නමො තස්ස භගවතො අරහතො සම්මාසම්බුද්ධස්ස

Hommage à lui, le Bienheureux, l'Arhat, le Parfaitement Éveillé.

අභිධම්මපිටකෙ

Dans la Corbeille de l'Abhidhamma.

පඤ්චපකරණ-මූලටීකා

Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā (Le Sous-commentaire principal des cinq traités).

ධාතුකථාපකරණ-මූලටීකා

Dhātukathāpakaraṇa-mūlaṭīkā (Le Sous-commentaire principal du Traité du Dhātukathā).

ගන්ථාරම්භවණ්ණනා

Explication de l'introduction du texte.

ධාතුකථාපකරණං [Pg.1] දෙසෙන්තො භගවා යස්මිං සමයෙ දෙසෙසි, තං සමයං දස්සෙතුං, විභඞ්ගානන්තරං දෙසිතස්ස පකරණස්ස ධාතුකථාභාවං දස්සෙතුං වා ‘‘අට්ඨාරසහී’’තිආදිමාහ. තත්ථ බලවිධමනවිසයාතික්කමනවසෙන දෙවපුත්තමාරස්ස, අප්පවත්තිකරණවසෙන කිලෙසාභිසඞ්ඛාරමාරානං, සමුදයප්පහානපරිඤ්ඤාවසෙන ඛන්ධමාරස්ස, මච්චුමාරස්ස ච බොධිමූලෙ එව භඤ්ජිතත්තා පරූපනිස්සයරහිතං නිරතිසයං තං භඤ්ජනං උපාදාය භගවා එව ‘‘මාරභඤ්ජනො’’ති ථොමිතො. තත්ථ මාරෙ අභඤ්ජෙසි, මාරභඤ්ජනං වා එතස්ස, න පරරාජාදිභඤ්ජනන්ති මාරභඤ්ජනො. මහාවික්කන්තො මහාවීරියොති මහාවීරො.

Pour indiquer le moment où le Bienheureux a enseigné le traité du Dhātukathā, ou bien pour montrer que le traité enseigné immédiatement après le Vibhaṅga est le Dhātukathā, il est dit : « Par les dix-huit », etc. Là, parce qu'il a brisé au pied même de l'Arbre de l'Éveil : Devaputta-māra par le dépassement du domaine de son pouvoir, Kilesa-māra et Abhisaṅkhāra-māra par leur cessation, Khandha-māra et Maccu-māra par l'abandon et la pleine connaissance de l'origine, le Bienheureux seul est loué comme le « Vainqueur de Māra » (Mārabhañjano) en raison de cette destruction insurpassable et sans dépendance envers autrui. Dans ce contexte, il a brisé les Māras, ou bien cette destruction des Māras lui appartient, et non la destruction de rois ennemis ou d'autres ; c'est pourquoi il est le Vainqueur de Māra. Possédant une grande vaillance et une grande énergie, il est le Grand Héros (Mahāvīro).

ඛන්ධාදයො අරණන්තා ධම්මා සභාවට්ඨෙන ධාතුයො, අභිධම්මකථාධිට්ඨානට්ඨෙන වාති කත්වා තෙසං කථනතො ඉමස්ස පකරණස්ස ධාතුකථාති අධිවචනං. යදිපි අඤ්ඤෙසු ච පකරණෙසු තෙ සභාවා කථිතා, එත්ථ පන තෙසං සබ්බෙසං සඞ්ගහාසඞ්ගහාදීසු චුද්දසසු නයෙසු එකෙකස්මිං කථිතත්තා සාතිසයං කථනන්ති ඉදමෙව එවංනාමකං. එකදෙසකථනමෙව හි අඤ්ඤත්ථ කතන්ති. ඛන්ධායතනධාතූහි වා ඛන්ධාදීනං අරණන්තානං සඞ්ගහාසඞ්ගහාදයො නයා වුත්තාති තත්ථ මහාවිසයානං ධාතූනං [Pg.2] වසෙන ධාතූහි කථා ධාතුකථාති එවං අස්ස නාමං වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. ද්විධා තිධා ඡධා අට්ඨාරසධාති අනෙකධා ධාතුභෙදං පකාසෙසීති ධාතුභෙදප්පකාසනොති. තස්සත්ථන්ති තස්සා ධාතුකථාය අත්ථං. අ-කාරෙ ආ-කාරස්ස ලොපො දට්ඨබ්බො. ‘‘යං ධාතුකථ’’න්ති වා එත්ථ පකරණන්ති වචනසෙසො සත්තන්නං පකරණානං කමෙන වණ්ණනාය පවත්තත්තාති තෙන යොජනං කත්වා තස්ස පකරණස්ස අත්ථං තස්සත්ථන්ති අ-කාරලොපො වා. තන්ති තං දීපනං සුණාථ, තං වා අත්ථං තංදීපනවචනසවනෙන උපධාරෙථාති අත්ථො. සමාහිතාති නානාකිච්චෙහි අවික්ඛිත්තචිත්තා, අත්තනො චිත්තෙ ආහිතාති වා අත්ථො.

Les phénomènes allant des agrégats jusqu'à l'absence de conflit sont des « éléments » (dhātuyo) au sens de leur nature intrinsèque, ou en tant que fondement de l'exposé de l'Abhidhamma ; en raison de leur exposition, ce traité reçoit la désignation de Dhātukathā (Exposé sur les éléments). Bien que ces natures intrinsèques soient également traitées dans d'autres traités, ici, l'exposition est supérieure car elles sont traitées dans chacun des quatorze modes tels que l'inclusion et la non-inclusion ; c'est pourquoi seul ce traité porte ce nom. En effet, ailleurs, seule une exposition partielle a été faite. Ou bien, on a énoncé les modes d'inclusion et de non-inclusion des agrégats, etc., jusqu'à l'absence de conflit par le biais des agrégats, des bases et des éléments ; on doit savoir que son nom a été donné ainsi : « Dhātukathā », car c'est un discours (kathā) au moyen des éléments (dhātūhi) qui sont des domaines vastes. « Celui qui expose la classification des éléments » signifie qu'il a révélé la classification des éléments de multiples façons : en deux, trois, six ou dix-huit sortes. « Tassatthaṃ » signifie le sens de ce Dhātukathā. On doit noter l'élision du « a » devant le « ā ». Ou bien, « Yaṃ dhātukathaṃ » appelle le mot « traité » pour compléter la phrase, car l'explication suit l'ordre des sept traités ; en faisant la liaison, on obtient « le sens de ce traité » (tassatthaṃ), avec l'élision du « a ». « Taṃ » signifie : écoutez cette explication, ou examinez ce sens en écoutant les paroles qui l'éclairent. « Samāhitā » signifie : dont l'esprit n'est pas distrait par diverses activités, ou encore, dont l'esprit est bien établi en soi-même.

ගන්ථාරම්භවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

L'explication de l'introduction du texte est terminée.

1. මාතිකාවණ්ණනා

1. Explication du Sommaire (Mātikā).

1. නයමාතිකාවණ්ණනා

1. Explication du sommaire des modes (Nayamātikā).

1. කො [Pg.3] පනෙතස්ස පකරණස්ස පරිච්ඡෙදොති? න සො ඉධ වත්තබ්බො, අට්ඨසාලිනියං (ධ. ස. අට්ඨ. නිදානකථා) පකරණපරිච්ඡෙදො වුත්තො එවාති දස්සෙන්තො ආහ ‘‘චුද්දසවිධෙන විභත්තන්ති වුත්ත’’න්ති. ඛන්ධාදීනං දෙසනා නීයති පවත්තීයති එතෙහි, ඛන්ධාදයො එව වා නීයන්ති ඤායන්ති එතෙහි පකාරෙහීති නයා, නයානං මාතිකා උද්දෙසො, නයා එව වා මාතිකාති නයමාතිකා. එතෙසං පදානං මූලභූතත්තාති ‘‘මූලමාතිකා’’ති වත්තබ්බානං සඞ්ගහාසඞ්ගහාදීනං චුද්දසන්නං පදානං ඛන්ධාදිධම්මවිභජනස්ස ඉමස්ස පකරණස්ස මූලභූතත්තා නිස්සයභූතත්තාති අත්ථො.

1. Quelle est donc la délimitation de ce traité ? Elle ne doit pas être mentionnée ici, car la délimitation du traité a déjà été énoncée dans l'Aṭṭhasālinī ; c'est ce qu'il montre en disant : « Il a été dit qu'il est divisé en quatorze sortes ». Les « modes » (nayā) sont ce par quoi l'enseignement des agrégats, etc., est conduit ou mis en œuvre, ou encore ce par quoi les agrégats, etc., sont conduits ou compris par ces moyens. La « mātikā » est l'énumération des modes, ou bien les modes eux-mêmes constituent la mātikā. Comme ils sont à la racine de ces termes, les quatorze termes tels que l'inclusion et la non-inclusion, qui devraient être appelés « Mūlamātikā » (Sommaire Racine), sont les racines ou les supports de la classification des phénomènes tels que les agrégats dans ce traité.

2. අබ්භන්තරමාතිකාවණ්ණනා

2. Explication du sommaire interne (Abbhantaramātikā).

2. ‘‘පඤ්චක්ඛන්ධා’’තිආදීහි රූපක්ඛන්ධාදිපදානි දස්සිතානි, පටිච්චසමුප්පාදවචනෙන ච යෙසු ද්වාදසසු අඞ්ගෙසු පච්චෙකං පටිච්චසමුප්පාදසද්දො වත්තති, තදත්ථානි ද්වාදස පදානි දස්සිතානීති තෙසං තථාදස්සිතානං සරූපෙනෙව දස්සිතානං ඵස්සාදීනඤ්ච පදානං වසෙන ආහ ‘‘පඤ්චවීසාධිකෙන පදසතෙනා’’ති. තත්ථ කම්මුපපත්තිකාමභවාදීනං ඉධ විභත්තානං භාවනභවනභාවෙන භවෙ විය සොකාදීනං ජරාමරණස්ස විය අනිට්ඨත්තා තන්නිදානදුක්ඛභාවෙන ච ජරාමරණෙ අන්තොගධතාය පටිච්චසමුප්පාදස්ස ද්වාදසපදතා දට්ඨබ්බා. එත්ථ ච පාළියං භින්දිත්වා අවිස්සජ්ජිතානම්පි සතිපට්ඨානාදීනං භින්දිත්වා ගහණං කරොන්තො තෙසං භින්දිත්වාපි විස්සජ්ජිතබ්බතං දස්සෙතීති වෙදිතබ්බං.

2. Par « les cinq agrégats », etc., les termes tels que l'agrégat de la forme sont indiqués. Par l'énoncé de la coproduction conditionnée, les douze termes dans lesquels le mot « coproduction conditionnée » s'applique individuellement sont indiqués ; se référant à ces termes ainsi indiqués, ainsi qu'aux termes présentés dans leur forme propre tels que le contact (phassa), il est dit : « par les cent vingt-cinq termes ». Là, on doit comprendre que la coproduction conditionnée comporte douze termes parce que le devenir dû aux actions, le devenir lors de la renaissance et le devenir dans la sphère des désirs, etc., qui sont ici classifiés, sont inclus dans le devenir (bhava) en tant qu'états d'être, et parce que le chagrin, etc., sont inclus dans la vieillesse et la mort en tant qu'états de souffrance causés par cela, tout comme la vieillesse et la mort sont indésirables. Et ici, on doit savoir qu'en saisissant séparément les fondements de l'attention, etc., bien qu'ils ne soient pas présentés ainsi dans le texte Pāli, il montre que même séparés, ils doivent être résolus.

නයමාතිකාදිකා ලක්ඛණමාතිකන්තා මාතිකා පකරණන්තරාසාධාරණතාය ධාතුකථාය මාතිකා නාම, තස්සා අබ්භන්තරෙ වුත්තො විභජිතබ්බානං උද්දෙසො අබ්භන්තරමාතිකා නාමාති ඉමමත්ථං පකාසෙන්තො ‘‘අයඤ්හී’’තිආදිමාහ. තත්ථ එවං අවත්වාති යථා ‘‘සබ්බාපි…පෙ… මාතිකා’’ති අයං ධාතුකථාමාතිකතො බහිද්ධා වුත්තා, එවං අවත්වාති අත්ථො. ධාතුකථාය අබ්භන්තරෙයෙවාති ච ධාතුකථාමාතිකාය අබ්භන්තරෙයෙවාති අත්ථො දට්ඨබ්බො. තදාවෙණිකමාතිකාඅබ්භන්තරෙ හි ඨපිතා තස්සායෙව අබ්භන්තරෙ ඨපිතාති වුත්තා[Pg.4]. අථ වා එවං අවත්වාති යථා ‘‘සබ්බාපි…පෙ… මාතිකා’’ති එතෙන වචනෙන ධාතුකථාතො බහිභූතා කුසලාදිඅරණන්තා මාතිකා පකරණන්තරගතා වුත්තා, එවං අවත්වාති අත්ථො. ධාතුකථාය අබ්භන්තරෙයෙවාති ච ඉමස්ස පකරණස්ස අබ්භන්තරෙ එව සරූපතො දස්සෙත්වා ඨපිතත්තාති අත්ථො. සබ්බස්ස අභිධම්මස්ස මාතිකාය අසඞ්ගහිතත්තා විකිණ්ණභාවෙන පකිණ්ණකතා වෙදිතබ්බා.

Le sommaire commençant par le sommaire des modes et se terminant par le sommaire des caractéristiques est appelé sommaire du Dhātukathā car il n'est pas commun aux autres traités ; l'énumération de ce qui doit être classifié au sein de celui-ci est appelée sommaire interne ; pour clarifier ce sens, il est dit : « Ceci en effet », etc. Là, « sans dire ainsi » signifie : comme lorsqu'il est dit « tout le... (pe)... sommaire », se référant à ce qui est énoncé en dehors du sommaire du Dhātukathā. « Précisément à l'intérieur du Dhātukathā » signifie que l'on doit comprendre que c'est précisément à l'intérieur du sommaire du Dhātukathā. En effet, ce qui est placé à l'intérieur du sommaire spécifique est dit être placé précisément à l'intérieur de celui-ci. Ou bien, « sans dire ainsi » signifie : comme par cette parole « tout le... (pe)... sommaire », le sommaire commençant par « les états bénéfiques » et finissant par « l'absence de conflit », qui appartient à d'autres traités, est mentionné. « Précisément à l'intérieur du Dhātukathā » signifie qu'il est placé en étant montré dans sa propre forme précisément à l'intérieur de ce traité. Puisqu'il n'est pas inclus dans le sommaire de l'ensemble de l'Abhidhamma, sa nature diverse doit être comprise comme une collection variée (pakiṇṇaka).

3. නයමුඛමාතිකාවණ්ණනා

3. Explication du sommaire des entrées des modes (Nayamukhamātikā).

3. නයානං පවත්තිද්වාරභූතා සඞ්ගහාසඞ්ගහවියොගීසහයොගීධම්මා නයමුඛානීති තෙසං උද්දෙසො නයමුඛමාතිකා. චුද්දසපි හි සඞ්ගහාසඞ්ගහසම්පයොගවිප්පයොගානං වොමිස්සකතාවසෙන පවත්තාති යෙහි තෙ චත්තාරොපි හොන්ති, තෙ ධම්මා චුද්දසන්නම්පි නයානං මුඛානි හොන්තීති. තත්ථ සඞ්ගහිතෙනඅසඞ්ගහිතපදාදීසු සච්චාදීහිපි යථාසම්භවං සඞ්ගහාසඞ්ගහො යදිපි වුත්තො, සො පන සඞ්ගාහකභූතෙහි තෙහි වුත්තො, න සඞ්ගහභූතෙහි, සොපි ‘‘චක්ඛායතනෙන යෙ ධම්මා ඛන්ධසඞ්ගහෙන සඞ්ගහිතා ආයතනසඞ්ගහෙන අසඞ්ගහිතා’’තිආදිනා පුච්ඡිතබ්බවිස්සජ්ජිතබ්බධම්මුද්ධාරෙ තත්ථාපි ඛන්ධාදීහෙව සඞ්ගහෙහි නියමෙත්වා වුත්තො, තස්මා ‘‘තීහි සඞ්ගහො, තීහි අසඞ්ගහො’’ති වුත්තං. පුච්ඡිතබ්බවිස්සජ්ජිතබ්බධම්මුද්ධාරෙපි පන පුච්ඡාවිස්සජ්ජනෙසු ච රූපක්ඛන්ධාදීනං අරණන්තානං යථාසම්භවං සම්පයොගවිප්පයොගා චතූහෙව ඛන්ධෙහි හොන්තීති ‘‘චතූහි සම්පයොගො, චතූහි විප්පයොගො’’ති වුත්තං.

3. Le sommaire des portes des méthodes (nayamukhamātikā) est l’énumération des phénomènes d'inclusion, de non-inclusion, de dissociation et d’association qui constituent les portes par lesquelles les méthodes s'exercent. Bien que les quatorze méthodes procèdent par le mélange de l'inclusion, de la non-inclusion, de l'association et de la dissociation, les quatre [facteurs] par lesquels elles opèrent sont dits être les « portes » de ces quatorze méthodes. À cet égard, bien que l'inclusion et la non-inclusion soient mentionnées selon les possibilités au sein des termes tels que « inclus par ce qui est non inclus » à travers les vérités, etc., cela est énoncé du point de vue de ce qui inclut, et non de ce qui est inclus. Même cela, dans l’analyse des phénomènes à interroger et à répondre commençant par « quels phénomènes, inclus par l'inclusion des agrégats, sont non inclus par l'inclusion des bases par rapport à la base de l'œil ? », est énoncé en limitant [l'inclusion] aux agrégats, etc. C'est pourquoi il est dit : « inclusion par trois, non-inclusion par trois ». Dans l’analyse des phénomènes à interroger et à répondre ainsi que dans les questions-réponses, l’association et la dissociation des agrégats de matière, etc., jusqu'aux [phénomènes] sans conflit, se font par quatre agrégats selon les possibilités ; c'est pourquoi il est dit : « association par quatre, dissociation par quatre ».

නනු ච විප්පයොගො රූපනිබ්බානෙහිපි හොති, කස්මා ‘‘චතූහි විප්පයොගො’’ති වුත්තන්ති? රූපනිබ්බානෙහි භවන්තස්සපි චතූහෙව භාවතො. න හි රූපං රූපෙන නිබ්බානෙන වා විප්පයුත්තං හොති, නිබ්බානං වා රූපෙන, චතූහෙව පන ඛන්ධෙහි හොතීති චතුන්නං ඛන්ධානං රූපනිබ්බානෙහි විප්පයොගොපි විප්පයුජ්ජමානෙහි චතූහි ඛන්ධෙහි නියමිතො තෙහි විනා විප්පයොගාභාවතො. සො චායං විප්පයොගො අනාරම්මණස්ස, අනාරම්මණඅනාරම්මණමිස්සකෙහි මිස්සකස්ස ච න හොති, අනාරම්මණස්ස පන මිස්සකස්ස ච සාරම්මණෙන, සාරම්මණස්ස සාරම්මණෙන අනාරම්මණෙන මිස්සකෙන ච හොතීති වෙදිතබ්බො.

Ne pourrait-on pas objecter : la dissociation se produit également avec la matière (rūpa) et le nibbāna, alors pourquoi est-il dit « dissociation par quatre » ? Parce que même pour ce qui se produit avec la matière et le nibbāna, cela se produit uniquement par les quatre [agrégats mentaux]. En effet, la matière n'est pas dissociée de la matière ou du nibbāna, ni le nibbāna de la matière ; mais cela se produit uniquement par les quatre agrégats. Ainsi, la dissociation de la matière et du nibbāna par les quatre agrégats est délimitée par les quatre agrégats qui se dissocient, car sans eux, il n'y a pas de dissociation. Il convient de comprendre que cette dissociation n'existe pas pour ce qui n'a pas d'objet, ni pour ce qui est mélangé avec ce qui n'a pas d'objet et ce qui n'a pas d'objet ; mais elle existe pour ce qui n'a pas d'objet et ce qui est mélangé, par rapport à ce qui a un objet, ainsi que pour ce qui a un objet par rapport à ce qui a un objet, ce qui n'a pas d'objet et ce qui est mélangé.

4. ලක්ඛණමාතිකාවණ්ණනා

4. Commentaire sur la matrice des caractéristiques.

4. සඞ්ගහොයෙව [Pg.5] සඞ්ගහනයො. සභාගො. විසභාගොති එතස්ස ‘‘තීහි සඞ්ගහො, තීහි අසඞ්ගහො’’ති එතෙන, ‘‘චතූහි සම්පයොගො, චතූහි විප්පයොගො’’ති එතෙනපි විසුං යොජනා කාතබ්බා. තෙන සඞ්ගහො අසඞ්ගහො ච සභාගො විසභාගො ච භාවො, තථා සම්පයොගො විප්පයොගො චාති අයමත්ථො විඤ්ඤායති. යස්ස වා සඞ්ගහො ච අසඞ්ගහො ච, සො ධම්මො සභාගො විසභාගො ච, තථා යස්ස සම්පයොගො විප්පයොගො ච, සොපි සභාගො විසභාගො චාති. තත්ථ යෙන රූපක්ඛන්ධො…පෙ… මනොවිඤ්ඤාණධාතූති ධම්මා ගණනං ගච්ඡන්ති, සො රුප්පනාදිකො සමානභාවො සඞ්ගහෙ සභාගතා, එකුප්පාදාදිකො සම්පයොගෙ වෙදිතබ්බො.

4. La méthode d'inclusion est l'inclusion elle-même. Les termes « homogène » (sabhāga) et « hétérogène » (visabhāga) doivent être joints séparément à la phrase « inclusion par trois, non-inclusion par trois » et à la phrase « association par quatre, dissociation par quatre ». Par là, on comprend le sens suivant : l'inclusion et la non-inclusion sont des états homogènes et hétérogènes, tout comme le sont l'association et la dissociation. Ou encore : le phénomène qui possède l'inclusion et la non-inclusion est à la fois homogène et hétérogène ; de même, celui qui possède l'association et la dissociation est aussi homogène et hétérogène. À cet égard, ce par quoi les phénomènes tels que l'agrégat de la matière... jusqu'à l'élément de conscience mentale sont dénombrés, cet état de similitude tel que la « déformation » (ruppanā), etc., doit être compris comme l'homogénéité dans l'inclusion ; et pour l'association, comme la naissance simultanée (ekuppāda), etc.

5. බාහිරමාතිකාවණ්ණනා

5. Commentaire sur la matrice externe.

5. එවං ධාතුකථාය මාතිකතො බහි ඨපිතත්තාති ‘‘සබ්බාපි…පෙ… මාතිකා’’ති එතෙන ඨපනාකාරෙන බහි පිට්ඨිතො ඨපිතත්තාති අත්ථො. එතෙන වා ඨපනාකාරෙන කුසලාදීනං අරණන්තානං ඉධ අට්ඨපෙත්වා ධාතුකථාය මාතිකතො බහි පකරණන්තරමාතිකාය ඉමස්ස පකරණස්ස මාතිකාභාවෙන ඨපිතත්තා තථා පකාසිතත්තාති අත්ථො.

5. Par l'expression « toute la... [matrice] », on entend qu'elle est placée « à l'extérieur » parce qu'elle est disposée en dehors de la matrice de la Dhātukathā. Le sens est qu'elle est placée à la suite (à la fin). Ou bien, le sens est que, par cette disposition, les phénomènes allant des [états] bénéfiques jusqu'à ceux « sans conflit » n'ayant pas été établis ici dans la matrice de la Dhātukathā, ils ont été établis et ainsi exposés en tant que matrice de ce traité à partir de la matrice d'un autre traité, à savoir la matrice externe.

සඞ්ගහො අසඞ්ගහොතිආදීසු සඞ්ගහො එකවිධොව, සො කස්මා ‘‘චතුබ්බිධො’’ති වුත්තොති? සඞ්ගහොති අත්ථං අවත්වා අනිද්ධාරිතත්ථස්ස සද්දස්සෙව වුත්තත්තා. සඞ්ගහො අසඞ්ගහොතිආදීසු සද්දෙසු සඞ්ගහසද්දො තාව අත්තනො අත්ථවසෙන චතුබ්බිධොති අයඤ්හෙත්ථත්ථො. අත්ථොපි වා අනිද්ධාරිතවිසෙසො සාමඤ්ඤෙන ගහෙතබ්බතං පත්තො ‘‘සඞ්ගහො අසඞ්ගහො’’තිආදීසු ‘‘සඞ්ගහො’’ති වුත්තොති න කොචි දොසො. නිද්ධාරිතෙ හි විසෙසෙ තස්ස එකවිධතා සියා, න තතො පුබ්බෙති. ජාතිසද්දස්ස සාපෙක්ඛසද්දත්තා ‘‘ජාතියා සඞ්ගහො’’ති වුත්තෙ ‘‘අත්තනො ජාතියා’’ති විඤ්ඤායති සම්බන්ධාරහස්ස අඤ්ඤස්ස අවුත්තත්තාති ජාතිසඞ්ගහොති රූපකණ්ඩෙ වුත්තො සජාතිසඞ්ගහො වුත්තො හොති.

Dans les passages tels que « inclusion, non-inclusion », l'inclusion est d'un seul type ; pourquoi alors est-il dit qu'elle est « de quatre sortes » ? Parce que le mot lui-même est énoncé sans en spécifier le sens, plutôt que d'en exprimer le sens [fixe]. Le sens ici est que le mot « inclusion » (saṅgaha), dans les termes « inclusion, non-inclusion », est d'abord de quatre sortes selon ses propres significations. Ou bien, le sens n'étant pas spécifiquement déterminé, il n'y a aucun défaut à ce qu'il soit désigné comme « inclusion » dans « inclusion, non-inclusion » en étant pris de manière générale. En effet, sa nature unique n'apparaîtrait qu'une fois la distinction spécifiée, et non avant. Le mot « classe » (jāti) étant un terme relatif, lorsqu'on dit « inclusion par la classe », on comprend « par sa propre classe », car aucune autre relation n'est mentionnée ; ainsi, l'« inclusion par classe » mentionnée dans la section sur la matière désigne l'inclusion par une classe identique (sajātisaṅgaha).

එත්ථ [Pg.6] නයමාතිකාය ‘‘සඞ්ගහො අසඞ්ගහො, සම්පයොගො විප්පයොගො’’ති ඉමෙ ද්වෙ පුච්ඡිතබ්බවිස්සජ්ජිතබ්බධම්මවිසෙසං අනිද්ධාරෙත්වා සාමඤ්ඤෙන ධම්මානං පුච්ඡනවිස්සජ්ජනනයඋද්දෙසා, අවසෙසා නිද්ධාරෙත්වා. ‘‘සඞ්ගහිතෙන අසඞ්ගහිත’’න්ති හි ‘‘සඞ්ගහිතෙන අසඞ්ගහිතං අසඞ්ගහිත’’න්ති වත්තබ්බෙ එකස්ස අසඞ්ගහිතසද්දස්ස ලොපො දට්ඨබ්බො. තෙන සඞ්ගහිතවිසෙසවිසිට්ඨො යො අසඞ්ගහිතො ධම්මවිසෙසො, තන්නිස්සිතො අසඞ්ගහිතතාසඞ්ඛාතො පුච්ඡාවිස්සජ්ජනනයො උද්දිට්ඨො හොති, ‘‘සඞ්ගහිතෙනා’’ති ච විසෙසනෙ කරණවචනං දට්ඨබ්බං. එස නයො තතියාදීසු දසමාවසානෙසු නයුද්දෙසෙසු ඡට්ඨවජ්ජෙසු. තෙසුපි හි වුත්තනයෙන ද්වීහි ද්වීහි පදෙහි පුච්ඡිතබ්බවිස්සජ්ජිතබ්බධම්මවිසෙසනිද්ධාරණං කත්වා තත්ථ තත්ථ අන්තිමපදසදිසෙන තතියපදෙන පුච්ඡනවිස්සජ්ජනනයා උද්දිට්ඨාති. තත්ථ චතුත්ථපඤ්චමෙසු කත්තුඅත්ථෙ කරණනිද්දෙසො, සත්තමාදීසු ච චතූසු සහයොගෙ දට්ඨබ්බො, න දුතියතතියෙසු විය සමානාධිකරණෙ විසෙසනෙ. තත්ථ හි සභාවන්තරෙන සභාවන්තරස්ස විසෙසනං කතං, එතෙසු ධම්මන්තරෙන ධම්මන්තරස්සාති. එකාදසමාදීසු පන චතූසු ආදිපදෙනෙව ධම්මවිසෙසනිද්ධාරණං කත්වා ඉතරෙහි පුච්ඡනවිස්සජ්ජනනයා උද්දිට්ඨා. විසෙසනෙ එව චෙත්ථ කරණවචනං දට්ඨබ්බං. පුච්ඡාවිස්සජ්ජනානඤ්හි නිස්සයභූතා ධම්මා සඞ්ගහිතතාදිවිසෙසෙන කරණභූතෙන සම්පයුත්තවිප්පයුත්තාදිභාවං අත්තනො විසෙසෙන්තීති.

Ici, dans la matrice des méthodes, les deux termes « inclusion, non-inclusion, association, dissociation » sont des énoncés de méthodes de questions et réponses sur les phénomènes de manière générale, sans spécifier la distinction des phénomènes à interroger ou à répondre ; les autres [termes] sont spécifiés. Dans l'expression « par ce qui est inclus, ce qui est non inclus » (saṅgahitena asaṅgahitaṃ), il faut considérer qu'un mot « non inclus » (asaṅgahita) a été élidé, là où l'on aurait dû dire « par ce qui est inclus, ce qui est non inclus est non inclus ». Ainsi, la méthode de question et de réponse désignée comme « état de non-inclusion » dépendant d'un phénomène spécifique non inclus, caractérisé par une distinction d'inclusion, est énoncée. La marque du cas instrumental dans « par ce qui est inclus » (saṅgahitena) doit être comprise comme une qualification (visesana). Cette méthode s'applique aux énoncés des méthodes de la troisième à la dixième inclusivement, à l'exception de la sixième. Pour celles-ci également, selon la méthode mentionnée, après avoir établi la distinction des phénomènes à interroger et à répondre par deux termes chacun, les méthodes de question et de réponse sont énoncées par un troisième terme identique au terme final selon les cas. Parmi celles-ci, dans les quatrième et cinquième méthodes, l'instrumental est employé au sens de l'agent (kattu), et dans les quatre commençant par la septième, il doit être compris au sens d'accompagnement (sahayoga), et non comme une qualification qualificative (samānādhikaraṇa) comme dans les deuxième et troisième. Car là, la qualification d'une nature propre est faite par une autre nature propre, tandis que dans celles-ci, la qualification d'un phénomène est faite par un autre phénomène. Pour les quatre commençant par la onzième, la distinction du phénomène est établie par le premier terme seul, et les méthodes de question et de réponse sont énoncées par les autres termes. L'instrumental doit ici être compris uniquement au sens de qualification. En effet, les phénomènes qui servent de base aux questions et réponses, par l'instrument de leur distinction telle que l'état d'inclusion, qualifient leur propre état tel que l'association ou la dissociation.

විකප්පතොති විවිධකප්පනතො, විභාගතොති අත්ථො. සන්නිට්ඨානවසෙනාති අධිමොක්ඛසම්පයොගවසෙන. සන්නිට්ඨානවසෙන වුත්තා ච සබ්බෙ ච චිත්තුප්පාදා සන්නිට්ඨානවසෙන වුත්තසබ්බචිත්තුප්පාදා, තෙසං සාධාරණවසෙනාති එවමෙත්ථ අත්ථො දට්ඨබ්බො. අධිමොක්ඛො හි සන්නිට්ඨානවසෙන වුත්තානං චිත්තුප්පාදානං සාධාරණවසෙන වුත්තො, ඉතරෙ සබ්බෙසන්ති. තත්ථ සාධාරණා පසටා පාකටා චාති ආදිතො පරිග්ගහෙතබ්බා, තස්මා තෙසං සඞ්ගහාදිපරිග්ගහත්ථං උද්දෙසො කතො, අසාධාරණාපි පන පරිග්ගහෙතබ්බාවාති තෙසු මහාවිසයෙන අඤ්ඤෙසම්පි සඞ්ගහාදිපරිග්ගහං දස්සෙතුං අධිමොක්ඛො උද්දිට්ඨො. ‘‘සන්නිට්ඨානවසෙන වුත්තා’’ති ච ධම්මසඞ්ගහවණ්ණනායං පටිච්චසමුප්පාදවිභඞ්ගෙ ච වචනං සන්ධාය වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. සන්නිට්ඨානවසෙන යෙ වුත්තා, තෙසං සබ්බෙසං සාධාරණතොති පන අත්ථෙ සති [Pg.7] සාධාරණාසාධාරණෙසු වත්තබ්බෙසු යො අසාධාරණෙසු මහාවිසයො අධිමොක්ඛො, තස්ස වසෙන වුත්තසබ්බචිත්තුප්පාදසාධාරණතො ඵස්සාදයො සබ්බසාධාරණාති අධිමොක්ඛො ච අසාධාරණෙසු මහාවිසයොති කත්වා වුත්තො අඤ්ඤස්ස තාදිසස්ස අභාවාති අයමධිප්පායො දට්ඨබ්බො.

« Vikappato » signifie en raison d'une distinction variée, c'est-à-dire une division. « Sanniṭṭhānavasena » signifie par voie de détermination (adhimokkha). « Sanniṭṭhānavasena vuttā ca sabbe ca cittuppādā » désigne tous les états de conscience mentionnés par voie de détermination ; c'est par rapport à leur caractère commun que le sens doit être ici compris. En effet, la détermination (adhimokkha) est mentionnée en raison de son caractère commun aux états de conscience mentionnés par voie de détermination, et non par rapport à tous les autres. À cet égard, le caractère commun doit être compris dès le début comme étant répandu et manifeste ; c'est pourquoi l'énonciation a été faite pour appréhender leur inclusion, etc. Cependant, même les états non communs doivent être appréhendés ; c'est pourquoi la détermination a été énoncée pour montrer l'inclusion et l'appréhension d'autres états ayant un vaste domaine. L'expression « mentionnés par voie de détermination » doit être comprise comme se référant aux paroles de la description du Dhammasaṅgaha et de l'analyse de la coproduction conditionnée (Paṭiccasamuppādavibhaṅga). S'il y a un sens à dire « par rapport au caractère commun de tous ceux qui sont mentionnés par voie de détermination », alors parmi les états communs et non communs dont il faut parler, la détermination est celle qui a le plus vaste domaine parmi les états non communs. Par conséquent, les facteurs comme le contact (phassa) sont dits universels (sabbasādhāraṇa) en raison de leur caractère commun à tous les états de conscience mentionnés, et la détermination est mentionnée comme ayant un vaste domaine parmi les états non communs, parce qu'il n'existe aucun autre état de cette nature ; tel est le sens qu'il faut voir.

ජීවිතින්ද්‍රියං පනෙත්ථ රූපමිස්සකත්තා න වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං, චිත්තෙකග්ගතා පන අසමාධිසභාවා සාමඤ්ඤසද්දෙනෙව සාමඤ්ඤවිසෙසසද්දෙහි ච සමාධිසභාවා විසෙසසද්දවචනීයං අඤ්ඤං බ්‍යාපෙතබ්බං නිවත්තෙතබ්බඤ්ච නත්ථීති අනඤ්ඤබ්‍යාපකනිවත්තකසාමඤ්ඤවිසෙසදීපනතො තස්සෙව ධම්මස්ස භෙදදීපකෙහි වත්තබ්බා, න සුඛාදිසභාවා වෙදනා විය වුත්තලක්ඛණවිපරීතෙහි සාමඤ්ඤවිසෙසසද්දෙහෙව, තස්මා ‘‘චිත්තෙකග්ගතා’’ති අයං සාමඤ්ඤසද්දො සමාධිසභාවෙ විසෙසසද්දනිරපෙක්ඛො පවත්තමානො සයමෙව විසෙසසද්දමාපජ්ජිත්වා අසමාධිසභාවමෙව පකාසෙය්‍ය, ඉතරො ච සමාධිසභාවමෙවාති ද්විධා භින්නා චිත්තෙකග්ගතා අසාධාරණා චෙව අප්පවිසයා චාති ඉධ උද්දෙසං න අරහති. අභින්නාපි වා ඵස්සාදීනං විය පාකටත්තාභාවතො අඤ්ඤධම්මනිස්සයෙන වත්තබ්බතො ච සා ජීවිතඤ්ච න අරහතීති න උද්දිට්ඨාති.

On doit comprendre que la faculté de vie (jīvitindriya) n'est pas mentionnée ici parce qu'elle est mêlée à la forme (rūpa). Quant à l'unicité de l'esprit (cittekaggatā), elle n'est pas de la nature de la non-concentration. Par le terme générique lui-même ainsi que par les termes génériques et spécifiques, elle est de la nature de la concentration (samādhi). Il n'y a rien d'autre qui doive être inclus ou exclu par des termes spécifiques. Puisqu'elle éclaire les distinctions générales et spécifiques sans en exclure d'autres, elle doit être désignée par les termes qui éclairent les divisions de ce même phénomène. Ce n'est pas comme la sensation (vedanā) qui est de la nature du plaisir, etc., et qui est désignée par des termes généraux et spécifiques opposés aux caractéristiques mentionnées. Par conséquent, le terme général « unicité de l'esprit », s'appliquant à la nature de la concentration indépendamment de termes spécifiques, prendrait de lui-même la valeur d'un terme spécifique et ne révélerait que la nature de la non-concentration, tandis que l'autre ne révélerait que la nature de la concentration. Ainsi, l'unicité de l'esprit divisée en deux serait à la fois non commune et de domaine restreint, et elle ne mériterait pas de figurer dans l'énonciation ici. Ou bien, même si elle n'est pas divisée, parce qu'elle n'est pas aussi manifeste que le contact, etc., et parce qu'elle doit être désignée en dépendance d'autres phénomènes, elle ne mérite pas, tout comme la vie, d'être incluse, et n'a donc pas été énoncée.

මාතිකාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description du tableau synoptique (Mātikā) est terminée.

2. නිද්දෙසවණ්ණනා

2. Description de l'Exposition (Niddesa)

1. පඨමනයො සඞ්ගහාසඞ්ගහපදවණ්ණනා

1. Premier mode : Description des termes d'inclusion et de non-inclusion

1. ඛන්ධපදවණ්ණනා

1. Description des termes des agrégats

6. ඛන්ධායතනධාතුයොමහන්තරෙ [Pg.8] අභිඤ්ඤෙය්‍යධම්මභාවෙන වුත්තා, තෙසං පන සභාවතො අභිඤ්ඤාතානං ධම්මානං පරිඤ්ඤෙය්‍යතාදිවිසෙසදස්සනත්ථං සච්චානි, අධිපතියාදිකිච්චවිසෙසදස්සනත්ථං ඉන්ද්‍රියාදීනි ච වුත්තානීති සච්චාදිවිසෙසො විය සඞ්ගහාසඞ්ගහවිසෙසො ච අභිඤ්ඤෙය්‍යනිස්සිතො වුච්චමානො සුවිඤ්ඤෙය්‍යො හොතීති ‘‘තීහි සඞ්ගහො. තීහි අසඞ්ගහො’’ති නයමුඛමාතිකා ඨපිතාති වෙදිතබ්බා. එවඤ්ච කත්වා ‘‘චතූහී’’ති වුත්තා සම්පයොගවිප්පයොගා ච අභිඤ්ඤෙය්‍යනිස්සයෙන ඛන්ධාදීහෙව පුච්ඡිත්වා විස්සජ්ජිතාති. රූපක්ඛන්ධො එකෙන ඛන්ධෙනාති යෙ ධම්මා ‘‘රූපක්ඛන්ධො’’ති වුච්චන්ති, තෙසං පඤ්චසු ඛන්ධෙසු රූපක්ඛන්ධභාවෙන සභාගතා හොතීති රූපක්ඛන්ධභාවසඞ්ඛාතෙන, රූපක්ඛන්ධවචනසඞ්ඛාතෙන වා ගණනෙන සඞ්ගහං ගණනං දස්සෙති. තෙනාහ ‘‘යඤ්හි කිඤ්චී’’තිආදි. රූපක්ඛන්ධොති හි සඞ්ගහිතබ්බධම්මො දස්සිතො. යෙන සඞ්ගහෙන සඞ්ගය්හති, තස්ස සඞ්ගහස්ස දස්සනං ‘‘එකෙන ඛන්ධෙනා’’ති වචනං. පඤ්චසු ඛන්ධගණනෙසු එකෙන ඛන්ධගණනෙන ගණිතොති අයඤ්හෙත්ථ අත්ථො. යස්මා ච ඛන්ධාදිවචනෙහි සඞ්ගහො වුච්චති, තස්මා උපරි ‘‘ඛන්ධසඞ්ගහෙන සඞ්ගහිතා’’තිආදිං වක්ඛතීති.

6. Les agrégats, les bases et les éléments ont été mentionnés parmi les vastes sujets en tant que phénomènes à connaître par une connaissance directe (abhiññeyya). Cependant, pour montrer les distinctions telles que le caractère à comprendre pleinement (pariññeyya) de ces phénomènes connus par leur nature propre, les vérités ont été énoncées. Et pour montrer les distinctions de fonctions telles que la prédominance (adhipati), les facultés et autres ont été énoncées. Ainsi, tout comme la distinction des vérités, la distinction de l'inclusion et de la non-inclusion, lorsqu'elle est exprimée en relation avec ce qui doit être connu par connaissance directe, devient facile à comprendre. C'est pourquoi le tableau synoptique de l'entrée dans la méthode a été établi ainsi : « Inclusion par trois. Non-inclusion par trois. » C'est ainsi que les associations (sampayoga) et les dissociations (vippayoga) mentionnées par « quatre » ont été interrogées et répondues à propos des agrégats, etc., en s'appuyant sur ce qui doit être connu par connaissance directe. « L'agrégat de la forme par un agrégat » signifie que les phénomènes appelés « agrégat de la forme » possèdent une similitude de nature au sein des cinq agrégats en tant qu'agrégat de la forme. Il montre l'inclusion par le nombre, c'est-à-dire par la désignation d'agrégat de la forme. C'est pourquoi il est dit : « Tout ce qui est... », etc. En effet, par « agrégat de la forme », le phénomène à inclure est montré. L'expression « par un agrégat » montre l'inclusion par laquelle il est inclus. Le sens ici est qu'il est compté dans le décompte des cinq agrégats par le décompte d'un seul agrégat. Et puisque l'inclusion est exprimée par les termes d'agrégat, etc., il sera dit plus loin : « Inclus par l'inclusion des agrégats », etc.

අසඞ්ගහනයනිද්දෙසෙති ඉදං ‘‘සඞ්ගහො අසඞ්ගහො’’ති එතස්සෙව නයස්ස එකදෙසනයභාවෙන වුත්තං, න නයන්තරතායාති දට්ඨබ්බං. රූපක්ඛන්ධමූලකායෙව චෙත්ථ දුකතිකචතුක්කා දස්සිතාති එතෙන වෙදනාක්ඛන්ධමූලකා පුරිමෙන යොජියමානෙ විසෙසො නත්ථීති පච්ඡිමෙහෙව යොජෙත්වා තයො දුකා ද්වෙ තිකා එකො චතුක්කො, සඤ්ඤාක්ඛන්ධමූලකා ද්වෙ දුකා එකො තිකො, සඞ්ඛාරක්ඛන්ධමූලකො එකො දුකොති එතෙ ලබ්භන්තීති දස්සෙති. තෙසං පන භෙදතො පඤ්චකපුච්ඡාවිස්සජ්ජනානන්තරං පුච්ඡාවිස්සජ්ජනං කාතබ්බං සංඛිත්තන්ති දට්ඨබ්බං, වුත්තනයෙන වා සක්කා ඤාතුන්ති පාළිං න ආරොපිතන්ති.

Dans l'exposition de la méthode de non-inclusion, ceci est dit comme étant une partie de cette même méthode « inclusion, non-inclusion », et non comme une méthode différente. Ici, les dyades, triades et tétrades sont montrées en prenant l'agrégat de la forme pour base. Par là, il montre que lorsqu'on les relie à l'agrégat de la sensation comme base, il n'y a pas de différence avec le précédent ; en les reliant seulement aux derniers, on obtient : trois dyades, deux triades et une tétrade à partir de l'agrégat de la sensation ; deux dyades et une triade à partir de l'agrégat de la perception ; et une dyade à partir de l'agrégat des formations. Cependant, selon leurs divisions, l'interrogation et la réponse doivent être faites après l'interrogation et la réponse sur les pentades. Il faut considérer que cela a été abrégé, ou bien que cela peut être connu par la méthode déjà énoncée, c'est pourquoi le texte canonique n'a pas été inclus.

ආයතනපදාදිවණ්ණනා

Description des termes des bases, etc.

40. යස්මා [Pg.9] ච දුකතිකෙසූති යදිපි එකකෙපි සදිසං විස්සජ්ජනං, එකකෙ පන සදිසවිස්සජ්ජනානං චක්ඛුන්ද්‍රියසොතින්ද්‍රියසුඛින්ද්‍රියාදීනං දුකාදීසු අසදිසවිස්සජ්ජනං දිට්ඨං. න හෙත්ථ චක්ඛුසොතචක්ඛුසුඛින්ද්‍රියදුකානං අඤ්ඤමඤ්ඤසදිසවිස්සජ්ජනං, නාපි දුකෙහි තිකස්ස, ඉධ පන දුක්ඛසමුදයදුක්ඛමග්ගදුකානං අඤ්ඤමඤ්ඤං තිකෙන ච සදිසං විස්සජ්ජනන්ති දුකතිකෙස්වෙව සදිසවිස්සජ්ජනතං සමුදයානන්තරං මග්ගසච්චස්ස වචනෙ කාරණං වදති.

40. Et en ce qui concerne les dyades et les triades : bien que la réponse soit similaire pour les unités, on observe toutefois pour les unités des réponses similaires pour la faculté de l'œil, la faculté de l'oreille, la faculté du plaisir, etc., mais des réponses différentes dans les dyades et autres. Ici, il n'y a pas de réponse mutuellement similaire pour les dyades œil-oreille ou œil-faculté du plaisir, ni pour la triade par rapport aux dyades. Mais ici, il y a une réponse mutuellement similaire pour les dyades de la souffrance, de l'origine et du chemin, ainsi qu'avec la triade. C'est pour cette raison qu'après avoir parlé de l'origine, on énonce la raison de la mention de la vérité du chemin parmi les dyades et les triades ayant une réponse similaire.

6. පටිච්චසමුප්පාදවණ්ණනා

6. Description de la coproduction conditionnée

61. ‘‘පුච්ඡං අනාරභිත්වා අවිජ්ජා එකෙන ඛන්ධෙන, අවිජ්ජාපච්චයා සඞ්ඛාරා එකෙන ඛන්ධෙනා’’ති ලිඛිතබ්බෙපි පමාදවසෙන ‘‘අවිජ්ජා එකෙන ඛන්ධෙනා’’ති ඉදං න ලිඛිතන්ති දට්ඨබ්බං. සරූපෙකසෙසං වා කත්වා අවිජ්ජාවචනෙන අවිජ්ජාවිස්සජ්ජනං දස්සිතන්ති. සබ්බම්පි විපාකවිඤ්ඤාණන්ති එත්ථ විපාකග්ගහණෙන විසෙසනං න කාතබ්බං. කුසලාදීනම්පි හි විඤ්ඤාණානං ධාතුකථායං සඞ්ඛාරපච්චයාවිඤ්ඤාණාදිපදෙහි සඞ්ගහිතතා විප්පයුත්තෙනසඞ්ගහිතාසඞ්ගහිතපදනිද්දෙසෙ ‘‘විපාකා ධම්මා’’ති ඉමස්ස විස්සජ්ජනාසදිසෙන තෙසං විස්සජ්ජනෙන දස්සිතා, ඉධ ච නාමරූපස්ස එකාදසහායතනෙහි සඞ්ගහවචනෙන අකම්මජානම්පි සඞ්ගහිතතා විඤ්ඤායතීති.

61. Bien qu'il aurait fallu écrire : « Sans commencer la question, l'ignorance [est incluse] dans un agrégat, et les formations conditionnées par l'ignorance dans un agrégat », on doit considérer que par inadvertance, ceci : « l'ignorance dans un agrégat » n'a pas été écrit. Ou bien, en opérant une ellipse des termes identiques, la réponse concernant l'ignorance est montrée par le seul mot « ignorance ». Dans l'expression « toute conscience résultante », il ne faut pas faire de distinction par l'emploi du mot « résultante ». En effet, l'inclusion des consciences, même celles qui sont bénéfiques (kusala), etc., est montrée dans le Dhātukathā par les termes tels que « la conscience conditionnée par les formations », à travers une réponse semblable à celle de « phénomènes résultants » dans l'exposition des termes associés, inclus et non-inclus ; et ici, par la mention de l'inclusion de la mentalité-matérialité avec les onze bases, on comprend que même ce qui n'est pas né du kamma est inclus.

71. ජායමානපරිපච්චමානභිජ්ජමානානං ජායමානාදිභාවමත්තත්තා ජාතිජරාමරණානි පරමත්ථතො විනිබ්භුජ්ජිත්වා අනුපලබ්භමානානි පරමත්ථානං සභාවමත්තභූතානි, තානි රූපස්ස නිබ්බත්තිපාකභෙදභූතානි රුප්පනභාවෙන ගය්හන්තීති රූපක්ඛන්ධධම්මසභාගානි, අරූපානං පන නිබ්බත්තිආදිභූතානි රූපකලාපජාතිආදීනි විය සහුප්පජ්ජමානචතුක්ඛන්ධකලාපනිබ්බත්තිආදිභාවතො එකෙකභූතානි වෙදියනසඤ්ජානනවිජානනෙහි එකන්තපරමත්ථකිච්චෙහි අගය්හමානානි සඞ්ඛතාභිසඞ්ඛරණෙන අනෙකන්තපරමත්ථකිච්චෙන ගය්හන්තීති සඞ්ඛාරක්ඛන්ධධම්මසභාගානි, තථා දුවිධානිපි තානි චක්ඛායතනාදීහි එකන්තපරමත්ථකිච්චෙහි අගය්හමානානි නිස්සත්තට්ඨෙන ධම්මායතනධම්මධාතුධම්මෙහි සභාගානි, තෙන තෙහි ඛන්ධාදීහි සඞ්ගය්හන්තීති ‘‘ජාති ද්වීහි ඛන්ධෙහී’’තිආදිමාහ.

71. Étant donné que la naissance, la vieillesse et la mort ne sont que l'état de naître, de vieillir et de se rompre, elles ne sont pas trouvées en tant qu'entités distinctes en réalité ultime, mais sont devenues le simple propre de la nature des réalités ultimes. Puisqu'elles constituent la naissance, la maturation et la rupture de la forme, et qu'elles sont saisies par leur nature de déformation (ruppana), elles partagent la nature des phénomènes de l'agrégat de la forme (rūpakkhandha). Quant aux phénomènes immatériels, étant les états de naissance et autres, semblables à la naissance des groupes de matière, elles sont des réalités individuelles en raison de leur état de naissance des groupes des quatre agrégats co-naissants ; elles ne sont pas saisies par les fonctions de réalité ultime absolue que sont le ressenti, la perception et la connaissance, mais sont saisies par la fonction de réalité ultime relative qu'est la construction du conditionné (saṅkhata), elles partagent donc la nature des phénomènes de l'agrégat des formations (saṅkhārakkhandha). De même, ces deux types de phénomènes n'étant pas saisis par les fonctions de réalité ultime absolue comme la base de l'œil, etc., ils partagent la nature des phénomènes de la base des objets mentaux (dhammāyatana) et de l'élément des phénomènes (dhammadhātu) en raison de leur sens d'absence d'être. C'est pourquoi il est dit, à propos de leur inclusion dans ces agrégats, etc. : « la naissance [est incluse] dans deux agrégats », etc.

පඨමනයසඞ්ගහාසඞ්ගහපදවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

L'explication des termes « inclusion » et « non-inclusion » selon la première méthode est terminée.

2. දුතියනයො සඞ්ගහිතෙනඅසඞ්ගහිතපදවණ්ණනා

2. Deuxième méthode : Explication des termes « non-inclus par ce qui est inclus ».

171. සඞ්ගහිතෙනඅසඞ්ගහිතපදනිද්දෙසෙ [Pg.10] යං තං උද්දෙසෙ අසඞ්ගහිතතාය පුච්ඡිතබ්බං විස්සජ්ජිතබ්බඤ්ච සඞ්ගහිතතාවිසිට්ඨං අසඞ්ගහිතං ධම්මජාතං නිද්ධාරිතං, තදෙව තාව දස්සෙන්තො ‘‘චක්ඛායතනෙන යෙ ධම්මා ඛන්ධසඞ්ගහෙන සඞ්ගහිතා ආයතනධාතුසඞ්ගහෙන අසඞ්ගහිතා’’ති ආහ. සබ්බත්ථ ඛන්ධාදිසඞ්ගහසාමඤ්ඤානං නිච්චං විසෙසාපෙක්ඛත්තා භෙදනිස්සිතත්තා ච පුච්ඡාවිස්සජ්ජනානං සවිසෙසාව ඛන්ධාදිගණනා සුද්ධා. තත්ථ සඞ්ගහිතෙනඅසඞ්ගහිතවචනමත්තෙන ධම්මවිසෙසස්ස නිද්ධාරිතත්තා තීසු සඞ්ගහෙසු එකෙන ද්වීහි වා යෙ සඞ්ගහිතා හුත්වා අඤ්ඤෙහි අසඞ්ගහිතා, තෙයෙව ධම්මා ‘‘ඛන්ධසඞ්ගහෙන සඞ්ගහිතා ආයතනධාතුසඞ්ගහෙන අසඞ්ගහිතා’’ති එත්තකෙනෙව දස්සෙතබ්බා සියුං, තෙසං පන එවංවිධානං අසම්භවා නයමාතිකාය ච අබ්භන්තරබාහිරමාතිකාපෙක්ඛත්තා උද්දෙසෙපි යං යං රූපක්ඛන්ධාදීසු අරණන්තෙසු සඞ්ගාහකං, තං තං අපෙක්ඛිත්වා සඞ්ගහිතෙනඅසඞ්ගහිතං නිද්ධාරිතන්ති විඤ්ඤායතීති තෙන තෙන සඞ්ගාහකෙන යථානිද්ධාරිතං ධම්මං නියමෙත්වා දස්සෙතුං ‘‘චක්ඛායතනෙනා’’තිආදිමාහ. යත්ථ හි පුච්ඡිතබ්බවිස්සජ්ජිතබ්බධම්මවිසෙසනිද්ධාරණං නත්ථි, තස්මිං පඨමනයෙ ඡට්ඨනයෙ ච පුච්ඡිතබ්බවිස්සජ්ජිතබ්බභාවෙන, ඉතරෙසු ච යං යං පුච්ඡිතබ්බවිස්සජ්ජිතබ්බං නිද්ධාරිතං, තස්ස තස්ස නියාමකභාවෙන රූපක්ඛන්ධාදයො අරණන්තා උද්දිට්ඨාති.

171. Dans l'exposition des termes « non-inclus par ce qui est inclus », le groupe de phénomènes non-inclus qui doit être interrogé et répondu comme non-inclus dans l'énoncé est celui qui est déterminé comme étant distinct de l'inclusion. Pour montrer cela d'abord, il a été dit : « Quels sont les phénomènes qui, par la base de l'œil, sont inclus dans l'inclusion par agrégat et non-inclus dans l'inclusion par base et par élément ? » Partout, le décompte des agrégats, etc., est pur, avec des distinctions précises, car la généralité des inclusions par agrégat, etc., dépend toujours de distinctions et se fonde sur des divisions. Là, puisque la distinction des phénomènes est déterminée par la seule expression « non-inclus par ce qui est inclus », les phénomènes qui, ayant été inclus par un ou deux des trois types d'inclusions, ne sont pas inclus par les autres, devraient être montrés par cela seul : « inclus par l'inclusion par agrégat, non-inclus par l'inclusion par base et par élément ». Cependant, comme de tels cas n'existent pas et que la méthode des matrices dépend des matrices internes et externes, on comprend que dans l'énoncé, quel que soit l'élément incluant parmi l'agrégat de la forme, etc., jusqu'à la fin des phénomènes sans conflit (araṇanta), ce qui est non-inclus par ce qui est inclus est déterminé en fonction de cet élément. Ainsi, pour définir et montrer le phénomène tel qu'il est déterminé par cet élément incluant respectif, il a été dit : « par la base de l'œil », etc. En effet, là où il n'y a pas de détermination d'une distinction de phénomènes à interroger ou à répondre, comme dans la première et la sixième méthode, c'est par leur état de devoir être interrogé ou répondu, et dans les autres méthodes par leur état de facteur déterminant pour tout ce qui doit être interrogé ou répondu, que l'agrégat de la forme et les autres jusqu'à la fin des phénomènes sans conflit sont énoncés.

තත්ථ ‘‘චක්ඛායතනෙන…පෙ… ඵොට්ඨබ්බධාතුයා’’ති කත්තුඅත්ථෙ කරණනිද්දෙසො දට්ඨබ්බො, ‘‘ඛන්ධසඞ්ගහෙන ආයතනසඞ්ගහෙන ධාතුසඞ්ගහෙනා’’ති කරණත්ථෙ. එත්ථ ච යෙන යෙන සඞ්ගාහකෙන ඛන්ධාදිසඞ්ගහෙසු තෙන තෙන සඞ්ගහෙතබ්බාසඞ්ගහෙතබ්බං අඤ්ඤං අත්ථි, තං තදෙව සඞ්ගාහකාසඞ්ගාහකභාවෙන උද්ධටං. රූපක්ඛන්ධෙන පන ඛන්ධසඞ්ගහෙන සඞ්ගහෙතබ්බො අඤ්ඤො ධම්මො නත්ථි, තථා වෙදනාක්ඛන්ධාදීහි, න ච සො එව තස්ස සඞ්ගාහකො අසඞ්ගාහකො වා හොති. යඤ්ච ‘‘රූපක්ඛන්ධො එකෙන ඛන්ධෙන සඞ්ගහිතො’’ති වුත්තං, තඤ්ච න තස්සෙව තෙන සඞ්ගහිතතං සන්ධාය වුත්තං, රූපක්ඛන්ධභාවෙන පන රූපක්ඛන්ධවචනෙන වා ගහිතතං සන්ධාය වුත්තන්ති පකාසිතොයමත්ථො.

Ici, dans « par la base de l'œil... jusqu'à l'élément tangible », la désignation instrumentale doit être vue dans le sens de l'agent ; et dans « par l'inclusion par agrégat, par l'inclusion par base, par l'inclusion par élément », elle est dans le sens instrumental. Et ici, tout ce qui, par tel ou tel élément incluant, doit être inclus ou ne pas être inclus parmi les inclusions par agrégat, etc., cela seul est extrait selon la relation d'incluant et de non-incluant. Mais pour l'agrégat de la forme, il n'y a pas d'autre phénomène qui doive être inclus par l'inclusion par agrégat ; de même pour l'agrégat de la sensation, etc. Et lui-même n'est pas son propre incluant ou non-incluant. Quant à ce qui a été dit : « l'agrégat de la forme est inclus dans un agrégat », cela n'a pas été dit en référence à son inclusion par lui-même, mais c'est en référence au fait qu'il est saisi par son état d'agrégat de la forme ou par le terme « agrégat de la forme » que ce sens a été exposé.

යදි ච සො එව තෙන සඞ්ගය්හෙය්‍ය, සඞ්ගහිතෙනසම්පයුත්තවිප්පයුත්තපදනිද්දෙසෙ – ‘‘වෙදනාක්ඛන්ධෙන යෙ ධම්මා ඛන්ධසඞ්ගහෙන සඞ්ගහිතා ආයතනසඞ්ගහෙන [Pg.11] සඞ්ගහිතා ධාතුසඞ්ගහෙන සඞ්ගහිතා, තෙ ධම්මා තීහි ඛන්ධෙහි එකෙනායතනෙන සත්තහි ධාතූහි සම්පයුත්තා’’තිආදි වත්තබ්බං සියා, න ච වුත්තං, තස්මා යථා චිත්තං චිත්තෙන සම්පයුත්තං විප්පයුත්තඤ්ච න හොති, එවං රූපක්ඛන්ධො රූපක්ඛන්ධෙන සඞ්ගහිතො අසඞ්ගහිතො ච න හොති, තථා වෙදනාක්ඛන්ධාදයො වෙදනාක්ඛන්ධාදීහි. න හි සො එව තස්ස සභාගො විසභාගො චාති. තෙනෙව න එකදෙසා විය සමුදායස්ස, සමුදායො එකදෙසානං සඞ්ගාහකො අසඞ්ගාහකො ච. යථා රූපක්ඛන්ධො චක්ඛායතනාදීනං, ධම්මායතනං වෙදනාක්ඛන්ධාදීනං, සරණා ධම්මා චතුන්නං ඛන්ධානං. සමුදායන්තොගධානඤ්හි එකදෙසානං න විභාගො අත්ථි, යෙන තෙ සමුදායස්ස සමුදායො ච තෙසං සභාගො විසභාගො ච සියාති, තථා න සමුදායො එකදෙසසභාගවිසභාගානං සඞ්ගාහකො අසඞ්ගාහකො ච. යථා ධම්මායතනං සුඛුමරූපසභාගස්ස වෙදනාදිවිසභාගස්ස ච රූපක්ඛන්ධෙකදෙසස්ස ඛන්ධසඞ්ගහෙන, ජීවිතින්ද්‍රියං රූපාරූපජීවිතසභාගවිසභාගස්ස රූපක්ඛන්ධෙකදෙසස්ස සඞ්ඛාරක්ඛන්ධෙකදෙසස්ස ච ජීවිතවජ්ජස්ස ඛන්ධසඞ්ගහෙනෙව. න හි එකදෙසසභාගං සමුදායසභාගං, නාපි එකදෙසවිසභාගං සමුදායවිසභාගන්ති, තස්මා සතිපි අත්තතො අත්තනි අන්තොගධතො අත්තෙකදෙසසභාගතො ච අඤ්ඤස්ස අසඞ්ගාහකත්තෙ සඞ්ගාහකත්තමෙව එතෙසං නත්ථි, යෙන සඞ්ගහිතස්ස අසඞ්ගාහකා සියුන්ති සඞ්ගාහකත්තාභාවතො එව එවරූපානං අග්ගහණං වෙදිතබ්බං.

Si une chose était incluse par elle-même, dans l'exposé des termes associés et dissociés à l'égard de ce qui est inclus, on devrait dire : « Les phénomènes qui sont inclus dans l'agrégat de la sensation par l'inclusion des agrégats, l'inclusion des bases et l'inclusion des éléments, ces phénomènes sont associés à trois agrégats, une base et sept éléments », etc. Or, cela n'est pas dit. C'est pourquoi, de même que la conscience n'est ni associée ni dissociée de la conscience elle-même, de même l'agrégat de la matière n'est ni inclus ni exclu par l'agrégat de la matière ; il en va de même pour l'agrégat de la sensation et les autres. En effet, une chose n'est pas à la fois son propre semblable et son propre dissemblable. C'est pour cette raison que, de même qu'une partie n'est pas l'incluant ni l'excluant du tout, le tout n'est pas non plus l'incluant ni l'excluant de ses parties. Par exemple, l'agrégat de la matière vis-à-vis de la base de l'œil et des autres, la base des phénomènes vis-à-vis de l'agrégat de la sensation et des autres, ou les phénomènes avec souillures vis-à-vis des quatre agrégats. Car pour les parties contenues dans un tout, il n'y a pas de distinction par laquelle elles pourraient constituer le tout, ou par laquelle le tout pourrait être leur semblable ou leur dissemblable ; ainsi, le tout n'est pas l'incluant ou l'excluant de ce qui est semblable ou dissemblable aux parties. Par exemple, la base des phénomènes pour la partie de l'agrégat de la matière qui lui est semblable (matière subtile) et pour la partie de l'agrégat de la sensation, etc., qui lui est dissemblable, par l'inclusion des agrégats ; ou la faculté de vie pour la partie de l'agrégat de la matière et la partie de l'agrégat des formations (à l'exception de la vie elle-même) qui sont semblables ou dissemblables à la vie matérielle ou immatérielle, par la seule inclusion des agrégats. Car la similitude d'une partie n'est pas la similitude du tout, et la dissemblance d'une partie n'est pas la dissemblance du tout. Par conséquent, bien qu'il y ait inclusion de soi en soi en raison de l'appartenance à un tout ou de la similitude d'une partie, il n'y a pas d'inclusion d'autrui ; ainsi, faute de capacité d'inclure, on doit comprendre que de tels phénomènes ne sont pas retenus comme pouvant exclure ce qui est déjà inclus.

යං පන ‘‘ධම්මායතනං අසඞ්ඛතං ඛන්ධතො ඨපෙත්වා චතූහි ඛන්ධෙහි සඞ්ගහිත’’න්ති (ධාතු. 25), ‘‘චක්ඛායතනඤ්ච සොතායතනඤ්ච එකෙන ඛන්ධෙන සඞ්ගහිත’’න්ති (ධාතු. 26) ච වුත්තං, න තෙන එකදෙසානං සමුදායසඞ්ගාහකත්තං, සමුදායස්ස ච එකදෙසසඞ්ගාහකත්තං දස්සෙති, චතුක්ඛන්ධගණනභෙදෙහි පන ධම්මායතනස්ස ගණෙතබ්බාගණෙතබ්බභාවෙන පඤ්චධා භින්නතං, චක්ඛායතනාදීනං එකක්ඛන්ධගණනෙන ගණෙතබ්බතාය එකවිධතඤ්ච දස්සෙති. සඞ්ගාහකාසඞ්ගාහකනිරපෙක්ඛානං ගණෙතබ්බාගණෙතබ්බානං තංතංගණනෙහි ගණනදස්සනමත්තමෙව හි පඨමනයො කම්මකරණමත්තසබ්භාවා, දුතියාදයො පන සඞ්ගාහකාසඞ්ගාහකෙහි සඞ්ගහිතාසඞ්ගහිතානං අගණනාදිදස්සනානි කත්තුකරණකම්මත්තයසබ්භාවා. තථා පඨමනයෙ තථා තථා ගණෙතබ්බාගණෙතබ්බභාවසඞ්ඛාතො තංතංඛන්ධාදිභාවාභාවො සභාගවිසභාගතා[Pg.12], දුතියාදීසු යථානිද්ධාරිතධම්මදස්සනෙ සඞ්ගාහකසඞ්ගහෙතබ්බානං සමානක්ඛන්ධාදිභාවො සභාගතා, තදභාවො ච විසභාගතා. පුච්ඡාවිස්සජ්ජනෙසු තංතංඛන්ධාදිභාවාභාවො එවාති අයමෙතෙසං විසෙසොති.

Quant à ce qui est dit : « La base des phénomènes, en excluant l'inconditionné, est incluse dans quatre agrégats » (Dhātukathā 25), et « la base de l'œil et la base de l'oreille sont incluses dans un seul agrégat » (Dhātukathā 26), cela ne montre pas que les parties incluent le tout, ni que le tout inclut les parties. Cela montre plutôt, par les différentes manières de compter les quatre agrégats, le fait que la base des phénomènes est divisée en cinq selon qu'elle est dénombrable ou non, et le fait que les bases de l'œil et autres sont d'une seule sorte puisqu'elles sont dénombrables comme un seul agrégat. La première méthode n'est qu'une simple présentation du dénombrement de ce qui est dénombrable ou non, sans tenir compte de l'incluant ou de l'excluant, car elle ne contient que l'action et l'objet. La deuxième méthode et les suivantes, en revanche, présentent le non-dénombrement de ce qui est inclus ou exclu par les incluants et les excluants, car elles contiennent la triade de l'agent, de l'instrument et de l'objet. Ainsi, dans la première méthode, la similitude ou la dissemblance est définie comme la présence ou l'absence de la nature de tel ou tel agrégat, selon qu'il est dénombrable ou non. Dans la deuxième méthode et les suivantes, lors de l'examen des phénomènes déterminés, la similitude est le fait pour l'incluant et ce qui est à inclure d'appartenir au même agrégat, et la dissemblance est l'absence de cet état. Dans les questions et réponses, c'est précisément cette présence ou absence de la nature de tel ou tel agrégat qui constitue la distinction entre ces méthodes.

සමුදයසච්චසුඛින්ද්‍රියසදිසානි පන තෙහි සඞ්ගහෙතබ්බමෙව අත්ථි, න සඞ්ගහිතං අසඞ්ගහෙතබ්බන්ති අසඞ්ගාහකත්තාභාවතො න උද්ධටානි. දුක්ඛසච්චසදිසානි තෙහි විසභාගසමුදායභූතෙහි අනෙකක්ඛන්ධෙහි ඛන්ධසඞ්ගහෙන සඞ්ගහෙතබ්බං, ඉතරෙහි අසඞ්ගහෙතබ්බඤ්ච නත්ථීති සඞ්ගාහකත්තාසඞ්ගාහකත්තාභාවතො. එවං සඞ්ගාහකත්තාභාවතො අසඞ්ගාහකත්තාභාවතො උභයාභාවතො ච යථාවුත්තසදිසානි අනුද්ධරිත්වා සඞ්ගාහකත්තාසඞ්ගාහකත්තභාවතො චක්ඛායතනාදීනෙව උද්ධටානීති වෙදිතබ්බානි. තත්ථ ‘‘චක්ඛායතනෙන යෙ ධම්මා ඛන්ධසඞ්ගහෙන සඞ්ගහිතා’’ති චක්ඛායතනවජ්ජා රූපධම්මා ඛන්ධසඞ්ගහෙන සඞ්ගහිතාති වෙදිතබ්බා, න රූපක්ඛන්ධොති. න හි එකදෙසො සමුදායසඞ්ගාහකොති දස්සිතමෙතන්ති.

Pour des éléments semblables à la vérité de l'origine ou à la faculté de plaisir, il y a bien quelque chose à inclure par eux, mais il n'y a rien qui, étant inclus, doive être exclu ; c'est pourquoi, faute de capacité d'exclusion, ils ne sont pas mentionnés. Pour des éléments semblables à la vérité de la souffrance, qui sont constitués de plusieurs agrégats de nature différente, il n'y a rien qui doive être inclus par l'inclusion des agrégats, ni rien qui ne doive pas être inclus par les autres ; c'est pourquoi ils ne sont pas mentionnés faute de capacité d'inclusion et d'exclusion. Ainsi, faute de capacité d'inclusion, d'exclusion ou des deux, les cas semblables à ceux mentionnés ne sont pas extraits, et l'on doit comprendre que seules les bases de l'œil et autres sont extraites en raison de leur capacité d'inclusion et d'exclusion. À ce propos, dans l'expression « les phénomènes qui sont inclus avec la base de l'œil par l'inclusion des agrégats », on doit comprendre que ce sont les phénomènes matériels à l'exception de la base de l'œil qui sont inclus, et non l'agrégat de la matière. Car il a été démontré qu'une partie n'est pas l'incluant du tout.

අට්ඨකථායං පන ඛන්ධපදෙනාති ඛන්ධපදසඞ්ගහෙනාති අත්ථො, න සඞ්ගාහකෙනාති. ‘‘කෙනචි සඞ්ගාහකෙනා’’ති ඉදං පන ආනෙත්වා වත්තබ්බං. තං පන රූපක්ඛන්ධාදීසු න යුජ්ජතීති තං විස්සජ්ජනං රූපක්ඛන්ධාදීසු සඞ්ගාහකෙසු න යුජ්ජතීති අත්ථො. රූපක්ඛන්ධෙන හි…පෙ… සඞ්ගහිතොති එතෙන නයෙන චක්ඛායතනෙන රූපක්ඛන්ධොව සඞ්ගහිතො, සො ච අඩ්ඪෙකාදසහි ආයතනධාතූහි අසඞ්ගහිතො නාම නත්ථීති එවං චක්ඛායතනාදීනිපි න ගහෙතබ්බානීති ආපජ්ජතීති චෙ? නාපජ්ජති. න හි අඤ්ඤමත්තනිවාරණං එවසද්දස්ස අත්ථො, අථ ඛො සඞ්ගාහකතො අඤ්ඤනිවාරණං. සො චාතිආදි ච න නිරපෙක්ඛවචනං, අථ ඛො සඞ්ගාහකාපෙක්ඛන්ති. කථං? රූපක්ඛන්ධෙන හි රූපක්ඛන්ධොව සඞ්ගහිතොති යථා චක්ඛායතනෙන චක්ඛායතනතො අඤ්ඤම්පි ඛන්ධසඞ්ගහෙන සඞ්ගහිතං අත්ථි, යං ආයතනධාතුසඞ්ගහෙහි අසඞ්ගහිතං හොති, න එවං රූපක්ඛන්ධෙන රූපක්ඛන්ධතො අඤ්ඤං ඛන්ධසඞ්ගහෙන සඞ්ගහිතං අත්ථි, යං ආයතනධාතුසඞ්ගහෙහි අසඞ්ගහිතං සියා, රූපක්ඛන්ධෙන පන රූපක්ඛන්ධොව ඛන්ධසඞ්ගහෙන සඞ්ගහිතොති අයඤ්හෙත්ථ අධිප්පායො යුත්තො. සියා පනෙතං ‘‘සො එව රූපක්ඛන්ධො රූපක්ඛන්ධෙන ආයතනධාතුසඞ්ගහෙහි අසඞ්ගහිතො හොතූ’’ති, තං නිවාරෙන්තො ආහ ‘‘සො ච අඩ්ඪෙකාදසහි ආයතනධාතූහි අසඞ්ගහිතො නාම නත්ථී’’ති[Pg.13]. එත්ථ ච ‘‘රූපක්ඛන්ධෙනා’’ති ආනෙත්වා වත්තබ්බං. තත්ථ රූපක්ඛන්ධො රූපක්ඛන්ධස්ස වා තදෙකදෙසානං වා චක්ඛාදීනං ආයතනධාතුසඞ්ගහෙහි සඞ්ගාහකො අසඞ්ගාහකො ච න හොතීති ඉමිනා පරියායෙන අසඞ්ගහිතතාය අභාවො වුත්තොති යුජ්ජති, න රූපක්ඛන්ධෙන රූපක්ඛන්ධස්ස තදෙකදෙසානං වා අඩ්ඪෙකාදසහි ආයතනධාතුසඞ්ගහෙහි සඞ්ගහිතතාය. න හි සා සඞ්ගහිතතා අත්ථි. යදි සියා, සඞ්ගහිතෙනසම්පයුත්තවිප්පයුත්තපදනිද්දෙසෙ රූපක්ඛන්ධොපි උද්ධරිතබ්බො සියා. තෙන හි තීහිපි සඞ්ගහෙහි රූපක්ඛන්ධො තදෙකදෙසො වා සඞ්ගහිතා සියුං, අත්ථි ච තෙසං විප්පයුත්තතාති.

Dans le Commentaire, par 'khandhapada' (terme d'agrégat), on entend 'par le regroupement des termes d'agrégats', et non par 'ce qui inclut'. Ceci doit être énoncé en apportant l'expression 'par n'importe quel facteur d'inclusion'. Mais puisque cela ne s'applique pas aux agrégats de la matière (rūpakkhandha), etc., le sens est que cette réponse ne s'applique pas aux facteurs d'inclusion que sont les agrégats de la matière, etc. En effet, par 'l'agrégat de la matière... etc. est inclus' — selon cette méthode, seul l'agrégat de la matière est inclus par la base de l'œil, et comme il n'y a rien qui ne soit pas inclus par les onze bases et demi et les éléments, ne s'ensuivrait-il pas que la base de l'œil, etc., ne devraient pas non plus être saisies ? Cela ne s'ensuit pas. Car le sens du mot 'eva' (seulement) n'est pas l'exclusion d'une simple autre chose, mais plutôt l'exclusion d'une autre chose par rapport au facteur d'inclusion. Et l'expression 'so ca' (et cela), etc., n'est pas une déclaration absolue, mais dépend du facteur d'inclusion. Comment ? Par l'agrégat de la matière, seul l'agrégat de la matière est inclus ; de même que par la base de l'œil, il y a autre chose que la base de l'œil qui est inclus par le regroupement des agrégats, ce qui est non inclus par les regroupements des bases et des éléments ; il n'en est pas ainsi pour l'agrégat de la matière : il n'y a rien d'autre que l'agrégat de la matière qui soit inclus par le regroupement des agrégats, qui serait non inclus par les regroupements des bases et des éléments. Mais par l'agrégat de la matière, seul l'agrégat de la matière est inclus par le regroupement des agrégats : telle est l'intention appropriée ici. Mais il se pourrait que l'on dise : 'que cet agrégat de la matière lui-même soit non inclus par l'agrégat de la matière via les regroupements des bases et des éléments' ; pour écarter cela, il est dit : 'et il n'y a rien qui ne soit pas inclus par les onze bases et demi et les éléments'. Et ici, il faut dire en apportant 'par l'agrégat de la matière'. Là, l'agrégat de la matière n'est pas le facteur d'inclusion ou de non-inclusion, par les regroupements des bases et des éléments, pour l'agrégat de la matière lui-même ou pour ses parties telles que l'œil, etc. ; par cette méthode, il est approprié de dire qu'il y a absence de l'état de non-inclusion, et non que l'agrégat de la matière est inclus par les onze bases et demi et les éléments, que ce soit pour lui-même ou pour ses parties. En effet, cette inclusion n'existe pas. Si elle existait, l'agrégat de la matière devrait aussi être extrait dans l'explication des termes 'associé' et 'dissocié' avec ce qui est inclus. C'est pourquoi, par les trois regroupements, l'agrégat de la matière ou une de ses parties seraient inclus, et il y a pour eux un état de dissociation.

එවං අසඞ්ගහිතතාය අභාවතො එතානි, අඤ්ඤානි චාති එත්ථාපි චක්ඛායතනාදීහි විය එතෙහි අඤ්ඤෙහි ච සඞ්ගහිතානං අසඞ්ගහිතතාය අභාවතො එතානි අඤ්ඤානි ච යථා වා තථා වා එතානි විය අයුජ්ජමානවිස්සජ්ජනත්තා එවරූපානි පදානි සඞ්ගාහකභාවෙන න ගහිතානීති අධිප්පායො.

Ainsi, en raison de l'absence de l'état de non-inclusion, pour ces termes et pour d'autres — ici aussi, comme pour la base de l'œil, etc., en raison de l'absence de l'état de non-inclusion pour ce qui est inclus par ceux-ci et par d'autres — l'intention est que ces termes, ainsi que d'autres, d'une manière ou d'une autre, à cause d'une réponse inappropriée comme pour ceux-là, ne sont pas saisis en tant que facteurs d'inclusion.

තත්ථ යං වුත්තං ‘‘රූපක්ඛන්ධෙන හි රූපක්ඛන්ධොව සඞ්ගහිතො’’ති, තං තෙනෙව තස්ස සඞ්ගහිතත්තාසඞ්ගහිතත්තාභාවදස්සනෙන නිවාරිතං. යඤ්හෙත්ථ අග්ගහණෙ කාරණං වුත්තං, තඤ්ච සතිපි සඞ්ගහිතත්තෙ අසඞ්ගහිතතාය අභාවතොති විඤ්ඤායමානං සමුදයසච්චාදීසු යුජ්ජෙය්‍ය සති තෙහි සඞ්ගහිතෙ තදසඞ්ගහිතත්තාභාවතො. රූපක්ඛන්ධාදීහි පන සඞ්ගහිතමෙව නත්ථි, කුතො තස්ස අසඞ්ගහිතතා භවිස්සති, තස්මා සඞ්ගාහකත්තාභාවො එවෙත්ථ අග්ගහණෙ කාරණන්ති යුත්තං. සඞ්ගහිතත්තාභාවෙන අසඞ්ගහිතත්තං යදිපි රූපක්ඛන්ධාදිනා අත්තනො අත්තනි අන්තොගධස්ස අත්තෙකදෙසසභාගස්ස ච නත්ථි, අඤ්ඤස්ස පන අත්ථීති න දුක්ඛසච්චාදීසු විය උභයාභාවො චෙත්ථ අග්ගහණෙ කාරණං භවිතුං යුත්තොති. ධම්මායතනජීවිතින්ද්‍රියාදීනඤ්ච ඛන්ධචතුක්කදුකාදිසඞ්ගාහකත්තෙ සති න තෙසං සඞ්ගහිතානං තෙහි ධම්මායතනජීවිතින්ද්‍රියාදීහි ආයතනධාතුසඞ්ගහෙහි අසඞ්ගහිතතා නත්ථීති අසඞ්ගහිතතාය අභාවො අනෙකන්තිකො, තස්මා පුබ්බෙ වුත්තනයෙනෙව අග්ගහිතානං අග්ගහණෙ, ගහිතානඤ්ච ගහණෙ කාරණං වෙදිතබ්බන්ති.

À cet égard, ce qui a été dit : 'par l'agrégat de la matière, seul l'agrégat de la matière est inclus', cela est écarté par la démonstration de l'absence de l'état d'inclusion ou de non-inclusion de celui-ci par lui-même. Car la raison mentionnée ici pour la non-saisie, étant comprise comme 'par l'absence de l'état de non-inclusion même s'il y a inclusion', pourrait s'appliquer à la vérité de l'origine (samudayasacca), etc., car lorsqu'ils sont inclus, il y a absence de l'état de non-inclusion par eux. Mais par l'agrégat de la matière, etc., il n'y a absolument rien d'inclus ; comment pourrait-il y avoir pour lui un état de non-inclusion ? Par conséquent, il est approprié que la raison de la non-saisie ici soit l'absence de la qualité de facteur d'inclusion. Bien que l'état de non-inclusion par l'absence d'inclusion n'existe pas pour l'agrégat de la matière, etc., vis-à-vis de lui-même contenu en lui-même ou vis-à-vis d'une partie de même nature, il existe pour un autre ; par conséquent, l'absence des deux, comme dans le cas de la vérité de la souffrance (dukkhasacca), etc., ne convient pas comme raison de la non-saisie ici. Et puisque la base des phénomènes (dhammāyatanana), la faculté de vie (jīvitindriya), etc., agissent comme facteurs d'inclusion pour les groupes de quatre agrégats, les dyades, etc., il n'est pas vrai que pour ces choses incluses, il n'y ait pas non-inclusion par ces bases des phénomènes, faculté de vie, etc., via les regroupements des bases et des éléments ; ainsi l'absence de l'état de non-inclusion n'est pas absolue. Par conséquent, la raison de la non-saisie de ce qui n'est pas saisi et de la saisie de ce qui est saisi doit être connue selon la méthode précédemment énoncée.

අනිදස්සනං පුනදෙව සප්පටිඝන්ති එත්ථ අනිදස්සනන්ති එතෙන ‘‘සනිදස්සනසප්පටිඝ’’න්ති එත්ථ වුත්තෙන සප්පටිඝසද්දෙන සද්ධිං යොජෙත්වා අනිදස්සනසප්පටිඝා [Pg.14] දස්සිතා. පුනදෙවාති එතෙන තත්ථෙව අවිසිට්ඨං සනිදස්සනපදං නිවත්තෙත්වා ගණ්හන්තො සනිදස්සනදුකපදං දස්සෙති. ‘‘චක්ඛායතනෙන චක්ඛායතනමෙවෙකං සඞ්ගහිත’’න්ති ඉදං න සක්කා වත්තුං. න හි ‘‘චක්ඛායතනෙන චක්ඛායතනං ආයතනසඞ්ගහෙන සඞ්ගහිත’’න්ති ච ‘‘අසඞ්ගහිත’’න්ති ච වත්තබ්බන්ති දස්සිතොයං නයොති. එවං සබ්බත්ථ තස්සෙව සමුදායෙකදෙසානඤ්ච සඞ්ගාහකසඞ්ගහිතන්ති වචනෙසු අසඞ්ගාහකඅසඞ්ගහිතන්ති වචනෙසු ච තදවත්තබ්බතා යොජෙතබ්බා. අසඞ්ගාහකත්තාභාවතො එව හි චක්ඛායතනාදීනි චක්ඛායතනාදීහි අසඞ්ගහිතානීති න වුච්චන්ති, න සඞ්ගාහකත්තාභාවතොති.

'Non-visible, et encore une fois avec impact' : ici, par 'non-visible', en le joignant au mot 'avec impact' mentionné dans 'visible et avec impact', les termes 'non-visibles avec impact' sont montrés. Par 'encore une fois' (punadeva), en écartant le terme 'visible' qui n'est pas spécifié là-bas et en le saisissant, il montre le terme de la dyade 'visible'. On ne peut pas dire : 'par la base de l'œil, seule la base de l'œil est incluse'. Car il a été montré que cette méthode ne doit être formulée ni comme 'par la base de l'œil, la base de l'œil est incluse par le regroupement des bases', ni comme 'non incluse'. Ainsi, partout, cette impossibilité de formulation doit être appliquée aux expressions 'facteur d'inclusion-inclus' et 'non-facteur d'inclusion-non-inclus' concernant la totalité ou ses parties. En effet, c'est précisément à cause de l'absence de la qualité de non-facteur d'inclusion que la base de l'œil, etc., ne sont pas dites 'non incluses' par la base de l'œil, etc., et non en raison de l'absence de la qualité de facteur d'inclusion.

දුතියනයසඞ්ගහිතෙනඅසඞ්ගහිතපදවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description des termes 'inclus par ce qui est inclus' selon la deuxième méthode est terminée.

3. තතියනයො අසඞ්ගහිතෙනසඞ්ගහිතපදවණ්ණනා

3. Troisième méthode : description des termes 'inclus par ce qui n'est pas inclus'.

179. අසඞ්ගහිතෙනසඞ්ගහිතපදනිද්දෙසෙ රූපක්ඛන්ධෙන ඛන්ධසඞ්ගහෙන අසඞ්ගහිතෙසු වෙදනාදීනං තිණ්ණං ඛන්ධානං නිබ්බානස්ස ච සුඛුමරූපෙන සහ ආයතනධාතුසභාගත්තෙ සතිපි න සුඛුමරූපමෙව රූපක්ඛන්ධොති රූපක්ඛන්ධෙන ආයතනධාතුසභාගත්තං නත්ථි, තස්මා න තෙන තානි ආයතනධාතුසඞ්ගහෙහි සඞ්ගහිතානි. න කෙවලං සඞ්ගහිතානෙව, අසඞ්ගහිතානිපි තෙන තානි තෙහි සඞ්ගහෙහි න හොන්තෙව තදෙකදෙසෙන සුඛුමරූපෙන ආයතනධාතුසභාගත්තා, සඞ්ගහිතාභාවො එව පන ඉධාධිප්පෙතො, විඤ්ඤාණක්ඛන්ධචක්ඛායතනාදීහි පන අසඞ්ගහිතා න තෙ තෙහි කථඤ්චි සම්මිස්සාති සබ්බථා තෙ තෙහි න සඞ්ගහිතා. දුක්ඛසච්චාදීහි ච පඤ්චක්ඛන්ධසමුදායභූතෙහි ඛන්ධසඞ්ගහෙන අසඞ්ගහිතං නිබ්බානං රූපක්ඛන්ධෙන විය ආයතනධාතුසඞ්ගහෙහි සඞ්ගහිතං තෙහි න හොති, තස්මා සඞ්ගාහකත්තාභාවතො එව එවරූපානං අසඞ්ගාහකභාවෙන අග්ගහණං වෙදිතබ්බං, සනිබ්බානපඤ්චක්ඛන්ධසමුදායභූතානං පන අබ්‍යාකතධම්මාදීනං අසඞ්ගාහකත්තාභාවතොව. න හි තං කඤ්චි අත්ථි, යස්ස තෙ ඛන්ධසඞ්ගහෙන අසඞ්ගාහකා සියුං, න ච අත්තනො එකදෙසො අත්තෙකදෙසසභාගො ච අත්තනා අසඞ්ගහිතො හොතීති අත්තනා අසඞ්ගහිතසඞ්ගාහකත්තා පන වෙදනාක්ඛන්ධාදීනං ගහණං කතන්ති.

179. Dans l'explication du terme « ce qui est inclus par ce qui n'est pas inclus », bien que les trois agrégats commençant par la sensation ainsi que le nibbāna, qui ne sont pas inclus dans l'agrégat de la forme par la classification en agrégats, partagent la même nature de base (āyatana) et d'élément (dhātu) avec la forme subtile, la forme subtile elle-même n'est pas simplement l'agrégat de la forme ; ainsi, il n'y a pas de similarité de nature de base et d'élément avec l'agrégat de la forme, et par conséquent, ils ne sont pas inclus par les inclusions de bases et d'éléments. Non seulement ils ne sont pas inclus, mais même ceux qui ne sont pas inclus par cela ne le sont pas par ces inclusions du fait de la similarité de nature avec une partie de la forme subtile ; cependant, c'est l'absence d'inclusion qui est visée ici. Quant à ceux qui ne sont pas inclus par l'agrégat de la conscience, la base de l'œil, etc., ils ne sont en aucune manière mélangés avec eux ; ils ne sont donc absolument pas inclus par eux. De même, le nibbāna, qui n'est pas inclus par la classification en agrégats parmi les vérités de la souffrance et autres qui constituent le rassemblement des cinq agrégats, n'est pas non plus inclus par les inclusions de bases et d'éléments comme c'est le cas avec l'agrégat de la forme. Par conséquent, en raison de l'absence de fonction inclusive, il faut comprendre l'absence de saisie par la fonction de non-inclusion de telles choses, précisément à cause de l'absence de fonction inclusive des états indéterminés, etc., qui constituent le rassemblement des cinq agrégats incluant le nibbāna. Car il n'existe rien pour quoi ils seraient non-inclusifs par l'inclusion en agrégats ; et une partie de soi-même ou ce qui partage la nature d'une partie de soi n'est pas non-inclus par soi-même. Cependant, la saisie des agrégats de la sensation et autres est faite par la fonction inclusive de ce qui n'est pas inclus par soi-même.

යං [Pg.15] පන අට්ඨකථායං වුත්තං ‘‘යෙ ධම්මායතනෙන සඞ්ගහිතා’’ති, තං න සක්කා වත්තුං. ධම්මායතනෙන හි න කොචි ධම්මො කෙනචි සඞ්ගහෙන සඞ්ගහිතො අත්ථි විසභාගක්ඛන්ධනිබ්බානසමුදායත්තා, ඛන්ධසඞ්ගහෙන සයමෙව අත්තනො සඞ්ගාහකං න හොතීති ආයතනධාතුසඞ්ගහෙහි ච සඞ්ගාහකත්තාභාවතොති දස්සිතොයං නයොති එතස්ස ධම්මායතනගණනෙන ගණිතාති අත්ථො. යානි…පෙ… ගහිතානීති එතෙන විඤ්ඤාණසම්මිස්සං ධම්මායතනෙකදෙසං දීපෙන්තානි ඉද්ධිපාදාදිපදානි, ඔළාරිකරූපසම්මිස්සං දීපෙන්තානි රූපක්ඛන්ධාදිපදානි, සබ්බෙන සබ්බං ධම්මායතනං අදීපෙන්තානි විඤ්ඤාණක්ඛන්ධචක්ඛායතනාදිපදානි, සකලධම්මායතනදීපකානි ධම්මායතනාදිපදානි ච වජ්ජෙත්වා ධම්මායතනෙකදෙසං අඤ්ඤායතනෙන අසම්මිස්සං දීපෙන්තානි ගහිතානීති දස්සෙති.

Quant à ce qui est dit dans le commentaire : « les phénomènes qui sont inclus par la base des phénomènes (dhammāyatana) », cela ne peut être affirmé ainsi. Car par la base des phénomènes, aucun phénomène n'est inclus par une quelconque inclusion, en raison de la nature composite de nibbāna et des agrégats de nature différente ; l'inclusion par agrégats n'est pas inclusive d'elle-même. Cette méthode est montrée car il n'y a pas de fonction inclusive par les inclusions de bases et d'éléments ; le sens est qu'ils sont comptés par le décompte de la base des phénomènes. Les termes tels que les bases de la puissance spirituelle (iddhipāda), qui montrent une partie de la base des phénomènes mélangée à la conscience ; les termes tels que l'agrégat de la forme, qui montrent ce qui est mélangé à la forme grossière ; les termes tels que l'agrégat de la conscience et la base de l'œil, qui ne montrent absolument pas la base des phénomènes ; et les termes tels que la base des phénomènes elle-même, qui montrent l'intégralité de la base des phénomènes — en excluant tous ceux-là, le texte montre que sont saisis les termes montrant une partie de la base des phénomènes non mélangée à une autre base.

තතියනයඅසඞ්ගහිතෙනසඞ්ගහිතපදවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description du terme « ce qui est inclus par ce qui n'est pas inclus » selon la troisième méthode est terminée.

4. චතුත්ථනයො සඞ්ගහිතෙනසඞ්ගහිතපදවණ්ණනා

4. La quatrième méthode est la description du terme « ce qui est inclus par ce qui est inclus ».

191. සඞ්ගහිතෙනසඞ්ගහිතපදනිද්දෙසෙ යස්මා යථා දුතියතතියනයා තිණ්ණං සඞ්ගහානං සඞ්ගහණාසඞ්ගහණප්පවත්තිවිසෙසෙන ‘‘සඞ්ගහිතෙන අසඞ්ගහිතං, අසඞ්ගහිතෙන සඞ්ගහිත’’න්ති ච උද්දිට්ඨා, නෙවං චතුත්ථපඤ්චමා. සඞ්ගහණප්පවත්තියා එව හි සඞ්ගහිතෙන සඞ්ගහිතං උද්දිට්ඨං, අසඞ්ගහණප්පවත්තියා එව ච අසඞ්ගහිතෙන අසඞ්ගහිතන්ති, තස්මා සඞ්ගහණප්පවත්තිවිසෙසවිරහෙ සඞ්ගහිතධම්මාසඞ්ගහිතධම්මවිසෙසෙ නිස්සිතා එතෙ ද්වෙ නයාති එත්ථ කෙනචි සඞ්ගහිතෙන ධම්මවිසෙසෙන පුන සඞ්ගහිතො ධම්මවිසෙසො සඞ්ගහිතෙන සඞ්ගහිතො සඞ්ගහිතතාය පුච්ඡිතබ්බො විස්සජ්ජිතබ්බො ච, තමෙව තාව යථානිද්ධාරිතං දස්සෙන්තො ‘‘සමුදයසච්චෙන යෙ ධම්මා ඛන්ධ…පෙ… සඞ්ගහිතා, තෙහි ධම්මෙහි යෙ ධම්මා ඛන්ධ…පෙ… සඞ්ගහිතා’’ති ආහ. එත්ථ ච යෙ තීහිපි සඞ්ගහෙහි න සඞ්ගාහකා රූපක්ඛන්ධවිඤ්ඤාණක්ඛන්ධධම්මායතනදුක්ඛසච්චාදීනි විය, යෙ ච ද්වීහායතනධාතුසඞ්ගහෙහි අසඞ්ගාහකා චක්ඛායතනාදීනි විය, යෙ ච එකෙන ඛන්ධසඞ්ගහෙනෙව ධාතුසඞ්ගහෙනෙව ච න සඞ්ගාහකා වෙදනාදික්ඛන්ධනිරොධසච්චජීවිතින්ද්‍රියාදීනි විය චක්ඛුවිඤ්ඤාණධාතාදයො විය ච, තෙ ධම්මා සඞ්ගාහකත්තාභාවසබ්භාවා සඞ්ගාහකභාවෙන න උද්ධටා, තීහිපි පන සඞ්ගහෙහි [Pg.16] යෙ සඞ්ගාහකා, තෙ සඞ්ගාහකත්තාභාවාභාවතො ඉධ උද්ධටා. තෙහි සඞ්ගහිතාපි හි එකන්තෙන අත්තනො සඞ්ගාහකස්ස සඞ්ගාහකා හොන්ති, යස්ස පුන සඞ්ගහො පුච්ඡිතබ්බො විස්සජ්ජිතබ්බො චාති.

191. Dans l'explication du terme « ce qui est inclus par ce qui est inclus », alors que les deuxième et troisième méthodes ont été énoncées selon la distinction de l'application de l'inclusion et de la non-inclusion des trois classifications comme « ce qui est non inclus par ce qui est inclus » et « ce qui est inclus par ce qui n'est pas inclus », il n'en est pas de même pour les quatrième et cinquième méthodes. En effet, par l'application même de l'inclusion, « ce qui est inclus par ce qui est inclus » est énoncé, et par l'application même de la non-inclusion, « ce qui n'est pas inclus par ce qui n'est pas inclus » est énoncé. Par conséquent, en l'absence de distinction dans l'application de l'inclusion, ces deux méthodes s'appuient sur la distinction entre phénomènes inclus et phénomènes non inclus. Ici, un phénomène spécifique qui est à nouveau inclus par un autre phénomène spécifique déjà inclus doit être interrogé et expliqué en tant qu'inclus par ce qui est inclus. Pour montrer cela tel que déterminé, il est dit : « Les phénomènes qui sont inclus par la vérité de l'origine en tant qu'agrégat... etc., les phénomènes qui sont inclus par ces phénomènes en tant qu'agrégat... etc. » Et ici, ceux qui ne sont inclusifs par aucune des trois inclusions, comme l'agrégat de la forme, l'agrégat de la conscience, la base des phénomènes, la vérité de la souffrance, etc. ; ceux qui ne sont pas inclusifs par les deux inclusions de base et d'élément, comme la base de l'œil, etc. ; et ceux qui ne sont pas inclusifs soit par la seule inclusion d'agrégat, soit par celle d'élément, comme les agrégats de sensation, etc., la vérité de la cessation, la faculté de vie, etc., ainsi que l'élément de conscience visuelle, etc. — ces phénomènes ne sont pas extraits ici en tant qu'inclusifs, que la fonction inclusive soit absente ou présente. Mais ceux qui sont inclusifs par les trois inclusions sont extraits ici en raison de l'absence de non-inclusion. Car ceux qui sont inclus par eux sont absolument les inclueurs de leur propre inclueur, pour lequel l'inclusion doit à nouveau être interrogée et expliquée.

අට්ඨකථායං පන සකලෙන හි ඛන්ධාදිපදෙනාති සකලවාචකෙන රූපක්ඛන්ධාදිපදෙනාති අත්ථො. යං පනෙතං වුත්තං ‘‘යං අත්තනො සඞ්ගාහකං සඞ්ගණ්හිත්වා පුන තෙනෙව සඞ්ගහං ගච්ඡෙය්‍යා’’ති, තං තෙන ඛන්ධාදිපදෙනාති එවං අයොජෙත්වා තං අඤ්ඤං සඞ්ගහිතං නාම නත්ථීති එවං න සක්කා වත්තුං. න හි යෙන යං සඞ්ගහිතං, තෙනෙව තස්ස සඞ්ගහො පුච්ඡිතො විස්සජ්ජිතො, න ච තස්සෙව, අථ ඛො තෙන සඞ්ගහිතස්සාති. යථා වෙදනා සද්දො ච ඛන්ධො ආයතනඤ්ච, න එවං සුඛුමරූපං, තං පන ඛන්ධායතනානං එකදෙසොව, තස්මා ‘‘සුඛුමරූපෙකදෙසං වා’’ති අවත්වා ‘‘සුඛුමරූපං වා’’ති වුත්තං. සබ්බත්ථ ච අඤ්ඤෙන අසම්මිස්සන්ති යොජෙතබ්බං. යම්පි චෙතං වුත්තං ‘‘තදෙව යෙහි ධම්මෙහි ඛන්ධාදිවසෙන සඞ්ගහිතං, තෙ ධම්මෙ සන්ධායා’’ති, තම්පි තථා න සක්කා වත්තුං. න හි සඞ්ගහිතෙන සඞ්ගහිතස්ස සඞ්ගහිතෙන සඞ්ගහො එත්ථ පුච්ඡිතො විස්සජ්ජිතො ච, අථ ඛො සඞ්ගහොව, තස්මා එකෙන ඛන්ධෙනාති එකෙන ඛන්ධගණනෙනාති අයමෙවෙත්ථ අත්ථො, න සඞ්ගාහකෙනාති. න හි එකො ඛන්ධො අත්තනො එකදෙසස්ස සඞ්ගාහකොති.

Dans le commentaire, « par le terme complet des agrégats, etc. » signifie par le terme exprimant l'intégralité, tel que l'agrégat de la forme, etc. Quant à ce qui est dit : « ayant inclus son propre inclueur, il ferait à nouveau l'objet d'une inclusion par celui-ci », cela ne peut être formulé ainsi sans l'associer au terme agrégat, etc., car il n'existe rien d'autre de tel nommé « inclus ». En effet, ce n'est pas par ce qui a inclus quelque chose que l'inclusion de cela même est interrogée et répondue, ni pour cela même, mais plutôt pour ce qui est inclus par lui. De même que la sensation et le son sont à la fois agrégat et base, il n'en est pas de même pour la forme subtile ; celle-ci n'est qu'une partie des agrégats et des bases. C'est pourquoi, au lieu de dire « une partie de la forme subtile », il est dit « la forme subtile ». Partout, il faut ajouter la précision « non mélangé à un autre ». Quant à ce qui est dit : « visant ces mêmes phénomènes par lesquels cela est inclus selon les agrégats, etc. », cela ne peut non plus être dit ainsi. Car ce n'est pas l'inclusion de ce qui est inclus par ce qui est inclus qui est ici interrogée et répondue, mais seulement l'inclusion. Ainsi, « par un agrégat » signifie « par le décompte d'un agrégat », tel est le sens ici, et non « par l'inclueur ». Car un agrégat n'est pas l'inclueur d'une partie de lui-même.

චතුත්ථනයසඞ්ගහිතෙනසඞ්ගහිතපදවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description du terme « ce qui est inclus par ce qui est inclus » selon la quatrième méthode est terminée.

5. පඤ්චමනයො අසඞ්ගහිතෙනඅසඞ්ගහිතපදවණ්ණනා

5. La cinquième méthode est la description du terme « ce qui n'est pas inclus par ce qui n'est pas inclus ».

193. අසඞ්ගහිතෙනඅසඞ්ගහිතපදනිද්දෙසෙපි වුත්තනයෙනෙව යථානිද්ධාරිතධම්මදස්සනං වෙදිතබ්බං. එත්ථ ච සසුඛුමරූපවිඤ්ඤාණසහිතධම්මසමුදායා යෙ තෙ දුක්ඛසච්චඅනිදස්සනඅප්පටිඝඅචෙතසිකානුපාදාසදිසා සතිපි එකෙන ද්වීහි වා සඞ්ගහෙහි කෙසඤ්චි අසඞ්ගාහකත්තෙ තීහිපි අසඞ්ගහෙතබ්බස්ස අභාවතො පරිපුණ්ණසඞ්ගහාසඞ්ගාහකා න හොන්ති, අබ්‍යාකතධම්මසදිසා කෙනචි සඞ්ගහෙන අසඞ්ගහෙතබ්බභාවතො අසඞ්ගාහකා එව න හොන්ති, තෙන තෙ අසඞ්ගාහකභාවෙන න උද්ධටා, ඉතරෙ පන තබ්බිපරියායෙන උද්ධටාති.

193. Dans l'explication du terme « non-inclus par le non-inclus », la vision des phénomènes tels qu'ils ont été déterminés doit être comprise selon la méthode déjà énoncée. Ici, les groupes de phénomènes comprenant la forme subtile et la conscience — tels que la vérité de la souffrance, ce qui est non-manifesté, non-résistant, les facteurs mentaux et ce qui n'est pas dérivé — bien qu'il y ait non-inclusion par un ou deux groupements chez certains, du fait de l'absence de non-inclusion par les trois, ils ne sont pas des non-incluants complets. Semblables aux phénomènes indéterminés (abyākata), parce qu'ils ne peuvent être non-inclus par aucun groupement, ils ne sont pas du tout des non-incluants ; c'est pourquoi ils ne sont pas extraits en tant que non-incluants, tandis que les autres, par opposition, le sont.

යං [Pg.17] පන අට්ඨකථායං ‘‘තාදිසෙන හි පදෙන නිබ්බානං ඛන්ධසඞ්ගහමත්තං න ගච්ඡෙය්‍යා’’ති වුත්තං, තං දුක්ඛසච්චං සන්ධාය වුත්තං. අනිදස්සනඅප්පටිඝෙසු පන අසඞ්ගාහකෙසු නිබ්බානං අන්තොගධං, න ච තදෙව තස්ස අසඞ්ගාහකන්ති. සදිසවිස්සජ්ජනානං වසෙන සමොධානෙත්වා කතෙහි සද්ධින්ති එවං කතෙහි දුතියපඤ්හාදීහි සද්ධිං පඨමපඤ්හනාමරූපපඤ්හාදයො සබ්බෙපි චතුත්තිංස හොන්තීති අත්ථො. යං පුච්ඡාය උද්ධටං පදං, තදෙවාති රූපක්ඛන්ධාදිවිසෙසකපදං වදති, න නිද්ධාරිතෙ පුච්ඡිතබ්බධම්මෙ. තෙ හි ලක්ඛණතො දස්සිතා, න පදෙන සරූපතොති. තත්ථ තදෙවාති එව-සද්දෙන න තං කදාචි සඞ්ගහිතෙන අසඞ්ගහිතං න හොතීති උද්ධටස්සෙව අසඞ්ගහිතෙනඅසඞ්ගහිතභාවෙ නියතතං අඤ්ඤස්ස ච අනියතතං දස්සෙතීති වෙදිතබ්බං. ‘‘තදෙව යෙහි අසඞ්ගහිත’’න්ති එත්ථ හි ‘‘නියමතො’’ති සක්කා වචනසෙසො යොජෙතුන්ති. අථ වා තදෙවාති පුච්ඡාය උද්ධටමෙව එවංපකාරමෙව හුත්වා යෙහි අසඞ්ගහිතන්ති තස්ස පුච්ඡාය උද්ධටභාවෙන එවං අසඞ්ගහිතෙනඅසඞ්ගහිතභාවනියමනත්ථො එව-සද්දො, න අඤ්ඤස්ස අසඞ්ගහිතෙනඅසඞ්ගහිතතානිවාරණත්ථොති දට්ඨබ්බො. පුච්ඡාය උද්ධටඤ්හි අඤ්ඤසහිතං අසහිතඤ්ච අසඞ්ගහිතෙන අසඞ්ගහිතං හොති. රූපක්ඛන්ධාදීනි හි අඤ්ඤසහිතානි විඤ්ඤාණක්ඛන්ධාදීනි අසහිතානීති.

