de mutualidad, como en la condición de raíz? Pues no es cierto que los agregados mencionados en 'en dependencia de uno, tres o dos agregados' sean únicamente condiciones de raíz. Lo mismo aplica a la condición de objeto y otras. Además, en el Paccayavāra se dice: 'en dependencia de un estado indeterminado surge un estado saludable por condición de mutualidad', y aunque la base física no es condición de mutualidad para los estados saludables, se afirma que los agregados surgen por condición de mutualidad en dependencia de ella. ¿No debería entonces decirse que los grandes elementos surgen en dependencia de los agregados saludables, aunque estos no sean su condición de mutualidad? No debe decirse, porque los grandes elementos co-nacidos con los agregados no poseen la potencia de condición de mutualidad hacia los agregados. El término 'mutualidad' (aññamañña), a diferencia de 'raíz', no es independiente, ni es como 'co-nacido' que depende de una sola parte, sino que depende de la reciprocidad entre los elementos mencionados. En este contexto, para que se hable de condición de mutualidad, tanto los agregados como los grandes elementos deberían cumplir esa reciprocidad, pero los grandes elementos no son ninguna clase de condición para los agregados. Solo cuando algo es en sí mismo una condición y lo que surge depende de él o de su base, se puede decir que surge por condición de mutualidad, como cuando los agregados surgen dependiendo de otros agregados o de la base. Por tanto, debido a que el gran elemento no es condición para su propia condición (los agregados) y por la naturaleza recíproca del término mutualidad, no se menciona el surgimiento de los grandes elementos por condición de mutualidad en dependencia de los agregados, sino por otras condiciones como la de soporte (nissaya). Sin embargo, cuando los agregados surgen dependiendo de la base física, estos actúan como condición de post-nacencia para la base y surgen por la condición de mutualidad inherente a su base. Por ello, se afirma el surgimiento de los agregados saludables y otros por condición de mutualidad en dependencia de la base.

๕๙. น [Pg.209] สา คหิตาติ จกฺขายตนาทีนิ นิสฺสยภูตานิ ปฏิจฺจาติ น วุตฺตนฺติ อธิปฺปาโย. นิสฺสยปจฺจยภาเวน ปน น จกฺขายตนาทีนิ อารมฺมณปจฺจยภาเวน รูปายตนาทีนิ วิย น คหิตานีติ.

59. 'No está incluida' significa que no se mencionó la expresión 'en dependencia de la base del ojo y demás' en su función de soporte (nissaya). Sin embargo, debe entenderse que no es que las bases de los sentidos no sean tomadas como condición de soporte, tal como las bases de los objetos (formas, etc.) son tomadas como condición de objeto (ārammaṇa).

๖๐. ทฺวีสุ อุปนิสฺสเยสุ วตฺตพฺพเมว นตฺถิ, อารมฺมณูปนิสฺสยมฺปิ ปน เย ลภนฺติ, เตสํ วเสน อารมฺมณปจฺจยสทิสนฺติ เอวํ วุตฺตนฺติ ทสฺเสตุํ ‘‘ตตฺถ กิญฺจาปี’’ติ อาห. ตตฺถ ‘‘น สพฺเพ อกุสลา อพฺยากตา อารมฺมณูปนิสฺสยํ ลภนฺตี’’ติ ปุริมปาโฐ. กุสลาปิ ปน มหคฺคตา เอกนฺเตน, กามาวจรา จ กทาจิ น ลภนฺตีติ ‘‘น สพฺเพ กุสลากุสลาพฺยากตา’’ติ ปฐนฺติ.

60. Respecto a las dos clases de supracondición (upanissaya), no hay nada que cuestionar. Para mostrar que, para aquellos que la obtienen, la supracondición de objeto (ārammaṇūpanissaya) es similar a la condición de objeto, se dice: 'allí, aunque sea así...'. En ese pasaje, la lectura antigua es: 'no todos los estados inhabilitados e indeterminados obtienen la supracondición de objeto'. No obstante, dado que los estados saludables de naturaleza sublime (mahaggata) definitivamente no la obtienen, y los de la esfera de los sentidos (kāmāvacara) a veces tampoco, otros maestros leen: 'no todos los estados saludables, inhabilitados e indeterminados'.

๖๑. ปุเรชาตปจฺจเย ยถา อญฺญตฺถ ปจฺจยํ อนิทฺทิสิตฺวาว เทสนา กตา, เอวํ อกตฺวา กสฺมา ‘‘วตฺถุํ ปุเรชาตปจฺจยา’’ติ วุตฺตนฺติ? นิยมสพฺภาวา. เหตุอาทีสุ หิ นิยโม นตฺถิ. น หิ เตหิ อุปฺปชฺชมานานํ อโลภาทีสุ กุสลาทีสุ รูปาทีสุ จ อยเมว ปจฺจโยติ นิยโม อตฺถิ, อิธ ปน วตฺถุ น วตฺถุธมฺเมสุ ปุเรชาตปจฺจยา อุปฺปชฺชมานานํ ธมฺมานํ นิยมโต ฉพฺพิธํ วตฺถุ ปุเรชาตปจฺจโย โหตีติ อิมมตฺถํ ทสฺเสตุํ อิทํ วุตฺตํ. อารมฺมณปุเรชาตมฺปิ หิ วตฺถุปุเรชาเต อวิชฺชมาเน น ลพฺภติ, เอวญฺจ กตฺวา ปฏิสนฺธิวิปากสฺส นปุเรชาตปจฺจยา เอว อุปฺปตฺติ วุตฺตา, ปจฺจุปฺปนฺนารมฺมณสฺสปิ ตสฺส ปุเรชาตปจฺจโย น อุทฺธโฏ. ‘‘เนววิปากนวิปากธมฺมธมฺมํ ปฏิจฺจ วิปาโก ธมฺโม อุปฺปชฺชติ ปุเรชาตปจฺจยา’’ติ เอตสฺสปิ อลาภโต ตตฺถ ‘‘ปุเรชาเต ตีณี’’ติ (ปฏฺฐา. ๑.๓.๑๒๔) วุตฺตนฺติ.

61. ¿Por qué en la condición de preexistencia (purejātapaccaya), a diferencia de otras condiciones donde el factor condicional no se menciona directamente, se dice 'la base física es la condición de preexistencia' (vatthuṃ purejātapaccayā)? Debido a la existencia de una regularidad establecida (niyama). En condiciones como la raíz (hetu) y otras, no existe tal regularidad. Pues no hay una regla fija que dicte que solo este factor condicional actúe entre las raíces de no-codicia, etc., o entre los objetos como las formas, etc., para los fenómenos que surgen. Sin embargo, aquí, para mostrar el significado de que entre los fenómenos físicos, la base séxtuple es invariablemente la condición de preexistencia para los fenómenos que surgen, se dijo esto. Pues incluso la preexistencia del objeto (ārammaṇapurejāta) no se obtiene cuando la preexistencia de la base (vatthupurejāta) está ausente. Por esta razón, se dice que el renacimiento resultante no surge por la condición de preexistencia, y no se menciona la condición de preexistencia para aquel que tiene un objeto presente. Debido a que no se obtiene el caso de 'un fenómeno resultante surge de un fenómeno que no es ni resultante ni causa de resultante por condición de preexistencia', se dijo en ese contexto: 'en la preexistencia hay tres'.

๖๓. ตถา ปฏิสนฺธิกฺขเณ มหาภูตานนฺติ มหาภูตานํ เอกกฺขณิกนานากฺขณิกกมฺมปจฺจยวเสเนว ตทุปาทารูปานมฺปิ วทตีติ จ ทฏฺฐพฺพํ. กฏตฺตารูปานนฺติ ปวตฺติยํ กฏตฺตารูปานนฺติ อธิปฺปาโย.

63. De igual manera, debe entenderse que en el momento del renacimiento, respecto a los grandes elementos (mahābhūta), se habla también de los fenómenos materiales derivados (upādārūpa) mediante el poder de las condiciones de kamma de momento único (ekakkhaṇika) y de momentos distintos (nānākkhaṇika). El término 'fenómenos materiales nacidos del kamma' (kaṭattārūpānaṃ) se refiere a aquellos en el proceso de continuidad (pavatti).

๖๔. ยถาลาภวเสนาติ อินฺทฺริยรูเปสุ ยํ ยํ ปฏิสนฺธิยํ ลพฺภติ, ตสฺส ตสฺส วเสน.

64. La expresión 'según se obtenga' (yathālābhavasena) significa de acuerdo con cualquiera de los fenómenos materiales de las facultades (indriyarūpa) que se obtengan en el renacimiento.

๖๙. วิปฺปยุตฺตปจฺจยา อุปฺปชฺชมานานมฺปิ เกสญฺจิ นิยมโต วตฺถุ วิปฺปยุตฺตปจฺจโย, เกสญฺจิ ขนฺธา, น จ สมานวิปฺปยุตฺตปจฺจยา เอว กุสลาทิเก ปฏิจฺจ อุปฺปชฺชมานา อุปฺปชฺชนฺติ, อถ โข นานาวิปฺปยุตฺตปจฺจยาปิ, ตสฺมา ตํ [Pg.210] วิเสสํ ทสฺเสตุํ ‘‘วตฺถุํ วิปฺปยุตฺตปจฺจยา, ขนฺเธ วิปฺปยุตฺตปจฺจยา’’ติ ตตฺถ ตตฺถ วุตฺตํ. ตตฺถ ตทายตฺตวุตฺติตาย ปจฺจยุปฺปนฺโน ปจฺจยํ ปจฺจยํ กโรตีติ อิมสฺสตฺถสฺส วเสน อุปโยควจนํ ทฏฺฐพฺพํ. วตฺถุํ ขนฺเธ วิปฺปยุตฺตปจฺจยกรณโตติ อยญฺเหตฺถ อตฺโถ. อฏฺฐกถายํ ปน ‘‘วตฺถุํ ปฏิจฺจ วิปฺปยุตฺตปจฺจยา, วตฺถุนา วิปฺปยุตฺตปจฺจยตํ สาเธนฺเตนา’’ติ อตฺโถ วุตฺโต, ตตฺถ กุสลานํ ขนฺธานํ วตฺถุํ ปฏิจฺจ อุปฺปตฺติ นตฺถีติ ‘‘วตฺถุํ ปฏิจฺจา’’ติ น สกฺกา วตฺตุนฺติ, อิทํ ปน ปฏิจฺจสทฺเทน อโยเชตฺวา ‘‘ปฏิจฺจ อุปฺปชฺชนฺติ วตฺถุํ วิปฺปยุตฺตปจฺจยา’’ติ โยเชตฺวา ตสฺสตฺโถ ‘‘วตฺถุนา วิปฺปยุตฺตปจฺจยตํ สาเธนฺเตนา’’ติ วุตฺโตติ ทฏฺฐพฺโพ. กึ ปน ปฏิจฺจาติ? ยํ ‘‘เอกํ ขนฺธ’’นฺติอาทิกํ ปาฬิยํ ปฏิจฺจาติ วุตฺตํ. ตเมว อตฺถํ ปากฏํ กตฺวา ‘‘วตฺถุํ วิปฺปยุตฺตปจฺจยาติ ขนฺเธ ปฏิจฺจ ขนฺธา, วตฺถุนา วิปฺปยุตฺตปจฺจยตํ สาเธนฺเตนา’’ติ ปฐนฺติ. อนนฺตรตฺตา ปากฏสฺส อพฺยากตจิตฺตสมุฏฺฐานสฺเสว คหณํ มา โหตูติ ‘‘อพฺยากตจิตฺตสมุฏฺฐานมฺปิ กุสลากุสลจิตฺตสมุฏฺฐานมฺปี’’ติ อาห. อาสนฺนมฺปิ ทูรมฺปิ สพฺพนฺติ วุตฺตํ โหตีติ.

69. Incluso para aquellos que surgen por la condición de disociación (vippayutta), para algunos la base es invariablemente la condición de disociación, y para otros son los agregados. Los fenómenos que surgen dependiendo de lo saludable, etc., no surgen únicamente por una condición de disociación uniforme, sino también por condiciones de disociación diversas. Por lo tanto, para mostrar esa distinción, se dijo en diversos pasajes: 'la base por condición de disociación' y 'los agregados por condición de disociación'. En ese contexto, el uso del acusativo (vatthuṃ, khandhe) debe entenderse en el sentido de que el fenómeno condicionado hace que la condición actúe como tal, debido a que su existencia depende de ella. Este es el significado: debido a que la base y los agregados actúan como condición de disociación. Sin embargo, en el Comentario se dice: 'dependiendo de la base por condición de disociación, estableciendo la naturaleza de la condición de disociación mediante la base'. Allí, como los agregados saludables no surgen dependiendo de la base, no se puede decir 'dependiendo de la base'. No obstante, esto debe entenderse sin vincularlo a la palabra 'dependiendo' (paṭicca), sino vinculándolo así: 'surgen dependiendo [de los agregados], siendo la base la condición de disociación', queriendo decir 'estableciendo la naturaleza de la condición de disociación por medio de la base'. ¿Dependiendo de qué? De aquello que se menciona en el texto Pali como 'dependiendo de un agregado', etc. Para aclarar este punto, algunos recitan: 'la base por condición de disociación significa los agregados dependiendo de los agregados, estableciendo la naturaleza de la condición de disociación mediante la base'. Para evitar que se tome únicamente el fenómeno material producido por la mente indeterminada, que es evidente por su proximidad inmediata, se dijo: 'tanto el fenómeno material producido por la mente indeterminada como el producido por la mente saludable e insalubre'. Se dice que esto incluye todo, lo cercano y lo lejano.

๗๑-๗๒. ‘‘อิเม วีสติ ปจฺจยาติ สํขิปิตฺวา ทสฺสิตานํ วเสเนตํ วุตฺต’’นฺติ วุตฺตํ. ตตฺถ ยทิ เอเกนปิ เทสนํ สํขิตฺตํ สํขิตฺตเมว, อาทิมฺหิ ปน ตโย ปจฺจยา วิปฺปยุตฺตปจฺจโย เอกมฺปิ ปทํ อปริหาเปตฺวา วิตฺถาริตาติ เต จตฺตาโร ปจฺฉาชาตญฺจ วชฺเชตฺวา ‘‘อิเม เอกูนวีสติ ปจฺจยา’’ติ วตฺตพฺพํ สิยา. เอตฺตกา หิ สํขิปิตฺวา ทสฺสิตาติ. เย ปน ปาฬิยํ วิตฺถาริตํ อวิตฺถาริตญฺจ สพฺพํ สงฺคเหตฺวา วุตฺตนฺติ วทนฺติ, เตสํ ‘‘อิเม เตวีสติ ปจฺจยา’’ติ ปาเฐน ภวิตพฺพํ. อาทิมฺหิ ปน ตโย ปจฺจเย วิตฺถาริเต วชฺเชตฺวา ยโต ปภุติ สงฺเขโป อารทฺโธ, ตโต จตุตฺถโต ปภุติ สํขิตฺตํ วิตฺถาริตญฺจ สห คเหตฺวา ‘‘อิเม เตวีสติ ปจฺจยา’’ติ วุตฺตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ.

71-72. Se ha dicho: 'estas son las veinte condiciones', refiriéndose a lo que se muestra de forma abreviada. En ese contexto, si la enseñanza se abrevia aunque sea por un solo término, se considera abreviada. Sin embargo, al principio, las tres condiciones —raíz, objeto y predominio— y la condición de disociación se explicaron detalladamente sin omitir ni una sola palabra. Por lo tanto, excluyendo esas cuatro y la de post-existencia, debería decirse: 'estas son las diecinueve condiciones', pues esas son las que se muestran abreviadas. Pero otros dicen que se refiere a todo lo que se explica detallada o abreviadamente en el Pali; según ellos, el texto debería decir 'estas veintitrés condiciones'. No obstante, debe entenderse que, excluyendo las tres condiciones explicadas detalladamente al principio, y comenzando desde donde comienza la abreviación (la cuarta condición, proximidad), se agrupan tanto las abreviadas como las detalladas, y por eso se dice: 'estas son las veintitrés condiciones'.

วิภงฺควารวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina la explicación del capítulo de la clasificación (Vibhaṅgavāra).

(๒) สงฺขฺยาวาโร

(2) Sección de Enumeración (Saṅkhyāvāra)

๗๓. ตถา ปุเรชาตปจฺจเยติ ยถา อญฺญมญฺญปจฺจเย วิเสโส วิภงฺเค อตฺถิ, ตถา ปุเรชาตปจฺจเยปิ อตฺถีติ อตฺโถ. ‘‘วตฺถุํ ปุเรชาตปจฺจยา’’ติ หิ ตตฺถ วิเสโส ปฏิสนฺธิอภาโว จาติ. วิปากานิ เจว [Pg.211] วีถิจิตฺตานิ จ น ลพฺภนฺตีติ เอเตน ‘‘กิริยาพฺยากตํ เอกํ ขนฺธํ ปฏิจฺจา’’ติอาทิเก (ปฏฺฐา. ๑.๑.๕๓) วิภงฺเค วิปากาพฺยากตาภาวํ กิริยาพฺยากเต จ อชวนสฺส สพฺเพน สพฺพํ อลพฺภมานตํ วิเสสํ ทสฺเสติ.

73. En cuanto a 'así mismo en la condición de preexistencia', el significado es que, al igual que existe una distinción en la clasificación de la condición de reciprocidad, también existe en la condición de preexistencia. La distinción allí es que en 'la base por condición de preexistencia' no hay renacimiento. Con la frase 'no se obtienen ni los resultantes ni las conciencias del proceso cognitivo', se muestra la distinción de que en la clasificación de 'dependiendo de un agregado indeterminado funcional', no existen los resultantes indeterminados, y en lo indeterminado funcional, los fenómenos que no son de impulsión (javana) no se obtienen en absoluto.

๗๔. เอกมูลเก ทสฺสิตาย เทสนาย ลพฺภมานคณนญฺเญว อาทายาติ อิทํ เอตสฺมึ อนุโลเม สุทฺธิกนเย ทสฺสิตคณนโต ตโต ปเรสุ นเยสุ อญฺญิสฺสา อภาวํ สนฺธาย วุตฺตํ. อพหุคณเนน ยุตฺตสฺส เตน สมานคณนตา จ อิมสฺมึ อนุโลเมเยว ทฏฺฐพฺพา. ปจฺจนีเย ปน ‘‘นเหตุปจฺจยา นารมฺมเณ เอก’’นฺติอาทึ (ปฏฺฐา. ๑.๑.๑๐๔) วกฺขตีติ.

74. La expresión 'tomando solo el número que se obtiene en la enseñanza mostrada en el método de raíz única' se refiere a que, aparte del número mostrado en el método puro (suddhikanaya) de este orden directo (anuloma), no hay otros números en los métodos siguientes. Debe entenderse que en este mismo orden directo, lo que está asociado con un número no numeroso tiene el mismo número que aquel. Sin embargo, en el orden negativo (paccanīya), se dirá: 'no por condición de raíz, uno en objeto', etc.

๗๖-๗๙. เต ปน สงฺขิปิตฺวา เตวีสติมูลโกเวตฺถ ทสฺสิโตติ เอตฺถ ปจฺฉาชาตวิปากานํ ปริหีนตฺตา ‘‘ทฺวาวีสติมูลโก’’ติ วตฺตพฺพํ สิยา สาเสวนสวิปากานํ วเสน. ทุวิธมฺปิ ปน ทฺวาวีสติมูลกํ สห คเหตฺวา สงฺคหิเต ตสฺมึ อุภยสพฺภาวโต ‘‘เตวีสติมูลโก’’ติ อาหาติ ทฏฺฐพฺพํ. อาเสวนวิปากานํ วา วิโรธาภาเว สติ ปุจฺฉาย ทสฺสิตนเยน เตวีสติมูลเกน ภวิตพฺพํ, ตสฺส จ นามํ ทฺวาวีสติมูลเก อาโรเปตฺวา ‘‘เตวีสติมูลโก’’ติ วุตฺตนฺติ อยเมตฺถ รุฬฺหี.

76-79. En la frase 'estos se abrevian y aquí se muestra el método de veintitrés raíces', debido a la omisión de las condiciones de post-existencia y resultante, debería decirse 'método de veintidós raíces' en relación con las de repetición y resultante. Sin embargo, debe entenderse que al incluir ambos tipos del método de veintidós raíces, se dice 'método de veintitrés raíces' por la presencia de ambos. O bien, al no haber contradicción con las condiciones de repetición y resultante, según el método mostrado en la pregunta, debería ser un método de veintitrés raíces; el nombre de este se aplica al de veintidós raíces, y por eso se dice 'método de veintitrés raíces', lo cual es una designación convencional (ruḷhī) en este contexto.

อารมฺมณปเท เจวาติ เอเตน เอกมูลเก อญฺญปทานิ วชฺเชติ. น หิ เอกมูลเก เหตาทีสุ ตโยวาติ อธิปฺปาโย. สุทฺธิกนโย ปน อารมฺมณมูลกาทีสุ น ลพฺภตีติ อารมฺมณมูลเก ‘‘นวา’’ติ เอตาย อธิกคณนาย อภาวทสฺสนตฺถํ ‘‘อารมฺมเณ ฐิเตน สพฺพตฺถ ตีเณว ปญฺหา’’ติ วุตฺตํ. ตตฺถ กาตพฺพาติ วจนเสโส. ตีเณวาติ จ ตโต อุทฺธํ คณนํ นิวาเรติ, น อโธ ปฏิกฺขิปติ. เตน ‘‘วิปาเก เอก’’นฺติ คณนา น นิวาริตาติ ทฏฺฐพฺพา. ตีสุ เอกสฺส อนฺโตคธตาย จ ‘‘ตีเณวา’’ติ วุตฺตนฺติ. อิตีติอาทินา ‘‘สพฺพตฺถ ตีเณวา’’ติ วจเนน อตฺตโน วจนํ ทฬฺหํ กโรติ.

Con la frase 'en el término de objeto' (ārammaṇapade ce), se excluyen otros términos del origen único (ekamūlake). La intención del comentarista es que en el origen único, para las condiciones como causa (hetu), etc., no hay solo tres preguntas. En las bases de origen de objeto (ārammaṇamūlakādīsu), dado que no se obtiene el método puro (suddhikanaya), se dijo 'permaneciendo en el objeto, en todos los casos hay solo tres preguntas' con el fin de mostrar la ausencia del conteo superior de 'nueve' en el origen de objeto. Allí, debe entenderse el suplemento 'deben hacerse' (kātabbā). La palabra 'solo tres' (tīṇeva) prohíbe un conteo superior a ese, pero no rechaza uno inferior. Por lo tanto, debe entenderse que el conteo de 'uno' en el resultado (vipāke ekaṃ) no está prohibido. Debido a que uno está incluido en los tres, se dijo 'solo tres'. Con palabras como 'en todos los casos solo tres', el autor del resumen (saṅgahakāra) reafirma su propia declaración.

๘๐-๘๕. เย …เป… ตํ ทสฺเสตุนฺติ เอตฺถายมธิปฺปาโย – ยทิปิ อวิคตานนฺตรํ ‘‘อารมฺมณปจฺจยา เหตุยา ตีณี’’ติ วุตฺเตปิ อูนตรคณเนน สทฺธึ สํสนฺทเน ยา คณนา ลพฺภติ, สา ทสฺสิตา โหติ, ตถาปิ [Pg.212] อูนตรคณเนหิ สมานคณเนหิ จ สทฺธึ สํสนฺทเน อูนตรา สมานา จ โหติ, น เอวํ อาวิกรณวเสน ทสฺสิตา โหติ, วิปลฺลาสโยชนาย ปน ตถา ทสฺเสติ. วจเนน วา หิ ลิงฺเคน วา อตฺถวิเสสาวิกรณํ โหตีติ. เตเนตํ อาวิกโรตีติ เอตฺถาปิ เอวเมว อธิปฺปาโย โยเชตพฺโพ. ปจฺจนียาทีสุปิ ปน ‘‘นารมฺมณปจฺจยา นเหตุยา เอกํ…เป… โนวิคตปจฺจยา นเหตุยา เอก’’นฺติอาทินา (ปฏฺฐา. ๑.๑.๑๐๗) มูลปทํ อาทิมฺหิเยว ฐเปตฺวา โยชนา กตา, น จ ตตฺถ เอตํ ลกฺขณํ ลพฺภติ, ตสฺมา มูลปทสฺส อาทิมฺหิ ฐเปตฺวา โยชนเมว กโม, น จกฺกพนฺธนนฺติ ‘‘อารมฺมณปจฺจยา เหตุยา ตีณี’’ติอาทิ โยชิตํ, น จ วิญฺญาเต อตฺเถ วจเนน ลิงฺเคน จ ปโยชนมตฺถีติ.

80-85. En el pasaje 'Ye... pe... para mostrar aquello', la intención es esta: aunque se diga 'tres en la condición de causa por la condición de objeto' inmediatamente después de 'no-desaparecido' (avigata), se muestra el conteo que se obtiene al comparar con condiciones de conteo menor. Sin embargo, al comparar con condiciones de conteo menor o igual, el conteo resulta menor o igual; no se muestra así por medio de la clarificación, sino que se muestra de esa manera para una vinculación inversa (vipallāsayojanā). Pues la clarificación de un significado especial ocurre ya sea por palabra directa o por indicación (liṅga). Por ello, esta misma intención debe aplicarse también aquí a 'lo clarifica'. Sin embargo, incluso en los casos negativos (paccanīyādīsu), se ha realizado la vinculación colocando el término base solo al principio, como en 'uno por la no-condición de causa, no por la condición de objeto...'; y allí no se encuentra esa característica. Por lo tanto, el orden de enseñanza (kamo) consiste únicamente en vincular colocando el término base al principio, no en una formación circular (cakkabandhana); por eso se vinculó 'tres en la condición de causa por la condición de objeto', y cuando el significado es comprendido, no hay necesidad de más palabras o indicaciones.

ปจฺจยานุโลมวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí concluye la explicación del orden directo de las condiciones (paccayānulomavaṇṇanā).

ปฏิจฺจวาโร

Sección sobre la Dependencia (Paṭiccavāro).

ปจฺจยปจฺจนียวณฺณนา

Explicación del orden negativo de las condiciones (Paccayapaccanīyavaṇṇanā).

๘๖-๘๗. ‘‘อเหตุกํ วิปากาพฺยากตนฺติ อิทํ รูปสมุฏฺฐาปกวเสเนว เวทิตพฺพ’’นฺติ วุตฺตํ, สพฺพสงฺคาหกวเสน ปเนตํ น น สกฺกา โยเชตุํ.

86-87. Se dijo: 'Lo indeterminado resultante sin causa (ahetuka-vipākābyākata) debe entenderse únicamente en términos de aquello que origina la materia'; sin embargo, no es que esto no pueda aplicarse en el sentido de un resumen total que abarque todos los surgimientos resultantes.

๙๓. สหชาตปุเรชาตปจฺจยา สงฺคหํ คจฺฉนฺตีติ เอตฺถ จ สหชาตา จ เหตาทโย ปุเรชาตา จ อารมฺมณาทโย ปจฺจยา สงฺคหํ คจฺฉนฺตีติ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. น หิ นปจฺฉาชาตปจฺจยา อุปฺปชฺชมานา ทฺวีเหว สหชาตปุเรชาตปจฺจเยหิ อุปฺปชฺชนฺติ, อถ โข ปจฺฉาชาตวชฺเชหิ สพฺเพหีติ.

93. En el pasaje 'las condiciones de lo nacido simultáneamente y lo nacido previamente se incluyen', debe entenderse el significado como: las condiciones de causa (hetu), etc., que son nacidas simultáneamente (sahajātā), y las condiciones de objeto (ārammaṇā), etc., que son nacidas previamente (purejātā), se incluyen. Pues los fenómenos condicionados que surgen sin la condición de lo nacido posteriormente no surgen solo por las dos condiciones de lo nacido simultáneamente y lo nacido previamente; sino que surgen por todas las condiciones, excluyendo la condición de lo nacido posteriormente (pacchājātavajjehi).

๙๔-๙๗. นาหารปจฺจเย เอกจฺจํ รูปเมว ปจฺจยปจฺจยุปฺปนฺนนฺติ ยํ ปฏิจฺจ อุปฺปชฺชติ, โส ปจฺจโย รูปเมวาติ กตฺวา วุตฺตํ. ยสฺมา ปน ปจฺจยา อุปฺปชฺชติ, โส อรูปมฺปิ โหติ ยถา กมฺมํ กฏตฺตารูปสฺส.

94-97. Respecto a la declaración 'en la no-condición de nutrición, solo cierta materia es tanto condición como lo condicionado', se dijo considerando que aquello de lo que depende el surgimiento es solo materia. Sin embargo, aquello a partir de cuya condición surge algo también puede ser inmaterial (arūpa), como la acción (kamma) es condición para la materia producida por la acción (kaṭattārūpa).

๙๙-๑๐๒. นมคฺคปจฺจเย ยทิปิ จิตฺตสมุฏฺฐานาทโย สพฺเพ รูปโกฏฺฐาสา ลพฺภนฺติ, ตถาปิ ยํ มคฺคปจฺจยํ ลภติ, ตสฺส ปหีนตฺตา ‘‘เอกจฺจํ รูปํ [Pg.213] ปจฺจยุปฺปนฺน’’นฺติ วุตฺตํ, เอวเมว ปน นเหตุปจฺจยาทีสุปิ เอกจฺจรูปสฺส ปจฺจยุปฺปนฺนตา ทฏฺฐพฺพา.

99-102. En la no-condición de camino, aunque se obtienen todos los grupos de materia como los originados por la mente, etc., se dijo 'cierta materia es lo condicionado' debido a la deficiencia de aquello que recibe la condición de camino. De la misma manera, debe entenderse que cierta materia es lo condicionado también en la no-condición de causa (nahetu), etc.

๑๐๗-๑๓๐. นาหารนอินฺทฺริยนฌานนมคฺคปจฺจยา สพฺพตฺถ สทิสวิสฺสชฺชนาติ อิทํ เอเตสุ มูลภาเวน ฐิเตสุ คณนาย สมานตํ สนฺธาย วุตฺตํ. มูลานญฺหิ อิธ วิสฺสชฺชนํ คณนาเยว, น สรูปทสฺสนนฺติ. นสหชาตาทิจตุกฺกํ อิธาปิ ปริหีนเมวาติ สุทฺธิกนเย วิย มูเลสุปิ ปริหีนเมวาติ อตฺโถ.

107-130. La frase 'en las no-condiciones de nutrición, facultad, absorción y camino, las respuestas son idénticas en todos los casos' se dijo con referencia a la igualdad en el conteo cuando estas actúan como bases (mūlabhāvena). Pues aquí, la respuesta para las bases es el conteo mismo, no la presentación de las formas individuales. El significado de 'el grupo de cuatro que comienza con lo nacido simultáneamente también se omite aquí' es que, al igual que en el método puro (suddhikanaye), se omite también en los métodos de base.

ปจฺจยปจฺจนียวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí concluye la explicación del orden negativo de las condiciones (paccayapaccanīyavaṇṇanā).

ปจฺจยานุโลมปจฺจนียวณฺณนา

Explicación del orden directo-negativo de las condiciones (Paccayānulomapaccanīyavaṇṇanā).

๑๓๑-๑๘๙. เหตาธิปติมคฺคปจฺจเยสุ อนุโลมโต ฐิเตสุ…เป… อฏฺฐ ปจฺจนียโต น ลพฺภนฺตีติ ติณฺณมฺปิ สาธารณานํ ปจฺจนียโต อลพฺภมานานํ สพฺเพสํ สงฺคหวเสน วุตฺตํ, ตสฺมา มคฺคปจฺจเย อิตเรหิ สาธารณา สตฺเตว โยเชตพฺพา. อธิปติปจฺจเย อนุโลมโต ฐิเต เหตุปจฺจโยปิ ปจฺจนียโต น ลพฺภติ, โส ปน มคฺเคน อสาธารโณติ กตฺวา น วุตฺโตติ ทฏฺฐพฺโพ. เยหิ วินา อรูปํ น อุปฺปชฺชติ, เต เอกนฺติกตฺตา อรูปฏฺฐานิกาติ อิธ วุตฺตาติ ทฏฺฐพฺพา, เตน ปุเรชาตาเสวนปจฺจยา เตหิ วินาปิ อรูปสฺส อุปฺปตฺติโต วชฺชิตา โหนฺติ. สพฺพฏฺฐานิกา อญฺญมญฺญอาหารินฺทฺริยา จ เตหิ วินา อรูปสฺส อนุปฺปตฺติโต สงฺคหิตาติ. อูนตรคณนานํเยว วเสนาติ ยทิ อนุโลมโต ฐิตา เอกกาทโย ทฺวาวีสติปริโยสานา อูนตรคณนา โหนฺติ, เตสํ วเสน ปจฺจนียโต โยชิตสฺส ตสฺส ตสฺส คณนา เวทิตพฺพา. อถ ปจฺจนียโต โยชิโต อูนตรคณโน, ตสฺส วเสน อนุโลมโต ฐิตสฺสปิ คณนา เวทิตพฺพาติ อตฺโถ. ‘‘อญฺญมญฺญปจฺจยา นารมฺมเณ เอก’’นฺติอาทิวจนโต (ปฏฺฐา. ๑.๑.๑๔๖) ปน น อิทํ ลกฺขณํ เอกนฺติกํ.

131-189. Cuando las condiciones de causa, predominio y camino están en orden directo... 'ocho no se obtienen por el orden negativo', esto se dijo mediante la inclusión de todas aquellas condiciones que no se obtienen por ser comunes a las tres desde la perspectiva negativa. Por lo tanto, en la condición de camino, solo deben aplicarse las siete que son comunes a las otras condiciones de causa y predominio. Cuando la condición de predominio está en orden directo, la condición de causa tampoco se obtiene por el orden negativo, pero debe entenderse que no se mencionó considerando que no es común con la de camino. Aquellas condiciones sin las cuales lo inmaterial (arūpa) no surge, debido a su carácter infalible (ekantikattā), se denominan aquí 'basadas en lo inmaterial' (arūpaṭṭhānikā). Por esto, las condiciones de lo nacido previamente y de repetición (āsevana) quedan excluidas, ya que lo inmaterial puede surgir sin ellas. Las condiciones universales, de reciprocidad, de nutrición y de facultad están incluidas, pues lo inmaterial no surge sin ellas. 'Por medio de los conteos menores' significa que si los términos del uno al veintidós en orden directo tienen conteos menores, el conteo de cada par vinculado por el orden negativo debe conocerse a través de ellos. Y si el término vinculado por el orden negativo tiene un conteo menor, el conteo del término en orden directo también debe conocerse a través de él. Sin embargo, debido a declaraciones como 'uno en la no-condición de objeto por la condición de reciprocidad', esta regla no es absoluta.

ปจฺจยานุโลมปจฺจนียวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí concluye la explicación del orden directo-negativo de las condiciones (paccayānulomapaccanīyavaṇṇanā).

ปจฺจยปจฺจนียานุโลมวณฺณนา

Explicación del orden negativo-directo de las condiciones (Paccayapaccanīyānulomavaṇṇanā).

๑๙๐. สพฺพตฺเถวาติ [Pg.214] น เกวลํ เหตุมฺหิเยว, อถ โข สพฺเพสุ ปจฺจเยสุ ปจฺจนีกโต ฐิเตสูติ อตฺโถ. ปุเรชาตํ อาเสวนญฺจ อลภนฺตํ กญฺจิ นิทสฺสนวเสน ทสฺเสนฺโต ‘‘ปฏิสนฺธิวิปาโก ปนา’’ติอาทิมาห.

190. La expresión 'en todos los casos' significa no solo en la condición de causa, sino en todas las condiciones cuando están en el orden negativo. Mostrando algún ejemplo de aquello que no obtiene lo nacido previamente ni la repetición, dijo: 'Pero el resultado del renacimiento (paṭisandhivipāko)...', etc.

‘‘ปุเรชาตปจฺฉาชาตาเสวนวิปากวิปฺปยุตฺเตสุ ปจฺจนีกโต ฐิเตสุ เอกํ ฐเปตฺวา อวเสสา อนุโลมโต ลพฺภนฺตี’’ติ อิทํ อวเสสานํ ลาภมตฺตํ สนฺธาย วุตฺตํ. น สพฺเพสํ อวเสสานํ ลาภนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. ยทิปิ หิ ปจฺฉาชาเต ปสงฺโค นตฺถิ ‘‘อนุโลมโต สพฺพตฺเถว น ลพฺภตี’’ติ อปวาทสฺส กตตฺตา, ปุเรชาโต ปน วิปฺปยุตฺเต ปจฺจนีกโต ฐิเต อนุโลมโต ลพฺภตีติ อิทมฺปิ อวเสสา สพฺเพติ อตฺเถ คยฺหมาเน อาปชฺเชยฺย. ยมฺปิ เกจิ ‘‘วิปฺปยุตฺตปจฺจยรหิเต อารุปฺเปปิ อารมฺมณปุเรชาตสฺส สมฺภวํ ญาเปตุํ เอวํ วุตฺต’’นฺติ วทนฺติ, ตมฺปิ เตสํ รุจิมตฺตเมว. น หิ ยตฺถ วตฺถุปุเรชาตํ น ลพฺภติ, ตตฺถ อารมฺมณปุเรชาตภาเวน อุปการกํ โหตีติ ทสฺสิโตยํ นโยติ. ยุชฺชมานกวเสนาติ ปจฺจนีกโต ฐิตสฺส ฐเปตพฺพตฺตา วุตฺตํ, ยุชฺชมานกปจฺจยุปฺปนฺนวเสน วาติ อตฺโถ. ‘‘มคฺคปจฺจเย ปจฺจนีกโต ฐิเต เหตุปจฺจโย อนุโลมโต น ลพฺภตี’’ติ ปุริมปาโฐ, อธิปติปจฺจโยปิ ปน น ลพฺภตีติ ‘‘เหตาธิปติปจฺจยา อนุโลมโต น ลพฺภนฺตี’’ติ ปฐนฺติ. อธิปติปจฺจเย ปจฺจนีกโต ฐิเต ปจฺฉาชาตโต อญฺโญ อนุโลมโต อลพฺภมาโน นาม นตฺถีติ น วิจาริตํ. อญฺญมญฺเญ ปจฺจนีกโต ฐิเต ‘‘อรูปานํเยวา’’ติ วุตฺตา นว อนุโลมโต น ลพฺภนฺติ, ตมฺปิ ปจฺจนีกโต ฐิเตหิ อารมฺมณปจฺจยาทีหิ สทิสตาย สุวิญฺเญยฺยนฺติ น วิจาริตํ ภวิสฺสตีติ.

En relación con las condiciones de pre-existencia (purejāta), post-existencia (pacchājāta), repetición (āsevana), resultante (vipāka) y disociación (vippayutta), cuando se establecen en sentido negativo (paccanīka), la declaración 'excluyendo una, las restantes se obtienen en sentido directo (anuloma)' se refiere a la mera obtención de algunas de las restantes. Debe entenderse que no se refiere a la obtención de todas las restantes. Pues, aunque no haya posibilidad de aplicación en la post-existencia debido a que se ha hecho la exclusión de que 'en sentido directo, no se obtiene en ningún caso', si se establece la pre-existencia en sentido negativo con respecto a la disociación, surge la posibilidad de que se obtenga en sentido directo; esto también ocurriría si se tomara el significado de 'todas las restantes'. Lo que algunos maestros comentaristas dicen: 'Esto se dice para dar a conocer la posibilidad de la pre-existencia del objeto (ārammaṇapurejāta) incluso en el reino inmaterial (āruppa), el cual carece de la condición de disociación', es meramente su opinión personal. Pues no se muestra este método de que donde no se obtiene la pre-existencia de la base (vatthupurejāta), allí se actúe como factor de apoyo por el estado de pre-existencia del objeto. La expresión 'según lo que sea aplicable' se dice porque aquello que se establece en sentido negativo debe ser excluido, significando 'según el fenómeno condicionado (paccayuppanna) que sea aplicable'. La lectura original es: 'Cuando la condición de camino (magga) se establece en sentido negativo, la condición de raíz (hetu) no se obtiene en sentido directo'; sin embargo, puesto que la condición de predominio (adhipati) tampoco se obtiene, los maestros posteriores leen: 'Las condiciones de raíz y de predominio no se obtienen en sentido directo'. Cuando la condición de predominio se establece en sentido negativo, no hay ninguna otra condición, aparte de la post-existencia, que no se obtenga en sentido directo; por lo tanto, no se analiza especialmente. Cuando la condición de mutualidad (aññamañña) se establece en sentido negativo, las nueve condiciones mencionadas como 'solo para los inmateriales' no se obtienen en sentido directo; esto también es fácil de comprender debido a su similitud con la condición de objeto y otras cuando se establecen en sentido negativo, por lo que no será analizado en el comentario.

๑๙๑-๑๙๕. ยาว อาเสวนา สพฺพํ สทิสนฺติ น อญฺญมญฺเญน ฆฏิตสฺส มูลสฺส วิตฺถาริตตฺตา ตโต ปรานิ มูลานิ สนฺธาย วุตฺตํ. เตสุ หิ อนุโลมโต โยเชตพฺพปจฺจยา จ ปญฺหา จาติ สพฺพํ สทิสนฺติ.

191-195. La frase 'hasta la repetición todo es similar' se dice con referencia a las raíces posteriores a la séptima raíz, la cual está conectada con la condición de 'no-mutualidad' (na-aññamañña), debido a que esta última ya ha sido detallada. Pues en esas [raíces], hasta la condición de repetición, todo —tanto las condiciones que deben aplicarse en sentido directo como las preguntas— es similar.

อิมสฺมึ ปจฺจนียานุโลเมติ เอตสฺส ‘‘อิเมสมฺปิ ปกิณฺณกานํ วเสเนตฺถ คณนวาโร อสมฺโมหโต เวทิตพฺโพ’’ติ เอเตน สห สมฺพนฺโธ[Pg.215]. ตตฺถ เอตฺถาติ เอเตสุ ปจฺจเยสูติ อตฺโถ เวทิตพฺโพ. อิมสฺมึ ปจฺจนียานุโลเม ลพฺภมาเนสุ ปจฺจยุปฺปนฺนธมฺเมสุปีติ วา โยเชตพฺพํ. ตตฺถ ปิ-สทฺเทน อิมมตฺถํ ทีเปติ – น เกวลํ ปจฺจเยสฺเวว กิสฺมิญฺจิ ปจฺจนีกโต ฐิเต เกจิ อนุโลมโต น ลพฺภนฺติ, อถ โข ปจฺจยุปฺปนฺนธมฺเมสุปิ โกจิ เอกจฺจํ ปจฺจยํ ลภมาโน กญฺจิ ปจฺจยํ น ลภตีติ. ตตฺถ กมฺมปจฺจยํ ลภมาโน เยภุยฺเยน อินฺทฺริยปจฺจยํ ลภติ, มคฺคปจฺจยํ ลภมาโน เยภุยฺเยน เหตุปจฺจยํ, ตถา จ ฌานปจฺจยํ ลภมาโน มคฺคปจฺจยนฺติ เอเตสฺเวว ลาภาลาภา วิจาริตา. ยตฺถาติ ปญฺจโวการปวตฺเต อสญฺเญสุ จ. รูปธมฺมาติ ยถาวุตฺตานิ กฏตฺตารูปาเนว สนฺธาย วทติ. น หิ ปญฺจโวการปวตฺเต สพฺเพ รูปธมฺมา เหตาทีนิ น ลภนฺตีติ. ‘‘เหตาธิปติวิปากินฺทฺริยปจฺจเย น ลภนฺตี’’ติ ปุริมปาโฐ, ฌานมคฺเคปิ ปน น ลภนฺตีติ ‘‘เหตาธิปติวิปากินฺทฺริยฌานมคฺคปจฺจเย น ลภนฺตี’’ติ ปฐนฺติ. เย รูปธมฺมานํ ปจฺจยา โหนฺติ, เตสุ อรูปฏฺฐานิกวชฺเชสุ เอเตเยว น ลภนฺตีติ อธิปฺปาโย. ปจฺฉาชาตาหารวิปฺปยุตฺตปจฺจเยปิ หิ ปวตฺเต กฏตฺตารูปํ ลภตีติ. ลพฺภมานาลพฺภมานปจฺจยทสฺสนมตฺตญฺเจตํ, น เตหิ ปจฺจเยหิ อุปฺปตฺติอนุปฺปตฺติทสฺสนนฺติ. เอวํ อินฺทฺริยปจฺจยาลาโภ ชีวิตินฺทฺริยํ สนฺธาย วุตฺโต สิยา. ยถาวุตฺเตสุ หิ ธมฺมวเสน ปจฺฉาชาตาทิตฺตยมฺปิ อลภนฺตํ นาม กฏตฺตารูปํ นตฺถิ. โก ปน วาโท สพฺพฏฺฐานิกกมฺเมสุ. อินฺทฺริยํ ปน อลภนฺตํ อตฺถิ, กินฺตํ? ชีวิตินฺทฺริยนฺติ. ยทิ เอวํ อุปาทารูปานิ สนฺธาย อญฺญมญฺญปจฺจยมฺปิ น ลภนฺตีติ วตฺตพฺพํ, ตํ ปน ปากฏนฺติ น วุตฺตํ สิยา. อรูปินฺทฺริยาลาภํ วา สนฺธาย อินฺทฺริยปจฺจยาลาโภ วุตฺโตติ ทฏฺฐพฺโพ.

La frase 'en este [método] de negativo-directo' tiene conexión con esta otra: 'Mediante estos diversos [métodos], el procedimiento de conteo aquí debe entenderse sin confusión'. Allí, el término 'aquí' (ettha) debe entenderse con el significado de 'en estas condiciones'. O bien, debe aplicarse como 'en los fenómenos condicionados que se obtienen en este [método] de negativo-directo'. En ese contexto, la partícula 'pi' (también) aclara este significado: no es solo que entre las condiciones, cuando alguna se establece en sentido negativo, algunas no se obtienen en sentido directo, sino que también entre los fenómenos condicionados, alguno que obtiene una cierta condición no obtiene otra. Al respecto, el fenómeno que obtiene la condición de kamma generalmente obtiene la condición de facultad (indriya); el que obtiene la condición de camino generalmente obtiene la condición de raíz; y asimismo, el que obtiene la condición de jhana obtiene la condición de camino; así, estas obtenciones y no-obtenciones han sido analizadas. La expresión 'donde' (yattha) se refiere al proceso de los cinco agregados y a los seres no-percipientes. El término 'fenómenos materiales' (rūpadhammā) se dice refiriéndose solo a la materia producida por el karma (kaṭattārūpa) según lo mencionado anteriormente. Pues no es cierto que todos los fenómenos materiales en el proceso de los cinco agregados no obtengan las condiciones de raíz y demás. La lectura original es: 'No se obtienen en las condiciones de raíz, predominio, resultante y facultad'; sin embargo, puesto que tampoco se obtienen en jhana y camino, los maestros posteriores leen: 'No se obtienen en las condiciones de raíz, predominio, resultante, facultad, jhana y camino'. El significado es que, entre aquellas que son condiciones para los fenómenos materiales, exceptuando las que se sitúan en el plano inmaterial, precisamente estas no se obtienen. Pues incluso en el proceso, la materia producida por el karma obtiene las condiciones de post-existencia, nutrimento y disociación. Esto es meramente una indicación de las condiciones que se obtienen y las que no, no es una indicación del surgimiento o no surgimiento debido a esas condiciones. De igual modo, la no obtención de la condición de facultad se diría con respecto a la facultad de la vida (jīvitindriya). Pues entre los mencionados anteriormente, según el fenómeno, no existe materia producida por el karma que no obtenga incluso la tríada de post-existencia y demás. ¿Qué decir, pues, de las condiciones de aplicación universal como el kamma? Pero sí existe materia producida por el karma que no obtiene la facultad. ¿Cuál es esa? La facultad de la vida. Si es así, debería decirse que, con respecto a la materia derivada (upādārūpa), tampoco obtienen la condición de mutualidad; pero esto, por ser evidente, probablemente no se mencionó. O bien, debe entenderse que la no obtención de la condición de facultad se menciona con respecto a la no obtención de las facultades inmateriales.

๑๙๖-๑๙๗. นารมฺมณมูลเกสุ ทุกาทีสุ เหตุยา ปญฺจาติ ยทิปิ ติกาทีสุ ‘‘เหตุยา ปญฺจา’’ติ อิทํ นตฺถิ, ตถาปิ ทุกาทีสุ สพฺพตฺถ อนุตฺตานํ วตฺตุกาโม ‘‘ทุกาทีสู’’ติ สพฺพสงฺคหวเสน วตฺวา ตตฺถ ยํ อาทิทุเก วุตฺตํ ‘‘เหตุยา ปญฺจา’’ติ, ตํ นิทฺธาเรติ. เกจิ ปน ‘‘นารมฺมณมูลเก เหตุยา ปญฺจา’’ติ ปาฐํ วทนฺติ. ‘‘อญฺญมญฺเญ เอกนฺติ ภูตรูปเมว สนฺธาย วุตฺต’’นฺติ ปุริมปาโฐ, วตฺถุปิ ปน ลพฺภตีติ ‘‘ภูตรูปานิ เจว วตฺถุญฺจ สนฺธาย วุตฺต’’นฺติ ปฐนฺติ. ติมูลเกติ อิธาปิ ทุมูลกํ ติมูลกนฺติ วทนฺติ.

196-197. En cuanto a la frase 'cinco en la raíz' en los pares y demás que tienen como base el 'no-objeto' (nārammaṇamūlaka): aunque en los tríos y demás esta expresión 'cinco en la raíz' no existe, aun así, deseando explicar los significados no evidentes en todos los casos de pares y demás, se dice 'en los pares y demás' como una inclusión general, y de allí se extrae lo que se dijo en el primer par: 'cinco en la raíz'. Otros maestros, sin embargo, recitan el texto del comentario como: 'cinco en la raíz en la base de no-objeto'. La lectura original es: 'En mutualidad, se dice uno refiriéndose solo a la materia de los elementos (bhūtarūpa)'; sin embargo, como también se obtiene la base (vatthu), otros leen: 'se dice refiriéndose tanto a la materia de los elementos como a la base'. En 'en la raíz triple' (timūlaka), aquí también algunos dicen 'raíz doble' y 'raíz triple'.

๒๐๓-๒๓๓. นกมฺมมูลเก [Pg.216] เหตุยา ตีณีติอาทีสุ เจตนาว ปจฺจยุปฺปนฺนาติ อิทํ ‘‘เหตุยา ตีณี’’ติ เอวํปกาเร เจตนามตฺตสงฺคาหเก สนฺธาย วุตฺตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. อาทิ-สทฺโท หิ ปการตฺโถว โหตีติ. สหชาตอญฺญมญฺญนิสฺสยาหารอตฺถิอวิคเตสุ ปน รูปมฺปิ ลพฺภตีติ.

203-233. En 'en la raíz de no-kamma, hay tres', etc., debe entenderse que la frase 'solo la volición es el fenómeno condicionado' se dice con respecto a aquellas preguntas que incluyen meramente la volición, del tipo 'hay tres en la raíz'. Pues la palabra 'ādi' (etcétera) tiene el significado de 'tipo' o 'clase'. Pero en las condiciones de simultaneidad, mutualidad, apoyo, nutrimento, presencia y no-desaparición, también se obtiene la materia.

ปจฺจยปจฺจนียานุโลมวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación de la sección de condiciones en sentido negativo y directo ha finalizado.

ปฏิจฺจวารวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación del Paṭiccavāra ha finalizado.

๒. สหชาตวารวณฺณนา

2. Comentario sobre el capítulo del co-nacimiento.

๒๓๔-๒๔๒. กุสลํ ธมฺมํ สหชาโต, กุสลํ เอกํ ขนฺธํ สหชาโตติอาทีสุ สหชาตสทฺเทน สหชาตปจฺจยกรณํ สหชาตายตฺตภาวคมนํ วา วุตฺตนฺติ ตสฺส กรณสฺส คมนสฺส วา กุสลาทีนํ กมฺมภาวโต อุปโยควจนํ กตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. เอส นโย ปจฺจยวาราทีสุปิ. ตตฺราปิ หิ ปจฺจยสทฺเทน จ นิสฺสยปจฺจยกรณํ นิสฺสยายตฺตภาวคมนํ วา วุตฺตํ, สํสฏฺฐสทฺเทน จ สมฺปยุตฺตปจฺจยกรณํ สมฺปยุตฺตายตฺตภาวคมนํ วาติ ตํกมฺมภาวโต อุปโยควจนํ กุสลาทีสุ กตนฺติ. สหชาตมฺปิ จ อุปาทารูปํ ภูตรูปสฺส ปจฺจโย น โหตีติ ‘‘ปฏิจฺจา’’ติ อิมินา วจเนน ทีปิโต ปจฺจโย น โหตีติ อตฺโถ. ‘‘อุปาทารูปํ ภูตรูปสฺสา’’ติ จ นิทสฺสนวเสน วุตฺตํ. อุปาทารูปสฺสปิ หิ อุปาทารูปํ ยถาวุตฺโต ปจฺจโย น โหติ, วตฺถุวชฺชานิ รูปานิ จ อรูปานนฺติ.

234-242. En pasajes como «kusalaṃ dhammaṃ sahajāto» y «kusalaṃ ekaṃ khandhaṃ sahajāto», debe entenderse que con la palabra «sahajāta» se expresa la producción de la condición de co-nacimiento o el llegar al estado de dependencia del co-nacimiento. Debido a que los términos «kusalādīnaṃ» funcionan como objeto (kamma) de esa acción de producir o de llegar, se emplea el caso acusativo (upayogavacana). Este mismo método se aplica también en el Paccayavāra y secciones similares. Pues allí también, con la palabra «paccaya» se expresa la producción de la condición de apoyo (nissaya) o el llegar al estado de dependencia del apoyo; y con la palabra «saṃsaṭṭha» se expresa la producción de la condición de asociación (sampayutta) o el llegar al estado de dependencia de la asociación. Por tanto, se emplea el acusativo en «kusalādīsu» por su función de objeto. Además, el sentido de «la materia derivada no es condición para los grandes elementos» es que no es la condición indicada por el término «paṭicca» (dependiente). La frase «la materia derivada para los grandes elementos» se dice a modo de ilustración. Pues la materia derivada tampoco es la condición mencionada para otra materia derivada, ni las materias, a excepción de la base física (vatthu), lo son para los estados inmateriales.

สหชาตวารวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí concluye el comentario sobre la sección de co-nacimiento (Sahajātavāra).

๓. ปจฺจยวารวณฺณนา

3. Comentario sobre la sección de las condiciones (Paccayavāra).

๒๔๓. ปจฺจยาติ เอตฺถ ปติ อโย ปจฺจโย. ปติ-สทฺโท ปติฏฺฐตฺถํ ทีเปติ, อย-สทฺโท คตึ, ปติฏฺฐาภูตา คติ นิสฺสโย ปจฺจโยติ วุตฺตํ โหติ, ตโต ปจฺจยา, ปจฺจยกรณโต ตทายตฺตภาวคมนโต วาติ อตฺโถ.

243. En el término «paccaya», se encuentran «pati» y «ayo». La palabra «pati» expresa el sentido de soporte o base (patiṭṭha), y la palabra «aya» expresa el sentido de ocurrencia o movimiento (gati). Lo que se dice es que la condición es un soporte que es una base, es decir, un apoyo (nissaya). El significado es que surge a partir de esa condición, debido a la acción de servir de apoyo o debido al llegar al estado de dependencia de dicho apoyo.

‘‘มหาภูเต [Pg.217] ปจฺจยา จิตฺตสมุฏฺฐานํ รูป’’นฺติ (ปฏฺฐา. ๑.๑.๒๔๕) ภูตุปาทารูปานิ สห สงฺคณฺหิตฺวา วุตฺตํ. อฏฺฐกถายํ ปน จิตฺตสมุฏฺฐาเน จ มหาภูเต นิสฺสาย จิตฺตสมุฏฺฐานํ อุปาทารูปนฺติ สยํ นิสฺสโย อหุตฺวา นิสฺสเย อุปฺปชฺชมาเนน อุปาทารูเปน นิทสฺสนํ กตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ.

En la frase «en dependencia de los grandes elementos está la materia producida por la mente», se habla agrupando conjuntamente a los grandes elementos y a la materia derivada. Sin embargo, en el Comentario se aclara que debe entenderse que se ha dado una ilustración mediante la materia derivada que, sin ser ella misma un apoyo (nissaya), surge dependiendo de los grandes elementos producidos por la mente, los cuales sí actúan como apoyo.

๒๕๕. อสญฺญ…เป… กฏตฺตารูปํ อุปาทารูปนฺติ เอตฺถ โย ปฏิจฺจวาเร สหชาเต กมฺมอุตุชานํ, กมฺเม จ เอกนฺตาเนกนฺตกมฺมชานํ วเสน อตฺโถ วุตฺโต, โส นาธิปฺเปโต เอว ‘‘กฏตฺตารูป’’นฺติ กมฺมสมุฏฺฐานรูปสฺเสว สพฺพสฺส จ คหิตตฺตาติ ตํ ปหาย ยถาคหิตสฺส กฏตฺตารูปสฺส วิเสสนวเสน ‘‘อุปาทารูปสงฺขาตํ กฏตฺตารูป’’นฺติ อตฺถมาห. มหาภูเต ปน ปฏิจฺจ ปจฺจยา จ มหาภูตานํ อุปฺปตฺติ น นิวาเรตพฺพาติ อุปาทารูปคฺคหเณน กฏตฺตารูปคฺคหณํ อวิเสเสตฺวา อุปาทารูปานํ นิวตฺเตตพฺพานํ อตฺถิตาย กฏตฺตารูปคฺคหเณเนว อุปาทารูปคฺคหณสฺส วิเสสนํ ทฏฺฐพฺพํ.

255. En «...materia resultante (kaṭattārūpaṃ) que es materia derivada», el significado explicado en el Paṭiccavāra respecto al co-nacimiento por el poder de lo nacido del kamma y de la temperatura, y en el Kammavāra por el poder de lo nacido del kamma de manera exclusiva o no exclusiva, no es el pretendido aquí. Dado que con el término «kaṭattārūpa» se incluye toda la materia producida por el kamma, omitiendo esa explicación previa, el autor ofrece el significado de «materia resultante denominada materia derivada» como una calificación de la materia resultante tal como ha sido tomada. No obstante, puesto que no debe negarse el surgimiento de los grandes elementos en dependencia de otros grandes elementos según el Paṭiccavāra y el Paccayavāra, debe entenderse la calificación de la materia derivada mediante el término «kaṭattārūpa» debido a la existencia de materias derivadas que deben ser excluidas (las producidas por la temperatura, la mente y el alimento), no especificando la captura de la materia resultante con la captura de la materia derivada.

๒๖๙-๒๗๖. ‘‘อพฺยากเตน อพฺยากตํ, กุสลํ, อกุสล’’นฺติ วตฺตพฺเพ ‘‘อพฺยากเตน กุสลํ, อกุสลํ, อพฺยากต’’นฺติ, ‘‘กุสลํ ธมฺมํ ปฏิจฺจ กุสโล จ อกุสโล จ ธมฺมา กุสลสฺสาติ อนามสิตฺวา’’ติ จ ปุริมปาเฐ ปมาทเลขา ทฏฺฐพฺพา.

269-276. En el pasaje anterior, donde debería decirse «indeterminado por indeterminado, benéfico, no benéfico», se escribió «indeterminado por benéfico, no benéfico, indeterminado», y también «sin mencionar que los estados benéficos y no benéficos dependen del estado benéfico»; esto debe considerarse un error de escritura (pamādalekhā).

๒๘๖-๒๘๗. นเหตุปจฺจยา นปุเรชาเต ทฺเวติ เอตฺถ อฏฺฐกถายํ ‘‘อารุปฺเป ปน อเหตุกโมหสฺส อเหตุกกิริยสฺส จ วเสน ทฺเวติ วุตฺตา, นวิปฺปยุตฺเต ทฺเวติ อารุปฺเป อเหตุกากุสลกิริยวเสนา’’ติ วุตฺตํ, ตํ ลพฺภมาเนสุ เอกเทเสน นิทสฺสนวเสน วุตฺตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. อารุปฺเป ปน อเหตุกโมหสฺส อเหตุกกิริยาย อเหตุกปฏิสนฺธิยา เอกจฺจสฺส จ รูปสฺส วเสน ทฺเว วุตฺตาติ, นวิปฺปยุตฺเต ทฺเวติ อารุปฺเป อเหตุกากุสลกิริยาเอกจฺจรูปานํ วเสนาติ วุตฺตนฺติ. ‘‘โนนตฺถิโนวิคเตสุ เอกนฺติ สพฺพรูปสฺส วเสนา’’ติ วุตฺตํ, นเหตุมูลกตฺตา อิมสฺส นยสฺส เหตุปจฺจยํ ลภนฺตํ น ลพฺภตีติ ‘‘เอกจฺจสฺส รูปสฺส วเสนา’’ติ ภวิตพฺพํ. จกฺขาทิธมฺมวเสน ปน จิตฺตสมุฏฺฐานาทิโกฏฺฐาสวเสน วา สพฺพํ ลพฺภตีติ ‘‘สพฺพรูปสฺสา’’ติ วุตฺตํ สิยา.

286-287. En «por condición de no-raíz y no-pre-nacimiento son dos», el Comentario dice: «En el plano inmaterial (āruppa) se mencionan dos por el poder del engaño sin raíz (ahetukamoha) y de la actividad sin raíz; y en el no-disociado se mencionan dos en el plano inmaterial por el poder de lo no benéfico y la actividad sin raíz». Esto debe entenderse como una ilustración parcial de los estados que se obtienen. Pero en realidad, en el plano inmaterial se mencionan dos por el poder del engaño sin raíz, la actividad sin raíz, el renacimiento sin raíz y cierta materia. En el no-disociado, se mencionan dos en el plano inmaterial por el poder de lo no benéfico sin raíz, la actividad sin raíz y cierta materia. En «en el no-inexistente y no-desaparecido es uno por el poder de toda la materia», debido a que este método no tiene la raíz en la condición de raíz, no se obtiene el estado que recibe la condición de raíz; por lo tanto, debería decirse «por el poder de cierta materia». No obstante, puesto que se obtiene toda la materia por el poder de las facultades como el ojo, o por el poder de grupos como la materia producida por la mente, se podría decir «por el poder de toda la materia».

๒๘๙-๒๙๖. อาคตานาคตนฺติ [Pg.218] ปญฺหวเสน วุตฺตํ, ลพฺภมานาลพฺภมานนฺติ อาคเต จ ปญฺเห ลพฺภมานาลพฺภมานธมฺมวเสน.

289-296. La expresión «lo que ha llegado y no ha llegado» se dice en relación con las preguntas; «lo que se obtiene y no se obtiene» se dice en relación con los estados obtenibles y no obtenibles en las preguntas formuladas.

ปจฺจยวารวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí concluye el comentario sobre la sección de las condiciones (Paccayavāra).

๔. นิสฺสยวารวณฺณนา

4. Comentario sobre la sección del apoyo (Nissayavāra).

๓๒๙-๓๓๗. ปจฺจยวาเรน นิสฺสยปจฺจยภาวนฺติ นิสฺสยวาเร วุตฺตสฺส นิสฺสยปจฺจยภาวํ นิยเมตุนฺติ อตฺโถ.

329-337. La frase «la naturaleza de la condición de apoyo mediante la sección de las condiciones» tiene el significado de determinar la naturaleza de la condición de apoyo de lo que se ha expuesto en la sección de apoyos (Nissayavāra).

นิสฺสยวารวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí concluye el comentario sobre la sección de apoyos (Nissayavāra).

๕. สํสฏฺฐวารวณฺณนา

5. Comentario sobre la sección de la asociación (Saṃsaṭṭhavāra).

๓๕๑-๓๖๘. สํสฏฺฐวาเร ปจฺจนีเย ‘‘นวิปฺปยุตฺเต ปฏิสนฺธิ นตฺถี’’ติ อิทํ วตฺถุวิรหิตาย ปฏิสนฺธิยา วิสุํ อนุทฺธรณโต วุตฺตํ. ปฏิจฺจวาราทีสุ หิ สหชาตสฺส ปจฺจยภาวทสฺสนตฺถํ สวตฺถุกา ปฏิสนฺธิ อุทฺธฏา, สา อิธาปิ อธิปติปุเรชาตาเสวเนสุ นกมฺมนวิปากนฌานนวิปฺปยุตฺเตสุ น ลพฺภติ, อญฺเญสุ จ อนุโลมโต ปจฺจนียโต จ ลพฺภมานปจฺจเยสุ ลพฺภตีติ อิมสฺส วิเสสสฺส ทสฺสนตฺถํ อุทฺธฏาติ. เสสา เตรส น ลพฺภนฺตีติ เอตฺถ ‘‘เสสา จุทฺทสา’’ติ ภวิตพฺพํ. น ฌาเน เอกนฺติ อเหตุกปญฺจวิญฺญาณวเสนาติ ปญฺจวิญฺญาณานํ เหตุปจฺจยวิรหิตมตฺตทสฺสนตฺถํ อเหตุกคฺคหณํ กตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ, ‘‘นมคฺเค เอกนฺติ อเหตุกกิริยวเสนา’’ติ วุตฺตํ, ‘‘อเหตุกวิปากกิริยวเสนา’’ติ ภวิตพฺพํ.

351-368. En el modo negativo (paccanīya) de la sección de asociación (Saṃsaṭṭhavāra), la frase «en el no-disociado no hay renacimiento» se dice porque no se extrae por separado el renacimiento carente de base física (vatthu). Pues en el Paṭiccavāra y otros, para mostrar la naturaleza de condición de lo co-naciente, se extrajo el renacimiento con base física. Ese mismo renacimiento con base física tampoco se obtiene aquí, en el Saṃsaṭṭhavāra, en las condiciones de predominio, pre-nacimiento y repetición, ni en las negativas de no-kamma, no-resultante, no-jhāna y no-disociado. Debe entenderse que se extrajo para mostrar esta distinción: que sí se obtiene en otras condiciones de co-nacimiento en el modo directo, y en otras condiciones como no-raíz en el modo negativo. En «los trece restantes no se obtienen», debería decir «los catorce restantes». En «en el no-jhāna es uno, por el poder de las cinco conciencias sin raíz», debe entenderse que se empleó el término «sin raíz» simplemente para mostrar la ausencia de la condición de raíz en las cinco conciencias. En «en el no-sendero es uno, por el poder de la actividad sin raíz», debería decir «por el poder de la resultante y la actividad sin raíz».

๓๖๙-๓๙๑. เหฏฺฐา วุตฺตนเยเนวาติ ปฏิจฺจวาเร อนุโลมปจฺจนีเย วุตฺตนเยน. ‘‘นเหตุปจฺจยุปฺปนฺเนสุ อเหตุกโมโหว ฌานมคฺคปจฺจยํ ลภติ, เสสา น ลภนฺตี’’ติ วุตฺตํ, เสเสสุ ปน ปญฺจวิญฺญาณวชฺชาเหตุกกฺขนฺธา ตํสมุฏฺฐานา ปจฺจยุปฺปนฺนธมฺมา ฌานปจฺจยํ ลภนฺติ, น ปจฺจนียานุโลเม ทฺวินฺนํ ปจฺจยานํ อนุโลเมน สห โยชนา อตฺถีติ ฌานมคฺคปจฺจยํ สหิตํ ลภตีติ จ น สกฺกา วตฺตุํ, ตสฺมา ‘‘อเหตุกโมโหว มคฺคปจฺจยํ ลภตี’’ติ วตฺตพฺพํ.

369-391. «De la misma manera explicada anteriormente» se refiere al método explicado en el modo directo-negativo del Paṭiccavāra. Se dice: «Entre los surgidos por condición de no-raíz, solo el engaño sin raíz obtiene la condición de jhāna y sendero; los demás no la obtienen». Sin embargo, entre los demás, los agregados inmateriales sin raíz (excepto las cinco conciencias) y los estados surgidos de ellos que actúan como condiciones sí obtienen la condición de jhāna. Además, en el negativo-directo, no existe la unión de las dos condiciones (jhāna y sendero) con el modo directo; por lo tanto, no se puede decir que se obtienen conjuntamente. Por lo tanto, debería decirse: «Solo el engaño sin raíz obtiene la condición de sendero».

สํสฏฺฐวารวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí concluye el comentario sobre la sección de asociación (Saṃsaṭṭhavāra).

๖. สมฺปยุตฺตวารวณฺณนา

6. Comentario sobre la sección de lo conjuntado (sampayuttavāra).

๓๙๒-๔๐๐. สทิสํ [Pg.219] สมฺปยุตฺตํ สํสฏฺฐํ โวกิณฺณญฺจ สํสฏฺฐํ น โหตีติ อุภยํ อญฺญมญฺญาเปกฺขํ วุจฺจมานํ อญฺญมญฺญสฺส นิยามกํ โหตีติ.

392-400. Lo que es similar es «asociado» (sampayutta); lo que es «mixto» (saṃsaṭṭha) no es lo que no es mixto ni lo que está entremezclado en intervalos. Por lo tanto, cuando ambos términos se mencionan con dependencia mutua, debe entenderse que cada uno actúa como definidor del otro.

สมฺปยุตฺตวารวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí concluye el comentario sobre la sección de lo asociado (Sampayuttavāra).

๗. ปญฺหาวารวิภงฺควณฺณนา

7. Comentario sobre el análisis de la sección de las preguntas (pañhāvāra).

๔๐๑-๔๐๓. เยหิ ปจฺจเยหิ กุสโล กุสลสฺส ปจฺจโย โหติ, เต ปจฺจเย ปฏิปาฏิยา ทสฺเสตุนฺติ ยถากฺกเมน อาคตาคตปฏิปาฏิยา ทสฺเสตุนฺติ อตฺโถ. กุสโล กุสลสฺสาติ นิทสฺสนมตฺตเมตํ, เตน กุสโล กุสลาทีนํ, อกุสโล อกุสลาทีนํ, อพฺยากโต อพฺยากตาทีนํ, กุสลาพฺยากตา กุสลาทีนนฺติอาทิโก สพฺโพ ปเภโท นิทสฺสิโต โหตีติ ยถานิทสฺสิเต สพฺเพ คเหตฺวา อาห ‘‘เต ปจฺจเย ปฏิปาฏิยา ทสฺเสตุ’’นฺติ.

401-403. Con respecto a la frase 'mediante qué condiciones lo saludable es condición para lo saludable', el significado es mostrar estas condiciones de acuerdo con su orden respectivo tal como aparecen sucesivamente. La expresión 'lo saludable para lo saludable' es meramente un ejemplo; a través de ella se indica toda la clasificación, como lo saludable para lo saludable, lo no saludable para lo no saludable, lo indeterminado para lo indeterminado, lo saludable e indeterminado para lo saludable, etcétera. Por lo tanto, habiendo tomado todas las secciones según han sido indicadas, el autor dijo: 'para mostrar esas condiciones en orden'.

๔๐๔. ทตฺวาติ เอตฺถ ทา-สทฺโท โสธนตฺโถปิ โหตีติ มนฺตฺวา อาห ‘‘วิสุทฺธํ กตฺวา’’ติ. เตสญฺหิ ตํ จิตฺตนฺติ เตสนฺติ วตฺตพฺพตารหํ สกทาคามิมคฺคาทิปุเรจาริกํ ตํ โคตฺรภุจิตฺตนฺติ อธิปฺปาโย. วิปสฺสนากุสลํ ปน กามาวจรเมวาติ ปจฺจยุปฺปนฺนํ ภูมิโต ววตฺถเปติ. เตเนวาติ ธมฺมวเสเนว ทสฺสนโต, เทสนนฺตรตฺตาติ อธิปฺปาโย.

404. En la palabra 'Datvā' (habiendo dado), considerando que la raíz 'dā' también tiene el sentido de purificar, se dice 'habiendo purificado'. En la frase 'esa conciencia de ellos', el significado se refiere a la conciencia de cambio de linaje (gotrabhū) que precede a estados como el camino del que retorna una sola vez (sakadāgāmimagga) y otros. Sin embargo, con la frase 'lo saludable del discernimiento (vipassanā) pertenece solo a la esfera de los sentidos', se define el fenómeno resultante de acuerdo con su plano. La expresión 'por eso mismo' significa por la naturaleza misma del fenómeno; el sentido es que se trata de una forma diferente de enseñanza.

๔๐๕. อสฺสาทนํ สราคสฺส โสมนสฺสสฺส สโสมนสฺสสฺส ราคสฺส จ กิจฺจนฺติ อาห ‘‘อนุภวติ เจว รชฺชติ จา’’ติ. อภินนฺทนํ ปีติกิจฺจสหิตาย ตณฺหาย กิจฺจนฺติ อาห ‘‘สปฺปีติกตณฺหาวเสนา’’ติ. ทิฏฺฐาภินนฺทนา ทิฏฺฐิเยว. เอตฺถ ปน ปจฺฉิมตฺถเมว คเหตฺวา ‘‘อภินนฺทนฺตสฺส อตฺตา อตฺตนิยนฺติอาทิวเสน…เป… ทิฏฺฐิ อุปฺปชฺชตี’’ติ วุตฺตํ. อภินนฺทนา ปน ทิฏฺฐาภินนฺทนาเยวาติ น สกฺกา วตฺตุํ ‘‘ภาวนาย ปหาตพฺโพ ธมฺโม ภาวนาย ปหาตพฺพสฺส ธมฺมสฺส อารมฺมณ…เป… ภาวนาย ปหาตพฺพํ ราคํ อสฺสาเทติ อภินนฺทตี’’ติ (ปฏฺฐา. ๒.๘.๗๒) วจนโต, ตสฺมา ปุริโมปิ อตฺโถ วุตฺโตติ ทฏฺฐพฺโพ. ทฺวีสุ ปน โสมนสฺสสหคตจิตฺเตสุ ยถาวุตฺเตน โสมนสฺเสน [Pg.220] ราเคน จ อสฺสาเทนฺตสฺส เตสุเยว สปฺปีติกตณฺหาย จตูสุปิ ทิฏฺฐาภินนฺทนาย อภินนฺทนฺตสฺส จ ทิฏฺฐิ อุปฺปชฺชตีติปิ สกฺกา โยเชตุํ. ชาติวเสนาติ สุจิณฺณสามญฺญวเสนาติ อตฺโถ.

405. La gratificación (assādana) es la función de la sensación de alegría acompañada de codicia y de la codicia misma que posee alegría; por eso se dice 'experimenta y se apega'. El deleite (abhinandana) es la función del deseo acompañado por la función del entusiasmo; por eso se dice 'por medio del deseo con entusiasmo'. El deleite en la visión es simplemente la visión errónea misma. Aquí, tomando solo el último de estos dos sentidos, se dice 'para quien se deleita... surge la visión errónea'. Sin embargo, no se puede afirmar que el deleite sea únicamente deleite en la visión, pues el texto del Paṭṭhāna dice que 'se gratifica y se deleita en la codicia que debe ser abandonada por el desarrollo'. Por lo tanto, debe entenderse que el primer sentido también ha sido expresado. Además, se puede aplicar lo siguiente: en las dos conciencias acompañadas de alegría, la visión errónea surge para quien se gratifica con la alegría y la codicia mencionadas; en esas mismas dos, surge para quien se deleita con el deseo con entusiasmo; y en las cuatro conciencias [con visión errónea], surge para quien se deleita con el deleite en la visión. La frase 'por la naturaleza del nacimiento' significa por la similitud de lo que se ha practicado habitualmente.

๔๐๖. ตทารมฺมณตาติ ตทารมฺมณภาเวน. วิภตฺติโลโป เหตฺถ กโตติ. ภาววนฺตโต วา อญฺโญ ภาโว นตฺถีติ ภาเวเนว วิปากํ วิเสเสติ, วิปาโก ตทารมฺมณภาวภูโตติ อตฺโถ. วิญฺญาณญฺจายตนเนวสญฺญานาสญฺญายตนวิปากานํ วิย น กามาวจรวิปากานํ นิโยคโต ววตฺถิตํ อิทญฺจ กมฺมํ อารมฺมณนฺติ ตํ ลพฺภมานมฺปิ น วุตฺตํ. ตทารมฺมเณน ปน กุสลารมฺมณภาเวน สมานลกฺขณตาย กมฺมารมฺมณา ปฏิสนฺธิอาทโยปิ ทสฺสิตาเยวาติ ทฏฺฐพฺพา. ปฏิโลมโต วา เอกนฺตริกวเสน วาติ วทนฺเตน อนุโลมโต สมาปชฺชเน เยภุยฺเยน อาสนฺนสมาปตฺติยา อารมฺมณภาโว ทสฺสิโตติ ทฏฺฐพฺโพ. ยถา ปน ปฏิโลมโต เอกนฺตริกวเสน จ สมาปชฺชนฺตสฺส อนาสนฺนาปิ สมาปตฺติ อารมฺมณํ โหติ, เอวํ อนุโลมโต สมาปชฺชนฺตสฺสปิ ภเวยฺยาติ. ‘‘เจโตปริยญาณสฺสาติอาทีนิ ปรโต อาวชฺชนาย โยเชตพฺพานี’’ติ วตฺวา ‘‘ยา เอเตสํ อาวชฺชนา, ตสฺสา’’ติ อตฺโถ วุตฺโต, เอวํ สติ ‘‘อิทฺธิวิธญาณสฺสา’’ติปิ วตฺตพฺพํ สิยา. ยสฺมา ปน กุสลา ขนฺธา อพฺยากตสฺส อิทฺธิวิธญาณสฺส อารมฺมณํ น โหนฺตีติ ตํ น วุตฺตํ, เจโตปริยญาณาทีนญฺจ โหนฺตีติ ตานิ วุตฺตานิ, ตสฺมา กิริยานํ เจโตปริยญาณาทีนํ ยาย กายจิ อาวชฺชนาย จ กุสลารมฺมณาย กุสลา ขนฺธา อารมฺมณปจฺจเยน ปจฺจโยติ เอวมตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ.

406. 'Tadārammaṇatā' significa por el estado de tener aquello como objeto. Aquí debe entenderse que se ha omitido la desinencia. O bien, dado que no existe otra naturaleza aparte del poseedor del estado, califica al resultado (vipāka) mediante el estado mismo; el sentido es que el resultado se convierte en el estado de tener aquello como objeto. A diferencia de los resultados de la esfera de la conciencia infinita y de la esfera de ni percepción ni no percepción, para los resultados de la esfera de los sentidos no hay un objeto fijado exclusivamente como 'este kamma es el objeto'; por lo tanto, aunque sea obtenible, no fue mencionado por el Bendito. Sin embargo, puesto que poseen características similares por el hecho de tener objetos saludables al igual que el registro (tadārammaṇa), debe entenderse que el Bendito ya ha mostrado también la reconexión y otros estados que tienen el kamma como objeto. Al decir 'por el orden inverso o por el método de saltear uno', el comentarista muestra que en el logro por el orden directo, el objeto es generalmente el logro más cercano. Sin embargo, así como para quien entra en los logros en orden inverso o salteando uno, incluso un logro no cercano puede ser el objeto, debe entenderse que lo mismo podría ocurrir para quien entra en orden directo. Habiendo dicho que pasajes como 'para la conciencia del conocimiento de las mentes de otros' deben aplicarse a la advertencia posterior, se explica el sentido como 'de la advertencia de estos'; siendo así, también debería decirse 'para el conocimiento de los poderes milagrosos'. No obstante, dado que los agregados saludables no son objeto para el conocimiento de los poderes milagrosos que es indeterminado, eso no se mencionó; pero como sí lo son para el conocimiento de las mentes de otros, estos sí se mencionaron. Por lo tanto, debe entenderse el significado así: los agregados saludables son condición por la condición de objeto para los conocimientos de las mentes de otros de tipo funcional y para cualquier advertencia que tenga un objeto saludable.

๔๐๗-๔๐๙. วิปฺปฏิสาราทิวเสน วาติ อาทิ-สทฺเทน อาทีนวทสฺสเนน สภาวโต จ อนิฏฺฐตามตฺตํ สงฺคณฺหาติ, อกฺขนฺติเภทา วา.

407-409. En la frase 'por medio del remordimiento, etc.', mediante el término 'etcétera', se incluye la visión del peligro, la naturaleza misma del objeto y el mero estado de ser indeseable, o bien las diversas clases de intolerancia basadas en las bases de la hostilidad.

๔๑๐. รูปายตนํ จกฺขุวิญฺญาณสฺสาติอาทินา วิญฺญาณกาเยหิ นิยตารมฺมเณหิ อพฺยากตสฺส อพฺยากตานํ อารมฺมณปจฺจยภาวํ นิทสฺเสติ. สพฺพสฺส หิ วตฺตุํ อสกฺกุเณยฺยตฺตา เอกสฺมึ สนฺตาเน ธมฺมานํ เอกเทเสน นิทสฺสนํ กโรตีติ.

410. Mediante pasajes como 'la base de la forma para la conciencia visual', se indica cómo lo indeterminado es condición de objeto para lo indeterminado a través de grupos de conciencia que tienen objetos fijos. Dado que es imposible mencionar todo, debe entenderse que se hace una indicación mediante una parte de los fenómenos que ocurren en una sola continuidad mental.

๔๑๓-๔๑๖. จตุภูมกํ [Pg.221] กุสลํ อารมฺมณาธิปติปจฺจยภาเวน ทสฺสิตํ, ปจฺจยุปฺปนฺนํ ปน กามาวจรเมว.

413-416. Lo saludable de los cuatro planos se muestra como condición de objeto predominante, pero lo que surge de la condición (el efecto) pertenece exclusivamente a la esfera de los sentidos.

๔๑๗. อปุพฺพโต จิตฺตสนฺตานโต วุฏฺฐานํ ภวงฺคเมว, ตํ ปน มูลาคนฺตุกภวงฺคสงฺขาตํ ตทารมฺมณํ ปกติภวงฺคญฺจ. อนุโลมํ เสกฺขาย ผลสมาปตฺติยาติ เอตฺถ กายจิ เสกฺขผลสมาปตฺติยา อวชฺเชตพฺพตฺตา วตฺตพฺพํ นตฺถีติ เนวสญฺญานาสญฺญายตนกุสลํ ผลสมาปตฺติยาติ อิมํ นิพฺพิเสสนํ ผลสมาปตฺตึ อุทฺธริตฺวา ทสฺเสนฺโต อาห ‘‘ผลสมาปตฺติยาติ อนาคามิผลสมาปตฺติยา’’ติ. กามาวจรกิริยา ทุวิธสฺสปิ วุฏฺฐานสฺสาติ เอตฺถ กิริยานนฺตรํ ตทารมฺมณวุฏฺฐาเน ยํ วตฺตพฺพํ, ตํ จิตฺตุปฺปาทกณฺเฑ วุตฺตเมว.

417. El surgimiento desde una continuidad mental no previa es únicamente el continuo de la existencia (bhavaṅga); ese bhavaṅga consiste tanto en el registro (tadārammaṇa), conocido como continuo adventicio, como en el continuo natural. En la frase 'el orden directo para el logro del fruto del aprendiz', no hay nada especial que decir porque cualquier logro del fruto del aprendiz no debe ser excluido; por ello, al extraer y mostrar el logro del fruto sin distinción en el pasaje 'lo saludable de la esfera de ni percepción ni no percepción para el logro del fruto', el autor dijo: 'para el logro del fruto significa para el logro del fruto del que no regresa (anāgāmī)'. En cuanto a 'la acción funcional de la esfera de los sentidos para ambos tipos de surgimiento', lo que debía decirse sobre el surgimiento del registro inmediatamente después de la acción funcional ya fue dicho en la sección sobre el surgimiento de la conciencia.

ตา อุโภปิ…เป… ทฺวาทสนฺนนฺติ อิทํ โสมนสฺสสหคตมโนวิญฺญาณธาตุวเสน วุตฺตํ, อุเปกฺขาสหคตา ปน ยถาวุตฺตานํ ทสนฺนํ วิญฺญาณธาตูนํ โวฏฺฐพฺพนกิริยสฺส มโนธาตุกิริยสฺส จาติ ทฺวาทสนฺนํ โหตีติ ทฏฺฐพฺพํ.

La frase 'ambas... de las doce' se refiere al elemento de conciencia mental acompañado de alegría. Sin embargo, debe entenderse que el elemento de conciencia mental acompañado de ecuanimidad (santīraṇa) actúa como condición para los diez elementos de conciencia mencionados, para la acción funcional de determinación (voṭṭhabbana) y para la acción funcional del elemento mental (advertencia de las cinco puertas).

๔๒๓. ทานาทิปุญฺญกิริยายตฺตา สพฺพสมฺปตฺติโย ปฏิวิชฺฌิตฺวาติ สมฺพนฺโธ. น ปเนตํ เอกนฺเตน คเหตพฺพนฺติ ‘‘พลวเจตนาว ลพฺภติ, น ทุพฺพลา’’ติ เอตํ เอกนฺตํ น คเหตพฺพํ, ทฬฺหํ วา น คเหตพฺพนฺติ อธิปฺปาโย. กึ การณนฺติ? พลวโต ทุพฺพลสฺส วา กโตกาสสฺส อนฺตรายํ ปฏิพาหิตฺวา วิปจฺจนโต ‘‘ยํกญฺจิ ยทิ วิปากํ ชเนติ, อุปนิสฺสโย น โหตี’’ติ นวตฺตพฺพตฺตา จาติ ทสฺเสนฺโต ‘‘กโตกาสญฺหี’’ติอาทิมาห. วิปากตฺติเก ปน ปญฺหาวารปจฺจนีเย ‘‘วิปากธมฺมธมฺโม วิปากสฺส ธมฺมสฺส อารมฺมณปจฺจเยน ปจฺจโย, อุปนิสฺสยปจฺจเยน ปจฺจโย, กมฺมปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติ (ปฏฺฐา. ๑.๓.๙๓) กมฺมปจฺจยสฺส วิสุํ อุทฺธฏตฺตา, เวทนาตฺติเก จ ปญฺหาวารปจฺจนีเย ‘‘นเหตุปจฺจยา นอารมฺมณปจฺจยา นอุปนิสฺสเย อฏฺฐา’’ติ (ปฏฺฐา. ๑.๒.๘๗) วุตฺตตฺตา ‘‘วิปากชนกมฺปิ กิญฺจิ กมฺมํ อุปนิสฺสยปจฺจโย น โหตี’’ติ สกฺกา วตฺตุนฺติ.

423. La conexión sintáctica es: «Habiendo comprendido todas las perfecciones que dependen de las acciones meritorias como la generosidad y otras (realiza actos de generosidad, etc.)». Sin embargo, con respecto a la frase «esto no debe tomarse de manera absoluta», el significado es que no debe tomarse de forma definitiva o rígida que «solo se obtiene la voluntad (cetana) fuerte y no la débil». ¿Cuál es la razón? Puesto que, al haber eliminado los obstáculos para un kamma —ya sea fuerte o débil— que ha tenido la oportunidad de madurar, este es capaz de producir su fruto; y debido a que no se puede decir que «si cualquier kamma produce un fruto, este no sea un apoyo decisivo (upanissaya)», el autor del Saṅgaha dijo «katokāsañhī» (pues el que ha tenido oportunidad), etc., para mostrar este significado. Sin embargo, en la sección de los Frutos (Vipākattika), en la sección negativa de las preguntas (pañhāvārapaccanīya), se dice: «el fenómeno de naturaleza resultante es condición para un fenómeno resultante por medio de la condición de objeto, por medio de la condición de apoyo decisivo y por medio de la condición de kamma», extrayendo la condición de kamma por separado. Y en la sección de las Sensaciones (Vedanāttika), en la sección negativa de las preguntas, se afirma: «por la no-condición de raíz... por la no-condición de apoyo decisivo, hay ocho», por lo cual se puede decir que «incluso algún kamma que produce fruto no es una condición de apoyo decisivo».

ตสฺมึ วา วิรุทฺโธติ ตํนิมิตฺตํ วิรุทฺโธ, วิรุทฺธนฺติ วา ปาโฐ. โอมานนฺติ ปรสฺส ปวตฺตโอมานํ. ราโค รญฺชนวเสน ปวตฺตา กามราคตณฺหา, ‘‘อิติ เม จกฺขุํ สิยา อนาคตมทฺธานํ, อิติ รูปา’’ติ อปฺปฏิลทฺธสฺส ปฏิลาภาย จิตฺตปณิทหนตณฺหา ปตฺถนาติ อยเมเตสํ วิเสโส.

«Tasmiṃ vā viruddho» significa que alguien se vuelve hostil o contrario debido a ese objeto de excesivo apego; o también existe la lectura «viruddhaṃ» (lo opuesto). «Omāna» es el sentimiento de menosprecio o la baja estima que surge hacia otro. El término «Rāgo» se refiere a la sed de deseo sensorial (kāmarāgataṇhā) que actúa mediante el poder del encantamiento o apasionamiento. «Patthanā» (anhelo o aspiración) es la sed que consiste en dirigir la mente hacia la obtención de algo que aún no se ha conseguido, pensando: «que mi ojo sea así en el futuro, que las formas sean así»; esta es la distinción entre estos términos (rāga y patthanā).

เตสุ [Pg.222] อญฺญมฺปีติ เตสุ ยํกิญฺจิ ปุพฺเพ หนิตโต อญฺญมฺปิ ปาณํ หนตีติ อตฺโถ.

En cuanto a «tesu aññampī», el significado es que, entre esos parientes o amigos, mata a cualquier otro ser vivo además del que ya fue matado anteriormente.

ปุนปฺปุนํ อาณาปนวเสน วาติ มาตุฆาตกมฺเมน สทิสตาย ปุพฺเพ ปวตฺตายปิ อาณตฺตเจตนาย มาตุฆาตกมฺมนามํ อาโรเปตฺวา วทนฺติ. เอส นโย ทฺวีหิ ปหาเรหีติ เอตฺถาปิ.

«O por medio de ordenar repetidamente»: en este pasaje, debido a la similitud con el kamma de matricidio, se le atribuye el nombre de «kamma de matricidio» incluso a la voluntad de ordenar (āṇattacetanā) que ocurrió antes del acto. Este mismo método se aplica también a la expresión «con dos golpes».

ยเถว หิ…เป… อุปฺปาเทติ นามาติ ราคํ อุปนิสฺสาย ทานํ เทตีติ ราคํ อุปนิสฺสาย ทานวเสน สทฺธํ อุปฺปาเทตีติ อยมตฺโถ วุตฺโต โหตีติ อิมินา อธิปฺปาเยน วทติ. ยถา ราคํ อุปนิสฺสาย ทานํ เทตีติเอวมาทิ โหติ, เอวํ ราคาทโย สทฺธาทีนํ อุปนิสฺสยปจฺจโยติ อิทมฺปิ โหตีติ ทสฺเสติ. กายิกํ สุขนฺติอาทีนํ เอกโต ทสฺสเนน วิสุํเยว น เอเตสํ ปจฺจยภาโว, อถ โข เอกโตปีติ ทสฺสิตํ โหตีติ ทฏฺฐพฺพํ.

Con las palabras «Yatheva hi...pe... uppādeti nāma», el autor del Saṅgaha dice que, con este propósito, se afirma: «dependiendo del apego, da una ofrenda», lo que significa que «dependiendo del apego, hace surgir la fe mediante el acto de dar». Así como se dice «dependiendo del apego, da una ofrenda», del mismo modo muestra que el apego y otros estados pueden ser condición de apoyo decisivo para la fe y otros estados. Debe entenderse que, al mostrar juntos el «placer corporal» y otros, se indica que su estado como condición no se da solo por separado, sino también en conjunto.

๔๒๕. อุปตฺถมฺภกตฺเตน ปจฺจยตฺตาเยวาติ เอเตน อิทํ ทสฺเสติ – น ปุริมวาเรสุ วิย อิมสฺมึ ปจฺจเยน อุปฺปตฺติ วุจฺจติ, อถ โข ตสฺส ตสฺส ปจฺจยุปฺปนฺนสฺส เตสํ เตสํ ธมฺมานํ ตํตํปจฺจยภาโว, น จ ปจฺฉาชาตกฺขนฺธา อุปตฺถมฺภกตฺเตน ปจฺจยา น โหนฺติ, เตเนส ปจฺฉาชาตปจฺจโย อิธ อนุโลมโต อาคโตติ.

425. Con la frase «precisamente por ser condición en calidad de sustento (upatthambhakattena)», el autor muestra lo siguiente: en este Pañhāvāra, no se habla del surgimiento (de los fenómenos) por medio de la condición como en las secciones anteriores (Paccayavāra), sino más bien de la función de ser tal y tal condición de tales y tales fenómenos condicionados. Y no es que los agregados que surgen después (pacchājātakkhandhā) no sean condiciones por su función de sustento; por lo tanto, esta condición de post-nascencia (pacchājātapaccayo) se ha incluido aquí en el orden directo (anuloma).

๔๒๗. เจตนา วตฺถุสฺสปิ ปจฺจโยติ อตฺตโน ปติฏฺฐาภูตสฺสปิ กมฺมปจฺจโยติ อธิปฺปาโย.

427. En «Cetanā vatthussapi paccayo», el sentido es que la voluntad es condición de kamma incluso para la base física del corazón (hadayavatthu), la cual sirve de soporte para la propia voluntad.

กสฺมา ปเนตฺถ ปจฺจยวาเร วิย นิสฺสยอตฺถิอวิคเตสุ ทุมูลกทุกาวสานา ปญฺหา น อุทฺธฏาติ? อลพฺภมานตฺตา. ตตฺถ หิ ปจฺจยุปฺปนฺนปฺปธานตฺตา เทสนาย กุสโล จ อพฺยากโต จ ธมฺมา เอกโต อุปฺปชฺชมานา กุสลาพฺยากตปจฺจยา ลพฺภนฺตีติ ‘‘กุสลญฺจ อพฺยากตญฺจ ธมฺมํ ปจฺจยา กุสโล จ อพฺยากโต จ ธมฺมา อุปฺปชฺชนฺตี’’ติ (ปฏฺฐา. ๑.๑.๒๔๖) วุตฺตํ. ยโต ตโต วา อุภยปจฺจยโต ปจฺจยุปฺปนฺนสฺส อุปฺปตฺติมตฺตํเยว หิ ตตฺถ อธิปฺเปตํ, น อุภยสฺส อุภินฺนํ ปจฺจยภาโวติ. อิธ ปน ปจฺจยปฺปธานตฺตา เทสนาย กุสลาพฺยากตา กุสลาพฺยากตานํ อุภินฺนํ นิสฺสยาทิภูตา น ลพฺภนฺตีติ [Pg.223] ‘‘กุสโล จ อพฺยากโต จ ธมฺมา กุสลสฺส จ อพฺยากตสฺส จ ธมฺมสฺส นิสฺสยปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติอาทิ น วุตฺตํ.

¿Por qué en este Pañhāvāra, a diferencia del Paccayavāra, no se han extraído las preguntas que terminan en los dukan de doble raíz en las condiciones de apoyo (nissaya), presencia (atthi) e inaditancia (avigata)? Porque no se encuentran. Pues allí (en el Paccayavāra), dado que la enseñanza enfatiza el fenómeno condicionado (paccayuppanna), cuando surgen juntos fenómenos que son tanto meritorios (kusala) como indeterminados (abyākata), se obtienen como condiciones de meritorio-indeterminado; por eso se dijo: «dependiendo de un fenómeno meritorio e indeterminado, surgen fenómenos meritorios e indeterminados». Allí se pretende mostrar meramente el surgimiento del fenómeno condicionado a partir de cualquiera de las dos condiciones, o de ambas, no la función de ser condición de ambos fenómenos para ambos. Pero aquí (en el Pañhāvāra), dado que la enseñanza enfatiza la condición (paccaya), no se encuentran fenómenos meritorios e indeterminados que sirvan como apoyo (nissaya), etc., para ambos (fenómenos meritorios e indeterminados); por lo tanto, no se dijo: «un fenómeno meritorio y uno indeterminado son condición de apoyo para un fenómeno meritorio y uno indeterminado», etc.

ปญฺหาวารวิภงฺควณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí finaliza el comentario sobre la clasificación de la sección de las preguntas (Pañhāvāravibhaṅgavaṇṇanā).

ปญฺหาวารสฺส ฆฏเน อนุโลมคณนา

El conteo en orden directo (anuloma) en la conexión de la Sección de las Preguntas.

๔๓๙. ‘‘เอตฺถ ปน ปุเรชาตมฺปิ ลพฺภตี’’ติ วุตฺตํ, ยทิ เอวํ กสฺมา ‘‘ตถา’’ติ วุตฺตนฺติ? ‘‘ตีณี’’ติ คณนมตฺตสามญฺญโต.

439. Se ha dicho: «Sin embargo, aquí también se obtiene la pre-nascencia (purejāta)»; si es así, ¿por qué se dijo «del mismo modo» (tathā)? Debido a la similitud únicamente en el número de cuenta: «tres».

๔๔๐. ‘‘อธิปติปจฺจเย ฐเปตฺวา วีมํสํ เสสาธิปติโน วิสภาคา’’ติ ปุริมปาโฐ นิทสฺสนวเสน ทฏฺฐพฺโพ. ยสฺมา ปน เหตุปจฺจยสฺส วิสภาเคน เอเกน อารมฺมเณน นิทสฺสนํ อกตฺวา อนนฺตราทีนิ วทนฺโต สพฺเพ วิสภาเค ทสฺเสติ, ตสฺมา อินฺทฺริยมคฺคปจฺจยา จ วิสภาคา ทสฺเสตพฺพาติ ‘‘อธิปตินฺทฺริยมคฺคปจฺจเยสุ ฐเปตฺวา ปญฺญํ เสสา ธมฺมา วิสภาคา’’ติ ปฐนฺติ. ตถา ภาวาภาวโต เหตุปจฺจยภาเว สหชาตาทิปจฺจยภาวโต. นนุ ยถา อโมหวชฺชานํ เหตูนํ เหตุปจฺจยภาเว อธิปตินฺทฺริยมคฺคปจฺจยภาโว นตฺถีติ ปญฺญาวชฺชานํ อธิปติปจฺจยาทีนํ วิสภาคตา, เอวํ กุสลาทิเหตูนํ เหตุปจฺจยภาเว วิปากปจฺจยภาวาภาวโต เหตุวชฺชานํ วิปากานํ วิสภาคตาย ภวิตพฺพนฺติ? น ภวิตพฺพํ, อุภยปจฺจยสหิเต จิตฺตเจตสิกราสิมฺหิ เหตุปจฺจยภาเว วิปากปจฺจยตฺตาภาวาภาวโต. ยถา หิ เหตุสหชาตปจฺจยสหิตราสิมฺหิ สติปิ เหตุวชฺชสพฺภาเว เหตูนํ เหตุปจฺจยภาเว สหชาตปจฺจยตฺตาภาโว นตฺถีติ น เหตุวชฺชานํ สหชาตานํ เหตุสฺส วิสภาคตา วุตฺตา, เอวมิธาปีติ. เอส นโย วิปฺปยุตฺตปจฺจเยปิ. อปิจ ปจฺจยุปฺปนฺนสฺเสว ปจฺจยา วุจฺจนฺตีติ ปจฺจยุปฺปนฺนกฺขเณ ตถา ภาวาภาววเสน สภาคตาย วุจฺจมานาย นานากฺขณวเสน วิสภาคตา ตสฺเสว น วตฺตพฺพาติ.

440. La lectura antigua «exceptuando la investigación (vīmaṃsā) en la condición de predominio, los demás predominios son disímiles (visabhāgā)» debe considerarse como un ejemplo ilustrativo. Sin embargo, puesto que el comentarista, al no dar un ejemplo con el objeto (ārammaṇa) que es disímil a la condición de raíz (hetu), sino que menciona las condiciones de proximidad (anantara) y otras, muestra todas las condiciones disímiles, por lo tanto, las condiciones de facultad (indriya) y de sendero (magga) también deben mostrarse como disímiles. Por ello, los maestros posteriores recitan: «exceptuando la sabiduría en las condiciones de predominio, facultad y sendero, los demás fenómenos son disímiles». Esto es así por la existencia o inexistencia de tal estado: cuando existe el estado de condición de raíz, existe el estado de condición de co-nascencia (sahajāta), etc. ¿Acaso no debería ser que, así como cuando las raíces (hetu) —exceptuando la no-delusión (amoha)— actúan como condición de raíz, no existe el estado de condición de predominio, facultad y sendero (para los demás), resultando en la disimilitud de las condiciones de predominio y otras —exceptuando la sabiduría—, del mismo modo, cuando las raíces meritorias y otras actúan como condición de raíz, debido a la ausencia del estado de condición de fruto (vipāka), los frutos (vipāka) —exceptuando las raíces— deberían ser disímiles? No debería ser así, porque en el conjunto de mente y factores mentales que poseen ambas condiciones (raíz y fruto), cuando existe el estado de condición de raíz, no hay ausencia del estado de condición de fruto. Pues así como en un conjunto que posee las condiciones de raíz y co-nascencia, aunque existan factores que no son raíces, cuando las raíces actúan como condición de raíz, no hay ausencia del estado de condición de co-nascencia, y por lo tanto no se dice que los factores co-nacientes que no son raíces sean disímiles a la raíz; lo mismo ocurre en este caso. Este mismo método se aplica también a la condición de disociación (vippayutta). Además, puesto que las condiciones se mencionan solo respecto a lo que es condicionado en el presente, si se declara la similitud (sabhāgatā) en función de la existencia de ese estado en el momento del surgimiento del fenómeno condicionado, no debe afirmarse la disimilitud de esa misma raíz en función de diferentes momentos.

กุสลา วีมํสาติ อิทํ ‘‘กุสลา วีมํสาธิปตี’’ติ เอวํ วตฺตพฺพํ. น หิ อนธิปติภูตา วีมํสา อธิปติปจฺจโย โหตีติ.

La frase «investigación meritoria» (kusalā vīmaṃsā) debe expresarse como «predominio de la investigación meritoria» (kusalā vīmaṃsādhipatī). Pues la investigación (sabiduría) que no ha llegado a ser predominante no actúa como condición de predominio.

๔๔๑-๔๔๓. ‘‘สเจ [Pg.224] ปน วิปฺปยุตฺตปจฺจโย ปวิสติ, อิตรานิ ทฺเว ลภตี’’ติ ปุริมปาโฐ, ‘‘กุสโล ธมฺโม กุสลสฺส จ อพฺยากตสฺส จา’’ติ อิทํ ปน น ลพฺภตีติ ‘‘กุสโล อพฺยากตสฺส, อพฺยากโต อพฺยากตสฺสาติ ทฺเว ลภตี’’ติ ปฐนฺติ. อูนตรคณเนสูติ เยสุ ปวิฏฺเฐสุ อูนตรา คณนา โหติ, เตสูติ อตฺโถ. ตีณิ ทฺเว เอกนฺติ เอวํ อูนตรคณเนสุ วา อญฺญมญฺญาทีสุ ปวิสนฺเตสุ เตสํ วเสน ติกโต อูนํ ยถาลทฺธญฺจ เอกนฺติ คณนํ ลภตีติ อตฺโถ.

441-443. "Si entra la condición de disociación (vippayutta), se obtienen las otras dos", este es el texto original. Sin embargo, dado que no se obtiene la respuesta "un fenómeno saludable para uno saludable y uno indeterminado", los maestros posteriores recitan: "un saludable... se obtienen dos". "En conteos menores" significa que cuando ciertos factores están presentes, el número contado disminuye. Esto se refiere a las condiciones de resultante (vipāka) y reciprocidad (aññamañña). Es decir, en estos conteos menores, al entrar factores como reciprocidad, según la tríada, se obtiene un conteo disminuido de tres, dos o uno, conforme a lo que corresponda.

อวิปากานีติ อนามฏฺฐวิปากานีติ อตฺโถ, น วิปากเหตุรหิตานีติ.

"No resultantes" (avipākāni) significa aquellas combinaciones donde no se aplica la condición de resultante (vipāka-paccaya); no debe entenderse como "exento de las causas de la resultante" (vipāka-hetu).

ตตฺถ สพฺเพปิ สหชาตวิปากา เจวาติ ตตฺถ เย สหชาตา ปจฺจยุปฺปนฺนา วุตฺตา, เต สพฺเพปิ วิปากา เจว วิปากสหชาตรูปา จาติ อตฺโถ. ตํสมุฏฺฐานรูปา จาติ เอตฺถ ปฏิสนฺธิยํ กฏตฺตารูปมฺปิ ตํสมุฏฺฐานคฺคหเณเนว สงฺคณฺหาตีติ เวทิตพฺพํ. ‘‘ตํสมุฏฺฐานรูปกฏตฺตารูปา จ ลพฺภนฺตี’’ติปิ ปฐนฺติ. จตุตฺเถ วิปากจิตฺตสมุฏฺฐานรูปเมวาติ เอตฺถาปิ เอเสว นโย. ‘‘กฏตฺตารูปญฺจา’’ติปิ ปน ปฐนฺติ.

Allí, "todos son resultantes conacientes" significa que en esas cinco combinaciones, todos los estados condicionados mencionados son conciencias resultantes y materia nacida junto con la resultante. Respecto a "materia producida por ello" (taṃsamuṭṭhānarūpā), debe entenderse que en el momento del renacimiento, el término incluye también a la materia producida por el kamma (kaṭattārūpa). Algunos recitan "se obtienen la materia producida por ello y la materia producida por el kamma". En la cuarta combinación, el método es el mismo para "solo materia producida por la conciencia resultante". Sin embargo, otros recitan "y materia producida por el kamma".

เอวมฺปีติ ‘‘เอเตสุ ปน ฆฏเนสุ สพฺพปฐมานี’’ติอาทินา วุตฺตนเยนปิ. ฆฏเนสุ ปน โย โย ปจฺจโย มูลภาเวน ฐิโต, ตํปจฺจยธมฺมานํ นิรวเสสอูนอูนตรอูนตมลาภกฺกเมน ฆฏนา วุจฺจติ, นิรวเสสลาเภ จ ปจฺจยุปฺปนฺนานํ นิรวเสสลาภกฺกเมน. ตถา อูนลาภาทีสูติ อยํ กโม เวทิตพฺโพ.

"Así también" se refiere al método mencionado anteriormente: "entre estas combinaciones, las primeras", etc. En las combinaciones, cualquier condición que actúe como raíz se denomina según la secuencia de obtención de los estados condicionales: obtención completa sin remanente, obtención disminuida, más disminuida o sumamente disminuida. Se debe entender que este orden se aplica tanto a la obtención completa de los estados condicionados como a los casos de obtención parcial.

เหตุมูลกํ นิฏฺฐิตํ.

Aquí concluye la sección con la condición de causa como raíz (hetumūlaka).

๔๔๕. วตฺถุวเสน สนิสฺสยํ วกฺขตีติ น อิทํ ลพฺภมานสฺสปิ วตฺถุสฺส วเสน ฆฏนนฺติ อธิปฺปาเยนาห ‘‘อารมฺมณวเสเนว วา’’ติ.

445. Dado que el autor del Sangaha explicará más adelante la combinación con soporte (sanissaya) basada en la base física (vatthu), dijo "o solo por el objeto", con la intención de indicar que esta cuarta combinación no es una combinación basada en la base, aun cuando la base sea algo que se pueda obtener.

๔๔๖. สหชาเตน ปน สทฺธึ อารมฺมณาธิปติ, อารมฺมณาธิปตินา จ สทฺธึ สหชาตํ น ลพฺภตีติ อิทํ ยถา สหชาตปุเรชาตา เอโก นิสฺสยปจฺจโย อตฺถิปจฺจโย จ โหนฺติ, เอวํ สหชาตารมฺมณาธิปตีนํ เอกสฺส อธิปติปจฺจยภาวสฺส อภาวโต วุตฺตํ[Pg.225]. นิสฺสยภาโว หิ อตฺถิอวิคตภาโว จ สหชาตปุเรชาตนิสฺสยาทีนํ สมาโน, น ปเนวํ สหชาตารมฺมณาธิปติภาโว สมาโน. สหชาโต หิ อารมฺมณภาวํ อนุปคนฺตฺวา อตฺตนา สห ปวตฺตนวเสน อธิปติ โหติ, อิตโร อารมฺมณํ หุตฺวา อตฺตนิ นินฺนตากรเณน. สหชาโต จ วิชฺชมานภาเวเนว อุปการโก, อิตโร อตีตานาคโตปิ อารมฺมณภาเวเนว, ตสฺมา สหชาตารมฺมณปจฺจยา วิย ภินฺนสภาวา สหชาตารมฺมณาธิปติโนติ น เต เอกโต เอว อธิปติปจฺจยภาวํ ภชนฺติ, เตเนว ปญฺหาวารวิภงฺเค จ ‘‘กุสโล จ อพฺยากโต จ ธมฺมา กุสลสฺส ธมฺมสฺส อธิปติปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติอาทิ น วุตฺตนฺติ.

446. No se obtiene el predominio del objeto junto con la condición conaciente, ni la condición conaciente junto con el predominio del objeto. Así como las condiciones conaciente y pre-existente pueden ser ambas una única condición de soporte (nissaya) o de presencia (atthi), se afirma esto porque no existe una única naturaleza de predominio para el predominio conaciente y el del objeto. En efecto, la naturaleza de ser soporte o presencia es común a las condiciones conaciente y pre-existente. Sin embargo, no ocurre lo mismo con la naturaleza de predominio conaciente y del objeto. El predominio conaciente actúa como tal al surgir junto con el estado condicionado sin convertirse en su objeto, mientras que el otro actúa al convertirse en un objeto hacia el cual el sujeto se inclina. Además, el predominio conaciente ayuda solo por su presencia real, mientras que el otro ayuda incluso si es pasado o futuro. Por tanto, al tener naturalezas distintas, al igual que la condición conaciente y la de objeto, no asumen simultáneamente la función de predominio. Por esta razón, en el Pañhavāravibhaṅga, el Buddha no declaró: "un fenómeno saludable y uno indeterminado son condición para un fenómeno saludable por la condición de predominio".

๔๔๗-๔๕๒. สาหารกฆฏนานํ ปุรโต วีริยจิตฺตวีมํสานํ สาธารณวเสน อนาหารกามคฺคกานิ สอินฺทฺริยฆฏนานิ วตฺตพฺพานิ สิยุํ ‘‘อธิปติสหชาตนิสฺสยอินฺทฺริยอตฺถิอวิคตนฺติ สตฺต. อธิปติสหชาตอญฺญมญฺญนิสฺสยอินฺทฺริยสมฺปยุตฺตอตฺถิอวิคตนฺติ ตีณิ. อธิปติสหชาตนิสฺสยอินฺทฺริยวิปฺปยุตฺตอตฺถิอวิคตนฺติ ตีณิ. อธิปติสหชาตนิสฺสยวิปากอินฺทฺริยอตฺถิอวิคตนฺติ เอกํ. อธิปติสหชาตอญฺญมญฺญนิสฺสยวิปากอินฺทฺริยสมฺปยุตฺตอวิคตนฺติ เอกํ. อธิปติสหชาตนิสฺสยวิปากอินฺทฺริยวิปฺปยุตฺตอตฺถิอวิคตนฺติ เอก’’นฺติ. กสฺมา ตานิ น วุตฺตานีติ? อินฺทฺริยภูตสฺส อธิปติสฺส อาหารมคฺเคหิ อญฺญสฺส อภาวา. จิตฺตาธิปติ หิ อาหาโร, วีริยวีมํสา จ มคฺโค โหติ, น จ อญฺโญ อินฺทฺริยภูโต อธิปติ อตฺถิ, ยสฺส วเสน อนาหารกามคฺคกานิ สอินฺทฺริยฆฏนานิ วตฺตพฺพานิ สิยุํ, ตสฺมา ตานิ อวตฺวา จิตฺตาธิปติอาทีนํ เอกนฺเตน อาหารมคฺคภาวทสฺสนตฺถํ สาหารกสมคฺคกาเนว วุตฺตานิ. เตสุ จ สมคฺคเกสุ ทฺเว ปจฺจยธมฺมา ลพฺภนฺติ, สาหารเกสุ เอโกเยวาติ สมคฺคกานิ ปุพฺเพ วตฺตพฺพานิ สิยุํ. สอินฺทฺริยกานิ ปน เยหิ อาหารมคฺเคหิ ภินฺทิตพฺพานิ, เตสํ กมวเสน ปจฺฉา วุตฺตานิ. อฏฺฐกถายํ ปน สทิสตฺตาติ สมคฺคกตฺเตน สมานตฺตา, อนนฺตรรูปตฺตาติ วา อตฺโถ.

447-452. Antes de las combinaciones con alimento (sāhāraka), deberían haberse expuesto las seis combinaciones de facultades que no incluyen alimento ni factores del sendero, en relación con el esfuerzo, la conciencia y la investigación. Estas serían: predominio-conacimiento-soporte-facultad-presencia-no desaparición (siete); predominio... (tres); predominio... (tres); predominio... (una); predominio... (una); y predominio... (una). ¿Por qué no se mencionaron? Porque no existe un predominio que sea facultad fuera de los alimentos y los factores del sendero. Pues el predominio de la conciencia es alimento, y el esfuerzo y la investigación son factores del sendero. Al no existir otro predominio que sea facultad, para mostrar que estos predominios son invariablemente alimento o sendero, solo se expusieron las combinaciones que incluyen alimento y sendero. Entre ellas, en las del sendero se obtienen dos factores condicionales, mientras que en las de alimento solo uno; por ello, las del sendero deberían haberse expuesto primero. Sin embargo, se expusieron después siguiendo el orden de los alimentos y factores del sendero de los cuales deben distinguirse. En el Comentario, "por ser semejantes" significa por ser iguales en su calidad de factores del sendero, o bien por tener una forma contigua.

๔๕๗-๔๖๐. กุสลาพฺยากโต อพฺยากตสฺสาติ จตฺตารีติ อพฺยากตสหิตสฺส กุสลสฺส ปจฺจยภาวทสฺสนวเสน กุสลมูลเกสฺเวว ทุมูลกมฺปิ อาหริตฺวา วุตฺตํ. อพฺยากเต วตฺถุรูปมฺปีติ อิทํ ‘‘กฏตฺตารูปมฺปี’’ติ [Pg.226] เอวํ วตฺตพฺพํ. ‘‘ทุติยฆฏเน อพฺยากตวิสฺสชฺชเน รูเปสุ วตฺถุเมว ลพฺภตี’’ติ ปุริมปาโฐ, ภูตรูปมฺปิ ปน ลพฺภตีติ ‘‘วตฺถุญฺจ ภูตรูปญฺจ ลพฺภตี’’ติ ปฐนฺติ. ‘‘จตุตฺเถ จิตฺตสมุฏฺฐานรูปเมวา’’ติ วุตฺตํ, ‘‘จิตฺตสมุฏฺฐานรูปํ ปฏิสนฺธิกฺขเณ กฏตฺตารูปญฺจา’’ติ ปน วตฺตพฺพํ. สวิปาเกสุ ปฐเม วิปากา เจว วิปากจิตฺตสมุฏฺฐานรูปญฺจาติ เอตฺถ จตุตฺเถ วิปากจิตฺตสมุฏฺฐานเมวาติ อิธ จ กฏตฺตารูปมฺปิ วิปากจิตฺตสมุฏฺฐานคฺคหเณน คหิตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. ‘‘กฏตฺตารูปญฺจา’’ติปิ ปน ปฐนฺติ. เอตฺถ ปน สหชาตอญฺญมญฺญนิสฺสยวิปากสมฺปยุตฺตวิปฺปยุตฺตอตฺถิ อวิคตมูลเกสุ ฆฏเนสุ เหตุกมฺมฌานมคฺเคหิ ฆฏนานิ น โยชิตานิ, ยถาวุตฺเตสุ อตฺถิอวิคตมูลวชฺเชสุ อาหาเรน, นิสฺสยวิปฺปยุตฺตอตฺถิอวิคตวชฺเชสุ อธิปติอินฺทฺริเยหิ จ. กสฺมาติ? เตสุ หิ โยชิยมาเนสุ ตํตํจิตฺตุปฺปาเทกเทสภูตา เหตุอาทโย อรูปธมฺมาว ปจฺจยภาเวน ลพฺภนฺติ. เตน เตหิ ฆฏนานิ เหตุมูลกาทีสุ วุตฺตสทิสาเนว รูปมิสฺสกตฺตาภาเวน สุวิญฺเญยฺยานีติ น วุตฺตานิ. อตฺถิอวิคเตหิ ปน โยชิยมาโน อาหาโร นิสฺสยาทีหิ อธิปติอินฺทฺริยานิ จ รูปมิสฺสกานิ โหนฺตีติ อธิปตาหารินฺทฺริยมูลเกสุ วุตฺตสทิสานิปิ ฆฏนานิ อตฺถิอวิคตมูลเกสุ นิสฺสยาทิมูลเกสุ จ อาหาเรน อธิปตินฺทฺริเยหิ จ สุปากฏภาวตฺถํ โยชิตานีติ ทฏฺฐพฺพานีติ.

457-460. En cuanto a 'Kusalābyākato abyākatassa' y la frase 'cuatro', esto se dice trayendo incluso el origen dual (dumūlaka), como en 'kusalābyākata', dentro de los métodos del origen de lo saludable (kusalamūlaka) propiamente dicho, con el fin de mostrar la naturaleza condicional de lo saludable (kusala) junto con lo indeterminado (abyākata). En el contexto de lo indeterminado, la frase 'vatthurūpampīti' (también la materia de la base) debe expresarse como 'kaṭattārūpampīti' (también la materia producida por el kamma). En la segunda combinación (dutiyaghaṭana), en la respuesta sobre lo indeterminado, la lectura antigua es 'rūpesu vatthumeva labbhatī' (entre las materias, solo se obtiene la base); sin embargo, dado que también se obtiene la materia de los elementos (bhūtarūpa), se lee como 'vatthuñca bhūtarūpañca labbhatī'. En la cuarta, se dice 'cittasamuṭṭhānarūpamevā' (solo materia producida por la conciencia), pero debe decirse 'cittasamuṭṭhānarūpaṃ paṭisandhikkhaṇe kaṭattārūpañcā' (materia producida por la conciencia y, en el momento del renacimiento, materia producida por el kamma). En la primera de las que tienen resultado (savipākesu), 'vipākā ceva vipākacittasamuṭṭhānarūpañcā', y aquí en la cuarta 'vipākacittasamuṭṭhānamevāti', debe entenderse que incluso la materia producida por el kamma (kaṭattārūpa) está incluida por el término 'materia producida por la conciencia resultante' (vipākacittasamuṭṭhāna). Sin embargo, otros leen también 'kaṭattārūpañcā'. Además, aquí en las combinaciones (ghaṭana) de los orígenes de simultaneidad, reciprocidad, apoyo, resultado, asociación, disociación, existencia y no-desaparición, no se han unido las combinaciones con las condiciones de raíz (hetu), kamma, jhāna y sendero (magga); tampoco con la condición de nutrición (āhāra) en los orígenes mencionados excepto existencia y no-desaparición, ni con las condiciones de predominio (adhipati) y facultad (indriya) en los orígenes mencionados excepto apoyo, disociación, existencia y no-desaparición. ¿Por qué? Porque cuando estos se unen, se obtienen solo los estados inmateriales (arūpadhamma) como las raíces (hetu) y demás, que son partes componentes de la surgencia de tal o cual conciencia, en su función de condición. Por lo tanto, con respecto a esas condiciones, las combinaciones en los orígenes de raíz (hetumūlaka) y otros son exactamente similares a las ya mencionadas y, al no estar mezcladas con la materia, son fácilmente comprensibles; por eso no fueron mencionadas por el Bendito. Sin embargo, la nutrición (āhāra) cuando se une con existencia y no-desaparición, y el predominio y las facultades con el apoyo y otros, sí están mezclados con la materia; por lo tanto, para que sea muy evidente, las combinaciones que son similares a las mencionadas en los orígenes de predominio, nutrición y facultad, deben entenderse como unidas por la nutrición, el predominio y las facultades en los orígenes de existencia y no-desaparición, y en los orígenes de apoyo y otros.

๔๖๒-๔๖๔. นิสฺสยมูลเก ‘‘ฉฏฺเฐ ตีณีติ กุสลาทีนิ จิตฺตสมุฏฺฐานสฺสา’’ติ ปุริมปาโฐ, จกฺขาทีนิ ปน จกฺขุวิญฺญาณาทีนํ ลพฺภนฺตีติ ‘‘อพฺยากตสฺส จกฺขายตนาทีนิ จา’’ติ ปฐนฺติ.

462-464. En el origen de apoyo (nissayamūlake), en la sexta combinación, la lectura antigua es 'tīṇīti kusalādīni cittasamuṭṭhānassā' (tres: lo saludable y otros para lo producido por la conciencia); sin embargo, dado que se obtienen también la base del ojo (cakkhu) y otros para la conciencia visual (cakkhuviññāṇa) y otros, se lee como 'abyākatassa cakkhāyatanādīni cā' (y para lo indeterminado, la base del ojo y otros).

๔๖๖. อุปนิสฺสยมูลเก ปกตูปนิสฺสยวเสน วุตฺเตสุ ทฺวีสุ ปฐเม ‘‘โลกิยกุสลากุสลเจตนา ปจฺจยภาวโต คเหตพฺพา’’ติ วุตฺตํ, โลกุตฺตราปิ ปน คเหตพฺพาว.

466. En el origen de apoyo decisivo (upanissayamūlake), de las dos combinaciones mencionadas por el poder del apoyo decisivo natural (pakatūpanissaya), en la primera se dice que 'deben tomarse las voliciones mundanas (lokiya) saludables y no saludables como condición'; sin embargo, también deben tomarse ciertamente las supramundanas (lokuttara).

๔๗๓-๔๗๗. กมฺมมูลเก ปฏิสนฺธิยํ วตฺถุปีติ เอตฺถ น ปวตฺเต วิย ขนฺธาเยว ปจฺจยุปฺปนฺนภาเวน คเหตพฺพาติ อธิปฺปาโย. วิปากาวิปากสาธารณวเสน วุตฺเตสุ จตูสุ ปฐเม ‘‘อรูเปน สทฺธึ จิตฺตสมุฏฺฐานรูปํ ลพฺภตี’’ติ วุตฺตํ, กฏตฺตารูปมฺปิ ปน ลพฺภเตว. อิมสฺมึ ปน กมฺมมูลเก ‘‘กมฺมปจฺจยา อารมฺมเณ ทฺเว’’ติ, อารมฺมณมูลเก จ ‘‘อารมฺมณปจฺจยา กมฺเม [Pg.227] ทฺเว’’ติ กสฺมา น วุตฺตํ, นนุ กุสลากุสลเจตนา กมฺมารมฺมณานํ ปฏิสนฺธิยาทีนํ กมฺมปจฺจโย อารมฺมณปจฺจโย จ โหติ. ยถา จ อารมฺมณภูตํ วตฺถุํ อารมฺมณนิสฺสยปจฺจยภาเวน วุจฺจติ, เอวํ กมฺมมฺปิ อารมฺมณปจฺจยภาเวน วตฺตพฺพนฺติ? น, ทฺวินฺนํ ปจฺจยภาวานํ อญฺญมญฺญปฏิกฺเขปโต. ปจฺจุปฺปนฺนญฺหิ วตฺถุ นิสฺสยภาวํ อปริจฺจชิตฺวา เตเนวากาเรน ตนฺนิสฺสิเตน อาลมฺพิยมานํ นิสฺสยภาเวน จ นิสฺสยปจฺจโยติ ยุตฺตํ วตฺตุํ. กมฺมํ ปน ตสฺมึ กเต ปวตฺตมานานํ กตูปจิตภาเวน กมฺมปจฺจโย โหติ, นารมฺมณากาเรน, วิสยมตฺตตาวเสน จ อารมฺมณปจฺจโย โหติ, น สนฺตานวิเสสํ กตฺวา ผลุปฺปาทนสงฺขาเตน กมฺมปจฺจยากาเรน, ตสฺมา กมฺมปจฺจยภาโว อารมฺมณปจฺจยภาวํ ปฏิกฺขิปติ, อารมฺมณปจฺจยภาโว จ กมฺมปจฺจยภาวนฺติ ‘‘กมฺมปจฺจโย หุตฺวา อารมฺมณปจฺจโย โหตี’’ติ, ‘‘อารมฺมณปจฺจโย หุตฺวา กมฺมปจฺจโย โหตี’’ติ จ น สกฺกา วตฺตุนฺติ น วุตฺตํ. เอส จ สภาโว วตฺตมานานญฺจ อารมฺมณปุเรชาตานํ วตฺถุจกฺขาทีนํ, ยํ อารมฺมณปจฺจยภาเวน สห นิสฺสยาทิปจฺจยา โหนฺตีติ วตฺตพฺพตา, อตีตสฺส จ กมฺมสฺส อยํ สภาโว, ยํ อารมฺมณปจฺจยภาเวน สห กมฺมปจฺจโย โหตีติ นวตฺตพฺพตา. ยถา สหชาตปุเรชาตนิสฺสยานํ สห นิสฺสยปจฺจยภาเวน วตฺตพฺพตา สภาโว, สหชาตารมฺมณาธิปตีนญฺจ สห อธิปติปจฺจยภาเวน นวตฺตพฺพตา, เอวมิธาปีติ.

473-477. En el origen del kamma (kammamūlake), en 'paṭisandhiyaṃ vatthupī' (también la base en el renacimiento), la intención es que no deben tomarse solo los agregados (khandhā) como condicionados, a diferencia de lo que ocurre durante el curso de la vida (pavatti). De las cuatro combinaciones mencionadas por el poder de ser común a los resultantes y no resultantes, en la primera se dice que 'se obtiene la materia producida por la conciencia junto con lo inmaterial'; sin embargo, también se obtiene ciertamente la materia producida por el kamma (kaṭattārūpa). Además, ¿por qué en este origen del kamma no se dice 'dos en objeto por condición de kamma', y en el origen del objeto 'dos en kamma por condición de objeto'? ¿Acaso la volición saludable y no saludable no es tanto condición de kamma como condición de objeto para el renacimiento y otros que tienen al kamma como objeto? Y así como se dice que la base (vatthu), siendo objeto, es condición de objeto y condición de apoyo, ¿no debería decirse del mismo modo que el kamma es condición de objeto? No, porque las dos funciones de condición se excluyen mutuamente. En efecto, es apropiado decir que la base presente, sin abandonar su naturaleza de apoyo, es condición de apoyo por esa misma función de apoyo para el estado mental que depende de ella y la toma como objeto. Pero el kamma, una vez realizado, es condición de kamma para los agregados inmateriales resultantes y la materia producida por el kamma que surgen, por su naturaleza de haber sido realizado y acumulado (katūpacitabhāva), no por su modo de ser objeto; y es condición de objeto por el mero hecho de ser un campo de conocimiento (visayamattatā), no por el modo de condición de kamma denominado producción de un fruto mediante una distinción en el flujo de continuidad. Por lo tanto, la naturaleza de condición de kamma excluye la naturaleza de condición de objeto, y la naturaleza de condición de objeto excluye la naturaleza de condición de kamma; así, no es posible decir que 'siendo condición de kamma, es condición de objeto' ni 'siendo condición de objeto, es condición de kamma'; por eso no se mencionó. Y esta es la naturaleza intrínseca: para las bases como el ojo y otras que son objetos presentes y nacidos previamente (ārammaṇapurejāta), existe la propiedad de que son condiciones de apoyo y otras junto con la naturaleza de condición de objeto; pero para el kamma pasado, existe esta naturaleza intrínseca de que no puede decirse que sea condición de kamma junto con la naturaleza de condición de objeto. Así como existe la naturaleza intrínseca de que el apoyo simultáneo y el apoyo nacido previo son condiciones de apoyo juntos, y así como existe la naturaleza intrínseca de que el predominio simultáneo y el predominio de objeto no pueden decirse como condición de predominio juntos, así también debe entenderse aquí.

๔๗๘-๔๘๓. นิราธิปติวิญฺญาณาหารวเสนาติ อนามฏฺฐาธิปติภาวสฺส วิญฺญาณาหารสฺส วเสนาติ อธิปฺปาโย. วตฺถุ ปริหายตีติ อญฺญมญฺญมฺปิ ลภนฺตสฺส วตฺถุสฺส วเสน สพฺพสฺส กฏตฺตารูปสฺส ปริหานํ ทสฺเสติ.

478-483. En la frase 'nirādhipativiññāṇāhāravasenā' (por el poder de la nutrición de la conciencia sin predominio), la intención es: por el poder de la nutrición de la conciencia que tiene una naturaleza de predominio no mencionada. Con la frase 'vatthu parihāyatī' (la base disminuye), se muestra la disminución de toda la materia producida por el kamma por el poder de la base que obtiene también la condición de reciprocidad (aññamañña) en el renacimiento.

๔๘๔-๔๙๕. ‘‘ตติเย อรูปินฺทฺริยานิ รูปาน’’นฺติ วุตฺตํ, จกฺขาทีนิ จ ปน จกฺขุวิญฺญาณาทีนํ ลพฺภนฺติ. ตโต วีริยวเสน มคฺคสมฺปยุตฺตานิ ฉาติ เอตฺถ ยทิปิ วีมํสา ลพฺภติ, วีริยสฺส ปน วเสน ตํสมานคติกา วีมํสาปิ คหิตาติ ‘‘วีริยวเสนา’’ติ วุตฺตํ.

484-495. En la tercera combinación se dice 'arūpindriyāni rūpānaṃ' (facultades inmateriales para las materias); sin embargo, también se obtienen la base del ojo y otras para la conciencia visual y otras. En la frase 'tato vīriyavasena maggasampayuttāni chā' (luego, seis asociados al sendero por el poder de la energía), aunque se obtiene la investigación (vīmaṃsā), se dice 'por el poder de la energía' porque la investigación, que tiene la misma naturaleza que aquella, también está incluida por el poder de la energía.

๕๑๑-๕๑๔. วิปฺปยุตฺตมูลเก ‘‘ทสเม กุสลาทโย จิตฺตสมุฏฺฐานาน’’นฺติ วุตฺตํ, ปฏิสนฺธิยํ ปน ‘‘ขนฺธา กฏตฺตารูปานํ วตฺถุ จ ขนฺธาน’’นฺติ อิทมฺปิ ลพฺภติ. ‘‘เอกาทสเม ปฏิสนฺธิยํ วตฺถุ ขนฺธาน’’นฺติ วุตฺตํ, ตํ วิปากปจฺจยสฺส [Pg.228] อคฺคหิตตฺตา ยสฺส วตฺถุสฺส วเสน ฆฏนํ กตํ, ตสฺส ทสฺสนวเสน วุตฺตํ. ‘‘ขนฺธา จ วตฺถุสฺสา’’ติ อิทมฺปิ ปน ลพฺภเตว. ‘‘ทฺวาทสเม ปฏิสนฺธิยํ ขนฺธา กฏตฺตารูปาน’’นฺติ ปุพฺพปาโฐ, จิตฺตสมุฏฺฐานานิ ปน น วชฺเชตพฺพานีติ ‘‘ทฺวาทสเม ขนฺธา ปวตฺเต จิตฺตสมุฏฺฐานรูปานํ ปฏิสนฺธิยํ กฏตฺตารูปานญฺจา’’ติ ปฐนฺติ.

511-514. En el origen de disociación (vippayuttamūlake), en la décima combinación, se dice en el Comentario: 'lo saludable y otros para lo producido por la conciencia'; sin embargo, en el renacimiento, 'los agregados son para la materia producida por el kamma y la base es para los agregados', esto también se obtiene. En la undécima, se dice 'en el renacimiento, la base para los agregados'; esto se dijo por el poder de la base en relación con la cual se hizo la combinación, debido a que la condición de resultado (vipāka) aún no se había tomado. Sin embargo, 'los agregados y para la base' también se obtiene ciertamente. En la duodécima, la lectura antigua es 'en el renacimiento, los agregados para la materia producida por el kamma'; sin embargo, dado que las materias producidas por la conciencia no deben excluirse, se lee: 'en la duodécima, los agregados para la materia producida por la conciencia en el curso de la vida y para la materia producida por el kamma en el renacimiento'.

๕๑๕-๕๑๘. อตฺถิปจฺจยมูลเก ปฐมฆฏเน ‘‘อรูปวตฺถารมฺมณมหาภูตอินฺทฺริยาหารานํ วเสน สหชาตปุเรชาตปจฺฉาชาตปจฺจยา ลพฺภนฺตี’’ติ วุตฺตํ, ‘‘อาหารินฺทฺริยปจฺจยา จา’’ติปิ ปน วตฺตพฺพํ. น หิ อินฺทฺริยาหารานํ วเสน สหชาตาทโย ลพฺภนฺตีติ. ‘‘ทุติเย ปจฺฉาชาตกพฬีการาหารา น ลพฺภนฺตี’’ติ วุตฺตํ, สพฺพานิปิ ปน อลพฺภมานานิ ทสฺเสตุํ ‘‘ปจฺฉาชาตกพฬีการาหารรูปชีวิตินฺทฺริยรูปาทิอารมฺมณานิ จ น ลพฺภนฺตี’’ติ ปฐนฺติ, ฉฏฺฐํ สพฺเพสํ อินฺทฺริยานํ วเสน วุตฺตํ. สตฺตเม ตโต รูปชีวิตินฺทฺริยมตฺตํ ปริหายตีติ เอวเมเตสํ วิเสโส วตฺตพฺโพ. ตโต เอกาทสเมติ เอตฺถ ตโตติ นวมโตติ อตฺโถ. เตรสเม วตฺถารมฺมณาติ เอตฺถ วตฺถุคฺคหเณน จกฺขาทิวตฺถูนิปิ คหิตานิ, ตถา จุทฺทสเม วตฺถุเมวาติ เอตฺถาปิ. ‘‘สตฺตรสเม ปน ตเทว อารมฺมณาธิปติภาเวน, อฏฺฐารสเมปิ ตเทว อารมฺมณูปนิสฺสยวเสนา’’ติ ปุริมปาโฐ, ‘‘อารมฺมณูปนิสฺสยวเสนา’’ติ อยํ ปน สตฺตรสมโต วิเสโส น โหติ, วตฺถารมฺมณานํ ปน สตฺตรสเม อฏฺฐารสเม จ วตฺถุสฺเสว ปจฺจยภาโว วิเสโสติ ‘‘สตฺตรสเม ปน อารมฺมณาธิปติภาเวน จกฺขาทีนิ จ, อฏฺฐารสเม วตฺถุสฺเสว อารมฺมณูปนิสฺสยวเสนา’’ติ ปฐนฺติ.

515-518. En el origen de la condición de presencia (Atthipaccaya), en la primera combinación, se afirma: «A través de lo inmaterial, la base, el objeto, los grandes elementos, las facultades y los nutrientes, se obtienen las condiciones de conacimiento, pre-existencia y post-existencia». Sin embargo, también debe decirse «y por las condiciones de nutriente y facultad» (āhārindriyapaccayā ca). Pues no se obtienen condiciones como la de conacimiento solo a través de las facultades y nutrientes. En la segunda combinación, se dice «no se obtienen la post-existencia ni el nutriente material»; no obstante, para mostrar todos los que no se obtienen, se lee: «no se obtienen la post-existencia, el nutriente material, la facultad de la vida física ni los objetos como la forma». La sexta combinación se menciona en relación con todas las facultades. En la séptima, a partir de eso, disminuye únicamente la facultad de la vida física; así debe expresarse la distinción entre estas. En la frase «tato ekādasameti», la palabra «tato» significa «desde la novena combinación». En la decimotercera, en el término «vatthārammaṇā», con la mención de «vatthu» (base) se incluyen también las cinco bases como el ojo; lo mismo ocurre en la decimocuarta con «vatthumevāti». En la decimoséptima, el texto anterior dice: «eso mismo como predominancia de objeto, y en la decimoctava eso mismo por medio del apoyo decisivo de objeto». Pero «por medio del apoyo decisivo de objeto» no constituye una distinción respecto a la decimoséptima. Dado que en la decimoséptima y decimoctava la distinción radica en la condición de base para las bases-objetos, se lee: «en la decimoséptima, a través de la predominancia de objeto, el ojo, etc., y en la decimoctava, a través del apoyo decisivo de objeto solo para la base».

๕๑๙. สหชาตานิ วิย สหชาเตน เกนจิ เอเกน ปจฺจเยน อนิยมิตตฺตา ตานิ ปกิณฺณกานีติ วุตฺตานีติ เอตฺถ ปุเรชาตปจฺฉาชาตาหารินฺทฺริยานิ สหชาเตน อญฺญมญฺญญฺจ อสามญฺญวเสน วิปฺปกิณฺณานิ วุตฺตานิ. อารมฺมณมูลเก อนนฺตรสมนนฺตรปุเรชาตาติ เอตฺถ อุปนิสฺสโยปิ ปฐิตพฺโพ.

519. Al igual que ocurre con las condiciones conacidas, estas se llaman «misceláneas» (pakiṇṇaka) porque no están determinadas por una única condición conacida específica. En este contexto, las condiciones de pre-existencia, post-existencia, nutriente y facultad se denominan «diversamente mezcladas» (vippakiṇṇāni) debido a su naturaleza no común entre sí y respecto a lo conacido. En el origen del objeto (ārammaṇamūlake), en la frase «anantarasamanantarapurejātāti», también debe leerse e incluirse la condición de «apoyo decisivo» (upanissayo).

เยสุ ปากฏา หุตฺวา ปญฺญายนฺติ, ตานิ ทสฺเสตุํ ‘‘เหตุมูลกาทีน’’นฺติอาทิมาห. อโลภาทิตํตํนามวเสน ปน เหตุอารมฺมณาธิปติอาหารินฺทฺริยฌานมคฺคปจฺจยธมฺมา เอวํ ปากฏา หุตฺวา น ปญฺญาเยยฺยุนฺติ เต [Pg.229] ปริจฺเฉทวเสน ทสฺเสนฺโต ‘‘ทฺวาทเสว หิ เหตู’’ติอาทิมาห. เตน ‘‘เอตฺตกาเยว ปจฺจยธมฺมา’’ติ นิจฺฉยํ กตฺวา ปากโฏ หุตฺวา อปญฺญายมาโนปิ เตสฺเวว มคฺคิตพฺโพติ ทสฺเสติ. ตตฺถ ฉ อารมฺมณาติ เอเตน อารมฺมณาธิปติ รูปาทิอารมฺมณภาวโต สงฺคหิโตติ ตํ อคฺคเหตฺวา ‘‘จตฺตาโร อธิปตโย’’ติ วุตฺตํ. เอกนฺเตน กุสลวิปากาติ อิทํ อินฺทฺริเยสุ อญฺญินฺทฺริยวเสน ลพฺภติ. เอกนฺเตน อกุสลวิปากาติ อิทํ ปน น สกฺกา ลทฺธุํ. ฌานงฺเคสฺวปิ หิ ทุกฺขํ อกุสลเมว วิปากสฺส อฌานงฺคตฺตา. จิตฺตฏฺฐิติปิ อกุสลวิปากกิริยา โหตีติ. อกุสลสฺส วิปากา อกุสลวิปากาติ เอวํ ปน อตฺเถ คยฺหมาเน อินฺทฺริเยสุ ทุกฺขินฺทฺริยวเสน ลพฺเภยฺย, กุสลวิปากากุสลวิปากวิเสเสน ปน ปจฺจยโยชนา นตฺถีติ อยมตฺโถ อธิปฺเปโตติ สกฺกา วตฺตุนฺติ.

Para mostrar aquellos casos donde las condiciones se manifiestan claramente, se dice «hetumūlakādīnaṃ», etc. Sin embargo, las condiciones de raíz, objeto, predominancia, nutriente, facultad, jhana y sendero, según sus respectivos nombres como no-codicia, etc., no se percibirían claramente de esta forma; por lo tanto, mostrándolas mediante su delimitación precisa, se dice «dvādaseva hi hetū» (pues las raíces son solo doce), etc. Con esto, tras determinar que «las condiciones son solo estas», se muestra que aunque no sea evidente, debe buscarse únicamente en esas condiciones delimitadas. Allí, con «cha āramaṇā» (seis objetos), la predominancia de objeto queda incluida por su naturaleza de objeto como la forma, etc.; por eso, sin tomarla por separado, se dice «cattāro adhipatayo» (cuatro predominancias). «Exclusivamente resultante de lo saludable» (ekantena kusalavipāka) se obtiene entre las facultades por medio de las facultades superiores (aññindriya). Sin embargo, no es posible obtener «exclusivamente resultante de lo insaludable». Pues incluso en los factores de jhana, el dolor (dukkha) es exclusivamente insaludable, ya que el dolor resultante no es un factor de jhana. La estabilidad mental (cittaṭṭhiti) también se da en lo insaludable, lo resultante y lo funcional. No obstante, si se toma el significado según el compuesto saṭṭhī-tappurisa como «resultados de lo insaludable» (akusalassa vipākā), podría obtenerse entre las facultades a través de la facultad del dolor. Pero dado que no existe una aplicación de condiciones basada en la distinción entre resultante saludable y resultante insaludable, no se puede afirmar que este sea el significado pretendido. Así debe entenderse.

ปญฺหาวารสฺส ฆฏเน อนุโลมคณนา นิฏฺฐิตา.

En la combinación de la Sección de las Preguntas (Pañhāvāra), ha finalizado el conteo en orden directo (anulomagaṇanā).

ปจฺจนียุทฺธารวณฺณนา

Comentario sobre el Resumen de la Sección Negativa (Paccanīyuddhāra).

๕๒๗. เอเกน ลกฺขเณนาติ ‘‘กุสโล ธมฺโม กุสลสฺส ธมฺมสฺส นเหตุปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติ เหตุปจฺจยโต อญฺเญน ปจฺจเยน ปจฺจโยติ อตฺโถ. เหตุปจฺจยโต จ อญฺเญ ปจฺจยา อคฺคหิตคฺคหเณน อฏฺฐ โหนฺติ, เตสุ กุสโล กุสลสฺส ตีหิ ปจฺจเยหิ ปจฺจโย, อกุสลสฺส ทฺวีหิ, เอวํ ตสฺมึ ตสฺมึ ปจฺจเย ปจฺจนียโต ฐิเต ตโต อญฺเญ ปจฺจยา อิเมสฺเวว อารมฺมณาทีสุ อฏฺฐสุ ปจฺจเยสุ ยถาโยคํ โยเชตพฺพาติ อิทเมตฺถ ลกฺขณํ เวทิตพฺพํ. เอเตสุ จ อฏฺฐสุ ปจฺจเยสุ ปุริมปุริเมหิ อสงฺคหิเต สงฺคเหตฺวา ปจฺฉิมปจฺฉิมา วุตฺตาติ อารมฺมณโต อญฺเญสํ ทฺวินฺนํ วเสน อุปนิสฺสโย, วตฺถุปุเรชาตสฺส วเสน ปุเรชาตํ, สหชาตโต อุปนิสฺสยโต จ, อญฺญิสฺสา เจตนาย วเสน กมฺมํ, สหชาตโต อญฺญสฺส กพฬีการาหารสฺส วเสน อาหาโร, สหชาตโต ปุเรชาตโต จ อญฺญสฺส รูปชีวิตินฺทฺริยสฺส วเสน อินฺทฺริยํ วุตฺตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. เอวญฺจ กตฺวา ‘‘กุสโล ธมฺโม กุสลสฺส ธมฺมสฺส อารมฺมณปจฺจเยน ปจฺจโย, สหชาตอุปนิสฺสยปจฺจเยน [Pg.230] ปจฺจโย’’ติจฺเจว (ปฏฺฐา. ๑.๑.๔๐๔, ๔๑๙, ๔๒๓) วุตฺตํ, ตทญฺญาภาวา น วุตฺตํ ‘‘กมฺมาหารินฺทฺริยปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติ, ตสฺมา ‘‘อารมฺมณาธิปติ อารมฺมณปจฺจเย สงฺคหํ คจฺฉตี’’ติ เอวํ วตฺตพฺพํ. ยํ ปน ปริตฺตตฺติเก ปญฺหาวารปจฺจนีเย ‘‘อปฺปมาโณ ธมฺโม อปฺปมาณสฺส ธมฺมสฺส สหชาตอุปนิสฺสยปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติ (ปฏฺฐา. ๒.๑๒.๖๖, ๗๔) เอตฺถ อารมฺมณสฺส อวจนํ, ตํ ปุริเมหิ อสงฺคหิตวเสน วุตฺตานํ สงฺคหิตวิวชฺชนาภาวโต อุปนิสฺสยโต อญฺญารมฺมณาภาวโต จ, น ปน อารมฺมณูปนิสฺสยสฺส อารมฺมเณ อสงฺคหิตตฺตา.

527. «Con una característica» (ekena lakkhaṇena) significa que «un estado saludable es condición para un estado saludable por una condición distinta a la de raíz (na-hetu)», es decir, por condiciones como la de objeto. Aparte de la condición de raíz, las otras condiciones son ocho cuando se toman aquellas no incluidas anteriormente. Entre ellas, lo saludable es condición para lo saludable a través de tres condiciones (objeto, conacimiento, apoyo decisivo); y para lo insaludable, a través de dos. Así, cuando una condición específica se establece por el método negativo (paccanīka), las otras condiciones como la predominancia deben aplicarse según corresponda entre estas ocho condiciones, empezando por el objeto. Esta es la característica que debe conocerse aquí. Entre estas ocho condiciones, se mencionan las posteriores tras incluir lo que no fue abarcado por las anteriores. Debe entenderse que: «upanissayo» se menciona por las otras dos (anantara y pakatūpanissaya) aparte del objeto; «purejātaṃ» por la base pre-existente; «kammaṃ» por la voluntad (cetanā) de momentos diferentes distinta de la voluntad conacida o de apoyo decisivo; «āhāro» por el nutriente material (kabaḷīkārāhāra) distinto del nutriente conacido; e «indriyaṃ» por la facultad de la vida física distinta de las facultades conacidas y pre-existentes. Habiendo hecho esto, el Bienaventurado dijo simplemente: «un estado saludable es condición para un estado saludable por condición de objeto, por condición de conacimiento y por condición de apoyo decisivo», y no dijo «por condición de kamma, nutriente o facultad» debido a la ausencia de estos en ese caso. Por lo tanto, debe decirse que «la predominancia de objeto se incluye en la condición de objeto». En cuanto a la omisión del objeto en el método negativo de la sección de preguntas del trípode de lo limitado (parittattika), donde se dice «un estado ilimitado es condición para un estado ilimitado por condición de conacimiento y apoyo decisivo», esto se debe a que las condiciones posteriores mencionadas por no estar incluidas antes no evitan lo ya incluido, y porque no hay otra predominancia de objeto aparte del apoyo decisivo de objeto, y no porque el apoyo decisivo de objeto no esté incluido en la condición de objeto.

อตฺถิอวิคตปจฺจยา ยทิปิ สหชาตปุเรชาตปจฺฉาชาตาหารินฺทฺริยานํ วเสน ปญฺจวิธาว, สหชาตปุเรชาตานํ ปน ปจฺฉาชาตาหารานํ ปจฺฉาชาตินฺทฺริยานญฺจ สหาปิ อตฺถิอวิคตปจฺจยภาโว โหติ, น ติณฺณํ วิปฺปยุตฺตตา วิย วิสุํเยวาติ ‘‘อตฺถิอวิคเตสุ จ เอเกกสฺส วเสน ฉหิ เภเทหิ ฐิตา’’ติ อตฺถิอวิคตปจฺจยลกฺขเณสุ เอเกกํ สงฺคเหตฺวา วุตฺตํ.

Aunque las condiciones de presencia (atthi) y no-desaparición (avigata) son de cinco tipos según se trate de conacimiento, pre-existencia, post-existencia, nutriente o facultad, existe el estado de condición de presencia y no-desaparición incluso conjuntamente para los estados conacidos y pre-existentes, así como para los nutrientes y facultades post-existentes. No es algo que ocurra por separado, como sucede con la disociación (vippayutta) de los tres tipos. Por ello, integrando cada característica de las condiciones de presencia y no-desaparición, se dice que «existen en seis divisiones según cada una».

‘‘รูปินฺทฺริยปจฺจโย ปน อชฺฌตฺตพหิทฺธาเภทโต ทุวิโธ’’ติ วุตฺตํ, ตํ ‘‘อชฺฌตฺติกพาหิรเภทโต’’ติ เอวํ วตฺตพฺพํ.

Se ha dicho: «La condición de facultad física es de dos tipos según la división de lo interno y lo externo». Esto debe expresarse formalmente como: «según la división de lo interno (ajjhattika) y lo exterior (bāhira)».

จตุวีสติยาปีติ น โสฬสนฺนํเยว, นาปิ อฏฺฐนฺนํเยว, อถ โข จตุวีสติยาปีติ อตฺโถ. อารมฺมณภูตานํ อธิปติอุปนิสฺสยปจฺจยานํ อุปนิสฺสเย นิสฺสยปุเรชาตวิปฺปยุตฺตอตฺถิอวิคตานญฺจ ปุเรชาเต สงฺคโห อตฺถีติ อารมฺมณปจฺจยํ อารมฺมณปจฺจยภาเวเยว ฐเปตฺวา ตเทกเทสสฺส เตสญฺจ อุปนิสฺสยาทีสุ สงฺคหํ วตฺตุกาโม ‘‘อารมฺมณปจฺจเย อารมฺมณปจฺจโยว สงฺคหํ คจฺฉติ, น เสสา เตวีสตี’’ติ อาห. จตุตฺเถ ปุเรชาตปจฺจเยติ เอตฺถ ยถา ‘‘อุปนิสฺสยปจฺจเย อธิปติภูโต อารมฺมณปจฺจโย’’ติ วุตฺตํ, เอวํ ‘‘ปุเรชาตภูโต อารมฺมณปจฺจโย’’ติปิ วตฺตพฺพํ, ตํ ปน ตตฺถ วุตฺตนเยน คเหตุํ สกฺกาติ กตฺวา น วุตฺตํ สิยา. อถ ปน ‘‘อารมฺมณโต อญฺญํ ปุเรชาตคฺคหเณน คหิต’’นฺติ น วุตฺตํ, เอวํ สติ อุปนิสฺสยคฺคหเณนปิ อารมฺมณโต อญฺญสฺส คหิตตาย ภวิตพฺพนฺติ ‘‘อธิปติภูโต อารมฺมณปจฺจโย อุปนิสฺสเย สงฺคหํ คจฺฉตี’’ติ น วตฺตพฺพํ สิยาติ.

La expresión ‘Catuvīsatiyāpi’ (incluso por las veinticuatro) no se refiere solo a dieciséis, ni solo a ocho, sino que el significado es precisamente ‘incluso por las veinticuatro’. Puesto que existe la inclusión de las condiciones de predominio y de dependencia fuerte que actúan como objetos dentro de la condición de dependencia fuerte, y la inclusión de las condiciones de apoyo, pre-nacimiento, disociación, presencia y no-desaparición dentro de la condición de pre-nacimiento, el autor, deseando explicar la inclusión de una parte de la condición de objeto y de aquellas otras en la dependencia fuerte y demás, exceptuando la condición de objeto en su propia naturaleza de objeto, dijo: ‘En la condición de objeto, solo la condición de objeto entra en la clasificación; no las veintitrés restantes’. En el cuarto punto sobre la condición de pre-nacimiento, así como se dijo: ‘en la condición de dependencia fuerte, la condición de objeto se convierte en predominio’, así también debería decirse: ‘la condición de objeto se convierte en pre-nacimiento’; sin embargo, no se dijo así considerando que esto puede entenderse por el método ya mencionado allí. Pero si no se dijera que ‘algo distinto del objeto es tomado por la mención del pre-nacimiento’, de ser así, puesto que mediante la mención de la dependencia fuerte también se tomaría algo distinto del objeto, no debería decirse que ‘la condición de objeto que se convierte en predominio se incluye en la dependencia fuerte’.

เยสุ [Pg.231] ปญฺเหสุ…เป… เอโกว ปจฺจโย อาคโตติ เอตฺถ อาคโตวาติ เอวํ เอวสทฺโท อาเนตฺวา โยเชตพฺโพ. เตน ทฺวาทสมจุทฺทสเมสุ ปญฺเหสุ สหชาตปุเรชาเตสุ เอเกโก ปจฺจโย น อนาคโต โหติ, อถ โข อาคโตวาติ เตสุ อญฺญตรปฏิกฺเขเป เตปิ ปญฺหา ปริหายนฺตีติ ทสฺสิตํ โหตีติ. ยสฺมึ ปน ปญฺเหติ ทุติยฉฏฺฐปญฺเหสุ เอเกกวเสน คเหตฺวา เอกวจเนน นิทฺทิสียติ. เอวนฺติ อารมฺมณอุปนิสฺสยวเสนาติ อตฺโถ. เตน ทฺวาทสมจุทฺทสเม นิวตฺเตติ. เตสุปิ หิ ทฺเว ปจฺจยา อาคตา, น ปน อารมฺมณอุปนิสฺสยวเสนาติ. อวเสสานํ วเสนาติ อวเสสานํ ลพฺภมานานํ วเสนาติ ทฏฺฐพฺพํ. น หิ เตรสมปนฺนรสเมสุ ปจฺฉาชาเตปิ ปฏิกฺขิตฺเต อาหารินฺทฺริยานํ วเสน เต ปญฺหา ลพฺภนฺติ, อถ โข สหชาตสฺเสว วเสนาติ. อิทเมว เจตฺถ ลกฺขณนฺติ อฏฺฐนฺนํ ปจฺจยานํ สพฺพปจฺจยสงฺคาหกตฺตํ, อุกฺกฏฺฐวเสน ปญฺหาปริจฺเฉโท, เต เต ปจฺจเย สงฺคเหตฺวา ทสฺสิตปจฺจยปริจฺเฉโท, ตสฺมึ ตสฺมึ ปจฺจเย ปฏิกฺขิตฺเต ตสฺส ตสฺส ปญฺหสฺส ปริหานาปริหานีติ เอตํ สพฺพํ สนฺธาย วุตฺตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. เตเนว ‘‘อิมินา ลกฺขเณนา’’ติ วุตฺตํ.

En el pasaje ‘En las preguntas... se ha presentado una sola condición’, el término ‘eva’ (solo) debe traerse y aplicarse como ‘solo se ha presentado’. Por esto, se muestra que en las preguntas duodécima y decimocuarta, entre las condiciones de co-nacimiento y pre-nacimiento, ninguna de las condiciones deja de presentarse, sino que ciertamente se presentan; y si se rechazara alguna de ellas, esas preguntas también disminuirían. En cuanto a la frase ‘en qué pregunta’, se refiere a las preguntas segunda y sexta, tomándolas individualmente y designándolas en singular. ‘Evaṃ’ significa ‘por medio del objeto y la dependencia fuerte’. Con esto, se excluyen las preguntas duodécima y decimocuarta. Pues en ellas también se presentan dos condiciones, pero no por medio del objeto y la dependencia fuerte. ‘Avasesānaṃ vasena’ debe entenderse como ‘por medio de las condiciones restantes que se obtienen’. Pues en las preguntas decimotercera y decimoquinta, aunque se rechace la condición de post-nacimiento, estas preguntas no se obtienen por medio del alimento y la facultad, sino únicamente por medio del co-nacimiento. ‘Idameva cettha lakkhaṇaṃ’ (esta es la característica aquí) debe entenderse en referencia a todo lo siguiente: la capacidad de las ocho condiciones para incluir todas las condiciones, la delimitación de las preguntas según la excelencia, la delimitación de las condiciones mostradas al agrupar tales y tales condiciones, y la disminución o no de cada pregunta cuando se rechaza tal o cual condición. Por eso mismo se dijo: ‘por esta característica’.

ตตฺราติ ปเภทปริหานีสุ. ตีหิ ปจฺจเยหิ เอกูนวีสติ ปจฺจยา ทสฺสิตาติ ‘‘นเหตุปจฺจยา’’ติ เอตฺถ ลพฺภมานปจฺจเย สนฺธาย วุตฺตํ. อยํ ปน ปจฺจยุทฺธาโร สพฺพปจฺจนียสฺส สาธารณลกฺขณวเสน วุตฺโต, น ‘‘นเหตุปจฺจยา’’ติ เอตฺเถว ลพฺภมานปจฺจยทสฺสนวเสน. เอวญฺจ กตฺวา เหตุทุกปญฺหาวารปจฺจนีเย ‘‘เหตุธมฺโม เหตุสฺส ธมฺมสฺส อารมฺมณปจฺจเยน ปจฺจโย, สหชาตปจฺจเยน ปจฺจโย, อุปนิสฺสยปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติ (ปฏฺฐา. ๓.๑.๔๓) วุตฺตํ, อญฺญถา ‘‘นเหตุปจฺจยา’’ติ เอตฺถ ลพฺภมานปจฺจยทสฺสเน ‘‘สหชาตปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติ น วตฺตพฺพํ สิยา, ตสฺมา อิธาปิ สพฺพลพฺภมานปจฺจยสงฺคหวเสน ปจฺจยุทฺธารสฺส วุตฺตตฺตา ตีหิ ปจฺจเยหิ วีสติ ปจฺจยา ทสฺสิตาติ ทฏฺฐพฺพา. ยํ วุตฺตํ ‘‘ตตฺรายํ วิตฺถารกถา’’ติ, ตตฺร ปเภเท วิตฺถารกถํ วตฺวา ปริหานียํ ทสฺเสนฺโต ‘‘ตสฺมึ ปน ปจฺจเย…เป… เต ปรโต วกฺขามา’’ติ อาห.

‘Tatra’ significa en las divisiones y disminuciones. La frase ‘por tres condiciones se muestran diecinueve condiciones’ se dice en referencia a las condiciones obtenidas en el caso de ‘na-hetu-paccaya’ (condición de no-raíz). Sin embargo, esta enumeración de condiciones se expone según la característica común de todas las negaciones (paccanīya), y no solo para mostrar las condiciones obtenidas en ‘na-hetu-paccaya’. Habiendo establecido esto, en el Paccanīya del Hetu-duka-pañhavāra se dice: ‘un estado de raíz es condición para un estado de raíz por la condición de objeto, por la condición de co-nacimiento, por la condición de dependencia fuerte’. De lo contrario, si fuera para mostrar las condiciones obtenidas en ‘na-hetu-paccaya’, no debería decirse ‘condición por la condición de co-nacimiento’. Por lo tanto, aquí también, en el Paccanīya del Kusala-tika-pañhavāra, debido a que la enumeración de condiciones se expone para incluir todas las condiciones obtenibles, debe entenderse que mediante tres condiciones se han mostrado veinte condiciones. Respecto a lo dicho ‘tatrāyaṃ vitthārakathā’, habiendo expuesto la explicación detallada sobre la división, para mostrar la disminución, el autor dijo: ‘Pero en esa condición... las explicaremos más adelante’.

๕๒๘. ตถา อกุสลาทิเกสุปิ จตูสุ ปญฺเหสุ เตหิ เตหิ ปจฺจเยหิ เต เตเยว ปจฺจยา ทสฺสิตาติ กุสลาทิเกสุ ทสฺสิเตหิ [Pg.232] อญฺเญสํ อภาวํ สนฺธาย วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. น หิ ‘‘อกุสโล ธมฺโม กุสลสฺส ธมฺมสฺสา’’ติ เอตฺถ ทฺวีหิ ปจฺจเยหิ ตโย ปจฺจยา ทสฺสิตา, อถ โข ทฺเวเยว, อพฺยากตสฺสปิ อกุสโล อารมฺมณาธิปติปจฺจโย น โหตีติ.

528. Del mismo modo, en las cuatro preguntas de los estados inmorales (akusala) y demás, el hecho de que se muestren tales y tales condiciones por medio de tales y tales otras debe entenderse como referido a la ausencia de otras condiciones distintas a las mostradas en los estados morales (kusala) y otros. Pues en el caso de ‘un estado inmoral para un estado moral’, no es que se muestren tres condiciones mediante dos (objeto y dependencia fuerte), sino que son solo dos; pues para un estado indeterminado (abyākata), un estado inmoral no actúa como condición de predominio de objeto.

๕๓๐. สหชาตปจฺจยา ปน น โหนฺติ วตฺถุมิสฺสกตฺตาติ อสหชาตปจฺจเยน วตฺถุนา สหชาตปจฺจยภาเวน คหิตตฺตา เตน สทฺธึ สหชาตปจฺจยา น โหนฺตีติ ทสฺเสติ, น ปน สุทฺธานํ สหชาตปจฺจยภาวํ นิวาเรติ. วตฺถุนา ปน สทฺธึ เยน นิสฺสยาทินา ปจฺจยา โหนฺติ, ตเมว นิสฺสยาทึ วิเสเสตุํ สหชาตนฺติ วุตฺตนฺติ ทสฺเสนฺโต ‘‘ตสฺมา เตส’’นฺติอาทิมาห.

530. Con la frase ‘pero no son condiciones de co-nacimiento por estar mezcladas con la base’, se muestra que, debido a que son tomadas como naturaleza de condición de co-nacimiento junto con la base (el corazón físico) que no es una condición de co-nacimiento, no actúan como condiciones de co-nacimiento junto con ella; sin embargo, esto no niega la naturaleza de condición de co-nacimiento de los agregados mentales puros. Pero, para distinguir esa misma dependencia y demás por las cuales actúan como condiciones junto con la base, se dijo ‘sahajāta’ (co-nacimiento); mostrando esto, el autor dijo: ‘tasmā tesaṃ’ (por lo tanto, de ellos), etc.

อิมสฺมึ ปน ปจฺจยุทฺธาเร อารมฺมณอุปนิสฺสยกมฺมอตฺถิปจฺจเยสุ จตูสุ สพฺพปจฺจเย สงฺคณฺหิตฺวา กสฺมา เตสํ วเสน ปจฺจยุทฺธาโร น กโตติ? มิสฺสกามิสฺสกสฺส อตฺถิปจฺจยวิภาคสฺส ทุวิญฺเญยฺยตฺตา. น หิ ‘‘อวิภาเคน อตฺถิปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติ วุตฺเต สกฺกา วิญฺญาตุํ ‘‘กึ สุทฺเธน สหชาตอตฺถิปจฺจเยน ปุเรชาตปจฺฉาชาตาหารินฺทฺริยอตฺถิปจฺจเยน วา, อถ สหชาตปุเรชาตมิสฺสเกน ปจฺฉาชาตาหารมิสฺสเกน ปจฺฉาชาตินฺทฺริยมิสฺสเกน วา’’ติ. อตฺถิปจฺจยวิเสเสสุ ปน สหชาตาทีสุ สรูปโต วุจฺจมาเนสุ ยตฺถ สุทฺธานํ สหชาตาทีนํ ปจฺจยภาโว, ตตฺถ ‘‘สหชาตปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติอาทินา สุทฺธานํ, ยตฺถ จ มิสฺสกานํ ปจฺจยภาโว, ตตฺถ ‘‘สหชาตํ ปุเรชาต’’นฺติอาทินา มิสฺสกานํ คหณโต สุวิญฺเญยฺยตา โหติ, ตสฺมา อตฺถิปจฺจยวิเสสทสฺสนตฺถํ สหชาตาทโย คหิตา, เตน จ สพฺพปจฺจยานํ จตูสุ ปจฺจเยสุ สงฺคโห ทสฺสิโต โหติ.

En esta enumeración de condiciones, habiendo incluido todas las condiciones en las cuatro (objeto, dependencia fuerte, kamma y presencia), ¿por qué no se hizo la enumeración por medio de ellas? Debido a la dificultad de discernir la clasificación de la condición de presencia en sus formas mezcladas y no mezcladas. Pues si se dijera sin distinción ‘condición por la condición de presencia’, no sería posible discernir: ‘¿es por la condición de presencia de co-nacimiento puro, o por la de pre-nacimiento, post-nacimiento, alimento o facultad? ¿O es por la de presencia mezclada de co-nacimiento y pre-nacimiento, o por la mezclada de post-nacimiento y alimento, o por la mezclada de post-nacimiento y facultad?’. En cambio, cuando se mencionan las variedades de la condición de presencia como el co-nacimiento y demás en su propia forma, hay facilidad de comprensión; porque donde se da la naturaleza de condición de los co-nacimientos puros, se toman como puros mediante ‘condición por la condición de co-nacimiento’, etc., y donde se da la naturaleza de condición de los mezclados, se toman como mezclados mediante ‘co-nacimiento y pre-nacimiento’, etc. Por lo tanto, se han tomado el co-nacimiento y otros para mostrar las distinciones de la condición de presencia, y con ello se muestra la inclusión de todas las condiciones en las cuatro condiciones mencionadas. Esta es la respuesta.

กสฺมา ปน สหชาตปุเรชาเต อคฺคเหตฺวา นิสฺสโย, ปุเรชาตปจฺฉาชาเต อคฺคเหตฺวา วิปฺปยุตฺโต วา อตฺถิปจฺจยวิเสสภาเวน น วุตฺโตติ? อวตฺตพฺพตฺตา, นิสฺสโย ตาว น วตฺตพฺโพ สหชาตปุเรชาตานํ สุทฺธานํ มิสฺสกานญฺจ นิสฺสยปจฺจยภาวโต วิภชิตพฺพตาย อตฺถิปจฺจเยน อวิสิฏฺฐตฺตา, วิปฺปยุตฺตปจฺจโย จ สหชาตปุเรชาตปจฺฉาชาตภาวโต อตฺถิปจฺจโย วิย วิเสสิตพฺโพติ โส วิย น วตฺตพฺโพ. สหชาตปุเรชาตานญฺจ มิสฺสกานํ อตฺถิปจฺจยภาโว โหติ, น [Pg.233] วิปฺปยุตฺตภาโว. ตถา สหชาตปจฺฉาชาตานญฺจ มิสฺสกานํ อตฺถิปจฺจยภาโว โหติ. วกฺขติ หิ ‘‘อนุปาทินฺนอนุปาทานิโย ธมฺโม อุปาทินฺนุปาทานิยสฺส จ อนุปาทินฺนอนุปาทานิยสฺส จ ธมฺมสฺส อตฺถิปจฺจเยน ปจฺจโย สหชาตํ ปจฺฉาชาต’’นฺติ (ปฏฺฐา. ๑.๔.๘๔), น ปน วิปฺปยุตฺตปจฺจยภาโว, ตสฺมา วิปฺปยุตฺตคฺคหเณน มิสฺสกานํ อตฺถิปจฺจยภาวสฺส อคฺคหณโต น โส อตฺถิปจฺจยวิเสโส ภวิตุํ ยุตฺโตติ ภิยฺโยปิ น วตฺตพฺโพ.

¿Por qué, pues, sin tomar en cuenta el sahajāta y el purejāta, el nissaya, o sin tomar en cuenta el purejāta y el pacchājāta, el vippayutta, no se mencionan como una distinción especial del atthi-paccaya? Porque no es apropiado decirlo. Primero, el nissaya no debe mencionarse como tal porque, al ser condición tanto para los estados puros de sahajāta y purejāta como para los mixtos, debe ser analizado por separado y no se distingue esencialmente del atthi-paccaya. El vippayutta-paccaya, debido a su naturaleza de sahajāta, purejāta y pacchājāta, debe ser distinguido al igual que el atthi-paccaya; por lo tanto, al igual que este (o el nissaya), no debe mencionarse como una distinción especial. Además, en los estados mixtos de sahajāta y purejāta, existe la condición de atthi, pero no la de vippayutta. Del mismo modo, en los estados mixtos de sahajāta y pacchājāta, existe atthi pero no vippayutta. Pues se dirá: "Un fenómeno no adquirido... es condición por presencia para un fenómeno adquirido... como sahajāta y pacchājāta", pero no se dirá que es vippayutta. Por lo tanto, dado que al captar el vippayutta no se capta la condición de atthi de los estados mixtos de sahajāta-purejāta o sahajāta-pacchājāta, no es adecuado que el vippayutta sea una distinción del atthi-paccaya. Por consiguiente, no debe decirse de ninguna manera como tal.

นนุ จ สหชาตปจฺจโย จ เหตุอาทีหิ วิเสสิตพฺโพติ โสปิ นิสฺสยวิปฺปยุตฺตา วิย อตฺถิปจฺจยวิเสสภาเวน น วตฺตพฺโพติ? น, วิรุทฺธปจฺจเยหิ อวิเสสิตพฺพตฺตา. นิสฺสยวิปฺปยุตฺตา หิ อตฺถิปจฺจโย วิย อุปฺปตฺติกาลวิรุทฺเธหิ ปจฺจเยหิ วิเสสิตพฺพา, น ปน สหชาโต. เหตุอาทโย หิ สหชาตา เอว, น อุปฺปตฺติกาลวิรุทฺธาติ.

¿No es acaso que el sahajāta-paccaya también debe ser distinguido por medio de hetu y otros, y por lo tanto, al igual que nissaya y vippayutta, no debería mencionarse como una distinción especial del atthi-paccaya? No, porque no puede ser distinguido por condiciones opuestas en su tiempo de surgimiento. Pues nissaya y vippayutta, al igual que atthi-paccaya, deben ser distinguidos por condiciones que son opuestas en su tiempo de surgimiento, pero no así el sahajāta. Pues hetu y los demás son solo sahajāta (connatos), no son opuestos en su tiempo de surgimiento como lo son el sahajāta y el purejāta. Esta es la respuesta detallada.

ปจฺจนียุทฺธารวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí concluye el comentario sobre la extracción de los términos negativos (paccanīya).

ปจฺจนียคณนวณฺณนา

Explicación del conteo de lo negativo (paccanīyagaṇanavaṇṇanā).

นเหตุมูลกวณฺณนา

Explicación de la sección basada en 'no-raíz' (nahetumūlakavaṇṇanā).

๕๓๒. สุทฺโธ อารมฺมณปจฺจโย ปริหายตีติ เอตฺถ สุทฺธคฺคหเณน น กิญฺจิ ปโยชนํ. อารมฺมเณ หิ ปจฺจนียโต ฐิเต อธิปติปจฺจยาทิภูโต อารมฺมณปจฺจโย ปริหายติเยวาติ. สุทฺโธติ วา อฏฺฐสุ ปจฺจเยสุ เกวลํ อารมฺมณปจฺจโย ปริหายติ, น เสสาติ ทสฺเสติ. เอกาทสนฺนนฺติ สหชาเต สงฺคหํ คจฺฉนฺเตสุ ปนฺนรสสุ อญฺญมญฺญวิปากสมฺปยุตฺตวิปฺปยุตฺเต วชฺเชตฺวา เอกาทสนฺนํ วเสน. เตติ เต สหชาเต อนฺโตคธาเยว ตสฺมึ ปฏิกฺขิตฺเต อญฺเญนากาเรน วิสฺสชฺชนํ น ลภนฺตีติ ทสฺเสติ, อนนฺโตคธา ปน อารมฺมณาธิปติปุเรชาตนิสฺสยาทโย อารมฺมณาทิอากาเรน ลภนฺตีติ.

532. En la frase "el puro ārammaṇa-paccaya disminuye", el uso de la palabra "puro" (suddha) no tiene ninguna utilidad práctica. Pues cuando el ārammaṇa se establece desde la perspectiva negativa (paccanīya), el ārammaṇa-paccaya que se ha manifestado como adhipati-paccaya y otros disminuye inevitablemente. O bien, con el término "suddha" se muestra que, entre las ocho condiciones, solo el ārammaṇa-paccaya disminuye y no las restantes. "De las once" se refiere a que, de las quince condiciones que se incluyen en sahajāta, excluyendo aññamañña, vipāka, sampayutta y vippayutta, quedan once en total. "Esos" indica que esos factores como hetu, etc., están contenidos dentro del sahajāta; cuando este se excluye, ellos no obtienen una respuesta por medio de otra modalidad (como la de hetu, etc.). Pero aquellos no contenidos, como ārammaṇa, adhipati, purejāta y nissaya, sí la obtienen bajo la modalidad de ārammaṇa y otras.

กิญฺจาปิ สหชาตปจฺจโยเยว นตฺถีติ ตสฺมึ ปฏิกฺขิตฺเต อิเม วารา น ลพฺเภยฺยุํ, อถ โข นิสฺสยอตฺถิอวิคตานํ วเสน เอเต ลภิตพฺพา สิยุนฺติ อธิปฺปาโย. ยสฺมา ปนาติอาทินา ยทิปิ สหชาตปจฺจโย นตฺถิ[Pg.234], ยสฺมา ปน สหชาตปจฺจยธมฺเม ฐิตา เอเต น นิสฺสยาทโย น โหนฺติ, ยสฺมา จ สหชาเต ปฏิกฺขิตฺเต เย ปฏิกฺขิตฺตา โหนฺติ, เต อิธ สหชาตปฏิกฺเขเปน ปฏิกฺขิตฺตา, ตสฺมา เตปิ วารา น ลพฺภนฺตีติ ทสฺเสติ.

Aunque el sahajāta-paccaya mismo no esté presente, cuando este es rechazado, no se obtendrían estos turnos (vāra); sin embargo, la intención del comentarista es que deberían poder obtenerse en virtud de nissaya, atthi y avigata. "Puesto que..." y lo que sigue indica que, aunque no haya sahajāta-paccaya, no es que estos estados de kusala y abyākata establecidos en el sahajāta-paccaya no sean nissaya y otros. Y puesto que al rechazar el sahajāta, aquellos que son rechazados (como sahajāta-nissaya) quedan aquí rechazados mediante el rechazo del sahajāta, por lo tanto, muestra que esos turnos tampoco se obtienen.

ฐเปตฺวา สหชาตปจฺจยนฺติ เอเตน นิสฺสยาทิภูตญฺจ สหชาตปจฺจยํ ฐเปตฺวาติ วุตฺตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. กุสลโต ปวตฺตมาเนสุ กุสลาพฺยากเตสุ กุสลสฺส กุสโล อญฺญมญฺญปจฺจโย โหตีติ อิมมตฺถํ สนฺธายาห ‘‘อญฺญมญฺญปจฺจยธมฺมวเสน ปวตฺติสพฺภาวโต’’ติ. เย ธมฺมา อญฺญมญฺญปจฺจยสงฺคหํ คตาติ เตสํ เตสํ ปจฺจยุปฺปนฺนานํ ปจฺจยภาเวน วุจฺจมานา เย ธมฺมา อตฺตโน ปจฺจยุปฺปนฺนภาเวน วุจฺจมานานํ อญฺญมญฺญปจฺจโยติ สงฺคหํ คตาติ อตฺโถ. กุสโล จ กุสลสฺส อญฺญมญฺญปจฺจโยติ กตฺวา กุสลาพฺยากตานํ อญฺญมญฺญปจฺจยสงฺคหํ คเตเหว ธมฺเมหิ ปจฺจโย โหติ, สมุทายภูโต เอกเทสภูเตหีติ อยเมตฺถ อธิปฺปาโย. กุสโล ปน กุสลสฺส อญฺญมญฺญปจฺจยภูเตเหว กุสลาพฺยากตานํ สหชาตาทีหิ, น อญฺญถาติ อญฺญมญฺเญ ปฏิกฺขิตฺเต โส วาโร ปริหายตีติ วตฺตพฺพํ.

En "exceptuando la condición de connatividad" (ṭhapetvā sahajātapaccayaṃ), debe entenderse que se refiere a exceptuar la condición connata que se ha convertido en nissaya y otros. Con respecto a los estados kusala y abyākata que proceden del kusala, el kusala es condición de reciprocidad (aññamañña) para el kusala; con esta intención dice "debido a la existencia de la procedencia por vía de la condición recíproca". "Aquellos fenómenos que han entrado en la clasificación de condición recíproca" significa que los fenómenos kusala que se mencionan como condición para sus respectivos efectos han entrado en la clasificación como condición recíproca para los fenómenos kusala mencionados como sus efectos. Y considerando que el kusala es condición recíproca del kusala, mediante los fenómenos que han entrado en la clasificación de reciprocidad de los kusala-abyākata, se produce la condición, siendo el conjunto para sus partes; esta es la intención aquí. Sin embargo, debe decirse que cuando el kusala es condición de reciprocidad para el kusala, es condición para los kusala-abyākata mediante sahajāta y otros, no de otra manera; por eso, al rechazar el aññamañña, ese turno disminuye.

จตุนฺนํ ขนฺธานํ เอกเทโสวาติ สหชาเต สนฺธาย วุตฺตํ. อสหชาตา หิ อาหารินฺทฺริยา รูปกฺขนฺเธกเทโสว โหนฺติ. เตติ เต วิปฺปยุตฺตปจฺจยธมฺมา.

"Una parte de los cuatro agregados" se dice en referencia al sahajāta. Pues los nutrientes (āhāra) y facultades (indriya) que no son connatos son solo una parte del agregado de la materia (rūpakkhandha). "Esos" se refiere a los fenómenos de la condición de asociación (vippayutta).

๕๓๓. ‘‘ทุมูลกาทิวเสน ปจฺจยคณนํ ทสฺเสตุ’’นฺติ ลิขิตํ, ‘‘ปจฺจนียคณนํ ทสฺเสตุ’’นฺติ ปน วตฺตพฺพํ. ปจฺจนียวารคณนา หิ ทสฺสิตาติ.

533. Se ha escrito "para mostrar el conteo de las condiciones mediante las raíces dobles, etc.", pero debería decirse "para mostrar el conteo de los términos negativos (paccanīya)". Pues se ha mostrado el conteo de los turnos negativos.

‘‘วิปากํ ปเนตฺถ นอุปนิสฺสยปจฺจเยน สทฺธึ ฆฏิตตฺตา น ลพฺภตี’’ติ วุตฺตํ, วิปากสฺสปิ ปน กมฺมํ อุปนิสฺสโย อหุตฺวาปิ กมฺมปจฺจโย โหตีติ วิปากตฺติเก ทสฺสิตเมตนฺติ.

Se ha dicho: "Aquí el vipāka no se obtiene porque no está vinculado con la condición de dependencia fuerte (upanissaya)". Sin embargo, debe notarse que incluso para el vipāka, el kamma, sin ser upanissaya-paccaya, puede actuar como kamma-paccaya (kamma nanakkhanika); esto se ha expuesto en el tríptico de los resultantes (vipākattika).

นเหตุมูลกวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí concluye el comentario sobre la raíz negativa de causa (na-hetu).

๕๓๔. สตฺต ปญฺจ ตีณิ ทฺเว เอกนฺติ ปริจฺฉินฺนคณนานีติ สตฺตาทิปริจฺเฉเทหิ ปริจฺฉินฺนคณนานิ วิสฺสชฺชนานิ เหตุมูลเก ทสฺสิตานีติ อาห.

534. Con las palabras "siete, cinco, tres, dos, uno: conteos definidos", se refiere a que el compilador ha mostrado en la sección de la raíz de causa (hetumūlaka) las respuestas que tienen conteos definidos por límites de siete y otros.

๕๓๘. นนิสฺสยปจฺจยา [Pg.235] นอุปนิสฺสยปจฺจยา นปจฺฉาชาเต ตีณีติ มูลกํ สงฺขิปิตฺวา ทสมูลเก ‘‘นปจฺฉาชาเต ตีณี’’ติ วุตฺตํ คณนํ อุทฺธรติ. ‘‘เตสุ กฏตฺตารูปญฺจ อาหารสมุฏฺฐานญฺจ ปจฺจยุปฺปนฺน’’นฺติ วุตฺตํ, ทฺวีสุ ปน วิปาโก ตติเย เตสมุฏฺฐานิกกาโย จ ปจฺจยุปฺปนฺโน โหติเยว.

538. Resumiendo la raíz en "no-nissaya, no-upanissaya, no-pacchājāta: tres", se extrae el conteo dicho en la sección de las diez raíces: "en no-pacchājāta hay tres". En el comentario se dice: "entre ellos, la materia producida por el kamma (kaṭattārūpa) y la producida por el nutriente son los efectos". Sin embargo, en las dos respuestas el efecto es el agregado mental resultante (vipāka-nāmakkhandha), y en la tercera respuesta, el cuerpo producido por la temperatura (utu), por la mente (citta) y por el nutriente (āhāra) es ciertamente el efecto.

๕๔๕. อพฺยากโต จ สหชาตอพฺยากตสฺสาติ ‘‘อรูปาพฺยากโต อรูปาพฺยากตสฺส, รูปาพฺยากโต จ รูปาพฺยากตสฺสา’’ติ เอตํ ทฺวยํ สนฺธาย วุตฺตํ. รูปาพฺยากโต ปน อรูปาพฺยากตสฺส, อรูปาพฺยากโต จ รูปาพฺยากตสฺส สหชาตปจฺจโย โหนฺโต วิปฺปยุตฺตปจฺจโย โหติเยว. ‘‘อพฺยากโต สหชาตาหารินฺทฺริยวเสน อพฺยากตสฺสาติ เอวํ ปญฺจา’’ติ ปน วตฺตพฺพํ.

545. La frase "el indeterminado es para el indeterminado connato" se refiere a este par: "el indeterminado inmaterial para el indeterminado inmaterial, y el indeterminado material para el indeterminado material". Pero cuando el indeterminado material es condición connata para el indeterminado inmaterial, y el indeterminado inmaterial para el indeterminado material, es ciertamente condición de asociación (vippayutta-paccaya). Sin embargo, debería decirse: "el indeterminado... para el indeterminado mediante sahajāta, āhāra e indriya: así son cinco preguntas".

๕๔๖. โนอตฺถิปจฺจยา นเหตุยา นวาติ เอตฺถ ‘‘เอกมูลเกกาวสานา อนนฺตรปกตูปนิสฺสยวเสน ลพฺภนฺตี’’ติ วุตฺตํ, อตฺถิปจฺจเย ปน ปฏิกฺขิตฺเต อฏฺฐสุ ปจฺจเยสุ สหชาตปุเรชาตปจฺฉาชาตาหารินฺทฺริยานิ ปฏิกฺขิตฺตานิ, อารมฺมณอุปนิสฺสยกมฺมานิ ฐิตานีติ เตสํ ติณฺณํ ฐิตานํ วเสน ลพฺภนฺตีติ วตฺตพฺพํ. สพฺพตฺถ หิ อฏฺฐสุ ปจฺจเยสุ เย เย ปฏิกฺขิตฺตา, เต เต อปเนตฺวา เย เย ฐิตา, เตสํ วเสน เต เต วารา ลพฺภนฺตีติ อิทเมตฺถ ลกฺขณนฺติ. ยาว นิสฺสยมฺปีติ น เกวลํ นารมฺมเณเยว ฐตฺวา, อถ โข ยาว นิสฺสยํ, ตาว ฐตฺวาปิ นอุปนิสฺสเย ทฺเว กาตพฺพาติ อตฺโถ. นอุปนิสฺสยโต หิ ปุริเมสุ จ นวปิ ลพฺภนฺติ, นอุปนิสฺสเย ปน ปวตฺเต อตฺถิอารมฺมณอุปนิสฺสยปฏิกฺเขเปน สตฺต ปจฺจยา ปฏิกฺขิตฺตาติ อวสิฏฺฐสฺส กมฺมสฺส วเสน ทฺเวเยวาติ.

546. En el contexto de 'Noatthipaccayā nahetuyā navā', el comentario explica que 'a través de la raíz única y hasta el final, se obtienen mediante la condición de proximidad y la condición de dependencia natural'. Sin embargo, debe decirse que cuando se excluye la condición de presencia (atthi-paccaya), de las ocho condiciones, las condiciones de sahajāta, purejāta, pacchājātā, āhāra e indriya quedan excluidas; mientras que ārammaṇa, upanissaya y kamma permanecen. Por lo tanto, se obtienen en virtud de esas tres que permanecen. En efecto, en todas las negaciones, de las ocho condiciones, se deben eliminar todas las que son excluidas y, en virtud de las que permanecen, se obtienen esos casos (vārā); esta es la característica aquí. Respecto a 'Yāva nissayampī', el significado es que no se debe detener únicamente en 'na ārammaṇa', sino que se deben realizar dos casos en 'na upanissaya' permaneciendo hasta la condición de dependencia (nissaya). Pues, antes de 'na upanissaya', se obtienen los nueve casos, pero cuando ocurre 'na upanissaya', debido a la exclusión de atthi, ārammaṇa y upanissaya, siete condiciones son excluidas; por lo tanto, se obtienen solo dos en virtud de la condición de kamma restante.

ปจฺจนียคณนวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación del conteo de las negaciones (paccanīya-gaṇanā) ha finalizado.

อนุโลมปจฺจนียวณฺณนา

Comentario sobre la sección Positiva-Negativa (Anuloma-paccanīya)

๕๕๐. สทิสวาราติ อนุรูปวาราติ อตฺโถ. นอญฺญมญฺเญ ลทฺเธสุ หิ เอกาทสสุ ‘‘กุสโล กุสลสฺส อกุสโล อกุสลสฺสา’’ติ อิเม เหตุยา ลทฺเธสุ สตฺตสุ อิเมเหว ทฺวีหิ สมานา โหนฺติ, อตฺถาภาวโต [Pg.236] ปน น อนุรูปาติ. อถ วา วจนโต อตฺถโต จ อุทฺเทสโต ยถาโยคํ นิทฺเทสโต จาติ สพฺพถา สมานตํ สนฺธาย ‘‘สทิสวารา’’ติ อาห.

550. 'Sadisavārā' (casos similares) significa 'anurūpavārā' (casos correspondientes). Pues, en los once casos obtenidos en 'na aññamañña', los casos como 'lo saludable para lo saludable, lo no saludable para lo no saludable', son similares a estos dos en los siete casos obtenidos en la raíz de causa (hetu); sin embargo, no son correspondientes debido a la ausencia del significado de la condición. Alternativamente, se dice 'sadisavārā' refiriéndose a la similitud en todo sentido: por el texto, por el significado, por la breve exposición (uddesa) y por la explicación detallada (niddesa) según corresponda.

๕๕๑. ปฏิสนฺธินามรูปํ สนฺธายาติ ปฏิสนฺธิยํ เหตุนามปจฺจยํ วตฺถุรูปญฺจ ปจฺจยุปฺปนฺนํ สนฺธาย. ตีณิ กุสลาทีนิ จิตฺตสมุฏฺฐานรูปสฺสาติ เอตฺถ ‘‘อพฺยากโต กฏตฺตารูปสฺส จา’’ติ อิทมฺปิ วตฺตพฺพํ.

551. 'Paṭisandhināmarūpaṃ sandhāya' se refiere a la condición del nombre causal (hetu-nāma) y al fenómeno del corazón-base (vatthurūpa) como lo condicionado (paccayuppanna) en el momento del renacimiento. En 'Tīṇi kusalādīni cittasamuṭṭhānarūpassa', también debe decirse 'y lo indeterminado para el fenómeno de la materia nacida del kamma (kaṭattārūpa)'.

๕๕๖. อธิปติมูลเก นเหตุยา ทสาติ ทฺวินฺนมฺปิ อธิปตีนํ วเสน วุตฺตํ, นารมฺมเณ สตฺตาติ สหชาตาธิปติสฺส, นสหชาเต สตฺตาติ อารมฺมณาธิปติสฺสาติ เอวํ สพฺพตฺถ ตสฺมึ ตสฺมึ ปจฺจเย ปฏิกฺขิตฺเต ฆฏเนสุ จ ตสฺมึ ตสฺมึ ปจฺจเย ฆฏิเต มูลภาเวน ฐิเต ปจฺจเย เย ธมฺมา ปริหายนฺติ, เย จ ติฏฺฐนฺติ, เต สาธุกํ สลฺลกฺเขตฺวา เย ธมฺมา ฐิตา เยสํ ปจฺจยา โหนฺติ, เตสํ วเสน คณนา อุทฺธริตพฺพา. อนุโลเม วุตฺตฆฏิเต หิ มูลภาเวน ฐเปตฺวา ฆฏิตาวเสสา ปจฺจยา ปจฺจนียโต โยชิตาติ ตตฺถ ลทฺธาเยว ปจฺจนียโต ฐิตปจฺจยานํ วเสน สมานา อูนา จ สกฺกา วิญฺญาตุนฺติ.

556. En la raíz de predominio (adhipati), 'nahetuyā dasa' se dice en virtud de los dos tipos de predominio. 'Nārammaṇe satta' se refiere al predominio de conascencia (sahajātādhipati), y 'nasahajātā satta' se refiere al predominio de objeto (ārammaṇādhipati). De esta manera, en todos los casos, cuando una condición específica es excluida o cuando se combina con una condición específica, se debe extraer el conteo en virtud de aquellas condiciones que permanecen como raíz, observando cuidadosamente qué fenómenos disminuyen y qué fenómenos permanecen. Pues en el método directo, las condiciones restantes después de establecer las mencionadas como raíz se combinan negativamente; por lo tanto, es posible conocer los conteos iguales o disminuidos en virtud de las condiciones que permanecen negativamente.

อนุโลมปจฺจนียวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación de la combinación directo-negativa (anuloma-paccanīya) ha finalizado.

ปจฺจนียานุโลมวณฺณนา

Comentario sobre la sección Negativa-Positiva (Paccanīyānuloma)

๖๓๑. อูนตรคณเนน สทฺธึ อติเรกคณนสฺสปิ คณนํ ปริหาเปตฺวาติ เอตฺถ อนุโลมโต โยชิยมาเนน ปจฺจเยน สทฺธึ ปจฺจนียโต ฐิตสฺส อติเรกคณนสฺสปิ คณนํ ปริหาเปตฺวาติ อธิปฺปาโย. ปริหาปนคณนาย อูนตรคณเนน สทฺธึ สมานตฺตญฺจ น เอกนฺติกํ. นเหตุนารมฺมณทุกสฺส หิ คณนา อธิปติปจฺจเยน โยชิยมาเนน อูนตรคณเนน สทฺธึ ปริหีนาปิ อธิปติปจฺจเย ลทฺธคณนาย น สมานา, อถ โข ตโตปิ อูนตรา โหตีติ อาห ‘‘น ปเนตํ สพฺพสํสนฺทเนสุ คจฺฉตี’’ติ.

631. En 'ūnataragaṇanena saddhiṃ atirekagaṇanassapi gaṇanaṃ parihāpetvā', el significado es que se hace disminuir el conteo de la condición que tiene un conteo excedente junto con la condición que se está combinando en el método directo. La igualdad del conteo que se hace disminuir con el conteo menor no es absoluta. Pues el conteo del par 'na hetu y na ārammaṇa', aunque disminuye junto con la condición de predominio (que tiene un conteo menor), no es igual al conteo obtenido en la condición de predominio, sino que es incluso menor que ese; por eso se dice: 'pero esto no se aplica a todas las comparaciones'.

นิสฺสเย ปจฺจนียโต ฐิเต สหชาเต จ อนุโลมโต อติฏฺฐมานานํ เหตุอาทีนํ สหชาตสฺส จ อฏฺฐานํ ปากฏนฺติ อปากฏเมว [Pg.237] ทสฺเสนฺโต ‘‘วตฺถุปุเรชาโต อนุโลมโต น ติฏฺฐตี’’ติ อาห. อาหาเร วาติอาทินา อิทํ ทสฺเสติ – สหชาเต ปจฺจนียโต ฐิเต อนุโลมโต อติฏฺฐมานา ฌานมคฺคสมฺปยุตฺตา อาหาเร วา อินฺทฺริเย วา ปจฺจนียโต ฐิเต ติฏฺฐนฺตีติ เหตุอาทโยปิ ติฏฺฐนฺติ. สพฺพฌานมคฺเคหิ ปน จตุกฺขนฺเธกเทสภูตานํ สมฺปยุตฺเตน จ จตุกฺขนฺธภูตานํ สพฺเพสํ เตสํ อนุโลมโต ฐานํ ทสฺเสตีติ ทฏฺฐพฺพํ, อิตเรสุ วตฺตพฺพเมว นตฺถิ. อธิปติอุปนิสฺสยาติ อารมฺมณมิสฺสานมฺปิ อนุโลมโต ฐานํ ทสฺเสติ.

Cuando la dependencia (nissaya) y la conascencia (sahajāta) están en negativo, la no permanencia de la causa (hetu) y otros, y de la conascencia misma en el método directo, es evidente. Por ello, queriendo mostrar lo que no es evidente, el autor dice: 'vatthupurejāto no permanece en el directo'. Con 'āhāre vā', etc., muestra esto: que cuando la conascencia está en negativo, jhana, magga y sampayutta no permanecen en el directo; pero cuando el alimento o la facultad (indriya) están en negativo, sí permanecen; por lo tanto, la causa y otros también permanecen. Debe entenderse que muestra la permanencia en el directo de todos aquellos jhana y magga que forman parte de los cuatro agregados mentales, y de sampayutta que consiste en los cuatro agregados. Respecto a los demás (predominio y dependencia natural), no hay nada especial que decir. Con 'adhipatiupanissayā', muestra la permanencia en el directo incluso de aquellos mezclados con el objeto.

‘‘อินฺทฺริเย เอกนฺติ รูปชีวิตินฺทฺริยวเสนา’’ติ วุตฺตํ, ‘‘จกฺขุนฺทฺริยาทีนํ รูปชีวิตินฺทฺริยสฺส จ วเสนา’’ติ ปน วตฺตพฺพํ. กเมน คนฺตฺวา วิปฺปยุตฺเต ตีณีติ อิทํ ปากฏภาวตฺถํ ‘‘นวมูลกาทีสุ วิปฺปยุตฺเต ตีณี’’ติ เอวํ เกสุจิ โปตฺถเกสุ อุทฺธฏํ. อิมานิ จ ทฺเว ปจฺฉาชาตินฺทฺริยวเสนาติ อิทํ ‘‘อิมานิ จ ทฺเว ปจฺฉาชาตาหารินฺทฺริยวเสนา’’ติ จ วตฺตพฺพํ.

En la condición de facultad (indriya), se dice 'en virtud de la facultad de la materia vital (rūpajīvitindriya)'. Sin embargo, debe decirse 'en virtud de las facultades del ojo y otros, y de la materia vital'. Respecto a 'vippayutte tīṇi', en algunos libros se extrae como 'navamūlakādīsu vippayutte tīṇi' para mayor claridad. Y en 'imāni ca dve pacchājātindriyavasena', también debe decirse 'en virtud de las dos: pacchājāta y la facultad de alimento'.

นเหตุมูลกวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación del método con 'na hetu' como raíz ha finalizado.

๖๓๖. นอญฺญมญฺญปจฺจยา เหตุยา ตีณีติ กุสลาทีนิ จิตฺตสมุฏฺฐานานนฺติ เอตฺถ ‘‘ปฏิสนฺธิยํ กฏตฺตารูปานญฺจา’’ติปิ วตฺตพฺพํ. เหตุยา วุตฺเตหิ ตีหีติ วารสามญฺญเมว สนฺธาย วทติ, ตถา กมฺเม ตีณีติ เหตุยา วุตฺตาเนวาติ จ. ปจฺจเยสุ ปน สพฺพตฺถ วิเสโส สลฺลกฺเขตพฺโพ. อธิปติยา ตีณีติ นอญฺญมญฺญนเหตุนอารมฺมณปจฺจยา อธิปติยา ตีณีติ เอตานิ เหฏฺฐา เหตุยา วุตฺตาเนวาติ.

636. En 'na aññamaññapaccayā hetuyā tīṇi' referido a lo saludable y otros para la materia nacida de la mente, también debe decirse 'y para la materia nacida del kamma en el renacimiento'. La expresión 'hetuyā vuttehi tīhi' se dice refiriéndose únicamente a la similitud de los casos (vāra), y lo mismo ocurre con 'kamme tīṇi'. Sin embargo, se debe observar la distinción en todas las condiciones. 'Adhipatiyā tīṇi' en la combinación de 'na aññamañña, na hetu y na ārammaṇa' son los mismos tres casos explicados anteriormente en 'na hetu'.

๖๔๔. ยถา จ เหฏฺฐาติ ยถา นเหตุมูลเก ยาว นวิปากา, ตาว คนฺตฺวา นาหารินฺทฺริเยสุ เอเกกเมว คหิตํ, ตถา อิธาปิ นารมฺมณมูลกาทีสุ เอเกกเมว คหิตนฺติ อธิปฺปาโย.

644. Respecto a 'yathā ca heṭṭhā', el significado es que así como en la raíz 'na hetu' se procedió hasta 'na vipāka' tomando solo uno para alimento y facultad, así también aquí se toma solo uno en las raíces 'na ārammaṇa' y otras.

๖๔๘. นานากฺขณิกา กุสลากุสลเจตนา กมฺมสมุฏฺฐานรูปสฺสาติ เอตฺถ ‘‘วิปากาน’’นฺติปิ วตฺตพฺพํ. อาหารินฺทฺริเยสุ ตีณิ สหชาตสทิสานิ รูปสฺสปิ ปจฺจยภาวโต, ฌานมคฺคาทีสุ ตีณิ เหตุสทิสานิ อรูปานํเยว ปจฺจยภาวโตติ อธิปฺปาโย ทฏฺฐพฺโพ. อาทิ-สทฺเทน จ ‘‘นวิปฺปยุตฺตนเหตุนารมฺมณปจฺจยา อธิปติยา ตีณี’’ติอาทีนิ (ปฏฺฐา. ๑.๑.๖๔๙) สงฺคณฺหาติ.

648. En 'nānākkhaṇikā kusalākusalacetanā kammasamuṭṭhānarūpassa', también debe decirse 'para los resultantes (vipākānaṃ)'. En alimento y facultad, los tres casos son similares a la conascencia porque son condiciones también para la materia; en jhana, magga y otros, los tres son similares a la causa porque son condiciones solo para los fenómenos inmateriales; así debe entenderse el significado. Con la palabra 'ādi', se incluyen casos como 'navippayuttanahetunārammaṇapaccayā adhipatiyā tīṇi'.

๖๕๐. ยํ [Pg.238] ปนาติ ยํ ปจฺจยํ สกฏฺฐาเน อนุโลมโต ลภนฺตมฺปิ อคฺคเหตฺวา ตโต ปเรตรา ปจฺจนียโต คยฺหนฺติ, โส ปจฺจโย ปจฺฉา อนุโลมโตว โยชนํ ลภตีติ อตฺโถ. ยถา ปน นเหตุมูลกาทีสุ นาหาเร ฆฏิเต อินฺทฺริยวเสน, นินฺทฺริเย จ ฆฏิเต อาหารวเสน ปญฺหลาโภ โหตีติ เตสุ อญฺญตรํ ปจฺจนียโต อโยเชตฺวา อนุโลมโต โยชิตํ, เอวํ โนอตฺถิโนอวิคตมูลเกสุ อุปนิสฺสเย ฆฏิเต กมฺมวเสน, กมฺเม จ ฆฏิเต อุปนิสฺสยวเสน ปญฺหลาโภ โหตีติ เตสุ อญฺญตรํ ปจฺจนียโต อโยเชตฺวา อนุโลมโต โยชิตนฺติ เวทิตพฺพํ. เอวเมตสฺมึ ปจฺจนียานุโลเม สพฺพานิ มูลานิ ทฺเวธา ภินฺนานิ นาหารนินฺทฺริยานิ นอุปนิสฺสยนกมฺมานิ จ ปตฺวาติ.

650. En cuanto a la frase 'Yaṃ panāti': el significado es que, cuando una condición, a pesar de obtenerse en su lugar correspondiente de manera directa (anulomato), no se toma como tal, sino que se toma de manera negativa (paccanīyato) a partir de otras condiciones posteriores, dicha condición obtiene su aplicación en este contexto únicamente de forma directa. Por lo tanto, debe entenderse que, así como en los métodos de 'no-raíz' y otros, cuando se vincula la condición de nutrición (āhāra) se obtiene la respuesta mediante la facultad (indriya), y cuando se vincula la 'no-facultad' se obtiene mediante la nutrición, sin aplicar una de ellas de forma negativa sino aplicándola de forma directa; del mismo modo, en los métodos de raíz 'no-existencia' y 'no-desaparición', cuando se vincula la dependencia fuerte (upanissaya) se obtiene mediante el kamma, y cuando se vincula el 'no-kamma' se obtiene mediante la dependencia fuerte, sin aplicar una de ellas de forma negativa sino aplicándola de forma directa. De esta manera, en este método de Negativo-Directo (paccanīyānulome), todas las raíces se dividen en dos partes al llegar a 'no-nutrición-no-facultad' y 'no-dependencia fuerte-no-kamma'.

ปจฺจนียานุโลมวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí concluye el comentario sobre el método Negativo-Directo (Paccanīyānulomavaṇṇanā).

กุสลตฺติกวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí concluye el comentario sobre la Tríada de lo Saludable (Kusalattikavaṇṇanā).

๒. เวทนาตฺติกวณฺณนา

2. Explicación de la Tríada de la Sensación.

๑. เวทนารูปนิพฺพานานิ ปน ติกมุตฺตกานิ ปฏิจฺจาทินิยมํ ปจฺจยุปฺปนฺนวจนญฺจ น ลภนฺติ. ปฏิจฺจวาราทีสุ ปน ฉสุ ยโต เหตุปจฺจยาทิโต ติกธมฺมานํ อุปฺปตฺติ วุตฺตา, ตตฺถ ยถานุรูปโต อารมฺมณาทิปจฺจยภาเวน ลพฺภนฺตีติ เวทิตพฺพานีติ.

1. La sensación, la materia y el Nibbāna están excluidos de la tríada (tikamuttakāni) y no reciben la regla de la originación dependiente (paṭicca) ni la denominación de 'originado por condición' (paccayuppanna). Sin embargo, en las seis secciones como la de originación dependiente y otras, donde se describe el surgimiento de los estados de la tríada a partir de la condición de raíz y otras, debe entenderse que en tales casos estos se obtienen en calidad de condición de objeto (ārammaṇa) y otras condiciones, según sea apropiado.

๑๐. สพฺพอรูปธมฺมปริคฺคาหกา ปน สหชาตาทโย ปจฺจยาติ อิมินา กุสลตฺติเกปิ ปริหีนํ สหชาตํ รูปารูปธมฺมปริคฺคาหกตฺตา อาทิมฺหิ ฐเปตฺวา อาทิสทฺเทน สพฺพารูปธมฺมปริคฺคาหกวจเนน จ ปจฺจยุปฺปนฺนวเสน สพฺพอรูปธมฺมปริคฺคาหกานํ อารมฺมณาทีนํ ปริหานึ ทสฺเสตีติ ทฏฺฐพฺพํ. เตน กุสลตฺติกปริหีนานํ สพฺพฏฺฐานิกานํ จตุนฺนํ สพฺพติกาทีสุ ปริหานิ ทสฺสิตา โหติ. ปจฺฉาชาตปจฺจยญฺจ วินาว อุปฺปตฺติโตติ เอเตน ปน ปจฺฉาชาตปจฺจยสฺส อนุโลเม ปริหานึ, ปจฺจนีเย จ ลาภํ ทสฺเสติ. สหชาตาทโยติ วา สหชาตมูลกา สหชาตนิพนฺธนา ปฏิจฺจาทึ ผรนฺเตหิ สหชาตธมฺเมหิ วินา ปจฺจยา อโหนฺตาติ วุตฺตํ โหติ. กสฺมา ปน สหชาตนิพนฺธนา สพฺพารูปธมฺมปริคฺคาหกา จ เย, เตว [Pg.239] ปริหายนฺติ, น ปน โย สหชาตานิพนฺธโน สพฺพารูปธมฺมปริคฺคาหโก จ น โหติ, โส ปจฺฉาชาโตติ ตตฺถ การณํ วทนฺโต ‘‘สหชาตาทีหิ วินา อนุปฺปตฺติโต ปจฺฉาชาตปจฺจยญฺจ วินาว อุปฺปตฺติโต’’ติ อาห. ตตฺถ สหชาตาทีหิ วินาติ สหชาตนิพนฺธเนหิ สพฺพารูปธมฺมปริคฺคาหเกหิ จ วินาติ อตฺโถ. อถ วา สหชาตนิพนฺธนานเมว ปริหานิ, น ปจฺฉาชาตสฺส สหชาตานิพนฺธนสฺสาติ เอตฺเถว การณํ วทนฺโต ‘‘สหชาตาทีหิ วินา อนุปฺปตฺติโต ปจฺฉาชาตปจฺจยญฺจ วินาว อุปฺปตฺติโต’’ติ อาห. สหชาตนิพนฺธนาปิ ปน สพฺพอรูปธมฺมปริคฺคาหกาเยว ปริหายนฺตีติ ทสฺสิตเมตนฺติ.

10. Con la expresión 'las condiciones co-nacientes y otras que abarcan todos los estados inmateriales', se debe observar que, incluso en la Tríada de lo Saludable, la condición co-naciente (sahajāta) que se ha omitido se coloca al principio por su capacidad de abarcar estados materiales e inmateriales; mediante la palabra 'y otras' (ādisaddena) y la frase 'que abarca todos los estados inmateriales', se muestra la omisión de las condiciones de objeto y otras para aquellos que abarcan todos los estados inmateriales en calidad de condicionados. Por lo tanto, se muestra la omisión en todas las tríadas de las cuatro condiciones que ocurren en todos los lugares y que fueron omitidas en la Tríada de lo Saludable. Con la expresión 'el surgimiento sin la condición de post-nacimiento', se muestra la omisión en el método directo y la obtención en el método negativo de la condición de post-nacimiento (pacchājāta). Alternativamente, la expresión 'las co-nacientes y otras' significa que los estados vinculados a la condición co-naciente y que tienen a la co-nacencia como raíz, no actúan como condiciones sin los estados co-nacientes que cumplen la función de originación dependiente y otras. ¿Por qué se omiten solo aquellas que están vinculadas a la co-nacencia y abarcan todos los estados inmateriales, y no se omite la condición de post-nacimiento, que no está vinculada a la co-nacencia ni abarca todos los estados inmateriales? Al exponer la razón de esto, el autor del Saṅgaha dijo: 'debido a que no surgen sin las co-nacientes y debido a que surgen sin la condición de post-nacimiento'. Allí, 'sin las co-nacientes y otras' significa sin aquellas vinculadas a la co-nacencia y sin aquellas que abarcan todos los estados inmateriales. O bien, al exponer la razón de que la omisión corresponde solo a las vinculadas a la co-nacencia y no a la de post-nacimiento, que no está vinculada a la co-nacencia, dijo: 'debido a que no surgen sin las co-nacientes y debido a que surgen sin la condición de post-nacimiento'. Se debe entender que se ha mostrado que, aunque estén vinculadas a la co-nacencia, solo se omiten aquellas que abarcan todos los estados inmateriales.

๑๗. นวิปาเกปิ เอเสว นโยติ นยทสฺสนเมว กโรติ, น จ ปจฺจยปจฺจยุปฺปนฺนสามญฺญทสฺสนํ. สุขาย หิ อทุกฺขมสุขาย จ เวทนาย สมฺปยุตฺเต ธมฺเม ปฏิจฺจ ตาหิ เวทนาหิ สมฺปยุตฺตา อเหตุกกิริยธมฺมา วิจิกิจฺฉุทฺธจฺจสหชาตโมโห จาติ อยญฺเหตฺถ นโยติ. นวิปฺปยุตฺเต เอกนฺติ อารุปฺเป อาวชฺชนวเสน วุตฺตนฺติ อิทํ อาวชฺชนาเหตุกโมหานํ วเสน วุตฺตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ.

17. Con la expresión 'incluso en el no-resultante (navipāka) este es el mismo método', solo se indica el método y no una similitud general entre la condición y lo condicionado. Pues el método aquí es: en dependencia de estados asociados con la sensación placentera o la sensación neutra, surgen estados funcionales sin raíz (ahetukakiriya) y el engaño (moha) co-naciente con la duda o la agitación, los cuales están asociados con dichas sensaciones. La expresión 'en el no-disociado, uno' se refiere a la advertencia (āvajjanā) en el plano inmaterial; debe entenderse que esto se dice en referencia a la advertencia y al engaño sin raíz.

๒๕-๓๗. อนุโลมปจฺจนีเย ยถา กุสลตฺติกํ, เอวํ คเณตพฺพนฺติ เหตุมูลกาทีนํ นยานํ เอกมูลกทฺวิมูลกาทิวเสน จ โยเชตฺวา คเหตพฺพตาสามญฺญํ สนฺธาย วุตฺตํ, น คณนสามญฺญํ. อิโต ปเรสุปิ เอวรูเปสุ เอเสว นโย. อเหตุกสฺส ปน จิตฺตุปฺปาทสฺสาติอาทิ นเหตุมูลกํ สนฺธาย วุตฺตํ, ‘‘อเหตุกสฺส ปน จิตฺตุปฺปาทสฺส โมหสฺส จา’’ติ ปเนตฺถ วตฺตพฺพํ. โมหสฺส จาปิ หิ อเหตุกสฺส อธิปติอภาวโต อธิปติโน นเหตุมูลเก อนุโลมโต อฏฺฐานนฺติ. ปริวตฺเตตฺวาปีติ นเหตุปจฺจยา นอธิปติปจฺจยา อารมฺมเณ ตีณีติ เอวํ ปุรโต ฐิตมฺปิ อารมฺมณาทึ ปจฺฉโต โยเชตฺวาติ อตฺโถ.

25-37. La frase 'en el método Directo-Negativo, debe contarse igual que en la Tríada de lo Saludable' se dice en referencia a la similitud en la forma de contar tras aplicar los métodos de una raíz, dos raíces, etc., a los métodos de raíz-condición y otros; no se dice por una similitud exacta en las cifras. Este mismo método se aplica a otros pasajes similares posteriores a este. La expresión 'del proceso de conciencia sin raíz' no se dice en referencia al método de 'no-raíz'. No obstante, en este pasaje debería decirse: 'del proceso de conciencia sin raíz y del engaño'. Pues, debido a la ausencia de predominio (adhipati) en el engaño sin raíz, no existe una posición para el predominio en el método directo dentro del esquema de 'no-raíz'. El significado de 'incluso habiéndolos invertido' es que, aunque la condición de objeto y otras estén situadas antes de la condición de predominio en el orden del Paccayuddesa, se vinculan después de ella, como en 'de la no-condición de raíz... de la no-condición de predominio, en el objeto hay tres'.

๓๙. ปญฺหาวาเร โทมนสฺสํ อุปฺปชฺชตีติ เอเตน ตํสมฺปยุตฺเต ทสฺเสติ. อุปนิสฺสยวิภงฺเค ‘‘สทฺธาปญฺจเกสุ มานํ ชปฺเปติ ทิฏฺฐึ คณฺหาตีติ กตฺตพฺพํ, อวเสเสสุ น กตฺตพฺพ’’นฺติ อิทํ ปาฐคติทสฺสนตฺถํ วุตฺตํ, น ปน ราคาทีหิ มานทิฏฺฐีนํ อนุปฺปตฺติโต. กุสลตฺติเกปิ หิ ราคาทีสุ ‘‘มานํ ชปฺเปติ ทิฏฺฐึ คณฺหาตี’’ติ ปาฬิ น วุตฺตา, ‘‘ราโค โทโส โมโห มาโน ทิฏฺฐิ ปตฺถนา ราคสฺส โทสสฺส โมหสฺส มานสฺส [Pg.240] ทิฏฺฐิยา ปตฺถนาย อุปนิสฺสยปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติ (ปฏฺฐา. ๑.๒.๕๓) ปน ราคาทีนํ มานทิฏฺฐิอุปนิสฺสยภาโว วุตฺโต. ตถา อิธาปิ ทฏฺฐพฺพนฺติ. ‘‘สุขาย เวทนาย สมฺปยุตฺเตน ปน จิตฺเตน คามฆาตํ นิคมฆาตํ กโรตี’’ติ โสมนสฺสสมฺปยุตฺตโลภสหคตจิตฺเตน คามนิคมวิลุปฺปนํ สนฺธาย วุตฺตํ.

39. En la sección de preguntas (Pañhāvāra), con la frase 'surge el pesar (domanassa)', se muestran los procesos de conciencia de la raíz de odio asociados con dicho pesar. En la clasificación de la dependencia fuerte (upanissaya), la instrucción 'debe hacerse: en los cinco de la fe, se enorgullece, anhela, toma una visión; en los restantes no debe hacerse' se dice para mostrar el curso del texto Pali, no porque el orgullo y la visión no surjan de la lujuria y otros. Pues, incluso en la Tríada de lo Saludable, no se menciona en el Pali que 'en la lujuria y otros, se enorgullece, anhela, toma una visión', pero sí se menciona que la lujuria, el odio, el engaño, el orgullo, la visión y el deseo son condiciones por el modo de dependencia fuerte para la lujuria, el odio, el engaño, el orgullo, la visión y el deseo. Así mismo debe entenderse aquí. La frase 'con una conciencia asociada con la sensación placentera comete la destrucción de una aldea o un mercado' se dice en referencia al saqueo de aldeas y mercados con una conciencia acompañada de codicia y asociada con la alegría (somanassa).

๖๒. สุทฺธานนฺติ ปจฺจยปจฺจยุปฺปนฺนปทานํ อนญฺญตฺตํ ทสฺเสติ. ปุเรชาตปจฺฉาชาตา ปเนตฺถ น วิชฺชนฺติ. น หิ ปุเรชาตา ปจฺฉาชาตา วา อรูปธมฺมา อรูปธมฺมานํ ปจฺจยา โหนฺตีติ เอตฺถ ปุเรชาตาติ อิมสฺมึ ติเก วุจฺจมานา อธิการปฺปตฺตา สุขาย เวทนาย สมฺปยุตฺตาทโยว อรูปธมฺมานํ ปุเรชาตา หุตฺวา ปจฺจยา น โหนฺติ ปุเรชาตตฺตาภาวโตติ อธิปฺปาโย, ตถา ปจฺฉาชาตตฺตาภาวโต ปจฺฉาชาตา วา หุตฺวา น โหนฺตีติ.

62. Con la palabra 'de los puros' (suddhānaṃ), se muestra la identidad entre los términos de la condición y lo condicionado. 'Aquí no existen las de pre-nacimiento ni post-nacimiento': en esta tríada, los estados inmateriales que se mencionan y que han llegado a ser el tema central, como los asociados con la sensación placentera, no son condiciones de pre-nacimiento para otros estados inmateriales porque no poseen la naturaleza de pre-nacimiento; tal es el significado. Del mismo modo, no son condiciones por no poseer la naturaleza de post-nacimiento.

๖๓-๖๔. สาธิปติอโมหวเสนาติ อธิปติภาวสหิตาโมหวเสนาติ อตฺโถ.

63-64. La frase 'mediante el no-engaño con predominio' tiene el significado de: mediante el no-engaño (amoha) que posee la naturaleza de predominio (adhipati).

๘๓-๘๗. นเหตุปจฺจยา…เป… นอุปนิสฺสเย อฏฺฐาติ นเหตุปจฺจยา นารมฺมณปจฺจยา นอุปนิสฺสเย อฏฺฐาติ เอวํ สงฺขิปิตฺวา อุทฺธรติ. นานากฺขณิกกมฺมปจฺจยวเสน เวทิตพฺพาติ อิทํ ‘‘ทุกฺขาย เวทนาย สมฺปยุตฺโต สุขาย เวทนาย สมฺปยุตฺตสฺสา’’ติ เอตํ วชฺเชตฺวา อวเสเสสุ อฏฺฐสุปิ นานากฺขณิกกมฺมปจฺจยสมฺภวํ สนฺธาย วุตฺตํ. น หิ สหชาตปจฺจโย อฏฺฐสุปิ ลพฺภติ, อถ โข ตีสฺเววาติ.

83-87. Al decir «No por la condición de causa... (abreviación) ...no por la condición de apoyo decisivo hay ocho», el autor del compendio extrae y presenta estas palabras del Canon de forma resumida. La frase «debe entenderse por medio de la condición del kamma de diferentes momentos (nānākkhaṇikakamma)» se refiere a que, exceptuando el caso de «asociado con la sensación de dolor... (abreviación) ...al asociado», en los ocho casos restantes se ha dicho esto considerando la posibilidad de la condición del kamma de diferentes momentos. Pues, de hecho, la condición de co-nacimiento (sahajāta) no se obtiene en los ocho casos, sino solamente en tres.

เวทนาตฺติกวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí concluye el comentario sobre la Tríada de la Sensación (Vedanāttika).

๓. วิปากตฺติกวณฺณนา

3. Comentario al Triplete de los Resultantes (Vipākattika)

๑-๒๓. วิปากตฺติเก วิปากธมฺมํ ปฏิจฺจาติ วิปากํ ธมฺมํ ปฏิจฺจ. สมาเสนปิ หิ โสเยวตฺโถ วุตฺโตติ ปาฬิยํ สมาสํ กตฺวา ลิขิตํ.

1-23. En la Tríada de los Resultados (Vipākattika), respecto a «dependiendo de un fenómeno que es de naturaleza de resultado (vipākadhammaṃ)», significa dependiendo de un fenómeno que es resultado (vipākaṃ). Pues, incluso mediante el compuesto 'vipākadhamma', se expresa ese mismo significado de la frase 'un fenómeno que es resultado'. Por tanto, en el texto Pāli, se escribió realizando el compuesto (samāsa).

๒๔-๕๒. ‘‘เนววิปากนวิปากธมฺมธมฺมํ [Pg.241] ปฏิจฺจ เนววิปากนวิปากธมฺมธมฺโม อุปฺปชฺชติ นวิปากปจฺจยา’’ติ เอตสฺส วิภงฺเค ‘‘มหาภูเต ปฏิจฺจ จิตฺตสมุฏฺฐานํ รูปํ อุปาทารูป’’นฺติ เอตฺตกเมว วุตฺตํ, น วุตฺตํ ‘‘กฏตฺตารูป’’นฺติ. ตํ ขนฺเธ ปฏิจฺจ อุปฺปชฺชมานสฺส มหาภูเต ปฏิจฺจ อุปฺปตฺติทสฺสนตฺถตฺตา น วุตฺตํ. น เหตฺถ กฏตฺตารูปสฺส ขนฺเธ ปฏิจฺจ อุปฺปตฺติ อตฺถิ, ยสฺส มหาภูเต ปฏิจฺจ อุปฺปตฺติ วตฺตพฺพา สิยา. ปวตฺติยํ ปน กฏตฺตารูปํ ‘‘อสญฺญสตฺตานํ…เป… มหาภูเต ปฏิจฺจ กฏตฺตารูปํ อุปาทารูป’’นฺติ เอเตเนว ทสฺสิตํ โหติ. เอวญฺจ กตฺวา อสญฺญสตฺตานํ รูปสมานคติกตฺตา นาหารปจฺจเย จ ปวตฺติยํ กฏตฺตารูปํ น อุทฺธฏํ. ตมฺปิ หิ อุปฺปาทกฺขเณ อาหารปจฺจเยน วินา อุปฺปชฺชตีติ อุทฺธริตพฺพํ สิยาติ.

24-52. En el análisis (Vibhaṅga) de este pasaje del Pāli: «Dependiendo de un fenómeno que no es ni resultado ni de naturaleza de resultado, surge un fenómeno que no es ni resultado ni de naturaleza de resultado, no por la condición de resultado», se ha dicho solamente: «dependiendo de los grandes elementos, surge la materia originada por la conciencia, que es materia derivada»; pero no se mencionó la «materia producida por el kamma (kaṭattārūpa)». Eso no se mencionó porque el propósito es mostrar el surgimiento de la materia originada por la conciencia —la cual surge dependiendo de los agregados mentales— basándose en los grandes elementos. Pues aquí no existe un surgimiento de la materia kaṭattā dependiendo de los agregados mentales, de tal manera que deba decirse que surge dependiendo de los grandes elementos. Sin embargo, en el proceso de continuidad (pavatti), la materia kaṭattā se muestra mediante este mismo texto: «para los seres sin percepción... (abreviación) ...dependiendo de los grandes elementos surge la materia kaṭattā, que es materia derivada». Por esta razón, dado que para los seres sin percepción el estado es similar al de la pura materia, la materia kaṭattā en el proceso de continuidad no fue extraída en la condición de nutrimento. Pues incluso esa materia producida por el kamma en el proceso de continuidad (pavatti-kammaja), surge sin la condición de nutrimento en el momento de su surgimiento; por lo tanto, debería haber sido extraída. Aquí concluye la explicación de la Tríada de los Resultados.

วิปากตฺติกวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí concluye el comentario sobre la Tríada de los Resultados (Vipākattikavaṇṇanā).

๔. อุปาทินฺนตฺติกวณฺณนา

4. Comentario al Triplete de lo Clung-to (Upādinnattika)

๑๕. อุปาทินฺนตฺติเก อนุปาทินฺนอนุปาทานิยํ ธมฺมํ ปฏิจฺจ อนุปาทินฺนอนุปาทานิโย ธมฺโม อุปฺปชฺชติ นาธิปติปจฺจยาติ เอเตน สยํ อธิปติภูตตฺตา อวิรหิตารมฺมณาธิปตีสุปิ อธิปติ ทุวิเธนปิ อธิปติปจฺจเยน อุปฺปชฺชตีติ น วตฺตพฺโพ, อยเมตสฺส สภาโวติ ทสฺเสติ.

15. En la Tríada de lo Adquirido (Upādinnattika), mediante el pasaje: «Dependiendo de un fenómeno que no es ni adquirido ni favorable al apego, surge un fenómeno que no es ni adquirido ni favorable al apego, no por la condición de predominio», se muestra que, debido a que algo es un predominio por sí mismo, no debe decirse que surge por la condición de predominio, incluso en los casos de predominio del objeto que no están separados; tal es su naturaleza propia.

๗๒. อุปาทินฺนุปาทานิโย กพฬีการาหาโร อุปาทินฺนุปาทานิยสฺส กายสฺส อาหารปจฺจเยน ปจฺจโยติ เอตฺถ กมฺมชานํ รูปานํ อพฺภนฺตรคตา โอชา ตสฺเสว กมฺมชกายสฺส รูปชีวิตินฺทฺริยํ วิย กฏตฺตารูปานํ อนุปาลนุปตฺถมฺภนวเสน ปจฺจโย, น ชนกวเสนาติ อยมตฺโถ อฏฺฐกถายํ วุตฺโต. เอตสฺมึ ปน อตฺเถ สติ อุปาทินฺนุปาทานิโย จ อนุปาทินฺนอนุปาทานิโย จ ธมฺมา อุปาทินฺนุปาทานิยสฺส ธมฺมสฺส อตฺถิปจฺจเยน ปจฺจโย ปจฺฉาชาตินฺทฺริยนฺติ เอตฺถ ‘‘อาหาร’’นฺติปิ วตฺตพฺพํ, ยทิ จ กมฺมชา โอชา สกลาปรูปานเมว อาหารปจฺจโย โหติ, เอวํ สติ ‘‘อุปาทินฺนุปาทานิโย กพฬีการาหาโร อนุปาทินฺนุปาทานิยสฺส กายสฺส อาหารปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติ น วตฺตพฺพํ สิยา, วุตฺตญฺจิทํ, ตมฺปิ อนชฺโฌหฏาย สสนฺตานคตาย อุปาทินฺโนชาย อนุปาทินฺนุปาทานิยสฺส กายสฺส อาหารปจฺจยํ สนฺธาย วุตฺตํ. เอวญฺจ สติ [Pg.242] ‘‘อุปาทินฺนุปาทานิโย จ อนุปาทินฺนอนุปาทานิโย จ ธมฺมา อนุปาทินฺนุปาทานิยสฺส ธมฺมสฺส อตฺถิปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติ (ปฏฺฐา. ๑.๔.๘๕) อยมฺปิ ปญฺโห ปจฺฉาชาตาหารวเสน อุทฺธริตพฺโพ สิยา, ตสฺมา อชฺโฌหฏสฺส อุปาทินฺนาหารสฺส โลกุตฺตรกฺขเณ อภาวโต ทุมูลเกสุ ปฐมปญฺเห ‘‘อาหาร’’นฺติ น วุตฺตํ. ทุติยปญฺโห จ น อุทฺธโฏ, น อิตรสฺส อุปาทินฺนาหารสฺส กามภเว อสมฺภวาภาวโตติ อชฺโฌหฏเมว มณฺฑูกาทิสรีรคตํ อุปาทินฺนาหารํ สนฺธาย ‘‘อุปาทินฺนุปาทานิโย กพฬีการาหาโร อุปาทินฺนุปาทานิยสฺส จ อนุปาทินฺนุปาทานิยสฺส จ กายสฺส อาหารปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติ (ปฏฺฐา. ๑.๔.๗๔) วทนฺตานํ วาโท พลวตโร. น หิ อชฺโฌหฏมตฺตาว มณฺฑูกาทโย กุจฺฉิวิตฺถตํ น กโรนฺติ, น จ พลํ น อุปชายนฺติ, น จ รูปวิเสโส น วิญฺญายตีติ.

72. En el pasaje «el alimento material que es adquirido y favorable al apego es condición para el cuerpo que es adquirido y favorable al apego por la condición de nutrimento», se dice en el comentario que la esencia nutritiva (ojā) presente dentro de la materia producida por el kamma es condición para ese mismo cuerpo producido por el kamma —al igual que la facultad de la vida material— por medio de la protección y el apoyo, y no por medio de la generación (janaka). Pero aun si esto es así, en el pasaje «el fenómeno que es adquirido y favorable al apego y el fenómeno que no es ni adquirido ni favorable al apego son condición para el fenómeno que es adquirido y favorable al apego por la condición de presencia: la facultad post-nacida», debería decirse también «nutrimento». Si la esencia nutritiva producida por el kamma fuera condición de nutrimento solo para las materias de su propio grupo (kalāpa), entonces no debería decirse: «el alimento material adquirido y favorable al apego es condición de nutrimento para el cuerpo que no es adquirido y favorable al apego». Pero esto fue dicho, y se dijo considerando que la esencia nutritiva adquirida que está en el propio flujo vital y que aún no ha sido ingerida es condición de nutrimento para el cuerpo que no es adquirido y favorable al apego. Si esto es así, esta cuestión: «el fenómeno que es adquirido y favorable al apego y el fenómeno que no es ni adquirido ni favorable al apego son condición para el fenómeno que no es adquirido y favorable al apego por la condición de presencia», debería ser extraída por medio del nutrimento post-nacido. Por tanto, dado que el alimento adquirido ingerido no existe en el momento supramundano, no se mencionó «nutrimento» en la primera pregunta entre las que tienen dos raíces. Y la segunda pregunta no fue extraída, porque no es que el otro alimento adquirido no pueda existir en el reino del deseo. Por eso, la postura de los maestros que dicen, refiriéndose al alimento adquirido que ha sido ingerido y que está en el cuerpo de seres como ranas (devoradas), «el alimento material adquirido y favorable al apego es condición por la condición de nutrimento para el cuerpo adquirido y favorable al apego y para el no adquirido y favorable al apego», es la más sólida. Pues no es que seres como las ranas, por el mero hecho de ser ingeridos, no ensanchen el vientre (del depredador), ni que no produzcan fuerza, ni que no se perciba una distinción en la materia corporal.

‘‘อนุปาทินฺนอนุปาทานิโย ธมฺโม อุปาทินฺนุปาทานิยสฺส จ อนุปาทินฺนอนุปาทานิยสฺส จ ธมฺมสฺส อตฺถิปจฺจเยน ปจฺจโย สหชาตํ ปจฺฉาชาต’’นฺติ (ปฏฺฐา. ๑.๔.๘๓) เอวมาทีหิ อิธ วุตฺเตหิ เอกมูลกทุกติกาวสานปญฺหวิสฺสชฺชเนหิ ‘‘กุสโล ธมฺโม กุสลสฺส จ อพฺยากตสฺส จ ธมฺมสฺส อตฺถิปจฺจเยน ปจฺจโย สหชาต’’นฺติอาทินา อิธ ทุติยทุกาวสาเน วิย วิสฺสชฺชนํ ลพฺภตีติ วิญฺญายติ. สุขาวโพธนตฺถํ ปน ตตฺถ สหชาตวเสเนว วิสฺสชฺชนํ กตํ. ปจฺจนีเย ปน สหชาตสฺเสว อปฏิกฺเขเป ลาภโต, ปฏิกฺเขเป จ อลาภโต สหชาตปจฺจยวเสเนว เอกมูลกทุกาวสานา ตตฺถ อุทฺธฏา, อิธ ปเนเตหิ วิสฺสชฺชเนหิ เอโก ธมฺโม สหชาตาทีสุ อตฺถิปจฺจยวิเสเสสุ อเนเกหิปิ อเนเกสํ ธมฺมานํ เอโก อตฺถิปจฺจโย โหตีติ ทสฺสิตํ โหติ. เอโก หิ ธมฺโม เอกสฺส ธมฺมสฺส เอเกเนว อตฺถิปจฺจยวิเสเสน อตฺถิปจฺจโย โหติ, เอโก อเนเกสํ เอเกนปิ อเนเกหิปิ, ตถา อเนโก เอกสฺส, อเนโก อเนเกสํ สมานตฺเต ปจฺจยุปฺปนฺนธมฺมานํ, อตฺถิปจฺจยวิเสเสสุ ปน ปญฺจสุ สหชาตํ ปุเรชาเตเนว สห อตฺถิปจฺจโย โหติ, อนญฺญธมฺมตฺเต ปจฺฉาชาเตน จ, น นานาธมฺมตฺเต.

Mediante las respuestas a las preguntas que tienen una raíz y terminan en díadas o tríadas mencionadas aquí, tales como: «El fenómeno que no es ni adquirido ni favorable al apego es condición para el fenómeno adquirido y favorable al apego y para el que no es ni adquirido ni favorable al apego por la condición de presencia: co-nacido, post-nacido», se entiende que se obtiene una respuesta similar a la del final de la segunda díada en la Tríada de lo Benéfico: «El fenómeno benéfico es condición para el fenómeno benéfico y para el indeterminado por la condición de presencia: co-nacido». Sin embargo, para facilitar la comprensión, allí la respuesta se dio solo por medio del co-nacimiento. Pero en el método negativo (paccanīya), puesto que se obtiene la condición de co-nacimiento si no se rechaza, y no se obtiene si se rechaza, se extrajeron allí las preguntas que terminan en díadas de una sola raíz basándose solo en la condición de co-nacimiento. Pero aquí, mediante estas respuestas, se muestra que un solo fenómeno, entre las distinciones de la condición de presencia como el co-nacimiento, etc., es una única condición de presencia para muchos fenómenos, incluso a través de múltiples formas. Pues un solo fenómeno es condición de presencia para un solo fenómeno por medio de una sola distinción de la condición de presencia; uno para muchos por medio de una o por medio de muchas; igualmente, muchos para uno, y muchos para muchos cuando los fenómenos condicionados son iguales. Entre las cinco distinciones de la condición de presencia, el co-nacimiento actúa como condición de presencia junto con el pre-nacimiento solamente; y junto con el post-nacimiento cuando no son fenómenos diferentes (en el mismo kalāpa), pero no junto con el post-nacimiento cuando son fenómenos de distinta naturaleza.

ยทิ สิยา, ‘‘อุปาทินฺนุปาทานิโย จ อนุปาทินฺนอนุปาทานิโย จ ธมฺมา อุปาทินฺนุปาทานิยสฺส ธมฺมสฺส อตฺถิปจฺจเยน ปจฺจโย ปจฺฉาชาตํ อินฺทฺริย’’นฺติ เอตฺถ ‘‘สหชาต’’นฺติปิ วตฺตพฺพํ สิยา. กมฺมชานญฺหิ ภูตานํ สหชาตานํ [Pg.243] ปจฺฉาชาตานญฺจ โลกุตฺตรานํ เอกกฺขเณ ลพฺภมานานมฺปิ เอโก อตฺถิปจฺจยภาโว นตฺถิ สหชาตปจฺฉาชาตานํ นานาธมฺมานํ วิรุทฺธสภาวตฺตาติ ตํ น วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. เอวญฺจ กตฺวา ปจฺจนีเย จ ‘‘นอินฺทฺริเย พาวีสา’’ติ วุตฺตํ. อญฺญถา หิ อินฺทฺริยปฏิกฺเขเปปิ สหชาตปจฺฉาชาตวเสน ตสฺส ปญฺหสฺส ลาภโต ‘‘เตวีสา’’ติ วตฺตพฺพํ สิยาติ. ปุเรชาตํ สหชาเตเนว สห อตฺถิปจฺจโย โหติ, น อิตเรหิ, ตมฺปิ วตฺถุ ตํสหิตปุเรชาตเมว, น อิตรํ. กุสลตฺติเก หิ ปญฺหาวาเร ‘‘นวิปฺปยุตฺตปจฺจยา อตฺถิยา ปญฺจา’’ติ (ปฏฺฐา. ๑.๑.๖๔๙) วุตฺตํ, สนิทสฺสนตฺติเก ปน ‘‘วิปฺปยุตฺเต พาวีสา’’ติ. ยํ ปน ตตฺถ อตฺถิวิภงฺเค ปจฺจยุทฺธาเร จ ติมูลเกกาวสานํ อุทฺธฏํ, ตํ วตฺถุสหิตสฺส อารมฺมณปุเรชาตสฺส สหชาเตน, สห ปจฺจยภาวโตติ ปจฺฉาชาตํ อาหารินฺทฺริเยเหว, อนญฺญธมฺมตฺเต จ สหชาเตน จ, อาหาโร ปจฺฉาชาตินฺทฺริเยเหว, อินฺทฺริยํ ปจฺฉาชาตาหาเรนาติ เอวเมตํ อตฺถิปจฺจยวิภาคํ สลฺลกฺเขตฺวา อนุโลเม ปจฺจนียาทีสุ จ ลพฺภมานา ปญฺหา อุทฺธริตพฺพา.

Si se preguntara: en la respuesta que dice: 'Los estados que son aferrados y favorables al aferramiento, y los estados que no son aferrados pero son favorables al aferramiento, son condiciones para un estado que es aferrado y favorable al aferramiento por la condicin de presencia, como facultad post-naciente', no debera decirse tambin 'co-naciente'?. Se debe entender que no se dice eso porque, aunque los grandes elementos nacidos del kamma que son co-nacientes y los agregados supramundanos que son post-nacientes se obtienen en el mismo instante, no existe un estado de condicin de presencia nico, debido a la naturaleza contradictoria de los fenmenos diversos que son co-nacientes y post-nacientes. Habiendo establecido esto, en el mtodo negativo tambin se dice: 'en la condicin de facultad, veintids'. De lo contrario, incluso al excluir la condicin de facultad, debido a la obtencin de ese problema por va de lo co-naciente y lo post-naciente, debera decirse 'veintitrs'. El elemento pre-naciente es una condicin de presencia solo junto con el co-naciente, no con los otros; y eso es solo el pre-naciente de base junto con el pre-naciente de objeto, no de otra manera. Pues en el Triplete de lo til, en el captulo de las preguntas, se dice: 'por las condiciones no disociadas, en presencia hay cinco'; sin embargo, en el Triplete de lo que tiene Apariencia se dice: 'en lo disociado hay veintids'. Aquello que se extrae all en el anlisis de la presencia y en la enumeracin de las condiciones, que comienza con tres races y termina en una, es debido al estado de condicin del objeto pre-naciente junto con la base, acompaado de lo co-naciente. Por lo tanto, el post-naciente es solo con la condicin de alimento y facultad; y cuando no son fenmenos diferentes, tambin es con lo co-naciente. El alimento es con la facultad post-naciente, y la facultad es con el alimento post-naciente. Habiendo observado as esta distincin de la condicin de presencia, se deben extraer las preguntas que se obtienen tanto en el mtodo directo como en el negativo.

อุปาทินฺนตฺติกวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicacin del Triplete de lo Aferrado ha terminado.

๖. วิตกฺกตฺติกวณฺณนา

6. Descripción del Triplete de la Aplicación Inicial

๒๒. วิตกฺกตฺติเก ปฏิจฺจวารานุโลเม อธิปติยา เตวีสาติ สตฺตสุ มูลเกสุ ยถากฺกมํ สตฺต ปญฺจ ตีณิ เอกํ ตีณิ ตีณิ เอกนฺติ เอวํ เตวีส, อญฺญมญฺเญ อฏฺฐวีส สตฺต ปญฺจ ปญฺจ ตีณิ จตฺตาริ ตีณิ เอกนฺติ เอวํ, ปุเรชาเต เอกาทส ตีณิ จตฺตาริ ทฺเว ทุติยตติยทุมูลเกสุ เอกํ เอกนฺติ เอวํ, ตถา อาเสวเน. อญฺญานิ คณนานิ เหตุอารมฺมณสทิสานิ.

22. En el Triplete del Pensamiento Inicial, en el orden directo del captulo de origen, para la condicin de predominio hay veintitrs: en las siete races, respectivamente, siete, cinco, tres, uno, tres, tres, uno; as son veintitrs. En la condicin de reciprocidad hay veintiocho: siete, cinco, cinco, tres, cuatro, tres, uno; as es. En el pre-naciente hay once: tres, cuatro, dos; y en la segunda y tercera raz doble, uno en cada una; as es. Del mismo modo en la repeticin. Los dems clculos son similares a la condicin de causa y de objeto.

๓๑. ปจฺจนีเย นาธิปติปจฺจเย ปฐมปญฺเห ‘‘อวิตกฺกวิจารมตฺเต ขนฺเธ ปฏิจฺจ อวิตกฺกวิจารมตฺตา อธิปตี’’ติ วตฺวา ปุน ‘‘วิปากํ อวิตกฺกวิจารมตฺตํ เอกํ ขนฺธํ ปฏิจฺจา’’ติอาทินา วิสฺสชฺชนํ กตํ, น ปน อวิเสเสน. กสฺมา? วิปากวชฺชานํ อวิตกฺกวิจารมตฺตกฺขนฺธานํ เอกนฺเตน สาธิปติภาวโต[Pg.244]. วิปากานํ ปน โลกุตฺตรานเมว สาธิปติภาโว, น อิตเรสนฺติ เต วิสุํ นิทฺธาเรตฺวา วุตฺตา. โลกุตฺตรวิปากาธิปติสฺส เจตฺถ ปุริมโกฏฺฐาเสเยว สงฺคโห เวทิตพฺโพ.

31. En el mtodo negativo, para la condicin de no-predominio, en la primera pregunta, tras decir: 'dependiendo de los agregados que son solo pensamiento sostenido sin pensamiento inicial, surge el predominio que es solo pensamiento sostenido sin pensamiento inicial', se da la respuesta nuevamente mediante pasajes como: 'dependiendo de un agregado resultante que es solo pensamiento sostenido sin pensamiento inicial', pero no sin distincin. Por qu? Porque los agregados que son solo pensamiento sostenido sin pensamiento inicial, exceptuando los resultantes, poseen invariablemente predominio. Pero en los resultantes, solo los supramundanos poseen predominio, no los otros; por eso se exponen por separado. Y aqu, el predominio resultante supramundano debe entenderse incluido solo en la primera seccin.

๓๘. นาเสวนมูลเก อวิตกฺกวิจารมตฺตํ วิปาเกน สห คจฺฉนฺเตนาติ เอตํ มูลํ อวิตกฺกวิจารมตฺตอวิตกฺกวิจารปเทหิ อวิตกฺเกหิ สห โยเชนฺเตน นปุเรชาตสทิสํ ปาฬิคมนํ กาตพฺพนฺติ วุตฺตํ โหติ. สทิสตา เจตฺถ เยภุยฺเยน วิสทิสตา จ ทฏฺฐพฺพา. ตตฺถ หิ อารุปฺเป อวิตกฺกวิจารมตฺตํ อิธ วิปากํ อวิตกฺกวิจารมตฺตนฺติอาทิ โยเชตพฺพนฺติ อยเมตฺถ วิเสโส. อิทญฺจ นาเสวนวิภงฺคานนฺตรํ ลิขิตพฺพํ, น ฌานานนฺตรํ, เกสุจิ โปตฺถเกสุ ลิขิตํ.

38. En la raz de la no-repeticicn, la frase 'solo pensamiento sostenido sin pensamiento inicial que surge con el resultante', al unir esta raz con los trminos 'solo pensamiento sostenido sin pensamiento inicial' y 'sin pensamiento inicial', se dice que el flujo del canon no debe ser igual al del no-pre-naciente. Aqu debe observarse la similitud en la mayora de los casos y tambin la diferencia. Pues all, en el estado inmaterial, se debe aplicar 'solo pensamiento sostenido sin pensamiento inicial', mientras que aqu se aplica 'el resultante que es solo pensamiento sostenido sin pensamiento inicial', etc.; esta es la diferencia aqu. Y esto debe escribirse inmediatamente despus del anlisis de la no-repeticicn, no despus del jhana; as se encuentra escrito en algunos libros.

ปจฺจยวาเร ปฐมฆฏเน ปวตฺติปฏิสนฺธิโยติ ทุมูลเกสุ ปฐเม สตฺตสุปิ ปญฺเหสุ ปวตฺติญฺจ ปฏิสนฺธิญฺจ โยเชตฺวาติ วุตฺตํ โหติ.

En el captulo de las condiciones, en la primera combinacin, con respecto a las palabras 'en el curso de la existencia y en el renacimiento', se dice que en la primera de las races dobles, se deben unir el curso de la existencia y el renacimiento en las siete preguntas.

๔๙. ปจฺจนีเย สตฺตสุ ฐาเนสุ สตฺต โมหา อุทฺธริตพฺพา มูลปเทสุ เอวาติ สวิตกฺกสวิจาราทิปเทสุ มูลปทเมว อวสานภาเวน เยสุ ปญฺเหสุ โยชิตํ, เตสุ สตฺตสุ ปญฺเหสุ สตฺต โมหา อุทฺธริตพฺพาติ อตฺโถ.

49. En el mtodo negativo, en siete lugares se deben extraer siete estados de delusin en las mismas palabras de la raz. El significado es que, en trminos como 'con pensamiento inicial y sostenido', en aquellas preguntas donde se emplea la misma palabra raz como trmino final, en esas siete preguntas se deben extraer las siete delusiones.

ปญฺหาวารปจฺจนีเย ‘‘อวิตกฺกวิจารมตฺโต ธมฺโม อวิตกฺกวิจารมตฺตสฺส ธมฺมสฺส อารมฺมณสหชาตอุปนิสฺสยกมฺมปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติ เกสุจิ โปตฺถเกสุ ปาโฐ ทิสฺสติ, อุปนิสฺสเยน ปน สงฺคหิตตฺตา ‘‘กมฺมปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติ น สกฺกา วตฺตุํ. อุปาทินฺนตฺติกปญฺหาวารปจฺจนีเย หิ ‘‘อนุปาทินฺนอนุปาทานิโย ธมฺโม อนุปาทินฺนอนุปาทานิยสฺส ธมฺมสฺส สหชาตอุปนิสฺสยปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติ (ปฏฺฐา. ๑.๔.๕๘, ๖๒) เอตฺตกเมว วุตฺตํ. ปริตฺตตฺติกปญฺหาวารปจฺจนีเย จ ‘‘มหคฺคโต ธมฺโม มหคฺคตสฺส ธมฺมสฺส อารมฺมณสหชาตอุปนิสฺสยปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติ (ปฏฺฐา. ๒.๑๒.๕๗, ๖๕, ๗๓) เอตฺตกเมว วุตฺตนฺติ. เอตฺตกเมว จ อวิตกฺกวิจารมตฺตํ กมฺมํ อปฺปมาณํ มหคฺคตญฺจ, ตญฺจ ทุพฺพลํ น โหตีติ เอเตหิเยว วจเนหิ วิญฺญายตีติ.

En el mtodo negativo del captulo de las preguntas, en algunos libros se ve el pasaje: 'el estado que es solo pensamiento sostenido sin pensamiento inicial es una condicin para el estado que es solo pensamiento sostenido sin pensamiento inicial por las condiciones de objeto, co-naciente, apoyo decisivo y kamma'. Sin embargo, por estar ya incluido en el apoyo decisivo, no se puede decir 'condicin por la condicin de kamma'. Pues en el mtodo negativo del captulo de las preguntas del Triplete de lo Aferrado solo se dice: 'el estado que no es aferrado ni favorable al aferramiento es una condicin para el estado que no es aferrado ni favorable al aferramiento por las condiciones de co-naciente y apoyo decisivo'. Y en el mtodo negativo del captulo de las preguntas del Triplete de lo Limitado, solo se dice: 'el estado que es sublime es una condicin para el estado que es sublime por las condiciones de objeto, co-naciente y apoyo decisivo'. Se comprende por estas mismas palabras que el kamma que es solo pensamiento sostenido sin pensamiento inicial es inmensurable y sublime, y no es dbil.

วิตกฺกตฺติกวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicacin del Triplete del Pensamiento Inicial ha terminado.

๘. ทสฺสเนนปหาตพฺพตฺติกวณฺณนา

8. Comentario al Triplete de lo que debe ser abandonado por la visión (Dassanenapahātabbattikavaṇṇanā).

ทสฺสเนนปหาตพฺพตฺติเก [Pg.245] ทสฺสเนน ปหาตพฺโพ ธมฺโม ภาวนาย ปหาตพฺพสฺส ธมฺมสฺส เอเกนปิ ปจฺจเยน ปจฺจโย น โหตีติ อิทํ ปฏิจฺจสมุปฺปาทวิภงฺเค วิจาริตนเยน วิจาเรตพฺพนฺติ.

En el Triplete de lo que debe ser Abandonado por la Visin, la declaracin: 'el estado que debe ser abandonado por la visin no es condicin para el estado que debe ser abandonado por el desarrollo ni siquiera por una sola condicin', debe ser investigada segn el mtodo analizado en el Vibhanga del Origen Dependiente.

ทสฺสเนนปหาตพฺพตฺติกวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicacin del Triplete de lo que debe ser Abandonado por la Visin ha terminado.

ปุจฺฉาคณนคาถาโย

Versos sobre el recuento de las preguntas.

กุสลาทิ เอกกตฺตย-มถาทิ อนฺเตน มชฺฌิมนฺเตน;

อาทิ จ มชฺเฌน ทุกา, ตโย ติเกโก จ วิญฺเญยฺโย.

Se deben conocer los tres nicos que comienzan con lo til, y los pares formados por el primero con el ltimo, el medio con el ltimo, y el primero con el medio; as resultan tres dadas y un nico trada.

เตสฺเวเกกํ มูลํ กตฺวา, ตํ สตฺตสตฺตกา ปุจฺฉา;

เอเกกปจฺจเย ยถา, ภวนฺติ เอกูนปญฺญาส.

Haciendo de cada uno de ellos una raz, hay siete preguntas multiplicadas por siete; as, en cada condicin resultan cuarenta y nueve.

ฉสตฺตตาธิกสตํ, สหสฺสเมกญฺจ สุทฺธิเก ปุจฺฉา;

เอส จ นโยนุโลเม, ปจฺจนีเย จาติ นาญฺญตฺถ.

En el mtodo puro, hay mil setenta y seis preguntas. Este es el mtodo tanto en el orden directo como en el negativo, y no en otro lugar.

ราสิคุณิตสฺส ราสิสฺสฑฺฒํ, สห ราสิกสฺส ปิณฺโฑ โส;

ราสิสฺส วา สเหกสฺสฑฺฒํ, ปุน ราสินา คุณิตํ.

La mitad de la suma multiplicada por el conjunto de veinticuatro, junto con ese conjunto, es el total. O tambin la mitad del conjunto junto con la mitad de uno, multiplicada de nuevo por el conjunto.

อิติ เหตุมูลกาทุก-ติกาทโย ฉจฺจ สตฺตติสตา ทฺเว;

จตุวีสเตตฺถ ปุจฺฉา, อฑฺฒุฑฺฒสหสฺสนหุตญฺจ.

As, los dadas y tradas que tienen como raz la condicin de causa, etc., son doscientos setenta y seis. Aqu las preguntas son veinticuatro, tres mil quinientas y diez mil.

ตาสํ ยสฺมา สุทฺธิก-นโย น ปจฺเจกปจฺจเย ตสฺมา;

จตุวีสติคุณิตานํ, สสุทฺธิกานํ อยํ คณนา.

Dado que el mtodo puro no se obtiene en cada condicin individual, este clculo es para los multiplicados por veinticuatro, incluyendo los del mtodo puro.

ลกฺขตฺตยํ ทฺวินหุตํ, ปญฺจ สหสฺสานิ สตฺต จ สตานิ;

ทฺวาปญฺญาสา เอตา, อนุโลเม ปิณฺฑิตา ปุจฺฉา.

Trescientos mil, veinte mil, cinco mil, setecientos cincuenta y dos; este es el total de las preguntas en el mtodo directo.

อนุโลมสทิสคณนา, ภวนฺติ ปุจฺฉานเย จ ปจฺจนีเย;

หาเปตฺวา ปน เสเส, นยทฺวเย สุทฺธิเก ลทฺธา.

En el mtodo negativo tambin resultan preguntas de clculo similar al directo; pero en los dos mtodos restantes, se debe contar restando lo obtenido en el mtodo puro.

ฉปฺปญฺญาส ภวนฺติ ปุจฺฉา, ฉสตสหิตญฺจ ลกฺขเตรสกํ;

ปุจฺฉานเยสุ คณิตา, ปฏิจฺจวาเร จตูสฺวปิ.

En los cuatro métodos del Paṭiccavāra, se cuentan las preguntas; hay cincuenta y seis, seiscientos mil y un millón trescientos mil.

สตฺตหิ [Pg.246] คุณิตา กุสลตฺติเก ทฺวยํ, นวุติญฺเจว ปญฺจสตา;

จตฺตาริ สหสฺสานิ จ, ตเถกนวุเต จ ลกฺขกา.

En el Kusalattika, esas preguntas se multiplican por siete: el par, noventa, quinientos, cuatro mil y, del mismo modo, noventa y un lakh (9,100,000).

นาทฺวาวีสติ คุณิตา, ติเกสุ สพฺเพสุ วีสติ จ โกฏิ;

ลกฺขตฺตยํ สหสฺสํ, จตุวีสติ จาปิ วิญฺเญยฺยา.

En todos los veintidós Tikas, multiplicados por veintidós: debe saberse que son veinte koṭis (doscientos millones), trescientos mil, mil y veinticuatro.

ติกปฏฺฐานํ.

Tikapaṭṭhāna (El Libro de los Tripletes).

เอกกปจฺจเย ปน, นว นว กตฺวา สโสฬสทฺวิสตํ;

เหตุทุกปฐมวาเร, ปฐมนเย สุทฺธิเก ปุจฺฉา.

Sin embargo, en el primer método puro del primer turno del Hetuduka, habiendo establecido nueve preguntas por cada condición individualmente, resultan doscientas dieciséis.

เหตาทิมูลกนเย-สฺเวเกกสฺมึ ทุกาทิเภทยุเต;

จตุราสีติจตุสต-สหิตํ สหสฺสทฺวยํ ปุจฺฉา.

En cada uno de los métodos con raíces como el Hetu, que poseen distinciones de díadas y demás, hay dos mil cuatrocientas ochenta y cuatro preguntas.

ตา จตุวีสติคุณิตา, สสุทฺธิกา เอตฺถ โหนฺติ อนุโลเม;

ทฺวตฺตึสฏฺฐสตาธิก-สหสฺสนวกฑฺฒลกฺขกา.

Esas preguntas, incluyendo el método puro, multiplicadas por veinticuatro, resultan aquí en el Anuloma en: cincuenta y nueve mil ochocientas treinta y dos.

เอวํ ปจฺจนีเย ทฺเว, สุทฺธิกรหิตา จตูสฺวโต โหนฺติ;

ฉนฺนวุตฏฺฐสตฏฺฐ-ตึสสหสฺสทฺวิลกฺขกานิ.

Del mismo modo en el Paccanīya. Por tanto, en los cuatro métodos, excluyendo los dos métodos puros, hay doscientas treinta y ocho mil ochocientas noventa y seis preguntas.

ตา ปน สตฺตคุณา ทฺเว, สตฺตติสตทฺวยํ สหสฺสานิ;

ทฺวาสตฺตติ โหนฺติ ตโต, โสฬส ลกฺขานิ เหตุทุเก.

Entonces, en el Hetuduka, esas preguntas multiplicadas por siete son: dos, setenta, doscientos, setenta y dos mil y un millón seiscientos mil.

ตา สตคุณา ทุกสเต, สตทฺวยํ สตฺตวีสติ สหสฺสา;

ทฺวาสตฺตติลกฺขานิ จ, โสฬสโกฏิ ตโต ปุจฺฉา.

En los cien díadas (dukas), esas preguntas multiplicadas por cien son: doscientos, veintisiete mil, siete millones doscientos mil y dieciséis koṭis.

ทุกปฏฺฐานํ.

Dukapaṭṭhāna (El Libro de las Díadas).

ทุกติกปฏฺฐาเน ติก-ปกฺเขโป โหติ เอกเมกทุเก;

ตสฺส ฉสฏฺฐิคุเณน เต, ฉสฏฺฐิสตํ ทุกา โหนฺติ.

En el Duka-tika-paṭṭhāna, se inserta un triplete en cada díada; al multiplicar esa díada por sesenta y seis tripletes, resultan seis mil seiscientos díadas.

เหตุทุกลทฺธปุจฺฉา, คุณิตา เตหิ จ โหนฺติ ติกปทเมว;

ทุกปฏฺฐาเน ปุจฺฉา, ตาสํ คณนา อยํ เญยฺยา.

Las preguntas obtenidas en el Hetuduka se multiplican por ellos y resultan ser las preguntas del Duka-tika-paṭṭhāna; esta es la cifra que debe conocerse para ellas:

ทฺวาปญฺญาส สตานิ จ, นเวว นหุตานิ นว จ สฏฺฐิญฺจ;

ลกฺขานิ ตีหิ สหิตํ, สตํ สหสฺสญฺจ โกฏินํ.

Cinco mil doscientos, noventa mil, seis millones novecientos mil, y cien mil mil koṭis junto con mil y cien (101,000,000,000 koṭis).

ทุกติกปฏฺฐานํ.

Duka-tika-paṭṭhāna.

ติกทุกปฏฺฐาเน [Pg.247] ติก-เมเกกํ ทฺวิสตเภทนํ กตฺวา;

ทฺวาวีสทฺวิสตคุณา, เญยฺยา กุสลตฺติเก ลทฺธา.

En el Tika-duka-paṭṭhāna, habiendo hecho que cada triplete tenga una distinción de doscientos, las preguntas obtenidas en el Kusalattika se multiplican por doscientos.

ปุจฺฉา อฏฺฐสตาธิก-จตุสหสฺสทฺวิลกฺขยุตฺตานํ;

โกฏีนํ ฉกฺกมโถ, โกฏิสหสฺสานิ จตฺตาริ.

Debe saberse que las preguntas son: cuatro mil ochocientos, seis koṭis junto con doscientos mil, y además cuatro mil koṭis.

ติกทุกปฏฺฐานํ.

Tika-duka-paṭṭhāna.

ติกติกปฏฺฐาเน, เตสฏฺฐิวิเธเกกเภทนา ตุ ติกา;

เตหิ จ คุณิตา กุสล-ตฺติกปุจฺฉาปิ โหนฺติ ปุจฺฉา ตา.

En el Tika-tika-paṭṭhāna, los tripletes se distinguen en sesenta y tres tipos cada uno; las preguntas del Kusalattika multiplicadas por ellos son:

ทฺวาทส ปญฺจสตา จตุ-สฏฺฐิสหสฺสานิ นวุติ เจกูนา;

ลกฺขานเมกสฏฺฐิ, ทฺวาทสสตโกฏิโย เจว.

Doce, quinientos, sesenta y cuatro mil, ochenta y nueve lakh (8,900,000), sesenta y un koṭis y mil doscientos koṭis.

ติกติกปฏฺฐานํ.

Tika-tika-paṭṭhāna.

ทฺวยหีนทฺวยสตคุโณ, เอเกโก ทุกทุเก เตหิ;

เหตุทุเก ลทฺธา สงฺขฺย-เภเทหิ จ วฑฺฒิตา ปุจฺฉา.

En el Duka-duka-paṭṭhāna, cada uno se multiplica por doscientos menos dos; las preguntas obtenidas en el Hetuduka se incrementan por esas distinciones numéricas:

ฉสตยุตานิ ปญฺจา-สีติสหสฺสานิ ลกฺขนวกญฺจ;

เอกาทสาปิ โกฏิ, ปุน โกฏิสตานิ เตตฺตึส.

Seis mil setecientos (no, ochocientos cinco mil con seiscientos), novecientos mil, once koṭis y además tres mil trescientos koṭis.

ทุกทุกปฏฺฐานํ.

Duka-duka-paṭṭhāna.

สมฺปิณฺฑิตา ตุ ปุจฺฉา, อนุโลเม ฉพฺพิเธปิ ปฏฺฐาเน;

ฉตฺตึสติสตสหสฺส-ฏฺฐกยุตสตฺตนหุตานิ.

En cuanto al total combinado, en los seis tipos de Paṭṭhāna del Anuloma, las preguntas son: ocho mil trescientos treinta y seis junto con setenta mil.

ลกฺขานิ ฉจฺจ จตฺตา-ลีเสว นวาถ โกฏิโย ทส จ;

สตฺตโกฏิสเตหิ จ, โกฏิสหสฺสานิ นว โหนฺติ.

Cuarenta y seis lakh (4,600,000), además nueve koṭis, diez koṭis, y nueve mil setecientos koṭis.

ตา จตุคุณิตา ปุจฺฉา, จตุปฺปเภเท สมนฺตปฏฺฐาเน;

จตุจตฺตาลีสสตตฺตยํ, สหสฺสานิ เตรส จ.

Esas preguntas multiplicadas por cuatro en el Samantapaṭṭhāna de cuatro divisiones: cuarenta y cuatro, trescientos y trece mil.

สตฺตาสีติ [Pg.248] จ ลกฺขานํ, โกฏีนญฺจ สตฺตสตฺตติโย;

โหนฺติฏฺฐสตานิฏฺฐ-ตึสสตสหสฺสานิ อิติ คณนา.

Treinta y ocho mil ochocientas setenta y siete koṭis, ochenta y siete lakhs, trece mil trescientas cuarenta y cuatro; tal es la cuenta.

ปฏฺฐานสฺส ปุจฺฉาคณนคาถา.

Versos sobre la enumeración de las preguntas del Paṭṭhāna.

ปฏฺฐานปกรณ-มูลฏีกา สมตฺตา.

Aquí concluye el Comentario Original (Mūlaṭīkā) del Tratado de las Relaciones (Paṭṭhānapakaraṇa).

อิติ ภทนฺตอานนฺทาจริยเกน กตา ลีนตฺถปทวณฺณนา

Así finaliza la Līnatthapadavaṇṇanā (Explicación del Significado Implícito) realizada por el venerable maestro Ānanda.

อภิธมฺมสฺส มูลฏีกา สมตฺตา.

Aquí concluye el Mūlaṭīkā del Abhidhamma.

বাংলা
পালি	অট্ঠকথা	টীকা	অন্ন
1101 পারাজিক পালি 1102 পাচিত্তিয় পালি 1103 মহাবগ্গ পালি (বিনয়) 1104 চূলবগ্গ পালি 1105 পরিবার পালি	1201 পারাজিককণ্ড অট্ঠকথা-১ 1202 পারাজিককণ্ড অট্ঠকথা-২ 1203 পাচিত্তিয় অট্ঠকথা 1204 মহাবগ্গ অট্ঠকথা (বিনয়) 1205 চূলবগ্গ অট্ঠকথা 1206 পরিবার অট্ঠকথা	1301 সারত্থদীপনী টীকা-১ 1302 সারত্থদীপনী টীকা-২ 1303 সারত্থদীপনী টীকা-৩	1401 দ্বেমাতিকাপালি 1402 বিনয়সংগহ অট্ঠকথা 1403 বজিরবুদ্ধি টীকা 1404 বিমতিবিনোদনী টীকা-১ 1405 বিমতিবিনোদনী টীকা-২ 1406 বিনয়ালংকার টীকা-১ 1407 বিনয়ালংকার টীকা-২ 1408 কঙ্খাবিতরণীপুরাণ টীকা 1409 বিনয়বিনিচ্ছয়-উত্তরবিনিচ্ছয় 1410 বিনয়বিনিচ্ছয় টীকা-১ 1411 বিনয়বিনিচ্ছয় টীকা-২ 1412 পাচিত্যাদিযোজনাপালি 1413 খুদ্ধসিক্খা-মূলসিক্খা 8401 বিসুদ্ধিমগ্গ-১ 8402 বিসুদ্ধিমগ্গ-২ 8403 বিসুদ্ধিমগ্গ-মহাটীকা-১ 8404 বিসুদ্ধিমগ্গ-মহাটীকা-২ 8405 বিসুদ্ধিমগ্গ নিদানকথা 8406 দীঘনিকায় (পু-বি) 8407 মজ্ঝিমনিকায় (পু-বি) 8408 সংযুত্তনিকায় (পু-বি) 8409 অঙ্গুত্তরনিকায় (পু-বি) 8410 বিনয়পিটক (পু-বি) 8411 অভিধম্মপিটক (পু-বি) 8412 অট্ঠকথা (পু-বি) 8413 নিরুত্তিদীপনী 8414 পরমত্থদীপনী সংগহমহাটীকাপাঠ 8415 অনুদীপনীপাঠ 8416 পট্ঠানুদ্দেস দীপনীপাঠ 8417 নমক্কারটীকা 8418 মহাপণামপাঠ 8419 লক্খণাতো বুদ্ধথোমনাগাথা 8420 সুতবন্দনা 8421 কমলাঞ্জলি 8422 জিনালংকার 8423 পজ্জমধু 8424 বুদ্ধগুণগাথাবলী 8425 চূলগন্থবংস 8426 মহাবংস 8427 সাসনবংস 8428 কচ্চায়নব্যাকরণং 8429 মোগ্গল্লানব্যাকরণং 8430 সদ্দনীতিপ্পকরণং (পদমালা) 8431 সদ্দনীতিপ্পকরণং (ধাতুমালা) 8432 পদরূপসিদ্ধি 8433 মোগ্গল্লানপঞ্চিকা 8434 পযোগসিদ্ধিপাঠ 8435 বুত্তোদয়পাঠ 8436 অভিধানপ্পদীপিকাপাঠ 8437 অভিধানপ্পদীপিকাটীকা 8438 সুবোধালংকারপাঠ 8439 সুবোধালংকারটীকা 8440 বালাবতার গণ্ঠিপদত্থবিনিচ্ছয়সার 8441 লোকনীতি 8442 সুত্তন্তনীতি 8443 সূরস্সতীনীতি 8444 মহারহনীতি 8445 ধম্মনীতি 8446 কবিদপ্পণনীতি 8447 নীতিমঞ্জরী 8448 নরদক্খদীপনী 8449 চতুরারক্খদীপনী 8450 চাণক্যনীতি 8451 রসবাহিনী 8452 সীমাবিসোধনীপাঠ 8453 বেস্সন্তরগীতি 8454 মোগ্গল্লান বুত্তিবিবরণপঞ্চিকা 8455 থূপবংস 8456 দাঠাবংস 8457 ধাতুপাঠবিলাসিনিয়া 8458 ধাতুবংস 8459 হত্থবনগল্লবিহারবংস 8460 জিনচরিতয় 8461 জিনবংসদীপং 8462 তেলকটাহগাথা 8463 মিলিদটীকা 8464 পদমঞ্জরী 8465 পদসাধনং 8466 সদ্দবিন্দুপকরণং 8467 কচ্চায়নধাতুমঞ্জুসা 8468 সামন্তকূটবণ্ণনা
2101 সীলক্খন্ধবগ্গ পালি 2102 মহাবগ্গ পালি (দীঘ) 2103 পাথিকবগ্গ পালি	2201 সীলক্খন্ধবগ্গ অট্ঠকথা 2202 মহাবগ্গ অট্ঠকথা (দীঘ) 2203 পাথিকবগ্গ অট্ঠকথা	2301 সীলক্খন্ধবগ্গ টীকা 2302 মহাবগ্গ টীকা (দীঘ) 2303 পাথিকবগ্গ টীকা 2304 সীলক্খন্ধবগ্গ-অভিনবটীকা-১ 2305 সীলক্খন্ধবগ্গ-অভিনবটীকা-২
3101 মূলপণ্ণাস পালি 3102 মজ্ঝিমপণ্ণাস পালি 3103 উপরিপণ্ণাস পালি	3201 মূলপণ্ণাস অট্ঠকথা-১ 3202 মূলপণ্ণাস অট্ঠকথা-২ 3203 মজ্ঝিমপণ্ণাস অট্ঠকথা 3204 উপরিপণ্ণাস অট্ঠকথা	3301 মূলপণ্ণাস টীকা 3302 মজ্ঝিমপণ্ণাস টীকা 3303 উপরিপণ্ণাস টীকা
4101 সগাথাবগ্গ পালি 4102 নিদানবগ্গ পালি 4103 খন্ধবগ্গ পালি 4104 সলায়তনবগ্গ পালি 4105 মহাবগ্গ পালি (সংযুত্ত)	4201 সগাথাবগ্গ অট্ঠকথা 4202 নিদানবগ্গ অট্ঠকথা 4203 খন্ধবগ্গ অট্ঠকথা 4204 সলায়তনবগ্গ অট্ঠকথা 4205 মহাবগ্গ অট্ঠকথা (সংযুত্ত)	4301 সগাথাবগ্গ টীকা 4302 নিদানবগ্গ টীকা 4303 খন্ধবগ্গ টীকা 4304 সলায়তনবগ্গ টীকা 4305 মহাবগ্গ টীকা (সংযুত্ত)
5101 এককনিপাত পালি 5102 দুকনিপাত পালি 5103 তিকনিপাত পালি 5104 চতুক্কনিপাত পালি 5105 পঞ্চকনিপাত পালি 5106 ছক্কনিপাত পালি 5107 সত্তকনিপাত পালি 5108 অট্ঠকাদিনিপাত পালি 5109 নবকনিপাত পালি 5110 দশকনিপাত পালি 5111 একাদশকনিপাত পালি	5201 এককনিপাত অট্ঠকথা 5202 দুক-তিক-চতুক্কনিপাত অট্ঠকথা 5203 পঞ্চক-ছক্ক-সত্তকনিপাত অট্ঠকথা 5204 অট্ঠকাদিনিপাত অট্ঠকথা	5301 এককনিপাত টীকা 5302 দুক-তিক-চতুক্কনিপাত টীকা 5303 পঞ্চক-ছক্ক-সত্তকনিপাত টীকা 5304 অট্ঠকাদিনিপাত টীকা
6101 খুদ্ধকপাঠ পালি 6102 ধম্মপদ পালি 6103 উদান পালি 6104 ইতিবুত্তক পালি 6105 সুত্তনিপাত পালি 6106 বিমানবত্থু পালি 6107 পেতবত্থু পালি 6108 থেরগাথা পালি 6109 থেরীগাথা পালি 6110 অপদান পালি-১ 6111 অপদান পালি-২ 6112 বুদ্ধবংস পালি 6113 চরিয়াপিটক পালি 6114 জাতক পালি-১ 6115 জাতক পালি-২ 6116 মহানিদ্দেস পালি 6117 চূলনিদ্দেস পালি 6118 পটিসম্ভিদামগ্গ পালি 6119 নেত্তিপ্পকরণ পালি 6120 মিলিন্দপঞ্হ পালি 6121 পেটকোপদেস পালি	6201 খুদ্ধকপাঠ অট্ঠকথা 6202 ধম্মপদ অট্ঠকথা-১ 6203 ধম্মপদ অট্ঠকথা-২ 6204 উদান অট্ঠকথা 6205 ইতিবুত্তক অট্ঠকথা 6206 সুত্তনিপাত অট্ঠকথা-১ 6207 সুত্তনিপাত অট্ঠকথা-২ 6208 বিমানবত্থু অট্ঠকথা 6209 পেতবত্থু অট্ঠকথা 6210 থেরগাথা অট্ঠকথা-১ 6211 থেরগাথা অট্ঠকথা-২ 6212 থেরীগাথা অট্ঠকথা 6213 অপদান অট্ঠকথা-১ 6214 অপদান অট্ঠকথা-২ 6215 বুদ্ধবংস অট্ঠকথা 6216 চরিয়াপিটক অট্ঠকথা 6217 জাতক অট্ঠকথা-১ 6218 জাতক অট্ঠকথা-২ 6219 জাতক অট্ঠকথা-৩ 6220 জাতক অট্ঠকথা-৪ 6221 জাতক অট্ঠকথা-৫ 6222 জাতক অট্ঠকথা-৬ 6223 জাতক অট্ঠকথা-৭ 6224 মহানিদ্দেস অট্ঠকথা 6225 চূলনিদ্দেস অট্ঠকথা 6226 পটিসম্ভিদামগ্গ অট্ঠকথা-১ 6227 পটিসম্ভিদামগ্গ অট্ঠকথা-২ 6228 নেত্তিপ্পকরণ অট্ঠকথা	6301 নেত্তিপ্পকরণ টীকা 6302 নেত্তিবিভাবিনী
7101 ধম্মসংগণী পালি 7102 বিভঙ্গ পালি 7103 ধাতুকথা পালি 7104 পুগ্গলপঞ্ঞাত্তি পালি 7105 কথাবত্থু পালি 7106 যমক পালি-১ 7107 যমক পালি-২ 7108 যমক পালি-৩ 7109 পট্ঠান পালি-১ 7110 পট্ঠান পালি-২ 7111 পট্ঠান পালি-৩ 7112 পট্ঠান পালি-৪ 7113 পট্ঠান পালি-৫	7201 ধম্মসংগণি অট্ঠকথা 7202 সম্মোহবিনোদনী অট্ঠকথা 7203 পঞ্চপকরণ অট্ঠকথা	7301 ধম্মসংগণী-মূলটীকা 7302 বিভঙ্গ-মূলটীকা 7303 পঞ্চপকরণ-মূলটীকা 7304 ধম্মসংগণী-অনুটীকা 7305 পঞ্চপকরণ-অনুটীকা 7306 অভিধম্মাবতারো-নামরূপপরিচ্ছেদো 7307 অভিধম্মত্থসংগহো 7308 অভিধম্মাবতার-পুরাণটীকা 7309 অভিধম্মমাতিকাপালি

中文
巴利	義註	複註	藏外典籍
1101 巴拉基咖（波羅夷） 1102 巴吉帝亞（波逸提） 1103 大品（律藏） 1104 小品 1105 附隨	1201 巴拉基咖（波羅夷）義註-1 1202 巴拉基咖（波羅夷）義註-2 1203 巴吉帝亞（波逸提）義註 1204 大品義註（律藏） 1205 小品義註 1206 附隨義註	1301 心義燈-1 1302 心義燈-2 1303 心義燈-3	1401 疑惑度脫 1402 律攝註釋 1403 金剛智疏 1404 疑難解除疏-1 1405 疑難解除疏-2 1406 律莊嚴疏-1 1407 律莊嚴疏-2 1408 古老解惑疏 1409 律抉擇-上抉擇 1410 律抉擇疏-1 1411 律抉擇疏-2 1412 巴吉帝亞等啟請經 1413 小戒學-根本戒學 8401 清淨道論-1 8402 清淨道論-2 8403 清淨道大複註-1 8404 清淨道大複註-2 8405 清淨道論導論 8406 長部問答 8407 中部問答 8408 相應部問答 8409 增支部問答 8410 律藏問答 8411 論藏問答 8412 義注問答 8413 語言學詮釋手冊 8414 勝義顯揚 8415 隨燈論誦 8416 發趣論燈論 8417 禮敬文 8418 大禮敬文 8419 依相讚佛偈 8420 經讚 8421 蓮花供 8422 勝者莊嚴 8423 語蜜 8424 佛德偈集 8425 小史 8427 佛教史 8426 大史 8429 目犍連文法 8428 迦旃延文法 8430 文法寶鑑（詞幹篇） 8431 文法寶鑑（詞根篇） 8432 詞形成論 8433 目犍連五章 8434 應用成就讀本 8435 音韻論讀本 8436 阿毗曇燈讀本 8437 阿毗曇燈疏 8438 妙莊嚴論讀本 8439 妙莊嚴論疏 8440 初學入門義抉擇精要 8446 詩王智論 8447 智論花鬘 8445 法智論 8444 大羅漢智論 8441 世間智論 8442 經典智論 8443 勇士百智論 8450 考底利耶智論 8448 人眼燈 8449 四護衛燈 8451 妙味之流 8452 界清淨 8453 韋桑達拉頌 8454 目犍連語釋五章 8455 塔史 8456 佛牙史 8457 詞根讀本注釋 8458 舍利史 8459 象頭山寺史 8460 勝者行傳 8461 勝者宗燈 8462 油鍋偈 8463 彌蘭王問疏 8464 詞花鬘 8465 詞成就論 8466 正理滴論 8467 迦旃延詞根注 8468 邊境山注釋
2101 戒蘊品 2102 大品（長部） 2103 波梨品	2201 戒蘊品註義註 2202 大品義註（長部） 2203 波梨品義註	2301 戒蘊品疏 2302 大品複註（長部） 2303 波梨品複註 2304 戒蘊品新複註-1 2305 戒蘊品新複註-2
3101 根本五十經 3102 中五十經 3103 後五十經	3201 根本五十義註-1 3202 根本五十義註-2 3203 中五十義註 3204 後五十義註	3301 根本五十經複註 3302 中五十經複註 3303 後五十經複註
4101 有偈品 4102 因緣品 4103 蘊品 4104 六處品 4105 大品（相應部）	4201 有偈品義注 4202 因緣品義注 4203 蘊品義注 4204 六處品義注 4205 大品義注（相應部）	4301 有偈品複註 4302 因緣品註 4303 蘊品複註 4304 六處品複註 4305 大品複註（相應部）
5101 一集經 5102 二集經 5103 三集經 5104 四集經 5105 五集經 5106 六集經 5107 七集經 5108 八集等經 5109 九集經 5110 十集經 5111 十一集經	5201 一集義註 5202 二、三、四集義註 5203 五、六、七集義註 5204 八、九、十、十一集義註	5301 一集複註 5302 二、三、四集複註 5303 五、六、七集複註 5304 八集等複註
6101 小誦 6102 法句經 6103 自說 6104 如是語 6105 經集 6106 天宮事 6107 餓鬼事 6108 長老偈 6109 長老尼偈 6110 譬喻-1 6111 譬喻-2 6112 諸佛史 6113 所行藏 6114 本生-1 6115 本生-2 6116 大義釋 6117 小義釋 6118 無礙解道 6119 導論 6120 彌蘭王問 6121 藏釋	6201 小誦義注 6202 法句義注-1 6203 法句義注-2 6204 自說義注 6205 如是語義註 6206 經集義注-1 6207 經集義注-2 6208 天宮事義注 6209 餓鬼事義注 6210 長老偈義注-1 6211 長老偈義注-2 6212 長老尼義注 6213 譬喻義注-1 6214 譬喻義注-2 6215 諸佛史義注 6216 所行藏義注 6217 本生義注-1 6218 本生義注-2 6219 本生義注-3 6220 本生義注-4 6221 本生義注-5 6222 本生義注-6 6223 本生義注-7 6224 大義釋義注 6225 小義釋義注 6226 無礙解道義注-1 6227 無礙解道義注-2 6228 導論義注	6301 導論複註 6302 導論明解
7101 法集論 7102 分別論 7103 界論 7104 人施設論 7105 論事 7106 雙論-1 7107 雙論-2 7108 雙論-3 7109 發趣論-1 7110 發趣論-2 7111 發趣論-3 7112 發趣論-4 7113 發趣論-5	7201 法集論義註 7202 分別論義註（迷惑冰消） 7203 五部論義註	7301 法集論根本複註 7302 分別論根本複註 7303 五論根本複註 7304 法集論複註 7305 五論複註 7306 阿毘達摩入門 7307 攝阿毘達磨義論 7308 阿毘達摩入門古複註 7309 阿毘達摩論母

English
Pali Canon	Commentaries	Sub-commentaries	Other
1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
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4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

हिंदी
पाली कैनन	कमेंट्री	उप-टिप्पणियाँ	अन्य
1101 पाराजिक पाळि 1102 पाचित्तिय पाळि 1103 महावग्ग पाळि (विनय) 1104 चूळवग्ग पाळि 1105 परिवार पाळि	1201 पाराजिककण्ड अट्ठकथा-1 1202 पाराजिककण्ड अट्ठकथा-2 1203 पाचित्तिय अट्ठकथा 1204 महावग्ग अट्ठकथा (विनय) 1205 चूळवग्ग अट्ठकथा 1206 परिवार अट्ठकथा	1301 सारत्थदीपनी टीका-1 1302 सारत्थदीपनी टीका-2 1303 सारत्थदीपनी टीका-3	1401 द्वेमातिकापाळि 1402 विनयसंगह अट्ठकथा 1403 वजिरबुद्धि टीका 1404 विमतिविनोदनी टीका-1 1405 विमतिविनोदनी टीका-2 1406 विनयालंकार टीका-1 1407 विनयालंकार टीका-2 1408 कंखावितरणीपुराण टीका 1409 विनयविनिच्छय-उत्तरविनिच्छय 1410 विनयविनिच्छय टीका-1 1411 विनयविनिच्छय टीका-2 1412 पाचित्यादियोजनापाळि 1413 खुद्दसिक्खा-मूलसिक्खा 8401 विसुद्धिमग्ग-1 8402 विसुद्धिमग्ग-2 8403 विसुद्धिमग्ग-महाटीका-1 8404 विसुद्धिमग्ग-महाटीका-2 8405 विसुद्धिमग्ग निदानकथा 8406 दीघनिकाय (पु-वि) 8407 मज्झिमनिकाय (पु-वि) 8408 संयुत्तनिकाय (पु-वि) 8409 अङ्गुत्तरनिकाय (पु-वि) 8410 विनयपिटक (पु-वि) 8411 अभिधम्मपिटक (पु-वि) 8412 अट्ठकथा (पु-वि) 8413 निरुत्तिदीपनी 8414 परमत्थदीपनी सङ्गहमहाटीकापाठ 8415 अनुदीपनीपाठ 8416 पट्ठानुद्देस दीपनीपाठ 8417 नमक्कारटीका 8418 महापणामपाठ 8419 लक्खणातो बुद्धथोमनागाथा 8420 सुतवन्दना 8421 कमलाञ्जलि 8422 जिनालंकार 8423 पज्जमधु 8424 बुद्धगुणगाथावली 8425 चूळगन्थवंस 8427 सासनवंस 8426 महावंस 8429 मोग्गल्लानब्याकरणं 8428 कच्चायनब्याकरणं 8430 सद्दनीतिप्पकरणं (पदमाला) 8431 सद्दनीतिप्पकरणं (धातुमाला) 8432 पदरूपसिद्धि 8433 मोग्गल्लानपञ्चिका 8434 पयोगसिद्धिपाठ 8435 वुत्तोदयपाठ 8436 अभिधानप्पदीपिकापाठ 8437 अभिधानप्पदीपिकाटीका 8438 सुबोधालंकारपाठ 8439 सुबोधालंकारटीका 8440 बालावतार गण्ठिपदत्थविनिच्छयसार 8446 कविदप्पणनीति 8447 नीतिमञ्जरी 8445 धम्मनीति 8444 महारहनीति 8441 लोकनीति 8442 सुत्तन्तनीति 8443 सूरस्सतीनीति 8450 चाणक्यनीति 8448 नरदक्खदीपनी 8449 चतुरारक्खदीपनी 8451 रसवाहिनी 8452 सीमविसोधनीपाठ 8453 वेस्सन्तरगीति 8454 मोग्गल्लान वुत्तिविवरणपञ्चिका 8455 थूपवंस 8456 दाठावंस 8457 धातुपाठविलासिनिया 8458 धातुवंस 8459 हत्थवनगल्लविहारवंस 8460 जिनचरितय 8461 जिनवंसदीपं 8462 तेलकटाहगाथा 8463 मिलिदटीका 8464 पदमञ्जरी 8465 पदसाधनं 8466 सद्दबिन्दुपकरणं 8467 कच्चायनधातुमञ्जुसा 8468 सामन्तकूटवण्णना
2101 सीलक्खन्धवग्ग पाळि 2102 महावग्ग पाळि (दीघ) 2103 पाथिकवग्ग पाळि	2201 सीलक्खन्धवग्ग अट्ठकथा 2202 महावग्ग अट्ठकथा (दीघ) 2203 पाथिकवग्ग अट्ठकथा	2301 सीलक्खन्धवग्ग टीका 2302 महावग्ग टीका (दीघ) 2303 पाथिकवग्ग टीका 2304 सीलक्खन्धवग्ग-अभिनवटीका-1 2305 सीलक्खन्धवग्ग-अभिनवटीका-2
3101 मूलपण्णास पाळि 3102 मज्झिमपण्णास पाळि 3103 उपरिपण्णास पाळि	3201 मूलपण्णास अट्ठकथा-1 3202 मूलपण्णास अट्ठकथा-2 3203 मज्झिमपण्णास अट्ठकथा 3204 उपरिपण्णास अट्ठकथा	3301 मूलपण्णास टीका 3302 मज्झिमपण्णास टीका 3303 उपरिपण्णास टीका
4101 सगाथावग्ग पाळि 4102 निदानवग्ग पाळि 4103 खन्धवग्ग पाळि 4104 सळायतनवग्ग पाळि 4105 महावग्ग पाळि (संयुत्त)	4201 सगाथावग्ग अट्ठकथा 4202 निदानवग्ग अट्ठकथा 4203 खन्धवग्ग अट्ठकथा 4204 सळायतनवग्ग अट्ठकथा 4205 महावग्ग अट्ठकथा (संयुत्त)	4301 सगाथावग्ग टीका 4302 निदानवग्ग टीका 4303 खन्धवग्ग टीका 4304 सळायतनवग्ग टीका 4305 महावग्ग टीका (संयुत्त)
5101 एककनिपात पाळि 5102 दुकनिपात पाळि 5103 तिकनिपात पाळि 5104 चतुक्कनिपात पाळि 5105 पञ्चकनिपात पाळि 5106 छक्कनिपात पाळि 5107 सत्तकनिपात पाळि 5108 अट्ठकादिनिपात पाळि 5109 नवकनिपात पाळि 5110 दसकनिपात पाळि 5111 एकादसकनिपात पाळि	5201 एककनिपात अट्ठकथा 5202 दुक-तिक-चतुक्कनिपात अट्ठकथा 5203 पञ्चक-छक्क-सत्तकनिपात अट्ठकथा 5204 अट्ठकादिनिपात अट्ठकथा	5301 एककनिपात टीका 5302 दुक-तिक-चतुक्कनिपात टीका 5303 पञ्चक-छक्क-सत्तकनिपात टीका 5304 अट्ठकादिनिपात टीका
6101 खुद्दकपाठ पाळि 6102 धम्मपद पाळि 6103 उदान पाळि 6104 इतिवुत्तक पाळि 6105 सुत्तनिपात पाळि 6106 विमानवत्थु पाळि 6107 पेतवत्थु पाळि 6108 थेरगाथा पाळि 6109 थेरीगाथा पाळि 6110 अपदान पाळि-1 6111 अपदान पाळि-2 6112 बुद्धवंस पाळि 6113 चरियापिटक पाळि 6114 जातक पाळि-1 6115 जातक पाळि-2 6116 महानिद्देस पाळि 6117 चूळनिद्देस पाळि 6118 पटिसम्भिदामग्ग पाळि 6119 नेत्तिप्पकरण पाळि 6120 मिलिन्दपञ्ह पाळि 6121 पेटकोपदेस पाळि	6201 खुद्दकपाठ अट्ठकथा 6202 धम्मपद अट्ठकथा-1 6203 धम्मपद अट्ठकथा-2 6204 उदान अट्ठकथा 6205 इतिवुत्तक अट्ठकथा 6206 सुत्तनिपात अट्ठकथा-1 6207 सुत्तनिपात अट्ठकथा-2 6208 विमानवत्थु अट्ठकथा 6209 पेतवत्थु अट्ठकथा 6210 थेरगाथा अट्ठकथा-1 6211 थेरगाथा अट्ठकथा-2 6212 थेरीगाथा अट्ठकथा 6213 अपदान अट्ठकथा-1 6214 अपदान अट्ठकथा-2 6215 बुद्धवंस अट्ठकथा 6216 चरियापिटक अट्ठकथा 6217 जातक अट्ठकथा-1 6218 जातक अट्ठकथा-2 6219 जातक अट्ठकथा-3 6220 जातक अट्ठकथा-4 6221 जातक अट्ठकथा-5 6222 जातक अट्ठकथा-6 6223 जातक अट्ठकथा-7 6224 महानिद्देस अट्ठकथा 6225 चूळनिद्देस अट्ठकथा 6226 पटिसम्भिदामग्ग अट्ठकथा-1 6227 पटिसम्भिदामग्ग अट्ठकथा-2 6228 नेत्तिप्पकरण अट्ठकथा	6301 नेत्तिप्पकरण टीका 6302 नेत्तिविभाविनी
7101 धम्मसङ्गणी पाळि 7102 विभङ्ग पाळि 7103 धातुकथा पाळि 7104 पुग्गलपञ्ञत्ति पाळि 7105 कथावत्थु पाळि 7106 यमक पाळि-1 7107 यमक पाळि-2 7108 यमक पाळि-3 7109 पट्ठान पाळि-1 7110 पट्ठान पाळि-2 7111 पट्ठान पाळि-3 7112 पट्ठान पाळि-4 7113 पट्ठान पाळि-5	7201 धम्मसङ्गणि अट्ठकथा 7202 सम्मोहविनोदनी अट्ठकथा 7203 पञ्चपकरण अट्ठकथा	7301 धम्मसङ्गणी-मूलटीका 7302 विभङ्ग-मूलटीका 7303 पञ्चपकरण-मूलटीका 7304 धम्मसङ्गणी-अनुटीका 7305 पञ्चपकरण-अनुटीका 7306 अभिधम्मावतारो-नामरूपपरिच्छेदो 7307 अभिधम्मत्थसङ्गहो 7308 अभिधम्मावतार-पुराणटीका 7309 अभिधम्ममातिकापाळि

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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

日文
パーリ仏典	註釈書	副註釈書	その他
1101 パーラージカ・パーリ 1102 パーチッティヤ・パーリ 1103 マハーヴァッガ・パーリ（ヴィナヤ） 1104 チューラヴァッガ・パーリ 1105 パリヴァーラ・パーリ	1201 パーラージカカンダ・アッタカター-1 1202 パーラージカカンダ・アッタカター-2 1203 パーチッティヤ・アッタカター 1204 マハーヴァッガ・アッタカター（ヴィナヤ） 1205 チューラヴァッガ・アッタカター 1206 パリヴァーラ・アッタカター	1301 サーラッタディーパニー・ティーカー-1 1302 サーラッタディーパニー・ティーカー-2 1303 サーラッタディーパニー・ティーカー-3	1401 ドヴェマーティカー・パーリ 1402 ヴィナヤサンガハ・アッタカター 1403 ヴァジラブッディ・ティーカー 1404 ヴィマティヴィノーダニー・ティーカー-1 1405 ヴィマティヴィノーダニー・ティーカー-2 1406 ヴィナヤーランカーラ・ティーカー-1 1407 ヴィナヤーランカーラ・ティーカー-2 1408 カンカーウィタラニープラーナ・ティーカー 1409 ヴィナヤヴィニッチャヤ-ウッタラヴィニッチャヤ 1410 ヴィナヤヴィニッチャヤ・ティーカー-1 1411 ヴィナヤヴィニッチャヤ・ティーカー-2 1412 パーチッティヤーディヨージャナー・パーリ 1413 クッダシッカー-ムーラシッカー 8401 ヴィスッディマッガ-1 8402 ヴィスッディマッガ-2 8403 ヴィスッディマッガ・マハーティーカー-1 8404 ヴィスッディマッガ・マハーティーカー-2 8405 ヴィスッディマッガ・ニダーナカター 8406 ディーガニカーヤ（プ・ヴィ） 8407 マッジマニカーヤ（プ・ヴィ） 8408 サンユッタニカーヤ（プ・ヴィ） 8409 アングッタラニカーヤ（プ・ヴィ） 8410 ヴィナヤピタカ（プ・ヴィ） 8411 アビダンマピタカ（プ・ヴィ） 8412 アッタカター（プ・ヴィ） 8413 ニルッティディーパニー 8414 パラマッタディーパニー・サンガハマハーティカーパータ 8415 アヌディーパニーパータ 8416 パッターヌッデーサ・ディーパニーパータ 8417 ナマッカラ・ティーカー 8418 マハーパナーマ・パータ 8419 ラッカナート・ブッダトーマナーガーター 8420 スタヴァンダナー 8421 カマラーニャジャリ 8422 ジナランカーラ 8423 パッジャマドゥ 8424 ブッダグナガーター・ヴァリー 8425 チューラガンタヴァンサ 8427 サーサナヴァンサ 8426 マハーヴァンサ 8429 モッガラーナ・ビャーカラナン 8428 カッチャーヤナ・ビャーカラナン 8430 サッダニーティッパカラナン（パダマーラー） 8431 サッダニーティッパカラナン（ダートゥマーラー） 8432 パダルーパシッディ 8433 モッガラーナ・パンチカー 8434 パヨーガシッディ・パータ 8435 ヴットーダヤ・パータ 8436 アビダーナッパディーピカー・パータ 8437 アビダーナッパディーピカー・ティーカー 8438 スボーダーランカーラ・パータ 8439 スボーダーランカーラ・ティーカー 8440 バーラーヴァターラ・ガンティパダッタヴィニッチャヤサーラ 8446 カヴィダッパナニーティ 8447 ニーティマンジャリー 8445 ダンマニーティ 8444 マハーラハニーティ 8441 ローカニーティ 8442 スタンタニーティ 8443 スーラッサティニーティ 8450 チャーナキャニーティ 8448 ナラダッカディーパニー 8449 チャトゥラーラッカディーパニー 8451 ラサヴァーヒニー 8452 シーマヴィソーダニー・パータ 8453 ヴェッサンタラ・ギーティ 8454 モッガラーナ・ヴッティヴィヴァラナパンチカー 8455 トゥーパヴァンサ 8456 ダーターヴァンサ 8457 ダートゥパータヴィラーヴィシニヤー 8458 ダートゥヴァンサ 8459 ハッタヴァナッガラヴィハーラヴァンサ 8460 ジナチャリタヤ 8461 ジナヴァンサディーパン 8462 テーラカターガーター 8463 ミリダ・ティーカー 8464 パダマンジャリー 8465 パダサーダナン 8466 サッダビンドゥパカラナン 8467 カッチャーヤナ・ダートゥマンジューサー 8468 サーマンタクータ・ヴァンナナー
2101 シーラッカンダワッガ・パーリ 2102 マハーワッガ・パーリ（ディーガ） 2103 パーティカワッガ・パーリ	2201 シーラッカンダワッガ・アッタカター 2202 マハーワッガ・アッタカター（ディーガ） 2203 パーティカワッガ・アッタカター	2301 シーラッカンダワッガ・ティーカー 2302 マハーワッガ・ティーカー（ディーガ） 2303 パーティカワッガ・ティーカー 2304 シーラッカンダワッガ・アビナワティーカー-1 2305 シーラッカンダワッガ・アビナワティーカー-2
3101 ムーラパンナーサ・パーリ 3102 マッジマパンナーサ・パーリ 3103 ウパリパンナーサ・パーリ	3201 ムーラパンナーサ・アッタカター-1 3202 ムーラパンナーサ・アッタカター-2 3203 マッジマパンナーサ・アッタカター 3204 ウパリパンナーサ・アッタカター	3301 ムーラパンナーサ・ティーカー 3302 マッジマパンナーサ・ティーカー 3303 ウパリパンナーサ・ティーカー
4101 サガーター・ワッガ・パーリ 4102 ニダーナ・ワッガ・パーリ 4103 カンダ・ワッガ・パーリ 4104 サラーヤタナ・ワッガ・パーリ 4105 マハーワッガ・パーリ（サンユッタ）	4201 サガーター・ワッガ・アッタカター 4202 ニダーナ・ワッガ・アッタカター 4203 カンダ・ワッガ・アッタカター 4204 サラーヤタナ・ワッガ・アッタカター 4205 マハーワッガ・アッタカター（サンユッタ）	4301 サガーター・ワッガ・ティーカー 4302 ニダーナ・ワッガ・ティーカー 4303 カンダ・ワッガ・ティーカー 4304 サラーヤタナ・ワッガ・ティーカー 4305 マハーワッガ・ティーカー（サンユッタ）
5101 エーカカニパータ・パーリ 5102 ドゥカニパータ・パーリ 5103 ティカニパータ・パーリ 5104 チャトゥッカニパータ・パーリ 5105 パンチャカニパータ・パーリ 5106 チャッカニパータ・パーリ 5107 サッタカニパータ・パーリ 5108 アッタカーディニパータ・パーリ 5109 ナヴァカニパータ・パーリ 5110 ダサカニパータ・パーリ 5111 エーカーダサカニパータ・パーリ	5201 エーカカニパータ・アッタカター 5202 ドゥカ・ティカ・チャトゥッカニパータ・アッタカター 5203 パンチャカ・チャッカ・サッタカニパータ・アッタカター 5204 アッタカーディニパータ・アッタカター	5301 エーカカニパータ・ティーカー 5302 ドゥカ・ティカ・チャトゥッカニパータ・ティーカー 5303 パンチャカ・チャッカ・サッタカニパータ・ティーカー 5304 アッタカーディニパータ・ティーカー
6101 クッダカパータ・パーリ 6102 ダンマパダ・パーリ 6103 ウダーナ・パーリ 6104 イティヴッタカ・パーリ 6105 スッタニパータ・パーリ 6106 ヴィマーナヴァットゥ・パーリ 6107 ペーヴァットゥ・パーリ 6108 テーラガーター・パーリ 6109 テーリーガーター・パーリ 6110 アパダーナ・パーリ-1 6111 アパダーナ・パーリ-2 6112 ブッダヴァンサ・パーリ 6113 チャリヤーピタカ・パーリ 6114 ジャータカ・パーリ-1 6115 ジャータカ・パーリ-2 6116 マハーニッデーサ・パーリ 6117 チューラニッデーサ・パーリ 6118 パティサンビダーマッガ・パーリ 6119 ネッティッパカラナ・パーリ 6120 ミリンダパンハ・パーリ 6121 ペータコーパデーサ・パーリ	6201 クッダカパータ・アッタカター 6202 ダンマパダ・アッタカター-1 6203 ダンマパダ・アッタカター-2 6204 ウダーナ・アッタカター 6205 イティヴッタカ・アッタカター 6206 スッタニパータ・アッタカター-1 6207 スッタニパータ・アッタカター-2 6208 ヴィマーナヴァットゥ・アッタカター 6209 ペータヴァットゥ・アッタカター 6210 テーラガーター・アッタカター-1 6211 テーラガーター・アッタカター-2 6212 テーリーガーター・アッタカター 6213 アパダーナ・アッタカター-1 6214 アパダーナ・アッタカター-2 6215 ブッダヴァンサ・アッタカター 6216 チャリヤーピタカ・アッタカター 6217 ジャータカ・アッタカター-1 6218 ジャータカ・アッタカター-2 6219 ジャータカ・アッタカター-3 6220 ジャータカ・アッタカター-4 6221 ジャータカ・アッタカター-5 6222 ジャータカ・アッタカター-6 6223 ジャータカ・アッタカター-7 6224 マハーニッデーサ・アッタカター 6225 チューラニッデーサ・アッタカター 6226 パティサンビダーマッガ・アッタカター-1 6227 パティサンビダーマッガ・アッタカター-2 6228 ネッティッパカラナ・アッタカター	6301 ネッティッパカラナ・ティーカー 6302 ネッティヴィバーヴィニー
7101 ダンマサンガニー・パーリ 7102 ヴィバンガ・パーリ 7103 ダートゥカター・パーリ 7104 プッガラパンニャッティ・パーリ 7105 カター・ヴァットゥ・パーリ 7106 ヤマカ・パーリ-1 7107 ヤマカ・パーリ-2 7108 ヤマカ・パーリ-3 7109 パッターナ・パーリ-1 7110 パッターナ・パーリ-2 7111 パッターナ・パーリ-3 7112 パッターナ・パーリ-4 7113 パッターナ・パーリ-5	7201 ダンマサンガニ・アッタカター 7202 サンモーハヴィノーダニー・アッタカター 7203 パンチャパカラナ・アッタカター	7301 ダンマサンガニー・ムーラティーカー 7302 ヴィバンガ・ムーラティーカー 7303 パンチャパカラナ・ムーラティーカー 7304 ダンマサンガニー・アヌティーカー 7305 パンチャパカラナ・アヌティーカー 7306 アビダンマーヴァターロ・ナーマルーパパリッチェード 7307 アビダンマッタ・サンガホ 7308 アビダンマーヴァターラ・プラーナティーカー 7309 アビダンマ・マーティカーパーリ

ខ្មែរ
ព្រះត្រៃបិដកបាលី	អដ្ឋកថា	ដីកា	ផ្សេងទៀត
1101 បារាជិកបាឡិ 1102 បាចិត្តិយបាឡិ 1103 មហាវគ្គបាឡិ (វិន័យ) 1104 ចូឡវគ្គបាឡិ 1105 បរិវារបាឡិ	1201 បារាជិកកណ្ឌអដ្ឋកថា-១ 1202 បារាជិកកណ្ឌអដ្ឋកថា-២ 1203 បាចិត្តិយអដ្ឋកថា 1204 មហាវគ្គអដ្ឋកថា (វិន័យ) 1205 ចូឡវគ្គអដ្ឋកថា 1206 បរិវារអដ្ឋកថា	1301 សារត្ថទីបនីដីកា-១ 1302 សារត្ថទីបនីដីកា-២ 1303 សារត្ថទីបនីដីកា-៣	1401 ទ្វេមាតិកាបាឡិ 1402 វិនយសង្គហអដ្ឋកថា 1403 វជិរពុទ្ធិដីកា 1404 វិមតិវិនោទនីដីកា-១ 1405 វិមតិវិនោទនីដីកា-២ 1406 វិនយាលង្ការដីកា-១ 1407 វិនយាលង្ការដីកា-២ 1408 កង្ខាវិតរណីបុរាណដីកា 1409 វិនយវិនិច្ឆយ-ឧត្តរវិនិច្ឆយ 1410 វិនយវិនិច្ឆយដីកា-១ 1411 វិនយវិនិច្ឆយដីកា-២ 1412 បាចិត្យាទិយោជនាបាឡិ 1413 ខុទ្ទសិក្ខា-មូលសិក្ខា 8401 វិសុទ្ធិមគ្គ-១ 8402 វិសុទ្ធិមគ្គ-២ 8403 វិសុទ្ធិមគ្គ-មហាដីកា-១ 8404 វិសុទ្ធិមគ្គ-មហាដីកា-២ 8405 វិសុទ្ធិមគ្គ និទានកថា 8406 ទីឃនិកាយ (បុ-វិ) 8407 មជ្ឈិមនិកាយ (បុ-វិ) 8408 សំយុត្តនិកាយ (បុ-វិ) 8409 អង្គុត្តរនិកាយ (បុ-វិ) 8410 វិនយបិដក (បុ-វិ) 8411 អភិធម្មបិដក (បុ-វិ) 8412 អដ្ឋកថា (បុ-វិ) 8413 និរុត្តិទីបនី 8414 បរមត្ថទីបនី សង្គហមហាដីកាបាឋ 8415 អនុទីបនីបាឋ 8416 បដ្ឋានុទ្ទេស ទីបនីបាឋ 8417 នមក្ការដីកា 8418 មហាបណាមបាឋ 8419 លក្ខណាតោ ពុទ្ធថោមនាគាថា 8420 សុតវន្ទនា 8421 កមលាញ្ជលិ 8422 ជិនាលង្ការ 8423 បជ្ជមធុ 8424 ពុទ្ធគុណគាថាវលី 8425 ចូឡគន្ថវង្ស 8427 សាសនវង្ស 8426 មហាវង្ស 8429 មោគ្គល្លានព្យាករណំ 8428 កច្ចាយនព្យាករណំ 8430 សទ្ទនីតិប្បករណំ (បទមាលា) 8431 សទ្ទនីតិប្បករណំ (ធាតុមាលា) 8432 បទរូបសិទ្ធិ 8433 មោគ្គល្លានបញ្ចិកា 8434 បយោគសិទ្ធិបាឋ 8435 វុត្តោទយបាឋ 8436 អភិធានប្បទីបិកាបាឋ 8437 អភិធានប្បទីបិកាដីកា 8438 សុពោធាលង្ការបាឋ 8439 សុពោធាលង្ការដីកា 8440 បាលាវតារ គណ្ឋិបទត្ថវិនិច្ឆយសារ 8446 កវិទប្បណនីតិ 8447 នីតិមញ្ជរី 8445 ធម្មនីតិ 8444 មហារហនីតិ 8441 លោកនីតិ 8442 សុត្តន្តនីតិ 8443 សូរស្សតិនីតិ 8450 ចាណក្យនីតិ 8448 នរទក្ខទីបនី 8449 ចតុរារក្ខទីបនី 8451 រសវាហិនី 8452 សីមវិសោធនីបាឋ 8453 វេស្សន្តរគីតិ 8454 មោគ្គល្លាន វុត្តិវិវរណបញ្ចិកា 8455 ថូបវង្ស 8456 ទាឋាវង្ស 8457 ធាតុបាឋវិលាសិនិយា 8458 ធាតុវង្ស 8459 ហត្ថវនគល្លវិហារវង្ស 8460 ជិនចរិតយ 8461 ជិនវង្សទីបំ 8462 តេលកដាហគាថា 8463 មិលិទដីកា 8464 បទមញ្ជរី 8465 បទសាធនំ 8466 សទ្ទពិន្ទុបករណំ 8467 កច្ចាយនធាតុមញ្ជុសា 8468 សាមន្តកូដវណ្ណនា
2101 សីលក្ខន្ធវគ្គបាឡិ 2102 មហាវគ្គបាឡិ (ទីឃ) 2103 បាថិកវគ្គបាឡិ	2201 សីលក្ខន្ធវគ្គអដ្ឋកថា 2202 មហាវគ្គអដ្ឋកថា (ទីឃ) 2203 បាថិកវគ្គអដ្ឋកថា	2301 សីលក្ខន្ធវគ្គដីកា 2302 មហាវគ្គដីកា (ទីឃ) 2303 បាថិកវគ្គដីកា 2304 សីលក្ខន្ធវគ្គ-អភិនវដីកា-១ 2305 សីលក្ខន្ធវគ្គ-អភិនវដីកា-២
3101 មូលបណ្ណាសបាឡិ 3102 មជ្ឈិមបណ្ណាសបាឡិ 3103 ឧបរិបណ្ណាសបាឡិ	3201 មូលបណ្ណាសអដ្ឋកថា-១ 3202 មូលបណ្ណាសអដ្ឋកថា-២ 3203 មជ្ឈិមបណ្ណាសអដ្ឋកថា 3204 ឧបរិបណ្ណាសអដ្ឋកថា	3301 មូលបណ្ណាសដីកា 3302 មជ្ឈិមបណ្ណាសដីកា 3303 ឧបរិបណ្ណាសដីកា
4101 សគាថាវគ្គបាឡិ 4102 និទានវគ្គបាឡិ 4103 ខន្ធវគ្គបាឡិ 4104 សឡាយតនវគ្គបាឡិ 4105 មហាវគ្គបាឡិ (សំយុត្ត)	4201 សគាថាវគ្គអដ្ឋកថា 4202 និទានវគ្គអដ្ឋកថា 4203 ខន្ធវគ្គអដ្ឋកថា 4204 សឡាយតនវគ្គអដ្ឋកថា 4205 មហាវគ្គអដ្ឋកថា (សំយុត្ត)	4301 សគាថាវគ្គដីកា 4302 និទានវគ្គដីកា 4303 ខន្ធវគ្គដីកា 4304 សឡាយតនវគ្គដីកា 4305 មហាវគ្គដីកា (សំយុត្ត)
5101 ឯកកនិបាតបាឡិ 5102 ទុកនិបាតបាឡិ 5103 តិកនិបាតបាឡិ 5104 ចតុក្កនិបាតបាឡិ 5105 បញ្ចកនិបាតបាឡិ 5106 ឆក្កនិបាតបាឡិ 5107 សត្តកនិបាតបាឡិ 5108 អដ្ឋកាទិនិបាតបាឡិ 5109 នវកនិបាតបាឡិ 5110 ទសកនិបាតបាឡិ 5111 ឯកាទសកនិបាតបាឡិ	5201 ឯកកនិបាតអដ្ឋកថា 5202 ទុក-តិក-ចតុក្កនិបាតអដ្ឋកថា 5203 បញ្ចក-ឆក្ក-សត្តកនិបាតអដ្ឋកថា 5204 អដ្ឋកាទិនិបាតអដ្ឋកថា	5301 ឯកកនិបាតដីកា 5302 ទុក-តិក-ចតុក្កនិបាតដីកា 5303 បញ្ចក-ឆក្ក-សត្តកនិបាតដីកា 5304 អដ្ឋកាទិនិបាតដីកា
6101 ខុទ្ទកបាឋបាឡិ 6102 ធម្មបទបាឡិ 6103 ឧទានបាឡិ 6104 ឥតិវុត្តកបាឡិ 6105 សុត្តនិបាតបាឡិ 6106 វិមានវត្ថុបាឡិ 6107 បេតវត្ថុបាឡិ 6108 ថេរគាថាបាឡិ 6109 ថេរីគាថាបាឡិ 6110 អបទានបាឡិ-១ 6111 អបទានបាឡិ-២ 6112 ពុទ្ធវង្សបាឡិ 6113 ចរិយាបិដកបាឡិ 6114 ជាតកបាឡិ-១ 6115 ជាតកបាឡិ-២ 6116 មហានិទ្ទេសបាឡិ 6117 ចូឡនិទ្ទេសបាឡិ 6118 បដិសម្ភិទាមគ្គបាឡិ 6119 នេត្តិប្បករណបាឡិ 6120 មិលិន្ទបញ្ហាបាឡិ 6121 បេដកោបទេសបាឡិ	6201 ខុទ្ទកបាឋអដ្ឋកថា 6202 ធម្មបទអដ្ឋកថា-១ 6203 ធម្មបទអដ្ឋកថា-២ 6204 ឧទានអដ្ឋកថា 6205 ឥតិវុត្តកអដ្ឋកថា 6206 សុត្តនិបាតអដ្ឋកថា-១ 6207 សុត្តនិបាតអដ្ឋកថា-២ 6208 វិមានវត្ថុអដ្ឋកថា 6209 បេតវត្ថុអដ្ឋកថា 6210 ថេរគាថាអដ្ឋកថា-១ 6211 ថេរគាថាអដ្ឋកថា-២ 6212 ថេរីគាថាអដ្ឋកថា 6213 អបទានអដ្ឋកថា-១ 6214 អបទានអដ្ឋកថា-២ 6215 ពុទ្ធវង្សអដ្ឋកថា 6216 ចរិយាបិដកអដ្ឋកថា 6217 ជាតកអដ្ឋកថា-១ 6218 ជាតកអដ្ឋកថា-២ 6219 ជាតកអដ្ឋកថា-៣ 6220 ជាតកអដ្ឋកថា-៤ 6221 ជាតកអដ្ឋកថា-៥ 6222 ជាតកអដ្ឋកថា-៦ 6223 ជាតកអដ្ឋកថា-៧ 6224 មហានិទ្ទេសអដ្ឋកថា 6225 ចូឡនិទ្ទេសអដ្ឋកថា 6226 បដិសម្ភិទាមគ្គអដ្ឋកថា-១ 6227 បដិសម្ភិទាមគ្គអដ្ឋកថា-២ 6228 នេត្តិប្បករណអដ្ឋកថា	6301 នេត្តិប្បករណដីកា 6302 នេត្តិវិភាវិនី
7101 ធម្មសង្គណីបាឡិ 7102 វិភង្គបាឡិ 7103 ធាតុកថាបាឡិ 7104 បុគ្គលបញ្ញត្តិបាឡិ 7105 កថាវត្ថុបាឡិ 7106 យមកបាឡិ-១ 7107 យមកបាឡិ-២ 7108 យមកបាឡិ-៣ 7109 បដ្ឋានបាឡិ-១ 7110 បដ្ឋានបាឡិ-២ 7111 បដ្ឋានបាឡិ-៣ 7112 បដ្ឋានបាឡិ-៤ 7113 បដ្ឋានបាឡិ-៥	7201 ធម្មសង្គណិអដ្ឋកថា 7202 សម្មោហវិនោទនីអដ្ឋកថា 7203 បញ្ចបករណអដ្ឋកថា	7301 ធម្មសង្គណី-មូលដីកា 7302 វិភង្គ-មូលដីកា 7303 បញ្ចបករណ-មូលដីកា 7304 ធម្មសង្គណី-អនុដីកា 7305 បញ្ចបករណ-អនុដីកា 7306 អភិធម្មាវតារោ-នាមរូបបរិច្ឆេទោ 7307 អភិធម្មត្ថសង្គហោ 7308 អភិធម្មាវតារ-បុរាណដីកា 7309 អភិធម្មមាតិកាបាឡិ

한국인
팔리 대장경	주석서	부주석서	기타
1101 빠라지카 빨리 1102 빠찟띠야 빨리 1103 마하왁가 빨리 (비나야) 1104 출라왁가 빨리 1105 빠리와라 빨리	1201 빠라지까깐다 앗타카타-1 1202 빠라지까깐다 앗타카타-2 1203 빠찟띠야 앗타카타 1204 마하왁가 앗타카타 (비나야) 1205 출라왁가 앗타카타 1206 빠리와라 앗타카타	1301 사랏타디빠니 띠까-1 1302 사랏타디빠니 띠까-2 1303 사랏타디빠니 띠까-3	1401 드베마띠까빨리 1402 위나야상가하 앗타카타 1403 와지라붓디 띠까 1404 위마띠위노다니 띠까-1 1405 위마띠위노다니 띠까-2 1406 위나야랑까라 띠까-1 1407 위나야랑까라 띠까-2 1408 깡카위따라니뿌라나 띠까 1409 위나야위닛차야-웃따라위닛차야 1410 위나야위닛차야 띠까-1 1411 위나야위닛차야 띠까-2 1412 빠찟땨디요자나빨리 1413 쿳닷시카-물라시카 8401 위숟디막가-1 8402 위숟디막가-2 8403 위숟디막가-마하띠까-1 8404 위숟디막가-마하띠까-2 8405 위숟디막가 니다나까타 8406 디가니까야 (뿌-위) 8407 맛지마니까야 (뿌-위) 8408 삼윳따니까야 (뿌-위) 8409 앙굳따라니까야 (뿌-위) 8410 위나야삐따까 (뿌-위) 8411 아비담마삐따까 (뿌-위) 8412 앗타카타 (뿌-위) 8413 니룻띠디빠니 8414 빠라맛타디빠니 상가하마하띠까빠타 8415 아누디빠니빠타 8416 빳타누ㄸ데사 디빠니빠타 8417 나막까라띠까 8418 마하빠나마빠타 8419 락카나또 붓다토마나가타 8420 수타완다나 8421 까말란자리 8422 지나랑까라 8423 빳자마두 8424 붓다구나가타왈리 8425 출라간타왕사 8427 사사나왕사 8426 마하왕사 8429 목갈라나뱌까라낭 8428 깟차야나뱌까라낭 8430 삿다니띠빠까라낭 (빠다말라) 8431 삿다니띠빠까라낭 (다두말라) 8432 빠다루빠싣디 8433 목갈라나빤찌까 8434 빠요가싣디빠타 8435 붇또다야빠타 8436 아비다나빠디피까빠타 8437 아비다나빠디피까띠까 8438 수보다랑까라빠타 8439 수보다랑까라띠까 8440 발라와따라 간티빠닷타위닛차야사라 8446 까위닷빠나니띠 8447 니띠만자리 8445 담마니띠 8444 마하라하니띠 8441 로까니띠 8442 숫딴따니띠 8443 수랏사띠니띠 8450 짜낙야니띠 8448 나라닥카디빠니 8449 짜뚜라락카디빠니 8451 라사와히니 8452 시마위소다니빠타 8453 웨산따라기띠 8454 목갈라나 붇띠위와라나빤찌까 8455 투빠왕사 8456 다타왕사 8457 다두빠타윌라시니야 8458 다두왕사 8459 핟타와나갈라위하라왕사 8460 지나짜리따야 8461 지나왕사디빵 8462 떼라까타하가타 8463 밀리다띠까 8464 빠다만자리 8465 빠다사다낭 8466 삿다빈두빠까라낭 8467 깟차야나다두만주사 8468 사만따꿋타완나나
2101 실락칸다왁가 빨리 2102 마하왁가 빨리 (디가) 2103 빠티까왁가 빨리	2201 실락칸다왁가 앗타카타 2202 마하왁가 앗타카타 (디가) 2203 빠티까왁가 앗타카타	2301 실락칸다왁가 띠까 2302 마하왁가 띠까 (디가) 2303 빠티까왁가 띠까 2304 실락칸다왁가-아비나와띠까-1 2305 실락칸다왁가-아비나와띠까-2
3101 물라빤나사 빨리 3102 맛지마빤나사 빨리 3103 우빠리빤나사 빨리	3201 물라빤나사 앗타카타-1 3202 물라빤나사 앗타카타-2 3203 맛지마빤나사 앗타카타 3204 우빠리빤나사 앗타카타	3301 물라빤나사 띠까 3302 맛지마빤나사 띠까 3303 우빠리빤나사 띠까
4101 사가타왁가 빨리 4102 니다나왁가 빨리 4103 칸다왁가 빨리 4104 살라야따나왁가 빨리 4105 마하왁가 빨리 (삼윳따)	4201 사가타왁가 앗타카타 4202 니다나왁가 앗타카타 4203 칸다왁가 앗타카타 4204 살라야따나왁가 앗타카타 4205 마하왁가 앗타카타 (삼윳따)	4301 사가타왁가 띠까 4302 니다나왁가 띠까 4303 칸다왁가 띠까 4304 살라야따나왁가 띠까 4305 마하왁가 띠까 (삼윳따)
5101 에까까니빠따 빨리 5102 두까니빠따 빨리 5103 띠까니빠따 빨리 5104 짜뚝까니빠따 빨리 5105 빤짜까니빠따 빨리 5106 착까니빠따 빨리 5107 삿따까니빠따 빨리 5108 앗타까디니빠따 빨리 5109 나와까니빠따 빨리 5110 다사까니빠따 빨리 5111 에까다사까니빠따 빨리	5201 에까까니빠따 앗타카타 5202 두까-띠까-짜뚝까니빠따 앗타카타 5203 빤짜까-착까-삿따까니빠따 앗타카타 5204 앗타까디니빠따 앗타카타	5301 에까까니빠따 띠까 5302 두까-띠까-짜뚝까니빠따 띠까 5303 빤짜까-착까-삿따까니빠따 띠까 5304 앗타까디니빠따 띠까
6101 쿳닥까빠타 빨리 6102 담마빠다 빨리 6103 우다나 빨리 6104 이띠웃따까 빨리 6105 숫따니빠따 빨리 6106 위마나왓투 빨리 6107 베따왓투 빨리 6108 테라가타 빨리 6109 테리가타 빨리 6110 아빠다나 빨리-1 6111 아빠다나 빨리-2 6112 붓다왕사 빨리 6113 짜리야삐따까 빨리 6114 자따까 빨리-1 6115 자따까 빨리-2 6116 마하닷데사 빨리 6117 출라닷데사 빨리 6118 빠티삼비다막가 빨리 6119 넷띠빠까라나 빨리 6120 밀린다빤하 빨리 6121 뻬따꼬빠데사 빨리	6201 쿳닥까빠타 앗타카타 6202 담마빠다 앗타카타-1 6203 담마빠다 앗타카타-2 6204 우다나 앗타카타 6205 이띠웃따까 앗타카타 6206 숫따니빠따 앗타카타-1 6207 숫따니빠따 앗타카타-2 6208 위마나왓투 앗타카타 6209 베따왓투 앗타카타 6210 테라가타 앗타카타-1 6211 테라가타 앗타카타-2 6212 테리가타 앗타카타 6213 아빠다나 앗타카타-1 6214 아빠다나 앗타카타-2 6215 붓다왕사 앗타카타 6216 짜리야삐따까 앗타카타 6217 자따까 앗타카타-1 6218 자따까 앗타카타-2 6219 자따까 앗타카타-3 6220 자따까 앗타카타-4 6221 자따까 앗타카타-5 6222 자따까 앗타카타-6 6223 자따까 앗타카타-7 6224 마하닷데사 앗타카타 6225 출라닷데사 앗타카타 6226 빠티삼비다막가 앗타카타-1 6227 빠티삼비다막가 앗타카타-2 6228 넷띠빠까라나 앗타카타	6301 넷띠빠까라나 띠까 6302 넷띠위바비니
7101 담마상가니 빨리 7102 위방가 빨리 7103 다뚜까타 빨리 7104 뿍갈라빤냣띠 빨리 7105 까타왓투 빨리 7106 야마까 빨리-1 7107 야마까 빨리-2 7108 야마까 빨리-3 7109 빳타나 빨리-1 7110 빳타나 빨리-2 7111 빳타나 빨리-3 7112 빳타나 빨리-4 7113 빳타나 빨리-5	7201 담마상가니 앗타카타 7202 삼모하위노다니 앗타카타 7203 빤짜빠까라나 앗타카타	7301 담마상가니-물라띠까 7302 위방가-물라띠까 7303 빤짜빠까라나-물라띠까 7304 담마상가니-아누띠까 7305 빤짜빠까라나-아누띠까 7306 아비담마와따로-나마루빠빠릳체도 7307 아비담맛타상가호 7308 아비담마와따라-뿌라나띠까 7309 아비담마마띠까빨리

ອັກສອນລາວ
ປາລີ	ອັດຖະກະຖາ	ຏີກາ	ອັນຍາ
1101 ປາຣາຊິກະ ປາລີ 1102 ປາຈິດຕິຍະ ປາລີ 1103 ມະຫາວັກຄະ ປາລີ (ວິໄນ) 1104 ຈູລະວັກຄະ ປາລີ 1105 ປະລິວາລະ ປາລີ	1201 ປາຣາຊິກະກັນທະ ອັດຖະກະຖາ-1 1202 ປາຣາຊິກະກັນທະ ອັດຖະກະຖາ-2 1203 ປາຈິດຕິຍະ ອັດຖະກະຖາ 1204 ມະຫາວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ (ວິໄນ) 1205 ຈູລະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 1206 ປະລິວາລະ ອັດຖະກະຖາ	1301 ສາຣັດຖະທີປະນີ ຏີກາ-1 1302 ສາຣັດຖະທີປະນີ ຏີກາ-2 1303 ສາຣັດຖະທີປະນີ ຏີກາ-3	1401 ທເວມາຕິກາປາລີ 1402 ວິນະຍະສັງຄະຫະ ອັດຖະກະຖາ 1403 ວະຊິລະພຸດທິ ຏີກາ 1404 ວິມະຕິວິໂນທະນີ ຏີກາ-1 1405 ວິມະຕິວິໂນທະນີ ຏີກາ-2 1406 ວິນະຍາລັງກາລະ ຏີກາ-1 1407 ວິນະຍາລັງກາລະ ຏີກາ-2 1408 ກັງຂາວິຕະຣະນີປຸຣານະ ຏີກາ 1409 ວິນະຍະວິນິດສະຍະ-ອຸຕຕະຣະວິນິດສະຍະ 1410 ວິນະຍະວິນິດສະຍະ ຏີກາ-1 1411 ວິນະຍະວິນິດສະຍະ ຏີກາ-2 1412 ປາຈິຕະຍາທິໂຍຊະນາປາລີ 1413 ຂຸທະທະສິກຂາ-ມູລະສິກຂາ 8401 ວິສຸດທິມັກຄະ-1 8402 ວິສຸດທິມັກຄະ-2 8403 ວິສຸດທິມັກຄະ-ມະຫາຏີກາ-1 8404 ວິສຸດທິມັກຄະ-ມະຫາຏີກາ-2 8405 ວິສຸດທິມັກຄະ ນິທານະກະຖາ 8406 ທີຆະນິກາຍະ (ປຸ-ວິ) 8407 ມັດຊິມະນິກາຍະ (ປຸ-ວິ) 8408 ສັງຍຸຕຕະນິກາຍະ (ປຸ-ວິ) 8409 ອັງຄຸຕຕະລະນິກາຍະ (ປຸ-ວິ) 8410 ວິນະຍະປິຕະກະ (ປຸ-ວິ) 8411 ອະພິທັມມະປິຕະກະ (ປຸ-ວິ) 8412 ອັດຖະກະຖາ (ປຸ-ວິ) 8413 ນິລຸຕຕິທີປະນີ 8414 ປະຣະມັດຖະທີປະນີ ສັງຄະຫະມະຫາຏີກາປາຖະ 8415 ອະນຸທີປະນີປາຖະ 8416 ປັດຖານຸທເທສະ ທີປະນີປາຖະ 8417 ນະມັກກາລະຏີກາ 8418 ມະຫາປະຖາມະປາຖະ 8419 ລັກຂະນາໂຕ ພຸດທະຖະມະນາຄາຖາ 8420 ສຸຕະວັນທະນາ 8421 ກະມະລາຍຈະລິ 8422 ຊິນາລັງກາລະ 8423 ປັດຊະມະທຸ 8424 ພຸດທະຄຸນະຄາຖາວະລີ 8425 ຈູລະຄັນຖະວັງສະ 8426 ມະຫາວັງສະ 8427 ສາສະນະວັງສະ 8428 ກັດຈາຍະນະພະຍາກະລະນັງ 8429 ມົກຄັນທານະພະຍາກະລະນັງ 8430 ສັດທະນີຕິປະກະລະນັງ (ປະທະມາລາ) 8431 ສັດທະນີຕິປະກະລະນັງ (ຘາຕຸມາລາ) 8432 ປະທະຣູປະສິດທິ 8433 ໂມຄັນທານະປັນຈິກາ 8434 ປະໂຍຄະສິດທິປາຖະ 8435 ວຸຕະໂທຍະປາຖະ 8436 ອະພິທານະປະປະທີປິກາປາຖະ 8437 ອະພິທານະປະປະທີປິກາຏີກາ 8438 ສຸໂພທາລັງກາລະປາຖະ 8439 ສຸໂພທາລັງກາລະຏີກາ 8440 ພາລາວະຕາລະ ຄັນຖິປະທັດຖະວິນິດສະຍະສາລະ 8441 ໂລກະນີຕິ 8442 ສຸດຕັນຕະນີຕິ 8443 ສູລັດສະຕິນີຕິ 8444 ມະຫາລະຫະນີຕິ 8445 ທັມມະນີຕິ 8446 ກະວິທັບປະຖານີຕິ 8447 ນີຕິມັນຊະລີ 8448 ນະລະທັກຂະທີປະນີ 8449 ຈະຕຸຣາລັກຂະທີປະນີ 8450 ຈານັກຍະນີຕິ 8451 ລະສະວາຫິນີ 8452 ສີມາວິໂສທະນີປາຖະ 8453 ເວສສັນຕະລະຄີຕິ 8454 ໂມຄັນທານະ ວຸຕຕິວິວະລະນະປັນຈິກາ 8455 ຖູປະວັງສະ 8456 ທາຐາວັງສະ 8457 ຘາຕຸປາຖະວິລາສິນີຍາ 8458 ຘາຕຸວັງສະ 8459 ຫັດຖະວະນະຄັນລະວິຫາລະວັງສະ 8460 ຊິນະຈະລິຕະຍະ 8461 ຊິນະວັງສະທີປັງ 8462 ເຕລະກະຕາຫາຄາຖາ 8463 ມິລິທະຏີກາ 8464 ປະທະມັນຊະລີ 8465 ປະທະສາຘະນັງ 8466 ສັດທະພິນທຸປະກະລະນັງ 8467 ກັດຈາຍະນະຘາຕຸມັນຊຸສາ 8468 ສາມັນຕະກູຏະວັນນະນາ
2101 ສີລັກຂັນທະວັກຄະ ປາລີ 2102 ມະຫາວັກຄະ ປາລີ (ທີຆະ) 2103 ປາຖິກະວັກຄະ ປາລີ	2201 ສີລັກຂັນທະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 2202 ມະຫາວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ (ທີຆະ) 2203 ປາຖິກະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ	2301 ສີລັກຂັນທະວັກຄະ ຏີກາ 2302 ມະຫາວັກຄະ ຏີກາ (ທີຆະ) 2303 ປາຖິກະວັກຄະ ຏີກາ 2304 ສີລັກຂັນທະວັກຄະ-ອະພິນະວະຏີກາ-1 2305 ສີລັກຂັນທະວັກຄະ-ອະພິນະວະຏີກາ-2
3101 ມູລະປັນຍາສະ ປາລີ 3102 ມັດຊິມະປັນຍາສະ ປາລີ 3103 ອຸປະລິປັນຍາສະ ປາລີ	3201 ມູລະປັນຍາສະ ອັດຖະກະຖາ-1 3202 ມູລະປັນຍາສະ ອັດຖະກະຖາ-2 3203 ມັດຊິມະປັນຍາສະ ອັດຖະກະຖາ 3204 ອຸປະລິປັນຍາສະ ອັດຖະກະຖາ	3301 ມູລະປັນຍາສະ ຏີກາ 3302 ມັດຊິມະປັນຍາສະ ຏີກາ 3303 ອຸປະລິປັນຍາສະ ຏີກາ
4101 ສະຄາຖາວັກຄະ ປາລີ 4102 ນິທານະວັກຄະ ປາລີ 4103 ຂັນທະວັກຄະ ປາລີ 4104 ສະຫຼາຍາຕະນະວັກຄະ ປາລີ 4105 ມະຫາວັກຄະ ປາລີ (ສັງຍຸຕຕະ)	4201 ສະຄາຖາວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 4202 ນິທານະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 4203 ຂັນທະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 4204 ສະຫຼາຍາຕະນະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 4205 ມະຫາວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ (ສັງຍຸຕຕະ)	4301 ສະຄາຖາວັກຄະ ຏີກາ 4302 ນິທານະວັກຄະ ຏີກາ 4303 ຂັນທະວັກຄະ ຏີກາ 4304 ສະຫຼາຍາຕະນະວັກຄະ ຏີກາ 4305 ມະຫາວັກຄະ ຏີກາ (ສັງຍຸຕຕະ)
5101 ເອກະກະນິປາຕະ ປາລີ 5102 ທຸກະນິປາຕະ ປາລີ 5103 ຕິກະນິປາຕະ ປາລີ 5104 ຈະຕຸກກະນິປາຕະ ປາລີ 5105 ປັຈຈະກະນິປາຕະ ປາລີ 5106 ຉັກກະນິປາຕະ ປາລີ 5107 ສັດຕະກະນິປາຕະ ປາລີ 5108 ອັດຖະກາທິນິປາຕະ ປາລີ 5109 ນະວະກະນິປາຕະ ປາລີ 5110 ທະສະກະນິປາຕະ ປາລີ 5111 ເອກາທະສະກະນິປາຕະ ປາລີ	5201 ເອກະກະນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ 5202 ທຸກະ-ຕິກະ-ຈະຕຸກກະນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ 5203 ປັຈຈະກະ-ຉັກກະ-ສັດຕະກະນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ 5204 ອັດຖະກາທິນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ	5301 ເອກະກະນິປາຕະ ຏີກາ 5302 ທຸກະ-ຕິກະ-ຈະຕຸກກະນິປາຕະ ຏີກາ 5303 ປັຈຈະກະ-ຉັກກະ-ສັດຕະກະນິປາຕະ ຏີກາ 5304 ອັດຖະກາທິນິປາຕະ ຏີກາ
6101 ຂຸທະທະກະປາຖະ ປາລີ 6102 ທຳມະປະທະ ປາລີ 6103 ອຸທານະ ປາລີ 6104 ອິຕິວຸຕຕະກະ ປາລີ 6105 ສຸດຕະນິປາຕະ ປາລີ 6106 ວິມານະວັດຖຸ ປາລີ 6107 ເປຕະວັດຖຸ ປາລີ 6108 ເຖລະຄາຖາ ປາລີ 6109 ເຖລີຄາຖາ ປາລີ 6110 ອະປະທານະ ປາລີ-1 6111 ອະປະທານະ ປາລີ-2 6112 ພຸດທະວັງສະ ປາລີ 6113 ຈະຣິຍາປິຕະກະ ປາລີ 6114 ຊາຕະກະ ປາລີ-1 6115 ຊາຕະກະ ປາລີ-2 6116 ມະຫານິທເທສະ ປາລີ 6117 ຈູລະນິທເທສະ ປາລີ 6118 ປະຕິສັມພິທາມັກຄະ ປາລີ 6119 ເນຕຕິປະກະລະນະ ປາລີ 6120 ມິລິນທະປັນຫາ ປາລີ 6121 ເປຏະກົປເທສະ ປາລີ	6201 ຂຸທະທະກະປາຖະ ອັດຖະກະຖາ 6202 ທຳມະປະທະ ອັດຖະກະຖາ-1 6203 ທຳມະປະທະ ອັດຖະກະຖາ-2 6204 ອຸທານະ ອັດຖະກະຖາ 6205 ອິຕິວຸຕຕະກະ ອັດຖະກະຖາ 6206 ສຸດຕະນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ-1 6207 ສຸດຕະນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ-2 6208 ວິມານະວັດຖຸ ອັດຖະກະຖາ 6209 ເປຕະວັດຖຸ ອັດຖະກະຖາ 6210 ເຖລະຄາຖາ ອັດຖະກະຖາ-1 6211 ເຖລະຄາຖາ ອັດຖະກະຖາ-2 6212 ເຖລີຄາຖາ ອັດຖະກະຖາ 6213 ອະປະທານະ ອັດຖະກະຖາ-1 6214 ອະປະທານະ ອັດຖະກະຖາ-2 6215 ພຸດທະວັງສະ ອັດຖະກະຖາ 6216 ຈະຣິຍາປິຕະກະ ອັດຖະກະຖາ 6217 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-1 6218 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-2 6219 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-3 6220 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-4 6221 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-5 6222 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-6 6223 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-7 6224 ມະຫານິທເທສະ ອັດຖະກະຖາ 6225 ຈູລະນິທເທສະ ອັດຖະກະຖາ 6226 ປະຕິສັມພິທາມັກຄະ ອັດຖະກະຖາ-1 6227 ປະຕິສັມພິທາມັກຄະ ອັດຖະກະຖາ-2 6228 ເນຕຕິປະກະລະນະ ອັດຖະກະຖາ	6301 ເນຕຕິປະກະລະນະ ຏີກາ 6302 ເນຕຕິວິພາວິນີ
7101 ທຳມະສັງຄະນີ ປາລີ 7102 ວິພັງຄະ ປາລີ 7103 ຘາຕຸກະຖາ ປາລີ 7104 ປຸກຄະລະປັນຍັດຕິ ປາລີ 7105 ກະຖາວັດຖຸ ປາລີ 7106 ຍະມະກະ ປາລີ-1 7107 ຍະມະກະ ປາລີ-2 7108 ຍະມະກະ ປາລີ-3 7109 ປັດຖານະ ປາລີ-1 7110 ປັດຖານະ ປາລີ-2 7111 ປັດຖານະ ປາລີ-3 7112 ປັດຖານະ ປາລີ-4 7113 ປັດຖານະ ປາລີ-5	7201 ທຳມະສັງຄະນິ ອັດຖະກະຖາ 7202 ສັມໂມຫະວິໂນທະນີ ອັດຖະກະຖາ 7203 ປັຈຈະປະກະລະນະ ອັດຖະກະຖາ	7301 ທຳມະສັງຄະນີ-ມູລະຏີກາ 7302 ວິພັງຄະ-ມູລະຏີກາ 7303 ປັຈຈະປະກະລະນະ-ມູລະຏີກາ 7304 ທຳມະສັງຄະນີ-ອະນຸຏີກາ 7305 ປັຈຈະປະກະລະນະ-ອະນຸຏີກາ 7306 ອະພິທັມມາວະຕາໂຣ-ນາມະຣູປະປະຣິຈເທໂທ 7307 ອະພິທັມມັດຖະສັງຄະໂຫ 7308 ອະພິທັມມາວະຕາລະ-ປຸຣານະຏີກາ 7309 ອະພິທັມມາມາຕິກາປາລີ

मराठी
पाळी	अट्ठकथा	टीका	अन्य
1101 पाराजिक पाळी 1102 पाचित्तिय पाळी 1103 महावग्ग पाळी (विनय) 1104 चूळवग्ग पाळी 1105 परिवार पाळी	1201 पाराजिककंड अट्ठकथा-१ 1202 पाराजिककंड अट्ठकथा-२ 1203 पाचित्तिय अट्ठकथा 1204 महावग्ग अट्ठकथा (विनय) 1205 चूळवग्ग अट्ठकथा 1206 परिवार अट्ठकथा	1301 सारत्थदीपनी टीका-१ 1302 सारत्थदीपनी टीका-२ 1303 सारत्थदीपनी टीका-३	1401 द्वेमातिकापाळी 1402 विनयसंगह अट्ठकथा 1403 वजिरबुद्धि टीका 1404 विमतिविनोदनी टीका-१ 1405 विमतिविनोदनी टीका-२ 1406 विनयालंकार टीका-१ 1407 विनयालंकार टीका-२ 1408 कंखावितरणीपुराण टीका 1409 विनयविनिच्छय-उत्तरविनिच्छय 1410 विनयविनिच्छय टीका-१ 1411 विनयविनिच्छय टीका-२ 1412 पाचित्यादियोजनापाळी 1413 खुद्दसिक्खा-मूलसिक्खा 8401 विसुद्धिमग्ग-१ 8402 विसुद्धिमग्ग-२ 8403 विसुद्धिमग्ग-महाटीका-१ 8404 विसुद्धिमग्ग-महाटीका-२ 8405 विसुद्धिमग्ग निदानकथा 8406 दीघनिकाय (पु-वि) 8407 मज्झिमनिकाय (पु-वि) 8408 संयुत्तनिकाय (पु-वि) 8409 अंगुत्तरनिकाय (पु-वि) 8410 विनयपिटक (पु-वि) 8411 अभिधम्मपिटक (पु-वि) 8412 अट्ठकथा (पु-वि) 8413 निरुत्तिदीपनी 8414 परमत्थदीपनी संगहमहाटीकापाठ 8415 अनुदीपनीपाठ 8416 पट्ठानुद्देस दीपनीपाठ 8417 नमक्कारटीका 8418 महापणामपाठ 8419 लक्खणातो बुद्धथोमनागाथा 8420 सुतवंदना 8421 कमलांजलि 8422 जिनालंकार 8423 पज्जमधु 8424 बुद्धगुणगाथावली 8425 चूळगंथवंस 8426 महावंस 8427 सासनवंस 8428 कच्चायनव्याकरणं 8429 मोग्गल्लानव्याकरणं 8430 सद्दनीतिप्पकरणं (पदमाला) 8431 सद्दनीतिप्पकरणं (धातुमाला) 8432 पदरूपसिद्धि 8433 मोग्गल्लानपंचिका 8434 पयोगसिद्धिपाठ 8435 वुत्तोदयपाठ 8436 अभिधानप्पदीपिकापाठ 8437 अभिधानप्पदीपिकाटीका 8438 सुबोधालंकारपाठ 8439 सुबोधालंकारटीका 8440 बालावतार गंठिपदत्थविनिच्छयसार 8441 लोकनीति 8442 सुत्तंतनीति 8443 सूरस्सतीनीति 8444 महारहनीति 8445 धम्मनीति 8446 कविदप्पणनीति 8447 नीतिमंजरी 8448 नरदक्खदीपनी 8449 चतुरारक्खदीपनी 8450 चाणक्यनीति 8451 रसवाहिनी 8452 सीमाविसोधनीपाठ 8453 वेस्संतरगीति 8454 मोग्गल्लान वुत्तिविवरणपंचिका 8455 थूपवंस 8456 दाठावंस 8457 धातुपाठविलासिनिया 8458 धातुवंस 8459 हत्थवनगल्लविहारवंस 8460 जिनचरितय 8461 जिनवंसदीपं 8462 तेलकटाहगाथा 8463 मिलिदटीका 8464 पदमंजरी 8465 पदसाधनं 8466 सद्दबिंदुपकरणं 8467 कच्चायनधातुमंजुसा 8468 सामंतकूटवण्णना
2101 सीलक्खंधवग्ग पाळी 2102 महावग्ग पाळी (दीघ) 2103 पाथिकवग्ग पाळी	2201 सीलक्खंधवग्ग अट्ठकथा 2202 महावग्ग अट्ठकथा (दीघ) 2203 पाथिकवग्ग अट्ठकथा	2301 सीलक्खंधवग्ग टीका 2302 महावग्ग टीका (दीघ) 2303 पाथिकवग्ग टीका 2304 सीलक्खंधवग्ग-अभिनवटीका-१ 2305 सीलक्खंधवग्ग-अभिनवटीका-२
3101 मूलपण्णास पाळी 3102 मज्झिमपण्णास पाळी 3103 उपरिपण्णास पाळी	3201 मूलपण्णास अट्ठकथा-१ 3202 मूलपण्णास अट्ठकथा-२ 3203 मज्झिमपण्णास अट्ठकथा 3204 उपरिपण्णास अट्ठकथा	3301 मूलपण्णास टीका 3302 मज्झिमपण्णास टीका 3303 उपरिपण्णास टीका
4101 सगाथावग्ग पाळी 4102 निदानवग्ग पाळी 4103 खंधवग्ग पाळी 4104 सळायतनवग्ग पाळी 4105 महावग्ग पाळी (संयुत्त)	4201 सगाथावग्ग अट्ठकथा 4202 निदानवग्ग अट्ठकथा 4203 खंधवग्ग अट्ठकथा 4204 सळायतनवग्ग अट्ठकथा 4205 महावग्ग अट्ठकथा (संयुत्त)	4301 सगाथावग्ग टीका 4302 निदानवग्ग टीका 4303 खंधवग्ग टीका 4304 सळायतनवग्ग टीका 4305 महावग्ग टीका (संयुत्त)
5101 एककनिपात पाळी 5102 दुकनिपात पाळी 5103 तिकनिपात पाळी 5104 चतुक्कनिपात पाळी 5105 पंचकनिपात पाळी 5106 छक्कनिपात पाळी 5107 सत्तकनिपात पाळी 5108 अट्ठकादिनिपात पाळी 5109 नवकनिपात पाळी 5110 दसकनिपात पाळी 5111 एकादसकनिपात पाळी	5201 एककनिपात अट्ठकथा 5202 दुक-तिक-चतुक्कनिपात अट्ठकथा 5203 पंचक-छक्क-सत्तकनिपात अट्ठकथा 5204 अट्ठकादिनिपात अट्ठकथा	5301 एककनिपात टीका 5302 दुक-तिक-चतुक्कनिपात टीका 5303 पंचक-छक्क-सत्तकनिपात टीका 5304 अट्ठकादिनिपात टीका
6101 खुद्दकपाठ पाळी 6102 धम्मपद पाळी 6103 उदान पाळी 6104 इतिवुत्तक पाळी 6105 सुत्तनिपात पाळी 6106 विमानवत्थु पाळी 6107 पेतवत्थु पाळी 6108 थेरगाथा पाळी 6109 थेरीगाथा पाळी 6110 अपदान पाळी-१ 6111 अपदान पाळी-२ 6112 बुद्धवंस पाळी 6113 चरियापिटक पाळी 6114 जातक पाळी-१ 6115 जातक पाळी-२ 6116 महानिद्देस पाळी 6117 चूळनिद्देस पाळी 6118 पटिसंभिदामग्ग पाळी 6119 नेत्तिप्पकरण पाळी 6120 मिलिंदपंह पाळी 6121 पेटकोपदेस पाळी	6201 खुद्दकपाठ अट्ठकथा 6202 धम्मपद अट्ठकथा-१ 6203 धम्मपद अट्ठकथा-२ 6204 उदान अट्ठकथा 6205 इतिवुत्तक अट्ठकथा 6206 सुत्तनिपात अट्ठकथा-१ 6207 सुत्तनिपात अट्ठकथा-२ 6208 विमानवत्थु अट्ठकथा 6209 पेतवत्थु अट्ठकथा 6210 थेरगाथा अट्ठकथा-१ 6211 थेरगाथा अट्ठकथा-२ 6212 थेरीगाथा अट्ठकथा 6213 अपदान अट्ठकथा-१ 6214 अपदान अट्ठकथा-२ 6215 बुद्धवंस अट्ठकथा 6216 चरियापिटक अट्ठकथा 6217 जातक अट्ठकथा-१ 6218 जातक अट्ठकथा-२ 6219 जातक अट्ठकथा-३ 6220 जातक अट्ठकथा-४ 6221 जातक अट्ठकथा-५ 6222 जातक अट्ठकथा-६ 6223 जातक अट्ठकथा-७ 6224 महानिद्देस अट्ठकथा 6225 चूळनिद्देस अट्ठकथा 6226 पटिसंभिदामग्ग अट्ठकथा-१ 6227 पटिसंभिदामग्ग अट्ठकथा-२ 6228 नेत्तिप्पकरण अट्ठकथा	6301 नेत्तिप्पकरण टीका 6302 नेत्तिविभाविनी
7101 धम्मसंगणी पाळी 7102 विभंग पाळी 7103 धातुकथा पाळी 7104 पुग्गलपंयत्ति पाळी 7105 कथावत्थु पाळी 7106 यमक पाळी-१ 7107 यमक पाळी-२ 7108 यमक पाळी-३ 7109 पट्ठान पाळी-१ 7110 पट्ठान पाळी-२ 7111 पट्ठान पाळी-३ 7112 पट्ठान पाळी-४ 7113 पट्ठान पाळी-५	7201 धम्मसंगणि अट्ठकथा 7202 सम्मोहविनोदनी अट्ठकथा 7203 पंचपकरण अट्ठकथा	7301 धम्मसंगणी-मूलटीका 7302 विभंग-मूलटीका 7303 पंचपकरण-मूलटीका 7304 धम्मसंगणी-अनुटीका 7305 पंचपकरण-अनुटीका 7306 अभिधम्मावतारो-नामरूपपरिच्छेदो 7307 अभिधम्मत्थसंगहो 7308 अभिधम्मावतार-पुराणटीका 7309 अभिधम्ममातिकापाळी

မြန်မာ
ပါဠိတော်	အဋ္ဌကထာ	ဋီကာ	အခြား
1101 ပါရာဇိက ပါဠိ 1102 ပါစိတ္တိယ ပါဠိ 1103 မဟာဝဂ္ဂ ပါဠိ (ဝိနယ) 1104 စူဠဝဂ္ဂ ပါဠိ 1105 ပရိဝါရ ပါဠိ	1201 ပါရာဇိကကဏ္ဍ အဋ္ဌကထာ-၁ 1202 ပါရာဇိကကဏ္ဍ အဋ္ဌကထာ-၂ 1203 ပါစိတ္တိယ အဋ္ဌကထာ 1204 မဟာဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ (ဝိနယ) 1205 စူဠဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 1206 ပရိဝါရ အဋ္ဌကထာ	1301 သာရတ္ထဒီပနီ ဋီကာ-၁ 1302 သာရတ္ထဒီပနီ ဋီကာ-၂ 1303 သာရတ္ထဒီပနီ ဋီကာ-၃	1401 ဒွေမာတိကာပါဠိ 1402 ဝိနယသင်္ဂဟ အဋ္ဌကထာ 1403 ဝဇိရဗုဒ္ဓိ ဋီကာ 1404 ဝိမတိဝိနောဒနီ ဋီကာ-၁ 1405 ဝိမတိဝိနောဒနီ ဋီကာ-၂ 1406 ဝိနယာလင်္ကာရ ဋီကာ-၁ 1407 ဝိနယာလင်္ကာရ ဋီကာ-၂ 1408 ကင်္ခာဝိတရဏီပုရာဏ ဋီကာ 1409 ဝိနယဝိနိစ္ဆယ-ဥတ္တရဝိနိစ္ဆယ 1410 ဝိနယဝိနိစ္ဆယ ဋီကာ-၁ 1411 ဝိနယဝိနိစ္ဆယ ဋီကာ-၂ 1412 ပါစိတျာဒိယောဇနာပါဠိ 1413 ခုဒ္ဒသိက္ခာ-မူလသိက္ခာ 8401 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ-၁ 8402 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ-၂ 8403 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ-မဟာဋီကာ-၁ 8404 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ-မဟာဋီကာ-၂ 8405 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ နိဒါနကထာ 8406 ဒီဃနိကာယ (ပု-ဝိ) 8407 မဇ္ဈိမနိကာယ (ပု-ဝိ) 8408 သံယုတ္တနိကာယ (ပု-ဝိ) 8409 အင်္ဂုတ္တရနိကာယ (ပု-ဝိ) 8410 ဝိနယပိဋက (ပု-ဝိ) 8411 အဘိဓမ္မပိဋက (ပု-ဝိ) 8412 အဋ္ဌကထာ (ပု-ဝိ) 8413 နိရုတ္တိဒီပနီ 8414 ပရမတ္ထဒီပနီ သင်္ဂဟမဟာဋီကာပါဌ 8415 အနုဒီပနီပါဌ 8416 ပဋ္ဌာနုဒ္ဒေသ ဒီပနီပါဌ 8417 နမက္ကာရဋီကာ 8418 မဟာပဏာမပါဌ 8419 လက္ခဏာတော ဗုဒ္ဓထောမနာဂါထာ 8420 သုတဝန္ဒနာ 8421 ကမလာဉ္ဇလိ 8422 ဇိနာလင်္ကာရ 8423 ပဇ္ဇမဓု 8424 ဗုဒ္ဓဂုဏဂါထာဝလီ 8425 စူဠဂန္ထဝံသ 8427 သာသနဝံသ 8426 မဟာဝံသ 8429 မောဂ္ဂလ္လာနဗျာကရဏံ 8428 ကစ္စာယနဗျာကရဏံ 8430 သဒ္ဒနီတိပ္ပကရဏံ (ပဒမာလာ) 8431 သဒ္ဒနီတိပ္ပကရဏံ (ဓါတုမာလာ) 8432 ပဒရူပသိဒ္ဓိ 8433 မောဂလ္လာနပဉ္စိကာ 8434 ပယောဂသိဒ္ဓိပါဌ 8435 ဝုတ္တောဒယပါဌ 8436 အဘိဓါနပ္ပဒီပိကာပါဌ 8437 အဘိဓါနပ္ပဒီပိကာဋီကာ 8438 သုဗောဓါလင်္ကာရပါဌ 8439 သုဗောဓါလင်္ကာရဋီကာ 8440 ဗာလာဝတာရ ဂဏ္ဌိပဒတ္ထဝိနိစ္ဆယသာရ 8446 ကဝိဒပ္ပဏနီတိ 8447 နီတိမဉ္ဇရီ 8445 ဓမ္မနီတိ 8444 မဟာရဟနီတိ 8441 လောကနီတိ 8442 သုတ္တန္တနီတိ 8443 သူရဿတိနီတိ 8450 စာဏကျနီတိ 8448 နရဒက္ခဒီပနီ 8449 စတုရာရက္ခဒီပနီ 8451 ရသဝါဟိနီ 8452 သီမဝိသောဓနီပါဌ 8453 ဝေဿန္တရဂီတိ 8454 မောဂ္ဂလ္လာန ဝုတ္တိဝိဝရဏပဉ္စိကာ 8455 ထူပဝံသ 8456 ဒါဌာဝံသ 8457 ဓါတုပါဌဝိလာသိနိယာ 8458 ဓါတုဝံသ 8459 ဟတ္ထဝနဂလ္လဝိဟာရဝံသ 8460 ဇိနစရိတယ 8461 ဇိနဝံသဒီပံ 8462 တေလကဋာဟဂါထာ 8463 မိလိဒဋီကာ 8464 ပဒမဉ္ဇရီ 8465 ပဒသာဓနံ 8466 သဒ္ဒဗိန္ဒုပကရဏံ 8467 ကစ္စာယနဓါတုမဉ္ဇုသာ 8468 သာမန္တကူဋဝဏ္ဏနာ
2101 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ ပါဠိ 2102 မဟာဝဂ္ဂ ပါဠိ (ဒီဃ) 2103 ပါထိကဝဂ္ဂ ပါဠိ	2201 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 2202 မဟာဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ (ဒီဃ) 2203 ပါထိကဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ	2301 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ ဋီကာ 2302 မဟာဝဂ္ဂ ဋီကာ (ဒီဃ) 2303 ပါထိကဝဂ္ဂ ဋီကာ 2304 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ-အဘိနဝဋီကာ-၁ 2305 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ-အဘိနဝဋီကာ-၂
3101 မူလပဏ္ဏာသ ပါဠိ 3102 မဇ္ဈိမပဏ္ဏာသ ပါဠိ 3103 ဥပရိပဏ္ဏာသ ပါဠိ	3201 မူလပဏ္ဏာသ အဋ္ဌကထာ-၁ 3202 မူလပဏ္ဏာသ အဋ္ဌကထာ-၂ 3203 မဇ္ဈိမပဏ္ဏာသ အဋ္ဌကထာ 3204 ဥပရိပဏ္ဏာသ အဋ္ဌကထာ	3301 မူလပဏ္ဏာသ ဋီကာ 3302 မဇ္ဈိမပဏ္ဏာသ ဋီကာ 3303 ဥပရိပဏ္ဏာသ ဋီကာ
4101 သဂါထာဝဂ္ဂ ပါဠိ 4102 နိဒါနဝဂ္ဂ ပါဠိ 4103 ခန္ဓဝဂ္ဂ ပါဠိ 4104 သဠာယတနဝဂ္ဂ ပါဠိ 4105 မဟာဝဂ္ဂ ပါဠိ (သံယုတ္တ)	4201 သဂါထာဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 4202 နိဒါနဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 4203 ခန္ဓဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 4204 သဠာယတနဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 4205 မဟာဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ (သံယုတ္တ)	4301 သဂါထာဝဂ္ဂ ဋီကာ 4302 နိဒါနဝဂ္ဂ ဋီကာ 4303 ခန္ဓဝဂ္ဂ ဋီကာ 4304 သဠာယတနဝဂ္ဂ ဋီကာ 4305 မဟာဝဂ္ဂ ဋီကာ (သံယုတ္တ)
5101 ဧကကနိပါတ ပါဠိ 5102 ဒုကနိပါတ ပါဠိ 5103 တိကနိပါတ ပါဠိ 5104 စတုက္ကနိပါတ ပါဠိ 5105 ပဉ္စကနိပါတ ပါဠိ 5106 ဆက္ကနိပါတ ပါဠိ 5107 သတ္တကနိပါတ ပါဠိ 5108 အဋ္ဌကာဒိနိပါတ ပါဠိ 5109 နဝကနိပါတ ပါဠိ 5110 ဒသကနိပါတ ပါဠိ 5111 ဧကာဒသကနိပါတ ပါဠိ	5201 ဧကကနိပါတ အဋ္ဌကထာ 5202 ဒုက-တိက-စတုက္ကနိပါတ အဋ္ဌကထာ 5203 ပဉ္စက-ဆက္က-သတ္တကနိပါတ အဋ္ဌကထာ 5204 အဋ္ဌကာဒိနိပါတ အဋ္ဌကထာ	5301 ဧကကနိပါတ ဋီကာ 5302 ဒုက-တိက-စတုက္ကနိပါတ ဋီကာ 5303 ပဉ္စက-ဆက္က-သတ္တကနိပါတ ဋီကာ 5304 အဋ္ဌကာဒိနိပါတ ဋီကာ
6101 ခုဒ္ဒကပါဌ ပါဠိ 6102 ဓမ္မပဒ ပါဠိ 6103 ဥဒါန ပါဠိ 6104 ဣတိဝုတ္တက ပါဠိ 6105 သုတ္တနိပါတ ပါဠိ 6106 ဝိမာနဝတ္ထု ပါဠိ 6107 ပေတဝတ္ထု ပါဠိ 6108 ထေရဂါထာ ပါဠိ 6109 ထေရီဂါထာ ပါဠိ 6110 အပဒါန ပါဠိ-၁ 6111 အပဒါန ပါဠိ-၂ 6112 ဗုဒ္ဓဝံသ ပါဠိ 6113 စရိယာပိဋက ပါဠိ 6114 ဇာတက ပါဠိ-၁ 6115 ဇာတက ပါဠိ-၂ 6116 မဟာနိဒ္ဒေသ ပါဠိ 6117 စူဠနိဒ္ဒေသ ပါဠိ 6118 ပဋိသမ္ဘိဒါမဂ္ဂ ပါဠိ 6119 နေတ္တိပ္ပကရဏ ပါဠိ 6120 မိလိန္ဒပဉှ ပါဠိ 6121 ပေဋကောပဒေသ ပါဠိ	6201 ခုဒ္ဒကပါဌ အဋ္ဌကထာ 6202 ဓမ္မပဒ အဋ္ဌကထာ-၁ 6203 ဓမ္မပဒ အဋ္ဌကထာ-၂ 6204 ဥဒါန အဋ္ဌကထာ 6205 ဣတိဝုတ္တက အဋ္ဌကထာ 6206 သုတ္တနိပါတ အဋ္ဌကထာ-၁ 6207 သုတ္တနိပါတ အဋ္ဌကထာ-၂ 6208 ဝိမာနဝတ္ထု အဋ္ဌကထာ 6209 ပေတဝတ္ထု အဋ္ဌကထာ 6210 ထေရဂါထာ အဋ္ဌကထာ-၁ 6211 ထေရဂါထာ အဋ္ဌကထာ-၂ 6212 ထေရီဂါထာ အဋ္ဌကထာ 6213 အပဒါန အဋ္ဌကထာ-၁ 6214 အပဒါန အဋ္ဌကထာ-၂ 6215 ဗုဒ္ဓဝံသ အဋ္ဌကထာ 6216 စရိယာပိဋက အဋ္ဌကထာ 6217 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၁ 6218 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၂ 6219 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၃ 6220 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၄ 6221 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၅ 6222 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၆ 6223 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၇ 6224 မဟာနိဒ္ဒေသ အဋ္ဌကထာ 6225 စူဠနိဒ္ဒေသ အဋ္ဌကထာ 6226 ပဋိသမ္ဘိဒါမဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ-၁ 6227 ပဋိသမ္ဘိဒါမဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ-၂ 6228 နေတ္တိပ္ပကရဏ အဋ္ဌကထာ	6301 နေတ္တိပ္ပကရဏ ဋီကာ 6302 နေတ္တိဝိဘာဝိနီ
7101 ဓမ္မသင်္ဂဏီ ပါဠိ 7102 ဝိဘင်္ဂ ပါဠိ 7103 ဓါတုကထာ ပါဠိ 7104 ပုဂ္ဂလပညတ္တိ ပါဠိ 7105 ကထာဝတ္ထု ပါဠိ 7106 ယမက ပါဠိ-၁ 7107 ယမက ပါဠိ-၂ 7108 ယမက ပါဠိ-၃ 7109 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၁ 7110 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၂ 7111 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၃ 7112 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၄ 7113 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၅	7201 ဓမ္မသင်္ဂဏိ အဋ္ဌကထာ 7202 သမ္မောဟဝိနောဒနီ အဋ္ဌကထာ 7203 ပဉ္စပကရဏ အဋ္ဌကထာ	7301 ဓမ္မသင်္ဂဏီ-မူလဋီကာ 7302 ဝိဘင်္ဂ-မူလဋီကာ 7303 ပဉ္စပကရဏ-မူလဋီကာ 7304 ဓမ္မသင်္ဂဏီ-အနုဋီကာ 7305 ပဉ္စပကရဏ-အနုဋီကာ 7306 အဘိဓမ္မာဝတာရော-နာမရူပပရိစ္ဆေဒေါ 7307 အဘိဓမ္မတ္ထသင်္ဂဟော 7308 အဘိဓမ္မာဝတာရ-ပုရာဏဋီကာ 7309 အဘိဓမ္မမာတိကာပါဠိ

português
Páli	Aṭṭhakathā	Ṭīkā	Outro
1101 Ofensas Graves (Pārājika) 1102 Ofensas Leves (Pācittiya) 1103 Grande Seção do Vīnaya (Mahāvagga) 1104 Pequena Seção do Vīnaya (Cūḷavagga) 1105 Apêndice do Vīnaya (Parivāra)	1201 Comentário das Ofensas Graves - Vol. 1 1202 Comentário das Ofensas Graves - Vol. 2 1203 Comentário das Ofensas Leves 1204 Comentário da Grande Seção do Vīnaya 1205 Comentário da Pequena Seção do Vīnaya 1206 Comentário do Apêndice do Vīnaya	1301 Subcomentário que Elucida o Sentido Essencial - Vol. 1 1302 Subcomentário que Elucida o Sentido Essencial - Vol. 2 1303 Subcomentário que Elucida o Sentido Essencial - Vol. 3	1401 Texto das Duas Matrizes 1402 Comentário do Compêndio do Vīnaya 1403 Subcomentário de Vajirabuddhi 1404 Subcomentário que Dissipa Dúvidas - Vol. 1 1405 Subcomentário que Dissipa Dúvidas - Vol. 2 1406 Subcomentário do Ornamento do Vīnaya - Vol. 1 1407 Subcomentário do Ornamento do Vīnaya - Vol. 2 1408 Antigo Subcomentário que Supera Dúvidas 1409 Decisão sobre o Vīnaya e Decisão Superior 1410 Subcomentário da Decisão sobre o Vīnaya - Vol. 1 1411 Subcomentário da Decisão sobre o Vīnaya - Vol. 2 1412 Texto da Aplicação das Regras 1413 Pequeno Treinamento e Treinamento Fundamental 8401 Caminho da Purificação - Vol. 1 8402 Caminho da Purificação - Vol. 2 8403 Grande Subcomentário do Caminho da Purificação - Vol. 1 8404 Grande Subcomentário do Caminho da Purificação - Vol. 2 8405 História da Origem do Caminho da Purificação 8406 Coleção dos Longos Discursos (índice Pāli-Vietnamita) 8407 Coleção dos Discursos Médios (índice Pāli-Vietnamita) 8408 Coleção dos Discursos Agrupados (índice Pāli-Vietnamita) 8409 Coleção dos Discursos Numerados (índice Pāli-Vietnamita) 8410 Cesto da Disciplina (índice Pāli-Vietnamita) 8411 Cesto do Abhidhamma (índice Pāli-Vietnamita) 8412 Comentários (índice Pāli-Vietnamita) 8413 Elucidação da Etimologia 8414 Grande Subcomentário do Compêndio que Elucida o Sentido Supremo 8415 Texto do Subcomentário Elucidativo 8416 Texto Elucidativo sobre a Exposição das Condições 8417 Subcomentário da Saudação 8418 Grande Texto de Saudação 8419 Versos de Louvor a Buda pelos Sinais 8420 Saudação com Recitação 8421 Oferenda de Lótus 8422 Ornamento dos Vencedores 8423 Mel dos Versos 8424 Coleção de Versos sobre as Qualidades de Buda 8425 Pequena Crônica dos Livros 8427 Crônica do Ensinamento 8426 Grande Crônica 8429 Gramática de Moggallāna 8428 Gramática de Kaccāyana 8430 Tratado sobre a Gramática - Série de Palavras 8431 Tratado sobre a Gramática - Série de Raízes 8432 Realização das Formas das Palavras 8433 Comentário de Moggallāna 8434 Texto sobre a Realização da Aplicação 8435 Texto sobre a Origem dos Versos 8436 Texto do Dicionário Iluminado 8437 Subcomentário do Dicionário Iluminado 8438 Texto sobre o Ornamento da Boa Compreensão 8439 Subcomentário do Ornamento da Boa Compreensão 8440 Essência da Decisão sobre os Termos do Glossário de Bālāvatāra 8446 Ética do Poeta 8447 Coleção de Ética 8445 Ética do Dhamma 8444 Grande Ética Secreta 8441 Ética do Mundo 8442 Ética dos Suttas 8443 Ética do Herói 8450 Ética de Cāṇakya 8448 Elucidação sobre os Perigos para os Homens 8449 Elucidação sobre as Quatro Proteções 8451 O Fluxo do Sabor - Histórias Edificantes 8452 Texto sobre a Purificação dos Limites 8453 Canto de Vessantara 8454 Explicação do Comentário de Moggallāna 8455 Crônica das Estupas 8456 Crônica da Relíquia do Dente 8457 O Esplendor da Leitura dos Elementos 8458 Crônica das Relíquias 8459 Crônica do Mosteiro de Hatthavanagalla 8460 História do Vencedor 8461 Ilha da Linhagem dos Vencedores 8462 Versos da Panela de Óleo 8463 Subcomentário de Milinda 8464 Cacho de Flores de Palavras 8465 Realização das Palavras 8466 Tratado sobre os Pontos da Gramática 8467 Coleção de Raízes de Kaccāyana 8468 Descrição do Pico de Sāmantakūṭa
2101 Seção da Moralidade - Dīgha 2102 Grande Seção - Dīgha 2103 Seção de Pāthika - Dīgha	2201 Comentário da Seção da Moralidade - Dīgha 2202 Comentário da Grande Seção - Dīgha 2203 Comentário da Seção de Pāthika - Dīgha	2301 Subcomentário da Seção da Moralidade - Dīgha 2302 Subcomentário da Grande Seção - Dīgha 2303 Subcomentário da Seção de Pāthika - Dīgha 2304 Novo Subcomentário da Seção da Moralidade - Vol. 1 2305 Novo Subcomentário da Seção da Moralidade - Vol. 2
3101 Cinquenta Discursos Fundamentais - Majjhima 3102 Cinquenta Discursos Médios - Majjhima 3103 Cinquenta Discursos Superiores - Majjhima	3201 Comentário dos Cinquenta Fundamentais - Vol. 1 3202 Comentário dos Cinquenta Fundamentais - Vol. 2 3203 Comentário dos Cinquenta Médios 3204 Comentário dos Cinquenta Superiores	3301 Subcomentário dos Cinquenta Fundamentais 3302 Subcomentário dos Cinquenta Médios 3303 Subcomentário dos Cinquenta Superiores
4101 Seção com Versos - Saṃyutta 4102 Seção das Causas - Saṃyutta 4103 Seção dos Agregados - Saṃyutta 4104 Seção das Seis Bases dos Sentidos - Saṃyutta 4105 Grande Seção - Saṃyutta	4201 Comentário da Seção com Versos - Saṃyutta 4202 Comentário da Seção das Causas - Saṃyutta 4203 Comentário da Seção dos Agregados - Saṃyutta 4204 Comentário da Seção das Seis Bases - Saṃyutta 4205 Comentário da Grande Seção - Saṃyutta	4301 Subcomentário da Seção com Versos - Saṃyutta 4302 Subcomentário da Seção das Causas - Saṃyutta 4303 Subcomentário da Seção dos Agregados - Saṃyutta 4304 Subcomentário da Seção das Seis Bases - Saṃyutta 4305 Subcomentário da Grande Seção - Saṃyutta
5101 Grupos de Um - Aṅguttara 5102 Grupos de Dois - Aṅguttara 5103 Grupos de Três - Aṅguttara 5104 Grupos de Quatro - Aṅguttara 5105 Grupos de Cinco - Aṅguttara 5106 Grupos de Seis - Aṅguttara 5107 Grupos de Sete - Aṅguttara 5108 Grupos de Oito, etc. - Aṅguttara 5109 Grupos de Nove - Aṅguttara 5110 Grupos de Dez - Aṅguttara 5111 Grupos de Onze - Aṅguttara	5201 Comentário dos Grupos de Um - Aṅguttara 5202 Comentário dos Grupos de Dois, Três e Quatro 5203 Comentário dos Grupos de Cinco, Seis e Sete 5204 Comentário dos Grupos de Oito, etc.	5301 Subcomentário dos Grupos de Um - Aṅguttara 5302 Subcomentário dos Grupos de Dois, Três e Quatro 5303 Subcomentário dos Grupos de Cinco, Seis e Sete 5304 Subcomentário dos Grupos de Oito, etc.
6101 Pequena Leitura (Khuddakapāṭha) 6102 Versos do Dhamma (Dhammapada) 6103 Exclamações Inspiradas (Udāna) 6104 Assim Foi Dito (Itivuttaka) 6105 Coleção de Discursos (Suttanipāta) 6106 Histórias das Mansões Celestiais 6107 Histórias dos Fantasmas 6108 Versos dos Monges Anciãos 6109 Versos das Monjas Anciãs 6110 Histórias Passadas - Vol. 1 6111 Histórias Passadas - Vol. 2 6112 História dos Budas (Buddhavaṃsa) 6113 Cesto das Condutas (Cariyāpiṭaka) 6114 Histórias de Nascimentos - Vol. 1 6115 Histórias de Nascimentos - Vol. 2 6116 Grande Exposição (Mahāniddesa) 6117 Pequena Exposição (Cūḷaniddesa) 6118 Caminho da Discriminação Analítica 6119 O Guia (Nettippakaraṇa) 6120 As Perguntas de Milinda 6121 Instrução do Cesto (Peṭakopadesa)	6201 Comentário da Pequena Leitura 6202 Comentário do Dhammapada - Vol. 1 6203 Comentário do Dhammapada - Vol. 2 6204 Comentário do Udāna 6205 Comentário do Itivuttaka 6206 Comentário do Suttanipāta - Vol. 1 6207 Comentário do Suttanipāta - Vol. 2 6208 Comentário das Histórias das Mansões 6209 Comentário das Histórias dos Fantasmas 6210 Comentário dos Versos dos Monges - Vol. 1 6211 Comentário dos Versos dos Monges - Vol. 2 6212 Comentário dos Versos das Monjas 6213 Comentário das Histórias Passadas - Vol. 1 6214 Comentário das Histórias Passadas - Vol. 2 6215 Comentário da História dos Budas 6216 Comentário do Cesto das Condutas 6217 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 1 6218 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 2 6219 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 3 6220 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 4 6221 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 5 6222 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 6 6223 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 7 6224 Comentário da Grande Exposição 6225 Comentário da Pequena Exposição 6226 Comentário do Caminho da Discriminação - Vol. 1 6227 Comentário do Caminho da Discriminação - Vol. 2 6228 Comentário do Guia	6301 Subcomentário do Guia 6302 Elucidação do Guia
7101 Enumeração dos Fenômenos (Dhammasaṅgaṇī) 7102 Análise (Vibhaṅga) 7103 Discurso sobre os Elementos (Dhātukathā) 7104 Designação das Pessoas (Puggalapaññatti) 7105 Pontos da Discussão (Kathāvatthu) 7106 O Livro dos Pares - Vol. 1 7107 O Livro dos Pares - Vol. 2 7108 O Livro dos Pares - Vol. 3 7109 Condições de Originação - Vol. 1 7110 Condições de Originação - Vol. 2 7111 Condições de Originação - Vol. 3 7112 Condições de Originação - Vol. 4 7113 Condições de Originação - Vol. 5	7201 Comentário da Enumeração dos Fenômenos 7202 Comentário que Dissipa a Confusão 7203 Comentário dos Cinco Tratados	7301 Subcomentário Principal da Enumeração dos Fenômenos 7302 Subcomentário Principal da Análise 7303 Subcomentário Principal dos Cinco Tratados 7304 Subcomentário Secundário da Enumeração dos Fenômenos 7305 Subcomentário Secundário dos Cinco Tratados 7306 Introdução ao Abhidhamma - Análise de Nome e Forma 7307 Compêndio do Abhidhamma 7308 Antigo Subcomentário da Introdução ao Abhidhamma 7309 Matriz do Abhidhamma

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1101 Параджика-пали 1102 Пачиттия-пали 1103 Махавагга-пали (Виная) 1104 Чулавагга-пали 1105 Паривара-пали	1201 Параджиканда-аттхакатха-1 1202 Параджиканда-аттхакатха-2 1203 Пачиттия-аттхакатха 1204 Махавагга-аттхакатха (Виная) 1205 Чулавагга-аттхакатха 1206 Паривара-аттхакатха	1301 Сараттхадипани-тика-1 1302 Сараттхадипани-тика-2 1303 Сараттхадипани-тика-3	1401 Двематика-пали 1402 Винаясангаха-аттхакатха 1403 Ваджирабуддхи-тика 1404 Вимативинодани-тика-1 1405 Вимативинодани-тика-2 1406 Винаяланкара-тика-1 1407 Винаяланкара-тика-2 1408 Канкхавитаранипурана-тика 1409 Винаявиниччая-уттаравиниччая 1410 Винаявиниччая-тика-1 1411 Винаявиниччая-тика-2 1412 Пачиттиядийоджана-пали 1413 Кхуддасиккха-муласиккха 8401 Висуддхимагга-1 8402 Висуддхимагга-2 8403 Висуддхимагга-махатика-1 8404 Висуддхимагга-махатика-2 8405 Висуддхимагга-ниданакатха 8406 Дигханикая (пу-ви) 8407 Мадджхиманикая (пу-ви) 8408 Самъюттаникая (пу-ви) 8409 Ангуттараникая (пу-ви) 8410 Винаяпитака (пу-ви) 8411 Абхидхаммапитака (пу-ви) 8412 Аттхакатха (пу-ви) 8413 Нируттидипани 8414 Параматтхадипани Сангахамахатикапатха 8415 Анудипанипатха 8416 Паттхануддеса дипанипатха 8417 Намаккаратика 8418 Махапанамапатха 8419 Лаккханато буддхатхоманагатха 8420 Сутавандана 8421 Камаланджали 8422 Джиналанкара 8423 Паджамадху 8424 Буддхагунагатхавали 8425 Чулагантхавамса 8427 Сасанавамса 8426 Махавамса 8429 Моггалланабьякарана 8428 Каччаянабьякарана 8430 Садданитиппакарана (падамала) 8431 Садданитиппакарана (дхатумала) 8432 Падарупасиддхи 8433 Могалланапанчика 8434 Пайогасиддхипатха 8435 Вуттодаяпатха 8436 Абхидханаппадипикапатха 8437 Абхидханаппадипикатика 8438 Субодхаланкарапатха 8439 Субодхаланкаратика 8440 Балаватара гантхипадаттхавиниччаясара 8446 Кавидаппананити 8447 Нитиманджари 8445 Дхамманити 8444 Махараханити 8441 Локанити 8442 Суттантанити 8443 Сурассатинити 8450 Чанакьянити 8448 Нарадаккхадипани 8449 Чатурараккхадипани 8451 Расавахини 8452 Симависодханипатха 8453 Вессантарагити 8454 Моггаллана вуттививаранапанчика 8455 Тхупавамса 8456 Датхавамса 8457 Дхатупатхавиласиния 8458 Дхатувамса 8459 Хаттхаванагаллавихаравамса 8460 Джиначаритая 8461 Джинавамсадипа 8462 Телакатахагатха 8463 Милидатика 8464 Падаманджари 8465 Падасадхана 8466 Саддабиндупакарана 8467 Каччаянадхатуманджуса 8468 Самантакутаваннана
2101 Силаккхандхавагга-пали 2102 Махавагга-пали (Дигха) 2103 Патхикавагга-пали	2201 Силаккхандхавагга-аттхакатха 2202 Махавагга-аттхакатха (Дигха) 2203 Патхикавагга-аттхакатха	2301 Силаккхандхавагга-тика 2302 Махавагга-тика (Дигха) 2303 Патхикавагга-тика 2304 Силаккхандхавагга-абхинаватика-1 2305 Силаккхандхавагга-абхинаватика-2
3101 Мулапаннаса-пали 3102 Мадджхимапаннаса-пали 3103 Упарипаннаса-пали	3201 Мулапаннаса-аттхакатха-1 3202 Мулапаннаса-аттхакатха-2 3203 Мадджхимапаннаса-аттхакатха 3204 Упарипаннаса-аттхакатха	3301 Мулапаннаса-тика 3302 Мадджхимапаннаса-тика 3303 Упарипаннаса-тика
4101 Сагатхавагга-пали 4102 Ниданавагга-пали 4103 Кхандхавагга-пали 4104 Салаятанавагга-пали 4105 Махавагга-пали (Самъютта)	4201 Сагатхавагга-аттхакатха 4202 Ниданавагга-аттхакатха 4203 Кхандхавагга-аттхакатха 4204 Салаятанавагга-аттхакатха 4205 Махавагга-аттхакатха (Самъютта)	4301 Сагатхавагга-тика 4302 Ниданавагга-тика 4303 Кхандхавагга-тика 4304 Салаятанавагга-тика 4305 Махавагга-тика (Самъютта)
5101 Экаканипата-пали 5102 Дуканипата-пали 5103 Тиканипата-пали 5104 Чатукканипата-пали 5105 Панчаканипата-пали 5106 Чхакканипата-пали 5107 Саттаканипата-пали 5108 Аттхакадинипата-пали 5109 Наваканипата-пали 5110 Дасаканипата-пали 5111 Экадасаканипата-пали	5201 Экаканипата-аттхакатха 5202 Дука-тика-чатукканипата-аттхакатха 5203 Панчака-чхакка-саттаканипата-аттхакатха 5204 Аттхакадинипата-аттхакатха	5301 Экаканипата-тика 5302 Дука-тика-чатукканипата-тика 5303 Панчака-чхакка-саттаканипата-тика 5304 Аттхакадинипата-тика
6101 Кхуддакапатха-пали 6102 Дхаммапада-пали 6103 Удана-пали 6104 Итивуттака-пали 6105 Суттанипата-пали 6106 Виманаваттху-пали 6107 Петаваттху-пали 6108 Тхерагатха-пали 6109 Тхеригатха-пали 6110 Ападана-пали-1 6111 Ападана-пали-2 6112 Буддхавамса-пали 6113 Чарияпитака-пали 6114 Джатака-пали-1 6115 Джатака-пали-2 6116 Маханиддеса-пали 6117 Чуланиддеса-пали 6118 Патисамбхидамагга-пали 6119 Неттиппакарана-пали 6120 Милиндапаньха-пали 6121 Петакопадеса-пали	6201 Кхуддакапатха-аттхакатха 6202 Дхаммапада-аттхакатха-1 6203 Дхаммапада-аттхакатха-2 6204 Удана-аттхакатха 6205 Итивуттака-аттхакатха 6206 Суттанипата-аттхакатха-1 6207 Суттанипата-аттхакатха-2 6208 Виманаваттху-аттхакатха 6209 Петаваттху-аттхакатха 6210 Тхерагатха-аттхакатха-1 6211 Тхерагатха-аттхакатха-2 6212 Тхеригатха-аттхакатха 6213 Ападана-аттхакатха-1 6214 Ападана-аттхакатха-2 6215 Буддхавамса-аттхакатха 6216 Чарияпитака-аттхакатха 6217 Джатака-аттхакатха-1 6218 Джатака-аттхакатха-2 6219 Джатака-аттхакатха-3 6220 Джатака-аттхакатха-4 6221 Джатака-аттхакатха-5 6222 Джатака-аттхакатха-6 6223 Джатака-аттхакатха-7 6224 Маханиддеса-аттхакатха 6225 Чуланиддеса-аттхакатха 6226 Патисамбхидамагга-аттхакатха-1 6227 Патисамбхидамагга-аттхакатха-2 6228 Неттиппакарана-аттхакатха	6301 Неттиппакарана-тика 6302 Неттивибхавини
7101 Дхаммасангани-пали 7102 Вибханга-пали 7103 Дхатукатха-пали 7104 Пуггалапаннятти-пали 7105 Катхаваттху-пали 7106 Ямака-пали-1 7107 Ямака-пали-2 7108 Ямака-пали-3 7109 Паттхана-пали-1 7110 Паттхана-пали-2 7111 Паттхана-пали-3 7112 Паттхана-пали-4 7113 Паттхана-пали-5	7201 Дхаммасангани-аттхакатха 7202 Саммохивинодани-аттхакатха 7203 Панчапакарана-аттхакатха	7301 Дхаммасангани-мулатика 7302 Вибханга-мулатика 7303 Панчапакарана-мулатика 7304 Дхаммасангани-анутика 7305 Панчапакарана-анутика 7306 Абхидхаммаватаро-намарупапариччхедо 7307 Абхидхамматтхасангахо 7308 Абхидхаммаватара-пуранатика 7309 Абхидхаммаматика-пали

සිංහල
පාලි කැනනය	විවරණ	අටුවා	වෙනත්
1101 පාරාජික පාළි 1102 පාචිත්තිය පාළි 1103 මහාවග්ග පාළි (විනය) 1104 චූළවග්ග පාළි 1105 පරිවාර පාළි	1201 පාරාජිකකණ්ඩ අට්ඨකථා-1 1202 පාරාජිකකණ්ඩ අට්ඨකථා-2 1203 පාචිත්තිය අට්ඨකථා 1204 මහාවග්ග අට්ඨකථා (විනය) 1205 චූළවග්ග අට්ඨකථා 1206 පරිවාර අට්ඨකථා	1301 සාරත්ථදීපනී ටීකා-1 1302 සාරත්ථදීපනී ටීකා-2 1303 සාරත්ථදීපනී ටීකා-3	1401 ද්වෙමාතිකාපාළි 1402 විනයසංගහ අට්ඨකථා 1403 වජිරබුද්ධි ටීකා 1404 විමතිවිනෝදනී ටීකා-1 1405 විමතිවිනෝදනී ටීකා-2 1406 විනයාලංකාර ටීකා-1 1407 විනයාලංකාර ටීකා-2 1408 කඞ්ඛාවිතරණීපුරාණ ටීකා 1409 විනයවිනිච්ඡය-උත්තරවිනිච්ඡය 1410 විනයවිනිච්ඡය ටීකා-1 1411 විනයවිනිච්ඡය ටීකා-2 1412 පාචිත්යාදියෝජනාපාළි 1413 ඛුද්දසික්ඛා-මූලසික්ඛා 8401 විසුද්ධිමග්ග-1 8402 විසුද්ධිමග්ග-2 8403 විසුද්ධිමග්ග-මහාටීකා-1 8404 විසුද්ධිමග්ග-මහාටීකා-2 8405 විසුද්ධිමග්ග නිදානකථා 8406 දීඝනිකාය (පු-වි) 8407 මජ්ඣිමනිකාය (පු-වි) 8408 සංයුත්තනිකාය (පු-වි) 8409 අඞ්ගුත්තරනිකාය (පු-වි) 8410 විනයපිටක (පු-වි) 8411 අභිධම්මපිටක (පු-වි) 8412 අට්ඨකථා (පු-වි) 8413 නිරුත්තිදීපනී 8414 පරමත්ථදීපනී සඞ්ගහමහාටීකාපාඨ 8415 අනුදීපනීපාඨ 8416 පට්ඨානුද්දේස දීපනීපාඨ 8417 නමක්කාරටීකා 8418 මහාපණාමපාඨ 8419 ලක්ඛණාතෝ බුද්ධථෝමනාගාථා 8420 සුතවන්දනා 8421 කමලාඤ්ජලි 8422 ජිනාලඞ්කාර 8423 පජ්ජමධු 8424 බුද්ධගුණගාථාවලී 8425 චූළගන්ථවංස 8427 සාසනවංස 8426 මහාවංස 8429 මොග්ගල්ලානබ්යාකරණං 8428 කච්චායනබ්යාකරණං 8430 සද්දනීතිප්පකරණං (පදමාලා) 8431 සද්දනීතිප්පකරණං (ධාතුමාලා) 8432 පදරූපසිද්ධි 8433 මොග්ගල්ලානපඤ්චිකා 8434 පයෝගසිද්ධිපාඨ 8435 වුත්තෝදයපාඨ 8436 අභිධානප්පදීපිකාපාඨ 8437 අභිධානප්පදීපිකාටීකා 8438 සුබෝධාලඞ්කාරපාඨ 8439 සුබෝධාලඞ්කාරටීකා 8440 බාලාවතාර ගණ්ඨිපදත්ථවිනිච්ඡයසාර 8446 කවිදප්පණනීති 8447 නීතිමඤ්ජරී 8445 ධම්මනීති 8444 මහාරහනීති 8441 ලෝකනීති 8442 සුත්තන්තනීති 8443 සූරස්සතිනීති 8450 චාණක්යනීති 8448 නරදක්ඛදීපනී 8449 චතුරාරක්ඛදීපනී 8451 රසවාහිනී 8452 සීමවිසෝධනීපාඨ 8453 වෙස්සන්තරගීති 8454 මොග්ගල්ලාන වුත්තිවිවරණපඤ්චිකා 8455 ථූපවංස 8456 දාඨාවංස 8457 ධාතුපාඨවිලාසිනියා 8458 ධාතුවංස 8459 හත්ථවනගල්ලවිහාරවංස 8460 ජිනචරිතය 8461 ජිනවංසදීපං 8462 තේලකටාහගාථා 8463 මිලිදටීකා 8464 පදමඤ්ජරී 8465 පදසාධනං 8466 සද්දබින්දුපකරණං 8467 කච්චායනධාතුමඤ්ජුසා 8468 සාමන්තකූටවණ්ණනා
2101 සීලක්ඛන්ධවග්ග පාළි 2102 මහාවග්ග පාළි (දීඝ) 2103 පාථිකවග්ග පාළි	2201 සීලක්ඛන්ධවග්ග අට්ඨකථා 2202 මහාවග්ග අට්ඨකථා (දීඝ) 2203 පාථිකවග්ග අට්ඨකථා	2301 සීලක්ඛන්ධවග්ග ටීකා 2302 මහාවග්ග ටීකා (දීඝ) 2303 පාථිකවග්ග ටීකා 2304 සීලක්ඛන්ධවග්ග-අභිනවටීකා-1 2305 සීලක්ඛන්ධවග්ග-අභිනවටීකා-2
3101 මූලපණ්ණාස පාළි 3102 මජ්ඣිමපණ්ණාස පාළි 3103 උපරිපණ්ණාස පාළි	3201 මූලපණ්ණාස අට්ඨකථා-1 3202 මූලපණ්ණාස අට්ඨකථා-2 3203 මජ්ඣිමපණ්ණාස අට්ඨකථා 3204 උපරිපණ්ණාස අට්ඨකථා	3301 මූලපණ්ණාස ටීකා 3302 මජ්ඣිමපණ්ණාස ටීකා 3303 උපරිපණ්ණාස ටීකා
4101 සගාථාවග්ග පාළි 4102 නිදානවග්ග පාළි 4103 ඛන්ධවග්ග පාළි 4104 සළායතනවග්ග පාළි 4105 මහාවග්ග පාළි (සංයුත්ත)	4201 සගාථාවග්ග අට්ඨකථා 4202 නිදානවග්ග අට්ඨකථා 4203 ඛන්ධවග්ග අට්ඨකථා 4204 සළායතනවග්ග අට්ඨකථා 4205 මහාවග්ග අට්ඨකථා (සංයුත්ත)	4301 සගාථාවග්ග ටීකා 4302 නිදානවග්ග ටීකා 4303 ඛන්ධවග්ග ටීකා 4304 සළායතනවග්ග ටීකා 4305 මහාවග්ග ටීකා (සංයුත්ත)
5101 එකකනිපාත පාළි 5102 දුකනිපාත පාළි 5103 තිකනිපාත පාළි 5104 චතුක්කනිපාත පාළි 5105 පඤ්චකනිපාත පාළි 5106 ඡක්කනිපාත පාළි 5107 සත්තකනිපාත පාළි 5108 අට්ඨකාදිනිපාත පාළි 5109 නවකනිපාත පාළි 5110 දසකනිපාත පාළි 5111 එකාදසකනිපාත පාළි	5201 එකකනිපාත අට්ඨකථා 5202 දුක-තික-චතුක්කනිපාත අට්ඨකථා 5203 පඤ්චක-ඡක්ක-සත්තකනිපාත අට්ඨකථා 5204 අට්ඨකාදිනිපාත අට්ඨකථා	5301 එකකනිපාත ටීකා 5302 දුක-තික-චතුක්කනිපාත ටීකා 5303 පඤ්චක-ඡක්ක-සත්තකනිපාත ටීකා 5304 අට්ඨකාදිනිපාත ටීකා
6101 ඛුද්දකපාඨ පාළි 6102 ධම්මපද පාළි 6103 උදාන පාළි 6104 ඉතිවුත්තක පාළි 6105 සුත්තනිපාත පාළි 6106 විමානවත්ථු පාළි 6107 පේතවත්ථු පාළි 6108 ථේරගාථා පාළි 6109 ථේරීගාථා පාළි 6110 අපදාන පාළි-1 6111 අපදාන පාළි-2 6112 බුද්ධවංස පාළි 6113 චරියාපිටක පාළි 6114 ජාතක පාළි-1 6115 ජාතක පාළි-2 6116 මහානිද්දේස පාළි 6117 චූළනිද්දේස පාළි 6118 පටිසම්භිදාමග්ග පාළි 6119 නෙත්තිප්පකරණ පාළි 6120 මිලින්දපඤ්හ පාළි 6121 පේටකෝපදේස පාළි	6201 ඛුද්දකපාඨ අට්ඨකථා 6202 ධම්මපද අට්ඨකථා-1 6203 ධම්මපද අට්ඨකථා-2 6204 උදාන අට්ඨකථා 6205 ඉතිවුත්තක අට්ඨකථා 6206 සුත්තනිපාත අට්ඨකථා-1 6207 සුත්තනිපාත අට්ඨකථා-2 6208 විමානවත්ථු අට්ඨකථා 6209 පේතවත්ථු අට්ඨකථා 6210 ථේරගාථා අට්ඨකථා-1 6211 ථේරගාථා අට්ඨකථා-2 6212 ථේරීගාථා අට්ඨකථා 6213 අපදාන අට්ඨකථා-1 6214 අපදාන අට්ඨකථා-2 6215 බුද්ධවංස අට්ඨකථා 6216 චරියාපිටක අට්ඨකථා 6217 ජාතක අට්ඨකථා-1 6218 ජාතක අට්ඨකථා-2 6219 ජාතක අට්ඨකථා-3 6220 ජාතක අට්ඨකථා-4 6221 ජාතක අට්ඨකථා-5 6222 ජාතක අට්ඨකථා-6 6223 ජාතක අට්ඨකථා-7 6224 මහානිද්දේස අට්ඨකථා 6225 චූළනිද්දේස අට්ඨකථා 6226 පටිසම්භිදාමග්ග අට්ඨකථා-1 6227 පටිසම්භිදාමග්ග අට්ඨකථා-2 6228 නෙත්තිප්පකරණ අට්ඨකථා	6301 නෙත්තිප්පකරණ ටීකා 6302 නෙත්තිවිභාවිනී
7101 ධම්මසංගණී පාළි 7102 විභඞ්ග පාළි 7103 ධාතුකථා පාළි 7104 පුග්ගලපඤ්ඤත්ති පාළි 7105 කථාවත්ථු පාළි 7106 යමක පාළි-1 7107 යමක පාළි-2 7108 යමක පාළි-3 7109 පට්ඨාන පාළි-1 7110 පට්ඨාන පාළි-2 7111 පට්ඨාන පාළි-3 7112 පට්ඨාන පාළි-4 7113 පට්ඨාන පාළි-5	7201 ධම්මසංගණි අට්ඨකථා 7202 සම්මෝහවිනෝදනී අට්ඨකථා 7203 පඤ්චපකරණ අට්ඨකථා	7301 ධම්මසංගණී-මූලටීකා 7302 විභඞ්ග-මූලටීකා 7303 පඤ්චපකරණ-මූලටීකා 7304 ධම්මසංගණී-අනුටීකා 7305 පඤ්චපකරණ-අනුටීකා 7306 අභිධම්මාවතාරෝ-නාමරූපපරිච්ඡේදෝ 7307 අභිධම්මත්ථසංගහෝ 7308 අභිධම්මාවතාර-පුරාණටීකා 7309 අභිධම්මමාතිකාපාළි