Ce qui a été dit dans le commentaire (Aṭṭhakathā) : « Car par un tel terme, le Nibbāna ne parviendrait pas à la simple inclusion dans les agrégats », a été dit en référence à la vérité de la souffrance. Cependant, parmi les non-incluants non-manifestés et non-résistants, le Nibbāna est compris, mais ce n'est pas lui-même qui en est le non-incluant. En regroupant selon les réponses similaires, avec les deuxièmes questions et suivantes ainsi traitées, toutes les questions, y compris la première question sur le nom-et-forme, etc., s'élèvent au nombre de trente-quatre ; tel est le sens. Le terme extrait dans la question désigne le terme spécifique tel que l'agrégat de la forme, et non les phénomènes à interroger tels qu'ils ont été déterminés. Ceux-ci sont en effet montrés par leur caractéristique, et non par le terme lui-même. Là, par le mot « eva » dans « tadeva » (cela même), on doit comprendre que cela montre la nécessité de l'état de « non-inclus par le non-inclus » pour ce qui est extrait, et l'absence de nécessité pour autrui, signifiant que ce qui est inclus ne devient jamais non-inclus. Dans « tadeva yehi asaṅgahitaṃ », on peut lier le reste de la phrase par « nécessairement ». Ou bien, « tadeva » signifie précisément ce qui est extrait dans la question ; étant ainsi de cette nature, le mot « eva » sert à restreindre l'état de « non-inclus par le non-inclus » au fait d'être extrait dans la question, et non à empêcher cet état pour un autre. Car ce qui est extrait dans la question, qu'il soit accompagné d'un autre ou non, est non-inclus par le non-inclus. En effet, l'agrégat de la forme, etc., accompagné d'autres, et l'agrégat de la conscience, etc., non accompagné, sont ainsi considérés.

අවසෙසා සඞ්ගහිතාති ඉදං අවසෙසා අසඞ්ගහිතා න හොන්තීති එවං දට්ඨබ්බං. තෙහිපි විඤ්ඤාණධම්මෙහි තෙ රූපධම්මාව තීහි සඞ්ගහෙහි අසඞ්ගහිතාති පුච්ඡාය උද්ධටා තීහිපි සඞ්ගහෙහි අසඞ්ගාහකා හුත්වා අසඞ්ගහිතාති අධිප්පායො. අනුද්ධටා වෙදනාදයොපි හි අසඞ්ගහිතා එවාති. එත්ථ ච පඨමෙ නයෙ වෙදනාදයොපි විඤ්ඤාණෙන අසඞ්ගහිතාති වුත්තා, දුතියෙ රූපධම්මාවාති අයං විසෙසො. වෙදනාදයො හි රූපවිඤ්ඤාණෙහෙව ඛන්ධාදිසඞ්ගහෙන අසඞ්ගහිතාති ඔළාරිකරූපෙහි විඤ්ඤාණෙන ච තීහිපි සඞ්ගහෙහි අසඞ්ගහිතාති අත්ථො. රූපෙකදෙසො හි එත්ථ රූපග්ගහණෙන ගහිතොති.

« Le reste est inclus » : cela doit être compris comme signifiant que le reste n'est pas « non-inclus ». Par ces phénomènes de conscience, ces phénomènes de forme seuls sont non-inclus par les trois groupements ; l'intention est qu'ayant été extraits dans la question, ils sont non-inclus en étant des non-incluants par les trois groupements. Car même la sensation et les autres, qui ne sont pas extraits, sont en fait non-inclus. Ici, dans la première méthode, il est dit que la sensation et les autres sont aussi non-inclus par la conscience ; dans la seconde, seuls les phénomènes de forme le sont : telle est la distinction. En effet, la sensation et les autres sont non-inclus par les formes et les consciences par l'inclusion dans les agrégats, etc., ce qui signifie qu'ils sont non-inclus par les trois groupements, à savoir par les formes grossières et par la conscience. Car une partie de la forme est ici saisie par la mention de « la forme ».

196. චතුත්ථපඤ්හෙ චක්ඛායතනං වෙදනාදීහි චතූහීති එත්ථ චක්ඛායතනන්ති එතෙන පුච්ඡාය උද්ධටං අසඞ්ගාහකං දස්සෙතීති දට්ඨබ්බං. චක්ඛායතනෙන පන අසඞ්ගහිතෙන අසඞ්ගහිතානි දස ඔළාරිකායතනානි න චක්ඛායතනමෙවාති. ‘‘රූපඤ්ච ධම්මායතන’’න්තිආදිනා යෙහි ධම්මෙහි තීහිපි සඞ්ගහෙහි අසඞ්ගහිතං තං විඤ්ඤාණමෙව හොති, අසඞ්ගහිතෙන තෙන [Pg.18] අසඞ්ගහිතඤ්ච විඤ්ඤාණවජ්ජං සබ්බං තෙව ධම්මෙ උදානෙති. සදිසවිස්සජ්ජනා හි එකතො උදානෙත්වා දස්සෙතබ්බා. තත්ථ පඨමෙන රූපක්ඛන්ධෙන සදිසවිස්සජ්ජනෙසු එකතො උදානෙත්වා දස්සිතෙසු අඤ්ඤෙ විසදිසවිස්සජ්ජනා නයදානෙන දස්සිතා හොන්ති. තෙනාහ ‘‘රූපඤ්ච ධම්මායතනන්ති…පෙ… අඤ්ඤෙනාකාරෙන සඞ්ඛිපිත්වා දස්සිතා’’ති. තත්ථ ද්වෙ භවාති අසඤ්ඤෙකවොකාරභවා. ද්වෙති බාහිරුපාදාධම්මෙ එව සන්ධාය වුත්තං. යෙන අසඞ්ගාහකෙන අසඞ්ගහිතෙන අසඞ්ගහිතං පුච්ඡිතබ්බං විස්සජ්ජිතබ්බඤ්ච පරිච්ඡිජ්ජති, සො රූපක්ඛන්ධාදිකො තස්ස පුච්ඡාවිස්සජ්ජනානඤ්ච නිස්සයභාවතො ‘‘විසයො’’ති වුත්තො, යථාදස්සිතස්ස පන උද්දානස්ස නයදානමත්තත්තා ‘‘නයො’’ති වුත්තං. ‘‘ද්වෙවීසනයො චා’’තිපි පාඨො, ද්වෙවීසපදිකො එස නයො චාති අත්ථො.

196. Dans la quatrième question, « l'organe de la vue par les quatre tels que la sensation, etc. », on doit considérer qu'à travers « l'organe de la vue », cela montre le non-incluant extrait dans la question. Mais par l'organe de la vue non-inclus, ce sont les dix bases grossières qui sont non-incluses, et non l'organe de la vue lui-même. Par « la forme et la base des phénomènes », etc., ce qui est non-inclus par les trois groupements par ces phénomènes est seulement la conscience ; et ce qui est non-inclus par ce qui est non-inclus, ce sont tous les phénomènes à l'exception de la conscience ; c'est ce qu'il énonce. Les réponses similaires doivent être énoncées ensemble. Là, une fois que les réponses similaires au premier agrégat de la forme ont été énoncées ensemble, les autres réponses dissimilaires sont montrées en donnant la méthode. C'est pourquoi il dit : « la forme et la base des phénomènes... etc... sont montrées de manière concise sous une autre forme ». Là, « deux existences » (bhavā) désignent l'existence des êtres sans perception et l'existence à un seul constituant. « Deux » est dit en référence aux phénomènes dérivés externes. Ce par quoi le « non-inclus par le non-inclus » devant être interrogé et répondu est délimité — c'est-à-dire l'agrégat de la forme, etc. — est appelé « objet » (visaya) car il sert de base à la question et à la réponse ; mais parce qu'il n'est qu'une indication de la méthode pour le sommaire (uddāna) tel qu'il est montré, il est appelé « méthode » (naya). On trouve aussi la leçon « dvevīsanayo ca » (et la méthode des vingt-deux), ce qui signifie que cette méthode comporte vingt-deux termes.

පඤ්චමනයඅසඞ්ගහිතෙනඅසඞ්ගහිතපදවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description des termes de la cinquième méthode, « non-inclus par le non-inclus », est terminée.

6. ඡට්ඨනයො සම්පයොගවිප්පයොගපදවණ්ණනා

6. Sixième méthode : Description des termes de l'association (sampayoga) et de la dissociation (vippayoga).

228. සම්පයොගවිප්පයොගපදෙ යං ලබ්භති, යඤ්ච න ලබ්භති, තං සබ්බං පුච්ඡාය ගහිතන්ති ඉදං න රූපක්ඛන්ධාදීනි පදානි සන්ධාය වුත්තං, අථ ඛො සම්පයොගපදං විප්පයොගපදඤ්චාති වෙදිතබ්බං. රූපක්ඛන්ධාදීසු හි යං ධම්මායතනාදිපදං න ලබ්භති, තං පුච්ඡායපි න ගහිතං. සම්පයොගපදං පන රූපක්ඛන්ධාදීසු අලබ්භමානම්පි ‘‘රූපක්ඛන්ධො කතිහි…පෙ… සම්පයුත්තො’’ති එවං පුච්ඡාය ගහිතං, වෙදනාක්ඛන්ධාදීසු ලබ්භමානං, විප්පයොගපදං පන සබ්බත්ථ ලබ්භමානමෙවාති. රූපධම්මානං පන රූපෙන නිබ්බානෙන වා, නිබ්බානස්ස ච රූපෙන සද්ධිං සම්පයොගො නාම නත්ථීති එකුප්පාදාදිසභාගතාය අභාවතො සම්පයොගං නිවාරෙන්තෙන සා එව එකුප්පාදාදිතා එතෙසං විසභාගතාති තදභාවතො විප්පයොගොපි නිවාරිතො එව හොතීති දට්ඨබ්බො. චතූසු හි ඛන්ධෙසු විජ්ජමානා එකුප්පාදාදිතා තෙසං අඤ්ඤමඤ්ඤං සභාගතා හොති රූපනිබ්බානෙහි තෙසං තෙහි ච රූපනිබ්බානානං විසභාගතා ච, න ච රූපෙකදෙසස්ස නිබ්බානස්ස වා සා එකුප්පාදාදිතා අත්ථි, යා රූපෙකදෙසෙන රූපෙකදෙසනිබ්බානානං නිබ්බානෙන ච රූපස්ස විසභාගතා සියා. තෙනෙව ‘‘චතූහි විප්පයොගො’’ති වුත්තන්ති.

228. Concernant les termes d'association et de dissociation, ce qui est obtenu et ce qui n'est pas obtenu est tout entier saisi par la question ; on doit comprendre que cela n'est pas dit en référence aux termes tels que l'agrégat de la forme, mais plutôt au terme d'association et au terme de dissociation. En effet, parmi l'agrégat de la forme et les autres, le terme qui n'est pas obtenu, comme la base des phénomènes, n'est pas non plus saisi dans la question. Mais le terme d'association, bien qu'il ne soit pas obtenu pour l'agrégat de la forme, etc., est saisi dans la question ainsi : « L'agrégat de la forme, par combien... etc... est-il associé ? ». Il est obtenu pour l'agrégat de la sensation, etc. Quant au terme de dissociation, il est obtenu partout. Pour les phénomènes de forme, il n'y a pas d'association avec la forme ou avec le Nibbāna, ni pour le Nibbāna avec la forme, car il n'y a pas de nature commune de co-naissance, etc. En niant l'association, parce que cette même co-naissance est absente du fait de leur nature distincte (visabhāgatā), on doit considérer que la dissociation est également niée. En effet, la co-naissance présente dans les quatre agrégats constitue leur nature commune mutuelle ; et il y a une nature distincte entre ces agrégats et la forme ou le Nibbāna. Mais cette co-naissance n'existe pas pour une partie de la forme ou pour le Nibbāna, ce qui constituerait une nature distincte entre eux. C'est pourquoi il est dit : « dissocié de quatre ».

සත්තසු [Pg.19] විඤ්ඤාණධාතූසු එකායපි අවිප්පයුත්තෙති යථා රූපභවො තීහි විඤ්ඤාණධාතූහි, නෙවවිපාකනවිපාකධම්මධම්මා පඤ්චහි, අවිතක්කඅවිචාරා එකාය විප්පයුත්තෙ අනාරම්මණමිස්සකෙ ධම්මෙ දීපෙන්ති, එවං අදීපෙත්වා එකායපි විප්පයුත්තෙ අහොන්තෙ සත්තහිපි සම්පයුත්තෙ සත්තපි වා තා දීපෙන්තීති අධිප්පායො. අවිප්පයුත්තෙති හි යෙ විප්පයුත්තා න හොන්ති, තෙ ධම්මෙති වුත්තං හොති, න සම්පයුත්තෙති. තෙන යානි තාහි සම්පයුත්තෙ දීපෙන්ති ධම්මායතනාදිපදානි, යානි ච සම්පයුත්තවිප්පයුත්තභාවෙහි නවත්තබ්බං දීපෙන්ති අචෙතසිකාදිපදානි, යානි ච සම්පයුත්තනවත්තබ්බානි දීපෙන්ති දුක්ඛසච්චාදිපදානි, තෙසං සබ්බෙසං අනාරම්මණමිස්සකධම්මදීපකානං අග්ගහණං වුත්තං හොති. න හි අනාරම්මණමිස්සකසබ්බවිඤ්ඤාණධාතුතංසම්පයුත්තතදුභයසමුදායානං ඛන්ධායතනධාතූසු කෙනචි සම්පයොගො විප්පයොගො වා අත්ථීති.

Concernant les sept éléments de conscience, l’expression « non dissocié même d’un seul » s'applique comme suit : de même que l'existence dans la sphère de la forme est liée à trois éléments de conscience, et que les états qui ne sont ni des résultantes ni soumis à la loi des résultantes le sont à cinq, ils illustrent des états mixtes sans objet dissociés d'un seul élément ; ne les illustrant pas ainsi, l'intention est que s'ils ne sont pas dissociés même d'un seul, ils sont alors soit associés aux sept, soit ces sept-là les illustrent. Par « non dissociés », on désigne les états qui ne sont pas dissociés, et non pas « associés ». C'est pourquoi, pour tous les termes illustrant des états mixtes sans objet — qu'il s'agisse de la base des phénomènes (dhammāyatana), etc., qui illustrent par l'association avec ceux-là, ou des termes comme les non-mentaux (acetasika), qui illustrent ce qui ne peut être qualifié ni par l'association ni par la dissociation, ou encore des termes comme la vérité de la souffrance (dukkhasacca), qui illustrent ce qui est soit associé soit non qualifiable — il est dit qu'ils ne sont pas appréhendés. En effet, il n'existe aucune association ou dissociation dans les agrégats, les bases ou les éléments avec la totalité des éléments de conscience mixtes sans objet, leurs associés ou l'ensemble des deux.

යදි එවං විප්පයුත්තෙනවිප්පයුත්තපදනිද්දෙසෙ ‘‘කුසලෙහි ධම්මෙහි යෙ ධම්මා විප්පයුත්තා, තෙහි ධම්මෙහි යෙ ධම්මා විප්පයුත්තා’’ති න වත්තබ්බං. අකුසලාබ්‍යාකතා හි අනාරම්මණමිස්සොභයධම්මාති? න, යථාවුත්තසමුදායානං ඛන්ධාදීහෙව සම්පයොගවිප්පයොගාභාවවචනතො. ඛන්ධාදයො හි තදෙකදෙසා තදෙකදෙසඤ්ඤසමුදායා ච, සමුදායෙකදෙසානඤ්ච විභාගාභාවතො න සභාගවිසභාගතා අත්ථි, තෙන තෙසං ඛන්ධාදීහි සම්පයොගවිප්පයොගාභාවො හොති. කුසලා පන ධම්මා අකුසලාබ්‍යාකතෙහි විභත්තා, තෙ ච කුසලෙහි, න තෙසං සමුදායෙකදෙසභාවො තදෙකදෙසඤ්ඤසමුදායභාවො වා, තස්මා ඛන්ධාදීනි අනාමසිත්වා විප්පයුත්තතාමත්තෙන යථානිද්ධාරිතධම්මදස්සනෙ කුසලෙහි ඉතරෙසං, ඉතරෙහි ච කුසලානං විප්පයොගො න න හොති විසභාගතාසබ්භාවතොති තෙසං අඤ්ඤමඤ්ඤවිප්පයුත්තතා වුත්තා. එස නයො සබ්බෙසු එවරූපෙසු.

S'il en est ainsi, dans l'explication des termes « dissocié par ce qui est dissocié », il ne conviendrait pas de dire : « les états qui sont dissociés des états habiles, par ces états-là, quels états sont dissociés ? ». En effet, les états malsains et indéterminés sont des états mixtes sans objet ? Non, car il a été dit qu'il n'y a ni association ni dissociation entre les ensembles susmentionnés (les agrégats, etc.). En effet, les agrégats et autres ne sont que des parties de ces ensembles ou d'autres ensembles composés de ces mêmes parties ; et comme il n'y a pas de distinction entre les ensembles et leurs parties, il n'y a ni similitude (sabhāgatā) ni dissemblance (visabhāgatā). Par conséquent, il n'y a pour eux ni association ni dissociation avec ces agrégats et autres. Cependant, les états habiles sont distincts des états malsains et indéterminés ; et ces derniers le sont des états habiles. Ils ne constituent pas une relation de l'ensemble à la partie, ni d'une partie à un autre ensemble. C'est pourquoi, sans se référer aux agrégats et autres, par le simple fait de la dissociation, dans l'exposition des états tels qu'ils ont été déterminés, la dissociation des uns par rapport aux autres n'est pas absente, en raison de l'existence de la dissemblance. Ainsi, leur dissociation mutuelle a été énoncée. Cette méthode s'applique à tous les cas de ce genre.

උද්දානෙ පන අට්ඨාරස තතො පරෙති ඉදං ‘‘සොළසා’’ති වත්තබ්බං, තෙවීසන්ති ඉදඤ්ච ‘‘එකවීස’’න්ති. සබ්බත්ථ ච කාලසන්තානභෙදරහිතාරහිතබහුධම්මසමොධානානං සඞ්ඛාරක්ඛන්ධධම්මායතනධම්මධාතූනං එකදෙසා සමුදයසච්චවෙදනාක්ඛන්ධාදයො එකදෙසසම්මිස්සා ච ඉද්ධිපාදාදයො අනාරම්මණෙහි අසම්මිස්සා රූපක්ඛන්ධාදයො ච සාරම්මණෙහි අසම්මිස්සා සම්පයොගීවිප්පයොගීභාවෙන [Pg.20] සමානකාලසන්තානෙහි ච එකදෙසන්තරෙහි විභත්තා එව ගහිතාති තෙහි තෙ කෙහිචි එකදෙසන්තරෙහි විභත්තෙහි යථායොගං සම්පයොගං විප්පයොගඤ්ච ලභන්ති. අත්ථි හි තෙසං එකුප්පාදාදිතා සභාගතා විසභාගතා චාති. තෙන තත්ථ තත්ථ ‘‘එකෙන ඛන්ධෙන එකෙනායතනෙන එකාය ධාතුයා කෙහිචි සම්පයුත්ත’’න්ති ච, ‘‘එකෙනායතනෙන එකාය ධාතුයා කෙහිචි විප්පයුත්ත’’න්ති ච වුත්තං. භින්නකාලසමුදායා එව පන වෙදනාසඤ්ඤාවිඤ්ඤාණක්ඛන්ධා වත්තමානා ච එකෙකධම්මා එව, තස්මා තෙසං සමානකාලස්ස විභජිතබ්බස්ස අභාවතො න සුඛින්ද්‍රියාදීනි වෙදනාක්ඛන්ධස්ස විභාගං කරොන්ති, චක්ඛුවිඤ්ඤාණධාතාදයො ච විඤ්ඤාණක්ඛන්ධස්ස මනායතනස්ස ච. තෙන ‘‘සුඛින්ද්‍රියං එකෙන ඛන්ධෙන කෙහිචි විප්පයුත්ත’’න්ති, ‘‘චක්ඛුවිඤ්ඤාණධාතු එකෙන ඛන්ධෙන එකෙනායතනෙන කෙහිචි විප්පයුත්තා’’ති ච එවමාදි න වුත්තං, ඛන්ධායතනවිභාගවිරහිතම්පි පන විඤ්ඤාණං ධාතුවිභාගෙන විභත්තමෙව වුත්තන්ති ‘‘චක්ඛුවිඤ්ඤාණධාතු…පෙ… මනොවිඤ්ඤාණධාතු සොළසහි ධාතූහි විප්පයුත්තා’’ති වුත්තං, එවමෙවං ඉන්ද්‍රියවිභාගෙන විභත්තානං සුඛින්ද්‍රියාදීනං ‘‘සුඛින්ද්‍රියෙන යෙ ධම්මා විප්පයුත්තා’’තිආදීසු යථායොගං විප්පයොගො දට්ඨබ්බො, නාවිභත්තස්ස වෙදනාක්ඛන්ධස්සාති.

Dans le sommaire (uddāna), concernant « dix-huit, puis après cela », il faudrait dire « seize » ; et pour « vingt-trois », il faudrait dire « vingt-et-un ». Partout, les parties des agrégats des formations, de la base des phénomènes et de l'élément des phénomènes — qui sont des combinaisons de nombreux états avec ou sans distinction de temps et de continuité — telles que la vérité de l'origine, l'agrégat de la sensation, etc., ainsi que les facteurs de puissance (iddhipāda) etc., qui sont partiellement mixtes, et l'agrégat de la forme etc., qui sont non mixtes avec ce qui a un objet, sont considérés comme distincts par les relations d'association et de dissociation avec d'autres parties au sein de la même continuité temporelle. Ainsi, ils possèdent, selon le cas, l'association et la dissociation avec ces autres parties distinctes. En effet, ils possèdent une similitude et une dissemblance basées sur la naissance simultanée, etc. C'est pourquoi il est dit ici et là : « associé à certains par un agrégat, une base, un élément » et « dissocié de certains par une base, un élément ». Cependant, les agrégats de la sensation, de la perception et de la conscience, bien qu'étant des ensembles de temps différents, ne sont que des états uniques dans le présent ; par conséquent, en l'absence de ce qui doit être distingué au même moment, la faculté de plaisir (sukhindriya) et autres ne divisent pas l'agrégat de la sensation, ni l'élément de conscience visuelle et autres ne divisent l'agrégat de la conscience ou la base du mental. C'est pourquoi il n'est pas dit « la faculté de plaisir est dissociée de certains par un agrégat », ni « l'élément de conscience visuelle est dissocié de certains par un agrégat et une base », etc. Toutefois, la conscience, même dépourvue de division en agrégats ou en bases, est présentée comme divisée par la distinction des éléments ; ainsi, il est dit : « l'élément de conscience visuelle... jusqu'à... l'élément de conscience mentale est dissocié de seize éléments ». De la même manière, pour la faculté de plaisir et autres, qui sont divisés par la distinction des facultés, la dissociation doit être comprise selon le cas dans des passages comme « les états qui sont dissociés de la faculté de plaisir », et non à partir de l'agrégat de la sensation non divisé.

235. යථා තංසම්පයොගීභාවං සන්ධාය ‘‘සමුදයසච්චං තීහි ඛන්ධෙහි සම්පයුත්ත’’න්ති වුත්තං, එවං තංවිප්පයොගීභාවං සන්ධාය ‘‘තීහි ඛන්ධෙහි විප්පයුත්ත’’න්ති කස්මා න වුත්තන්ති චෙ? අවිභාගෙහි තෙහි විප්පයොගවචනස්ස අයුත්තත්තා. විභාගෙ හි සති සමුදයසච්චං සුඛදුක්ඛදොමනස්සින්ද්‍රියෙහි මනොවිඤ්ඤාණධාතුතො අඤ්ඤවිඤ්ඤාණධාතූහි විප්පයුත්තන්ති යුත්තං වත්තුං විභාගෙනෙව විසභාගතාය සඞ්ගහිතත්තා, විභාගරහිතෙහි පන වෙදනාක්ඛන්ධාදීහි න යුත්තං, තෙහි විජ්ජමානෙහි විජ්ජමානස්ස සමුදයස්ස විසභාගභාවාභාවතො. යඤ්හි අනුප්පන්නා ධම්මා විය ආමට්ඨකාලභෙදං න හොති සඞ්ඛතං උද්ධරිතබ්බං, තං පච්චුප්පන්නභාවං නිස්සාය සම්පයොගීවිප්පයොගීභාවෙන උද්ධරීයති, තඤ්ච විභාගරහිතෙහි ඛන්ධාදීහි සඞ්ඛතෙහි පච්චුප්පන්නභාවමෙව නිස්සාය අනාමට්ඨකාලභෙදෙ අත්ථිතාය එව නිස්සිතබ්බත්තා. අවිජ්ජමානස්ස හි අවිජ්ජමානෙන, අවිජ්ජමානස්ස ච විජ්ජමානෙන, විජ්ජමානස්ස ච අවිජ්ජමානෙන සම්පයොගො නත්ථි, විප්පයොගො පන අවිජ්ජමානතාදීපකෙ භෙදෙ ගහිතෙ තෙනෙව විසභාගතාපි ගහිතා එවාති හොති[Pg.21]. භෙදෙ පන අග්ගහිතෙ තෙන තෙන ගහණෙන විසභාගතාය අග්ගහිතත්තා සති සභාගත්තෙ විජ්ජමානතාය එව ධම්මානං සභාගස්ස පරිච්ඡින්දනතො විජ්ජමානතා දස්සිතාති එකුප්පාදාදිභාවසඞ්ඛාතා සභාගතාපි ගහිතා එව හොති. තස්සා ච ගහිතත්තා සම්පයොගොව ලබ්භති, න විප්පයොගො, තස්මා සමුදයසච්චං වෙදනාක්ඛන්ධාදීහි සම්පයුත්තත්තෙන වුත්තං, න විප්පයුත්තත්තෙනාති. එස නයො මග්ගසච්චාදීසුපීති.

235. Si l'on demande : pourquoi, alors qu'en référence à l'état d'association il a été dit que « la vérité de l'origine est associée à trois agrégats », n'a-t-on pas dit de même, en référence à l'état de dissociation, qu'elle est « dissociée de trois agrégats » ? Parce qu'il est inapproprié d'exprimer la dissociation par rapport à ce qui n'est pas différencié. En effet, lorsqu'il y a différenciation, il est juste de dire que la vérité de l'origine est dissociée des facultés de plaisir, de souffrance et de déplaisir, ainsi que des éléments de conscience autres que l'élément de conscience mentale, car ils sont inclus dans la dissemblance précisément par cette différenciation. Mais cela n'est pas approprié par rapport aux agrégats de sensation et autres qui sont sans différenciation, car il n'y a pas d'état de dissemblance entre l'origine existante et ces derniers existants. Ce qui ne doit pas être extrait comme une chose conditionnée, comme des états non produits qui ne subissent pas la distinction du temps, est extrait en s'appuyant sur l'état présent par le biais de l'association et de la dissociation. Et cela, par rapport aux agrégats conditionnés sans différenciation, doit être fondé sur l'existence même de l'état présent sans distinction de temps. En effet, il n'y a pas d'association de l'inexistant avec l'inexistant, de l'inexistant avec l'existant, ou de l'existant avec l'inexistant. Quant à la dissociation, lorsqu'une distinction illustrant l'inexistence est saisie, la dissemblance est par là même saisie. Mais quand la distinction n'est pas saisie, la dissemblance n'est pas saisie par cette appréhension même ; et puisque la similitude existe, l'existence des états est montrée par la délimitation de ce qui est semblable. Ainsi, la similitude consistant en la naissance simultanée, etc., est également saisie. De cette saisie, seule l'association est obtenue, non la dissociation. C'est pourquoi il est dit que la vérité de l'origine est associée aux agrégats de sensation et autres, et non qu'elle en est dissociée. Cette méthode s'applique également à la vérité du chemin (maggasacca), etc.

262. ‘‘දුතියජ්ඣානවිචාරඤ්හි ඨපෙත්වා සෙසා අවිතක්කවිචාරමත්තා’’ති අට්ඨකථාවචනං යෙ පධානා විතක්කො විය කොට්ඨාසන්තරචිත්තුප්පාදෙසු අලීනා, තෙ එව ඉධ අවිතක්කවිචාරමත්තාති අධිප්පෙතාති දස්සෙති. තෙනෙව හි අනන්තරනයෙ සමුදයසච්චෙන සමානගතිකා න සවිතක්කසවිචාරෙහීති තෙ න ගහිතා. දසමොසානනයෙසු ච තෙහි විප්පයුත්තෙහි විප්පයුත්තානං තෙහි විප්පයුත්තානඤ්ච සොළසහි ධාතූහි විප්පයොගො අට්ඨාරසසඞ්ගහිතො ච වුත්තො. විතක්කසහිතෙසුපි පන තෙසු ගහිතෙසු සබ්බෙපි තෙ විචාරෙන සම්පයුත්තාති ‘‘එකෙන ඛන්ධෙන කෙහිචි සම්පයුත්තා’’ති සක්කා වත්තුං. සො හි සමුදායො විචාරං වජ්ජෙත්වා අඤ්ඤෙන කෙනචි සම්පයුත්තො න හොති. න හි තදෙකදෙසස්ස විතක්කස්ස විචාරතො අඤ්ඤෙන සම්පයොගො සමුදායස්ස හොති. යථා නානාචිත්තුප්පාදෙසු උප්පජ්ජමානානං ඉද්ධිපාදානං සමුදායස්ස ඉද්ධිපාදස්ස එකදෙසානං තීහි ඛන්ධෙහි සම්පයොගො සමුදායස්ස න හොති, එවමිධාපි දට්ඨබ්බං. යථා පන තෙසු එකොපි වෙදනාසඤ්ඤාක්ඛන්ධෙහි සඞ්ඛාරක්ඛන්ධෙකදෙසෙන ච අසම්පයුත්තො නාම නත්ථීති සමුදායස්ස තෙහි සම්පයුත්තතා වුත්තා, එවමිධාපි විචාරෙන අසම්පයුත්තස්ස අවිතක්කවිචාරමත්තස්ස කස්සචි අභාවතො සමුදායස්ස තෙන සම්පයුත්තතා න න සක්කා වත්තුං. න හි අවිතක්කවිචාරමත්තානං දස්සනෙනපහාතබ්බහෙතුකාදීනං විය සම්පයුත්තතා න වත්තබ්බා. යථා හි දස්සනෙනපහාතබ්බහෙතුකෙසු කෙචි සඞ්ඛාරක්ඛන්ධෙකදෙසෙන මොහෙන සම්පයුත්තා, කෙචි අසම්පයුත්තාති න සමුදායො තෙන සම්පයුත්තො, නාපි අඤ්ඤො කොචි ධම්මො අත්ථි, යෙන සො සමුදායො සම්පයුත්තො සියාති ‘‘දස්සනෙනපහාතබ්බහෙතුකා ධම්මා සම්පයුත්තාති නත්ථී’’ති වුත්තං, එවං භාවනායපහාතබ්බහෙතුකසහෙතුකාදයොපි. න පනෙවං යෙන අවිතක්කවිචාරමත්තසමුදායො සම්පයුත්තො සියා, තං නත්ථි අවිතක්කවිචාරමත්තෙසු කස්සචි විචාරෙන [Pg.22] අසම්පයුත්තස්ස අභාවා, තස්මා තෙ ‘‘සම්පයුත්තා’’ති න න වත්තබ්බාති. සබ්බත්ථ ච එකධම්මෙපි කෙහිචීති බහුවචනනිද්දෙසො සඞ්ඛාය අනියමිතත්තා කතොති වෙදිතබ්බො.

262. « En effet, hormis le vicāra du second jhāna, le reste est seulement sans vitakka mais avec vicāra. » Cet énoncé du commentaire montre que ceux qui sont prédominants, tels que le vitakka qui n’est pas attaché aux autres parties des surgissements de conscience, sont ici entendus comme « seulement sans vitakka mais avec vicāra ». C’est pourquoi, selon la méthode précédente, ceux qui ont une nature similaire à la vérité de l'origine ne sont pas saisis parmi ceux « avec vitakka et vicāra ». Et dans les dixièmes méthodes de conclusion, il est dit que pour ceux qui sont dissociés de ceux-là, la dissociation d'avec les dissociés se fait par les seize éléments et est incluse dans les dix-huit. Cependant, si l'on saisissait ces états même lorsqu'ils sont accompagnés de vitakka, on pourrait dire qu'ils sont tous associés au vicāra par « un agrégat, avec certains [ils sont] associés ». Car cet ensemble, en excluant le vicāra, n'est pas associé à quoi que ce soit d'autre. En effet, l'association d'une partie de cela, le vitakka, avec le vicāra n'entraîne pas l'association de l'ensemble. Tout comme pour l'ensemble des facteurs de pouvoir (iddhipāda) surgissant dans divers surgissements de conscience, l'association de certaines parties des facteurs de pouvoir avec trois agrégats ne constitue pas l'association de l'ensemble ; il en va de même ici. Cependant, de même qu'il n'existe aucun de ces éléments qui ne soit pas associé aux agrégats de la sensation et de la perception ainsi qu'à une partie de l'agrégat des formations, et que l'on dit donc que l'ensemble y est associé, de même ici, puisqu'il n'existe aucun état « seulement sans vitakka mais avec vicāra » qui ne soit pas associé au vicāra, on ne peut pas ne pas dire que l'ensemble y est associé. En effet, on ne doit pas s'abstenir de déclarer l'association des états « seulement sans vitakka mais avec vicāra », comme c'est le cas pour ceux dont les causes doivent être abandonnées par la vision. Car, comme parmi les états dont les causes doivent être abandonnées par la vision, certains sont associés à l'illusion (moha) par une partie de l'agrégat des formations et d'autres ne le sont pas, l'ensemble n'y est pas associé, et il n'existe aucun autre état par lequel cet ensemble serait associé ; c'est pourquoi il est dit : « il n'y a pas d'états associés aux états dont les causes doivent être abandonnées par la vision ». Il en va de même pour les états dont les causes doivent être abandonnées par la culture mentale, ceux avec causes, etc. Mais il n'en est pas de même ici : ce par quoi l'ensemble des états « seulement sans vitakka mais avec vicāra » serait associé existe bel et bien, car aucun de ces états n'est dissocié du vicāra. Par conséquent, on ne doit pas ne pas dire qu'ils sont « associés ». Et partout, l'emploi du pluriel « par certains » (kehici), même pour un seul état, doit être compris comme étant fait sans limiter le nombre.

ඡට්ඨනයසම්පයොගවිප්පයොගපදවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire des termes sur l'association et la dissociation selon la sixième méthode est terminé.

7. සත්තමනයො සම්පයුත්තෙනවිප්පයුත්තපදවණ්ණනා

7. Septième méthode : Commentaire des termes sur ce qui est dissocié par ce qui est associé.

306. සම්පයුත්තෙනවිප්පයුත්තපදනිද්දෙසෙ රූපක්ඛන්ධාදයො තෙහි සම්පයුත්තාභාවතො න ගහිතා. සමුදයසච්චාදීනි සතිපි තෙහි සම්පයුත්තෙ, සම්පයුත්තෙහි ච විප්පයුත්තෙ සම්පයුත්තෙනවිප්පයුත්තානං ඛන්ධාදීහි විප්පයොගාභාවතො. න හි සමුදයසච්චෙන සම්පයුත්තෙහි ලොභසහගතචිත්තුප්පාදෙහි විප්පයුත්තානං තතො අඤ්ඤධම්මානං ඛන්ධාදීසු කෙනචි විප්පයොගො අත්ථි. නනු ච තෙ එව චිත්තුප්පාදා චත්තාරො ඛන්ධා අඩ්ඪදුතියානි ආයතනානි අඩ්ඪදුතියා ධාතුයො ච හොන්තීති තෙහි විප්පයොගො වත්තබ්බොති? න, තදඤ්ඤධම්මානං ඛන්ධාදිභාවතො. න හි තෙ එව ධම්මා චත්තාරො ඛන්ධා, අථ ඛො තෙ ච තතො අඤ්ඤෙ ච, තථා අඩ්ඪදුතියායතනධාතුයොපි. න ච තදඤ්ඤසමුදායෙහි අඤ්ඤෙ විප්පයුත්තා හොන්ති සමුදායෙකදෙසානං එකදෙසඤ්ඤසමුදායානඤ්ච විප්පයොගාභාවතො. එස නයො මග්ගසච්චසුඛින්ද්‍රියාදීසු. අවිතක්කවිචාරමත්තෙසුපි නිරවසෙසෙසු අධිප්පෙතෙසු තෙසං සවිතක්කසවිචාරසමානගතිකත්තා අග්ගහණෙ කාරණං න දිස්සති.

306. Dans l'explication du terme « dissocié par ce qui est associé », l'agrégat de la forme, etc., ne sont pas saisis car ils n'ont pas d'association avec ceux-là. Pour la vérité de l'origine et les autres, bien qu'il y ait association avec eux, il n'y a pas de dissociation d'avec les agrégats, etc., qui sont dissociés de ceux qui sont associés. En effet, pour ceux qui sont dissociés des surgissements de conscience accompagnés de désir (lobha), lesquels sont associés à la vérité de l'origine, il n'y a aucune dissociation d'avec d'autres états parmi les agrégats, etc. Ne devrait-on pas dire que ces mêmes surgissements de conscience sont les quatre agrégats, une base et demie, et un élément et demi, et qu'il y a donc dissociation d'avec eux ? Non, car les agrégats, etc., sont des états autres que ceux-là. En effet, ces mêmes états ne sont pas simplement les quatre agrégats, mais ce sont eux et d'autres encore ; il en va de même pour une base et demie et un élément et demi. Et les autres ne sont pas dissociés de ces ensembles autres, car il n'y a pas de dissociation entre les parties d'un ensemble et les parties d'autres ensembles. Cette méthode s'applique aussi à la vérité du chemin, à la faculté de plaisir, etc. Même pour les états « seulement sans vitakka mais avec vicāra », si l'on considère l'intégralité d'entre eux, on ne voit pas de raison de ne pas les saisir, car ils suivent le même cours que ceux « avec vitakka et vicāra ».

අට්ඨකථායං පන එවරූපානීති යථා රූපක්ඛන්ධෙ විස්සජ්ජනං න යුජ්ජති, එවං යෙසු අඤ්ඤෙසුපි න යුජ්ජති, තානි විස්සජ්ජනස්ස අයොගෙන ‘‘එවරූපානී’’ති වුත්තානි, න සම්පයුත්තාභාවෙනාති දට්ඨබ්බං. යානි පන පදානි ධම්මධාතුයා සම්පයුත්තෙ ධම්මෙ දීපෙන්තීති එතෙන වෙදනාක්ඛන්ධාදිපදානි දස්සෙති, විඤ්ඤාණඤ්ච අඤ්ඤෙන අසම්මිස්සන්ති විඤ්ඤාණක්ඛන්ධමනායතනාදිපදානි. තත්ථ අඤ්ඤෙන අසම්මිස්සන්ති අසම්පයුත්තෙන අසම්මිස්සන්ති අත්ථො. අදුක්ඛමසුඛායවෙදනායසම්පයුත්තපදානිපි හි සම්පයුත්තෙහි සම්මිස්සවිඤ්ඤාණදීපකානි ඉධ ගහිතානීති. එතෙන ච ලක්ඛණෙන එවරූපානෙව ගහිතානීති දස්සෙති, න එවරූපානි ගහිතානෙවාති සමුදයසච්චාදිඉද්ධිපාදාදිපදානං [Pg.23] අසඞ්ගහිතත්තා. ‘‘අථ ඵස්සසත්තකං චිත්තං සහ යුත්තපදෙහි සත්තා’’ති පුරාණපාඨො, අයං පන ඌනොති කත්වා ‘‘අථ ඵස්සසත්තකං, තිකෙ තයො සත්ත මහන්තරෙ චා’’ති පාඨො කතො.

Dans le commentaire, « de telles formes » (evarūpāni) signifie que, de même qu'une réponse concernant l'agrégat de la forme n'est pas appropriée, de même elle n'est pas appropriée pour d'autres. Ils sont appelés « de telles formes » en raison de l'inappropriation de la réponse, et non par absence d'association. Par « les termes qui indiquent les états associés à l'élément des phénomènes (dhammadhātu) », il désigne les termes tels que l'agrégat de la sensation, etc. Par « la conscience n'est pas mélangée à une autre », il désigne les termes comme l'agrégat de la conscience et la base du mental. Ici, « pas mélangée à une autre » signifie pas mélangée à ce qui est dissocié. En effet, les termes associés à la sensation ni douloureuse ni agréable sont saisis ici comme indiquant la conscience mélangée avec les associés. Et par cette caractéristique, il montre que seuls de tels types sont saisis, et non que tous les types de cette forme sont saisis, car les termes comme la vérité de l'origine, les facteurs de pouvoir, etc., ne sont pas inclus. « Ensuite les sept [termes] du contact avec les termes associés font sept », tel est l'ancien texte ; mais considérant cela comme incomplet, le texte a été établi ainsi : « Ensuite les sept [termes] du contact, trois dans les triades et sept dans les grands intermédiaires ».

309. පුච්ඡාය උද්ධටපදෙනෙව සද්ධිං විප්පයුත්තානං වසෙනාති ඉදං පුච්ඡාය උද්ධටපදෙන සම්පයුත්තෙහි විප්පයුත්තා තෙන සද්ධිං විප්පයුත්තා හොන්තීති කත්වා වුත්තං. පාළිඋද්දානගාථායං ද්වෙ ච මනෙන යුත්තා, විතක්කවිචාරණාති මනොධාතුයා එකන්තසම්පයුත්තා ද්වෙ විතක්කවිචාරාති සවිතක්කපදං සවිචාරපදඤ්ච දස්සෙති.

309. « Ensemble avec le terme extrait dans la question, par le biais des dissociés » : ceci est dit en considérant que ceux qui sont dissociés des associés au terme extrait dans la question sont dissociés de celui-ci. Dans le verset récapitulatif du Pāli, « et deux associés au mental, le vitakka et le vicāra » désigne les deux, vitakka et vicāra, qui sont exclusivement associés à l'élément de conscience mentale (manodhātu), montrant ainsi le terme « avec vitakka » et le terme « avec vicāra ».

සත්තමනයසම්පයුත්තෙනවිප්පයුත්තපදවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire des termes sur ce qui est dissocié par ce qui est associé selon la septième méthode est terminé.

8. අට්ඨමනයො විප්පයුත්තෙනසම්පයුත්තපදවණ්ණනා

8. Huitième méthode : Commentaire des termes sur ce qui est associé par ce qui est dissocié.

317. විප්පයුත්තෙනසම්පයුත්තපදනිද්දෙසෙ රූපක්ඛන්ධාදීහි විප්පයුත්තෙනසම්පයුත්තමෙව යථානිද්ධාරිතං නත්ථීති ‘‘රූපක්ඛන්ධෙන යෙ ධම්මා විප්පයුත්තා, තෙහි ධම්මෙහි යෙ ධම්මා සම්පයුත්තා’’ති අවත්වා ‘‘රූපක්ඛන්ධෙන යෙ ධම්මා විප්පයුත්තා, තෙ ධම්මා කතිහි ඛන්ධෙහි…පෙ… සම්පයුත්තාති නත්ථී’’ති වුත්තං. තෙන රූපක්ඛන්ධෙන විප්පයුත්තානං කෙනචි ඛන්ධාදිනා සම්පයොගාභාවතො යථානිද්ධාරිතං විප්පයුත්තෙනසම්පයුත්තමෙව නත්ථි, කුතො තස්ස පුන ඛන්ධාදීහි සම්පයුත්තතාති දස්සෙති.

317. Dans l'explication du terme « associé par ce qui est dissocié », il n'existe aucun état précisément déterminé comme étant associé par ce qui est dissocié de l'agrégat de la forme, etc. C'est pourquoi, au lieu de dire : « Quels états sont associés à ces états qui sont dissociés de l'agrégat de la forme ? », il est dit : « De combien d'agrégats... etc., les états qui sont dissociés de l'agrégat de la forme sont-ils associés ? Il n'y en a pas. » Par là, il montre que, puisqu'il n'y a pas d'association avec un quelconque agrégat, etc., pour ceux qui sont dissociés de l'agrégat de la forme, il n'existe pas d'état précisément déterminé comme étant associé par un dissocié ; comment pourrait-il donc y avoir à nouveau une association avec les agrégats, etc. ?

අට්ඨමනයවිප්පයුත්තෙනසම්පයුත්තපදවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire des termes sur ce qui est associé par ce qui est dissocié selon la huitième méthode est terminé.

9. නවමනයො සම්පයුත්තෙනසම්පයුත්තපදවණ්ණනා

9. Neuvième méthode : Commentaire des termes sur ce qui est associé par ce qui est associé.

319. සම්පයුත්තෙනසම්පයුත්තපදවණ්ණනායං යංඛන්ධාදිවසෙනාති සමාසපදං ඉදං දට්ඨබ්බං, යස්ස ඛන්ධාදිනො වසෙනාති අත්ථො. තස්සෙවාති ච තස්සෙව ඛන්ධාදිනොති අත්ථො. ඉදං වුත්තං හොති – යං ඉධ සම්පයුත්තං වුත්තං, තං රූපක්ඛන්ධාදීසු අරණන්තෙසු යෙන වෙදනාක්ඛන්ධාදිනා සම්පයුත්තං, පුන තස්සෙව වෙදනාක්ඛන්ධාදිනො ඛන්ධාදීහි සම්පයොගං පුච්ඡිත්වා විස්සජ්ජනං කතං[Pg.24]. තඤ්හි අත්තනා සම්පයුත්තෙන සම්පයුත්තත්තා ‘‘සම්පයුත්තෙන සම්පයුත්ත’’න්ති නිද්ධාරිතන්ති. රූපෙන වාති එතෙන නිරොධසච්චඅප්පච්චයඅසඞ්ඛතෙහිපි අයොගො වුත්තො හොතීති දට්ඨබ්බො, තථා රූපමිස්සකෙහි වාති එතෙන අනුපාදින්නඅනුපාදානියාදීහි නිබ්බානමිස්සකෙහිපි. වක්ඛති හි ‘‘නිබ්බානං පන සුඛුමරූපගතිකමෙවා’’ති. සබ්බාරූපක්ඛන්ධසඞ්ගාහකෙහීති වත්තමානානමෙව සම්පයොගො ලබ්භතීති වත්තමානෙසු එකම්පි ධම්මං අනපනෙත්වා අවිකලචතුක්ඛන්ධසඞ්ගාහකෙහි අරූපභවාදීහීති අත්ථො. අයං පනෙත්ථ සඞ්ඛෙපො – යෙ සම්පයොගං න ලභන්ති රූපක්ඛන්ධාදයො, තෙ සබ්බෙ න ගහිතා, ඉතරෙ ච වෙදනාක්ඛන්ධාදයො සබ්බෙ ගහිතාති.

319. Dans l'explication du terme 'associé par ce qui est associé' (sampayuttenasampayutta), l'expression composée 'yaṃkhandhādivasenāti' doit être comprise ainsi : 'par le moyen de quel agrégat, etc.'. Et 'tassevāti' signifie 'de ce même agrégat, etc.'. Voici ce qui est dit : ce qui est déclaré ici comme 'associé', c'est ce qui, parmi les agrégats de la forme, etc., est associé à l'agrégat de la sensation, etc. Puis, après avoir interrogé sur l'association de ce même agrégat de la sensation, etc., avec les agrégats et autres, la réponse est donnée. En effet, cela est déterminé comme 'associé par ce qui est associé' en raison de son association avec ce qui est soi-même associé. Par l'expression 'rūpena vā' (ou par la forme), on doit comprendre que la non-association (ayoga) est également énoncée pour la vérité de la cessation (nirodhasacca) et l'inconditionné (appaccaya-asaṅkhata). De même, par 'rūpamissakehi vā' (ou par ceux mélangés à la forme), cela inclut ceux mélangés au Nibbāna, comme les états non appropriés et non susceptibles d'attachement (anupādinna-anupādāniya). Car il sera dit plus loin : 'Le Nibbāna suit la même voie que la forme subtile'. Par 'sabbārūpakkhandhasaṅgāhakehi' (par ceux comprenant tous les agrégats immatériels), le sens est : puisque l'association n'est possible que pour les phénomènes présents, cela concerne les existences immatérielles, etc., comprenant les quatre agrégats sans exception, sans en écarter un seul parmi les présents. Voici le résumé ici : tous les agrégats de la forme et autres qui ne peuvent être associés ne sont pas inclus, tandis que tous les autres agrégats de la sensation et autres sont inclus.

නවමනයසම්පයුත්තෙනසම්පයුත්තපදවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

L'explication du terme 'associé par ce qui est associé' du neuvième chapitre est terminée.

10. දසමනයො විප්පයුත්තෙනවිප්පයුත්තපදවණ්ණනා

10. Dixième chapitre : Explication du terme 'dissocié par ce qui est dissocié'.

353. විප්පයුත්තෙනවිප්පයුත්තපදනිද්දෙසෙ අග්ගහිතෙසු ධම්මායතනාදිධම්මා අනාරම්මණමිස්සකසබ්බචිත්තුප්පාදගතධම්මභාවතො තෙහි විප්පයුත්තස්ස අභාවා න ගහිතා, දුක්ඛසච්චචතුමහාභවඅබ්‍යාකතාදිධම්මා තෙහි විප්පයුත්තෙහි විප්පයුත්තානං ඛන්ධාදීහි විප්පයොගාභාවතොති අයං විසෙසො වෙදිතබ්බොති.

353. Dans la désignation du terme 'dissocié par ce qui est dissocié', les phénomènes non saisis tels que la base des phénomènes (dhammāyatana), etc., ne sont pas inclus parce qu'ils n'ont pas de dissociation d'avec les phénomènes dépourvus d'objet, mélangés à tous les surgissements de conscience. On doit comprendre cette distinction : les phénomènes tels que la vérité de la souffrance (dukkhasacca), les quatre grands éléments, les indéterminés (abyākata), etc., ne sont pas inclus en raison de l'absence de dissociation d'avec les agrégats et autres qui sont eux-mêmes dissociés de ceux-là.

දසමනයවිප්පයුත්තෙනවිප්පයුත්තපදවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

L'explication du terme 'dissocié par ce qui est dissocié' du dixième chapitre est terminée.

11. එකාදසමනයො සඞ්ගහිතෙනසම්පයුත්තවිප්පයුත්තපදවණ්ණනා

11. Onzième chapitre : Explication du terme 'associé et dissocié par ce qui est inclus'.

409. එකාදසමනයවණ්ණනායං ‘‘තෙ ච සෙසෙහි තීහි ඛන්ධෙහි එකෙන මනායතනෙන සත්තහි විඤ්ඤාණධාතූහී’’ති එතෙසං පදානං ‘‘සම්පයුත්තා නාමා’’ති එතෙන සහ සම්බන්ධො. ‘‘කෙහිචී’’ති එතස්ස පනත්ථං දස්සෙතුං ‘‘සඞ්ඛාරක්ඛන්ධෙ ධම්මායතනධම්මධාතූසු ච ඨපෙත්වා තණ්හ’’න්ති එතෙන ‘‘තෙ චා’’ති වුත්තෙ සමුදයසච්චෙන ඛන්ධාදිසඞ්ගහෙන සඞ්ගහිතධම්මෙ විසෙසෙත්වා තෙසං එව විසෙසිතානං අත්තවජ්ජෙහි සෙසෙහි සඞ්ඛාරක්ඛන්ධෙ තණ්හාය ධම්මායතනධම්මධාතූසු ච තණ්හාය වෙදනාසඤ්ඤාක්ඛන්ධෙහි සම්පයොගාරහෙහි [Pg.25] සම්පයුත්තතං සන්ධායාහ ‘‘සෙසෙහි සම්පයුත්තත්තා කෙහිචි සම්පයුත්තා නාමා’’ති.

409. Dans l'explication du onzième chapitre, la relation des termes 'par les trois agrégats restants, par l'unique base du mental et par les sept éléments de conscience' se fait avec 'sont appelés associés'. Pour montrer le sens de 'kehici' (par certains), par l'expression 'en mettant de côté la soif (taṇhā) au sein de l'agrégat des formations, de la base des phénomènes et de l'élément des phénomènes', il spécifie les phénomènes inclus dans l'inclusion des agrégats par la vérité de l'origine (samudayasacca). En se référant à l'association de ces mêmes phénomènes spécifiés (à l'exception d'eux-mêmes) avec les agrégats de sensations et de perceptions restants qui sont aptes à l'association, il dit : 'en raison de l'association avec les restants, ils sont appelés associés par certains'.

එකාදසමනයසඞ්ගහිතෙනසම්පයුත්තවිප්පයුත්තපදවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

L'explication du terme 'associé et dissocié par ce qui est inclus' du onzième chapitre est terminée.

12. ද්වාදසමනයො සම්පයුත්තෙනසඞ්ගහිතාසඞ්ගහිතපදවණ්ණනා

12. Douzième chapitre : Explication du terme 'inclus et non inclus par ce qui est associé'.

417. ද්වාදසමනයෙ ච නවමනයෙ විය සම්පයොගාරහාව ලබ්භන්තීති ආහ ‘‘තෙයෙව උද්ධටා’’ති.

417. Dans le douzième chapitre, comme dans le neuvième, seuls ceux qui sont aptes à l'association sont obtenus ; c'est pourquoi il est dit : 'ceux-là mêmes sont extraits'.

ද්වාදසමනයසම්පයුත්තෙනසඞ්ගහිතාසඞ්ගහිතපදවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

L'explication du terme 'inclus et non inclus par ce qui est associé' du douzième chapitre est terminée.

13. තෙරසමනයො අසඞ්ගහිතෙනසම්පයුත්තවිප්පයුත්තපදවණ්ණනා

13. Treizième chapitre : Explication du terme 'associé et dissocié par ce qui n'est pas inclus'.

448. තෙරසමනයවණ්ණනායං යෙහි තීහිපි සඞ්ගහෙහි අසඞ්ගහිතං විඤ්ඤාණමෙව හොති, තෙ පාළියං ‘‘රූපඤ්ච ධම්මායතන’’න්තිආදිඋද්දානගාථාය දස්සිතා බාවීස ධම්මා ‘‘රූපක්ඛන්ධෙන සදිසපඤ්හා ධම්මා’’ති වුත්තා. යෙහි පන තීහිපි සඞ්ගහෙහි අසඞ්ගහිතානි අරූපභවෙන විය ඔළාරිකායතනානෙව හොන්ති, තෙ වුත්තාවසෙසා සබ්බෙ ඉධ උද්ධටා ‘‘අරූපභවෙන සදිසා’’ති වුත්තා. සෙසාති සෙසා පඤ්චමනයෙ ආගතා වෙදනාක්ඛන්ධාදයො සතිපි අසඞ්ගාහකත්තෙ ඉධ විස්සජ්ජනං න රුහන්තීති න උද්ධටා. යෙ පන අසඞ්ගාහකා එව න හොන්ති දුක්ඛසච්චාදිධම්මා, තෙසු වත්තබ්බමෙව නත්ථි. යථා පන වෙදනාක්ඛන්ධාදයො න රුහන්ති, තං දස්සෙතුං ‘‘වෙදනාක්ඛන්ධෙන හී’’තිආදිමාහ. තත්ථ තෙසඤ්ච සම්පයොගො නාම නත්ථීති රූපාරූපධම්මානං අසම්පයොගෙහි වොමිස්සතාය සම්පයොගො නත්ථීති අත්ථො.

448. Dans l'explication du treizième chapitre, ce qui n'est inclus par aucune des trois inclusions est seulement la conscience. Les vingt-deux phénomènes mentionnés dans le texte pali dans le verset récapitulatif commençant par 'la forme et la base des phénomènes' sont dits 'phénomènes ayant des questions semblables à l'agrégat de la forme'. Cependant, ceux qui ne sont pas inclus par les trois inclusions, tels que les bases grossières comme dans l'existence immatérielle, sont tous les autres restants mentionnés ici comme étant 'semblables à l'existence immatérielle'. Quant aux 'restants' (sesā), les agrégats de sensation et autres mentionnés dans le cinquième chapitre ne sont pas extraits ici car, bien qu'ils ne soient pas inclusifs, la réponse ne s'applique pas à eux. Quant aux phénomènes comme la vérité de la souffrance qui ne sont pas du tout non-inclusifs, il n'y a rien à en dire. Pour montrer comment les agrégats de sensation et autres ne s'appliquent pas, il commence par 'par l'agrégat de la sensation, en effet'. Là, l'expression 'leur association n'existe pas' signifie qu'en raison du mélange de phénomènes matériels et immatériels non associés, l'association n'existe pas.

යදි පන තෙ කදාචි අසබ්බවිඤ්ඤාණධාතුසම්පයුත්තා අරූපධම්මා රූපධම්මා ච සියුං, න තෙසං විප්පයොගො නත්ථීති ‘‘විප්පයොගො ච නත්ථී’’ති න වුත්තං, න වෙදනාක්ඛන්ධෙන අසඞ්ගහිතානං විප්පයොගස්ස අත්ථිතායාති වෙදිතබ්බං. උභයාභාවතො හි වෙදනාක්ඛන්ධාදයො ඉධ න රුහන්තීති. එවං පනෙත්ථ සියා ‘‘වෙදනාක්ඛන්ධෙන හි ඛන්ධාදිවසෙන අනාරම්මණමිස්සකා සත්තවිඤ්ඤාණධාතුධම්මා අසඞ්ගහිතා හොන්ති, තෙසඤ්ච සම්පයොගො [Pg.26] විප්පයොගො ච නත්ථී’’ති. අනාරම්මණසහිතානඤ්හි සබ්බවිඤ්ඤාණධාතූනං සබ්බවිඤ්ඤාණධාතුසම්පයුත්තානං තදුභයධම්මානඤ්ච වෙදනාක්ඛන්ධාදිවිඤ්ඤාණක්ඛන්ධාදිචක්ඛායතනාදීහි තීහිපි සඞ්ගහෙහි අසඞ්ගහිතානං සම්පයොගවිප්පයොගාභාවො අරුහණෙ කාරණං. ජාතිවිප්පයොගභූමිකාලසන්තානවිප්පයොගතො චතුබ්බිධො විප්පයොගො. තත්ථ ජාතිවිප්පයොගො ‘‘කුසලා ධම්මා, අකුසලා ධම්මා’’තිආදි, භූමිවිප්පයොගො ‘‘කාමාවචරා, රූපාවචරා’’තිආදි, කාලවිප්පයොගො ‘‘අතීතා ධම්මා, අනාගතා ධම්මා’’තිආදි, සන්තානවිප්පයොගො ‘‘අජ්ඣත්තා ධම්මා, බහිද්ධා ධම්මා’’තිආදි. එවං විප්පයොගො චතුධා වෙදිතබ්බො.

Si jamais ces phénomènes immatériels et matériels étaient associés à certains éléments de conscience, mais pas à tous, on ne pourrait pas dire que leur dissociation n'existe pas ; c'est pourquoi il n'est pas dit 'et la dissociation n'existe pas'. On doit comprendre que ce n'est pas à cause de l'existence de la dissociation pour ceux qui ne sont pas inclus par l'agrégat de la sensation. En raison de l'absence des deux (association et dissociation), l'agrégat de la sensation et les autres ne s'appliquent pas ici. Ainsi, cela pourrait être : 'par l'agrégat de la sensation, les phénomènes des sept éléments de conscience mélangés à ceux sans objet ne sont pas inclus par le biais des agrégats, etc., et leur association ainsi que leur dissociation n'existent pas'. Car l'absence d'association et de dissociation pour toutes les consciences accompagnées d'états sans objet, pour les deux types de phénomènes associés à toutes les consciences, et pour les bases de l'œil, etc., non inclus par les trois inclusions de l'agrégat de la sensation, de l'élément de conscience, etc., est la raison de leur non-application. La dissociation est de quatre sortes : dissociation par la nature (jāti), dissociation par le plan (bhūmi), dissociation par le temps (kāla) et dissociation par la continuité (santāna). Parmi elles, la dissociation par la nature est comme 'phénomènes bénéfiques, phénomènes non bénéfiques' ; la dissociation par le plan est comme 'sphère des sens, sphère de la forme' ; la dissociation par le temps est comme 'phénomènes passés, phénomènes futurs' ; la dissociation par la continuité est comme 'phénomènes internes, phénomènes externes'. C'est ainsi que la dissociation doit être comprise en quatre points.

තෙරසමනයඅසඞ්ගහිතෙනසම්පයුත්තවිප්පයුත්තපදවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

L'explication du terme 'associé et dissocié par ce qui n'est pas inclus' du treizième chapitre est terminée.

14. චුද්දසමනයො විප්පයුත්තෙනසඞ්ගහිතාසඞ්ගහිතපදවණ්ණනා

14. Quatorzième chapitre : Explication du terme 'inclus et non inclus par ce qui est dissocié'.

456. චුද්දසමනයෙ ධම්මායතනාදීනං අනාරම්මණමිස්සකසබ්බචිත්තුප්පාදගතධම්මභාවතො විප්පයොගස්ස අරුහණං දට්ඨබ්බං. ජාතිආදිත්තයස්ස චෙත්ථ ධම්මසභාවමත්තත්තා න කථඤ්චි සම්පයොගො විප්පයොගො ච රුහති අජ්ඣත්තබහිද්ධධම්මානං සබ්බධම්මසමොධානත්තා, අනිදස්සනඅප්පටිඝාදීනං අනාරම්මණමිස්සකසබ්බචිත්තුප්පාදත්තා. දුක්ඛසච්චාදිධම්මාව ඉධ තෙහි විප්පයුත්තානං සඞ්ගහාසඞ්ගහසබ්භාවා ගහිතාති.

456. Dans le quatorzième mode, on doit considérer l'absence de dissociation pour les états appartenant à la base des phénomènes et autres, en raison de leur nature d'états dépourvus d'objet, mixtes, ou produits de l'ensemble de l'activité mentale. Quant à la triade de la naissance et autres, en raison de leur simple nature de réalité phénoménale, ni l'association ni la dissociation ne s'y appliquent d'aucune manière, car tous les phénomènes internes et externes y sont réunis, et parce que les états invisibles et non-résistants sont dépourvus d'objet, mixtes et produits de l'ensemble de l'activité mentale. Ici, les phénomènes tels que la vérité de la souffrance sont saisis par l'existence de l'inclusion et de la non-inclusion de ceux qui en sont dissociés.

පාළිඋද්දානගාථායං සමුච්ඡෙදෙ න ලබ්භන්තීති පරියොසානෙ නයෙ න ලබ්භන්තීති අත්ථො. මොඝපුච්ඡකෙන චාති අලබ්භමානා ච තෙ මොඝපුච්ඡකෙන හෙතුනා න ලබ්භන්ති තෙසං පුච්ඡාය මොඝත්තාති වුත්තං හොති. අථ වා මොඝපුච්ඡකො අට්ඨමො නයො, තෙන ච සහ ඔසානනයෙ එතෙ ධම්මා විප්පයොගස්සපි අභාවා සබ්බථාපි න ලබ්භන්තීති අත්ථො.

Dans la stance récapitulative du texte canonique, les mots « ils ne sont pas obtenus » signifient qu'ils ne sont pas obtenus dans le mode final. « Et par la question vaine » signifie que, n'étant pas obtenus, ils ne sont pas obtenus en raison de la question vaine, car leur question est qualifiée de vaine. Ou bien, la « question vaine » est le huitième mode ; avec le mode final, ces phénomènes, en raison de l'absence même de dissociation, ne sont absolument pas obtenus, tel est le sens.

චුද්දසමනයවිප්පයුත්තෙනසඞ්ගහිතාසඞ්ගහිතපදවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description des termes « inclus » et « non-inclus » par ce qui est dissocié dans le quatorzième mode est terminée.

ධාතුකථාපකරණ-මූලටීකා සමත්තා.

La Mūlaṭīkā du traité de la Dhātukathā est achevée.

පුග්ගලපඤ්ඤත්තිපකරණ-මූලටීකා

Mūlaṭīkā du traité de la Puggalapaññatti.

1. මාතිකාවණ්ණනා

1. Commentaire de la Mātikā (le tableau des matières).

1. ධම්මසඞ්ගහෙ [Pg.27] තිකදුකවසෙන සඞ්ගහිතානං ධම්මානං විභඞ්ගෙ ඛන්ධාදිවිභාගං දස්සෙත්වා තථාසඞ්ගහිතවිභත්තානං ධාතුකථාය සඞ්ගහාසඞ්ගහාදිප්පභෙදං වත්වා යාය පඤ්ඤත්තියා තෙසං සභාවතො උපාදාය ච පඤ්ඤාපනං හොති, තං පභෙදතො දස්සෙතුං ‘‘ඡ පඤ්ඤත්තියො’’තිආදිනා පුග්ගලපඤ්ඤත්ති ආරද්ධා. තත්ථ යෙ ධම්මෙ පුබ්බාපරියභාවෙන පවත්තමානෙ අසභාවසමූහවසෙන උපාදාය ‘‘පුග්ගලො, ඉත්ථී, පුරිසො, දෙවො, මනුස්සො’’තිආදිකා පුග්ගලපඤ්ඤත්ති හොති, තෙසං අඤ්ඤෙසඤ්ච බාහිරරූපනිබ්බානානං සසභාවසමූහසසභාවභෙදවසෙන පඤ්ඤාපනා සභාවපඤ්ඤත්තීති ඛන්ධපඤ්ඤත්තිආදිකා පඤ්චවිධා වෙදිතබ්බා. තාය ධම්මසඞ්ගහාදීසු විභත්තා සභාවපඤ්ඤත්ති සබ්බාපි සඞ්ගහිතා හොති. පුග්ගලපඤ්ඤත්ති පන අසභාවපඤ්ඤත්ති. තාය ච සමයවිමුත්තාදිප්පභෙදාය සත්තසන්තානගතෙ පරිඤ්ඤෙය්‍යාදිසභාවධම්මෙ උපාදාය පවත්තිතො පධානාය ‘‘විහාරො මඤ්චො’’තිආදිකා ච සබ්බා අසභාවපඤ්ඤත්ති සඞ්ගහිතා හොති.

1. Après avoir montré la division en agrégats et autres dans le Vibhaṅga pour les phénomènes inclus par le biais des triades et des dyads dans le Dhammasaṅgaṇī, et après avoir exposé les distinctions d'inclusion, de non-inclusion, etc., dans la Dhātukathā pour ceux ainsi inclus et divisés, la Puggalapaññatti a été entreprise avec les mots « six désignations », etc., afin de montrer dans ses divisions la désignation par laquelle s'effectue leur communication selon leur nature propre ou par dérivation. Là, on doit comprendre que les cinq types de désignations commençant par celle des agrégats sont des désignations de réalité, car elles communiquent selon les divisions de la nature propre et des collections de natures propres des formes externes, du Nibbāna et d'autres encore, en s'appuyant sur les phénomènes existant en succession comme une collection sans nature propre, par laquelle se produit la désignation d'individu telle que « individu, femme, homme, dieu, humain », etc. Par cela, toute désignation de réalité divisée dans le Dhammasaṅgaṇī et ailleurs est incluse. Mais la désignation d'individu est une désignation de non-réalité. Par elle, toutes les désignations de non-réalité, telles que « monastère, lit », etc., sont incluses, étant fondées principalement sur la dérivation de phénomènes de nature propre à comprendre, etc., appartenant à la continuité des êtres, comme dans le cas de celui qui est « libéré par moments », etc.

එත්තාවතා ච පඤ්ඤත්ති නාම විජ්ජමානපඤ්ඤත්ති අවිජ්ජමානපඤ්ඤත්ති ච. තා එව හි වොමිස්සා ඉතරා චතස්සොති. තස්මා තාසං දස්සනෙන ඉමස්මිං පකරණෙ සබ්බා පඤ්ඤත්තියො දස්සිතාති වෙදිතබ්බා. ඛන්ධාදිපඤ්ඤත්තීසු පන ඡසු අඤ්ඤත්ථ අදස්සිතප්පභෙදං ඉධෙව ච දස්සිතප්පභෙදං පුග්ගලපඤ්ඤත්තිං උපාදාය ඉමස්ස පකරණස්ස පුග්ගලපඤ්ඤත්තීති නාමං වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. යෙ ධම්මෙ ඉධ පඤ්ඤපෙතුකාමොති පඤ්ඤත්තියා වත්ථුභාවෙන දස්සෙතුකාමොති අධිප්පායො. න හි එතස්මිං පකරණෙ පඤ්ඤාපනං කරොති, වත්ථූහි පන පඤ්ඤත්තියො දස්සෙතීති.

Jusqu'ici, la désignation comprend la désignation de ce qui existe et la désignation de ce qui n'existe pas. Ces deux-là sont en effet les mélanges des quatre autres. Par conséquent, il faut comprendre qu'en montrant celles-ci, toutes les désignations ont été exposées dans ce traité. Cependant, parmi les six désignations telles que les agrégats, le nom de ce traité est « Puggalapaññatti » en référence à la désignation d'individu, dont les divisions ne sont pas montrées ailleurs mais sont montrées ici même. « Les phénomènes qu'il souhaite désigner ici » signifie qu'il souhaite les montrer comme base de la désignation. Car dans ce traité, il ne crée pas la désignation, mais il expose les désignations à travers les bases.

ඛන්ධාති [Pg.28] පඤ්ඤාපනාති ඉදං ඛන්ධාති රූපං පථවීතිආදිකා සබ්බාපි සාමඤ්ඤප්පභෙදපඤ්ඤාපනා නාම හොති, තං සන්ධාය වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. පඤ්ඤාපනාති එතස්ස පන දස්සනා ඨපනාති එතෙ ද්වෙ අත්ථා, තෙසං පකාසනා නික්ඛිපනාති. තත්ථ ‘‘රූපක්ඛන්ධො…පෙ… අඤ්ඤාතාවින්ද්‍රියං සමයවිමුත්තො’’තිආදිනා ඉදමෙවංනාමකං ඉදමෙවංනාමකන්ති තංතංකොට්ඨාසිකකරණං බොධනමෙව නික්ඛිපනා, න පඤ්ඤපෙතබ්බානං මඤ්චාදීනං විය ඨානසම්බන්ධකරණං. යො පනායං ‘‘නාමපඤ්ඤත්ති හි දස්සෙති ච ඨපෙති චා’’ති කත්තුනිද්දෙසො කතො, සො භාවභූතාය කරණභූතාය වා නාමපඤ්ඤත්තියා තෙසං තෙසං ධම්මානං දිට්ඨතාය ඨපිතතාය ච තංනිමිත්තතං සන්ධාය කතොති වෙදිතබ්බො.

« Désignation des agrégats » : cela signifie que toute désignation, générale ou spécifique, comme « agrégat » pour la forme ou « terre », etc., est une désignation ; il faut considérer que cela a été dit dans ce sens. Quant au terme « désignation », il a deux sens : l'exposition et l'établissement ; leurs manifestations sont la déclaration et la présentation. À ce sujet, avec les mots « agrégat de la forme... jusqu'à... l'indriya de celui qui a enfin compris, le libéré par moments », etc., le fait de classer ainsi chaque élément par son nom est précisément la « présentation » en tant qu'éveil des esprits, et non le fait d'établir une relation spatiale comme on le ferait pour des objets comme des lits, etc., qui doivent être désignés. Quant à la désignation de l'agent faite ainsi : « la désignation par le nom montre et établit », cela doit être compris comme étant dit en référence à la désignation par le nom, qu'elle soit prise comme état ou comme instrument, en tant que cause de la vision ou de l'établissement de ces divers phénomènes.

විජ්ජමානපඤ්ඤත්තීතිආදිනා වචනෙන පාළියං අනාගතතං සන්ධාය ‘‘පාළිමුත්තකෙනා’’තිආදිමාහ. කුසලාකුසලස්සෙවාති කුසලාකුසලස්ස විය. විජ්ජමානස්සාති එතස්ස අත්ථො සතොති, තස්ස අත්ථො සම්භූතස්සාති. විජ්ජමානස්ස සතොති වා විජ්ජමානභූතස්සාති අත්ථො. තමෙවත්ථං දස්සෙන්තො ආහ ‘‘සම්භූතස්සා’’ති. තෙන අවිජ්ජමානභාවං පටික්ඛිපති. තථා අවිජ්ජමානස්සාති යථා කුසලාදීනි අකුසලාදිසභාවතො, ඵස්සාදයො ච වෙදනාදිසභාවතො විනිවත්තසභාවානි විජ්ජන්ති, තථා අවිජ්ජමානස්ස යෙ ධම්මෙ උපාදාය ‘‘ඉත්ථී, පුරිසො’’ති උපලද්ධි හොති, තෙ අපනෙත්වා තෙහි විනිවත්තස්ස ඉත්ථිආදිසභාවස්ස අභාවතො අසම්භූතස්සාති අත්ථො. යං පනෙතස්ස ‘‘තෙනාකාරෙන අවිජ්ජමානස්ස අඤ්ඤෙනාකාරෙන විජ්ජමානස්සා’’ති අත්ථං කෙචි වදන්ති, තත්ථ යං වත්තබ්බං, තං පඤ්ඤත්තිදුකෙ වුත්තමෙව. අවිජ්ජමානෙපි සභාවෙ ලොකනිරුත්තිං අනුගන්ත්වා අනභිනිවෙසෙන චිත්තෙන ‘‘ඉත්ථී, පුරිසො’’ති ගහණසබ්භාවා ‘‘ලොකනිරුත්තිමත්තසිද්ධස්සා’’ති ආහ. සාභිනිවෙසෙන පන චිත්තෙන ගය්හමානං පඤ්චමසච්චාදිකං න සභාවතො, නාපි සඞ්කෙතෙන සිද්ධන්ති ‘‘සබ්බාකාරෙනපි අනුපලබ්භනෙය්‍ය’’න්ති වුත්තං. තාසු ඉමස්මිං…පෙ… ලබ්භන්තීති ඉමස්මිං පකරණෙ සරූපතො තිස්සන්නං ආගතතං සන්ධාය වුත්තං.

Par les mots « désignation de ce qui existe », etc., il parle de ce qui n'est pas inclus dans le texte canonique, en se référant à l'avenir. « Comme pour le salutaire et le non-salutaire » : c'est-à-dire de la même manière. Le sens de « ce qui existe » est « ce qui est », et son sens est « ce qui est devenu ». Ou bien, « ce qui existe » signifie « ce qui est devenu existant ». Montrant ce même sens, il dit : « ce qui est devenu ». Par là, il rejette l'état de non-existence. De même, pour « ce qui n'existe pas » : tout comme le salutaire, etc., existent avec une nature distincte du non-salutaire, etc., et le contact, etc., existent avec une nature distincte de la sensation, etc. ; de même, pour ce qui n'existe pas, les phénomènes qui, une fois dérivés, donnent lieu à la perception de « femme, homme » — si on les retire, en raison de l'absence d'une nature de femme, etc., distincte d'eux, le sens est « ce qui n'est pas devenu ». Quant à ce que certains disent, à savoir que le sens est « n'existant pas sous cet aspect, mais existant sous un autre aspect », ce qu'il y a à dire à ce sujet a déjà été dit dans le dyade des désignations. Même si la nature propre n'existe pas, en suivant l'expression mondaine avec un esprit sans attachement, en raison de l'existence de la saisie « femme, homme », il dit : « établi seulement par l'expression mondaine ». Mais ce qui est saisi par un esprit empreint d'attachement, comme une cinquième vérité, n'est établi ni par nature propre, ni par convention ; c'est pourquoi il est dit : « absolument non percevable ». Parmi celles-ci, « dans ce... jusqu'à... sont obtenues » est dit en se référant au fait que les trois sont apparues sous leur propre forme dans ce traité.

යථාවුත්තස්ස පන අට්ඨකථානයස්ස අවිරොධෙන ආචරියවාදා යොජෙතබ්බා, තස්මා පඤ්ඤපෙතබ්බට්ඨෙන චෙසා පඤ්ඤත්තීති එතස්ස සභාවතො අවිජ්ජමානත්තා පඤ්ඤපෙතබ්බමත්තට්ඨෙන පඤ්ඤත්තීති අත්ථො. පඤ්ඤපෙතබ්බම්පි හි සසභාවං තජ්ජපරමත්ථනාමලාභතො න පරතො ලභිතබ්බං [Pg.29] පඤ්ඤත්තිනාමං ලභති, නිසභාවං පන සභාවාභාවතො න අත්තනො සභාවෙන නාමං ලභතීති. සත්තොතිආදිකෙන නාමෙන පඤ්ඤපිතබ්බමත්තට්ඨෙන පඤ්ඤත්තීති නාමං ලභති, නිසභාවා ච සත්තාදයො. න හි සසභාවස්ස රූපාදීහි එකත්තෙන අඤ්ඤත්තෙන වා අනුපලබ්භසභාවතා අත්ථීති.

Les points de vue des enseignants doivent être accordés avec la méthode du commentaire mentionnée précédemment de manière à ne pas la contredire. Par conséquent, puisque cette désignation n'existe pas en tant que réalité intrinsèque, son sens est « ce qui est à faire connaître » ou plus précisément « le simple fait de faire connaître ». En effet, ce qui est à faire connaître, s'il possède une nature propre, reçoit son nom d'une réalité ultime correspondante et n'obtient pas le nom de « concept » à partir d'autre chose. En revanche, ce qui est sans nature propre, du fait de l'absence de nature propre, ne reçoit pas de nom par sa propre nature. Par des noms tels que « être », etc., il reçoit le nom de « concept » au sens de simple fait de faire connaître ; et les « êtres », etc., sont sans nature propre. En effet, pour ce qui possède une nature propre, il n'y a pas d'état de non-appréhension de sa nature par identité ou par différence avec la forme, etc.

කිරීටං මකුටං, තං අස්ස අත්ථීති කිරීටී. එතස්මිඤ්ච ආචරියවාදෙ අනූනෙන ලක්ඛණෙන භවිතබ්බන්ති සබ්බසමොරොධො කාතබ්බො. දුතියං තතියන්ති එවංපකාරා හි උපනිධාපඤ්ඤත්ති උපනික්ඛිත්තකපඤ්ඤත්ති ච සඞ්ඛාතබ්බප්පධානත්තා ඡපි පඤ්ඤත්තියො භජතීති යුත්තං වත්තුං, ඉතරා ච යථායොගං තං තං පඤ්ඤත්තින්ති. දුතියං තතියං ද්වෙ තීණීතිආදි පන සඞ්ඛා නාම කාචි නත්ථීති තාසං උපාදාසන්තතිපඤ්ඤත්තීනං අවිජ්ජමානපඤ්ඤත්තිභාවං, ඉතරාසඤ්ච උපනිධාපඤ්ඤත්තීනං යථානිදස්සිතානං අවිජ්ජමානෙනඅවිජ්ජමානපඤ්ඤත්තිභාවං මඤ්ඤමානො ආහ ‘‘සෙසා අවිජ්ජමානපක්ඛඤ්චෙව අවිජ්ජමානෙනඅවිජ්ජමානපක්ඛඤ්ච භජන්තී’’ති. දුතියං තතියං ද්වෙ තීණීතිආදීනං උපනිධාඋපනික්ඛිත්තකපඤ්ඤත්තීනං අවිජ්ජමානෙනඅවිජ්ජමානපඤ්ඤත්තිභාවමෙව මඤ්ඤති. යඤ්හි පඨමාදිකං අපෙක්ඛිත්වා යස්ස චෙකාදිකස්ස උපනික්ඛිපිත්වා පඤ්ඤාපීයති, තඤ්ච සඞ්ඛානං කිඤ්චි නත්ථීති. තථා සන්තතිපඤ්ඤත්තියා ච. න හි අසීති ආසීතිකො ච විජ්ජමානොති.

« Kirīṭa » signifie un diadème ; celui qui en possède un est un « kirīṭī ». Et dans ce point de vue des enseignants, on doit considérer qu'il possède une caractéristique complète, et une inclusion totale doit être faite. Il est juste de dire que les concepts par comparaison et les concepts par positionnement tels que « deuxième », « troisième », etc., participent aux six types de concepts en raison de la prédominance de ce qui est à dénombrer, et les autres selon leur correspondance respective. Cependant, considérant qu'il n'existe pas de nombre réel tel que « deuxième », « troisième », « deux », « trois », etc., l'enseignant a dit, en pensant au caractère conceptuel non-existant de ces concepts de continuité dérivés, et au caractère de concept non-existant basé sur le non-existant des autres concepts par comparaison tels qu'illustrés : « Les autres participent à l'aspect du non-existant et à l'aspect du non-existant basé sur le non-existant ». Il considère précisément le caractère de concept non-existant basé sur le non-existant pour les concepts par comparaison et par positionnement tels que « deuxième », « troisième », « deux », « trois », etc. En effet, en se référant à ce qui est premier, etc., ce qui est posé comme un, etc., ce nombre-là n'est rien du tout. Il en est de même pour le concept de continuité. En effet, « quatre-vingts » et « celui qui a quatre-vingts ans » ne sont pas des réalités existantes.

එකච්චා භූමිපඤ්ඤත්තීති කාමාවචරාදිපඤ්ඤත්තිං සන්ධායාහ. කාමාවචරාදී හි සභාවධම්මාති අධිප්පායො. කාමොති පන ඔකාසෙ ගහිතෙ අවිජ්ජමානෙනවිජ්ජමානපඤ්ඤත්ති එසා භවිතුං අරහති, කම්මනිබ්බත්තක්ඛන්ධෙසු ගහිතෙසු විජ්ජමානෙනවිජ්ජමානපඤ්ඤත්ති. යථා පන වචනසඞ්ඛාතාය වචනසමුට්ඨාපකචෙතනාසඞ්ඛාතාය වා කිරියාය භාණකොති පුග්ගලස්ස පඤ්ඤත්ති විජ්ජමානෙනඅවිජ්ජමානපඤ්ඤත්තිපක්ඛං භජති, එවං කිසො ථූලොති රූපායතනසඞ්ඛාතෙන සණ්ඨානෙන පුග්ගලාදීනං පඤ්ඤාපනා විජ්ජමානෙනඅවිජ්ජමානපඤ්ඤත්ති භවිතුං අරහති. සණ්ඨානන්ති වා රූපායතනෙ අග්ගහිතෙ අවිජ්ජමානෙනඅවිජ්ජමානපඤ්ඤත්ති. රූපං ඵස්සොතිආදිකා පන විජ්ජමානපඤ්ඤත්ති රුප්පනාදිකිච්චවසෙන කිච්චපඤ්ඤත්තියං, පච්චත්තධම්මනාමවසෙන පච්චත්තපඤ්ඤත්තියං වා අවරොධෙතබ්බා. විජ්ජමානාවිජ්ජමානපඤ්ඤත්තීසු ච වුත්තාසු තාසං වොමිස්සතාවසෙන [Pg.30] පවත්තා ඉතරාපි වුත්තායෙව හොන්තීති අයම්පි ආචරියවාදො සබ්බසඞ්ගාහකොති දට්ඨබ්බො.

« Certains concepts de sphères » est dit en référence aux concepts tels que la sphère des sens, etc. L'idée est que la sphère des sens, etc., sont des phénomènes dotés d'une nature propre. Mais si le terme « désir » est pris au sens d'espace, c'est un concept d'un existant basé sur un non-existant ; s'il est pris pour les agrégats produits par l'action, c'est un concept d'un existant basé sur un existant. De même que le concept d'une personne telle que « celui qui parle », par l'action consistant en la parole ou en la volition produisant la parole, participe à l'aspect du concept d'un non-existant basé sur un existant, ainsi la désignation des personnes, etc., par la forme consistant en l'objet visuel, telle que « mince » ou « gros », peut être un concept d'un non-existant basé sur un existant. Ou bien, la « forme » (saṇṭhāna), si l'objet visuel n'est pas appréhendé, est un concept d'un non-existant basé sur un non-existant. Mais les termes « forme », « contact », etc., doivent être inclus soit dans les concepts de fonctions par le biais de fonctions telles que le changement, soit dans les concepts individuels par le biais de noms de phénomènes spécifiques. Et puisque les concepts de l'existant et du non-existant ont été énoncés, les autres qui fonctionnent par leur mélange sont aussi déjà mentionnés ; ainsi, ce point de vue des enseignants doit être considéré comme incluant tout.

2. ‘‘යාවතා පඤ්චක්ඛන්ධා’’තිආදිකස්ස අත්ථං දස්සෙන්තො ‘‘යත්තකෙන පඤ්ඤාපනෙනා’’තිආදිමාහ. තත්ථ යාවතා පඤ්චක්ඛන්ධාති යාවතා රූපක්ඛන්ධො…පෙ… විඤ්ඤාණක්ඛන්ධොති ඛන්ධානං ඛන්ධපඤ්ඤත්ති, එත්තාවතා ඛන්ධානං ඛන්ධපඤ්ඤත්ති, එවං පාළියොජනං කත්වා සඞ්ඛෙපප්පභෙදවසෙන අයං අත්ථො වුත්තොති වෙදිතබ්බො. ‘‘යාවතා පඤ්චක්ඛන්ධා’’ති, ‘‘ඛන්ධානං ඛන්ධපඤ්ඤත්තී’’ති හි ඉමස්ස අත්ථො ‘‘යත්තකෙන පඤ්ඤාපනෙන සඞ්ඛෙපතො පඤ්චක්ඛන්ධාති වා’’ති එතෙන දස්සිතො, ‘‘යාවතා රූපක්ඛන්ධො’’තිආදිකස්ස පන ‘‘පභෙදතො රූපක්ඛන්ධො’’තිආදිකෙනාති. තත්ථ රූපක්ඛන්ධො…පෙ… විඤ්ඤාණක්ඛන්ධොති පභෙදනිදස්සනමත්තමෙතං. තෙන අවුත්තොපි සබ්බො සඞ්ගහිතො හොතීති ‘‘තත්‍රාපි රූපක්ඛන්ධො කාමාවචරො’’තිආදි වුත්තං. අයං වා එත්ථ පාළියා අත්ථයොජනා – ‘‘යාවතා’’ති ඉදං සබ්බෙහි පදෙහි යොජෙත්වා යත්තකා පඤ්චක්ඛන්ධා, තත්තකා ඛන්ධානං ඛන්ධපඤ්ඤත්ති. යත්තකො පඤ්චන්නං ඛන්ධානං තප්පභෙදානඤ්ච රූපක්ඛන්ධාදීනං පභෙදො, තත්තකො ඛන්ධානං ඛන්ධපඤ්ඤත්තියා පභෙදොති පකරණන්තරෙ වුත්තෙන වත්ථුභෙදෙන ඛන්ධපඤ්ඤත්තියා පභෙදං දස්සෙති. එස නයො ‘‘යාවතා ආයතනාන’’න්තිආදීසුපි.

2. Montrant le sens de « autant qu'il y a de cinq agrégats », etc., il dit « par autant de désignations », etc. Là, « autant qu'il y a de cinq agrégats » signifie « autant qu'il y a de l'agrégat de la forme... jusqu'à... l'agrégat de la conscience », c'est le concept d'agrégat pour les agrégats ; c'est par cette quantité que se fait le concept d'agrégat pour les agrégats. En effectuant ainsi la liaison du texte, on doit comprendre que ce sens a été énoncé selon le résumé et le détail. Le sens de « autant qu'il y a de cinq agrégats » et « le concept d'agrégat pour les agrégats » est montré par ceci : « par autant de désignations, soit de manière résumée par les cinq agrégats », tandis que le sens de « autant qu'il y a de l'agrégat de la forme », etc., est montré par « selon le détail par l'agrégat de la forme », etc. Là, « l'agrégat de la forme... l'agrégat de la conscience » n'est qu'une simple illustration du détail. Par cela, même ce qui n'est pas dit est inclus, c'est pourquoi il est dit « là aussi l'agrégat de la forme appartient à la sphère des sens », etc. Ou bien voici l'interprétation du texte ici : en reliant « autant que » à tous les termes, autant il y a de cinq agrégats, autant il y a de concepts d'agrégat pour les agrégats. Autant est le détail des cinq agrégats et de leurs subdivisions comme l'agrégat de la forme, etc., autant est le détail du concept d'agrégat pour les agrégats ; ainsi il montre le détail du concept d'agrégat par la distinction de la base mentionnée dans un autre traité. Cette méthode s'applique aussi pour « autant qu'il y a de bases », etc.

7. එකදෙසෙනෙවාති උද්දෙසමත්තෙනෙවාති අත්ථො.

7. « Seulement par une partie » signifie seulement par l'énoncé sommaire.

මාතිකාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire de la table des matières est terminé.

2. නිද්දෙසවණ්ණනා

2. Commentaire de l'exposition

1. එකකනිද්දෙසවණ්ණනා

1. Commentaire de l'exposition des groupes de un

1. ඣානඞ්ගානෙව [Pg.31] විමොක්ඛොති ඉමිනා අධිප්පායෙනාහ ‘‘විමොක්ඛසහජාතෙන නාමකායෙනා’’ති. යෙන හි සද්ධින්තිආදිනා පඨමං සමඞ්ගිභාවත්ථං විවරති. ඵස්සෙනපි ඵුට්ඨායෙව නාමාති එතෙන ‘‘අපිචෙසා’’තිආදිනා වුත්තං දුතියං සම්ඵස්සෙන ඵුසනත්ථං, ඉතරෙහි ඉතරෙ කාරණත්ථෙ. සමඞ්ගිභාවඵුසනකාරණභාවා හි ඵුසනාති වුත්තාති. පුනපි පඨමත්ථමෙව දුබ්බිඤ්ඤෙය්‍යත්තා විවරන්තො ‘‘තත්‍රාස්සා’’තිආදිමාහ. ඨපෙත්වා තානි අඞ්ගානි සෙසා අතිරෙකපණ්ණාසධම්මාති එත්ථ වෙදනාසොමනස්සින්ද්‍රියානි සඞ්ගහිතානීති ආහ ‘‘චත්තාරො ඛන්ධා හොන්තී’’ති. එවං සති වෙදනාසොමනස්සින්ද්‍රියෙහි සුඛස්ස ඵුසිතබ්බත්තා තිණ්ණඤ්ච තෙසං අනඤ්ඤත්තා තෙනෙව තස්ස ඵුසනා ආපජ්ජතීති? නාපජ්ජති, වෙදයිතාධිපතියට්ඨෙහි උපනිජ්ඣායනභාවපටිලාභස්ස වුත්තත්තා. අථ වා ඨපෙත්වා තානි අඞ්ගානීති අඞ්ගානං බහුත්තා බහුවචනං. තෙසු පන පච්චෙකම්පි යොජනා කාතබ්බා ‘‘විතක්කං ඨපෙත්වා’’තිආදිනා. තත්ථ ‘‘සුඛං ඨපෙත්වා’’ති ඉමිස්සා යොජනාය සෙසා තයො ඛන්ධා හොන්ති, ඉතරාසු චත්තාරොති. සබ්බයොජනාසු ච තයො අන්තො කත්වා ‘‘චත්තාරො ඛන්ධා හොන්තී’’ති වුත්තං.

1. « La libération n'est autre que les facteurs de jhana » : c'est avec cette intention qu'il a dit « par le corps mental né avec la libération ». Il explique le sens de l'état d'union en premier lieu par « par lequel avec », etc. Par « les noms sont précisément touchés par le contact », il énonce un second point par « en outre », etc., au sens de toucher par le contact, et les autres dans leurs sens respectifs de cause. En effet, l'état d'union et l'état de cause de toucher sont appelés « toucher ». Expliquant à nouveau le premier sens à cause de sa difficulté à être compris, il dit « là, il y aurait », etc. Dans « en excluant ces facteurs, les autres sont les cinquante phénomènes en excès », il dit « il y a quatre agrégats » parce que les facultés de sensation et de joie y sont incluses. S'il en est ainsi, puisque le bonheur doit être touché par les facultés de sensation et de joie, et que ces trois ne sont pas différents, n'en résulte-t-il pas que le toucher se fait par cela même ? Cela n'en résulte pas, car il a été dit que l'on obtient l'état d'examen attentif par les caractéristiques de prédominance de ce qui est ressenti. Ou bien, « en excluant ces facteurs » est au pluriel à cause de la pluralité des facteurs. Mais parmi eux, une application doit être faite individuellement par « en excluant la pensée appliquée », etc. Là, dans l'application « en excluant le bonheur », il y a les trois autres agrégats ; dans les autres, il y en a quatre. Dans toutes les applications, en incluant les trois, il est dit « il y a quatre agrégats ».

2. යො අසමයවිමොක්ඛෙන එකච්චෙහි ආසවෙහි විමුත්තො අසමයවිමොක්ඛූපනිස්සයලාභෙන ච සාතිසයෙන සමයවිමොක්ඛෙන, සො එව සමයවිමුත්තො. සො හි තෙන විමුත්තො ඣානලාභී සෙක්ඛො රූපාරූපභවතො අපුනරාවට්ටකො කාමරාගාදීහි තථාවිමුත්තොව හොතීති සමයවිමුත්තපඤ්ඤත්තිං ලද්ධුං අරහති. පුථුජ්ජනො පන ඣානලාභී පුනරාවට්ටකධම්මො පුන කාමරාගාදිසමුදාචාරභාවතො විමුත්තො නාම න හොතීති සමයවිමුත්තපඤ්ඤත්තිං නාරහති, තෙන සො ‘‘සමයවිමුත්තො’’ති න වුත්තො. අරහතො පන අපරික්ඛීණා ආසවා නත්ථි, යතො විමුච්චෙය්‍ය. දිට්ඨධම්මසුඛවිහාරමත්තා හි තස්ස අට්ඨ විමොක්ඛාති. තස්මා තස්ස න අට්ඨ විමොක්ඛා සමයවිමුත්තපඤ්ඤත්තිභාවස්ස අසමයවිමුත්තපඤ්ඤත්තිභාවස්ස වා කාරණං. තදකාරණභාවමෙව දස්සෙතුං [Pg.32] ‘‘න හෙව ඛො…පෙ… විහරතී’’ති වුත්තං, න සුක්ඛවිපස්සකස්සෙව අසමයවිමුත්තභාවං දස්සෙතුන්ති දට්ඨබ්බං. සබ්බොපි හි අරහා අසමයවිමුත්තොති. බාහිරානන්ති ලොකුත්තරතො බහිභූතානං, ලොකියානන්ති අත්ථො.

2. Celui qui est libéré de certaines souillures par la libération inconditionnelle (asamayavimokkha) et qui, par l'obtention du soutien de cette libération inconditionnelle, possède de façon prééminente la libération temporaire (samayavimokkha), celui-là même est dit « libéré temporairement » (samayavimutta). En effet, celui qui est ainsi libéré est un disciple en apprentissage (sekha) ayant atteint les absorptions (jhāna), qui ne revient plus des mondes de la forme ou du sans-forme, et qui est ainsi libéré des désirs sensuels (kāmarāga) et autres ; il mérite donc de recevoir la désignation de « libéré temporairement ». En revanche, l'homme du commun (puthujjana) qui a atteint les absorptions est sujet au retour (punarāvaṭṭakadhamma) ; en raison de la persistance de la manifestation des désirs sensuels et autres, il n'est pas considéré comme libéré et n'est donc pas appelé « libéré temporairement ». Quant à l'Arahant, il n'a plus de souillures non épuisées dont il pourrait être libéré. Pour lui, les huit libérations (vimokkha) ne sont que des demeures de bonheur dans la vie présente (diṭṭhadhammasukhavihāra). Par conséquent, ses huit libérations ne sont pas la cause d'une désignation comme libéré temporaire ou libéré inconditionnel. C'est précisément pour montrer cette absence de causalité qu'il est dit : « Ce n'est pas ainsi... il demeure... », et l'on doit comprendre que cela n'est pas dit pour montrer uniquement le caractère de libéré inconditionnel du pratiquant de la vision pénétrante sèche (sukkhavipassaka). Car tout Arahant est un libéré inconditionnel. Le terme « bāhirānaṃ » signifie ceux qui sont extérieurs au supramondain, c'est-à-dire les mondains (lokiyānaṃ).

3. අරූපක්ඛන්ධනිබ්බානමත්තවාචකො අරූපසද්දො න හොතීති දස්සනත්ථං ‘‘රූපතො අඤ්ඤ’’න්තිආදි වුත්තං. චිත්තමඤ්ජූසන්ති සමාධිං. අභිඤ්ඤාදීනඤ්හි ධම්මානං පාදකභාවෙන සමාධි මඤ්ජූසාසදිසො හොති. අද්ධානං ඵරිතුන්ති දීඝකාලං බ්‍යාපෙතුං, පවත්තෙතුන්ති අත්ථො. ‘‘සම්මජ්ජිතබ්බ’’න්ති චින්තෙත්වා තත්ථ ආදරස්ස අකතත්තා වත්තභෙදොති වෙදිතබ්බො. එවං වත්තභෙදමත්තෙන නට්ඨා පන සමාපත්ති කාමච්ඡන්දාදීහි නට්ඨා විය න කිඤ්චෙන පච්චාහරිතබ්බා හොති මන්දපාරිපන්ථකත්තා, තස්මා වත්තසමිතකරණමත්තෙනෙව පච්චාහරිතබ්බත්තා ‘‘අප්පෙන්තොව නිසීදී’’ති ආහ.

3. Afin de montrer que le mot « arūpa » (sans-forme) n'est pas un simple terme désignant l'extinction des agrégats immatériels, il est dit « autre que la forme », etc. « Cittamañjūsaṃ » fait référence à la concentration (samādhi). En tant que fondement pour des phénomènes tels que les connaissances directes (abhiññā), la concentration est semblable à un coffret. « Addhānaṃ pharituṃ » signifie se propager sur une longue durée, c'est-à-dire faire perdurer. On doit comprendre qu'il y a rupture de la règle de conduite (vattabheda) parce qu'on a pensé « il faut balayer », mais qu'on n'y a pas montré de soin. Cependant, une absorption perdue par simple rupture de la règle, contrairement à une absorption perdue par le désir sensuel ou d'autres obstacles, ne nécessite aucun effort particulier pour être récupérée car l'obstacle est mineur ; c'est pourquoi, puisqu'elle peut être récupérée par le seul accomplissement de la règle de conduite, il est dit : « il s'assit en entrant dans l'absorption ».

4. අත්තනො අනුරූපෙන පමාදෙන වීතිනාමෙන්තානම්පි සමාපත්ති න කුප්පතීති පරිහීනො නාම න හොති, තස්මිං තස්මිං බ්‍යාසඞ්ගෙ පටිසංහටමත්තෙ සමාපජ්ජිතුං සමත්ථතායාති අධිප්පායො. ‘‘කිස්ස පන, භන්තෙ, ඛීණාසවස්ස භික්ඛුනො ලාභසක්කාරසිලොකො අන්තරායායාති? යා හිස්ස සා, ආනන්ද, අකුප්පා චෙතොවිමුත්ති, නාහං තස්සා ලාභසක්කාරසිලොකං අන්තරායාය වදාමි. යෙ ච ඛ්වස්ස, ආනන්ද, අප්පමත්තස්ස ආතාපිනො පහිතත්තස්ස විහරතො දිට්ඨධම්මසුඛවිහාරා අධිගතා, තෙසාහමස්ස ලාභසක්කාරසිලොකං අන්තරායාය වදාමී’’ති සුත්තෙ (සං. නි. 2.179) පන සමයෙන සමයං ආපජ්ජනෙන පරිහරිතබ්බානං සමාපත්තිසුඛවිහාරානං තස්මිං තස්මිං බ්‍යාසඞ්ගකාලෙ අනිප්ඵත්තිතො ලාභසක්කාරසිලොකො අන්තරායොති වුත්තොති අධිප්පායෙනස්ස තෙන අවිරොධො වෙදිතබ්බො.

4. L'idée est que même pour ceux qui passent leur temps avec une certaine négligence correspondante, l'absorption ne s'altère pas, donc ils ne sont pas dits « déchus » (parihīno), car ils sont capables de s'y absorber dès que cette distraction particulière est écartée. Quant au passage du Sutta (Saṃ. Ni. 2.179) : « Pourquoi donc, Vénérable, les gains, les honneurs et la célébrité sont-ils des obstacles pour le moine dont les souillures sont épuisées ? – Ô Ānanda, pour sa libération inébranlable de l'esprit (akuppā cetovimutti), je ne dis pas que les gains, les honneurs et la célébrité sont un obstacle. Mais pour ces demeures de bonheur dans la vie présente (diṭṭhadhammasukhavihāra) atteintes par celui qui demeure vigilant, ardent et résolu, je dis que les gains, les honneurs et la célébrité sont un obstacle pour lui », on doit comprendre qu'il n'y a pas de contradiction, car cela signifie que les gains, les honneurs et la célébrité sont un obstacle en ce sens que les demeures de bonheur en absorption, qui doivent être maintenues en y entrant de temps à autre, ne sont pas réalisées pendant ces moments de distraction.

5. ධම්මානං…පෙ… පීති එත්ථ ‘‘ධම්මෙහී’’ති වත්තබ්බං. ඉධ හි තාහි සමාපත්තීහි පරිහායෙය්‍යාති ධම්මෙහි පුග්ගලස්ස පරිහානම්පි අපරිහානම්පි වුත්තං. තත්ථ ච පුග්ගලස්ස පමාදමාගම්ම තා සමාපත්තියො කුප්පෙය්‍යුන්ති ධම්මානං කුප්පනං අකුප්පනඤ්ච වුත්තං, පුග්ගලස්ස පන පරිහානධම්මානමෙව විනාසොති වචනනානත්තමත්තෙන වචනත්ථනානත්තමත්තෙන වා පරියායන්තරතා වුත්තාති දට්ඨබ්බා.

5. Dans l'expression « des phénomènes (dhammānaṃ)... la joie », on devrait dire « par les phénomènes (dhammehi) ». Ici, on parle de la déchéance ou de la non-déchéance de la personne par rapport à ces absorptions (dhammehi). Et puisque ces absorptions peuvent s'altérer à cause de la négligence de la personne, on parle de l'altération (kuppana) ou de la non-altération (akuppana) des phénomènes ; on doit comprendre que la destruction des phénomènes de déchéance chez la personne est mentionnée par simple différence de termes ou de sens littéral comme une autre méthode d'expression (pariyāyantara).

7-8. චෙතනා [Pg.33] සමාපත්තිචෙතනා තදායූහනා ච. අනුරක්ඛණා සමාපත්තිඋපකාරානුපකාරපරිග්ගාහිකා පඤ්ඤාසහිතා සති. තාහි චෙතියමානඅනුරක්ඛියමානසමාපත්තීනං භබ්බා චෙතනාභබ්බා අනුරක්ඛණාභබ්බා.

7-8. La volonté (cetanā) est la volonté de l'absorption et son accumulation. La protection (anurakkhaṇā) est la pleine conscience accompagnée de sagesse qui discerne ce qui est utile ou non à l'absorption. Par celles-ci, on est apte aux absorptions voulues et protégées (cetanābhabbā, anurakkhaṇābhabbā).

10. පුථුජ්ජනගොත්තන්ති පුථුජ්ජනසික්ඛං, පුථුජ්ජනගතා තිස්සො සික්ඛා අතික්කන්තාති අත්ථො. තා හි සංයොජනත්තයානුපච්ඡෙදෙන ‘‘පුථුජ්ජනසික්ඛා’’ති වුච්චන්තීති.

10. « La lignée des gens du commun » (puthujjanagotta) désigne l'entraînement des gens du commun ; cela signifie que les trois entraînements appartenant aux gens du commun ont été transcendés. En effet, ceux-ci sont appelés « entraînement des gens du commun » car ils ne coupent pas les trois premières entraves (saṃyojana).

11. අරහත්තමග්ගට්ඨො ච වට්ටභයතො පඤ්ඤුබ්බෙගෙන උබ්බිජ්ජන්තො උද්ධම්භාගියසංයොජනෙහි උපරතොති භයූපරතො නාමාති ආහ ‘‘සත්ත සෙක්ඛා භයූපරතා’’ති.

11. Celui qui se trouve sur le chemin de l'état d'Arahant (arahattamaggaṭṭho), étant effrayé par l'urgence de la sagesse face au danger du cycle des renaissances (vaṭṭabhaya), a cessé les entraves supérieures ; il est donc appelé « celui qui a cessé par la peur » (bhayūparato), d'où la parole : « sept disciples en apprentissage sont bhayūparatā ».

12. භවඞ්ගපඤ්ඤාවිරහිතා ‘‘විපාකාවරණෙන සමන්නාගතා’’ති ඉමිනා ගහිතාති තිහෙතුකපටිසන්ධිකා කෙචි ‘‘දුප්පඤ්ඤා’’ති ඉමිනා ගය්හන්තීති දස්සෙන්තො ආහ ‘‘අප්පටිලද්ධමග්ගඵලූපනිස්සයා’’ති. පඤ්ඤාය හි විනා න තදුපනිස්සයො අත්ථීති.

12. Ceux qui sont dépourvus de la sagesse du continuum vital (bhavaṅga) sont inclus par l'expression « pourvus de l'obstacle de la maturation [des actes] » (vipākāvaraṇa) ; certains ayant une renaissance à trois racines (tihetuka) sont inclus par « de faible sagesse » (duppaññā). Pour montrer cela, il est dit : « dépourvus de la condition de soutien pour le chemin et le fruit ». En effet, sans la sagesse, ce soutien n'existe pas.

14. යත්ථ නියතානියතවොමිස්සා පවත්ති අත්ථි, තත්ථෙව නියතධම්මා හොන්තීති උත්තරකුරූසු තදභාවා නියතො නාම නත්ථීති දස්සෙන්තො ‘‘යා පන උත්තරකුරුකාන’’න්තිආදිමාහ.

14. Là où il y a une occurrence mêlée de facteurs fixés (niyata) et non fixés (aniyata), c'est là seulement que se trouvent des phénomènes fixés ; montrant que cela n'existe pas chez les habitants d'Uttarakuru en raison de l'absence de cette occurrence, il est dit : « quant à ce qui concerne les habitants d'Uttarakuru », etc.

16. තෙරසසු සීසෙසු පලිබොධසීසාදීනි පවත්තසීසඤ්ච පරියාදියිතබ්බානි, අධිමොක්ඛසීසාදීනි පරියාදකානි, පරියාදකඵලං ගොචරසීසං. තඤ්හි විසයජ්ඣත්තඵලවිමොක්ඛොති. පරියාදකස්ස මග්ගස්ස ඵලස්ස ච ආරම්මණං සඞ්ඛාරසීසං සඞ්ඛාරවිවෙකභූතො නිරොධොති පරියාදියිතබ්බානං පරියාදකඵලාරම්මණානං සහ විය සංසිද්ධිදස්සනෙන සමසීසිභාවං දස්සෙතුං පටිසම්භිදායං (පටි. ම. 1.87) තෙරස සීසානි වුත්තානි. ඉධ පන ‘‘අපුබ්බං අචරිමං ආසවපරියාදානඤ්ච හොති ජීවිතපරියාදානඤ්චා’’ති වචනතො තෙසු කිලෙසපවත්තසීසානමෙව වසෙන යොජනං කරොන්තො ‘‘තත්ථ කිලෙසසීස’’න්තිආදිමාහ. තත්ථ පවත්තසීසම්පි වට්ටතො වුට්ඨහන්තො මග්ගො චුතිතො උද්ධං අප්පවත්තිකරණවසෙන යදිපි පරියාදියති, යාව පන චුති, තාව පවත්තිසබ්භාවතො ‘‘පවත්තසීසං ජීවිතින්ද්‍රියං [Pg.34] චුතිචිත්තං පරියාදියතී’’ති ආහ. කිලෙසපරියාදානෙන පන අත්තනො අනන්තරං විය නිප්ඵාදෙතබ්බා පච්චවෙක්ඛණවාරා ච කිලෙසපරියාදානස්සෙව වාරාති වත්තබ්බතං අරහන්ති. ‘‘විමුත්තස්මිං විමුත්තමිති ඤාණං හොතී’’ති (ම. නි. 1.78; සං. නි. 3.12, 14) වචනතො හි පච්චවෙක්ඛණපරිසමාපනෙන කිලෙසපරියාදානං සමාපිතං නාම හොති. තං පන පරිසමාපනං යදි චුතිචිත්තෙන හොති, තෙනෙව ජීවිතපරිසමාපනඤ්ච හොතීති ඉමාය වාරචුතිසමතාය කිලෙසපරියාදානජීවිතපරියාදානානං අපුබ්බාචරිමතා හොතීති ආහ ‘‘වාරසමතායා’’ති. භවඞ්ගං ඔතරිත්වා පරිනිබ්බායතීති එත්ථ පරිනිබ්බානචිත්තමෙව භවඞ්ගොතරණභාවෙන වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං.

16. Parmi les treize sommets (sīsa), ceux comme le sommet des obstacles et le sommet de l’activité (pavatta) doivent être épuisés ; ceux comme le sommet de la détermination sont les agents de l’épuisement ; le fruit de l’épuisement est le sommet du champ d’action (gocarasīsa). En effet, celui-ci est la libération du fruit de la sphère intérieure. Pour montrer l’état de 'sommet égal' (samasīsi), comme une réalisation conjointe, l'objet du chemin épuisant et de son fruit est le sommet des formations (saṅkhāra), à savoir la cessation qui est la séparation des formations ; c'est pourquoi treize sommets ont été mentionnés dans le Paṭisambhidāmagga (Paṭi. I. 87). Mais ici, suivant la déclaration selon laquelle 'l’épuisement des souillures et l’épuisement de la vie sont simultanés (ni avant ni après)', l'auteur établit le lien uniquement par les sommets de l’activité des souillures en disant 'là, le sommet des souillures', etc. Là, bien que le chemin s’élevant hors du cycle (vaṭṭa) épuise également le sommet de l’activité en rendant impossible toute activité future au-delà de la mort (cuti), il dit toutefois 'le sommet de l’activité, la faculté de vie, le dernier esprit de mort est épuisé' car l’activité subsiste jusqu’à la mort. Par l'épuisement des souillures, les moments de réflexion qui doivent être produits immédiatement après sont dignes d'être appelés des moments de l’épuisement des souillures lui-même. Car, selon la parole 'dans la libération, il y a la connaissance que l'on est libéré' (Ma. Ni. I. 78 ; Saṃ. Ni. III. 12, 14), l'épuisement des souillures est dit achevé par la conclusion de la réflexion. Si cette conclusion survient avec l’esprit de mort, c'est alors aussi la conclusion de la vie ; par cette égalité du moment de la mort, il dit 'par l'égalité du moment', signifiant qu'il n'y a ni avant ni après entre l'épuisement des souillures et l'épuisement de la vie. Quant à l'expression 'descendant dans le flux vital (bhavaṅga), il s'éteint totalement', il faut comprendre que c'est l'esprit même du parinibbāna qui est désigné par cette descente dans le bhavaṅga.

17. මහාපයොගොති මහාකිරියො විපත්තිකරණමහාමෙඝුට්ඨානාකාරවිනාසො. තිට්ඨෙය්‍යාති විනාසො නප්පවත්තෙය්‍යාති අත්ථො.

17. 'Mahāpayoga' (grand effort) signifie une grande action, ou la destruction de l'apparence de la formation d'un grand nuage causant un désastre. 'Tiṭṭheyya' (qu'il demeure) signifie : que la destruction ne se poursuive pas.

18. අරණීයත්තාති පයිරුපාසිතබ්බත්තා.

18. 'Araṇīyattā' signifie le fait d'être digne d'être servi (ou honoré).

20. යාය කතකිච්චතා හොති, තාය අග්ගවිජ්ජාය අධිගතාය තෙවිජ්ජතාභාවො නිප්පරියායතා, සා ච ආගමනවසෙන සිද්ධා සාතිසයා තෙවිජ්ජතාති ආහ ‘‘ආගමනීයමෙව ධුර’’න්ති.

20. L'état de triple science (tevijjatā) est, au sens propre, l'accomplissement par l'obtention de la science suprême par laquelle le devoir est accompli ; il dit 'le fardeau est justement ce qui doit être acquis par la tradition', car cela est réalisé par la lignée de transmission avec excellence.

22. තත්ථ චාති නිමිත්තත්ථෙ භුම්මං, සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණප්පත්තියා ආධාරභාවෙ වා. තත්ථෙව හි සබ්බඤ්ඤුතං පත්තො නාම හොතීති.

22. Dans 'tattha ca', le cas locatif est utilisé dans le sens de cause (nimitta), ou bien en tant que support (ādhāra) pour l'obtention de la connaissance de l'omniscience. Car c'est précisément là que l'on est dit avoir atteint l'omniscience.

23. අනනුස්සුතෙසු ධම්මෙසූති ච අනනුස්සුතෙසු සච්චෙසූති අත්ථො.

23. 'Dans les choses non apprises (ananussutesu dhammesu)' signifie dans les vérités non apprises.

24. ‘‘රූපී රූපානි පස්සතී’’තිආදිකෙ (ම. නි. 2.248; 3.312; පටි. ම. 1.209; ධ. ස. 248) නිරොධසමාපත්තිඅන්තෙ අට්ඨ විමොක්ඛෙ වත්වා ‘‘යතො ඛො, ආනන්ද, භික්ඛු ඉමෙ අට්ඨ විමොක්ඛෙ කායෙන ඵුසිත්වා විහරති, පඤ්ඤාය චස්ස දිස්වා ආසවා පරික්ඛීණා හොන්ති. අයං වුච්චති, ආනන්ද, භික්ඛු උභතොභාගවිමුත්තො’’ති යදිපි මහානිදානසුත්තෙ වුත්තං, තං පන උභතොභාගවිමුත්තසෙට්ඨවසෙන වුත්තන්ති ඉධ කීටාගිරිසුත්තවසෙන සබ්බඋභතොභාගවිමුත්තසඞ්ගහත්ථං ‘‘අට්ඨ සමාපත්තියො සහජාතනාමකායෙන පටිලභිත්වා විහරතී’’ති ආහ. කීටාගිරිසුත්තෙ [Pg.35] හි ‘‘ඉධ, භික්ඛවෙ, එකච්චො පුග්ගලො යෙ තෙ සන්තා විමොක්ඛා අතික්කම්ම රූපෙ ආරුප්පා, තෙ කායෙන ඵුසිත්වා විහරති, පඤ්ඤාය චස්ස දිස්වා ආසවා පරික්ඛීණා හොන්ති. අයං වුච්චති, භික්ඛවෙ, පුග්ගලො උභතොභාගවිමුත්තො’’ති (ම. නි. 2.182) අරූපසමාපත්තිවසෙන චත්තාරො උභතොභාගවිමුත්තා වුත්තා, උභතොභාගවිමුත්තසෙට්ඨො ච වුත්තලක්ඛණොපපත්තිතොති. කායසක්ඛිම්හිපි එසෙව නයො.

24. Bien que dans le Mahānidānasutta, après avoir cité les huit libérations (vimokkha) commençant par 'possédant la forme, il voit les formes' et se terminant par l'atteinte de la cessation, il soit dit : 'quand, Ānanda, un moine demeure en touchant ces huit libérations avec son corps, et que par la sagesse, ayant vu, ses souillures sont épuisées, il est appelé, Ānanda, un moine libéré des deux côtés (ubhatobhāgavimutto)' ; cela a été dit en référence au meilleur des libérés des deux côtés. Mais ici, pour inclure tous les libérés des deux côtés selon le Kīṭāgirisutta, il dit : 'demeure après avoir obtenu les huit recueillements avec le corps mental (nāmakāya) co-né'. Car dans le Kīṭāgirisutta, quatre types de libérés des deux côtés sont mentionnés par les recueillements immatériels (arūpasamāpatti) : 'ici, ô moines, un certain individu demeure en touchant avec le corps ces libérations paisibles qui transcendent les formes, les états immatériels, et par la sagesse, ayant vu, ses souillures sont épuisées'. Le meilleur des libérés des deux côtés possède les caractéristiques mentionnées. Il en va de même pour celui qui est 'témoin par le corps' (kāyasakkhī).

පඤ්ඤාය චස්ස දිස්වා ආසවා පරික්ඛීණා හොන්තීති න ආසවා පඤ්ඤාය පස්සන්ති, දස්සනකාරණා පන පරික්ඛීණා දිස්වා පරික්ඛීණාති වුත්තා. දස්සනායත්තපරික්ඛයත්තා එව හි දස්සනං පුරිමකිරියා හොතීති. නාමනිස්සිතකො එසොති එසො උභතොභාගවිමුත්තො රූපතො මුච්චිත්වා නාමං නිස්සාය ඨිතො පුන තතො මුච්චනතො ‘‘නාමනිස්සිතකො’’ති වත්වා තස්ස ච සාධකං සුත්තං වත්වා ‘‘කායද්වයතො සුවිමුත්තත්තා උභතොභාගවිමුත්තො’’ති ආහාති අත්ථො. සුත්තෙ හි ආකිඤ්චඤ්ඤායතනලාභිනො උපසීවබ්‍රාහ්මණස්ස භගවතා නාමකායා විමුත්තොති උභතොභාගවිමුත්තොති මුනි අක්ඛාතොති.

Dans 'par la sagesse, ayant vu, ses souillures sont épuisées', ce ne sont pas les souillures qui voient avec la sagesse ; mais c'est parce que le fait de voir est la cause de l'épuisement qu'il est dit 'ayant vu, elles sont épuisées'. Car c'est parce que l'épuisement dépend de la vision que la vision constitue l'acte préalable. 'Celui-ci dépend du mental' : ce libéré des deux côtés, s'étant libéré de la forme et s'appuyant sur le mental, est appelé 'dépendant du mental' car il se libère à nouveau de là. Après avoir cité le sutta prouvant cela, il dit : 'il est libéré des deux côtés car il est bien libéré des deux bases (corps et esprit)'. En effet, dans le sutta, le Bienheureux dit du brahmane Upasīva, qui avait atteint la sphère du néant, qu'il est libéré du corps mental, et qu'ainsi le sage est déclaré 'libéré des deux côtés'.

පඨමත්ථෙරවාදෙ ද්වීහි භාගෙහි විමුත්තො උභතොභාගවිමුත්තො, දුතියත්ථෙරවාදෙ උභතො භාගතො විමුත්තොති උභතොභාගවිමුත්තොති, තතියත්ථෙරවාදෙ ද්වීහි භාගෙහි ද්වෙ වාරෙ විමුත්තොති අයමෙතෙසං විසෙසො. තත්ථ විමුත්තොති කිලෙසෙහි විමුත්තො, කිලෙසවික්ඛම්භනසමුච්ඡෙදනෙහි වා කායද්වයතො විමුත්තොති අත්ථො දට්ඨබ්බො. අරූපාවචරං පන නාමකායතො ච විමුත්තන්ති නීවරණසඞ්ඛාතනාමකායතො විමුත්තන්ති වුත්තං හොති. තඤ්හි නීවරණදූරීභාවෙන නාමකායතො රූපතණ්හාවික්ඛම්භනෙන රූපකායතො ච විමුත්තත්තා එකදෙසෙන උභතොභාගවිමුත්තං නාම හොතීති අරහත්තමග්ගස්ස පාදකභූතං උභතොභාගවිමුත්තනාමලාභස්ස කාරණං භවිතුං යුත්තන්ති අධිප්පායො.

Voici la distinction entre les opinions des anciens : selon la première école des anciens, il est libéré des deux côtés car libéré par deux parties ; selon la deuxième, car libéré de deux côtés ; selon la troisième, car libéré à deux reprises par deux parties. Ici, 'libéré' signifie libéré des souillures. Il faut comprendre le sens comme : libéré des deux corps par la suppression et l'éradication des souillures. Quant à la libération de la sphère immatérielle vis-à-vis du corps mental, il est dit qu'il est libéré du corps mental appelé 'obstacles' (nīvaraṇa). En effet, en étant libéré du corps mental par l'éloignement des obstacles, et du corps physique par la suppression de la soif pour la forme, il devient partiellement un 'libéré des deux côtés' ; c'est pourquoi il convient que cela soit la cause de l'obtention du nom de 'libéré des deux côtés', servant de base au chemin de l'arahantat.

25. එතෙසු හි එකොපි අට්ඨවිමොක්ඛලාභී න හොතීති උභතොභාගවිමුත්තභාවස්ස කාරණභූතං රූපකායතො විමුත්තං එකම්පි විමොක්ඛං [Pg.36] අනධිගතොති අධිප්පායො. අරූපාවචරෙසු හි එකම්පි අධිගතො උභතොභාගවිමුත්තභාවකාරණපටිලාභතො අට්ඨවිමොක්ඛෙකදෙසෙන තෙන තංනාමදානෙ සමත්ථෙන ‘‘අට්ඨවිමොක්ඛලාභී’’ත්වෙව වුච්චති. තෙනාහ ‘‘අරූපාවචරජ්ඣානෙසු පනා’’තිආදි.

25. Parmi eux, celui qui ne possède pas même une seule des huit libérations signifie qu'il n'a pas atteint même une seule libération consistant à être libéré du corps physique, ce qui est la cause de l'état de libéré des deux côtés. Mais s'il en a atteint ne serait-ce qu'une parmi les sphères immatérielles, puisqu'il a obtenu une partie de la cause de la libération des deux côtés, cela suffit à lui donner ce nom de 'possesseur des huit libérations' par une partie des huit libérations. C'est pourquoi il dit : 'mais dans les absorptions de la sphère immatérielle', etc.

26. ඵුට්ඨන්තං සච්ඡිකරොතීති ඵුට්ඨානං අන්තො ඵුට්ඨන්තො, ඵුට්ඨානං අරූපාවචරජ්ඣානානං අනන්තරො කාලොති අධිප්පායො. අච්චන්තසංයොගෙ චෙත්ථ උපයොගවචනං දට්ඨබ්බං. ඵුට්ඨානන්තරකාලමෙව සච්ඡිකරොති සච්ඡිකාතබ්බොපායෙනාති වුත්තං හොති. ‘‘එකමන්තං නිසීදී’’තිආදීසු (දී. නි. 1.165) විය භාවනපුංසකං වා එතං. යො හි අරූපජ්ඣානෙන රූපකායතො නාමකායෙකදෙසතො ච වික්ඛම්භනවිමොක්ඛෙන විමුත්තො, තෙන නිරොධසඞ්ඛාතො විමොක්ඛො ආලොචිතො පකාසිතො විය හොති, න පන කායෙන සච්ඡිකතො. නිරොධං පන ආරම්මණං කත්වා එකච්චෙසු ආසවෙසු ඛෙපිතෙසු තෙන සො සච්ඡිකතො හොති, තස්මා සො සච්ඡිකාතබ්බං නිරොධං යථාආලොචිතං නාමකායෙන සච්ඡිකරොතීති කායසක්ඛීති වුච්චති, න තු විමුත්තොති එකච්චානං ආසවානං අපරික්ඛීණත්තා.

26. « Il réalise la fin du contact » signifie la fin des contacts ; le sens est que c'est le moment immédiatement consécutif aux absorptions de la sphère immatérielle. Ici, l'usage de l'accusatif doit être compris comme une relation de continuité absolue. Cela veut dire qu'il réalise précisément le moment suivant le contact par le moyen qui doit être réalisé. Ou bien, comme dans « il s’assit à l’écart » (Dī. Ni. 1.165), c'est un neutre abstrait de méditation. En effet, celui qui est libéré du corps matériel et d'une partie du corps mental par la libération consistant en l'écartement (vikkhambhana) au moyen d'une absorption immatérielle, la libération appelée cessation est pour lui comme illustrée ou manifestée, mais elle n'est pas réalisée par le corps. Cependant, en faisant de la cessation son objet, lorsque certains polluants (āsava) sont détruits, elle est alors réalisée par lui ; c'est pourquoi on dit qu'il réalise par le corps mental la cessation telle qu'elle a été illustrée, et il est appelé « témoin par le corps » (kāyasakkhī), mais il n'est pas dit « libéré » à cause de la non-destruction complète de certains polluants.

27. දිට්ඨත්තා පත්තොති එතෙන චතුසච්චදස්සනසඞ්ඛාතාය දිට්ඨියා නිරොධස්ස පත්තතං දීපෙති. ‘‘දිට්ඨන්තං පත්තො’’ති වා පාඨො, දස්සනසඞ්ඛාතස්ස සොතාපත්තිමග්ගඤාණස්ස අනන්තරං පත්තොති වුත්තං හොති. පඨමඵලතො පට්ඨාය හි යාව අග්ගමග්ගා දිට්ඨිප්පත්තොති.

27. « Atteint par la vision » : par cela, il montre l'accession à la cessation par la vue consistant en la vision des quatre vérités. Ou bien, il y a la variante « diṭṭhantaṃ patto » ; cela signifie qu'il y est parvenu immédiatement après la connaissance du chemin d'entrée dans le courant consistant en la vision. En effet, à partir du premier fruit jusqu'au chemin suprême, il est appelé « celui qui a atteint par la vision » (diṭṭhippatta).

28. ඉමං පන නයං ‘‘නො’’ති පටික්ඛිපිත්වාති එත්ථ දිට්ඨිප්පත්තසද්ධාවිමුත්තභාවප්පත්තානං පඤ්ඤානානත්තං වුත්තං, න පන යෙන විසෙසෙන සො විසෙසො පත්තො, සො වුත්තොති ඉමං දොසං දිස්වා පටික්ඛෙපො කතොති දට්ඨබ්බො. ආගමට්ඨකථාසූති ච වචනෙන ආගමනීයනානත්තසන්නිට්ඨානමෙව ථිරං කරොතීති වෙදිතබ්බං. සද්දහන්තො විමුත්තොති එතෙන සබ්බථා අවිමුත්තස්සපි සද්ධාමත්තෙන විමුත්තභාවං දස්සෙති. සද්ධාවිමුත්තොති වා සද්ධාය අධිමුත්තොති අත්ථො.

28. « En rejetant cette méthode par un "non" » : ici, on exprime la différence de sagesse entre ceux qui ont atteint par la vision et ceux qui ont atteint l'état de libérés par la foi ; cependant, on ne mentionne pas par quelle distinction spécifique cette excellence est atteinte, et c'est en voyant ce défaut que le rejet est fait. Par l'expression « dans les commentaires des Āgamas », il faut comprendre que cela confirme la conclusion sur la diversité des traditions. « Libéré en ayant foi » montre l'état de libération par la simple foi, même pour celui qui n'est pas totalement libéré. « Saddhāvimutta » signifie qu'il est libéré par la foi ou qu'il est résolu par la foi.

29. පඤ්ඤං වාහෙතීති පඤ්ඤං සාතිසයං පවත්තෙතීති අත්ථො. පඤ්ඤා ඉමං පුග්ගලං වහතීති නිබ්බානාභිමුඛං ගමෙතීති අත්ථො.

29. « Il conduit la sagesse » signifie qu'il déploie la sagesse de manière supérieure. « La sagesse conduit cette personne » signifie qu'elle la fait progresser vers le Nibbāna.

31. එවං [Pg.37] මග්ගක්ඛණෙපීති අයං අපි-සද්දො කස්මා වුත්තො, නනු අරියෙන අට්ඨඞ්ගිකෙන මග්ගෙන සමන්නාගතො මග්ගක්ඛණෙ එව හොතීති තදා එව සොතාපන්නො නාමාති ආපන්නන්ති? නාපන්නං. මග්ගෙන හි අත්තනා සදිසස්ස අට්ඨඞ්ගිකස්ස වා සත්තඞ්ගිකස්ස වා ඵලස්ස සොතොති නාමං දින්නන්ති තෙනපි සමන්නාගතස්ස සොතාපන්නභාවතො, සොතෙන වා මග්ගෙන පවත්තෙතුං අපරිහීනෙන ඵලට්ඨොපි සමන්නාගතො එව නාම, න ච තෙන පඨමමග්ගක්ඛණෙ විය සොතො සමාපජ්ජියමානො, තස්මා සමාපන්නසොතත්තා පඨමඵලතො පට්ඨාය ‘‘සොතාපන්නො’’ති වත්තුං යුත්තො. වුත්තඤ්හි ‘‘යෙ කෙචි, භික්ඛවෙ, මයි අවෙච්චප්පසන්නා, සබ්බෙ තෙ සොතාපන්නා. තෙසං සොතාපන්නානං පඤ්චන්නං ඉධ නිට්ඨා, පඤ්චන්නං ඉධ විහාය නිට්ඨා’’ති (අ. නි. 10.64). තත්ථ දුතියඵලට්ඨාදීනං විසුං නාමං අත්ථීති පඨමඵලට්ඨො එව ඉතරෙහි විසෙසියමානො ‘‘සොතාපන්නො’’ති වත්තුං යුත්තොති සො එව ඉධාධිප්පෙතො. පටිලද්ධමග්ගෙන බුජ්ඣතීති එතෙන පටිලද්ධමග්ගස්ස චතුසච්චපච්චවෙක්ඛණාදීනං උපනිස්සයභාවං දස්සෙති. සම්බොධි පරං අයනං නිස්සයො එතස්සාති හි සම්බොධිපරායණොති. දුතියෙනත්ථෙන සම්බොධි පරං අයනං ගති එතස්සාති සම්බොධිපරායණො.

31. « De même au moment du chemin » : pourquoi ce mot « même » (api) est-il prononcé ? N'est-il pas vrai que celui qui est doté du noble chemin octuple se trouve précisément au moment du chemin, et qu'il est alors appelé « celui qui est entré dans le courant » (sotāpanna) ? Ce n'est pas le cas. En effet, le nom de « courant » est donné par le chemin lui-même, ou par le fruit qui lui est semblable, qu'il soit octuple ou septuple ; c'est pourquoi, du fait d'en être doté, il est dans l'état de celui qui est entré dans le courant. Ou bien, celui qui se trouve dans le fruit est également considéré comme doté du courant par le biais du chemin qui ne décline pas pour sa mise en œuvre, mais il ne s'agit pas de l'entrée dans le courant comme au moment du premier chemin. Par conséquent, en raison de l'entrée dans le courant, il est juste de l'appeler « sotāpanna » à partir du premier fruit. Car il a été dit : « Moines, tous ceux qui ont une foi inébranlable en moi sont des sotāpanna. Parmi ces sotāpanna, pour cinq d'entre eux, la fin est ici ; pour les cinq autres, la fin est après avoir quitté ce monde » (A. Ni. 10.64). Puisque ceux qui se trouvent dans le deuxième fruit et les suivants ont des noms distincts, seul celui qui se trouve dans le premier fruit est désigné par excellence comme « sotāpanna », et c'est lui qui est visé ici. « Il s'éveille par le chemin obtenu » montre que le chemin obtenu sert de condition de proximité pour la réflexion sur les quatre vérités. « Voué à l'éveil » (sambodhiparāyaṇo) signifie que l'éveil est son refuge suprême. Selon un second sens, « voué à l'éveil » signifie que l'éveil est sa destination finale.

32. කෙවලෙන කුලසද්දෙන මහාකුලමෙව වුච්චතීති ආහ ‘‘මහාභොගකුලෙසුයෙව නිබ්බත්තතීති අත්ථො’’ති.

32. Le simple mot « famille » désigne une grande famille ; c'est pourquoi il est dit : « Le sens est qu'il renaît précisément dans des familles de grande richesse ».

33. ඛන්ධබීජං නාම පටිසන්ධිවිඤ්ඤාණං. ඉහට්ඨකනිජ්ඣානිකවසෙනෙව ඉමස්මිං ඨානෙ කථිතාති සජ්ඣානකො අජ්ඣත්තසංයොජනසමුච්ඡෙදෙ අකතෙපි අනාගාමිසභාගො අනාවත්තිධම්මො ඉධ ගණනූපගො න හොති, හෙට්ඨා උපරි ච සංසරණකො කාමභවගතො හීනජ්ඣානකො ඉධ ගණනූපගොති අධිප්පායො.

33. La « semence des agrégats » désigne la conscience de renaissance. Ceux-ci sont mentionnés à cet endroit uniquement en tant qu'observations faites ici-bas ; l'idée est que même si l'élimination des entraves intérieures n'est pas accomplie, celui qui a la nature d'un non-retourant ne revient pas et n'entre pas dans ce compte ici-bas, tandis que celui qui erre en bas et en haut dans le devenir sensuel avec une méditation inférieure entre ici-bas dans le compte.

34. යං වත්තබ්බන්ති ‘‘ද්වීහි කාරණෙහි තනුභාවො වෙදිතබ්බො’’තිආදි යං වත්තබ්බං සියාති අත්ථො.

34. « Ce qui doit être dit » signifie ce qui devrait être exposé, à savoir : « l'affaiblissement doit être compris par deux raisons », etc.

36. උපපන්නං වා සමනන්තරාති උපපන්නං වා එතෙන පුග්ගලෙන හොති, අථ සමනන්තරා අරියමග්ගං සඤ්ජනෙති. අප්පත්තං වා වෙමජ්ඣං ආයුප්පමාණන්ති ආයුප්පමාණං තස්ස පුග්ගලස්ස වෙමජ්ඣං අප්පත්තං හොති, එත්ථන්තරෙ අරියමග්ගං [Pg.38] සඤ්ජනෙතීති අයමෙත්ථ පාළිඅත්ථො. අට්ඨකථායං පන ‘‘අප්පත්වා පබ්බතං නදී’’ති විය ආයුප්පමාණං වෙමජ්ඣං අප්පත්තං වා හුත්වාති පරසද්දයොගෙ පරතො භූතො හුත්වා සද්දො වචනසෙසභූතො පයුත්තොති වෙදිතබ්බො.

36. « Soit aussitôt après être né » signifie soit qu'il est né, soit qu'immédiatement après, cette personne produit le chemin noble. « Ou bien sans avoir atteint le milieu de la durée de vie » signifie que le milieu de la durée de vie de cette personne n'est pas atteint ; c'est dans cet intervalle qu'il produit le chemin noble : tel est ici le sens du texte canonique. Dans le Commentaire, cependant, comme dans « la rivière n'atteignant pas la montagne », il faut comprendre que le mot « étant » (hutvā) est employé comme un complément sous-entendu, signifiant « soit n'ayant pas atteint le milieu de la durée de vie ».

37. උපහච්චාති එතස්ස උපගන්ත්වාති අත්ථො, තෙන වෙමජ්ඣාතික්කමො කාලකිරියොපගමනඤ්ච සඞ්ගහිතං හොති. තෙන වුත්තං ‘‘අතික්කමිත්වා වෙමජ්ඣ’’න්තිආදි.

37. « Ayant atteint » (upahacca) a le sens de s'être approché ; par cela, le dépassement du milieu et l'approche de la fin de la vie sont inclus. C'est pourquoi il est dit : « ayant dépassé le milieu », etc.

40. උද්ධංවාහිභාවෙනාති උද්ධං වහතීති උද්ධංවාහී, තණ්හාසොතං වට්ටසොතං වා, තස්ස භාවො, තෙන උද්ධංවාහිභාවෙනාති වුත්තං හොති. අවිහෙසු උද්ධංසොතො යදිපි තත්ථ පරිනිබ්බායී න හොති, යත්ථ වා තත්ථ වා ගන්ත්වා පරිනිබ්බායතු, පරිනිබ්බායිනො පන තස්ස අසඞ්ඛාරපරිනිබ්බායිතා සසඞ්ඛාරපරිනිබ්බායිතා ච අත්ථීති තත්ථ දස අනාගාමිනො වුත්තා, එවං අතප්පාදීසුපි. අනුපහච්චතලාති අප්පත්තතලා. අසඞ්ඛාරසසඞ්ඛාරපරිනිබ්බායීනං ලහුසාලහුසගතිකා එව පරිත්තවිපුලතිණකට්ඨඣාපකපප්පටිකාසදිසතා වෙදිතබ්බා, න උප්පජ්ජිත්වාව නිබ්බායනකාදීහි අධිමත්තතා විය සමුද්දං පත්වා නිබ්බායනකතො අනධිමත්තතා විය ච අන්තරා උපහච්චපරිනිබ්බායීහි උද්ධංසොතතො ච අධිමත්තානධිමත්තතා. තෙ එව හි අසඞ්ඛාරසසඞ්ඛාරපරිනිබ්බායිනොති. තතො මහන්තතරෙති වචනං තිණකට්ඨඣාපනසමත්ථපප්පටිකාදස්සනත්ථං, න අධිමත්ත නාධිමත්තදස්සනත්ථන්ති.

40. « Par la nature de celui qui monte » : celui qui monte est celui qui s'élève au-dessus, soit du courant de la soif, soit du courant du cycle ; tel est le sens de « par la nature de celui qui monte ». Bien que dans les cieux Aviha, celui qui y parviendrait au Parinibbāna n'existe pas, qu'il aille n'importe où pour s'y éteindre, il existe pour celui qui s'éteint ainsi les états de celui qui s'éteint sans effort et de celui qui s'éteint avec effort ; c'est pourquoi dix non-retourants y sont mentionnés, et de même dans les cieux Atappa, etc. « Sans toucher le fond » signifie n'ayant pas atteint la base. Pour ceux qui s'éteignent sans effort ou avec effort, leur progression rapide ou très rapide doit être comprise comme étant semblable à une étincelle ou un éclat de bois brûlant petit ou grand ; il ne s'agit pas d'une intensité comme pour ceux qui s'éteignent dès la naissance, ni d'un manque d'intensité comme pour ceux qui s'éteignent après avoir atteint l'océan par rapport à ceux qui s'éteignent à mi-chemin, ou par rapport à celui dont le courant remonte. Ce sont en effet eux qui s'éteignent sans effort ou avec effort. Par conséquent, l'expression « plus grand que cela » est utilisée pour illustrer les éclats de bois capables de brûler de l'herbe ou du bois, et non pour illustrer l'intensité ou le manque d'intensité.

නො චස්ස නො ච මෙ සියාති අවිජ්ජාසඞ්ඛාරාදිකං හෙතුපඤ්චකං නො ච අස්ස, විඤ්ඤාණාදිකං ඉදං ඵලපඤ්චකං වත්තමානං නො ච මෙ සියාති අත්ථො. තෙන අතීතභවසංසිද්ධිතො දුක්ඛසමුදයතො ඉමස්ස දුක්ඛස්ස පවත්තිදස්සනතො පච්චයසමුදයට්ඨෙන ඛන්ධානං උදයදස්සනපටිපත්ති වුත්තා හොති. න භවිස්සති, න මෙ භවිස්සතීති යදි එතරහි හෙතුපඤ්චකං න භවිස්සති, අනාගතෙ ඵලපඤ්චකං න මෙ භවිස්සතීති අත්ථො. එතෙන පච්චයනිරොධට්ඨෙන වයදස්සනපටිපත්ති වුත්තා හොති, එතරහි අනාගතෙ ච අත්තත්තනියනිවාරණවසෙන සුඤ්ඤතාපටිපත්ති වා චතූහිපි වුත්තා. යදත්ථීති යං අත්ථි. භූතන්ති සසභාවං නිබ්බත්තං වා යථාදිට්ඨඋදයබ්බයං යථාදිට්ඨසුඤ්ඤතං වා ඛන්ධපඤ්චකං පරිකප්පිතඉත්ථිපුරිසසත්තාදිභාවරහිතං නාමරූපමත්තන්ති අත්ථො. විවට්ටානුපස්සනාය විවට්ටමානසො තං භූතං පජහාමීති [Pg.39] උපෙක්ඛං පටිලභති, සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාඤාණෙන උපෙක්ඛකො හොතීති වුත්තං හොති.

« Si cela n’était pas et que cela ne soit pas à moi » signifie : que ce quintuple des causes commençant par l’ignorance et les formations n’existe pas, et que ce quintuple des fruits actuels commençant par la conscience ne soit pas à moi. Par là, est énoncée la pratique consistant à voir l’apparition des agrégats par le biais de la production des conditions, suite à la vision du déroulement de cette souffrance à partir de l’origine de la souffrance établie dans les existences passées. « Cela ne sera pas, cela ne sera pas à moi » signifie : si ce quintuple des causes n’existe pas maintenant, ce quintuple des fruits ne sera pas à moi dans le futur. Par là, est énoncée la pratique consistant à voir la disparition par le biais de la cessation des conditions ; ou bien, par ces quatre termes, est énoncée la pratique de la vacuité par l’écartement de l’idée de soi et de ce qui appartient au soi, tant pour le présent que pour le futur. « Ce qui est » signifie ce qui existe. « Ce qui est devenu » signifie ce qui est produit selon sa propre nature, ou le quintuple des agrégats dont l’apparition et la disparition ont été vues telles qu’elles sont, ou la vacuité vue telle qu’elle est, dépourvue de l’état imaginé de femme, d’homme, d’être, etc., signifiant simplement nom et forme. Par la contemplation de l’arrêt du devenir, celui dont l’esprit est tourné vers cet arrêt obtient l’équanimité, disant : « J’abandonne ce qui est devenu » ; cela signifie qu’il devient équanime par la connaissance de l’équanimité envers les formations.

භවෙ න රජ්ජති, සම්භවෙ න රජ්ජතීති අවිසිට්ඨෙ විසිට්ඨෙ ච භවෙ න රජ්ජතීති කෙචි වදන්ති. පච්චුප්පන්නො පන භවො භවො, අනාගතො ජාතියා ගහණෙන ගහිතො සම්භවොති වෙදිතබ්බො. අථ වා භවොති භූතමෙව වුච්චති, සම්භවො තදාහාරො, තස්මිං ද්වයෙ න රජ්ජතීති සෙක්ඛපටිපත්තිං දස්සෙති. භූතෙ හි සසම්භවෙ ච විරාගො සෙක්ඛපටිපත්ති. යථාහ ‘‘භූතමිදන්ති, භන්තෙ, යථාභූතං සම්මප්පඤ්ඤාය පස්සති, භූතමිදන්ති යථාභූතං සම්මප්පඤ්ඤාය දිස්වා භූතස්ස නිබ්බිදාය විරාගාය නිරොධාය පටිපන්නො හොති. තදාහාරසම්භවන්ති යථාභූතං…පෙ… දිස්වා තදාහාරසම්භවස්ස නිබ්බිදාය…පෙ… පටිපන්නො හොති. තදාහාරනිරොධාය යං භූතං, තං නිරොධධම්මන්ති යථාභූතං…පෙ… දිස්වා නිරොධධම්මස්ස නිබ්බිදාය විරාගාය නිරොධාය පටිපන්නො හොති. එවං ඛො, භන්තෙ, සෙක්ඛො හොතී’’ති (සං. නි. 2.31). අථුත්තරීති අථ එවං අරජ්ජමානො උත්තරි සන්තං පදං නිබ්බානං අනුක්කමෙන මග්ගපඤ්ඤාය සම්මා පස්සති, තඤ්ච ඛ්වස්ස පදං න සබ්බෙන සබ්බං සච්ඡිකතං චතුත්ථමග්ගෙනෙව සච්ඡිකාතබ්බස්ස තස්ස තෙන අසච්ඡිකතත්තා.

« Il ne s’attache pas à l’existence, il ne s’attache pas à la production » : certains disent qu’il ne s’attache pas à l’existence non spécifiée et à l’existence spécifiée. Mais on doit comprendre que l’existence présente est « l’existence » (bhava), et que l’existence future, prise par l’appréhension de la naissance, est « la production » (sambhava). Ou encore, « existence » désigne ce qui est devenu, et « production » désigne sa nourriture ; par ce binôme, il montre la pratique du disciple en formation (sekha) qui ne s’y attache pas. En effet, le détachement vis-à-vis de ce qui est devenu et de sa production constitue la pratique du disciple. Comme il est dit : « Vénérable, il voit par une sagesse parfaite, telle qu’elle est, que ceci est devenu ; ayant vu ainsi, il pratique pour le désenchantement, pour le détachement, pour la cessation de ce qui est devenu. Il voit par une sagesse parfaite… que ceci est la production par cette nourriture… il pratique pour la cessation de la production par cette nourriture. Il voit par une sagesse parfaite… que ce qui est devenu est de nature à cesser, et il pratique pour le désenchantement, pour le détachement, pour la cessation de ce qui est de nature à cesser. C’est ainsi, Vénérable, que l’on est un disciple en formation » (Saṃ. Ni. 2.31). « Au-delà » : alors, n’étant plus attaché, il voit correctement par la sagesse du chemin, progressivement, l’état de paix au-delà, le Nibbāna ; et cet état ne lui est pas totalement réalisé, car il doit être réalisé seulement par le quatrième chemin, et qu’il ne l’a pas encore réalisé par celui-ci.

එකකනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire de l’explication des uns est terminé.

2. දුකනිද්දෙසවණ්ණනා

2. Commentaire de l’explication des deux.

63. කස්සචි කිලෙසස්ස අවික්ඛම්භිතත්තා කස්සචි කථඤ්චි අවිමුත්තො කාමභවො අජ්ඣත්තග්ගහණස්ස විසෙසපච්චයොති අජ්ඣත්තං නාම. තත්ථ බන්ධනං අජ්ඣත්තසංයොජනං, තෙන සම්පයුත්තො අජ්ඣත්තසංයොජනො.

63. En raison de la non-répression de certaines souillures, celui qui n’est pas libéré d’une manière ou d’une autre est appelé « interne », car l’existence sensuelle est la condition particulière de l’appréhension interne. À cet égard, le lien est le « lien interne » ; celui qui y est associé est celui qui possède le lien interne.

83. කාරණෙන විනා පවත්තහිතචිත්තො අකාරණවච්ඡලො. අනාගතම්පි පයොජනං අපෙක්ඛමානො පුරිමග්ගහිතං තං කතං උපාදාය කතඤ්ඤූ එව නාම හොති, න පුබ්බකාරීති ආහ ‘‘කරිස්සති මෙ’’තිආදි. තමොජොතිපරායණො පුඤ්ඤඵලං අනුපජීවන්තො එව පුඤ්ඤානි කරොතීති ‘‘පුබ්බකාරී’’ති වුත්තො. ‘‘ඉණං දෙමී’’ති සඤ්ඤං කරොතීති එවංසඤ්ඤං අකරොන්තොපි කරොන්තො විය හොතීති අත්ථො.

83. Celui dont l’esprit de bienfaisance se manifeste sans cause extérieure est dit « affectueux sans cause ». Celui qui, tout en attendant un bénéfice futur, se montre reconnaissant pour ce qui a été fait auparavant, est appelé « reconnaissant » et non « bienfaiteur initial », d’où les mots « il me fera », etc. Celui qui, ayant l’obscurité pour but mais la lumière pour destination, accomplit des mérites sans vivre des fruits de ses mérites, est appelé « bienfaiteur initial ». « Il pense : je donne une dette » : cela signifie que même s’il n’en a pas la perception consciente, il agit comme s’il l’avait.

86. අච්ඡමංසං [Pg.40] ලභිත්වා සූකරමංසන්ති න කුක්කුච්චායතීති අච්ඡමංසන්ති ජානන්තොපි සූකරමංසන්ති න කුක්කුච්චායති, මද්දිත්වා වීතික්කමතීති වුත්තං හොති.

86. Ayant obtenu de la viande d’ours, il n’a pas de scrupules en pensant que c’est de la viande de porc ; cela signifie que même s’il sait que c’est de la viande d’ours, il n’a pas de scrupules en la considérant comme de la viande de porc, et il passe outre en la consommant.

90. තිත්තොති නිට්ඨිතකිච්චතාය නිරුස්සුක්කො.

90. « Satisfait » signifie sans effort, parce que sa tâche est accomplie.

දුකනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire de l’explication des deux est terminé.

3. තිකනිද්දෙසවණ්ණනා

3. Commentaire de l’explication des trois.

91. සෙසසංවරභෙදෙනාති මනොසංවරභෙදෙන, සතිසංවරාදිභෙදෙන වා. අකුසලසීලසමන්නාගමෙනාති ‘‘කතමෙ ච ථපති අකුසලා සීලා? අකුසලං කායකම්මං අකුසලං වචීකම්මං පාපකො ආජීවො’’ති වුත්තෙහි සමන්නාගමෙන. තස්ස හි…පෙ… එවං සාසඞ්කසමාචාරො හොතීති එවං සාසඞ්කො සමාචාරො හොතීති අත්ථො.

91. « Par les différents types de retenue restants » : par la retenue de l’esprit, ou par la retenue de la présence d’esprit, etc. « Par la possession de vertus malsaines » : par la possession de ce qui a été dit : « Et quelles sont, artisan, les vertus malsaines ? L’action corporelle malsaine, l’action verbale malsaine, les moyens d’existence mauvais ». « Car pour lui… sa conduite est ainsi suspecte » : cela signifie que son comportement suscite la méfiance.

94. සමානවිසයානං පුග්ගලානං විසෙසදස්සනවසෙන ‘‘කායසක්ඛී’’තිආදිකං වුත්තං.

94. C’est en vue de montrer la distinction entre des individus ayant le même domaine d’expérience qu’il est dit : « témoin par le corps », etc.

107. සමාධි වා ආදීති ලොකුත්තරධම්මා හි පරමත්ථතො සාසනන්ති තදත්ථො පාදකසමාධි තස්ස ආදි වුත්තො, තදාසන්නත්තා විපස්සනා, තස්ස මූලෙකදෙසත්තා මග්ගො.

107. « La concentration est le début » : car les phénomènes supramondains sont, au sens ultime, l’Enseignement ; à cet effet, la concentration servant de base est appelée son début. En raison de sa proximité, la vision profonde (vipassanā) est mentionnée, et parce qu’il en est une partie fondamentale, le chemin (magga).

108. උච්ඡඞ්ගො විය උච්ඡඞ්ගපඤ්ඤො පුග්ගලො දට්ඨබ්බොති උච්ඡඞ්ගසදිසපඤ්ඤතාය එව පඤ්ඤා විය පුග්ගලොපි උච්ඡඞ්ගො විය හොති, තස්මිං ධම්මානං අචිරට්ඨානතොති අධිප්පායෙන වුත්තං. වක්ඛති හි ‘‘උච්ඡඞ්ගසදිසපඤ්ඤොතිඅත්ථො’’ති.

108. L’individu à la sagesse de giron doit être considéré comme étant semblable à un giron ; du fait d’une sagesse semblable à un giron, l’individu lui-même est comme un giron, parce que les enseignements n’y restent pas longtemps. C’est dans ce sens qu’il est dit : « Le sens est : celui dont la sagesse est semblable à un giron ». Il le dira en effet plus loin.

109. යථා ච උච්ඡඞ්ගසදිසා පඤ්ඤා, එවං නික්කුජ්ජකුම්භසදිසා පඤ්ඤා එවාති දට්ඨබ්බො, තත්ථ ධම්මානං අනවට්ඨානතො.

109. Et de même que la sagesse semblable à un giron, on doit considérer de la même manière la sagesse semblable à un pot renversé, car les enseignements n’y demeurent pas du tout.

113. චිරට්ඨානතො ථිරට්ඨානතො ච පාසාණලෙඛසදිසා පරාපරාධනිබ්බත්තා කොධලෙඛා යස්ස සො පාසාණලෙඛූපමසමන්නාගතො පාසාණලෙඛූපමොති වුත්තො, එවං ඉතරෙපි.

113. Celui dont les marques de colère, produites par des offenses répétées, sont semblables à une inscription sur la pierre en raison de leur longue durée et de leur stabilité, est dit posséder une similitude avec une inscription sur la pierre, ou est « semblable à une inscription sur la pierre » ; il en est de même pour les autres.

118. සුතාදිවත්ථුරහිතො [Pg.41] තුච්ඡමානො නළො වියාති ‘‘නළො’’ති වුච්චති, සො උග්ගතො නළො එතස්සාති උන්නළො.

118. Dépourvu de la substance de l’apprentissage, etc., celui qui a un orgueil vide est comme un roseau (naḷa) ; on l’appelle « naḷa ». Celui dont ce roseau est dressé est appelé « unnaḷa » (orgueilleux).

122. ‘‘සීලකථා ච නො භවිස්සතී’’ති එත්ථ වුත්තං සීලකථාභවනං පඨමාරම්භොපි දුස්සීලෙන සහ න හොතීති දස්සෙන්තො ආහ නෙව සීලකථා හොතී’’ති.

122. À propos de « une conversation sur la vertu aura lieu », montrant que même le début d’une conversation sur la vertu n’a pas lieu avec un homme de mauvaise moralité, il est dit : « aucune conversation sur la vertu n’a lieu ».

123. තත්ථ තත්ථාති තස්මිං තස්මිං අනුග්ගහෙතබ්බෙ පඤ්ඤාය සොධෙතබ්බෙ ච වඩ්ඪෙතබ්බෙ ච අධිකසීලං නිස්සාය උප්පන්නපඤ්ඤාය අනුග්ගණ්හාති නාමාති අත්ථො.

123. « Ici et là » : cela signifie qu’il soutient, par la sagesse née de la vertu supérieure, ce qui doit être soutenu, purifié par la sagesse et développé dans tel ou tel cas.

124. ගූථකූපො විය දුස්සීල්‍යන්ති එතෙන දුස්සීල්‍යස්ස ගූථසදිසත්තමෙව දස්සෙති.

124. « La mauvaise moralité est comme une fosse d’aisance » : par là, il montre que la mauvaise moralité est tout à fait semblable à des excréments.

130. නො ච සම්මා පඤ්ඤපෙතුං සක්කොන්තීති යෙභුය්‍යෙන න සක්කොන්තීති ඉමමත්ථං සන්ධාය වුත්තං, උප්පන්නෙ තථාගතෙ තස්මිං අනාදරියං කත්වා සමාපත්තිං උප්පාදෙතුං වායමන්තස්ස අසමත්ථභාවං වා. තිත්ථියා වා පූරණාදයො අධිප්පෙතා.

130. « Et ils ne peuvent pas correctement faire connaître » : cela est dit en référence au fait que, généralement, ils n’en sont pas capables ; ou bien à l’incapacité de celui qui essaie de produire une réalisation méditative en manquant de respect envers le Tathāgata apparu. Ou bien, ce sont les prédicateurs hérétiques comme Pūraṇa et les autres qui sont visés.

තිකනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire de l’explication des trois est terminé.

4. චතුක්කනිද්දෙසවණ්ණනා

4. Commentaire de l’explication des quatre.

133. පරෙන කතං දුස්සීල්‍යං ආණත්තියා අත්තනා ච පයොගෙන කතන්ති ආණත්තියා පාපස්ස දායාදො ‘‘තතො උපඩ්ඪස්ස දායාදො’’ති වුත්තො.

133. La mauvaise moralité commise par autrui sur son ordre, ou commise par soi-même par son propre effort : celui qui est l’héritier du mal par cet ordre est dit être « héritier de la moitié de cela ».

145. අයන්ති ‘‘තෙසු පඨමො’’තිආදිකං නයං වදති.

145. « Ceci » énonce la méthode commençant par « le premier d’entre eux ».

148. දෙසනාය ධම්මානං ඤාණස්ස ආපාථභාවසම්පාදනං ඤාණුග්ඝාටනං. සහ උදාහටවෙලායාති උදාහටවෙලාය සද්ධිං තස්මිං කාලෙ අනතික්කන්තෙ එවාති අත්ථො.

148. Le « ñāṇugghāṭana » est la production, par l'enseignement, de la manifestation de la connaissance des phénomènes. « Saha udāhaṭavelāyā » signifie : conjointement au moment de l'énonciation, c'est-à-dire précisément sans que ce moment ne soit dépassé.

152. තන්ති අනන්තරවචනං වදති. ‘‘කතමො ලොකො’’ති වුත්තෙ ‘‘පඤ්චුපාදානක්ඛන්ධා’’ති මහන්තං අත්ථං සඞ්ගහිත්වා ඨිතවචනං අත්ථයුත්තං. ලුජ්ජතීති ලොකොති කාරණයුත්තං.

152. « Taṃ » désigne le terme précédent. Lorsqu'il est dit : « Quel est le monde ? », l'énoncé « les cinq agrégats d'attachement », qui englobe un vaste sens, est conforme à la signification. « Le monde est ce qui se désintègre » est conforme à la raison.

156. සහිතාසහිතස්සාති [Pg.42] සහිතාසහිතෙති අත්ථො, සහිතාසහිතස්ස පරිච්ඡින්දනෙති වා. ද්වෙයෙවාති දුතියචතුත්ථායෙව. දෙසකසාවකසම්පත්තියා බොධෙතුං සමත්ථතාය සභාවධම්මකථිකා, සච්චධම්මකථිකාති අත්ථො.

156. « Sahitāsahitassa » signifie ce qui est cohérent et incohérent, ou bien dans la délimitation de ce qui est cohérent et incohérent. « Seulement deux » signifie seulement le deuxième et le quatrième. Les « parleurs du Dharma selon sa nature » sont ceux capables d'éveiller par la perfection de l'enseignant et de l'auditeur ; cela signifie des parleurs du Dharma de vérité.

157. කුසලධම්මෙහි චිත්තස්ස වාසනාභාවනා වාසධුරං. අයං පාපපුග්ගලොති චතුත්ථො වුත්තො, න පඨමො. පඨමො හි අවිසංවාදෙතුකාමො වෙරඤ්ජබ්‍රාහ්මණසදිසො අධිප්පෙතොති.

157. « Vāsadhura » est le développement de l'imprégnation de l'esprit par des états bénéfiques. « Cet individu pécheur » est mentionné comme le quatrième, non le premier. Car le premier, ne désirant pas tromper, est semblable au brahmane de Verañjā.

159. පුග්ගලෙපි අරියානං අභික්කමනාදිසදිසතාති පුග්ගලෙ අභික්කමනාදීනං අරියානං අභික්කමනාදිසදිසතාති අත්ථො, අරියානං අභික්කමනාදිනා පුග්ගලස්ස සදිසතාති වා සදිසාභික්කමනාදිතාති අත්ථො.

159. « Ressemblance avec la marche, etc., des nobles chez l'individu » signifie que la marche, etc., de l'individu ressemble à la marche, etc., des nobles ; ou bien que par la marche, etc., des nobles, l'individu leur ressemble, ce qui signifie le fait d'avoir une marche, etc., similaire.

166. දුස්සීලං ‘‘දුස්සීලො’’ති වදන්තො භූතං භාසති නාම. පාණාතිපාතෙන දුස්සීලං අදින්නාදානෙන දුස්සීලොති අවත්වා පාණාතිපාතෙනෙවාති වදන්තො තච්ඡං භාසති නාම. යමිදං ‘‘කාලෙනා’’ති වුත්තං, තත්‍ර තස්මිං වචනෙ, යො ‘‘කාලෙන භණතී’’ති වුත්තො, සො කීදිසොති දස්සනත්ථං ‘‘කාලඤ්ඤූ හොතී’’තිආදි වුත්තන්ති දස්සෙන්තො ‘‘යමිදං කාලෙනාති වුත්තං, තත්‍ර යො පුග්ගලො’’තිආදිමාහ.

166. En appelant « immoral » celui qui est immoral, on dit la vérité. Sans dire qu'il est immoral par le meurtre et le vol, mais en disant qu'il est immoral précisément par le meurtre, on énonce un fait réel. Quant à ce qui est dit « en temps opportun », afin de montrer comment est celui dont il est dit qu'il « parle en temps opportun », il est dit qu'il « connaît le moment approprié », etc., en déclarant : « En ce qui concerne ce qui est dit 'en temps opportun', l'individu qui... », etc.

168. ආගමනවිපත්ති නාම කම්මං, පුබ්බුප්පන්නපච්චයවිපත්ති සුක්කසොණිතං. පවත්තෙ, පවත්තස්ස වා පච්චයා පවත්තපච්චයා, ආහාරාදයො. ජොතෙතීති ජොති, ආලොකො. කුලසම්පත්තියාදීහි ජොතමානො ච ජොති වියාති ජොති.

168. L'imperfection de la venue est le kamma ; l'imperfection des conditions apparues antérieurement est le sperme et le sang. Dans le processus, les conditions du processus sont les causes de ce qui se produit, comme la nourriture, etc. « Joti » signifie ce qui illumine, la lumière. Celui qui brille par la perfection de sa lignée, etc., est comme une lumière (joti), d'où le terme « joti ».

173. පහීනාවසිට්ඨකිලෙසපච්චවෙක්ඛණාපි යෙහි කිලෙසෙහි විමුත්තො අවිමුත්තො ච, තෙසං දස්සනවසෙන විමුත්තිදස්සනමෙව හොතීති ආහ ‘‘විමුත්තිඤාණදස්සනං එකූනවීසතිවිධං පච්චවෙක්ඛණඤාණ’’න්ති.

173. Puisque l'examen des souillures abandonnées et restantes constitue également, par la vision des souillures dont on est libéré ou non, une vision de la libération, il est dit : « La vision-connaissance de la libération est la connaissance d'examen de dix-neuf sortes ».

174. යානි කානිචි තන්තාවුතානන්ති තන්තාවුතානං වත්ථානං යානි කානිචි වත්ථානීති වුත්තං හොති. සායං තතියං අස්සාති සායතතියො. අනුයුඤ්ජනං අනුයොගො. තං අනුයුත්තොති උපයොගවචනං දට්ඨබ්බං, භාවනපුංසකං වා.

174. « N'importe quels tissus tissés » signifie n'importe quels vêtements parmi les vêtements tissés. « Celui pour qui le soir est le troisième moment » est « sāyatatiyo ». L'application est l'effort soutenu. L'expression « y étant appliqué » (taṃ anuyutto) doit être considérée comme un accusatif d'objet, ou comme un neutre exprimant l'action de développer.

178. තත්ථ [Pg.43] සික්ඛනභාවෙනාති සික්ඛාය සාජීවෙ ච සික්ඛනභාවෙන. සික්ඛං පරිපූරෙන්තොති සීලසංවරං පරිපූරෙන්තො. සාජීවඤ්ච අවීතික්කමන්තොති ‘‘නාමකායො පදකායො නිරුත්තිකායො බ්‍යඤ්ජනකායො’’ති වුත්තං සික්ඛාපදං භගවතො වචනං අවීතික්කමන්තො හුත්වාති අත්ථො. ඉදමෙව ච ද්වයං ‘‘සික්ඛන’’න්ති වුත්තං. තත්ථ සාජීවානතික්කමො සික්ඛාපාරිපූරියා පච්චයො. තතො හි යාව මග්ගා සංවරපාරිපූරී හොතීති. විනාසනභාවතොති හිංසනභාවතො. හලිද්දිරාගො විය න ථිරකථො හොතීති එත්ථ කථාය අට්ඨිතභාවෙන හලිද්දිරාගසදිසතා වෙදිතබ්බා, න පුග්ගලස්ස.

178. Là, « par l'état d'apprentissage » signifie par l'état d'apprentissage dans l'entraînement et dans le mode de vie. « Accomplissant l'entraînement » signifie accomplissant la retenue morale. « Ne transgressant pas le mode de vie » signifie n'ayant pas transgressé la parole du Bienheureux, à savoir les règles d'entraînement définies comme « ensemble de noms, de mots, de langages et de syllabes ». Ces deux choses sont appelées « apprentissage ». Ici, la non-transgression du mode de vie est la condition pour la plénitude de l'entraînement. Car de là provient la plénitude de la retenue jusqu'au sentier. « Par l'état de destruction » signifie par l'état de nuisance. « Comme une teinture au curcuma, sa parole n'est pas ferme » : ici, la ressemblance avec la teinture au curcuma doit être comprise par l'instabilité de la parole, non de l'individu.

179. දාරුමාසකොති යෙ වොහාරං ගච්ඡන්තීති ඉති-සද්දෙන එවංපකාරෙ දස්සෙති. අඤ්ඤං දස්සෙත්වා අඤ්ඤස්ස පරිවත්තනන්ති දසග්ඝනකං වත්ථයුගං දස්සෙත්වා තස්ස අජානන්තස්ස පඤ්චග්ඝනකස්ස දානං.

179. « Māsaka en bois » désigne ceux qui entrent dans l'usage courant ; le mot « iti » indique ce genre de chose. « Montrer une chose et en échanger une autre » signifie montrer une paire de vêtements valant dix et donner à celui qui ne sait pas une paire valant cinq.

181. අවිකිණ්ණසුඛන්ති රූපාදීසු සුභාදිපරිකප්පනවසෙන අවිසටසුඛං.

181. « Bonheur non dispersé » signifie un bonheur non éparpillé par l'imagination de la beauté, etc., dans les formes, etc.

187. ඛන්ධධම්මෙසු අනිච්චාදිවසෙන පවත්තා විපස්සනා මග්ගඵලලාභෙන පටිලද්ධා නාම හොති තදලාභෙන අනවට්ඨානතොති මග්ගඵලලාභී එව ‘‘අධිපඤ්ඤාධම්මවිපස්සනාලාභී’’ති වුත්තො, මග්ගඵලඤාණමෙව ච අධිකපඤ්ඤාභාවතො චතුසච්චධම්මෙ සබ්බධම්මස්ස වරෙ නිබ්බානෙ එව වා විසිට්ඨදස්සනභාවතො ච අධිපඤ්ඤාධම්මවිපස්සනාති දට්ඨබ්බා.

187. La vision profonde s'exerçant sur les phénomènes des agrégats par le biais de l'impermanence, etc., est dite « obtenue » par l'obtention du fruit du sentier, car sans cela elle est instable. Ainsi, seul celui qui a obtenu le fruit du sentier est appelé « celui qui a obtenu la vision profonde des phénomènes par la sagesse supérieure ». La connaissance du fruit du sentier elle-même, en raison de son état de sagesse supérieure et de sa vision distinctive des phénomènes des quatre vérités ou du Nibbāna lui-même, le plus excellent de tous les phénomènes, doit être considérée comme la vision profonde des phénomènes par la sagesse supérieure.

189. සුතෙන අනුපපන්නොති යථාසුතෙන වා අත්ථෙන වා න සමන්නාගතොති අත්ථො.

189. « Non conforme à ce qui a été entendu » signifie qu'il n'est pas pourvu du sens tel qu'il a été entendu.

චතුක්කනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire de la description des groupes de quatre est terminé.

5. පඤ්චකනිද්දෙසවණ්ණනා

5. Commentaire de la description des groupes de cinq

191. පඨමපඤ්චකෙ උද්දෙසෙනෙව පුග්ගලවිභාගො විඤ්ඤායතීති යථා තෙසු පටිපජ්ජිතබ්බං, තාය පටිපත්තියා තෙ විභජන්තො ‘‘තත්‍ර ය්වාය’’න්තිආදිමාහ. ආරම්භසද්දොති ආරම්භකිරියාවාචකො සද්දොති අත්ථො. ඵලුප්පත්තියා [Pg.44] මග්ගකිච්චං නිට්ඨිතං හොතීති ‘‘මග්ගකිච්චවසෙන ඵලමෙව වුත්ත’’න්ති ආහ. ආයාචනසාධූති න පසංසනාදිසාධූති අත්ථො.

191. Dans le premier groupe de cinq, la classification des individus est comprise dès l'énoncé ; ainsi, afin de montrer comment se comporter envers eux, il les divise par cette pratique en disant : « Là, celui qui... », etc. Le mot « ārambha » signifie un terme désignant l'action d'entreprendre. Puisque la fonction du sentier est achevée par l'apparition du fruit, il dit : « Le fruit seul est mentionné en raison de la fonction du sentier ». « Bon pour la requête » signifie non pas « bon » au sens de louange, etc.

192. ආදිතො ධෙය්‍යං ඨපෙතබ්බං ආධෙය්‍යං, දස්සනසවනපටිවචනදානවසෙන මුඛෙන විය පවත්තං ගහණං මුඛන්ති දට්ඨබ්බං. තං මුඛං ආධෙය්‍යං, ගහණත්ථං පකතිමුඛමෙව වා ආධෙය්‍යං යස්ස සො ආධෙය්‍යමුඛො, අවිචාරෙත්වා ආදිකථාය එව ඨපිතගහණොති වුත්තං හොති.

192. « Ādheyya » est ce qui doit être placé dès le début. La saisie s'exerçant comme par la bouche au moyen de la vision, de l'audition, de la réponse et du don doit être considérée comme « la bouche ». Celui pour qui cette bouche est l'objet à placer, ou bien celui pour qui la bouche naturelle elle-même est l'objet à placer pour la saisie, est « ādheyyamukho » ; cela signifie celui dont la saisie est établie dès le premier discours sans examen.

194. රජග්ගස්මින්ති රජග්ගභාවෙ.

194. « Rajaggasmiṃ » signifie dans l'état de poussière suprême.

199. ගවා ඛීරං අග්ගමක්ඛායතීති න එවං සම්බන්ධො, උප්පත්තිතො පන පඤ්ච ගොරසෙ දස්සෙත්වා තෙසු සප්පිමණ්ඩස්ස අග්ගභාවදස්සනත්ථං ‘‘ගවා ඛීර’’න්තිආදි වුත්තං. තෙනාහ ‘‘ගාවිතො ඛීරං නාම හොතී’’තිආදි.

199. « Le lait est déclaré le meilleur parmi les vaches » : la relation n'est pas ainsi. Mais pour montrer que l'essence du beurre clarifié est la meilleure parmi les cinq produits de la vache selon leur production, il est dit « de la vache vient le lait », etc. C'est pourquoi il dit : « De la vache provient ce qu'on appelle le lait », etc.

පඤ්චකනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire de la description des groupes de cinq est terminé.

6. ඡක්කනිද්දෙසවණ්ණනා

6. Commentaire de la description des groupes de six.

202. ඡක්කෙ එකන්තතො පාකටා සම්මාසම්බුද්ධාදයො තෙ යථාවුත්තගුණා පුග්ගලාති දස්සෙන්තො ‘‘සම්මාසම්බුද්ධො තෙන දට්ඨබ්බො’’තිආදිමාහ. තත්ථ තෙනාති සාමං සච්චාභිසමයො තත්ථ ච සබ්බඤ්ඤුතප්පත්තිබලෙසු ච වසිභාවප්පත්තීති එතෙන සබ්බෙන සමුදිතෙන. ‘‘සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණෙනා’’ති පන වුත්තෙ සබ්බමිදං සඞ්ගහිතං හොති සාමං සච්චාභිසමයෙන බලෙසු ච වසිභාවප්පත්තියා ච විනා සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණස්ස අභාවා, තස්මා අට්ඨකථායං ‘‘සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණෙනා’’ති එත්තකමෙව වුත්තං. තත්ථ අනාචරියකෙන අත්තනා උප්පාදිතෙනාති වචනෙන සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණස්ස සාචරියකත්තං පරතො උප්පත්තිඤ්ච පටිසෙධෙති, න සාචරියකං පරෙහි උප්පාදිතඤ්ච සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණං. න හි තං තාදිසං නිවාරෙතබ්බං අත්ථීති.

202. Dans le groupe des Six, montrant que les Éveillés parfaits et les autres sont manifestement des individus dotés des qualités susmentionnées, il est dit : « le Parfait Éveillé doit être vu par cela », etc. Là, « par cela » signifie par la pénétration personnelle des vérités et par l'obtention de la maîtrise sur les pouvoirs et l'omniscience ; par tout cela réuni. Lorsqu'il est dit « par la connaissance de l'omniscience », tout cela est inclus, car sans la pénétration personnelle des vérités et la maîtrise sur les pouvoirs, la connaissance de l'omniscience n'existe pas. C'est pourquoi, dans le commentaire, seul « par la connaissance de l'omniscience » a été mentionné. Là, par l'expression « produit par soi-même sans instructeur », il écarte le fait que la connaissance de l'omniscience puisse être acquise par un instructeur ou par autrui, car une telle connaissance [omniscience apprise d'un autre] n'existe pas.

ඡක්කනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description de l'explication des Six est terminée.

7. සත්තකනිද්දෙසවණ්ණනා

7. Description de l'explication des Sept.

203. සද්ධා [Pg.45] නාම සාධුලද්ධිකාති උම්මුජ්ජතීති එතෙන කුසලෙසු ධම්මෙසු අන්තොගධා, බොධිපක්ඛියධම්මෙසු වා අධිමොක්ඛභූතා සද්ධා සාධූති උම්මුජ්ජමානං කුසලං දස්සෙති, එවං හිරීයාදීසු ච. කුසලෙසු ධම්මෙසූති එත්ථ භුම්මනිද්දෙසො තදන්තොගධතාය තදුපකාරතාය වා වෙදිතබ්බො. එත්ථ ච උම්මුජ්ජති සාහු සද්ධා කුසලෙසු ධම්මෙසූතිආදිනා සද්ධාදීනං උම්මුජ්ජනපඤ්ඤාය සද්ධාදීනං උප්පත්තිං දස්සෙති. තෙනෙව ‘‘තස්ස සා සද්ධා නෙව තිට්ඨතී’’තිආදි වුත්තං. ‘‘සාහු සද්ධා කුසලෙසු ධම්මෙසූ’’ති වා උම්මුජ්ජනස්ස උපකාරකං ආනිසංසදස්සනං වත්වා ‘‘උම්මුජ්ජතී’’ති එතෙන සද්ධාසඞ්ඛාතමෙව උම්මුජ්ජනං දස්සිතන්ති වෙදිතබ්බං. චඞ්කවාරෙති රජකානං ඛාරපරිසාවනෙ. එකකම්මනිබ්බත්තා පටිසන්ධිභවඞ්ගචුතිසන්තති එකො චිත්තවාරොති චුතිතො අනන්තරො යථාගහිතො දුතියො හොතීති ආහ ‘‘දුතියචිත්තවාරෙනා’’ති. උම්මුජ්ජිත්වා ඨිතාදයො චත්තාරො තාය තාය ජාතියා අරහත්තං අසච්ඡිකරොන්තා අනෙකෙ පුග්ගලා වෙදිතබ්බා, සච්ඡිකරොන්තො පන එකොපි පුබ්බභාගෙ තතියපුග්ගලාදිභාවං ආපජ්ජිත්වා අන්තෙ සත්තමපුග්ගලො හොතීති.

203. La foi est appelée une bonne acquisition, elle « émerge » : par cela, elle est incluse dans les états salutaires ; ou bien, étant de la nature de la conviction parmi les facteurs d'éveil, elle montre que le salutaire émergeant est bon. Il en va de même pour la pudeur morale (hiri), etc. « Dans les états salutaires » : ici, le cas locatif doit être compris comme l'inclusion en eux ou l'assistance à eux. Et ici, par « la foi émerge bien dans les états salutaires », etc., il montre la naissance de la foi, etc., par la sagesse de l'émergence. C'est pourquoi il est dit : « cette foi en lui ne demeure pas », etc. Ou bien, ayant exposé les bénéfices favorisant l'émergence par « la foi est bonne dans les états salutaires », il faut comprendre que par « émerge », c'est l'émergence même consistant en la foi qui est montrée. « Caṅkavāreti » : dans la filtration de l'alcali par les teinturiers. La continuité de la renaissance, du courant de l'existence et de la mort, produite par une seule action, est un seul cycle de pensée ; comme le second est saisi immédiatement après la mort, il est dit « par le second cycle de pensée ». Les quatre, tels que ceux qui demeurent après avoir émergé, ne réalisant pas l'état d'Arahant dans telle ou telle naissance, doivent être compris comme étant de nombreux individus. Cependant, même un seul individu réalisant l'état d'Arahant, après être devenu un troisième individu, etc., dans la phase préliminaire, devient finalement le septième individu.

සත්තකනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description de l'explication des Sept est terminée.

10. දසකනිද්දෙසවණ්ණනා

10. Description de l'explication des Dix.

209. පඤ්චන්නං ඉධ නිට්ඨා, පඤ්චන්නං ඉධ විහාය නිට්ඨාති එත්ථ යෙ සොතාපන්නාදයො රූපාරූපභවෙ උපපජ්ජිත්වා පරිනිබ්බායිස්සන්ති, තෙ ඉධ විහාය නිට්ඨාපක්ඛං භජමානාපි අජ්ඣත්තසංයොජනානං අසමුච්ඡින්නත්තා පුථුජ්ජනසාධාරණෙ ච ඨානෙ උපපත්තියා න ගහිතා. අසාධාරණට්ඨානුප්පත්තිවසෙන පන අන්තරාපරිනිබ්බායීආදයො එව ‘‘ඉධ විහාය නිට්ඨා’’ති වුත්තාති වෙදිතබ්බාති.

209. « Ici se trouve la fin pour cinq, et là-bas, ayant quitté ceci, se trouve la fin pour cinq » : ici, les Sotāpannas et les autres qui, ayant pris naissance dans les mondes de la forme ou sans forme, atteindront le Parinibbāna, bien qu'ils appartiennent au groupe de « la fin après avoir quitté ceci », ne sont pas inclus ici parce que leurs entraves internes ne sont pas encore coupées et parce qu'ils renaissent dans des lieux communs aux personnes ordinaires. Cependant, il faut comprendre que ceux qui atteignent le Parinibbāna dans l'intervalle (antarāparinibbāyī), etc., sont appelés « ayant quitté ceci, la fin » en raison de leur naissance dans des lieux non communs aux personnes ordinaires.

දසකනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description de l'explication des Dix est terminée.

පුග්ගලපඤ්ඤත්තිපකරණ-මූලටීකා සමත්තා.

La Mūlaṭīkā du traité Puggalapaññatti est terminée.

කථාවත්ථුපකරණ-මූලටීකා

Mūlaṭīkā du traité Kathāvatthu.

ගන්ථාරම්භකථාවණ්ණනා

Description de l'introduction de l'ouvrage.

කථානං [Pg.47] වත්ථුභාවතොති කථාසමුදායස්ස පකරණස්ස අත්තනො එකදෙසානං ඔකාසභාවං වදති. සමුදායෙ හි එකදෙසා අන්තොගධාති. යෙන පකාරෙන සඞ්ඛෙපෙන අදෙසයි, තං දස්සෙන්තො ‘‘මාතිකාඨපනෙනෙව ඨපිතස්සා’’ති ආහ.

« Parce que les discussions sont le fondement » : cela signifie que le traité, en tant qu'ensemble de discussions, constitue l'espace pour ses propres parties. En effet, les parties sont incluses dans l'ensemble. Montrant de quelle manière il a enseigné de façon concise, il dit : « par l'établissement même de la table des matières (mātikā) ».

නිදානකථාවණ්ණනා

Description du récit de l'origine (Nidāna).

අනුපාදිසෙසාය නිබ්බානධාතුයා පරිනිබ්බායීති පරිනිබ්බානමෙව පරිනිබ්බානස්ස පරිනිබ්බානන්තරතො විසෙසනත්ථං කරණභාවෙන වුත්තං. යාය වා නිබ්බානධාතුයා අධිගතාය පච්ඡිමචිත්තං අප්පටිසන්ධිකං ජාතං, සා තස්ස අප්පටිසන්ධිවූපසමස්ස කරණභාවෙන වුත්තාති. දුබ්බලපක්ඛන්ති න කාළාසොකං විය බලවන්තං, අථ ඛො එකමණ්ඩලිකන්ති වදන්ති. ධම්මවාදීඅධම්මවාදීවිසෙසජනනසමත්ථාය පන පඤ්ඤාය අභාවතො දුබ්බලතා වුත්තා. තෙසංයෙවාති බාහුලියානමෙව, බහුස්සුතිකාතිපි නාමං. භින්නකාති මූලසඞ්ගීතිතො මූලනිකායතො වා භින්නා, ලද්ධියා සුත්තන්තෙහි ලිඞ්ගාකප්පෙහි ච විසදිසභාවං ගතාති අත්ථො.

« Il s'est éteint par l'élément de Nibbāna sans résidu » : le Parinibbāna lui-même est mentionné comme l'instrument afin de distinguer le Parinibbāna d'un autre Parinibbāna. Ou bien, l'élément de Nibbāna étant atteint, la dernière pensée est devenue sans renaissance ; cet élément de Nibbāna est mentionné comme la cause de la cessation de la renaissance. « Camp faible » : il ne s'agit pas d'un camp puissant comme celui de Kāḷāsoka, mais on l'appelle « Ekamaṇḍalika ». La faiblesse est mentionnée en raison de l'absence de sagesse capable de distinguer celui qui parle selon le Dhamma de celui qui ne le fait pas. « De ceux-là mêmes » : des Bāhuliyas ; ils sont aussi nommés Bahussutikas. « Séparés » : séparés du récit originel ou de l'école originelle ; le sens est qu'ils ont atteint un état de divergence par leur doctrine, les Suttas et leur apparence vestimentaire.

මූලසඞ්ගහන්ති පඤ්චසතිකසඞ්ගීතිං. අඤ්ඤත්‍ර සඞ්ගහිතාතිආදීසු දීඝාදීසු අඤ්ඤත්‍ර සඞ්ගහිතතො සුත්තන්තරාසිතො තං තං සුත්තං නික්කඩ්ඪිත්වා අඤ්ඤත්‍ර අකරිංසූති වුත්තං හොති. සඞ්ගහිතතො වා අඤ්ඤත්‍ර අසඞ්ගහිතං සුත්තං අඤ්ඤත්‍ර කත්ථචි අකරිංසු, අඤ්ඤං වා අකරිංසූති අත්ථො. අත්ථං ධම්මඤ්චාති පාළියා අත්ථං පාළිඤ්ච. විනයෙ නිකායෙසු ච පඤ්චසූති විනයෙ ච අවසෙසපඤ්චනිකායෙසු ච.

« Recueil originel » : le concile des cinq cents. Dans des passages comme « recueillis ailleurs », il est dit qu'ayant extrait tel ou tel sutta de la collection des Suttas, en dehors de ce qui était recueilli dans les Dīgha Nikāya, etc., ils l'ont placé ailleurs. Ou bien le sens est qu'ils ont placé ailleurs un sutta non recueilli, ou qu'ils en ont créé un autre. « Le sens et le texte » : le sens du Canon (Pāḷi) et le Canon lui-même. « Dans le Vinaya et les cinq Nikāyas » : dans le Vinaya et les cinq Nikāyas restants.

‘‘ද්වෙපානන්ද[Pg.48], වෙදනා වුත්තා මයා පරියායෙනා’’තිආදි (ම. නි. 2.89) පරියායදෙසිතං. උපෙක්ඛාවෙදනා හි සන්තස්මිං පණීතෙ සුඛෙ වුත්තා භගවතාති අයඤ්හෙත්ථ පරියායො. ‘‘තිස්සො ඉමා, භික්ඛවෙ, වෙදනා සුඛා දුක්ඛා උපෙක්ඛා වෙදනා’’තිආදි (සං. නි. 4.249-251) නිප්පරියායදෙසිතං. වෙදනාසභාවො හි තිවිධොති අයමෙත්ථ නිප්පරියායතා. ‘‘සුඛාපි වෙදනා අනිච්චා සඞ්ඛතා’’තිආදි (දී. නි. 2.123) නීතත්ථං. ‘‘යං කිඤ්චි වෙදයිතං, සබ්බං තං දුක්ඛ’’න්තිආදි (සං. නි. 2.32) නෙය්‍යත්ථං. ‘‘තීහි, භික්ඛවෙ, ඨානෙහි ජම්බුදීපකා මනුස්සා උත්තරකුරුකෙ ච මනුස්සෙ අධිග්ගණ්හන්ති දෙවෙ ච තාවතිංසෙ’’තිආදිකං (අ. නි. 9.21) අඤ්ඤං සන්ධාය භණිතං ගහෙත්වා අඤ්ඤං අත්ථං ඨපයිංසු. ‘‘නත්ථි දෙවෙසු බ්‍රහ්මචරියවාසො’’තිආදිකං (කථා. 270) සුත්තඤ්ච අඤ්ඤං සන්ධාය භණිතං අත්ථඤ්ච අඤ්ඤං ඨපයිංසූති එවමෙත්ථ අත්ථො දට්ඨබ්බො. ‘‘අත්ථෙකච්චො පුග්ගලො අත්තහිතාය පටිපන්නො’’තිආදි (පු. ප. මාතිකා 4.24) බ්‍යඤ්ජනච්ඡායාය සණ්හසුඛුමං සුඤ්ඤතාදිඅත්ථං බහුං විනාසයුං.

« Deux, Ānanda, sont les sensations mentionnées par moi de manière figurative », etc. : ceci est un enseignement figuratif. En effet, la sensation d'équanimité est mentionnée comme un bonheur paisible et sublime par le Bienheureux : c'est ici la méthode figurative. « Ces trois, moines, sont les sensations : sensation plaisante, douloureuse, et sensation d'équanimité », etc. : ceci est un enseignement littéral. En effet, la nature de la sensation est triple : c'est ici la méthode littérale. « Même une sensation plaisante est impermanente, conditionnée », etc. : c'est un sens explicite. « Tout ce qui est ressenti est souffrance », etc. : c'est un sens à interpréter. Ayant pris ce qui a été dit avec une autre intention, comme : « En trois points, moines, les hommes de Jambudīpa surpassent les hommes d'Uttarakuru et les dieux Tāvatiṃsa », etc., ils ont établi un autre sens. Et ayant pris le sutta « Il n'y a pas de vie sainte chez les dieux », etc., dit avec une autre intention, ils ont établi un autre sens : c'est ainsi qu'il faut voir le sens ici. Sous l'apparence des mots tels que « certain individu s'est engagé pour son propre bien », etc., ils ont détruit une grande partie du sens subtil et profond du vide, etc.

විනයගම්භීරන්ති විනයෙ ගම්භීරඤ්ච එකදෙසං ඡඩ්ඩෙත්වාති අත්ථො. කිලෙසවිනයෙන වා ගම්භීරං එකදෙසං සුත්තං ඡඩ්ඩෙත්වාති අත්ථො. පතිරූපන්ති අත්තනො අධිප්පායානුරූපං සුත්තං, සුත්තපතිරූපකං වා අසුත්තං. එකච්චෙ අට්ඨකථාකණ්ඩමෙව විස්සජ්ජිංසු, එකච්චෙ සකලං අභිධම්මපිටකන්ති ආහ ‘‘අත්ථුද්ධාරං අභිධම්මං ඡප්පකරණ’’න්ති. කථාවත්ථුස්ස සවිවාදත්තෙපි අවිවාදානි ඡප්පකරණානි පඨිතබ්බානි සියුං, තානි නප්පවත්තන්තීති හි දස්සනත්ථං ‘‘ඡප්පකරණ’’න්ති වුත්තන්ති. තතියසඞ්ගීතිතො වා පුබ්බෙ පවත්තමානානං වසෙන ‘‘ඡප්පකරණ’’න්ති වුත්තං. අඤ්ඤානීති අඤ්ඤානි අභිධම්මපකරණාදීනි. නාමන්ති යං බුද්ධාදිපටිසංයුත්තං න හොති මඤ්ජුසිරීතිආදිකං, තං නිකායනාමං. ලිඞ්ගන්ති නිවාසනපාරුපනාදිවිසෙසකතං සණ්ඨානවිසෙසං. සික්කාදිකං පරික්ඛාරං. ආකප්පො ඨානාදීසු අඞ්ගට්ඨපනවිසෙසො දට්ඨබ්බො. කරණන්ති චීවරසිබ්බනාදිකිච්චවිසෙසො.

« Vinayagambhīra » signifie profond dans le Vinaya et le fait de rejeter une partie. Cela signifie rejeter une partie profonde du Sutta par la discipline des souillures (kilesavinaya). « Patirūpa » désigne un Sutta conforme à sa propre intention, ou un faux Sutta (suttapatirūpaka). Certains ont rejeté la section des commentaires (Aṭṭhakathākaṇḍa), d'autres l'intégralité de l'Abhidhamma Piṭaka en disant : « l'Abhidhamma est l'extraction du sens en six traités ». L'expression « six traités » est utilisée pour montrer que, bien que le Kathāvatthu soit sujet à controverse, les six traités non controversés doivent être étudiés et qu'ils ne disparaissent pas. Ou bien, on a parlé de « six traités » en référence à ceux qui existaient avant le troisième concile. « Aññāni » désigne les autres traités de l'Abhidhamma, etc. « Nāma » désigne les noms de sectes non liés au Bouddha, comme Mañjusirī et autres. « Liṅga » désigne la forme distinctive créée par les particularités telles que la manière de se vêtir et de se couvrir. « Sikkā » etc. sont les accessoires. « Ākappa » doit être compris comme la disposition particulière des membres dans la station debout, etc. « Karaṇa » désigne les tâches spécifiques comme la couture des robes.

සඞ්කන්තිකස්සපිකෙන නිකායෙන වාදෙන වා භින්නා සඞ්කන්තිකාති අත්ථො. සඞ්කන්තිකානං භෙදා සුත්තවාදී අනුපුබ්බෙන භිජ්ජථ භිජ්ජිංසූති අත්ථො. භින්නවාදෙනාති භින්නා වාදා එතස්මින්ති භින්නවාදො, තෙන අභින්නෙන [Pg.49] ථෙරවාදෙන සහ අට්ඨාරස හොන්තීති වුත්තං හොති. භින්නවාදෙනාති වා භින්නාය ලද්ධියා අට්ඨාරස හොන්ති, තෙ සබ්බෙපි සහාති අත්ථො. ථෙරවාදානමුත්තමොති එත්ථ ථෙර-ඉති අවිභත්තිකො නිද්දෙසො. ථෙරානං අයන්ති ථෙරො. කො සො? වාදො. ථෙරො වාදානමුත්තමොති අයමෙත්ථ අත්ථො.

« Saṅkantikā » désigne ceux qui se sont séparés de l'école ou de la doctrine Kassapika. Les Suttavādī se sont séparés successivement des Saṅkantikā. « Bhinnavādena » signifie que par les doctrines séparées (bhinnavāda), il y en a dix-huit avec la doctrine des anciens (theravāda) non divisée. Ou encore, par les doctrines séparées, il y en a dix-huit, toutes ensemble. Dans l'expression « Theravādānamuttamo » (le meilleur des Theravādas), « thera » est une désignation sans flexion. Ce qui appartient aux anciens (therānaṃ) est le Thera. Qu'est-ce ? La doctrine (vāda). « La doctrine des anciens est la meilleure des doctrines » est le sens ici.

උප්පන්නෙ වාදෙ සන්ධාය ‘‘පරප්පවාදමථන’’න්ති ආහ. ආයතිං උප්පජ්ජනකවාදානං පටිසෙධනලක්ඛණභාවතො ‘‘ආයතිලක්ඛණ’’න්ති වුත්තං.

En se référant au débat qui a surgi, il est dit : « écraser les doctrines d'autrui ». « Caractéristique de l'avenir » est dit car cela a pour caractéristique d'écarter les doctrines qui surgiraient dans le futur.

නිදානකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description du récit de l'introduction (Nidānakathā) est terminée.

මහාවග්ගො

Le Grand Chapitre (Mahāvaggo)

1. පුග්ගලකථා

1. Discussion sur la personne (Puggalakathā)

1. සුද්ධසච්චිකට්ඨො

1. Le sens de la vérité pure

1. අනුලොමපච්චනීකවණ්ණනා

1. Commentaire sur l'ordre direct et inverse (Anulomapaccanīka)

1. මායාය [Pg.50] අමණිආදයො මණිආදිආකාරෙන දිස්සමානා ‘‘මායා’’ති වුත්තා. අභූතෙන මණිඋදකාදිආකාරෙන ගය්හමානා මායාමරීචිආදයො අභූතඤ්ඤෙය්‍යාකාරත්තා අසච්චිකට්ඨා. යො තථා න හොති, සො සච්චිකට්ඨොති දස්සෙන්තො ආහ ‘‘මායා…පෙ… භූතත්ථො’’ති. අනුස්සවාදිවසෙන ගය්හමානො තථාපි හොති අඤ්ඤථාපීති තාදිසො ඤෙය්‍යො න පරමත්ථො, අත්තපච්චක්ඛො පන පරමත්ථොති දස්සෙන්තො ආහ ‘‘අනුස්සවා…පෙ… උත්තමත්ථො’’ති.

1. Dans l'illusion (māyā), des objets qui ne sont pas des joyaux apparaissant sous la forme de joyaux sont appelés « māyā ». L'illusion, les mirages et autres, étant saisis sous l'apparence irréelle de joyaux ou d'eau, n'ont pas de sens de vérité (asaccikaṭṭha) car leur objet de connaissance est irréel. Pour montrer que ce qui n'est pas ainsi est le sens de la vérité (saccikaṭṭha), il est dit : « l'illusion...pe... le sens réel ». Ce qui est saisi par ouï-dire (anussava) peut être vrai ou faux ; une telle chose à connaître n'est pas le sens ultime (paramattha), mais l'expérience personnelle directe est le sens ultime ; c'est ce qu'il montre en disant : « les ouï-dire...pe... le sens suprême ».

ඡලවාදස්සාති අත්ථීති වචනසාමඤ්ඤෙන අත්ථීති වුත්තෙහි රූපාදීහි සාමඤ්ඤවචනස්සාති අධිප්පායො. ‘‘සො සච්චි…පෙ… ලද්ධිං ගහෙත්වා ආමන්තාති පටිජානාතී’’ති වචනතො පන ‘‘ඡලවාදස්සා’’ති න සක්කා වත්තුං. න හි ලද්ධි ඡලන්ති. ඔකාසං අදදමානොති පතිට්ඨං පච්ඡින්දන්තො. යදි සච්චිකට්ඨෙන උපලබ්භති, රූපාදයො විය උපලබ්භෙය්‍ය, තථා අනුපලබ්භනීයතො න තව වාදො තිට්ඨතීති නිවත්තෙන්තොති අධිප්පායො. තං සන්ධායාති ‘‘යො සච්චිකට්ඨො’’ති එත්ථ වුත්තො යො සච්චිකට්ඨො, සො සප්පච්චයාදිභාවෙන දීපිතො ‘‘රූපඤ්ච උපලබ්භතී’’තිආදීසු ආගතො ධම්මප්පභෙදොති දස්සෙති.

« Chalavādassa » (du discoureur fallacieux) signifie : par le terme général « existe », pour les formes (rūpa) etc. qui sont dites « exister », c'est le sens du terme général. Cependant, d'après les paroles « Il accepte... ayant saisi la vue, il répond par l'affirmative », on ne peut pas dire « du discoureur fallacieux », car une vue n'est pas une tromperie (chala). « Ne donnant pas d'espace » signifie couper tout support. L'idée est : « Si la personne est perçue comme une vérité ultime, elle devrait être perçue comme les formes etc., mais comme elle n'est pas ainsi perceptible, ta doctrine ne tient pas », c'est ainsi qu'il la rejette. « En se référant à cela » montre que ce qui est ici appelé « sens de la vérité ultime » est la classification des phénomènes (dhammappabheda) apparue dans les textes comme « la forme est perçue », expliquée par sa nature conditionnée, etc.

‘‘තෙන සච්චිකට්ඨපරමත්ථෙනා’’ති වත්වා ‘‘තෙනාකාරෙනා’’ති වදතො අයමධිප්පායො – සච්චිකට්ඨපරමත්ථාකාරෙන උපලබ්භමානං සච්චිකට්ඨපරමත්ථෙන උපලබ්භමානං නාම හොතීති. අඤ්ඤථා තතොති තස්ස තෙනාකාරෙනාති වත්තබ්බං සියා. කො පනෙතිස්සා පුරිමපුච්ඡාය ච විසෙසොති? පුරිමපුච්ඡාය සත්තපඤ්ඤාසවිධො ධම්මප්පභෙදො යථා භූතෙන සභාවත්ථෙන උපලබ්භති, එවං පුග්ගලො උපලබ්භතීති වුත්තං. ඉධ පන භූතසභාවත්ථෙන උපලබ්භමානො සො ධම්මප්පභෙදො යෙන රුප්පනාදිසප්පච්චයාදිආකාරෙන උපලබ්භති, කිං තෙනාකාරෙන පුග්ගලොපි [Pg.51] උපලබ්භතීති එස විසෙසො. යථා පන රූපං විය භූතසභාවත්ථෙන උපලබ්භමානා වෙදනා න රුප්පනාකාරෙන උපලබ්භති, එවං ධම්මප්පභෙදො විය භූතසභාවත්ථෙන උපලබ්භමානො පුග්ගලො න රුප්පනාදිසප්පච්චයාදිආකාරෙන උපලබ්භතීති සක්කා පරවාදිනා වත්තුන්ති අචොදනීයං එතං සියා. අවජානනඤ්ච තස්ස යුත්තන්ති නිග්ගහො ච න කාතබ්බො. ධම්මප්පභෙදතො පන අඤ්ඤස්ස සච්චිකට්ඨස්ස අසිද්ධත්තා ධම්මප්පභෙදාකාරෙනෙව චොදෙති. අවජානනෙනෙව නිග්ගහං දස්සෙති. අනුජානනාවජානනපක්ඛා සාමඤ්ඤවිසෙසෙහි පටිඤ්ඤාපටික්ඛෙපපක්ඛා අනුලොමපටිලොමපක්ඛා පඨමදුතියනයාති අයමෙතෙසං විසෙසො වෙදිතබ්බො.

En disant « Par ce sens de vérité ultime » puis « par cette modalité », l'idée est la suivante : ce qui est perçu par la modalité du sens de vérité ultime est appelé « perçu par le sens de vérité ultime ». Sinon, on devrait dire « autre que cela ». Quelle est la différence avec la question précédente ? Dans la question précédente, il est dit : de même que la classification des phénomènes en cinquante-sept types est perçue selon sa nature réelle, de même la personne est perçue. Mais ici, la différence est : cette classification des phénomènes perçue selon sa nature réelle, par la modalité (comme la causalité, etc.) par laquelle elle est perçue, la personne est-elle aussi perçue par cette modalité ? De même que la sensation (vedanā), bien que perçue selon sa nature réelle comme la forme (rūpa), n'est pas perçue sous la modalité de la forme (ruppanākāra) ; de même, l'opposant pourrait dire que la personne, bien que perçue selon sa nature réelle comme la classification des phénomènes, n'est pas perçue sous la modalité de la forme ou de la causalité. Cela ne serait pas critiquable et aucune réfutation (niggaha) ne devrait être faite par dénégation. Mais comme un sens de vérité autre que la classification des phénomènes n'est pas établi, il critique précisément par la modalité de la classification des phénomènes. Par la dénégation même, il montre la réfutation. La différence entre ces méthodes doit être comprise comme les volets de l'acceptation et de la dénégation par les aspects généraux et spécifiques, les volets directs et inverses, et les première et seconde méthodes.

‘‘තෙන වත රෙ වත්තබ්බෙ’’ති වදන්තො වත්තබ්බස්ස අවචනෙ දොසං පාපෙතීති ඉමිනා අධිප්පායෙන ‘‘නිග්ගහස්ස පාපිතත්තා’’ති වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. ‘‘එවමෙතං නිග්ගහස්ස ච අනුලොමපටිලොමතො චතුන්නං පාපනාරොපනඤ්ච වුත්තත්තා උපලබ්භතීතිආදිකං අනුලොමපඤ්චකං නාමා’’ති වුත්තං, අනුලොමපටිලොමතො පන ද්වීහි ඨපනාහි සහ සත්තකෙන භවිතබ්බං, තංවජ්ජනෙ වා කාරණං වත්තබ්බං. යං පන වක්ඛති ‘‘ඨපනා නාම පරවාදීපක්ඛස්ස ඨපනතො ‘අයං තව දොසො’ති දස්සෙතුං ඨපනමත්තමෙව හොති, න නිග්ගහස්ස වා පටිකම්මස්ස වා පාකටභාවකරණ’’න්ති (කථා. අට්ඨ. 2). තෙනාධිප්පායෙන ඉධාපි ඨපනාද්වයං වජ්ජෙති. යථා පන තත්ථ පටිකම්මපඤ්චකභාවං අවත්වා පටිකම්මචතුක්කභාවං වක්ඛති, එවමිධාපි නිග්ගහචතුක්කභාවො වත්තබ්බො සියා. සුද්ධිකනිග්ගහස්ස පන නිග්ගහප්පධානත්තා උද්දෙසභාවෙන වුත්තො නිග්ගහොව විසුං වුත්තොති දට්ඨබ්බො. යෙ පන ‘‘අයථාභූතනිග්ගහත්තා තත්ථ පටිකම්මං විසුං න වුත්ත’’න්ති වදන්ති, තෙසං දුතියෙ වාදමුඛෙ නිග්ගහචතුක්කභාවො පටිකම්මපඤ්චකභාවො ච ආපජ්ජති.

Celui qui dit : « Alors, en vérité, ô ami, cela devrait être dit », conduit à la faute de ne pas dire ce qui doit être dit ; c’est dans cette intention qu’il faut comprendre ce qui est dit : « par l’application de la réfutation ». Ce qu'on appelle « le quintuplet en sens direct » (anulomapañcaka), commençant par « Ainsi, cela se trouve par l’application de la réfutation et par l’attribution de la faute aux quatre [propositions] selon l’ordre direct et inverse », est ce qui est exprimé. Cependant, selon l’ordre direct et inverse, il devrait y avoir sept étapes avec les deux positions (ṭhapanā), ou bien la raison de leur omission doit être donnée. Ce qui sera dit plus loin : « La position n'est qu'une simple mise en place pour montrer la position de l’adversaire en disant 'ceci est ta faute', mais elle ne rend manifeste ni la réfutation ni la contre-réfutation » (Kathā. Aṭṭha. 2). C’est avec cette intention que les deux positions sont omises ici également. De même que là-bas, sans mentionner l’existence d’un quintuplet de contre-réfutation, il mentionnera l’existence d’un quadruplet de contre-réfutation, de même ici on devrait parler d’un quadruplet de réfutation. Cependant, puisque la réfutation pure (suddhikaniggaha) est l’élément principal, la réfutation mentionnée sous forme d’énoncé (uddesa) doit être considérée comme étant mentionnée séparément. Quant à ceux qui disent : « Comme il s’agit d’une réfutation incorrecte, la contre-réfutation n’est pas mentionnée séparément là-bas », pour eux, dans le second mode de débat, l’existence d’un quadruplet de réfutation et d’un quintuplet de contre-réfutation s’ensuit.

2. අත්තනා අධිප්පෙතං සච්චිකට්ඨමෙවාති සම්මුතිසච්චං සන්ධායාති අධිප්පායො. වක්ඛති හි ‘‘සුද්ධසම්මුතිසච්චං වා පරමත්ථමිස්සකං වා සම්මුතිසච්චං සන්ධාය ‘යො සච්චිකට්ඨො’ති පුන අනුයොගො පරවාදිස්සා’’ති (කථා. අට්ඨ. 6). තත්ථ යදි පරවාදිනා අත්තනා අධිප්පෙතසච්චිකට්ඨො සම්මුතිසච්චං, සම්මුතිසච්චාකාරෙන පුග්ගලො උපලබ්භතීති වදන්තෙන සමානලද්ධිකො නප්පටිසෙධිතබ්බො, කථා එවායං නාරභිතබ්බා. අථ සකවාදිනා අත්තනා [Pg.52] ච අධිප්පෙතසච්චිකට්ඨංයෙව සන්ධාය පරවාදී ‘‘යො සච්චිකට්ඨො’’තිආදිමාහාති අයමත්ථො. සකවාදිනා සම්මුතිසච්චංයෙව සච්චිකට්ඨොති අධිප්පෙතන්ති ආපජ්ජති. යදි උභයං අධිප්පෙතං, පුන ‘‘සම්මුතිසච්චපරමත්ථසච්චානි වා එකතො කත්වාපි එවමාහා’’ති න වත්තබ්බං සියාති. යදි ච ද්වෙපි සච්චානි සච්චිකට්ඨපරමත්ථා, සච්චිකට්ඨෙකදෙසෙන උපලද්ධිං ඉච්ඡන්තෙන ‘‘පුග්ගලො උපලබ්භති සච්චිකට්ඨපරමත්ථෙනා’’තිආදි අනුයොගො න කාතබ්බො, න ච සච්චිකට්ඨෙකදෙසෙන අනුයොගො යුත්තො. න හි වෙදයිතාකාරෙන උපලබ්භමානා වෙදනා රුප්පනාකාරෙන උපලබ්භතීති අනුයුඤ්ජිතබ්බා, න ච පරවාදී රුප්පනාදිසභාවං පුග්ගලං ඉච්ඡති, අථ ඛො සච්චිකට්ඨපරමත්ථමෙවාති. පරමත්ථසච්චතො අඤ්ඤස්මිං සච්චිකට්ඨෙ විජ්ජමානෙ නාස්ස පරමත්ථසච්චතා අනුයුඤ්ජිතබ්බා. අසච්චිකට්ඨෙ සච්චිකට්ඨවොහාරං ආරොපෙත්වා තං සන්ධාය පුච්ඡතීති වදන්තානං වොහරිතසච්චිකට්ඨස්ස අත්තනා අධිප්පෙතසච්චිකට්ඨතා න යුත්තා. වොහරිතපරමත්ථසච්චිකට්ඨානඤ්ච ද්වින්නං සච්චිකට්ඨභාවෙ වුත්තනයොව දොසො. සම්මුතිසච්චාකාරෙන උපලබ්භමානඤ්ච භූතසභාවත්ථෙන උපලබ්භෙය්‍ය වා න වා. යදි භූතසභාවත්ථෙන උපලබ්භති, පුග්ගලොපි උපලබ්භති සච්චිකට්ඨපරමත්ථෙනාති අනුජානන්තො නානුයුඤ්ජිතබ්බො. අථ න භූතසභාවත්ථෙන, තංවිනිමුත්තො සම්මුතිසච්චස්ස සච්චිකට්ඨපරමත්ථාකාරො න වත්තබ්බො අසිද්ධත්තා. වක්ඛති ච ‘‘යථා රූපාදයො පච්චත්තලක්ඛණසාමඤ්ඤලක්ඛණවසෙන අත්ථි, න එවං පුග්ගලො’’ති. තස්මා මග්ගිතබ්බො එත්ථ අධිප්පායො.

2. L’intention est que ce qui est visé par soi-même comme « sens de vérité » (saccikaṭṭha) n’est que la vérité conventionnelle (sammutisacca). Car il sera dit : « Visant soit la vérité purement conventionnelle, soit la vérité conventionnelle mêlée au sens ultime, l’adversaire interroge à nouveau : 'celui qui est au sens de la vérité' » (Kathā. Aṭṭha. 6). Ici, si le sens de vérité visé par l’adversaire lui-même était la vérité conventionnelle, alors celui qui affirme que la personne est perçue sous l’aspect de la vérité conventionnelle ne devrait pas être contredit par quelqu’un partageant la même doctrine, et ce débat ne devrait pas être entamé. Mais si l’adversaire dit : « celui qui est au sens de la vérité », etc., en visant uniquement le sens de vérité visé par le défenseur (sakavādin) lui-même, tel est le sens. Il s’ensuit que pour le défenseur, seule la vérité conventionnelle est visée comme sens de vérité. Si les deux sont visées, alors on ne devrait pas dire à nouveau : « ou bien ayant réuni les vérités conventionnelle et ultime, il a dit ainsi ». Et si les deux vérités sont le sens de vérité ultime, celui qui désire une perception par une partie du sens de vérité ne devrait pas poser la question : « la personne est-elle perçue au sens de la vérité ultime ? », car une question portant sur une partie du sens de vérité n’est pas appropriée. En effet, la sensation perçue sous l’aspect de ce qui est ressenti ne doit pas être interrogée comme si elle était perçue sous l’aspect de ce qui est déformé (ruppana) ; et l’adversaire ne désire pas une personne ayant la nature de la déformation, etc., mais plutôt au sens de la vérité ultime. Lorsqu’un sens de vérité existe en dehors de la vérité ultime, sa nature de vérité ultime ne devrait pas être interrogée. Pour ceux qui disent que l’on interroge en visant l’usage du terme « sens de vérité » appliqué à ce qui n’est pas le sens de vérité, il n’est pas approprié que le sens de vérité désigné soit le sens de vérité visé par soi-même. Et si les deux — le sens de vérité désigné et la vérité ultime — sont considérés comme ayant la nature de sens de vérité, la faute est la même que celle mentionnée précédemment. De plus, ce qui est perçu sous l’aspect de la vérité conventionnelle pourrait ou non être perçu au sens d’une nature réelle (bhūtasabhāva). S’il est perçu au sens d’une nature réelle, alors celui qui admet que la personne est aussi perçue au sens de la vérité ultime ne doit pas être interrogé. S’il n’est pas perçu au sens d’une nature réelle, alors l’aspect de sens de vérité ultime de la vérité conventionnelle, qui en est distinct, ne doit pas être mentionné car il n’est pas établi. Il sera dit : « De même que les formes (rūpa), etc., existent par leurs caractéristiques propres et communes, la personne n’existe pas ainsi ». Par conséquent, l’intention doit être recherchée ici.

ද්වින්නං සච්චානන්ති එත්ථ සච්චද්වයාකාරෙන අනුපලබ්භනීයතො අනුඤ්ඤෙය්‍යමෙතං සියා, න වා කිඤ්චි වත්තබ්බං. යථා හි එකදෙසෙන පරමත්ථාකාරෙන අනුපලබ්භනීයතා අනුජානනස්ස න කාරණං, එවං එකදෙසෙන සම්මුතියාකාරෙන උපලබ්භනීයතා පටික්ඛෙපස්ස චාති මග්ගිතබ්බො එත්ථාපි අධිප්පායො. නුපලබ්භතීති වචනසාමඤ්ඤමත්තන්ති නුපලබ්භතීති ඉදමෙව වචනං අනුඤ්ඤාතං පටික්ඛිත්තඤ්චාති එතං ඡලවාදං නිස්සායාති අධිප්පායො. යථා උපලබ්භතීති එතස්සෙව අනුජානනපටික්ඛෙපෙහි අහං නිග්ගහෙතබ්බො, එවං නුපලබ්භතීති එතස්සෙව අනුජානනපටික්ඛෙපෙහි ත්වන්ති එවං සම්භවන්තස්ස සාමඤ්ඤෙන අසම්භවන්තස්ස කප්පනං පනෙත්ථ ඡලවාදො භවිතුං අරහති. තෙන නුපලබ්භතීති වචනසාමඤ්ඤමත්තං ඡලවාදස්ස කාරණත්තා ‘‘ඡලවාදො’’ති වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. වචනසාමඤ්ඤමත්තඤ්ච ඡලවාදඤ්ච [Pg.53] නිස්සායාති වා අත්ථො. ඨපනා නිග්ගහප්පටිකම්මානං පාකටභාවකරණං න හොතීති ඉදං විචාරෙතබ්බං. න හි පක්ඛට්ඨපනෙන විනා පුරිමං අනුජානිත්වා පච්ඡිමස්ස අවජානනං, පච්ඡිමං වා අවජානන්තස්ස පුරිමානුජානනං මිච්ඡාති සක්කා ආරොපෙතුන්ති.

Ici, concernant « les deux vérités », puisque cela ne peut être perçu sous l’aspect des deux vérités, cela devrait être admis, ou bien rien ne devrait être dit. En effet, tout comme l’impossibilité de perception sous un aspect partiel de vérité ultime n’est pas une raison pour admettre la thèse, de même la possibilité de perception sous un aspect partiel de convention n’est pas une raison pour le rejet ; ici aussi l’intention doit être recherchée. L’intention est que « l’impossibilité de perception n’est qu’une simple expression » signifie que cette expression même, « n’est pas perçu », est à la fois admise et rejetée, en s'appuyant sur ce sophisme (chalavāda). Tout comme je devrais être réfuté par l’admission et le rejet de « est perçu », de même toi, par l’admission et le rejet de « n’est pas perçu » ; ainsi, la supposition de ce qui est possible de manière générale comme étant impossible peut ici constituer un sophisme. Par conséquent, il faut comprendre que « le sophisme » (chalavāda) est mentionné parce que la simple expression « n’est pas perçu » est la cause du sophisme. Ou bien le sens est : « en s’appuyant sur la simple expression et sur le sophisme ». On doit examiner le fait que la position (ṭhapanā) ne rend pas manifeste la réfutation et la contre-réfutation. Car sans l’établissement de la thèse, il n’est pas possible d’imputer la fausseté à celui qui, après avoir admis le premier terme, nie le second, ou à celui qui, en niant le second, admet le premier.

3. තවාති, පටිජානන්තන්ති ච පච්චත්තෙ සාමිඋපයොගවචනානීති අධිප්පායෙන ‘‘ත්වංයෙව පටිජානන්තො’’ති ආහ.

3. « À toi » (tava) et « affirmant » (paṭijānantaṃ) sont des termes au génitif et à l'accusatif se rapportant au sujet ; c’est dans cette intention qu’il est dit : « toi-même affirmant ».

4-5. චතූහි පාපනාරොපනාහි නිග්ගහස්ස උපනීතත්තාති ‘‘දුන්නිග්ගහිතා ච හොම, හඤ්චී’’තිආදිනා තයා මම කතො නිග්ගහො, මයා තව කතො නිග්ගහො විය මිච්ඡාති එවං තෙන අනුලොමපඤ්චකෙ චතූහි පාපනාරොපනාහි කතස්ස නිග්ගහස්ස තෙන නියාමෙන දුක්කටභාවස්ස අත්තනා කතනිග්ගහෙන සහ උපනීතත්තා අනිග්ගහභාවස්ස වා උපගමිතත්තාති අත්ථො දට්ඨබ්බො. එවමෙව තෙන හි යං නිග්ගණ්හාසි හඤ්චි…පෙ… ඉදං තෙ මිච්ඡාති එතස්ස අනිග්ගහභාවනිගමනස්සෙව නිග්ගමනචතුක්කතා වෙදිතබ්බා.

4-5. « En raison de l'application de la réfutation par quatre attributions de faute » : par les mots « nous sommes mal réfutés, si... », etc., la réfutation que tu m’as faite est fausse, comme la réfutation que je t’ai faite. Ainsi, le sens doit être compris comme suit : dans le quintuplet en sens direct, en raison de l’application de la réfutation faite par les quatre attributions de faute, l'état de mauvaise exécution de cette manière est lié à la réfutation faite par soi-même, ou bien l'état de non-réfutation est accepté. De la même manière, « car si ce que tu réfutes... », etc. — cette conclusion même de l’état de non-réfutation doit être connue comme étant le quadruplet de la conclusion (niggamanacatukka).

අනුලොමපච්චනීකවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Fin du commentaire sur le direct et l'inverse.