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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi
นโม ตสฺส ภควโต อรหโต สมฺมาสมฺพุทฺธสฺส Homenaje a Él, el Bienaventurado, el Arahant, el Perfectamente Iluminado por Sí Mismo. อภิธมฺมปิฏเก En el Abhidhammapitaka. ปญฺจปกรณ-มูลฏีกา Subcomentario Original de los Cinco Tratados (Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā). ธาตุกถาปกรณ-มูลฏีกา Subcomentario Original del Tratado de la Exposición de los Elementos (Dhātukathāpakaraṇa-mūlaṭīkā). คนฺถารมฺภวณฺณนา Descripción de la Introducción al Libro. ธาตุกถาปกรณํ [Pg.1] เทเสนฺโต ภควา ยสฺมึ สมเย เทเสสิ, ตํ สมยํ ทสฺเสตุํ, วิภงฺคานนฺตรํ เทสิตสฺส ปกรณสฺส ธาตุกถาภาวํ ทสฺเสตุํ วา ‘‘อฏฺฐารสหี’’ติอาทิมาห. ตตฺถ พลวิธมนวิสยาติกฺกมนวเสน เทวปุตฺตมารสฺส, อปฺปวตฺติกรณวเสน กิเลสาภิสงฺขารมารานํ, สมุทยปฺปหานปริญฺญาวเสน ขนฺธมารสฺส, มจฺจุมารสฺส จ โพธิมูเล เอว ภญฺชิตตฺตา ปรูปนิสฺสยรหิตํ นิรติสยํ ตํ ภญฺชนํ อุปาทาย ภควา เอว ‘‘มารภญฺชโน’’ติ โถมิโต. ตตฺถ มาเร อภญฺเชสิ, มารภญฺชนํ วา เอตสฺส, น ปรราชาทิภญฺชนนฺติ มารภญฺชโน. มหาวิกฺกนฺโต มหาวีริโยติ มหาวีโร. Para mostrar el momento en que el Bienaventurado expuso el Dhātukathāpakaraṇa, y para mostrar que este tratado fue expuesto inmediatamente después del Vibhaṅga, se dice: «Aṭṭhārasahī...». Allí, el Bienaventurado es alabado como «Mārabhañjana» (el destructor de Māra) porque destruyó en el pie del árbol Bodhi al Māra como deidad (devaputtamāra) mediante la superación de su dominio, a los Māras de las impurezas y de las formaciones (kilesābhisaṅkhāramāra) al impedir su surgimiento futuro en su propio continuo, y a los Māras de los agregados y de la muerte (khandhamāra, maccumāra) mediante el abandono de la causa (samudaya) y el conocimiento pleno y penetrante. Esta destrucción es suprema y carece de dependencia de otros. Se le llama Mārabhañjana porque destruyó a los cinco tipos de Māra, o porque solo posee la destrucción de Māra y no la destrucción de reyes enemigos externos u otros. «Mahāvīro» (Gran Héroe) significa que posee un gran valor y un gran esfuerzo. ขนฺธาทโย อรณนฺตา ธมฺมา สภาวฏฺเฐน ธาตุโย, อภิธมฺมกถาธิฏฺฐานฏฺเฐน วาติ กตฺวา เตสํ กถนโต อิมสฺส ปกรณสฺส ธาตุกถาติ อธิวจนํ. ยทิปิ อญฺเญสุ จ ปกรเณสุ เต สภาวา กถิตา, เอตฺถ ปน เตสํ สพฺเพสํ สงฺคหาสงฺคหาทีสุ จุทฺทสสุ นเยสุ เอเกกสฺมึ กถิตตฺตา สาติสยํ กถนนฺติ อิทเมว เอวํนามกํ. เอกเทสกถนเมว หิ อญฺญตฺถ กตนฺติ. ขนฺธายตนธาตูหิ วา ขนฺธาทีนํ อรณนฺตานํ สงฺคหาสงฺคหาทโย นยา วุตฺตาติ ตตฺถ มหาวิสยานํ ธาตูนํ [Pg.2] วเสน ธาตูหิ กถา ธาตุกถาติ เอวํ อสฺส นามํ วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. ทฺวิธา ติธา ฉธา อฏฺฐารสธาติ อเนกธา ธาตุเภทํ ปกาเสสีติ ธาตุเภทปฺปกาสโนติ. ตสฺสตฺถนฺติ ตสฺสา ธาตุกถาย อตฺถํ. อ-กาเร อา-การสฺส โลโป ทฏฺฐพฺโพ. ‘‘ยํ ธาตุกถ’’นฺติ วา เอตฺถ ปกรณนฺติ วจนเสโส สตฺตนฺนํ ปกรณานํ กเมน วณฺณนาย ปวตฺตตฺตาติ เตน โยชนํ กตฺวา ตสฺส ปกรณสฺส อตฺถํ ตสฺสตฺถนฺติ อ-การโลโป วา. ตนฺติ ตํ ทีปนํ สุณาถ, ตํ วา อตฺถํ ตํทีปนวจนสวเนน อุปธาเรถาติ อตฺโถ. สมาหิตาติ นานากิจฺเจหิ อวิกฺขิตฺตจิตฺตา, อตฺตโน จิตฺเต อาหิตาติ วา อตฺโถ. Los fenómenos que comienzan con los agregados y terminan con araṇa se denominan elementos (dhātuyo) en el sentido de su naturaleza intrínseca (sabhāva), o en el sentido de ser el fundamento de la enseñanza del Abhidhamma; por ello, este tratado recibe el nombre de «Dhātukathā». Aunque estos fenómenos se mencionan en otros tratados, en este se exponen con excelencia a través de cada uno de los catorce métodos, como la inclusión y la no inclusión; por lo tanto, solo este tratado lleva tal nombre, pues en otros lugares solo hay una exposición parcial. Se debe entender que se llama «Dhātukathā» porque es una exposición de los fenómenos mediante los elementos, que poseen un amplio dominio. Mostró la clasificación de los elementos de diversas maneras: en dos, tres, seis y dieciocho formas; por ello es llamado «Dhātubhedappakāsana» (el que aclara la división de los elementos). «Tassatthaṃ» significa el significado de ese Dhātukathā; debe entenderse la elisión de la vocal «a» ante la «ā» en «tassa». Alternativamente, en «yaṃ dhātukathaṃ» se sobreentiende la palabra «pakaraṇaṃ» (tratado), ya que las crónicas fluyen en orden para explicar los siete tratados; así, uniendo ambos términos, significa el sentido de ese tratado. «Tanti» significa: escuchad esa explicación, o bien, comprended y grabad ese significado mediante la audición de las palabras explicativas. «Samāhitā» significa con una mente no distraída por diversas actividades, o bien, habiendo fijado la enseñanza en el propio corazón. คนฺถารมฺภวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina la explicación del inicio del libro. ๑. มาติกาวณฺณนา 1. Descripción de la Matriz (Mātikā). ๑. นยมาติกาวณฺณนา 1. Descripción de la Matriz de los Métodos. ๑. โก [Pg.3] ปเนตสฺส ปกรณสฺส ปริจฺเฉโทติ? น โส อิธ วตฺตพฺโพ, อฏฺฐสาลินิยํ (ธ. ส. อฏฺฐ. นิทานกถา) ปกรณปริจฺเฉโท วุตฺโต เอวาติ ทสฺเสนฺโต อาห ‘‘จุทฺทสวิเธน วิภตฺตนฺติ วุตฺต’’นฺติ. ขนฺธาทีนํ เทสนา นียติ ปวตฺตียติ เอเตหิ, ขนฺธาทโย เอว วา นียนฺติ ญายนฺติ เอเตหิ ปกาเรหีติ นยา, นยานํ มาติกา อุทฺเทโส, นยา เอว วา มาติกาติ นยมาติกา. เอเตสํ ปทานํ มูลภูตตฺตาติ ‘‘มูลมาติกา’’ติ วตฺตพฺพานํ สงฺคหาสงฺคหาทีนํ จุทฺทสนฺนํ ปทานํ ขนฺธาทิธมฺมวิภชนสฺส อิมสฺส ปกรณสฺส มูลภูตตฺตา นิสฺสยภูตตฺตาติ อตฺโถ. 1. ¿Cuál es la extensión de este tratado? No es necesario mencionarlo aquí, pues ya se expuso la extensión del tratado en el Aṭṭhasālinī; por ello, para mostrarlo, se dijo: «está dividido en catorce formas». Los «Nayas» (métodos) son aquello a través de lo cual se conduce y se presenta la enseñanza de los agregados y otros fenómenos, o aquello mediante lo cual estos fenómenos son conocidos a través de diversas modalidades. «Nayamātikā» es el encabezado o resumen de estos métodos, o bien, los métodos mismos constituyen la matriz. Se llaman «Mūlamātikā» porque estos catorce términos, como la inclusión y la no inclusión, son la raíz y el fundamento para la clasificación de los fenómenos en este tratado. ๒. อพฺภนฺตรมาติกาวณฺณนา 2. Descripción de la Matriz Interna. ๒. ‘‘ปญฺจกฺขนฺธา’’ติอาทีหิ รูปกฺขนฺธาทิปทานิ ทสฺสิตานิ, ปฏิจฺจสมุปฺปาทวจเนน จ เยสุ ทฺวาทสสุ องฺเคสุ ปจฺเจกํ ปฏิจฺจสมุปฺปาทสทฺโท วตฺตติ, ตทตฺถานิ ทฺวาทส ปทานิ ทสฺสิตานีติ เตสํ ตถาทสฺสิตานํ สรูเปเนว ทสฺสิตานํ ผสฺสาทีนญฺจ ปทานํ วเสน อาห ‘‘ปญฺจวีสาธิเกน ปทสเตนา’’ติ. ตตฺถ กมฺมุปปตฺติกามภวาทีนํ อิธ วิภตฺตานํ ภาวนภวนภาเวน ภเว วิย โสกาทีนํ ชรามรณสฺส วิย อนิฏฺฐตฺตา ตนฺนิทานทุกฺขภาเวน จ ชรามรเณ อนฺโตคธตาย ปฏิจฺจสมุปฺปาทสฺส ทฺวาทสปทตา ทฏฺฐพฺพา. เอตฺถ จ ปาฬิยํ ภินฺทิตฺวา อวิสฺสชฺชิตานมฺปิ สติปฏฺฐานาทีนํ ภินฺทิตฺวา คหณํ กโรนฺโต เตสํ ภินฺทิตฺวาปิ วิสฺสชฺชิตพฺพตํ ทสฺเสตีติ เวทิตพฺพํ. 2. Con las palabras «los cinco agregados», se muestran términos como el agregado de la materia y otros. Con el término «origen dependiente», se muestran los doce factores en los cuales se aplica individualmente dicho término. Considerando estos términos expuestos tal como son, junto con el contacto (phassa) y otros, se dice: «con ciento veinticinco términos». Allí, se debe entender que el origen dependiente consta de doce términos, pues fenómenos como el devenir (bhava) están incluidos en el devenir mismo por su naturaleza de originar o ser originado, y el pesar (soka) y otros están contenidos dentro de la vejez y la muerte (jarāmaraṇa) por ser sufrimientos que tienen en ellas su causa. Se debe saber que el Bienaventurado, al presentar términos como los fundamentos de la atención (satipaṭṭhāna) de forma analítica aunque no se detallen así en el texto raíz (Pāḷi), muestra que estos también deben ser analizados y resueltos. นยมาติกาทิกา ลกฺขณมาติกนฺตา มาติกา ปกรณนฺตราสาธารณตาย ธาตุกถาย มาติกา นาม, ตสฺสา อพฺภนฺตเร วุตฺโต วิภชิตพฺพานํ อุทฺเทโส อพฺภนฺตรมาติกา นามาติ อิมมตฺถํ ปกาเสนฺโต ‘‘อยญฺหี’’ติอาทิมาห. ตตฺถ เอวํ อวตฺวาติ ยถา ‘‘สพฺพาปิ…เป… มาติกา’’ติ อยํ ธาตุกถามาติกโต พหิทฺธา วุตฺตา, เอวํ อวตฺวาติ อตฺโถ. ธาตุกถาย อพฺภนฺตเรเยวาติ จ ธาตุกถามาติกาย อพฺภนฺตเรเยวาติ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. ตทาเวณิกมาติกาอพฺภนฺตเร หิ ฐปิตา ตสฺสาเยว อพฺภนฺตเร ฐปิตาติ วุตฺตา[Pg.4]. อถ วา เอวํ อวตฺวาติ ยถา ‘‘สพฺพาปิ…เป… มาติกา’’ติ เอเตน วจเนน ธาตุกถาโต พหิภูตา กุสลาทิอรณนฺตา มาติกา ปกรณนฺตรคตา วุตฺตา, เอวํ อวตฺวาติ อตฺโถ. ธาตุกถาย อพฺภนฺตเรเยวาติ จ อิมสฺส ปกรณสฺส อพฺภนฺตเร เอว สรูปโต ทสฺเสตฺวา ฐปิตตฺตาติ อตฺโถ. สพฺพสฺส อภิธมฺมสฺส มาติกาย อสงฺคหิตตฺตา วิกิณฺณภาเวน ปกิณฺณกตา เวทิตพฺพา. Las cuatro matrices, desde la «Nayamātikā» hasta la «Lakkhaṇamātikā», se llaman la Matriz de la Dhātukathā por no ser comunes a otros tratados como el Dhammasaṅgaṇī. El resumen de los términos a ser analizados expuestos dentro de ella se llama «Abbhantaramātikā» (Matriz Interna). Para aclarar este punto, se dijo: «Ayañhi...». Esto significa que no se dice que esta matriz esté fuera de la Matriz de la Dhātukathā. Debe entenderse que está «dentro de la Dhātukathā» porque se encuentra dentro de sus cuatro matrices específicas. Alternativamente, significa que no se dice que esta matriz pertenezca a otros tratados, sino que está establecida específicamente dentro de este tratado de forma explícita. Dado que no está incluida en la matriz general de todo el Abhidhamma y aparece de forma dispersa, debe entenderse como una exposición miscelánea (pakiṇṇaka). ๓. นยมุขมาติกาวณฺณนา 3. Descripción de la Matriz de la Introducción a los Métodos. ๓. นยานํ ปวตฺติทฺวารภูตา สงฺคหาสงฺคหวิโยคีสหโยคีธมฺมา นยมุขานีติ เตสํ อุทฺเทโส นยมุขมาติกา. จุทฺทสปิ หิ สงฺคหาสงฺคหสมฺปโยควิปฺปโยคานํ โวมิสฺสกตาวเสน ปวตฺตาติ เยหิ เต จตฺตาโรปิ โหนฺติ, เต ธมฺมา จุทฺทสนฺนมฺปิ นยานํ มุขานิ โหนฺตีติ. ตตฺถ สงฺคหิเตนอสงฺคหิตปทาทีสุ สจฺจาทีหิปิ ยถาสมฺภวํ สงฺคหาสงฺคโห ยทิปิ วุตฺโต, โส ปน สงฺคาหกภูเตหิ เตหิ วุตฺโต, น สงฺคหภูเตหิ, โสปิ ‘‘จกฺขายตเนน เย ธมฺมา ขนฺธสงฺคเหน สงฺคหิตา อายตนสงฺคเหน อสงฺคหิตา’’ติอาทินา ปุจฺฉิตพฺพวิสฺสชฺชิตพฺพธมฺมุทฺธาเร ตตฺถาปิ ขนฺธาทีเหว สงฺคเหหิ นิยเมตฺวา วุตฺโต, ตสฺมา ‘‘ตีหิ สงฺคโห, ตีหิ อสงฺคโห’’ติ วุตฺตํ. ปุจฺฉิตพฺพวิสฺสชฺชิตพฺพธมฺมุทฺธาเรปิ ปน ปุจฺฉาวิสฺสชฺชเนสุ จ รูปกฺขนฺธาทีนํ อรณนฺตานํ ยถาสมฺภวํ สมฺปโยควิปฺปโยคา จตูเหว ขนฺเธหิ โหนฺตีติ ‘‘จตูหิ สมฺปโยโค, จตูหิ วิปฺปโยโค’’ติ วุตฺตํ. 3. Los fenómenos de los cuatro agregados mentales que actúan como causas o portales para la manifestación de los catorce métodos, tales como la inclusión y exclusión, o los estados de asociación y dissociación, se denominan 'Portales de los Métodos' (nayamukhāni). Por lo tanto, el enunciado resumido de estos portales se llama 'Matriz de los Portales de los Métodos' (nayamukhamātikā). Ciertamente, incluso los catorce métodos se manifiestan en virtud de la combinación de la inclusión, la exclusión, la asociación y la dissociación. Aquellos fenómenos por los cuales estos métodos llegan a ser cuatro (en su forma básica) se consideran los portales de los catorce métodos. En dicha matriz, aunque se mencionan las Verdades y otros estados según corresponda en términos de lo incluido y lo no incluido, esto se hace en referencia a los factores incluyentes (agregados, bases y elementos) y no como la base de la inclusión misma. Al extraer los fenómenos que deben ser cuestionados y respondidos, como en el pasaje: '¿Qué fenómenos incluidos por el agregado de la materia no están incluidos por la base de los sentidos?', se especifican precisamente mediante los tipos de inclusión como los agregados y demás; por ello se dice: 'incluido por tres, no incluido por tres'. Por otro lado, tanto en la extracción de fenómenos como en las preguntas y respuestas, la asociación y dissociación de los estados desde el agregado de la materia hasta los estados sin guerra (araṇa) ocurren, según corresponda, solo con los cuatro agregados mentales; por lo cual se dice: 'asociado con cuatro, dissociado de cuatro'. นนุ จ วิปฺปโยโค รูปนิพฺพาเนหิปิ โหติ, กสฺมา ‘‘จตูหิ วิปฺปโยโค’’ติ วุตฺตนฺติ? รูปนิพฺพาเนหิ ภวนฺตสฺสปิ จตูเหว ภาวโต. น หิ รูปํ รูเปน นิพฺพาเนน วา วิปฺปยุตฺตํ โหติ, นิพฺพานํ วา รูเปน, จตูเหว ปน ขนฺเธหิ โหตีติ จตุนฺนํ ขนฺธานํ รูปนิพฺพาเนหิ วิปฺปโยโคปิ วิปฺปยุชฺชมาเนหิ จตูหิ ขนฺเธหิ นิยมิโต เตหิ วินา วิปฺปโยคาภาวโต. โส จายํ วิปฺปโยโค อนารมฺมณสฺส, อนารมฺมณอนารมฺมณมิสฺสเกหิ มิสฺสกสฺส จ น โหติ, อนารมฺมณสฺส ปน มิสฺสกสฺส จ สารมฺมเณน, สารมฺมณสฺส สารมฺมเณน อนารมฺมเณน มิสฺสเกน จ โหตีติ เวทิตพฺโพ. ¿No es cierto que la dissociación ocurre también respecto a la materia (rūpa) y al Nibbāna? ¿Por qué entonces se dice 'dissociado de cuatro'? Esto se dice porque, aunque ocurra respecto a la materia y al Nibbāna, la dissociación se da únicamente a través de los cuatro agregados mentales. Pues la materia no está dissociada de la materia ni del Nibbāna, ni el Nibbāna de la materia; solo ocurre con los cuatro agregados mentales. Por tanto, la dissociación de los cuatro agregados respecto a la materia y al Nibbāna está determinada por los cuatro agregados que se dissocian, ya que sin esos cuatro agregados mentales no existe la dissociación. Además, debe entenderse que esta dissociación no ocurre para lo que carece de objeto (anārammaṇa) respecto a otros estados sin objeto o mezclas de ambos; pero sí ocurre para lo que carece de objeto o es una mezcla respecto a lo que tiene objeto (sārammaṇa), y para lo que tiene objeto respecto a lo que tiene objeto, lo que carece de él o lo que es una mezcla. ๔. ลกฺขณมาติกาวณฺณนา 4. Comentario sobre la Matriz de las Características ๔. สงฺคโหเยว [Pg.5] สงฺคหนโย. สภาโค. วิสภาโคติ เอตสฺส ‘‘ตีหิ สงฺคโห, ตีหิ อสงฺคโห’’ติ เอเตน, ‘‘จตูหิ สมฺปโยโค, จตูหิ วิปฺปโยโค’’ติ เอเตนปิ วิสุํ โยชนา กาตพฺพา. เตน สงฺคโห อสงฺคโห จ สภาโค วิสภาโค จ ภาโว, ตถา สมฺปโยโค วิปฺปโยโค จาติ อยมตฺโถ วิญฺญายติ. ยสฺส วา สงฺคโห จ อสงฺคโห จ, โส ธมฺโม สภาโค วิสภาโค จ, ตถา ยสฺส สมฺปโยโค วิปฺปโยโค จ, โสปิ สภาโค วิสภาโค จาติ. ตตฺถ เยน รูปกฺขนฺโธ…เป… มโนวิญฺญาณธาตูติ ธมฺมา คณนํ คจฺฉนฺติ, โส รุปฺปนาทิโก สมานภาโว สงฺคเห สภาคตา, เอกุปฺปาทาทิโก สมฺปโยเค เวทิตพฺโพ. 4. La inclusión (saṅgaha) constituye en sí misma el 'método de inclusión' (saṅgahanaya). Los términos 'similar' (sabhāga) y 'disímil' (visabhāga) de esta matriz deben conectarse por separado con el enunciado 'incluido por tres, no incluido por tres' y también con 'asociado con cuatro, dissociado de cuatro'. Por consiguiente, se entiende este significado: que la inclusión y la exclusión son estados de naturaleza similar y disímil; y lo mismo para la asociación y la dissociación. O bien, aquel fenómeno que posee inclusión y exclusión es similar y disímil; igualmente, aquel que posee asociación y dissociación es similar y disímil. En este contexto, aquello por lo cual los fenómenos se cuentan como 'agregado de la materia... hasta elemento de la conciencia mental', esa naturaleza común de 'ser afectado' (ruppana) y demás en la inclusión debe entenderse como similitud (sabhāgatā), mientras que el 'surgir juntos' (ekuppāda) y demás es la similitud en la asociación. ๕. พาหิรมาติกาวณฺณนา 5. Comentario sobre la Matriz Externa ๕. เอวํ ธาตุกถาย มาติกโต พหิ ฐปิตตฺตาติ ‘‘สพฺพาปิ…เป… มาติกา’’ติ เอเตน ฐปนากาเรน พหิ ปิฏฺฐิโต ฐปิตตฺตาติ อตฺโถ. เอเตน วา ฐปนากาเรน กุสลาทีนํ อรณนฺตานํ อิธ อฏฺฐเปตฺวา ธาตุกถาย มาติกโต พหิ ปกรณนฺตรมาติกาย อิมสฺส ปกรณสฺส มาติกาภาเวน ฐปิตตฺตา ตถา ปกาสิตตฺตาติ อตฺโถ. 5. Sobre la frase 'colocada fuera de la Matriz de la Dhātukathā', el significado es que, debido a esta disposición, toda la Matriz del Dhammasaṅgaṇī se ha colocado en la parte posterior (fuera) de la Matriz de la Dhātukathā. O bien, significa que, al no establecerse directamente en este tratado de la Dhātukathā los términos desde 'estados saludables' (kusala) hasta 'estados sin guerra' (araṇa), se han tomado de la matriz de otro tratado (el Dhammasaṅgaṇī) para que actúen como la matriz de este tratado, y así han sido expuestos. สงฺคโห อสงฺคโหติอาทีสุ สงฺคโห เอกวิโธว, โส กสฺมา ‘‘จตุพฺพิโธ’’ติ วุตฺโตติ? สงฺคโหติ อตฺถํ อวตฺวา อนิทฺธาริตตฺถสฺส สทฺทสฺเสว วุตฺตตฺตา. สงฺคโห อสงฺคโหติอาทีสุ สทฺเทสุ สงฺคหสทฺโท ตาว อตฺตโน อตฺถวเสน จตุพฺพิโธติ อยญฺเหตฺถตฺโถ. อตฺโถปิ วา อนิทฺธาริตวิเสโส สามญฺเญน คเหตพฺพตํ ปตฺโต ‘‘สงฺคโห อสงฺคโห’’ติอาทีสุ ‘‘สงฺคโห’’ติ วุตฺโตติ น โกจิ โทโส. นิทฺธาริเต หิ วิเสเส ตสฺส เอกวิธตา สิยา, น ตโต ปุพฺเพติ. ชาติสทฺทสฺส สาเปกฺขสทฺทตฺตา ‘‘ชาติยา สงฺคโห’’ติ วุตฺเต ‘‘อตฺตโน ชาติยา’’ติ วิญฺญายติ สมฺพนฺธารหสฺส อญฺญสฺส อวุตฺตตฺตาติ ชาติสงฺคโหติ รูปกณฺเฑ วุตฺโต สชาติสงฺคโห วุตฺโต โหติ. En términos como 'inclusión' y 'exclusión', la inclusión es de un solo tipo; ¿por qué entonces se dice que es 'de cuatro tipos'? Se dice así porque se emplea la palabra 'inclusión' meramente como término, sin haber especificado aún su significado particular. En la secuencia 'inclusión, exclusión', la palabra 'inclusión' tiene cuatro variedades según sus propios significados; este es el sentido aquí. O bien, el significado mismo, al no haber sido especificado y ser tomado en su sentido general, se menciona como 'inclusión' en pasajes como 'inclusión, exclusión', por lo cual no hay falta alguna. Pues cuando se especifica una distinción, existe un solo tipo, pero no antes de eso. Debido a que el término 'clase' (jāti) requiere una relación, cuando se dice 'inclusión por clase', se entiende como 'por su propia clase', ya que no se menciona otro término apto para la relación; por lo tanto, la 'inclusión por clase' mencionada en la Sección de la Materia (Rūpakaṇḍa) se refiere a la inclusión dentro de la misma clase. เอตฺถ [Pg.6] นยมาติกาย ‘‘สงฺคโห อสงฺคโห, สมฺปโยโค วิปฺปโยโค’’ติ อิเม ทฺเว ปุจฺฉิตพฺพวิสฺสชฺชิตพฺพธมฺมวิเสสํ อนิทฺธาเรตฺวา สามญฺเญน ธมฺมานํ ปุจฺฉนวิสฺสชฺชนนยอุทฺเทสา, อวเสสา นิทฺธาเรตฺวา. ‘‘สงฺคหิเตน อสงฺคหิต’’นฺติ หิ ‘‘สงฺคหิเตน อสงฺคหิตํ อสงฺคหิต’’นฺติ วตฺตพฺเพ เอกสฺส อสงฺคหิตสทฺทสฺส โลโป ทฏฺฐพฺโพ. เตน สงฺคหิตวิเสสวิสิฏฺโฐ โย อสงฺคหิโต ธมฺมวิเสโส, ตนฺนิสฺสิโต อสงฺคหิตตาสงฺขาโต ปุจฺฉาวิสฺสชฺชนนโย อุทฺทิฏฺโฐ โหติ, ‘‘สงฺคหิเตนา’’ติ จ วิเสสเน กรณวจนํ ทฏฺฐพฺพํ. เอส นโย ตติยาทีสุ ทสมาวสาเนสุ นยุทฺเทเสสุ ฉฏฺฐวชฺเชสุ. เตสุปิ หิ วุตฺตนเยน ทฺวีหิ ทฺวีหิ ปเทหิ ปุจฺฉิตพฺพวิสฺสชฺชิตพฺพธมฺมวิเสสนิทฺธารณํ กตฺวา ตตฺถ ตตฺถ อนฺติมปทสทิเสน ตติยปเทน ปุจฺฉนวิสฺสชฺชนนยา อุทฺทิฏฺฐาติ. ตตฺถ จตุตฺถปญฺจเมสุ กตฺตุอตฺเถ กรณนิทฺเทโส, สตฺตมาทีสุ จ จตูสุ สหโยเค ทฏฺฐพฺโพ, น ทุติยตติเยสุ วิย สมานาธิกรเณ วิเสสเน. ตตฺถ หิ สภาวนฺตเรน สภาวนฺตรสฺส วิเสสนํ กตํ, เอเตสุ ธมฺมนฺตเรน ธมฺมนฺตรสฺสาติ. เอกาทสมาทีสุ ปน จตูสุ อาทิปเทเนว ธมฺมวิเสสนิทฺธารณํ กตฺวา อิตเรหิ ปุจฺฉนวิสฺสชฺชนนยา อุทฺทิฏฺฐา. วิเสสเน เอว เจตฺถ กรณวจนํ ทฏฺฐพฺพํ. ปุจฺฉาวิสฺสชฺชนานญฺหิ นิสฺสยภูตา ธมฺมา สงฺคหิตตาทิวิเสเสน กรณภูเตน สมฺปยุตฺตวิปฺปยุตฺตาทิภาวํ อตฺตโน วิเสเสนฺตีติ. Aquí, en la Matriz de los Métodos, los dos primeros —'inclusión, exclusión' y 'asociación, dissociación'— son enunciados generales de los métodos de interrogación y respuesta sobre los fenómenos, sin especificar distinciones particulares; los restantes sí las especifican. En el segundo método, 'por lo incluido, lo no incluido', debe entenderse la elisión de una palabra 'no incluido' (asaṅgahita), de modo que la expresión completa sería 'por lo incluido, lo no incluido [es] no incluido'. Con esto se indica un método de interrogación y respuesta basado en la exclusión caracterizada por una distinción de inclusión. En el término 'por lo incluido' (saṅgahitenā), el caso instrumental debe verse como un calificativo (visesana). Este principio se aplica desde el tercer método hasta el décimo, excluyendo el sexto. En ellos, tras realizar la especificación de los fenómenos mediante dos términos, se presentan los métodos mediante un tercer término similar al último. En los métodos cuarto y quinto, el instrumental tiene sentido de agente (kattu); en los cuatro métodos que comienzan por el séptimo, tiene sentido de asociación (sahayoga); no es un calificativo de posición común como en el segundo y tercero. Pues en estos últimos, se califica una naturaleza mediante otra naturaleza diferente; en los otros, se califica un fenómeno mediante otro fenómeno diferente. En los cuatro métodos que comienzan por el undécimo, se realiza la especificación del fenómeno mediante el primer término y se exponen los métodos mediante los términos restantes. Aquí también, el instrumental debe verse como calificativo. Pues los fenómenos que sirven de base para las preguntas y respuestas, mediante el calificativo de 'ser incluido' y demás actuando como medio, especifican su propio estado de estar asociados o dissociados. วิกปฺปโตติ วิวิธกปฺปนโต, วิภาคโตติ อตฺโถ. สนฺนิฏฺฐานวเสนาติ อธิโมกฺขสมฺปโยควเสน. สนฺนิฏฺฐานวเสน วุตฺตา จ สพฺเพ จ จิตฺตุปฺปาทา สนฺนิฏฺฐานวเสน วุตฺตสพฺพจิตฺตุปฺปาทา, เตสํ สาธารณวเสนาติ เอวเมตฺถ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. อธิโมกฺโข หิ สนฺนิฏฺฐานวเสน วุตฺตานํ จิตฺตุปฺปาทานํ สาธารณวเสน วุตฺโต, อิตเร สพฺเพสนฺติ. ตตฺถ สาธารณา ปสฏา ปากฏา จาติ อาทิโต ปริคฺคเหตพฺพา, ตสฺมา เตสํ สงฺคหาทิปริคฺคหตฺถํ อุทฺเทโส กโต, อสาธารณาปิ ปน ปริคฺคเหตพฺพาวาติ เตสุ มหาวิสเยน อญฺเญสมฺปิ สงฺคหาทิปริคฺคหํ ทสฺเสตุํ อธิโมกฺโข อุทฺทิฏฺโฐ. ‘‘สนฺนิฏฺฐานวเสน วุตฺตา’’ติ จ ธมฺมสงฺคหวณฺณนายํ ปฏิจฺจสมุปฺปาทวิภงฺเค จ วจนํ สนฺธาย วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. สนฺนิฏฺฐานวเสน เย วุตฺตา, เตสํ สพฺเพสํ สาธารณโตติ ปน อตฺเถ สติ [Pg.7] สาธารณาสาธารเณสุ วตฺตพฺเพสุ โย อสาธารเณสุ มหาวิสโย อธิโมกฺโข, ตสฺส วเสน วุตฺตสพฺพจิตฺตุปฺปาทสาธารณโต ผสฺสาทโย สพฺพสาธารณาติ อธิโมกฺโข จ อสาธารเณสุ มหาวิสโยติ กตฺวา วุตฺโต อญฺญสฺส ตาทิสสฺส อภาวาติ อยมธิปฺปาโย ทฏฺฐพฺโพ. El término 'Vikappato' significa por medio de diversas disposiciones o clasificaciones. 'Por medio de la determinación' (Sanniṭṭhānavasena) se refiere a la influencia de la asociación con la resolución (adhimokkha). Todos los arisings mentales mencionados por determinación son 'todos los arisings mentales mencionados por determinación'; su significado en este contexto debe entenderse como por medio de su naturaleza común (sādhāraṇa). La resolución se menciona por ser común a los arisings mentales descritos por determinación, mientras que otros fenómenos son comunes a todos los arisings. Entre ellos, los fenómenos comunes son extensos y evidentes, por lo que deben ser comprendidos desde el principio; por tal motivo, el Buda realizó el resumen (uddesa) para su inclusión. Aunque los fenómenos no comunes también deben incluirse, la resolución fue destacada para mostrar la inclusión de otros fenómenos (como el pensamiento aplicado, etc.) debido a su amplio alcance. 'Mencionados por determinación' debe entenderse como una referencia a lo dicho en el comentario del Dhammasaṅgaṇī y en el Vibhaṅga del Paṭiccasamuppāda. Por otro lado, si el significado es 'comunes a todos los mencionados por determinación', entonces, entre los fenómenos comunes y no comunes que deben mencionarse, la resolución es el fenómeno no común de mayor alcance; por su influencia, el contacto y otros se consideran 'comunes a todos' por ser comunes a todos los arisings mentales mencionados. Se dice que la resolución es el de mayor alcance entre los no comunes porque no existe otro fenómeno similar. ชีวิตินฺทฺริยํ ปเนตฺถ รูปมิสฺสกตฺตา น วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ, จิตฺเตกคฺคตา ปน อสมาธิสภาวา สามญฺญสทฺเทเนว สามญฺญวิเสสสทฺเทหิ จ สมาธิสภาวา วิเสสสทฺทวจนียํ อญฺญํ พฺยาเปตพฺพํ นิวตฺเตตพฺพญฺจ นตฺถีติ อนญฺญพฺยาปกนิวตฺตกสามญฺญวิเสสทีปนโต ตสฺเสว ธมฺมสฺส เภททีปเกหิ วตฺตพฺพา, น สุขาทิสภาวา เวทนา วิย วุตฺตลกฺขณวิปรีเตหิ สามญฺญวิเสสสทฺเทเหว, ตสฺมา ‘‘จิตฺเตกคฺคตา’’ติ อยํ สามญฺญสทฺโท สมาธิสภาเว วิเสสสทฺทนิรเปกฺโข ปวตฺตมาโน สยเมว วิเสสสทฺทมาปชฺชิตฺวา อสมาธิสภาวเมว ปกาเสยฺย, อิตโร จ สมาธิสภาวเมวาติ ทฺวิธา ภินฺนา จิตฺเตกคฺคตา อสาธารณา เจว อปฺปวิสยา จาติ อิธ อุทฺเทสํ น อรหติ. อภินฺนาปิ วา ผสฺสาทีนํ วิย ปากฏตฺตาภาวโต อญฺญธมฺมนิสฺสเยน วตฺตพฺพโต จ สา ชีวิตญฺจ น อรหตีติ น อุทฺทิฏฺฐาติ. Debe entenderse que la facultad de la vida (jīvitindriya) no se menciona aquí por estar mezclada con la materia (rūpa). En cuanto a la concentración mental (cittekaggatā), aquella que no tiene la naturaleza de poder de concentración (asamādhisabhāvā) se expresa únicamente mediante el término general. Aquella que tiene la naturaleza de poder de concentración (samādhisabhāvā) se expresa tanto con el término general como con términos específicos; dado que no existe otro fenómeno que deba ser abarcado o excluido por términos específicos fuera de este, debe ser expresada mediante términos que distinguen esa misma realidad, no como la sensación, que según su naturaleza (placer, etc.) se expresa con términos generales y específicos de manera opuesta a la lógica anterior. Por lo tanto, el término general 'cittekaggatā', al ocurrir en estados sin naturaleza de samādhi sin depender de términos específicos, se convierte en el término específico mismo para manifestar solo la naturaleza sin samādhi, mientras que el otro término manifiesta solo la naturaleza de samādhi. Así, la concentración mental dividida en dos tipos, al ser no común y de alcance limitado, no merece ser incluida en este resumen. Alternativamente, al no ser tan evidente como el contacto y otros, y al ser expresada en dependencia de otros fenómenos, tanto ella como la facultad de la vida no merecen ser incluidas y, por lo tanto, no fueron resumidas. มาติกาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación de la Matika ha concluido. ๒. นิทฺเทสวณฺณนา 2. Comentario a la exposición (niddesa). ๑. ปฐมนโย สงฺคหาสงฺคหปทวณฺณนา 1. Primer método: comentario sobre los términos 'inclusión' y 'no inclusión'. ๑. ขนฺธปทวณฺณนา 1. Comentario sobre el término 'agregados' (khandha). ๖. ขนฺธายตนธาตุโยมหนฺตเร [Pg.8] อภิญฺเญยฺยธมฺมภาเวน วุตฺตา, เตสํ ปน สภาวโต อภิญฺญาตานํ ธมฺมานํ ปริญฺเญยฺยตาทิวิเสสทสฺสนตฺถํ สจฺจานิ, อธิปติยาทิกิจฺจวิเสสทสฺสนตฺถํ อินฺทฺริยาทีนิ จ วุตฺตานีติ สจฺจาทิวิเสโส วิย สงฺคหาสงฺคหวิเสโส จ อภิญฺเญยฺยนิสฺสิโต วุจฺจมาโน สุวิญฺเญยฺโย โหตีติ ‘‘ตีหิ สงฺคโห. ตีหิ อสงฺคโห’’ติ นยมุขมาติกา ฐปิตาติ เวทิตพฺพา. เอวญฺจ กตฺวา ‘‘จตูหี’’ติ วุตฺตา สมฺปโยควิปฺปโยคา จ อภิญฺเญยฺยนิสฺสเยน ขนฺธาทีเหว ปุจฺฉิตฺวา วิสฺสชฺชิตาติ. รูปกฺขนฺโธ เอเกน ขนฺเธนาติ เย ธมฺมา ‘‘รูปกฺขนฺโธ’’ติ วุจฺจนฺติ, เตสํ ปญฺจสุ ขนฺเธสุ รูปกฺขนฺธภาเวน สภาคตา โหตีติ รูปกฺขนฺธภาวสงฺขาเตน, รูปกฺขนฺธวจนสงฺขาเตน วา คณเนน สงฺคหํ คณนํ ทสฺเสติ. เตนาห ‘‘ยญฺหิ กิญฺจี’’ติอาทิ. รูปกฺขนฺโธติ หิ สงฺคหิตพฺพธมฺโม ทสฺสิโต. เยน สงฺคเหน สงฺคยฺหติ, ตสฺส สงฺคหสฺส ทสฺสนํ ‘‘เอเกน ขนฺเธนา’’ติ วจนํ. ปญฺจสุ ขนฺธคณเนสุ เอเกน ขนฺธคณเนน คณิโตติ อยญฺเหตฺถ อตฺโถ. ยสฺมา จ ขนฺธาทิวจเนหิ สงฺคโห วุจฺจติ, ตสฺมา อุปริ ‘‘ขนฺธสงฺคเหน สงฺคหิตา’’ติอาทึ วกฺขตีติ. 6. Los agregados, bases y elementos se mencionan como fenómenos que deben conocerse mediante conocimiento superior (abhiññeyya). Para mostrar la distinción de su naturaleza como 'lo que debe ser plenamente comprendido' (pariññeyya) y demás, se mencionan las verdades (saccāni), y para mostrar la distinción de funciones como el predominio (adhipati) y demás, se mencionan las facultades (indriya), etc. Al igual que estas distinciones de las verdades y facultades, la distinción de inclusión (saṅgaha) y no inclusión (asaṅgaha) se comprende fácilmente cuando se expone basada en lo que debe conocerse con conocimiento superior; por ello, debe entenderse que se estableció la Matika de los métodos: 'Inclusión por tres, no inclusión por tres'. De este modo, la asociación y disociación mencionadas como 'por cuatro' se preguntan y responden mediante los agregados y otros elementos, basándose en lo que debe conocerse con conocimiento superior. En el pasaje 'el agregado de la forma es incluido en un agregado', se refiere a que los fenómenos llamados 'agregado de la forma' tienen una naturaleza común dentro de los cinco agregados. Muestra la inclusión o el conteo ya sea por la realidad del agregado de la forma o por el término mismo. Por eso dice 'cualquier forma...', mostrando el fenómeno a ser incluido. 'Por un agregado' es la expresión que muestra dicho método de inclusión. En resumen, de los cinco conteos de agregados, se cuenta por un conteo de agregado. Debido a que la inclusión se expresa mediante términos como 'agregados', más adelante se dirá 'incluido por la inclusión de agregados', etc. อสงฺคหนยนิทฺเทเสติ อิทํ ‘‘สงฺคโห อสงฺคโห’’ติ เอตสฺเสว นยสฺส เอกเทสนยภาเวน วุตฺตํ, น นยนฺตรตายาติ ทฏฺฐพฺพํ. รูปกฺขนฺธมูลกาเยว เจตฺถ ทุกติกจตุกฺกา ทสฺสิตาติ เอเตน เวทนากฺขนฺธมูลกา ปุริเมน โยชิยมาเน วิเสโส นตฺถีติ ปจฺฉิเมเหว โยเชตฺวา ตโย ทุกา ทฺเว ติกา เอโก จตุกฺโก, สญฺญากฺขนฺธมูลกา ทฺเว ทุกา เอโก ติโก, สงฺขารกฺขนฺธมูลโก เอโก ทุโกติ เอเต ลพฺภนฺตีติ ทสฺเสติ. เตสํ ปน เภทโต ปญฺจกปุจฺฉาวิสฺสชฺชนานนฺตรํ ปุจฺฉาวิสฺสชฺชนํ กาตพฺพํ สํขิตฺตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ, วุตฺตนเยน วา สกฺกา ญาตุนฺติ ปาฬึ น อาโรปิตนฺติ. En la 'Explicación del Método de No Inclusión', esto se menciona como una parte del mismo método de 'Inclusión y No Inclusión', no como un método diferente. Aquí se muestran las combinaciones de dos, tres y cuatro teniendo al agregado de la forma como raíz. Con esto se muestra que, respecto al agregado de la sensación como raíz, no hay diferencia si se combina con el anterior (forma), por lo que combinándolo solo con los posteriores se obtienen tres dukas, dos tikas y un catukka. Con el agregado de la percepción como raíz, resultan dos dukas y un tika. Con el agregado de las formaciones como raíz, resulta un duka. Debe entenderse que las preguntas y respuestas después de los grupos de cinco (pañcaka) han sido abreviadas, o bien que pueden deducirse por el método ya mencionado y por eso no se incluyeron formalmente en el texto Pali. อายตนปทาทิวณฺณนา Explicación de los términos de las bases (āyatana), etc. ๔๐. ยสฺมา [Pg.9] จ ทุกติเกสูติ ยทิปิ เอกเกปิ สทิสํ วิสฺสชฺชนํ, เอกเก ปน สทิสวิสฺสชฺชนานํ จกฺขุนฺทฺริยโสตินฺทฺริยสุขินฺทฺริยาทีนํ ทุกาทีสุ อสทิสวิสฺสชฺชนํ ทิฏฺฐํ. น เหตฺถ จกฺขุโสตจกฺขุสุขินฺทฺริยทุกานํ อญฺญมญฺญสทิสวิสฺสชฺชนํ, นาปิ ทุเกหิ ติกสฺส, อิธ ปน ทุกฺขสมุทยทุกฺขมคฺคทุกานํ อญฺญมญฺญํ ติเกน จ สทิสํ วิสฺสชฺชนนฺติ ทุกติเกสฺเวว สทิสวิสฺสชฺชนตํ สมุทยานนฺตรํ มคฺคสจฺจสฺส วจเน การณํ วทติ. 40. Aunque en el grupo de uno (ekaka) la respuesta es similar, se observa que en facultades como el ojo, el oído y el placer, que tienen respuestas similares en el ekaka, presentan respuestas diferentes en los dukas y demás. Aquí no hay una respuesta similar entre los dukas de ojo-oído y ojo-placer, ni entre los dukas y el tika. Sin embargo, en esta explicación de las verdades, los dukas de Sufrimiento-Origen y Sufrimiento-Camino tienen respuestas similares entre sí y con el tika. Por lo tanto, se menciona que la razón para exponer la verdad del camino inmediatamente después de la verdad del origen es la similitud de sus respuestas en los dukas y tikas. ๖. ปฏิจฺจสมุปฺปาทวณฺณนา 6. Explicación del origen dependiente (paṭiccasamuppāda) ๖๑. ‘‘ปุจฺฉํ อนารภิตฺวา อวิชฺชา เอเกน ขนฺเธน, อวิชฺชาปจฺจยา สงฺขารา เอเกน ขนฺเธนา’’ติ ลิขิตพฺเพปิ ปมาทวเสน ‘‘อวิชฺชา เอเกน ขนฺเธนา’’ติ อิทํ น ลิขิตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. สรูเปกเสสํ วา กตฺวา อวิชฺชาวจเนน อวิชฺชาวิสฺสชฺชนํ ทสฺสิตนฺติ. สพฺพมฺปิ วิปากวิญฺญาณนฺติ เอตฺถ วิปากคฺคหเณน วิเสสนํ น กาตพฺพํ. กุสลาทีนมฺปิ หิ วิญฺญาณานํ ธาตุกถายํ สงฺขารปจฺจยาวิญฺญาณาทิปเทหิ สงฺคหิตตา วิปฺปยุตฺเตนสงฺคหิตาสงฺคหิตปทนิทฺเทเส ‘‘วิปากา ธมฺมา’’ติ อิมสฺส วิสฺสชฺชนาสทิเสน เตสํ วิสฺสชฺชเนน ทสฺสิตา, อิธ จ นามรูปสฺส เอกาทสหายตเนหิ สงฺคหวจเนน อกมฺมชานมฺปิ สงฺคหิตตา วิญฺญายตีติ. 61. Debe entenderse que, aunque debería haberse escrito sin iniciar una pregunta: 'la ignorancia es un agregado; debido a la ignorancia, las formaciones son un agregado', esto no se escribió por un descuido en la transcripción. Alternativamente, aplicando el principio de elisión (sarūpekasesa), la respuesta sobre la ignorancia se muestra a través del término 'ignorancia' mismo. En la frase 'toda conciencia resultante', no debe realizarse una distinción exclusiva con el término 'resultante' (vipāka). ¿Por qué? Porque en la Dhātukathā, incluso las conciencias meritorias y otras se incluyen mediante términos como 'conciencia condicionada por las formaciones', y esto se muestra mediante respuestas que difieren de la de 'fenómenos resultantes' en la sección de inclusión y no inclusión de lo disociado. Además, en esta sección, al mencionar la inclusión de nombre-y-forma por las once bases, se comprende que también se incluyen los fenómenos que no nacen del kamma. ๗๑. ชายมานปริปจฺจมานภิชฺชมานานํ ชายมานาทิภาวมตฺตตฺตา ชาติชรามรณานิ ปรมตฺถโต วินิพฺภุชฺชิตฺวา อนุปลพฺภมานานิ ปรมตฺถานํ สภาวมตฺตภูตานิ, ตานิ รูปสฺส นิพฺพตฺติปากเภทภูตานิ รุปฺปนภาเวน คยฺหนฺตีติ รูปกฺขนฺธธมฺมสภาคานิ, อรูปานํ ปน นิพฺพตฺติอาทิภูตานิ รูปกลาปชาติอาทีนิ วิย สหุปฺปชฺชมานจตุกฺขนฺธกลาปนิพฺพตฺติอาทิภาวโต เอเกกภูตานิ เวทิยนสญฺชานนวิชานเนหิ เอกนฺตปรมตฺถกิจฺเจหิ อคยฺหมานานิ สงฺขตาภิสงฺขรเณน อเนกนฺตปรมตฺถกิจฺเจน คยฺหนฺตีติ สงฺขารกฺขนฺธธมฺมสภาคานิ, ตถา ทุวิธานิปิ ตานิ จกฺขายตนาทีหิ เอกนฺตปรมตฺถกิจฺเจหิ อคยฺหมานานิ นิสฺสตฺตฏฺเฐน ธมฺมายตนธมฺมธาตุธมฺเมหิ สภาคานิ, เตน เตหิ ขนฺธาทีหิ สงฺคยฺหนฺตีติ ‘‘ชาติ ทฺวีหิ ขนฺเธหี’’ติอาทิมาห. 71. Dado que el nacimiento, el envejecimiento y la muerte de los fenómenos que surgen, maduran y se desintegran son meros estados de los fenómenos materiales producidos (nipphanna-rūpa), no se perciben como realidades últimas separadas de las realidades últimas mismas, sino que son meramente la naturaleza esencial de estas. Al ser fases de surgimiento, maduración y desintegración de la materia, se consideran similares a los fenómenos del agregado de la materia (rūpakkhandha) por su naturaleza de afectibilidad (ruppana). Sin embargo, respecto a los fenómenos inmateriales, al igual que sucede con el nacimiento de los grupos materiales (rūpakalāpa), debido a que son estados de surgimiento y demás de los grupos de los cuatro agregados mentales que surgen juntos, se consideran individualmente. Al no ser captados por las funciones de realidades últimas definitivas como el sentir, el percibir o el conocer, sino por la función de construcción de lo condicionado, que es una función de realidad última no definitiva, se consideran similares a los fenómenos del agregado de las formaciones (saṅkhārakkhandha). Asimismo, en ambos casos, al no ser captados por las funciones de realidades últimas definitivas como la base del ojo y otras, y por poseer el sentido de ausencia de un ser (nissatta), son similares a los fenómenos de la base de los objetos mentales (dhammāyatana) y del elemento de los objetos mentales (dhammadhātu). Por esta razón, se clasifican dentro de dichos agregados y bases, por lo cual el Buda dijo: 'El nacimiento se incluye en dos agregados', etc. ปฐมนยสงฺคหาสงฺคหปทวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí concluye la explicación de los términos de inclusión y no inclusión del primer método. ๒. ทุติยนโย สงฺคหิเตนอสงฺคหิตปทวณฺณนา 2. Segundo método: Explicación de los términos de lo incluido por lo no incluido. ๑๗๑. สงฺคหิเตนอสงฺคหิตปทนิทฺเทเส [Pg.10] ยํ ตํ อุทฺเทเส อสงฺคหิตตาย ปุจฺฉิตพฺพํ วิสฺสชฺชิตพฺพญฺจ สงฺคหิตตาวิสิฏฺฐํ อสงฺคหิตํ ธมฺมชาตํ นิทฺธาริตํ, ตเทว ตาว ทสฺเสนฺโต ‘‘จกฺขายตเนน เย ธมฺมา ขนฺธสงฺคเหน สงฺคหิตา อายตนธาตุสงฺคเหน อสงฺคหิตา’’ติ อาห. สพฺพตฺถ ขนฺธาทิสงฺคหสามญฺญานํ นิจฺจํ วิเสสาเปกฺขตฺตา เภทนิสฺสิตตฺตา จ ปุจฺฉาวิสฺสชฺชนานํ สวิเสสาว ขนฺธาทิคณนา สุทฺธา. ตตฺถ สงฺคหิเตนอสงฺคหิตวจนมตฺเตน ธมฺมวิเสสสฺส นิทฺธาริตตฺตา ตีสุ สงฺคเหสุ เอเกน ทฺวีหิ วา เย สงฺคหิตา หุตฺวา อญฺเญหิ อสงฺคหิตา, เตเยว ธมฺมา ‘‘ขนฺธสงฺคเหน สงฺคหิตา อายตนธาตุสงฺคเหน อสงฺคหิตา’’ติ เอตฺตเกเนว ทสฺเสตพฺพา สิยุํ, เตสํ ปน เอวํวิธานํ อสมฺภวา นยมาติกาย จ อพฺภนฺตรพาหิรมาติกาเปกฺขตฺตา อุทฺเทเสปิ ยํ ยํ รูปกฺขนฺธาทีสุ อรณนฺเตสุ สงฺคาหกํ, ตํ ตํ อเปกฺขิตฺวา สงฺคหิเตนอสงฺคหิตํ นิทฺธาริตนฺติ วิญฺญายตีติ เตน เตน สงฺคาหเกน ยถานิทฺธาริตํ ธมฺมํ นิยเมตฺวา ทสฺเสตุํ ‘‘จกฺขายตเนนา’’ติอาทิมาห. ยตฺถ หิ ปุจฺฉิตพฺพวิสฺสชฺชิตพฺพธมฺมวิเสสนิทฺธารณํ นตฺถิ, ตสฺมึ ปฐมนเย ฉฏฺฐนเย จ ปุจฺฉิตพฺพวิสฺสชฺชิตพฺพภาเวน, อิตเรสุ จ ยํ ยํ ปุจฺฉิตพฺพวิสฺสชฺชิตพฺพํ นิทฺธาริตํ, ตสฺส ตสฺส นิยามกภาเวน รูปกฺขนฺธาทโย อรณนฺตา อุทฺทิฏฺฐาติ. 171. En la exposición del término 'no incluido por lo incluido', se identifica aquel grupo de fenómenos que, debiendo ser preguntado y respondido en el resumen en términos de no inclusión, queda excluido a pesar de estar caracterizado por el atributo de la inclusión. Para mostrar esto primero, el Buda dijo: 'Aquellos fenómenos que están incluidos por la base del ojo a través de la inclusión de agregados, pero no están incluidos a través de la inclusión de bases y elementos...'. En todos los casos, debido a que las generalidades de la inclusión en agregados y demás siempre dependen de especificaciones particulares, y porque las preguntas y respuestas se basan en distinciones, el conteo de agregados y otros términos es general pero posee especificaciones implícitas. Allí, dado que la distinción del fenómeno se establece por el mero enunciado de 'no incluido por lo incluido', aquellos fenómenos que, estando incluidos por uno o dos de los tres tipos de inclusión, no están incluidos por los otros, deberían mostrarse simplemente mediante: 'incluidos por la inclusión de agregados, no incluidos por la inclusión de bases y elementos'. Sin embargo, debido a la imposibilidad de tales casos y porque la matriz de los métodos depende de las matrices internas y externas, incluso en el resumen se identifica lo 'no incluido por lo incluido' observando qué término actúa como incluyente (saṅgāhaka) desde el agregado de la materia hasta los fenómenos sin asfixia (araṇa). Así, para mostrar esto determinando el fenómeno según lo identificado por cada incluyente respectivo, dijo: 'por la base del ojo', etc. Pues donde no existe la identificación de una distinción de fenómenos que deban ser preguntados y respondidos, como en el primer y sexto método, se mencionan en calidad de sujetos de pregunta y respuesta; pero en los otros métodos, se mencionan los agregados de la materia y demás hasta los fenómenos sin asfixia como factores determinantes de aquello que se ha identificado como sujeto de pregunta y respuesta. ตตฺถ ‘‘จกฺขายตเนน…เป… โผฏฺฐพฺพธาตุยา’’ติ กตฺตุอตฺเถ กรณนิทฺเทโส ทฏฺฐพฺโพ, ‘‘ขนฺธสงฺคเหน อายตนสงฺคเหน ธาตุสงฺคเหนา’’ติ กรณตฺเถ. เอตฺถ จ เยน เยน สงฺคาหเกน ขนฺธาทิสงฺคเหสุ เตน เตน สงฺคเหตพฺพาสงฺคเหตพฺพํ อญฺญํ อตฺถิ, ตํ ตเทว สงฺคาหกาสงฺคาหกภาเวน อุทฺธฏํ. รูปกฺขนฺเธน ปน ขนฺธสงฺคเหน สงฺคเหตพฺโพ อญฺโญ ธมฺโม นตฺถิ, ตถา เวทนากฺขนฺธาทีหิ, น จ โส เอว ตสฺส สงฺคาหโก อสงฺคาหโก วา โหติ. ยญฺจ ‘‘รูปกฺขนฺโธ เอเกน ขนฺเธน สงฺคหิโต’’ติ วุตฺตํ, ตญฺจ น ตสฺเสว เตน สงฺคหิตตํ สนฺธาย วุตฺตํ, รูปกฺขนฺธภาเวน ปน รูปกฺขนฺธวจเนน วา คหิตตํ สนฺธาย วุตฺตนฺติ ปกาสิโตยมตฺโถ. Allí, en las expresiones 'por la base del ojo... hasta... por el elemento de lo tangible', debe entenderse que el caso instrumental se emplea con el significado de agente; mientras que en 'por la inclusión de agregados, por la inclusión de bases, por la inclusión de elementos', se emplea con el significado de instrumento. Además, aquí, cualquier factor incluyente que tenga algo más que pueda o no ser incluido por él a través de la inclusión de agregados y demás, ese mismo factor es extraído en su función de incluyente o no incluyente. Sin embargo, no existe otro fenómeno aparte del agregado de la materia que deba ser incluido por el agregado de la materia a través de la inclusión de agregados; lo mismo ocurre con el agregado de la sensación y los demás. Un fenómeno no puede ser su propio incluyente o no incluyente. En cuanto a lo dicho: 'el agregado de la materia está incluido por un agregado', esto no se dijo refiriéndose a que este sea incluido por sí mismo, sino que se explicó con el significado de que es captado bajo el término 'agregado de la materia' o por la naturaleza del agregado de la materia. ยทิ จ โส เอว เตน สงฺคยฺเหยฺย, สงฺคหิเตนสมฺปยุตฺตวิปฺปยุตฺตปทนิทฺเทเส – ‘‘เวทนากฺขนฺเธน เย ธมฺมา ขนฺธสงฺคเหน สงฺคหิตา อายตนสงฺคเหน [Pg.11] สงฺคหิตา ธาตุสงฺคเหน สงฺคหิตา, เต ธมฺมา ตีหิ ขนฺเธหิ เอเกนายตเนน สตฺตหิ ธาตูหิ สมฺปยุตฺตา’’ติอาทิ วตฺตพฺพํ สิยา, น จ วุตฺตํ, ตสฺมา ยถา จิตฺตํ จิตฺเตน สมฺปยุตฺตํ วิปฺปยุตฺตญฺจ น โหติ, เอวํ รูปกฺขนฺโธ รูปกฺขนฺเธน สงฺคหิโต อสงฺคหิโต จ น โหติ, ตถา เวทนากฺขนฺธาทโย เวทนากฺขนฺธาทีหิ. น หิ โส เอว ตสฺส สภาโค วิสภาโค จาติ. เตเนว น เอกเทสา วิย สมุทายสฺส, สมุทาโย เอกเทสานํ สงฺคาหโก อสงฺคาหโก จ. ยถา รูปกฺขนฺโธ จกฺขายตนาทีนํ, ธมฺมายตนํ เวทนากฺขนฺธาทีนํ, สรณา ธมฺมา จตุนฺนํ ขนฺธานํ. สมุทายนฺโตคธานญฺหิ เอกเทสานํ น วิภาโค อตฺถิ, เยน เต สมุทายสฺส สมุทาโย จ เตสํ สภาโค วิสภาโค จ สิยาติ, ตถา น สมุทาโย เอกเทสสภาควิสภาคานํ สงฺคาหโก อสงฺคาหโก จ. ยถา ธมฺมายตนํ สุขุมรูปสภาคสฺส เวทนาทิวิสภาคสฺส จ รูปกฺขนฺเธกเทสสฺส ขนฺธสงฺคเหน, ชีวิตินฺทฺริยํ รูปารูปชีวิตสภาควิสภาคสฺส รูปกฺขนฺเธกเทสสฺส สงฺขารกฺขนฺเธกเทสสฺส จ ชีวิตวชฺชสฺส ขนฺธสงฺคเหเนว. น หิ เอกเทสสภาคํ สมุทายสภาคํ, นาปิ เอกเทสวิสภาคํ สมุทายวิสภาคนฺติ, ตสฺมา สติปิ อตฺตโต อตฺตนิ อนฺโตคธโต อตฺเตกเทสสภาคโต จ อญฺญสฺส อสงฺคาหกตฺเต สงฺคาหกตฺตเมว เอเตสํ นตฺถิ, เยน สงฺคหิตสฺส อสงฺคาหกา สิยุนฺติ สงฺคาหกตฺตาภาวโต เอว เอวรูปานํ อคฺคหณํ เวทิตพฺพํ. Si un fenómeno fuera incluido por sí mismo, en la exposición de los términos asociado y disociado con lo incluido, se debería haber dicho: 'Aquellos fenómenos que están asociados con el agregado de la sensación están asociados con tres agregados, una base y siete elementos', etc., pero no se dijo. Por lo tanto, así como la mente no está asociada ni disociada con la mente misma, el agregado de la materia no es incluido ni no incluido por el agregado de la materia; lo mismo sucede con el agregado de la sensación y otros. Pues un fenómeno no es su propio semejante ni su propio diferente. Por esta misma razón, el todo no es el incluyente ni el no incluyente de sus partes, al igual que las partes no lo son del todo. Por ejemplo, el agregado de la materia respecto a la base del ojo; la base de los objetos mentales respecto al agregado de la sensación; y los fenómenos sin asfixia respecto a los cuatro agregados. Pues no existe una distinción en las partes contenidas dentro del todo por la cual estas pudieran ser semejantes o diferentes del todo, o el todo semejante o diferente de ellas. Del mismo modo, el todo no es incluyente ni no incluyente de aquello que es semejante o diferente a una parte. Por ejemplo, la base de los objetos mentales no es incluyente ni no incluyente, a través de la inclusión de agregados, de una parte del agregado de la materia que es semejante a la materia sutil y diferente de la sensación; ni la facultad de la vida es incluyente ni no incluyente, a través de la mera inclusión de agregados, de una parte del agregado de la materia y de una parte del agregado de las formaciones que es semejante o diferente a la vida material e inmaterial, excluyendo la vida misma. Pues lo que es semejante a una parte no es semejante al todo, ni lo que es diferente de una parte es diferente del todo. Por lo tanto, aunque exista el hecho de no incluir a otros fuera de sí mismo, de lo contenido en sí mismo, o de lo que es semejante a una de sus partes, estos factores carecen de la capacidad de ser incluyentes por la cual aquello que ha sido incluido pudiera ser no incluido por otro aspecto. Debido a esta ausencia de capacidad incluyente, debe entenderse que tales tipos de fenómenos no se toman en cuenta. ยํ ปน ‘‘ธมฺมายตนํ อสงฺขตํ ขนฺธโต ฐเปตฺวา จตูหิ ขนฺเธหิ สงฺคหิต’’นฺติ (ธาตุ. ๒๕), ‘‘จกฺขายตนญฺจ โสตายตนญฺจ เอเกน ขนฺเธน สงฺคหิต’’นฺติ (ธาตุ. ๒๖) จ วุตฺตํ, น เตน เอกเทสานํ สมุทายสงฺคาหกตฺตํ, สมุทายสฺส จ เอกเทสสงฺคาหกตฺตํ ทสฺเสติ, จตุกฺขนฺธคณนเภเทหิ ปน ธมฺมายตนสฺส คเณตพฺพาคเณตพฺพภาเวน ปญฺจธา ภินฺนตํ, จกฺขายตนาทีนํ เอกกฺขนฺธคณเนน คเณตพฺพตาย เอกวิธตญฺจ ทสฺเสติ. สงฺคาหกาสงฺคาหกนิรเปกฺขานํ คเณตพฺพาคเณตพฺพานํ ตํตํคณเนหิ คณนทสฺสนมตฺตเมว หิ ปฐมนโย กมฺมกรณมตฺตสพฺภาวา, ทุติยาทโย ปน สงฺคาหกาสงฺคาหเกหิ สงฺคหิตาสงฺคหิตานํ อคณนาทิทสฺสนานิ กตฺตุกรณกมฺมตฺตยสพฺภาวา. ตถา ปฐมนเย ตถา ตถา คเณตพฺพาคเณตพฺพภาวสงฺขาโต ตํตํขนฺธาทิภาวาภาโว สภาควิสภาคตา[Pg.12], ทุติยาทีสุ ยถานิทฺธาริตธมฺมทสฺสเน สงฺคาหกสงฺคเหตพฺพานํ สมานกฺขนฺธาทิภาโว สภาคตา, ตทภาโว จ วิสภาคตา. ปุจฺฉาวิสฺสชฺชเนสุ ตํตํขนฺธาทิภาวาภาโว เอวาติ อยเมเตสํ วิเสโสติ. En cuanto a lo que se ha dicho: «El Dhammāyatana, excluyendo lo incondicionado (asaṅkhata), se incluye en cuatro agregados» (Dhātu. 25), y «el cakkhāyatana y el sotāyatana se incluyen en un agregado» (Dhātu. 26), esto no se dice para mostrar que las partes incluyen al todo, ni que el todo incluya a las partes. Más bien, muestra la división quíntuple del Dhammāyatana según si debe o no ser contado mediante las distinciones de la cuenta de los cuatro agregados, y la uniformidad de [bases] como el cakkhāyatana debido a su capacidad de ser contadas mediante la cuenta de un solo agregado. En efecto, el primer método consiste meramente en mostrar la cuenta de lo que debe y no debe ser contado mediante sus respectivas cuentas, sin considerar si son inclusores o no inclusores, debido a la presencia únicamente del objeto y el instrumento. Sin embargo, el segundo método y los siguientes muestran la no-cuenta, etc., de lo incluido y no incluido a través de los inclusores y no inclusores, debido a la presencia de la tríada de agente, instrumento y objeto. Asimismo, en el primer método, la existencia o inexistencia de los respectivos agregados, etc., definida como la condición de ser o no contado de tal o cual manera, constituye la afinidad (sabhāgatā) y la diferencia (visabhāgatā). En el segundo método y posteriores, al mostrar los dhammas según han sido determinados, la afinidad es la condición de poseer los mismos agregados, etc., para el inclusor y lo que debe ser incluido, mientras que la ausencia de ello es la diferencia. En las preguntas y respuestas, la afinidad o diferencia es simplemente la presencia o ausencia de esos respectivos agregados, etc.; tal es la distinción entre estos métodos. สมุทยสจฺจสุขินฺทฺริยสทิสานิ ปน เตหิ สงฺคเหตพฺพเมว อตฺถิ, น สงฺคหิตํ อสงฺคเหตพฺพนฺติ อสงฺคาหกตฺตาภาวโต น อุทฺธฏานิ. ทุกฺขสจฺจสทิสานิ เตหิ วิสภาคสมุทายภูเตหิ อเนกกฺขนฺเธหิ ขนฺธสงฺคเหน สงฺคเหตพฺพํ, อิตเรหิ อสงฺคเหตพฺพญฺจ นตฺถีติ สงฺคาหกตฺตาสงฺคาหกตฺตาภาวโต. เอวํ สงฺคาหกตฺตาภาวโต อสงฺคาหกตฺตาภาวโต อุภยาภาวโต จ ยถาวุตฺตสทิสานิ อนุทฺธริตฺวา สงฺคาหกตฺตาสงฺคาหกตฺตภาวโต จกฺขายตนาทีเนว อุทฺธฏานีติ เวทิตพฺพานิ. ตตฺถ ‘‘จกฺขายตเนน เย ธมฺมา ขนฺธสงฺคเหน สงฺคหิตา’’ติ จกฺขายตนวชฺชา รูปธมฺมา ขนฺธสงฺคเหน สงฺคหิตาติ เวทิตพฺพา, น รูปกฺขนฺโธติ. น หิ เอกเทโส สมุทายสงฺคาหโกติ ทสฺสิตเมตนฺติ. En cuanto a términos similares a Samudayasacca y Sukhindriya, solo existe aquello que debe ser incluido por ellos; no hay nada que deba ser no-incluido tras haber sido incluido, y por lo tanto, debido a la ausencia de la cualidad de ser un no-inclusor, no han sido extraídos. Para términos similares a Dukkhasacca, puesto que consisten en múltiples agregados de naturaleza diversa, no existe nada que deba ser incluido por la inclusión de agregados y que, al mismo tiempo, deba ser no-incluido por los otros [medios de inclusión]; por lo tanto, [no han sido extraídos] debido a la ausencia de las cualidades de inclusor y de no-inclusor. De este modo, debe entenderse que, debido a la ausencia de la cualidad de inclusor, a la ausencia de la cualidad de no-inclusor, o a la ausencia de ambas, no se han extraído términos similares a los ya mencionados, sino que se han extraído únicamente el cakkhāyatana y otros similares debido a la presencia de las cualidades de inclusor y no-inclusor. En ese contexto, en la frase: «¿Qué dhammas están incluidos por la inclusión de agregados mediante el cakkhāyatana?», debe entenderse que se refiere a los dhammas materiales (rūpadhammā), excluyendo al propio cakkhāyatana, los cuales están incluidos por la inclusión de agregados, y no al rūpakkhandha [como totalidad]. Pues se ha demostrado que una parte no puede ser el inclusor del todo. อฏฺฐกถายํ ปน ขนฺธปเทนาติ ขนฺธปทสงฺคเหนาติ อตฺโถ, น สงฺคาหเกนาติ. ‘‘เกนจิ สงฺคาหเกนา’’ติ อิทํ ปน อาเนตฺวา วตฺตพฺพํ. ตํ ปน รูปกฺขนฺธาทีสุ น ยุชฺชตีติ ตํ วิสฺสชฺชนํ รูปกฺขนฺธาทีสุ สงฺคาหเกสุ น ยุชฺชตีติ อตฺโถ. รูปกฺขนฺเธน หิ…เป… สงฺคหิโตติ เอเตน นเยน จกฺขายตเนน รูปกฺขนฺโธว สงฺคหิโต, โส จ อฑฺเฒกาทสหิ อายตนธาตูหิ อสงฺคหิโต นาม นตฺถีติ เอวํ จกฺขายตนาทีนิปิ น คเหตพฺพานีติ อาปชฺชตีติ เจ? นาปชฺชติ. น หิ อญฺญมตฺตนิวารณํ เอวสทฺทสฺส อตฺโถ, อถ โข สงฺคาหกโต อญฺญนิวารณํ. โส จาติอาทิ จ น นิรเปกฺขวจนํ, อถ โข สงฺคาหกาเปกฺขนฺติ. กถํ? รูปกฺขนฺเธน หิ รูปกฺขนฺโธว สงฺคหิโตติ ยถา จกฺขายตเนน จกฺขายตนโต อญฺญมฺปิ ขนฺธสงฺคเหน สงฺคหิตํ อตฺถิ, ยํ อายตนธาตุสงฺคเหหิ อสงฺคหิตํ โหติ, น เอวํ รูปกฺขนฺเธน รูปกฺขนฺธโต อญฺญํ ขนฺธสงฺคเหน สงฺคหิตํ อตฺถิ, ยํ อายตนธาตุสงฺคเหหิ อสงฺคหิตํ สิยา, รูปกฺขนฺเธน ปน รูปกฺขนฺโธว ขนฺธสงฺคเหน สงฺคหิโตติ อยญฺเหตฺถ อธิปฺปาโย ยุตฺโต. สิยา ปเนตํ ‘‘โส เอว รูปกฺขนฺโธ รูปกฺขนฺเธน อายตนธาตุสงฺคเหหิ อสงฺคหิโต โหตู’’ติ, ตํ นิวาเรนฺโต อาห ‘‘โส จ อฑฺเฒกาทสหิ อายตนธาตูหิ อสงฺคหิโต นาม นตฺถี’’ติ[Pg.13]. เอตฺถ จ ‘‘รูปกฺขนฺเธนา’’ติ อาเนตฺวา วตฺตพฺพํ. ตตฺถ รูปกฺขนฺโธ รูปกฺขนฺธสฺส วา ตเทกเทสานํ วา จกฺขาทีนํ อายตนธาตุสงฺคเหหิ สงฺคาหโก อสงฺคาหโก จ น โหตีติ อิมินา ปริยาเยน อสงฺคหิตตาย อภาโว วุตฺโตติ ยุชฺชติ, น รูปกฺขนฺเธน รูปกฺขนฺธสฺส ตเทกเทสานํ วา อฑฺเฒกาทสหิ อายตนธาตุสงฺคเหหิ สงฺคหิตตาย. น หิ สา สงฺคหิตตา อตฺถิ. ยทิ สิยา, สงฺคหิเตนสมฺปยุตฺตวิปฺปยุตฺตปทนิทฺเทเส รูปกฺขนฺโธปิ อุทฺธริตพฺโพ สิยา. เตน หิ ตีหิปิ สงฺคเหหิ รูปกฺขนฺโธ ตเทกเทโส วา สงฺคหิตา สิยุํ, อตฺถิ จ เตสํ วิปฺปยุตฺตตาติ. En el Comentario, la expresión «por el término agregado» (khandhapada) significa por la inclusión del término agregado, no por el agente inclusor. Sin embargo, debe añadirse la frase «por algún inclusor». La sentencia «esto no es aplicable al rūpakkhandha, etc.» significa que dicha respuesta no es adecuada cuando el rūpakkhandha y otros actúan como inclusores. Siguiendo este método: «Por el rūpakkhandha... se incluye», se entiende que mediante el cakkhāyatana solo se incluye el rūpakkhandha; y si se objetara: «¿No se sigue entonces que el cakkhāyatana y otros tampoco deberían tomarse, ya que no existe tal rūpakkhandha que no esté incluido en las once bases y elementos [restantes]?», se responde: No se sigue. Pues el significado de la palabra «eva» (solo/mismo) no es la exclusión de otros objetos en general, sino la exclusión de otros agentes distintos del inclusor. Y la expresión «y ese» (so ca), etc., no es una declaración independiente, sino que depende del inclusor. ¿Cómo es esto? En la frase «por el rūpakkhandha mismo se incluye el rūpakkhandha», así como mediante el cakkhāyatana existe algo distinto del propio cakkhāyatana que está incluido por la inclusión de agregados y que no está incluido por la inclusión de bases y elementos; no sucede lo mismo con el rūpakkhandha, donde no existe nada distinto del rūpakkhandha que esté incluido por la inclusión de agregados pero que no esté incluido por la de bases y elementos. Por lo tanto, la intención aquí es que «solo el rūpakkhandha es incluido por el rūpakkhandha mediante la inclusión de agregados», lo cual es apropiado. Pero alguien podría sostener: «Que ese mismo rūpakkhandha, mediante el rūpakkhandha, no esté incluido por la inclusión de bases y elementos»; para refutar esto, el autor dice: «y no existe tal rūpakkhandha que no esté incluido por las once bases y elementos». Aquí también debe añadirse la expresión «por el rūpakkhandha». En ese contexto, mediante este razonamiento, se afirma la ausencia de la condición de «no incluido» basándose en que el rūpakkhandha no es ni inclusor ni no-inclusor del rūpakkhandha mismo o de sus partes (como el cakkhu, etc.) mediante la inclusión de bases y elementos. No es porque el rūpakkhandha mismo o sus partes estén incluidos por las once bases y elementos mediante el rūpakkhandha, pues tal inclusión no existe. Si existiera, en la exposición de términos asociados y disociados con lo incluido, el rūpakkhandha también debería ser extraído. Pues entonces el rūpakkhandha o sus partes estarían incluidos por las tres formas de inclusión, y existiría para ellos la condición de estar disociados. เอวํ อสงฺคหิตตาย อภาวโต เอตานิ, อญฺญานิ จาติ เอตฺถาปิ จกฺขายตนาทีหิ วิย เอเตหิ อญฺเญหิ จ สงฺคหิตานํ อสงฺคหิตตาย อภาวโต เอตานิ อญฺญานิ จ ยถา วา ตถา วา เอตานิ วิย อยุชฺชมานวิสฺสชฺชนตฺตา เอวรูปานิ ปทานิ สงฺคาหกภาเวน น คหิตานีติ อธิปฺปาโย. De este modo, debido a la ausencia de la condición de «no incluido», se dice «estos y otros». Aquí también la intención es que, al igual que con el cakkhāyatana, para estos [términos como rūpakkhandha] y otros, no existe la condición de «no incluido» para lo que ya ha sido incluido por agregados. Por lo tanto, dado que darían lugar a respuestas inadecuadas, tales términos de esta naturaleza no se toman en su calidad de inclusores [en este segundo método]. ตตฺถ ยํ วุตฺตํ ‘‘รูปกฺขนฺเธน หิ รูปกฺขนฺโธว สงฺคหิโต’’ติ, ตํ เตเนว ตสฺส สงฺคหิตตฺตาสงฺคหิตตฺตาภาวทสฺสเนน นิวาริตํ. ยญฺเหตฺถ อคฺคหเณ การณํ วุตฺตํ, ตญฺจ สติปิ สงฺคหิตตฺเต อสงฺคหิตตาย อภาวโตติ วิญฺญายมานํ สมุทยสจฺจาทีสุ ยุชฺเชยฺย สติ เตหิ สงฺคหิเต ตทสงฺคหิตตฺตาภาวโต. รูปกฺขนฺธาทีหิ ปน สงฺคหิตเมว นตฺถิ, กุโต ตสฺส อสงฺคหิตตา ภวิสฺสติ, ตสฺมา สงฺคาหกตฺตาภาโว เอเวตฺถ อคฺคหเณ การณนฺติ ยุตฺตํ. สงฺคหิตตฺตาภาเวน อสงฺคหิตตฺตํ ยทิปิ รูปกฺขนฺธาทินา อตฺตโน อตฺตนิ อนฺโตคธสฺส อตฺเตกเทสสภาคสฺส จ นตฺถิ, อญฺญสฺส ปน อตฺถีติ น ทุกฺขสจฺจาทีสุ วิย อุภยาภาโว เจตฺถ อคฺคหเณ การณํ ภวิตุํ ยุตฺโตติ. ธมฺมายตนชีวิตินฺทฺริยาทีนญฺจ ขนฺธจตุกฺกทุกาทิสงฺคาหกตฺเต สติ น เตสํ สงฺคหิตานํ เตหิ ธมฺมายตนชีวิตินฺทฺริยาทีหิ อายตนธาตุสงฺคเหหิ อสงฺคหิตตา นตฺถีติ อสงฺคหิตตาย อภาโว อเนกนฺติโก, ตสฺมา ปุพฺเพ วุตฺตนเยเนว อคฺคหิตานํ อคฺคหเณ, คหิตานญฺจ คหเณ การณํ เวทิตพฺพนฺติ. En este sentido, lo que se ha dicho: «ciertamente, el agregado de la materia es incluido por el agregado de la materia misma», ha sido refutado por la misma demostración de la ausencia de su condición de incluido o no incluido. En cuanto a la razón dada para la no inclusión en este segundo método, lo que se entiende como «debido a la ausencia de la condición de no incluido, incluso existiendo la condición de incluido», se aplicaría a la verdad del origen (samudayasacca) y otros, porque, estando ellos incluidos por tales (agregados), hay una ausencia de la condición de no incluido por ellos. Sin embargo, no existe nada que esté ciertamente incluido por el agregado de la materia y otros; por lo tanto, ¿cómo podría haber para ellos una condición de no incluido? Por consiguiente, es correcto decir que la razón para la no inclusión en este caso es solo la ausencia de la función de ser un clasificador (saṅgāhaka). Aunque la condición de no incluido por la ausencia de la condición de incluido no exista para el agregado de la materia y otros respecto a sí mismos, a lo que está contenido en sí mismos o a lo que comparte la misma naturaleza con una parte de sí mismos, existe respecto a otros fenómenos; por lo tanto, la ausencia de ambos estados no es la razón para la no inclusión aquí, a diferencia de lo que ocurre con la verdad del sufrimiento y otros. Y dado que la base de los fenómenos (dhammāyatana), la facultad de la vida (jīvitindriya) y otros funcionan como clasificadores de grupos de cuatro agregados, de pares, etc., no hay para aquellos que han sido incluidos una ausencia de la condición de no incluido por medio de las inclusiones por bases y elementos a través de dicha base de los fenómenos, la facultad de la vida y otros; por tanto, el argumento de la «ausencia de la condición de no incluido» no es universal. En consecuencia, la razón para la no inclusión de lo que no ha sido incluido y para la inclusión de lo que ha sido incluido debe entenderse según el método explicado anteriormente. อนิทสฺสนํ ปุนเทว สปฺปฏิฆนฺติ เอตฺถ อนิทสฺสนนฺติ เอเตน ‘‘สนิทสฺสนสปฺปฏิฆ’’นฺติ เอตฺถ วุตฺเตน สปฺปฏิฆสทฺเทน สทฺธึ โยเชตฺวา อนิทสฺสนสปฺปฏิฆา [Pg.14] ทสฺสิตา. ปุนเทวาติ เอเตน ตตฺเถว อวิสิฏฺฐํ สนิทสฺสนปทํ นิวตฺเตตฺวา คณฺหนฺโต สนิทสฺสนทุกปทํ ทสฺเสติ. ‘‘จกฺขายตเนน จกฺขายตนเมเวกํ สงฺคหิต’’นฺติ อิทํ น สกฺกา วตฺตุํ. น หิ ‘‘จกฺขายตเนน จกฺขายตนํ อายตนสงฺคเหน สงฺคหิต’’นฺติ จ ‘‘อสงฺคหิต’’นฺติ จ วตฺตพฺพนฺติ ทสฺสิโตยํ นโยติ. เอวํ สพฺพตฺถ ตสฺเสว สมุทาเยกเทสานญฺจ สงฺคาหกสงฺคหิตนฺติ วจเนสุ อสงฺคาหกอสงฺคหิตนฺติ วจเนสุ จ ตทวตฺตพฺพตา โยเชตพฺพา. อสงฺคาหกตฺตาภาวโต เอว หิ จกฺขายตนาทีนิ จกฺขายตนาทีหิ อสงฺคหิตานีติ น วุจฺจนฺติ, น สงฺคาหกตฺตาภาวโตติ. En la frase «y de nuevo, lo no-evidente con impacto», con el término «no-evidente» (anidassana), vinculado con la palabra «con impacto» (sappaṭigha) mencionada en «lo evidente con impacto», se muestran los fenómenos que son no-evidentes con impacto. Con las palabras «y de nuevo» (punadeva), volviendo a tomar el término «evidente» que había quedado restante en esa misma sección, se muestra la pareja de lo evidente. No es posible decir: «solo una base del ojo es incluida por la base del ojo». Este método ha sido mostrado para indicar que no se debe decir que «la base del ojo es incluida por la base del ojo a través de la inclusión por bases» ni que «no es incluida». Así, en todos los casos, la imposibilidad de tal afirmación debe aplicarse tanto a las expresiones de «lo incluido por el clasificador» como a las de «lo no incluido por el no-clasificador», tanto para la totalidad como para sus partes. Pues no se dice que las bases del ojo y otras no son incluidas por las bases del ojo y otras simplemente debido a la ausencia de la función de clasificador, sino que no se llaman así por la ausencia de la condición de clasificador. ทุติยนยสงฺคหิเตนอสงฺคหิตปทวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Ha concluido el comentario sobre los términos de 'lo no incluido por lo incluido' del segundo método. ๓. ตติยนโย อสงฺคหิเตนสงฺคหิตปทวณฺณนา 3. Tercer método: comentario sobre los términos de 'lo incluido por lo no incluido'. ๑๗๙. อสงฺคหิเตนสงฺคหิตปทนิทฺเทเส รูปกฺขนฺเธน ขนฺธสงฺคเหน อสงฺคหิเตสุ เวทนาทีนํ ติณฺณํ ขนฺธานํ นิพฺพานสฺส จ สุขุมรูเปน สห อายตนธาตุสภาคตฺเต สติปิ น สุขุมรูปเมว รูปกฺขนฺโธติ รูปกฺขนฺเธน อายตนธาตุสภาคตฺตํ นตฺถิ, ตสฺมา น เตน ตานิ อายตนธาตุสงฺคเหหิ สงฺคหิตานิ. น เกวลํ สงฺคหิตาเนว, อสงฺคหิตานิปิ เตน ตานิ เตหิ สงฺคเหหิ น โหนฺเตว ตเทกเทเสน สุขุมรูเปน อายตนธาตุสภาคตฺตา, สงฺคหิตาภาโว เอว ปน อิธาธิปฺเปโต, วิญฺญาณกฺขนฺธจกฺขายตนาทีหิ ปน อสงฺคหิตา น เต เตหิ กถญฺจิ สมฺมิสฺสาติ สพฺพถา เต เตหิ น สงฺคหิตา. ทุกฺขสจฺจาทีหิ จ ปญฺจกฺขนฺธสมุทายภูเตหิ ขนฺธสงฺคเหน อสงฺคหิตํ นิพฺพานํ รูปกฺขนฺเธน วิย อายตนธาตุสงฺคเหหิ สงฺคหิตํ เตหิ น โหติ, ตสฺมา สงฺคาหกตฺตาภาวโต เอว เอวรูปานํ อสงฺคาหกภาเวน อคฺคหณํ เวทิตพฺพํ, สนิพฺพานปญฺจกฺขนฺธสมุทายภูตานํ ปน อพฺยากตธมฺมาทีนํ อสงฺคาหกตฺตาภาวโตว. น หิ ตํ กญฺจิ อตฺถิ, ยสฺส เต ขนฺธสงฺคเหน อสงฺคาหกา สิยุํ, น จ อตฺตโน เอกเทโส อตฺเตกเทสสภาโค จ อตฺตนา อสงฺคหิโต โหตีติ อตฺตนา อสงฺคหิตสงฺคาหกตฺตา ปน เวทนากฺขนฺธาทีนํ คหณํ กตนฺติ. 179. En la explicación del término «inclusión por lo que no está incluido», debe entenderse que, aunque existe una identidad de naturaleza en términos de base y elemento con la materia sutil para los tres agregados mentales (sensación, etc.) y el Nibbāna, que no están incluidos en el agregado de la materia mediante la inclusión por agregados, la materia sutil misma no es el agregado de la materia; por lo tanto, no hay identidad de naturaleza en términos de base y elemento con el agregado de la materia y, por consiguiente, aquellos no son incluidos por este mediante las inclusiones por bases y elementos. No es solo que no sean incluidos; tampoco es que dejen de ser incluidos por este mediante dichas inclusiones, debido a su identidad de naturaleza en términos de base y elemento con la materia sutil, que es una parte de aquel agregado. Sin embargo, en esta explicación del tercer método, solo se pretende señalar la ausencia de inclusión. Por otra parte, lo que no está incluido por el agregado de la conciencia, la base del ojo y otros no está mezclado de ninguna manera con ellos; por lo tanto, en todos los sentidos, no son incluidos por ellos. Y el Nibbāna, que no está incluido por la inclusión de agregados por la verdad del sufrimiento y otros (que son la totalidad de los cinco agregados), no es incluido por ellos mediante las inclusiones por bases y elementos, al igual que con el agregado de la materia. Por lo tanto, debe entenderse la no inclusión de tales fenómenos debido a la ausencia de la función de clasificador por medio de su condición de no-clasificador; y para los fenómenos indeterminados (abyākata) y otros, que son la totalidad de los cinco agregados junto con el Nibbāna, debido a la ausencia de la condición de clasificador. Pues no existe nada para lo cual ellos pudieran actuar como no-clasificadores mediante la inclusión por agregados; y dado que uno mismo, una parte de uno mismo o lo que comparte la misma naturaleza con una parte de uno mismo no deja de estar incluido por uno mismo, se ha realizado la inclusión de los agregados de la sensación y otros debido a su función de clasificar lo que no ha sido incluido por ellos mismos. ยํ [Pg.15] ปน อฏฺฐกถายํ วุตฺตํ ‘‘เย ธมฺมายตเนน สงฺคหิตา’’ติ, ตํ น สกฺกา วตฺตุํ. ธมฺมายตเนน หิ น โกจิ ธมฺโม เกนจิ สงฺคเหน สงฺคหิโต อตฺถิ วิสภาคกฺขนฺธนิพฺพานสมุทายตฺตา, ขนฺธสงฺคเหน สยเมว อตฺตโน สงฺคาหกํ น โหตีติ อายตนธาตุสงฺคเหหิ จ สงฺคาหกตฺตาภาวโตติ ทสฺสิโตยํ นโยติ เอตสฺส ธมฺมายตนคณเนน คณิตาติ อตฺโถ. ยานิ…เป… คหิตานีติ เอเตน วิญฺญาณสมฺมิสฺสํ ธมฺมายตเนกเทสํ ทีเปนฺตานิ อิทฺธิปาทาทิปทานิ, โอฬาริกรูปสมฺมิสฺสํ ทีเปนฺตานิ รูปกฺขนฺธาทิปทานิ, สพฺเพน สพฺพํ ธมฺมายตนํ อทีเปนฺตานิ วิญฺญาณกฺขนฺธจกฺขายตนาทิปทานิ, สกลธมฺมายตนทีปกานิ ธมฺมายตนาทิปทานิ จ วชฺเชตฺวา ธมฺมายตเนกเทสํ อญฺญายตเนน อสมฺมิสฺสํ ทีเปนฺตานิ คหิตานีติ ทสฺเสติ. En cuanto a lo que se ha dicho en el Comentario: «aquellos que son incluidos por la base de los fenómenos», tal afirmación no es posible. Pues no existe ningún fenómeno que sea incluido por la base de los fenómenos mediante ninguna inclusión, debido a que esta es una colectividad de agregados disímiles y del Nibbāna; mediante la inclusión por agregados, ella misma no es clasificador de sí misma, y mediante las inclusiones por bases y elementos, hay una ausencia de la función de clasificador. Este método ha sido mostrado para indicar que el significado es: «son contados a través de la cuenta de la base de los fenómenos». Con las palabras «aquellos... pe... son incluidos», se muestra que se han tomado términos como los fundamentos del poder psíquico (iddhipāda), que indican una parte de la base de los fenómenos mezclada con la conciencia; términos como el agregado de la materia, que indican una parte mezclada con la materia burda; términos como el agregado de la conciencia y la base del ojo, que no indican la base de los fenómenos en absoluto; y excluyendo los términos que indican la totalidad de la base de los fenómenos, se han tomado aquellos términos que indican una parte de la base de los fenómenos no mezclada con ninguna otra base. ตติยนยอสงฺคหิเตนสงฺคหิตปทวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí concluye la explicación del tercer método: inclusión por lo que no está incluido. ๔. จตุตฺถนโย สงฺคหิเตนสงฺคหิตปทวณฺณนา 4. Cuarto método: comentario sobre los términos de 'lo incluido por lo incluido'. ๑๙๑. สงฺคหิเตนสงฺคหิตปทนิทฺเทเส ยสฺมา ยถา ทุติยตติยนยา ติณฺณํ สงฺคหานํ สงฺคหณาสงฺคหณปฺปวตฺติวิเสเสน ‘‘สงฺคหิเตน อสงฺคหิตํ, อสงฺคหิเตน สงฺคหิต’’นฺติ จ อุทฺทิฏฺฐา, เนวํ จตุตฺถปญฺจมา. สงฺคหณปฺปวตฺติยา เอว หิ สงฺคหิเตน สงฺคหิตํ อุทฺทิฏฺฐํ, อสงฺคหณปฺปวตฺติยา เอว จ อสงฺคหิเตน อสงฺคหิตนฺติ, ตสฺมา สงฺคหณปฺปวตฺติวิเสสวิรเห สงฺคหิตธมฺมาสงฺคหิตธมฺมวิเสเส นิสฺสิตา เอเต ทฺเว นยาติ เอตฺถ เกนจิ สงฺคหิเตน ธมฺมวิเสเสน ปุน สงฺคหิโต ธมฺมวิเสโส สงฺคหิเตน สงฺคหิโต สงฺคหิตตาย ปุจฺฉิตพฺโพ วิสฺสชฺชิตพฺโพ จ, ตเมว ตาว ยถานิทฺธาริตํ ทสฺเสนฺโต ‘‘สมุทยสจฺเจน เย ธมฺมา ขนฺธ…เป… สงฺคหิตา, เตหิ ธมฺเมหิ เย ธมฺมา ขนฺธ…เป… สงฺคหิตา’’ติ อาห. เอตฺถ จ เย ตีหิปิ สงฺคเหหิ น สงฺคาหกา รูปกฺขนฺธวิญฺญาณกฺขนฺธธมฺมายตนทุกฺขสจฺจาทีนิ วิย, เย จ ทฺวีหายตนธาตุสงฺคเหหิ อสงฺคาหกา จกฺขายตนาทีนิ วิย, เย จ เอเกน ขนฺธสงฺคเหเนว ธาตุสงฺคเหเนว จ น สงฺคาหกา เวทนาทิกฺขนฺธนิโรธสจฺจชีวิตินฺทฺริยาทีนิ วิย จกฺขุวิญฺญาณธาตาทโย วิย จ, เต ธมฺมา สงฺคาหกตฺตาภาวสพฺภาวา สงฺคาหกภาเวน น อุทฺธฏา, ตีหิปิ ปน สงฺคเหหิ [Pg.16] เย สงฺคาหกา, เต สงฺคาหกตฺตาภาวาภาวโต อิธ อุทฺธฏา. เตหิ สงฺคหิตาปิ หิ เอกนฺเตน อตฺตโน สงฺคาหกสฺส สงฺคาหกา โหนฺติ, ยสฺส ปุน สงฺคโห ปุจฺฉิตพฺโพ วิสฺสชฺชิตพฺโพ จาติ. 191. En la explicación de los términos del cuarto método, 'incluido por lo que está incluido' (saṅgahitena saṅgahita), debe entenderse que, dado que el segundo y tercer método se presentan como 'lo no incluido por lo incluido' y 'lo incluido por lo no incluido' respectivamente —mediante la distinción en la aplicación de la inclusión y la no inclusión de los tres tipos de categorías (agregados, bases y elementos)—, los métodos cuarto y quinto no se presentan de esa manera. Pues el cuarto método, 'incluido por lo incluido', se expone únicamente mediante la función de inclusión, mientras que el quinto, 'no incluido por lo no incluido', se expone únicamente mediante la función de no inclusión; por lo tanto, estos dos métodos se basan en la distinción de los fenómenos incluidos y no incluidos, careciendo de la distinción en la aplicación de la inclusión [propia de los métodos segundo y tercero]. En este contexto, un fenómeno específico ya incluido por algún otro fenómeno incluido —como la Verdad del Origen y otros— debe ser preguntado y respondido en su calidad de estar incluido. Para mostrar primero aquello que ya ha sido determinado, el autor dice: '¿Qué fenómenos están incluidos en términos de agregados... por la Verdad del Origen? Por esos fenómenos, ¿qué fenómenos están incluidos en términos de agregados...?'. Aquí, fenómenos como el agregado de la materia, el agregado de la conciencia, la base de los fenómenos y la Verdad del Sufrimiento, que no actúan como inclusores (saṅgāhaka) mediante ninguno de los tres tipos de categorías; o aquellos como la base del ojo, que no actúan como inclusores mediante las dos categorías de bases y elementos; o aquellos como los tres agregados de formaciones mentales, la Verdad del Cese, la facultad de la vida y el elemento de la conciencia visual, que no actúan como inclusores mediante la sola categoría de agregados o de elementos, no son extraídos en calidad de 'inclusores' debido a la presencia de la ausencia de la capacidad de incluir. Sin embargo, aquellos que actúan como inclusores mediante los tres tipos de categorías son extraídos aquí debido a la ausencia de tal falta de capacidad. Pues los fenómenos incluidos por ellos son necesariamente inclusores de su propio inclusor, el cual debe ser preguntado y respondido de nuevo respecto a su inclusión. อฏฺฐกถายํ ปน สกเลน หิ ขนฺธาทิปเทนาติ สกลวาจเกน รูปกฺขนฺธาทิปเทนาติ อตฺโถ. ยํ ปเนตํ วุตฺตํ ‘‘ยํ อตฺตโน สงฺคาหกํ สงฺคณฺหิตฺวา ปุน เตเนว สงฺคหํ คจฺเฉยฺยา’’ติ, ตํ เตน ขนฺธาทิปเทนาติ เอวํ อโยเชตฺวา ตํ อญฺญํ สงฺคหิตํ นาม นตฺถีติ เอวํ น สกฺกา วตฺตุํ. น หิ เยน ยํ สงฺคหิตํ, เตเนว ตสฺส สงฺคโห ปุจฺฉิโต วิสฺสชฺชิโต, น จ ตสฺเสว, อถ โข เตน สงฺคหิตสฺสาติ. ยถา เวทนา สทฺโท จ ขนฺโธ อายตนญฺจ, น เอวํ สุขุมรูปํ, ตํ ปน ขนฺธายตนานํ เอกเทโสว, ตสฺมา ‘‘สุขุมรูเปกเทสํ วา’’ติ อวตฺวา ‘‘สุขุมรูปํ วา’’ติ วุตฺตํ. สพฺพตฺถ จ อญฺเญน อสมฺมิสฺสนฺติ โยเชตพฺพํ. ยมฺปิ เจตํ วุตฺตํ ‘‘ตเทว เยหิ ธมฺเมหิ ขนฺธาทิวเสน สงฺคหิตํ, เต ธมฺเม สนฺธายา’’ติ, ตมฺปิ ตถา น สกฺกา วตฺตุํ. น หิ สงฺคหิเตน สงฺคหิตสฺส สงฺคหิเตน สงฺคโห เอตฺถ ปุจฺฉิโต วิสฺสชฺชิโต จ, อถ โข สงฺคโหว, ตสฺมา เอเกน ขนฺเธนาติ เอเกน ขนฺธคณเนนาติ อยเมเวตฺถ อตฺโถ, น สงฺคาหเกนาติ. น หิ เอโก ขนฺโธ อตฺตโน เอกเทสสฺส สงฺคาหโกติ. En el Comentario, 'por el término completo del agregado' significa el término 'agregado de la materia', etc., que expresa la totalidad. En cuanto a lo que se dijo: 'Habiendo incluido a su propio inclusor, debería volver a ser incluido por este mismo', no es posible decir que 'no existe otro fenómeno incluido' si no se vincula de esa manera con dicho término de agregado. Pues no es que se pregunte o responda sobre la inclusión de un fenómeno por aquel mismo que lo incluyó, ni sobre la inclusión de sí mismo, sino sobre la inclusión [de un fenómeno] por aquello que fue incluido por él. Así como la sensación y el sonido son un agregado y una base respectivamente, no ocurre lo mismo con la materia sutil (sukhumarūpa), que es solo una parte de los agregados y las bases; por ello, en lugar de decir 'una parte de la materia sutil', se dice simplemente 'materia sutil'. En todos los casos, debe añadirse 'no mezclado con otro'. Y sobre lo que se dijo: 'Se refiere a aquellos mismos fenómenos que fueron incluidos por otros fenómenos en términos de agregados, etc.', tampoco es posible expresarlo de esa manera. Pues aquí no se pregunta ni responde sobre la inclusión de lo ya incluido por medio de lo incluido, sino sobre la inclusión misma; por lo tanto, el sentido de 'por un agregado' es 'por la cuenta de un solo agregado', y no 'por un agente inclusor'. Pues un solo agregado no es el inclusor de una parte de sí mismo. จตุตฺถนยสงฺคหิเตนสงฺคหิตปทวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina la explicación de los términos del cuarto método: 'incluido por lo que está incluido'. ๕. ปญฺจมนโย อสงฺคหิเตนอสงฺคหิตปทวณฺณนา 5. Quinto método: Explicación del término 'no incluido por lo no incluido'. ๑๙๓. อสงฺคหิเตนอสงฺคหิตปทนิทฺเทเสปิ วุตฺตนเยเนว ยถานิทฺธาริตธมฺมทสฺสนํ เวทิตพฺพํ. เอตฺถ จ สสุขุมรูปวิญฺญาณสหิตธมฺมสมุทายา เย เต ทุกฺขสจฺจอนิทสฺสนอปฺปฏิฆอเจตสิกานุปาทาสทิสา สติปิ เอเกน ทฺวีหิ วา สงฺคเหหิ เกสญฺจิ อสงฺคาหกตฺเต ตีหิปิ อสงฺคเหตพฺพสฺส อภาวโต ปริปุณฺณสงฺคหาสงฺคาหกา น โหนฺติ, อพฺยากตธมฺมสทิสา เกนจิ สงฺคเหน อสงฺคเหตพฺพภาวโต อสงฺคาหกา เอว น โหนฺติ, เตน เต อสงฺคาหกภาเวน น อุทฺธฏา, อิตเร ปน ตพฺพิปริยาเยน อุทฺธฏาติ. 193. En la explicación de los términos del quinto método, 'no incluido por lo que no está incluido', debe entenderse la presentación de los fenómenos ya determinados siguiendo el mismo método antes mencionado. En este contexto, el conjunto de fenómenos que incluyen la materia sutil y la conciencia —como la Verdad del Sufrimiento, lo no manifiesto y no resistente (anidassana-appaṭigha), lo no mental y lo no asimilado—, aunque no actúan como inclusores de algunos fenómenos (como el Nibbāna o la base del ojo) mediante una o dos categorías de inclusión, no son 'no-inclusores' de una inclusión completa, ya que no existe fenómeno que no deba ser incluido por las tres categorías. Aquellos que son similares a los fenómenos indeterminados (abyākata), al no haber fenómeno que no deba ser incluido por alguna de las tres categorías, no son puramente 'no-inclusores'. Por lo tanto, estos no son extraídos en calidad de 'no-inclusores'; los otros, sin embargo, son extraídos por ser lo opuesto a ellos. ยํ [Pg.17] ปน อฏฺฐกถายํ ‘‘ตาทิเสน หิ ปเทน นิพฺพานํ ขนฺธสงฺคหมตฺตํ น คจฺเฉยฺยา’’ติ วุตฺตํ, ตํ ทุกฺขสจฺจํ สนฺธาย วุตฺตํ. อนิทสฺสนอปฺปฏิเฆสุ ปน อสงฺคาหเกสุ นิพฺพานํ อนฺโตคธํ, น จ ตเทว ตสฺส อสงฺคาหกนฺติ. สทิสวิสฺสชฺชนานํ วเสน สโมธาเนตฺวา กเตหิ สทฺธินฺติ เอวํ กเตหิ ทุติยปญฺหาทีหิ สทฺธึ ปฐมปญฺหนามรูปปญฺหาทโย สพฺเพปิ จตุตฺตึส โหนฺตีติ อตฺโถ. ยํ ปุจฺฉาย อุทฺธฏํ ปทํ, ตเทวาติ รูปกฺขนฺธาทิวิเสสกปทํ วทติ, น นิทฺธาริเต ปุจฺฉิตพฺพธมฺเม. เต หิ ลกฺขณโต ทสฺสิตา, น ปเทน สรูปโตติ. ตตฺถ ตเทวาติ เอว-สทฺเทน น ตํ กทาจิ สงฺคหิเตน อสงฺคหิตํ น โหตีติ อุทฺธฏสฺเสว อสงฺคหิเตนอสงฺคหิตภาเว นิยตตํ อญฺญสฺส จ อนิยตตํ ทสฺเสตีติ เวทิตพฺพํ. ‘‘ตเทว เยหิ อสงฺคหิต’’นฺติ เอตฺถ หิ ‘‘นิยมโต’’ติ สกฺกา วจนเสโส โยเชตุนฺติ. อถ วา ตเทวาติ ปุจฺฉาย อุทฺธฏเมว เอวํปการเมว หุตฺวา เยหิ อสงฺคหิตนฺติ ตสฺส ปุจฺฉาย อุทฺธฏภาเวน เอวํ อสงฺคหิเตนอสงฺคหิตภาวนิยมนตฺโถ เอว-สทฺโท, น อญฺญสฺส อสงฺคหิเตนอสงฺคหิตตานิวารณตฺโถติ ทฏฺฐพฺโพ. ปุจฺฉาย อุทฺธฏญฺหิ อญฺญสหิตํ อสหิตญฺจ อสงฺคหิเตน อสงฺคหิตํ โหติ. รูปกฺขนฺธาทีนิ หิ อญฺญสหิตานิ วิญฺญาณกฺขนฺธาทีนิ อสหิตานีติ. Lo que se menciona en el Comentario: 'Por tal término, el Nibbāna no alcanzaría siquiera la inclusión en los agregados', se dice en referencia a la Verdad del Sufrimiento. Pues entre los fenómenos no manifiestos y no resistentes que no son inclusores, el Nibbāna está contenido, pero este no es el 'no-inclusor' de sí mismo. El sentido de 'junto con los realizados mediante respuestas similares' es que, junto con la segunda pregunta y las siguientes, todas las preguntas, incluyendo la primera y la de nombre-y-materia, suman treinta y cuatro. Con el pasaje 'el mismo término extraído en la pregunta', se refiere al término distintivo como 'agregado de la materia', etc., y no a los fenómenos que deben ser preguntados ya determinados. Pues estos últimos se muestran por su característica y no por el término en su forma propia. En ese contexto, en la palabra 'tadeva' (ese mismo), mediante la partícula 'eva', debe entenderse que muestra la fijeza de que ese término extraído (como 'por el agregado de la materia') nunca deja de ser 'no incluido por lo no incluido', y la falta de fijeza para otros términos no extraídos. Pues en 'ese mismo por los cuales no está incluido', es posible añadir el resto del sentido como 'necesariamente'. Alternativamente, la partícula 'eva' en 'tadeva' tiene el propósito de determinar el estado de 'no incluido por lo no incluido' debido a que el término ha sido extraído para la pregunta, y no tiene el propósito de excluir que otro fenómeno no extraído sea 'no incluido por lo no incluido'. Pues un término extraído en la pregunta, ya sea que esté acompañado por otros fenómenos o no, resulta ser 'no incluido por lo no incluido'. Así, agregados como el de la materia están acompañados por otros, mientras que el agregado de la conciencia y otros no lo están. อวเสสา สงฺคหิตาติ อิทํ อวเสสา อสงฺคหิตา น โหนฺตีติ เอวํ ทฏฺฐพฺพํ. เตหิปิ วิญฺญาณธมฺเมหิ เต รูปธมฺมาว ตีหิ สงฺคเหหิ อสงฺคหิตาติ ปุจฺฉาย อุทฺธฏา ตีหิปิ สงฺคเหหิ อสงฺคาหกา หุตฺวา อสงฺคหิตาติ อธิปฺปาโย. อนุทฺธฏา เวทนาทโยปิ หิ อสงฺคหิตา เอวาติ. เอตฺถ จ ปฐเม นเย เวทนาทโยปิ วิญฺญาเณน อสงฺคหิตาติ วุตฺตา, ทุติเย รูปธมฺมาวาติ อยํ วิเสโส. เวทนาทโย หิ รูปวิญฺญาเณเหว ขนฺธาทิสงฺคเหน อสงฺคหิตาติ โอฬาริกรูเปหิ วิญฺญาเณน จ ตีหิปิ สงฺคเหหิ อสงฺคหิตาติ อตฺโถ. รูเปกเทโส หิ เอตฺถ รูปคฺคหเณน คหิโตติ. La frase 'los restantes están incluidos' debe entenderse como 'los restantes no son no-incluidos'. El sentido es que aquellos fenómenos de materia extraídos en la pregunta, por medio de esos fenómenos de conciencia, no están incluidos por las tres categorías de inclusión, y al no ser inclusores mediante ninguna de las tres, resultan 'no incluidos'. Pues incluso fenómenos como la sensación, que no han sido extraídos, son ciertamente 'no incluidos'. Aquí, la distinción entre el primer método y el segundo es que en el primero se dice que la sensación y otros no están incluidos por la conciencia, mientras que en el segundo se dice que solo lo son los fenómenos de materia. Puesto que la sensación y otros no están incluidos por la materia y la conciencia mediante la inclusión en agregados, etc., el sentido es que no están incluidos por la materia manifiesta (oḷārika) ni por la conciencia mediante las tres categorías. Pues aquí, una parte de la materia está comprendida bajo el término general 'materia'. ๑๙๖. จตุตฺถปญฺเห จกฺขายตนํ เวทนาทีหิ จตูหีติ เอตฺถ จกฺขายตนนฺติ เอเตน ปุจฺฉาย อุทฺธฏํ อสงฺคาหกํ ทสฺเสตีติ ทฏฺฐพฺพํ. จกฺขายตเนน ปน อสงฺคหิเตน อสงฺคหิตานิ ทส โอฬาริกายตนานิ น จกฺขายตนเมวาติ. ‘‘รูปญฺจ ธมฺมายตน’’นฺติอาทินา เยหิ ธมฺเมหิ ตีหิปิ สงฺคเหหิ อสงฺคหิตํ ตํ วิญฺญาณเมว โหติ, อสงฺคหิเตน เตน [Pg.18] อสงฺคหิตญฺจ วิญฺญาณวชฺชํ สพฺพํ เตว ธมฺเม อุทาเนติ. สทิสวิสฺสชฺชนา หิ เอกโต อุทาเนตฺวา ทสฺเสตพฺพา. ตตฺถ ปฐเมน รูปกฺขนฺเธน สทิสวิสฺสชฺชเนสุ เอกโต อุทาเนตฺวา ทสฺสิเตสุ อญฺเญ วิสทิสวิสฺสชฺชนา นยทาเนน ทสฺสิตา โหนฺติ. เตนาห ‘‘รูปญฺจ ธมฺมายตนนฺติ…เป… อญฺเญนากาเรน สงฺขิปิตฺวา ทสฺสิตา’’ติ. ตตฺถ ทฺเว ภวาติ อสญฺเญกโวการภวา. ทฺเวติ พาหิรุปาทาธมฺเม เอว สนฺธาย วุตฺตํ. เยน อสงฺคาหเกน อสงฺคหิเตน อสงฺคหิตํ ปุจฺฉิตพฺพํ วิสฺสชฺชิตพฺพญฺจ ปริจฺฉิชฺชติ, โส รูปกฺขนฺธาทิโก ตสฺส ปุจฺฉาวิสฺสชฺชนานญฺจ นิสฺสยภาวโต ‘‘วิสโย’’ติ วุตฺโต, ยถาทสฺสิตสฺส ปน อุทฺทานสฺส นยทานมตฺตตฺตา ‘‘นโย’’ติ วุตฺตํ. ‘‘ทฺเววีสนโย จา’’ติปิ ปาโฐ, ทฺเววีสปทิโก เอส นโย จาติ อตฺโถ. 196. En la cuarta pregunta, respecto a la frase 'Cakkhāyatanaṃ vedanādīhi catūhīti', debe entenderse que con el término 'Cakkhāyatana' se muestra el 'no-incluyente' (asaṅgāhaka) extraído para la pregunta. Por el Cakkhāyatana que no está incluido, las cosas no incluidas son las diez bases groseras (oḷārikāyatanāni), y no solo el Cakkhāyatana mismo. Con los versos que comienzan con 'Rūpañca dhammāyatanaṃ', aquellos fenómenos que no están incluidos por ninguna de las tres formas de inclusión son solo la conciencia (viññāṇa); y por esa conciencia no incluida, todo lo que no es conciencia (rūpa, vedanā, saññā, saṅkhāra y nibbāna) no está incluido; estos fenómenos son los que se resumen en los versos (uddāna). Ciertamente, los fenómenos con respuestas similares deben mostrarse agrupados en un resumen. Allí, una vez que los fenómenos con respuestas similares al primer agregado de la forma (rūpakkhandha) se han mostrado agrupados, los otros fenómenos con respuestas diferentes se muestran mediante la provisión del método (nayadāna). Por eso se dice: 'Rūpañca dhammāyatananti... pe... se muestran resumidos de otra manera'. En ese contexto, 'dve bhavā' se refiere a asaññabhava y ekavokārabhava. El término 'dve' se refiere únicamente a los fenómenos externos y derivados (bāhirupādā dhamma). Aquel 'no-incluyente' por el cual se define lo que debe preguntarse y responderse como 'no incluido', comenzando por el rūpakkhandha, se denomina 'objeto' (visaya) por ser el soporte de las preguntas y respuestas; sin embargo, se denomina 'método' (nayo) por ser meramente la provisión de una técnica para el resumen mostrado. También existe la lectura 'dvevīsanayo cāti', cuyo significado es que este método consta de veintidós términos. ปญฺจมนยอสงฺคหิเตนอสงฺคหิตปทวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Ha finalizado el comentario sobre el término 'lo no incluido por lo no incluido' del quinto método. ๖. ฉฏฺฐนโย สมฺปโยควิปฺปโยคปทวณฺณนา 6. Sexto método: comentario sobre los términos 'asociación' (sampayoga) y 'disociación' (vippayoga). ๒๒๘. สมฺปโยควิปฺปโยคปเท ยํ ลพฺภติ, ยญฺจ น ลพฺภติ, ตํ สพฺพํ ปุจฺฉาย คหิตนฺติ อิทํ น รูปกฺขนฺธาทีนิ ปทานิ สนฺธาย วุตฺตํ, อถ โข สมฺปโยคปทํ วิปฺปโยคปทญฺจาติ เวทิตพฺพํ. รูปกฺขนฺธาทีสุ หิ ยํ ธมฺมายตนาทิปทํ น ลพฺภติ, ตํ ปุจฺฉายปิ น คหิตํ. สมฺปโยคปทํ ปน รูปกฺขนฺธาทีสุ อลพฺภมานมฺปิ ‘‘รูปกฺขนฺโธ กติหิ…เป… สมฺปยุตฺโต’’ติ เอวํ ปุจฺฉาย คหิตํ, เวทนากฺขนฺธาทีสุ ลพฺภมานํ, วิปฺปโยคปทํ ปน สพฺพตฺถ ลพฺภมานเมวาติ. รูปธมฺมานํ ปน รูเปน นิพฺพาเนน วา, นิพฺพานสฺส จ รูเปน สทฺธึ สมฺปโยโค นาม นตฺถีติ เอกุปฺปาทาทิสภาคตาย อภาวโต สมฺปโยคํ นิวาเรนฺเตน สา เอว เอกุปฺปาทาทิตา เอเตสํ วิสภาคตาติ ตทภาวโต วิปฺปโยโคปิ นิวาริโต เอว โหตีติ ทฏฺฐพฺโพ. จตูสุ หิ ขนฺเธสุ วิชฺชมานา เอกุปฺปาทาทิตา เตสํ อญฺญมญฺญํ สภาคตา โหติ รูปนิพฺพาเนหิ เตสํ เตหิ จ รูปนิพฺพานานํ วิสภาคตา จ, น จ รูเปกเทสสฺส นิพฺพานสฺส วา สา เอกุปฺปาทาทิตา อตฺถิ, ยา รูเปกเทเสน รูเปกเทสนิพฺพานานํ นิพฺพาเนน จ รูปสฺส วิสภาคตา สิยา. เตเนว ‘‘จตูหิ วิปฺปโยโค’’ติ วุตฺตนฺติ. 228. Respecto a los términos de asociación y disociación, la afirmación 'lo que se obtiene y lo que no se obtiene, todo eso se toma en la pregunta' no se dice en referencia a términos como el agregado de la forma (rūpakkhandha), sino que debe entenderse referida a los términos 'asociación' (sampayoga) y 'disociación' (vippayoga). Pues, entre los agregados como rūpakkhandha, aquel término como dhammāyatana que no se obtiene, tampoco se toma en la pregunta. Sin embargo, el término 'asociación', aunque no se obtenga en el rūpakkhandha, se toma en la pregunta de la forma: '¿Con cuántos está asociado el rūpakkhandha?'; mientras que en el agregado de la sensación (vedanākkhandha) y otros, sí se obtiene. Por su parte, el término 'disociación' se obtiene en todos los casos. En cuanto a los fenómenos de la forma (rūpa), no existe lo que se llama asociación con la forma o con el Nibbāna, ni del Nibbāna con la forma, debido a la ausencia de una naturaleza compartida como el surgimiento simultáneo (ekuppāda). Al negar la asociación, se debe considerar que esa misma falta de surgimiento simultáneo constituye la disimilitud (visabhāgatā) de estos fenómenos; por lo tanto, al faltar dicha base, la disociación también queda descartada. En los cuatro agregados mentales, el surgimiento simultáneo existente constituye su mutua similitud (sabhāgatā), y existe disimilitud entre ellos y la forma o el Nibbāna; pero no existe tal surgimiento simultáneo para una parte de la forma o para el Nibbāna que pudiera constituir una disimilitud con otra parte de la forma o con el Nibbāna mismo. Por esta misma razón, el Buddha declaró: 'disociación de cuatro'. สตฺตสุ [Pg.19] วิญฺญาณธาตูสุ เอกายปิ อวิปฺปยุตฺเตติ ยถา รูปภโว ตีหิ วิญฺญาณธาตูหิ, เนววิปากนวิปากธมฺมธมฺมา ปญฺจหิ, อวิตกฺกอวิจารา เอกาย วิปฺปยุตฺเต อนารมฺมณมิสฺสเก ธมฺเม ทีเปนฺติ, เอวํ อทีเปตฺวา เอกายปิ วิปฺปยุตฺเต อโหนฺเต สตฺตหิปิ สมฺปยุตฺเต สตฺตปิ วา ตา ทีเปนฺตีติ อธิปฺปาโย. อวิปฺปยุตฺเตติ หิ เย วิปฺปยุตฺตา น โหนฺติ, เต ธมฺเมติ วุตฺตํ โหติ, น สมฺปยุตฺเตติ. เตน ยานิ ตาหิ สมฺปยุตฺเต ทีเปนฺติ ธมฺมายตนาทิปทานิ, ยานิ จ สมฺปยุตฺตวิปฺปยุตฺตภาเวหิ นวตฺตพฺพํ ทีเปนฺติ อเจตสิกาทิปทานิ, ยานิ จ สมฺปยุตฺตนวตฺตพฺพานิ ทีเปนฺติ ทุกฺขสจฺจาทิปทานิ, เตสํ สพฺเพสํ อนารมฺมณมิสฺสกธมฺมทีปกานํ อคฺคหณํ วุตฺตํ โหติ. น หิ อนารมฺมณมิสฺสกสพฺพวิญฺญาณธาตุตํสมฺปยุตฺตตทุภยสมุทายานํ ขนฺธายตนธาตูสุ เกนจิ สมฺปโยโค วิปฺปโยโค วา อตฺถีติ. En el texto 'ekāyapi avippayutta' (no disociado de ni siquiera uno) entre los siete elementos de conciencia, la intención es que, así como el reino de la forma (rūpabhava) muestra fenómenos mezclados con lo no-objetivo (anārammaṇa) disociados de tres elementos de conciencia, los fenómenos que no son ni resultantes ni sujetos a producir resultados (nevavipākanavipākadhamma) de cinco, y los que carecen de vitakka y vicāra de uno; en este caso, sin mostrar tal disociación, se refiere a los fenómenos que, al no estar disociados de ni siquiera uno, están asociados con los siete elementos de conciencia, o bien muestra a los siete mismos. En 'avippayutta', el significado es 'aquellos que no son disociados', es decir, se refiere a los fenómenos asociados, y no meramente a la palabra 'asociado'. Por ello, se entiende la no inclusión de todos aquellos términos que muestran fenómenos mezclados con lo no-objetivo (anārammaṇa-missaka), tales como dhammāyatana (que muestra los asociados con los siete), acetasika (que muestra lo que no debe decirse como asociado o disociado) y dukkhasacca (que muestra lo asociado y lo que no debe decirse). Pues no existe asociación ni disociación con ningún agregado, base o elemento para la totalidad combinada de todos los elementos de conciencia y sus respectivos estados asociados mezclados con lo no-objetivo. ยทิ เอวํ วิปฺปยุตฺเตนวิปฺปยุตฺตปทนิทฺเทเส ‘‘กุสเลหิ ธมฺเมหิ เย ธมฺมา วิปฺปยุตฺตา, เตหิ ธมฺเมหิ เย ธมฺมา วิปฺปยุตฺตา’’ติ น วตฺตพฺพํ. อกุสลาพฺยากตา หิ อนารมฺมณมิสฺโสภยธมฺมาติ? น, ยถาวุตฺตสมุทายานํ ขนฺธาทีเหว สมฺปโยควิปฺปโยคาภาววจนโต. ขนฺธาทโย หิ ตเทกเทสา ตเทกเทสญฺญสมุทายา จ, สมุทาเยกเทสานญฺจ วิภาคาภาวโต น สภาควิสภาคตา อตฺถิ, เตน เตสํ ขนฺธาทีหิ สมฺปโยควิปฺปโยคาภาโว โหติ. กุสลา ปน ธมฺมา อกุสลาพฺยากเตหิ วิภตฺตา, เต จ กุสเลหิ, น เตสํ สมุทาเยกเทสภาโว ตเทกเทสญฺญสมุทายภาโว วา, ตสฺมา ขนฺธาทีนิ อนามสิตฺวา วิปฺปยุตฺตตามตฺเตน ยถานิทฺธาริตธมฺมทสฺสเน กุสเลหิ อิตเรสํ, อิตเรหิ จ กุสลานํ วิปฺปโยโค น น โหติ วิสภาคตาสพฺภาวโตติ เตสํ อญฺญมญฺญวิปฺปยุตฺตตา วุตฺตา. เอส นโย สพฺเพสุ เอวรูเปสุ. Si es así, en la explicación del término 'disociado de lo disociado', ¿no debería evitarse decir: '¿qué fenómenos están disociados de los fenómenos saludables (kusala)?', dado que los no saludables y los indeterminados son fenómenos de ambos tipos mezclados con lo no-objetivo? No, porque la declaración de la ausencia de asociación y disociación se refiere a la totalidad de los grupos mencionados frente a los agregados y demás. Los agregados y otros son partes de esa totalidad o combinaciones de otras partes de la misma, y como no hay distinción entre la totalidad y sus partes, no existe la relación de similitud o disimilitud; por ello, para ellos no hay asociación ni disociación con los agregados. Sin embargo, los fenómenos saludables están diferenciados de los no saludables e indeterminados, y estos de los saludables; no son partes de una misma totalidad ni combinaciones de partes mutuas. Por lo tanto, sin referirse a los agregados, por el mero hecho de la disociación en la exposición de los fenómenos según lo determinado, la disociación de los otros respecto a los saludables, y de los saludables respecto a los otros, no deja de existir, debido a la presencia de su naturaleza disímil (visabhāgatā). Por esta razón, se ha declarado su mutua disociación. Este mismo método se aplica a todos los casos de esta naturaleza. อุทฺทาเน ปน อฏฺฐารส ตโต ปเรติ อิทํ ‘‘โสฬสา’’ติ วตฺตพฺพํ, เตวีสนฺติ อิทญฺจ ‘‘เอกวีส’’นฺติ. สพฺพตฺถ จ กาลสนฺตานเภทรหิตารหิตพหุธมฺมสโมธานานํ สงฺขารกฺขนฺธธมฺมายตนธมฺมธาตูนํ เอกเทสา สมุทยสจฺจเวทนากฺขนฺธาทโย เอกเทสสมฺมิสฺสา จ อิทฺธิปาทาทโย อนารมฺมเณหิ อสมฺมิสฺสา รูปกฺขนฺธาทโย จ สารมฺมเณหิ อสมฺมิสฺสา สมฺปโยคีวิปฺปโยคีภาเวน [Pg.20] สมานกาลสนฺตาเนหิ จ เอกเทสนฺตเรหิ วิภตฺตา เอว คหิตาติ เตหิ เต เกหิจิ เอกเทสนฺตเรหิ วิภตฺเตหิ ยถาโยคํ สมฺปโยคํ วิปฺปโยคญฺจ ลภนฺติ. อตฺถิ หิ เตสํ เอกุปฺปาทาทิตา สภาคตา วิสภาคตา จาติ. เตน ตตฺถ ตตฺถ ‘‘เอเกน ขนฺเธน เอเกนายตเนน เอกาย ธาตุยา เกหิจิ สมฺปยุตฺต’’นฺติ จ, ‘‘เอเกนายตเนน เอกาย ธาตุยา เกหิจิ วิปฺปยุตฺต’’นฺติ จ วุตฺตํ. ภินฺนกาลสมุทายา เอว ปน เวทนาสญฺญาวิญฺญาณกฺขนฺธา วตฺตมานา จ เอเกกธมฺมา เอว, ตสฺมา เตสํ สมานกาลสฺส วิภชิตพฺพสฺส อภาวโต น สุขินฺทฺริยาทีนิ เวทนากฺขนฺธสฺส วิภาคํ กโรนฺติ, จกฺขุวิญฺญาณธาตาทโย จ วิญฺญาณกฺขนฺธสฺส มนายตนสฺส จ. เตน ‘‘สุขินฺทฺริยํ เอเกน ขนฺเธน เกหิจิ วิปฺปยุตฺต’’นฺติ, ‘‘จกฺขุวิญฺญาณธาตุ เอเกน ขนฺเธน เอเกนายตเนน เกหิจิ วิปฺปยุตฺตา’’ติ จ เอวมาทิ น วุตฺตํ, ขนฺธายตนวิภาควิรหิตมฺปิ ปน วิญฺญาณํ ธาตุวิภาเคน วิภตฺตเมว วุตฺตนฺติ ‘‘จกฺขุวิญฺญาณธาตุ…เป… มโนวิญฺญาณธาตุ โสฬสหิ ธาตูหิ วิปฺปยุตฺตา’’ติ วุตฺตํ, เอวเมวํ อินฺทฺริยวิภาเคน วิภตฺตานํ สุขินฺทฺริยาทีนํ ‘‘สุขินฺทฺริเยน เย ธมฺมา วิปฺปยุตฺตา’’ติอาทีสุ ยถาโยคํ วิปฺปโยโค ทฏฺฐพฺโพ, นาวิภตฺตสฺส เวทนากฺขนฺธสฺสาติ. En cuanto al verso del sumario (Uddāna), en lugar de la expresión «dieciocho después de eso», debe decirse «dieciséis»; y en lugar de «veintitrés», debe decirse «veintiuno». Y en todos los casos, los componentes de los agregados de las formaciones (saṅkhārakkhandha), de las bases de los fenómenos (dhammāyatana) y de los elementos de los fenómenos (dhammadhātu) —que son conjuntos de múltiples fenómenos con o sin distinción de tiempo y continuidad—, tales como la verdad del origen (samudayasacca), el agregado de la sensación (vedanākkhandha), etc.; aquellos como las bases del poder (iddhipāda), etc., que están parcialmente mezclados; y aquellos como el agregado de la materia (rūpakkhandha), etc., que no están mezclados con lo que carece de objeto (anārammaṇa) o no están mezclados con lo que posee objeto (sārammaṇa), se toman como distinguidos de otras partes en términos de su estado de asociación y disociación, y por poseer el mismo tiempo y continuidad. Por tanto, ellos obtienen la asociación y disociación con ciertas de esas partes distinguidas según corresponda. Pues existe entre ellos tanto homogeneidad (sabhāgatā) como heterogeneidad (visabhāgatā) en términos de surgimiento simultáneo (ekuppāda), etc. Por esta razón, se dice en varios pasajes: «asociado con un agregado, con una base, con un elemento, con algunos», y «disociado con una base, con un elemento, con algunos». Sin embargo, los agregados de la sensación, la percepción y la conciencia son meras colecciones de fenómenos que ocurren en tiempos distintos; cuando están presentes, cada uno es un fenómeno individual único. Por lo tanto, al no haber nada que pueda distinguirse dentro del mismo momento temporal, las facultades como la del placer (sukhindriya), etc., no pueden realizar una distinción dentro del agregado de la sensación, ni los elementos de la conciencia visual (cakkhuviññāṇadhātu), etc., dentro del agregado de la conciencia o de la base de la mente (manāyatana). Por esto, no se ha dicho: «la facultad del placer está disociada de un agregado, con algunos», ni «el elemento de la conciencia visual está disociado de un agregado, de una base, con algunos», y así sucesivamente. No obstante, aunque la conciencia carezca de distinción en términos de agregados y bases, se dice que está distinguida por la clasificación de los elementos (dhātu); por ello se afirma: «el elemento de la conciencia visual... hasta... el elemento de la conciencia mental está disociado de dieciséis elementos». Del mismo modo, para las facultades como la del placer, que están distinguidas mediante la clasificación de las facultades, debe entenderse su disociación según corresponda en pasajes como: «¿cuáles fenómenos están disociados de la facultad del placer?»; pero esto no aplica al agregado de la sensación, que no está así distinguido. ๒๓๕. ยถา ตํสมฺปโยคีภาวํ สนฺธาย ‘‘สมุทยสจฺจํ ตีหิ ขนฺเธหิ สมฺปยุตฺต’’นฺติ วุตฺตํ, เอวํ ตํวิปฺปโยคีภาวํ สนฺธาย ‘‘ตีหิ ขนฺเธหิ วิปฺปยุตฺต’’นฺติ กสฺมา น วุตฺตนฺติ เจ? อวิภาเคหิ เตหิ วิปฺปโยควจนสฺส อยุตฺตตฺตา. วิภาเค หิ สติ สมุทยสจฺจํ สุขทุกฺขโทมนสฺสินฺทฺริเยหิ มโนวิญฺญาณธาตุโต อญฺญวิญฺญาณธาตูหิ วิปฺปยุตฺตนฺติ ยุตฺตํ วตฺตุํ วิภาเคเนว วิสภาคตาย สงฺคหิตตฺตา, วิภาครหิเตหิ ปน เวทนากฺขนฺธาทีหิ น ยุตฺตํ, เตหิ วิชฺชมาเนหิ วิชฺชมานสฺส สมุทยสฺส วิสภาคภาวาภาวโต. ยญฺหิ อนุปฺปนฺนา ธมฺมา วิย อามฏฺฐกาลเภทํ น โหติ สงฺขตํ อุทฺธริตพฺพํ, ตํ ปจฺจุปฺปนฺนภาวํ นิสฺสาย สมฺปโยคีวิปฺปโยคีภาเวน อุทฺธรียติ, ตญฺจ วิภาครหิเตหิ ขนฺธาทีหิ สงฺขเตหิ ปจฺจุปฺปนฺนภาวเมว นิสฺสาย อนามฏฺฐกาลเภเท อตฺถิตาย เอว นิสฺสิตพฺพตฺตา. อวิชฺชมานสฺส หิ อวิชฺชมาเนน, อวิชฺชมานสฺส จ วิชฺชมาเนน, วิชฺชมานสฺส จ อวิชฺชมาเนน สมฺปโยโค นตฺถิ, วิปฺปโยโค ปน อวิชฺชมานตาทีปเก เภเท คหิเต เตเนว วิสภาคตาปิ คหิตา เอวาติ โหติ[Pg.21]. เภเท ปน อคฺคหิเต เตน เตน คหเณน วิสภาคตาย อคฺคหิตตฺตา สติ สภาคตฺเต วิชฺชมานตาย เอว ธมฺมานํ สภาคสฺส ปริจฺฉินฺทนโต วิชฺชมานตา ทสฺสิตาติ เอกุปฺปาทาทิภาวสงฺขาตา สภาคตาปิ คหิตา เอว โหติ. ตสฺสา จ คหิตตฺตา สมฺปโยโคว ลพฺภติ, น วิปฺปโยโค, ตสฺมา สมุทยสจฺจํ เวทนากฺขนฺธาทีหิ สมฺปยุตฺตตฺเตน วุตฺตํ, น วิปฺปยุตฺตตฺเตนาติ. เอส นโย มคฺคสจฺจาทีสุปีติ. 235. Si se pregunta: «Así como se dice que la verdad del origen está asociada con tres agregados en referencia a su estado de asociación, ¿por qué no se dice que está disociada de tres agregados en referencia a su estado de disociación?». La respuesta es: porque es inapropiado declarar la disociación respecto a aquellos que no han sido distinguidos. Pues cuando existe una distinción, es apropiado decir que la verdad del origen está disociada de las facultades de placer, dolor y pesar, y de los elementos de conciencia distintos al elemento de la conciencia mental, ya que la heterogeneidad queda comprendida precisamente por dicha distinción. Pero no es apropiado respecto a los agregados de la sensación, etc., que carecen de tal distinción, porque no existe un estado de heterogeneidad entre el origen existente y esos agregados existentes. Pues cualquier fenómeno condicionado que deba ser expuesto y que, a diferencia de los fenómenos no surgidos, no posee una distinción temporal específica, se expone en términos de su estado de asociación o disociación basándose en su naturaleza presente. Y esa exposición respecto a los agregados condicionados que carecen de distinción se basa únicamente en su naturaleza presente, ya que en ausencia de una distinción temporal, uno debe apoyarse únicamente en su existencia actual. Ciertamente, no hay asociación entre un fenómeno inexistente y otro inexistente, ni entre uno inexistente y uno existente, ni entre uno existente y uno inexistente. Sin embargo, en cuanto a la disociación, cuando se adopta una distinción que indica inexistencia, la heterogeneidad también queda adoptada por ese mismo hecho. Pero cuando no se adopta tal distinción, y por ende no se adopta la heterogeneidad a través de las diversas expresiones, al existir homogeneidad se muestra la existencia de los fenómenos mediante la delimitación de su naturaleza común; así, la homogeneidad, que consiste en el surgimiento simultáneo y demás estados, también queda implícitamente adoptada. Y al haber sido adoptada dicha homogeneidad, solo se obtiene la asociación y no la disociación. Por lo tanto, se dice que la verdad del origen está asociada con el agregado de la sensación, etc., y no disociada. Este mismo método debe aplicarse también a la verdad del camino (maggasacca) y demás. ๒๖๒. ‘‘ทุติยชฺฌานวิจารญฺหิ ฐเปตฺวา เสสา อวิตกฺกวิจารมตฺตา’’ติ อฏฺฐกถาวจนํ เย ปธานา วิตกฺโก วิย โกฏฺฐาสนฺตรจิตฺตุปฺปาเทสุ อลีนา, เต เอว อิธ อวิตกฺกวิจารมตฺตาติ อธิปฺเปตาติ ทสฺเสติ. เตเนว หิ อนนฺตรนเย สมุทยสจฺเจน สมานคติกา น สวิตกฺกสวิจาเรหีติ เต น คหิตา. ทสโมสานนเยสุ จ เตหิ วิปฺปยุตฺเตหิ วิปฺปยุตฺตานํ เตหิ วิปฺปยุตฺตานญฺจ โสฬสหิ ธาตูหิ วิปฺปโยโค อฏฺฐารสสงฺคหิโต จ วุตฺโต. วิตกฺกสหิเตสุปิ ปน เตสุ คหิเตสุ สพฺเพปิ เต วิจาเรน สมฺปยุตฺตาติ ‘‘เอเกน ขนฺเธน เกหิจิ สมฺปยุตฺตา’’ติ สกฺกา วตฺตุํ. โส หิ สมุทาโย วิจารํ วชฺเชตฺวา อญฺเญน เกนจิ สมฺปยุตฺโต น โหติ. น หิ ตเทกเทสสฺส วิตกฺกสฺส วิจารโต อญฺเญน สมฺปโยโค สมุทายสฺส โหติ. ยถา นานาจิตฺตุปฺปาเทสุ อุปฺปชฺชมานานํ อิทฺธิปาทานํ สมุทายสฺส อิทฺธิปาทสฺส เอกเทสานํ ตีหิ ขนฺเธหิ สมฺปโยโค สมุทายสฺส น โหติ, เอวมิธาปิ ทฏฺฐพฺพํ. ยถา ปน เตสุ เอโกปิ เวทนาสญฺญากฺขนฺเธหิ สงฺขารกฺขนฺเธกเทเสน จ อสมฺปยุตฺโต นาม นตฺถีติ สมุทายสฺส เตหิ สมฺปยุตฺตตา วุตฺตา, เอวมิธาปิ วิจาเรน อสมฺปยุตฺตสฺส อวิตกฺกวิจารมตฺตสฺส กสฺสจิ อภาวโต สมุทายสฺส เตน สมฺปยุตฺตตา น น สกฺกา วตฺตุํ. น หิ อวิตกฺกวิจารมตฺตานํ ทสฺสเนนปหาตพฺพเหตุกาทีนํ วิย สมฺปยุตฺตตา น วตฺตพฺพา. ยถา หิ ทสฺสเนนปหาตพฺพเหตุเกสุ เกจิ สงฺขารกฺขนฺเธกเทเสน โมเหน สมฺปยุตฺตา, เกจิ อสมฺปยุตฺตาติ น สมุทาโย เตน สมฺปยุตฺโต, นาปิ อญฺโญ โกจิ ธมฺโม อตฺถิ, เยน โส สมุทาโย สมฺปยุตฺโต สิยาติ ‘‘ทสฺสเนนปหาตพฺพเหตุกา ธมฺมา สมฺปยุตฺตาติ นตฺถี’’ติ วุตฺตํ, เอวํ ภาวนายปหาตพฺพเหตุกสเหตุกาทโยปิ. น ปเนวํ เยน อวิตกฺกวิจารมตฺตสมุทาโย สมฺปยุตฺโต สิยา, ตํ นตฺถิ อวิตกฺกวิจารมตฺเตสุ กสฺสจิ วิจาเรน [Pg.22] อสมฺปยุตฺตสฺส อภาวา, ตสฺมา เต ‘‘สมฺปยุตฺตา’’ติ น น วตฺตพฺพาติ. สพฺพตฺถ จ เอกธมฺเมปิ เกหิจีติ พหุวจนนิทฺเทโส สงฺขาย อนิยมิตตฺตา กโตติ เวทิตพฺโพ. 262. La afirmación del comentario: «Exceptuando el vicāra del segundo jhāna, los restantes son [denominados] solo con vicāra y sin vitakka», indica que aquellos [factores] que son prominentes y que no están ocultos en los surgimientos de la mente dentro de otras categorías —al igual que el vitakka— son los que aquí se pretenden designar como «solo con vicāra y sin vitakka». Por esta misma razón, en el método inmediato posterior, se dice que poseen la misma condición que la verdad del origen y no la de aquellos que poseen vitakka y vicāra, por lo cual no son tomados. Además, en los métodos décimo y decimocuarto, se ha expuesto su disociación de aquello que está disociado de ellos y la disociación de lo que está disociado de ellos con los dieciséis elementos, así como su inclusión en los dieciocho. No obstante, aun cuando se tomen aquellos estados que están acompañados de vitakka, puesto que todos ellos están asociados con el vicāra, es posible decir que están «asociados con un agregado y con algunos [elementos y bases]». Pues ese conjunto, excluyendo el vicāra, no está asociado con ningún otro factor. Ciertamente, la asociación de una parte de dicho conjunto, como el vitakka, con algo distinto al vicāra, no constituye la asociación del conjunto completo. Esto debe entenderse de la misma manera que en el caso del conjunto de los factores de poder (iddhipāda): la asociación de las partes de los factores de poder con los tres agregados que surgen en diversos estados de conciencia no constituye la asociación del conjunto completo de los factores de poder. Sin embargo, así como se dice que el conjunto está asociado con ellos porque no existe ninguna parte individual entre los factores de poder que no esté asociada con los agregados de la sensación y la percepción, y con una parte del agregado de las formaciones; del mismo modo aquí, dado que no existe ningún componente del estado «solo con vicāra y sin vitakka» que no esté asociado con el vicāra, no se puede dejar de decir que el conjunto está asociado con él. Ciertamente, no debe decirse que no existe asociación, como en el caso de los estados cuyas causas deben ser abandonadas por la visión (dassanenapahātabbahetuka). Pues, así como entre los estados cuyas causas deben ser abandonadas por la visión, algunos están asociados con el engaño (moha), que es una parte del agregado de las formaciones, y otros no, el conjunto no está asociado con él, ni existe ningún otro factor por el cual dicho conjunto pudiera estar asociado; de ahí que se diga: «no hay estados asociados con las causas que deben ser abandonadas por la visión». Lo mismo se aplica a los estados cuyas causas deben ser abandonadas por el desarrollo (bhāvanā), los estados con causas (sahetuka), etcétera. Pero aquí no es así; no es que no exista aquello con lo que el conjunto de los estados «solo con vicāra y sin vitakka» esté asociado, pues entre ellos no hay ninguno que no esté asociado con el vicāra; por lo tanto, no se debe dejar de decir que están «asociados». Y debe entenderse que en todos los casos, incluso tratándose de un solo factor, se emplea la expresión en plural «con algunos» (kehici) debido a que el número no está determinado. ฉฏฺฐนยสมฺปโยควิปฺปโยคปทวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina la explicación de los términos de asociación y disociación del sexto método. ๗. สตฺตมนโย สมฺปยุตฺเตนวิปฺปยุตฺตปทวณฺณนา 7. Séptimo método: comentario sobre los términos 'disociados de lo que está asociado'. ๓๐๖. สมฺปยุตฺเตนวิปฺปยุตฺตปทนิทฺเทเส รูปกฺขนฺธาทโย เตหิ สมฺปยุตฺตาภาวโต น คหิตา. สมุทยสจฺจาทีนิ สติปิ เตหิ สมฺปยุตฺเต, สมฺปยุตฺเตหิ จ วิปฺปยุตฺเต สมฺปยุตฺเตนวิปฺปยุตฺตานํ ขนฺธาทีหิ วิปฺปโยคาภาวโต. น หิ สมุทยสจฺเจน สมฺปยุตฺเตหิ โลภสหคตจิตฺตุปฺปาเทหิ วิปฺปยุตฺตานํ ตโต อญฺญธมฺมานํ ขนฺธาทีสุ เกนจิ วิปฺปโยโค อตฺถิ. นนุ จ เต เอว จิตฺตุปฺปาทา จตฺตาโร ขนฺธา อฑฺฒทุติยานิ อายตนานิ อฑฺฒทุติยา ธาตุโย จ โหนฺตีติ เตหิ วิปฺปโยโค วตฺตพฺโพติ? น, ตทญฺญธมฺมานํ ขนฺธาทิภาวโต. น หิ เต เอว ธมฺมา จตฺตาโร ขนฺธา, อถ โข เต จ ตโต อญฺเญ จ, ตถา อฑฺฒทุติยายตนธาตุโยปิ. น จ ตทญฺญสมุทาเยหิ อญฺเญ วิปฺปยุตฺตา โหนฺติ สมุทาเยกเทสานํ เอกเทสญฺญสมุทายานญฺจ วิปฺปโยคาภาวโต. เอส นโย มคฺคสจฺจสุขินฺทฺริยาทีสุ. อวิตกฺกวิจารมตฺเตสุปิ นิรวเสเสสุ อธิปฺเปเตสุ เตสํ สวิตกฺกสวิจารสมานคติกตฺตา อคฺคหเณ การณํ น ทิสฺสติ. 306. En la designación de los términos «disociados de lo asociado», el agregado de la materia y otros no se incluyen por carecer de asociación con ellos. Respecto a la verdad del origen y otros, aunque exista lo asociado con ellos y lo disociado de lo asociado, no se toman debido a la ausencia de disociación con los agregados y otros de los que están disociados de lo asociado. Pues no existe disociación alguna entre los agregados de los estados distintos a los estados de conciencia acompañados de codicia, y aquellos que están disociados de los estados de conciencia acompañados de codicia que están asociados con la verdad del origen. ¿Acaso no es cierto que esos mismos surgimientos de la mente son los cuatro agregados, una base y media, y un elemento y medio, y por lo tanto debería mencionarse la disociación de ellos? No, porque los estados distintos a ellos también poseen la naturaleza de agregados y otros. Ciertamente, no solo esos estados son los cuatro agregados, sino que lo son tanto ellos como los estados distintos a ellos; y lo mismo sucede con la base y media y el elemento y medio. Además, otros no están disociados de los conjuntos distintos a ellos, debido a la ausencia de disociación entre las partes de un conjunto y entre las partes de otros conjuntos. Este mismo principio se aplica a la verdad del sendero, a la facultad del placer y otros. Incluso respecto a los estados «solo con vicāra y sin vitakka», si se pretenden incluir sin excepción, no se ve razón para no tomarlos, dado que comparten la misma condición que aquellos que poseen vitakka y vicāra. อฏฺฐกถายํ ปน เอวรูปานีติ ยถา รูปกฺขนฺเธ วิสฺสชฺชนํ น ยุชฺชติ, เอวํ เยสุ อญฺเญสุปิ น ยุชฺชติ, ตานิ วิสฺสชฺชนสฺส อโยเคน ‘‘เอวรูปานี’’ติ วุตฺตานิ, น สมฺปยุตฺตาภาเวนาติ ทฏฺฐพฺพํ. ยานิ ปน ปทานิ ธมฺมธาตุยา สมฺปยุตฺเต ธมฺเม ทีเปนฺตีติ เอเตน เวทนากฺขนฺธาทิปทานิ ทสฺเสติ, วิญฺญาณญฺจ อญฺเญน อสมฺมิสฺสนฺติ วิญฺญาณกฺขนฺธมนายตนาทิปทานิ. ตตฺถ อญฺเญน อสมฺมิสฺสนฺติ อสมฺปยุตฺเตน อสมฺมิสฺสนฺติ อตฺโถ. อทุกฺขมสุขายเวทนายสมฺปยุตฺตปทานิปิ หิ สมฺปยุตฺเตหิ สมฺมิสฺสวิญฺญาณทีปกานิ อิธ คหิตานีติ. เอเตน จ ลกฺขเณน เอวรูปาเนว คหิตานีติ ทสฺเสติ, น เอวรูปานิ คหิตาเนวาติ สมุทยสจฺจาทิอิทฺธิปาทาทิปทานํ [Pg.23] อสงฺคหิตตฺตา. ‘‘อถ ผสฺสสตฺตกํ จิตฺตํ สห ยุตฺตปเทหิ สตฺตา’’ติ ปุราณปาโฐ, อยํ ปน อูโนติ กตฺวา ‘‘อถ ผสฺสสตฺตกํ, ติเก ตโย สตฺต มหนฺตเร จา’’ติ ปาโฐ กโต. En el comentario, se debe entender que la expresión «de tal naturaleza» (evarūpāni) se utiliza para referirse a términos que, al igual que el agregado de la materia, no admiten una respuesta [de asociación], por la improcedencia de tal respuesta, y no por la ausencia de asociación. Con la frase «aquellos términos que aclaran los estados asociados con el elemento de los fenómenos (dhammadhātu)», se indican términos como el agregado de la sensación y otros; y con «la conciencia no está mezclada con otro», se indican términos como el agregado de la conciencia, la base de la mente y otros. En ese contexto, el significado de «no mezclada con otro» es «no mezclada con lo que está disociado». Pues incluso los términos asociados con la sensación de ni dolor ni placer, que aclaran la conciencia mezclada con lo asociado, se toman aquí en este séptimo método. Y con esta característica se indica que solo se toman los de tal naturaleza, no que se tomen todos los de tal naturaleza, pues términos como la verdad del origen y los factores de poder no están incluidos. El texto antiguo decía: «luego el contacto como séptimo y la mente con sus términos asociados son siete»; pero considerando que este era incompleto, se estableció la lectura: «luego el contacto como séptimo, tres en las tríadas y siete en los grandes intermedios». ๓๐๙. ปุจฺฉาย อุทฺธฏปเทเนว สทฺธึ วิปฺปยุตฺตานํ วเสนาติ อิทํ ปุจฺฉาย อุทฺธฏปเทน สมฺปยุตฺเตหิ วิปฺปยุตฺตา เตน สทฺธึ วิปฺปยุตฺตา โหนฺตีติ กตฺวา วุตฺตํ. ปาฬิอุทฺทานคาถายํ ทฺเว จ มเนน ยุตฺตา, วิตกฺกวิจารณาติ มโนธาตุยา เอกนฺตสมฺปยุตฺตา ทฺเว วิตกฺกวิจาราติ สวิตกฺกปทํ สวิจารปทญฺจ ทสฺเสติ. 309. La frase «por medio de lo que está disociado de los términos extraídos para la pregunta» se dice considerando que aquello que está disociado de lo asociado con el término extraído para la pregunta, está a su vez disociado de dicho término. En el verso de resumen del canon, la expresión «y dos asociados con la mente, vitakka y vicāra», muestra el término «con vitakka» y el término «con vicāra» como los dos, vitakka y vicāra, que están absolutamente asociados con el elemento de la mente. สตฺตมนยสมฺปยุตฺเตนวิปฺปยุตฺตปทวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina la explicación de los términos de «disociado de lo asociado» del séptimo método. ๘. อฏฺฐมนโย วิปฺปยุตฺเตนสมฺปยุตฺตปทวณฺณนา 8. Octavo método: comentario sobre los términos 'asociados con lo que está disociado'. ๓๑๗. วิปฺปยุตฺเตนสมฺปยุตฺตปทนิทฺเทเส รูปกฺขนฺธาทีหิ วิปฺปยุตฺเตนสมฺปยุตฺตเมว ยถานิทฺธาริตํ นตฺถีติ ‘‘รูปกฺขนฺเธน เย ธมฺมา วิปฺปยุตฺตา, เตหิ ธมฺเมหิ เย ธมฺมา สมฺปยุตฺตา’’ติ อวตฺวา ‘‘รูปกฺขนฺเธน เย ธมฺมา วิปฺปยุตฺตา, เต ธมฺมา กติหิ ขนฺเธหิ…เป… สมฺปยุตฺตาติ นตฺถี’’ติ วุตฺตํ. เตน รูปกฺขนฺเธน วิปฺปยุตฺตานํ เกนจิ ขนฺธาทินา สมฺปโยคาภาวโต ยถานิทฺธาริตํ วิปฺปยุตฺเตนสมฺปยุตฺตเมว นตฺถิ, กุโต ตสฺส ปุน ขนฺธาทีหิ สมฺปยุตฺตตาติ ทสฺเสติ. 317. En la designación de los términos de «asociado con lo disociado», dado que no existe nada definido como «asociado con lo disociado» del agregado de la materia y otros, no se dice «los estados que están disociados del agregado de la materia, ¿con qué estados están asociados?», sino que se dice «los estados que están disociados del agregado de la materia, ¿con cuántos agregados... etc. están asociados? No los hay». Con esto se indica que, puesto que no existe asociación de lo disociado del agregado de la materia con ningún agregado u otro factor, no existe en absoluto lo «asociado con lo disociado»; ¿cómo podría entonces haber asociación de ello con los agregados y otros factores? อฏฺฐมนยวิปฺปยุตฺเตนสมฺปยุตฺตปทวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina la explicación de los términos de «asociado con lo disociado» del octavo método. ๙. นวมนโย สมฺปยุตฺเตนสมฺปยุตฺตปทวณฺณนา 9. Noveno método: explicación del término 'asociado con lo asociado'. ๓๑๙. สมฺปยุตฺเตนสมฺปยุตฺตปทวณฺณนายํ ยํขนฺธาทิวเสนาติ สมาสปทํ อิทํ ทฏฺฐพฺพํ, ยสฺส ขนฺธาทิโน วเสนาติ อตฺโถ. ตสฺเสวาติ จ ตสฺเสว ขนฺธาทิโนติ อตฺโถ. อิทํ วุตฺตํ โหติ – ยํ อิธ สมฺปยุตฺตํ วุตฺตํ, ตํ รูปกฺขนฺธาทีสุ อรณนฺเตสุ เยน เวทนากฺขนฺธาทินา สมฺปยุตฺตํ, ปุน ตสฺเสว เวทนากฺขนฺธาทิโน ขนฺธาทีหิ สมฺปโยคํ ปุจฺฉิตฺวา วิสฺสชฺชนํ กตํ[Pg.24]. ตญฺหิ อตฺตนา สมฺปยุตฺเตน สมฺปยุตฺตตฺตา ‘‘สมฺปยุตฺเตน สมฺปยุตฺต’’นฺติ นิทฺธาริตนฺติ. รูเปน วาติ เอเตน นิโรธสจฺจอปฺปจฺจยอสงฺขเตหิปิ อโยโค วุตฺโต โหตีติ ทฏฺฐพฺโพ, ตถา รูปมิสฺสเกหิ วาติ เอเตน อนุปาทินฺนอนุปาทานิยาทีหิ นิพฺพานมิสฺสเกหิปิ. วกฺขติ หิ ‘‘นิพฺพานํ ปน สุขุมรูปคติกเมวา’’ติ. สพฺพารูปกฺขนฺธสงฺคาหเกหีติ วตฺตมานานเมว สมฺปโยโค ลพฺภตีติ วตฺตมาเนสุ เอกมฺปิ ธมฺมํ อนปเนตฺวา อวิกลจตุกฺขนฺธสงฺคาหเกหิ อรูปภวาทีหีติ อตฺโถ. อยํ ปเนตฺถ สงฺเขโป – เย สมฺปโยคํ น ลภนฺติ รูปกฺขนฺธาทโย, เต สพฺเพ น คหิตา, อิตเร จ เวทนากฺขนฺธาทโย สพฺเพ คหิตาติ. 319. En el comentario sobre el término 'Sampayuttena sampayutta' (asociado con lo asociado), la frase 'yaṃ khandhādivasena' debe considerarse como un término compuesto, significando 'por medio de cual agregado, etc.'. 'Tasseva' significa 'de ese mismo agregado, etc.'. Esto es lo que se quiere decir: aquello que aquí se llama 'asociado', entre los términos de la Matika que comienzan con el agregado de la forma y terminan en 'araṇa', se refiere a lo que está asociado con el agregado de la sensación, etc.; habiendo preguntado nuevamente sobre la asociación de ese mismo agregado de la sensación con los demás agregados, se ofrece la respuesta. Pues se define como 'asociado con lo asociado' por el hecho de estar asociado con aquello que ya es un fenómeno asociado por sí mismo. Con la palabra 'rūpena vā' (o con la forma), debe entenderse que se declara la no asociación incluso con la verdad de la cesación, lo incondicionado y lo que no tiene causas; de igual modo, con 'rūpamissakehi vā' (o con los mezclados con la forma), se refiere a los mezclados con el Nibbāna, como los estados no apropiados ni propicios para el apego (anupādinna-anupādāniya). Pues se dirá: 'El Nibbāna tiene el mismo curso que la forma sutil'. Respecto a 'sabbārūpakkhandhasaṅgāhakehi' (con los que comprenden todos los agregados inmateriales), el sentido es que, dado que la asociación solo se obtiene para los fenómenos presentes, sin excluir ni uno solo de los fenómenos presentes, se refiere a los estados del plano inmaterial (arūpabhava), etc., que comprenden los cuatro agregados inmateriales completos. En resumen: todos aquellos que no poseen asociación, como el agregado de la forma, no son tomados; en cambio, todos los demás, como el agregado de la sensación y otros, sí son tomados. นวมนยสมฺปยุตฺเตนสมฺปยุตฺตปทวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí concluye el comentario sobre el término 'Sampayuttena sampayutta' del noveno método. ๑๐. ทสมนโย วิปฺปยุตฺเตนวิปฺปยุตฺตปทวณฺณนา 10. Décimo método: explicación del término 'disociado de lo disociado'. ๓๕๓. วิปฺปยุตฺเตนวิปฺปยุตฺตปทนิทฺเทเส อคฺคหิเตสุ ธมฺมายตนาทิธมฺมา อนารมฺมณมิสฺสกสพฺพจิตฺตุปฺปาทคตธมฺมภาวโต เตหิ วิปฺปยุตฺตสฺส อภาวา น คหิตา, ทุกฺขสจฺจจตุมหาภวอพฺยากตาทิธมฺมา เตหิ วิปฺปยุตฺเตหิ วิปฺปยุตฺตานํ ขนฺธาทีหิ วิปฺปโยคาภาวโตติ อยํ วิเสโส เวทิตพฺโพติ. 353. En la explicación del término 'Vippayuttena vippayutta' (disociado con lo disociado), entre los términos no tomados, los fenómenos como la base de los fenómenos (dhammāyatana), etc., no se toman porque son estados que ocurren en todo surgimiento de conciencia mezclada con lo que carece de objeto mental (anārammaṇa), y por lo tanto no existe nada disociado de ellos. Debe entenderse esta distinción: los fenómenos como la verdad del sufrimiento, los cuatro grandes elementos y los estados indeterminados (abyākata), no se toman debido a la ausencia de disociación con los agregados, etc., respecto a aquellos que ya están disociados de la verdad del sufrimiento y otros. ทสมนยวิปฺปยุตฺเตนวิปฺปยุตฺตปทวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí concluye el comentario sobre el término 'Vippayuttena vippayutta' del décimo método. ๑๑. เอกาทสมนโย สงฺคหิเตนสมฺปยุตฺตวิปฺปยุตฺตปทวณฺณนา 11. Undécimo método: explicación de los términos 'asociado y disociado con lo incluido'. ๔๐๙. เอกาทสมนยวณฺณนายํ ‘‘เต จ เสเสหิ ตีหิ ขนฺเธหิ เอเกน มนายตเนน สตฺตหิ วิญฺญาณธาตูหี’’ติ เอเตสํ ปทานํ ‘‘สมฺปยุตฺตา นามา’’ติ เอเตน สห สมฺพนฺโธ. ‘‘เกหิจี’’ติ เอตสฺส ปนตฺถํ ทสฺเสตุํ ‘‘สงฺขารกฺขนฺเธ ธมฺมายตนธมฺมธาตูสุ จ ฐเปตฺวา ตณฺห’’นฺติ เอเตน ‘‘เต จา’’ติ วุตฺเต สมุทยสจฺเจน ขนฺธาทิสงฺคเหน สงฺคหิตธมฺเม วิเสเสตฺวา เตสํ เอว วิเสสิตานํ อตฺตวชฺเชหิ เสเสหิ สงฺขารกฺขนฺเธ ตณฺหาย ธมฺมายตนธมฺมธาตูสุ จ ตณฺหาย เวทนาสญฺญากฺขนฺเธหิ สมฺปโยคารเหหิ [Pg.25] สมฺปยุตฺตตํ สนฺธายาห ‘‘เสเสหิ สมฺปยุตฺตตฺตา เกหิจิ สมฺปยุตฺตา นามา’’ติ. 409. En el comentario del undécimo método, la conexión de las palabras 'te ca sesehi tīhi khandhehi ekena manāyatanena sattahi viññāṇadhātūhi' (y ellos, con los tres agregados restantes, con la base de la mente y con los siete elementos de la conciencia) es con la frase 'sampayuttā nāma' (son llamados asociados). Para mostrar el significado de 'kehici' (con algunos), se dice: 'en el agregado de las formaciones, excluyendo el deseo (taṇhā) de la base de los fenómenos y del elemento de los fenómenos'. Cuando se dice 'te ca', se refiere a los cuarenta y nueve factores del agregado de las formaciones (excluyendo el deseo), los cuales han sido distinguidos de entre los fenómenos incluidos en la verdad del origen mediante la clasificación por agregados, etc. Refiriéndose a la asociación de esos mismos factores distinguidos con el deseo en el resto del agregado de las formaciones, con el deseo en la base y elemento de los fenómenos, y con los agregados de la sensación y percepción que son aptos para la asociación, se dice: 'por estar asociados con el resto, son llamados asociados con algunos'. เอกาทสมนยสงฺคหิเตนสมฺปยุตฺตวิปฺปยุตฺตปทวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí concluye el comentario sobre el término 'Saṅgahitenasampayuttavippayutta' del undécimo método. ๑๒. ทฺวาทสมนโย สมฺปยุตฺเตนสงฺคหิตาสงฺคหิตปทวณฺณนา 12. Duodécimo método: explicación de los términos 'incluido y no incluido con lo asociado'. ๔๑๗. ทฺวาทสมนเย จ นวมนเย วิย สมฺปโยคารหาว ลพฺภนฺตีติ อาห ‘‘เตเยว อุทฺธฏา’’ติ. 417. En el duodécimo método, al igual que en el noveno, solo se obtienen los fenómenos aptos para la asociación; por ello se dice: 'esos mismos son extraídos'. ทฺวาทสมนยสมฺปยุตฺเตนสงฺคหิตาสงฺคหิตปทวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí concluye el comentario sobre el término 'Sampayuttena saṅgahitāsaṅgahita' del duodécimo método. ๑๓. เตรสมนโย อสงฺคหิเตนสมฺปยุตฺตวิปฺปยุตฺตปทวณฺณนา 13. Decimotercer método: explicación de los términos 'asociado y disociado con lo no incluido'. ๔๔๘. เตรสมนยวณฺณนายํ เยหิ ตีหิปิ สงฺคเหหิ อสงฺคหิตํ วิญฺญาณเมว โหติ, เต ปาฬิยํ ‘‘รูปญฺจ ธมฺมายตน’’นฺติอาทิอุทฺทานคาถาย ทสฺสิตา พาวีส ธมฺมา ‘‘รูปกฺขนฺเธน สทิสปญฺหา ธมฺมา’’ติ วุตฺตา. เยหิ ปน ตีหิปิ สงฺคเหหิ อสงฺคหิตานิ อรูปภเวน วิย โอฬาริกายตนาเนว โหนฺติ, เต วุตฺตาวเสสา สพฺเพ อิธ อุทฺธฏา ‘‘อรูปภเวน สทิสา’’ติ วุตฺตา. เสสาติ เสสา ปญฺจมนเย อาคตา เวทนากฺขนฺธาทโย สติปิ อสงฺคาหกตฺเต อิธ วิสฺสชฺชนํ น รุหนฺตีติ น อุทฺธฏา. เย ปน อสงฺคาหกา เอว น โหนฺติ ทุกฺขสจฺจาทิธมฺมา, เตสุ วตฺตพฺพเมว นตฺถิ. ยถา ปน เวทนากฺขนฺธาทโย น รุหนฺติ, ตํ ทสฺเสตุํ ‘‘เวทนากฺขนฺเธน หี’’ติอาทิมาห. ตตฺถ เตสญฺจ สมฺปโยโค นาม นตฺถีติ รูปารูปธมฺมานํ อสมฺปโยเคหิ โวมิสฺสตาย สมฺปโยโค นตฺถีติ อตฺโถ. 448. En el comentario del decimotercer método, aquello que no es incluido por ninguna de las tres inclusiones (agregado, base y elemento) es solamente la conciencia. Los veintidós fenómenos mostrados en el texto canónico mediante los versos de resumen (uddāna-gāthā) que comienzan con 'rūpañca dhammāyatanaṃ', se denominan 'fenómenos cuyas preguntas son similares al agregado de la forma'. Por otro lado, aquellos que, al igual que el plano inmaterial (arūpabhava), no son incluidos por las tres inclusiones son únicamente las bases materiales densas (oḷārikāyatana); todos estos, excluyendo los ya mencionados, son extraídos aquí y llamados 'similares al plano inmaterial'. La palabra 'sesā' (los restantes) se refiere a los agregados de la sensación, etc., que aparecen en el quinto método; aunque no son incluyentes, no entran en la respuesta en este decimotercer método y por eso no son extraídos. En cuanto a los fenómenos como la verdad del sufrimiento, que ni siquiera son 'no incluyentes', no hay nada que decir sobre ellos. Para mostrar por qué el agregado de la sensación y otros no entran en la respuesta, se dice 'vedanākkhandhena hi', etc. Allí, la frase 'tesañca sampayogo nāma natthi' significa que para los fenómenos materiales e inmateriales no existe asociación debido a su mezcla con estados no asociados (materiales). ยทิ ปน เต กทาจิ อสพฺพวิญฺญาณธาตุสมฺปยุตฺตา อรูปธมฺมา รูปธมฺมา จ สิยุํ, น เตสํ วิปฺปโยโค นตฺถีติ ‘‘วิปฺปโยโค จ นตฺถี’’ติ น วุตฺตํ, น เวทนากฺขนฺเธน อสงฺคหิตานํ วิปฺปโยคสฺส อตฺถิตายาติ เวทิตพฺพํ. อุภยาภาวโต หิ เวทนากฺขนฺธาทโย อิธ น รุหนฺตีติ. เอวํ ปเนตฺถ สิยา ‘‘เวทนากฺขนฺเธน หิ ขนฺธาทิวเสน อนารมฺมณมิสฺสกา สตฺตวิญฺญาณธาตุธมฺมา อสงฺคหิตา โหนฺติ, เตสญฺจ สมฺปโยโค [Pg.26] วิปฺปโยโค จ นตฺถี’’ติ. อนารมฺมณสหิตานญฺหิ สพฺพวิญฺญาณธาตูนํ สพฺพวิญฺญาณธาตุสมฺปยุตฺตานํ ตทุภยธมฺมานญฺจ เวทนากฺขนฺธาทิวิญฺญาณกฺขนฺธาทิจกฺขายตนาทีหิ ตีหิปิ สงฺคเหหิ อสงฺคหิตานํ สมฺปโยควิปฺปโยคาภาโว อรุหเณ การณํ. ชาติวิปฺปโยคภูมิกาลสนฺตานวิปฺปโยคโต จตุพฺพิโธ วิปฺปโยโค. ตตฺถ ชาติวิปฺปโยโค ‘‘กุสลา ธมฺมา, อกุสลา ธมฺมา’’ติอาทิ, ภูมิวิปฺปโยโค ‘‘กามาวจรา, รูปาวจรา’’ติอาทิ, กาลวิปฺปโยโค ‘‘อตีตา ธมฺมา, อนาคตา ธมฺมา’’ติอาทิ, สนฺตานวิปฺปโยโค ‘‘อชฺฌตฺตา ธมฺมา, พหิทฺธา ธมฺมา’’ติอาทิ. เอวํ วิปฺปโยโค จตุธา เวทิตพฺโพ. Si estos fenómenos inmateriales y materiales fueran alguna vez no asociados con todos los elementos de la conciencia, no se diría que no tienen disociación; no debe entenderse que 'tampoco tienen disociación' se deba a la existencia de disociación para los que no son incluidos por el agregado de la sensación. Debe comprenderse que los agregados de la sensación, etc., no entran en este método por la ausencia de ambos (asociación y disociación). Así podría ser el caso aquí: 'En efecto, por el agregado de la sensación, en términos de agregados, etc., los siete elementos de la conciencia mezclados con lo que carece de objeto mental no son incluidos, y para ellos no existe asociación ni disociación'. Pues la ausencia de asociación y disociación de todos los elementos de conciencia que poseen estados sin objeto, de los factores asociados con todos los elementos de conciencia y de ambos tipos de fenómenos —al no ser incluidos por el agregado de la sensación, el agregado de la conciencia o la base del ojo, etc., mediante las tres inclusiones— es la causa de que no entren en la respuesta. La disociación es de cuatro tipos: disociación por naturaleza (jāti), por plano (bhūmi), por tiempo (kāla) y por continuidad (santāna). Entre ellas, la disociación por naturaleza se refiere a 'estados hábiles, estados inhábiles', etc.; la disociación por plano a 'del plano de los sentidos, del plano de la forma', etc.; la disociación por tiempo a 'estados pasados, estados futuros', etc.; y la disociación por continuidad a 'estados internos, estados externos', etc. De este modo, la disociación debe entenderse en cuatro formas. เตรสมนยอสงฺคหิเตนสมฺปยุตฺตวิปฺปยุตฺตปทวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí concluye el comentario sobre el término 'Asaṅgahitenasampayuttavippayutta' del decimotercer método. ๑๔. จุทฺทสมนโย วิปฺปยุตฺเตนสงฺคหิตาสงฺคหิตปทวณฺณนา 14. Decimocuarto método: Explicación de los términos 'incluido' y 'no incluido' por medio de lo disociado. ๔๕๖. จุทฺทสมนเย ธมฺมายตนาทีนํ อนารมฺมณมิสฺสกสพฺพจิตฺตุปฺปาทคตธมฺมภาวโต วิปฺปโยคสฺส อรุหณํ ทฏฺฐพฺพํ. ชาติอาทิตฺตยสฺส เจตฺถ ธมฺมสภาวมตฺตตฺตา น กถญฺจิ สมฺปโยโค วิปฺปโยโค จ รุหติ อชฺฌตฺตพหิทฺธธมฺมานํ สพฺพธมฺมสโมธานตฺตา, อนิทสฺสนอปฺปฏิฆาทีนํ อนารมฺมณมิสฺสกสพฺพจิตฺตุปฺปาทตฺตา. ทุกฺขสจฺจาทิธมฺมาว อิธ เตหิ วิปฺปยุตฺตานํ สงฺคหาสงฺคหสพฺภาวา คหิตาติ. 456. En el decimocuarto método, debe observarse que la base de los fenómenos (dhammāyatana), etc., no entran en la respuesta de disociación por ser estados que ocurren en todo surgimiento de conciencia mezclada con lo que carece de objeto mental (forma y Nibbāna). En este contexto, la tríada que comienza con el nacimiento (nacimiento, envejecimiento y muerte) no entra en la asociación ni en la disociación de ninguna manera por ser solo la naturaleza propia de los fenómenos (su surgimiento, maduración y disolución). Los fenómenos internos y externos no entran por comprender la totalidad de todos los fenómenos. Los fenómenos como los que no tienen visibilidad ni resistencia (anidassana-appaṭigha) no entran por ser estados de surgimiento de conciencia mezclada con lo que carece de objeto mental. Solo los fenómenos como la verdad del sufrimiento han sido tomados aquí por el Buda, debido a la existencia de inclusión y no inclusión de aquello que está disociado de ellos. ปาฬิอุทฺทานคาถายํ สมุจฺเฉเท น ลพฺภนฺตีติ ปริโยสาเน นเย น ลพฺภนฺตีติ อตฺโถ. โมฆปุจฺฉเกน จาติ อลพฺภมานา จ เต โมฆปุจฺฉเกน เหตุนา น ลพฺภนฺติ เตสํ ปุจฺฉาย โมฆตฺตาติ วุตฺตํ โหติ. อถ วา โมฆปุจฺฉโก อฏฺฐโม นโย, เตน จ สห โอสานนเย เอเต ธมฺมา วิปฺปโยคสฺสปิ อภาวา สพฺพถาปิ น ลพฺภนฺตีติ อตฺโถ. En la estrofa de resumen (uddānagāthā) del texto Pāḷi, respecto al término 'en la cesación no se encuentran' (samucchede na labbhanti), el significado al final del método es 'no se obtienen'. Al decir 'debido a una pregunta vana' (moghapucchakena), se refiere a que aquellas realidades como la esfera de los fenómenos (dhammāyatana) no se encuentran porque la pregunta carece de un objeto real (moghattā). O bien, el octavo método es el 'moghapucchaka'; junto con este, en el método final (el decimocuarto), estas realidades no se encuentran de ninguna manera debido a la ausencia incluso de asociación (vippayoga). จุทฺทสมนยวิปฺปยุตฺเตนสงฺคหิตาสงฺคหิตปทวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí concluye la explicación de los términos 'asociado y no asociado' (saṅgahitāsaṅgahita) referente al decimocuarto método de disociación (vippayutta). ธาตุกถาปกรณ-มูลฏีกา สมตฺตา. El Mūlaṭīkā (Comentario de Base) del tratado Dhātukathā ha finalizado. ปุคฺคลปญฺญตฺติปกรณ-มูลฏีกา Comentario Fundamental (Mūlaṭīkā) del Tratado de la Designación de los Individuos (Puggalapaññatti). ๑. มาติกาวณฺณนา 1. Explicación de la Matriz (Mātikā). ๑. ธมฺมสงฺคเห [Pg.27] ติกทุกวเสน สงฺคหิตานํ ธมฺมานํ วิภงฺเค ขนฺธาทิวิภาคํ ทสฺเสตฺวา ตถาสงฺคหิตวิภตฺตานํ ธาตุกถาย สงฺคหาสงฺคหาทิปฺปเภทํ วตฺวา ยาย ปญฺญตฺติยา เตสํ สภาวโต อุปาทาย จ ปญฺญาปนํ โหติ, ตํ ปเภทโต ทสฺเสตุํ ‘‘ฉ ปญฺญตฺติโย’’ติอาทินา ปุคฺคลปญฺญตฺติ อารทฺธา. ตตฺถ เย ธมฺเม ปุพฺพาปริยภาเวน ปวตฺตมาเน อสภาวสมูหวเสน อุปาทาย ‘‘ปุคฺคโล, อิตฺถี, ปุริโส, เทโว, มนุสฺโส’’ติอาทิกา ปุคฺคลปญฺญตฺติ โหติ, เตสํ อญฺเญสญฺจ พาหิรรูปนิพฺพานานํ สสภาวสมูหสสภาวเภทวเสน ปญฺญาปนา สภาวปญฺญตฺตีติ ขนฺธปญฺญตฺติอาทิกา ปญฺจวิธา เวทิตพฺพา. ตาย ธมฺมสงฺคหาทีสุ วิภตฺตา สภาวปญฺญตฺติ สพฺพาปิ สงฺคหิตา โหติ. ปุคฺคลปญฺญตฺติ ปน อสภาวปญฺญตฺติ. ตาย จ สมยวิมุตฺตาทิปฺปเภทาย สตฺตสนฺตานคเต ปริญฺเญยฺยาทิสภาวธมฺเม อุปาทาย ปวตฺติโต ปธานาย ‘‘วิหาโร มญฺโจ’’ติอาทิกา จ สพฺพา อสภาวปญฺญตฺติ สงฺคหิตา โหติ. 1. Tras mostrar en el Dhammasaṅgaṇī la clasificación de los fenómenos (dhammas) mediante tríadas y díadas, y en el Vibhaṅga su división en agregados y otros, y tras declarar en el Dhātukathā las distinciones de asociación y disociación de las realidades así clasificadas; se comienza el Puggalapaññatti con el pasaje 'seis designaciones' (cha paññattiyo) para mostrar en detalle la designación (paññāpana) que se produce ya sea por naturaleza intrínseca (sabhāvato) o por derivación (upādāya). Allí, la designación de individuos (puggalapaññatti) como 'persona, mujer, hombre, deva, humano' surge al basarse en realidades que ocurren en secuencia pero que son tomadas como conjuntos no intrínsecos (asabhāvasamūha). Por otro lado, la designación de lo real (sabhāvapaññatti) debe entenderse como de cinco tipos (designación de agregados, etc.), basándose en conjuntos de naturalezas intrínsecas o distinciones de naturalezas intrínsecas, incluyendo la materia externa y el Nibbāna. Mediante esta sabhāvapaññatti se incluyen todas las designaciones reales analizadas en el Dhammasaṅgaṇī y otros tratados. Sin embargo, la designación de individuos es una designación de lo no existente en sentido último (asabhāvapaññatti). A través de ella, al basarse en realidades que deben ser comprendidas (pariññeyya) en el flujo de los seres, se incluyen todas las designaciones conceptuales como 'monasterio' o 'lecho'. เอตฺตาวตา จ ปญฺญตฺติ นาม วิชฺชมานปญฺญตฺติ อวิชฺชมานปญฺญตฺติ จ. ตา เอว หิ โวมิสฺสา อิตรา จตสฺโสติ. ตสฺมา ตาสํ ทสฺสเนน อิมสฺมึ ปกรเณ สพฺพา ปญฺญตฺติโย ทสฺสิตาติ เวทิตพฺพา. ขนฺธาทิปญฺญตฺตีสุ ปน ฉสุ อญฺญตฺถ อทสฺสิตปฺปเภทํ อิเธว จ ทสฺสิตปฺปเภทํ ปุคฺคลปญฺญตฺตึ อุปาทาย อิมสฺส ปกรณสฺส ปุคฺคลปญฺญตฺตีติ นามํ วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. เย ธมฺเม อิธ ปญฺญเปตุกาโมติ ปญฺญตฺติยา วตฺถุภาเวน ทสฺเสตุกาโมติ อธิปฺปาโย. น หิ เอตสฺมึ ปกรเณ ปญฺญาปนํ กโรติ, วตฺถูหิ ปน ปญฺญตฺติโย ทสฺเสตีติ. Hasta aquí, la designación es de dos tipos: designación de lo existente (vijjamāna) y designación de lo no existente (avijjamāna). De la mezcla de estas dos surgen las otras cuatro. Por lo tanto, se debe entender que, al mostrarlas, todas las designaciones han sido expuestas en este tratado. Entre las seis designaciones, se debe entender que este tratado recibe el nombre de 'Puggalapaññatti' porque detalla la designación de individuos, cuyas distinciones no se muestran en otros libros como el Dhammasaṅgaṇī. El sentido de 'las realidades que se desean designar aquí' es que se desean mostrar como el sustrato (vatthu) de la designación. Pues en este tratado no se crea la comunicación del concepto, sino que se muestran las designaciones a través de sus sustratos (como los agregados). ขนฺธาติ [Pg.28] ปญฺญาปนาติ อิทํ ขนฺธาติ รูปํ ปถวีติอาทิกา สพฺพาปิ สามญฺญปฺปเภทปญฺญาปนา นาม โหติ, ตํ สนฺธาย วุตฺตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. ปญฺญาปนาติ เอตสฺส ปน ทสฺสนา ฐปนาติ เอเต ทฺเว อตฺถา, เตสํ ปกาสนา นิกฺขิปนาติ. ตตฺถ ‘‘รูปกฺขนฺโธ…เป… อญฺญาตาวินฺทฺริยํ สมยวิมุตฺโต’’ติอาทินา อิทเมวํนามกํ อิทเมวํนามกนฺติ ตํตํโกฏฺฐาสิกกรณํ โพธนเมว นิกฺขิปนา, น ปญฺญเปตพฺพานํ มญฺจาทีนํ วิย ฐานสมฺพนฺธกรณํ. โย ปนายํ ‘‘นามปญฺญตฺติ หิ ทสฺเสติ จ ฐเปติ จา’’ติ กตฺตุนิทฺเทโส กโต, โส ภาวภูตาย กรณภูตาย วา นามปญฺญตฺติยา เตสํ เตสํ ธมฺมานํ ทิฏฺฐตาย ฐปิตตาย จ ตํนิมิตฺตตํ สนฺธาย กโตติ เวทิตพฺโพ. Respecto al pasaje 'Agregados, etc., es la designación': debe entenderse que esto se refiere a todas las designaciones generales y específicas como 'materia', 'tierra', etc. El término 'designación' (paññāpana) tiene dos sentidos: mostrar (dassanā) y establecer (ṭhapanā), que significan manifestar y depositar. Allí, mediante pasajes como 'agregado de la materia... facultad del que ha conocido... individuo liberado por tiempo', el acto de hacer entender 'esto se llama así' según sus respectivas divisiones es lo que se denomina 'depositar' (nikkhipanā); no es como la ubicación física de objetos como lechos. La indicación del agente (kattuniddeso) al decir 'la designación de nombres muestra y establece' debe entenderse como referida a la causa, ya que las realidades son mostradas o establecidas por medio de la designación nominal, ya sea como estado o como instrumento. วิชฺชมานปญฺญตฺตีติอาทินา วจเนน ปาฬิยํ อนาคตตํ สนฺธาย ‘‘ปาฬิมุตฺตเกนา’’ติอาทิมาห. กุสลากุสลสฺเสวาติ กุสลากุสลสฺส วิย. วิชฺชมานสฺสาติ เอตสฺส อตฺโถ สโตติ, ตสฺส อตฺโถ สมฺภูตสฺสาติ. วิชฺชมานสฺส สโตติ วา วิชฺชมานภูตสฺสาติ อตฺโถ. ตเมวตฺถํ ทสฺเสนฺโต อาห ‘‘สมฺภูตสฺสา’’ติ. เตน อวิชฺชมานภาวํ ปฏิกฺขิปติ. ตถา อวิชฺชมานสฺสาติ ยถา กุสลาทีนิ อกุสลาทิสภาวโต, ผสฺสาทโย จ เวทนาทิสภาวโต วินิวตฺตสภาวานิ วิชฺชนฺติ, ตถา อวิชฺชมานสฺส เย ธมฺเม อุปาทาย ‘‘อิตฺถี, ปุริโส’’ติ อุปลทฺธิ โหติ, เต อปเนตฺวา เตหิ วินิวตฺตสฺส อิตฺถิอาทิสภาวสฺส อภาวโต อสมฺภูตสฺสาติ อตฺโถ. ยํ ปเนตสฺส ‘‘เตนากาเรน อวิชฺชมานสฺส อญฺเญนากาเรน วิชฺชมานสฺสา’’ติ อตฺถํ เกจิ วทนฺติ, ตตฺถ ยํ วตฺตพฺพํ, ตํ ปญฺญตฺติทุเก วุตฺตเมว. อวิชฺชมาเนปิ สภาเว โลกนิรุตฺตึ อนุคนฺตฺวา อนภินิเวเสน จิตฺเตน ‘‘อิตฺถี, ปุริโส’’ติ คหณสพฺภาวา ‘‘โลกนิรุตฺติมตฺตสิทฺธสฺสา’’ติ อาห. สาภินิเวเสน ปน จิตฺเตน คยฺหมานํ ปญฺจมสจฺจาทิกํ น สภาวโต, นาปิ สงฺเกเตน สิทฺธนฺติ ‘‘สพฺพากาเรนปิ อนุปลพฺภเนยฺย’’นฺติ วุตฺตํ. ตาสุ อิมสฺมึ…เป… ลพฺภนฺตีติ อิมสฺมึ ปกรเณ สรูปโต ติสฺสนฺนํ อาคตตํ สนฺธาย วุตฺตํ. Con las palabras 'designación de lo existente', se refiere a lo que no aparece explícitamente en el texto canónico (pāḷimuttaka). 'Como lo saludable y lo no saludable' se refiere a su existencia real. 'Existente' (vijjamāna) significa 'lo que es' (sato), y eso significa 'lo que ha llegado a ser' (sambhūta). Con el término 'sambhūta' se rechaza la condición de no existencia. Así, 'de lo no existente' significa que, del mismo modo que lo saludable existe diferenciado de lo no saludable, o el contacto de la sensación; al remover las realidades (agregados) sobre las cuales se basa la captación de 'mujer' o 'hombre', estas no existen por sí mismas como naturalezas intrínsecas. Sobre la opinión de algunos que dicen 'no existente bajo una forma pero existente bajo otra', lo que debe decirse ya fue expuesto en el díada de las designaciones. Aunque no haya una naturaleza intrínseca, al seguir la expresión mundana (lokanirutti) con una mente libre de apego erróneo, se dice 'establecido solo por la expresión mundana' debido a la captación de 'mujer' o 'hombre'. Pero aquello captado con una mente con apego, como un 'quinto nivel de verdad', no se establece ni por naturaleza ni por convención; por eso se dice 'imperceptible en todo sentido'. En este tratado, se dice 'se encuentran' refiriéndose a la aparición explícita de tres tipos (existente, no existente y lo existente por medio de lo no existente). ยถาวุตฺตสฺส ปน อฏฺฐกถานยสฺส อวิโรเธน อาจริยวาทา โยเชตพฺพา, ตสฺมา ปญฺญเปตพฺพฏฺเฐน เจสา ปญฺญตฺตีติ เอตสฺส สภาวโต อวิชฺชมานตฺตา ปญฺญเปตพฺพมตฺตฏฺเฐน ปญฺญตฺตีติ อตฺโถ. ปญฺญเปตพฺพมฺปิ หิ สสภาวํ ตชฺชปรมตฺถนามลาภโต น ปรโต ลภิตพฺพํ [Pg.29] ปญฺญตฺตินามํ ลภติ, นิสภาวํ ปน สภาวาภาวโต น อตฺตโน สภาเวน นามํ ลภตีติ. สตฺโตติอาทิเกน นาเมน ปญฺญปิตพฺพมตฺตฏฺเฐน ปญฺญตฺตีติ นามํ ลภติ, นิสภาวา จ สตฺตาทโย. น หิ สสภาวสฺส รูปาทีหิ เอกตฺเตน อญฺญตฺเตน วา อนุปลพฺภสภาวตา อตฺถีติ. Las opiniones de los maestros deben aplicarse sin contradecir el método de los comentarios (aṭṭhakathā). Por tanto, el significado de 'esta es una designación en el sentido de ser designada' es que, al no existir en sentido último (sabhāvato), es una designación solo en cuanto objeto de designación. Pues lo que es designable y posee naturaleza propia (sasabhāva), al obtener un nombre paramattha correspondiente, no recibe un nombre de designación externo. Pero lo que carece de naturaleza propia (nisabhāva), al no tener realidad última, no recibe un nombre por su propia naturaleza. Recibe el nombre de 'designación' solo como algo que debe ser designado mediante nombres como 'ser' (satto). Y los seres y demás carecen de naturaleza intrínseca. Pues no es posible que una realidad con naturaleza propia, como la materia, sea imperceptible ya sea como una unidad o como algo separado de sus componentes. กิรีฏํ มกุฏํ, ตํ อสฺส อตฺถีติ กิรีฏี. เอตสฺมิญฺจ อาจริยวาเท อนูเนน ลกฺขเณน ภวิตพฺพนฺติ สพฺพสโมโรโธ กาตพฺโพ. ทุติยํ ตติยนฺติ เอวํปการา หิ อุปนิธาปญฺญตฺติ อุปนิกฺขิตฺตกปญฺญตฺติ จ สงฺขาตพฺพปฺปธานตฺตา ฉปิ ปญฺญตฺติโย ภชตีติ ยุตฺตํ วตฺตุํ, อิตรา จ ยถาโยคํ ตํ ตํ ปญฺญตฺตินฺติ. ทุติยํ ตติยํ ทฺเว ตีณีติอาทิ ปน สงฺขา นาม กาจิ นตฺถีติ ตาสํ อุปาทาสนฺตติปญฺญตฺตีนํ อวิชฺชมานปญฺญตฺติภาวํ, อิตราสญฺจ อุปนิธาปญฺญตฺตีนํ ยถานิทสฺสิตานํ อวิชฺชมาเนนอวิชฺชมานปญฺญตฺติภาวํ มญฺญมาโน อาห ‘‘เสสา อวิชฺชมานปกฺขญฺเจว อวิชฺชมาเนนอวิชฺชมานปกฺขญฺจ ภชนฺตี’’ติ. ทุติยํ ตติยํ ทฺเว ตีณีติอาทีนํ อุปนิธาอุปนิกฺขิตฺตกปญฺญตฺตีนํ อวิชฺชมาเนนอวิชฺชมานปญฺญตฺติภาวเมว มญฺญติ. ยญฺหิ ปฐมาทิกํ อเปกฺขิตฺวา ยสฺส เจกาทิกสฺส อุปนิกฺขิปิตฺวา ปญฺญาปียติ, ตญฺจ สงฺขานํ กิญฺจิ นตฺถีติ. ตถา สนฺตติปญฺญตฺติยา จ. น หิ อสีติ อาสีติโก จ วิชฺชมาโนติ. Kirīṭa significa corona; aquel que la posee es kirīṭī (el coronado). En esta tradición de los maestros (ācariyavāda), debe establecerse una característica completa, por lo cual se debe realizar una inclusión total (sabbasamorodho). Pues las designaciones como 'segundo' o 'tercero', que son designaciones por comparación (upanidhā-paññatti) y por proximidad (upanikkhittaka-paññatti), es apropiado decir que pertenecen a las seis designaciones debido a que su significado principal es lo que debe ser contado; y las otras pertenecen según corresponda a cada designación. Sin embargo, dado que términos como 'segundo', 'tercero', 'dos', 'tres', etc., no existen como realidades últimas (paramattha), el autor del Compendio, considerando que tales designaciones por derivación (upādā) y continuidad (santati) son designaciones de lo no existente (avijjamāna), y que otras designaciones por comparación según se ilustraron son designaciones de lo no existente por medio de lo no existente, dijo: 'el resto pertenece tanto al lado de lo no existente como al de lo no existente por medio de lo no existente'. Él considera que las designaciones por comparación y proximidad, tales como 'segundo', 'tercero', 'dos', 'tres', etc., son únicamente designaciones de lo no existente por medio de lo no existente. Pues aquello que se designa tomando como referencia lo primero, etc., o aquello que se designa situándolo cerca de lo uno, etc., tal numeración (saṅkhā) no existe en sentido absoluto. Lo mismo se aplica a la designación de continuidad; pues ni el número ochenta ni la persona de ochenta años existen como realidades últimas. เอกจฺจา ภูมิปญฺญตฺตีติ กามาวจราทิปญฺญตฺตึ สนฺธายาห. กามาวจราที หิ สภาวธมฺมาติ อธิปฺปาโย. กาโมติ ปน โอกาเส คหิเต อวิชฺชมาเนนวิชฺชมานปญฺญตฺติ เอสา ภวิตุํ อรหติ, กมฺมนิพฺพตฺตกฺขนฺเธสุ คหิเตสุ วิชฺชมาเนนวิชฺชมานปญฺญตฺติ. ยถา ปน วจนสงฺขาตาย วจนสมุฏฺฐาปกเจตนาสงฺขาตาย วา กิริยาย ภาณโกติ ปุคฺคลสฺส ปญฺญตฺติ วิชฺชมาเนนอวิชฺชมานปญฺญตฺติปกฺขํ ภชติ, เอวํ กิโส ถูโลติ รูปายตนสงฺขาเตน สณฺฐาเนน ปุคฺคลาทีนํ ปญฺญาปนา วิชฺชมาเนนอวิชฺชมานปญฺญตฺติ ภวิตุํ อรหติ. สณฺฐานนฺติ วา รูปายตเน อคฺคหิเต อวิชฺชมาเนนอวิชฺชมานปญฺญตฺติ. รูปํ ผสฺโสติอาทิกา ปน วิชฺชมานปญฺญตฺติ รุปฺปนาทิกิจฺจวเสน กิจฺจปญฺญตฺติยํ, ปจฺจตฺตธมฺมนามวเสน ปจฺจตฺตปญฺญตฺติยํ วา อวโรเธตพฺพา. วิชฺชมานาวิชฺชมานปญฺญตฺตีสุ จ วุตฺตาสุ ตาสํ โวมิสฺสตาวเสน [Pg.30] ปวตฺตา อิตราปิ วุตฺตาเยว โหนฺตีติ อยมฺปิ อาจริยวาโท สพฺพสงฺคาหโกติ ทฏฺฐพฺโพ. La expresión 'ciertas designaciones de planos' se dice refiriéndose a las designaciones de la esfera de los sentidos (kāmāvacara), etc. La intención es que los estados de la esfera de los sentidos son realidades intrínsecas (sabhāvadhammā). Pero si con el término 'kāma' se toma el lugar (okāsa), esta sería una designación de lo existente por medio de lo no existente; si se toman los agregados producidos por el karma, sería una designación de lo existente por medio de lo existente. Sin embargo, así como la designación de una persona como 'recitador' (bhāṇaka) —debido a la acción denominada sonido vocal o la acción denominada volición que origina el sonido— pertenece al lado de la designación de lo no existente por medio de lo existente, del mismo modo, la designación de personas como 'delgado' (kiso) o 'gordo' (thūlo) basada en la figura denominada base de la forma (rūpāyatana) puede ser una designación de lo no existente por medio de lo existente. O bien, si no se toma la base de la forma como figura, es una designación de lo no existente por medio de lo no existente. Pero las designaciones de lo existente como 'forma' o 'contacto', deben incluirse en la designación de función (kiccapaññatti) en virtud de funciones como la alteración (ruppana), etc., o en la designación individual (paccattapaññatti) en virtud de los nombres de los estados individuales. Y habiéndose expuesto las designaciones de lo existente y de lo no existente, las otras que operan por la mezcla de estas también se consideran expuestas; por lo tanto, debe entenderse que esta tradición de los maestros lo abarca todo. ๒. ‘‘ยาวตา ปญฺจกฺขนฺธา’’ติอาทิกสฺส อตฺถํ ทสฺเสนฺโต ‘‘ยตฺตเกน ปญฺญาปเนนา’’ติอาทิมาห. ตตฺถ ยาวตา ปญฺจกฺขนฺธาติ ยาวตา รูปกฺขนฺโธ…เป… วิญฺญาณกฺขนฺโธติ ขนฺธานํ ขนฺธปญฺญตฺติ, เอตฺตาวตา ขนฺธานํ ขนฺธปญฺญตฺติ, เอวํ ปาฬิโยชนํ กตฺวา สงฺเขปปฺปเภทวเสน อยํ อตฺโถ วุตฺโตติ เวทิตพฺโพ. ‘‘ยาวตา ปญฺจกฺขนฺธา’’ติ, ‘‘ขนฺธานํ ขนฺธปญฺญตฺตี’’ติ หิ อิมสฺส อตฺโถ ‘‘ยตฺตเกน ปญฺญาปเนน สงฺเขปโต ปญฺจกฺขนฺธาติ วา’’ติ เอเตน ทสฺสิโต, ‘‘ยาวตา รูปกฺขนฺโธ’’ติอาทิกสฺส ปน ‘‘ปเภทโต รูปกฺขนฺโธ’’ติอาทิเกนาติ. ตตฺถ รูปกฺขนฺโธ…เป… วิญฺญาณกฺขนฺโธติ ปเภทนิทสฺสนมตฺตเมตํ. เตน อวุตฺโตปิ สพฺโพ สงฺคหิโต โหตีติ ‘‘ตตฺราปิ รูปกฺขนฺโธ กามาวจโร’’ติอาทิ วุตฺตํ. อยํ วา เอตฺถ ปาฬิยา อตฺถโยชนา – ‘‘ยาวตา’’ติ อิทํ สพฺเพหิ ปเทหิ โยเชตฺวา ยตฺตกา ปญฺจกฺขนฺธา, ตตฺตกา ขนฺธานํ ขนฺธปญฺญตฺติ. ยตฺตโก ปญฺจนฺนํ ขนฺธานํ ตปฺปเภทานญฺจ รูปกฺขนฺธาทีนํ ปเภโท, ตตฺตโก ขนฺธานํ ขนฺธปญฺญตฺติยา ปเภโทติ ปกรณนฺตเร วุตฺเตน วตฺถุเภเทน ขนฺธปญฺญตฺติยา ปเภทํ ทสฺเสติ. เอส นโย ‘‘ยาวตา อายตนาน’’นฺติอาทีสุปิ. 2. Mostrando el significado del pasaje 'tantos como sean los cinco agregados', etc., el autor dijo: 'por cuanta designación', etc. Allí, 'tantos como sean los cinco agregados' significa 'tanto como es el agregado de la forma... hasta... el agregado de la conciencia es la designación de agregados para los agregados'; debe entenderse que este significado se expresa en términos de resumen y detalle, habiendo realizado la conexión del texto Pali de esta manera. Pues el significado de 'tantos como sean los cinco agregados' y 'la designación de agregados para los agregados' se muestra con la frase: 'por cuanta designación, en resumen, se dice cinco agregados'. Y el de 'tanto como es el agregado de la forma', etc., con la frase: 'por el detalle, el agregado de la forma', etc. Allí, 'agregado de la forma... hasta... agregado de la conciencia' es solo una indicación del detalle. Mediante esto, aunque no se mencione directamente, se incluye todo el detalle, por lo que se dijo: 'allí también, el agregado de la forma pertenece a la esfera de los sentidos', etc. O bien, esta es la conexión del significado del Pali en este contexto: vinculando la palabra 'yāvatā' con todos los términos, 'tantos como sean los cinco agregados, tal es la designación de agregados para los agregados'. 'Cuanto sea el detalle de los cinco agregados y el detalle de sus divisiones como el agregado de la forma, etc., tal es el detalle de la designación de agregados para los agregados'; así, mediante la división de las bases mencionada en otro tratado, muestra el detalle de la designación de agregados. Este mismo método se aplica a 'tantos como sean las bases', etc. ๗. เอกเทเสเนวาติ อุทฺเทสมตฺเตเนวาติ อตฺโถ. 7. La expresión 'solo por una parte' significa 'solo por vía de enunciado' (uddesamatteneva). มาติกาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Ha concluido el comentario del Matika (resumen). ๒. นิทฺเทสวณฺณนา 2. Comentario de la Exposición (Niddesa). ๑. เอกกนิทฺเทสวณฺณนา 1. Comentario de la Exposición de los Unos (Ekaka). ๑. ฌานงฺคาเนว [Pg.31] วิโมกฺโขติ อิมินา อธิปฺปาเยนาห ‘‘วิโมกฺขสหชาเตน นามกาเยนา’’ติ. เยน หิ สทฺธินฺติอาทินา ปฐมํ สมงฺคิภาวตฺถํ วิวรติ. ผสฺเสนปิ ผุฏฺฐาเยว นามาติ เอเตน ‘‘อปิเจสา’’ติอาทินา วุตฺตํ ทุติยํ สมฺผสฺเสน ผุสนตฺถํ, อิตเรหิ อิตเร การณตฺเถ. สมงฺคิภาวผุสนการณภาวา หิ ผุสนาติ วุตฺตาติ. ปุนปิ ปฐมตฺถเมว ทุพฺพิญฺเญยฺยตฺตา วิวรนฺโต ‘‘ตตฺราสฺสา’’ติอาทิมาห. ฐเปตฺวา ตานิ องฺคานิ เสสา อติเรกปณฺณาสธมฺมาติ เอตฺถ เวทนาโสมนสฺสินฺทฺริยานิ สงฺคหิตานีติ อาห ‘‘จตฺตาโร ขนฺธา โหนฺตี’’ติ. เอวํ สติ เวทนาโสมนสฺสินฺทฺริเยหิ สุขสฺส ผุสิตพฺพตฺตา ติณฺณญฺจ เตสํ อนญฺญตฺตา เตเนว ตสฺส ผุสนา อาปชฺชตีติ? นาปชฺชติ, เวทยิตาธิปติยฏฺเฐหิ อุปนิชฺฌายนภาวปฏิลาภสฺส วุตฺตตฺตา. อถ วา ฐเปตฺวา ตานิ องฺคานีติ องฺคานํ พหุตฺตา พหุวจนํ. เตสุ ปน ปจฺเจกมฺปิ โยชนา กาตพฺพา ‘‘วิตกฺกํ ฐเปตฺวา’’ติอาทินา. ตตฺถ ‘‘สุขํ ฐเปตฺวา’’ติ อิมิสฺสา โยชนาย เสสา ตโย ขนฺธา โหนฺติ, อิตราสุ จตฺตาโรติ. สพฺพโยชนาสุ จ ตโย อนฺโต กตฺวา ‘‘จตฺตาโร ขนฺธา โหนฺตี’’ติ วุตฺตํ. 1. Con la intención de que 'solo los factores de jhana son liberación (vimokkha)', dijo: 'por el cuerpo mental asociado con la liberación'. Pues con la frase 'con el cual', etc., explica primero el significado de 'estar dotado' (samaṅgibhāva). Con la frase 'tocados ciertamente por el contacto', explica el segundo significado de tocar mediante el contacto; y con las otras frases, explica los otros significados causales. Pues se ha dicho que 'tocar' (phusanā) consiste en estar dotado, en el contacto y en la causalidad. Nuevamente, para explicar el primer significado debido a su dificultad de comprensión, dijo: 'allí, para aquel', etc. En la frase 'excluyendo esos factores... los restantes cincuenta estados', dijo 'hay cuatro agregados' porque las facultades de sensación y alegría ya están incluidas en los factores excluidos. Siendo así, surge la objeción: 'puesto que la felicidad debe ser tocada por las facultades de sensación y alegría, y dado que estas tres no son diferentes, ¿no se sigue que ella se toca a sí misma?'. No se sigue, pues se ha dicho que el logro del estado de contemplación profunda se da en los sentidos de experimentar y dominar. O bien, se usa el plural 'excluyendo esos factores' debido a la multiplicidad de los factores de jhana. En ellos, la conexión debe hacerse individualmente como 'excluyendo la aplicación inicial' (vitakka), etc. Allí, en la conexión de 'excluyendo la felicidad' (sukha), los agregados restantes son tres; en las otras, son cuatro. Y en todas las conexiones, al incluir tres agregados dentro de cuatro, se dice 'hay cuatro agregados'. ๒. โย อสมยวิโมกฺเขน เอกจฺเจหิ อาสเวหิ วิมุตฺโต อสมยวิโมกฺขูปนิสฺสยลาเภน จ สาติสเยน สมยวิโมกฺเขน, โส เอว สมยวิมุตฺโต. โส หิ เตน วิมุตฺโต ฌานลาภี เสกฺโข รูปารูปภวโต อปุนราวฏฺฏโก กามราคาทีหิ ตถาวิมุตฺโตว โหตีติ สมยวิมุตฺตปญฺญตฺตึ ลทฺธุํ อรหติ. ปุถุชฺชโน ปน ฌานลาภี ปุนราวฏฺฏกธมฺโม ปุน กามราคาทิสมุทาจารภาวโต วิมุตฺโต นาม น โหตีติ สมยวิมุตฺตปญฺญตฺตึ นารหติ, เตน โส ‘‘สมยวิมุตฺโต’’ติ น วุตฺโต. อรหโต ปน อปริกฺขีณา อาสวา นตฺถิ, ยโต วิมุจฺเจยฺย. ทิฏฺฐธมฺมสุขวิหารมตฺตา หิ ตสฺส อฏฺฐ วิโมกฺขาติ. ตสฺมา ตสฺส น อฏฺฐ วิโมกฺขา สมยวิมุตฺตปญฺญตฺติภาวสฺส อสมยวิมุตฺตปญฺญตฺติภาวสฺส วา การณํ. ตทการณภาวเมว ทสฺเสตุํ [Pg.32] ‘‘น เหว โข…เป… วิหรตี’’ติ วุตฺตํ, น สุกฺขวิปสฺสกสฺเสว อสมยวิมุตฺตภาวํ ทสฺเสตุนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. สพฺโพปิ หิ อรหา อสมยวิมุตฺโตติ. พาหิรานนฺติ โลกุตฺตรโต พหิภูตานํ, โลกิยานนฺติ อตฺโถ. 2. Aquella persona que está liberada de ciertos efluvios (āsavehi) a través de la liberación incondicional (asamayavimokkhena) y, por la obtención de la base de apoyo para dicha liberación, está liberada a través de una liberación temporal superior (sātisayena samayavimokkhena), se denomina "liberada temporalmente" (samayavimutto). Aquel que es un noble en entrenamiento (sekkhā), poseedor de las absorciones (jhāna), liberado por ello, no retorna más a la existencia en los reinos de la forma y sin forma (rūpārūpabhavato), y al estar así liberado del deseo sensorial y otros (kāmarāgādīhi), merece recibir la designación de "liberado temporalmente". Sin embargo, un mundano (puthujjana) que posee las absorciones es de naturaleza propensa al retorno, y debido a la recurrencia de la pasión sensorial y otros estados, no se dice que esté realmente liberado; por lo tanto, no merece la designación de "liberado temporalmente" y el Bienaventurado no lo llamó así. Para un Arahant, no existen efluvios no extinguidos de los cuales deba liberarse. Para él, las ocho liberaciones (vimokkhā) son meras moradas felices en esta vida (diṭṭhadhammasukhavihāramattā). Por lo tanto, sus ocho liberaciones no son la causa para su designación como liberado temporal o incondicional. Para mostrar que estas no son la causa, se dijo: "No es que él more... etc.", no para mostrar que solo el practicante de la visión cabal pura (sukkhavipassaka) es un liberado incondicional. Pues se debe entender que todo Arahant es un liberado incondicional (asamayavimutto). "Bāhirānaṃ" significa aquellos que son externos a lo supramundano, es decir, mundanos. ๓. อรูปกฺขนฺธนิพฺพานมตฺตวาจโก อรูปสทฺโท น โหตีติ ทสฺสนตฺถํ ‘‘รูปโต อญฺญ’’นฺติอาทิ วุตฺตํ. จิตฺตมญฺชูสนฺติ สมาธึ. อภิญฺญาทีนญฺหิ ธมฺมานํ ปาทกภาเวน สมาธิ มญฺชูสาสทิโส โหติ. อทฺธานํ ผริตุนฺติ ทีฆกาลํ พฺยาเปตุํ, ปวตฺเตตุนฺติ อตฺโถ. ‘‘สมฺมชฺชิตพฺพ’’นฺติ จินฺเตตฺวา ตตฺถ อาทรสฺส อกตตฺตา วตฺตเภโทติ เวทิตพฺโพ. เอวํ วตฺตเภทมตฺเตน นฏฺฐา ปน สมาปตฺติ กามจฺฉนฺทาทีหิ นฏฺฐา วิย น กิญฺเจน ปจฺจาหริตพฺพา โหติ มนฺทปาริปนฺถกตฺตา, ตสฺมา วตฺตสมิตกรณมตฺเตเนว ปจฺจาหริตพฺพตฺตา ‘‘อปฺเปนฺโตว นิสีที’’ติ อาห. 3. Para mostrar que el término "arūpa" no se refiere únicamente a la mención de los cuatro agregados inmateriales y el Nibbāna, se dijo "distinto de la forma", etc. "Cittamañjūsā" se refiere a la concentración (samādhi). Pues la concentración es similar a un cofre por ser el fundamento de los conocimientos superiores (abhiññā) y otros estados. "Addhānaṃ pharituṃ" significa difundir o hacer durar por un largo tiempo. Se debe entender que "vattabhedo" (incumplimiento del deber) ocurre cuando, tras pensar "debe ser barrido", no se muestra cuidado en ello. Sin embargo, una absorción (samāpatti) perdida solo por tal incumplimiento del deber no debe recuperarse con gran esfuerzo, a diferencia de una pérdida por deseo sensorial, debido a que es un obstáculo menor; por lo tanto, al poder recuperarse simplemente cumpliendo debidamente con los deberes, se dice: "se sentó y entró en absorción". ๔. อตฺตโน อนุรูเปน ปมาเทน วีตินาเมนฺตานมฺปิ สมาปตฺติ น กุปฺปตีติ ปริหีโน นาม น โหติ, ตสฺมึ ตสฺมึ พฺยาสงฺเค ปฏิสํหฏมตฺเต สมาปชฺชิตุํ สมตฺถตายาติ อธิปฺปาโย. ‘‘กิสฺส ปน, ภนฺเต, ขีณาสวสฺส ภิกฺขุโน ลาภสกฺการสิโลโก อนฺตรายายาติ? ยา หิสฺส สา, อานนฺท, อกุปฺปา เจโตวิมุตฺติ, นาหํ ตสฺสา ลาภสกฺการสิโลกํ อนฺตรายาย วทามิ. เย จ ขฺวสฺส, อานนฺท, อปฺปมตฺตสฺส อาตาปิโน ปหิตตฺตสฺส วิหรโต ทิฏฺฐธมฺมสุขวิหารา อธิคตา, เตสาหมสฺส ลาภสกฺการสิโลกํ อนฺตรายาย วทามี’’ติ สุตฺเต (สํ. นิ. ๒.๑๗๙) ปน สมเยน สมยํ อาปชฺชเนน ปริหริตพฺพานํ สมาปตฺติสุขวิหารานํ ตสฺมึ ตสฺมึ พฺยาสงฺคกาเล อนิปฺผตฺติโต ลาภสกฺการสิโลโก อนฺตราโยติ วุตฺโตติ อธิปฺปาเยนสฺส เตน อวิโรโธ เวทิตพฺโพ. 4. Incluso para quienes pasan el tiempo con una negligencia acorde a sí mismos, la absorción no se altera, por lo que no se dice que hayan declinado, en el sentido de que son capaces de entrar en absorción tan pronto como se retira la distracción en diversos objetos. Sin embargo, en el Sutta se dice: "¿Por qué, Señor, las ganancias, honores y renombre son un obstáculo para un monje que ha extinguido los efluvios? Ānanda, no digo que las ganancias, honores y renombre sean un obstáculo para su liberación mental inquebrantable (akuppā cetovimutti). Pero, Ānanda, para aquel que mora diligente, ardiente y resuelto, las moradas felices en esta vida (diṭṭhadhammasukhavihārā) que ha alcanzado, para ellas digo que las ganancias, honores y renombre son un obstáculo". Se debe entender que no hay contradicción con aquello, pues se dijo con la intención de que las ganancias, honores y renombre son un obstáculo debido a la imposibilidad de alcanzar las moradas felices de la absorción, que deben mantenerse mediante la entrada frecuente en ellas, en los momentos de distracción con diversos objetos. ๕. ธมฺมานํ…เป… ปีติ เอตฺถ ‘‘ธมฺเมหี’’ติ วตฺตพฺพํ. อิธ หิ ตาหิ สมาปตฺตีหิ ปริหาเยยฺยาติ ธมฺเมหิ ปุคฺคลสฺส ปริหานมฺปิ อปริหานมฺปิ วุตฺตํ. ตตฺถ จ ปุคฺคลสฺส ปมาทมาคมฺม ตา สมาปตฺติโย กุปฺเปยฺยุนฺติ ธมฺมานํ กุปฺปนํ อกุปฺปนญฺจ วุตฺตํ, ปุคฺคลสฺส ปน ปริหานธมฺมานเมว วินาโสติ วจนนานตฺตมตฺเตน วจนตฺถนานตฺตมตฺเตน วา ปริยายนฺตรตา วุตฺตาติ ทฏฺฐพฺพา. 5. En el pasaje "Dhammānaṃ... etc.", se debería decir "dhammehi". Pues aquí se menciona tanto la declinación como la no declinación de la persona respecto a los estados (dhammehi), es decir, que podría declinar de esas absorciones. Y en ese contexto, se menciona la alteración y no alteración de los estados (dhammānaṃ), significando que esas absorciones podrían alterarse debido a la negligencia de la persona. Sin embargo, la declinación de la persona es la destrucción de los mismos estados de absorción; por lo tanto, se debe considerar como una presentación alternativa (pariyāyantara) basada únicamente en la diferencia de palabras o en la diferencia de significado de los términos. ๗-๘. เจตนา [Pg.33] สมาปตฺติเจตนา ตทายูหนา จ. อนุรกฺขณา สมาปตฺติอุปการานุปการปริคฺคาหิกา ปญฺญาสหิตา สติ. ตาหิ เจติยมานอนุรกฺขิยมานสมาปตฺตีนํ ภพฺพา เจตนาภพฺพา อนุรกฺขณาภพฺพา. 7-8. "Cetanā" es la voluntad de alcanzar la absorción y el esfuerzo por realizarla. "Anurakkhaṇā" es la atención plena (sati) acompañada de la sabiduría que comprende lo que es favorable o desfavorable para la absorción. Aquellos que son capaces de alcanzar y proteger las absorciones mediante esa voluntad y preservación se denominan "capaces por voluntad" (cetanābhabbā) y "capaces por preservación" (anurakkhaṇābhabbā). ๑๐. ปุถุชฺชนโคตฺตนฺติ ปุถุชฺชนสิกฺขํ, ปุถุชฺชนคตา ติสฺโส สิกฺขา อติกฺกนฺตาติ อตฺโถ. ตา หิ สํโยชนตฺตยานุปจฺเฉเทน ‘‘ปุถุชฺชนสิกฺขา’’ติ วุจฺจนฺตีติ. 10. "Puthujjanagotta" significa el entrenamiento de los mundanos; el sentido es que han trascendido los tres entrenamientos pertenecientes a los mundanos. Pues estos se llaman "entrenamiento mundano" debido a la imposibilidad de cortar el grupo de los tres grilletes (saṃyojana). ๑๑. อรหตฺตมคฺคฏฺโฐ จ วฏฺฏภยโต ปญฺญุพฺเพเคน อุพฺพิชฺชนฺโต อุทฺธมฺภาคิยสํโยชเนหิ อุปรโตติ ภยูปรโต นามาติ อาห ‘‘สตฺต เสกฺขา ภยูปรตา’’ติ. 11. El que está en el camino del Arhat (arahattamaggaṭṭho), agitándose por la sabiduría de la urgencia ante el miedo al ciclo de renacimientos (vaṭṭabhaya), se ha apartado de los grilletes superiores; por eso se dice "cesado por el miedo", como en la expresión "los siete aprendices han cesado por el miedo". ๑๒. ภวงฺคปญฺญาวิรหิตา ‘‘วิปากาวรเณน สมนฺนาคตา’’ติ อิมินา คหิตาติ ติเหตุกปฏิสนฺธิกา เกจิ ‘‘ทุปฺปญฺญา’’ติ อิมินา คยฺหนฺตีติ ทสฺเสนฺโต อาห ‘‘อปฺปฏิลทฺธมคฺคผลูปนิสฺสยา’’ติ. ปญฺญาย หิ วินา น ตทุปนิสฺสโย อตฺถีติ. 12. Aquellos desprovistos de la sabiduría del continuo vital (bhavaṅgapaññā) están incluidos en la frase "poseedores del obstáculo del resultado" (vipākāvaraṇena samannāgatā); para mostrar que algunos individuos con renacimiento de triple raíz pero de sabiduría lenta son incluidos bajo el término "de sabiduría débil" (duppaññā), se dijo "carentes de la base de apoyo para el camino y el fruto". Pues sin esa sabiduría, no existe tal base de apoyo para ellos. ๑๔. ยตฺถ นิยตานิยตโวมิสฺสา ปวตฺติ อตฺถิ, ตตฺเถว นิยตธมฺมา โหนฺตีติ อุตฺตรกุรูสุ ตทภาวา นิยโต นาม นตฺถีติ ทสฺเสนฺโต ‘‘ยา ปน อุตฺตรกุรุกาน’’นฺติอาทิมาห. 14. Donde existe una actividad mezclada de lo determinado y lo indeterminado, allí mismo pueden existir estados determinados (niyata); al mostrar que en Uttarakuru no existe lo determinado debido a la ausencia de tal mezcla, se dijo: "En cuanto a los habitantes de Uttarakuru...", etc. ๑๖. เตรสสุ สีเสสุ ปลิโพธสีสาทีนิ ปวตฺตสีสญฺจ ปริยาทิยิตพฺพานิ, อธิโมกฺขสีสาทีนิ ปริยาทกานิ, ปริยาทกผลํ โคจรสีสํ. ตญฺหิ วิสยชฺฌตฺตผลวิโมกฺโขติ. ปริยาทกสฺส มคฺคสฺส ผลสฺส จ อารมฺมณํ สงฺขารสีสํ สงฺขารวิเวกภูโต นิโรโธติ ปริยาทิยิตพฺพานํ ปริยาทกผลารมฺมณานํ สห วิย สํสิทฺธิทสฺสเนน สมสีสิภาวํ ทสฺเสตุํ ปฏิสมฺภิทายํ (ปฏิ. ม. ๑.๘๗) เตรส สีสานิ วุตฺตานิ. อิธ ปน ‘‘อปุพฺพํ อจริมํ อาสวปริยาทานญฺจ โหติ ชีวิตปริยาทานญฺจา’’ติ วจนโต เตสุ กิเลสปวตฺตสีสานเมว วเสน โยชนํ กโรนฺโต ‘‘ตตฺถ กิเลสสีส’’นฺติอาทิมาห. ตตฺถ ปวตฺตสีสมฺปิ วฏฺฏโต วุฏฺฐหนฺโต มคฺโค จุติโต อุทฺธํ อปฺปวตฺติกรณวเสน ยทิปิ ปริยาทิยติ, ยาว ปน จุติ, ตาว ปวตฺติสพฺภาวโต ‘‘ปวตฺตสีสํ ชีวิตินฺทฺริยํ [Pg.34] จุติจิตฺตํ ปริยาทิยตี’’ติ อาห. กิเลสปริยาทาเนน ปน อตฺตโน อนนฺตรํ วิย นิปฺผาเทตพฺพา ปจฺจเวกฺขณวารา จ กิเลสปริยาทานสฺเสว วาราติ วตฺตพฺพตํ อรหนฺติ. ‘‘วิมุตฺตสฺมึ วิมุตฺตมิติ ญาณํ โหตี’’ติ (ม. นิ. ๑.๗๘; สํ. นิ. ๓.๑๒, ๑๔) วจนโต หิ ปจฺจเวกฺขณปริสมาปเนน กิเลสปริยาทานํ สมาปิตํ นาม โหติ. ตํ ปน ปริสมาปนํ ยทิ จุติจิตฺเตน โหติ, เตเนว ชีวิตปริสมาปนญฺจ โหตีติ อิมาย วารจุติสมตาย กิเลสปริยาทานชีวิตปริยาทานานํ อปุพฺพาจริมตา โหตีติ อาห ‘‘วารสมตายา’’ติ. ภวงฺคํ โอตริตฺวา ปรินิพฺพายตีติ เอตฺถ ปรินิพฺพานจิตฺตเมว ภวงฺโคตรณภาเวน วุตฺตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. 16. De las trece cumbres (sīsāni), las cumbres de los obstáculos y otras, junto con la cumbre del proceso, deben ser agotadas; las cumbres de la determinación y otras son las agotadoras; el fruto agotador es la cumbre del dominio (gocarasīsa). Pues dicho fruto es la liberación del fruto que es el objeto interno del Buda. El objeto del camino agotador y de su fruto es la cumbre de las formaciones, que es la cesación constituida por el desapego de las formaciones. Así, para mostrar el estado de 'igualdad de cumbre' (samasīsibhāva) mediante la demostración de la realización simultánea, por así decirlo, de las cosas que deben ser agotadas (como la cumbre de los obstáculos) y de las cosas que son los objetos del fruto agotador (como la cumbre de la determinación), se exponen trece cumbres en el Paṭisambhidāmagga. Sin embargo, aquí, debido a la declaración: 'No hay precedencia ni sucesión en el agotamiento de las máculas y el agotamiento de la vida', el comentarista, al realizar la conexión solo por medio de las cumbres de las impurezas y del proceso de estas, dijo: 'allí, la cumbre de las impurezas', etc. Allí, aunque la cumbre del proceso —el camino que surge del ciclo de renacimientos— agota mediante el modo de no producir nada después de la muerte del Parinirvāna, se dice: 'mientras haya muerte, debido a la presencia del proceso, la cumbre del proceso, la facultad de la vida y el corazón de la muerte se agotan'. No obstante, debido al agotamiento de las impurezas, los ciclos de revisión que deben producirse inmediatamente después merecen ser llamados ciclos del agotamiento de las impurezas mismo. Pues, por la declaración: 'En la liberación surge el conocimiento: ¡estoy liberado!', el agotamiento de las impurezas se denomina completado con la finalización de los ciclos de revisión. Si esa finalización ocurre con el corazón de la muerte, con ese mismo se produce la finalización de la vida; por esta igualdad del ciclo y la muerte, se dice: 'por la igualdad del ciclo', indicando que no hay prioridad ni posterioridad entre el agotamiento de las impurezas y el de la vida. En la frase 'habiendo descendido al flujo vital (bhavaṅga), se extingue', debe entenderse que el corazón mismo del Parinirvāna se describe como el estado de descender al flujo vital. ๑๗. มหาปโยโคติ มหากิริโย วิปตฺติกรณมหาเมฆุฏฺฐานาการวินาโส. ติฏฺเฐยฺยาติ วินาโส นปฺปวตฺเตยฺยาติ อตฺโถ. 17. Mahāpayogo significa gran acción, la destrucción del modo de levantamiento de la gran nube que causa el desastre. Tiṭṭheyya significa que la destrucción no debería ocurrir. ๑๘. อรณียตฺตาติ ปยิรุปาสิตพฺพตฺตา. 18. Araṇīyattā significa el estado de ser digno de ser servido o frecuentado. ๒๐. ยาย กตกิจฺจตา โหติ, ตาย อคฺควิชฺชาย อธิคตาย เตวิชฺชตาภาโว นิปฺปริยายตา, สา จ อาคมนวเสน สิทฺธา สาติสยา เตวิชฺชตาติ อาห ‘‘อาคมนียเมว ธุร’’นฺติ. 20. Por la cual se posee el estado de haber cumplido con el deber, por esa sabiduría suprema (conocimiento del agotamiento de las máculas) alcanzada, el estado de poseer el triple conocimiento es absoluto; y ese estado se establece por el poder de los dos conocimientos previos (recuerdo de vidas pasadas y ojo divino) que han llegado, siendo un triple conocimiento superior; por ello se dice: 'la llegada misma es lo principal'. ๒๒. ตตฺถ จาติ นิมิตฺตตฺเถ ภุมฺมํ, สพฺพญฺญุตญฺญาณปฺปตฺติยา อาธารภาเว วา. ตตฺเถว หิ สพฺพญฺญุตํ ปตฺโต นาม โหตีติ. 22. En 'Tattha ca', el caso locativo se usa en el sentido de causa (nimittattha), o bien en el sentido de base para alcanzar el conocimiento de la omnisciencia. Pues se dice que en ese mismo punto (la penetración de las Cuatro Verdades) se alcanza la omnisciencia. ๒๓. อนนุสฺสุเตสุ ธมฺเมสูติ จ อนนุสฺสุเตสุ สจฺเจสูติ อตฺโถ. 23. Ananussutesu dhammesu significa en las verdades (Cuatro Nobles Verdades) que no habían sido escuchadas antes de otros. ๒๔. ‘‘รูปี รูปานิ ปสฺสตี’’ติอาทิเก (ม. นิ. ๒.๒๔๘; ๓.๓๑๒; ปฏิ. ม. ๑.๒๐๙; ธ. ส. ๒๔๘) นิโรธสมาปตฺติอนฺเต อฏฺฐ วิโมกฺเข วตฺวา ‘‘ยโต โข, อานนฺท, ภิกฺขุ อิเม อฏฺฐ วิโมกฺเข กาเยน ผุสิตฺวา วิหรติ, ปญฺญาย จสฺส ทิสฺวา อาสวา ปริกฺขีณา โหนฺติ. อยํ วุจฺจติ, อานนฺท, ภิกฺขุ อุภโตภาควิมุตฺโต’’ติ ยทิปิ มหานิทานสุตฺเต วุตฺตํ, ตํ ปน อุภโตภาควิมุตฺตเสฏฺฐวเสน วุตฺตนฺติ อิธ กีฏาคิริสุตฺตวเสน สพฺพอุภโตภาควิมุตฺตสงฺคหตฺถํ ‘‘อฏฺฐ สมาปตฺติโย สหชาตนามกาเยน ปฏิลภิตฺวา วิหรตี’’ติ อาห. กีฏาคิริสุตฺเต [Pg.35] หิ ‘‘อิธ, ภิกฺขเว, เอกจฺโจ ปุคฺคโล เย เต สนฺตา วิโมกฺขา อติกฺกมฺม รูเป อารุปฺปา, เต กาเยน ผุสิตฺวา วิหรติ, ปญฺญาย จสฺส ทิสฺวา อาสวา ปริกฺขีณา โหนฺติ. อยํ วุจฺจติ, ภิกฺขเว, ปุคฺคโล อุภโตภาควิมุตฺโต’’ติ (ม. นิ. ๒.๑๘๒) อรูปสมาปตฺติวเสน จตฺตาโร อุภโตภาควิมุตฺตา วุตฺตา, อุภโตภาควิมุตฺตเสฏฺโฐ จ วุตฺตลกฺขโณปปตฺติโตติ. กายสกฺขิมฺหิปิ เอเสว นโย. 24. Aunque en el Mahānidāna Sutta se dice: 'Habiendo expuesto las ocho liberaciones comenzando con "poseyendo forma, ve las formas" hasta la cesación de la percepción y el sentimiento, cuando, Ānanda, un monje reside habiendo tocado estas ocho liberaciones con el cuerpo, y habiendo visto con sabiduría, sus máculas están agotadas, a este se le llama monje liberado de ambos modos (ubhatobhāgavimutto)', esto se dijo con respecto al más excelente de los liberados de ambos modos. Aquí, con el fin de incluir a todos los liberados de ambos modos según el Kīṭāgiri Sutta, se dice: 'habiendo obtenido las ocho absorciones con el cuerpo mental concomitante, reside'. Pues en el Kīṭāgiri Sutta se dice: 'Aquí, monjes, cierta persona reside habiendo tocado con el cuerpo aquellas liberaciones que son pacíficas, trascendiendo las formas, las inmateriales; y habiendo visto con sabiduría, sus máculas están agotadas. Este se llama, monjes, una persona liberada de ambos modos', describiendo así a cuatro liberados de ambos modos según las absorciones inmateriales, y el más excelente de los liberados de ambos modos se establece por la característica mencionada. El mismo método se aplica al 'testigo corporal' (kāyasakkhī). ปญฺญาย จสฺส ทิสฺวา อาสวา ปริกฺขีณา โหนฺตีติ น อาสวา ปญฺญาย ปสฺสนฺติ, ทสฺสนการณา ปน ปริกฺขีณา ทิสฺวา ปริกฺขีณาติ วุตฺตา. ทสฺสนายตฺตปริกฺขยตฺตา เอว หิ ทสฺสนํ ปุริมกิริยา โหตีติ. นามนิสฺสิตโก เอโสติ เอโส อุภโตภาควิมุตฺโต รูปโต มุจฺจิตฺวา นามํ นิสฺสาย ฐิโต ปุน ตโต มุจฺจนโต ‘‘นามนิสฺสิตโก’’ติ วตฺวา ตสฺส จ สาธกํ สุตฺตํ วตฺวา ‘‘กายทฺวยโต สุวิมุตฺตตฺตา อุภโตภาควิมุตฺโต’’ติ อาหาติ อตฺโถ. สุตฺเต หิ อากิญฺจญฺญายตนลาภิโน อุปสีวพฺราหฺมณสฺส ภควตา นามกายา วิมุตฺโตติ อุภโตภาควิมุตฺโตติ มุนิ อกฺขาโตติ. En la frase 'habiendo visto con sabiduría, sus máculas están agotadas', no significa que las máculas vean con la sabiduría, sino que se dice 'visto y agotado' porque han sido agotadas debido a la causa de ver. Debido a que el agotamiento depende de la visión, se debe entender que la visión es la acción precedente. 'Dependiente del nombre' significa que este liberado de ambos modos, habiéndose liberado de la forma y permaneciendo dependiente del nombre, se libera nuevamente de ese nombre (impurezas); tras decir esto y citar el sutta que lo prueba, el segundo Élder dijo que se llama liberado de ambos modos por estar bien liberado de ambos cuerpos. Pues en el sutta, respecto al brahmán Upasīva, quien obtuvo la esfera de la nada, el Buda declaró que el sabio está liberado del cuerpo mental y lo llamó liberado de ambos modos. ปฐมตฺเถรวาเท ทฺวีหิ ภาเคหิ วิมุตฺโต อุภโตภาควิมุตฺโต, ทุติยตฺเถรวาเท อุภโต ภาคโต วิมุตฺโตติ อุภโตภาควิมุตฺโตติ, ตติยตฺเถรวาเท ทฺวีหิ ภาเคหิ ทฺเว วาเร วิมุตฺโตติ อยเมเตสํ วิเสโส. ตตฺถ วิมุตฺโตติ กิเลเสหิ วิมุตฺโต, กิเลสวิกฺขมฺภนสมุจฺเฉทเนหิ วา กายทฺวยโต วิมุตฺโตติ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. อรูปาวจรํ ปน นามกายโต จ วิมุตฺตนฺติ นีวรณสงฺขาตนามกายโต วิมุตฺตนฺติ วุตฺตํ โหติ. ตญฺหิ นีวรณทูรีภาเวน นามกายโต รูปตณฺหาวิกฺขมฺภเนน รูปกายโต จ วิมุตฺตตฺตา เอกเทเสน อุภโตภาควิมุตฺตํ นาม โหตีติ อรหตฺตมคฺคสฺส ปาทกภูตํ อุภโตภาควิมุตฺตนามลาภสฺส การณํ ภวิตุํ ยุตฺตนฺติ อธิปฺปาโย. En la primera tradición de los Élderes, se es 'liberado de ambos modos' por estar liberado por dos partes (abandono por supresión y por corte); en la segunda, por estar liberado de dos partes (del cuerpo de la forma y del cuerpo del nombre); en la tercera, por estar liberado dos veces por dos partes (liberación por supresión y por corte). Esta es la distinción entre ellos. Allí, 'liberado' significa liberado de las impurezas, o bien liberado de ambos cuerpos mediante la supresión y el corte de las impurezas. 'Liberado del cuerpo mental' en las esferas inmateriales significa liberado del cuerpo mental conocido como los obstáculos. Pues, al estar esa absorción inmaterial alejada de los obstáculos, se libera del cuerpo mental, y al suprimir el deseo por la forma, se libera del cuerpo de la forma; por lo tanto, es parcialmente un liberado de ambos modos. La intención del comentarista es que es apropiado que la absorción inmaterial, siendo la base del camino del Arhatship, sea la causa para obtener el nombre de 'liberado de ambos modos'. ๒๕. เอเตสุ หิ เอโกปิ อฏฺฐวิโมกฺขลาภี น โหตีติ อุภโตภาควิมุตฺตภาวสฺส การณภูตํ รูปกายโต วิมุตฺตํ เอกมฺปิ วิโมกฺขํ [Pg.36] อนธิคโตติ อธิปฺปาโย. อรูปาวจเรสุ หิ เอกมฺปิ อธิคโต อุภโตภาควิมุตฺตภาวการณปฏิลาภโต อฏฺฐวิโมกฺเขกเทเสน เตน ตํนามทาเน สมตฺเถน ‘‘อฏฺฐวิโมกฺขลาภี’’ตฺเวว วุจฺจติ. เตนาห ‘‘อรูปาวจรชฺฌาเนสุ ปนา’’ติอาทิ. 25. En 'entre estos, ni siquiera uno es poseedor de las ocho liberaciones', la intención es que no ha alcanzado ni una sola liberación de las inmateriales (liberado del cuerpo de la forma) que sea causa para el estado de liberado de ambos modos. Pues si alguien alcanza aunque sea una de las absorciones inmateriales, debido a la obtención de la causa del estado de liberado de ambos modos, se le llama 'poseedor de las ocho liberaciones' por esa parte capaz de otorgar dicho nombre. Por eso se dijo: 'pero en las absorciones inmateriales', etc. ๒๖. ผุฏฺฐนฺตํ สจฺฉิกโรตีติ ผุฏฺฐานํ อนฺโต ผุฏฺฐนฺโต, ผุฏฺฐานํ อรูปาวจรชฺฌานานํ อนนฺตโร กาโลติ อธิปฺปาโย. อจฺจนฺตสํโยเค เจตฺถ อุปโยควจนํ ทฏฺฐพฺพํ. ผุฏฺฐานนฺตรกาลเมว สจฺฉิกโรติ สจฺฉิกาตพฺโพปาเยนาติ วุตฺตํ โหติ. ‘‘เอกมนฺตํ นิสีที’’ติอาทีสุ (ที. นิ. ๑.๑๖๕) วิย ภาวนปุํสกํ วา เอตํ. โย หิ อรูปชฺฌาเนน รูปกายโต นามกาเยกเทสโต จ วิกฺขมฺภนวิโมกฺเขน วิมุตฺโต, เตน นิโรธสงฺขาโต วิโมกฺโข อาโลจิโต ปกาสิโต วิย โหติ, น ปน กาเยน สจฺฉิกโต. นิโรธํ ปน อารมฺมณํ กตฺวา เอกจฺเจสุ อาสเวสุ เขปิเตสุ เตน โส สจฺฉิกโต โหติ, ตสฺมา โส สจฺฉิกาตพฺพํ นิโรธํ ยถาอาโลจิตํ นามกาเยน สจฺฉิกโรตีติ กายสกฺขีติ วุจฺจติ, น ตุ วิมุตฺโตติ เอกจฺจานํ อาสวานํ อปริกฺขีณตฺตา. 26. En la frase 'Phuမ္ထantaေ sacchikarotģti', el trmino 'Phuမ္ထanto' se refiere al final de los jhanas inmateriales alcanzados; la intencin es que es el tiempo inmediatamente posterior a los jhanas inmateriales (arᚙpခvacarajjhခnခnaᘑ) alcanzados. Aquᜇ, el uso del caso acusativo (upayogavacanaᘑ) debe considerarse en el sentido de una conexin continua (accantasaᘓyoge). Se dice que 'lo realiza precisamente en el tiempo inmediatamente posterior al logro mediante el medio adecuado para la realizacin'. O bien, esto es un gnero neutro con funcin adverbial (bhခvanapuᘑsakaᘑ), como en la expresin 'Ekamantaᘑ nisᄣdᄣ'. Pues aquel que, mediante un jhana inmaterial, se ha liberado del cuerpo material (rᚙpakခyato) y de una parte del cuerpo mental (nခmakခyekadesato) por medio de la liberacin por supresin (vikkhambhanavimokkhena), para l la liberacin llamada cese (nirodhasaᘒkhခto) es como si fuera contemplada y manifestada, pero todavᜇa no ha sido realizada con el cuerpo (ms concretamente, con el conocimiento del sendero y el fruto). Sin embargo, al tomar el cese como objeto y habiendo agotado algunos de los influjos (ခsavesu), ese cese es realizado por l. Por lo tanto, se le llama 'testigo corporal' (kခyasakkhᄣ) porque realiza con el cuerpo mental el cese que debe ser realizado tal como fue contemplado; pero no se le llama 'liberado por ambos lados' (vimutto) debido a que algunos de los influjos todavᜇa no se han agotado. ๒๗. ทิฏฺฐตฺตา ปตฺโตติ เอเตน จตุสจฺจทสฺสนสงฺขาตาย ทิฏฺฐิยา นิโรธสฺส ปตฺตตํ ทีเปติ. ‘‘ทิฏฺฐนฺตํ ปตฺโต’’ติ วา ปาโฐ, ทสฺสนสงฺขาตสฺส โสตาปตฺติมคฺคญาณสฺส อนนฺตรํ ปตฺโตติ วุตฺตํ โหติ. ปฐมผลโต ปฏฺฐาย หิ ยาว อคฺคมคฺคา ทิฏฺฐิปฺปตฺโตติ. 27. Con la frase 'Diမ္ထattခ patto', se muestra el estado de haber alcanzado el cese a travs de la visin conocida como la visin de las cuatro verdades (catusaccadassana). O bien, existe la lectura 'Diမ္ထantaထ patto', que significa que ha alcanzado el cese inmediatamente despus del conocimiento del sendero de entrada en la corriente (sotခpattimaggaခᘑ), el cual es conocido como visin. Pues, desde el primer fruto hasta el sendero supremo (aggamaggခ), se debe entender que la persona es una 'alcanzada por la visin' (diမ္ထippatto). ๒๘. อิมํ ปน นยํ ‘‘โน’’ติ ปฏิกฺขิปิตฺวาติ เอตฺถ ทิฏฺฐิปฺปตฺตสทฺธาวิมุตฺตภาวปฺปตฺตานํ ปญฺญานานตฺตํ วุตฺตํ, น ปน เยน วิเสเสน โส วิเสโส ปตฺโต, โส วุตฺโตติ อิมํ โทสํ ทิสฺวา ปฏิกฺเขโป กโตติ ทฏฺฐพฺโพ. อาคมฏฺฐกถาสูติ จ วจเนน อาคมนียนานตฺตสนฺนิฏฺฐานเมว ถิรํ กโรตีติ เวทิตพฺพํ. สทฺทหนฺโต วิมุตฺโตติ เอเตน สพฺพถา อวิมุตฺตสฺสปิ สทฺธามตฺเตน วิมุตฺตภาวํ ทสฺเสติ. สทฺธาวิมุตฺโตติ วา สทฺธาย อธิมุตฺโตติ อตฺโถ. 28. Respecto a 'Imaᘑ pana nayaᘑ "no" ti paမ္ထikkhipitvခti', aquᜇ se menciona la diversidad en la sabidura de quienes han alcanzado el estado de visin (diမ္ထippatta) y de liberacin por la fe (saddhခvimutta); sin embargo, no se menciona la distincin especfica por la cual se alcanza esa excelencia, por lo que, al ver este defecto, se debe considerar que los antiguos maestros realizaron el rechazo. Con la frase 'segn las palabras del comentario de la tradicin' (ခgamaမ္ထakathခsᚙti), se debe entender que se confirma firmemente la decisin sobre la diversidad tradicional. Con 'Saddahanto vimutto', se muestra el estado de liberacin por la mera fe, incluso para aquel que no est liberado en todos los aspectos. O bien, 'saddhခvimutto' significa aquel que est firmemente resuelto a travs de la fe. ๒๙. ปญฺญํ วาเหตีติ ปญฺญํ สาติสยํ ปวตฺเตตีติ อตฺโถ. ปญฺญา อิมํ ปุคฺคลํ วหตีติ นิพฺพานาภิมุขํ คเมตีติ อตฺโถ. 29. Para el trmino 'Paaᘑ vခhetᄣti', el significado es que hace proceder a la sabidura con excelencia. Para 'Paခ imaᘑ puggalaᘑ vahatᄣti', el significado es que conduce a esta persona hacia el Nibbana. ๓๑. เอวํ [Pg.37] มคฺคกฺขเณปีติ อยํ อปิ-สทฺโท กสฺมา วุตฺโต, นนุ อริเยน อฏฺฐงฺคิเกน มคฺเคน สมนฺนาคโต มคฺคกฺขเณ เอว โหตีติ ตทา เอว โสตาปนฺโน นามาติ อาปนฺนนฺติ? นาปนฺนํ. มคฺเคน หิ อตฺตนา สทิสสฺส อฏฺฐงฺคิกสฺส วา สตฺตงฺคิกสฺส วา ผลสฺส โสโตติ นามํ ทินฺนนฺติ เตนปิ สมนฺนาคตสฺส โสตาปนฺนภาวโต, โสเตน วา มคฺเคน ปวตฺเตตุํ อปริหีเนน ผลฏฺโฐปิ สมนฺนาคโต เอว นาม, น จ เตน ปฐมมคฺคกฺขเณ วิย โสโต สมาปชฺชิยมาโน, ตสฺมา สมาปนฺนโสตตฺตา ปฐมผลโต ปฏฺฐาย ‘‘โสตาปนฺโน’’ติ วตฺตุํ ยุตฺโต. วุตฺตญฺหิ ‘‘เย เกจิ, ภิกฺขเว, มยิ อเวจฺจปฺปสนฺนา, สพฺเพ เต โสตาปนฺนา. เตสํ โสตาปนฺนานํ ปญฺจนฺนํ อิธ นิฏฺฐา, ปญฺจนฺนํ อิธ วิหาย นิฏฺฐา’’ติ (อ. นิ. ๑๐.๖๔). ตตฺถ ทุติยผลฏฺฐาทีนํ วิสุํ นามํ อตฺถีติ ปฐมผลฏฺโฐ เอว อิตเรหิ วิเสสิยมาโน ‘‘โสตาปนฺโน’’ติ วตฺตุํ ยุตฺโตติ โส เอว อิธาธิปฺเปโต. ปฏิลทฺธมคฺเคน พุชฺฌตีติ เอเตน ปฏิลทฺธมคฺคสฺส จตุสจฺจปจฺจเวกฺขณาทีนํ อุปนิสฺสยภาวํ ทสฺเสติ. สมฺโพธิ ปรํ อยนํ นิสฺสโย เอตสฺสาติ หิ สมฺโพธิปรายโณติ. ทุติเยนตฺเถน สมฺโพธิ ปรํ อยนํ คติ เอตสฺสาติ สมฺโพธิปรายโณ. 31. En 'Evaᘑ maggakkhaဓepᄣti', por qu se dijo la palabra 'api' (tambin)? No es cierto que uno posee el noble sendero de los ocho factores solo en el momento del sendero y, por tanto, solo entonces se llama entrante en la corriente (sotခpanno)? Esta es la objecin. No es asᜇ. Pues el nombre 'corriente' (soto) ha sido otorgado por el sendero al fruto que es similar a l, ya sea de ocho o de siete factores; por lo tanto, debido al estado de ser un entrante en la corriente tambin para aquel que posee ese fruto, no hay error. O bien, aquel que reside en el fruto posee ciertamente lo que se llama corriente mediante el sendero que no ha cesado de fluir, aunque no est alcanzando la corriente en ese momento como en el primer momento del sendero; por lo tanto, por haber alcanzado la corriente, es apropiado llamar 'sotခpanno' a partir del primer fruto. Pues asᜇ fue dicho por el Buda: 'Monjes, todos aquellos que tienen fe inquebrantable en mᜇ son entrantes en la corriente. De esos entrantes en la corriente, para cinco la consumacin es aquᜇ (en este mundo) y para cinco la consumacin es tras dejar este mundo'. Entre ellos, puesto que los que residen en el segundo fruto y superiores tienen nombres especficos, solo el que reside en el primer fruto, al ser distinguido de los dems, es apropiado llamarlo 'sotခpanno', y l es el que se pretende aquᜇ. Con 'Paမ္ထiladdhamaggena bujjhatᄣti', se muestra el estado de apoyo decisivo (upanissayabhခvaᘑ) del sendero obtenido para la reflexin sobre las cuatro verdades y dems. Puesto que la iluminacin es su refugio o apoyo supremo, se le llama 'sambodhiparခyaဓo'. Segn el segundo sentido, puesto que la iluminacin es su meta o destino supremo, se le llama 'sambodhiparခyaဓo'. ๓๒. เกวเลน กุลสทฺเทน มหากุลเมว วุจฺจตีติ อาห ‘‘มหาโภคกุเลสุเยว นิพฺพตฺตตีติ อตฺโถ’’ติ. 32. Con la sola palabra 'kula' se refiere a una gran familia; por eso se dice: 'el significado es que nace precisamente en familias de gran riqueza (mahခbhogakulesu)'. ๓๓. ขนฺธพีชํ นาม ปฏิสนฺธิวิญฺญาณํ. อิหฏฺฐกนิชฺฌานิกวเสเนว อิมสฺมึ ฐาเน กถิตาติ สชฺฌานโก อชฺฌตฺตสํโยชนสมุจฺเฉเท อกเตปิ อนาคามิสภาโค อนาวตฺติธมฺโม อิธ คณนูปโค น โหติ, เหฏฺฐา อุปริ จ สํสรณโก กามภวคโต หีนชฺฌานโก อิธ คณนูปโคติ อธิปฺปาโย. 33. La llamada 'semilla de los agregados' (khandhabᄣjaᘑ) es la conciencia de renacimiento (paမ္ထisandhiviခဓaᘑ). En la frase 'se mencionan en este lugar en virtud de la meditación de quien reside aquᜇ': un entrante en la corriente que posee jhana, aunque no haya realizado el corte completo de los grilletes internos, tiene una naturaleza similar a un no-retornante (anခgခmisabhခgo) y no regresa del mundo de Brahma; sin embargo, no entra en la cuenta en esta clasificacin. La intencin es que el entrante en la corriente con un jhana inferior, que vaga tanto por los mundos inferiores como superiores y ha caᜇdo en la existencia sensorial, sᜇ entra en la cuenta aquᜇ. ๓๔. ยํ วตฺตพฺพนฺติ ‘‘ทฺวีหิ การเณหิ ตนุภาโว เวทิตพฺโพ’’ติอาทิ ยํ วตฺตพฺพํ สิยาติ อตฺโถ. 34. El significado de 'Yaᘑ vattabbaᘑ' es lo que deberᜇa decirse, como por ejemplo: 'la atenuacin debe entenderse por dos razones', etc. ๓๖. อุปปนฺนํ วา สมนนฺตราติ อุปปนฺนํ วา เอเตน ปุคฺคเลน โหติ, อถ สมนนฺตรา อริยมคฺคํ สญฺชเนติ. อปฺปตฺตํ วา เวมชฺฌํ อายุปฺปมาณนฺติ อายุปฺปมาณํ ตสฺส ปุคฺคลสฺส เวมชฺฌํ อปฺปตฺตํ โหติ, เอตฺถนฺตเร อริยมคฺคํ [Pg.38] สญฺชเนตีติ อยเมตฺถ ปาฬิอตฺโถ. อฏฺฐกถายํ ปน ‘‘อปฺปตฺวา ปพฺพตํ นที’’ติ วิย อายุปฺปมาณํ เวมชฺฌํ อปฺปตฺตํ วา หุตฺวาติ ปรสทฺทโยเค ปรโต ภูโต หุตฺวา สทฺโท วจนเสสภูโต ปยุตฺโตติ เวทิตพฺโพ. 36. En 'Upapannaᘑ vခ samanantarခti', significa que el renacimiento ocurre para esta persona, y luego, inmediatamente despus, produce el noble sendero. En 'Appattaᘑ vခ vemajjhaᘑ ခyuppamခဓanti', la duracin de la vida de esa persona no ha llegado a la mitad; en este intervalo, produce el noble sendero; este es el significado cannico aquᜇ. Sin embargo, en el comentario, de manera similar a 'el rᜇo no ha llegado a la montaa', cuando se conecta con la palabra posterior, debe entenderse que la palabra 'hutvခ' (siendo/habiendo sido) se emplea como un residuo verbal despus de 'no habiendo llegado a la mitad de la duracin de la vida'. ๓๗. อุปหจฺจาติ เอตสฺส อุปคนฺตฺวาติ อตฺโถ, เตน เวมชฺฌาติกฺกโม กาลกิริโยปคมนญฺจ สงฺคหิตํ โหติ. เตน วุตฺตํ ‘‘อติกฺกมิตฺวา เวมชฺฌ’’นฺติอาทิ. 37. El significado de 'Upahaccခ' es 'habiendo llegado cerca'. Con esto se incluye tanto el haber pasado la mitad de la vida como el acercamiento al momento de la muerte. Por eso se dijo: 'habiendo pasado la mitad de la vida', etc. ๔๐. อุทฺธํวาหิภาเวนาติ อุทฺธํ วหตีติ อุทฺธํวาหี, ตณฺหาโสตํ วฏฺฏโสตํ วา, ตสฺส ภาโว, เตน อุทฺธํวาหิภาเวนาติ วุตฺตํ โหติ. อวิเหสุ อุทฺธํโสโต ยทิปิ ตตฺถ ปรินิพฺพายี น โหติ, ยตฺถ วา ตตฺถ วา คนฺตฺวา ปรินิพฺพายตุ, ปรินิพฺพายิโน ปน ตสฺส อสงฺขารปรินิพฺพายิตา สสงฺขารปรินิพฺพายิตา จ อตฺถีติ ตตฺถ ทส อนาคามิโน วุตฺตา, เอวํ อตปฺปาทีสุปิ. อนุปหจฺจตลาติ อปฺปตฺตตลา. อสงฺขารสสงฺขารปรินิพฺพายีนํ ลหุสาลหุสคติกา เอว ปริตฺตวิปุลติณกฏฺฐฌาปกปปฺปฏิกาสทิสตา เวทิตพฺพา, น อุปฺปชฺชิตฺวาว นิพฺพายนกาทีหิ อธิมตฺตตา วิย สมุทฺทํ ปตฺวา นิพฺพายนกโต อนธิมตฺตตา วิย จ อนฺตรา อุปหจฺจปรินิพฺพายีหิ อุทฺธํโสตโต จ อธิมตฺตานธิมตฺตตา. เต เอว หิ อสงฺขารสสงฺขารปรินิพฺพายิโนติ. ตโต มหนฺตตเรติ วจนํ ติณกฏฺฐฌาปนสมตฺถปปฺปฏิกาทสฺสนตฺถํ, น อธิมตฺต นาธิมตฺตทสฺสนตฺถนฺติ. 40. En 'Uddhaᘑvခhibhခvenခti', aquel que fluye hacia arriba es 'uddhaᘑvခhᄣ', refirindose a la corriente de la avidez o la corriente del ciclo de renacimientos. Su estado es 'uddhaᘑvခhibhခva', por lo que se dice 'por el estado de fluir hacia arriba'. En los mundos Aviha, aunque el que fluye hacia arriba no alcance allᜇ el parinibbana, que lo alcance habiendo ido a cualquier otro lugar; para aquel que alcanza el parinibbana existe tanto la condicin de realizarlo sin esfuerzo (asaᘒkhခra) como con esfuerzo (sasaᘒkhခra); por ello se mencionan allᜇ diez tipos de no-retornantes, y lo mismo en los mundos Atappa y otros. 'Anupahaccatalခ' significa que no ha alcanzado el suelo (de los planos inferiores). La condicin de los que alcanzan el parinibbana sin esfuerzo y con esfuerzo, debido a su progreso rpido o lento, debe entenderse como similar a una chispa que quema una pequea o gran cantidad de paja y madera; no debe entenderse como una medida de superioridad o inferioridad entre los que alcanzan el parinibbana en el intervalo, los que lo alcanzan tras aproximarse al final y los que fluyen hacia arriba. Pues ellos mismos son los que alcanzan el parinibbana sin esfuerzo o con esfuerzo. La frase 'ms grande que eso' tiene el propsito de ilustrar la chispa capaz de quemar paja y madera, no de mostrar una medida de superioridad o inferioridad absoluta. โน จสฺส โน จ เม สิยาติ อวิชฺชาสงฺขาราทิกํ เหตุปญฺจกํ โน จ อสฺส, วิญฺญาณาทิกํ อิทํ ผลปญฺจกํ วตฺตมานํ โน จ เม สิยาติ อตฺโถ. เตน อตีตภวสํสิทฺธิโต ทุกฺขสมุทยโต อิมสฺส ทุกฺขสฺส ปวตฺติทสฺสนโต ปจฺจยสมุทยฏฺเฐน ขนฺธานํ อุทยทสฺสนปฏิปตฺติ วุตฺตา โหติ. น ภวิสฺสติ, น เม ภวิสฺสตีติ ยทิ เอตรหิ เหตุปญฺจกํ น ภวิสฺสติ, อนาคเต ผลปญฺจกํ น เม ภวิสฺสตีติ อตฺโถ. เอเตน ปจฺจยนิโรธฏฺเฐน วยทสฺสนปฏิปตฺติ วุตฺตา โหติ, เอตรหิ อนาคเต จ อตฺตตฺตนิยนิวารณวเสน สุญฺญตาปฏิปตฺติ วา จตูหิปิ วุตฺตา. ยทตฺถีติ ยํ อตฺถิ. ภูตนฺติ สสภาวํ นิพฺพตฺตํ วา ยถาทิฏฺฐอุทยพฺพยํ ยถาทิฏฺฐสุญฺญตํ วา ขนฺธปญฺจกํ ปริกปฺปิตอิตฺถิปุริสสตฺตาทิภาวรหิตํ นามรูปมตฺตนฺติ อตฺโถ. วิวฏฺฏานุปสฺสนาย วิวฏฺฏมานโส ตํ ภูตํ ปชหามีติ [Pg.39] อุเปกฺขํ ปฏิลภติ, สงฺขารุเปกฺขาญาเณน อุเปกฺขโก โหตีติ วุตฺตํ โหติ. El significado del pasaje «No cassa no ca me siyā» es: si el quíntuplo de causas (hetupañcaka), como la ignorancia y las formaciones, no hubiera existido en el pasado, este quíntuplo de frutos (phalapañcaka), como la conciencia, que existe actualmente, no sería para mí. Mediante este enunciado, se describe la práctica de observar el surgimiento de los agregados (khandhā) en el sentido del origen de las condiciones, al ver la continuidad de este sufrimiento a través del origen del sufrimiento perfeccionado en vidas pasadas. El significado de «Na bhavissati, na me bhavissatīti» es: si el quíntuplo de causas, como la sed (taṇhā), no existiera ahora, el quíntuplo de frutos en el futuro no será para mí. Mediante esto, se describe la práctica de observar la desaparición en el sentido del cese de las condiciones; o bien, mediante las cuatro frases, se describe la práctica de la vacuidad (suññatāpaṭipatti) por medio de la prevención de la noción de 'yo' y 'lo mío' en el presente y el futuro. «Yadatthīti» significa lo que existe. «Bhūtanti» significa el quíntuplo de agregados que han surgido con su propia naturaleza, según se ha visto su surgimiento y desaparición, o según se ha visto su vacuidad, estando libres de las concepciones de mujer, hombre, ser, etc., siendo meramente nombre y forma. Se dice que, con la mente vuelta hacia el Nibbāna (vivaṭṭamānaso) mediante el conocimiento del desapego de la existencia, uno obtiene la ecuanimidad al pensar «abandono aquello que ha llegado a ser (bhūta)»; así, mediante el conocimiento de la ecuanimidad hacia las formaciones (saṅkhārupekkhāñāṇa), uno se vuelve ecuánime. ภเว น รชฺชติ, สมฺภเว น รชฺชตีติ อวิสิฏฺเฐ วิสิฏฺเฐ จ ภเว น รชฺชตีติ เกจิ วทนฺติ. ปจฺจุปฺปนฺโน ปน ภโว ภโว, อนาคโต ชาติยา คหเณน คหิโต สมฺภโวติ เวทิตพฺโพ. อถ วา ภโวติ ภูตเมว วุจฺจติ, สมฺภโว ตทาหาโร, ตสฺมึ ทฺวเย น รชฺชตีติ เสกฺขปฏิปตฺตึ ทสฺเสติ. ภูเต หิ สสมฺภเว จ วิราโค เสกฺขปฏิปตฺติ. ยถาห ‘‘ภูตมิทนฺติ, ภนฺเต, ยถาภูตํ สมฺมปฺปญฺญาย ปสฺสติ, ภูตมิทนฺติ ยถาภูตํ สมฺมปฺปญฺญาย ทิสฺวา ภูตสฺส นิพฺพิทาย วิราคาย นิโรธาย ปฏิปนฺโน โหติ. ตทาหารสมฺภวนฺติ ยถาภูตํ…เป… ทิสฺวา ตทาหารสมฺภวสฺส นิพฺพิทาย…เป… ปฏิปนฺโน โหติ. ตทาหารนิโรธาย ยํ ภูตํ, ตํ นิโรธธมฺมนฺติ ยถาภูตํ…เป… ทิสฺวา นิโรธธมฺมสฺส นิพฺพิทาย วิราคาย นิโรธาย ปฏิปนฺโน โหติ. เอวํ โข, ภนฺเต, เสกฺโข โหตี’’ติ (สํ. นิ. ๒.๓๑). อถุตฺตรีติ อถ เอวํ อรชฺชมาโน อุตฺตริ สนฺตํ ปทํ นิพฺพานํ อนุกฺกเมน มคฺคปญฺญาย สมฺมา ปสฺสติ, ตญฺจ ขฺวสฺส ปทํ น สพฺเพน สพฺพํ สจฺฉิกตํ จตุตฺถมคฺเคเนว สจฺฉิกาตพฺพสฺส ตสฺส เตน อสจฺฉิกตตฺตา. Respecto a «Bhave na rajjati, sambhave na rajjatīti», algunos dicen que significa no apegarse tanto a la existencia común como a la existencia especial. Sin embargo, debe entenderse que «bhava» es la existencia presente, mientras que «sambhava» es la existencia futura tomada a través del nacimiento (jāti). Alternativamente, «bhava» se refiere a lo que ha llegado a ser (bhūta), y «sambhava» es su nutriente; al no apegarse a este par, se muestra la práctica del aprendiz (sekkha). Pues el desapasionamiento por lo que ha llegado a ser junto con su origen es la práctica del aprendiz. Como se ha dicho: «Venerable señor, uno ve según la realidad con perfecta sabiduría: 'esto ha llegado a ser (bhūtamidaṃ)'. Habiendo visto esto según la realidad con perfecta sabiduría, uno practica para el desencanto, el desapasionamiento y el cese de lo que ha llegado a ser. Ve según la realidad... el origen a través de su nutriente... y practica para su cese. Habiendo visto con perfecta sabiduría que lo que ha llegado a ser es de naturaleza de cese debido al cese de su nutriente, uno practica para el desencanto, el desapasionamiento y el cese de aquello que es de naturaleza de cese. De esta manera, venerable señor, uno es un aprendiz (sekha)». «Athuttarīti» significa que, no apegándose así, uno ve correctamente el estado superior de paz, el Nibbāna, a través del conocimiento del sendero en orden sucesivo; no obstante, ese estado no ha sido realizado plenamente en todos sus aspectos por el Anāgāmī, debido a que solo debe ser realizado mediante el cuarto sendero (Arahattamagga). เอกกนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina el comentario a la descripción de los Unos (Ekakaniddesavaṇṇanā). ๒. ทุกนิทฺเทสวณฺณนา 2. Comentario a la Descripción de los Doses. ๖๓. กสฺสจิ กิเลสสฺส อวิกฺขมฺภิตตฺตา กสฺสจิ กถญฺจิ อวิมุตฺโต กามภโว อชฺฌตฺตคฺคหณสฺส วิเสสปจฺจโยติ อชฺฌตฺตํ นาม. ตตฺถ พนฺธนํ อชฺฌตฺตสํโยชนํ, เตน สมฺปยุตฺโต อชฺฌตฺตสํโยชโน. 63. Debido a que ningún tipo de impureza (kilesa) ha sido suprimida, la existencia sensorial (kāmabhavo) no está liberada de ninguna manera de ninguna impureza; por ser la causa especial para el aferramiento al yo (ajjhattaggahaṇa), se denomina 'interno' (ajjhatta). El vínculo en ello es el 'fetter' o grillete interno (ajjhattasaṃyojana), y quien está asociado a él es un 'ajjhattasaṃyojano'. ๘๓. การเณน วินา ปวตฺตหิตจิตฺโต อการณวจฺฉโล. อนาคตมฺปิ ปโยชนํ อเปกฺขมาโน ปุริมคฺคหิตํ ตํ กตํ อุปาทาย กตญฺญู เอว นาม โหติ, น ปุพฺพการีติ อาห ‘‘กริสฺสติ เม’’ติอาทิ. ตโมโชติปรายโณ ปุญฺญผลํ อนุปชีวนฺโต เอว ปุญฺญานิ กโรตีติ ‘‘ปุพฺพการี’’ติ วุตฺโต. ‘‘อิณํ เทมี’’ติ สญฺญํ กโรตีติ เอวํสญฺญํ อกโรนฺโตปิ กโรนฺโต วิย โหตีติ อตฺโถ. 83. Aquel cuya mente actúa con benevolencia sin un motivo de beneficio recibido se llama 'benevolente sin causa' (akāraṇavacchalo). Quien, aun esperando un beneficio futuro, actúa basándose en un favor recibido anteriormente, se considera simplemente agradecido (kataññū), no un benefactor original (pubbakārī); por ello se dice: «lo hará por mí», etc. El individuo que pasa de la oscuridad a la luz (tamojotiparāyaṇo), que realiza méritos sin depender meramente de los frutos de méritos pasados, es llamado 'benefactor original' (pubbakārī). La frase «Iṇaṃ demīti saññaṃ karotīti» significa que, aunque no tenga conscientemente la percepción de estar pagando una deuda, actúa como si lo hiciera. ๘๖. อจฺฉมํสํ [Pg.40] ลภิตฺวา สูกรมํสนฺติ น กุกฺกุจฺจายตีติ อจฺฉมํสนฺติ ชานนฺโตปิ สูกรมํสนฺติ น กุกฺกุจฺจายติ, มทฺทิตฺวา วีติกฺกมตีติ วุตฺตํ โหติ. 86. «Acchamaṃsaṃ labhitvā sūkaramaṃsanti na kukkuccāyatīti»: significa que, aun sabiendo que es carne de oso, afirma que es carne de cerdo para no sentir remordimiento (kukkucca), y así, oprimiendo el precepto, comete la transgresión. ๙๐. ติตฺโตติ นิฏฺฐิตกิจฺจตาย นิรุสฺสุกฺโก. 90. «Titto» significa aquel que no realiza más esfuerzo por haber completado sus deberes (niṭṭhitakiccatāya). ทุกนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina el comentario a la descripción de los Pares (Dukaniddesavaṇṇanā). ๓. ติกนิทฺเทสวณฺณนา 3. Comentario a la Descripción de los Treses. ๙๑. เสสสํวรเภเทนาติ มโนสํวรเภเทน, สติสํวราทิเภเทน วา. อกุสลสีลสมนฺนาคเมนาติ ‘‘กตเม จ ถปติ อกุสลา สีลา? อกุสลํ กายกมฺมํ อกุสลํ วจีกมฺมํ ปาปโก อาชีโว’’ติ วุตฺเตหิ สมนฺนาคเมน. ตสฺส หิ…เป… เอวํ สาสงฺกสมาจาโร โหตีติ เอวํ สาสงฺโก สมาจาโร โหตีติ อตฺโถ. 91. «Sesasaṃvarabhedenāti» se refiere a la ruptura de la restricción mental o de la restricción de la atención plena (sati), etc. «Akusalasīlasamannāgamenāti» se refiere a poseer lo que se ha dicho: «¿Y cuáles, maestro de obras, son las conductas inmorales? La acción corporal deshonesta, la acción verbal deshonesta y el medio de vida malvado». El pasaje «Tassa hi... pe... evaṃ sāsaṅkasamācāro hotīti» significa que su conducta está llena de sospechas o dudas. ๙๔. สมานวิสยานํ ปุคฺคลานํ วิเสสทสฺสนวเสน ‘‘กายสกฺขี’’ติอาทิกํ วุตฺตํ. 94. Con el fin de mostrar la distinción entre personas que tienen un objeto de conocimiento similar, se han mencionado términos como «testigo corporal» (kāyasakkhī), etc. ๑๐๗. สมาธิ วา อาทีติ โลกุตฺตรธมฺมา หิ ปรมตฺถโต สาสนนฺติ ตทตฺโถ ปาทกสมาธิ ตสฺส อาทิ วุตฺโต, ตทาสนฺนตฺตา วิปสฺสนา, ตสฺส มูเลกเทสตฺตา มคฺโค. 107. «Samādhi vā ādīti»: puesto que los estados supramundanos son, en sentido último, la Enseñanza (Sāsana), la concentración básica (pādakasamādhi) que tiene ese fin se llama 'el comienzo'; la visión cabal (vipassanā) se llama 'el comienzo' por su proximidad a ellos; y el sendero (maggo) se llama 'el comienzo' por ser una parte fundamental o raíz de esa Enseñanza en sentido último. ๑๐๘. อุจฺฉงฺโค วิย อุจฺฉงฺคปญฺโญ ปุคฺคโล ทฏฺฐพฺโพติ อุจฺฉงฺคสทิสปญฺญตาย เอว ปญฺญา วิย ปุคฺคโลปิ อุจฺฉงฺโค วิย โหติ, ตสฺมึ ธมฺมานํ อจิรฏฺฐานโตติ อธิปฺปาเยน วุตฺตํ. วกฺขติ หิ ‘‘อุจฺฉงฺคสทิสปญฺโญติอตฺโถ’’ติ. 108. La frase «debe verse a la persona de sabiduría como un regazo (ucchaṅgapañño)» se refiere a que, debido a una sabiduría similar a un regazo, la persona es como un regazo; esto se dice con la intención de que las enseñanzas no permanecen mucho tiempo en ella. Pues el autor dirá: «el significado es sabiduría similar a un regazo». ๑๐๙. ยถา จ อุจฺฉงฺคสทิสา ปญฺญา, เอวํ นิกฺกุชฺชกุมฺภสทิสา ปญฺญา เอวาติ ทฏฺฐพฺโพ, ตตฺถ ธมฺมานํ อนวฏฺฐานโต. 109. Así como la sabiduría es similar a un regazo, debe verse que también hay sabiduría similar a una vasija volcada, debido a que las enseñanzas no permanecen en ella. ๑๑๓. จิรฏฺฐานโต ถิรฏฺฐานโต จ ปาสาณเลขสทิสา ปราปราธนิพฺพตฺตา โกธเลขา ยสฺส โส ปาสาณเลขูปมสมนฺนาคโต ปาสาณเลขูปโมติ วุตฺโต, เอวํ อิตเรปิ. 113. Aquel cuya inscripción de ira, surgida por las ofensas de otros, es como una inscripción en piedra por durar mucho tiempo y ser firme, se dice que posee la cualidad de una inscripción en piedra; del mismo modo se aplican las otras comparaciones (tierra y agua). ๑๑๘. สุตาทิวตฺถุรหิโต [Pg.41] ตุจฺฉมาโน นโฬ วิยาติ ‘‘นโฬ’’ติ วุจฺจติ, โส อุคฺคโต นโฬ เอตสฺสาติ อุนฺนโฬ. 118. Estando vacío de cualidades como el aprendizaje (suta), etc., que son bases para el orgullo, se dice que su orgullo vacío es como una caña (naḷo); aquel que tiene ese orgullo como una caña elevada se llama 'unnaḷo'. ๑๒๒. ‘‘สีลกถา จ โน ภวิสฺสตี’’ติ เอตฺถ วุตฺตํ สีลกถาภวนํ ปฐมารมฺโภปิ ทุสฺสีเลน สห น โหตีติ ทสฺเสนฺโต อาห เนว สีลกถา โหตี’’ติ. 122. Respecto a «Sīlakathā ca no bhavissatīti», se muestra que el surgimiento de una conversación sobre la virtud, incluso como un primer intento, no ocurre con una persona inmoral; por ello se dice: «ciertamente no hay conversación sobre la virtud». ๑๒๓. ตตฺถ ตตฺถาติ ตสฺมึ ตสฺมึ อนุคฺคเหตพฺเพ ปญฺญาย โสเธตพฺเพ จ วฑฺเฒตพฺเพ จ อธิกสีลํ นิสฺสาย อุปฺปนฺนปญฺญาย อนุคฺคณฺหาติ นามาติ อตฺโถ. 123. «Tattha tatthāti»: significa que, en cada situación que debe ser apoyada, purificada o aumentada mediante la sabiduría, uno la apoya con la sabiduría surgida de la virtud superior (adhisīla). ๑๒๔. คูถกูโป วิย ทุสฺสีลฺยนฺติ เอเตน ทุสฺสีลฺยสฺส คูถสทิสตฺตเมว ทสฺเสติ. 124. «Gūthakūpoviya dussīlyanti»: mediante esto se muestra que la inmoralidad es exactamente como un pozo de excrementos. ๑๓๐. โน จ สมฺมา ปญฺญเปตุํ สกฺโกนฺตีติ เยภุยฺเยน น สกฺโกนฺตีติ อิมมตฺถํ สนฺธาย วุตฺตํ, อุปฺปนฺเน ตถาคเต ตสฺมึ อนาทริยํ กตฺวา สมาปตฺตึ อุปฺปาเทตุํ วายมนฺตสฺส อสมตฺถภาวํ วา. ติตฺถิยา วา ปูรณาทโย อธิปฺเปตา. 130. «No ca sammā paññapetuṃ sakkontīti» se dice refiriéndose a que, por lo general, no pueden explicarlo correctamente; o bien se refiere a la incapacidad de alguien que intenta alcanzar estados de absorción (samāpatti) mientras falta el respeto al Tathāgata cuando este ha aparecido. También puede referirse a maestros de otras sectas como Pūraṇa Kassapa. ติกนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina el comentario a la descripción de los Tríos (Tikaniddesavaṇṇanā). ๔. จตุกฺกนิทฺเทสวณฺณนา 4. Comentario a la Descripción de los Cuatros. ๑๓๓. ปเรน กตํ ทุสฺสีลฺยํ อาณตฺติยา อตฺตนา จ ปโยเคน กตนฺติ อาณตฺติยา ปาปสฺส ทายาโท ‘‘ตโต อุปฑฺฒสฺส ทายาโท’’ติ วุตฺโต. 133. La inmoralidad cometida por otro, cuando es ordenada por uno mismo a través del esfuerzo verbal, se considera realizada por uno mismo; por haber ordenado el mal, se le llama «heredero de la mitad de aquello» (tato upaḍḍhassa dāyādoti). ๑๔๕. อยนฺติ ‘‘เตสุ ปฐโม’’ติอาทิกํ นยํ วทติ. 145. Con la palabra «Ayanti», el autor expresa el método de «el primero entre ellos», etc. ๑๔๘. เทสนาย ธมฺมานํ ญาณสฺส อาปาถภาวสมฺปาทนํ ญาณุคฺฆาฏนํ. สห อุทาหฏเวลายาติ อุทาหฏเวลาย สทฺธึ ตสฺมึ กาเล อนติกฺกนฺเต เอวาติ อตฺโถ. 148. La realización de la manifestación de los fenómenos ante el conocimiento mediante la enseñanza es lo que se llama 'comprensión inmediata' (ñāṇugghāṭana). La expresión 'al mismo tiempo que se declara' significa junto con el momento de la declaración, precisamente en ese tiempo, sin que este haya transcurrido. ๑๕๒. ตนฺติ อนนฺตรวจนํ วทติ. ‘‘กตโม โลโก’’ติ วุตฺเต ‘‘ปญฺจุปาทานกฺขนฺธา’’ติ มหนฺตํ อตฺถํ สงฺคหิตฺวา ฐิตวจนํ อตฺถยุตฺตํ. ลุชฺชตีติ โลโกติ การณยุตฺตํ. 152. Con el pronombre 'taṃ', se refiere a la declaración inmediatamente anterior. Al preguntarse: '¿Qué es el mundo?', y responder: 'son los cinco agregados del apego', esta declaración que abarca un vasto significado se denomina 'dotada de significado' (atthayutta). Debido a que se desintegra (lujjati), se llama mundo (loko); esta definición se denomina 'dotada de razón' (kāraṇayutta). ๑๕๖. สหิตาสหิตสฺสาติ [Pg.42] สหิตาสหิเตติ อตฺโถ, สหิตาสหิตสฺส ปริจฺฉินฺทเนติ วา. ทฺเวเยวาติ ทุติยจตุตฺถาเยว. เทสกสาวกสมฺปตฺติยา โพเธตุํ สมตฺถตาย สภาวธมฺมกถิกา, สจฺจธมฺมกถิกาติ อตฺโถ. 156. La frase 'de lo coherente e incoherente' se refiere a aquello relacionado o no con la razón, o bien a la determinación de lo que es coherente e incoherente. 'Solo dos' se refiere exclusivamente al segundo y al cuarto predicador del Dhamma. Debido a la idoneidad tanto del maestro como del oyente, y por su capacidad para conducir al conocimiento de las verdades, se les considera predicadores del Dhamma genuinos o verdaderos. ๑๕๗. กุสลธมฺเมหิ จิตฺตสฺส วาสนาภาวนา วาสธุรํ. อยํ ปาปปุคฺคโลติ จตุตฺโถ วุตฺโต, น ปฐโม. ปฐโม หิ อวิสํวาเทตุกาโม เวรญฺชพฺราหฺมณสทิโส อธิปฺเปโตติ. 157. Impregnar o cultivar la mente con estados sanos es la 'responsabilidad del cultivo' (vāsadhura). Con la frase 'este es un individuo malvado', se hace referencia al cuarto tipo de persona, no al primero. Pues el primero se refiere a alguien que no desea engañar, similar al brahmán Verañja; así debe entenderse. Por tanto, se aclara que con dicha frase se señala al cuarto y no al primero. ๑๕๙. ปุคฺคเลปิ อริยานํ อภิกฺกมนาทิสทิสตาติ ปุคฺคเล อภิกฺกมนาทีนํ อริยานํ อภิกฺกมนาทิสทิสตาติ อตฺโถ, อริยานํ อภิกฺกมนาทินา ปุคฺคลสฺส สทิสตาติ วา สทิสาภิกฺกมนาทิตาติ อตฺโถ. 159. En la frase 'la semejanza del individuo con los Nobles en el caminar, etc.', el significado es que en el individuo existe una semejanza con los movimientos de caminar y demás propios de los Nobles. O bien, significa que el individuo posee una semejanza con los Nobles a través de su caminar, lo cual constituye el estado de tener movimientos similares. ๑๖๖. ทุสฺสีลํ ‘‘ทุสฺสีโล’’ติ วทนฺโต ภูตํ ภาสติ นาม. ปาณาติปาเตน ทุสฺสีลํ อทินฺนาทาเนน ทุสฺสีโลติ อวตฺวา ปาณาติปาเตเนวาติ วทนฺโต ตจฺฉํ ภาสติ นาม. ยมิทํ ‘‘กาเลนา’’ติ วุตฺตํ, ตตฺร ตสฺมึ วจเน, โย ‘‘กาเลน ภณตี’’ติ วุตฺโต, โส กีทิโสติ ทสฺสนตฺถํ ‘‘กาลญฺญู โหตี’’ติอาทิ วุตฺตนฺติ ทสฺเสนฺโต ‘‘ยมิทํ กาเลนาติ วุตฺตํ, ตตฺร โย ปุคฺคโล’’ติอาทิมาห. 166. Quien llama 'inmoral' a una persona inmoral habla de una falta real. Al no decir que es inmoral por matar o por robar de forma general, sino especificando 'inmoral por matar', habla de lo que es exacto (taccha). Respecto a lo dicho 'a su debido tiempo', para discernir qué tipo de persona es la descrita como 'alguien que habla a su debido tiempo', el Bienaventurado declaró 'es conocedor del tiempo apropiado', etc.; para mostrar este significado, se dice: 'En cuanto a lo dicho a su debido tiempo, aquella persona', etc. ๑๖๘. อาคมนวิปตฺติ นาม กมฺมํ, ปุพฺพุปฺปนฺนปจฺจยวิปตฺติ สุกฺกโสณิตํ. ปวตฺเต, ปวตฺตสฺส วา ปจฺจยา ปวตฺตปจฺจยา, อาหาราทโย. โชเตตีติ โชติ, อาโลโก. กุลสมฺปตฺติยาทีหิ โชตมาโน จ โชติ วิยาติ โชติ. 168. La 'imperfección del origen' es el kamma; la 'imperfección de las condiciones previas al nacimiento' se refiere al fluido seminal de los padres. Durante el proceso de la vida, las condiciones se denominan 'condiciones del proceso', tales como el alimento y otros factores. Se llama 'luz' (joti) porque ilumina; es resplandor. Aquel que brilla por la excelencia de su linaje y demás virtudes es como una luz, por eso se llama joti. ๑๗๓. ปหีนาวสิฏฺฐกิเลสปจฺจเวกฺขณาปิ เยหิ กิเลเสหิ วิมุตฺโต อวิมุตฺโต จ, เตสํ ทสฺสนวเสน วิมุตฺติทสฺสนเมว โหตีติ อาห ‘‘วิมุตฺติญาณทสฺสนํ เอกูนวีสติวิธํ ปจฺจเวกฺขณญาณ’’นฺติ. 173. Incluso el conocimiento de revisión sobre las impurezas abandonadas y las restantes, por el poder de discernir de qué impurezas se está liberado y de cuáles no, es puramente 'conocimiento y visión de la liberación'. Por ello se dice: 'el conocimiento y visión de la liberación consiste en los diecinueve tipos de conocimiento de revisión'. ๑๗๔. ยานิ กานิจิ ตนฺตาวุตานนฺติ ตนฺตาวุตานํ วตฺถานํ ยานิ กานิจิ วตฺถานีติ วุตฺตํ โหติ. สายํ ตติยํ อสฺสาติ สายตติโย. อนุยุญฺชนํ อนุโยโค. ตํ อนุยุตฺโตติ อุปโยควจนํ ทฏฺฐพฺพํ, ภาวนปุํสกํ วา. 174. La frase 'cualesquiera telas tejidas en un telar' se refiere a cualquier tipo de vestimenta confeccionada extendiendo hilos en el telar. Se llama 'tres veces incluyendo la tarde' (sāyatatiyo) porque tiene la tarde como tercera ocasión de entrar al agua. La aplicación constante es el 'empleo' (anuyogo). La expresión 'dedicado a ello' debe entenderse como un término en acusativo o como un sustantivo neutro abstracto. ๑๗๘. ตตฺถ [Pg.43] สิกฺขนภาเวนาติ สิกฺขาย สาชีเว จ สิกฺขนภาเวน. สิกฺขํ ปริปูเรนฺโตติ สีลสํวรํ ปริปูเรนฺโต. สาชีวญฺจ อวีติกฺกมนฺโตติ ‘‘นามกาโย ปทกาโย นิรุตฺติกาโย พฺยญฺชนกาโย’’ติ วุตฺตํ สิกฺขาปทํ ภควโต วจนํ อวีติกฺกมนฺโต หุตฺวาติ อตฺโถ. อิทเมว จ ทฺวยํ ‘‘สิกฺขน’’นฺติ วุตฺตํ. ตตฺถ สาชีวานติกฺกโม สิกฺขาปาริปูริยา ปจฺจโย. ตโต หิ ยาว มคฺคา สํวรปาริปูรี โหตีติ. วินาสนภาวโตติ หึสนภาวโต. หลิทฺทิราโค วิย น ถิรกโถ โหตีติ เอตฺถ กถาย อฏฺฐิตภาเวน หลิทฺทิราคสทิสตา เวทิตพฺพา, น ปุคฺคลสฺส. 178. Allí, 'por la naturaleza del entrenamiento' significa por el hecho de entrenarse tanto en la moral superior como en el código de preceptos. 'Cumpliendo el entrenamiento' significa perfeccionando la restricción moral. 'Sin transgredir el medio de vida' significa no sobrepasar la palabra del Bienaventurado, el precepto descrito como conjunto de nombres, términos, fonemas y letras. Estas dos prácticas juntas se denominan 'entrenamiento'. En esto, la no transgresión del medio de vida es la causa para la plenitud del entrenamiento, pues gracias a ello la restricción se mantiene perfecta hasta alcanzar el Sendero. 'Por su naturaleza destructiva' significa por su naturaleza de causar daño. En la frase 'como el tinte de cúrcuma, no es de palabra firme', la semejanza con el tinte de cúrcuma debe entenderse respecto a la inestabilidad del habla, no respecto al individuo. ๑๗๙. ทารุมาสโกติ เย โวหารํ คจฺฉนฺตีติ อิติ-สทฺเทน เอวํปกาเร ทสฺเสติ. อญฺญํ ทสฺเสตฺวา อญฺญสฺส ปริวตฺตนนฺติ ทสคฺฆนกํ วตฺถยุคํ ทสฺเสตฺวา ตสฺส อชานนฺตสฺส ปญฺจคฺฆนกสฺส ทานํ. 179. En la frase 'aquellos que circulan como monedas de madera', mediante la palabra 'iti' se indican tipos similares de dinero. 'Mostrar una cosa y entregar otra' se refiere a mostrar un par de telas con un valor de diez y, sin que el comprador lo note, entregarle un par que vale cinco. ๑๘๑. อวิกิณฺณสุขนฺติ รูปาทีสุ สุภาทิปริกปฺปนวเสน อวิสฏสุขํ. 181. La 'felicidad no dispersa' es el bienestar que no se distrae mediante la conceptualización de lo bello y demás cualidades en las formas y otros objetos. ๑๘๗. ขนฺธธมฺเมสุ อนิจฺจาทิวเสน ปวตฺตา วิปสฺสนา มคฺคผลลาเภน ปฏิลทฺธา นาม โหติ ตทลาเภน อนวฏฺฐานโตติ มคฺคผลลาภี เอว ‘‘อธิปญฺญาธมฺมวิปสฺสนาลาภี’’ติ วุตฺโต, มคฺคผลญาณเมว จ อธิกปญฺญาภาวโต จตุสจฺจธมฺเม สพฺพธมฺมสฺส วเร นิพฺพาเน เอว วา วิสิฏฺฐทสฺสนภาวโต จ อธิปญฺญาธมฺมวิปสฺสนาติ ทฏฺฐพฺพา. 187. La introspección (vipassanā) que opera en los fenómenos de los agregados mediante la impermanencia y otras marcas, se considera 'obtenida' al alcanzar el Sendero y el Fruto; pues sin tal logro, no permanece estable. Por tanto, solo a quien ha alcanzado el Sendero y el Fruto se le llama 'poseedor de la sabiduría superior y de la visión de los fenómenos'. Debe entenderse que el conocimiento del Sendero y del Fruto es 'sabiduría superior' por trascender lo mundano, y 'visión de los fenómenos' por ver de manera excelente las cuatro verdades o el Nibbāna, que es el más noble de todos los fenómenos. ๑๘๙. สุเตน อนุปปนฺโนติ ยถาสุเตน วา อตฺเถน วา น สมนฺนาคโตติ อตฺโถ. 189. 'No conforme con lo escuchado' significa que no está dotado de la cualidad correspondiente a la enseñanza escuchada o al significado, como la moralidad. จตุกฺกนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina el comentario a la descripción del grupo de los cuatro. ๕. ปญฺจกนิทฺเทสวณฺณนา 5. Comentario a la descripción de los grupos de cinco. ๑๙๑. ปฐมปญฺจเก อุทฺเทเสเนว ปุคฺคลวิภาโค วิญฺญายตีติ ยถา เตสุ ปฏิปชฺชิตพฺพํ, ตาย ปฏิปตฺติยา เต วิภชนฺโต ‘‘ตตฺร ยฺวาย’’นฺติอาทิมาห. อารมฺภสทฺโทติ อารมฺภกิริยาวาจโก สทฺโทติ อตฺโถ. ผลุปฺปตฺติยา [Pg.44] มคฺคกิจฺจํ นิฏฺฐิตํ โหตีติ ‘‘มคฺคกิจฺจวเสน ผลเมว วุตฺต’’นฺติ อาห. อายาจนสาธูติ น ปสํสนาทิสาธูติ อตฺโถ. 191. En el primer grupo de cinco, la clasificación de los individuos se conoce por la mera enunciación. Para mostrar cómo se debe actuar respecto a ellos, el Bienaventurado dijo: 'En ese grupo, aquel que...', etc. El término 'ārambha' significa una acción de emprender. Al surgir el Fruto, la tarea del Sendero se completa; por ello se dice: 'se menciona el Fruto en virtud de la tarea del Sendero'. 'Bueno en la solicitud' significa que no se refiere al sentido de alabanza. ๑๙๒. อาทิโต เธยฺยํ ฐเปตพฺพํ อาเธยฺยํ, ทสฺสนสวนปฏิวจนทานวเสน มุเขน วิย ปวตฺตํ คหณํ มุขนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. ตํ มุขํ อาเธยฺยํ, คหณตฺถํ ปกติมุขเมว วา อาเธยฺยํ ยสฺส โส อาเธยฺยมุโข, อวิจาเรตฺวา อาทิกถาย เอว ฐปิตคหโณติ วุตฺตํ โหติ. 192. Lo que debe colocarse al principio es 'lo que se coloca' (ādheyya). La aceptación que ocurre a través de ver, oír, responder o dar, de manera similar a como se recibe por la boca, debe entenderse como 'boca' (mukha). Aquel que tiene esa recepción por la palabra como algo primordial es un 'ādheyyamukho'. O bien, aquel cuya habla natural es el medio principal para recibir algo es un 'ādheyyamukho'. Se refiere a la persona que establece su aceptación basándose únicamente en la palabra inicial, sin investigar su veracidad. ๑๙๔. รชคฺคสฺมินฺติ รชคฺคภาเว. 194. 'En la cima del polvo' significa en el estado de ser una acumulación de polvo. ๑๙๙. ควา ขีรํ อคฺคมกฺขายตีติ น เอวํ สมฺพนฺโธ, อุปฺปตฺติโต ปน ปญฺจ โครเส ทสฺเสตฺวา เตสุ สปฺปิมณฺฑสฺส อคฺคภาวทสฺสนตฺถํ ‘‘ควา ขีร’’นฺติอาทิ วุตฺตํ. เตนาห ‘‘คาวิโต ขีรํ นาม โหตี’’ติอาทิ. 199. En la frase 'de la vaca, la leche se dice que es lo supremo', no debe hacerse la conexión gramatical de ese modo. Más bien, habiendo mostrado los cinco productos lácteos según su origen, para demostrar que la esencia de la mantequilla es la más excelente, se dijo 'de la vaca, la leche...', etc. Por esto se afirma: 'de la vaca procede lo que se denomina leche', etc. ปญฺจกนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina el comentario a la descripción del grupo de los cinco. ๖. ฉกฺกนิทฺเทสวณฺณนา 6. Comentario a la descripción de los grupos de seis. ๒๐๒. ฉกฺเก เอกนฺตโต ปากฏา สมฺมาสมฺพุทฺธาทโย เต ยถาวุตฺตคุณา ปุคฺคลาติ ทสฺเสนฺโต ‘‘สมฺมาสมฺพุทฺโธ เตน ทฏฺฐพฺโพ’’ติอาทิมาห. ตตฺถ เตนาติ สามํ สจฺจาภิสมโย ตตฺถ จ สพฺพญฺญุตปฺปตฺติพเลสุ จ วสิภาวปฺปตฺตีติ เอเตน สพฺเพน สมุทิเตน. ‘‘สพฺพญฺญุตญฺญาเณนา’’ติ ปน วุตฺเต สพฺพมิทํ สงฺคหิตํ โหติ สามํ สจฺจาภิสมเยน พเลสุ จ วสิภาวปฺปตฺติยา จ วินา สพฺพญฺญุตญฺญาณสฺส อภาวา, ตสฺมา อฏฺฐกถายํ ‘‘สพฺพญฺญุตญฺญาเณนา’’ติ เอตฺตกเมว วุตฺตํ. ตตฺถ อนาจริยเกน อตฺตนา อุปฺปาทิเตนาติ วจเนน สพฺพญฺญุตญฺญาณสฺส สาจริยกตฺตํ ปรโต อุปฺปตฺติญฺจ ปฏิเสเธติ, น สาจริยกํ ปเรหิ อุปฺปาทิตญฺจ สพฺพญฺญุตญฺญาณํ. น หิ ตํ ตาทิสํ นิวาเรตพฺพํ อตฺถีติ. 202. En el grupo de los seis, para mostrar que el Buda Perfectamente Iluminado y otros son individuos con las cualidades descritas, se dice: 'El Buda Perfectamente Iluminado debe ser visto por ello', etc. Allí, 'por ello' se refiere al conjunto de la realización personal de las verdades, el logro de la omnisciencia y el dominio de los poderes. Al mencionar 'por el conocimiento de la omnisciencia', todo esto queda incluido, pues no hay omnisciencia sin la realización personal y el dominio de los poderes. Por ello, el Comentario solo menciona 'por el conocimiento de la omnisciencia'. Con la aclaración 'producido por sí mismo, sin maestro', se excluye que el Buda haya tenido un maestro para su omnisciencia, pero no se niega la existencia de otros tipos de conocimiento que sí provengan de un maestro, pues tal conocimiento omnisciente (ajeno) no es el que se está tratando de definir aquí. ฉกฺกนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicaci3n de la Descripci3n de los Seis ha finalizado. ๗. สตฺตกนิทฺเทสวณฺณนา 7. Comentario sobre la explicación de los siete ๒๐๓. สทฺธา [Pg.45] นาม สาธุลทฺธิกาติ อุมฺมุชฺชตีติ เอเตน กุสเลสุ ธมฺเมสุ อนฺโตคธา, โพธิปกฺขิยธมฺเมสุ วา อธิโมกฺขภูตา สทฺธา สาธูติ อุมฺมุชฺชมานํ กุสลํ ทสฺเสติ, เอวํ หิรียาทีสุ จ. กุสเลสุ ธมฺเมสูติ เอตฺถ ภุมฺมนิทฺเทโส ตทนฺโตคธตาย ตทุปการตาย วา เวทิตพฺโพ. เอตฺถ จ อุมฺมุชฺชติ สาหุ สทฺธา กุสเลสุ ธมฺเมสูติอาทินา สทฺธาทีนํ อุมฺมุชฺชนปญฺญาย สทฺธาทีนํ อุปฺปตฺตึ ทสฺเสติ. เตเนว ‘‘ตสฺส สา สทฺธา เนว ติฏฺฐตี’’ติอาทิ วุตฺตํ. ‘‘สาหุ สทฺธา กุสเลสุ ธมฺเมสู’’ติ วา อุมฺมุชฺชนสฺส อุปการกํ อานิสํสทสฺสนํ วตฺวา ‘‘อุมฺมุชฺชตี’’ติ เอเตน สทฺธาสงฺขาตเมว อุมฺมุชฺชนํ ทสฺสิตนฺติ เวทิตพฺพํ. จงฺกวาเรติ รชกานํ ขารปริสาวเน. เอกกมฺมนิพฺพตฺตา ปฏิสนฺธิภวงฺคจุติสนฺตติ เอโก จิตฺตวาโรติ จุติโต อนนฺตโร ยถาคหิโต ทุติโย โหตีติ อาห ‘‘ทุติยจิตฺตวาเรนา’’ติ. อุมฺมุชฺชิตฺวา ฐิตาทโย จตฺตาโร ตาย ตาย ชาติยา อรหตฺตํ อสจฺฉิกโรนฺตา อเนเก ปุคฺคลา เวทิตพฺพา, สจฺฉิกโรนฺโต ปน เอโกปิ ปุพฺพภาเค ตติยปุคฺคลาทิภาวํ อาปชฺชิตฺวา อนฺเต สตฺตมปุคฺคโล โหตีติ. 203. Con las palabras "la fe llamada buena creencia emerge", se muestra el m3rito que emerge como fe, la cual est1 incluida en los estados mayoristas o, alternativamente, posee la naturaleza de determinaci3n en los estados que contribuyen al despertar; lo mismo se aplica al sentido de la verg3enza y dem1s. En la expresi3n "en los estados mayoristas", el uso del caso locativo debe entenderse ya sea por estar incluida en esos estados mayoristas o por ser de provecho para ellos. Aqu2, con el pasaje que comienza con "la fe emerge bien en los estados mayoristas", se muestra el surgimiento de la fe y dem1s mediante la sabidur2a de la emergencia. Por eso se dice: "su fe no permanece", etc. Alternativamente, tras declarar el beneficio que ayuda a la emergencia con las palabras "la fe es buena en los estados mayoristas", debe entenderse que con "emerge" se muestra la emergencia que consiste precisamente en la fe. "En el colador" se refiere al pa1o usado por los lavanderos para filtrar la lej2a. La continuidad de renacimiento, proceso vital y muerte originada por un solo karma es un 1nico proceso mental; por lo tanto, el proceso mental inmediatamente posterior a la muerte de esta existencia, tal como se toma, es el segundo, por lo cual se dice "por el segundo proceso mental". Se debe entender que los cuatro tipos de personas, como los que permanecen tras emerger, son numerosos individuos que no realizan el estado de Arhat en sus respectivas existencias; sin embargo, una persona que realiza el estado de Arhat, aunque sea una sola, habiendo alcanzado el estado de la tercera persona o similares en la etapa previa, se convierte finalmente en la s3ptima persona. สตฺตกนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicaci3n de la Descripci3n de los Sietes ha finalizado. ๑๐. ทสกนิทฺเทสวณฺณนา 10. Comentario sobre la explicación de los diez ๒๐๙. ปญฺจนฺนํ อิธ นิฏฺฐา, ปญฺจนฺนํ อิธ วิหาย นิฏฺฐาติ เอตฺถ เย โสตาปนฺนาทโย รูปารูปภเว อุปปชฺชิตฺวา ปรินิพฺพายิสฺสนฺติ, เต อิธ วิหาย นิฏฺฐาปกฺขํ ภชมานาปิ อชฺฌตฺตสํโยชนานํ อสมุจฺฉินฺนตฺตา ปุถุชฺชนสาธารเณ จ ฐาเน อุปปตฺติยา น คหิตา. อสาธารณฏฺฐานุปฺปตฺติวเสน ปน อนฺตราปรินิพฺพายีอาทโย เอว ‘‘อิธ วิหาย นิฏฺฐา’’ติ วุตฺตาติ เวทิตพฺพาติ. 209. Respecto a "el fin de cinco aqu2" y "el fin de cinco tras dejar este lugar", aquellos como los que han entrado en la corriente que, habiendo renacido en los mundos de forma y sin forma, alcanzar1n el parinibbana, aunque pertenezcan a la facci3n de "el fin tras dejar este lugar", no son incluidos aqu2 debido a que sus grilletes internos no han sido completamente erradicados y debido a su nacimiento en lugares comunes a los mundos de los hombres comunes. Sin embargo, debe entenderse que solo los cinco tipos de personas, como aquel que alcanza el parinibbana en el intervalo, son llamados "el fin tras dejar este lugar" en virtud de su nacimiento en lugares no comunes a los hombres comunes (las moradas puras). ทสกนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicaci3n de la Descripci3n de los Dieces ha finalizado. ปุคฺคลปญฺญตฺติปกรณ-มูลฏีกา สมตฺตา. El M1laṭĩkā del Tratado de la Designaci3n de Individuos est1 completo. กถาวตฺถุปกรณ-มูลฏีกา Mūlaṭīkā del Kathāvatthupakaraṇa คนฺถารมฺภกถาวณฺณนา Comentario sobre el relato del inicio del libro กถานํ [Pg.47] วตฺถุภาวโตติ กถาสมุทายสฺส ปกรณสฺส อตฺตโน เอกเทสานํ โอกาสภาวํ วทติ. สมุทาเย หิ เอกเทสา อนฺโตคธาติ. เยน ปกาเรน สงฺเขเปน อเทสยิ, ตํ ทสฺเสนฺโต ‘‘มาติกาฐปเนเนว ฐปิตสฺสา’’ติ อาห. Con las palabras "por ser la base de las discusiones", se indica el estado del tratado, que es un conjunto de discusiones, como el lugar donde se sit1an sus propias partes. Pues en el conjunto est1n incluidas las partes. Al mostrar de qu3 manera el Bendito ense13 de forma resumida, se dice: "de lo que fue establecido mediante el mero establecimiento de la matriz". นิทานกถาวณฺณนา Comentario sobre el relato de la introducción อนุปาทิเสสาย นิพฺพานธาตุยา ปรินิพฺพายีติ ปรินิพฺพานเมว ปรินิพฺพานสฺส ปรินิพฺพานนฺตรโต วิเสสนตฺถํ กรณภาเวน วุตฺตํ. ยาย วา นิพฺพานธาตุยา อธิคตาย ปจฺฉิมจิตฺตํ อปฺปฏิสนฺธิกํ ชาตํ, สา ตสฺส อปฺปฏิสนฺธิวูปสมสฺส กรณภาเวน วุตฺตาติ. ทุพฺพลปกฺขนฺติ น กาฬาโสกํ วิย พลวนฺตํ, อถ โข เอกมณฺฑลิกนฺติ วทนฺติ. ธมฺมวาทีอธมฺมวาทีวิเสสชนนสมตฺถาย ปน ปญฺญาย อภาวโต ทุพฺพลตา วุตฺตา. เตสํเยวาติ พาหุลิยานเมว, พหุสฺสุติกาติปิ นามํ. ภินฺนกาติ มูลสงฺคีติโต มูลนิกายโต วา ภินฺนา, ลทฺธิยา สุตฺตนฺเตหิ ลิงฺคากปฺเปหิ จ วิสทิสภาวํ คตาติ อตฺโถ. "Alcanza el parinibbana por el elemento de nibbana sin residuo" se dice en sentido instrumental para distinguir este parinibbana de otro tipo de parinibbana, el nibbana con residuo. O bien, se dice en sentido instrumental de aquel elemento de nibbana incondicionado que, al ser alcanzado, el 1ltimo pensamiento carece de reconexi3n, como causa de ese cese de la reconexi3n. "Del bando d3bil" no se refiere a alguien poderoso como el rey Kalasoka, sino que dicen que se refiere a un rey que gobierna solo un territorio circular. Sin embargo, se dice "debilidad" por la ausencia de sabidur2a capaz de distinguir entre los que hablan conforme al Dhamma y los que no. "Solo de ellos" se refiere a los maestros del linaje Bahuliya, tambi3n conocidos como Bahussutikas. "Cism1ticos" significa que se separaron del Recitado Original o del grupo original; el sentido es que llegaron a un estado de disparidad en sus creencias, como "el individuo existe en un sentido real y 1ltimo" o "el Arhat cae del estado de Arhat", as2 como en los Suttas y en su apariencia y comportamiento. มูลสงฺคหนฺติ ปญฺจสติกสงฺคีตึ. อญฺญตฺร สงฺคหิตาติอาทีสุ ทีฆาทีสุ อญฺญตฺร สงฺคหิตโต สุตฺตนฺตราสิโต ตํ ตํ สุตฺตํ นิกฺกฑฺฒิตฺวา อญฺญตฺร อกรึสูติ วุตฺตํ โหติ. สงฺคหิตโต วา อญฺญตฺร อสงฺคหิตํ สุตฺตํ อญฺญตฺร กตฺถจิ อกรึสุ, อญฺญํ วา อกรึสูติ อตฺโถ. อตฺถํ ธมฺมญฺจาติ ปาฬิยา อตฺถํ ปาฬิญฺจ. วินเย นิกาเยสุ จ ปญฺจสูติ วินเย จ อวเสสปญฺจนิกาเยสุ จ. "El Recitado Original" se refiere al Concilio de los Quinientos. Respecto a "recitados en otro lugar", etc., significa que, habiendo extra2do tal o cual sutta de la colecci3n de suttas de entre los que fueron recitados originalmente en el Digha Nikaya y otros, los colocaron en otra parte. O bien, el sentido es que colocaron un sutta no incluido en el recitado original en alg1n otro Nikaya, o crearon otro sutta. "El significado y el Dhamma" se refiere al significado del Canon y al Canon mismo. "En el Vinaya y en los cinco Nikayas" se refiere al Vinaya Piṭaka y a los restantes cinco Nikayas. ‘‘ทฺเวปานนฺท[Pg.48], เวทนา วุตฺตา มยา ปริยาเยนา’’ติอาทิ (ม. นิ. ๒.๘๙) ปริยายเทสิตํ. อุเปกฺขาเวทนา หิ สนฺตสฺมึ ปณีเต สุเข วุตฺตา ภควตาติ อยญฺเหตฺถ ปริยาโย. ‘‘ติสฺโส อิมา, ภิกฺขเว, เวทนา สุขา ทุกฺขา อุเปกฺขา เวทนา’’ติอาทิ (สํ. นิ. ๔.๒๔๙-๒๕๑) นิปฺปริยายเทสิตํ. เวทนาสภาโว หิ ติวิโธติ อยเมตฺถ นิปฺปริยายตา. ‘‘สุขาปิ เวทนา อนิจฺจา สงฺขตา’’ติอาทิ (ที. นิ. ๒.๑๒๓) นีตตฺถํ. ‘‘ยํ กิญฺจิ เวทยิตํ, สพฺพํ ตํ ทุกฺข’’นฺติอาทิ (สํ. นิ. ๒.๓๒) เนยฺยตฺถํ. ‘‘ตีหิ, ภิกฺขเว, ฐาเนหิ ชมฺพุทีปกา มนุสฺสา อุตฺตรกุรุเก จ มนุสฺเส อธิคฺคณฺหนฺติ เทเว จ ตาวตึเส’’ติอาทิกํ (อ. นิ. ๙.๒๑) อญฺญํ สนฺธาย ภณิตํ คเหตฺวา อญฺญํ อตฺถํ ฐปยึสุ. ‘‘นตฺถิ เทเวสุ พฺรหฺมจริยวาโส’’ติอาทิกํ (กถา. ๒๗๐) สุตฺตญฺจ อญฺญํ สนฺธาย ภณิตํ อตฺถญฺจ อญฺญํ ฐปยึสูติ เอวเมตฺถ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. ‘‘อตฺเถกจฺโจ ปุคฺคโล อตฺตหิตาย ปฏิปนฺโน’’ติอาทิ (ปุ. ป. มาติกา ๔.๒๔) พฺยญฺชนจฺฉายาย สณฺหสุขุมํ สุญฺญตาทิอตฺถํ พหุํ วินาสยุํ. El pasaje que comienza con "Oh Ananda, dos sensaciones han sido declaradas por m2 de forma met3dica" es una ense1anza met3dica. Pues el Bendito llam3 "felicidad" a la sensaci3n de ecuanimidad en el sentido de una felicidad pac"fica y sublime; este es aqu" el m3todo. El pasaje que comienza con "Monjes, existen estas tres sensaciones: placentera, dolorosa y neutra" es una ense1anza directa. Pues la naturaleza de la sensaci3n es de tres tipos; esta es aqu" la ense1anza directa. El pasaje que comienza con "Incluso la sensaci3n placentera es impermanente y condicionada" es de sentido expl"cito. El pasaje que comienza con "Cualquier cosa que se sienta, todo eso es sufrimiento" es de sentido que requiere interpretaci3n. Habiendo tomado lo dicho con respecto a otra cosa, como "Monjes, en tres aspectos los hombres de Jambudĩpa superan a los hombres de Uttarakuru y a los dioses de Tāvatiṃsa" (refiri3ndose a la vida de renuncia), establecieron otro significado. El sentido aqu" debe verse as": tomaron un sutta dicho con una intenci3n, como "No hay vida de santidad entre los dioses", y establecieron otro significado, cambiando el sentido de lo que fue dicho con una intenci3n diferente. Mediante la apariencia de las palabras de pasajes como "Cierto individuo practica para su propio beneficio", destruyeron gran parte del significado sutil y profundo, como la vacuidad. วินยคมฺภีรนฺติ วินเย คมฺภีรญฺจ เอกเทสํ ฉฑฺเฑตฺวาติ อตฺโถ. กิเลสวินเยน วา คมฺภีรํ เอกเทสํ สุตฺตํ ฉฑฺเฑตฺวาติ อตฺโถ. ปติรูปนฺติ อตฺตโน อธิปฺปายานุรูปํ สุตฺตํ, สุตฺตปติรูปกํ วา อสุตฺตํ. เอกจฺเจ อฏฺฐกถากณฺฑเมว วิสฺสชฺชึสุ, เอกจฺเจ สกลํ อภิธมฺมปิฏกนฺติ อาห ‘‘อตฺถุทฺธารํ อภิธมฺมํ ฉปฺปกรณ’’นฺติ. กถาวตฺถุสฺส สวิวาทตฺเตปิ อวิวาทานิ ฉปฺปกรณานิ ปฐิตพฺพานิ สิยุํ, ตานิ นปฺปวตฺตนฺตีติ หิ ทสฺสนตฺถํ ‘‘ฉปฺปกรณ’’นฺติ วุตฺตนฺติ. ตติยสงฺคีติโต วา ปุพฺเพ ปวตฺตมานานํ วเสน ‘‘ฉปฺปกรณ’’นฺติ วุตฺตํ. อญฺญานีติ อญฺญานิ อภิธมฺมปกรณาทีนิ. นามนฺติ ยํ พุทฺธาทิปฏิสํยุตฺตํ น โหติ มญฺชุสิรีติอาทิกํ, ตํ นิกายนามํ. ลิงฺคนฺติ นิวาสนปารุปนาทิวิเสสกตํ สณฺฐานวิเสสํ. สิกฺกาทิกํ ปริกฺขารํ. อากปฺโป ฐานาทีสุ องฺคฏฺฐปนวิเสโส ทฏฺฐพฺโพ. กรณนฺติ จีวรสิพฺพนาทิกิจฺจวิเสโส. "Profundo en el Vinaya" significa haber descartado una parte profunda del Vinaya. O bien, el sentido es haber descartado un sutta que es profundo por su capacidad de disciplinar las impurezas. "Imitaci3n" se refiere a un sutta que concuerda con sus propios deseos, o a un texto que no es un sutta pero parece uno. Algunos descartaron solo la secci3n de los comentarios, otros descartaron todo el Abhidhamma Piṭaka; por ello se dice en el Dĩpavaṃsa: "el Abhidhamma de seis tratados con el extracto de los significados". Pues, aunque el Kathāvatthu est3 relacionado con controversias, los seis tratados sin controversias deber"an ser recitados; se dice "seis tratados" para mostrar que estos no se encuentran en el habla de quienes proponen doctrinas falsas. O bien, se dice "seis tratados" en virtud de los seis tratados de Abhidhamma que exist"an antes del Tercer Concilio. "Otros" se refiere a otros tratados de Abhidhamma y similares. "Nombre" se refiere al nombre de una secta que no est1 relacionada con el Buda y sus disc"pulos, como Majusirĩ y otros. "Signo" se refiere a la forma especial creada por la manera particular de vestir y cubrirse. "Requisito" se refiere a objetos como el soporte para el cuenco. El "comportamiento" debe verse como la forma especial de posicionar los miembros al estar de pie y dem1s. "Acci3n" es la actividad especial como la costura de mantos. สงฺกนฺติกสฺสปิเกน นิกาเยน วาเทน วา ภินฺนา สงฺกนฺติกาติ อตฺโถ. สงฺกนฺติกานํ เภทา สุตฺตวาที อนุปุพฺเพน ภิชฺชถ ภิชฺชึสูติ อตฺโถ. ภินฺนวาเทนาติ ภินฺนา วาทา เอตสฺมินฺติ ภินฺนวาโท, เตน อภินฺเนน [Pg.49] เถรวาเทน สห อฏฺฐารส โหนฺตีติ วุตฺตํ โหติ. ภินฺนวาเทนาติ วา ภินฺนาย ลทฺธิยา อฏฺฐารส โหนฺติ, เต สพฺเพปิ สหาติ อตฺโถ. เถรวาทานมุตฺตโมติ เอตฺถ เถร-อิติ อวิภตฺติโก นิทฺเทโส. เถรานํ อยนฺติ เถโร. โก โส? วาโท. เถโร วาทานมุตฺตโมติ อยเมตฺถ อตฺโถ. El significado de «Saṅkantikā» es que son aquellos divididos de la escuela (nikāya) o doctrina (vāda) de los Kassapikas. El significado de «suttavādī» es que aquellos que se dividieron de los Saṅkantikas lo hicieron gradualmente. «Bhinnavādenā» indica que en este [Theravāda] existen doctrinas divididas; por lo tanto, se dice que con el Theravāda no dividido, estas diecisiete doctrinas divididas suman dieciocho. O bien, «bhinnavādenā» significa que por tener una visión (laddhi) diferente, son dieciocho en total cuando se cuentan todos juntos. En «theravādānamuttamo», la palabra «thera» es una designación sin flexión (avibhattiko). Este [vāda] pertenece a los ancianos (theras) como Mahā Kassapa, por lo tanto es «thera». ¿Qué es eso? Es la doctrina (vāda). El significado aquí es que la doctrina de los ancianos es la suprema entre las doctrinas. อุปฺปนฺเน วาเท สนฺธาย ‘‘ปรปฺปวาทมถน’’นฺติ อาห. อายตึ อุปฺปชฺชนกวาทานํ ปฏิเสธนลกฺขณภาวโต ‘‘อายติลกฺขณ’’นฺติ วุตฺตํ. Con referencia a las doctrinas ya surgidas, se dijo: «el aplastamiento de las doctrinas ajenas» (parappavādamathana). Se dice «característica futura» (āyatilakkhaṇa) debido a su naturaleza de ser la característica que prohíbe las doctrinas que podrían surgir en el futuro. นิทานกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación de la narración del origen (Nidānakathā) ha concluido. มหาวคฺโค El Gran Capítulo (Mahāvaggo) ๑. ปุคฺคลกถา 1. Discurso sobre la persona (Puggalakathā) ๑. สุทฺธสจฺจิกฏฺโฐ 1. El significado de lo puramente real (Suddhasaccikaṭṭho) ๑. อนุโลมปจฺจนีกวณฺณนา 1. Explicación del orden directo e inverso (Anulomapaccanīkavaṇṇanā) ๑. มายาย [Pg.50] อมณิอาทโย มณิอาทิอากาเรน ทิสฺสมานา ‘‘มายา’’ติ วุตฺตา. อภูเตน มณิอุทกาทิอากาเรน คยฺหมานา มายามรีจิอาทโย อภูตญฺเญยฺยาการตฺตา อสจฺจิกฏฺฐา. โย ตถา น โหติ, โส สจฺจิกฏฺโฐติ ทสฺเสนฺโต อาห ‘‘มายา…เป… ภูตตฺโถ’’ติ. อนุสฺสวาทิวเสน คยฺหมาโน ตถาปิ โหติ อญฺญถาปีติ ตาทิโส เญยฺโย น ปรมตฺโถ, อตฺตปจฺจกฺโข ปน ปรมตฺโถติ ทสฺเสนฺโต อาห ‘‘อนุสฺสวา…เป… อุตฺตมตฺโถ’’ติ. 1. Se llaman «māyā» (ilusión) aquellos objetos que no son gemas pero que, debido a un truco, aparecen con la forma de gemas y otros objetos. Las ilusiones y espejismos que se captan con la forma irreal de gemas, agua, etc., carecen de un sentido real (asaccikaṭṭha) debido a su naturaleza de ser conocidos falsamente. Mostrando que aquello que no es de esa manera es el «sentido veraz» (saccikaṭṭha), dijo: «māyā... pe... sentido real» (bhūtattha). Un objeto de conocimiento captado por medio de la tradición oral (anussava), etc., puede ser tal como se escucha o de otra manera; por lo tanto, ese tipo de conocimiento no es el sentido último (paramattha). Pero mostrando que lo que es evidente para uno mismo (attapaccakkha) es el sentido último, dijo: «anussavā... pe... sentido supremo» (uttamattho). ฉลวาทสฺสาติ อตฺถีติ วจนสามญฺเญน อตฺถีติ วุตฺเตหิ รูปาทีหิ สามญฺญวจนสฺสาติ อธิปฺปาโย. ‘‘โส สจฺจิ…เป… ลทฺธึ คเหตฺวา อามนฺตาติ ปฏิชานาตี’’ติ วจนโต ปน ‘‘ฉลวาทสฺสา’’ติ น สกฺกา วตฺตุํ. น หิ ลทฺธิ ฉลนฺติ. โอกาสํ อททมาโนติ ปติฏฺฐํ ปจฺฉินฺทนฺโต. ยทิ สจฺจิกฏฺเฐน อุปลพฺภติ, รูปาทโย วิย อุปลพฺเภยฺย, ตถา อนุปลพฺภนียโต น ตว วาโท ติฏฺฐตีติ นิวตฺเตนฺโตติ อธิปฺปาโย. ตํ สนฺธายาติ ‘‘โย สจฺจิกฏฺโฐ’’ติ เอตฺถ วุตฺโต โย สจฺจิกฏฺโฐ, โส สปฺปจฺจยาทิภาเวน ทีปิโต ‘‘รูปญฺจ อุปลพฺภตี’’ติอาทีสุ อาคโต ธมฺมปฺปเภโทติ ทสฺเสติ. En «chalavādassā», el sentido es que la palabra «existe» (atthi) es un término general que se usa tanto para fenómenos como la forma (rūpa), etc., como para la persona. Sin embargo, no se puede llamar propiamente «chalavāda» (sofisma) debido a la declaración: «Él, habiendo tomado esa visión... reconoce: 'sí'», pues una visión no es un sofisma. «No dando oportunidad» (okāsaṃ adadamāno) significa cortar el fundamento o la base. El significado es: si la persona fuera percibida con un sentido veraz, debería ser percibida como la forma y otros fenómenos; dado que no es percibida de tal manera, tu doctrina no se sostiene; con esta intención, el autor la rechaza. Con la frase «referente a eso», muestra que el sentido veraz mencionado en «aquel que es el sentido veraz» es la distinción de fenómenos (dhammappabhedo) que aparece en pasajes como «y la forma se percibe», la cual es explicada mediante su naturaleza de ser condicionada (sappaccaya), etc. ‘‘เตน สจฺจิกฏฺฐปรมตฺเถนา’’ติ วตฺวา ‘‘เตนากาเรนา’’ติ วทโต อยมธิปฺปาโย – สจฺจิกฏฺฐปรมตฺถากาเรน อุปลพฺภมานํ สจฺจิกฏฺฐปรมตฺเถน อุปลพฺภมานํ นาม โหตีติ. อญฺญถา ตโตติ ตสฺส เตนากาเรนาติ วตฺตพฺพํ สิยา. โก ปเนติสฺสา ปุริมปุจฺฉาย จ วิเสโสติ? ปุริมปุจฺฉาย สตฺตปญฺญาสวิโธ ธมฺมปฺปเภโท ยถา ภูเตน สภาวตฺเถน อุปลพฺภติ, เอวํ ปุคฺคโล อุปลพฺภตีติ วุตฺตํ. อิธ ปน ภูตสภาวตฺเถน อุปลพฺภมาโน โส ธมฺมปฺปเภโท เยน รุปฺปนาทิสปฺปจฺจยาทิอากาเรน อุปลพฺภติ, กึ เตนากาเรน ปุคฺคโลปิ [Pg.51] อุปลพฺภตีติ เอส วิเสโส. ยถา ปน รูปํ วิย ภูตสภาวตฺเถน อุปลพฺภมานา เวทนา น รุปฺปนากาเรน อุปลพฺภติ, เอวํ ธมฺมปฺปเภโท วิย ภูตสภาวตฺเถน อุปลพฺภมาโน ปุคฺคโล น รุปฺปนาทิสปฺปจฺจยาทิอากาเรน อุปลพฺภตีติ สกฺกา ปรวาทินา วตฺตุนฺติ อโจทนียํ เอตํ สิยา. อวชานนญฺจ ตสฺส ยุตฺตนฺติ นิคฺคโห จ น กาตพฺโพ. ธมฺมปฺปเภทโต ปน อญฺญสฺส สจฺจิกฏฺฐสฺส อสิทฺธตฺตา ธมฺมปฺปเภทากาเรเนว โจเทติ. อวชานเนเนว นิคฺคหํ ทสฺเสติ. อนุชานนาวชานนปกฺขา สามญฺญวิเสเสหิ ปฏิญฺญาปฏิกฺเขปปกฺขา อนุโลมปฏิโลมปกฺขา ปฐมทุติยนยาติ อยเมเตสํ วิเสโส เวทิตพฺโพ. Habiendo dicho «por ese sentido veraz y último», la intención del autor al decir «por ese modo» (tenākārena) es esta: lo que se percibe por el modo del sentido veraz y último se denomina «percibido por el sentido veraz y último». De lo contrario, debería decirse «de aquel [sentido], por ese modo». ¿Cuál es la diferencia entre esta pregunta y la anterior? En la primera pregunta se dijo: así como las cincuenta y siete clases de distinciones de fenómenos se perciben por su naturaleza real y propia, ¿se percibe así la persona? Pero aquí la diferencia es: ¿se percibe también la persona por aquel modo de alterabilidad (ruppana) o condicionalidad (sappaccaya) por el cual se percibe esa distinción de fenómenos? Dado que el oponente podría responder que así como la sensación (vedanā), aunque se percibe por su naturaleza real al igual que la forma, no se percibe por el modo de alterabilidad, de la misma manera la persona, aunque se perciba por su naturaleza real como los fenómenos, no se percibe por los modos de alterabilidad o condicionalidad; por lo tanto, esta no sería una pregunta sujeta a objeción. Su rechazo sería apropiado y no debería realizarse una refutación (niggaha). Pero como no se establece ningún sentido veraz aparte de las distinciones de los fenómenos, el Sakavādī interroga mediante el modo de las distinciones de los fenómenos. Mediante el rechazo del oponente, el Sakavādī muestra la refutación. Debe entenderse la distinción de estos: los lados de la aceptación y el rechazo mediante las preguntas generales y específicas, los lados de la admisión y la negación, y los lados directo e inverso de los métodos primero y segundo. ‘‘เตน วต เร วตฺตพฺเพ’’ติ วทนฺโต วตฺตพฺพสฺส อวจเน โทสํ ปาเปตีติ อิมินา อธิปฺปาเยน ‘‘นิคฺคหสฺส ปาปิตตฺตา’’ติ วุตฺตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. ‘‘เอวเมตํ นิคฺคหสฺส จ อนุโลมปฏิโลมโต จตุนฺนํ ปาปนาโรปนญฺจ วุตฺตตฺตา อุปลพฺภตีติอาทิกํ อนุโลมปญฺจกํ นามา’’ติ วุตฺตํ, อนุโลมปฏิโลมโต ปน ทฺวีหิ ฐปนาหิ สห สตฺตเกน ภวิตพฺพํ, ตํวชฺชเน วา การณํ วตฺตพฺพํ. ยํ ปน วกฺขติ ‘‘ฐปนา นาม ปรวาทีปกฺขสฺส ฐปนโต ‘อยํ ตว โทโส’ติ ทสฺเสตุํ ฐปนมตฺตเมว โหติ, น นิคฺคหสฺส วา ปฏิกมฺมสฺส วา ปากฏภาวกรณ’’นฺติ (กถา. อฏฺฐ. ๒). เตนาธิปฺปาเยน อิธาปิ ฐปนาทฺวยํ วชฺเชติ. ยถา ปน ตตฺถ ปฏิกมฺมปญฺจกภาวํ อวตฺวา ปฏิกมฺมจตุกฺกภาวํ วกฺขติ, เอวมิธาปิ นิคฺคหจตุกฺกภาโว วตฺตพฺโพ สิยา. สุทฺธิกนิคฺคหสฺส ปน นิคฺคหปฺปธานตฺตา อุทฺเทสภาเวน วุตฺโต นิคฺคโหว วิสุํ วุตฺโตติ ทฏฺฐพฺโพ. เย ปน ‘‘อยถาภูตนิคฺคหตฺตา ตตฺถ ปฏิกมฺมํ วิสุํ น วุตฺต’’นฺติ วทนฺติ, เตสํ ทุติเย วาทมุเข นิคฺคหจตุกฺกภาโว ปฏิกมฺมปญฺจกภาโว จ อาปชฺชติ. Al decir «entonces, ciertamente, oh tú, debería decirse», el Sakavādī señala la falta en no decir lo que debe decirse; con esta intención se debe entender la expresión «por haber llegado a la refutación». Se ha dicho que esto se llama «el quíntuple directo» (anulomapañcaka). No obstante, desde el punto de vista directo e inverso, junto con las dos postulaciones (ṭhapanā), debería ser un séptuplo, o bien se debe explicar la razón para excluirlas. Lo que se dirá luego es que «la postulación es simplemente el establecimiento de la posición ajena para mostrar 'esta es tu falta', pero no hace evidente la refutación ni el contra-argumento». Con esa intención, aquí también se excluyen las dos postulaciones. Así como allí no se mencionará la naturaleza quíntuple del contra-argumento (paṭikamma) sino la cuádruple, aquí también debería mencionarse la naturaleza cuádruple de la refutación. Pero como en el método directo la refutación pura es predominante, se debe entender que la refutación mencionada brevemente se trata por separado de la aplicación y la imposición. Para aquellos maestros que dicen que allí el contra-argumento no se menciona por separado por no ser una refutación acorde a la realidad, en el segundo punto de la doctrina resultaría tanto la naturaleza cuádruple de la refutación como la naturaleza quíntuple del contra-argumento. ๒. อตฺตนา อธิปฺเปตํ สจฺจิกฏฺฐเมวาติ สมฺมุติสจฺจํ สนฺธายาติ อธิปฺปาโย. วกฺขติ หิ ‘‘สุทฺธสมฺมุติสจฺจํ วา ปรมตฺถมิสฺสกํ วา สมฺมุติสจฺจํ สนฺธาย ‘โย สจฺจิกฏฺโฐ’ติ ปุน อนุโยโค ปรวาทิสฺสา’’ติ (กถา. อฏฺฐ. ๖). ตตฺถ ยทิ ปรวาทินา อตฺตนา อธิปฺเปตสจฺจิกฏฺโฐ สมฺมุติสจฺจํ, สมฺมุติสจฺจากาเรน ปุคฺคโล อุปลพฺภตีติ วทนฺเตน สมานลทฺธิโก นปฺปฏิเสธิตพฺโพ, กถา เอวายํ นารภิตพฺพา. อถ สกวาทินา อตฺตนา [Pg.52] จ อธิปฺเปตสจฺจิกฏฺฐํเยว สนฺธาย ปรวาที ‘‘โย สจฺจิกฏฺโฐ’’ติอาทิมาหาติ อยมตฺโถ. สกวาทินา สมฺมุติสจฺจํเยว สจฺจิกฏฺโฐติ อธิปฺเปตนฺติ อาปชฺชติ. ยทิ อุภยํ อธิปฺเปตํ, ปุน ‘‘สมฺมุติสจฺจปรมตฺถสจฺจานิ วา เอกโต กตฺวาปิ เอวมาหา’’ติ น วตฺตพฺพํ สิยาติ. ยทิ จ ทฺเวปิ สจฺจานิ สจฺจิกฏฺฐปรมตฺถา, สจฺจิกฏฺเฐกเทเสน อุปลทฺธึ อิจฺฉนฺเตน ‘‘ปุคฺคโล อุปลพฺภติ สจฺจิกฏฺฐปรมตฺเถนา’’ติอาทิ อนุโยโค น กาตพฺโพ, น จ สจฺจิกฏฺเฐกเทเสน อนุโยโค ยุตฺโต. น หิ เวทยิตากาเรน อุปลพฺภมานา เวทนา รุปฺปนากาเรน อุปลพฺภตีติ อนุยุญฺชิตพฺพา, น จ ปรวาที รุปฺปนาทิสภาวํ ปุคฺคลํ อิจฺฉติ, อถ โข สจฺจิกฏฺฐปรมตฺถเมวาติ. ปรมตฺถสจฺจโต อญฺญสฺมึ สจฺจิกฏฺเฐ วิชฺชมาเน นาสฺส ปรมตฺถสจฺจตา อนุยุญฺชิตพฺพา. อสจฺจิกฏฺเฐ สจฺจิกฏฺฐโวหารํ อาโรเปตฺวา ตํ สนฺธาย ปุจฺฉตีติ วทนฺตานํ โวหริตสจฺจิกฏฺฐสฺส อตฺตนา อธิปฺเปตสจฺจิกฏฺฐตา น ยุตฺตา. โวหริตปรมตฺถสจฺจิกฏฺฐานญฺจ ทฺวินฺนํ สจฺจิกฏฺฐภาเว วุตฺตนโยว โทโส. สมฺมุติสจฺจากาเรน อุปลพฺภมานญฺจ ภูตสภาวตฺเถน อุปลพฺเภยฺย วา น วา. ยทิ ภูตสภาวตฺเถน อุปลพฺภติ, ปุคฺคโลปิ อุปลพฺภติ สจฺจิกฏฺฐปรมตฺเถนาติ อนุชานนฺโต นานุยุญฺชิตพฺโพ. อถ น ภูตสภาวตฺเถน, ตํวินิมุตฺโต สมฺมุติสจฺจสฺส สจฺจิกฏฺฐปรมตฺถากาโร น วตฺตพฺโพ อสิทฺธตฺตา. วกฺขติ จ ‘‘ยถา รูปาทโย ปจฺจตฺตลกฺขณสามญฺญลกฺขณวเสน อตฺถิ, น เอวํ ปุคฺคโล’’ติ. ตสฺมา มคฺคิตพฺโพ เอตฺถ อธิปฺปาโย. 2. 2. En la frase "attanā adhippetaṃ saccikaṭṭhamevā", la intención del comentarista es referirse a la verdad convencional (sammutisacca). Pues se dirá: "Ya sea con respecto a la verdad convencional pura o a la verdad convencional mezclada con el sentido último, la nueva indagación para el oponente es: '¿Cuál es el sentido de verdad?'". En ese contexto, si el oponente considera que el sentido de verdad por él pretendido es la verdad convencional, entonces no debería ser refutado por alguien que afirma que la persona es percibida bajo el aspecto de verdad convencional, pues tendrían la misma doctrina; tal debate ni siquiera debería iniciarse. Si, por otro lado, el defensor y el oponente, refiriéndose únicamente al sentido de verdad pretendido, dicen "¿Cuál es el sentido de verdad?", este es el significado. Se sigue que el defensor pretende que solo la verdad convencional es el sentido de verdad. Si se pretenden ambas verdades, entonces no se debería decir de nuevo: "Habiendo unido la verdad convencional y la verdad de sentido último". Si ambas verdades poseen el carácter de sentido de verdad y realidad última, entonces quien desea la percepción a través de una parte del sentido de verdad no debería realizar la indagación "la persona es percibida por el sentido de verdad y la realidad última", ni es apropiada tal indagación parcial. Pues no se debe indagar si la sensación percibida bajo el aspecto de lo sentido es percibida bajo el aspecto de lo material, ni el oponente desea que la persona sea de la naturaleza de lo material, sino solo como sentido de verdad y realidad última. Existiendo un sentido de verdad distinto de la verdad de sentido último, no se debe indagar sobre su carácter de realidad última. Para quienes afirman que el oponente pregunta refiriéndose a un uso metafórico del término "sentido de verdad" en algo que no lo es, no es apropiado que ese sentido de verdad metafórico sea el pretendido por él mismo. Si ambos sentidos de verdad, el metafórico y el de realidad última, son considerados como "sentido de verdad", se aplica el mismo error ya mencionado. Y lo que es percibido bajo el aspecto de verdad convencional podría o no ser percibido en términos de su naturaleza real. Si es percibido en términos de su naturaleza real, no se debe indagar al oponente que admite que la persona también es percibida por el sentido de verdad y realidad última. Si no es percibido por su naturaleza real, no se debe afirmar un aspecto de sentido de verdad y realidad última para la verdad convencional que esté libre de dicha naturaleza, por no estar establecido. Y se dirá: "Así como las formas y demás existen en términos de características individuales y generales, no sucede así con la persona". Por lo tanto, aquí se debe buscar la intención del comentarista. ทฺวินฺนํ สจฺจานนฺติ เอตฺถ สจฺจทฺวยากาเรน อนุปลพฺภนียโต อนุญฺเญยฺยเมตํ สิยา, น วา กิญฺจิ วตฺตพฺพํ. ยถา หิ เอกเทเสน ปรมตฺถากาเรน อนุปลพฺภนียตา อนุชานนสฺส น การณํ, เอวํ เอกเทเสน สมฺมุติยากาเรน อุปลพฺภนียตา ปฏิกฺเขปสฺส จาติ มคฺคิตพฺโพ เอตฺถาปิ อธิปฺปาโย. นุปลพฺภตีติ วจนสามญฺญมตฺตนฺติ นุปลพฺภตีติ อิทเมว วจนํ อนุญฺญาตํ ปฏิกฺขิตฺตญฺจาติ เอตํ ฉลวาทํ นิสฺสายาติ อธิปฺปาโย. ยถา อุปลพฺภตีติ เอตสฺเสว อนุชานนปฏิกฺเขเปหิ อหํ นิคฺคเหตพฺโพ, เอวํ นุปลพฺภตีติ เอตสฺเสว อนุชานนปฏิกฺเขเปหิ ตฺวนฺติ เอวํ สมฺภวนฺตสฺส สามญฺเญน อสมฺภวนฺตสฺส กปฺปนํ ปเนตฺถ ฉลวาโท ภวิตุํ อรหติ. เตน นุปลพฺภตีติ วจนสามญฺญมตฺตํ ฉลวาทสฺส การณตฺตา ‘‘ฉลวาโท’’ติ วุตฺตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. วจนสามญฺญมตฺตญฺจ ฉลวาทญฺจ [Pg.53] นิสฺสายาติ วา อตฺโถ. ฐปนา นิคฺคหปฺปฏิกมฺมานํ ปากฏภาวกรณํ น โหตีติ อิทํ วิจาเรตพฺพํ. น หิ ปกฺขฏฺฐปเนน วินา ปุริมํ อนุชานิตฺวา ปจฺฉิมสฺส อวชานนํ, ปจฺฉิมํ วา อวชานนฺตสฺส ปุริมานุชานนํ มิจฺฉาติ สกฺกา อาโรเปตุนฺติ. En la frase "dvinnaṃ saccānanti", debido a que no es perceptible bajo el aspecto de las dos verdades conjuntamente, esto debería ser admitido, o bien no se debería decir nada. Pues así como la imperceptibilidad bajo el aspecto de una parte de la realidad última no es motivo para admitir la tesis, así también la perceptibilidad bajo el aspecto de una parte de la convención no es motivo para el rechazo; por lo tanto, aquí también debe buscarse la intención. En cuanto a la frase "nupalabbhatīti vacanasāmaññamattanti", la intención es que esta misma expresión "no es percibida" ha sido tanto admitida como rechazada basándose en este lenguaje engañoso (chalavāda). Así como yo debo ser refutado por las admisiones y rechazos de la expresión "es percibida", así tú debes ser refutado por las admisiones y rechazos de la expresión "no es percibida"; por lo tanto, la construcción de una situación de refutación para lo que no corresponde basándose en la similitud con lo que sí corresponde puede ser considerada lenguaje engañoso. Debido a que la mera generalidad de la expresión "no es percibida" es la causa del lenguaje engañoso, debe entenderse que se denomina "lenguaje engañoso". O el sentido es: "basándose tanto en la generalidad de la expresión como en el lenguaje engañoso". Debe examinarse la afirmación de que "el establecimiento de la tesis no aclara la refutación ni el rebuttal". Pues no es posible imputar el error de que es falso admitir lo anterior y rechazar lo posterior, o rechazar lo posterior habiendo admitido lo anterior, sin el establecimiento de la tesis. ๓. ตวาติ, ปฏิชานนฺตนฺติ จ ปจฺจตฺเต สามิอุปโยควจนานีติ อธิปฺปาเยน ‘‘ตฺวํเยว ปฏิชานนฺโต’’ติ อาห. 3. Respecto a "tavā" y "paṭijānantanti", el autor dijo "tvaṃyeva paṭijānanto" con la intención de que son términos en genitivo y acusativo usados con el sentido del nominativo. ๔-๕. จตูหิ ปาปนาโรปนาหิ นิคฺคหสฺส อุปนีตตฺตาติ ‘‘ทุนฺนิคฺคหิตา จ โหม, หญฺจี’’ติอาทินา ตยา มม กโต นิคฺคโห, มยา ตว กโต นิคฺคโห วิย มิจฺฉาติ เอวํ เตน อนุโลมปญฺจเก จตูหิ ปาปนาโรปนาหิ กตสฺส นิคฺคหสฺส เตน นิยาเมน ทุกฺกฏภาวสฺส อตฺตนา กตนิคฺคเหน สห อุปนีตตฺตา อนิคฺคหภาวสฺส วา อุปคมิตตฺตาติ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. เอวเมว เตน หิ ยํ นิคฺคณฺหาสิ หญฺจิ…เป… อิทํ เต มิจฺฉาติ เอตสฺส อนิคฺคหภาวนิคมนสฺเสว นิคฺคมนจตุกฺกตา เวทิตพฺพา. 4-5. En la frase "catūhi pāpanāropanāhi niggahassa upanītattā", el sentido debe entenderse como: la refutación que tú hiciste sobre mí con palabras como "has sido mal refutado, si...", es falsa como la refutación que yo hice sobre ti. Así, por el hecho de haber sido conducido junto con la propia refutación realizada, indicando el estado de mala ejecución de la refutación hecha por el defensor en el quíntuplo de anulación (anulomapañcaka) mediante las cuatro aplicaciones de censura, o por el hecho de haber sido conducido al estado de no-refutación. Del mismo modo, debe entenderse el estado de cuádruple conclusión (nigamana-catukka) para esta misma declaración que concluye el estado de no-refutación mediante el pasaje pali que dice: "por lo tanto, aquello que refutas, si... esto es falso para ti". El término "niggamana-catukka" se aplica porque aquí se muestran cuatro tipos de conclusiones lógicas. อนุโลมปจฺจนีกวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Ha finalizado la explicación del Anuloma-paccanīka. ๒. ปจฺจนีกานุโลมวณฺณนา 2. Explicación del Paccanīkānuloma (método inverso-directo). ๗-๑๐. ‘‘อตฺตโน ลทฺธึ นิสฺสาย ปฏิญฺญา ปรวาทิสฺสา’’ติ วตฺวา ปุน ‘‘ปรมตฺถวเสน ปุคฺคลสฺส อภาวโต ปฏิกฺเขโป ปรวาทิสฺสา’’ติ วุตฺตํ. ตตฺรายํ ปฏิกฺเขโป อตฺตโน ลทฺธิยา ยทิ กโต, ปรมตฺถโต อญฺเญน สจฺจิกฏฺฐปรมตฺเถน ปุคฺคโล อุปลพฺภตีติ อยมสฺส ลทฺธีติ อาปชฺชติ. ตถา จ สติ นายํ สมฺมุติสจฺจวเสน อุปลทฺธึ อิจฺฉนฺเตน นิคฺคเหตพฺโพ. อถ อตฺตโน ลทฺธึ นิคฺคูหิตฺวา ปรสฺส ลทฺธิวเสน ปฏิกฺขิปติ, ปุริมปฏิญฺญาย อวิโรธิตตฺตา น นิคฺคเหตพฺโพ. น หิ อตฺตโน จ ปรสฺส จ ลทฺธึ วทนฺตสฺส โทโส อาปชฺชตีติ. อตฺตโน ปน ลทฺธิยา ปฏิชานิตฺวา ปรลทฺธิยา ปฏิกฺขิปนฺเตน อตฺตโน ลทฺธึ ฉฑฺเฑตฺวา ปรลทฺธิ คหิตา โหตีติ นิคฺคเหตพฺโพติ อยเมตฺถ อธิปฺปาโย สิยา. 7-10. Después de decir "la declaración del oponente se basa en su propia doctrina", se dijo de nuevo: "el rechazo del oponente se debe a la inexistencia de la persona en términos de sentido último". En ese punto, si este rechazo es hecho según su propia doctrina, se sigue que su doctrina es que la persona es percibida por un sentido de verdad y realidad última distinto de la verdad de sentido último. Siendo así, no debería ser refutado por quien desea la percepción según la verdad convencional. Pero si rechaza ocultando su propia doctrina y basándose en la doctrina ajena, no debería ser refutado por no contradecir su declaración inicial. Pues no se incurre en falta al expresar tanto la doctrina propia como la ajena. Sin embargo, para quien admite según su propia doctrina y rechaza según la doctrina ajena, habiendo abandonado su propia doctrina, la doctrina ajena resulta aceptada; por ello debe ser refutado. Esta sería la intención aquí. ปจฺจนีกานุโลมวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Ha finalizado la explicación del Paccanīka-anuloma. สุทฺธสจฺจิกฏฺฐวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Ha finalizado la explicación del Suddha-saccikaṭṭha. ๒. โอกาสสจฺจิกฏฺโฐ 2. El sentido de la verdad respecto al lugar (Okāsa). ๑. อนุโลมปจฺจนีกวณฺณนา 1. Explicación del Anulomapaccanīka. ๑๑. สพฺพตฺถาติ [Pg.54] สพฺพสฺมึ สรีเรติ อยมตฺโถติ ทสฺเสนฺโต อาห ‘‘สรีรํ สนฺธายา’’ติ. ตตฺถาติ ตสฺมึ สํขิตฺตปาเฐ. ยสฺมา สรีรํ สนฺธาย ‘‘สพฺพตฺถ น อุปลพฺภตี’’ติ วุตฺเต สรีรโต พหิ อุปลพฺภตีติ อาปชฺชติ, ตสฺมา ปจฺจนีเก ปฏิกฺเขโป สกวาทิสฺสาติ เอเตน น เกนจิ สภาเวน ปุคฺคโล อุปลพฺภตีติ อยมตฺโถ วุตฺโต โหติ. น หิ เกนจิ สภาเวน อุปลพฺภมานสฺส สรีรตทญฺญาวิมุตฺโต อุปลทฺธิโอกาโส อตฺถีติ. 11. Respecto a 'sabbatthā', el comentarista dijo 'refiriéndose al cuerpo' para mostrar que el significado es 'en todo el cuerpo'. 'Tattha' se refiere a ese pasaje abreviado. Puesto que al decir 'no se percibe en todas partes' refiriéndose al cuerpo, se sigue que se percibiría fuera del cuerpo, por lo cual el rechazo del Sakavādin en el método negativo (paccanīka) expresa este significado: que la persona no se percibe por ninguna naturaleza intrínseca. Pues para aquello que es percibido por alguna naturaleza intrínseca, no existe un lugar de percepción que sea independiente o distinto del cuerpo. ๓. กาลสจฺจิกฏฺโฐ 3. El sentido de la verdad respecto al tiempo (Kāla). ๑. อนุโลมปจฺจนีกวณฺณนา 1. Explicación del Anulomapaccanīka. ๑๒. ปุริมปจฺฉิมชาติกาลญฺจาติ มชฺฌิมชาติกาเล อุปลพฺภมานสฺส ตสฺเสว ปุริมปจฺฉิมชาติกาเลสุ อุปลทฺธึ สนฺธายาติ อธิปฺปาโย. เสสํ ปฐมนเย วุตฺตสทิสเมวาติ อิเมสุ ตีสุ ปฐเม ‘‘สพฺพตฺถา’’ติ เอตสฺมึ นเย วุตฺตสทิสเมว, กึ ตํ? ปาฐสฺส สํขิตฺตตาติ อตฺโถ. อิธาปิ หิ ยสฺมา ‘‘สพฺพทา น อุปลพฺภตี’’ติ วุตฺเต เอกทา อุปลพฺภตีติ อาปชฺชติ, ตสฺมา ปจฺจนีเก ปฏิกฺเขโป สกวาทิสฺสาติ โยเชตพฺพนฺติ. 12. En cuanto a 'purimapacchimajātikālañca', la intención se refiere a la percepción de esa misma persona en las vidas pasadas y futuras, quien es percibida en la vida presente. 'El resto es igual a lo dicho en el primer método' significa que en estos tres casos, es similar al método de 'sabbatthā'. ¿Qué es lo similar? El significado es la brevedad del texto. Aquí también, puesto que al decir 'no se percibe siempre', se sigue que 'se percibe en algún momento', por lo tanto, debe aplicarse que el rechazo en el método negativo es la refutación del Sakavādin. ๔. อวยวสจฺจิกฏฺโฐ 4. El sentido de la verdad respecto a los componentes (Avayava). ๑. อนุโลมปจฺจนีกวณฺณนา 1. Explicación del Anulomapaccanīka. ๑๓. ตติยนเย จ ยสฺมา ‘‘สพฺเพสุ น อุปลพฺภตี’’ติ วุตฺเต เอกสฺมึ อุปลพฺภตีติ อาปชฺชติ, ตสฺมา ปจฺจนีเก ปฏิกฺเขโป สกวาทิสฺสาติ โยเชตพฺพํ. เตนาห ‘‘ตาทิสเมวา’’ติ. 13. Y en el tercer método, puesto que al decir 'no se percibe en todos', se sigue que 'se percibe en uno', debe aplicarse que el rechazo en el método negativo es la refutación del Sakavādin. Por eso dijo: 'es del mismo modo'. โอกาสาทิสจฺจิกฏฺโฐ El sentido de la verdad respecto al lugar, etc. ๒. ปจฺจนีกานุโลมวณฺณนา 2. Explicación del Paccanīkānuloma. ๑๔. ตตฺถ อนุโลมปญฺจกสฺสาติอาทิมฺหิ อนุโลมปญฺจกนฺติ นิคฺคหปญฺจกํ, ปจฺจนีกนฺติ จ ปฏิกมฺมํ วุตฺตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. ตตฺถ อนุโลมปญฺจกสฺส ‘‘สพฺพตฺถ [Pg.55] ปุคฺคโล นุปลพฺภตี’’ติอาทิกสฺส อตฺโถ ‘‘สพฺพตฺถ ปุคฺคโล นุปลพฺภตี’’ติอาทิปาฬึ สํขิปิตฺวา อาคเต สรูเปน อวุตฺเต ‘‘ยสฺมา สรีรํ สนฺธายา’’ติอาทินา (กถา. อฏฺฐ. ๑๑) วุตฺตนเยน เวทิตพฺโพ, ปจฺจนีกสฺส จ ‘‘สพฺพตฺถ ปุคฺคโล อุปลพฺภตี’’ติอาทิกสฺส ปฏิกมฺมกรณวเสน วุตฺตสฺส อตฺโถ ปฏิกมฺมาทิปาฬึ สํขิปิตฺวา อาทิมตฺตทสฺสเนน อาคเต ‘‘ปุคฺคโล อุปลพฺภตี’’ติอาทิมฺหิ อนุโลเม ‘‘สพฺพตฺถาติ สรีรํ สนฺธาย อนุโยโค สกวาทิสฺสา’’ติอาทินา (กถา. อฏฺฐ. ๑๑) วุตฺตนเยน เวทิตพฺโพติ เอวมตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. อถ วา ตตฺถาติ ยํ อารทฺธํ, ตสฺมินฺติ เอวํ อตฺถํ อคฺคเหตฺวา ตตฺถ เตสุ ตีสุ มุเขสูติ อตฺโถ คเหตพฺโพ. อนุโลมปญฺจกมูลกา เจตฺถ สพฺพานุโลมปจฺจนีกปญฺจกปาฬิ อนุโลมปญฺจกสฺส ปาฬีติ วุตฺตา, ตถา ปจฺจนีกานุโลมปญฺจกปาฬิ จ ปจฺจนีกสฺส ปาฬีติ. ตํ สํขิปิตฺวา ปฏิกมฺมวเสน อาคเต สรูเปน อวุตฺเต ‘‘ปุคฺคโล นุปลพฺภตี’’ติอาทิเก ปจฺจนีเก ‘‘อุปลพฺภตี’’ติอาทิเก อนุโลเม จ อตฺโถ เหฏฺฐา สุทฺธิกสจฺจิกฏฺเฐ วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺโพติ วุตฺตํ โหติ. 14. Allí, en 'anulomapañcakassa', debe entenderse que por 'anulomapañcaka' se refiere al quíntuplo de la refutación (niggahapañcaka), y por 'paccanīka' se refiere a la respuesta (paṭikamma). El significado del quíntuplo directo (anulomapañcaka) que comienza con 'la persona no se percibe en todas partes', aunque no se mencione explícitamente en el texto abreviado, debe conocerse por el método ya explicado que comienza con 'puesto que se refiere al cuerpo'. Asimismo, el significado del método negativo (paccanīka) que comienza con 'la persona se percibe en todas partes', expresado mediante la respuesta, debe conocerse por el método que señala la gramática en el quíntuplo directo que comienza con 'la persona se percibe', donde se muestra solo el inicio al abreviar el texto de la respuesta. O bien, 'tattha' significa en esos tres puntos de la doctrina (vādāmukha). Lo que se llama el texto del quíntuplo directo es todo el texto de los cinco métodos directos y negativos basados en el quíntuplo directo. Debe entenderse el significado en el método negativo y directo según el método ya explicado anteriormente en el análisis de la verdad pura. สจฺจิกฏฺฐวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación del Análisis de la Verdadera Realidad ha concluido. ๕. สุทฺธิกสํสนฺทนวณฺณนา 5. Comentario sobre la comparación de la [persona] pura (Suddhikasaṃsandanavaṇṇanā) ๑๗-๒๗. รูปาทีหิ สทฺธึ สจฺจิกฏฺฐสํสนฺทนนฺติ สจฺจิกฏฺฐสฺส ปุคฺคลสฺส รูปาทีหิ สทฺธึ สํสนฺทนํ, สจฺจิกฏฺเฐ วา รูปาทีหิ สทฺธึ ปุคฺคลสฺส สํสนฺทนนฺติ อธิปฺปาโย. ปุคฺคโล รูปญฺจาติ จ-การสฺส สมุจฺจยตฺถตฺตา ยถา รูปนฺติ เอวํ นิทสฺสนวเสน วุตฺโต อตฺโถ วิจาเรตพฺโพ. รูปาทีหิ อญฺโญ อนญฺโญ จ ปุคฺคโล น วตฺตพฺโพติ ลทฺธิ สมโย. ‘‘อญฺญํ ชีวํ อญฺญํ สรีรนฺติ อพฺยากตเมตํ ภควตา’’ติอาทิกํ (สํ. นิ. ๔.๔๑๖) สุตฺตํ. อนุญฺญายมาเน ตทุภยวิโรโธ อาปชฺชตีติ อิมมตฺถํ สนฺธายาห ‘‘สมยสุตฺตวิโรธํ ทิสฺวา’’ติ. 17-27. Respecto a 'la comparación de la verdadera realidad con la forma y otros', la intención es la comparación de la persona como realidad verdadera con la forma y otros agregados. Dado que la partícula 'ca' en 'la persona y la forma' tiene un sentido de conjunción, debe examinarse el significado expresado a modo de ejemplo, como 'así como la forma'. La doctrina sostiene que no debe decirse que la persona sea ni diferente ni idéntica a la forma y otros agregados. El discurso dice: 'El alma es una cosa y el cuerpo es otra; esto no ha sido declarado por el Exaltado'. Al permitir una respuesta afirmativa, se incurre en una contradicción con ambos, la doctrina y el discurso; refiriéndose a esto, el comentarista dijo: 'viendo la contradicción con la doctrina y el discurso'. ธมฺมโตติ ปาฬิโต. ‘‘ปฏิกมฺมจตุกฺกาทีนิ สํขิตฺตานิ. ปรวาที…เป… ทสฺสิตานี’’ติ วทนฺเตหิ ปุคฺคโล นุปลพฺภติ…เป… อาชานาหิ ปฏิกมฺมนฺติ [Pg.56] เอตฺถ อาชานาหิ นิคฺคหนฺติ ปาโฐ ทิฏฺโฐ ภวิสฺสติ. อญฺญตฺตํ ปฏิชานาปนตฺถนฺติ ยถา มยา อญฺญตฺตํ วตฺตพฺพํ, ตถา จ ตยาปิ ตํ วตฺตพฺพนฺติ อญฺญตฺตปฏิญฺญาย โจทนตฺถนฺติ อตฺโถ. สมฺมุติปรมตฺถานํ เอกตฺตนานตฺตปญฺหสฺส ฐปนียตฺตาติ อพฺยากตตฺตาติ อตฺโถ. ยทิ ฐปนียตฺตา ปฏิกฺขิปิตพฺพํ, ปเรนปิ ฐปนียตฺตา ลทฺธิเมว นิสฺสาย ปฏิกฺเขโป กโตติ โสปิ น นิคฺคเหตพฺโพ สิยา. ปโร ปน ปุคฺคโลติ กญฺจิ สภาวํ คเหตฺวา ตสฺส ฐปนียตฺตํ อิจฺฉติ, สติ จ สภาเว ฐปนียตา น ยุตฺตาติ นิคฺคเหตพฺโพ. สมฺมุติ ปน โกจิ สภาโว นตฺถิ. เตเนวสฺส เอกตฺตนานตฺตปญฺหสฺส ฐปนียตํ วทนฺโต น นิคฺคเหตพฺโพติ สกวาทินา ปฏิกฺเขโป กโตติ อยเมตฺถ อธิปฺปาโย ยุตฺโต. 'Dhammato' significa según el texto de la enseñanza. Respecto a la frase 'el cuádruple de la respuesta, etc., están abreviados... se ha mostrado', se verá que la lectura 'reconoce la refutación' se encuentra allí. 'Para hacer reconocer la diferencia' significa que así como yo debo afirmar la diferencia, así tú también debes afirmarla; este es el sentido de la exhortación para admitir la diferencia. 'Por ser un punto que debe dejarse de lado' en la cuestión de la identidad o diferencia entre lo convencional y lo último, significa que no ha sido declarado. Si debiera ser rechazado por ser un punto que debe dejarse de lado, entonces el oponente, al basarse en su propia doctrina y rechazarlo por la misma razón, no debería ser refutado. Sin embargo, el oponente toma algún fenómeno intrínseco como 'persona' y desea que se deje de lado; pero si existe una naturaleza intrínseca, no es apropiado dejar de lado la cuestión, por lo que debe ser refutado. Por el contrario, en lo convencional no existe ninguna naturaleza intrínseca. Por eso, a quien afirma que la cuestión debe dejarse de lado no se le debe refutar. Por tanto, el Sakavādin realizó el rechazo; esta es la intención correcta en este contexto. สุทฺธิกสํสนฺทนวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación de la comparación pura ha concluido. ๖. โอปมฺมสํสนฺทนวณฺณนา 6. Comentario sobre la comparación por medio de símiles (Opammasaṃsandanavaṇṇanā) ๒๘-๓๖. อุปลทฺธิสามญฺเญน อญฺญตฺตปุจฺฉา จาติ อิทญฺจ ทฺวินฺนํ สมานตา โน อญฺญตฺตสฺส การณํ ยุตฺตํ, อถ โข วิสุํ อตฺตโน สภาเวน สจฺจิกฏฺฐปรมตฺเถน อุปลพฺภนียตาติ วิจาเรตพฺพํ. ‘‘เอกวีสาธิกานี’’ติ ปุริมปาโฐ, วีสาธิกานีติ ปน ปฐิตพฺพํ. 28-36. Respecto a 'la pregunta sobre la diferencia basada en la similitud de percepción', debe examinarse que la igualdad de ambos en ser percibidos no es una razón válida para la diferencia; más bien, es la capacidad de ser percibidos individualmente por su propia naturaleza como una realidad última. La lectura antigua decía 'veintiuno más', pero debe leerse como 'veinte más'. ๓๗-๔๕. ‘‘อตฺถิ ปุคฺคโล’’ติ สุตฺตํ อนุชานาเปนฺเตน อุปลทฺธิ อนุชานิตา โหตีติ มญฺญมาโน อาห ‘‘อุปลทฺธิสามญฺญํ อาโรเปตฺวา’’ติ. วีสาธิกานิ นว ปฏิกมฺมปญฺจกสตานิ ทสฺสิตานีติ เอเตน สุทฺธิกสํสนฺทเนปิ ‘‘อาชานาหิ ปฏิกมฺม’’มิจฺเจว ปาโฐติ วิญฺญายติ. ยญฺจ วาทมุเขสุ สุทฺธิกสจฺจิกฏฺเฐ ‘‘ปฏิกมฺมจตุกฺก’’นฺติ วุตฺตํ, ตมฺปิ ‘‘ปฏิกมฺมปญฺจก’’นฺติ. 37-45. El comentarista dijo 'atribuyendo una similitud de percepción', considerando que aquel que permite el discurso 'existe la persona', ha admitido la percepción. Con la frase 'se muestran novecientas veinte respuestas quíntuples', se entiende que incluso en la comparación pura, la lectura correcta es 'reconoce la respuesta'. Y lo que se llamó 'cuádruple de la respuesta' en los puntos de doctrina de la verdadera realidad pura, también debe entenderse como 'quíntuplo de la respuesta'. โอปมฺมสํสนฺทนวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación de la comparación por analogía ha concluido. ๗. จตุกฺกนยสํสนฺทนวณฺณนา 7. Comentario sobre la comparación por el método del tetralema (Catukkanayasaṃsandanavaṇṇanā) ๔๖-๕๒. เอกธมฺมโตปิ [Pg.57] อญฺญตฺตํ อนิจฺฉนฺโต รูปาทิเอเกกธมฺมวเสน นานุยุญฺชิตพฺโพ. สมุทายโต หิ อยํ อญฺญตฺตํ อนิจฺฉนฺโต เอกเทสโต อนญฺญตฺตํ ปฏิกฺขิปนฺโต น นิคฺคหารโห สิยาติ เอตํ วจโนกาสํ นิวตฺเตตุํ ‘‘อยญฺจ อนุโยโค’’ติอาทิมาห. สกลนฺติ สตฺตปญฺญาสวิโธ ธมฺมปฺปเภโท ปุคฺคโลติ วา ปรมตฺถสจฺจํ ปุคฺคโลติ วา เอวํ สกลํ สนฺธายาติ อตฺโถ. เอวํ สกลํ ปรมตฺถํ จินฺเตตฺวา ตนฺติวเสน อนุโยคลกฺขณสฺส ฐปิตตฺตา สกลปรมตฺถโต จ อญฺญสฺส สจฺจิกฏฺฐสฺส อภาวา สจฺจิกฏฺเฐน ปุคฺคเลน ตโต อญฺเญน น ภวิตพฺพนฺติ ‘‘รูปํ ปุคฺคโล’’ติ อิมํ ปญฺหํ ปฏิกฺขิปนฺตสฺส นิคฺคหาโรปนํ ยุตฺตนฺติ อตฺโถ. 46-52. Incluso a partir de un solo fenómeno (dhamma), aquel que no acepta la alteridad [del individuo] no debe ser interrogado mediante cada fenómeno individual como la forma física (rūpa), etc. En efecto, para evitar la oportunidad de decir que aquel que no acepta la alteridad respecto al conjunto (samudāya) no sería digno de refutación (niggaha) al rechazar la no-alteridad respecto a una parte (ekadesa), [el autor del Saṅgaha] dijo 'y esta indagación', etc. 'Totalidad' (sakala) significa ya sea la clasificación de los fenómenos en cincuenta y siete modos como 'individuo' (puggalo), o toda la verdad última (paramattha sacca) como 'individuo'; así se refiere a la totalidad. Habiendo considerado así toda la realidad última, debido a que la característica de la indagación se establece según el orden del Canon (Tantī), y debido a la inexistencia de un individuo real y verdadero (saccikaṭṭha) distinto de toda la realidad última, no debería existir un individuo real y verdadero que sea diferente de aquello. Por lo tanto, es apropiado imponer una refutación a aquel que rechaza la pregunta '¿es la forma física el individuo?'; este es el significado. สภาควินิพฺโภคโตติ รูปโต อญฺญสภาคตฺตาติ วุตฺตํ โหติ. สพฺพธมฺมาติ รูปวชฺเช สพฺพธมฺเม วทติ. ‘‘รูปสฺมึ ปุคฺคโล’’ติ เอตฺถ นิสฺสยวินาเส วินาสาปตฺติภเยน ปฏิกฺขิปตีติ อธิปฺปาเยนาห ‘‘อุจฺเฉททิฏฺฐิภเยน เจวา’’ติ. ตีสุ ปน สมยวิโรเธน ปฏิกฺเขโป อธิปฺเปโต. น หิ โส สกฺกายทิฏฺฐึ อิจฺฉติ, อปิจ สสฺสตทิฏฺฐิภเยน ปฏิกฺขิปตีติ ยุตฺตํ วตฺตุํ. สกฺกายทิฏฺฐีสุ หิ ปญฺเจว อุจฺเฉททิฏฺฐิโย, เสสาสสฺสตทิฏฺฐิโยติ. อญฺญตฺร รูปาติ เอตฺถ จ รูปวา ปุคฺคโลติ อยมตฺโถ สงฺคหิโตติ เวทิตพฺโพ. 'A partir de la distinción de su propia naturaleza' significa debido a tener una naturaleza diferente, como la sensación (vedanā), etc., respecto a la forma física (rūpa). 'Todos los fenómenos' (sabbadhammā) se refiere a todos los fenómenos exceptuando la forma física. Respecto a 'el individuo está en la forma física', [el autor] dijo 'debido al temor a la visión de aniquilación' (ucchedadiṭṭhibhayena), con la intención de que [el oponente] lo rechaza por temor a caer en la destrucción [del individuo] cuando se destruye el soporte (la forma física). Sin embargo, en las tres [indagaciones restantes], se pretende el rechazo debido a la contradicción con su propia doctrina (samayavirodha). Pues él no desea la visión de la identidad personal (sakkāyadiṭṭhi); además, es apropiado decir que lo rechaza por temor a la visión de la eternidad (sassatadiṭṭhi). Pues entre las veinte clases de visión de la identidad personal, solo cinco son visiones de aniquilación, y las quince restantes son visiones de eternidad. Y en 'aparte de la forma física' (aññatra rūpā), debe entenderse que se incluye el significado de que 'el individuo posee forma física' (rūpavā puggalo). จตุกฺกนยสํสนฺทนวณฺณนา นิฏฺฐิตา. El comentario sobre la comparación del método de los cuatro (Catukkanaya) ha finalizado. นิฏฺฐิตา จ สํสนฺทนกถาวณฺณนา. Y ha finalizado el comentario sobre la discusión de la comparación. ๘. ลกฺขณยุตฺติวณฺณนา 8. Comentario sobre la aplicación de las características ๕๔. ปจฺจนีกานุโลเมติ อิทํ ยํ วกฺขติ ‘‘ฉลวเสน ปน วตฺตพฺพํ ‘อาชานาหิ ปฏิกมฺม’นฺติอาที’’ติ (กถา. อฏฺฐ. ๕๔), เตน ปน น สเมติ. ปจฺจนีกานุโลเม หิ ปจฺจนีเก ‘‘อาชานาหิ นิคฺคห’’นฺติ วตฺตพฺพํ, น ปน ‘‘ปฏิกมฺม’’นฺติ. 54. Esto que dice 'en el orden inverso y directo' (paccanīkānulome) no concuerda con lo que dirá después: 'pero debe decirse mediante seis modos: reconoce la respuesta (paṭikamma)', etc. Pues en el método inverso (paccanīka) dentro del orden inverso y directo, debe decirse 'reconoce la refutación' (ājānāhi niggahaṃ), y no debe decirse 'la respuesta' (paṭikamma). Así debe entenderse. ลกฺขณยุตฺติวณฺณนา นิฏฺฐิตา. El comentario sobre la idoneidad de las características (Lakkhaṇayutti) ha finalizado. ๙. วจนโสธนวณฺณนา 9. Comentario sobre la purificación de los términos ๕๕-๕๙. ปุคฺคโล [Pg.58] อุปลพฺภตีติ ปททฺวยสฺส อตฺถโต เอกตฺเตติ เอตฺถ ตเทว เอกตฺตํ ปเรน สมฺปฏิจฺฉิตํ อสมฺปฏิจฺฉิตนฺติ วิจาเรตพฺพเมตํ. ปุคฺคลสฺส หิ อวิภชิตพฺพตํ, อุปลพฺภตีติ เอตสฺส วิภชิตพฺพตํ วทนฺโต วิภชิตพฺพาวิภชิตพฺพตฺถานํ อุปลพฺภติปุคฺคล-สทฺทานํ กถํ อตฺถโต เอกตฺตํ สมฺปฏิจฺเฉยฺยาติ? ยถา จ วิภชิตพฺพาวิภชิตพฺพตฺถานํ อุปลพฺภติ-รูป-สทฺทานํ ตํ วิภาคํ วทโต รูปํ กิญฺจิ อุปลพฺภติ, กิญฺจิ น อุปลพฺภตีติ อยํ ปสงฺโค นาปชฺชติ, เอวํ เอตสฺสปิ ยถาวุตฺตวิภาคํ วทโต ยถาอาปาทิเตน ปสงฺเคน น ภวิตพฺพนฺติ มคฺคิตพฺโพ เอตฺถ อธิปฺปาโย. 55-59. En cuanto a 'la unidad en significado de las dos palabras: el individuo es percibido', debe investigarse si esa misma unidad es aceptada o no por el otro [el oponente]. Pues, ¿cómo podría aquel que afirma la indivisibilidad (avibhajitabbata) del 'individuo' y la divisibilidad (vibhajitabbata) de 'es percibido', afirmar la unidad de significado de los términos 'es percibido' e 'individuo', que tienen significados divisibles e indivisibles respectivamente? Y así como para aquel que afirma tal distinción de los términos 'es percibido' y 'forma física' (rūpa) —que tienen significados divisibles e indivisibles— no se sigue la consecuencia (pasaṅga) de que 'cierta forma física se percibe y otra no se percibe'; de la misma manera, para este [oponente] que afirma la distinción mencionada, no debería darse la consecuencia tal como se ha planteado. Por lo tanto, aquí debe buscarse la intención [del proponente]. ๖๐. ‘‘สุญฺญโต โลกํ อเวกฺขสฺสู’’ติ (สุ. นิ. ๑๑๒๕) เอเตน อตฺถโต ปุคฺคโล นตฺถีติ วุตฺตํ โหตีติ อาห ‘‘นตฺถีติปิ วุตฺต’’นฺติ. 60. Con la frase 'mira el mundo como vacío', se da a entender que, en sentido real, el individuo no existe; por eso [el autor del Saṅgaha] dijo: 'también se ha dicho que no existe'. วจนโสธนวณฺณนา นิฏฺฐิตา. El comentario sobre la purificación de las palabras (Vacanasodhana) ha finalizado. ๑๐. ปญฺญตฺตานุโยควณฺณนา 10. Comentario sobre el examen de las designaciones ๖๑-๖๖. รูปกายาวิรหํ สนฺธาย ‘‘รูปกายสพฺภาวโต’’ติ อาห. ‘‘รูปิโน วา อรูปิโน วา’’ติ (อิติวุ. ๙๐) สุตฺเต อาคตปญฺญตฺตึ สนฺธาย ‘‘ตถารูปาย จ ปญฺญตฺติยา อตฺถิตายา’’ติ. วีตราคสพฺภาวโตติ กามีภาวสฺส อเนกนฺติกตฺตา กามธาตุยา อายตฺตตฺตาภาวโต จ ‘‘กามี’’ติ น วตฺตพฺโพติ ปฏิกฺขิปตีติ อธิปฺปาโย. 61-66. Refiriéndose a la no separación del cuerpo material, dijo 'debido a la presencia del cuerpo material' (rūpakāyasabbhāvato). Refiriéndose a la designación que aparece en el sutta: 'ya sea que posean forma o no posean forma', dijo 'y debido a la existencia de tal tipo de designación'. En 'debido a la presencia de quien está libre de apego' (vītarāgasabbhāvato), la intención es que [el oponente] lo rechaza diciendo 'no debe decirse que es uno que desea (kāmī)', debido a que la condición de 'deseante' no es absoluta (anekantika) y debido a la ausencia de dependencia respecto al reino del deseo (kāmadhātu). ๖๗. กายานุปสฺสนายาติ การณวจนเมตํ, กายานุปสฺสนาย การณภูตาย เอวํลทฺธิกตฺตาติ อตฺโถ. อาหจฺจ ภาสิตนฺติ ‘‘อญฺญํ ชีวํ อญฺญํ สรีรนฺติ อพฺยากตเมตํ มยา’’ติ (ม. นิ. ๒.๑๒๘) อาหจฺจ ภาสิตํ. 67. 'Por la contemplación del cuerpo' (kāyānupassanāyā) es un término causal; el significado es 'debido a tener tal visión, siendo la contemplación del cuerpo la causa'. 'Habiendo hablado directamente' (āhacca bhāsitaṃ) se refiere a lo que [el Bienaventurado] declaró explícitamente: 'he dejado sin declarar esto: que el alma (jīva) es una cosa y el cuerpo (sarīra) es otra'. ปญฺญตฺตานุโยควณฺณนา นิฏฺฐิตา. El comentario sobre la indagación de las designaciones (Paññattānuyoga) ha finalizado. ๑๑. คติอนุโยควณฺณนา 11. Comentario sobre el examen de los destinos ๖๙-๗๒. ‘‘ทสฺเสนฺโต [Pg.59] ‘เตน หิ ปุคฺคโล สนฺธาวตี’ติอาทิมาหา’’ติ วุตฺตํ, ‘‘ทสฺเสนฺโต ‘น วตฺตพฺพํ ปุคฺคโล สนฺธาวตี’ติอาทิมาหา’’ติ ปน ภวิตพฺพํ, ทสฺเสตฺวาติ วา วตฺตพฺพํ. 69-72. Se ha dicho: 'mostrando que, por lo tanto, el individuo transmigra, etc.'; sin embargo, debería ser: 'mostrando que no debe decirse que el individuo transmigra, etc.', o bien debería decirse 'habiendo mostrado' (dassetvā). ๙๑. เยน รูปสงฺขาเตน สรีเรน สทฺธึ คจฺฉตีติ เอตฺถ ‘‘รูเปน สทฺธึ คจฺฉตี’’ติ วทนฺเตน ‘‘รูปํ ปุคฺคโล’’ติ อนนุญฺญาตตฺตา เยนากาเรน ตํ ชีวํ ตํ สรีรนฺติ อิทํ อาปชฺชติ, โส วตฺตพฺโพ. อสญฺญูปปตฺตึ สนฺธายาติ นิรยูปคสฺส ปุคฺคลสฺส อสญฺญูปคสฺส อรูปูปคสฺส จ อนฺตราภวํ น อิจฺฉตีติ จุติโต อนนฺตรํ อุปปตฺตึ สนฺธายาติ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. เย ปน จุติกาเล อุปปตฺติกาเล จ อสญฺญูปปตฺติกาเล จ อสญฺญสตฺเตสุ สญฺญา อตฺถีติ คเหตฺวา อสญฺญูปคสฺส จ อนฺตราภวํ อิจฺเฉยฺยุํ, เตสํ อนฺตราภวภาวโต ‘‘อสญฺญูปปตฺติ อเวทนา’’ติ น สกฺกา วตฺตุนฺติ. 91. En cuanto a 'va junto con el cuerpo conocido como forma física', para quien afirma que 'va junto con la forma física', dado que el oponente no admite que 'la forma física es el individuo', debe explicarse de qué manera se sigue la idea de que 'esa [alma] es el alma, esa [forma] es el cuerpo'. Respecto a 'refiriéndose al renacimiento como un ser inconsciente' (asaññūpapattiṃ), el significado debe verse como referido al renacimiento inmediatamente después de la muerte, porque no se acepta un estado intermedio (antarābhava) para el individuo que va al infierno, ni para el que va al reino inconsciente, ni para el que va al reino inmaterial. No obstante, para aquellos que sostienen que existe percepción (saññā) en los seres inconscientes en el momento de la muerte, en el momento del renacimiento y durante el tiempo de existencia inconsciente, y que aceptan un estado intermedio para el que renace allí, no es posible decir que 'el renacimiento inconsciente carece de sensación' debido a la existencia de dicho estado intermedio. ๙๒. อเวทโนติอาทีสุ ตทญฺญนฺติ สญฺญภวโต อญฺญํ อสญฺญาเนวสญฺญานาสญฺญายตนุปปตฺตึ. เนวสญฺญานาสญฺญายตเนปิ หิ น วตฺตพฺพํ สญฺญา อตฺถีติ อิจฺฉนฺติ. 92. En 'sin sensación' (avedano), etc., 'lo otro que aquello' (tadaññaṃ) se refiere al renacimiento en el reino inconsciente o en el reino de la ni-percepción-ni-no-percepción, que son distintos de la existencia con percepción. Pues incluso en el reino de la ni-percepción-ni-no-percepción, no desean decir que 'existe percepción'. ๙๓. ยสฺมา รูปาทิธมฺเม วินา ปุคฺคโล นตฺถีติ อินฺธนุปาทาโน อคฺคิ วิย อินฺธเนน รูปาทิอุปาทาโน ปุคฺคโล รูปาทินา วินา นตฺถีติ ลทฺธิวเสน วทติ. 93. Puesto que sin los fenómenos como la forma física, etc., no existe el individuo, él habla según su doctrina: así como el fuego que tiene combustible como soporte no existe sin el combustible, el individuo que tiene a la forma física, etc., como soporte no existe sin la forma física, etc. คติอนุโยควณฺณนา นิฏฺฐิตา. El comentario sobre la indagación del destino (Gatianuyoga) ha finalizado. ๑๒. อุปาทาปญฺญตฺตานุโยควณฺณนา 12. Comentario sobre el examen de la designación por dependencia ๙๗. นีลํ รูปํ อุปาทาย นีโลติอาทีสูติ ‘‘นีลํ รูปํ อุปาทาย นีลกสฺส ปุคฺคลสฺส ปญฺญตฺตี’’ติ เอตฺถ โย ปุฏฺโฐ นีลํ อุปาทาย นีโลติ, ตทาทีสูติ อตฺโถ. 97. Respecto a 'basándose en la forma azul, se le llama azul', etc., el significado es: en relación a aquel que, habiendo sido interrogado sobre el pasaje 'basándose en la forma azul existe la designación del individuo azul', [responde que] basándose en lo azul, es azul, y así sucesivamente. ๙๘. เฉกฏฺฐํ สนฺธายาติ เฉกฏฺฐํ สนฺธาย วุตฺตํ, น กุสลปญฺญตฺตึ. ‘‘กุสลํ เวทนํ อุปาทายา’’ติ มญฺญมาโน ปฏิชานาตีติ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. 98. 'Refiriéndose al sentido de pericia' (chekaṭṭhaṃ) significa que se dijo con referencia al sentido de ser experto, no a la designación de lo saludable (kusalapaññatti). El significado debe verse como: él lo admite pensando 'basándose en la sensación saludable [el individuo es hábil]'. ๑๑๒. อิทานิ [Pg.60]…เป… ทสฺเสตุํ ‘‘ยถา รุกฺข’’นฺติอาทิมาหาติ ปุพฺพปกฺขํ ทสฺเสตฺวา อุตฺตรมาหาติ วุตฺตํ โหติ. 112. Ahora... para mostrar... dijo 'como un árbol', etc.; esto significa que dijo la respuesta (uttara) después de haber mostrado la posición anterior (pubbapakkha). ๑๑๕. ‘‘ยสฺส รูปํ โส รูปวา’’ติ อุตฺตรปกฺเข วุตฺตํ วจนํ อุทฺธริตฺวา ‘‘ยสฺมา’’ติอาทิมาห. 115. Habiendo extraído la declaración hecha en la posición posterior: 'aquel que tiene forma física es poseedor de forma', dijo 'puesto que', etc. ๑๑๖. จิตฺตานุปสฺสนาวเสนาติ จิตฺตานุปสฺสนาวเสน ปริทีปิตสฺส สราคาทิจิตฺตโยคสฺส วเสนาติ อธิปฺปาโย. 116. 'Mediante la contemplación de la mente' significa mediante la asociación con estados mentales como el deseo, etc., que se explican a través de la contemplación de la mente; esta es la intención [del comentarista]. ๑๑๘. เยนาติ จกฺขุนฺติ ‘‘เยนา’’ติ วุตฺตํ กรณํ จกฺขุนฺติ อตฺโถ. จกฺขุเมว รูปํ ปสฺสตีติ วิญฺญาณนิสฺสยภาวูปคมนเมว จกฺขุสฺส ทสฺสนํ นาม โหตีติ สนฺธาย วทติ. 118. En 'por el cual', se refiere al ojo (cakkhu); el significado es que el instrumento llamado 'por el cual' es el órgano visual. 'Solo el ojo ve la forma' se dice con la intención de que el ver del ojo es simplemente el hecho de convertirse en el soporte de la conciencia (viññāṇa). อุปาทาปญฺญตฺตานุโยควณฺณนา นิฏฺฐิตา. El comentario sobre la indagación de la designación por dependencia (Upādāpaññattānuyoga) ha finalizado. ๑๓. ปุริสการานุโยควณฺณนา 13. Descripción de la indagación sobre la acción humana ๑๒๓. กรณมตฺตนฺติ กมฺมานํ นิปฺผาทกปฺปโยชกภาเวน ปวตฺตา ขนฺธา. 123. «Solo la causa» se refiere a los agregados que operan mediante la función de producir o instigar las acciones. ๑๒๔. ปุริมกมฺเมน วินา ปุคฺคลสฺส ชาติ, ชาตสฺส จ วิชฺชฏฺฐานาทีสุ สมฺมา มิจฺฉา วา ปวตฺติ นตฺถีติ สนฺธาย ‘‘ปุริมกมฺมเมว ตสฺสา’’ติอาทิมาห. 124. Refiriéndose a que sin el kamma previo no existe el nacimiento de un individuo, ni el funcionamiento —ya sea correcto o incorrecto— en las artes y ciencias de quien ha nacido, se dijo: «solo su kamma previo», etc. ๑๒๕. กมฺมวฏฺฏสฺสาติ เอตฺถ กมฺมการกสฺส โย การโก, เตนปิ อญฺญํ กมฺมํ กาตพฺพํ, ตสฺส การเกนปิ อญฺญนฺติ เอวํ กมฺมวฏฺฏสฺส อนุปจฺเฉทํ วทนฺติ. ปุคฺคลสฺส การโก กมฺมสฺส การโก อาปชฺชตีติ วิจาเรตพฺพเมตํ. มาตาปิตูหิ ชนิตตาทินา ตสฺส การกํ อิจฺฉนฺตสฺส กมฺมการกานํ การกปรมฺปรา อาปชฺชตีติ อิทญฺจ วิจาเรตพฺพํ. 125. En cuanto al «ciclo del kamma», se dice que aquel que es el hacedor del hacedor de una acción debe también realizar otra acción, y así sucesivamente, afirmando la continuidad del ciclo del kamma. La tesis de que el hacedor de la persona se convierta en el hacedor del kamma debe ser examinada. Asimismo, debe examinarse el planteamiento de que, al desear un hacedor para esa persona a través de la procreación de los padres y demás, se incurre en una sucesión de hacedores de quienes realizan el kamma. ๑๗๐. สุตฺตวิโรธภเยนาติ ‘‘โส กโรติ โส ปฏิสํเวทยตีติ โข, พฺราหฺมณ, อยเมโก อนฺโต’’ติอาทีหิ (สํ. นิ. ๒.๔๖) วิโรธภยา. 170. «Por temor a contradecir los Suttas» significa por temor a la contradicción con Suttas como: «Que uno actúa y el mismo experimenta el resultado, oh brahmán, este es un extremo», etc. ๑๗๑. ‘‘อิธ นนฺทติ เปจฺจ นนฺทตี’’ติ (ธ. ป. ๑๘) วจนโต กมฺมกรณกาเล วิปากปฏิสํเวทนกาเล จ โสเยวาติ ปฏิชานาตีติ อธิปฺปาโย. สยํกตํ [Pg.61] สุขทุกฺขนฺติ จ ปุฏฺโฐ ‘‘กึ นุ โข, โภ โคตม, สยํกตํ สุขํ ทุกฺขนฺติ? มา เหวํ กสฺสปา’’ติอาทิสุตฺตวิโรธา (สํ. นิ. ๒.๑๘) ปฏิกฺขิปติ. 171. Debido a la enseñanza «aquí se regocija, después de morir se regocija», el sentido es que uno admite que la persona es la misma en el momento de realizar la acción y en el momento de experimentar el resultado. Sin embargo, cuando se le pregunta si el placer y el dolor son creados por uno mismo —«¿Son, honorable Gotama, el placer y el dolor creados por uno mismo?»—, él lo rechaza debido a la contradicción con Suttas como: «No digas eso, Kassapa», etc. ๑๗๖. ลทฺธิมตฺตเมเวตนฺติ โสเยเวโก เนว โส โหติ น อญฺโญติ อิทํ ปน นตฺเถว, ตสฺมา เอวํวาทิโน อสยํการนฺติอาทิ อาปชฺชตีติ อธิปฺปาโย. อปิจาติอาทินา อิทํ ทสฺเสติ – น ปรสฺส อิจฺฉาวเสเนว ‘‘โส กโรตี’’ติอาทิ อนุโยโค วุตฺโต, อถ โข ‘‘โส กโรตี’’ติอาทีสุ เอกํ อนิจฺฉนฺตสฺส อิตรํ, ตญฺจ อนิจฺฉนฺตสฺส อญฺญํ อาปนฺนนฺติ เอวํ การกเวทกิจฺฉาย ฐตฺวา ‘‘โส กโรตี’’ติอาทีสุ ตํ ตํ อนิจฺฉาย อาปนฺนวเสนาปีติ. อถ วา น เกวลํ ‘‘โส กโรตี’’ติอาทีนํ สพฺเพสํ อาปนฺนตฺตา, อถ โข เอเกกสฺเสว จ อาปนฺนตฺตา อยํ อนุโยโค กโตติ ทสฺเสติ. ปุริมนเยเนวาติ เอเตน ‘‘อิธ นนฺทตี’’ติอาทิ สพฺพํ ปฏิชานนาทิการณํ เอกโต โยเชตพฺพนฺติ ทสฺเสติ. 176. «Es simplemente una creencia» significa que la noción de que el individuo es ni él mismo ni otro no existe en absoluto; por lo tanto, para quien sostiene tal opinión, surge el error de la «no creación por uno mismo», etc. Con las palabras «Además», etc., se muestra esto: el interrogatorio sobre «él actúa», etc., no se plantea meramente según el deseo del oponente, sino que, al no aceptar una de las posturas en «él actúa», etc., se incurre en la otra, y al no aceptar esa, en otra distinta; así, basándose en la intención de un hacedor y un experimentador, el interrogatorio se realiza por el efecto de lo que resulta de no aceptar cada postura. O bien, muestra que este interrogatorio se hace porque no solo todos los errores de «él actúa», etc., ocurren juntos, sino porque cada uno de ellos ocurre individualmente. Con «del mismo modo que el método anterior», se indica que todas las razones para la admisión, como «aquí se regocija», etc., deben considerarse conjuntamente. ปุริสการานุโยควณฺณนา นิฏฺฐิตา. Ha concluido el comentario sobre el interrogatorio acerca del hacedor humano. กลฺยาณวคฺโค นิฏฺฐิโต. Ha concluido el Capítulo Kalyāṇa. ๑๔. อภิญฺญานุโยควณฺณนา 14. Descripción de la indagación sobre el conocimiento directo ๑๙๓. อภิญฺญานุโยคาทิวเสน อรหตฺตสาธนาติ เอตฺถ ‘‘นนุ อตฺถิ โกจิ อิทฺธึ วิกุพฺพตี’’ติ อภิญฺญาอนุโยโค จ ‘‘หญฺจิ อตฺถิ โกจิ อิทฺธึ วิกุพฺพตี’’ติ ฐปนา จ ‘‘เตน วต เร’’ติอาทิ ปาปนา จ อาทิสทฺทสงฺคหิโต อตฺโถว ทฏฺฐพฺโพ. อาสวกฺขยญาณํ ปเนตฺถ อภิญฺญา วุตฺตาติ ตทภิญฺญาวโต อรหโต สาธนํ ‘‘อรหตฺตสาธนา’’ติ อาห. อรหโต หิ สาธนา ตพฺภาวสฺส จ สาธนา โหติเยวาติ. 193. Respecto a «la demostración del estado de Arahant mediante el interrogatorio sobre el conocimiento directo, etc.», debe entenderse que el término «etc.» incluye el interrogatorio sobre el conocimiento directo: «¿No es cierto que alguien manifiesta poderes psíquicos?», la proposición: «Si es cierto que alguien manifiesta poderes psíquicos», y la conclusión: «Entonces, por cierto», etc. En este contexto, el conocimiento del agotamiento de las impurezas se denomina «conocimiento directo»; por eso se dice «la demostración del estado de Arahant» refiriéndose a la conclusión sobre el Arahant que posee tal conocimiento. Pues la demostración del Arahant es ciertamente la demostración de su estado. อภิญฺญานุโยควณฺณนา นิฏฺฐิตา. Ha concluido el comentario sobre el interrogatorio acerca del conocimiento directo. ๑๕-๑๘. ญาตกานุโยคาทิวณฺณนา 15-18. Descripción de la indagación sobre los parientes, etc. ๒๐๙. ตถารูปสฺสาติ [Pg.62] ตติยโกฏิภูตสฺส สจฺจิกฏฺฐสฺส อภาวาติ อธิปฺปาโย. เอวํ ปน ปฏิกฺขิปนฺโต อสจฺจิกฏฺฐํ ตติยโกฏิภูตํ ปุคฺคลํ วเทยฺยาติ ตาทิสํ ปุคฺคลํ อิจฺฉนฺโต หิ สุตฺเตน นิคฺคเหตพฺโพ สิยา. กสฺมา? ตถารูปสฺส สจฺจิกฏฺฐสฺส อภาวโตติ, ตถารูปสฺส กสฺสจิ สภาวสฺส อภาวโต ปฏิกฺเขปารหตฺตา อตฺตโน ลทฺธึ นิคูหิตฺวา ปฏิกฺเขโป ปรวาทิสฺสาติ อยมตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. 209. «De tal naturaleza» significa debido a la inexistencia de una realidad absoluta que constituya una tercera alternativa. Al rechazarlo de este modo, el oponente podría estar afirmando una persona que es una tercera alternativa sin ser una realidad absoluta; por lo tanto, quien propone tal persona debería ser refutado mediante el Sutta. ¿Por qué? Debido a la inexistencia de una realidad absoluta de tal naturaleza. El sentido es este: el rechazo del oponente se hace ocultando su propia creencia, ya que merece ser rechazado por la inexistencia de cualquier naturaleza intrínseca de ese tipo. ญาตกานุโยคาทิวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Ha concluido el comentario sobre el interrogatorio acerca de lo conocido, etc. ๑๙. ปฏิเวธานุโยคาทิวณฺณนา 19. Descripción de la indagación sobre la penetración, etc. ๒๑๘. ปริคฺคหิตเวทโนติ วจเนน อปริคฺคหิตเวทนสฺส ‘‘สุขิโตสฺมิ, ทุกฺขิโตสฺมี’’ติ ชานนํ ปชานนํ นาม น โหตีติ ทสฺเสติ โยคาวจรสฺส สุขุมานมฺปิ เวทนานํ ปริจฺเฉทนสมตฺถตญฺจ. 218. Con la expresión «quien ha comprendido la sensación», se muestra que para aquel que no ha comprendido la sensación, el saber «soy feliz, soy infeliz» no constituye conocimiento discriminativo; y muestra la capacidad del practicante de yoga para distinguir incluso las sensaciones sutiles. ๒๒๘. ลกฺขณวจนนฺติ รูปพฺภนฺตรคมนํ สหรูปภาโว, พหิทฺธา นิกฺขมนํ วินารูปภาโวติ อธิปฺปาโย. 228. «La declaración de la característica» significa que entrar dentro de la forma es la coexistencia con la forma, y salir fuera es el estado sin la forma. ๒๓๗. อิมา โขติ โอฬาริโก อตฺตปฏิลาโภ มโนมโย อตฺตปฏิลาโภ อรูโป อตฺตปฏิลาโภติ อิมา โลกสฺส สมญฺญา, ยาหิ ตถาคโต โวหรติ อปรามสํ, โย สจฺโจ โมโฆ วา สิยา, ตสฺมึ อนุปลพฺภมาเนปิ อตฺตนิ ตทนุปลพฺภโตเยว ปรามาสํ อตฺตทิฏฺฐึ อนุปฺปาเทนฺโต โลเก อตฺตปฏิลาโภติ ปวตฺตโวหารวเสเนว โวหรตีติ อยเมตฺถ อตฺโถ. เอตฺถ จ ปจฺจตฺตสามญฺญลกฺขณวเสน ปุคฺคลสฺส อตฺถิตํ ปฏิกฺขิปิตฺวา โลกโวหาเรน อตฺถิตํ วทนฺเตน ปุคฺคโลติ โกจิ สภาโว นตฺถีติ วุตฺตํ โหติ. สติ หิ ตสฺมึ อตฺตโน สภาเวเนว อตฺถิตา วตฺตพฺพา สิยา, น โลกโวหาเรนาติ. อิมินา ปน ยถา สเมติ, ยถา จ [Pg.63] ปรามาโส น โหติ, เอวํ อิโต ปุริมา จ อตฺถวณฺณนา โยเชตพฺพา. 237. «Estas son» se refiere a la obtención de un yo burdo, la obtención de un yo hecho de mente y la obtención de un yo inmaterial; estas son designaciones del mundo con las que el Tathāgata se expresa sin apegarse a ellas. Aunque ese yo pueda ser considerado real o falso, dado que no se encuentra tal yo, él se expresa meramente según el uso convencional que existe en el mundo como «la obtención de un yo», sin dar lugar a la visión del yo por apego. Este es el significado aquí. Y aquí, al rechazar la existencia de la persona basándose en las características individuales y generales, y al afirmar su existencia mediante el lenguaje convencional del mundo, se dice que no existe una naturaleza intrínseca llamada «persona». Pues si existiera, su existencia debería afirmarse por su propia naturaleza intrínseca, no por convención mundana. De acuerdo con esto, las explicaciones anteriores deben combinarse de manera que concuerden y no den lugar al apego de visiones erróneas. โลกสมฺมุติการณนฺติ ยสฺมา โลกสมฺมุติวเสน ปวตฺตํ, ตสฺมา สจฺจนฺติ วุตฺตํ โหติ. ตถลกฺขณนฺติ ตถการณํ. ยสฺมา ธมฺมานํ ตถตาย ปวตฺตํ, ตสฺมา สจฺจนฺติ ทสฺเสติ. «Debido a la convención mundana» significa que se llama «verdad» porque funciona según la convención del mundo. «Característica de talidad» significa la causa real. Muestra que se llama «verdad» porque funciona según la talidad de los fenómenos. ปฏิเวธานุโยคาทิวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Ha concluido el comentario sobre el interrogatorio acerca de la penetración, etc. ปุคฺคลกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Ha concluido el comentario sobre la discusión acerca de la persona. ๒. ปริหานิกถา 2. Discurso sobre la caída ๑. วาทยุตฺติปริหานิกถาวณฺณนา 1. Descripción del discurso sobre la caída en términos de argumentos dialécticos ๒๓๙. ‘‘ทฺเวเม[Pg.64], ภิกฺขเว, ธมฺมา เสกฺขสฺส ภิกฺขุโน ปริหานาย สํวตฺตนฺตี’’ติ (อ. นิ. ๒.๑๘๕) อิทํ สุตฺตํ อรหโต ปริหานิลทฺธิยา น นิสฺสโย, อถ โข อนาคามิอาทีนํ ปริหานิลทฺธิยา, ตสฺมา อรหโตปิ ปริหานึ อิจฺฉนฺตีติ เอตฺถ ปิ-สทฺเทน อนาคามิสฺสปิ สกทาคามิสฺสปีติ โยเชตพฺพํ. 