2. පච්චනීකානුලොමවණ්ණනා

2. Commentaire sur l'inverse et le direct.

7-10. ‘‘අත්තනො ලද්ධිං නිස්සාය පටිඤ්ඤා පරවාදිස්සා’’ති වත්වා පුන ‘‘පරමත්ථවසෙන පුග්ගලස්ස අභාවතො පටික්ඛෙපො පරවාදිස්සා’’ති වුත්තං. තත්‍රායං පටික්ඛෙපො අත්තනො ලද්ධියා යදි කතො, පරමත්ථතො අඤ්ඤෙන සච්චිකට්ඨපරමත්ථෙන පුග්ගලො උපලබ්භතීති අයමස්ස ලද්ධීති ආපජ්ජති. තථා ච සති නායං සම්මුතිසච්චවසෙන උපලද්ධිං ඉච්ඡන්තෙන නිග්ගහෙතබ්බො. අථ අත්තනො ලද්ධිං නිග්ගූහිත්වා පරස්ස ලද්ධිවසෙන පටික්ඛිපති, පුරිමපටිඤ්ඤාය අවිරොධිතත්තා න නිග්ගහෙතබ්බො. න හි අත්තනො ච පරස්ස ච ලද්ධිං වදන්තස්ස දොසො ආපජ්ජතීති. අත්තනො පන ලද්ධියා පටිජානිත්වා පරලද්ධියා පටික්ඛිපන්තෙන අත්තනො ලද්ධිං ඡඩ්ඩෙත්වා පරලද්ධි ගහිතා හොතීති නිග්ගහෙතබ්බොති අයමෙත්ථ අධිප්පායො සියා.

7-10. Ayant dit : « La proposition de l'adversaire s'appuie sur sa propre doctrine », il est dit ensuite : « Le rejet [de la proposition] par l'adversaire est dû à l'inexistence de la personne selon le sens ultime ». Ici, si ce rejet est fait selon sa propre doctrine, il s'ensuit que sa doctrine est que la personne est perçue par une autre vérité ultime et réelle. S'il en est ainsi, celui qui souhaite une perception selon la vérité conventionnelle ne doit pas être réfuté. En revanche, s'il cache sa propre doctrine et rejette [la proposition] selon la doctrine d'autrui, il ne doit pas être réfuté car il n'y a pas de contradiction avec sa proposition initiale. En effet, aucun tort n'advient à celui qui énonce à la fois sa propre doctrine et celle d'autrui. Mais si, après avoir affirmé sa propre doctrine, il rejette [la proposition] par la doctrine d'autrui, il abandonne sa propre doctrine et adopte celle d'autrui ; il doit alors être réfuté. Tel serait ici le sens voulu.

පච්චනීකානුලොමවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire sur la conformité de l'opposition est terminé.

සුද්ධසච්චිකට්ඨවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire sur la vérité réelle pure est terminé.

2. ඔකාසසච්චිකට්ඨො

2. La vérité réelle concernant le lieu.

1. අනුලොමපච්චනීකවණ්ණනා

1. Commentaire sur la conformité et l'opposition.

11. සබ්බත්ථාති [Pg.54] සබ්බස්මිං සරීරෙති අයමත්ථොති දස්සෙන්තො ආහ ‘‘සරීරං සන්ධායා’’ති. තත්ථාති තස්මිං සංඛිත්තපාඨෙ. යස්මා සරීරං සන්ධාය ‘‘සබ්බත්ථ න උපලබ්භතී’’ති වුත්තෙ සරීරතො බහි උපලබ්භතීති ආපජ්ජති, තස්මා පච්චනීකෙ පටික්ඛෙපො සකවාදිස්සාති එතෙන න කෙනචි සභාවෙන පුග්ගලො උපලබ්භතීති අයමත්ථො වුත්තො හොති. න හි කෙනචි සභාවෙන උපලබ්භමානස්ස සරීරතදඤ්ඤාවිමුත්තො උපලද්ධිඔකාසො අත්ථීති.

11. En montrant que le sens de « partout » est « dans tout le corps », il a dit : « en référence au corps ». « Là » signifie dans ce texte abrégé. Puisque, lorsqu'on dit « on ne le perçoit pas partout » en référence au corps, il s'ensuit qu'on le percevrait à l'extérieur du corps ; c'est pourquoi le rejet dans l'opposition appartient au défenseur de sa propre doctrine, signifiant par là que la personne n'est perçue par aucune nature propre. En effet, pour ce qui est perçu par une nature propre, il n'existe aucun lieu de perception indépendant de ce qui est autre que le corps.

3. කාලසච්චිකට්ඨො

3. La vérité réelle concernant le temps.

1. අනුලොමපච්චනීකවණ්ණනා

1. Commentaire sur la conformité et l'opposition.

12. පුරිමපච්ඡිමජාතිකාලඤ්චාති මජ්ඣිමජාතිකාලෙ උපලබ්භමානස්ස තස්සෙව පුරිමපච්ඡිමජාතිකාලෙසු උපලද්ධිං සන්ධායාති අධිප්පායො. සෙසං පඨමනයෙ වුත්තසදිසමෙවාති ඉමෙසු තීසු පඨමෙ ‘‘සබ්බත්ථා’’ති එතස්මිං නයෙ වුත්තසදිසමෙව, කිං තං? පාඨස්ස සංඛිත්තතාති අත්ථො. ඉධාපි හි යස්මා ‘‘සබ්බදා න උපලබ්භතී’’ති වුත්තෙ එකදා උපලබ්භතීති ආපජ්ජති, තස්මා පච්චනීකෙ පටික්ඛෙපො සකවාදිස්සාති යොජෙතබ්බන්ති.

12. « Et le temps des naissances précédentes et suivantes » signifie la perception de celui-là même qui est perçu pendant le temps de la naissance présente dans les temps des naissances précédentes et suivantes. « Le reste est identique à ce qui a été dit dans la première méthode » signifie que dans la première de ces trois méthodes, à savoir celle de « partout », c'est identique ; qu'est-ce que c'est ? C'est la brièveté du texte. Car ici aussi, puisque lorsqu'on dit « on ne le perçoit pas toujours », il s'ensuit qu'on le percevrait à un certain moment ; c'est pourquoi le rejet dans l'opposition doit être appliqué au défenseur de sa propre doctrine.

4. අවයවසච්චිකට්ඨො

4. La vérité réelle concernant les composants.

1. අනුලොමපච්චනීකවණ්ණනා

1. Commentaire sur la conformité et l'opposition.

13. තතියනයෙ ච යස්මා ‘‘සබ්බෙසු න උපලබ්භතී’’ති වුත්තෙ එකස්මිං උපලබ්භතීති ආපජ්ජති, තස්මා පච්චනීකෙ පටික්ඛෙපො සකවාදිස්සාති යොජෙතබ්බං. තෙනාහ ‘‘තාදිසමෙවා’’ති.

13. Et dans la troisième méthode, puisque lorsqu'on dit « on ne le perçoit pas dans tous », il s'ensuit qu'on le percevrait dans un seul ; c'est pourquoi le rejet dans l'opposition doit être appliqué au défenseur de sa propre doctrine. C'est pourquoi il a dit : « c'est tout à fait semblable ».

ඔකාසාදිසච්චිකට්ඨො

La vérité réelle concernant le lieu, etc.

2. පච්චනීකානුලොමවණ්ණනා

2. Commentaire sur la conformité de l'opposition.

14. තත්ථ අනුලොමපඤ්චකස්සාතිආදිම්හි අනුලොමපඤ්චකන්ති නිග්ගහපඤ්චකං, පච්චනීකන්ති ච පටිකම්මං වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. තත්ථ අනුලොමපඤ්චකස්ස ‘‘සබ්බත්ථ [Pg.55] පුග්ගලො නුපලබ්භතී’’තිආදිකස්ස අත්ථො ‘‘සබ්බත්ථ පුග්ගලො නුපලබ්භතී’’තිආදිපාළිං සංඛිපිත්වා ආගතෙ සරූපෙන අවුත්තෙ ‘‘යස්මා සරීරං සන්ධායා’’තිආදිනා (කථා. අට්ඨ. 11) වුත්තනයෙන වෙදිතබ්බො, පච්චනීකස්ස ච ‘‘සබ්බත්ථ පුග්ගලො උපලබ්භතී’’තිආදිකස්ස පටිකම්මකරණවසෙන වුත්තස්ස අත්ථො පටිකම්මාදිපාළිං සංඛිපිත්වා ආදිමත්තදස්සනෙන ආගතෙ ‘‘පුග්ගලො උපලබ්භතී’’තිආදිම්හි අනුලොමෙ ‘‘සබ්බත්ථාති සරීරං සන්ධාය අනුයොගො සකවාදිස්සා’’තිආදිනා (කථා. අට්ඨ. 11) වුත්තනයෙන වෙදිතබ්බොති එවමත්ථො දට්ඨබ්බො. අථ වා තත්ථාති යං ආරද්ධං, තස්මින්ති එවං අත්ථං අග්ගහෙත්වා තත්ථ තෙසු තීසු මුඛෙසූති අත්ථො ගහෙතබ්බො. අනුලොමපඤ්චකමූලකා චෙත්ථ සබ්බානුලොමපච්චනීකපඤ්චකපාළි අනුලොමපඤ්චකස්ස පාළීති වුත්තා, තථා පච්චනීකානුලොමපඤ්චකපාළි ච පච්චනීකස්ස පාළීති. තං සංඛිපිත්වා පටිකම්මවසෙන ආගතෙ සරූපෙන අවුත්තෙ ‘‘පුග්ගලො නුපලබ්භතී’’තිආදිකෙ පච්චනීකෙ ‘‘උපලබ්භතී’’තිආදිකෙ අනුලොමෙ ච අත්ථො හෙට්ඨා සුද්ධිකසච්චිකට්ඨෙ වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බොති වුත්තං හොති.

14. Là, dans « du quintuplet direct », etc., on doit comprendre que le « quintuplet direct » désigne le quintuplet de la réfutation, et que l'« opposition » désigne la contre-action. Ici, le sens du quintuplet direct commençant par « la personne n'est perçue nulle part », etc., doit être compris selon la méthode énoncée par « puisque c'est en référence au corps », etc. (Kathā. Aṭṭha. 11), qui apparaît lorsque le texte Pāḷi commençant par « la personne n'est perçue nulle part » est abrégé et non exprimé textuellement. Quant au sens de l'opposition commençant par « la personne est perçue partout », etc., énoncé en guise de contre-action, il doit être compris selon la méthode énoncée par « l'interrogation du défenseur de sa propre doctrine portant sur 'partout' est en référence au corps », etc. (Kathā. Aṭṭha. 11), qui apparaît dans la conformité commençant par « la personne est perçue », etc., après avoir abrégé le texte Pāḷi de la contre-action, etc., en ne montrant que le début. Tel est le sens qu'il faut voir. Ou bien, dans « là », au lieu de prendre le sens de « dans ce qui a été commencé », on doit prendre le sens de « parmi ces trois entrées ». Et ici, le texte du quintuplet de conformité-opposition fondé sur le quintuplet direct est appelé « texte du quintuplet direct » ; de même, le texte du quintuplet d'opposition-conformité est appelé « texte de l'opposition ». En abrégeant cela, pour l'opposition commençant par « la personne n'est pas perçue », etc., et la conformité commençant par « elle est perçue », etc., qui apparaissent en guise de contre-action et ne sont pas exprimées textuellement, il est dit que le sens doit être compris selon la méthode même énoncée plus haut dans la section sur la vérité réelle pure.

සච්චිකට්ඨවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire sur la vérité réelle est terminé.

5. සුද්ධිකසංසන්දනවණ්ණනා

5. Le commentaire sur la comparaison pure.

17-27. රූපාදීහි සද්ධිං සච්චිකට්ඨසංසන්දනන්ති සච්චිකට්ඨස්ස පුග්ගලස්ස රූපාදීහි සද්ධිං සංසන්දනං, සච්චිකට්ඨෙ වා රූපාදීහි සද්ධිං පුග්ගලස්ස සංසන්දනන්ති අධිප්පායො. පුග්ගලො රූපඤ්චාති ච-කාරස්ස සමුච්චයත්ථත්තා යථා රූපන්ති එවං නිදස්සනවසෙන වුත්තො අත්ථො විචාරෙතබ්බො. රූපාදීහි අඤ්ඤො අනඤ්ඤො ච පුග්ගලො න වත්තබ්බොති ලද්ධි සමයො. ‘‘අඤ්ඤං ජීවං අඤ්ඤං සරීරන්ති අබ්‍යාකතමෙතං භගවතා’’තිආදිකං (සං. නි. 4.416) සුත්තං. අනුඤ්ඤායමානෙ තදුභයවිරොධො ආපජ්ජතීති ඉමමත්ථං සන්ධායාහ ‘‘සමයසුත්තවිරොධං දිස්වා’’ති.

17-27. « La comparaison de la vérité réelle avec la forme, etc. » signifie la comparaison de la personne en tant que vérité réelle avec la forme, etc., ou bien la comparaison de la personne avec la forme, etc., dans le cadre de la vérité réelle. Puisque la particule 'ca' dans 'la personne et la forme' a une valeur de conjonction, le sens énoncé à titre d'illustration, comme pour la forme, doit être examiné. La doctrine établie est qu'on ne doit pas dire que la personne est soit différente, soit non-différente de la forme, etc. Il y a le sutta commençant par : « 'Le principe vital est une chose, le corps en est une autre', cela n'a pas été déclaré par le Bienheureux » (Saṃ. Ni. 4.416). C'est en référence à ce sens, à savoir qu'en cas d'affirmation, une contradiction avec ces deux positions survient, qu'il a dit : « ayant vu la contradiction avec la doctrine et les suttas ».

ධම්මතොති පාළිතො. ‘‘පටිකම්මචතුක්කාදීනි සංඛිත්තානි. පරවාදී…පෙ… දස්සිතානී’’ති වදන්තෙහි පුග්ගලො නුපලබ්භති…පෙ… ආජානාහි පටිකම්මන්ති [Pg.56] එත්ථ ආජානාහි නිග්ගහන්ති පාඨො දිට්ඨො භවිස්සති. අඤ්ඤත්තං පටිජානාපනත්ථන්ති යථා මයා අඤ්ඤත්තං වත්තබ්බං, තථා ච තයාපි තං වත්තබ්බන්ති අඤ්ඤත්තපටිඤ්ඤාය චොදනත්ථන්ති අත්ථො. සම්මුතිපරමත්ථානං එකත්තනානත්තපඤ්හස්ස ඨපනීයත්තාති අබ්‍යාකතත්තාති අත්ථො. යදි ඨපනීයත්තා පටික්ඛිපිතබ්බං, පරෙනපි ඨපනීයත්තා ලද්ධිමෙව නිස්සාය පටික්ඛෙපො කතොති සොපි න නිග්ගහෙතබ්බො සියා. පරො පන පුග්ගලොති කඤ්චි සභාවං ගහෙත්වා තස්ස ඨපනීයත්තං ඉච්ඡති, සති ච සභාවෙ ඨපනීයතා න යුත්තාති නිග්ගහෙතබ්බො. සම්මුති පන කොචි සභාවො නත්ථි. තෙනෙවස්ස එකත්තනානත්තපඤ්හස්ස ඨපනීයතං වදන්තො න නිග්ගහෙතබ්බොති සකවාදිනා පටික්ඛෙපො කතොති අයමෙත්ථ අධිප්පායො යුත්තො.

« Selon le Dhamma » signifie selon le texte Pāḷi. Pour ceux qui disent : « Les quatre contre-actions, etc., sont abrégées. L'adversaire... etc... ont été montrés », dans le passage « la personne n'est pas perçue... etc... reconnais la contre-action », on aura vu la leçon « reconnais la réfutation ». « Afin de faire admettre l'autre position » signifie dans le but de presser l'admission de l'autre position, en disant : « de même que l'autre position doit être énoncée par moi, de même elle doit être énoncée par toi ». « En raison du caractère indéterminable de la question de l'unité et de la multiplicité des vérités conventionnelle et ultime » signifie en raison de leur caractère non-déclaré. Si le rejet doit être fait parce que c'est indéterminable, alors puisque l'adversaire a lui aussi fait son rejet en s'appuyant uniquement sur sa doctrine en raison de ce caractère indéterminable, il ne devrait pas non plus être réfuté. Or, l'adversaire, prenant la personne comme une certaine nature propre, souhaite qu'elle soit indéterminable ; mais s'il y a une nature propre, l'indéterminabilité n'est pas justifiée, et il doit donc être réfuté. Quant à la convention, il n'y a aucune nature propre. C'est pourquoi celui qui énonce le caractère indéterminable de la question de l'unité et de la multiplicité ne doit pas être réfuté ; tel est le rejet fait par le défenseur de sa propre doctrine, et ce sens est approprié ici.

සුද්ධිකසංසන්දනවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire sur la comparaison pure est terminé.

6. ඔපම්මසංසන්දනවණ්ණනා

6. Le commentaire sur la comparaison par similitude.

28-36. උපලද්ධිසාමඤ්ඤෙන අඤ්ඤත්තපුච්ඡා චාති ඉදඤ්ච ද්වින්නං සමානතා නො අඤ්ඤත්තස්ස කාරණං යුත්තං, අථ ඛො විසුං අත්තනො සභාවෙන සච්චිකට්ඨපරමත්ථෙන උපලබ්භනීයතාති විචාරෙතබ්බං. ‘‘එකවීසාධිකානී’’ති පුරිමපාඨො, වීසාධිකානීති පන පඨිතබ්බං.

28-36. Par la similitude de perception (upaladdhisāmaññena), la question sur l'altérité est posée. On doit examiner si cette similitude entre deux choses n'est pas une raison appropriée pour l'altérité, mais plutôt si elles sont perçues séparément par leur propre nature intrinsèque (sabhāva) en tant que vérité ultime et réalité absolue. La lecture précédente était « ekavīsādhikānī », mais il convient de lire « vīsādhikānī ».

37-45. ‘‘අත්ථි පුග්ගලො’’ති සුත්තං අනුජානාපෙන්තෙන උපලද්ධි අනුජානිතා හොතීති මඤ්ඤමානො ආහ ‘‘උපලද්ධිසාමඤ්ඤං ආරොපෙත්වා’’ති. වීසාධිකානි නව පටිකම්මපඤ්චකසතානි දස්සිතානීති එතෙන සුද්ධිකසංසන්දනෙපි ‘‘ආජානාහි පටිකම්ම’’මිච්චෙව පාඨොති විඤ්ඤායති. යඤ්ච වාදමුඛෙසු සුද්ධිකසච්චිකට්ඨෙ ‘‘පටිකම්මචතුක්ක’’න්ති වුත්තං, තම්පි ‘‘පටිකම්මපඤ්චක’’න්ති.

37-45. En faisant accepter le sutta « la personne existe », on pense que la perception est ainsi acceptée ; c'est pourquoi il dit « en attribuant la similitude de perception ». Par l'expression « neuf cinq-centaines de contre-arguments plus vingt sont montrés », on comprend que même dans la comparaison pure (suddhikasaṃsandana), la lecture est précisément « comprends le contre-argument ». Et ce qui est appelé « quatre contre-arguments » dans les méthodes de débat sur la vérité ultime pure, c'est aussi un « quintuplet de contre-arguments ».

ඔපම්මසංසන්දනවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Fin du commentaire sur la comparaison par les similitudes.

7. චතුක්කනයසංසන්දනවණ්ණනා

7. Commentaire sur la comparaison par la méthode quadruple.

46-52. එකධම්මතොපි [Pg.57] අඤ්ඤත්තං අනිච්ඡන්තො රූපාදිඑකෙකධම්මවසෙන නානුයුඤ්ජිතබ්බො. සමුදායතො හි අයං අඤ්ඤත්තං අනිච්ඡන්තො එකදෙසතො අනඤ්ඤත්තං පටික්ඛිපන්තො න නිග්ගහාරහො සියාති එතං වචනොකාසං නිවත්තෙතුං ‘‘අයඤ්ච අනුයොගො’’තිආදිමාහ. සකලන්ති සත්තපඤ්ඤාසවිධො ධම්මප්පභෙදො පුග්ගලොති වා පරමත්ථසච්චං පුග්ගලොති වා එවං සකලං සන්ධායාති අත්ථො. එවං සකලං පරමත්ථං චින්තෙත්වා තන්තිවසෙන අනුයොගලක්ඛණස්ස ඨපිතත්තා සකලපරමත්ථතො ච අඤ්ඤස්ස සච්චිකට්ඨස්ස අභාවා සච්චිකට්ඨෙන පුග්ගලෙන තතො අඤ්ඤෙන න භවිතබ්බන්ති ‘‘රූපං පුග්ගලො’’ති ඉමං පඤ්හං පටික්ඛිපන්තස්ස නිග්ගහාරොපනං යුත්තන්ති අත්ථො.

46-52. Ne souhaitant pas d'altérité même à partir d'un seul dharma, on ne doit pas l'interroger séparément sur la base de chaque dharma tel que la forme (rūpa), etc. Car s'il ne souhaite pas l'altérité à partir de l'ensemble, tout en rejetant la non-altérité à partir d'une partie, il ne serait pas digne de réfutation ; c'est pour écarter cette possibilité de parole qu'il est dit « et cette interrogation », etc. « Le tout » (sakala) signifie les cinquante-sept types de distinctions de dharmas ; le sens est : que ce soit « la personne » ou « la personne en tant que vérité ultime », cela concerne ainsi la totalité. Ayant ainsi considéré toute la réalité ultime, puisque la caractéristique de l'interrogation est établie selon les textes et qu'il n'y a pas d'autre vérité réelle en dehors de toute la réalité ultime, celui qui rejette la question « la forme est-elle la personne ? » mérite d'être réfuté, car la personne en tant que vérité réelle ne doit pas être différente de cela.

සභාගවිනිබ්භොගතොති රූපතො අඤ්ඤසභාගත්තාති වුත්තං හොති. සබ්බධම්මාති රූපවජ්ජෙ සබ්බධම්මෙ වදති. ‘‘රූපස්මිං පුග්ගලො’’ති එත්ථ නිස්සයවිනාසෙ විනාසාපත්තිභයෙන පටික්ඛිපතීති අධිප්පායෙනාහ ‘‘උච්ඡෙදදිට්ඨිභයෙන චෙවා’’ති. තීසු පන සමයවිරොධෙන පටික්ඛෙපො අධිප්පෙතො. න හි සො සක්කායදිට්ඨිං ඉච්ඡති, අපිච සස්සතදිට්ඨිභයෙන පටික්ඛිපතීති යුත්තං වත්තුං. සක්කායදිට්ඨීසු හි පඤ්චෙව උච්ඡෙදදිට්ඨියො, සෙසාසස්සතදිට්ඨියොති. අඤ්ඤත්‍ර රූපාති එත්ථ ච රූපවා පුග්ගලොති අයමත්ථො සඞ්ගහිතොති වෙදිතබ්බො.

« À partir de la distinction de nature propre » signifie à partir d'une nature différente de la forme. « Tous les dharmas » se réfère à tous les dharmas à l'exception de la forme. Dans « la personne est dans la forme », il rejette cela par crainte de la destruction lors de la destruction du support ; c'est dans cette intention qu'il est dit « par peur de la vue nihiliste ». Mais dans les trois autres cas, le rejet est intentionnel en raison de la contradiction avec la doctrine. En effet, il ne souhaite pas la vue de l'identité (sakkāyadiṭṭhi), mais il est juste de dire qu'il rejette par crainte de la vue éternaliste. Car parmi les vues de l'identité, cinq seulement sont des vues nihilistes, les autres sont des vues éternalistes. Et dans « autre que la forme », on doit comprendre que le sens « la personne possède la forme » est inclus.

චතුක්කනයසංසන්දනවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Fin du commentaire sur la comparaison par la méthode quadruple.

නිට්ඨිතා ච සංසන්දනකථාවණ්ණනා.

Le commentaire de la discussion sur la comparaison est terminé.

8. ලක්ඛණයුත්තිවණ්ණනා

8. Commentaire sur l'application des caractéristiques.

54. පච්චනීකානුලොමෙති ඉදං යං වක්ඛති ‘‘ඡලවසෙන පන වත්තබ්බං ‘ආජානාහි පටිකම්ම’න්තිආදී’’ති (කථා. අට්ඨ. 54), තෙන පන න සමෙති. පච්චනීකානුලොමෙ හි පච්චනීකෙ ‘‘ආජානාහි නිග්ගහ’’න්ති වත්තබ්බං, න පන ‘‘පටිකම්ම’’න්ති.

54. « Dans le sens contraire et conforme » : ce qui sera dit plus loin — « on doit dire 'comprends le contre-argument' selon les six manières », etc. — cela ne concorde pas. Car dans le « contraire et conforme », on devrait dire « comprends la réfutation » (niggaha) pour le cas contraire, et non « contre-argument » (paṭikamma).

ලක්ඛණයුත්තිවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Fin du commentaire sur l'application des caractéristiques.

9. වචනසොධනවණ්ණනා

9. Commentaire sur la purification des termes.

55-59. පුග්ගලො [Pg.58] උපලබ්භතීති පදද්වයස්ස අත්ථතො එකත්තෙති එත්ථ තදෙව එකත්තං පරෙන සම්පටිච්ඡිතං අසම්පටිච්ඡිතන්ති විචාරෙතබ්බමෙතං. පුග්ගලස්ස හි අවිභජිතබ්බතං, උපලබ්භතීති එතස්ස විභජිතබ්බතං වදන්තො විභජිතබ්බාවිභජිතබ්බත්ථානං උපලබ්භතිපුග්ගල-සද්දානං කථං අත්ථතො එකත්තං සම්පටිච්ඡෙය්‍යාති? යථා ච විභජිතබ්බාවිභජිතබ්බත්ථානං උපලබ්භති-රූප-සද්දානං තං විභාගං වදතො රූපං කිඤ්චි උපලබ්භති, කිඤ්චි න උපලබ්භතීති අයං පසඞ්ගො නාපජ්ජති, එවං එතස්සපි යථාවුත්තවිභාගං වදතො යථාආපාදිතෙන පසඞ්ගෙන න භවිතබ්බන්ති මග්ගිතබ්බො එත්ථ අධිප්පායො.

55-59. « Identité de sens des deux mots 'la personne est perçue' » : ici, on doit examiner si cette identité même est acceptée par l'autre ou non. Car celui qui affirme l'indivisibilité de la « personne » et la divisibilité du terme « est perçue », comment pourrait-il accepter l'identité de sens des mots « est perçue » et « personne », dont les objets sont respectivement divisibles et indivisibles ? Et de même que pour celui qui affirme cette distinction des mots « est perçue » et « forme » dont les objets sont divisibles et indivisibles, cette conséquence — « certaine forme est perçue, une autre n'est pas perçue » — ne s'ensuit pas, de même pour celui-ci qui affirme la distinction susmentionnée, la conséquence telle qu'elle a été avancée ne doit pas se produire ; c'est ainsi que l'intention doit être recherchée.

60. ‘‘සුඤ්ඤතො ලොකං අවෙක්ඛස්සූ’’ති (සු. නි. 1125) එතෙන අත්ථතො පුග්ගලො නත්ථීති වුත්තං හොතීති ආහ ‘‘නත්ථීතිපි වුත්ත’’න්ති.

60. « Regarde le monde comme vide » : par cela, il est dit qu'en réalité la personne n'existe pas ; c'est pourquoi il est dit « il est aussi dit qu'elle n'existe pas ».

වචනසොධනවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Fin du commentaire sur la purification des termes.

10. පඤ්ඤත්තානුයොගවණ්ණනා

10. Commentaire sur l'application de la désignation.

61-66. රූපකායාවිරහං සන්ධාය ‘‘රූපකායසබ්භාවතො’’ති ආහ. ‘‘රූපිනො වා අරූපිනො වා’’ති (ඉතිවු. 90) සුත්තෙ ආගතපඤ්ඤත්තිං සන්ධාය ‘‘තථාරූපාය ච පඤ්ඤත්තියා අත්ථිතායා’’ති. වීතරාගසබ්භාවතොති කාමීභාවස්ස අනෙකන්තිකත්තා කාමධාතුයා ආයත්තත්තාභාවතො ච ‘‘කාමී’’ති න වත්තබ්බොති පටික්ඛිපතීති අධිප්පායො.

61-66. Se référant à la non-séparation du corps physique, il dit « par la présence du corps physique ». Se référant à la désignation venue dans le sutta « qu'ils aient une forme ou qu'ils n'aient pas de forme », il dit « et par l'existence d'une telle désignation ». « Par la présence de celui qui est libre de passion » : l'intention est qu'il rejette en disant « on ne doit pas l'appeler 'désirant' », parce que l'état de désir n'est pas absolu et parce qu'il ne dépend pas de la sphère des désirs.

67. කායානුපස්සනායාති කාරණවචනමෙතං, කායානුපස්සනාය කාරණභූතාය එවංලද්ධිකත්තාති අත්ථො. ආහච්ච භාසිතන්ති ‘‘අඤ්ඤං ජීවං අඤ්ඤං සරීරන්ති අබ්‍යාකතමෙතං මයා’’ති (ම. නි. 2.128) ආහච්ච භාසිතං.

67. « Par la contemplation du corps » : ceci est un terme causal, le sens étant « parce qu'il possède une telle vue ayant pour cause la contemplation du corps ». « Déclaré explicitement » : « l'un est l'âme, l'autre est le corps, cela n'a pas été déclaré par moi » est ce qui est déclaré explicitement.

පඤ්ඤත්තානුයොගවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Fin du commentaire sur l'application de la désignation.

11. ගතිඅනුයොගවණ්ණනා

11. Commentaire sur l'application de la destination.

69-72. ‘‘දස්සෙන්තො [Pg.59] ‘තෙන හි පුග්ගලො සන්ධාවතී’තිආදිමාහා’’ති වුත්තං, ‘‘දස්සෙන්තො ‘න වත්තබ්බං පුග්ගලො සන්ධාවතී’තිආදිමාහා’’ති පන භවිතබ්බං, දස්සෙත්වාති වා වත්තබ්බං.

69-72. Il est dit : « Montrant 'par conséquent la personne erre', etc., il a dit » ; mais il devrait y avoir : « Montrant 'on ne doit pas dire que la personne erre', etc., il a dit », ou bien on devrait dire « ayant montré ».

91. යෙන රූපසඞ්ඛාතෙන සරීරෙන සද්ධිං ගච්ඡතීති එත්ථ ‘‘රූපෙන සද්ධිං ගච්ඡතී’’ති වදන්තෙන ‘‘රූපං පුග්ගලො’’ති අනනුඤ්ඤාතත්තා යෙනාකාරෙන තං ජීවං තං සරීරන්ති ඉදං ආපජ්ජති, සො වත්තබ්බො. අසඤ්ඤූපපත්තිං සන්ධායාති නිරයූපගස්ස පුග්ගලස්ස අසඤ්ඤූපගස්ස අරූපූපගස්ස ච අන්තරාභවං න ඉච්ඡතීති චුතිතො අනන්තරං උපපත්තිං සන්ධායාති අත්ථො දට්ඨබ්බො. යෙ පන චුතිකාලෙ උපපත්තිකාලෙ ච අසඤ්ඤූපපත්තිකාලෙ ච අසඤ්ඤසත්තෙසු සඤ්ඤා අත්ථීති ගහෙත්වා අසඤ්ඤූපගස්ස ච අන්තරාභවං ඉච්ඡෙය්‍යුං, තෙසං අන්තරාභවභාවතො ‘‘අසඤ්ඤූපපත්ති අවෙදනා’’ති න සක්කා වත්තුන්ති.

91. « Celui qui va avec le corps appelé forme » : ici, pour celui qui dit « il va avec la forme », puisque « la forme est la personne » n'est pas admis, on doit expliquer la manière dont s'ensuit la thèse « l'âme est identique au corps ». « Se référant à la renaissance chez les êtres sans perception » : ne souhaitant pas d'état intermédiaire pour la personne allant en enfer, chez les êtres sans perception ou chez les êtres sans forme, le sens doit être compris comme se référant à la renaissance immédiatement après la mort. Mais pour ceux qui, soutenant qu'il y a une perception chez les êtres sans perception au moment de la mort, au moment de la renaissance et durant le temps passé parmi les êtres sans perception, souhaiteraient un état intermédiaire pour celui qui va chez les sans-perception, en raison de l'existence de cet état intermédiaire, on ne pourrait pas dire « la renaissance chez les sans-perception est sans sensation ».

92. අවෙදනොතිආදීසු තදඤ්ඤන්ති සඤ්ඤභවතො අඤ්ඤං අසඤ්ඤානෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනුපපත්තිං. නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනෙපි හි න වත්තබ්බං සඤ්ඤා අත්ථීති ඉච්ඡන්ති.

92. Dans « sans sensation », etc., « autre que cela » désigne, en dehors de l'existence de la perception, la naissance dans la sphère de l'absence de perception ou de la ni-perception ni-non-perception. Car même dans la sphère de la ni-perception ni-non-perception, ils ne souhaitent pas que l'on dise « la perception existe ».

93. යස්මා රූපාදිධම්මෙ විනා පුග්ගලො නත්ථීති ඉන්ධනුපාදානො අග්ගි විය ඉන්ධනෙන රූපාදිඋපාදානො පුග්ගලො රූපාදිනා විනා නත්ථීති ලද්ධිවසෙන වදති.

93. Puisqu'il n'y a pas de personne sans les dharmas tels que la forme, il parle selon la thèse que la personne ayant pour appropriation la forme, etc., n'existe pas sans la forme, etc., tout comme le feu ayant pour combustible le combustible.

ගතිඅනුයොගවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Fin du commentaire sur l'application de la destination.

12. උපාදාපඤ්ඤත්තානුයොගවණ්ණනා

12. Commentaire sur l'application de la désignation par dépendance.

97. නීලං රූපං උපාදාය නීලොතිආදීසූති ‘‘නීලං රූපං උපාදාය නීලකස්ස පුග්ගලස්ස පඤ්ඤත්තී’’ති එත්ථ යො පුට්ඨො නීලං උපාදාය නීලොති, තදාදීසූති අත්ථො.

97. Dans des passages tels que « dépendant de la forme bleue, [on dit] "bleu" », [cela signifie] « dépendant de la forme bleue, il y a la désignation d'une "personne bleue" ». Ici, le sens de « celui qui est interrogé [sur le fait d'être] bleu en dépendant du bleu » s'applique à ces expressions.

98. ඡෙකට්ඨං සන්ධායාති ඡෙකට්ඨං සන්ධාය වුත්තං, න කුසලපඤ්ඤත්තිං. ‘‘කුසලං වෙදනං උපාදායා’’ති මඤ්ඤමානො පටිජානාතීති අත්ථො දට්ඨබ්බො.

98. L'expression « en référence au sens d'habileté » est dite en référence à la dextérité, et non à la désignation de « l'agir salutaire ». Il faut comprendre que le sens est : « en pensant "en dépendant d'une sensation salutaire", il l'affirme ».

112. ඉදානි [Pg.60]…පෙ… දස්සෙතුං ‘‘යථා රුක්ඛ’’න්තිආදිමාහාති පුබ්බපක්ඛං දස්සෙත්වා උත්තරමාහාති වුත්තං හොති.

112. Maintenant... pour montrer [cela], il dit « de même qu'un arbre », etc. Cela signifie qu'après avoir exposé la thèse adverse, il énonce la réponse.

115. ‘‘යස්ස රූපං සො රූපවා’’ති උත්තරපක්ඛෙ වුත්තං වචනං උද්ධරිත්වා ‘‘යස්මා’’තිආදිමාහ.

115. Ayant cité la parole prononcée dans la réponse « celui qui possède la forme est "celui-qui-a-une-forme" », il dit « parce que... », etc.

116. චිත්තානුපස්සනාවසෙනාති චිත්තානුපස්සනාවසෙන පරිදීපිතස්ස සරාගාදිචිත්තයොගස්ස වසෙනාති අධිප්පායො.

116. « Par le biais de la contemplation de l'esprit » signifie : par le biais de l'application de l'esprit [affecté par] le désir, etc., telle qu'illustrée par la contemplation de l'esprit.

118. යෙනාති චක්ඛුන්ති ‘‘යෙනා’’ති වුත්තං කරණං චක්ඛුන්ති අත්ථො. චක්ඛුමෙව රූපං පස්සතීති විඤ්ඤාණනිස්සයභාවූපගමනමෙව චක්ඛුස්ස දස්සනං නාම හොතීති සන්ධාය වදති.

118. « Par lequel » désigne l'œil ; le sens est que l'instrument désigné par « par lequel » est l'organe visuel. En disant « l'œil lui-même voit la forme », il veut dire que le fait pour l'œil de devenir le support de la conscience est précisément ce qu'on appelle la « vision ».

උපාදාපඤ්ඤත්තානුයොගවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire sur l'application de la désignation par dépendance est terminé.

13. පුරිසකාරානුයොගවණ්ණනා

13. Commentaire sur l'application de l'action humaine (purisakāra).

123. කරණමත්තන්ති කම්මානං නිප්ඵාදකප්පයොජකභාවෙන පවත්තා ඛන්ධා.

123. « Un simple instrument » désigne les agrégats qui fonctionnent en tant que producteurs et instigateurs des actions.

124. පුරිමකම්මෙන විනා පුග්ගලස්ස ජාති, ජාතස්ස ච විජ්ජට්ඨානාදීසු සම්මා මිච්ඡා වා පවත්ති නත්ථීති සන්ධාය ‘‘පුරිමකම්මමෙව තස්සා’’තිආදිමාහ.

124. C'est en considérant qu'en l'absence de kamma antérieur, il n'y a pas de naissance pour un individu, et qu'une fois né, il n'y a pas de progression correcte ou erronée dans les domaines de connaissance, etc., qu'il dit « seul le kamma antérieur est sien », etc.

125. කම්මවට්ටස්සාති එත්ථ කම්මකාරකස්ස යො කාරකො, තෙනපි අඤ්ඤං කම්මං කාතබ්බං, තස්ස කාරකෙනපි අඤ්ඤන්ති එවං කම්මවට්ටස්ස අනුපච්ඡෙදං වදන්ති. පුග්ගලස්ස කාරකො කම්මස්ස කාරකො ආපජ්ජතීති විචාරෙතබ්බමෙතං. මාතාපිතූහි ජනිතතාදිනා තස්ස කාරකං ඉච්ඡන්තස්ස කම්මකාරකානං කාරකපරම්පරා ආපජ්ජතීති ඉදඤ්ච විචාරෙතබ්බං.

125. « Du cycle du kamma » : ici, celui qui est l'auteur de l'auteur de l'acte doit lui aussi accomplir un autre acte, et l'auteur de celui-ci encore un autre ; c'est ainsi qu'ils parlent de la non-interruption du cycle du kamma. Il faut examiner ceci : l'auteur de l'individu devient-il l'auteur de l'acte ? Pour celui qui soutient qu'il y a un auteur par le fait d'être engendré par les parents, etc., on aboutit à une succession infinie d'auteurs d'auteurs d'actes ; cela aussi doit être examiné.

170. සුත්තවිරොධභයෙනාති ‘‘සො කරොති සො පටිසංවෙදයතීති ඛො, බ්‍රාහ්මණ, අයමෙකො අන්තො’’තිආදීහි (සං. නි. 2.46) විරොධභයා.

170. « Par peur de contredire les suttas » signifie la crainte de contredire des passages tels que : « "C'est le même qui agit, c'est le même qui ressent", ô brahmane, ceci est un extrême », etc. (Saṃ. Ni. 2.46).

171. ‘‘ඉධ නන්දති පෙච්ච නන්දතී’’ති (ධ. ප. 18) වචනතො කම්මකරණකාලෙ විපාකපටිසංවෙදනකාලෙ ච සොයෙවාති පටිජානාතීති අධිප්පායො. සයංකතං [Pg.61] සුඛදුක්ඛන්ති ච පුට්ඨො ‘‘කිං නු ඛො, භො ගොතම, සයංකතං සුඛං දුක්ඛන්ති? මා හෙවං කස්සපා’’තිආදිසුත්තවිරොධා (සං. නි. 2.18) පටික්ඛිපති.

171. L'intention est qu'en raison de la parole « Il se réjouit ici-bas, il se réjouit dans l'au-delà » (Dhp. 18), il affirme qu'il s'agit du même [individu] au moment de l'accomplissement de l'acte et au moment de l'expérience du résultat. Et lorsqu'on l'interroge sur le bonheur et la souffrance créés par soi-même, il rejette [cela] à cause de la contradiction avec des suttas tels que : « Est-ce que, Maître Gotama, le bonheur et la souffrance sont créés par soi-même ? Ne dis pas cela, Kassapa ! », etc. (Saṃ. Ni. 2.18).

176. ලද්ධිමත්තමෙවෙතන්ති සොයෙවෙකො නෙව සො හොති න අඤ්ඤොති ඉදං පන නත්ථෙව, තස්මා එවංවාදිනො අසයංකාරන්තිආදි ආපජ්ජතීති අධිප්පායො. අපිචාතිආදිනා ඉදං දස්සෙති – න පරස්ස ඉච්ඡාවසෙනෙව ‘‘සො කරොතී’’තිආදි අනුයොගො වුත්තො, අථ ඛො ‘‘සො කරොතී’’තිආදීසු එකං අනිච්ඡන්තස්ස ඉතරං, තඤ්ච අනිච්ඡන්තස්ස අඤ්ඤං ආපන්නන්ති එවං කාරකවෙදකිච්ඡාය ඨත්වා ‘‘සො කරොතී’’තිආදීසු තං තං අනිච්ඡාය ආපන්නවසෙනාපීති. අථ වා න කෙවලං ‘‘සො කරොතී’’තිආදීනං සබ්බෙසං ආපන්නත්තා, අථ ඛො එකෙකස්සෙව ච ආපන්නත්තා අයං අනුයොගො කතොති දස්සෙති. පුරිමනයෙනෙවාති එතෙන ‘‘ඉධ නන්දතී’’තිආදි සබ්බං පටිජානනාදිකාරණං එකතො යොජෙතබ්බන්ති දස්සෙති.

176. « Ceci n'est qu'une simple opinion » signifie que cette [idée] que « c'est le même, il n'est ni lui-même ni un autre » n'existe tout simplement pas ; par conséquent, l'intention est que pour celui qui parle ainsi, l'absurdité du « non-agir par soi-même » s'ensuit. De plus, par les mots « en outre », etc., il montre ceci : l'application [de l'argument] « il agit », etc., n'est pas énoncée uniquement selon le souhait de l'autre, mais plutôt parce que pour celui qui n'accepte pas l'un des termes dans « il agit », etc., l'autre s'ensuit, et pour celui qui n'accepte pas celui-là, un autre encore s'ensuit ; c'est ainsi qu'en se fondant sur le désir [de prouver] un auteur ou un sujet d'expérience, l'argument est appliqué même par le biais de ce qui s'ensuit de son refus de tel ou tel point dans « il agit », etc. Ou bien, il montre que cette application est faite non seulement parce que tous les points tels que « il agit », etc., s'ensuivent, mais parce que chacun d'eux individuellement s'ensuit. Par « selon la méthode précédente », il montre que toutes les raisons, telles que l'affirmation de « il se réjouit ici-bas », etc., doivent être combinées ensemble.

පුරිසකාරානුයොගවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire sur l'application de l'action humaine est terminé.

කල්‍යාණවග්ගො නිට්ඨිතො.

Le chapitre Kalyāṇa est terminé.

14. අභිඤ්ඤානුයොගවණ්ණනා

14. Commentaire sur l'application des connaissances directes (abhiññā).

193. අභිඤ්ඤානුයොගාදිවසෙන අරහත්තසාධනාති එත්ථ ‘‘නනු අත්ථි කොචි ඉද්ධිං විකුබ්බතී’’ති අභිඤ්ඤාඅනුයොගො ච ‘‘හඤ්චි අත්ථි කොචි ඉද්ධිං විකුබ්බතී’’ති ඨපනා ච ‘‘තෙන වත රෙ’’තිආදි පාපනා ච ආදිසද්දසඞ්ගහිතො අත්ථොව දට්ඨබ්බො. ආසවක්ඛයඤාණං පනෙත්ථ අභිඤ්ඤා වුත්තාති තදභිඤ්ඤාවතො අරහතො සාධනං ‘‘අරහත්තසාධනා’’ති ආහ. අරහතො හි සාධනා තබ්භාවස්ස ච සාධනා හොතියෙවාති.

193. Concernant « l'établissement de l'état d'Arahant par le biais de l'application des connaissances directes, etc. », il faut comprendre que le sens inclut, sous le terme « etc. », l'application de la connaissance directe : « n'y a-t-il pas quelqu'un qui manifeste des pouvoirs psychiques ? », la proposition : « s'il y a quelqu'un qui manifeste des pouvoirs psychiques », et la conclusion : « par conséquent, en vérité... », etc. Ici, la connaissance de la destruction des impuretés est appelée « connaissance directe » ; ainsi, il est dit « établissement de l'état d'Arahant » pour désigner la preuve concernant l'Arahant possédant cette connaissance directe. En effet, la preuve de l'Arahant est nécessairement la preuve de cet état.

අභිඤ්ඤානුයොගවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire sur l'application des connaissances directes est terminé.

15-18. ඤාතකානුයොගාදිවණ්ණනා

15-18. Commentaire sur l'application concernant les parents (ñātaka), etc.

209. තථාරූපස්සාති [Pg.62] තතියකොටිභූතස්ස සච්චිකට්ඨස්ස අභාවාති අධිප්පායො. එවං පන පටික්ඛිපන්තො අසච්චිකට්ඨං තතියකොටිභූතං පුග්ගලං වදෙය්‍යාති තාදිසං පුග්ගලං ඉච්ඡන්තො හි සුත්තෙන නිග්ගහෙතබ්බො සියා. කස්මා? තථාරූපස්ස සච්චිකට්ඨස්ස අභාවතොති, තථාරූපස්ස කස්සචි සභාවස්ස අභාවතො පටික්ඛෙපාරහත්තා අත්තනො ලද්ධිං නිගූහිත්වා පටික්ඛෙපො පරවාදිස්සාති අයමත්ථො දට්ඨබ්බො.

209. « D'une telle sorte » signifie : en raison de l'absence d'une vérité de sens ultime qui constituerait une troisième alternative. Or, en rejetant ainsi, il pourrait affirmer une personne comme une troisième alternative qui ne serait pas une vérité de sens ultime ; celui qui désirerait une telle personne devrait être réfuté par un sutta. Pourquoi ? Parce qu'une vérité de sens ultime d'une telle sorte n'existe pas. Puisqu'aucune nature propre d'une telle sorte n'existe et mérite d'être rejetée, il faut comprendre que le sens est : le rejet de l'adversaire s'effectue en dissimulant sa propre doctrine.

ඤාතකානුයොගාදිවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire sur l'application concernant les parents, etc., est terminé.

19. පටිවෙධානුයොගාදිවණ්ණනා

19. Commentaire sur l'application de la pénétration (paṭivedha), etc.

218. පරිග්ගහිතවෙදනොති වචනෙන අපරිග්ගහිතවෙදනස්ස ‘‘සුඛිතොස්මි, දුක්ඛිතොස්මී’’ති ජානනං පජානනං නාම න හොතීති දස්සෙති යොගාවචරස්ස සුඛුමානම්පි වෙදනානං පරිච්ඡෙදනසමත්ථතඤ්ච.

218. Par l'expression « celui dont les sensations sont saisies », il montre que pour celui dont les sensations ne sont pas saisies, le fait de savoir « je suis heureux » ou « je suis malheureux » n'est pas une véritable compréhension, et il montre aussi la capacité du pratiquant (yogāvacara) à délimiter même les sensations les plus subtiles.

228. ලක්ඛණවචනන්ති රූපබ්භන්තරගමනං සහරූපභාවො, බහිද්ධා නික්ඛමනං විනාරූපභාවොති අධිප්පායො.

228. « L'énoncé de la caractéristique » signifie : entrer à l'intérieur de la forme est l'état d'être avec la forme, et en sortir à l'extérieur est l'état d'être sans la forme.

237. ඉමා ඛොති ඔළාරිකො අත්තපටිලාභො මනොමයො අත්තපටිලාභො අරූපො අත්තපටිලාභොති ඉමා ලොකස්ස සමඤ්ඤා, යාහි තථාගතො වොහරති අපරාමසං, යො සච්චො මොඝො වා සියා, තස්මිං අනුපලබ්භමානෙපි අත්තනි තදනුපලබ්භතොයෙව පරාමාසං අත්තදිට්ඨිං අනුප්පාදෙන්තො ලොකෙ අත්තපටිලාභොති පවත්තවොහාරවසෙනෙව වොහරතීති අයමෙත්ථ අත්ථො. එත්ථ ච පච්චත්තසාමඤ්ඤලක්ඛණවසෙන පුග්ගලස්ස අත්ථිතං පටික්ඛිපිත්වා ලොකවොහාරෙන අත්ථිතං වදන්තෙන පුග්ගලොති කොචි සභාවො නත්ථීති වුත්තං හොති. සති හි තස්මිං අත්තනො සභාවෙනෙව අත්ථිතා වත්තබ්බා සියා, න ලොකවොහාරෙනාති. ඉමිනා පන යථා සමෙති, යථා ච [Pg.63] පරාමාසො න හොති, එවං ඉතො පුරිමා ච අත්ථවණ්ණනා යොජෙතබ්බා.

237. « Ce sont là... » : l'acquisition d'un soi grossier, l'acquisition d'un soi fait de mental, l'acquisition d'un soi sans forme sont des désignations mondaines que le Tathāgata utilise sans s'y attacher. Le sens ici est que, même si un soi qui serait vrai ou vain n'est pas perçu, précisément parce qu'il n'est pas perçu, le Tathāgata, sans faire naître d'attachement à une vue du soi, s'exprime uniquement par le biais de l'usage courant dans le monde sous le terme d'« acquisition d'un soi ». Et ici, en rejetant l'existence d'une personne selon ses caractéristiques propres ou communes, et en affirmant son existence selon l'usage mondain, il est dit qu'il n'existe aucune nature propre appelée « personne ». En effet, si elle existait, son existence devrait être affirmée par sa propre nature, et non par l'usage mondain. C'est selon cette concordance, et de manière à éviter tout attachement, qu'il convient d'articuler cette explication du sens avec les précédentes.

ලොකසම්මුතිකාරණන්ති යස්මා ලොකසම්මුතිවසෙන පවත්තං, තස්මා සච්චන්ති වුත්තං හොති. තථලක්ඛණන්ති තථකාරණං. යස්මා ධම්මානං තථතාය පවත්තං, තස්මා සච්චන්ති දස්සෙති.

« En raison de la convention mondaine » : parce que cela procède selon la convention mondaine, c'est appelé « vérité ». « Caractéristique de réalité » signifie la cause de la réalité. Il montre que c'est une « vérité » parce que cela procède selon la réalité (tathatā) des phénomènes.

පටිවෙධානුයොගාදිවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire sur l'application de la pénétration, etc., est terminé.

පුග්ගලකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire sur la discussion sur la personne est terminé.

2. පරිහානිකථා

2. Discours sur la déchéance

1. වාදයුත්තිපරිහානිකථාවණ්ණනා

1. Commentaire du discours sur la déchéance selon la logique du débat

239. ‘‘ද්වෙමෙ[Pg.64], භික්ඛවෙ, ධම්මා සෙක්ඛස්ස භික්ඛුනො පරිහානාය සංවත්තන්තී’’ති (අ. නි. 2.185) ඉදං සුත්තං අරහතො පරිහානිලද්ධියා න නිස්සයො, අථ ඛො අනාගාමිආදීනං පරිහානිලද්ධියා, තස්මා අරහතොපි පරිහානිං ඉච්ඡන්තීති එත්ථ පි-සද්දෙන අනාගාමිස්සපි සකදාගාමිස්සපීති යොජෙතබ්බං.

239. « Ces deux choses, ô moines, conduisent à la déchéance d'un moine en apprentissage (sekha) » (A.N. 2.185). Ce sutta n'est pas le fondement de la thèse de la déchéance d'un Arahant, mais plutôt de celle des non-retournants (anāgāmin) et autres ; par conséquent, là où ils souhaitent affirmer la déchéance même d'un Arahant, le mot « même » (pi) doit être rapporté à « même pour un non-retournant » et « même pour un retournant une seule fois ».

‘‘තතියස්මිම්පි මුදින්ද්‍රියාව අධිප්පෙතා. තෙසඤ්හි සබ්බෙසම්පි පරිහානි න හොතීති තස්ස ලද්ධී’’ති පුරිමපාඨො, මුදින්ද්‍රියෙස්වෙව පන අධිප්පෙතෙසු පරික්ඛෙපො න කාතබ්බො සියා, කතො ච, තස්මා ‘‘තතියස්මිම්පි තික්ඛින්ද්‍රියාව අධිප්පෙතා. තෙසඤ්හි සබ්බෙසම්පි පරිහානි න හොතීති තස්ස ලද්ධී’’ති පඨන්ති.

« Dans le troisième cas également, ce sont ceux aux facultés faibles qui sont visés. Car sa thèse est que pour tous ceux-là, il n'y a pas de déchéance » : telle est la leçon précédente. Mais si seuls ceux aux facultés faibles étaient visés, l'exclusion ne devrait pas être faite ; or elle l'est. C'est pourquoi ils lisent : « Dans le troisième cas également, ce sont ceux aux facultés aiguisées qui sont visés. Car sa thèse est que pour tous ceux-là, il n'y a pas de déchéance ».

අයොනිසො අත්ථං ගහෙත්වාති සොතාපන්නොයෙව නියතොති වුත්තොති සොයෙව න පරිහායති, න ඉතරෙති අත්ථං ගහෙත්වා. ‘‘උපරිමග්ගත්ථායා’’ති වුත්තං අත්ථං අග්ගහෙත්වා නියතොති සොතාපත්තිඵලා න පරිහායතීති එතමත්ථං ගණ්හීති පන වදන්ති.

« Ayant saisi le sens de manière inappropriée » signifie qu'ayant saisi le sens que seul celui qui est entré dans le courant (sotāpanna) est « destiné » (niyata), il considère que seul celui-ci ne déchoit pas, et non les autres. Certains disent cependant que n'ayant pas saisi le sens de l'expression « pour les chemins supérieurs », il saisit le sens que « destiné » signifie qu'on ne déchoit pas du fruit de l'entrée dans le courant.

වාදයුත්තිපරිහානිකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Ici se termine le commentaire du discours sur la déchéance selon la logique du débat.

2. අරියපුග්ගලසංසන්දනපරිහානිවණ්ණනා

2. Commentaire sur la déchéance par comparaison des personnes nobles

241. යං පනෙත්ථාතිආදිම්හි දස්සනමග්ගඵලෙ ඨිතස්ස අනන්තරං අරහත්තප්පත්තිං, තතො පරිහායිත්වා තත්ථ ච ඨානං ඉච්ඡන්තො පුන වායාමෙන තදනන්තරං අරහත්තප්පත්තිං න ඉච්ඡතීති විචාරෙතබ්බමෙතං.

241. Dans le passage commençant par « Ce qui est ici », cela doit être examiné : souhaitant que celui qui est établi dans le fruit du chemin de la vision atteigne immédiatement l'état d'Arahant, puis qu'ayant déchu, il demeure dans cet état, il ne souhaite pas qu'il atteigne de nouveau l'état d'Arahant immédiatement par un nouvel effort.

262. අවසිප්පත්තො ඣානලාභීති සෙක්ඛො වුත්තොති දට්ඨබ්බො. පුථුජ්ජනො පන වසිප්පත්තො අවසිප්පත්තො ච සමයවිමුත්තඅසමයවිමුත්තතන්තියා අග්ගහිතො, භජාපියමානො පන සමාපත්තිවික්ඛම්භිතානං කිලෙසානං වසෙන සමයවිමුත්තභාවං භජෙය්‍යාති වුත්තොති.

262. On doit considérer que celui qui a obtenu les absorptions (jhāna) sans en avoir la maîtrise est appelé un « sekkha » (en apprentissage). Quant à l'homme ordinaire (puthujjano), qu'il ait la maîtrise ou non, il n'est pas inclus dans la lignée de ceux qui sont libérés temporairement ou non temporairement ; cependant, s'il est classé, on dit qu'il pourrait partager l'état de libéré temporaire en raison des souillures réprimées par les absorptions (samāpatti).

අරියපුග්ගලසංසන්දනපරිහානිවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Ici se termine le commentaire sur la déchéance par comparaison des personnes nobles.

3. සුත්තසාධනපරිහානිවණ්ණනා

3. Commentaire sur la déchéance prouvée par les Suttas

265. උත්තමහීනභෙදො [Pg.65] ‘‘තත්‍ර යායං පටිපදා සුඛා ඛිප්පාභිඤ්ඤා, සා උභයෙනෙව පණීතා අක්ඛායතී’’තිආදිසුත්තවසෙන (දී. නි. 3.152) වුත්තො. ‘‘දිට්ඨං සුතං මුත’’න්ති එත්ථ විය මුතසද්දො පත්තබ්බං වදතීති ආහ ‘‘ඵුසනාරහ’’න්ති.

265. La distinction entre supérieur et inférieur est énoncée selon les Suttas tels que : « Là, cette pratique qui est agréable et d'une compréhension rapide est déclarée comme supérieure à double titre » (D.N. 3.152). Comme dans l'expression « vu, entendu, perçu », le mot « muta » (perçu) exprime ce qui doit être atteint ; c'est pourquoi il est dit « digne d'être touché » (phusanārahaṃ).

267. අප්පත්තපරිහානාය චෙව සංවත්තන්ති යථාකතසන්නිට්ඨානස්ස සමයවිමුත්තස්සාති අධිප්පායො.

267. L'intention est qu'ils conduisent à la déchéance de ce qui n'est pas encore atteint pour celui qui est libéré temporairement et qui a conclu selon ce qui a été fait.

සුත්තසාධනපරිහානිවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Ici se termine le commentaire sur la déchéance prouvée par les Suttas.

පරිහානිකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Ici se termine le commentaire du discours sur la déchéance.

3. බ්‍රහ්මචරියකථා

3. Discours sur la vie sainte

1. සුද්ධබ්‍රහ්මචරියකථාවණ්ණනා

1. Commentaire du discours sur la vie sainte pure

269. ‘‘පරනිම්මිතවසවත්තිදෙවෙ [Pg.66] උපාදාය තදුපරී’’ති වුත්තං, ‘‘තීහි, භික්ඛවෙ, ඨානෙහී’’ති (අ. නි. 9.21) පන සුත්තස්ස වචනෙන හෙට්ඨාපි මග්ගභාවනම්පි න ඉච්ඡන්තීති විඤ්ඤායති.

269. Il est dit : « à partir des dieux Paranimmitavasavatti et au-delà » ; cependant, par les paroles du Sutta « En trois points, ô moines » (A.N. 9.21), on comprend qu'ils ne souhaitent pas non plus la culture du chemin même en dessous.

270. ‘‘ගිහීනඤ්චෙව එකච්චානඤ්ච දෙවානං මග්ගපටිලාභං සන්ධාය පටික්ඛෙපො තස්සෙවා’’ති වුත්තං, ‘‘යත්ථ නත්ථී’’ති පන ඔකාසවසෙන පුට්ඨො පුග්ගලවසෙන තස්ස පටික්ඛෙපො න යුත්තො. යදි ච තස්සායං අධිප්පායො, සකවාදිනා සමානාධිප්පායත්තා න නිග්ගහෙතබ්බො.

270. Il est dit que « le rejet est fait en vue de l'obtention du chemin pour les laïcs et pour certains dieux » ; mais lorsqu'on demande « où cela n'existe pas » en référence au lieu, le rejeter en référence à la personne n'est pas approprié. Et si telle est son intention, il ne devrait pas être réfuté par le défenseur de la doctrine (sakavādin) car ils partagent la même intention.

271. එකන්තරිකපඤ්හාති පරවාදීසකවාදීනං අඤ්ඤමඤ්ඤං පඤ්හන්තරිකා පඤ්හා.

271. Les « questions alternées » sont les questions posées mutuellement entre l'adversaire et le défenseur de la doctrine.

සුද්ධබ්‍රහ්මචරියකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Ici se termine le commentaire du discours sur la vie sainte pure.

2. සංසන්දනබ්‍රහ්මචරියකථාවණ්ණනා

2. Commentaire sur la vie sainte par comparaison

273. රූපාවචරමග්ගෙන හි සො ඉධවිහායනිට්ඨො නාම ජාතොති ඉදං ‘‘ඉධ භාවිතමග්ගො හි අනාගාමී ඉධවිහායනිට්ඨො නාම හොතී’’තිආදිකෙන ලද්ධිකිත්තනෙන කථං සමෙතීති විචාරෙතබ්බං. පුබ්බෙ පන අනාගාමී එව අනාගාමීති වුත්තො, ඉධ ඣානානාගාමිසොතාපන්නාදිකොති අධිප්පායො. ඉධ අරහත්තමග්ගං භාවෙත්වා ඉධෙව ඵලං සච්ඡිකරොන්තං ‘‘ඉධපරිනිබ්බායී’’ති වදති, ඉධ පන මග්ගං භාවෙත්වා තත්ථ ඵලං සච්ඡිකරොන්තං ‘‘තත්ථපරිනිබ්බායී අරහා’’ති.

273. On doit examiner comment cette affirmation : « Par le chemin de la sphère de la forme, il est devenu quelqu'un dont la fin du séjour est ici » s'accorde avec l'exposé de la thèse : « Le non-retournant (anāgāmin) qui a cultivé le chemin ici est appelé celui dont la fin du séjour est ici ». Auparavant, seul le non-retournant était appelé ainsi, mais ici l'intention inclut celui qui a atteint les absorptions, celui qui est entré dans le courant, etc. Ici, celui qui cultive le chemin de l'état d'Arahant et réalise le fruit ici même est appelé « celui qui atteint le parinibbāna ici » ; mais ici, celui qui cultive le chemin et réalise le fruit là-bas est appelé « l'Arahant qui atteint le parinibbāna là-bas ».

සංසන්දනබ්‍රහ්මචරියකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Ici se termine le commentaire sur la vie sainte par comparaison.

බ්‍රහ්මචරියකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Ici se termine le commentaire du discours sur la vie sainte.

4. ඔධිසොකථාවණ්ණනා

4. Commentaire du discours sur la limitation par portions

274. ඔධිසො [Pg.67] ඔධිසොති එතස්ස අත්ථං දස්සෙන්තො ‘‘එකදෙසෙන එකදෙසෙනා’’ති ආහ.

274. En montrant le sens de « par portions, par portions » (odhiso odhiso), il dit « partie par partie ».

ඔධිසොකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Ici se termine le commentaire du discours sur la limitation par portions.

4. ජහතිකථාවණ්ණනා

4. Commentaire du discours sur l'abandon

1. නසුත්තාහරණකථාවණ්ණනා

1. Commentaire du discours sur la non-citation des Suttas

280. කිච්චසබ්භාවන්ති තීහි පහාතබ්බස්ස පහීනතං. තං පන කිච්චං යදි තෙනෙව මග්ගෙන සිජ්ඣතීති ලද්ධි, පුථුජ්ජනකාලෙ එව කාමරාගබ්‍යාපාදා පහීනාති ලද්ධීති එතං න සමෙති, තස්මා පුථුජ්ජනකාලෙ පහීනානම්පි දස්සනමග්ගෙ උප්පන්නෙ පුන කදාචි අනුප්පත්තිතො තිණ්ණං මග්ගානං කිච්චං සම්භවතීති අධිප්පායො.

280. « La nature de la tâche accomplie » désigne l'état d'abandon de ce qui doit être abandonné par les trois chemins supérieurs. Or, si l'on soutient l'idée que cette tâche s'accomplit par ce seul chemin, l'idée que le désir sensuel et la malveillance sont abandonnés dès le stade de l'homme ordinaire n'est pas cohérente. Par conséquent, l'intention est que, bien qu'ils soient abandonnés au stade de l'homme ordinaire, comme ils ne réapparaissent plus jamais une fois que le chemin de la vision est apparu, la tâche des trois chemins devient effective.

නසුත්තාහරණකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description de l'explication sur la non-citation des sūtras est terminée.

ජහතිකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description de l'explication sur l'abandon est terminée.

5. සබ්බමත්ථීතිකථා

5. Explication sur « Tout existe ».

1. වාදයුත්තිවණ්ණනා

1. Description de la logique de l'argumentation.

282. සබ්බස්මිං සරීරෙ සබ්බන්ති සිරසි පාදා පච්ඡතො චක්ඛූනීති එවං සබ්බං සබ්බත්ථ අත්ථීති අත්ථො. සබ්බස්මිං කාලෙති බාලකාලෙ යුවතා, වුඩ්ඪකාලෙ බාලතා, එවං සබ්බස්මිං කාලෙ සබ්බං. සබ්බෙනාකාරෙනාති නීලාකාරෙන පීතං, පීතාකාරෙන ලොහිතන්ති එවං. සබ්බෙසු ධම්මෙසූති චක්ඛුස්මිං සොතං, සොතස්මිං ඝානන්ති එවං. අයුත්තන්ති යොගරහිතං වදති, තං පන එකසභාවං. කථං පන එකසභාවස්ස යොගරහිතතාති තං දස්සෙන්තො ‘‘නානාසභාවානඤ්හී’’තිආදිමාහ. ද්වින්නඤ්හි නානාසභාවානං අඞ්ගුලීනං මෙණ්ඩකානං වා අඤ්ඤමඤ්ඤයොගො හොති, න එකස්සෙව සතො, තස්මා යො නානාසභාවෙසු හොති යොගො, තෙන රහිතං එකසභාවං අයොගන්ති වුත්තං. ඉදං පුච්ඡතීති පරවාදීදිට්ඨියා [Pg.68] මිච්ඡාදිට්ඨිභාවං ගහෙත්වා උප්පන්නාය අත්තනො දිට්ඨියා සම්මාදිට්ඨිභාවො අත්ථීති වුත්තං හොති.

282. « Tout dans tout le corps » signifie que tout est partout, comme des yeux sur la tête, les pieds et le dos. « En tout temps » signifie la jeunesse au moment de l'enfance, la vieillesse au moment de l'enfance ; ainsi, tout est en tout temps. « Sous tous les aspects » signifie le jaune sous l'aspect du bleu, le rouge sous l'aspect du jaune, et ainsi de suite. « Dans tous les phénomènes » signifie l'oreille dans l'œil, le nez dans l'oreille, et ainsi de suite. « Inapproprié » signifie qu'il dit que c'est dépourvu de jonction, mais cela a une nature unique. Montrant comment une nature unique peut être dépourvue de jonction, il dit : « Car pour des natures différentes », etc. En effet, il y a une jonction mutuelle de deux doigts ou de deux béliers de natures différentes, mais pas d'un seul être ; par conséquent, ce qui est dépourvu de la jonction qui existe entre des natures différentes est appelé « sans jonction », ayant une nature unique. « Il interroge cela » : ayant saisi le caractère de vue erronée dans la vue de l'opposant, il est dit qu'il y a le caractère de vue juste dans sa propre vue qui est apparue.

වාදයුත්තිවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description de la logique de l'argumentation est terminée.

2. කාලසංසන්දනවණ්ණනා

2. Description de la comparaison des temps.

285. අතීතානාගතං පහාය පච්චුප්පන්නරූපමෙව අප්පියං අවිභජිතබ්බං කරිත්වාති පච්චුප්පන්නසද්දෙන රූපසද්දෙන චාති උභොහිපි පච්චුප්පන්නරූපමෙව වත්තබ්බං කත්වාති වුත්තං හොති. පඤ්ඤත්තියා අවිගතත්තාති එතෙන ඉදං විඤ්ඤායති ‘‘න රූපපඤ්ඤත්ති විය වත්ථපඤ්ඤත්ති සභාවපරිච්ඡින්නෙ පවත්තා විජ්ජමානපඤ්ඤත්ති, අථ ඛො පුබ්බාපරියවසෙන පවත්තමානං රූපසමූහං උපාදාය පවත්තා අවිජ්ජමානපඤ්ඤත්ති, තස්මා වත්ථභාවස්ස ඔදාතභාවවිගමෙ විගමාවත්තබ්බතා යුත්තා, න පන රූපභාවස්ස පච්චුප්පන්නභාවවිගමෙ’’ති.

285. En laissant de côté le passé et le futur, en rendant la forme présente indivisible, il est dit par les deux mots « présent » et « forme » que seule la forme présente doit être exprimée. Par « en raison de la non-disparition de la désignation », on comprend ceci : « La désignation de l'objet, contrairement à la désignation de la forme, n'est pas une désignation existante s'exerçant sur une nature délimitée, mais plutôt une désignation non existante s'exerçant en dépendance d'un ensemble de formes se produisant selon une succession temporelle ; par conséquent, il est approprié que la désignation disparaisse lorsque l'état de l'objet, comme la blancheur, disparaît, mais non lorsque l'état présent de la forme disparaît ».

කාලසංසන්දනවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description de la comparaison des temps est terminée.

වචනසොධනවණ්ණනා

Description de la clarification des termes.

288. අනාගතං වා පච්චුප්පන්නං වා හුත්වා හොතීති වුත්තන්ති එත්ථ අනාගතං අනාගතං හුත්වා පුන පච්චුප්පන්නං හොන්තං හුත්වා හොතීති, තථා පච්චුප්පන්නං පච්චුප්පන්නං හොන්තං පුබ්බෙ අනාගතං හුත්වා පච්චුප්පන්නං හොතීති හුත්වා හොතීති වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. කිං තෙ තම්පි හුත්වා හොතීති තබ්භාවාවිගමතො හුත්වාහොතිභාවානුපරමං අනුපච්ඡෙදං පුච්ඡතීති අධිප්පායො යුත්තො. හුත්වා භූතස්ස පුන හුත්වා අභාවතොති අනාගතං හුත්වා පච්චුප්පන්නභූතස්ස පුන අනාගතං හුත්වා පච්චුප්පන්නාභාවතො.

288. Quant à ce qui est dit : « Devenu le futur ou le présent, il existe », ici, on doit comprendre que le futur, étant devenu le futur puis devenant le présent, « existe en étant devenu » ; de même, le présent, devenant le présent, étant auparavant devenu le futur, devient le présent. « Est-ce que cela aussi existe en étant devenu pour toi ? » : l'intention est qu'il interroge sur la non-cessation, l'absence d'interruption de l'état d'existence après être devenu, en raison de la non-disparition de cet état. « Du fait qu'il n'existe pas à nouveau après être devenu ce qui a été » signifie : du fait que ce qui est devenu présent après avoir été futur n'est pas à nouveau présent après avoir été futur.

යස්මා තන්ති තං හුත්වා භූතං පච්චුප්පන්නං යස්මා අනාගතං හුත්වා පච්චුප්පන්නං හොන්තං ‘‘හුත්වා හොතී’’ති සඞ්ඛ්‍යං ගතං, තස්මා දුතියම්පි ‘‘හුත්වා හොතී’’ති වචනං අරහතීති පටිජානාතීති අධිප්පායො. එවං පන ධම්මෙ හුත්වාහොතිභාවානුපරමං වදන්තස්ස අධම්මෙ සසවිසාණෙ නහුත්වාන හොතිභාවානුපරමො ආපජ්ජතීති අධිප්පායෙන ‘‘අථ න’’න්තිආදිමාහ.

Puisque ce présent qui est devenu, parce qu'il devient présent après avoir été futur, est désigné comme « existant après être devenu », il accepte donc que la seconde expression « existe après être devenu » soit également appropriée. Mais pour celui qui affirme ainsi la non-cessation de l'existence après être devenu dans les phénomènes réels, l'intention est que la non-cessation de l'existence sans être devenu s'ensuivrait pour ce qui est irréel, comme les cornes de lapin ; c'est pourquoi il dit « Alors non », etc.

පටික්ඛිත්තනයෙනාති [Pg.69] කාලනානත්තෙන. පටිඤ්ඤාතනයෙනාති අත්ථානානත්තෙන. අත්ථානානත්තං ඉච්ඡන්තොපි පන අනාගතස්ස පච්චුප්පන්නෙ වුත්තං හොතිභාවං, පච්චුප්පන්නස්ස ච අනාගතෙ වුත්තං හුත්වාභාවං කථං පටිජානාතීති විචාරෙතබ්බං. අත්ථානානත්තමෙව හි තෙන අනුඤ්ඤායති, න අනාගතෙ පච්චුප්පන්නභාවො, පච්චුප්පන්නෙ වා අනාගතභාවොති. පුරිමං පටික්ඛිත්තපඤ්හං පරිවත්තිත්වාති අනුඤ්ඤාතපඤ්හස්ස හුත්වා හොති හුත්වා හොතීති දොසො වුත්තොති අවුත්තදොසං අතික්කම්ම පටික්ඛිත්තපඤ්හං පුන ගහෙත්වා තෙන චොදෙතීති අත්ථො. එත්ථ ච අත්ථානානත්තෙන හුත්වාහොතීති අනුජානන්තස්ස දොසො කාලනානත්තායෙව අනාගතං පච්චුප්පන්නන්ති පටික්ඛෙපෙන කථං හොතීති? තස්සෙව අනුජානනපටික්ඛෙපතොති අධිප්පායො.

« Par la méthode du rejet » signifie par la différence de temps. « Par la méthode de l'acceptation » signifie par la non-différence de sens. Cependant, il faut examiner comment, tout en souhaitant la non-différence de sens, il accepte l'état d'existence du futur dans le présent, et l'état de n'être pas devenu du présent dans le futur. Car c'est seulement la non-différence de sens qu'il admet, non l'état présent dans le futur, ou l'état futur dans le présent. « Après avoir renversé la question précédemment rejetée » signifie qu'ayant énoncé le défaut pour la question admise, il reprend la question rejetée en dépassant le défaut non mentionné et l'utilise pour critiquer. Et ici, comment peut-il y avoir rejet du futur comme étant le présent par la seule différence de temps pour celui qui admet « existe après être devenu » par la non-différence de sens ? L'intention porte sur son admission et son rejet mêmes.

එකෙකන්ති අනාගතම්පි න හුත්වා න හොති පච්චුප්පන්නම්පීති තදුභයං ගහෙත්වා ‘‘එකෙකං න හුත්වා න හොති න හුත්වා න හොතී’’ති වුත්තං, න එකෙකමෙව න හුත්වා න හොති න හුත්වා න හොතීති. එස නයො පුරිමස්මිං ‘‘එකෙකං හුත්වා හොති හුත්වා හොතී’’ති වචනෙපි. අනාගතස්ස හි ‘‘හුත්වා හොතී’’ති නාමං පච්චුප්පන්නස්ස චාති ද්වෙපි නාමානි සඞ්ගහෙත්වා ‘‘හුත්වා හොති හුත්වා හොතී’’ති චොදිතං, තථා ‘‘න හුත්වා න හොති න හුත්වා න හොතී’’ති චාති අධිප්පායො. සබ්බතො අන්ධකාරෙන පරියොනද්ධො වියාති එතෙන අපරියොනද්ධෙන පටිජානිතබ්බං සියාති දස්සෙති. එත්ථ ච පුරිමනයෙ හුත්වා භූතස්ස පුන හුත්වාහොතිභාවො චොදිතො, දුතියනයෙ අනාගතාදීසු එකෙකස්ස හුත්වාහොතිනාමතාති අයං විසෙසො.

« Chacun » signifie que le futur n'existe pas sans être devenu, ni le présent ; prenant les deux, il est dit « chacun n'existe pas sans être devenu », et non que chacun seul n'existe pas sans être devenu. Cette méthode s'applique aussi à l'expression précédente « chacun existe après être devenu ». En effet, incluant les deux noms, celui du futur et celui du présent, il est critiqué par « existe après être devenu, existe après être devenu », et de même par « n'existe pas sans être devenu ». « Comme s'il était enveloppé de ténèbres de tous côtés » : par cela, il montre qu'il devrait pouvoir être reconnu par quelqu'un qui n'est pas enveloppé. Et ici, la distinction est la suivante : dans la première méthode, l'existence répétée après être devenu de ce qui est déjà devenu est critiquée ; dans la seconde méthode, c'est la désignation « existe après être devenu » pour chacun, comme le futur, etc.

වචනසොධනවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description de la clarification des termes est terminée.

අතීතඤාණාදිකථාවණ්ණනා

Description de l'explication sur la connaissance du passé, etc.

290. පුන පුට්ඨො…පෙ… අත්ථිතාය පටිජානාතීති එත්ථ පච්චුප්පන්නං ඤාණං තෙනාති එතෙන අනුවත්තමානාපෙක්ඛනවචනෙන කථං වුච්චතීති විචාරෙතබ්බං.

290. Interrogé à nouveau... etc... « il accepte par l'existence », ici il faut examiner comment cela est dit par cette expression d'attente continue : « par cela, la connaissance est présente ».

අතීතඤාණාදිකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description de l'explication sur la connaissance du passé, etc. est terminée.

අරහන්තාදිකථාවණ්ණනා

Description de l'explication sur l'Arahant, etc.

291. යුත්තිවිරොධො [Pg.70] අරහතො සරාගාදිභාවෙ පුථුජ්ජනෙන අනානත්තං බ්‍රහ්මචරියවාසස්ස අඵලතාති එවමාදිකො දට්ඨබ්බො.

291. On doit considérer la contradiction logique comme étant, entre autres, l'absence de différence avec l'homme ordinaire si l'Arahant possédait encore le désir, etc., et l'inutilité de mener la vie sainte.

අරහන්තාදිකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description de l'explication sur l'Arahant, etc. est terminée.

පදසොධනකථාවණ්ණනා

Description de l'explication sur la clarification des mots.

295. තෙන කාරණෙනාති අතීතඅත්ථිසද්දානං එකත්ථත්තා අත්ථිසද්දත්ථස්ස ච න්වාතීතභාවතො ‘‘අතීතං න්වාතීතං, න්වාතීතඤ්ච අතීතං හොතී’’ති වුත්තං හොති. එත්ථ පන අතීතාදීනං අත්ථිතං වදන්තස්ස පරවාදිස්සෙවායං දොසො යථා ආපජ්ජති, න පන ‘‘නිබ්බානං අත්ථී’’ති වදන්තස්ස සකවාදිස්ස, තථා පටිපාදෙතබ්බං.

295. « Pour cette raison », parce que les mots « passé » et « existe » ont le même sens, et parce que le sens du mot « existe » ne signifie pas un état non-passé, il est dit : « le passé n'est-il pas le passé, et le non-passé est-il le passé ? ». Ici, on doit démontrer comment ce défaut s'applique à l'opposant qui affirme l'existence du passé, etc., mais non au partisan de notre école qui affirme : « le Nibbāna existe ».

පදසොධනකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description du commentaire sur la discussion concernant la purification des termes est terminée.

සබ්බමත්ථීතිකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description du commentaire sur la discussion « Tout existe » est terminée.

7. එකච්චංඅත්ථීතිකථා

7. Discussion sur « Certains [phénomènes] existent ».

1. අතීතාදිඑකච්චකථාවණ්ණනා

1. Description du commentaire sur la discussion concernant certains [phénomènes] du passé, etc.

299. තිණ්ණං රාසීනන්ති අවිපක්කවිපාකවිපක්කවිපාකඅවිපාකානං. වොහාරවසෙන අවිපක්කවිපාකානං අත්ථිතං වදන්තො කථං චොදෙතබ්බොති විචාරෙති ‘‘කම්මුපචයං චිත්තවිප්පයුත්තං සඞ්ඛාරං ඉච්ඡන්තී’’ති.

299. « Des trois groupes » signifie : de ceux dont le résultat n'a pas mûri, de ceux dont le résultat a mûri, et de ceux sans résultat. Affirmant par convention l'existence de ceux dont le résultat n'a pas mûri, il examine comment on doit contester en disant : « Ils acceptent l'accumulation du kamma comme une formation dissociée de l'esprit ».

එකච්චංඅත්ථීතිකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description du commentaire sur la discussion « Certains [phénomènes] existent » est terminée.

8. සතිපට්ඨානකථාවණ්ණනා

8. Description du commentaire sur la discussion concernant les fondements de l'attention.

301. ලොකුත්තරභාවං පුච්ඡනත්ථායාති ලොකියලොකුත්තරාය සම්මාසතියා සතිපට්ඨානත්තා, ලොකුත්තරායයෙව වා පරමත්ථසතිපට්ඨානත්තා තස්සා වසෙන ලොකුත්තරභාවං පුච්ඡනත්ථායාති අත්ථො. පභෙදපුච්ඡාවසෙනාති [Pg.71] ලොකියලොකුත්තරසතිපට්ඨානසමුදායභූතස්ස සතිපට්ඨානස්ස පභෙදානං පුච්ඡාවසෙන.

301. « Pour interroger sur l'état supramondain » : parce que le fondement de l'attention est la juste attention, qu'elle soit mondaine ou supramondaine, ou parce que seule la juste attention supramondaine est le fondement de l'attention au sens ultime ; le sens est « pour interroger sur l'état supramondain par le biais de celle-ci ». « Par le biais d'une interrogation sur les divisions » : par le biais d'une interrogation sur les divisions du fondement de l'attention qui est l'ensemble des fondements de l'attention mondains et supramondains.

සතිපට්ඨානකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description du commentaire sur la discussion concernant les fondements de l'attention est terminée.

9. හෙවත්ථිකථාවණ්ණනා

9. Description du commentaire sur la discussion « Est-ce ainsi ? » (Hevatthi).

304. අයොනිසො පතිට්ඨාපිතත්තාති අවත්තබ්බුත්තරෙන උපෙක්ඛිතබ්බෙන පතිට්ඨාපිතත්තාති අත්ථො දට්ඨබ්බො.

304. « Parce qu'il est établi de manière inappropriée » : le sens doit être compris comme « parce qu'il est établi en négligeant la question par une réponse qui ne doit pas être donnée ».

හෙවත්ථිකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description du commentaire sur la discussion « Est-ce ainsi ? » est terminée.

මහාවග්ගවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description du commentaire du Grand Chapitre (Mahāvagga) est terminée.

2. දුතියවග්ගො

2. Deuxième Chapitre.

1. පරූපහාරවණ්ණනා

1. Description du commentaire sur l'assistance par autrui.

307. අධිමානිකානං සුක්කවිස්සට්ඨිදස්සනං විචාරෙතබ්බං. තෙ හි සමාධිවිපස්සනාහි වික්ඛම්භිතරාගාව, බාහිරකානම්පි ච කාමෙසු වීතරාගානං සුක්කවිස්සට්ඨියා අභාවො වුත්තොති. අධිමානිකපුබ්බා පන අධිප්පෙතා සියුං.

307. Le point de vue sur l'émission de sperme chez ceux qui sont infatués (adhimānika) doit être examiné. En effet, leurs passions ont été réprimées par la concentration et la vision profonde ; de plus, il est dit que pour les non-bouddhistes libérés des passions à l'égard des plaisirs sensuels, il n'y a pas d'émission de sperme. Cependant, ceux qui étaient auparavant infatués pourraient être visés ici.

308. වචසායත්ථෙති නිච්ඡයත්ථෙ, ‘‘කිං කාරණා’’ති පන කාරණස්ස පුච්ඡිතත්තා බ්‍රහ්මචරියකථායං විය කාරණත්ථෙති යුත්තං.

308. « Au sens de parole » signifie au sens de certitude ; mais parce que « pour quelle raison ? » est demandé, il convient de le prendre au sens de cause, comme dans la discussion sur la vie sainte.

පරූපහාරවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description du commentaire sur l'assistance par autrui est terminée.

5. වචීභෙදකථාවණ්ණනා

5. Description du commentaire sur la discussion concernant la rupture de la parole.

326. වචීභෙදකථායං ලොකුත්තරං පඨමජ්ඣානං සමාපන්නොති පඨමමග්ගං සන්ධාය වදති, යස්මා සො දුක්ඛන්ති විපස්සති, තස්මා දුක්ඛමිච්චෙව වාචං භාසති, න සමුදයොතිආදීනීති අධිප්පායො.

326. Dans la discussion sur la rupture de la parole, « atteint au premier jhana supramondain » est dit en référence au premier chemin ; comme il perçoit par la vision profonde « ceci est souffrance », il prononce ainsi la parole « souffrance » seulement, et non « origine », etc. — tel est le sens voulu.

328. යෙන [Pg.72] තං සද්දං සුණාතීති ඉදං වචීසමුට්ඨාපනක්ඛණෙ එව එතං සද්දං සුණාතීති ඉච්ඡිතෙ ආරොපිතෙ වා යුජ්ජති.

328. « Par quoi il entend ce son » : ceci est approprié si l'on souhaite ou si l'on affirme qu'il entend ce son au moment même de produire la parole.

332. ලොකුත්තරමග්ගක්ඛණෙ වචීභෙදං ඉච්ඡතො පරස්ස අභිභූසුත්තාහරණෙ අධිප්පායො වත්තබ්බො.

332. Pour un autre qui souhaite la rupture de la parole au moment du chemin supramondain, l'intention en citant l'Abhibhū Sutta doit être expliquée.

වචීභෙදකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description du commentaire sur la discussion concernant la rupture de la parole est terminée.

7. චිත්තට්ඨිතිකථාවණ්ණනා

7. Description du commentaire sur la discussion concernant la durée de l'esprit.

335. චිත්තට්ඨිතිකථායං චුල්ලාසීති…පෙ… ආදිවචනවසෙනාති ආරුප්පෙයෙව එවං යාවතායුකට්ඨානං වුත්තං, න අඤ්ඤත්ථාති කත්වා පටික්ඛිපතීති අධිප්පායො. එතෙන පන ‘‘න ත්වෙව තෙපි තිට්ඨන්ති, ද්වීහි චිත්තසමොහිතා’’ති (මහානි. 10 ථොකං විසදිසං) දුතියාපි අඩ්ඪකථා පස්සිතබ්බා. පුරිමාය ච වස්සසතාදිට්ඨානානුඤ්ඤාය අවිරොධො විභාවෙතබ්බො. මුහුත්තං මුහුත්තන්ති පඤ්හො සකවාදිනා පුච්ඡිතො විය වුත්තො, පරවාදිනා පන පුච්ඡිතොති දට්ඨබ්බො.

335. Dans la discussion sur la durée de l'esprit, par les mots « quatre-vingt-quatre mille... » etc., il est dit qu'une telle durée pour toute la vie existe seulement dans les mondes immatériels, pas ailleurs ; ainsi l'intention est qu'il rejette cela. Par là même, le second commentaire doit aussi être considéré : « Mais ils ne demeurent pas ainsi, étant troublés par deux esprits. » Et la non-contradiction avec l'autorisation précédente de demeurer pendant cent ans, etc., doit être expliquée. La question « Instant après instant ? » est formulée comme si elle était posée par le partisan (Sakavādin), mais elle doit être comprise comme étant posée par l'adversaire (Paravādin).

චිත්තට්ඨිතිකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description du commentaire sur la discussion concernant la durée de l'esprit est terminée.

9. අනුපුබ්බාභිසමයකථාවණ්ණනා

9. Description du commentaire sur la discussion concernant la réalisation graduelle.

339. අනුපුබ්බාභිසමයකථායං අථවාතිආදිනා ඉදං දස්සෙති – චතුන්නං ඤාණානං එකමග්ගභාවතො න එකමග්ගස්ස බහුභාවාපත්ති, අනුපුබ්බෙන ච සොතාපත්තිමග්ගං භාවෙතීති උපපන්නන්ති පටිජානාතීති.

339. Dans la discussion sur la réalisation graduelle, par le mot « ou bien », etc., ceci est montré : du fait que les quatre connaissances ont la nature d'un chemin unique, il n'en résulte pas une multiplicité du chemin unique, et il reconnaît comme logique que « l'on développe graduellement le chemin de l'entrée dans le courant ».

344. තදාති දස්සනෙ පරිනිට්ඨිතෙ.

344. « Alors » signifie lorsque la vision est achevée.

345. අට්ඨහි ඤාණෙහීති එත්ථ පටිසම්භිදාඤාණෙහි සහ අට්ඨසු ගහිතෙසු නිරුත්තිපටිභානපටිසම්භිදාහි සොතාපත්තිඵලසච්ඡිකිරියා කථං හොතීති විචාරෙතබ්බං.

345. « Avec huit connaissances » : ici, quand huit sont prises avec les connaissances des analyses discriminatives (paṭisambhidā), on doit examiner comment la réalisation du fruit de l'entrée dans le courant se produit par les analyses discriminatives du langage et de l'inspiration.

අනුපුබ්බාභිසමයකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

L'explication de la discussion sur la réalisation graduelle est terminée.

10. වොහාරකථාවණ්ණනා

10. Explication de la discussion sur l'usage conventionnel

347. වොහාරකථායං [Pg.73] උදාහු සොතාදීනිපීති එකන්තලොකියෙසු විසයවිසයීසු විසයස්සෙව ලොකුත්තරභාවො, න විසයීනන්ති නත්ථෙත්ථ කාරණං. යථා ච විසයීනං ලොකුත්තරභාවො අසිද්ධො, තථා විසයස්ස සද්දායතනස්ස. තත්ථ යථා අසිද්ධලොකුත්තරභාවස්ස තස්ස ලොකුත්තරතා, එවං සොතාදීනං ආපන්නාති කින්ති තානිපි ලොකුත්තරානීති අත්ථො දට්ඨබ්බො.

347. Dans la discussion sur l'usage conventionnel, quant à la question de savoir si les oreilles, etc., sont aussi supramondaines, il n'y a aucune raison de dire que parmi les objets et les sujets qui sont exclusivement mondains, seule la nature de l'objet est supramondaine et non celle du sujet. Tout comme la nature supramondaine n'est pas établie pour les sujets, elle ne l'est pas non plus pour l'objet base-sonore. Ici, de même que sa nature supramondaine n'est pas établie, l'idée que les oreilles, etc., sont supramondaines doit être considérée dans le sens : « Seraient-elles donc aussi supramondaines ? »

යදි ලොකුත්තරෙ පටිහඤ්ඤෙය්‍ය, ලොකුත්තරො සියාති අත්ථො න ගහෙතබ්බො. න හි ලොකුත්තරෙ පටිහඤ්ඤතීති පරිකප්පිතෙපි සද්දස්ස ලොකුත්තරභාවො අත්ථීති අධිප්පායො. ‘‘ලොකියෙන ඤාණෙනා’’ති උද්ධටං, ‘‘විඤ්ඤාණෙනා’’ති පන පාළි, තඤ්ච විඤ්ඤාණං සොතසම්බන්ධෙන සොතවිඤ්ඤාණන්ති විඤ්ඤායතීති. අනෙකන්තතාති ලොකියෙන ඤාණෙන ජානිතබ්බතො ලොකියොති එතස්ස හෙතුස්ස ලොකියෙ ලොකුත්තරෙ ච සම්භවතො අනෙකන්තභාවො සියාති අධිප්පායො.

Le sens « s'il frappait le supramondain, il serait supramondain » ne doit pas être retenu. En effet, même si l'on imagine qu'il frappe le supramondain, l'intention n'est pas que la nature supramondaine du son existe. « Par la connaissance mondaine » est cité, mais le texte canonique dit « par la conscience » ; et cette conscience est connue comme conscience auditive en relation avec l'oreille. Quant au caractère non exclusif : parce qu'il doit être connu par la connaissance mondaine, il est mondain ; puisque cette raison existe tant dans le mondain que dans le supramondain, l'intention est que le caractère non exclusif puisse exister.

වොහාරකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

L'explication de la discussion sur l'usage conventionnel est terminée.

11. නිරොධකථාවණ්ණනා

11. Explication de la discussion sur la cessation

353. ද්වෙ දුක්ඛසච්චානි න ඉච්ඡතීති යෙසං ද්වින්නං ද්වීහි නිරොධෙහි භවිතබ්බං, තානි ද්වෙ දුක්ඛසච්චානි න ඉච්ඡතීති වුත්තං හොති. යෙ පටිසඞ්ඛාය ලොකුත්තරෙන ඤාණෙන අනිරුද්ධාතිආදිනා පටිසඞ්ඛාය විනා නිරුද්ධා අසමුදාචරණසඞ්ඛාරා අප්පටිසඞ්ඛානිරුද්ධාති දස්සෙති, න උප්පජ්ජිත්වා භඞ්ගාති. තෙන අප්පටිසඞ්ඛානිරොධො ච අසමුදාචරණනිරොධොති දස්සිතං හොති.

353. En disant « il n'accepte pas deux vérités de la souffrance », cela signifie qu'il n'accepte pas ces deux vérités de la souffrance qui devraient avoir deux cessations. En disant « ceux qui ne sont pas cessés par la considération via la connaissance supramondaine », etc., il montre que les formations sans activité qui ont cessé sans considération sont des cessations sans considération, et non une dissolution après être apparues. Par là, il est montré que la cessation sans considération est la cessation de la non-activité.

නිරොධකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

L'explication de la discussion sur la cessation est terminée.

දුතියවග්ගවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

L'explication du deuxième chapitre est terminée.

3. තතියවග්ගො

3. Troisième chapitre

1. බලකථාවණ්ණනා

1. Explication de la discussion sur les pouvoirs

354. ඉන්ද්‍රියපරොපරියත්තං [Pg.74] අසාධාරණන්ති යථා නිද්දෙසතො විත්ථාරතො සබ්බං සබ්බාකාරං ඨානාට්ඨානාදිං අජානන්තාපි ‘‘අට්ඨානමෙතං අනවකාසො, යං දිට්ඨිසම්පන්නො පුග්ගලො කඤ්චි සඞ්ඛාරං නිච්චතො උපගච්ඡෙය්‍යා’’තිආදිනා (අ. නි. 1.268) ඨානාට්ඨානානි උද්දෙසතො සඞ්ඛෙපතො සාවකා ජානන්ති, න එවං ‘‘ආසයං ජානාති අනුසයං ජානාතී’’තිආදිනා (පටි. ම. 1.113) උද්දෙසමත්තෙනපි ඉන්ද්‍රියපරොපරියත්තං ජානන්තීති ‘‘අසාධාරණ’’න්ති ආහ. ථෙරෙන පන සද්ධාදීනං ඉන්ද්‍රියානං තික්ඛමුදුභාවජානනමත්තං සන්ධාය ‘‘සත්තානං ඉන්ද්‍රියපරොපරියත්තං යථාභූතං පජානාමී’’ති (පටි. ම. 2.44) වුත්තං, න යථාවුත්තං ඉන්ද්‍රියපරොපරියත්තඤාණං තථාගතබලන්ති අයමෙත්ථ අධිප්පායො දට්ඨබ්බො. ‘‘උද්දෙසතො ඨානාට්ඨානාදිමත්තජානනවසෙන පටිජානාතී’’ති වුත්තං, එවං පන පටිජානන්තෙන ‘‘තථාගතබලං සාවකසාධාරණ’’න්ති ඉදම්පි එවමෙව පටිඤ්ඤාතං සියාති කථමයං චොදෙතබ්බො සියා.

354. En disant que la connaissance du degré de maturité des facultés est spécifique au Bouddha, cela signifie que, bien que les disciples connaissent les cas possibles et impossibles de manière sommaire et concise selon des textes comme « Il est impossible qu'une personne dotée de la vision correcte considère une formation comme permanente », ils ne connaissent pas la maturité des facultés même de manière sommaire par « Il connaît les inclinaisons, il connaît les tendances sous-jacentes ». Cependant, en se référant uniquement à la connaissance de l'acuité ou de la mollesse des facultés comme la foi, le Thera a dit : « Je connais la maturité des facultés des êtres telle qu'elle est réellement » ; on doit voir ici que l'intention n'est pas que la connaissance de la maturité des facultés mentionnée soit un pouvoir du Tathāgata. Il est dit qu'il « proclame par la connaissance sommaire des cas possibles et impossibles » ; mais si quelqu'un proclame ainsi, on pourrait objecter : « Ce pouvoir du Tathāgata est commun aux disciples », alors comment cela pourrait-il être contesté ?

356. සෙසෙසු පටික්ඛෙපො සකවාදිස්ස ඨානාට්ඨානඤාණාදීනං සාධාරණාසාධාරණත්තා තත්ථ සාධාරණපක්ඛං සන්ධායාති අධිප්පායො.

356. Le rejet des autres cas par celui qui soutient sa propre doctrine est dû au caractère commun ou spécifique des connaissances des cas possibles et impossibles, etc. ; l'intention est qu'il se réfère ici au côté commun.

බලකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

L'explication de la discussion sur les pouvoirs est terminée.

2. අරියන්තිකථාවණ්ණනා

2. Explication de la discussion sur Ariyanti

357. සඞ්ඛාරෙ සන්ධාය පටිජානන්තස්ස ද්වින්නං ඵස්සානං සමොධානං කථං ආපජ්ජති යථාවුත්තනයෙනාති විචාරෙතබ්බං. පරිකප්පනවසෙන ආරොපෙත්වා ඨපෙතබ්බතාය සත්තො ‘‘පණිධී’’ති වුත්තො. සො පන එකස්මිම්පි ආරොපෙත්වා න ඨපෙතබ්බොති එකස්මිම්පි ආරොපෙත්වා ඨපෙතබ්බෙන තෙන රහිතතා වුත්තා.

357. Pour celui qui affirme en se référant aux formations, il faut examiner comment se produit la combinaison de deux contacts selon la méthode mentionnée. L'être est appelé « disposition » parce qu'il doit être établi en lui attribuant cela par imagination. Mais puisqu'il ne doit pas être établi en lui attribuant cela même dans un seul cas, on dit qu'il est exempt de ce qui devrait être établi en lui attribuant cela même dans un seul cas.

අරියන්තිකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

L'explication de la discussion sur Ariyanti est terminée.

4. විමුච්චමානකථාවණ්ණනා

4. Explication de la discussion sur celui qui est en train de se libérer

366. ඣානෙන [Pg.75] වික්ඛම්භනවිමුත්තියා විමුත්තං චිත්තං මග්ගක්ඛණෙ සමුච්ඡෙදවිමුත්තියා විමුච්චමානං නාම හොතීති එතිස්සා ලද්ධියා කො දොසොති විචාරෙතබ්බං. යදි විප්පකතනිද්දෙසෙ දොසො, තත්‍රාපි තෙන විමුච්චමානතාය ‘‘විමුත්තං විමුච්චමාන’’න්ති වුත්තං. සති ච දොසෙ උප්පාදක්ඛණෙ විමුත්තං, වයක්ඛණෙ විමුච්චමානන්ති විමුත්තවිමුච්චමානවචනස්ස න චොදෙතබ්බං සියා, අථ ඛො විමුච්චමානවචනමෙවාති. එකදෙසෙන, එකදෙසෙ වා විමුච්චමානස්ස ච විමුත්තකිරියාය එකදෙසො විසෙසනං හොතීති ‘‘භාවනපුංසක’’න්ති වුත්තං. කටාදයොති කටපටාදයො. එකෙනෙව චිත්තෙනාති එකෙනෙව ඵලචිත්තෙනාති අධිප්පායො.

366. On doit examiner quel est le défaut de cette thèse : « L'esprit libéré par la libération par suppression par le jhana est appelé en train de se libérer par la libération par éradication au moment du chemin ». S'il y a un défaut dans l'explication inachevée, là aussi, à cause de cet état en train de se libérer, il est dit « le libéré est en train de se libérer ». S'il y avait un défaut, on ne devrait pas contester l'expression « le libéré au moment de la naissance, celui en train de se libérer au moment de la disparition », mais plutôt l'expression « en train de se libérer » elle-même. « En partie » ou « dans une partie » : pour celui qui est en train de se libérer, une partie de l'action de libération devient une qualification ; c'est pourquoi on parle de « neutre de formation ». « Nattes, etc. » signifie des nattes et des tissus. « Par un seul esprit » signifie par un seul esprit de fruit.

විමුච්චමානකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

L'explication de la discussion sur celui qui est en train de se libérer est terminée.

5. අට්ඨමකකථාවණ්ණනා

5. Explication de la discussion sur la huitième personne

368. අනුලොමගොත්‍රභුක්ඛණෙපි අසමුදාචරන්තා මග්ගක්ඛණෙපි පහීනා එව නාම භවෙය්‍යුන්ති ලද්ධි උප්පන්නාති අධිප්පායෙන අනුලොමගොත්‍රභුග්ගහණං කරොති.

368. L'idée est que la thèse selon laquelle « même au moment de la conformité et du changement de lignée, n'étant pas actifs, ils seraient en effet déjà abandonnés même au moment du chemin » est apparue ; c'est avec cette intention qu'il mentionne la saisie de la conformité et du changement de lignée.

අට්ඨමකකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

L'explication de la discussion sur la huitième personne est terminée.

6. අට්ඨමකස්ස ඉන්ද්‍රියකථාවණ්ණනා

6. Explication de la discussion sur les facultés de la huitième personne

371. ඉන්ද්‍රියානි පටිලභති අප්පටිලද්ධින්ද්‍රියත්තා අනින්ද්‍රියභූතානි සද්ධාදීනි නිය්‍යානිකානි භාවෙන්තො ඉන්ද්‍රියානි පටිලභති, න පන ඉන්ද්‍රියානි භාවෙන්තොති අධිප්පායො.

371. Il obtient les facultés : parce qu'il n'a pas encore obtenu les facultés, en développant la foi, etc., qui ne sont pas encore devenues des facultés mais qui mènent à la délivrance, il obtient les facultés, mais l'intention n'est pas qu'il développe les facultés.

අට්ඨමකස්ස ඉන්ද්‍රියකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

L'explication de la discussion sur les facultés de la huitième personne est terminée.

7. දිබ්බචක්ඛුකථාවණ්ණනා

7. Explication de la discussion sur l'œil divin

373. උපත්ථද්ධන්ති [Pg.76] යථා විසයානුභාවගොචරෙහි විසිට්ඨං හොති, තථා පච්චයභූතෙන කතබලාධානන්ති අත්ථො. තංමත්තමෙවාති පුරිමං මංසචක්ඛුමත්තමෙව ධම්මුපත්ථද්ධං න හොතීති අත්ථො. අනාපාථගතන්ති මංසචක්ඛුනා ගහෙතබ්බට්ඨානං ආපාථං නාගතං. එත්ථ ච විසයස්ස දීපකං ආනුභාවගොචරානමෙව අසදිසතං වදන්තො යාදිසො මංසචක්ඛුස්ස විසයොති විසයග්ගහණං න විසයවිසෙසදස්සනත්ථං, අථ ඛො යාදිසෙ විසයෙ ආනුභාවගොචරවිසෙසා හොන්ති, තාදිසස්ස රූපවිසයස්ස දස්සනත්ථන්ති දීපෙති, සදිසස්ස වා විසයස්ස ආනුභාවගොචරවිසෙසොව විසෙසං.

373. « Soutenu » signifie qu'il y a un renforcement par une cause, de telle sorte qu'il devient supérieur par la puissance de ses objets et domaines. « Seulement cela » signifie que l'œil de chair précédent seul n'est pas soutenu par le Dhamma. « Hors de portée » signifie que l'endroit qui doit être saisi par l'œil de chair n'est pas entré dans le champ de vision. Et ici, en expliquant l'objet, en parlant de la non-ressemblance des puissances et des domaines, l'expression « tel est l'objet de l'œil de chair » n'est pas pour montrer la distinction de l'objet, mais plutôt pour éclairer que dans un tel objet, il y a des distinctions de puissance et de domaine pour une telle vision d'un objet matériel ; ou bien, pour un objet similaire, c'est seulement la distinction de la puissance et du domaine qui constitue la distinction.

න ච මංසචක්ඛුමෙව දිබ්බචක්ඛූති ඉච්ඡතීති ධම්මුපත්ථද්ධකාලෙ පුරිමං මංසචක්ඛුමෙවාති න ඉච්ඡතීති අධිප්පායො. මංසචක්ඛුස්ස උප්පාදො මග්ගොති මංසචක්ඛුපච්චයතාදස්සනත්ථමෙව වුත්තං, න තෙන අනුපාදින්නතාසාධනත්ථං. රූපාවචරිකානන්ති රූපාවචරජ්ඣානපච්චයෙන උප්පන්නානි මහාභූතානි රූපාවචරිකානීති සො ඉච්ඡතීති අධිප්පායො. එස නයො ‘‘අරූපාවචරිකාන’’න්ති එත්ථාපි. අරූපාවචරක්ඛණෙ රූපාවචරචිත්තස්ස අභාවා පටික්ඛිපතීති තස්මිංයෙව ඛණෙ රූපාවචරං හුත්වා අරූපාවචරං න ජාතන්ති පටික්ඛිපතීති අධිප්පායො.

L'intention est qu'il ne souhaite pas que l'œil de chair soit précisément l'œil divin au moment d'être soutenu par le Dhamma, ne souhaitant pas qu'il soit seulement l'œil de chair précédent. 'L'apparition de l'œil de chair est le chemin' est dit seulement pour montrer que l'œil de chair est une condition, non pour prouver qu'il n'est pas acquis par l'attachement. 'Relatifs à la sphère de la forme' signifie qu'il souhaite que les grands éléments nés de la condition des jhanas de la sphère de la forme soient considérés comme relatifs à la sphère de la forme. Cette méthode s'applique aussi à 'ceux de la sphère immatérielle'. Puisqu'à l'instant de la sphère immatérielle, l'esprit de la sphère de la forme est absent, il rejette cela ; l'intention est qu'il rejette l'idée qu'ayant été de la sphère de la forme à cet instant même, ce qui n'est pas né de la sphère immatérielle ne le soit pas.

374. කිඤ්චාපි දිබ්බචක්ඛුනො ධම්මුපත්ථද්ධස්ස පඤ්ඤාචක්ඛුභාවං න ඉච්ඡති, යෙන තීණි චක්ඛූනි ධම්මුපත්ථම්භෙන චක්ඛුන්තරභාවං වදතො භවෙය්‍යුන්ති අධිප්පායො.

374. Même s'il ne souhaite pas que l'œil divin soutenu par le Dhamma devienne l'œil de sagesse, l'intention est qu'en disant cela, pour celui qui affirme que les trois yeux changent de nature par le soutien du Dhamma, cela existerait.

දිබ්බචක්ඛුකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description de la discussion sur l'œil divin est terminée.

9. යථාකම්මූපගතඤාණකථාවණ්ණනා

9. Description de la discussion sur la connaissance de la destination des êtres selon leurs actions.

377. දිබ්බෙන චක්ඛුනා යථාකම්මූපගෙ සත්තෙ පජානාතීති යථාකම්මූපගතඤාණස්ස උපනිස්සයෙ දිබ්බචක්ඛුම්හි කරණනිද්දෙසො කතො, න යථාකම්මූපගතජානනකිච්චකෙ. තංකිච්චකෙයෙව පන පරො කරණනිද්දෙසං මඤ්ඤතීති ආහ ‘‘අයොනිසො ගහෙත්වා’’ති. යථාකම්මූපගතඤාණමෙව දිබ්බචක්ඛුන්ති ලද්ධීති ඉමිනා වචනෙන දිබ්බචක්ඛුමෙව යථාකම්මූපගතඤාණන්ති එවං [Pg.77] භවිතබ්බං. එව-සද්දො ච අට්ඨානෙ ඨිතො දිබ්බචක්ඛුසද්දස්ස පරතො යොජෙතබ්බො. යථාකම්මූපගතඤාණස්ස හි සො දිබ්බචක්ඛුතො අත්ථන්තරභාවං නිවාරෙති. න හි දිබ්බචක්ඛුස්ස යථාකම්මූපගතඤාණතොති.

377. Par l'énoncé 'avec l'œil divin, il connaît les êtres passant selon leurs actions', une désignation instrumentale est faite pour l'œil divin en tant que condition de la connaissance de la destination selon les actions, et non pour la fonction de connaître la destination selon les actions elle-même. Mais l'autre pense que la désignation instrumentale s'applique à cette fonction même, c'est pourquoi il est dit 'le saisissant de manière inappropriée'. Par l'affirmation 'la connaissance de la destination selon les actions est elle-même l'œil divin', cela devrait être ainsi : 'l'œil divin est précisément la connaissance de la destination selon les actions'. Le mot 'eva' doit être placé après le mot 'dibbacakkhu' là où il ne l'est pas. Car cela exclut le fait que la connaissance de la destination selon les actions soit une entité différente de l'œil divin. Mais ce n'est pas le cas pour l'œil divin par rapport à la connaissance de la destination selon les actions.

යථාකම්මූපගතඤාණකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description de la discussion sur la connaissance de la destination des êtres selon leurs actions est terminée.

10. සංවරකථාවණ්ණනා

10. Description de la discussion sur la retenue.

379. චාතුමහාරාජිකානං සංවරාසංවරසබ්භාවො ආටානාටියසුත්තෙන පකාසිතොති ‘‘තාවතිංසෙ දෙවෙ උපාදායා’’ති ආහ. එවං සති සුගතිකථායං ‘‘තාවතිංසෙ සඞ්ගහිතානං පුබ්බදෙවානං සුරාපානං, සක්කදෙවානං සුරාපානනිවාරණං සුය්‍යති, තං තෙසං සුරාපානං අසංවරො න හොතී’’ති වත්තබ්බං හොති.

379. L'existence de la retenue et de l'absence de retenue chez les dieux des Quatre Grands Rois est révélée par l'Āṭānāṭiya Sutta, d'où l'expression 'à commencer par les dieux des Trente-Trois'. S'il en est ainsi, dans le discours sur les bonnes destinations, on devrait dire : 'On entend dire que chez les anciens dieux inclus parmi les Trente-Trois, il y a consommation de boissons enivrantes, et chez les dieux de Sakka, il y a abstinence de boissons enivrantes ; cette consommation de boissons enivrantes pour eux n'est pas une absence de retenue'.

සංවරකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description de la discussion sur la retenue est terminée.

තතියවග්ගවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description du troisième chapitre est terminée.

4. චතුත්ථවග්ගො

4. Quatrième chapitre

1. ගිහිස්ස අරහාතිකථාවණ්ණනා

1. Description de la discussion sur le fait qu'un laïc puisse être un Arahant.

387. ගිහිසංයොජනසම්පයුත්තතායාති එතෙන ගිහිඡන්දරාගසම්පයුත්තතාය එව ‘‘ගිහී’’ති වුච්චති, න බ්‍යඤ්ජනමත්තෙනාති ඉමමත්ථං දස්සෙති.

387. Par l'expression 'en raison de l'association avec les liens d'un laïc', on montre ceci : c'est précisément à cause de l'association avec le désir et l'attachement d'un laïc qu'on est appelé 'laïc', et non par le simple signe extérieur.

ගිහිස්ස අරහාතිකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description de la discussion sur le fait qu'un laïc puisse être un Arahant est terminée.

2. උපපත්තිකථාවණ්ණනා

2. Description de la discussion sur la renaissance.

388. අයොනිසොති ඔපපාතිකො හොති, තත්ථ තස්සායෙවූපපත්තියා පරිනිබ්බායීති අත්ථං ගහෙත්වාති අධිප්පායො.

388. Inapproprié : il naît spontanément, l'intention est d'avoir pris le sens qu'il atteint le parinibbāna par cette naissance même.

උපපත්තිකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description de la discussion sur la renaissance est terminée.

4. සමන්නාගතකථාවණ්ණනා

4. Description de la discussion sur la possession.

393. සමන්නාගතකථායං [Pg.78] පත්තිං සන්ධාය පටිජානන්තො චතූහි ඛන්ධෙහි විය සමන්නාගමං න වදතීති තස්ස චතූහි ඵස්සාදීහි සමන්නාගමප්පසඞ්ගො යථා හොති, තං වත්තබ්බං.

393. Dans la discussion sur la possession, celui qui affirme en se référant à l'obtention ne parle pas de possession comme avec les quatre agrégats ; il faut dire comment s'ensuit pour lui la possession des quatre, tels que le contact, etc.

සමන්නාගතකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description de la discussion sur la possession est terminée.

5. උපෙක්ඛාසමන්නාගතකථාවණ්ණනා

5. Description de la discussion sur la possession de l'équanimité.

397. ඉමිනාව නයෙනාති ‘‘තත්ථ ද්වෙ සමන්නාගමා’’තිආදි සබ්බං යොජෙතබ්බං. තත්ථ පත්තිධම්මො නාම රූපාවචරාදීසු අඤ්ඤතරභූමිං පඨමජ්ඣානාදිවසෙන පාපුණන්තස්ස පඨමජ්ඣානාදීනං පටිලාභො. නිරුද්ධෙසුපි පඨමජ්ඣානාදීසු අනිරුජ්ඣනතො චිත්තවිප්පයුත්තො සඞ්ඛාරො, යෙන සුපන්තො සජ්ඣායාදිපසුතො ච තෙහි සමන්නාගතොති වුච්චතීති වදන්ති.

397. Par cette même méthode, tout ce qui commence par 'là, il y a deux possessions' doit être appliqué. Là, ce qu'on appelle 'chose obtenue' est l'acquisition du premier jhana, etc., pour celui qui atteint l'un des plans comme celui de la sphère de la forme par le biais du premier jhana, etc. Ils disent que même lorsque le premier jhana, etc., ont cessé, il y a une formation dissociée de l'esprit qui ne cesse pas, par laquelle on dit qu'une personne endormie ou occupée à la récitation possède ces qualités.

උපෙක්ඛාසමන්නාගතකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description de la discussion sur la possession de l'équanimité est terminée.

6. බොධියාබුද්ධොතිකථාවණ්ණනා

6. Description de la discussion 'Éveillé par l'éveil'.

398. තස්මාති යථාවුත්තස්ස ඤාණද්වයස්ස බොධිභාවතො. තං අග්ගහෙත්වා පත්තිධම්මවසෙන නත්ථිතාය බොධියා සමන්නාගතො බුද්ධොති යෙසං ලද්ධි, තෙ සන්ධාය පුච්ඡා ච අනුයොගො ච සකවාදිස්සාති යොජනා දට්ඨබ්බා.

398. Par conséquent : en raison de la nature d'éveil des deux types de connaissances mentionnés précédemment. Sans saisir cela, l'intention est que pour ceux dont la thèse est que l'on est un Bouddha possédant l'éveil par l'absence d'éveil en tant que chose obtenue, la question et la poursuite de l'argument par le défenseur de sa propre doctrine doivent être comprises dans cet agencement.

බොධියාබුද්ධොතිකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description de la discussion 'Éveillé par l'éveil' est terminée.

7. ලක්ඛණකථාවණ්ණනා

7. Description de la discussion sur les marques.

402. බොධිසත්තමෙව සන්ධාය වුත්තන්ති ලක්ඛණසමන්නාගතෙසු අබොධිසත්තෙ ඡඩ්ඩෙත්වා බොධිසත්තමෙව ගහෙත්වා ඉදං සුත්තං වුත්තං, න [Pg.79] බොධිසත්තතො අඤ්ඤො ලක්ඛණසමන්නාගතො නත්ථීති. නාපි සබ්බෙසං ලක්ඛණසමන්නාගතානං බොධිසත්තතා, තස්මා අසාධකන්ති අධිප්පායො.

402. L'énoncé se réfère uniquement au Bodhisatta : ce sutta a été dit en laissant de côté les non-Bodhisattas possédant les marques et en prenant seulement le Bodhisatta, non pas qu'il n'y ait personne d'autre que le Bodhisatta possédant les marques. De plus, tous ceux qui possèdent les marques ne sont pas des Bodhisattas ; par conséquent, l'intention est que cela ne constitue pas une preuve.

ලක්ඛණකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description de la discussion sur les marques est terminée.

8. නියාමොක්කන්තිකථාවණ්ණනා

8. Description de la discussion sur l'entrée dans la certitude.

403. ඨපෙත්වා පාරමීපූරණන්ති පාරමීපූරණෙනෙව තෙ ‘‘බොධියා නියතා නරා’’ති වුච්චන්තීති දස්සෙති. කෙවලඤ්හි නන්තිආදිනා ච න නියාමකස්ස නාම කස්සචි උප්පන්නත්තා බ්‍යාකරොන්තීති දස්සෙති.

403. « En exceptant l'accomplissement des perfections » : cela montre qu'on dit d'eux qu'ils sont des « hommes destinés à l'Éveil » précisément par l'accomplissement des perfections. Et par « seulement cela » (kevalañhi naṃ), etc., cela montre qu'ils font la prédiction parce qu'aucun soi-disant facteur de détermination (niyāmaka) n'est apparu.

නියාමොක්කන්තිකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description de l'entrée dans la détermination est terminée.

10. සබ්බසංයොජනප්පහානකථාවණ්ණනා

10. Description de l'abandon de tous les liens.

413. නිප්පරියායෙනෙවාති අවසිට්ඨස්ස පහාතබ්බස්ස අභාවා ‘‘සබ්බසංයොජනප්පහාන’’න්ති ඉමං පරියායං අග්ගහෙත්වා අරහත්තමග්ගෙන පජහනතො එවාති ගණ්හාතීති වුත්තං හොති. අප්පහීනස්ස අභාවාති අවසිට්ඨස්ස පහාතබ්බස්ස අභාවා පටිජානාතීති වදන්ති, තථා ‘‘අනවසෙසප්පහාන’’න්ති එත්ථාපි. එවං සති තෙන අත්තනො ලද්ධිං ඡඩ්ඩෙත්වා සකවාදිස්ස ලද්ධියා පටිඤ්ඤාතන්ති ආපජ්ජති.

413. « Absolument » (nippariyāyeneva) : parce qu'il n'y a plus rien à abandonner, il est dit qu'on considère cela comme l'abandon par le chemin de l'Arhatship, sans adopter cette expression figurée « abandon de tous les liens ». « Par absence de ce qui n'est pas abandonné » : ils disent qu'il affirme cela parce qu'il n'y a plus rien à abandonner ; de même ici pour « abandon sans reste » (anavasesappahāna). S'il en est ainsi, il s'ensuit qu'il abandonne sa propre opinion et accepte l'opinion de celui qui expose la doctrine orthodoxe (sakavādin).

සබ්බසංයොජනප්පහානකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description de l'abandon de tous les liens est terminée.

චතුත්ථවග්ගවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description du quatrième chapitre est terminée.

5. පඤ්චමවග්ගො

5. Cinquième chapitre

1. විමුත්තිකථාවණ්ණනා

1. Description de la libération

418. ඵලඤාණං න හොතීති ‘‘විමුත්තානී’’ති වා තදඞ්ගවිමුත්තියාදිභාවතො මග්ගෙන පහීනානං පුන අනුප්පත්තිතො ච ‘‘අවිමුත්තානී’’ති වා [Pg.80] න වත්තබ්බානීති අධිප්පායො. ගොත්‍රභුඤාණඤ්චෙත්ථ විපස්සනාග්ගහණෙන ගහිතන්ති දට්ඨබ්බං.

418. « Ce n'est pas la connaissance du fruit » : l'intention est qu'on ne devrait pas dire « libérés » (vimuttāni), ni « non libérés » (avimuttāni), parce qu'il s'agit d'une libération partielle (tadaṅgavimutti), etc., et parce que ce qui a été abandonné par le chemin ne réapparaît plus. Et ici, on doit considérer que la connaissance du changement de lignée (gotrabhuñāṇa) est incluse dans la catégorie de la vision profonde (vipassanā).

විමුත්තිකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description de la libération est terminée.

2. අසෙඛඤාණකථාවණ්ණනා

2. Description de la connaissance de celui qui n'est plus en apprentissage (Asekha)

421. න පනෙතං අසෙඛන්ති එතෙන අසෙඛවිසයත්තා අසෙඛමෙව ඤාණන්ති පරස්ස ලද්ධි, න පන අසෙඛස්සාති ඉමමත්ථං දස්සෙති.

421. « Mais cela n'est pas asekha » : par cela, il montre le sens suivant : l'opinion de l'adversaire est que la connaissance est asekha parce qu'elle a pour objet un asekha, mais qu'elle n'appartient pas à un asekha.

අසෙඛඤාණකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description de la connaissance de l'asekha est terminée.

3. විපරීතකථාවණ්ණනා

3. Description de l'inversion

424. න පථවීයෙවාති ලක්ඛණපථවීයෙව, සසම්භාරපථවීයෙව වා න හොතීති අත්ථො. අනිච්චෙ නිච්චන්තිආදිවිපරියෙසො පන විපරීතඤාණං නාමාති අඤ්ඤාණෙපි ඤාණවොහාරං ආරොපෙත්වා වදතීති දට්ඨබ්බං.

424. « Ce n'est pas seulement la terre » : le sens est que ce n'est pas seulement la terre en tant que caractéristique (lakkhaṇa), ou seulement la terre avec ses constituants (sasambhāra). Quant au renversement tel que « le permanent dans l'impermanent », il est appelé connaissance erronée (viparītañāṇa) ; on doit considérer qu'il parle en attribuant le terme « connaissance » même à l'ignorance.

විපරීතකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description de l'inversion est terminée.

4. නියාමකථාවණ්ණනා

4. Description de la détermination

428-431. ඤාණං අත්ථි, යං සච්චානුලොමං මග්ගඤාණානුගතිකං පස්සන්තො භගවා ‘‘භබ්බො’’ති ජානාතීති ලද්ධි. පඨමපඤ්හමෙව චතුත්ථං කත්වාති එත්ථ ‘‘නියතස්ස අනියාමගමනායා’’ති විපරීතානුයොගතො පභුති ගණෙත්වා ‘‘චතුත්ථ’’න්ති ආහ.

428-431. L'opinion est la suivante : « Il existe une connaissance, conforme à la vérité et suivant la connaissance du chemin, en voyant laquelle le Bienheureux sait qu'un tel est "capable" (bhabbo) ». Ayant fait de la première question la quatrième : ici, en comptant à partir de l'interrogation inverse « pour celui qui est déterminé, aller vers la non-détermination », il dit « quatrième ».

නියාමකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description de la détermination est terminée.

5. පටිසම්භිදාකථාවණ්ණනා

5. Description des analyses

432-433. යංකිඤ්චි අරියානං ඤාණං, සබ්බං ලොකුත්තරමෙවාති ගණ්හන්තෙනපි සබ්බං ඤාණං පටිසම්භිදාති න සක්කා වත්තුං. අනරියානම්පි හි ඤාණං ඤාණමෙවාති[Pg.81]. තස්ස වා ඤාණතං න ඉච්ඡතීති වත්තබ්බං. පථවීකසිණසම්මුතියං සමාපත්තිඤාණං සන්ධායාති අනරියස්ස එතං ඤාණං සන්ධායාති අධිප්පායො සියා.

432-433. Même en considérant que toute connaissance quelle qu'elle soit chez les nobles est exclusivement supramondaine (lokuttara), on ne peut pas dire que toute connaissance est une analyse (paṭisambhidā). Car la connaissance des non-nobles (anariya) est aussi une connaissance. Ou bien il faudrait dire qu'il ne reconnaît pas à cela le statut de connaissance. Concernant la connaissance d'atteinte (samāpatti) dans la convention du kasina de terre : l'intention pourrait être que cela se réfère à la connaissance d'un non-noble.

පටිසම්භිදාකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description des analyses est terminée.

6. සම්මුතිඤාණකථාවණ්ණනා

6. Description de la connaissance conventionnelle

434-435. සච්චන්ති වචනසාමඤ්ඤෙන උභයස්සපි සච්චසාමඤ්ඤත්තං ගහෙත්වා වදතීති දස්සෙන්තො ‘‘තත්ථා’’තිආදිමාහ.

434-435. Montrant qu'il parle en prenant le caractère commun de « vérité » (sacca) pour les deux, en raison de la similitude du terme « vérité », il dit « là-dedans » (tattha), etc.

සම්මුතිඤාණකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description de la connaissance conventionnelle est terminée.

7. චිත්තාරම්මණකථාවණ්ණනා

7. Description de l'objet de l'esprit

436-438. ඵස්සස්ස ඵුසනලක්ඛණං මනසිකරොතොති එතෙන පුරිමා වත්තබ්බපටිඤ්ඤා අනුපදධම්මමනසිකාරතො අඤ්ඤං සමුදායමනසිකාරං සන්ධාය කතාති දස්සෙති.

436-438. « Il porte attention à la caractéristique de contact du contact » : par cela, il montre que l'affirmation précédente à faire a été faite en se référant à une attention collective (samudāya) différente de l'attention portée aux phénomènes un par un (anupadadhamma).

චිත්තාරම්මණකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description de l'objet de l'esprit est terminée.

8. අනාගතඤාණකථාවණ්ණනා

8. Description de la connaissance du futur

439-440. සබ්බස්මිම්පීති ‘‘පාටලිපුත්තස්ස ඛො’’තිආදිනා අනාගතෙ ඤාණන්ති වුත්තන්ති අනාගතභාවසාමඤ්ඤෙන අනන්තරානාගතෙපි ඤාණං ඉච්ඡන්තීති වුත්තං හොති.

439-440. « Dans tout également » : par les mots « pour Pāṭaliputta », etc., il est dit qu'il y a connaissance du futur ; ainsi, par la généralité de l'état futur, il est dit qu'ils admettent une connaissance même pour le futur immédiat.

අනාගතඤාණකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire sur l'exposé de la connaissance du futur est terminé.

9. පටුප්පන්නඤාණකථාවණ්ණනා

9. Commentaire sur l'exposé de la connaissance du présent

441-442. වචනං [Pg.82] නිස්සායාති අත්ථතො ආපන්නං වචනං, අනුජානනවචනං වා නිස්සාය. සන්තතිං සන්ධායාති භඞ්ගානුපස්සනානං භඞ්ගතො අනුපස්සනාසන්තතිං සන්ධායාති අධිප්පායො.

441-442. « En s'appuyant sur la parole » : cela signifie, en substance, s'appuyer sur la parole survenue ou sur la parole d'autorisation. « En référence à la continuité » : l'intention est de se référer à la continuité de la contemplation à partir de la dissolution dans les contemplations de la dissolution.

පටුප්පන්නඤාණකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire sur l'exposé de la connaissance du présent est terminé.

10. ඵලඤාණකථාවණ්ණනා

10. Commentaire sur l'exposé de la connaissance du fruit

443-444. බුද්ධානං වියාති යථා බුද්ධා සබ්බප්පකාරඵලපරොපරියත්තජානනවසෙන අත්තනො එව ච බලෙන ඵලං ජානන්ති, එවන්ති වුත්තං හොති.

443-444. « Comme les Bouddhas » : cela signifie que, tout comme les Bouddhas connaissent le fruit par le biais de la connaissance de toutes les sortes de fruits et de la connaissance de la maîtrise [des facultés] d'autrui, ainsi que par leur propre force, il en est de même.

ඵලඤාණකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire sur l'exposé de la connaissance du fruit est terminé.

පඤ්චමවග්ගවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire du cinquième chapitre est terminé.

මහාපණ්ණාසකො සමත්තො.

Le Grand Cinquantenaire est achevé.

6. ඡට්ඨවග්ගො

6. Sixième chapitre

1. නියාමකථාවණ්ණනා

1. Commentaire sur l'exposé de la certitude

445-447. අනියතො නාම න හොතීති යථා මිච්ඡත්තනියතස්ස භවන්තරෙ අනියතං නාම හොති, එවං එතස්ස කදාචිපි අනියතතා න හොතීති යො නියාමො, සො අසඞ්ඛතොති අධිප්පායො.

445-447. « N'est pas appelé incertain » : tout comme pour celui qui est fixé dans l'erreur, il y a de l'incertitude dans une autre existence, de même pour celui-ci, il n'y a jamais d'incertitude ; cette certitude est [considérée comme] inconditionnée, telle est l'intention.

නියාමකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire sur l'exposé de la certitude est terminé.

2. පටිච්චසමුප්පාදකථාවණ්ණනා

2. Commentaire sur l'exposé de la production dépendante

451. කාරණට්ඨෙන ඨිතතාති කාරණභාවොයෙව. එතෙන ච ධම්මානං කාරණභාවො ධම්මට්ඨිතතාති එතමත්ථං දස්සෙති. තථා ‘‘ධම්මනියාමතා’’ති එත්ථාපි.

451. « Établi par le sens de cause » signifie précisément l'état de cause. Par cela, il montre que l'état de cause des phénomènes est la « stabilité des phénomènes » (dhammaṭṭhitatā). Il en va de même pour la « loi des phénomènes » (dhammaniyāmatā).

පටිච්චසමුප්පාදකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire sur l'exposé de la production dépendante est terminé.

3. සච්චකථාවණ්ණනා

3. Commentaire sur l'exposé des vérités

452-454. වත්ථුසච්චන්ති [Pg.83] ජාතියාදි කාමතණ්හාදි සම්මාදිට්ඨිආදි ච. බාධනපභවනිය්‍යානිකලක්ඛණෙහි ලක්ඛණසච්චං බාධනාදි.

452-454. « Vérité de la base » : la naissance, etc., le désir sensoriel, etc., la vision juste, etc. « Vérité de la caractéristique » : par les caractéristiques d'oppression, d'origine, de délivrance, etc.

සච්චකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire sur l'exposé des vérités est terminé.

5. නිරොධසමාපත්තිකථාවණ්ණනා

5. Commentaire sur l'exposé de l'atteinte de la cessation

457-459. කරියමානා කරීයතීති අරූපක්ඛන්ධානං පවත්තමානානං සමථවිපස්සනානුක්කමෙන අප්පවත්ති සාධීයතීති අත්ථො. සඞ්ඛතාසඞ්ඛතලක්ඛණානං පන අභාවෙනාති වදන්තො සභාවධම්මතං පටිසෙධෙති. වොදානඤ්ච වුට්ඨානපරියායොව. අසඞ්ඛතභාවෙ කාරණං න හොති සභාවධම්මත්තාසාධකත්තාති අධිප්පායො.

457-459. « Étant faite, elle se fait » : le sens est que, tandis que les agrégats immatériels se produisent, leur non-production est accomplie par la progression du calme et de la vision pénétrante. Cependant, en disant « par l'absence des caractéristiques du conditionné et de l'inconditionné », il rejette sa nature de phénomène intrinsèque. Et la « purification » n'est qu'un synonyme de l'« émergence ». L'intention est qu'il n'y a pas de cause pour son état inconditionné, car cela ne prouve pas sa nature de phénomène intrinsèque.

නිරොධසමාපත්තිකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire sur l'exposé de l'atteinte de la cessation est terminé.

ඡට්ඨවග්ගවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire du sixième chapitre est terminé.

7. සත්තමවග්ගො

7. Septième chapitre

1. සඞ්ගහිතකථාවණ්ණනා

1. Commentaire sur l'exposé de l'inclusion

471-472. සඞ්ගහිතාති සම්බන්ධා.

471-472. « Incluses » signifie connectées.

සඞ්ගහිතකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire sur l'exposé de l'inclusion est terminé.

2. සම්පයුත්තකථාවණ්ණනා

2. Commentaire sur l'exposé de l'association

473-474. නානත්තවවත්ථානං නත්ථීති වදන්තො ‘‘තිලම්හි තෙලං අනුපවිට්ඨ’’න්ති වචනමෙව න යුජ්ජතීති ‘‘න හෙව’’න්ති පටික්ඛිත්තන්ති දස්සෙති.

473-474. En disant qu'« il n'y a pas de distinction de diversité », il montre que l'expression « l'huile est entrée dans le sésame » n'est pas appropriée, et elle est rejetée par les mots « certainement pas ».

සම්පයුත්තකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire sur l'exposé de l'association est terminé.

3. චෙතසිකකථාවණ්ණනා

3. Commentaire de l’explication des facteurs mentaux.

475-477. ඵස්සාදීනං [Pg.84] එකුප්පාදතාදිවිරහිතා සහජාතතා නත්ථීති ආහ ‘‘සම්පයුත්තසහජාතතං සන්ධායා’’ති.

475-477. Concernant le fait que la co-naissance (sahajātatā) du contact (phassa) et des autres n'est pas dépourvue d'apparition simultanée (ekuppādatā), etc., il est dit : « en se référant à la co-naissance associée (sampayuttasahajātataṃ) ».

චෙතසිකකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description de la discussion sur les facteurs mentaux est terminée.

4. දානකථාවණ්ණනා

4. Description de la discussion sur le don (Dānakathāvaṇṇanā)

478. දෙය්‍යධම්මවසෙන චොදෙතුන්ති යදි චෙතසිකොව ධම්මො දානං, ‘‘දිය්‍යතීති දාන’’න්ති ඉමිනාපි අත්ථෙන චෙතසිකස්සෙව දානභාවො ආපජ්ජතීති චොදෙතුන්ති අත්ථො.

478. « Presser au moyen de la chose à donner » (deyyadhammavasena) signifie que si le don est un phénomène uniquement mental (cetasika), alors, selon le sens de « ce qui est donné est un don » (diyyatīti dānaṃ), on en arrive à la conclusion que l'état de don s'applique au facteur mental lui-même ; c'est là le sens de la contestation.

479. අනිට්ඨඵලන්තිආදි අචෙතසිකස්ස ධම්මස්ස දානභාවදීපනත්ථං වුත්තන්ති ඵලදානභාවදීපනත්ථං න වුත්තන්ති අත්ථො දට්ඨබ්බො. අනිට්ඨඵලන්තිආදිනා අචෙතසිකස්ස ධම්මස්ස ඵලදානං වුත්තං විය හොති, න දානභාවො, තන්නිවාරණත්ථඤ්චෙතමාහාති. එවඤ්ච කත්වා අනන්තරමෙවාහ ‘‘න හි අචෙතසිකො අන්නාදිධම්මො ආයතිං විපාකං දෙතී’’ති. ඉට්ඨඵලභාවනියමනත්ථන්ති දෙය්‍යධම්මො විය කෙනචි පරියායෙන අනිට්ඨඵලතා දානස්ස නත්ථි, එකන්තං පන ඉට්ඨඵලමෙවාති නියමනත්ථන්ති අත්ථො.

479. « Fruit indésirable » etc. a été dit pour illustrer l'état de don d'une chose non mentale, et non pour illustrer l'état de production d'un fruit ; tel est le sens qu'il faut comprendre. Par l'expression « fruit indésirable » etc., c'est comme si l'on parlait de la production d'un fruit par une chose non mentale, et non de son état de don ; et cela est dit pour écarter cette idée. C'est pourquoi il est dit immédiatement après : « Car une chose non mentale comme la nourriture ne donne pas de fruit mûr à l'avenir ». « Pour déterminer l'état de fruit désirable » signifie que, contrairement à la chose à donner qui pourrait d'une certaine manière être associée à un fruit indésirable, pour le don, cela n'existe pas ; c'est uniquement et exclusivement un fruit désirable.

ඉතරෙනාති ‘‘දිය්‍යතීති දාන’’න්ති ඉමිනා පරියායෙන. න පන එකෙනත්ථෙනාති ‘‘දෙය්‍යධම්මොව දාන’’න්ති ඉමං සකවාදීවාදං නිවත්තෙතුං ‘‘සද්ධා හිරිය’’න්තිආදිකං සුත්තසාධනං පරවාදීවාදෙ යුජ්ජති, ‘‘ඉධෙකච්චො අන්නං දෙතී’’තිආදිකඤ්ච, ‘‘චෙතසිකොව ධම්මො දාන’’න්ති ඉමං නිවත්තෙතුං ‘‘චෙතසිකො ධම්මො දාන’’න්ති ඉමං පන සාධෙතුං ‘‘සද්ධා හිරිය’’න්තිආදිකං සකවාදීවාදෙ යුජ්ජති, ‘‘ඉධෙකච්චො අන්නං දෙතී’’තිආදිකං වා ‘‘දෙය්‍යධම්මො දාන’’න්ති සාධෙතුන්ති එවං නිවත්තනසාධනත්ථනානත්තං සන්ධාය ‘‘න පන එකෙනත්ථෙනා’’ති වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. තත්ථ යථා පරවාදීවාදෙ ච සුත්තසාධනත්ථං ‘‘න වත්තබ්බං චෙතසිකො ධම්මො දාන’’න්ති පුච්ඡායං චෙතසිකොවාති අත්ථො දට්ඨබ්බො, තථා ‘‘න වත්තබ්බං දෙය්‍යධම්මො දාන’’න්ති පුච්ඡාය ච දෙය්‍යධම්මොවාති. දෙය්‍යධම්මො ඉට්ඨඵලොති ඉට්ඨඵලාභාවමත්තමෙව පටික්ඛිත්තන්ති එත්ථ ‘‘ඉට්ඨඵලභාවමත්තමෙව පටික්ඛිත්ත’’න්ති පාඨෙන භවිතබ්බන්ති[Pg.85]. ‘‘ඉට්ඨඵලාභාවමත්තමෙව දිස්වා පටික්ඛිත්ත’’න්ති වා වත්තබ්බං. සඞ්කරභාවමොචනත්ථන්ති චෙතසිකස්ස දාතබ්බට්ඨෙන දෙය්‍යධම්මස්ස ච ඉට්ඨඵලට්ඨෙන දානභාවමොචනත්ථන්ති වුත්තං හොති.

« Par l'autre » signifie par cette méthode : « ce qui est donné est un don ». Mais non par un seul sens ; pour réfuter la thèse de notre propre école selon laquelle « seule la chose à donner est le don », les preuves scripturaires comme « la foi, la pudeur » etc. conviennent à la thèse de l'adversaire, ainsi que « ici, quelqu'un donne de la nourriture » etc. Pour réfuter que « le don est un phénomène uniquement mental », et pour prouver que « le don est un phénomène mental », les citations « la foi, la pudeur » etc. sont utilisées dans la thèse de notre propre école ; ou bien « ici, quelqu'un donne de la nourriture » etc. pour prouver que « la chose à donner est le don ». C'est ainsi qu'en visant la diversité des moyens de réfutation et de preuve, il est dit « mais pas par un seul sens ». À ce sujet, de même que dans la thèse de l'adversaire, pour le but des preuves scripturaires, dans la question « ne devrait-on pas dire que le don est un phénomène mental ? », le sens doit être compris comme étant « uniquement mental », de même dans la question « ne devrait-on pas dire que le don est la chose à donner ? », cela signifie « uniquement la chose à donner ». « La chose à donner est un fruit désirable » signifie que seule l'absence de fruit désirable est rejetée ; ici, selon le texte, il devrait y avoir « seule l'existence d'un fruit désirable est rejetée ». Ou bien on devrait dire : « ayant vu seulement l'absence de fruit désirable, cela est rejeté ». « Pour éviter la confusion » signifie que c'est dit pour séparer l'état de don du facteur mental (en tant qu'objet à donner) et de la chose à donner (en tant que fruit désirable).

දානකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description de la discussion sur le don est terminée.

5. පරිභොගමයපුඤ්ඤකථාවණ්ණනා

5. Description de la discussion sur le mérite consistant en l'usage (Paribhogamayapuññakathāvaṇṇanā)

483. පරිභොගමයං නාම චිත්තවිප්පයුත්තං පුඤ්ඤං අත්ථීති ලද්ධි. තඤ්හි තෙ සන්ධාය පරිභොගමයං පුඤ්ඤං පවඩ්ඪතීති වදන්තීති අධිප්පායො.

483. L'opinion est qu'il existe un mérite consistant en l'usage qui est dissocié de l'esprit (cittavippayutta). C'est en se référant à cela qu'ils disent que « le mérite consistant en l'usage s'accroît » ; tel est le sens.

485. තස්සාපි වසෙනාති තස්සාපි ලද්ධියා වසෙන. පඤ්චවිඤ්ඤාණානං විය එතෙසම්පි සමොධානං සියාති පටිජානාතීති වදන්ති. පඤ්චවිඤ්ඤාණඵස්සාදීනමෙව පන සමොධානං සන්ධාය පටිජානාතීති අධිප්පායො.

485. « Par le pouvoir de cela aussi » signifie par le pouvoir de cette opinion aussi. On dit qu'il reconnaît qu'il pourrait y avoir une combinaison de ceux-ci, comme pour les cinq consciences. Mais l'intention est qu'il le reconnaît en se référant uniquement à la combinaison du contact, etc., des cinq consciences.

486. අපරිභුත්තෙපීති ඉමිනා ‘‘පටිග්ගාහකො පටිග්ගහෙත්වා න පරිභුඤ්ජති ඡඩ්ඩෙතී’’තිආදිකං දස්සෙති. අපරිභුත්තෙ දෙය්‍යධම්මෙ පුඤ්ඤභාවතො පරිභොගමයං පුඤ්ඤං පවඩ්ඪතීති අයං වාදො හීයති. තස්මිඤ්ච හීනෙ සකවාදීවාදො බලවා. චාගචෙතනාය එව හි පුඤ්ඤභාවො එවං සිද්ධො හොතීති අධිප්පායො. අපරිභුත්තෙපි දෙය්‍යධම්මෙ පුඤ්ඤභාවෙ චාගචෙතනාය එව පුඤ්ඤභාවොති ආහ ‘‘සකවාදීවාදොව බලවා’’ති.

486. Par « même s'il n'est pas utilisé », il montre que « le receveur, après avoir reçu, n'utilise pas mais jette », etc. Si l'état de mérite existe pour la chose à donner même si elle n'est pas utilisée, alors cette thèse selon laquelle « le mérite consistant en l'usage s'accroît » tombe. Et quand celle-ci tombe, la thèse de notre propre école devient forte. Car c'est ainsi que l'état de mérite est établi pour la seule volition de renoncement (cāgacetanā). C'est pourquoi il est dit : « La thèse de notre propre école est forte », car même si la chose à donner n'est pas utilisée, le mérite réside dans la volition de renoncement.

පරිභොගමයපුඤ්ඤකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description de la discussion sur le mérite consistant en l'usage est terminée.

6. ඉතොදින්නකථාවණ්ණනා

6. Description de la discussion sur ce qui est donné d'ici (Itodinnakathāvaṇṇanā)

488-491. තෙනෙව යාපෙන්තීති තෙනෙව චීවරාදිනා යාපෙන්ති, තෙනෙව වා චීවරාදිදානෙන යාපෙන්ති, සයංකතෙන කම්මුනා විනාපීති අධිප්පායො. ඉමිනා කාරණෙනාති යදි යං ඉතො චීවරාදි දින්නං, න තෙන යාපෙය්‍යුං, කථං අනුමොදෙය්‍යුං…පෙ… සොමනස්සං පටිලභෙය්‍යුන්ති ලද්ධිං පතිට්ඨපෙන්තස්සපීති වුත්තං හොති.

488-491. « Ils subsistent par cela même » signifie qu'ils subsistent par cette robe etc., ou bien qu'ils subsistent par ce don de robes etc., même sans action (kamma) accomplie par eux-mêmes ; tel est le sens. « Par cette raison » : s'ils ne subsistaient pas par ce qui est donné d'ici, comme une robe etc., comment pourraient-ils se réjouir... ou obtenir de la joie ? C'est ce qui est dit pour celui qui établit cette thèse.

ඉතොදින්නකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description de la discussion sur ce qui est donné d'ici est terminée.

7. පථවීකම්මවිපාකොතිකථාවණ්ණනා

7. Description de la discussion sur l'idée que la terre est le résultat du kamma (Pathavīkammavipākotikathāvaṇṇanā)

492. ඵස්සො [Pg.86] සුඛවෙදනීයාදිභෙදො හොතීති ඵස්සෙන සබ්බම්පි කම්මවිපාකං දස්සෙත්වා පුන අත්තවජ්ජෙහි සම්පයොගදස්සනත්ථං ‘‘සො ච සඤ්ඤාදයො චා’’තිආදි වුත්තං. අත්ථි ච නෙසන්ති සාවජ්ජනෙ චක්ඛුවිඤ්ඤාණාදිසහජාතධම්මෙ සන්ධාය වුත්තං. යො තත්ථ ඉට්ඨවිපාකො, තස්ස පත්ථනාති ඉට්ඨවිපාකෙ එව පත්ථනං කත්වා කම්මං කරොන්තීති කම්මූපනිස්සයභූතමෙව පත්ථනං දස්සෙති, පච්චුප්පන්නවෙදනාපච්චයං වා තණ්හං උපාදානාදිනිබ්බත්තනවසෙන දුක්ඛස්ස පභාවිතං. මූලතණ්හාති පච්චුප්පන්නවිපාකවට්ටනිබ්බත්තකකම්මස්ස උපනිස්සයභූතං පුරිමතණ්හං, කම්මසහායං වා විපාකස්ස උපනිස්සයභූතං.

492. Le contact se divise en sensations agréables, etc. ; après avoir montré par le contact l'ensemble des résultats du kamma, il est dit « cela et la perception, etc. » pour montrer à nouveau l'association avec les autres facteurs mentaux. « Il y a pour eux » est dit en référence aux phénomènes co-nés comme la conscience visuelle avec l'attention (sāvajjana). « L'aspiration pour ce qui est là un résultat désirable » montre que l'aspiration agit comme une condition de support du kamma, car ils accomplissent l'action après avoir formulé une aspiration pour un résultat désirable ; ou bien c'est la soif ayant pour condition la sensation présente, laquelle produit la souffrance par le biais de l'attachement, etc. « Soif racine » désigne la soif antérieure qui sert de support au kamma produisant le cycle des résultats présents, ou la soif associée au kamma qui sert de support au résultat.

493. සකසමයවසෙන ච චොදනාය පයුජ්ජමානතං දස්සෙතුං ‘‘තෙසඤ්ච ලද්ධියා’’තිආදිමාහ.

493. Pour montrer l'application de la contestation selon sa propre tradition (sakasamaya), il est dit « et par leur opinion » etc.

494. පටිලාභවසෙනාති කම්මෙ සති පථවියාදීනං පටිලාභො හොතීති කම්මං තංසංවත්තනිකං නාම හොතීති දස්සෙති.

494. « Par l'obtention » montre que lorsqu'il y a du kamma, il y a obtention de la terre, etc. ; ainsi le kamma est dit « menant à cela ».

පථවීකම්මවිපාකොතිකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description de la discussion sur l'idée que la terre est le résultat du kamma est terminée.

8. ජරාමරණංවිපාකොතිකථාවණ්ණනා

8. Description de la discussion sur l'idée que la vieillesse et la mort sont un résultat (Jarāmaraṇaṃvipākotikathāvaṇṇanā)

495. සම්පයොගලක්ඛණාභාවාති ‘‘එකාරම්මණා’’ති ඉමස්ස සම්පයොගලක්ඛණස්ස අභාවාති අධිප්පායො.

495. « Par absence de la caractéristique d'association » signifie par l'absence de cette caractéristique d'association qu'est « ayant le même objet » (ekārammaṇā).

496. පරියායො නත්ථීති සකවාදිනා අත්තනා වත්තබ්බතාය පරියායො නත්ථීති අබ්‍යාකතානං ජරාමරණස්ස විපාකනිවාරණත්ථං අබ්‍යාකතවසෙන පුච්ඡා න කතාති දස්සෙති.

496. « Il n'y a pas de moyen détourné » signifie qu'il n'y a pas de moyen pour le défenseur de sa propre école de s'exprimer lui-même ; cela montre que la question n'a pas été posée sous l'angle des phénomènes indéterminés (abyākata) afin d'exclure que la vieillesse et la mort soient un résultat des phénomènes indéterminés.

497. අපරිසුද්ධවණ්ණතා ජරායෙවාති කෙචි, තං අකුසලකම්මං කම්මසමුට්ඨානස්සාතිආදිනා රූපස්සෙව දුබ්බණ්ණතාදස්සනෙන සමමෙවාති.

497. Certains disent que « le teint impur est la vieillesse même » ; cela équivaut à montrer la laideur de la forme matérielle par des expressions comme « cette action malsaine pour ce qui est produit par le kamma », etc.

ජරාමරණංවිපාකොතිකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description de la discussion sur l'idée que la vieillesse et la mort sont un résultat est terminée.

9. අරියධම්මවිපාකකථාවණ්ණනා

9. Description de la discussion sur le résultat des phénomènes nobles (Ariyadhammavipākakathāvaṇṇanā)

500. වට්ටන්ති [Pg.87] කම්මාදිවට්ටං.

500. « Cycle » (vaṭṭa) désigne le cycle du kamma, etc.

අරියධම්මවිපාකකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description de la discussion sur le résultat des phénomènes nobles est terminée.

10. විපාකොවිපාකධම්මධම්මොතිකථාවණ්ණනා

10. Description de la discussion sur l'idée que le résultat est un phénomène sujet à donner un résultat (Vipākovipākadhammadhammotikathāvaṇṇanā)

501. තප්පච්චයාපීති යස්ස විපාකස්ස විපාකො අඤ්ඤමඤ්ඤපච්චයො හොති තප්පච්චයාපි අඤ්ඤමඤ්ඤපච්චයභූතතොපීති අධිප්පායො. සො හීතිආදිනා පුරිමපටිඤ්ඤාය ඉමස්ස චොදනස්ස කාරණභාවං දස්සෙති. අඤ්ඤමඤ්ඤපච්චයාදීසු පච්චයට්ඨෙනාති ආදි-සද්දෙන සහජාතාදිපච්චයෙ සඞ්ගණ්හිත්වා තෙසු තෙන තෙන පච්චයභාවෙනාති දස්සෙති.

501. "Aussi en raison de cette condition" signifie que pour le résultat dont le résultat est une condition de mutualité, c'est aussi en raison de cet état d'être une condition de mutualité. Par les mots "car lui" etc., il montre la cause de cette objection à la proposition précédente. Dans "par le sens de condition dans la condition de mutualité, etc.", par le mot "etc.", il inclut les conditions de co-naissance, etc., et montre leur état respectif de condition.

විපාකොවිපාකධම්මධම්මොතිකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire sur la discussion "Le résultat est un phénomène de nature résultante" est terminé.

සත්තමවග්ගවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire du septième chapitre est terminé.

8. අට්ඨමවග්ගො

8. Huitième chapitre

1. ඡගතිකථාවණ්ණනා

1. Commentaire sur la discussion des six destinées

503-504. වණ්ණොති වණ්ණනිභා සණ්ඨානඤ්ච වුච්චතීති ආහ ‘‘සදිසරූපසණ්ඨානා’’ති.

503-504. Puisqu'on dit que la "couleur" (vaṇṇa) désigne l'apparence de la couleur et la forme, il est dit "ayant une forme corporelle semblable".

ඡගතිකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire sur la discussion des six destinées est terminé.

2. අන්තරාභවකථාවණ්ණනා

2. Commentaire sur la discussion de l'état intermédiaire

505. අතිදූරස්ස අන්තරිතස්ස පත්තබ්බස්ස දෙසස්ස දස්සනතො දිබ්බචක්ඛුකො විය. ආකාසෙන පථවන්තරට්ඨානානි භින්දිත්වා ගමනතො ඉද්ධිමා විය. න සහධම්මෙනාති යදි සො භවානං අන්තරා න සියා, න නාම අන්තරාභවොති පටික්ඛෙපෙ කරණං නත්ථීති අධිප්පායො.

505. Comme celui qui possède l'œil divin voit un lieu lointain, séparé, devant être atteint. Comme celui qui possède des pouvoirs psychiques voyage à travers l'espace en traversant les positions intermédiaires du chemin. "Pas par la nature des choses" signifie que s'il n'existait pas entre les existences, il n'y aurait aucune raison de rejeter le nom d'"état intermédiaire".

506. තත්ථ [Pg.88] ජාතිජරාමරණානි චෙව චුතිපටිසන්ධිපරම්පරඤ්ච අනිච්ඡන්තොති එතෙන චුතිඅනන්තරං අන්තරාභවං ඛන්ධාති, වත්තමානා ජාතීති, මාතුකුච්ඡිමෙව පවිට්ඨා අන්තරධායමානා මරණන්ති න ඉච්ඡති.

506. Là, par "ne désirant ni la naissance, la vieillesse et la mort, ni la succession de la chute et de la renaissance", par cela, il n'accepte pas que les agrégats de l'état intermédiaire immédiatement après la chute soient une naissance actuelle, ni que la disparition en entrant dans la matrice maternelle soit la mort.

507. යථා කාමභවාදීසු තත්ථ තත්ථෙව පුනප්පුනං චවිත්වා උපපත්තිවසෙන චුතිපටිසන්ධිපරම්පරා හොති, එවං තං තත්ථ න ඉච්ඡතීති දස්සෙති.

507. De même que dans la sphère des sens etc., il y a une succession de chutes et de renaissances par le biais de morts et de naissances répétées ici et là, de même il montre qu'il n'accepte pas cela dans ce cas.

අන්තරාභවකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire sur la discussion de l'état intermédiaire est terminé.

3. කාමගුණකථාවණ්ණනා

3. Commentaire sur la discussion des cordons du plaisir sensuel

510. කාමභවස්ස කමනට්ඨෙන කාමභවභාවො සබ්බෙපි කාමාවචරා ඛන්ධාදයො කාමභවොති ඉමිනා අධිප්පායෙන දට්ඨබ්බො. උපාදින්නක්ඛන්ධානමෙව පන කාමභවභාවො ධාතුකථායං දස්සිතො, න කමනට්ඨෙන කාමභවභාවො. ‘‘පඤ්චිමෙ, භික්ඛවෙ, කාමගුණා’’ති වචනමත්තං නිස්සායාති පඤ්චෙව කාමකොට්ඨාසා ‘‘කාමො’’ති වුත්තාති කාමධාතූතිවචනං න අඤ්ඤස්ස නාමන්ති ඉමිනා අධිප්පායෙනෙවං වචනමත්තං නිස්සායාති අත්ථො.

510. L'état d'existence sensuelle (kāmabhava) doit être considéré comme tel au sens où l'on désire (kamana) ; dans ce sens, tous les agrégats de la sphère sensuelle, etc., sont l'existence sensuelle. Cependant, dans la Dhātukathā, l'état d'existence sensuelle n'est montré que pour les agrégats saisis (upādinnakkhandhā), et non au sens de désir. S'appuyant sur la simple parole "Moines, il y a ces cinq cordons du plaisir sensuel", cela signifie que seules les cinq catégories de plaisir sont appelées "plaisir" ; par conséquent, le terme "élément sensuel" (kāmadhātu) n'est pas le nom d'autre chose ; tel est le sens de s'appuyer sur cette simple parole.

කාමගුණකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire sur la discussion des cordons du plaisir sensuel est terminé.

5. රූපධාතුකථාවණ්ණනා

5. Commentaire sur la discussion de l'élément de la forme

515-516. රූපධාතුකථායං රූපධාතූති වචනතො රූපීධම්මෙහෙව රූපධාතුයා භවිතබ්බන්ති ලද්ධි දට්ඨබ්බා. සුත්තෙසු ‘‘තයොමෙ භවා’’තිආදිනා (දී. නි. 3.305) පරිච්ඡින්නභූමියොව භූමිපරිච්ඡෙදො, ‘‘හෙට්ඨතො අවීචිනිරයං පරියන්තං කරිත්වා’’තිආදිකම්මපරිච්ඡින්දනම්පි (විභ. 182) වදන්ති.

515-516. Dans la discussion sur l'élément de la forme (rūpadhātu), on doit voir la doctrine selon laquelle, à cause du terme "élément de la forme", l'élément de la forme doit consister uniquement en des phénomènes matériels (rūpīdhamma). Dans les Suttas, par des passages comme "Il y a ces trois existences", la délimitation des plans (bhūmi) concerne uniquement les plans délimités ; ils parlent aussi de la délimitation des actions, comme dans "en prenant l'enfer Avīci comme limite inférieure", etc.

රූපධාතුකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire sur la discussion de l'élément de la forme est terminé.

6. අරූපධාතුකථාවණ්ණනා

6. Commentaire sur la discussion de l'élément sans forme

517-518. ඉමිනාවුපායෙනාති [Pg.89] යථා හි පුරිමකථායං රූපිනො ධම්මා අවිසෙසෙන ‘‘රූපධාතූ’’ති වුත්තා, එවමිධාපි අරූපිනො ධම්මා අවිසෙසෙන ‘‘අරූපධාතූ’’ති වුත්තාති තත්ථ වුත්තනයො ඉධාපි සමානොති අධිප්පායො.

517-518. "Par cette méthode" signifie que, tout comme dans la discussion précédente, les phénomènes matériels sont appelés "élément de la forme" sans distinction, de même ici, les phénomènes immatériels sont appelés "élément sans forme" sans distinction ; ainsi, la méthode expliquée là-bas est également la même ici.

අරූපධාතුකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire sur la discussion de l'élément sans forme est terminé.

7. රූපධාතුයාආයතනකථාවණ්ණනා

7. Commentaire sur la discussion des bases dans l'élément de la forme

519. ඝානනිමිත්තානිපීති ඉදං ඝානාදිනිමිත්තානිපීති වත්තබ්බං. නිමිත්තන්ති ඝානාදීනං ඔකාසභාවෙන උපලක්ඛිතං තථාවිධසණ්ඨානං රූපසමුදායමාහ.

519. "Même les signes du nez" : ceci devrait être dit comme "les signes du nez, etc.". "Signe" désigne l'ensemble de formes ayant une telle configuration, caractérisée par le rôle d'emplacement pour le nez, etc.

රූපධාතුයාආයතනකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire sur la discussion des bases dans l'élément de la forme est terminé.

8. අරූපෙරූපකථාවණ්ණනා

8. Commentaire sur la discussion de la forme dans le sans-forme

524-526. සුඛුමරූපං අත්ථි, යතො නිස්සරණං තං ආරුප්පන්ති අධිප්පායො.

524-526. Il existe une forme subtile, dont la sortie est l'immatériel (āruppa) ; tel est le sens.

අරූපෙරූපකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire sur la discussion de la forme dans le sans-forme est terminé.

9. රූපංකම්මන්තිකථාවණ්ණනා

9. Commentaire sur la discussion "La forme est une action"

527-537. පකප්පයමානාති ආයූහමානා, සම්පයුත්තෙසු අධිකං බ්‍යාපාරං කුරුමානාති අත්ථො. පුරිමවාරෙති ‘‘යංකිඤ්චි අකුසලෙන චිත්තෙන සමුට්ඨිතං රූපං, සබ්බං තං අකුසල’’න්ති ඉමං පඤ්හං වදති.

527-537. "S'efforçant" (pakappayamānā) signifie accumulant, c'est-à-dire exerçant une activité intense parmi les états associés. "Dans la section précédente" signifie qu'il énonce cette question : "Toute forme produite par une pensée malsaine est entièrement malsaine".

රූපංකම්මන්තිකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire sur la discussion "La forme est une action" est terminé.

10. ජීවිතින්ද්‍රියකථාවණ්ණනා

10. Commentaire de l'explication sur la faculté de vie (jīvitindriya).

540. අරූපජීවිතින්ද්‍රියන්තිපඤ්හෙ [Pg.90] ‘‘අත්ථි අරූපීනං ධම්මානං ආයූ’’තිආදිකං පඤ්හං අන්තං ගහෙත්වා වදති. අරූපධම්මානං චිත්තවිප්පයුත්තං ජීවිතින්ද්‍රියසන්තානං නාම අත්ථීති ඉච්ඡතීති එත්ථ රූපාරූපධම්මානං තං ඉච්ඡන්තො අරූපධම්මානං ඉච්ඡතීති වත්තුං යුත්තොති ‘‘අරූපධම්මාන’’න්ති වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං.

540. Dans la question portant sur « la faculté de vie dans le sans-forme », [l'adversaire] s'exprime en saisissant la fin de la question, telle que : « existe-t-il une durée de vie pour les phénomènes sans forme ? ». On doit considérer qu'il est dit « pour les phénomènes sans forme » car, désirant cela pour les phénomènes pourvus de forme et sans forme, il est approprié de dire qu'il le désire pour les phénomènes sans forme, pensant qu'il existe une continuité de la faculté de vie dissociée de la conscience pour les phénomènes sans forme.

541. සත්තසන්තානෙ රූපිනො වා ධම්මා හොන්තූතිආදිනාපි තමෙව ජීවිතින්ද්‍රියසන්තානං වදතීති වෙදිතබ්බං.

541. On doit comprendre qu'en disant « que les phénomènes soient pourvus de forme dans la continuité des êtres », etc., il parle également de cette même continuité de la faculté de vie.

542. පුබ්බාපරභාගං සන්ධායාති සමාපත්තියා ආසන්නභාවතො තදාපි සමාපන්නොයෙවාති අධිප්පායො.

542. « En référence aux parties précédente et suivante » : l'intention est que, du fait de la proximité avec l'atteinte [méditative], on est considéré comme étant encore dans l'atteinte à ce moment-là.

544-545. ද්වෙ ජීවිතින්ද්‍රියානීති ‘‘පුච්ඡා සකවාදිස්ස, පටිඤ්ඤා ඉතරස්සා’’ති පුරිමපාඨො. ‘‘පුච්ඡා පරවාදිස්ස, පටිඤ්ඤා සකවාදිස්සා’’ති පච්ඡිමපාඨො, සො යුත්තො.

544-545. Sur « deux facultés de vie » : la version précédente était : « La question est du défenseur de notre propre doctrine (sakavāda), l'acceptation est de l'autre ». La version ultérieure est : « La question est de l'opposant, l'acceptation est du défenseur de notre propre doctrine », et celle-ci est appropriée.

ජීවිතින්ද්‍රියකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Fin du commentaire de l'explication sur la faculté de vie.

11. කම්මහෙතුකථාවණ්ණනා

11. Commentaire de l'explication sur la cause de l'acte (kammahetu).

546. සෙසන්ති පාණාතිපාතාදිකම්මස්ස හෙතූති ඉතො පුරිමං සොතාපන්නාදිඅනුයොගං වදති. හන්ද හීති පරවාදිස්සෙවෙතං සම්පටිච්ඡනවචනන්ති සම්පටිච්ඡාපෙතුන්ති න සක්කා වත්තුං, ‘‘කතමස්ස කම්මස්ස හෙතූ’’ති පන සකවාදී තං සම්පටිච්ඡාපෙතුං වදතීති යුජ්ජෙය්‍ය, සම්පටිච්ඡාපෙතුන්ති පන පක්ඛං පටිජානාපෙතුන්ති අත්ථං අග්ගහෙත්වා පරවාදී අත්තනො ලද්ධිං සකවාදිං ගාහාපෙතුන්ති අත්ථො දට්ඨබ්බො.

546. « Le reste » : [il s'agit] des causes des actes tels que le meurtre d'êtres vivants ; il énonce l'interrogatoire à partir du disciple entré dans le courant (sotāpanna). On ne peut pas dire que « Handa hi » soit dit par l'opposant pour faire accepter [sa position] ; au contraire, il est plus juste de dire que le défenseur de notre propre doctrine le dit par : « Pour quel acte y a-t-il une cause ? » afin de lui faire accepter [son point de vue]. On ne doit pas prendre le sens de « faire accepter » comme le fait de faire reconnaître une position, mais plutôt dans le sens où l'opposant cherche à faire adopter sa propre croyance par le défenseur de notre doctrine.

කම්මහෙතුකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Fin du commentaire de l'explication sur la cause de l'acte.

අට්ඨමවග්ගවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Fin du commentaire du huitième chapitre (Vagga).

9. නවමවග්ගො

9. Neuvième chapitre (Vagga).

1. ආනිසංසදස්සාවීකථාවණ්ණනා

1. Commentaire de l'explication sur celui qui voit les bienfaits.

547. විභාගදස්සනත්ථන්ති [Pg.91] විසභාගදස්සනත්ථන්ති වුත්තං හොති. නානාචිත්තවසෙන පටිජානන්තස්ස අධිප්පායමද්දනං කථං යුත්තන්ති විචාරෙතබ්බං. ආරම්මණවසෙන හි දස්සනද්වයං සහ වදන්තස්ස තදභාවදස්සනත්ථං ඉදං ආරද්ධන්ති යුත්තන්ති. අනුස්සවවසෙනාතිආදිනා න කෙවලං අනිච්චාදිආරම්මණමෙව ඤාණං විපස්සනා, අථ ඛො ‘‘අනුප්පාදො ඛෙම’’න්තිආදිකං නිබ්බානෙ ආනිසංසදස්සනඤ්චාති දීපෙති.

547. « Pour montrer la division » signifie pour montrer la dissemblance. On doit examiner en quoi il est approprié de réfuter l'intention de celui qui reconnaît [cela] en raison de la diversité des consciences. Car, pour celui qui parle simultanément de deux visions par le biais de l'objet, il est approprié que cela soit entrepris pour montrer l'absence de cela. Par « par le biais de la tradition auditive », etc., il montre que la vision pénétrante (vipassanā) n'est pas seulement la connaissance ayant pour objet l'impermanence, etc., mais aussi la vision des bienfaits dans le Nibbāna, comme dans « le non-surgissement est la sécurité », etc.

ආනිසංසදස්සාවීකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Fin du commentaire de l'explication sur celui qui voit les bienfaits.

2. අමතාරම්මණකථාවණ්ණනා

2. Commentaire de l'explication sur l'objet qui est l'Immortel (amata).

549. සුත්තභයෙනාති ‘‘පාරිමං තීරං ඛෙමං අප්පටිභයන්ති ඛො, භික්ඛවෙ, නිබ්බානස්සෙතං අධිවචන’’න්ති (සං. නි. 4.238) අසංයොජනියාදිභාවං සන්ධාය ඛෙමාදිභාවො වුත්තොති එවමාදිනා සුත්තභයෙනාති දට්ඨබ්බං.

549. « Par crainte du Sutta » : on doit considérer que l'état de sécurité, etc., a été mentionné en référence à l'état de ce qui ne peut être enchaîné, etc., selon le passage : « La rive opposée, paisible et sans danger, moines, c'est là une désignation du Nibbāna » (Saṃyutta Nikāya 4.238).

අමතාරම්මණකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Fin du commentaire de l'explication sur l'objet qui est l'Immortel.

3. රූපංසාරම්මණන්තිකථාවණ්ණනා

3. Commentaire de l'explication sur « la forme a un objet ».

552-553. ආරම්මණත්ථස්ස විභාගදස්සනත්ථන්ති පච්චයට්ඨො ඔලුබ්භට්ඨොති එවං විභාගෙ විජ්ජමානෙ පච්චයොලුබ්භානං විසෙසාභාවං කප්පෙත්වා අකප්පෙත්වා වා සප්පච්චයත්තා ඔලුබ්භාරම්මණෙනපි සාරම්මණමෙවාති න ගහෙතබ්බන්ති දස්සනත්ථන්ති වුත්තං හොති.

552-553. « Pour montrer la division du sens de l'objet » : cela signifie que, lorsqu'il existe une division telle que « sens de condition » et « sens de support », qu'on imagine ou non l'absence de distinction entre condition et support, on ne doit pas conclure que, du fait d'être conditionné, cela possède un objet, même par un objet de support.

රූපංසාරම්මණන්තිකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Fin du commentaire de l'explication sur « la forme a un objet ».

4. අනුසයාඅනාරම්මණාතිකථාවණ්ණනා

4. Commentaire de l'explication sur « les tendances sous-jacentes (anusaya) n'ont pas d'objet ».

554-556. අප්පහීනත්තාව [Pg.92] අත්ථීති වුච්චති, න පන විජ්ජමානත්තාති අධිප්පායො.

554-556. L'intention est qu'on dit qu'elles existent parce qu'elles n'ont pas été abandonnées, et non parce qu'elles sont [actuellement] présentes.

අනුසයාඅනාරම්මණාතිකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Fin du commentaire de l'explication sur « les tendances sous-jacentes n'ont pas d'objet ».

5. ඤාණංඅනාරම්මණන්තිකථාවණ්ණනා

5. Commentaire de l'explication sur « la connaissance (ñāṇa) n'a pas d'objet ».

557-8. තස්ස ඤාණස්සාති මග්ගඤාණස්සාති වදන්ති.

557-558. « De cette connaissance » : ils disent « de la connaissance du chemin » (maggañāṇa).

ඤාණංඅනාරම්මණන්තිකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Fin du commentaire de l'explication sur « la connaissance n'a pas d'objet ».

7. විතක්කානුපතිතකථාවණ්ණනා

7. Commentaire de l'explication sur « ce qui suit la pensée appliquée (vitakka) ».

562. අවිසෙසෙනෙවාති ආරම්මණසම්පයොගෙහි ද්වීහිපීති අත්ථො.

562. « Sans distinction » signifie : par les deux, à savoir par l'objet et par l'association.

විතක්කානුපතිතකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Fin du commentaire de l'explication sur « ce qui suit la pensée appliquée ».

8. විතක්කවිප්ඵාරසද්දකථාවණ්ණනා

8. Commentaire de l'explication sur le son comme émanation de la pensée appliquée.

563. සබ්බසොති සවිතක්කචිත්තෙසු සබ්බත්ථ සබ්බදා වාති ඉමමත්ථං දස්සෙන්තො ආහ ‘‘අන්තමසො මනොධාතුපවත්තිකාලෙපී’’ති. විතක්කවිප්ඵාරමත්තන්ති විතක්කස්ස පවත්තිමත්තන්ති අධිප්පායො.

563. « De toutes manières » : montrant ce sens de « partout et en tout temps parmi les consciences accompagnées de pensée initiale », il a dit : « même au moment de l'occurrence de l'élément de mentalité ». « Simple diffusion de la pensée initiale » signifie « simple occurrence de la pensée initiale ».

විතක්කවිප්ඵාරසද්දකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire sur l'explication de l'expression « diffusion de la pensée initiale » est terminé.

9. නයථාචිත්තස්සවාචාතිකථාවණ්ණනා

9. Commentaire sur l'explication : « La parole n'est pas conforme à la pensée ».

565. අනාපත්තීති විසංවාදනාධිප්පායස්ස අභාවා මුසාවාදො න හොතීති වුත්තං.

565. « Il n'y a pas d'offense » : il est dit qu'en l'absence d'intention de tromper, il n'y a pas de parole mensongère.

නයථාචිත්තස්සවාචාතිකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire sur l'explication : « La parole n'est pas conforme à la pensée » est terminé.

11. අතීතානාගතසමන්නාගතකථාවණ්ණනා

11. Commentaire sur l'explication concernant la dotation du passé et du futur.

568-570. තාසූති [Pg.93] තාසු පඤ්ඤත්තීසු. සමන්නාගමපඤ්ඤත්තියා සමන්නාගතොති වුච්චති, පටිලාභපඤ්ඤත්තියා ලාභීති වුච්චති. සමන්නාගතොති වුච්චති අයං සමන්නාගමපඤ්ඤත්ති නාම. ලාභීති වුච්චති අයං පටිලාභපඤ්ඤත්ති නාමාති වා අධිප්පායො යොජෙතබ්බො.

568-570. « En celles-ci » signifie parmi ces désignations. Par la désignation de dotation, on dit « doté » ; par la désignation d'acquisition, on dit « possédant ». Le sens doit être ainsi établi : « On dit doté, ceci est la désignation de dotation. On dit possédant, ceci est la désignation d'acquisition ».

අතීතානාගතසමන්නාගතකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire sur l'explication concernant la dotation du passé et du futur est terminé.

නවමවග්ගවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire du neuvième chapitre est terminé.

10. දසමවග්ගො

10. Dixième Chapitre

1. නිරොධකථාවණ්ණනා

1. Commentaire sur l'explication de la cessation.

571-2. භවඞ්ගචිත්තස්ස භඞ්ගක්ඛණෙන සහෙවාතිආදිං වදන්තෙන කිරියඛන්ධානං භඞ්ගක්ඛණෙන සහ උපපත්තෙසියා ඛන්ධා උප්පජ්ජන්තීති ච වත්තබ්බං, තථා උපපත්තෙසියානං භඞ්ගක්ඛණෙන සහ උපපත්තෙසියා, කිරියානං භඞ්ගක්ඛණෙන සහ කිරියාති. චක්ඛුවිඤ්ඤාණාදීනං කිරියාචතුක්ඛන්ධග්ගහණෙන ගහණං. ඤාණන්ති මග්ගඤාණං යුත්තං.

571-2. En disant « en même temps que le moment de dissolution de la conscience du courant de l'existence », etc., il faut aussi dire que les agrégats de la renaissance surgissent en même temps que le moment de dissolution des agrégats fonctionnels ; de même, les agrégats de la renaissance en même temps que le moment de dissolution des agrégats de la renaissance, et les agrégats fonctionnels en même temps que le moment de dissolution des agrégats fonctionnels. L'inclusion de la conscience visuelle, etc., se fait par l'inclusion des quatre agrégats fonctionnels. « Connaissance » désigne à juste titre la connaissance du chemin.

නිරොධකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire sur l'explication de la cessation est terminé.

3. පඤ්චවිඤ්ඤාණසමඞ්ගිස්සමග්ගකථාවණ්ණනා

3. Commentaire sur l'explication du chemin pour celui qui possède les cinq consciences.

576. තං ලක්ඛණන්ති ‘‘ඡ විඤ්ඤාණා’’ති අවත්වා ‘‘පඤ්චවිඤ්ඤාණා උප්පන්නවත්ථුකා’’තිආදිනා වුත්තං ලක්ඛණං. ‘‘ඡ විඤ්ඤාණා’’ති අවචනං පනෙත්ථ ‘‘නො ච වත රෙ වත්තබ්බෙ’’තිආදිවචනස්ස කාරණන්ති අධිප්පෙතං.

576. « Cette caractéristique » : c'est la caractéristique énoncée par « les cinq consciences ont une base physique qui s'est produite », etc., sans dire « les six consciences ». Ici, le fait de ne pas dire « les six consciences » est la raison de la déclaration telle que « non, vraiment, on ne devrait pas dire cela ».

577. ලොකියොති විපස්සනාමග්ගමාහ. යං තත්ථ අනිමිත්තන්ති චක්ඛුවිඤ්ඤාණසමඞ්ගික්ඛණෙ යං අනිමිත්තං ගණ්හන්තො න නිමිත්තග්ගාහීති වුත්තො, තදෙව සුඤ්ඤතන්ති අධිප්පායො.

577. « Mondain » se réfère au chemin de la vision profonde. Ce qui y est « sans signe » : ce que l'on saisit comme étant sans signe au moment de la possession de la conscience visuelle, pour lequel on dit qu'on n'est pas « un saisisseur de signes », c'est cela même qui est « vacuité », tel est le sens.

පඤ්චවිඤ්ඤාණසමඞ්ගිස්සමග්ගකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire sur l'explication du chemin pour celui qui possède les cinq consciences est terminé.

5. පඤ්චවිඤ්ඤාණාසාභොගාතිකථාවණ්ණනා

5. Commentaire sur l'explication : « Les cinq consciences sont sans attention ».

584-586. කුසලාකුසලවසෙන [Pg.94] නමීති කුසලාකුසලභාවෙන නමිත්වා පවත්තීති වුත්තං හොති. සා පන ආරම්මණප්පකාරග්ගහණං යෙන අලොභාදීහි ලොභාදීහි ච සම්පයොගො හොතීති දට්ඨබ්බො ‘‘සුඛමිති චෙතසො අභාගො’’තිආදීසු විය.

584-586. « S'incline par le biais de ce qui est bénéfique ou non bénéfique » signifie que cela se produit en s'inclinant par l'état de bénéfique ou de non bénéfique. Mais cela doit être considéré comme la saisie de l'aspect de l'objet par lequel l'association avec l'absence de convoitise, etc., ou avec la convoitise, etc., se produit, comme dans les passages tels que « sans attention de l'esprit à l'idée : c'est du bonheur ».

පඤ්චවිඤ්ඤාණාසාභොගාතිකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire sur l'explication : « Les cinq consciences sont sans attention » est terminé.

6. ද්වීහිසීලෙහීතිකථාවණ්ණනා

6. Commentaire sur l'explication : « Par deux moralités ».

587-589. ඛණභඞ්ගනිරොධං, න අප්පවත්තිනිරොධං, සීලවීතික්කමනිරොධං වා. වීතික්කමං වියාති යථා වීතික්කමෙ කතෙ දුස්සීලො, එවං නිරුද්ධෙපීති එවං වීතික්කමෙන නින්නානං සල්ලක්ඛෙන්තොති අත්ථො.

587-589. La cessation au moment de la dissolution, non pas la cessation par non-occurrence, ni la cessation de la transgression de la moralité. « Comme pour une transgression » : de même que l'on est immoral lorsqu'une transgression est commise, de même lorsqu'elle a cessé ; c'est ainsi que l'on remarque ceux qui sont enclins à la transgression, tel est le sens.

ද්වීහිසීලෙහීතිකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire sur l'explication : « Par deux moralités » est terminé.

7. සීලංඅචෙතසිකන්තිකථාවණ්ණනා

7. Commentaire sur l'explication : « La moralité n'est pas mentale ».

590-594. යෙන සො සීලවායෙව නාම හොතීති යෙන චිත්තවිප්පයුත්තෙන ඨිතෙන උපචයෙන අකුසලාබ්‍යාකතචිත්තසමඞ්ගී සීලවායෙව නාම හොතීති අධිප්පායො. සෙසමෙත්ථ ‘‘දානං අචෙතසික’’න්ති කථායං වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බන්ති වුත්තං, සා පන කථා මග්ගිතබ්බා.

590-594. « Par lequel il est appelé précisément vertueux » : le sens est que par cette accumulation subsistante, dissociée de l'esprit, celui qui est doté d'un esprit non bénéfique ou indéterminé est appelé précisément vertueux. Le reste ici doit être compris selon la méthode déjà énoncée dans l'explication « Le don n'est pas mental » ; mais cette explication-là doit être recherchée.

සීලංඅචෙතසිකන්තිකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire sur l'explication : « La moralité n'est pas mentale » est terminé.

9. සමාදානහෙතුකථාවණ්ණනා

9. Commentaire sur l'explication concernant la cause de l'entreprise des préceptes.

598-600. සමාදානහෙතුකථායං \100 පුරිමකථාසදිසමෙවාති පරිභොගකථෙකදෙසසදිසතා දට්ඨබ්බා.

598-600. Dans l'explication concernant la cause de l'entreprise : « c'est exactement semblable à l'explication précédente » ; il faut y voir une similitude avec une partie de l'explication sur l'usage.

සමාදානහෙතුකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire sur l'explication concernant la cause de l'entreprise est terminé.

11. අවිඤ්ඤත්තිදුස්සීල්‍යන්තිකථාවණ්ණනා

11. Commentaire sur l'explication : « L'immoralité est une non-information ».

603-604. ආණත්තියා [Pg.95] ච පාණාතිපාතාදීසු අඞ්ගපාරිපූරින්ති එකස්මිං දිවසෙ ආණත්තස්ස අපරස්මිං දිවසෙ පාණාතිපාතං කරොන්තස්ස තදා සා ආණත්ති විඤ්ඤත්තිං විනායෙව අඞ්ගං හොතීති අවිඤ්ඤත්ති දුස්සීල්‍යන්ති අධිප්පායො.

603-604. Concernant l'accomplissement des facteurs dans le meurtre d'êtres vivants, etc., par commandement : pour celui qui commet un meurtre un jour différent de celui où l'ordre a été donné, cet ordre devient alors un facteur [de l'acte] sans même une communication [manifeste] ; tel est le sens de 'immoralité non manifestée' (aviññattidussīlya).

අවිඤ්ඤත්තිදුස්සීල්‍යන්තිකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire sur la discussion concernant l'immoralité non manifestée est terminé.

දසමවග්ගවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire du dixième chapitre (Vagga) est terminé.

දුතියො පණ්ණාසකො සමත්තො.

La deuxième cinquantaine (Paṇṇāsaka) est achevée.

11. එකාදසමවග්ගො

11. Onzième chapitre (Vagga).

4. ඤාණකථාවණ්ණනා

4. Commentaire sur la discussion concernant la connaissance (Ñāṇa).

614-615. ඤාණකථායං සෙය්‍යථාපි මහාසඞ්ඝිකානන්ති පුබ්බෙ ඤාණංඅනාරම්මණන්තිකථායං (කථා. 557 ආදයො) වුත්තෙහි අන්ධකෙහි අඤ්ඤෙ ඉධ මහාසඞ්ඝිකා භවෙය්‍යුං. යදි අඤ්ඤාණෙ විගතෙතිආදිනා රාගවිගමො විය වීතරාගපඤ්ඤත්තියා අඤ්ඤාණවිගමො ඤාණීපඤ්ඤත්තියා කාරණන්ති දස්සෙති. න හි ඤාණං අස්ස අත්ථීති ඤාණී, අථ ඛො අඤ්ඤාණීපටිපක්ඛතො ඤාණීති. යස්මා ඤාණපටිලාභෙනාති එත්ථ ච ඤාණපටිලාභෙන අඤ්ඤාණස්ස විගතත්තා සො ඤාණීති වත්තබ්බතං ආපජ්ජතීති අත්ථො දට්ඨබ්බො.

614-615. Dans la discussion sur la connaissance, 'comme celle des Mahāsaṅghika' : ceux-ci seraient des Mahāsaṅghika différents des Andhaka mentionnés précédemment dans la discussion 'la connaissance est sans objet' (Kathāvatthu 557 et suivants). Par les termes 'quand l'ignorance a disparu', etc., il montre que la disparition de l'ignorance est la cause de la désignation 'celui qui possède la connaissance' (ñāṇī), tout comme la disparition de la passion l'est pour la désignation 'celui qui est libre de passion'. En effet, on n'est pas 'possédant la connaissance' par le simple fait que la connaissance existe, mais plutôt par opposition à 'celui qui est ignorant'. C'est pourquoi, par 'l'acquisition de la connaissance', il faut comprendre que le sens est : parce que l'ignorance a disparu par l'acquisition de la connaissance, cette personne en vient à devoir être appelée 'possédant la connaissance'.

ඤාණකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire sur la discussion concernant la connaissance est terminé.

6. ඉදංදුක්ඛන්තිකථාවණ්ණනා

6. Commentaire sur la discussion concernant 'Ceci est la souffrance'.

618-620. ඉතරො පන සකසමයෙති පරවාදී අත්තනො සමයෙති අත්ථො.

618-620. Quant à l'autre, 'dans sa propre doctrine' (sakasamaye) : le sens est que l'adversaire s'exprime selon sa propre doctrine.

ඉදංදුක්ඛන්තිකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire sur la discussion concernant 'Ceci est la souffrance' est terminé.

7. ඉද්ධිබලකථාවණ්ණනා

7. Commentaire sur la discussion concernant le pouvoir des miracles (iddhibala).

621-624. කම්මස්ස [Pg.96] විපාකවසෙන වාති නිරයංව සන්ධාය වුත්තං. තත්ථ හි අබ්බුදාදිපරිච්ඡෙදො තාදිසස්ස කම්මවිපාකස්ස වසෙන වුත්තො. වස්සගණනාය වාති මනුස්සෙ චාතුමහාරාජිකාදිදෙවෙ ච සන්ධාය. තෙසඤ්හි අසඞ්ඛ්‍යෙයම්පි කාලං විපාකදානසමත්ථං කම්මං වස්සගණනාය පරිච්ඡිජ්ජතීති.

621-624. 'Ou par l'effet de la maturation du kamma' : ceci est dit en référence à l'enfer. Car là-bas, la délimitation des périodes comme Abbuda, etc., est établie par l'effet d'une telle maturation du kamma. 'Ou par le décompte des années' : ceci fait référence aux humains et aux dieux comme les Cātumahārājikā. Pour eux, le kamma capable de produire une maturation même pendant un temps incalculable est délimité par le décompte des années.

ඉද්ධිබලකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire sur la discussion concernant le pouvoir des miracles est terminé.

8. සමාධිකථාවණ්ණනා

8. Commentaire sur la discussion concernant la concentration (samādhi).

625-626. සමාධානට්ඨෙනාති සමං ඨපනට්ඨෙන සමාධි නාම චෙතසිකන්තරං අත්ථීති අග්ගහෙත්වාති අත්ථො. ඡලෙනාති එකචිත්තක්ඛණිකත්තෙ චක්ඛුවිඤ්ඤාණස්ස ච ඣානචිත්තස්ස ච න කොචි විසෙසොති එතෙන සාමඤ්ඤමත්තෙනාති අධිප්පායො.

625-626. 'Par le sens de l'établissement' : le sens est 'en ne saisissant pas qu'il existe un autre facteur mental nommé concentration dans le sens de l'établissement égal [de l'esprit]'. 'Par artifice' (chalena) : par le fait qu'il n'y a aucune différence entre la conscience visuelle et la conscience de jhana du point de vue de leur durée d'un seul moment de conscience ; par là, on entend 'par une simple ressemblance'.

සමාධිකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire sur la discussion concernant la concentration est terminé.

9. ධම්මට්ඨිතතාකථාවණ්ණනා

9. Commentaire sur la discussion concernant la stabilité des phénomènes (dhammaṭṭhitatā).

627. අනන්තරපච්චයතඤ්චෙවාති අවිජ්ජා සඞ්ඛාරානං අනන්තරපච්චයො අවිජ්ජාය යා ඨිතතා තතො හොති, තාය ඨිතතාය අනන්තරපච්චයභාවසඞ්ඛාතා ඨිතතා හොතීති අධිප්පායො. අනන්තරපච්චයග්ගහණඤ්චෙත්ථ අඤ්ඤමඤ්ඤපච්චයභාවරහිතස්ස එකස්ස පච්චයස්ස දස්සනත්ථන්ති දට්ඨබ්බං. තෙන හි සබ්බො තාදිසො පච්චයො දස්සිතො හොතීති. අඤ්ඤමඤ්ඤපච්චයතඤ්චාති අවිජ්ජා සඞ්ඛාරානං පච්චයො, සඞ්ඛාරා ච අවිජ්ජාය. තත්ථ අවිජ්ජාය සඞ්ඛාරානං පච්චයභාවසඞ්ඛාතාය ඨිතතාය සඞ්ඛාරානං අවිජ්ජාය පච්චයභාවසඞ්ඛාතා ඨිතතා හොති, තස්සා ච ඉතරාති අධිප්පායො.

627. 'Et en tant que condition de proximité immédiate' : le sens est que l'ignorance est la condition immédiate des formations ; de la stabilité de l'ignorance découle cette stabilité, et par cette stabilité, advient la stabilité caractérisée par l'état de condition immédiate. On doit comprendre que l'inclusion de la condition immédiate ici vise à montrer une condition unique dépourvue de l'état de condition mutuelle. Car ainsi, toute condition de cette nature est montrée. 'Et en tant que condition mutuelle' : l'ignorance est la condition des formations, et les formations sont la condition de l'ignorance. Là, par la stabilité consistant en l'état de l'ignorance comme condition des formations, il y a la stabilité consistant en l'état des formations comme condition de l'ignorance, et inversement.

ධම්මට්ඨිතතාකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire sur la discussion concernant la stabilité des phénomènes est terminé.

10. අනිච්චතාකථාවණ්ණනා

10. Commentaire sur la discussion concernant l'impermanence (aniccatā).

628. රූපාදයො [Pg.97] විය පරිනිප්ඵන්නාති රූපාදීහි සහ උප්පජ්ජිත්වා නිරුජ්ඣනතො පරිනිප්ඵන්නාති අත්ථො. අනිච්චතාවිභාගානුයුඤ්ජනවසෙනාති තීසු දණ්ඩෙසු දණ්ඩවොහාරො විය තීසු ලක්ඛණෙසු අනිච්චතාවොහාරො හොතීති තස්සා විභාගානුයුඤ්ජනවසෙනාති වදන්ති.

628. 'Produits comme la forme, etc.' : le sens est 'produits en raison de leur apparition et de leur cessation conjointe avec la forme et les autres agrégats'. 'Par l'application de la distinction de l'impermanence' : de même que l'usage du mot 'bâton' s'applique aux trois bâtons [d'un trépied], l'usage du mot 'impermanence' s'applique aux trois caractéristiques ; c'est ce qu'ils disent par l'application de cette distinction.

අනිච්චතාකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire sur la discussion concernant l'impermanence est terminé.

එකාදසමවග්ගවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire du onzième chapitre (Vagga) est terminé.

12. ද්වාදසමවග්ගො

12. Douzième chapitre (Vagga).

1. සංවරොකම්මන්තිකථාවණ්ණනා

1. Commentaire sur la discussion 'La retenue est une action' (saṃvaro kammaṃ).

630-632. විපාකද්වාරන්ති භවඞ්ගමනං වදති. කම්මද්වාරන්ති කුසලාකුසලමනං.

630-632. 'Porte de la maturation' (vipākadvāra) : cela désigne le processus du bhavaṅga. 'Porte de l'action' (kammadvāra) : cela désigne l'activité mentale saine ou malsaine.

සංවරොකම්මන්තිකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire sur la discussion 'La retenue est une action' est terminé.

2. කම්මකථාවණ්ණනා

2. Commentaire sur la discussion concernant l'action (kamma).

633-635. අබ්‍යාකතං සන්ධාය පටික්ඛෙපොති සකසමයලක්ඛණෙන පටික්ඛෙපො කතොති වදන්ති. අවිපාකචෙතනාය සරූපෙන දස්සිතාය සවිපාකාපි දස්සිතායෙව නාම හොතීති මඤ්ඤමානො ආහ ‘‘සවිපාකාවිපාකචෙතනං සරූපෙන දස්සෙතු’’න්ති.

633-635. 'Le rejet est fait en référence à l'indéterminé' : ils disent que le rejet a été formulé selon les caractéristiques de leur propre doctrine. Pensant que 'lorsque la volition sans maturation est montrée spécifiquement, celle avec maturation est aussi nécessairement montrée', il a dit : 'qu'il montre spécifiquement la volition avec et sans maturation'.

කම්මකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description de l'explication sur le kamma est terminée.

3. සද්දොවිපාකොතිකථාවණ්ණනා

3. Description de l'explication sur le fait que le son est un résultat (vipāka).

636-637. කම්මසමුට්ඨානා අරූපධම්මාවාතිආදිනා කම්මසමුට්ඨානෙසු චක්ඛාදීසුපි විපාකවොහාරො නත්ථි, කො පන වාදො අකම්මසමුට්ඨානෙ සද්දෙති දස්සෙති.

636-637. Par l'expression « Les phénomènes immatériels nés du kamma », etc., il montre que même pour les facultés comme l'œil nées du kamma, le terme de « résultat » (vipāka) n'est pas utilisé ; à plus forte raison, comment pourrait-il s'appliquer au son qui ne naît pas du kamma ?

සද්දොවිපාකොතිකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description de l'explication sur le fait que le son est un résultat est terminée.

4. සළායතනකථාවණ්ණනා

4. Description de l'explication sur les six bases (saḷāyatana).

638-640. තස්මා [Pg.98] විපාකොති අවිසෙසෙන සළායතනං විපාකොති යෙසං ලද්ධීති වුත්තං හොති.

638-640. Par conséquent, l'expression « les six bases sont un résultat » signifie que c'est l'opinion de ceux pour qui les six bases, sans distinction, sont un résultat.

සළායතනකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description de l'explication sur les six bases est terminée.

5. සත්තක්ඛත්තුපරමකථාවණ්ණනා

5. Description de l'explication sur celui qui a sept existences au maximum (sattakkhattuparama).

641-645. සත්තක්ඛත්තුපරමතානියතොති සත්තක්ඛත්තුපරමතාය නියතො. ඉමං විභාගන්ති ඉමං විසෙසං. ත්වං පනස්ස නියාමං ඉච්ඡසීති අවිනිපාතධම්මතාඵලප්පත්තීහි අඤ්ඤස්මිං සත්තක්ඛත්තුපරමභාවෙ ච නියාමං ඉච්ඡසීති අත්ථො.

641-645. « Fixé par la limite de sept existences » signifie déterminé par le fait d'avoir sept existences au maximum. « Cette distinction » signifie cette différence. « Mais tu souhaites sa détermination » signifie que tu souhaites la détermination dans un autre état de sept existences au maximum par l'obtention des fruits et la nature de ne plus déchoir.

ආනන්තරියාභාවන්ති යෙන සො ධම්මාභිසමයෙන භබ්බො නාම හොති, තස්ස ආනන්තරියකම්මස්ස අභාවන්ති අත්ථො, පුග්ගලස්ස වා ආනන්තරියභාවස්ස අභාවන්ති. කිං පන සො අන්තරාධම්මං අභිසමිස්සතීති? කෙචි වදන්ති ‘‘සත්තක්ඛත්තුපරමො සත්තමං භවං නාතික්කමති, ඔරතො පන නත්ථි පටිසෙධො’’ති. අපරෙ ‘‘යො භගවතා ඤාණබලෙන බ්‍යාකතො, තස්ස අන්තරා අභිසමයො නාම නත්ථි, තථාපි භවනියාමස්ස කස්සචි අභාවා භබ්බොති වුච්චති. යථා කුසලා අභිඤ්ඤාචෙතනා කදාචි විපාකං අදදමානාපි සති කාරණෙ දාතුං භබ්බතාය විපාකධම්මධම්මා නාම, තථා ඉන්ද්‍රියානං මුදුතාය සත්තක්ඛත්තුපරමො, න නියාමසබ්භාවා නාපි භගවතා බ්‍යාකතත්තා, න ච ඉන්ද්‍රියමුදුතා අභබ්බතාකරො ධම්මොති න සො අභබ්බො නාම. අභබ්බතාකරධම්මාභාවතො චෙත්ථ අභබ්බතා පටිසෙධිතා, න පන අන්තරා අභිසමෙතුං භබ්බතා වුත්තා. යදි ච සත්තක්ඛත්තුපරමො අන්තරා අභිසමෙය්‍ය, කොලංකොලො සියා’’ති. විසෙසං පන අකත්වා භබ්බසභාවතාය භබ්බොති වත්තුං යුත්තං. න භවනියාමකං කිඤ්චීති එත්ථ පස්සිත්වාති වචනසෙසො, බ්‍යාකරොතීති වා සම්බන්ධො.

« L'absence d'acte à résultat immédiat » signifie l'absence de cet acte à résultat immédiat par lequel on est dit capable de la réalisation du Dhamma, ou bien l'absence de l'état d'immédiateté pour l'individu. Mais réalisera-t-il le Dhamma entre-temps ? Certains disent : « Celui qui a sept existences au maximum ne dépasse pas la septième existence, mais il n'y a pas d'interdiction de réalisation avant cela ». D'autres disent : « Pour celui qui a été déclaré par le Bienheureux par le pouvoir de sa connaissance, il n'y a pas de réalisation intermédiaire ; néanmoins, on dit qu'il est "capable" en raison de l'absence de toute détermination de l'existence. Tout comme une intention de connaissance directe bénéfique, même si elle ne donne parfois pas de résultat, est appelée phénomène de nature à mûrir en raison de sa capacité à donner un fruit si les conditions sont réunies, de même en est-il de celui qui a sept existences au maximum à cause de la souplesse de ses facultés, et non par l'existence d'une détermination ni par la déclaration du Bienheureux ; et comme la souplesse des facultés n'est pas un phénomène rendant incapable, il n'est pas appelé incapable. L'incapacité est ici niée en raison de l'absence de phénomènes rendant incapable, mais la capacité de réaliser entre-temps n'est pas affirmée. Et si celui qui a sept existences au maximum réalisait le Dhamma entre-temps, il serait un "kolaṃkola" (celui qui renaît deux ou trois fois) ». Cependant, sans faire de distinction, il est juste de l'appeler « capable » en raison de sa nature capable. « Rien n'est déterminant pour l'existence » : ici, il faut compléter par « ayant vu », ou bien le lien se fait avec « déclare ».

සත්තක්ඛත්තුපරමකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description de l'explication sur celui qui a sept existences au maximum est terminée.

ද්වාදසමවග්ගවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description de l'explication du douzième chapitre est terminée.

13. තෙරසමවග්ගො

13. Treizième chapitre

1. කප්පට්ඨකථාවණ්ණනා

1. Description de l'explication sur celui qui reste un kalpa.

654-657. කප්පට්ඨකථායං [Pg.99] හෙට්ඨාති ඉද්ධිබලකථායං.

654-657. Dans l'explication sur celui qui reste un kalpa, « ci-dessus » fait référence à l'explication sur le pouvoir des facultés psychiques.

කප්පට්ඨකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description de l'explication sur celui qui reste un kalpa est terminée.

3. අනන්තරාපයුත්තකථාවණ්ණනා

3. Description de l'explication sur celui qui s'est engagé dans un acte immédiat (anantarāpayutta).

660-662. අනන්තරාපයුත්තකථායං ආනන්තරියං පයුත්තං එතෙනාති අනන්තරාපයුත්තොති ආනන්තරියෙ අනන්තරාසද්දං ආරොපෙත්වා අට්ඨකථායං අත්ථො වුත්තොති දට්ඨබ්බො. ‘‘අනන්තරපයුත්තො’’තිපි පාළි දිස්සති.

660-662. Dans l'explication sur l'engagement immédiat, « anantarāpayutta » désigne celui par qui un acte à résultat immédiat (ānantariya) est commis ; on doit considérer que le sens est exposé dans le commentaire en appliquant le mot « anantara » à « ānantariya ». On trouve également la variante « anantarapayutto » dans le texte pali.

අනන්තරාපයුත්තකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description de l'explication sur celui qui s'est engagé dans un acte immédiat est terminée.

4. නියතස්සනියාමකථාවණ්ණනා

4. Description de l'explication sur la détermination de celui qui est fixé.

663-664. සෙසා තෙභූමකධම්මා අනියතා නාමාති එත්ථ අප්පත්තනියාමානං ධම්මෙ සන්ධාය ‘‘තෙභූමකධම්මා’’ති ආහ. එතෙව හි සන්ධාය ‘‘තෙහි සමන්නාගතොපි අනියතොයෙවා’’ති වුත්තන්ති. ඉති ඉමං වොහාරමත්තං ගහෙත්වා ‘‘නියතො බොධිසත්තො පච්ඡිමභවිකො භබ්බො ධම්මං අභිසමෙතුං ඔක්කමිතු’’න්ති අධිප්පායෙන ‘‘නියාමං ඔක්කමතී’’ති යෙසං ලද්ධීති අත්ථයොජනා. එවං පන වොහාරමත්තසබ්භාවො ‘‘නියතො’’ති වචනස්ස, ධම්මං අභිසමෙතුං භබ්බතා ච ‘‘නියාමං ඔක්කමතී’’ති වචනස්ස කාරණභාවෙන වුත්තා හොති, භබ්බතායෙව පන උභයස්සපි කාරණන්ති යුත්තං. අඤ්ඤෙනාති යදි නියතො නියාමං ඔක්කමෙය්‍ය, මිච්ඡත්තනියතො සම්මත්තනියාමං, සම්මත්තනියතො වා මිච්ඡත්තනියාමං ඔක්කමෙය්‍ය, න ච තං අත්ථීති දස්සනත්ථන්ති අත්ථො.

663-664. « Les autres phénomènes des trois plans sont dits indéterminés » : ici, en se référant aux phénomènes de ceux qui n'ont pas atteint la détermination, il dit « phénomènes des trois plans ». C'est en se référant à ceux-là qu'il est dit : « Même celui qui en est pourvu est assurément indéterminé ». Ainsi, en adoptant cette simple convention, l'interprétation du sens est l'opinion de ceux qui disent : « Il entre dans la détermination », avec l'intention que « le Bodhisatta dans sa dernière existence est fixé (niyato) et capable de réaliser le Dhamma ». Mais ainsi, l'existence de cette simple convention est donnée comme raison pour le terme « fixé », et la capacité de réaliser le Dhamma comme raison pour l'expression « il entre dans la détermination » ; cependant, il est juste de dire que la capacité est la cause des deux. « Par un autre » signifie que si celui qui est fixé entrait dans une détermination, alors celui fixé dans l'erreur entrerait dans la détermination de la justesse, ou inversement, ce qui n'est pas possible ; c'est cela qu'il s'agit de montrer.

නියතස්සනියාමකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description de l'explication sur la détermination de celui qui est fixé est terminée.

8. අසාතරාගකථාවණ්ණනා

8. Description de l'explication sur l'attachement à ce qui n'est pas agréable (asātarāga).

674. අසාතරාගකථායං [Pg.100] ‘‘අහො වත මෙ එතදෙව භවෙය්‍යා’’ති රජ්ජනාති ඉමිනා එවං පවත්තමානොයෙව ලොභො ඉධ ‘‘රාගො’’ති අධිප්පෙතො, න අඤ්ඤථාති දස්සෙති.

674. Dans l'explication sur l'attachement à ce qui n'est pas agréable, par l'expression « Ah, si seulement cela m'appartenait ! », il montre que c'est l'avidité fonctionnant ainsi qui est ici entendue par « attachement » (rāga), et rien d'autre.

675. සුත්තෙ පනාති එතස්ස ‘‘අධිප්පායො’’ති එතෙන සම්බන්ධො.

675. « Mais dans le Sutta » se lie au terme « intention ».

අසාතරාගකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description de l'explication sur l'attachement à ce qui n'est pas agréable est terminée.

9. ධම්මතණ්හාඅබ්‍යාකතාතිකථාවණ්ණනා

9. Description de l'explication sur le fait que la soif des phénomènes est indéterminée.

676-680. යස්මා ධම්මතණ්හාති වුත්තා, තස්මා අබ්‍යාකතාති කුසලෙසු ධම්මෙසු ලොකුත්තරෙසු වා සබ්බෙසු තණ්හා ‘‘ධම්මතණ්හා’’ති ගහෙත්වා යස්මා සා තණ්හා, තස්මා කුසලා න හොති, යස්මා පන ධම්මෙ පවත්තා, තස්මා අකුසලා න හොතීති අබ්‍යාකතාති ලද්ධීති දස්සෙති. තීහි කොට්ඨාසෙහි ඡපි තණ්හා සංඛිපිත්වා දස්සිතා, තස්මා ධම්මතණ්හාපි කාමතණ්හාදිභාවතො න අබ්‍යාකතාති අධිප්පායො.

676-680. Puisqu'elle est appelée « soif des phénomènes », elle serait « indéterminée » : en prenant la soif pour tous les phénomènes bénéfiques ou supramondains comme étant la « soif des phénomènes », parce qu'elle est une soif, elle n'est pas bénéfique, mais parce qu'elle s'exerce sur des phénomènes (louables), elle n'est pas non-bénéfique ; c'est ainsi qu'il montre l'opinion qu'elle est « indéterminée ». Les six types de soif sont présentés de manière concise en trois catégories, par conséquent, la soif des phénomènes, du fait qu'elle est une soif sensuelle, etc., n'est pas indéterminée ; telle est l'intention.

ධම්මතණ්හාඅබ්‍යාකතාතිකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description de l'explication sur le fait que la soif des phénomènes est indéterminée est terminée.

තෙරසමවග්ගවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description de l'explication du treizième chapitre est terminée.

14. චුද්දසමවග්ගො

14. Quatorzième chapitre (Vagga).

1. කුසලාකුසලපටිසන්දහනකථාවණ්ණනා

1. Commentaire sur la discussion concernant la liaison du salutaire et du non-salutaire (Kusalākusalapaṭisandahanakathā).

686-690. තන්ති කුසලං අකුසලඤ්චාති විසුං සම්බන්ධො දට්ඨබ්බො. තං උභයන්ති වා වචනසෙසො. පටිසන්දහතීති ඝටෙති, අනන්තරං උප්පාදෙතීති වුත්තං හොති.

686-690. "Cela" (taṃ) doit être considéré comme lié séparément à "salutaire" (kusalaṃ) et "non-salutaire" (akusalañcāti). Ou bien, le mot restant est "ces deux-là" (ubhayanti). "Se lie" (paṭisandahati) signifie "unit", il est dit qu'il "produit immédiatement après".

කුසලාකුසලපටිසන්දහනකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire sur la discussion concernant la liaison du salutaire et du non-salutaire est terminé.

2. සළායතනුප්පත්තිකථාවණ්ණනා

2. Commentaire sur la discussion concernant l'apparition des six bases des sens (Saḷāyatanuppattikathā).

691-692. කෙචි [Pg.101] වාදිනො ‘‘අඞ්කුරෙ සාඛාවිටපාදිසම්පන්නානං රුක්ඛාදීනං බීජමත්තං ආවිභාවං ගච්ඡතී’’ති වදන්තීති තෙසං වාදං නිදස්සනං කරොන්තො ආහ ‘‘සම්පන්නසාඛාවිටපාන’’න්තිආදි.

691-692. Certains partisans disent : "Dans le germe, seule la graine des arbres, etc., pourvus de branches et de rameaux, parvient à la manifestation" ; montrant leur thèse comme exemple, il dit : "pourvus de branches et de rameaux", etc.

සළායතනුප්පත්තිකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire sur la discussion concernant l'apparition des six bases des sens est terminé.

3. අනන්තරපච්චයකථාවණ්ණනා

3. Commentaire sur la discussion concernant la condition de contiguïté (Anantarapaccayakathā).

693-697. චක්ඛුඤ්ච පටිච්ච රූපෙ ච උප්පජ්ජති සොතවිඤ්ඤාණන්ති එත්ථ ‘‘ලද්ධිවසෙන පටිජානාතී’’ති අනන්තරුප්පත්තිං සල්ලක්ඛෙන්තොපි න සො චක්ඛුම්හි රූපාරම්මණං සොතවිඤ්ඤාණං ඉච්ඡති, අථ ඛො සොතම්හියෙව සද්දාරම්මණන්ති අනන්තරූපලද්ධිවසෙන ආපන්නත්තා ‘‘පටිජානාතී’’ති යුත්තං වත්තුං.

693-697. "En dépendance de l'œil et des formes surgit la conscience auditive" : ici, "il reconnaît en vertu de l'obtention" ; même en observant l'apparition immédiate, il ne désire pas une conscience auditive ayant une forme pour objet dans l'œil, mais plutôt dans l'oreille même ayant un son pour objet. Comme cela est arrivé en vertu de l'obtention de la contiguïté, il est juste de dire : "il reconnaît".

අනන්තරපච්චයකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire sur la discussion concernant la condition de contiguïté est terminé.

4. අරියරූපකථාවණ්ණනා

4. Commentaire sur la discussion concernant la forme noble (Ariyarūpakathā).

698-699. සම්මාවාචාදි රූපං මග්ගො චාති ඉච්ඡන්තො ‘‘අරියරූප’’න්තිපි වදති.

698-699. Voulant dire que la parole juste, etc., est à la fois forme et chemin, il dit aussi "forme noble" (ariyarūpaṃ).

අරියරූපකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire sur la discussion concernant la forme noble est terminé.

5. අඤ්ඤොඅනුසයොතිකථාවණ්ණනා

5. Commentaire sur la discussion intitulée "La tendance sous-jacente est-elle autre ?" (Añño anusayo ti).

700-701. ‘‘සරාගොතිආදි පන තස්මිං සමයෙ රාගස්ස අප්පහීනත්තා සරාගොති වත්තබ්බත’’න්ති පුරිමපාඨො, ‘‘සානුසයොතිආදි පන තස්මිං සමයෙ අනුසයස්ස අප්පහීනත්තා සානුසයොති වත්තබ්බත’’න්ති පච්ඡිමපාඨො, සො යුත්තො. සො හි න අනුසයපරියුට්ඨානානං අඤ්ඤත්තං, තස්මා තං අසාධකන්ති එතෙන සමෙතීති.

700-701. "Plein de passion", etc., est la lecture précédente : "parce que la passion n'est pas abandonnée à ce moment-là, on doit dire 'plein de passion'". "Accompagné d'une tendance sous-jacente", etc., est la lecture suivante : "parce que la tendance sous-jacente n'est pas abandonnée à ce moment-là, on doit dire 'accompagné d'une tendance sous-jacente'". Celle-ci est correcte. Car elle n'implique pas l'altérité entre les tendances sous-jacentes et les obsessions ; par conséquent, cela concorde avec le fait que "cela n'est pas probant".

අඤ්ඤොඅනුසයොතිකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire sur la discussion intitulée "La tendance sous-jacente est-elle autre ?" est terminé.

6. පරියුට්ඨානංචිත්තවිප්පයුත්තන්තිකථාවණ්ණනා

6. Commentaire sur la discussion intitulée "L'obsession est-elle dissociée de l'esprit ?" (Pariyuṭṭhānaṃ cittavippayuttaṃ ti).

702. යස්මා [Pg.102] අනිච්චාදිතො මනසිකරොතොපි රාගාදයො උප්පජ්ජන්ති, න ච තෙ විපස්සනාය සම්පයුත්තා, තස්මා පරියුට්ඨානං චිත්තවිප්පයුත්තන්ති ලද්ධීති අධිප්පායො.

702. Puisque la passion, etc., surgit même chez celui qui porte son attention sur l'impermanence, etc., et qu'ils ne sont pas associés à la vision pénétrante (vipassanā), le sens est que l'opinion est : "l'obsession est dissociée de l'esprit".

පරියුට්ඨානංචිත්තවිප්පයුත්තන්තිකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire sur la discussion intitulée "L'obsession est-elle dissociée de l'esprit ?" est terminé.

7. පරියාපන්නකථාවණ්ණනා

7. Commentaire sur la discussion concernant ce qui est inclus (Pariyāpannakathā).

703-705. තිවිධායාති කිලෙසවත්ථුඔකාසවසෙන, කාමරාගකාමවිතක්කකාමාවචරධම්මවසෙන වා තිවිධාය. කිලෙසකාමවසෙනාති කිලෙසකාමභූතකාමධාතුභාවෙනාති වුත්තං හොති. අධිප්පායං අසල්ලක්ඛෙන්තොති රූපධාතුසහගතවසෙන අනුසෙතීති, රූපධාතුධම්මෙසු අඤ්ඤතරභාවෙන රූපධාතුපරියාපන්නොති ච පුච්ඡිතභාවං අසල්ලක්ඛෙන්තොති අත්ථො.

703-705. "Triple" signifie triple par le biais de l'objet des souillures et de l'espace, ou par le biais du désir sensuel, de la pensée sensuelle et des phénomènes de la sphère des sens. "Par le biais du désir-souillure" signifie par l'état d'élément de la sphère des sens qui est devenu un désir-souillure. "N'observant pas l'intention" signifie ne pas observer l'état interrogé : "il réside de manière latente par le biais de l'association avec l'élément de la forme" et "il est inclus dans l'élément de la forme en étant l'un des phénomènes de l'élément de la forme".

පරියාපන්නකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire sur la discussion concernant ce qui est inclus est terminé.

8. අබ්‍යාකතකථාවණ්ණනා

8. Commentaire sur la discussion concernant l'indéterminé (Abyākatakathā).

706-708. දිට්ඨිගතං ‘‘සස්සතො ලොකොති ඛො, වච්ඡ, අබ්‍යාකතමෙත’’න්ති සස්සතාදිභාවෙන අකථිතත්තා ‘‘අබ්‍යාකත’’න්ති වුත්තන්ති සම්බන්ධො. එත්ථ පන න දිට්ඨිගතං ‘‘අබ්‍යාකත’’න්ති වුත්තං, අථ ඛො ‘‘ඨපනීයො එසො පඤ්හො’’ති දස්සිතං, තස්මා සබ්බථාපි දිට්ඨිගතං ‘‘අබ්‍යාකත’’න්ති න වත්තබ්බන්ති යුත්තං.

706-708. La connexion est la suivante : la vue spéculative "Le monde est éternel, ô Vaccha, cela est indéterminé" est appelée "indéterminée" car elle n'est pas déclarée comme étant éternelle, etc. Cependant, ici, il n'est pas dit que la vue spéculative est "indéterminée", mais il est plutôt montré que "cette question doit être mise de côté". Par conséquent, il est juste de dire qu'en aucun cas une vue spéculative ne doit être qualifiée d'"indéterminée".

අබ්‍යාකතකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire sur la discussion concernant l'indéterminé est terminé.

9. අපරියාපන්නකථාවණ්ණනා

9. Commentaire sur la discussion concernant ce qui n'est pas inclus (Apariyāpannakathā).

709-710. තස්මාති යස්මා දිට්ඨිරාගානං සමානෙ වික්ඛම්භනභාවෙපි ‘‘වීතරාගො’’ති වුච්චති, න පන ‘‘විගතදිට්ඨිකො’’ති, තස්මා දිට්ඨි ලොකියපරියාපන්නා න හොතීති අත්ථං වදන්ති. රූපදිට්ඨියා අභාවා පන කාමධාතුපරියාපන්නාය දිට්ඨියා භවිතබ්බං. යදි ච පරියාපන්නා සියා, තථා ච [Pg.103] සති කාමරාගො විය ඣානලාභිනො දිට්ඨිපි විගච්ඡෙය්‍යාති ‘‘විගතදිට්ඨිකො’’ති වත්තබ්බො සියා, න ච වුච්චති, තස්මා අපරියාපන්නා දිට්ඨි. න හි සා තස්ස අවිගතා දිට්ඨි කාමරාගො විය කාමදිට්ඨි යෙන කාමධාතුයා පරියාපන්නා සියාති වදතීති වෙදිතබ්බං.

709-710. "Par conséquent" : parce que, bien que la suppression de la vue et du désir soit identique, on dit "celui qui est libre de désir" (vītarāgo) mais pas "celui dont la vue a disparu" (vigatadiṭṭhiko) ; c'est pourquoi ils disent que le sens est que la vue n'est pas incluse dans le monde mondain. En raison de l'absence de vue de la forme, il doit s'agir d'une vue incluse dans l'élément des sens. Et si elle était incluse, alors, tout comme le désir sensuel, la vue de celui qui a atteint les absorptions (jhāna) disparaîtrait aussi, et on devrait dire "celui dont la vue a disparu" ; or on ne le dit pas, donc la vue n'est pas incluse. Il faut comprendre qu'il dit : sa vue non disparue n'est pas une vue sensuelle comme le désir sensuel par lequel elle serait incluse dans l'élément des sens.

අපරියාපන්නකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire sur la discussion concernant ce qui n'est pas inclus est terminé.

චුද්දසමවග්ගවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire du quatorzième chapitre est terminé.

15. පන්නරසමවග්ගො

15. Quinzième chapitre (Vagga).

1. පච්චයතාකථාවණ්ණනා

1. Commentaire sur la discussion sur la conditionnalité (Paccayatākathāvaṇṇanā).

711-717. තස්මා පච්චයතා වවත්ථිතාති හෙතුපච්චයභූතස්ස ධම්මස්ස ආරම්මණපච්චයභාවාදිනා විය අධිපතිපච්චයතාදිනා ච න භවිතබ්බන්ති හෙතුපච්චයභාවොයෙවෙතස්ස වවත්ථිතො හොතීති අත්ථො.