239. Este Sutta: «Monjes, estos dos estados conducen a la caída de un monje en entrenamiento», no es el fundamento de la creencia en la caída de un Arahant, sino más bien de la creencia en la caída de aquellos como el que no regresa, etc. Por lo tanto, en la frase «desean la caída incluso del Arahant», mediante la palabra «incluso», debe entenderse también la caída de quien no regresa y de quien regresa una sola vez. ‘‘ตติยสฺมิมฺปิ มุทินฺทฺริยาว อธิปฺเปตา. เตสญฺหิ สพฺเพสมฺปิ ปริหานิ น โหตีติ ตสฺส ลทฺธี’’ติ ปุริมปาโฐ, มุทินฺทฺริเยสฺเวว ปน อธิปฺเปเตสุ ปริกฺเขโป น กาตพฺโพ สิยา, กโต จ, ตสฺมา ‘‘ตติยสฺมิมฺปิ ติกฺขินฺทฺริยาว อธิปฺเปตา. เตสญฺหิ สพฺเพสมฺปิ ปริหานิ น โหตีติ ตสฺส ลทฺธี’’ติ ปฐนฺติ. La lectura antigua decía: «Incluso en el tercer caso, se refiere solo a los de facultades débiles. Pues su creencia es que no hay caída para ninguno de ellos». Sin embargo, si se refiriera solo a los de facultades débiles, no debería haber rechazo, pero lo hay; por lo tanto, los maestros posteriores leen: «Incluso en el tercer caso, se refiere solo a los de facultades agudas. Pues su creencia es que no hay caída para ninguno de ellos». อโยนิโส อตฺถํ คเหตฺวาติ โสตาปนฺโนเยว นิยโตติ วุตฺโตติ โสเยว น ปริหายติ, น อิตเรติ อตฺถํ คเหตฺวา. ‘‘อุปริมคฺคตฺถายา’’ติ วุตฺตํ อตฺถํ อคฺคเหตฺวา นิยโตติ โสตาปตฺติผลา น ปริหายตีติ เอตมตฺถํ คณฺหีติ ปน วทนฺติ. «Tomando el sentido incorrectamente» significa que al haberse dicho que solo el que ha entrado en la corriente es inamovible, se toma el sentido de que solo él no cae, y no los demás. Dicen que, al no captar el sentido expresado como «con el fin del camino superior», se tomó el sentido de que «inamovible» significa que no cae del fruto de la entrada en la corriente. วาทยุตฺติปริหานิกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Ha concluido el comentario sobre la discusión acerca de la caída en la lógica de las doctrinas. ๒. อริยปุคฺคลสํสนฺทนปริหานิวณฺณนา 2. Comentario sobre la caída en relación con la comparación de las personas nobles (ariya-puggala). ๒๔๑. ยํ ปเนตฺถาติอาทิมฺหิ ทสฺสนมคฺคผเล ฐิตสฺส อนนฺตรํ อรหตฺตปฺปตฺตึ, ตโต ปริหายิตฺวา ตตฺถ จ ฐานํ อิจฺฉนฺโต ปุน วายาเมน ตทนนฺตรํ อรหตฺตปฺปตฺตึ น อิจฺฉตีติ วิจาเรตพฺพเมตํ. 241. En el pasaje que comienza con 'yaṃ panettha', se debe investigar esto: el proponente (Paravādi) desea que alguien establecido en el fruto del camino de la visión (Sotāpatti), alcance inmediatamente el estado de Arahat, luego caiga de él y permanezca en ese fruto de Sotāpatti, pero no desea que, mediante un nuevo esfuerzo, alcance el estado de Arahat inmediatamente después de ese fruto de Sotāpatti. ๒๖๒. อวสิปฺปตฺโต ฌานลาภีติ เสกฺโข วุตฺโตติ ทฏฺฐพฺโพ. ปุถุชฺชโน ปน วสิปฺปตฺโต อวสิปฺปตฺโต จ สมยวิมุตฺตอสมยวิมุตฺตตนฺติยา อคฺคหิโต, ภชาปิยมาโน ปน สมาปตฺติวิกฺขมฺภิตานํ กิเลสานํ วเสน สมยวิมุตฺตภาวํ ภเชยฺยาติ วุตฺโตติ. 262. Se debe entender que con la frase 'aquel que no ha alcanzado la maestría pero posee jhána', se refiere al Sekkha (el aprendiz). Sin embargo, un Puthujjana (persona común), ya sea que haya alcanzado la maestría o no, no está incluido en el texto canónico sobre la liberación temporal y no temporal (samayavimutta-asamayavimutta). No obstante, se dice que, si se le incluye, entraría en la categoría de liberación temporal (samayavimutta) debido a la supresión de las impurezas mediante la absorción (samāpatti). อริยปุคฺคลสํสนฺทนปริหานิวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí concluye la descripción de la caída en relación con la comparación de los nobles individuos (Ariyapuggala). ๓. สุตฺตสาธนปริหานิวณฺณนา 3. Comentario sobre la caída mediante la prueba de los Suttas. ๒๖๕. อุตฺตมหีนเภโท [Pg.65] ‘‘ตตฺร ยายํ ปฏิปทา สุขา ขิปฺปาภิญฺญา, สา อุภเยเนว ปณีตา อกฺขายตี’’ติอาทิสุตฺตวเสน (ที. นิ. ๓.๑๕๒) วุตฺโต. ‘‘ทิฏฺฐํ สุตํ มุต’’นฺติ เอตฺถ วิย มุตสทฺโท ปตฺตพฺพํ วทตีติ อาห ‘‘ผุสนารห’’นฺติ. 265. La distinción entre superior e inferior se explica según el sutta que dice: 'Entre ellas, aquella práctica que es agradable y de conocimiento rápido se denomina superior por ambas razones'. Aquí, el término 'muta' (percibido/pensado) expresa lo que debe ser alcanzado, al igual que en la frase 'lo visto, lo oído, lo percibido'; por eso se dice 'digno de ser tocado' (phusanāraha). ๒๖๗. อปฺปตฺตปริหานาย เจว สํวตฺตนฺติ ยถากตสนฺนิฏฺฐานสฺส สมยวิมุตฺตสฺสาติ อธิปฺปาโย. 267. La intención es que para el individuo liberado temporalmente (samayavimutta), que ha tomado una decisión firme, ciertas condiciones conducen a la caída incluso respecto a lo que aún no ha alcanzado (el fruto de Arahat). สุตฺตสาธนปริหานิวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí concluye la descripción de la caída basada en las pruebas de los Suttas. ปริหานิกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí concluye la descripción de la explicación sobre la caída (Parihānikathā). ๓. พฺรหฺมจริยกถา 3. Discusión sobre la vida santa (Brahmacariya). ๑. สุทฺธพฺรหฺมจริยกถาวณฺณนา 1. Comentario sobre la discusión acerca de la vida santa pura. ๒๖๙. ‘‘ปรนิมฺมิตวสวตฺติเทเว [Pg.66] อุปาทาย ตทุปรี’’ติ วุตฺตํ, ‘‘ตีหิ, ภิกฺขเว, ฐาเนหี’’ติ (อ. นิ. ๙.๒๑) ปน สุตฺตสฺส วจเนน เหฏฺฐาปิ มคฺคภาวนมฺปิ น อิจฺฉนฺตีติ วิญฺญายติ. 269. Se ha dicho: 'empezando por los devas Paranimmitavasavatti y hacia arriba'. Sin embargo, por las palabras del sutta 'En tres lugares, monjes...', se entiende que no aceptan el desarrollo del camino (maggabhāvanā) incluso en los devas inferiores. ๒๗๐. ‘‘คิหีนญฺเจว เอกจฺจานญฺจ เทวานํ มคฺคปฏิลาภํ สนฺธาย ปฏิกฺเขโป ตสฺเสวา’’ติ วุตฺตํ, ‘‘ยตฺถ นตฺถี’’ติ ปน โอกาสวเสน ปุฏฺโฐ ปุคฺคลวเสน ตสฺส ปฏิกฺเขโป น ยุตฺโต. ยทิ จ ตสฺสายํ อธิปฺปาโย, สกวาทินา สมานาธิปฺปายตฺตา น นิคฺคเหตพฺโพ. 270. Se ha dicho que 'la refutación se refiere al logro del camino por parte de los laicos y de ciertos devas'. Pero, habiéndose preguntado sobre el lugar (okāsa), no es apropiado que su refutación se base en el individuo (puggala). Si esta es su intención, al ser la misma intención que la del proponente de la propia doctrina (sakavādī), no debe ser refutado. ๒๗๑. เอกนฺตริกปญฺหาติ ปรวาทีสกวาทีนํ อญฺญมญฺญํ ปญฺหนฺตริกา ปญฺหา. 271. Las 'preguntas alternas' (ekantarikapañhā) son preguntas que surgen alternadamente entre el proponente de la otra doctrina (paravādī) y el de la propia (sakavādī). สุทฺธพฺรหฺมจริยกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí concluye la descripción de la explicación sobre la vida santa pura (Suddhabrahmacariya). ๒. สํสนฺทนพฺรหฺมจริยกถาวณฺณนา 2. Comentario sobre la comparación de la vida santa. ๒๗๓. รูปาวจรมคฺเคน หิ โส อิธวิหายนิฏฺโฐ นาม ชาโตติ อิทํ ‘‘อิธ ภาวิตมคฺโค หิ อนาคามี อิธวิหายนิฏฺโฐ นาม โหตี’’ติอาทิเกน ลทฺธิกิตฺตเนน กถํ สเมตีติ วิจาเรตพฺพํ. ปุพฺเพ ปน อนาคามี เอว อนาคามีติ วุตฺโต, อิธ ฌานานาคามิโสตาปนฺนาทิโกติ อธิปฺปาโย. อิธ อรหตฺตมคฺคํ ภาเวตฺวา อิเธว ผลํ สจฺฉิกโรนฺตํ ‘‘อิธปรินิพฺพายี’’ติ วทติ, อิธ ปน มคฺคํ ภาเวตฺวา ตตฺถ ผลํ สจฺฉิกโรนฺตํ ‘‘ตตฺถปรินิพฺพายี อรหา’’ติ. 273. Se debe investigar cómo la frase 'mediante el camino de la esfera de la forma, él es alguien cuya meta se alcanza tras dejar este mundo (idhavihāyaniṭṭho)' concuerda con la declaración de la doctrina: 'el que ha desarrollado el camino aquí es un Anāgāmī cuya meta se alcanza tras dejar este mundo'. Anteriormente, solo el Anāgāmī era llamado Anāgāmī; aquí, la intención se refiere al Sotāpanna y otros que no regresan debido al jhána. Se llama 'idha-parinibbāyī' (el que se extingue aquí) a quien, habiendo desarrollado el camino del Arahat aquí, realiza el fruto aquí mismo; pero se llama 'tattha-parinibbāyī arahā' a quien, habiendo desarrollado el camino aquí, realiza el fruto allí. สํสนฺทนพฺรหฺมจริยกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí concluye la descripción de la explicación sobre la vida santa por comparación. พฺรหฺมจริยกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina el comentario sobre la discusión acerca de la vida santa. ๔. โอธิโสกถาวณฺณนา 4. Comentario sobre la discusión acerca de lo limitado (odhiso). ๒๗๔. โอธิโส [Pg.67] โอธิโสติ เอตสฺส อตฺถํ ทสฺเสนฺโต ‘‘เอกเทเสน เอกเทเสนา’’ติ อาห. 274. Al mostrar el significado de 'odhiso odhiso' (por partes), se dice 'por una parte, por otra parte' (ekadesena ekadesenā). โอธิโสกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí concluye la descripción de la explicación sobre lo gradual (Odhiso). ๔. ชหติกถาวณฺณนา 4. Comentario sobre la discusión acerca del abandono (jahati). ๑. นสุตฺตาหรณกถาวณฺณนา 1. Comentario sobre la discusión de no citar los Suttas. ๒๘๐. กิจฺจสพฺภาวนฺติ ตีหิ ปหาตพฺพสฺส ปหีนตํ. ตํ ปน กิจฺจํ ยทิ เตเนว มคฺเคน สิชฺฌตีติ ลทฺธิ, ปุถุชฺชนกาเล เอว กามราคพฺยาปาทา ปหีนาติ ลทฺธีติ เอตํ น สเมติ, ตสฺมา ปุถุชฺชนกาเล ปหีนานมฺปิ ทสฺสนมคฺเค อุปฺปนฺเน ปุน กทาจิ อนุปฺปตฺติโต ติณฺณํ มคฺคานํ กิจฺจํ สมฺภวตีติ อธิปฺปาโย. 280. La frase 'existencia de la función' se refiere al estado de haber abandonado lo que debe ser abandonado por los tres caminos inferiores. Si se sostiene la opinión de que esa función se completa mediante ese mismo camino (Anāgāmi-magga), y que el deseo sensorial y la mala voluntad ya fueron abandonados como Puthujjana, estas no concuerdan. Por lo tanto, la intención es que, aunque hayan sido abandonados como Puthujjana, cuando surge el camino de la visión, debido a que nunca vuelven a surgir, la función de los tres caminos es posible. นสุตฺตาหรณกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina el comentario sobre la discusión de no citar los Suttas. ชหติกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí concluye la descripción de la explicación sobre el abandono (Jahati). ๕. สพฺพมตฺถีติกถา 5. Discurso sobre 'todo existe' (Sabbamatthītikathā). ๑. วาทยุตฺติวณฺณนา 1. Explicación de la lógica del debate. ๒๘๒. สพฺพสฺมึ สรีเร สพฺพนฺติ สิรสิ ปาทา ปจฺฉโต จกฺขูนีติ เอวํ สพฺพํ สพฺพตฺถ อตฺถีติ อตฺโถ. สพฺพสฺมึ กาเลติ พาลกาเล ยุวตา, วุฑฺฒกาเล พาลตา, เอวํ สพฺพสฺมึ กาเล สพฺพํ. สพฺเพนากาเรนาติ นีลากาเรน ปีตํ, ปีตากาเรน โลหิตนฺติ เอวํ. สพฺเพสุ ธมฺเมสูติ จกฺขุสฺมึ โสตํ, โสตสฺมึ ฆานนฺติ เอวํ. อยุตฺตนฺติ โยครหิตํ วทติ, ตํ ปน เอกสภาวํ. กถํ ปน เอกสภาวสฺส โยครหิตตาติ ตํ ทสฺเสนฺโต ‘‘นานาสภาวานญฺหี’’ติอาทิมาห. ทฺวินฺนญฺหิ นานาสภาวานํ องฺคุลีนํ เมณฺฑกานํ วา อญฺญมญฺญโยโค โหติ, น เอกสฺเสว สโต, ตสฺมา โย นานาสภาเวสุ โหติ โยโค, เตน รหิตํ เอกสภาวํ อโยคนฺติ วุตฺตํ. อิทํ ปุจฺฉตีติ ปรวาทีทิฏฺฐิยา [Pg.68] มิจฺฉาทิฏฺฐิภาวํ คเหตฺวา อุปฺปนฺนาย อตฺตโน ทิฏฺฐิยา สมฺมาทิฏฺฐิภาโว อตฺถีติ วุตฺตํ โหติ. 282. 'Todo en todo el cuerpo' significa: ¿están los pies en la cabeza o los ojos en la espalda? Así, el sentido es si todo existe en todas partes. 'En todo momento' significa: la juventud en la infancia o la infancia en la vejez. 'En todos los modos' significa: lo amarillo en el modo azul, o lo rojo en el modo amarillo. 'En todos los fenómenos' significa: el oído en el ojo o el olfato en el oído. Con la palabra 'ayutta' se refiere a lo que carece de unión, pero eso tiene una naturaleza única. Al mostrar cómo una naturaleza única carece de unión, se dice: 'pues en cosas de naturalezas distintas...'. Hay unión entre dos dedos o dos ovejas de naturalezas distintas, pero no para uno solo; por tanto, lo que carece de unión entre naturalezas distintas se llama 'ayoga'. Al decir 'esto pregunta', se refiere a que, tomando la visión del Paravādi como falsa, se afirma que la propia visión es una visión correcta (sammādiṭṭhi). วาทยุตฺติวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí concluye la descripción de la explicación sobre la lógica del debate (Vādayutti). ๒. กาลสํสนฺทนวณฺณนา 2. Explicación de la comparación de los tiempos. ๒๘๕. อตีตานาคตํ ปหาย ปจฺจุปฺปนฺนรูปเมว อปฺปิยํ อวิภชิตพฺพํ กริตฺวาติ ปจฺจุปฺปนฺนสทฺเทน รูปสทฺเทน จาติ อุโภหิปิ ปจฺจุปฺปนฺนรูปเมว วตฺตพฺพํ กตฺวาติ วุตฺตํ โหติ. ปญฺญตฺติยา อวิคตตฺตาติ เอเตน อิทํ วิญฺญายติ ‘‘น รูปปญฺญตฺติ วิย วตฺถปญฺญตฺติ สภาวปริจฺฉินฺเน ปวตฺตา วิชฺชมานปญฺญตฺติ, อถ โข ปุพฺพาปริยวเสน ปวตฺตมานํ รูปสมูหํ อุปาทาย ปวตฺตา อวิชฺชมานปญฺญตฺติ, ตสฺมา วตฺถภาวสฺส โอทาตภาววิคเม วิคมาวตฺตพฺพตา ยุตฺตา, น ปน รูปภาวสฺส ปจฺจุปฺปนฺนภาววิคเม’’ติ. 285. Al decir 'dejando de lado el pasado y el futuro, considerando solo la forma presente como no analizable', se quiere decir que ambos términos deben referirse solo a la forma presente. Con la frase 'por no haber desaparecido de la designación', se entiende que la designación de 'vestido' no es una designación de algo existente que opera por su propia naturaleza como la designación de 'forma', sino que es una designación de algo no existente basada en un conjunto de formas en secuencia. Por tanto, cuando desaparece la blancura del vestido, es apropiado decir que la designación no desaparece, pero no es así para la forma al desaparecer su estado presente. กาลสํสนฺทนวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí concluye la descripción de la explicación sobre la comparación de los tiempos (Kālasaṃsandana). วจนโสธนวณฺณนา Explicación de la purificación de las palabras. ๒๘๘. อนาคตํ วา ปจฺจุปฺปนฺนํ วา หุตฺวา โหตีติ วุตฺตนฺติ เอตฺถ อนาคตํ อนาคตํ หุตฺวา ปุน ปจฺจุปฺปนฺนํ โหนฺตํ หุตฺวา โหตีติ, ตถา ปจฺจุปฺปนฺนํ ปจฺจุปฺปนฺนํ โหนฺตํ ปุพฺเพ อนาคตํ หุตฺวา ปจฺจุปฺปนฺนํ โหตีติ หุตฺวา โหตีติ วุตฺตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. กึ เต ตมฺปิ หุตฺวา โหตีติ ตพฺภาวาวิคมโต หุตฺวาโหติภาวานุปรมํ อนุปจฺเฉทํ ปุจฺฉตีติ อธิปฺปาโย ยุตฺโต. หุตฺวา ภูตสฺส ปุน หุตฺวา อภาวโตติ อนาคตํ หุตฺวา ปจฺจุปฺปนฺนภูตสฺส ปุน อนาคตํ หุตฺวา ปจฺจุปฺปนฺนาภาวโต. 288. En 'habiendo sido futuro o presente, es', se entiende que lo futuro, habiendo sido futuro y luego siendo presente, se dice que 'habiendo sido, es'. Del mismo modo, lo presente, habiendo sido anteriormente futuro, ahora es presente, por lo que se dice 'habiendo sido, es'. Respecto a '¿acaso para ti eso también, habiendo sido, es?', la intención es que pregunta sobre la continuidad del estado de 'habiendo sido, es'. 'Por no haber vuelto a ser después de haber sido' significa que lo que fue futuro y se hizo presente, no vuelve a ser futuro ni deja de ser presente. ยสฺมา ตนฺติ ตํ หุตฺวา ภูตํ ปจฺจุปฺปนฺนํ ยสฺมา อนาคตํ หุตฺวา ปจฺจุปฺปนฺนํ โหนฺตํ ‘‘หุตฺวา โหตี’’ติ สงฺขฺยํ คตํ, ตสฺมา ทุติยมฺปิ ‘‘หุตฺวา โหตี’’ติ วจนํ อรหตีติ ปฏิชานาตีติ อธิปฺปาโย. เอวํ ปน ธมฺเม หุตฺวาโหติภาวานุปรมํ วทนฺตสฺส อธมฺเม สสวิสาเณ นหุตฺวาน โหติภาวานุปรโม อาปชฺชตีติ อธิปฺปาเยน ‘‘อถ น’’นฺติอาทิมาห. Debido a que lo presente, al haber sido futuro y convertirse en presente, entra en la denominación de 'habiendo sido, es', por tanto, se acepta que merece decirse 'habiendo sido, es'; esta es la intención. Sin embargo, para quien afirma esto en los fenómenos reales, se seguiría que en lo irreal, como los cuernos de una liebre, existiría la continuidad de 'no habiendo sido, no es'; con esta intención se dice 'luego a él...', etc. ปฏิกฺขิตฺตนเยนาติ [Pg.69] กาลนานตฺเตน. ปฏิญฺญาตนเยนาติ อตฺถานานตฺเตน. อตฺถานานตฺตํ อิจฺฉนฺโตปิ ปน อนาคตสฺส ปจฺจุปฺปนฺเน วุตฺตํ โหติภาวํ, ปจฺจุปฺปนฺนสฺส จ อนาคเต วุตฺตํ หุตฺวาภาวํ กถํ ปฏิชานาตีติ วิจาเรตพฺพํ. อตฺถานานตฺตเมว หิ เตน อนุญฺญายติ, น อนาคเต ปจฺจุปฺปนฺนภาโว, ปจฺจุปฺปนฺเน วา อนาคตภาโวติ. ปุริมํ ปฏิกฺขิตฺตปญฺหํ ปริวตฺติตฺวาติ อนุญฺญาตปญฺหสฺส หุตฺวา โหติ หุตฺวา โหตีติ โทโส วุตฺโตติ อวุตฺตโทสํ อติกฺกมฺม ปฏิกฺขิตฺตปญฺหํ ปุน คเหตฺวา เตน โจเทตีติ อตฺโถ. เอตฺถ จ อตฺถานานตฺเตน หุตฺวาโหตีติ อนุชานนฺตสฺส โทโส กาลนานตฺตาเยว อนาคตํ ปจฺจุปฺปนฺนนฺติ ปฏิกฺเขเปน กถํ โหตีติ? ตสฺเสว อนุชานนปฏิกฺเขปโตติ อธิปฺปาโย. "Por el método de rechazo" significa por la diferencia de tiempo. "Por el método de aceptación" significa por la falta de diferencia en el significado. Sin embargo, aunque desee la falta de diferencia en el significado, debe examinarse cómo acepta el estado de ser (hotibhāva) mencionado en el presente para lo que es futuro, y el estado de haber sido (hutvābhāva) mencionado en el futuro para lo que es presente. Pues por él solo se admite la falta de diferencia en el significado, mas no el estado presente en el futuro, ni el estado futuro en el presente. "Habiendo invertido la pregunta rechazada anteriormente" significa que, puesto que se mencionó el error (doso) de "habiendo sido es, habiendo sido es" para la pregunta admitida, habiendo pasado por alto el error mencionado y tomando de nuevo la pregunta rechazada, lo desafía con ella. Y en este caso, ¿cómo surge el error para quien admite "habiendo sido es" debido a la falta de diferencia en el significado, mediante el rechazo de "lo futuro es presente" debido precisamente a la diferencia de tiempo? La intención es que [esto surge] del hecho de que esa misma persona admite [una cosa] y rechaza [la otra]. เอเกกนฺติ อนาคตมฺปิ น หุตฺวา น โหติ ปจฺจุปฺปนฺนมฺปีติ ตทุภยํ คเหตฺวา ‘‘เอเกกํ น หุตฺวา น โหติ น หุตฺวา น โหตี’’ติ วุตฺตํ, น เอเกกเมว น หุตฺวา น โหติ น หุตฺวา น โหตีติ. เอส นโย ปุริมสฺมึ ‘‘เอเกกํ หุตฺวา โหติ หุตฺวา โหตี’’ติ วจเนปิ. อนาคตสฺส หิ ‘‘หุตฺวา โหตี’’ติ นามํ ปจฺจุปฺปนฺนสฺส จาติ ทฺเวปิ นามานิ สงฺคเหตฺวา ‘‘หุตฺวา โหติ หุตฺวา โหตี’’ติ โจทิตํ, ตถา ‘‘น หุตฺวา น โหติ น หุตฺวา น โหตี’’ติ จาติ อธิปฺปาโย. สพฺพโต อนฺธกาเรน ปริโยนทฺโธ วิยาติ เอเตน อปริโยนทฺเธน ปฏิชานิตพฺพํ สิยาติ ทสฺเสติ. เอตฺถ จ ปุริมนเย หุตฺวา ภูตสฺส ปุน หุตฺวาโหติภาโว โจทิโต, ทุติยนเย อนาคตาทีสุ เอเกกสฺส หุตฺวาโหตินามตาติ อยํ วิเสโส. "Cada uno" significa que tanto lo futuro como lo presente "no habiendo sido, no son"; tomando ambos, se dice "cada uno, no habiendo sido no es, no habiendo sido no es", no que solamente uno "no habiendo sido no es, no habiendo sido no es". Este método se aplica también a la declaración anterior: "cada uno, habiendo sido es, habiendo sido es". Pues, habiendo incluido ambos nombres, el nombre de "habiendo sido es" para lo futuro y para lo presente, se desafía con "habiendo sido es, habiendo sido es"; igualmente se desafía con "no habiendo sido no es, no habiendo sido no es". Este es el sentido. Con la frase "como si estuviera envuelto por la oscuridad por todos lados", muestra que la respuesta debería ser aceptada por alguien que no esté envuelto por la oscuridad. Y en este contexto, en el primer método, se desafía el estado de "habiendo sido es" para lo que ya ha llegado a ser habiendo sido; en el segundo método, se desafía el nombre de "habiendo sido es" para cada uno entre lo futuro, etc. Esta es la distinción. วจนโสธนวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina el comentario sobre la aclaración de los términos (Vacanasodhana). อตีตญาณาทิกถาวณฺณนา Explicación del discurso sobre el conocimiento del pasado y otros temas. ๒๙๐. ปุน ปุฏฺโฐ…เป… อตฺถิตาย ปฏิชานาตีติ เอตฺถ ปจฺจุปฺปนฺนํ ญาณํ เตนาติ เอเตน อนุวตฺตมานาเปกฺขนวจเนน กถํ วุจฺจตีติ วิจาเรตพฺพํ. 290. "Nuevamente preguntado... acepta por la existencia"; aquí debe examinarse cómo se refiere al "conocimiento presente a través de eso" mediante esta expresión que sigue a lo anterior. อตีตญาณาทิกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina el comentario sobre la exposición del conocimiento del pasado, etc. อรหนฺตาทิกถาวณฺณนา Explicación del discurso sobre el Arahant y otros temas. ๒๙๑. ยุตฺติวิโรโธ [Pg.70] อรหโต สราคาทิภาเว ปุถุชฺชเนน อนานตฺตํ พฺรหฺมจริยวาสสฺส อผลตาติ เอวมาทิโก ทฏฺฐพฺโพ. 291. La contradicción con la lógica debe verse en puntos tales como: si el Arahant tuviera codicia, etc., no habría diferencia con una persona común (puthujjana), y el hecho de que la vida santa (brahmacariya) carecería de fruto. อรหนฺตาทิกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina el comentario sobre la exposición referente al Arahant, etc. ปทโสธนกถาวณฺณนา Explicación del discurso sobre la purificación de los términos. ๒๙๕. เตน การเณนาติ อตีตอตฺถิสทฺทานํ เอกตฺถตฺตา อตฺถิสทฺทตฺถสฺส จ นฺวาตีตภาวโต ‘‘อตีตํ นฺวาตีตํ, นฺวาตีตญฺจ อตีตํ โหตี’’ติ วุตฺตํ โหติ. เอตฺถ ปน อตีตาทีนํ อตฺถิตํ วทนฺตสฺส ปรวาทิสฺเสวายํ โทโส ยถา อาปชฺชติ, น ปน ‘‘นิพฺพานํ อตฺถี’’ติ วทนฺตสฺส สกวาทิสฺส, ตถา ปฏิปาเทตพฺพํ. 295. "Por esa razón" significa que debido a que las palabras "pasado" (atīta) y "existe" (atthi) tienen el mismo significado, y debido a que el significado de la palabra "existe" no es pasado (nvātīta), se dice que "lo pasado es no-pasado, y lo no-pasado es pasado". Pero en este caso, debe explicarse de tal manera que este error recaiga solo sobre el oponente (paravādī) que afirma la existencia de lo pasado, etc., y no sobre el proponente (sakavādī) que afirma que "el Nibbāna existe". ปทโสธนกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina el comentario sobre la exposición de la aclaración de las palabras (Padasodhana). สพฺพมตฺถีติกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina el comentario sobre la exposición de que "todo existe". ๗. เอกจฺจํอตฺถีติกถา 7. Discusión sobre 'algunas cosas existen'. ๑. อตีตาทิเอกจฺจกถาวณฺณนา 1. Explicación de la discusión sobre algunas cosas (pasadas, etc.). ๒๙๙. ติณฺณํ ราสีนนฺติ อวิปกฺกวิปากวิปกฺกวิปากอวิปากานํ. โวหารวเสน อวิปกฺกวิปากานํ อตฺถิตํ วทนฺโต กถํ โจเทตพฺโพติ วิจาเรติ ‘‘กมฺมุปจยํ จิตฺตวิปฺปยุตฺตํ สงฺขารํ อิจฺฉนฺตี’’ติ. 299. "De los tres grupos" se refiere a los grupos de resultados no madurados, resultados madurados y sin resultados. Se examina cómo debe ser desafiado el oponente que afirma la existencia de los karmas cuyos resultados no han madurado según el uso convencional, señalando que "ellos aceptan la acumulación del karma como una formación (saṅkhāra) disociada de la conciencia". เอกจฺจํอตฺถีติกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina el comentario sobre la exposición de que "algunas cosas existen". ๘. สติปฏฺฐานกถาวณฺณนา 8. Explicación de la discusión sobre los fundamentos de la atención (satipaṭṭhāna). ๓๐๑. โลกุตฺตรภาวํ ปุจฺฉนตฺถายาติ โลกิยโลกุตฺตราย สมฺมาสติยา สติปฏฺฐานตฺตา, โลกุตฺตรายเยว วา ปรมตฺถสติปฏฺฐานตฺตา ตสฺสา วเสน โลกุตฺตรภาวํ ปุจฺฉนตฺถายาติ อตฺโถ. ปเภทปุจฺฉาวเสนาติ [Pg.71] โลกิยโลกุตฺตรสติปฏฺฐานสมุทายภูตสฺส สติปฏฺฐานสฺส ปเภทานํ ปุจฺฉาวเสน. 301. "Con el propósito de preguntar sobre el estado supramundano" significa con el propósito de preguntar sobre el estado supramundano a través de la atención correcta (sammāsati) tanto mundana como supramundana, por ser fundamentos de la atención (satipaṭṭhāna); o bien, solo de la atención supramundana, por ser el fundamento de la atención en el sentido último. "A través de la pregunta sobre las divisiones" significa a través de la pregunta sobre las divisiones del fundamento de la atención que constituye el conjunto de los fundamentos de la atención mundanos y supramundanos. สติปฏฺฐานกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina el comentario sobre la exposición de los fundamentos de la atención (Satipaṭṭhāna). ๙. เหวตฺถิกถาวณฺณนา 9. Explicación de la discusión sobre 'Hevatthi' (ciertamente existe). ๓๐๔. อโยนิโส ปติฏฺฐาปิตตฺตาติ อวตฺตพฺพุตฺตเรน อุเปกฺขิตพฺเพน ปติฏฺฐาปิตตฺตาติ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. 304. "Debido a que ha sido establecido incorrectamente" significa que debe entenderse en el sentido de que ha sido establecido mediante una doctrina que debe ser ignorada, por ser una respuesta que no debe ser expresada. เหวตฺถิกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina el comentario sobre la exposición de "Hevatthi". มหาวคฺควณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina el comentario sobre el Gran Grupo (Mahāvagga). ๒. ทุติยวคฺโค 2. Segundo Capítulo. ๑. ปรูปหารวณฺณนา 1. Explicación sobre la asistencia por otros. ๓๐๗. อธิมานิกานํ สุกฺกวิสฺสฏฺฐิทสฺสนํ วิจาเรตพฺพํ. เต หิ สมาธิวิปสฺสนาหิ วิกฺขมฺภิตราคาว, พาหิรกานมฺปิ จ กาเมสุ วีตราคานํ สุกฺกวิสฺสฏฺฐิยา อภาโว วุตฺโตติ. อธิมานิกปุพฺพา ปน อธิปฺเปตา สิยุํ. 307. Debe examinarse la visión de la emisión de semen de aquellos con presunción (adhimānikānaṃ). Pues ellos son aquellos cuya codicia ha sido solo suprimida por la tranquilidad (samādhi) y la introspección (vipassanā); además, se ha dicho que no hay emisión de semen incluso para aquellos externos a la enseñanza que están libres de codicia respecto a los placeres sensuales. Por lo tanto, deberían entenderse como aquellos que anteriormente tenían presunción. ๓๐๘. วจสายตฺเถติ นิจฺฉยตฺเถ, ‘‘กึ การณา’’ติ ปน การณสฺส ปุจฺฉิตตฺตา พฺรหฺมจริยกถายํ วิย การณตฺเถติ ยุตฺตํ. 308. "En el sentido de vacasāya" significa en el sentido de determinación. Sin embargo, dado que se pregunta por la causa con "por qué razón", es apropiado decir que es en el sentido de causa, como en la exposición sobre la vida santa (Brahmacariya). ปรูปหารวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina el comentario sobre la exposición de la ofrenda por otros (Parūpahāra). ๕. วจีเภทกถาวณฺณนา 5. Explicación de la discusión sobre la emisión de la palabra (vacībheda). ๓๒๖. วจีเภทกถายํ โลกุตฺตรํ ปฐมชฺฌานํ สมาปนฺโนติ ปฐมมคฺคํ สนฺธาย วทติ, ยสฺมา โส ทุกฺขนฺติ วิปสฺสติ, ตสฺมา ทุกฺขมิจฺเจว วาจํ ภาสติ, น สมุทโยติอาทีนีติ อธิปฺปาโย. 326. En la exposición sobre la ruptura de la voz, "alcanzando el primer jhana supramundano" se dice refiriéndose al primer camino (sotāpatti-magga); puesto que él ve introspectivamente como "sufrimiento", por eso expresa solo la palabra "sufrimiento", y no "origen", etc. Esta es la intención del oponente. ๓๒๘. เยน [Pg.72] ตํ สทฺทํ สุณาตีติ อิทํ วจีสมุฏฺฐาปนกฺขเณ เอว เอตํ สทฺทํ สุณาตีติ อิจฺฉิเต อาโรปิเต วา ยุชฺชติ. 328. "A través de lo cual escucha ese sonido" es adecuado si se acepta o se propone que escucha ese sonido en el momento mismo de producir el discurso. ๓๓๒. โลกุตฺตรมคฺคกฺขเณ วจีเภทํ อิจฺฉโต ปรสฺส อภิภูสุตฺตาหรเณ อธิปฺปาโย วตฺตพฺโพ. 332. Se debe explicar la intención del oponente al citar el Abhibhū Sutta, quien desea la ruptura de la voz en el momento del camino supramundano. วจีเภทกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina el comentario sobre la exposición de la ruptura de la voz (Vacībheda). ๗. จิตฺตฏฺฐิติกถาวณฺณนา 7. Explicación de la discusión sobre la duración de la mente. ๓๓๕. จิตฺตฏฺฐิติกถายํ จุลฺลาสีติ…เป… อาทิวจนวเสนาติ อารุปฺเปเยว เอวํ ยาวตายุกฏฺฐานํ วุตฺตํ, น อญฺญตฺถาติ กตฺวา ปฏิกฺขิปตีติ อธิปฺปาโย. เอเตน ปน ‘‘น ตฺเวว เตปิ ติฏฺฐนฺติ, ทฺวีหิ จิตฺตสโมหิตา’’ติ (มหานิ. ๑๐ โถกํ วิสทิสํ) ทุติยาปิ อฑฺฒกถา ปสฺสิตพฺพา. ปุริมาย จ วสฺสสตาทิฏฺฐานานุญฺญาย อวิโรโธ วิภาเวตพฺโพ. มุหุตฺตํ มุหุตฺตนฺติ ปญฺโห สกวาทินา ปุจฺฉิโต วิย วุตฺโต, ปรวาทินา ปน ปุจฺฉิโตติ ทฏฺฐพฺโพ. 335. En la exposición sobre la duración de la conciencia, respecto a las palabras "ochenta y cuatro mil", etc., la intención es que el oponente rechaza la posición considerando que tal permanencia por toda la vida se menciona solo en el reino inmaterial y no en otros lugares. No obstante, por esto se debe observar también el segundo medio verso del comentario: "ni siquiera ellos permanecen, estando compuestos por dos conciencias". Y debe aclararse la falta de contradicción con la aceptación previa de la permanencia por cien años, etc. La pregunta "momento a momento" se expresa como si fuera hecha por el proponente, pero debe entenderse que fue hecha por el oponente. จิตฺตฏฺฐิติกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina el comentario sobre la exposición de la duración de la conciencia (Cittaṭṭhiti). ๙. อนุปุพฺพาภิสมยกถาวณฺณนา 9. Explicación de la discusión sobre la realización gradual. ๓๓๙. อนุปุพฺพาภิสมยกถายํ อถวาติอาทินา อิทํ ทสฺเสติ – จตุนฺนํ ญาณานํ เอกมคฺคภาวโต น เอกมคฺคสฺส พหุภาวาปตฺติ, อนุปุพฺเพน จ โสตาปตฺติมคฺคํ ภาเวตีติ อุปปนฺนนฺติ ปฏิชานาตีติ. 339. En la exposición sobre la realización gradual, mediante las palabras "o bien", etc., se muestra esto: debido a que los cuatro conocimientos son un solo camino, no ocurre que un solo camino se conviere en muchos; y él acepta que es razonable que uno cultive el camino de la entrada en la corriente gradualmente. ๓๔๔. ตทาติ ทสฺสเน ปรินิฏฺฐิเต. 344. "Entonces" significa cuando la visión de la verdad del camino se ha completado. ๓๔๕. อฏฺฐหิ ญาเณหีติ เอตฺถ ปฏิสมฺภิทาญาเณหิ สห อฏฺฐสุ คหิเตสุ นิรุตฺติปฏิภานปฏิสมฺภิทาหิ โสตาปตฺติผลสจฺฉิกิริยา กถํ โหตีติ วิจาเรตพฺพํ. 345. En la frase "con ocho conocimientos", si se toman los ocho conocimientos junto con los conocimientos de discriminación (paṭisambhidā), debe examinarse cómo ocurre la realización del fruto de la entrada en la corriente a través de las discriminaciones de lenguaje y elocuencia. อนุปุพฺพาภิสมยกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina el comentario sobre la exposición de la realización gradual (Anupubbābhisamaya). ๑๐. โวหารกถาวณฺณนา 10. Explicación del discurso sobre la expresión convencional (Vohārakathā) ๓๔๗. โวหารกถายํ [Pg.73] อุทาหุ โสตาทีนิปีติ เอกนฺตโลกิเยสุ วิสยวิสยีสุ วิสยสฺเสว โลกุตฺตรภาโว, น วิสยีนนฺติ นตฺเถตฺถ การณํ. ยถา จ วิสยีนํ โลกุตฺตรภาโว อสิทฺโธ, ตถา วิสยสฺส สทฺทายตนสฺส. ตตฺถ ยถา อสิทฺธโลกุตฺตรภาวสฺส ตสฺส โลกุตฺตรตา, เอวํ โสตาทีนํ อาปนฺนาติ กินฺติ ตานิปิ โลกุตฺตรานีติ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. 347. En la Explicación sobre el Uso Convencional (Vohārakathā), respecto a la frase '¿o también los oídos, etc.?', no existe una razón para sostener que, entre los objetos y sujetos de los sentidos que son puramente mundanos, solo el objeto posea una naturaleza supramundana y no los sujetos (los órganos). Así como la naturaleza supramundana de los sujetos no está establecida, tampoco lo está para el objeto que es la base del sonido. Por lo tanto, debe entenderse el sentido de la siguiente manera: puesto que su naturaleza supramundana no está establecida, ¿acaso resultaría, según tu opinión, que el oído y los demás también son supramundanos? ยทิ โลกุตฺตเร ปฏิหญฺเญยฺย, โลกุตฺตโร สิยาติ อตฺโถ น คเหตพฺโพ. น หิ โลกุตฺตเร ปฏิหญฺญตีติ ปริกปฺปิเตปิ สทฺทสฺส โลกุตฺตรภาโว อตฺถีติ อธิปฺปาโย. ‘‘โลกิเยน ญาเณนา’’ติ อุทฺธฏํ, ‘‘วิญฺญาเณนา’’ติ ปน ปาฬิ, ตญฺจ วิญฺญาณํ โสตสมฺพนฺเธน โสตวิญฺญาณนฺติ วิญฺญายตีติ. อเนกนฺตตาติ โลกิเยน ญาเณน ชานิตพฺพโต โลกิโยติ เอตสฺส เหตุสฺส โลกิเย โลกุตฺตเร จ สมฺภวโต อเนกนฺตภาโว สิยาติ อธิปฺปาโย. No se debe aceptar el significado de que 'si el sonido impactara en un oído supramundano, entonces el sonido sería supramundano'. La intención del comentarista es que, incluso si se imaginara que el sonido impacta en lo supramundano, el sonido no posee naturaleza supramundana. Aunque se ha extraído como 'por el conocimiento mundano', en el texto original (Pāḷi) figura 'por la conciencia'; y dicha conciencia se conoce como conciencia del oído debido a su relación con el órgano del oído. 'Ambigüedad' (anekantatā) significa que la razón 'por ser cognoscible por el conocimiento mundano es mundano' es ambigua, pues tal razón es posible tanto en lo mundano como en lo supramundano (al ser ambos objetos del conocimiento de revisión). โวหารกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí finaliza el comentario sobre el Discurso del Uso Convencional (Vohārakathāvaṇṇanā). ๑๑. นิโรธกถาวณฺณนา 11. Explicación del discurso sobre la cesación (Nirodhakathā) ๓๕๓. ทฺเว ทุกฺขสจฺจานิ น อิจฺฉตีติ เยสํ ทฺวินฺนํ ทฺวีหิ นิโรเธหิ ภวิตพฺพํ, ตานิ ทฺเว ทุกฺขสจฺจานิ น อิจฺฉตีติ วุตฺตํ โหติ. เย ปฏิสงฺขาย โลกุตฺตเรน ญาเณน อนิรุทฺธาติอาทินา ปฏิสงฺขาย วินา นิรุทฺธา อสมุทาจรณสงฺขารา อปฺปฏิสงฺขานิรุทฺธาติ ทสฺเสติ, น อุปฺปชฺชิตฺวา ภงฺคาติ. เตน อปฺปฏิสงฺขานิโรโธ จ อสมุทาจรณนิโรโธติ ทสฺสิตํ โหติ. 353. La frase 'no acepta dos verdades del sufrimiento' significa que el oponente no acepta aquellas dos verdades del sufrimiento que deben poseer dos tipos de cesación (la no producida por la reflexión y la producida por la reflexión). Con la frase 'aquellos que no han cesado mediante el conocimiento supramundano de reflexión', etc., se muestra que las formaciones que no ocurren (que no llegan a manifestarse) son llamadas 'cesación no producida por la reflexión' (appaṭisaṅkhānirodha), y no se refiere a la disolución de lo que ya ha surgido. Por lo tanto, queda expuesto que la cesación no producida por la reflexión es la cesación entendida como el no surgimiento de las formaciones. นิโรธกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí finaliza el comentario sobre el Discurso de la Cesación (Nirodhakathāvaṇṇanā). ทุติยวคฺควณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí finaliza el comentario del Segundo Capítulo (Dutiyavaggavaṇṇanā). ๓. ตติยวคฺโค 3. Tercer capítulo ๑. พลกถาวณฺณนา 1. Explicación del discurso sobre los poderes (Balakathā) ๓๕๔. อินฺทฺริยปโรปริยตฺตํ [Pg.74] อสาธารณนฺติ ยถา นิทฺเทสโต วิตฺถารโต สพฺพํ สพฺพาการํ ฐานาฏฺฐานาทึ อชานนฺตาปิ ‘‘อฏฺฐานเมตํ อนวกาโส, ยํ ทิฏฺฐิสมฺปนฺโน ปุคฺคโล กญฺจิ สงฺขารํ นิจฺจโต อุปคจฺเฉยฺยา’’ติอาทินา (อ. นิ. ๑.๒๖๘) ฐานาฏฺฐานานิ อุทฺเทสโต สงฺเขปโต สาวกา ชานนฺติ, น เอวํ ‘‘อาสยํ ชานาติ อนุสยํ ชานาตี’’ติอาทินา (ปฏิ. ม. ๑.๑๑๓) อุทฺเทสมตฺเตนปิ อินฺทฺริยปโรปริยตฺตํ ชานนฺตีติ ‘‘อสาธารณ’’นฺติ อาห. เถเรน ปน สทฺธาทีนํ อินฺทฺริยานํ ติกฺขมุทุภาวชานนมตฺตํ สนฺธาย ‘‘สตฺตานํ อินฺทฺริยปโรปริยตฺตํ ยถาภูตํ ปชานามี’’ติ (ปฏิ. ม. ๒.๔๔) วุตฺตํ, น ยถาวุตฺตํ อินฺทฺริยปโรปริยตฺตญาณํ ตถาคตพลนฺติ อยเมตฺถ อธิปฺปาโย ทฏฺฐพฺโพ. ‘‘อุทฺเทสโต ฐานาฏฺฐานาทิมตฺตชานนวเสน ปฏิชานาตี’’ติ วุตฺตํ, เอวํ ปน ปฏิชานนฺเตน ‘‘ตถาคตพลํ สาวกสาธารณ’’นฺติ อิทมฺปิ เอวเมว ปฏิญฺญาตํ สิยาติ กถมยํ โจเทตพฺโพ สิยา. 354. 'El conocimiento de la madurez de las facultades es exclusivo [del Buda]' significa que, aunque los discípulos conocen de forma resumida lo que es posible e imposible (ṭhānāṭṭhāna), como cuando se dice: 'es imposible que una persona dotada de visión correcta considere cualquier formación como permanente', no conocen la madurez de las facultades ni siquiera de forma resumida, como cuando se dice: 'conoce las inclinaciones y las tendencias latentes de los seres'. Por ello, el compilador dice que es 'exclusivo'. Sin embargo, lo expresado por el Venerable Anuruddha acerca de conocer la madurez de las facultades se refiere únicamente a conocer la agudeza o debilidad de facultades como la fe, y no se refiere al poder del Tathāgata propiamente dicho. Si alguien afirma conocer lo posible e imposible solo de manera resumida, ¿por qué habría de ser cuestionado bajo la idea de que 'el poder del Tathāgata es común a los discípulos'? ๓๕๖. เสเสสุ ปฏิกฺเขโป สกวาทิสฺส ฐานาฏฺฐานญาณาทีนํ สาธารณาสาธารณตฺตา ตตฺถ สาธารณปกฺขํ สนฺธายาติ อธิปฺปาโย. 356. En los demás casos, el rechazo de la exclusividad por parte del que sostiene la doctrina propia (sakavādī) se debe a que el conocimiento de lo posible e imposible, etc., posee aspectos tanto comunes como exclusivos; por lo tanto, su intención se refiere al aspecto que es común. พลกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí finaliza el comentario sobre el Discurso de los Poderes (Balakathāvaṇṇanā). ๒. อริยนฺติกถาวณฺณนา 2. Explicación del discurso sobre lo Noble (Ariyantikathā) ๓๕๗. สงฺขาเร สนฺธาย ปฏิชานนฺตสฺส ทฺวินฺนํ ผสฺสานํ สโมธานํ กถํ อาปชฺชติ ยถาวุตฺตนเยนาติ วิจาเรตพฺพํ. ปริกปฺปนวเสน อาโรเปตฺวา ฐเปตพฺพตาย สตฺโต ‘‘ปณิธี’’ติ วุตฺโต. โส ปน เอกสฺมิมฺปิ อาโรเปตฺวา น ฐเปตพฺโพติ เอกสฺมิมฺปิ อาโรเปตฺวา ฐเปตพฺเพน เตน รหิตตา วุตฺตา. 357. Debe investigarse cómo resultaría la concurrencia de dos contactos para aquel que afirma esto refiriéndose a las formaciones según el método mencionado. Se dice que el ser es una 'determinación' (paṇidhi) porque se establece mediante la imposición de una concepción imaginaria. Sin embargo, puesto que no debe establecerse ni siquiera en un solo agregado, se afirma que los agregados están exentos de ese ser que se pretende establecer por determinación. อริยนฺติกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí finaliza el comentario sobre el Discurso del Noble (Ariyantikathāvaṇṇanā). ๔. วิมุจฺจมานกถาวณฺณนา 4. Explicación del discurso sobre quien se está liberando (Vimuccamānakathā) ๓๖๖. ฌาเนน [Pg.75] วิกฺขมฺภนวิมุตฺติยา วิมุตฺตํ จิตฺตํ มคฺคกฺขเณ สมุจฺเฉทวิมุตฺติยา วิมุจฺจมานํ นาม โหตีติ เอติสฺสา ลทฺธิยา โก โทโสติ วิจาเรตพฺพํ. ยทิ วิปฺปกตนิทฺเทเส โทโส, ตตฺราปิ เตน วิมุจฺจมานตาย ‘‘วิมุตฺตํ วิมุจฺจมาน’’นฺติ วุตฺตํ. สติ จ โทเส อุปฺปาทกฺขเณ วิมุตฺตํ, วยกฺขเณ วิมุจฺจมานนฺติ วิมุตฺตวิมุจฺจมานวจนสฺส น โจเทตพฺพํ สิยา, อถ โข วิมุจฺจมานวจนเมวาติ. เอกเทเสน, เอกเทเส วา วิมุจฺจมานสฺส จ วิมุตฺตกิริยาย เอกเทโส วิเสสนํ โหตีติ ‘‘ภาวนปุํสก’’นฺติ วุตฺตํ. กฏาทโยติ กฏปฏาทโย. เอเกเนว จิตฺเตนาติ เอเกเนว ผลจิตฺเตนาติ อธิปฺปาโย. 366. Debe investigarse qué error hay en la tesis: 'la mente liberada por la liberación por supresión mediante el Jhana se llama liberándose por la liberación por erradicación en el momento del camino'. Si hay un error en la descripción del proceso incompleto, incluso allí el oponente dice 'liberada liberándose' debido a que está en proceso de liberación. De haber un error, no se debería cuestionar la expresión 'liberada en el surgimiento y liberándose en la disolución', sino solo el término 'liberándose'. Se emplea el término 'neutro abstracto' porque 'un fragmento' califica la acción de liberación de la mente que se libera parcial o fragmentariamente. 'Esteras, etc.' se refiere a esteras y telas. 'Con una sola mente' significa con una sola mente de fruto (phalacitta). วิมุจฺจมานกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí finaliza el comentario sobre el Discurso de lo que se está Liberando (Vimuccamānakathāvaṇṇanā). ๕. อฏฺฐมกกถาวณฺณนา 5. Explicación del discurso sobre la octava persona (Aṭṭhamakakathā) ๓๖๘. อนุโลมโคตฺรภุกฺขเณปิ อสมุทาจรนฺตา มคฺคกฺขเณปิ ปหีนา เอว นาม ภเวยฺยุนฺติ ลทฺธิ อุปฺปนฺนาติ อธิปฺปาเยน อนุโลมโคตฺรภุคฺคหณํ กโรติ. 368. El oponente emplea los términos 'Anuloma' y 'Gotrabhu' con la intención de que las impurezas que no se manifiestan en los momentos de Anuloma y Gotrabhu se consideren ya abandonadas incluso en el momento del camino. อฏฺฐมกกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí finaliza el comentario sobre el Discurso del Octavo Individuo (Aṭṭhamakakathāvaṇṇanā). ๖. อฏฺฐมกสฺส อินฺทฺริยกถาวณฺณนา 6. Explicación del discurso sobre las facultades de la octava persona ๓๗๑. อินฺทฺริยานิ ปฏิลภติ อปฺปฏิลทฺธินฺทฺริยตฺตา อนินฺทฺริยภูตานิ สทฺธาทีนิ นิยฺยานิกานิ ภาเวนฺโต อินฺทฺริยานิ ปฏิลภติ, น ปน อินฺทฺริยานิ ภาเวนฺโตติ อธิปฺปาโย. 371. La intención es que aquel que desarrolla la fe y las otras facultades que aún no han alcanzado el estado de facultades liberadoras (supramundanas), las 'obtiene' cuando estas se vuelven supramundanas; pero no se dice que las obtenga quien simplemente desarrolla facultades que ya son tales. อฏฺฐมกสฺส อินฺทฺริยกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí finaliza el comentario sobre las Facultades del Octavo Individuo (Aṭṭhamakassa Indriyakathāvaṇṇanā). ๗. ทิพฺพจกฺขุกถาวณฺณนา 7. Explicación del discurso sobre el ojo divino (Dibbacakkhukathā) ๓๗๓. อุปตฺถทฺธนฺติ [Pg.76] ยถา วิสยานุภาวโคจเรหิ วิสิฏฺฐํ โหติ, ตถา ปจฺจยภูเตน กตพลาธานนฺติ อตฺโถ. ตํมตฺตเมวาติ ปุริมํ มํสจกฺขุมตฺตเมว ธมฺมุปตฺถทฺธํ น โหตีติ อตฺโถ. อนาปาถคตนฺติ มํสจกฺขุนา คเหตพฺพฏฺฐานํ อาปาถํ นาคตํ. เอตฺถ จ วิสยสฺส ทีปกํ อานุภาวโคจรานเมว อสทิสตํ วทนฺโต ยาทิโส มํสจกฺขุสฺส วิสโยติ วิสยคฺคหณํ น วิสยวิเสสทสฺสนตฺถํ, อถ โข ยาทิเส วิสเย อานุภาวโคจรวิเสสา โหนฺติ, ตาทิสสฺส รูปวิสยสฺส ทสฺสนตฺถนฺติ ทีเปติ, สทิสสฺส วา วิสยสฺส อานุภาวโคจรวิเสโสว วิเสสํ. 373. 'Fortalecido' significa que así como el ojo carnal se vuelve excelente mediante el poder de percibir los objetos, así también es fortalecido por el cuarto Jhana que actúa como condición. 'Solo eso' significa que el ojo carnal previo, por sí solo, no está fortalecido por el Dhamma. 'Fuera del alcance' significa que no ha llegado al campo visual que puede ser captado por el ojo carnal. En este pasaje, al mencionar la base (visaya), se indica la disparidad de los poderes y campos de acción; no se menciona para mostrar una diferencia en el objeto mismo, sino para mostrar que, en ese tipo de objeto (forma), existen diferencias en el poder y el alcance de la percepción. O bien, que la diferencia reside únicamente en los poderes y alcances de un mismo objeto. น จ มํสจกฺขุเมว ทิพฺพจกฺขูติ อิจฺฉตีติ ธมฺมุปตฺถทฺธกาเล ปุริมํ มํสจกฺขุเมวาติ น อิจฺฉตีติ อธิปฺปาโย. มํสจกฺขุสฺส อุปฺปาโท มคฺโคติ มํสจกฺขุปจฺจยตาทสฺสนตฺถเมว วุตฺตํ, น เตน อนุปาทินฺนตาสาธนตฺถํ. รูปาวจริกานนฺติ รูปาวจรชฺฌานปจฺจเยน อุปฺปนฺนานิ มหาภูตานิ รูปาวจริกานีติ โส อิจฺฉตีติ อธิปฺปาโย. เอส นโย ‘‘อรูปาวจริกาน’’นฺติ เอตฺถาปิ. อรูปาวจรกฺขเณ รูปาวจรจิตฺตสฺส อภาวา ปฏิกฺขิปตีติ ตสฺมึเยว ขเณ รูปาวจรํ หุตฺวา อรูปาวจรํ น ชาตนฺติ ปฏิกฺขิปตีติ อธิปฺปาโย. La frase 'no acepta que el ojo carnal mismo sea el ojo divino' significa que no acepta que el ojo carnal previo sea, en el momento de ser fortalecido por el Dhamma, el ojo divino. La frase 'el surgimiento del ojo carnal es el camino' se dice solo para mostrar que el ojo carnal es la condición previa, no para establecer que sea algo no condicionado por el apego. 'De la esfera de la forma' significa que las grandes entidades surgidas por la condición del Jhana de la esfera de la forma son consideradas por el oponente como pertenecientes a dicha esfera. El mismo método se aplica a 'de la esfera inmaterial'. El oponente rechaza la existencia de la mente de la esfera de la forma en el momento inmaterial porque en ese mismo instante lo que ha llegado a ser de la esfera de la forma no puede nacer como inmaterial. ๓๗๔. กิญฺจาปิ ทิพฺพจกฺขุโน ธมฺมุปตฺถทฺธสฺส ปญฺญาจกฺขุภาวํ น อิจฺฉติ, เยน ตีณิ จกฺขูนิ ธมฺมุปตฺถมฺเภน จกฺขุนฺตรภาวํ วทโต ภเวยฺยุนฺติ อธิปฺปาโย. 374. Aunque no se desea la condición del ojo de la sabiduría para el ojo divino que está apoyado por el Dhamma, la intención es que surgirían tres ojos (el ojo de carne, el ojo divino y el ojo de la sabiduría) para quien afirma la distinción entre los ojos debido al apoyo del Dhamma. ทิพฺพจกฺขุกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación de la exposición sobre el ojo divino ha finalizado. ๙. ยถากมฺมูปคตญาณกถาวณฺณนา 9. Comentario sobre la explicación del conocimiento de los seres que proceden según su kamma ๓๗๗. ทิพฺเพน จกฺขุนา ยถากมฺมูปเค สตฺเต ปชานาตีติ ยถากมฺมูปคตญาณสฺส อุปนิสฺสเย ทิพฺพจกฺขุมฺหิ กรณนิทฺเทโส กโต, น ยถากมฺมูปคตชานนกิจฺจเก. ตํกิจฺจเกเยว ปน ปโร กรณนิทฺเทสํ มญฺญตีติ อาห ‘‘อโยนิโส คเหตฺวา’’ติ. ยถากมฺมูปคตญาณเมว ทิพฺพจกฺขุนฺติ ลทฺธีติ อิมินา วจเนน ทิพฺพจกฺขุเมว ยถากมฺมูปคตญาณนฺติ เอวํ [Pg.77] ภวิตพฺพํ. เอว-สทฺโท จ อฏฺฐาเน ฐิโต ทิพฺพจกฺขุสทฺทสฺส ปรโต โยเชตพฺโพ. ยถากมฺมูปคตญาณสฺส หิ โส ทิพฺพจกฺขุโต อตฺถนฺตรภาวํ นิวาเรติ. น หิ ทิพฺพจกฺขุสฺส ยถากมฺมูปคตญาณโตติ. 377. En la frase 'con el ojo divino conoce a los seres que pasan según sus acciones', se ha hecho una designación instrumental en el ojo divino como la base poderosa para el conocimiento de los seres que pasan según sus acciones, no en la función misma de conocer a los seres que pasan según sus acciones. Sin embargo, el oponente piensa que la designación instrumental recae precisamente en esa función; por eso se dice 'habiendo tomado incorrectamente'. Con la frase 'la creencia de que el conocimiento de los seres que pasan según sus acciones es el mismo ojo divino', debería ser: 'el ojo divino mismo es el conocimiento de los seres que pasan según sus acciones'. Y la palabra 'eva' (mismo/solo), situada en una posición incorrecta, debe unirse después de la palabra 'dibbacakkhu'. Pues esta palabra 'eva' excluye que el conocimiento de los seres que pasan según sus acciones sea algo distinto del ojo divino. Pero no excluye que el ojo divino sea algo distinto del conocimiento de los seres que pasan según sus acciones. ยถากมฺมูปคตญาณกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación de la exposición sobre el conocimiento de los seres que pasan según sus acciones ha finalizado. ๑๐. สํวรกถาวณฺณนา 10. Comentario sobre la explicación de la restricción ๓๗๙. จาตุมหาราชิกานํ สํวราสํวรสพฺภาโว อาฏานาฏิยสุตฺเตน ปกาสิโตติ ‘‘ตาวตึเส เทเว อุปาทายา’’ติ อาห. เอวํ สติ สุคติกถายํ ‘‘ตาวตึเส สงฺคหิตานํ ปุพฺพเทวานํ สุราปานํ, สกฺกเทวานํ สุราปานนิวารณํ สุยฺยติ, ตํ เตสํ สุราปานํ อสํวโร น โหตี’’ติ วตฺตพฺพํ โหติ. 379. La existencia de restricción y falta de restricción de los seres del plano de los Cuatro Grandes Reyes fue revelada por el Āṭānāṭiya Sutta; por eso se dice 'empezando por los dioses Tāvatiṃsa'. Siendo así, en la exposición sobre los destinos afortunados, se debe decir: 'Se oye hablar del consumo de alcohol de los antiguos dioses incluidos entre los Tāvatiṃsa, y de la prohibición del consumo de alcohol para los dioses de Sakka; ese consumo de alcohol de aquellos no es falta de restricción'. สํวรกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación de la exposición sobre la restricción ha finalizado. ตติยวคฺควณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación del tercer vagga ha finalizado. ๔. จตุตฺถวคฺโค 4. Cuarto Vagga ๑. คิหิสฺส อรหาติกถาวณฺณนา 1. Comentario sobre la explicación de que un laico es un Arahant ๓๘๗. คิหิสํโยชนสมฺปยุตฺตตายาติ เอเตน คิหิฉนฺทราคสมฺปยุตฺตตาย เอว ‘‘คิหี’’ติ วุจฺจติ, น พฺยญฺชนมตฺเตนาติ อิมมตฺถํ ทสฺเสติ. 387. Con la frase 'debido a estar asociado con las ataduras de un laico', muestra este significado: que uno es llamado 'laico' precisamente por estar asociado con el deseo y el apego de la vida laica, y no simplemente por la apariencia externa. คิหิสฺส อรหาติกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación de la exposición sobre si un laico puede ser un Arahant ha finalizado. ๒. อุปปตฺติกถาวณฺณนา 2. Comentario sobre la explicación del renacimiento ๓๘๘. อโยนิโสติ โอปปาติโก โหติ, ตตฺถ ตสฺสาเยวูปปตฺติยา ปรินิพฺพายีติ อตฺถํ คเหตฺวาติ อธิปฺปาโย. 388. Sobre la palabra 'incorrectamente' (ayoniso): el sentido es que uno nace por aparición espontánea y, mediante ese mismo nacimiento allí (en las moradas puras), alcanza el parinibbāna; tal es la intención del comentarista. อุปปตฺติกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación de la exposición sobre el renacimiento ha finalizado. ๔. สมนฺนาคตกถาวณฺณนา 4. Comentario sobre la explicación de estar dotado ๓๙๓. สมนฺนาคตกถายํ [Pg.78] ปตฺตึ สนฺธาย ปฏิชานนฺโต จตูหิ ขนฺเธหิ วิย สมนฺนาคมํ น วทตีติ ตสฺส จตูหิ ผสฺสาทีหิ สมนฺนาคมปฺปสงฺโค ยถา โหติ, ตํ วตฺตพฺพํ. 393. En la exposición sobre la posesión, el oponente, al afirmar refiriéndose al logro (patti), no habla de una posesión como la de los cuatro agregados; por lo tanto, se debe explicar cómo se sigue para él la consecuencia de la posesión de los cuatro factores como el contacto, etc. สมนฺนาคตกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación de la exposición sobre la posesión ha finalizado. ๕. อุเปกฺขาสมนฺนาคตกถาวณฺณนา 5. Comentario sobre la explicación de estar dotado de ecuanimidad ๓๙๗. อิมินาว นเยนาติ ‘‘ตตฺถ ทฺเว สมนฺนาคมา’’ติอาทิ สพฺพํ โยเชตพฺพํ. ตตฺถ ปตฺติธมฺโม นาม รูปาวจราทีสุ อญฺญตรภูมึ ปฐมชฺฌานาทิวเสน ปาปุณนฺตสฺส ปฐมชฺฌานาทีนํ ปฏิลาโภ. นิรุทฺเธสุปิ ปฐมชฺฌานาทีสุ อนิรุชฺฌนโต จิตฺตวิปฺปยุตฺโต สงฺขาโร, เยน สุปนฺโต สชฺฌายาทิปสุโต จ เตหิ สมนฺนาคโตติ วุจฺจตีติ วทนฺติ. 397. Con la frase 'por este mismo método', se debe aplicar todo lo que comienza con 'allí hay dos tipos de posesión'. Allí, lo llamado 'fenómeno de logro' (patti-dhamma) es la obtención de los primeros jhanas, etc., para quien alcanza alguno de los planos, como el de la esfera de la forma, mediante el primer jhana, etc. Dicen que es un condicionante (saṅkhāra) disociado de la mente que no cesa, incluso cuando el primer jhana, etc., han cesado; debido a esto, se dice que alguien que está durmiendo o dedicado al estudio, etc., posee tales estados. อุเปกฺขาสมนฺนาคตกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación de la exposición sobre la posesión de la ecuanimidad ha finalizado. ๖. โพธิยาพุทฺโธติกถาวณฺณนา 6. Comentario sobre la explicación de ‘Buda por el despertar’ ๓๙๘. ตสฺมาติ ยถาวุตฺตสฺส ญาณทฺวยสฺส โพธิภาวโต. ตํ อคฺคเหตฺวา ปตฺติธมฺมวเสน นตฺถิตาย โพธิยา สมนฺนาคโต พุทฺโธติ เยสํ ลทฺธิ, เต สนฺธาย ปุจฺฉา จ อนุโยโค จ สกวาทิสฺสาติ โยชนา ทฏฺฐพฺพา. 398. 'Por lo tanto' se refiere a que el par de conocimientos mencionados anteriormente constituyen la iluminación (bodhi). La construcción debe entenderse así: la pregunta y la investigación del defensor de la doctrina (sakavādi) se refieren a aquellos cuya creencia es que 'un Buda es aquel que posee la iluminación', no considerando ese par de conocimientos sino basándose en la ausencia (de los conocimientos del camino) por ser la iluminación meramente un fenómeno de logro. โพธิยาพุทฺโธติกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación de la exposición sobre 'Buda por la iluminación' ha finalizado. ๗. ลกฺขณกถาวณฺณนา 7. Comentario sobre la explicación de las marcas ๔๐๒. โพธิสตฺตเมว สนฺธาย วุตฺตนฺติ ลกฺขณสมนฺนาคเตสุ อโพธิสตฺเต ฉฑฺเฑตฺวา โพธิสตฺตเมว คเหตฺวา อิทํ สุตฺตํ วุตฺตํ, น [Pg.79] โพธิสตฺตโต อญฺโญ ลกฺขณสมนฺนาคโต นตฺถีติ. นาปิ สพฺเพสํ ลกฺขณสมนฺนาคตานํ โพธิสตฺตตา, ตสฺมา อสาธกนฺติ อธิปฺปาโย. 402. La frase 'dicho refiriéndose únicamente al Bodhisatta' significa que este sutta fue dicho excluyendo a quienes no son Bodhisattas entre los que poseen las marcas, y tomando solo al Bodhisatta; no significa que no exista nadie más que el Bodhisatta que posea las marcas. Tampoco todos los que poseen las marcas son Bodhisattas; por lo tanto, la intención es que esto no sirve como prueba concluyente. ลกฺขณกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación de la exposición sobre las marcas ha finalizado. ๘. นิยาโมกฺกนฺติกถาวณฺณนา 8. Comentario sobre la discusión acerca del ingreso en el sendero de la certeza. ๔๐๓. ฐเปตฺวา ปารมีปูรณนฺติ ปารมีปูรเณเนว เต ‘‘โพธิยา นิยตา นรา’’ติ วุจฺจนฺตีติ ทสฺเสติ. เกวลญฺหิ นนฺติอาทินา จ น นิยามกสฺส นาม กสฺสจิ อุปฺปนฺนตฺตา พฺยากโรนฺตีติ ทสฺเสติ. 403. Con la frase 'excepto por el cumplimiento de las perfecciones', muestra que solo por el cumplimiento de las perfecciones se les llama 'hombres destinados a la iluminación'. Y con 'solo para él', etc., muestra que los Budas no emiten una profecía debido a que haya surgido en el Bodhisatta algún tipo de factor determinante de fijeza. นิยาโมกฺกนฺติกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación de la exposición sobre la entrada en la fijeza ha finalizado. ๑๐. สพฺพสํโยชนปฺปหานกถาวณฺณนา 10. Comentario sobre la discusión acerca del abandono de todos los grilletes. ๔๑๓. นิปฺปริยาเยเนวาติ อวสิฏฺฐสฺส ปหาตพฺพสฺส อภาวา ‘‘สพฺพสํโยชนปฺปหาน’’นฺติ อิมํ ปริยายํ อคฺคเหตฺวา อรหตฺตมคฺเคน ปชหนโต เอวาติ คณฺหาตีติ วุตฺตํ โหติ. อปฺปหีนสฺส อภาวาติ อวสิฏฺฐสฺส ปหาตพฺพสฺส อภาวา ปฏิชานาตีติ วทนฺติ, ตถา ‘‘อนวเสสปฺปหาน’’นฺติ เอตฺถาปิ. เอวํ สติ เตน อตฺตโน ลทฺธึ ฉฑฺเฑตฺวา สกวาทิสฺส ลทฺธิยา ปฏิญฺญาตนฺติ อาปชฺชติ. 413. Con 'sin rodeos' (nippariyāyena), se quiere decir que, debido a la ausencia de grilletes restantes por abandonar, el oponente sostiene que el estado de Arahant es el abandono de todos los grilletes solo porque se abandonan mediante el camino del Arahant, sin tomar este sentido figurado. Con 'debido a la ausencia de lo no abandonado', dicen que afirma esto porque no quedan grilletes por abandonar; lo mismo ocurre en 'abandono sin remanente'. Siendo así, se sigue que él, habiendo abandonado su propia creencia, ha aceptado la creencia del defensor de la doctrina. สพฺพสํโยชนปฺปหานกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación de la exposición sobre el abandono de todos los grilletes ha finalizado. จตุตฺถวคฺควณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación del cuarto vagga ha finalizado. ๕. ปญฺจมวคฺโค 5. Quinto capítulo ๑. วิมุตฺติกถาวณฺณนา 1. Comentario sobre la discusión acerca de la liberación. ๔๑๘. ผลญาณํ น โหตีติ ‘‘วิมุตฺตานี’’ติ วา ตทงฺควิมุตฺติยาทิภาวโต มคฺเคน ปหีนานํ ปุน อนุปฺปตฺติโต จ ‘‘อวิมุตฺตานี’’ติ วา [Pg.80] น วตฺตพฺพานีติ อธิปฺปาโย. โคตฺรภุญาณญฺเจตฺถ วิปสฺสนาคฺคหเณน คหิตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. 418. La intención es que, puesto que no son el conocimiento del fruto, no deben ser llamados 'liberados' ni 'no liberados', debido a que son liberaciones temporales, etc., y porque las impurezas abandonadas por el camino no surgen de nuevo. Y aquí debe entenderse que el conocimiento de cambio de linaje (gotrabhū-ñāṇa) está incluido bajo el término 'vipassanā'. วิมุตฺติกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación de la exposición sobre la liberación ha finalizado. ๒. อเสขญาณกถาวณฺณนา 2. Comentario sobre la discusión acerca del conocimiento de quien ya no entrena. ๔๒๑. น ปเนตํ อเสขนฺติ เอเตน อเสขวิสยตฺตา อเสขเมว ญาณนฺติ ปรสฺส ลทฺธิ, น ปน อเสขสฺสาติ อิมมตฺถํ ทสฺเสติ. 421. Con 'esto no es de un adepto' (asekha), muestra este significado: que la creencia del oponente es que el conocimiento es 'adepto' solo por tener como objeto a un adepto, pero no es el conocimiento propio de un adepto. อเสขญาณกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación de la exposición sobre el conocimiento del adepto ha finalizado. ๓. วิปรีตกถาวณฺณนา 3. Comentario sobre la discusión acerca de lo distorsionado. ๔๒๔. น ปถวีเยวาติ ลกฺขณปถวีเยว, สสมฺภารปถวีเยว วา น โหตีติ อตฺโถ. อนิจฺเจ นิจฺจนฺติอาทิวิปริเยโส ปน วิปรีตญาณํ นามาติ อญฺญาเณปิ ญาณโวหารํ อาโรเปตฺวา วทตีติ ทฏฺฐพฺพํ. 424. La frase 'no es solo tierra' significa que no es solo el elemento tierra con su característica de dureza, o no es solo la tierra física compuesta. Pero respecto a la inversión de considerar lo impermanente como permanente, etc., debe entenderse que él habla aplicando el término 'conocimiento' incluso a lo que no es conocimiento, llamándolo 'conocimiento invertido'. วิปรีตกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación de la exposición sobre la inversión ha finalizado. ๔. นิยามกถาวณฺณนา 4. Comentario sobre la discusión acerca de la certeza. ๔๒๘-๔๓๑. ญาณํ อตฺถิ, ยํ สจฺจานุโลมํ มคฺคญาณานุคติกํ ปสฺสนฺโต ภควา ‘‘ภพฺโพ’’ติ ชานาตีติ ลทฺธิ. ปฐมปญฺหเมว จตุตฺถํ กตฺวาติ เอตฺถ ‘‘นิยตสฺส อนิยามคมนายา’’ติ วิปรีตานุโยคโต ปภุติ คเณตฺวา ‘‘จตุตฺถ’’นฺติ อาห. 428-431. Existe un conocimiento que, al ser visto por el Bendito como conforme a las verdades y seguidor del conocimiento del camino, Él sabe: 'esta persona es capaz [de realizar las verdades]'; tal es la creencia [del oponente]. Con respecto a 'haciendo de la primera pregunta la cuarta', [el autor del Saṅgaha] dijo 'cuarta' contando desde el interrogatorio inverso que comienza con 'del que es fijo, al entrar en lo que no es fijo'. นิยามกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación del Discurso sobre la Certidumbre (Niyāma) ha terminado. ๕. ปฏิสมฺภิทากถาวณฺณนา 5. Comentario sobre la discusión acerca de los conocimientos analíticos. ๔๓๒-๔๓๓. ยํกิญฺจิ อริยานํ ญาณํ, สพฺพํ โลกุตฺตรเมวาติ คณฺหนฺเตนปิ สพฺพํ ญาณํ ปฏิสมฺภิทาติ น สกฺกา วตฺตุํ. อนริยานมฺปิ หิ ญาณํ ญาณเมวาติ[Pg.81]. ตสฺส วา ญาณตํ น อิจฺฉตีติ วตฺตพฺพํ. ปถวีกสิณสมฺมุติยํ สมาปตฺติญาณํ สนฺธายาติ อนริยสฺส เอตํ ญาณํ สนฺธายาติ อธิปฺปาโย สิยา. 432-433. Aunque se sostenga que cualquier conocimiento de los Nobles es exclusivamente supramundano, no se puede decir que todo conocimiento es un conocimiento analítico (paṭisambhidā). Pues el conocimiento de los que no son nobles (puthujjanas) es también conocimiento. O bien, debe decirse que [el oponente] no desea la naturaleza de conocimiento para ellos. Con respecto a 'refiriéndose al conocimiento de los logros en la convención del kasina de tierra', la intención es que se refiere a este conocimiento de un no-noble. ปฏิสมฺภิทากถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación del Discurso sobre los Conocimientos Analíticos ha terminado. ๖. สมฺมุติญาณกถาวณฺณนา 6. Comentario sobre la discusión acerca del conocimiento convencional. ๔๓๔-๔๓๕. สจฺจนฺติ วจนสามญฺเญน อุภยสฺสปิ สจฺจสามญฺญตฺตํ คเหตฺวา วทตีติ ทสฺเสนฺโต ‘‘ตตฺถา’’ติอาทิมาห. 434-435. Al mostrar que [el oponente] habla tomando la generalidad de la palabra 'verdad' (sacca) como común a ambas [la verdad convencional y la última], [el autor] dijo 'allí', etc. สมฺมุติญาณกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación del Discurso sobre el Conocimiento Convencional ha terminado. ๗. จิตฺตารมฺมณกถาวณฺณนา 7. Comentario sobre la discusión acerca del objeto de la mente. ๔๓๖-๔๓๘. ผสฺสสฺส ผุสนลกฺขณํ มนสิกโรโตติ เอเตน ปุริมา วตฺตพฺพปฏิญฺญา อนุปทธมฺมมนสิการโต อญฺญํ สมุทายมนสิการํ สนฺธาย กตาติ ทสฺเสติ. 436-438. Con las palabras 'atendiendo a la característica de contacto del contacto', se muestra que la declaración previa que debía hacerse fue realizada refiriéndose a la atención al conjunto, distinta de la atención a los fenómenos uno tras otro. จิตฺตารมฺมณกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación del Discurso sobre el Objeto de la Mente ha terminado. ๘. อนาคตญาณกถาวณฺณนา 8. Comentario sobre la discusión acerca del conocimiento del futuro. ๔๓๙-๔๔๐. สพฺพสฺมิมฺปีติ ‘‘ปาฏลิปุตฺตสฺส โข’’ติอาทินา อนาคเต ญาณนฺติ วุตฺตนฺติ อนาคตภาวสามญฺเญน อนนฺตรานาคเตปิ ญาณํ อิจฺฉนฺตีติ วุตฺตํ โหติ. 439-440. En cuanto a 'en todo', se ha dicho: 'en el futuro hay conocimiento' mediante [el pasaje que comienza con] 'De Pāṭaliputta, ciertamente'; esto significa que, debido a la generalidad de ser futuro, [los oponentes] desean que haya conocimiento incluso en el futuro inmediato. อนาคตญาณกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación del Discurso sobre el Conocimiento del Futuro ha terminado. ๙. ปฏุปฺปนฺนญาณกถาวณฺณนา 9. Comentario sobre la discusión acerca del conocimiento del presente. ๔๔๑-๔๔๒. วจนํ [Pg.82] นิสฺสายาติ อตฺถโต อาปนฺนํ วจนํ, อนุชานนวจนํ วา นิสฺสาย. สนฺตตึ สนฺธายาติ ภงฺคานุปสฺสนานํ ภงฺคโต อนุปสฺสนาสนฺตตึ สนฺธายาติ อธิปฺปาโย. 441-442. 'Basándose en la palabra' significa basándose en la palabra que se deduce del significado o en la palabra de permiso. Con respecto a 'refiriéndose a la continuidad', la intención es que se refiere a la continuidad de la visión profunda (anupassanā) tras la disolución de los conocimientos de la contemplación de la disolución (bhaṅgānupassanā). ปฏุปฺปนฺนญาณกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación del Discurso sobre el Conocimiento del Presente ha terminado. ๑๐. ผลญาณกถาวณฺณนา 10. Comentario sobre la discusión acerca del conocimiento del fruto. ๔๔๓-๔๔๔. พุทฺธานํ วิยาติ ยถา พุทฺธา สพฺพปฺปการผลปโรปริยตฺตชานนวเสน อตฺตโน เอว จ พเลน ผลํ ชานนฺติ, เอวนฺติ วุตฺตํ โหติ. 443-444. 'Como los Budas' significa que así como los Budas conocen el fruto mediante el conocimiento de la superioridad o inferioridad de los frutos de todas las maneras y por su propio poder, [así también los discípulos conocen], tal es el significado. ผลญาณกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación del Discurso sobre el Conocimiento del Fruto ha terminado. ปญฺจมวคฺควณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación del Quinto Vagga ha terminado. มหาปณฺณาสโก สมตฺโต. El Gran Conjunto de Cincuenta (Mahāpaṇṇāsaka) está completo. ๖. ฉฏฺฐวคฺโค 6. Sexto vagga (capítulo). ๑. นิยามกถาวณฺณนา 1. Comentario sobre la discusión acerca de la fijeza (niyāma). ๔๔๕-๔๔๗. อนิยโต นาม น โหตีติ ยถา มิจฺฉตฺตนิยตสฺส ภวนฺตเร อนิยตํ นาม โหติ, เอวํ เอตสฺส กทาจิปิ อนิยตตา น โหตีติ โย นิยาโม, โส อสงฺขโตติ อธิปฺปาโย. 445-447. 'No se convierte en incierto' significa que, así como para alguien fijo en la falsedad hay incertidumbre en otra existencia, así para este [Noble] nunca hay incertidumbre; por tanto, aquel orden (niyāma) es incondicionado; tal es la intención del oponente. นิยามกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación del Discurso sobre la Certidumbre ha terminado. ๒. ปฏิจฺจสมุปฺปาทกถาวณฺณนา 2. Comentario sobre la discusión acerca del origen dependiente. ๔๕๑. การณฏฺเฐน ฐิตตาติ การณภาโวเยว. เอเตน จ ธมฺมานํ การณภาโว ธมฺมฏฺฐิตตาติ เอตมตฺถํ ทสฺเสติ. ตถา ‘‘ธมฺมนิยามตา’’ติ เอตฺถาปิ. 451. 'Establecido en el sentido de causa' es simplemente la condición de ser causa. Y con esto se muestra este significado: que la condición de ser causa de los fenómenos (dhammā) es la 'estabilidad de los fenómenos' (dhammaṭṭhitatā). Lo mismo se aplica a 'el orden de los fenómenos' (dhammaniyāmatā). ปฏิจฺจสมุปฺปาทกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación del Discurso sobre el Origen Dependiente ha terminado. ๓. สจฺจกถาวณฺณนา 3. Comentario sobre la discusión acerca de las verdades. ๔๕๒-๔๕๔. วตฺถุสจฺจนฺติ [Pg.83] ชาติยาทิ กามตณฺหาทิ สมฺมาทิฏฺฐิอาทิ จ. พาธนปภวนิยฺยานิกลกฺขเณหิ ลกฺขณสจฺจํ พาธนาทิ. 452-454. 'Verdad de la base' (vatthusacca) se refiere al sufrimiento como el nacimiento, etc., al deseo como el deseo sensorial, etc., y a estados como la visión correcta, etc. 'Verdad de la característica' (lakkhaṇasacca) se refiere a las características de oprimir, originar y liberar, tales como la opresión, etc. สจฺจกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación del Discurso sobre las Verdades ha terminado. ๕. นิโรธสมาปตฺติกถาวณฺณนา 5. Comentario sobre la discusión acerca de la obtención de la cesación. ๔๕๗-๔๕๙. กริยมานา กรียตีติ อรูปกฺขนฺธานํ ปวตฺตมานานํ สมถวิปสฺสนานุกฺกเมน อปฺปวตฺติ สาธียตีติ อตฺโถ. สงฺขตาสงฺขตลกฺขณานํ ปน อภาเวนาติ วทนฺโต สภาวธมฺมตํ ปฏิเสเธติ. โวทานญฺจ วุฏฺฐานปริยาโยว. อสงฺขตภาเว การณํ น โหติ สภาวธมฺมตฺตาสาธกตฺตาติ อธิปฺปาโย. 457-459. 'Siendo hecho, se hace' significa que se logra la no-ocurrencia de los agregados inmateriales que están ocurriendo mediante la secuencia de tranquilidad y visión profunda. Al decir 'por la ausencia de las características de lo condicionado e incondicionado', el comentarista niega la naturaleza de fenómeno real (sabhāva) del logro de la cesación. Y 'purificación' es solo un sinónimo de 'emergencia'. La intención del proponente de nuestra escuela (sakavādī) es que no es una causa para el estado incondicionado, ya que no establece la naturaleza de un fenómeno real. นิโรธสมาปตฺติกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación del Discurso sobre el Logro de la Cesación ha terminado. ฉฏฺฐวคฺควณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación del Sexto Vagga ha terminado. ๗. สตฺตมวคฺโค 7. Séptimo vagga (capítulo). ๑. สงฺคหิตกถาวณฺณนา 1. Comentario sobre la discusión acerca de lo incluido. ๔๗๑-๔๗๒. สงฺคหิตาติ สมฺพนฺธา. 471-472. 'Incluidos' significa vinculados. สงฺคหิตกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación del Discurso sobre lo Incluido ha terminado. ๒. สมฺปยุตฺตกถาวณฺณนา 2. Comentario sobre la discusión acerca de lo asociado. ๔๗๓-๔๗๔. นานตฺตววตฺถานํ นตฺถีติ วทนฺโต ‘‘ติลมฺหิ เตลํ อนุปวิฏฺฐ’’นฺติ วจนเมว น ยุชฺชตีติ ‘‘น เหว’’นฺติ ปฏิกฺขิตฺตนฺติ ทสฺเสติ. 473-474. Al decir 'no hay distinción de diversidad', muestra que incluso la frase 'el aceite ha penetrado en la semilla de sésamo' no es adecuada, por lo cual se rechaza con 'ciertamente no'. สมฺปยุตฺตกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación del Discurso sobre lo Asociado ha terminado. ๓. เจตสิกกถาวณฺณนา 3. Explicación del tema sobre los factores mentales (cetasikas). ๔๗๕-๔๗๗. ผสฺสาทีนํ [Pg.84] เอกุปฺปาทตาทิวิรหิตา สหชาตตา นตฺถีติ อาห ‘‘สมฺปยุตฺตสหชาตตํ สนฺธายา’’ติ. 475-477. [El autor del Saṅgaha] dijo: 'refiriéndose a la condición de ser nacidos simultáneamente en asociación', porque no existe para el contacto y demás una condición de ser nacidos simultáneamente que esté desprovista de las características de surgir juntos, etc. เจตสิกกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Concluye la explicación de la discusión sobre los factores mentales. ๔. ทานกถาวณฺณนา 4. Explicación del tema sobre la generosidad (dāna). ๔๗๘. เทยฺยธมฺมวเสน โจเทตุนฺติ ยทิ เจตสิโกว ธมฺโม ทานํ, ‘‘ทิยฺยตีติ ทาน’’นฺติ อิมินาปิ อตฺเถน เจตสิกสฺเสว ทานภาโว อาปชฺชตีติ โจเทตุนฺติ อตฺโถ. 478. Respecto a "cuestionar por medio del objeto que se ha de dar": el significado es que se cuestiona si, en caso de que el dāna sea solo un fenómeno mental, por este significado de "dāna es lo que se da", la condición de ser dāna recae exclusivamente sobre la propia cetanā (voluntad) como factor mental. ๔๗๙. อนิฏฺฐผลนฺติอาทิ อเจตสิกสฺส ธมฺมสฺส ทานภาวทีปนตฺถํ วุตฺตนฺติ ผลทานภาวทีปนตฺถํ น วุตฺตนฺติ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. อนิฏฺฐผลนฺติอาทินา อเจตสิกสฺส ธมฺมสฺส ผลทานํ วุตฺตํ วิย โหติ, น ทานภาโว, ตนฺนิวารณตฺถญฺเจตมาหาติ. เอวญฺจ กตฺวา อนนฺตรเมวาห ‘‘น หิ อเจตสิโก อนฺนาทิธมฺโม อายตึ วิปากํ เทตี’’ติ. อิฏฺฐผลภาวนิยมนตฺถนฺติ เทยฺยธมฺโม วิย เกนจิ ปริยาเยน อนิฏฺฐผลตา ทานสฺส นตฺถิ, เอกนฺตํ ปน อิฏฺฐผลเมวาติ นิยมนตฺถนฺติ อตฺโถ. 479. Debe entenderse que el significado de "fruto indeseable", etc., se dice para ilustrar la naturaleza de dāna en los fenómenos no mentales, no para ilustrar la producción de frutos. Mediante la expresión "fruto indeseable", etc., se habla de la producción de frutos de un fenómeno no mental como si fuera real, pero no se trata de la naturaleza del dāna; esto se dice con el fin de negar aquello. Por esta razón, se dice inmediatamente después: "pues el fenómeno no mental como el alimento, etc., no produce un resultado en el futuro". "Con el fin de establecer la naturaleza de fruto deseado" significa que, a diferencia del objeto que se ha de dar, no existe de ninguna manera la cualidad de fruto indeseable en el dāna; el significado es que se establece con el fin de que sea exclusivamente un fruto deseado. อิตเรนาติ ‘‘ทิยฺยตีติ ทาน’’นฺติ อิมินา ปริยาเยน. น ปน เอเกนตฺเถนาติ ‘‘เทยฺยธมฺโมว ทาน’’นฺติ อิมํ สกวาทีวาทํ นิวตฺเตตุํ ‘‘สทฺธา หิริย’’นฺติอาทิกํ สุตฺตสาธนํ ปรวาทีวาเท ยุชฺชติ, ‘‘อิเธกจฺโจ อนฺนํ เทตี’’ติอาทิกญฺจ, ‘‘เจตสิโกว ธมฺโม ทาน’’นฺติ อิมํ นิวตฺเตตุํ ‘‘เจตสิโก ธมฺโม ทาน’’นฺติ อิมํ ปน สาเธตุํ ‘‘สทฺธา หิริย’’นฺติอาทิกํ สกวาทีวาเท ยุชฺชติ, ‘‘อิเธกจฺโจ อนฺนํ เทตี’’ติอาทิกํ วา ‘‘เทยฺยธมฺโม ทาน’’นฺติ สาเธตุนฺติ เอวํ นิวตฺตนสาธนตฺถนานตฺตํ สนฺธาย ‘‘น ปน เอเกนตฺเถนา’’ติ วุตฺตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. ตตฺถ ยถา ปรวาทีวาเท จ สุตฺตสาธนตฺถํ ‘‘น วตฺตพฺพํ เจตสิโก ธมฺโม ทาน’’นฺติ ปุจฺฉายํ เจตสิโกวาติ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ, ตถา ‘‘น วตฺตพฺพํ เทยฺยธมฺโม ทาน’’นฺติ ปุจฺฉาย จ เทยฺยธมฺโมวาติ. เทยฺยธมฺโม อิฏฺฐผโลติ อิฏฺฐผลาภาวมตฺตเมว ปฏิกฺขิตฺตนฺติ เอตฺถ ‘‘อิฏฺฐผลภาวมตฺตเมว ปฏิกฺขิตฺต’’นฺติ ปาเฐน ภวิตพฺพนฺติ[Pg.85]. ‘‘อิฏฺฐผลาภาวมตฺตเมว ทิสฺวา ปฏิกฺขิตฺต’’นฺติ วา วตฺตพฺพํ. สงฺกรภาวโมจนตฺถนฺติ เจตสิกสฺส ทาตพฺพฏฺเฐน เทยฺยธมฺมสฺส จ อิฏฺฐผลฏฺเฐน ทานภาวโมจนตฺถนฺติ วุตฺตํ โหติ. "Por el otro" se refiere al método de "dāna es lo que se da". "Pero no por un solo sentido" significa que para refutar la doctrina del Sakavādī de que "el dāna es solo el objeto que se ha de dar", se emplean pruebas de los Suttas como "fe, vergüenza moral", etc., en la doctrina del Paravādī; y también para refutar "el dāna es solo un fenómeno mental", se emplea "aquí alguien da comida", etc. No obstante, para establecer que "el dāna es un fenómeno mental", se emplean pruebas de los Suttas como "fe, vergüenza moral", etc., en la doctrina del Sakavādī; o para establecer que "el dāna es el objeto que se ha de dar", se emplea "aquí alguien da comida", etc. Así, debe entenderse que se dice "no por un solo sentido" en referencia a la diferencia de los propósitos de refutación y establecimiento. Allí, así como en la doctrina del Paravādī, para el propósito de la prueba de los Suttas, en la pregunta "no debe decirse que el dāna es un fenómeno mental", el significado debe entenderse como "solo el factor mental", así también en la pregunta "no debe decirse que el dāna es el objeto que se ha de dar", el significado es "solo el objeto que se ha de dar". En la frase "el objeto que se ha de dar es un fruto deseado; solo se ha rechazado la ausencia de un fruto deseado", debe leerse mediante el texto "solo se ha rechazado la ausencia de un fruto deseado". O bien, debe decirse "se ha rechazado viendo solo la ausencia de un fruto deseado". "Para liberar de la confusión" significa que se dice con el propósito de distinguir la naturaleza de dāna de la voluntad (cetanā) por su sentido de ser algo que debe darse, y del objeto que se ha de dar por su sentido de ser un fruto deseado. ทานกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Concluye la explicación de la discusión sobre la generosidad. ๕. ปริโภคมยปุญฺญกถาวณฺณนา 5. Explicación del tema sobre el mérito que surge del uso (paribhogamaya). ๔๘๓. ปริโภคมยํ นาม จิตฺตวิปฺปยุตฺตํ ปุญฺญํ อตฺถีติ ลทฺธิ. ตญฺหิ เต สนฺธาย ปริโภคมยํ ปุญฺญํ ปวฑฺฒตีติ วทนฺตีติ อธิปฺปาโย. 483. La creencia es que existe un mérito no asociado con la mente llamado "basado en el uso". La intención es que, refiriéndose a eso, ellos afirman que el mérito basado en el uso aumenta. ๔๘๕. ตสฺสาปิ วเสนาติ ตสฺสาปิ ลทฺธิยา วเสน. ปญฺจวิญฺญาณานํ วิย เอเตสมฺปิ สโมธานํ สิยาติ ปฏิชานาตีติ วทนฺติ. ปญฺจวิญฺญาณผสฺสาทีนเมว ปน สโมธานํ สนฺธาย ปฏิชานาตีติ อธิปฺปาโย. 485. "Por medio de ello también" significa por medio de esa creencia también. Dicen que él reconoce que, al igual que en las cinco conciencias, debería haber una convergencia de estos dos tipos de mérito. Sin embargo, la intención es que él reconoce refiriéndose solo a la convergencia del contacto de las cinco conciencias y demás. ๔๘๖. อปริภุตฺเตปีติ อิมินา ‘‘ปฏิคฺคาหโก ปฏิคฺคเหตฺวา น ปริภุญฺชติ ฉฑฺเฑตี’’ติอาทิกํ ทสฺเสติ. อปริภุตฺเต เทยฺยธมฺเม ปุญฺญภาวโต ปริโภคมยํ ปุญฺญํ ปวฑฺฒตีติ อยํ วาโท หียติ. ตสฺมิญฺจ หีเน สกวาทีวาโท พลวา. จาคเจตนาย เอว หิ ปุญฺญภาโว เอวํ สิทฺโธ โหตีติ อธิปฺปาโย. อปริภุตฺเตปิ เทยฺยธมฺเม ปุญฺญภาเว จาคเจตนาย เอว ปุญฺญภาโวติ อาห ‘‘สกวาทีวาโทว พลวา’’ติ. 486. Con "aunque no se use", muestra el caso en que "el receptor, habiendo aceptado, no lo usa y lo desecha", etc. La doctrina de que "el mérito basado en el uso aumenta" se debilita porque el mérito existe aunque el objeto a dar no sea consumido. Al debilitarse esa postura, la doctrina del Sakavādī cobra fuerza. La intención es que así queda probado que la naturaleza del mérito reside solo en la voluntad de renuncia. Al existir mérito incluso si el objeto a dar no es usado, se afirma que "solo la doctrina del Sakavādī es fuerte" porque el mérito proviene únicamente de la voluntad de renuncia. ปริโภคมยปุญฺญกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Concluye la explicación de la discusión sobre el mérito basado en el uso. ๖. อิโตทินฺนกถาวณฺณนา 6. Explicación del tema sobre lo dado desde aquí [hacia los difuntos]. ๔๘๘-๔๙๑. เตเนว ยาเปนฺตีติ เตเนว จีวราทินา ยาเปนฺติ, เตเนว วา จีวราทิทาเนน ยาเปนฺติ, สยํกเตน กมฺมุนา วินาปีติ อธิปฺปาโย. อิมินา การเณนาติ ยทิ ยํ อิโต จีวราทิ ทินฺนํ, น เตน ยาเปยฺยุํ, กถํ อนุโมเทยฺยุํ…เป… โสมนสฺสํ ปฏิลเภยฺยุนฺติ ลทฺธึ ปติฏฺฐเปนฺตสฺสปีติ วุตฺตํ โหติ. 488-491. "Subsisten de eso mismo" significa que subsisten de ese mismo manto, etc., o que subsisten por ese mismo acto de dar mantos, etc., incluso sin una acción realizada por ellos mismos; esta es la intención. Con "por esta razón", se dice para quien establece la creencia: "si se diera este manto u otro objeto desde este mundo, y ellos no pudieran subsistir con ello, ¿de qué manera podrían regocijarse... hasta... obtener alegría?". อิโตทินฺนกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Concluye la explicación de la discusión sobre lo dado desde este mundo. ๗. ปถวีกมฺมวิปาโกติกถาวณฺณนา 7. Explicación del tema sobre la tierra como resultado del kamma. ๔๙๒. ผสฺโส [Pg.86] สุขเวทนียาทิเภโท โหตีติ ผสฺเสน สพฺพมฺปิ กมฺมวิปากํ ทสฺเสตฺวา ปุน อตฺตวชฺเชหิ สมฺปโยคทสฺสนตฺถํ ‘‘โส จ สญฺญาทโย จา’’ติอาทิ วุตฺตํ. อตฺถิ จ เนสนฺติ สาวชฺชเน จกฺขุวิญฺญาณาทิสหชาตธมฺเม สนฺธาย วุตฺตํ. โย ตตฺถ อิฏฺฐวิปาโก, ตสฺส ปตฺถนาติ อิฏฺฐวิปาเก เอว ปตฺถนํ กตฺวา กมฺมํ กโรนฺตีติ กมฺมูปนิสฺสยภูตเมว ปตฺถนํ ทสฺเสติ, ปจฺจุปฺปนฺนเวทนาปจฺจยํ วา ตณฺหํ อุปาทานาทินิพฺพตฺตนวเสน ทุกฺขสฺส ปภาวิตํ. มูลตณฺหาติ ปจฺจุปฺปนฺนวิปากวฏฺฏนิพฺพตฺตกกมฺมสฺส อุปนิสฺสยภูตํ ปุริมตณฺหํ, กมฺมสหายํ วา วิปากสฺส อุปนิสฺสยภูตํ. 492. Con "el contacto es de tipos tales como el que se experimenta como placentero", habiendo mostrado todo el resultado del karma a través del contacto, dice "eso y la percepción, etc." para mostrar la asociación con factores mentales excluyendo al contacto mismo. "Y les pertenece" se dice en referencia a los fenómenos que surgen simultáneamente con la conciencia visual y demás, incluyendo el proceso de advertencia. "El deseo por lo que allí es un resultado deseado" muestra el deseo que actúa como soporte del karma, pues realizan el karma tras desear exclusivamente el resultado deseado; o bien, es el deseo condicionado por la sensación presente que origina el sufrimiento futuro mediante la producción del apego y otros factores. "Deseo raíz" se refiere al deseo de la vida anterior que sirve de soporte para el karma que produce la ronda de resultados presentes, o al deseo que acompaña al karma y sirve de soporte para el resultado. ๔๙๓. สกสมยวเสน จ โจทนาย ปยุชฺชมานตํ ทสฺเสตุํ ‘‘เตสญฺจ ลทฺธิยา’’ติอาทิมาห. 493. Para mostrar la validez del cuestionamiento según su propia doctrina, dice "y por la creencia de ellos", etc. ๔๙๔. ปฏิลาภวเสนาติ กมฺเม สติ ปถวิยาทีนํ ปฏิลาโภ โหตีติ กมฺมํ ตํสํวตฺตนิกํ นาม โหตีติ ทสฺเสติ. 494. "Por medio de la obtención" muestra que al existir el karma, se produce la obtención de la tierra y demás, por lo que el karma se denomina "conducente a aquello". ปถวีกมฺมวิปาโกติกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Concluye la explicación de la discusión sobre la tierra como resultado del karma. ๘. ชรามรณํวิปาโกติกถาวณฺณนา 8. Explicación del tema sobre la vejez y la muerte como resultado (vipāka). ๔๙๕. สมฺปโยคลกฺขณาภาวาติ ‘‘เอการมฺมณา’’ติ อิมสฺส สมฺปโยคลกฺขณสฺส อภาวาติ อธิปฺปาโย. 495. "Debido a la ausencia de la característica de asociación" se refiere a la ausencia de la característica de asociación definida como "tener un único objeto"; esta es la intención. ๔๙๖. ปริยาโย นตฺถีติ สกวาทินา อตฺตนา วตฺตพฺพตาย ปริยาโย นตฺถีติ อพฺยากตานํ ชรามรณสฺส วิปากนิวารณตฺถํ อพฺยากตวเสน ปุจฺฉา น กตาติ ทสฺเสติ. 496. "No hay método" muestra que no hay un método justificable para que el Sakavādī mismo lo declare; por lo tanto, no se formuló la pregunta en términos de lo indeterminado para evitar que la vejez y la muerte se consideraran resultados de estados indeterminados. ๔๙๗. อปริสุทฺธวณฺณตา ชราเยวาติ เกจิ, ตํ อกุสลกมฺมํ กมฺมสมุฏฺฐานสฺสาติอาทินา รูปสฺเสว ทุพฺพณฺณตาทสฺสเนน สมเมวาติ. 497. Algunos dicen: "la complexión impura es precisamente la vejez"; esto concuerda con la enseñanza de la fealdad de la materia misma a través de expresiones como "el karma inane es [causa] de lo que surge del karma", etc. ชรามรณํวิปาโกติกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Concluye la explicación de la discusión sobre si la vejez y la muerte son un resultado. ๙. อริยธมฺมวิปากกถาวณฺณนา 9. Explicación de la discusión sobre el resultado de los estados de los nobles (ariya-dhamma). ๕๐๐. วฏฺฏนฺติ [Pg.87] กมฺมาทิวฏฺฏํ. 500. "La ronda" se refiere a la ronda del karma y demás. อริยธมฺมวิปากกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Concluye la explicación de la discusión sobre el resultado de los estados nobles. ๑๐. วิปาโกวิปากธมฺมธมฺโมติกถาวณฺณนา 10. Explicación de la discusión sobre 'el resultado es un fenómeno que tiene la naturaleza de producir resultado'. ๕๐๑. ตปฺปจฺจยาปีติ ยสฺส วิปากสฺส วิปาโก อญฺญมญฺญปจฺจโย โหติ ตปฺปจฺจยาปิ อญฺญมญฺญปจฺจยภูตโตปีติ อธิปฺปาโย. โส หีติอาทินา ปุริมปฏิญฺญาย อิมสฺส โจทนสฺส การณภาวํ ทสฺเสติ. อญฺญมญฺญปจฺจยาทีสุ ปจฺจยฏฺเฐนาติ อาทิ-สทฺเทน สหชาตาทิปจฺจเย สงฺคณฺหิตฺวา เตสุ เตน เตน ปจฺจยภาเวนาติ ทสฺเสติ. 501. "Debido a esa condición también" significa que para aquel resultado respecto al cual otro resultado es una condición de apoyo mutuo, es "debido a esa condición también", es decir, debido a ser una condición de apoyo mutuo; esta es la intención. Con "él, en efecto", etc., muestra que la admisión previa es la causa de este cuestionamiento. En la frase "en el sentido de condición en las condiciones de apoyo mutuo, etc.", con la palabra "etc." se incluyen condiciones como la de surgimiento simultáneo, mostrando la relación a través de la naturaleza de cada una de esas condiciones. วิปาโกวิปากธมฺมธมฺโมติกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Concluye la explicación de la discusión sobre si el resultado es un fenómeno que produce resultados. สตฺตมวคฺควณฺณนา นิฏฺฐิตา. Concluye la explicación del séptimo capítulo. ๘. อฏฺฐมวคฺโค 8. Octavo capítulo. ๑. ฉคติกถาวณฺณนา 1. Explicación de la discusión sobre los seis destinos (gati). ๕๐๓-๕๐๔. วณฺโณติ วณฺณนิภา สณฺฐานญฺจ วุจฺจตีติ อาห ‘‘สทิสรูปสณฺฐานา’’ติ. 503-504. Se dice que "color" (vaṇṇa) se refiere tanto al brillo del color como a la configuración de la forma; por eso dice "con forma y configuración similares". ฉคติกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación de la disertación sobre los seis destinos (chagati) ha concluido. ๒. อนฺตราภวกถาวณฺณนา 2. Explicación de la discusión sobre el estado intermedio (antarābhava). ๕๐๕. อติทูรสฺส อนฺตริตสฺส ปตฺตพฺพสฺส เทสสฺส ทสฺสนโต ทิพฺพจกฺขุโก วิย. อากาเสน ปถวนฺตรฏฺฐานานิ ภินฺทิตฺวา คมนโต อิทฺธิมา วิย. น สหธมฺเมนาติ ยทิ โส ภวานํ อนฺตรา น สิยา, น นาม อนฺตราภโวติ ปฏิกฺเขเป กรณํ นตฺถีติ อธิปฺปาโย. 505. Debido a la capacidad de ver un lugar muy distante, oculto o que debe ser alcanzado, es como quien posee el ojo divino (dibbacakkhu). Debido a la capacidad de ir por el espacio y atravesar lugares obstruidos, es como quien posee poderes psíquicos (iddhimā). En cuanto a "na sahadhammena" (no por ley natural), esto significa que si no hubiera un intervalo entre las existencias, no existiría el llamado estado intermedio (antarābhava); por lo tanto, no hay razón para rechazarlo; tal es la intención del comentarista. ๕๐๖. ตตฺถ [Pg.88] ชาติชรามรณานิ เจว จุติปฏิสนฺธิปรมฺปรญฺจ อนิจฺฉนฺโตติ เอเตน จุติอนนฺตรํ อนฺตราภวํ ขนฺธาติ, วตฺตมานา ชาตีติ, มาตุกุจฺฉิเมว ปวิฏฺฐา อนฺตรธายมานา มรณนฺติ น อิจฺฉติ. 506. Allí, mediante el pasaje que comienza con "nacimiento, vejez y muerte" y "la continuidad de muerte y renacimiento", el oponente no desea un estado intermedio (antarābhava) inmediatamente después de la muerte; no desea que el nacimiento (jāti) sea lo que está ocurriendo en ese intervalo, ni que la muerte (maraṇa) sea el entrar y desaparecer en el útero materno. ๕๐๗. ยถา กามภวาทีสุ ตตฺถ ตตฺเถว ปุนปฺปุนํ จวิตฺวา อุปปตฺติวเสน จุติปฏิสนฺธิปรมฺปรา โหติ, เอวํ ตํ ตตฺถ น อิจฺฉตีติ ทสฺเสติ. 507. Así como en el plano del deseo (kāmabhava) y otros, existe una continuidad de muerte y renacimiento mediante el acto de morir y renacer repetidamente en diversas existencias, él muestra que no desea dicha sucesión en ese estado intermedio. อนฺตราภวกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación de la disertación sobre el estado intermedio (antarābhava) ha concluido. ๓. กามคุณกถาวณฺณนา 3. Explicación de la discusión sobre las cuerdas del placer sensual (kāmaguṇa). ๕๑๐. กามภวสฺส กมนฏฺเฐน กามภวภาโว สพฺเพปิ กามาวจรา ขนฺธาทโย กามภโวติ อิมินา อธิปฺปาเยน ทฏฺฐพฺโพ. อุปาทินฺนกฺขนฺธานเมว ปน กามภวภาโว ธาตุกถายํ ทสฺสิโต, น กมนฏฺเฐน กามภวภาโว. ‘‘ปญฺจิเม, ภิกฺขเว, กามคุณา’’ติ วจนมตฺตํ นิสฺสายาติ ปญฺเจว กามโกฏฺฐาสา ‘‘กาโม’’ติ วุตฺตาติ กามธาตูติวจนํ น อญฺญสฺส นามนฺติ อิมินา อธิปฺปาเยเนวํ วจนมตฺตํ นิสฺสายาติ อตฺโถ. 510. Debe entenderse que la naturaleza del plano del deseo (kāmabhava) se debe a que es deseado (kamanaṭṭha); por esta intención, todos los agregados y otros fenómenos de la esfera del deseo son llamados "kāmabhava". Sin embargo, en el Dhātukatha, se muestra la naturaleza del plano del deseo solo respecto a los agregados adquiridos (upādinnakkhandhā), no por el sentido de ser deseado. Respecto a la frase "monjes, existen estos cinco hilos de placeres sensuales", basándose únicamente en estas palabras, se dice que las cinco porciones de placeres son "kāma"; por lo tanto, el término "elemento del deseo" (kāmadhātu) no es el nombre de otra cosa; esta es la intención de la expresión "basándose únicamente en las palabras". กามคุณกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación de la disertación sobre los hilos de los placeres sensuales (kāmaguṇa) ha concluido. ๕. รูปธาตุกถาวณฺณนา 5. Explicación de la discusión sobre el elemento de la forma (rūpadhātu). ๕๑๕-๕๑๖. รูปธาตุกถายํ รูปธาตูติ วจนโต รูปีธมฺเมเหว รูปธาตุยา ภวิตพฺพนฺติ ลทฺธิ ทฏฺฐพฺพา. สุตฺเตสุ ‘‘ตโยเม ภวา’’ติอาทินา (ที. นิ. ๓.๓๐๕) ปริจฺฉินฺนภูมิโยว ภูมิปริจฺเฉโท, ‘‘เหฏฺฐโต อวีจินิรยํ ปริยนฺตํ กริตฺวา’’ติอาทิกมฺมปริจฺฉินฺทนมฺปิ (วิภ. ๑๘๒) วทนฺติ. 515-516. En la disertación sobre el elemento de la forma (rūpadhātu), debido al término "rūpadhātu", debe entenderse que la doctrina del oponente sostiene que el elemento de la forma debe consistir solo en fenómenos materiales (rūpīdhamma). En los Suttas, mediante pasajes como "existen estas tres existencias", la delimitación de los planos (bhūmiparicchedo) se refiere solo a los planos definidos; también mencionan la delimitación por el karma que establece límites como "hacia abajo, terminando en el infierno Avīci". รูปธาตุกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación de la disertación sobre el elemento de la forma (rūpadhātu) ha concluido. ๖. อรูปธาตุกถาวณฺณนา 6. Explicación de la discusión sobre el elemento sin forma (arūpadhātu). ๕๑๗-๕๑๘. อิมินาวุปาเยนาติ [Pg.89] ยถา หิ ปุริมกถายํ รูปิโน ธมฺมา อวิเสเสน ‘‘รูปธาตู’’ติ วุตฺตา, เอวมิธาปิ อรูปิโน ธมฺมา อวิเสเสน ‘‘อรูปธาตู’’ติ วุตฺตาติ ตตฺถ วุตฺตนโย อิธาปิ สมาโนติ อธิปฺปาโย. 517-518. "Por este mismo método" significa que, así como en la disertación anterior los fenómenos materiales fueron llamados "elemento de la forma" (rūpadhātu) sin distinción específica, del mismo modo aquí también los fenómenos inmateriales son llamados "elemento inmaterial" (arūpadhātu) sin distinción; por lo tanto, la intención es que el método explicado allí es igual en este caso. อรูปธาตุกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación de la disertación sobre el elemento inmaterial (arūpadhātu) ha concluido. ๗. รูปธาตุยาอายตนกถาวณฺณนา 7. Explicación de la discusión sobre las bases (āyatana) en el elemento de la forma. ๕๑๙. ฆานนิมิตฺตานิปีติ อิทํ ฆานาทินิมิตฺตานิปีติ วตฺตพฺพํ. นิมิตฺตนฺติ ฆานาทีนํ โอกาสภาเวน อุปลกฺขิตํ ตถาวิธสณฺฐานํ รูปสมุทายมาห. 519. Sobre "ghānanimittāni" (las señales de la nariz), esto debe expresarse como "ghānādinimittāni" (las señales de la nariz y otros órganos). El término "señal" (nimitta) se refiere al conjunto de materia (rūpasamudāya) con una configuración específica, que se distingue por ser el lugar de la nariz y otros sentidos. รูปธาตุยาอายตนกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación de la disertación sobre las bases (āyatana) en el elemento de la forma ha concluido. ๘. อรูเปรูปกถาวณฺณนา 8. Comentario sobre la discusión de la forma en lo inmaterial. ๕๒๔-๕๒๖. สุขุมรูปํ อตฺถิ, ยโต นิสฺสรณํ ตํ อารุปฺปนฺติ อธิปฺปาโย. 524-526. La intención es que existe materia sutil (sukhumarūpa) en el plano inmaterial, y que el logro inmaterial (āruppa) es el escape o salida de dicha materia. อรูเปรูปกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación de la disertación sobre la materia en lo inmaterial (arūpe rūpa) ha concluido. ๙. รูปํกมฺมนฺติกถาวณฺณนา 9. Comentario sobre la discusión de que la forma es kamma. ๕๒๗-๕๓๗. ปกปฺปยมานาติ อายูหมานา, สมฺปยุตฺเตสุ อธิกํ พฺยาปารํ กุรุมานาติ อตฺโถ. ปุริมวาเรติ ‘‘ยํกิญฺจิ อกุสเลน จิตฺเตน สมุฏฺฐิตํ รูปํ, สพฺพํ ตํ อกุสล’’นฺติ อิมํ ปญฺหํ วทติ. 527-537. "Pakappayamānā" significa esforzarse (āyūhamānā), es decir, ejercer una actividad excesiva en los estados mentales asociados. En la sección anterior, se plantea la cuestión: "cualquier materia producida por una mente insana (akusala citta), toda esa materia es insana". รูปํกมฺมนฺติกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación de la disertación sobre si la materia es karma (rūpaṃ kammaṃ) ha concluido. ๑๐. ชีวิตินฺทฺริยกถาวณฺณนา 10. Comentario sobre la discusión de la facultad de la vida. ๕๔๐. อรูปชีวิตินฺทฺริยนฺติปญฺเห [Pg.90] ‘‘อตฺถิ อรูปีนํ ธมฺมานํ อายู’’ติอาทิกํ ปญฺหํ อนฺตํ คเหตฺวา วทติ. อรูปธมฺมานํ จิตฺตวิปฺปยุตฺตํ ชีวิตินฺทฺริยสนฺตานํ นาม อตฺถีติ อิจฺฉตีติ เอตฺถ รูปารูปธมฺมานํ ตํ อิจฺฉนฺโต อรูปธมฺมานํ อิจฺฉตีติ วตฺตุํ ยุตฺโตติ ‘‘อรูปธมฺมาน’’นฺติ วุตฺตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. 540. En la cuestión sobre "la facultad de la vida inmaterial", el compilador habla tomando el final de la pregunta que comienza con "existe una duración de la vida para los fenómenos inmateriales". En este contexto, desea que exista una continuidad de la facultad de la vida (jīvitindriya) desconectada de la mente (cittavippayutta) para los fenómenos inmateriales; puesto que el oponente desea esto para los fenómenos tanto materiales como inmateriales, es apropiado decir que lo desea para los fenómenos inmateriales, por eso se dice "de los fenómenos inmateriales". ๕๔๑. สตฺตสนฺตาเน รูปิโน วา ธมฺมา โหนฺตูติอาทินาปิ ตเมว ชีวิตินฺทฺริยสนฺตานํ วทตีติ เวทิตพฺพํ. 541. Debe entenderse que incluso mediante el pasaje que comienza con "ya sean fenómenos materiales en el continuo de los seres", se refiere a esa misma continuidad de la facultad de la vida. ๕๔๒. ปุพฺพาปรภาคํ สนฺธายาติ สมาปตฺติยา อาสนฺนภาวโต ตทาปิ สมาปนฺโนเยวาติ อธิปฺปาโย. 542. Respecto a "refiriéndose a las etapas anterior y posterior", la intención es que, debido a la proximidad con el logro meditativo (samāpatti), incluso en ese momento se le denomina "alguien que ha alcanzado el logro" (samāpanna). ๕๔๔-๕๔๕. ทฺเว ชีวิตินฺทฺริยานีติ ‘‘ปุจฺฉา สกวาทิสฺส, ปฏิญฺญา อิตรสฺสา’’ติ ปุริมปาโฐ. ‘‘ปุจฺฉา ปรวาทิสฺส, ปฏิญฺญา สกวาทิสฺสา’’ติ ปจฺฉิมปาโฐ, โส ยุตฺโต. 544-545. Respecto a "dos facultades de la vida", la lectura anterior es: "la pregunta es del defensor de la propia doctrina (sakavādī) y la afirmación es del otro (paravādī)". La lectura posterior es: "la pregunta es del oponente (paravādī) y la afirmación es del defensor de la propia doctrina (sakavādī)"; esta última es la correcta. ชีวิตินฺทฺริยกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación de la disertación sobre la facultad de la vida (jīvitindriya) ha concluido. ๑๑. กมฺมเหตุกถาวณฺณนา 11. Comentario sobre la discusión de la causa del kamma. ๕๔๖. เสสนฺติ ปาณาติปาตาทิกมฺมสฺส เหตูติ อิโต ปุริมํ โสตาปนฺนาทิอนุโยคํ วทติ. หนฺท หีติ ปรวาทิสฺเสเวตํ สมฺปฏิจฺฉนวจนนฺติ สมฺปฏิจฺฉาเปตุนฺติ น สกฺกา วตฺตุํ, ‘‘กตมสฺส กมฺมสฺส เหตู’’ติ ปน สกวาที ตํ สมฺปฏิจฺฉาเปตุํ วทตีติ ยุชฺเชยฺย, สมฺปฏิจฺฉาเปตุนฺติ ปน ปกฺขํ ปฏิชานาเปตุนฺติ อตฺถํ อคฺคเหตฺวา ปรวาที อตฺตโน ลทฺธึ สกวาทึ คาหาเปตุนฺติ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. 546. "El resto" se refiere a la indagación anterior sobre el "entró en la corriente" (sotāpanna), etc., antes de la frase "por causa del karma del asesinato, etc.". "Handa hi" es una expresión de aceptación exclusiva del oponente; por lo tanto, no se puede decir que sea "para hacerlo aceptar". Sin embargo, sería apropiado decir que el defensor de la propia doctrina (sakavādī) habla para hacerlo aceptar mediante la pregunta "¿por causa de qué karma?". Pero, sin tomar el sentido de "hacerle reconocer la posición" (pakkhaṃ paṭijānāpetuṃ), el sentido de "hacerlo aceptar" debe entenderse como que el oponente (paravādī) intenta hacer que el defensor de la propia doctrina (sakavādī) adopte su propia visión. กมฺมเหตุกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación de la disertación sobre la causa del karma (kammahetu) ha concluido. อฏฺฐมวคฺควณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación del octavo capítulo (aṭṭhamavagga) ha concluido. ๙. นวมวคฺโค 9. Noveno capítulo ๑. อานิสํสทสฺสาวีกถาวณฺณนา 1. Comentario sobre la discusión de quien ve los beneficios. ๕๔๗. วิภาคทสฺสนตฺถนฺติ [Pg.91] วิสภาคทสฺสนตฺถนฺติ วุตฺตํ โหติ. นานาจิตฺตวเสน ปฏิชานนฺตสฺส อธิปฺปายมทฺทนํ กถํ ยุตฺตนฺติ วิจาเรตพฺพํ. อารมฺมณวเสน หิ ทสฺสนทฺวยํ สห วทนฺตสฺส ตทภาวทสฺสนตฺถํ อิทํ อารทฺธนฺติ ยุตฺตนฺติ. อนุสฺสววเสนาติอาทินา น เกวลํ อนิจฺจาทิอารมฺมณเมว ญาณํ วิปสฺสนา, อถ โข ‘‘อนุปฺปาโท เขม’’นฺติอาทิกํ นิพฺพาเน อานิสํสทสฺสนญฺจาติ ทีเปติ. 547. "Con el propósito de mostrar la distinción" significa "con el propósito de mostrar la diferencia de naturaleza". Debe investigarse cómo es apropiado refutar la intención del oponente que afirma basándose en diversas mentes. Pues para quien afirma que los dos tipos de visión ocurren simultáneamente mediante el objeto, es apropiado decir que esto se inició para mostrar la imposibilidad de tal simultaneidad. Mediante pasajes como "por medio de la tradición oral", se aclara que la visión cabal (vipassanā) no es meramente el conocimiento que tiene por objeto lo impermanente y demás, sino que es también la visión de los beneficios en el Nibbāna, tales como "la cesación del renacimiento es la seguridad" (anuppādo khemaṃ). อานิสํสทสฺสาวีกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación de la disertación sobre quien ve los beneficios (ānisaṃsadassāvī) ha concluido. ๒. อมตารมฺมณกถาวณฺณนา 2. Comentario sobre la discusión del objeto de lo Inmortal. ๕๔๙. สุตฺตภเยนาติ ‘‘ปาริมํ ตีรํ เขมํ อปฺปฏิภยนฺติ โข, ภิกฺขเว, นิพฺพานสฺเสตํ อธิวจน’’นฺติ (สํ. นิ. ๔.๒๓๘) อสํโยชนิยาทิภาวํ สนฺธาย เขมาทิภาโว วุตฺโตติ เอวมาทินา สุตฺตภเยนาติ ทฏฺฐพฺพํ. 549. "Por temor al Sutta" significa que debe entenderse así por el temor a contradecir Suttas tales como: "Monjes, la otra orilla es segura y libre de peligros; este es un epíteto del Nibbāna" (Saṃ. Ni. 4.238), donde se menciona el estado de seguridad y otros refiriéndose a la condición de ser libre de los grilletes (asaṃyojaniya) y demás. อมตารมฺมณกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación de la disertación sobre el objeto de lo inmortal (amatārammaṇa) ha concluido. ๓. รูปํสารมฺมณนฺติกถาวณฺณนา 3. Comentario sobre la discusión de que la forma tiene un objeto. ๕๕๒-๕๕๓. อารมฺมณตฺถสฺส วิภาคทสฺสนตฺถนฺติ ปจฺจยฏฺโฐ โอลุพฺภฏฺโฐติ เอวํ วิภาเค วิชฺชมาเน ปจฺจโยลุพฺภานํ วิเสสาภาวํ กปฺเปตฺวา อกปฺเปตฺวา วา สปฺปจฺจยตฺตา โอลุพฺภารมฺมเณนปิ สารมฺมณเมวาติ น คเหตพฺพนฺติ ทสฺสนตฺถนฺติ วุตฺตํ โหติ. 552-553. "Con el propósito de mostrar la distinción del sentido del objeto" significa que, aunque existe una distinción entre el sentido de condición (paccayaṭṭha) y el sentido de apoyo (olubbhaṭṭha), se afirma para mostrar que, ya sea que se imagine o no la falta de diferencia entre condición y apoyo, no debe aceptarse que la materia posee un objeto (sārammaṇa) por el simple hecho de tener condiciones o por ser un objeto de apoyo. รูปํสารมฺมณนฺติกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación de la discusión 'La materia tiene objeto' ha concluido. ๔. อนุสยาอนารมฺมณาติกถาวณฺณนา 4. Comentario sobre la discusión de que las tendencias latentes no tienen objeto. ๕๕๔-๕๕๖. อปฺปหีนตฺตาว [Pg.92] อตฺถีติ วุจฺจติ, น ปน วิชฺชมานตฺตาติ อธิปฺปาโย. 554-556. Se dice que 'existe' simplemente porque no ha sido abandonado, pero no se dice así por estar presente; esta es la intención. อนุสยาอนารมฺมณาติกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación de la discusión 'Las tendencias latentes no tienen objeto' ha concluido. ๕. ญาณํอนารมฺมณนฺติกถาวณฺณนา 5. Comentario sobre la discusión: 'El conocimiento carece de objeto'. ๕๕๗-๘. ตสฺส ญาณสฺสาติ มคฺคญาณสฺสาติ วทนฺติ. 557-8. Respecto a 'de ese conocimiento', dicen que se refiere al conocimiento del camino. ญาณํอนารมฺมณนฺติกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación de la discusión 'El conocimiento no tiene objeto' ha concluido. ๗. วิตกฺกานุปติตกถาวณฺณนา 7. Comentario sobre la discusión sobre el seguimiento del pensamiento aplicado (vitakka). ๕๖๒. อวิเสเสเนวาติ อารมฺมณสมฺปโยเคหิ ทฺวีหิปีติ อตฺโถ. 562. 'Sin distinción' significa por ambos: tanto por el objeto como por la asociación. วิตกฺกานุปติตกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación de la discusión 'Acompañado por el pensamiento aplicado' ha concluido. ๘. วิตกฺกวิปฺผารสทฺทกถาวณฺณนา 8. Comentario sobre la discusión: 'El sonido es la vibración del pensamiento aplicado'. ๕๖๓. สพฺพโสติ สวิตกฺกจิตฺเตสุ สพฺพตฺถ สพฺพทา วาติ อิมมตฺถํ ทสฺเสนฺโต อาห ‘‘อนฺตมโส มโนธาตุปวตฺติกาเลปี’’ติ. วิตกฺกวิปฺผารมตฺตนฺติ วิตกฺกสฺส ปวตฺติมตฺตนฺติ อธิปฺปาโย. 563. Con el término 'totalmente', mostrando este significado como 'en todos los estados mentales con pensamiento aplicado, en todo lugar o en todo momento', dijo 'incluso en el momento del proceso del elemento mente'. 'Solo la vibración del pensamiento aplicado' significa la mera ocurrencia del pensamiento aplicado; esta es la intención. วิตกฺกวิปฺผารสทฺทกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación de la discusión 'El sonido es una vibración del pensamiento aplicado' ha concluido. ๙. นยถาจิตฺตสฺสวาจาติกถาวณฺณนา 9. Comentario sobre la discusión: 'El habla no es conforme a la mente'. ๕๖๕. อนาปตฺตีติ วิสํวาทนาธิปฺปายสฺส อภาวา มุสาวาโท น โหตีติ วุตฺตํ. 565. 'Sin ofensa' se dice porque, debido a la ausencia de la intención de engañar, no constituye falso testimonio. นยถาจิตฺตสฺสวาจาติกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación de la discusión 'El habla no es conforme a la mente' ha concluido. ๑๑. อตีตานาคตสมนฺนาคตกถาวณฺณนา 11. Comentario sobre la discusión sobre estar dotado de lo pasado y lo futuro. ๕๖๘-๕๗๐. ตาสูติ [Pg.93] ตาสุ ปญฺญตฺตีสุ. สมนฺนาคมปญฺญตฺติยา สมนฺนาคโตติ วุจฺจติ, ปฏิลาภปญฺญตฺติยา ลาภีติ วุจฺจติ. สมนฺนาคโตติ วุจฺจติ อยํ สมนฺนาคมปญฺญตฺติ นาม. ลาภีติ วุจฺจติ อยํ ปฏิลาภปญฺญตฺติ นามาติ วา อธิปฺปาโย โยเชตพฺโพ. 568-570. 'En ellas' se refiere a esas designaciones. Se dice 'dotado' por la designación de dotación, y se dice 'poseedor' por la designación de adquisición. O bien, debe aplicarse esta intención: se dice 'dotado' y esto se llama designación de dotación; se dice 'poseedor' y esto se llama designación de adquisición. อตีตานาคตสมนฺนาคตกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación de la discusión 'La dotación del pasado y del futuro' ha concluido. นวมวคฺควณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación del noveno capítulo ha concluido. ๑๐. ทสมวคฺโค 10. Décimo Capítulo. ๑. นิโรธกถาวณฺณนา 1. Comentario sobre la discusión sobre el cese (nirodha). ๕๗๑-๒. ภวงฺคจิตฺตสฺส ภงฺคกฺขเณน สเหวาติอาทึ วทนฺเตน กิริยขนฺธานํ ภงฺคกฺขเณน สห อุปปตฺเตสิยา ขนฺธา อุปฺปชฺชนฺตีติ จ วตฺตพฺพํ, ตถา อุปปตฺเตสิยานํ ภงฺคกฺขเณน สห อุปปตฺเตสิยา, กิริยานํ ภงฺคกฺขเณน สห กิริยาติ. จกฺขุวิญฺญาณาทีนํ กิริยาจตุกฺขนฺธคฺคหเณน คหณํ. ญาณนฺติ มคฺคญาณํ ยุตฺตํ. 571-2. Al decir 'junto con el momento de disolución del proceso mental subconsciente', etc., debe decirse que los agregados que deben surgir surgen junto con el momento de disolución de los agregados de acción; de igual modo, los que deben surgir [surgen] con el momento de disolución de los que deben surgir, y los agregados de acción con el momento de disolución de los de acción. La inclusión de la conciencia visual, etc., ocurre mediante la inclusión de los cuatro agregados de acción. En el término 'conocimiento', es apropiado el conocimiento del camino. นิโรธกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación de la discusión sobre el cese ha concluido. ๓. ปญฺจวิญฺญาณสมงฺคิสฺสมคฺคกถาวณฺณนา 3. Comentario sobre la discusión sobre el camino para quien posee las cinco conciencias. ๕๗๖. ตํ ลกฺขณนฺติ ‘‘ฉ วิญฺญาณา’’ติ อวตฺวา ‘‘ปญฺจวิญฺญาณา อุปฺปนฺนวตฺถุกา’’ติอาทินา วุตฺตํ ลกฺขณํ. ‘‘ฉ วิญฺญาณา’’ติ อวจนํ ปเนตฺถ ‘‘โน จ วต เร วตฺตพฺเพ’’ติอาทิวจนสฺส การณนฺติ อธิปฺเปตํ. 576. 'Esa característica' se refiere a la característica enunciada como 'las cinco conciencias tienen una base surgida', etc., en lugar de decir 'las seis conciencias'. No decir 'las seis conciencias' se considera aquí como la razón para la declaración que comienza con 'no se debe decir eso, ciertamente'. ๕๗๗. โลกิโยติ วิปสฺสนามคฺคมาห. ยํ ตตฺถ อนิมิตฺตนฺติ จกฺขุวิญฺญาณสมงฺคิกฺขเณ ยํ อนิมิตฺตํ คณฺหนฺโต น นิมิตฺตคฺคาหีติ วุตฺโต, ตเทว สุญฺญตนฺติ อธิปฺปาโย. 577. 'Mundano' se refiere al camino de la visión cabal (vipassanā). En cuanto a 'lo que allí no tiene signo', la intención es que aquello que, al ser captado en el momento de estar dotado de la conciencia visual, se denomina 'sin signo', por lo cual se dice que 'no capta el signo', eso mismo es la vacuidad. ปญฺจวิญฺญาณสมงฺคิสฺสมคฺคกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación de la discusión 'El camino para quien posee las cinco conciencias' ha concluido. ๕. ปญฺจวิญฺญาณาสาโภคาติกถาวณฺณนา 5. Comentario sobre la discusión: 'Las cinco conciencias carecen de reflexión (ābhoga)'. ๕๘๔-๕๘๖. กุสลากุสลวเสน [Pg.94] นมีติ กุสลากุสลภาเวน นมิตฺวา ปวตฺตีติ วุตฺตํ โหติ. สา ปน อารมฺมณปฺปการคฺคหณํ เยน อโลภาทีหิ โลภาทีหิ จ สมฺปโยโค โหตีติ ทฏฺฐพฺโพ ‘‘สุขมิติ เจตโส อภาโค’’ติอาทีสุ วิย. 584-586. 'Se inclina por medio de lo saludable y lo no saludable' significa que ocurre inclinándose por la naturaleza de lo saludable y lo no saludable. Debe entenderse que eso es captar el aspecto del objeto, por el cual ocurre la asociación con la ausencia de codicia, etc., o con la codicia, etc., tal como en pasajes como 'la atención de la mente de que es felicidad'. ปญฺจวิญฺญาณาสาโภคาติกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación de la discusión 'Las cinco conciencias tienen atención' ha concluido. ๖. ทฺวีหิสีเลหีติกถาวณฺณนา 6. Comentario sobre la discusión sobre 'con dos tipos de virtud (sīla)'. ๕๘๗-๕๘๙. ขณภงฺคนิโรธํ, น อปฺปวตฺตินิโรธํ, สีลวีติกฺกมนิโรธํ วา. วีติกฺกมํ วิยาติ ยถา วีติกฺกเม กเต ทุสฺสีโล, เอวํ นิรุทฺเธปีติ เอวํ วีติกฺกเมน นินฺนานํ สลฺลกฺเขนฺโตติ อตฺโถ. 587-589. [Se refiere al] cese por disolución momentánea, no al cese por no ocurrencia ni al cese por transgresión de la moralidad. Respecto a 'como una transgresión', el significado es que, al igual que uno es inmoral cuando se comete una transgresión, así también lo es incluso cuando ha cesado [momentáneamente]; así lo considera, sin distinción con la transgresión. ทฺวีหิสีเลหีติกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación de la discusión 'Con dos moralidades' ha concluido. ๗. สีลํอเจตสิกนฺติกถาวณฺณนา 7. Comentario sobre la discusión: 'La moralidad no es mental'. ๕๙๐-๕๙๔. เยน โส สีลวาเยว นาม โหตีติ เยน จิตฺตวิปฺปยุตฺเตน ฐิเตน อุปจเยน อกุสลาพฺยากตจิตฺตสมงฺคี สีลวาเยว นาม โหตีติ อธิปฺปาโย. เสสเมตฺถ ‘‘ทานํ อเจตสิก’’นฺติ กถายํ วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺพนฺติ วุตฺตํ, สา ปน กถา มคฺคิตพฺพา. 590-594. 'Por el cual él es ciertamente virtuoso' significa que, debido a la acumulación que permanece disociada de la mente, aquel que posee una mente no saludable o indeterminada es llamado ciertamente virtuoso; esta es la intención. Se ha dicho que el resto aquí debe entenderse según el método expuesto en la discusión 'La generosidad no es mental', pero esa discusión debe ser buscada. สีลํอเจตสิกนฺติกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación de la discusión 'La moralidad no es mental' ha concluido. ๙. สมาทานเหตุกถาวณฺณนา 9. Comentario sobre la discusión acerca de la causa de emprender los preceptos. ๕๙๘-๖๐๐. สมาทานเหตุกถายํ \๑๐๐ ปุริมกถาสทิสเมวาติ ปริโภคกเถกเทสสทิสตา ทฏฺฐพฺพา. 598-600. En la discusión 'Debido a la asunción', respecto a 'es igual a la discusión anterior', debe entenderse la similitud con una parte de la discusión sobre el uso. สมาทานเหตุกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación de la discusión 'Debido a la asunción' ha concluido. ๑๑. อวิญฺญตฺติทุสฺสีลฺยนฺติกถาวณฺณนา 11. Comentario sobre la discusión: 'La inmoralidad es una no-comunicación'. ๖๐๓-๖๐๔. อาณตฺติยา [Pg.95] จ ปาณาติปาตาทีสุ องฺคปาริปูรินฺติ เอกสฺมึ ทิวเส อาณตฺตสฺส อปรสฺมึ ทิวเส ปาณาติปาตํ กโรนฺตสฺส ตทา สา อาณตฺติ วิญฺญตฺตึ วินาเยว องฺคํ โหตีติ อวิญฺญตฺติ ทุสฺสีลฺยนฺติ อธิปฺปาโย. 603-604. Respecto a 'el cumplimiento de los factores en la destrucción de la vida, etc., mediante una orden', la intención es que, para quien destruye la vida en un día posterior habiendo sido ordenado en un día anterior, en ese momento esa orden se convierte en un factor incluso sin comunicación; por lo tanto, la falta de comunicación constituye inmoralidad. อวิญฺญตฺติทุสฺสีลฺยนฺติกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación de la discusión 'La inmoralidad sin comunicación' ha concluido. ทสมวคฺควณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación del décimo capítulo ha concluido. ทุติโย ปณฺณาสโก สมตฺโต. El segundo grupo de cincuenta (paṇṇāsa) ha concluido. ๑๑. เอกาทสมวคฺโค 11. Undécimo capítulo. ๔. ญาณกถาวณฺณนา 4. Comentario sobre la discusión acerca del conocimiento. ๖๑๔-๖๑๕. ญาณกถายํ เสยฺยถาปิ มหาสงฺฆิกานนฺติ ปุพฺเพ ญาณํอนารมฺมณนฺติกถายํ (กถา. ๕๕๗ อาทโย) วุตฺเตหิ อนฺธเกหิ อญฺเญ อิธ มหาสงฺฆิกา ภเวยฺยุํ. ยทิ อญฺญาเณ วิคเตติอาทินา ราควิคโม วิย วีตราคปญฺญตฺติยา อญฺญาณวิคโม ญาณีปญฺญตฺติยา การณนฺติ ทสฺเสติ. น หิ ญาณํ อสฺส อตฺถีติ ญาณี, อถ โข อญฺญาณีปฏิปกฺขโต ญาณีติ. ยสฺมา ญาณปฏิลาเภนาติ เอตฺถ จ ญาณปฏิลาเภน อญฺญาณสฺส วิคตตฺตา โส ญาณีติ วตฺตพฺพตํ อาปชฺชตีติ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. 614-615. En el Discurso sobre el Conocimiento (Ñāṇakathā), con las palabras "seyyathāpi mahāsaṅghikānaṃ", se refiere a que, al igual que en la anterior sección sobre el conocimiento sin objeto, otros distintos de los Andhakas, es decir, los Mahāsaṅghikas, estarían presentes aquí. Con el pasaje que comienza con "yadi aññāṇe vigate", se muestra que así como el cese de la pasión es la razón para designar a alguien como libre de pasión (vītarāga), el cese de la ignorancia es la razón para designar a alguien como poseedor de conocimiento (ñāṇī). Pues no se es "ñāṇī" simplemente porque el conocimiento exista en uno, sino por ser lo opuesto a la ignorancia. Debe entenderse que el significado es que, debido a que la ignorancia ha cesado mediante la obtención del conocimiento, se llega a decir que esa persona es un "ñāṇī". ญาณกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. El comentario al Discurso sobre el Conocimiento ha terminado. ๖. อิทํทุกฺขนฺติกถาวณฺณนา 6. Comentario sobre la discusión: 'Esto es sufrimiento'. ๖๑๘-๖๒๐. อิตโร ปน สกสมเยติ ปรวาที อตฺตโน สมเยติ อตฺโถ. 618-620. En cuanto a "itaro pana sakasamaye", el significado es que el oponente está en su propia doctrina. อิทํทุกฺขนฺติกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. El comentario al Discurso "Esto es Sufrimiento" ha terminado. ๗. อิทฺธิพลกถาวณฺณนา 7. Comentario sobre la discusión acerca del poder de los milagros. ๖๒๑-๖๒๔. กมฺมสฺส [Pg.96] วิปากวเสน วาติ นิรยํว สนฺธาย วุตฺตํ. ตตฺถ หิ อพฺพุทาทิปริจฺเฉโท ตาทิสสฺส กมฺมวิปากสฺส วเสน วุตฺโต. วสฺสคณนาย วาติ มนุสฺเส จาตุมหาราชิกาทิเทเว จ สนฺธาย. เตสญฺหิ อสงฺขฺเยยมฺปิ กาลํ วิปากทานสมตฺถํ กมฺมํ วสฺสคณนาย ปริจฺฉิชฺชตีติ. 621-624. La expresión "por el poder de la maduración del kamma" se dice refiriéndose solo al infierno. Pues allí, la distinción de períodos como abbuda y otros se establece por el poder de tal maduración del kamma. La expresión "por el conteo de años" se dice refiriéndose a los seres humanos y a los dioses como los Cātumahārājika y otros. Pues para ellos, el kamma capaz de dar resultados incluso por un tiempo incalculable se delimita mediante el conteo de años. อิทฺธิพลกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. El comentario al Discurso sobre el Poder de los Éxitos ha terminado. ๘. สมาธิกถาวณฺณนา 8. Comentario sobre la discusión acerca de la concentración. ๖๒๕-๖๒๖. สมาธานฏฺเฐนาติ สมํ ฐปนฏฺเฐน สมาธิ นาม เจตสิกนฺตรํ อตฺถีติ อคฺคเหตฺวาติ อตฺโถ. ฉเลนาติ เอกจิตฺตกฺขณิกตฺเต จกฺขุวิญฺญาณสฺส จ ฌานจิตฺตสฺส จ น โกจิ วิเสโสติ เอเตน สามญฺญมตฺเตนาติ อธิปฺปาโย. 625-626. Con "samādhānaṭṭhena", el significado es sin considerar que existe un factor mental distinto llamado concentración (samādhi) con el sentido de establecerse uniformemente. Con "chalenā", la intención del comentarista es que, al ser ambos momentáneos de un solo pensamiento, no hay distinción entre la conciencia visual y la conciencia de absorción (jhāna), basándose solo en esta similitud general. สมาธิกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. El comentario al Discurso sobre la Concentración ha terminado. ๙. ธมฺมฏฺฐิตตากถาวณฺณนา 9. Comentario sobre la discusión acerca de la persistencia de los fenómenos. ๖๒๗. อนนฺตรปจฺจยตญฺเจวาติ อวิชฺชา สงฺขารานํ อนนฺตรปจฺจโย อวิชฺชาย ยา ฐิตตา ตโต โหติ, ตาย ฐิตตาย อนนฺตรปจฺจยภาวสงฺขาตา ฐิตตา โหตีติ อธิปฺปาโย. อนนฺตรปจฺจยคฺคหณญฺเจตฺถ อญฺญมญฺญปจฺจยภาวรหิตสฺส เอกสฺส ปจฺจยสฺส ทสฺสนตฺถนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. เตน หิ สพฺโพ ตาทิโส ปจฺจโย ทสฺสิโต โหตีติ. อญฺญมญฺญปจฺจยตญฺจาติ อวิชฺชา สงฺขารานํ ปจฺจโย, สงฺขารา จ อวิชฺชาย. ตตฺถ อวิชฺชาย สงฺขารานํ ปจฺจยภาวสงฺขาตาย ฐิตตาย สงฺขารานํ อวิชฺชาย ปจฺจยภาวสงฺขาตา ฐิตตา โหติ, ตสฺสา จ อิตราติ อธิปฺปาโย. 627. Con "anantarapaccayatañceva", la intención es que la ignorancia es la condición inmediata para las formaciones; de la estabilidad de la ignorancia surge la estabilidad de las formaciones, y por esa estabilidad de las formaciones se da la estabilidad conocida como condición inmediata. Aquí, debe entenderse que el término "condición inmediata" se usa con el fin de mostrar una única condición desprovista de la naturaleza de condición recíproca. Pues al mostrar esa única condición, se muestran todas las condiciones similares. Con "aññamaññapaccayatañca", la ignorancia es condición para las formaciones, y las formaciones para la ignorancia. Allí, debido a la estabilidad conocida como naturaleza condicional de la ignorancia hacia las formaciones, surge la estabilidad conocida como naturaleza condicional de las formaciones hacia la ignorancia, y viceversa; tal es la intención. ธมฺมฏฺฐิตตากถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. El comentario al Discurso sobre la Estabilidad de los Fenómenos ha terminado. ๑๐. อนิจฺจตากถาวณฺณนา 10. Comentario sobre la discusión acerca de la impermanencia. ๖๒๘. รูปาทโย [Pg.97] วิย ปรินิปฺผนฺนาติ รูปาทีหิ สห อุปฺปชฺชิตฺวา นิรุชฺฌนโต ปรินิปฺผนฺนาติ อตฺโถ. อนิจฺจตาวิภาคานุยุญฺชนวเสนาติ ตีสุ ทณฺเฑสุ ทณฺฑโวหาโร วิย ตีสุ ลกฺขเณสุ อนิจฺจตาโวหาโร โหตีติ ตสฺสา วิภาคานุยุญฺชนวเสนาติ วทนฺติ. 628. Con "producidos como la materia y otros", el significado es que son producidos porque surgen y cesan junto con la materia y demás fenómenos. Con "por el poder de la investigación de la distinción de la impermanencia", dicen que así como existe la denominación de "tres palos" en tres palos individuales, existe la denominación de "impermanencia" en las tres características, mediante el poder de investigar su clasificación detallada. อนิจฺจตากถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. El comentario al Discurso sobre la Impermanencia ha terminado. เอกาทสมวคฺควณฺณนา นิฏฺฐิตา. El comentario al undécimo vagga ha terminado. ๑๒. ทฺวาทสมวคฺโค 12. Duodécimo Capítulo ๑. สํวโรกมฺมนฺติกถาวณฺณนา 1. Explicación de la controversia sobre «la restricción es acción» ๖๓๐-๖๓๒. วิปากทฺวารนฺติ ภวงฺคมนํ วทติ. กมฺมทฺวารนฺติ กุสลากุสลมนํ. 630-632. Con "puerta del resultado" se refiere al flujo del subconsciente (bhavaṅga). Con "puerta del kamma" se refiere a la mente saludable y no saludable. สํวโรกมฺมนฺติกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. El comentario al Discurso "La Restricción es Kamma" ha terminado. ๒. กมฺมกถาวณฺณนา 2. Explicación de la controversia sobre el kamma ๖๓๓-๖๓๕. อพฺยากตํ สนฺธาย ปฏิกฺเขโปติ สกสมยลกฺขเณน ปฏิกฺเขโป กโตติ วทนฺติ. อวิปากเจตนาย สรูเปน ทสฺสิตาย สวิปากาปิ ทสฺสิตาเยว นาม โหตีติ มญฺญมาโน อาห ‘‘สวิปากาวิปากเจตนํ สรูเปน ทสฺเสตุ’’นฺติ. 633-635. Dicen que "el rechazo refiriéndose a lo indeterminado" es un rechazo realizado según las características de la propia doctrina. Al mostrar la voluntad indeterminada que no tiene resultados en su forma propia, se considera que también se ha mostrado la voluntad que sí tiene resultados; pensando así, el autor del Saṅgaha dijo: "para mostrar en su forma propia la voluntad con y sin resultados". กมฺมกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. El comentario al Discurso sobre el Kamma ha terminado. ๓. สทฺโทวิปาโกติกถาวณฺณนา 3. Explicación de la controversia sobre «el sonido es una maduración» ๖๓๖-๖๓๗. กมฺมสมุฏฺฐานา อรูปธมฺมาวาติอาทินา กมฺมสมุฏฺฐาเนสุ จกฺขาทีสุปิ วิปากโวหาโร นตฺถิ, โก ปน วาโท อกมฺมสมุฏฺฐาเน สทฺเทติ ทสฺเสติ. 636-637. Con el pasaje que comienza con "fenómenos inmateriales originados por el kamma", se muestra que no existe la designación de "resultado" ni siquiera para el ojo y otros sentidos que son originados por el kamma; ¿qué decir entonces del sonido, que no es originado por el kamma? สทฺโทวิปาโกติกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. El comentario al Discurso "El Sonido es Resultado" ha terminado. ๔. สฬายตนกถาวณฺณนา 4. Explicación de la controversia sobre las seis bases de los sentidos ๖๓๘-๖๔๐. ตสฺมา [Pg.98] วิปาโกติ อวิเสเสน สฬายตนํ วิปาโกติ เยสํ ลทฺธีติ วุตฺตํ โหติ. 638-640. Con "por lo tanto es resultado", se refiere a la creencia de aquellos que sostienen que las seis bases de los sentidos son, sin distinción, un resultado. สฬายตนกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. El comentario al Discurso sobre las Seis Bases de los Sentidos ha terminado. ๕. สตฺตกฺขตฺตุปรมกถาวณฺณนา 5. Explicación de la controversia sobre «el que tiene siete veces como máximo» ๖๔๑-๖๔๕. สตฺตกฺขตฺตุปรมตานิยโตติ สตฺตกฺขตฺตุปรมตาย นิยโต. อิมํ วิภาคนฺติ อิมํ วิเสสํ. ตฺวํ ปนสฺส นิยามํ อิจฺฉสีติ อวินิปาตธมฺมตาผลปฺปตฺตีหิ อญฺญสฺมึ สตฺตกฺขตฺตุปรมภาเว จ นิยามํ อิจฺฉสีติ อตฺโถ. 641-645. "Fijo como el que tiene siete vidas como máximo" significa que está determinado a un máximo de siete nacimientos. "Esta distinción" se refiere a esta diferencia particular. En cuanto a "pero tú deseas su certeza", el significado es que deseas una determinación fija en el estado de tener siete vidas como máximo, aparte de la naturaleza de no caer en estados de privación y la obtención del fruto. อานนฺตริยาภาวนฺติ เยน โส ธมฺมาภิสมเยน ภพฺโพ นาม โหติ, ตสฺส อานนฺตริยกมฺมสฺส อภาวนฺติ อตฺโถ, ปุคฺคลสฺส วา อานนฺตริยภาวสฺส อภาวนฺติ. กึ ปน โส อนฺตราธมฺมํ อภิสมิสฺสตีติ? เกจิ วทนฺติ ‘‘สตฺตกฺขตฺตุปรโม สตฺตมํ ภวํ นาติกฺกมติ, โอรโต ปน นตฺถิ ปฏิเสโธ’’ติ. อปเร ‘‘โย ภควตา ญาณพเลน พฺยากโต, ตสฺส อนฺตรา อภิสมโย นาม นตฺถิ, ตถาปิ ภวนิยามสฺส กสฺสจิ อภาวา ภพฺโพติ วุจฺจติ. ยถา กุสลา อภิญฺญาเจตนา กทาจิ วิปากํ อททมานาปิ สติ การเณ ทาตุํ ภพฺพตาย วิปากธมฺมธมฺมา นาม, ตถา อินฺทฺริยานํ มุทุตาย สตฺตกฺขตฺตุปรโม, น นิยามสพฺภาวา นาปิ ภควตา พฺยากตตฺตา, น จ อินฺทฺริยมุทุตา อภพฺพตากโร ธมฺโมติ น โส อภพฺโพ นาม. อภพฺพตากรธมฺมาภาวโต เจตฺถ อภพฺพตา ปฏิเสธิตา, น ปน อนฺตรา อภิสเมตุํ ภพฺพตา วุตฺตา. ยทิ จ สตฺตกฺขตฺตุปรโม อนฺตรา อภิสเมยฺย, โกลํโกโล สิยา’’ติ. วิเสสํ ปน อกตฺวา ภพฺพสภาวตาย ภพฺโพติ วตฺตุํ ยุตฺตํ. น ภวนิยามกํ กิญฺจีติ เอตฺถ ปสฺสิตฺวาติ วจนเสโส, พฺยากโรตีติ วา สมฺพนฺโธ. "La ausencia de [kamma] inmediato" significa la ausencia de ese kamma de consecuencia inmediata que haría a uno incapaz de la realización del Dhamma; o bien, la ausencia del estado de haber cometido un kamma inmediato por parte de la persona. ¿Pero realizará tal persona el Dhamma en el intervalo? Algunos dicen: "El que tiene un máximo de siete vidas no excede el séptimo nacimiento, pero no hay prohibición de realizarlo antes". Otros dicen: "Para aquel que fue predicho por el Bendito mediante el poder de Su conocimiento, no hay realización en el intervalo; sin embargo, debido a la ausencia de cualquier ley que fije la existencia [exacta de siete vidas], se dice que es 'capaz' (bhabbo)". Así como las voluntades de conocimiento superior saludable, aunque a veces no den resultados, se llaman "fenómenos con naturaleza de maduración" por su capacidad de dar resultados si hay una causa, de igual modo, por la debilidad de las facultades, uno es alguien con un máximo de siete vidas; no por la presencia de una ley fija ni porque fuera predicho por el Bendito. Además, la debilidad de las facultades no es un factor que cause incapacidad; por lo tanto, no es incapaz. Debido a la ausencia de factores que causan incapacidad, aquí se niega la incapacidad, pero no se afirma explícitamente la capacidad de realizarlo en el intervalo. Y si el que tiene un máximo de siete vidas realizara el Dhamma en el intervalo, se convertiría en un Kolaṃkola. Sin embargo, sin hacer distinciones, es apropiado decir que es "capaz" debido a su naturaleza de capacidad. En "nada que determine la existencia", se sobreentiende la palabra "habiendo visto", o el vínculo es "no predice". สตฺตกฺขตฺตุปรมกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. El comentario al Discurso sobre el que tiene Siete Vidas como Máximo ha terminado. ทฺวาทสมวคฺควณฺณนา นิฏฺฐิตา. El comentario al duodécimo vagga ha terminado. ๑๓. เตรสมวคฺโค 13. Decimotercer Capítulo ๑. กปฺปฏฺฐกถาวณฺณนา 1. Explicación de la controversia sobre «permanecer por un eón» ๖๕๔-๖๕๗. กปฺปฏฺฐกถายํ [Pg.99] เหฏฺฐาติ อิทฺธิพลกถายํ. 654-657. En el Discurso sobre el que Permanece por un Eón, la palabra "abajo" se refiere al Discurso sobre el Poder de los Éxitos. กปฺปฏฺฐกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. El comentario al Discurso sobre el que Permanece por un Eón ha terminado. ๓. อนนฺตราปยุตฺตกถาวณฺณนา 3. Explicación de la controversia sobre «el comprometido en lo inmediato» ๖๖๐-๖๖๒. อนนฺตราปยุตฺตกถายํ อานนฺตริยํ ปยุตฺตํ เอเตนาติ อนนฺตราปยุตฺโตติ อานนฺตริเย อนนฺตราสทฺทํ อาโรเปตฺวา อฏฺฐกถายํ อตฺโถ วุตฺโตติ ทฏฺฐพฺโพ. ‘‘อนนฺตรปยุตฺโต’’ติปิ ปาฬิ ทิสฺสติ. 660-662. En el Discurso sobre el que Instiga un Acto Inmediato, se debe entender que el significado en el comentario se dio atribuyendo el término "inmediato" (anantarā) al kamma de consecuencia inmediata, diciendo que tal persona ha instigado (payutta) un acto inmediato. También se encuentra en el Canon la lectura "Anantarapayutto". อนนฺตราปยุตฺตกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. El comentario al Discurso sobre el que Instiga un Acto Inmediato ha terminado. ๔. นิยตสฺสนิยามกถาวณฺณนา 4. Explicación de la controversia sobre «la certidumbre del que está cierto» ๖๖๓-๖๖๔. เสสา เตภูมกธมฺมา อนิยตา นามาติ เอตฺถ อปฺปตฺตนิยามานํ ธมฺเม สนฺธาย ‘‘เตภูมกธมฺมา’’ติ อาห. เอเตว หิ สนฺธาย ‘‘เตหิ สมนฺนาคโตปิ อนิยโตเยวา’’ติ วุตฺตนฺติ. อิติ อิมํ โวหารมตฺตํ คเหตฺวา ‘‘นิยโต โพธิสตฺโต ปจฺฉิมภวิโก ภพฺโพ ธมฺมํ อภิสเมตุํ โอกฺกมิตุ’’นฺติ อธิปฺปาเยน ‘‘นิยามํ โอกฺกมตี’’ติ เยสํ ลทฺธีติ อตฺถโยชนา. เอวํ ปน โวหารมตฺตสพฺภาโว ‘‘นิยโต’’ติ วจนสฺส, ธมฺมํ อภิสเมตุํ ภพฺพตา จ ‘‘นิยามํ โอกฺกมตี’’ติ วจนสฺส การณภาเวน วุตฺตา โหติ, ภพฺพตาเยว ปน อุภยสฺสปิ การณนฺติ ยุตฺตํ. อญฺเญนาติ ยทิ นิยโต นิยามํ โอกฺกเมยฺย, มิจฺฉตฺตนิยโต สมฺมตฺตนิยามํ, สมฺมตฺตนิยโต วา มิจฺฉตฺตนิยามํ โอกฺกเมยฺย, น จ ตํ อตฺถีติ ทสฺสนตฺถนฺติ อตฺโถ. 663-664. En cuanto a la expresión 'los restantes fenómenos de los tres planos son indeterminados', se dice 'fenómenos de los tres planos' refiriéndose a los estados de aquellos que no han alcanzado el sendero fijo (niyāma). Pues, refiriéndose a estos mismos, se afirma que 'incluso estando dotado de ellos, uno es ciertamente indeterminado'. Así, tomando este mero término de 'determinado', algunos sostienen la opinión de que 'un Bodhisatta en su última existencia está determinado y es capaz de penetrar y realizar el Dhamma', y por ello 'entra en el sendero fijo'. Sin embargo, aunque se mencione que el estado de 'determinado' es el término para la capacidad de realizar el Dhamma, y 'entrar en el sendero fijo' sea la causa, es más apropiado decir que la capacidad misma (bhabbatā) es la causa de ambos términos. Con la expresión 'por otro', se quiere mostrar que si un individuo determinado entrara en un sendero fijo, entonces uno fijado en la falsedad entraría en el sendero de la rectitud, o viceversa, lo cual no sucede. นิยตสฺสนิยามกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina el comentario sobre la explicación del sendero fijo para quien está determinado. ๘. อสาตราคกถาวณฺณนา 8. Explicación de la controversia sobre el apego a lo desagradable ๖๗๔. อสาตราคกถายํ [Pg.100] ‘‘อโห วต เม เอตเทว ภเวยฺยา’’ติ รชฺชนาติ อิมินา เอวํ ปวตฺตมาโนเยว โลโภ อิธ ‘‘ราโค’’ติ อธิปฺเปโต, น อญฺญถาติ ทสฺเสติ. 674. En la explicación sobre el deseo por lo desagradable, con la frase '¡oh, ojalá esto fuera mío!', se muestra que aquí el término 'apego' (rāga) se refiere únicamente a la codicia (lobha) que surge de esta manera, y no de otra forma. ๖๗๕. สุตฺเต ปนาติ เอตสฺส ‘‘อธิปฺปาโย’’ติ เอเตน สมฺพนฺโธ. 675. La expresión 'pero en el Sutta' se conecta con la palabra 'intención' (adhippāyo). อสาตราคกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina el comentario sobre la explicación del deseo por lo desagradable. ๙. ธมฺมตณฺหาอพฺยากตาติกถาวณฺณนา 9. Explicación de la discusión: “El deseo por los fenómenos es indeterminado” (dhammataṇhā abyākatā). ๖๗๖-๖๘๐. ยสฺมา ธมฺมตณฺหาติ วุตฺตา, ตสฺมา อพฺยากตาติ กุสเลสุ ธมฺเมสุ โลกุตฺตเรสุ วา สพฺเพสุ ตณฺหา ‘‘ธมฺมตณฺหา’’ติ คเหตฺวา ยสฺมา สา ตณฺหา, ตสฺมา กุสลา น โหติ, ยสฺมา ปน ธมฺเม ปวตฺตา, ตสฺมา อกุสลา น โหตีติ อพฺยากตาติ ลทฺธีติ ทสฺเสติ. ตีหิ โกฏฺฐาเสหิ ฉปิ ตณฺหา สํขิปิตฺวา ทสฺสิตา, ตสฺมา ธมฺมตณฺหาปิ กามตณฺหาทิภาวโต น อพฺยากตาติ อธิปฺปาโย. 676-680. Dado que se denomina 'sed de fenómenos' (dhammataṇhā), se dice que es 'indeterminada'; tomando la sed por todos los estados sanos o supramundanos como 'sed de fenómenos', algunos sostienen que 'porque es sed, no es sana; pero porque ocurre respecto al Dhamma, no es insana', por lo cual sería indeterminada. No obstante, la intención del comentarista es que, dado que las seis clases de sed se resumen en tres grupos (deseo sensorial, existencia y no existencia), la sed de fenómenos tampoco es indeterminada, pues posee la naturaleza de la sed de placeres sensoriales y otros. ธมฺมตณฺหาอพฺยากตาติกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina el comentario sobre la explicación de que la sed de fenómenos es indeterminada. เตรสมวคฺควณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina el comentario del decimotercer capítulo. ๑๔. จุทฺทสมวคฺโค 14. Décimo cuarto capítulo. ๑. กุสลากุสลปฏิสนฺทหนกถาวณฺณนา 1. Explicación de la discusión sobre el reconectar de lo saludable y lo insaludable (kusalākusalapaṭisandahana). ๖๘๖-๖๙๐. ตนฺติ กุสลํ อกุสลญฺจาติ วิสุํ สมฺพนฺโธ ทฏฺฐพฺโพ. ตํ อุภยนฺติ วา วจนเสโส. ปฏิสนฺทหตีติ ฆเฏติ, อนนฺตรํ อุปฺปาเทตีติ วุตฺตํ โหติ. 686-690. La palabra 'eso' debe verse como una conexión separada con 'lo sano' y 'lo insano'. O bien, el término restante es 'ambos'. 'Se vincula' (paṭisandahati) significa que une lo anterior con lo posterior, o que lo produce inmediatamente después. กุสลากุสลปฏิสนฺทหนกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina el comentario sobre la explicación del vínculo entre lo sano y lo insano. ๒. สฬายตนุปฺปตฺติกถาวณฺณนา 2. Explicación de la discusión sobre el surgimiento de las seis bases de los sentidos (saḷāyatanuppatti). ๖๙๑-๖๙๒. เกจิ [Pg.101] วาทิโน ‘‘องฺกุเร สาขาวิฏปาทิสมฺปนฺนานํ รุกฺขาทีนํ พีชมตฺตํ อาวิภาวํ คจฺฉตี’’ติ วทนฺตีติ เตสํ วาทํ นิทสฺสนํ กโรนฺโต อาห ‘‘สมฺปนฺนสาขาวิฏปาน’’นฺติอาทิ. 691-692. Algunos proponentes dicen: 'Solo la semilla de los árboles dotados de brotes, ramas y follaje llega a manifestarse'. Al ilustrar esta doctrina, el autor del Saṅgaha dijo: 'de aquellos dotados de ramas y follaje', etc. สฬายตนุปฺปตฺติกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina el comentario sobre la explicación del surgimiento de las seis bases de los sentidos. ๓. อนนฺตรปจฺจยกถาวณฺณนา 3. Explicación de la discusión sobre la condición de proximidad (anantara-paccaya). ๖๙๓-๖๙๗. จกฺขุญฺจ ปฏิจฺจ รูเป จ อุปฺปชฺชติ โสตวิญฺญาณนฺติ เอตฺถ ‘‘ลทฺธิวเสน ปฏิชานาตี’’ติ อนนฺตรุปฺปตฺตึ สลฺลกฺเขนฺโตปิ น โส จกฺขุมฺหิ รูปารมฺมณํ โสตวิญฺญาณํ อิจฺฉติ, อถ โข โสตมฺหิเยว สทฺทารมฺมณนฺติ อนนฺตรูปลทฺธิวเสน อาปนฺนตฺตา ‘‘ปฏิชานาตี’’ติ ยุตฺตํ วตฺตุํ. 693-697. En el pasaje 'en dependencia del ojo y las formas surge la conciencia auditiva', aunque el oponente observe la producción inmediata, no acepta que la conciencia auditiva tenga como base el ojo y como objeto la forma, sino que ocurre en el oído con el sonido como objeto. Por lo tanto, es apropiado decir que 'él lo afirma' en virtud de obtener la conciencia auditiva inmediatamente después de la conciencia visual. อนนฺตรปจฺจยกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina el comentario sobre la explicación de la condición de proximidad (anantara-paccaya). ๔. อริยรูปกถาวณฺณนา 4. Explicación de la discusión sobre la forma noble (ariyarūpa). ๖๙๘-๖๙๙. สมฺมาวาจาทิ รูปํ มคฺโค จาติ อิจฺฉนฺโต ‘‘อริยรูป’’นฺติปิ วทติ. 698-699. Aquel que sostiene que el habla correcta y otros factores son tanto forma (rūpa) como sendero (magga), también los denomina 'forma noble' (ariyarūpa). อริยรูปกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina el comentario sobre la explicación de la forma noble. ๕. อญฺโญอนุสโยติกถาวณฺณนา 5. Explicación de la discusión: “La tendencia latente (anusaya) es otra [cosa que la obsesión]”. ๗๐๐-๗๐๑. ‘‘สราโคติอาทิ ปน ตสฺมึ สมเย ราคสฺส อปฺปหีนตฺตา สราโคติ วตฺตพฺพต’’นฺติ ปุริมปาโฐ, ‘‘สานุสโยติอาทิ ปน ตสฺมึ สมเย อนุสยสฺส อปฺปหีนตฺตา สานุสโยติ วตฺตพฺพต’’นฺติ ปจฺฉิมปาโฐ, โส ยุตฺโต. โส หิ น อนุสยปริยุฏฺฐานานํ อญฺญตฺตํ, ตสฺมา ตํ อสาธกนฺติ เอเตน สเมตีติ. 700-701. La lectura anterior dice: 'Se llama dotado de apego (sarāga) porque en ese momento el apego no ha sido abandonado'. La lectura posterior dice: 'Se llama dotado de tendencia latente (sānusaya) porque en ese momento la tendencia latente no ha sido abandonada', y esta última es la apropiada. Pues concuerda con la afirmación: 'No hay diferencia entre la tendencia latente y la obsesión (pariyuṭṭhāna), por tanto, aquello no es una prueba'. อญฺโญอนุสโยติกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina el comentario sobre la explicación de que la tendencia latente es algo distinto. ๖. ปริยุฏฺฐานํจิตฺตวิปฺปยุตฺตนฺติกถาวณฺณนา 6. Explicación de la discusión: “La obsesión (pariyuṭṭhāna) está disociada de la mente”. ๗๐๒. ยสฺมา [Pg.102] อนิจฺจาทิโต มนสิกโรโตปิ ราคาทโย อุปฺปชฺชนฺติ, น จ เต วิปสฺสนาย สมฺปยุตฺตา, ตสฺมา ปริยุฏฺฐานํ จิตฺตวิปฺปยุตฺตนฺติ ลทฺธีติ อธิปฺปาโย. 702. Puesto que las impurezas como el apego surgen incluso en quien reflexiona sobre la impermanencia y otros aspectos, y estas no están asociadas con el conocimiento de introspección (vipassanā), la intención es que la opinión de los oponentes es que la obsesión (pariyuṭṭhāna) está disociada de la mente. ปริยุฏฺฐานํจิตฺตวิปฺปยุตฺตนฺติกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina el comentario sobre la explicación de que la obsesión está disociada de la mente. ๗. ปริยาปนฺนกถาวณฺณนา 7. Explicación de la discusión sobre lo “incluido” (pariyāpanna). ๗๐๓-๗๐๕. ติวิธายาติ กิเลสวตฺถุโอกาสวเสน, กามราคกามวิตกฺกกามาวจรธมฺมวเสน วา ติวิธาย. กิเลสกามวเสนาติ กิเลสกามภูตกามธาตุภาเวนาติ วุตฺตํ โหติ. อธิปฺปายํ อสลฺลกฺเขนฺโตติ รูปธาตุสหคตวเสน อนุเสตีติ, รูปธาตุธมฺเมสุ อญฺญตรภาเวน รูปธาตุปริยาปนฺโนติ จ ปุจฺฉิตภาวํ อสลฺลกฺเขนฺโตติ อตฺโถ. 703-705. 'De tres tipos' se refiere a la distinción por impurezas (kilesa), objetos (vatthu) y el plano de existencia (okāsa); o bien, por la distinción entre el deseo sensual, el pensamiento sensual y los estados del plano sensual. 'Por vía de los deseos-impurezas' significa por la naturaleza del elemento sensual que consiste en impurezas. 'Sin advertir la intención' significa que no comprende que se le pregunta si la tendencia latente existe por vía de asociación con el plano de la forma (rūpadhātu) o si está incluida en el plano de la forma como uno de sus estados. ปริยาปนฺนกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina el comentario sobre la explicación de lo incluido (pariyāpanna). ๘. อพฺยากตกถาวณฺณนา 8. Explicación de la discusión sobre lo indeterminado (abyākata). ๗๐๖-๗๐๘. ทิฏฺฐิคตํ ‘‘สสฺสโต โลโกติ โข, วจฺฉ, อพฺยากตเมต’’นฺติ สสฺสตาทิภาเวน อกถิตตฺตา ‘‘อพฺยากต’’นฺติ วุตฺตนฺติ สมฺพนฺโธ. เอตฺถ ปน น ทิฏฺฐิคตํ ‘‘อพฺยากต’’นฺติ วุตฺตํ, อถ โข ‘‘ฐปนีโย เอโส ปญฺโห’’ติ ทสฺสิตํ, ตสฺมา สพฺพถาปิ ทิฏฺฐิคตํ ‘‘อพฺยากต’’นฺติ น วตฺตพฺพนฺติ ยุตฺตํ. 706-708. La conexión es que se llama 'indeterminado' (abyākatan) al punto de vista erróneo porque no fue declarado por el Buda como 'eterno', etc., según el pasaje: 'Vaccha, esto de que el mundo es eterno es algo indeterminado'. Sin embargo, aquí no se dice que el punto de vista erróneo sea indeterminado en sí mismo, sino que se muestra que 'esta es una pregunta que debe dejarse de lado'. Por lo tanto, es apropiado decir que, en todos los sentidos, un punto de vista erróneo no debe ser llamado 'indeterminado'. อพฺยากตกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina el comentario sobre la explicación de lo indeterminado. ๙. อปริยาปนฺนกถาวณฺณนา 9. Comentario sobre la explicación de lo no incluido (apariyāpanna). ๗๐๙-๗๑๐. ตสฺมาติ ยสฺมา ทิฏฺฐิราคานํ สมาเน วิกฺขมฺภนภาเวปิ ‘‘วีตราโค’’ติ วุจฺจติ, น ปน ‘‘วิคตทิฏฺฐิโก’’ติ, ตสฺมา ทิฏฺฐิ โลกิยปริยาปนฺนา น โหตีติ อตฺถํ วทนฺติ. รูปทิฏฺฐิยา อภาวา ปน กามธาตุปริยาปนฺนาย ทิฏฺฐิยา ภวิตพฺพํ. ยทิ จ ปริยาปนฺนา สิยา, ตถา จ [Pg.103] สติ กามราโค วิย ฌานลาภิโน ทิฏฺฐิปิ วิคจฺเฉยฺยาติ ‘‘วิคตทิฏฺฐิโก’’ติ วตฺตพฺโพ สิยา, น จ วุจฺจติ, ตสฺมา อปริยาปนฺนา ทิฏฺฐิ. น หิ สา ตสฺส อวิคตา ทิฏฺฐิ กามราโค วิย กามทิฏฺฐิ เยน กามธาตุยา ปริยาปนฺนา สิยาติ วทตีติ เวทิตพฺพํ. 709-710. Con la palabra 'por eso' se expone la opinión de que, dado que a pesar de que tanto la visión errónea como el apego son eliminados mediante la supresión jánica, se dice 'libre de apego' pero no 'libre de visión errónea', por tanto, la visión errónea no está incluida en lo mundano. Sin embargo, dada la ausencia de visiones erróneas en el plano de la forma, etc., la visión errónea debería estar incluida en el plano sensual. Y si estuviera incluida, entonces, al igual que el apego sensual, la visión errónea de quien ha alcanzado los Jhanas también debería desaparecer, y se le debería llamar 'libre de visión errónea', pero no se le llama así. Por tanto, la visión errónea no está incluida en los planos (apariyāpannā). Debe entenderse que el oponente dice que esa visión errónea no abandonada no es una 'visión sensual' como el apego sensual, por lo cual no estaría incluida en el plano sensual. อปริยาปนฺนกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina el comentario sobre la explicación de lo no incluido. จุทฺทสมวคฺควณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina el comentario del decimocuarto capítulo. ๑๕. ปนฺนรสมวคฺโค 15. Decimoquinto capítulo. ๑. ปจฺจยตากถาวณฺณนา 1. Comentario sobre la explicación de la condicionalidad (paccayatā). ๗๑๑-๗๑๗. ตสฺมา ปจฺจยตา ววตฺถิตาติ เหตุปจฺจยภูตสฺส ธมฺมสฺส อารมฺมณปจฺจยภาวาทินา วิย อธิปติปจฺจยตาทินา จ น ภวิตพฺพนฺติ เหตุปจฺจยภาโวเยเวตสฺส ววตฺถิโต โหตีติ อตฺโถ. 711-717. La frase 'por eso la condicionalidad está determinada' significa que así como un estado que actúa como condición de raíz (hetu-paccaya) no debe ser considerado como una condición de objeto, tampoco debe serlo como una condición de predominio, etc. Por lo tanto, solo su función como condición de raíz es lo que está determinado para dicho estado. ปจฺจยตากถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina el comentario sobre la explicación de la determinación de las condiciones. ๒. อญฺญมญฺญปจฺจยกถาวณฺณนา 2. Comentario sobre la explicación de la condición de reciprocidad (aññamañña-paccaya). ๗๑๘-๗๑๙. อปุญฺญาภิสงฺขาโรว คหิโต ‘‘นนุ อวิชฺชา สงฺขาเรน สหชาตา’’ติ วุตฺตตฺตาติ อธิปฺปาโย. สหชาตอญฺญมญฺญอตฺถิอวิคตสมฺปยุตฺตวเสนาติ เอตฺถ นิสฺสโย กมเภเทน อตฺถิคฺคหเณน คหิโต โหตีติ น วุตฺโต, กมฺมาหารา อสาธารณตายาติ เวทิตพฺพา. วกฺขติ หิ ‘‘ตีณิ อุปาทานานิ อวิชฺชาย สงฺขารา วิย ตณฺหาย ปจฺจยา โหนฺตี’’ติ (กถา. อฏฺฐ. ๗๑๘-๗๑๙), ตสฺมา อุปาทาเนหิ สมานา เอเวตฺถ สงฺขารานํ ปจฺจยตา ทสฺสิตาติ. 718-719. Se toma únicamente la formación volitiva de demérito (apuññābhisaṅkhāra). La intención del comentarista es que esto se debe a que en el Canon se establece la postura de nuestra propia escuela (sakavādī), diciendo: '¿Acaso no surge la formación simultáneamente con la ignorancia?'. En este pasaje, con respecto a la frase 'por medio de las condiciones de surgimiento simultáneo, mutualidad, presencia y no-desaparición', la condición de apoyo (nissaya) no se menciona por separado debido a que se incluye dentro de la mención de la condición de presencia, siguiendo el orden de las categorías. Debe entenderse que las condiciones de kamma y de nutrición (āhāra) no se mencionan por no ser de aplicación general. Pues se dirá más adelante: 'Los tres tipos de apego son condiciones para la ignorancia, así como las formaciones lo son para el deseo' (Kathāvatthu Aṭṭhakathā 718-719); por lo tanto, aquí se muestra la condicionalidad de las formaciones de manera similar a los apegos. อญฺญมญฺญปจฺจยกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina la explicación de la discusión sobre la condición de mutualidad (aññamaññapaccayakathā). ๙. ตติยสญฺญาเวทยิตกถาวณฺณนา 9. Comentario sobre la tercera explicación sobre la percepción y la sensación. ๗๓๒. ตติยสญฺญาเวทยิตกถายํ [Pg.104] เสสสตฺเต สนฺธายาติ นิโรธสมาปนฺนโต อญฺเญ เยสํ นิโรธสมาปตฺติยา ภวิตพฺพํ, เต ปญฺจโวการสตฺเต สนฺธายาติ อธิปฺปาโย, อสญฺญสตฺตานมฺปิ จ สญฺญุปฺปาทา จุตึ อิจฺฉนฺตีติ เสสสพฺพสตฺเต สนฺธายาติ วา. สรีรปกตินฺติ ตถารูโป อยํ กาโย, ยถารูเป กาเย ปาณิสมฺผสฺสาปิ กมนฺตีติอาทิกํ. 732. En la tercera discusión sobre la percepción y la sensación, con respecto a la frase 'con referencia a los demás seres', la intención del comentarista es que se refiere a aquellos seres del plano de los cinco agregados distintos de los que han alcanzado el logro de la cesación (nirodhasamāpatti), en quienes dicho logro debería ocurrir. O bien, se refiere a todos los seres restantes, puesto que incluso para los seres no perceptivos (asaññasatta) se desea una muerte que surja de la aparición de la percepción. 'Naturaleza del cuerpo' significa que este cuerpo es de tal tipo que incluso el contacto con la mano lo afecta, teniendo la naturaleza de ser vulnerable a venenos y otros elementos similares. ๗๓๓-๗๓๔. สุตฺตวิโรโธ สิยาติ อิทํ ปรวาทึ สมฺปฏิจฺฉาเปตฺวา วตฺตพฺพํ. 733-734. La frase 'habría una contradicción con los Suttas' debe decirse después de haber hecho que el oponente (paravādī) lo acepte o lo admita. ตติยสญฺญาเวทยิตกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina la explicación de la tercera discusión sobre la percepción y la sensación. ๑๐. อสญฺญสตฺตุปิกากถาวณฺณนา 10. Comentario sobre la explicación relativa a los seres sin percepción (asaññasatta). ๗๓๕. สญฺญาวิราควเสน ปวตฺตภาวนา อสญฺญสมาปตฺติปีติ ลทฺธิกิตฺตเน สญฺญาวิราควเสน ปวตฺตภาวนํ จตุตฺถชฺฌานสมาปตฺตึ ‘‘อสญฺญสมาปตฺตี’’ติ อคฺคเหตฺวา สาปิ อสญฺญิตา สญฺญาเวทยิตนิโรธสมาปตฺติเยว นามาติ ปรสฺส ลทฺธีติ ทสฺเสติ. ยสฺมา อสญฺญสมาปตฺตึ สมาปนฺนสฺส อโลภาทโย อตฺถีติ เอตฺถ สกสมยสิทฺธา จตุตฺถชฺฌานสมาปตฺติ ‘‘อสญฺญสมาปตฺตี’’ติ วุตฺตา. 735. Al exponer la doctrina con la frase 'el desarrollo de la meditación mediante el desapego de la percepción es también el logro de la no-percepción', el autor muestra la postura del oponente: este no toma el logro del cuarto jhana, que es el desarrollo que ocurre por el desapego de la percepción, como 'logro de la no-percepción', sino que sostiene que ese estado de no-percepción es idéntico al logro de la cesación de la percepción y la sensación. Por ello, en el pasaje 'puesto que para quien ha alcanzado el logro de la no-percepción existen la no-codicia y otros factores', se dice que el logro del cuarto jhana, establecido en nuestra propia doctrina, es el 'logro de la no-percepción'. ๗๓๖. สญฺญาวิราควเสน สมาปนฺนตฺตา อสญฺญิตา, น สญฺญาย อภาวโตติ จตุตฺถชฺฌานสมาปตฺติเมว สนฺธาย วทติ. 736. Se dice que es 'no-perceptivo' por haber alcanzado ese estado mediante el desapego de la percepción, y no por la ausencia total de percepción; esta declaración se hace refiriéndose únicamente al logro del cuarto jhana. อสญฺญสตฺตุปิกากถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina la explicación de la discusión sobre los seres no perceptivos. ๑๑. กมฺมูปจยกถาวณฺณนา 11. Comentario sobre la explicación de la acumulación del kamma. ๗๓๘-๗๓๙. กมฺเมน สหชาโตติ ปญฺเหสุ ‘‘กมฺมูปจยํ สนฺธาย ปฏิกฺขิปติ, จิตฺตวิปฺปยุตฺตํ สนฺธาย ปฏิชานาตี’’ติ กตฺถจิ ปาโฐ, ‘‘จิตฺตสมฺปยุตฺตํ [Pg.105] สนฺธาย ปฏิกฺขิปติ, จิตฺตวิปฺปยุตฺตํ สนฺธาย ปฏิชานาตี’’ติ อญฺญตฺถ. อุภยมฺปิ วิจาเรตพฺพํ. 738-739. En las preguntas sobre 'si surge simultáneamente con el kamma', existe en algunos manuscritos el texto: 'rechaza refiriéndose a la acumulación de kamma (kammūpacaya) y admite refiriéndose a lo que está disociado de la mente (cittavippayutta)'. En otros lugares se lee: 'rechaza refiriéndose a lo que está asociado con la mente (cittasampayutta) y admite refiriéndose a lo que está disociado de la mente'. Ambos textos deben ser examinados cuidadosamente. ๗๔๑. ตสฺมาติ ติณฺณมฺปิ เอกกฺขเณ สพฺภาวโต ติณฺณํ ผสฺสานญฺจ สโมธานา จ เอกตฺตํ ปุจฺฉตีติ อธิปฺปาโย ทฏฺฐพฺโพ. 741. Con respecto a la palabra 'por lo tanto' (tasmā), se debe entender que la intención es que el proponente de nuestra escuela (sakavādī) pregunta sobre la unidad (ekatta) debido a la existencia simultánea en un mismo instante de los tres (kamma, acumulación de kamma y resultado del kamma) y por la convergencia de los tres tipos de contacto. กมฺมูปจยกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina la explicación de la discusión sobre la acumulación de kamma (kammūpacaya). ปนฺนรสมวคฺควณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina la explicación del decimoquinto capítulo (pannarasamavagga). ตติโย ปณฺณาสโก สมตฺโต. Aquí concluye la tercera sección de cincuenta (tatiyo paṇṇāsako). ๑๖. โสฬสมวคฺโค 16. Decimosexto capítulo. ๓. สุขานุปฺปทานกถาวณฺณนา 3. Comentario sobre la explicación del otorgamiento de la felicidad. ๗๔๗-๗๔๘. สุขานุปฺปทานกถายํ ยํ เอวรูปนฺติ ยํ เนวตฺตโน, น ปเรสํ, น ตสฺส, เอวรูปํ นาม อนุปฺปทินฺนํ ภวิตุํ น อรหติ อญฺญสฺส อสกฺกุเณยฺยตฺตาติ ลทฺธิมตฺเตน ปฏิชานาติ, น ยุตฺติยาติ อธิปฺปาโย. 747-748. En la discusión sobre la concesión de la felicidad, con respecto a la frase 'lo que es de tal clase', la intención del comentarista es que el oponente admite basándose solo en su propia creencia que 'aquella felicidad que no pertenece a uno mismo, ni a otros, ni a aquella persona, tal felicidad no es digna de ser concedida', debido a la imposibilidad de que exista otra felicidad fuera de esas tres categorías. Lo admite por mera opinión doctrinal y no por una razón lógica (yutti). สุขานุปฺปทานกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina la explicación de la discusión sobre la concesión de la felicidad (sukhānuppadāna). ๔. อธิคยฺหมนสิการกถาวณฺณนา 4. Explicación de la discusión sobre la atención dirigida mediante el asimiento. ๗๔๙-๗๕๓. ตํจิตฺตตายาติ ตเทว อารมฺมณภูตํ จิตฺตํ เอตสฺสาติ ตํจิตฺโต, ตสฺส ภาโว ตํจิตฺตตา, ตาย ตํจิตฺตตาย. ตํ วา อาลมฺพกํ อาลมฺพิตพฺพญฺจ จิตฺตํ ตํจิตฺตํ, ตสฺส ภาโว ตสฺเสว อาลมฺพกอาลมฺพิตพฺพตา ตํจิตฺตตา, ตาย โจเทตุนฺติ อตฺโถ. 749-753. Sobre la frase 'por el estado de tener esa mente' (taṃcittatāya): se dice 'poseedor de esa mente' (taṃcitto) a aquel para quien esa misma mente se ha convertido en su objeto; el estado de ser tal persona es 'taṃcittatā'. El significado es: 'por ese estado de poseer tal mente'. Alternativamente: 'esa mente' se refiere a la mente que es tanto el sujeto que percibe como el objeto percibido; el estado de esa mente es su propia condición de ser sujeto y objeto a la vez, lo cual es 'taṃcittatā'. El sentido es que se le interpela 'por ese estado de ser una mente que es sujeto y objeto a la vez'. อธิคยฺหมนสิการกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina la explicación de la discusión sobre la atención sostenida (adhigayhamanasikāra). ๙. รูปํรูปาวจรารูปาวจรนฺติกถาวณฺณนา 9. Explicación de la discusión sobre si la materia pertenece a la esfera de la materia o a la esfera de lo inmaterial. ๗๖๘-๗๗๐. รูปํรูปาวจรารูปาวจรนฺติกถายํ เหฏฺฐาติ จุทฺทสมวคฺเค อาคตปริยาปนฺนกถายํ (กถา. อฏฺฐ. ๗๐๓-๗๐๕). ‘‘สมาปตฺเตสิย’’นฺติอาทิ วุตฺตนยเมว. ยญฺเจตฺถ [Pg.106] ‘‘อตฺถิ รูปํ อรูปาวจร’’นฺติ อรูปาวจรกมฺมสฺส กตตฺตา รูปํ วุตฺตํ, ตตฺถ จ ยํ วตฺตพฺพํ, ตํ อฏฺฐมวคฺเค อรูเปรูปกถายํ (กถา. อฏฺฐ. ๕๒๔-๕๒๖) วุตฺตนยเมวาติ. 768-770. En la discusión sobre si la materia pertenece a la esfera de la materia o a la esfera inmaterial, el término 'abajo' se refiere a lo dicho en la discusión sobre lo incluido (pariyāpannakathā) que aparece en el decimocuarto capítulo. Las frases que comienzan con 'podría ser en el logro' siguen el mismo método ya explicado. Y respecto a lo que se dice aquí: 'existe materia que pertenece a la esfera inmaterial', refiriéndose a la materia producida por el kamma de la esfera inmaterial, lo que debe decirse al respecto sigue exactamente el mismo método explicado en la discusión sobre la materia en el plano inmaterial (arūpe rūpakathā) del octavo capítulo. รูปํรูปาวจรารูปาวจรนฺติกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina la explicación de la discusión sobre la materia de la esfera material e inmaterial. โสฬสมวคฺควณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina la explicación del decimosexto capítulo (soḷasamavagga). ๑๗. สตฺตรสมวคฺโค 17. Decimoséptimo Vagga ๑. อตฺถิอรหโตปุญฺญูปจยกถาวณฺณนา 1. Explicación de la discusión sobre si existe acumulación de mérito para el Arahant. ๗๗๖-๗๗๙. จิตฺตํ อนาทิยิตฺวาติ ‘‘กิริยจิตฺเตน ทานาทิปวตฺติสพฺภาวโต’’ติ วุตฺตํ กิริยจิตฺตํ อพฺยากตํ อนาทิยิตฺวาติ อตฺโถ. 776-779. La frase 'sin tomar la mente' significa que no se toma como mérito a la mente funcional (kiriyacitta), la cual es indeterminada (abyākata), a pesar de que se ha dicho que 'actos como la generosidad ocurren por medio de la mente funcional'. Este es el significado. อตฺถิอรหโตปุญฺญูปจยกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina la explicación de la discusión sobre si el Arahant tiene acumulación de méritos. ๒. นตฺถิอรหโตอกาลมจฺจูติกถาวณฺณนา 2. Explicación de la discusión sobre si no existe la muerte prematura para el Arahant. ๗๘๐. อโยนิโส คเหตฺวาติ อลทฺธวิปากวารานมฺปิ กมฺมานํ พฺยนฺตีภาวํ น วทามีติ อตฺถํ คเหตฺวาติ อธิปฺปาโย. เกจิ ปน ‘‘กมฺมานํ วิปากํ อปฺปฏิสํวิทิตฺวา ปุคฺคลสฺส พฺยนฺตีภาวํ น วทามีติ เอวํ อโยนิโส อตฺถํ คเหตฺวา’’ติ วทนฺติ. 780. Sobre la frase 'habiendo tomado incorrectamente', la intención del comentarista es que se toma el significado como: 'no digo que haya una completa extinción incluso para aquellos kammas cuyo turno de dar fruto aún no ha llegado'. Sin embargo, otros maestros dicen que 'habiendo tomado incorrectamente' significa que dicen: 'no digo que haya una extinción para la persona sin que esta haya experimentado el fruto de sus kammas'. ๗๘๑. ตาว น กมตีติ ลทฺธิยา ปฏิกฺขิปตีติ ตาว น กมติ, ตโต ปรํ กมตีติ ลทฺธิยา ปฏิกฺขิปตีติ อธิปฺปาโย. เอตฺถ กิร ‘‘สติ ชีวิเต ชีวิตาวเสเส ชีวิตา โวโรเปตี’’ติ วจนโต อตฺตโน ธมฺมตาย มรนฺตํ โกฏฺเฏนฺตสฺส วา สีสํ วา ฉินฺทนฺตสฺส นตฺถิ ปาณาติปาโตติ อาจริยา วทนฺติ. ปาโณ ปาณสญฺญิตา วธกจิตฺตอุปกฺกมมรเณสุ วิชฺชมาเนสุปิ น เตน อุปกฺกเมน มโตติ นตฺถิ ปาณาติปาโตติ อธิปฺปาโย. เอวํ ปน มรนฺเตน เตน เอกจิตฺตวารมฺปิ ธมฺมตามรณโต โอรโต น มโตติ ทุพฺพิญฺเญยฺยเมตํ. 781. Respecto a la frase 'no penetra todavía', la intención del oponente es que rechaza la posibilidad argumentando que el veneno no penetra en ese momento, pero sí penetra después de que el kamma se ha agotado. Aquí, según se dice, debido a la declaración 'mientras la vida continúa... lo priva de la vida', los maestros sostienen que no hay destrucción de la vida (pāṇātipāto) para aquel que golpea o corta la cabeza de alguien que ya está muriendo por su propia naturaleza (dhammatā). La intención del oponente es que, aunque existan el ser vivo, la percepción del ser vivo, la mente asesina, el esfuerzo y la muerte, no hubo muerte debido a ese esfuerzo específico y, por tanto, no hay destrucción de la vida. Sin embargo, es difícil de discernir o saber si alguien que muere de esta manera no murió, por ese esfuerzo, ni siquiera por un solo instante mental antes de su muerte natural. นตฺถิอรหโตอกาลมจฺจูติกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina la explicación de la discusión sobre que no existe la muerte prematura para un Arahant. ๓. สพฺพมิทํกมฺมโตติกถาวณฺณนา 3. Explicación de la discusión sobre si “todo esto se debe al kamma”. ๗๘๔. พีชโต [Pg.107] องฺกุรสฺเสวาติ ยถา องฺกุรสฺส อพีชโต นิพฺพตฺติ นตฺถิ, ตถา ปจฺจุปฺปนฺนปวตฺตสฺสปิ อกมฺมโต กมฺมวิปากโต นิพฺพตฺติ นตฺถิ, ตํ สนฺธาย ปฏิกฺขิปตีติ อธิปฺปาโย. เทยฺยธมฺมวเสน ทานผลํ ปุจฺฉตีติ เทยฺยธมฺมวเสน ยาย เจตนาย ตํ เทติ, ตสฺส ทานสฺส ผลํ ปุจฺฉติ, น เทยฺยธมฺมสฺสาติ วุตฺตํ โหติ. 784. En la frase 'como el brote de la semilla', así como no hay surgimiento de un brote a partir de lo que no es su semilla, del mismo modo no hay surgimiento de la continuidad presente a partir de lo que no es kamma o del resultado del kamma; con esta intención se rechaza la propuesta. 'Pregunta sobre el fruto de la generosidad según la cosa que debe darse' significa que pregunta sobre el fruto de ese acto de dar, refiriéndose a la intención (cetanā) con la que se da el objeto, en relación con el objeto mismo; no está preguntando sobre el fruto del objeto material en sí. สพฺพมิทํกมฺมโตติกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina la explicación de la discusión sobre si 'todo esto es a causa del kamma'. ๔. อินฺทฺริยพทฺธกถาวณฺณนา 4. Explicación de la discusión sobre lo vinculado a las facultades. ๗๘๘. วินาปิ อนิจฺจตฺเตนาติ ‘‘ยาว ทุกฺขา นิรยา’’ติอาทีสุ (ม. นิ. ๓.๒๕๐) วิย ทุกฺขารมฺมณตฺเตนปิ ทุกฺขํ วตฺตพฺพนฺติ อธิปฺปาโย. 788. Sobre la frase 'incluso sin la característica de impermanencia', la intención de nuestra propia escuela es que, al igual que en pasajes como 'los infiernos son puramente sufrimiento', debe decirse que es 'sufrimiento' también por el hecho de ser el objeto de una sensación dolorosa. อินฺทฺริยพทฺธกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina la explicación de la discusión sobre la atadura a las facultades (indriyabadda). ๗. นวตฺตพฺพํสงฺโฆทกฺขิณํวิโสเธตีติกถาวณฺณนา 7. Explicación de la discusión sobre “no debe decirse que la Sangha purifica la ofrenda”. ๗๙๓-๗๙๔. นวตฺตพฺพํสงฺโฆทกฺขิณํวิโสเธตีติกถายํ น จ ตานิ ทกฺขิณํ วิโสเธตุํ สกฺโกนฺตีติ ยถา ปุคฺคโล สีลปริโสธนาทีนิ กตฺวา นิโรธมฺปิ สมาปชฺชิตฺวา วิโสเธตุํ สกฺโกติ, น เอวํ มคฺคผลานีติ อธิปฺปาโย, อปฺปฏิคฺคหณโตติ วา. 793-794. En la discusión sobre 'no debe decirse que el Sangha purifica la ofrenda', respecto a la frase 'y estos no pueden purificar la ofrenda', la intención del comentarista es que, así como un individuo puede purificarla mediante la purificación de su moralidad o incluso alcanzando el logro de la cesación, los senderos y los frutos (maggaphala) no pueden hacerlo de esa manera. O bien, debe entenderse que es porque ellos no son los que reciben formalmente la ofrenda. นวตฺตพฺพํสงฺโฆทกฺขิณํวิโสเธตีติกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación de la discusión titulada 'No se debe decir que el Sangha purifica la ofrenda' ha concluido. ๑๑. ทกฺขิณาวิสุทฺธิกถาวณฺณนา 11. Explicación de la discusión sobre la purificación de la ofrenda. ๘๐๐-๘๐๑. ทกฺขิณาวิสุทฺธิกถายํ วิสุชฺเฌยฺยาติ เอตสฺส อตฺถํ ทสฺเสนฺโต ‘‘มหปฺผลา ภเวยฺยา’’ติ อาห. ทายกสฺเสว จิตฺตวิสุทฺธิ วิปากทายิกา โหตีติ ปฏิคฺคาหกนิรเปกฺขา ปฏิคฺคาหเกน ปจฺจยภูเตน วินา ทายเกเนว มหาวิปากเจตนตฺตํ อาปาทิกา, ปฏิคฺคาหกนิรเปกฺขา วิปากทายิกา โหตีติ อธิปฺปาโย. อญฺโญ อญฺญสฺส การโกติ [Pg.108] ยทิ ทายกสฺส ทานเจตนา นาม ปฏิคฺคาหเกน กตา ภเวยฺย, ยุตฺตรูปํ สิยาติ กสฺมา วุตฺตํ, นนุ ลทฺธิกิตฺตเน ‘‘ทายเกน ทานํ ทินฺนํ, ปฏิคฺคาหเกน วิปาโก นิพฺพตฺติโตติ อญฺโญ อญฺญสฺส การโก ภเวยฺยา’’ติ วุตฺตนฺติ? สจฺจเมตํ, ปฏิคฺคาหเกน วิปากนิพฺพตฺตนมฺปิ ปน ทานเจตนานิพฺพตฺตเนน ยทิ ภเวยฺย, เอวํ สติ อญฺโญ อญฺญสฺส การโกติ ยุตฺตรูปํ สิยาติ อธิปฺปาโย. 800-801. En la discusión sobre la purificación de la ofrenda, para mostrar el significado de 'sería purificada', [el autor del comentario] dijo: 'sería de gran fruto'. La intención es que en la frase 'la purificación de la mente del donante mismo es lo que produce el fruto', esto ocurre sin considerar al receptor, es decir, sin el receptor como causa; solo por el donante se alcanza el estado de una intención de gran resultado; [así] la purificación de la mente produce el resultado. ¿Por qué se dice: 'Si la intención de dar del donante fuera realizada por el receptor, sería apropiado decir que uno es el autor de [la acción de] otro'? ¿No se afirma en la exposición de la doctrina [ajena]: 'El donante da el regalo, el receptor produce el resultado, por lo tanto, uno sería el autor para otro'? Esto es cierto, sin embargo, la intención es que si la producción del resultado por parte del receptor ocurriera también mediante la producción de la intención de dar, en tal caso sería apropiado que uno fuera el autor para otro. ทกฺขิณาวิสุทฺธิกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación de la discusión sobre la purificación de la ofrenda ha concluido. สตฺตรสมวคฺควณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación del decimoséptimo capítulo ha concluido. ๑๘. อฏฺฐารสมวคฺโค 18. Decimoctavo Vagga ๑. มนุสฺสโลกกถาวณฺณนา 1. Explicación de la discusión sobre el mundo de los seres humanos ๘๐๒-๘๐๓. อโยนิโสติ ‘‘ตุสิตปุรํ สนฺธายา’’ติอาทิกํ คหณํ สนฺธายาห. 802-803. [La palabra] 'impropiamente' se dice en referencia a una concepción errónea, tal como 'refiriéndose a la ciudad de Tusita'. มนุสฺสโลกกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación de la discusión sobre el mundo humano ha concluido. ๒. ธมฺมเทสนากถาวณฺณนา 2. Explicación de la discusión sobre la enseñanza del Dhamma ๘๐๔-๘๐๖. ตสฺส จ เทสนํ สมฺปฏิจฺฉิตฺวา สยเมว จ อายสฺมตา อานนฺทตฺเถเรน เทสิโตติ วทติ. 804-806. [El oponente] afirma que, habiendo recibido la enseñanza de aquel [Buda creado], esta fue enseñada por el mismo venerable anciano Ānanda. ธมฺมเทสนากถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación de la discusión sobre la enseñanza del Dhamma ha concluido. ๖. ฌานสงฺกนฺติกถาวณฺณนา 6. Explicación de la discusión sobre la transición de los jhanas ๘๑๓-๘๑๖. ฌานสงฺกนฺติกถายํ อุปฺปฏิปาฏิยาติ ปฐมชฺฌานโต วุฏฺฐาย วิตกฺกวิจารา อาทีนวโต มนสิกาตพฺพา, ตโต ทุติยชฺฌาเนน ภวิตพฺพนฺติ เอวํ โย อุปจารานํ ฌานานญฺจ อนุกฺกโม, เตน วินาติ อตฺโถ. 813-816. En la discusión sobre la transición de los Jhanas, [el término] 'fuera de orden' significa que, tras emerger del primer Jhana, se deben considerar el pensamiento y la evaluación como desventajas; después de eso, debería surgir el segundo Jhana. Este es el significado: sin seguir esa secuencia de las preparaciones (upacāra) y de los Jhanas. ฌานสงฺกนฺติกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación de la discusión sobre la transición de los Jhanas ha concluido. ๗. ฌานนฺตริกกถาวณฺณนา 7. Explicación de la discusión sobre el intervalo entre los jhanas ๘๑๗-๘๑๙. ฌานนฺตริกา [Pg.109] นาม เอสาติ ปฐมชฺฌานาทีสุ อญฺญตรภาวาภาวโต น ฌานํ, อถ โข ทกฺขิณปุพฺพาทิทิสนฺตริกา วิย ฌานนฺตริกา นาม เอสาติ. กตรา? โยยํ อวิตกฺกวิจารมตฺโต สมาธีติ โยเชตพฺพํ. 817-819. [La frase] 'esto se llama estado intermedio entre Jhanas' significa que no es un Jhana [específico] debido a la ausencia de la naturaleza de cualquiera de los Jhanas, como el primero; más bien, esto se llama 'intermedio entre Jhanas', similar al espacio entre el sur y el este. ¿Cuál es? Debe vincularse así: 'es esta concentración que consiste solo en evaluación sin pensamiento'. ฌานนฺตริกกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación de la discusión sobre el estado intermedio entre Jhanas ha concluido. ๙. จกฺขุนารูปํปสฺสตีติกถาวณฺณนา 9. Explicación de la discusión sobre 'uno ve la forma con el ojo' ๘๒๖-๘๒๗. ปฏิชานนํ สนฺธายาติ ‘‘จกฺขุนา รูปํ ทิสฺวา นิมิตฺตคฺคาหี โหตี’’ติอาทินา (ธ. ส. ๑๓๕๒) นเยน วุตฺตํ มโนวิญฺญาณปฏิชานนํ กิร สนฺธายาติ อธิปฺปาโย, ตสฺมา ‘‘เอวํ สนฺเต รูปํ มโนวิญฺญาณํ อาปชฺชตีติ มโนวิญฺญาณปฏิชานนํ ปน รูปทสฺสนํ กถํ โหตี’’ติ วิจาเรตพฺพํ. 826-827. En el pasaje 'refiriéndose al reconocimiento', la intención es que se refiere al reconocimiento por la conciencia mental, según el método expresado en: 'Habiendo visto una forma con el ojo, uno capta sus rasgos'. Por lo tanto, se debe investigar: 'Siendo esto así, la forma llega a la conciencia mental; pero ¿cómo ocurre la visión de la forma mediante el reconocimiento de la conciencia mental?'. จกฺขุนารูปํปสฺสตีติกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación de la discusión titulada 'Uno ve la forma con el ojo' ha concluido. อฏฺฐารสมวคฺควณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación del decimooctavo capítulo ha concluido. ๑๙. เอกูนวีสติมวคฺโค 19. Decimonoveno capítulo ๑. กิเลสปชหนกถาวณฺณนา 1. Explicación de la discusión sobre el abandono de las impurezas (kilesa) ๘๒๘-๘๓๑. อนุปฺปนฺนาเยว นุปฺปชฺชนฺตีติ ปหีนา นาม โหนฺติ, ตสฺมา นตฺถิ กิเลสปชหนาติ ปฏิกฺขิปติ. เต ปน เนว อุปฺปชฺชิตฺวา วิคตา, นาปิ ภวิสฺสนฺติ, น จ อุปฺปนฺนาติ อตีเต กิเลเส ปชหตีติอาทิ น วตฺตพฺพนฺติ ทสฺเสติ. 828-831. [El oponente] rechaza [la idea] diciendo: 'Aquellos que no han surgido simplemente no surgen, por eso se llaman abandonados; por lo tanto, no existe el abandono de las impurezas'. [El autor del comentario] muestra que no se debe decir que uno abandona las impurezas en el pasado, porque estas ni han surgido y cesado, ni existirán, ni están surgiendo en el presente. กิเลสปชหนกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación de la discusión sobre el abandono de las impurezas ha concluido. ๒. สุญฺญตกถาวณฺณนา 2. Explicación de la discusión sobre la vacuidad (suññatā) ๘๓๒. อนตฺตลกฺขณํ [Pg.110] ตาว เอกจฺจนฺติ อรูปกฺขนฺธานํ อนตฺตลกฺขณํ วทติ. เอเกน ปริยาเยนาติ อนตฺตลกฺขณสฺส ชรามรณภาวปริยาเยนาติ วทนฺติ. รูปกฺขนฺธาทีนญฺหิ มา ชีรตุ มา มรตูติ อลพฺภเนยฺโย อวสวตฺตนากาโร อนตฺตตา, สา อตฺถโต ชรามรณเมว, ตญฺจ ‘‘ชรามรณํ ทฺวีหิ ขนฺเธหิ สงฺคหิต’’นฺติ (ธาตุ. ๗๑) วุตฺตตฺตา อรูปกฺขนฺธานํ ชรามรณํ สงฺขารกฺขนฺธปริยาปนฺนนฺติ อยเมเตสํ อธิปฺปาโย. 832. Con las palabras 'la característica de no-self de una parte', se refiere a la característica de no-self de los agregados inmateriales. Con 'por un método', dicen que es por el método del estado de vejez y muerte de la característica de no-self. Ciertamente, la naturaleza de no-self es el modo de no estar bajo el control de uno, de modo que no se puede obtener el deseo: 'que los agregados de la forma y otros no envejezcan, que no mueran'. Esa naturaleza de no-self, en su esencia, es solo vejez y muerte. Y debido a que se ha dicho que 'la vejez y la muerte están contenidas en dos agregados', la vejez y la muerte de los agregados inmateriales están incluidas en el agregado de las formaciones (saṅkhārakkhandha). Esta es la intención de estos [maestros]. สุญฺญตกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación de la discusión sobre la vacuidad ha concluido. ๓. สามญฺญผลกถาวณฺณนา 3. Explicación de la discusión sobre los frutos de la vida ascética (sāmaññaphala) ๘๓๕-๘๓๖. ผลุปฺปตฺติ จาติ ปตฺติธมฺมํ วทติ. 835-836. Con 'y el surgimiento del fruto', se refiere al fenómeno del logro o la obtención. สามญฺญผลกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación de la discusión sobre los frutos de la vida ascética ha concluido. ๕. ตถตากถาวณฺณนา 5. Explicación de la discusión sobre la talidad (tathatā) ๘๔๑-๘๔๓. รูปาทิสภาวตาสงฺขาตาติ เอตฺถ รูปาทีนํ สภาวตาติ รูปาทิสภาวตาติ เอวมตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. ภาวํ เหส ตถตาติ วทติ, น ภาวโยคนฺติ. 841-843. En la expresión 'denominada como la naturaleza propia de la forma y otros', el significado debe entenderse así: 'naturaleza propia de la forma y otros' significa la condición de la naturaleza propia de la forma y demás. Pues este [oponente] llama a la naturaleza de las cosas 'talidad' (tathatā), pero no se refiere a la unión con la naturaleza de la materia y demás. Así debe entenderse. ตถตากถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación de la discusión sobre la talidad ha concluido. ๖. กุสลกถาวณฺณนา 6. Explicación de la discusión sobre lo saludable (kusala) ๘๔๔-๘๔๖. อนวชฺชภาวมตฺเตเนว นิพฺพานํ กุสลนฺติ ยํกิญฺจิ กุสลํ, สพฺพํ ตํ อนวชฺชภาวมตฺเตเนว, ตสฺมา นิพฺพานํ กุสลนฺติ วุตฺตํ โหติ. 844-846. En el pasaje 'el Nibbāna es saludable solo por el hecho de ser irreprochable', se quiere decir que cualquier cosa que sea saludable lo es solo por el hecho de ser irreprochable; por lo tanto, se dice que el Nibbāna es saludable. กุสลกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación de la discusión sobre lo saludable ha concluido. ๗. อจฺจนฺตนิยามกถาวณฺณนา 7. Comentario sobre el discurso de la certeza absoluta ๘๔๗. ‘‘สกึ [Pg.111] นิมุคฺโค นิมุคฺโคว โหตี’’ติ สุตฺตํ นิสฺสายาติ ตาย ชาติยา โลกุตฺตรสทฺธาทีนํ อนุปฺปตฺตึ สนฺธาย กตํ อวธารณํ สํสารขาณุกภาวํ สนฺธาย กตนฺติ มญฺญมาโน ปุถุชฺชนสฺสายํ อจฺจนฺตนิยามตา, ยายํ นิยตมิจฺฉาทิฏฺฐีติ ‘‘อตฺถิ ปุถุชฺชนสฺส อจฺจนฺตนิยามตา’’ติ วทติ. วิจิกิจฺฉุปฺปตฺติ นิยามนฺตรุปฺปตฺติ จ อจฺจนฺตนิยามนิวตฺตกา วิจาเรตฺวา คเหตพฺพา. 847. Basándose en el sutta 'una vez sumergido, queda sumergido', el oponente dice que 'existe una fijeza absoluta para el mundano (puthujjana)', pensando que la restricción hecha en referencia a la no producción de la fe supramundana y demás en ese nacimiento o existencia se refiere a la condición de ser un tocón en el saṃsāra, y que esta visión falsa fija es la fijeza absoluta del mundano. El surgimiento de la duda y el surgimiento de otro tipo de fijeza (niyāma), que impiden la fijeza absoluta, deben ser examinados y comprendidos. อจฺจนฺตนิยามกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación de la discusión sobre la fijeza absoluta ha concluido. ๘. อินฺทฺริยกถาวณฺณนา 8. Comentario sobre el discurso de las facultades ๘๕๓-๘๕๖. โลกิยานมฺปีติ โลกุตฺตรานํ วิย โลกิยานมฺปิ สทฺธาทีนํเยว สทฺธินฺทฺริยาทิภาวทสฺสเนน โลกิยสทฺธินฺทฺริยาทิภาวํ สาเธตุํ สทฺธาทีนํเยว สทฺธินฺทฺริยาทิภาวทสฺสนตฺถํ วุตฺตนฺติ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. 853-856. En el pasaje 'también de los mundanos', el significado debe entenderse así: se dice con el propósito de mostrar que la fe y demás, incluso siendo mundanas, poseen la naturaleza de facultades como la facultad de la fe (saddhindriya), demostrando así la existencia de las facultades de fe y demás de carácter mundano, tal como ocurre con las supramundanas. อินฺทฺริยกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación de la discusión sobre las facultades ha concluido. เอกูนวีสติมวคฺควณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación del decimonoveno capítulo ha concluido. ๒๐. วีสติมวคฺโค 20. Vigésimo capítulo ๒. ญาณกถาวณฺณนา 2. Comentario sobre el discurso del conocimiento ๘๖๓-๘๖๕. ญาณกถายํ ทุกฺขํ ปริชานาตีติ โลกุตฺตรมคฺคญาณเมว ทีเปตีติ ‘‘ทุกฺขํ ปริชานาตี’’ติ วทนฺโต อิทํ ตว วจนํ โลกุตฺตรมคฺคญาณเมว ทีเปติ, น ตสฺเสว ญาณภาวํ. กสฺมา? ยสฺมา น โลกุตฺตรเมว ญาณํ, ตสฺมา น อิทํ สาธกนฺติ วุตฺตํ โหติ. 863-865. En la Ñāṇakathā, [la frase] 'comprende el sufrimiento' muestra únicamente el conocimiento del camino supramundano. Al decir 'comprende el sufrimiento', esta declaración tuya muestra únicamente el conocimiento del camino supramundano, no la naturaleza de conocimiento de ese mismo camino. ¿Por qué? Debido a que el conocimiento supramundano no es el único conocimiento; por lo tanto, se dice que esto no sirve como prueba. ญาณกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí concluye el comentario sobre la Ñāṇakathā. ๓. นิรยปาลกถาวณฺณนา 3. Comentario sobre el discurso de los guardianes del infierno ๘๖๗-๘๖๘. ปณุนฺนนฺติ [Pg.112] ปณุทิตํ, อนวเสสขิตฺตนฺติ อตฺโถ. 867-868. 'Paṇunna' significa expulsado; el sentido es arrojado sin remanente. นิรยปาลกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí concluye el comentario sobre la Nirayapālakathā. ๔. ติรจฺฉานกถาวณฺณนา 4. Comentario sobre el discurso de los animales ๘๖๙-๘๗๑. ตสฺส อตฺถิตาย ปฏิญฺญาติ ตสฺส หตฺถินาคสฺส จ ทิพฺพยานสฺส จ อตฺถิตายาติ วิสุํ โยเชตพฺพํ. 869-871. 'Por la existencia de esto, la afirmación' debe aplicarse por separado: tanto a la existencia de ese noble elefante como a la de ese vehículo divino. ติรจฺฉานกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí concluye el comentario sobre la Tiracchānakathā. ๖. ญาณกถาวณฺณนา 6. Comentario sobre el discurso del conocimiento ๘๗๖-๘๗๗. ญาณกถายํ สเจ ตํ ทฺวาทสวตฺถุกนฺติ เอตฺถ จ ‘‘โลกุตฺตร’’นฺติ วจนเสโส, ตํ วา โลกุตฺตรญาณํ สเจ ทฺวาทสวตฺถุกนฺติ อตฺโถ. ปริญฺเญยฺยนฺติ ปุพฺพภาโค, ปริญฺญาตนฺติ อปรภาโค, สจฺจญาณํ ปน มคฺคกฺขเณปิ ปริชานนาทิกิจฺจสาธนวเสน โหตีติ อาห ‘‘สทฺธึ ปุพฺพภาคปรภาเคหี’’ติ. 876-877. En la Ñāṇakathā, en [la frase] 'si ese tiene doce bases', el término omitido es 'supramundano'; el sentido es: 'si ese conocimiento supramundano tiene doce bases'. 'Lo que debe ser comprendido' se refiere a la fase preliminar; 'lo comprendido' se refiere a la fase posterior. Sin embargo, el conocimiento de la verdad ocurre incluso en el momento del camino mediante la realización de funciones como la plena comprensión; por eso se dice: 'junto con las fases preliminar y posterior'. ญาณกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí concluye el comentario sobre la Ñāṇakathā. วีสติมวคฺควณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí concluye el comentario del Vigésimo Vagga. จตุตฺโถ ปณฺณาสโก สมตฺโต. Aquí termina el cuarto grupo de cincuenta. ๒๑. เอกวีสติมวคฺโค 21. Vigésimo primer capítulo ๑. สาสนกถาวณฺณนา 1. Comentario sobre el discurso de la enseñanza ๘๗๘. ตีสุปิ ปุจฺฉาสุ โจทนตฺถํ วุตฺตนฺติ ตีสุปิ ปุจฺฉาสุ ‘‘สาสน’’นฺติอาทิวจนํ วุตฺตนฺติ สมุทายา เอกเทสานํ อธิกรณภาเวน วุตฺตาติ ทฏฺฐพฺพา. 878. 'Se dice con el propósito de objetar en las tres preguntas' significa que en las tres preguntas se ha dicho la expresión 'enseñanza', etc. Debe entenderse que se habla del conjunto en virtud de ser el lugar de referencia de sus partes. สาสนกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí concluye el comentario sobre la Sāsanakathā. ๔. อิทฺธิกถาวณฺณนา 4. Comentario sobre el discurso de los poderes psíquicos ๘๘๓-๘๘๔. อิทฺธิกถายํ [Pg.113] อตฺถิ อธิปฺปายอิทฺธีติ อธิปฺปายวเสน อิชฺฌนโต อธิปฺปาโยติ เอวํนามิกา อิทฺธิ อตฺถีติ อตฺโถ. 883-884. En la Iddhikathā, 'existe el poder por intención' significa que el poder recibe ese nombre porque se logra mediante el poder de la intención. อิทฺธิกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí concluye el comentario sobre la Iddhikathā. ๗. ธมฺมกถาวณฺณนา 7. Explicación de la exposición sobre los fenómenos. ๘๘๗-๘๘๘. ธมฺมกถายํ รูปฏฺฐโต อญฺญสฺส รูปสฺส อภาวาติ โย รูปสฺส นิยาโม วุจฺเจยฺย, โส รูปฏฺโฐ นาม โกจิ รูปโต อญฺโญ นตฺถีติ รูปฏฺฐโต อญฺญํ รูปญฺจ น โหติ, ตสฺมา รูปํ รูปเมว, น เวทนาทิสภาวนฺติ อธิปฺปาเยน ‘‘รูปํ รูปฏฺเฐน นิยต’’นฺติ วตฺตพฺพํ, น อญฺญถา รูปฏฺเฐน นิยาเมนาติ อธิปฺปาโย. ตตฺถ รูปโต อญฺญสฺส รูปฏฺฐสฺส อภาเว ทสฺสิเต รูปฏฺฐโต อญฺญสฺส รูปสฺส อภาโว ทสฺสิโตเยว นาม โหตีติ ตเมว รูปโต อญฺญสฺส รูปฏฺฐสฺส อภาวํ ทสฺเสนฺโต ‘‘รูปสภาโว หี’’ติอาทิมาห. เอส โวหาโรติ รูปสฺส สภาโว รูปสภาโว, รูปสฺส อตฺโถ รูปฏฺโฐติ เอวํ อญฺญตฺตํ คเหตฺวา วิย ปวตฺโต รูปสภาวโวหาโร รูปฏฺฐโวหาโร วา เวทนาทีหิ นานตฺตเมว โส สภาโวติ นานตฺตสญฺญาปนตฺถํ โหตีติ อตฺโถ. ตสฺมาติ รูปสฺส รูปฏฺเฐน อนญฺญตฺตา. ‘‘รูปํ รูปเมว, น เวทนาทิสภาว’’นฺติ อวตฺวา ‘‘รูปํ รูปฏฺเฐน นิยต’’นฺติ วทโต ตญฺจ วจนํ วุตฺตปฺปกาเรน สโทสํ, อถ กสฺมา ‘‘รูปญฺหิ รูปฏฺเฐน นิยตนฺติ รูปํ รูปเมว, น เวทนาทิสภาวนฺติ อธิปฺปาเยน วตฺตพฺพ’’นฺติ วทนฺโต ‘‘รูปํ รูปฏฺเฐน นิยต’’นฺติ ปฏิชานาตีติ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. นนุ เจตํ อตฺตนาว วุตฺตํ, น ปเรนาติ ปฏิชานาตีติ น วตฺตพฺพนฺติ? น, อตฺตานมฺปิ ปรํ วิย วจนโต. วตฺตพฺพนฺติ วา สกวาทินา วตฺตพฺพนฺติ วุตฺตํ โหติ. ยทิ จ เตน วตฺตพฺพํ ปฏิชานาติ จ โส เอตมตฺถนฺติ, อถ กสฺมา ปฏิชานาติ สกวาทีติ อยเมตฺถ อตฺโถ. อตฺถนฺตรวเสนาติ ตตฺถ วุตฺตเมว การณํ นิคูหิตฺวา ปเรน โจทิตนฺติ ตเมว การณํ ทสฺเสตฺวา โจทนํ นิวตฺเตติ. อิโต อญฺญถาติ รูปาทิสภาวมตฺตํ มุญฺจิตฺวา เตน ปริกปฺปิตํ นิยตํ นตฺถีติ ตสฺส [Pg.114] ปริกปฺปิตสฺส นิวตฺตนตฺถํ ปุน เตเนว นเยน โจเทตุํ ‘‘มิจฺฉตฺตนิยต’’นฺติอาทิมาหาติ อตฺโถ. 887-888. En la Dhammakathā, respecto a 'debido a la ausencia de una materia distinta de la naturaleza de la materia', el sentido es que aquello que se llamaría la esencia fija de la materia no es algo distinto de la materia misma; por tanto, no hay una materia diferente de la naturaleza de la materia. Así, debe decirse que 'la materia está determinada por la naturaleza de la materia' con el sentido de que la materia es solo materia y no tiene la naturaleza de la sensación, etc., y no en otro sentido de una esencia fija. Al mostrar la ausencia de una naturaleza de la materia distinta de la materia, se muestra también la ausencia de una materia distinta de la naturaleza de la materia; por ello se dice 'pues la naturaleza de la materia...', etc. La frase 'este uso convencional' se refiere al término 'naturaleza de la materia' o 'esencia de la materia', que aunque se emplee como si hubiera distinción, sirve para dar a conocer que esa naturaleza es diferente de la sensación, etc. 'Por tanto' significa: debido a que la materia no es distinta de su naturaleza. Al decir 'la materia está determinada por la naturaleza de la materia' sin aclarar que es solo materia y no sensación, la declaración del oponente es defectuosa. El significado es que el oponente afirma esto con la intención de que la materia es solo materia. ¿No es cierto que esto fue dicho por el propio Sakavādin y no por el otro? No, pues uno se refiere a sí mismo como a otro. O bien, 'debe decirse' significa lo dicho por el Sakavādin. Si él afirma este sentido, la pregunta es por qué lo afirma; este es el significado. 'Por el poder de un sentido distinto' significa que el otro ha objetado ocultando la razón verdadera; por lo tanto, mostrando esa razón, se desestima la objeción. 'Distinto de esto' significa que no hay una esencia fija imaginada por el otro separada de la mera naturaleza de la materia; para desestimar lo imaginado por él, se objeta nuevamente con la frase 'determinado por la falsedad', etc. ธมฺมกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí concluye el comentario sobre la Dhammakathā. เอกวีสติมวคฺควณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí concluye el comentario del Vigésimo Primer Vagga. ๒๒. พาวีสติมวคฺโค 22. Vigésimo segundo capítulo ๒. กุสลจิตฺตกถาวณฺณนา 2. Explicación de la exposición sobre la conciencia saludable. ๘๙๔-๘๙๕. กุสลจิตฺตกถายํ ชวนกฺขเณติ ปรินิพฺพานจิตฺตโต ปุริมชวนกฺขเณ. 894-895. En la Kusalacittakathā, 'en el momento del javana' se refiere al momento del javana previo al pensamiento del Parinibbāna. กุสลจิตฺตกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí concluye el comentario sobre la Kusalacittakathā. ๓. อาเนญฺชกถาวณฺณนา 3. Explicación de la exposición sobre lo imperturbable. ๘๙๖. ภวงฺคจิตฺเตติ ภวงฺคปริโยสานตฺตา จุติจิตฺตํ ‘‘ภวงฺคจิตฺต’’นฺติ อาห. 896. En 'en el pensamiento del bhavaṅga', se llama 'pensamiento del bhavaṅga' al pensamiento de la muerte por ser el final del flujo del bhavaṅga. อาเนญฺชกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí concluye el comentario sobre la Āneñjakathā. ๕-๗. ติสฺโสปิกถาวณฺณนา 5-7. Explicación de la exposición sobre las tres. ๘๙๘-๙๐๐. สตฺตวสฺสิกํ คพฺภํ ทิสฺวา ‘‘คพฺเภเยว อรหตฺตปฺปตฺติเหตุภูโต อินฺทฺริยปริปาโก อตฺถี’’ติ ‘‘อรหตฺตปฺปตฺติปิ อตฺถี’’ติ มญฺญติ, อากาสสุปินํ ทิสฺวา ‘‘อากาสคมนาทิอภิญฺญา วิย ธมฺมาภิสมโย อรหตฺตปฺปตฺติ จ อตฺถี’’ติ มญฺญตีติ อธิปฺปาโย. 898-900. Al ver a un feto de siete años, el oponente piensa: 'en el vientre mismo existe la maduración de las facultades necesaria para alcanzar el estado de Arahat', y así 'existe también el logro del estado de Arahat'. Al ver un sueño sobre el espacio, piensa que al igual que el conocimiento directo de ir por el espacio, existe la realización de la verdad y el logro del estado de Arahat. ติสฺโสปิกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí concluyen los tres comentarios. ๙. อาเสวนปจฺจยกถาวณฺณนา 9. Explicación de la exposición sobre la condición de repetición. ๙๐๓-๙๐๕. น [Pg.115] โกจิ อาเสวนปจฺจยํ อาเสวติ นามาติ ยถา พีชํ จตุมธุรภาวํ น คณฺหาติ, เอวํ ภาวนาสงฺขาตํ อาเสวนปจฺจยํ คณฺหนฺโต อาเสวนฺโต นาม โกจิ นตฺถีติ อตฺโถ. 903-905. 'Nadie cultiva la condición de repetición' significa que, así como una semilla no toma la naturaleza de los cuatro dulces, así no hay nadie que, tomando la condición de repetición denominada desarrollo, sea llamado 'el que cultiva'. อาเสวนปจฺจยกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí concluye el comentario sobre la Āsevanapaccayakathā. ๑๐. ขณิกกถาวณฺณนา 10. Explicación de la exposición sobre la instantaneidad. ๙๐๖-๙๐๗. ปถวิยาทิรูเปสุ เกสญฺจิ อุปฺปาโท เกสญฺจิ นิโรโธติ เอวํ ปติฏฺฐานํ รูปสนฺตติยา โหติ. น หิ รูปานํ อนนฺตราทิปจฺจยา สนฺติ, เยหิ อรูปสนฺตติยา วิย รูปสนฺตติยา ปวตฺติ สิยาติ จิตฺเต ‘‘จิตฺเต มหาปถวี สณฺฐาตี’’ติอาทิ โจทิตํ. 906-907. En las formas como la tierra, etc., hay surgimiento de algunas y cese de otras; así se establece la continuidad material. Pues no existen para las formas condiciones de proximidad, etc., mediante las cuales pudiera darse el proceso de la continuidad material como ocurre con la inmaterial. Por eso se objetó: '¿se establece la gran tierra en cada momento mental?' ขณิกกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí concluye el comentario sobre la Khaṇikakathā. พาวีสติมวคฺควณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí concluye el comentario del Vigésimo Segundo Vagga. ๒๓. เตวีสติมวคฺโค 23. Vigésimo tercer capítulo ๑. เอกาธิปฺปายกถาวณฺณนา 1. Explicación de la exposición sobre la intención única. ๙๐๘. กรุณาธิปฺปาเยน เอกาธิปฺปาโยติ ราคาธิปฺปายโต อญฺญาธิปฺปาโยวาติ วุตฺตํ โหติ. เอโก อธิปฺปาโยติ เอตฺถ เอกโตภาเว เอกสทฺโท ทฏฺฐพฺโพ. สมานตฺเถ หิ สติ ราคาธิปฺปาเยปิ เอกาธิปฺปาเยนาติ เอกาธิปฺปายตา อตฺถีติ. 908. 'Una sola intención mediante la intención de compasión' significa que es una intención distinta de la intención de lujuria. En 'una sola intención', el término 'uno' debe entenderse en el sentido de unión. Pues si significara 'igual', incluso en la intención de lujuria habría 'una sola intención' en virtud de ser una misma intención; por eso se entiende en el sentido de estar juntos. เอกาธิปฺปายกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí concluye el comentario sobre la Ekādhippāyakathā. ๓-๗. อิสฺสริยกามการิกากถาวณฺณนา 3-7. Explicación de la exposición sobre el actuar según el propio deseo mediante el poder. ๙๑๐-๙๑๔. อิสฺสริเยน ยถาธิปฺเปตสฺส กรณํ อิสฺสริยกามการิกา. คจฺเฉยฺยาติ คพฺภเสยฺโยกฺกมนํ คจฺเฉยฺย. อิสฺสริยกามการิกาเหตุ [Pg.116] นาม ทุกฺกรการิกา มิจฺฉาทิฏฺฐิยา กรียตีติ เอตฺถ ทุกฺกรการิกา นาม อิสฺสริยกามการิกาเหตุ กริยมานา มิจฺฉาทิฏฺฐิยา กรียตีติ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ, อิสฺสริยกามการิกาเหตุ นาม วินา มิจฺฉาทิฏฺฐิยา กริยมานา นตฺถีติ วา. 910-914. El acto de hacer según lo deseado mediante el señorío es "issariyakāmakārikā" (acción a voluntad por señorío). "Gaccheyya" significa que uno podría entrar en el útero. En el pasaje que afirma que las prácticas difíciles se realizan por visión incorrecta debido a la causa de la acción a voluntad por señorío, el significado debe entenderse así: lo que se llama práctica difícil, cuando se realiza por la causa de la acción a voluntad por señorío, se hace debido a la visión incorrecta. O bien, debe entenderse el significado de que no existe tal cosa como la acción a voluntad por señorío que se realice sin visión incorrecta. อิสฺสริยกามการิกากถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí concluye el comentario sobre la exposición de la acción a voluntad por señorío. ๘. ปติรูปกถาวณฺณนา 8. Explicación de la exposición sobre lo falsificado. ๙๑๕-๙๑๖. เมตฺตาทโย สนฺธาย ‘‘เมตฺตาทโย วิย น ราโค ราคปติรูปโก โกจิ อตฺถีติ ราคเมว คณฺหาติ, เอวํ โทเสปี’’ติ วทนฺติ. 915-916. Con respecto a la amorosa bondad (mettā) y otros estados, en el problema de si existe algún estado que, al igual que la amorosa bondad y otros, no sea apego pero tenga una apariencia similar al apego (o sea un apego falso), los antiguos maestros dicen: "Se toma el apego mismo; lo mismo ocurre con el odio". ปติรูปกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí concluye el comentario sobre la exposición de lo que tiene apariencia similar. ๙. อปรินิปฺผนฺนกถาวณฺณนา 9. Comentario sobre la explicación de lo no perfeccionado (Aparinipphanna). ๙๑๗-๙๑๘. น อนิจฺจาทิภาวนฺติ เอตฺถ อนิจฺจาทิโก ภาโว เอตสฺสาติ อนิจฺจาทิภาวนฺติ รูปํ วุตฺตํ. ‘‘น เกวลญฺหิ ปฐมสจฺจเมว ทุกฺข’’นฺติ วทนฺเตน ‘‘ทุกฺขญฺเญว ปรินิปฺผนฺน’’นฺติ ทุกฺขสจฺจํ สนฺธาย ปุจฺฉา กตาติ ทสฺสิตํ โหติ. เอวํ สติ เตน ‘‘จกฺขายตนํ อปรินิปฺผนฺน’’นฺติอาทิ น วตฺตพฺพํ สิยา. น หิ จกฺขายตนาทีนิ อนุปาทินฺนานิ โลกุตฺตรานิ วา. ตนฺติ ‘‘ทุกฺขญฺเญว ปรินิปฺผนฺนํ, น ปน รูป’’นฺติ เอตํ รูปสฺส จ ทุกฺขตฺตา โน วต เร วตฺตพฺเพติ อตฺโถ. 917-918. En el pasaje "no el estado de impermanencia, etc.", se dice que la forma (rūpa) es el "estado de impermanencia, etc.", porque posee tal naturaleza inherente. Al decir que "no solo la primera verdad es sufrimiento", el comentarista muestra que la pregunta "solo el sufrimiento es lo consumado (parinipphanna)" se realizó con referencia a la verdad del sufrimiento (dukkhasacca). Siendo así, aquel que propone esto no debería decir que "la base del ojo no es lo consumado", etc. Pues las bases del ojo y demás no son ni fenómenos no-clingeadas (anupādinna) ni estados supramundanos (como el camino o la cesación). "Tanti" significa: "Solo la verdad del sufrimiento es lo consumado, pero la forma no lo es"; esta afirmación, oh amigo oponente, no debería decirse debido a que la forma es en sí misma parte de la verdad del sufrimiento. อปรินิปฺผนฺนกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí concluye el comentario sobre la exposición de lo no consumado. เตวีสติมวคฺควณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí concluye el comentario del vigésimo tercer grupo (vagga). กถาวตฺถุปกรณ-มูลฏีกา สมตฺตา. Aquí finaliza el Mūlaṭīkā del Kathāvatthupakaraṇa. นโม ตสฺส ภควโต อรหโต สมฺมาสมฺพุทฺธสฺส Homenaje a Él, el Bienaventurado, el Arahat, el perfectamente Iluminado. ยมกปกรณ-มูลฏีกา Mūlaṭīkā del Yamakapakaraṇa. คนฺถารมฺภวณฺณนา Comentario sobre el inicio del texto. กถาวตฺถุปกรเณน [Pg.117] สงฺเขเปเนว เทสิเตน ธมฺเมสุ วิปรีตคฺคหณํ นิวาเรตฺวา เตสฺเวว ธมฺเมสุ ธมฺมสงฺคหาทีสุ ปกาสิเตสุ ธมฺมปุคฺคโลกาสาทินิสฺสยานํ สนฺนิฏฺฐานสํสยานํ วเสน นานปฺปการกโอสลฺลตฺถํ ยมกปกรณํ อารทฺธํ, ตํ สมยเทสเทสกวเสเนว ทสฺเสตฺวา สํวณฺณนากฺกมญฺจสฺส อนุปฺปตฺตํ ‘‘อาคโต ภาโร อวสฺสํ วหิตพฺโพ’’ติ สํวณฺณนมสฺส ปฏิชานนฺโต อาห ‘‘สงฺเขเปเนวา’’ติอาทิ. Después de haber prevenido, mediante el Kathāvatthupakaraṇa enseñado de manera concisa, la comprensión errónea de los fenómenos (dhammas) como seres o almas, el Bienaventurado inició el Yamakapakaraṇa con el propósito de obtener maestría en diversos aspectos de esos mismos fenómenos ya manifestados en el Dhammasaṅgaṇī y otros textos, mediante las distinciones de las resoluciones y dudas basadas en los fenómenos, las personas, los espacios, y demás. Tras haber mostrado este Yamakapakaraṇa solo en términos de tiempo, lugar y método de enseñanza, y habiendo llegado al orden de su comentario, el autor, aceptando la responsabilidad de comentarlo considerando que "la carga que ha llegado debe ciertamente ser llevada por el sabio", dijo las palabras "saṅkhepenevā" (de manera concisa), etc. ตตฺถ ยมสฺส วิสยาตีโตติ ชาติยา สติ มรณํ โหตีติ ชาติ, ปญฺจ วา อุปาทานกฺขนฺธา ยมสฺส วิสโย, ตํ สมุทยปฺปหาเนน อตีโตติ อตฺโถ. ยมสฺส วา รญฺโญ วิสยํ มรณํ, ตสฺส อาณาปวตฺติฏฺฐานํ เทสํ วา อตีโต. ‘‘ฉจฺจาภิฐานานิ อภพฺพ กาตุ’’นฺติ (ขุ. ปา. ๖.๑๑; สุ. นิ. ๒๓๔) วุตฺตานํ ฉนฺนํ อภพฺพฏฺฐานานํ เทสโกติ ฉฏฺฐานเทสโก. อยมา เอเกกา หุตฺวา อาวตฺตา นีลา อมลา จ ตนุรุหา อสฺสาติ อยมาวตฺตนีลามลตนุรุโห. En ese contexto, "transcendido el dominio de Yama" significa que, puesto que la muerte ocurre cuando hay nacimiento, el nacimiento constituye el dominio de Yama (aquello que causa la separación de la vida presente); o bien, los cinco agregados del apego son el dominio de Yama. El significado es que Él los ha transcendido mediante el abandono del origen (tahṇā-samudaya). O bien, ha transcendido la muerte, que es el dominio del Rey Yama, o el lugar donde se ejerce su autoridad, es decir, las esferas del deseo, de la forma y de la sin forma. Es el "Enseñante de los seis estados" porque enseña los seis estados que se es incapaz de cometer. Se le llama "Ayamāvattanīlāmalatanuruho" porque los vellos de su cuerpo crecen de uno en uno, están rizados hacia la derecha, son de color azul oscuro y están libres de impurezas. คนฺถารมฺภวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí concluye el comentario sobre la introducción del libro. ๑. มูลยมกํ 1. El Yamaka de las Raíces (Mūlayamaka). อุทฺเทสวารวณฺณนา Comentario sobre la sección de la exposición (Uddesavāra). ๑. ยมกานํ วเสน เทสิตตฺตาติ อิมินา ทสสุ เอเกกสฺส ยมกสมูหสฺส ตํสมูหสฺส จ สกลสฺส ปกรณสฺส ยมกานํ วเสน ลทฺธโวหารตํ ทสฺเสติ. 1. Con la frase "debido a que fue enseñado por medio de pares (yamaka)", el autor muestra que cada uno de los diez grupos de pares (como el Mūla-yamaka), así como la totalidad del tratado compuesto por esos grupos, han recibido su nombre debido a estos pares. กุสลากุสลมูลสงฺขาตานํ [Pg.118] ทฺวินฺนํ อตฺถานํ วเสน อตฺถยมกนฺติ เอเตน ‘‘เย เกจิ กุสลา ธมฺมา, สพฺเพ เต กุสลมูลา’’ติ เอตสฺเสว ยมกภาโว อาปชฺชตีติ เจ? นาปชฺชติ ญาตุํ อิจฺฉิตานํ ทุติยปฐมปุจฺฉาสุ วุตฺตานํ กุสลกุสลมูลวิเสสานํ, กุสลมูลกุสลวิเสเสหิ วา ญาตุํ อิจฺฉิตานํ ปฐมทุติยปุจฺฉาสุ สนฺนิฏฺฐานปทสงฺคหิตานํ กุสลกุสลมูลานํ วเสน อตฺถยมกภาวสฺส วุตฺตตฺตา. ญาตุํ อิจฺฉิตานญฺหิ วิเสสานํ วิเสสวนฺตาเปกฺขานํ, ตํวิเสสวตํ วา ธมฺมานญฺจ วิเสสาเปกฺขานํ เอตฺถ ปธานภาโวติ เอเกกาย ปุจฺฉาย เอเกโก เอว อตฺโถ สงฺคหิโต โหตีติ. อตฺถสทฺโท เจตฺถ น ธมฺมวาจโก เหตุผลาทิวาจโก วา, อถ โข ปาฬิอตฺถวาจโก. เตเนวาห ‘‘เตสญฺเญว อตฺถาน’’นฺติอาทิ. Con la expresión "un par de significados basado en los dos significados conocidos como raíces de lo saludable y lo no saludable", si se objeta: "¿Acaso no se sigue que la condición de par (yamaka) se aplica solo al significado de esta pregunta directa: 'cualesquiera que sean los fenómenos saludables, todos ellos son raíces de lo saludable'?", la respuesta es: No se sigue. Pues la condición de par de significados se afirma en virtud de las distinciones entre lo saludable y las raíces de lo saludable mencionadas en la segunda y primera preguntas que se desea conocer; o bien, en virtud de lo saludable y las raíces de lo saludable incluidos en los términos establecidos de la primera y segunda preguntas que se desea conocer mediante tales distinciones. Dado que aquí el estado principal reside en las distinciones que dependen de lo que posee la distinción, o en los fenómenos que poseen tales distinciones y dependen de la distinción misma, en cada pregunta se incluye un único significado. Además, en este contexto, la palabra "attha" (significado) no se refiere a un fenómeno intrínseco (dhamma), ni a una causa o fruto, sino al significado del texto Pali. Por eso el comentarista dijo: "de esos mismos significados", etc. ตีณิปิ ปทานิ เอกโต กตฺวาติ อิทํ นามปทสฺส กุสลาทีนํ สงฺคาหกตฺตมตฺตเมว สนฺธาย วุตฺตํ, น นิรวเสสสงฺคาหกตฺตํ. สพฺพกุสลาทิสงฺคณฺหนตฺถเมว จ นามปทสฺส วุตฺตตฺตา ‘‘กุสลตฺติกมาติกาย จตูสุ ปเทสู’’ติ วุตฺตํ. La frase "reuniendo los tres términos en uno" se dice con referencia únicamente a la capacidad del término nominal de incluir lo saludable y demás, no a una inclusión exhaustiva y sin remanente. Y debido a que el término nominal se expresa con el propósito de incluir todos los estados saludables y demás, se dice "en los cuatro términos de la matriz de la tríada de lo saludable". อุทฺเทสวารวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí concluye el comentario sobre la sección de la exposición (uddesa). นิทฺเทสวารวณฺณนา Comentario sobre la sección de la explicación detallada (Niddesavāra). ๕๒. อญฺญมญฺญยมเก เย เกจิ กุสลาติ อปุจฺฉิตฺวาติ เอตฺถ ยถา ทุติยยมเก ‘‘เย เกจิ กุสลมูลา’’ติ อปุจฺฉิตฺวา ‘‘เย เกจิ กุสลา’’ติ ปุจฺฉา กตา, เอวมิธาปิ ‘‘เย เกจิ กุสลา’’ติ ปุจฺฉา กาตพฺพา สิยา ปุริมยมกวิสิฏฺฐํ อปุพฺพํ คเหตฺวา ปจฺฉิมยมกสฺส อปฺปวตฺตตฺตาติ อธิปฺปาโย. ‘‘ปฏิโลมปุจฺฉานุรูปภาวโต’’ติ เกจิ. ปุริมปุจฺฉาย ปน อตฺถวเสน กตาย ตทนุรูปาย ปจฺฉิมปุจฺฉาย ภวิตพฺพํ อนุโลเม วิคตสํสยสฺส ปฏิโลเม สํสยุปฺปตฺติโต. เตน น จ ปจฺฉิมปุจฺฉานุรูปาย ปุริมปุจฺฉาย ภวิตพฺพนฺติ ปุริโมเวตฺถ อธิปฺปาโย ยุตฺโต. อิมินาปิ พฺยญฺชเนน ตสฺเสวตฺถสฺส สมฺภวโตติ อิทเมวํ น สกฺกา วตฺตุํ. น หิ กุสลพฺยญฺชนตฺโถ เอว กุสลมูเลน เอกมูลพฺยญฺชนตฺโถ, เตเนว วิสฺสชฺชนมฺปิ อสมานํ โหติ. กุสลพฺยญฺชเนน หิ [Pg.119] ปุจฺฉาย กตาย ‘‘อวเสสา’’ติ อิมสฺมึ ฐาเน ‘‘อวเสสา กุสลา ธมฺมา’’ติ วตฺตพฺพํ โหติ, อิตรถา อวเสสา กุสลมูลสหชาตา ธมฺมาติ, น จ ตานิ วจนานิ สมานตฺถานิ กุสลกุสลาพฺยากตทีปนโตติ. อยํ ปเนตฺถ อธิปฺปาโย สิยา – ‘‘เย เกจิ กุสลา’’ติ อิมินาปิ พฺยญฺชเนน ‘‘เย เกจิ กุสลมูเลน เอกมูลา’’ติ วุตฺตพฺยญฺชนตฺถสฺเสว สมฺภวโต ทุติยยมเก วิย อปุจฺฉิตฺวา ‘‘เย เกจิ กุสลมูเลน เอกมูลา’’ติ ปุจฺฉา กตา. น หิ กุสลมูเลหิ วิย กุสลมูเลน เอกมูเลหิ อญฺเญ กุสลา สนฺติ, กุสเลหิ ปน อญฺเญปิ เต สนฺตีติ. 52. En el "par de reciprocidad" (aññamaññayamake), al decir "sin preguntar: cualesquiera que sean lo saludable", el significado es que, así como en el segundo par no se preguntó "cualesquiera que sean las raíces de lo saludable" sino que se hizo la pregunta "cualesquiera que sean lo saludable", del mismo modo aquí también debería hacerse la pregunta "cualesquiera que sean lo saludable", debido a que el par posterior no se produce tomando un término nuevo y distinto del par anterior. Algunos dicen: "debido a la conformidad con la pregunta inversa". Sin embargo, la pregunta posterior debe ser conforme a la pregunta anterior realizada según el significado, pues para quien la duda ha desaparecido en el orden directo (anuloma), la duda puede surgir en el orden inverso (paṭiloma). Por lo tanto, la pregunta anterior no debe ser conforme a la pregunta posterior; por lo cual, la primera explicación es la adecuada aquí. No se puede decir que "mediante esta expresión también se produce el mismo significado". Pues el significado del término "saludable" no es el mismo que el significado del término "aquellos que tienen la misma raíz que la raíz de lo saludable", y por ello, la respuesta también es diferente. Pues si la pregunta se hiciera con el término "saludable", en el lugar de "el resto", debería decirse "el resto de los fenómenos saludables"; de lo contrario, si la pregunta se hiciera como "aquellos que tienen la misma raíz que la raíz de lo saludable", se diría "el resto de los fenómenos que surgen junto con la raíz de lo saludable", y esas expresiones no tienen el mismo significado debido a que manifiestan lo saludable y los fenómenos indeterminados (rūpas originados por la mente) respectivamente. Aquí, el significado sería este: mediante la expresión "cualesquiera que sean lo saludable", puesto que se produce el mismo significado expresado por "cualesquiera que sean aquellos que tienen la misma raíz que la raíz de lo saludable", no se preguntó como en el segundo par, sino que se hizo la pregunta: "cualesquiera que sean aquellos que tienen la misma raíz que la raíz de lo saludable". Pues no existen otros estados saludables aparte de aquellos que tienen la misma raíz que la raíz de lo saludable, mientras que sí existen otros fenómenos (rūpas originados por la mente) aparte de los estados saludables. ปฏิโลมปุจฺฉาวณฺณนายํ ‘‘กุสลมูเลน เอกมูลา’’ติ หิ ปุจฺฉาย กตาย ‘‘มูลานิ ยานิ เอกโต อุปฺปชฺชนฺตี’’ติ เหฏฺฐา วุตฺตนเยเนว วิสฺสชฺชนํ กาตพฺพํ ภเวยฺยาติ วุตฺตํ, ตมฺปิ ตถา น สกฺกา วตฺตุํ. ‘‘เย วา ปน กุสลมูเลน อญฺญมญฺญมูลา, สพฺเพ เต ธมฺมา กุสลมูเลน เอกมูลา’’ติ จ ปุจฺฉิเต ‘‘อามนฺตา’’ อิจฺเจว วิสฺสชฺชเนน ภวิตพฺพํ. น หิ กุสลมูเลน อญฺญมญฺญมูเลสุ กิญฺจิ เอกมูลํ น โหติ, เยน อนุโลมปุจฺฉาย วิย วิภาโค กาตพฺโพ ภเวยฺย. ยตฺถ ตีณิ กุสลมูลานิ อุปฺปชฺชนฺติ, ตตฺถ ตานิ อญฺญมญฺญมูลานิ เอกมูลานิ จ ทฺวินฺนํ ทฺวินฺนํ เอเกเกน อญฺญมญฺเญกมูลตฺตา. ยตฺถ ปน ทฺเว อุปฺปชฺชนฺติ, ตตฺถ ตานิ อญฺญมญฺญมูลาเนว, น เอกมูลานีติ เอตสฺส คหณสฺส นิวารณตฺถํ ‘‘มูลานิ ยานิ เอกโต อุปฺปชฺชนฺตี’’ติอาทินา วิสฺสชฺชนํ กาตพฺพนฺติ เจ? น, ‘‘อามนฺตา’’ติ อิมินาว วิสฺสชฺชเนน ตํคหณนิวารณโต อนุโลมปุจฺฉาวิสฺสชฺชเนน จ เอกโต อุปฺปชฺชมานานํ ทฺวินฺนํ ติณฺณญฺจ มูลานํ อญฺญมญฺเญกมูลภาวสฺส นิจฺฉิตตฺตา. อญฺญมญฺญมูลานญฺหิ สมานมูลตา เอว เอกมูลวจเนน ปุจฺฉียติ, น อญฺญมญฺญสมานมูลตา, อตฺถิ จ ทฺวินฺนํ มูลานํ สมานมูลตา. เตสุ หิ เอเกกํ อิตเรน มูเลน ตํมูเลหิ อญฺเญหิ สมานมูลนฺติ. En la explicación de la pregunta en sentido inverso (paṭilomapucchā), se ha dicho que, al plantearse la pregunta: «¿Tienen una misma raíz debido a una raíz saludable?», la respuesta debería darse según el método ya expuesto anteriormente: «Las raíces que surgen juntas...». Sin embargo, eso no puede decirse de esa manera. Pues si se pregunta: «O bien, aquellos fenómenos que son raíces mutuas con una raíz saludable, ¿tienen todos esos fenómenos una misma raíz con la raíz saludable?», la respuesta debe ser simplemente «sí» (āmantā). Pues, entre los fenómenos que son raíces mutuas con una raíz saludable, no existe ninguno que no posea una misma raíz, por lo cual no habría necesidad de realizar una distinción analítica como se hizo en la pregunta en sentido directo (anuloma). En el caso de que surjan las tres raíces saludables (en una conciencia asociada al conocimiento), allí dichas raíces son tanto raíces mutuas como poseedoras de una misma raíz, debido a que cada una de ellas, tomadas de dos en dos, posee una misma raíz mutua con la otra. Por el contrario, si surgieran solo dos raíces (en una conciencia disociada del conocimiento), allí son únicamente raíces mutuas y no poseedoras de una misma raíz; ¿acaso debería responderse con el pasaje «Las raíces que surgen juntas...» para refutar esta idea errónea? No, pues mediante la respuesta «sí» (āmantā) ya se refuta dicha idea, y porque mediante la respuesta a la pregunta en sentido directo ya ha quedado determinado que las dos o tres raíces que surgen juntas poseen el estado de tener una misma raíz mutua. En efecto, mediante el término «una misma raíz» (ekamūla) se interroga únicamente sobre el hecho de tener una raíz común entre las raíces mutuas, y no sobre el hecho de ser raíces mutuas comunes; y ciertamente existe el hecho de tener una raíz común entre dos raíces. Pues, entre ellas, cada una es poseedora de una raíz común con la otra raíz y con los demás fenómenos mentales y la materia producida por la mente que surgen junto con ellas. อญฺญมญฺญมูลตฺเต ปน นิจฺฉิเต เอกมูลตฺตสํสยาภาวโต ‘‘สพฺเพ เต ธมฺมา กุสลมูเลน เอกมูลา’’ติ ปุจฺฉา น กตาติ ทฏฺฐพฺพา. ‘‘อญฺญมญฺญสฺส มูลา เอเตสนฺติปิ อญฺญมญฺญมูลา, สมานตฺเถน เอกํ มูลํ เอเตสนฺติ เอกมูลา’’ติ อุภยมฺปิ วจนํ มูลยุตฺตตเมว วทติ, เตเนว จ อุภยตฺถาปิ ‘‘กุสลมูเลนา’’ติ วุตฺตํ. ตตฺถ มูลโยคสามญฺเญ เอกมูลตฺเต นิจฺฉิเต ตพฺพิเสโส อญฺญมญฺญมูลภาโว น นิจฺฉิโต โหตีติ อนุโลมปุจฺฉา ปวตฺตา, มูลโยควิเสเส ปน อญฺญมญฺญมูลตฺเต นิจฺฉิเต น วินา เอกมูลตฺเตน [Pg.120] อญฺญมญฺญมูลตฺตํ อตฺถีติ มูลโยคสามญฺญํ เอกมูลตฺตํ นิจฺฉิตเมว โหติ, ตสฺมา ‘‘เอกมูลา’’ติ ปุจฺฉํ อกตฺวา ยถา กุสลมูลวจนํ เอกมูลวจนญฺจ กุสลภาวทีปกํ น โหตีติ กุสลภาเว สํสยสพฺภาวา ปฐมทุติยยมเกสุ ‘‘สพฺเพ เต ธมฺมา กุสลา’’ติ ปฏิโลมปุจฺฉา กตา, เอวํ อญฺญมญฺญมูลวจนํ กุสลภาวทีปกํ น โหตีติ กุสลภาเว สํสยสพฺภาวา กุสลาธิการสฺส จ อนุวตฺตมานตฺตา ‘‘สพฺเพ เต ธมฺมา กุสลา’’ติ ปฏิโลมปุจฺฉา กตาติ. Puesto que, una vez determinada la condición de ser raíces mutuas (aññamaññamūlatta), ya no existe duda sobre la condición de poseer una misma raíz (ekamūlatta), debe entenderse que por esta razón no se formuló la pregunta: «¿Tienen todos esos fenómenos una misma raíz con la raíz saludable?». Tanto la expresión «aquellos que tienen raíces mutuas» como «aquellos que tienen una raíz común» indican simplemente el estado de estar asociado con las raíces; por este mismo motivo, en ambos casos se utiliza la expresión «con una raíz saludable» (kusalamūlena). En ese contexto, dado que al determinarse la condición general de tener una raíz común no queda necesariamente determinada su distinción especial de ser raíces mutuas, se formuló la pregunta en sentido directo. Sin embargo, al determinarse la distinción especial de ser raíces mutuas, no puede existir tal condición de raíces mutuas sin la condición de tener una raíz común, por lo que la condición general de tener una raíz común queda determinada automáticamente. Por lo tanto, en lugar de preguntar «¿tienen una misma raíz?», se formuló la pregunta en sentido inverso como «¿son todos esos fenómenos saludables?», tal como en el primer y segundo Yamaka se preguntó «¿son todos esos fenómenos saludables?» debido a que los términos «raíz saludable» y «raíz común» no esclarecen por sí mismos la naturaleza saludable del fenómeno, dejando lugar a la duda. Del mismo modo, aquí la expresión «raíz mutua» no esclarece necesariamente la naturaleza saludable, existiendo así duda sobre su carácter saludable, y dado que el tema principal (adhikāra) sigue siendo lo «saludable», se estableció la pregunta en sentido inverso: «¿Son todos esos fenómenos saludables?». ๕๓-๖๑. มูลนเย วุตฺเต เอว อตฺเถ กุสลมูลภาเวน มูลสฺส วิเสสเนน สมาเนน มูเลน อญฺญมญฺญสฺส จ มูเลน มูลโยคทีปเนน จาติ อิมินา ปริยายนฺตเรน ปกาเสตุํ มูลมูลนโย วุตฺโต. อญฺญปทตฺถสมาสนฺเตน ก-กาเรน ตีสุปิ ยมเกสุ มูลโยคเมว ทีเปตุํ มูลกนโย วุตฺโต. มูลมูลกนยวจนปริยาโย วุตฺตปฺปกาโรว. 53-61. Para iluminar los mismos significados expuestos en el método de las raíces (mūlanaya), pero a través de una variante explicativa que muestra la conexión con la raíz mediante la especificación de la raíz como «raíz saludable», como «raíz común» y como «raíz mutua», se ha expuesto el método de la raíz de la raíz (mūlamūlanaya). Para indicar la misma conexión con la raíz en los tres Yamakas mediante el uso de la letra 'ka' como sufijo de un compuesto posesivo (samāsanta), se ha expuesto el método de los términos con raíz (mūlakanaya). La variante de la expresión en el método de la raíz del término con raíz debe entenderse de la manera ya explicada. ๗๔-๘๕. อพฺโพหาริกํ กตฺวาติ น เอกมูลภาวํ ลภมาเนหิ เอกโต ลพฺภมานตฺตา สเหตุกโวหารรหิตํ กตฺวา. น วา สเหตุกทุเก วิย เอตฺถ เหตุปจฺจยโยคาโยควเสน อพฺโพหาริกํ กตํ, อถ โข สเหตุกโวหารเมว ลภติ, น อเหตุกโวหารนฺติ อพฺโพหาริกํ กตํ. เอกโต ลพฺภมานกวเสนาติ อเหตุกจิตฺตุปฺปาทนิพฺพาเนหิ เหตุปจฺจยรหิเตหิ สห ลพฺภมานกรูปวเสนาติ อตฺโถ. 74-85. La frase «haciéndolo no convencional» (abbohārikaṃ katvā) significa que, dado que no se encuentra el estado de tener una raíz común en ciertos fenómenos, se les trata como desprovistos de la designación de «poseer raíces» (sahetuka). No es que aquí se haya hecho no convencional basándose en la asociación o no asociación con la condición de raíz (hetupaccaya), como sucede en el Sahetuka Duka; más bien, se refiere a que simplemente recibe la denominación de «con raíz» y no la de «sin raíz». La frase «según el modo de lo que se obtiene en conjunto» se refiere al modo de la materia que se obtiene junto con los fenómenos exentos de la condición de raíz, tales como la conciencia sin raíz y el Nibbāna. ๘๖-๙๗. ยสฺสํ ปาฬิยํ ‘‘อเหตุกํ นามมูเลน น เอกมูลํ, สเหตุกํ นามมูเลน เอกมูล’’นฺติ (ยม. ๑.มูลยมก.๘๗) ปาโฐ อาคโต, ตตฺถ ‘‘เย เกจิ นามา ธมฺมา’’ติ นามานํ นิทฺธาริตตฺตา ‘‘อเหตุกํ สเหตุก’’นฺติ จ วุตฺเต ‘‘นาม’’นฺติ จ อิทํ วิญฺญายมานเมวาติ น วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. ยตฺถ ปน ‘‘อเหตุกํ นามํ, สเหตุกํ นาม’’นฺติ (ยม. ๑.มูลยมก.๘๗) จ ปาโฐ, ตตฺถ สุปากฏภาวตฺถํ ‘‘นาม’’นฺติ วุตฺตนฺติ. 86-97. En el texto de la tradición (Pāḷi) donde aparece la lectura: «Lo que es sin raíz no tiene una misma raíz con la raíz del nombre; lo que es con raíz tiene una misma raíz con la raíz del nombre», debe entenderse que, al haber sido ya especificados los «nombres» mediante la frase «cualesquiera fenómenos que sean nombres», cuando se dice «sin raíz» o «con raíz», se omite la palabra «nombre» porque ya se sobreentiende claramente. Sin embargo, donde el texto dice «el nombre sin raíz» y «el nombre con raíz», se ha incluido la palabra «nombre» con el propósito de que el significado sea plenamente evidente. นิทฺเทสวารวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina el comentario sobre la sección de las definiciones (Niddesavāravaṇṇanā). มูลยมกวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina el comentario sobre el Yamaka de las Raíces (Mūlayamakavaṇṇanā). ๒. ขนฺธยมกํ 2. El Libro de los Agregados (Khandhayamaka). ๑. ปณฺณตฺติวาโร 1. Sección sobre la Designación (Paṇṇattivāro). อุทฺเทสวารวณฺณนา Comentario de la Sección de Enumeración (Uddesavāravaṇṇanā). ๒-๓. ขนฺธยมเก [Pg.121] ฉสุ กาลเภเทสุ ปุคฺคลโอกาสปุคฺคโลกาสวเสน ขนฺธานํ อุปฺปาทนิโรธา เตสํ ปริญฺญา จ วตฺตพฺพา. เต ปน ขนฺธา ‘‘รูปกฺขนฺโธ’’ติอาทีหิ ปญฺจหิ ปเทหิ วุจฺจนฺติ, เตสํ ทส อวยวปทานิ. ตตฺถ โย รูปาทิอวยวปทาภิหิโต ธมฺโม, กึ โส เอว สมุทายปทสฺส อตฺโถ. โย จ สมุทายปเทน วุตฺโต, โส เอว อวยวปทสฺสาติ เอตสฺมึ สํสยฏฺฐาเน รูปาทิอวยวปเทหิ วุตฺโต เอกเทโส สกโล วา สมุทายปทานํ อตฺโถ, สมุทายปเทหิ ปน วุตฺโต เอกนฺเตน รูปาทิอวยวปทานํ อตฺโถติ อิมมตฺถํ ทสฺเสตุํ ‘‘รูปํ รูปกฺขนฺโธ, รูปกฺขนฺโธ รูป’’นฺติอาทินา ปทโสธนวาโร วุตฺโต. 2-3. En el Yamaka de los Agregados (Khandhayamaka), se deben explicar el surgimiento y el cese de los agregados, así como su comprensión plena (pariññā), a través de las seis divisiones temporales y según la distinción de persona (puggala), de lugar (okāsa) y de ambos. Dichos agregados se mencionan mediante cinco términos como «agregado de la materia» (rūpakkhandha), etc., los cuales tienen diez términos parciales. En ese contexto, surge la duda: el fenómeno expresado por el término parcial como «materia» (rūpa), ¿es acaso el mismo significado que el del término colectivo (rūpakkhandha)? Y el fenómeno expresado por el término colectivo, ¿es el mismo significado que el del término parcial? Para resolver esta duda y mostrar que una parte o la totalidad de lo expresado por los términos parciales constituye el significado de los términos colectivos, y que lo expresado por los términos colectivos es precisamente el significado de los términos parciales, se ha expuesto la sección de clarificación de términos (padasodhanavāra), comenzando con: «¿Es la materia el agregado de la materia? ¿Es el agregado de la materia la materia?». ปุน ‘‘รูปกฺขนฺโธ’’ติอาทีนํ สมาสปทานํ อุตฺตรปทตฺถปฺปธานตฺตา ปธานภูตสฺส ขนฺธปทสฺส เวทนาทิอุปปทตฺถสฺส จ สมฺภวโต ยถา ‘‘รูปกฺขนฺโธ’’ติ เอตสฺมึ ปเท รูปาวยวปเทน วุตฺตสฺส รูปกฺขนฺธภาโว โหติ รูปสทฺทสฺส ขนฺธสทฺทสฺส จ สมานาธิกรณภาวโตติ, เอวํ ตตฺถ ปธานภูเตน ขนฺธาวยวปเทน วุตฺตสฺส เวทนากฺขนฺธาทิภาโว โหติ ขนฺธปเทน เวทนาทิปทานํ สมานาธิกรณตฺตาติ เอตสฺมึ สํสยฏฺฐาเน ขนฺธาวยวปเทน วุตฺโต ธมฺโม โกจิ เกนจิ สมุทายปเทน วุจฺจติ, น สพฺโพ สพฺเพนาติ อิมมตฺถํ ทสฺเสตุํ ‘‘รูปํ รูปกฺขนฺโธ, ขนฺธา เวทนากฺขนฺโธ’’ติอาทินา ปทโสธนมูลจกฺกวาโร วุตฺโต. เอวญฺจ ทสฺเสนฺเตน รูปาทิสทฺทสฺส วิเสสนภาโว, ขนฺธสทฺทสฺส วิเสสิตพฺพภาโว, วิเสสนวิเสสิตพฺพานํ สมานาธิกรณภาโว จ ทสฺสิโต โหติ. Además, en palabras compuestas como «rūpakkhandho» y similares, dado que el significado del miembro posterior (uttarapada) es predominante, el término «khandha» (agregado) es el elemento principal. Puesto que el significado de términos cercanos como «vedanā» (sensación) y otros puede coexistir [en la misma estructura gramatical], tal como en el término «rūpakkhandho», donde la palabra constituyente «rūpa» se emplea como un calificativo para expresar la naturaleza del agregado de la materia debido a la co-referencialidad (samānādhikaraṇabhāva) entre los términos «rūpa» y «khandha»; así también en el caso de que alguien dudase si el término constituyente «khandha», actuando como el elemento principal, podría expresar la naturaleza del agregado de la sensación (vedanākkhandha) debido a la co-referencialidad entre el término «khandha» y términos como «vedanā». Para disipar tal duda y mostrar que un fenómeno (dhamma) expresado por el término constituyente «khandha» puede ser denominado por un término colectivo específico pero no todo término colectivo puede aplicarse a todos los fenómenos, se expuso el Ciclo Básico de la Purificación de Términos (padasodhanamūlacakkavāra), comenzando con: «La materia es el agregado de la materia, los agregados son el agregado de la sensación». Al mostrar esto, se evidencia la función de «rūpa» y otros como calificativos (visesana), la función de «khandha» como el término calificado (visesitabba) y la relación de co-referencialidad entre el calificativo y el calificado. เตเนตฺถ สํสโย โหติ – กึ ขนฺธโต อญฺญมฺปิ รูปํ อตฺถิ, ยโต วินิวตฺตํ รูปํ ขนฺธวิเสสนํ โหติ, สพฺเพว ขนฺธา กึ ขนฺธวิเสสนภูเตน รูเปน วิเสสิตพฺพาติ, กึ ปน ตํ ขนฺธวิเสสนภูตํ รูปนฺติ? ภูตุปาทายรูปํ ตสฺเสว คหิตตฺตา. นิทฺเทเส ‘‘ขนฺธา รูปกฺขนฺโธ’’ติ ปทํ อุทฺธริตฺวา วิสฺสชฺชนํ กตนฺติ. เอวํ เอตสฺมึ สํสยฏฺฐาเน น ขนฺธโต อญฺญํ รูปํ อตฺถิ, เตเนว เจเตน รูปสทฺเทน วุจฺจมานํ สุทฺเธน ขนฺธสทฺเทน วุจฺจเต, น [Pg.122] จ สพฺเพ ขนฺธา ขนฺธวิเสสนภูเตน รูเปน วิเสสิตพฺพา, เตเนว เต วิภชิตพฺพา, เอส นโย เวทนากฺขนฺธาทีสุปีติ อิมมตฺถํ ทสฺเสตุํ ‘‘รูปํ ขนฺโธ, ขนฺธา รูป’’นฺติอาทินา สุทฺธขนฺธวาโร วุตฺโต. A este respecto surge la duda: ¿Existe acaso alguna materia distinta del agregado, de modo que la materia diferenciada de este último sea su calificativo? ¿Deben todos los agregados ser calificados por la materia en su función de calificativo del agregado? ¿Y qué es esa materia que actúa como calificativo del agregado? Se refiere a la materia de los elementos primarios y la materia derivada (bhūtupādāyarūpa), pues ella es la que se toma específicamente. En la Exposición (niddesa), tras extraer el término «los agregados son el agregado de la materia», se dio la respuesta. De este modo, en este punto de duda, se aclara que no existe materia fuera del agregado; por lo tanto, lo que se expresa mediante el término «materia» se expresa también mediante el término puro «agregado». Sin embargo, no todos los agregados deben ser calificados por la materia en su función de calificativo del agregado; por tal razón, deben ser distinguidos. Para mostrar este significado y que este mismo método se aplica al agregado de la sensación y otros, se expuso la Sección de los Agregados Puros (suddhakhandhavāra), comenzando con: «La materia es un agregado, los agregados son materia». ตโต ‘‘รูปํ ขนฺโธ’’ติ เอตสฺมึ อนุญฺญายมาเน ‘‘น เกวลํ อยํ ขนฺธสทฺโท รูปวิเสสโนว, อถ โข เวทนาทิวิเสสโน จา’’ติ รูปสฺส ขนฺธภาวนิจฺฉยานนฺตรํ ขนฺธานํ รูปวิเสสนโยเค จ สํสโย โหติ. ตตฺถ น สพฺเพ ขนฺธา เวทนาทิวิเสสนยุตฺตา, อถ โข เกจิ เกนจิ วิเสสเนน ยุญฺชนฺตีติ ทสฺเสตุํ สุทฺธขนฺธมูลจกฺกวาโร วุตฺโตติ. เอวํ เยสํ อุปฺปาทาทโย วตฺตพฺพา, เตสํ ขนฺธานํ ปณฺณตฺติโสธนวเสน ตนฺนิจฺฉยตฺถํ ปณฺณตฺติวาโร วุตฺโตติ เวทิตพฺโพ. Posteriormente, al aceptarse que «la materia es un agregado», surge la duda de que «este término 'agregado' no es solo un calificativo de la materia, sino también de la sensación y otros». Inmediatamente después de determinar que la materia es un agregado, surge la incertidumbre sobre la vinculación de los agregados con el calificativo «materia». En ese punto, para mostrar que no todos los agregados están vinculados con los calificativos como la sensación y otros, sino que solo algunos se vinculan con ciertos calificativos, se dice que el Bienaventurado expuso el Ciclo Básico de los Agregados Puros (suddhakhandhamūlacakkavāra). Debe entenderse que, para aquellos fenómenos cuya forma de surgimiento y otros aspectos deben ser explicados, se expuso la Sección de las Designaciones (paṇṇattivāra) con el fin de determinarlos mediante la purificación de sus nombres y conceptos. จตฺตาริ จตฺตาริ จกฺกานิ พนฺธิตฺวาติ เอตฺถ จกฺกาวยวภาวโต จกฺกานีติ ยมกานิ วุตฺตานิ เอเกกขนฺธมูลานิ จตฺตาริ จตฺตาริ ยมกานิ พนฺธิตฺวาติ. อิมินา หิ เอตฺถ อตฺเถน ภวิตพฺพนฺติ. จตฺตาริ จตฺตาริ ยมกานิ ยถา เอเกกขนฺธมูลกานิ โหนฺติ, เอวํ พนฺธิตฺวาติ วา อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. ตตฺถ ‘‘รูปํ รูปกฺขนฺโธ’’ติ เอวมาทิกํ มูลปทํ นาภึ กตฺวา ‘‘ขนฺธา’’ติ อิทํ เนมึ, ‘‘เวทนากฺขนฺโธ’’ติอาทีนิ อเร กตฺวา จกฺกภาโว วุตฺโตติ เวทิตพฺโพ, น มณฺฑลภาเวน สมฺพชฺฌนโต. เวทนากฺขนฺธมูลกาทีสุปิ หิ เหฏฺฐิมํ โสเธตฺวาว ปาโฐ คโต, น มณฺฑลสมฺพนฺเธนาติ. เตเนว จ การเณนาติ สุทฺธขนฺธลาภมตฺตเมว คเหตฺวา ขนฺธวิเสสเน รูปาทิมฺหิ สุทฺธรูปาทิมตฺตตาย อฏฺฐตฺวา ขนฺธวิเสสนภาวสงฺขาตํ รูปาทิอตฺถํ ทสฺเสตุํ ขนฺธสทฺเทน สห โยเชตฺวา ‘‘ขนฺธา รูปกฺขนฺโธ’’ติอาทินา นเยน ปทํ อุทฺธริตฺวา อตฺถสฺส วิภตฺตตฺตาติ อตฺโถ. En la frase «habiendo vinculado cuatro grupos de cuatro ciclos» (cattāri cattāri cakkāni bandhitvā), se denominan «ciclos» (cakkāni) a los pares (yamakāni) debido a que funcionan como partes de una rueda; esto significa haber vinculado cuatro grupos de cuatro pares con raíces en cada uno de los agregados. Este debe ser el significado en este contexto. Alternativamente, el sentido debe verse como: habiéndolos vinculado de tal manera que haya cuatro grupos de cuatro pares basados en cada agregado individual. En dicha estructura, debe entenderse que se habla de un «ciclo» (cakkabhāvo) tomando el término raíz como «la materia es el agregado de la materia» como el eje (nābhi), el término «agregados» como la llanta (nemi) y los términos «agregado de la sensación» y otros como los radios (ara); esto no se refiere a una conexión en forma de círculo (maṇḍala). Pues incluso en los casos basados en el agregado de la sensación y otros, el texto procede purificando el término precedente, no por una conexión circular. Por esa misma razón, tomando solo la obtención del agregado puro, sin detenerse únicamente en la materia pura que es un calificativo del agregado, y para mostrar el significado de la materia y otros términos definidos como calificativos del agregado, se vinculan con la palabra «agregado» y se extrae el término según el método: «los agregados son el agregado de la materia», dividiendo así el significado. อุทฺเทสวารวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina la explicación de la Sección del Resumen (uddesavāravaṇṇanā). นิทฺเทสวารวณฺณนา Comentario de la Sección de Explicación (Niddesavāravaṇṇanā). ๒๖. ปิยรูปํ สาตรูปนฺติ ‘‘จกฺขุํ โลเก ปิยรูปํ…เป… รูปา โลเก…เป… จกฺขุวิญฺญาณํ…เป… จกฺขุสมฺผสฺโส…เป… จกฺขุสมฺผสฺสชา เวทนา…เป… รูปสญฺญา…เป… รูปสญฺเจตนา…เป… รูปตณฺหา…เป… รูปวิตกฺโก…เป… รูปวิจาโร’’ติ (ที. นิ. ๒.๔๐๐; ม. นิ. ๑.๑๓๓; วิภ. ๒๐๓) เอวํ วุตฺตํ ตณฺหาวตฺถุภูตํ [Pg.123] เตภูมกํ เวทิตพฺพํ, ตสฺมา ยํ ปญฺจกฺขนฺธสมุทายภูตํ ปิยรูปสาตรูปํ, ตํ เอกเทเสน รูปกฺขนฺโธ โหตีติ อาห ‘‘ปิยรูปํ สาตรูปํ รูปํ น รูปกฺขนฺโธ’’ติ. ปิยสภาวตาย วา รูปกฺขนฺโธ ปิยรูเป ปวิสติ, น รุปฺปนสภาเวนาติ ‘‘ปิยรูปํ สาตรูปํ รูปํ น รูปกฺขนฺโธ’’ติ วุตฺตํ. สญฺญายมเก ตาว ทิฏฺฐิสญฺญาติ ‘‘วิเสโส’’ติ วจนเสโส. ตตฺถ ทิฏฺฐิ เอว สญฺญา ทิฏฺฐิสญฺญา. ‘‘สยํ สมาทาย วตานิ ชนฺตุ, อุจฺจาวจํ คจฺฉติ สญฺญสตฺโต’’ติ (สุ. นิ. ๗๙๘), ‘‘สญฺญาวิรตฺตสฺส น สนฺติ คนฺถา’’ติ (สุ. นิ. ๘๕๓) จ เอวมาทีสุ หิ ทิฏฺฐิ จ ‘‘สญฺญา’’ติ วุตฺตาติ. 26. Respecto a las palabras «naturaleza agradable y placentera» (piyarūpaṃ sātarūpaṃ), debe entenderse como aquello que es objeto de la sed (taṇhā) y que pertenece a los tres planos de existencia, tal como se ha dicho: «El ojo en el mundo tiene una naturaleza agradable... [pe]... las formas en el mundo... la conciencia visual... el contacto visual... la sensación nacida del contacto visual... la percepción de las formas... la volición respecto a las formas... la sed por las formas... el pensamiento inicial sobre las formas... el pensamiento sostenido sobre las formas». Por lo tanto, dado que aquello que posee una naturaleza agradable y placentera constituye una parte del conjunto de los cinco agregados, se dice: «Lo que tiene una naturaleza agradable y placentera es materia, pero no es el agregado de la materia». O bien, se dice: «Lo que tiene una naturaleza agradable y placentera es materia, pero no es el agregado de la materia» porque el agregado de la materia se incluye en lo agradable por su cualidad de ser querido (piyasabhāvata), mas no se incluye allí por su cualidad inherente de ser alterado o molestado (ruppanasabhāva). En el Yamaka de la Percepción, la expresión «percepción de visiones» (diṭṭhisaññā) implica el término omitido «distinción» (viseso). En ese contexto, la visión misma es la percepción, por eso se llama «diṭṭhisaññā». Pues en pasajes como «el hombre, aferrándose por sí mismo a los votos, siendo un esclavo de la percepción (saññasatto), transita por estados elevados y bajos» y «para aquel que está desapegado de la percepción (saññāvirattassa) no existen las ataduras», el término «percepción» (saññā) es utilizado por el Bienaventurado para referirse a la visión (diṭṭhi). ๒๘. ‘‘น ขนฺธา น เวทนากฺขนฺโธติ? อามนฺตา’’ติ เอวํ ขนฺธสทฺทปฺปวตฺติยา อภาเว เวทนากฺขนฺธสทฺทปฺปวตฺติยา จ อภาโวติ ปณฺณตฺติโสธนมตฺตเมว กโรตีติ ทฏฺฐพฺพํ, น อญฺญธมฺมสพฺภาโว เอเวตฺถ ปมาณํ. เอวญฺจ กตฺวา ‘‘นายตนา น โสตายตนนฺติ? อามนฺตา’’ติอาทึ วกฺขตีติ. 28. En el pasaje: «¿No son agregados, no son el agregado de la sensación? Sí», debe entenderse que ante la ausencia de la aplicación del término «agregado», también hay ausencia de la aplicación del término «agregado de la sensación»; esto realiza meramente una purificación de la designación, y no es que la existencia de otros fenómenos sea aquí el criterio determinante. Habiendo establecido esto, el Bienaventurado dirá más adelante: «¿No son bases (āyatana), no son la base del oído? Sí», y así sucesivamente. ๓๙. รูปโต อญฺเญ เวทนาทโยติ เอตฺถ โลกุตฺตรา เวทนาทโย ทฏฺฐพฺพา. เต หิ ปิยรูปา จ สาตรูปา จ น โหนฺติ ตณฺหาย อนารมฺมณตฺตาติ รูปโต อญฺเญ โหนฺตีติ. รูปญฺจ ขนฺเธ จ ฐเปตฺวา อวเสสาติ อิทมฺปิ เอเตหิ สทฺธึ น-สทฺทานํ อปฺปวตฺติมตฺตเมว สนฺธาย วุตฺตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. เอวญฺจ กตฺวา ‘‘จกฺขุญฺจ อายตเน จ ฐเปตฺวา อวเสสา น เจว จกฺขุ น จ อายตนา’’ติอาทึ (ยม. ๑.อายตนยมก.๑๕) วกฺขติ. น หิ ตตฺถ อวเสสคฺคหเณน คยฺหมานํ กญฺจิ อตฺถิ. ยทิ สิยา, ธมฺมายตนํ สิยา. วกฺขติ หิ ‘‘ธมฺโม อายตนนฺติ? อามนฺตา’’ติ (ยม. ๑.อายตนยมก.๑๖). ตณฺหาวตฺถุ จ น ตํ สิยา. ยทิ สิยา, ปิยรูปสาตรูปภาวโต รูปํ สิยา ‘‘รูปํ ขนฺโธติ? อามนฺตา’’ติ (ยม. ๑.ขนฺธยมก.๔๐) วจนโต ขนฺโธ จาติ. อฏฺฐกถายํ ปน อวิชฺชมาเนปิ วิชฺชมานํ อุปาทาย อิตฺถิปุริสาทิคฺคหณสพฺภาวํ สนฺธาย อวเสสาติ เอตฺถ ปญฺญตฺติยา คหณํ กตนฺติ เวทิตพฺพํ. 39. En el pasaje 'rūpato aññe vedanādayo', se debe entender que se refiere a las sensaciones y otros agregados supramundanos (lokuttara). En efecto, estos no son 'piyarūpa' (formas placenteras) ni 'sātarūpa' (formas agradables), ya que no son objetos de deseo (taṇhāya anārammaṇattā); por lo tanto, son 'distintos de la forma' (rūpato aññe). La frase 'excluyendo la forma y los agregados, el resto' (rūpañca khandhe ca ṭhapetvā avasesā) debe entenderse en el sentido de que se refiere meramente a la no aplicación de los términos 'forma' (rūpa) y 'agregado' (khandha) a esos fenómenos. Debido a esta razón, el texto dirá más adelante: 'excluyendo el ojo y la base, el resto no es ni el ojo ni la base'. Pues allí, no hay nada que pueda ser tomado como 'el resto' mediante dicho término. Si lo hubiera, sería la base de los objetos mentales (dhammāyatana). De hecho, se dirá: '¿Es el objeto mental una base? Sí'. Pero eso no sería un objeto de deseo; si lo fuera, por su naturaleza de piyarūpa y sātarūpa, sería 'forma', y según la cita '¿Es la forma un agregado? Sí', sería también un agregado. Sin embargo, en el Comentario (Aṭṭhakathā) se explica que, aunque no existan en sentido último, el término 'el resto' (avasesā) incluye las designaciones (paññatti) como 'hombre' o 'mujer' en referencia a los fenómenos existentes. นิทฺเทสวารวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí concluye el comentario sobre la sección de la descripción (Niddesavāravaṇṇanā). ๒. ปวตฺติวารวณฺณนา 2. Explicación de la sección del proceso (Pavattivāra) ๕๐-๒๐๕. ปวตฺติวาเร [Pg.124] เวทนากฺขนฺธาทิมูลกานิ ปจฺฉิเมเนว สห โยเชตฺวา ตีณิ ทฺเว เอกญฺจ ยมกานิ วุตฺตานิ, น ปุริเมน. กสฺมา? อมิสฺสกกาลเภเทสุ วาเรสุ อตฺถวิเสสาภาวโต. ปุริมสฺส หิ ปจฺฉิเมน โยชิตยมกเมว ปจฺฉิมสฺส ปุริเมน โยชนาย ปุจฺฉานํ อุปฺปฏิปาฏิยา วุจฺเจยฺย, อตฺเถ ปน น โกจิ วิเสโสติ. ปุจฺฉาวิสฺสชฺชเนสุปิ วิเสโส นตฺถิ, เตน ตถา โยชนา น กตาติ. กาลเภทา ปเนตฺถ ฉ เอว วุตฺตา. อตีเตน ปจฺจุปฺปนฺโน, อนาคเตน ปจฺจุปฺปนฺโน, อนาคเตนาตีโตติ เอเต ปน ตโย ยถาทสฺสิตา มิสฺสกกาลเภทา เอว ตโย, น วิสุํ วิชฺชนฺตีติ น คหิตา. ตตฺถ ตตฺถ หิ ปฏิโลมปุจฺฉาหิ อตีเตน ปจฺจุปฺปนฺนาทโย กาลเภทา ทสฺสิตา, เตเนว จ นเยน ‘‘ยสฺส รูปกฺขนฺโธ อุปฺปชฺชิตฺถ, ตสฺส เวทนากฺขนฺโธ อุปฺปชฺชตี’’ติอาทิ สกฺกา โยเชตุํ. เตเนว หิ มิสฺสกกาลเภเทสุ จ น ปจฺฉิมปจฺฉิมสฺส ขนฺธสฺส ปุริมปุริเมน โยชนํ กตฺวา ยมกานิ วุตฺตานิ, อมิสฺสกกาลเภเทสุ คหิตนิยาเมน สุขคฺคหณตฺถมฺปิ ปจฺฉิมปจฺฉิเมเนว โยเชตฺวา วุตฺตานีติ. 50-205. En la sección de la ocurrencia (Pavattivāra), los pares (yamaka) que tienen como raíz el agregado de la sensación y otros, se exponen vinculándolos solo con los agregados posteriores (en grupos de tres, dos o uno), y no con los anteriores. ¿Por qué? Porque en los casos de periodos temporales no mezclados (amissaka), no hay distinción en el significado. En efecto, un par en el que el agregado anterior se vincula con el posterior se expresaría en un orden inverso de preguntas si el posterior se vinculara con el anterior, pero en el significado no habría diferencia alguna. Tampoco hay diferencia en las respuestas a las preguntas, por lo tanto, no se ha realizado tal vinculación. Aquí se mencionan solo seis divisiones temporales. Las tres divisiones de 'el presente con el pasado', 'el presente con el futuro' y 'el pasado con el futuro' son propiamente las tres divisiones de tiempo mezclado (missaka) ya mostradas, y no se incluyen por separado porque no existen de forma independiente. En efecto, en diversos pasajes, mediante las preguntas inversas (paṭiloma-pucchā), se muestran las divisiones temporales de presente con pasado, etc. De la misma manera, es posible vincularlos como: 'Aquel para quien el agregado de la forma surgió, ¿surgirá para él el agregado de la sensación?', etc. Por esta misma razón, en los casos de tiempos mezclados, no se exponen pares vinculando cada agregado posterior con el anterior; sino que, siguiendo el método adoptado en los tiempos no mezclados, se exponen vinculándolos solo con los posteriores para facilitar su comprensión. อิมินาเยว จ ลกฺขเณนาติอาทินา เยน การเณน ‘‘ปุเรปญฺโห’’ติ จ ‘‘ปจฺฉาปญฺโห’’ติ จ นามํ วุตฺตํ, ตํ ทสฺเสติ. ยสฺส หิ สรูปทสฺสเนน วิสฺสชฺชนํ โหติ, โส ปริปูเรตฺวา วิสฺสชฺเชตพฺพตฺถสงฺคณฺหนโต ปริปุณฺณปญฺโห นาม. ตํวิสฺสชฺชนสฺส ปน ปุริมโกฏฺฐาเสน สทิสตฺถตาย ปุเรปญฺโห, ปจฺฉิมโกฏฺฐาสสทิสตฺถตาย ‘‘ปจฺฉาปญฺโห’’ติ จ นามํ วุตฺตํ. สทิสตฺถตา จ สนฺนิฏฺฐานสํสยปทวิเสสํ อวิจาเรตฺวา เอเกน ปเทน สงฺคหิตสฺส ขนฺธสฺส อุปฺปาทนิโรธลาภสามญฺญมตฺเตน ปุเรปญฺเห ทฏฺฐพฺพา. สนฺนิฏฺฐานปทสงฺคหิตสฺส วา ขนฺธสฺส อนุญฺญาตวเสน ปุเรปญฺโห วุตฺโตติ ยุตฺตํ. Con la expresión 'por esta misma característica', etc., se muestra la razón por la cual se usan los nombres 'pregunta anterior' (purepañha) y 'pregunta posterior' (pacchāpañha). Aquella pregunta cuya respuesta se da mediante la exhibición de la forma específica (sarūpadassana) se denomina 'pregunta completa' (paripuṇṇapañha), porque comprende el significado que debe ser respondido en su totalidad. A esa misma respuesta se le llama 'pregunta anterior' por su similitud con la primera parte de la exposición, y 'pregunta posterior' por su similitud con la parte final. Esta similitud debe entenderse en la 'pregunta anterior' sin distinguir entre el antecedente (sanniṭṭhāna) y el consecuente (saṃsaya), basándose simplemente en la obtención común del surgimiento o la cesación del agregado incluido en un solo término. O bien, es apropiado decir que se llama 'pregunta anterior' debido a la concesión (anuññā) del agregado incluido en el término del antecedente. สนฺนิฏฺฐานตฺถสฺเสว ปฏิกฺขิปนํ ปฏิกฺเขโป, สํสยตฺถนิวารณํ ปฏิเสโธติ อยํ ปฏิกฺเขปปฏิเสธานํ วิเสโส. ปาฬิปทเมว หุตฺวาติ ปุจฺฉาปาฬิยา ‘‘นุปฺปชฺชตี’’ติ ยํ ปทํ วุตฺตํ, น-การวิรหิตํ ตเทว ปทํ หุตฺวาติ อตฺโถ. ตตฺถ อุปฺปตฺตินิโรธปฏิเสธสฺส ปฏิเสธนตฺถํ ปาฬิคติยา วิสฺสชฺชนํ อุปฺปตฺตินิโรธานเมว ปฏิเสธนตฺถํ ปฏิเสเธน วิสฺสชฺชนํ กตนฺติ เวทิตพฺพํ. El rechazo del significado del antecedente es 'paṭikkhepa' (impugnación), mientras que la prevención del significado de la duda es 'paṭisedha' (prohibición); esta es la diferencia entre paṭikkhepa y paṭisedha. La frase 'pāḷipadameva hutvā' significa que el término que aparece en el texto de la pregunta como 'nuppajjati' (no surge) se convierte en ese mismo término pero desprovisto de la partícula negativa 'na' (es decir, 'uppajjati'). Debe entenderse que allí la respuesta se da siguiendo el curso del texto (pāḷigati) para prohibir la negación del surgimiento o la cesación, y se da mediante la prohibición para negar el surgimiento o la cesación mismos. จตุนฺนํ [Pg.125] ปญฺหานํ ปญฺจนฺนญฺจ วิสฺสชฺชนานํ สตฺตวีสติยา ฐาเนสุ ปกฺเขโป ตเทกเทสปกฺเขปวเสน วุตฺโตติ เวทิตพฺโพ. ปริปุณฺณปญฺโห เอว หิ สรูปทสฺสเนน จ วิสฺสชฺชนํ สตฺตวีสติยา ฐาเนสุ ปกฺขิปิตพฺพนฺติ. Se debe entender que la inclusión de las cuatro preguntas y las cinco respuestas en veintisiete instancias se menciona en el sentido de incluir una parte de ellas. En efecto, solo la pregunta completa y la respuesta con exhibición de la forma específica deben incluirse en las veintisiete instancias. กึ นุ สกฺกา อิโต ปรนฺติ อิโต ปาฬิววตฺถานทสฺสนาทิโต อญฺโญ กึ นุ สกฺกา กาตุนฺติ อญฺญสฺส สกฺกุเณยฺยสฺส อภาวํ ทสฺเสติ. Con la frase '¿qué más se podría hacer después de esto?', se muestra la inexistencia de cualquier otra explicación posible más allá de esta determinación del texto de la enseñanza. ‘‘สุทฺธาวาสานํ เตสํ ตตฺถ รูปกฺขนฺโธ จ นุปฺปชฺชิตฺถ เวทนากฺขนฺโธ จ นุปฺปชฺชิตฺถา’’ติ เอเตน สุทฺธาวาสภูมีสุ เอกภูมิยมฺปิ ทุติยา อุปปตฺติ นตฺถีติ ญาปิตํ โหติ. ปฏิสนฺธิโต ปภุติ หิ ยาว จุติ, ตาว ปวตฺตกมฺมชสนฺตานํ เอกตฺเตน คเหตฺวา ตสฺส อุปฺปาทนิโรธวเสน อยํ เทสนา ปวตฺตา. ตสฺมิญฺหิ อพฺโพจฺฉินฺเน กุสลาทีนญฺจ ปวตฺติ โหติ, โวจฺฉินฺเน จ อปฺปวตฺตีติ เตเนว จ อุปฺปาทนิโรธา ทสฺสิตา, ตสฺมา ตสฺส เอกสตฺตสฺส ปฏิสนฺธิอุปฺปาทโต ยาว จุตินิโรโธ, ตาว อตีตตา นตฺถิ, น จ ตโต ปุพฺเพ ตตฺถ ปฏิสนฺธิวเสน กมฺมชสนฺตานํ อุปฺปนฺนปุพฺพนฺติ ขนฺธทฺวยมฺปิ ‘‘นุปฺปชฺชิตฺถา’’ติ วุตฺตํ. กสฺมา ปน เอตาย ปาฬิยา สกเลปิ สุทฺธาวาเส ทุติยา ปฏิสนฺธิ นตฺถีติ น วิญฺญายตีติ? อุทฺธํโสตปาฬิสพฺภาวา. ทฺเวปิ หิ ปาฬิโย สํสนฺเทตพฺพาติ. Con la respuesta: 'Para aquellos en las Moradas Puras, allí ni el agregado de la forma surgió ni el agregado de la sensación surgió', se da a conocer que en ninguna de las tierras de las Moradas Puras existe un segundo renacimiento. En efecto, tomando la continuidad de la materia nacida del karma (kammaja-santāna) que ocurre desde el renacimiento hasta la muerte como una unidad, esta enseñanza procede en virtud de su surgimiento y cesación. Pues, mientras dicha continuidad no se interrumpa, ocurre el proceso de lo meritorio y demás, y al interrumpirse, ocurre la no-procesión; así, mediante ella misma se muestran el surgimiento y la cesación. Por lo tanto, para ese ser individual, desde el momento del surgimiento del renacimiento hasta la cesación de la muerte, no hay estado de 'pasado'; y antes de eso, en esa misma tierra, la continuidad de la materia nacida del karma nunca había surgido mediante el renacimiento. Por ello se dice que para ambos agregados 'no surgieron'. ¿Por qué, entonces, no se entiende por este pasaje que no hay un segundo renacimiento en la totalidad de las Moradas Puras? Debido a la existencia del texto sobre el 'Uddhaṃsota' (el que fluye hacia arriba). Por consiguiente, ambos textos deben ser comparados y armonizados. ‘‘อสญฺญสตฺตานํ เตสํ ตตฺถ รูปกฺขนฺโธ อุปฺปชฺชิสฺสตี’’ติ เอตฺถ ‘‘ยสฺส ยตฺถ รูปกฺขนฺโธ อุปฺปชฺชิสฺสตี’’ติ เอเตน สนฺนิฏฺฐาเนน วิเสสิตา อสญฺญสตฺตาปิ สนฺตีติ เต เอว คเหตฺวา ‘‘อสญฺญสตฺตาน’’นฺติ วุตฺตํ. เตน เย สนฺนิฏฺฐาเนน วชฺชิตา, เต ตโต ปญฺจโวการํ คนฺตฺวา ปรินิพฺพายิสฺสนฺติ, น เตสํ ปุน อสญฺเญ อุปปตฺติปฺปสงฺโค อตฺถีติ เต สนฺธายาห – ‘‘ปจฺฉิมภวิกานํ เตสํ ตตฺถ รูปกฺขนฺโธ จ นุปฺปชฺชิสฺสติ เวทนากฺขนฺโธ จ นุปฺปชฺชิสฺสตี’’ติ (ยม. ๑.ขนฺธยมก.๖๕). เอตฺถ กึ ปญฺจโวการาทิภาโว วิย ปจฺฉิมภโวปิ โกจิ อตฺถิ, ยตฺถ เตสมนุปฺปตฺติ ภวิสฺสตีติ? นตฺถิ ปญฺจโวการาทิภเวสฺเวว ยตฺถ วา ตตฺถ วา ฐิตานํ ปจฺฉิมภวิกานํ ‘‘ยสฺส ยตฺถ รูปกฺขนฺโธ นุปฺปชฺชิสฺสตี’’ติ เอเตน สนฺนิฏฺฐาเนน สงฺคหิตตฺตา. เตสํ ตตฺถ อิตรานุปฺปตฺติภาวญฺจ อนุชานนฺโต ‘‘เวทนากฺขนฺโธ จ นุปฺปชฺชิสฺสตี’’ติ อาหาติ. En el pasaje 'Asaññasattānaṃ tesaṃ tattha rūpakkhandho uppajjissatīti', se utiliza el término 'asaññasattānaṃ' (de los seres inconscientes) tomando específicamente a aquellos seres que son distinguidos por la premisa 'yassa yattha rūpakkhandho uppajjissatīti' (para quien en donde el agregado de la materia surgirá). Aquellos que son excluidos por dicha premisa son los que, tras partir de ese reino inconsciente hacia el reino de los cinco constituyentes (pañcavokāra), alcanzarán el parinibbāna; para ellos no hay posibilidad de renacer nuevamente en el reino inconsciente. Con referencia a estos últimos, se dice: 'pacchimabhavikānaṃ tesaṃ tattha rūpakkhandho ca nuppajjissati vedanākkhandho ca nuppajjissatī' (para aquellos que están en su última existencia, allí ni el agregado de la materia ni el agregado de la sensación surgirán). Aquí surge la pregunta: ¿Existe algún tipo de 'última existencia' similar a la existencia de cinco constituyentes, etc., donde no ocurra el surgimiento de tales agregados? La respuesta es no; esto se debe a que los que están en su última existencia (pacchimabhavika), independientemente de dónde se encuentren, ya están comprendidos en la premisa 'yassa yattha rūpakkhandho nuppajjissatī' (para quien en donde el agregado de la materia no surgirá). Al reconocer que para ellos no habrá surgimiento del otro agregado (sensación) en ese lugar, se declara: 'vedanākkhandho ca nuppajjissatī' (y el agregado de la sensación no surgirá). ‘‘สุทฺธาวาเส [Pg.126] ปรินิพฺพนฺตาน’’นฺติ อิทํ สปฺปฏิสนฺธิกานํ อปฺปฏิสนฺธิกานญฺจ สุทฺธาวาสานํ ตํตํภูมิยํ ขนฺธปรินิพฺพานวเสน วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. สพฺเพสญฺหิ เตสํ ตตฺถ เวทนากฺขนฺโธ นุปฺปชฺชิตฺถาติ. ยถา ปน ‘‘นิรุชฺฌิสฺสตี’’ติ วจนํ ปจฺจุปฺปนฺเนปิ อุปฺปาทกฺขณสมงฺคิมฺหิ ปวตฺตติ, น เอวํ ‘‘อุปฺปชฺชิตฺถา’’ติ วจนํ ปจฺจุปฺปนฺเน ปวตฺตติ, อถ โข อุปฺปชฺชิตฺวา วิคเต อตีเต เอว, ตสฺมา ‘‘ปรินิพฺพนฺตานํ นุปฺปชฺชิตฺถา’’ติ วุตฺตํ อุปฺปนฺนสนฺตานสฺส อวิคตตฺตา. อนนฺตา โลกธาตุโยติ โอกาสสฺส อปริจฺฉินฺนตฺตา โอกาสวเสน วุจฺจมานานํ อุปฺปาทนิโรธานมฺปิ ปริจฺเฉทาภาวโต สํกิณฺณตา โหตีติ ‘‘ยตฺถ เวทนากฺขนฺโธ อุปฺปชฺชติ, ตตฺถ สญฺญากฺขนฺโธ นิรุชฺฌตีติ? อามนฺตา’’ติ วุตฺตํ. La expresión 'Suddhāvāse parinibbantānaṃ' (de los que alcanzan el parinibbāna en las Moradas Puras) debe entenderse referida tanto a los seres de las Moradas Puras que aún tienen renacimiento como a los que ya no lo tienen, en virtud del cese final de los agregados (khandhaparinibbāna) en sus respectivos planos. Ciertamente, para todos ellos, en esos planos, se dice que 'vedanākkhandho nuppajjittha' (el agregado de la sensación no ha surgido). Sin embargo, así como la palabra 'nirujjhissatī' (cesará) se aplica incluso en el presente a alguien que posee el momento de surgimiento (uppādakkhaṇasamaṅgī), la palabra 'uppajjitthā' (ha surgido) no se aplica al presente, sino solo al pasado que, habiendo surgido, ya se ha desvanecido. Por lo tanto, se dice 'nuppajjitthā' (no ha surgido) respecto a los que están alcanzando el parinibbāna, porque la continuidad de los agregados surgidos aún no ha desaparecido. Debido a que los sistemas de mundos son infinitos y el espacio no tiene límites, no hay una demarcación fija para el surgimiento y el cese cuando se habla en términos de lugar (okāsa), resultando en una mezcla (saṃkiṇṇatā); por ello, a la pregunta '¿donde el agregado de la sensación surge, allí el agregado de la percepción cesa?', se responde: 'Ámantā' (Sí). ปวตฺติวารวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina el comentario sobre el capítulo del proceso (Pavattivāravaṇṇanā). ๓. ปริญฺญาวารวณฺณนา 3. Comentario sobre la sección del conocimiento pleno (pariññā-vāra). ๒๐๖-๒๐๘. ปุคฺคโลกาสวาโร ลพฺภมาโนปีติ กสฺมา วุตฺตํ, นนุ โอกาสวารสฺส อลาเภ ตสฺสปิ อลาเภน ภวิตพฺพนฺติ? น, ตตฺถ ปุคฺคลสฺเสว ปริญฺญาวจนโต. ปุคฺคโลกาสวาเรปิ หิ โอกาเส ปุคฺคลสฺเสว ปริญฺญา วุจฺจติ, น โอกาสสฺส. โอกาสวาโรปิ จ ยทิ วุจฺเจยฺย, ‘‘ยตฺถ รูปกฺขนฺธํ ปริชานาตี’’ติ โอกาเส ปุคฺคลสฺเสว ปริชานนวเสน วุจฺเจยฺย, ตสฺมา ปุคฺคโลกาสวารสฺเสว ลพฺภมานตา วุตฺตา, น โอกาสวารสฺสาติ. เตนาห – ‘‘อามนฺตา…เป… สิยา’’ติ. 206-208. ¿Por qué se dice 'aunque el Puggalokāsavāra (sección de persona y lugar) es obtenible'? ¿Acaso no debería ser que, si no se obtiene el Okāsavāra, tampoco debería obtenerse este? No es así, pues en el Puggalokāsavāra se enseña la comprensión plena (pariññā) de la persona exclusivamente. En efecto, incluso en el Puggalokāsavāra, la comprensión plena se atribuye a la persona en un lugar determinado, no al lugar en sí. Si se enseñara el Okāsavāra, se diría 'donde se comprende plenamente el agregado de la materia', refiriéndose a la comprensión por parte de la persona en dicho lugar; por lo tanto, se afirma la disponibilidad del Puggalokāsavāra y no del Okāsavāra. Por eso se dijo: 'Ámantā... pe... siyā'. เตเนวาติ ปวตฺเต จิตฺตกฺขณวเสน ติณฺณํ อทฺธานํ ลาภโต เอว, อญฺญถา จุติปฏิสนฺธิกฺขเณ รูปกฺขนฺธปริชานนสฺส อภาวา ‘‘โย รูปกฺขนฺธํ ปริชานาติ, โส เวทนากฺขนฺธํ ปริชานาตี’’ติ เอตฺถ ‘‘นตฺถี’’ติ วิสฺสชฺชเนน ภวิตพฺพํ สิยา, ‘‘อามนฺตา’’ติ จ กตนฺติ. สนฺนิฏฺฐานสํสยปทสงฺคหิตานํ ปริญฺญานํ ปวตฺเต จิตฺตกฺขเณ เอว ลาภํ ทสฺเสนฺโต ‘‘โลกุตฺตรมคฺคกฺขณสฺมิญฺหี’’ติอาทิมาห. น ปริชานาตีติ ปญฺเห ปุถุชฺชนํ สนฺธาย อามนฺตาติ วุตฺตนฺติ อิทํ ปุถุชฺชนสฺส สพฺพถา ปริญฺญากิจฺจสฺส อภาวโต วุตฺตํ. ‘‘อรหา รูปกฺขนฺธํ น ปริชานาติ โน จ เวทนากฺขนฺธํ น ปริชานิตฺถ, อคฺคมคฺคสมงฺคิญฺจ อรหนฺตญฺจ ฐเปตฺวา อวเสสา ปุคฺคลา รูปกฺขนฺธญฺจ น ปริชานนฺติ [Pg.127] เวทนากฺขนฺธญฺจ น ปริชานิตฺถา’’ติ ปน วจเนน ‘‘อคฺคมคฺคสมงฺคึ ฐเปตฺวา อญฺโญ โกจิ ปริชานาตี’’ติ วตฺตพฺโพ นตฺถีติ ทสฺสิตํ โหติ, เตน ตทวเสสปุคฺคเล สนฺธาย ‘‘อามนฺตา’’ติ วุตฺตนฺติ วิญฺญายตีติ. 'Tenevā' significa que esto se debe únicamente a la obtención de los tres periodos de tiempo en relación con el momento mental (cittakkhaṇa) durante el proceso (pavatti). De lo contrario, dada la ausencia de la comprensión plena del agregado de la materia en los momentos de la muerte y el renacimiento, la respuesta a 'quien comprende el agregado de la materia, comprende el de la sensación' debería ser 'natthi' (no existe tal caso); sin embargo, se dio la respuesta 'Ámantā' (Sí). Mostrando que la obtención de las comprensiones plenas incluidas en las premisas y conclusiones ocurre solo en el momento mental durante el proceso, se dice: 'lokuttaramaggakkhaṇasmiñhī', etc. En la pregunta 'na parijānāti' (no comprende plenamente), la respuesta 'Ámantā' se da con referencia al mundano (puthujjana), debido a la total ausencia de la función de comprensión plena en él. No obstante, con la declaración 'el Arahant no comprende plenamente el agregado de la materia, pero no es que no haya comprendido previamente el de la sensación; exceptuando al que posee el sendero supremo y al Arahant, los demás seres ni comprenden plenamente el agregado de la materia ni han comprendido el de la sensación', se muestra que no hay nadie más de quien se pueda decir 'parijānāti' (comprende plenamente) aparte del que posee el sendero supremo. Por lo tanto, se entiende que la respuesta 'Ámantā' se refiere al resto de los seres. ปริญฺญาวารวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina el comentario sobre el capítulo de la comprensión plena (Pariññāvāravaṇṇanā). ขนฺธยมกวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina el comentario sobre el Yamaka de los Agregados (Khandhayamakavaṇṇanā). ๓. อายตนยมกํ 3. El Yamaka de las bases (Āyatanayamakaṃ) ๑. ปณฺณตฺติวาโร 1. Capítulo de las designaciones (Paṇṇattivāro) อุทฺเทสวารวณฺณนา Comentario a la sección de la enunciación (Uddesavāravaṇṇanā) ๑-๙. อายตนยมกาทีสุ จ ปณฺณตฺติวาเร ปทโสธนวาราทีนํ วจเน การณํ ขนฺธยมเก วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺพํ. ‘‘เอกาทส เอกาทส กตฺวา เตตฺตึสสตํ ยมกานี’’ติอาทินา เกสุจิ โปตฺถเกสุ คณนา ลิขิตา, สา ตถา น โหติ. ‘‘ทฺวตฺตึสสต’’นฺติอาทินา อญฺญตฺถ ลิขิตา. 1-9. En el Yamaka de las Bases (Āyatanayamaka) y otros, la razón para la enseñanza de las secciones de clarificación de términos (padasodhana), etc., en el capítulo de designaciones (paṇṇattivāra), debe entenderse de la misma manera que se explicó en el Khandhayamaka. En algunos manuscritos se ha registrado el conteo de los Yamakas como 'trescientos treinta y tres, tomando once veces once'; sin embargo, tal conteo no es así. En otros lugares se registra como 'trescientos treinta y dos'. อุทฺเทสวารวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina el comentario sobre la sección de exposición (Uddesavāravaṇṇanā). นิทฺเทสวารวณฺณนา Comentario a la sección de la exposición (Niddesavāravaṇṇanā) ๑๐-๑๗. วายนฏฺเฐนาติ ปสารณฏฺเฐน, ปากฏภาวฏฺเฐน วา. ‘‘กาโย ธมฺโม’’ติ จ วุจฺจมานํ สพฺพํ สสภาวํ อายตนเมวาติ ‘‘กาโย อายตน’’นฺติ, ‘‘ธมฺโม อายตน’’นฺติ จ เอตฺถ ‘‘อามนฺตา’’ติ วุตฺตํ. กายวจเนน ปน ธมฺมวจเนน จ อวุจฺจมานํ กญฺจิ สสภาวํ นตฺถีติ ‘‘น กาโย นายตนํ, น ธมฺโม นายตน’’นฺติ เอตฺถ ‘‘อามนฺตา’’อิจฺเจว วุตฺตํ. 10-17. 'Vāyanaṭṭhena' significa en el sentido de expansión o en el sentido de manifestación. Dado que todo lo que se denomina 'cuerpo' (kāya) y 'fenómeno' (dhamma) posee una naturaleza propia (sabhāva) que es una base (āyatana), a las preguntas '¿es el cuerpo una base?' y '¿es el fenómeno una base?', se responde 'Ámantā' (Sí). No obstante, puesto que no existe ninguna naturaleza propia que no sea expresada por los términos 'cuerpo' o 'fenómeno', a las preguntas '¿lo que no es cuerpo, no es base?' y '¿lo que no es fenómeno, no es base?', se responde igualmente 'Ámantā'. นิทฺเทสวารวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina el comentario sobre la sección de explicación detallada (Niddesavāravaṇṇanā). ๒. ปวตฺติวาโร 2. Capítulo del proceso (Pavattivāro) ๑. อุปฺปาทวารวณฺณนา 1. Comentario a la sección del surgimiento (Uppādavāravaṇṇanā) ๑๘-๒๑. ปวตฺติวาเร [Pg.128] จกฺขายตนมูลกานิ เอกาทสาติ ปฏิสนฺธิจุติวเสน อุปาทินฺนปวตฺตสฺส อุปฺปาทนิโรธวจเน เอตสฺมึ อลพฺภมานวิสฺสชฺชนมฺปิ สทฺทายตเนน สทฺธึ ยมกํ ปุจฺฉามตฺตลาเภน สงฺคณฺหิตฺวา วทตีติ ทฏฺฐพฺพํ. ฉสฏฺฐิ ยมกานีติ เอตฺถ จกฺขุโสตฆานชิวฺหากายรูปายตนมูลเกสุ เอเกกํ สทฺทายตนมูลกานิ ปญฺจาติ เอกาทส ยมกานิ วิสฺสชฺชนวเสน หาเปตพฺพานิ. วกฺขติ หิ ‘‘สทฺทายตนสฺส ปฏิสนฺธิกฺขเณ อนุปฺปตฺติโต เตน สทฺธึ ยมกสฺส วิสฺสชฺชนเมว นตฺถี’’ติ (ยม. อฏฺฐ. อายตนยมก ๑๘-๒๑). 18-21. En el capítulo del proceso (pavattivāra), mediante el pasaje 'los once que tienen como base el sentido de la vista', se debe entender que en esta enseñanza del surgimiento y cese de la materia producida por el karma (upādinnakammaja) que ocurre continuamente mediante el renacimiento y la muerte, se incluye el Yamaka junto con la base del sonido (saddāyatana) solo por el hecho de obtener la pregunta, a pesar de que no hay una respuesta positiva aplicable. En el pasaje 'sesenta y seis Yamakas', se deben restar once Yamakas de las respuestas: uno por cada una de las bases de la vista, oído, olfato, gusto, cuerpo y forma como raíz, y los cinco que tienen la base del sonido como raíz. En efecto, se dirá más adelante: 'debido a que la base del sonido no ocurre en el momento del renacimiento, simplemente no existe una respuesta positiva para el Yamaka junto con ella'. ทุติยํ กิญฺจาปิ ปฐเมน สทิสวิสฺสชฺชนนฺติอาทิ ปุคฺคลวารเมว สนฺธาย วุตฺตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. โอกาสวาเร ปน อสทิสวิสฺสชฺชนตฺตา วุตฺตํ, น ตํ สพฺพตฺถ สทิสวิสฺสชฺชนนฺติ ญาเปตุํ ปุคฺคลวาเรปิ วิสฺสชฺชิตนฺติ. คนฺธรสโผฏฺฐพฺพายตเนหิ สทฺธึ ตีณิ ยมกานิ สทิสวิสฺสชฺชนานีติ รูปาวจรสตฺเต สนฺธาย ‘‘สจกฺขุกานํ อคนฺธกาน’’นฺติอาทินา วิสฺสชฺชิตพฺพตฺตา วุตฺตํ. เตสญฺหิ วิรตฺตกามกมฺมนิพฺพตฺตสฺส ปฏิสนฺธิพีชสฺส เอวํสภาวตฺตา ฆานาทีนิ คนฺธาทโย จ น สนฺตีติ. ฆานายตนยมเกน สทิสวิสฺสชฺชนตฺตาติ จกฺขายตนมูลเกสุ ฆานายตนยมเกน สทฺธึ สทิสวิสฺสชฺชนตฺตาติ อตฺโถ. นนุ ตตฺถ ‘‘สจกฺขุกานํ อฆานกานํ อุปปชฺชนฺตาน’’นฺติอาทินา วิสฺสชฺชนํ ปวตฺตํ, อิธ ปน ฆานายตนมูลเกสุ ‘‘ยสฺส ฆานายตนํ อุปฺปชฺชติ, ตสฺส ชิวฺหายตนํ อุปฺปชฺชตีติ? อามนฺตา’’ติ วิสฺสชฺชเนน ภวิตพฺพนฺติ นตฺถิ สทิสวิสฺสชฺชนตาติ? สจฺจํ, ยถา ปน ตตฺถ ฆานายตนยมเกน ชิวฺหากายายตนยมกานิ สทิสวิสฺสชฺชนานิ, เอวมิธาปิ ชิวฺหากอายายตนยมกานิ สทิสวิสฺสชฺชนานิ, ตสฺมา ตตฺถ ตตฺเถว สทิสวิสฺสชฺชนตา ปาฬิยํ อนารุฬฺหตาย การณนฺติ. นิทสฺสนภาเวน ปน คหิตํ จกฺขายตนมูลกานํ สทิสวิสฺสชฺชนกานํ สทิสวิสฺสชฺชนํ นิทสฺสนภาเวเนว การณนฺติ ทสฺเสนฺโต ‘‘ฆานายตนยมเกน สทิสวิสฺสชฺชนตฺตา’’ติ อาห. สทิสวิสฺสชฺชนตา เจตฺถ ฆานายตนมูลเกสุ เยภุยฺยตาย ทฏฺฐพฺพา. เตสุ หิ ชิวฺหากายายตนยมเกสุ ติณฺณํ ปุจฺฉานํ ‘‘อามนฺตา’’ติ วิสฺสชฺชเนน ภวิตพฺพํ[Pg.129], ปจฺฉิมปุจฺฉาย ‘‘สกายกานํ อฆานกานํ อุปปชฺชนฺตาน’’นฺติอาทินาติ. Respecto al segundo [Yamaka], aunque se menciona que su respuesta es similar a la del primero, debe entenderse que esto se refiere exclusivamente al Puggalavāra. En el Okāsavāra, sin embargo, se da una respuesta diferente; por lo tanto, para dar a conocer que no en todos los casos la respuesta es similar, se ha respondido también en el Puggalavāra; así debe recordarse. Respecto a la frase 'los tres Yamakas junto con los campos sensoriales del olor, el sabor y el tacto tienen respuestas similares', se refiere a los seres de la esfera de la materia sutil (rūpāvacara); puesto que se debe responder mediante el método que comienza con 'aquellos que poseen el sentido de la vista pero carecen de olfato', etc. Pues, debido a la naturaleza de la semilla del renacimiento (paṭisandhibīja) producida por el kamma de la esfera de la materia sutil en la cual no hay deseo por los placeres sensoriales, los sentidos del olfato, etc., y los objetos del olor, etc., no existen. La frase 'por tener una respuesta similar al Yamaka del campo sensorial del olfato' significa que en los Yamakas que tienen como raíz el campo del ojo, existe una similitud de respuesta con el Yamaka del campo del olfato. ¿Acaso no es cierto que allí se dio la respuesta 'para aquellos que poseen el sentido de la vista pero carecen del de olfato al renacer', mientras que aquí, en los Yamakas con raíz en el olfato, la respuesta debería ser 'Si surge el campo del olfato para alguien, ¿surge también para él el campo de la lengua? Sí'? Por lo tanto, ¿no carece de similitud en la respuesta? Es cierto, pero así como en el primer caso los Yamakas de la lengua y el cuerpo tienen respuestas similares al Yamaka del olfato, del mismo modo aquí también los Yamakas de la lengua y el cuerpo tienen respuestas similares; por lo tanto, esa misma similitud de respuesta en cada Yamaka respectivo es la razón por la cual no se incluyen explícitamente en el texto Pāli. Mostrando que la respuesta similar de los Yamakas con raíz en el ojo, tomados como ejemplo, es la causa de su no inclusión en el texto Pāli, se dice: 'por tener una respuesta similar al Yamaka del campo sensorial del olfato'. Esta similitud de respuesta en los Yamakas con raíz en el olfato debe entenderse según el método de la mayoría (yebhuyyatāya). Pues en estos Yamakas de la lengua y el cuerpo, tres de las preguntas deben tener la respuesta 'Sí' (āmantā), y en la última pregunta, la respuesta debe ser 'para aquellos que poseen el sentido del cuerpo pero carecen del de olfato al renacer', etc. อถ วา ยถา เวทนากฺขนฺธาทิมูลกานํ สญฺญากฺขนฺธาทิยมกานํ อมิสฺสกกาลเภเทสุ ตีสุ ‘‘อามนฺตา’’ติ ปฏิวจนวิสฺสชฺชเนน ยถาวุตฺตวจนสฺส วิสฺสชฺชนภาวานุชานนํ กตฺตพฺพนฺติ อปุพฺพสฺส วตฺตพฺพสฺส อภาวา วิสฺสชฺชนํ น กตํ, เอวมิธาปิ ฆานายตนมูลกํ ชิวฺหายตนยมกํ อปุพฺพสฺส วตฺตพฺพสฺส อภาวา ปาฬึ อนารุฬฺหนฺติ ปากโฏยมตฺโถ. กายายตนยมกํ ปน ทุติยปุจฺฉาย วเสน วิสฺสชฺชิตพฺพํ สิยา, สา จ จกฺขายตนมูลเกสุ ฆานายตนยมเกน สทิสวิสฺสชฺชนา, ตสฺมา ยสฺสา ปุจฺฉาย วิสฺสชฺชนา กาตพฺพา, ตสฺสา ฆานายตนยมเกน สทิสวิสฺสชฺชนตฺตา ตํเสสานิ ปาฬึ อนารุฬฺหานีติ เอวเมตฺถ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. ตถาติ อิทํ ปาฬิอนารุฬฺหตาสามญฺเญเนว วุตฺตํ, น การณสามญฺเญน. ฆานชิวฺหากายายตนานํ ปน อคพฺภเสยฺยเกสุ ปวตฺตมานานํ คพฺภเสยฺยเกสุ จ อายตนปาริปูริกาเล สหจาริตาย อวิเสสตฺตา จ อปฺปวิเสสตฺตา จ เอกสฺมึ ฆานายตนยมเก วิสฺสชฺชิเต อิตรานิ ทฺเว, ฆานายตนมูลเกสุ จ วิสฺสชฺชิเตสุ อิตรทฺวยมูลกานิ น วิสฺสชฺชียนฺตีติ เวทิตพฺพานิ. รูปายตนมนายตเนหิ สทฺธินฺติ ‘‘ยสฺส รูปายตนํ อุปฺปชฺชติ, ตสฺส มนายตนํ อุปฺปชฺชตี’’ติ เอติสฺสา ปุจฺฉาย วุตฺเตหิ รูปายตนมนายตเนหิ สทฺธินฺติ อธิปฺปาโย. รูปายตนมูลเกสุ หิ มนายตนยมเก อาทิปุจฺฉาย คนฺธรสโผฏฺฐพฺพยมเกสุ อาทิปุจฺฉานํ สทิสวิสฺสชฺชนตา ยมกานํ อวิสฺสชฺชเน การณภาเวน วุตฺตา. ทุติยปุจฺฉานญฺหิ ปฏิวจนวิสฺสชฺชเนน ภวิตพฺพนฺติ ปุพฺเพ วุตฺตนเยน วิสฺสชฺชนํ น กาตพฺพํ, อาทิปุจฺฉานญฺจ น กาตพฺพนฺติ. O bien, así como en los Yamakas de Saññākkhandha y otros que tienen como raíz a Vedanākkhandha y otros, en los tres períodos de tiempo no mezclados, se da la respuesta afirmativa 'Sí' (āmantā), aceptando la validez de la pregunta tal como se formuló, y no se ofrece una respuesta adicional por no haber nada nuevo que decir; del mismo modo aquí, el Yamaka del campo de la lengua con raíz en el olfato no se incluye en el texto Pāli por no haber nada nuevo que decir; este significado es evidente. El Yamaka del campo del cuerpo, sin embargo, debería responderse según la segunda pregunta, y esta es similar en respuesta al Yamaka del olfato entre los que tienen como raíz el campo del ojo. Por lo tanto, debido a que la pregunta que debería ser respondida tiene una respuesta similar al Yamaka del olfato, el resto de los Yamakas no se incluyen en el texto Pāli; así debe entenderse el significado aquí. La expresión 'del mismo modo' (tathā) se dice únicamente por la similitud en el hecho de no estar incluidos en el texto Pāli, no por una similitud total en la razón. Respecto a los campos del olfato, la lengua y el cuerpo, tanto en los seres de nacimiento no uterino (agabbhaseyyaka) como en los de nacimiento uterino (gabbhaseyyaka) en el momento de la plenitud de sus sentidos, al no haber distinción o haber muy poca distinción debido a su coexistencia, una vez que se responde al Yamaka del olfato, los otros dos no se responden por separado; y cuando se responden los Yamakas con raíz en el olfato, los otros dos con raíces diferentes no se responden por separado. La frase 'junto con los campos sensoriales de la forma y de la mente' se refiere a lo dicho en la pregunta 'si para alguien surge el campo de la forma, ¿surge también el campo de la mente?'. Pues en los Yamakas con raíz en el campo de la forma, la similitud de la respuesta de la primera pregunta en el Yamaka de la mente y de las primeras preguntas en los Yamakas del olor, sabor y tacto, se menciona como la razón para no responder individualmente dichos Yamakas. Debido a que las segundas preguntas deben tener una respuesta afirmativa, según el método mencionado anteriormente, no se debe dar una respuesta separada, y tampoco se debe dar para las primeras preguntas. เหฏฺฐิเมหิ สทิสวิสฺสชฺชนตฺตาติ เอตฺถ คนฺธายตนมูลกานํ รสโผฏฺฐพฺพยมกานํ รสายตนมูลกสฺส จ โผฏฺฐพฺพยมกสฺส ปฏิวจนวิสฺสชฺชเนเนว ภวิตพฺพนฺติ ปุพฺเพ วุตฺตนเยเนว วิสฺสชฺชนํ น กาตพฺพนฺติ เยสํ กาตพฺพํ, เตสํ คนฺธรสโผฏฺฐพฺพมูลกานํ มนายตนธมฺมายตนยมกานํ จกฺขาทิปญฺจายตนมูลเกหิ มนายตนธมฺมายตนยมเกหิ สทิสวิสฺสชฺชนตฺตาติ อตฺโถ. จกฺขายตนาทิมูลกานิ สทฺทายตนยมกานิ สทฺทายตนมูลกานิ สพฺพานิ อวิสฺสชฺชเนเนว อลพฺภมานวิสฺสชฺชนตาทสฺสเนน [Pg.130] วิสฺสชฺชิตานิ นาม โหนฺตีติ อาห ‘‘ฉสฏฺฐิ ยมกานิ วิสฺสชฺชิตานิ นาม โหนฺตี’’ติ. En la frase 'debido a la similitud de la respuesta con las anteriores', se refiere a que para los Yamakas del sabor y el tacto que tienen como raíz al campo del olfato, y para el Yamaka del tacto que tiene como raíz al campo del sabor, la respuesta debe ser únicamente una confirmación (paṭivacana); por lo tanto, siguiendo el método ya mencionado, no se debe realizar una respuesta por separado. Para aquellos Yamakas de la mente y los fenómenos con raíz en el olor, sabor y tacto, el significado es que tienen una respuesta similar a los Yamakas de la mente y los fenómenos que tienen como raíz los cinco campos sensoriales como el ojo, etc. Los Yamakas del campo del sonido con raíz en el ojo y otros, y todos los Yamakas con raíz en el campo del sonido, se consideran ya respondidos mediante la indicación de que no se encuentra una respuesta diferente; por ello se dice: 'sesenta y seis Yamakas se consideran respondidos'. ชจฺจนฺธมฺปิ ชจฺจพธิรมฺปีติ เอตฺถ จ ชจฺจพธิรคฺคหเณน ชจฺจนฺธพธิโร คหิโตติ เวทิตพฺโพ. สฆานกานํ สจกฺขุกานนฺติ ปริปุณฺณายตนเมว โอปปาติกํ สนฺธาย วุตฺตนฺติ เอตฺถ เอว-สทฺทํ วุตฺตนฺติ-เอตสฺส ปรโต โยเชตฺวา ยถา ‘‘สฆานกานํ อจกฺขุกาน’’นฺติ อิทํ อปริปุณฺณายตนํ สนฺธาย วุตฺตํ, น เอวํ ‘‘สฆานกานํ สจกฺขุกาน’’นฺติ เอตํ. เอตํ ปน ปริปุณฺณายตนํ สนฺธาย วุตฺตเมวาติ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. เตน ชจฺจพธิรมฺปิ สนฺธาย วุตฺตตา น วาริตา โหตีติ. En la frase 'incluso el ciego de nacimiento y el sordo de nacimiento', debe entenderse que al mencionar al sordo de nacimiento se incluye también a aquel que es ciego y sordo desde el nacimiento. Respecto a 'aquellos con olfato y con visión', refiriéndose a los seres de nacimiento espontáneo (opapātika) con sentidos completos, debe entenderse el significado colocando la palabra 'solamente' (eva) después de 'se dice' (vuttaṃ); así como la expresión 'aquellos con olfato pero sin visión' se dice refiriéndose a quienes tienen sentidos incompletos, no es así con 'aquellos con olfato y con visión'. Por el contrario, debe entenderse que esto se dice refiriéndose precisamente a quienes tienen los sentidos completos. Por lo tanto, no se excluye que también se haya dicho refiriéndose al sordo de nacimiento. ๒๒-๒๕๔. ยตฺถ จกฺขายตนนฺติ รูปีพฺรหฺมโลกํ ปุจฺฉตีติ นิยมโต ตตฺถ จกฺขุโสตานํ สหุปฺปตฺติมตฺตํ ปสฺสนฺโต วทติ, โอกาสวาเร ปน ตสฺมึ ปุคฺคลสฺส อนามฏฺฐตฺตา ยตฺถ กามธาตุยํ รูปธาตุยญฺจ จกฺขายตนํ อุปฺปชฺชติ, ตตฺถ โสตายตนมฺปิ เอกนฺเตน อุปฺปชฺชตีติ ‘‘อามนฺตา’’ติ (ยม. ๑.อายตนยมก.๒๒) วุตฺตํ. 22-254. Cuando se pregunta 'donde el campo sensorial del ojo [surge]', refiriéndose al mundo de Brahma material (rūpī brahmaloka), se dice esto viendo necesariamente la mera coexistencia del ojo y el oído allí. Sin embargo, en el Okāsavāra, dado que no se hace referencia al individuo en ese plano, se dice: 'En cualquier lugar de la esfera del deseo o de la esfera de la materia donde surge el campo sensorial del ojo, allí también surge ciertamente el campo sensorial del oído', y por eso la respuesta dada es 'Sí' (āmantā). ‘‘ยสฺส วา ปน รูปายตนํ อุปฺปชฺชิสฺสติ, ตสฺส จกฺขายตนํ อุปฺปชฺชิสฺสตีติ? อามนฺตา’’ติ กสฺมา ปฏิญฺญาตํ, นนุ โย คพฺภเสยฺยกภาวํ คนฺตฺวา ปรินิพฺพายิสฺสติ, ตสฺส รูปายตนํ ปฏิสนฺธิยํ อุปฺปชฺชิสฺสติ, น ปน จกฺขายตนนฺติ? ยสฺส รูปายตนํ อุปฺปชฺชิสฺสติ, ตสฺส ตทวตฺถสฺส ปุคฺคลสฺส รูปายตนุปฺปาทโต อุทฺธํ จกฺขายตนสนฺตานุปฺปาทสฺส ปวตฺติยมฺปิ ภวิสฺสนฺตสฺส ปฏิญฺญาตพฺพตฺตา. อถ กสฺมา ‘‘ยสฺส วา ปน รูปายตนํ นุปฺปชฺชิสฺสติ, ตสฺส จกฺขายตนํ นุปฺปชฺชิสฺสตีติ? อามนฺตา’’ติ ปฏิญฺญาตํ, นนุ คพฺภเสยฺยกสฺส ปจฺฉิมภวิกสฺส อุปปชฺชนฺตสฺส เอกาทสมสตฺตาหา โอรโต ฐิตสฺส รูปายตนํ นุปฺปชฺชิสฺสติ โน จ จกฺขายตนํ นุปฺปชฺชิสฺสตีติ? ตสฺมึ ภเว ภวิสฺสนฺตสฺส อุปฺปาทสฺส อนาคตภาเวน อวจนโต. ภวนฺตเร หิ ตสฺส ตสฺส อายตนสนฺตานสฺส โย อาทิอุปฺปาโท ปฏิสนฺธิยํ ปวตฺเต จ ภวิสฺสติ, โส อนาคตุปฺปาโท ตพฺภาเวน วุจฺจติ อทฺธาปจฺจุปฺปนฺนานนฺโตคธตฺตา. น ปน โย ตสฺมึเยว ภเว ปวตฺเต ภวิสฺสติ, โส อนาคตุปฺปาทภาเวน วุจฺจติ อทฺธาปจฺจุปฺปนฺนนฺโตคธตฺตา. อทฺธาวเสน เหตฺถ กมฺมชปวตฺตสฺส ปจฺจุปฺปนฺนาทิกาลเภโท อธิปฺเปโต. เอวญฺจ กตฺวา อินฺทฺริยยมเก (ยม. ๓.อินฺทฺริยยมก.๓๖๘) ‘‘ยสฺส อิตฺถินฺทฺริยํ อุปฺปชฺชติ[Pg.131], ตสฺส ปุริสินฺทฺริยํ อุปฺปชฺชิสฺสตีติ? ปจฺฉิมภวิกานํ อิตฺถีนํ อุปปชฺชนฺตีนํ, ยา จ อิตฺถิโย รูปาวจรํ อรูปาวจรํ อุปปชฺชิตฺวา ปรินิพฺพายิสฺสนฺติ, ยา จ อิตฺถิโย เอเตเนว ภาเวน กติจิ ภเว ทสฺเสตฺวา ปรินิพฺพายิสฺสนฺติ, ตาสํ อุปปชฺชนฺตีนํ ตาสํ อิตฺถินฺทฺริยํ อุปฺปชฺชติ, โน จ ตาสํ ปุริสินฺทฺริยํ อุปฺปชฺชิสฺสตี’’ติ วุตฺตํ. น หิ ตาสํ สพฺพาสํ ตสฺมึ ภเว ปวตฺเต ปุริสินฺทฺริยํ น อุปฺปชฺชิสฺสติ ลิงฺคปริวตฺตนสพฺภาวา, ภวนฺตเร ปน อาทิอุปฺปาทสฺส อภาวํ สนฺธาย ‘‘โน จ ตาสํ ปุริสินฺทฺริยํ อุปฺปชฺชิสฺสตี’’ติ วุตฺตํ. ภวนฺตเร หิ อาทิอุปฺปาทสฺส อนาคตตฺตํ อธิปฺเปตนฺติ. เอวญฺจ กตฺวา ‘‘กติจิ ภเว ทสฺเสตฺวา’’ติ ภวคฺคหณํ กตนฺติ. ¿Por qué se afirma: «¿O para quien la base de la forma (rūpāyatana) surgirá, para ese la base del ojo (cakkhāyatana) surgirá? Sí»? ¿No es cierto que para aquel que entra en el estado embrionario (gabbhaseyyaka) y alcanzará el parinibbāna, la base de la forma surgirá en el renacimiento, pero no así la base del ojo? [Se afirma «Sí»] porque para esa persona en ese estado, dado que después del surgimiento de la base de la forma, la continuidad del surgimiento de la base del ojo ocurrirá en el curso de la existencia (pavatti), esto debe ser afirmado como «surgirá». Entonces, ¿por qué se afirma: «¿O para quien la base de la forma no surgirá, para ese la base del ojo no surgirá? Sí»? ¿No es cierto que para un ser en su última existencia (pacchimabhavika) que está renaciendo y se encuentra antes de la undécima semana en el útero, la base de la forma no surgirá, pero no es el caso que la base del ojo no surgirá? [Se afirma «Sí»] porque no se habla del surgimiento que ocurrirá en esa misma existencia como un estado futuro (anāgatabhāva). En efecto, en otra existencia (bhavantara), el primer surgimiento de cada base en su continuidad, ya sea en el renacimiento o en el curso de la vida, se denomina «surgimiento futuro». Pero lo que surgirá en el curso de esa misma existencia no se denomina «surgimiento futuro» por estar incluido dentro del periodo presente (addhāpaccuppanna). Aquí, por medio del periodo (addhā), se pretende distinguir el tiempo presente y los otros tiempos del proceso nacido del kamma (kammajapavatta). Por esta razón, en el Indriyayamaka se dice: «¿Para quien surge la facultad femenina (itthindriya), surgirá la facultad masculina (purisindriya)? Para las mujeres en su última existencia que están renaciendo... para ellas surge la facultad femenina, pero no surgirá la facultad masculina». No es que la facultad masculina no pueda surgir en el curso de esa misma existencia debido a la posibilidad de un cambio de sexo (liṅgaparivattana), sino que se dice «no surgirá» refiriéndose a la ausencia del primer surgimiento en una existencia futura. Pues se pretende expresar el carácter futuro del primer surgimiento en otra existencia. Por esto se emplea el término «existencia» (bhava) al decir «mostrando algunas existencias». ‘‘อายตนานํ ปฏิลาโภ ชาตี’’ติ (ที. นิ. ๒.๓๘๘; วิภ. ๒๓๕) วจนโต ตํตํอายตนนิพฺพตฺตกกมฺเมน คหิตปฏิสนฺธิกสฺส อวสฺสํภาวีอายตนสฺส ยาว อายตนปาริปูริ, ตาว อุปฺปชฺชตีติ ปน อตฺเถ คยฺหมาเน ปุจฺฉาทฺวยวิสฺสชฺชนํ สูปปนฺนํ โหติ. เอวญฺจ สติ ‘‘ยสฺส วา ปน โสตายตนํ นุปฺปชฺชิสฺสติ, ตสฺส จกฺขายตนํ นุปฺปชฺชตีติ? ปจฺฉิมภวิกานํ ปญฺจโวการํ อุปปชฺชนฺตานํ, เย จ อรูปํ อุปปชฺชิตฺวา ปรินิพฺพายิสฺสนฺติ, เตสํ อุปปชฺชนฺตานํ เตสํ โสตายตนํ นุปฺปชฺชิสฺสติ, โน จ เตสํ จกฺขายตนํ นุปฺปชฺชตี’’ติ เอวมาทีสุ (ยม. ๑.อายตนยมก.๙๕) คพฺภเสยฺยกาปิ ปจฺฉิมภวิกาทโย อุปปชฺชนฺตา คหิตา โหนฺติ. เอวญฺจ กตฺวา อินฺทฺริยยมเก (ยม. ๓.อินฺทฺริยยมก.๑๘๖) ‘‘ยสฺส วา ปน โสมนสฺสินฺทฺริยํ อุปฺปชฺชติ, ตสฺส จกฺขุนฺทฺริยํ อุปฺปชฺชตีติ? อามนฺตา’’ติ อิทมฺปิ อุปปนฺนํ โหติ. โสมนสฺสินฺทฺริยุปฺปาทกสฺส กมฺมสฺส เอกนฺเตน จกฺขุนฺทฺริยุปฺปาทนโต คพฺเภปิ ยาว จกฺขุนฺทฺริยุปฺปตฺติ, ตาว อุปฺปชฺชมานตาย ตสฺสา อภินนฺทิตพฺพตฺตา. Debido a la enseñanza: «La adquisición de las bases (āyatana) es el nacimiento», cuando se toma el sentido de que algo «está surgiendo» (uppajjati) desde el momento en que el renacimiento es asumido por el kamma que produce tales bases hasta que se completa la formación de las mismas, la respuesta a las dos preguntas resulta muy adecuada. Siendo así, en pasajes como: «¿O para quien la base del oído (sotāyatana) no surgirá, para ese la base del ojo (cakkhāyatana) no surge?...», se incluye a los seres embrionarios (gabbhaseyyaka) que están en su última existencia y otros seres en proceso de renacimiento. Por esta razón, en el Indriyayamaka, también resulta adecuada esta afirmación: «¿O para quien la facultad de la alegría (somanassindriya) surge, para ese la facultad del ojo (cakkhundriya) surge? Sí». Esto es porque el kamma que produce la facultad de la alegría produce infaliblemente la facultad del ojo; por lo tanto, incluso en el útero, hasta que ocurre el surgimiento efectivo de la facultad del ojo, se considera que esta «está surgiendo», y esta respuesta debe ser aceptada con regocijo. ยํ ปน ‘‘ยสฺส วา ปน ยตฺถ รูปายตนํ อุปฺปชฺชิตฺถ, ตสฺส ตตฺถ ฆานายตนํ อุปฺปชฺชตีติ? กามาวจรา จวนฺตานํ, อฆานกานํ กามาวจรํ อุปปชฺชนฺตานํ, รูปาวจรานํ เตสํ ตตฺถ รูปายตนํ อุปฺปชฺชิตฺถ, โน จ เตสํ ตตฺถ ฆานายตนํ อุปฺปชฺชตี’’ติ เอตฺถ ‘‘อฆานกานํ กามาวจรํ อุปปชฺชนฺตาน’’นฺติ (ยม. ๑.อายตนยมก.๗๖) วุตฺตํ, ตํ เย เอกาทสมสตฺตาหา โอรโต กาลํ กริสฺสนฺติ, เตสํ ฆานายตนานิพฺพตฺตกกมฺเมน คหิตปฏิสนฺธิกานํ วเสน วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. ‘‘ยสฺส ยตฺถ ฆานายตนํ น นิรุชฺฌติ, ตสฺส [Pg.132] ตตฺถ รูปายตนํ น นิรุชฺฌิสฺสตีติ? กามาวจรํ อุปปชฺชนฺตานํ, อฆานกานํ กามาวจรา จวนฺตานํ, รูปาวจรานํ เตสํ ตตฺถ ฆานายตนํ น นิรุชฺฌติ, โน จ เตสํ ตตฺถ รูปายตนํ น นิรุชฺฌิสฺสตี’’ติ หิ เอตฺถ ‘‘อฆานกานํ กามาวจรา จวนฺตาน’’นฺติ (ยม. ๑.อายตนยมก.๑๘๑) วจนํ อนุปฺปนฺเนเยว ฆานายตเน คพฺภเสยฺยกานํ จุติ อตฺถีติ ทีเปติ. น หิ กามาวจเร คพฺภเสยฺยกโต อญฺโญ อฆานโก อตฺถิ ธมฺมหทยวิภงฺเค (วิภ. ๙๗๘ อาทโย) ‘‘กามธาตุยา อุปปตฺติกฺขเณ กสฺสจิ อฏฺฐายตนานิ ปาตุภวนฺตี’’ติ อวุตฺตตฺตาติ. อถ กสฺมา โอปปาติเก เอว สนฺธาย อิธ, อินฺทฺริยยมเก จ ยถาทสฺสิตาสุ ปุจฺฉาสุ ‘‘อามนฺตา’’ติ วุตฺตนฺติ น วิญฺญายตีติ? ยมเก สนฺนิฏฺฐาเนน คหิตตฺถสฺส เอกเทเส สํสยตฺถสมฺภเวน ปฏิวจนสฺส อกรณโต. ภินฺทิตพฺเพ หิ น ปฏิวจนวิสฺสชฺชนํ โหติ. ยทิ สิยา, ปริปุณฺณวิสฺสชฺชนเมว น สิยาติ. อถ กสฺมา ‘‘ยสฺส วา ปน โสมนสฺสินฺทฺริยํ อุปฺปชฺชติ, ตสฺส จกฺขุนฺทฺริยํ อุปฺปชฺชตีติ? อามนฺตา’’ติ (ยม. ๓.อินฺทฺริยยมก.๑๘๖) อิมินา ‘‘คพฺภเสยฺยกานํ โสมนสฺสปฏิสนฺธิ นตฺถี’’ติ น วิญฺญายตีติ? ‘‘กามธาตุยา อุปปตฺติกฺขเณ กสฺส ทสินฺทฺริยานิ ปาตุภวนฺติ? คพฺภเสยฺยกานํ สตฺตานํ สเหตุกานํ ญาณสมฺปยุตฺตานํ อุปปตฺติกฺขเณ ทสินฺทฺริยานิ ปาตุภวนฺติ กายินฺทฺริยํ มนินฺทฺริยํ อิตฺถินฺทฺริยํ วา ปุริสินฺทฺริยํ วา ชีวิตินฺทฺริยํ โสมนสฺสินฺทฺริยํ วา อุเปกฺขินฺทฺริยํ วา สทฺธินฺทฺริย’’นฺติอาทิวจนโต (วิภ. ๑๐๑๒). En cuanto a lo que se afirma en el texto: "O si para quien en un lugar la base de la forma ha surgido, ¿surge para él allí la base del olfato? Para aquellos que fallecen de la esfera de los sentidos, para los seres sin órgano del olfato que nacen en la esfera de los sentidos y para los seres de la esfera de la forma, para ellos allí la base de la forma ha surgido, pero para ellos allí la base del olfato no surge", debe entenderse que la frase "para los seres sin órgano del olfato que nacen en la esfera de los sentidos" se dice con respecto a aquellos seres que morirán antes de las once semanas (desde la concepción) y que poseen un renacimiento tomado por un kamma que no produce la base del olfato. Ciertamente, en el pasaje: "Para quien en un lugar la base del olfato no cesa, ¿no cesará para él allí la base de la forma?", la expresión "para los seres sin órgano del olfato que fallecen de la esfera de los sentidos" indica que existe la muerte de los seres nacidos de matriz (gabbhaseyyaka) incluso antes de que la base del olfato haya surgido. Pues, en la esfera de los sentidos, no hay otro ser sin órgano del olfato aparte de los nacidos de matriz, ya que en el Dhammahadayavibhaṅga no se ha dicho que "en el momento del renacimiento en el elemento del deseo, para algunos surgen ocho bases". Siendo así, ¿por qué en las preguntas mostradas aquí y en el Indriyayamaka se dice "sí" (āmantā) refiriéndose solo a los seres de nacimiento espontáneo (opapātika)? Esto no se entiende así, porque en el Yamaka no se da una respuesta directa (paṭivacana) cuando existe la posibilidad de duda en una parte del significado tomado por la premisa. Ciertamente, no hay una respuesta directa en aquello que debe ser analizado por separado; si la hubiera, no existiría la respuesta completa (paripuṇṇavissajjana). Entonces, ¿por qué a través de la frase: "O si para quien surge la facultad de la alegría, ¿surge para él la facultad del ojo? Sí", no se entiende que "no hay renacimiento con alegría para los nacidos de matriz"? Debido a la declaración: "En el momento del renacimiento en el elemento del deseo, ¿para quién surgen diez facultades? Para los seres nacidos de matriz, acompañados de causas y asociados con el conocimiento, en el momento del renacimiento surgen diez facultades: la facultad del cuerpo, la facultad de la mente, la facultad femenina o la masculina, la facultad de la vida, la facultad de la alegría o la de la ecuanimidad, y la facultad de la fe", etc. นิโรธวาเร อนาคตกาลเภเท ยถา ตสฺเสว จิตฺตสฺส นิโรโธ อนาคตภาเวน ตสฺส อุปฺปตฺติกฺขเณ วุตฺโต, เอวํ ตสฺเสว กมฺมชสนฺตานสฺส นิโรโธ อนาคตภาเวน ตสฺส อุปฺปาเท วตฺตพฺโพติ สพฺพตฺถ อุปปชฺชนฺตานํ เอว โส ตถา วุตฺโต, น อุปฺปนฺนานํ. อุปฺปนฺนานํ ปน อญฺญสฺส อนาคตสฺส สนฺตานสฺส นิโรโธ อนาคตภาเวน วตฺตพฺโพ, น ตสฺเสว. ตสฺส หิ อุปฺปาทานนฺตรํ นิโรโธ อารทฺโธ นาม โหตีติ. ตสฺมา อรหตํ ปวตฺเต โสตสฺส จกฺขุสฺส จ เภเท สติปิ อนาคตกาลามสนวเสเนว ‘‘ยสฺส จกฺขายตนํ นิรุชฺฌิสฺสติ, ตสฺส โสตายตนํ นิรุชฺฌิสฺสตีติ? อามนฺตา. ยสฺส วา ปน โสตายตนํ นิรุชฺฌิสฺสติ, ตสฺส จกฺขายตนํ นิรุชฺฌิสฺสตีติ? อามนฺตา’’ติ วิสฺสชฺชนทฺวยํ อุปปนฺนเมว โหตีติ. ยสฺมา จ อุปปตฺติอนนฺตรํ นิโรโธ [Pg.133] อารทฺโธ นาม โหติ, ตํนิฏฺฐานภาวโต ปน จุติยา นิโรธวจนํ, ตสฺมา ปวตฺเต นิรุทฺเธปิ สนฺตาเนกเทเส อนิรุทฺธํ อุปาทาย อนิฏฺฐิตนิโรโธติ จุติยาว ตสฺส นิโรโธติ วุจฺจติ. วกฺขติ หิ ‘‘ยสฺส วา ปน โสมนสฺสินฺทฺริยํ นิรุชฺฌติ, ตสฺส จกฺขุนฺทฺริยํ นิรุชฺฌตีติ? อามนฺตา’’ติ, เตเนตฺถาปิ จุตินิโรเธ เอว จ อธิปฺเปเต ยญฺจ ปวตฺเต นิรุชฺฌิสฺสติ, ตญฺจ นิฏฺฐานวเสน จุติยา เอว นิรุชฺฌิสฺสตีติ วุตฺตนฺติ ‘‘อามนฺตา’’ติ ยุตฺตํ ปฏิวจนํ. ‘‘สจกฺขุกาน’’นฺติอาทีสุ จ ‘‘ปฏิลทฺธจกฺขุกาน’’นฺติอาทินา อตฺโถ วิญฺญายตีติ. En la sección de la cesación (nirodhavāra), respecto a la distinción del tiempo futuro, así como se afirma la cesación de esa misma conciencia en su momento de surgimiento debido a su naturaleza futura, del mismo modo debe afirmarse la cesación de esa misma continuidad producida por el kamma (kammajasantāna) en su surgimiento debido a su naturaleza futura; por lo tanto, en todo el tiempo futuro, esto se dice solo para los que están naciendo, no para los que ya han nacido (en sus momentos de presencia o disolución). Pero para los que ya han nacido, se debe hablar de la cesación de otra continuidad futura, no de la misma, pues se considera que la cesación de esta comienza inmediatamente después de su surgimiento. Por consiguiente, incluso cuando hay una ruptura del oído y del ojo en el proceso de los Arahants, solo por el poder de considerar el tiempo futuro, el par de respuestas "Sí... Sí" es plenamente adecuado. Y puesto que se dice que la cesación comienza inmediatamente después del renacimiento, pero debido a su estado de finalización se habla de cesación en la muerte (cuti), por eso, aunque una parte de la continuidad haya cesado en el transcurso del proceso, se dice que su cesación ocurre solo con la muerte, basándose en la parte de la continuidad que aún no ha cesado y cuya cesación no ha finalizado. Como se dirá más adelante: "O si para quien la facultad de la alegría cesa, ¿cesa para él la facultad del ojo? Sí", con esto se quiere decir que incluso aquí se pretende solo la cesación en la muerte; lo que cesará en el proceso, cesará solo con la muerte en términos de finalización, por lo cual la respuesta "Sí" es apropiada. En términos como "sacakkhukānaṃ" (aquellos con ojos), el significado se entiende como "aquellos que han obtenido la base del ojo". ‘‘ยสฺส จกฺขายตนํ น นิรุชฺฌติ, ตสฺส โสตายตนํ น นิรุชฺฌิสฺสตีติ? สพฺเพสํ อุปปชฺชนฺตานํ, อจกฺขุกานํ จวนฺตานํ เตสํ จกฺขายตนํ น นิรุชฺฌติ, โน จ เตสํ โสตายตนํ น นิรุชฺฌิสฺสตี’’ติ เอตฺถ อารุปฺเป ปจฺฉิมภวิเก ฐเปตฺวา สพฺเพ อุปปชฺชนฺตา, อจกฺขุกา จวนฺตา จ คหิตาติ ทฏฺฐพฺพา. เต หิ ทุติยโกฏฺฐาเสน สงฺคยฺหนฺตีติ ตทเปกฺขตฺตา สาวเสสมิทํ สพฺพวจนํ อจกฺขุกวจนญฺจาติ. ‘‘อารุปฺเป ปจฺฉิมภวิกาน’’นฺติ เอตฺถ จ อรูปโต ปญฺจโวการํ อคจฺฉนฺตา อนญฺญูปปตฺติกาปิ ‘‘อรูเป ปจฺฉิมภวิกา’’อิจฺเจว สงฺคยฺหนฺตีติ เวทิตพฺพา. เอส นโย อญฺเญสุปิ เอวรูเปสูติ. En la pregunta: "¿Para quien la base del ojo no cesa, la base del oído no cesará? Para todos los que están naciendo y para los que fallecen sin ojos, su base del ojo no cesa, pero no es que su base del oído no cesará", debe entenderse que aquí se incluyen a todos los que están naciendo y a los que fallecen sin ojos, excepto a los seres en su última existencia en el reino inmaterial (āruppe pacchimabhavikā). Dado que estos últimos son comprendidos en la segunda sección (de la respuesta), esta expresión "todos" y la palabra "sin ojos" son términos con residuo (excluyen a algunos). En la frase "para los seres en su última existencia en el reino inmaterial", debe entenderse que incluso aquellos que no regresan del reino inmaterial al de los cinco agregados (anaññūpapattika) son incluidos simplemente como "seres en su última existencia en el reino inmaterial". Este mismo método de interpretación se aplica a otros términos de naturaleza similar. ปวตฺติวารวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina la explicación de la sección de la ocurrencia (pavattivāra). อายตนยมกวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina la explicación del Āyatanayamaka. ๔. ธาตุยมกํ 4. Yamaka de los Elementos (Dhātuyamaka) ๑-๑๙. ลพฺภมานานนฺติ อิทํ ปวตฺติวาเร สทฺทธาตุสมฺพนฺธานํ ยมกานํ จกฺขุวิญฺญาณธาตาทิสมฺพนฺธานญฺจ จุติปฏิสนฺธิวเสน อลพฺภมานตํ สนฺธาย วุตฺตํ. 1-19. La frase "labbhamānānaṃ" se refiere a la falta de obtención, en términos de muerte y renacimiento, de los Yamakas relacionados con los elementos del sonido y los relacionados con los elementos de la conciencia visual, etc., en la sección de la ocurrencia. ธาตุยมกวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina la explicación del Dhātuyamaka. ๕. สจฺจยมกํ 5. Yamaka de las Verdades (Saccayamaka) ๑. ปณฺณตฺติวาโร 1. Ciclo de las Designaciones (Paṇṇattivāra) นิทฺเทสวารวณฺณนา Descripción del ciclo de exposiciones (Niddesavāra) ๑๐-๒๖. ‘‘ทุกฺขํ [Pg.134] ทุกฺขสจฺจนฺติ? อามนฺตา’’ติ เอตฺถ กิญฺจาปิ ทุกฺขทุกฺขํ สงฺขารทุกฺขํ วิปริณามทุกฺขนฺติ ตีสุปิ ทุกฺขสทฺโท ปวตฺตติ, ‘‘ชาติปิ ทุกฺขา’’ติอาทินา (มหาว. ๑๔; วิภ. ๑๙๐) ชาติอาทีสุ จ, โส ปน ทุกฺขทุกฺขโต อญฺญตฺถ ปวตฺตมาโน อญฺญนิรเปกฺโข นปฺปวตฺตติ. สุทฺธญฺเจตฺถ ทุกฺขปทํ อญฺญนิรเปกฺขํ คเหตฺวา ปณฺณตฺติโสธนํ กโรติ, เตน นิปฺปริยายโต ทุกฺขสภาวตฺตา เอว ยํ ทุกฺขทุกฺขํ, ตสฺมึ ทุกฺขทุกฺเข เอส ทุกฺขสทฺโท, ตญฺจ เอกนฺเตน ทุกฺขสจฺจเมวาติ ‘‘อามนฺตา’’ติ วุตฺตํ. สุทฺธสจฺจวาเร สจฺจวิภงฺเค วุตฺเตสุ สมุทเยสุ โกจิ ผลธมฺเมสุ นตฺถิ, น จ ผลธมฺเมสุ โกจิ นิโรโธติ วุจฺจมาโน อตฺถิ, มคฺคสทฺโท จ ผลผลงฺเคสุ มคฺคผลตฺตา ปวตฺตติ, น มคฺคกิจฺจสพฺภาวา. ปรินิฏฺฐิตนิยฺยานกิจฺจานิ หิ ตานิ. นิยฺยานวาจโก เจตฺถ มคฺคสทฺโท, น นิยฺยานผลวาจโก, ตสฺมา สมุทโย สจฺจํ, นิโรโธ สจฺจํ, มคฺโค สจฺจนฺติ เอเตสุปิ ‘‘อามนฺตา’’อิจฺเจว วิสฺสชฺชนํ กตํ. 10-26. En la frase ‘¿Es el sufrimiento la verdad del sufrimiento? Sí’, aunque el término sufrimiento (dukkha) se aplica a los tres tipos: sufrimiento intrínseco (dukkha-dukkha), sufrimiento de las formaciones (saṅkhāra-dukkha) y sufrimiento por el cambio (vipariṇāma-dukkha), así como al nacimiento, etc.; cuando dicho término se refiere a algo distinto al sufrimiento intrínseco, no se emplea de forma independiente. Sin embargo, en este contexto se toma el término ‘sufrimiento’ de forma pura e independiente para purificar la designación (paṇṇattisodhana). Por lo tanto, aquello que es sufrimiento intrínseco, debido a su naturaleza de sufrimiento en sentido directo (nippariyāyato), es lo que se denomina ‘sufrimiento’, y esto es estrictamente la verdad del sufrimiento; por ello se dice ‘sí’. En la sección de las verdades puras (Suddhasaccavāra), entre los orígenes mencionados en el Saccavibhaṅga, ninguno existe en los fenómenos resultantes (phala), ni existe cese (nirodha) en ellos. El término ‘camino’ se aplica a los factores de los frutos por ser resultados del camino, no por la presencia de la función del camino, ya que estas funciones de liberación ya han concluido. En este contexto, ‘camino’ expresa la liberación, no el fruto de la liberación; por lo tanto, para el origen, el cese y el camino como verdades, la respuesta es igualmente ‘sí’. อถ วา ปทโสธเนน ปเทสุ โสธิเตสุ สจฺจวิเสสนภูตา เอว ทุกฺขาทิสทฺทา อิธ คหิตาติ วิญฺญายนฺติ. เตสํ ปน เอกนฺเตน สจฺจวิเสสนภาวํ, สจฺจานญฺจ ตพฺพิเสสนโยควิเสสํ ทีเปตุํ สุทฺธสจฺจวาโร วุตฺโตติ สจฺจวิเสสนานํ ทุกฺขาทีนํ เอกนฺตสจฺจตฺตา ‘‘ทุกฺขํ สจฺจํ…เป… มคฺโค สจฺจนฺติ? อามนฺตา’’ติ วุตฺตนฺติ. ยถา เจตฺถ, เอวํ ขนฺธยมกาทีสุปิ สุทฺธขนฺธาทิวาเรสุ ขนฺธาทิวิเสสนภูตานเมว รูปาทีนํ คหณํ ยุตฺตํ. อฏฺฐกถายํ (ยม. อฏฺฐ. ขนฺธยมก ๓๘) ปน ‘‘ยสฺมา ปิยรูปสาตรูปสงฺขาตํ วา รูปํ โหตุ ภูตุปาทารูปํ วา, สพฺพํ ปญฺจสุ ขนฺเธสุ สงฺคหํ คจฺฉเตว, ตสฺมา อามนฺตาติ ปฏิชานาตี’’ติ วจเนน รูปาทิจกฺขาทิทุกฺขาทิคฺคหเณหิ สุทฺธขนฺธาทิวาเรสุปิ ขนฺธาทิวิเสสนโต อญฺเญปิ คหิตาติ อยมตฺโถ ทีปิโต โหติ, เตน ตทนุรูปตาวเสน อิตโร อตฺโถ วุตฺโต. Alternativamente, se entiende que, una vez purificados los términos mediante el análisis (padasodhana), aquí se toman los términos ‘sufrimiento’, etc., ónicamente como calificativos de la verdad (saccavisesana). La sección de las verdades puras se expuso para mostrar su naturaleza definitiva como calificativos de la verdad y la unión específica de las verdades con dichos calificativos. Debido a que el sufrimiento, etc., son verdades definitivas, se dice: ‘¿Es el sufrimiento la verdad?... ¿Es el camino la verdad? Sí’. Del mismo modo que en este caso, en el Khandhayamaka y otros, en las secciones de agregados puros, es apropiado tomar rūpa, etc., solo como calificativos de los agregados. Sin embargo, en el Comentario, mediante la frase ‘ya sea rūpa como lo agradable o como elementos primarios y derivados, todo se incluye en los cinco agregados; por tanto, se afirma: sí’, se aclara que incluso en las secciones de agregados puros, además de los calificativos de los agregados, se incluyen otros significados. Por esta razón, basándose en esa conformidad, se ha expuesto el otro significado mencionado anteriormente. นิทฺเทสวารวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación de la sección de exposición (Niddesavāravaṇṇanā) ha concluido. ๒. ปวตฺติวารวณฺณนา 2. Descripción de la sección de ocurrencia (Pavattivāra) ๒๗-๑๖๔. อนฺตมโส [Pg.135] สุทฺธาวาสานมฺปีติ อิทํ เตสํ อริยตฺตา ทุกฺขสจฺเจน อุปปชฺชเน อาสงฺกา สิยาติ กตฺวา วุตฺตํ. ตณฺหาวิปฺปยุตฺตจิตฺตสฺสาติ อิทํ ปญฺจโวการวเสเนว คเหตพฺพนฺติ วุตฺตํ. ยสฺส ทุกฺขสจฺจํ อุปฺปชฺชตีติ เอเตน ปน สนฺนิฏฺฐาเนน สพฺเพ อุปปชฺชนฺตา ปวตฺติยํ จตุโวกาเร มคฺคผลโต อญฺญจิตฺตานํ อุปฺปาทกฺขณสมงฺคิโน ปญฺจโวกาเร จ สพฺพจิตฺตานํ อุปฺปาทกฺขณสมงฺคิโน สงฺคหิตาติ เตสฺเวว สนฺนิฏฺฐาเนน นิจฺฉิเตสุ เกจิ ‘‘ปวตฺเต ตณฺหาวิปฺปยุตฺตจิตฺตสฺส อุปฺปาทกฺขเณ’’ติ เอเตน ทุกฺขสมุทเยสุ เอกโกฏฺฐาสปฺปวตฺติสมงฺคิโน ทสฺสียนฺติ สนฺนิฏฺฐาเนน คหิตสฺเสว วิภาคทสฺสนโต, เตน จตุโวการานมฺปิ คหณํ อุปปนฺนเมว. น หิ เตสุ มคฺคผลุปฺปาทสมงฺคีสุ ปสงฺคตา อตฺถิ ตํสมงฺคีนํ เตสํ สนฺนิฏฺฐาเนน อคฺคหิตตฺตาติ. อิทํ อิธ น คเหตพฺพนฺติ อิทํ จตุโวกาเร ผลสมาปตฺติจิตฺตํ อิธ สจฺจานํ อุปฺปาทวจเน น คเหตพฺพนฺติ วุตฺตํ โหติ. 27-164. La expresión ‘incluso para los seres de las Moradas Puras’ se dice considerando que, al ser estos seres nobles (ariya), podría surgir la duda de si su renacimiento está asociado con la verdad del sufrimiento. Se afirma que ‘la conciencia disociada de la avidez’ debe tomarse en relación con los seres de cinco agregados. Sin embargo, mediante esta conclusión (sanniṭṭāna), se incluyen todos los que están renaciendo, aquellos en el proceso de existencia (pavatti) en el reino de cuatro agregados que poseen el momento de surgimiento de conciencias distintas al camino y al fruto, y aquellos en el reino de cinco agregados que poseen el momento de surgimiento de cualquier conciencia. Entre estos seres determinados por la conclusión, algunos que poseen el surgimiento de una parte del sufrimiento o del origen se muestran mediante la frase ‘en el momento del surgimiento de una conciencia disociada de la avidez en el proceso de existencia’, para mostrar la distinción de lo que ya se ha incluido en la conclusión; por lo tanto, la inclusión de los seres de cuatro agregados es ciertamente apropiada. No existe la posibilidad de incluir a quienes poseen el surgimiento del camino o del fruto, ya que no fueron incluidos en la conclusión. La frase ‘esto no debe tomarse aquí’ significa que la conciencia de la consecución del fruto (phalasamāpatti) en el reino de cuatro agregados no debe tomarse en esta declaración sobre el surgimiento de las verdades. เอตฺถ จ สพฺเพสํ อุปปชฺชนฺตานนฺติ อิทํ กมฺมชปวตฺตสฺส ปฐมุปฺปาททสฺสเนน วุตฺตํ, อสญฺญสตฺตาเปตฺถ สงฺคหิตา. ปวตฺเต ตณฺหาวิปฺปยุตฺตจิตฺตสฺส อุปฺปาทกฺขเณติ อิทํ ปน สมุทยสจฺจุปฺปาทโวมิสฺสสฺส ทุกฺขสจฺจุปฺปาทสฺส ตํรหิตสฺส ทสฺสนวเสน วุตฺตํ. ตณฺหาย อุปฺปาทกฺขเณติ ตํสหิตสฺส สมุทยสจฺจุปฺปาทโวมิสฺสสฺส. เตสํ ปน อสญฺญสตฺตานํ ปวตฺติยํ ทุกฺขสจฺจสฺส อุปฺปาโท สพฺพตฺถ น คหิโต, ตถา นิโรโธ จาติ. มคฺคสจฺจยมเกปิ เอเสว นโย. เตสํ ตสฺมึ อุปปตฺติกฺขเณ จ ตณฺหาวิปฺปยุตฺตจิตฺตุปฺปตฺติกฺขเณ จาติ เอวเมตฺถ ขณวเสน โอกาโส เวทิตพฺโพติ วุตฺตํ, เอวญฺจ สติ ‘‘ยสฺส ยตฺถ ทุกฺขสจฺจํ อุปฺปชฺชติ, ตสฺส ตตฺถ สมุทยสจฺจํ อุปฺปชฺชิสฺสตี’’ติ (ยม. ๑.สจฺจยมก.๗๑) เอตสฺส วิสฺสชฺชเน ปจฺฉิมโกฏฺฐาเส ‘‘อิตเรสํ จตุโวการํ ปญฺจโวการํ อุปปชฺชนฺตานํ, ปวตฺเต จิตฺตสฺส อุปฺปาทกฺขเณ เตสํ ตตฺถ ทุกฺขสจฺจญฺจ อุปฺปชฺชติ สมุทยสจฺจญฺจ อุปฺปชฺชิสฺสตี’’ติ อิทํ น ยุชฺเชยฺย. น หิ อุปปตฺติกฺขเณ จิตฺตุปฺปตฺติกฺขเณ จ สมุทยสจฺจํ อุปฺปชฺชิสฺสตีติ. ตสฺมา อุปปตฺติกฺขณตณฺหาวิปฺปยุตฺตจิตฺตุปฺปตฺติกฺขณสมงฺคีนํ ปุคฺคลานํ ยสฺมึ กามาวจราทิโอกาเส สา อุปปตฺติ จิตฺตุปฺปตฺติ จ ปวตฺตมานา, ตตฺถ เตสนฺติ โอกาสวเสเนเวตฺถ [Pg.136] ตตฺถ-สทฺทสฺส อตฺโถ ยุชฺชติ. ปุคฺคโลกาสวาโร เหส. ตตฺถ ปุคฺคลวิเสสทสฺสนตฺถํ ‘‘สพฺเพสํ อุปปชฺชนฺตาน’’นฺติอาทิ วุตฺตํ, โอกาโส ปน ยตฺถ เต, โส เอวาติ. En este contexto, la frase ‘de todos los que están renaciendo’ se refiere a la primera aparición de la materia nacida del kamma (kammaja-rūpa); aquí también se incluyen los seres no perceptivos (asaññasattā). La frase ‘en el momento del surgimiento de una conciencia disociada de la avidez en el proceso de existencia’ se dice para mostrar el surgimiento de la verdad del sufrimiento sin la mezcla del surgimiento de la verdad del origen. ‘En el momento del surgimiento de la avidez’ se refiere al surgimiento mezclado con la verdad del origen. No se toma el surgimiento ni el cese de la verdad del sufrimiento en el proceso de existencia de los seres no perceptivos en ningùn caso. El mismo método se aplica en el Yamaka de la verdad del camino. Se dice que el lugar (okāsa) debe conocerse segùn el momento, como en ‘en el momento de su renacimiento y en el momento del surgimiento de la conciencia disociada de la avidez’. Si esto fuera así, en la respuesta a la pregunta ‘a quien en ese lugar le surge la verdad del sufrimiento, ¿le surgirá allí la verdad del origen?’, la frase en la óltima sección ‘a los demás que renacen en el reino de cuatro y cinco agregados... a ellos allí les surge la verdad del sufrimiento y les surgirá la verdad del origen’ no sería válida, pues el origen no surgirá en el momento del renacimiento ni en el momento del surgimiento de la conciencia. Por lo tanto, para las personas que poseen el momento del renacimiento o el momento de una conciencia disociada de la avidez, el significado de la palabra ‘allí’ (tattha) es válido solo en relación con el lugar (okāsa), como el reino de los sentidos, etc. Este es el Puggalokāsavāra. En ella, la frase ‘de todos los que están renaciendo’, etc., se dice para mostrar la distinción de las personas, pero el lugar es aquel donde ellos se encuentran. ‘‘สพฺเพสํ จวนฺตานํ ปวตฺเต จิตฺตสฺส ภงฺคกฺขเณ อารุปฺเป มคฺคสฺส จ ผลสฺส จ อุปฺปาทกฺขเณ เตสํ สมุทยสจฺจญฺจ นุปฺปชฺชติ ทุกฺขสจฺจญฺจ นุปฺปชฺชตี’’ติ เอตฺถ ปน ‘‘ปวตฺเต จิตฺตสฺส ภงฺคกฺขเณ ทุกฺขสจฺจํ นุปฺปชฺชตี’’ติ จิตฺตปฏิพทฺธวุตฺติตฺตา จิตฺตชรูปเมว อิธาธิปฺเปตํ, น กมฺมชาทิรูปํ จิตฺตํ อนเปกฺขิตฺวาว อุปฺปชฺชนโตติ เกจิ วทนฺติ. ‘‘ยสฺส วา ปน สมุทยสจฺจํ นุปฺปชฺชตี’’ติ เอเตน ปน สนฺนิฏฺฐาเนน คหิโต ปุคฺคโล น จิตฺตํ อเปกฺขิตฺวาว คหิโต, อถ โข โย โกจิ เอวํปกาโร, ตสฺมา ‘‘ตสฺส ทุกฺขสจฺจํ นุปฺปชฺชตี’’ติ เอเตน จ น จิตฺตาเปกฺขเมว ทุกฺขสจฺจํ วุตฺตํ, อถ โข ยํ กิญฺจีติ จิตฺตสฺส ภงฺคกฺขเณ ยํ กิญฺจิ ทุกฺขสจฺจํ นุปฺปชฺชตีติ อยมตฺโถ วิญฺญายตีติ. น หิ ยมเก วิภชิตพฺเพ อวิภตฺตา นาม ปุจฺฉา อตฺถีติ. En el pasaje: 'Para todos aquellos que están muriendo, en el momento de disolución de la conciencia durante el transcurso de la vida, la verdad del origen no surge para ellos y la verdad del sufrimiento no surge', algunos maestros como Dhammasīrī afirman que con 'en el momento de disolución de la conciencia durante el transcurso de la vida la verdad del sufrimiento no surge', se refiere aquí únicamente a la materia producida por la mente (cittajarūpa), por estar su actividad ligada a la conciencia, y no a la materia nacida del kamma, etc., dado que esta surge sin depender de la conciencia. Sin embargo, mediante la conclusión 'O bien, para quien la verdad del origen no surge', el individuo considerado no se toma en dependencia de la conciencia, sino que es cualquier persona de tal condición; por lo tanto, con la frase 'la verdad del sufrimiento no surge para él', no se declara una verdad del sufrimiento dependiente solo de la conciencia. Por el contrario, se entiende este significado: 'en el momento de disolución de la conciencia, cualquier verdad del sufrimiento no surge'. Pues no existe en el Yamaka una pregunta que, debiendo ser analizada, permanezca sin analizar. ‘‘สุทฺธาวาสานํ ทุติเย จิตฺเตวตฺตมาเน’’ติ อิทํ สพฺพนฺติเมน ปริจฺเฉเทน ยสฺส ยตฺถ ทุกฺขสจฺจํ อุปฺปชฺชิตฺถ, โน จ สมุทยสจฺจํ, ตํทสฺสนวเสน วุตฺตํ. ตสฺมึ ปน ทสฺสิเต เตน สมานคติกตฺตา ทุติยากุสลจิตฺตโต ปุริมสพฺพจิตฺตสมงฺคิโน เตเนว ทสฺสิตา โหนฺติ. เตสมฺปิ หิ ตตฺถ ทุกฺขสจฺจํ อุปฺปชฺชิตฺถ โน จ เตสํ ตตฺถ สมุทยสจฺจํ อุปฺปชฺชิตฺถาติ. เอวญฺจ กตฺวา ‘‘อิตเรสํ จตุโวการปญฺจโวการาน’’นฺติ เอตฺถ ยถาวุตฺตา สุทฺธาวาสา อคฺคหิตา โหนฺติ. ยถา ‘‘ยสฺส ยตฺถ ทุกฺขสจฺจํ อุปฺปชฺชติ, ตสฺส ตตฺถ สมุทยสจฺจํ อุปฺปชฺชิตฺถา’’ติ (ยม. ๑.สจฺจยมก.๖๑) เอตสฺส วิสฺสชฺชเน ‘‘สุทฺธาวาสานํ อุปปตฺติจิตฺตสฺส อุปฺปาทกฺขเณ’’ติ (ยม. ๑.สจฺจยมก.๖๑) เอเตเนว อุปปตฺติจิตฺตุปฺปาทกฺขณสมงฺคิสมานคติกา ทุติยากุสลโต ปุริมสพฺพจิตฺตุปฺปาทกฺขณสมงฺคิโน ทสฺสิตา โหนฺตีติ น เต ‘‘อิตเรส’’นฺติ เอเตน คยฺหนฺติ, เอวมิธาปิ ทฏฺฐพฺพนฺติ. ‘‘อิตเรส’’นฺติ วจนํ ปญฺจโวการานํ วิเสสนตฺถํ, น จตุโวการานํ. น หิ เต ปุพฺเพ วุตฺตา วชฺเชตพฺพา สนฺติ ปญฺจโวการา วิย ยถาวุตฺตา สุทฺธาวาสาติ. ‘‘อภิสเมตาวีนํ เตสํ ตตฺถ ทุกฺขสจฺจญฺจ อุปฺปชฺชิตฺถ มคฺคสจฺจญฺจ อุปฺปชฺชิตฺถา’’ติ (ยม. ๑.สจฺจยมก.๔๑) เอเตน สนฺนิฏฺฐาเนน ปุคฺคโลกาสา อญฺญมญฺญปริจฺฉินฺนา คหิตาติ ยสฺมึ โอกาเส อภิสเมตาวิโน, เต เอวํ ‘‘อภิสเมตาวีน’’นฺติ เอเตน คหิตาติ ทฏฺฐพฺพา[Pg.137]. เตน เย กามาวจเร รูปาวจเร อรูปาวจเร วา อภิสเมตาวิโน รูปาวจรํ อรูปาวจรํ วา อุปปนฺนา, ยาว ตตฺถาภิสมโย อุปฺปนฺโน ภวิสฺสติ, ตาว เต เอตฺถ น คยฺหนฺติ, เต ปน ปุริมโกฏฺฐาเส ‘‘สุทฺธาวาสานํ ทุติเย จิตฺเต วตฺตมาเน’’ติ เอวํ ทสฺสิเตหิ สุทฺธาวาเส อนุปฺปนฺนาภิสมเยหิ สมานคติกาติ วิสุํ น ทสฺสิตา. ‘‘อนภิสเมตาวีน’’นฺติ คหิตา เย สพฺพตฺถ ตตฺถ จ อนภิสเมตาวิโน, เตสุ สุทฺธาวาสานํ คหณกาลวิเสสนตฺถํ ‘‘สุทฺธาวาสานํ ทุติเย จิตฺเต วตฺตมาเน’’ติ (ยม. ๑.สจฺจยมก.๔๒) วุตฺตนฺติ. La frase 'Cuando ocurre la segunda conciencia de los habitantes de las Moradas Puras' se expresa con la distinción final para mostrar a aquellos individuos y planos donde la verdad del sufrimiento surgió anteriormente, pero no la verdad del origen. Al mostrarse esto, por poseer el mismo estado, se consideran mostrados mediante ese mismo pasaje a todos aquellos que poseen conciencias previas a la segunda conciencia perjudicial (akusala) —el segundo javana de apego a la existencia—. Pues para ellos también, en ese lugar, la verdad del sufrimiento surgió, pero la verdad del origen no había surgido aún. De esta manera, los habitantes de las Moradas Puras antes mencionados no son incluidos en el término 'de los otros de cuatro y cinco agregados'. Al igual que en la respuesta a la pregunta: 'Para quien en un lugar surge la verdad del sufrimiento, ¿surgió allí para él la verdad del origen?', mediante el pasaje 'en el momento de surgimiento de la conciencia de renacimiento de los habitantes de las Moradas Puras', se muestran aquellos que poseen el mismo estado que el momento de surgimiento de la conciencia de renacimiento, es decir, todos los poseedores del momento de surgimiento de conciencias previas a la segunda akusala; por lo tanto, ellos no son incluidos por el término 'de los otros' (itaresaṃ), y así debe entenderse también aquí. El término 'de los otros' es una calificación para los seres de cinco agregados, no para los de cuatro. Pues no existen tales seres de cuatro agregados que deban ser excluidos como los habitantes de las Moradas Puras de cinco agregados mencionados. En la conclusión: 'Para aquellos que han realizado la comprensión, allí la verdad del sufrimiento surgió y la verdad del camino surgió', se toman los individuos y los lugares distinguidos entre sí; por lo cual debe entenderse que en el lugar donde hubo quienes realizaron la comprensión, solo ellos son tomados por 'aquellos que han realizado la comprensión'. Debido a esto, quienes realizaron la comprensión en el reino del deseo, de la forma o sin forma, y han renacido en el reino de la forma o sin forma, no son incluidos aquí mientras no surja la comprensión en ese nuevo lugar; ellos poseen el mismo estado que los habitantes de las Moradas Puras sin comprensión surgida mencionados en la primera sección como 'cuando ocurre la segunda conciencia', y no se muestran por separado. 