711-717. « C'est pourquoi la conditionnalité est déterminée » signifie que puisqu'un phénomène est devenu une condition de racine (hetupaccaya), il ne doit pas être considéré à travers l'état de condition de prédominance (adhipatipaccaya) ou autres, de la même manière qu'il ne l'est pas par l'état de condition d'objet (ārammaṇapaccaya) ; ainsi, seul son état de condition de racine est déterminé, tel est le sens.

පච්චයතාකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Fin du commentaire sur la discussion sur la conditionnalité.

2. අඤ්ඤමඤ්ඤපච්චයකථාවණ්ණනා

2. Commentaire sur la discussion sur la condition de mutualité (Aññamaññapaccayakathāvaṇṇanā).

718-719. අපුඤ්ඤාභිසඞ්ඛාරොව ගහිතො ‘‘නනු අවිජ්ජා සඞ්ඛාරෙන සහජාතා’’ති වුත්තත්තාති අධිප්පායො. සහජාතඅඤ්ඤමඤ්ඤඅත්ථිඅවිගතසම්පයුත්තවසෙනාති එත්ථ නිස්සයො කමභෙදෙන අත්ථිග්ගහණෙන ගහිතො හොතීති න වුත්තො, කම්මාහාරා අසාධාරණතායාති වෙදිතබ්බා. වක්ඛති හි ‘‘තීණි උපාදානානි අවිජ්ජාය සඞ්ඛාරා විය තණ්හාය පච්චයා හොන්තී’’ති (කථා. අට්ඨ. 718-719), තස්මා උපාදානෙහි සමානා එවෙත්ථ සඞ්ඛාරානං පච්චයතා දස්සිතාති.

718-719. L'intention est que seule la formation de démérite (apuññābhisaṅkhāra) est prise, car il a été dit : « l'ignorance n'est-elle pas co-nascente avec la formation ? ». Ici, en parlant de co-naissance, de mutualité, de présence, de non-disparition et d'association, le support (nissaya) n'est pas mentionné séparément car il est déjà inclus par la saisie du terme « présence » (atthi) selon la division des étapes ; cela doit être compris en raison de la nature spécifique du kamma et de la nourriture. Car il sera dit : « les trois types d'appropriation sont des conditions pour la soif, tout comme l'ignorance l'est pour les formations » (Kathā. Aṭṭha. 718-719), c'est pourquoi la conditionnalité des formations est montrée ici comme étant identique à celle des appropriations.

අඤ්ඤමඤ්ඤපච්චයකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Fin du commentaire sur la discussion sur la condition de mutualité.

9. තතියසඤ්ඤාවෙදයිතකථාවණ්ණනා

9. Commentaire sur la troisième discussion sur la perception et la sensation (Tatiyasaññāvedayitakathāvaṇṇanā).

732. තතියසඤ්ඤාවෙදයිතකථායං [Pg.104] සෙසසත්තෙ සන්ධායාති නිරොධසමාපන්නතො අඤ්ඤෙ යෙසං නිරොධසමාපත්තියා භවිතබ්බං, තෙ පඤ්චවොකාරසත්තෙ සන්ධායාති අධිප්පායො, අසඤ්ඤසත්තානම්පි ච සඤ්ඤුප්පාදා චුතිං ඉච්ඡන්තීති සෙසසබ්බසත්තෙ සන්ධායාති වා. සරීරපකතින්ති තථාරූපො අයං කායො, යථාරූපෙ කායෙ පාණිසම්ඵස්සාපි කමන්තීතිආදිකං.

732. Dans la troisième discussion sur la perception et la sensation, « concernant les autres êtres » signifie ceux autres que ceux ayant atteint la cessation (nirodhasamāpatti), c'est-à-dire les êtres du royaume aux cinq constituants (pañcavokāra) pour qui l'atteinte de la cessation est possible. Ou bien, cela concerne absolument tous les autres êtres, car on souhaite aussi l'apparition de la perception et le trépas pour les êtres sans perception (asaññasatta). « La nature du corps » signifie que ce corps est d'une telle nature que les contacts vitaux s'y produisent, etc.

733-734. සුත්තවිරොධො සියාති ඉදං පරවාදිං සම්පටිච්ඡාපෙත්වා වත්තබ්බං.

733-734. « Il pourrait y avoir une contradiction avec les Suttas » : ceci doit être dit après avoir fait accepter l'argument à l'adversaire.

තතියසඤ්ඤාවෙදයිතකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Fin du commentaire sur la troisième discussion sur la perception et la sensation.

10. අසඤ්ඤසත්තුපිකාකථාවණ්ණනා

10. Commentaire sur la discussion concernant les êtres sans perception (Asaññasattupikākathāvaṇṇanā).

735. සඤ්ඤාවිරාගවසෙන පවත්තභාවනා අසඤ්ඤසමාපත්තිපීති ලද්ධිකිත්තනෙ සඤ්ඤාවිරාගවසෙන පවත්තභාවනං චතුත්ථජ්ඣානසමාපත්තිං ‘‘අසඤ්ඤසමාපත්තී’’ති අග්ගහෙත්වා සාපි අසඤ්ඤිතා සඤ්ඤාවෙදයිතනිරොධසමාපත්තියෙව නාමාති පරස්ස ලද්ධීති දස්සෙති. යස්මා අසඤ්ඤසමාපත්තිං සමාපන්නස්ස අලොභාදයො අත්ථීති එත්ථ සකසමයසිද්ධා චතුත්ථජ්ඣානසමාපත්ති ‘‘අසඤ්ඤසමාපත්තී’’ති වුත්තා.

735. Dans l'exposé de la doctrine sur « l'atteinte de la non-perception en tant que méditation pratiquée par le désenchantement envers la perception », on montre la position de l'autre qui, sans identifier la méditation de l'atteinte de la quatrième absorption se produisant par le désenchantement envers la perception comme « l'atteinte de la non-perception », soutient que celle-ci est également appelée l'atteinte de la cessation de la perception et de la sensation. Puisque l'on dit ici que pour celui qui a atteint la non-perception, le non-attachement (alobha) et les autres racines existent, c'est l'atteinte de la quatrième absorption établie selon notre propre doctrine qui est ici appelée « atteinte de la non-perception ».

736. සඤ්ඤාවිරාගවසෙන සමාපන්නත්තා අසඤ්ඤිතා, න සඤ්ඤාය අභාවතොති චතුත්ථජ්ඣානසමාපත්තිමෙව සන්ධාය වදති.

736. C'est parce qu'il y a atteinte par le désenchantement envers la perception qu'on l'appelle « sans perception », et non par absence de perception ; l'adversaire parle ainsi en se référant uniquement à l'atteinte de la quatrième absorption.

අසඤ්ඤසත්තුපිකාකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Fin du commentaire sur la discussion concernant les êtres sans perception.

11. කම්මූපචයකථාවණ්ණනා

11. Commentaire sur la discussion sur l'accumulation du kamma (Kammūpacayakathāvaṇṇanā).

738-739. කම්මෙන සහජාතොති පඤ්හෙසු ‘‘කම්මූපචයං සන්ධාය පටික්ඛිපති, චිත්තවිප්පයුත්තං සන්ධාය පටිජානාතී’’ති කත්ථචි පාඨො, ‘‘චිත්තසම්පයුත්තං [Pg.105] සන්ධාය පටික්ඛිපති, චිත්තවිප්පයුත්තං සන්ධාය පටිජානාතී’’ති අඤ්ඤත්ථ. උභයම්පි විචාරෙතබ්බං.

738-739. « Co-né avec le kamma » : dans les questions, on trouve à certains endroits la leçon « il rejette en se référant à l'accumulation du kamma, il accepte en se référant à ce qui est dissocié de l'esprit », et ailleurs « il rejette en se référant à ce qui est associé à l'esprit, il accepte en se référant à ce qui est dissocié de l'esprit ». Les deux doivent être examinés.

741. තස්මාති තිණ්ණම්පි එකක්ඛණෙ සබ්භාවතො තිණ්ණං ඵස්සානඤ්ච සමොධානා ච එකත්තං පුච්ඡතීති අධිප්පායො දට්ඨබ්බො.

741. « C'est pourquoi » : puisque les trois existent en un seul instant, on doit comprendre que l'intention est d'interroger sur l'unité due à la combinaison des trois contacts.

කම්මූපචයකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Fin du commentaire sur la discussion sur l'accumulation du kamma.

පන්නරසමවග්ගවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Fin du commentaire du quinzième chapitre (Vagga).

තතියො පණ්ණාසකො සමත්තො.

La troisième cinquantaine (Paṇṇāsaka) est terminée.

16. සොළසමවග්ගො

16. Seizième chapitre (Soḷasamavaggo).

3. සුඛානුප්පදානකථාවණ්ණනා

3. Commentaire sur la discussion sur l'octroi du bonheur (Sukhānuppadānakathāvaṇṇanā).

747-748. සුඛානුප්පදානකථායං යං එවරූපන්ති යං නෙවත්තනො, න පරෙසං, න තස්ස, එවරූපං නාම අනුප්පදින්නං භවිතුං න අරහති අඤ්ඤස්ස අසක්කුණෙය්‍යත්තාති ලද්ධිමත්තෙන පටිජානාති, න යුත්තියාති අධිප්පායො.

747-748. Dans la discussion sur l'octroi du bonheur, « ce qui est d'une telle nature » signifie ce qui n'appartient ni à soi-même, ni aux autres ; l'intention est que l'adversaire accepte par simple opinion qu'une telle chose ne peut être octroyée parce qu'elle est impossible pour autrui, et non par raisonnement logique.

සුඛානුප්පදානකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Fin du commentaire sur la discussion sur l'octroi du bonheur.

4. අධිගය්හමනසිකාරකථාවණ්ණනා

4. Commentaire sur la discussion sur l'attention soutenue (Adhigayhamanasikārakathāvaṇṇanā).

749-753. තංචිත්තතායාති තදෙව ආරම්මණභූතං චිත්තං එතස්සාති තංචිත්තො, තස්ස භාවො තංචිත්තතා, තාය තංචිත්තතාය. තං වා ආලම්බකං ආලම්බිතබ්බඤ්ච චිත්තං තංචිත්තං, තස්ස භාවො තස්සෙව ආලම්බකආලම්බිතබ්බතා තංචිත්තතා, තාය චොදෙතුන්ති අත්ථො.

749-753. « Par l'état de cet esprit » (taṃcittatāya) : celui pour qui cet esprit même est l'objet est « ayant cet esprit », son état est la « corrélation avec cet esprit ». Ou bien, cet esprit qui est à la fois sujet et objet est « cet esprit », son état est le fait d'être sujet et objet de lui-même, ce qui est la « corrélation avec cet esprit » ; le sens est que c'est par cela qu'on le conteste.

අධිගය්හමනසිකාරකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Fin du commentaire sur la discussion sur l'attention soutenue.

9. රූපංරූපාවචරාරූපාවචරන්තිකථාවණ්ණනා

9. Commentaire sur la discussion : « La matière est-elle de la sphère de la matière ou de la sphère de l'immatériel ? »

768-770. රූපංරූපාවචරාරූපාවචරන්තිකථායං හෙට්ඨාති චුද්දසමවග්ගෙ ආගතපරියාපන්නකථායං (කථා. අට්ඨ. 703-705). ‘‘සමාපත්තෙසිය’’න්තිආදි වුත්තනයමෙව. යඤ්චෙත්ථ [Pg.106] ‘‘අත්ථි රූපං අරූපාවචර’’න්ති අරූපාවචරකම්මස්ස කතත්තා රූපං වුත්තං, තත්ථ ච යං වත්තබ්බං, තං අට්ඨමවග්ගෙ අරූපෙරූපකථායං (කථා. අට්ඨ. 524-526) වුත්තනයමෙවාති.

768-770. Dans cette discussion, « plus bas » se réfère à la discussion sur ce qui est inclus (pariyāpanna) au quatorze-ième chapitre (Kathā. Aṭṭha. 703-705). La méthode est la même que celle énoncée pour « ce qui pourrait appartenir à l'atteinte », etc. Et quant à ce qui est dit ici : « il existe de la matière dans la sphère immatérielle », la matière est mentionnée parce que le kamma de la sphère immatérielle a été accompli ; ce qu'il y a à dire à ce sujet suit la méthode énoncée au huitième chapitre dans la discussion sur la matière dans l'immatériel (Kathā. Aṭṭha. 524-526).

රූපංරූපාවචරාරූපාවචරන්තිකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Fin du commentaire sur la discussion sur la matière dans les sphères matérielle et immatérielle.

සොළසමවග්ගවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire du seizième chapitre est terminé.

17. සත්තරසමවග්ගො

17. Dix-septième chapitre.

1. අත්ථිඅරහතොපුඤ්ඤූපචයකථාවණ්ණනා

1. Commentaire sur la discussion concernant l’accumulation de mérites par l’Arahant.

776-779. චිත්තං අනාදියිත්වාති ‘‘කිරියචිත්තෙන දානාදිපවත්තිසබ්භාවතො’’ති වුත්තං කිරියචිත්තං අබ්‍යාකතං අනාදියිත්වාති අත්ථො.

776-779. « Sans s'attacher à l'esprit » signifie sans s'attacher à l'esprit fonctionnel (kiriyacitta) qui est indéterminé (abyākata), car il est dit que des actes tels que le don se produisent par l'esprit fonctionnel.

අත්ථිඅරහතොපුඤ්ඤූපචයකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire sur la discussion concernant l’accumulation de mérites par l’Arahant est terminé.

2. නත්ථිඅරහතොඅකාලමච්චූතිකථාවණ්ණනා

2. Commentaire sur la discussion concernant l’absence de mort prématurée pour l’Arahant.

780. අයොනිසො ගහෙත්වාති අලද්ධවිපාකවාරානම්පි කම්මානං බ්‍යන්තීභාවං න වදාමීති අත්ථං ගහෙත්වාති අධිප්පායො. කෙචි පන ‘‘කම්මානං විපාකං අප්පටිසංවිදිත්වා පුග්ගලස්ස බ්‍යන්තීභාවං න වදාමීති එවං අයොනිසො අත්ථං ගහෙත්වා’’ති වදන්ති.

780. « En saisissant de manière incorrecte » signifie en saisissant le sens suivant : « Je ne dis pas qu'il y a cessation des kamma même pour ceux dont la rétribution n'a pas été obtenue ». D’autres cependant disent : « En saisissant incorrectement le sens ainsi : ‘Sans avoir expérimenté la rétribution des kamma, je ne dis pas qu'il y a cessation de l'individu’ ».

781. තාව න කමතීති ලද්ධියා පටික්ඛිපතීති තාව න කමති, තතො පරං කමතීති ලද්ධියා පටික්ඛිපතීති අධිප්පායො. එත්ථ කිර ‘‘සති ජීවිතෙ ජීවිතාවසෙසෙ ජීවිතා වොරොපෙතී’’ති වචනතො අත්තනො ධම්මතාය මරන්තං කොට්ටෙන්තස්ස වා සීසං වා ඡින්දන්තස්ස නත්ථි පාණාතිපාතොති ආචරියා වදන්ති. පාණො පාණසඤ්ඤිතා වධකචිත්තඋපක්කමමරණෙසු විජ්ජමානෙසුපි න තෙන උපක්කමෙන මතොති නත්ථි පාණාතිපාතොති අධිප්පායො. එවං පන මරන්තෙන තෙන එකචිත්තවාරම්පි ධම්මතාමරණතො ඔරතො න මතොති දුබ්බිඤ්ඤෙය්‍යමෙතං.

781. « Tant qu'il ne progresse pas » signifie qu'il rejette cette position ; l'idée est que tant qu'il ne progresse pas vers la mort, et après cela il progresse. Ici, d'après la parole « quand la vie demeure, quand il reste de la vie, il prive de la vie », les enseignants disent que pour celui qui frappe ou coupe la tête de quelqu'un qui meurt par sa propre nature, il n'y a pas d'homicide (pāṇātipāta). Le sens est que, bien que l'être, la perception d'un être vivant, l'intention de tuer et l'effort soient présents, l'être n'est pas mort par cet effort particulier, donc il n'y a pas d'homicide. Cependant, il est difficile de savoir si cet être mourant n'est pas mort par sa nature propre ne serait-ce qu'un instant de conscience avant d'être frappé.

නත්ථිඅරහතොඅකාලමච්චූතිකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire sur la discussion concernant l’absence de mort prématurée pour l’Arahant est terminé.

3. සබ්බමිදංකම්මතොතිකථාවණ්ණනා

3. Commentaire sur la discussion affirmant que tout ceci est dû au kamma.

784. බීජතො [Pg.107] අඞ්කුරස්සෙවාති යථා අඞ්කුරස්ස අබීජතො නිබ්බත්ති නත්ථි, තථා පච්චුප්පන්නපවත්තස්සපි අකම්මතො කම්මවිපාකතො නිබ්බත්ති නත්ථි, තං සන්ධාය පටික්ඛිපතීති අධිප්පායො. දෙය්‍යධම්මවසෙන දානඵලං පුච්ඡතීති දෙය්‍යධම්මවසෙන යාය චෙතනාය තං දෙති, තස්ස දානස්ස ඵලං පුච්ඡති, න දෙය්‍යධම්මස්සාති වුත්තං හොති.

784. « Comme un germe provenant d'une graine » signifie que, de même qu'un germe ne peut naître sans graine, de même ce qui se produit actuellement ne peut naître sans kamma ou sans rétribution de kamma ; c'est en référence à cela qu'il rejette la thèse opposée. « Interroger sur le fruit du don en fonction de l'objet à offrir » signifie qu'il interroge sur le fruit de ce don en fonction de l'intention (cetanā) par laquelle on donne, et non en fonction de l'objet offert lui-même.

සබ්බමිදංකම්මතොතිකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire sur la discussion affirmant que tout ceci est dû au kamma est terminé.

4. ඉන්ද්‍රියබද්ධකථාවණ්ණනා

4. Commentaire sur la discussion concernant l'assujettissement des facultés.

788. විනාපි අනිච්චත්තෙනාති ‘‘යාව දුක්ඛා නිරයා’’තිආදීසු (ම. නි. 3.250) විය දුක්ඛාරම්මණත්තෙනපි දුක්ඛං වත්තබ්බන්ති අධිප්පායො.

788. « Même sans l'impermanence » signifie qu'il convient de parler de souffrance également en raison du fait que l'objet est douloureux, comme dans le passage « jusqu'aux enfers douloureux ».

ඉන්ද්‍රියබද්ධකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire sur la discussion concernant l'assujettissement des facultés est terminé.

7. නවත්තබ්බංසඞ්ඝොදක්ඛිණංවිසොධෙතීතිකථාවණ්ණනා

7. Commentaire sur la discussion affirmant qu'il ne faut pas dire que le Saṅgha purifie l'offrande.

793-794. නවත්තබ්බංසඞ්ඝොදක්ඛිණංවිසොධෙතීතිකථායං න ච තානි දක්ඛිණං විසොධෙතුං සක්කොන්තීති යථා පුග්ගලො සීලපරිසොධනාදීනි කත්වා නිරොධම්පි සමාපජ්ජිත්වා විසොධෙතුං සක්කොති, න එවං මග්ගඵලානීති අධිප්පායො, අප්පටිග්ගහණතොති වා.

793-794. Dans la discussion affirmant qu'il ne faut pas dire que le Saṅgha purifie l'offrande, la phrase « et ils ne peuvent pas purifier l'offrande » signifie que, de même qu'un individu peut purifier en pratiquant la purification de la vertu, etc., ou en entrant dans l'atteinte de la cessation (nirodha), les chemins et les fruits (maggaphala) ne le peuvent pas de cette manière, ou encore à cause de l'absence de réception.

නවත්තබ්බංසඞ්ඝොදක්ඛිණංවිසොධෙතීතිකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire sur la discussion affirmant qu'il ne faut pas dire que le Saṅgha purifie l'offrande est terminé.

11. දක්ඛිණාවිසුද්ධිකථාවණ්ණනා

11. Commentaire sur la discussion concernant la purification de l'offrande.

800-801. දක්ඛිණාවිසුද්ධිකථායං විසුජ්ඣෙය්‍යාති එතස්ස අත්ථං දස්සෙන්තො ‘‘මහප්ඵලා භවෙය්‍යා’’ති ආහ. දායකස්සෙව චිත්තවිසුද්ධි විපාකදායිකා හොතීති පටිග්ගාහකනිරපෙක්ඛා පටිග්ගාහකෙන පච්චයභූතෙන විනා දායකෙනෙව මහාවිපාකචෙතනත්තං ආපාදිකා, පටිග්ගාහකනිරපෙක්ඛා විපාකදායිකා හොතීති අධිප්පායො. අඤ්ඤො අඤ්ඤස්ස කාරකොති [Pg.108] යදි දායකස්ස දානචෙතනා නාම පටිග්ගාහකෙන කතා භවෙය්‍ය, යුත්තරූපං සියාති කස්මා වුත්තං, නනු ලද්ධිකිත්තනෙ ‘‘දායකෙන දානං දින්නං, පටිග්ගාහකෙන විපාකො නිබ්බත්තිතොති අඤ්ඤො අඤ්ඤස්ස කාරකො භවෙය්‍යා’’ති වුත්තන්ති? සච්චමෙතං, පටිග්ගාහකෙන විපාකනිබ්බත්තනම්පි පන දානචෙතනානිබ්බත්තනෙන යදි භවෙය්‍ය, එවං සති අඤ්ඤො අඤ්ඤස්ස කාරකොති යුත්තරූපං සියාති අධිප්පායො.

800-801. Dans la discussion sur la purification de l'offrande, pour montrer le sens de « elle serait purifiée », il dit « elle serait de grand fruit ». « Seule la pureté d'esprit du donateur donne la rétribution » signifie que, sans dépendre du receveur et sans que celui-ci ne serve de condition, c'est l'intention de grande rétribution chez le donateur seul qui produit le résultat. « L'un serait l'auteur pour l'autre » : si l'intention de donner du donateur était causée par le receveur, cela serait approprié. Pourquoi cela est-il dit ? N'est-il pas dit dans l'exposé de la thèse : « Le don est fait par le donateur, la rétribution est produite par le receveur, donc l'un serait l'auteur pour l'autre » ? C'est vrai, mais si même la production de la rétribution par le receveur se faisait par la production de l'intention de donner, alors il serait approprié de dire que l'un est l'auteur pour l'autre.

දක්ඛිණාවිසුද්ධිකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire sur la discussion concernant la purification de l'offrande est terminé.

සත්තරසමවග්ගවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire du dix-septième chapitre est terminé.

18. අට්ඨාරසමවග්ගො

18. Dix-huitième chapitre.

1. මනුස්සලොකකථාවණ්ණනා

1. Commentaire sur la discussion concernant le monde des hommes.

802-803. අයොනිසොති ‘‘තුසිතපුරං සන්ධායා’’තිආදිකං ගහණං සන්ධායාහ.

802-803. « De manière inappropriée » se réfère à la saisie de l'idée concernant la cité de Tusita, et ainsi de suite.

මනුස්සලොකකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire sur la discussion concernant le monde des hommes est terminé.

2. ධම්මදෙසනාකථාවණ්ණනා

2. Commentaire sur la discussion concernant l'enseignement du Dhamma.

804-806. තස්ස ච දෙසනං සම්පටිච්ඡිත්වා සයමෙව ච ආයස්මතා ආනන්දත්ථෙරෙන දෙසිතොති වදති.

804-806. Ayant accepté son enseignement, il déclare qu'il a été enseigné par le vénérable Ānanda lui-même.

ධම්මදෙසනාකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire sur la discussion concernant l'enseignement du Dhamma est terminé.

6. ඣානසඞ්කන්තිකථාවණ්ණනා

6. Commentaire sur la discussion concernant la transition entre les absorptions (jhāna).

813-816. ඣානසඞ්කන්තිකථායං උප්පටිපාටියාති පඨමජ්ඣානතො වුට්ඨාය විතක්කවිචාරා ආදීනවතො මනසිකාතබ්බා, තතො දුතියජ්ඣානෙන භවිතබ්බන්ති එවං යො උපචාරානං ඣානානඤ්ච අනුක්කමො, තෙන විනාති අත්ථො.

813-816. Dans la discussion sur la transition entre les jhānas (Jhānasaṅkantikathā), « d’une manière désordonnée » signifie sans la séquence graduelle des méditations de proximité (upacāra) et des absorptions (jhāna), au cours de laquelle, après être sorti du premier jhāna, on devrait considérer les pensées initiales et soutenues (vitakka-vicāra) comme des inconvénients, pour ensuite faire apparaître le second jhāna.

ඣානසඞ්කන්තිකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Fin du commentaire de la discussion sur la transition entre les jhānas.

7. ඣානන්තරිකකථාවණ්ණනා

7. Commentaire de la discussion sur l’intervalle entre les jhānas (Jhānantarika).

817-819. ඣානන්තරිකා [Pg.109] නාම එසාති පඨමජ්ඣානාදීසු අඤ්ඤතරභාවාභාවතො න ඣානං, අථ ඛො දක්ඛිණපුබ්බාදිදිසන්තරිකා විය ඣානන්තරිකා නාම එසාති. කතරා? යොයං අවිතක්කවිචාරමත්තො සමාධීති යොජෙතබ්බං.

817-819. « On appelle cela l’intervalle entre les jhānas » : parce qu’il ne s’agit pas d’un jhāna en raison de l’absence de l’un ou l’autre de ses facteurs, mais c’est plutôt appelé « intervalle entre les jhānas » à l’instar de l’espace entre les directions comme le sud-est, etc. Quelle est-elle ? Cela doit être rattaché à « cette concentration consistant seulement en la pensée soutenue sans la pensée initiale » (avitakka-vicāramatta samādhi).

ඣානන්තරිකකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Fin du commentaire de la discussion sur l’intervalle entre les jhānas.

9. චක්ඛුනාරූපංපස්සතීතිකථාවණ්ණනා

9. Commentaire de la discussion sur le fait que l’on voit une forme avec l’œil.

826-827. පටිජානනං සන්ධායාති ‘‘චක්ඛුනා රූපං දිස්වා නිමිත්තග්ගාහී හොතී’’තිආදිනා (ධ. ස. 1352) නයෙන වුත්තං මනොවිඤ්ඤාණපටිජානනං කිර සන්ධායාති අධිප්පායො, තස්මා ‘‘එවං සන්තෙ රූපං මනොවිඤ්ඤාණං ආපජ්ජතීති මනොවිඤ්ඤාණපටිජානනං පන රූපදස්සනං කථං හොතී’’ති විචාරෙතබ්බං.

826-827. « Se référant à la déclaration » (paṭijānana) : cela concerne la déclaration de la conscience mentale exprimée selon la méthode : « ayant vu une forme avec l’œil, il en saisit les signes » (Dhs. 1352) ; tel est le sens. Par conséquent, il convient d'examiner : « s'il en est ainsi, puisque la forme devient l'objet de la conscience mentale, comment la déclaration de la conscience mentale peut-elle être la vision d'une forme ? »

චක්ඛුනාරූපංපස්සතීතිකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Fin du commentaire de la discussion sur le fait que l’on voit une forme avec l’œil.

අට්ඨාරසමවග්ගවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Fin du commentaire du dix-huitième chapitre.

19. එකූනවීසතිමවග්ගො

19. Dix-neuvième chapitre.

1. කිලෙසපජහනකථාවණ්ණනා

1. Commentaire de la discussion sur l’abandon des souillures (Kilesapajahana).

828-831. අනුප්පන්නායෙව නුප්පජ්ජන්තීති පහීනා නාම හොන්ති, තස්මා නත්ථි කිලෙසපජහනාති පටික්ඛිපති. තෙ පන නෙව උප්පජ්ජිත්වා විගතා, නාපි භවිස්සන්ති, න ච උප්පන්නාති අතීතෙ කිලෙසෙ පජහතීතිආදි න වත්තබ්බන්ති දස්සෙති.

828-831. « Ceux qui ne sont pas nés ne naissent pas » : ils sont alors appelés « abandonnés », c'est pourquoi l'adversaire rejette l'idée qu'il y ait un abandon des souillures. Il montre que l'on ne peut pas dire que l'on abandonne les souillures passées, car elles ne sont pas nées pour ensuite disparaître, elles ne seront pas, et elles ne sont pas nées actuellement.

කිලෙසපජහනකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Fin du commentaire de la discussion sur l’abandon des souillures.

2. සුඤ්ඤතකථාවණ්ණනා

2. Commentaire de la discussion sur la vacuité (Suññatā).

832. අනත්තලක්ඛණං [Pg.110] තාව එකච්චන්ති අරූපක්ඛන්ධානං අනත්තලක්ඛණං වදති. එකෙන පරියායෙනාති අනත්තලක්ඛණස්ස ජරාමරණභාවපරියායෙනාති වදන්ති. රූපක්ඛන්ධාදීනඤ්හි මා ජීරතු මා මරතූති අලබ්භනෙය්‍යො අවසවත්තනාකාරො අනත්තතා, සා අත්ථතො ජරාමරණමෙව, තඤ්ච ‘‘ජරාමරණං ද්වීහි ඛන්ධෙහි සඞ්ගහිත’’න්ති (ධාතු. 71) වුත්තත්තා අරූපක්ඛන්ධානං ජරාමරණං සඞ්ඛාරක්ඛන්ධපරියාපන්නන්ති අයමෙතෙසං අධිප්පායො.

832. « La caractéristique de non-soi pour certains » : il parle de la caractéristique de non-soi des agrégats immatériels. « Par un certain mode » : ils disent que c’est par le mode de l’état de vieillesse et de mort de la caractéristique de non-soi. En effet, pour l'agrégat de la forme et les autres, l’insubjectivité (anattatā) est l'impossibilité d'obtenir que « cela ne vieillisse pas, que cela ne meure pas » ; en réalité, cela n'est que la vieillesse et la mort elles-mêmes. Et parce qu’il est dit que « la vieillesse et la mort sont comprises dans deux agrégats » (Dhātukathā 71), leur intention est que la vieillesse et la mort des agrégats immatériels font partie de l'agrégat des formations (saṅkhārakkhandha).

සුඤ්ඤතකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Fin du commentaire de la discussion sur la vacuité.

3. සාමඤ්ඤඵලකථාවණ්ණනා

3. Commentaire de la discussion sur les fruits de la vie ascétique (Sāmaññaphala).

835-836. ඵලුප්පත්ති චාති පත්තිධම්මං වදති.

835-836. « Et l’apparition du fruit » : il parle du Dhamma de l'obtention (pattidhamma).

සාමඤ්ඤඵලකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Fin du commentaire de la discussion sur les fruits de la vie ascétique.

5. තථතාකථාවණ්ණනා

5. Commentaire de la discussion sur l'ainsité (Tathatā).

841-843. රූපාදිසභාවතාසඞ්ඛාතාති එත්ථ රූපාදීනං සභාවතාති රූපාදිසභාවතාති එවමත්ථො දට්ඨබ්බො. භාවං හෙස තථතාති වදති, න භාවයොගන්ති.

841-843. « Désignée comme la nature intrinsèque de la forme, etc. » : ici, le sens doit être compris ainsi : la nature intrinsèque de la forme, etc., est la « nature propre de la forme, etc. ». Il dit en effet que la nature propre est l'ainsité (tathatā), et non l'union avec une nature (bhāvayoga).

තථතාකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Fin du commentaire de la discussion sur l'ainsité.

6. කුසලකථාවණ්ණනා

6. Commentaire de la discussion sur le salutaire (Kusala).

844-846. අනවජ්ජභාවමත්තෙනෙව නිබ්බානං කුසලන්ති යංකිඤ්චි කුසලං, සබ්බං තං අනවජ්ජභාවමත්තෙනෙව, තස්මා නිබ්බානං කුසලන්ති වුත්තං හොති.

844-846. « Le Nibbāna est salutaire simplement par son état irréprochable » : tout ce qui est salutaire l'est simplement par son état irréprochable ; par conséquent, il est dit que « le Nibbāna est salutaire ».

කුසලකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Fin du commentaire de la discussion sur le salutaire.

7. අච්චන්තනියාමකථාවණ්ණනා

7. Commentaire de la discussion sur la certitude absolue (Accantaniyāma).

847. ‘‘සකිං [Pg.111] නිමුග්ගො නිමුග්ගොව හොතී’’ති සුත්තං නිස්සායාති තාය ජාතියා ලොකුත්තරසද්ධාදීනං අනුප්පත්තිං සන්ධාය කතං අවධාරණං සංසාරඛාණුකභාවං සන්ධාය කතන්ති මඤ්ඤමානො පුථුජ්ජනස්සායං අච්චන්තනියාමතා, යායං නියතමිච්ඡාදිට්ඨීති ‘‘අත්ථි පුථුජ්ජනස්ස අච්චන්තනියාමතා’’ති වදති. විචිකිච්ඡුප්පත්ති නියාමන්තරුප්පත්ති ච අච්චන්තනියාමනිවත්තකා විචාරෙත්වා ගහෙතබ්බා.

847. S’appuyant sur le sutta « une fois submergé, il reste submergé », l'adversaire pense que la détermination faite concernant la non-apparition de la foi supramondaine, etc., dans cette existence, a été faite en référence à l'état de souche du Saṃsāra ; c’est pourquoi il dit : « il existe une certitude absolue pour l'homme du commun », laquelle est cette vue fausse aux conséquences fixes (niyata-micchādiṭṭhi). L'apparition du doute et l'apparition d'une autre certitude, qui suppriment la certitude absolue, doivent être examinées avant d'être acceptées.

අච්චන්තනියාමකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Fin du commentaire de la discussion sur la certitude absolue.

8. ඉන්ද්‍රියකථාවණ්ණනා

8. Commentaire de la discussion sur les facultés (Indriya).

853-856. ලොකියානම්පීති ලොකුත්තරානං විය ලොකියානම්පි සද්ධාදීනංයෙව සද්ධින්ද්‍රියාදිභාවදස්සනෙන ලොකියසද්ධින්ද්‍රියාදිභාවං සාධෙතුං සද්ධාදීනංයෙව සද්ධින්ද්‍රියාදිභාවදස්සනත්ථං වුත්තන්ති අත්ථො දට්ඨබ්බො.

853-856. « Des facultés mondaines aussi » : de même que pour les supramondaines, le sens doit être compris comme ayant été exposé pour prouver l'état de facultés mondaines de la foi, etc., en montrant que la foi et les autres sont elles-mêmes les facultés de la foi, etc.

ඉන්ද්‍රියකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

L'explication de la discussion sur les facultés est terminée.

එකූනවීසතිමවග්ගවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

L'explication du dix-neuvième chapitre est terminée.

20. වීසතිමවග්ගො

20. Vingtième chapitre.

2. ඤාණකථාවණ්ණනා

2. Explication de la discussion sur la connaissance.

863-865. ඤාණකථායං දුක්ඛං පරිජානාතීති ලොකුත්තරමග්ගඤාණමෙව දීපෙතීති ‘‘දුක්ඛං පරිජානාතී’’ති වදන්තො ඉදං තව වචනං ලොකුත්තරමග්ගඤාණමෙව දීපෙති, න තස්සෙව ඤාණභාවං. කස්මා? යස්මා න ලොකුත්තරමෙව ඤාණං, තස්මා න ඉදං සාධකන්ති වුත්තං හොති.

863-865. Dans la discussion sur la connaissance, l'expression « il comprend pleinement la souffrance » n'indique que la connaissance du chemin supramondain. En disant « il comprend pleinement la souffrance », cette déclaration indique seulement la connaissance du chemin supramondain lui-même, et non l'état de connaissance de celui-ci. Pourquoi ? Puisque la connaissance n'est pas exclusivement supramondaine, il est dit que ceci n'est pas une preuve concluante.

ඤාණකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

L'explication de la discussion sur la connaissance est terminée.

3. නිරයපාලකථාවණ්ණනා

3. Explication de la discussion sur les gardiens des enfers.

867-868. පණුන්නන්ති [Pg.112] පණුදිතං, අනවසෙසඛිත්තන්ති අත්ථො.

867-868. « Paṇunna » signifie écarté, le sens est jeté sans reste.

නිරයපාලකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

L'explication de la discussion sur les gardiens des enfers est terminée.

4. තිරච්ඡානකථාවණ්ණනා

4. Explication de la discussion sur les animaux.

869-871. තස්ස අත්ථිතාය පටිඤ්ඤාති තස්ස හත්ථිනාගස්ස ච දිබ්බයානස්ස ච අත්ථිතායාති විසුං යොජෙතබ්බං.

869-871. « La reconnaissance de son existence » doit être appliquée séparément à l'existence de cet éléphant noble et de ce véhicule divin.

තිරච්ඡානකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

L'explication de la discussion sur les animaux est terminée.

6. ඤාණකථාවණ්ණනා

6. Explication de la discussion sur la connaissance.

876-877. ඤාණකථායං සචෙ තං ද්වාදසවත්ථුකන්ති එත්ථ ච ‘‘ලොකුත්තර’’න්ති වචනසෙසො, තං වා ලොකුත්තරඤාණං සචෙ ද්වාදසවත්ථුකන්ති අත්ථො. පරිඤ්ඤෙය්‍යන්ති පුබ්බභාගො, පරිඤ්ඤාතන්ති අපරභාගො, සච්චඤාණං පන මග්ගක්ඛණෙපි පරිජානනාදිකිච්චසාධනවසෙන හොතීති ආහ ‘‘සද්ධිං පුබ්බභාගපරභාගෙහී’’ති.

876-877. Dans la discussion sur la connaissance, concernant la phrase « si cela a douze bases », il y a une ellipse du mot « supramondain » ; le sens est : si cette connaissance supramondaine a douze bases. « Ce qui doit être pleinement compris » se rapporte à la phase préliminaire, « ce qui est pleinement compris » se rapporte à la phase ultérieure. Cependant, la connaissance de la vérité se produit au moment même du chemin par l'accomplissement de fonctions telles que la pleine compréhension, c'est pourquoi il est dit : « avec les phases préliminaire et ultérieure ».

ඤාණකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

L'explication de la discussion sur la connaissance est terminée.

වීසතිමවග්ගවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

L'explication du vingtième chapitre est terminée.

චතුත්ථො පණ්ණාසකො සමත්තො.

La quatrième cinquantaine est achevée.

21. එකවීසතිමවග්ගො

21. Vingt-et-unième chapitre.

1. සාසනකථාවණ්ණනා

1. Explication de la discussion sur l'Enseignement.

878. තීසුපි පුච්ඡාසු චොදනත්ථං වුත්තන්ති තීසුපි පුච්ඡාසු ‘‘සාසන’’න්තිආදිවචනං වුත්තන්ති සමුදායා එකදෙසානං අධිකරණභාවෙන වුත්තාති දට්ඨබ්බා.

878. Concernant la phrase « il est dit aux fins d'objection dans les trois questions », le mot « Enseignement » etc. est utilisé dans les trois questions ; il faut considérer que les termes collectifs sont mentionnés comme base pour leurs composants individuels.

සාසනකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

L'explication de la discussion sur l'Enseignement est terminée.

4. ඉද්ධිකථාවණ්ණනා

4. Explication de la discussion sur les pouvoirs psychiques.

883-884. ඉද්ධිකථායං [Pg.113] අත්ථි අධිප්පායඉද්ධීති අධිප්පායවසෙන ඉජ්ඣනතො අධිප්පායොති එවංනාමිකා ඉද්ධි අත්ථීති අත්ථො.

883-884. Dans la discussion sur les pouvoirs psychiques, « il existe un pouvoir d'intention » signifie qu'en raison de l'accomplissement par la force de l'intention, il existe un pouvoir nommé « intention ».

ඉද්ධිකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

L'explication de la discussion sur les pouvoirs psychiques est terminée.

7. ධම්මකථාවණ්ණනා

7. Explication de la discussion sur le Dhamma.

887-888. ධම්මකථායං රූපට්ඨතො අඤ්ඤස්ස රූපස්ස අභාවාති යො රූපස්ස නියාමො වුච්චෙය්‍ය, සො රූපට්ඨො නාම කොචි රූපතො අඤ්ඤො නත්ථීති රූපට්ඨතො අඤ්ඤං රූපඤ්ච න හොති, තස්මා රූපං රූපමෙව, න වෙදනාදිසභාවන්ති අධිප්පායෙන ‘‘රූපං රූපට්ඨෙන නියත’’න්ති වත්තබ්බං, න අඤ්ඤථා රූපට්ඨෙන නියාමෙනාති අධිප්පායො. තත්ථ රූපතො අඤ්ඤස්ස රූපට්ඨස්ස අභාවෙ දස්සිතෙ රූපට්ඨතො අඤ්ඤස්ස රූපස්ස අභාවො දස්සිතොයෙව නාම හොතීති තමෙව රූපතො අඤ්ඤස්ස රූපට්ඨස්ස අභාවං දස්සෙන්තො ‘‘රූපසභාවො හී’’තිආදිමාහ. එස වොහාරොති රූපස්ස සභාවො රූපසභාවො, රූපස්ස අත්ථො රූපට්ඨොති එවං අඤ්ඤත්තං ගහෙත්වා විය පවත්තො රූපසභාවවොහාරො රූපට්ඨවොහාරො වා වෙදනාදීහි නානත්තමෙව සො සභාවොති නානත්තසඤ්ඤාපනත්ථං හොතීති අත්ථො. තස්මාති රූපස්ස රූපට්ඨෙන අනඤ්ඤත්තා. ‘‘රූපං රූපමෙව, න වෙදනාදිසභාව’’න්ති අවත්වා ‘‘රූපං රූපට්ඨෙන නියත’’න්ති වදතො තඤ්ච වචනං වුත්තප්පකාරෙන සදොසං, අථ කස්මා ‘‘රූපඤ්හි රූපට්ඨෙන නියතන්ති රූපං රූපමෙව, න වෙදනාදිසභාවන්ති අධිප්පායෙන වත්තබ්බ’’න්ති වදන්තො ‘‘රූපං රූපට්ඨෙන නියත’’න්ති පටිජානාතීති අත්ථො දට්ඨබ්බො. නනු චෙතං අත්තනාව වුත්තං, න පරෙනාති පටිජානාතීති න වත්තබ්බන්ති? න, අත්තානම්පි පරං විය වචනතො. වත්තබ්බන්ති වා සකවාදිනා වත්තබ්බන්ති වුත්තං හොති. යදි ච තෙන වත්තබ්බං පටිජානාති ච සො එතමත්ථන්ති, අථ කස්මා පටිජානාති සකවාදීති අයමෙත්ථ අත්ථො. අත්ථන්තරවසෙනාති තත්ථ වුත්තමෙව කාරණං නිගූහිත්වා පරෙන චොදිතන්ති තමෙව කාරණං දස්සෙත්වා චොදනං නිවත්තෙති. ඉතො අඤ්ඤථාති රූපාදිසභාවමත්තං මුඤ්චිත්වා තෙන පරිකප්පිතං නියතං නත්ථීති තස්ස [Pg.114] පරිකප්පිතස්ස නිවත්තනත්ථං පුන තෙනෙව නයෙන චොදෙතුං ‘‘මිච්ඡත්තනියත’’න්තිආදිමාහාති අත්ථො.

887-888. Dans la discussion sur le Dhamma, parce qu'il n'y a pas d'autre forme en dehors de l'état de forme, ce que l'on appellerait la régularité de la forme n'est rien d'autre que la forme elle-même ; il n'y a pas d'autre forme que l'état de forme. Par conséquent, la forme est seulement la forme, et non de la nature de la sensation, etc. C'est dans cette intention qu'il faut dire : « la forme est déterminée par son état de forme », et non par une régularité autre que l'état de forme. Là, l'absence d'un état de forme distinct de la forme ayant été démontrée, l'absence d'une forme distincte de l'état de forme est par là même démontrée. Pour montrer cette absence d'un état de forme distinct de la forme, il est dit : « car la nature de la forme », etc. « Cet usage » signifie : la nature de la forme est la nature de la forme, l'état de forme est l'état de forme ; cet usage de la « nature de la forme » ou de l'« état de forme », qui procède comme s'il s'agissait de choses distinctes, sert à faire connaître la distinction selon laquelle cette nature est différente des sensations, etc. « Pour cette raison » signifie : en raison de la non-distinction entre la forme et son état de forme. Pour celui qui dit « la forme est déterminée par son état de forme » au lieu de dire « la forme est seulement la forme, non de la nature de la sensation, etc. », cette déclaration est défectueuse de la manière expliquée. Pourquoi alors celui qui dit « la forme est déterminée par son état de forme, c'est-à-dire que la forme est seulement la forme, non de la nature de la sensation, etc. » reconnaît-il que « la forme est déterminée par son état de forme » ? Tel est le sens à comprendre. « Par un sens différent » signifie qu'en dissimulant la raison mentionnée ici, l'autre a soulevé une objection ; en montrant cette même raison, il rejette l'objection. « Autrement que cela » signifie qu'en dehors de la simple nature de la forme, etc., la détermination imaginée par lui n'existe pas. Afin d'écarter ce qui a été imaginé, il est dit « déterminé dans la fausseté », etc., pour objecter à nouveau par la même méthode.

ධම්මකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

L'explication de la discussion sur le Dhamma est terminée.

එකවීසතිමවග්ගවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

L'explication du vingt-et-unième chapitre est terminée.

22. බාවීසතිමවග්ගො

22. Vingt-deuxième chapitre.

2. කුසලචිත්තකථාවණ්ණනා

2. Explication de la discussion sur l'esprit salutaire.

894-895. කුසලචිත්තකථායං ජවනක්ඛණෙති පරිනිබ්බානචිත්තතො පුරිමජවනක්ඛණෙ.

894-895. Dans l'explication sur la conscience habile (kusalacitta), l'expression 'au moment de l'impulsion' (javanakkhaṇe) se réfère au moment de l'impulsion précédant la conscience du parinibbāna.

කුසලචිත්තකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire de l'explication sur la conscience habile est terminé.

3. ආනෙඤ්ජකථාවණ්ණනා

3. Commentaire de l'explication sur l'imperturbabilité (āneñja).

896. භවඞ්ගචිත්තෙති භවඞ්ගපරියොසානත්තා චුතිචිත්තං ‘‘භවඞ්ගචිත්ත’’න්ති ආහ.

896. Par l'expression 'conscience du bhavaṅga', il est dit 'conscience du bhavaṅga' à propos de la conscience de mort (cuticitta) car elle constitue la fin du bhavaṅga.

ආනෙඤ්ජකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire de l'explication sur l'imperturbabilité est terminé.

5-7. තිස්සොපිකථාවණ්ණනා

5-7. Commentaire de l'explication sur les trois points.

898-900. සත්තවස්සිකං ගබ්භං දිස්වා ‘‘ගබ්භෙයෙව අරහත්තප්පත්තිහෙතුභූතො ඉන්ද්‍රියපරිපාකො අත්ථී’’ති ‘‘අරහත්තප්පත්තිපි අත්ථී’’ති මඤ්ඤති, ආකාසසුපිනං දිස්වා ‘‘ආකාසගමනාදිඅභිඤ්ඤා විය ධම්මාභිසමයො අරහත්තප්පත්ති ච අත්ථී’’ති මඤ්ඤතීති අධිප්පායො.

898-900. L'intention est celle-ci : ayant vu un fœtus de sept ans, on pense 'il y a là, déjà dans le ventre, une maturation des facultés qui est la cause de l'obtention de l'état d'arahant', donc 'il y a aussi obtention de l'état d'arahant' ; ayant vu un rêve d'espace, on pense 'tout comme il y a des connaissances directes telles que le voyage dans les airs, il y a aussi réalisation du Dhamma et obtention de l'état d'arahant'.

තිස්සොපිකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire de l'explication sur les trois points est terminé.

9. ආසෙවනපච්චයකථාවණ්ණනා

9. Commentaire de l'explication sur la condition de répétition (āsevanapaccaya).

903-905. න [Pg.115] කොචි ආසෙවනපච්චයං ආසෙවති නාමාති යථා බීජං චතුමධුරභාවං න ගණ්හාති, එවං භාවනාසඞ්ඛාතං ආසෙවනපච්චයං ගණ්හන්තො ආසෙවන්තො නාම කොචි නත්ථීති අත්ථො.

903-905. 'Personne ne pratique ce qu'on appelle la condition de répétition' : le sens est que, de même qu'une graine ne saisit pas la nature des quatre douceurs, de même il n'y a personne qui pratique en saisissant la condition de répétition désignée par le terme de développement mental (bhāvanā).

ආසෙවනපච්චයකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire de l'explication sur la condition de répétition est terminé.

10. ඛණිකකථාවණ්ණනා

10. Commentaire de l'explication sur l'instantanéité (khaṇika).

906-907. පථවියාදිරූපෙසු කෙසඤ්චි උප්පාදො කෙසඤ්චි නිරොධොති එවං පතිට්ඨානං රූපසන්තතියා හොති. න හි රූපානං අනන්තරාදිපච්චයා සන්ති, යෙහි අරූපසන්තතියා විය රූපසන්තතියා පවත්ති සියාති චිත්තෙ ‘‘චිත්තෙ මහාපථවී සණ්ඨාතී’’තිආදි චොදිතං.

906-907. Parmi les formes matérielles telles que la terre, pour certaines il y a apparition, pour d'autres disparition ; c'est ainsi que se produit la stabilité de la continuité matérielle. Car il n'existe pas pour les formes matérielles de conditions telles que la contiguïté (anantara), par lesquelles la progression de la continuité matérielle serait comme celle de la continuité immatérielle ; c'est pourquoi il est objecté concernant l'esprit : 'la grande terre se maintient dans l'esprit', etc.

ඛණිකකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire de l'explication sur l'instantanéité est terminé.

බාවීසතිමවග්ගවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire du vingt-deuxième chapitre est terminé.

23. තෙවීසතිමවග්ගො

23. Vingt-troisième chapitre.

1. එකාධිප්පායකථාවණ්ණනා

1. Commentaire de l'explication sur l'intention unique (ekādhippāya).

908. කරුණාධිප්පායෙන එකාධිප්පායොති රාගාධිප්පායතො අඤ්ඤාධිප්පායොවාති වුත්තං හොති. එකො අධිප්පායොති එත්ථ එකතොභාවෙ එකසද්දො දට්ඨබ්බො. සමානත්ථෙ හි සති රාගාධිප්පායෙපි එකාධිප්පායෙනාති එකාධිප්පායතා අත්ථීති.

908. Par 'une intention unique par une intention de compassion', il est dit qu'il s'agit d'une intention autre qu'une intention de passion. Dans 'une seule intention' (eko adhippāyo), le mot 'un' (eka) doit être vu dans le sens d'unification. En effet, lorsqu'il y a un sens commun, même dans une intention de passion, il y a 'une intention unique' (ekādhippāyenā) par l'état d'intention unique.

එකාධිප්පායකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire de l'explication sur l'intention unique est terminé.

3-7. ඉස්සරියකාමකාරිකාකථාවණ්ණනා

3-7. Commentaire de l'explication sur l'action selon le désir souverain (issariyakāmakārikā).

910-914. ඉස්සරියෙන යථාධිප්පෙතස්ස කරණං ඉස්සරියකාමකාරිකා. ගච්ඡෙය්‍යාති ගබ්භසෙය්‍යොක්කමනං ගච්ඡෙය්‍ය. ඉස්සරියකාමකාරිකාහෙතු [Pg.116] නාම දුක්කරකාරිකා මිච්ඡාදිට්ඨියා කරීයතීති එත්ථ දුක්කරකාරිකා නාම ඉස්සරියකාමකාරිකාහෙතු කරියමානා මිච්ඡාදිට්ඨියා කරීයතීති අත්ථො දට්ඨබ්බො, ඉස්සරියකාමකාරිකාහෙතු නාම විනා මිච්ඡාදිට්ඨියා කරියමානා නත්ථීති වා.

910-914. Faire selon ce qui est souhaité par souveraineté est l'action selon le désir souverain. Par 'on irait', on entend 'on irait vers la descente dans une matrice'. Dans 'l'austérité difficile à accomplir à cause de l'action selon le désir souverain est accomplie par une vue fausse', le sens doit être vu comme ceci : l'austérité ainsi nommée, accomplie à cause de l'action selon le désir souverain, est accomplie par une vue fausse ; ou bien, il n'y a pas d'action accomplie à cause du désir souverain sans vue fausse.

ඉස්සරියකාමකාරිකාකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire de l'explication sur l'action selon le désir souverain est terminé.

8. පතිරූපකථාවණ්ණනා

8. Commentaire de l'explication sur la ressemblance (patirūpa).

915-916. මෙත්තාදයො සන්ධාය ‘‘මෙත්තාදයො විය න රාගො රාගපතිරූපකො කොචි අත්ථීති රාගමෙව ගණ්හාති, එවං දොසෙපී’’ති වදන්ති.

915-916. Se référant à la bienveillance, etc., ils disent : 'Tout comme la bienveillance, etc. ne sont pas la passion, il n'existe pas de ressemblance à la passion qui ne soit pas la passion même ; on saisit la passion elle-même ; il en va de même pour la haine'.

පතිරූපකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire de l'explication sur la ressemblance est terminé.

9. අපරිනිප්ඵන්නකථාවණ්ණනා

9. Commentaire de l'explication sur ce qui n'est pas achevé (aparinipphanna).

917-918. න අනිච්චාදිභාවන්ති එත්ථ අනිච්චාදිකො භාවො එතස්සාති අනිච්චාදිභාවන්ති රූපං වුත්තං. ‘‘න කෙවලඤ්හි පඨමසච්චමෙව දුක්ඛ’’න්ති වදන්තෙන ‘‘දුක්ඛඤ්ඤෙව පරිනිප්ඵන්න’’න්ති දුක්ඛසච්චං සන්ධාය පුච්ඡා කතාති දස්සිතං හොති. එවං සති තෙන ‘‘චක්ඛායතනං අපරිනිප්ඵන්න’’න්තිආදි න වත්තබ්බං සියා. න හි චක්ඛායතනාදීනි අනුපාදින්නානි ලොකුත්තරානි වා. තන්ති ‘‘දුක්ඛඤ්ඤෙව පරිනිප්ඵන්නං, න පන රූප’’න්ති එතං රූපස්ස ච දුක්ඛත්තා නො වත රෙ වත්තබ්බෙති අත්ථො.

917-918. 'Pas la nature de l'impermanence, etc.' : ici, 'nature de l'impermanence, etc.' désigne la forme (rūpa) car elle possède cette nature. En disant 'ce n'est pas seulement la première vérité qui est souffrance', il est montré que la question a été posée en se référant à la vérité de la souffrance en tant que 'seule la souffrance est achevée'. S'il en est ainsi, il ne devrait pas dire 'la base de l'œil n'est pas achevée', etc. Car les bases de l'œil, etc., ne sont ni non-appropriées (anupādinna) ni supramondaines (lokuttara). 'Cela' (tanti), c'est-à-dire l'affirmation 'seule la souffrance est achevée, mais pas la forme', ne doit certainement pas être dite, car la forme est aussi souffrance.

අපරිනිප්ඵන්නකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire de l'explication sur ce qui n'est pas achevé est terminé.

තෙවීසතිමවග්ගවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire du vingt-troisième chapitre est terminé.

කථාවත්ථුපකරණ-මූලටීකා සමත්තා.

Le commentaire principal (mūlaṭīkā) du Kathāvatthu est achevé.

නමො තස්ස භගවතො අරහතො සම්මාසම්බුද්ධස්ස

Hommage à lui, le Bienheureux, l'Arahant, le Parfaitement et Complètement Éveillé.

යමකපකරණ-මූලටීකා

Sous-commentaire original du Yamakapakaraṇa (Livre des Paires).

ගන්ථාරම්භවණ්ණනා

Explication de l'introduction de l'ouvrage.

කථාවත්ථුපකරණෙන [Pg.117] සඞ්ඛෙපෙනෙව දෙසිතෙන ධම්මෙසු විපරීතග්ගහණං නිවාරෙත්වා තෙස්වෙව ධම්මෙසු ධම්මසඞ්ගහාදීසු පකාසිතෙසු ධම්මපුග්ගලොකාසාදිනිස්සයානං සන්නිට්ඨානසංසයානං වසෙන නානප්පකාරකඔසල්ලත්ථං යමකපකරණං ආරද්ධං, තං සමයදෙසදෙසකවසෙනෙව දස්සෙත්වා සංවණ්ණනාක්කමඤ්චස්ස අනුප්පත්තං ‘‘ආගතො භාරො අවස්සං වහිතබ්බො’’ති සංවණ්ණනමස්ස පටිජානන්තො ආහ ‘‘සඞ්ඛෙපෙනෙවා’’තිආදි.

Ayant écarté la saisie erronée des phénomènes par le biais du Kathāvatthupakaraṇa enseigné de manière concise, et ces mêmes phénomènes ayant été exposés dans le Dhammasaṅgaṇī et les autres livres, le Yamakapakaraṇa a été entrepris afin d'apporter une clarté diverse au moyen des conclusions et des doutes s'appuyant sur les phénomènes, les personnes, les lieux, etc. En le présentant selon le temps, le lieu et l'enseignant, et étant parvenu à l'ordre du commentaire, il dit : « Un fardeau qui s'est présenté doit nécessairement être porté », s'engageant ainsi dans le commentaire de celui-ci par les mots : « De manière concise », etc.

තත්ථ යමස්ස විසයාතීතොති ජාතියා සති මරණං හොතීති ජාති, පඤ්ච වා උපාදානක්ඛන්ධා යමස්ස විසයො, තං සමුදයප්පහානෙන අතීතොති අත්ථො. යමස්ස වා රඤ්ඤො විසයං මරණං, තස්ස ආණාපවත්තිට්ඨානං දෙසං වා අතීතො. ‘‘ඡච්චාභිඨානානි අභබ්බ කාතු’’න්ති (ඛු. පා. 6.11; සු. නි. 234) වුත්තානං ඡන්නං අභබ්බට්ඨානානං දෙසකොති ඡට්ඨානදෙසකො. අයමා එකෙකා හුත්වා ආවත්තා නීලා අමලා ච තනුරුහා අස්සාති අයමාවත්තනීලාමලතනුරුහො.

Là, concernant « par-delà le domaine de Yama » : la naissance est ce par quoi la mort survient lorsqu'il y a naissance, ou bien les cinq agrégats d'attachement sont le domaine de Yama ; le sens est « par-delà » cela par l'abandon de son origine. Ou encore, la mort est le domaine du roi Yama ; il est par-delà le lieu ou la région où s'exerce son autorité. « Incapable de commettre les six crimes majeurs » : l'enseignant des six cas d'incapacité mentionnés est l'enseignant des six lieux. Ses poils corporels étant chacun bouclés et tournés vers la droite, bleus et purs : c'est celui dont les poils corporels sont tournés, bleus et purs.

ගන්ථාරම්භවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

L'explication de l'introduction de l'ouvrage est terminée.

1. මූලයමකං

1. La Paire des Racines (Mūlayamaka).

උද්දෙසවාරවණ්ණනා

Explication de la section de l'énoncé (Uddesavāra).

1. යමකානං වසෙන දෙසිතත්තාති ඉමිනා දසසු එකෙකස්ස යමකසමූහස්ස තංසමූහස්ස ච සකලස්ස පකරණස්ස යමකානං වසෙන ලද්ධවොහාරතං දස්සෙති.

1. Par l'expression « parce qu'il est enseigné au moyen de paires », il montre que chacun des dix groupes de paires et le traité entier tiré de ces groupes ont reçu leur désignation en raison des paires.

කුසලාකුසලමූලසඞ්ඛාතානං [Pg.118] ද්වින්නං අත්ථානං වසෙන අත්ථයමකන්ති එතෙන ‘‘යෙ කෙචි කුසලා ධම්මා, සබ්බෙ තෙ කුසලමූලා’’ති එතස්සෙව යමකභාවො ආපජ්ජතීති චෙ? නාපජ්ජති ඤාතුං ඉච්ඡිතානං දුතියපඨමපුච්ඡාසු වුත්තානං කුසලකුසලමූලවිසෙසානං, කුසලමූලකුසලවිසෙසෙහි වා ඤාතුං ඉච්ඡිතානං පඨමදුතියපුච්ඡාසු සන්නිට්ඨානපදසඞ්ගහිතානං කුසලකුසලමූලානං වසෙන අත්ථයමකභාවස්ස වුත්තත්තා. ඤාතුං ඉච්ඡිතානඤ්හි විසෙසානං විසෙසවන්තාපෙක්ඛානං, තංවිසෙසවතං වා ධම්මානඤ්ච විසෙසාපෙක්ඛානං එත්ථ පධානභාවොති එකෙකාය පුච්ඡාය එකෙකො එව අත්ථො සඞ්ගහිතො හොතීති. අත්ථසද්දො චෙත්ථ න ධම්මවාචකො හෙතුඵලාදිවාචකො වා, අථ ඛො පාළිඅත්ථවාචකො. තෙනෙවාහ ‘‘තෙසඤ්ඤෙව අත්ථාන’’න්තිආදි.

Si l'on objecte : « Par l'expression "une paire de sens au moyen des deux sens désignés comme racines saines et malsaines", le caractère de paire ne s'applique-t-il pas à ceci : "Quels que soient les phénomènes sains, tous ceux-là ont une racine saine" ? » Cela ne s'applique pas. Car le caractère de paire de sens est énoncé en raison des distinctions entre racines saines et malsaines mentionnées dans les deuxième et première questions que l'on souhaite connaître, ou bien en raison des racines saines et malsaines incluses dans les termes de la conclusion des première et deuxième questions, que l'on souhaite connaître par les distinctions entre racines saines et phénomènes sains. Car, pour les distinctions que l'on souhaite connaître et qui dépendent de ce qui possède ces distinctions, ou pour les phénomènes possédant ces distinctions et qui dépendent des distinctions, c'est là que réside l'importance principale ; ainsi, dans chaque question, un seul sens est inclus. Et ici, le mot « sens » (attha) ne désigne pas un phénomène, ni une cause ou un fruit, mais plutôt le sens du texte (Pāli). C'est pourquoi il a dit : « de ces mêmes sens », etc.

තීණිපි පදානි එකතො කත්වාති ඉදං නාමපදස්ස කුසලාදීනං සඞ්ගාහකත්තමත්තමෙව සන්ධාය වුත්තං, න නිරවසෙසසඞ්ගාහකත්තං. සබ්බකුසලාදිසඞ්ගණ්හනත්ථමෙව ච නාමපදස්ස වුත්තත්තා ‘‘කුසලත්තිකමාතිකාය චතූසු පදෙසූ’’ති වුත්තං.

L'expression « ayant réuni les trois termes » est dite en se référant uniquement au fait que le nom englobe les termes « sain », etc., et non à une inclusion exhaustive. Et parce que le nom est énoncé précisément pour inclure tous les phénomènes sains, etc., il est dit : « dans les quatre termes de la table des matières de la triade du sain ».

උද්දෙසවාරවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

L'explication de la section de l'énoncé est terminée.

නිද්දෙසවාරවණ්ණනා

Explication de la section de l'exposition (Niddesavāra).

52. අඤ්ඤමඤ්ඤයමකෙ යෙ කෙචි කුසලාති අපුච්ඡිත්වාති එත්ථ යථා දුතියයමකෙ ‘‘යෙ කෙචි කුසලමූලා’’ති අපුච්ඡිත්වා ‘‘යෙ කෙචි කුසලා’’ති පුච්ඡා කතා, එවමිධාපි ‘‘යෙ කෙචි කුසලා’’ති පුච්ඡා කාතබ්බා සියා පුරිමයමකවිසිට්ඨං අපුබ්බං ගහෙත්වා පච්ඡිමයමකස්ස අප්පවත්තත්තාති අධිප්පායො. ‘‘පටිලොමපුච්ඡානුරූපභාවතො’’ති කෙචි. පුරිමපුච්ඡාය පන අත්ථවසෙන කතාය තදනුරූපාය පච්ඡිමපුච්ඡාය භවිතබ්බං අනුලොමෙ විගතසංසයස්ස පටිලොමෙ සංසයුප්පත්තිතො. තෙන න ච පච්ඡිමපුච්ඡානුරූපාය පුරිමපුච්ඡාය භවිතබ්බන්ති පුරිමොවෙත්ථ අධිප්පායො යුත්තො. ඉමිනාපි බ්‍යඤ්ජනෙන තස්සෙවත්ථස්ස සම්භවතොති ඉදමෙවං න සක්කා වත්තුං. න හි කුසලබ්‍යඤ්ජනත්ථො එව කුසලමූලෙන එකමූලබ්‍යඤ්ජනත්ථො, තෙනෙව විස්සජ්ජනම්පි අසමානං හොති. කුසලබ්‍යඤ්ජනෙන හි [Pg.119] පුච්ඡාය කතාය ‘‘අවසෙසා’’ති ඉමස්මිං ඨානෙ ‘‘අවසෙසා කුසලා ධම්මා’’ති වත්තබ්බං හොති, ඉතරථා අවසෙසා කුසලමූලසහජාතා ධම්මාති, න ච තානි වචනානි සමානත්ථානි කුසලකුසලාබ්‍යාකතදීපනතොති. අයං පනෙත්ථ අධිප්පායො සියා – ‘‘යෙ කෙචි කුසලා’’ති ඉමිනාපි බ්‍යඤ්ජනෙන ‘‘යෙ කෙචි කුසලමූලෙන එකමූලා’’ති වුත්තබ්‍යඤ්ජනත්ථස්සෙව සම්භවතො දුතියයමකෙ විය අපුච්ඡිත්වා ‘‘යෙ කෙචි කුසලමූලෙන එකමූලා’’ති පුච්ඡා කතා. න හි කුසලමූලෙහි විය කුසලමූලෙන එකමූලෙහි අඤ්ඤෙ කුසලා සන්ති, කුසලෙහි පන අඤ්ඤෙපි තෙ සන්තීති.

52. Concernant « dans la Paire mutuelle, sans demander "quels que soient les phénomènes sains" » : ici, de même que dans la deuxième paire, on n'a pas demandé « quels que soient les racines saines », mais on a posé la question « quels que soient les phénomènes sains », de même ici, la question aurait dû être « quels que soient les phénomènes sains », car la paire suivante ne procède pas en saisissant quelque chose d'inédit de distinct de la paire précédente ; tel est le sens. Certains disent : « En raison de la conformité avec la question inverse ». Mais quand la question précédente est formulée selon le sens, la question suivante doit lui être conforme, car le doute surgit dans l'ordre inverse pour celui dont le doute a été levé dans l'ordre direct. Par conséquent, la question précédente ne doit pas être conforme à la question suivante ; le premier avis est ici le plus juste. On ne peut pas dire que « par cette formulation également, ce même sens est possible ». Car le sens de la formulation « sain » n'est pas le même que celui de la formulation « ayant une racine commune avec une racine saine » ; c'est pourquoi la réponse aussi n'est pas identique. En effet, si la question était posée avec la formulation « sain », il faudrait dire à cet endroit « les autres phénomènes sains », au lieu de « les autres phénomènes nés conjointement avec une racine saine » ; or, ces expressions n'ont pas le même sens, car elles exposent le sain, le malsain et l'indéterminé. Voici quel pourrait être le sens ici : même par cette formulation « quels que soient les phénomènes sains », puisque le sens de la formulation « quels que soient ceux qui ont une racine commune avec une racine saine » est possible, on a posé la question « quels que soient ceux qui ont une racine commune avec une racine saine », sans poser la question comme dans la deuxième paire. Car il n'existe pas d'autres phénomènes sains que ceux ayant une racine commune avec une racine saine, tout comme pour les racines saines elles-mêmes ; mais il y en a d'autres que les phénomènes sains eux-mêmes.

පටිලොමපුච්ඡාවණ්ණනායං ‘‘කුසලමූලෙන එකමූලා’’ති හි පුච්ඡාය කතාය ‘‘මූලානි යානි එකතො උප්පජ්ජන්තී’’ති හෙට්ඨා වුත්තනයෙනෙව විස්සජ්ජනං කාතබ්බං භවෙය්‍යාති වුත්තං, තම්පි තථා න සක්කා වත්තුං. ‘‘යෙ වා පන කුසලමූලෙන අඤ්ඤමඤ්ඤමූලා, සබ්බෙ තෙ ධම්මා කුසලමූලෙන එකමූලා’’ති ච පුච්ඡිතෙ ‘‘ආමන්තා’’ ඉච්චෙව විස්සජ්ජනෙන භවිතබ්බං. න හි කුසලමූලෙන අඤ්ඤමඤ්ඤමූලෙසු කිඤ්චි එකමූලං න හොති, යෙන අනුලොමපුච්ඡාය විය විභාගො කාතබ්බො භවෙය්‍ය. යත්ථ තීණි කුසලමූලානි උප්පජ්ජන්ති, තත්ථ තානි අඤ්ඤමඤ්ඤමූලානි එකමූලානි ච ද්වින්නං ද්වින්නං එකෙකෙන අඤ්ඤමඤ්ඤෙකමූලත්තා. යත්ථ පන ද්වෙ උප්පජ්ජන්ති, තත්ථ තානි අඤ්ඤමඤ්ඤමූලානෙව, න එකමූලානීති එතස්ස ගහණස්ස නිවාරණත්ථං ‘‘මූලානි යානි එකතො උප්පජ්ජන්තී’’තිආදිනා විස්සජ්ජනං කාතබ්බන්ති චෙ? න, ‘‘ආමන්තා’’ති ඉමිනාව විස්සජ්ජනෙන තංගහණනිවාරණතො අනුලොමපුච්ඡාවිස්සජ්ජනෙන ච එකතො උප්පජ්ජමානානං ද්වින්නං තිණ්ණඤ්ච මූලානං අඤ්ඤමඤ්ඤෙකමූලභාවස්ස නිච්ඡිතත්තා. අඤ්ඤමඤ්ඤමූලානඤ්හි සමානමූලතා එව එකමූලවචනෙන පුච්ඡීයති, න අඤ්ඤමඤ්ඤසමානමූලතා, අත්ථි ච ද්වින්නං මූලානං සමානමූලතා. තෙසු හි එකෙකං ඉතරෙන මූලෙන තංමූලෙහි අඤ්ඤෙහි සමානමූලන්ති.

Dans l'explication de la question inverse : car si l'on pose la question « ayant une racine commune avec une racine saine », il a été dit que la réponse devrait être faite selon la méthode déjà mentionnée : « les racines qui s'élèvent ensemble » ; cela aussi ne peut être affirmé ainsi. Et si l'on demande : « Ou bien encore, tous les phénomènes qui sont mutuellement racines avec une racine saine ont-ils une racine commune avec une racine saine ? », la réponse doit être simplement « Oui ». Car parmi ceux qui sont mutuellement racines avec une racine saine, il n'en est aucun qui n'ait pas une racine commune, ce qui nécessiterait une distinction comme dans la question directe. Si l'on objecte : « Là où trois racines saines s'élèvent, elles sont à la fois racines mutuelles et de racine commune, car chacune des deux autres est mutuellement de racine commune avec l'autre. Mais là où deux racines s'élèvent, elles sont seulement racines mutuelles et non de racine commune ; c'est pour écarter cette compréhension qu'il faudrait répondre par "les racines qui s'élèvent ensemble", etc. » ? Non, car cette compréhension est écartée par la réponse « Oui » elle-même, et parce que le caractère de racine mutuelle et commune des deux ou trois racines s'élevant ensemble est établi par la réponse à la question directe. En effet, par le terme « de racine commune », on interroge seulement sur le fait que des racines mutuelles ont une racine identique, et non sur une identité de racine mutuelle ; et il existe bien une identité de racine pour deux racines. Car parmi elles, chacune, par l'autre racine, possède la même racine que les racines autres que celle-là.

අඤ්ඤමඤ්ඤමූලත්තෙ පන නිච්ඡිතෙ එකමූලත්තසංසයාභාවතො ‘‘සබ්බෙ තෙ ධම්මා කුසලමූලෙන එකමූලා’’ති පුච්ඡා න කතාති දට්ඨබ්බා. ‘‘අඤ්ඤමඤ්ඤස්ස මූලා එතෙසන්තිපි අඤ්ඤමඤ්ඤමූලා, සමානත්ථෙන එකං මූලං එතෙසන්ති එකමූලා’’ති උභයම්පි වචනං මූලයුත්තතමෙව වදති, තෙනෙව ච උභයත්ථාපි ‘‘කුසලමූලෙනා’’ති වුත්තං. තත්ථ මූලයොගසාමඤ්ඤෙ එකමූලත්තෙ නිච්ඡිතෙ තබ්බිසෙසො අඤ්ඤමඤ්ඤමූලභාවො න නිච්ඡිතො හොතීති අනුලොමපුච්ඡා පවත්තා, මූලයොගවිසෙසෙ පන අඤ්ඤමඤ්ඤමූලත්තෙ නිච්ඡිතෙ න විනා එකමූලත්තෙන [Pg.120] අඤ්ඤමඤ්ඤමූලත්තං අත්ථීති මූලයොගසාමඤ්ඤං එකමූලත්තං නිච්ඡිතමෙව හොති, තස්මා ‘‘එකමූලා’’ති පුච්ඡං අකත්වා යථා කුසලමූලවචනං එකමූලවචනඤ්ච කුසලභාවදීපකං න හොතීති කුසලභාවෙ සංසයසබ්භාවා පඨමදුතියයමකෙසු ‘‘සබ්බෙ තෙ ධම්මා කුසලා’’ති පටිලොමපුච්ඡා කතා, එවං අඤ්ඤමඤ්ඤමූලවචනං කුසලභාවදීපකං න හොතීති කුසලභාවෙ සංසයසබ්භාවා කුසලාධිකාරස්ස ච අනුවත්තමානත්තා ‘‘සබ්බෙ තෙ ධම්මා කුසලා’’ති පටිලොමපුච්ඡා කතාති.

Cependant, l’enracinement mutuel ayant été établi, il faut considérer que la question « tous ces phénomènes sont-ils enracinés de manière unique par une racine salubre ? » n’a pas été posée, car il n’y a pas de doute quant à l’enracinement unique. L’expression « ceux pour qui il y a des racines mutuelles sont mutuellement enracinés » et « ceux qui ont une racine unique au sens d'égalité sont enracinés de manière unique » indiquent toutes deux simplement la connexion aux racines ; c'est pourquoi, dans les deux cas, il est dit « par une racine salubre ». À cet égard, lorsque l’enracinement unique est établi dans la généralité de la connexion aux racines, sa spécificité qu'est l’enracinement mutuel n’est pas nécessairement établie, d'où l’usage de la question directe. Cependant, lorsque l’enracinement mutuel est établi dans la spécificité de la connexion aux racines, l’enracinement mutuel n’existe pas sans l’enracinement unique, ainsi la généralité de la connexion aux racines, c'est-à-dire l'enracinement unique, est déjà établie. Par conséquent, sans poser la question « sont-ils enracinés de manière unique ? », tout comme l'énonciation de la racine salubre et de la racine unique ne révèle pas la nature salubre, créant ainsi un doute sur cette nature salubre, la question inverse « tous ces phénomènes sont-ils salubres ? » a été posée dans les première et deuxième paires. De même, l’énonciation de l’enracinement mutuel ne révélant pas la nature salubre, un doute subsiste sur cette nature, et puisque le sujet des états salubres se poursuit, la question inverse « tous ces phénomènes sont-ils salubres ? » a été posée.

53-61. මූලනයෙ වුත්තෙ එව අත්ථෙ කුසලමූලභාවෙන මූලස්ස විසෙසනෙන සමානෙන මූලෙන අඤ්ඤමඤ්ඤස්ස ච මූලෙන මූලයොගදීපනෙන චාති ඉමිනා පරියායන්තරෙන පකාසෙතුං මූලමූලනයො වුත්තො. අඤ්ඤපදත්ථසමාසන්තෙන ක-කාරෙන තීසුපි යමකෙසු මූලයොගමෙව දීපෙතුං මූලකනයො වුත්තො. මූලමූලකනයවචනපරියායො වුත්තප්පකාරොව.

53-61. Le sens ayant été exposé dans la méthode des racines (mūlanaye), la méthode des racines des racines (mūlamūlanayo) est énoncée pour l'expliquer par une autre approche : par la spécification de la racine en tant que racine salubre, par une racine commune, par une racine mutuelle et par l'illustration de la connexion aux racines. La méthode « mūlaka » a été énoncée pour illustrer la connexion aux racines dans les trois paires au moyen du suffixe « -ka » terminant le composé. Le mode d'expression des méthodes mūlamūla et mūlaka est tel qu'il a été décrit précédemment.

74-85. අබ්බොහාරිකං කත්වාති න එකමූලභාවං ලභමානෙහි එකතො ලබ්භමානත්තා සහෙතුකවොහාරරහිතං කත්වා. න වා සහෙතුකදුකෙ විය එත්ථ හෙතුපච්චයයොගායොගවසෙන අබ්බොහාරිකං කතං, අථ ඛො සහෙතුකවොහාරමෙව ලභති, න අහෙතුකවොහාරන්ති අබ්බොහාරිකං කතං. එකතො ලබ්භමානකවසෙනාති අහෙතුකචිත්තුප්පාදනිබ්බානෙහි හෙතුපච්චයරහිතෙහි සහ ලබ්භමානකරූපවසෙනාති අත්ථො.

74-85. « En le rendant insignifiant » (abbohārikaṃ katvā) signifie : en le privant de l'usage conventionnel d'être « avec cause » (sahetuka), car il est obtenu conjointement avec ceux qui ne possèdent pas l'enracinement unique. Ou bien, ce n'est pas comme dans le doublet « avec cause » où l'on rend insignifiant par la connexion ou la non-connexion à la condition-cause (hetupaccaya), mais plutôt parce qu'il reçoit l'appellation « avec cause » et non celle de « sans cause » qu'il est rendu insignifiant. « Par le fait d'être obtenu ensemble » signifie par le fait d'être obtenu avec la matière (rūpa) dépourvue de la condition-cause, comme les productions mentales sans cause et le Nibbāna.

86-97. යස්සං පාළියං ‘‘අහෙතුකං නාමමූලෙන න එකමූලං, සහෙතුකං නාමමූලෙන එකමූල’’න්ති (යම. 1.මූලයමක.87) පාඨො ආගතො, තත්ථ ‘‘යෙ කෙචි නාමා ධම්මා’’ති නාමානං නිද්ධාරිතත්තා ‘‘අහෙතුකං සහෙතුක’’න්ති ච වුත්තෙ ‘‘නාම’’න්ති ච ඉදං විඤ්ඤායමානමෙවාති න වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. යත්ථ පන ‘‘අහෙතුකං නාමං, සහෙතුකං නාම’’න්ති (යම. 1.මූලයමක.87) ච පාඨො, තත්ථ සුපාකටභාවත්ථං ‘‘නාම’’න්ති වුත්තන්ති.

86-97. Dans le texte scripturaire (pāḷiyaṃ) où apparaît la leçon : « ce qui est sans cause n'a pas de racine unique avec une racine nominale, ce qui est avec cause a une racine unique avec une racine nominale », comme les noms (nāmā) ont été spécifiés par « quels que soient les phénomènes nominaux », il faut comprendre que le mot « nom » n'a pas été répété lorsqu'il est dit « sans cause » et « avec cause », car cela est déjà entendu. Cependant, là où la leçon est « le nom sans cause, le nom avec cause », le mot « nom » est énoncé pour une clarté évidente.

නිද්දෙසවාරවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire de la section des explications (Niddesavāra) est terminé.

මූලයමකවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire de la Paire des Racines (Mūlayamaka) est terminé.

2. ඛන්ධයමකං

2. La Paire des Agrégats (Khandhayamakaṃ)

1. පණ්ණත්තිවාරො

1. Chapitre sur la désignation (Paṇṇattivāro)

උද්දෙසවාරවණ්ණනා

Commentaire de la section de l'énonciation (Uddesavāravaṇṇanā)

2-3. ඛන්ධයමකෙ [Pg.121] ඡසු කාලභෙදෙසු පුග්ගලඔකාසපුග්ගලොකාසවසෙන ඛන්ධානං උප්පාදනිරොධා තෙසං පරිඤ්ඤා ච වත්තබ්බා. තෙ පන ඛන්ධා ‘‘රූපක්ඛන්ධො’’තිආදීහි පඤ්චහි පදෙහි වුච්චන්ති, තෙසං දස අවයවපදානි. තත්ථ යො රූපාදිඅවයවපදාභිහිතො ධම්මො, කිං සො එව සමුදායපදස්ස අත්ථො. යො ච සමුදායපදෙන වුත්තො, සො එව අවයවපදස්සාති එතස්මිං සංසයට්ඨානෙ රූපාදිඅවයවපදෙහි වුත්තො එකදෙසො සකලො වා සමුදායපදානං අත්ථො, සමුදායපදෙහි පන වුත්තො එකන්තෙන රූපාදිඅවයවපදානං අත්ථොති ඉමමත්ථං දස්සෙතුං ‘‘රූපං රූපක්ඛන්ධො, රූපක්ඛන්ධො රූප’’න්තිආදිනා පදසොධනවාරො වුත්තො.

2-3. Dans la Paire des Agrégats, il convient d'énoncer l'apparition et la cessation des agrégats ainsi que leur pleine compréhension, selon les six divisions temporelles, par le biais de la personne (puggala), du lieu (okāsa), et de la personne et du lieu. Ces agrégats sont désignés par cinq termes comme « agrégat de la matière » (rūpakkhandho), etc. ; ils comportent dix termes constitutifs. À cet égard, le phénomène désigné par un terme constitutif comme la matière (rūpa), est-il le sens même du terme collectif ? Et ce qui est désigné par le terme collectif, est-ce le sens même du terme constitutif ? Face à ce doute, pour montrer que le sens des termes collectifs est soit une partie, soit la totalité de ce qui est désigné par les termes constitutifs comme la matière, mais que ce qui est désigné par les termes collectifs est exclusivement le sens des termes constitutifs, la section sur la clarification des termes (padasodhanavāro) a été énoncée par : « la matière est-elle l'agrégat de la matière, l'agrégat de la matière est-il la matière ? », etc.

පුන ‘‘රූපක්ඛන්ධො’’තිආදීනං සමාසපදානං උත්තරපදත්ථප්පධානත්තා පධානභූතස්ස ඛන්ධපදස්ස වෙදනාදිඋපපදත්ථස්ස ච සම්භවතො යථා ‘‘රූපක්ඛන්ධො’’ති එතස්මිං පදෙ රූපාවයවපදෙන වුත්තස්ස රූපක්ඛන්ධභාවො හොති රූපසද්දස්ස ඛන්ධසද්දස්ස ච සමානාධිකරණභාවතොති, එවං තත්ථ පධානභූතෙන ඛන්ධාවයවපදෙන වුත්තස්ස වෙදනාක්ඛන්ධාදිභාවො හොති ඛන්ධපදෙන වෙදනාදිපදානං සමානාධිකරණත්තාති එතස්මිං සංසයට්ඨානෙ ඛන්ධාවයවපදෙන වුත්තො ධම්මො කොචි කෙනචි සමුදායපදෙන වුච්චති, න සබ්බො සබ්බෙනාති ඉමමත්ථං දස්සෙතුං ‘‘රූපං රූපක්ඛන්ධො, ඛන්ධා වෙදනාක්ඛන්ධො’’තිආදිනා පදසොධනමූලචක්කවාරො වුත්තො. එවඤ්ච දස්සෙන්තෙන රූපාදිසද්දස්ස විසෙසනභාවො, ඛන්ධසද්දස්ස විසෙසිතබ්බභාවො, විසෙසනවිසෙසිතබ්බානං සමානාධිකරණභාවො ච දස්සිතො හොති.

De plus, pour les termes composés comme « agrégat de la matière », puisque le sens du second membre (uttarapada) est prédominant, le terme prédominant « agrégat » est possible pour des sens secondaires comme la sensation, etc. Tout comme dans le terme « agrégat de la matière », ce qui est désigné par le terme constitutif « matière » possède la qualité d'agrégat de la matière en raison de la coréférence (samānādhikaraṇa) entre le mot « matière » et le mot « agrégat », de même, ce qui est désigné par le terme constitutif prédominant « agrégat » possède la qualité d'agrégat de la sensation, etc., par la coréférence du mot « agrégat » avec les mots « sensation », etc. Face à ce doute, pour montrer qu'un phénomène désigné par le terme constitutif « agrégat » est désigné par un certain terme collectif, mais que tout n'est pas désigné par tout, la section du cycle de base de la clarification des termes a été énoncée par : « la matière est l'agrégat de la matière, les agrégats sont l'agrégat de la sensation », etc. Par cette démonstration, on montre la fonction de qualificatif du mot « matière », la fonction de qualifié du mot « agrégat », et la coréférence entre le qualificatif et le qualifié.

තෙනෙත්ථ සංසයො හොති – කිං ඛන්ධතො අඤ්ඤම්පි රූපං අත්ථි, යතො විනිවත්තං රූපං ඛන්ධවිසෙසනං හොති, සබ්බෙව ඛන්ධා කිං ඛන්ධවිසෙසනභූතෙන රූපෙන විසෙසිතබ්බාති, කිං පන තං ඛන්ධවිසෙසනභූතං රූපන්ති? භූතුපාදායරූපං තස්සෙව ගහිතත්තා. නිද්දෙසෙ ‘‘ඛන්ධා රූපක්ඛන්ධො’’ති පදං උද්ධරිත්වා විස්සජ්ජනං කතන්ති. එවං එතස්මිං සංසයට්ඨානෙ න ඛන්ධතො අඤ්ඤං රූපං අත්ථි, තෙනෙව චෙතෙන රූපසද්දෙන වුච්චමානං සුද්ධෙන ඛන්ධසද්දෙන වුච්චතෙ, න [Pg.122] ච සබ්බෙ ඛන්ධා ඛන්ධවිසෙසනභූතෙන රූපෙන විසෙසිතබ්බා, තෙනෙව තෙ විභජිතබ්බා, එස නයො වෙදනාක්ඛන්ධාදීසුපීති ඉමමත්ථං දස්සෙතුං ‘‘රූපං ඛන්ධො, ඛන්ධා රූප’’න්තිආදිනා සුද්ධඛන්ධවාරො වුත්තො.

Ici surgit un doute : existe-t-il une autre matière en dehors de l'agrégat, de laquelle la matière distincte deviendrait un qualificatif de l'agrégat ? Et tous les agrégats doivent-ils être qualifiés par la matière servant de qualificatif à l'agrégat ? Et quelle est cette matière servant de qualificatif à l'agrégat ? C'est la matière primaire et dérivée, car elle seule est saisie. Dans l'explication (niddese), après avoir extrait le terme « les agrégats sont l'agrégat de la matière », la réponse a été donnée. Ainsi, face à ce doute, il n'existe pas d'autre matière en dehors de l'agrégat ; c'est pourquoi ce qui est exprimé par ce mot « matière » est exprimé par le mot « agrégat » seul. Mais tous les agrégats ne doivent pas être qualifiés par la matière servant de qualificatif à l'agrégat, c'est pourquoi ils doivent être distingués. Pour montrer ce sens, la section sur l'agrégat pur (suddhakkhandhavāro) a été énoncée par : « la matière est l'agrégat, l'agrégat est la matière », etc. Cette méthode s'applique également à l'agrégat de la sensation, etc.

තතො ‘‘රූපං ඛන්ධො’’ති එතස්මිං අනුඤ්ඤායමානෙ ‘‘න කෙවලං අයං ඛන්ධසද්දො රූපවිසෙසනොව, අථ ඛො වෙදනාදිවිසෙසනො චා’’ති රූපස්ස ඛන්ධභාවනිච්ඡයානන්තරං ඛන්ධානං රූපවිසෙසනයොගෙ ච සංසයො හොති. තත්ථ න සබ්බෙ ඛන්ධා වෙදනාදිවිසෙසනයුත්තා, අථ ඛො කෙචි කෙනචි විසෙසනෙන යුඤ්ජන්තීති දස්සෙතුං සුද්ධඛන්ධමූලචක්කවාරො වුත්තොති. එවං යෙසං උප්පාදාදයො වත්තබ්බා, තෙසං ඛන්ධානං පණ්ණත්තිසොධනවසෙන තන්නිච්ඡයත්ථං පණ්ණත්තිවාරො වුත්තොති වෙදිතබ්බො.

Par conséquent, alors que « la forme est un agrégat » est admis, [le doute surgit] : « ce terme agrégat ne qualifie pas seulement la forme, mais il qualifie aussi la sensation, etc. » ; ainsi, immédiatement après la détermination de la nature de la forme en tant qu'agrégat, un doute survient concernant l'application du qualificatif d'agrégat à la forme. Là, pour montrer que tous les agrégats ne sont pas liés aux qualificatifs tels que la sensation, etc., mais que certains sont liés à certains qualificatifs, le Cycle de la Racine de l'Agrégat Pur (suddhakhandhamūlacakkavāra) est énoncé. Ainsi, pour les agrégats dont l'apparition, etc., doivent être traitées, on doit comprendre que la Section sur la Désignation (paṇṇattivāra) est énoncée dans le but de déterminer cela en purifiant la désignation de ces agrégats.

චත්තාරි චත්තාරි චක්කානි බන්ධිත්වාති එත්ථ චක්කාවයවභාවතො චක්කානීති යමකානි වුත්තානි එකෙකඛන්ධමූලානි චත්තාරි චත්තාරි යමකානි බන්ධිත්වාති. ඉමිනා හි එත්ථ අත්ථෙන භවිතබ්බන්ති. චත්තාරි චත්තාරි යමකානි යථා එකෙකඛන්ධමූලකානි හොන්ති, එවං බන්ධිත්වාති වා අත්ථො දට්ඨබ්බො. තත්ථ ‘‘රූපං රූපක්ඛන්ධො’’ති එවමාදිකං මූලපදං නාභිං කත්වා ‘‘ඛන්ධා’’ති ඉදං නෙමිං, ‘‘වෙදනාක්ඛන්ධො’’තිආදීනි අරෙ කත්වා චක්කභාවො වුත්තොති වෙදිතබ්බො, න මණ්ඩලභාවෙන සම්බජ්ඣනතො. වෙදනාක්ඛන්ධමූලකාදීසුපි හි හෙට්ඨිමං සොධෙත්වාව පාඨො ගතො, න මණ්ඩලසම්බන්ධෙනාති. තෙනෙව ච කාරණෙනාති සුද්ධඛන්ධලාභමත්තමෙව ගහෙත්වා ඛන්ධවිසෙසනෙ රූපාදිම්හි සුද්ධරූපාදිමත්තතාය අට්ඨත්වා ඛන්ධවිසෙසනභාවසඞ්ඛාතං රූපාදිඅත්ථං දස්සෙතුං ඛන්ධසද්දෙන සහ යොජෙත්වා ‘‘ඛන්ධා රූපක්ඛන්ධො’’තිආදිනා නයෙන පදං උද්ධරිත්වා අත්ථස්ස විභත්තත්තාති අත්ථො.

Dans l'expression « ayant lié quatre roues chacune », les paires (yamaka) sont appelées « roues » en raison de leur nature de composants de roue, signifiant « ayant lié quatre paires chacune avec chaque agrégat pour racine ». Car tel est le sens qui doit être présent ici. Ou bien, le sens doit être considéré ainsi : « ayant lié de telle sorte qu'il y ait quatre paires pour chaque racine d'agrégat ». Là, on doit comprendre que la nature de roue est mentionnée en faisant du terme racine tel que « la forme est l'agrégat de la forme » le moyeu (nābhi), de « agrégats » la jante (nemi), et de « agrégat de la sensation » etc. les rayons (ara), en raison de la structure circulaire. Même dans les racines de l'agrégat de la sensation etc., le texte procède en purifiant ce qui précède, non par une connexion circulaire. C'est précisément pour cette raison que, prenant simplement l'acquisition de l'agrégat pur, sans s'arrêter à la simple nature de forme pure dans le qualificatif de la forme en tant qu'agrégat, pour montrer le sens de la forme etc. en tant que qualificatif de l'agrégat, en le combinant avec le mot « agrégat » et en extrayant le terme selon la méthode « les agrégats sont l'agrégat de la forme », le sens est ainsi détaillé.

උද්දෙසවාරවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description de la section du sommaire (Uddesavāra) est terminée.

නිද්දෙසවාරවණ්ණනා

Description de la section de l'exposition (Niddesavāra)

26. පියරූපං සාතරූපන්ති ‘‘චක්ඛුං ලොකෙ පියරූපං…පෙ… රූපා ලොකෙ…පෙ… චක්ඛුවිඤ්ඤාණං…පෙ… චක්ඛුසම්ඵස්සො…පෙ… චක්ඛුසම්ඵස්සජා වෙදනා…පෙ… රූපසඤ්ඤා…පෙ… රූපසඤ්චෙතනා…පෙ… රූපතණ්හා…පෙ… රූපවිතක්කො…පෙ… රූපවිචාරො’’ති (දී. නි. 2.400; ම. නි. 1.133; විභ. 203) එවං වුත්තං තණ්හාවත්ථුභූතං [Pg.123] තෙභූමකං වෙදිතබ්බං, තස්මා යං පඤ්චක්ඛන්ධසමුදායභූතං පියරූපසාතරූපං, තං එකදෙසෙන රූපක්ඛන්ධො හොතීති ආහ ‘‘පියරූපං සාතරූපං රූපං න රූපක්ඛන්ධො’’ති. පියසභාවතාය වා රූපක්ඛන්ධො පියරූපෙ පවිසති, න රුප්පනසභාවෙනාති ‘‘පියරූපං සාතරූපං රූපං න රූපක්ඛන්ධො’’ති වුත්තං. සඤ්ඤායමකෙ තාව දිට්ඨිසඤ්ඤාති ‘‘විසෙසො’’ති වචනසෙසො. තත්ථ දිට්ඨි එව සඤ්ඤා දිට්ඨිසඤ්ඤා. ‘‘සයං සමාදාය වතානි ජන්තු, උච්චාවචං ගච්ඡති සඤ්ඤසත්තො’’ති (සු. නි. 798), ‘‘සඤ්ඤාවිරත්තස්ස න සන්ති ගන්ථා’’ති (සු. නි. 853) ච එවමාදීසු හි දිට්ඨි ච ‘‘සඤ්ඤා’’ති වුත්තාති.

26. Ce qui est de nature agréable et plaisante (piyarūpaṃ sātarūpaṃ) : il est dit « l'œil dans le monde est de nature agréable... les formes... la conscience visuelle... le contact visuel... la sensation née du contact visuel... la perception des formes... la volition... la soif... la pensée initiale... la pensée soutenue ». Cela doit être compris comme l'objet de la soif appartenant aux trois plans d'existence. Par conséquent, ce qui constitue une partie des cinq agrégats et qui est agréable et plaisant, c'est ce qui est par certains aspects l'agrégat de la forme ; c'est pourquoi il est dit : « ce qui est agréable et plaisant est une forme, mais pas l'agrégat de la forme ». Ou bien, l'agrégat de la forme entre dans « piyarūpa » en raison de sa nature agréable, et non par sa nature d'altération (ruppana) ; d'où l'expression « ce qui est agréable et plaisant est une forme, mais pas l'agrégat de la forme ». Dans le Saññāyamaka, « perception de vue » (diṭṭhisaññā) signifie que le mot « spécificité » (viseso) est sous-entendu. Là, la vue elle-même est la perception, d'où « perception de vue ». Car dans des passages comme « L'homme ayant lui-même adopté des vœux, attaché à la perception (saññāsatto), va vers le haut et le bas » et « Pour celui qui est détaché de la perception, il n'y a plus de liens », la vue est en effet appelée « perception ».

28. ‘‘න ඛන්ධා න වෙදනාක්ඛන්ධොති? ආමන්තා’’ති එවං ඛන්ධසද්දප්පවත්තියා අභාවෙ වෙදනාක්ඛන්ධසද්දප්පවත්තියා ච අභාවොති පණ්ණත්තිසොධනමත්තමෙව කරොතීති දට්ඨබ්බං, න අඤ්ඤධම්මසබ්භාවො එවෙත්ථ පමාණං. එවඤ්ච කත්වා ‘‘නායතනා න සොතායතනන්ති? ආමන්තා’’තිආදිං වක්ඛතීති.

28. « S'ils ne sont pas des agrégats, ne sont-ils pas l'agrégat de la sensation ? - Oui ». Ainsi, en l'absence de l'application du mot « agrégat » et de l'absence de l'application du mot « agrégat de la sensation », on doit considérer que cela ne fait que purifier la désignation ; la présence d'un autre phénomène n'est pas le critère ici. Ayant établi cela, il dira : « S'ils ne sont pas des bases (āyatana), ne sont-ils pas la base de l'ouïe ? - Oui », etc.

39. රූපතො අඤ්ඤෙ වෙදනාදයොති එත්ථ ලොකුත්තරා වෙදනාදයො දට්ඨබ්බා. තෙ හි පියරූපා ච සාතරූපා ච න හොන්ති තණ්හාය අනාරම්මණත්තාති රූපතො අඤ්ඤෙ හොන්තීති. රූපඤ්ච ඛන්ධෙ ච ඨපෙත්වා අවසෙසාති ඉදම්පි එතෙහි සද්ධිං න-සද්දානං අප්පවත්තිමත්තමෙව සන්ධාය වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. එවඤ්ච කත්වා ‘‘චක්ඛුඤ්ච ආයතනෙ ච ඨපෙත්වා අවසෙසා න චෙව චක්ඛු න ච ආයතනා’’තිආදිං (යම. 1.ආයතනයමක.15) වක්ඛති. න හි තත්ථ අවසෙසග්ගහණෙන ගය්හමානං කඤ්චි අත්ථි. යදි සියා, ධම්මායතනං සියා. වක්ඛති හි ‘‘ධම්මො ආයතනන්ති? ආමන්තා’’ති (යම. 1.ආයතනයමක.16). තණ්හාවත්ථු ච න තං සියා. යදි සියා, පියරූපසාතරූපභාවතො රූපං සියා ‘‘රූපං ඛන්ධොති? ආමන්තා’’ති (යම. 1.ඛන්ධයමක.40) වචනතො ඛන්ධො චාති. අට්ඨකථායං පන අවිජ්ජමානෙපි විජ්ජමානං උපාදාය ඉත්ථිපුරිසාදිග්ගහණසබ්භාවං සන්ධාය අවසෙසාති එත්ථ පඤ්ඤත්තියා ගහණං කතන්ති වෙදිතබ්බං.

39. Par « les autres après la forme, comme la sensation, etc. », on doit comprendre les sensations supramondaines, etc. Car elles ne sont ni agréables ni plaisantes car elles ne sont pas des objets pour la soif ; elles sont donc différentes de la forme. « En exceptant la forme et les agrégats, le reste » : ceci aussi doit être compris comme visant simplement la non-application des mots « ne pas » avec eux. C'est ainsi qu'il dira : « En exceptant l'œil et les bases, le reste n'est ni l'œil ni les bases ». Car il n'y a rien qui soit saisi par le terme « le reste » à cet endroit. S'il y en avait, ce serait la base des phénomènes (dhammāyatana). Car il dira : « Le phénomène est-il une base ? - Oui ». Et cela ne serait pas un objet de la soif. Si c'était le cas, ce serait une forme en raison de sa nature agréable et plaisante, et ce serait un agrégat selon le passage « La forme est-elle un agrégat ? - Oui ». Dans le Commentaire, cependant, même si cela n'existe pas en réalité, pour rendre compte de la saisie des termes homme, femme, etc. en se basant sur ce qui existe, il faut comprendre que « le reste » inclut ici la désignation (paññatti).

නිද්දෙසවාරවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description de la section de l'exposition est terminée.

2. පවත්තිවාරවණ්ණනා

2. Description de la section du processus (Pavattivāra)

50-205. පවත්තිවාරෙ [Pg.124] වෙදනාක්ඛන්ධාදිමූලකානි පච්ඡිමෙනෙව සහ යොජෙත්වා තීණි ද්වෙ එකඤ්ච යමකානි වුත්තානි, න පුරිමෙන. කස්මා? අමිස්සකකාලභෙදෙසු වාරෙසු අත්ථවිසෙසාභාවතො. පුරිමස්ස හි පච්ඡිමෙන යොජිතයමකමෙව පච්ඡිමස්ස පුරිමෙන යොජනාය පුච්ඡානං උප්පටිපාටියා වුච්චෙය්‍ය, අත්ථෙ පන න කොචි විසෙසොති. පුච්ඡාවිස්සජ්ජනෙසුපි විසෙසො නත්ථි, තෙන තථා යොජනා න කතාති. කාලභෙදා පනෙත්ථ ඡ එව වුත්තා. අතීතෙන පච්චුප්පන්නො, අනාගතෙන පච්චුප්පන්නො, අනාගතෙනාතීතොති එතෙ පන තයො යථාදස්සිතා මිස්සකකාලභෙදා එව තයො, න විසුං විජ්ජන්තීති න ගහිතා. තත්ථ තත්ථ හි පටිලොමපුච්ඡාහි අතීතෙන පච්චුප්පන්නාදයො කාලභෙදා දස්සිතා, තෙනෙව ච නයෙන ‘‘යස්ස රූපක්ඛන්ධො උප්පජ්ජිත්ථ, තස්ස වෙදනාක්ඛන්ධො උප්පජ්ජතී’’තිආදි සක්කා යොජෙතුං. තෙනෙව හි මිස්සකකාලභෙදෙසු ච න පච්ඡිමපච්ඡිමස්ස ඛන්ධස්ස පුරිමපුරිමෙන යොජනං කත්වා යමකානි වුත්තානි, අමිස්සකකාලභෙදෙසු ගහිතනියාමෙන සුඛග්ගහණත්ථම්පි පච්ඡිමපච්ඡිමෙනෙව යොජෙත්වා වුත්තානීති.

50-205. Dans la section du processus, les paires ayant pour racine l'agrégat de la sensation, etc., sont énoncées en les reliant seulement avec le suivant, et non avec le précédent. Pourquoi ? Parce qu'il n'y a pas de distinction de sens dans les sections sans mélange de temps (amissakakālabheda). Car une paire reliant le précédent au suivant serait énoncée dans un ordre inverse de questions si l'on reliait le suivant au précédent, mais il n'y aurait aucune différence de sens. Dans les questions et réponses non plus, il n'y a pas de différence, c'est pourquoi une telle liaison n'a pas été faite. Ici, seulement six divisions de temps sont mentionnées. Le présent avec le passé, le présent avec le futur, le passé avec le futur : ces trois sont des divisions de temps mélangées, comme illustré, et ne sont pas prises séparément car elles ne sont pas distinctes. Ici et là, par les questions inverses, les divisions de temps comme le présent avec le passé sont montrées ; et par cette même méthode, on peut relier : « Pour celui pour qui l'agrégat de la forme est apparu, l'agrégat de la sensation apparaît-il ? », etc. C'est pour cette raison que dans les divisions de temps mélangées, les paires n'ont pas été énoncées en reliant chaque agrégat suivant au précédent ; pour faciliter la compréhension selon la règle adoptée dans les divisions de temps sans mélange, elles sont énoncées en reliant seulement avec le suivant.

ඉමිනායෙව ච ලක්ඛණෙනාතිආදිනා යෙන කාරණෙන ‘‘පුරෙපඤ්හො’’ති ච ‘‘පච්ඡාපඤ්හො’’ති ච නාමං වුත්තං, තං දස්සෙති. යස්ස හි සරූපදස්සනෙන විස්සජ්ජනං හොති, සො පරිපූරෙත්වා විස්සජ්ජෙතබ්බත්ථසඞ්ගණ්හනතො පරිපුණ්ණපඤ්හො නාම. තංවිස්සජ්ජනස්ස පන පුරිමකොට්ඨාසෙන සදිසත්ථතාය පුරෙපඤ්හො, පච්ඡිමකොට්ඨාසසදිසත්ථතාය ‘‘පච්ඡාපඤ්හො’’ති ච නාමං වුත්තං. සදිසත්ථතා ච සන්නිට්ඨානසංසයපදවිසෙසං අවිචාරෙත්වා එකෙන පදෙන සඞ්ගහිතස්ස ඛන්ධස්ස උප්පාදනිරොධලාභසාමඤ්ඤමත්තෙන පුරෙපඤ්හෙ දට්ඨබ්බා. සන්නිට්ඨානපදසඞ්ගහිතස්ස වා ඛන්ධස්ස අනුඤ්ඤාතවසෙන පුරෙපඤ්හො වුත්තොති යුත්තං.

Par cette même caractéristique, etc., la raison pour laquelle les termes « question antérieure » (purepañho) et « question postérieure » (pacchāpañho) ont été mentionnés est montrée. En effet, la question dont la réponse se fait par la présentation de sa propre forme est appelée « question complète » (paripuṇṇapañho), car elle englobe le sens devant être répondu en le complétant. Cependant, on l'appelle « question antérieure » en raison de sa similitude de sens avec la première partie de la réponse, et « question postérieure » en raison de sa similitude de sens avec la dernière partie. Cette similitude de sens doit être comprise dans la question antérieure par la simple similitude de l'obtention de l'apparition et de la cessation d'un agrégat englobé par un seul terme, sans distinguer les termes spécifiques de certitude ou de doute. Ou bien, il est juste de dire que la « question antérieure » est énoncée par l'approbation de l'agrégat englobé par le terme de certitude.

සන්නිට්ඨානත්ථස්සෙව පටික්ඛිපනං පටික්ඛෙපො, සංසයත්ථනිවාරණං පටිසෙධොති අයං පටික්ඛෙපපටිසෙධානං විසෙසො. පාළිපදමෙව හුත්වාති පුච්ඡාපාළියා ‘‘නුප්පජ්ජතී’’ති යං පදං වුත්තං, න-කාරවිරහිතං තදෙව පදං හුත්වාති අත්ථො. තත්ථ උප්පත්තිනිරොධපටිසෙධස්ස පටිසෙධනත්ථං පාළිගතියා විස්සජ්ජනං උප්පත්තිනිරොධානමෙව පටිසෙධනත්ථං පටිසෙධෙන විස්සජ්ජනං කතන්ති වෙදිතබ්බං.

La « réfutation » (paṭikkhepa) est le rejet du sens même de la certitude, tandis que la « négation » (paṭisedha) est l'écartement du sens du doute ; telle est la distinction entre réfutation et négation. « En devenant le terme même du texte pali » signifie qu'en devenant ce même terme mentionné dans le texte de la question comme « nuppajjatī » (ne surgit pas), mais dépourvu de la négation « na ». À cet égard, il faut comprendre que pour nier la négation du surgissement et de la cessation, la réponse a été faite selon la tournure du texte pali, et pour nier uniquement le surgissement et la cessation, la réponse a été faite par une négation.

චතුන්නං [Pg.125] පඤ්හානං පඤ්චන්නඤ්ච විස්සජ්ජනානං සත්තවීසතියා ඨානෙසු පක්ඛෙපො තදෙකදෙසපක්ඛෙපවසෙන වුත්තොති වෙදිතබ්බො. පරිපුණ්ණපඤ්හො එව හි සරූපදස්සනෙන ච විස්සජ්ජනං සත්තවීසතියා ඨානෙසු පක්ඛිපිතබ්බන්ති.