'Aquellos que no han realizado la comprensión' incluye a todos los que en ningún lugar han realizado la comprensión; entre ellos, para distinguir el tiempo de inclusión de los habitantes de las Moradas Puras, se dice 'cuando ocurre la segunda conciencia de los habitantes de las Moradas Puras'. ยสฺส จิตฺตสฺส อนนฺตรา อคฺคมคฺคํ ปฏิลภิสฺสนฺตีติ เอเตน โวทานจิตฺตสมงฺคินา สมานคติกา ตโต ปุริมตรจิตฺตสมงฺคิโนปิ ยาว สพฺพนฺติมตณฺหาสมฺปยุตฺตจิตฺตสมงฺคี, ตาว ทสฺสิตาติ เวทิตพฺพา. เอส นโย อญฺเญสุ เอวรูเปสูติ. Mediante la frase 'aquellos que obtendrán el camino supremo inmediatamente después de tal conciencia', se debe entender que se muestran aquellos que tienen el mismo estado que el poseedor de la conciencia de purificación (vodāna), incluyendo también a los poseedores de conciencias anteriores a esa, hasta llegar al poseedor de la última conciencia asociada con el deseo. Este método debe aplicarse a otros casos de similar naturaleza. ปวตฺเต จิตฺตสฺส ภงฺคกฺขเณติ อาคตฏฺฐาเน ปฏิสนฺธิจิตฺตสฺสปิ ภงฺคกฺขณคฺคหณํ ทฏฺฐพฺพํ, ตถา ‘‘ปวตฺเต จิตฺตสฺส อุปฺปาทกฺขเณ’’ติ อาคตฏฺฐาเน จ จุติจิตฺตสฺสปิ อุปฺปาทกฺขณสฺสาติ. ‘‘ยสฺส ทุกฺขสจฺจํ น นิรุชฺฌติ, ตสฺส สมุทยสจฺจํ น นิรุชฺฌิสฺสตี’’ติ (ยม. ๑.สจฺจยมก.๑๑๖) เอตสฺส วิสฺสชฺชเน ทฺวีสุปิ โกฏฺฐาเสสุ ‘‘อรูเป มคฺคสฺส จ ผลสฺส จ ภงฺคกฺขเณ’’อิจฺเจว (ยม. ๑.สจฺจยมก.๑๑๖) วุตฺตํ, น วิเสสิตํ. กสฺมา? เอกสฺสปิ มคฺคสฺส จ ผลสฺส จ ภงฺคกฺขณสมงฺคิโน อุภยโกฏฺฐาสภชนโต. ยสฺส ทุกฺขสจฺจํ น นิรุชฺฌตีติ เอเตน สนฺนิฏฺฐาเนน คหิเตสุ หิ อรุเป มคฺคผลภงฺคกฺขณสมงฺคีสุ เกสญฺจิ ติณฺณํ ผลานํ ทฺวินฺนญฺจ มคฺคานํ ภงฺคกฺขณสมงฺคีนํ นิรนฺตรํ อนุปฺปาเทตฺวา อนฺตรนฺตรา วิปสฺสนานิกนฺตึ ภวนิกนฺตึ อุปฺปาเทตฺวา เย อุปริมคฺเค อุปฺปาเทสฺสนฺติ, เตสํ สมุทยสจฺจํ นิรุชฺฌิสฺสตีติ เตสํเยว ปน เกสญฺจิ อนฺตรา ตณฺหํ อนุปฺปาเทตฺวา อุปริมคฺคอุปฺปาเทนฺตานํ มคฺคผลภงฺคกฺขณสมงฺคีนํ สมุทยสจฺจํ น นิรุชฺฌิสฺสตีติ. สามญฺญวจเนนปิ จ ปุริมโกฏฺฐาเส วุจฺจมาเนน ปจฺฉิมโกฏฺฐาเส วกฺขมาเน วชฺเชตฺวาว คหณํ โหตีติ ทสฺสิโตยํ นโยติ. En los pasajes donde aparece 'en el momento de disolución de la conciencia durante el transcurso de la vida', debe entenderse que se incluye también el momento de disolución de la conciencia de renacimiento; del mismo modo, en los pasajes donde aparece 'en el momento de surgimiento de la conciencia durante el transcurso de la vida', se incluye el momento de surgimiento de la conciencia de muerte. En la respuesta a 'Para quien la verdad del sufrimiento no cesa, ¿para él la verdad del origen no cesará?', en ambas secciones se dice simplemente 'en el reino sin forma, en el momento de disolución del camino y del fruto', sin distinción adicional. ¿Por qué? Porque incluso un solo individuo en el momento de disolución del camino y del fruto pertenece a ambas secciones. Pues al tomar a los poseedores del momento de disolución del camino y del fruto en el reino sin forma mediante la conclusión 'para quien la verdad del sufrimiento no cesa', para algunos poseedores del momento de disolución de los tres frutos y de los dos caminos que, sin producirlos inmediatamente, generan entremedias el deseo por la visión cabal o por la existencia y luego producirán los caminos superiores, para ellos la verdad del origen cesará; pero para aquellos que, sin generar deseo entremedias, están produciendo los caminos superiores en el momento de disolución del camino y del fruto, la verdad del origen no cesará. Además, mediante una expresión general, lo que se afirma en la sección precedente se toma excluyendo aquello que se dirá en la sección posterior; este es el método que se ha mostrado. ปวตฺติวารวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Ha finalizado el comentario sobre la sección del curso de la existencia (Pavattivāra). ๓. ปริญฺญาวารวณฺณนา 3. Explicación de la sección sobre la comprensión plena (Pariññāvāra). ๑๖๕-๑๗๐. ปริญฺญาวาเร [Pg.138]…เป… ติสฺโสเปตฺถ ปริญฺญา ลพฺภนฺตีติ เอตฺเถว วิเสสนํ ขนฺธยมกาทีสุ สพฺพขนฺธาทีนํ วิย สพฺพสจฺจานํ อปริญฺเญยฺยตาทสฺสนตฺถํ สจฺฉิกรณภาวนาวเสน อิมสฺส วารสฺส อปฺปวตฺติทสฺสนตฺถญฺจ. ทุกฺขสฺส ปริญฺญตฺถํ สมุทยสฺส จ ปหานตฺถํ ภควติ พฺรหฺมจริยํ วุสฺสตีติ ปริญฺญาปหานํ สจฺเจสุ ทสฺเสตุํ ทุกฺเข ตีรณปริญฺญา วุตฺตา, น ปหานปริญฺญา. สมุทเย จ ปหานปริญฺญา, น ตีรณปริญฺญา. ญาตปริญฺญา ปน สาธารณาติ อุภยตฺถ วุตฺตา. มคฺคญาณญฺหิ ทุกฺขสมุทยานิ วิภาเวตีติ ญาตปริญฺญา จ โหติ, ทุกฺขตีรณกิจฺจานํ นิปฺผาทนโต ตีรณปริญฺญา จ, สมุทยสฺส อปฺปวตฺติกรณโตว ปหานปริญฺญา จาติ ติสฺโสปิ ปริญฺญา มคฺคกฺขเณ เอว โยเชตพฺพาติ. 165-170. En la Sección sobre el Pleno Entendimiento (pariññāvāra), se afirma que 'aquí se obtienen tres tipos de pleno entendimiento'. Esta distinción se establece precisamente para mostrar que, a diferencia de lo que ocurre en el Khandhayamaka y otros donde todos los agregados son objetos de pleno entendimiento, todas las verdades tienen naturalezas distintas (siendo algunas para comprender, otras para abandonar, etc.), y para mostrar la cesación de esta sección mediante el poder del desarrollo de la realización. Se dice: 'En presencia del Bienaventurado se vive la vida santa para el pleno entendimiento del sufrimiento y para el abandono del origen'; por lo tanto, para mostrar el pleno entendimiento y el abandono en las verdades, se ha expuesto respecto al sufrimiento el pleno entendimiento de la evaluación (tīraṇapariññā) y no el pleno entendimiento del abandono. Respecto al origen, se ha expuesto el pleno entendimiento del abandono (pahānapariññā) y no el de la evaluación. Sin embargo, el pleno entendimiento del conocimiento (ñātapariññā) es común y se menciona en ambos casos. Pues el conocimiento del camino discierne el sufrimiento y el origen, por lo tanto actúa como pleno entendimiento del conocimiento; al completar la tarea de evaluar el sufrimiento, actúa como pleno entendimiento de la evaluación; y al causar la no-procuración del origen, actúa como pleno entendimiento del abandono. Así, los tres tipos de pleno entendimiento deben aplicarse precisamente en el momento del camino. ปริญฺญาวารวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Concluye el comentario sobre la sección del pleno entendimiento. สจฺจยมกวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Concluye el comentario sobre el Análisis de las Verdades. ๖. สงฺขารยมกํ 6. El Libro de los Pares de las Formaciones (Saṅkhārayamaka). ๑. ปณฺณตฺติวารวณฺณนา 1. Explicación de la sección sobre la designación (Paṇṇattivāra). ๑. ขนฺธาทโย วิย ปุพฺเพ อวิภตฺตา กายสงฺขาราทโยติ เตสํ อวิญฺญาตตฺตา ‘‘อสฺสาสปสฺสาสา กายสงฺขาโร’’ติอาทินา (สํ. นิ. ๔.๓๔๘) ตโย สงฺขาเร วิภชติ. กายสฺส สงฺขาโรติ ปฐเม อตฺเถ สามิอตฺเถ เอว สามิวจนํ, ทุติเย อตฺเถ กตฺตุอตฺเถ. วจิยา สงฺขาโรติ กมฺมตฺเถ สามิวจนํ. จิตฺตสฺส สงฺขาโรติ จ กตฺตุอตฺเถเยว. โส ปน กรณวจนสฺส อตฺโถติ กตฺวา ‘‘กรณตฺเถ สามิวจนํ กตฺวา’’ติ วุตฺตํ. 1. A diferencia de los agregados y otros, las formaciones corporales (kāyasaṅkhāra) y demás no fueron analizadas previamente. Debido a que aún no eran conocidas, el Bienaventurado analiza las tres formaciones diciendo: 'las inhalaciones y exhalaciones son la formación corporal', etc. En la frase 'formación del cuerpo' (kāyassa saṅkhāro), en el primer sentido, el caso genitivo tiene un valor posesivo; en el segundo sentido, tiene un valor de agente. En 'formación del habla' (vaciyā saṅkhāro), el caso genitivo tiene un valor de objeto. En 'formación de la mente' (cittassa saṅkhāro), tiene también un valor de agente. Sin embargo, ese sentido de agente corresponde al significado del caso instrumental, por lo cual se dice: 'empleando el caso genitivo en el sentido instrumental'. ๒-๗. สุทฺธิกเอเกกปทวเสน อตฺถาภาวโตติ ปทโสธนตํมูลกจกฺกวาเรหิ โยปิ อตฺโถ ทสฺสิโต ทฺวีหิ ปเทหิ ลพฺภมาโน เอโก อสฺสาสปสฺสาสาทิโก, ตสฺส สุทฺธิเกหิ กายาทิปเทหิ สุทฺธิเกน [Pg.139] จ สงฺขารปเทน อวจนียตฺตา ยถา รูปปทสฺส ขนฺเธกเทโส ขนฺธปทสฺส ขนฺธสมุทาโย ปทโสธเน ทสฺสิโต ยถาธิปฺเปโต อตฺโถ อตฺถิ, เอวํ เอเกกปทสฺส ยถาธิปฺเปตตฺถาภาวโตติ อธิปฺปาโย. กาโย กายสงฺขาโรติอาทิ ปน วตฺตพฺพํ สิยาติ ยทิ วิสุํ อทีเปตฺวา สมุทิโต กายสงฺขารสทฺโท เอกตฺถ ทีเปติ, กายสงฺขารสทฺโท กายสงฺขารตฺเถ วตฺตมาโน ขนฺธสทฺโท วิย รูปสทฺเทน กายสทฺเทน วิเสสิตพฺโพติ อธิปฺปาเยน วทติ. สุทฺธสงฺขารวาโร เหสาติ เอเตน อิมสฺส วารสฺส ปทโสธเนน ทสฺสิตานํ ยถาธิปฺเปตานเมว คหณโต เตสญฺจ กายาทิปเทหิ อคฺคหิตตฺตา ‘‘กาโย กายสงฺขาโร’’ติอาทิวจนสฺส อยุตฺตึ ทสฺเสติ. อิธ ปน สงฺขารยมเก กายาทิปทานํ สงฺขารปทสฺส จ อสมานาธิกรณตฺตา ‘‘กาโย สงฺขาโร, สงฺขารา กาโย’’ติอาทิมฺหิ วุจฺจมาเน อธิปฺเปตตฺถปริจฺจาโค อนธิปฺเปตตฺถปริคฺคโห จ กโต สิยาติ สุทฺธสงฺขารตํมูลจกฺกวารา น วุตฺตา. ปทโสธนวารตํมูลจกฺกวาเรหิ ปน อสมานาธิกรเณหิ กายาทิปเทหิ สงฺขารสทฺทสฺส วิเสสนียตาย ทสฺสิตาย สํสโย โหติ ‘‘โย อตฺถนฺตรปฺปวตฺตินา กายสทฺเทน วิเสสิโต กายสงฺขาโร, เอโส อตฺถนฺตรปฺปวตฺตีหิ วจีจิตฺเตหิ วิเสสิโต อุทาหุ อญฺโญ’’ติ. เอวํ เสเสสุปิ. เอตฺถ เตสํ อญฺญตฺถ ทสฺสนตฺถํ ‘‘กายสงฺขาโร วจีสงฺขาโร’’ติอาทินา อนุโลมปฏิโลมวเสน ฉ ยมกานิ วุตฺตานีติ ทฏฺฐพฺพํ. อฏฺฐกถายํ ปน สุทฺธสงฺขารวารฏฺฐาเน วุตฺตตฺตา อยํ นโย สุทฺธสงฺขารวาโรติ วุตฺโต. 2-7. En cuanto a la frase 'debido a la ausencia de significado por medio de cada término puro individualmente', se refiere a que cualquier significado mostrado por los ciclos basados en la purificación de términos, como las inhalaciones y exhalaciones obtenidas a través de dos términos, no puede ser expresado por los términos puros como 'cuerpo' ni por el término 'formación' por separado. Así como una parte de un agregado para el término 'forma' o la totalidad de los agregados para el término 'agregado' se muestra en la purificación de términos según el significado deseado, aquí también existe una ausencia del significado deseado para cada término individual. Esta es la intención del comentarista. Si el término compuesto 'formación corporal', sin ser desglosado, indicara un solo significado, entonces el término 'formación corporal' que opera en ese sentido debería ser calificado por el término 'cuerpo', tal como el término 'agregado' es calificado por el término 'forma'. Con esta intención se afirma que, debido a que en esta sección se toman los significados deseados mostrados por la purificación de términos y estos no pueden ser aprehendidos solo por los términos 'cuerpo' y demás, la expresión 'el cuerpo es la formación corporal' resulta impropia. Sin embargo, en este Análisis de las Formaciones, debido a que los términos 'cuerpo' y 'formación' no son co-referenciales, si se dijera 'el cuerpo es formación' o 'las formaciones son cuerpo', se incurriría en el abandono del significado deseado y la adopción de uno no deseado; por ello no se mencionan los ciclos basados en formaciones puras. Pero cuando se muestra que el término 'formación' debe ser calificado por los términos 'cuerpo' y otros no co-referenciales mediante los ciclos de purificación de términos, surge la duda: '¿Es esta formación corporal calificada por el término cuerpo el mismo significado calificado por el habla y la mente, o es otro?'. Lo mismo ocurre con los demás. Aquí, para mostrar sus diferentes significados, se exponen seis pares mediante el orden directo e inverso. Dado que en el comentario se explica en el contexto de la sección de formaciones puras, este método se denomina 'Sección de Formaciones Puras'. ปณฺณตฺติวารวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Concluye el comentario sobre la sección de designación. ๒. ปวตฺติวารวณฺณนา 2. Explicación de la sección sobre la ocurrencia (Pavattivāra). ๑๙. ปวตฺติวาเร สงฺขารานํ ปุคฺคลานญฺจ โอกาสตฺตา ฌานํ ภูมิ จ วิสุํ โอกาสภาเวน คหิตาติ ปุคฺคลวาเร จ โอกาสวเสน ปุคฺคลคฺคหเณน เตสํ ทฺวินฺนํ โอกาสานํ วเสน คหณํ โหติ, ตสฺมา ‘‘วินา วิตกฺกวิจาเรหิ อสฺสาสปสฺสาสานํ อุปฺปาทกฺขเณ’’ติ ทุติยตติยชฺฌาโนกาสวเสน คหิตา ปุคฺคลา วิเสเสตฺวา ทสฺสิตาติ ทฏฺฐพฺพา[Pg.140]. ปุน ปฐมชฺฌานํ สมาปนฺนานนฺติ ฌาโนกาสวเสน ปุคฺคลํ ทสฺเสติ, กามาวจรานนฺติ ภูโมกาสวเสน. ทฺวิปฺปการานมฺปิ ปน เตสํ วิเสสนตฺถมาห ‘‘อสฺสาสปสฺสาสานํ อุปฺปาทกฺขเณ’’ติ. เตน รูปารูปาวจเรสุ ปฐมชฺฌานสมาปนฺนเก กามาวจเร คพฺภคตาทิเก จ นิวตฺเตติ. กามาวจรานมฺปิ หิ คพฺภคตาทีนํ วินา อสฺสาสปสฺสาเสหิ วิตกฺกวิจารานํ อุปฺปตฺติ อตฺถิ. อฏฺฐกถายํ ปน เอกนฺติกตฺตา รูปารูปาวจรา นิทสฺสิตา. วินา อสฺสาสปสฺสาเสหิ วิตกฺกวิจารานํ อุปฺปาทกฺขเณติ เอเตน ปน ทสฺสิตา ปุคฺคลา ปฐมชฺฌาโนกาสา กามาวจราทิโอกาสา จ อสฺสาสปสฺสาสวิรหวิสิฏฺฐา ทฏฺฐพฺพา. อิมินา นเยน สพฺพตฺถ ปุคฺคลวิภาโค เวทิตพฺโพ. 19. En la sección de ocurrencia, dado que las formaciones y las personas tienen un lugar de existencia, el jhana y el plano se toman por separado como lugares. En la sección de personas, al aprehender a la persona por medio del lugar, dicha aprehensión ocurre por medio de esos dos tipos de lugares. Por lo tanto, se debe entender que las personas tomadas por el lugar del segundo y tercer jhana se muestran específicamente mediante la frase 'en el momento del surgimiento de las inhalaciones y exhalaciones, sin vitakka ni vicāra'. Luego, se muestra a la persona por el lugar del jhana con 'quienes han alcanzado el primer jhana', y por el lugar del plano con 'los del ámbito de los sentidos'. Para distinguir a ambos tipos de personas, se dice 'en el momento del surgimiento de las inhalaciones y exhalaciones'. Con esto, se excluye a quienes han alcanzado el primer jhana en los ámbitos de forma y sin forma, y a los que están en el útero en el ámbito de los sentidos. Pues incluso para los que están en el útero en el ámbito de los sentidos, existe el surgimiento de vitakka y vicāra sin inhalaciones ni exhalaciones. Sin embargo, en el comentario se mencionan los ámbitos de forma y sin forma debido a su naturaleza definitiva. Con la frase 'en el momento del surgimiento sin inhalaciones ni exhalaciones', las personas mostradas, tanto las del lugar del primer jhana como las del lugar del ámbito de los sentidos, deben entenderse como caracterizadas por la ausencia de respiración. De esta manera debe comprenderse la clasificación de las personas en todos los casos. ๒๑. ‘‘ปฐมชฺฌาเน กามาวจเรติ กามาวจรภูมิยํ อุปฺปนฺเน ปฐมชฺฌาเน’’ติ อฏฺฐกถายํ วุตฺตํ, เอตสฺมึ ปน อตฺเถ สติ ‘‘จตุตฺถชฺฌาเน รูปาวจเร อรูปาวจเร ตตฺถ จิตฺตสงฺขาโร อุปฺปชฺชติ, โน จ ตตฺถ กายสงฺขาโร อุปฺปชฺชตี’’ติ เอตฺถาปิ รูปารูปาวจรภูมีสุ อุปฺปนฺเน จตุตฺถชฺฌาเนติ อตฺโถ ภเวยฺย, โส จ อนิฏฺโฐ ภูมีนํ โอกาสภาวสฺเสว อคฺคหิตตาปตฺติโต, สพฺพจตุตฺถชฺฌานสฺส โอกาสวเสน อคฺคหิตตาปตฺติโต จ, ตสฺมา ฌานภูโมกาสานํ สงฺกรํ อกตฺวา วิสุํ เอว โอกาสภาโว โยเชตพฺโพ. ปฐมชฺฌาโนกาเสปิ หิ กายสงฺขาโร จ อุปฺปชฺชติ วจีสงฺขาโร จ อุปฺปชฺชติ กามาวจโรกาเส จ. ยทิปิ น สพฺพมฺหิ ปฐมชฺฌาเน สพฺพมฺหิ จ กามาวจเร ทฺวยํ อุปฺปชฺชติ, ตตฺถ ปน ตํทฺวยุปฺปตฺติ อตฺถีติ กตฺวา เอวํ วุตฺตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. วิสุํ โอกาสตฺตา จ ‘‘องฺคมตฺตวเสน เจตฺถา’’ติอาทิวจนํ น วตฺตพฺพํ โหตีติ. อิมมฺหิ จ ยมเก อวิตกฺกวิจารมตฺตํ ทุติยชฺฌานํ วิจารวเสน ปฐมชฺฌาเน สงฺคหํ คจฺฉตีติ ทฏฺฐพฺพํ. มุทฺธภูตํ ทุติยชฺฌานํ คเหตฺวา อิตรํ อสงฺคหิตนฺติ วา. ยสฺสยตฺถเก ‘‘นิโรธสมาปนฺนาน’’นฺติ น ลพฺภติ. น หิ เต อสญฺญสตฺตา วิย โอกาเส โหนฺตีติ. 21. En el comentario se afirma: 'En el primer jhana de la esfera de los sentidos' significa que surge en el plano de la esfera de los sentidos. Sin embargo, si este fuera el significado, en el pasaje 'en el cuarto jhana de la esfera de la forma o de la esfera sin forma, allí surge la formación mental, pero no surge allí la formación corporal', el significado también debería ser el cuarto jhana surgido en los planos de la esfera de la forma y sin forma. Pero eso no es deseable, ya que llevaría al error de no captar la naturaleza del plano como un espacio determinado, y al error de no captar todo el cuarto jhana en términos de su espacio. Por lo tanto, sin confundir el espacio del jhana y el espacio del plano, la naturaleza del espacio debe aplicarse por separado. Pues en el espacio del primer jhana, surgen tanto la formación corporal como la formación verbal, al igual que en el espacio de la esfera de los sentidos. Aunque no surjan ambos en todo el primer jhana ni en toda la esfera de los sentidos, debe entenderse que se dice así porque el surgimiento de ese par existe en ese espacio del primer jhana y de la esfera de los sentidos. Debido a que son espacios separados, no se debe decir la declaración que comienza con 'aquí, mediante la mera facultad de los factores'. En este Yamaka, debe entenderse que el segundo jhana, que consiste solo en vitakka y vicāra, se incluye en el primer jhana por medio del vicāra. O bien, tomando el segundo jhana predominante, el otro segundo jhana no está incluido. En el capítulo sobre 'quien y donde', no se incluye a 'aquellos que han alcanzado el cese', pues ellos no están en el espacio como los seres inconscientes. ๓๗. สุทฺธาวาสานํ ทุติเย จิตฺเต วตฺตมาเนติ เตสํ ปฐมโต อวิตกฺกอวิจารโต ทุติเย สวิตกฺกสวิจาเรปิ ภวนิกนฺติอาวชฺชเน วตฺตมาเน อุภยํ นุปฺปชฺชิตฺถาติ ทสฺเสนฺเตน ตโต ปุริมจิตฺตกฺขเณสุปิ นุปฺปชฺชิตฺถาติ [Pg.141] ทสฺสิตเมว โหติ. ยถา ปน จิตฺตสงฺขารสฺส อาทิทสฺสนตฺถํ ‘‘สุทฺธาวาสํ อุปปชฺชนฺตาน’’นฺติ วุตฺตํ, เอวํ วจีสงฺขารสฺส อาทิทสฺสนตฺถํ ‘‘ทุติเย จิตฺเต วตฺตมาเน’’ติ วุตฺตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. 37. Con el pasaje 'cuando el segundo momento de conciencia de los seres de las Moradas Puras está ocurriendo', el Buda, al mostrar que ambos (formaciones corporales y verbales) no habían surgido todavía mientras ocurría la advertencia de la inclinación a la existencia, la cual es con vitakka y vicāra, siendo el segundo momento después de la primera conciencia sin vitakka ni vicāra de esos seres de las Moradas Puras, ya queda mostrado que tampoco habían surgido en los momentos de conciencia previos a esa advertencia. Sin embargo, así como se dijo 'para aquellos que renacen en las Moradas Puras' para mostrar el inicio de la formación mental, debe entenderse que se dijo 'cuando el segundo momento de conciencia está ocurriendo' para mostrar el inicio de la formación verbal. ปวตฺติวารวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Ha concluido la descripción de la sección sobre el proceso (Pavattivāravaṇṇanā). สงฺขารยมกวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Ha concluido la descripción del Yamaka de las Formaciones (Saṅkhārayamakavaṇṇanā). ๗. อนุสยยมกํ 7. El Yamaka de las Tendencias Latentes (Anusayayamaka). ปริจฺเฉทปริจฺฉินฺนุทฺเทสวารวณฺณนา Comentario sobre la sección de exposición definida y delimitada. ๑. ปจฺจยปริคฺคหปริโยสานา ญาตปริญฺญาติ ปจฺจยทีปเกน มูลยมเกน ญาตปริญฺญํ, ขนฺธาทีสุ ตีรณพาหุลฺลโต ขนฺธาทิยมเกหิ ตีรณปริญฺญญฺจ วิภาเวตฺวา อนุสยปหานนฺตา ปหานปริญฺญาติ ปหาตพฺพมุทฺธภูเตหิ อนุสเยหิ ปหานปริญฺญํ วิภาเวตุํ อนุสยยมกํ อารทฺธํ. ลพฺภมานวเสนาติ อนุสยภาเวน ลพฺภมานานํ วเสนาติ อตฺโถ. ตีหากาเรหิ อนุสยานํ คาหาปนํ เตสุ ตถา อคฺคหิเตสุ อนุสยวาราทิปาฬิยา ทุรวโพธตฺตา. 1. La comprensión del conocimiento (ñātapariññā) termina con la delimitación de las condiciones. Por tanto, tras haber aclarado la comprensión del conocimiento mediante el Mūlayamaka, que ilumina las causas, y la comprensión de la investigación (tīraṇapariññā) mediante los Yamakas de los agregados y otros, debido a la abundancia de la investigación en los agregados, etc., se ha comenzado el Anusayamaka para aclarar la comprensión del abandono (pahānapariññā) mediante las tendencias latentes (anusayas), que son el punto culminante de lo que debe ser abandonado. 'Mediante lo que se obtiene' significa mediante la distinción de aquellos estados que se obtienen como tendencias latentes. El hacer comprender las tendencias latentes a través de tres aspectos (delimitación, enumeración de lo delimitado y lugar de surgimiento) es porque, si no se captaran los anusayas de esa manera, los pasajes de la sección de las tendencias latentes serían difíciles de comprender. อยํ ปเนตฺถ ปุริเมสูติ เอเตสุ สานุสยวาราทีสุ ปุริเมสูติ อตฺโถ. อตฺถวิเสสาภาวโต ‘‘กามธาตุํ วา ปน อุปปชฺชนฺตสฺส กามธาตุยา จุตสฺส, รูปธาตุํ วา ปน อุปปชฺชนฺตสฺส กามธาตุยา จุตสฺสา’’ติ เอวมาทีหิ อวุจฺจมาเน กถมยํ ยมกเทสนา สิยาติ? นายํ ยมกเทสนา, ปุริมวาเรหิ ปน ยมกวเสน เทสิตานํ อนุสยานํ จุติอุปปตฺติวเสน อนุสยฏฺฐานปริจฺเฉททสฺสนํ. ยมกเทสนาพาหุลฺลโต ปน สพฺพวารสมุทายสฺส อนุสยยมกนฺติ นามํ ทฏฺฐพฺพํ. อถ วา ปฏิโลมปุจฺฉาปิ อตฺถวเสน ลพฺภนฺติ, อตฺถวิเสสาภาวโต ปน น วุตฺตาติ ลพฺภมานตาวเสน เอติสฺสาปิ เทสนาย ยมกเทสนตา เวทิตพฺพา. En este contexto, 'en los anteriores' se refiere a estos cinco capítulos, como el capítulo sobre los seres con tendencias latentes. Si no se mencionaran pasajes como 'o bien para aquel que renace en el elemento de los sentidos, habiendo fallecido de la esfera de los sentidos', etc., por la falta de distinción en el significado, ¿cómo podría ser esta una enseñanza de Yamaka? Esta no es estrictamente una enseñanza de Yamaka, sino una exposición que delimita el lugar donde residen las tendencias latentes a través del proceso de muerte y renacimiento de los anusayas enseñados en términos de pares en los capítulos anteriores. Sin embargo, debido a la predominancia de la enseñanza en forma de Yamaka, el conjunto de todos los capítulos debe conocerse con el nombre de 'Anusayamaka'. O bien, dado que las preguntas en orden inverso (paṭiloma) también se obtienen según el significado, aunque no se mencionen por la falta de distinción semántica, debe entenderse que esta enseñanza también es una enseñanza de Yamaka por el hecho de ser obtenible. อนุรูปํ การณํ ลภิตฺวา อุปฺปชฺชนฺตีติ เอเตน การณลาเภ อุปฺปตฺติอรหตํ ทสฺเสติ. อปฺปหีนา หิ อนุสยา การณลาเภ สติ อุปฺปชฺชนฺติ. ยาว จ มคฺเคน เตสํ อนุปฺปตฺติอรหตา น กตา โหติ, ตาว [Pg.142] เต เอวํปการา เอวาติ ‘‘อนุสยา’’ติ วุจฺจนฺติ. โส เอวํปกาโร อุปฺปชฺชติ-สทฺเทน คหิโต, น ขนฺธยมกาทีสุ วิย อุปฺปชฺชมานตา. เตเนว ‘‘ยสฺส กามราคานุสโย อุปฺปชฺชติ, ตสฺส ปฏิฆานุสโย อุปฺปชฺชตีติ? อามนฺตา’’ติอาทินา อุปฺปชฺชนวาโร อนุสยวาเรน นินฺนานากรโณ วิภตฺโต. อนุรูปํ การณํ ปน ลภิตฺวา เย อุปฺปชฺชึสุ อุปฺปชฺชมานา จ, เตปิ อปฺปหีนฏฺเฐน ถามคตา อเหสุํ ภวนฺติ จ. อุปฺปตฺติอรหตาย เอว จ เต อุปฺปชฺชึสุ อุปฺปชฺชนฺติ จ, น จ อตีตานาคตปจฺจุปฺปนฺนโต อญฺเญ อุปฺปตฺติอรหา นาม อตฺถิ, ตสฺมา สพฺเพ อตีตานาคตปจฺจุปฺปนฺนา กามราคาทโย ‘‘อนุสยา’’ติ วุจฺจนฺติ. อปฺปหีนฏฺเฐเนว หิ อนุสยา, อปฺปหีนา จ อตีตาทโย เอว, มคฺคสฺส ปน ตาทิสานํ อนุปฺปตฺติอรหตาปาทเนน อนุสยปฺปหานํ โหตีติ. อปฺปหีนากาโร นาม ธมฺมากาโร, น ธมฺโม, ธมฺโม เอว จ อุปฺปชฺชตีติ อิมินา อธิปฺปาเยนาห ‘‘อปฺปหีนากาโร จ อุปฺปชฺชตีติ วตฺตุํ น ยุชฺชตี’’ติ. สตฺตานุสยาติ เอตฺถ ยทิ อปฺปหีนฏฺเฐน สนฺตาเน อนุเสนฺตีติ อนุสยา, อถ กสฺมา สตฺเตว วุตฺตา, นนุ สตฺตานุสยโต อญฺเญสมฺปิ กิเลสานํ อปฺปหีนตฺตา อนุสยภาโว อาปชฺชตีติ เจ? นาปชฺชติ, อปฺปหีนมตฺตสฺเสว อนุสยภาวสฺส อวุตฺตตฺตา. วุตฺตญฺหิ ‘‘อนุสโยติ ปน อปฺปหีนฏฺเฐน ถามคตกิเลโส วุจฺจตี’’ติ (ยม. อฏฺฐ. อนุสยยมก ๑), ตสฺมา อปฺปหีนฏฺเฐน ถามคโต กิเลโสเยว อนุสโย นามาติ ยุตฺตํ. ถามคตนฺติ จ อญฺเญหิ อสาธารโณ สภาโว ทฏฺฐพฺโพ. ตถา หิ ธมฺมสภาวโพธินา ตถาคเตน อิเมเยว ‘‘อนุสยา’’ติ วุตฺตา. ถามคโตติ อนุสยสมงฺคีติ อตฺโถ. Con la frase 'surgen al obtener la causa adecuada', se muestra la aptitud para el surgimiento cuando se obtiene la causa. Pues los anusayas no abandonados surgen cuando se obtiene la causa. Y mientras el Camino no haya producido la falta de aptitud para su surgimiento, se llaman 'anusayas' por ser de tal naturaleza. Esa naturaleza se toma con el término 'surge', y no como el surgimiento real que ocurre en el Yamaka de los agregados. Por eso, la sección del surgimiento se ha analizado sin distinción de la sección de las tendencias latentes mediante pasajes como '¿A quien le surge la tendencia latente al deseo sensual, le surge la tendencia latente a la aversión? Sí'. Pero aquellos que surgieron o están surgiendo al obtener la causa adecuada, habiendo alcanzado fuerza por no haber sido abandonados, han sido y son. Y surgieron y surgen solo por su aptitud para el surgimiento, y no existe tal aptitud fuera de lo pasado, futuro o presente; por tanto, todos los deseos sensuales, etc., del pasado, futuro y presente se llaman 'anusayas'. Pues son anusayas precisamente por no haber sido abandonados, y los no abandonados son solo los estados pasados, etc. El abandono de los anusayas ocurre mediante la producción de la falta de aptitud para el surgimiento de tales estados por parte del Camino. El llamado 'modo de no haber sido abandonado' es una cualidad del estado (dhamma), no el estado mismo; y lo que surge es el estado mismo. Con esta intención se dijo: 'No es adecuado decir que el modo de no haber sido abandonado surge'. En cuanto a 'siete tendencias latentes', si se llaman anusayas porque residen en el flujo de continuidad por no haber sido abandonados, ¿por qué se mencionan solo siete? ¿Acaso otros estados de impureza (kilesas) no adquieren la naturaleza de anusaya por no haber sido abandonados? No, porque no se ha dicho que la mera falta de abandono sea la naturaleza del anusaya. Pues se ha dicho: 'Se llama anusaya a la impureza que ha alcanzado fuerza por no haber sido abandonada'. Por tanto, es correcto que solo la impureza que ha alcanzado fuerza por no haber sido abandonada se llame anusaya. Y por 'alcanzado fuerza' debe entenderse una naturaleza propia no compartida con otras impurezas. Por eso, el Tathāgata, conocedor de la naturaleza de los estados, llamó solo a estos 'anusayas'. 'Haber alcanzado fuerza' significa poseer la naturaleza de una tendencia latente. อนุสยอุปฺปชฺชนวารานํ สมานคติกตฺตา ยถา ‘‘อนุเสตี’’ติ วจนํ อปฺปหีนาการทีปกํ, เอวํ ‘‘อุปฺปชฺชตี’’ติ วจนํ สิยาติ อุปฺปชฺชนวาเรน ‘‘อุปฺปชฺชตี’’ติ วจนสฺส อวุตฺตตา สกฺกา วตฺตุนฺติ เจ? ตํ น, วจนตฺถวิเสเสน ตํทฺวยสฺส วุตฺตตฺตา. ‘‘อนุรูปํ การณํ ลภิตฺวา อุปฺปชฺชตี’’ติ หิ เอตสฺมึ อตฺเถ อวิสิฏฺเฐปิ ‘‘อนุเสตี’’ติ วจนํ สนฺตาเน อนุสยิตตํ ถามคตภาวํ ทีเปติ. ยทิ ตเมว ‘‘อุปฺปชฺชตี’’ติ วจนํ ทีเปยฺย, กสฺสจิ วิเสสสฺส อภาวา อุปฺปชฺชนวาโร น วตฺตพฺโพ สิยา, ‘‘อุปฺปชฺชตี’’ติ วจนํ ปน อุปฺปตฺติโยคฺคํ ทีเปติ. กสฺมา? อุปฺปชฺชนวาเรน อุปฺปตฺติโยคฺคสฺส [Pg.143] ทสฺสิตตฺตา, อนุสยสทฺทสฺส สพฺพทา วิชฺชมานานํ อปรินิปฺผนฺนสยนตฺถตาย นิวารณตฺถํ อุปฺปตฺติอรหตาย ถามคตภาวสงฺขาตสฺส ยถาธิปฺเปตสยนตฺถสฺส ทสฺสนตฺถํ ‘‘อนุเสนฺตีติ อนุรูปํ การณํ ลภิตฺวา อุปฺปชฺชนฺตี’’ติ ยํ อุปฺปตฺติโยคฺควจนํ วุตฺตํ, ตํ สุวุตฺตเมวาติ อธิปฺปาโย. ตมฺปิ สุวุตฺตเมว อิมินา ตนฺติปฺปมาเณนาติ สมฺพนฺโธ. ตนฺติตฺตเยนปิ หิ จิตฺตสมฺปยุตฺตตา ทีปิตา โหติ. Debido a que el Anusayavāra y el Uppajjanavāra tienen el mismo curso (samānagatika), así como el término 'anusetī' (yace latente) indica el estado de no haber sido abandonado por el Sendero (appahīnākāra), se podría argumentar que el término 'uppajjatī' (surge) también indica lo mismo. Si se objetara que, en el Uppajjanavāra, no se ha declarado que el término 'uppajjatī' tenga ese significado y por lo tanto no debería decirse, la respuesta es: No, eso no es correcto, pues mediante la distinción del significado de las palabras, ambos (vāra) han sido declarados. Pues, aunque en el sentido de 'surgir tras obtener una causa adecuada' no hay distinción en este significado, el término 'anusetī' indica el estado de haber alcanzado fuerza o potencia (thāmagatabhāva), permaneciendo latente en la continuidad de los agregados (santāna). Si el término 'uppajjatī' indicara exactamente lo mismo, al no haber distinción alguna, el Uppajjanavāra no debería ser expuesto. Sin embargo, el término 'uppajjatī' indica la idoneidad para el surgimiento (uppattiyogga). ¿Por qué? Porque a través del Uppajjanavāra se muestra la idoneidad para el surgimiento. El propósito es evitar el sentido de una latencia permanente de los anusayas que están siempre presentes, y mostrar el sentido de latencia pretendido como el estado de haber alcanzado potencia debido a la capacidad de surgir. Por lo tanto, se dice correctamente: 'yacen latentes significa que surgen tras obtener una causa adecuada'; esta expresión de idoneidad para el surgimiento está bien dicha. Este es el propósito del Comentario. La conexión es que esto también está bien dicho de acuerdo con la autoridad de las tres medidas de los textos (tantippamāṇa). Pues, mediante las tres medidas de las escrituras, también se muestra la asociación con la conciencia (cittasampayuttatā). ปริจฺเฉทปริจฺฉินฺนุทฺเทสวารวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí concluye la explicación del Capítulo de la Exposición de lo Delimitado y lo no Delimitado (Pariccheda-paricchinnuddesa-vāra-vaṇṇanā). อุปฺปตฺติฏฺฐานวารวณฺณนา Explicaci3n del ciclo sobre los lugares de surgimiento. ๒. กามธาตุยา ทฺวีสุ เวทนาสูติ กามาวจรภูมิยํ สุขาย จ อุเปกฺขาย จาติ อฏฺฐกถายํ กามธาตุคฺคหณํ ทฺวินฺนํ เวทนานํ วิเสสนภาเวน วุตฺตํ, เอวํ สติ กามธาตุยา กามราคานุสยสฺส อนุสยฏฺฐานตา น วุตฺตา โหติ. ทฺวีสุ ปน ราเคสุ ภวราคสฺส ตีสุ ธาตูสุ รูปารูปธาตูนํ อนุสยฏฺฐานตา วุตฺตาติ กามธาตุยา กามราคสฺส อนุสยฏฺฐานตา วตฺตพฺพา. ธาตุเวทนาสพฺพสกฺกายปริยาปนฺนวเสน หิ ติปฺปการํ อนุสยานํ อนุสยฏฺฐานํ วุตฺตนฺติ. ตสฺมา ตีสุ ธาตูสุ กามธาตุยา ตีสุ เวทนาสุ ทฺวีสุ เวทนาสุ เอตฺถ กามราคานุสโย อนุเสตีติ วิสุํ อนุสยฏฺฐานตา ธาตุยา เวทนานญฺจ โยเชตพฺพา. ทฺวีสุ เวทนาสูติ อิทญฺจ เวทนาสุ อนุสยมาโน กามราคานุสโย ทฺวีสฺเวว อนุเสติ, น ตีสูติ ติณฺณมฺปิ ฐานตานิวารณตฺถเมว วุตฺตนฺติ น สพฺพาสุ ทฺวีสุ อนุสยนปฺปตฺโต อตฺถิ, เตน เวทนาวิเสสนตฺถํ น กามธาตุคฺคหเณน โกจิ อตฺโถ. ภวราคานุสยนฏฺฐานญฺหิ อฏฺฐานญฺจ อนุสยานํ อปริยาปนฺนํ สกฺกาเย กามราคานุสยสฺส อนุสยฏฺฐานํ น โหตีติ ปากฏเมตํ. ยถา จ ‘‘ทฺวีสุ เวทนาสู’’ติ วุตฺเต ปฏิฆานุสยานุสยฏฺฐานโต อญฺญา ทฺเว เวทนา คยฺหนฺติ, เอวํ ภวราคานุสยานุสยนฏฺฐานโต จ อญฺญา ตา คยฺหนฺตีติ. 2. Sobre la frase 'en la esfera de los sentidos, en las dos sensaciones', el Comentario explica que la mención de 'esfera de los sentidos' (kāmadhātu) se hace como una calificación de las dos sensaciones: la placentera y la neutra en el plano del deseo. Siendo así, no se estaría declarando explícitamente el lugar de latencia (anusayaṭṭhāna) del kāmarāgānusaya (tendencia latente a la pasión sensual) respecto a la esfera de los sentidos en sí. Sin embargo, dado que entre los dos tipos de rāga se ha declarado que el lugar de latencia del bhavarāga (pasión por la existencia) son las esferas de forma y sin forma entre los tres elementos (dhātu), debe declararse también que la esfera de los sentidos es el lugar de latencia del kāmarāgānusaya. El lugar de latencia de los anusayas se ha expuesto de tres formas: según el elemento, la sensación y lo incluido en toda la personalidad (sabbasakkāyapariyāpanna). Por lo tanto, debe aplicarse por separado la función de lugar de latencia tanto al elemento como a las sensaciones, diciendo: 'en el elemento del deseo de los tres elementos, y en las dos sensaciones de las tres sensaciones, aquí el kāmarāgānusaya yace latente'. La expresión 'en las dos sensaciones' se dice para indicar que el kāmarāgānusaya, al ser latente en las sensaciones, lo es solo en dos y no en las tres, con el fin de excluir la tercera. Por tanto, no tiene ningún beneficio usar el término 'esfera de los sentidos' solo para calificar las sensaciones. Es evidente que lo que no está incluido en la personalidad (apariyāpanna) y el lugar de latencia del bhavarāgānusaya no son el lugar de latencia del kāmarāgānusaya. Así como cuando se dice 'en las dos sensaciones' se toman las otras dos sensaciones que no son el lugar de latencia del paṭighānusaya, del mismo modo deben tomarse aquellas que son distintas del lugar de latencia del bhavarāgānusaya. เอตฺถ จ ทฺวีหิ เวทนาหิ สมฺปยุตฺเตสุ อญฺเญสุ จ ปิยรูปสาตรูเปสุ อิฏฺฐรูปาทีสุ อุปฺปชฺชมาโน กามราคานุสโย สาตสนฺตสุขคิทฺธิยา ปวตฺตตีติ ทฺวีสุ เวทนาสุ ตสฺส อนุสยนํ วุตฺตํ. อญฺญตฺถ อุปฺปชฺชมาโนปิ [Pg.144] หิ โส อิมาสุ ทฺวีสุ เวทนาสุ อนุคโต หุตฺวา เสติ สุขมิจฺเจว อภิลภตีติ. เอวํ ปฏิฆานุสโย จ ทุกฺขเวทนาสมฺปยุตฺเตสุ อญฺเญสุ จ อปฺปิยรูปาสาตรูเปสุ อนิฏฺฐรูปาทีสุ อุปฺปชฺชมาโน ทุกฺขปฏิกูลโต ทุกฺขมิจฺเจว ปฏิหญฺญตีติ ทุกฺขเวทนเมว อนุคโต หุตฺวา เสติ, เตน ปน ตสฺมึ อนุสยนํ วุตฺตํ. เอวํ กามราคปฏิฆานํ ตีสุ เวทนาสุ อนุสยวจเนน อิฏฺฐอิฏฺฐมชฺฌตฺตอนิฏฺเฐสุ อารมฺมณปกติยา วิปรีตสญฺญาย จ วเสน อิฏฺฐาทิภาเวน คหิเตสุ กามราคปฏิฆานํ อุปฺปตฺติ ทสฺสิตา โหติ. ตตฺถ อุปฺปชฺชมานา หิ เต ตีสุ เวทนาสุ อนุเสนฺติ นาม. เวทนาตฺตยมุเขน วา เอตฺถ อิฏฺฐาทีนํ อารมฺมณานํ คหณํ เวทิตพฺพํ, กามธาตุอาทิคฺคหเณน กามสฺสาทาทิวตฺถุภูตานํ กามภวาทีนํ. ตตฺถ กามราคานุสโย ภวสฺสาทวเสน อนุสยมาโน กามธาตุยา อนุเสติ, กามสุขสฺสาทวเสน อนุสยมาโน สุโขเปกฺขาเวทนาสุ. ปฏิโฆ ทุกฺขปฏิฆาตวเสเนว ปวตฺตตีติ ยตฺถ ตตฺถ ปฏิหญฺญมาโนปิ ทุกฺขเวทนาย เอว อนุเสติ. รูปารูปภเวสุ ปน รูปารูปาวจรธมฺเมสุ จ กามสฺสาทสฺส ปวตฺติ นตฺถีติ ตตฺถ อนุสยมาโน ราโค ภวราโคอิจฺเจว เวทิตพฺโพ. ธาตุตฺตยเวทนาตฺตยคฺคหเณน จ สพฺพสกฺกายปริยาปนฺนานํ คหิตตฺตา ‘‘ยตฺถ กามราคานุสโย นานุเสติ, ตตฺถ ทิฏฺฐานุสโย นานุเสตี’’ติ (ยม. ๒.อนุสยยมก.๔๖) เอวมาทีนํ วิสฺสชฺชเนสุ ธาตุตฺตยเวทนาตฺตยวินิมุตฺตํ ทิฏฺฐานุสยาทีนํ อนุสยฏฺฐานํ น วุตฺตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. นนุ จ อนุตฺตเรสุ วิโมกฺเขสุ ปิหํ อุปฏฺฐาปยโต ปิหปจฺจยา อุปฺปนฺนโทมนสฺเส ปฏิฆานุสโย นานุเสติ, ตถา เนกฺขมฺมสฺสิตโสมนสฺสุเปกฺขาสุ กามราเคน นานุสยิตพฺพนฺติ ตทนุสยนฏฺฐานโต อญฺญาปิ ทิฏฺฐานุสยานุสยนฏฺฐานภูตา กามาวจรเวทนา สนฺตีติ? โหนฺตุ, น ปน ธาตุตฺตยเวทนาตฺตยโต อญฺญํ ตทนุสยนฏฺฐานํ อตฺถิ, ตสฺมา ตํ น วุตฺตํ. ยสฺมา ปน ‘‘ยตฺถ กามราคานุสโย จ ปฏิฆานุสโย จ มานานุสโย จ นานุเสนฺติ, ตตฺถ ทิฏฺฐานุสโย วิจิกิจฺฉานุสโย นานุเสตีติ? อามนฺตา’’ติ (ยม. ๒.อนุสยยมก.๕๒) วุตฺตํ, ตสฺมา อวิเสเสน ทุกฺขํ ปฏิฆานุสยสฺส อนุสยนฏฺฐานนฺติ สมุทายวเสน คเหตฺวา วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. ตถา โลกิยสุโขเปกฺขา กามราคมานานุสยนฏฺฐานนฺติ. Aquí, el kāmarāgānusaya que surge en asociación con las dos sensaciones y en otros objetos de naturaleza agradable y placentera (piyarūpa sātarūpa), actúa debido a la avidez por la felicidad placentera y tranquila; por ello se dice que su latencia está en las dos sensaciones. Pues, aunque surja en otros estados, yace siguiendo a estas dos sensaciones, expresándose como 'esto es felicidad'. Del mismo modo, el paṭighānusaya (latencia de la aversión), al surgir en los estados asociados con la sensación de dolor y en otros objetos desagradables, debido a la repulsión hacia el sufrimiento, se siente herido pensando 'esto es sufrimiento'; por lo tanto, yace siguiendo solo a la sensación de dolor, y por esa razón se dice que su latencia está en ella. Así, al declarar la latencia de kāmarāga y paṭigha en las tres sensaciones, se muestra su surgimiento según la naturaleza del objeto y según la percepción errónea (viparītasaññā) que toma los objetos como deseables, etc. Cuando surgen allí, se dice que yacen latentes en las tres sensaciones. O bien, debe entenderse que aquí la inclusión de los objetos deseables, etc., se hace a través de las tres sensaciones, y la mención de la 'esfera de los sentidos' se refiere a los planos del deseo que son la base del disfrute sensorial. Allí, el kāmarāgānusaya, cuando yace latente por el disfrute de la existencia (bhavassāda), lo hace en la esfera de los sentidos; cuando yace por el disfrute del placer sensorial (kāmasukhassāda), lo hace en las sensaciones placentera y neutra. La aversión (paṭigha) actúa solo por el impacto del sufrimiento; por ello, dondequiera que haya ese impacto, yace latente solo en la sensación de dolor. En las existencias de forma y sin forma, y en los estados de esas esferas, no existe el disfrute sensorial (kāmassāda); por tanto, la pasión que allí sea latente debe conocerse solo como bhavarāga. Dado que al mencionar los tres elementos y las tres sensaciones se incluye todo lo perteneciente a la personalidad (sakkāya), debe entenderse que en las respuestas a preguntas como 'donde el kāmarāgānusaya no es latente, ¿no es latente el diṭṭhānusaya?', no se menciona un lugar de latencia para diṭṭhānusaya fuera de los tres elementos y las tres sensaciones. ¿Acaso no es cierto que en el pesar (domanassa) surgido por el deseo de las liberaciones supremas, el paṭighānusaya no es latente, y que en la alegría y ecuanimidad basadas en la renunciación (nekkhammassita), el kāmarāgānusaya no es latente? ¿No existen entonces otras sensaciones del plano del deseo que sean lugares de latencia para el diṭṭhānusaya? Que existan; pero no hay otro lugar de latencia fuera de los tres elementos y las tres sensaciones, por eso no se menciona. Puesto que se ha dicho: '¿Donde el kāmarāgānusaya, el paṭighānusaya y el mānānusaya no son latentes, no son latentes el diṭṭhānusaya y el vicikicchānusaya? Sí', debe entenderse que se habla tomando el dolor en general como el lugar de latencia del paṭighānusaya en términos de conjunto (samudāyavasena). Del mismo modo, el placer y la ecuanimidad mundanos son el lugar de latencia de kāmarāga y mānānusaya. อปิจ [Pg.145] สุตฺเต ‘‘อิธาวุโส วิสาข, ภิกฺขุ อิติ ปฏิสญฺจิกฺขติ ‘กุทาสฺสุ นามาหํ โทมนสฺสํ ปชเหยฺย’นฺติ, โส อิติ ปฏิสญฺจิกฺขิตฺวา ปฏิฆํ เตน ปชหติ, น ตตฺถ ปฏิฆานุสโย อนุเสตี’’ติ เนกฺขมฺมสฺสิตํ โทมนสฺสํ อุปฺปาเทตฺวา ตํ วิกฺขมฺเภตฺวา วีริยํ กตฺวา อนาคามิมคฺเคน ปฏิฆสฺส สมุคฺฆาตนํ สนฺธาย วุตฺตํ. น หิ ปฏิเฆเนว ปฏิฆปฺปหานํ, โทมนสฺเสน วา โทมนสฺสปฺปหานํ อตฺถีติ. ปฏิฆุปฺปตฺติรหฏฺฐานตาย ปน อิธ สพฺพํ ทุกฺขํ ‘‘ปฏิฆานุสยสฺส อนุสยนฏฺฐาน’’นฺติ วุตฺตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. นิปฺปริยายเทสนา เหสา, สา ปน ปริยายเทสนา. เอวญฺจ กตฺวา ปฐมชฺฌานวิกฺขมฺภิตํ กามราคานุสยํ ตถา วิกฺขมฺภิตเมว กตฺวา อนาคามิมคฺเคน สมุคฺฆาตนํ สนฺธาย ‘‘วิวิจฺเจว…เป… ปฐมํ ฌานํ อุปสมฺปชฺช วิหรติ, ราคํ เตน ปชหติ, น ตตฺถ ราคานุสโย อนุเสตี’’ติ วุตฺตํ. เอวํ จตุตฺถชฺฌานวิกฺขมฺภิตํ อวิชฺชานุสยํ ตถา วิกฺขมฺภิตเมว กตฺวา อรหตฺตมคฺเคน สมุคฺฆาตนํ สนฺธาย ‘‘สุขสฺส จ ปหานา…เป… จตุตฺถํ ฌานํ อุปสมฺปชฺช วิหรติ, อวิชฺชํ เตน ปชหติ, น ตตฺถ อวิชฺชานุสโย อนุเสตี’’ติ (ม. นิ. ๑.๔๖๕) วุตฺตํ. น หิ โลกิยจตุตฺถชฺฌานุเปกฺขาย อวิชฺชานุสโย สพฺพถา นานุเสตีติ สกฺกา วตฺตุํ ‘‘สพฺพสกฺกายปริยาปนฺเนสุ ธมฺเมสุ เอตฺถ อวิชฺชานุสโย อนุเสตี’’ติ (ยม. อฏฺฐ. อนุสยยมก ๒) วุตฺตตฺตา, ตสฺมา อวิชฺชานุสยสฺเสว วตฺถุ จตุตฺถชฺฌานุเปกฺขา, เนกฺขมฺมสฺสิตโทมนสฺสญฺจ ปฏิฆานุสยสฺส วตฺถุ น น โหตีติ ตตฺถาปิ ตสฺส อนุสยนํ เวทิตพฺพํ. อวตฺถุภาวโต หิ อิธ อนุสยนํ น วุจฺจติ, น สุตฺตนฺเตสุ วิย วุตฺตนเยน ตํปฏิปกฺขภาวโต ตํสมุคฺฆาตกมคฺคสฺส พลวูปนิสฺสยภาวโต จาติ. Además, en el Sutta se dice: 'Aquí, amigo Visākha, un monje reflexiona así: "¿Cuándo podré abandonar el pesar (domanassa)?"; al reflexionar de este modo, abandona la aversión (paṭigha) a través de ese [pesar], y allí la tendencia latente a la aversión no subyace'. Esto se dice en referencia a la erradicación total de la aversión mediante el sendero del no-retorno (anāgāmimagga), tras haber generado el pesar basado en la renuncia (nekkhammassita domanassa), haberlo suprimido, haber aplicado el esfuerzo y haberlo erradicado por completo. Pues no es que la aversión se abandone por la propia aversión, ni el pesar por el propio pesar. Sin embargo, en este Anusaya Yamaka, se debe entender que se dice que todo el sufrimiento es el 'lugar de latencia para la tendencia latente a la aversión' debido a que es el lugar adecuado para que surja la aversión. Esta es una enseñanza de sentido directo (nippariyāyadesanā), mientras que aquella del Sutta es una enseñanza de sentido figurado o indirecto (pariyāyadesanā). Habiendo establecido esto, se dice: 'Tras haber suprimido la tendencia latente al deseo sensual mediante el primer jhana, y tras haberla erradicado totalmente mediante el sendero del no-retorno, se dice que "apartado de los deseos... entra y permanece en el primer jhana, abandona el deseo mediante este, y allí la tendencia latente al deseo no subyace". Del mismo modo, habiendo suprimido la tendencia latente a la ignorancia mediante el cuarto jhana y habiéndola erradicado por completo mediante el sendero del arhat, se dice: "Por el abandono del placer... entra y permanece en el cuarto jhana, abandona la ignorancia por medio de este, y allí la tendencia latente a la ignorancia no subyace". Pues no se puede decir que la tendencia latente a la ignorancia no subyace de ninguna manera en la sensación neutra del cuarto jhana mundano, ya que se ha dicho que "en todos los fenómenos incluidos en la personalidad (sakkāya), allí subyace la tendencia latente a la ignorancia". Por lo tanto, la sensación neutra del cuarto jhana es ciertamente un objeto para la tendencia latente a la ignorancia, y el pesar basado en la renuncia no deja de ser un objeto para la tendencia latente a la aversión; por tanto, se debe entender que allí también subyacen. En este Yamaka no se habla de la latencia en tales casos por la ausencia de un objeto propicio (avatthu), y no —como en los Suttas— por ser el opuesto de la tendencia o por ser un poderoso apoyo (upanissaya) para el sendero que las erradica'. เอตฺถ จ อารมฺมเณ อนุสยฏฺฐาเน สติ ภวราควชฺโช สพฺโพ โลโภ กามราคานุสโยติ น สกฺกา วตฺตุํ. ทุกฺขาย หิ เวทนาย รูปารูปธาตูสุ จ อนุสยมาเนน ทิฏฺฐานุสเยน สมฺปยุตฺโตปิ โลโภ โลโภ เอว, น กามราคานุสโย. ยทิ สิยา, ทิฏฺฐานุสยสฺส วิย เอตสฺสปิ ฐานํ วตฺตพฺพํ สิยาติ. อถ ปน อชฺฌาสยวเสน ตนฺนินฺนตาย อนุสยนฏฺฐานํ วุตฺตํ. ยถา อิฏฺฐานํ รูปาทีนํ สุขาย จ เวทนาย อปฺปฏิลทฺธํ วา อปฺปฏิลาภโต สมนุปสฺสโต, ปฏิลทฺธปุพฺพํ วา อตีตํ นิรุทฺธํ วิคตํ ปริณตํ สมนุปสฺสโต อุปฺปชฺชมาโน ปฏิโฆ ทุกฺเข ปฏิหญฺญนวเสเนว ปวตฺตตีติ ทุกฺขเมว ตสฺส อนุสยนฏฺฐานํ วุตฺตํ, นาลมฺพิตํ, เอวํ ทุกฺขาทีสุ อภินิเวสนวเสน [Pg.146] อุปฺปชฺชมาเนน ทิฏฺฐานุสเยน สมฺปยุตฺโตปิ โลโภ สุขาภิสงฺควเสเนว ปวตฺตตีติ สาตสนฺตสุขทฺวยเมวสฺส อนุสยฏฺฐานํ วุตฺตนฺติ ภวราควชฺชสฺส สพฺพโลภสฺส กามราคานุสยตา น วิรุชฺฌติ, เอกสฺมึเยว จ อารมฺมเณ รชฺชนฺติ ทุสฺสนฺติ จ. ตตฺถ ราโค สุขชฺฌาสโย ปฏิโฆ ทุกฺขชฺฌาสโยติ เตสํ นานานุสยฏฺฐานตา โหติ. Y en este contexto, aunque haya un objeto que sea lugar de latencia, no se puede decir que toda la codicia (lobha), excepto el deseo por la existencia (bhavarāga), sea la tendencia latente al deseo sensual (kāmarāgānusaya). Pues la codicia que está asociada con la tendencia latente a la visión errónea (diṭṭhānusaya), que subyace en la sensación dolorosa y en los elementos de forma y sin forma, es simplemente codicia, no la tendencia latente al deseo sensual. Si así fuera, se debería indicar un lugar de latencia para esta [codicia asociada con la visión errónea] tal como se hace para la tendencia latente a la visión errónea. Por otro lado, el lugar de latencia se describe según la inclinación (ajjhāsaya) o la tendencia hacia ello. Así como se dice que la aversión que surge en quien no obtiene objetos agradables como formas, etc., y sensaciones placenteras, o en quien contempla lo obtenido anteriormente como pasado, cesado y desaparecido, ocurre por la vía del impacto en el sufrimiento, y por ello el sufrimiento mismo es llamado su lugar de latencia y no el objeto percibido; del mismo modo, la codicia asociada con la tendencia latente a la visión errónea que surge por la vía del apego en el sufrimiento y demás, ocurre por la vía del apego al placer, y por lo tanto, solo el dúo de placer sensorial y placer de paz es llamado su lugar de latencia. De esta manera, no se contradice el hecho de que toda la codicia, excepto el deseo por la existencia, sea la tendencia latente al deseo sensual. Además, en un mismo objeto, algunos se apegan y otros sienten aversión. En ese caso, el deseo tiene una inclinación hacia el placer y la aversión tiene una inclinación hacia el dolor; por tanto, tienen diferentes lugares de latencia. เอวญฺจ กตฺวา ‘‘ยตฺถ กามราคานุสโย อนุเสติ, ตตฺถ ปฏิฆานุสโย อนุเสตีติ? โน’’ติ (ยม. ๒.อนุสยยมก.๑๔) วุตฺตนฺติ. อฏฺฐกถายํ ปน ทฺวีสุ เวทนาสุ อิฏฺฐารมฺมเณ จ โทมนสฺสุปฺปตฺตึ วตฺวา ‘‘โทมนสฺสมตฺตเมว ปน ตํ โหติ, น ปฏิฆานุสโย’’ติ (ยม. อฏฺฐ. อนุสยยมก ๒) วุตฺตตฺตา ยถา ตตฺถ ปฏิโฆ ปฏิฆานุสโย น โหติ, เอวํ ทุกฺขาทีสุ อุปฺปชฺชมาเนน ทิฏฺฐานุสเยน สหชาโต โลโภ กามราคานุสโย น โหติจฺเจว วิญฺญายตีติ. ยํ ปเนตํ วุตฺตํ ‘‘โทมนสฺสมตฺตเมว ปน ตํ โหติ, น ปฏิฆานุสโย’’ติ, เอตฺถ น ปฏิฆานุสโยติ นตฺถิ ปฏิฆานุสโยติ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. น หิ โทมนสฺสสฺส ปฏิฆานุสยภาวาสงฺกา อตฺถีติ. Habiendo establecido esto, se dice: '¿Allí donde subyace la tendencia latente al deseo sensual, subyace también la tendencia latente a la aversión? No'. Sin embargo, en el Comentario, habiendo mencionado el surgimiento del pesar (domanassa) en las dos sensaciones [placentera y neutra] y en los objetos agradables, se afirma: 'Eso es simplemente pesar, no es la tendencia latente a la aversión'. Así como en ese caso la aversión no es la tendencia latente a la aversión, del mismo modo se entiende que la codicia que nace junto con la tendencia latente a la visión errónea en el sufrimiento y demás, no es la tendencia latente al deseo sensual. En cuanto a lo que se dijo: 'Eso es simplemente pesar, no es la tendencia latente a la aversión', aquí 'no es la tendencia latente a la aversión' debe entenderse como que 'la tendencia latente a la aversión no existe allí'. Pues no cabe la duda de que el pesar mismo sea la tendencia latente a la aversión. เทสนา สํกิณฺณา วิย ภเวยฺยาติ ภวราคสฺสปิ กามธาตุยา ทฺวีสุ เวทนาสุ อารมฺมณกรณวเสเนว อุปฺปตฺติ วุตฺตา วิย ภเวยฺย, ตสฺมา อารมฺมณวิเสเสน วิเสสทสฺสนตฺถํ เอวํ เทสนา กตา สหชาตเวทนาวิเสสาภาวโตติ อธิปฺปาโย. La expresión 'la enseñanza parecería estar confundida' significa que parecería que el surgimiento del deseo por la existencia en la esfera sensorial y en las dos sensaciones se describe solo por el hecho de tomar un objeto. Por lo tanto, la enseñanza se presenta de este modo para mostrar la distinción mediante la distinción del objeto, debido a la falta de distinción en la sensación con-nacida; esta es la intención del comentarista. อุปฺปตฺติฏฺฐานวารวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina el comentario sobre la sección del lugar de surgimiento (uppattiṭṭhānavāra). มหาวาโร El Gran Capítulo. ๑. อนุสยวารวณฺณนา 1. Descripción del Capítulo sobre las Tendencias Latentes. ๓. อนุเสติ อุปฺปชฺชตีติ ปจฺจุปฺปนฺนโวหารา ปวตฺตาวิรามวเสน เวทิตพฺพา. มคฺเคเนว หิ อนุสยานํ วิราโม วิจฺเฉโท โหติ, น ตโต ปุพฺเพติ. 3. Los términos de uso común en presente 'subyace' y 'surge' deben entenderse en el sentido de una continuidad que no ha cesado. Pues el cese y la interrupción definitiva de las tendencias latentes ocurren únicamente mediante el Sendero (magga), y no antes de este. ๒๐. นาปิ เอกสฺมึ ฐาเน อุปฺปชฺชนฺติ, น เอกํ ธมฺมํ อารมฺมณํ กโรนฺตีติ เอตฺถ ปุริเมน เอกสฺมึ จิตฺตุปฺปาเท อุปฺปตฺติ นิวาริตา, ปจฺฉิเมน เอกสฺมึ อารมฺมเณติ อยํ วิเสโส. ปุคฺคโลกาสวารสฺส ปฏิโลเม เตสํ เตสํ ปุคฺคลานํ [Pg.147] ตสฺส ตสฺส อนุสยสฺส อนนุสยนฏฺฐานํ ปกติยา ปหาเนน จ เวทิตพฺพํ, ‘‘ติณฺณํ ปุคฺคลานํ ทุกฺขาย เวทนาย เตสํ ตตฺถ กามราคานุสโย นานุเสติ, โน จ เตสํ ตตฺถ ปฏิฆานุสโย นานุเสติ, เตสญฺเญว ปุคฺคลานํ รูปธาตุยา อรูปธาตุยา อปริยาปนฺเน เตสํ ตตฺถ กามราคานุสโย จ นานุเสติ, ปฏิฆานุสโย จ นานุเสตี’’ติ ปกติยา ทุกฺขาทีนํ กามราคาทีนํ อนนุสยฏฺฐานตํ สนฺธาย วุตฺตํ, ‘‘ทฺวินฺนํ ปุคฺคลานํ สพฺพตฺถ กามราคานุสโย จ นานุเสติ, ปฏิฆานุสโย จ นานุเสตี’’ติ (ยม. ๒.อนุสยยมก.๕๖) อนุสยปฺปหาเนน. เอตฺถ ปุริมนเยน โอกาสํ อเวกฺขิตฺวา ปุคฺคลสฺส วิชฺชมานานํ อนุสยานํ อนนุสยนํ วุตฺตํ, ปจฺฉิมนเยน ปุคฺคลํ อเวกฺขิตฺวา โอกาสสฺส กามธาตุอาทิกสฺส อโนกาสตาติ. 20. En la frase 'ni surgen en un mismo lugar, ni toman un mismo fenómeno como objeto', lo primero prohíbe el surgimiento en un mismo momento de conciencia (cittuppāda), y lo segundo se refiere a la distinción de no compartir un mismo objeto. En el orden inverso de la sección sobre las personas y los lugares (puggalokāsavāra), el lugar donde las tendencias latentes de tales y cuales personas no subyacen debe entenderse tanto por su naturaleza propia como por el hecho de haber sido abandonadas mediante el Sendero. La frase 'para tres tipos de personas, en la sensación dolorosa, la tendencia latente al deseo sensual no subyace, pero no es que la tendencia latente a la aversión no subyace allí...' se refiere a la ausencia de latencia por la naturaleza de los lugares de latencia como el sufrimiento, etc., respecto al deseo sensual, etc. La frase 'para dos tipos de personas, en ninguna parte subyace la tendencia latente al deseo sensual ni la tendencia latente a la aversión' se refiere al abandono de las tendencias latentes por el Sendero. Aquí, en el primer método, se describe la ausencia de latencia de las tendencias existentes considerando el lugar; en el segundo método, se describe que lugares como la esfera sensorial no son lugares de latencia considerando a la persona. อนุสยวารวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina el comentario sobre la sección de las tendencias latentes (anusayavāra). ๒. สานุสยวารวณฺณนา 2. Descripción del capítulo sobre quien posee tendencias latentes. ๖๖-๑๓๑. สานุสยปชหนปริญฺญาวาเรสุ ‘‘สานุสโย, ปชหติ, ปริชานาตี’’ติ ปุคฺคโล วุตฺโต. ปุคฺคลสฺส จ อิมสฺมึ ภเว สานุสโยติ เอวํ ภววิเสเสน วา, อิมสฺมึ กามราคานุสเยน สานุสโย อิมสฺมึ อิตเรสุ เกนจีติ เอวํ ภวานุสยวิเสเสน วา สานุสยตานิรนุสยตาทิกา นตฺถิ. ตถา ทฺวีสุ เวทนาสุ กามราคานุสเยน สานุสโย, ทุกฺขาย เวทนาย นิรนุสโยติ อิทมฺปิ นตฺถิ. น หิ ปุคฺคลสฺส เวทนา โอกาโส, อถ โข อนุสยานนฺติ. อนุสยสฺส ปน ตสฺส ตสฺส โส โส อนุสยโนกาโส ปุคฺคลสฺส เตน เตน อนุสเยน สานุสยตาย, ตสฺส ตสฺส ปชหนปริชานนานญฺจ นิมิตฺตํ โหติ, อนนุสยโนกาโส จ นิรนุสยตาทีนํ, ตสฺมา โอกาสวาเรสุ ภุมฺมนิทฺเทสํ อกตฺวา ‘‘ยโต ตโต’’ติ นิมิตฺตตฺเถ นิสฺสกฺกวจนํ กตํ, ปชหนปริญฺญาวาเรสุ อปาทานตฺเถ เอว วา. ตโต ตโต หิ โอกาสโต อปคมกรณํ วินาสนํ ปชหนํ ปริชานนญฺจาติ. 66-131. En las secciones sobre la posesión de tendencias subyacentes (sānusaya), el abandono (pajahana) y el conocimiento pleno (pariññā), se hace mención al 'individuo' (puggala). Sin embargo, no existe tal distinción para un individuo como 'poseedor de tendencias' en función de una existencia específica, como decir 'en esta existencia posee tendencias', ni basándose en una distinción entre existencia y tendencia, como decir 'en esta existencia posee la tendencia al deseo sensual (kāmarāgānusaya) y en esta otra posee alguna de las restantes'. Del mismo modo, no existe tal distinción respecto a las sensaciones, como decir 'posee la tendencia al deseo sensual en dos tipos de sensaciones (placentera y neutra) y carece de tendencias en la sensación dolorosa'. Pues, para el individuo, la sensación no es el 'lugar' (okāsa) de las tendencias, sino que lo es para las tendencias mismas. No obstante, dado que ese lugar específico de una tendencia es la causa (nimitta) para que el individuo sea considerado 'poseedor' de dicha tendencia, así como para su abandono y conocimiento pleno, y el lugar donde no hay tendencia es la causa para ser considerado 'libre de tendencias', en las secciones sobre los lugares (okāsavāra) no se utilizó la forma locativa, sino la forma de ablativo 'yato tato' con el sentido de causa. O bien, en las secciones sobre el abandono y el conocimiento pleno, se utilizó precisamente con el sentido de separación (apādāna). Pues el abandono y el conocimiento pleno se definen como el acto de alejamiento o destrucción de tales lugares. ตตฺถ ยโตติ ยโต อนุสยฏฺฐานโต อนุโลเม, ปฏิโลเม อนนุสยฏฺฐานโตติ อตฺโถ. อนุสยานานุสยสฺเสว หิ นิมิตฺตาปาทานภาวทสฺสนตฺถํ [Pg.148] ‘‘รูปธาตุยา อรูปธาตุยา ตโต มานานุสเยน สานุสโยติ (ยม.๒.อนุสยยมก.๗๗), ปชหตี’’ติ (ยม. ๒.อนุสยยมก.๑๔๓) จ ‘‘ทุกฺขาย เวทนาย ตโต กามราคานุสเยน นิรนุสโยติ (ยม. ๒.อนุสยยมก.๑๑๐), น ปชหตี’’ติ (ยม. ๒.อนุสยยมก.๑๗๔-๑๗๖) จ เอวมาทีสุ รูปธาตุอาทโย เอว ภุมฺมนิทฺเทเสเนว นิทฺทิฏฺฐาติ. อฏฺฐกถายํ ปน จตุตฺถปญฺหวิสฺสชฺชเนน สรูปโต อนุสยนฏฺฐานสฺส ทสฺสิตตฺตา ตทตฺเถ อาทิปญฺเหปิ ‘‘ยโต’’ติ อนุสยนฏฺฐานํ วุตฺตนฺติ อิมมตฺถํ วิภาเวตฺวา ปุน ‘‘ยโต’’ติ เอตสฺส วจนตฺถํ ทสฺเสตุํ ‘‘อุปฺปนฺเนน กามราคานุสเยน สานุสโย’’ติ วุตฺตํ, ตํ ปมาทลิขิตํ วิย ทิสฺสติ. น หิ อุปฺปนฺเนเนว อนุสเยน สานุสโย, อุปฺปตฺติรหฏฺฐานตญฺจ สนฺธาเยว นิสฺสกฺกวจนํ น สกฺกา วตฺตุํ. น หิ อปริยาปนฺนานํ อนุสยุปฺปตฺติรหฏฺฐานตาติ ตํ ตเถว ทิสฺสติ. เอวํ ปเนตฺถ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ – ยโต อุปฺปนฺเนนาติ ยโต อุปฺปนฺเนน ภวิตพฺพํ, เตนาติ อุปฺปตฺติรหฏฺฐาเน นิสฺสกฺกวจนํ กตนฺติ. ตถา สพฺพธมฺเมสุ อุปฺปชฺชนเกนาติ. อุปฺปตฺติปฏิเสเธ อกเต อนุปฺปตฺติยา อนิจฺฉิตตฺตา สพฺพธมฺเมสุ อุปฺปชฺชนกภาวํ อาปนฺเนน อนุปฺปชฺชนภาวํ อปเนติ นาม. สพฺพตฺถาติ เอตสฺส ปน สพฺพฏฺฐานโตติ อยมตฺโถ น น สมฺภวติ. ตฺถ-การญฺหิ ภุมฺมโต อญฺญตฺถาปิ สทฺทวิทู อิจฺฉนฺตีติ. Allí, el término 'yato' significa 'desde qué lugar de tendencia subyacente' en el orden directo (anuloma), y 'desde qué lugar que no es de tendencia subyacente' en el orden inverso (paṭiloma). De hecho, para mostrar la condición de causa y de separación tanto de los lugares de tendencia como de los que no lo son, en pasajes como 'en la esfera de la forma... desde allí posee la tendencia al orgullo' y 'abandona', así como 'en la sensación dolorosa... desde allí no posee la tendencia al deseo sensual' y 'no abandona', se designan las esferas de la forma y demás únicamente mediante la forma locativa. Sin embargo, en el Comentario (Aṭṭhakathā), debido a que el lugar de la tendencia se muestra explícitamente en la respuesta a la cuarta pregunta, y habiendo aclarado este significado al decir que 'yato' se refiere al lugar de la tendencia también en la pregunta inicial, se afirma luego para mostrar la etimología de 'yato': 'posee tendencias mediante la tendencia al deseo sensual surgida (uppannena)'. Esta expresión parece ser un error de transcripción. Pues uno no es considerado 'poseedor de tendencias' únicamente por una tendencia ya surgida, y no es posible emplear el caso ablativo refiriéndose únicamente al estado de ser un lugar apto para el surgimiento. De hecho, dado que los estados supramundanos (apariyāpanna) no son lugares aptos para el surgimiento de tendencias, esto se percibe de la misma manera. Por lo tanto, el significado debe entenderse así: 'yato uppannena' significa 'desde aquello que debe surgir', por lo cual se empleó el ablativo para el lugar apto para el surgimiento. Del mismo modo debe entenderse 'aquello que surge en todos los fenómenos'. Al no haberse realizado la negación del surgimiento, debido a que no se ha determinado su no-surgimiento, se dice que 'elimina el estado de no-surgimiento' en aquello que ha alcanzado la capacidad de surgir en todos los fenómenos. En cuanto a la palabra 'sabbattha', el significado 'desde todo lugar' no es imposible, pues los gramáticos aceptan el sufijo 'ttha' en otros casos además del locativo. สานุสยวารวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí finaliza la explicación de la sección sobre la posesión de tendencias subyacentes (Sānusayavāravaṇṇanā). ๓. ปชหนวารวณฺณนา 3. Explicación de la sección sobre el abandono (Pajahanavāra) ๑๓๒-๑๙๗. ปชหนวาเร เยน กามราคานุสยาทโย สาวเสสา ปหียนฺติ, โส เต ปชหตีติ สนฺนิฏฺฐานํ กตฺวา วตฺตพฺโพ น โหติ อปชหนสพฺภาวา, ตสฺมา สนฺนิฏฺฐาเน นิรวเสสปฺปชหนโกเยว ปชหตีติ วุตฺโต, ตสฺมา ‘‘โย วา ปน มานานุสยํ ปชหติ, โส กามราคานุสยํ ปชหตีติ? โน’’ติ (ยม. ๒.อนุสยยมก.๑๓๒) วุตฺตํ. ยสฺมา ปน สํสยปเทน ปหานกรณมตฺตเมว ปุจฺฉติ, น สนฺนิฏฺฐานํ กโรติ, ตสฺมา ยถาวิชฺชมานํ ปหานํ สนฺธาย ‘‘โย กามราคานุสยํ ปชหติ, โส มานานุสยํ ปชหตีติ? ตเทกฏฺฐํ ปชหตี’’ติ วุตฺตํ. ปฏิโลเม ปน ‘‘นปฺปชหตี’’ติ ปชหนาภาโว เอว สนฺนิฏฺฐานปเทน สํสยปเทน จ วินิจฺฉิโต [Pg.149] ปุจฺฉิโต จ, ตสฺมา เยสํ ปชหนํ นตฺถิ นิรวเสสวเสน ปชหนกานํ, เต ฐเปตฺวา อวเสสา อปฺปชหนสพฺภาเวเนว นปฺปชหนฺตีติ วุตฺตา, น จ ยถาวิชฺชมาเนน ปหาเนเนว วชฺชิตาติ ทฏฺฐพฺพาติ. ‘‘อนาคามิมคฺคสมงฺคิญฺจ อฏฺฐมกญฺจ ฐเปตฺวา อวเสสา ปุคฺคลา กามราคานุสยญฺจ นปฺปชหนฺติ วิจิกิจฺฉานุสยญฺจ นปฺปชหนฺตี’’ติ (ยม. ๒.อนุสยยมก.๑๖๕) เอตฺถ อฏฺฐกถายํ ‘‘ปุถุชฺชโน ปหานปริญฺญาย อภาเวน นปฺปชหติ, เสสา เตสํ อนุสยานํ ปหีนตฺตา’’ติ (ยม. อฏฺฐ. อนุสยยมก ๑๓๒-๑๙๗) วุตฺตํ. 132-197. En la sección sobre el abandono, no se debe afirmar de manera conclusiva que 'él abandona' a aquel por quien las tendencias al deseo sensual y otras se abandonan dejando un residuo, debido a la presencia de lo no abandonado; por ello, en la conclusión, se dice 'abandona' únicamente refiriéndose a quien abandona sin residuo alguno. Por esta razón se dice: 'O bien, si alguien abandona la tendencia al orgullo, ¿abandona también la tendencia al deseo sensual? No'. Sin embargo, dado que en la parte de la duda (pregunta) solo se inquiere sobre el mero acto de abandonar y no se establece una conclusión, se dice, refiriéndose al abandono tal como ocurre: 'Si alguien abandona la tendencia al deseo sensual, ¿abandona la tendencia al orgullo? Abandona aquella que reside en el mismo lugar'. En el orden inverso, con la expresión 'no abandona', tanto en la conclusión como en la duda se determina y se interroga sobre la mera ausencia del abandono. Por lo tanto, exceptuando a aquellos que abandonan sin residuo, se dice de los restantes que 'no abandonan' debido precisamente a la presencia de lo no abandonado, y debe entenderse que no son excluidos simplemente por un abandono parcial tal como ocurre. En el pasaje 'exceptuando a quien posee el camino del no-retorno y al octavo individuo (el que está en el camino de entrada en la corriente), los restantes individuos no abandonan la tendencia al deseo sensual ni la tendencia a la duda', el Comentario afirma: 'el hombre común (puthujjana) no abandona por la ausencia del conocimiento pleno del abandono, y los restantes no abandonan por haber ya extinguido dichas tendencias'. ตตฺถ กิญฺจาปิ เกสญฺจิ วิจิกิจฺฉานุสโย เกสญฺจิ อุภยนฺติ เสสานํ เตสํ ปหีนตา อตฺถิ, ตถาปิ โสตาปนฺนาทีนํ วิจิกิจฺฉานุสยสฺส ปหีนตา อุภยาปชหนสฺส การณํ น โหตีติ เตสํ ปหีนตฺตา ‘‘นปฺปชหนฺตี’’ติ น สกฺกา วตฺตุํ, อถ ปน กามราคานุสยญฺจ นปฺปชหนฺตีติ อิมํ สนฺนิฏฺฐาเนน เตสํ ปุคฺคลานํ สงฺคหิตตาทสฺสนตฺถํ วุตฺตนฺติ น ตตฺถ การณํ วตฺตพฺพํ, ปุจฺฉิตสฺส ปน สํสยตฺถสฺส การณํ วตฺตพฺพํ. เอวํ สติ ‘‘เสสา ตสฺส อนุสยสฺส ปหีนตฺตา’’ติ วตฺตพฺพนฺติ? น วตฺตพฺพํ ‘‘โย กามราคานุสยํ นปฺปชหติ, โส ทิฏฺฐานุสยํ วิจิกิจฺฉานุสยํ นปฺปชหตี’’ติ ปฏิกฺขิปิตฺวา ปุจฺฉิเต สทิสวิสฺสชฺชนเก ทิฏฺฐิวิจิกิจฺฉานุสเย สนฺธาย การณสฺส วตฺตพฺพตฺตา, ตสฺมา เตสํ อนุสยานํ ปหีนตฺตาติ เตสํ ทิฏฺฐิวิจิกิจฺฉานุสยานํ ปหีนตฺตา เต สํสยตฺถสงฺคหิเต อนุสเย นปฺปชหนฺตีติ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. Al respecto, aunque para algunos la tendencia a la duda y para otros ambas tendencias hayan sido ya extinguidas, y por tanto exista para los restantes ese estado de extinción, aun así, el hecho de que para los Sotāpannas y otros la tendencia a la duda esté extinguida no es la causa para el no abandono de ambas; por ello, no se puede decir simplemente 'no abandonan' por haberlas extinguido. Por el contrario, la frase 'y no abandonan la tendencia al deseo sensual' se dice para mostrar la inclusión de esos individuos en la conclusión; por lo tanto, no se debe declarar allí una causa, sino que se debe declarar la causa para el sentido de duda que fue interrogado. Siendo así, ¿no debería decirse 'los restantes por haber extinguido esa tendencia'? No debe decirse así, porque habiéndose preguntado y rechazado 'si alguien no abandona la tendencia al deseo sensual, ¿no abandona la tendencia a la visión errónea y la tendencia a la duda?', la causa debe declararse refiriéndose a las tendencias a la visión y a la duda que tienen respuestas similares. Por lo tanto, el significado debe entenderse como: 'por haber extinguido esas tendencias' (de visión y duda), ellos no abandonan esas tendencias específicas que fueron incluidas en el sentido de la duda. ปชหนวารวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí finaliza la explicación de la sección sobre el abandono (Pajahanavāravaṇṇanā). ๕. ปหีนวารวณฺณนา 5. Explicación de la sección sobre lo abandonado (Pahīnavāra) ๒๖๔-๒๗๔. ปหีนวาเร ผลฏฺฐวเสเนว เทสนา อารทฺธาติ อนุโลมํ สนฺธาย วุตฺตํ. ปฏิโลเม หิ ปุถุชฺชนวเสนปิ เทสนา คหิตาติ. ‘‘ผลฏฺฐวเสเนวา’’ติ จ สาธารณวจเนน มคฺคสมงฺคีนํ อคฺคหิตตํ ทีเปติ. อนุสยจฺจนฺตปฏิปกฺเขกจิตฺตกฺขณิกานญฺหิ มคฺคสมงฺคีนํ น โกจิ อนุสโย อุปฺปตฺติรโห, นาปิ อนุปฺปตฺติรหตํ อาปาทิโต, ตสฺมา เต น อนุสยสานุสยปหีนอุปฺปชฺชนวาเรสุ คหิตาติ. 264-274. En el Pahīnavāra (sección sobre el abandono), se dice que la enseñanza comienza solo en virtud de quienes están establecidos en el fruto (phalaṭṭha), refiriéndose al orden directo (anuloma). En el orden inverso (paṭilome), la enseñanza se toma también en virtud de los mundanos (puthujjana). Mediante la expresión restrictiva 'solo en virtud de quienes están establecidos en el fruto', se indica la exclusión de aquellos que poseen el camino (maggasamaṅgī). Pues, para quienes poseen el camino, que consiste en un solo momento mental que es el opuesto absoluto de las tendencias latentes (anusaya), ninguna tendencia latente es apta para surgir (uppattiraho), ni tampoco han llegado al estado de no ser aptos para surgir (anuppattirahata); por lo tanto, ellos no se incluyen en las secciones sobre las tendencias latentes, su posesión, su abandono o su surgimiento (anusaya-sānusaya-pahīna-uppajjanavāresu). ๒๗๕-๒๙๖. โอกาสวาเร [Pg.150] โส โส อนุสโย อตฺตโน อตฺตโน โอกาเส เอว อนุปฺปตฺติธมฺมตํ อาปาทิโต ปหีโน, อนาปาทิโต จ อปฺปหีโนติ ปหีนาปฺปหีนวจนานิ ตโทกาสเมว ทีเปนฺติ, ตสฺมา อโนกาเส ตทุภยาวตฺตพฺพตา วุตฺตาติ. สาธารณฏฺฐาเน เตน สทฺธึ ปหีโน นาม โหตีติ เตน สทฺธึ สมาโนกาเส ปหีโน นามาติ อตฺโถ, น สมานกาเล ปหีโนติ. 275-296. En el Okāsavāra (sección sobre el lugar), cada tendencia latente respectiva se considera abandonada (pahīna) cuando ha llegado a la naturaleza de no surgir en su propio lugar respectivo, y no abandonada (appahīna) cuando no ha llegado a ello; así, los términos 'abandonado' y 'no abandonado' indican solo dicho lugar. Por lo tanto, en un lugar que no es su base (anokāse), se dice que no se puede afirmar ninguna de las dos cosas (abandonado o no abandonado). En un lugar común, la expresión 'se dice que es abandonado junto con aquel' significa que es abandonado en el mismo lugar que aquel, no que es abandonado en el mismo tiempo. ปหีนวารวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación de la sección sobre el abandono (Pahīnavāravaṇṇanā) ha finalizado. ๗. ธาตุวารวณฺณนา 7. Comentario sobre la sección de los elementos (Dhātuvāra). ๓๓๒-๓๔๐. ธาตุวาเร สนฺตานํ อนุคตา หุตฺวา สยนฺตีติ ยสฺมึ สนฺตาเน อปฺปหีนา, ตํสนฺตาเน อปฺปหีนภาเวน อนุคนฺตฺวา อุปฺปตฺติอรหภาเวน สยนฺตีติ อตฺโถ. อุปฺปตฺติรหตา เอว หิ อนุรูปํ การณํ ลภิตฺวา อุปฺปชฺชนฺตีติ อิธาปิ ยุตฺตาติ. เอตฺถ จ น กามธาตุอาทีนิ ฉ ปฏินิเสธวจนานิ ธาตุวิเสสนิทฺธารณานิ น โหนฺตีติ ‘‘น กามธาตุยา จุตสฺส น กามธาตุํ อุปปชฺชนฺตสฺสา’’ติอาทิมฺหิ วุจฺจมาเน อิมํ นาม อุปปชฺชนฺตสฺสาติ น วิญฺญาเยยฺย, ตสฺมา ตํมูลิกาสุ โยชนาสุ ‘‘น กามธาตุยา จุตสฺส กามธาตุํ รูปธาตุํ อรูปธาตุํ อุปปชฺชนฺตสฺสา’’ติ ปฐมํ โยเชตฺวา ปุน อนุกฺกเมน ‘‘น กามธาตุํ อุปปชฺชนฺตสฺสา’’ติอาทิกา โยชนา กตา. เอวญฺหิ น กามธาตุอาทิปเทหิ ยถาวุตฺตธาตุโยเยว คหิตา, น กญฺจีติ วิญฺญายติ. ยถา อนุสยวาเร ‘‘อนุเสนฺตีติ ปทสฺส อุปฺปชฺชนฺตีติ อตฺโถ คหิโต’’ติ วุตฺตํ, ตตฺถาปิ อุปฺปชฺชมานเมว สนฺธาย อุปฺปชฺชนฺตีติ คเหตุํ น สกฺกา ‘‘ยสฺส กามราคานุสโย อนุเสติ, ตสฺส ปฏิฆานุสโย อนุเสตีติ? อามนฺตา’’ติอาทิวจนโต. อถาปิ อปฺปหีนตํ สนฺธาย อุปฺปชฺชนฺตีติ อตฺโถ ตตฺถ คหิโต, อิธาปิ โส น น ยุชฺชตีติ. ภงฺคาติ ภญฺชิตพฺพา, ทฺวิธา กาตพฺพาติ อตฺโถ. นนุ น โกจิ อนุสโย ยตฺถ อุปฺปชฺชนฺตสฺส อนุเสติ นานุเสติ จาติ ทฺวิธา กาตพฺพา, ตตฺเถว กสฺมา ‘‘กติ อนุสยา ภงฺคา? อนุสยา ภงฺคา นตฺถี’’ติ ปุจฺฉาวิสฺสชฺชนานิ กตานิ. น หิ ปการนฺตราภาเว สํสโย ยุตฺโตติ[Pg.151]? น น ยุตฺโต, ‘‘อนุสยา ภงฺคา นตฺถี’’ติ อวุตฺเต ภงฺคาภาวสฺส อวิญฺญาตตฺตาติ. 332-340. En el Dhātuvāra (sección sobre los elementos), la frase 'yacen habiendo seguido el flujo' significa que en aquel flujo de agregados donde no han sido abandonadas, yacen siguiendo dicho flujo en virtud de no haber sido abandonadas y por ser aptas para surgir. Pues ser apto para surgir significa que surgen al obtener la causa adecuada; esto también es apropiado aquí. Y aquí, las seis negaciones como 'no en el elemento de deseo' (na kāmadhātu) no son meras distinciones de los elementos; si se dijera al principio 'para quien fallece del no-elemento de deseo y no renace en el no-elemento de deseo', no se entendería que se refiere a alguien que renace en tal elemento específico. Por lo tanto, en las aplicaciones basadas en eso, primero se aplica 'para quien fallece del no-elemento de deseo y renace en el elemento de deseo, el elemento de forma o el elemento sin forma', y luego, sucesivamente, se hace la aplicación que comienza con 'no renace en el elemento de deseo'. De este modo, mediante términos como 'no en el elemento de deseo', se entiende que se toman solo los elementos mencionados y no cualquier otro. Así como en la sección de las tendencias latentes se dijo que 'el término yacen (anusenti) se toma con el significado de surgen (uppajjanti)', allí tampoco se puede tomar 'surgen' refiriéndose solo al momento presente de surgimiento, debido a pasajes como: '¿si para alguien la tendencia latente al deseo sensual yace, para él yace la tendencia latente a la aversión? Sí'. Sin embargo, si allí se toma el significado de 'surgen' refiriéndose al estado de no haber sido abandonado, aquí también ese significado no es inapropiado. 'Bhaṅgā' significa que deben ser analizadas o divididas en dos partes. ¿Acaso no hay ninguna tendencia latente que deba dividirse en dos partes, como 'yace a veces y a veces no yace' para quien está surgiendo? ¿Por qué entonces en ese mismo contexto se han hecho preguntas y respuestas como: '¿cuántas tendencias latentes son divisiones? No hay divisiones de tendencias latentes'? Ciertamente, ante la ausencia de otra alternativa, ¿no sería apropiada la duda? No es que no sea apropiada; es que si no se dijera 'no hay divisiones de tendencias latentes', no se conocería la ausencia de tales divisiones. ธาตุวารวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación de la sección sobre los elementos (Dhātuvāravaṇṇanā) ha finalizado. อนุสยยมกวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación del Libro de los Pares de las Tendencias Latentes (Anusayayamakavaṇṇanā) ha finalizado. ๘. จิตฺตยมกํ 8. El Yamaka de la mente (Cittayamaka). อุทฺเทสวารวณฺณนา Comentario sobre la sección de la exposición (Uddesavāra). ๑-๖๒. จิตฺตยมกวณฺณนายํ อาทิโตว ตโย สุทฺธิกมหาวารา โหนฺตีติ อิเม ตโย มหาวารา สราคาทิกุสลาทีหิ มิสฺสกา สุทฺธิกา จ, เตสุ อาทิโต สุทฺธิกา โหนฺตีติ อตฺโถ. มิสฺสเกสุ จ เอเกกสฺมึ สราคาทิมิสฺสกจิตฺเต ตโย ตโย มหาวารา, เต ตตฺถ ตตฺถ ปน วุตฺเต สมฺปิณฺเฑตฺวา ‘‘โสฬส ปุคฺคลวารา’’ติอาทิ วุตฺตํ, น นิรนฺตรํ วุตฺเตติ. ‘‘ยสฺส จิตฺตํ อุปฺปชฺชติ น นิรุชฺฌติ, ตสฺส จิตฺตํ นิรุชฺฌิสฺสติ นุปฺปชฺชิสฺสตี’’ติอาทินา อุปฺปาทนิโรธานํ ปจฺจุปฺปนฺนานาคตกาลานญฺจ สํสคฺควเสน เอเกกาย ปุจฺฉาย ปวตฺตตฺตา ‘‘อุปฺปาทนิโรธกาลสมฺเภทวาโร’’ติ วุตฺโต. เอวํ เสสานมฺปิ วารานํ ตํตํนามตา ปาฬิอนุสาเรน เวทิตพฺพา. 1-62. En la explicación del Cittayamaka (Libro de los Pares de la Conciencia), se dice que desde el principio hay tres grandes secciones puras (suddhikamahāvāra). Estas tres grandes secciones son tanto mixtas, con términos como 'con codicia' (sarāga) o 'saludable' (kusala), como puras. Entre ellas, el significado es que las puras están al inicio. En las secciones mixtas, hay tres grandes secciones para cada tipo de conciencia mixta con codicia, etc.; pero habiéndose dicho esto aquí y allá, se ha resumido como 'las dieciséis secciones de personas', etc., y no se han mencionado de forma continua. Debido a que cada pregunta procede mediante la combinación del surgimiento y la cesación (uppādanirodha) y de los tiempos presente y futuro (paccuppannā-anāgata), como en 'para quien surge la conciencia pero no cesa, ¿su conciencia cesará y no surgirá?', se denomina 'sección de la combinación del surgimiento, la cesación y el tiempo' (uppādanirodhakālasambhedavāra). Del mismo modo, los nombres de las secciones restantes deben conocerse siguiendo el texto Pāli. อุทฺเทสวารวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación de la sección de la exposición (Uddesavāravaṇṇanā) ha finalizado. นิทฺเทสวารวณฺณนา Comentario sobre la sección de la explicación detallada (Niddesavāra). ๖๓. ตถารูปสฺเสว ขีณาสวสฺส จิตฺตํ สนฺธายาติ อิทํ อุปฺปาทกฺขณสมงฺคิปจฺฉิมจิตฺตสมงฺคิมฺหิ ปุคฺคเล อธิปฺเปเต ตญฺจ จิตฺตํ อธิปฺเปตเมว โหตีติ กตฺวา วุตฺตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. อรหโต ปจฺฉิมจิตฺตมฺปีติ นุปฺปชฺชติ นิรุชฺฌตีติ เอวํปการํ ภงฺคกฺขณสมงฺคิเมว สนฺธาย วุตฺตํ. 63. Debe entenderse que la frase 'refiriéndose a la conciencia de tal tipo de Arahant' se dice cuando se tiene en cuenta a la persona que posee el último momento de la conciencia en su fase de surgimiento (uppādakkhaṇa), y esa misma conciencia es la que se pretende señalar. Respecto a la frase 'incluso la última conciencia del Arahant', cuando se dice 'no surge, cesa', se refiere únicamente a quien posee el momento de disolución (bhaṅgakkhaṇa). ๖๕-๘๒. อุปฺปาทวารสฺส ทุติยปุจฺฉาวิสฺสชฺชเน จิตฺตสฺส ภงฺคกฺขเณ, นิโรธสมาปนฺนานํ, อสญฺญสตฺตานํ เตสํ จิตฺตํ อุปฺปชฺชิตฺถ, โน จ เตสํ จิตฺตํ อุปฺปชฺชตีติ [Pg.152] เอตฺถ ‘‘จิตฺตสฺส ภงฺคกฺขเณ เตสํ จิตฺตํ อุปฺปชฺชิตฺถา’’ติ เอตสฺส ‘‘สพฺเพสํ จิตฺตํ ขณปจฺจุปฺปนฺนเมว หุตฺวา อุปฺปาทกฺขณํ อตีตตฺตา อุปฺปชฺชิตฺถ นามา’’ติ อตฺโถ วุตฺโต. จิตฺตสฺส อุปฺปาทกฺขเณ เตสํ จิตฺตํ อุปฺปชฺชิตฺถ เจว อุปฺปชฺชติ จาติ เอตสฺสปิ อุปฺปาทํ ปตฺตตฺตา อุปฺปชฺชิตฺถ, อนตีตตฺตา อุปฺปชฺชติ นามาติ ทฺวยเมตํ เอวํ น สกฺกา วตฺตุํ. น หิ ขณปจฺจุปฺปนฺเน ‘‘อุปฺปชฺชิตฺถา’’ติ อตีตโวหาโร อตฺถิ. ยทิ สิยา, ยํ วา ปน จิตฺตํ อุปฺปชฺชิตฺถ, ตํ จิตฺตํ อุปฺปชฺชตีติ เอตฺถ ‘‘โน’’ติ อวตฺวา วิภชิตพฺพํ สิยา. ตถา ‘‘ยํ จิตฺตํ อุปฺปชฺชติ, ตํ จิตฺตํ อุปฺปชฺชิตฺถา’’ติ เอตฺถ จ ‘‘โน’’ติ อวตฺวา ‘‘อามนฺตา’’ติ วตฺตพฺพํ สิยา. ‘‘จิตฺตสฺส ภงฺคกฺขเณ’’ติ ปน ภิชฺชมานจิตฺตสมงฺคี ปุคฺคโล วุตฺโต, ตสฺส อตีตํ จิตฺตํ อุปฺปชฺชิตฺถ, น จ กิญฺจิ จิตฺตํ อุปฺปชฺชติ. จิตฺตสฺส อุปฺปาทกฺขเณติ จ อุปฺปชฺชมานจิตฺตสมงฺคี ปุคฺคโล วุตฺโต, ตสฺสปิ อตีตํ จิตฺตํ อุปฺปชฺชิตฺถ, ตํ ปน จิตฺตํ อุปฺปชฺชตีติ เอวเมตฺถ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. จิตฺตนฺติ หิ สามญฺญวจนํ เอกสฺมึ อเนกสฺมิญฺจ ยถาคหิตวิเสเส ติฏฺฐตีติ. ‘‘ยสฺส วา ปน จิตฺตํ อุปฺปชฺชิสฺสติ, ตสฺส จิตฺตํ อุปฺปชฺชตีติ? จิตฺตสฺส ภงฺคกฺขเณ’’ติ เอตฺถ ยสฺส วา ปน จิตฺตํ อุปฺปชฺชิสฺสตีติ เอเตน สนฺนิฏฺฐาเนน คหิตปุคฺคลสฺเสว จิตฺตสฺส ภงฺคกฺขเณติ เอวํ สพฺพตฺถ สนฺนิฏฺฐานวเสน นิยโม เวทิตพฺโพ. อุปฺปนฺนุปฺปชฺชมานวาโร นิรุทฺธนิรุชฺฌมานวาโร จ ปุคฺคลวาราทีสุ ตีสุปิ นินฺนานากรณา อุทฺทิฏฺฐา นิทฺทิฏฺฐา จ. ตตฺถ ปุคฺคลวาเร อวิเสเสน ยํ กญฺจิ ตาทิสํ ปุคฺคลํ สนฺธาย ‘‘อุปฺปนฺนํ อุปฺปชฺชมาน’’นฺติอาทิ วุตฺตํ, ธมฺมวาเร จิตฺตเมว, ปุคฺคลธมฺมวาเร ปุคฺคลํ จิตฺตญฺจาติ อยเมตฺถ วิเสโส ทฏฺฐพฺโพ. 65-82. En la respuesta a la segunda pregunta del Uppādavāra, respecto al pasaje: 'en el momento de disolución de la conciencia (cittassa bhaṅgakkhaṇe), para aquellos que han alcanzado la cesación, para los seres sin percepción (asaññasattānaṃ), para ellos la conciencia ha surgido (uppajjittha), pero para ellos la conciencia no está surgiendo (no ca tesaṃ cittaṃ uppajjati)', el significado del fragmento 'en el momento de disolución de la conciencia, para ellos la conciencia ha surgido' se explica así: para todos, habiendo sido el momento presente (khaṇapaccuppanna), por haber pasado el momento de surgimiento (uppādakkhaṇa), se dice que 'ha surgido' (uppajjittha nāmā). Respecto al fragmento 'en el momento de surgimiento de la conciencia, para ellos la conciencia ha surgido y está surgiendo', no se puede decir tal dualidad de esta manera. Pues en el presente momentáneo no existe el uso del término pasado 'ha surgido'. Si así fuera, en la pregunta 'o bien, cualquier conciencia que ha surgido, ¿está surgiendo esa conciencia?', debería responderse analizando en lugar de decir simplemente 'no'. Del mismo modo, en 'cualquier conciencia que está surgiendo, ¿ha surgido esa conciencia?', debería decirse 'sí' (āmantā) en lugar de no decir 'no'. Sin embargo, con el término 'en el momento de disolución de la conciencia', se refiere a la persona que posee una conciencia que se está disolviendo; para esa persona, la conciencia pasada ha surgido, pero ninguna conciencia está surgiendo. Con el término 'en el momento de surgimiento de la conciencia', se refiere a la persona que posee una conciencia que está surgiendo; para ella también la conciencia pasada ha surgido, pero esa conciencia [presente] está surgiendo. Así debe verse el significado aquí. Pues la palabra 'conciencia' (citta) es un término general que se aplica a una o a muchas según la distinción particular que se tome. En la pregunta 'o bien, para quien la conciencia surgirá, ¿para él la conciencia está surgiendo? En el momento de disolución de la conciencia', el término 'para quien la conciencia surgirá' establece una determinación (niyama) basada en el fundamento (sanniṭṭhāna) que debe entenderse en todas las respuestas según la persona tomada. El Uppannuppajjamānavāra y el Niruddhanirujjhamānavāra han sido expuestos y detallados sin distinción en los tres tipos de ciclos, como el de las personas (puggalavāra). Allí, en el Puggalavāra, se dice 'lo que ha surgido está surgiendo', etc., refiriéndose a cualquier persona similar sin distinción; en el Dhammavāra se refiere solo a la conciencia; en el Puggaladhammavāra se refiere tanto a la persona como a la conciencia. Esta es la distinción que debe observarse aquí. ๘๓. อติกฺกนฺตกาลวาเร อิมสฺส ปุคฺคลวารตฺตา ปุคฺคโล ปุจฺฉิโตติ ปุคฺคลสฺเสว วิสฺสชฺชเนน ภวิตพฺพํ. ยถา ยสฺส จิตฺตํ อุปฺปชฺชิตฺถาติ เอเตน น โกจิ ปุคฺคโล น คหิโต, เอวํ ยสฺส จิตฺตํ อุปฺปชฺชมานํ ขณํ ขณํ วีติกฺกนฺตํ อติกฺกนฺตกาลนฺติ เอเตน สนฺนิฏฺฐาเนน น โกจิ น คหิโต. น หิ โส ปุคฺคโล อตฺถิ, ยสฺส จิตฺตํ อุปฺปาทกฺขณํ อตีตํ นตฺถิ, เต จ ปน นิรุชฺฌมานกฺขณาตีตจิตฺตา น น โหนฺตีติ ปฐโม ปญฺโห ‘‘อามนฺตา’’ติ วิสฺสชฺชิตพฺโพ สิยา, ตถา ทุติยตติยา. จตุตฺโถ ปน ‘‘ปจฺฉิมจิตฺตสฺส ภงฺคกฺขเณ เตสํ จิตฺตํ ภงฺคกฺขณํ อวีติกฺกนฺตํ, โน จ เตสํ จิตฺตํ อุปฺปาทกฺขณํ อวีติกฺกนฺตํ, อิตเรสํ จิตฺตํ ภงฺคกฺขณญฺจ อวีติกฺกนฺตํ อุปฺปาทกฺขณญฺจ อวีติกฺกนฺต’’นฺติ วิสฺสชฺชิตพฺโพ ภเวยฺย, ตถา อวิสฺสชฺเชตฺวา กสฺมา สพฺพตฺถ จิตฺตเมว วิภตฺตนฺติ[Pg.153]? จิตฺตวเสน ปุคฺคลววตฺถานโต. ขณสฺส หิ วีติกฺกนฺตตาย อติกฺกนฺตกาลตาวจเนน วตฺตมานสฺส จ จิตฺตสฺส วเสน ปุคฺคโล อุปฺปาทกฺขณาตีตจิตฺโต วุตฺโต อตีตสฺส จ, ตตฺถ ปุริมสฺส จิตฺตํ น ภงฺคกฺขณํ วีติกฺกนฺตํ ปจฺฉิมสฺส วีติกฺกนฺตนฺติ เอวมาทิโก ปุคฺคลวิภาโค ยสฺส จิตฺตสฺส วเสน ปุคฺคลววตฺถานํ โหติ, ตสฺส จิตฺตสฺส ตํตํขณวีติกฺกมาวีติกฺกมทสฺสนวเสน ทสฺสิโต โหตีติ สพฺพวิสฺสชฺชเนสุ จิตฺตเมว วิภตฺตํ. อถ วา นยิธ ธมฺมมตฺตวิสิฏฺโฐ ปุคฺคโล ปุจฺฉิโต, อถ โข ปุคฺคลวิสิฏฺฐํ จิตฺตํ, ตสฺมา จิตฺตเมว วิสฺสชฺชิตนฺติ เวทิตพฺพํ. ยทิปิ ปุคฺคลปฺปธานา ปุจฺฉา, อถาปิ จิตฺตปฺปธานา, อุภยถาปิ ทุติยปุจฺฉาย ‘‘อามนฺตา’’ติ วตฺตพฺพํ สิยา, ตถา ปน อวตฺวา นิโรธกฺขณวีติกฺกเมน อติกฺกนฺตกาลตา น อุปฺปาทกฺขณวีติกฺกเมน อติกฺกนฺตกาลตา วิย วตฺตมานสฺส อตฺถีติ ทสฺสนตฺถํ ‘‘อตีตํ จิตฺต’’นฺติ วุตฺตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. ยสฺส จิตฺตํ น อุปฺปชฺชมานนฺติ เอตฺถ อุปฺปชฺชมานํ ขณํ ขณํ วีติกฺกนฺตํ อติกฺกนฺตกาลํ ยสฺส จิตฺตํ น โหตีติ อตฺโถ. เอส นโย ‘‘น นิรุชฺฌมาน’’นฺติ เอตฺถาปิ. 83. En el Atikkantakālavāra (sección del tiempo pasado), debido a que este es un Puggalavāra, se pregunta por la persona y, por lo tanto, la respuesta debe ser sobre la persona. Así como con el fundamento 'para quien la conciencia ha surgido' no hay persona que no sea incluida, del mismo modo con este fundamento 'para quien la conciencia ha pasado momento tras momento el instante del surgimiento (atikkantakāla)' no hay nadie que no sea incluido. Pues no existe tal persona para quien el momento de surgimiento de la conciencia no sea pasado, y además, no es que ellos no tengan conciencias que han pasado el momento de cesación; por lo tanto, la primera pregunta debería responderse como 'sí' (āmantā), y así también la segunda y la tercera. Sin embargo, la cuarta debería responderse así: 'en el momento de disolución de la última conciencia, para ellos el momento de disolución de la conciencia no ha pasado, pero el momento de surgimiento no es que no haya pasado; para los demás, tanto el momento de disolución como el de surgimiento no han pasado'. ¿Por qué, en lugar de responder así, se analiza solo la conciencia en todas partes? Por la determinación de la persona a través de la conciencia. Pues por haber pasado el momento, mediante el término que expresa el tiempo pasado, se dice que la persona es 'alguien cuya conciencia ha pasado el momento de surgimiento' en virtud de la conciencia presente y de la pasada; allí, el análisis de la persona, como que la conciencia de la primera no ha pasado el momento de disolución y la de la última sí lo ha pasado, se muestra en virtud de la conciencia por la cual se determina a la persona, mediante la demostración de haber pasado o no tal o cual momento. Por tanto, en todas las respuestas se analiza solo la conciencia. O bien, aquí no se pregunta por la persona distinguida solo por la naturaleza (dhamma), sino por la conciencia distinguida por la persona; por eso debe entenderse que se responde solo sobre la conciencia. Aunque la pregunta sea predominante en la persona, o predominante en la conciencia, en ambos casos debería decirse 'sí' (āmantā) a la segunda pregunta; sin embargo, no diciéndolo así, se dice 'la conciencia pasada' para mostrar que existe el estado de tiempo pasado por haber pasado el momento de cesación, pero no como el estado de tiempo pasado por haber pasado el momento de surgimiento para la conciencia presente. En 'para quien la conciencia no está surgiendo', el significado es 'para quien la conciencia no es aquella que habiendo pasado momento tras momento el instante del surgimiento es tiempo pasado'. Este mismo método se aplica en 'no está cesando'. ๑๑๔-๑๑๖. มิสฺสกวาเรสุ ยสฺส สราคํ จิตฺตํ อุปฺปชฺชติ น นิรุชฺฌติ, ตสฺส จิตฺตํ นิรุชฺฌิสฺสติ นุปฺปชฺชิสฺสตีติ ปุจฺฉา, โนติ วิสฺสชฺชนญฺจ อฏฺฐกถายํ ทสฺสิตํ. ปาฬิยํ ปน ‘‘ยสฺส สราคํ จิตฺตํ อุปฺปชฺชติ น นิรุชฺฌติ, ตสฺส สราคํ จิตฺตํ นิรุชฺฌิสฺสติ นุปฺปชฺชิสฺสตี’’ติ มาติกาฐปนายํ วุตฺตตฺตา วิสฺสชฺชเนปิ ตเถว สนฺนิฏฺฐานสํสยตฺเถสุ สราคาทิมิสฺสกจิตฺตวเสเนว ปุจฺฉา อุทฺธริตฺวา ‘‘สราคปจฺฉิมจิตฺตสฺส อุปฺปาทกฺขเณ เตสํ สราคํ จิตฺตํ อุปฺปชฺชติ น นิรุชฺฌติ นิรุชฺฌิสฺสติ นุปฺปชฺชิสฺสติ, อิตเรสํ สราคจิตฺตสฺส อุปฺปาทกฺขเณ เตสํ สราคํ จิตฺตํ อุปฺปชฺชติ น นิรุชฺฌติ นิรุชฺฌิสฺสติ เจว อุปฺปชฺชิสฺสติ จา’’ติ เอวมาทินา นเยน เยภุยฺเยน สุทฺธิกวารสทิสเมว วิสฺสชฺชนํ กาตพฺพนฺติ กตฺวา สํขิตฺตนฺติ วิญฺญายติ. 114-116. En los ciclos mixtos (Missakavāra), la pregunta 'para quien surge una conciencia con apego (sarāga) pero no cesa, ¿su conciencia cesará pero no surgirá?' y la respuesta 'no' se muestran en el Comentario. Sin embargo, en el Canon (Pāḷi), dado que se establece en el enunciado (mātikāṭhapana) como 'para quien surge una conciencia con apego pero no cesa, ¿su conciencia con apego cesará pero no surgirá?', también en la respuesta se extraen las preguntas basándose únicamente en la conciencia mixta con apego, etc., en los sentidos de fundamento y duda. Mediante el método: 'en el momento de surgimiento de la última conciencia con apego, para ellos la conciencia con apego surge pero no cesa, cesará pero no surgirá; en el momento de surgimiento de las otras conciencias con apego, para ellos la conciencia con apego surge pero no cesa, cesará y también surgirá', se entiende que se ha abreviado, considerando que la respuesta es mayormente similar a la del ciclo puro (Suddhikavāra). นิทฺเทสวารวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina la explicación del Niddesavāra (Sección de Exposición). จิตฺตยมกวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina la explicación del Cittayamaka (Libro de los Pares sobre la Conciencia). ๙. ธมฺมยมกํ 9. El Yamaka de los Fenómenos (Dhammayamakaṃ). ๑. ปณฺณตฺติวาโร 1. La sección de las designaciones (Paṇṇattivāro). อุทฺเทสวารวณฺณนา Explicación de la sección del enunciado (Uddesavāravaṇṇanā). ๑-๑๖. ธมฺมยมกวณฺณนายํ [Pg.154] กุสลาทิธมฺมานํ มาติกํ ฐเปตฺวาติ ยถา มูลยมเก กุสลาทิธมฺมา เทสิตา, ยถา จ ขนฺธยมกาทีสุ ‘‘ปญฺจกฺขนฺธา’’ติอาทินา อญฺญถา สงฺคเหตฺวา เทสิตา, ตถา อเทเสตฺวา ยา กุสลาทีนํ ธมฺมานํ ‘‘กุสลากุสลา ธมฺมา’’ติอาทิกา มาติกา, ตํ อิธ อาทิมฺหิ ฐเปตฺวา เทสิตสฺสาติ อตฺโถ. 1-16. En el comentario al Dhammayamaka (Dhammayamakavaṇṇanā), respecto a la frase «habiendo establecido la matriz de los estados kusala y otros» (kusalādidhammānaṃ mātikaṃ ṭhapetvā), el significado es el siguiente: no se enseña de la misma manera que en el Mūlayamaka, donde se exponen los estados kusala y otros, ni se enseña como en el Khandhayamaka y otros libros, donde se clasifican de otra manera bajo términos como «los cinco agregados»; sino que aquí, habiendo establecido al principio la matriz que comienza con «estados kusala y akusala», se realiza la exposición. อุทฺเทสวารวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí concluye el comentario sobre la Sección de Enumeración (Uddesavāra). ๒. ปวตฺติวารวณฺณนา 2. Explicación de la sección del proceso (Pavattivāravaṇṇanā). ๓๓-๓๔. ‘‘ยสฺส กุสลา ธมฺมา อุปฺปชฺชนฺติ, ตสฺส อพฺยากตา ธมฺมา อุปฺปชฺชนฺตี’’ติ เอตสฺส วิสฺสชฺชเน ‘‘อพฺยากตา จาติ จิตฺตสมุฏฺฐานรูปวเสน วุตฺต’’นฺติ อฏฺฐกถายํ วุตฺตํ, อิมสฺมึ ปน ปญฺเห กมฺมสมุฏฺฐานาทิรูปญฺจ ลพฺภติ, ตํ ปน ปฏิโลมวารสฺส วิสฺสชฺชเน สพฺเพสํ จวนฺตานํ, ปวตฺเต จิตฺตสฺส ภงฺคกฺขเณ, อารุปฺเป อกุสลานํ อุปฺปาทกฺขเณ เตสํ กุสลา จ ธมฺมา น อุปฺปชฺชนฺติ อพฺยากตา จ ธมฺมา น อุปฺปชฺชนฺตีติ เอตฺถ ปวตฺเต จิตฺตสฺส ภงฺคกฺขเณ อุปฺปชฺชมานมฺปิ กมฺมสมุฏฺฐานาทิรูปํ อคฺคเหตฺวา ‘‘อพฺยากตา จ ธมฺมา น อุปฺปชฺชนฺตี’’ติ วุตฺตตฺตา จิตฺตสมุฏฺฐานรูปเมว อิธาธิปฺเปตํ. กมฺมสมุฏฺฐานาทิรูเป น วิธานํ, นาปิ ปฏิเสโธติ เกจิ วทนฺติ, ตถา จิตฺตสมุฏฺฐานรูปเมว สนฺธาย ‘‘ยสฺส กุสลา ธมฺมา อุปฺปชฺชนฺติ, ตสฺส อพฺยากตา ธมฺมา นิรุชฺฌนฺตีติ? โน’’ติ (ยม. ๓.ธมฺมยมก.๑๖๓) วุตฺตนฺติ. ตํ ปเนตํ เอวํ น สกฺกา วตฺตุํ จิตฺตสฺส ภงฺคกฺขเณ กมฺมสมุฏฺฐานรูปาทีนมฺปิ อุปฺปาทสฺส อุปฺปาทกฺขเณ จ นิโรธสฺส เอวมาทีหิ เอว ปาฬีหิ ปฏิเสธสิทฺธิโต. 33-34. Respecto a la pregunta: «Para aquel a quien le surgen estados kusala, ¿le surgen también estados abyākata?», en su respuesta se afirma en el Comentario (Aṭṭhakathā): «“y los abyākata” se dice en referencia a la materia producida por la mente (cittasamuṭṭhānarūpa)». Sin embargo, en esta cuestión también se obtiene la materia producida por el kamma y otros orígenes. No obstante, en la respuesta de la sección inversa (paṭilomavāra), al decir «para todos aquellos que están muriendo, en el momento de disolución de la mente en el proceso activo (pavatte), y en el reino inmaterial en el momento de surgimiento de los estados akusala, para ellos los estados kusala no surgen y los estados abyākata no surgen», aquí, aunque la materia producida por el kamma surge en el momento de disolución de la mente en el proceso activo, no se toma en cuenta (aggahetvā). Debido a que se enseña que «los estados abyākata no surgen», se entiende que aquí se refiere únicamente a la materia producida por la mente. Algunos maestros afirman que respecto a la materia producida por el kamma no hay ni prescripción ni prohibición. Asimismo, refiriéndose solo a la materia producida por la mente, se dice: «¿Para aquel a quien le surgen estados kusala, se le cesan los estados abyākata? No». No obstante, esto no se puede sostener así, porque mediante textos de las Escrituras (Pāḷi) se establece la prohibición, dado que incluso para la materia producida por el kamma existe el surgimiento en el momento de disolución de la mente y la cesación en el momento de surgimiento de la mente. เย จ วทนฺติ ‘‘ยถา ปฏิสมฺภิทามคฺเค นิโรธกถายํ ‘โสตาปตฺติมคฺคกฺขเณ ชาตา ธมฺมา ฐเปตฺวา จิตฺตสมุฏฺฐานรูปํ สพฺเพปิ วิราคา เจว โหนฺติ วิราคารมฺมณา วิราคโคจรา วิราคสมุทาคตา วิราคปติฏฺฐา’ติอาทีสุ ‘ฐเปตฺวา รูป’นฺติ อวตฺวา จิตฺตปฏิพทฺธตฺตา จิตฺตชรูปานํ [Pg.155] ‘ฐเปตฺวา จิตฺตสมุฏฺฐานรูป’นฺติ วุตฺตํ, เอวมิธาปิ จิตฺตปฏิพทฺธตฺตา จิตฺตชรูปเมว กถิต’’นฺติ, ตญฺจ ตถา น โหติ. เยสญฺหิ โสตาปตฺติมคฺโค สหชาตปจฺจโย โหติ, เยสุ จ วิราคาทิอาสงฺกา โหติ, เต โสตาปตฺติมคฺคสหชาตา ธมฺมา โสตาปตฺติมคฺคกฺขเณ ชาตา ธมฺมาติ ตตฺถ วุตฺตา. โสตาปตฺติมคฺคกฺขเณ ชาตาติ หิ วจนํ มคฺเค ชาตตํ ทีเปติ, น จ กมฺมชาทีนิ อมคฺเค ชายมานานิ มคฺคกฺขเณ ชาตโวหารํ อรหนฺติ เตสํ ตสฺส โสตาปตฺติมคฺคกฺขเณ สหชาตปจฺจยตฺตาภาวโต, ตสฺมา มคฺคกฺขเณ ตํสหชาตธมฺเมสุ ฐเปตพฺพํ ฐเปตุํ ‘‘ฐเปตฺวา จิตฺตสมุฏฺฐานรูป’’นฺติ วุตฺตํ, อิธ ปน กุสลาทิธมฺมา ยสฺส ยตฺถ อุปฺปชฺชนฺติ นิรุชฺฌนฺติ จ, ตสฺส ปุคฺคลสฺส ตสฺมิญฺจ โอกาเส อพฺยากตธมฺมานํ อุปฺปาทนิโรธานํ กุสลาทิปฏิพทฺธตา อปฺปฏิพทฺธตา จ อามฏฺฐา, น จ กมฺมชาทิรูปํ อพฺยากตํ น โหติ, ตสฺมา สนฺนิฏฺฐาเนน คหิตสฺส ปุคฺคลสฺส โอกาเส วา อุปฺปาทนิโรเธสุ วิชฺชมาเนสุ อพฺยากตานํ เต เวทิตพฺพา, อวิชฺชมาเนสุ จ ปฏิเสเธตพฺพา, น จ อจิตฺตปฏิพทฺธา อพฺยากตาติ เอตฺถ น คหิตาติ สกฺกา วตฺตุํ นิโรธสมาปนฺนานํ อสญฺญสตฺตานญฺจ อุปฺปาทนิโรธวจนโตติ. Y sobre aquellos que dicen: «Así como en el Paṭisambhidāmagga, en la Disertación sobre la Cesación (Nirodhakathā), al decir “los estados surgidos en el momento del sendero de entrada en la corriente (sotāpattimagga), excluyendo la materia producida por la mente, todos son desapego, tienen el desapego como objeto...”, no se dice simplemente “excluyendo la materia” (ṭhapetvā rūpaṃ), sino que se especifica “excluyendo la materia producida por la mente” (ṭhapetvā cittasamuṭṭhānarūpaṃ) por estar vinculada a la mente; de igual modo aquí, por estar vinculada a la mente, se habla solo de la materia producida por la mente»; eso no es así. Pues en aquel pasaje se mencionan los estados que tienen el sendero de entrada en la corriente como condición de coexistencia (sahajātapaccaya). La frase «surgidos en el momento del sendero» aclara que han nacido por el sendero, y la materia producida por el kamma y otros orígenes, que nacen de factores distintos al sendero, no merecen el apelativo de «surgidos en el momento del sendero» por carecer de la condición de coexistencia con dicho sendero. Por ello, para excluir lo que debe ser excluido entre los estados coexistentes con el momento del sendero, se dijo «excluyendo la materia producida por la mente». Sin embargo, aquí en el Dhammayamaka, se analiza la conexión o falta de conexión con los estados kusala y otros del surgimiento y cesación de los estados abyākata para una persona y en un lugar determinados. La materia producida por el kamma y otros no deja de ser abyākata. Por lo tanto, cuando el surgimiento y la cesación están presentes para la persona o el lugar tomados como premisa (sanniṭṭhāna), deben conocerse como abyākata; y cuando no están presentes, deben negarse. No se puede decir que los abyākata no vinculados a la mente no se incluyan aquí, debido a la enseñanza del surgimiento y la cesación para aquellos en el logro de la cesación (nirodhasamāpatti) y para los seres no perceptivos (asaññasatta). จตุตฺถปญฺเห ปวตฺเต อกุสลาพฺยากตจิตฺตสฺส อุปฺปาทกฺขเณติ อิทํ ‘‘ยสฺส วา ปน อพฺยากตา ธมฺมา อุปฺปชฺชนฺตี’’ติ เอเตน สนฺนิฏฺฐาเนน คหิเตสุ ปญฺจโวกาเร อกุสลาพฺยากตจิตฺตานํ จตุโวกาเร จ อพฺยากตจิตฺตสฺเสว อุปฺปาทกฺขณสมงฺคิโน สนฺธาย วุตฺตํ. เอวํ สพฺพตฺถ สนฺนิฏฺฐานวเสน วิเสโส เวทิตพฺโพ. En la cuarta pregunta, la expresión «en el momento del surgimiento de una mente akusala o abyākata en el proceso activo» se refiere, entre las personas tomadas por la premisa «o para aquel a quien le surgen estados abyākata», a quienes poseen el momento de surgimiento de mentes akusala y abyākata en el reino de cinco agregados (pañcavokāra), y solo de mentes abyākata en el reino de cuatro agregados (catuvokāra). De esta manera, debe entenderse la distinción en todas las preguntas según la fuerza de la premisa. ๗๙. ‘‘เอกาวชฺชเนน ๑๖๖ อุปฺปนฺนสฺสา’’ติ วุตฺตํ, นานาวชฺชเนนปิ ปน ตโต ปุริมตรชวนวีถีสุ อุปฺปนฺนสฺส ‘‘อุปฺปาทกฺขเณ เตสํ อกุสลา ธมฺมา นุปฺปชฺชิสฺสนฺติ, โน จ เตสํ กุสลา ธมฺมา นุปฺปชฺชนฺตี’’ติ อิทํ ลกฺขณํ ลพฺภเตว, ตสฺมา เอเตน ลกฺขเณน สมานลกฺขณํ สพฺพํ ยสฺส จิตฺตสฺส อนนฺตรา อคฺคมคฺคํ ปฏิลภิสฺสนฺติ, ตสฺส จิตฺตสฺส อุปฺปาทกฺขเณติ เอเตเนว กุสลานาคตภาวปริโยสาเนน ตาย เอว สมานลกฺขณตาย ทีปิตํ โหตีติ ทฏฺฐพฺพํ. เอส นโย อกุสลาตีตภาวสฺส อพฺยากตาตีตภาวสฺส จ อาทิมฺหิ ‘‘ทุติเย อกุสเล’’ติ, ‘‘ทุติเย จิตฺเต’’ติ จ วุตฺตฏฺฐาเน. ยถา หิ ภาวนาวาเร ภาวนาปหานานํ ปริโยสาเนน [Pg.156] อคฺคมคฺเคน ตโต ปุริมตรานิปิ ภาวนาปหานานิ ทสฺสิตานิ โหนฺติ, เอวมิธาปิ ตํ ตํ เตน เตน อาทินา อนฺเตน จ ทสฺสิตนฺติ. 79. Aunque se ha dicho «de aquel surgido por un solo proceso de advertencia (ekāvajjanena)», también para lo surgido por diversos procesos de advertencia en series de impulsos (javanavīthi) anteriores a esa, se obtiene la característica: «en el momento de surgimiento, para ellos los estados akusala no surgirán, pero para ellos no es que los estados kusala no surjan». Por lo tanto, se debe considerar que mediante esta misma característica, se muestra todo estado kusala que posea la misma característica, incluyendo el momento de surgimiento de aquella mente inmediatamente después de la cual obtendrán el Sendero Supremo (aggamagga), debido a que ese es el final del estado futuro de lo kusala. Este mismo método se aplica donde se habla del inicio del estado pasado de lo akusala y de lo abyākata, como en «en la segunda mente akusala» y «en la segunda mente». Pues así como en la sección del desarrollo (bhāvanāvāra), mediante el Sendero Supremo que es el final de los estados que deben ser abandonados por el desarrollo, se muestran también los estados anteriores que deben ser abandonados, de igual modo aquí, cada estado se muestra mediante su respectivo inicio y final. ๑๐๐. ปญฺจโวกาเร อกุสลานํ ภงฺคกฺขเณ เตสํ อกุสลา จ ธมฺมา นิรุชฺฌนฺติ อพฺยากตา จ ธมฺมา นิรุชฺฌนฺตีติ วจเนน ปฏิสนฺธิจิตฺตโต โสฬสมํ, ตโต ปรมฺปิ วา ภวนิกนฺติจิตฺตํ โหติ, น ตโต โอรนฺติ วิญฺญายตีติ. 100. Mediante la declaración: «en el momento de disolución de los estados akusala en el reino de cinco agregados, para ellos cesan tanto los estados akusala como los estados abyākata», se entiende que después de la decimosexta mente desde la mente de renacimiento (paṭisandhicitta), o incluso después de esa, ocurre la mente de apego a la existencia (bhavanikanti), y no antes de ese punto. ปวตฺติวารวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí concluye el comentario sobre la Sección del Proceso Activo (Pavattivāra). ธมฺมยมกวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí concluye el comentario del Dhammayamaka. ๑๐. อินฺทฺริยยมกํ 10. El Par de las Facultades ๑. ปณฺณตฺติวาโร 1. Capítulo sobre la Designación อุทฺเทสวารวณฺณนา Comentario sobre el Capítulo de la Enumeración ๑. อินฺทฺริยยมเก วิภงฺเค วิย ชีวิตินฺทฺริยํ มนินฺทฺริยานนฺตรํ อนิทฺทิสิตฺวา ปุริสินฺทฺริยานนฺตรํ อุทฺทิฏฺฐํ ‘‘ตีณิมานิ, ภิกฺขเว, อินฺทฺริยานิ. กตมานิ ตีณิ? อิตฺถินฺทฺริยํ ปุริสินฺทฺริยํ ชีวิตินฺทฺริย’’นฺติ (สํ. นิ. ๕.๔๙๒) สุตฺเต เทสิตกฺกเมน. ปวตฺติวาเร หิ เอกนฺตํ ปวตฺติยํ เอว อุปฺปชฺชมานานํ สุขินฺทฺริยาทีนํ กมฺมชานํ อกมฺมชานญฺจ อนุปาลกํ ชีวิตินฺทฺริยํ จุติปฏิสนฺธีสุ จ ปวตฺตมานานํ กมฺมชานนฺติ ตํมูลกานิ ยมกานิ จุติปฏิสนฺธิปวตฺติวเสน วตฺตพฺพานีติ เวทิตพฺพานิ. จกฺขุนฺทฺริยาทีสุ ปน ปุริสินฺทฺริยาวสาเนสุ ยํ มูลกเมว น โหติ มนินฺทฺริยํ, ตํ ฐเปตฺวา อวเสสมูลกานิ จุติอุปปตฺติวเสเนว วตฺตพฺพานิ อายตนยมเก วิย, ตสฺมา ชีวิตินฺทฺริยํ เตสํ มชฺเฌ อนุทฺทิสิตฺวา อนฺเต อุทฺทิฏฺฐนฺติ. 1. En el Indriyayamaka, al igual que en el Vibhaṅga, la facultad de la vida (jīvitindriya) no se indica inmediatamente después de la facultad de la mente (manindriya), sino que se menciona después de la facultad de la masculinidad (purisindriya), siguiendo el orden enseñado en el Sutta: "Monjes, existen estas tres facultades. ¿Cuáles tres? La facultad de la feminidad, la facultad de la masculinidad y la facultad de la vida". Ciertamente, en el Pavattivāra (sección del transcurso), la facultad de la vida protege a aquellas facultades nacidas del kamma y no nacidas del kamma, como la facultad del placer (sukhindriya) y otras, que surgen únicamente durante el transcurso de la vida, así como a aquellas nacidas del kamma que ocurren en la muerte y el renacimiento. Por tanto, debe entenderse que los pares basados en ella deben expresarse en términos de muerte, renacimiento y transcurso. Sin embargo, entre las facultades que comienzan con la facultad del ojo y terminan con la de la masculinidad, aquella que no es una raíz propiamente dicha es la facultad de la mente; excluyendo esta, los pares basados en las restantes raíces deben expresarse solo por medio de la muerte y el renacimiento, como en el Āyatanayamaka. Por eso, la facultad de la vida se menciona al final y no en medio de ellas. อุทฺเทสวารวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina el comentario sobre la sección de enumeración (Uddesavāra). นิทฺเทสวารวณฺณนา Comentario sobre el Capítulo de la Exposición ๙๔. อิตฺถี อิตฺถินฺทฺริยนฺติ เอตฺถ ยสฺมา อิตฺถีติ โกจิ สภาโว นตฺถิ, น จ รูปาทิธมฺเม อุปาทาย อิตฺถิคฺคหณํ น โหติ, ตสฺมา อิตฺถิคฺคหณสฺส อวิชฺชมานมฺปิ [Pg.157] วิชฺชมานมิว คเหตฺวา ปวตฺติโต ตถาคหิตสฺส วเสน ‘‘นตฺถี’’ติ อวตฺวา ‘‘โน’’ติ วุตฺตํ. สุขสฺส จ เภทํ กตฺวา ‘‘สุขํ โสมนสฺส’’นฺติ, ทุกฺขสฺส จ ‘‘ทุกฺขํ โทมนสฺส’’นฺติ วจเนเนว โสมนสฺสโต อญฺญา สุขา เวทนา สุขํ, โทมนสฺสโต จ อญฺญา ทุกฺขา เวทนา ทุกฺขนฺติ อยํ วิเสโส คหิโตเยวาติ ‘‘สุขํ สุขินฺทฺริยํ ทุกฺขํ ทุกฺขินฺทฺริย’’นฺติ เอตฺถ ‘‘อามนฺตา’’ติ วุตฺตํ. 94. En la frase "la mujer es la facultad de la feminidad", dado que no existe una naturaleza última (sabhāva) llamada "mujer" y, sin embargo, la noción de "mujer" no deja de existir en dependencia de los fenómenos como la forma (rūpa), se dice "no" (no) en lugar de "no existe" (natthī), refiriéndose a la noción de mujer tal como se percibe, tratando lo que no existe como si existiera debido a su funcionamiento convencional. Además, al distinguir los tipos de placer como "placer (sukha) y alegría (somanassa)" y los de dolor como "dolor (dukkha) y pesar (domanassa)", mediante esta misma expresión se acepta la siguiente distinción: la sensación placentera distinta de la alegría es "placer", y la sensación dolorosa distinta del pesar es "dolor". Por ello, en el pasaje "el placer es la facultad del placer y el dolor es la facultad del dolor", se responde "así es" (āmantā). ๑๔๐. สุทฺธินฺทฺริยวาเร จกฺขุ อินฺทฺริยนฺติ เอตฺถ ทิพฺพจกฺขุปญฺญาจกฺขูนิ ปญฺญินฺทฺริยานิ โหนฺตีติ ‘‘อามนฺตา’’ติ วุตฺตํ. อวเสสํ โสตนฺติ ตณฺหาโสตเมวาห. 140. En la sección de las facultades puras (Suddhindriyavāra), respecto a "el ojo es la facultad del ojo", se responde "así es" porque el ojo divino y el ojo de la sabiduría se consideran facultades de la sabiduría (paññindriya). Al decir "el resto es la corriente", se refiere exclusivamente a la corriente de la avidez (taṇhā-sota). นิทฺเทสวารวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina el comentario sobre la sección de exposición (Niddesavāra). ๒.ปวตฺติวารวณฺณนา 2. Comentario sobre el Capítulo del Proceso de Ocurrencia ๑๘๖. ปวตฺติวาเร ‘‘ฉยิมานิ, ภิกฺขเว, อินฺทฺริยานิ. กตมานิ ฉ? จกฺขุนฺทฺริยํ…เป… กายินฺทฺริยํ มนินฺทฺริย’’นฺติ (สํ. นิ. ๕.๔๙๕) สุตฺเต วุตฺตนเยน อิธ อุทฺทิฏฺฐํ มนินฺทฺริยํ จุติปฏิสนฺธิปวตฺตีสุ ปวตฺตมาเนหิ กมฺมชากมฺมเชหิ สพฺเพหิปิ โยคํ คจฺฉติ, น จ ชีวิตินฺทฺริยํ วิย อญฺญธมฺมนิสฺสเยน คเหตพฺพํ, ปุพฺพงฺคมตฺตาว ปธานํ, ตสฺมา กูฏํ วิย โคปานสีนํ สพฺพินฺทฺริยานํ สโมสรณฏฺฐานํ อนฺเต ฐเปตฺวา โยชิตํ. ชีวิตินฺทฺริยาทิมูลเกสุ ปวตฺติญฺจ คเหตฺวา คเตสุ ‘‘ยสฺส ชีวิตินฺทฺริยํ อุปฺปชฺชติ, ตสฺส สุขินฺทฺริยํ อุปฺปชฺชตีติ? สพฺเพสํ อุปปชฺชนฺตานํ, ปวตฺเต สุขินฺทฺริยวิปฺปยุตฺตจิตฺตสฺส อุปฺปาทกฺขเณ เตสํ ชีวิตินฺทฺริยํ อุปฺปชฺชติ, โน จ เตสํ สุขินฺทฺริยํ อุปฺปชฺชติ, สุขินฺทฺริยสมฺปยุตฺตจิตฺตสฺส อุปฺปาทกฺขเณ เตสํ ชีวิตินฺทฺริยญฺจ อุปฺปชฺชติ สุขินฺทฺริยญฺจ อุปฺปชฺชตี’’ติอาทินา สุขทุกฺขโทมนสฺสินฺทฺริเยหิ โลกุตฺตรินฺทฺริเยหิ จ โยชนา ลพฺภติ, ตถา ‘‘ยสฺส สุขินฺทฺริยํ อุปฺปชฺชติ, ตสฺส ทุกฺขินฺทฺริยํ อุปฺปชฺชตีติ? โน’’ติอาทินา ตํมูลกา จ นยา. เตหิ ปน ปวตฺติยํเยว อุปฺปชฺชมาเนหิ โยชนา ตํมูลกา จ จุติปฏิสนฺธิปวตฺตีสุ ปวตฺตมาเนหิ โสมนสฺสินฺทฺริยาทีหิ โยชนาย ชีวิตินฺทฺริยมูลเกหิ จ นเยหิ ปากฏาเยวาติ กตฺวา น วุตฺตาติ ทฏฺฐพฺพา. 186. En el Pavattivāra, siguiendo el método del Sutta: "Monjes, existen estas seis facultades. ¿Cuáles seis? La facultad del ojo... hasta... la facultad de la mente", la facultad de la mente aquí mencionada se asocia con todas las facultades nacidas y no nacidas del kamma que ocurren en la muerte, el renacimiento y el transcurso. No debe tomarse como la facultad de la vida, la cual depende de otros fenómenos; debido a su preeminencia como precursora, es principal. Por eso, al igual que el caballete de un techo es el punto de convergencia de las vigas, se coloca al final para su aplicación. En los casos basados en la facultad de la vida y otras raíces, al tratar sobre el transcurso, se encuentra la aplicación con las facultades de placer, dolor, pesar y las facultades supramundanas mediante frases como "para quien surge la facultad de la vida, ¿surge para él la facultad del placer?... ". Del mismo modo, existen los métodos basados en ellas, como "para quien surge la facultad del placer, ¿surge para él la facultad del dolor? No". Sin embargo, debe entenderse que no se mencionan explícitamente porque su aplicación con aquellas facultades que surgen solo en el transcurso y los métodos basados en ellas son evidentes a través de la aplicación de la facultad de la vida con las facultades de alegría y demás que ocurren en la muerte, el renacimiento y el transcurso. ‘‘สจกฺขุกานํ [Pg.158] วินา โสมนสฺเสนาติ อุเปกฺขาสหคตานํ จตุนฺนํ มหาวิปากปฏิสนฺธีนํ วเสน วุตฺต’’นฺติ อฏฺฐกถายํ วุตฺตํ, ตํ โสมนสฺสวิรหิตสจกฺขุกปฏิสนฺธินิทสฺสนวเสน วุตฺตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. น หิ ‘‘จตุนฺนํเยวา’’ติ นิยโม กโต, เตน ตํสมานลกฺขณา ปริตฺตวิปากรูปาวจรปฏิสนฺธิโยปิ ทสฺสิตา โหนฺติ. ตตฺถ กามาวจเรสุ โสมนสฺสปฏิสนฺธิสมานตาย มหาวิปาเกหิ จตูหิ นิทสฺสนํ กตํ, เตน ยถา สโสมนสฺสปฏิสนฺธิกา อจกฺขุกา น โหนฺติ, เอวํ อิตรมหาวิปากปฏิสนฺธิกาปีติ อยมตฺโถ ทสฺสิโต โหติ. คพฺภเสยฺยกานญฺจ อนุปฺปนฺเนสุ จกฺขาทีสุ จวนฺตานํ อเหตุกปฏิสนฺธิกตา สเหตุกปฏิสนฺธิกานํ กามาวจรานํ นิยมโต สจกฺขุกาทิภาวทสฺสเนน ทสฺสิตา โหติ. คพฺภเสยฺยเกปิ หิ สนฺธาย ‘‘ยสฺส วา ปน โสมนสฺสินฺทฺริยํ อุปฺปชฺชติ, ตสฺส จกฺขุนฺทฺริยํ อุปฺปชฺชตีติ? อามนฺตา’’ติ อิทํ วจนํ ยถา ยุชฺชติ, ตถา อายตนยมเก ทสฺสิตํ. น หิ สนฺนิฏฺฐาเนน สงฺคหิตานํ คพฺภเสยฺยกานํ วชฺชเน การณํ อตฺถิ, ‘‘อิตฺถีนํ อฆานกานํ อุปปชฺชนฺตีน’’นฺติอาทีสุ (ยม. ๓.อินฺทฺริยยมก.๑๘๗) จ เต เอว วุตฺตาติ. En el Comentario se dice: "Para quienes tienen el sentido del ojo, sin alegría, se refiere a los cuatro tipos de renacimiento del gran resultante (mahāvipāka) acompañados de ecuanimidad". Esto debe entenderse como una ilustración de los renacimientos con sentido del ojo pero sin alegría. No hay una restricción de "solo cuatro", pues con ello también se indican los renacimientos en la esfera de la forma (rūpāvacara) y los resultantes limitados (parittavipāka) de características similares. Allí, entre los de la esfera del sentido, se ilustra con los cuatro grandes resultantes por su similitud con el renacimiento con alegría; mediante esto se muestra que, así como quienes renacen con alegría no carecen de ojos, tampoco carecen de ellos quienes renacen con los otros grandes resultantes. En cuanto a los seres nacidos del útero que mueren antes de que surjan los ojos y demás facultades, se muestra su estado de renacimiento sin raíces (ahetuka) mediante la indicación de que los seres de la esfera del sentido con renacimiento con raíces poseen necesariamente ojos y demás. Esta declaración: "o si para alguien surge la facultad de la alegría, ¿surge para él la facultad del ojo? Así es", se aplica adecuadamente a los nacidos del útero, tal como se muestra en el Āyatanayamaka. Pues no hay razón para excluir a los nacidos del útero incluidos en la premisa, y en pasajes como "para las mujeres que renacen sin el sentido del olfato", se hace referencia precisamente a ellos. อุเปกฺขาย อจกฺขุกานนฺติ อเหตุกปฏิสนฺธิวเสน วุตฺตนฺติ เอตฺถ จ กามาวจเร โสเปกฺขอจกฺขุกปฏิสนฺธิยา ตํสมานลกฺขณํ อรูปปฏิสนฺธิญฺจ นิทสฺเสตีติ ทฏฺฐพฺพํ. เกสุจิ ปน โปตฺถเกสุ ‘‘อเหตุการูปปฏิสนฺธิวเสนา’’ติ ปาโฐ ทิสฺสติ, โส เอว เสยฺโย. En la frase "sin ojos por ecuanimidad", refiriéndose al renacimiento sin raíces (ahetuka), debe entenderse que esto ilustra tanto el renacimiento sin ojos y con ecuanimidad en la esfera del sentido como el renacimiento inmaterial (arūpa) de características similares. No obstante, en algunos manuscritos se encuentra la lectura "ahetukārūpapaṭisandhivasena" (por medio del renacimiento inmaterial sin raíces), y esta lectura es preferible. ‘‘ตตฺถ หิ เอกนฺเตเนว สทฺธาสติปญฺญาโย นตฺถิ, สมาธิวีริยานิ ปน อินฺทฺริยปฺปตฺตานิ น โหนฺตี’’ติ วุตฺตํ, ยทิ ปน สมาธิวีริยานิ สนฺติ, ‘‘อินฺทฺริยปฺปตฺตานิ น โหนฺตี’’ติ น สกฺกา วตฺตุํ ‘‘สมาธิ สมาธินฺทฺริยนฺติ? อามนฺตา’’ติ (ยม. ๓.อินฺทฺริยยมก.๑๑๓) ‘‘วีริยํ วีริยินฺทฺริยนฺติ? อามนฺตา’’ติ (ยม. ๓.อินฺทฺริยยมก.๑๑๑) วจนโต. อเหตุกปฏิสนฺธิจิตฺเต จ ยถา สมาธิเลโส เอกคฺคตา อตฺถิ, น เอวํ วีริยเลโส อตฺถิ, ตสฺมา เอวเมตฺถ วตฺตพฺพํ สิยา ‘‘ตตฺถ หิ เอกนฺเตเนว สทฺธาวีริยสติปญฺญาโย นตฺถิ, เอกคฺคตา ปน สมาธิเลโส เอว โหตี’’ติ. อยํ ปเนตฺถ อธิปฺปาโย สิยา – ยถา อญฺเญสุ เกสุจิ อเหตุกจิตฺเตสุ สมาธิวีริยานิ โหนฺติ อินฺทฺริยปฺปตฺตานิ จ, เอวมิธ สมาธิวีริยานิ อินฺทฺริยปฺปตฺตานิ น โหนฺตีติ. สมาธิวีริยินฺทฺริยานเมว อภาวํ ทสฺเสนฺโต อเหตุกนฺตรโต วิเสเสติ[Pg.159]. ตตฺถ ‘‘สมาธิวีริยานิ ปน น โหนฺตี’’ติ วตฺตพฺเพ ‘‘อินฺทฺริยปฺปตฺตานี’’ติ สมาธิเลสสฺส สมาธินฺทฺริยภาวํ อปฺปตฺตสฺส สพฺภาวโต วุตฺตํ, น วีริยเลสสฺส. วิเสสนญฺหิ วิเสสิตพฺเพ ปวตฺตติ. เยสุ ปน โปตฺถเกสุ ‘‘ตตฺถ เอกนฺเตเนว สทฺธาวีริยสติปญฺญาโย นตฺถี’’ติ ปาโฐ, โส เอว สุนฺทรตโร. En ese contexto, se dice: ‘Allí ciertamente no existen la fe, la atención ni la sabiduría, y la concentración y la energía no alcanzan el estado de facultades (indriyappatta)’. Sin embargo, si la concentración y la energía estuvieran presentes, no se podría decir que ‘no alcanzan el estado de facultades’, debido a las palabras del Yamaka (3.111, 113): ‘¿Es la concentración la facultad de la concentración? Sí’ y ‘¿Es la energía la facultad de la energía? Sí’. Así como en la conciencia de renacimiento sin causas (ahetukapaṭisandhicitte) existe un rastro de concentración (samādhileso) en la forma de unificación (ekaggatā), no existe tal rastro de energía; por lo tanto, aquí debería decirse: ‘Allí ciertamente no existen la fe, la energía, la atención ni la sabiduría, pero existe la unificación como un rastro de concentración’. La intención aquí sería: así como en algunas otras conciencias sin causas la concentración y la energía están presentes y alcanzan el estado de facultades, aquí la concentración y la energía no alcanzan dicho estado. Al mostrar la ausencia de las facultades de concentración y energía, se distingue de otros estados sin causas. Respecto a ‘pero la concentración y la energía no son’, al decir ‘alcanzar el estado de facultades’, se refiere a que la unificación, al ser un mero rastro de concentración, no ha llegado al estado de la facultad de concentración; esto no se dice respecto a un rastro de energía. Pues el calificador se aplica a lo calificado. En los manuscritos donde se lee ‘allí ciertamente no existen la fe, la energía, la atención ni la sabiduría’, esa versión es la preferible. ยาว จกฺขุนฺทฺริยํ นุปฺปชฺชติ, ตาว คพฺภคตานํ อจกฺขุกานํ ภาโว อตฺถีติ อิมินา อธิปฺปาเยนาห ‘‘สเหตุกานํ อจกฺขุกานนฺติ คพฺภเสยฺยกวเสน เจว อรูปีวเสน จ วุตฺต’’นฺติ. คพฺภเสยฺยกาปิ ปน อวสฺสํ อุปฺปชฺชนกจกฺขุกา น ลพฺภนฺตีติ ทฏฺฐพฺพา. สจกฺขุกานํ ญาณวิปฺปยุตฺตานนฺติ กามธาตุยํ ทุเหตุกปฏิสนฺธิกานํ วเสน วุตฺตนฺติ อิธาปิ อเหตุกปฏิสนฺธิกา จ อจกฺขุกา ลพฺภนฺเตว. อิตฺถิปุริสินฺทฺริยสนฺตานานมฺปิ อุปปตฺติวเสน อุปฺปาโท, จุติวเสน นิโรโธ พาหุลฺลวเสน ทสฺสิโต. กทาจิ หิ เตสํ ปฐมกปฺปิกาทีนํ วิย ปวตฺติยมฺปิ อุปฺปาทนิโรธา โหนฺตีติ. เอตฺถ ปุริสินฺทฺริยาวสาเนสุ อินฺทฺริยมูลยมเกสุ ปฐมปุจฺฉาสุ สนฺนิฏฺฐาเนหิ คหิเตหิ อุปปตฺติจุติวเสน คจฺฉนฺเตหิ จกฺขุนฺทฺริยาทีหิ นิยมิตตฺตา ชีวิตินฺทฺริยาทีนํ ปวตฺติวเสนปิ ลพฺภมานานํ อุปปตฺติจุติวเสเนว ทุติยปุจฺฉาสุ สนฺนิฏฺฐาเนหิ คหณํ เวทิตพฺพํ. Mientras la facultad del ojo no surge, existe el estado de carencia de ojo para los que están en el vientre; con esta intención se dijo: ‘Para los que poseen causas pero carecen de ojo, se dice en referencia a los seres que nacen en el vientre y a los seres inmateriales’. Sin embargo, debe entenderse que incluso los seres que nacen en el vientre son necesariamente aquellos en quienes la facultad del ojo surgirá. Respecto a ‘para los que poseen ojo pero están desprovistos de conocimiento’, se dice en referencia a quienes tienen un renacimiento con dos causas en el reino de los sentidos; aquí también se incluyen los de renacimiento sin causas que carecen de ojo. Se muestra que el surgimiento de la continuidad de las facultades femenina y masculina ocurre por el renacimiento, y su cese por la muerte, basándose en la generalidad de los casos. Pues a veces, como en el caso de los primeros seres del eón (paṭhamakappika), el surgimiento y el cese ocurren incluso durante el transcurso de la vida (pavatti). En este contexto de los Yamakas de raíces de facultades que terminan en la facultad masculina, en las primeras preguntas, debido a que están delimitadas por facultades como la del ojo que proceden por renacimiento y muerte, debe entenderse que en las segundas preguntas la inclusión por los enunciados se hace solo por renacimiento y muerte, aunque las facultades de vida y otras se obtengan también durante el transcurso de la vida. ๑๙๐. รูปชีวิตินฺทฺริยํ จกฺขุนฺทฺริยาทิสมานคติกํ จุติปฏิสนฺธิวเสเนว คจฺฉติ สนฺตานุปฺปตฺตินิโรธทสฺสนโตติ อาห ‘‘ปวตฺเต โสมนสฺสวิปฺปยุตฺตจิตฺตสฺส อุปฺปาทกฺขเณติ อรูปชีวิตินฺทฺริยํ สนฺธาย วุตฺต’’นฺติ. เอเตสญฺเจว อญฺเญสญฺจ ปญฺจินฺทฺริยานํ ยถาลาภวเสนาติ เอตฺถ เอเตสํ ชีวิตินฺทฺริยาทีนํ จุติปฏิสนฺธิปวตฺเตสุ, อญฺเญสญฺจ จกฺขุนฺทฺริยาทีนํ จุติปฏิสนฺธีสูติ เอวํ ยถาลาโภ ทฏฺฐพฺโพ. อยํ ปน เฉเทเยวาติ เอตฺถ ตสฺส ตสฺส ปริปุณฺณปญฺหสฺส ตสฺมึ ตสฺมึ สรูปทสฺสเนน วิสฺสชฺชเน วิสฺสชฺชิเต ปจฺฉิมโกฏฺฐาสสฺส เฉโทติ นามํ ทฏฺฐพฺพํ. 190. La facultad de vida material sigue el mismo curso que la facultad del ojo y otras, procediendo solo mediante la muerte y el renacimiento, ya que se observa el surgimiento y cese de su continuidad; por eso se dijo: ‘En el transcurso de la vida, en el momento del surgimiento de una conciencia desprovista de alegría, se dice en referencia a la facultad de vida inmaterial’. En la frase ‘de estas y de las otras cinco facultades según se obtengan’, se debe entender ‘según se obtengan’ como: para estas facultades de vida en la muerte, el renacimiento y el transcurso de la vida, y para las otras facultades como la del ojo en la muerte y el renacimiento. Y en cuanto a ‘esto es solo en la sección (cheda)’, debe entenderse como el nombre de la sección final cuando se ha respondido a cada pregunta completa mediante la presentación de su forma propia en cada respuesta correspondiente. ยสฺส วา ปน โสมนสฺสินฺทฺริยํ น อุปฺปชฺชติ, ตสฺส ชีวิตินฺทฺริยํ น อุปฺปชฺชตีติ? วินา โสมนสฺเสน อุปปชฺชนฺตานํ ปวตฺเต โสมนสฺสวิปฺปยุตฺตจิตฺตสฺส อุปฺปาทกฺขเณ เตสํ โสมนสฺสินฺทฺริยํ น อุปฺปชฺชติ, โน จ เตสํ [Pg.160] ชีวิตินฺทฺริยํ น อุปฺปชฺชตีติ เอตฺถ ‘‘นิโรธสมาปนฺนานํ อสญฺญสตฺตาน’’นฺติ อวจนํ รูปชีวิตินฺทฺริยสฺส จกฺขุนฺทฺริยาทิสมานคติกตํ ทีเปติ. ตสฺส หิ อุปปตฺติยํเยว อุปฺปาโท วตฺตพฺโพติ. ‘‘วินา โสมนสฺเสน อุปปชฺชนฺตาน’’นฺติ เอตฺถ อสญฺญสตฺเต สงฺคเหตฺวา ปวตฺติวเสน เต จ นิโรธสมาปนฺนา จ น วุตฺตา, อนุปฺปาโทปิ ปเนตสฺส จุติอุปปตฺตีสฺเวว วตฺตพฺโพ, น ปวตฺเตติ. ปจฺฉิมโกฏฺฐาเสปิ ‘‘สพฺเพสํ จวนฺตานํ, ปวตฺเต จิตฺตสฺส ภงฺคกฺขเณ เตสํ โสมนสฺสินฺทฺริยญฺจ น อุปฺปชฺชติ ชีวิตินฺทฺริยญฺจ น อุปฺปชฺชตี’’ติ เอวํ ‘‘สพฺเพสํ จวนฺตาน’’นฺติ เอตฺเถว อสญฺญสตฺเต สงฺคณฺหิตฺวา ปวตฺติวเสน เต จ นิโรธสมาปนฺนา น จ วุตฺตา. ยสฺสยตฺถเก จ นิโรธสมาปนฺนา น ทสฺเสตพฺพา น คเหตพฺพาติ อตฺโถ. น หิ ‘‘นิโรธสมาปนฺนาน’’นฺติ วจนํ ‘‘อสญฺญสตฺตาน’’นฺติ วจนํ วิย โอกาสทีปกํ, นาปิ ‘‘อุเปกฺขาสมฺปยุตฺตจิตฺตสฺส อุปฺปาทกฺขเณ, สพฺเพสํ จิตฺตสฺส ภงฺคกฺขเณ’’ติอาทิวจนํ วิย โสมนสฺสินฺทฺริยาทีนํ อนุปฺปาทกฺขณทีปกํ, อถ โข ปุคฺคลทีปกเมวาติ. Respecto a: ‘O para quien no surge la facultad de la alegría, ¿no surge para él la facultad de la vida?’, en la respuesta: ‘Para quienes renacen sin alegría, en el momento del surgimiento de una conciencia desprovista de alegría en el transcurso de la vida, para ellos no surge la facultad de la alegría, pero no es que no surja para ellos la facultad de la vida’, la omisión de las palabras ‘quienes han alcanzado la cesación y los seres no perceptientes’ demuestra que la facultad de vida material sigue el mismo curso que la facultad del ojo. Pues se debe afirmar que su surgimiento ocurre solo en el renacimiento. En la frase ‘para quienes renacen sin alegría’, se incluye a los seres no perceptientes, y no se menciona a estos ni a los que están en el logro de la cesación bajo el aspecto del transcurso de la vida; además, el no surgimiento de esta facultad debe declararse solo en la muerte y el renacimiento, no en el transcurso de la vida. También en la sección final, en la frase ‘para todos los que mueren... no surge la facultad de la alegría ni la facultad de la vida’, aquí mismo se incluye a los seres no perceptientes, y no se menciona a estos ni a los del logro de la cesación por el transcurso de la vida. Y en la sección ‘para quien, en donde’ (yassa yattha), el significado es que no se deben mostrar ni incluir a los que han alcanzado la cesación. Pues el término ‘quienes han alcanzado la cesación’ no indica un lugar como lo hace ‘seres no perceptientes’, ni indica el momento del no surgimiento de facultades como la alegría (como lo hacen frases como ‘en el momento del surgimiento de una conciencia acompañada de ecuanimidad’ o ‘en el momento de la disolución de la conciencia de todos’), sino que es un término que indica puramente a la persona. อตีตกาลเภเท สุทฺธาวาสานํ อุปปตฺติจิตฺตสฺส อุปฺปาทกฺขเณ เตสํ ตตฺถ โสมนสฺสินฺทฺริยญฺจ น อุปฺปชฺชิตฺถ ชีวิตินฺทฺริยญฺจ น อุปฺปชฺชิตฺถาติ เอตฺถ ‘‘อุปปตฺติจิตฺตสฺส อุปฺปาทกฺขเณ’’ติ กสฺมา วุตฺตํ, นนุ ‘‘สุทฺธาวาสํ อุปปชฺชนฺตานํ, อสญฺญสตฺตานํ เตสํ ตตฺถ โสมนสฺสินฺทฺริยญฺจ น อุปฺปชฺชิตฺถ มนินฺทฺริยญฺจ น อุปฺปชฺชิตฺถา’’ติ (ยม. ๓.อินฺทฺริยยมก.๒๗๗) เอตฺถ วิย ‘‘อุปปชฺชนฺตาน’’นฺติ วตฺตพฺพนฺติ? น วตฺตพฺพํ. ยถา หิ โสมนสฺสมนินฺทฺริยานํ วเสน อุปปชฺชนฺตา ปุคฺคลา อุปปตฺติจิตฺตสมงฺคิโน โหนฺติ, น เอวํ โสมนสฺสชีวิตินฺทฺริยานํ วเสน อุปปตฺติสมงฺคิโนเยว โหนฺติ. ชีวิตินฺทฺริยสฺส หิ วเสน ยาว ปฐมรูปชีวิตินฺทฺริยํ ธรติ, ตาว อุปปชฺชนฺตา นาม โหนฺติ. ตทา จ ทุติยจิตฺตโต ปฏฺฐาย ‘‘ชีวิตินฺทฺริยญฺจ น อุปฺปชฺชิตฺถา’’ติ น สกฺกา วตฺตุํ อรูปชีวิตินฺทฺริยสฺส อุปฺปชฺชิตฺวา นิรุทฺธตฺตา, ตสฺมา อุภยํ อุปฺปาทกฺขเณน นิทสฺสิตํ. ยถา หิ ‘‘น นิรุชฺฌิตฺถา’’ติ อิทํ ลกฺขณํ อุปปตฺติจิตฺตสฺส ทฺวีสุ ขเณสุ ลพฺภมานํ สพฺพปฐเมน อุปปตฺติจิตฺตสฺส ภงฺคกฺขเณน นิทสฺสิตํ, เอวมิธาปิ ทฏฺฐพฺพํ. En la distinción del tiempo pasado (Atītavāra), respecto al pasaje: 'En el momento del surgimiento (uppādakkhaṇe) del pensamiento de renacimiento de los seres de las moradas puras (Suddhāvāsa), para ellos allí, ni la facultad del placer mental (somanassindriya) surgió, ni la facultad de la vida (jīvitindriya) surgió'; ¿por qué se dijo 'en el momento del surgimiento del pensamiento de renacimiento'? ¿Acaso no debería decirse 'para aquellos que están renaciendo' (upapajjantānaṃ), tal como se dice en: 'Para aquellos que están renaciendo en las moradas puras... ni la facultad del placer mental surgió, ni la facultad de la mente (manindriya) surgió'? No debe decirse así. Pues, así como los individuos que renacen por medio de las facultades del placer mental y de la mente poseen plenamente la conciencia de renacimiento (upapatticittasamaṅgī), no ocurre de igual modo que posean el renacimiento únicamente por medio de las facultades del placer mental y de la vida. Pues, en virtud de la facultad de la vida, se les denomina 'aquellos que están renaciendo' (upapajjantā) mientras persiste la primera facultad de la vida material (rūpajīvitindriya). En ese momento, a partir del segundo pensamiento, no es posible decir que 'la facultad de la vida no surgió', debido a que la facultad de la vida inmaterial (arūpajīvitindriya) ya habría surgido y cesado. Por lo tanto, ambas se indican mediante el momento del surgimiento. Así como la característica 'no cesó' (na nirujjhitthā), que se encuentra en los dos submomentos de la conciencia de renacimiento, se ilustra mediante el momento de disolución (bhaṅgakkhaṇa) de la primerísima conciencia de renacimiento, del mismo modo debe considerarse en este caso. อนาคตกาลเภเท อุปฺปชฺชิสฺสมาเน สนฺนิฏฺฐานํ กตฺวา อญฺญสฺส จ อุปฺปชฺชิสฺสมานตาว ปุจฺฉิตา. ตตฺถ ยถา ปจฺจุปฺปนฺนกาลเภเท สนฺนิฏฺฐานสํสยเภเทหิ อุปฺปชฺชมานสฺเสว คหิตตฺตา ‘‘ยสฺส จกฺขุนฺทฺริยาทีนิ อุปฺปชฺชนฺติ[Pg.161], อุปปชฺชนฺตสฺส ตสฺส ชีวิตินฺทฺริยาทีนิ อุปฺปชฺชนฺตี’’ติ อุปปชฺชนฺตสฺเสว ปุจฺฉิตานํ อุปปตฺติยํเยว เตสํ อุปฺปาโท สมฺภวติ, น อญฺญตฺถ, น เอวมิธ ‘‘ยสฺส จกฺขุนฺทฺริยาทีนิ อุปฺปชฺชิสฺสนฺติ, อุปปชฺชนฺตสฺส ตสฺส ชีวิตินฺทฺริยาทีนิ อุปฺปชฺชิสฺสนฺตี’’ติ อุปปชฺชนฺตสฺเสว ปุจฺฉิตานํ เตสํ อุปปตฺติโต อญฺญตฺถ อุปฺปาโท น สมฺภวติ, ตสฺมา ‘‘ยสฺส จกฺขุนฺทฺริยํ อุปฺปชฺชิสฺสติ, ตสฺส โสมนสฺสินฺทฺริยํ อุปฺปชฺชิสฺสตีติ? อามนฺตา’’ติ วุตฺตํ. เอวญฺจ กตฺวา นิโรธวาเรปิ ‘‘ยสฺส จกฺขุนฺทฺริยํ นิรุชฺฌิสฺสติ, ตสฺส โสมนสฺสินฺทฺริยํ นิรุชฺฌิสฺสตีติ? อามนฺตา’’ติ วุตฺตํ. น หิ ยสฺส จกฺขุนฺทฺริยํ นิรุชฺฌิสฺสติ, ตสฺส โสมนสฺสินฺทฺริยํ น นิรุชฺฌิสฺสติ, อปิ ปจฺฉิมภวิกสฺส อุเปกฺขาสหคตปฏิสนฺธิกสฺส. น หิ อุปปชฺชนฺตสฺส ตสฺส จุติโต ปุพฺเพว โสมนสฺสินฺทฺริยนิโรโธ น สมฺภวตีติ. เอตฺถ หิ ปฐมปุจฺฉาสุ สนฺนิฏฺฐานตฺโถ ปุจฺฉิตพฺพตฺถนิสฺสโย มาทิโสว อุปปตฺติอุปฺปาทินฺทฺริยวา อุภยุปฺปาทินฺทฺริยวา อตฺโถ ปฏินิวตฺติตฺวาปิ ปุจฺฉิตพฺพตฺถสฺส นิสฺสโยติ เอวํ วิย ทุติยปุจฺฉาสุ สนฺนิฏฺฐานตฺถเมว นิยเมติ, น ตตฺเถว ปุจฺฉิตพฺพํ อนาคตภาวมตฺเตน สรูปโต คหิตํ อุปฺปาทํ วา นิโรธํ วา สํสยตฺถนฺติ. ยสฺมา เจวํ สนฺนิฏฺฐานตฺถสฺส นิยโม โหติ, ตสฺมา ‘‘ยสฺส วา ปน โสมนสฺสินฺทฺริยํ อุปฺปชฺชิสฺสติ, ตสฺส จกฺขุนฺทฺริยํ อุปฺปชฺชิสฺสตีติ? อามนฺตา’’ติ (ยม. ๓.อินฺทฺริยยมก.๒๘๑) วุตฺตํ. เอส นโย นิโรธวาเรปิ. En la distinción del tiempo futuro (Anāgata), habiendo establecido la certeza sobre lo que surgirá, se pregunta sobre la futura aparición de otra facultad. En ese contexto, así como en la distinción del tiempo presente, debido a que se toma aquello que está surgiendo mediante las distinciones de la tesis y la duda, se dice: 'Aquel a quien le están surgiendo las facultades del ojo, etc., ¿a ese que está renaciendo le están surgiendo las facultades de la vida, etc.?'; para aquellos de quienes se pregunta, el surgimiento solo ocurre en el renacimiento y no en otro momento. Pero en este caso, en el tiempo futuro, no ocurre que para aquellos de quienes se pregunta: 'Aquel a quien le surgirán las facultades del ojo, etc., ¿a ese que está renaciendo le surgirán las facultades de la vida, etc.?', el surgimiento no ocurra fuera del renacimiento; por lo tanto, se dice: 'Aquel a quien le surgirá la facultad del ojo, ¿le surgirá la facultad del placer mental? Sí'. Y habiendo establecido esto, también en la sección del cese (Nirodhavāra) se dice: 'Aquel a quien le cesará la facultad del ojo, ¿le cesará la facultad del placer mental? Sí'. Pues no ocurre que para aquel a quien le cesará la facultad del ojo, no le cese la facultad del placer mental, incluso para quien está en su última existencia (pacchimabhavika) con un renacimiento acompañado de ecuanimidad. Pues para aquel que está renaciendo, antes de su muerte, no deja de ser posible el cese de la facultad del placer mental. En este contexto, en las primeras preguntas, el sentido de la tesis es el apoyo del objeto de la pregunta, y ya sea que se trate de quien posee facultades que surgen solo en el renacimiento o de quien posee facultades que surgen en ambos momentos (renacimiento y transcurso de la vida), dicho sentido sirve de base para lo que debe preguntarse; con esta intención, en las segundas preguntas se define únicamente el sentido de la tesis, y no se define allí mismo el objeto de la duda tomado en su forma propia solo por su estado futuro, ya sea surgimiento o cese. Debido a que existe tal definición del sentido de la tesis, se dice: 'O bien, para aquel a quien le surgirá la facultad del placer mental, ¿le surgirá la facultad del ojo? Sí'. Este mismo método se aplica también en la sección del cese. ปฏิโลเม ปน ยถา อนุโลเม ‘‘อุปฺปชฺชิสฺสติ นิรุชฺฌิสฺสตี’’ติ อุปฺปาทนิโรธา อนาคตา สรูปวเสน วุตฺตา, เอวํ อวุตฺตตฺตา ยถา ตตฺถ สํสยปเทน คหิตสฺส อินฺทฺริยสฺส ปวตฺติยมฺปิ อุปฺปาทนิโรธา จกฺขุนฺทฺริยาทิมูลเกสุ โยชิตา, น เอวํ โยเชตพฺพา. ยถา หิ อุปฺปาทนิโรเธ อติกฺกมิตฺวา อปฺปตฺวา จ อุปฺปาทนิโรธา สมฺภวนฺติ โยเชตุํ, น เอวํ อนุปฺปาทานิโรเธ อติกฺกมิตฺวา อปฺปตฺวา จ อนุปฺปาทานิโรธา สมฺภวนฺติ อภูตาภาวสฺส อภูตาภาวํ อติกฺกมิตฺวา อปฺปตฺวา จ สมฺภวานุปฺปตฺติโต, อภูตุปฺปาทนิโรธาภาโว จ ปฏิโลเม ปุจฺฉิโต, ตสฺมาสฺส วิเสสรหิตสฺส อภูตาภาวสฺส วตฺตมานานํ อุปฺปาทสฺส วิย กาลนฺตรโยคาภาวโต ยาทิสานํ จกฺขาทีนํ อุปฺปาทนิโรธาภาเวน ปุจฺฉิตพฺพสฺส นิสฺสโย สนฺนิฏฺฐาเนน สนฺนิจฺฉิโต, ตนฺนิสฺสยา ตาทิสานํเยว อุปปตฺติจุติอุปฺปาทนิโรธานํ ชีวิตาทีนมฺปิ อนุปฺปาทานิโรธา สํสยปเทน [Pg.162] ปุจฺฉิตา โหนฺตีติ ‘‘ยสฺส จกฺขุนฺทฺริยํ นุปฺปชฺชิสฺสติ, ตสฺส โสมนสฺสินฺทฺริยํ นุปฺปชฺชิสฺสตีติ? อามนฺตา’’ติ (ยม. ๓.อินฺทฺริยยมก.๓๐๘) จ, ‘‘ยสฺส จกฺขุนฺทฺริยํ น นิรุชฺฌิสฺสติ, ตสฺส โสมนสฺสินฺทฺริยํ น นิรุชฺฌิสฺสตีติ? อามนฺตา’’ติ จ วุตฺตํ, น วุตฺตํ ‘‘เย อรูปํ อุปปชฺชิตฺวา ปรินิพฺพายิสฺสนฺตี’’ติอาทินา ชีวิตินฺทฺริยอุเปกฺขินฺทฺริยาทีสุ วิย วิสฺสชฺชนนฺติ. En el orden inverso (Paṭiloma), sin embargo, así como en el orden directo (Anuloma) se expresan el surgimiento y el cese futuros en su forma propia mediante los términos 'surgirá' y 'cesará', aquí no se expresan de ese modo. Por tanto, no debe aplicarse aquí lo que se aplicó en los Yamakas que tienen como base la facultad del ojo y otras, donde los procesos de surgimiento y cese se vinculan a la facultad tomada por el término de duda. Pues, así como es posible vincular el surgimiento y el cese cuando estos ocurren habiendo pasado o no habiendo llegado aún a un punto, no ocurre lo mismo con el no-surgimiento y el no-cese, porque no es posible que la ausencia de lo que no ha ocurrido (abhūtābhāva) se dé habiendo pasado o no habiendo llegado a sí misma. En el orden inverso se pregunta sobre la ausencia del surgimiento y del cese de lo que no existe; por lo tanto, para esa ausencia de lo que no ha ocurrido, que carece de distinción, al no haber conexión con otro tiempo —al igual que ocurre con el surgimiento de las facultades presentes—, se establece mediante la tesis la base de lo que debe preguntarse, a saber: la ausencia de surgimiento y cese de facultades como la del ojo consideradas en su estado futuro. Sobre esa base, el término de duda pregunta también por el no-surgimiento y el no-cese de facultades como la de la vida, que poseen surgimiento y cese en el renacimiento y la muerte de la misma naturaleza. Por ello se dice: 'A aquel a quien no le surgirá la facultad del ojo, ¿no le surgirá la facultad del placer mental? Sí', y 'A aquel a quien no le cesará la facultad del ojo, ¿no le cesará la facultad del placer mental? Sí'. No se da una respuesta detallada con términos como 'aquellos que habiendo renacido en el plano inmaterial alcanzarán el Parinibbāna', como se hace en el caso de las facultades de la vida y de la ecuanimidad. เย รูปาวจรํ อุปปชฺชิตฺวา ปรินิพฺพายิสฺสนฺติ, เตสํ ฆานินฺทฺริยํ น อุปฺปชฺชิสฺสติ, โน จ เตสํ โสมนสฺสินฺทฺริยํ น อุปฺปชฺชิสฺสตี’’ติ เอตฺถ เย โสเปกฺขปฏิสนฺธิกา ภวิสฺสนฺติ, เต ‘‘เย จ อรูปํ อุปปชฺชิตฺวา ปรินิพฺพายิสฺสนฺตี’’ติ เอเตน ปจฺฉิมโกฏฺฐาสวจเนน ตํสมานลกฺขณตาย สงฺคหิตาติ เย โสมนสฺสปฏิสนฺธิกา ภวิสฺสนฺติ, เต เอว วุตฺตาติ ทฏฺฐพฺพา. En el pasaje: 'Para aquellos que habiendo renacido en el plano de la materia sutil (rūpāvacara) alcanzarán el Parinibbāna, la facultad del olfato no surgirá, pero para ellos no es que la facultad del placer mental no vaya a surgir'; aquí debe entenderse que quienes tendrán un renacimiento acompañado de ecuanimidad (sopekkhapaṭisandhikā) están incluidos por la declaración de la última categoría: 'y aquellos que habiendo renacido en el plano inmaterial alcanzarán el Parinibbāna', debido a que poseen la misma característica. Por lo tanto, se dice que solo se refiere a aquellos que tendrán un renacimiento acompañado de placer mental. อฏฺฐกถายํ เยสุ อาทิมโปตฺถเกสุ ‘‘อตีตานาคตวาเร สุทฺธาวาสานํ อุปปตฺติจิตฺตสฺส ภงฺคกฺขเณ มนินฺทฺริยญฺจ นุปฺปชฺชิตฺถาติ ธมฺมยมเก วิย อุปฺปาทกฺขณาติกฺกมวเสน อตฺถํ อคฺคเหตฺวา’’ติ ลิขิตํ, ตํ ปมาทลิขิตํ. เยสุ ปน โปตฺถเกสุ ‘‘ปจฺจุปฺปนฺนาตีตวาเร สุทฺธาวาสานํ อุปปตฺติจิตฺตสฺส ภงฺคกฺขเณ มนินฺทฺริยญฺจ นุปฺปชฺชิตฺถาติ…เป… ตสฺมึ ภเว อนุปฺปนฺนปุพฺพวเสน อตฺโถ คเหตพฺโพ’’ติ ปาโฐ ทิสฺสติ, โส เอว สุนฺทรตโรติ. En el Comentario (Aṭṭhakathā), en aquellos manuscritos antiguos donde se escribió: 'En la sección del pasado-futuro (atītānāgatavāra), en el momento de la disolución del pensamiento de renacimiento de los seres de las moradas puras, el sentido no debe tomarse mediante la superación del momento de surgimiento, tal como en el Dhamma-yamaka, diciendo que la facultad de la mente no surgió...'; eso fue un error de escritura. Sin embargo, en los manuscritos donde se encuentra la lectura: 'En la sección del presente-pasado (paccuppannātītavāra), en el momento de la disolución del pensamiento de renacimiento de los seres de las moradas puras... el sentido debe tomarse en virtud de no haber surgido previamente en esa existencia'; esa lectura es la más correcta. ปวตฺติวารวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí concluye la explicación de la sección del proceso (Pavattivāra). ๓. ปริญฺญาวารวณฺณนา 3. Explicación del capítulo sobre el pleno conocimiento (pariññāvāravaṇṇanā). ๔๓๕-๔๘๒. ปริญฺญาวาเร โลกิยอพฺยากตมิสฺสกานิ จาติ ทุกฺขสจฺจปริยาปนฺเนหิ เอกนฺตปริญฺเญยฺเยหิ โลกิยอพฺยากเตหิ มิสฺสกตฺตา ตานิ อุปาทาย มนินฺทฺริยาทีนํ เวทนากฺขนฺธาทีนํ วิย ปริญฺเญยฺยตา จ วุตฺตา. ยทิ ปริญฺเญยฺยมิสฺสกตฺตา ปริญฺเญยฺยตา โหติ, กสฺมา ธมฺมยมเก ‘‘โย กุสลํ ธมฺมํ ภาเวติ, โส อพฺยากตํ ธมฺมํ ปริชานาตี’’ติอาทินา อพฺยากตปเทน โยเชตฺวา ยมกานิ น วุตฺตานีติ? ยถา ‘‘กุสลํ ภาเวมิ, อกุสลํ ปชหามี’’ติ กุสลากุสเลสุ [Pg.163] ภาวนาปหานาภินิเวโส โหติ, ตถา ‘‘เวทนากฺขนฺโธ อนิจฺโจ, ธมฺมายตนํ อนิจฺจ’’นฺติอาทินา ขนฺธาทีสุ ปริชานาภินิเวโส โหติ, ตตฺถ เวทนากฺขนฺธาทโย ‘‘อนิจฺจ’’นฺติอาทินา ปริชานิตพฺพา, เต จ เวทนากฺขนฺธาทิภาวํ คเหตฺวา ปริชานิตพฺพา, น อพฺยากตภาวนฺติ. 435-482. En el Pariññāvāra (sección sobre la comprensión plena), mediante el pasaje 'lokiyaabyākatamissakāni cā' (y aquellos que están mezclados con indeterminados mundanos), se afirma que, debido a que están mezclados con estados indeterminados mundanos que están incluidos en la verdad del sufrimiento y que deben ser comprendidos plenamente de manera definitiva, basándose en ello, la facultad de la mente y otras facultades poseen la naturaleza de ser comprendidas plenamente, tal como sucede con el agregado de la sensación y otros agregados. Se plantea la siguiente objeción: si la naturaleza de ser comprendido plenamente se debe a estar mezclado con aquello que debe ser comprendido plenamente, ¿por qué en el Dhammayamaka no se han expuesto los pares vinculándolos con el término indeterminado (abyākata), como en 'quien desarrolla el estado saludable, comprende plenamente el estado indeterminado'? Así como existe la fijación mental sobre el desarrollo y el abandono respecto a lo saludable y lo no saludable al decir 'desarrollo lo saludable, abandono lo no saludable', de la misma manera existe la fijación mental sobre la comprensión plena respecto a los agregados y otros fenómenos al decir 'el agregado de la sensación es impermanente, la base de los fenómenos es impermanente'. En ese contexto, los agregados de la sensación y otros deben ser comprendidos plenamente mediante la noción de 'impermanente', y deben ser comprendidos plenamente asumiendo su naturaleza de agregados de la sensación y otros, y no simplemente por su naturaleza de ser indeterminados. กสฺมา ปเนตฺถ ทุกฺขสจฺจภาชนีเย อาคตสฺส โทมนสฺสสฺส ปหาตพฺพตาว วุตฺตา, น ปริญฺเญยฺยตา, นนุ ทุกฺขสจฺจปริยาปนฺนา เวทนากฺขนฺธาทโย กุสลากุสลภาเวน อคฺคหิตา กุสลากุสลาปิ ปริญฺเญยฺยาติ? สจฺจํ, ยถา ปน เวทนากฺขนฺธาทิภาโว ภาเวตพฺพปหาตพฺพภาเวหิ วินาปิ โหติ, น เอวํ โทมนสฺสินฺทฺริยภาโว ปหาตพฺพภาเวน วินา โหตีติ อิมํ วิเสสํ ทสฺเสตุํ โทมนสฺสินฺทฺริยสฺส ปหาตพฺพตาว อิธ วุตฺตา, น ปริญฺเญยฺยภาวสฺส อภาวโตติ ทฏฺฐพฺโพ. อกุสลํ เอกนฺตโต ปหาตพฺพเมวาติ เอเตน ปหาตพฺพเมว, น อปฺปหาตพฺพนฺติ อปฺปหาตพฺพเมว นิวาเรติ, น ปริญฺเญยฺยภาวนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. อญฺญินฺทฺริยํ ภาเวตพฺพนิฏฺฐํ, น ปน สจฺฉิกาตพฺพนิฏฺฐนฺติ ภาเวตพฺพภาโว เอว ตสฺส คหิโตติ. ‘‘ทฺเว ปุคฺคลา’’ติอาทิ ‘‘จกฺขุนฺทฺริยํ น ปริชานาตี’’ติอาทิกสฺส ปรโต ลิขิตพฺพํ อุปฺปฏิปาฏิยา ลิขิตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. จกฺขุนฺทฺริยมูลกญฺหิ อติกฺกมิตฺวา โทมนสฺสินฺทฺริยมูลเก อิทํ วุตฺตํ ‘‘ทฺเว ปุคฺคลา โทมนสฺสินฺทฺริยํ น ปชหนฺติ โน จ อญฺญินฺทฺริยํ น ภาเวนฺตี’’ติ (ยม. ๓.อินฺทฺริยยมก.๔๔๐). Sin embargo, en este contexto, ¿por qué en la clasificación de la verdad del sufrimiento solo se menciona la naturaleza de ser abandonado respecto al desagrado (domanassa) que allí aparece, y no su naturaleza de ser comprendido plenamente? ¿Acaso no es cierto que los agregados de la sensación y otros, incluidos en la verdad del sufrimiento y no tomados bajo la condición de saludables o no saludables, aun siendo saludables o no saludables, deben ser comprendidos plenamente? Es verdad. Sin embargo, así como la naturaleza de ser el agregado de la sensación y otros existe incluso sin la relación de ser algo que debe ser desarrollado o abandonado, la naturaleza de la facultad del desagrado no existe sin la relación de ser algo que debe ser abandonado. Para mostrar esta distinción, aquí se menciona solo la naturaleza de ser abandonado de la facultad del desagrado, y debe entenderse que no se menciona por la ausencia de la naturaleza de ser comprendido plenamente. Lo no saludable debe ser abandonado de manera absoluta; con esto, debe entenderse que se prohíbe únicamente la naturaleza de no ser abandonado ('debe ser abandonado, no es que no deba ser abandonado'), y no se prohíbe la naturaleza de ser comprendido plenamente. La facultad del conocimiento final (aññindriya) representa la culminación de lo que debe ser desarrollado, pero no la culminación de lo que debe ser realizado; por lo tanto, se toma de ella solo su naturaleza de ser algo que debe ser desarrollado. Debe entenderse que el pasaje que comienza con 'dos personas' debería haberse escrito después de 'no comprende plenamente la facultad del ojo', pero se ha escrito fuera de la secuencia debida. Pues, habiendo pasado por alto el par basado en la facultad del ojo, en el par basado en la facultad del desagrado se ha dicho: 'dos personas no abandonan la facultad del desagrado, pero no es que no desarrollen la facultad del conocimiento final'. เอตฺถ จ ปุถุชฺชโน, อฏฺฐ จ อริยาติ นว ปุคฺคลา. เตสุ ปุถุชฺชโน ภพฺพาภพฺพวเสน ทุวิโธ, โส ‘‘ปุถุชฺชโน’’ติ อาคตฏฺฐาเนสุ ‘‘ฉ ปุคฺคลา จกฺขุนฺทฺริยญฺจ น ปริชานิตฺถ โทมนสฺสินฺทฺริยญฺจ น ปชหิตฺถา’’ติอาทีสุ จ อภินฺทิตฺวา คหิโต. ‘‘เย ปุถุชฺชนา มคฺคํ ปฏิลภิสฺสนฺตี’’ติ (ยม. ๑.สจฺจยมก.๔๙, ๕๑-๕๒) อาคตฏฺฐาเนสุ ‘‘ปญฺจ ปุคฺคลา จกฺขุนฺทฺริยญฺจ ปริชานิสฺสนฺติ โทมนสฺสินฺทฺริยญฺจ ปชหิสฺสนฺตี’’ติอาทีสุ (ยม. ๓.อินฺทฺริยยมก.๔๕๑) จ ภพฺโพ เอว ภินฺทิตฺวา คหิโต. ‘‘เย จ ปุถุชฺชนา มคฺคํ น ปฏิลภิสฺสนฺตี’’ติ (ยม. ๑.สจฺจยมก.๕๑) อาคตฏฺฐาเนสุ ‘‘ตโย ปุคฺคลา โทมนสฺสินฺทฺริยญฺจ นปฺปชหิสฺสนฺติ จกฺขุนฺทฺริยญฺจ น ปริชานิสฺสนฺตี’’ติอาทีสุ (ยม. ๓.อินฺทฺริยยมก.๔๕๕) จ อภพฺโพ เอว. อคฺคผลสมงฺคี จ ปฐมผลสมงฺคี อรหา จาติ ทุวิโธ. โสปิ ‘‘อรหา’’ติ อาคตฏฺฐาเนสุ ‘‘ตโย ปุคฺคลา อนญฺญาตญฺญสฺสามีตินฺทฺริยญฺจ ภาวิตฺถ [Pg.164] โทมนสฺสินฺทฺริยญฺจ ปชหิตฺถา’’ติอาทีสุ (ยม. ๓.อินฺทฺริยยมก.๔๔๔) จ อภินฺทิตฺวา คหิโต. ‘‘โย อคฺคผลํ สจฺฉิกโรตี’’ติ (ยม. ๓.อินฺทฺริยยมก.๔๔๖) อาคตฏฺฐาเนสุ ‘‘ตโย ปุคฺคลา โทมนสฺสินฺทฺริยํ ปชหิตฺถ, โน จ อญฺญาตาวินฺทฺริยํ สจฺฉิกริตฺถา’’ติอาทีสุ (ยม. ๓.อินฺทฺริยยมก.๔๔๔) จ ปฐมผลสมงฺคี จ ภินฺทิตฺวา คหิโต. ‘‘โย อคฺคผลํ สจฺฉากาสี’’ติ (ยม. ๓.อินฺทฺริยยมก.๔๔๓, ๔๔๖) อาคตฏฺฐาเนสุ อิตโรวาติ เอวํ ปุคฺคลเภทํ ญตฺวา ตตฺถ ตตฺถ สนฺนิฏฺฐาเนน คหิตปุคฺคเล นิทฺธาเรตฺวา วิสฺสชฺชนํ โยเชตพฺพนฺติ. Y en este Pariññāvāra, hay nueve personas: el individuo común (puthujjana) y los ocho nobles (ariya). Entre ellos, el individuo común es de dos tipos según sea capaz (bhabba) o incapaz (abhabba) de alcanzar la liberación. Ese individuo común, en los pasajes donde aparece como 'puthujjana', y en pasajes como 'seis personas ni han comprendido plenamente la facultad del ojo ni han abandonado la facultad del desagrado', se toma sin hacer distinción entre capaz e incapaz. En pasajes como 'aquellos individuos comunes que obtendrán el camino', y en pasajes como 'cinco personas comprenderán plenamente la facultad del ojo y abandonarán la facultad del desagrado', se toma específicamente al capaz tras haber hecho la distinción. En pasajes como 'y aquellos individuos comunes que no obtendrán el camino', y en pasajes como 'tres personas ni abandonarán la facultad del desagrado ni comprenderán plenamente la facultad del ojo', se toma solo al incapaz. El que posee el fruto supremo (aggaphalasamaṅgī) es de dos tipos: el que posee el primer momento del fruto supremo y el Arahant (subsiguiente). Él también, en los pasajes donde aparece como 'Arahā', y en pasajes como 'tres personas han desarrollado la facultad de "llegaré a conocer lo desconocido" y han abandonado la facultad del desagrado', se toma sin distinción. En pasajes como 'aquel que realiza el fruto supremo', y en pasajes como 'tres personas abandonaron la facultad del desagrado, pero no realizaron la facultad del que posee el conocimiento final', se toma específicamente al que posee el primer momento del fruto supremo. En pasajes como 'aquel que realizó el fruto supremo', se refiere al otro (al Arahant subsiguiente). Habiendo conocido así la distinción de las personas, se debe aplicar la respuesta extrayendo a las personas tomadas en cada pasaje según la conclusión determinante. ปริญฺญาวารวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí concluye la descripción de la sección sobre el pleno entendimiento. อินฺทฺริยยมกวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí concluye la descripción del Yamaka de las Facultades. ยมกปกรณ-มูลฏีกา สมตฺตา. El subcomentario original (Mūlaṭīkā) al Tratado del Yamaka ha finalizado. ปฏฺฐานปกรณ-มูลฏีกา Subcomentario original al Tratado del Paṭṭhāna คนฺถารมฺภวณฺณนา Descripción del inicio de la obra ทิพฺพนฺติ [Pg.165] กามคุณาทีหิ กีฬนฺติ ลฬนฺติ, เตสุ วา วิหรนฺติ, วิชยสมตฺถตาโยเคน ปจฺจตฺถิเก วิเชตุํ อิจฺฉนฺติ, อิสฺสริยฏฺฐานาทิสกฺการทานคฺคหณํ ตํตํอตฺถานุสาสนญฺจ กโรนฺตา โวหรนฺติ, ปุญฺญโยคานุภาวปฺปตฺตาย ชุติยา โชตนฺติ, ยถาภิลาสิตญฺจ วิสยํ อปฺปฏิฆาเตน คจฺฉนฺติ, ยถิจฺฉิตนิปฺผาทเน สกฺโกนฺตีติ วา เทวา, เทวนียา วา ตํตํพฺยสนนิตฺถรณตฺถิเกหิ สรณํ ปรายณนฺติ คมนียา, อภิตฺถวนียา วา. โสภาวิเสสโยเคน กมนียาติ วา เทวา. เต ติวิธา – สมฺมุติเทวา อุปปตฺติเทวา วิสุทฺธิเทวาติ. ภควา ปน นิรติสยาย อภิญฺญากีฬาย, อุตฺตเมหิ ทิพฺพพฺรหฺมอริยวิหาเรหิ, สปรสนฺตานสิทฺธาย ปญฺจวิธมารวิชยิจฺฉานิปฺผตฺติยา, จิตฺติสฺสริยสตฺตธนาทิสมฺมาปฏิปตฺติอเวจฺจปฺปสาทสกฺการทานคฺคหณสงฺขาเตน ธมฺมสภาวปุคฺคลชฺฌาสยานุรูปานุสาสนีสงฺขาเตน จ โวหาราติสเยน, ปรมาย ปญฺญาสรีรปฺปภาสงฺขาตาย ชุติยา, อโนปมาย จ ญาณสรีรคติยา, มารวิชยสพฺพญฺญุคุณปรหิตนิปฺผาทเนสุ อปฺปฏิหตาย สตฺติยา จ สมนฺนาคตตฺตา สเทวเกน โลเกน สรณนฺติ คมนียโต, อภิตฺถวนียโต, ภตฺติวเสน กมนียโต จ สพฺเพ เต เทเว เตหิ คุเณหิ อติกฺกนฺโต อติสโย วา เทโวติ เทวาติเทโว. สพฺพเทเวหิ ปูชนียตโร เทโวติ วา เทวาติเทโว, วิสุทฺธิเทวภาวํ วา สพฺพญฺญุคุณาลงฺการํ ปตฺตตฺตา อญฺญเทเวหิ อติเรกตโร วา เทโว เทวาติเทโว. เทวานนฺติ อุปปตฺติเทวานํ ตทา ธมฺมปฏิคฺคาหกานํ. สกฺกาทีหิ เทเวหิ ปหาราทอสุรินฺทาทีหิ ทานเวหิ จ ปูชิโต. กายวจีสํยมสฺส สีลสฺส อินฺทฺริยสํวรสฺส จิตฺตสํยมสฺส สมาธิสฺส จ ปฏิปกฺขานํ อจฺจนฺตปฏิปฺปสฺสทฺธิยา สุทฺธสํยโม. Se llaman «Devas» porque se deleitan, juegan y se divierten con los hilos de los placeres sensoriales y otros, o bien porque moran en ellos; porque desean conquistar a los enemigos internos y externos mediante la posesión de la capacidad de victoria; porque comercian o intercambian, otorgando cargos de autoridad y otros honores, recibiendo ofrendas y dando instrucciones sobre diversos beneficios; porque resplandecen con un brillo alcanzado por el poder del mérito; porque se dirigen hacia los dominios deseados sin obstrucción; o porque son capaces de producir los resultados que desean. También se llaman «Devas» porque deben ser abordados como refugio y amparo por quienes desean cruzar las diversas desgracias, o porque deben ser elogiados. Además, se llaman «Devas» porque son encantadores debido a su especial belleza. Estos son de tres clases: devas por convención (reyes), devas por nacimiento (seres celestiales) y devas por pureza (Arahants). El Bienaventurado, sin embargo, posee el juego de las facultades superiores (abhiññā) de manera insuperable; posee las moradas divinas, de Brahma y de los nobles (ariyavihāra) que son supremas; posee el cumplimiento del deseo de la victoria sobre los cinco tipos de Māra realizada en su propio continuo y en el de otros; posee una excelencia en el intercambio que consiste en la soberanía mental, en el dar y recibir honores como las siete riquezas de los nobles, en la práctica correcta y en la fe basada en la comprensión; y consiste también en la instrucción conforme a la naturaleza del Dhamma y a la inclinación de las personas; posee un resplandor que consiste en la luz de su cuerpo y de su sabiduría suprema; posee un movimiento de su cuerpo y de su conocimiento que no tiene comparación; y posee una capacidad obstructible en la victoria sobre Māra, en las cualidades de la omnisciencia y en la realización del beneficio de los demás. Por ser alguien a quien el mundo, incluidos los devas, debe acudir como refugio, a quien se debe alabar y a quien se debe amar por devoción, Él trasciende a todos esos devas por dichas cualidades o es un deva superior; por lo tanto, es el «Devātideva» (el Deva de los devas). O bien, es «Devātideva» porque es el deva más digno de ser adorado por todos los devas; o es «Devātideva» porque es un deva muy superior a los otros devas (como los de convención) por haber alcanzado el estado de deva por pureza, adornado con las cualidades de la omnisciencia. «De los devas» (devānaṃ) se refiere a los devas por nacimiento que en aquel momento recibían la enseñanza del Dhamma. Fue adorado por devas como Sakka y otros, y por asuras como Pahārāda y otros Danavas. Posee una restricción pura debido al apaciguamiento absoluto de los estados opuestos a la virtud (sīla) que es la restricción del cuerpo y el habla, a la atención que es la restricción de las facultades y a la concentración (samādhi) que es la restricción de la mente. อิสิสตฺตโมติ [Pg.166] จตุสจฺจาวโพธคติยา อิสโยติ สงฺขฺยํ คตานํ สตํ ปสตฺถานํ อิสีนํ อติสเยน สนฺโต ปสตฺโถติ อตฺโถ. วิปสฺสีอาทโย จ อุปาทาย ภควา ‘‘สตฺตโม’’ติ วุตฺโต. ยโต วิญฺญาณํ ปจฺจุทาวตฺตติ, ตํ นามรูปํ สมุทยนิโรธเนน นิโรเธสีติ นามรูปนิโรธโน. อติคมฺภีรนยมณฺฑิตเทสนํ ปฏฺฐานํ นาม เทเสสิ ปกรณนฺติ สมฺพนฺโธ. «Isisattamo» significa que es un sabio (isi) supremamente excelente y elogiado entre los sabios que han alcanzado la denominación de «isi» por su conocimiento y penetración de las Cuatro Verdades. Tomando como referencia a los Budas Vipassī y otros, el Bienaventurado es llamado el «séptimo». Se le llama «Nāmarūpanirodhano» porque hizo cesar, mediante la cesación de la causa (origen), aquel nombre y forma desde los cuales la conciencia religante retrocede. El vínculo es: «Enseñó el tratado llamado Paṭṭhāna, cuya enseñanza está adornada con métodos extremadamente profundos». คนฺถารมฺภวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí concluye el comentario sobre la introducción del texto. ปจฺจยุทฺเทสวณฺณนา Descripción de la enumeración de las condiciones ‘‘เก ปน เต นยา, กิญฺจ ตํ ปฏฺฐานํ นามา’’ติ นยิทํ ปุจฺฉิตพฺพํ. กสฺมา? นิทานกถายํ ปฏฺฐานสมานเน อนุโลมาทีนํ นยานํ ปฏฺฐานสฺส จ ทสฺสิตตฺตาติ อิมมตฺถํ วิภาเวนฺโต ‘‘สมฺมาสมฺพุทฺเธน หิ…เป… นามาติ หิ วุตฺต’’นฺติ ตตฺถ วุตฺตํ อฏฺฐกถาปาฬึ อาหริ. ตตฺถ คาถาตฺถํ อฏฺฐกถาธิปฺปายญฺจ ปรโต วณฺณยิสฺสามาติ. No debe preguntarse: «¿Cuáles son esos métodos y qué es eso llamado Paṭṭhāna?». ¿Por qué? Porque en el relato de los orígenes (Nidānakathā), al presentar el Paṭṭhāna, ya se han mostrado el Paṭṭhāna y los métodos como el orden directo (anuloma) y otros. Para aclarar este punto, se citó el texto del comentario (Aṭṭhakathāpāḷi) que dice: «Por el Buda perfectamente iluminado...», etc. Explicaremos más adelante el significado de los versos y la intención del comentario en ese lugar. ปฏฺฐานนามตฺโถ ปน ติกปฏฺฐานาทีนํ ติกปฏฺฐานาทินามตฺโถ, อิมสฺส ปกรณสฺส จตุวีสติสมนฺตปฏฺฐานสโมธานตา เจตฺถ วตฺตพฺพา. เอวญฺหิ สงฺเขปโต ปฏฺฐาเน ญาเต วิตฺถาโร สุขวิญฺเญยฺโย โหตีติ. ตตฺถ จ นามตฺโถ ปฐมํ วตฺตพฺโพติ ‘‘ตตฺถ เยสํ…เป… นามตฺโถ ตาว เอวํ เวทิตพฺโพ’’ติ วตฺวา สพฺพสาธารณสฺส ปฏฺฐานนามสฺเสว ตาว อตฺถํ ทสฺเสนฺโต ‘‘เกนฏฺเฐน ปฏฺฐาน’’นฺติอาทิมาห. ป-กาโร หีติ อุปสคฺคปทํ ทสฺเสติ. โส ‘‘ปวิภตฺเตสุ ธมฺเมสุ, ยํ เสฏฺฐํ ตทุปาคมุนฺติอาทีสุ วิย นานปฺปการตฺถํ ทีเปติ. นนุ ปกาเรหิ วิภตฺตา ปวิภตฺตาติ ป-อิติ อุปสคฺโค ปการตฺถเมว ทีเปติ, น นานปฺปการตฺถนฺติ? น, เตสํ ปการานํ นานาวิธภาวโต. อตฺถโต หิ อาปนฺนํ นานาวิธภาวํ ทสฺเสตุํ นานา-สทฺโท วุตฺโตติ. ตตฺถ เอกสฺสปิ ธมฺมสฺส เหตุอาทีหิ อเนกปจฺจยภาวโต จ เอเกกสฺส ปจฺจยสฺส อเนกธมฺมภาวโต จ นานปฺปการปจฺจยตา เวทิตพฺพา. El significado del nombre «Paṭṭhāna» es el significado de nombres como «Tika-paṭṭhāna» (Tratado de las tríadas) y otros; y aquí debe mencionarse la integración de los veinticuatro tratados universales (Samanta-paṭṭhāna) en este libro. Pues, al conocer el Paṭṭhāna de manera resumida, el detalle se vuelve fácil de comprender. En ese contexto, primero debe decirse el significado del nombre; por ello, tras decir: «Allí, para quienes... el significado del nombre debe entenderse así», y deseando mostrar primero el significado del nombre «Paṭṭhāna» que es común a todo el conjunto, dijo: «¿En qué sentido es Paṭṭhāna?», etc. Con el término «Pa-kāro hi» muestra el prefijo «pa-». Este prefijo indica «diversas modalidades» (nānappakāra), como en expresiones como: «Entre los diversos dharmas analizados (pavibhattesu), aquel que es supremo...», etc. ¿Acaso no es cierto que el prefijo «pa-» indica solo «modalidad» en el sentido de que los dharmas son analizados por modalidades (pakārehi vibhattā)? No es así, debido a que tales modalidades son de diversos tipos. De hecho, se emplea la palabra «nānā» (diverso) para mostrar la diversidad que se deriva del significado. En este contexto, debe entenderse la condición de poseer diversas modalidades porque un solo dharma puede ser condición de muchas maneras mediante la causa (hetu) y otras, y porque cada condición individual puede referirse a muchos dharmas. เหตุปจฺจยาทิวเสน วิภตฺตตฺตาติ เอเตน ธมฺมสงฺคหาทีสุ วุตฺตโต กุสลาทิวิภาคโต สาติสยวิภาคตํ ปฏฺฐานนามลาภสฺส การณํ [Pg.167] ทสฺเสติ. โคฏฺฐาติ วชา. ปฏฺฐิตคาโวติ คตคาโว. อาคตฏฺฐานสฺมินฺติ มหาสีหนาทสุตฺตํ วทติ. ปวตฺตคมนตฺตา เอตฺถาติ วจนเสโส. อถ วา คจฺฉติ เอตฺถาติ คมนํ, สพฺพญฺญุตญฺญาณสฺส นิสฺสงฺควเสน ปวตฺตสฺส คมนตฺตา คมนเทสภาวโต เอเกกํ ปฏฺฐานํ นามาติ อตฺโถ. ตตฺถ อญฺเญหิ คติมนฺเตหิ อติสยยุตฺตสฺส คติมโต คมนฏฺฐานภาวทสฺสนตฺถํ ‘‘สพฺพญฺญุตญฺญาณสฺสา’’ติ วุตฺตํ. ตสฺส มหาเวคสฺส ปุริสสฺส ปปาตฏฺฐานํ วิย ธมฺมสงฺคณีอาทีนํ สาสงฺคคมนฏฺฐานภาวํ อิมสฺส จ มหาปโถ วิย นิราสงฺคคมนฏฺฐานภาวํ ทสฺเสนฺโต อติสยยุตฺตคมนฏฺฐานภาโว ปฏฺฐานนามลาภสฺส การณนฺติ ทสฺเสติ. Con la frase «por estar analizado mediante la relación de causa (hetu-paccaya) y otras», muestra que la causa para recibir el nombre de «Paṭṭhāna» es la distinción superior en comparación con la división de lo beneficioso (kusala) y otros mencionada en el Dhammasaṅgaṇī y otros libros. «Goṭṭhā» significa corrales de vacas. «Paṭṭhitagāvo» significa vacas que se han marchado. Con la frase «en el lugar de procedencia», se refiere al Mahāsīhanāda Sutta. El resto de la frase es: «porque aquí hay un movimiento (del conocimiento) que se produce». O bien, se llama «movimiento» (gamana) porque el conocimiento se dirige a través de este tratado; el significado es que cada sección es un «Paṭṭhāna» porque es el lugar de movimiento para el conocimiento omnisciente que se desenvuelve sin apegos. Allí, para mostrar que es el ámbito de movimiento para un conocimiento dotado de un avance superior al de otros conocimientos, se dijo «del conocimiento omnisciente». Al mostrar que libros como el Dhammasaṅgaṇī son ámbitos de movimiento con obstáculos para dicho conocimiento —como un precipicio para un hombre de gran velocidad— y que este tratado es un ámbito de movimiento sin obstáculos —como un gran camino—, se indica que la causa para recibir el nombre de «Paṭṭhāna» es ser el ámbito de movimiento para un conocimiento dotado de una excelencia superior. ติกานนฺติ ติกวเสน วุตฺตธมฺมานํ. สมนฺตาติ อนุโลมาทีหิ สพฺพากาเรหิปิ คตานิ จตุวีสติ โหนฺตีติ อตฺโถ. เอตสฺมึ อตฺเถ จตุวีสติสมนฺตปฏฺฐานานีติ ‘‘สมนฺตจตุวีสติปฏฺฐานานี’’ติ วตฺตพฺเพ สมนฺตสทฺทสฺส ปรโยคํ กตฺวา วุตฺตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. อถ วา สมนฺตา ฉ ฉ หุตฺวาติ เอเตน อนุโลมาทิสพฺพโกฏฺฐาสโต ติกาทิฉฉภาวํ ทสฺเสติ. เตน สมนฺตสทฺโท ติกาทิฉฉปฏฺฐานวิเสสนํ โหติ, น จตุวีสติวิเสสนํ, ตสฺมา สมนฺตโต ปฏฺฐานานิ ตานิ จตุวีสตีติ กตฺวา ‘‘จตุวีสติสมนฺตปฏฺฐานานี’’ติ วุตฺตํ. สมนฺตโต วา ธมฺมานุโลมาทิติกาทิปฏิจฺจวาราทิปจฺจยานุโลมาทิเหตุมูลกาทิปฺปกาเรหิ ปวตฺตานิ ปฏฺฐานานิ สมนฺตปฏฺฐานานิ, อนูเนหิ นเยหิ ปวตฺตานีติ วุตฺตํ โหติ. ตานิ ปน จตุวีสติ โหนฺติ. เตเนวาห ‘‘อิเมสํ จตุวีสติยา ขุทฺทกปฏฺฐานสงฺขาตานํ สมนฺตปฏฺฐานานํ สโมธานวเสนา’’ติ. Respecto a 'Tikānaṃ', se refiere a los fenómenos expuestos en función de las tríadas (tika). 'Samantā' significa que hay veinticuatro Paṭṭhānas que ocurren en todos sus aspectos, como el orden directo (anuloma), etc. En este sentido, con respecto a la expresión 'catuvīsatisamantapaṭṭhānāni', debe entenderse que se ha formulado uniendo el término 'samanta' con la palabra posterior 'paṭṭhāna', aunque gramaticalmente podría haberse dicho 'samantacatuvīsatipaṭṭhānāni'. Alternativamente, con la expresión 'samantā cha cha hutvā', se muestra la naturaleza séxtuple de las tríadas y demás grupos a través de todas las secciones, comenzando por el orden directo. Por lo tanto, el término 'samanta' es un calificativo de los seis tipos de Paṭṭhāna (como el Tika-paṭṭhāna) y no del número veinticuatro; por ello, estableciendo que los Paṭṭhānas son completos y que estos son veinticuatro, se dice 'catuvīsatisamantapaṭṭhānāni'. O bien, se denominan 'Samantapaṭṭhāna' a aquellos Paṭṭhānas que proceden a través de diversos modos, como el orden directo de los fenómenos (dhammānuloma), las tríadas, los ciclos de condicionalidad (paṭiccavāra), el orden directo de las condiciones (paccaya-anuloma), las condiciones fundamentales (hetu-mūlaka), etc. Esto significa que proceden mediante métodos íntegros. Y estos, por su parte, son veinticuatro. Por esta razón, el autor del Saṅgaha dijo: 'mediante la combinación de estos veinticuatro Paṭṭhānas completos, conocidos como los Paṭṭhānas menores'. เหตุ จ โส ปจฺจโย จาติ อิมินา วจเนน เหตุโน อธิปติปจฺจยาทิภูตสฺส จ คหณํ สิยาติ ตํ นิวาเรนฺโต อาห ‘‘เหตุ หุตฺวา ปจฺจโย’’ติ. เอเตนปิ โส เอว โทโส อาปชฺชตีติ ปุนาห ‘‘เหตุภาเวน ปจฺจโยติ วุตฺตํ โหตี’’ติ. เตน อิธ เหตุ-สทฺเทน ธมฺมคฺคหณํ น กตํ, อถ โข ธมฺมสตฺติวิเสโส คหิโตติ ทสฺเสติ. ตสฺส หิ ปจฺจยสทฺทสฺส จ สมานาธิกรณตํ สนฺธาย ‘‘เหตุ จ โส ปจฺจโย จา’’ติ, ‘‘เหตุ หุตฺวา ปจฺจโย’’ติ จ วุตฺตํ. เอวญฺจ กตฺวา ปรโต ปาฬิยํ ‘‘เหตู เหตุสมฺปยุตฺต…เป… เหตุปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติอาทินา (ปฏฺฐา. ๑.๑.๑) เตน [Pg.168] เตน เหตุภาวาทิอุปกาเรน ตสฺส ตสฺส ธมฺมสฺส อุปการตฺตํ วุตฺตํ. อฏฺฐกถายํ ปน ‘‘โย หิ ธมฺโม ยํ ธมฺมํ อปฺปจฺจกฺขาย ติฏฺฐติ วา อุปฺปชฺชติ วา, โส ตสฺส ปจฺจโย’’ติ ‘‘มูลฏฺเฐน อุปการโก ธมฺโม เหตุปจฺจโย’’ติจฺเจวมาทินา ธมฺมปฺปธานนิทฺเทเสน ธมฺมโต อญฺญา ธมฺมสตฺติ นาม นตฺถีติ ธมฺเมเหว ธมฺมสตฺติวิภาวนํ กตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. อิธาปิ วา เหตุ จ โส ปจฺจโย จาติ ธมฺเมเนว ธมฺมสตฺตึ ทสฺเสติ. น หิ เหตุปจฺจโยติอาทิโก อุทฺเทโส กุสลาทิอุทฺเทโส วิย ธมฺมปฺปธาโน, อถ โข ธมฺมานํ อุปการปฺปธาโนติ. เอตีติ เอตสฺส อตฺโถ วตฺตตีติ, ตญฺจ อุปฺปตฺติฏฺฐิตีนํ สาธารณวจนํ. เตเนวาห – ‘‘ติฏฺฐติ วา อุปฺปชฺชติ วา’’ติ. โกจิ หิ ปจฺจโย ฐิติยา เอว โหติ ยถา ปจฺฉาชาตปจฺจโย, โกจิ อุปฺปตฺติยาเยว ยถา อนนฺตราทโย, โกจิ อุภยสฺส ยถา เหตุอาทโยติ. Con la expresión 'es una raíz y es una condición' (hetu ca so paccayo ca), podría entenderse que se incluye también a la raíz que se ha convertido en condición predominante (adhipati), etc.; para evitar tal interpretación, se dice: 'siendo raíz, es condición'. Dado que con esto también se incurriría en el mismo error, se aclara de nuevo: 'lo que se dice es que es condición por su estado de raíz' (hetubhāvena paccayo). Con esto se muestra que en este pasaje de la condición de raíz, no se toma el fenómeno (dhamma) como sustancia, sino que se toma la potencia específica del fenómeno (dhammasatti). Pues considerando la concordancia (samānādhikaraṇa) entre el término raíz y el término condición, se dijo 'es una raíz y es una condición' y 'siendo raíz, es condición'. Actuando de este modo, más adelante en el texto canónico (Pāḷi), se declara la utilidad de cada fenómeno respectivo mediante su función como raíz, etc., con pasajes como 'las raíces son condición de raíz para los fenómenos asociados a la raíz...'. Sin embargo, en el Comentario se dice: 'Aquel fenómeno sin el cual otro fenómeno no persiste o no surge, es su condición', y 'el fenómeno que ayuda en el sentido de ser una base o raíz es la condición de raíz'; mediante esta descripción que enfatiza el fenómeno como base, debe entenderse que no existe una 'potencia del fenómeno' distinta del fenómeno mismo, sino que la potencia de raíz se manifiesta a través de los fenómenos mismos, como las seis raíces. O bien, con 'es una raíz y es una condición', se muestra la potencia del fenómeno a través del fenómeno mismo. Pues el enunciado 'hetupaccayo' no enfatiza el fenómeno sustancial como lo hace el enunciado 'kusalā dhammā', sino que enfatiza la utilidad de los fenómenos. El término 'eti' tiene el significado de 'vattati' (procede o ocurre), y esta es una expresión común tanto para el surgimiento (uppatti) como para la persistencia (ṭhiti). Por eso se dice: 'persiste o surge'. Pues alguna condición es solo para la persistencia, como la condición de post-surgimiento (pacchājātapaccayo); alguna es solo para el surgimiento, como la condición de contigüidad (anantara), etc.; y alguna es para ambos, como la condición de raíz, etc. อุปการกลกฺขโณติ จ ธมฺเมน ธมฺมสตฺติอุปการํ ทสฺเสตีติ ทฏฺฐพฺพํ. หิโนติ ปติฏฺฐาติ เอตฺถาติ เหตุ. อเนกตฺถตฺตา ธาตุสทฺทานํ หิ-สทฺโท มูล-สทฺโท วิย ปติฏฺฐตฺโถติ ทฏฺฐพฺโพติ. หิโนติ วา เอเตน กมฺมนิทานภูเตน อุทฺธํ โอชํ อภิหรนฺเตน มูเลน วิย ปาทโป ตปฺปจฺจยํ ผลํ คจฺฉติ ปวตฺตติ วุฑฺฒึ วิรูฬฺหึ อาปชฺชตีติ เหตุ. อาจริยานนฺติ เรวตตฺเถรํ วทติ. En la expresión 'característica de auxiliador' (upakārakalakkhaṇa), debe entenderse que se muestra la ayuda que presta la potencia del fenómeno a través del fenómeno mismo. Se llama 'hetu' (raíz) porque en él se establece (hinoti/patiṭṭhāti) [el fruto]. Debido a que las raíces verbales poseen múltiples significados, debe entenderse que el sonido 'hi' tiene el sentido de establecerse, al igual que el término 'mūla' (raíz). O bien, se llama 'hetu' porque mediante este factor que es la causa de la acción, el fruto condicionado procede, se desarrolla, crece y florece, tal como un árbol [crece] mediante la raíz que extrae la esencia nutritiva (oja) hacia arriba; aquí 'hinoti' significa ir o proceder. Con el término 'los maestros', se refiere al venerable Thera Revata. ‘‘โยนิโส, ภิกฺขเว, มนสิกโรโต อนุปฺปนฺนา เจว กุสลา ธมฺมา อุปฺปชฺชนฺติ, อุปฺปนฺนา จ กุสลา ธมฺมา อภิวฑฺฒนฺตี’’ติอาทีหิ (อ. นิ. ๑.๖๖-๖๗) กุสลภาวสฺส โยนิโสมนสิการปฏิพทฺธตา สิทฺธา โหตีติ อาห ‘‘โยนิโสมนสิการปฏิพทฺโธ กุสลภาโว’’ติ. เอเตเนว อกุสลาพฺยากตภาวา กุสลภาโว วิย น เหตุปฏิพทฺธาติ ทสฺสิตํ โหติ. ยํ ปเนเก มญฺเญยฺยุํ ‘‘อเหตุกเหตุสฺส อกุสลภาโว วิย สเหตุกเหตูนํ สภาวโตว กุสลาทิภาโว อญฺเญสํ ตํสมฺปยุตฺตานํ เหตุปฏิพทฺโธ’’ติ, ตสฺส อุตฺตรํ วตฺตุํ ‘‘ยทิ จา’’ติอาทิมาห. อโลโภ กุสโล วา สิยา อพฺยากโต วา, ยทิ อโลโภ สภาวโต กุสโล, กุสลตฺตา อพฺยากโต น สิยา. อถ อพฺยากโต, ตํสภาวตฺตา กุสโล น สิยา อโลภสภาวสฺส อโทสตฺตาภาโว วิย. ยสฺมา ปน อุภยถาปิ โส [Pg.169] โหติ, ตสฺมา ยถา อุภยถา โหนฺเตสุ ผสฺสาทีสุ สมฺปยุตฺเตสุ เหตุปฏิพทฺธกุสลาทิภาวํ ปริเยสถ, น สภาวโต, เอวํ เหตูสุปิ กุสลาทิตา อญฺญปฏิพทฺธา ปริเยสิตพฺพา, น สภาวโตติ. ยํ วุตฺตํ ‘‘สมฺปยุตฺตเหตูสุ สภาวโตว กุสลาทิภาโว’’ติ, ตํ น ยุชฺชติ, สา ปน ปริเยสิยมานา โยนิโสมนสิการาทิปฏิพทฺธา โหตีติ เหตูสุ วิย สมฺปยุตฺเตสุปิ โยนิโสมนสิการาทิปฏิพทฺโธ กุสลาทิภาโว, น เหตุปฏิพทฺโธติ สิทฺธํ โหตีติ อธิปฺปาโย. A través de pasajes como 'Monjes, para quien presta atención sabia, surgen estados saludables que no habían surgido...', queda establecida la dependencia del estado saludable respecto a la atención sabia (yoniso manasikāra); por ello se dice: 'el estado saludable está vinculado a la atención sabia'. Con esto mismo se muestra que, al igual que el estado saludable, los estados insaludables e indeterminados no están vinculados únicamente a la raíz. Algunos maestros podrían pensar: 'así como el estado insaludable de la raíz de ignorancia en los momentos sin otras raíces es por su propia naturaleza, así también el estado saludable de las raíces que poseen otras raíces es por naturaleza, mientras que para los otros fenómenos asociados la salud depende de la raíz'. Para responder a esto, se dice: 'Si...'. El no-apego (alobha) puede ser saludable o indeterminado; si el no-apego fuera saludable por naturaleza, no podría ser indeterminado. Si fuera indeterminado, no podría ser saludable por ser de esa naturaleza, tal como el no-apego no puede ser no-odio. Pero dado que puede ser de ambas formas, así como se busca el estado saludable dependiente de la raíz en los fenómenos asociados que pueden ser de ambos tipos y no por su propia naturaleza, del mismo modo en las raíces debe buscarse la cualidad de saludable como algo dependiente de otros factores y no por naturaleza propia. Lo que se afirmó sobre que 'en las raíces asociadas el estado saludable es por naturaleza' no es razonable; más bien, al ser investigada, se halla que dicha cualidad depende de la atención sabia, etc. Así, queda concluido que tanto en las raíces como en los fenómenos asociados, el estado saludable depende de la atención sabia y no exclusivamente de la raíz. Este es el significado pretendido. อารภิตฺวาปีติ เอตฺถ ปิ-สทฺเทน อิมมตฺถํ ทสฺเสติ – รูปายตนาทิมตฺเต ยสฺมึ กิสฺมิญฺจิ เอกสฺมึ อฏฺฐตฺวา ‘‘ยํ ยํ ธมฺมํ อารพฺภา’’ติ อนิยเมน สพฺพรูปายตน…เป… ธมฺมายตนานญฺจ อารมฺมณปจฺจยภาวสฺส วุตฺตตฺตา น โกจิ ธมฺโม น โหตีติ. En la expresión 'incluso habiendo referido' (ārabhitvā pi), con el término 'pi' se muestra este significado: que uno no se detiene meramente en un objeto cualquiera como la base de la forma (rūpāyatana), sino que, al decirse 'refiriéndose a cualquier fenómeno' sin restricción, se ha declarado que todas las bases de la forma, sonido, etc., e incluso la base de los fenómenos (dhammāyatana) actúan como condición de objeto; por lo tanto, no existe ningún fenómeno que no pueda ser una condición de objeto. ‘‘ฉนฺทวโต กึ นาม น สิชฺฌตี’’ติอาทิกํ ปุริมาภิสงฺขารูปนิสฺสยํ ลภิตฺวา อุปฺปชฺชมาเน จิตฺเต ฉนฺทาทโย ธุรภูตา เชฏฺฐกภูตา สยํ สมฺปยุตฺตธมฺเม สาธยมานา หุตฺวา ปวตฺตนฺติ, ตํสมฺปยุตฺตธมฺมา จ เตสํ วเส วตฺตนฺติ หีนาทิภาเวน ตทนุวตฺตนโต, เตน เต อธิปติปจฺจยา โหนฺติ. ครุกาตพฺพมฺปิ อารมฺมณํ ตนฺนินฺนโปณปพฺภารานํ ปจฺจเวกฺขณอสฺสาทมคฺคผลานํ อตฺตโน วเส วตฺตยมานํ วิย ปจฺจโย โหติ, ตสฺมายํ อตฺตาธีนานํ ปติภาเวน อุปการกตา อธิปติปจฺจยตาติ ทฏฺฐพฺพา. Pasajes como '¿Qué no puede lograr aquel que tiene deseo (chanda)?', indican que, al obtener el apoyo de las formaciones mentales previas, cuando surge el pensamiento, el deseo y otros factores actúan como líderes y jefes, cumpliendo por sí mismos la función de los fenómenos asociados y haciendo que estos procedan; los fenómenos asociados actúan bajo su influencia porque los siguen en su estado inferior, etc. Por ello, son condiciones de predominio. Incluso un objeto, al ser digno de estima (garukātabba), actúa como condición al someter a su influencia a los estados de revisión, disfrute, sendero y fruto que se inclinan y se dirigen hacia dicho objeto. Por lo tanto, debe entenderse que esta utilidad por su condición de señorío sobre los fenómenos resultantes que dependen de él, constituye la naturaleza de la condición de predominio. มโนวิญฺญาณธาตูติอาทิ จิตฺตนิยโมติ เอตฺถ อาทิ-สทฺเทน สนฺตีรณานนฺตรํ โวฏฺฐพฺพนํ, จุติอนนฺตรา ปฏิสนฺธีติ ยสฺส ยสฺส จิตฺตสฺส อนนฺตรา ยํ ยํ จิตฺตํ อุปฺปชฺชติ, ตสฺส ตสฺส ตทนนฺตรุปฺปาทนิยโม ตํตํสหการีปจฺจยวิสิฏฺฐสฺส ปุริมปุริมจิตฺตสฺเสว วเสน อิชฺฌตีติ ทสฺเสติ. ภาวนาพเลน ปน วาริตตฺตาติ เอตฺถ ยถา รุกฺขสฺส เวเข ทินฺเน ปุปฺผิตุํ สมตฺถสฺเสว ปุปฺผนํ น โหติ, อคทเวเข ปน อปนีเต ตายเยว สมตฺถตาย ปุปฺผนํ โหติ, เอวมิธาปิ ภาวนาพเลน วาริตตฺตา สมุฏฺฐาปนสมตฺถสฺเสว อสมุฏฺฐาปนํ, ตสฺมิญฺจ อปคเต ตายเยว สมตฺถตาย สมุฏฺฐาปนํ โหตีติ อธิปฺปาโย. En el pasaje que comienza con 'Manoviññāṇadhātūtiādi cittaniyamoti', la palabra 'ādi' (etcétera) incluye el voṭṭhabbana (determinación) inmediatamente después del santīraṇa (investigación), y el paṭisandhi (renacimiento) inmediatamente después del cuti (muerte). Esto muestra que, para cualquier conciencia que surja inmediatamente después de otra conciencia precedente, la ley de su surgimiento inmediato se cumple exclusivamente en virtud de la conciencia precedente (y las conciencias anteriores), la cual está calificada por sus respectivos factores concomitantes (sahakārīpaccaya). En cuanto al pasaje 'bhāvanābalena pana vāritattā', la intención es la siguiente: así como un árbol capaz de florecer no florece si se le introduce veneno de hueso de rana (vekhe), pero florece por esa misma capacidad una vez que el veneno es eliminado con un antídoto (agada); del mismo modo, aquí (en el logro del cese o el plano de los seres no perceptivos), aunque la conciencia tiene la capacidad de producir (sus efectos), no los produce por estar impedida por el poder de la meditación (bhāvanābala). Sin embargo, una vez que ese poder cesa, el surgimiento ocurre por esa misma capacidad original. พฺยญฺชนมตฺตโตเวตฺถ นานากรณํ ปจฺเจตพฺพํ, น อตฺถโตติ อุปจยสนฺตติอธิวจนนิรุตฺติปทานํ วิย สทฺทตฺถมตฺตโต นานากรณํ, น วจนียตฺถโตติ [Pg.170] อธิปฺปาโย. เตเนว สทฺทตฺถวิเสสํ ทสฺเสตุํ ‘‘กถ’’นฺติอาทิมาห. ตตฺถ ปุริมปจฺฉิมานํ นิโรธุปฺปาทนฺตราภาวโต นิรนฺตรุปฺปาทนสมตฺถตา อนนฺตรปจฺจยภาโว. รูปธมฺมานํ วิย สณฺฐานาภาวโต ปจฺจยปจฺจยุปฺปนฺนานํ สหาวฏฺฐานาภาวโต จ ‘‘อิทมิโต เหฏฺฐา อุทฺธํ ติริย’’นฺติ วิภาคาภาวา อตฺตนา เอกตฺตมิว อุปเนตฺวา สุฏฺฐุ อนนฺตรภาเวน อุปฺปาทนสมตฺถตา สมนนฺตรปจฺจยตา. En el pasaje 'byañjanamattatovettha nānākaraṇaṃ paccetabbaṃ, na atthatoti', la intención es que la distinción (entre anantara y samanantara) debe reconocerse únicamente por el significado de las palabras (saddatthamatat), como en los términos upacaya (integración) y santati (continuidad), o adhivacana y nirutti (designaciones), y no por su significado esencial u objeto denotado (vacanīyattha). Por esta misma razón, para mostrar la distinción terminológica, se dice 'kathaṃ' (¿cómo?), etc. Allí, la condición de proximidad (anantara-paccaya) es la capacidad de producir resultados sin intervalo debido a la ausencia de cualquier espacio entre el cese del estado precedente y el surgimiento del subsiguiente. Por otro lado, debido a que los fenómenos mentales carecen de forma física (saṇṭhāna) como la de los fenómenos materiales, y debido a que la causa y el efecto no coexisten simultáneamente, no hay distinciones de 'esto está debajo, arriba o a los lados'. Por lo tanto, al presentarse como una unidad con el estado subsiguiente, la capacidad de producirlo en un estado de perfecta inmediatez (suṭṭhu anantarabhāvena) constituye la condición de contigüidad (samanantara-paccayatā). อุปฺปาทนสมตฺถตาติ จ อพฺยาปารตฺตา ธมฺมานํ ยสฺมึ ยทากาเร นิรุทฺเธ วตฺตมาเน วา สติ ตํตํวิเสสวนฺตา ธมฺมา โหนฺติ, ตสฺส โสว อากาโร วุจฺจตีติ ทฏฺฐพฺโพ. ธมฺมานํ ปวตฺติเมว จ อุปาทาย กาลโวหาโรติ นิโรธา วุฏฺฐหนฺตสฺส เนวสญฺญานาสญฺญายตนผลสมาปตฺตีนํ อสญฺญสตฺตา จวนฺตสฺส ปุริมจุติปจฺฉิมปฏิสนฺธีนญฺจ นิโรธุปฺปาทนิรนฺตรตาย กาลนฺตรตา นตฺถีติ ทฏฺฐพฺพา. น หิ เตสํ อนฺตรา อรูปธมฺมานํ ปวตฺติ อตฺถิ, ยํ อุปาทาย กาลนฺตรตา วุจฺเจยฺย, น จ รูปธมฺมปฺปวตฺติ อรูปธมฺมปฺปวตฺติยา อนฺตรํ กโรติ อญฺญสนฺตานตฺตา. รูปารูปธมฺมสนฺตติโย หิ ทฺเว อญฺญมญฺญํ วิสทิสสภาวตฺตา อญฺญมญฺโญปการภาเวน วตฺตมานาปิ วิสุํเยว โหนฺติ. เอกสนฺตติยญฺจ ปุริมปจฺฉิมานํ มชฺเฌ วตฺตมานํ ตํสนฺตติปริยาปนฺนตาย อนฺตรการกํ โหติ. ตาทิสญฺจ กญฺจิ เนวสญฺญานาสญฺญายตนผลสมาปตฺตีนํ มชฺเฌ นตฺถิ, น จ อภาโว อนฺตรการโก โหติ อภาวตฺตาเยว, ตสฺมา ชวนานนฺตรสฺส ชวนสฺส วิย, ภวงฺคานนฺตรสฺส ภวงฺคสฺส วิย จ นิรนฺตรตา สุฏฺฐุ จ อนนฺตรตา โหตีติ ตถา อุปฺปาทนสมตฺถตา เนวสญฺญานาสญฺญายตนจุตีนมฺปิ ทฏฺฐพฺพา. อุปฺปตฺติยา ปจฺจยภาโว เจตฺถ อนนฺตรปจฺจยาทีนํ ปากโฏติ อุปฺปาทนสมตฺถตาว วุตฺตา. ปจฺจุปฺปนฺนานํ ปน ธมฺมานํ ปุพฺพนฺตาปรนฺตปริจฺเฉเทน คหิตานํ ‘‘อุปฺปชฺชตี’’ติ วจนํ อลภนฺตานํ ‘‘อตีโต ธมฺโม ปจฺจุปฺปนฺนสฺส ธมฺมสฺส อนนฺตรปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติอาทินา (ปฏฺฐา. ๒.๑๘.๕) อนนฺตราทิปจฺจยภาโว วุตฺโตติ น โส อุปฺปตฺติยํเยวาติ วิญฺญายติ. น หิ กุสลาทิคฺคหณํ วิย ปจฺจุปฺปนฺนคฺคหณํ อปริจฺเฉทํ, ยโต อุปฺปตฺติมตฺตสมงฺคิโนเยว จ คหณํ สิยา, เตเนว จ อตีตตฺติเก ปฏิจฺจวาราทโย น สนฺตีติ. Respecto a la 'capacidad de producir' (uppādanasamatthatā), debe entenderse que, dado que los fenómenos carecen de actividad propia (abyāpāra), cuando un fenómeno cesa o está presente de tal manera que surgen otros fenómenos con características específicas, se dice que ese mismo modo de ser posee la 'capacidad de producir'. Puesto que el concepto de 'tiempo' (kālavohāro) se basa únicamente en el flujo de los fenómenos, debe entenderse que para quien emerge del logro del cese (nirodha-samāpatti), entre el estado de nevasaññānāsaññāyatana y el fruto del logro (phalasamāpatti), así como para quien muere en el plano de los seres no perceptivos, entre la muerte previa y el renacimiento subsiguiente, no existe un intervalo temporal debido a la inmediatez entre el cese y el surgimiento. No hay flujo de fenómenos inmateriales (arūpadhamma) entre ellos sobre el cual se pueda designar un intervalo de tiempo. Además, el flujo de fenómenos materiales no crea un intervalo para el flujo mental, por ser una corriente distinta (aññasantāna). Pues las dos corrientes, la material y la inmaterial, por ser de naturalezas disímiles, son distintas aunque operen en mutuo beneficio. En una sola corriente, un fenómeno que ocurre entre uno precedente y uno subsiguiente actúa como un intermediario (antarakāraka) por pertenecer a esa misma corriente. Pero tal intermediario no existe entre nevasaññānāsaññāyatana y phalasamāpatti; y la 'ausencia' (abhāva) no es un intermediario por ser precisamente una inexistencia. Por lo tanto, existe una inmediatez perfecta, como entre momentos impulsivos (javana) o momentos de flujo vital (bhavaṅga); así, la capacidad de producir debe entenderse incluso para el cese en el plano no perceptivo. Aquí, la función de las condiciones de proximidad (anantara), etc., es evidente en el surgimiento (de los efectos), por lo cual se menciona la 'capacidad de producir'. Sin embargo, para los fenómenos presentes que han sido delimitados por un inicio y un fin y no reciben el término 'surgiendo' (en el sentido de presente absoluto), el Buda enseñó la condición de proximidad mediante pasajes como 'el fenómeno pasado es condición por proximidad para el fenómeno presente', por lo que se entiende que dicha condición no se limita solo al momento del surgimiento inicial. Pues la mención de 'presente' no es un término sin límites temporales (como 'kusalā'), de modo que se refiera solo a lo que posee el momento del surgimiento; por ello, en la tríada de lo pasado (atītattika), no existen los métodos de relación (paṭiccavāra) y otros. อุปฺปชฺชมาโนว [Pg.171] สหุปฺปาทภาเวนาติ เอตฺถาปิ อุปฺปตฺติยา ปจฺจยภาเวน ปากเฏน ฐิติยาปิ ปจฺจยภาวํ นิทสฺเสตีติ ทฏฺฐพฺพํ, ปจฺจยุปฺปนฺนานํ ปน สหชาตภาเวน อุปการกตา สหชาตปจฺจยตาติ. En el pasaje 'uppajjamānova sahuppādabhāvenāti', debe entenderse que, además de la evidente función de ser condición para el surgimiento (uppatti), también se indica la función de ser condición para la duración (ṭhiti). Sin embargo, la cualidad de asistir a los efectos condicionados mediante el modo de nacer juntos se denomina condición de co-nacimiento (sahajāta-paccayatā). อตฺตโน อุปการกสฺส อุปการกตา อญฺญมญฺญปจฺจยตา, อุปการกตา จ อญฺญมญฺญตาวเสเนว ทฏฺฐพฺพา, น สหชาตาทิวเสน. สหชาตาทิปจฺจโย โหนฺโตเยว หิ โกจิ อญฺญมญฺญปจฺจโย น โหติ, น จ ปุเรชาตปจฺฉาชาตภาเวหิ อุปการกสฺส อุปการกา วตฺถุขนฺธา อญฺญมญฺญปจฺจยา โหนฺตีติ. La cualidad de asistir a lo que a su vez le asiste a uno mismo es la condición de mutualidad (aññamañña-paccayatā). Esta asistencia debe entenderse únicamente a través del modo de reciprocidad, y no simplemente por co-nacimiento u otros factores. Pues existen algunas condiciones de co-nacimiento que no son de mutualidad; por ejemplo, las bases físicas y los agregados que asisten a través de los estados de pre-nacimiento y post-nacimiento no son condiciones de mutualidad entre sí (en todos los casos). ตรุอาทีนํ ปถวี วิย อธิฏฺฐานากาเรน ปถวีธาตุ เสสธาตูนํ, จกฺขาทโย จ จกฺขุวิญฺญาณาทีนํ อุปการกา จิตฺตกมฺมสฺส ปฏาทโย วิย นิสฺสยากาเรน ขนฺธาทโย ตํตํนิสฺสยานํ ขนฺธาทีนํ. Así como la tierra es el soporte para los árboles y otros, el elemento tierra actúa mediante el modo de base (adhiṭṭhānākāra) para los demás elementos; y los sentidos como el ojo para la conciencia visual. Del mismo modo que el lienzo es el soporte para una pintura, los agregados y otros fenómenos actúan, mediante el modo de dependencia (nissayākāra), para aquellos agregados que dependen de sus respectivos soportes. ตทธีนวุตฺติตาย อตฺตโน ผเลน นิสฺสิโตติ ยํ กิญฺจิ การณํ นิสฺสโยติ วทติ. ตตฺถ โย ภุโส, ตํ อุปนิสฺสโยติ นิทฺธาเรติ. Con la frase 'tadadhīnavuttitāya attano phalena nissito', se afirma que cualquier causa sobre la cual dependa su propio efecto es un 'nissaya' (dependencia). Entre estas, la causa que es poderosa (bhuso) se define específicamente como 'upanissaya' (dependencia fuerte). ปกโตติ เอตฺถ ป-กาโร อุปสคฺโค, โส อตฺตโน ผลสฺส อุปฺปาทเน สมตฺถภาเวน สุฏฺฐุกตตํ ทีเปติ. ตถา จ กตํ อตฺตโน สนฺตาเน กตํ โหตีติ อาห ‘‘อตฺตโน สนฺตาเน’’ติ. กรณญฺจ ทุวิธํ นิปฺผาทนํ อุปเสวนญฺจาติ ทสฺเสตุํ ‘‘นิปฺผาทิโต วา’’ติอาทิมาห. ตตฺถ อุปเสวิโต วาติ เอเตน กายอลฺลียาปนวเสน อุปโภคูปเสวนํ วิชานนาทิวเสน อารมฺมณูปเสวนญฺจ ทสฺเสตีติ ทฏฺฐพฺพํ. เตน อนาคตานมฺปิ จกฺขุสมฺปทาทีนํ อารมฺมณูปเสวเนน ยถาปฏิเสวิตานํ ปกตูปนิสฺสยตา วุตฺตา โหติ. En el término 'pakato', el prefijo 'pa' es un aumentativo que indica que algo ha sido 'bien hecho' (suṭṭhukata) en el sentido de ser capaz de producir su propio efecto. Lo que se ha hecho de tal manera que reside en la propia continuidad (santāna) se denomina 'en la propia continuidad'. Para mostrar que la acción (karaṇa) es de dos tipos: producción (nipphādana) y cultivo o frecuentación (upasevana), se dice 'nipphādito vā' (producido o...), etc. Allí, con el término 'upasevito' (cultivado), debe entenderse que se muestra tanto el uso mediante el contacto corporal (upabhogūpasevana) como la frecuentación de objetos mediante el conocimiento (āramaṇūpasevana). Por lo tanto, se dice que incluso los sentidos perfectos futuros (cakkhusampadādi) poseen la condición de dependencia fuerte natural (pakatūpanissayatā) a través del cultivo de objetos tal como han sido frecuentados. ยถา ปจฺฉาชาเตน วินา สนฺตานาวิจฺเฉทเหตุภาวํ อคจฺฉนฺตานํ ธมฺมานํ เย ปจฺฉาชาตากาเรน อุปการกา, เตสํ สา วิปฺปยุตฺตาการาทีหิ วิสิฏฺฐา อุปการกตา ปจฺฉาชาตปจฺจยตา, ตถา นิสฺสยารมฺมณาการาทีหิ วิสิฏฺฐา ปุเรชาตภาเวน วินา อุปการกภาวํ อคจฺฉนฺตานํ วตฺถารมฺมณานํ ปุเรชาตากาเรน อุปการกตา ปุเรชาตปจฺจยตา, เอวํ สพฺพตฺถ ปจฺจยานํ ปจฺจยนฺตราการวิสิฏฺฐา อุปการกตา โยเชตพฺพา. Así como aquellos estados mentales que asisten bajo el modo de post-nacimiento (pacchājātākāra) a los fenómenos (materiales) que no podrían mantener la continuidad de su flujo sin dicha condición, poseen una asistencia que es distinta de factores como la disociación (vippayutta) y se denomina condición de post-nacimiento; del mismo modo, los objetos y las bases que asisten mediante el modo de pre-nacimiento (purejātākāra) a aquellos estados que no podrían surgir sin dicha pre-existencia, poseen una asistencia distinta de factores como la dependencia o el objeto mismo, denominada condición de pre-nacimiento. De esta manera, en todos los casos, la asistencia específica que se distingue de otras modalidades de condición debe ser aplicada adecuadamente. คิชฺฌโปตกสรีรานํ [Pg.172] อาหาราสาเจตนา วิยาติ เอเตน มโนสญฺเจตนาหารวเสน ปวตฺตมาเนหิ อรูปธมฺเมหิ รูปกายสฺส อุปตฺถมฺภิตภาวํ ทสฺเสติ. เตเนว ‘‘อาหาราสา วิยา’’ติ อวตฺวา เจตนาคหณํ กโรติ. Con las palabras 'como el deseo de alimento de las crías de buitre', se muestra el estado de apoyo proporcionado al cuerpo material por los fenómenos inmateriales (mente y factores mentales) que operan por medio del nutriente de la volición mental. Precisamente por ello, en lugar de decir simplemente 'como el deseo de alimento', se emplea el término 'volición'. กุสลาทิภาเวน อตฺตนา สทิสสฺส ปโยเคน กรณียสฺส ปุนปฺปุนํ กรณํ ปวตฺตนํ อาเสวนฏฺโฐ, อตฺตสทิสสภาวตาปาทนํ วาสนํ วา. คนฺถาทีสุ ปุริมาปุริมาภิโยโค วิยาติ ปุริมา ปุริมา อาเสวนา วิยาติ อธิปฺปาโย. El sentido de repetición (āsevanaṭṭho) es la ejecución o el surgimiento repetido de aquello que debe ser realizado mediante un esfuerzo similar al propio en términos de estados como lo saludable (kusalā); o bien, es la habituación (vāsana) que conduce a un estado similar a la propia naturaleza. En textos como el Ganthā y otros, la expresión 'como la aplicación anterior y anterior' tiene el significado de 'como la repetición anterior y anterior'. จิตฺตปฺปโยโค จิตฺตกิริยา, อายูหนนฺติ อตฺโถ. ยถา หิ กายวจีปโยโค วิญฺญตฺติ, เอวํ จิตฺตปฺปโยโค เจตนา. สา ตาย อุปฺปนฺนกิริยตาวิสิฏฺเฐ สนฺตาเน เสสปจฺจยสมาคเม ปวตฺตมานานํ วิปากกฏตฺตารูปานมฺปิ เตเนว กิริยภาเวน อุปการิกา โหติ. ตสฺส หิ กิริยภาวสฺส ปวตฺตตฺตา เตสํ ปวตฺติ, น อญฺญถาติ. สหชาตานํ ปน เตน อุปการิกาติ กึ วตฺตพฺพนฺติ. El esfuerzo mental (cittappayogo) significa actividad mental o empeño. Pues así como el esfuerzo corporal y verbal es comunicación (viññatti), el esfuerzo mental es la volición (cetanā). Esta volición, siendo excelente por la naturaleza de la actividad surgida en la continuidad mental, es beneficiosa incluso para los resultantes (vipāka) y para la materia nacida de la acción (kaṭattārūpa) que ocurren cuando se reúnen las condiciones restantes, debido a esa misma naturaleza de actividad. Pues debido al surgimiento de esa naturaleza de actividad, ocurre el surgimiento de aquellos, no de otro modo. ¿Qué decir, entonces, sobre su beneficio por esa misma naturaleza de actividad para los estados que surgen simultáneamente (sahajātānaṃ) en este factor de karma simultáneo? นิรุสฺสาหสนฺตภาเวนาติ เอเตน สอุสฺสาเหหิ วิปากธมฺมธมฺเมหิ กุสลากุสเลหิ สารมฺมณาทิภาเวน สทิสวิปากภาวํ ทสฺเสติ. โส หิ วิปากานํ ปโยเคน อสาเธตพฺพตาย ปโยเคน อญฺญถา วา เสสปจฺจเยสุ สิทฺเธสุ กมฺมสฺส กฏตฺตาเยว สิทฺธิโต นิรุสฺสาโห สนฺตภาโว โหติ, น กิเลสวูปสมสนฺตภาโว, ตถาสนฺตสภาวโตเยว ภวงฺคาทโย ทุวิญฺเญยฺยา. ปญฺจทฺวาเรปิ หิ ชวนปฺปวตฺติยา รูปาทีนํ คหิตตา วิญฺญายติ, อภินิปาตสมฺปฏิจฺฉนสนฺตีรณมตฺตา ปน วิปากา ทุวิญฺเญยฺยาเยว. นิรุสฺสาหสนฺตภาวายาติ นิรุสฺสาหสนฺตภาวตฺถาย. เอเตน ตปฺปจฺจยวตํ อวิปากานมฺปิ วิปากานุกุลํ ปวตฺตึ ทสฺเสติ. Con la expresión 'por el estado de tranquilidad sin esfuerzo', se muestra la naturaleza de los resultantes como similar a los estados saludables y no saludables que poseen esfuerzo, en términos de tener objetos y otros aspectos. Pues dado que los resultantes no son estados que deban lograrse mediante el esfuerzo, cuando las condiciones restantes (distintas al esfuerzo) están completas, se establece el estado de tranquilidad sin esfuerzo debido a la mera realización del karma; no es un estado de tranquilidad por la pacificación de las impurezas (kilesavūpasama). Debido a esa naturaleza tranquila, estados resultantes como el bhavaṅga son difíciles de percibir. Pues incluso en las cinco puertas, se percibe la captación de formas y otros objetos debido a la actividad del javana; pero los resultantes que son mera incidencia, recepción e investigación son ciertamente difíciles de percibir. 'Para el estado de tranquilidad sin esfuerzo' significa para el propósito de dicho estado. Con esto, se muestra el surgimiento acorde a los resultantes incluso de los fenómenos no resultantes que poseen esas condiciones. สติปิ ชนกตฺเต อุปตฺถมฺภกตฺตํ อาหารานํ ปธานกิจฺจนฺติ อาห ‘‘รูปารูปานํ อุปตฺถมฺภกตฺเตนา’’ติ. อุปตฺถมฺภกตฺตญฺหิ สติปิ ชนกตฺเต อรูปีนํ อาหารานํ อาหารชรูปสมุฏฺฐาปกรูปาหารสฺส จ โหติ, อสติปิ จตุสมุฏฺฐานิกรูปูปตฺถมฺภกรูปาหารสฺส, อสติ ปน อุปตฺถมฺภกตฺเต อาหารานํ ชนกตฺตํ นตฺถีติ อุปตฺถมฺภกตฺตํ ปธานํ. ชนยมาโนปิ หิ [Pg.173] อาหาโร อวิจฺเฉทวเสน อุปตฺถมฺภยมาโนเยว ชเนตีติ อุปตฺถมฺภนภาโว อาหารภาโวติ. Aunque existe la capacidad productiva (janakatta), se dice que la función principal de los nutrientes es la de apoyo (upatthambhakatta): 'por el estado de apoyo a lo material e inmaterial'. Pues aunque existe la capacidad productiva, el estado de apoyo pertenece tanto a los nutrientes inmateriales como al nutriente material que origina la materia nacida del alimento; e incluso cuando no hay capacidad productiva, ocurre en el nutriente material que apoya la materia de cuatro orígenes. Pero si no hay apoyo, no hay capacidad productiva de los nutrientes; por lo tanto, el apoyo es lo principal. Pues incluso cuando produce, el nutriente genera algo apoyándolo por medio de la continuidad sin interrupción; así, el estado de apoyo es la esencia de la condición de nutriente. อธิปติยฏฺเฐนาติ เอตฺถ น อธิปติปจฺจยธมฺมานํ วิย ปวตฺตินิวารเก อภิภวิตฺวา ปวตฺตเนน ครุภาโว อธิปติยฏฺโฐ, อถ โข ทสฺสนาทิกิจฺเจสุ จกฺขุวิญฺญาณาทีหิ ชีวเน ชีวนฺเตหิ สุขิตาทิภาเว สุขิตาทีหิ อธิโมกฺขปคฺคหุปฏฺฐานาวิกฺเขปชานเนสุ อนญฺญาตญฺญสฺสามีติ ปวตฺติยํ อาชานเน อญฺญาตาวีภาเว จ สทฺธาทิสหชาเตหีติ เอวํ ตํตํกิจฺเจสุ จกฺขาทิปจฺจเยหิ จกฺขาทีนํ อนุวตฺตนียตา. เตสุ เตสุ หิ กิจฺเจสุ จกฺขาทีนํ อิสฺสริยํ ตปฺปจฺจยานญฺจ ตทนุวตฺตเนน ตตฺถ ปวตฺตีติ. อิตฺถิปุริสินฺทฺริยานํ ปน ยทิปิ ลิงฺคาทีหิ อนุวตฺตนียตา อตฺถิ, สา ปน น ปจฺจยภาวโต. ยถา หิ ชีวิตาหารา เยสํ ปจฺจยา โหนฺติ, เต เตสํ อนุปาลกอุปตฺถมฺภกา อตฺถิ, อวิคตปจฺจยภูตา จ โหนฺติ, น เอวํ อิตฺถิปุริสภาวา ลิงฺคาทีนํ เกนจิ ปกาเรน อุปการกา โหนฺติ, เกวลํ ปน ยถาสเกเหว ปจฺจเยหิ ปวตฺตมานานํ ลิงฺคาทีนํ ยถา อิตฺถาทิคฺคหณสฺส ปจฺจยภาโว โหติ, ตโต อญฺเญนากาเรน ตํสหิตสนฺตาเน อปฺปวตฺติโต ลิงฺคาทีหิ อนุวตฺตนียตา อินฺทฺริยตา จ เตสํ วุจฺจติ, ตสฺมา น เตสํ อินฺทฺริยปจฺจยภาโว วุตฺโต. จกฺขาทโย อรูปธมฺมานํเยวาติ เอตฺถ สุขทุกฺขินฺทฺริยานิปิ จกฺขาทิคฺคหเณน คหิตานีติ ทฏฺฐพฺพานิ. En cuanto a 'en el sentido de predominio', aquí el sentido de predominio no es el estado de importancia por ocurrir superando aquello que impide su función, como ocurre con las condiciones de predominio (adhipatipaccaya). Más bien, es el hecho de que el ojo y otros órganos son seguidos por estados resultantes como la conciencia visual en funciones como ver; por estados vitales en la vida; por la felicidad, etc., en los estados de felicidad; y por estados simultáneos como la fe en funciones como la decisión, el esfuerzo, la atención, la no distracción y el conocimiento, así como en el surgimiento de 'conoceré lo desconocido', en el conocimiento y en el estado de quien ha conocido. Así, en sus respectivas funciones, los resultados condicionados por el ojo, etc., siguen a dichas facultades. Pues en esas funciones, existe el señorío de la facultad del ojo, etc., y el surgimiento de sus efectos allí al seguirlos. Sin embargo, aunque en las facultades de feminidad y masculinidad existe el seguimiento de las características físicas, esto no se debe a su condición de causa. Pues así como la vitalidad y el alimento son causas que protegen y apoyan aquello de lo que son condición, y son condiciones de presencia y no desaparición, la feminidad y la masculinidad no benefician a las características físicas de ninguna manera. Simplemente, cuando las características físicas ocurren por sus propias condiciones como el karma, se da la condición para la noción mental de 'mujer' o 'hombre'; aparte de esto, no ocurren de otro modo en la continuidad mental asociada. Por lo tanto, se menciona su nombre de 'facultad' y el seguimiento por las características, pero no se dice que posean la condición de facultad (indriyapaccaya). En cuanto a 'el ojo y otros son solo para fenómenos inmateriales', debe entenderse que las facultades de placer y dolor también están incluidas en esta mención. ลกฺขณารมฺมณูปนิชฺฌานภูตานํ วิตกฺกาทีนํ วิตกฺกนาทิวเสน อารมฺมณํ อุปคนฺตฺวา นิชฺฌานํ เปกฺขนํ, จินฺตนํ วา วิตกฺกาทีนํเยว สาธารโณ พฺยาปาโร อุปนิชฺฌายนฏฺโฐ. ฐเปตฺวา สุขทุกฺขเวทนาทฺวยนฺติ สุขินฺทฺริยทุกฺขินฺทฺริยทฺวยํ ฐเปตฺวาติ อธิปฺปาโย. ‘‘สพฺพานิปี’’ติ วตฺวา ‘‘สตฺตฌานงฺคานี’’ติ วจเนน อฌานงฺคานํ อุเปกฺขาจิตฺเตกคฺคตานํ นิวตฺตนํ กตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. ยทิ เอวํ ‘‘สตฺต ฌานงฺคานี’’ติ เอเตเนว สิทฺเธ ‘‘ฐเปตฺวา สุขทุกฺขเวทนาทฺวย’’นฺติ กสฺมา วุตฺตํ? เวทนาเภเทสุ ปญฺจสุ สุขทุกฺขทฺวยสฺส เอกนฺเตน อฌานงฺคตฺตทสฺสนตฺถํ ฌานงฺคฏฺฐาเน นิทฺทิฏฺฐตฺตา. สติปิ วา ฌานงฺคโวหาเร เวทนาเภททฺวยสฺส เอกนฺเตน ฌานปจฺจยตฺตาภาวทสฺสนตฺถํ. อุเปกฺขาจิตฺเตกคฺคตานํ ปน ยทิปิ ฌานปจฺจยตฺตาภาโว อตฺถิ, ฌานปจฺจยภาโว ปน น นตฺถีติ ‘‘สพฺพานิปิ สตฺต ฌานงฺคานี’’ติ เอตฺถ คหณํ [Pg.174] กตํ. ตตฺถ ‘‘สพฺพานิปี’’ติ วจนํ สพฺพกุสลาทิเภทสงฺคณฺหนตฺถํ, น ปน สพฺพจิตฺตุปฺปาทคตสงฺคณฺหนตฺถนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. Para el pensamiento aplicado (vitakka) y otros factores que consisten en el examen minucioso de las características y el objeto, el sentido de examen minucioso (upanijjhāyanaṭṭho) es la actividad común de aproximarse al objeto y examinarlo o considerarlo. 'Excepto el par de sensaciones de placer y dolor' significa exceptuando el par de las facultades de placer y dolor físico. Tras decir 'todos ellos', debe entenderse que con la frase 'siete factores de jhāna' se excluyen la ecuanimidad y la unifocalización en los casos donde no actúan como factores de jhāna. Si es así, dado que ya se establece con 'siete factores de jhāna', ¿por qué se dice 'excepto el par de placer y dolor'? Para mostrar que, entre los cinco tipos de sensaciones, este par no son absolutamente factores de jhāna, aunque hayan sido clasificados como tales por el Buda en ciertos contextos. O bien, aunque se use el término 'factor de jhāna', es para mostrar que no son absolutamente condiciones de jhāna. En cambio, para la ecuanimidad y la unifocalización, aunque existe la ausencia de condición de jhāna en algunos casos, no es que carezcan totalmente de ella, por lo que se incluyen en 'todos los siete factores'. El término 'todos ellos' es para incluir todas las variedades de jhāna (saludables, etc.), pero no para incluirlos en todos los surgimientos de conciencia. ยโต ตโต วาติ สมฺมา วา มิจฺฉา วาติ อตฺโถ. เอเต ปน ทฺเวปิ ฌานมคฺคปจฺจยา อเหตุกจิตฺเตสุ น ลพฺภนฺตีติ อิทํ อเหตุกจิตฺเตสุ น ลพฺภนฺติ, น สเหตุกจิตฺเตสูติ สเหตุกจิตฺเตสุ อลาภาภาวทสฺสนตฺถํ วุตฺตํ, น อเหตุกจิตฺเตสุ ลาภาภาวทสฺสนตฺถนฺติ. เอวํ อตฺเถ คยฺหมาเน อเหตุกจิตฺเตสุ กตฺถจิ กสฺสจิ ลาโภ น วาริโตติ เอตฺตกเมว วิญฺญาเยยฺย, น สวิตกฺกาเหตุกจิตฺเตสุ ฌานปจฺจยสฺเสว อลาภาภาวทสฺสนตฺถํ กตนฺติ. อเหตุกจิตฺเตสุ วา ลาภาภาวทสฺสนตฺเถ ปน อิมสฺมึ วจเน สวิตกฺกาเหตุกจิตฺเตสุ ฌานปจฺจยสฺส ลาภาภาโว อาปชฺชติ, ตสฺมา เยน อลาเภน ธมฺมสงฺคณิยํ มโนธาตุอาทีนํ สงฺคหสุญฺญตวาเรสุ ฌานํ น อุทฺธฏํ, ตํ อลาภํ สนฺธาย เอส ฌานปจฺจยสฺสปิ อเหตุกจิตฺเตสุ อลาโภ วุตฺโตติ เวทิตพฺโพ. ยถา หิ สเหตุเกสุ วิตกฺกาทีนํ สหชาเต สํกฑฺฒิตฺวา เอกตฺตคตภาวกรณํ อุปนิชฺฌายนพฺยาปาโร พลวา, น ตถา อเหตุกจิตฺเตสุ โหติ. อิมสฺมึ ปน ปกรเณ ทุพฺพลมฺปิ อุปนิชฺฌายนํ ยทิปิ กิญฺจิมตฺตมฺปิ อตฺถิ, เตน อุปการกตา โหตีติ สวิตกฺกาเหตุกจิตฺเตสุปิ ฌานปจฺจโย วุตฺโตว, ตสฺมา เย เอวํ ปฐนฺติ ‘‘น เอเต ปน ทฺเวปิ ฌานมคฺคปจฺจยา ยถาสงฺขฺยํ ทฺวิปญฺจวิญฺญาณอเหตุกจิตฺเตสุ ลพฺภนฺตี’’ติ, เตสํ โส ปาโฐ สุนฺทรตโร, อิมสฺส ปกรณสฺสายํ อตฺถวณฺณนา, น ธมฺมสงฺคณิยาติ. La frase 'yato tato vā' significa 'correctamente o incorrectamente'. Las palabras 'estas dos condiciones de jhana y el camino no se encuentran en las conciencias sin raíz (ahetukacittesu)' se dicen para demostrar que no hay ausencia de estos factores en las conciencias con raíz (sahetukacittesu), y no meramente para mostrar su ausencia en las conciencias sin raíz. Si se toma este significado, se entendería que en algunas conciencias sin raíz no se prohíbe la obtención de algún factor, y no que se muestre la falta de obtención del factor de jhana en las conciencias sin raíz con vitakka. Alternativamente, si este enunciado se refiere a la ausencia en conciencias sin raíz, surge la contradicción de que el factor de jhana no se obtendría en conciencias sin raíz con vitakka. Por lo tanto, debe entenderse que esa falta de obtención se refiere a lo que no se menciona en los capítulos de asociación y vacuidad de la Manodhātu, etc., en el Dhammasaṅgaṇī. En las conciencias con raíz, el proceso de absorción (upanijjhāyana) de vitakka y otros factores es fuerte al unificar los estados coexistentes, lo cual no ocurre en las conciencias sin raíz. Sin embargo, en este tratado (Paṭṭhāna), si existe aunque sea un mínimo de absorción débil, esta actúa como condición de ayuda; por lo tanto, se dice que la condición de jhana existe incluso en las conciencias sin raíz con vitakka. Por esta razón, para aquellos que leen: 'estas dos condiciones de jhana y el camino no se encuentran, respectivamente, en las diez conciencias sensoriales y en las conciencias sin raíz', esa lectura es superior, pues esta es la explicación para este tratado y no para el Dhammasaṅgaṇī. สมํ ปกาเรหิ ยุตฺตตาย เอกีภาโวปคเมน วิย อุปการกตา สมฺปยุตฺตปจฺจยตา. La condición de asociación (sampayutta-paccaya) es la cualidad de ayudar mediante una unión uniforme en diversos aspectos, como si los estados llegaran a conformar una sola entidad. ยุตฺตานมฺปิ สตํ วิปฺปยุตฺตภาเวน นานตฺตูปคเมน อุปการกตา วิปฺปยุตฺตปจฺจยตา. น หิ วตฺถุสหชาตปจฺฉาชาตวเสน อยุตฺตานํ รูปาทีนํ อารมฺมณาทิภาเวน อุปการกานํ วิปฺปยุตฺตานํ วิปฺปยุตฺตปจฺจยตา อตฺถีติ. รูปานํ ปน รูเปหิ สติปิ อวินิพฺโภเค วิปฺปโยโคเยว นตฺถีติ น เตสํ วิปฺปยุตฺตปจฺจยตา. วุตฺตญฺหิ ‘‘จตูหิ สมฺปโยโค จตูหิ วิปฺปโยโค’’ติ (ธาตุ. ๓). La condición de disociación (vippayutta-paccaya) es la cualidad de ayudar a través de un estado de no-unión, preservando naturalezas distintas a pesar de estar relacionados. No existe la condición de disociación para formas (rūpa) y otros objetos que ayudan como objeto o pre-existencia pero que no están relacionados por el fundamento o la coexistencia. En cuanto a las formas entre sí, aunque sean inseparables (avinibbhoga), no existe en absoluto la disociación, por lo que no poseen la condición de disociación. Pues se ha dicho: 'asociación con cuatro, disociación con cuatro'. ปจฺจุปฺปนฺนลกฺขเณนาติ [Pg.175] ปจฺจุปฺปนฺนสภาเวน. เตน ‘‘อตฺถิ เม ปาปกมฺมํ กต’’นฺติ (ปารา. ๓๘), ‘‘อตฺเถกจฺโจ ปุคฺคโล อตฺตหิตาย ปฏิปนฺโน’’ติ (ปุ. ป. มาติกา ๔.๒๔) จ เอวมาทีสุ วุตฺตํ นิพฺพตฺตอุปลพฺภมานตาลกฺขณํ อตฺถิภาวํ นิวาเรติ. สติปิ ชนกตฺเต อุปตฺถมฺภกปฺปธานา อตฺถิภาเวน อุปการกตาติ อาห ‘‘อุปตฺถมฺภกตฺเตนา’’ติ. อิทญฺจ อุปตฺถมฺภกตฺตํ วตฺถารมฺมณสหชาตาทีนํ สาธารณํ อตฺถิภาเวน อุปการกตฺตํ ทฏฺฐพฺพํ. 'Mediante la característica de lo presente' significa mediante la naturaleza actual. Con esto, se excluye el estado de existencia mencionado en pasajes como 'he realizado una acción malvada' o 'cierta persona practica para su propio beneficio', que se refieren a lo que ha surgido o a lo que es meramente perceptible (como concepto). Aunque exista una capacidad generadora, se dice 'mediante la naturaleza de apoyo' porque la ayuda por el estado de presencia es predominantemente de soporte. Este carácter de apoyo debe verse como la cualidad de ayuda mediante el estado de presencia que es común a la base, el objeto, lo coexistente, etc. อารมฺมเณ ผุสนาทิวเสน วตฺตมานานํ ผสฺสาทีนํ อเนเกสํ สหภาโว นตฺถีติ เอกสฺมึ ผสฺสาทิสมุทาเย สติ ทุติโย น โหติ, อสติ ปน โหติ, เตน นตฺถิภาเวน อุปการกตา นตฺถิปจฺจยตา. สติปิ ปุริมตรจิตฺตานํ นตฺถิภาเว น ตานิ นตฺถิภาเวน อุปการกานิ, อนนฺตรเมว ปน อตฺตโน อตฺถิภาเวน ปวตฺติโอกาสํ อลภมานานํ นตฺถิภาเวน ปวตฺติโอกาสํ ททมานํ วิย อุปการกํ โหตีติ ‘‘ปวตฺติโอกาสทาเนน อุปการกตา’’ติ อาห. Debido a que no existe coexistencia de múltiples contactos (phassa) y otros estados que actúan sobre un mismo objeto, cuando un grupo de contactos existe, el segundo no puede existir, pero surge cuando el primero ya no está; por lo tanto, la cualidad de ayuda mediante el estado de no-existencia es la condición de ausencia (natthi-paccaya). Aunque las conciencias anteriores tengan un estado de no-existencia, no ayudan por ese mero estado; más bien, es la conciencia inmediatamente precedente la que, al no dar espacio para que surja otra mientras ella misma existe, ayuda mediante su no-existencia, como si estuviera otorgando el espacio para el surgimiento. Por ello se dice: 'cualidad de ayuda mediante el otorgamiento de espacio para el surgimiento'. เอตฺถ จ อภาวมตฺเตน อุปการกตา โอกาสทานํ นตฺถิปจฺจยตา, สภาวาวิคเมน อปฺปวตฺตมานานํ สภาววิคเมน อุปการกตา วิคตปจฺจยตา, นตฺถิตา จ นิโรธานนฺตรสุญฺญตา, วิคตตา นิโรธปฺปตฺตตา, อยเมเตสํ วิเสโส, ตถา อตฺถิตาย สสภาวโต อุปการกตา อตฺถิปจฺจยตา, สภาวาวิคเมน นิโรธสฺส อปฺปตฺติยา อุปการกตา อวิคตปจฺจยตาติ ปจฺจยภาววิเสโส ธมฺมาวิเสเสปิ เวทิตพฺโพ. ธมฺมานญฺหิ สตฺติวิเสสํ สพฺพํ ยาถาวโต อภิสมฺพุชฺฌิตฺวา ตถาคเตน จตุวีสติปจฺจยวิเสสา วุตฺตาติ ภควติ สทฺธาย ‘‘เอวํวิเสสา เอเต ธมฺมา’’ติ สุตมยญาณํ อุปฺปาเทตฺวา จินฺตาภาวนามเยหิ ตทภิสมยาย โยโค กาตพฺโพ. En este contexto, la condición de ausencia es el otorgamiento de espacio mediante la mera falta de existencia; la condición de desaparición (vigata-paccaya) es la ayuda mediante la desaparición de la naturaleza propia para aquellos estados que no han surgido. La diferencia entre ellas es: la ausencia es el vacío inmediatamente posterior al cese, mientras que la desaparición es el haber alcanzado el cese. Del mismo modo, la condición de presencia es la ayuda por el estado de existencia según la propia naturaleza, y la condición de no-desaparición (avigata-paccaya) es la ayuda por la no-desaparición de la naturaleza propia al no haber alcanzado el cese. Así debe entenderse la distinción en la naturaleza de la condición, incluso si los fenómenos subyacentes son los mismos. Habiendo comprendido plenamente y según la realidad toda la distinción de las potencias de los fenómenos, el Tathāgata enseñó las veinticuatro distinciones de las condiciones; por lo tanto, con fe en el Bienaventurado y habiendo generado el conocimiento basado en el estudio mediante la frase 'estos fenómenos tienen tales distinciones', se debe aplicar esfuerzo para su realización a través del conocimiento basado en la reflexión y el desarrollo mental. จตูสุ ขนฺเธสุ เอกสฺสปิ อสงฺคหิตตฺตาภาวโต นามธมฺเมกเทสตา อนนฺตราทีนํ นตฺถีติ ‘‘นามธมฺมาวา’’ติ วตฺวา น เกวลํ ปจฺจยปจฺจยุปฺปนฺนภาเว ภชนฺตานํ จตุนฺนํเยว ขนฺธานํ นามตา, อถ โข นิพฺพานญฺจ นามเมวาติ ทสฺเสนฺโต ‘‘นิพฺพานสฺส อสงฺคหิตตฺตา’’ติอาทิมาห. ปุเรชาตปจฺจโย รูเปกเทโสติ เอตฺถ เอกเทสวจเนน รูปรูปโต [Pg.176] อญฺญํ วชฺเชติ, รูปรูปํ ปน กุสลตฺติเก อนาคตมฺปิ ปุเรชาตปจฺจยภาเวน อญฺญตฺถ อาคตเมว. วุตฺตญฺหิ ‘‘อนิทสฺสนอปฺปฏิโฆ ธมฺโม อนิทสฺสนอปฺปฏิฆสฺส ธมฺมสฺส ปุเรชาตปจฺจเยน ปจฺจโย – อารมฺมณปุเรชาตํ, วตฺถุปุเรชาตํ. อารมฺมณปุเรชาตํ วตฺถุํ อิตฺถินฺทฺริยํ ปุริสินฺทฺริยํ อาโปธาตุํ กพฬีการํ อาหารํ อนิจฺจโต…เป… โทมนสฺสํ อุปฺปชฺชตี’’ติ (ปฏฺฐา. ๒.๒๒.๓๙). Dado que ni siquiera uno de los cuatro agregados queda excluido, no existe una parcialidad en los fenómenos mentales para las condiciones de proximidad (anantara) y otras; por ello, tras decir 'solo fenómenos mentales', se muestra que la naturaleza mental no pertenece solo a los cuatro agregados que asumen los roles de condición y condicionado, sino que el Nibbāna es también un nombre (nāma), diciendo 'debido a la no exclusión del Nibbāna', etc. En la frase 'la condición de pre-existencia es una parte de la materia', mediante el término 'parte' se excluye aquello que es distinto de la materia real (rūpa-rūpa); sin embargo, aunque cierta materia real no aparezca en la tríada de lo saludable, sí aparece en otros lugares como condición de pre-existencia. Pues se ha dicho: 'un fenómeno invisible y no reactivo es condición para un fenómeno invisible y no reactivo mediante la condición de pre-existencia: pre-existencia del objeto y pre-existencia de la base. Contemplando la base, la facultad femenina, la facultad masculina, la facultad de la vida, el elemento agua y el alimento material como impermanentes... surge el pesar'. ปจฺจยุทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina la explicación de la Enumeración de las Condiciones. ปจฺจยนิทฺเทโส Explicación de las condiciones. ๑. เหตุปจฺจยนิทฺเทสวณฺณนา 1. Comentario a la explicación de la condición de raíz. ๑. โย เหตุปจฺจโยติ อุทฺทิฏฺโฐ, โส เอวํ เวทิตพฺโพติ เอเตน เหตุสงฺขาตสฺส ปจฺจยธมฺมสฺส เหตุสมฺปยุตฺตกตํสมุฏฺฐานรูปสงฺขาตานํ ปจฺจยุปฺปนฺนานํ เหตุปจฺจเยน ปจฺจยภาโว เหตุปจฺจโยติ อุทฺทิฏฺโฐติ. โย ปน เหตุภาเวน ยถาวุตฺโต ปจฺจยธมฺโม ยถาวุตฺตานํ ปจฺจยุปฺปนฺนานํ ปจฺจโย โหติ, โส เหตุปจฺจโยติ อุทฺทิฏฺโฐติ เวทิตพฺโพติ ทสฺเสติ. อุภยถาปิ เหตุภาเวน อุปการกตา เหตุปจฺจโยติ อุทฺทิฏฺโฐติ ทสฺสิตํ โหติ. เอส นโย เสสปจฺจเยสุปิ. อุปการกตา ปน ธมฺมสภาโว เอว, น ธมฺมโต อญฺญา อตฺถีติ. ตถา ตถา อุปการกํ ตํ ตํ ธมฺมํ ทสฺเสนฺโต หิ ภควา ตํ ตํ อุปการกตํ ทสฺเสตีติ. 1. Con la frase 'Lo que se ha enunciado como condición de raíz, así debe entenderse', se muestra que el enunciado 'condición de raíz' se refiere al estado de ser una condición mediante la potencia de raíz de los fenómenos llamados raíces (alobha, etc.) para con los estados condicionados, que son los estados asociados a la raíz y la materia originada por ella. Alternativamente, muestra que debe entenderse que 'condición de raíz' es aquel fenómeno que actúa como condición para los mencionados estados condicionados mediante su naturaleza de raíz. En ambos casos, se demuestra que el enunciado 'condición de raíz' significa la cualidad de ayuda mediante la naturaleza de raíz. Este mismo método se aplica a las demás condiciones. La cualidad de ayuda es la naturaleza misma del fenómeno; no existe una potencia distinta fuera del fenómeno. Así, el Bienaventurado, al mostrar cada fenómeno que ayuda de tal o cual manera, muestra su respectiva cualidad de ayuda. เหตู เหตุสมฺปยุตฺตกานนฺติ เอตฺถ ปฐโม เหตุ-สทฺโท ปจฺจตฺตนิทฺทิฏฺโฐ ปจฺจยนิทฺเทโส. เตน เอตสฺส เหตุภาเวน อุปการกตา เหตุปจฺจยตาติ ทสฺเสติ. ทุติโย ปจฺจยุปฺปนฺนวิเสสนํ. เตน น เยสํ เกสญฺจิ สมฺปยุตฺตกานํ เหตุปจฺจยภาเวน ปจฺจโย โหติ, อถ โข เหตุนา สมฺปยุตฺตานเมวาติ ทสฺเสติ. นนุ จ สมฺปยุตฺตสทฺทสฺส สาเปกฺขตฺตา ทุติเย เหตุสทฺเท อวิชฺชมาเนปิ อญฺญสฺส อเปกฺขิตพฺพสฺส อนิทฺทิฏฺฐตฺตา อตฺตนาว สมฺปยุตฺตกานํ เหตุปจฺจเยน ปจฺจโยติ อยมตฺโถ วิญฺญายตีติ? นายํ เอกนฺโต. เหตุสทฺโท หิ ปจฺจตฺตนิทฺทิฏฺโฐ ‘‘เหตุปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติ เอตฺเถว พฺยาวโฏ ยทา คยฺหติ[Pg.177], ตทา สมฺปยุตฺตวิเสสนํ น โหตีติ สมฺปยุตฺตา อวิสิฏฺฐา เย เกจิ คหิตา ภเวยฺยุนฺติ เอวํ สมฺปยุตฺตสทฺเทน อตฺตนิ เอว พฺยาวเฏน เหตุสทฺเทน วิเสสเนน วินา เยสํ เกสญฺจิ สมฺปยุตฺตานํ คหณํ โหตีติ ตํ สนฺธาย ‘‘อถาปิ…เป… อตฺโถ ภเวยฺยา’’ติ อาห. นนุ ยถา ‘‘อรูปิโน อาหารา สมฺปยุตฺตกานํ ธมฺมาน’’นฺติ (ปฏฺฐา. ๑.๑.๑๕), ‘‘อรูปิโน อินฺทฺริยา สมฺปยุตฺตกาน’’นฺติ (ปฏฺฐา. ๑.๑.๑๖) จ วุตฺเต ทุติเยน อาหารคฺคหเณน อินฺทฺริยคฺคหเณน จ วินาปิ อาหารินฺทฺริยสมฺปยุตฺตกาว คยฺหนฺติ, เอวมิธาปิ สิยาติ? น, อาหารินฺทฺริยาสมฺปยุตฺตสฺส อภาวโต. วชฺเชตพฺพาภาวโต หิ ตตฺถ ทุติยอาหารินฺทฺริยคฺคหเณ อสติปิ ตํสมฺปยุตฺตกาว คยฺหนฺตีติ ตํ น กตํ, อิธ ปน วชฺเชตพฺพํ อตฺถีติ วตฺตพฺพํ ทุติยํ เหตุคฺคหณนฺติ. En la expresión 'hetū hetusampayuttakānaṃ', el primer término 'hetu' es la descripción de la condición (paccayaniddeso) indicada en caso nominativo (paccattaniddiṭṭho). Con este término, se muestra que la naturaleza de ser una causa de este [fenómeno] es la condición de causa (hetupaccayatā) en virtud de su asistencia. El segundo término es un calificador del originado por la condición (paccayuppannavisesanaṃ). Con este [segundo término], se muestra que no es una condición en virtud de la fuerza de la condición de causa para cualesquiera estados asociados de manera indistinta, sino precisamente para aquellos estados que están asociados con la causa (hetunā sampayuttānameva). Ciertamente, se podría objetar: 'Puesto que el término asociado (sampayutta) es relativo, incluso si el segundo término 'hetu' no estuviera presente, ¿no se entendería este significado como 'es una condición por la fuerza de la condición de causa para los estados asociados con ella misma', dado que no se indica ningún otro referente?'. Esto no es una certeza absoluta. Pues cuando se toma el término 'hetu' en caso nominativo como ocupado únicamente en la frase 'es condición por la condición de causa' (hetupaccayena paccayo), entonces no actúa como calificador de lo asociado. Por lo tanto, podrían tomarse cualesquiera estados asociados sin distinción. Por esta razón, se dice que 'sin el calificador del término 'hetu' que se ocupa de sí mismo dentro del término 'sampayutta', se produciría la inclusión de cualesquiera estados asociados...'. ¿No es cierto que, así como al decirse 'los nutrientes inmateriales [son condición] para los estados asociados' (arūpino āhārā sampayuttakānaṃ dhammānaṃ) y 'las facultades inmateriales para los asociados' (arūpino indriyā sampayuttakānaṃ), se toman únicamente los asociados a los nutrientes y facultades aun sin la repetición de los términos 'nutriente' y 'facultad', lo mismo ocurriría aquí? No, porque no existen estados que no estén asociados con nutrientes o facultades [en esos contextos]. Dado que no hay nada que deba ser excluido allí, incluso sin la repetición de los términos 'āhāra' o 'indriya', se toman solo sus asociados, por lo cual no se repitieron. Sin embargo, aquí [en la condición de causa] sí hay estados que deben ser excluidos [los asociados no causales], por lo tanto, debe expresarse el segundo término 'hetu'. เอวมฺปิ เหตู เหตุสมฺปยุตฺตกานนฺติ เอตฺถ เหตุสมฺปยุตฺตกานํ โส เอว สมฺปยุตฺตกเหตูติ วิเสสนสฺส อกตตฺตา โย โกจิ เหตุ ยสฺส กสฺสจิ เหตุสมฺปยุตฺตกสฺส เหตุปจฺจเยน ปจฺจโยติ อาปชฺชตีติ? นาปชฺชติ, ปจฺจตฺตนิทฺทิฏฺฐสฺเสว เหตุสฺส ปุน สมฺปยุตฺตวิเสสนภาเวน วุตฺตตฺตา, เอตทตฺถเมว จ วินาปิ ทุติเยน เหตุสทฺเทน เหตุสมฺปยุตฺตภาเว สิทฺเธปิ ตสฺส คหณํ กตํ. อถ วา อสติ ทุติเย เหตุสทฺเท เหตุสมฺปยุตฺตกานํ เหตุปจฺจเยน ปจฺจโย, น ปน เหตูนนฺติ เอวมฺปิ คหณํ สิยาติ ตนฺนิวารณตฺถํ โส วุตฺโต, เตน เหตุสมฺปยุตฺตภาวํ เย ลภนฺติ, เตสํ สพฺเพสํ เหตูนํ อญฺเญสมฺปิ เหตุปจฺจเยน ปจฺจโยติ ทสฺสิตํ โหติ. ยสฺมา ปน เหตุฌานมคฺคา ปติฏฺฐามตฺตาทิภาเวน นิรเปกฺขา, น อาหารินฺทฺริยา วิย สาเปกฺขา เอว, ตสฺมา เอเตสฺเวว ทุติยํ เหตาทิคฺคหณํ กตํ. อาหารินฺทฺริยา ปน อาหริตพฺพอิสิตพฺพาเปกฺขา เอว, ตสฺมา เต วินาปิ ทุติเยน อาหารินฺทฺริยคฺคหเณน อตฺตนา เอว อาหริตพฺเพ จ อิสิตพฺเพ จ อาหารินฺทฺริยภูเต อญฺเญ จ สมฺปยุตฺตเก ปริจฺฉินฺทนฺตีติ ตํ ตตฺถ น กตํ, อิธ จ ทุติเยน เหตุคฺคหเณน ปจฺจยุปฺปนฺนานํ เหตุนา ปจฺจยภูเตเนว สมฺปยุตฺตานํ เหตูนํ อญฺเญสญฺจ ปริจฺฉินฺนตฺตา ปุน วิเสสนกิจฺจํ นตฺถีติ ปญฺหาวาเร ‘‘กุสลา เหตู สมฺปยุตฺตกานํ ขนฺธาน’’นฺติอาทีสุ (ปฏฺฐา. ๑.๑.๔๐๑) ทุติยํ เหตุคฺคหณํ น กตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. Aun así, en la frase 'hetū hetusampayuttakānaṃ', dado que no se ha hecho la calificación de que 'esa misma causa es la causa asociada' para los asociados a la causa, ¿no se seguiría que cualquier causa es condición por condición de causa para cualquier estado asociado a una causa? No se sigue tal cosa, porque se ha expresado que la misma causa indicada en nominativo funciona nuevamente como calificador de lo asociado. Precisamente con este propósito, aunque la relación de asociación con la causa quedaría establecida incluso sin el segundo término 'hetu', se realizó su inclusión. Alternativamente, si el segundo término 'hetu' estuviera ausente, se podría interpretar que la causa es condición para los estados asociados, pero no para las [otras] causas [concomitantes]; para evitar tal interpretación se expresó dicho término. Con ello se muestra que para todos aquellos que obtienen el estado de asociación con la causa —ya sean las causas mismas o los otros [estados asociados]— la causa es condición por la fuerza de la condición de causa. Además, dado que las condiciones de causa, jhana y camino (magga) son independientes en su función de establecimiento y demás, y no son inherentemente relativas como los nutrientes y facultades, por ello solo en estas se realizó la repetición de los términos 'causa', etc. Los nutrientes y facultades, en cambio, son inherentemente dependientes de lo que debe ser nutrido o gobernado; por lo tanto, incluso sin la repetición de los términos 'nutriente' o 'facultad', por sí mismos delimitan tanto a los nutrientes y facultades como a los otros asociados. Por ello, allí no se repitieron. Y puesto que aquí, mediante el segundo término 'hetu', ya se han delimitado los estados originados por la condición como siendo las causas asociadas con la causa que actúa como condición y los otros [cetisikas asociados], ya no existe necesidad de calificación adicional. Por lo tanto, debe entenderse que en la sección de preguntas (pañhāvāra), en pasajes como 'las causas hábiles [son condición] para los agregados asociados' (kusalā hetū sampayuttakānaṃ khandhānaṃ), no se incluyó el segundo término 'hetu'. นิทฺทิสิตพฺพสฺส [Pg.178] อปากฏตฺตาติ ตํ-สทฺโท ปุริมวจนาเปกฺโข วุตฺตสฺเสว นิทฺเทโส ‘‘รูปายตนํ จกฺขุวิญฺญาณธาตุยา ตํสมฺปยุตฺตกาน’’นฺติอาทีสุ (ปฏฺฐา. ๑.๑.๒) ปุริมวจเนน นิทฺทิสิตพฺเพ ปากฏีภูเต เอว ปวตฺตติ. เอตฺถ จ ปจฺจตฺตนิทฺทิฏฺโฐ เหตุสทฺโท ‘‘เหตุปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติ เอตฺถ พฺยาวโฏ สมฺปยุตฺตสทฺเทน วิย ตํ-สทฺเทนปิ อนเปกฺขนีโย อญฺโญ จ โกจิ นิทฺทิสิตพฺพปฺปกาสโก วุตฺโต นตฺถิ, ตสฺมา ‘‘ตํสมฺปยุตฺตกาน’’นฺติ จ น วุตฺตนฺติ อธิปฺปาโย. Respecto a la frase 'por no ser evidente aquello que debe ser indicado' (niddisitabbassa apākaṭattā): el pronombre 'taṃ' (aquello) depende de una expresión previa y es un indicador de lo ya mencionado. En pasajes como 'la base de la forma para el elemento de la consciencia visual y sus asociados' (rūpāyatanaṃ cakkhuviññāṇadhātuyā taṃsampayuttakānaṃ), el término 'taṃ' se refiere únicamente a lo que ya se ha hecho evidente mediante una expresión anterior. En este contexto de la condición de causa, el término 'hetu' en nominativo está ocupado en la frase 'es condición por condición de causa', y al igual que con el término 'asociado' (sampayutta), no puede ser referido por el pronombre 'taṃ'; y no se ha expresado ningún otro término que clarifique lo que debe ser indicado. Por lo tanto, la intención [del comentarista] es que por eso no se dijo 'taṃsampayuttakānaṃ' (asociados a aquello). ‘‘เหตุสมฺปยุตฺตกาน’’นฺติ อิมินา ปน ปจฺจยุปฺปนฺนวจเนน อสมตฺเตน ปจฺจยุปฺปนฺนวจนนฺตราเปกฺเขน ปุพฺเพ วุตฺเตน ตํ-สทฺเทน นิทฺทิสิตพฺพํ ปากฏีกตํ, เตน ‘‘ตํสมุฏฺฐานาน’’นฺติ เอตฺถ ตํคหณํ กตนฺติ. กึ ปน ตสฺมึ เหตุสมฺปยุตฺตกสทฺเท ตํ-สทฺเทน นิทฺทิสิตพฺพํ ปากฏีภูตนฺติ? เยหิ เหตูหิ สมฺปยุตฺตา ‘‘เหตุสมฺปยุตฺตกา’’ติ วุตฺตา, เต เหตู เจว สมฺปยุตฺตกวิเสสนภูตา ตพฺพิเสสิตา จ เหตุสมฺปยุตฺตกา. เตนาห ‘‘เต เหตู เจวา’’ติอาทิ. อญฺญถา ‘‘เต เหตู เจวา’’ติ เอตสฺส ปจฺจตฺตนิทฺทิฏฺเฐน เหตุสทฺเทน สมฺพนฺเธ สติ ยถา อิธ เตเนว ตํ-สทฺเทน นิทฺทิสิตพฺพา ปากฏา, เอวํ ปุพฺเพปิ ภวิตุํ อรหนฺตีติ ‘‘นิทฺทิสิตพฺพสฺส อปากฏตฺตา ‘ตํสมฺปยุตฺตกาน’นฺติ น วุตฺต’’นฺติ อิทํ น ยุชฺเชยฺยาติ. ทุวิธมฺปิ วา เหตุคฺคหณํ อปเนตฺวา ตํสทฺทวจนียตํ โจเทติ ปริหรติ จ. ตํสมุฏฺฐานานนฺติ จ เหตุสมุฏฺฐานานนฺติ ยุตฺตํ. เหตู หิ ปจฺจยาติ. Sin embargo, mediante la expresión 'hetusampayuttakānaṃ' que designa lo originado por la condición, la cual fue mencionada previamente y es incompleta por requerir otro término para el originado por la condición, se ha hecho evidente lo que debe ser indicado por el pronombre 'taṃ'. Por lo tanto, en la frase 'taṃsamuṭṭhānānaṃ' (aquellos originados por aquello), se realizó la inclusión de 'taṃ'. ¿Y qué es lo que se ha hecho evidente como referente del pronombre 'taṃ' en ese término 'hetusampayuttaka'? Son aquellas causas con las que están asociados los estados llamados 'asociados a la causa', es decir, tanto las causas mismas que actúan como calificadores de los asociados como los asociados calificados por ellas. Por eso se dice: 'aquellas causas mismas', etc. De lo contrario, si existiera una conexión entre 'aquellas causas mismas' y el término 'hetu' en nominativo, entonces así como aquí lo que debe indicarse por el pronombre 'taṃ' es evidente mediante ese [término 'hetu'], también debería haberlo sido anteriormente; en tal caso, la afirmación 'no se dijo taṃsampayuttakānaṃ por no ser evidente aquello que debe ser indicado' no sería adecuada. O bien, dejando de lado la doble mención del término 'hetu', se cuestiona y resuelve la posibilidad de usar el pronombre 'taṃ'. Y en 'taṃsamuṭṭhānānaṃ', el significado 'originados por las causas' (hetusamuṭṭhānānaṃ) es el adecuado, pues las causas son las condiciones. จิตฺตชรูปํ อชนยมานาปีติ ปิ-สทฺเทน ชนยมานาปิ. ยทิ ‘‘จิตฺตสมุฏฺฐานาน’’นฺติ วจเนน ปฏิสนฺธิกฺขเณ กฏตฺตารูปสฺส อคฺคหณโต ตํ น วุตฺตํ, สหชาตปจฺจยวิภงฺเค จิตฺตเจตสิกานํ ตสฺส กฏตฺตารูปสฺส ปจฺจยภาโว น วุตฺโต ภเวยฺย. ยทิ จ ตตฺถ จิตฺตสมุฏฺฐานานํ ปจฺจยภาเวน ตํสมานลกฺขณานํ กฏตฺตารูปานมฺปิ ปจฺจยภาโว นิทสฺสิโต, เอวมิธาปิ ภวิตพฺพํ. ‘‘จิตฺตสมุฏฺฐานาน’’นฺติ ปน อวตฺวา ‘‘ตํสมุฏฺฐานาน’’นฺติ วจนํ จิตฺตสมุฏฺฐานานํ สพฺพจิตฺตเจตสิกสมุฏฺฐานตาทสฺสนตฺถํ. เอวํปกาเรน หิ ตํสมุฏฺฐานวจเนน ตตฺถ ตตฺถ วุตฺตํ สมุฏฺฐานวจนํ วิเสสิตํ โหติ. นนุ ‘‘จิตฺตเจตสิกา ธมฺมา จิตฺตสมุฏฺฐานาน’’นฺติ วจเนน จิตฺตสมุฏฺฐานานํ จิตฺตเจตสิกสมุฏฺฐานตา วุตฺตาติ? น วุตฺตา. จิตฺตเจตสิกานํ ปจฺจยภาโว เอว หิ ตตฺถ วุตฺโตติ. En la frase 'Cittajarūpaṃ ajanayamānāpīti' (incluso si no producen materia nacida de la mente), mediante la palabra 'pi' se incluye también el significado de 'incluso si la producen' (janayamānāpi). Si con las palabras 'cittasamuṭṭhānānaṃ' (de aquello originado por la mente) no se hubiera mencionado la materia nacida de la acción (kaṭattārūpa) por no poder tomarse en el momento del renacimiento (paṭisandhikkhaṇe), entonces en el Vibhaṅga de la condición de co-nacimiento (sahajātapaccaya) no se habría declarado la naturaleza de condición (paccayabhāvo) de los estados mentales (cittacetasikānaṃ) respecto a dicha materia nacida de la acción. Y si en dicha explicación de la condición de co-nacimiento se muestra que, al ser condición de lo originado por la mente, también se es condición de la materia nacida de la acción que posee las mismas características, de igual modo debe entenderse aquí. Sin embargo, al no decir 'cittasamuṭṭhānānaṃ' sino decir 'taṃsamuṭṭhānānaṃ' (originado por aquello), el propósito es mostrar que el origen son todos los estados mentales. Pues, de esta manera, mediante la expresión 'taṃsamuṭṭhāna', el término 'samuṭṭhāna' (origen) mencionado en diversos pasajes queda especificado por el pronombre 'taṃ'. ¿Acaso no se ha declarado que los estados mentales son el origen mediante las palabras 'cittacetasikā dhammā cittasamuṭṭhānānaṃ'? No se ha declarado así, pues en ese pasaje solo se menciona la naturaleza de condición de los estados mentales. จิตฺตปฏิพทฺธวุตฺติตายาติ [Pg.179] เอเตเนว เหตุอาทิปฏิพทฺธตญฺจ ทสฺเสติ. ‘‘ยญฺจ, ภิกฺขเว, เจเตติ, ยญฺจ ปกปฺเปติ, ยญฺจ อนุเสติ, อารมฺมณเมตํ โหติ, วิญฺญาณสฺส ฐิติยา อารมฺมเณ สติ ปติฏฺฐา วิญฺญาณสฺส โหติ, ตสฺมึ ปติฏฺฐิเต วิญฺญาเณ วิรุฬฺเห นามรูปสฺส อวกฺกนฺติ โหติ, นามรูปปจฺจยา สฬายตน’’นฺติ (สํ. นิ. ๒.๓๙) อิมสฺมิมฺปิ สุตฺเต ปฏิสนฺธินามรูปสฺส วิญฺญาณปจฺจยตา วุตฺตาติ อาห ‘‘ตสฺมึ ปติฏฺฐิเต’’ติอาทิ. Con la expresión 'Cittapaṭibaddhavuttitāyāti' (debido a que su existencia depende de la mente), se muestra también la dependencia respecto a las raíces (hetu) y otros factores asociados. En este sutta: 'Monjes, aquello que uno intenta (ceteti), lo que uno planea (pakappeti) y aquello que subyace (anuseti), esto se convierte en un objeto para la estabilidad de la conciencia; habiendo un objeto, hay un establecimiento de la conciencia; estando esa conciencia establecida y habiendo crecido, se produce el descenso de la mente y la materia (nāmarūpa), y debido a la mente y la materia, surgen las seis bases (saḷāyatana)' (Saṃyutta Nikāya 2.39). Puesto que en este sutta también se declara que la mente y la materia del renacimiento tienen a la conciencia como condición, el autor del Compendio dijo: 'tasmiṃ patiṭṭhite' (estando ella establecida), etc. ปุริมตรสิทฺธาย ปถวิยา พีชปติฏฺฐานํ วิย ปุริมตรสิทฺเธ กมฺเม ตนฺนิพฺพตฺตสฺเสว วิญฺญาณพีชสฺส ปติฏฺฐานํ กมฺมสฺส กฏตฺตา อุปฺปตฺตีติ วุตฺตํ โหติ. เตนาห – ‘‘กมฺมํ เขตฺตํ, วิญฺญาณํ พีช’’นฺติ. กสฺส ปน ตํ เขตฺตํ พีชญฺจาติ? นามรูปงฺกุรสฺส. Al igual que el establecimiento de una semilla ocurre en una tierra que ya se ha formado previamente, el establecimiento de la semilla de la conciencia ocurre en el kamma que se ha formado en una existencia previa; debido a que el kamma ha sido realizado (kaṭattā), se produce el surgimiento de la semilla de la conciencia. Este es el significado. Por ello el Buda dijo: 'El kamma es el campo, la conciencia es la semilla'. Pero, ¿para qué es ese campo y esa semilla? Para el brote de la mente y la materia (nāmarūpaṅkura). อยญฺจ ปนตฺโถติ ปฏิสนฺธิยํ กมฺมชรูปานํ จิตฺตปฏิพทฺธวุตฺติตา. โอกาสวเสเนวาติ นามรูโปกาสวเสเนว. โส หิ ตสฺส อตฺถสฺส โอกาโสติ. วตฺถุรูปมตฺตมฺปีติ วทนฺโต วตฺถุรูปสฺส อุปตฺถมฺภกานํ เสสรูปานมฺปิ ตทุปตฺถมฺภกภาเวเนว อรูปธมฺมานํ ปจฺจยภาวํ ทสฺเสติ, สหภวนมตฺตํ วา. ตตฺถ กายภาวาทิกลาปานํ กตฺถจิ อภาวโต กตฺถจิ อภาวาภาวโต ‘‘วตฺถุรูปมตฺตมฺปิ วินา’’ติ อาห. สสฺสามิเกติ เอตสฺเสว วิเสสนตฺถํ ‘‘สราชเก’’ติ วุตฺตํ. En la frase 'Ayañca panattho', el significado es la existencia dependiente de la mente de la materia nacida del kamma en el renacimiento. 'Okāsavasenevāti' significa únicamente según el lugar de origen de la mente y la materia; pues ese lugar de origen es el soporte de dicho significado. Al decir 'Vatthurūpamattampīti' (incluso solo la materia de la base), el autor muestra que las materias restantes que apoyan a la materia de la base, tales como el elemento tierra en el momento del renacimiento o las tres continuidades en el curso de la vida, poseen la naturaleza de condición para los estados inmateriales precisamente por su función de apoyo; o bien, muestra la mera coexistencia en el momento del renacimiento. Allí, debido a que los grupos como el de la base corporal (kāya) o el de la base de género (bhāva) están ausentes en ciertos tiempos o existencias, o presentes en otros, dijo 'incluso sin la materia de la base'. Se dice 'sarājake' (con el rey) para especificar el término 'sassāmike' (con dueño). ปวตฺติยํ กฏตฺตารูปาทีนํ ปจฺจยภาวปฏิพาหนโตติ อิทํ กสฺมา วุตฺตํ, นนุ เตสํ ปจฺจยภาวปฺปสงฺโคเยว นตฺถิ ‘‘เหตู สหชาตาน’’นฺติ (ปฏฺฐา. อฏฺฐ. ๑.๑) วจนโต. น หิ เยสํ เหตู สหชาตปจฺจโย น โหนฺติ, ตานิ เหตุสหชาตานิ นาม โหนฺติ. ยทิ สิยุํ, ‘‘กุสลํ ธมฺมํ สหชาโต อพฺยากโต ธมฺโม อุปฺปชฺชติ น เหตุปจฺจยา’’ติอาทิ จ ลพฺเภยฺย, น ปน ลพฺภติ, ตสฺมา น ตานิ เหตุสหชาตานีติ? สจฺจเมตํ, โย ปน เหตูหิ สมานกาลุปฺปตฺติมตฺตํ คเหตฺวา เหตุสหชาตภาวํ มญฺเญยฺย, ตสฺสายํ ปสงฺโค อตฺถีติ อิทํ วุตฺตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. ภควา ปน วจนานํ ลหุครุภาวํ น คเณติ, โพธเนยฺยานํ ปน อชฺฌาสยานุรูปโต ธมฺมสภาวํ อวิโลเมนฺโต ตถา ตถา เทสนํ นิยาเมตีติ น กตฺถจิ อกฺขรานํ พหุตา วา อปฺปตา วา โจเทตพฺพาติ. ¿Por qué se dijo: 'debido a la exclusión de la naturaleza de condición de la materia nacida del kamma en el curso de la vida (pavatti)'? ¿Acaso no es cierto que no existe tal posibilidad de que sean condiciones, según las palabras 'raíces para los estados co-nacidos'? Pues aquellos para quienes las raíces no son condición de co-nacimiento no se denominan 'co-nacidos con la raíz'. Si lo fueran, se obtendría el enunciado: 'dependiendo de un estado saludable, surge un estado indeterminado co-nacido no por condición de raíz', etc., pero no se obtiene tal cosa. Por lo tanto, ¿no es cierto que no son co-nacidos con la raíz? Esto es verdad; sin embargo, para aquel que, considerando el mero surgimiento simultáneo con las raíces, pudiera pensar que existe la naturaleza de co-nacimiento con la raíz, se ha dicho esto para evitar tal confusión. Así debe entenderse. El Bienaventurado no considera la brevedad o extensión de las palabras, sino que determina la enseñanza de tal o cual manera sin contradecir la naturaleza de los fenómenos (dhammasabhāva), de acuerdo con la disposición de los seres capaces de comprender. Por tanto, no se debe criticar en ningún pasaje de los textos sagrados si hay abundancia o escasez de letras. Así concluye la instrucción. เหตุปจฺจยนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina el comentario sobre la explicación de la condición de raíz (hetupaccaya). ๒. อารมฺมณปจฺจยนิทฺเทสวณฺณนา 2. Explicación de la condición de objeto (ārammaṇapaccaya). ๒. อุปฺปชฺชนกฺขเณเยวาติ [Pg.180] เอเตน วตฺตมานกฺขเณกเทเสน สพฺพํ วตฺตมานกฺขณํ คยฺหตีติ ทฏฺฐพฺพํ. น หิ อุปฺปชฺชนกฺขเณเยว จกฺขุวิญฺญาณาทีนํ รูปาทีนิ อารมฺมณปจฺจโย, อถ โข สพฺพสฺมึ วตฺตมานกฺขเณติ. เตน อาลมฺพิยมานานมฺปิ รูปาทีนํ จกฺขุวิญฺญาณาทิวตฺตมานตาย ปุเร ปจฺฉา จ วิชฺชมานานํ อารมฺมณปจฺจยตฺตาภาวํ ทสฺเสติ, โก ปน วาโท อนาลมฺพิยมานานํ. น เอกโต โหนฺตีติ นีลาทีนิ สพฺพรูปานิ สห น โหนฺติ, ตถา สทฺทาทโยปีติ อตฺโถ. ‘‘ยํ ย’’นฺติ หิ วจนํ รูปาทีนิ ภินฺทตีติ. ตตฺถ ปุริเมนตฺเถน ‘‘อุปฺปชฺชนฺตี’’ติ วจเนน อารมฺมณปจฺจยภาวลกฺขณทีปนตฺถํ ‘‘ยํ ยํ ธมฺม’’นฺติอาทิ วุตฺตนฺติ ทสฺเสติ, ปจฺฉิเมน ‘‘ยํ ย’’นฺติ วจเนน รูปาทิเภททีปนตฺถนฺติ. ‘‘ยํ ยํ วา ปนารพฺภา’’ติ เอตสฺส วณฺณนายํ ทสฺสิตสพฺพารมฺมณาทิวเสน วา อิธาปิ อตฺโถ คเหตพฺโพติ. 2. En la frase 'Uppajjanakkhaṇeyevāti' (solo en el momento del surgimiento), debe entenderse que mediante una parte del momento presente (el surgimiento), se toma la totalidad del momento presente. Pues no es cierto que las formas y demás objetos sean condición de objeto para la conciencia visual y otras solo en el momento del surgimiento, sino en todo el momento presente (desde el surgimiento hasta la disolución). Con ello, se muestra que, aunque sean aprehendidos, las formas y otros objetos que existen antes o después del estado presente de la conciencia visual no poseen la naturaleza de condición de objeto; ¡cuánto menos se podría decir de aquellos que ni siquiera son aprehendidos! La expresión 'Na ekato hontīti' significa que todos los objetos visuales, como el azul y otros, no se presentan juntos como objeto, e igualmente el sonido y otros. Pues el término 'yaṃ yaṃ' (cualquier) diferencia a las formas y demás objetos. Allí, con el primer significado, mediante la palabra 'uppajjanti' (surgen), se muestra que las palabras 'yaṃ yaṃ dhammaṃ' etc., se dijeron para señalar el momento en que ocurre la naturaleza de condición de objeto; y con el segundo significado, mediante la palabra 'yaṃ yaṃ', se dijeron para señalar la distinción entre formas y demás objetos. O bien, el significado aquí debe tomarse según lo mostrado en el comentario del Atthasālinī sobre 'yaṃ yaṃ vā panārabbha', según la distinción de tener todos los objetos, etc. เอวํ วุตฺตนฺติ ยถา นทีปพฺพตานํ สนฺทนํ ฐานญฺจ ปวตฺตํ อวิรตํ อวิจฺฉินฺนนฺติ สนฺทนฺติ ติฏฺฐนฺตีติ วตฺตมานวจนํ วุตฺตํ, เอวํ ‘‘เย เย ธมฺมา’’ติ อตีตานาคตปจฺจุปฺปนฺนานํ สพฺพสงฺคหสมุทายวเสน คหิตตฺตา เตสํ อุปฺปชฺชนํ ปวตฺตนํ อวิรตนฺติ อุปฺปชฺชนฺตีติ วตฺตมานวจนํ วุตฺตนฺติ อธิปฺปาโย. อิเม ปน น เหตาทิปจฺจยา สพฺเพปิ อตีตานาคตานํ โหนฺติ. น หิ อตีโต จ อนาคโต จ อตฺถิ, ยสฺเสเต ปจฺจยา สิยุํ. เอวญฺจ กตฺวา อตีตตฺติเก อตีตานาคตานํ น โกจิ ปจฺจโย วุตฺโต, ตสฺมา อิธาปิ ‘‘อุปฺปชฺชนฺตี’’ติ วจเนน เยสํ รูปาทโย อารมฺมณธมฺมา อารมฺมณปจฺจยา โหนฺติ, เต ปจฺจุปฺปนฺนาว ทสฺสิตาติ ทฏฺฐพฺพา. เตสุ หิ ทสฺสิเตสุ อตีตานาคเตสุ ตํตํปจฺจยา อเหสุํ ภวิสฺสนฺติ จาติ อยมตฺโถ ทสฺสิโต โหติ, น ปน ตํตํปจฺจยวนฺตตา. ปจฺจยวนฺโต หิ ปจฺจุปฺปนฺนาเยวาติ. Sobre la frase 'Evaṃ vuttaṃ', así como se usa el tiempo presente 'fluyen' o 'permanecen' para indicar que el fluir y la estabilidad de los ríos y las montañas es continuo e ininterrumpido, del mismo modo, con las palabras 'ye ye dhammā', puesto que se toman mediante la inclusión de todos los estados de los tres tiempos (pasado, futuro y presente), se usa el tiempo presente 'surgen' para indicar que su surgimiento y continuidad son ininterrumpidos. Este es el sentido. Sin embargo, ninguna de estas condiciones, como la de raíz, existe para los estados pasados o futuros. Pues no existe un estado pasado o futuro para el cual estas pudieran ser condiciones. Por esta razón, en el Triplete de lo Pasado (Atītattika), no se mencionó ninguna condición para lo pasado y lo futuro. Por lo tanto, también aquí, con la palabra 'uppajjanti', debe entenderse que se muestran solo los estados presentes para los cuales las formas y demás objetos son condiciones de objeto. Pues, al mostrar estos estados presentes, se muestra también el significado de que, respecto a lo pasado y lo futuro, tales estados con tales condiciones existieron y existirán, pero no que posean la naturaleza de tener dichas condiciones en este momento. Pues solo los estados presentes son los que poseen condiciones. เอตฺถ จ ‘‘ยํ ยํ ธมฺมํ อารพฺภา’’ติ เอกวจนนิทฺเทสํ กตฺวา ปุน ‘‘เต เต ธมฺมา’’ติ พหุวจนนิทฺเทโส ‘‘ยํ ย’’นฺติ วุตฺตสฺส อารมฺมณธมฺมสฺส อเนกภาโวปิ อตฺถีติ ทสฺสนตฺโถ. จตฺตาโร หิ ขนฺธา สเหว อารมฺมณปจฺจยา โหนฺติ, เต สพฺเพปิ อารพฺภ อุปฺปชฺชมานมฺปิ เตสุ เอเกกํ อารพฺภ อุปฺปชฺชมานํ น น โหติ, ตสฺมา เวทนาทีสุ ผสฺสาทีสุ จ เอเกกสฺสปิ อารมฺมณปจฺจยภาวทสฺสนตฺถํ ‘‘ยํ ย’’นฺติ วุตฺตํ, สพฺเพสํ เอกจิตฺตุปฺปาทปริยาปนฺนานํ [Pg.181] อารมฺมณปจฺจยภาวทสฺสนตฺถํ ‘‘เต เต’’ติ. ตตฺถ โย จ รูปาทิโก เอเกโกว ยํยํ-สทฺเทน วุตฺโต, เย จ อเนเก ผสฺสาทโย เอเกกวเสน ยํยํ-สทฺเทน วุตฺตา, เต สพฺเพ คเหตฺวา ‘‘เต เต’’ติ วุตฺตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. อถ วา ยสฺมึ กาเล อารพฺภ อุปฺปชฺชนฺติ, ตสฺมึ กาเล นีลาทีสุ จิตฺตุปฺปาเทสุ จ เอเกกเมว อารพฺภ อุปฺปชฺชนฺตีติ ทสฺสนตฺถํ ‘‘ยํ ย’’นฺติ วุตฺตํ, เต ปน อาลมฺพิยมานา รูปารมฺมณธมฺมา จ อเนเก, ตถา สทฺทาทิอารมฺมณธมฺมา จาติ ทสฺสนตฺถํ ‘‘เต เต’’ติ. Y aquí, habiendo hecho la mención en singular como 'aquel y aquel fenómeno' (yaṃ yaṃ dhammaṃ), la mención posterior en plural como 'esos y esos fenómenos' (te te dhammā) tiene el propósito de mostrar que el fenómeno objeto mencionado como 'yaṃ yaṃ' posee también una naturaleza múltiple. Pues los cuatro agregados mentales actúan simultáneamente como condiciones de objeto; e incluso cuando surge una conciencia basándose en todos ellos, no es que no surja basándose en cada uno de ellos individualmente. Por lo tanto, para mostrar el estado de condición de objeto de cada uno de los agregados como la sensación (vedanā), etc., o de cada uno de los factores como el contacto (phassa), etc., se dice 'yaṃ yaṃ'; y para mostrar el estado de condición de objeto de todos los fenómenos contenidos en un mismo surgimiento de conciencia, se dice 'te te'. En este contexto, debe entenderse que lo que se expresa con el término 'yaṃ yaṃ' como un objeto individual, como la forma (rūpa), etc., y lo que se expresa con el término 'yaṃ yaṃ' individualmente como los múltiples factores como el contacto, etc., se toma en su conjunto y se describe como 'te te'. O bien, se dice 'yaṃ yaṃ' para mostrar que en el momento en que las conciencias surgen basándose en un objeto, surgen basándose en un solo objeto individual entre los colores azul, etc., o entre los surgimientos de conciencia; pero se dice 'te te' para mostrar que esos fenómenos de objeto de forma que son percibidos son múltiples, y del mismo modo los fenómenos de objeto de sonido, etc., son múltiples. นิพฺพานารมฺมณํ กามาวจรรูปาวจรกุสลสฺส อปริยาปนฺนโต กุสลวิปากสฺส กามาวจรรูปาวจรกิริยสฺส จาติ อิเมสํ ฉนฺนํ ราสีนํ อารมฺมณปจฺจโย โหตีติ อิทํ ปุพฺเพนิวาสานุสฺสติญาเณน ขนฺธปฏิพทฺธานุสฺสรณกาเล นิพฺพานมฺปิ รูปาวจรกุสลกิริยานํ อารมฺมณํ โหตีติ อิมินา อธิปฺปาเยน วุตฺตํ. เอวํ สติ ยถา ‘‘อปฺปมาณา ขนฺธา ปุพฺเพนิวาสานุสฺสติญาณสฺส อารมฺมณปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติ (ปฏฺฐา. ๒.๑๒.๕๘) วุตฺตํ, เอวํ ‘‘นิพฺพาน’’นฺติ จ วตฺตพฺพํ สิยา, น จ ตํ วุตฺตํ. น หิ นิพฺพานํ ปุพฺเพ นิวุฏฺฐํ อสงฺขตตฺตา, น จ ปุพฺเพนิวาสานุสฺสติญาเณน ปุพฺเพ นิวุฏฺเฐสุ อปฺปมาณกฺขนฺเธสุ ญาเตสุ นิพฺพานชานเน น เตน ปโยชนํ อตฺถิ. ยถา หิ เจโตปริยญาณํ จิตฺตํ วิภาเวนฺตเมว จิตฺตารมฺมณชานนสฺส กามาวจรสฺส ปจฺจโย โหติ, เอวมิทมฺปิ อปฺปมาณกฺขนฺเธ วิภาเวนฺตเมว ตทารมฺมณชานนสฺส กามาวจรสฺส ปจฺจโย โหตีติ. ทิฏฺฐนิพฺพาโนเยว จ ปุพฺเพ นิวุฏฺเฐ อปฺปมาณกฺขนฺเธ อนุสฺสรติ, เตน ยถาทิฏฺฐเมว นิพฺพานํ เตสํ ขนฺธานํ อารมฺมณนฺติ ทฏฺฐพฺพํ, น ปน ปุพฺเพนิวาสานุสฺสติญาเณน ตทารมฺมณวิภาวนํ กาตพฺพํ. วิภูตเมว หิ ตํ ตสฺสาติ. เอวํ อนาคตํสญาเณปิ ยถารหํ โยเชตพฺพํ, ตสฺมา นิพฺพานํ น กสฺสจิ รูปาวจรสฺส อารมฺมณนฺติ ‘‘จตุนฺนํ ราสีน’’นฺติ วตฺตุํ ยุตฺตํ. Respecto a la frase 'El objeto del Nibbāna es condición de objeto para estos seis grupos: conciencia saludable del ámbito de los sentidos y del ámbito de la forma, conciencia resultante saludable supramundana, y conciencia funcional del ámbito de los sentidos y del ámbito de la forma', esto se afirma con la intención de que, en el momento del recuerdo vinculado a los agregados mediante el conocimiento del recuerdo de existencias pasadas (pubbenivāsānussatiñāṇa), el Nibbāna también es objeto para las conciencias saludables y funcionales del ámbito de la forma. Siendo así, tal como se dice: 'Los agregados inconmensurables son condición para el conocimiento del recuerdo de existencias pasadas por medio de la condición de objeto', de la misma manera debería decirse 'Nibbāna', pero no se dijo. Pues el Nibbāna no es algo 'vivido anteriormente' debido a su naturaleza incondicionada; y cuando se conocen los agregados inconmensurables vividos anteriormente mediante el conocimiento del recuerdo de existencias pasadas, no existe utilidad en conocer el Nibbāna a través de dicho conocimiento. Pues así como el conocimiento de la penetración en las mentes ajenas (cetopariyañāṇa), al manifestar claramente la mente ajena, es condición para el conocimiento del ámbito de los sentidos que conoce la mente como objeto, así también este conocimiento de existencias pasadas, al manifestar claramente los agregados inconmensurables, es condición para el conocimiento del ámbito de los sentidos que conoce el objeto de dichos agregados, es decir, el Nibbāna. Además, solo una persona noble (ariya) que ha visto el Nibbāna recuerda los agregados inconmensurables vividos anteriormente; por lo tanto, debe entenderse que el Nibbāna, tal como fue visto, es el objeto de esos agregados, pero no debe realizarse la manifestación clara de ese objeto mediante el conocimiento del recuerdo de existencias pasadas, pues para él, eso ya es evidente. De igual modo, debe aplicarse adecuadamente al conocimiento del futuro (anāgataṃsañāṇa); por lo tanto, es correcto decir 'de los cuatro grupos', ya que el Nibbāna no es objeto de ninguna conciencia del ámbito de la forma en este contexto. อารมฺมณปจฺจยนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí concluye el comentario sobre la descripción de la condición de objeto (ārammaṇapaccaya). ๓. อธิปติปจฺจยนิทฺเทสวณฺณนา 3. Descripción de la explicación de la condición de predominio ๓. ธุรนฺติ [Pg.182] ธุรคฺคาหํ. เชฏฺฐกนฺติ เสฏฺฐํ. ฉนฺทาธิปติ ฉนฺทสมฺปยุตฺตกานนฺติ เอตฺถ ปุริมฉนฺทสฺส สมานรูเปน ตทนนฺตรํ นิทฺทิฏฺเฐน ตํสมฺพนฺเธน ฉนฺทสทฺเทเนว ปจฺจยภูตสฺส ฉนฺทสฺส สมฺปยุตฺตกวิเสสนภาโว ทสฺสิโต โหตีติ ‘‘ฉนฺทาธิปติ สมฺปยุตฺตกาน’’นฺติ อวตฺวา ‘‘ฉนฺทสมฺปยุตฺตกาน’’นฺติ วุตฺตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. เอส นโย อิตเรสุปิ. 3. 'Dhura' significa llevar la carga. 'Jeṭṭhaka' significa lo superior (seṭṭha). En el pasaje 'Predominancia del deseo para aquellos asociados con el deseo' (chandādhipati chandasampayuttakānaṃ), se muestra el estado de calificación del asociado para el deseo que actúa como condición, mediante el mismo término 'deseo' (chanda) mencionado inmediatamente después con la misma forma y en relación con él; por lo tanto, debe entenderse que se dijo 'asociados con el deseo' en lugar de 'predominancia del deseo para los asociados'. Este es el mismo método para los demás factores de predominancia. ครุการจิตฺตีการวเสน วาติ กุสลาพฺยากตานํ ปวตฺตึ ทสฺเสติ. อลทฺธํ ลทฺธพฺพํ, ลทฺธํ อวิชหิตพฺพํ. เยน วา วินา น ภวิตพฺพํ, ตํ ลทฺธพฺพํ, ตสฺเสวตฺโถ อวิชหิตพฺพนฺติ. อนวญฺญาตนฺติ อวญฺญาตมฺปิ อโทสทสฺสิตาย อสฺสาทเนน อนวญฺญาตํ กตฺวา. Con la frase 'o por medio de la estima y el respeto' (garukāracittīkāravasena vā), se muestra el funcionamiento de los factores de predominancia como el deseo, etc., ya sean saludables o indeterminados (abyākata). 'Lo no obtenido debe ser obtenido' (aladdhaṃ laddhabbaṃ), 'lo obtenido no debe ser abandonado' (laddhaṃ avijahitabbaṃ). O bien, aquello sin lo cual no se puede existir, eso es 'lo que debe ser obtenido' (laddhabbaṃ); el significado de 'no debe ser abandonado' (avijahitabbaṃ) es idéntico a ese. 'No despreciado' (anavaññāta) significa que, aunque sea un objeto despreciable (avaññāta), se convierte en no despreciado mediante el disfrute (assādana) debido a la falta de percepción de sus faltas. มิจฺฉตฺตนิยตา อปฺปนาสทิสา มหาพลา วินา อธิปตินา นุปฺปชฺชนฺตีติ ‘‘เอกนฺเตเนวา’’ติ อาห. กมฺมกิเลสาวรณภูตา จ เต สคฺคาวรณา จ มคฺคาวรณา จ ปจฺจกฺขสคฺคานํ กามาวจรเทวานมฺปิ อุปฺปชฺชิตุํ น อรหนฺติ, โก ปน วาโท รูปารูปีนนฺติ. Las naturalezas fijas en el error (micchattaniyatā), al ser similares a la absorción (appanā) y poseer gran poder, no surgen sin un factor de predominancia; por eso se dice 'ciertamente' (ekanteneva). Y siendo obstáculos de las acciones y las deficiencias (kammakilesāvaraṇa), y actuando como obstáculos para los cielos (saggāvaraṇa) y obstáculos para el camino (maggāvaraṇa), no son aptos para surgir ni siquiera en los seres celestiales del ámbito de los sentidos que tienen los cielos presentes; ¿qué decir entonces de los seres con forma o sin forma (rūpārūpī)? กามาวจราทิเภทโต ปน ติวิโธ กิริยารมฺมณาธิปติ โลภสหคตากุสลสฺเสว อารมฺมณาธิปติปจฺจโย โหตีติ อิทํ ปรสนฺตานคตานํ สารมฺมณธมฺมานํ ‘‘อชฺฌตฺตารมฺมโณ ธมฺโม พหิทฺธารมฺมณสฺส ธมฺมสฺส อธิปติปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติ เอตสฺส อภาวโต ‘‘พหิทฺธารมฺมโณ ธมฺโม พหิทฺธารมฺมณสฺสา’’ติ เอตฺถ จ อารมฺมณาธิปติโน อนุทฺธฏตฺตา อธิปติปจฺจยตา นตฺถีติ วิญฺญายมาเนปิ ‘‘พหิทฺธา ขนฺเธ ครุํ กตฺวา อสฺสาเทตี’’ติอาทิวจนํ (ปฏฺฐา. ๒.๒๐.๓๑) นิสฺสาย อรหโต กิริยธมฺมา ปุถุชฺชนาทีหิ ครุํ กตฺวา อสฺสาทิยนฺตีติ อิมินา อธิปฺปาเยน วุตฺตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. ‘‘สนิทสฺสนสปฺปฏิฆา ขนฺธา’’ติอาทีสุ (ปฏฺฐา. ๒.๒๒.๓๐) วิย ขนฺธสทฺโท รูเป เอว ภวิตุํ อรหตีติ วิจาริตเมตํ. ปุถุชฺชนาทิกาเล วา อนาคเต กิริยธมฺเม ครุํ กตฺวา อสฺสาทนํ สนฺธาเยตํ วุตฺตํ. ‘‘เนววิปากนวิปากธมฺมธมฺเม ขนฺเธ ครุํ กตฺวา อสฺสาเทติ อภินนฺทตี’’ติอาทิวจนโต (ปฏฺฐา. ๑.๓.๙๖) กิริยธมฺมา ราคทิฏฺฐีนํ อธิปติปจฺจโย โหนฺเตว, เต จ ‘‘อตีตารมฺมเณ อนาคเต ขนฺเธ ครุํ กตฺวา อสฺสาเทตี’’ติอาทิวจนโต [Pg.183] (ปฏฺฐา. ๒.๑๙.๒๓) อนาคตา เตภูมกาปิ อธิปติปจฺจโย โหนฺตีติ. อาวชฺชนกิริยสพฺภาวโต ปน อิทมฺปิ วิจาเรตพฺพํ. En cuanto a la división de los ámbitos de los sentidos, etc., la predominancia de objeto de tres tipos de conciencia funcional es condición de predominancia de objeto solo para el estado perjudicial asociado con la codicia. Debido a la ausencia de la frase 'Un fenómeno de objeto interno es condición por medio de la condición de predominancia para un fenómeno de objeto externo' respecto a los fenómenos con objeto de otros continuos mentales, y debido a que en el pasaje 'Un fenómeno de objeto externo es condición... para un fenómeno de objeto externo' no se ha extraído la predominancia de objeto, se entiende que no hay estado de condición de predominancia. Sin embargo, basándose en palabras como 'Habiendo estimado los agregados externos, se deleita en ellos', debe entenderse que esto se dijo con la intención de que los fenómenos funcionales de un Arahant pueden ser disfrutados por personas mundanas (puthujjana), etc., tras haberlos estimado. Al igual que en pasajes como 'Agregados con visibilidad y resistencia', el término 'agregados' (khandha) puede referirse exclusivamente a la forma (rūpa); esto ha sido investigado. O bien, esto se dijo refiriéndose al disfrute de los fenómenos funcionales futuros, tras haberlos estimado, durante el tiempo de ser una persona mundana. Pues según palabras como 'Estima y se regocija en los agregados que no son ni resultantes ni sujetos a resultar', los fenómenos funcionales son ciertamente condición de predominancia para el apego y los puntos de vista; y según palabras como 'Estima y se deleita en los agregados futuros que tienen objetos pasados', se entiende que incluso los fenómenos de los tres planos que son futuros son condición de predominancia. No obstante, debido a la existencia de la funcionalidad de la advertencia (āvajjanakiriya), esto también debe ser investigado. อธิปติปจฺจยนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí concluye el comentario sobre la descripción de la condición de predominancia (adhipatipaccaya). ๔. อนนฺตรปจฺจยนิทฺเทสวณฺณนา 4. Comentario sobre la explicación de la condición de contigüidad (anantara-paccaya). ๔. ยถา โอกาสทานวิเสสภาเวน นตฺถิวิคตา วุตฺตา, น เอวํ อนนฺตรสมนนฺตรา, เอเต ปน จิตฺตนิยามเหตุวิเสสภาเวน วุตฺตา, ตสฺมา ตํ จิตฺตนิยามเหตุวิเสสภาวํ ทสฺเสนฺโต ‘‘จกฺขุวิญฺญาณธาตู’’ติอาทินา ธาตุวเสน กุสลาทิวเสน จ นิทฺเทสมาห. ตตฺถ ‘‘มโนวิญฺญาณธาตุ มโนวิญฺญาณธาตุยา’’ติ วุตฺเต ปจฺจยปจฺจยุปฺปนฺนวิเสโส น วิญฺญายตีติ ‘‘ปุริมา ปุริมา ปจฺฉิมาย ปจฺฉิมายา’’ติ วตฺตพฺพํ สิยา. ตถา จ สติ ธาตุวิเสเสน จิตฺตวิเสเส ทสฺสนํ ยํ กาตุํ อารทฺโธ, ตํ โวจฺฉิชฺเชยฺย. ‘‘มโนวิญฺญาณธาตุ มโนธาตุยา’’ติ อิทมฺปิ น สกฺกา วตฺตุํ นิยามาภาวโต, ‘‘มโนธาตุ จกฺขุวิญฺญาณธาตุยา’’ติ จ ตเถว น สกฺกา. น หิ มโนธาตุ จกฺขุวิญฺญาณธาตุยาเยว อนนฺตรปจฺจโยติ นิยาโม อตฺถิ, ตสฺมา ปากฏา ปญฺจวิญฺญาณธาตุโย อาทึ กตฺวา ยาว ธาตุวิเสสนิยาโม อตฺถิ, ตาว นิทสฺสเนน นยํ ทสฺเสตฺวา ปุน นิรวเสสทสฺสนตฺถํ ‘‘ปุริมา ปุริมา กุสลา’’ติอาทิมาห. สทิสกุสลานนฺติ เวทนาย วา เหตูหิ วา สทิสกุสลานํ อนุรูปกุสลานนฺติ วา อตฺโถ. เตน ภูมิภินฺนานมฺปิ ปจฺจยภาโว วุตฺโต โหติ. ภวงฺคคฺคหเณน กุสลากุสลมูลเกสุ จุติปิ คหิตาติ ทฏฺฐพฺพํ, อพฺยากตมูลเก ตทารมฺมณมฺปิ. 4. Así como las condiciones de inexistencia (natthi) y desaparición (vigata) se exponen por su naturaleza especial de otorgar una oportunidad (para que surja el efecto), no ocurre lo mismo con las condiciones de proximidad (anantara) y contigüidad (samanantara); estas, en cambio, se exponen por su naturaleza especial como causas del orden natural de la mente (cittaniyāma). Por lo tanto, al mostrar dicha naturaleza especial de las causas del orden mental, el Buddha enunció la explicación mediante los elementos (dhātu), comenzando con 'el elemento de la conciencia visual' (cakkhuviññāṇadhātu), y mediante los estados hábiles (kusala) y otros. En ese contexto, si se dijera 'el elemento de la conciencia mental es condición para el elemento de la conciencia mental', no se conocería la distinción específica entre la condición y lo condicionado; por ello, debe decirse: 'los precedentes son condición para los subsiguientes'. Al ser así, el propósito de mostrar la distinción mental a través de la distinción de los elementos, el cual se había iniciado, se vería interrumpido. Tampoco es posible decir 'el elemento de la conciencia mental es condición para el elemento mental' debido a la ausencia de una regla fija (niyāma), y del mismo modo no es posible decir 'el elemento mental es condición para el elemento de la conciencia visual'. Ciertamente, no existe la regla de que el elemento mental (la advertencia pentadwars) sea condición de proximidad únicamente para el elemento de la conciencia visual (ya que también lo es para los oídos, etc.). Por tanto, tomando como inicio los cinco elementos de la conciencia que son evidentes, y mientras exista una regla de distinción de elementos, se muestra el método mediante la indicación de estos, y luego, para mostrarlo sin omisiones, se dijo: 'los estados hábiles precedentes son condición para los subsiguientes'. El término 'para los estados hábiles similares' significa estados hábiles similares en términos de sensación (vedanā) o de raíces (hetu), o bien estados hábiles correspondientes. Con esto se indica que existe una relación de condición incluso entre estados de diferentes planos (bhūmi). Debe entenderse que con la mención del 'continuo vital' (bhavaṅga) se incluye también la muerte (cuti) en los procesos con raíces hábiles y no hábiles, y también el registro (tadārammaṇa) en los procesos con raíces indeterminadas (abyākata). กามาวจรกิริยาวชฺชนสฺสาติ กามาวจรกิริยาย อาวชฺชนสฺสาติ อาวชฺชนคฺคหเณน กามาวจรกิริยํ วิเสเสตีติ ทฏฺฐพฺพํ. กามาวจรวิปาโก กามาวจรกิริยราสิสฺส จ อนนฺตรปจฺจโย โหติ, โหนฺโต จ อาวชฺชนสฺเสวาติ อยญฺเหตฺถ อธิปฺปาโย. อาวชฺชนคฺคหเณเนว เจตฺถ โวฏฺฐพฺพนมฺปิ คหิตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. En la expresión 'kāmāvacarakiriyāvajjanassa', mediante la mención de 'advertencia' (āvajjana), se especifica la acción funcional de la esfera de los sentidos. Debe entenderse así: aunque el resultante de la esfera de los sentidos es condición de proximidad para todo el conjunto de acciones funcionales de dicha esfera, aquí la intención es que lo es específicamente para la advertencia. Asimismo, debe entenderse que con la mención de la advertencia también se incluye aquí la determinación (voṭṭhabbana). อนนฺตรปจฺจยนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina la explicación de la condición de proximidad (anantara-paccaya). ๖. สหชาตปจฺจยนิทฺเทสวณฺณนา 6. Comentario sobre la explicación de la condición de coexistencia (sahajāta-paccaya). ๖. ‘‘อญฺญมญฺญสฺสาติ [Pg.184] อญฺโญ อญฺญสฺสา’’ติ โปราณปาโฐ. ปาฬิยํ ปน ‘‘อญฺญมญฺญํ สหชาตปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติ เอตฺถ วุตฺตสฺส ‘‘อญฺญมญฺญ’’นฺติ อิมสฺส อตฺโถ วตฺตพฺโพ, น อวุตฺตสฺส ‘‘อญฺญมญฺญสฺสา’’ติ อิมสฺส, น จ สมานตฺถสฺสปิ สทฺทนฺตรสฺส อตฺเถ วุตฺเต สทฺทนฺตรสฺส อตฺโถ วุตฺโต โหติ, ตสฺมา ‘‘อญฺญมญฺญนฺติ อญฺโญ อญฺญสฺสา’’ติ ปฐนฺติ. โอกฺกนฺตีติ ปญฺจโวการปฏิสนฺธิเยว วุจฺจติ, น อิตราติ อิมินา อธิปฺปาเยนาห ‘‘ปญฺจโวการภเว ปฏิสนฺธิกฺขเณ’’ติ. รูปิโน ธมฺมา อรูปีนํ ธมฺมานนฺติ อิทํ ยทิปิ ปุพฺเพ ‘‘โอกฺกนฺติกฺขเณ นามรูป’’นฺติ วุตฺตํ, ตถาปิ น เตน ขณนฺตเร ปจฺจยภาโว รูปีนํ นิวาริโตติ ตนฺนิวารณตฺถํ วุตฺตํ. กญฺจิ กาเลติ เกจิ กิสฺมิญฺจิ กาเลติ วา อตฺโถ. เตน รูปิโน ธมฺมา เกจิ วตฺถุภูตา กิสฺมิญฺจิ ปฏิสนฺธิกาเลติ รูปนฺตรานํ วตฺถุสฺส จ กาลนฺตเร อรูปีนํ สหชาตปจฺจยํ ปุพฺเพ อนิวาริตํ นิวาเรติ. เอวญฺจ กตฺวา ‘‘กญฺจิ กาล’’นฺติ วา ‘‘กิสฺมิญฺจิ กาเล’’ติ วา วตฺตพฺเพ วิภตฺติวิปลฺลาโส กโต. เตน หิ ‘‘กญฺจี’’ติ อุปโยเคกวจนํ ‘‘รูปิโน ธมฺมา’’ติ เอเตน สห สมฺพนฺเธน ปจฺจตฺตพหุวจนสฺส อาเทโส, ‘‘กาเล’’ติ อิมินา สมฺพนฺเธน ภุมฺเมกวจนสฺสาติ วิญฺญายติ. ปุริเมน จ ‘‘เอโก ขนฺโธ วตฺถุ จ ติณฺณนฺนํ ขนฺธาน’’นฺติอาทินา นามสหิตสฺเสว วตฺถุสฺส ‘‘นามสฺส ปจฺจโย’’ติ วตฺตพฺพตฺเต อาปนฺเน เอเตน เกวลสฺเสว ตถา วตฺตพฺพตํ ทสฺเสติ. 6. 'Aññamaññassa' es la lectura antigua que equivale a 'añño aññassa'. Sin embargo, en el Canon (Pāḷi), donde se dice 'aññamaññaṃ sahajātapaccayena paccayo', se debe explicar el significado de este término 'aññamaññaṃ' (mutuamente) y no el de 'aññamaññassa' que no aparece en el texto original. Además, aunque otra palabra tenga el mismo significado, al explicar el sentido de una no se explica necesariamente el de la otra; por ello, los maestros recitan 'aññamaññaṃ' como 'uno para el otro' (añño aññassā). Por 'descenso' (okkanti) se refiere únicamente al renacimiento en la existencia de cinco agregados y no a otros; con esta intención se dijo 'en el momento del renacimiento en la existencia de cinco agregados'. Aunque anteriormente se dijo 'en el momento del descenso, la mente y la materia (son condición mutua)', esto no excluye que la materia sea condición en otros momentos; por ello se dice para evitar esa exclusión. 'En algún momento' (kañci kālaṃ) significa 'algunos en cierto tiempo'. Con esto, se excluye la relación de condición de co-nacimiento de otros tipos de materia y de la base física en momentos distintos al renacimiento, la cual no había sido excluida previamente para los estados inmateriales. Por esta razón, aunque debería decirse 'kañci kālaṃ' o 'kismiñci kāle', se realizó un intercambio de casos gramaticales (vibhatti-vipallāsa). Así, se entiende que el acusativo singular 'kañci' actúa como nominativo plural en relación con 'rūpino dhammā', y 'kāle' como locativo singular. Dado que por la declaración previa ('un agregado y la base física son condición para tres agregados', etc.) se establece que la base física es condición para la mente solo cuando está acompañada por la mente, con esta frase se muestra que la base física por sí misma puede ser así descrita. ตโย น อญฺญมญฺญวเสนาติ ลพฺภมาเนปิ กตฺถจิ อญฺญมญฺญสหชาตปจฺจยภาเว วจเนน อสงฺคหิตตฺตา ตสฺส เอวํ วุตฺตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. จตุสมุฏฺฐานิกสฺส รูปสฺส เอกเทสภูเต กมฺมสมุฏฺฐานรูเป สมุทาเยกเทสวเสน สามิวจนํ ทฏฺฐพฺพํ, นิทฺธารเณ วา. Respecto a 'no tres por vía de mutualidad', debe entenderse que esto se dice porque, aunque en algunos casos se obtiene la condición de co-nacimiento mutuo, dicho estado no está comprendido en la expresión gramatical. El uso del caso posesivo (sāmi-vacana) en 'catusamuṭṭhānikassa rūpassa' debe entenderse en el sentido de 'una parte del todo' respecto a la materia nacida del kamma, o bien en un sentido de distinción (niddhāraṇa). สหชาตปจฺจยนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina la explicación de la condición de co-nacimiento (sahajata-paccaya). ๘. นิสฺสยปจฺจยนิทฺเทสวณฺณนา 8. Comentario a la explicación de la condición de apoyo (nissayapaccaya) ๘. นิสฺสยปจฺจยนิทฺเทเส ‘‘รูปิโน ธมฺมา อรูปีนํ ธมฺมานํ กิสฺมิญฺจิ กาเล’’ติ อิทํ น ลพฺภติ. ยํ ปเนตฺถ ลพฺภติ ‘‘รูปิโน ธมฺมา เกจี’’ติ, ตตฺถ [Pg.185] เต เอว ธมฺเม ทสฺเสตุํ ‘‘จกฺขายตน’’นฺติอาทิ วุตฺตนฺติ. ‘‘วตฺถุรูปํ ปญฺจโวการภเว’’ติ วุตฺตตฺตา ‘‘ฐเปตฺวา อารุปฺปวิปาก’’นฺติ อิทํ น วตฺตพฺพนฺติ เจ? น, ‘‘เตภูมกวิปากสฺสา’’ติ วุตฺเต ปญฺจโวการภเว อนุปฺปชฺชนกํ ฐเปตพฺพํ อชานนฺตสฺส ตสฺส ปกาเสตพฺพตฺตา. 8. En la explicación de la condición de dependencia (nissaya-paccaya), no se aplica la frase 'los estados materiales son condición para los estados inmateriales en algún momento'. En cambio, lo que se aplica es 'algunos estados materiales'; y para mostrar esos mismos estados, el Buddha enunció 'la base del ojo' (cakkhāyatana) y los demás. Si se objeta que, al haber dicho 'la materia de la base en la existencia de cinco agregados', no debería decirse 'exceptuando los resultantes inmateriales' (ṭhapetvā āruppavipākaṃ), se responde que no es así; debe decirse para aclarar a quien no sabe que los resultantes inmateriales, que no surgen en la existencia de cinco agregados, deben ser excluidos al mencionar 'los resultantes de los tres planos'. นิสฺสยปจฺจยนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina la explicación de la condición de dependencia (nissaya-paccaya). ๙. อุปนิสฺสยปจฺจยนิทฺเทสวณฺณนา 9. Comentario a la explicación de la condición de apoyo decisivo (upanissayapaccaya) ๙. เต ตโยปิ ราสโยติ อุปนิสฺสเย ตโย อเนกสงฺคาหกตาย ราสโยติ วทติ. เอตสฺมึ ปน อุปนิสฺสยนิทฺเทเส เย ปุริมา เยสํ ปจฺฉิมานํ อนนฺตรูปนิสฺสยา โหนฺติ, เต เตสํ สพฺเพสํ เอกนฺเตเนว โหนฺติ, น เกสญฺจิ กทาจิ, ตสฺมา เยสุ ปเทสุ อนนฺตรูปนิสฺสโย สงฺคหิโต, เตสุ ‘‘เกสญฺจี’’ติ น สกฺกา วตฺตุนฺติ น วุตฺตํ. เย ปน ปุริมา เยสํ ปจฺฉิมานํ อารมฺมณปกตูปนิสฺสยา โหนฺติ, เต เตสํ น สพฺเพสํ เอกนฺเตน โหนฺติ, เยสํ อุปฺปตฺติปฏิพาหิกา ปจฺจยา พลวนฺโต โหนฺติ, เตสํ น โหนฺติ, อิตเรสํ โหนฺติ. ตสฺมา เยสุ ปเทสุ อนนฺตรูปนิสฺสโย น ลพฺภติ, เตสุ ‘‘เกสญฺจี’’ติ วุตฺตํ. สิทฺธานํ ปจฺจยธมฺมานํ เยหิ ปจฺจยุปฺปนฺเนหิ อกุสลาทีหิ ภวิตพฺพํ, เตสํ เกสญฺจีติ อยญฺเจตฺถ อตฺโถ, น ปน อวิเสเสน อกุสลาทีสุ เกสญฺจีติ. 9. Sobre 'esos tres son grupos', se refiere a que los tres tipos de dependencia fuerte (upanissaya) se llaman grupos (rāsi) porque comprenden múltiples estados condicionales. En esta explicación de la dependencia fuerte, aquellos estados precedentes que son 'dependencia fuerte por proximidad' para estados subsiguientes, lo son invariablemente para todos ellos y no solo para algunos en ocasiones; por tanto, en los pasajes donde se incluye la dependencia fuerte por proximidad, no se pudo ni se debió decir 'para algunos' (kesañci). Sin embargo, aquellos estados precedentes que son 'dependencia fuerte por objeto' o 'dependencia fuerte por hábito' para estados subsiguientes, no lo son invariablemente para todos; no lo son para aquellos estados cuyos obstáculos para el surgimiento son poderosos, pero sí lo son para los demás. Por esta razón, en los pasajes donde no se obtiene la dependencia fuerte por proximidad (como en 'lo hábil para lo no hábil'), se utilizó el término 'kesañci'. El significado aquí es que, de los estados condicionados como lo no hábil que deben surgir a partir de estados condicionales ya establecidos, la relación ocurre solo 'para algunos' de esos estados condicionados, y no debe entenderse de manera general para todos los estados no hábiles. ปุริมา ปุริมา กุสลา…เป… อพฺยากตานํ ธมฺมานนฺติ เยสํ อุปนิสฺสยปจฺจเยน ภวิตพฺพํ, เตสํ อพฺยากตานํ ปจฺฉิมานนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. น หิ รูปาพฺยากตํ อุปนิสฺสยํ ลภตีติ. กถํ? อารมฺมณานนฺตรูปนิสฺสเย ตาว น ลภติ อนารมฺมณตฺตา ปุพฺพาปรนิยเมน อปฺปวตฺติโต จ, ปกตูปนิสฺสยญฺจ น ลภติ อเจตเนน รูปสนฺตาเนน ปกตสฺส อภาวโต. ยถา หิ อรูปสนฺตาเนน สทฺธาทโย นิปฺผาทิตา อุตุโภชนาทโย จ อุปเสวิตา, น เอวํ รูปสนฺตาเนน. ยสฺมิญฺจ อุตุพีชาทิเก กมฺมาทิเก จ สติ รูปํ ปวตฺตติ, น ตํ เตน ปกตํ โหติ. สเจตนสฺเสว หิ อุปฺปาทนุปตฺถมฺภนุปโยคาทิวเสน เจตนํ ปกปฺปนํ ปกรณํ, รูปญฺจ อเจตนนฺติ. ยถา จ นิรีหเกสุ ปจฺจยายตฺเตสุ ธมฺเมสุ เกสญฺจิ สารมฺมณสภาวตา โหติ, เกสญฺจิ น, เอวํ [Pg.186] สปฺปกรณสภาวตา นิปฺปกรณสภาวตา จ ทฏฺฐพฺพา. อุตุพีชาทโย ปน องฺกุราทีนํ เตสุ อสนฺเตสุ อภาวโต เอว ปจฺจยา, น ปน อุปนิสฺสยาทิภาวโตติ. ปุริมปุริมานํเยว ปเนตฺถ อุปนิสฺสยปจฺจยภาโว พาหุลฺลวเสน ปากฏวเสน จ วุตฺโต. ‘‘อนาคเต ขนฺเธ ปตฺถยมาโน ทานํ เทตี’’ติอาทิวจนโต (ปฏฺฐา. ๒.๑๘.๘) ปน อนาคตาปิ อุปนิสฺสยปจฺจยา โหนฺติ, เต ปุริเมหิ อารมฺมณปกตูปนิสฺสเยหิ ตํสมานลกฺขณตาย อิธ สงฺคยฺหนฺตีติ ทฏฺฐพฺพา. Con respecto al pasaje 'Purimā purimā kusalā…pe… abyākatānaṃ dhammānaṃ', debe entenderse que para aquellos estados indeterminados (abyākata) posteriores que deben surgir mediante la condición de dependencia fuerte (upanissaya-paccaya), los estados previos actúan como tal condición. Ciertamente, lo material indeterminado (rūpābyākata) no obtiene la condición de dependencia fuerte. ¿Por qué? No obtiene las dependencias fuertes de objeto (ārammaṇūpanissaya) ni de proximidad (anantarūpanissaya) por carecer de un objeto mental y por no surgir siguiendo una secuencia fija de anterioridad y posterioridad. Tampoco obtiene la dependencia fuerte natural (pakatūpanissaya) porque en el flujo material, al ser carente de volición (acetana), no existe la cualidad de un factor condicionado predominante (pakata). Así como en el flujo inmaterial (arūpasantāna) se producen estados como la fe (saddhā) o se recurre al clima y al alimento, esto no ocurre de igual modo en el flujo material. Aunque la materia surge cuando existen causas como el clima, la semilla o el kamma, no se considera que sea 'procesada' o 'producida intencionalmente' (pakata) por ella. Solo para lo que posee conciencia (sacetana) existe la volición, la planificación y la ejecución mediante la producción, el apoyo y el uso; pero la materia es inconsciente (acetana). Del mismo modo que entre los fenómenos inactivos que dependen de condiciones algunos poseen la naturaleza de tener un objeto y otros no, así debe entenderse la distinción entre poseer o carecer de la naturaleza de un factor causal predominante. El clima, las semillas, etc., son condiciones para los brotes solo en el sentido de que estos no existen en su ausencia, pero no actúan por ser una dependencia fuerte (upanissaya). En esta sección, la condicionalidad de dependencia fuerte se atribuye a los estados previos principalmente por su predominancia y claridad. Sin embargo, debido a pasajes como 'deseando agregados futuros, ofrece una dádiva', los agregados futuros también actúan como condiciones de dependencia fuerte; estos se incluyen aquí bajo las dependencias fuertes de objeto y naturales previas debido a su similitud de características. ปุคฺคโลปิ เสนาสนมฺปีติ ปุคฺคลเสนาสนคฺคหณวเสน อุปนิสฺสยภาวํ ภชนฺเต ธมฺเม ทสฺเสติ, ปิ-สทฺเทน จีวรารญฺญรุกฺขปพฺพตาทิคฺคหณวเสน อุปนิสฺสยภาวํ ภชนฺเต สพฺเพ สงฺคณฺหาติ. ‘‘อพฺยากโต ธมฺโม อพฺยากตสฺส ธมฺมสฺส อุปนิสฺสยปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติอาทีสุ หิ ‘‘เสนาสนํ กายิกสฺส สุขสฺสา’’ติอาทิวจเนน เสนาสนคฺคหเณน อุปนิสฺสยภาวํ ภชนฺตาว ธมฺมา อุปนิสฺสยปจฺจเยน ปจฺจโยติ อิมมตฺถํ ทสฺเสนฺเตน ปุคฺคลาทีสุปิ อยํ นโย ทสฺสิโต โหตีติ. ปจฺจุปฺปนฺนาปิ อารมฺมณปกตูปนิสฺสยา ปจฺจุปฺปนฺนตาย เสนาสนสมานลกฺขณตฺตา เอตฺเถว สงฺคหิตาติ ทฏฺฐพฺพา. วกฺขติ หิ ‘‘ปจฺจุปฺปนฺนํ อุตุํ โภชนํ เสนาสนํ อุปนิสฺสาย ฌานํ อุปฺปาเทตี’’ติอาทินา เสนาสนสฺส ปจฺจุปฺปนฺนภาวํ วิย ปจฺจุปฺปนฺนานํ อุตุอาทีนํ ปกตูปนิสฺสยภาวํ, ‘‘ปจฺจุปฺปนฺนํ จกฺขุํ…เป… วตฺถุํ ปจฺจุปฺปนฺเน ขนฺเธ ครุํ กตฺวา อสฺสาเทตี’’ติอาทินา (ปฏฺฐา. ๒.๑๘.๔) จกฺขาทีนํ อารมฺมณูปนิสฺสยภาวญฺจาติ. ปจฺจุปฺปนฺนานมฺปิ จ ตาทิสานํ ปุพฺเพ ปกตตฺตา ปกตูปนิสฺสยตา ทฏฺฐพฺพา. Con la mención de 'la persona y el alojamiento' (puggalopi senāsanampi), se muestran las realidades últimas que asumen la función de dependencia fuerte a través del uso de los conceptos de persona y alojamiento; con la partícula 'también' (pi), se incluyen todas las realidades que sirven como dependencia fuerte, tales como las túnicas, el bosque, los árboles y las montañas. En pasajes como 'un estado indeterminado es condición para un estado indeterminado por la condición de dependencia fuerte', al referirse al alojamiento mediante expresiones como 'el alojamiento para la felicidad corporal', se muestra que los estados que actúan como dependencia fuerte son las realidades mismas; este principio debe aplicarse también a las personas y demás factores. Las dependencias fuertes de objeto y naturales presentes también se incluyen en este mismo apartado por ser presentes y por compartir características similares con el alojamiento. Pues se declarará que 'dependiendo del clima, el alimento y el alojamiento presentes, hace surgir el jhāna', indicando la función de dependencia fuerte natural de factores presentes como el clima; y se dirá 'tomando como objeto importante el ojo presente... la base-corazón... los agregados presentes, se deleita', indicando la función de dependencia fuerte de objeto del ojo, etc. Debe entenderse que tales estados presentes son dependencias fuertes naturales debido a que han sido producidos o practicados previamente. กสิณารมฺมณาทีนิ อารมฺมณเมว โหนฺติ, น อุปนิสฺสโยติ อิมินา อธิปฺปาเยน ‘‘เอกจฺจายา’’ติ อาห. Con la intención de señalar que los objetos de los kasiṇa y otros similares actúan meramente como objetos y no como dependencias fuertes (en ciertos casos), el autor del Compendio dijo 'para algunos'. อรูปาวจรกุสลมฺปิ ยสฺมึ กสิณาทิมฺหิ ฌานํ อนุปฺปาทิตํ, ตสฺมึ อนุปฺปนฺนฌานุปฺปาทเน สพฺพสฺส จ อุปฺปนฺนฌานสฺส สมาปชฺชเน อิทฺธิวิธาทีนํ อภิญฺญานญฺจ อุปนิสฺสโยติ อิมมตฺถํ สนฺธายาห ‘‘เตภูมกกุสโล จตุภูมกสฺสปิ กุสลสฺสา’’ติ. วุตฺตมฺปิ เจตํ ‘‘อรูปาวจรํ สทฺธํ อุปนิสฺสาย รูปาวจรํ ฌานํ วิปสฺสนํ มคฺคํ อภิญฺญํ สมาปตฺตึ อุปฺปาเทตี’’ติ (ปฏฺฐา. ๔.๑๓.๒๘๕). กามาวจรกุสลํ รูปาวจรารูปาวจรวิปากานมฺปิ ตทุปฺปาทกกุสลานํ อุปนิสฺสยภาววเสน[Pg.187], ปฏิสนฺธินิยามกสฺส จุติโต ปุริมชวนสฺส จ วเสน อุปนิสฺสโย, รูปาวจรกุสลํ อรูปาวจรวิปากสฺส, อรูปาวจรกุสลญฺจ รูปาวจรวิปากสฺส ตทุปฺปาทกกุสลูปนิสฺสยภาเวนาติ เอวํ ปจฺเจกํ เตภูมกกุสลานํ จตุภูมกวิปากสฺส เตภูมกกิริยสฺส จ ยถาโยคํ ปจฺจยภาโว เวทิตพฺโพ. ปาฬิยมฺปิ หิ ปกตูปนิสฺสโย นยทสฺสนมตฺเตเนว ปญฺหาวาเรสุ วิสฺสชฺชิโตติ. Incluso lo saludable de la esfera inmaterial (arūpāvacarakusala) es una dependencia fuerte para el surgimiento de un jhāna no producido previamente en un objeto de kasiṇa, para la entrada en cualquier jhāna ya surgido y para los conocimientos directos (abhiññā) como los poderes psíquicos; con este significado en mente, se dijo: 'lo saludable de los tres planos es condición para lo saludable de los cuatro planos'. También se ha afirmado: 'dependiendo de la fe de la esfera inmaterial, hace surgir el jhāna de la esfera material, la visión cabal, el sendero, el conocimiento directo y la entrada en la absorción'. Lo saludable de la esfera de los sentidos es una dependencia fuerte para los resultados (vipāka) de las esferas material e inmaterial, tanto por ser una dependencia fuerte de los estados saludables que los originan como por ser el impulso previo a la muerte que determina el renacimiento. Lo saludable de la esfera material es condición para el resultado de la esfera inmaterial, y lo saludable de la esfera inmaterial lo es para el resultado de la esfera material, actuando como la dependencia fuerte de los estados saludables que los producen. Así, debe comprenderse respectivamente la condicionalidad de lo saludable de los tres planos para los resultados de los cuatro planos y para los funcionales de los tres planos, según corresponda. En el Canon (Pāḷi), la dependencia fuerte natural se ha explicado en las secciones de preguntas solo a modo de ilustración del método. อิมินา ปน นเยนาติ โลกุตฺตรนิพฺพตฺตนํ อุปนิสฺสาย สิเนหุปฺปาทนเลเสนาติ อตฺโถ. โลกุตฺตรา ปน ธมฺมา อกุสลานํ น เกนจิ ปจฺจเยน ปจฺจโย โหนฺตีติ น อิทํ สารโต ทฏฺฐพฺพนฺติ อธิปฺปาโย. กามาวจราทิติเหตุกภวงฺคํ กายิกสุขาทิ จ รูปาวจราทิกุสลานํ อุปนิสฺสโย, อรูปาวจรวิปาโก รูปาวจรกุสลสฺส ตํ ปตฺเถตฺวา ตนฺนิพฺพตฺตกกุสลุปฺปาทนตฺถํ อุปฺปาทิยมานสฺส, รูปาวจรกิริยสฺส จ ปุพฺเพ นิวุฏฺฐาทีสุ อรูปาวจรวิปากชานนตฺถํ ฌานาภิญฺญาโย อุปฺปาเทนฺตสฺส อรหโต, จตุภูมกวิปากานํ ปน ตทุปฺปาทกกุสลูปนิสฺสยภาววเสน โส โส วิปาโก อุปนิสฺสโย. เตนาห ‘‘ตถา เตภูมกวิปาโก’’ติ. ยทิปิ อรหตฺตผลตฺตํ ฌานวิปสฺสนา อุปฺปาเทติ อนาคามี, น ปน เตน ตํ กทาจิ ทิฏฺฐปุพฺพํ ปุถุชฺชนาทีหิ โสตาปตฺติผลาทีนิ วิย, ตสฺมา ตานิ วิย เตสํ ฌานาทีนํ อิมสฺส จ อคฺคผลํ น ฌานาทีนํ อุปนิสฺสโย. อุปลทฺธปุพฺพสทิสเมว หิ อนาคตมฺปิ อุปนิสฺสโยติ. เตนาห ‘‘อุปริฏฺฐิมํ กุสลสฺสปี’’ติ. Con la frase 'por este método', el sentido es: 'tomando como dependencia fuerte el surgimiento de lo supramundano, bajo el pretexto de generar afecto'. Sin embargo, dado que los estados supramundanos no son condición para los estados insalubres mediante ningún tipo de poder causal, la intención es que esta interpretación no debe tomarse como fundamental. El bhavaṅga con tres raíces de la esfera de los sentidos y la felicidad corporal, entre otros, son dependencias fuertes para lo saludable de la esfera material y otros planos. El resultado de la esfera inmaterial es una dependencia fuerte para el kamma saludable de la esfera material de quien lo anhela para producir lo saludable que lo genera, y para el funcional de la esfera material de un Arahat que hace surgir los jhānas y conocimientos directos para conocer los resultados de la esfera inmaterial en vidas pasadas. Para los resultados de los cuatro planos, cada resultado respectivo actúa como dependencia fuerte por su relación con el kamma saludable que lo produce. Por ello se dijo: 'del mismo modo el resultado de los tres planos'. Aunque un no-retornante (anāgāmī) haga surgir el jhāna y la visión cabal para alcanzar el fruto del Arahat, él nunca ha visto antes dicho fruto, tal como los mundanos no han visto los frutos de la entrada en la corriente. Por lo tanto, así como esos frutos no son dependencias fuertes para sus jhānas, el fruto supremo no es dependencia fuerte para los jhānas de este noble. Pues incluso un estado futuro es una dependencia fuerte solo si es similar a algo ya obtenido previamente. Por esta razón se dijo: 'también para lo saludable superior'. กิริยอตฺถปฏิสมฺภิทาทิมฺปิ ปตฺเถตฺวา ทานาทิกุสลํ กโรนฺตสฺส เตภูมกกิริยาปิ จตุภูมกสฺสปิ กุสลสฺส อุปนิสฺสยปจฺจเยน ปจฺจโย. โยนิโสมนสิกาเร วตฺตพฺพเมว นตฺถิ, ตํ อุปนิสฺสาย ราคาทิอุปฺปาทเน อกุสลสฺส, กุสลากุสลูปนิสฺสยภาวมุเขน จตุภูมกวิปากสฺส. เอวํ กิริยสฺสปิ โยเชตพฺพํ. เตนาห ‘‘กิริยสงฺขาโตปิ ปกตูปนิสฺสโย จตุภูมกานํ กุสลาทิขนฺธานํ โหติเยวา’’ติ. เนววิปากนวิปากธมฺมธมฺเมสุ ปน อุตุโภชนเสนาสนานเมว ติณฺณํ ราสีนํ ปกตูปนิสฺสยภาวทสฺสนํ นยทสฺสนเมวาติ. อิมสฺมึ ปฏฺฐานมหาปกรเณ อาคตนเยนาติ อิทํ ‘‘กุสลํ ธมฺมํ ปฏิจฺจ อพฺยากโต ธมฺโม อุปฺปชฺชติ น อุปนิสฺสยปจฺจยา, กุสเล ขนฺเธ ปฏิจฺจ จิตฺตสมุฏฺฐานํ รูป’’นฺติ [Pg.188] (ปฏฺฐา. ๑.๑.๙๑) เอวมาทิกํ อุปนิสฺสยปฏิกฺเขปํ, อนุโลเม จ อนาคมนํ สนฺธาย วุตฺตํ. สุตฺตนฺติกปริยาเยนาติ ‘‘วิญฺญาณูปนิสํ นามรูปํ, นามรูปนิสํ สฬายตน’’นฺติอาทิเกน (สํ. นิ. ๒.๒๓), Incluso al aspirar a la discriminación funcional del significado (kiriya-atthapaṭisambhidā) y demás, para quien realiza méritos como la generosidad (dāna), las acciones funcionales de los tres planos son también una condición de apoyo decisivo (upanissaya-paccaya) para lo saludable (kusala) de los cuatro planos. No es necesario mencionar la atención sabia (yoniso manasikāra); apoyándose en ella, esta actúa como condición para lo insalubre en el surgimiento de la pasión (rāga), etc., y por medio de la naturaleza del apoyo decisivo de lo saludable y lo insalubre, para el resultante (vipāka) de los cuatro planos. Del mismo modo, debe aplicarse a lo funcional (kiriya). Por eso dijo el autor del Sangaha: 'Incluso lo que se denomina funcional es ciertamente un apoyo decisivo natural para los agregados saludables de los cuatro planos, etc.'. Entre los estados que no son resultantes ni dan lugar a resultantes (neva-vipāka-na-vipāka-dhamma), la exposición de la naturaleza del apoyo decisivo natural de solo los tres grupos —clima, alimento y asiento— es solo una ilustración del método. En este Gran Tratado del Paṭṭhāna, la frase 'según el método que ha venido' se refiere a pasajes como 'basado en un estado saludable, surge un estado indeterminado, no por condición de apoyo decisivo; basado en agregados saludables, surge la materia originada por la mente', etc., que rechazan el apoyo decisivo, y considerando lo que no aparece en el orden directo. 'Según el método de los Suttas' se refiere a pasajes como 'el nombre y la forma tienen a la conciencia como apoyo decisivo', etc. ‘‘ยถาปิ ปพฺพโต เสโล, อรญฺญสฺมึ พฺรหาวเน; ตํ รุกฺขา อุปนิสฺสาย, วฑฺฒนฺเต เต วนปฺปตี’’ติ (อ. นิ. ๓.๔๙). – Como una montaña de roca en un gran bosque silvestre; apoyándose en ella, crecen esos árboles, los señores del bosque. อาทิเกน จ. Y así sucesivamente. อุปนิสฺสยปจฺจยนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina la explicación detallada de la condición de apoyo decisivo (upanissaya-paccaya). ๑๐. ปุเรชาตปจฺจยนิทฺเทสวณฺณนา 10. Comentario a la explicación de la condición de pre-existencia ๑๐. นยทสฺสนวเสน ยานิ วินา อารมฺมณปุเรชาเตน น วตฺตนฺติ, เตสํ จกฺขุวิญฺญาณาทีนํ อารมฺมณปุเรชาตทสฺสเนน มโนทฺวาเรปิ ยํ ยทารมฺมณปุเรชาเตน วตฺตติ, ตสฺส ตทาลมฺพิตํ สพฺพมฺปิ รูปรูปํ อารมฺมณปุเรชาตนฺติ ทสฺสิตเมว โหติ, สรูเปน ปน อทสฺสิตตฺตา ‘‘สาวเสสวเสน เทสนา กตา’’ติ อาห. จิตฺตวเสน กายํ ปริณามยโต อิทฺธิวิธาภิญฺญาย จ อฏฺฐารสสุ ยํกิญฺจิ อารมฺมณปุเรชาตํ โหตีติ ทฏฺฐพฺพํ. 10. Por medio de la ilustración del método, aquellos estados como la conciencia visual que no ocurren sin el objeto pre-existente (ārammaṇa-purejāta), mediante la demostración del objeto pre-existente para ellos, se muestra que en la puerta de la mente, cualquier objeto que ocurra como objeto pre-existente, todo fenómeno material (rūpa) tomado como objeto es ciertamente un objeto pre-existente; sin embargo, debido a que no se muestra en su forma específica (sarūpa), el autor del Sangaha dice: 'la enseñanza se realizó de forma incompleta'. Debe entenderse que para quien transforma el cuerpo por medio de la mente y para el conocimiento directo de los poderes psíquicos (iddhividha-abhiññā), cualquiera de los dieciocho tipos de materia puede ser un objeto pre-existente. ตทารมฺมณภาวิโนติ เอตฺถ ปฏิสนฺธิภาวิโน วตฺถุปุเรชาตาภาเวน อิตรสฺสปิ อภาวา อคฺคหณํ. ภวงฺคภาวิโน ปน คหณํ กาตพฺพํ น วา กาตพฺพํ ปฏิสนฺธิยา วิย อปริพฺยตฺตสฺส อารมฺมณสฺส อารมฺมณมตฺตภาวโต, ‘‘มโนธาตูนญฺจา’’ติ เอตฺถ สนฺตีรณภาวิโน มโนวิญฺญาณธาตุยาปิ. En la frase 'aquellos que tienen eso como objeto', la exclusión de lo que tiene la naturaleza de renacimiento (paṭisandhi) se debe a la ausencia de la base pre-existente (vatthu-purejāta) y a la ausencia de otros tipos de pre-existencia. Sin embargo, la inclusión de lo que tiene la naturaleza de flujo del ser (bhavaṅga) podría o no hacerse, pues al igual que en el renacimiento, debido a que el objeto no es claro, es solo una mera presencia de objeto. En la frase 'y de los elementos de la mente', esto incluye también al elemento de conciencia mental que tiene la naturaleza de investigación (santīraṇa). ปุเรชาตปจฺจยนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina la explicación detallada de la condición de pre-existencia (purejāta-paccaya). ๑๑. ปจฺฉาชาตปจฺจยนิทฺเทสวณฺณนา 11. Comentario sobre la explicación de la condición de post-nacimiento (pacchājātapaccaya). ๑๑. ตสฺเสวาติ [Pg.189] อิทํ กามาวจรรูปาวจรวิปากานํ นิรวเสสทสฺสิตปุเรชาตทสฺสนวเสน วุตฺตํ, รูปาวจรวิปาโก ปน อาหารสมุฏฺฐานสฺส น โหตีติ. 11. La frase 'solo de ese' se dice por medio de mostrar exhaustivamente los resultantes de la esfera de los sentidos y de la esfera de la forma refinada como aquello que sigue a la pre-existencia; sin embargo, debe notarse que el resultante de la esfera de la forma refinada no actúa como condición de post-existencia para la materia originada por el alimento. ปจฺฉาชาตปจฺจยนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina la explicación detallada de la condición de post-existencia (pacchājāta-paccaya). ๑๒. อาเสวนปจฺจยนิทฺเทสวณฺณนา 12. Comentario sobre la explicación de la condición de repetición (āsevanapaccaya). ๑๒. ปคุณตรพลวตรภาววิสิฏฺฐนฺติ เอเตน วิปากาพฺยากตโต วิเสเสติ. 12. Con la frase 'distinguido por ser más familiar y más fuerte', se diferencia de lo indeterminado resultante (vipāka-abyākata). อาเสวนปจฺจยนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina la explicación detallada de la condición de repetición (āsevana-paccaya). ๑๓. กมฺมปจฺจยนิทฺเทสวณฺณนา 13. Comentario sobre la explicación de la condición de kamma (kammapaccaya). ๑๓. เจตนาสมฺปยุตฺตกมฺมํ อภิชฺฌาทิ กมฺมปจฺจโย น โหตีติ ‘‘เจตนากมฺมเมวา’’ติ อาห. สติปิ หิ วิปากธมฺมธมฺมตฺเต น เจตนาวชฺชา เอวํสภาวาติ. อตฺตโน ผลํ อุปฺปาเทตุํ สมตฺเถนาติ กมฺมสฺส สมตฺถตา ตสฺส กมฺมปจฺจยภาโว วุตฺตาติ ทฏฺฐพฺพา. 13. Puesto que las acciones asociadas con la voluntad, como la codicia (abhijjhā), no son la condición de kamma, el autor del Sangaha dice 'solo la voluntad es kamma'. Pues aunque posean la naturaleza de producir un resultante, los estados excluyendo la voluntad no tienen tal naturaleza de actuar mediante la fuerza de la condición de kamma. En la frase 'capaz de producir su propio fruto', debe entenderse que se refiere a la capacidad del kamma, y su estado como condición de kamma para los agregados resultantes y la materia producida por el kamma. ปญฺจโวกาเรเยว, น อญฺญตฺถาติ เอเตน กามาวจรเจตนา เอกโวกาเร รูปมฺปิ น ชเนตีติ ทสฺเสติ. Con la frase 'solo en el plano de cinco agregados, no en otro lugar', muestra que la voluntad de la esfera de los sentidos no produce materia incluso en el plano de un solo agregado (ekavokāra). กมฺมปจฺจยนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina la explicación detallada de la condición de kamma (kamma-paccaya). ๑๔. วิปากปจฺจยนิทฺเทสวณฺณนา 14. Comentario sobre la explicación de la condición de resultante (vipākapaccaya). ๑๔. วิปากปจฺจยนิทฺเทเส เยสํ เอกนฺเตน วิปาโก วิปากปจฺจโย โหติ, เตสํ วเสน นยทสฺสนํ กตํ. น หิ อารุปฺเป ภูมิทฺวยวิปาโก รูปสฺส ปจฺจโย โหติ. 14. En la explicación de la condición de resultante (vipāka-paccaya), se ilustra el método por medio de aquellos para quienes el resultante es exclusivamente una condición de resultante. Pues en el plano inmaterial (āruppa), el resultante de los dos planos —sentidos y forma refinada— no es condición para la materia. วิปากปจฺจยนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina la explicación detallada de la condición de resultante (vipāka-paccaya). ๑๕. อาหารปจฺจยนิทฺเทสวณฺณนา 15. Comentario sobre la explicación de la condición de nutriente (āhārapaccaya). ๑๕. กพฬํ [Pg.190] กริตฺวา อชฺโฌหริโตวาติ อสิตปีตาทิวตฺถูหิ สห อชฺโฌหริโตวาติ วุตฺตํ โหติ. ปาตพฺพสายิตพฺพานิปิ หิ สภาววเสน กพฬาเยว โหนฺตีติ. 15. Con la frase 'habiendo hecho un bocado y tragado', se refiere a lo que es ingerido junto con sustancias sólidas y líquidas. Pues incluso lo que se bebe o se lame, por su propia naturaleza, son ciertamente 'bocados'. เสสติสนฺตติสมุฏฺฐานสฺส อนุปาลโกว หุตฺวาติ เอตฺถ จิตฺตสมุฏฺฐานสฺส อาหารปจฺจยภาโว วิจาเรตฺวา คเหตพฺโพ. น หิ จิตฺตสมุฏฺฐาโน กพฬีกาโร อาหาโร โนจิตฺตสมุฏฺฐาโน ตทุภยญฺจ จิตฺตสมุฏฺฐานกายสฺส อาหารปจฺจโย วุตฺโต, ติวิโธปิ ปน โส โนจิตฺตสมุฏฺฐานกายสฺส วุตฺโตติ. En la frase 'actuando solo como preservador de las otras tres continuidades [de materia]', debe examinarse el estado de condición de alimento para el cuerpo originado por la mente. Pues ni el alimento en bocados originado por la mente, ni el que no es originado por la mente, ni ambos, han sido declarados como condición de alimento para el cuerpo originado por la mente. Sin embargo, los tres tipos se declaran como condición de alimento para el cuerpo que no es originado por la mente. อาหารปจฺจยนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina la explicación detallada de la condición de alimento (āhāra-paccaya). ๑๖. อินฺทฺริยปจฺจยนิทฺเทสวณฺณนา 16. Comentario sobre la explicación de la condición de facultad (indriyapaccaya). ๑๖. อรูปชีวิตินฺทฺริยมฺปิ สงฺคหิตนฺติ มิสฺสกตฺตา ชีวิตินฺทฺริยํ น สพฺเพน สพฺพํ วชฺชิตพฺพนฺติ อธิปฺปาโย. 16. Con la frase 'la facultad de la vida inmaterial también está incluida', la intención es que, debido a su mezcla con la facultad de la vida material, la facultad de la vida no debe ser excluida por completo en todos sus aspectos. อวินิพฺภุตฺตธมฺมานนฺติ เอตฺถ อยํ อธิปฺปาโย – รูปารูปานํ อญฺญมญฺญํ อวินิพฺภุตฺตโวหาโร นตฺถีติ อรูปานํ อินฺทฺริยปจฺจยภูตานิ ปจฺจยนฺตราเปกฺขานิ จกฺขาทีนิ อตฺตโน วิชฺชมานกฺขเณ อวินิพฺภุตฺตธมฺมานํ อินฺทฺริยปจฺจยตํ อผรนฺตานิปิ อินฺทฺริยปจฺจยา สิยุํ. โย ปน นิรเปกฺโข อินฺทฺริยปจฺจโย อวินิพฺภุตฺตธมฺมานํ โหติ, โส อตฺตโน วิชฺชมานกฺขเณ เตสํ อินฺทฺริยปจฺจยตํ อผรนฺโต นาม นตฺถิ. ยทิ จ อิตฺถินฺทฺริยปุริสินฺทฺริยานิ อินฺทฺริยปจฺจโย ลิงฺคาทีนํ สิยุํ, อวินิพฺภุตฺตานํ เตสมฺปิ สิยุํ. น หิ รูปํ รูปสฺส, อรูปํ วา อรูปสฺส วินิพฺภุตฺตสฺส อินฺทฺริยปจฺจโย อตฺถีติ. สติ เจวํ อิตฺถิปุริสินฺทฺริเยหิ อวินิพฺภุตฺตตฺตา กลลาทิกาเล จ ลิงฺคาทีนิ สิยุํ, เยสํ ตานิ อินฺทฺริยปจฺจยตํ ผเรยฺยุํ, น จ ผรนฺติ. ตสฺมา น เตหิ ตานิ อวินิพฺภุตฺตกานิ, อวินิพฺภุตฺตตฺตาภาวโต จ เตสํ อินฺทฺริยปจฺจยตํ น ผรนฺติ. อญฺเญสํ ปน เยหิ ตานิ สหชาตานิ, เตสํ อพีชภาวโตเยว น ผรนฺติ, ตสฺมา อาปนฺนวินิพฺภุตฺตภาวานํ เตสํ ลิงฺคาทีนํ อวินิพฺภุตฺตานํ อญฺเญสญฺจ สมานกลาปธมฺมานํ อินฺทฺริยปจฺจยตาย [Pg.191] อผรณโต ตานิ อินฺทฺริยปจฺจโย น โหนฺตีติ. เยสํ พีชภูตานิ อิตฺถิปุริสินฺทฺริยานิ, เตสํ ลิงฺคาทีนํ อปรมตฺถภาวโตติ เกจิ, เต ปน กลลาทิกาเลปิ ลิงฺคาทีนํ ตทนุรูปานํ อตฺถิตํ อิจฺฉนฺติ. Respecto a 'de estados inseparables', esta es la intención: no existe el término 'inseparable' (avinibbhutta) entre lo material y lo inmaterial. Los sentidos como el ojo, que dependen de otras condiciones y actúan como condición de facultad para lo inmaterial, aunque no difundan la naturaleza de condición de facultad a los estados inseparables en su momento de existencia, podrían ser condiciones de facultad. Sin embargo, aquello que es una condición de facultad independiente para estados inseparables, no deja de difundir su naturaleza de condición de facultad a estos en su momento de existencia. Si las facultades femenina y masculina fueran condiciones de facultad para las características sexuales (liṅga), etc., también lo serían para los inseparables. Pues no hay condición de facultad de la materia para la materia, ni de lo inmaterial para lo inmaterial que sea separable. Siendo así, debido a ser inseparables de las facultades femenina y masculina, las características sexuales estarían presentes en el momento del embrión (kalala), etc., y estas facultades difundirían su naturaleza de condición de facultad; pero no lo hacen. Por lo tanto, no son inseparables de ellas, y por no ser inseparables, no difunden su naturaleza de condición de facultad a esas características. En cuanto a otros fenómenos materiales con los que surgen conjuntamente, no la difunden simplemente por no ser su semilla. Por consiguiente, dado que no difunden la naturaleza de condición de facultad a aquellas características que han alcanzado el estado de ser separables, ni a otros estados del mismo grupo (kalāpa) que son inseparables, las facultades femenina y masculina no son condiciones de facultad. Algunos dicen que para aquellas características de las que las facultades femenina y masculina son semillas, no son condiciones de facultad por no ser realidades últimas (aparamattha); ellos aceptan la existencia de características correspondientes incluso en el momento del embrión. ชาติภูมิวเสน วุตฺเตสุ เภเทสุ กุสลชาติยํ รูปาวจรกุสลเมว อารุปฺเป ฐเปตพฺพนฺติ ‘‘ฐเปตฺวา ปน รูปาวจรกุสลํ อวเสสา กุสลากุสลา’’ติ วุตฺตํ. ปฐมโลกุตฺตรํ ปน โทมนสฺสยุตฺตญฺจ วิสุํ เอกา ชาติ ภูมิ วา น โหตีติ อารุปฺเป อลพฺภมานมฺปิ น ฐปิตํ. เหตุอาทีสุปิ ‘‘ตถา อปริยาปนฺนกุสลเหตุ, ตถา อกุสลเหตู’’ติอาทีสุ (ปฏฺฐา. อฏฺฐ. ๑.๑) เอส นโย โยเชตพฺโพ. En las distinciones mencionadas por clase (jāti) y plano (bhūmi), se afirma que 'dentro de la clase de lo saludable (kusalajāti), solo el rūpāvacarakusala debe ser excluido en el plano inmaterial (āruppe)', por lo cual se dijo: 'excluyendo lo saludable del reino de la forma (rūpāvacara), el resto es saludable o no saludable'. Sin embargo, el primer camino supramundano (paṭhamalokuttara) y los estados asociados con el desagrado (domanassa) no se excluyen, aunque no se obtienen en el plano inmaterial, porque no constituyen una clase o plano separado por sí mismos. Este mismo método debe aplicarse en casos como 'así, la raíz saludable no incluida' y 'así, la raíz no saludable', etc. ฐิติกฺขเณติ อิทํ รูปชีวิตินฺทฺริยสฺส สหชาตปจฺจยตฺตาภาวํ สนฺธาย วุตฺตํ. อุปฺปาทกฺขเณปิ ปน ตสฺส อินฺทฺริยปจฺจยตา น สกฺกา นิวาเรตุํ. วกฺขติ หิ ‘‘อพฺยากตํ ธมฺมํ ปฏิจฺจ…เป… อสญฺญสตฺตานํ เอกํ มหาภูตํ ปฏิจฺจ…เป… อินฺทฺริยปจฺจยํ กมฺมปจฺจยสทิส’’นฺติ (ปฏฺฐา. ๑.๑.๖๖). น หิ อสญฺญสตฺตานํ อินฺทฺริยปจฺจยา อุปฺปชฺชมานสฺส รูปสฺส รูปชีวิตินฺทฺริยโต อญฺโญ อินฺทฺริยปจฺจโย อตฺถิ, ปญฺจโวกาเร ปวตฺเต จ กฏตฺตารูปสฺส. ปฏิจฺจวาราทโย จ ฉ อุปฺปาทกฺขณเมว คเหตฺวา ปวตฺตา, เอวญฺจ กตฺวา ปจฺฉาชาตปจฺจโย เอเตสุ อนุโลมโต น ติฏฺฐตีติ. La frase 'en el momento estático' (ṭhitikkhaṇe) se refiere a la ausencia de la naturaleza de condición de conascencia (sahajātapaccaya) de la facultad de la vida material (rūpajīvitindriya). Sin embargo, no es posible negar su naturaleza como condición de facultad (indriyapaccaya) incluso en el momento de surgimiento (uppādakkhaṇa). Pues se dirá: 'En dependencia de un fenómeno indeterminado... en dependencia de un gran elemento de los seres sin percepción (asaññasatta)... la condición de facultad es similar a la condición de kamma'. En efecto, para la materia que surge por la condición de facultad en los seres sin percepción, no hay otra condición de facultad más allá de la facultad de la vida material; lo mismo ocurre con la materia producida por el kamma (kaṭattārūpa) en el proceso de existencia del plano de cinco agregados (pañcavokāra). Además, los seis ciclos, como el ciclo de dependencia (paṭiccavāra), proceden tomando únicamente el momento de surgimiento; por esta razón, la condición de posterior nacimiento (pacchājātapaccaya) no se establece conforme a ellos en estos seis ciclos. อินฺทฺริยปจฺจยนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí concluye el comentario sobre la explicación de la condición de facultad (indriyapaccaya). ๑๗. ฌานปจฺจยนิทฺเทสวณฺณนา 17. Comentario a la Explicación de la Condición de Jhana ๑๗. วิตกฺกวิจารปีติโสมนสฺสโทมนสฺสุเปกฺขาจิตฺเตกคฺคตาสงฺขาตานีติ เอตฺถ ยทิปิ โสมนสฺสโทมนสฺสสงฺขาตานิ ฌานงฺคานิ นตฺถิ, สุขทุกฺขสงฺขาตานิ ปน โสมนสฺสโทมนสฺสภูตาเนว ฌานงฺคานิ, น กายิกสุขทุกฺขภูตานีติ อิมสฺส ทสฺสนตฺถํ โสมนสฺสโทมนสฺสคฺคหณํ กตํ. นนุ จ ‘‘ทฺวิปญฺจวิญฺญาณวชฺเชสู’’ติ วจเนเนว กายิกสุขทุกฺขานิ วชฺชิตานีติ สุขทุกฺขคฺคหณเมว กตฺตพฺพนฺติ? น, ฌานงฺคสุขทุกฺขานํ ฌานงฺคภาววิเสสนโต. ‘‘ทฺวิปญฺจวิญฺญาณวชฺเชสุ สุขทุกฺขุเปกฺขาจิตฺเตกคฺคตาสงฺขาตานี’’ติ หิ วุตฺเต ทฺวิปญฺจวิญฺญาเณสุ อุเปกฺขาจิตฺเตกคฺคตาหิ สทฺธึ กายิกสุขทุกฺขานิปิ [Pg.192] วชฺชิตานีติ เอตฺตกเมว วิญฺญายติ, น ปน ยานิ สุขทุกฺขานิ ฌานงฺคานิ โหนฺติ, เตสํ ฌานงฺคภูโต สุขภาโว ทุกฺขภาโว จ วิเสสิโต, ตสฺมา โสมนสฺสโทมนสฺสภาววิสิฏฺโฐเยว สุขทุกฺขภาโว สุขทุกฺขานํ ฌานงฺคภาโวติ ทสฺสนตฺถํ โสมนสฺสโทมนสฺสคฺคหณํ กโรติ. เตน ‘‘ทฺวิปญฺจวิญฺญาณวชฺเชสู’’ติ วจเนน วชฺชิยมานานมฺปิ สุขทุกฺขานํ โสมนสฺสโทมนสฺสภาวาภาวโต ฌานงฺคภาวาภาโวติ ทสฺสิตํ โหติ. ยถาวชฺชิตา ปน สุขทุกฺโขเปกฺเขกคฺคตา กสฺมา วชฺชิตาติ? ยตฺถ ฌานงฺคานิ อุทฺธรียนฺติ จิตฺตุปฺปาทกณฺเฑ, ตตฺถ จ ฌานงฺคนฺติ อนุทฺธฏตฺตา. กสฺมา ปน น อุทฺธฏาติ ตํ ทสฺเสตุํ ‘‘ปญฺจนฺนํ ปน วิญฺญาณกายาน’’นฺติอาทิมาห. 17. En el pasaje que comienza con 'aquellos denominados pensamiento aplicado, pensamiento sostenido, alegría, felicidad, desagrado, ecuanimidad y unificación mental', aunque no existen factores de jhāna propiamente llamados somanassa y domanassa [en todos los casos], el término 'somanassa' y 'domanassa' se emplea para mostrar que los factores de jhāna denominados felicidad y dolor son específicamente de naturaleza mental (somanassa/domanassa) y no de naturaleza física (kāyikasukha/dukkha). ¿No es cierto que mediante la frase 'excluyendo las diez formas de conciencia' ya se excluyen la felicidad y el dolor físicos, por lo que solo debería usarse el término 'felicidad y dolor' (sukhadukkha)? No, debido a la distinción de la felicidad y el dolor como factores de jhāna. Pues si se dijera 'excluyendo las diez formas de conciencia, aquellos denominados felicidad, dolor, ecuanimidad y unificación mental', solo se entendería que la felicidad y el dolor físicos se excluyen junto con la ecuanimidad y la unificación mental de las diez formas de conciencia; pero no se especificaría la naturaleza de felicidad o dolor como factores de jhāna. Por lo tanto, se utiliza 'somanassa' y 'domanassa' para mostrar que la felicidad y el dolor que son factores de jhāna poseen esa distinción. Con ello, se demuestra que el dolor y la felicidad excluidos por la frase 'excluyendo las diez formas de conciencia' no son factores de jhāna por carecer de la naturaleza de somanassa y domanassa. ¿Y por qué se excluyeron la felicidad, el dolor, la ecuanimidad y la unificación mental tal como se mencionó? Porque en la sección sobre el surgimiento de la conciencia (cittuppādakaṇḍa), donde se extraen los factores de jhāna, estos no se extraen como tales. Para mostrar por qué no se extraen, se dice: 'Pero para los cinco cuerpos de conciencia...' etc. อภินิปาตมตฺตตฺตาติ เอเตน อาวชฺชนสมฺปฏิจฺฉนมตฺตายปิ จินฺตนาปวตฺติยา อภาวํ ทสฺเสติ. ‘‘เตสุ วิชฺชมานานิปิ อุเปกฺขาสุขทุกฺขานี’’ติ โปราณปาโฐ. ตตฺถ อุเปกฺขาสุขทุกฺเขเหว ตํสมานลกฺขณาย จิตฺเตกคฺคตายปิ ยถาวุตฺเตเนว การเณน อนุทฺธฏภาโว ทสฺสิโตติ ทฏฺฐพฺโพ. ปุพฺเพ ปน สตฺต องฺคานิ ทสฺเสนฺเตน จตฺตาริ องฺคานิ วชฺชิตานีติ เตสํ วชฺชเน การณํ ทสฺเสนฺเตน น สมานลกฺขเณน เลเสน ทสฺเสตพฺพํ. อฏฺฐกถา เหสาติ. ยทิ จ เลเสน ทสฺเสตพฺพํ, ยถาวุตฺเตสุปิ ตีสุ เอกเมว วตฺตพฺพํ สิยา, ติณฺณํ ปน วจเนน ตโต อญฺญสฺส ฌานงฺคนฺติ อุทฺธฏภาโว อาปชฺชติ, ยถาวุตฺตการณโต อญฺเญน การเณน อนุทฺธฏภาโว วา, ตสฺมา ตํโทสปริหรณตฺถํ ‘‘อุเปกฺขาจิตฺเตกคฺคตาสุขทุกฺขานี’’ติ ปฐนฺติ. เย ปน ‘‘ฌานงฺคภูเตหิ โสมนสฺสาทีหิ สุขทุกฺเขน อวิภูตภาเวน ปากฏตาย อินฺทฺริยกิจฺจยุตฺตตาย จ สมานานํ สุขาทีนํ ฌานงฺคนฺติ อนุทฺธฏภาเว การณํ วตฺตพฺพํ, น จิตฺเตกคฺคตายาติ สา เอตฺถ น คหิตา’’ติ วทนฺติ, เตสํ ตํ รุจิมตฺตํ. ยทิ ฌานงฺคสมานานํ ฌานงฺคนฺติ อนุทฺธฏภาเว การณํ วตฺตพฺพํ, จิตฺเตกคฺคตา เจตฺถ ฌานงฺคภูตาย วิจิกิจฺฉายุตฺตมโนธาตุอาทีสุ จิตฺเตกคฺคตาย สมานาติ ตสฺสา อนุทฺธฏภาเว การณํ วตฺตพฺพเมวาติ. เสสาเหตุเกสุปิ ฌานงฺคํ อุทฺธฏเมว อุทฺธรณฏฺฐาเน จิตฺตุปฺปาทกณฺเฑติ อธิปฺปาโย. Con la expresión 'debido a que es un mero impacto' (abhinipātamattattā), se muestra la ausencia de la actividad del pensamiento incluso en el mero proceso de advertir y recibir. Existe una lectura antigua que dice: 'la ecuanimidad, la felicidad y el dolor que existen en ellos'. En esa lectura, debe entenderse que, debido a la razón ya mencionada, no se extrae la unificación mental (cittekaggatā), que posee una característica similar a esa ecuanimidad, felicidad y dolor. Sin embargo, al haber mostrado antes siete factores y excluido cuatro, al explicar la razón de dicha exclusión no debería mostrarse mediante un pretexto de características similares. Pues este es un comentario (aṭṭhakathā). Si se debiera mostrar por un pretexto, de los tres factores mencionados solo uno debería decirse. Pero al mencionar los tres, se sigue que lo que es distinto a ellos es un factor de jhāna extraído, o que el hecho de no ser extraído se debe a una razón distinta a la ya mencionada. Por lo tanto, para evitar este error, los maestros posteriores recitan 'ecuanimidad, unificación mental, felicidad y dolor'. En cuanto a los maestros gramáticos (padakāra) que dicen: 'Se debe dar la razón de por qué la felicidad, etc., que son similares a somanassa y otros factores de jhāna, no se extraen como factores de jhāna —debido a su falta de claridad en la función de placer y dolor y su asociación con las funciones de las facultades— pero no se debe decir de la unificación mental; por eso no se incluye aquí', esto es meramente su preferencia (rucimatta). Pues si se debe dar una razón de por qué los similares a los factores de jhāna no se extraen como tales, la unificación mental en estas conciencias es similar a la unificación mental en la conciencia asociada con la duda (vicikicchā) o en el elemento mente (manodhātu), que sí es factor de jhāna; por lo tanto, ciertamente debe darse la razón de por qué no se extrae. El sentido del comentador es que en la sección del surgimiento de la conciencia (cittuppādakaṇḍa), el factor de jhāna no es extraído incluso en el resto de las conciencias sin raíz (ahetuka). ฌานปจฺจยนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí concluye el comentario sobre la explicación de la condición de jhāna (jhānapaccaya). ๑๘. มคฺคปจฺจยนิทฺเทสวณฺณนา 18. Comentario a la Explicación de la Condición de Sendero ๑๘. ปญฺญา [Pg.193] วิตกฺโก สมฺมาวาจากมฺมนฺตาชีวา วีริยํ สติ สมาธิ มิจฺฉาทิฏฺฐิ มิจฺฉาวาจากมฺมนฺตาชีวาติ อิมานิ ทฺวาทสงฺคานีติ เอตฺถ ทุวิธมฺปิ สงฺกปฺปํ วีริยํ สมาธิญฺจ วิตกฺกวีริยสมาธิวจเนหิ สงฺคณฺหิตฺวา ‘‘อยเมว โข, อาวุโส, อฏฺฐงฺคิโก มิจฺฉามคฺโค อพฺรหฺมจริยํ. เสยฺยถิทํ – มิจฺฉาทิฏฺฐิ…เป… มิจฺฉาสมาธี’’ติอาทีหิ (สํ. นิ. ๕.๑๘) สุตฺตวจเนหิ มิจฺฉาวาจากมฺมนฺตาชีเวสุปิ มคฺคงฺคโวหารสิทฺธิโต เตหิ สห ทฺวาทสงฺคานิ อิธ ลพฺภมานานิ จ อลพฺภมานานิ จ มคฺคงฺควจนสามญฺเญน สงฺคณฺหิตฺวา วุตฺตานิ. เอวญฺหิ สุตฺตนฺตโวหาโรปิ ทสฺสิโต โหติ, เอวํ ปน ทสฺเสนฺเตน ‘‘มคฺคปจฺจยนิทฺเทเส มคฺคงฺคานี’’ติ เอวํ อุทฺธริตฺวา ตสฺส ปาฐคตสฺส มคฺคงฺคสทฺทสฺส อตฺถภาเวน อิมานิ ทฺวาทสงฺคานิ น ทสฺเสตพฺพานิ. น หิ ปาฬิยํ มคฺคงฺคสทฺทสฺส มิจฺฉาวาจากมฺมนฺตาชีโวติ อตฺโถ วตฺตพฺโพ. เตหิ สมฺมาวาจาทีหิ ปฏิปกฺขา เจตนาธมฺมา ตปฺปฏิปกฺขภาวโตเยว ‘‘มิจฺฉามคฺคงฺคานี’’ติ สุตฺเต วุตฺตานิ, น ปน มคฺคปจฺจยภาเวน. มคฺคงฺคานิ มคฺคปจฺจยภูตานิ จ อิธ ปาฬิยํ ‘‘มคฺคงฺคานี’’ติ วุตฺตานิ, น จ อญฺญํ อุทฺธริตฺวา อญฺญสฺส อตฺโถ วตฺตพฺโพ. ปริยายนิปฺปริยายมคฺคงฺคทสฺสนตฺถํ ปน อิจฺฉนฺเตน ปาฬิคตมคฺคงฺคสทฺทปติรูปโก อญฺโญ มคฺคงฺคสทฺโท อุภยปทตฺโถ อุทฺธริตพฺโพ ยถา ‘‘อธิกรณํ นาม จตฺตาริ อธิกรณานี’’ติ (ปารา. ๓๘๖, ๔๐๕). อิธ ปน ‘‘มคฺคปจฺจยนิทฺเทเส มคฺคงฺคานี’’ติ ปาฬิคโตเยว มคฺคงฺคสทฺโท อุทฺธโฏ, น จ อตฺถุทฺธรณวเสน ทสฺเสตฺวา อธิปฺเปตตฺถนิยมนํ กตํ, ตสฺมา ปาฬิยํ มคฺคงฺคสทฺทสฺส มิจฺฉาวาจาทีนํ อตฺถภาโว มา โหตูติ ‘‘สมฺมาทิฏฺฐิสงฺกปฺปวาจากมฺมนฺตาชีววายามสติสมาธิมิจฺฉาทิฏฺฐิสงฺกปฺปวายามสมาธโยติ อิมานิ ทฺวาทสงฺคานี’’ติ ปฐนฺติ. นนุ เอวํ ‘‘อเหตุกจิตฺตุปฺปาทวชฺเชสู’’ติ น วตฺตพฺพํ. น หิ เตสุ สมฺมาทิฏฺฐิอาทโย ยถาวุตฺตา สนฺติ, เย วชฺเชตพฺพา สิยุนฺติ? น, อุปฺปตฺติฏฺฐานนิยมนตฺถตฺตา. อเหตุกจิตฺตุปฺปาทวชฺเชสฺเวว เอตานิ อุปฺปชฺชนฺติ, นาเหตุกจิตฺตุปฺปาเทสุ. ตตฺถุปฺปนฺนานิ ทฺวาทสงฺคานีติ อยญฺเหตฺถ อตฺโถ. 18. En cuanto a la frase 'estos doce factores', que comprende la sabiduría, el pensamiento inicial, el habla correcta, la acción correcta, el medio de vida correcto, el esfuerzo, la atención plena, la concentración, la visión errónea, el habla errónea, la acción errónea y el medio de vida erróneo; aquí, habiendo incluido bajo los términos de 'pensamiento inicial', 'esfuerzo' y 'concentración' a ambos tipos de pensamiento (correcto y erróneo), esfuerzo y concentración, y basándose en la validez del término 'factor del camino' (maggaṅga) aplicado incluso al habla, acción y medio de vida erróneos según pasajes del Sutta como: 'Este es, monjes, el camino erróneo de ocho factores de la vida no santa, a saber: visión errónea... hasta... concentración errónea', se han expuesto aquí, junto con ellos, doce factores. Estos incluyen tanto a los que son obtenibles en esta exposición de la condición del camino (magga-paccaya-niddesa) como a los que no lo son, integrándolos por la similitud general del término 'factor del camino'. De este modo, también se muestra el uso terminológico propio de los Suttas. Sin embargo, al exponerlo de esta manera, dado que se ha propuesto como tema de comentario 'factores del camino en la exposición de la condición del camino', no se deberían presentar estos doce factores como el significado de dicho término 'factor del camino' tal como aparece en el texto canónico. Pues en el texto canónico (Pāḷi), el significado del término 'factor del camino' no debe decirse que sea el habla, la acción y el medio de vida erróneos. Estos fenómenos de voluntad (cetanā-dhammā), al ser opuestos al habla correcta, etc., son llamados 'factores del camino erróneo' en el Sutta precisamente por su condición de opuestos, pero no por poseer la naturaleza de una condición del camino (magga-paccaya). En cambio, en este texto (Abhidhamma), se denominan 'factores del camino' a aquellos que realmente son factores del camino y que funcionan como condición del camino; y no se debe dar el significado de una cosa habiendo propuesto otra para comentar. No obstante, si se desea mostrar tanto los factores del camino en sentido figurado (pariyāya) como en sentido literal (nippariyāya), se debería proponer otro término 'factor del camino' que sea similar al que aparece en el texto canónico pero que abarque ambos sentidos, tal como en: 'Litigio significa los cuatro tipos de litigio'. Pero aquí, en 'factores del camino en la exposición de la condición del camino', se ha propuesto exactamente el término 'factor del camino' que se encuentra en el texto canónico, y no se ha realizado una delimitación del significado pretendido mediante una exposición de acepciones posibles. Por lo tanto, para evitar que se considere que el significado del término 'factor del camino' en el texto canónico incluya al habla errónea, etc., se recita: 'Visión correcta, pensamiento, habla, acción, medio de vida, esfuerzo, atención plena, concentración, visión errónea, pensamiento erróneo, esfuerzo erróneo y concentración errónea; estos son los doce factores'. ¿Acaso no es cierto que, de ser así, no se debería decir 'excepto por los estados de conciencia sin causa (ahetuka)'? Pues en ellos no existen la visión correcta y los demás factores tal como se han descrito, los cuales deberían ser exceptuados. No es así, pues el propósito es delimitar el lugar de surgimiento (de los factores). Estos factores surgen solo en los estados de conciencia que no son sin causa, y no en los estados de conciencia sin causa. 'Los doce factores que surgen en ellos' (en los estados con causa): tal es el significado en este contexto. มคฺคปจฺจยนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Se concluye el comentario sobre la explicación de la condición del camino. ๒๐. วิปฺปยุตฺตปจฺจยนิทฺเทสวณฺณนา 20. Explicación del comentario sobre la exposición de la condición de disociación. ๒๐. สมฺปโยคาสงฺกาย [Pg.194] อภาวโตติ เอเตน สมฺปโยคาสงฺกาวตฺถุภูโต อุปการกภาโว วิปฺปยุตฺตปจฺจยตาติ ทสฺเสติ. 20. Con la frase 'debido a la ausencia de la sospecha de asociación', se muestra que la condición de disociación (vippayutta-paccaya) es la naturaleza de asistencia que sirve de base para que se sospeche una asociación (donde en realidad no la hay). วิปฺปยุตฺตปจฺจยนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Se concluye el comentario sobre la explicación de la condición de disociación. ๒๑. อตฺถิปจฺจยนิทฺเทสวณฺณนา 21. Explicación del comentario sobre la exposición de la condición de presencia. ๒๑. กุสลาทิวเสน ปญฺจวิโธ อตฺถิปจฺจโย วุตฺโต, น นิพฺพานํ. โย หิ อตฺถิภาวาภาเวน อนุปการโก อตฺถิภาวํ ลภิตฺวา อุปการโก โหติ, โส อตฺถิปจฺจโย โหติ. นิพฺพานญฺจ นิพฺพานารมฺมณานํ น อตฺตโน อตฺถิภาวาภาเวน อนุปการกํ หุตฺวา อตฺถิภาวลาเภน อุปการกํ โหติ. อุปฺปาทาทิยุตฺตานํ วา นตฺถิภาโวปการกตาวิรุทฺโธ อุปการกภาโว อตฺถิปจฺจยตาติ น นิพฺพานํ อตฺถิปจฺจโย. 21. La condición de presencia (atthi-paccaya) se ha descrito como de cinco tipos según lo saludable (kusala), etc., pero no incluye al Nibbāna. Pues aquello que es no-asistente debido a la alternancia entre existencia y no-existencia, y que se vuelve asistente al obtener el estado de existencia, eso es una condición de presencia. Sin embargo, el Nibbāna no es alguien que sea no-asistente para los estados que lo tienen como objeto por carecer de su propio estado de existencia, ni se vuelve asistente por la obtención de dicho estado (ya que siempre existe). O bien, la condición de presencia es la naturaleza de asistencia opuesta a la asistencia por vía de la no-existencia (natthi-bhāva) propia de los estados condicionados dotados de surgimiento, etc.; por lo tanto, el Nibbāna no es una condición de presencia. สติ จ เยสํ ปจฺจยา โหนฺติ, เตหิ เอกโต ปุเรตรํ ปจฺฉา จ อุปฺปนฺนตฺเต สหชาตาทิปจฺจยตฺตาภาวโต อาห ‘‘อาหาโร อินฺทฺริยญฺจ สหชาตาทิเภทํ น ลภตี’’ติ. ตทภาโว จ เอเตสํ ธมฺมสภาววเสน ทฏฺฐพฺโพ. Puesto que carecen de la naturaleza de condiciones como la de origen simultáneo (sahajātādi-paccaya), aun cuando surgen junto con, antes o después de aquello para lo cual son condiciones, se dice: 'el alimento y la facultad no obtienen la clasificación de origen simultáneo, etc.'. Y la ausencia de tal naturaleza debe entenderse según la esencia propia de estos fenómenos. อตฺถิปจฺจยนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Se concluye el comentario sobre la explicación de la condición de presencia. ๒๒-๒๓-๒๔. นตฺถิวิคตอวิคตปจฺจยนิทฺเทสวณฺณนา 22-23-24. Explicación del comentario sobre la exposición de las condiciones de ausencia, desaparición y no desaparición. ๒๒-๒๓. ปจฺจยลกฺขณเมว เหตฺถ นานนฺติ เอเตน นตฺถิวิคตปจฺจเยสุ อตฺถิอวิคตปจฺจเยสุ จ พฺยญฺชนมตฺเตเยว นานตฺตํ, น อตฺเถติ อิทํ โย ปจฺจโยติ อตฺโถ, ตสฺมึ นานตฺตํ นตฺถิ, พฺยญฺชนสงฺคหิเต ปจฺจยลกฺขณมตฺเตเยว นานตฺตนฺติ อิมมตฺถํ สนฺธาย วุตฺตนฺติ วิญฺญายติ. 22-23. Con la frase 'solo la característica de la condición es diferente aquí', se debe entender que en las condiciones de ausencia y desaparición, así como en las de presencia y no desaparición, la diferencia reside únicamente en la expresión (byañjana) y no en la realidad sustancial. Se indica que en el significado de lo que es una 'condición' no hay diferencia; la diferencia reside exclusivamente en la característica de la condición tal como es captada por los términos (por ejemplo, asistir por vía de la ausencia frente a asistir por vía de la desaparición). นตฺถิวิคตอวิคตปจฺจยนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Se concluye el comentario sobre la explicación de las condiciones de ausencia, desaparición y no desaparición. Se termina la explicación de las condiciones. ปจฺจยนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación del comentario sobre la exposición de las condiciones ha terminado. ปจฺจยนิทฺเทสปกิณฺณกวินิจฺฉยกถาวณฺณนา Explicación del comentario sobre el discurso del juicio misceláneo sobre la exposición de las condiciones. ‘‘โลภโทสโมหา [Pg.195] วิปากปจฺจยาปิ น โหนฺติ, เสสานํ สตฺตรสนฺนํ ปจฺจยานํ วเสน ปจฺจยา โหนฺตี’’ติอาทิมปาโฐ. เอตฺถ จ โลภโทสโมหานํ ปจฺเจกํ สตฺตรสหิ ปจฺจเยหิ ปจฺจยภาโว วุตฺโต, สพฺเพ เหตู สห อคฺคเหตฺวา เอกธมฺมสฺส อเนกปจฺจยภาวทสฺสนตฺถํ อโมหาทีนํ วิสุํ คหิตตฺตาติ โทสสฺสปิ สตฺตรสหิ ปจฺจยภาโว อาปชฺชติ, ตถา จ สติ โทสสฺสปิ ครุกรณํ ปาฬิยํ วตฺตพฺพํ สิยา. ‘‘อกุสโล ปน อารมฺมณาธิปติ นาม โลภสหคตจิตฺตุปฺปาโท วุจฺจตี’’ติ (ปฏฺฐา. อฏฺฐ. ๑.๔) เอตฺถาปิ โลภโทสสหคตจิตฺตุปฺปาทาติ วตฺตพฺพํ สิยา, น ปน วุตฺตํ, ตสฺมา โทสสฺส อธิปติปจฺจยตาปิ นิวาเรตพฺพา. น จ ‘‘เสสาน’’นฺติ วจเนน อธิปติปจฺจโย นิวาริโต, อถ โข สงฺคหิโต ปุเรชาตาทีหิ ยถาวุตฺเตหิ เสสตฺตาติ ตนฺนิวารณตฺถํ โทสํ โลภโมเหหิ สห อคฺคเหตฺวา วิสุญฺจ อคฺคเหตฺวา ‘‘โทโส อธิปติปจฺจโยปิ น โหติ, เสสานํ ปจฺจยานํ วเสน ปจฺจโย โหตี’’ติ ปฐนฺติ. อิมินา นเยนาติ เอเตน โผฏฺฐพฺพายตนสฺส สหชาตาทิปจฺจยภาวํ, สพฺพธมฺมานํ ยถาโยคํ เหตาทิปจฺจยภาวญฺจ ทสฺเสติ. น หิ เอตํ เอกปจฺจยสฺส อเนกปจฺจยภาวทสฺสนนฺติ รูปาทีนํ ปกตูปนิสฺสยภาโว จ เอเตน ทสฺสิโตติ ทฏฺฐพฺโพ. La lectura original es: 'La codicia, el odio y la delusión tampoco son condiciones de resultante (vipāka-paccaya); son condiciones en virtud de las restantes diecisiete condiciones'. Y aquí se ha expuesto la naturaleza de condición para la codicia, el odio y la delusión individualmente mediante diecisiete condiciones, con el fin de mostrar que un solo fenómeno posee múltiples condiciones al no tomar todas las raíces (hetū) en conjunto, dado que la no-delusión y los demás han sido tomados por separado. En consecuencia, también para el odio se derivaría la naturaleza de condición mediante diecisiete condiciones, y de ser así, también se debería mencionar en el texto canónico el acto de hacer del odio un objeto predominante (garukaraṇa). E incluso en la frase: 'Lo insalubre que se denomina predominio de objeto es el estado de conciencia asociado con la codicia', se debería haber dicho 'asociado con la codicia y el odio', pero no se dijo. Por lo tanto, también la naturaleza de condición de predominio (adhipati-paccaya) para el odio debe ser excluida. Y esta condición de predominio no fue excluida por la palabra 'restantes', sino que más bien fue incluida por ser una de las que restan tras las condiciones de origen previo, etc., ya mencionadas. Para excluirlo, algunos recitan sin tomar el odio junto con la codicia y la delusión, ni tomarlo por separado: 'El odio tampoco es una condición de predominio; es condición en virtud de las restantes condiciones'. Con la frase 'por este método', se muestra la naturaleza de condición de origen simultáneo, etc., para la base del contacto (fisiológico), y la naturaleza de condición de raíz, etc., para todos los fenómenos según corresponda. Pues esto no es una demostración de que una sola condición tenga múltiples funciones, sino que debe entenderse que por esto también se muestra la naturaleza de condición de apoyo natural (pakatūpanissaya) para la forma (rūpa) y los demás. จตุนฺนํ ขนฺธานํ เภทา จกฺขุวิญฺญาณธาตุอาทโยติ เภทํ อนามสิตฺวา เต เอว คเหตฺวา อาห ‘‘จตูสุ ขนฺเธสู’’ติ. มิจฺฉาวาจากมฺมนฺตาชีวา เตหิ เจว กมฺมาหารปจฺจเยหิ จาติ เอกูนวีสติธาติ อิทเมวํ น สกฺกา วตฺตุํ. น หิ มิจฺฉาวาจาทโย มิจฺฉาทิฏฺฐิ วิย มคฺคปจฺจยา โหนฺติ เจตนาย มคฺคปจฺจยตฺตาภาวโต. ยทิ จ ภเวยฺย, ปญฺหาวาเร ‘‘กมฺมปจฺจยา มคฺเค ตีณี’’ติ วตฺตพฺพํ สิยา, ตสฺมา มิจฺฉาวาจาทีนํ มคฺคปจฺจยภาโว น วตฺตพฺโพ. ปฏฺฐานสํวณฺณนา เหสา. เสสปจฺจยภาโว จ เจตนาย อเนกปจฺจยภาววจเนน วุตฺโตเยวาติ น อิทํ ปฐิตพฺพนฺติ น ปฐนฺติ. ‘‘อหิริกํ…เป… มิทฺธํ อุทฺธจฺจํ วิจิกิจฺฉา’’ติอาทิมปาโฐ, วิจิกิจฺฉา ปน อธิปติปจฺจโย น โหตีติ ตํ ตตฺถ อปฐิตฺวา ‘‘วิจิกิจฺฉาอิสฺสามจฺฉริยกุกฺกุจฺจานิ ตโต อธิปติปจฺจยํ อปเนตฺวา’’ติ เอวเมตฺถ ปฐนฺติ. Las variedades de los cuatro agregados [mentales], tales como el elemento de la conciencia visual, etc., sin especificar sus distinciones, el autor se refiere a ellos de manera general diciendo «en los cuatro agregados». No se puede afirmar que «el lenguaje incorrecto, la acción incorrecta y el sustento incorrecto, junto con las condiciones de kamma y de alimento, operen de diecinueve maneras». Esto se debe a que el lenguaje incorrecto y otros factores no son condiciones del sendero (maggapaccaya) como lo es la visión incorrecta, pues la volición (cetanā) carece de la naturaleza de condición del sendero. Si lo fuera, en el Pañhavāra se debería decir que «existen tres factores del sendero por condición de kamma»; por lo tanto, no debe afirmarse que el lenguaje incorrecto y otros posean la naturaleza de condición del sendero. Este es el comentario del Paṭṭhāna. El hecho de que la volición actúe como otras condiciones ya se ha mencionado al hablar de su naturaleza de condiciones múltiples; por ello, este pasaje no debe recitarse y los maestros posteriores no lo recitan. El texto original decía: «falta de vergüenza moral... hasta... pereza, agitación y duda», pero como la duda (vicikicchā) no es una condición de predominio (adhipatipaccayo), sin recitarla en ese grupo, los maestros posteriores recitan: «duda, envidia, egoísmo y remordimiento, habiendo eliminado de ellos la condición de predominio». ‘‘จตฺตาริ [Pg.196] มหาภูตานิ อารมฺมณ…เป… ปุเรชาตวิปฺปยุตฺตอตฺถิอวิคตวเสน ทสธา ปจฺจยา โหนฺติ, ปุน ตถา หทยวตฺถู’’ติ ปุริมปาโฐ, มหาภูตานิ ปน วิปฺปยุตฺตปจฺจยา น โหนฺตีติ ‘‘ปุเรชาตอตฺถิอวิคตวเสน นวธา ปจฺจยา โหนฺติ, วิปฺปยุตฺตปจฺจยํ ปกฺขิปิตฺวา ทสธา วตฺถุ’’นฺติ ปฐนฺติ. เอตฺตกเมเวตฺถ อปุพฺพนฺติ เอตสฺมึ ปุเรชาตปจฺจเย สหชาตนิสฺสเยหิ อปุพฺพํ รูปสทฺทคนฺธรสายตนมตฺตเมวาติ อตฺโถ, อารมฺมณานิ ปเนตานิ อารมฺมณปจฺจยธมฺมานํ อเนกปจฺจยภาเว วุตฺตานีติ สพฺพาติกฺกนฺตปจฺจยาเปกฺขา เอเตสํ อปุพฺพตา นตฺถีติ. อินฺทฺริยาทีสุ อปุพฺพํ นตฺถีติ รูปชีวิตินฺทฺริยสฺสปิ อรูปชีวิตินฺทฺริยโต อปุพฺพสฺส ปจฺจยภาวสฺส อภาวํ มญฺญมาเนน อปุพฺพตา น วุตฺตา. ตสฺส ปน ปุเรชาตปจฺจยภาวโต อปุพฺพตา. กพฬีการาหารสฺส จ ปุเรชาเตน สทฺธึ สตฺตธา ปจฺจยภาโว โยเชตพฺโพ. El texto anterior decía: «Los cuatro grandes elementos, el objeto... hasta... por medio de la pre-nascencia, la disociación, la presencia y la inseparabilidad, son diez condiciones; y lo mismo para la base del corazón». Sin embargo, dado que los grandes elementos no son condiciones de disociación (vippayuttapaccaya), se recita: «por medio de la pre-nascencia, la presencia y la inseparabilidad son nueve condiciones; y añadiendo la condición de disociación, son diez para la base del corazón». El término «lo único nuevo aquí» en relación con esta condición de pre-nascencia se refiere solo a los objetos de forma, sonido, olor y sabor que no estaban presentes en la dependencia co-naciente. No obstante, dado que estos objetos ya se mencionaron en la multiplicidad de condiciones de los fenómenos de condición de objeto, no poseen una «novedad» que dependa de condiciones que trasciendan a todas las demás. Respecto a que «no hay nada nuevo en las facultades», no se mencionó una novedad pensando en la ausencia de una naturaleza de condición nueva para la facultad de la vida material en comparación con la facultad de la vida inmaterial. Sin embargo, debido a su naturaleza como condición de pre-nascencia, posee novedad. Asimismo, debe aplicarse al alimento comestible una naturaleza de condición de siete tipos junto con la pre-nascencia. อากาโรติ มูลาทิอากาโร. อตฺโถติ เตนากาเรน อุปการกตา. ‘‘เยนากาเรนา’’ติ เอตสฺส วา อตฺถวจนํ ‘‘เยนตฺเถนา’’ติ. วิปากเหตูสุเยว ลพฺภตีติ เอตฺถ อโมหวิปากเหตุสฺส อธิปติปจฺจยภาโว จ โลกุตฺตรวิปาเกเยว ลพฺภตีติ. เอวํ สพฺพตฺถ ลพฺภมานาลพฺภมานํ สลฺลกฺเขตพฺพํ. วิปฺปยุตฺตํ อปฐิตฺวา ‘‘ฉหากาเรหี’’ติ ปุริมปาโฐ, ตํ ปน ปฐิตฺวา ‘‘สตฺตหากาเรหี’’ติ ปฐนฺติ. อุกฺกฏฺฐปริจฺเฉโท เหตฺถ วุจฺจติ, น จ ยํ อารมฺมณํ นิสฺสโย โหติ, ตํ วิปฺปยุตฺตํ น โหตีติ. «Modo» (ākāra) se refiere al modo original y demás. «Sentido» (attha) se refiere a la utilidad prestada a través de dicho modo. O bien, la expresión «en qué sentido» es una explicación del significado de «en qué modo». En la frase «se obtiene solo en las raíces resultantes», debe entenderse que la naturaleza de condición de predominio de la raíz de no-delusión resultante se obtiene únicamente en los resultantes supramundanos. De este modo, debe observarse en todas partes qué se obtiene y qué no se obtiene. El texto anterior decía «de seis modos», omitiendo la disociación, pero incluyéndola, los maestros recitan «de siete modos». Aquí se menciona el límite máximo, y no es el caso que un objeto que sea apoyo (nissaya) no sea también disociado (vippayutta). อนนฺตรสมนนฺตเรสุ ยํ กมฺมปจฺจโย โหติ, ตํ น อาเสวนปจฺจโย. ยญฺจ อาเสวนปจฺจโย โหติ, น ตํ กมฺมปจฺจโยติ ทฏฺฐพฺพํ. ‘‘ปกตูปนิสฺสโย ปกตูปนิสฺสโยวา’’ติ วุตฺตํ, กมฺมปจฺจโยปิ ปน โส โหติ, ตสฺมา ‘‘กมฺมปจฺจโย จา’’ติ ปฐนฺติ. อยํ ปเนตฺถ อตฺโถ – ปกตูปนิสฺสโย เยภุยฺเยน ปกตูปนิสฺสโยว โหติ, โกจิ ปเนตฺถ กมฺมปจฺจโย จ โหตีติ. ‘‘อารมฺมณปุเรชาเต ปเนตฺถ อินฺทฺริยวิปฺปยุตฺตปจฺจยตา น ลพฺภตี’’ติ วุตฺตํ. ตตฺถ อารมฺมณปุเรชาตนฺติ ยทิ กญฺจิ อารมฺมณภูตํ ปุเรชาตํ วุตฺตํ, อารมฺมณภูตสฺส วตฺถุสฺส วิปฺปยุตฺตปจฺจยตา ลพฺภตีติ สา น ลพฺภตีติ น วตฺตพฺพา. อถ ปน [Pg.197] วตฺถุปุเรชาตโต อญฺญํ วตฺถุภาวรหิตารมฺมณเมว ‘‘อารมฺมณปุเรชาต’’นฺติ วุตฺตํ, ตสฺส นิสฺสยปจฺจยตา น ลพฺภตีติ ‘‘นิสฺสยินฺทฺริยวิปฺปยุตฺตปจฺจยตา น ลพฺภตี’’ติ วตฺตพฺพํ. อิโต อุตฺตริปีติ ปุเรชาตโต ปรโตปีติ อตฺโถ, อิโต วา อินฺทฺริยวิปฺปยุตฺตโต นิสฺสยินฺทฺริยวิปฺปยุตฺตโต วา อุตฺตริ อารมฺมณาธิปติอาทิ จ ลพฺภมานาลพฺภมานํ เวทิตพฺพนฺติ อตฺโถ วตฺตพฺโพ. กมฺมาทีสุ ปน ลพฺภมานาลพฺภมานํ น วกฺขตีติ ปุริโมเยเวตฺถ อตฺโถ อธิปฺเปโต. Entre las condiciones de proximidad y contigüidad, lo que es condición de kamma no es condición de repetición (āsevana). Y debe entenderse que lo que es condición de repetición no es condición de kamma. Se ha dicho que «el apoyo decisivo natural es solo apoyo decisivo natural», pero este también puede ser condición de kamma; por ello, recitan «y condición de kamma». El significado aquí es: el apoyo decisivo natural es mayoritariamente solo apoyo decisivo natural, pero algún factor en este grupo es también condición de kamma. Se ha dicho: «en el objeto pre-naciente, aquí no se obtiene la naturaleza de condición de facultad y de disociación». Al respecto, si por «objeto pre-naciente» se refiere a cualquier objeto que ha surgido previamente, no debería decirse que no se obtiene, pues se obtiene la naturaleza de condición de disociación de la base física que sirve de objeto. Por otro lado, si por «objeto pre-naciente» se refiere únicamente a un objeto desprovisto de la naturaleza de base física, distinto de la base física pre-naciente, entonces, dado que no se obtiene su naturaleza de condición de apoyo, debe decirse que «no se obtiene la naturaleza de condición de apoyo, facultad y disociación». «Incluso más allá de esto» significa después de la pre-nascencia; o bien, más allá de la facultad y la disociación, o más allá del apoyo, la facultad y la disociación; debe explicarse que se refiere a conocer lo que se obtiene y lo que no se obtiene, como el predominio del objeto, etc. En cuanto al kamma y otros, no se mencionará lo que se obtiene y lo que no, por lo que aquí se pretende el mismo significado antes expuesto. ‘‘กพฬีกาโร อาหาโร อาหารปจฺจโยวา’’ติ ปุริมปาโฐ, อตฺถิอวิคตปจฺจโยปิ ปน โส โหติ, เตน ‘‘กพฬีกาโร อาหาโร อาหารปจฺจยตฺตํ อวิชหนฺโตว อตฺถิอวิคตานํ วเสน อปเรหิปิ ทฺวีหากาเรหิ อเนกปจฺจยภาวํ คจฺฉตี’’ติ ปฐนฺติ. El texto anterior decía: «El alimento comestible es solo condición de alimento», pero como también es condición de presencia e inseparabilidad, por ello recitan: «El alimento comestible, sin abandonar su naturaleza de condición de alimento, alcanza una multiplicidad de condiciones de otros dos modos por medio de la presencia y la inseparabilidad». ‘‘ยถานุรูปํ ฌานปจฺจเย วุตฺตานํ ทสนฺนํ เหตุอธิปตีนญฺจาติ อิเมสํ วเสนา’’ติ ปุริมปาโฐ, ‘‘ยถานุรูปํ ฌานปจฺจเย วุตฺตานํ มคฺควชฺชานํ นวนฺนํ เหตุอธิปติฌานานญฺจาติ อิเมสํ วเสนา’’ติ ปจฺฉิมปาโฐ, เตสุ วิจาเรตฺวา ยุตฺโต คเหตพฺโพ. El texto anterior decía: «Según corresponda, por medio de estos diez [factores] mencionados en la condición de absorción (jhāna), y de la raíz y el predominio». El texto posterior dice: «Según corresponda, por medio de estos nueve [factores] mencionados en la condición de absorción, excluyendo los factores del sendero, y de la raíz, el predominio y la absorción». Entre ellos, debe tomarse el que sea adecuado tras ser examinado. สมนนฺตรนิรุทฺธตาย อารมฺมณภาเวน จ สทิโส ปจฺจยภาโว ปจฺจยสภาคตา, วิรุทฺธปจฺจยตา ปจฺจยวิสภาคตา. ‘‘อิมินา อุปาเยนา’’ติ วจนโต เหตุอาทีนํ สหชาตานํ สหชาตภาเวน สภาคตา, สหชาตาสหชาตานํ เหตุอารมฺมณาทีนํ อญฺญมญฺญวิสภาคตาติ เอวมาทินา อุปาเยน สภาคตา วิสภาคตา โยเชตพฺพา. La homogeneidad de condiciones (paccayasabhāgatā) es la naturaleza de condición similar por el hecho de cesar inmediatamente y por el hecho de ser objeto; la heterogeneidad de condiciones (paccayasavisabhāgatā) es la naturaleza de condición opuesta. Según la expresión «por este método», existe homogeneidad entre las raíces y otros factores co-nacientes por su naturaleza de co-nacencia; y existe heterogeneidad mutua entre factores co-nacientes y no co-nacientes, como las raíces y los objetos, etc. De esta manera, debe aplicarse la homogeneidad y la heterogeneidad. ชนกาเยว, น อชนกาติ ชนกภาวปฺปธานาเยว หุตฺวา ปจฺจยา โหนฺติ, น อุปตฺถมฺภกภาวปฺปธานาติ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. เยสํ เหตุอาทโย ปจฺจยา โหนฺติ, เต เตหิ วินา เนว อุปฺปชฺชนฺติ, น จ ปวตฺตนฺตีติ เตสํ อุภยปฺปธานตา วุตฺตา. น หิ เต อนนฺตราทโย วิย ชนเนเนว ปวตฺตึ กโรนฺตีติ. «Solo generadores, no no-generadores» significa que actúan como condiciones siendo predominantemente generadores (janaka) y no predominantemente sostenedores (upatthambhaka); así debe verse el significado. Aquellos fenómenos para los cuales las raíces y otros son condiciones, no surgen ni se mantienen sin ellos; por esto se dice que poseen una importancia doble [como generadores y sostenedores]. Pues no es que ellos, al igual que la condición de proximidad y otras, solo realicen el mantenimiento a través de la generación. สพฺเพสํ ฐานํ การณภาโว สพฺพฏฺฐานํ, ตํ เอเตสํ อตฺถีติ สพฺพฏฺฐานิกา. อุปนิสฺสยํ ภินฺทนฺเตน ตโยปิ อุปนิสฺสยา วตฺตพฺพา, อภินฺทิตฺวา [Pg.198] วา อุปนิสฺสยคฺคหณเมว กาตพฺพํ. ตตฺถ ภินฺทนํ ปกตูปนิสฺสยสฺส รูปานํ ปจฺจยตฺตาภาวทสฺสนตฺถํ, อารมฺมณานนฺตรูปนิสฺสยานํ ปน ปุพฺเพ อารมฺมณาธิปติอนนฺตรคฺคหเณหิ คหิตตฺตา เตสุ เอกเทเสน อนนฺตรูปนิสฺสเยน อิตรมฺปิ ทสฺเสตีติ ทฏฺฐพฺพํ. ปุเรชาตปจฺฉาชาตาปิ อสพฺพฏฺฐานิกา อรูปรูปานญฺเญว ยถากฺกเมน ปจฺจยภาวโตติ เอตฺถ ปุเรชาตปจฺจโย อนนฺตราทีสุ เอว วตฺตพฺโพ ตํสมานคติกตฺตา, น จ ยุคฬภาโว ปจฺฉาชาเตน สห กถเน การณํ อสพฺพฏฺฐานิกทสฺสนมตฺตสฺส อธิปฺเปตตฺตาติ ตํ ตตฺถ ปฐิตฺวา ‘‘ปจฺฉาชาโตปิ อสพฺพฏฺฐานิโก รูปานํเยว ปจฺจยภาวโต’’ติ ปฐนฺติ. Sabbaṭṭhāna es el estado de ser la causa o el lugar de permanencia de todos los fenómenos mentales y físicos. Aquello que posee esta cualidad de ser la causa de todos los fenómenos se denomina 'sabbaṭṭhānikā'. Al distinguir la condición de apoyo decisivo (upanissaya), el comentarista debe mencionar los tres tipos de upanissaya; o si no se desea distinguir, debe usarse el término general 'upanissaya'. En ese contexto, la distinción se hace para mostrar que las condiciones de apoyo decisivo natural (pakatūpanissaya) no son condiciones para los fenómenos materiales. Sin embargo, dado que los apoyos decisivos de objeto y de contigüidad ya han sido incluidos anteriormente mediante los términos 'objeto', 'predominio' y 'contigüidad', se debe entender que al mostrar una parte de ellos mediante el apoyo decisivo de contigüidad, se muestra también el otro. En cuanto a 'purejātapacchājātāpi', etc., puesto que no son causas para todo (asabbaṭṭhānikā) y son condiciones solo para lo material y lo inmaterial respectivamente, la condición de pre-nacimiento (purejāta) debe mencionarse solo junto con las condiciones de contigüidad y otras similares, debido a que comparten la misma naturaleza. La mención conjunta con la condición de post-nacimiento (pacchājāta) no es la razón, sino que el propósito es mostrar meramente su naturaleza de no ser causa para todo. Por ello, habiéndola recitado allí, dicen: 'la condición de post-nacimiento también es asabbaṭṭhānikā, por ser condición solo para los fenómenos materiales'. ปจฺจยนิทฺเทสปกิณฺณกวินิจฺฉยกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Ha finalizado la explicación de la discusión sobre el análisis de los diversos aspectos de la descripción de las condiciones (Paccayaniddesa). ปุจฺฉาวาโร Sección de preguntas ๑. ปจฺจยานุโลมวณฺณนา 1. Explicación del orden directo de las condiciones เอเกกํ ติกทุกนฺติ เอเกกํ ติกํ ทุกญฺจาติ อตฺโถ, น ติกทุกนฺติ. En el pasaje 'ekekaṃ tikadukanti', el significado es 'cada tríada (tika) y cada díada (duka)' por separado; no debe entenderse como un compuesto de tríada y díada. ปจฺจยา เจวาติ เย กุสลาทิธมฺเม ปฏิจฺจาติ วุตฺตา, เต ปฏิจฺจตฺถํ ผรนฺตา กุสลาทิปจฺจยา เจวาติ อตฺโถ. เตเนวาห ‘‘เต จ โข สหชาตาวา’’ติ. เยหิ ปน เหตาทิปจฺจเยหิ อุปฺปตฺติ วุตฺตา, เต สหชาตาปิ โหนฺติ อสหชาตาปีติ. เอตฺถ ปฏิจฺจสหชาตวาเรหิ สมานตฺเถหิ ปฏิจฺจสหชาตาภิธาเนหิ สมานตฺถํ โพเธนฺเตน ภควตา ปจฺฉิมวาเรน ปุริมวาโร, ปุริมวาเรน จ ปจฺฉิมวาโร จ โพธิโตติ เวทิตพฺโพ. เอส นโย ปจฺจยนิสฺสยวาเรสุ สํสฏฺฐสมฺปยุตฺตวาเรสุ จ, เอวญฺจ นิรุตฺติโกสลฺลํ ชนิตํ โหตีติ. En el pasaje 'paccayā cevāti', se refiere a los fenómenos saludables (kusala) y otros que han sido declarados como 'en dependencia de' (paṭicca); el significado es que estos fenómenos saludables, en tanto que cumplen el sentido de la palabra 'dependencia', son precisamente las condiciones. Por esto se dice: 'y ellos son ciertamente co-nacidos'. Sin embargo, respecto a las condiciones de raíz (hetu) y otras por las cuales se ha declarado el surgimiento, debe entenderse que pueden ser tanto co-nacidas como no co-nacidas. En este contexto, entre los seis capítulos, el Bendito, al dar a conocer el significado idéntico a través de los términos 'dependencia' (paṭicca) y 'co-nacimiento' (sahajāta) que poseen el mismo sentido, ha hecho comprender el primer capítulo mediante el último, y el último capítulo mediante el primero. Este mismo método se aplica a los capítulos sobre la condición (paccaya), el apoyo (nissaya), la asociación (saṃsaṭṭha) y la unión (sampayutta); de esta manera, se genera la destreza en el lenguaje analítico (nirutti-kosalla). ‘‘เต เต ปน ปญฺเห อุทฺธริตฺวา ปุน กุสโล เหตุ เหตุสมฺปยุตฺตกานํ ธมฺมาน’’นฺติ ลิขิตํ. ‘‘กุสลา เหตู สมฺปยุตฺตกานํ ขนฺธาน’’นฺติ (ปฏฺฐา. ๑.๑.๔๐๑) ปญฺหาวารปาโฐติ ปมาทเลขา เอสาติ ปาฬิยํ อาคตปาฐเมว ปฐนฺติ. ปุริมวาเรสุ สหชาตนิสฺสยสมฺปยุตฺตปจฺจยภาเวหิ กุสลาทิธมฺเม นิยเมตฺวา ตสฺมึ นิยเม กุสลาทีนํ เหตุปจฺจยาทีหิ อุปฺปตฺตึ ปุจฺฉิตฺวา วิสฺสชฺชนํ กตํ, น ตตฺถ ‘‘อิเม นาม เต ธมฺมา เหตาทิปจฺจยภูตา’’ติ วิญฺญายนฺติ, ตสฺมา ตตฺถ ‘‘สิยา กุสลํ ธมฺมํ ปฏิจฺจ กุสโล ธมฺโม อุปฺปชฺเชยฺย [Pg.199] เหตุปจฺจยา’’ติ (ปฏฺฐา. ๑.๑.๒๕) เอวมาทีหิ สงฺคหิเต ปฏิจฺจตฺถาทิผรณกภาเว เหตาทิปจฺจยปจฺจยุปฺปนฺเนสุ เหตาทิปจฺจยานํ นิจฺฉยาภาวโต ปญฺหา นิชฺชฏา นิคฺคุมฺพา จ กตฺวา น วิภตฺตา, อิธ ปน ‘‘สิยา กุสโล ธมฺโม กุสลสฺส ธมฺมสฺส เหตุปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติ เอวมาทีหิ สงฺคหิตา เหตาทิปจฺจยภูตา กุสลาทโย ปจฺจยุปฺปนฺนา จ นิจฺฉิตา, น โกจิ ปุจฺฉาสงฺคหิโต อตฺโถ อนิจฺฉิโต นาม อตฺถีติ อาห ‘‘สพฺเพปิ เต ปญฺหา นิชฺชฏา นิคฺคุมฺพา จ กตฺวา วิภตฺตา’’ติ. ปญฺหา ปน อุทฺธริตฺวา วิสฺสชฺชนํ สพฺพตฺถ สมานนฺติ น ตํ สนฺธาย นิชฺชฏตา วุตฺตาติ ทฏฺฐพฺพา. En los textos antiguos se escribió: 'Habiendo extraído cada una de esas preguntas, de nuevo: el fenómeno saludable es raíz para los fenómenos asociados a la raíz'. El pasaje 'las raíces saludables son para los agregados asociados' es una lectura de la sección de las preguntas (Pañhavāra); por lo tanto, esta otra versión es un error de escritura por descuido, y en el canon se lee únicamente la versión que aparece en la sección de las preguntas. En los capítulos anteriores, habiendo definido los fenómenos saludables y otros a través de su naturaleza como condiciones de co-nacimiento, apoyo y asociación, y habiendo preguntado sobre el surgimiento de esos fenómenos definidos mediante las condiciones de raíz y otras, se dio la respuesta. En aquellos seis capítulos anteriores no se reconoce específicamente: 'estos fenómenos son los que constituyen las condiciones de raíz y demás'. Por lo tanto, en esos capítulos, al estar incluidos en preguntas como '¿podría ser que en dependencia de un fenómeno saludable surja un fenómeno saludable debido a la condición de raíz?', no se realizó una clasificación detallada ni se resolvieron las complejidades debido a la falta de determinación de las condiciones y sus resultados. Pero aquí, en el Pañhavāra, se han determinado los fenómenos saludables y otros que actúan como condiciones de raíz y demás, así como sus resultados originados, mediante preguntas como '¿podría ser que un fenómeno saludable sea condición para un fenómeno saludable por la condición de raíz?'. No hay ningún significado incluido en la pregunta que no haya sido determinado; por ello se dice: 'todas esas preguntas han sido clasificadas de forma desenredada y libre de matorrales'. Sin embargo, el hecho de extraer la pregunta y dar la respuesta es igual en todas partes, por lo que debe entenderse que la cualidad de ser 'desenredada' no se refiere a eso, sino a la producción de una determinación clara. อุปฺปตฺติยา ปญฺญาปิตตฺตาติ ปุจฺฉามตฺเตเนว อุปฺปตฺติยา ฐปิตตฺตา ปกาสิตตฺตา, นานปฺปกาเรหิ วา ญาปิตตฺตาติ อตฺโถ. El término 'uppattiyā paññāpitattā' significa que el surgimiento de los fenómenos ha sido establecido o manifestado por el mero hecho de la pregunta, o bien que ha sido dado a conocer a través de diversos métodos. ๒๕-๓๔. ปริกปฺปปุจฺฉาติ วิธิปุจฺฉา. กึ สิยาติ เอโส วิธิ กึ อตฺถีติ อตฺโถ. กึ สิยา, อถ น สิยาติ สมฺปุจฺฉนํ วา ปริกปฺปปุจฺฉาติ วทติ. กิมิทํ สมฺปุจฺฉนํ นาม? สเมจฺจ ปุจฺฉนํ, ‘‘กึ สุตฺตนฺตํ ปริยาปุเณยฺย, อถ อภิธมฺม’’นฺติ อญฺเญน สห สมฺปธารณนฺติ อตฺโถ. โย กุสโล ธมฺโม อุปฺปชฺเชยฺย เหตุปจฺจยา, โส กุสลํ ธมฺมํ ปฏิจฺจ สิยาติ เอตสฺมึ อตฺเถ สติ ปจฺฉาชาตวิปากปจฺจเยสุปิ สพฺพปุจฺฉานํ ปวตฺติโต ‘‘โย กุสโล ธมฺโม อุปฺปชฺเชยฺย ปจฺฉาชาตปจฺจยา วิปากปจฺจยา, โส กุสลํ ธมฺมํ ปฏิจฺจ สิยา’’ติ อยมตฺโถ วิญฺญาเยยฺย, ตถา จ สติ ปจฺฉาชาตปจฺจยา วิปากปจฺจยาติ อุปฺปชฺชมานํ นิทฺธาเรตฺวา ตสฺส กุสลํ ธมฺมํ ปฏิจฺจ ภวนสฺส ปุจฺฉนโต กุสลานํ เตหิ ปจฺจเยหิ อุปฺปตฺติ อนุญฺญาตาติ อาปชฺชติ, น จ ตํตํปจฺจยา อุปฺปชฺชมานานํ กุสลาทีนํ กุสลาทิธมฺเม ปฏิจฺจ ภวนมตฺถิตา เอตฺถ ปุจฺฉิตา, อถ โข อุปฺปตฺติ, เอวญฺจ กตฺวา วิสฺสชฺชเน ‘‘กุสลํ ธมฺมํ ปฏิจฺจ กุสโล ธมฺโม อุปฺปชฺชตี’’ติ อุปฺปตฺติเยว วิสฺสชฺชิตาติ, ตสฺมา อยมตฺโถ สโทโสติ ‘‘อถ วา’’ติ อตฺถนฺตรวจนํ วุตฺตํ. 25-34. 'Parikappapucchā' es una pregunta de conjetura o de método. En el término 'kiṃ siyā', el sentido es '¿existe este método?'. O bien, se dice que es una pregunta de conjetura cuando se inquiere conjuntamente: '¿podría ser esto, o tal vez no ser?'. ¿Qué significa esta indagación conjunta (sampucchana)? Significa preguntar considerando opciones juntas, como en: '¿debería aprender el Suttanta o tal vez el Abhidhamma?'; es una deliberación en conjunto con otra opción. Si el significado fuera 'aquel fenómeno saludable que surge por la condición de raíz, ¿podría ser en dependencia de un fenómeno saludable?', entonces, dado que todas las siete clases de preguntas se aplican también a las condiciones de post-nacimiento y de resultante (vipāka), se entendería que 'aquel fenómeno saludable que surge por la condición de post-nacimiento o de resultante, ¿podría ser en dependencia de un fenómeno saludable?'. De ser así, al extraer el fenómeno saludable que surge por la condición de post-nacimiento o de resultante y preguntar sobre su existencia en dependencia de un fenómeno saludable, se concluiría que el Bendito ha validado el surgimiento de los fenómenos saludables mediante esas condiciones. Sin embargo, aquí no se pregunta por la existencia de los fenómenos saludables que surgen por tales condiciones en dependencia de otros fenómenos saludables, sino más bien por el surgimiento mismo. Por esta razón, en la respuesta se dice simplemente 'en dependencia de un fenómeno saludable surge un fenómeno saludable', respondiendo solo sobre el surgimiento. Por lo tanto, este primer sentido es defectuoso, y por ello se menciona otra explicación mediante 'atha vā'. ตตฺถ ‘‘กุสโล ธมฺโม อุปฺปชฺเชยฺยา’’ติ อุปฺปตฺตึ อนุชานิตฺวา ‘‘เหตุปจฺจยา สิยา เอต’’นฺติ ตสฺสา เหตุปจฺจยา ภวนปุจฺฉนํ, ‘‘อุปฺปชฺเชยฺย เหตุปจฺจยา’’ติ เหตุปจฺจยา อุปฺปตฺตึ อนุชานิตฺวา ตสฺสา ‘‘สิยา เอต’’นฺติ ภวนปุจฺฉนญฺจ น ยุตฺตํ. อนุญฺญาตญฺหิ นิจฺฉิตเมวาติ. ตสฺมา อนนุชานิตฺวา [Pg.200] ‘‘กุสลํ ธมฺมํ ปฏิจฺจ กุสโล ธมฺโม อุปฺปชฺเชยฺย เหตุปจฺจยา’’ติ เอวํ ยถาวุตฺตํ อุปฺปชฺชนํ กึ สิยาติ ปุจฺฉตีติ ทฏฺฐพฺพํ. อุปฺปชฺเชยฺยาติ วา อิทมฺปิ สมฺปุจฺฉนเมว, กุสลํ ธมฺมํ ปฏิจฺจ กุสโล ธมฺโม กึ อุปฺปชฺเชยฺย เหตุปจฺจยาติ อตฺโถ. สิยาติ ยถาปุจฺฉิตสฺเสว อุปฺปชฺชนสฺส สมฺภวํ ปุจฺฉติ ‘‘กึ เอวํ อุปฺปชฺชนํ สิยา สมฺภเวยฺยา’’ติ, อยํ นโย สิยาสทฺทสฺส ปจฺฉาโยชเน. ยถาฐาเนเยว ปน ฐิตา ‘‘สิยา’’ติ เอสา สามญฺญปุจฺฉา, ตาย ปน ปุจฺฉาย ‘‘อิทํ นาม ปุจฺฉิต’’นฺติ น วิญฺญายตีติ ตสฺสาเยว ปุจฺฉาย วิเสสนตฺถํ ‘‘กุสลํ ธมฺมํ ปฏิจฺจ กุสโล ธมฺโม อุปฺปชฺเชยฺย เหตุปจฺจยา’’ติ ปุจฺฉติ, เอวํ วิเสสิตพฺพวิเสสนภาเวน ทฺเวปิ ปุจฺฉา เอกาเยว ปุจฺฉาติ ทฏฺฐพฺพา. En esa otra explicación, no es adecuado aceptar primero el surgimiento diciendo 'un fenómeno saludable surge' y luego preguntar si ese surgimiento es por la condición de raíz; ni tampoco aceptar primero el surgimiento por la condición de raíz y luego preguntar simplemente por su existencia. ¿Por qué? Porque lo que ya ha sido aceptado ya está determinado. Por lo tanto, debe entenderse que, sin dar nada por sentado, el Bendito pregunta: '¿podría ser que el surgimiento de un fenómeno saludable por la condición de raíz ocurra en dependencia de un fenómeno saludable?'. Alternativamente, el término 'uppajjeyya' es también una indagación conjunta: '¿podría un fenómeno saludable surgir por la condición de raíz en dependencia de un fenómeno saludable?'. Con la palabra 'siyā', pregunta por la posibilidad de que ocurra ese surgimiento tal como se ha preguntado: '¿podría ser que tal surgimiento ocurra?'; este es el método cuando el término 'siyā' se vincula al final. Pero cuando 'siyā' permanece en su lugar original en el canon, es una pregunta general; sin embargo, mediante esa pregunta no se reconoce qué es lo que se pregunta, por lo que para calificar esa misma pregunta se añade: '¿podría ser que en dependencia de un fenómeno saludable surja un fenómeno saludable por la condición de raíz?'. Así, por la relación entre lo que debe ser calificado (la pregunta general) y el calificador (la pregunta específica), ambas deben considerarse como una sola y misma pregunta. คมนุสฺสุกฺกวจนนฺติ คมนสฺส สมานกตฺตุกปจฺฉิมกาลกิริยาเปกฺขวจนนฺติ อตฺโถ. ยทิปิ ปฏิคมนุปฺปตฺตีนํ ปุริมปจฺฉิมกาลตา นตฺถิ, ปจฺจยปจฺจยุปฺปนฺนานํ ปน สหชาตานมฺปิ ปจฺจยปจฺจยุปฺปนฺนภาเวน คหณํ ปุริมปจฺฉิมภาเวเนว โหตีติ คหณปฺปวตฺติอาการวเสน ปจฺจยายตฺตตาอตฺตปฏิลาภสงฺขาตานํ ปฏิคมนุปฺปตฺติกิริยานมฺปิ ปุริมปจฺฉิมกาลโวหาโร โหตีติ ทฏฺฐพฺโพ. คมนํ วา อุปฺปตฺติ เอวาติ คจฺฉนฺตสฺส ปฏิคมนํ อุปฺปชฺชนฺตสฺส ปฏิอุปฺปชฺชนํ สมานกิริยา. ปฏิกรณญฺหิ ปฏิสทฺทตฺโถติ. ตสฺมา ‘‘กุสลํ ธมฺม’’นฺติ อุปโยคนิทฺทิฏฺฐํ ปจฺจยํ อุปฺปชฺชมานํ ปฏิจฺจ ตทายตฺตุปฺปตฺติยา ปฏิคนฺตฺวาติ อยเมตฺถ อตฺโถ, เตน ปฏิจฺจาติ สหชาตปจฺจยํ กตฺวาติ วุตฺตํ โหติ. สหชาตปจฺจยกรณญฺหิ อุปฺปชฺชมานาภิมุขอุปฺปชฺชมานํ ปฏิคมนํ, ตํ กตฺวาติ ปฏิจฺจสทฺทสฺส อตฺโถติ. El término 'gamanussukka' significa la expresión que se refiere a la acción de un tiempo posterior realizada por el mismo agente de la acción de 'ir' (gamana). Aunque no existe una distinción cronológica de anterior y posterior entre la reacción (paṭigamana) y el surgimiento (uppatti), en el caso de los factores conacientes que actúan como condición y condicionado, su aprehensión ocurre precisamente bajo la modalidad de anterior y posterior. Por lo tanto, debe entenderse que, debido al modo en que opera esta aprehensión mental, se aplica el lenguaje de tiempo anterior y posterior incluso a las acciones de reacción y surgimiento, las cuales se definen como la dependencia de la condición y la obtención de la naturaleza propia (attha-paṭilābha). O bien, dado que 'ir' es simplemente 'surgir', la reacción de quien va y el contrasurgimiento de quien surge son la misma acción. Pues el significado del prefijo 'paṭi' es actuar en respuesta o corresponder. Por consiguiente, el significado aquí es: 'dependiendo (paṭicca) de un fenómeno (dhamma) que está surgiendo', término indicado en el caso acusativo, habiendo procedido hacia él junto con el surgimiento que depende de aquel; por ello, se dice que 'paṭicca' significa 'habiendo actuado como condición conaciente'. Pues actuar como condición conaciente es la reacción del surgimiento orientada hacia lo que está surgiendo; haber realizado eso es el significado de la palabra 'paṭicca'. ๓๕-๓๘. ตาสุ ปาฬิยํ ทฺเวเยว ทสฺสิตาติ เหตารมฺมณทุเก ทฺวินฺนํ ปุจฺฉานํ ทสฺสิตตฺตา วุตฺตํ. เอตฺถ จ เอกมูลกาทิภาโว ปุจฺฉานํ วุตฺโตติ เวทิตพฺโพ, ปจฺจยานํ ปน วเสน สพฺพปฐโม ปจฺจยนฺตเรน อโวมิสฺสกตฺตา สุทฺธิกนโย, ทุติโย อารมฺมณาทีสุ เอเกกสฺส เหตุ เอว เอกมูลกนฺติ กตฺวา เอกมูลกนโย. เอวํ เหตารมฺมณทุกาทีนํ อธิปติอาทีนํ มูลภาวโต ทุกมูลกาทโย นยา เวทิตพฺพา. เตวีสติมูลกนโย จ ตโต ปรํ มูลสฺส อภาวโต ‘‘สพฺพมูลก’’นฺติ ปาฬิยํ วุตฺโต. ตตฺถ นปุํสกนิทฺเทเสน เอก…เป… สพฺพมูลกํ ปจฺจยคมนํ ปาฬิคมนํ วาติ วิญฺญายติ, เอก…เป… สพฺพมูลกํ นยํ อสมฺมุยฺหนฺเตนาติ อุปโยโค วา[Pg.201], อิธ จ สพฺพมูลกนฺติ จ เตวีสติมูลกสฺเสว วุตฺตตฺตา ปจฺจนีเย วกฺขติ ‘‘ยถา อนุโลเม เอเกกสฺส ปทสฺส เอกมูลกํ…เป… ยาว เตวีสติมูลกํ, เอวํ ปจฺจนีเยปิ วิตฺถาเรตพฺพ’’นฺติ (ปฏฺฐา. อฏฺฐ. ๑.๔๒-๔๔). 35-38. La frase 'de entre ellas, solo dos se muestran en el texto original (pāḷi)' se dice porque se presentan dos preguntas en el par de causa (hetu) y objeto (ārammaṇa). Y aquí debe entenderse que se menciona la naturaleza del método de raíz única (ekamūlaka) y otros respecto a las preguntas. Sin embargo, por el poder de las condiciones, el primerísimo es el 'método puro' (suddhikanayo), debido a que no está mezclado con otra condición. El segundo es el 'método de raíz única' (ekamūlakanayo), considerando que en el objeto y otros, la causa (hetu) es el único origen; por ello se llama método de raíz única. De este modo, debido a la naturaleza de raíz de los pares de causa, objeto, etc., y de la predominancia (adhipati), etc., deben entenderse los métodos de raíz doble (dukamūlaka) y otros. Se menciona el método de raíz de veintitrés (tevīsatimūlakanayo) y, después de ese, debido a la ausencia de más raíces, se menciona en el texto original el 'método de todas las raíces' (sabbamūlaka). Allí, por la designación en género neutro, se entiende el proceso de las condiciones o el proceso del texto original de raíz única hasta raíz total. O bien, se entiende el uso del acusativo para el método de raíz única hasta raíz total sin confusión. Y puesto que aquí 'sabbamūlaka' se dice solo para la raíz de veintitrés, se dirá en la sección de lo negativo (paccanīya): 'así como en el orden directo (anuloma) para cada término hay raíz única hasta raíz de veintitrés, del mismo modo debe detallarse en lo negativo'. ๓๙-๔๐. ‘‘อารมฺมณปจฺจยา เหตุปจฺจยาติ เอตฺตาวตา อารมฺมณปจฺจยํ อาทึ กตฺวา เหตุปจฺจยปริโยสาโน เอกมูลกนโย ทสฺสิโต’’ติ วุตฺตํ, เอวํ สติ วินเย วิย จกฺกพนฺธนวเสน ปาฬิคติ อาปชฺชติ, น เหฏฺฐิมโสธนวเสน. เหฏฺฐิมโสธนวเสน จ อิธ อภิธมฺเม ปาฬิ คตา, เอวญฺจ กตฺวา วิสฺสชฺชเน ‘‘อารมฺมณปจฺจยา เหตุยา ตีณิ, อธิปติปจฺจยา ตีณิ, อธิปติปจฺจยา เหตุยา นว, อารมฺมเณ ตีณี’’ติอาทินา เหฏฺฐิมํ โสเธตฺวาว ปาฬิ ปวตฺตา. โย เจตฺถ ‘‘เอกมูลกนโย’’ติ วุตฺโต, โส สุทฺธิกนโยว. โส จ วิเสสาภาวโต อารมฺมณมูลกาทีสุ น ลพฺภติ. น หิ อารมฺมณาทีสุ ตสฺมึ ตสฺมึ อาทิมฺหิ ฐปิเตปิ ปจฺจยนฺตเรน สมฺพนฺธาภาเวน อาทิมฺหิ วุตฺตสุทฺธิกโต วิเสสตฺโถ ลพฺภติ, เตเนว วิสฺสชฺชเนปิ อารมฺมณมูลกาทีสุ สุทฺธิกนโย น ทสฺสิโตติ, ตสฺมา ‘‘อารมฺมณปจฺจยา เหตุปจฺจยา อารมฺมณปจฺจยา อธิปติปจฺจยา…เป… อารมฺมณปจฺจยา อวิคตปจฺจยา’’ติ (ปฏฺฐา. ๑.๑.๓๙) อยํ เหฏฺฐิมโสธนวเสน เอกสฺมึ อารมฺมณปจฺจเย เหตุปจฺจยาทิเก โยเชตฺวา วุตฺโต เอกมูลกนโย ทฏฺฐพฺโพ. ‘‘อารมฺมณปจฺจยา…เป… อวิคตปจฺจยา’’ติ วา เอกมูลเกสุ อนนฺตรปจฺจยสฺส มูลกํ อารมฺมณํ ทสฺเสตฺวา เอกมูลกาทีนิ สํขิปิตฺวา สพฺพมูลกสฺสาวสาเนน อวิคตปจฺจเยน นิฏฺฐาปิตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. อธิปติปจฺจยา อนนฺตรปจฺจยา สมนนฺตรปจฺจยา สหชาตปจฺจยา อญฺญมญฺญปจฺจยาติ อิทํ มูลเมว ทสฺเสตฺวา เอกมูลกาทีนํ สํขิปนํ ทฏฺฐพฺพํ, น สุทฺธิกทสฺสนํ, นาปิ สพฺพมูลเก กติปยปจฺจยทสฺสนํ. 39-40. Se dice: 'Con la expresión de la condición de objeto, la condición de causa, se muestra el método de raíz única que comienza con la condición de objeto y termina con la condición de causa'. Si esto fuera así, la progresión del texto original ocurriría mediante una estructura circular (cakkabandhana), como en el Vinaya, y no mediante la purificación de los elementos precedentes (heṭṭhimasodhana). Sin embargo, en este Abhidhamma, el texto original procede mediante la purificación de los precedentes. Por ello, en la respuesta (vissajjana), el texto original se desarrolla purificando lo anterior, diciendo: 'de la condición de objeto, tres en causa; de la de objeto, tres en predominancia; de la condición de predominancia, nueve en causa; tres en objeto', y así sucesivamente. El que aquí se llama 'método de raíz única' es, en realidad, solo el método puro. Este no se encuentra en el de raíz de objeto y otros, debido a la ausencia de distinción especial. Pues en el de objeto y otros, aunque se coloque cada uno al principio, no se obtiene un significado distinto al del método puro mencionado anteriormente, por la falta de conexión con otra condición. Precisamente por ello, en la respuesta, el método puro no se muestra en el de raíz de objeto y otros. Por lo tanto, debe entenderse que este método de raíz única se presenta vinculando las condiciones de causa y otras a una única condición de objeto mediante la purificación de lo anterior: 'de la condición de objeto, la condición de causa; de la de objeto, la condición de predominancia... hasta la condición de no-desaparición'. O bien, debe entenderse que en los métodos de raíz única, tras mostrar el objeto que es la raíz de la condición de proximidad, se resumen los de raíz única y otros, concluyendo con la condición de no-desaparición, que es el final del método de todas las raíces. Esto: 'de la condición de predominancia, condición de proximidad... condición de mutuo', debe verse como un resumen de los de raíz única, etc., mostrando solo la raíz, no como una muestra del método puro ni como una muestra de unas pocas condiciones en el método de todas las raíces. ๔๑. ตโต นิสฺสยาทีนิ มูลานิปิ สํขิปิตฺวา อวิคตมูลกนยํ ทสฺเสตุํ ‘‘อวิคตปจฺจยา เหตุปจฺจยา’’ติอาทิ อารทฺธํ. เอตสฺมิญฺจ สุทฺธิกสฺส อทสฺสเนน อารมฺมณมูลกาทีสุ วิสุํ วิสุํ สุทฺธิกนโย น ลพฺภตีติ ญาปิโต โหติ. น หิ อาทิ กตฺถจิ สํเขปนฺตรคโต โหติ. อาทิอนฺเตหิ มชฺฌิมานํ ทสฺสนญฺหิ สงฺเขโป, อาทิโต ปภุติ กติจิ [Pg.202] วตฺวา คติทสฺสนํ วาติ. ทุติยจตุกฺกํ วตฺวา ‘‘วิคตปจฺจยา’’ติ ปทํ อุทฺธริตฺวา ฐปิตํ. เตน โอสานจตุกฺกํ ทสฺเสติ. ตติยจตุกฺกโต ปภุติ วา ปญฺจกมูลานิ สํขิปิตฺวา สพฺพมูลกสฺส อวสาเนน นิฏฺฐเปติ. 41. A partir de ahí, habiendo resumido también las raíces de apoyo (nissaya) y otras, se comenzó con 'de la condición de no-desaparición, la condición de causa', etc., para mostrar el método de raíz de no-desaparición. Y en este, al no mostrarse el método puro, se da a conocer que el método puro no se obtiene por separado en el de raíz de objeto y otros. Pues el comienzo nunca está incluido dentro de un resumen. Porque un resumen consiste en mostrar los elementos intermedios mediante el inicio y el fin, o bien, decir unos pocos desde el principio para mostrar el curso del texto. Habiendo dicho el segundo cuarteto, se estableció extrayendo el término 'de la condición de desaparición'. Con ello se muestra el cuarteto final. O bien, a partir del tercer cuarteto, habiendo resumido las raíces quíntuples y otras, se concluye con el final del método de todas las raíces. เอตฺถ จ ทุกมูลกาทีสุ ยถา เหตุอารมฺมณทุเกน สทฺธึ อวเสสา ปจฺจยา โยชิตา, เหตารมฺมณาธิปติติกาทีหิ จ อวเสสาวเสสา, เอวํ เหตุอธิปติทุกาทีหิ เหตุอธิปติอนนฺตรติกาทีหิ จ อวเสสาวเสสา โยเชตพฺพา สิยุํ. ยทิ จ สพฺเพสํ ปจฺจยานํ มูลภาเวน โยชิตตฺตา เหตุมูลเก เหตุอธิปติอาทิทุกานํ อธิปติมูลกาทีสุ อธิปติเหตุอาทิทุเกหิ วิเสโส นตฺถิ. เต เอว หิ ปจฺจยา อุปฺปฏิปาฏิยา วุตฺตา, ตถาปิ อารมฺมณมูลกาทีสุ อารมฺมณาธิปติทุกาทีนํ อวเสสาวเสเสหิ, เหตุมูลเก จ เหตุอธิปติอนนฺตรติกาทีนํ อวเสสาวเสเสหิ โยชเน อตฺถิ วิเสโสติ. ยสฺมา ปน เอวํ โยชิยมาเนสุปิ สุขคฺคหณํ น โหติ, น จ ยถาวุตฺตาย โยชนาย สพฺพา สา โยชนา ปญฺญวตา น สกฺกา วิญฺญาตุํ, ตสฺมา ตถา อโยเชตฺวา อนุปุพฺเพเนว โยชนา กตาติ ทฏฺฐพฺพา. ธมฺมานํ เทสนาวิธาเน หิ ภควาว ปมาณนฺติ. คณนาคาถา อาทิมปาเฐ กาจิ วิรุทฺธา, ตสฺมา สุฏฺฐุ คเณตฺวา คเหตพฺพา. Y aquí, en los métodos de raíz doble y otros, así como las condiciones restantes se vinculan con el par de causa y objeto, y las restantes con el trío de causa, objeto y predominancia, del mismo modo deberían vincularse las restantes con el par de causa y predominancia, y con el trío de causa, predominancia y proximidad. Si se dice que no hay distinción especial entre los pares de causa y predominancia en el método de raíz de causa, y los de predominancia y causa en el método de raíz de predominancia porque todas las condiciones están vinculadas en su naturaleza de raíz, es cierto que son las mismas condiciones expresadas en un orden distinto; sin embargo, hay una distinción en la vinculación de los pares de objeto y predominancia con los restantes en los métodos de raíz de objeto, y de los tríos de causa, predominancia y proximidad con los restantes en el método de raíz de causa. Pero dado que, incluso vinculándolos así, no se facilita su comprensión, y no es que una persona sabia no pueda entender toda esa vinculación mediante el método mencionado, se debe entender que la vinculación se realizó siguiendo el orden sucesivo en lugar de vincularlos de aquella manera desordenada. Pues en la disposición de la enseñanza de los fenómenos, solo el Bienaventurado es la autoridad. La estrofa de recuento es contradictoria en algunas versiones iniciales del texto; por lo tanto, debe aceptarse tras haber realizado un recuento cuidadoso. ‘‘ทฺวาวีสติยา ติเกสุ เอเกกํ ติกํ ทุกานํ สเตน สเตน สทฺธึ โยเชตฺวา’’ติ วุตฺตํ, ตํ ทุกติกปฏฺฐาเน เกสญฺจิ โปตฺถกานํ วเสน วุตฺตํ. เกสุจิ ปน เอเกโก ทุโก ทฺวาวีสติยา ทฺวาวีสติยา ติเกหิ โยชิโต, ตญฺจ คมนํ ยุตฺตํ. น หิ ตตฺถ ติกสฺส โยชนา อตฺถิ, อถ โข ติกานํ เอเกเกน ปเทน ทุกสฺสาติ. ตตฺถ ฉสฏฺฐิยา ติกปเทสุ เอเกเกน สํสนฺทิตฺวา ฉสฏฺฐิ เหตุทุกา, ตถา สเหตุกทุกาทโย จาติ ทุกานํ ฉสตาธิกานิ ฉสหสฺสานิ โหนฺติ. เตสุ เอเกกสฺมึ ปฏิจฺจวาราทโย สตฺต วารา นยา ปุจฺฉา จ สพฺพา ทุกปฏฺฐาเน เหตุทุเกน สมานา. Se ha afirmado: «Habiendo unido cada una de las veintidós tríadas con cien díadas cada una». Esta declaración fue hecha respecto al Dukatikapaṭṭhāna de acuerdo con ciertos manuscritos o libros. Sin embargo, en algunos otros, cada díada individual se une con las veintidós tríadas una por una, y esta secuencia es la adecuada. Pues, en verdad, allí no existe una aplicación de la tríada [como una unidad], sino más bien la aplicación de la díada con cada uno de los términos (padas) de las tríadas. Por lo tanto, al combinarse con cada uno de los sesenta y seis términos de las tríadas, resultan sesenta y seis Hetu-dukas; del mismo modo, hay sesenta y seis para cada uno de los Sahetuka-duka y los demás, sumando así seis mil seiscientas díadas. En cada uno de estos seis mil seiscientos [sistemas del Dukatikapaṭṭhāna], los siete ciclos como el paṭiccavāra y otros, así como los métodos (nayas) y las preguntas (pucchās), son todos idénticos al Hetu-duka del Dukapaṭṭhāna. ‘‘ทุกสเต เอเกกํ ทุกํ ทฺวาวีสติยา ติเกหิ สทฺธึ โยเชตฺวา’’ติ จ วุตฺตํ, ตมฺปิ ติกทุกปฏฺฐาเน เกสญฺจิ โปตฺถกานํ วเสน วุตฺตํ. วุตฺตนเยน ปน ยุตฺตคมเนสุ เอเกโก ติโก ทุกสเตน โยชิโต. ตตฺถ เหตุปทํ ปกฺขิปิตฺวา วุตฺโต เอโก กุสลตฺติโก, ตถา นเหตุปทํ…เป… อรณปทนฺติ กุสลตฺติกานํ ทฺเว [Pg.203] สตานิ โหนฺติ, ตถา เวทนาตฺติกาทีนมฺปีติ สพฺเพสํ จตุสตาธิกานิ จตฺตาริ สหสฺสานิ โหนฺติ. เตสุ เอเกกสฺมึ วารนยปุจฺฉา ติกปฏฺฐาเน กุสลตฺติเกน สมานา. También se ha afirmado: «En las cien díadas, habiendo unido cada díada con las veintidós tríadas». Esto también se dijo respecto al Tikadukapaṭṭhāna según ciertos manuscritos. No obstante, por el método ya mencionado, en las secuencias textuales adecuadas, cada tríada individual se une con las cien díadas. Allí, incluyendo el término hetu, se cuenta una tríada de lo saludable (kusalattika); del mismo modo, incluyendo el término na-hetu... hasta el término araṇa, resultan doscientas tríadas de lo saludable. Lo mismo ocurre para la tríada de la sensación (vedanāttika) y las demás; por lo cual, para todas las tríadas, el total es de cuatro mil cuatrocientas. En cada uno de estos [sistemas del Tikadukapaṭṭhāna], los ciclos, métodos y preguntas son idénticos a los de la tríada de lo saludable en el Tikapaṭṭhāna. ‘‘ฉ อนุโลมมฺหิ นยา สุคมฺภีรา’’ติ วจนโต ปนาติ เอเตน อิทํ ทสฺเสติ – ‘‘อนุโลมมฺหี’’ติ ‘‘ติกาทโย ฉนยา’’ติ จ อวิเสเสน วุตฺตตฺตา ปฏิจฺจวาราทิวเสน สตฺตวิธมฺปิ อนุโลมํ สห คเหตฺวา ‘‘ฉ อนุโลมมฺหี’’ติ วุตฺตํ, อนุโลมาทิวเสน จตุพฺพิธํ ติกปฏฺฐานํ สห คเหตฺวา ‘‘ติกญฺจ ปฏฺฐานวร’’นฺติ, ตถา จตุพฺพิธานิ ทุกปฏฺฐานาทีนิ สห คเหตฺวา ‘‘ทุกุตฺตม’’นฺติอาทึ วตฺวา ‘‘ฉ นยา สุคมฺภีรา’’ติ วุตฺตนฺติ อิมมตฺถํ คเหตฺวา อิมสฺมึ ปจฺจยานุโลเม สตฺตปฺปเภเท ฉปิ เอเต ปฏฺฐานา ปฏฺฐานนยา จตุปฺปเภทา ปุจฺฉาวเสน อุทฺธริตพฺพาติ. เอวญฺหิ สพฺพสฺมึ ปฏฺฐาเน สพฺโพ ปจฺจยานุโลโม ทสฺสิโต โหตีติ. ปจฺจนียคาถาทีสุปิ เอเสว นโย. เอตฺถ จ ทุกติกปฏฺฐานาทีสุ วิเสสิตพฺเพหิ ติเกหิ ปฏฺฐานํ ติกปฏฺฐานํ. ทุกานํ ติกปฏฺฐานํ ทุกติกปฏฺฐานํ. ทุกวิเสสิตา วา ติกา ทุกติกา, ทุกติกานํ ปฏฺฐานํ ทุกติกปฏฺฐานนฺติ อิมินา นเยน วจนตฺโถ เวทิตพฺโพ. ทุกาทิวิเสสิตสฺส เจตฺถ ติกาทิปทสฺส ทุกาทิภาโว ทฏฺฐพฺโพ. ทุกปฏฺฐานเมว หิ ติกปทสํสนฺทนวเสน ทุกปทสํสนฺทนวเสน จ ปวตฺตํ ทุกติกปฏฺฐานํ ทุกทุกปฏฺฐานญฺจ, ตถา ติกปฏฺฐานเมว ทุกปทสํสนฺทนวเสน ติกปทสํสนฺทนวเสน จ ปวตฺตํ ติกทุกปฏฺฐานํ ติกติกปฏฺฐานญฺจาติ. Mediante el pasaje: «Seis métodos en el orden directo son muy profundos», se muestra lo siguiente: debido a que se ha dicho sin distinción «en el orden directo» y «seis métodos como las tríadas y demás», se toma el orden directo que posee siete variedades según el ciclo de origen dependiente (paṭiccavāra) y otros, y se denomina como «seis en el orden directo». Habiendo tomado conjuntamente los cuatro tipos de Tikapaṭṭhāna según el orden directo y otros, se dice «la tríada y el excelente Paṭṭhāna»; asimismo, habiendo tomado conjuntamente los cuatro tipos de Dukapaṭṭhāna y otros, y habiendo enunciado versos como «el supremo de las díadas», se dice «seis métodos son muy profundos». Tomando este significado, en estas siete variedades del orden directo de las condiciones (paccayānulome), estos seis métodos del Paṭṭhāna —tales como el Tikapaṭṭhāna y el Dukapaṭṭhāna— deben ser extraídos según las cuatro variedades [de la enseñanza] por medio de las preguntas. Así, en todo el Paṭṭhāna, se muestra la totalidad del orden directo de las condiciones. El mismo método se aplica a los versos del orden inverso (paccanīya) y otros. Además, en términos como Dukatikapaṭṭhāna, el Paṭṭhāna [caracterizado] por tríadas que deben ser especificadas por díadas es el Tikapaṭṭhāna. El Tikapaṭṭhāna de las díadas es el Dukatikapaṭṭhāna. O bien, las tríadas especificadas por díadas son «duka-tikas»; el Paṭṭhāna de tales duka-tikas es el Dukatikapaṭṭhāna; así debe entenderse la etimología por este método. En este contexto, debe verse la naturaleza de la díada y demás en relación con el término de la tríada y demás que es especificado por la díada. Pues el mismo Dukapaṭṭhāna, cuando procede en combinación con los términos de las tríadas y con los términos de las díadas, se denomina Dukatikapaṭṭhāna y Dukadukapaṭṭhāna respectivamente; asimismo, el Tikapaṭṭhāna mismo, al proceder en combinación con los términos de las díadas y con los términos de las tríadas, se denomina Tikadukapaṭṭhāna y Tikatikapaṭṭhāna. ปจฺจยานุโลมวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí concluye la explicación del orden directo de las condiciones (Paccayānulomavaṇṇanā). ๒. ปจฺจยปจฺจนียวณฺณนา 2. Comentario sobre el orden inverso de las condiciones (Paccayapaccanīyavaṇṇanā). ๔๒-๔๔. เตวีสติมูลกนฺติ อิทญฺเจตฺถ ทุมูลกํเยว สนฺธาย วุตฺตนฺติ อิทํ ทุกมูลเก ปุจฺฉานํ มูลภูตา เตวีสติ ทุกา สมฺภวนฺตีติ ตสฺส ‘‘เตวีสติมูลก’’นฺติ นามํ กตฺวา ยาว ยตฺตโก ปเภโท อตฺถิ, ตาว ตตฺตกํ เตวีสติมูลกํ ยถานุโลเม วิตฺถาริตํ. เอวํ ปจฺจนีเยปิ วิตฺถาเรตพฺพนฺติ ทุกมูลเกน ติกมูลกาทีสุ นยํ ทสฺเสตีติ อิมินา อธิปฺปาเยน วุตฺตํ สิยา. ยทิ ปน ยาว เตวีสติมํ มูลํ ยถา วิตฺถาริตนฺติ อยมตฺโถ อธิปฺเปโต, ‘‘ยาว เตวีสติมํ มูล’’นฺตฺเวว ปาเฐน ภวิตพฺพํ [Pg.204] สิยา. น หิ ‘‘เตวีสติมูลก’’นฺติ เอตสฺส พฺยญฺชนสฺส เตวีสติมํ มูลกนฺติ อยมตฺโถ สมฺภวติ. ยถา อนุโลเม ‘‘เอเกกปทสฺสา’’ติอาทินา ปน เอกมูลาทิสพฺพมูลกปริโยสานํ ตตฺถ นยทสฺสนวเสน ทสฺสิตํ เอเกกสฺส ปทสฺส วิตฺถารํ ทสฺเสตีติ สพฺพมูลกเมว เจตฺถ ‘‘เตวีสติมูลก’’นฺติ วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. ตญฺหิ เตวีสติยา ปจฺจยานํ อวเสสสฺส ปจฺจยสฺส มูลภาวโต ‘‘เตวีสติมูลก’’นฺติ จ ตโต ปรํ มูลสฺส อญฺญสฺส อภาวโต ‘‘สพฺพมูลก’’นฺติ จ วุจฺจติ. 42-44. Respecto a la frase «Tevīsatimūlaka» (que tiene veintitrés raíces), esto se ha dicho en referencia únicamente al método de raíz doble (dumūlaka). En el sistema de raíz de díada (dukamūlake), pueden existir veintitrés díadas que actúan como raíces de las preguntas; por ello, designándolo con el nombre de «Tevīsatimūlaka», se detalla en el orden directo toda la extensión de sus variedades hasta llegar a la vigésimo tercera raíz. Del mismo modo debe detallarse en el orden inverso (paccanīya). Con este propósito, se dice que el autor muestra el método para los sistemas de raíces de tríadas (tikamūlakādīsu) a través del sistema de raíz de díada. Sin embargo, si se pretendiera el significado de «hasta que la vigésimo tercera raíz sea detallada», el texto debería decir simplemente «yāva tevīsatimaṃ mūlaṃ». Pues la expresión «tevīsatimūlaka» no admite gramaticalmente el significado de «la vigésimo tercera raíz». Por lo tanto, así como en el orden directo se muestra el detalle de cada término mediante pasajes como «de cada término individual», abarcando desde la raíz única hasta la raíz total (sabbamūlaka) según la exposición del método, debe entenderse que aquí «Tevīsatimūlaka» significa precisamente la «raíz total». En efecto, se le llama «Tevīsatimūlaka» porque veintitrés condiciones actúan como raíz para la condición restante [la cual es el objeto de la raíz], y se le llama «Sabbamūlaka» (raíz total) porque después de ella no existe ninguna otra raíz adicional. ปจฺจยปจฺจนียวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí concluye la explicación del orden inverso de las condiciones (Paccayapaccanīyavaṇṇanā). ๓. อนุโลมปจฺจนียวณฺณนา 3. Comentario sobre el orden directo-inverso (Anulomapaccanīyavaṇṇanā). ๔๕-๔๘. อนุโลเม วุตฺเตสุ สพฺเพสุ เอกมูลกาทีสุ เอเกกํ ปทํ ปริหาเปตฺวาติ ตตฺถ เอกมูลเก จตุวีสติ ปจฺจยปทานิ อิธ เอกมูลเก เตวีสติ, เอโก ปน ปจฺจโย มูลภาเวน ฐิโต อปุพฺพตาภาวโต อคณนูปโค. ตตฺถ ทุมูลเก เตวีสติ ปจฺจยปทานิ คณนูปคานิ, อิธ ทุมูลเก ทฺวาวีสตีติ เอวํ ปริหาเปตฺวาติ อตฺโถ. 45-48. En el pasaje «omitiendo un término de todos los mencionados en el orden directo, comenzando desde el de raíz única», significa que mientras en el orden directo hay veinticuatro términos de condiciones en el método de raíz única, aquí en este [orden inverso], en el de raíz única hay veintitrés; pues una condición, al estar establecida como raíz, no se cuenta por no ser algo nuevo [o por ser el punto de partida]. Allí, en el de raíz doble, hay veintitrés términos de condiciones que entran en el cómputo, mientras que aquí en el de raíz doble hay veintidós. Este es el significado de «omitiendo» [o reduciendo] progresivamente. อนุโลมโต ฐิตสฺส ปจฺจนียโต อลพฺภมานานํ สุทฺธิกปจฺจยานญฺจ อลพฺภมานตํ สนฺธาย ‘‘ลพฺภมานปทาน’’นฺติ วุตฺตํ. น หิ อญฺญถา ปุจฺฉาวเสน โกจิ ปจฺจโย อลพฺภมาโน นาม อตฺถีติ. วิสฺสชฺชนาวเสเนว วา ปวตฺตํ อนุโลมปจฺจนียเทสนํ สนฺธาย ‘‘ลพฺภมานปทาน’’นฺติ วุตฺตํ. La expresión «de los términos obtenibles» (labbhamānapadānaṃ) se dice en referencia a la imposibilidad de obtener las condiciones puras (suddhikapaccayānaṃ) en el orden inverso cuando ya están establecidas en el orden directo. Pues de otro modo, según la naturaleza de las preguntas, no existe ninguna condición que sea verdaderamente «no obtenible». O bien, se dice «de los términos obtenibles» en referencia a la enseñanza del orden directo-inverso (anulomapaccanīya) tal como procede en virtud de las respuestas. อนุโลมปจฺจนียวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí concluye la explicación del orden directo-inverso (Anulomapaccanīyavaṇṇanā). ปุจฺฉาวารวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí concluye la explicación del ciclo de preguntas (Pucchāvāravaṇṇanā). ๑. กุสลตฺติกํ 1. La tríada de lo saludable (Kusalattikaṃ). ๑. ปฏิจฺจวารวณฺณนา 1. Comentario sobre la sección de la dependencia (Paṭiccavāravaṇṇanā). ๑. ปจฺจยานุโลมํ 1. El orden directo de las condiciones (Paccayānulomaṃ). (๑) วิภงฺควาโร (1) La sección del análisis (Vibhaṅgavāro). ๕๓. ยา กุสลตฺติเก ลภนฺติ, น ตาเยว เวทนาตฺติกาทีสูติ ติกปทนานตฺตมตฺเตน วินา มูลาวสานวเสน สทิสตํ สนฺธาย ‘‘น [Pg.205] ตาเยวา’’ติ วุตฺตํ, น จ เกวลํ ติกนฺตเรเยว, กุสลตฺติเกปิ ปน ยา ปฏิจฺจวาเร ลภนฺติ, น ตาเยว ปจฺจยวาราทีสูติ สพฺพปุจฺฉาสมาหรณํ อิธ กตฺตพฺพเมว. ธมฺมานุโลมปจฺจนีเย จ ติกปฏฺฐาเน วิตกฺกตฺติกปีติตฺติกานํ วิสฺสชฺชเน สพฺพาเปตา วิสฺสชฺชนํ ลภนฺตีติ เอตฺถ ปีติตฺติกคฺคหณํ น กาตพฺพํ. น หิ ตตฺถ เอกูนปญฺญาส ปุจฺฉา วิสฺสชฺชนํ ลภนฺตีติ. 53. Respecto al pasaje: «Las que se obtienen en la tríada de lo saludable, no son las mismas en la tríada de la sensación y otras», se dice «no son las mismas» en referencia a la similitud basada en la raíz y la conclusión, exceptuando la mera diferencia de los términos de la tríada. Y esto no ocurre solamente entre diferentes tríadas; incluso en la tríada de lo saludable, aquellas preguntas que se obtienen en el ciclo de origen dependiente (paṭiccavāra) no son las mismas que se obtienen en el ciclo de las condiciones (paccayavāra) y otros; por lo tanto, la recopilación de todas las preguntas debe realizarse necesariamente aquí. Y en el Tikapaṭṭhāna del orden directo-inverso, en la sección de las respuestas de la tríada del vitakka y la tríada del pīti, donde se dice que «todas estas obtienen respuesta», no debería incluirse la tríada del pīti (pītittika). Pues allí, cuarenta y nueve preguntas no obtienen respuesta. เตน สทฺธินฺติ เตน สหชาตปจฺจยภูเตน สทฺธินฺติ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. ‘‘ยาว นิโรธคมนา อุทฺธํ ปชฺชตี’’ติ จ ‘‘อุปฺปาทาทโย วา ปาปุณาตี’’ติ จ วจเนหิ ขณตฺตยสมงฺคี อุปฺปชฺชตีติ วุจฺจตีติ อนุญฺญาตํ วิย โหติ, อุปฺปาทกฺขณสมงฺคีเยว ปน เอวํ วุตฺโตติ ทฏฺฐพฺโพ. Debe entenderse que el significado de la expresión 'tena saddhiṃ' es 'junto con aquel que se ha convertido en una condición de co-nacimiento'. A través de las frases 'se eleva hasta alcanzar el cese' y 'alcanza el surgimiento, etc.', se dice que lo que posee los tres sub-momentos del instante 'surge'; esto se presenta como una concesión, pero debe entenderse que tal afirmación se hace específicamente con respecto a aquello que posee el sub-momento de surgimiento (uppādakkhaṇa). ยสฺมา ปน เอโก ขนฺโธ เอกสฺสาติอาทิ อิธ กุสลวจเนน คหิเต ขนฺเธ สนฺธาย วุตฺตํ. เวทนาตฺติกาทีสุ ปน เอกํ ขนฺธํ ปฏิจฺจ ทฺวินฺนํ, ทฺเว ปฏิจฺจ เอกสฺสปิ, เหตุทุกาทีสุ จ สงฺขารกฺขนฺเธกเทสํ ปฏิจฺจ สงฺขารกฺขนฺเธกเทสสฺสปิ อุปฺปตฺติ วุตฺตาติ สห อุปฺปชฺชมานานํ สพฺเพสํ ธมฺมานํ ปจฺจโย โหนฺโต เอเกกสฺสปิ ทุกติกาทิเภทานญฺจ ปจฺจโย นาม โหติเยว, ตถา ทุกาทิเภทานญฺจาติ. Puesto que la expresión 'un agregado depende de uno', etc., se dice aquí en referencia a los agregados comprendidos bajo el término 'kusala'. Sin embargo, en tríadas como la de la sensación (vedanāttika), se afirma que surge un agregado dependiendo de dos, y dos dependiendo de uno; y en díadas como la de las raíces (hetuduka), se menciona el surgimiento de una parte del agregado de las formaciones dependiendo de otra parte del mismo. Por lo tanto, al ser una condición para todos los fenómenos que surgen simultáneamente, es ciertamente una condición tanto para cada uno individualmente como para las diversas clasificaciones de díadas, tríadas, etc.; y lo mismo se aplica a las diversas categorías de díadas y demás. ‘‘รูเปน สทฺธึ อนุปฺปตฺติโต อารุปฺปวิปากญฺจ น คเหตพฺพ’’นฺติ วุตฺตํ, ตํ ปน น สพฺพสฺมึ เอตสฺมึ วจเน คเหตพฺพํ, อถ โข ‘‘จิตฺตสมุฏฺฐานญฺจ รูป’’นฺติ เอตฺเถว. น เกวลญฺจ อารุปฺปวิปาโกว, อถ โข โลกุตฺตรวิปากกิริยาพฺยากตมฺปิ อารุปฺเป อุปฺปชฺชมานํ เอตฺถ น คเหตพฺพํ. ‘‘วิปากาพฺยากตํ กิริยาพฺยากตํ เอกํ ขนฺธํ ปฏิจฺจ ตโย ขนฺธา’’ติ เอตฺถ ปน น กิญฺจิ รูเปน วินา สห วา อุปฺปชฺชมานํ สเหตุกํ วิปากกิริยาพฺยากตํ อคฺคหิตํ นาม อตฺถิ. ตตฺถ ปน ยํ รูเปน สห อุปฺปชฺชติ, ตสฺส ปจฺจยุปฺปนฺนวิเสสํ ทสฺเสตุํ ‘‘จิตฺตสมุฏฺฐานญฺจ รูป’’นฺติ วุตฺตํ. Se ha dicho: 'No debe incluirse el resultante inmaterial por no surgir junto con la materia', pero tal restricción no debe aplicarse a la totalidad de esta declaración, sino específicamente a 'y la materia originada por la conciencia'. No solo debe excluirse el resultante inmaterial, sino que tampoco debe incluirse aquí el resultante supramundano y el funcional indeterminado que surgen en el reino inmaterial. En la frase 'un agregado indeterminado resultante o funcional depende de tres agregados', no hay ningún fenómeno indeterminado resultante o funcional con raíz que surja con o sin materia que no haya sido ya considerado. No obstante, para mostrar la distinción del efecto condicionado de aquello que surge junto con la materia, se especifica 'y la materia originada por la conciencia'. ‘‘วตฺถุํ ปฏิจฺจ ขนฺธา’’ติ เอตฺตเก วตฺตพฺเพ ปจฺจยภูตสฺส วตฺถุสฺส ‘‘กฏตฺตา จ รูป’’นฺติ เอตสฺมึ สามญฺญวจเน ปจฺจยุปฺปนฺนภาเวน อคฺคหิตตาปตฺตึ นิวาเรตุํ ‘‘ขนฺเธ ปฏิจฺจ วตฺถู’’ติ วุตฺตํ. ขนฺเธ ปฏิจฺจ วตฺถุ, วตฺถุํ ปฏิจฺจ ขนฺธาติ วา วตฺถุขนฺธานํ อญฺญมญฺญปจฺจยภูตานํ ปจฺจยภาววิเสสทสฺสนตฺถํ อญฺญมญฺญาเปกฺขํ วจนทฺวยํ วุตฺตํ สามญฺเญน คหิตมฺปิ วิสุํ อุทฺธฏํ. Cuando se podría haber dicho simplemente 'los agregados dependen de la base', se dice 'la base depende de los agregados' para evitar que la base, que actúa como condición, sea erróneamente omitida como efecto condicionado en la expresión general 'y la materia debida a la acción realizada' (kaṭattā ca rūpaṃ). Alternativamente, se han enunciado las dos frases 'la base depende de los agregados' y 'los agregados dependen de la base', las cuales denotan una dependencia mutua, con el fin de mostrar la distinción en la naturaleza condicional de la base y los agregados como condiciones recíprocas; aunque ya estaba comprendida de forma general, se destaca aquí por separado. มหาภูเตปิ [Pg.206] ปฏิจฺจ อุปฺปตฺติทสฺสนตฺตนฺติ ยํ จิตฺตสมุฏฺฐานรูปํ กฏตฺตารูปญฺจ อุปาทารูปํ อุปาทารูปคฺคหเณน วินา ‘‘ขนฺเธ ปฏิจฺจ อุปฺปชฺชตี’’ติ วุตฺตํ, ตสฺส มหาภูเตปิ ปฏิจฺจ อุปฺปตฺติทสฺสนตฺถนฺติ อตฺโถ. เอตสฺมึ ปน ทสฺสเน ขนฺธปจฺจยสหิตาสหิตญฺจ สพฺพํ อุปาทารูปํ อิโต ปเรสุ สหชาตปจฺจยาทีสุ สงฺคหิตนฺติ อิมมตฺถํ สนฺธาย ‘‘กฏตฺตารูปํ ปฏิสนฺธิยมฺปี’’ติ ปิ-สทฺโท วุตฺโตติ ทฏฺฐพฺโพ. En cuanto a la frase 'para mostrar el surgimiento dependiendo también de los grandes elementos': el significado es que la materia originada por la conciencia y la materia debida a la acción (kaṭattārūpa), que constituyen materia derivada, y de las cuales se dijo que 'surgen dependiendo de los agregados' sin mencionar explícitamente el término 'materia derivada', se enuncian así para demostrar su surgimiento en dependencia también de los grandes elementos. Bajo esta perspectiva, toda la materia derivada, ya sea que cuente o no con la condición de los agregados, queda incluida en las condiciones de co-nacimiento y demás que siguen. Con este sentido en mente, debe entenderse que se empleó la partícula 'pi' en la frase 'también en el momento del renacimiento' (paṭisandhiyampi). มหาภูเต ปฏิจฺจ อุปาทารูปนฺติ วุตฺตนเยนาติ ‘‘มหาภูเต ปฏิจฺจ จิตฺตสมุฏฺฐานํ รูปํ กฏตฺตารูปํ อุปาทารูป’’นฺติ เอตฺถ อตฺถโต อยํ นโย วุตฺโตติ สนฺธายาห. Respecto a 'materia derivada dependiendo de los grandes elementos, según el método mencionado': esto se dice considerando que este método ya ha sido expuesto en términos de su significado en el pasaje que reza 'materia originada por la conciencia, materia debida a la acción, materia derivada, dependiendo de los grandes elementos'. ๕๔. รูปมิสฺสกา ปหายาติ ยาสุ ปุจฺฉาสุ รูเปน วินา ปจฺจยุปฺปนฺนํ น ลพฺภติ, อถ โข รูปมิสฺสกเมว ลพฺภติ, ตา ปหายาติ อธิปฺปาโย. 54. 'Dejando de lado las que están mezcladas con la materia': la intención es que se excluyen aquellas indagaciones (pucchā) en las que el efecto condicionado no puede hallarse sin la materia, sino que se encuentra invariablemente mezclado con ella. ๕๗. ‘‘ติณฺณํ สนฺนิปาตา คพฺภสฺส อวกฺกนฺติ โหตี’’ติ วจนโตติ คพฺภเสยฺยกปฏิสนฺธิยา ปญฺจกฺขนฺธสพฺภาเวน ตาย สมานลกฺขณา สพฺพาปิ ปญฺจโวการปฏิสนฺธิ โอกฺกนฺตินามกาติ สาเธติ. ปริปุณฺณธมฺมานํ วิสฺสชฺชนํ เอตฺถ อตฺถีติ ปริปุณฺณวิสฺสชฺชนา. 57. A partir de la declaración 'con la concurrencia de tres factores se produce el descenso (avakkanti) del embrión', se establece que, dada la presencia de los cinco agregados en el renacimiento de los seres nacidos del útero, todo renacimiento en el reino de cinco agregados, al poseer las mismas características, recibe el nombre de 'descenso' (okkanti). Se denomina 'explicación completa' porque en ella se halla la resolución de los fenómenos que componen la totalidad de los cinco agregados. เอตฺถ จ ‘‘เอกํ มหาภูตํ ปฏิจฺจ ตโย…เป… มหาภูเต ปฏิจฺจ จิตฺตสมุฏฺฐานํ รูปํ กฏตฺตารูปํ อุปาทารูป’’นฺติ (ปฏฺฐา. ๑.๑.๕๓) เอตฺตาวตา ปญฺจโวกาเร สพฺพํ จิตฺตกมฺมสมุฏฺฐานรูปํ ทสฺสิตํ. อวเสสํ ปน ทสฺเสตุํ ‘‘พาหิร’’นฺติอาทิ วุตฺตํ. ตตฺถ พาหิรนฺติ เอเตน อนินฺทฺริยพทฺธรูปํ ทสฺเสติ, ปุน อาหารสมุฏฺฐานํ อุตุสมุฏฺฐานนฺติ เอเตหิ สพฺพํ อินฺทฺริยพทฺธํ อาหารอุตุสมุฏฺฐานรูปํ. ตตฺถ ‘‘อุตุสมุฏฺฐานํ เอก’’นฺติอาทินา อสญฺญสตฺตานมฺปิ อุตุสมุฏฺฐานํ วุตฺตเมวาติ ทฏฺฐพฺพํ. น หิ ตตฺถ ตสฺส วชฺชเน การณํ อตฺถีติ. อาทิมฺหิ ปน ‘‘เอกํ มหาภูตํ ปฏิจฺจา’’ติอาทิ อวิเสสวจนํ สหชาตํ อรูปมฺปิ ปจฺจยํ เหตาทิเก จ ปจฺจเย พหุตเร ลภนฺตํ จิตฺตสมุฏฺฐานกฏตฺตารูปทฺวยํ สห สงฺคณฺหิตฺวา วุตฺตํ, เอวญฺจ กตฺวา ตสฺส ปริโยสาเน ‘‘มหาภูเต ปฏิจฺจ จิตฺตสมุฏฺฐานรูปํ กฏตฺตารูปํ อุปาทารูป’’นฺติ วุตฺตํ, ตสฺมา ตตฺถ กฏตฺตารูปํ จิตฺตสมุฏฺฐานสมฺพนฺธํ ตํสมานคติกํ ปญฺจโวกาเร วตฺตมานเมว คหิตนฺติ อคฺคหิตํ กฏตฺตารูปํ ทสฺเสตุํ ‘‘อสญฺญสตฺตานํ เอกํ มหาภูตํ ปฏิจฺจา’’ติอาทิ วุตฺตํ, ตสฺมา อุปาทารูปํ อิธปิ [Pg.207] กมฺมปจฺจยวิภงฺเค วิย ‘‘มหาภูเต ปฏิจฺจ กฏตฺตารูปํ อุปาทารูป’’นฺติ (ปฏฺฐา. ๑.๑.๖๓) กฏตฺตารูปภาววิสิฏฺฐํ อุปาทารูปํ คหิตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. น หิ วุตฺตสฺส อุตุสมุฏฺฐานสฺส ปุนวจเน ปโยชนํ อตฺถีติ. Y en este contexto, con la extensión de palabras que va desde 'dependiendo de un gran elemento, tres... hasta... materia originada por la conciencia, materia debida a la acción, materia derivada, dependiendo de los grandes elementos', se abarca toda la materia originada por la conciencia y por el kamma en el reino de cinco agregados. Para mostrar el resto, se menciona 'externo', etc. Con el término 'externo' se señala la materia no ligada a las facultades sensoriales. Posteriormente, con los términos 'originada por el alimento' y 'originada por la temperatura', se designa toda la materia ligada a las facultades que surge de tales causas. Debe entenderse que al decir 'un gran elemento originado por la temperatura', etc., también se alude a la materia originada por la temperatura de los seres no percipientes (asaññasatta), pues no existe razón para su exclusión en dicho caso. No obstante, al principio se utilizó una declaración general como 'dependiendo de un gran elemento', agrupando la materia originada por la conciencia y la materia debida a la acción, que reciben tanto la condición de co-nacimiento inmaterial como múltiples condiciones adicionales como la raíz. Por tal motivo, al concluir dicho pasaje se especifica 'materia originada por la conciencia, materia debida a la acción, materia derivada, dependiendo de los grandes elementos'. En consecuencia, en ese primer apartado se toma solo la materia debida a la acción vinculada a la materia originada por la conciencia en el reino de cinco agregados; y para mostrar la materia debida a la acción aún no incluida, se añade 'dependiendo de un gran elemento de los seres no percipientes'. Por lo tanto, debe entenderse que aquí también se considera la materia derivada caracterizada como materia debida a la acción, pues no tendría sentido repetir lo ya expuesto sobre la materia originada por la temperatura. กสฺมา ปน ยถา พาหิราทีสุ ‘‘มหาภูเต ปฏิจฺจ อุปาทารูป’’นฺติ อวิเสเสตฺวา อุปาทารูปํ วุตฺตํ, เอวํ อวตฺวา จิตฺตกมฺมชอุปาทารูปานิ ‘‘จิตฺตสมุฏฺฐานํ รูปํ กฏตฺตารูปํ อุปาทารูป’’นฺติ เหตุปจฺจยาทีสุ สห ‘‘จิตฺตสมุฏฺฐานํ รูปํ อุปาทารูปํ อสญฺญสตฺตานํ…เป… กฏตฺตารูปํ อุปาทารูป’’นฺติ อธิปติปจฺจยาทีสุ วิสุํ จิตฺตสมุฏฺฐานรูปภาวกฏตฺตารูปภาเวหิ วิเสเสตฺวาว วุตฺตานีติ? ตตฺถ พาหิรคฺคหณาทีหิ วิย เอตฺถ มหาภูตานํ เกนจิ อวิเสสิตตฺตา. อปิจ อิทฺธิจิตฺตนิพฺพตฺตานํ กมฺมปจฺจยานญฺจ อิฏฺฐานิฏฺฐานํ พาหิรรูปายตนาทีนํ จิตฺตํ กมฺมญฺจ เหตาทีสุ น โกจิ ปจฺจโย, อาหารอุตุสมุฏฺฐานานํ ปน จิตฺตํ ปจฺฉาชาตภาเวน อุปตฺถมฺภกเมว, น ชนกํ, มหาภูตาเนว ปน เตสํ สหชาตาทิภาเวน ชนกานิ, ตสฺมา สติปิ จิตฺเตน กมฺเมน จ วินา อภาเว เหตาทิปจฺจยภูเตหิ อรูเปหิ อุปฺปชฺชมานานิ จิตฺตสมุฏฺฐานรูปกฏตฺตารูปภูตาเนว อุปาทารูปานิ โหนฺติ, น อญฺญานีติ อิมํ วิเสสํ ทสฺเสตุํ จิตฺตกมฺมเชสฺเวว อุปาทารูเปสุ วิเสสนํ กตํ. อญฺญานิ วา สมานชาติเกน รูเปน สมุฏฺฐานานิ ปากฏวิเสสนาเนวาติ น วิเสสนํ อรหนฺติ, เอตานิ ปน อสมานชาติเกหิ อรูเปหิ สมุฏฺฐิตานิ วิเสสนํ อรหนฺตีติ วิเสสิตานีติ เวทิตพฺพานิ. ยถา วา จิตฺตกมฺมานิ จิตฺตกมฺมสมุฏฺฐานานํ สวิเสเสน ปจฺจยภาเวน ปจฺจยา โหนฺติ สหชาตาทิปจฺจยภาวโต มูลกรณภาวโต จ, น เอวํ อุตุอาหารา ตํสมุฏฺฐานานนฺติ จิตฺตกมฺมชาเนว วิสุํ วิเสสนํ อรหนฺติ. อิตรานิ ปน มหาภูตวิเสเสเนว วิเสสิตานิ, อิธ อุปาทารูปวิเสสเนน มหาภูตานิ วิย. น หิ อญฺญตรวิเสสนํ อุภยวิเสสนํ น โหตีติ. ¿Por qué, a diferencia de los casos de objetos externos y otros similares donde se dice generalmente 'en dependencia de los grandes elementos surge la materia derivada' sin hacer distinciones, aquí no se dijo de ese modo, sino que se especificó la materia derivada nacida de la mente y del kamma como 'la materia originada por la mente y la materia nacida del kamma son materia derivada' al tratar conjuntamente condiciones como la de raíz (hetu), y por separado como 'la materia originada por la mente es materia derivada... la materia nacida del kamma es materia derivada' al tratar condiciones como la de predominio (adhipati), distinguiéndolas por su naturaleza de ser originadas por la mente o por el kamma? En el caso de los objetos externos, no se hace tal distinción porque los grandes elementos no están calificados por ningún atributo específico. Además, ni la mente ni el kamma son condiciones (paccaya) como la de raíz para los objetos sensoriales externos, ya sean estos producto de poderes psíquicos o del kamma; y respecto a la materia originada por el alimento o por la temperatura, la mente es solo un apoyo por vía de post-nacencia (pacchājāta) y no un generador (janaka), siendo los grandes elementos mismos sus generadores por vía de co-nacencia (sahajāta). Por tanto, aunque no existan sin la mente o el kamma, solo la materia originada por la mente y la nacida del kamma son las que surgen propiamente de realidades inmateriales que actúan como condiciones de raíz y otras; para mostrar esta distinción se aplicó el calificativo específicamente a la materia derivada nacida de la mente y del kamma. Alternativamente, debe entenderse que otras formas de materia, al originarse de materia de su misma clase (alimento y temperatura), poseen calificativos evidentes y no requieren distinción, mientras que estas, al originarse de realidades inmateriales de distinta clase, sí la requieren. O bien, dado que la mente y el kamma actúan como causas primordiales y condiciones de co-nacencia con una fuerza especial hacia lo que originan, a diferencia del alimento y la temperatura, solo lo nacido de la mente y del kamma merece una distinción por separado. Las otras formas de materia quedan distinguidas indirectamente por la distinción de sus grandes elementos, así como aquí los grandes elementos se distinguen por la distinción de la materia derivada; pues no es cierto que la calificación de uno no afecte a ambos. ๕๘. อญฺญมญฺญปจฺจเย ขนฺเธ ปฏิจฺจ วตฺถุ, วตฺถุํ ปฏิจฺจ ขนฺธาติ ขนฺธวตฺถูนํ อญฺญมญฺญปจฺจยตาทสฺสเนน ปุพฺเพ วิสุํ ปจฺจยภาเวน ทสฺสิตานํ ขนฺธานํ เอกโต ปจฺจยภาโว ทสฺสิโต โหตีติ อิมินา อธิปฺปาเยนาห ‘‘จตุนฺนมฺปิ ขนฺธานํ เอกโต วตฺถุนา อญฺญมญฺญปจฺจยตํ ทสฺเสตุํ วุตฺต’’นฺติ. ‘‘ขนฺเธ [Pg.208] ปฏิจฺจ วตฺถู’’ติ อิทํ ปน จตุนฺนมฺปิ ขนฺธานํ เอกโต ปฏิจฺจตฺถผรณตาทสฺสนตฺถํ, ‘‘วตฺถุํ ปฏิจฺจ ขนฺธา’’ติ วตฺถุสฺส. น เกวลญฺจ ขนฺธานํ อิเธว, เหตุปจฺจยาทีสุปิ อยเมว นโย. ตตฺถ สพฺเพสํ ขนฺธานํ วิสุํ ปฏิจฺจตฺถผรณตํ ทสฺเสตฺวา ปุน ‘‘วตฺถุํ ปฏิจฺจ ขนฺธา’’ติ วตฺถุสฺสปิ ทสฺสิตาย ‘‘เอกํ ขนฺธญฺจ วตฺถุญฺจ ปฏิจฺจ ตโย ขนฺธา’’ติอาทินา ขนฺธวตฺถูนญฺจ ทสฺสิตาเยว โหตีติ ทฏฺฐพฺพา. 58. En la condición de mutualidad (aññamañña-paccaya), al decir 'en dependencia de los agregados surge la base física, y en dependencia de la base física surgen los agregados', se muestra la relación de condición mutua entre los agregados y la base. Con esta intención, el autor del Compendio afirma que esto se expuso 'para mostrar la condición de mutualidad de los cuatro agregados conjuntamente con la base'. La expresión 'en dependencia de los agregados surge la base' tiene el propósito de mostrar cómo los cuatro agregados actúan conjuntamente para cumplir la función de dependencia (paṭicca), y 'en dependencia de la base surgen los agregados' muestra lo mismo respecto a la base. Este principio no se aplica solo aquí en la mutualidad, sino también en las condiciones de raíz y otras. Debe entenderse que, tras mostrar la función de dependencia de todos los agregados por separado, y luego de la base mediante 'en dependencia de la base surgen los agregados', también queda mostrada la dependencia conjunta de agregados y base mediante pasajes como 'en dependencia de un agregado y la base surgen tres agregados'. กสฺมา ปเนตฺถ ‘‘กุสลํ ธมฺมํ ปฏิจฺจ อพฺยากโต ธมฺโม อุปฺปชฺชติ อญฺญมญฺญปจฺจยา, กุสเล ขนฺเธ ปฏิจฺจ จิตฺตสมุฏฺฐานา มหาภูตา’’ติ เอวมาทิ น วุตฺตํ, นนุ ยเทว ปฏิจฺจตฺถํ ผรติ, น เตเนว อญฺญมญฺญปจฺจเยน ภวิตพฺพํ เหตุปจฺจยาทีหิ วิย. น หิ ยํ ‘‘เอกํ ตโย ทฺเว จ ขนฺเธ ปฏิจฺจา’’ติ วุตฺตํ, เต เหตุปจฺจยภูตา เอว โหนฺติ. เอส นโย อารมฺมณปจฺจยาทีสุปิ. ปจฺจยวาเร จ ‘‘อพฺยากตํ ธมฺมํ ปจฺจยา กุสโล ธมฺโม อุปฺปชฺชติ อญฺญมญฺญปจฺจยา’’ติ (ปฏฺฐา. ๑.๑.๒๕๖) วุตฺตํ, น วตฺถุ กุสลานํ อญฺญมญฺญปจฺจโย โหติ, อถ จ ปน ตํปจฺจยา ขนฺธานํ อญฺญมญฺญปจฺจยา อุปฺปตฺติ วุตฺตา เอว. ยทิปิ กุสลา ขนฺธา มหาภูตานํ อญฺญมญฺญปจฺจยา น โหนฺติ, ตถาปิ เต ปฏิจฺจ เตสํ อุปฺปตฺติ วตฺตพฺพา สิยาติ? น วตฺตพฺพา ขนฺธสหชาตานํ มหาภูตานํ ขนฺธานํ ปจฺจยภาวาภาวโต. อญฺญมญฺญสทฺโท หิ น เหตาทิสทฺโท วิย นิรเปกฺโข, สหชาตาทิสทฺโท วิย วา อญฺญตราเปกฺโข, อถ โข ยถาวุตฺเตตเรตราเปกฺโข. ปจฺจยปจฺจยุปฺปนฺนา จ ขนฺธา มหาภูตา อิธ ยถาวุตฺตา ภเวยฺยุํ, เตสุ จ มหาภูตา ขนฺธานํ น โกจิ ปจฺจโย. ยสฺส จ สยํ ปจฺจโย, ตโต เตน ตนฺนิสฺสิเตน วา อญฺญมญฺญปจฺจเยน อุปฺปชฺชมานํ อญฺญมญฺญปจฺจยา อุปฺปชฺชตีติ วตฺตพฺพตํ อรหติ, ยถา ขนฺเธ ปฏิจฺจ ขนฺธา, วตฺถุํ ปจฺจยา ขนฺธา. ตสฺมา อตฺตโน ปจฺจยสฺส ปจฺจยตฺตาภาวโต ตทเปกฺขตฺตา จ อญฺญมญฺญสทฺทสฺส ขนฺเธ ปฏิจฺจ ปจฺจยา จ มหาภูตานํ อญฺญมญฺญปจฺจยา อุปฺปตฺติ น วุตฺตา, น อญฺญมญฺญปจฺจยา จ วุตฺตา. ขนฺธา ปน วตฺถุํ ปจฺจยา อุปฺปชฺชมานา วตฺถุสฺส ปจฺฉาชาตปจฺจยา โหนฺติ, ตนฺนิสฺสิเตน จ อญฺญมญฺญปจฺจเยน อุปฺปชฺชนฺติ. ตสฺมา วตฺถุํ ปจฺจยา ขนฺธานํ กุสลาทีนํ อญฺญมญฺญปจฺจยา อุปฺปตฺติ วุตฺตาติ. ¿Por qué no se dice aquí: 'En dependencia de un estado saludable surge un estado indeterminado por condición de mutualidad; en dependencia de los agregados saludables surgen los grandes elementos originados por la mente', etc.? ¿Acaso no debería aquello que cumple la función de dependencia ser también una condición de mutualidad, como en la condición de raíz? Pues no es cierto que los agregados mencionados en 'en dependencia de uno, tres o dos agregados' sean únicamente condiciones de raíz. Lo mismo aplica a la condición de objeto y otras. Además, en el Paccayavāra se dice: 'en dependencia de un estado indeterminado surge un estado saludable por condición de mutualidad', y aunque la base física no es condición de mutualidad para los estados saludables, se afirma que los agregados surgen por condición de mutualidad en dependencia de ella. ¿No debería entonces decirse que los grandes elementos surgen en dependencia de los agregados saludables, aunque estos no sean su condición de mutualidad? No debe decirse, porque los grandes elementos co-nacidos con los agregados no poseen la potencia de condición de mutualidad hacia los agregados. El término 'mutualidad' (aññamañña), a diferencia de 'raíz', no es independiente, ni es como 'co-nacido' que depende de una sola parte, sino que depende de la reciprocidad entre los elementos mencionados. En este contexto, para que se hable de condición de mutualidad, tanto los agregados como los grandes elementos deberían cumplir esa reciprocidad, pero los grandes elementos no son ninguna clase de condición para los agregados. Solo cuando algo es en sí mismo una condición y lo que surge depende de él o de su base, se puede decir que surge por condición de mutualidad, como cuando los agregados surgen dependiendo de otros agregados o de la base. Por tanto, debido a que el gran elemento no es condición para su propia condición (los agregados) y por la naturaleza recíproca del término mutualidad, no se menciona el surgimiento de los grandes elementos por condición de mutualidad en dependencia de los agregados, sino por otras condiciones como la de soporte (nissaya). Sin embargo, cuando los agregados surgen dependiendo de la base física, estos actúan como condición de post-nacencia para la base y surgen por la condición de mutualidad inherente a su base. Por ello, se afirma el surgimiento de los agregados saludables y otros por condición de mutualidad en dependencia de la base. ๕๙. น [Pg.209] สา คหิตาติ จกฺขายตนาทีนิ นิสฺสยภูตานิ ปฏิจฺจาติ น วุตฺตนฺติ อธิปฺปาโย. นิสฺสยปจฺจยภาเวน ปน น จกฺขายตนาทีนิ อารมฺมณปจฺจยภาเวน รูปายตนาทีนิ วิย น คหิตานีติ. 59. 'No está incluida' significa que no se mencionó la expresión 'en dependencia de la base del ojo y demás' en su función de soporte (nissaya). Sin embargo, debe entenderse que no es que las bases de los sentidos no sean tomadas como condición de soporte, tal como las bases de los objetos (formas, etc.) son tomadas como condición de objeto (ārammaṇa). ๖๐. ทฺวีสุ อุปนิสฺสเยสุ วตฺตพฺพเมว นตฺถิ, อารมฺมณูปนิสฺสยมฺปิ ปน เย ลภนฺติ, เตสํ วเสน อารมฺมณปจฺจยสทิสนฺติ เอวํ วุตฺตนฺติ ทสฺเสตุํ ‘‘ตตฺถ กิญฺจาปี’’ติ อาห. ตตฺถ ‘‘น สพฺเพ อกุสลา อพฺยากตา อารมฺมณูปนิสฺสยํ ลภนฺตี’’ติ ปุริมปาโฐ. กุสลาปิ ปน มหคฺคตา เอกนฺเตน, กามาวจรา จ กทาจิ น ลภนฺตีติ ‘‘น สพฺเพ กุสลากุสลาพฺยากตา’’ติ ปฐนฺติ. 60. Respecto a las dos clases de supracondición (upanissaya), no hay nada que cuestionar. Para mostrar que, para aquellos que la obtienen, la supracondición de objeto (ārammaṇūpanissaya) es similar a la condición de objeto, se dice: 'allí, aunque sea así...'. En ese pasaje, la lectura antigua es: 'no todos los estados inhabilitados e indeterminados obtienen la supracondición de objeto'. No obstante, dado que los estados saludables de naturaleza sublime (mahaggata) definitivamente no la obtienen, y los de la esfera de los sentidos (kāmāvacara) a veces tampoco, otros maestros leen: 'no todos los estados saludables, inhabilitados e indeterminados'. ๖๑. ปุเรชาตปจฺจเย ยถา อญฺญตฺถ ปจฺจยํ อนิทฺทิสิตฺวาว เทสนา กตา, เอวํ อกตฺวา กสฺมา ‘‘วตฺถุํ ปุเรชาตปจฺจยา’’ติ วุตฺตนฺติ? นิยมสพฺภาวา. เหตุอาทีสุ หิ นิยโม นตฺถิ. น หิ เตหิ อุปฺปชฺชมานานํ อโลภาทีสุ กุสลาทีสุ รูปาทีสุ จ อยเมว ปจฺจโยติ นิยโม อตฺถิ, อิธ ปน วตฺถุ น วตฺถุธมฺเมสุ ปุเรชาตปจฺจยา อุปฺปชฺชมานานํ ธมฺมานํ นิยมโต ฉพฺพิธํ วตฺถุ ปุเรชาตปจฺจโย โหตีติ อิมมตฺถํ ทสฺเสตุํ อิทํ วุตฺตํ. อารมฺมณปุเรชาตมฺปิ หิ วตฺถุปุเรชาเต อวิชฺชมาเน น ลพฺภติ, เอวญฺจ กตฺวา ปฏิสนฺธิวิปากสฺส นปุเรชาตปจฺจยา เอว อุปฺปตฺติ วุตฺตา, ปจฺจุปฺปนฺนารมฺมณสฺสปิ ตสฺส ปุเรชาตปจฺจโย น อุทฺธโฏ. ‘‘เนววิปากนวิปากธมฺมธมฺมํ ปฏิจฺจ วิปาโก ธมฺโม อุปฺปชฺชติ ปุเรชาตปจฺจยา’’ติ เอตสฺสปิ อลาภโต ตตฺถ ‘‘ปุเรชาเต ตีณี’’ติ (ปฏฺฐา. ๑.๓.๑๒๔) วุตฺตนฺติ. 61. ¿Por qué en la condición de preexistencia (purejātapaccaya), a diferencia de otras condiciones donde el factor condicional no se menciona directamente, se dice 'la base física es la condición de preexistencia' (vatthuṃ purejātapaccayā)? Debido a la existencia de una regularidad establecida (niyama). En condiciones como la raíz (hetu) y otras, no existe tal regularidad. Pues no hay una regla fija que dicte que solo este factor condicional actúe entre las raíces de no-codicia, etc., o entre los objetos como las formas, etc., para los fenómenos que surgen. Sin embargo, aquí, para mostrar el significado de que entre los fenómenos físicos, la base séxtuple es invariablemente la condición de preexistencia para los fenómenos que surgen, se dijo esto. Pues incluso la preexistencia del objeto (ārammaṇapurejāta) no se obtiene cuando la preexistencia de la base (vatthupurejāta) está ausente. Por esta razón, se dice que el renacimiento resultante no surge por la condición de preexistencia, y no se menciona la condición de preexistencia para aquel que tiene un objeto presente. Debido a que no se obtiene el caso de 'un fenómeno resultante surge de un fenómeno que no es ni resultante ni causa de resultante por condición de preexistencia', se dijo en ese contexto: 'en la preexistencia hay tres'. ๖๓. ตถา ปฏิสนฺธิกฺขเณ มหาภูตานนฺติ มหาภูตานํ เอกกฺขณิกนานากฺขณิกกมฺมปจฺจยวเสเนว ตทุปาทารูปานมฺปิ วทตีติ จ ทฏฺฐพฺพํ. กฏตฺตารูปานนฺติ ปวตฺติยํ กฏตฺตารูปานนฺติ อธิปฺปาโย. 63. De igual manera, debe entenderse que en el momento del renacimiento, respecto a los grandes elementos (mahābhūta), se habla también de los fenómenos materiales derivados (upādārūpa) mediante el poder de las condiciones de kamma de momento único (ekakkhaṇika) y de momentos distintos (nānākkhaṇika). El término 'fenómenos materiales nacidos del kamma' (kaṭattārūpānaṃ) se refiere a aquellos en el proceso de continuidad (pavatti). ๖๔. ยถาลาภวเสนาติ อินฺทฺริยรูเปสุ ยํ ยํ ปฏิสนฺธิยํ ลพฺภติ, ตสฺส ตสฺส วเสน. 64. La expresión 'según se obtenga' (yathālābhavasena) significa de acuerdo con cualquiera de los fenómenos materiales de las facultades (indriyarūpa) que se obtengan en el renacimiento. ๖๙. วิปฺปยุตฺตปจฺจยา อุปฺปชฺชมานานมฺปิ เกสญฺจิ นิยมโต วตฺถุ วิปฺปยุตฺตปจฺจโย, เกสญฺจิ ขนฺธา, น จ สมานวิปฺปยุตฺตปจฺจยา เอว กุสลาทิเก ปฏิจฺจ อุปฺปชฺชมานา อุปฺปชฺชนฺติ, อถ โข นานาวิปฺปยุตฺตปจฺจยาปิ, ตสฺมา ตํ [Pg.210] วิเสสํ ทสฺเสตุํ ‘‘วตฺถุํ วิปฺปยุตฺตปจฺจยา, ขนฺเธ วิปฺปยุตฺตปจฺจยา’’ติ ตตฺถ ตตฺถ วุตฺตํ. ตตฺถ ตทายตฺตวุตฺติตาย ปจฺจยุปฺปนฺโน ปจฺจยํ ปจฺจยํ กโรตีติ อิมสฺสตฺถสฺส วเสน อุปโยควจนํ ทฏฺฐพฺพํ. วตฺถุํ ขนฺเธ วิปฺปยุตฺตปจฺจยกรณโตติ อยญฺเหตฺถ อตฺโถ. อฏฺฐกถายํ ปน ‘‘วตฺถุํ ปฏิจฺจ วิปฺปยุตฺตปจฺจยา, วตฺถุนา วิปฺปยุตฺตปจฺจยตํ สาเธนฺเตนา’’ติ อตฺโถ วุตฺโต, ตตฺถ กุสลานํ ขนฺธานํ วตฺถุํ ปฏิจฺจ อุปฺปตฺติ นตฺถีติ ‘‘วตฺถุํ ปฏิจฺจา’’ติ น สกฺกา วตฺตุนฺติ, อิทํ ปน ปฏิจฺจสทฺเทน อโยเชตฺวา ‘‘ปฏิจฺจ อุปฺปชฺชนฺติ วตฺถุํ วิปฺปยุตฺตปจฺจยา’’ติ โยเชตฺวา ตสฺสตฺโถ ‘‘วตฺถุนา วิปฺปยุตฺตปจฺจยตํ สาเธนฺเตนา’’ติ วุตฺโตติ ทฏฺฐพฺโพ. กึ ปน ปฏิจฺจาติ? ยํ ‘‘เอกํ ขนฺธ’’นฺติอาทิกํ ปาฬิยํ ปฏิจฺจาติ วุตฺตํ. ตเมว อตฺถํ ปากฏํ กตฺวา ‘‘วตฺถุํ วิปฺปยุตฺตปจฺจยาติ ขนฺเธ ปฏิจฺจ ขนฺธา, วตฺถุนา วิปฺปยุตฺตปจฺจยตํ สาเธนฺเตนา’’ติ ปฐนฺติ. อนนฺตรตฺตา ปากฏสฺส อพฺยากตจิตฺตสมุฏฺฐานสฺเสว คหณํ มา โหตูติ ‘‘อพฺยากตจิตฺตสมุฏฺฐานมฺปิ กุสลากุสลจิตฺตสมุฏฺฐานมฺปี’’ติ อาห. อาสนฺนมฺปิ ทูรมฺปิ สพฺพนฺติ วุตฺตํ โหตีติ. 69. Incluso para aquellos que surgen por la condición de disociación (vippayutta), para algunos la base es invariablemente la condición de disociación, y para otros son los agregados. Los fenómenos que surgen dependiendo de lo saludable, etc., no surgen únicamente por una condición de disociación uniforme, sino también por condiciones de disociación diversas. Por lo tanto, para mostrar esa distinción, se dijo en diversos pasajes: 'la base por condición de disociación' y 'los agregados por condición de disociación'. En ese contexto, el uso del acusativo (vatthuṃ, khandhe) debe entenderse en el sentido de que el fenómeno condicionado hace que la condición actúe como tal, debido a que su existencia depende de ella. Este es el significado: debido a que la base y los agregados actúan como condición de disociación. Sin embargo, en el Comentario se dice: 'dependiendo de la base por condición de disociación, estableciendo la naturaleza de la condición de disociación mediante la base'. Allí, como los agregados saludables no surgen dependiendo de la base, no se puede decir 'dependiendo de la base'. No obstante, esto debe entenderse sin vincularlo a la palabra 'dependiendo' (paṭicca), sino vinculándolo así: 'surgen dependiendo [de los agregados], siendo la base la condición de disociación', queriendo decir 'estableciendo la naturaleza de la condición de disociación por medio de la base'. ¿Dependiendo de qué? De aquello que se menciona en el texto Pali como 'dependiendo de un agregado', etc. Para aclarar este punto, algunos recitan: 'la base por condición de disociación significa los agregados dependiendo de los agregados, estableciendo la naturaleza de la condición de disociación mediante la base'. Para evitar que se tome únicamente el fenómeno material producido por la mente indeterminada, que es evidente por su proximidad inmediata, se dijo: 'tanto el fenómeno material producido por la mente indeterminada como el producido por la mente saludable e insalubre'. Se dice que esto incluye todo, lo cercano y lo lejano. ๗๑-๗๒. ‘‘อิเม วีสติ ปจฺจยาติ สํขิปิตฺวา ทสฺสิตานํ วเสเนตํ วุตฺต’’นฺติ วุตฺตํ. ตตฺถ ยทิ เอเกนปิ เทสนํ สํขิตฺตํ สํขิตฺตเมว, อาทิมฺหิ ปน ตโย ปจฺจยา วิปฺปยุตฺตปจฺจโย เอกมฺปิ ปทํ อปริหาเปตฺวา วิตฺถาริตาติ เต จตฺตาโร ปจฺฉาชาตญฺจ วชฺเชตฺวา ‘‘อิเม เอกูนวีสติ ปจฺจยา’’ติ วตฺตพฺพํ สิยา. เอตฺตกา หิ สํขิปิตฺวา ทสฺสิตาติ. เย ปน ปาฬิยํ วิตฺถาริตํ อวิตฺถาริตญฺจ สพฺพํ สงฺคเหตฺวา วุตฺตนฺติ วทนฺติ, เตสํ ‘‘อิเม เตวีสติ ปจฺจยา’’ติ ปาเฐน ภวิตพฺพํ. อาทิมฺหิ ปน ตโย ปจฺจเย วิตฺถาริเต วชฺเชตฺวา ยโต ปภุติ สงฺเขโป อารทฺโธ, ตโต จตุตฺถโต ปภุติ สํขิตฺตํ วิตฺถาริตญฺจ สห คเหตฺวา ‘‘อิเม เตวีสติ ปจฺจยา’’ติ วุตฺตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. 71-72. Se ha dicho: 'estas son las veinte condiciones', refiriéndose a lo que se muestra de forma abreviada. En ese contexto, si la enseñanza se abrevia aunque sea por un solo término, se considera abreviada. Sin embargo, al principio, las tres condiciones —raíz, objeto y predominio— y la condición de disociación se explicaron detalladamente sin omitir ni una sola palabra. Por lo tanto, excluyendo esas cuatro y la de post-existencia, debería decirse: 'estas son las diecinueve condiciones', pues esas son las que se muestran abreviadas. Pero otros dicen que se refiere a todo lo que se explica detallada o abreviadamente en el Pali; según ellos, el texto debería decir 'estas veintitrés condiciones'. No obstante, debe entenderse que, excluyendo las tres condiciones explicadas detalladamente al principio, y comenzando desde donde comienza la abreviación (la cuarta condición, proximidad), se agrupan tanto las abreviadas como las detalladas, y por eso se dice: 'estas son las veintitrés condiciones'. วิภงฺควารวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí termina la explicación del capítulo de la clasificación (Vibhaṅgavāra). (๒) สงฺขฺยาวาโร (2) Sección de Enumeración (Saṅkhyāvāra) ๗๓. ตถา ปุเรชาตปจฺจเยติ ยถา อญฺญมญฺญปจฺจเย วิเสโส วิภงฺเค อตฺถิ, ตถา ปุเรชาตปจฺจเยปิ อตฺถีติ อตฺโถ. ‘‘วตฺถุํ ปุเรชาตปจฺจยา’’ติ หิ ตตฺถ วิเสโส ปฏิสนฺธิอภาโว จาติ. วิปากานิ เจว [Pg.211] วีถิจิตฺตานิ จ น ลพฺภนฺตีติ เอเตน ‘‘กิริยาพฺยากตํ เอกํ ขนฺธํ ปฏิจฺจา’’ติอาทิเก (ปฏฺฐา. ๑.๑.๕๓) วิภงฺเค วิปากาพฺยากตาภาวํ กิริยาพฺยากเต จ อชวนสฺส สพฺเพน สพฺพํ อลพฺภมานตํ วิเสสํ ทสฺเสติ. 73. En cuanto a 'así mismo en la condición de preexistencia', el significado es que, al igual que existe una distinción en la clasificación de la condición de reciprocidad, también existe en la condición de preexistencia. La distinción allí es que en 'la base por condición de preexistencia' no hay renacimiento. Con la frase 'no se obtienen ni los resultantes ni las conciencias del proceso cognitivo', se muestra la distinción de que en la clasificación de 'dependiendo de un agregado indeterminado funcional', no existen los resultantes indeterminados, y en lo indeterminado funcional, los fenómenos que no son de impulsión (javana) no se obtienen en absoluto. ๗๔. เอกมูลเก ทสฺสิตาย เทสนาย ลพฺภมานคณนญฺเญว อาทายาติ อิทํ เอตสฺมึ อนุโลเม สุทฺธิกนเย ทสฺสิตคณนโต ตโต ปเรสุ นเยสุ อญฺญิสฺสา อภาวํ สนฺธาย วุตฺตํ. อพหุคณเนน ยุตฺตสฺส เตน สมานคณนตา จ อิมสฺมึ อนุโลเมเยว ทฏฺฐพฺพา. ปจฺจนีเย ปน ‘‘นเหตุปจฺจยา นารมฺมเณ เอก’’นฺติอาทึ (ปฏฺฐา. ๑.๑.๑๐๔) วกฺขตีติ. 74. La expresión 'tomando solo el número que se obtiene en la enseñanza mostrada en el método de raíz única' se refiere a que, aparte del número mostrado en el método puro (suddhikanaya) de este orden directo (anuloma), no hay otros números en los métodos siguientes. Debe entenderse que en este mismo orden directo, lo que está asociado con un número no numeroso tiene el mismo número que aquel. Sin embargo, en el orden negativo (paccanīya), se dirá: 'no por condición de raíz, uno en objeto', etc. ๗๖-๗๙. เต ปน สงฺขิปิตฺวา เตวีสติมูลโกเวตฺถ ทสฺสิโตติ เอตฺถ ปจฺฉาชาตวิปากานํ ปริหีนตฺตา ‘‘ทฺวาวีสติมูลโก’’ติ วตฺตพฺพํ สิยา สาเสวนสวิปากานํ วเสน. ทุวิธมฺปิ ปน ทฺวาวีสติมูลกํ สห คเหตฺวา สงฺคหิเต ตสฺมึ อุภยสพฺภาวโต ‘‘เตวีสติมูลโก’’ติ อาหาติ ทฏฺฐพฺพํ. อาเสวนวิปากานํ วา วิโรธาภาเว สติ ปุจฺฉาย ทสฺสิตนเยน เตวีสติมูลเกน ภวิตพฺพํ, ตสฺส จ นามํ ทฺวาวีสติมูลเก อาโรเปตฺวา ‘‘เตวีสติมูลโก’’ติ วุตฺตนฺติ อยเมตฺถ รุฬฺหี. 76-79. En la frase 'estos se abrevian y aquí se muestra el método de veintitrés raíces', debido a la omisión de las condiciones de post-existencia y resultante, debería decirse 'método de veintidós raíces' en relación con las de repetición y resultante. Sin embargo, debe entenderse que al incluir ambos tipos del método de veintidós raíces, se dice 'método de veintitrés raíces' por la presencia de ambos. O bien, al no haber contradicción con las condiciones de repetición y resultante, según el método mostrado en la pregunta, debería ser un método de veintitrés raíces; el nombre de este se aplica al de veintidós raíces, y por eso se dice 'método de veintitrés raíces', lo cual es una designación convencional (ruḷhī) en este contexto. อารมฺมณปเท เจวาติ เอเตน เอกมูลเก อญฺญปทานิ วชฺเชติ. น หิ เอกมูลเก เหตาทีสุ ตโยวาติ อธิปฺปาโย. สุทฺธิกนโย ปน อารมฺมณมูลกาทีสุ น ลพฺภตีติ อารมฺมณมูลเก ‘‘นวา’’ติ เอตาย อธิกคณนาย อภาวทสฺสนตฺถํ ‘‘อารมฺมเณ ฐิเตน สพฺพตฺถ ตีเณว ปญฺหา’’ติ วุตฺตํ. ตตฺถ กาตพฺพาติ วจนเสโส. ตีเณวาติ จ ตโต อุทฺธํ คณนํ นิวาเรติ, น อโธ ปฏิกฺขิปติ. เตน ‘‘วิปาเก เอก’’นฺติ คณนา น นิวาริตาติ ทฏฺฐพฺพา. ตีสุ เอกสฺส อนฺโตคธตาย จ ‘‘ตีเณวา’’ติ วุตฺตนฺติ. อิตีติอาทินา ‘‘สพฺพตฺถ ตีเณวา’’ติ วจเนน อตฺตโน วจนํ ทฬฺหํ กโรติ. Con la frase 'en el término de objeto' (ārammaṇapade ce), se excluyen otros términos del origen único (ekamūlake). La intención del comentarista es que en el origen único, para las condiciones como causa (hetu), etc., no hay solo tres preguntas. En las bases de origen de objeto (ārammaṇamūlakādīsu), dado que no se obtiene el método puro (suddhikanaya), se dijo 'permaneciendo en el objeto, en todos los casos hay solo tres preguntas' con el fin de mostrar la ausencia del conteo superior de 'nueve' en el origen de objeto. Allí, debe entenderse el suplemento 'deben hacerse' (kātabbā). La palabra 'solo tres' (tīṇeva) prohíbe un conteo superior a ese, pero no rechaza uno inferior. Por lo tanto, debe entenderse que el conteo de 'uno' en el resultado (vipāke ekaṃ) no está prohibido. Debido a que uno está incluido en los tres, se dijo 'solo tres'. Con palabras como 'en todos los casos solo tres', el autor del resumen (saṅgahakāra) reafirma su propia declaración. ๘๐-๘๕. เย …เป… ตํ ทสฺเสตุนฺติ เอตฺถายมธิปฺปาโย – ยทิปิ อวิคตานนฺตรํ ‘‘อารมฺมณปจฺจยา เหตุยา ตีณี’’ติ วุตฺเตปิ อูนตรคณเนน สทฺธึ สํสนฺทเน ยา คณนา ลพฺภติ, สา ทสฺสิตา โหติ, ตถาปิ [Pg.212] อูนตรคณเนหิ สมานคณเนหิ จ สทฺธึ สํสนฺทเน อูนตรา สมานา จ โหติ, น เอวํ อาวิกรณวเสน ทสฺสิตา โหติ, วิปลฺลาสโยชนาย ปน ตถา ทสฺเสติ. วจเนน วา หิ ลิงฺเคน วา อตฺถวิเสสาวิกรณํ โหตีติ. เตเนตํ อาวิกโรตีติ เอตฺถาปิ เอวเมว อธิปฺปาโย โยเชตพฺโพ. ปจฺจนียาทีสุปิ ปน ‘‘นารมฺมณปจฺจยา นเหตุยา เอกํ…เป… โนวิคตปจฺจยา นเหตุยา เอก’’นฺติอาทินา (ปฏฺฐา. ๑.๑.๑๐๗) มูลปทํ อาทิมฺหิเยว ฐเปตฺวา โยชนา กตา, น จ ตตฺถ เอตํ ลกฺขณํ ลพฺภติ, ตสฺมา มูลปทสฺส อาทิมฺหิ ฐเปตฺวา โยชนเมว กโม, น จกฺกพนฺธนนฺติ ‘‘อารมฺมณปจฺจยา เหตุยา ตีณี’’ติอาทิ โยชิตํ, น จ วิญฺญาเต อตฺเถ วจเนน ลิงฺเคน จ ปโยชนมตฺถีติ. 80-85. En el pasaje 'Ye... pe... para mostrar aquello', la intención es esta: aunque se diga 'tres en la condición de causa por la condición de objeto' inmediatamente después de 'no-desaparecido' (avigata), se muestra el conteo que se obtiene al comparar con condiciones de conteo menor. Sin embargo, al comparar con condiciones de conteo menor o igual, el conteo resulta menor o igual; no se muestra así por medio de la clarificación, sino que se muestra de esa manera para una vinculación inversa (vipallāsayojanā). Pues la clarificación de un significado especial ocurre ya sea por palabra directa o por indicación (liṅga). Por ello, esta misma intención debe aplicarse también aquí a 'lo clarifica'. Sin embargo, incluso en los casos negativos (paccanīyādīsu), se ha realizado la vinculación colocando el término base solo al principio, como en 'uno por la no-condición de causa, no por la condición de objeto...'; y allí no se encuentra esa característica. Por lo tanto, el orden de enseñanza (kamo) consiste únicamente en vincular colocando el término base al principio, no en una formación circular (cakkabandhana); por eso se vinculó 'tres en la condición de causa por la condición de objeto', y cuando el significado es comprendido, no hay necesidad de más palabras o indicaciones. ปจฺจยานุโลมวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí concluye la explicación del orden directo de las condiciones (paccayānulomavaṇṇanā). ปฏิจฺจวาโร Sección sobre la Dependencia (Paṭiccavāro). ปจฺจยปจฺจนียวณฺณนา Explicación del orden negativo de las condiciones (Paccayapaccanīyavaṇṇanā). ๘๖-๘๗. ‘‘อเหตุกํ วิปากาพฺยากตนฺติ อิทํ รูปสมุฏฺฐาปกวเสเนว เวทิตพฺพ’’นฺติ วุตฺตํ, สพฺพสงฺคาหกวเสน ปเนตํ น น สกฺกา โยเชตุํ. 86-87. Se dijo: 'Lo indeterminado resultante sin causa (ahetuka-vipākābyākata) debe entenderse únicamente en términos de aquello que origina la materia'; sin embargo, no es que esto no pueda aplicarse en el sentido de un resumen total que abarque todos los surgimientos resultantes. ๙๓. สหชาตปุเรชาตปจฺจยา สงฺคหํ คจฺฉนฺตีติ เอตฺถ จ สหชาตา จ เหตาทโย ปุเรชาตา จ อารมฺมณาทโย ปจฺจยา สงฺคหํ คจฺฉนฺตีติ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. น หิ นปจฺฉาชาตปจฺจยา อุปฺปชฺชมานา ทฺวีเหว สหชาตปุเรชาตปจฺจเยหิ อุปฺปชฺชนฺติ, อถ โข ปจฺฉาชาตวชฺเชหิ สพฺเพหีติ. 93. En el pasaje 'las condiciones de lo nacido simultáneamente y lo nacido previamente se incluyen', debe entenderse el significado como: las condiciones de causa (hetu), etc., que son nacidas simultáneamente (sahajātā), y las condiciones de objeto (ārammaṇā), etc., que son nacidas previamente (purejātā), se incluyen. Pues los fenómenos condicionados que surgen sin la condición de lo nacido posteriormente no surgen solo por las dos condiciones de lo nacido simultáneamente y lo nacido previamente; sino que surgen por todas las condiciones, excluyendo la condición de lo nacido posteriormente (pacchājātavajjehi). ๙๔-๙๗. นาหารปจฺจเย เอกจฺจํ รูปเมว ปจฺจยปจฺจยุปฺปนฺนนฺติ ยํ ปฏิจฺจ อุปฺปชฺชติ, โส ปจฺจโย รูปเมวาติ กตฺวา วุตฺตํ. ยสฺมา ปน ปจฺจยา อุปฺปชฺชติ, โส อรูปมฺปิ โหติ ยถา กมฺมํ กฏตฺตารูปสฺส. 94-97. Respecto a la declaración 'en la no-condición de nutrición, solo cierta materia es tanto condición como lo condicionado', se dijo considerando que aquello de lo que depende el surgimiento es solo materia. Sin embargo, aquello a partir de cuya condición surge algo también puede ser inmaterial (arūpa), como la acción (kamma) es condición para la materia producida por la acción (kaṭattārūpa). ๙๙-๑๐๒. นมคฺคปจฺจเย ยทิปิ จิตฺตสมุฏฺฐานาทโย สพฺเพ รูปโกฏฺฐาสา ลพฺภนฺติ, ตถาปิ ยํ มคฺคปจฺจยํ ลภติ, ตสฺส ปหีนตฺตา ‘‘เอกจฺจํ รูปํ [Pg.213] ปจฺจยุปฺปนฺน’’นฺติ วุตฺตํ, เอวเมว ปน นเหตุปจฺจยาทีสุปิ เอกจฺจรูปสฺส ปจฺจยุปฺปนฺนตา ทฏฺฐพฺพา. 99-102. En la no-condición de camino, aunque se obtienen todos los grupos de materia como los originados por la mente, etc., se dijo 'cierta materia es lo condicionado' debido a la deficiencia de aquello que recibe la condición de camino. De la misma manera, debe entenderse que cierta materia es lo condicionado también en la no-condición de causa (nahetu), etc. ๑๐๗-๑๓๐. นาหารนอินฺทฺริยนฌานนมคฺคปจฺจยา สพฺพตฺถ สทิสวิสฺสชฺชนาติ อิทํ เอเตสุ มูลภาเวน ฐิเตสุ คณนาย สมานตํ สนฺธาย วุตฺตํ. มูลานญฺหิ อิธ วิสฺสชฺชนํ คณนาเยว, น สรูปทสฺสนนฺติ. นสหชาตาทิจตุกฺกํ อิธาปิ ปริหีนเมวาติ สุทฺธิกนเย วิย มูเลสุปิ ปริหีนเมวาติ อตฺโถ. 107-130. La frase 'en las no-condiciones de nutrición, facultad, absorción y camino, las respuestas son idénticas en todos los casos' se dijo con referencia a la igualdad en el conteo cuando estas actúan como bases (mūlabhāvena). Pues aquí, la respuesta para las bases es el conteo mismo, no la presentación de las formas individuales. El significado de 'el grupo de cuatro que comienza con lo nacido simultáneamente también se omite aquí' es que, al igual que en el método puro (suddhikanaye), se omite también en los métodos de base. ปจฺจยปจฺจนียวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí concluye la explicación del orden negativo de las condiciones (paccayapaccanīyavaṇṇanā). ปจฺจยานุโลมปจฺจนียวณฺณนา Explicación del orden directo-negativo de las condiciones (Paccayānulomapaccanīyavaṇṇanā). ๑๓๑-๑๘๙. เหตาธิปติมคฺคปจฺจเยสุ อนุโลมโต ฐิเตสุ…เป… อฏฺฐ ปจฺจนียโต น ลพฺภนฺตีติ ติณฺณมฺปิ สาธารณานํ ปจฺจนียโต อลพฺภมานานํ สพฺเพสํ สงฺคหวเสน วุตฺตํ, ตสฺมา มคฺคปจฺจเย อิตเรหิ สาธารณา สตฺเตว โยเชตพฺพา. อธิปติปจฺจเย อนุโลมโต ฐิเต เหตุปจฺจโยปิ ปจฺจนียโต น ลพฺภติ, โส ปน มคฺเคน อสาธารโณติ กตฺวา น วุตฺโตติ ทฏฺฐพฺโพ. เยหิ วินา อรูปํ น อุปฺปชฺชติ, เต เอกนฺติกตฺตา อรูปฏฺฐานิกาติ อิธ วุตฺตาติ ทฏฺฐพฺพา, เตน ปุเรชาตาเสวนปจฺจยา เตหิ วินาปิ อรูปสฺส อุปฺปตฺติโต วชฺชิตา โหนฺติ. สพฺพฏฺฐานิกา อญฺญมญฺญอาหารินฺทฺริยา จ เตหิ วินา อรูปสฺส อนุปฺปตฺติโต สงฺคหิตาติ. อูนตรคณนานํเยว วเสนาติ ยทิ อนุโลมโต ฐิตา เอกกาทโย ทฺวาวีสติปริโยสานา อูนตรคณนา โหนฺติ, เตสํ วเสน ปจฺจนียโต โยชิตสฺส ตสฺส ตสฺส คณนา เวทิตพฺพา. อถ ปจฺจนียโต โยชิโต อูนตรคณโน, ตสฺส วเสน อนุโลมโต ฐิตสฺสปิ คณนา เวทิตพฺพาติ อตฺโถ. ‘‘อญฺญมญฺญปจฺจยา นารมฺมเณ เอก’’นฺติอาทิวจนโต (ปฏฺฐา. ๑.๑.๑๔๖) ปน น อิทํ ลกฺขณํ เอกนฺติกํ. 131-189. Cuando las condiciones de causa, predominio y camino están en orden directo... 'ocho no se obtienen por el orden negativo', esto se dijo mediante la inclusión de todas aquellas condiciones que no se obtienen por ser comunes a las tres desde la perspectiva negativa. Por lo tanto, en la condición de camino, solo deben aplicarse las siete que son comunes a las otras condiciones de causa y predominio. Cuando la condición de predominio está en orden directo, la condición de causa tampoco se obtiene por el orden negativo, pero debe entenderse que no se mencionó considerando que no es común con la de camino. Aquellas condiciones sin las cuales lo inmaterial (arūpa) no surge, debido a su carácter infalible (ekantikattā), se denominan aquí 'basadas en lo inmaterial' (arūpaṭṭhānikā). Por esto, las condiciones de lo nacido previamente y de repetición (āsevana) quedan excluidas, ya que lo inmaterial puede surgir sin ellas. Las condiciones universales, de reciprocidad, de nutrición y de facultad están incluidas, pues lo inmaterial no surge sin ellas. 'Por medio de los conteos menores' significa que si los términos del uno al veintidós en orden directo tienen conteos menores, el conteo de cada par vinculado por el orden negativo debe conocerse a través de ellos. Y si el término vinculado por el orden negativo tiene un conteo menor, el conteo del término en orden directo también debe conocerse a través de él. Sin embargo, debido a declaraciones como 'uno en la no-condición de objeto por la condición de reciprocidad', esta regla no es absoluta. ปจฺจยานุโลมปจฺจนียวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí concluye la explicación del orden directo-negativo de las condiciones (paccayānulomapaccanīyavaṇṇanā). ปจฺจยปจฺจนียานุโลมวณฺณนา Explicación del orden negativo-directo de las condiciones (Paccayapaccanīyānulomavaṇṇanā). ๑๙๐. สพฺพตฺเถวาติ [Pg.214] น เกวลํ เหตุมฺหิเยว, อถ โข สพฺเพสุ ปจฺจเยสุ ปจฺจนีกโต ฐิเตสูติ อตฺโถ. ปุเรชาตํ อาเสวนญฺจ อลภนฺตํ กญฺจิ นิทสฺสนวเสน ทสฺเสนฺโต ‘‘ปฏิสนฺธิวิปาโก ปนา’’ติอาทิมาห. 190. La expresión 'en todos los casos' significa no solo en la condición de causa, sino en todas las condiciones cuando están en el orden negativo. Mostrando algún ejemplo de aquello que no obtiene lo nacido previamente ni la repetición, dijo: 'Pero el resultado del renacimiento (paṭisandhivipāko)...', etc. ‘‘ปุเรชาตปจฺฉาชาตาเสวนวิปากวิปฺปยุตฺเตสุ ปจฺจนีกโต ฐิเตสุ เอกํ ฐเปตฺวา อวเสสา อนุโลมโต ลพฺภนฺตี’’ติ อิทํ อวเสสานํ ลาภมตฺตํ สนฺธาย วุตฺตํ. น สพฺเพสํ อวเสสานํ ลาภนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. ยทิปิ หิ ปจฺฉาชาเต ปสงฺโค นตฺถิ ‘‘อนุโลมโต สพฺพตฺเถว น ลพฺภตี’’ติ อปวาทสฺส กตตฺตา, ปุเรชาโต ปน วิปฺปยุตฺเต ปจฺจนีกโต ฐิเต อนุโลมโต ลพฺภตีติ อิทมฺปิ อวเสสา สพฺเพติ อตฺเถ คยฺหมาเน อาปชฺเชยฺย. ยมฺปิ เกจิ ‘‘วิปฺปยุตฺตปจฺจยรหิเต อารุปฺเปปิ อารมฺมณปุเรชาตสฺส สมฺภวํ ญาเปตุํ เอวํ วุตฺต’’นฺติ วทนฺติ, ตมฺปิ เตสํ รุจิมตฺตเมว. น หิ ยตฺถ วตฺถุปุเรชาตํ น ลพฺภติ, ตตฺถ อารมฺมณปุเรชาตภาเวน อุปการกํ โหตีติ ทสฺสิโตยํ นโยติ. ยุชฺชมานกวเสนาติ ปจฺจนีกโต ฐิตสฺส ฐเปตพฺพตฺตา วุตฺตํ, ยุชฺชมานกปจฺจยุปฺปนฺนวเสน วาติ อตฺโถ. ‘‘มคฺคปจฺจเย ปจฺจนีกโต ฐิเต เหตุปจฺจโย อนุโลมโต น ลพฺภตี’’ติ ปุริมปาโฐ, อธิปติปจฺจโยปิ ปน น ลพฺภตีติ ‘‘เหตาธิปติปจฺจยา อนุโลมโต น ลพฺภนฺตี’’ติ ปฐนฺติ. อธิปติปจฺจเย ปจฺจนีกโต ฐิเต ปจฺฉาชาตโต อญฺโญ อนุโลมโต อลพฺภมาโน นาม นตฺถีติ น วิจาริตํ. อญฺญมญฺเญ ปจฺจนีกโต ฐิเต ‘‘อรูปานํเยวา’’ติ วุตฺตา นว อนุโลมโต น ลพฺภนฺติ, ตมฺปิ ปจฺจนีกโต ฐิเตหิ อารมฺมณปจฺจยาทีหิ สทิสตาย สุวิญฺเญยฺยนฺติ น วิจาริตํ ภวิสฺสตีติ. En relación con las condiciones de pre-existencia (purejāta), post-existencia (pacchājāta), repetición (āsevana), resultante (vipāka) y disociación (vippayutta), cuando se establecen en sentido negativo (paccanīka), la declaración 'excluyendo una, las restantes se obtienen en sentido directo (anuloma)' se refiere a la mera obtención de algunas de las restantes. Debe entenderse que no se refiere a la obtención de todas las restantes. Pues, aunque no haya posibilidad de aplicación en la post-existencia debido a que se ha hecho la exclusión de que 'en sentido directo, no se obtiene en ningún caso', si se establece la pre-existencia en sentido negativo con respecto a la disociación, surge la posibilidad de que se obtenga en sentido directo; esto también ocurriría si se tomara el significado de 'todas las restantes'. Lo que algunos maestros comentaristas dicen: 'Esto se dice para dar a conocer la posibilidad de la pre-existencia del objeto (ārammaṇapurejāta) incluso en el reino inmaterial (āruppa), el cual carece de la condición de disociación', es meramente su opinión personal. Pues no se muestra este método de que donde no se obtiene la pre-existencia de la base (vatthupurejāta), allí se actúe como factor de apoyo por el estado de pre-existencia del objeto. La expresión 'según lo que sea aplicable' se dice porque aquello que se establece en sentido negativo debe ser excluido, significando 'según el fenómeno condicionado (paccayuppanna) que sea aplicable'. La lectura original es: 'Cuando la condición de camino (magga) se establece en sentido negativo, la condición de raíz (hetu) no se obtiene en sentido directo'; sin embargo, puesto que la condición de predominio (adhipati) tampoco se obtiene, los maestros posteriores leen: 'Las condiciones de raíz y de predominio no se obtienen en sentido directo'. Cuando la condición de predominio se establece en sentido negativo, no hay ninguna otra condición, aparte de la post-existencia, que no se obtenga en sentido directo; por lo tanto, no se analiza especialmente. Cuando la condición de mutualidad (aññamañña) se establece en sentido negativo, las nueve condiciones mencionadas como 'solo para los inmateriales' no se obtienen en sentido directo; esto también es fácil de comprender debido a su similitud con la condición de objeto y otras cuando se establecen en sentido negativo, por lo que no será analizado en el comentario. ๑๙๑-๑๙๕. ยาว อาเสวนา สพฺพํ สทิสนฺติ น อญฺญมญฺเญน ฆฏิตสฺส มูลสฺส วิตฺถาริตตฺตา ตโต ปรานิ มูลานิ สนฺธาย วุตฺตํ. เตสุ หิ อนุโลมโต โยเชตพฺพปจฺจยา จ ปญฺหา จาติ สพฺพํ สทิสนฺติ. 191-195. La frase 'hasta la repetición todo es similar' se dice con referencia a las raíces posteriores a la séptima raíz, la cual está conectada con la condición de 'no-mutualidad' (na-aññamañña), debido a que esta última ya ha sido detallada. Pues en esas [raíces], hasta la condición de repetición, todo —tanto las condiciones que deben aplicarse en sentido directo como las preguntas— es similar. อิมสฺมึ ปจฺจนียานุโลเมติ เอตสฺส ‘‘อิเมสมฺปิ ปกิณฺณกานํ วเสเนตฺถ คณนวาโร อสมฺโมหโต เวทิตพฺโพ’’ติ เอเตน สห สมฺพนฺโธ[Pg.215]. ตตฺถ เอตฺถาติ เอเตสุ ปจฺจเยสูติ อตฺโถ เวทิตพฺโพ. อิมสฺมึ ปจฺจนียานุโลเม ลพฺภมาเนสุ ปจฺจยุปฺปนฺนธมฺเมสุปีติ วา โยเชตพฺพํ. ตตฺถ ปิ-สทฺเทน อิมมตฺถํ ทีเปติ – น เกวลํ ปจฺจเยสฺเวว กิสฺมิญฺจิ ปจฺจนีกโต ฐิเต เกจิ อนุโลมโต น ลพฺภนฺติ, อถ โข ปจฺจยุปฺปนฺนธมฺเมสุปิ โกจิ เอกจฺจํ ปจฺจยํ ลภมาโน กญฺจิ ปจฺจยํ น ลภตีติ. ตตฺถ กมฺมปจฺจยํ ลภมาโน เยภุยฺเยน อินฺทฺริยปจฺจยํ ลภติ, มคฺคปจฺจยํ ลภมาโน เยภุยฺเยน เหตุปจฺจยํ, ตถา จ ฌานปจฺจยํ ลภมาโน มคฺคปจฺจยนฺติ เอเตสฺเวว ลาภาลาภา วิจาริตา. ยตฺถาติ ปญฺจโวการปวตฺเต อสญฺเญสุ จ. รูปธมฺมาติ ยถาวุตฺตานิ กฏตฺตารูปาเนว สนฺธาย วทติ. น หิ ปญฺจโวการปวตฺเต สพฺเพ รูปธมฺมา เหตาทีนิ น ลภนฺตีติ. ‘‘เหตาธิปติวิปากินฺทฺริยปจฺจเย น ลภนฺตี’’ติ ปุริมปาโฐ, ฌานมคฺเคปิ ปน น ลภนฺตีติ ‘‘เหตาธิปติวิปากินฺทฺริยฌานมคฺคปจฺจเย น ลภนฺตี’’ติ ปฐนฺติ. เย รูปธมฺมานํ ปจฺจยา โหนฺติ, เตสุ อรูปฏฺฐานิกวชฺเชสุ เอเตเยว น ลภนฺตีติ อธิปฺปาโย. ปจฺฉาชาตาหารวิปฺปยุตฺตปจฺจเยปิ หิ ปวตฺเต กฏตฺตารูปํ ลภตีติ. ลพฺภมานาลพฺภมานปจฺจยทสฺสนมตฺตญฺเจตํ, น เตหิ ปจฺจเยหิ อุปฺปตฺติอนุปฺปตฺติทสฺสนนฺติ. เอวํ อินฺทฺริยปจฺจยาลาโภ ชีวิตินฺทฺริยํ สนฺธาย วุตฺโต สิยา. ยถาวุตฺเตสุ หิ ธมฺมวเสน ปจฺฉาชาตาทิตฺตยมฺปิ อลภนฺตํ นาม กฏตฺตารูปํ นตฺถิ. โก ปน วาโท สพฺพฏฺฐานิกกมฺเมสุ. อินฺทฺริยํ ปน อลภนฺตํ อตฺถิ, กินฺตํ? ชีวิตินฺทฺริยนฺติ. ยทิ เอวํ อุปาทารูปานิ สนฺธาย อญฺญมญฺญปจฺจยมฺปิ น ลภนฺตีติ วตฺตพฺพํ, ตํ ปน ปากฏนฺติ น วุตฺตํ สิยา. อรูปินฺทฺริยาลาภํ วา สนฺธาย อินฺทฺริยปจฺจยาลาโภ วุตฺโตติ ทฏฺฐพฺโพ. La frase 'en este [método] de negativo-directo' tiene conexión con esta otra: 'Mediante estos diversos [métodos], el procedimiento de conteo aquí debe entenderse sin confusión'. Allí, el término 'aquí' (ettha) debe entenderse con el significado de 'en estas condiciones'. O bien, debe aplicarse como 'en los fenómenos condicionados que se obtienen en este [método] de negativo-directo'. En ese contexto, la partícula 'pi' (también) aclara este significado: no es solo que entre las condiciones, cuando alguna se establece en sentido negativo, algunas no se obtienen en sentido directo, sino que también entre los fenómenos condicionados, alguno que obtiene una cierta condición no obtiene otra. Al respecto, el fenómeno que obtiene la condición de kamma generalmente obtiene la condición de facultad (indriya); el que obtiene la condición de camino generalmente obtiene la condición de raíz; y asimismo, el que obtiene la condición de jhana obtiene la condición de camino; así, estas obtenciones y no-obtenciones han sido analizadas. La expresión 'donde' (yattha) se refiere al proceso de los cinco agregados y a los seres no-percipientes. El término 'fenómenos materiales' (rūpadhammā) se dice refiriéndose solo a la materia producida por el karma (kaṭattārūpa) según lo mencionado anteriormente. Pues no es cierto que todos los fenómenos materiales en el proceso de los cinco agregados no obtengan las condiciones de raíz y demás. La lectura original es: 'No se obtienen en las condiciones de raíz, predominio, resultante y facultad'; sin embargo, puesto que tampoco se obtienen en jhana y camino, los maestros posteriores leen: 'No se obtienen en las condiciones de raíz, predominio, resultante, facultad, jhana y camino'. El significado es que, entre aquellas que son condiciones para los fenómenos materiales, exceptuando las que se sitúan en el plano inmaterial, precisamente estas no se obtienen. Pues incluso en el proceso, la materia producida por el karma obtiene las condiciones de post-existencia, nutrimento y disociación. Esto es meramente una indicación de las condiciones que se obtienen y las que no, no es una indicación del surgimiento o no surgimiento debido a esas condiciones. De igual modo, la no obtención de la condición de facultad se diría con respecto a la facultad de la vida (jīvitindriya). Pues entre los mencionados anteriormente, según el fenómeno, no existe materia producida por el karma que no obtenga incluso la tríada de post-existencia y demás. ¿Qué decir, pues, de las condiciones de aplicación universal como el kamma? Pero sí existe materia producida por el karma que no obtiene la facultad. ¿Cuál es esa? La facultad de la vida. Si es así, debería decirse que, con respecto a la materia derivada (upādārūpa), tampoco obtienen la condición de mutualidad; pero esto, por ser evidente, probablemente no se mencionó. O bien, debe entenderse que la no obtención de la condición de facultad se menciona con respecto a la no obtención de las facultades inmateriales. ๑๙๖-๑๙๗. นารมฺมณมูลเกสุ ทุกาทีสุ เหตุยา ปญฺจาติ ยทิปิ ติกาทีสุ ‘‘เหตุยา ปญฺจา’’ติ อิทํ นตฺถิ, ตถาปิ ทุกาทีสุ สพฺพตฺถ อนุตฺตานํ วตฺตุกาโม ‘‘ทุกาทีสู’’ติ สพฺพสงฺคหวเสน วตฺวา ตตฺถ ยํ อาทิทุเก วุตฺตํ ‘‘เหตุยา ปญฺจา’’ติ, ตํ นิทฺธาเรติ. เกจิ ปน ‘‘นารมฺมณมูลเก เหตุยา ปญฺจา’’ติ ปาฐํ วทนฺติ. ‘‘อญฺญมญฺเญ เอกนฺติ ภูตรูปเมว สนฺธาย วุตฺต’’นฺติ ปุริมปาโฐ, วตฺถุปิ ปน ลพฺภตีติ ‘‘ภูตรูปานิ เจว วตฺถุญฺจ สนฺธาย วุตฺต’’นฺติ ปฐนฺติ. ติมูลเกติ อิธาปิ ทุมูลกํ ติมูลกนฺติ วทนฺติ. 196-197. En cuanto a la frase 'cinco en la raíz' en los pares y demás que tienen como base el 'no-objeto' (nārammaṇamūlaka): aunque en los tríos y demás esta expresión 'cinco en la raíz' no existe, aun así, deseando explicar los significados no evidentes en todos los casos de pares y demás, se dice 'en los pares y demás' como una inclusión general, y de allí se extrae lo que se dijo en el primer par: 'cinco en la raíz'. Otros maestros, sin embargo, recitan el texto del comentario como: 'cinco en la raíz en la base de no-objeto'. La lectura original es: 'En mutualidad, se dice uno refiriéndose solo a la materia de los elementos (bhūtarūpa)'; sin embargo, como también se obtiene la base (vatthu), otros leen: 'se dice refiriéndose tanto a la materia de los elementos como a la base'. En 'en la raíz triple' (timūlaka), aquí también algunos dicen 'raíz doble' y 'raíz triple'. ๒๐๓-๒๓๓. นกมฺมมูลเก [Pg.216] เหตุยา ตีณีติอาทีสุ เจตนาว ปจฺจยุปฺปนฺนาติ อิทํ ‘‘เหตุยา ตีณี’’ติ เอวํปกาเร เจตนามตฺตสงฺคาหเก สนฺธาย วุตฺตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. อาทิ-สทฺโท หิ ปการตฺโถว โหตีติ. สหชาตอญฺญมญฺญนิสฺสยาหารอตฺถิอวิคเตสุ ปน รูปมฺปิ ลพฺภตีติ. 203-233. En 'en la raíz de no-kamma, hay tres', etc., debe entenderse que la frase 'solo la volición es el fenómeno condicionado' se dice con respecto a aquellas preguntas que incluyen meramente la volición, del tipo 'hay tres en la raíz'. Pues la palabra 'ādi' (etcétera) tiene el significado de 'tipo' o 'clase'. Pero en las condiciones de simultaneidad, mutualidad, apoyo, nutrimento, presencia y no-desaparición, también se obtiene la materia. ปจฺจยปจฺจนียานุโลมวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación de la sección de condiciones en sentido negativo y directo ha finalizado. ปฏิจฺจวารวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación del Paṭiccavāra ha finalizado. ๒. สหชาตวารวณฺณนา 2. Comentario sobre el capítulo del co-nacimiento. ๒๓๔-๒๔๒. กุสลํ ธมฺมํ สหชาโต, กุสลํ เอกํ ขนฺธํ สหชาโตติอาทีสุ สหชาตสทฺเทน สหชาตปจฺจยกรณํ สหชาตายตฺตภาวคมนํ วา วุตฺตนฺติ ตสฺส กรณสฺส คมนสฺส วา กุสลาทีนํ กมฺมภาวโต อุปโยควจนํ กตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. เอส นโย ปจฺจยวาราทีสุปิ. ตตฺราปิ หิ ปจฺจยสทฺเทน จ นิสฺสยปจฺจยกรณํ นิสฺสยายตฺตภาวคมนํ วา วุตฺตํ, สํสฏฺฐสทฺเทน จ สมฺปยุตฺตปจฺจยกรณํ สมฺปยุตฺตายตฺตภาวคมนํ วาติ ตํกมฺมภาวโต อุปโยควจนํ กุสลาทีสุ กตนฺติ. สหชาตมฺปิ จ อุปาทารูปํ ภูตรูปสฺส ปจฺจโย น โหตีติ ‘‘ปฏิจฺจา’’ติ อิมินา วจเนน ทีปิโต ปจฺจโย น โหตีติ อตฺโถ. ‘‘อุปาทารูปํ ภูตรูปสฺสา’’ติ จ นิทสฺสนวเสน วุตฺตํ. อุปาทารูปสฺสปิ หิ อุปาทารูปํ ยถาวุตฺโต ปจฺจโย น โหติ, วตฺถุวชฺชานิ รูปานิ จ อรูปานนฺติ. 234-242. En pasajes como «kusalaṃ dhammaṃ sahajāto» y «kusalaṃ ekaṃ khandhaṃ sahajāto», debe entenderse que con la palabra «sahajāta» se expresa la producción de la condición de co-nacimiento o el llegar al estado de dependencia del co-nacimiento. Debido a que los términos «kusalādīnaṃ» funcionan como objeto (kamma) de esa acción de producir o de llegar, se emplea el caso acusativo (upayogavacana). Este mismo método se aplica también en el Paccayavāra y secciones similares. Pues allí también, con la palabra «paccaya» se expresa la producción de la condición de apoyo (nissaya) o el llegar al estado de dependencia del apoyo; y con la palabra «saṃsaṭṭha» se expresa la producción de la condición de asociación (sampayutta) o el llegar al estado de dependencia de la asociación. Por tanto, se emplea el acusativo en «kusalādīsu» por su función de objeto. Además, el sentido de «la materia derivada no es condición para los grandes elementos» es que no es la condición indicada por el término «paṭicca» (dependiente). La frase «la materia derivada para los grandes elementos» se dice a modo de ilustración. Pues la materia derivada tampoco es la condición mencionada para otra materia derivada, ni las materias, a excepción de la base física (vatthu), lo son para los estados inmateriales. สหชาตวารวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí concluye el comentario sobre la sección de co-nacimiento (Sahajātavāra). ๓. ปจฺจยวารวณฺณนา 3. Comentario sobre la sección de las condiciones (Paccayavāra). ๒๔๓. ปจฺจยาติ เอตฺถ ปติ อโย ปจฺจโย. ปติ-สทฺโท ปติฏฺฐตฺถํ ทีเปติ, อย-สทฺโท คตึ, ปติฏฺฐาภูตา คติ นิสฺสโย ปจฺจโยติ วุตฺตํ โหติ, ตโต ปจฺจยา, ปจฺจยกรณโต ตทายตฺตภาวคมนโต วาติ อตฺโถ. 243. En el término «paccaya», se encuentran «pati» y «ayo». La palabra «pati» expresa el sentido de soporte o base (patiṭṭha), y la palabra «aya» expresa el sentido de ocurrencia o movimiento (gati). Lo que se dice es que la condición es un soporte que es una base, es decir, un apoyo (nissaya). El significado es que surge a partir de esa condición, debido a la acción de servir de apoyo o debido al llegar al estado de dependencia de dicho apoyo. ‘‘มหาภูเต [Pg.217] ปจฺจยา จิตฺตสมุฏฺฐานํ รูป’’นฺติ (ปฏฺฐา. ๑.๑.๒๔๕) ภูตุปาทารูปานิ สห สงฺคณฺหิตฺวา วุตฺตํ. อฏฺฐกถายํ ปน จิตฺตสมุฏฺฐาเน จ มหาภูเต นิสฺสาย จิตฺตสมุฏฺฐานํ อุปาทารูปนฺติ สยํ นิสฺสโย อหุตฺวา นิสฺสเย อุปฺปชฺชมาเนน อุปาทารูเปน นิทสฺสนํ กตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. En la frase «en dependencia de los grandes elementos está la materia producida por la mente», se habla agrupando conjuntamente a los grandes elementos y a la materia derivada. Sin embargo, en el Comentario se aclara que debe entenderse que se ha dado una ilustración mediante la materia derivada que, sin ser ella misma un apoyo (nissaya), surge dependiendo de los grandes elementos producidos por la mente, los cuales sí actúan como apoyo. ๒๕๕. อสญฺญ…เป… กฏตฺตารูปํ อุปาทารูปนฺติ เอตฺถ โย ปฏิจฺจวาเร สหชาเต กมฺมอุตุชานํ, กมฺเม จ เอกนฺตาเนกนฺตกมฺมชานํ วเสน อตฺโถ วุตฺโต, โส นาธิปฺเปโต เอว ‘‘กฏตฺตารูป’’นฺติ กมฺมสมุฏฺฐานรูปสฺเสว สพฺพสฺส จ คหิตตฺตาติ ตํ ปหาย ยถาคหิตสฺส กฏตฺตารูปสฺส วิเสสนวเสน ‘‘อุปาทารูปสงฺขาตํ กฏตฺตารูป’’นฺติ อตฺถมาห. มหาภูเต ปน ปฏิจฺจ ปจฺจยา จ มหาภูตานํ อุปฺปตฺติ น นิวาเรตพฺพาติ อุปาทารูปคฺคหเณน กฏตฺตารูปคฺคหณํ อวิเสเสตฺวา อุปาทารูปานํ นิวตฺเตตพฺพานํ อตฺถิตาย กฏตฺตารูปคฺคหเณเนว อุปาทารูปคฺคหณสฺส วิเสสนํ ทฏฺฐพฺพํ. 255. En «...materia resultante (kaṭattārūpaṃ) que es materia derivada», el significado explicado en el Paṭiccavāra respecto al co-nacimiento por el poder de lo nacido del kamma y de la temperatura, y en el Kammavāra por el poder de lo nacido del kamma de manera exclusiva o no exclusiva, no es el pretendido aquí. Dado que con el término «kaṭattārūpa» se incluye toda la materia producida por el kamma, omitiendo esa explicación previa, el autor ofrece el significado de «materia resultante denominada materia derivada» como una calificación de la materia resultante tal como ha sido tomada. No obstante, puesto que no debe negarse el surgimiento de los grandes elementos en dependencia de otros grandes elementos según el Paṭiccavāra y el Paccayavāra, debe entenderse la calificación de la materia derivada mediante el término «kaṭattārūpa» debido a la existencia de materias derivadas que deben ser excluidas (las producidas por la temperatura, la mente y el alimento), no especificando la captura de la materia resultante con la captura de la materia derivada. ๒๖๙-๒๗๖. ‘‘อพฺยากเตน อพฺยากตํ, กุสลํ, อกุสล’’นฺติ วตฺตพฺเพ ‘‘อพฺยากเตน กุสลํ, อกุสลํ, อพฺยากต’’นฺติ, ‘‘กุสลํ ธมฺมํ ปฏิจฺจ กุสโล จ อกุสโล จ ธมฺมา กุสลสฺสาติ อนามสิตฺวา’’ติ จ ปุริมปาเฐ ปมาทเลขา ทฏฺฐพฺพา. 269-276. En el pasaje anterior, donde debería decirse «indeterminado por indeterminado, benéfico, no benéfico», se escribió «indeterminado por benéfico, no benéfico, indeterminado», y también «sin mencionar que los estados benéficos y no benéficos dependen del estado benéfico»; esto debe considerarse un error de escritura (pamādalekhā). ๒๘๖-๒๘๗. นเหตุปจฺจยา นปุเรชาเต ทฺเวติ เอตฺถ อฏฺฐกถายํ ‘‘อารุปฺเป ปน อเหตุกโมหสฺส อเหตุกกิริยสฺส จ วเสน ทฺเวติ วุตฺตา, นวิปฺปยุตฺเต ทฺเวติ อารุปฺเป อเหตุกากุสลกิริยวเสนา’’ติ วุตฺตํ, ตํ ลพฺภมาเนสุ เอกเทเสน นิทสฺสนวเสน วุตฺตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. อารุปฺเป ปน อเหตุกโมหสฺส อเหตุกกิริยาย อเหตุกปฏิสนฺธิยา เอกจฺจสฺส จ รูปสฺส วเสน ทฺเว วุตฺตาติ, นวิปฺปยุตฺเต ทฺเวติ อารุปฺเป อเหตุกากุสลกิริยาเอกจฺจรูปานํ วเสนาติ วุตฺตนฺติ. ‘‘โนนตฺถิโนวิคเตสุ เอกนฺติ สพฺพรูปสฺส วเสนา’’ติ วุตฺตํ, นเหตุมูลกตฺตา อิมสฺส นยสฺส เหตุปจฺจยํ ลภนฺตํ น ลพฺภตีติ ‘‘เอกจฺจสฺส รูปสฺส วเสนา’’ติ ภวิตพฺพํ. จกฺขาทิธมฺมวเสน ปน จิตฺตสมุฏฺฐานาทิโกฏฺฐาสวเสน วา สพฺพํ ลพฺภตีติ ‘‘สพฺพรูปสฺสา’’ติ วุตฺตํ สิยา. 286-287. En «por condición de no-raíz y no-pre-nacimiento son dos», el Comentario dice: «En el plano inmaterial (āruppa) se mencionan dos por el poder del engaño sin raíz (ahetukamoha) y de la actividad sin raíz; y en el no-disociado se mencionan dos en el plano inmaterial por el poder de lo no benéfico y la actividad sin raíz». Esto debe entenderse como una ilustración parcial de los estados que se obtienen. Pero en realidad, en el plano inmaterial se mencionan dos por el poder del engaño sin raíz, la actividad sin raíz, el renacimiento sin raíz y cierta materia. En el no-disociado, se mencionan dos en el plano inmaterial por el poder de lo no benéfico sin raíz, la actividad sin raíz y cierta materia. En «en el no-inexistente y no-desaparecido es uno por el poder de toda la materia», debido a que este método no tiene la raíz en la condición de raíz, no se obtiene el estado que recibe la condición de raíz; por lo tanto, debería decirse «por el poder de cierta materia». No obstante, puesto que se obtiene toda la materia por el poder de las facultades como el ojo, o por el poder de grupos como la materia producida por la mente, se podría decir «por el poder de toda la materia». ๒๘๙-๒๙๖. อาคตานาคตนฺติ [Pg.218] ปญฺหวเสน วุตฺตํ, ลพฺภมานาลพฺภมานนฺติ อาคเต จ ปญฺเห ลพฺภมานาลพฺภมานธมฺมวเสน. 289-296. La expresión «lo que ha llegado y no ha llegado» se dice en relación con las preguntas; «lo que se obtiene y no se obtiene» se dice en relación con los estados obtenibles y no obtenibles en las preguntas formuladas. ปจฺจยวารวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí concluye el comentario sobre la sección de las condiciones (Paccayavāra). ๔. นิสฺสยวารวณฺณนา 4. Comentario sobre la sección del apoyo (Nissayavāra). ๓๒๙-๓๓๗. ปจฺจยวาเรน นิสฺสยปจฺจยภาวนฺติ นิสฺสยวาเร วุตฺตสฺส นิสฺสยปจฺจยภาวํ นิยเมตุนฺติ อตฺโถ. 329-337. La frase «la naturaleza de la condición de apoyo mediante la sección de las condiciones» tiene el significado de determinar la naturaleza de la condición de apoyo de lo que se ha expuesto en la sección de apoyos (Nissayavāra). นิสฺสยวารวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí concluye el comentario sobre la sección de apoyos (Nissayavāra). ๕. สํสฏฺฐวารวณฺณนา 5. Comentario sobre la sección de la asociación (Saṃsaṭṭhavāra). ๓๕๑-๓๖๘. สํสฏฺฐวาเร ปจฺจนีเย ‘‘นวิปฺปยุตฺเต ปฏิสนฺธิ นตฺถี’’ติ อิทํ วตฺถุวิรหิตาย ปฏิสนฺธิยา วิสุํ อนุทฺธรณโต วุตฺตํ. ปฏิจฺจวาราทีสุ หิ สหชาตสฺส ปจฺจยภาวทสฺสนตฺถํ สวตฺถุกา ปฏิสนฺธิ อุทฺธฏา, สา อิธาปิ อธิปติปุเรชาตาเสวเนสุ นกมฺมนวิปากนฌานนวิปฺปยุตฺเตสุ น ลพฺภติ, อญฺเญสุ จ อนุโลมโต ปจฺจนียโต จ ลพฺภมานปจฺจเยสุ ลพฺภตีติ อิมสฺส วิเสสสฺส ทสฺสนตฺถํ อุทฺธฏาติ. เสสา เตรส น ลพฺภนฺตีติ เอตฺถ ‘‘เสสา จุทฺทสา’’ติ ภวิตพฺพํ. น ฌาเน เอกนฺติ อเหตุกปญฺจวิญฺญาณวเสนาติ ปญฺจวิญฺญาณานํ เหตุปจฺจยวิรหิตมตฺตทสฺสนตฺถํ อเหตุกคฺคหณํ กตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ, ‘‘นมคฺเค เอกนฺติ อเหตุกกิริยวเสนา’’ติ วุตฺตํ, ‘‘อเหตุกวิปากกิริยวเสนา’’ติ ภวิตพฺพํ. 351-368. En el modo negativo (paccanīya) de la sección de asociación (Saṃsaṭṭhavāra), la frase «en el no-disociado no hay renacimiento» se dice porque no se extrae por separado el renacimiento carente de base física (vatthu). Pues en el Paṭiccavāra y otros, para mostrar la naturaleza de condición de lo co-naciente, se extrajo el renacimiento con base física. Ese mismo renacimiento con base física tampoco se obtiene aquí, en el Saṃsaṭṭhavāra, en las condiciones de predominio, pre-nacimiento y repetición, ni en las negativas de no-kamma, no-resultante, no-jhāna y no-disociado. Debe entenderse que se extrajo para mostrar esta distinción: que sí se obtiene en otras condiciones de co-nacimiento en el modo directo, y en otras condiciones como no-raíz en el modo negativo. En «los trece restantes no se obtienen», debería decir «los catorce restantes». En «en el no-jhāna es uno, por el poder de las cinco conciencias sin raíz», debe entenderse que se empleó el término «sin raíz» simplemente para mostrar la ausencia de la condición de raíz en las cinco conciencias. En «en el no-sendero es uno, por el poder de la actividad sin raíz», debería decir «por el poder de la resultante y la actividad sin raíz». ๓๖๙-๓๙๑. เหฏฺฐา วุตฺตนเยเนวาติ ปฏิจฺจวาเร อนุโลมปจฺจนีเย วุตฺตนเยน. ‘‘นเหตุปจฺจยุปฺปนฺเนสุ อเหตุกโมโหว ฌานมคฺคปจฺจยํ ลภติ, เสสา น ลภนฺตี’’ติ วุตฺตํ, เสเสสุ ปน ปญฺจวิญฺญาณวชฺชาเหตุกกฺขนฺธา ตํสมุฏฺฐานา ปจฺจยุปฺปนฺนธมฺมา ฌานปจฺจยํ ลภนฺติ, น ปจฺจนียานุโลเม ทฺวินฺนํ ปจฺจยานํ อนุโลเมน สห โยชนา อตฺถีติ ฌานมคฺคปจฺจยํ สหิตํ ลภตีติ จ น สกฺกา วตฺตุํ, ตสฺมา ‘‘อเหตุกโมโหว มคฺคปจฺจยํ ลภตี’’ติ วตฺตพฺพํ. 369-391. «De la misma manera explicada anteriormente» se refiere al método explicado en el modo directo-negativo del Paṭiccavāra. Se dice: «Entre los surgidos por condición de no-raíz, solo el engaño sin raíz obtiene la condición de jhāna y sendero; los demás no la obtienen». Sin embargo, entre los demás, los agregados inmateriales sin raíz (excepto las cinco conciencias) y los estados surgidos de ellos que actúan como condiciones sí obtienen la condición de jhāna. Además, en el negativo-directo, no existe la unión de las dos condiciones (jhāna y sendero) con el modo directo; por lo tanto, no se puede decir que se obtienen conjuntamente. Por lo tanto, debería decirse: «Solo el engaño sin raíz obtiene la condición de sendero». สํสฏฺฐวารวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí concluye el comentario sobre la sección de asociación (Saṃsaṭṭhavāra). ๖. สมฺปยุตฺตวารวณฺณนา 6. Comentario sobre la sección de lo conjuntado (sampayuttavāra). ๓๙๒-๔๐๐. สทิสํ [Pg.219] สมฺปยุตฺตํ สํสฏฺฐํ โวกิณฺณญฺจ สํสฏฺฐํ น โหตีติ อุภยํ อญฺญมญฺญาเปกฺขํ วุจฺจมานํ อญฺญมญฺญสฺส นิยามกํ โหตีติ. 392-400. Lo que es similar es «asociado» (sampayutta); lo que es «mixto» (saṃsaṭṭha) no es lo que no es mixto ni lo que está entremezclado en intervalos. Por lo tanto, cuando ambos términos se mencionan con dependencia mutua, debe entenderse que cada uno actúa como definidor del otro. สมฺปยุตฺตวารวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí concluye el comentario sobre la sección de lo asociado (Sampayuttavāra). ๗. ปญฺหาวารวิภงฺควณฺณนา 7. Comentario sobre el análisis de la sección de las preguntas (pañhāvāra). ๔๐๑-๔๐๓. เยหิ ปจฺจเยหิ กุสโล กุสลสฺส ปจฺจโย โหติ, เต ปจฺจเย ปฏิปาฏิยา ทสฺเสตุนฺติ ยถากฺกเมน อาคตาคตปฏิปาฏิยา ทสฺเสตุนฺติ อตฺโถ. กุสโล กุสลสฺสาติ นิทสฺสนมตฺตเมตํ, เตน กุสโล กุสลาทีนํ, อกุสโล อกุสลาทีนํ, อพฺยากโต อพฺยากตาทีนํ, กุสลาพฺยากตา กุสลาทีนนฺติอาทิโก สพฺโพ ปเภโท นิทสฺสิโต โหตีติ ยถานิทสฺสิเต สพฺเพ คเหตฺวา อาห ‘‘เต ปจฺจเย ปฏิปาฏิยา ทสฺเสตุ’’นฺติ. 401-403. Con respecto a la frase 'mediante qué condiciones lo saludable es condición para lo saludable', el significado es mostrar estas condiciones de acuerdo con su orden respectivo tal como aparecen sucesivamente. La expresión 'lo saludable para lo saludable' es meramente un ejemplo; a través de ella se indica toda la clasificación, como lo saludable para lo saludable, lo no saludable para lo no saludable, lo indeterminado para lo indeterminado, lo saludable e indeterminado para lo saludable, etcétera. Por lo tanto, habiendo tomado todas las secciones según han sido indicadas, el autor dijo: 'para mostrar esas condiciones en orden'. ๔๐๔. ทตฺวาติ เอตฺถ ทา-สทฺโท โสธนตฺโถปิ โหตีติ มนฺตฺวา อาห ‘‘วิสุทฺธํ กตฺวา’’ติ. เตสญฺหิ ตํ จิตฺตนฺติ เตสนฺติ วตฺตพฺพตารหํ สกทาคามิมคฺคาทิปุเรจาริกํ ตํ โคตฺรภุจิตฺตนฺติ อธิปฺปาโย. วิปสฺสนากุสลํ ปน กามาวจรเมวาติ ปจฺจยุปฺปนฺนํ ภูมิโต ววตฺถเปติ. เตเนวาติ ธมฺมวเสเนว ทสฺสนโต, เทสนนฺตรตฺตาติ อธิปฺปาโย. 404. En la palabra 'Datvā' (habiendo dado), considerando que la raíz 'dā' también tiene el sentido de purificar, se dice 'habiendo purificado'. En la frase 'esa conciencia de ellos', el significado se refiere a la conciencia de cambio de linaje (gotrabhū) que precede a estados como el camino del que retorna una sola vez (sakadāgāmimagga) y otros. Sin embargo, con la frase 'lo saludable del discernimiento (vipassanā) pertenece solo a la esfera de los sentidos', se define el fenómeno resultante de acuerdo con su plano. La expresión 'por eso mismo' significa por la naturaleza misma del fenómeno; el sentido es que se trata de una forma diferente de enseñanza. ๔๐๕. อสฺสาทนํ สราคสฺส โสมนสฺสสฺส สโสมนสฺสสฺส ราคสฺส จ กิจฺจนฺติ อาห ‘‘อนุภวติ เจว รชฺชติ จา’’ติ. อภินนฺทนํ ปีติกิจฺจสหิตาย ตณฺหาย กิจฺจนฺติ อาห ‘‘สปฺปีติกตณฺหาวเสนา’’ติ. ทิฏฺฐาภินนฺทนา ทิฏฺฐิเยว. เอตฺถ ปน ปจฺฉิมตฺถเมว คเหตฺวา ‘‘อภินนฺทนฺตสฺส อตฺตา อตฺตนิยนฺติอาทิวเสน…เป… ทิฏฺฐิ อุปฺปชฺชตี’’ติ วุตฺตํ. อภินนฺทนา ปน ทิฏฺฐาภินนฺทนาเยวาติ น สกฺกา วตฺตุํ ‘‘ภาวนาย ปหาตพฺโพ ธมฺโม ภาวนาย ปหาตพฺพสฺส ธมฺมสฺส อารมฺมณ…เป… ภาวนาย ปหาตพฺพํ ราคํ อสฺสาเทติ อภินนฺทตี’’ติ (ปฏฺฐา. ๒.๘.๗๒) วจนโต, ตสฺมา ปุริโมปิ อตฺโถ วุตฺโตติ ทฏฺฐพฺโพ. ทฺวีสุ ปน โสมนสฺสสหคตจิตฺเตสุ ยถาวุตฺเตน โสมนสฺเสน [Pg.220] ราเคน จ อสฺสาเทนฺตสฺส เตสุเยว สปฺปีติกตณฺหาย จตูสุปิ ทิฏฺฐาภินนฺทนาย อภินนฺทนฺตสฺส จ ทิฏฺฐิ อุปฺปชฺชตีติปิ สกฺกา โยเชตุํ. ชาติวเสนาติ สุจิณฺณสามญฺญวเสนาติ อตฺโถ. 405. La gratificación (assādana) es la función de la sensación de alegría acompañada de codicia y de la codicia misma que posee alegría; por eso se dice 'experimenta y se apega'. El deleite (abhinandana) es la función del deseo acompañado por la función del entusiasmo; por eso se dice 'por medio del deseo con entusiasmo'. El deleite en la visión es simplemente la visión errónea misma. Aquí, tomando solo el último de estos dos sentidos, se dice 'para quien se deleita... surge la visión errónea'. Sin embargo, no se puede afirmar que el deleite sea únicamente deleite en la visión, pues el texto del Paṭṭhāna dice que 'se gratifica y se deleita en la codicia que debe ser abandonada por el desarrollo'. Por lo tanto, debe entenderse que el primer sentido también ha sido expresado. Además, se puede aplicar lo siguiente: en las dos conciencias acompañadas de alegría, la visión errónea surge para quien se gratifica con la alegría y la codicia mencionadas; en esas mismas dos, surge para quien se deleita con el deseo con entusiasmo; y en las cuatro conciencias [con visión errónea], surge para quien se deleita con el deleite en la visión. La frase 'por la naturaleza del nacimiento' significa por la similitud de lo que se ha practicado habitualmente. ๔๐๖. ตทารมฺมณตาติ ตทารมฺมณภาเวน. วิภตฺติโลโป เหตฺถ กโตติ. ภาววนฺตโต วา อญฺโญ ภาโว นตฺถีติ ภาเวเนว วิปากํ วิเสเสติ, วิปาโก ตทารมฺมณภาวภูโตติ อตฺโถ. วิญฺญาณญฺจายตนเนวสญฺญานาสญฺญายตนวิปากานํ วิย น กามาวจรวิปากานํ นิโยคโต ววตฺถิตํ อิทญฺจ กมฺมํ อารมฺมณนฺติ ตํ ลพฺภมานมฺปิ น วุตฺตํ. ตทารมฺมเณน ปน กุสลารมฺมณภาเวน สมานลกฺขณตาย กมฺมารมฺมณา ปฏิสนฺธิอาทโยปิ ทสฺสิตาเยวาติ ทฏฺฐพฺพา. ปฏิโลมโต วา เอกนฺตริกวเสน วาติ วทนฺเตน อนุโลมโต สมาปชฺชเน เยภุยฺเยน อาสนฺนสมาปตฺติยา อารมฺมณภาโว ทสฺสิโตติ ทฏฺฐพฺโพ. ยถา ปน ปฏิโลมโต เอกนฺตริกวเสน จ สมาปชฺชนฺตสฺส อนาสนฺนาปิ สมาปตฺติ อารมฺมณํ โหติ, เอวํ อนุโลมโต สมาปชฺชนฺตสฺสปิ ภเวยฺยาติ. ‘‘เจโตปริยญาณสฺสาติอาทีนิ ปรโต อาวชฺชนาย โยเชตพฺพานี’’ติ วตฺวา ‘‘ยา เอเตสํ อาวชฺชนา, ตสฺสา’’ติ อตฺโถ วุตฺโต, เอวํ สติ ‘‘อิทฺธิวิธญาณสฺสา’’ติปิ วตฺตพฺพํ สิยา. ยสฺมา ปน กุสลา ขนฺธา อพฺยากตสฺส อิทฺธิวิธญาณสฺส อารมฺมณํ น โหนฺตีติ ตํ น วุตฺตํ, เจโตปริยญาณาทีนญฺจ โหนฺตีติ ตานิ วุตฺตานิ, ตสฺมา กิริยานํ เจโตปริยญาณาทีนํ ยาย กายจิ อาวชฺชนาย จ กุสลารมฺมณาย กุสลา ขนฺธา อารมฺมณปจฺจเยน ปจฺจโยติ เอวมตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. 406. 'Tadārammaṇatā' significa por el estado de tener aquello como objeto. Aquí debe entenderse que se ha omitido la desinencia. O bien, dado que no existe otra naturaleza aparte del poseedor del estado, califica al resultado (vipāka) mediante el estado mismo; el sentido es que el resultado se convierte en el estado de tener aquello como objeto. A diferencia de los resultados de la esfera de la conciencia infinita y de la esfera de ni percepción ni no percepción, para los resultados de la esfera de los sentidos no hay un objeto fijado exclusivamente como 'este kamma es el objeto'; por lo tanto, aunque sea obtenible, no fue mencionado por el Bendito. Sin embargo, puesto que poseen características similares por el hecho de tener objetos saludables al igual que el registro (tadārammaṇa), debe entenderse que el Bendito ya ha mostrado también la reconexión y otros estados que tienen el kamma como objeto. Al decir 'por el orden inverso o por el método de saltear uno', el comentarista muestra que en el logro por el orden directo, el objeto es generalmente el logro más cercano. Sin embargo, así como para quien entra en los logros en orden inverso o salteando uno, incluso un logro no cercano puede ser el objeto, debe entenderse que lo mismo podría ocurrir para quien entra en orden directo. Habiendo dicho que pasajes como 'para la conciencia del conocimiento de las mentes de otros' deben aplicarse a la advertencia posterior, se explica el sentido como 'de la advertencia de estos'; siendo así, también debería decirse 'para el conocimiento de los poderes milagrosos'. No obstante, dado que los agregados saludables no son objeto para el conocimiento de los poderes milagrosos que es indeterminado, eso no se mencionó; pero como sí lo son para el conocimiento de las mentes de otros, estos sí se mencionaron. Por lo tanto, debe entenderse el significado así: los agregados saludables son condición por la condición de objeto para los conocimientos de las mentes de otros de tipo funcional y para cualquier advertencia que tenga un objeto saludable. ๔๐๗-๔๐๙. วิปฺปฏิสาราทิวเสน วาติ อาทิ-สทฺเทน อาทีนวทสฺสเนน สภาวโต จ อนิฏฺฐตามตฺตํ สงฺคณฺหาติ, อกฺขนฺติเภทา วา. 407-409. En la frase 'por medio del remordimiento, etc.', mediante el término 'etcétera', se incluye la visión del peligro, la naturaleza misma del objeto y el mero estado de ser indeseable, o bien las diversas clases de intolerancia basadas en las bases de la hostilidad. ๔๑๐. รูปายตนํ จกฺขุวิญฺญาณสฺสาติอาทินา วิญฺญาณกาเยหิ นิยตารมฺมเณหิ อพฺยากตสฺส อพฺยากตานํ อารมฺมณปจฺจยภาวํ นิทสฺเสติ. สพฺพสฺส หิ วตฺตุํ อสกฺกุเณยฺยตฺตา เอกสฺมึ สนฺตาเน ธมฺมานํ เอกเทเสน นิทสฺสนํ กโรตีติ. 410. Mediante pasajes como 'la base de la forma para la conciencia visual', se indica cómo lo indeterminado es condición de objeto para lo indeterminado a través de grupos de conciencia que tienen objetos fijos. Dado que es imposible mencionar todo, debe entenderse que se hace una indicación mediante una parte de los fenómenos que ocurren en una sola continuidad mental. ๔๑๓-๔๑๖. จตุภูมกํ [Pg.221] กุสลํ อารมฺมณาธิปติปจฺจยภาเวน ทสฺสิตํ, ปจฺจยุปฺปนฺนํ ปน กามาวจรเมว. 413-416. Lo saludable de los cuatro planos se muestra como condición de objeto predominante, pero lo que surge de la condición (el efecto) pertenece exclusivamente a la esfera de los sentidos. ๔๑๗. อปุพฺพโต จิตฺตสนฺตานโต วุฏฺฐานํ ภวงฺคเมว, ตํ ปน มูลาคนฺตุกภวงฺคสงฺขาตํ ตทารมฺมณํ ปกติภวงฺคญฺจ. อนุโลมํ เสกฺขาย ผลสมาปตฺติยาติ เอตฺถ กายจิ เสกฺขผลสมาปตฺติยา อวชฺเชตพฺพตฺตา วตฺตพฺพํ นตฺถีติ เนวสญฺญานาสญฺญายตนกุสลํ ผลสมาปตฺติยาติ อิมํ นิพฺพิเสสนํ ผลสมาปตฺตึ อุทฺธริตฺวา ทสฺเสนฺโต อาห ‘‘ผลสมาปตฺติยาติ อนาคามิผลสมาปตฺติยา’’ติ. กามาวจรกิริยา ทุวิธสฺสปิ วุฏฺฐานสฺสาติ เอตฺถ กิริยานนฺตรํ ตทารมฺมณวุฏฺฐาเน ยํ วตฺตพฺพํ, ตํ จิตฺตุปฺปาทกณฺเฑ วุตฺตเมว. 417. El surgimiento desde una continuidad mental no previa es únicamente el continuo de la existencia (bhavaṅga); ese bhavaṅga consiste tanto en el registro (tadārammaṇa), conocido como continuo adventicio, como en el continuo natural. En la frase 'el orden directo para el logro del fruto del aprendiz', no hay nada especial que decir porque cualquier logro del fruto del aprendiz no debe ser excluido; por ello, al extraer y mostrar el logro del fruto sin distinción en el pasaje 'lo saludable de la esfera de ni percepción ni no percepción para el logro del fruto', el autor dijo: 'para el logro del fruto significa para el logro del fruto del que no regresa (anāgāmī)'. En cuanto a 'la acción funcional de la esfera de los sentidos para ambos tipos de surgimiento', lo que debía decirse sobre el surgimiento del registro inmediatamente después de la acción funcional ya fue dicho en la sección sobre el surgimiento de la conciencia. ตา อุโภปิ…เป… ทฺวาทสนฺนนฺติ อิทํ โสมนสฺสสหคตมโนวิญฺญาณธาตุวเสน วุตฺตํ, อุเปกฺขาสหคตา ปน ยถาวุตฺตานํ ทสนฺนํ วิญฺญาณธาตูนํ โวฏฺฐพฺพนกิริยสฺส มโนธาตุกิริยสฺส จาติ ทฺวาทสนฺนํ โหตีติ ทฏฺฐพฺพํ. La frase 'ambas... de las doce' se refiere al elemento de conciencia mental acompañado de alegría. Sin embargo, debe entenderse que el elemento de conciencia mental acompañado de ecuanimidad (santīraṇa) actúa como condición para los diez elementos de conciencia mencionados, para la acción funcional de determinación (voṭṭhabbana) y para la acción funcional del elemento mental (advertencia de las cinco puertas). ๔๒๓. ทานาทิปุญฺญกิริยายตฺตา สพฺพสมฺปตฺติโย ปฏิวิชฺฌิตฺวาติ สมฺพนฺโธ. น ปเนตํ เอกนฺเตน คเหตพฺพนฺติ ‘‘พลวเจตนาว ลพฺภติ, น ทุพฺพลา’’ติ เอตํ เอกนฺตํ น คเหตพฺพํ, ทฬฺหํ วา น คเหตพฺพนฺติ อธิปฺปาโย. กึ การณนฺติ? พลวโต ทุพฺพลสฺส วา กโตกาสสฺส อนฺตรายํ ปฏิพาหิตฺวา วิปจฺจนโต ‘‘ยํกญฺจิ ยทิ วิปากํ ชเนติ, อุปนิสฺสโย น โหตี’’ติ นวตฺตพฺพตฺตา จาติ ทสฺเสนฺโต ‘‘กโตกาสญฺหี’’ติอาทิมาห. วิปากตฺติเก ปน ปญฺหาวารปจฺจนีเย ‘‘วิปากธมฺมธมฺโม วิปากสฺส ธมฺมสฺส อารมฺมณปจฺจเยน ปจฺจโย, อุปนิสฺสยปจฺจเยน ปจฺจโย, กมฺมปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติ (ปฏฺฐา. ๑.๓.๙๓) กมฺมปจฺจยสฺส วิสุํ อุทฺธฏตฺตา, เวทนาตฺติเก จ ปญฺหาวารปจฺจนีเย ‘‘นเหตุปจฺจยา นอารมฺมณปจฺจยา นอุปนิสฺสเย อฏฺฐา’’ติ (ปฏฺฐา. ๑.๒.๘๗) วุตฺตตฺตา ‘‘วิปากชนกมฺปิ กิญฺจิ กมฺมํ อุปนิสฺสยปจฺจโย น โหตี’’ติ สกฺกา วตฺตุนฺติ. 423. La conexión sintáctica es: «Habiendo comprendido todas las perfecciones que dependen de las acciones meritorias como la generosidad y otras (realiza actos de generosidad, etc.)». Sin embargo, con respecto a la frase «esto no debe tomarse de manera absoluta», el significado es que no debe tomarse de forma definitiva o rígida que «solo se obtiene la voluntad (cetana) fuerte y no la débil». ¿Cuál es la razón? Puesto que, al haber eliminado los obstáculos para un kamma —ya sea fuerte o débil— que ha tenido la oportunidad de madurar, este es capaz de producir su fruto; y debido a que no se puede decir que «si cualquier kamma produce un fruto, este no sea un apoyo decisivo (upanissaya)», el autor del Saṅgaha dijo «katokāsañhī» (pues el que ha tenido oportunidad), etc., para mostrar este significado. Sin embargo, en la sección de los Frutos (Vipākattika), en la sección negativa de las preguntas (pañhāvārapaccanīya), se dice: «el fenómeno de naturaleza resultante es condición para un fenómeno resultante por medio de la condición de objeto, por medio de la condición de apoyo decisivo y por medio de la condición de kamma», extrayendo la condición de kamma por separado. Y en la sección de las Sensaciones (Vedanāttika), en la sección negativa de las preguntas, se afirma: «por la no-condición de raíz... por la no-condición de apoyo decisivo, hay ocho», por lo cual se puede decir que «incluso algún kamma que produce fruto no es una condición de apoyo decisivo». ตสฺมึ วา วิรุทฺโธติ ตํนิมิตฺตํ วิรุทฺโธ, วิรุทฺธนฺติ วา ปาโฐ. โอมานนฺติ ปรสฺส ปวตฺตโอมานํ. ราโค รญฺชนวเสน ปวตฺตา กามราคตณฺหา, ‘‘อิติ เม จกฺขุํ สิยา อนาคตมทฺธานํ, อิติ รูปา’’ติ อปฺปฏิลทฺธสฺส ปฏิลาภาย จิตฺตปณิทหนตณฺหา ปตฺถนาติ อยเมเตสํ วิเสโส. «Tasmiṃ vā viruddho» significa que alguien se vuelve hostil o contrario debido a ese objeto de excesivo apego; o también existe la lectura «viruddhaṃ» (lo opuesto). «Omāna» es el sentimiento de menosprecio o la baja estima que surge hacia otro. El término «Rāgo» se refiere a la sed de deseo sensorial (kāmarāgataṇhā) que actúa mediante el poder del encantamiento o apasionamiento. «Patthanā» (anhelo o aspiración) es la sed que consiste en dirigir la mente hacia la obtención de algo que aún no se ha conseguido, pensando: «que mi ojo sea así en el futuro, que las formas sean así»; esta es la distinción entre estos términos (rāga y patthanā). เตสุ [Pg.222] อญฺญมฺปีติ เตสุ ยํกิญฺจิ ปุพฺเพ หนิตโต อญฺญมฺปิ ปาณํ หนตีติ อตฺโถ. En cuanto a «tesu aññampī», el significado es que, entre esos parientes o amigos, mata a cualquier otro ser vivo además del que ya fue matado anteriormente. ปุนปฺปุนํ อาณาปนวเสน วาติ มาตุฆาตกมฺเมน สทิสตาย ปุพฺเพ ปวตฺตายปิ อาณตฺตเจตนาย มาตุฆาตกมฺมนามํ อาโรเปตฺวา วทนฺติ. เอส นโย ทฺวีหิ ปหาเรหีติ เอตฺถาปิ. «O por medio de ordenar repetidamente»: en este pasaje, debido a la similitud con el kamma de matricidio, se le atribuye el nombre de «kamma de matricidio» incluso a la voluntad de ordenar (āṇattacetanā) que ocurrió antes del acto. Este mismo método se aplica también a la expresión «con dos golpes». ยเถว หิ…เป… อุปฺปาเทติ นามาติ ราคํ อุปนิสฺสาย ทานํ เทตีติ ราคํ อุปนิสฺสาย ทานวเสน สทฺธํ อุปฺปาเทตีติ อยมตฺโถ วุตฺโต โหตีติ อิมินา อธิปฺปาเยน วทติ. ยถา ราคํ อุปนิสฺสาย ทานํ เทตีติเอวมาทิ โหติ, เอวํ ราคาทโย สทฺธาทีนํ อุปนิสฺสยปจฺจโยติ อิทมฺปิ โหตีติ ทสฺเสติ. กายิกํ สุขนฺติอาทีนํ เอกโต ทสฺสเนน วิสุํเยว น เอเตสํ ปจฺจยภาโว, อถ โข เอกโตปีติ ทสฺสิตํ โหตีติ ทฏฺฐพฺพํ. Con las palabras «Yatheva hi...pe... uppādeti nāma», el autor del Saṅgaha dice que, con este propósito, se afirma: «dependiendo del apego, da una ofrenda», lo que significa que «dependiendo del apego, hace surgir la fe mediante el acto de dar». Así como se dice «dependiendo del apego, da una ofrenda», del mismo modo muestra que el apego y otros estados pueden ser condición de apoyo decisivo para la fe y otros estados. Debe entenderse que, al mostrar juntos el «placer corporal» y otros, se indica que su estado como condición no se da solo por separado, sino también en conjunto. ๔๒๕. อุปตฺถมฺภกตฺเตน ปจฺจยตฺตาเยวาติ เอเตน อิทํ ทสฺเสติ – น ปุริมวาเรสุ วิย อิมสฺมึ ปจฺจเยน อุปฺปตฺติ วุจฺจติ, อถ โข ตสฺส ตสฺส ปจฺจยุปฺปนฺนสฺส เตสํ เตสํ ธมฺมานํ ตํตํปจฺจยภาโว, น จ ปจฺฉาชาตกฺขนฺธา อุปตฺถมฺภกตฺเตน ปจฺจยา น โหนฺติ, เตเนส ปจฺฉาชาตปจฺจโย อิธ อนุโลมโต อาคโตติ. 425. Con la frase «precisamente por ser condición en calidad de sustento (upatthambhakattena)», el autor muestra lo siguiente: en este Pañhāvāra, no se habla del surgimiento (de los fenómenos) por medio de la condición como en las secciones anteriores (Paccayavāra), sino más bien de la función de ser tal y tal condición de tales y tales fenómenos condicionados. Y no es que los agregados que surgen después (pacchājātakkhandhā) no sean condiciones por su función de sustento; por lo tanto, esta condición de post-nascencia (pacchājātapaccayo) se ha incluido aquí en el orden directo (anuloma). ๔๒๗. เจตนา วตฺถุสฺสปิ ปจฺจโยติ อตฺตโน ปติฏฺฐาภูตสฺสปิ กมฺมปจฺจโยติ อธิปฺปาโย. 427. En «Cetanā vatthussapi paccayo», el sentido es que la voluntad es condición de kamma incluso para la base física del corazón (hadayavatthu), la cual sirve de soporte para la propia voluntad. กสฺมา ปเนตฺถ ปจฺจยวาเร วิย นิสฺสยอตฺถิอวิคเตสุ ทุมูลกทุกาวสานา ปญฺหา น อุทฺธฏาติ? อลพฺภมานตฺตา. ตตฺถ หิ ปจฺจยุปฺปนฺนปฺปธานตฺตา เทสนาย กุสโล จ อพฺยากโต จ ธมฺมา เอกโต อุปฺปชฺชมานา กุสลาพฺยากตปจฺจยา ลพฺภนฺตีติ ‘‘กุสลญฺจ อพฺยากตญฺจ ธมฺมํ ปจฺจยา กุสโล จ อพฺยากโต จ ธมฺมา อุปฺปชฺชนฺตี’’ติ (ปฏฺฐา. ๑.๑.๒๔๖) วุตฺตํ. ยโต ตโต วา อุภยปจฺจยโต ปจฺจยุปฺปนฺนสฺส อุปฺปตฺติมตฺตํเยว หิ ตตฺถ อธิปฺเปตํ, น อุภยสฺส อุภินฺนํ ปจฺจยภาโวติ. อิธ ปน ปจฺจยปฺปธานตฺตา เทสนาย กุสลาพฺยากตา กุสลาพฺยากตานํ อุภินฺนํ นิสฺสยาทิภูตา น ลพฺภนฺตีติ [Pg.223] ‘‘กุสโล จ อพฺยากโต จ ธมฺมา กุสลสฺส จ อพฺยากตสฺส จ ธมฺมสฺส นิสฺสยปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติอาทิ น วุตฺตํ. ¿Por qué en este Pañhāvāra, a diferencia del Paccayavāra, no se han extraído las preguntas que terminan en los dukan de doble raíz en las condiciones de apoyo (nissaya), presencia (atthi) e inaditancia (avigata)? Porque no se encuentran. Pues allí (en el Paccayavāra), dado que la enseñanza enfatiza el fenómeno condicionado (paccayuppanna), cuando surgen juntos fenómenos que son tanto meritorios (kusala) como indeterminados (abyākata), se obtienen como condiciones de meritorio-indeterminado; por eso se dijo: «dependiendo de un fenómeno meritorio e indeterminado, surgen fenómenos meritorios e indeterminados». Allí se pretende mostrar meramente el surgimiento del fenómeno condicionado a partir de cualquiera de las dos condiciones, o de ambas, no la función de ser condición de ambos fenómenos para ambos. Pero aquí (en el Pañhāvāra), dado que la enseñanza enfatiza la condición (paccaya), no se encuentran fenómenos meritorios e indeterminados que sirvan como apoyo (nissaya), etc., para ambos (fenómenos meritorios e indeterminados); por lo tanto, no se dijo: «un fenómeno meritorio y uno indeterminado son condición de apoyo para un fenómeno meritorio y uno indeterminado», etc. ปญฺหาวารวิภงฺควณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí finaliza el comentario sobre la clasificación de la sección de las preguntas (Pañhāvāravibhaṅgavaṇṇanā). ปญฺหาวารสฺส ฆฏเน อนุโลมคณนา El conteo en orden directo (anuloma) en la conexión de la Sección de las Preguntas. ๔๓๙. ‘‘เอตฺถ ปน ปุเรชาตมฺปิ ลพฺภตี’’ติ วุตฺตํ, ยทิ เอวํ กสฺมา ‘‘ตถา’’ติ วุตฺตนฺติ? ‘‘ตีณี’’ติ คณนมตฺตสามญฺญโต. 439. Se ha dicho: «Sin embargo, aquí también se obtiene la pre-nascencia (purejāta)»; si es así, ¿por qué se dijo «del mismo modo» (tathā)? Debido a la similitud únicamente en el número de cuenta: «tres». ๔๔๐. ‘‘อธิปติปจฺจเย ฐเปตฺวา วีมํสํ เสสาธิปติโน วิสภาคา’’ติ ปุริมปาโฐ นิทสฺสนวเสน ทฏฺฐพฺโพ. ยสฺมา ปน เหตุปจฺจยสฺส วิสภาเคน เอเกน อารมฺมเณน นิทสฺสนํ อกตฺวา อนนฺตราทีนิ วทนฺโต สพฺเพ วิสภาเค ทสฺเสติ, ตสฺมา อินฺทฺริยมคฺคปจฺจยา จ วิสภาคา ทสฺเสตพฺพาติ ‘‘อธิปตินฺทฺริยมคฺคปจฺจเยสุ ฐเปตฺวา ปญฺญํ เสสา ธมฺมา วิสภาคา’’ติ ปฐนฺติ. ตถา ภาวาภาวโต เหตุปจฺจยภาเว สหชาตาทิปจฺจยภาวโต. นนุ ยถา อโมหวชฺชานํ เหตูนํ เหตุปจฺจยภาเว อธิปตินฺทฺริยมคฺคปจฺจยภาโว นตฺถีติ ปญฺญาวชฺชานํ อธิปติปจฺจยาทีนํ วิสภาคตา, เอวํ กุสลาทิเหตูนํ เหตุปจฺจยภาเว วิปากปจฺจยภาวาภาวโต เหตุวชฺชานํ วิปากานํ วิสภาคตาย ภวิตพฺพนฺติ? น ภวิตพฺพํ, อุภยปจฺจยสหิเต จิตฺตเจตสิกราสิมฺหิ เหตุปจฺจยภาเว วิปากปจฺจยตฺตาภาวาภาวโต. ยถา หิ เหตุสหชาตปจฺจยสหิตราสิมฺหิ สติปิ เหตุวชฺชสพฺภาเว เหตูนํ เหตุปจฺจยภาเว สหชาตปจฺจยตฺตาภาโว นตฺถีติ น เหตุวชฺชานํ สหชาตานํ เหตุสฺส วิสภาคตา วุตฺตา, เอวมิธาปีติ. เอส นโย วิปฺปยุตฺตปจฺจเยปิ. อปิจ ปจฺจยุปฺปนฺนสฺเสว ปจฺจยา วุจฺจนฺตีติ ปจฺจยุปฺปนฺนกฺขเณ ตถา ภาวาภาววเสน สภาคตาย วุจฺจมานาย นานากฺขณวเสน วิสภาคตา ตสฺเสว น วตฺตพฺพาติ. 440. La lectura antigua «exceptuando la investigación (vīmaṃsā) en la condición de predominio, los demás predominios son disímiles (visabhāgā)» debe considerarse como un ejemplo ilustrativo. Sin embargo, puesto que el comentarista, al no dar un ejemplo con el objeto (ārammaṇa) que es disímil a la condición de raíz (hetu), sino que menciona las condiciones de proximidad (anantara) y otras, muestra todas las condiciones disímiles, por lo tanto, las condiciones de facultad (indriya) y de sendero (magga) también deben mostrarse como disímiles. Por ello, los maestros posteriores recitan: «exceptuando la sabiduría en las condiciones de predominio, facultad y sendero, los demás fenómenos son disímiles». Esto es así por la existencia o inexistencia de tal estado: cuando existe el estado de condición de raíz, existe el estado de condición de co-nascencia (sahajāta), etc. ¿Acaso no debería ser que, así como cuando las raíces (hetu) —exceptuando la no-delusión (amoha)— actúan como condición de raíz, no existe el estado de condición de predominio, facultad y sendero (para los demás), resultando en la disimilitud de las condiciones de predominio y otras —exceptuando la sabiduría—, del mismo modo, cuando las raíces meritorias y otras actúan como condición de raíz, debido a la ausencia del estado de condición de fruto (vipāka), los frutos (vipāka) —exceptuando las raíces— deberían ser disímiles? No debería ser así, porque en el conjunto de mente y factores mentales que poseen ambas condiciones (raíz y fruto), cuando existe el estado de condición de raíz, no hay ausencia del estado de condición de fruto. Pues así como en un conjunto que posee las condiciones de raíz y co-nascencia, aunque existan factores que no son raíces, cuando las raíces actúan como condición de raíz, no hay ausencia del estado de condición de co-nascencia, y por lo tanto no se dice que los factores co-nacientes que no son raíces sean disímiles a la raíz; lo mismo ocurre en este caso. Este mismo método se aplica también a la condición de disociación (vippayutta). Además, puesto que las condiciones se mencionan solo respecto a lo que es condicionado en el presente, si se declara la similitud (sabhāgatā) en función de la existencia de ese estado en el momento del surgimiento del fenómeno condicionado, no debe afirmarse la disimilitud de esa misma raíz en función de diferentes momentos. กุสลา วีมํสาติ อิทํ ‘‘กุสลา วีมํสาธิปตี’’ติ เอวํ วตฺตพฺพํ. น หิ อนธิปติภูตา วีมํสา อธิปติปจฺจโย โหตีติ. La frase «investigación meritoria» (kusalā vīmaṃsā) debe expresarse como «predominio de la investigación meritoria» (kusalā vīmaṃsādhipatī). Pues la investigación (sabiduría) que no ha llegado a ser predominante no actúa como condición de predominio. ๔๔๑-๔๔๓. ‘‘สเจ [Pg.224] ปน วิปฺปยุตฺตปจฺจโย ปวิสติ, อิตรานิ ทฺเว ลภตี’’ติ ปุริมปาโฐ, ‘‘กุสโล ธมฺโม กุสลสฺส จ อพฺยากตสฺส จา’’ติ อิทํ ปน น ลพฺภตีติ ‘‘กุสโล อพฺยากตสฺส, อพฺยากโต อพฺยากตสฺสาติ ทฺเว ลภตี’’ติ ปฐนฺติ. อูนตรคณเนสูติ เยสุ ปวิฏฺเฐสุ อูนตรา คณนา โหติ, เตสูติ อตฺโถ. ตีณิ ทฺเว เอกนฺติ เอวํ อูนตรคณเนสุ วา อญฺญมญฺญาทีสุ ปวิสนฺเตสุ เตสํ วเสน ติกโต อูนํ ยถาลทฺธญฺจ เอกนฺติ คณนํ ลภตีติ อตฺโถ. 441-443. "Si entra la condición de disociación (vippayutta), se obtienen las otras dos", este es el texto original. Sin embargo, dado que no se obtiene la respuesta "un fenómeno saludable para uno saludable y uno indeterminado", los maestros posteriores recitan: "un saludable... se obtienen dos". "En conteos menores" significa que cuando ciertos factores están presentes, el número contado disminuye. Esto se refiere a las condiciones de resultante (vipāka) y reciprocidad (aññamañña). Es decir, en estos conteos menores, al entrar factores como reciprocidad, según la tríada, se obtiene un conteo disminuido de tres, dos o uno, conforme a lo que corresponda. อวิปากานีติ อนามฏฺฐวิปากานีติ อตฺโถ, น วิปากเหตุรหิตานีติ. "No resultantes" (avipākāni) significa aquellas combinaciones donde no se aplica la condición de resultante (vipāka-paccaya); no debe entenderse como "exento de las causas de la resultante" (vipāka-hetu). ตตฺถ สพฺเพปิ สหชาตวิปากา เจวาติ ตตฺถ เย สหชาตา ปจฺจยุปฺปนฺนา วุตฺตา, เต สพฺเพปิ วิปากา เจว วิปากสหชาตรูปา จาติ อตฺโถ. ตํสมุฏฺฐานรูปา จาติ เอตฺถ ปฏิสนฺธิยํ กฏตฺตารูปมฺปิ ตํสมุฏฺฐานคฺคหเณเนว สงฺคณฺหาตีติ เวทิตพฺพํ. ‘‘ตํสมุฏฺฐานรูปกฏตฺตารูปา จ ลพฺภนฺตี’’ติปิ ปฐนฺติ. จตุตฺเถ วิปากจิตฺตสมุฏฺฐานรูปเมวาติ เอตฺถาปิ เอเสว นโย. ‘‘กฏตฺตารูปญฺจา’’ติปิ ปน ปฐนฺติ. Allí, "todos son resultantes conacientes" significa que en esas cinco combinaciones, todos los estados condicionados mencionados son conciencias resultantes y materia nacida junto con la resultante. Respecto a "materia producida por ello" (taṃsamuṭṭhānarūpā), debe entenderse que en el momento del renacimiento, el término incluye también a la materia producida por el kamma (kaṭattārūpa). Algunos recitan "se obtienen la materia producida por ello y la materia producida por el kamma". En la cuarta combinación, el método es el mismo para "solo materia producida por la conciencia resultante". Sin embargo, otros recitan "y materia producida por el kamma". เอวมฺปีติ ‘‘เอเตสุ ปน ฆฏเนสุ สพฺพปฐมานี’’ติอาทินา วุตฺตนเยนปิ. ฆฏเนสุ ปน โย โย ปจฺจโย มูลภาเวน ฐิโต, ตํปจฺจยธมฺมานํ นิรวเสสอูนอูนตรอูนตมลาภกฺกเมน ฆฏนา วุจฺจติ, นิรวเสสลาเภ จ ปจฺจยุปฺปนฺนานํ นิรวเสสลาภกฺกเมน. ตถา อูนลาภาทีสูติ อยํ กโม เวทิตพฺโพ. "Así también" se refiere al método mencionado anteriormente: "entre estas combinaciones, las primeras", etc. En las combinaciones, cualquier condición que actúe como raíz se denomina según la secuencia de obtención de los estados condicionales: obtención completa sin remanente, obtención disminuida, más disminuida o sumamente disminuida. Se debe entender que este orden se aplica tanto a la obtención completa de los estados condicionados como a los casos de obtención parcial. เหตุมูลกํ นิฏฺฐิตํ. Aquí concluye la sección con la condición de causa como raíz (hetumūlaka). ๔๔๕. วตฺถุวเสน สนิสฺสยํ วกฺขตีติ น อิทํ ลพฺภมานสฺสปิ วตฺถุสฺส วเสน ฆฏนนฺติ อธิปฺปาเยนาห ‘‘อารมฺมณวเสเนว วา’’ติ. 445. Dado que el autor del Sangaha explicará más adelante la combinación con soporte (sanissaya) basada en la base física (vatthu), dijo "o solo por el objeto", con la intención de indicar que esta cuarta combinación no es una combinación basada en la base, aun cuando la base sea algo que se pueda obtener. ๔๔๖. สหชาเตน ปน สทฺธึ อารมฺมณาธิปติ, อารมฺมณาธิปตินา จ สทฺธึ สหชาตํ น ลพฺภตีติ อิทํ ยถา สหชาตปุเรชาตา เอโก นิสฺสยปจฺจโย อตฺถิปจฺจโย จ โหนฺติ, เอวํ สหชาตารมฺมณาธิปตีนํ เอกสฺส อธิปติปจฺจยภาวสฺส อภาวโต วุตฺตํ[Pg.225]. นิสฺสยภาโว หิ อตฺถิอวิคตภาโว จ สหชาตปุเรชาตนิสฺสยาทีนํ สมาโน, น ปเนวํ สหชาตารมฺมณาธิปติภาโว สมาโน. สหชาโต หิ อารมฺมณภาวํ อนุปคนฺตฺวา อตฺตนา สห ปวตฺตนวเสน อธิปติ โหติ, อิตโร อารมฺมณํ หุตฺวา อตฺตนิ นินฺนตากรเณน. สหชาโต จ วิชฺชมานภาเวเนว อุปการโก, อิตโร อตีตานาคโตปิ อารมฺมณภาเวเนว, ตสฺมา สหชาตารมฺมณปจฺจยา วิย ภินฺนสภาวา สหชาตารมฺมณาธิปติโนติ น เต เอกโต เอว อธิปติปจฺจยภาวํ ภชนฺติ, เตเนว ปญฺหาวารวิภงฺเค จ ‘‘กุสโล จ อพฺยากโต จ ธมฺมา กุสลสฺส ธมฺมสฺส อธิปติปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติอาทิ น วุตฺตนฺติ. 446. No se obtiene el predominio del objeto junto con la condición conaciente, ni la condición conaciente junto con el predominio del objeto. Así como las condiciones conaciente y pre-existente pueden ser ambas una única condición de soporte (nissaya) o de presencia (atthi), se afirma esto porque no existe una única naturaleza de predominio para el predominio conaciente y el del objeto. En efecto, la naturaleza de ser soporte o presencia es común a las condiciones conaciente y pre-existente. Sin embargo, no ocurre lo mismo con la naturaleza de predominio conaciente y del objeto. El predominio conaciente actúa como tal al surgir junto con el estado condicionado sin convertirse en su objeto, mientras que el otro actúa al convertirse en un objeto hacia el cual el sujeto se inclina. Además, el predominio conaciente ayuda solo por su presencia real, mientras que el otro ayuda incluso si es pasado o futuro. Por tanto, al tener naturalezas distintas, al igual que la condición conaciente y la de objeto, no asumen simultáneamente la función de predominio. Por esta razón, en el Pañhavāravibhaṅga, el Buddha no declaró: "un fenómeno saludable y uno indeterminado son condición para un fenómeno saludable por la condición de predominio". ๔๔๗-๔๕๒. สาหารกฆฏนานํ ปุรโต วีริยจิตฺตวีมํสานํ สาธารณวเสน อนาหารกามคฺคกานิ สอินฺทฺริยฆฏนานิ วตฺตพฺพานิ สิยุํ ‘‘อธิปติสหชาตนิสฺสยอินฺทฺริยอตฺถิอวิคตนฺติ สตฺต. อธิปติสหชาตอญฺญมญฺญนิสฺสยอินฺทฺริยสมฺปยุตฺตอตฺถิอวิคตนฺติ ตีณิ. อธิปติสหชาตนิสฺสยอินฺทฺริยวิปฺปยุตฺตอตฺถิอวิคตนฺติ ตีณิ. อธิปติสหชาตนิสฺสยวิปากอินฺทฺริยอตฺถิอวิคตนฺติ เอกํ. อธิปติสหชาตอญฺญมญฺญนิสฺสยวิปากอินฺทฺริยสมฺปยุตฺตอวิคตนฺติ เอกํ. อธิปติสหชาตนิสฺสยวิปากอินฺทฺริยวิปฺปยุตฺตอตฺถิอวิคตนฺติ เอก’’นฺติ. กสฺมา ตานิ น วุตฺตานีติ? อินฺทฺริยภูตสฺส อธิปติสฺส อาหารมคฺเคหิ อญฺญสฺส อภาวา. จิตฺตาธิปติ หิ อาหาโร, วีริยวีมํสา จ มคฺโค โหติ, น จ อญฺโญ อินฺทฺริยภูโต อธิปติ อตฺถิ, ยสฺส วเสน อนาหารกามคฺคกานิ สอินฺทฺริยฆฏนานิ วตฺตพฺพานิ สิยุํ, ตสฺมา ตานิ อวตฺวา จิตฺตาธิปติอาทีนํ เอกนฺเตน อาหารมคฺคภาวทสฺสนตฺถํ สาหารกสมคฺคกาเนว วุตฺตานิ. เตสุ จ สมคฺคเกสุ ทฺเว ปจฺจยธมฺมา ลพฺภนฺติ, สาหารเกสุ เอโกเยวาติ สมคฺคกานิ ปุพฺเพ วตฺตพฺพานิ สิยุํ. สอินฺทฺริยกานิ ปน เยหิ อาหารมคฺเคหิ ภินฺทิตพฺพานิ, เตสํ กมวเสน ปจฺฉา วุตฺตานิ. อฏฺฐกถายํ ปน สทิสตฺตาติ สมคฺคกตฺเตน สมานตฺตา, อนนฺตรรูปตฺตาติ วา อตฺโถ. 447-452. Antes de las combinaciones con alimento (sāhāraka), deberían haberse expuesto las seis combinaciones de facultades que no incluyen alimento ni factores del sendero, en relación con el esfuerzo, la conciencia y la investigación. Estas serían: predominio-conacimiento-soporte-facultad-presencia-no desaparición (siete); predominio... (tres); predominio... (tres); predominio... (una); predominio... (una); y predominio... (una). ¿Por qué no se mencionaron? Porque no existe un predominio que sea facultad fuera de los alimentos y los factores del sendero. Pues el predominio de la conciencia es alimento, y el esfuerzo y la investigación son factores del sendero. Al no existir otro predominio que sea facultad, para mostrar que estos predominios son invariablemente alimento o sendero, solo se expusieron las combinaciones que incluyen alimento y sendero. Entre ellas, en las del sendero se obtienen dos factores condicionales, mientras que en las de alimento solo uno; por ello, las del sendero deberían haberse expuesto primero. Sin embargo, se expusieron después siguiendo el orden de los alimentos y factores del sendero de los cuales deben distinguirse. En el Comentario, "por ser semejantes" significa por ser iguales en su calidad de factores del sendero, o bien por tener una forma contigua. ๔๕๗-๔๖๐. กุสลาพฺยากโต อพฺยากตสฺสาติ จตฺตารีติ อพฺยากตสหิตสฺส กุสลสฺส ปจฺจยภาวทสฺสนวเสน กุสลมูลเกสฺเวว ทุมูลกมฺปิ อาหริตฺวา วุตฺตํ. อพฺยากเต วตฺถุรูปมฺปีติ อิทํ ‘‘กฏตฺตารูปมฺปี’’ติ [Pg.226] เอวํ วตฺตพฺพํ. ‘‘ทุติยฆฏเน อพฺยากตวิสฺสชฺชเน รูเปสุ วตฺถุเมว ลพฺภตี’’ติ ปุริมปาโฐ, ภูตรูปมฺปิ ปน ลพฺภตีติ ‘‘วตฺถุญฺจ ภูตรูปญฺจ ลพฺภตี’’ติ ปฐนฺติ. ‘‘จตุตฺเถ จิตฺตสมุฏฺฐานรูปเมวา’’ติ วุตฺตํ, ‘‘จิตฺตสมุฏฺฐานรูปํ ปฏิสนฺธิกฺขเณ กฏตฺตารูปญฺจา’’ติ ปน วตฺตพฺพํ. สวิปาเกสุ ปฐเม วิปากา เจว วิปากจิตฺตสมุฏฺฐานรูปญฺจาติ เอตฺถ จตุตฺเถ วิปากจิตฺตสมุฏฺฐานเมวาติ อิธ จ กฏตฺตารูปมฺปิ วิปากจิตฺตสมุฏฺฐานคฺคหเณน คหิตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. ‘‘กฏตฺตารูปญฺจา’’ติปิ ปน ปฐนฺติ. เอตฺถ ปน สหชาตอญฺญมญฺญนิสฺสยวิปากสมฺปยุตฺตวิปฺปยุตฺตอตฺถิ อวิคตมูลเกสุ ฆฏเนสุ เหตุกมฺมฌานมคฺเคหิ ฆฏนานิ น โยชิตานิ, ยถาวุตฺเตสุ อตฺถิอวิคตมูลวชฺเชสุ อาหาเรน, นิสฺสยวิปฺปยุตฺตอตฺถิอวิคตวชฺเชสุ อธิปติอินฺทฺริเยหิ จ. กสฺมาติ? เตสุ หิ โยชิยมาเนสุ ตํตํจิตฺตุปฺปาเทกเทสภูตา เหตุอาทโย อรูปธมฺมาว ปจฺจยภาเวน ลพฺภนฺติ. เตน เตหิ ฆฏนานิ เหตุมูลกาทีสุ วุตฺตสทิสาเนว รูปมิสฺสกตฺตาภาเวน สุวิญฺเญยฺยานีติ น วุตฺตานิ. อตฺถิอวิคเตหิ ปน โยชิยมาโน อาหาโร นิสฺสยาทีหิ อธิปติอินฺทฺริยานิ จ รูปมิสฺสกานิ โหนฺตีติ อธิปตาหารินฺทฺริยมูลเกสุ วุตฺตสทิสานิปิ ฆฏนานิ อตฺถิอวิคตมูลเกสุ นิสฺสยาทิมูลเกสุ จ อาหาเรน อธิปตินฺทฺริเยหิ จ สุปากฏภาวตฺถํ โยชิตานีติ ทฏฺฐพฺพานีติ. 457-460. En cuanto a 'Kusalābyākato abyākatassa' y la frase 'cuatro', esto se dice trayendo incluso el origen dual (dumūlaka), como en 'kusalābyākata', dentro de los métodos del origen de lo saludable (kusalamūlaka) propiamente dicho, con el fin de mostrar la naturaleza condicional de lo saludable (kusala) junto con lo indeterminado (abyākata). En el contexto de lo indeterminado, la frase 'vatthurūpampīti' (también la materia de la base) debe expresarse como 'kaṭattārūpampīti' (también la materia producida por el kamma). En la segunda combinación (dutiyaghaṭana), en la respuesta sobre lo indeterminado, la lectura antigua es 'rūpesu vatthumeva labbhatī' (entre las materias, solo se obtiene la base); sin embargo, dado que también se obtiene la materia de los elementos (bhūtarūpa), se lee como 'vatthuñca bhūtarūpañca labbhatī'. En la cuarta, se dice 'cittasamuṭṭhānarūpamevā' (solo materia producida por la conciencia), pero debe decirse 'cittasamuṭṭhānarūpaṃ paṭisandhikkhaṇe kaṭattārūpañcā' (materia producida por la conciencia y, en el momento del renacimiento, materia producida por el kamma). En la primera de las que tienen resultado (savipākesu), 'vipākā ceva vipākacittasamuṭṭhānarūpañcā', y aquí en la cuarta 'vipākacittasamuṭṭhānamevāti', debe entenderse que incluso la materia producida por el kamma (kaṭattārūpa) está incluida por el término 'materia producida por la conciencia resultante' (vipākacittasamuṭṭhāna). Sin embargo, otros leen también 'kaṭattārūpañcā'. Además, aquí en las combinaciones (ghaṭana) de los orígenes de simultaneidad, reciprocidad, apoyo, resultado, asociación, disociación, existencia y no-desaparición, no se han unido las combinaciones con las condiciones de raíz (hetu), kamma, jhāna y sendero (magga); tampoco con la condición de nutrición (āhāra) en los orígenes mencionados excepto existencia y no-desaparición, ni con las condiciones de predominio (adhipati) y facultad (indriya) en los orígenes mencionados excepto apoyo, disociación, existencia y no-desaparición. ¿Por qué? Porque cuando estos se unen, se obtienen solo los estados inmateriales (arūpadhamma) como las raíces (hetu) y demás, que son partes componentes de la surgencia de tal o cual conciencia, en su función de condición. Por lo tanto, con respecto a esas condiciones, las combinaciones en los orígenes de raíz (hetumūlaka) y otros son exactamente similares a las ya mencionadas y, al no estar mezcladas con la materia, son fácilmente comprensibles; por eso no fueron mencionadas por el Bendito. Sin embargo, la nutrición (āhāra) cuando se une con existencia y no-desaparición, y el predominio y las facultades con el apoyo y otros, sí están mezclados con la materia; por lo tanto, para que sea muy evidente, las combinaciones que son similares a las mencionadas en los orígenes de predominio, nutrición y facultad, deben entenderse como unidas por la nutrición, el predominio y las facultades en los orígenes de existencia y no-desaparición, y en los orígenes de apoyo y otros. ๔๖๒-๔๖๔. นิสฺสยมูลเก ‘‘ฉฏฺเฐ ตีณีติ กุสลาทีนิ จิตฺตสมุฏฺฐานสฺสา’’ติ ปุริมปาโฐ, จกฺขาทีนิ ปน จกฺขุวิญฺญาณาทีนํ ลพฺภนฺตีติ ‘‘อพฺยากตสฺส จกฺขายตนาทีนิ จา’’ติ ปฐนฺติ. 462-464. En el origen de apoyo (nissayamūlake), en la sexta combinación, la lectura antigua es 'tīṇīti kusalādīni cittasamuṭṭhānassā' (tres: lo saludable y otros para lo producido por la conciencia); sin embargo, dado que se obtienen también la base del ojo (cakkhu) y otros para la conciencia visual (cakkhuviññāṇa) y otros, se lee como 'abyākatassa cakkhāyatanādīni cā' (y para lo indeterminado, la base del ojo y otros). ๔๖๖. อุปนิสฺสยมูลเก ปกตูปนิสฺสยวเสน วุตฺเตสุ ทฺวีสุ ปฐเม ‘‘โลกิยกุสลากุสลเจตนา ปจฺจยภาวโต คเหตพฺพา’’ติ วุตฺตํ, โลกุตฺตราปิ ปน คเหตพฺพาว. 466. En el origen de apoyo decisivo (upanissayamūlake), de las dos combinaciones mencionadas por el poder del apoyo decisivo natural (pakatūpanissaya), en la primera se dice que 'deben tomarse las voliciones mundanas (lokiya) saludables y no saludables como condición'; sin embargo, también deben tomarse ciertamente las supramundanas (lokuttara). ๔๗๓-๔๗๗. กมฺมมูลเก ปฏิสนฺธิยํ วตฺถุปีติ เอตฺถ น ปวตฺเต วิย ขนฺธาเยว ปจฺจยุปฺปนฺนภาเวน คเหตพฺพาติ อธิปฺปาโย. วิปากาวิปากสาธารณวเสน วุตฺเตสุ จตูสุ ปฐเม ‘‘อรูเปน สทฺธึ จิตฺตสมุฏฺฐานรูปํ ลพฺภตี’’ติ วุตฺตํ, กฏตฺตารูปมฺปิ ปน ลพฺภเตว. อิมสฺมึ ปน กมฺมมูลเก ‘‘กมฺมปจฺจยา อารมฺมเณ ทฺเว’’ติ, อารมฺมณมูลเก จ ‘‘อารมฺมณปจฺจยา กมฺเม [Pg.227] ทฺเว’’ติ กสฺมา น วุตฺตํ, นนุ กุสลากุสลเจตนา กมฺมารมฺมณานํ ปฏิสนฺธิยาทีนํ กมฺมปจฺจโย อารมฺมณปจฺจโย จ โหติ. ยถา จ อารมฺมณภูตํ วตฺถุํ อารมฺมณนิสฺสยปจฺจยภาเวน วุจฺจติ, เอวํ กมฺมมฺปิ อารมฺมณปจฺจยภาเวน วตฺตพฺพนฺติ? น, ทฺวินฺนํ ปจฺจยภาวานํ อญฺญมญฺญปฏิกฺเขปโต. ปจฺจุปฺปนฺนญฺหิ วตฺถุ นิสฺสยภาวํ อปริจฺจชิตฺวา เตเนวากาเรน ตนฺนิสฺสิเตน อาลมฺพิยมานํ นิสฺสยภาเวน จ นิสฺสยปจฺจโยติ ยุตฺตํ วตฺตุํ. กมฺมํ ปน ตสฺมึ กเต ปวตฺตมานานํ กตูปจิตภาเวน กมฺมปจฺจโย โหติ, นารมฺมณากาเรน, วิสยมตฺตตาวเสน จ อารมฺมณปจฺจโย โหติ, น สนฺตานวิเสสํ กตฺวา ผลุปฺปาทนสงฺขาเตน กมฺมปจฺจยากาเรน, ตสฺมา กมฺมปจฺจยภาโว อารมฺมณปจฺจยภาวํ ปฏิกฺขิปติ, อารมฺมณปจฺจยภาโว จ กมฺมปจฺจยภาวนฺติ ‘‘กมฺมปจฺจโย หุตฺวา อารมฺมณปจฺจโย โหตี’’ติ, ‘‘อารมฺมณปจฺจโย หุตฺวา กมฺมปจฺจโย โหตี’’ติ จ น สกฺกา วตฺตุนฺติ น วุตฺตํ. เอส จ สภาโว วตฺตมานานญฺจ อารมฺมณปุเรชาตานํ วตฺถุจกฺขาทีนํ, ยํ อารมฺมณปจฺจยภาเวน สห นิสฺสยาทิปจฺจยา โหนฺตีติ วตฺตพฺพตา, อตีตสฺส จ กมฺมสฺส อยํ สภาโว, ยํ อารมฺมณปจฺจยภาเวน สห กมฺมปจฺจโย โหตีติ นวตฺตพฺพตา. ยถา สหชาตปุเรชาตนิสฺสยานํ สห นิสฺสยปจฺจยภาเวน วตฺตพฺพตา สภาโว, สหชาตารมฺมณาธิปตีนญฺจ สห อธิปติปจฺจยภาเวน นวตฺตพฺพตา, เอวมิธาปีติ. 473-477. En el origen del kamma (kammamūlake), en 'paṭisandhiyaṃ vatthupī' (también la base en el renacimiento), la intención es que no deben tomarse solo los agregados (khandhā) como condicionados, a diferencia de lo que ocurre durante el curso de la vida (pavatti). De las cuatro combinaciones mencionadas por el poder de ser común a los resultantes y no resultantes, en la primera se dice que 'se obtiene la materia producida por la conciencia junto con lo inmaterial'; sin embargo, también se obtiene ciertamente la materia producida por el kamma (kaṭattārūpa). Además, ¿por qué en este origen del kamma no se dice 'dos en objeto por condición de kamma', y en el origen del objeto 'dos en kamma por condición de objeto'? ¿Acaso la volición saludable y no saludable no es tanto condición de kamma como condición de objeto para el renacimiento y otros que tienen al kamma como objeto? Y así como se dice que la base (vatthu), siendo objeto, es condición de objeto y condición de apoyo, ¿no debería decirse del mismo modo que el kamma es condición de objeto? No, porque las dos funciones de condición se excluyen mutuamente. En efecto, es apropiado decir que la base presente, sin abandonar su naturaleza de apoyo, es condición de apoyo por esa misma función de apoyo para el estado mental que depende de ella y la toma como objeto. Pero el kamma, una vez realizado, es condición de kamma para los agregados inmateriales resultantes y la materia producida por el kamma que surgen, por su naturaleza de haber sido realizado y acumulado (katūpacitabhāva), no por su modo de ser objeto; y es condición de objeto por el mero hecho de ser un campo de conocimiento (visayamattatā), no por el modo de condición de kamma denominado producción de un fruto mediante una distinción en el flujo de continuidad. Por lo tanto, la naturaleza de condición de kamma excluye la naturaleza de condición de objeto, y la naturaleza de condición de objeto excluye la naturaleza de condición de kamma; así, no es posible decir que 'siendo condición de kamma, es condición de objeto' ni 'siendo condición de objeto, es condición de kamma'; por eso no se mencionó. Y esta es la naturaleza intrínseca: para las bases como el ojo y otras que son objetos presentes y nacidos previamente (ārammaṇapurejāta), existe la propiedad de que son condiciones de apoyo y otras junto con la naturaleza de condición de objeto; pero para el kamma pasado, existe esta naturaleza intrínseca de que no puede decirse que sea condición de kamma junto con la naturaleza de condición de objeto. Así como existe la naturaleza intrínseca de que el apoyo simultáneo y el apoyo nacido previo son condiciones de apoyo juntos, y así como existe la naturaleza intrínseca de que el predominio simultáneo y el predominio de objeto no pueden decirse como condición de predominio juntos, así también debe entenderse aquí. ๔๗๘-๔๘๓. นิราธิปติวิญฺญาณาหารวเสนาติ อนามฏฺฐาธิปติภาวสฺส วิญฺญาณาหารสฺส วเสนาติ อธิปฺปาโย. วตฺถุ ปริหายตีติ อญฺญมญฺญมฺปิ ลภนฺตสฺส วตฺถุสฺส วเสน สพฺพสฺส กฏตฺตารูปสฺส ปริหานํ ทสฺเสติ. 478-483. En la frase 'nirādhipativiññāṇāhāravasenā' (por el poder de la nutrición de la conciencia sin predominio), la intención es: por el poder de la nutrición de la conciencia que tiene una naturaleza de predominio no mencionada. Con la frase 'vatthu parihāyatī' (la base disminuye), se muestra la disminución de toda la materia producida por el kamma por el poder de la base que obtiene también la condición de reciprocidad (aññamañña) en el renacimiento. ๔๘๔-๔๙๕. ‘‘ตติเย อรูปินฺทฺริยานิ รูปาน’’นฺติ วุตฺตํ, จกฺขาทีนิ จ ปน จกฺขุวิญฺญาณาทีนํ ลพฺภนฺติ. ตโต วีริยวเสน มคฺคสมฺปยุตฺตานิ ฉาติ เอตฺถ ยทิปิ วีมํสา ลพฺภติ, วีริยสฺส ปน วเสน ตํสมานคติกา วีมํสาปิ คหิตาติ ‘‘วีริยวเสนา’’ติ วุตฺตํ. 484-495. En la tercera combinación se dice 'arūpindriyāni rūpānaṃ' (facultades inmateriales para las materias); sin embargo, también se obtienen la base del ojo y otras para la conciencia visual y otras. En la frase 'tato vīriyavasena maggasampayuttāni chā' (luego, seis asociados al sendero por el poder de la energía), aunque se obtiene la investigación (vīmaṃsā), se dice 'por el poder de la energía' porque la investigación, que tiene la misma naturaleza que aquella, también está incluida por el poder de la energía. ๕๑๑-๕๑๔. วิปฺปยุตฺตมูลเก ‘‘ทสเม กุสลาทโย จิตฺตสมุฏฺฐานาน’’นฺติ วุตฺตํ, ปฏิสนฺธิยํ ปน ‘‘ขนฺธา กฏตฺตารูปานํ วตฺถุ จ ขนฺธาน’’นฺติ อิทมฺปิ ลพฺภติ. ‘‘เอกาทสเม ปฏิสนฺธิยํ วตฺถุ ขนฺธาน’’นฺติ วุตฺตํ, ตํ วิปากปจฺจยสฺส [Pg.228] อคฺคหิตตฺตา ยสฺส วตฺถุสฺส วเสน ฆฏนํ กตํ, ตสฺส ทสฺสนวเสน วุตฺตํ. ‘‘ขนฺธา จ วตฺถุสฺสา’’ติ อิทมฺปิ ปน ลพฺภเตว. ‘‘ทฺวาทสเม ปฏิสนฺธิยํ ขนฺธา กฏตฺตารูปาน’’นฺติ ปุพฺพปาโฐ, จิตฺตสมุฏฺฐานานิ ปน น วชฺเชตพฺพานีติ ‘‘ทฺวาทสเม ขนฺธา ปวตฺเต จิตฺตสมุฏฺฐานรูปานํ ปฏิสนฺธิยํ กฏตฺตารูปานญฺจา’’ติ ปฐนฺติ. 511-514. En el origen de disociación (vippayuttamūlake), en la décima combinación, se dice en el Comentario: 'lo saludable y otros para lo producido por la conciencia'; sin embargo, en el renacimiento, 'los agregados son para la materia producida por el kamma y la base es para los agregados', esto también se obtiene. En la undécima, se dice 'en el renacimiento, la base para los agregados'; esto se dijo por el poder de la base en relación con la cual se hizo la combinación, debido a que la condición de resultado (vipāka) aún no se había tomado. Sin embargo, 'los agregados y para la base' también se obtiene ciertamente. En la duodécima, la lectura antigua es 'en el renacimiento, los agregados para la materia producida por el kamma'; sin embargo, dado que las materias producidas por la conciencia no deben excluirse, se lee: 'en la duodécima, los agregados para la materia producida por la conciencia en el curso de la vida y para la materia producida por el kamma en el renacimiento'. ๕๑๕-๕๑๘. อตฺถิปจฺจยมูลเก ปฐมฆฏเน ‘‘อรูปวตฺถารมฺมณมหาภูตอินฺทฺริยาหารานํ วเสน สหชาตปุเรชาตปจฺฉาชาตปจฺจยา ลพฺภนฺตี’’ติ วุตฺตํ, ‘‘อาหารินฺทฺริยปจฺจยา จา’’ติปิ ปน วตฺตพฺพํ. น หิ อินฺทฺริยาหารานํ วเสน สหชาตาทโย ลพฺภนฺตีติ. ‘‘ทุติเย ปจฺฉาชาตกพฬีการาหารา น ลพฺภนฺตี’’ติ วุตฺตํ, สพฺพานิปิ ปน อลพฺภมานานิ ทสฺเสตุํ ‘‘ปจฺฉาชาตกพฬีการาหารรูปชีวิตินฺทฺริยรูปาทิอารมฺมณานิ จ น ลพฺภนฺตี’’ติ ปฐนฺติ, ฉฏฺฐํ สพฺเพสํ อินฺทฺริยานํ วเสน วุตฺตํ. สตฺตเม ตโต รูปชีวิตินฺทฺริยมตฺตํ ปริหายตีติ เอวเมเตสํ วิเสโส วตฺตพฺโพ. ตโต เอกาทสเมติ เอตฺถ ตโตติ นวมโตติ อตฺโถ. เตรสเม วตฺถารมฺมณาติ เอตฺถ วตฺถุคฺคหเณน จกฺขาทิวตฺถูนิปิ คหิตานิ, ตถา จุทฺทสเม วตฺถุเมวาติ เอตฺถาปิ. ‘‘สตฺตรสเม ปน ตเทว อารมฺมณาธิปติภาเวน, อฏฺฐารสเมปิ ตเทว อารมฺมณูปนิสฺสยวเสนา’’ติ ปุริมปาโฐ, ‘‘อารมฺมณูปนิสฺสยวเสนา’’ติ อยํ ปน สตฺตรสมโต วิเสโส น โหติ, วตฺถารมฺมณานํ ปน สตฺตรสเม อฏฺฐารสเม จ วตฺถุสฺเสว ปจฺจยภาโว วิเสโสติ ‘‘สตฺตรสเม ปน อารมฺมณาธิปติภาเวน จกฺขาทีนิ จ, อฏฺฐารสเม วตฺถุสฺเสว อารมฺมณูปนิสฺสยวเสนา’’ติ ปฐนฺติ. 515-518. En el origen de la condición de presencia (Atthipaccaya), en la primera combinación, se afirma: «A través de lo inmaterial, la base, el objeto, los grandes elementos, las facultades y los nutrientes, se obtienen las condiciones de conacimiento, pre-existencia y post-existencia». Sin embargo, también debe decirse «y por las condiciones de nutriente y facultad» (āhārindriyapaccayā ca). Pues no se obtienen condiciones como la de conacimiento solo a través de las facultades y nutrientes. En la segunda combinación, se dice «no se obtienen la post-existencia ni el nutriente material»; no obstante, para mostrar todos los que no se obtienen, se lee: «no se obtienen la post-existencia, el nutriente material, la facultad de la vida física ni los objetos como la forma». La sexta combinación se menciona en relación con todas las facultades. En la séptima, a partir de eso, disminuye únicamente la facultad de la vida física; así debe expresarse la distinción entre estas. En la frase «tato ekādasameti», la palabra «tato» significa «desde la novena combinación». En la decimotercera, en el término «vatthārammaṇā», con la mención de «vatthu» (base) se incluyen también las cinco bases como el ojo; lo mismo ocurre en la decimocuarta con «vatthumevāti». En la decimoséptima, el texto anterior dice: «eso mismo como predominancia de objeto, y en la decimoctava eso mismo por medio del apoyo decisivo de objeto». Pero «por medio del apoyo decisivo de objeto» no constituye una distinción respecto a la decimoséptima. Dado que en la decimoséptima y decimoctava la distinción radica en la condición de base para las bases-objetos, se lee: «en la decimoséptima, a través de la predominancia de objeto, el ojo, etc., y en la decimoctava, a través del apoyo decisivo de objeto solo para la base». ๕๑๙. สหชาตานิ วิย สหชาเตน เกนจิ เอเกน ปจฺจเยน อนิยมิตตฺตา ตานิ ปกิณฺณกานีติ วุตฺตานีติ เอตฺถ ปุเรชาตปจฺฉาชาตาหารินฺทฺริยานิ สหชาเตน อญฺญมญฺญญฺจ อสามญฺญวเสน วิปฺปกิณฺณานิ วุตฺตานิ. อารมฺมณมูลเก อนนฺตรสมนนฺตรปุเรชาตาติ เอตฺถ อุปนิสฺสโยปิ ปฐิตพฺโพ. 519. Al igual que ocurre con las condiciones conacidas, estas se llaman «misceláneas» (pakiṇṇaka) porque no están determinadas por una única condición conacida específica. En este contexto, las condiciones de pre-existencia, post-existencia, nutriente y facultad se denominan «diversamente mezcladas» (vippakiṇṇāni) debido a su naturaleza no común entre sí y respecto a lo conacido. En el origen del objeto (ārammaṇamūlake), en la frase «anantarasamanantarapurejātāti», también debe leerse e incluirse la condición de «apoyo decisivo» (upanissayo). เยสุ ปากฏา หุตฺวา ปญฺญายนฺติ, ตานิ ทสฺเสตุํ ‘‘เหตุมูลกาทีน’’นฺติอาทิมาห. อโลภาทิตํตํนามวเสน ปน เหตุอารมฺมณาธิปติอาหารินฺทฺริยฌานมคฺคปจฺจยธมฺมา เอวํ ปากฏา หุตฺวา น ปญฺญาเยยฺยุนฺติ เต [Pg.229] ปริจฺเฉทวเสน ทสฺเสนฺโต ‘‘ทฺวาทเสว หิ เหตู’’ติอาทิมาห. เตน ‘‘เอตฺตกาเยว ปจฺจยธมฺมา’’ติ นิจฺฉยํ กตฺวา ปากโฏ หุตฺวา อปญฺญายมาโนปิ เตสฺเวว มคฺคิตพฺโพติ ทสฺเสติ. ตตฺถ ฉ อารมฺมณาติ เอเตน อารมฺมณาธิปติ รูปาทิอารมฺมณภาวโต สงฺคหิโตติ ตํ อคฺคเหตฺวา ‘‘จตฺตาโร อธิปตโย’’ติ วุตฺตํ. เอกนฺเตน กุสลวิปากาติ อิทํ อินฺทฺริเยสุ อญฺญินฺทฺริยวเสน ลพฺภติ. เอกนฺเตน อกุสลวิปากาติ อิทํ ปน น สกฺกา ลทฺธุํ. ฌานงฺเคสฺวปิ หิ ทุกฺขํ อกุสลเมว วิปากสฺส อฌานงฺคตฺตา. จิตฺตฏฺฐิติปิ อกุสลวิปากกิริยา โหตีติ. อกุสลสฺส วิปากา อกุสลวิปากาติ เอวํ ปน อตฺเถ คยฺหมาเน อินฺทฺริเยสุ ทุกฺขินฺทฺริยวเสน ลพฺเภยฺย, กุสลวิปากากุสลวิปากวิเสเสน ปน ปจฺจยโยชนา นตฺถีติ อยมตฺโถ อธิปฺเปโตติ สกฺกา วตฺตุนฺติ. Para mostrar aquellos casos donde las condiciones se manifiestan claramente, se dice «hetumūlakādīnaṃ», etc. Sin embargo, las condiciones de raíz, objeto, predominancia, nutriente, facultad, jhana y sendero, según sus respectivos nombres como no-codicia, etc., no se percibirían claramente de esta forma; por lo tanto, mostrándolas mediante su delimitación precisa, se dice «dvādaseva hi hetū» (pues las raíces son solo doce), etc. Con esto, tras determinar que «las condiciones son solo estas», se muestra que aunque no sea evidente, debe buscarse únicamente en esas condiciones delimitadas. Allí, con «cha āramaṇā» (seis objetos), la predominancia de objeto queda incluida por su naturaleza de objeto como la forma, etc.; por eso, sin tomarla por separado, se dice «cattāro adhipatayo» (cuatro predominancias). «Exclusivamente resultante de lo saludable» (ekantena kusalavipāka) se obtiene entre las facultades por medio de las facultades superiores (aññindriya). Sin embargo, no es posible obtener «exclusivamente resultante de lo insaludable». Pues incluso en los factores de jhana, el dolor (dukkha) es exclusivamente insaludable, ya que el dolor resultante no es un factor de jhana. La estabilidad mental (cittaṭṭhiti) también se da en lo insaludable, lo resultante y lo funcional. No obstante, si se toma el significado según el compuesto saṭṭhī-tappurisa como «resultados de lo insaludable» (akusalassa vipākā), podría obtenerse entre las facultades a través de la facultad del dolor. Pero dado que no existe una aplicación de condiciones basada en la distinción entre resultante saludable y resultante insaludable, no se puede afirmar que este sea el significado pretendido. Así debe entenderse. ปญฺหาวารสฺส ฆฏเน อนุโลมคณนา นิฏฺฐิตา. En la combinación de la Sección de las Preguntas (Pañhāvāra), ha finalizado el conteo en orden directo (anulomagaṇanā). ปจฺจนียุทฺธารวณฺณนา Comentario sobre el Resumen de la Sección Negativa (Paccanīyuddhāra). ๕๒๗. เอเกน ลกฺขเณนาติ ‘‘กุสโล ธมฺโม กุสลสฺส ธมฺมสฺส นเหตุปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติ เหตุปจฺจยโต อญฺเญน ปจฺจเยน ปจฺจโยติ อตฺโถ. เหตุปจฺจยโต จ อญฺเญ ปจฺจยา อคฺคหิตคฺคหเณน อฏฺฐ โหนฺติ, เตสุ กุสโล กุสลสฺส ตีหิ ปจฺจเยหิ ปจฺจโย, อกุสลสฺส ทฺวีหิ, เอวํ ตสฺมึ ตสฺมึ ปจฺจเย ปจฺจนียโต ฐิเต ตโต อญฺเญ ปจฺจยา อิเมสฺเวว อารมฺมณาทีสุ อฏฺฐสุ ปจฺจเยสุ ยถาโยคํ โยเชตพฺพาติ อิทเมตฺถ ลกฺขณํ เวทิตพฺพํ. เอเตสุ จ อฏฺฐสุ ปจฺจเยสุ ปุริมปุริเมหิ อสงฺคหิเต สงฺคเหตฺวา ปจฺฉิมปจฺฉิมา วุตฺตาติ อารมฺมณโต อญฺเญสํ ทฺวินฺนํ วเสน อุปนิสฺสโย, วตฺถุปุเรชาตสฺส วเสน ปุเรชาตํ, สหชาตโต อุปนิสฺสยโต จ, อญฺญิสฺสา เจตนาย วเสน กมฺมํ, สหชาตโต อญฺญสฺส กพฬีการาหารสฺส วเสน อาหาโร, สหชาตโต ปุเรชาตโต จ อญฺญสฺส รูปชีวิตินฺทฺริยสฺส วเสน อินฺทฺริยํ วุตฺตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. เอวญฺจ กตฺวา ‘‘กุสโล ธมฺโม กุสลสฺส ธมฺมสฺส อารมฺมณปจฺจเยน ปจฺจโย, สหชาตอุปนิสฺสยปจฺจเยน [Pg.230] ปจฺจโย’’ติจฺเจว (ปฏฺฐา. ๑.๑.๔๐๔, ๔๑๙, ๔๒๓) วุตฺตํ, ตทญฺญาภาวา น วุตฺตํ ‘‘กมฺมาหารินฺทฺริยปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติ, ตสฺมา ‘‘อารมฺมณาธิปติ อารมฺมณปจฺจเย สงฺคหํ คจฺฉตี’’ติ เอวํ วตฺตพฺพํ. ยํ ปน ปริตฺตตฺติเก ปญฺหาวารปจฺจนีเย ‘‘อปฺปมาโณ ธมฺโม อปฺปมาณสฺส ธมฺมสฺส สหชาตอุปนิสฺสยปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติ (ปฏฺฐา. ๒.๑๒.๖๖, ๗๔) เอตฺถ อารมฺมณสฺส อวจนํ, ตํ ปุริเมหิ อสงฺคหิตวเสน วุตฺตานํ สงฺคหิตวิวชฺชนาภาวโต อุปนิสฺสยโต อญฺญารมฺมณาภาวโต จ, น ปน อารมฺมณูปนิสฺสยสฺส อารมฺมเณ อสงฺคหิตตฺตา. 527. «Con una característica» (ekena lakkhaṇena) significa que «un estado saludable es condición para un estado saludable por una condición distinta a la de raíz (na-hetu)», es decir, por condiciones como la de objeto. Aparte de la condición de raíz, las otras condiciones son ocho cuando se toman aquellas no incluidas anteriormente. Entre ellas, lo saludable es condición para lo saludable a través de tres condiciones (objeto, conacimiento, apoyo decisivo); y para lo insaludable, a través de dos. Así, cuando una condición específica se establece por el método negativo (paccanīka), las otras condiciones como la predominancia deben aplicarse según corresponda entre estas ocho condiciones, empezando por el objeto. Esta es la característica que debe conocerse aquí. Entre estas ocho condiciones, se mencionan las posteriores tras incluir lo que no fue abarcado por las anteriores. Debe entenderse que: «upanissayo» se menciona por las otras dos (anantara y pakatūpanissaya) aparte del objeto; «purejātaṃ» por la base pre-existente; «kammaṃ» por la voluntad (cetanā) de momentos diferentes distinta de la voluntad conacida o de apoyo decisivo; «āhāro» por el nutriente material (kabaḷīkārāhāra) distinto del nutriente conacido; e «indriyaṃ» por la facultad de la vida física distinta de las facultades conacidas y pre-existentes. Habiendo hecho esto, el Bienaventurado dijo simplemente: «un estado saludable es condición para un estado saludable por condición de objeto, por condición de conacimiento y por condición de apoyo decisivo», y no dijo «por condición de kamma, nutriente o facultad» debido a la ausencia de estos en ese caso. Por lo tanto, debe decirse que «la predominancia de objeto se incluye en la condición de objeto». En cuanto a la omisión del objeto en el método negativo de la sección de preguntas del trípode de lo limitado (parittattika), donde se dice «un estado ilimitado es condición para un estado ilimitado por condición de conacimiento y apoyo decisivo», esto se debe a que las condiciones posteriores mencionadas por no estar incluidas antes no evitan lo ya incluido, y porque no hay otra predominancia de objeto aparte del apoyo decisivo de objeto, y no porque el apoyo decisivo de objeto no esté incluido en la condición de objeto. อตฺถิอวิคตปจฺจยา ยทิปิ สหชาตปุเรชาตปจฺฉาชาตาหารินฺทฺริยานํ วเสน ปญฺจวิธาว, สหชาตปุเรชาตานํ ปน ปจฺฉาชาตาหารานํ ปจฺฉาชาตินฺทฺริยานญฺจ สหาปิ อตฺถิอวิคตปจฺจยภาโว โหติ, น ติณฺณํ วิปฺปยุตฺตตา วิย วิสุํเยวาติ ‘‘อตฺถิอวิคเตสุ จ เอเกกสฺส วเสน ฉหิ เภเทหิ ฐิตา’’ติ อตฺถิอวิคตปจฺจยลกฺขเณสุ เอเกกํ สงฺคเหตฺวา วุตฺตํ. Aunque las condiciones de presencia (atthi) y no-desaparición (avigata) son de cinco tipos según se trate de conacimiento, pre-existencia, post-existencia, nutriente o facultad, existe el estado de condición de presencia y no-desaparición incluso conjuntamente para los estados conacidos y pre-existentes, así como para los nutrientes y facultades post-existentes. No es algo que ocurra por separado, como sucede con la disociación (vippayutta) de los tres tipos. Por ello, integrando cada característica de las condiciones de presencia y no-desaparición, se dice que «existen en seis divisiones según cada una». ‘‘รูปินฺทฺริยปจฺจโย ปน อชฺฌตฺตพหิทฺธาเภทโต ทุวิโธ’’ติ วุตฺตํ, ตํ ‘‘อชฺฌตฺติกพาหิรเภทโต’’ติ เอวํ วตฺตพฺพํ. Se ha dicho: «La condición de facultad física es de dos tipos según la división de lo interno y lo externo». Esto debe expresarse formalmente como: «según la división de lo interno (ajjhattika) y lo exterior (bāhira)». จตุวีสติยาปีติ น โสฬสนฺนํเยว, นาปิ อฏฺฐนฺนํเยว, อถ โข จตุวีสติยาปีติ อตฺโถ. อารมฺมณภูตานํ อธิปติอุปนิสฺสยปจฺจยานํ อุปนิสฺสเย นิสฺสยปุเรชาตวิปฺปยุตฺตอตฺถิอวิคตานญฺจ ปุเรชาเต สงฺคโห อตฺถีติ อารมฺมณปจฺจยํ อารมฺมณปจฺจยภาเวเยว ฐเปตฺวา ตเทกเทสสฺส เตสญฺจ อุปนิสฺสยาทีสุ สงฺคหํ วตฺตุกาโม ‘‘อารมฺมณปจฺจเย อารมฺมณปจฺจโยว สงฺคหํ คจฺฉติ, น เสสา เตวีสตี’’ติ อาห. จตุตฺเถ ปุเรชาตปจฺจเยติ เอตฺถ ยถา ‘‘อุปนิสฺสยปจฺจเย อธิปติภูโต อารมฺมณปจฺจโย’’ติ วุตฺตํ, เอวํ ‘‘ปุเรชาตภูโต อารมฺมณปจฺจโย’’ติปิ วตฺตพฺพํ, ตํ ปน ตตฺถ วุตฺตนเยน คเหตุํ สกฺกาติ กตฺวา น วุตฺตํ สิยา. อถ ปน ‘‘อารมฺมณโต อญฺญํ ปุเรชาตคฺคหเณน คหิต’’นฺติ น วุตฺตํ, เอวํ สติ อุปนิสฺสยคฺคหเณนปิ อารมฺมณโต อญฺญสฺส คหิตตาย ภวิตพฺพนฺติ ‘‘อธิปติภูโต อารมฺมณปจฺจโย อุปนิสฺสเย สงฺคหํ คจฺฉตี’’ติ น วตฺตพฺพํ สิยาติ. La expresión ‘Catuvīsatiyāpi’ (incluso por las veinticuatro) no se refiere solo a dieciséis, ni solo a ocho, sino que el significado es precisamente ‘incluso por las veinticuatro’. Puesto que existe la inclusión de las condiciones de predominio y de dependencia fuerte que actúan como objetos dentro de la condición de dependencia fuerte, y la inclusión de las condiciones de apoyo, pre-nacimiento, disociación, presencia y no-desaparición dentro de la condición de pre-nacimiento, el autor, deseando explicar la inclusión de una parte de la condición de objeto y de aquellas otras en la dependencia fuerte y demás, exceptuando la condición de objeto en su propia naturaleza de objeto, dijo: ‘En la condición de objeto, solo la condición de objeto entra en la clasificación; no las veintitrés restantes’. En el cuarto punto sobre la condición de pre-nacimiento, así como se dijo: ‘en la condición de dependencia fuerte, la condición de objeto se convierte en predominio’, así también debería decirse: ‘la condición de objeto se convierte en pre-nacimiento’; sin embargo, no se dijo así considerando que esto puede entenderse por el método ya mencionado allí. Pero si no se dijera que ‘algo distinto del objeto es tomado por la mención del pre-nacimiento’, de ser así, puesto que mediante la mención de la dependencia fuerte también se tomaría algo distinto del objeto, no debería decirse que ‘la condición de objeto que se convierte en predominio se incluye en la dependencia fuerte’. เยสุ [Pg.231] ปญฺเหสุ…เป… เอโกว ปจฺจโย อาคโตติ เอตฺถ อาคโตวาติ เอวํ เอวสทฺโท อาเนตฺวา โยเชตพฺโพ. เตน ทฺวาทสมจุทฺทสเมสุ ปญฺเหสุ สหชาตปุเรชาเตสุ เอเกโก ปจฺจโย น อนาคโต โหติ, อถ โข อาคโตวาติ เตสุ อญฺญตรปฏิกฺเขเป เตปิ ปญฺหา ปริหายนฺตีติ ทสฺสิตํ โหตีติ. ยสฺมึ ปน ปญฺเหติ ทุติยฉฏฺฐปญฺเหสุ เอเกกวเสน คเหตฺวา เอกวจเนน นิทฺทิสียติ. เอวนฺติ อารมฺมณอุปนิสฺสยวเสนาติ อตฺโถ. เตน ทฺวาทสมจุทฺทสเม นิวตฺเตติ. เตสุปิ หิ ทฺเว ปจฺจยา อาคตา, น ปน อารมฺมณอุปนิสฺสยวเสนาติ. อวเสสานํ วเสนาติ อวเสสานํ ลพฺภมานานํ วเสนาติ ทฏฺฐพฺพํ. น หิ เตรสมปนฺนรสเมสุ ปจฺฉาชาเตปิ ปฏิกฺขิตฺเต อาหารินฺทฺริยานํ วเสน เต ปญฺหา ลพฺภนฺติ, อถ โข สหชาตสฺเสว วเสนาติ. อิทเมว เจตฺถ ลกฺขณนฺติ อฏฺฐนฺนํ ปจฺจยานํ สพฺพปจฺจยสงฺคาหกตฺตํ, อุกฺกฏฺฐวเสน ปญฺหาปริจฺเฉโท, เต เต ปจฺจเย สงฺคเหตฺวา ทสฺสิตปจฺจยปริจฺเฉโท, ตสฺมึ ตสฺมึ ปจฺจเย ปฏิกฺขิตฺเต ตสฺส ตสฺส ปญฺหสฺส ปริหานาปริหานีติ เอตํ สพฺพํ สนฺธาย วุตฺตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. เตเนว ‘‘อิมินา ลกฺขเณนา’’ติ วุตฺตํ. En el pasaje ‘En las preguntas... se ha presentado una sola condición’, el término ‘eva’ (solo) debe traerse y aplicarse como ‘solo se ha presentado’. Por esto, se muestra que en las preguntas duodécima y decimocuarta, entre las condiciones de co-nacimiento y pre-nacimiento, ninguna de las condiciones deja de presentarse, sino que ciertamente se presentan; y si se rechazara alguna de ellas, esas preguntas también disminuirían. En cuanto a la frase ‘en qué pregunta’, se refiere a las preguntas segunda y sexta, tomándolas individualmente y designándolas en singular. ‘Evaṃ’ significa ‘por medio del objeto y la dependencia fuerte’. Con esto, se excluyen las preguntas duodécima y decimocuarta. Pues en ellas también se presentan dos condiciones, pero no por medio del objeto y la dependencia fuerte. ‘Avasesānaṃ vasena’ debe entenderse como ‘por medio de las condiciones restantes que se obtienen’. Pues en las preguntas decimotercera y decimoquinta, aunque se rechace la condición de post-nacimiento, estas preguntas no se obtienen por medio del alimento y la facultad, sino únicamente por medio del co-nacimiento. ‘Idameva cettha lakkhaṇaṃ’ (esta es la característica aquí) debe entenderse en referencia a todo lo siguiente: la capacidad de las ocho condiciones para incluir todas las condiciones, la delimitación de las preguntas según la excelencia, la delimitación de las condiciones mostradas al agrupar tales y tales condiciones, y la disminución o no de cada pregunta cuando se rechaza tal o cual condición. Por eso mismo se dijo: ‘por esta característica’. ตตฺราติ ปเภทปริหานีสุ. ตีหิ ปจฺจเยหิ เอกูนวีสติ ปจฺจยา ทสฺสิตาติ ‘‘นเหตุปจฺจยา’’ติ เอตฺถ ลพฺภมานปจฺจเย สนฺธาย วุตฺตํ. อยํ ปน ปจฺจยุทฺธาโร สพฺพปจฺจนียสฺส สาธารณลกฺขณวเสน วุตฺโต, น ‘‘นเหตุปจฺจยา’’ติ เอตฺเถว ลพฺภมานปจฺจยทสฺสนวเสน. เอวญฺจ กตฺวา เหตุทุกปญฺหาวารปจฺจนีเย ‘‘เหตุธมฺโม เหตุสฺส ธมฺมสฺส อารมฺมณปจฺจเยน ปจฺจโย, สหชาตปจฺจเยน ปจฺจโย, อุปนิสฺสยปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติ (ปฏฺฐา. ๓.๑.๔๓) วุตฺตํ, อญฺญถา ‘‘นเหตุปจฺจยา’’ติ เอตฺถ ลพฺภมานปจฺจยทสฺสเน ‘‘สหชาตปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติ น วตฺตพฺพํ สิยา, ตสฺมา อิธาปิ สพฺพลพฺภมานปจฺจยสงฺคหวเสน ปจฺจยุทฺธารสฺส วุตฺตตฺตา ตีหิ ปจฺจเยหิ วีสติ ปจฺจยา ทสฺสิตาติ ทฏฺฐพฺพา. ยํ วุตฺตํ ‘‘ตตฺรายํ วิตฺถารกถา’’ติ, ตตฺร ปเภเท วิตฺถารกถํ วตฺวา ปริหานียํ ทสฺเสนฺโต ‘‘ตสฺมึ ปน ปจฺจเย…เป… เต ปรโต วกฺขามา’’ติ อาห. ‘Tatra’ significa en las divisiones y disminuciones. La frase ‘por tres condiciones se muestran diecinueve condiciones’ se dice en referencia a las condiciones obtenidas en el caso de ‘na-hetu-paccaya’ (condición de no-raíz). Sin embargo, esta enumeración de condiciones se expone según la característica común de todas las negaciones (paccanīya), y no solo para mostrar las condiciones obtenidas en ‘na-hetu-paccaya’. Habiendo establecido esto, en el Paccanīya del Hetu-duka-pañhavāra se dice: ‘un estado de raíz es condición para un estado de raíz por la condición de objeto, por la condición de co-nacimiento, por la condición de dependencia fuerte’. De lo contrario, si fuera para mostrar las condiciones obtenidas en ‘na-hetu-paccaya’, no debería decirse ‘condición por la condición de co-nacimiento’. Por lo tanto, aquí también, en el Paccanīya del Kusala-tika-pañhavāra, debido a que la enumeración de condiciones se expone para incluir todas las condiciones obtenibles, debe entenderse que mediante tres condiciones se han mostrado veinte condiciones. Respecto a lo dicho ‘tatrāyaṃ vitthārakathā’, habiendo expuesto la explicación detallada sobre la división, para mostrar la disminución, el autor dijo: ‘Pero en esa condición... las explicaremos más adelante’. ๕๒๘. ตถา อกุสลาทิเกสุปิ จตูสุ ปญฺเหสุ เตหิ เตหิ ปจฺจเยหิ เต เตเยว ปจฺจยา ทสฺสิตาติ กุสลาทิเกสุ ทสฺสิเตหิ [Pg.232] อญฺเญสํ อภาวํ สนฺธาย วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. น หิ ‘‘อกุสโล ธมฺโม กุสลสฺส ธมฺมสฺสา’’ติ เอตฺถ ทฺวีหิ ปจฺจเยหิ ตโย ปจฺจยา ทสฺสิตา, อถ โข ทฺเวเยว, อพฺยากตสฺสปิ อกุสโล อารมฺมณาธิปติปจฺจโย น โหตีติ. 528. Del mismo modo, en las cuatro preguntas de los estados inmorales (akusala) y demás, el hecho de que se muestren tales y tales condiciones por medio de tales y tales otras debe entenderse como referido a la ausencia de otras condiciones distintas a las mostradas en los estados morales (kusala) y otros. Pues en el caso de ‘un estado inmoral para un estado moral’, no es que se muestren tres condiciones mediante dos (objeto y dependencia fuerte), sino que son solo dos; pues para un estado indeterminado (abyākata), un estado inmoral no actúa como condición de predominio de objeto. ๕๓๐. สหชาตปจฺจยา ปน น โหนฺติ วตฺถุมิสฺสกตฺตาติ อสหชาตปจฺจเยน วตฺถุนา สหชาตปจฺจยภาเวน คหิตตฺตา เตน สทฺธึ สหชาตปจฺจยา น โหนฺตีติ ทสฺเสติ, น ปน สุทฺธานํ สหชาตปจฺจยภาวํ นิวาเรติ. วตฺถุนา ปน สทฺธึ เยน นิสฺสยาทินา ปจฺจยา โหนฺติ, ตเมว นิสฺสยาทึ วิเสเสตุํ สหชาตนฺติ วุตฺตนฺติ ทสฺเสนฺโต ‘‘ตสฺมา เตส’’นฺติอาทิมาห. 530. Con la frase ‘pero no son condiciones de co-nacimiento por estar mezcladas con la base’, se muestra que, debido a que son tomadas como naturaleza de condición de co-nacimiento junto con la base (el corazón físico) que no es una condición de co-nacimiento, no actúan como condiciones de co-nacimiento junto con ella; sin embargo, esto no niega la naturaleza de condición de co-nacimiento de los agregados mentales puros. Pero, para distinguir esa misma dependencia y demás por las cuales actúan como condiciones junto con la base, se dijo ‘sahajāta’ (co-nacimiento); mostrando esto, el autor dijo: ‘tasmā tesaṃ’ (por lo tanto, de ellos), etc. อิมสฺมึ ปน ปจฺจยุทฺธาเร อารมฺมณอุปนิสฺสยกมฺมอตฺถิปจฺจเยสุ จตูสุ สพฺพปจฺจเย สงฺคณฺหิตฺวา กสฺมา เตสํ วเสน ปจฺจยุทฺธาโร น กโตติ? มิสฺสกามิสฺสกสฺส อตฺถิปจฺจยวิภาคสฺส ทุวิญฺเญยฺยตฺตา. น หิ ‘‘อวิภาเคน อตฺถิปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติ วุตฺเต สกฺกา วิญฺญาตุํ ‘‘กึ สุทฺเธน สหชาตอตฺถิปจฺจเยน ปุเรชาตปจฺฉาชาตาหารินฺทฺริยอตฺถิปจฺจเยน วา, อถ สหชาตปุเรชาตมิสฺสเกน ปจฺฉาชาตาหารมิสฺสเกน ปจฺฉาชาตินฺทฺริยมิสฺสเกน วา’’ติ. อตฺถิปจฺจยวิเสเสสุ ปน สหชาตาทีสุ สรูปโต วุจฺจมาเนสุ ยตฺถ สุทฺธานํ สหชาตาทีนํ ปจฺจยภาโว, ตตฺถ ‘‘สหชาตปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติอาทินา สุทฺธานํ, ยตฺถ จ มิสฺสกานํ ปจฺจยภาโว, ตตฺถ ‘‘สหชาตํ ปุเรชาต’’นฺติอาทินา มิสฺสกานํ คหณโต สุวิญฺเญยฺยตา โหติ, ตสฺมา อตฺถิปจฺจยวิเสสทสฺสนตฺถํ สหชาตาทโย คหิตา, เตน จ สพฺพปจฺจยานํ จตูสุ ปจฺจเยสุ สงฺคโห ทสฺสิโต โหติ. En esta enumeración de condiciones, habiendo incluido todas las condiciones en las cuatro (objeto, dependencia fuerte, kamma y presencia), ¿por qué no se hizo la enumeración por medio de ellas? Debido a la dificultad de discernir la clasificación de la condición de presencia en sus formas mezcladas y no mezcladas. Pues si se dijera sin distinción ‘condición por la condición de presencia’, no sería posible discernir: ‘¿es por la condición de presencia de co-nacimiento puro, o por la de pre-nacimiento, post-nacimiento, alimento o facultad? ¿O es por la de presencia mezclada de co-nacimiento y pre-nacimiento, o por la mezclada de post-nacimiento y alimento, o por la mezclada de post-nacimiento y facultad?’. En cambio, cuando se mencionan las variedades de la condición de presencia como el co-nacimiento y demás en su propia forma, hay facilidad de comprensión; porque donde se da la naturaleza de condición de los co-nacimientos puros, se toman como puros mediante ‘condición por la condición de co-nacimiento’, etc., y donde se da la naturaleza de condición de los mezclados, se toman como mezclados mediante ‘co-nacimiento y pre-nacimiento’, etc. Por lo tanto, se han tomado el co-nacimiento y otros para mostrar las distinciones de la condición de presencia, y con ello se muestra la inclusión de todas las condiciones en las cuatro condiciones mencionadas. Esta es la respuesta. กสฺมา ปน สหชาตปุเรชาเต อคฺคเหตฺวา นิสฺสโย, ปุเรชาตปจฺฉาชาเต อคฺคเหตฺวา วิปฺปยุตฺโต วา อตฺถิปจฺจยวิเสสภาเวน น วุตฺโตติ? อวตฺตพฺพตฺตา, นิสฺสโย ตาว น วตฺตพฺโพ สหชาตปุเรชาตานํ สุทฺธานํ มิสฺสกานญฺจ นิสฺสยปจฺจยภาวโต วิภชิตพฺพตาย อตฺถิปจฺจเยน อวิสิฏฺฐตฺตา, วิปฺปยุตฺตปจฺจโย จ สหชาตปุเรชาตปจฺฉาชาตภาวโต อตฺถิปจฺจโย วิย วิเสสิตพฺโพติ โส วิย น วตฺตพฺโพ. สหชาตปุเรชาตานญฺจ มิสฺสกานํ อตฺถิปจฺจยภาโว โหติ, น [Pg.233] วิปฺปยุตฺตภาโว. ตถา สหชาตปจฺฉาชาตานญฺจ มิสฺสกานํ อตฺถิปจฺจยภาโว โหติ. วกฺขติ หิ ‘‘อนุปาทินฺนอนุปาทานิโย ธมฺโม อุปาทินฺนุปาทานิยสฺส จ อนุปาทินฺนอนุปาทานิยสฺส จ ธมฺมสฺส อตฺถิปจฺจเยน ปจฺจโย สหชาตํ ปจฺฉาชาต’’นฺติ (ปฏฺฐา. ๑.๔.๘๔), น ปน วิปฺปยุตฺตปจฺจยภาโว, ตสฺมา วิปฺปยุตฺตคฺคหเณน มิสฺสกานํ อตฺถิปจฺจยภาวสฺส อคฺคหณโต น โส อตฺถิปจฺจยวิเสโส ภวิตุํ ยุตฺโตติ ภิยฺโยปิ น วตฺตพฺโพ. ¿Por qué, pues, sin tomar en cuenta el sahajāta y el purejāta, el nissaya, o sin tomar en cuenta el purejāta y el pacchājāta, el vippayutta, no se mencionan como una distinción especial del atthi-paccaya? Porque no es apropiado decirlo. Primero, el nissaya no debe mencionarse como tal porque, al ser condición tanto para los estados puros de sahajāta y purejāta como para los mixtos, debe ser analizado por separado y no se distingue esencialmente del atthi-paccaya. El vippayutta-paccaya, debido a su naturaleza de sahajāta, purejāta y pacchājāta, debe ser distinguido al igual que el atthi-paccaya; por lo tanto, al igual que este (o el nissaya), no debe mencionarse como una distinción especial. Además, en los estados mixtos de sahajāta y purejāta, existe la condición de atthi, pero no la de vippayutta. Del mismo modo, en los estados mixtos de sahajāta y pacchājāta, existe atthi pero no vippayutta. Pues se dirá: "Un fenómeno no adquirido... es condición por presencia para un fenómeno adquirido... como sahajāta y pacchājāta", pero no se dirá que es vippayutta. Por lo tanto, dado que al captar el vippayutta no se capta la condición de atthi de los estados mixtos de sahajāta-purejāta o sahajāta-pacchājāta, no es adecuado que el vippayutta sea una distinción del atthi-paccaya. Por consiguiente, no debe decirse de ninguna manera como tal. นนุ จ สหชาตปจฺจโย จ เหตุอาทีหิ วิเสสิตพฺโพติ โสปิ นิสฺสยวิปฺปยุตฺตา วิย อตฺถิปจฺจยวิเสสภาเวน น วตฺตพฺโพติ? น, วิรุทฺธปจฺจเยหิ อวิเสสิตพฺพตฺตา. นิสฺสยวิปฺปยุตฺตา หิ อตฺถิปจฺจโย วิย อุปฺปตฺติกาลวิรุทฺเธหิ ปจฺจเยหิ วิเสสิตพฺพา, น ปน สหชาโต. เหตุอาทโย หิ สหชาตา เอว, น อุปฺปตฺติกาลวิรุทฺธาติ. ¿No es acaso que el sahajāta-paccaya también debe ser distinguido por medio de hetu y otros, y por lo tanto, al igual que nissaya y vippayutta, no debería mencionarse como una distinción especial del atthi-paccaya? No, porque no puede ser distinguido por condiciones opuestas en su tiempo de surgimiento. Pues nissaya y vippayutta, al igual que atthi-paccaya, deben ser distinguidos por condiciones que son opuestas en su tiempo de surgimiento, pero no así el sahajāta. Pues hetu y los demás son solo sahajāta (connatos), no son opuestos en su tiempo de surgimiento como lo son el sahajāta y el purejāta. Esta es la respuesta detallada. ปจฺจนียุทฺธารวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí concluye el comentario sobre la extracción de los términos negativos (paccanīya). ปจฺจนียคณนวณฺณนา Explicación del conteo de lo negativo (paccanīyagaṇanavaṇṇanā). นเหตุมูลกวณฺณนา Explicación de la sección basada en 'no-raíz' (nahetumūlakavaṇṇanā). ๕๓๒. สุทฺโธ อารมฺมณปจฺจโย ปริหายตีติ เอตฺถ สุทฺธคฺคหเณน น กิญฺจิ ปโยชนํ. อารมฺมเณ หิ ปจฺจนียโต ฐิเต อธิปติปจฺจยาทิภูโต อารมฺมณปจฺจโย ปริหายติเยวาติ. สุทฺโธติ วา อฏฺฐสุ ปจฺจเยสุ เกวลํ อารมฺมณปจฺจโย ปริหายติ, น เสสาติ ทสฺเสติ. เอกาทสนฺนนฺติ สหชาเต สงฺคหํ คจฺฉนฺเตสุ ปนฺนรสสุ อญฺญมญฺญวิปากสมฺปยุตฺตวิปฺปยุตฺเต วชฺเชตฺวา เอกาทสนฺนํ วเสน. เตติ เต สหชาเต อนฺโตคธาเยว ตสฺมึ ปฏิกฺขิตฺเต อญฺเญนากาเรน วิสฺสชฺชนํ น ลภนฺตีติ ทสฺเสติ, อนนฺโตคธา ปน อารมฺมณาธิปติปุเรชาตนิสฺสยาทโย อารมฺมณาทิอากาเรน ลภนฺตีติ. 532. En la frase "el puro ārammaṇa-paccaya disminuye", el uso de la palabra "puro" (suddha) no tiene ninguna utilidad práctica. Pues cuando el ārammaṇa se establece desde la perspectiva negativa (paccanīya), el ārammaṇa-paccaya que se ha manifestado como adhipati-paccaya y otros disminuye inevitablemente. O bien, con el término "suddha" se muestra que, entre las ocho condiciones, solo el ārammaṇa-paccaya disminuye y no las restantes. "De las once" se refiere a que, de las quince condiciones que se incluyen en sahajāta, excluyendo aññamañña, vipāka, sampayutta y vippayutta, quedan once en total. "Esos" indica que esos factores como hetu, etc., están contenidos dentro del sahajāta; cuando este se excluye, ellos no obtienen una respuesta por medio de otra modalidad (como la de hetu, etc.). Pero aquellos no contenidos, como ārammaṇa, adhipati, purejāta y nissaya, sí la obtienen bajo la modalidad de ārammaṇa y otras. กิญฺจาปิ สหชาตปจฺจโยเยว นตฺถีติ ตสฺมึ ปฏิกฺขิตฺเต อิเม วารา น ลพฺเภยฺยุํ, อถ โข นิสฺสยอตฺถิอวิคตานํ วเสน เอเต ลภิตพฺพา สิยุนฺติ อธิปฺปาโย. ยสฺมา ปนาติอาทินา ยทิปิ สหชาตปจฺจโย นตฺถิ[Pg.234], ยสฺมา ปน สหชาตปจฺจยธมฺเม ฐิตา เอเต น นิสฺสยาทโย น โหนฺติ, ยสฺมา จ สหชาเต ปฏิกฺขิตฺเต เย ปฏิกฺขิตฺตา โหนฺติ, เต อิธ สหชาตปฏิกฺเขเปน ปฏิกฺขิตฺตา, ตสฺมา เตปิ วารา น ลพฺภนฺตีติ ทสฺเสติ. Aunque el sahajāta-paccaya mismo no esté presente, cuando este es rechazado, no se obtendrían estos turnos (vāra); sin embargo, la intención del comentarista es que deberían poder obtenerse en virtud de nissaya, atthi y avigata. "Puesto que..." y lo que sigue indica que, aunque no haya sahajāta-paccaya, no es que estos estados de kusala y abyākata establecidos en el sahajāta-paccaya no sean nissaya y otros. Y puesto que al rechazar el sahajāta, aquellos que son rechazados (como sahajāta-nissaya) quedan aquí rechazados mediante el rechazo del sahajāta, por lo tanto, muestra que esos turnos tampoco se obtienen. ฐเปตฺวา สหชาตปจฺจยนฺติ เอเตน นิสฺสยาทิภูตญฺจ สหชาตปจฺจยํ ฐเปตฺวาติ วุตฺตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. กุสลโต ปวตฺตมาเนสุ กุสลาพฺยากเตสุ กุสลสฺส กุสโล อญฺญมญฺญปจฺจโย โหตีติ อิมมตฺถํ สนฺธายาห ‘‘อญฺญมญฺญปจฺจยธมฺมวเสน ปวตฺติสพฺภาวโต’’ติ. เย ธมฺมา อญฺญมญฺญปจฺจยสงฺคหํ คตาติ เตสํ เตสํ ปจฺจยุปฺปนฺนานํ ปจฺจยภาเวน วุจฺจมานา เย ธมฺมา อตฺตโน ปจฺจยุปฺปนฺนภาเวน วุจฺจมานานํ อญฺญมญฺญปจฺจโยติ สงฺคหํ คตาติ อตฺโถ. กุสโล จ กุสลสฺส อญฺญมญฺญปจฺจโยติ กตฺวา กุสลาพฺยากตานํ อญฺญมญฺญปจฺจยสงฺคหํ คเตเหว ธมฺเมหิ ปจฺจโย โหติ, สมุทายภูโต เอกเทสภูเตหีติ อยเมตฺถ อธิปฺปาโย. กุสโล ปน กุสลสฺส อญฺญมญฺญปจฺจยภูเตเหว กุสลาพฺยากตานํ สหชาตาทีหิ, น อญฺญถาติ อญฺญมญฺเญ ปฏิกฺขิตฺเต โส วาโร ปริหายตีติ วตฺตพฺพํ. En "exceptuando la condición de connatividad" (ṭhapetvā sahajātapaccayaṃ), debe entenderse que se refiere a exceptuar la condición connata que se ha convertido en nissaya y otros. Con respecto a los estados kusala y abyākata que proceden del kusala, el kusala es condición de reciprocidad (aññamañña) para el kusala; con esta intención dice "debido a la existencia de la procedencia por vía de la condición recíproca". "Aquellos fenómenos que han entrado en la clasificación de condición recíproca" significa que los fenómenos kusala que se mencionan como condición para sus respectivos efectos han entrado en la clasificación como condición recíproca para los fenómenos kusala mencionados como sus efectos. Y considerando que el kusala es condición recíproca del kusala, mediante los fenómenos que han entrado en la clasificación de reciprocidad de los kusala-abyākata, se produce la condición, siendo el conjunto para sus partes; esta es la intención aquí. Sin embargo, debe decirse que cuando el kusala es condición de reciprocidad para el kusala, es condición para los kusala-abyākata mediante sahajāta y otros, no de otra manera; por eso, al rechazar el aññamañña, ese turno disminuye. จตุนฺนํ ขนฺธานํ เอกเทโสวาติ สหชาเต สนฺธาย วุตฺตํ. อสหชาตา หิ อาหารินฺทฺริยา รูปกฺขนฺเธกเทโสว โหนฺติ. เตติ เต วิปฺปยุตฺตปจฺจยธมฺมา. "Una parte de los cuatro agregados" se dice en referencia al sahajāta. Pues los nutrientes (āhāra) y facultades (indriya) que no son connatos son solo una parte del agregado de la materia (rūpakkhandha). "Esos" se refiere a los fenómenos de la condición de asociación (vippayutta). ๕๓๓. ‘‘ทุมูลกาทิวเสน ปจฺจยคณนํ ทสฺเสตุ’’นฺติ ลิขิตํ, ‘‘ปจฺจนียคณนํ ทสฺเสตุ’’นฺติ ปน วตฺตพฺพํ. ปจฺจนียวารคณนา หิ ทสฺสิตาติ. 533. Se ha escrito "para mostrar el conteo de las condiciones mediante las raíces dobles, etc.", pero debería decirse "para mostrar el conteo de los términos negativos (paccanīya)". Pues se ha mostrado el conteo de los turnos negativos. ‘‘วิปากํ ปเนตฺถ นอุปนิสฺสยปจฺจเยน สทฺธึ ฆฏิตตฺตา น ลพฺภตี’’ติ วุตฺตํ, วิปากสฺสปิ ปน กมฺมํ อุปนิสฺสโย อหุตฺวาปิ กมฺมปจฺจโย โหตีติ วิปากตฺติเก ทสฺสิตเมตนฺติ. Se ha dicho: "Aquí el vipāka no se obtiene porque no está vinculado con la condición de dependencia fuerte (upanissaya)". Sin embargo, debe notarse que incluso para el vipāka, el kamma, sin ser upanissaya-paccaya, puede actuar como kamma-paccaya (kamma nanakkhanika); esto se ha expuesto en el tríptico de los resultantes (vipākattika). นเหตุมูลกวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí concluye el comentario sobre la raíz negativa de causa (na-hetu). ๕๓๔. สตฺต ปญฺจ ตีณิ ทฺเว เอกนฺติ ปริจฺฉินฺนคณนานีติ สตฺตาทิปริจฺเฉเทหิ ปริจฺฉินฺนคณนานิ วิสฺสชฺชนานิ เหตุมูลเก ทสฺสิตานีติ อาห. 534. Con las palabras "siete, cinco, tres, dos, uno: conteos definidos", se refiere a que el compilador ha mostrado en la sección de la raíz de causa (hetumūlaka) las respuestas que tienen conteos definidos por límites de siete y otros. ๕๓๘. นนิสฺสยปจฺจยา [Pg.235] นอุปนิสฺสยปจฺจยา นปจฺฉาชาเต ตีณีติ มูลกํ สงฺขิปิตฺวา ทสมูลเก ‘‘นปจฺฉาชาเต ตีณี’’ติ วุตฺตํ คณนํ อุทฺธรติ. ‘‘เตสุ กฏตฺตารูปญฺจ อาหารสมุฏฺฐานญฺจ ปจฺจยุปฺปนฺน’’นฺติ วุตฺตํ, ทฺวีสุ ปน วิปาโก ตติเย เตสมุฏฺฐานิกกาโย จ ปจฺจยุปฺปนฺโน โหติเยว. 538. Resumiendo la raíz en "no-nissaya, no-upanissaya, no-pacchājāta: tres", se extrae el conteo dicho en la sección de las diez raíces: "en no-pacchājāta hay tres". En el comentario se dice: "entre ellos, la materia producida por el kamma (kaṭattārūpa) y la producida por el nutriente son los efectos". Sin embargo, en las dos respuestas el efecto es el agregado mental resultante (vipāka-nāmakkhandha), y en la tercera respuesta, el cuerpo producido por la temperatura (utu), por la mente (citta) y por el nutriente (āhāra) es ciertamente el efecto. ๕๔๕. อพฺยากโต จ สหชาตอพฺยากตสฺสาติ ‘‘อรูปาพฺยากโต อรูปาพฺยากตสฺส, รูปาพฺยากโต จ รูปาพฺยากตสฺสา’’ติ เอตํ ทฺวยํ สนฺธาย วุตฺตํ. รูปาพฺยากโต ปน อรูปาพฺยากตสฺส, อรูปาพฺยากโต จ รูปาพฺยากตสฺส สหชาตปจฺจโย โหนฺโต วิปฺปยุตฺตปจฺจโย โหติเยว. ‘‘อพฺยากโต สหชาตาหารินฺทฺริยวเสน อพฺยากตสฺสาติ เอวํ ปญฺจา’’ติ ปน วตฺตพฺพํ. 545. La frase "el indeterminado es para el indeterminado connato" se refiere a este par: "el indeterminado inmaterial para el indeterminado inmaterial, y el indeterminado material para el indeterminado material". Pero cuando el indeterminado material es condición connata para el indeterminado inmaterial, y el indeterminado inmaterial para el indeterminado material, es ciertamente condición de asociación (vippayutta-paccaya). Sin embargo, debería decirse: "el indeterminado... para el indeterminado mediante sahajāta, āhāra e indriya: así son cinco preguntas". ๕๔๖. โนอตฺถิปจฺจยา นเหตุยา นวาติ เอตฺถ ‘‘เอกมูลเกกาวสานา อนนฺตรปกตูปนิสฺสยวเสน ลพฺภนฺตี’’ติ วุตฺตํ, อตฺถิปจฺจเย ปน ปฏิกฺขิตฺเต อฏฺฐสุ ปจฺจเยสุ สหชาตปุเรชาตปจฺฉาชาตาหารินฺทฺริยานิ ปฏิกฺขิตฺตานิ, อารมฺมณอุปนิสฺสยกมฺมานิ ฐิตานีติ เตสํ ติณฺณํ ฐิตานํ วเสน ลพฺภนฺตีติ วตฺตพฺพํ. สพฺพตฺถ หิ อฏฺฐสุ ปจฺจเยสุ เย เย ปฏิกฺขิตฺตา, เต เต อปเนตฺวา เย เย ฐิตา, เตสํ วเสน เต เต วารา ลพฺภนฺตีติ อิทเมตฺถ ลกฺขณนฺติ. ยาว นิสฺสยมฺปีติ น เกวลํ นารมฺมเณเยว ฐตฺวา, อถ โข ยาว นิสฺสยํ, ตาว ฐตฺวาปิ นอุปนิสฺสเย ทฺเว กาตพฺพาติ อตฺโถ. นอุปนิสฺสยโต หิ ปุริเมสุ จ นวปิ ลพฺภนฺติ, นอุปนิสฺสเย ปน ปวตฺเต อตฺถิอารมฺมณอุปนิสฺสยปฏิกฺเขเปน สตฺต ปจฺจยา ปฏิกฺขิตฺตาติ อวสิฏฺฐสฺส กมฺมสฺส วเสน ทฺเวเยวาติ. 546. En el contexto de 'Noatthipaccayā nahetuyā navā', el comentario explica que 'a través de la raíz única y hasta el final, se obtienen mediante la condición de proximidad y la condición de dependencia natural'. Sin embargo, debe decirse que cuando se excluye la condición de presencia (atthi-paccaya), de las ocho condiciones, las condiciones de sahajāta, purejāta, pacchājātā, āhāra e indriya quedan excluidas; mientras que ārammaṇa, upanissaya y kamma permanecen. Por lo tanto, se obtienen en virtud de esas tres que permanecen. En efecto, en todas las negaciones, de las ocho condiciones, se deben eliminar todas las que son excluidas y, en virtud de las que permanecen, se obtienen esos casos (vārā); esta es la característica aquí. Respecto a 'Yāva nissayampī', el significado es que no se debe detener únicamente en 'na ārammaṇa', sino que se deben realizar dos casos en 'na upanissaya' permaneciendo hasta la condición de dependencia (nissaya). Pues, antes de 'na upanissaya', se obtienen los nueve casos, pero cuando ocurre 'na upanissaya', debido a la exclusión de atthi, ārammaṇa y upanissaya, siete condiciones son excluidas; por lo tanto, se obtienen solo dos en virtud de la condición de kamma restante. ปจฺจนียคณนวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación del conteo de las negaciones (paccanīya-gaṇanā) ha finalizado. อนุโลมปจฺจนียวณฺณนา Comentario sobre la sección Positiva-Negativa (Anuloma-paccanīya) ๕๕๐. สทิสวาราติ อนุรูปวาราติ อตฺโถ. นอญฺญมญฺเญ ลทฺเธสุ หิ เอกาทสสุ ‘‘กุสโล กุสลสฺส อกุสโล อกุสลสฺสา’’ติ อิเม เหตุยา ลทฺเธสุ สตฺตสุ อิเมเหว ทฺวีหิ สมานา โหนฺติ, อตฺถาภาวโต [Pg.236] ปน น อนุรูปาติ. อถ วา วจนโต อตฺถโต จ อุทฺเทสโต ยถาโยคํ นิทฺเทสโต จาติ สพฺพถา สมานตํ สนฺธาย ‘‘สทิสวารา’’ติ อาห. 550. 'Sadisavārā' (casos similares) significa 'anurūpavārā' (casos correspondientes). Pues, en los once casos obtenidos en 'na aññamañña', los casos como 'lo saludable para lo saludable, lo no saludable para lo no saludable', son similares a estos dos en los siete casos obtenidos en la raíz de causa (hetu); sin embargo, no son correspondientes debido a la ausencia del significado de la condición. Alternativamente, se dice 'sadisavārā' refiriéndose a la similitud en todo sentido: por el texto, por el significado, por la breve exposición (uddesa) y por la explicación detallada (niddesa) según corresponda. ๕๕๑. ปฏิสนฺธินามรูปํ สนฺธายาติ ปฏิสนฺธิยํ เหตุนามปจฺจยํ วตฺถุรูปญฺจ ปจฺจยุปฺปนฺนํ สนฺธาย. ตีณิ กุสลาทีนิ จิตฺตสมุฏฺฐานรูปสฺสาติ เอตฺถ ‘‘อพฺยากโต กฏตฺตารูปสฺส จา’’ติ อิทมฺปิ วตฺตพฺพํ. 551. 'Paṭisandhināmarūpaṃ sandhāya' se refiere a la condición del nombre causal (hetu-nāma) y al fenómeno del corazón-base (vatthurūpa) como lo condicionado (paccayuppanna) en el momento del renacimiento. En 'Tīṇi kusalādīni cittasamuṭṭhānarūpassa', también debe decirse 'y lo indeterminado para el fenómeno de la materia nacida del kamma (kaṭattārūpa)'. ๕๕๖. อธิปติมูลเก นเหตุยา ทสาติ ทฺวินฺนมฺปิ อธิปตีนํ วเสน วุตฺตํ, นารมฺมเณ สตฺตาติ สหชาตาธิปติสฺส, นสหชาเต สตฺตาติ อารมฺมณาธิปติสฺสาติ เอวํ สพฺพตฺถ ตสฺมึ ตสฺมึ ปจฺจเย ปฏิกฺขิตฺเต ฆฏเนสุ จ ตสฺมึ ตสฺมึ ปจฺจเย ฆฏิเต มูลภาเวน ฐิเต ปจฺจเย เย ธมฺมา ปริหายนฺติ, เย จ ติฏฺฐนฺติ, เต สาธุกํ สลฺลกฺเขตฺวา เย ธมฺมา ฐิตา เยสํ ปจฺจยา โหนฺติ, เตสํ วเสน คณนา อุทฺธริตพฺพา. อนุโลเม วุตฺตฆฏิเต หิ มูลภาเวน ฐเปตฺวา ฆฏิตาวเสสา ปจฺจยา ปจฺจนียโต โยชิตาติ ตตฺถ ลทฺธาเยว ปจฺจนียโต ฐิตปจฺจยานํ วเสน สมานา อูนา จ สกฺกา วิญฺญาตุนฺติ. 556. En la raíz de predominio (adhipati), 'nahetuyā dasa' se dice en virtud de los dos tipos de predominio. 'Nārammaṇe satta' se refiere al predominio de conascencia (sahajātādhipati), y 'nasahajātā satta' se refiere al predominio de objeto (ārammaṇādhipati). De esta manera, en todos los casos, cuando una condición específica es excluida o cuando se combina con una condición específica, se debe extraer el conteo en virtud de aquellas condiciones que permanecen como raíz, observando cuidadosamente qué fenómenos disminuyen y qué fenómenos permanecen. Pues en el método directo, las condiciones restantes después de establecer las mencionadas como raíz se combinan negativamente; por lo tanto, es posible conocer los conteos iguales o disminuidos en virtud de las condiciones que permanecen negativamente. อนุโลมปจฺจนียวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación de la combinación directo-negativa (anuloma-paccanīya) ha finalizado. ปจฺจนียานุโลมวณฺณนา Comentario sobre la sección Negativa-Positiva (Paccanīyānuloma) ๖๓๑. อูนตรคณเนน สทฺธึ อติเรกคณนสฺสปิ คณนํ ปริหาเปตฺวาติ เอตฺถ อนุโลมโต โยชิยมาเนน ปจฺจเยน สทฺธึ ปจฺจนียโต ฐิตสฺส อติเรกคณนสฺสปิ คณนํ ปริหาเปตฺวาติ อธิปฺปาโย. ปริหาปนคณนาย อูนตรคณเนน สทฺธึ สมานตฺตญฺจ น เอกนฺติกํ. นเหตุนารมฺมณทุกสฺส หิ คณนา อธิปติปจฺจเยน โยชิยมาเนน อูนตรคณเนน สทฺธึ ปริหีนาปิ อธิปติปจฺจเย ลทฺธคณนาย น สมานา, อถ โข ตโตปิ อูนตรา โหตีติ อาห ‘‘น ปเนตํ สพฺพสํสนฺทเนสุ คจฺฉตี’’ติ. 631. En 'ūnataragaṇanena saddhiṃ atirekagaṇanassapi gaṇanaṃ parihāpetvā', el significado es que se hace disminuir el conteo de la condición que tiene un conteo excedente junto con la condición que se está combinando en el método directo. La igualdad del conteo que se hace disminuir con el conteo menor no es absoluta. Pues el conteo del par 'na hetu y na ārammaṇa', aunque disminuye junto con la condición de predominio (que tiene un conteo menor), no es igual al conteo obtenido en la condición de predominio, sino que es incluso menor que ese; por eso se dice: 'pero esto no se aplica a todas las comparaciones'. นิสฺสเย ปจฺจนียโต ฐิเต สหชาเต จ อนุโลมโต อติฏฺฐมานานํ เหตุอาทีนํ สหชาตสฺส จ อฏฺฐานํ ปากฏนฺติ อปากฏเมว [Pg.237] ทสฺเสนฺโต ‘‘วตฺถุปุเรชาโต อนุโลมโต น ติฏฺฐตี’’ติ อาห. อาหาเร วาติอาทินา อิทํ ทสฺเสติ – สหชาเต ปจฺจนียโต ฐิเต อนุโลมโต อติฏฺฐมานา ฌานมคฺคสมฺปยุตฺตา อาหาเร วา อินฺทฺริเย วา ปจฺจนียโต ฐิเต ติฏฺฐนฺตีติ เหตุอาทโยปิ ติฏฺฐนฺติ. สพฺพฌานมคฺเคหิ ปน จตุกฺขนฺเธกเทสภูตานํ สมฺปยุตฺเตน จ จตุกฺขนฺธภูตานํ สพฺเพสํ เตสํ อนุโลมโต ฐานํ ทสฺเสตีติ ทฏฺฐพฺพํ, อิตเรสุ วตฺตพฺพเมว นตฺถิ. อธิปติอุปนิสฺสยาติ อารมฺมณมิสฺสานมฺปิ อนุโลมโต ฐานํ ทสฺเสติ. Cuando la dependencia (nissaya) y la conascencia (sahajāta) están en negativo, la no permanencia de la causa (hetu) y otros, y de la conascencia misma en el método directo, es evidente. Por ello, queriendo mostrar lo que no es evidente, el autor dice: 'vatthupurejāto no permanece en el directo'. Con 'āhāre vā', etc., muestra esto: que cuando la conascencia está en negativo, jhana, magga y sampayutta no permanecen en el directo; pero cuando el alimento o la facultad (indriya) están en negativo, sí permanecen; por lo tanto, la causa y otros también permanecen. Debe entenderse que muestra la permanencia en el directo de todos aquellos jhana y magga que forman parte de los cuatro agregados mentales, y de sampayutta que consiste en los cuatro agregados. Respecto a los demás (predominio y dependencia natural), no hay nada especial que decir. Con 'adhipatiupanissayā', muestra la permanencia en el directo incluso de aquellos mezclados con el objeto. ‘‘อินฺทฺริเย เอกนฺติ รูปชีวิตินฺทฺริยวเสนา’’ติ วุตฺตํ, ‘‘จกฺขุนฺทฺริยาทีนํ รูปชีวิตินฺทฺริยสฺส จ วเสนา’’ติ ปน วตฺตพฺพํ. กเมน คนฺตฺวา วิปฺปยุตฺเต ตีณีติ อิทํ ปากฏภาวตฺถํ ‘‘นวมูลกาทีสุ วิปฺปยุตฺเต ตีณี’’ติ เอวํ เกสุจิ โปตฺถเกสุ อุทฺธฏํ. อิมานิ จ ทฺเว ปจฺฉาชาตินฺทฺริยวเสนาติ อิทํ ‘‘อิมานิ จ ทฺเว ปจฺฉาชาตาหารินฺทฺริยวเสนา’’ติ จ วตฺตพฺพํ. En la condición de facultad (indriya), se dice 'en virtud de la facultad de la materia vital (rūpajīvitindriya)'. Sin embargo, debe decirse 'en virtud de las facultades del ojo y otros, y de la materia vital'. Respecto a 'vippayutte tīṇi', en algunos libros se extrae como 'navamūlakādīsu vippayutte tīṇi' para mayor claridad. Y en 'imāni ca dve pacchājātindriyavasena', también debe decirse 'en virtud de las dos: pacchājāta y la facultad de alimento'. นเหตุมูลกวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicación del método con 'na hetu' como raíz ha finalizado. ๖๓๖. นอญฺญมญฺญปจฺจยา เหตุยา ตีณีติ กุสลาทีนิ จิตฺตสมุฏฺฐานานนฺติ เอตฺถ ‘‘ปฏิสนฺธิยํ กฏตฺตารูปานญฺจา’’ติปิ วตฺตพฺพํ. เหตุยา วุตฺเตหิ ตีหีติ วารสามญฺญเมว สนฺธาย วทติ, ตถา กมฺเม ตีณีติ เหตุยา วุตฺตาเนวาติ จ. ปจฺจเยสุ ปน สพฺพตฺถ วิเสโส สลฺลกฺเขตพฺโพ. อธิปติยา ตีณีติ นอญฺญมญฺญนเหตุนอารมฺมณปจฺจยา อธิปติยา ตีณีติ เอตานิ เหฏฺฐา เหตุยา วุตฺตาเนวาติ. 636. En 'na aññamaññapaccayā hetuyā tīṇi' referido a lo saludable y otros para la materia nacida de la mente, también debe decirse 'y para la materia nacida del kamma en el renacimiento'. La expresión 'hetuyā vuttehi tīhi' se dice refiriéndose únicamente a la similitud de los casos (vāra), y lo mismo ocurre con 'kamme tīṇi'. Sin embargo, se debe observar la distinción en todas las condiciones. 'Adhipatiyā tīṇi' en la combinación de 'na aññamañña, na hetu y na ārammaṇa' son los mismos tres casos explicados anteriormente en 'na hetu'. ๖๔๔. ยถา จ เหฏฺฐาติ ยถา นเหตุมูลเก ยาว นวิปากา, ตาว คนฺตฺวา นาหารินฺทฺริเยสุ เอเกกเมว คหิตํ, ตถา อิธาปิ นารมฺมณมูลกาทีสุ เอเกกเมว คหิตนฺติ อธิปฺปาโย. 644. Respecto a 'yathā ca heṭṭhā', el significado es que así como en la raíz 'na hetu' se procedió hasta 'na vipāka' tomando solo uno para alimento y facultad, así también aquí se toma solo uno en las raíces 'na ārammaṇa' y otras. ๖๔๘. นานากฺขณิกา กุสลากุสลเจตนา กมฺมสมุฏฺฐานรูปสฺสาติ เอตฺถ ‘‘วิปากาน’’นฺติปิ วตฺตพฺพํ. อาหารินฺทฺริเยสุ ตีณิ สหชาตสทิสานิ รูปสฺสปิ ปจฺจยภาวโต, ฌานมคฺคาทีสุ ตีณิ เหตุสทิสานิ อรูปานํเยว ปจฺจยภาวโตติ อธิปฺปาโย ทฏฺฐพฺโพ. อาทิ-สทฺเทน จ ‘‘นวิปฺปยุตฺตนเหตุนารมฺมณปจฺจยา อธิปติยา ตีณี’’ติอาทีนิ (ปฏฺฐา. ๑.๑.๖๔๙) สงฺคณฺหาติ. 648. En 'nānākkhaṇikā kusalākusalacetanā kammasamuṭṭhānarūpassa', también debe decirse 'para los resultantes (vipākānaṃ)'. En alimento y facultad, los tres casos son similares a la conascencia porque son condiciones también para la materia; en jhana, magga y otros, los tres son similares a la causa porque son condiciones solo para los fenómenos inmateriales; así debe entenderse el significado. Con la palabra 'ādi', se incluyen casos como 'navippayuttanahetunārammaṇapaccayā adhipatiyā tīṇi'. ๖๕๐. ยํ [Pg.238] ปนาติ ยํ ปจฺจยํ สกฏฺฐาเน อนุโลมโต ลภนฺตมฺปิ อคฺคเหตฺวา ตโต ปเรตรา ปจฺจนียโต คยฺหนฺติ, โส ปจฺจโย ปจฺฉา อนุโลมโตว โยชนํ ลภตีติ อตฺโถ. ยถา ปน นเหตุมูลกาทีสุ นาหาเร ฆฏิเต อินฺทฺริยวเสน, นินฺทฺริเย จ ฆฏิเต อาหารวเสน ปญฺหลาโภ โหตีติ เตสุ อญฺญตรํ ปจฺจนียโต อโยเชตฺวา อนุโลมโต โยชิตํ, เอวํ โนอตฺถิโนอวิคตมูลเกสุ อุปนิสฺสเย ฆฏิเต กมฺมวเสน, กมฺเม จ ฆฏิเต อุปนิสฺสยวเสน ปญฺหลาโภ โหตีติ เตสุ อญฺญตรํ ปจฺจนียโต อโยเชตฺวา อนุโลมโต โยชิตนฺติ เวทิตพฺพํ. เอวเมตสฺมึ ปจฺจนียานุโลเม สพฺพานิ มูลานิ ทฺเวธา ภินฺนานิ นาหารนินฺทฺริยานิ นอุปนิสฺสยนกมฺมานิ จ ปตฺวาติ. 650. En cuanto a la frase 'Yaṃ panāti': el significado es que, cuando una condición, a pesar de obtenerse en su lugar correspondiente de manera directa (anulomato), no se toma como tal, sino que se toma de manera negativa (paccanīyato) a partir de otras condiciones posteriores, dicha condición obtiene su aplicación en este contexto únicamente de forma directa. Por lo tanto, debe entenderse que, así como en los métodos de 'no-raíz' y otros, cuando se vincula la condición de nutrición (āhāra) se obtiene la respuesta mediante la facultad (indriya), y cuando se vincula la 'no-facultad' se obtiene mediante la nutrición, sin aplicar una de ellas de forma negativa sino aplicándola de forma directa; del mismo modo, en los métodos de raíz 'no-existencia' y 'no-desaparición', cuando se vincula la dependencia fuerte (upanissaya) se obtiene mediante el kamma, y cuando se vincula el 'no-kamma' se obtiene mediante la dependencia fuerte, sin aplicar una de ellas de forma negativa sino aplicándola de forma directa. De esta manera, en este método de Negativo-Directo (paccanīyānulome), todas las raíces se dividen en dos partes al llegar a 'no-nutrición-no-facultad' y 'no-dependencia fuerte-no-kamma'. ปจฺจนียานุโลมวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí concluye el comentario sobre el método Negativo-Directo (Paccanīyānulomavaṇṇanā). กุสลตฺติกวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí concluye el comentario sobre la Tríada de lo Saludable (Kusalattikavaṇṇanā). ๒. เวทนาตฺติกวณฺณนา 2. Explicación de la Tríada de la Sensación. ๑. เวทนารูปนิพฺพานานิ ปน ติกมุตฺตกานิ ปฏิจฺจาทินิยมํ ปจฺจยุปฺปนฺนวจนญฺจ น ลภนฺติ. ปฏิจฺจวาราทีสุ ปน ฉสุ ยโต เหตุปจฺจยาทิโต ติกธมฺมานํ อุปฺปตฺติ วุตฺตา, ตตฺถ ยถานุรูปโต อารมฺมณาทิปจฺจยภาเวน ลพฺภนฺตีติ เวทิตพฺพานีติ. 1. La sensación, la materia y el Nibbāna están excluidos de la tríada (tikamuttakāni) y no reciben la regla de la originación dependiente (paṭicca) ni la denominación de 'originado por condición' (paccayuppanna). Sin embargo, en las seis secciones como la de originación dependiente y otras, donde se describe el surgimiento de los estados de la tríada a partir de la condición de raíz y otras, debe entenderse que en tales casos estos se obtienen en calidad de condición de objeto (ārammaṇa) y otras condiciones, según sea apropiado. ๑๐. สพฺพอรูปธมฺมปริคฺคาหกา ปน สหชาตาทโย ปจฺจยาติ อิมินา กุสลตฺติเกปิ ปริหีนํ สหชาตํ รูปารูปธมฺมปริคฺคาหกตฺตา อาทิมฺหิ ฐเปตฺวา อาทิสทฺเทน สพฺพารูปธมฺมปริคฺคาหกวจเนน จ ปจฺจยุปฺปนฺนวเสน สพฺพอรูปธมฺมปริคฺคาหกานํ อารมฺมณาทีนํ ปริหานึ ทสฺเสตีติ ทฏฺฐพฺพํ. เตน กุสลตฺติกปริหีนานํ สพฺพฏฺฐานิกานํ จตุนฺนํ สพฺพติกาทีสุ ปริหานิ ทสฺสิตา โหติ. ปจฺฉาชาตปจฺจยญฺจ วินาว อุปฺปตฺติโตติ เอเตน ปน ปจฺฉาชาตปจฺจยสฺส อนุโลเม ปริหานึ, ปจฺจนีเย จ ลาภํ ทสฺเสติ. สหชาตาทโยติ วา สหชาตมูลกา สหชาตนิพนฺธนา ปฏิจฺจาทึ ผรนฺเตหิ สหชาตธมฺเมหิ วินา ปจฺจยา อโหนฺตาติ วุตฺตํ โหติ. กสฺมา ปน สหชาตนิพนฺธนา สพฺพารูปธมฺมปริคฺคาหกา จ เย, เตว [Pg.239] ปริหายนฺติ, น ปน โย สหชาตานิพนฺธโน สพฺพารูปธมฺมปริคฺคาหโก จ น โหติ, โส ปจฺฉาชาโตติ ตตฺถ การณํ วทนฺโต ‘‘สหชาตาทีหิ วินา อนุปฺปตฺติโต ปจฺฉาชาตปจฺจยญฺจ วินาว อุปฺปตฺติโต’’ติ อาห. ตตฺถ สหชาตาทีหิ วินาติ สหชาตนิพนฺธเนหิ สพฺพารูปธมฺมปริคฺคาหเกหิ จ วินาติ อตฺโถ. อถ วา สหชาตนิพนฺธนานเมว ปริหานิ, น ปจฺฉาชาตสฺส สหชาตานิพนฺธนสฺสาติ เอตฺเถว การณํ วทนฺโต ‘‘สหชาตาทีหิ วินา อนุปฺปตฺติโต ปจฺฉาชาตปจฺจยญฺจ วินาว อุปฺปตฺติโต’’ติ อาห. สหชาตนิพนฺธนาปิ ปน สพฺพอรูปธมฺมปริคฺคาหกาเยว ปริหายนฺตีติ ทสฺสิตเมตนฺติ. 10. Con la expresión 'las condiciones co-nacientes y otras que abarcan todos los estados inmateriales', se debe observar que, incluso en la Tríada de lo Saludable, la condición co-naciente (sahajāta) que se ha omitido se coloca al principio por su capacidad de abarcar estados materiales e inmateriales; mediante la palabra 'y otras' (ādisaddena) y la frase 'que abarca todos los estados inmateriales', se muestra la omisión de las condiciones de objeto y otras para aquellos que abarcan todos los estados inmateriales en calidad de condicionados. Por lo tanto, se muestra la omisión en todas las tríadas de las cuatro condiciones que ocurren en todos los lugares y que fueron omitidas en la Tríada de lo Saludable. Con la expresión 'el surgimiento sin la condición de post-nacimiento', se muestra la omisión en el método directo y la obtención en el método negativo de la condición de post-nacimiento (pacchājāta). Alternativamente, la expresión 'las co-nacientes y otras' significa que los estados vinculados a la condición co-naciente y que tienen a la co-nacencia como raíz, no actúan como condiciones sin los estados co-nacientes que cumplen la función de originación dependiente y otras. ¿Por qué se omiten solo aquellas que están vinculadas a la co-nacencia y abarcan todos los estados inmateriales, y no se omite la condición de post-nacimiento, que no está vinculada a la co-nacencia ni abarca todos los estados inmateriales? Al exponer la razón de esto, el autor del Saṅgaha dijo: 'debido a que no surgen sin las co-nacientes y debido a que surgen sin la condición de post-nacimiento'. Allí, 'sin las co-nacientes y otras' significa sin aquellas vinculadas a la co-nacencia y sin aquellas que abarcan todos los estados inmateriales. O bien, al exponer la razón de que la omisión corresponde solo a las vinculadas a la co-nacencia y no a la de post-nacimiento, que no está vinculada a la co-nacencia, dijo: 'debido a que no surgen sin las co-nacientes y debido a que surgen sin la condición de post-nacimiento'. Se debe entender que se ha mostrado que, aunque estén vinculadas a la co-nacencia, solo se omiten aquellas que abarcan todos los estados inmateriales. ๑๗. นวิปาเกปิ เอเสว นโยติ นยทสฺสนเมว กโรติ, น จ ปจฺจยปจฺจยุปฺปนฺนสามญฺญทสฺสนํ. สุขาย หิ อทุกฺขมสุขาย จ เวทนาย สมฺปยุตฺเต ธมฺเม ปฏิจฺจ ตาหิ เวทนาหิ สมฺปยุตฺตา อเหตุกกิริยธมฺมา วิจิกิจฺฉุทฺธจฺจสหชาตโมโห จาติ อยญฺเหตฺถ นโยติ. นวิปฺปยุตฺเต เอกนฺติ อารุปฺเป อาวชฺชนวเสน วุตฺตนฺติ อิทํ อาวชฺชนาเหตุกโมหานํ วเสน วุตฺตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. 17. Con la expresión 'incluso en el no-resultante (navipāka) este es el mismo método', solo se indica el método y no una similitud general entre la condición y lo condicionado. Pues el método aquí es: en dependencia de estados asociados con la sensación placentera o la sensación neutra, surgen estados funcionales sin raíz (ahetukakiriya) y el engaño (moha) co-naciente con la duda o la agitación, los cuales están asociados con dichas sensaciones. La expresión 'en el no-disociado, uno' se refiere a la advertencia (āvajjanā) en el plano inmaterial; debe entenderse que esto se dice en referencia a la advertencia y al engaño sin raíz. ๒๕-๓๗. อนุโลมปจฺจนีเย ยถา กุสลตฺติกํ, เอวํ คเณตพฺพนฺติ เหตุมูลกาทีนํ นยานํ เอกมูลกทฺวิมูลกาทิวเสน จ โยเชตฺวา คเหตพฺพตาสามญฺญํ สนฺธาย วุตฺตํ, น คณนสามญฺญํ. อิโต ปเรสุปิ เอวรูเปสุ เอเสว นโย. อเหตุกสฺส ปน จิตฺตุปฺปาทสฺสาติอาทิ นเหตุมูลกํ สนฺธาย วุตฺตํ, ‘‘อเหตุกสฺส ปน จิตฺตุปฺปาทสฺส โมหสฺส จา’’ติ ปเนตฺถ วตฺตพฺพํ. โมหสฺส จาปิ หิ อเหตุกสฺส อธิปติอภาวโต อธิปติโน นเหตุมูลเก อนุโลมโต อฏฺฐานนฺติ. ปริวตฺเตตฺวาปีติ นเหตุปจฺจยา นอธิปติปจฺจยา อารมฺมเณ ตีณีติ เอวํ ปุรโต ฐิตมฺปิ อารมฺมณาทึ ปจฺฉโต โยเชตฺวาติ อตฺโถ. 25-37. La frase 'en el método Directo-Negativo, debe contarse igual que en la Tríada de lo Saludable' se dice en referencia a la similitud en la forma de contar tras aplicar los métodos de una raíz, dos raíces, etc., a los métodos de raíz-condición y otros; no se dice por una similitud exacta en las cifras. Este mismo método se aplica a otros pasajes similares posteriores a este. La expresión 'del proceso de conciencia sin raíz' no se dice en referencia al método de 'no-raíz'. No obstante, en este pasaje debería decirse: 'del proceso de conciencia sin raíz y del engaño'. Pues, debido a la ausencia de predominio (adhipati) en el engaño sin raíz, no existe una posición para el predominio en el método directo dentro del esquema de 'no-raíz'. El significado de 'incluso habiéndolos invertido' es que, aunque la condición de objeto y otras estén situadas antes de la condición de predominio en el orden del Paccayuddesa, se vinculan después de ella, como en 'de la no-condición de raíz... de la no-condición de predominio, en el objeto hay tres'. ๓๙. ปญฺหาวาเร โทมนสฺสํ อุปฺปชฺชตีติ เอเตน ตํสมฺปยุตฺเต ทสฺเสติ. อุปนิสฺสยวิภงฺเค ‘‘สทฺธาปญฺจเกสุ มานํ ชปฺเปติ ทิฏฺฐึ คณฺหาตีติ กตฺตพฺพํ, อวเสเสสุ น กตฺตพฺพ’’นฺติ อิทํ ปาฐคติทสฺสนตฺถํ วุตฺตํ, น ปน ราคาทีหิ มานทิฏฺฐีนํ อนุปฺปตฺติโต. กุสลตฺติเกปิ หิ ราคาทีสุ ‘‘มานํ ชปฺเปติ ทิฏฺฐึ คณฺหาตี’’ติ ปาฬิ น วุตฺตา, ‘‘ราโค โทโส โมโห มาโน ทิฏฺฐิ ปตฺถนา ราคสฺส โทสสฺส โมหสฺส มานสฺส [Pg.240] ทิฏฺฐิยา ปตฺถนาย อุปนิสฺสยปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติ (ปฏฺฐา. ๑.๒.๕๓) ปน ราคาทีนํ มานทิฏฺฐิอุปนิสฺสยภาโว วุตฺโต. ตถา อิธาปิ ทฏฺฐพฺพนฺติ. ‘‘สุขาย เวทนาย สมฺปยุตฺเตน ปน จิตฺเตน คามฆาตํ นิคมฆาตํ กโรตี’’ติ โสมนสฺสสมฺปยุตฺตโลภสหคตจิตฺเตน คามนิคมวิลุปฺปนํ สนฺธาย วุตฺตํ. 39. En la sección de preguntas (Pañhāvāra), con la frase 'surge el pesar (domanassa)', se muestran los procesos de conciencia de la raíz de odio asociados con dicho pesar. En la clasificación de la dependencia fuerte (upanissaya), la instrucción 'debe hacerse: en los cinco de la fe, se enorgullece, anhela, toma una visión; en los restantes no debe hacerse' se dice para mostrar el curso del texto Pali, no porque el orgullo y la visión no surjan de la lujuria y otros. Pues, incluso en la Tríada de lo Saludable, no se menciona en el Pali que 'en la lujuria y otros, se enorgullece, anhela, toma una visión', pero sí se menciona que la lujuria, el odio, el engaño, el orgullo, la visión y el deseo son condiciones por el modo de dependencia fuerte para la lujuria, el odio, el engaño, el orgullo, la visión y el deseo. Así mismo debe entenderse aquí. La frase 'con una conciencia asociada con la sensación placentera comete la destrucción de una aldea o un mercado' se dice en referencia al saqueo de aldeas y mercados con una conciencia acompañada de codicia y asociada con la alegría (somanassa). ๖๒. สุทฺธานนฺติ ปจฺจยปจฺจยุปฺปนฺนปทานํ อนญฺญตฺตํ ทสฺเสติ. ปุเรชาตปจฺฉาชาตา ปเนตฺถ น วิชฺชนฺติ. น หิ ปุเรชาตา ปจฺฉาชาตา วา อรูปธมฺมา อรูปธมฺมานํ ปจฺจยา โหนฺตีติ เอตฺถ ปุเรชาตาติ อิมสฺมึ ติเก วุจฺจมานา อธิการปฺปตฺตา สุขาย เวทนาย สมฺปยุตฺตาทโยว อรูปธมฺมานํ ปุเรชาตา หุตฺวา ปจฺจยา น โหนฺติ ปุเรชาตตฺตาภาวโตติ อธิปฺปาโย, ตถา ปจฺฉาชาตตฺตาภาวโต ปจฺฉาชาตา วา หุตฺวา น โหนฺตีติ. 62. Con la palabra 'de los puros' (suddhānaṃ), se muestra la identidad entre los términos de la condición y lo condicionado. 'Aquí no existen las de pre-nacimiento ni post-nacimiento': en esta tríada, los estados inmateriales que se mencionan y que han llegado a ser el tema central, como los asociados con la sensación placentera, no son condiciones de pre-nacimiento para otros estados inmateriales porque no poseen la naturaleza de pre-nacimiento; tal es el significado. Del mismo modo, no son condiciones por no poseer la naturaleza de post-nacimiento. ๖๓-๖๔. สาธิปติอโมหวเสนาติ อธิปติภาวสหิตาโมหวเสนาติ อตฺโถ. 63-64. La frase 'mediante el no-engaño con predominio' tiene el significado de: mediante el no-engaño (amoha) que posee la naturaleza de predominio (adhipati). ๘๓-๘๗. นเหตุปจฺจยา…เป… นอุปนิสฺสเย อฏฺฐาติ นเหตุปจฺจยา นารมฺมณปจฺจยา นอุปนิสฺสเย อฏฺฐาติ เอวํ สงฺขิปิตฺวา อุทฺธรติ. นานากฺขณิกกมฺมปจฺจยวเสน เวทิตพฺพาติ อิทํ ‘‘ทุกฺขาย เวทนาย สมฺปยุตฺโต สุขาย เวทนาย สมฺปยุตฺตสฺสา’’ติ เอตํ วชฺเชตฺวา อวเสเสสุ อฏฺฐสุปิ นานากฺขณิกกมฺมปจฺจยสมฺภวํ สนฺธาย วุตฺตํ. น หิ สหชาตปจฺจโย อฏฺฐสุปิ ลพฺภติ, อถ โข ตีสฺเววาติ. 83-87. Al decir «No por la condición de causa... (abreviación) ...no por la condición de apoyo decisivo hay ocho», el autor del compendio extrae y presenta estas palabras del Canon de forma resumida. La frase «debe entenderse por medio de la condición del kamma de diferentes momentos (nānākkhaṇikakamma)» se refiere a que, exceptuando el caso de «asociado con la sensación de dolor... (abreviación) ...al asociado», en los ocho casos restantes se ha dicho esto considerando la posibilidad de la condición del kamma de diferentes momentos. Pues, de hecho, la condición de co-nacimiento (sahajāta) no se obtiene en los ocho casos, sino solamente en tres. เวทนาตฺติกวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí concluye el comentario sobre la Tríada de la Sensación (Vedanāttika). ๓. วิปากตฺติกวณฺณนา 3. Comentario al Triplete de los Resultantes (Vipākattika) ๑-๒๓. วิปากตฺติเก วิปากธมฺมํ ปฏิจฺจาติ วิปากํ ธมฺมํ ปฏิจฺจ. สมาเสนปิ หิ โสเยวตฺโถ วุตฺโตติ ปาฬิยํ สมาสํ กตฺวา ลิขิตํ. 1-23. En la Tríada de los Resultados (Vipākattika), respecto a «dependiendo de un fenómeno que es de naturaleza de resultado (vipākadhammaṃ)», significa dependiendo de un fenómeno que es resultado (vipākaṃ). Pues, incluso mediante el compuesto 'vipākadhamma', se expresa ese mismo significado de la frase 'un fenómeno que es resultado'. Por tanto, en el texto Pāli, se escribió realizando el compuesto (samāsa). ๒๔-๕๒. ‘‘เนววิปากนวิปากธมฺมธมฺมํ [Pg.241] ปฏิจฺจ เนววิปากนวิปากธมฺมธมฺโม อุปฺปชฺชติ นวิปากปจฺจยา’’ติ เอตสฺส วิภงฺเค ‘‘มหาภูเต ปฏิจฺจ จิตฺตสมุฏฺฐานํ รูปํ อุปาทารูป’’นฺติ เอตฺตกเมว วุตฺตํ, น วุตฺตํ ‘‘กฏตฺตารูป’’นฺติ. ตํ ขนฺเธ ปฏิจฺจ อุปฺปชฺชมานสฺส มหาภูเต ปฏิจฺจ อุปฺปตฺติทสฺสนตฺถตฺตา น วุตฺตํ. น เหตฺถ กฏตฺตารูปสฺส ขนฺเธ ปฏิจฺจ อุปฺปตฺติ อตฺถิ, ยสฺส มหาภูเต ปฏิจฺจ อุปฺปตฺติ วตฺตพฺพา สิยา. ปวตฺติยํ ปน กฏตฺตารูปํ ‘‘อสญฺญสตฺตานํ…เป… มหาภูเต ปฏิจฺจ กฏตฺตารูปํ อุปาทารูป’’นฺติ เอเตเนว ทสฺสิตํ โหติ. เอวญฺจ กตฺวา อสญฺญสตฺตานํ รูปสมานคติกตฺตา นาหารปจฺจเย จ ปวตฺติยํ กฏตฺตารูปํ น อุทฺธฏํ. ตมฺปิ หิ อุปฺปาทกฺขเณ อาหารปจฺจเยน วินา อุปฺปชฺชตีติ อุทฺธริตพฺพํ สิยาติ. 24-52. En el análisis (Vibhaṅga) de este pasaje del Pāli: «Dependiendo de un fenómeno que no es ni resultado ni de naturaleza de resultado, surge un fenómeno que no es ni resultado ni de naturaleza de resultado, no por la condición de resultado», se ha dicho solamente: «dependiendo de los grandes elementos, surge la materia originada por la conciencia, que es materia derivada»; pero no se mencionó la «materia producida por el kamma (kaṭattārūpa)». Eso no se mencionó porque el propósito es mostrar el surgimiento de la materia originada por la conciencia —la cual surge dependiendo de los agregados mentales— basándose en los grandes elementos. Pues aquí no existe un surgimiento de la materia kaṭattā dependiendo de los agregados mentales, de tal manera que deba decirse que surge dependiendo de los grandes elementos. Sin embargo, en el proceso de continuidad (pavatti), la materia kaṭattā se muestra mediante este mismo texto: «para los seres sin percepción... (abreviación) ...dependiendo de los grandes elementos surge la materia kaṭattā, que es materia derivada». Por esta razón, dado que para los seres sin percepción el estado es similar al de la pura materia, la materia kaṭattā en el proceso de continuidad no fue extraída en la condición de nutrimento. Pues incluso esa materia producida por el kamma en el proceso de continuidad (pavatti-kammaja), surge sin la condición de nutrimento en el momento de su surgimiento; por lo tanto, debería haber sido extraída. Aquí concluye la explicación de la Tríada de los Resultados. วิปากตฺติกวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Aquí concluye el comentario sobre la Tríada de los Resultados (Vipākattikavaṇṇanā). ๔. อุปาทินฺนตฺติกวณฺณนา 4. Comentario al Triplete de lo Clung-to (Upādinnattika) ๑๕. อุปาทินฺนตฺติเก อนุปาทินฺนอนุปาทานิยํ ธมฺมํ ปฏิจฺจ อนุปาทินฺนอนุปาทานิโย ธมฺโม อุปฺปชฺชติ นาธิปติปจฺจยาติ เอเตน สยํ อธิปติภูตตฺตา อวิรหิตารมฺมณาธิปตีสุปิ อธิปติ ทุวิเธนปิ อธิปติปจฺจเยน อุปฺปชฺชตีติ น วตฺตพฺโพ, อยเมตสฺส สภาโวติ ทสฺเสติ. 15. En la Tríada de lo Adquirido (Upādinnattika), mediante el pasaje: «Dependiendo de un fenómeno que no es ni adquirido ni favorable al apego, surge un fenómeno que no es ni adquirido ni favorable al apego, no por la condición de predominio», se muestra que, debido a que algo es un predominio por sí mismo, no debe decirse que surge por la condición de predominio, incluso en los casos de predominio del objeto que no están separados; tal es su naturaleza propia. ๗๒. อุปาทินฺนุปาทานิโย กพฬีการาหาโร อุปาทินฺนุปาทานิยสฺส กายสฺส อาหารปจฺจเยน ปจฺจโยติ เอตฺถ กมฺมชานํ รูปานํ อพฺภนฺตรคตา โอชา ตสฺเสว กมฺมชกายสฺส รูปชีวิตินฺทฺริยํ วิย กฏตฺตารูปานํ อนุปาลนุปตฺถมฺภนวเสน ปจฺจโย, น ชนกวเสนาติ อยมตฺโถ อฏฺฐกถายํ วุตฺโต. เอตสฺมึ ปน อตฺเถ สติ อุปาทินฺนุปาทานิโย จ อนุปาทินฺนอนุปาทานิโย จ ธมฺมา อุปาทินฺนุปาทานิยสฺส ธมฺมสฺส อตฺถิปจฺจเยน ปจฺจโย ปจฺฉาชาตินฺทฺริยนฺติ เอตฺถ ‘‘อาหาร’’นฺติปิ วตฺตพฺพํ, ยทิ จ กมฺมชา โอชา สกลาปรูปานเมว อาหารปจฺจโย โหติ, เอวํ สติ ‘‘อุปาทินฺนุปาทานิโย กพฬีการาหาโร อนุปาทินฺนุปาทานิยสฺส กายสฺส อาหารปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติ น วตฺตพฺพํ สิยา, วุตฺตญฺจิทํ, ตมฺปิ อนชฺโฌหฏาย สสนฺตานคตาย อุปาทินฺโนชาย อนุปาทินฺนุปาทานิยสฺส กายสฺส อาหารปจฺจยํ สนฺธาย วุตฺตํ. เอวญฺจ สติ [Pg.242] ‘‘อุปาทินฺนุปาทานิโย จ อนุปาทินฺนอนุปาทานิโย จ ธมฺมา อนุปาทินฺนุปาทานิยสฺส ธมฺมสฺส อตฺถิปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติ (ปฏฺฐา. ๑.๔.๘๕) อยมฺปิ ปญฺโห ปจฺฉาชาตาหารวเสน อุทฺธริตพฺโพ สิยา, ตสฺมา อชฺโฌหฏสฺส อุปาทินฺนาหารสฺส โลกุตฺตรกฺขเณ อภาวโต ทุมูลเกสุ ปฐมปญฺเห ‘‘อาหาร’’นฺติ น วุตฺตํ. ทุติยปญฺโห จ น อุทฺธโฏ, น อิตรสฺส อุปาทินฺนาหารสฺส กามภเว อสมฺภวาภาวโตติ อชฺโฌหฏเมว มณฺฑูกาทิสรีรคตํ อุปาทินฺนาหารํ สนฺธาย ‘‘อุปาทินฺนุปาทานิโย กพฬีการาหาโร อุปาทินฺนุปาทานิยสฺส จ อนุปาทินฺนุปาทานิยสฺส จ กายสฺส อาหารปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติ (ปฏฺฐา. ๑.๔.๗๔) วทนฺตานํ วาโท พลวตโร. น หิ อชฺโฌหฏมตฺตาว มณฺฑูกาทโย กุจฺฉิวิตฺถตํ น กโรนฺติ, น จ พลํ น อุปชายนฺติ, น จ รูปวิเสโส น วิญฺญายตีติ. 72. En el pasaje «el alimento material que es adquirido y favorable al apego es condición para el cuerpo que es adquirido y favorable al apego por la condición de nutrimento», se dice en el comentario que la esencia nutritiva (ojā) presente dentro de la materia producida por el kamma es condición para ese mismo cuerpo producido por el kamma —al igual que la facultad de la vida material— por medio de la protección y el apoyo, y no por medio de la generación (janaka). Pero aun si esto es así, en el pasaje «el fenómeno que es adquirido y favorable al apego y el fenómeno que no es ni adquirido ni favorable al apego son condición para el fenómeno que es adquirido y favorable al apego por la condición de presencia: la facultad post-nacida», debería decirse también «nutrimento». Si la esencia nutritiva producida por el kamma fuera condición de nutrimento solo para las materias de su propio grupo (kalāpa), entonces no debería decirse: «el alimento material adquirido y favorable al apego es condición de nutrimento para el cuerpo que no es adquirido y favorable al apego». Pero esto fue dicho, y se dijo considerando que la esencia nutritiva adquirida que está en el propio flujo vital y que aún no ha sido ingerida es condición de nutrimento para el cuerpo que no es adquirido y favorable al apego. Si esto es así, esta cuestión: «el fenómeno que es adquirido y favorable al apego y el fenómeno que no es ni adquirido ni favorable al apego son condición para el fenómeno que no es adquirido y favorable al apego por la condición de presencia», debería ser extraída por medio del nutrimento post-nacido. Por tanto, dado que el alimento adquirido ingerido no existe en el momento supramundano, no se mencionó «nutrimento» en la primera pregunta entre las que tienen dos raíces. Y la segunda pregunta no fue extraída, porque no es que el otro alimento adquirido no pueda existir en el reino del deseo. Por eso, la postura de los maestros que dicen, refiriéndose al alimento adquirido que ha sido ingerido y que está en el cuerpo de seres como ranas (devoradas), «el alimento material adquirido y favorable al apego es condición por la condición de nutrimento para el cuerpo adquirido y favorable al apego y para el no adquirido y favorable al apego», es la más sólida. Pues no es que seres como las ranas, por el mero hecho de ser ingeridos, no ensanchen el vientre (del depredador), ni que no produzcan fuerza, ni que no se perciba una distinción en la materia corporal. ‘‘อนุปาทินฺนอนุปาทานิโย ธมฺโม อุปาทินฺนุปาทานิยสฺส จ อนุปาทินฺนอนุปาทานิยสฺส จ ธมฺมสฺส อตฺถิปจฺจเยน ปจฺจโย สหชาตํ ปจฺฉาชาต’’นฺติ (ปฏฺฐา. ๑.๔.๘๓) เอวมาทีหิ อิธ วุตฺเตหิ เอกมูลกทุกติกาวสานปญฺหวิสฺสชฺชเนหิ ‘‘กุสโล ธมฺโม กุสลสฺส จ อพฺยากตสฺส จ ธมฺมสฺส อตฺถิปจฺจเยน ปจฺจโย สหชาต’’นฺติอาทินา อิธ ทุติยทุกาวสาเน วิย วิสฺสชฺชนํ ลพฺภตีติ วิญฺญายติ. สุขาวโพธนตฺถํ ปน ตตฺถ สหชาตวเสเนว วิสฺสชฺชนํ กตํ. ปจฺจนีเย ปน สหชาตสฺเสว อปฏิกฺเขเป ลาภโต, ปฏิกฺเขเป จ อลาภโต สหชาตปจฺจยวเสเนว เอกมูลกทุกาวสานา ตตฺถ อุทฺธฏา, อิธ ปเนเตหิ วิสฺสชฺชเนหิ เอโก ธมฺโม สหชาตาทีสุ อตฺถิปจฺจยวิเสเสสุ อเนเกหิปิ อเนเกสํ ธมฺมานํ เอโก อตฺถิปจฺจโย โหตีติ ทสฺสิตํ โหติ. เอโก หิ ธมฺโม เอกสฺส ธมฺมสฺส เอเกเนว อตฺถิปจฺจยวิเสเสน อตฺถิปจฺจโย โหติ, เอโก อเนเกสํ เอเกนปิ อเนเกหิปิ, ตถา อเนโก เอกสฺส, อเนโก อเนเกสํ สมานตฺเต ปจฺจยุปฺปนฺนธมฺมานํ, อตฺถิปจฺจยวิเสเสสุ ปน ปญฺจสุ สหชาตํ ปุเรชาเตเนว สห อตฺถิปจฺจโย โหติ, อนญฺญธมฺมตฺเต ปจฺฉาชาเตน จ, น นานาธมฺมตฺเต. Mediante las respuestas a las preguntas que tienen una raíz y terminan en díadas o tríadas mencionadas aquí, tales como: «El fenómeno que no es ni adquirido ni favorable al apego es condición para el fenómeno adquirido y favorable al apego y para el que no es ni adquirido ni favorable al apego por la condición de presencia: co-nacido, post-nacido», se entiende que se obtiene una respuesta similar a la del final de la segunda díada en la Tríada de lo Benéfico: «El fenómeno benéfico es condición para el fenómeno benéfico y para el indeterminado por la condición de presencia: co-nacido». Sin embargo, para facilitar la comprensión, allí la respuesta se dio solo por medio del co-nacimiento. Pero en el método negativo (paccanīya), puesto que se obtiene la condición de co-nacimiento si no se rechaza, y no se obtiene si se rechaza, se extrajeron allí las preguntas que terminan en díadas de una sola raíz basándose solo en la condición de co-nacimiento. Pero aquí, mediante estas respuestas, se muestra que un solo fenómeno, entre las distinciones de la condición de presencia como el co-nacimiento, etc., es una única condición de presencia para muchos fenómenos, incluso a través de múltiples formas. Pues un solo fenómeno es condición de presencia para un solo fenómeno por medio de una sola distinción de la condición de presencia; uno para muchos por medio de una o por medio de muchas; igualmente, muchos para uno, y muchos para muchos cuando los fenómenos condicionados son iguales. Entre las cinco distinciones de la condición de presencia, el co-nacimiento actúa como condición de presencia junto con el pre-nacimiento solamente; y junto con el post-nacimiento cuando no son fenómenos diferentes (en el mismo kalāpa), pero no junto con el post-nacimiento cuando son fenómenos de distinta naturaleza. ยทิ สิยา, ‘‘อุปาทินฺนุปาทานิโย จ อนุปาทินฺนอนุปาทานิโย จ ธมฺมา อุปาทินฺนุปาทานิยสฺส ธมฺมสฺส อตฺถิปจฺจเยน ปจฺจโย ปจฺฉาชาตํ อินฺทฺริย’’นฺติ เอตฺถ ‘‘สหชาต’’นฺติปิ วตฺตพฺพํ สิยา. กมฺมชานญฺหิ ภูตานํ สหชาตานํ [Pg.243] ปจฺฉาชาตานญฺจ โลกุตฺตรานํ เอกกฺขเณ ลพฺภมานานมฺปิ เอโก อตฺถิปจฺจยภาโว นตฺถิ สหชาตปจฺฉาชาตานํ นานาธมฺมานํ วิรุทฺธสภาวตฺตาติ ตํ น วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. เอวญฺจ กตฺวา ปจฺจนีเย จ ‘‘นอินฺทฺริเย พาวีสา’’ติ วุตฺตํ. อญฺญถา หิ อินฺทฺริยปฏิกฺเขเปปิ สหชาตปจฺฉาชาตวเสน ตสฺส ปญฺหสฺส ลาภโต ‘‘เตวีสา’’ติ วตฺตพฺพํ สิยาติ. ปุเรชาตํ สหชาเตเนว สห อตฺถิปจฺจโย โหติ, น อิตเรหิ, ตมฺปิ วตฺถุ ตํสหิตปุเรชาตเมว, น อิตรํ. กุสลตฺติเก หิ ปญฺหาวาเร ‘‘นวิปฺปยุตฺตปจฺจยา อตฺถิยา ปญฺจา’’ติ (ปฏฺฐา. ๑.๑.๖๔๙) วุตฺตํ, สนิทสฺสนตฺติเก ปน ‘‘วิปฺปยุตฺเต พาวีสา’’ติ. ยํ ปน ตตฺถ อตฺถิวิภงฺเค ปจฺจยุทฺธาเร จ ติมูลเกกาวสานํ อุทฺธฏํ, ตํ วตฺถุสหิตสฺส อารมฺมณปุเรชาตสฺส สหชาเตน, สห ปจฺจยภาวโตติ ปจฺฉาชาตํ อาหารินฺทฺริเยเหว, อนญฺญธมฺมตฺเต จ สหชาเตน จ, อาหาโร ปจฺฉาชาตินฺทฺริเยเหว, อินฺทฺริยํ ปจฺฉาชาตาหาเรนาติ เอวเมตํ อตฺถิปจฺจยวิภาคํ สลฺลกฺเขตฺวา อนุโลเม ปจฺจนียาทีสุ จ ลพฺภมานา ปญฺหา อุทฺธริตพฺพา. Si se preguntara: en la respuesta que dice: 'Los estados que son aferrados y favorables al aferramiento, y los estados que no son aferrados pero son favorables al aferramiento, son condiciones para un estado que es aferrado y favorable al aferramiento por la condicin de presencia, como facultad post-naciente', no debera decirse tambin 'co-naciente'?. Se debe entender que no se dice eso porque, aunque los grandes elementos nacidos del kamma que son co-nacientes y los agregados supramundanos que son post-nacientes se obtienen en el mismo instante, no existe un estado de condicin de presencia nico, debido a la naturaleza contradictoria de los fenmenos diversos que son co-nacientes y post-nacientes. Habiendo establecido esto, en el mtodo negativo tambin se dice: 'en la condicin de facultad, veintids'. De lo contrario, incluso al excluir la condicin de facultad, debido a la obtencin de ese problema por va de lo co-naciente y lo post-naciente, debera decirse 'veintitrs'. El elemento pre-naciente es una condicin de presencia solo junto con el co-naciente, no con los otros; y eso es solo el pre-naciente de base junto con el pre-naciente de objeto, no de otra manera. Pues en el Triplete de lo til, en el captulo de las preguntas, se dice: 'por las condiciones no disociadas, en presencia hay cinco'; sin embargo, en el Triplete de lo que tiene Apariencia se dice: 'en lo disociado hay veintids'. Aquello que se extrae all en el anlisis de la presencia y en la enumeracin de las condiciones, que comienza con tres races y termina en una, es debido al estado de condicin del objeto pre-naciente junto con la base, acompaado de lo co-naciente. Por lo tanto, el post-naciente es solo con la condicin de alimento y facultad; y cuando no son fenmenos diferentes, tambin es con lo co-naciente. El alimento es con la facultad post-naciente, y la facultad es con el alimento post-naciente. Habiendo observado as esta distincin de la condicin de presencia, se deben extraer las preguntas que se obtienen tanto en el mtodo directo como en el negativo. อุปาทินฺนตฺติกวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicacin del Triplete de lo Aferrado ha terminado. ๖. วิตกฺกตฺติกวณฺณนา 6. Descripción del Triplete de la Aplicación Inicial ๒๒. วิตกฺกตฺติเก ปฏิจฺจวารานุโลเม อธิปติยา เตวีสาติ สตฺตสุ มูลเกสุ ยถากฺกมํ สตฺต ปญฺจ ตีณิ เอกํ ตีณิ ตีณิ เอกนฺติ เอวํ เตวีส, อญฺญมญฺเญ อฏฺฐวีส สตฺต ปญฺจ ปญฺจ ตีณิ จตฺตาริ ตีณิ เอกนฺติ เอวํ, ปุเรชาเต เอกาทส ตีณิ จตฺตาริ ทฺเว ทุติยตติยทุมูลเกสุ เอกํ เอกนฺติ เอวํ, ตถา อาเสวเน. อญฺญานิ คณนานิ เหตุอารมฺมณสทิสานิ. 22. En el Triplete del Pensamiento Inicial, en el orden directo del captulo de origen, para la condicin de predominio hay veintitrs: en las siete races, respectivamente, siete, cinco, tres, uno, tres, tres, uno; as son veintitrs. En la condicin de reciprocidad hay veintiocho: siete, cinco, cinco, tres, cuatro, tres, uno; as es. En el pre-naciente hay once: tres, cuatro, dos; y en la segunda y tercera raz doble, uno en cada una; as es. Del mismo modo en la repeticin. Los dems clculos son similares a la condicin de causa y de objeto. ๓๑. ปจฺจนีเย นาธิปติปจฺจเย ปฐมปญฺเห ‘‘อวิตกฺกวิจารมตฺเต ขนฺเธ ปฏิจฺจ อวิตกฺกวิจารมตฺตา อธิปตี’’ติ วตฺวา ปุน ‘‘วิปากํ อวิตกฺกวิจารมตฺตํ เอกํ ขนฺธํ ปฏิจฺจา’’ติอาทินา วิสฺสชฺชนํ กตํ, น ปน อวิเสเสน. กสฺมา? วิปากวชฺชานํ อวิตกฺกวิจารมตฺตกฺขนฺธานํ เอกนฺเตน สาธิปติภาวโต[Pg.244]. วิปากานํ ปน โลกุตฺตรานเมว สาธิปติภาโว, น อิตเรสนฺติ เต วิสุํ นิทฺธาเรตฺวา วุตฺตา. โลกุตฺตรวิปากาธิปติสฺส เจตฺถ ปุริมโกฏฺฐาเสเยว สงฺคโห เวทิตพฺโพ. 31. En el mtodo negativo, para la condicin de no-predominio, en la primera pregunta, tras decir: 'dependiendo de los agregados que son solo pensamiento sostenido sin pensamiento inicial, surge el predominio que es solo pensamiento sostenido sin pensamiento inicial', se da la respuesta nuevamente mediante pasajes como: 'dependiendo de un agregado resultante que es solo pensamiento sostenido sin pensamiento inicial', pero no sin distincin. Por qu? Porque los agregados que son solo pensamiento sostenido sin pensamiento inicial, exceptuando los resultantes, poseen invariablemente predominio. Pero en los resultantes, solo los supramundanos poseen predominio, no los otros; por eso se exponen por separado. Y aqu, el predominio resultante supramundano debe entenderse incluido solo en la primera seccin. ๓๘. นาเสวนมูลเก อวิตกฺกวิจารมตฺตํ วิปาเกน สห คจฺฉนฺเตนาติ เอตํ มูลํ อวิตกฺกวิจารมตฺตอวิตกฺกวิจารปเทหิ อวิตกฺเกหิ สห โยเชนฺเตน นปุเรชาตสทิสํ ปาฬิคมนํ กาตพฺพนฺติ วุตฺตํ โหติ. สทิสตา เจตฺถ เยภุยฺเยน วิสทิสตา จ ทฏฺฐพฺพา. ตตฺถ หิ อารุปฺเป อวิตกฺกวิจารมตฺตํ อิธ วิปากํ อวิตกฺกวิจารมตฺตนฺติอาทิ โยเชตพฺพนฺติ อยเมตฺถ วิเสโส. อิทญฺจ นาเสวนวิภงฺคานนฺตรํ ลิขิตพฺพํ, น ฌานานนฺตรํ, เกสุจิ โปตฺถเกสุ ลิขิตํ. 38. En la raz de la no-repeticicn, la frase 'solo pensamiento sostenido sin pensamiento inicial que surge con el resultante', al unir esta raz con los trminos 'solo pensamiento sostenido sin pensamiento inicial' y 'sin pensamiento inicial', se dice que el flujo del canon no debe ser igual al del no-pre-naciente. Aqu debe observarse la similitud en la mayora de los casos y tambin la diferencia. Pues all, en el estado inmaterial, se debe aplicar 'solo pensamiento sostenido sin pensamiento inicial', mientras que aqu se aplica 'el resultante que es solo pensamiento sostenido sin pensamiento inicial', etc.; esta es la diferencia aqu. Y esto debe escribirse inmediatamente despus del anlisis de la no-repeticicn, no despus del jhana; as se encuentra escrito en algunos libros. ปจฺจยวาเร ปฐมฆฏเน ปวตฺติปฏิสนฺธิโยติ ทุมูลเกสุ ปฐเม สตฺตสุปิ ปญฺเหสุ ปวตฺติญฺจ ปฏิสนฺธิญฺจ โยเชตฺวาติ วุตฺตํ โหติ. En el captulo de las condiciones, en la primera combinacin, con respecto a las palabras 'en el curso de la existencia y en el renacimiento', se dice que en la primera de las races dobles, se deben unir el curso de la existencia y el renacimiento en las siete preguntas. ๔๙. ปจฺจนีเย สตฺตสุ ฐาเนสุ สตฺต โมหา อุทฺธริตพฺพา มูลปเทสุ เอวาติ สวิตกฺกสวิจาราทิปเทสุ มูลปทเมว อวสานภาเวน เยสุ ปญฺเหสุ โยชิตํ, เตสุ สตฺตสุ ปญฺเหสุ สตฺต โมหา อุทฺธริตพฺพาติ อตฺโถ. 49. En el mtodo negativo, en siete lugares se deben extraer siete estados de delusin en las mismas palabras de la raz. El significado es que, en trminos como 'con pensamiento inicial y sostenido', en aquellas preguntas donde se emplea la misma palabra raz como trmino final, en esas siete preguntas se deben extraer las siete delusiones. ปญฺหาวารปจฺจนีเย ‘‘อวิตกฺกวิจารมตฺโต ธมฺโม อวิตกฺกวิจารมตฺตสฺส ธมฺมสฺส อารมฺมณสหชาตอุปนิสฺสยกมฺมปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติ เกสุจิ โปตฺถเกสุ ปาโฐ ทิสฺสติ, อุปนิสฺสเยน ปน สงฺคหิตตฺตา ‘‘กมฺมปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติ น สกฺกา วตฺตุํ. อุปาทินฺนตฺติกปญฺหาวารปจฺจนีเย หิ ‘‘อนุปาทินฺนอนุปาทานิโย ธมฺโม อนุปาทินฺนอนุปาทานิยสฺส ธมฺมสฺส สหชาตอุปนิสฺสยปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติ (ปฏฺฐา. ๑.๔.๕๘, ๖๒) เอตฺตกเมว วุตฺตํ. ปริตฺตตฺติกปญฺหาวารปจฺจนีเย จ ‘‘มหคฺคโต ธมฺโม มหคฺคตสฺส ธมฺมสฺส อารมฺมณสหชาตอุปนิสฺสยปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติ (ปฏฺฐา. ๒.๑๒.๕๗, ๖๕, ๗๓) เอตฺตกเมว วุตฺตนฺติ. เอตฺตกเมว จ อวิตกฺกวิจารมตฺตํ กมฺมํ อปฺปมาณํ มหคฺคตญฺจ, ตญฺจ ทุพฺพลํ น โหตีติ เอเตหิเยว วจเนหิ วิญฺญายตีติ. En el mtodo negativo del captulo de las preguntas, en algunos libros se ve el pasaje: 'el estado que es solo pensamiento sostenido sin pensamiento inicial es una condicin para el estado que es solo pensamiento sostenido sin pensamiento inicial por las condiciones de objeto, co-naciente, apoyo decisivo y kamma'. Sin embargo, por estar ya incluido en el apoyo decisivo, no se puede decir 'condicin por la condicin de kamma'. Pues en el mtodo negativo del captulo de las preguntas del Triplete de lo Aferrado solo se dice: 'el estado que no es aferrado ni favorable al aferramiento es una condicin para el estado que no es aferrado ni favorable al aferramiento por las condiciones de co-naciente y apoyo decisivo'. Y en el mtodo negativo del captulo de las preguntas del Triplete de lo Limitado, solo se dice: 'el estado que es sublime es una condicin para el estado que es sublime por las condiciones de objeto, co-naciente y apoyo decisivo'. Se comprende por estas mismas palabras que el kamma que es solo pensamiento sostenido sin pensamiento inicial es inmensurable y sublime, y no es dbil. วิตกฺกตฺติกวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicacin del Triplete del Pensamiento Inicial ha terminado. ๘. ทสฺสเนนปหาตพฺพตฺติกวณฺณนา 8. Comentario al Triplete de lo que debe ser abandonado por la visión (Dassanenapahātabbattikavaṇṇanā). ทสฺสเนนปหาตพฺพตฺติเก [Pg.245] ทสฺสเนน ปหาตพฺโพ ธมฺโม ภาวนาย ปหาตพฺพสฺส ธมฺมสฺส เอเกนปิ ปจฺจเยน ปจฺจโย น โหตีติ อิทํ ปฏิจฺจสมุปฺปาทวิภงฺเค วิจาริตนเยน วิจาเรตพฺพนฺติ. En el Triplete de lo que debe ser Abandonado por la Visin, la declaracin: 'el estado que debe ser abandonado por la visin no es condicin para el estado que debe ser abandonado por el desarrollo ni siquiera por una sola condicin', debe ser investigada segn el mtodo analizado en el Vibhanga del Origen Dependiente. ทสฺสเนนปหาตพฺพตฺติกวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La explicacin del Triplete de lo que debe ser Abandonado por la Visin ha terminado. ปุจฺฉาคณนคาถาโย Versos sobre el recuento de las preguntas. กุสลาทิ เอกกตฺตย-มถาทิ อนฺเตน มชฺฌิมนฺเตน; อาทิ จ มชฺเฌน ทุกา, ตโย ติเกโก จ วิญฺเญยฺโย. Se deben conocer los tres nicos que comienzan con lo til, y los pares formados por el primero con el ltimo, el medio con el ltimo, y el primero con el medio; as resultan tres dadas y un nico trada. เตสฺเวเกกํ มูลํ กตฺวา, ตํ สตฺตสตฺตกา ปุจฺฉา; เอเกกปจฺจเย ยถา, ภวนฺติ เอกูนปญฺญาส. Haciendo de cada uno de ellos una raz, hay siete preguntas multiplicadas por siete; as, en cada condicin resultan cuarenta y nueve. ฉสตฺตตาธิกสตํ, สหสฺสเมกญฺจ สุทฺธิเก ปุจฺฉา; เอส จ นโยนุโลเม, ปจฺจนีเย จาติ นาญฺญตฺถ. En el mtodo puro, hay mil setenta y seis preguntas. Este es el mtodo tanto en el orden directo como en el negativo, y no en otro lugar. ราสิคุณิตสฺส ราสิสฺสฑฺฒํ, สห ราสิกสฺส ปิณฺโฑ โส; ราสิสฺส วา สเหกสฺสฑฺฒํ, ปุน ราสินา คุณิตํ. La mitad de la suma multiplicada por el conjunto de veinticuatro, junto con ese conjunto, es el total. O tambin la mitad del conjunto junto con la mitad de uno, multiplicada de nuevo por el conjunto. อิติ เหตุมูลกาทุก-ติกาทโย ฉจฺจ สตฺตติสตา ทฺเว; จตุวีสเตตฺถ ปุจฺฉา, อฑฺฒุฑฺฒสหสฺสนหุตญฺจ. As, los dadas y tradas que tienen como raz la condicin de causa, etc., son doscientos setenta y seis. Aqu las preguntas son veinticuatro, tres mil quinientas y diez mil. ตาสํ ยสฺมา สุทฺธิก-นโย น ปจฺเจกปจฺจเย ตสฺมา; จตุวีสติคุณิตานํ, สสุทฺธิกานํ อยํ คณนา. Dado que el mtodo puro no se obtiene en cada condicin individual, este clculo es para los multiplicados por veinticuatro, incluyendo los del mtodo puro. ลกฺขตฺตยํ ทฺวินหุตํ, ปญฺจ สหสฺสานิ สตฺต จ สตานิ; ทฺวาปญฺญาสา เอตา, อนุโลเม ปิณฺฑิตา ปุจฺฉา. Trescientos mil, veinte mil, cinco mil, setecientos cincuenta y dos; este es el total de las preguntas en el mtodo directo. อนุโลมสทิสคณนา, ภวนฺติ ปุจฺฉานเย จ ปจฺจนีเย; หาเปตฺวา ปน เสเส, นยทฺวเย สุทฺธิเก ลทฺธา. En el mtodo negativo tambin resultan preguntas de clculo similar al directo; pero en los dos mtodos restantes, se debe contar restando lo obtenido en el mtodo puro. ฉปฺปญฺญาส ภวนฺติ ปุจฺฉา, ฉสตสหิตญฺจ ลกฺขเตรสกํ; ปุจฺฉานเยสุ คณิตา, ปฏิจฺจวาเร จตูสฺวปิ. En los cuatro métodos del Paṭiccavāra, se cuentan las preguntas; hay cincuenta y seis, seiscientos mil y un millón trescientos mil. สตฺตหิ [Pg.246] คุณิตา กุสลตฺติเก ทฺวยํ, นวุติญฺเจว ปญฺจสตา; จตฺตาริ สหสฺสานิ จ, ตเถกนวุเต จ ลกฺขกา. En el Kusalattika, esas preguntas se multiplican por siete: el par, noventa, quinientos, cuatro mil y, del mismo modo, noventa y un lakh (9,100,000). นาทฺวาวีสติ คุณิตา, ติเกสุ สพฺเพสุ วีสติ จ โกฏิ; ลกฺขตฺตยํ สหสฺสํ, จตุวีสติ จาปิ วิญฺเญยฺยา. En todos los veintidós Tikas, multiplicados por veintidós: debe saberse que son veinte koṭis (doscientos millones), trescientos mil, mil y veinticuatro. ติกปฏฺฐานํ. Tikapaṭṭhāna (El Libro de los Tripletes). เอกกปจฺจเย ปน, นว นว กตฺวา สโสฬสทฺวิสตํ; เหตุทุกปฐมวาเร, ปฐมนเย สุทฺธิเก ปุจฺฉา. Sin embargo, en el primer método puro del primer turno del Hetuduka, habiendo establecido nueve preguntas por cada condición individualmente, resultan doscientas dieciséis. เหตาทิมูลกนเย-สฺเวเกกสฺมึ ทุกาทิเภทยุเต; จตุราสีติจตุสต-สหิตํ สหสฺสทฺวยํ ปุจฺฉา. En cada uno de los métodos con raíces como el Hetu, que poseen distinciones de díadas y demás, hay dos mil cuatrocientas ochenta y cuatro preguntas. ตา จตุวีสติคุณิตา, สสุทฺธิกา เอตฺถ โหนฺติ อนุโลเม; ทฺวตฺตึสฏฺฐสตาธิก-สหสฺสนวกฑฺฒลกฺขกา. Esas preguntas, incluyendo el método puro, multiplicadas por veinticuatro, resultan aquí en el Anuloma en: cincuenta y nueve mil ochocientas treinta y dos. เอวํ ปจฺจนีเย ทฺเว, สุทฺธิกรหิตา จตูสฺวโต โหนฺติ; ฉนฺนวุตฏฺฐสตฏฺฐ-ตึสสหสฺสทฺวิลกฺขกานิ. Del mismo modo en el Paccanīya. Por tanto, en los cuatro métodos, excluyendo los dos métodos puros, hay doscientas treinta y ocho mil ochocientas noventa y seis preguntas. ตา ปน สตฺตคุณา ทฺเว, สตฺตติสตทฺวยํ สหสฺสานิ; ทฺวาสตฺตติ โหนฺติ ตโต, โสฬส ลกฺขานิ เหตุทุเก. Entonces, en el Hetuduka, esas preguntas multiplicadas por siete son: dos, setenta, doscientos, setenta y dos mil y un millón seiscientos mil. ตา สตคุณา ทุกสเต, สตทฺวยํ สตฺตวีสติ สหสฺสา; ทฺวาสตฺตติลกฺขานิ จ, โสฬสโกฏิ ตโต ปุจฺฉา. En los cien díadas (dukas), esas preguntas multiplicadas por cien son: doscientos, veintisiete mil, siete millones doscientos mil y dieciséis koṭis. ทุกปฏฺฐานํ. Dukapaṭṭhāna (El Libro de las Díadas). ทุกติกปฏฺฐาเน ติก-ปกฺเขโป โหติ เอกเมกทุเก; ตสฺส ฉสฏฺฐิคุเณน เต, ฉสฏฺฐิสตํ ทุกา โหนฺติ. En el Duka-tika-paṭṭhāna, se inserta un triplete en cada díada; al multiplicar esa díada por sesenta y seis tripletes, resultan seis mil seiscientos díadas. เหตุทุกลทฺธปุจฺฉา, คุณิตา เตหิ จ โหนฺติ ติกปทเมว; ทุกปฏฺฐาเน ปุจฺฉา, ตาสํ คณนา อยํ เญยฺยา. Las preguntas obtenidas en el Hetuduka se multiplican por ellos y resultan ser las preguntas del Duka-tika-paṭṭhāna; esta es la cifra que debe conocerse para ellas: ทฺวาปญฺญาส สตานิ จ, นเวว นหุตานิ นว จ สฏฺฐิญฺจ; ลกฺขานิ ตีหิ สหิตํ, สตํ สหสฺสญฺจ โกฏินํ. Cinco mil doscientos, noventa mil, seis millones novecientos mil, y cien mil mil koṭis junto con mil y cien (101,000,000,000 koṭis). ทุกติกปฏฺฐานํ. Duka-tika-paṭṭhāna. ติกทุกปฏฺฐาเน [Pg.247] ติก-เมเกกํ ทฺวิสตเภทนํ กตฺวา; ทฺวาวีสทฺวิสตคุณา, เญยฺยา กุสลตฺติเก ลทฺธา. En el Tika-duka-paṭṭhāna, habiendo hecho que cada triplete tenga una distinción de doscientos, las preguntas obtenidas en el Kusalattika se multiplican por doscientos. ปุจฺฉา อฏฺฐสตาธิก-จตุสหสฺสทฺวิลกฺขยุตฺตานํ; โกฏีนํ ฉกฺกมโถ, โกฏิสหสฺสานิ จตฺตาริ. Debe saberse que las preguntas son: cuatro mil ochocientos, seis koṭis junto con doscientos mil, y además cuatro mil koṭis. ติกทุกปฏฺฐานํ. Tika-duka-paṭṭhāna. ติกติกปฏฺฐาเน, เตสฏฺฐิวิเธเกกเภทนา ตุ ติกา; เตหิ จ คุณิตา กุสล-ตฺติกปุจฺฉาปิ โหนฺติ ปุจฺฉา ตา. En el Tika-tika-paṭṭhāna, los tripletes se distinguen en sesenta y tres tipos cada uno; las preguntas del Kusalattika multiplicadas por ellos son: ทฺวาทส ปญฺจสตา จตุ-สฏฺฐิสหสฺสานิ นวุติ เจกูนา; ลกฺขานเมกสฏฺฐิ, ทฺวาทสสตโกฏิโย เจว. Doce, quinientos, sesenta y cuatro mil, ochenta y nueve lakh (8,900,000), sesenta y un koṭis y mil doscientos koṭis. ติกติกปฏฺฐานํ. Tika-tika-paṭṭhāna. ทฺวยหีนทฺวยสตคุโณ, เอเกโก ทุกทุเก เตหิ; เหตุทุเก ลทฺธา สงฺขฺย-เภเทหิ จ วฑฺฒิตา ปุจฺฉา. En el Duka-duka-paṭṭhāna, cada uno se multiplica por doscientos menos dos; las preguntas obtenidas en el Hetuduka se incrementan por esas distinciones numéricas: ฉสตยุตานิ ปญฺจา-สีติสหสฺสานิ ลกฺขนวกญฺจ; เอกาทสาปิ โกฏิ, ปุน โกฏิสตานิ เตตฺตึส. Seis mil setecientos (no, ochocientos cinco mil con seiscientos), novecientos mil, once koṭis y además tres mil trescientos koṭis. ทุกทุกปฏฺฐานํ. Duka-duka-paṭṭhāna. สมฺปิณฺฑิตา ตุ ปุจฺฉา, อนุโลเม ฉพฺพิเธปิ ปฏฺฐาเน; ฉตฺตึสติสตสหสฺส-ฏฺฐกยุตสตฺตนหุตานิ. En cuanto al total combinado, en los seis tipos de Paṭṭhāna del Anuloma, las preguntas son: ocho mil trescientos treinta y seis junto con setenta mil. ลกฺขานิ ฉจฺจ จตฺตา-ลีเสว นวาถ โกฏิโย ทส จ; สตฺตโกฏิสเตหิ จ, โกฏิสหสฺสานิ นว โหนฺติ. Cuarenta y seis lakh (4,600,000), además nueve koṭis, diez koṭis, y nueve mil setecientos koṭis. ตา จตุคุณิตา ปุจฺฉา, จตุปฺปเภเท สมนฺตปฏฺฐาเน; จตุจตฺตาลีสสตตฺตยํ, สหสฺสานิ เตรส จ. Esas preguntas multiplicadas por cuatro en el Samantapaṭṭhāna de cuatro divisiones: cuarenta y cuatro, trescientos y trece mil. สตฺตาสีติ [Pg.248] จ ลกฺขานํ, โกฏีนญฺจ สตฺตสตฺตติโย; โหนฺติฏฺฐสตานิฏฺฐ-ตึสสตสหสฺสานิ อิติ คณนา. Treinta y ocho mil ochocientas setenta y siete koṭis, ochenta y siete lakhs, trece mil trescientas cuarenta y cuatro; tal es la cuenta. ปฏฺฐานสฺส ปุจฺฉาคณนคาถา. Versos sobre la enumeración de las preguntas del Paṭṭhāna. ปฏฺฐานปกรณ-มูลฏีกา สมตฺตา. Aquí concluye el Comentario Original (Mūlaṭīkā) del Tratado de las Relaciones (Paṭṭhānapakaraṇa). อิติ ภทนฺตอานนฺทาจริยเกน กตา ลีนตฺถปทวณฺณนา Así finaliza la Līnatthapadavaṇṇanā (Explicación del Significado Implícito) realizada por el venerable maestro Ānanda. อภิธมฺมสฺส มูลฏีกา สมตฺตา. Aquí concluye el Mūlaṭīkā del Abhidhamma.
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1101 ปาราชิกปาฬิ 1102 ปาจิตติยปาฬิ 1103 มหาวคฺคปาฬิ (วินัย) 1104 จูฬวคฺคปาฬิ 1105 ปริวารปาฬิ	1201 ปาราชิกกณฺฑอฏฺฐกถา-๑ 1202 ปาราชิกกณฺฑอฏฺฐกถา-๒ 1203 ปาจิตฺติยอฏฺฐกถา 1204 มหาวคฺคอฏฺฐกถา (วินัย) 1205 จูฬวคฺคอฏฺฐกถา 1206 ปริวารอฏฺฐกถา	1301 สารตฺถทีปนีฏีกา-๑ 1302 สารตฺถทีปนีฏีกา-๒ 1303 สารตฺถทีปนีฏีกา-๓	1401 ทเวมาติกาปาฬิ 1402 วินยสํคหอฏฺฐกถา 1403 วชิรพุทฺธิฏีกา 1404 วิมติวิโนทนีฏีกา-๑ 1405 วิมติวิโนทนีฏีกา-๒ 1406 วินยาลงฺการฏีกา-๑ 1407 วินยาลงฺการฏีกา-๒ 1408 กงฺขาวิตรณีปุราณฏีกา 1409 วินยวินิจฉย-อุตฺตรวินิจฉย 1410 วินยวินิจฉยฏีกา-๑ 1411 วินยวินิจฉยฏีกา-๒ 1412 ปาจิตฺยาทิโยชนาปาฬิ 1413 ขุทฺทสิกฺขา-มูลสิกฺขา 8401 วิสุทฺธิมคฺค-๑ 8402 วิสุทฺธิมคฺค-๒ 8403 วิสุทฺธิมคฺค-มหาฏีกา-๑ 8404 วิสุทฺธิมคฺค-มหาฏีกา-๒ 8405 วิสุทฺธิมคฺค-นิทานกถา 8406 ทีฆนิกาย (ปุ-วิ) 8407 มชฺฌิมนิกาย (ปุ-วิ) 8408 สํยุตฺตนิกาย (ปุ-วิ) 8409 องฺคุตฺตรนิกาย (ปุ-วิ) 8410 วินยปิฎก (ปุ-วิ) 8411 อภิธมฺมปิฎก (ปุ-วิ) 8412 อฏฺฐกถา (ปุ-วิ) 8413 นิรุตฺติทีปนี 8414 ปรมตฺถทีปนี สงฺคหมหาฏีกาปาฐ 8415 อนุทีปนีปาฐ 8416 ปฎฺฐานุทฺเทสทีปนีปาฐ 8417 นมกฺการฏีกา 8418 มหาปณามปาฐ 8419 ลกฺขณาโต พุทฺธโถมนาคาถา 8420 สุตวทน 8421 กมลาญฺชลิ 8422 ชินาลงฺการ 8423 ปชฺชมธุ 8424 พุทฺธคุณคาถาวลี 8425 จูฬคนฺถวํส 8427 สาสนวํส 8426 มหาวํส 8429 โมคฺคลฺลานพฺยากรณํ 8428 กจฺจายนพฺยากรณํ 8430 สทฺทานีติปฺปกรณํ (ปทมาลา) 8431 สทฺทานีติปฺปกรณํ (ธาตุมาลา) 8432 ปทรูปสิทฺธิ 8433 โมคคฺลานปญฺจิกา 8434 ปโยคสิทฺธิปาฐ 8435 วุตฺโตทยปาฐ 8436 อภิธานปฺปทีปิกาปาฐ 8437 อภิธานปฺปทีปิกาฏีกา 8438 สุโพธาลงฺการปาฐ 8439 สุโพธาลงฺการฏีกา 8440 พาลาวตาร คณฺฐิปทตฺถวินิจฺฉยสาร 8446 กวิทปฺปณนีติ 8447 นีติมญฺชรี 8445 ธมฺมนีติ 8444 มหารหนีติ 8441 โลกนีติ 8442 สุตฺตนฺตนีติ 8443 สูรสฺสตินีติ 8450 จาณกฺยนีติ 8448 นรทกฺขทีปนี 8449 จตุราวรกฺขทีปนี 8451 รสวาหินี 8452 สีมวิโสธนีปาฐ 8453 เวสฺสนฺตรคีติ 8454 โมคฺคลฺลาน วุตฺติวิวรณปญฺจิกา 8455 ถูปวํส 8456 ทาฐาวํส 8457 ธาตุปาฐวิลาสินิยา 8458 ธาตุวํส 8459 หตฺถวนคัลลวิหารวํส 8460 ชนจริตย 8461 ชนวํสทีปํ 8462 เตลกฏาหคาถา 8463 มิลิทฏีกา 8464 ปทมญฺชรี 8465 ปทสาธนํ 8466 สทฺทพินฺทุปกรณํ 8467 กจฺจายนธาตุมญฺชุสา 8468 สามนฺตกูฏวณฺณนา
2101 สีลกฺขนฺธวคฺคปาฬิ 2102 มหาวคฺคปาฬิ (ทีฆ) 2103 ปาถิกวคฺคปาฬิ	2201 สีลกฺขนฺธวคฺคอฏฺฐกถา 2202 มหาวคฺคอฏฺฐกถา (ทีฆ) 2203 ปาถิกวคฺคอฏฺฐกถา	2301 สีลกฺขนฺธวคฺคฏีกา 2302 มหาวคฺคฏีกา (ทีฆ) 2303 ปาถิกวคฺคฏีกา 2304 สีลกฺขนฺธวคฺค-อภินวฏีกา-๑ 2305 สีลกฺขนฺธวคฺค-อภินวฏีกา-๒
3101 มูลปณฺณาสปาฬิ 3102 มชฺฌิมปณฺณาสปาฬิ 3103 อุปริปณฺณาสปาฬิ	3201 มูลปณฺณาสอฏฺฐกถา-๑ 3202 มูลปณฺณาสอฏฺฐกถา-๒ 3203 มชฺฌิมปณฺณาสอฏฺฐกถา 3204 อุปริปณฺณาสอฏฺฐกถา	3301 มูลปณฺณาสฏีกา 3302 มชฺฌิมปณฺณาสฏีกา 3303 อุปริปณฺณาสฏีกา
4101 สคาถาวคฺคปาฬิ 4102 นิทานวคฺคปาฬิ 4103 ขนฺธวคฺคปาฬิ 4104 สฬายตนวคฺคปาฬิ 4105 มหาวคฺคปาฬิ (สํยุตฺต)	4201 สคาถาวคฺคอฏฺฐกถา 4202 นิทานวคฺคอฏฺฐกถา 4203 ขนฺธวคฺคอฏฺฐกถา 4204 สฬายตนวคฺคอฏฺฐกถา 4205 มหาวคฺคอฏฺฐกถา (สํยุตฺต)	4301 สคาถาวคฺคฏีกา 4302 นิทานวคฺคฏีกา 4303 ขนฺธวคฺคฏีกา 4304 สฬายตนวคฺคฏีกา 4305 มหาวคฺคฏีกา (สํยุตฺต)
5101 เอกกนิปาตปาฬิ 5102 ทุกนิปาตปาฬิ 5103 ติกนิปาตปาฬิ 5104 จตุกฺกนิปาตปาฬิ 5105 ปญฺจกนิปาตปาฬิ 5106 ฉกฺกนิปาตปาฬิ 5107 สตฺตกนิปาตปาฬิ 5108 อฏฺฐกาทินิปาตปาฬิ 5109 นวกนิปาตปาฬิ 5110 ทสกนิปาตปาฬิ 5111 เอกาทสกนิปาตปาฬิ	5201 เอกกนิปาตอฏฺฐกถา 5202 ทุก-ติก-จตุกฺกนิปาตอฏฺฐกถา 5203 ปญฺจก-ฉกฺก-สตฺตกนิปาตอฏฺฐกถา 5204 อฏฺฐกาทินิปาตอฏฺฐกถา	5301 เอกกนิปาตฏีกา 5302 ทุก-ติก-จตุกฺกนิปาตฏีกา 5303 ปญฺจก-ฉกฺก-สตฺตกนิปาตฏีกา 5304 อฏฺฐกาทินิปาตฏีกา
6101 ขุทฺทกปาฐปาฬิ 6102 ธมฺมปทปาฬิ 6103 อุทานปาฬิ 6104 อิติวุตฺตกปาฬิ 6105 สุตฺตนิบาตปาฬิ 6106 วิมานวตฺถุปาฬิ 6107 เปตวตฺถุปาฬิ 6108 เถรคาถาปาฬิ 6109 เถรีคาถาปาฬิ 6110 อปทานปาฬิ-๑ 6111 อปทานปาฬิ-๒ 6112 พุทธวงฺสปาฬิ 6113 จริยาปิฏกปาฬิ 6114 ชาตกปาฬิ-๑ 6115 ชาตกปาฬิ-๒ 6116 มหานิทฺเทสปาฬิ 6117 จูฬนิทฺเทสปาฬิ 6118 ปฏิสมฺภิทามคฺคปาฬิ 6119 เนตฺติปฺปกฺรณปาฬิ 6120 มิลินฺทปญฺหาปาฬิ 6121 เปฏโกปเทสปาฬิ	6201 ขุทฺทกปาฐอฏฺฐกถา 6202 ธมฺมปทอฏฺฐกถา-๑ 6203 ธมฺมปทอฏฺฐกถา-๒ 6204 อุทานอฏฺฐกถา 6205 อิติวุตฺตกอฏฺฐกถา 6206 สุตฺตนิบาตอฏฺฐกถา-๑ 6207 สุตฺตนิบาตอฏฺฐกถา-๒ 6208 วิมานวตฺถุอฏฺฐกถา 6209 เปตวตฺถุอฏฺฐกถา 6210 เถรคาถาอฏฺฐกถา-๑ 6211 เถรคาถาอฏฺฐกถา-๒ 6212 เถรีคาถาอฏฺฐกถา 6213 อปทานอฏฺฐกถา-๑ 6214 อปทานอฏฺฐกถา-๒ 6215 พุทธวงฺสอฏฺฐกถา 6216 จริยาปิฏกอฏฺฐกถา 6217 ชาตกอฏฺฐกถา-๑ 6218 ชาตกอฏฺฐกถา-๒ 6219 ชาตกอฏฺฐกถา-๓ 6220 ชาตกอฏฺฐกถา-๔ 6221 ชาตกอฏฺฐกถา-๕ 6222 ชาตกอฏฺฐกถา-๖ 6223 ชาตกอฏฺฐกถา-๗ 6224 มหานิทฺเทสอฏฺฐกถา 6225 จูฬนิทฺเทสอฏฺฐกถา 6226 ปฏิสมฺภิทามคฺคอฏฺฐกถา-๑ 6227 ปฏิสมฺภิทามคฺคอฏฺฐกถา-๒ 6228 เนตฺติปฺปกฺรณอฏฺฐกถา	6301 เนตฺติปฺปกฺรณฏีกา 6302 เนตฺติวิภาวินี
7101 ธมฺมสงฺคณีปาฬิ 7102 วิภงฺคปาฬิ 7103 ธาตุกถาปาฬิ 7104 ปุคฺคลปญฺญตฺติปาฬิ 7105 กถาวตฺถุปาฬิ 7106 ยมกปาฬิ-๑ 7107 ยมกปาฬิ-๒ 7108 ยมกปาฬิ-๓ 7109 ปฎฺฐานปาฬิ-๑ 7110 ปฎฺฐานปาฬิ-๒ 7111 ปฎฺฐานปาฬิ-๓ 7112 ปฎฺฐานปาฬิ-๔ 7113 ปฎฺฐานปาฬิ-๕	7201 ธมฺมสงฺคณิอฏฺฐกถา 7202 สมฺโมหวินิทนีอฏฺฐกถา 7203 ปญฺจปกรณอฏฺฐกถา	7301 ธมฺมสงฺคณีมูลฏีกา 7302 วิภงฺคมูลฏีกา 7303 ปญฺจปกรณมูลฏีกา 7304 ธมฺมสงฺคณีอนุฏีกา 7305 ปญฺจปกรณอนุฏีกา 7306 อภิธมฺมาวตาโร-นามรูปปริจฺเฉโท 7307 อภิธมฺมตฺถสงฺคโห 7308 อภิธมฺมาวตาร-ปุราณฏีกา 7309 อภิธมฺมมาติกาปาฬิ