L'insertion des quatre questions et des cinq réponses dans vingt-sept emplacements doit être comprise comme ayant été mentionnée par l'insertion d'une partie de celles-ci. En effet, c'est la « question complète » qui doit être insérée dans les vingt-sept emplacements par la présentation de sa propre forme.

කිං නු සක්කා ඉතො පරන්ති ඉතො පාළිවවත්ථානදස්සනාදිතො අඤ්ඤො කිං නු සක්කා කාතුන්ති අඤ්ඤස්ස සක්කුණෙය්‍යස්ස අභාවං දස්සෙති.

« Qu'est-il possible au-delà de ceci ? » montre l'absence de toute autre possibilité d'action au-delà de ce qui a été montré par la définition du texte pali.

‘‘සුද්ධාවාසානං තෙසං තත්ථ රූපක්ඛන්ධො ච නුප්පජ්ජිත්ථ වෙදනාක්ඛන්ධො ච නුප්පජ්ජිත්ථා’’ති එතෙන සුද්ධාවාසභූමීසු එකභූමියම්පි දුතියා උපපත්ති නත්ථීති ඤාපිතං හොති. පටිසන්ධිතො පභුති හි යාව චුති, තාව පවත්තකම්මජසන්තානං එකත්තෙන ගහෙත්වා තස්ස උප්පාදනිරොධවසෙන අයං දෙසනා පවත්තා. තස්මිඤ්හි අබ්බොච්ඡින්නෙ කුසලාදීනඤ්ච පවත්ති හොති, වොච්ඡින්නෙ ච අප්පවත්තීති තෙනෙව ච උප්පාදනිරොධා දස්සිතා, තස්මා තස්ස එකසත්තස්ස පටිසන්ධිඋප්පාදතො යාව චුතිනිරොධො, තාව අතීතතා නත්ථි, න ච තතො පුබ්බෙ තත්ථ පටිසන්ධිවසෙන කම්මජසන්තානං උප්පන්නපුබ්බන්ති ඛන්ධද්වයම්පි ‘‘නුප්පජ්ජිත්ථා’’ති වුත්තං. කස්මා පන එතාය පාළියා සකලෙපි සුද්ධාවාසෙ දුතියා පටිසන්ධි නත්ථීති න විඤ්ඤායතීති? උද්ධංසොතපාළිසබ්භාවා. ද්වෙපි හි පාළියො සංසන්දෙතබ්බාති.

Par cette phrase : « Pour ces habitants des Demeures Pures, là-bas, l'agrégat de la forme ne surgit pas et l'agrégat de la sensation ne surgit pas », il est fait savoir que même dans une seule terre des Demeures Pures, il n'y a pas de seconde renaissance. En effet, depuis la renaissance jusqu'à la mort, cet enseignement procède en prenant la continuité des agrégats nés du kamma comme une unité, par le biais de leur apparition et de leur cessation. Tant que cette continuité n'est pas interrompue, il y a apparition des états habiles, etc., et lorsqu'elle est interrompue, il n'y a plus d'apparition ; c'est précisément par cela que l'apparition et la cessation sont montrées. Par conséquent, depuis l'apparition de la renaissance de cet être unique jusqu'à la cessation lors de sa mort, il n'y a pas de passé, et la continuité née du kamma n'est jamais apparue auparavant par le biais d'une renaissance en ce lieu ; c'est pourquoi il est dit que les deux agrégats « ne surgirent pas ». Mais pourquoi ne comprend-on pas par ce texte pali qu'il n'y a absolument aucune seconde renaissance dans toutes les Demeures Pures ? À cause de l'existence du texte concernant « celui qui remonte le courant » (uddhaṃsota). Car les deux textes palis doivent être mis en corrélation.

‘‘අසඤ්ඤසත්තානං තෙසං තත්ථ රූපක්ඛන්ධො උප්පජ්ජිස්සතී’’ති එත්ථ ‘‘යස්ස යත්ථ රූපක්ඛන්ධො උප්පජ්ජිස්සතී’’ති එතෙන සන්නිට්ඨානෙන විසෙසිතා අසඤ්ඤසත්තාපි සන්තීති තෙ එව ගහෙත්වා ‘‘අසඤ්ඤසත්තාන’’න්ති වුත්තං. තෙන යෙ සන්නිට්ඨානෙන වජ්ජිතා, තෙ තතො පඤ්චවොකාරං ගන්ත්වා පරිනිබ්බායිස්සන්ති, න තෙසං පුන අසඤ්ඤෙ උපපත්තිප්පසඞ්ගො අත්ථීති තෙ සන්ධායාහ – ‘‘පච්ඡිමභවිකානං තෙසං තත්ථ රූපක්ඛන්ධො ච නුප්පජ්ජිස්සති වෙදනාක්ඛන්ධො ච නුප්පජ්ජිස්සතී’’ති (යම. 1.ඛන්ධයමක.65). එත්ථ කිං පඤ්චවොකාරාදිභාවො විය පච්ඡිමභවොපි කොචි අත්ථි, යත්ථ තෙසමනුප්පත්ති භවිස්සතීති? නත්ථි පඤ්චවොකාරාදිභවෙස්වෙව යත්ථ වා තත්ථ වා ඨිතානං පච්ඡිමභවිකානං ‘‘යස්ස යත්ථ රූපක්ඛන්ධො නුප්පජ්ජිස්සතී’’ති එතෙන සන්නිට්ඨානෙන සඞ්ගහිතත්තා. තෙසං තත්ථ ඉතරානුප්පත්තිභාවඤ්ච අනුජානන්තො ‘‘වෙදනාක්ඛන්ධො ච නුප්පජ්ජිස්සතී’’ති ආහාති.

Dans la phrase : « Pour ces êtres inconscients, là-bas, l'agrégat de la forme surgira », par la certitude « pour celui chez qui, là-bas, l'agrégat de la forme surgira », il existe aussi des êtres inconscients spécifiés ; en les prenant eux-mêmes, il est dit : « pour les êtres inconscients ». Par conséquent, ceux qui sont exclus par cette certitude iront de là vers le monde aux cinq constituants et y atteindront le parinibbāna ; pour eux, il n'y a plus de possibilité de renaître chez les êtres inconscients. C'est en se référant à eux qu'il est dit : « Pour ceux qui sont dans leur dernière existence, là-bas, l'agrégat de la forme ne surgira pas et l'agrégat de la sensation ne surgira pas » (Yama. 1.khandhayamaka.65). Ici, existe-t-il une « dernière existence » comme l'existence aux cinq constituants, etc., où leur non-apparition se produira ? Cela n'existe pas en dehors des existences aux cinq constituants, etc., car ceux qui sont dans leur dernière existence, où qu'ils se trouvent, sont inclus par la certitude : « pour celui chez qui, là-bas, l'agrégat de la forme ne surgira pas ». En approuvant le fait que les autres agrégats ne surgiraient pas non plus pour eux là-bas, il est dit : « l'agrégat de la sensation ne surgira pas ».

‘‘සුද්ධාවාසෙ [Pg.126] පරිනිබ්බන්තාන’’න්ති ඉදං සප්පටිසන්ධිකානං අප්පටිසන්ධිකානඤ්ච සුද්ධාවාසානං තංතංභූමියං ඛන්ධපරිනිබ්බානවසෙන වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. සබ්බෙසඤ්හි තෙසං තත්ථ වෙදනාක්ඛන්ධො නුප්පජ්ජිත්ථාති. යථා පන ‘‘නිරුජ්ඣිස්සතී’’ති වචනං පච්චුප්පන්නෙපි උප්පාදක්ඛණසමඞ්ගිම්හි පවත්තති, න එවං ‘‘උප්පජ්ජිත්ථා’’ති වචනං පච්චුප්පන්නෙ පවත්තති, අථ ඛො උප්පජ්ජිත්වා විගතෙ අතීතෙ එව, තස්මා ‘‘පරිනිබ්බන්තානං නුප්පජ්ජිත්ථා’’ති වුත්තං උප්පන්නසන්තානස්ස අවිගතත්තා. අනන්තා ලොකධාතුයොති ඔකාසස්ස අපරිච්ඡින්නත්තා ඔකාසවසෙන වුච්චමානානං උප්පාදනිරොධානම්පි පරිච්ඡෙදාභාවතො සංකිණ්ණතා හොතීති ‘‘යත්ථ වෙදනාක්ඛන්ධො උප්පජ්ජති, තත්ථ සඤ්ඤාක්ඛන්ධො නිරුජ්ඣතීති? ආමන්තා’’ති වුත්තං.

« Pour ceux qui atteignent le parinibbāna dans les Demeures Pures » : ceci doit être compris comme étant dit en raison du parinibbāna des agrégats dans telle ou telle terre, pour les habitants des Demeures Pures, qu'ils soient avec ou sans nouvelle renaissance. Car pour tous ceux-là, là-bas, l'agrégat de la sensation ne surgit pas. Mais alors que le terme « cessera » (nirujjhissatī) s'applique même à celui qui est au moment présent de l'apparition, le terme « surgit » (uppajjittha) ne s'applique pas au présent, mais seulement au passé qui, après avoir surgi, a disparu. C'est pourquoi il est dit « pour ceux qui atteignent le parinibbāna, il ne surgit pas », car la continuité apparue n'a pas encore disparu. « Les systèmes de mondes sont infinis » : parce que l'espace est illimité, il y aurait une confusion due à l'absence de délimitation des apparitions et cessations mentionnées selon l'espace ; c'est pourquoi il est dit : « Là où l'agrégat de la sensation surgit, là l'agrégat de la perception cesse-t-il ? Oui ».

පවත්තිවාරවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

L'explication de la section sur l'occurrence est terminée.

3. පරිඤ්ඤාවාරවණ්ණනා

3. Explication de la section sur la pleine compréhension.

206-208. පුග්ගලොකාසවාරො ලබ්භමානොපීති කස්මා වුත්තං, නනු ඔකාසවාරස්ස අලාභෙ තස්සපි අලාභෙන භවිතබ්බන්ති? න, තත්ථ පුග්ගලස්සෙව පරිඤ්ඤාවචනතො. පුග්ගලොකාසවාරෙපි හි ඔකාසෙ පුග්ගලස්සෙව පරිඤ්ඤා වුච්චති, න ඔකාසස්ස. ඔකාසවාරොපි ච යදි වුච්චෙය්‍ය, ‘‘යත්ථ රූපක්ඛන්ධං පරිජානාතී’’ති ඔකාසෙ පුග්ගලස්සෙව පරිජානනවසෙන වුච්චෙය්‍ය, තස්මා පුග්ගලොකාසවාරස්සෙව ලබ්භමානතා වුත්තා, න ඔකාසවාරස්සාති. තෙනාහ – ‘‘ආමන්තා…පෙ… සියා’’ති.

206-208. Pourquoi a-t-on dit « bien que la section sur les individus et les lieux soit obtenue », alors que si la section sur les lieux n'est pas obtenue, celle-ci ne devrait-elle pas non plus être obtenue ? Non, car c'est seulement la pleine compréhension de l'individu qui y est mentionnée. En effet, même dans la section sur les individus et les lieux, la pleine compréhension est attribuée à l'individu par rapport au lieu, et non au lieu lui-même. Et si la section sur les lieux était mentionnée, elle le serait en tant que pleine compréhension de l'individu par rapport au lieu, comme dans : « là où il comprend pleinement l'agrégat de la forme ». C'est pourquoi on a mentionné la possibilité d'obtenir la section sur les individus et les lieux, et non la section sur les lieux seule. C'est ce qu'il a dit par : « Oui... etc... cela pourrait être ».

තෙනෙවාති පවත්තෙ චිත්තක්ඛණවසෙන තිණ්ණං අද්ධානං ලාභතො එව, අඤ්ඤථා චුතිපටිසන්ධික්ඛණෙ රූපක්ඛන්ධපරිජානනස්ස අභාවා ‘‘යො රූපක්ඛන්ධං පරිජානාති, සො වෙදනාක්ඛන්ධං පරිජානාතී’’ති එත්ථ ‘‘නත්ථී’’ති විස්සජ්ජනෙන භවිතබ්බං සියා, ‘‘ආමන්තා’’ති ච කතන්ති. සන්නිට්ඨානසංසයපදසඞ්ගහිතානං පරිඤ්ඤානං පවත්තෙ චිත්තක්ඛණෙ එව ලාභං දස්සෙන්තො ‘‘ලොකුත්තරමග්ගක්ඛණස්මිඤ්හී’’තිආදිමාහ. න පරිජානාතීති පඤ්හෙ පුථුජ්ජනං සන්ධාය ආමන්තාති වුත්තන්ති ඉදං පුථුජ්ජනස්ස සබ්බථා පරිඤ්ඤාකිච්චස්ස අභාවතො වුත්තං. ‘‘අරහා රූපක්ඛන්ධං න පරිජානාති නො ච වෙදනාක්ඛන්ධං න පරිජානිත්ථ, අග්ගමග්ගසමඞ්ගිඤ්ච අරහන්තඤ්ච ඨපෙත්වා අවසෙසා පුග්ගලා රූපක්ඛන්ධඤ්ච න පරිජානන්ති [Pg.127] වෙදනාක්ඛන්ධඤ්ච න පරිජානිත්ථා’’ති පන වචනෙන ‘‘අග්ගමග්ගසමඞ්ගිං ඨපෙත්වා අඤ්ඤො කොචි පරිජානාතී’’ති වත්තබ්බො නත්ථීති දස්සිතං හොති, තෙන තදවසෙසපුග්ගලෙ සන්ධාය ‘‘ආමන්තා’’ති වුත්තන්ති විඤ්ඤායතීති.

C’est pourquoi, c’est uniquement en raison de l’obtention [de la pleine compréhension] pendant les trois durées au moyen des moments de conscience au cours du processus [de l’existence] ; autrement, en raison de l’absence de pleine compréhension de l’agrégat de la forme au moment de la mort et de la renaissance, dans la question « celui qui comprend pleinement l’agrégat de la forme, comprend-il pleinement l’agrégat de la sensation ? », la réponse devrait être « non », or elle est donnée comme « oui » (āmantā). En montrant l’acquisition des pleines compréhensions incluses dans les termes de conclusion et de doute seulement au moment de conscience dans le processus [de l’existence], il est dit : « car au moment du chemin supramondain », etc. Dans la question « ne comprend-il pas pleinement ? », la réponse « oui » est dite en référence à l’homme du commun (puthujjana) ; ceci est dit en raison de l’absence totale de la fonction de pleine compréhension pour l’homme du commun. Cependant, par la déclaration : « l’Arahant ne comprend pas pleinement l’agrégat de la forme, mais il n’est pas vrai qu’il n’ait pas pleinement compris l’agrégat de la sensation ; à l’exception de celui qui possède le chemin suprême et de l’Arahant, les autres personnes ne comprennent pas pleinement l’agrégat de la forme et n’ont pas pleinement compris l’agrégat de la sensation », il est montré qu’il n’y a personne d’autre qui comprenne pleinement, à l’exception de celui qui possède le chemin suprême. On comprend donc que la réponse « oui » est donnée en référence à ces autres personnes restantes.

පරිඤ්ඤාවාරවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description de la section sur la pleine compréhension est terminée.

ඛන්ධයමකවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description du Yamaka des agrégats est terminée.

3. ආයතනයමකං

3. Le Yamaka des bases [sensorielles]

1. පණ්ණත්තිවාරො

1. La section des désignations

උද්දෙසවාරවණ්ණනා

La description de la section de l'exposition

1-9. ආයතනයමකාදීසු ච පණ්ණත්තිවාරෙ පදසොධනවාරාදීනං වචනෙ කාරණං ඛන්ධයමකෙ වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බං. ‘‘එකාදස එකාදස කත්වා තෙත්තිංසසතං යමකානී’’තිආදිනා කෙසුචි පොත්ථකෙසු ගණනා ලිඛිතා, සා තථා න හොති. ‘‘ද්වත්තිංසසත’’න්තිආදිනා අඤ්ඤත්ථ ලිඛිතා.

1-9. Dans le Yamaka des bases, etc., et dans la section des désignations, la raison de l'énoncé des sections de purification des termes, etc., doit être comprise de la même manière que celle expliquée dans le Yamaka des agrégats. Dans certains livres, le compte est écrit comme : « en faisant onze par onze, il y a cent trente-trois Yamakas », etc., mais ce n'est pas ainsi. Ailleurs, il est écrit : « cent trente-deux », etc.

උද්දෙසවාරවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description de la section de l'exposition est terminée.

නිද්දෙසවාරවණ්ණනා

La description de la section de l'explication détaillée

10-17. වායනට්ඨෙනාති පසාරණට්ඨෙන, පාකටභාවට්ඨෙන වා. ‘‘කායො ධම්මො’’ති ච වුච්චමානං සබ්බං සසභාවං ආයතනමෙවාති ‘‘කායො ආයතන’’න්ති, ‘‘ධම්මො ආයතන’’න්ති ච එත්ථ ‘‘ආමන්තා’’ති වුත්තං. කායවචනෙන පන ධම්මවචනෙන ච අවුච්චමානං කඤ්චි සසභාවං නත්ථීති ‘‘න කායො නායතනං, න ධම්මො නායතන’’න්ති එත්ථ ‘‘ආමන්තා’’ඉච්චෙව වුත්තං.

10-17. Par « dans le sens de se propager » (vāyanaṭṭhena), cela signifie dans le sens de s'étendre ou de se manifester. Ce qui est appelé « le corps est un phénomène » (kāyo dhammo) est tout entier une base sensorielle par sa propre nature ; c'est pourquoi il est dit ici « oui » (āmantā) pour « le corps est une base » et « le phénomène est une base ». Mais parce qu'il n'existe aucune réalité propre qui ne soit pas exprimée par le mot corps ou le mot phénomène, il est dit simplement « oui » pour « ce qui n'est pas le corps n'est pas une base, ce qui n'est pas un phénomène n'est pas une base ».

නිද්දෙසවාරවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description de la section de l'explication détaillée est terminée.

2. පවත්තිවාරො

2. La section sur le processus

1. උප්පාදවාරවණ්ණනා

1. La description de la section de la naissance

18-21. පවත්තිවාරෙ [Pg.128] චක්ඛායතනමූලකානි එකාදසාති පටිසන්ධිචුතිවසෙන උපාදින්නපවත්තස්ස උප්පාදනිරොධවචනෙ එතස්මිං අලබ්භමානවිස්සජ්ජනම්පි සද්දායතනෙන සද්ධිං යමකං පුච්ඡාමත්තලාභෙන සඞ්ගණ්හිත්වා වදතීති දට්ඨබ්බං. ඡසට්ඨි යමකානීති එත්ථ චක්ඛුසොතඝානජිව්හාකායරූපායතනමූලකෙසු එකෙකං සද්දායතනමූලකානි පඤ්චාති එකාදස යමකානි විස්සජ්ජනවසෙන හාපෙතබ්බානි. වක්ඛති හි ‘‘සද්දායතනස්ස පටිසන්ධික්ඛණෙ අනුප්පත්තිතො තෙන සද්ධිං යමකස්ස විස්සජ්ජනමෙව නත්ථී’’ති (යම. අට්ඨ. ආයතනයමක 18-21).

18-21. Dans la section sur le processus, il y en a onze ayant la base de l'œil comme racine. On doit considérer que, dans l'énoncé de la naissance et de la cessation de ce qui est saisi [par le karma] et qui se produit par le biais de la renaissance et de la mort, même si cette réponse n'est pas obtenue, il l'énonce en incluant le Yamaka avec la base du son par la simple obtention de la question. Concernant les « soixante-six Yamakas », ici, parmi ceux ayant pour racine les bases de l'œil, de l'oreille, du nez, de la langue, du corps et de la forme, onze Yamakas doivent être omis en raison de la réponse pour les cinq ayant la base du son pour racine. Car il sera dit : « parce que la base du son n'est pas atteinte au moment de la renaissance, il n'y a aucune réponse pour le Yamaka en association avec elle » (Yama. Aṭṭha. Āyatanayamaka 18-21).

දුතියං කිඤ්චාපි පඨමෙන සදිසවිස්සජ්ජනන්තිආදි පුග්ගලවාරමෙව සන්ධාය වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. ඔකාසවාරෙ පන අසදිසවිස්සජ්ජනත්තා වුත්තං, න තං සබ්බත්ථ සදිසවිස්සජ්ජනන්ති ඤාපෙතුං පුග්ගලවාරෙපි විස්සජ්ජිතන්ති. ගන්ධරසඵොට්ඨබ්බායතනෙහි සද්ධිං තීණි යමකානි සදිසවිස්සජ්ජනානීති රූපාවචරසත්තෙ සන්ධාය ‘‘සචක්ඛුකානං අගන්ධකාන’’න්තිආදිනා විස්සජ්ජිතබ්බත්තා වුත්තං. තෙසඤ්හි විරත්තකාමකම්මනිබ්බත්තස්ස පටිසන්ධිබීජස්ස එවංසභාවත්තා ඝානාදීනි ගන්ධාදයො ච න සන්තීති. ඝානායතනයමකෙන සදිසවිස්සජ්ජනත්තාති චක්ඛායතනමූලකෙසු ඝානායතනයමකෙන සද්ධිං සදිසවිස්සජ්ජනත්තාති අත්ථො. නනු තත්ථ ‘‘සචක්ඛුකානං අඝානකානං උපපජ්ජන්තාන’’න්තිආදිනා විස්සජ්ජනං පවත්තං, ඉධ පන ඝානායතනමූලකෙසු ‘‘යස්ස ඝානායතනං උප්පජ්ජති, තස්ස ජිව්හායතනං උප්පජ්ජතීති? ආමන්තා’’ති විස්සජ්ජනෙන භවිතබ්බන්ති නත්ථි සදිසවිස්සජ්ජනතාති? සච්චං, යථා පන තත්ථ ඝානායතනයමකෙන ජිව්හාකායායතනයමකානි සදිසවිස්සජ්ජනානි, එවමිධාපි ජිව්හාකආයායතනයමකානි සදිසවිස්සජ්ජනානි, තස්මා තත්ථ තත්ථෙව සදිසවිස්සජ්ජනතා පාළියං අනාරුළ්හතාය කාරණන්ති. නිදස්සනභාවෙන පන ගහිතං චක්ඛායතනමූලකානං සදිසවිස්සජ්ජනකානං සදිසවිස්සජ්ජනං නිදස්සනභාවෙනෙව කාරණන්ති දස්සෙන්තො ‘‘ඝානායතනයමකෙන සදිසවිස්සජ්ජනත්තා’’ති ආහ. සදිසවිස්සජ්ජනතා චෙත්ථ ඝානායතනමූලකෙසු යෙභුය්‍යතාය දට්ඨබ්බා. තෙසු හි ජිව්හාකායායතනයමකෙසු තිණ්ණං පුච්ඡානං ‘‘ආමන්තා’’ති විස්සජ්ජනෙන භවිතබ්බං[Pg.129], පච්ඡිමපුච්ඡාය ‘‘සකායකානං අඝානකානං උපපජ්ජන්තාන’’න්තිආදිනාති.

Bien que la seconde [réponse] soit en quelque sorte identique à la première, on doit considérer que cela est dit en référence à la section sur les personnes (puggalavāra). Cependant, dans la section sur les lieux (okāsavāra), en raison de la non-identité de la réponse, il a été répondu aussi dans la section sur les personnes afin de faire savoir que la réponse n'est pas identique partout. Les trois Yamakas avec les bases de l'odeur, du goût et du tangible sont des réponses identiques ; en référence aux êtres de la sphère de la forme (rūpāvacara), la réponse doit être donnée par « pour ceux qui ont l'organe de la vue mais n'ont pas l'organe de l'odorat », etc. Car pour eux, la graine de renaissance issue d'un karma détaché des sens ayant cette nature, l'organe du nez, etc., et les odeurs, etc., n'existent pas. « En raison de l'identité de la réponse avec le Yamaka de la base du nez » signifie en raison de l'identité de la réponse avec le Yamaka de la base du nez parmi ceux qui ont la base de l'œil pour racine. Ne dit-on pas là-bas : « pour ceux qui ont l'organe de la vue mais n'ont pas l'organe de l'odorat, au moment de leur naissance », etc., alors qu'ici, pour les racines de la base du nez, la réponse devrait être : « pour celui à qui la base du nez apparaît, la base de la langue apparaît-elle ? Oui » ? N'y a-t-il donc pas d'identité de réponse ? C'est vrai, mais tout comme là-bas les Yamakas des bases de la langue et du corps sont des réponses identiques au Yamaka de la base du nez, de même ici, les Yamakas des bases de la langue et du corps sont des réponses identiques ; c'est pourquoi cette identité de réponse, en divers points, est la raison pour laquelle elle n'est pas insérée dans le texte canonique (pāḷi). Montrant que l'identité de réponse de ceux qui ont la base de l'œil pour racine, prise comme exemple, est en soi la raison, il dit : « en raison de l'identité de réponse avec le Yamaka de la base du nez ». L'identité de réponse doit ici être considérée pour la majorité des racines de la base du nez. En effet, parmi ceux-là, pour les Yamakas des bases de la langue et du corps, il doit y avoir la réponse « oui » pour trois questions, et pour la dernière question : « pour ceux qui ont le corps mais n'ont pas le nez, au moment de leur naissance », etc.

අථ වා යථා වෙදනාක්ඛන්ධාදිමූලකානං සඤ්ඤාක්ඛන්ධාදියමකානං අමිස්සකකාලභෙදෙසු තීසු ‘‘ආමන්තා’’ති පටිවචනවිස්සජ්ජනෙන යථාවුත්තවචනස්ස විස්සජ්ජනභාවානුජානනං කත්තබ්බන්ති අපුබ්බස්ස වත්තබ්බස්ස අභාවා විස්සජ්ජනං න කතං, එවමිධාපි ඝානායතනමූලකං ජිව්හායතනයමකං අපුබ්බස්ස වත්තබ්බස්ස අභාවා පාළිං අනාරුළ්හන්ති පාකටොයමත්ථො. කායායතනයමකං පන දුතියපුච්ඡාය වසෙන විස්සජ්ජිතබ්බං සියා, සා ච චක්ඛායතනමූලකෙසු ඝානායතනයමකෙන සදිසවිස්සජ්ජනා, තස්මා යස්සා පුච්ඡාය විස්සජ්ජනා කාතබ්බා, තස්සා ඝානායතනයමකෙන සදිසවිස්සජ්ජනත්තා තංසෙසානි පාළිං අනාරුළ්හානීති එවමෙත්ථ අත්ථො දට්ඨබ්බො. තථාති ඉදං පාළිඅනාරුළ්හතාසාමඤ්ඤෙනෙව වුත්තං, න කාරණසාමඤ්ඤෙන. ඝානජිව්හාකායායතනානං පන අගබ්භසෙය්‍යකෙසු පවත්තමානානං ගබ්භසෙය්‍යකෙසු ච ආයතනපාරිපූරිකාලෙ සහචාරිතාය අවිසෙසත්තා ච අප්පවිසෙසත්තා ච එකස්මිං ඝානායතනයමකෙ විස්සජ්ජිතෙ ඉතරානි ද්වෙ, ඝානායතනමූලකෙසු ච විස්සජ්ජිතෙසු ඉතරද්වයමූලකානි න විස්සජ්ජීයන්තීති වෙදිතබ්බානි. රූපායතනමනායතනෙහි සද්ධින්ති ‘‘යස්ස රූපායතනං උප්පජ්ජති, තස්ස මනායතනං උප්පජ්ජතී’’ති එතිස්සා පුච්ඡාය වුත්තෙහි රූපායතනමනායතනෙහි සද්ධින්ති අධිප්පායො. රූපායතනමූලකෙසු හි මනායතනයමකෙ ආදිපුච්ඡාය ගන්ධරසඵොට්ඨබ්බයමකෙසු ආදිපුච්ඡානං සදිසවිස්සජ්ජනතා යමකානං අවිස්සජ්ජනෙ කාරණභාවෙන වුත්තා. දුතියපුච්ඡානඤ්හි පටිවචනවිස්සජ්ජනෙන භවිතබ්බන්ති පුබ්බෙ වුත්තනයෙන විස්සජ්ජනං න කාතබ්බං, ආදිපුච්ඡානඤ්ච න කාතබ්බන්ති.

Ou encore, tout comme pour les paires (Yamaka) de l’agrégat de la perception, etc., ayant pour racines l’agrégat de la sensation, etc., dans les trois divisions temporelles non mélangées, la réponse affirmative « certainement » (āmantā) est donnée pour approuver la teneur de la réponse précédemment énoncée, et comme il n’y a rien de nouveau à exprimer, l’explication n’est pas répétée ; ainsi ici aussi, le Yamaka de la base de la langue ayant pour racine la base du nez ne figure pas dans le texte original (pāḷi) faute de matière nouvelle à exposer, c’est là un sens manifeste. Cependant, le Yamaka de la base du corps devrait être expliqué selon la seconde question ; celle-ci comporte une réponse identique au Yamaka de la base du nez parmi ceux ayant pour racine la base de l’œil ; par conséquent, la réponse devant être donnée à cette question étant identique à celle du Yamaka de la base du nez, les autres cas ne figurent pas dans le texte original ; c’est ainsi qu’il faut comprendre le sens ici. « De même » (tathā) est dit simplement en raison de la similitude du fait de ne pas figurer dans le texte original, et non en raison d’une similitude de cause. Quant aux bases du nez, de la langue et du corps, chez les êtres nés autrement que d’un utérus et chez ceux nés d’un utérus, au moment de la complétion des bases, en raison de leur occurrence simultanée, il n’y a pas de distinction ou peu de distinction ; ainsi, lorsqu’un Yamaka de la base du nez est résolu, les deux autres le sont aussi, et lorsque ceux ayant pour racine la base du nez sont résolus, ceux ayant pour racines les deux autres ne sont pas résolus, voilà ce qu’il faut comprendre. « Avec la base de la forme et la base du mental » signifie : « partout où la base de la forme apparaît, la base du mental apparaît aussi », selon ce qui est dit dans cette question. Car dans les Yamaka de la base du mental ayant pour racine la base de la forme, la similitude de réponse des premières questions avec celles des Yamaka de l’odeur, de la saveur et du tangible est mentionnée comme raison de l’omission des Yamaka. Car, selon la méthode précédemment énoncée, il devrait y avoir une réponse par la seconde question, donc l’explication ne doit pas être faite, et elle ne doit pas non plus être faite pour les premières questions.

හෙට්ඨිමෙහි සදිසවිස්සජ්ජනත්තාති එත්ථ ගන්ධායතනමූලකානං රසඵොට්ඨබ්බයමකානං රසායතනමූලකස්ස ච ඵොට්ඨබ්බයමකස්ස පටිවචනවිස්සජ්ජනෙනෙව භවිතබ්බන්ති පුබ්බෙ වුත්තනයෙනෙව විස්සජ්ජනං න කාතබ්බන්ති යෙසං කාතබ්බං, තෙසං ගන්ධරසඵොට්ඨබ්බමූලකානං මනායතනධම්මායතනයමකානං චක්ඛාදිපඤ්චායතනමූලකෙහි මනායතනධම්මායතනයමකෙහි සදිසවිස්සජ්ජනත්තාති අත්ථො. චක්ඛායතනාදිමූලකානි සද්දායතනයමකානි සද්දායතනමූලකානි සබ්බානි අවිස්සජ්ජනෙනෙව අලබ්භමානවිස්සජ්ජනතාදස්සනෙන [Pg.130] විස්සජ්ජිතානි නාම හොන්තීති ආහ ‘‘ඡසට්ඨි යමකානි විස්සජ්ජිතානි නාම හොන්තී’’ති.

« Par la similitude de réponse avec celles d’en bas » : ici, pour les Yamaka de la saveur et du tangible ayant pour racine la base de l’odeur, et pour le Yamaka du tangible ayant pour racine la base de la saveur, il devrait y avoir précisément une réponse ; selon la méthode précédemment énoncée, l’explication ne doit pas être faite pour ceux à qui elle est due ; le sens est qu’il y a une similitude de réponse avec les Yamaka de la base du mental et de la base des phénomènes ayant pour racines les cinq bases (œil, etc.). En montrant que tous les Yamaka de la base du son ayant pour racine la base de l’œil, etc., et tous ceux ayant pour racine la base du son, sont considérés comme expliqués par le simple fait qu’aucune explication n’est fournie, il est dit : « soixante-six Yamaka sont considérés comme ayant été résolus ».

ජච්චන්ධම්පි ජච්චබධිරම්පීති එත්ථ ච ජච්චබධිරග්ගහණෙන ජච්චන්ධබධිරො ගහිතොති වෙදිතබ්බො. සඝානකානං සචක්ඛුකානන්ති පරිපුණ්ණායතනමෙව ඔපපාතිකං සන්ධාය වුත්තන්ති එත්ථ එව-සද්දං වුත්තන්ති-එතස්ස පරතො යොජෙත්වා යථා ‘‘සඝානකානං අචක්ඛුකාන’’න්ති ඉදං අපරිපුණ්ණායතනං සන්ධාය වුත්තං, න එවං ‘‘සඝානකානං සචක්ඛුකාන’’න්ති එතං. එතං පන පරිපුණ්ණායතනං සන්ධාය වුත්තමෙවාති අත්ථො දට්ඨබ්බො. තෙන ජච්චබධිරම්පි සන්ධාය වුත්තතා න වාරිතා හොතීති.

« Même celui qui est né aveugle, même celui qui est né sourd » : ici, par la mention de celui qui est né sourd, il faut comprendre que celui qui est né à la fois aveugle et sourd est inclus. « Pour ceux qui ont l’odorat, pour ceux qui ont la vue » : cela est dit en référence à un être d’apparition spontanée (opapātika) dont les bases sont complètes ; ici, en plaçant le mot « précisément » (eva) après « dit » (vuttaṃ), le sens doit être compris ainsi : alors que l’expression « pour ceux qui ont l’odorat, pour ceux qui n’ont pas la vue » est dite en référence à des bases incomplètes, il n’en est pas de même pour « pour ceux qui ont l’odorat, pour ceux qui ont la vue ». Cette dernière expression est dite précisément en référence à des bases complètes. Par là, le fait que cela soit dit aussi en référence à celui qui est né sourd n’est pas exclu.

22-254. යත්ථ චක්ඛායතනන්ති රූපීබ්‍රහ්මලොකං පුච්ඡතීති නියමතො තත්ථ චක්ඛුසොතානං සහුප්පත්තිමත්තං පස්සන්තො වදති, ඔකාසවාරෙ පන තස්මිං පුග්ගලස්ස අනාමට්ඨත්තා යත්ථ කාමධාතුයං රූපධාතුයඤ්ච චක්ඛායතනං උප්පජ්ජති, තත්ථ සොතායතනම්පි එකන්තෙන උප්පජ්ජතීති ‘‘ආමන්තා’’ති (යම. 1.ආයතනයමක.22) වුත්තං.

22-254. « Là où la base de la vue... » : il interroge sur le monde de Brahma doté de forme ; il parle en observant, par règle, la simple production simultanée de la vue et de l’ouïe à cet endroit. Mais dans la section sur l’espace (okāsavāra), comme cela ne concerne pas l’individu, là où la base de la vue apparaît dans le monde du désir et le monde de la forme, là aussi la base de l’ouïe apparaît invariablement ; c’est pourquoi il est dit : « certainement » (āmantā).

‘‘යස්ස වා පන රූපායතනං උප්පජ්ජිස්සති, තස්ස චක්ඛායතනං උප්පජ්ජිස්සතීති? ආමන්තා’’ති කස්මා පටිඤ්ඤාතං, නනු යො ගබ්භසෙය්‍යකභාවං ගන්ත්වා පරිනිබ්බායිස්සති, තස්ස රූපායතනං පටිසන්ධියං උප්පජ්ජිස්සති, න පන චක්ඛායතනන්ති? යස්ස රූපායතනං උප්පජ්ජිස්සති, තස්ස තදවත්ථස්ස පුග්ගලස්ස රූපායතනුප්පාදතො උද්ධං චක්ඛායතනසන්තානුප්පාදස්ස පවත්තියම්පි භවිස්සන්තස්ස පටිඤ්ඤාතබ්බත්තා. අථ කස්මා ‘‘යස්ස වා පන රූපායතනං නුප්පජ්ජිස්සති, තස්ස චක්ඛායතනං නුප්පජ්ජිස්සතීති? ආමන්තා’’ති පටිඤ්ඤාතං, නනු ගබ්භසෙය්‍යකස්ස පච්ඡිමභවිකස්ස උපපජ්ජන්තස්ස එකාදසමසත්තාහා ඔරතො ඨිතස්ස රූපායතනං නුප්පජ්ජිස්සති නො ච චක්ඛායතනං නුප්පජ්ජිස්සතීති? තස්මිං භවෙ භවිස්සන්තස්ස උප්පාදස්ස අනාගතභාවෙන අවචනතො. භවන්තරෙ හි තස්ස තස්ස ආයතනසන්තානස්ස යො ආදිඋප්පාදො පටිසන්ධියං පවත්තෙ ච භවිස්සති, සො අනාගතුප්පාදො තබ්භාවෙන වුච්චති අද්ධාපච්චුප්පන්නානන්තොගධත්තා. න පන යො තස්මිංයෙව භවෙ පවත්තෙ භවිස්සති, සො අනාගතුප්පාදභාවෙන වුච්චති අද්ධාපච්චුප්පන්නන්තොගධත්තා. අද්ධාවසෙන හෙත්ථ කම්මජපවත්තස්ස පච්චුප්පන්නාදිකාලභෙදො අධිප්පෙතො. එවඤ්ච කත්වා ඉන්ද්‍රියයමකෙ (යම. 3.ඉන්ද්‍රියයමක.368) ‘‘යස්ස ඉත්ථින්ද්‍රියං උප්පජ්ජති[Pg.131], තස්ස පුරිසින්ද්‍රියං උප්පජ්ජිස්සතීති? පච්ඡිමභවිකානං ඉත්ථීනං උපපජ්ජන්තීනං, යා ච ඉත්ථියො රූපාවචරං අරූපාවචරං උපපජ්ජිත්වා පරිනිබ්බායිස්සන්ති, යා ච ඉත්ථියො එතෙනෙව භාවෙන කතිචි භවෙ දස්සෙත්වා පරිනිබ්බායිස්සන්ති, තාසං උපපජ්ජන්තීනං තාසං ඉත්ථින්ද්‍රියං උප්පජ්ජති, නො ච තාසං පුරිසින්ද්‍රියං උප්පජ්ජිස්සතී’’ති වුත්තං. න හි තාසං සබ්බාසං තස්මිං භවෙ පවත්තෙ පුරිසින්ද්‍රියං න උප්පජ්ජිස්සති ලිඞ්ගපරිවත්තනසබ්භාවා, භවන්තරෙ පන ආදිඋප්පාදස්ස අභාවං සන්ධාය ‘‘නො ච තාසං පුරිසින්ද්‍රියං උප්පජ්ජිස්සතී’’ති වුත්තං. භවන්තරෙ හි ආදිඋප්පාදස්ස අනාගතත්තං අධිප්පෙතන්ති. එවඤ්ච කත්වා ‘‘කතිචි භවෙ දස්සෙත්වා’’ති භවග්ගහණං කතන්ති.

« Ou encore, pour celui pour qui l’ayatana de la forme (rūpāyatana) apparaîtra, est-ce que l’ayatana de l’œil (cakkhāyatana) apparaîtra ? Oui. » Pourquoi cela a-t-il été affirmé, alors que pour celui qui entre dans une matrice (gabbhaseyyaka) et atteindra le Parinibbana, le rūpāyatana apparaîtra lors de la renaissance (paṭisandhi), mais pas le cakkhāyatana ? Parce qu’il a été affirmé que pour celui pour qui le rūpāyatana apparaîtra, pour cet individu dans cet état, après l’apparition du rūpāyatana, l’apparition de la continuité du cakkhāyatana se produira également au cours du processus de l’existence (pavatti). Alors, pourquoi a-t-il été affirmé : « Ou encore, pour celui pour qui le rūpāyatana n'apparaîtra pas, est-ce que le cakkhāyatana n'apparaîtra pas ? Oui. » N'est-il pas vrai que pour un être dans sa dernière existence (pacchimabhavika) entrant dans une matrice, se trouvant avant la onzième semaine, le rūpāyatana n'apparaîtra pas, mais que le cakkhāyatana n'est pas absent d'apparition ? Parce qu'on ne parle pas comme « futur » (anāgata) de ce qui doit apparaître dans cette même existence. Car l'apparition initiale (ādiuppāda) de telle ou telle continuité d'ayatana qui se produira à la renaissance ou au cours de la vie dans une existence ultérieure (bhavantara) est appelée « apparition future » en raison de sa nature même, car ce qui appartient à cette vie-ci est inclus dans la durée présente (addhāpaccuppanna). Mais ce qui se produira au cours de cette même existence n'est pas qualifié d'apparition future, car cela est inclus dans la durée présente. Ici, la distinction temporelle entre présent, etc., concernant le processus né du kamma (kammajapavatta) est entendue selon la durée (addhā). C'est pourquoi dans l'Indriya-yamaka il est dit : « Pour celui pour qui la faculté féminine (itthindriya) apparaît, est-ce que la faculté masculine (purisindriya) apparaîtra ? Pour les femmes dans leur dernière existence qui renaissent, pour les femmes qui, après avoir renaît dans le monde de la forme ou le monde sans forme, atteindront le Parinibbana, et pour les femmes qui, ayant manifesté quelques existences supplémentaires dans cet état même, atteindront le Parinibbana — pour celles-là, au moment de leur renaissance, l'itthindriya apparaît, mais le purisindriya n'apparaîtra pas. » En effet, pour toutes celles-là, il n'est pas dit que le purisindriya n'apparaîtra pas au cours de cette même existence en raison de la possibilité de changement de genre (liṅgaparivattana), mais c'est en référence à l'absence d'une apparition initiale dans une existence ultérieure qu'il est dit : « le purisindriya n'apparaîtra pas ». Car c'est l'apparition initiale dans une existence ultérieure qui est visée par le terme futur. C'est ainsi qu'a été utilisée l'expression « ayant manifesté quelques existences ».

‘‘ආයතනානං පටිලාභො ජාතී’’ති (දී. නි. 2.388; විභ. 235) වචනතො තංතංආයතනනිබ්බත්තකකම්මෙන ගහිතපටිසන්ධිකස්ස අවස්සංභාවීආයතනස්ස යාව ආයතනපාරිපූරි, තාව උප්පජ්ජතීති පන අත්ථෙ ගය්හමානෙ පුච්ඡාද්වයවිස්සජ්ජනං සූපපන්නං හොති. එවඤ්ච සති ‘‘යස්ස වා පන සොතායතනං නුප්පජ්ජිස්සති, තස්ස චක්ඛායතනං නුප්පජ්ජතීති? පච්ඡිමභවිකානං පඤ්චවොකාරං උපපජ්ජන්තානං, යෙ ච අරූපං උපපජ්ජිත්වා පරිනිබ්බායිස්සන්ති, තෙසං උපපජ්ජන්තානං තෙසං සොතායතනං නුප්පජ්ජිස්සති, නො ච තෙසං චක්ඛායතනං නුප්පජ්ජතී’’ති එවමාදීසු (යම. 1.ආයතනයමක.95) ගබ්භසෙය්‍යකාපි පච්ඡිමභවිකාදයො උපපජ්ජන්තා ගහිතා හොන්ති. එවඤ්ච කත්වා ඉන්ද්‍රියයමකෙ (යම. 3.ඉන්ද්‍රියයමක.186) ‘‘යස්ස වා පන සොමනස්සින්ද්‍රියං උප්පජ්ජති, තස්ස චක්ඛුන්ද්‍රියං උප්පජ්ජතීති? ආමන්තා’’ති ඉදම්පි උපපන්නං හොති. සොමනස්සින්ද්‍රියුප්පාදකස්ස කම්මස්ස එකන්තෙන චක්ඛුන්ද්‍රියුප්පාදනතො ගබ්භෙපි යාව චක්ඛුන්ද්‍රියුප්පත්ති, තාව උප්පජ්ජමානතාය තස්සා අභිනන්දිතබ්බත්තා.

D’après la déclaration « La naissance est l'acquisition des bases (āyatanānaṃ paṭilābho jātī) », si l'on prend le sens que, pour celui dont la renaissance est saisie par le kamma produisant ces diverses bases, l'ayatana inévitable apparaît jusqu'à la complétude des bases (āyatanapāripūri), alors la réponse aux deux questions est tout à fait logique. S'il en est ainsi, dans des passages comme : « Ou encore, pour celui pour qui l'ayatana de l'ouïe (sotāyatana) n'apparaîtra pas, l'ayatana de l'œil n'apparaît-il pas ? Pour les êtres dans leur dernière existence renaissant dans les cinq agrégats, et pour ceux qui, après avoir renaît dans le monde sans forme, atteindront le Parinibbana — pour ceux-là, au moment de leur renaissance, le sotāyatana n'apparaîtra pas, mais il n'est pas vrai que le cakkhāyatana n'apparaît pas », les êtres entrant dans une matrice et ceux dans leur dernière existence sont inclus au moment de leur renaissance. Ainsi, dans l'Indriya-yamaka, ceci est également justifié : « Ou encore, pour celui pour qui la faculté de plaisir (somanassindriya) apparaît, la faculté de l'œil (cakkhundriya) apparaît-elle ? Oui. » Car le kamma qui produit la faculté de plaisir produit invariablement la faculté de l'œil, et même dans la matrice, tant que la faculté de l'œil n'est pas apparue, elle doit être reconnue comme étant en cours d'apparition.

යං පන ‘‘යස්ස වා පන යත්ථ රූපායතනං උප්පජ්ජිත්ථ, තස්ස තත්ථ ඝානායතනං උප්පජ්ජතීති? කාමාවචරා චවන්තානං, අඝානකානං කාමාවචරං උපපජ්ජන්තානං, රූපාවචරානං තෙසං තත්ථ රූපායතනං උප්පජ්ජිත්ථ, නො ච තෙසං තත්ථ ඝානායතනං උප්පජ්ජතී’’ති එත්ථ ‘‘අඝානකානං කාමාවචරං උපපජ්ජන්තාන’’න්ති (යම. 1.ආයතනයමක.76) වුත්තං, තං යෙ එකාදසමසත්තාහා ඔරතො කාලං කරිස්සන්ති, තෙසං ඝානායතනානිබ්බත්තකකම්මෙන ගහිතපටිසන්ධිකානං වසෙන වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. ‘‘යස්ස යත්ථ ඝානායතනං න නිරුජ්ඣති, තස්ස [Pg.132] තත්ථ රූපායතනං න නිරුජ්ඣිස්සතීති? කාමාවචරං උපපජ්ජන්තානං, අඝානකානං කාමාවචරා චවන්තානං, රූපාවචරානං තෙසං තත්ථ ඝානායතනං න නිරුජ්ඣති, නො ච තෙසං තත්ථ රූපායතනං න නිරුජ්ඣිස්සතී’’ති හි එත්ථ ‘‘අඝානකානං කාමාවචරා චවන්තාන’’න්ති (යම. 1.ආයතනයමක.181) වචනං අනුප්පන්නෙයෙව ඝානායතනෙ ගබ්භසෙය්‍යකානං චුති අත්ථීති දීපෙති. න හි කාමාවචරෙ ගබ්භසෙය්‍යකතො අඤ්ඤො අඝානකො අත්ථි ධම්මහදයවිභඞ්ගෙ (විභ. 978 ආදයො) ‘‘කාමධාතුයා උපපත්තික්ඛණෙ කස්සචි අට්ඨායතනානි පාතුභවන්තී’’ති අවුත්තත්තාති. අථ කස්මා ඔපපාතිකෙ එව සන්ධාය ඉධ, ඉන්ද්‍රියයමකෙ ච යථාදස්සිතාසු පුච්ඡාසු ‘‘ආමන්තා’’ති වුත්තන්ති න විඤ්ඤායතීති? යමකෙ සන්නිට්ඨානෙන ගහිතත්ථස්ස එකදෙසෙ සංසයත්ථසම්භවෙන පටිවචනස්ස අකරණතො. භින්දිතබ්බෙ හි න පටිවචනවිස්සජ්ජනං හොති. යදි සියා, පරිපුණ්ණවිස්සජ්ජනමෙව න සියාති. අථ කස්මා ‘‘යස්ස වා පන සොමනස්සින්ද්‍රියං උප්පජ්ජති, තස්ස චක්ඛුන්ද්‍රියං උප්පජ්ජතීති? ආමන්තා’’ති (යම. 3.ඉන්ද්‍රියයමක.186) ඉමිනා ‘‘ගබ්භසෙය්‍යකානං සොමනස්සපටිසන්ධි නත්ථී’’ති න විඤ්ඤායතීති? ‘‘කාමධාතුයා උපපත්තික්ඛණෙ කස්ස දසින්ද්‍රියානි පාතුභවන්ති? ගබ්භසෙය්‍යකානං සත්තානං සහෙතුකානං ඤාණසම්පයුත්තානං උපපත්තික්ඛණෙ දසින්ද්‍රියානි පාතුභවන්ති කායින්ද්‍රියං මනින්ද්‍රියං ඉත්ථින්ද්‍රියං වා පුරිසින්ද්‍රියං වා ජීවිතින්ද්‍රියං සොමනස්සින්ද්‍රියං වා උපෙක්ඛින්ද්‍රියං වා සද්ධින්ද්‍රිය’’න්තිආදිවචනතො (විභ. 1012).

Quant à ce qui est dit [dans le Yamaka] : « Ou bien, pour celui pour qui la base de la forme s'est produite en un lieu donné, la base de l'odorat se produit-elle pour lui en ce lieu ? Pour ceux qui trépassent de la sphère des sens, pour ceux qui renaissent dans la sphère des sens sans l'organe de l'odorat, et pour ceux de la sphère de la forme, la base de la forme s'est produite en ce lieu, mais la base de l'odorat ne se produit pas pour eux en ce lieu » (Yama. 1.76) ; ici, l'expression « pour ceux qui renaissent dans la sphère des sens sans l'organe de l'odorat » doit être comprise comme étant dite à l'égard de ceux qui mourront avant la onzième semaine, ayant pris une renaissance par l'effet d'un kamma qui ne produit pas la base de l'odorat. Car les paroles : « Pour celui pour qui la base de l'odorat ne cesse pas en un lieu donné, la base de la forme ne cessera-t-elle pas pour lui en ce lieu ? Pour ceux qui renaissent dans la sphère des sens, pour ceux qui trépassent de la sphère des sens sans l'organe de l'odorat, et pour ceux de la sphère de la forme, la base de l'odorat ne cesse pas en ce lieu, mais il n'est pas vrai que la base de la forme ne cessera pas pour eux en ce lieu » (Yama. 1.181) indiquent qu'il y a trépas pour les êtres nés d'un utérus avant même que la base de l'odorat ne soit apparue. En effet, dans la sphère des sens, il n'y a pas d'autre être dépourvu de l'organe de l'odorat que celui né d'un utérus, car il n'est pas dit dans le Dhammahadayavibhaṅga (Vibha. 978 sq.) : « Au moment de la renaissance dans l'élément du désir, huit bases se manifestent pour certains ». Mais pourquoi, en se référant uniquement aux êtres d'apparition spontanée, dans les questions présentées ici et dans l'Indriyayamaka, est-il dit : « Absolument » ? Cela n'est pas clair ? Parce que, dans le Yamaka, on ne donne pas de réponse lorsqu'il existe une possibilité de doute sur une partie de l'objet saisi par la conclusion. En effet, lorsqu'une distinction doit être faite, il n'y a pas de réponse simple. Si c'était le cas, il n'y aurait pas de réponse complète. De plus, pourquoi ne comprend-on pas par ceci : « Ou bien, pour celui pour qui la faculté de joie se produit, la faculté de l'œil se produit-elle ? Absolument » (Yama. 3.186), qu'« il n'y a pas de renaissance avec joie pour les êtres nés d'un utérus » ? À cause de paroles telles que : « Au moment de la renaissance dans l'élément du désir, pour qui dix facultés se manifestent-elles ? Au moment de la renaissance des êtres nés d'un utérus, pourvus de causes et associés à la connaissance, dix facultés se manifestent : la faculté du corps, la faculté du mental, la faculté féminine ou la faculté masculine, la faculté de la vie, la faculté de la joie ou la faculté de l'équanimité, la faculté de la foi », etc. (Vibha. 1012).

නිරොධවාරෙ අනාගතකාලභෙදෙ යථා තස්සෙව චිත්තස්ස නිරොධො අනාගතභාවෙන තස්ස උප්පත්තික්ඛණෙ වුත්තො, එවං තස්සෙව කම්මජසන්තානස්ස නිරොධො අනාගතභාවෙන තස්ස උප්පාදෙ වත්තබ්බොති සබ්බත්ථ උපපජ්ජන්තානං එව සො තථා වුත්තො, න උප්පන්නානං. උප්පන්නානං පන අඤ්ඤස්ස අනාගතස්ස සන්තානස්ස නිරොධො අනාගතභාවෙන වත්තබ්බො, න තස්සෙව. තස්ස හි උප්පාදානන්තරං නිරොධො ආරද්ධො නාම හොතීති. තස්මා අරහතං පවත්තෙ සොතස්ස චක්ඛුස්ස ච භෙදෙ සතිපි අනාගතකාලාමසනවසෙනෙව ‘‘යස්ස චක්ඛායතනං නිරුජ්ඣිස්සති, තස්ස සොතායතනං නිරුජ්ඣිස්සතීති? ආමන්තා. යස්ස වා පන සොතායතනං නිරුජ්ඣිස්සති, තස්ස චක්ඛායතනං නිරුජ්ඣිස්සතීති? ආමන්තා’’ති විස්සජ්ජනද්වයං උපපන්නමෙව හොතීති. යස්මා ච උපපත්තිඅනන්තරං නිරොධො [Pg.133] ආරද්ධො නාම හොති, තංනිට්ඨානභාවතො පන චුතියා නිරොධවචනං, තස්මා පවත්තෙ නිරුද්ධෙපි සන්තානෙකදෙසෙ අනිරුද්ධං උපාදාය අනිට්ඨිතනිරොධොති චුතියාව තස්ස නිරොධොති වුච්චති. වක්ඛති හි ‘‘යස්ස වා පන සොමනස්සින්ද්‍රියං නිරුජ්ඣති, තස්ස චක්ඛුන්ද්‍රියං නිරුජ්ඣතීති? ආමන්තා’’ති, තෙනෙත්ථාපි චුතිනිරොධෙ එව ච අධිප්පෙතෙ යඤ්ච පවත්තෙ නිරුජ්ඣිස්සති, තඤ්ච නිට්ඨානවසෙන චුතියා එව නිරුජ්ඣිස්සතීති වුත්තන්ති ‘‘ආමන්තා’’ති යුත්තං පටිවචනං. ‘‘සචක්ඛුකාන’’න්තිආදීසු ච ‘‘පටිලද්ධචක්ඛුකාන’’න්තිආදිනා අත්ථො විඤ්ඤායතීති.

Dans la section sur la cessation, concernant la distinction du temps futur, de même que la cessation de cette même conscience est dite au moment de sa production en raison de son état futur, de même la cessation de cette même continuité produite par le kamma doit être dite au moment de sa production en raison de son état futur ; ainsi, cela est dit partout pour ceux qui renaissent, et non pour ceux qui sont déjà nés. Pour ceux qui sont déjà nés, c'est la cessation d'une autre continuité future qui doit être dite en raison de son état futur, et non de celle-là même. Car la cessation est dite commencée immédiatement après la production de celle-ci. C'est pourquoi, même s'il y a une distinction entre l'oreille et l'œil dans le processus des Arahants, c'est seulement en vertu de l'examen du temps futur que les deux réponses : « Pour celui pour qui la base de l'œil cessera, la base de l'oreille cessera-t-elle ? Absolument. Ou bien, pour celui pour qui la base de l'oreille cessera, la base de l'œil cessera-t-elle ? Absolument » sont tout à fait appropriées. Et parce que la cessation est dite commencée immédiatement après la renaissance, la parole concernant la cessation lors du trépas vient du fait que c'est là son achèvement ; par conséquent, même si une partie de la continuité a cessé durant le processus, en prenant ce qui n'a pas encore cessé, on parle de cessation inachevée, et on dit que sa cessation n'a lieu qu'au moment du trépas. Car il sera dit : « Ou bien, pour celui pour qui la faculté de joie cesse, la faculté de l'œil cesse-t-elle ? Absolument » ; ainsi, ici aussi, seule la cessation au moment du trépas est visée, et ce qui cessera durant le processus sera dit cesser seulement au moment du trépas en raison de l'achèvement, d'où la réponse appropriée : « Absolument ». Et dans des expressions comme « ceux qui ont des yeux », le sens doit être compris comme « ceux qui ont acquis des yeux », etc.

‘‘යස්ස චක්ඛායතනං න නිරුජ්ඣති, තස්ස සොතායතනං න නිරුජ්ඣිස්සතීති? සබ්බෙසං උපපජ්ජන්තානං, අචක්ඛුකානං චවන්තානං තෙසං චක්ඛායතනං න නිරුජ්ඣති, නො ච තෙසං සොතායතනං න නිරුජ්ඣිස්සතී’’ති එත්ථ ආරුප්පෙ පච්ඡිමභවිකෙ ඨපෙත්වා සබ්බෙ උපපජ්ජන්තා, අචක්ඛුකා චවන්තා ච ගහිතාති දට්ඨබ්බා. තෙ හි දුතියකොට්ඨාසෙන සඞ්ගය්හන්තීති තදපෙක්ඛත්තා සාවසෙසමිදං සබ්බවචනං අචක්ඛුකවචනඤ්චාති. ‘‘ආරුප්පෙ පච්ඡිමභවිකාන’’න්ති එත්ථ ච අරූපතො පඤ්චවොකාරං අගච්ඡන්තා අනඤ්ඤූපපත්තිකාපි ‘‘අරූපෙ පච්ඡිමභවිකා’’ඉච්චෙව සඞ්ගය්හන්තීති වෙදිතබ්බා. එස නයො අඤ්ඤෙසුපි එවරූපෙසූති.

« Pour celui pour qui la base de l'œil ne cesse pas, la base de l'oreille ne cessera-t-elle pas pour lui ? Pour tous ceux qui renaissent, et pour ceux qui trépassent sans yeux, la base de l'œil ne cesse pas pour eux, mais il n'est pas vrai que la base de l'oreille ne cessera pas pour eux ». Ici, il faut considérer que, à l'exception de ceux qui sont dans leur dernière existence dans le monde immatériel, tous ceux qui renaissent et ceux qui trépassent sans yeux sont inclus. Car ils sont compris dans la deuxième partie [de la réponse] ; ainsi, ces termes « tous » et « sans yeux » sont à comprendre avec un reste (non exhaustifs), en raison de cette dépendance. Et dans « pour ceux qui sont dans leur dernière existence dans le monde immatériel », il faut comprendre que sont inclus comme étant simplement « dans leur dernière existence dans le monde immatériel » même ceux qui ne renaîtront plus ailleurs, bien qu'ils ne passent pas du monde immatériel au monde des cinq constituants. Cette méthode s'applique également à d'autres cas de ce genre.

පවත්තිවාරවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire de la section sur l'occurrence est terminé.

ආයතනයමකවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire du Livre des Paires des Bases est terminé.

4. ධාතුයමකං

4. Le Livre des Paires des Éléments.

1-19. ලබ්භමානානන්ති ඉදං පවත්තිවාරෙ සද්දධාතුසම්බන්ධානං යමකානං චක්ඛුවිඤ්ඤාණධාතාදිසම්බන්ධානඤ්ච චුතිපටිසන්ධිවසෙන අලබ්භමානතං සන්ධාය වුත්තං.

1-19. « De ceux qui sont obtenus » : ceci est dit en référence au fait que, dans la section sur l'occurrence, les paires relatives à l'élément sonore et celles relatives à l'élément de la conscience visuelle, etc., ne sont pas obtenues en raison du trépas et de la renaissance.

ධාතුයමකවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire du Livre des Paires des Éléments est terminé.

5. සච්චයමකං

5. Le Livre des Paires des Vérités.

1. පණ්ණත්තිවාරො

1. La section sur la désignation.

නිද්දෙසවාරවණ්ණනා

Le commentaire de la section sur l'exposition.

10-26. ‘‘දුක්ඛං [Pg.134] දුක්ඛසච්චන්ති? ආමන්තා’’ති එත්ථ කිඤ්චාපි දුක්ඛදුක්ඛං සඞ්ඛාරදුක්ඛං විපරිණාමදුක්ඛන්ති තීසුපි දුක්ඛසද්දො පවත්තති, ‘‘ජාතිපි දුක්ඛා’’තිආදිනා (මහාව. 14; විභ. 190) ජාතිආදීසු ච, සො පන දුක්ඛදුක්ඛතො අඤ්ඤත්ථ පවත්තමානො අඤ්ඤනිරපෙක්ඛො නප්පවත්තති. සුද්ධඤ්චෙත්ථ දුක්ඛපදං අඤ්ඤනිරපෙක්ඛං ගහෙත්වා පණ්ණත්තිසොධනං කරොති, තෙන නිප්පරියායතො දුක්ඛසභාවත්තා එව යං දුක්ඛදුක්ඛං, තස්මිං දුක්ඛදුක්ඛෙ එස දුක්ඛසද්දො, තඤ්ච එකන්තෙන දුක්ඛසච්චමෙවාති ‘‘ආමන්තා’’ති වුත්තං. සුද්ධසච්චවාරෙ සච්චවිභඞ්ගෙ වුත්තෙසු සමුදයෙසු කොචි ඵලධම්මෙසු නත්ථි, න ච ඵලධම්මෙසු කොචි නිරොධොති වුච්චමානො අත්ථි, මග්ගසද්දො ච ඵලඵලඞ්ගෙසු මග්ගඵලත්තා පවත්තති, න මග්ගකිච්චසබ්භාවා. පරිනිට්ඨිතනිය්‍යානකිච්චානි හි තානි. නිය්‍යානවාචකො චෙත්ථ මග්ගසද්දො, න නිය්‍යානඵලවාචකො, තස්මා සමුදයො සච්චං, නිරොධො සච්චං, මග්ගො සච්චන්ති එතෙසුපි ‘‘ආමන්තා’’ඉච්චෙව විස්සජ්ජනං කතං.

« La souffrance est-elle la vérité de la souffrance ? Oui. » À cet égard, bien que le mot « souffrance » s'applique aux trois types : la souffrance en tant que douleur (dukkhadukkha), la souffrance des formations (saṅkhāradukkha) et la souffrance due au changement (vipariṇāmadukkha), ainsi qu'à la naissance, etc., par des expressions telles que « la naissance aussi est souffrance », ce mot « souffrance », lorsqu'il est utilisé en dehors de la souffrance en tant que douleur, ne fonctionne pas indépendamment d'autres facteurs. Ici, en prenant le simple mot « souffrance » indépendamment d'autres facteurs, on procède à la purification de la désignation (paṇṇattisodhana). Par conséquent, puisque ce qui est la souffrance en tant que douleur possède la nature de souffrance au sens propre (nippariyāyato), le mot « souffrance » s'applique à cette souffrance en tant que douleur ; et parce que celle-ci est exclusivement la vérité de la souffrance, il est dit « Oui ». Dans la section sur les vérités pures (suddhasaccavāra), parmi les origines mentionnées dans l'analyse des vérités (Saccavibhaṅga), aucune n'existe dans les phénomènes résultants (phaladhamma), et il n'est pas dit qu'il y ait une cessation dans les phénomènes résultants. Le mot « chemin » (magga) s'applique aux facteurs du fruit du chemin parce qu'ils sont le fruit du chemin, et non en raison de la présence de la fonction du chemin. Car ceux-ci sont des fonctions de délivrance déjà accomplies. Le mot « chemin » ici désigne la délivrance, et non le fruit de la délivrance. C'est pourquoi, concernant « l'origine est une vérité, la cessation est une vérité, le chemin est une vérité », la réponse est également donnée par « Oui ».

අථ වා පදසොධනෙන පදෙසු සොධිතෙසු සච්චවිසෙසනභූතා එව දුක්ඛාදිසද්දා ඉධ ගහිතාති විඤ්ඤායන්ති. තෙසං පන එකන්තෙන සච්චවිසෙසනභාවං, සච්චානඤ්ච තබ්බිසෙසනයොගවිසෙසං දීපෙතුං සුද්ධසච්චවාරො වුත්තොති සච්චවිසෙසනානං දුක්ඛාදීනං එකන්තසච්චත්තා ‘‘දුක්ඛං සච්චං…පෙ… මග්ගො සච්චන්ති? ආමන්තා’’ති වුත්තන්ති. යථා චෙත්ථ, එවං ඛන්ධයමකාදීසුපි සුද්ධඛන්ධාදිවාරෙසු ඛන්ධාදිවිසෙසනභූතානමෙව රූපාදීනං ගහණං යුත්තං. අට්ඨකථායං (යම. අට්ඨ. ඛන්ධයමක 38) පන ‘‘යස්මා පියරූපසාතරූපසඞ්ඛාතං වා රූපං හොතු භූතුපාදාරූපං වා, සබ්බං පඤ්චසු ඛන්ධෙසු සඞ්ගහං ගච්ඡතෙව, තස්මා ආමන්තාති පටිජානාතී’’ති වචනෙන රූපාදිචක්ඛාදිදුක්ඛාදිග්ගහණෙහි සුද්ධඛන්ධාදිවාරෙසුපි ඛන්ධාදිවිසෙසනතො අඤ්ඤෙපි ගහිතාති අයමත්ථො දීපිතො හොති, තෙන තදනුරූපතාවසෙන ඉතරො අත්ථො වුත්තො.

Ou bien, une fois les termes purifiés par la purification des termes (padasodhana), on comprend que les mots comme « souffrance », etc., sont pris ici comme des qualificatifs de la vérité. Cependant, pour illustrer leur état de qualificatifs exclusifs de la vérité et la relation spécifique entre les vérités et ces qualificatifs, la section sur les vérités pures a été énoncée. Ainsi, parce que les qualificatifs de la vérité tels que la souffrance sont exclusivement des vérités, il est dit : « La souffrance est-elle la vérité... jusqu'à... le chemin est-il la vérité ? Oui. » De même qu'ici, dans le Khandhayamaka, etc., dans les sections sur les agrégats purs, il convient de ne prendre que la forme (rūpa), etc., en tant que qualificatifs des agrégats. Mais dans le Commentaire (Yama. Aṭṭha. Khandhayamaka 38), par la déclaration : « Que la forme soit ce qu'on appelle la forme agréable et plaisante ou la forme des éléments primordiaux et dérivés, tout est inclus dans les cinq agrégats ; c'est pourquoi il est répondu par Oui », il est montré que par les termes forme, etc., œil, etc., souffrance, etc., même dans les sections sur les agrégats purs, d'autres sens que les qualificatifs des agrégats sont également pris. Par conséquent, cet autre sens a été exposé conformément à cela.

නිද්දෙසවාරවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

L'explication du chapitre des définitions (Niddesavāravaṇṇanā) est terminée.

2. පවත්තිවාරවණ්ණනා

2. Explication du chapitre sur le processus (Pavattivāravaṇṇanā)

27-164. අන්තමසො [Pg.135] සුද්ධාවාසානම්පීති ඉදං තෙසං අරියත්තා දුක්ඛසච්චෙන උපපජ්ජනෙ ආසඞ්කා සියාති කත්වා වුත්තං. තණ්හාවිප්පයුත්තචිත්තස්සාති ඉදං පඤ්චවොකාරවසෙනෙව ගහෙතබ්බන්ති වුත්තං. යස්ස දුක්ඛසච්චං උප්පජ්ජතීති එතෙන පන සන්නිට්ඨානෙන සබ්බෙ උපපජ්ජන්තා පවත්තියං චතුවොකාරෙ මග්ගඵලතො අඤ්ඤචිත්තානං උප්පාදක්ඛණසමඞ්ගිනො පඤ්චවොකාරෙ ච සබ්බචිත්තානං උප්පාදක්ඛණසමඞ්ගිනො සඞ්ගහිතාති තෙස්වෙව සන්නිට්ඨානෙන නිච්ඡිතෙසු කෙචි ‘‘පවත්තෙ තණ්හාවිප්පයුත්තචිත්තස්ස උප්පාදක්ඛණෙ’’ති එතෙන දුක්ඛසමුදයෙසු එකකොට්ඨාසප්පවත්තිසමඞ්ගිනො දස්සීයන්ති සන්නිට්ඨානෙන ගහිතස්සෙව විභාගදස්සනතො, තෙන චතුවොකාරානම්පි ගහණං උපපන්නමෙව. න හි තෙසු මග්ගඵලුප්පාදසමඞ්ගීසු පසඞ්ගතා අත්ථි තංසමඞ්ගීනං තෙසං සන්නිට්ඨානෙන අග්ගහිතත්තාති. ඉදං ඉධ න ගහෙතබ්බන්ති ඉදං චතුවොකාරෙ ඵලසමාපත්තිචිත්තං ඉධ සච්චානං උප්පාදවචනෙ න ගහෙතබ්බන්ති වුත්තං හොති.

27-164. « Même jusqu'aux [êtres des] Demeures Pures » : ceci est dit en considérant qu'en raison de leur état de Nobles (Ariya), il pourrait y avoir un doute quant à leur naissance avec la vérité de la souffrance. « De l'esprit dissocié de l'avidité » : ceci est dit car cela doit être pris uniquement par rapport au mode des cinq constituants. « Pour celui pour qui la vérité de la souffrance apparaît » : par cette conclusion, tous ceux qui naissent, au cours du processus, au moment de l'apparition des esprits autres que le chemin et le fruit dans l'existence à quatre constituants, et au moment de l'apparition de tous les esprits dans l'existence à cinq constituants, sont inclus. Parmi eux, une fois déterminés par la conclusion, certains sont montrés par « au moment de l'apparition de l'esprit dissocié de l'avidité au cours du processus » comme appartenant à une seule catégorie parmi les origines de la souffrance, car on voit la distinction de ce qui a été saisi par la conclusion. Par conséquent, l'inclusion de ceux qui sont dans l'existence à quatre constituants est tout à fait appropriée. Car il n'y a pas de possibilité d'inclusion pour ceux qui sont dotés de l'apparition du chemin et du fruit, puisque ceux qui en sont dotés n'ont pas été saisis par la conclusion. « Ceci ne doit pas être pris ici » signifie que l'esprit de l'atteinte du fruit (phalasamāpatticitta) dans l'existence à quatre constituants ne doit pas être pris ici dans l'énoncé de l'apparition des vérités.

එත්ථ ච සබ්බෙසං උපපජ්ජන්තානන්ති ඉදං කම්මජපවත්තස්ස පඨමුප්පාදදස්සනෙන වුත්තං, අසඤ්ඤසත්තාපෙත්ථ සඞ්ගහිතා. පවත්තෙ තණ්හාවිප්පයුත්තචිත්තස්ස උප්පාදක්ඛණෙති ඉදං පන සමුදයසච්චුප්පාදවොමිස්සස්ස දුක්ඛසච්චුප්පාදස්ස තංරහිතස්ස දස්සනවසෙන වුත්තං. තණ්හාය උප්පාදක්ඛණෙති තංසහිතස්ස සමුදයසච්චුප්පාදවොමිස්සස්ස. තෙසං පන අසඤ්ඤසත්තානං පවත්තියං දුක්ඛසච්චස්ස උප්පාදො සබ්බත්ථ න ගහිතො, තථා නිරොධො චාති. මග්ගසච්චයමකෙපි එසෙව නයො. තෙසං තස්මිං උපපත්තික්ඛණෙ ච තණ්හාවිප්පයුත්තචිත්තුප්පත්තික්ඛණෙ චාති එවමෙත්ථ ඛණවසෙන ඔකාසො වෙදිතබ්බොති වුත්තං, එවඤ්ච සති ‘‘යස්ස යත්ථ දුක්ඛසච්චං උප්පජ්ජති, තස්ස තත්ථ සමුදයසච්චං උප්පජ්ජිස්සතී’’ති (යම. 1.සච්චයමක.71) එතස්ස විස්සජ්ජනෙ පච්ඡිමකොට්ඨාසෙ ‘‘ඉතරෙසං චතුවොකාරං පඤ්චවොකාරං උපපජ්ජන්තානං, පවත්තෙ චිත්තස්ස උප්පාදක්ඛණෙ තෙසං තත්ථ දුක්ඛසච්චඤ්ච උප්පජ්ජති සමුදයසච්චඤ්ච උප්පජ්ජිස්සතී’’ති ඉදං න යුජ්ජෙය්‍ය. න හි උපපත්තික්ඛණෙ චිත්තුප්පත්තික්ඛණෙ ච සමුදයසච්චං උප්පජ්ජිස්සතීති. තස්මා උපපත්තික්ඛණතණ්හාවිප්පයුත්තචිත්තුප්පත්තික්ඛණසමඞ්ගීනං පුග්ගලානං යස්මිං කාමාවචරාදිඔකාසෙ සා උපපත්ති චිත්තුප්පත්ති ච පවත්තමානා, තත්ථ තෙසන්ති ඔකාසවසෙනෙවෙත්ථ [Pg.136] තත්ථ-සද්දස්ස අත්ථො යුජ්ජති. පුග්ගලොකාසවාරො හෙස. තත්ථ පුග්ගලවිසෙසදස්සනත්ථං ‘‘සබ්බෙසං උපපජ්ජන්තාන’’න්තිආදි වුත්තං, ඔකාසො පන යත්ථ තෙ, සො එවාති.

Et ici, « de tous ceux qui naissent » est dit pour montrer la première apparition du processus né du Kamma ; les êtres non-percipients (asaññasattā) sont également inclus ici. « Au moment de l'apparition de l'esprit dissocié de l'avidité au cours du processus » est dit pour montrer l'apparition de la vérité de la souffrance sans être mêlée à l'apparition de la vérité de l'origine. « Au moment de l'apparition de l'avidité » se réfère à ce qui est mêlé à l'apparition de la vérité de l'origine. Pour ces êtres non-percipients, l'apparition de la vérité de la souffrance au cours du processus n'est pas prise partout, de même pour la cessation. Il en va de même pour le Yamaka de la vérité du chemin. Il est dit qu'ici, l'occasion (okāsa) doit être connue selon le moment, comme suit : « au moment de leur naissance et au moment de l'apparition de l'esprit dissocié de l'avidité ». S'il en est ainsi, dans la réponse à « pour quiconque la vérité de la souffrance apparaît en un lieu, la vérité de l'origine apparaîtra-t-elle pour lui en ce lieu ? », dans la dernière partie : « pour les autres naissant dans l'existence à quatre constituants et à cinq constituants, au moment de l'apparition de l'esprit au cours du processus, pour eux, la vérité de la souffrance apparaît en ce lieu et la vérité de l'origine y apparaîtra », cela ne serait pas correct. Car il n'est pas vrai qu'au moment de la naissance et au moment de l'apparition de l'esprit, la vérité de l'origine apparaîtra nécessairement. C'est pourquoi, pour les personnes dotées du moment de la naissance et du moment de l'apparition de l'esprit dissocié de l'avidité, dans l'occasion de la sphère des sens, etc., où cette naissance et cette apparition de l'esprit se produisent, le sens du mot « là » (tattha) ne convient qu'en fonction de l'occasion. Car il s'agit du chapitre sur les personnes et les lieux (Puggalokāsavāra). C'est pourquoi, afin de montrer la distinction des personnes, il est dit « de tous ceux qui naissent », etc., mais l'occasion est précisément là où ils se trouvent.

‘‘සබ්බෙසං චවන්තානං පවත්තෙ චිත්තස්ස භඞ්ගක්ඛණෙ ආරුප්පෙ මග්ගස්ස ච ඵලස්ස ච උප්පාදක්ඛණෙ තෙසං සමුදයසච්චඤ්ච නුප්පජ්ජති දුක්ඛසච්චඤ්ච නුප්පජ්ජතී’’ති එත්ථ පන ‘‘පවත්තෙ චිත්තස්ස භඞ්ගක්ඛණෙ දුක්ඛසච්චං නුප්පජ්ජතී’’ති චිත්තපටිබද්ධවුත්තිත්තා චිත්තජරූපමෙව ඉධාධිප්පෙතං, න කම්මජාදිරූපං චිත්තං අනපෙක්ඛිත්වාව උප්පජ්ජනතොති කෙචි වදන්ති. ‘‘යස්ස වා පන සමුදයසච්චං නුප්පජ්ජතී’’ති එතෙන පන සන්නිට්ඨානෙන ගහිතො පුග්ගලො න චිත්තං අපෙක්ඛිත්වාව ගහිතො, අථ ඛො යො කොචි එවංපකාරො, තස්මා ‘‘තස්ස දුක්ඛසච්චං නුප්පජ්ජතී’’ති එතෙන ච න චිත්තාපෙක්ඛමෙව දුක්ඛසච්චං වුත්තං, අථ ඛො යං කිඤ්චීති චිත්තස්ස භඞ්ගක්ඛණෙ යං කිඤ්චි දුක්ඛසච්චං නුප්පජ්ජතීති අයමත්ථො විඤ්ඤායතීති. න හි යමකෙ විභජිතබ්බෙ අවිභත්තා නාම පුච්ඡා අත්ථීති.

« Pour tous ceux qui meurent, au moment de la dissolution de la pensée durant le cours de l'existence, au moment de l'apparition de la voie et du fruit dans le monde immatériel, la vérité de l'origine ne surgit pas pour eux et la vérité de la souffrance ne surgit pas non plus » ; ici, cependant, dans la phrase « au moment de la dissolution de la pensée durant le cours de l'existence, la vérité de la souffrance ne surgit pas », certains disent qu'en raison de sa dépendance à la pensée, seule la forme née de la pensée (cittajarūpa) est ici visée, et non la forme née du kamma ou d'autres origines, car elle apparaît sans dépendre de la pensée. Cependant, par la conclusion « ou bien, pour celui pour qui la vérité de l'origine ne surgit pas », l'individu saisi n'est pas saisi en dépendance de la pensée, mais plutôt n'importe quel individu de cette sorte ; par conséquent, par l'expression « pour lui, la vérité de la souffrance ne surgit pas », la vérité de la souffrance n'est pas mentionnée seulement en relation avec la pensée, mais plutôt n'importe quelle [vérité de la souffrance] ; ainsi, on doit comprendre ce sens : au moment de la dissolution de la pensée, n'importe quelle vérité de la souffrance ne surgit pas. Car dans les Yamakas devant être analysés, il n'existe pas de question qui demeure non analysée.

‘‘සුද්ධාවාසානං දුතියෙ චිත්තෙවත්තමානෙ’’ති ඉදං සබ්බන්තිමෙන පරිච්ඡෙදෙන යස්ස යත්ථ දුක්ඛසච්චං උප්පජ්ජිත්ථ, නො ච සමුදයසච්චං, තංදස්සනවසෙන වුත්තං. තස්මිං පන දස්සිතෙ තෙන සමානගතිකත්තා දුතියාකුසලචිත්තතො පුරිමසබ්බචිත්තසමඞ්ගිනො තෙනෙව දස්සිතා හොන්ති. තෙසම්පි හි තත්ථ දුක්ඛසච්චං උප්පජ්ජිත්ථ නො ච තෙසං තත්ථ සමුදයසච්චං උප්පජ්ජිත්ථාති. එවඤ්ච කත්වා ‘‘ඉතරෙසං චතුවොකාරපඤ්චවොකාරාන’’න්ති එත්ථ යථාවුත්තා සුද්ධාවාසා අග්ගහිතා හොන්ති. යථා ‘‘යස්ස යත්ථ දුක්ඛසච්චං උප්පජ්ජති, තස්ස තත්ථ සමුදයසච්චං උප්පජ්ජිත්ථා’’ති (යම. 1.සච්චයමක.61) එතස්ස විස්සජ්ජනෙ ‘‘සුද්ධාවාසානං උපපත්තිචිත්තස්ස උප්පාදක්ඛණෙ’’ති (යම. 1.සච්චයමක.61) එතෙනෙව උපපත්තිචිත්තුප්පාදක්ඛණසමඞ්ගිසමානගතිකා දුතියාකුසලතො පුරිමසබ්බචිත්තුප්පාදක්ඛණසමඞ්ගිනො දස්සිතා හොන්තීති න තෙ ‘‘ඉතරෙස’’න්ති එතෙන ගය්හන්ති, එවමිධාපි දට්ඨබ්බන්ති. ‘‘ඉතරෙස’’න්ති වචනං පඤ්චවොකාරානං විසෙසනත්ථං, න චතුවොකාරානං. න හි තෙ පුබ්බෙ වුත්තා වජ්ජෙතබ්බා සන්ති පඤ්චවොකාරා විය යථාවුත්තා සුද්ධාවාසාති. ‘‘අභිසමෙතාවීනං තෙසං තත්ථ දුක්ඛසච්චඤ්ච උප්පජ්ජිත්ථ මග්ගසච්චඤ්ච උප්පජ්ජිත්ථා’’ති (යම. 1.සච්චයමක.41) එතෙන සන්නිට්ඨානෙන පුග්ගලොකාසා අඤ්ඤමඤ්ඤපරිච්ඡින්නා ගහිතාති යස්මිං ඔකාසෙ අභිසමෙතාවිනො, තෙ එවං ‘‘අභිසමෙතාවීන’’න්ති එතෙන ගහිතාති දට්ඨබ්බා[Pg.137]. තෙන යෙ කාමාවචරෙ රූපාවචරෙ අරූපාවචරෙ වා අභිසමෙතාවිනො රූපාවචරං අරූපාවචරං වා උපපන්නා, යාව තත්ථාභිසමයො උප්පන්නො භවිස්සති, තාව තෙ එත්ථ න ගය්හන්ති, තෙ පන පුරිමකොට්ඨාසෙ ‘‘සුද්ධාවාසානං දුතියෙ චිත්තෙ වත්තමානෙ’’ති එවං දස්සිතෙහි සුද්ධාවාසෙ අනුප්පන්නාභිසමයෙහි සමානගතිකාති විසුං න දස්සිතා. ‘‘අනභිසමෙතාවීන’’න්ති ගහිතා යෙ සබ්බත්ථ තත්ථ ච අනභිසමෙතාවිනො, තෙසු සුද්ධාවාසානං ගහණකාලවිසෙසනත්ථං ‘‘සුද්ධාවාසානං දුතියෙ චිත්තෙ වත්තමානෙ’’ති (යම. 1.සච්චයමක.42) වුත්තන්ති.

« Pour les habitants des Demeures Pures, au moment où se produit la deuxième pensée » : ceci est dit par la délimitation ultime en vue de montrer celui pour qui, en un lieu donné, la vérité de la souffrance est apparue, mais non la vérité de l'origine. Puisque cela est montré, ceux qui possèdent toutes les pensées antérieures à la deuxième pensée akusala sont montrés par le fait d'avoir une condition similaire. Car pour eux aussi, la vérité de la souffrance est apparue là, mais la vérité de l'origine n'y est pas apparue. Et en procédant ainsi, dans l'expression « pour les autres êtres des quatre et cinq agrégats », les habitants des Demeures Pures susmentionnés ne sont pas inclus. Comme dans la réponse à « pour celui pour qui, en un lieu donné, la vérité de la souffrance apparaît, est-ce que pour lui, en ce lieu, la vérité de l'origine est apparue ? », par l'expression « au moment de l'apparition de la pensée de renaissance des habitants des Demeures Pures », ceux qui possèdent l'apparition de toutes les pensées antérieures à la deuxième pensée akusala sont montrés comme ayant une condition similaire à ceux qui possèdent le moment de l'apparition de la pensée de renaissance ; ils ne sont donc pas saisis par le terme « pour les autres » ; il faut voir qu'il en est de même ici. Le terme « pour les autres » sert à spécifier les êtres aux cinq agrégats, non ceux aux quatre agrégats. Car ces derniers ne sont pas à exclure parmi ceux mentionnés précédemment, contrairement aux habitants des Demeures Pures susmentionnés parmi les êtres aux cinq agrégats. « Pour ceux qui ont réalisé la compréhension, la vérité de la souffrance est apparue là et la vérité de la voie est apparue là » : par cette conclusion, les individus et les lieux sont saisis comme mutuellement délimités, de sorte que dans le lieu où ils ont réalisé la compréhension, ils sont saisis par l'expression « pour ceux qui ont réalisé la compréhension ». C'est pourquoi, que ce soit dans la sphère des sens, de la forme ou sans forme, ceux qui ont réalisé la compréhension et qui sont nés dans la sphère de la forme ou sans forme, tant que la compréhension n'y sera pas apparue, ils ne sont pas saisis ici ; mais dans la première section, par l'expression « pour les habitants des Demeures Pures, au moment où se produit la deuxième pensée », ils ne sont pas montrés séparément car ils ont une condition similaire aux habitants des Demeures Pures pour qui la compréhension n'est pas encore apparue. L'expression « pour ceux qui n'ont pas réalisé la compréhension » saisit ceux qui, partout et en ce lieu, n'ont pas réalisé la compréhension ; parmi eux, pour spécifier le moment de la saisie des habitants des Demeures Pures, il est dit : « pour les habitants des Demeures Pures, au moment où se produit la deuxième pensée ».

යස්ස චිත්තස්ස අනන්තරා අග්ගමග්ගං පටිලභිස්සන්තීති එතෙන වොදානචිත්තසමඞ්ගිනා සමානගතිකා තතො පුරිමතරචිත්තසමඞ්ගිනොපි යාව සබ්බන්තිමතණ්හාසම්පයුත්තචිත්තසමඞ්ගී, තාව දස්සිතාති වෙදිතබ්බා. එස නයො අඤ්ඤෙසු එවරූපෙසූති.

« Ceux qui obtiendront la voie suprême immédiatement après cette pensée » : par là, il faut comprendre que sont indiqués ceux qui possèdent la pensée de purification (vodāna), ainsi que ceux qui possèdent des pensées antérieures à celle-ci, jusqu'à ceux qui possèdent la pensée associée à la toute dernière soif. Cette méthode s'applique également à d'autres cas similaires.

පවත්තෙ චිත්තස්ස භඞ්ගක්ඛණෙති ආගතට්ඨානෙ පටිසන්ධිචිත්තස්සපි භඞ්ගක්ඛණග්ගහණං දට්ඨබ්බං, තථා ‘‘පවත්තෙ චිත්තස්ස උප්පාදක්ඛණෙ’’ති ආගතට්ඨානෙ ච චුතිචිත්තස්සපි උප්පාදක්ඛණස්සාති. ‘‘යස්ස දුක්ඛසච්චං න නිරුජ්ඣති, තස්ස සමුදයසච්චං න නිරුජ්ඣිස්සතී’’ති (යම. 1.සච්චයමක.116) එතස්ස විස්සජ්ජනෙ ද්වීසුපි කොට්ඨාසෙසු ‘‘අරූපෙ මග්ගස්ස ච ඵලස්ස ච භඞ්ගක්ඛණෙ’’ඉච්චෙව (යම. 1.සච්චයමක.116) වුත්තං, න විසෙසිතං. කස්මා? එකස්සපි මග්ගස්ස ච ඵලස්ස ච භඞ්ගක්ඛණසමඞ්ගිනො උභයකොට්ඨාසභජනතො. යස්ස දුක්ඛසච්චං න නිරුජ්ඣතීති එතෙන සන්නිට්ඨානෙන ගහිතෙසු හි අරුපෙ මග්ගඵලභඞ්ගක්ඛණසමඞ්ගීසු කෙසඤ්චි තිණ්ණං ඵලානං ද්වින්නඤ්ච මග්ගානං භඞ්ගක්ඛණසමඞ්ගීනං නිරන්තරං අනුප්පාදෙත්වා අන්තරන්තරා විපස්සනානිකන්තිං භවනිකන්තිං උප්පාදෙත්වා යෙ උපරිමග්ගෙ උප්පාදෙස්සන්ති, තෙසං සමුදයසච්චං නිරුජ්ඣිස්සතීති තෙසංයෙව පන කෙසඤ්චි අන්තරා තණ්හං අනුප්පාදෙත්වා උපරිමග්ගඋප්පාදෙන්තානං මග්ගඵලභඞ්ගක්ඛණසමඞ්ගීනං සමුදයසච්චං න නිරුජ්ඣිස්සතීති. සාමඤ්ඤවචනෙනපි ච පුරිමකොට්ඨාසෙ වුච්චමානෙන පච්ඡිමකොට්ඨාසෙ වක්ඛමානෙ වජ්ජෙත්වාව ගහණං හොතීති දස්සිතොයං නයොති.

Là où il est dit « au moment de la dissolution de la pensée durant le cours de l'existence », il faut aussi comprendre l'inclusion du moment de la dissolution de la pensée de renaissance (paṭisandhicitta) ; de même, là où il est dit « au moment de l'apparition de la pensée durant le cours de l'existence », il faut aussi comprendre le moment de l'apparition de l'esprit de mort (cuticitta). Dans la réponse à « pour celui pour qui la vérité de la souffrance ne cesse pas, est-ce que pour lui la vérité de l'origine ne cessera pas ? », il est dit dans les deux sections : « dans le monde immatériel, au moment de la dissolution de la voie et du fruit », sans distinction. Pourquoi ? Parce que celui qui possède le moment de la dissolution d'une seule voie ou d'un seul fruit appartient aux deux sections. En effet, parmi ceux saisis par la conclusion « pour celui pour qui la vérité de la souffrance ne cesse pas », parmi ceux qui possèdent le moment de la dissolution de la voie ou du fruit dans le monde immatériel, pour certains, après n'avoir pas produit sans interruption les trois fruits et les deux voies, mais avoir produit par intervalles l'attachement à la vision profonde ou l'attachement à l'existence, et qui produiront les voies supérieures, pour eux la vérité de l'origine cessera ; mais pour certains d'entre eux qui, sans produire de soif entre-temps, produisent les voies supérieures, pour ceux qui possèdent le moment de la dissolution de la voie ou du fruit, la vérité de l'origine ne cessera pas. Par une déclaration générale, ce qui est dit dans la première section exclut ce qui sera dit dans la seconde section ; telle est la méthode démontrée.

පවත්තිවාරවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire du chapitre sur le processus (Pavattivāra) est terminé.

3. පරිඤ්ඤාවාරවණ්ණනා

3. Commentaire du chapitre sur la pleine compréhension (Pariññāvāra)

165-170. පරිඤ්ඤාවාරෙ [Pg.138]…පෙ… තිස්සොපෙත්ථ පරිඤ්ඤා ලබ්භන්තීති එත්ථෙව විසෙසනං ඛන්ධයමකාදීසු සබ්බඛන්ධාදීනං විය සබ්බසච්චානං අපරිඤ්ඤෙය්‍යතාදස්සනත්ථං සච්ඡිකරණභාවනාවසෙන ඉමස්ස වාරස්ස අප්පවත්තිදස්සනත්ථඤ්ච. දුක්ඛස්ස පරිඤ්ඤත්ථං සමුදයස්ස ච පහානත්ථං භගවති බ්‍රහ්මචරියං වුස්සතීති පරිඤ්ඤාපහානං සච්චෙසු දස්සෙතුං දුක්ඛෙ තීරණපරිඤ්ඤා වුත්තා, න පහානපරිඤ්ඤා. සමුදයෙ ච පහානපරිඤ්ඤා, න තීරණපරිඤ්ඤා. ඤාතපරිඤ්ඤා පන සාධාරණාති උභයත්ථ වුත්තා. මග්ගඤාණඤ්හි දුක්ඛසමුදයානි විභාවෙතීති ඤාතපරිඤ්ඤා ච හොති, දුක්ඛතීරණකිච්චානං නිප්ඵාදනතො තීරණපරිඤ්ඤා ච, සමුදයස්ස අප්පවත්තිකරණතොව පහානපරිඤ්ඤා චාති තිස්සොපි පරිඤ්ඤා මග්ගක්ඛණෙ එව යොජෙතබ්බාති.

165-170. Dans la section sur la pleine compréhension (pariññāvāra)... ici également, les trois pleines compréhensions sont obtenues. La distinction est faite ici, comme pour tous les agrégats dans le Khandhayamaka, afin de montrer que toutes les vérités ne sont pas l'objet de la pleine compréhension (apariññeyya) et afin de montrer que cette section ne s'applique pas par voie de réalisation et de développement. Afin de montrer dans les vérités la pleine compréhension et l'abandon, il est dit : « La vie sainte est menée auprès du Bienheureux pour la pleine compréhension de la souffrance et pour l'abandon de l'origine. » Concernant la souffrance, c'est la pleine compréhension par l'investigation (tīraṇapariññā) qui est mentionnée, et non la pleine compréhension par l'abandon (pahānapariññā). Concernant l'origine, c'est la pleine compréhension par l'abandon, et non la pleine compréhension par l'investigation. Quant à la pleine compréhension par la connaissance (ñātapariññā), étant commune aux deux, elle est mentionnée dans les deux cas. En effet, la connaissance de la voie distingue la souffrance et l'origine, elle est donc la pleine compréhension par la connaissance ; par l'accomplissement de la fonction d'investigation de la souffrance, elle est la pleine compréhension par l'investigation ; et par le fait qu'elle empêche la production de l'origine, elle est la pleine compréhension par l'abandon. Ainsi, les trois pleines compréhensions doivent être associées uniquement au moment de la voie.

පරිඤ්ඤාවාරවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire de la section sur la pleine compréhension est terminé.

සච්චයමකවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire de la Paire des Vérités (Saccayamaka) est terminé.

6. සඞ්ඛාරයමකං

6. La Paire des Formations (Saṅkhārayamaka)

1. පණ්ණත්තිවාරවණ්ණනා

1. Commentaire de la section des désignations (Paṇṇattivāra)

1. ඛන්ධාදයො විය පුබ්බෙ අවිභත්තා කායසඞ්ඛාරාදයොති තෙසං අවිඤ්ඤාතත්තා ‘‘අස්සාසපස්සාසා කායසඞ්ඛාරො’’තිආදිනා (සං. නි. 4.348) තයො සඞ්ඛාරෙ විභජති. කායස්ස සඞ්ඛාරොති පඨමෙ අත්ථෙ සාමිඅත්ථෙ එව සාමිවචනං, දුතියෙ අත්ථෙ කත්තුඅත්ථෙ. වචියා සඞ්ඛාරොති කම්මත්ථෙ සාමිවචනං. චිත්තස්ස සඞ්ඛාරොති ච කත්තුඅත්ථෙයෙව. සො පන කරණවචනස්ස අත්ථොති කත්වා ‘‘කරණත්ථෙ සාමිවචනං කත්වා’’ති වුත්තං.

1. Comme les formations corporelles, etc., n'avaient pas été divisées auparavant comme l'avaient été les agrégats, etc., et parce qu'elles étaient inconnues, il divise les trois formations ainsi : « l'inspiration et l'expiration sont la formation corporelle », etc. (Saṃ. Ni. 4.348). Dans le premier sens de « formation du corps », le cas génitif est utilisé dans le sens de la possession ; dans le second sens, il est utilisé dans le sens de l'agent. Dans « formation de la parole », le cas génitif est utilisé dans le sens de l'objet. Dans « formation de l'esprit », il est également utilisé dans le sens de l'agent. Cependant, comme cela exprime le sens de l'instrument, il est dit : « en utilisant le cas génitif dans le sens de l'instrument ».

2-7. සුද්ධිකඑකෙකපදවසෙන අත්ථාභාවතොති පදසොධනතංමූලකචක්කවාරෙහි යොපි අත්ථො දස්සිතො ද්වීහි පදෙහි ලබ්භමානො එකො අස්සාසපස්සාසාදිකො, තස්ස සුද්ධිකෙහි කායාදිපදෙහි සුද්ධිකෙන [Pg.139] ච සඞ්ඛාරපදෙන අවචනීයත්තා යථා රූපපදස්ස ඛන්ධෙකදෙසො ඛන්ධපදස්ස ඛන්ධසමුදායො පදසොධනෙ දස්සිතො යථාධිප්පෙතො අත්ථො අත්ථි, එවං එකෙකපදස්ස යථාධිප්පෙතත්ථාභාවතොති අධිප්පායො. කායො කායසඞ්ඛාරොතිආදි පන වත්තබ්බං සියාති යදි විසුං අදීපෙත්වා සමුදිතො කායසඞ්ඛාරසද්දො එකත්ථ දීපෙති, කායසඞ්ඛාරසද්දො කායසඞ්ඛාරත්ථෙ වත්තමානො ඛන්ධසද්දො විය රූපසද්දෙන කායසද්දෙන විසෙසිතබ්බොති අධිප්පායෙන වදති. සුද්ධසඞ්ඛාරවාරො හෙසාති එතෙන ඉමස්ස වාරස්ස පදසොධනෙන දස්සිතානං යථාධිප්පෙතානමෙව ගහණතො තෙසඤ්ච කායාදිපදෙහි අග්ගහිතත්තා ‘‘කායො කායසඞ්ඛාරො’’තිආදිවචනස්ස අයුත්තිං දස්සෙති. ඉධ පන සඞ්ඛාරයමකෙ කායාදිපදානං සඞ්ඛාරපදස්ස ච අසමානාධිකරණත්තා ‘‘කායො සඞ්ඛාරො, සඞ්ඛාරා කායො’’තිආදිම්හි වුච්චමානෙ අධිප්පෙතත්ථපරිච්චාගො අනධිප්පෙතත්ථපරිග්ගහො ච කතො සියාති සුද්ධසඞ්ඛාරතංමූලචක්කවාරා න වුත්තා. පදසොධනවාරතංමූලචක්කවාරෙහි පන අසමානාධිකරණෙහි කායාදිපදෙහි සඞ්ඛාරසද්දස්ස විසෙසනීයතාය දස්සිතාය සංසයො හොති ‘‘යො අත්ථන්තරප්පවත්තිනා කායසද්දෙන විසෙසිතො කායසඞ්ඛාරො, එසො අත්ථන්තරප්පවත්තීහි වචීචිත්තෙහි විසෙසිතො උදාහු අඤ්ඤො’’ති. එවං සෙසෙසුපි. එත්ථ තෙසං අඤ්ඤත්ථ දස්සනත්ථං ‘‘කායසඞ්ඛාරො වචීසඞ්ඛාරො’’තිආදිනා අනුලොමපටිලොමවසෙන ඡ යමකානි වුත්තානීති දට්ඨබ්බං. අට්ඨකථායං පන සුද්ධසඞ්ඛාරවාරට්ඨානෙ වුත්තත්තා අයං නයො සුද්ධසඞ්ඛාරවාරොති වුත්තො.

2-7. Puisqu'il n'y a pas de sens séparé par les termes simples (suddhika) pris individuellement, le sens qui est montré par les cycles basés sur la clarification des termes (padasodhana) s'obtient par deux termes. L'un est l'inspiration et l'expiration, etc. Puisque cela ne peut pas être exprimé par les termes simples « corps », etc., ni par le terme simple « formation », de même que dans la clarification des termes, une partie de l'agrégat est montrée pour le terme « forme » et l'ensemble de l'agrégat pour le terme « agrégat », ainsi il y a un sens voulu bien qu'il n'y ait pas de sens voulu pour chaque terme pris séparément. Si l'on dit que « le corps est la formation corporelle », etc., cela devrait être dit si le mot composé « formation corporelle » exprime un sens unique sans les distinguer. L'auteur dit cela avec l'intention que le mot « formation corporelle », lorsqu'il est employé dans le sens de formation corporelle, doit être qualifié par le mot « corps », tout comme le mot « agrégat » par le mot « forme ». Puisqu'il s'agit de la section sur les formations pures (suddhassaṅkhāravāra), il montre l'impropriété de dire « le corps est la formation corporelle », car cela saisit précisément ce qui est indiqué par la clarification des termes, lesquels ne sont pas saisis par les termes « corps », etc. Ici, dans la Paire des Formations, parce que les termes « corps », etc., et le terme « formation » ne sont pas coréférentiels (asamānādhikaraṇa), si l'on disait « le corps est formation, les formations sont corps », on abandonnerait le sens voulu et on saisirait un sens non voulu ; c'est pourquoi les cycles basés sur les formations pures n'ont pas été énoncés. Cependant, par les cycles basés sur la clarification des termes qui ne sont pas coréférentiels, lorsque la qualification du mot « formation » par les mots « corps », etc., est montrée, un doute surgit : « La formation corporelle, qui est qualifiée par le mot corps fonctionnant avec un sens différent, est-elle celle qui est qualifiée par les mots parole et esprit fonctionnant avec des sens différents, ou est-elle autre ? » Il en va de même pour les autres. Pour montrer leur distinction ici, il faut comprendre que six paires ont été énoncées par voie directe et inverse : « formation corporelle, formation verbale », etc. Mais dans le commentaire, cette méthode est appelée « section sur les formations pures » car elle a été énoncée à la place de ladite section.

පණ්ණත්තිවාරවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire de la section des désignations est terminé.

2. පවත්තිවාරවණ්ණනා

2. Commentaire de la section de l'occurrence (Pavattivāra)

19. පවත්තිවාරෙ සඞ්ඛාරානං පුග්ගලානඤ්ච ඔකාසත්තා ඣානං භූමි ච විසුං ඔකාසභාවෙන ගහිතාති පුග්ගලවාරෙ ච ඔකාසවසෙන පුග්ගලග්ගහණෙන තෙසං ද්වින්නං ඔකාසානං වසෙන ගහණං හොති, තස්මා ‘‘විනා විතක්කවිචාරෙහි අස්සාසපස්සාසානං උප්පාදක්ඛණෙ’’ති දුතියතතියජ්ඣානොකාසවසෙන ගහිතා පුග්ගලා විසෙසෙත්වා දස්සිතාති දට්ඨබ්බා[Pg.140]. පුන පඨමජ්ඣානං සමාපන්නානන්ති ඣානොකාසවසෙන පුග්ගලං දස්සෙති, කාමාවචරානන්ති භූමොකාසවසෙන. ද්විප්පකාරානම්පි පන තෙසං විසෙසනත්ථමාහ ‘‘අස්සාසපස්සාසානං උප්පාදක්ඛණෙ’’ති. තෙන රූපාරූපාවචරෙසු පඨමජ්ඣානසමාපන්නකෙ කාමාවචරෙ ගබ්භගතාදිකෙ ච නිවත්තෙති. කාමාවචරානම්පි හි ගබ්භගතාදීනං විනා අස්සාසපස්සාසෙහි විතක්කවිචාරානං උප්පත්ති අත්ථි. අට්ඨකථායං පන එකන්තිකත්තා රූපාරූපාවචරා නිදස්සිතා. විනා අස්සාසපස්සාසෙහි විතක්කවිචාරානං උප්පාදක්ඛණෙති එතෙන පන දස්සිතා පුග්ගලා පඨමජ්ඣානොකාසා කාමාවචරාදිඔකාසා ච අස්සාසපස්සාසවිරහවිසිට්ඨා දට්ඨබ්බා. ඉමිනා නයෙන සබ්බත්ථ පුග්ගලවිභාගො වෙදිතබ්බො.

19. Dans la section de l'occurrence, le jhana et le plan d'existence ont été saisis séparément comme lieux (okāsa) en raison du lieu des formations et des personnes. Dans la section des personnes, par la saisie des personnes en fonction du lieu, la saisie se fait en fonction de ces deux types de lieux ; c'est pourquoi il faut comprendre que les personnes saisies en fonction des lieux des deuxième et troisième jhanas sont montrées de manière distincte par l'expression : « au moment de la production des inspirations et des expirations ». Ensuite, par « de ceux qui sont entrés dans le premier jhana », il montre la personne en fonction du lieu du jhana ; par « de ceux de la sphère des sens », en fonction du lieu du plan d'existence. Il dit « au moment de la production des inspirations et des expirations » pour qualifier ces deux types. Par cela, il exclut ceux qui sont entrés dans le premier jhana dans les sphères de la forme et de l'immatériel, ainsi que les embryons, etc., dans la sphère des sens. En effet, même pour les embryons de la sphère des sens, il y a production de pensée appliquée et soutenue sans inspirations ni expirations. Dans le commentaire, les êtres des sphères de la forme et de l'immatériel sont illustrés en raison de leur caractère exclusif. Par l'expression « au moment de la production de la pensée appliquée et soutenue sans inspirations ni expirations », les personnes montrées doivent être comprises comme étant caractérisées par l'absence d'inspirations et d'expirations, que ce soit dans le lieu du premier jhana ou dans les lieux tels que la sphère des sens. Par cette méthode, la division des personnes doit être comprise partout.

21. ‘‘පඨමජ්ඣානෙ කාමාවචරෙති කාමාවචරභූමියං උප්පන්නෙ පඨමජ්ඣානෙ’’ති අට්ඨකථායං වුත්තං, එතස්මිං පන අත්ථෙ සති ‘‘චතුත්ථජ්ඣානෙ රූපාවචරෙ අරූපාවචරෙ තත්ථ චිත්තසඞ්ඛාරො උප්පජ්ජති, නො ච තත්ථ කායසඞ්ඛාරො උප්පජ්ජතී’’ති එත්ථාපි රූපාරූපාවචරභූමීසු උප්පන්නෙ චතුත්ථජ්ඣානෙති අත්ථො භවෙය්‍ය, සො ච අනිට්ඨො භූමීනං ඔකාසභාවස්සෙව අග්ගහිතතාපත්තිතො, සබ්බචතුත්ථජ්ඣානස්ස ඔකාසවසෙන අග්ගහිතතාපත්තිතො ච, තස්මා ඣානභූමොකාසානං සඞ්කරං අකත්වා විසුං එව ඔකාසභාවො යොජෙතබ්බො. පඨමජ්ඣානොකාසෙපි හි කායසඞ්ඛාරො ච උප්පජ්ජති වචීසඞ්ඛාරො ච උප්පජ්ජති කාමාවචරොකාසෙ ච. යදිපි න සබ්බම්හි පඨමජ්ඣානෙ සබ්බම්හි ච කාමාවචරෙ ද්වයං උප්පජ්ජති, තත්ථ පන තංද්වයුප්පත්ති අත්ථීති කත්වා එවං වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. විසුං ඔකාසත්තා ච ‘‘අඞ්ගමත්තවසෙන චෙත්ථා’’තිආදිවචනං න වත්තබ්බං හොතීති. ඉමම්හි ච යමකෙ අවිතක්කවිචාරමත්තං දුතියජ්ඣානං විචාරවසෙන පඨමජ්ඣානෙ සඞ්ගහං ගච්ඡතීති දට්ඨබ්බං. මුද්ධභූතං දුතියජ්ඣානං ගහෙත්වා ඉතරං අසඞ්ගහිතන්ති වා. යස්සයත්ථකෙ ‘‘නිරොධසමාපන්නාන’’න්ති න ලබ්භති. න හි තෙ අසඤ්ඤසත්තා විය ඔකාසෙ හොන්තීති.