བོད་མི
པཱ་ལི་གསུང་རབ།	འགྲེལ་བཤད།	འགྲེལ་བཤད་ཕྲན།	གཞན།
1101 ཕ་ར་ཇི་ཀ་པཱ་ལི། 1102 པཱ་ཙི་ཏི་ཡ་པཱ་ལི། 1103 མ་ཧཱ་ཝག་ག་པཱ་ལི། (ཝི་ན་ཡ) 1104 ཙཱུ་ལ་ཝག་ག་པཱ་ལི། 1105 པ་རི་ཝཱ་ར་པཱ་ལི།	1201 ཕ་ར་ཇི་ཀ་ཀཎྜ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 1202 ཕ་ར་ཇི་ཀ་ཀཎྜ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 1203 པཱ་ཙི་ཏི་ཡ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 1204 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། (ཝི་ན་ཡ) 1205 ཙཱུ་ལ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 1206 པ་རི་ཝཱ་ར་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	1301 སཱ་རཏྠ་དཱི་པ་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༡ 1302 སཱ་རཏྠ་དཱི་པ་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༢ 1303 སཱ་རཏྠ་དཱི་པ་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༣	1401 དྭེ་མཱ་ཏི་ཀཱ་པཱ་ལི། 1402 ཝི་ན་ཡ་སངྒ་ཧ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 1403 ཝ་ཇི་ར་བུད་དྷི་ཊཱི་ཀཱ། 1404 ཝི་མ་ཏི་ཝི་ནོ་ད་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༡ 1405 ཝི་མ་ཏི་ཝི་ནོ་ད་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༢ 1406 ཝི་ན་ཡཱ་ལངྐཱ་ར་ཊཱི་ཀཱ-༡ 1407 ཝི་ན་ཡཱ་ལངྐཱ་ར་ཊཱི་ཀཱ-༢ 1408 ཀངྑཱ་ཝི་ཏ་ར་ཎཱི་པུ་རཱ་ཎ་ཊཱི་ཀཱ། 1409 ཝི་ན་ཡ་ཝི་ནི་ཙ་ཡ་ཨུ་ཏྟ་ར་ཝི་ནི་ཙ་ཡ། 1410 ཝི་ན་ཡ་ཝི་ནི་ཙ་ཡ་ཊཱི་ཀཱ-༡ 1411 ཝི་ན་ཡ་ཝི་ནི་ཙ་ཡ་ཊཱི་ཀཱ-༢ 1412 པཱ་ཙི་ཏྱཱ་དི་ཡོ་ཇ་ནཱ་པཱ་ལི། 1413 ཁུད་ད་སིཀྑཱ་མཱུ་ལ་སིཀྑཱ། 8401 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ-༡ 8402 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ-༢ 8403 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ་མ་ཧཱ་ཊཱི་ཀཱ-༡ 8404 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ་མ་ཧཱ་ཊཱི་ཀཱ-༢ 8405 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ་ནི་དཱ་ན་ཀ་ཐཱ། 8406 དཱི་གྷ་ནི་ཀཱ་ཡ། (པུ་ཝི) 8407 མཛྷི་མ་ནི་ཀཱ་ཡ། (པུ་ཝི) 8408 སཾ་ཡུཏྟ་ནི་ཀཱ་ཡ། (པུ་ཝི) 8409 ཨངྒུ་ཏྟ་ར་ནི་ཀཱ་ཡ། (པུ་ཝི) 8410 ཝི་ན་ཡ་པི་ཊ་ཀ། (པུ་ཝི) 8411 ཨ་བྷི་དྷམྨ་པི་ཊ་ཀ། (པུ་ཝི) 8412 ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། (པུ་ཝི) 8413 ནི་རུཏྟི་དཱི་པ་ནཱི། 8414 པ་ར་མཏྠ་དཱི་པ་ནཱི་སངྒ་ཧ་མ་ཧཱ་ཊཱི་ཀཱ་པཱ་ཋ། 8415 ཨ་ནུ་དཱི་པ་ནཱི་པཱ་ཋ། 8416 པཊྛཱ་ནུདྡེ་ས་དཱི་པ་ནཱི་པཱ་ཋ། 8417 ན་མཀྐཱ་ར་ཊཱི་ཀཱ། 8418 མ་ཧཱ་པ་ཎཱ་མ་པཱ་ཋ། 8419 ལཀྑ་ཎཱ་ཏོ་བུདྡྷ་ཐོ་མ་ནཱ་གཱ་ཐཱ། 8420 སུ་ཏ་ཝནྡ་ནཱ། 8421 ཀ་མ་ལཱཉྫ་ལི། 8422 ཇི་ནཱ་ལངྐཱ་ར། 8423 པཛྫ་མ་དྷུ། 8424 བུདྡྷ་གུ་ཎ་གཱ་ཐཱ་ཝ་ལཱི། 8425 ཙཱུ་ལ་གནྠ་ཝཾ་ས། 8427 སཱ་ས་ན་ཝཾ་ས། 8426 མ་ཧཱ་ཝཾ་ས། 8429 མོགྒ་ལླཱ་ན་བྱཱ་ཀ་ར་ཎཾ། 8428 ཀཙྩཱ་ཡ་ན་བྱཱ་ཀ་ར་ཎཾ། 8430 སདྡ་ནཱི་ཏི་པྤ་ཀ་ར་ཎཾ། (པ་ད་མཱ་ལཱ) 8431 སདྡ་ནཱི་ཏི་པྤ་ཀ་ར་ཎཾ། (དྷཱ་ཏུ་མཱ་ལཱ) 8432 པ་ད་རཱུ་པ་སིད་དྷི། 8433 མོ་ག་ལླཱ་ན་པཉྩ་ཀཱ། 8434 པ་ཡོ་ག་སིད་དྷི་པཱ་ཋ། 8435 བུཏྟོ་ད་ཡ་པཱ་ཋ། 8436 ཨ་བྷི་དྷཱ་ན་པྤ་དཱི་པི་ཀཱ་པཱ་ཋ། 8437 ཨ་བྷི་དྷཱ་ན་པྤ་དཱི་པི་ཀཱ་ཊཱི་ཀཱ། 8438 སུ་བོ་དྷཱ་ལངྐཱ་ར་པཱ་ཋ། 8439 སུ་བོ་དྷཱ་ལངྐཱ་ར་ཊཱི་ཀཱ། 8440 བཱ་ལཱ་ཝ་ཏཱ་ར་གཎྛི་པ་དཏྠ་ཝི་ནི་ཙ་ཡ་སཱ་ར། 8446 ཀ་ཝི་དཔྤ་ཎ་ནཱི་ཏི། 8447 ནཱི་ཏི་མཉྫ་རཱི། 8445 དྷམྨ་ནཱི་ཏི། 8444 མ་ཧཱ་ར་ཧ་ནཱི་ཏི། 8441 ལོ་ཀ་ནཱི་ཏི། 8442 སུཏྟནྟ་ནཱ་ཏི། 8443 སཱུ་རསྶ་ཏི་ནཱི་ཏི། 8450 ཙཱ་ཎཀྱ་ནཱི་ཏི། 8448 ན་ར་དཀྑ་དཱི་པ་ནཱི། 8449 ཙ་ཏུ་རཱ་རཀྑ་དཱི་པ་ནཱི། 8451 ར་ས་ཝཱ་ཧི་ནཱི། 8452 སཱི་མ་ཝི་སོ་ད་ནཱི་པཱ་ཋ། 8453 ཝེསྶནྟ་ར་གཱི་ཏི། 8454 མོགྒ་ལླཱ་ན་བུཏྟི་ཝི་ཝ་ར་ཎ་པཉྩ་ཀཱ། 8455 ཐཱུ་པ་ཝཾ་ས། 8456 དཱ་ཊྷཱ་ཝཾ་ས། 8457 དྷཱ་ཏུ་པཱ་ཋ་ཝི་ལཱ་སི་ནི་ཡཱ། 8458 དྷཱ་ཏུ་ཝཾ་ས། 8459 ཧཏྠ་ཝ་ན་གལླ་ཝི་ཧཱ་ར་ཝཾ་ས། 8460 ཇི་ན་ཙ་རི་ཏ་ཡ། 8461 ཇི་ན་ཝཾ་ས་དཱི་པཾ། 8462 ཏེ་ལ་ཀ་ཊཱ་ཧ་གཱ་ཐཱ། 8463 མི་ལི་ད་ཊཱི་ཀཱ། 8464 པ་ད་མཉྫ་རཱི། 8465 པ་ད་སཱ་ད་ནཾ། 8466 སདྡ་བིནྡུ་པ་ཀ་ར་ཎཾ། 8467 ཀཙྩཱ་ཡ་ན་དྷཱ་ཏུ་མཉྫུ་སཱ། 8468 སཱ་མནྟ་ཀཱུ་ཊ་ཝཎྞ་ནཱ།
2101 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་པཱ་ལི། 2102 མ་ཧཱ་ཝག་ག་པཱ་ལི། (དཱི་གྷ) 2103 པཱ་ཐི་ཀ་ཝག་ག་པཱ་ལི།	2201 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 2202 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། (དཱི་གྷ) 2203 པཱ་ཐི་ཀ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	2301 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 2302 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། (དཱི་གྷ) 2303 པཱ་ཐི་ཀ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 2304 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་ཨ་བྷི་ན་ཝ་ཊཱི་ཀཱ-༡ 2305 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་ཨ་བྷི་ན་ཝ་ཊཱི་ཀཱ-༢
3101 མཱུ་ལ་པཎྞཱ་ས་པཱ་ལི། 3102 མཛྷི་མ་པཎྞཱ་ས་པཱ་ལི། 3103 ཨུ་པ་རི་པཎྞཱ་ས་པཱ་ལི།	3201 མཱུ་ལ་པཎྞཱ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 3202 མཱུ་ལ་པཎྞཱ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 3203 མཛྷི་མ་པཎྞཱ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 3204 ཨུ་པ་རི་པཎྞཱ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	3301 མཱུ་ལ་པཎྞཱ་ས་ཊཱི་ཀཱ། 3302 མཛྷི་མ་པཎྞཱ་ས་ཊཱི་ཀཱ། 3303 ཨུ་པ་རི་པཎྞཱ་ས་ཊཱི་ཀཱ།
4101 ས་གཱ་ཐཱ་ཝག་ག་པཱ་ལི། 4102 ནི་དཱ་ན་ཝག་ག་པཱ་ལི། 4103 ཁནྡྷ་ཝག་ག་པཱ་ལི། 4104 ས་ལཱ་ཡ་ཏ་ན་ཝག་ག་པཱ་ལི། 4105 མ་ཧཱ་ཝག་ག་པཱ་ལི། (སཾ་ཡུཏྟ)	4201 ས་གཱ་ཐཱ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 4202 ནི་དཱ་ན་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 4203 ཁནྡྷ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 4204 ས་ལཱ་ཡ་ཏ་ན་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 4205 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། (སཾ་ཡུཏྟ)	4301 ས་གཱ་ཐཱ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 4302 ནི་དཱ་ན་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 4303 ཁནྡྷ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 4304 ས་ལཱ་ཡ་ཏ་ན་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 4305 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། (སཾ་ཡུཏྟ)
5101 ཨེ་ཀ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5102 དུ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5103 ཏི་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5104 ཙ་ཏུཀྐ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5105 པཉྩ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5106 ཆཀྐ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5107 སཏྟ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5108 ཨཊྛ་ཀཱ་དི་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5109 ན་ཝ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5110 ད་ས་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5111 ཨེ་ཀཱ་ད་ས་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི།	5201 ཨེ་ཀ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 5202 དུ་ཀ་ཏི་ཀ་ཙ་ཏུཀྐ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 5203 པཉྩ་ཀ་ཆཀྐ་སཏྟ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 5204 ཨཊྛ་ཀཱ་དི་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	5301 ཨེ་ཀ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་ཊཱི་ཀཱ། 5302 དུ་ཀ་ཏི་ཀ་ཙ་ཏུཀྐ་ནི་པཱ་ཏ་ཊཱི་ཀཱ། 5303 པཉྩ་ཀ་ཆཀྐ་སཏྟ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་ཊཱི་ཀཱ། 5304 ཨཊྛ་ཀཱ་དི་ནི་པཱ་ཏ་ཊཱི་ཀཱ།
6101 ཁུད་ད་ཀ་པཱ་ཋ་པཱ་ལི། 6102 དྷམྨ་པ་ད་པཱ་ལི། 6103 ཨུ་དཱ་ན་པཱ་ལི། 6104 ཨི་ཏི་ཝུཏྟ་ཀ་པཱ་ལི། 6105 སུཏྟ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 6106 ཝི་མཱ་ན་ཝཏྠུ་པཱ་ལི། 6107 པེ་ཏ་ཝཏྠུ་པཱ་ལི། 6108 ཐེ་ར་གཱ་ཐཱ་པཱ་ལི། 6109 ཐེ་རཱི་གཱ་ཐཱ་པཱ་ལི། 6110 ཨ་པ་དཱ་ན་པཱ་ལི-༡ 6111 ཨ་པ་དཱ་ན་པཱ་ལི-༢ 6112 བུདྡྷ་ཝཾ་ས་པཱ་ལི། 6113 ཙ་རི་ཡཱ་པི་ཊ་ཀ་པཱ་ལི། 6114 ཛཱ་ཏ་ཀ་པཱ་ལི-༡ 6115 ཛཱ་ཏ་ཀ་པཱ་ལི-༢ 6116 མ་ཧཱ་ནི་དྡེ་ས་པཱ་ལི། 6117 ཙཱུ་ལ་ནི་དྡེ་ས་པཱ་ལི། 6118 པ་ཊི་སམ་བྷི་དཱ་མགྒ་པཱ་ལི། 6119 ནེཏྟི་པྤ་ཀ་ར་ཎ་པཱ་ལི། 6120 མི་ལིནྡ་པཉྷ་པཱ་ལི། 6121 པེ་ཊ་ཀོ་པ་དེ་ས་པཱ་ལི།	6201 ཁུད་ད་ཀ་པཱ་ཋ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6202 དྷམྨ་པ་ད་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6203 དྷམྨ་པ་ད་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6204 ཨུ་དཱ་ན་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6205 ཨི་ཏི་ཝུཏྟ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6206 སུཏྟ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6207 སུཏྟ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6208 ཝི་མཱ་ན་ཝཏྠུ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6209 པེ་ཏ་ཝཏྠུ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6210 ཐེ་ར་གཱ་ཐཱ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6211 ཐེ་ར་གཱ་ཐཱ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6212 ཐེ་རཱི་གཱ་ཐཱ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6213 ཨ་པ་དཱ་ན་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6214 ཨ་པ་དཱ་ན་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6215 བུདྡྷ་ཝཾ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6216 ཙ་རི་ཡཱ་པི་ཊ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6217 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6218 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6219 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༣ 6220 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༤ 6221 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༥ 6222 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༦ 6223 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༧ 6224 མ་ཧཱ་ནི་དྡེ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6225 ཙཱུ་ལ་ནི་དྡེ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6226 པ་ཊི་སམ་བྷི་དཱ་མགྒ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6227 པ་ཊི་སམ་བྷི་དཱ་མགྒ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6228 ནེཏྟི་པྤ་ཀ་ར་ཎ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	6301 ནེཏྟི་པྤ་ཀ་ར་ཎ་ཊཱི་ཀཱ། 6302 ནེཏྟི་ཝི་བྷཱི་ནཱི།
7101 དྷམྨ་སངྒ་ཎཱི་པཱ་ལི། 7102 ཝི་བྷངྒ་པཱ་ལི། 7103 དྷཱ་ཏུ་ཀ་ཐཱ་པཱ་ལི། 7104 པུགྒ་ལ་པཉྙཏྟི་པཱ་ལི། 7105 ཀ་ཐཱ་ཝཏྠུ་པཱ་ལི། 7106 ཡ་མ་ཀ་པཱ་ལི-༡ 7107 ཡ་མ་ཀ་པཱ་ལི-༢ 7108 ཡ་མ་ཀ་པཱ་ལི-༣ 7109 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༡ 7110 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༢ 7111 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༣ 7112 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༤ 7113 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༥	7201 དྷམྨ་སངྒ་ཎི་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 7202 སམྨོ་ཧ་ཝི་ནོ་ད་ནཱི་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 7203 པཉྩ་པ་ཀ་ར་ཎ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	7301 དྷམྨ་སངྒ་ཎཱི་མཱུ་ལ་ཊཱི་ཀཱ། 7302 ཝི་བྷངྒ་མཱུ་ལ་ཊཱི་ཀཱ། 7303 པཉྩ་པ་ཀ་ར་ཎ་མཱུ་ལ་ཊཱི་ཀཱ། 7304 དྷམྨ་སངྒ་ཎཱི་ཨ་ནུ་ཊཱི་ཀཱ། 7305 པཉྩ་པ་ཀ་ར་ཎ་ཨ་ནུ་ཊཱི་ཀཱ། 7306 ཨ་བྷི་དྷམྨཱ་ཝ་ཏཱ་རོ་ནཱ་མ་རཱུ་པ་པ་རི་ཙྪེ་དོ། 7307 ཨ་བྷི་དྷམྨཏྠ་སངྒ་ཧོ། 7308 ཨ་བྷི་དྷམྨཱ་ཝ་ཏཱ་ར་པུ་རཱ་ཎ་ཊཱི་ཀཱ། 7309 ཨ་བྷི་དྷམྨ་མཱ་ཏི་ཀཱ་པཱ་ལི།

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Kinh điển Pali	Chú giải	Phụ chú giải	Khác
1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Tạng Luật) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Chú Giải Pārājikakaṇḍa - 1 1202 Chú Giải Pārājikakaṇḍa - 2 1203 Chú Giải Pācittiya 1204 Chú Giải Mahāvagga (Tạng Luật) 1205 Chú Giải Cūḷavagga 1206 Chú Giải Parivāra	1301 Phụ Chú Giải Sāratthadīpanī - 1 1302 Phụ Chú Giải Sāratthadīpanī - 2 1303 Phụ Chú Giải Sāratthadīpanī - 3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Chú Giải Vinayasaṅgaha 1403 Phụ Chú Giải Vajirabuddhi 1404 Phụ Chú Giải Vimativinodanī - 1 1405 Phụ Chú Giải Vimativinodanī - 2 1406 Phụ Chú Giải Vinayālaṅkāra - 1 1407 Phụ Chú Giải Vinayālaṅkāra - 2 1408 Phụ Chú Giải Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Phụ Chú Giải Vinayavinicchaya - 1 1411 Phụ Chú Giải Vinayavinicchaya - 2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Thanh Tịnh Đạo - 1 8402 Thanh Tịnh Đạo - 2 8403 Đại Phụ Chú Giải Thanh Tịnh Đạo - 1 8404 Đại Phụ Chú Giải Thanh Tịnh Đạo - 2 8405 Lời Tựa Thanh Tịnh Đạo 8406 Trường Bộ Kinh (Vấn Đáp) 8407 Trung Bộ Kinh (Vấn Đáp) 8408 Tương Ưng Bộ Kinh (Vấn Đáp) 8409 Tăng Chi Bộ Kinh (Vấn Đáp) 8410 Tạng Luật (Vấn Đáp) 8411 Tạng Vi Diệu Pháp (Vấn Đáp) 8412 Chú Giải (Vấn Đáp) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Phụ Chú Giải Namakkāra 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Phụ Chú Giải Abhidhānappadīpikā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Phụ Chú Giải Subodhālaṅkāra 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8444 Mahārahanīti 8445 Dhammanīti 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8450 Cāṇakyanīti 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Phụ Chú Giải Milinda 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Trường Bộ) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Chú Giải Sīlakkhandhavagga 2202 Chú Giải Mahāvagga (Trường Bộ) 2203 Chú Giải Pāthikavagga	2301 Phụ Chú Giải Sīlakkhandhavagga 2302 Phụ Chú Giải Mahāvagga (Trường Bộ) 2303 Phụ Chú Giải Pāthikavagga 2304 Phụ Chú Giải Mới Sīlakkhandhavagga - 1 2305 Phụ Chú Giải Mới Sīlakkhandhavagga - 2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Chú Giải Mūlapaṇṇāsa - 1 3202 Chú Giải Mūlapaṇṇāsa - 2 3203 Chú Giải Majjhimapaṇṇāsa 3204 Chú Giải Uparipaṇṇāsa	3301 Phụ Chú Giải Mūlapaṇṇāsa 3302 Phụ Chú Giải Majjhimapaṇṇāsa 3303 Phụ Chú Giải Uparipaṇṇāsa
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Tương Ưng Bộ)	4201 Chú Giải Sagāthāvagga 4202 Chú Giải Nidānavagga 4203 Chú Giải Khandhavagga 4204 Chú Giải Saḷāyatanavagga 4205 Chú Giải Mahāvagga (Tương Ưng Bộ)	4301 Phụ Chú Giải Sagāthāvagga 4302 Phụ Chú Giải Nidānavagga 4303 Phụ Chú Giải Khandhavagga 4304 Phụ Chú Giải Saḷāyatanavagga 4305 Phụ Chú Giải Mahāvagga (Tương Ưng Bộ)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Chú Giải Ekakanipāta 5202 Chú Giải Duka-tika-catukkanipāta 5203 Chú Giải Pañcaka-chakka-sattakanipāta 5204 Chú Giải Aṭṭhakādinipāta	5301 Phụ Chú Giải Ekakanipāta 5302 Phụ Chú Giải Duka-tika-catukkanipāta 5303 Phụ Chú Giải Pañcaka-chakka-sattakanipāta 5304 Phụ Chú Giải Aṭṭhakādinipāta
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi - 1 6111 Apadāna Pāḷi - 2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi - 1 6115 Jātaka Pāḷi - 2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Chú Giải Khuddakapāṭha 6202 Chú Giải Dhammapada - 1 6203 Chú Giải Dhammapada - 2 6204 Chú Giải Udāna 6205 Chú Giải Itivuttaka 6206 Chú Giải Suttanipāta - 1 6207 Chú Giải Suttanipāta - 2 6208 Chú Giải Vimānavatthu 6209 Chú Giải Petavatthu 6210 Chú Giải Theragāthā - 1 6211 Chú Giải Theragāthā - 2 6212 Chú Giải Therīgāthā 6213 Chú Giải Apadāna - 1 6214 Chú Giải Apadāna - 2 6215 Chú Giải Buddhavaṃsa 6216 Chú Giải Cariyāpiṭaka 6217 Chú Giải Jātaka - 1 6218 Chú Giải Jātaka - 2 6219 Chú Giải Jātaka - 3 6220 Chú Giải Jātaka - 4 6221 Chú Giải Jātaka - 5 6222 Chú Giải Jātaka - 6 6223 Chú Giải Jātaka - 7 6224 Chú Giải Mahāniddesa 6225 Chú Giải Cūḷaniddesa 6226 Chú Giải Paṭisambhidāmagga - 1 6227 Chú Giải Paṭisambhidāmagga - 2 6228 Chú Giải Nettippakaraṇa	6301 Phụ Chú Giải Nettippakaraṇa 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi - 1 7107 Yamaka Pāḷi - 2 7108 Yamaka Pāḷi - 3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi - 1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi - 2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi - 3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi - 4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi - 5	7201 Chú Giải Dhammasaṅgaṇi 7202 Chú Giải Sammohavinodanī 7203 Chú Giải Pañcapakaraṇa	7301 Phụ Chú Giải Gốc Dhammasaṅgaṇī 7302 Phụ Chú Giải Gốc Vibhaṅga 7303 Phụ Chú Giải Gốc Pañcapakaraṇa 7304 Phụ Chú Giải Tiếp Theo Dhammasaṅgaṇī 7305 Phụ Chú Giải Tiếp Theo Pañcapakaraṇa 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Phụ Chú Giải Cổ Điển Abhidhammāvatāra 7309 Abhidhammamātikāpāḷi