21. « Dans le premier jhana du domaine des sens, c’est-à-dire dans le premier jhana apparu sur le plan des sens », tel est ce qui est dit dans le Commentaire. Mais si l'on accepte ce sens, dans le passage « dans le quatrième jhana, dans les sphères de la forme et du sans-forme, là naît la formation de l'esprit, mais là ne naît pas la formation corporelle », le sens serait le quatrième jhana apparu sur les plans de la forme et du sans-forme. Or, cela n'est pas souhaitable, car cela reviendrait à ne pas prendre en compte la nature spatiale des plans, et à ne pas prendre en compte l'ensemble du quatrième jhana en tant qu'espace. Par conséquent, sans confondre les lieux des plans de jhana, la nature d'espace doit être appliquée séparément. En effet, dans l'espace du premier jhana, naissent à la fois la formation corporelle et la formation verbale, tout comme dans l'espace du domaine des sens. Bien que dans tout le premier jhana et dans tout le domaine des sens, les deux ne naissent pas toujours, on doit considérer que cela a été dit parce qu'il y a là l'apparition de ces deux-là. Et du fait de la distinction des espaces, la déclaration commençant par « ici, par la simple mesure des facteurs » ne doit pas être prononcée. Dans ce Yamaka, on doit considérer que le deuxième jhana, consistant seulement en pensée initiale et soutenue, est inclus dans le premier jhana en raison de la pensée soutenue. Ou bien, en prenant le deuxième jhana comme point culminant, l'autre n'est pas inclus. Pour celui pour qui, dans le cas des huit [moments], « pour ceux qui sont entrés dans l'atteinte de la cessation » n'est pas obtenu. Car ils ne se trouvent pas dans un espace comme les êtres sans perception.

37. සුද්ධාවාසානං දුතියෙ චිත්තෙ වත්තමානෙති තෙසං පඨමතො අවිතක්කඅවිචාරතො දුතියෙ සවිතක්කසවිචාරෙපි භවනිකන්තිආවජ්ජනෙ වත්තමානෙ උභයං නුප්පජ්ජිත්ථාති දස්සෙන්තෙන තතො පුරිමචිත්තක්ඛණෙසුපි නුප්පජ්ජිත්ථාති [Pg.141] දස්සිතමෙව හොති. යථා පන චිත්තසඞ්ඛාරස්ස ආදිදස්සනත්ථං ‘‘සුද්ධාවාසං උපපජ්ජන්තාන’’න්ති වුත්තං, එවං වචීසඞ්ඛාරස්ස ආදිදස්සනත්ථං ‘‘දුතියෙ චිත්තෙ වත්තමානෙ’’ති වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං.

37. « Lorsque le deuxième esprit des habitants des Demeures Pures est présent » : chez eux, bien qu'ils soient dès le début sans pensée initiale ni soutenue, même si le désir d'existence et l'attention sont présents dans le deuxième esprit doté de pensée initiale et soutenue, cela montre que les deux ne sont pas apparus ; par cela, il est également montré qu'ils n'étaient pas apparus dans les moments de conscience précédents. De même que pour montrer le début de la formation de l'esprit, il a été dit « pour ceux qui renaissent dans les Demeures Pures », on doit considérer que pour montrer le début de la formation verbale, il a été dit « lorsque le deuxième esprit est présent ».

පවත්තිවාරවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

L'explication de la section sur l'occurrence est terminée.

සඞ්ඛාරයමකවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

L'explication du Yamaka des formations est terminée.

7. අනුසයයමකං

7. Le Yamaka des tendances sous-jacentes

පරිච්ඡෙදපරිච්ඡින්නුද්දෙසවාරවණ්ණනා

L'explication de la section du sommaire des définitions

1. පච්චයපරිග්ගහපරියොසානා ඤාතපරිඤ්ඤාති පච්චයදීපකෙන මූලයමකෙන ඤාතපරිඤ්ඤං, ඛන්ධාදීසු තීරණබාහුල්ලතො ඛන්ධාදියමකෙහි තීරණපරිඤ්ඤඤ්ච විභාවෙත්වා අනුසයපහානන්තා පහානපරිඤ්ඤාති පහාතබ්බමුද්ධභූතෙහි අනුසයෙහි පහානපරිඤ්ඤං විභාවෙතුං අනුසයයමකං ආරද්ධං. ලබ්භමානවසෙනාති අනුසයභාවෙන ලබ්භමානානං වසෙනාති අත්ථො. තීහාකාරෙහි අනුසයානං ගාහාපනං තෙසු තථා අග්ගහිතෙසු අනුසයවාරාදිපාළියා දුරවබොධත්තා.

1. La pleine compréhension du connu s'achève par la saisie des conditions ; ainsi, par le Mūlayamaka qui éclaire les conditions, est illustrée la pleine compréhension du connu. Après avoir expliqué la pleine compréhension par l'investigation à travers les Khandhayamaka, etc., en raison de l'abondance d'investigation sur les agrégats, etc., le Anusayayamaka a été entrepris pour expliquer la pleine compréhension par l'abandon à travers les tendances sous-jacentes qui sont le point culminant de ce qui doit être abandonné. « Selon ce qui est obtenu » signifie selon ce qui est obtenu en tant que tendances sous-jacentes. La saisie des tendances sous-jacentes se fait de trois manières, car si elles n'étaient pas saisies ainsi, les textes de la section sur les tendances sous-jacentes, etc., seraient difficiles à comprendre.

අයං පනෙත්ථ පුරිමෙසූති එතෙසු සානුසයවාරාදීසු පුරිමෙසූති අත්ථො. අත්ථවිසෙසාභාවතො ‘‘කාමධාතුං වා පන උපපජ්ජන්තස්ස කාමධාතුයා චුතස්ස, රූපධාතුං වා පන උපපජ්ජන්තස්ස කාමධාතුයා චුතස්සා’’ති එවමාදීහි අවුච්චමානෙ කථමයං යමකදෙසනා සියාති? නායං යමකදෙසනා, පුරිමවාරෙහි පන යමකවසෙන දෙසිතානං අනුසයානං චුතිඋපපත්තිවසෙන අනුසයට්ඨානපරිච්ඡෙදදස්සනං. යමකදෙසනාබාහුල්ලතො පන සබ්බවාරසමුදායස්ස අනුසයයමකන්ති නාමං දට්ඨබ්බං. අථ වා පටිලොමපුච්ඡාපි අත්ථවසෙන ලබ්භන්ති, අත්ථවිසෙසාභාවතො පන න වුත්තාති ලබ්භමානතාවසෙන එතිස්සාපි දෙසනාය යමකදෙසනතා වෙදිතබ්බා.

« Parmi les précédents » signifie parmi ces sections sur les êtres possédant des tendances sous-jacentes, etc. En l'absence de distinction de sens, si l'on ne disait pas « pour celui qui renaît dans le domaine des sens ou pour celui qui meurt du domaine des sens, ou pour celui qui renaît dans le domaine de la forme ou pour celui qui meurt du domaine des sens », etc., comment cet enseignement du Yamaka pourrait-il exister ? Ce n'est pas un enseignement du Yamaka au sens strict, mais une démonstration de la délimitation des états des tendances sous-jacentes par le biais de la mort et de la naissance, pour les tendances enseignées sous forme de paires dans les sections précédentes. Cependant, en raison de l'abondance de l'enseignement par paires, on doit considérer que le nom « Anusayayamaka » s'applique à l'ensemble de toutes les sections. Ou bien, les questions inverses sont également obtenues selon le sens, mais elles ne sont pas énoncées par manque de distinction de sens ; ainsi, on doit savoir que cet enseignement est un enseignement du Yamaka en raison de sa disponibilité.

අනුරූපං කාරණං ලභිත්වා උප්පජ්ජන්තීති එතෙන කාරණලාභෙ උප්පත්තිඅරහතං දස්සෙති. අප්පහීනා හි අනුසයා කාරණලාභෙ සති උප්පජ්ජන්ති. යාව ච මග්ගෙන තෙසං අනුප්පත්තිඅරහතා න කතා හොති, තාව [Pg.142] තෙ එවංපකාරා එවාති ‘‘අනුසයා’’ති වුච්චන්ති. සො එවංපකාරො උප්පජ්ජති-සද්දෙන ගහිතො, න ඛන්ධයමකාදීසු විය උප්පජ්ජමානතා. තෙනෙව ‘‘යස්ස කාමරාගානුසයො උප්පජ්ජති, තස්ස පටිඝානුසයො උප්පජ්ජතීති? ආමන්තා’’තිආදිනා උප්පජ්ජනවාරො අනුසයවාරෙන නින්නානාකරණො විභත්තො. අනුරූපං කාරණං පන ලභිත්වා යෙ උප්පජ්ජිංසු උප්පජ්ජමානා ච, තෙපි අප්පහීනට්ඨෙන ථාමගතා අහෙසුං භවන්ති ච. උප්පත්තිඅරහතාය එව ච තෙ උප්පජ්ජිංසු උප්පජ්ජන්ති ච, න ච අතීතානාගතපච්චුප්පන්නතො අඤ්ඤෙ උප්පත්තිඅරහා නාම අත්ථි, තස්මා සබ්බෙ අතීතානාගතපච්චුප්පන්නා කාමරාගාදයො ‘‘අනුසයා’’ති වුච්චන්ති. අප්පහීනට්ඨෙනෙව හි අනුසයා, අප්පහීනා ච අතීතාදයො එව, මග්ගස්ස පන තාදිසානං අනුප්පත්තිඅරහතාපාදනෙන අනුසයප්පහානං හොතීති. අප්පහීනාකාරො නාම ධම්මාකාරො, න ධම්මො, ධම්මො එව ච උප්පජ්ජතීති ඉමිනා අධිප්පායෙනාහ ‘‘අප්පහීනාකාරො ච උප්පජ්ජතීති වත්තුං න යුජ්ජතී’’ති. සත්තානුසයාති එත්ථ යදි අප්පහීනට්ඨෙන සන්තානෙ අනුසෙන්තීති අනුසයා, අථ කස්මා සත්තෙව වුත්තා, නනු සත්තානුසයතො අඤ්ඤෙසම්පි කිලෙසානං අප්පහීනත්තා අනුසයභාවො ආපජ්ජතීති චෙ? නාපජ්ජති, අප්පහීනමත්තස්සෙව අනුසයභාවස්ස අවුත්තත්තා. වුත්තඤ්හි ‘‘අනුසයොති පන අප්පහීනට්ඨෙන ථාමගතකිලෙසො වුච්චතී’’ති (යම. අට්ඨ. අනුසයයමක 1), තස්මා අප්පහීනට්ඨෙන ථාමගතො කිලෙසොයෙව අනුසයො නාමාති යුත්තං. ථාමගතන්ති ච අඤ්ඤෙහි අසාධාරණො සභාවො දට්ඨබ්බො. තථා හි ධම්මසභාවබොධිනා තථාගතෙන ඉමෙයෙව ‘‘අනුසයා’’ති වුත්තා. ථාමගතොති අනුසයසමඞ්ගීති අත්ථො.

« Ils apparaissent après avoir obtenu une cause appropriée » : par ceci, il montre qu'ils sont susceptibles d'apparaître lors de l'obtention d'une cause. En effet, les tendances sous-jacentes non abandonnées apparaissent lorsqu'une cause est obtenue. Et tant que leur inaptitude à apparaître n'a pas été réalisée par le Chemin, elles sont appelées « tendances sous-jacentes » parce qu'elles sont de cette nature. Cette nature est saisie par le mot « apparaît », et non par l'état d'apparition en cours comme dans le Khandhayamaka, etc. C'est pourquoi la section sur l'apparition, commençant par « Pour celui pour qui la tendance au désir sensuel apparaît, la tendance à l'aversion apparaît-elle ? Oui », est expliquée sans distinction avec la section sur les tendances. Ceux qui sont apparus ou sont en train d'apparaître après avoir obtenu une cause appropriée sont devenus ou deviennent puissants en raison de leur état non abandonné. C'est par leur aptitude à apparaître qu'ils sont apparus ou apparaissent ; et il n'y a rien d'autre d'apte à apparaître en dehors du passé, du futur et du présent ; par conséquent, tous les désirs sensuels, etc., passés, futurs et présents sont appelés « tendances sous-jacentes ». Car c'est précisément par leur état non abandonné qu'elles sont des tendances, et seuls les états passés, etc., sont non abandonnés ; or, l'abandon des tendances se produit lorsque le Chemin rend de tels états inaptes à réapparaître. « L'état non abandonné » est une modalité des phénomènes et non le phénomène lui-même, et seul le phénomène apparaît ; c'est dans cette intention qu'il a été dit : « Il n'est pas approprié de dire que l'état non abandonné apparaît ». Concernant les « sept tendances sous-jacentes » : si ce sont des tendances parce qu'elles résident dans la continuité par leur état non abandonné, alors pourquoi seulement sept sont-elles mentionnées ? D'autres souillures ne devraient-elles pas aussi devenir des tendances du fait qu'elles ne sont pas abandonnées ? Non, car le simple fait d'être non abandonné n'a pas été défini comme étant une tendance. En effet, il a été dit : « On appelle tendance une souillure devenue puissante par son état non abandonné », par conséquent, il est juste de dire qu'une souillure devenue puissante par son état non abandonné est ce qu'on appelle une tendance. Et « devenue puissante » doit être considéré comme une nature intrinsèque non commune aux autres. En effet, le Tathāgata, connaissant la nature intrinsèque des phénomènes, a désigné précisément celles-ci comme « tendances ». « Devenu puissant » signifie être pourvu de tendances.

අනුසයඋප්පජ්ජනවාරානං සමානගතිකත්තා යථා ‘‘අනුසෙතී’’ති වචනං අප්පහීනාකාරදීපකං, එවං ‘‘උප්පජ්ජතී’’ති වචනං සියාති උප්පජ්ජනවාරෙන ‘‘උප්පජ්ජතී’’ති වචනස්ස අවුත්තතා සක්කා වත්තුන්ති චෙ? තං න, වචනත්ථවිසෙසෙන තංද්වයස්ස වුත්තත්තා. ‘‘අනුරූපං කාරණං ලභිත්වා උප්පජ්ජතී’’ති හි එතස්මිං අත්ථෙ අවිසිට්ඨෙපි ‘‘අනුසෙතී’’ති වචනං සන්තානෙ අනුසයිතතං ථාමගතභාවං දීපෙති. යදි තමෙව ‘‘උප්පජ්ජතී’’ති වචනං දීපෙය්‍ය, කස්සචි විසෙසස්ස අභාවා උප්පජ්ජනවාරො න වත්තබ්බො සියා, ‘‘උප්පජ්ජතී’’ති වචනං පන උප්පත්තියොග්ගං දීපෙති. කස්මා? උප්පජ්ජනවාරෙන උප්පත්තියොග්ගස්ස [Pg.143] දස්සිතත්තා, අනුසයසද්දස්ස සබ්බදා විජ්ජමානානං අපරිනිප්ඵන්නසයනත්ථතාය නිවාරණත්ථං උප්පත්තිඅරහතාය ථාමගතභාවසඞ්ඛාතස්ස යථාධිප්පෙතසයනත්ථස්ස දස්සනත්ථං ‘‘අනුසෙන්තීති අනුරූපං කාරණං ලභිත්වා උප්පජ්ජන්තී’’ති යං උප්පත්තියොග්ගවචනං වුත්තං, තං සුවුත්තමෙවාති අධිප්පායො. තම්පි සුවුත්තමෙව ඉමිනා තන්තිප්පමාණෙනාති සම්බන්ධො. තන්තිත්තයෙනපි හි චිත්තසම්පයුත්තතා දීපිතා හොති.

Étant donné que le cycle des tendances sous-jacentes et celui de la production (apparition) partagent une nature identique, si l'on disait : de même que le terme « demeure sous forme de tendance » indique l'état de ce qui n'est pas encore abandonné, le terme « apparaît » pourrait avoir le même sens ; et par conséquent, dans le cycle de l'apparition, on pourrait soutenir que le terme « apparaît » n'est pas explicitement défini ? Cela n'est pas juste, car ces deux termes sont exprimés avec des significations distinctes. En effet, bien que le sens de « apparaître après avoir rencontré une cause appropriée » soit identique pour les deux, le terme « demeure sous forme de tendance » (anusetī) illustre l'état de force ou d'enracinement de la tendance au sein de la continuité mentale. Si le terme « apparaît » illustrait la même chose, le cycle de l'apparition ne devrait pas être mentionné en raison de l'absence de distinction ; or, le terme « apparaît » illustre l'aptitude à l'apparition. Pourquoi ? Parce que l'aptitude à l'apparition est démontrée par le cycle de l'apparition, et afin d'exclure le sens d'un simple repos inachevé qui existe toujours pour le mot 'anusaya' (tendance), et pour montrer le sens visé de 'repos' compris comme l'état de force caractérisé par l'aptitude à apparaître, ce qui a été dit comme terme pour l'aptitude à l'apparition, à savoir « ils demeurent sous forme de tendance signifie qu'ils apparaissent après avoir rencontré une cause appropriée », est tout à fait bien dit. Telle est l'intention. C'est également bien dit par cette autorité scripturaire (tanti) ; tel est le lien. Car par les trois types de textes scripturaires, l'association avec la conscience est également illustrée.

පරිච්ඡෙදපරිච්ඡින්නුද්දෙසවාරවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

L'explication du cycle de l'exposition délimitée par des sections est terminée.

උප්පත්තිට්ඨානවාරවණ්ණනා

Explication du cycle des lieux d'apparition

2. කාමධාතුයා ද්වීසු වෙදනාසූති කාමාවචරභූමියං සුඛාය ච උපෙක්ඛාය චාති අට්ඨකථායං කාමධාතුග්ගහණං ද්වින්නං වෙදනානං විසෙසනභාවෙන වුත්තං, එවං සති කාමධාතුයා කාමරාගානුසයස්ස අනුසයට්ඨානතා න වුත්තා හොති. ද්වීසු පන රාගෙසු භවරාගස්ස තීසු ධාතූසු රූපාරූපධාතූනං අනුසයට්ඨානතා වුත්තාති කාමධාතුයා කාමරාගස්ස අනුසයට්ඨානතා වත්තබ්බා. ධාතුවෙදනාසබ්බසක්කායපරියාපන්නවසෙන හි තිප්පකාරං අනුසයානං අනුසයට්ඨානං වුත්තන්ති. තස්මා තීසු ධාතූසු කාමධාතුයා තීසු වෙදනාසු ද්වීසු වෙදනාසු එත්ථ කාමරාගානුසයො අනුසෙතීති විසුං අනුසයට්ඨානතා ධාතුයා වෙදනානඤ්ච යොජෙතබ්බා. ද්වීසු වෙදනාසූති ඉදඤ්ච වෙදනාසු අනුසයමානො කාමරාගානුසයො ද්වීස්වෙව අනුසෙති, න තීසූති තිණ්ණම්පි ඨානතානිවාරණත්ථමෙව වුත්තන්ති න සබ්බාසු ද්වීසු අනුසයනප්පත්තො අත්ථි, තෙන වෙදනාවිසෙසනත්ථං න කාමධාතුග්ගහණෙන කොචි අත්ථො. භවරාගානුසයනට්ඨානඤ්හි අට්ඨානඤ්ච අනුසයානං අපරියාපන්නං සක්කායෙ කාමරාගානුසයස්ස අනුසයට්ඨානං න හොතීති පාකටමෙතං. යථා ච ‘‘ද්වීසු වෙදනාසූ’’ති වුත්තෙ පටිඝානුසයානුසයට්ඨානතො අඤ්ඤා ද්වෙ වෙදනා ගය්හන්ති, එවං භවරාගානුසයානුසයනට්ඨානතො ච අඤ්ඤා තා ගය්හන්තීති.

2. Concernant la mention « dans la sphère des sens, dans deux sensations », à savoir dans la sphère de l'existence sensuelle, dans le plaisir et l'équanimité, le Commentaire précise que la mention de la sphère des sens est faite en tant que spécification des deux sensations. S'il en est ainsi, le fait que la sphère des sens soit un lieu de résidence pour la tendance au désir sensuel n'est pas explicitement mentionné. Or, concernant les deux types de désir, il est dit que le désir d'existence réside dans les deux sphères de la forme et du sans-forme parmi les trois sphères ; il convient donc de mentionner la sphère des sens comme lieu de résidence pour le désir sensuel. En effet, le lieu de résidence des tendances est exposé de trois manières : par les sphères, les sensations et tout ce qui est inclus dans la croyance en la personnalité. Par conséquent, parmi les trois sphères, dans la sphère des sens, et parmi les trois sensations, dans les deux sensations, ici la tendance au désir sensuel réside : ainsi, la qualité de lieu de résidence doit être jointe séparément à la sphère et aux sensations. L'expression « dans deux sensations » concernant la tendance au désir sensuel parmi les sensations signifie qu'elle réside seulement dans deux, et non dans les trois ; elle est dite précisément pour exclure la qualité de lieu de résidence pour les trois. Ainsi, il n'y a pas de résidence dans toutes les deux sensations pour toutes les tendances ; c'est pourquoi la mention de la sphère des sens n'a pas pour but de spécifier la sensation. En effet, il est manifeste que le lieu de résidence et le non-lieu de résidence du désir d'existence et des huit tendances n'est pas le lieu de résidence de la tendance au désir sensuel au sein de la personnalité. Et de même que lorsqu'on dit « dans deux sensations », on saisit les deux sensations autres que le lieu de résidence de la tendance à l'aversion, de même on saisit les autres sensations par rapport au lieu de résidence de la tendance au désir d'existence.

එත්ථ ච ද්වීහි වෙදනාහි සම්පයුත්තෙසු අඤ්ඤෙසු ච පියරූපසාතරූපෙසු ඉට්ඨරූපාදීසු උප්පජ්ජමානො කාමරාගානුසයො සාතසන්තසුඛගිද්ධියා පවත්තතීති ද්වීසු වෙදනාසු තස්ස අනුසයනං වුත්තං. අඤ්ඤත්ථ උප්පජ්ජමානොපි [Pg.144] හි සො ඉමාසු ද්වීසු වෙදනාසු අනුගතො හුත්වා සෙති සුඛමිච්චෙව අභිලභතීති. එවං පටිඝානුසයො ච දුක්ඛවෙදනාසම්පයුත්තෙසු අඤ්ඤෙසු ච අප්පියරූපාසාතරූපෙසු අනිට්ඨරූපාදීසු උප්පජ්ජමානො දුක්ඛපටිකූලතො දුක්ඛමිච්චෙව පටිහඤ්ඤතීති දුක්ඛවෙදනමෙව අනුගතො හුත්වා සෙති, තෙන පන තස්මිං අනුසයනං වුත්තං. එවං කාමරාගපටිඝානං තීසු වෙදනාසු අනුසයවචනෙන ඉට්ඨඉට්ඨමජ්ඣත්තඅනිට්ඨෙසු ආරම්මණපකතියා විපරීතසඤ්ඤාය ච වසෙන ඉට්ඨාදිභාවෙන ගහිතෙසු කාමරාගපටිඝානං උප්පත්ති දස්සිතා හොති. තත්ථ උප්පජ්ජමානා හි තෙ තීසු වෙදනාසු අනුසෙන්ති නාම. වෙදනාත්තයමුඛෙන වා එත්ථ ඉට්ඨාදීනං ආරම්මණානං ගහණං වෙදිතබ්බං, කාමධාතුආදිග්ගහණෙන කාමස්සාදාදිවත්ථුභූතානං කාමභවාදීනං. තත්ථ කාමරාගානුසයො භවස්සාදවසෙන අනුසයමානො කාමධාතුයා අනුසෙති, කාමසුඛස්සාදවසෙන අනුසයමානො සුඛොපෙක්ඛාවෙදනාසු. පටිඝො දුක්ඛපටිඝාතවසෙනෙව පවත්තතීති යත්ථ තත්ථ පටිහඤ්ඤමානොපි දුක්ඛවෙදනාය එව අනුසෙති. රූපාරූපභවෙසු පන රූපාරූපාවචරධම්මෙසු ච කාමස්සාදස්ස පවත්ති නත්ථීති තත්ථ අනුසයමානො රාගො භවරාගොඉච්චෙව වෙදිතබ්බො. ධාතුත්තයවෙදනාත්තයග්ගහණෙන ච සබ්බසක්කායපරියාපන්නානං ගහිතත්තා ‘‘යත්ථ කාමරාගානුසයො නානුසෙති, තත්ථ දිට්ඨානුසයො නානුසෙතී’’ති (යම. 2.අනුසයයමක.46) එවමාදීනං විස්සජ්ජනෙසු ධාතුත්තයවෙදනාත්තයවිනිමුත්තං දිට්ඨානුසයාදීනං අනුසයට්ඨානං න වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. නනු ච අනුත්තරෙසු විමොක්ඛෙසු පිහං උපට්ඨාපයතො පිහපච්චයා උප්පන්නදොමනස්සෙ පටිඝානුසයො නානුසෙති, තථා නෙක්ඛම්මස්සිතසොමනස්සුපෙක්ඛාසු කාමරාගෙන නානුසයිතබ්බන්ති තදනුසයනට්ඨානතො අඤ්ඤාපි දිට්ඨානුසයානුසයනට්ඨානභූතා කාමාවචරවෙදනා සන්තීති? හොන්තු, න පන ධාතුත්තයවෙදනාත්තයතො අඤ්ඤං තදනුසයනට්ඨානං අත්ථි, තස්මා තං න වුත්තං. යස්මා පන ‘‘යත්ථ කාමරාගානුසයො ච පටිඝානුසයො ච මානානුසයො ච නානුසෙන්ති, තත්ථ දිට්ඨානුසයො විචිකිච්ඡානුසයො නානුසෙතීති? ආමන්තා’’ති (යම. 2.අනුසයයමක.52) වුත්තං, තස්මා අවිසෙසෙන දුක්ඛං පටිඝානුසයස්ස අනුසයනට්ඨානන්ති සමුදායවසෙන ගහෙත්වා වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. තථා ලොකියසුඛොපෙක්ඛා කාමරාගමානානුසයනට්ඨානන්ති.

Et ici, on dit que la tendance au désir sensuel réside dans deux sensations parce qu'elle se manifeste par l'avidité pour le plaisir paisible face aux formes désirables et plaisantes, qu'elles soient associées aux deux sensations ou autres ; car même lorsqu'elle apparaît ailleurs, elle demeure en suivant ces deux sensations, désirant simplement « c'est du plaisir ». De même, la tendance à l'aversion, apparaissant face aux formes déplaisantes et désagréables, indésirables ou autres, associées à la sensation de souffrance ou non, frappe en raison du caractère repoussant de la souffrance, se disant « c'est de la souffrance » ; elle demeure donc en suivant précisément la sensation de souffrance, et c'est pourquoi on dit qu'elle y réside. Ainsi, par la déclaration sur la résidence du désir sensuel et de l'aversion dans les trois sensations, l'apparition du désir sensuel et de l'aversion est montrée à travers les objets désirables, indésirables ou neutres, perçus comme tels par la nature de l'objet ou par une perception erronée. En effet, ceux qui apparaissent là sont dits résider dans les trois sensations. Ou bien, on doit comprendre ici la saisie des objets désirables et autres par le biais de la triade des sensations, et par la saisie de la sphère des sens et autres, on comprend les bases de la jouissance des sens comme l'existence sensuelle. Là, la tendance au désir sensuel réside dans la sphère des sens lorsqu'elle demeure par le biais de la jouissance de l'existence, et dans les sensations de plaisir et d'équanimité lorsqu'elle demeure par le biais de la jouissance du plaisir sensuel. L'aversion, fonctionnant uniquement par le biais de la destruction de la souffrance, réside précisément dans la sensation de souffrance, quel que soit l'endroit où elle se manifeste par opposition. Mais dans les existences de la forme et du sans-forme, ainsi que dans les phénomènes appartenant aux sphères de la forme et du sans-forme, il n'y a pas de manifestation de la jouissance sensuelle ; le désir qui y réside doit donc être compris uniquement comme désir d'existence. Et puisque tout ce qui est inclus dans la personnalité est saisi par la mention des trois sphères et des trois sensations, il faut considérer que dans les réponses telles que « là où la tendance au désir sensuel ne réside pas, la tendance aux vues ne réside pas » (Yamaka 2.46), aucun lieu de résidence pour les tendances aux vues et autres n'est mentionné en dehors de la triade des sphères et de la triade des sensations. N'est-il pas vrai que pour celui qui cultive le désir (pihā) pour les libérations supérieures, la tendance à l'aversion ne réside pas dans le déplaisir né de ce désir, et de même, la tendance au désir sensuel ne doit pas résider dans la joie ou l'équanimité basées sur le renoncement ? Il y aurait donc d'autres sensations de la sphère sensuelle qui seraient des lieux de résidence pour la tendance aux vues, en dehors de ces lieux de résidence ? Soit, mais il n'existe aucun autre lieu de résidence pour ces tendances en dehors de la triade des sphères et de la triade des sensations ; c'est pourquoi cela n'a pas été mentionné. Cependant, comme il est dit : « Là où la tendance au désir sensuel, la tendance à l'aversion et la tendance à l'orgueil ne résident pas, est-ce que la tendance aux vues et la tendance au doute n'y résident pas ? Oui » (Yamaka 2.52), on doit comprendre que la souffrance a été prise globalement comme lieu de résidence pour la tendance à l'aversion sans distinction. De même, le plaisir et l'équanimité mondains sont les lieux de résidence pour les tendances au désir sensuel et à l'orgueil.

අපිච [Pg.145] සුත්තෙ ‘‘ඉධාවුසො විසාඛ, භික්ඛු ඉති පටිසඤ්චික්ඛති ‘කුදාස්සු නාමාහං දොමනස්සං පජහෙය්‍ය’න්ති, සො ඉති පටිසඤ්චික්ඛිත්වා පටිඝං තෙන පජහති, න තත්ථ පටිඝානුසයො අනුසෙතී’’ති නෙක්ඛම්මස්සිතං දොමනස්සං උප්පාදෙත්වා තං වික්ඛම්භෙත්වා වීරියං කත්වා අනාගාමිමග්ගෙන පටිඝස්ස සමුග්ඝාතනං සන්ධාය වුත්තං. න හි පටිඝෙනෙව පටිඝප්පහානං, දොමනස්සෙන වා දොමනස්සප්පහානං අත්ථීති. පටිඝුප්පත්තිරහට්ඨානතාය පන ඉධ සබ්බං දුක්ඛං ‘‘පටිඝානුසයස්ස අනුසයනට්ඨාන’’න්ති වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. නිප්පරියායදෙසනා හෙසා, සා පන පරියායදෙසනා. එවඤ්ච කත්වා පඨමජ්ඣානවික්ඛම්භිතං කාමරාගානුසයං තථා වික්ඛම්භිතමෙව කත්වා අනාගාමිමග්ගෙන සමුග්ඝාතනං සන්ධාය ‘‘විවිච්චෙව…පෙ… පඨමං ඣානං උපසම්පජ්ජ විහරති, රාගං තෙන පජහති, න තත්ථ රාගානුසයො අනුසෙතී’’ති වුත්තං. එවං චතුත්ථජ්ඣානවික්ඛම්භිතං අවිජ්ජානුසයං තථා වික්ඛම්භිතමෙව කත්වා අරහත්තමග්ගෙන සමුග්ඝාතනං සන්ධාය ‘‘සුඛස්ස ච පහානා…පෙ… චතුත්ථං ඣානං උපසම්පජ්ජ විහරති, අවිජ්ජං තෙන පජහති, න තත්ථ අවිජ්ජානුසයො අනුසෙතී’’ති (ම. නි. 1.465) වුත්තං. න හි ලොකියචතුත්ථජ්ඣානුපෙක්ඛාය අවිජ්ජානුසයො සබ්බථා නානුසෙතීති සක්කා වත්තුං ‘‘සබ්බසක්කායපරියාපන්නෙසු ධම්මෙසු එත්ථ අවිජ්ජානුසයො අනුසෙතී’’ති (යම. අට්ඨ. අනුසයයමක 2) වුත්තත්තා, තස්මා අවිජ්ජානුසයස්සෙව වත්ථු චතුත්ථජ්ඣානුපෙක්ඛා, නෙක්ඛම්මස්සිතදොමනස්සඤ්ච පටිඝානුසයස්ස වත්ථු න න හොතීති තත්ථාපි තස්ස අනුසයනං වෙදිතබ්බං. අවත්ථුභාවතො හි ඉධ අනුසයනං න වුච්චති, න සුත්තන්තෙසු විය වුත්තනයෙන තංපටිපක්ඛභාවතො තංසමුග්ඝාතකමග්ගස්ස බලවූපනිස්සයභාවතො චාති.

De plus, dans le Sutta, il est dit : « Ici, ô Visākha, un moine réfléchit ainsi : "Oh ! quand pourrais-je abandonner le déplaisir ?" ; ayant ainsi réfléchi, il abandonne l’aversion par ce moyen, et la tendance latente à l’aversion n’y réside pas ». Ceci est dit en référence à la production d’un déplaisir fondé sur le renoncement qui, après avoir été écarté et par l’effort accompli, mène à l’éradication de l’aversion par le chemin du non-retour. En effet, il n’y a pas d’abandon de l’aversion par l’aversion elle-même, ni d’abandon du déplaisir par le déplaisir. On doit cependant considérer qu’ici, parce qu’elle est le lieu propice à l’apparition de l’aversion, toute souffrance est appelée « lieu de résidence de la tendance latente à l’aversion ». C’est là une exposition directe (nippariyāya), tandis que l’autre est une exposition indirecte (pariyāya). Agissant ainsi, après avoir écarté la tendance latente au désir sensuel par le premier jhana, et en se référant à son éradication par le chemin du non-retour, il est dit : « s’étant détaché... il demeure en atteignant le premier jhana, il abandonne le désir par ce moyen, et la tendance latente au désir n’y réside pas ». De même, après avoir écarté la tendance latente à l’ignorance par le quatrième jhana, et en se référant à son éradication par le chemin de l’arahant, il est dit : « par l’abandon du plaisir... il demeure en atteignant le quatrième jhana, il abandonne l’ignorance par ce moyen, et la tendance latente à l’ignorance n’y réside pas » (Ma. Ni. 1.465). Car on ne peut affirmer que la tendance latente à l’ignorance ne réside absolument pas dans l’équanimité du quatrième jhana mondain, puisqu’il est dit : « dans tous les phénomènes inclus dans la croyance en la personnalité, la tendance latente à l’ignorance y réside » (Yama. Aṭṭha. Anusayayamaka 2). Par conséquent, l’équanimité du quatrième jhana est l’objet même de la tendance latente à l’ignorance, et le déplaisir fondé sur le renoncement n’est pas non plus étranger à l’objet de la tendance latente à l’aversion ; on doit donc comprendre que sa latence s’y trouve également. Ici, on ne parle pas de latence en raison de l’absence de base, ni par opposition selon la méthode énoncée dans les Suttas, ni en raison de la force de la condition de proximité du chemin qui l'éradique.

එත්ථ ච ආරම්මණෙ අනුසයට්ඨානෙ සති භවරාගවජ්ජො සබ්බො ලොභො කාමරාගානුසයොති න සක්කා වත්තුං. දුක්ඛාය හි වෙදනාය රූපාරූපධාතූසු ච අනුසයමානෙන දිට්ඨානුසයෙන සම්පයුත්තොපි ලොභො ලොභො එව, න කාමරාගානුසයො. යදි සියා, දිට්ඨානුසයස්ස විය එතස්සපි ඨානං වත්තබ්බං සියාති. අථ පන අජ්ඣාසයවසෙන තන්නින්නතාය අනුසයනට්ඨානං වුත්තං. යථා ඉට්ඨානං රූපාදීනං සුඛාය ච වෙදනාය අප්පටිලද්ධං වා අප්පටිලාභතො සමනුපස්සතො, පටිලද්ධපුබ්බං වා අතීතං නිරුද්ධං විගතං පරිණතං සමනුපස්සතො උප්පජ්ජමානො පටිඝො දුක්ඛෙ පටිහඤ්ඤනවසෙනෙව පවත්තතීති දුක්ඛමෙව තස්ස අනුසයනට්ඨානං වුත්තං, නාලම්බිතං, එවං දුක්ඛාදීසු අභිනිවෙසනවසෙන [Pg.146] උප්පජ්ජමානෙන දිට්ඨානුසයෙන සම්පයුත්තොපි ලොභො සුඛාභිසඞ්ගවසෙනෙව පවත්තතීති සාතසන්තසුඛද්වයමෙවස්ස අනුසයට්ඨානං වුත්තන්ති භවරාගවජ්ජස්ස සබ්බලොභස්ස කාමරාගානුසයතා න විරුජ්ඣති, එකස්මිංයෙව ච ආරම්මණෙ රජ්ජන්ති දුස්සන්ති ච. තත්ථ රාගො සුඛජ්ඣාසයො පටිඝො දුක්ඛජ්ඣාසයොති තෙසං නානානුසයට්ඨානතා හොති.

Et ici, lorsqu'il y a un lieu de latence dans l'objet, on ne peut affirmer que toute convoitise, à l'exception du désir d'exister, est la tendance latente au désir sensuel. Car même si elle est associée à la tendance latente à l'orgueil ou à la vue fausse dans la sensation de souffrance ou dans les sphères de la forme et du sans-forme, la convoitise reste la convoitise, et non la tendance latente au désir sensuel. S'il en était ainsi, on devrait aussi mentionner son lieu de latence, comme pour la tendance latente à la vue fausse. Cependant, le lieu de latence est mentionné en raison de l'inclinaison mentale vers celui-ci. Tout comme l'aversion qui surgit envers des formes agréables, etc., non obtenues, ou lorsqu'on considère comme perdu ce qui a été obtenu autrefois, s'exerce par le seul fait d'être frappé par la souffrance, c'est pourquoi la souffrance seule est dite être son lieu de latence, et non l'objet. De même, la convoitise, bien qu'associée à la tendance latente à la vue fausse surgissant par l'adhésion à la souffrance, etc., s'exerce par le seul fait de l'attachement au plaisir ; ainsi, seuls le plaisir sensoriel et le plaisir de l'existence sont dits être son lieu de latence. Par conséquent, le fait que toute convoitise, à l'exception du désir d'exister, soit la tendance latente au désir sensuel n'est pas contradictoire ; et dans un seul et même objet, on peut éprouver de l'attachement et de l'aversion. Là, le désir a pour inclinaison le plaisir et l'aversion a pour inclinaison la souffrance ; ainsi, ils ont des lieux de latence différents.

එවඤ්ච කත්වා ‘‘යත්ථ කාමරාගානුසයො අනුසෙති, තත්ථ පටිඝානුසයො අනුසෙතීති? නො’’ති (යම. 2.අනුසයයමක.14) වුත්තන්ති. අට්ඨකථායං පන ද්වීසු වෙදනාසු ඉට්ඨාරම්මණෙ ච දොමනස්සුප්පත්තිං වත්වා ‘‘දොමනස්සමත්තමෙව පන තං හොති, න පටිඝානුසයො’’ති (යම. අට්ඨ. අනුසයයමක 2) වුත්තත්තා යථා තත්ථ පටිඝො පටිඝානුසයො න හොති, එවං දුක්ඛාදීසු උප්පජ්ජමානෙන දිට්ඨානුසයෙන සහජාතො ලොභො කාමරාගානුසයො න හොතිච්චෙව විඤ්ඤායතීති. යං පනෙතං වුත්තං ‘‘දොමනස්සමත්තමෙව පන තං හොති, න පටිඝානුසයො’’ති, එත්ථ න පටිඝානුසයොති නත්ථි පටිඝානුසයොති අත්ථො දට්ඨබ්බො. න හි දොමනස්සස්ස පටිඝානුසයභාවාසඞ්කා අත්ථීති.

C'est ainsi qu'il est dit : « Là où la tendance latente au désir sensuel réside, est-ce que la tendance latente à l'aversion y réside ? Non » (Yama. 2.Anusayayamaka.14). Cependant, dans le commentaire, après avoir mentionné l'apparition du déplaisir dans les deux sensations (plaisir et neutre) et dans l'objet agréable, il est dit : « Il s'agit seulement de déplaisir, et non de la tendance latente à l'aversion » (Yama. Aṭṭha. Anusayayamaka 2). Tout comme l'aversion n'y est pas la tendance latente à l'aversion, on doit comprendre que la convoitise née avec la tendance latente à la vue fausse surgissant dans la souffrance, etc., n'est pas la tendance latente au désir sensuel. Quant à l'affirmation « il s'agit seulement de déplaisir, et non de la tendance latente à l'aversion », le sens de « non la tendance latente à l'aversion » doit être compris comme l'absence de cette tendance. En effet, il n'y a aucune suspicion que le déplaisir puisse être la tendance latente à l'aversion.

දෙසනා සංකිණ්ණා විය භවෙය්‍යාති භවරාගස්සපි කාමධාතුයා ද්වීසු වෙදනාසු ආරම්මණකරණවසෙනෙව උප්පත්ති වුත්තා විය භවෙය්‍ය, තස්මා ආරම්මණවිසෙසෙන විසෙසදස්සනත්ථං එවං දෙසනා කතා සහජාතවෙදනාවිසෙසාභාවතොති අධිප්පායො.

L'enseignement pourrait sembler confus, car il semblerait que le désir d'exister surgisse aussi dans la sphère sensuelle en prenant pour objets les deux sensations. Par conséquent, l'enseignement a été formulé ainsi pour montrer la distinction par la spécificité de l'objet, en raison de l'absence de spécificité dans la sensation innée ; tel est le sens voulu.

උප්පත්තිට්ඨානවාරවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Fin de l'explication du chapitre sur le lieu d'apparition.

මහාවාරො

Le Grand Chapitre

1. අනුසයවාරවණ්ණනා

1. Commentaire du chapitre sur les tendances latentes

3. අනුසෙති උප්පජ්ජතීති පච්චුප්පන්නවොහාරා පවත්තාවිරාමවසෙන වෙදිතබ්බා. මග්ගෙනෙව හි අනුසයානං විරාමො විච්ඡෙදො හොති, න තතො පුබ්බෙති.

3. L'expression « elle réside » (anuseti) signifie « elle apparaît » ; cela doit être compris en termes d'usage présent, en raison de l'absence de cessation de son activité. C'est en effet uniquement par le chemin que se produisent la cessation et l'interruption des tendances latentes, et non avant cela.

20. නාපි එකස්මිං ඨානෙ උප්පජ්ජන්ති, න එකං ධම්මං ආරම්මණං කරොන්තීති එත්ථ පුරිමෙන එකස්මිං චිත්තුප්පාදෙ උප්පත්ති නිවාරිතා, පච්ඡිමෙන එකස්මිං ආරම්මණෙති අයං විසෙසො. පුග්ගලොකාසවාරස්ස පටිලොමෙ තෙසං තෙසං පුග්ගලානං [Pg.147] තස්ස තස්ස අනුසයස්ස අනනුසයනට්ඨානං පකතියා පහානෙන ච වෙදිතබ්බං, ‘‘තිණ්ණං පුග්ගලානං දුක්ඛාය වෙදනාය තෙසං තත්ථ කාමරාගානුසයො නානුසෙති, නො ච තෙසං තත්ථ පටිඝානුසයො නානුසෙති, තෙසඤ්ඤෙව පුග්ගලානං රූපධාතුයා අරූපධාතුයා අපරියාපන්නෙ තෙසං තත්ථ කාමරාගානුසයො ච නානුසෙති, පටිඝානුසයො ච නානුසෙතී’’ති පකතියා දුක්ඛාදීනං කාමරාගාදීනං අනනුසයට්ඨානතං සන්ධාය වුත්තං, ‘‘ද්වින්නං පුග්ගලානං සබ්බත්ථ කාමරාගානුසයො ච නානුසෙති, පටිඝානුසයො ච නානුසෙතී’’ති (යම. 2.අනුසයයමක.56) අනුසයප්පහානෙන. එත්ථ පුරිමනයෙන ඔකාසං අවෙක්ඛිත්වා පුග්ගලස්ස විජ්ජමානානං අනුසයානං අනනුසයනං වුත්තං, පච්ඡිමනයෙන පුග්ගලං අවෙක්ඛිත්වා ඔකාසස්ස කාමධාතුආදිකස්ස අනොකාසතාති.

20. Concernant l'affirmation « ils n'apparaissent pas non plus en un seul lieu, ils ne prennent pas un seul phénomène pour objet », la première partie écarte l'apparition dans un même surgissement de conscience, et la seconde partie l'écarte pour un même objet ; telle est la distinction. Dans le cas du chapitre sur les personnes et les lieux (puggalokāsavāra) en mode inverse, le lieu où une tendance latente ne réside pas pour telle ou telle personne doit être compris soit par la nature des choses, soit par l'abandon. Ainsi, il est dit : « Pour trois types de personnes, la tendance latente au désir sensuel ne réside pas dans la sensation de souffrance, mais il n'est pas vrai que la tendance latente à l'aversion n'y réside pas. Pour ces mêmes personnes, dans la sphère de la forme, la sphère du sans-forme et dans le supra-mondain, ni la tendance latente au désir sensuel ni la tendance latente à l'aversion n'y résident ». Cela est dit en référence au fait que, par nature, la souffrance n'est pas le lieu de latence du désir sensuel, etc. Par ailleurs, il est dit : « Pour deux types de personnes, ni la tendance latente au désir sensuel ni la tendance latente à l'aversion ne résident nulle part » (Yama. 2.Anusayayamaka.56), en raison de l'abandon des tendances latentes. Ici, selon la première méthode, on considère le lieu pour affirmer la non-résidence des tendances latentes présentes chez la personne ; selon la seconde méthode, on considère la personne pour affirmer que les lieux tels que la sphère sensuelle ne sont plus des lieux de latence.

අනුසයවාරවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description de la section sur les tendances sous-jacentes est terminée.

2. සානුසයවාරවණ්ණනා

2. Description de la section sur « avec les tendances sous-jacentes »

66-131. සානුසයපජහනපරිඤ්ඤාවාරෙසු ‘‘සානුසයො, පජහති, පරිජානාතී’’ති පුග්ගලො වුත්තො. පුග්ගලස්ස ච ඉමස්මිං භවෙ සානුසයොති එවං භවවිසෙසෙන වා, ඉමස්මිං කාමරාගානුසයෙන සානුසයො ඉමස්මිං ඉතරෙසු කෙනචීති එවං භවානුසයවිසෙසෙන වා සානුසයතානිරනුසයතාදිකා නත්ථි. තථා ද්වීසු වෙදනාසු කාමරාගානුසයෙන සානුසයො, දුක්ඛාය වෙදනාය නිරනුසයොති ඉදම්පි නත්ථි. න හි පුග්ගලස්ස වෙදනා ඔකාසො, අථ ඛො අනුසයානන්ති. අනුසයස්ස පන තස්ස තස්ස සො සො අනුසයනොකාසො පුග්ගලස්ස තෙන තෙන අනුසයෙන සානුසයතාය, තස්ස තස්ස පජහනපරිජානනානඤ්ච නිමිත්තං හොති, අනනුසයනොකාසො ච නිරනුසයතාදීනං, තස්මා ඔකාසවාරෙසු භුම්මනිද්දෙසං අකත්වා ‘‘යතො තතො’’ති නිමිත්තත්ථෙ නිස්සක්කවචනං කතං, පජහනපරිඤ්ඤාවාරෙසු අපාදානත්ථෙ එව වා. තතො තතො හි ඔකාසතො අපගමකරණං විනාසනං පජහනං පරිජානනඤ්චාති.

66-131. Dans les sections sur l'abandon et la pleine compréhension de [ceux] avec les tendances sous-jacentes, les termes « possédant des tendances sous-jacentes, abandonne, comprend pleinement » se rapportent à l'individu. Pour l'individu dans cette existence, il n'y a pas de distinction telle que « possédant des tendances sous-jacentes » par une spécificité d'existence, ou « possédant la tendance sous-jacente au désir sensuel dans tel cas » et « possédant telle autre dans tel autre », ni de distinction entre le fait d'avoir ou de ne pas avoir de tendances sous-jacentes. De même, dans les deux sensations, il n'y a pas de distinction telle que « possédant la tendance sous-jacente au désir sensuel [dans la sensation agréable] » et « sans tendance sous-jacente dans la sensation douloureuse ». Car la sensation n'est pas le lieu (okāsa) pour l'individu, mais plutôt pour les tendances sous-jacentes. Cependant, tel ou tel lieu d'occurrence de la tendance sous-jacente est la cause pour l'individu d'être « avec tendance sous-jacente » par telle ou telle tendance, et la cause de l'abandon et de la pleine compréhension de celle-ci ; et le lieu de non-occurrence est la cause du fait d'être « sans tendance sous-jacente », etc. C'est pourquoi, dans les sections sur les lieux (okāsa), au lieu d'utiliser le locatif, on utilise l'ablatif au sens de cause, comme dans « yato tato » (de là où... de là) ; ou bien, dans les sections sur l'abandon et la pleine compréhension, dans le sens de provenance. Car l'abandon et la pleine compréhension consistent en la destruction, le fait de s'écarter de tel ou tel lieu.

තත්ථ යතොති යතො අනුසයට්ඨානතො අනුලොමෙ, පටිලොමෙ අනනුසයට්ඨානතොති අත්ථො. අනුසයානානුසයස්සෙව හි නිමිත්තාපාදානභාවදස්සනත්ථං [Pg.148] ‘‘රූපධාතුයා අරූපධාතුයා තතො මානානුසයෙන සානුසයොති (යම.2.අනුසයයමක.77), පජහතී’’ති (යම. 2.අනුසයයමක.143) ච ‘‘දුක්ඛාය වෙදනාය තතො කාමරාගානුසයෙන නිරනුසයොති (යම. 2.අනුසයයමක.110), න පජහතී’’ති (යම. 2.අනුසයයමක.174-176) ච එවමාදීසු රූපධාතුආදයො එව භුම්මනිද්දෙසෙනෙව නිද්දිට්ඨාති. අට්ඨකථායං පන චතුත්ථපඤ්හවිස්සජ්ජනෙන සරූපතො අනුසයනට්ඨානස්ස දස්සිතත්තා තදත්ථෙ ආදිපඤ්හෙපි ‘‘යතො’’ති අනුසයනට්ඨානං වුත්තන්ති ඉමමත්ථං විභාවෙත්වා පුන ‘‘යතො’’ති එතස්ස වචනත්ථං දස්සෙතුං ‘‘උප්පන්නෙන කාමරාගානුසයෙන සානුසයො’’ති වුත්තං, තං පමාදලිඛිතං විය දිස්සති. න හි උප්පන්නෙනෙව අනුසයෙන සානුසයො, උප්පත්තිරහට්ඨානතඤ්ච සන්ධායෙව නිස්සක්කවචනං න සක්කා වත්තුං. න හි අපරියාපන්නානං අනුසයුප්පත්තිරහට්ඨානතාති තං තථෙව දිස්සති. එවං පනෙත්ථ අත්ථො දට්ඨබ්බො – යතො උප්පන්නෙනාති යතො උප්පන්නෙන භවිතබ්බං, තෙනාති උප්පත්තිරහට්ඨානෙ නිස්සක්කවචනං කතන්ති. තථා සබ්බධම්මෙසු උප්පජ්ජනකෙනාති. උප්පත්තිපටිසෙධෙ අකතෙ අනුප්පත්තියා අනිච්ඡිතත්තා සබ්බධම්මෙසු උප්පජ්ජනකභාවං ආපන්නෙන අනුප්පජ්ජනභාවං අපනෙති නාම. සබ්බත්ථාති එතස්ස පන සබ්බට්ඨානතොති අයමත්ථො න න සම්භවති. ත්ථ-කාරඤ්හි භුම්මතො අඤ්ඤත්ථාපි සද්දවිදූ ඉච්ඡන්තීති.

Là-dedans, par « yato » (de là où), on entend : à partir du lieu de la tendance sous-jacente dans l'ordre direct, et à partir du lieu sans tendance sous-jacente dans l'ordre inverse. Pour montrer que seules les tendances et les non-tendances sont la cause et le point de départ, il est dit : « à partir de la sphère de la forme, à partir de la sphère sans forme, il possède la tendance sous-jacente à l'orgueil (Yamaka 2.77), il l'abandonne » (Yamaka 2.143), et « à partir de la sensation douloureuse, il est sans la tendance sous-jacente au désir sensuel (Yamaka 2.110), il ne l'abandonne pas » (Yamaka 2.174-176) ; ainsi, la sphère de la forme et les autres sont indiquées par la désignation locative. Cependant, dans le commentaire, puisque le lieu de la tendance sous-jacente est montré explicitement par la réponse à la quatrième question, pour clarifier le sens selon lequel même dans la première question le terme « yato » désigne le lieu de la tendance sous-jacente, il est dit à nouveau pour montrer le sens du mot « yato » : « il possède la tendance sous-jacente par la tendance sous-jacente au désir sensuel apparue » ; cela semble être une erreur de scribe. En effet, on n'est pas « avec tendance » seulement par une tendance apparue, et on ne peut pas utiliser l'ablatif en se référant uniquement au lieu apte à l'apparition. Car pour les choses non incluses [dans le monde], il n'y a pas d'aptitude à l'apparition des tendances ; cela se voit ainsi. Voici comment le sens doit être compris : « yato uppannena » signifie « par ce qui est destiné à apparaître de là » ; ainsi, l'ablatif est utilisé pour le lieu apte à l'apparition. De même pour « ce qui apparaît dans tous les phénomènes ». Lorsque la négation de l'apparition n'est pas faite, parce que la non-apparition n'est pas souhaitée, on écarte l'état de non-apparition par l'état d'apparition dans tous les phénomènes. Quant au terme « sabbatthā », le sens de « de partout » n'est pas impossible. Car les grammairiens acceptent le suffixe « -tha » même ailleurs qu'au locatif.

සානුසයවාරවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description de la section sur « avec les tendances sous-jacentes » est terminée.

3. පජහනවාරවණ්ණනා

3. Description de la section sur l’abandon

132-197. පජහනවාරෙ යෙන කාමරාගානුසයාදයො සාවසෙසා පහීයන්ති, සො තෙ පජහතීති සන්නිට්ඨානං කත්වා වත්තබ්බො න හොති අපජහනසබ්භාවා, තස්මා සන්නිට්ඨානෙ නිරවසෙසප්පජහනකොයෙව පජහතීති වුත්තො, තස්මා ‘‘යො වා පන මානානුසයං පජහති, සො කාමරාගානුසයං පජහතීති? නො’’ති (යම. 2.අනුසයයමක.132) වුත්තං. යස්මා පන සංසයපදෙන පහානකරණමත්තමෙව පුච්ඡති, න සන්නිට්ඨානං කරොති, තස්මා යථාවිජ්ජමානං පහානං සන්ධාය ‘‘යො කාමරාගානුසයං පජහති, සො මානානුසයං පජහතීති? තදෙකට්ඨං පජහතී’’ති වුත්තං. පටිලොමෙ පන ‘‘නප්පජහතී’’ති පජහනාභාවො එව සන්නිට්ඨානපදෙන සංසයපදෙන ච විනිච්ඡිතො [Pg.149] පුච්ඡිතො ච, තස්මා යෙසං පජහනං නත්ථි නිරවසෙසවසෙන පජහනකානං, තෙ ඨපෙත්වා අවසෙසා අප්පජහනසබ්භාවෙනෙව නප්පජහන්තීති වුත්තා, න ච යථාවිජ්ජමානෙන පහානෙනෙව වජ්ජිතාති දට්ඨබ්බාති. ‘‘අනාගාමිමග්ගසමඞ්ගිඤ්ච අට්ඨමකඤ්ච ඨපෙත්වා අවසෙසා පුග්ගලා කාමරාගානුසයඤ්ච නප්පජහන්ති විචිකිච්ඡානුසයඤ්ච නප්පජහන්තී’’ති (යම. 2.අනුසයයමක.165) එත්ථ අට්ඨකථායං ‘‘පුථුජ්ජනො පහානපරිඤ්ඤාය අභාවෙන නප්පජහති, සෙසා තෙසං අනුසයානං පහීනත්තා’’ති (යම. අට්ඨ. අනුසයයමක 132-197) වුත්තං.

132-197. Dans la section sur l'abandon, celui par qui la tendance au désir sensuel et les autres sont abandonnées de manière résiduelle, on ne doit pas affirmer de façon concluante qu'il « les abandonne », en raison de la présence d'un non-abandon [partiel] ; c'est pourquoi, dans la conclusion, il est dit « il abandonne » uniquement pour celui qui abandonne sans reste. Ainsi, il est dit : « Ou bien, celui qui abandonne la tendance à l'orgueil, abandonne-t-il la tendance au désir sensuel ? Non » (Yamaka 2.132). Mais puisque, par le terme de doute [dans la question], on interroge seulement sur le fait de procéder à l'abandon sans en faire une conclusion affirmative, il est dit, en référence à l'abandon tel qu'il existe : « Celui qui abandonne la tendance au désir sensuel, abandonne-t-il la tendance à l'orgueil ? Il abandonne ce qui réside au même endroit ». Dans l'ordre inverse, par contre, avec le terme « il n'abandonne pas », c'est l'absence d'abandon qui est établie par le terme de conclusion et interrogée par le terme de doute ; par conséquent, ceux pour qui l'abandon n'existe pas en termes d'abandon total, à l'exception [des cas mentionnés], les autres sont dits « ne pas abandonner » par la simple présence du non-abandon, et on doit considérer qu'ils ne sont pas exclus de l'abandon tel qu'il existe. Dans le passage : « À l'exception de celui qui possède le chemin du non-retour et du huitième individu, les autres personnes n'abandonnent ni la tendance au désir sensuel ni la tendance au doute » (Yamaka 2.165), le commentaire dit : « L'homme du commun n'abandonne pas par manque de l'acte d'abandon et de pleine compréhension, les autres ne le font pas parce que ces tendances ont déjà été abandonnées » (Commentaire du Yamaka 132-197).

තත්ථ කිඤ්චාපි කෙසඤ්චි විචිකිච්ඡානුසයො කෙසඤ්චි උභයන්ති සෙසානං තෙසං පහීනතා අත්ථි, තථාපි සොතාපන්නාදීනං විචිකිච්ඡානුසයස්ස පහීනතා උභයාපජහනස්ස කාරණං න හොතීති තෙසං පහීනත්තා ‘‘නප්පජහන්තී’’ති න සක්කා වත්තුං, අථ පන කාමරාගානුසයඤ්ච නප්පජහන්තීති ඉමං සන්නිට්ඨානෙන තෙසං පුග්ගලානං සඞ්ගහිතතාදස්සනත්ථං වුත්තන්ති න තත්ථ කාරණං වත්තබ්බං, පුච්ඡිතස්ස පන සංසයත්ථස්ස කාරණං වත්තබ්බං. එවං සති ‘‘සෙසා තස්ස අනුසයස්ස පහීනත්තා’’ති වත්තබ්බන්ති? න වත්තබ්බං ‘‘යො කාමරාගානුසයං නප්පජහති, සො දිට්ඨානුසයං විචිකිච්ඡානුසයං නප්පජහතී’’ති පටික්ඛිපිත්වා පුච්ඡිතෙ සදිසවිස්සජ්ජනකෙ දිට්ඨිවිචිකිච්ඡානුසයෙ සන්ධාය කාරණස්ස වත්තබ්බත්තා, තස්මා තෙසං අනුසයානං පහීනත්තාති තෙසං දිට්ඨිවිචිකිච්ඡානුසයානං පහීනත්තා තෙ සංසයත්ථසඞ්ගහිතෙ අනුසයෙ නප්පජහන්තීති අත්ථො දට්ඨබ්බො.

Bien que pour certains il s'agisse de la tendance au doute et pour d'autres des deux, le fait que ces tendances soient déjà abandonnées pour les autres existe. Néanmoins, le fait que la tendance au doute soit déjà abandonnée pour les Sotāpanna et les autres n'est pas la cause de l'absence d'abandon des deux ; on ne peut donc pas dire « ils n'abandonnent pas » simplement parce qu'elles sont déjà abandonnées. Au contraire, cette conclusion est formulée pour montrer que ces individus sont inclus dans l'expression « ils n'abandonnent pas non plus la tendance au désir sensuel », et il n'est pas nécessaire d'en donner la raison à cet endroit ; il faut plutôt donner la raison pour le point faisant l'objet du doute interrogé. S'il en est ainsi, faut-il dire « parce que les autres tendances de cet individu sont abandonnées » ? Non, il ne faut pas le dire ainsi. Car après avoir rejeté la question « celui qui n'abandonne pas la tendance au désir sensuel, n'abandonne-t-il pas la tendance aux vues et la tendance au doute ? », il faut donner la raison en référence aux tendances aux vues et au doute dans une réponse similaire. Par conséquent, par « parce que ces tendances sont abandonnées », il faut comprendre : parce que les tendances aux vues et au doute sont abandonnées, ils n'abandonnent pas les tendances incluses dans l'objet du doute.

පජහනවාරවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description de la section sur l’abandon est terminée.

5. පහීනවාරවණ්ණනා

5. Description de la section sur ce qui est abandonné

264-274. පහීනවාරෙ ඵලට්ඨවසෙනෙව දෙසනා ආරද්ධාති අනුලොමං සන්ධාය වුත්තං. පටිලොමෙ හි පුථුජ්ජනවසෙනපි දෙසනා ගහිතාති. ‘‘ඵලට්ඨවසෙනෙවා’’ති ච සාධාරණවචනෙන මග්ගසමඞ්ගීනං අග්ගහිතතං දීපෙති. අනුසයච්චන්තපටිපක්ඛෙකචිත්තක්ඛණිකානඤ්හි මග්ගසමඞ්ගීනං න කොචි අනුසයො උප්පත්තිරහො, නාපි අනුප්පත්තිරහතං ආපාදිතො, තස්මා තෙ න අනුසයසානුසයපහීනඋප්පජ්ජනවාරෙසු ගහිතාති.

264-274. Dans la section sur l'abandon (Pahīnavāra), il est dit que l'enseignement commence par ceux qui sont établis dans les fruits (phalaṭṭha), en se référant à l'ordre direct (anuloma). Car dans l'ordre inverse (paṭiloma), l'enseignement est également compris pour les personnes du commun (puthujjana). Par l'expression générale « par ceux qui sont établis dans les fruits », on indique la non-inclusion de ceux qui sont engagés dans le chemin (maggasamaṅgī). En effet, pour ceux qui sont engagés dans le chemin, dont le moment de conscience unique est l'opposé absolu des tendances sous-jacentes, aucune tendance sous-jacente n'est susceptible de surgir, et l'état de ne plus être susceptible de surgir n'a pas encore été pleinement réalisé ; par conséquent, ils ne sont pas inclus dans les sections sur l'abandon, la possession d'une tendance et le surgissement.

275-296. ඔකාසවාරෙ [Pg.150] සො සො අනුසයො අත්තනො අත්තනො ඔකාසෙ එව අනුප්පත්තිධම්මතං ආපාදිතො පහීනො, අනාපාදිතො ච අප්පහීනොති පහීනාප්පහීනවචනානි තදොකාසමෙව දීපෙන්ති, තස්මා අනොකාසෙ තදුභයාවත්තබ්බතා වුත්තාති. සාධාරණට්ඨානෙ තෙන සද්ධිං පහීනො නාම හොතීති තෙන සද්ධිං සමානොකාසෙ පහීනො නාමාති අත්ථො, න සමානකාලෙ පහීනොති.

275-296. Dans la section sur les domaines (Okāsavāra), chaque tendance sous-jacente respective est considérée comme abandonnée lorsqu'elle est parvenue à la nature de non-production dans son propre domaine, et comme non abandonnée lorsqu'elle n'y est pas parvenue ; les termes « abandonné » et « non abandonné » indiquent ce domaine même, c'est pourquoi, en l'absence de domaine, il est dit que ces deux termes ne s'appliquent pas. Dans un lieu commun, l'expression « est dit abandonné avec cela » signifie qu'il est abandonné dans le même domaine que cela, et non qu'il est abandonné au même moment.

පහීනවාරවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

L'explication de la section sur l'abandon (Pahīnavāravaṇṇanā) est terminée.

7. ධාතුවාරවණ්ණනා

7. Explication de la section sur les éléments (Dhātuvāravaṇṇanā).

332-340. ධාතුවාරෙ සන්තානං අනුගතා හුත්වා සයන්තීති යස්මිං සන්තානෙ අප්පහීනා, තංසන්තානෙ අප්පහීනභාවෙන අනුගන්ත්වා උප්පත්තිඅරහභාවෙන සයන්තීති අත්ථො. උප්පත්තිරහතා එව හි අනුරූපං කාරණං ලභිත්වා උප්පජ්ජන්තීති ඉධාපි යුත්තාති. එත්ථ ච න කාමධාතුආදීනි ඡ පටිනිසෙධවචනානි ධාතුවිසෙසනිද්ධාරණානි න හොන්තීති ‘‘න කාමධාතුයා චුතස්ස න කාමධාතුං උපපජ්ජන්තස්සා’’තිආදිම්හි වුච්චමානෙ ඉමං නාම උපපජ්ජන්තස්සාති න විඤ්ඤායෙය්‍ය, තස්මා තංමූලිකාසු යොජනාසු ‘‘න කාමධාතුයා චුතස්ස කාමධාතුං රූපධාතුං අරූපධාතුං උපපජ්ජන්තස්සා’’ති පඨමං යොජෙත්වා පුන අනුක්කමෙන ‘‘න කාමධාතුං උපපජ්ජන්තස්සා’’තිආදිකා යොජනා කතා. එවඤ්හි න කාමධාතුආදිපදෙහි යථාවුත්තධාතුයොයෙව ගහිතා, න කඤ්චීති විඤ්ඤායති. යථා අනුසයවාරෙ ‘‘අනුසෙන්තීති පදස්ස උප්පජ්ජන්තීති අත්ථො ගහිතො’’ති වුත්තං, තත්ථාපි උප්පජ්ජමානමෙව සන්ධාය උප්පජ්ජන්තීති ගහෙතුං න සක්කා ‘‘යස්ස කාමරාගානුසයො අනුසෙති, තස්ස පටිඝානුසයො අනුසෙතීති? ආමන්තා’’තිආදිවචනතො. අථාපි අප්පහීනතං සන්ධාය උප්පජ්ජන්තීති අත්ථො තත්ථ ගහිතො, ඉධාපි සො න න යුජ්ජතීති. භඞ්ගාති භඤ්ජිතබ්බා, ද්විධා කාතබ්බාති අත්ථො. නනු න කොචි අනුසයො යත්ථ උප්පජ්ජන්තස්ස අනුසෙති නානුසෙති චාති ද්විධා කාතබ්බා, තත්ථෙව කස්මා ‘‘කති අනුසයා භඞ්ගා? අනුසයා භඞ්ගා නත්ථී’’ති පුච්ඡාවිස්සජ්ජනානි කතානි. න හි පකාරන්තරාභාවෙ සංසයො යුත්තොති[Pg.151]? න න යුත්තො, ‘‘අනුසයා භඞ්ගා නත්ථී’’ති අවුත්තෙ භඞ්ගාභාවස්ස අවිඤ්ඤාතත්තාති.

332-340. Dans la section sur les éléments (Dhātuvāra), « ils demeurent en suivant la continuité » (santānaṃ anugatā hutvā sayantīti) signifie que, dans la continuité où ils ne sont pas abandonnés, ils demeurent en suivant cet état de non-abandon, tout en étant susceptibles de surgir. En effet, ceux qui sont susceptibles de surgir surgissent lorsqu'ils rencontrent une cause appropriée ; cela est également pertinent ici. Et ici, les six négations telles que « non dans l'élément du désir » (na kāmadhātuādīni) ne sont pas des spécifications limitatives de l'élément, car si l'on disait « pour celui qui a trépassé de l'élément du désir et ne renaît pas dans l'élément du désir », on ne comprendrait pas précisément pour qui il renaît. C'est pourquoi, dans les constructions basées sur cela, on a d'abord construit « pour celui qui a trépassé de l'élément du désir et renaît dans l'élément du désir, l'élément de la forme ou l'élément sans forme », puis successivement la construction « pour celui qui ne renaît pas dans l'élément du désir », etc. Ainsi, par les termes « non dans l'élément du désir », etc., on comprend que seuls les éléments mentionnés sont visés, et rien d'autre. Comme il a été dit dans la section sur les tendances latentes : « le terme 'ils résident latents' (anusenti) a le sens de 'ils surgissent' (uppajjantīti) », là aussi, on ne peut pas prendre « ils surgissent » en se référant uniquement à ce qui est en train de surgir, à cause de déclarations telles que : « Pour celui pour qui la tendance latente au désir sensuel réside latente, la tendance latente à l'aversion réside-t-elle latente ? Oui ». Cependant, le sens de « surgir » est pris là-bas en référence à l'état non abandonné, et cela n'est pas inapproprié ici non plus. « Ruptures » (bhaṅgā) signifie ce qui doit être rompu ou divisé en deux. N'est-il pas vrai qu'il n'y a aucune tendance sous-jacente qui, pour celui qui renaît, réside latente ou ne réside pas latente de manière à devoir être divisée en deux ? Pourquoi alors a-t-on fait les questions-réponses « Combien de tendances sont rompues ? Aucune tendance n'est rompue » ? Un doute est-il approprié en l'absence d'autre alternative ? Il n'est pas inapproprié, car si l'on ne disait pas « aucune tendance n'est rompue », l'absence de rupture ne serait pas connue.

ධාතුවාරවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

L'explication de la section sur les éléments est terminée.

අනුසයයමකවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

L'explication du Yamaka des tendances sous-jacentes (Anusayayamakavaṇṇanā) est terminée.

8. චිත්තයමකං

8. Le Yamaka de l'esprit (Cittayamaka).

උද්දෙසවාරවණ්ණනා

Explication de la section de l'énumération (Uddesavāravaṇṇanā).

1-62. චිත්තයමකවණ්ණනායං ආදිතොව තයො සුද්ධිකමහාවාරා හොන්තීති ඉමෙ තයො මහාවාරා සරාගාදිකුසලාදීහි මිස්සකා සුද්ධිකා ච, තෙසු ආදිතො සුද්ධිකා හොන්තීති අත්ථො. මිස්සකෙසු ච එකෙකස්මිං සරාගාදිමිස්සකචිත්තෙ තයො තයො මහාවාරා, තෙ තත්ථ තත්ථ පන වුත්තෙ සම්පිණ්ඩෙත්වා ‘‘සොළස පුග්ගලවාරා’’තිආදි වුත්තං, න නිරන්තරං වුත්තෙති. ‘‘යස්ස චිත්තං උප්පජ්ජති න නිරුජ්ඣති, තස්ස චිත්තං නිරුජ්ඣිස්සති නුප්පජ්ජිස්සතී’’තිආදිනා උප්පාදනිරොධානං පච්චුප්පන්නානාගතකාලානඤ්ච සංසග්ගවසෙන එකෙකාය පුච්ඡාය පවත්තත්තා ‘‘උප්පාදනිරොධකාලසම්භෙදවාරො’’ති වුත්තො. එවං සෙසානම්පි වාරානං තංතංනාමතා පාළිඅනුසාරෙන වෙදිතබ්බා.

1-62. Dans l'explication du Cittayamaka, il y a dès le début trois grandes sections pures (suddhikamahāvārā) ; cela signifie que ces trois grandes sections sont soit pures, soit mélangées avec des états sains comme ceux accompagnés de passion (sarāga), etc. Parmi elles, les premières sont les sections pures. Dans les sections mélangées, pour chaque esprit mélangé avec la passion, etc., il y a trois grandes sections chacune ; après avoir regroupé celles mentionnées ici et là, il est dit « seize sections sur les individus » (soḷasa puggalavārā), et non pas qu'elles sont énoncées de manière continue. Par des questions telles que : « Pour celui dont l'esprit surgit et ne cesse pas, son esprit cessera-t-il et ne surgira-t-il pas ? », elle est appelée « section sur la combinaison des temps de naissance et de cessation » (uppādanirodhakālasambhedavāro) car elle fonctionne par la combinaison des temps présent et futur de la naissance et de la cessation. De la même manière, le nom des autres sections doit être compris selon le texte Pāli.

උද්දෙසවාරවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

L'explication de la section de l'énumération est terminée.

නිද්දෙසවාරවණ්ණනා

Explication de la section de l'exposition (Niddesavāravaṇṇanā).

63. තථාරූපස්සෙව ඛීණාසවස්ස චිත්තං සන්ධායාති ඉදං උප්පාදක්ඛණසමඞ්ගිපච්ඡිමචිත්තසමඞ්ගිම්හි පුග්ගලෙ අධිප්පෙතෙ තඤ්ච චිත්තං අධිප්පෙතමෙව හොතීති කත්වා වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. අරහතො පච්ඡිමචිත්තම්පීති නුප්පජ්ජති නිරුජ්ඣතීති එවංපකාරං භඞ්ගක්ඛණසමඞ්ගිමෙව සන්ධාය වුත්තං.

63. « En se référant à l'esprit d'un tel être dont les souillures sont détruites (khīṇāsava) » : ceci doit être compris comme étant dit à l'intention de la personne possédant le dernier esprit au moment de son surgissement, et cet esprit est précisément celui visé. « Même le dernier esprit de l'Arahant » ne surgit pas mais cesse ; cela est dit en se référant uniquement à celui qui se trouve au moment de la dissolution (bhaṅgakkhaṇa).

65-82. උප්පාදවාරස්ස දුතියපුච්ඡාවිස්සජ්ජනෙ චිත්තස්ස භඞ්ගක්ඛණෙ, නිරොධසමාපන්නානං, අසඤ්ඤසත්තානං තෙසං චිත්තං උප්පජ්ජිත්ථ, නො ච තෙසං චිත්තං උප්පජ්ජතීති [Pg.152] එත්ථ ‘‘චිත්තස්ස භඞ්ගක්ඛණෙ තෙසං චිත්තං උප්පජ්ජිත්ථා’’ති එතස්ස ‘‘සබ්බෙසං චිත්තං ඛණපච්චුප්පන්නමෙව හුත්වා උප්පාදක්ඛණං අතීතත්තා උප්පජ්ජිත්ථ නාමා’’ති අත්ථො වුත්තො. චිත්තස්ස උප්පාදක්ඛණෙ තෙසං චිත්තං උප්පජ්ජිත්ථ චෙව උප්පජ්ජති චාති එතස්සපි උප්පාදං පත්තත්තා උප්පජ්ජිත්ථ, අනතීතත්තා උප්පජ්ජති නාමාති ද්වයමෙතං එවං න සක්කා වත්තුං. න හි ඛණපච්චුප්පන්නෙ ‘‘උප්පජ්ජිත්ථා’’ති අතීතවොහාරො අත්ථි. යදි සියා, යං වා පන චිත්තං උප්පජ්ජිත්ථ, තං චිත්තං උප්පජ්ජතීති එත්ථ ‘‘නො’’ති අවත්වා විභජිතබ්බං සියා. තථා ‘‘යං චිත්තං උප්පජ්ජති, තං චිත්තං උප්පජ්ජිත්ථා’’ති එත්ථ ච ‘‘නො’’ති අවත්වා ‘‘ආමන්තා’’ති වත්තබ්බං සියා. ‘‘චිත්තස්ස භඞ්ගක්ඛණෙ’’ති පන භිජ්ජමානචිත්තසමඞ්ගී පුග්ගලො වුත්තො, තස්ස අතීතං චිත්තං උප්පජ්ජිත්ථ, න ච කිඤ්චි චිත්තං උප්පජ්ජති. චිත්තස්ස උප්පාදක්ඛණෙති ච උප්පජ්ජමානචිත්තසමඞ්ගී පුග්ගලො වුත්තො, තස්සපි අතීතං චිත්තං උප්පජ්ජිත්ථ, තං පන චිත්තං උප්පජ්ජතීති එවමෙත්ථ අත්ථො දට්ඨබ්බො. චිත්තන්ති හි සාමඤ්ඤවචනං එකස්මිං අනෙකස්මිඤ්ච යථාගහිතවිසෙසෙ තිට්ඨතීති. ‘‘යස්ස වා පන චිත්තං උප්පජ්ජිස්සති, තස්ස චිත්තං උප්පජ්ජතීති? චිත්තස්ස භඞ්ගක්ඛණෙ’’ති එත්ථ යස්ස වා පන චිත්තං උප්පජ්ජිස්සතීති එතෙන සන්නිට්ඨානෙන ගහිතපුග්ගලස්සෙව චිත්තස්ස භඞ්ගක්ඛණෙති එවං සබ්බත්ථ සන්නිට්ඨානවසෙන නියමො වෙදිතබ්බො. උප්පන්නුප්පජ්ජමානවාරො නිරුද්ධනිරුජ්ඣමානවාරො ච පුග්ගලවාරාදීසු තීසුපි නින්නානාකරණා උද්දිට්ඨා නිද්දිට්ඨා ච. තත්ථ පුග්ගලවාරෙ අවිසෙසෙන යං කඤ්චි තාදිසං පුග්ගලං සන්ධාය ‘‘උප්පන්නං උප්පජ්ජමාන’’න්තිආදි වුත්තං, ධම්මවාරෙ චිත්තමෙව, පුග්ගලධම්මවාරෙ පුග්ගලං චිත්තඤ්චාති අයමෙත්ථ විසෙසො දට්ඨබ්බො.

65-82. Dans la réponse à la seconde question de l'Uppādavāra (Cycle de l'apparition), au moment de la dissolution de l'esprit, pour ceux qui sont entrés dans la cessation et pour les êtres sans perception, leur esprit était apparu, mais leur esprit n'apparaît pas ; ici, le sens de « au moment de la dissolution de l'esprit, leur esprit était apparu » est le suivant : « pour tous, l'esprit étant devenu purement présent dans l'instant, parce que le moment d'apparition est passé, il est dit

83. අතික්කන්තකාලවාරෙ ඉමස්ස පුග්ගලවාරත්තා පුග්ගලො පුච්ඡිතොති පුග්ගලස්සෙව විස්සජ්ජනෙන භවිතබ්බං. යථා යස්ස චිත්තං උප්පජ්ජිත්ථාති එතෙන න කොචි පුග්ගලො න ගහිතො, එවං යස්ස චිත්තං උප්පජ්ජමානං ඛණං ඛණං වීතික්කන්තං අතික්කන්තකාලන්ති එතෙන සන්නිට්ඨානෙන න කොචි න ගහිතො. න හි සො පුග්ගලො අත්ථි, යස්ස චිත්තං උප්පාදක්ඛණං අතීතං නත්ථි, තෙ ච පන නිරුජ්ඣමානක්ඛණාතීතචිත්තා න න හොන්තීති පඨමො පඤ්හො ‘‘ආමන්තා’’ති විස්සජ්ජිතබ්බො සියා, තථා දුතියතතියා. චතුත්ථො පන ‘‘පච්ඡිමචිත්තස්ස භඞ්ගක්ඛණෙ තෙසං චිත්තං භඞ්ගක්ඛණං අවීතික්කන්තං, නො ච තෙසං චිත්තං උප්පාදක්ඛණං අවීතික්කන්තං, ඉතරෙසං චිත්තං භඞ්ගක්ඛණඤ්ච අවීතික්කන්තං උප්පාදක්ඛණඤ්ච අවීතික්කන්ත’’න්ති විස්සජ්ජිතබ්බො භවෙය්‍ය, තථා අවිස්සජ්ජෙත්වා කස්මා සබ්බත්ථ චිත්තමෙව විභත්තන්ති[Pg.153]? චිත්තවසෙන පුග්ගලවවත්ථානතො. ඛණස්ස හි වීතික්කන්තතාය අතික්කන්තකාලතාවචනෙන වත්තමානස්ස ච චිත්තස්ස වසෙන පුග්ගලො උප්පාදක්ඛණාතීතචිත්තො වුත්තො අතීතස්ස ච, තත්ථ පුරිමස්ස චිත්තං න භඞ්ගක්ඛණං වීතික්කන්තං පච්ඡිමස්ස වීතික්කන්තන්ති එවමාදිකො පුග්ගලවිභාගො යස්ස චිත්තස්ස වසෙන පුග්ගලවවත්ථානං හොති, තස්ස චිත්තස්ස තංතංඛණවීතික්කමාවීතික්කමදස්සනවසෙන දස්සිතො හොතීති සබ්බවිස්සජ්ජනෙසු චිත්තමෙව විභත්තං. අථ වා නයිධ ධම්මමත්තවිසිට්ඨො පුග්ගලො පුච්ඡිතො, අථ ඛො පුග්ගලවිසිට්ඨං චිත්තං, තස්මා චිත්තමෙව විස්සජ්ජිතන්ති වෙදිතබ්බං. යදිපි පුග්ගලප්පධානා පුච්ඡා, අථාපි චිත්තප්පධානා, උභයථාපි දුතියපුච්ඡාය ‘‘ආමන්තා’’ති වත්තබ්බං සියා, තථා පන අවත්වා නිරොධක්ඛණවීතික්කමෙන අතික්කන්තකාලතා න උප්පාදක්ඛණවීතික්කමෙන අතික්කන්තකාලතා විය වත්තමානස්ස අත්ථීති දස්සනත්ථං ‘‘අතීතං චිත්ත’’න්ති වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. යස්ස චිත්තං න උප්පජ්ජමානන්ති එත්ථ උප්පජ්ජමානං ඛණං ඛණං වීතික්කන්තං අතික්කන්තකාලං යස්ස චිත්තං න හොතීති අත්ථො. එස නයො ‘‘න නිරුජ්ඣමාන’’න්ති එත්ථාපි.

83. Dans la section du temps passé, puisqu'il s'agit de la section sur les personnes, la personne est interrogée ; par conséquent, la réponse doit porter sur la personne elle-même. De même que par l’expression « pour qui l’esprit est apparu », aucune personne n’est omise, de même par cette conclusion : « l’instant de l’apparition a été dépassé instant après instant, c’est le temps passé », personne n’est omis. Car il n’existe aucune personne pour qui le moment de l’apparition de l’esprit n’est pas passé, et ces esprits dont le moment de la dissolution est passé ne sont pas inexistants ; c’est pourquoi la première question doit être répondue par « oui » (āmantā), et de même pour la deuxième et la troisième. Quant à la quatrième, elle devrait être répondue ainsi : « Au moment de la dissolution du dernier esprit, pour eux l'esprit n'a pas dépassé le moment de la dissolution, mais pour eux l'esprit n'a pas non plus dépassé le moment de l'apparition ; pour les autres, l'esprit n'a dépassé ni le moment de la dissolution ni le moment de l'apparition ». Pourquoi, au lieu de répondre ainsi, seule la conscience (citta) est-elle analysée partout ? Parce que la détermination de la personne se fait par la conscience. En raison du dépassement de l'instant, par l'expression « temps passé », et par la conscience présente, la personne est dite être celle dont l'esprit a dépassé le moment de l'apparition, ainsi que pour le passé ; là-dessus, la division des personnes — telle que « l'esprit du premier n'a pas dépassé le moment de la dissolution, celui du dernier l'a dépassé », etc. — est montrée par l'observation du dépassement ou du non-dépassement de tel ou tel instant de l'esprit par lequel s'effectue la détermination de la personne. C'est pourquoi, dans toutes les réponses, seule la conscience est analysée. Ou bien, ce n'est pas une personne distincte des simples phénomènes (dhamma) qui est interrogée ici, mais plutôt l'esprit qualifié par la personne ; par conséquent, on doit comprendre que seule la conscience est répondue. Même si la question porte principalement sur la personne, ou bien si elle porte principalement sur la conscience, dans les deux cas, il conviendrait de répondre « oui » à la deuxième question. Cependant, on doit considérer que l'expression « l'esprit passé » a été employée pour montrer que l'état de temps passé par le dépassement du moment de la cessation n'appartient pas à l'esprit présent, contrairement à l'état de temps passé par le dépassement du moment de l'apparition. « Pour qui l'esprit n'est pas en train d'apparaître » : ici, le sens est « pour qui l'esprit n'est pas au temps passé ayant dépassé l'instant de l'apparition instant après instant ». Cette même méthode s'applique aussi à « n'est pas en train de cesser ».

114-116. මිස්සකවාරෙසු යස්ස සරාගං චිත්තං උප්පජ්ජති න නිරුජ්ඣති, තස්ස චිත්තං නිරුජ්ඣිස්සති නුප්පජ්ජිස්සතීති පුච්ඡා, නොති විස්සජ්ජනඤ්ච අට්ඨකථායං දස්සිතං. පාළියං පන ‘‘යස්ස සරාගං චිත්තං උප්පජ්ජති න නිරුජ්ඣති, තස්ස සරාගං චිත්තං නිරුජ්ඣිස්සති නුප්පජ්ජිස්සතී’’ති මාතිකාඨපනායං වුත්තත්තා විස්සජ්ජනෙපි තථෙව සන්නිට්ඨානසංසයත්ථෙසු සරාගාදිමිස්සකචිත්තවසෙනෙව පුච්ඡා උද්ධරිත්වා ‘‘සරාගපච්ඡිමචිත්තස්ස උප්පාදක්ඛණෙ තෙසං සරාගං චිත්තං උප්පජ්ජති න නිරුජ්ඣති නිරුජ්ඣිස්සති නුප්පජ්ජිස්සති, ඉතරෙසං සරාගචිත්තස්ස උප්පාදක්ඛණෙ තෙසං සරාගං චිත්තං උප්පජ්ජති න නිරුජ්ඣති නිරුජ්ඣිස්සති චෙව උප්පජ්ජිස්සති චා’’ති එවමාදිනා නයෙන යෙභුය්‍යෙන සුද්ධිකවාරසදිසමෙව විස්සජ්ජනං කාතබ්බන්ති කත්වා සංඛිත්තන්ති විඤ්ඤායති.

114-116. Dans les sections mixtes, la question est : « Pour celui pour qui l’esprit accompagné de convoitise (sarāga) apparaît mais ne cesse pas, son esprit cessera-t-il mais n'apparaîtra-t-il plus ? », et la réponse « non » est indiquée dans le commentaire. Cependant, dans le texte Pāli, puisque la proposition est formulée ainsi : « Pour celui pour qui l’esprit avec convoitise apparaît mais ne cesse pas, son esprit avec convoitise cessera-t-il mais n'apparaîtra-t-il plus ? », dans la réponse également, après avoir extrait la question selon le sens de la conclusion et du doute, sur la base de l'esprit mixte avec convoitise, etc., on dit : « Au moment de l’apparition du dernier esprit avec convoitise, pour eux l’esprit avec convoitise apparaît, ne cesse pas, cessera et n’apparaîtra plus ; au moment de l’apparition de l’esprit avec convoitise pour les autres, pour eux l’esprit avec convoitise apparaît, ne cesse pas, cessera et apparaîtra aussi ». En suivant cette méthode, la réponse doit être faite de manière presque identique à la section pure (suddhika), et c'est ainsi que l'on comprend l'abréviation.

නිද්දෙසවාරවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description de la section de l'exposition est terminée.

චිත්තයමකවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description du Yamaka de la conscience est terminée.

9. ධම්මයමකං

9. Le Yamaka des phénomènes (Dhamma).

1. පණ්ණත්තිවාරො

1. La section des désignations (Paṇṇattivāra).

උද්දෙසවාරවණ්ණනා

La description de la section du sommaire (Uddesa).

1-16. ධම්මයමකවණ්ණනායං [Pg.154] කුසලාදිධම්මානං මාතිකං ඨපෙත්වාති යථා මූලයමකෙ කුසලාදිධම්මා දෙසිතා, යථා ච ඛන්ධයමකාදීසු ‘‘පඤ්චක්ඛන්ධා’’තිආදිනා අඤ්ඤථා සඞ්ගහෙත්වා දෙසිතා, තථා අදෙසෙත්වා යා කුසලාදීනං ධම්මානං ‘‘කුසලාකුසලා ධම්මා’’තිආදිකා මාතිකා, තං ඉධ ආදිම්හි ඨපෙත්වා දෙසිතස්සාති අත්ථො.

1-16. Dans le commentaire du Dhammayamaka, l'expression « ayant établi la matrice des phénomènes sains et autres » (kusalādidhammānaṃ mātikaṃ ṭhapetvā) signifie que, contrairement au Mūlayamaka où les phénomènes sains et autres sont enseignés d'une certaine manière, et contrairement au Khandhayamaka et autres où ils sont enseignés par un regroupement différent sous le nom de « cinq agrégats », ici, sans enseigner ainsi, on a établi au début la matrice commençant par « phénomènes sains et malsains » (kusalākusalā dhammā) et c'est ainsi qu'elle est enseignée.

උද්දෙසවාරවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire sur la section de l'exposition (Uddesavāra) est terminé.

2. පවත්තිවාරවණ්ණනා

2. Commentaire sur la section du processus (Pavattivāra).

33-34. ‘‘යස්ස කුසලා ධම්මා උප්පජ්ජන්ති, තස්ස අබ්‍යාකතා ධම්මා උප්පජ්ජන්තී’’ති එතස්ස විස්සජ්ජනෙ ‘‘අබ්‍යාකතා චාති චිත්තසමුට්ඨානරූපවසෙන වුත්ත’’න්ති අට්ඨකථායං වුත්තං, ඉමස්මිං පන පඤ්හෙ කම්මසමුට්ඨානාදිරූපඤ්ච ලබ්භති, තං පන පටිලොමවාරස්ස විස්සජ්ජනෙ සබ්බෙසං චවන්තානං, පවත්තෙ චිත්තස්ස භඞ්ගක්ඛණෙ, ආරුප්පෙ අකුසලානං උප්පාදක්ඛණෙ තෙසං කුසලා ච ධම්මා න උප්පජ්ජන්ති අබ්‍යාකතා ච ධම්මා න උප්පජ්ජන්තීති එත්ථ පවත්තෙ චිත්තස්ස භඞ්ගක්ඛණෙ උප්පජ්ජමානම්පි කම්මසමුට්ඨානාදිරූපං අග්ගහෙත්වා ‘‘අබ්‍යාකතා ච ධම්මා න උප්පජ්ජන්තී’’ති වුත්තත්තා චිත්තසමුට්ඨානරූපමෙව ඉධාධිප්පෙතං. කම්මසමුට්ඨානාදිරූපෙ න විධානං, නාපි පටිසෙධොති කෙචි වදන්ති, තථා චිත්තසමුට්ඨානරූපමෙව සන්ධාය ‘‘යස්ස කුසලා ධම්මා උප්පජ්ජන්ති, තස්ස අබ්‍යාකතා ධම්මා නිරුජ්ඣන්තීති? නො’’ති (යම. 3.ධම්මයමක.163) වුත්තන්ති. තං පනෙතං එවං න සක්කා වත්තුං චිත්තස්ස භඞ්ගක්ඛණෙ කම්මසමුට්ඨානරූපාදීනම්පි උප්පාදස්ස උප්පාදක්ඛණෙ ච නිරොධස්ස එවමාදීහි එව පාළීහි පටිසෙධසිද්ධිතො.

33-34. À propos de la réponse à « Pour celui pour qui les phénomènes sains surgissent, les phénomènes indéterminés surgissent-ils ? », il est dit dans le commentaire : « Les [phénomènes] indéterminés sont mentionnés en tant que matière produite par l'esprit (cittasamuṭṭhānarūpa) ». Cependant, dans cette question, la matière produite par le kamma, etc., est également obtenue. Mais dans la réponse à la section inverse (paṭilomavāra), pour tous ceux qui meurent, au moment de la dissolution de la conscience pendant la continuité du processus (pavatte), ou au moment du surgissement des [états] malsains dans le plan immatériel (āruppe), leurs phénomènes sains ne surgissent pas et leurs phénomènes indéterminés ne surgissent pas non plus. Ici, au moment de la dissolution de la conscience pendant la continuité, même si la matière produite par le kamma, etc., surgit, elle n'est pas incluse, et parce qu'il est dit « les phénomènes indéterminés ne surgissent pas », seule la matière produite par l'esprit est ici visée. Certains disent qu'il n'y a ni prescription ni interdiction concernant la matière produite par le kamma, etc. De même, en se référant uniquement à la matière produite par l'esprit, il est dit : « Pour celui pour qui les phénomènes sains surgissent, les phénomènes indéterminés cessent-ils ? Non » (Yama. 3.dhammayamaka.163). Mais cela ne peut être affirmé ainsi, car l'interdiction du surgissement de la matière produite par le kamma, etc., au moment de la dissolution de la conscience, et de sa cessation au moment du surgissement, est établie par les textes du Canon (Pāḷi) eux-mêmes.

යෙ ච වදන්ති ‘‘යථා පටිසම්භිදාමග්ගෙ නිරොධකථායං ‘සොතාපත්තිමග්ගක්ඛණෙ ජාතා ධම්මා ඨපෙත්වා චිත්තසමුට්ඨානරූපං සබ්බෙපි විරාගා චෙව හොන්ති විරාගාරම්මණා විරාගගොචරා විරාගසමුදාගතා විරාගපතිට්ඨා’තිආදීසු ‘ඨපෙත්වා රූප’න්ති අවත්වා චිත්තපටිබද්ධත්තා චිත්තජරූපානං [Pg.155] ‘ඨපෙත්වා චිත්තසමුට්ඨානරූප’න්ති වුත්තං, එවමිධාපි චිත්තපටිබද්ධත්තා චිත්තජරූපමෙව කථිත’’න්ති, තඤ්ච තථා න හොති. යෙසඤ්හි සොතාපත්තිමග්ගො සහජාතපච්චයො හොති, යෙසු ච විරාගාදිආසඞ්කා හොති, තෙ සොතාපත්තිමග්ගසහජාතා ධම්මා සොතාපත්තිමග්ගක්ඛණෙ ජාතා ධම්මාති තත්ථ වුත්තා. සොතාපත්තිමග්ගක්ඛණෙ ජාතාති හි වචනං මග්ගෙ ජාතතං දීපෙති, න ච කම්මජාදීනි අමග්ගෙ ජායමානානි මග්ගක්ඛණෙ ජාතවොහාරං අරහන්ති තෙසං තස්ස සොතාපත්තිමග්ගක්ඛණෙ සහජාතපච්චයත්තාභාවතො, තස්මා මග්ගක්ඛණෙ තංසහජාතධම්මෙසු ඨපෙතබ්බං ඨපෙතුං ‘‘ඨපෙත්වා චිත්තසමුට්ඨානරූප’’න්ති වුත්තං, ඉධ පන කුසලාදිධම්මා යස්ස යත්ථ උප්පජ්ජන්ති නිරුජ්ඣන්ති ච, තස්ස පුග්ගලස්ස තස්මිඤ්ච ඔකාසෙ අබ්‍යාකතධම්මානං උප්පාදනිරොධානං කුසලාදිපටිබද්ධතා අප්පටිබද්ධතා ච ආමට්ඨා, න ච කම්මජාදිරූපං අබ්‍යාකතං න හොති, තස්මා සන්නිට්ඨානෙන ගහිතස්ස පුග්ගලස්ස ඔකාසෙ වා උප්පාදනිරොධෙසු විජ්ජමානෙසු අබ්‍යාකතානං තෙ වෙදිතබ්බා, අවිජ්ජමානෙසු ච පටිසෙධෙතබ්බා, න ච අචිත්තපටිබද්ධා අබ්‍යාකතාති එත්ථ න ගහිතාති සක්කා වත්තුං නිරොධසමාපන්නානං අසඤ්ඤසත්තානඤ්ච උප්පාදනිරොධවචනතොති.

Et pour ceux qui disent : « Comme dans le discours sur la cessation du Paṭisambhidāmagga : « À l'exception de la matière produite par l'esprit, tous les phénomènes nés au moment du chemin de l'entrée dans le courant (sotāpattimaggakkhaṇa) sont exempts de passion, ont le sans-passion pour objet... » etc., il n'est pas dit « à l'exception de la matière » mais « à l'exception de la matière produite par l'esprit » en raison de son lien avec l'esprit ; ainsi ici aussi, seule la matière produite par l'esprit est mentionnée en raison de son lien avec l'esprit », cela n'est pas le cas. En effet, pour ceux pour qui le chemin de l'entrée dans le courant est une condition de co-naissance, et chez qui surgit l'aspiration au sans-passion, etc., ces phénomènes co-nés avec le chemin de l'entrée dans le courant sont dits « phénomènes nés au moment du chemin de l'entrée dans le courant ». Car l'expression « nés au moment du chemin » indique le fait d'être né dans le chemin, et les [matières] nées du kamma, etc., ne naissant pas dans le chemin, ne méritent pas d'être désignées comme « nées au moment du chemin » parce qu'elles ne sont pas des conditions de co-naissance pour ce moment du chemin de l'entrée dans le courant. Par conséquent, pour exclure ce qui doit être exclu parmi les phénomènes co-nés au moment du chemin, il est dit « à l'exception de la matière produite par l'esprit ». Mais ici, pour celui pour qui et là où les phénomènes sains, etc., surgissent et cessent, le lien ou l'absence de lien du surgissement et de la cessation des phénomènes indéterminés avec les sains, etc., pour cette personne et dans cet espace, est examiné. Et il n'est pas vrai que la matière née du kamma, etc., n'est pas indéterminée. Par conséquent, quand le surgissement et la cessation des [phénomènes] indéterminés existent dans l'espace ou pour la personne déterminée par la conclusion, ils doivent être connus, et quand ils n'existent pas, ils doivent être niés. On ne peut pas dire que les [phénomènes] indéterminés non liés à l'esprit ne sont pas inclus ici, car il y a des mentions de surgissement et de cessation pour ceux qui sont entrés dans la cessation (nirodhasamāpanna) et pour les êtres inconscients (asaññasatta).

චතුත්ථපඤ්හෙ පවත්තෙ අකුසලාබ්‍යාකතචිත්තස්ස උප්පාදක්ඛණෙති ඉදං ‘‘යස්ස වා පන අබ්‍යාකතා ධම්මා උප්පජ්ජන්තී’’ති එතෙන සන්නිට්ඨානෙන ගහිතෙසු පඤ්චවොකාරෙ අකුසලාබ්‍යාකතචිත්තානං චතුවොකාරෙ ච අබ්‍යාකතචිත්තස්සෙව උප්පාදක්ඛණසමඞ්ගිනො සන්ධාය වුත්තං. එවං සබ්බත්ථ සන්නිට්ඨානවසෙන විසෙසො වෙදිතබ්බො.

Dans la quatrième question, « au moment du surgissement d'une conscience malsaine ou indéterminée pendant la continuité » : ceci est dit en se référant à ceux qui possèdent le moment du surgissement des consciences malsaines ou indéterminées dans le plan des cinq constituants (pañcavokāra), et seulement des consciences indéterminées dans le plan des quatre constituants (catuvokāra), parmi ceux inclus par la proposition « Ou bien pour celui pour qui les phénomènes indéterminés surgissent ». Ainsi, partout, la spécificité doit être comprise selon la proposition déterminative.

79. ‘‘එකාවජ්ජනෙන 166 උප්පන්නස්සා’’ති වුත්තං, නානාවජ්ජනෙනපි පන තතො පුරිමතරජවනවීථීසු උප්පන්නස්ස ‘‘උප්පාදක්ඛණෙ තෙසං අකුසලා ධම්මා නුප්පජ්ජිස්සන්ති, නො ච තෙසං කුසලා ධම්මා නුප්පජ්ජන්තී’’ති ඉදං ලක්ඛණං ලබ්භතෙව, තස්මා එතෙන ලක්ඛණෙන සමානලක්ඛණං සබ්බං යස්ස චිත්තස්ස අනන්තරා අග්ගමග්ගං පටිලභිස්සන්ති, තස්ස චිත්තස්ස උප්පාදක්ඛණෙති එතෙනෙව කුසලානාගතභාවපරියොසානෙන තාය එව සමානලක්ඛණතාය දීපිතං හොතීති දට්ඨබ්බං. එස නයො අකුසලාතීතභාවස්ස අබ්‍යාකතාතීතභාවස්ස ච ආදිම්හි ‘‘දුතියෙ අකුසලෙ’’ති, ‘‘දුතියෙ චිත්තෙ’’ති ච වුත්තට්ඨානෙ. යථා හි භාවනාවාරෙ භාවනාපහානානං පරියොසානෙන [Pg.156] අග්ගමග්ගෙන තතො පුරිමතරානිපි භාවනාපහානානි දස්සිතානි හොන්ති, එවමිධාපි තං තං තෙන තෙන ආදිනා අන්තෙන ච දස්සිතන්ති.

79. Il est dit « de celui qui est né par une seule advertance » (ekāvajjanena uppannassa). Mais même pour celui qui est né par diverses advertances dans les processus de javanos antérieurs à cela, cette caractéristique est obtenue : « au moment du surgissement, les phénomènes malsains ne surgiront pas pour eux, mais il n'est pas vrai que les phénomènes sains ne surgiront pas pour eux ». Par conséquent, par cette caractéristique, tout ce qui a une caractéristique identique — à savoir le moment du surgissement de la conscience après laquelle on obtiendra le chemin suprême (aggamagga) — est indiqué par cela même, par la fin de l'état futur des phénomènes sains, en raison de cette même identité de caractéristique ; c'est ainsi qu'il faut le comprendre. Cette méthode s'applique également à l'état passé des [phénomènes] malsains et à l'état passé des [phénomènes] indéterminés, là où il est dit au début « dans la seconde [conscience] malsaine » et « dans la seconde conscience ». De même que dans la section sur le développement (bhāvanāvāra), par le biais du chemin suprême qui clôt les [souillures] à abandonner par le développement, les [souillures] antérieures à abandonner par le développement sont également montrées, ainsi ici aussi, chaque point est montré par son début et sa fin respectifs.

100. පඤ්චවොකාරෙ අකුසලානං භඞ්ගක්ඛණෙ තෙසං අකුසලා ච ධම්මා නිරුජ්ඣන්ති අබ්‍යාකතා ච ධම්මා නිරුජ්ඣන්තීති වචනෙන පටිසන්ධිචිත්තතො සොළසමං, තතො පරම්පි වා භවනිකන්තිචිත්තං හොති, න තතො ඔරන්ති විඤ්ඤායතීති.

100. Par les mots « au moment de la dissolution des [phénomènes] malsains dans le plan des cinq constituants, leurs phénomènes malsains cessent et leurs phénomènes indéterminés cessent », on comprend qu'il s'agit de la seizième [conscience] à partir de la conscience de renaissance, ou bien de la conscience d'attachement à l'existence (bhavanikanticitta) qui vient après cela, et pas avant.

පවත්තිවාරවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire sur la section du processus (Pavattivāra) est terminé.

ධම්මයමකවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire sur le Dhammayamaka est terminé.

10. ඉන්ද්‍රියයමකං

10. Le Yamaka des Facultés (Indriyayamaka).

1. පණ්ණත්තිවාරො

1. La section des désignations (Paṇṇattivāra).

උද්දෙසවාරවණ්ණනා

Commentaire sur la section de l'exposition (Uddesavāra).

1. ඉන්ද්‍රියයමකෙ විභඞ්ගෙ විය ජීවිතින්ද්‍රියං මනින්ද්‍රියානන්තරං අනිද්දිසිත්වා පුරිසින්ද්‍රියානන්තරං උද්දිට්ඨං ‘‘තීණිමානි, භික්ඛවෙ, ඉන්ද්‍රියානි. කතමානි තීණි? ඉත්ථින්ද්‍රියං පුරිසින්ද්‍රියං ජීවිතින්ද්‍රිය’’න්ති (සං. නි. 5.492) සුත්තෙ දෙසිතක්කමෙන. පවත්තිවාරෙ හි එකන්තං පවත්තියං එව උප්පජ්ජමානානං සුඛින්ද්‍රියාදීනං කම්මජානං අකම්මජානඤ්ච අනුපාලකං ජීවිතින්ද්‍රියං චුතිපටිසන්ධීසු ච පවත්තමානානං කම්මජානන්ති තංමූලකානි යමකානි චුතිපටිසන්ධිපවත්තිවසෙන වත්තබ්බානීති වෙදිතබ්බානි. චක්ඛුන්ද්‍රියාදීසු පන පුරිසින්ද්‍රියාවසානෙසු යං මූලකමෙව න හොති මනින්ද්‍රියං, තං ඨපෙත්වා අවසෙසමූලකානි චුතිඋපපත්තිවසෙනෙව වත්තබ්බානි ආයතනයමකෙ විය, තස්මා ජීවිතින්ද්‍රියං තෙසං මජ්ඣෙ අනුද්දිසිත්වා අන්තෙ උද්දිට්ඨන්ති.

1. Tout comme dans la division (vibhaṅga) de l'Indriyayamaka, la faculté de la vie n'est pas indiquée immédiatement après la faculté du mental, mais après la faculté de la masculinité, selon l'ordre enseigné dans le Sutta (SN 5.492) : « Moines, il y a ces trois facultés. Quelles sont les trois ? La faculté de la féminité, la faculté de la masculinité, la faculté de la vie. » En effet, dans la section sur le processus (pavattivāra), la faculté de la vie soutient celles nées du kamma et celles qui n'en sont pas nées, apparaissant exclusivement durant le processus d'existence ; et pour celles nées du kamma apparaissant lors de la mort et de la renaissance, on doit comprendre que les Yamakas ayant cela pour racine doivent être énoncés selon la mort, la renaissance et le processus d'existence. Cependant, pour celles commençant par la faculté de l'œil jusqu'à la fin de la faculté de la masculinité, à l'exception de la faculté du mental qui ne sert pas du tout de racine, les racines restantes doivent être énoncées selon la mort et la renaissance, comme dans l'Āyatanayamaka. C'est pourquoi la faculté de la vie n'est pas indiquée au milieu d'elles, mais à la fin.

උද්දෙසවාරවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description de la section des désignations (Uddesavāra) est terminée.

නිද්දෙසවාරවණ්ණනා

Commentaire de la section des explications (Niddesavāra).

94. ඉත්ථී ඉත්ථින්ද්‍රියන්ති එත්ථ යස්මා ඉත්ථීති කොචි සභාවො නත්ථි, න ච රූපාදිධම්මෙ උපාදාය ඉත්ථිග්ගහණං න හොති, තස්මා ඉත්ථිග්ගහණස්ස අවිජ්ජමානම්පි [Pg.157] විජ්ජමානමිව ගහෙත්වා පවත්තිතො තථාගහිතස්ස වසෙන ‘‘නත්ථී’’ති අවත්වා ‘‘නො’’ති වුත්තං. සුඛස්ස ච භෙදං කත්වා ‘‘සුඛං සොමනස්ස’’න්ති, දුක්ඛස්ස ච ‘‘දුක්ඛං දොමනස්ස’’න්ති වචනෙනෙව සොමනස්සතො අඤ්ඤා සුඛා වෙදනා සුඛං, දොමනස්සතො ච අඤ්ඤා දුක්ඛා වෙදනා දුක්ඛන්ති අයං විසෙසො ගහිතොයෙවාති ‘‘සුඛං සුඛින්ද්‍රියං දුක්ඛං දුක්ඛින්ද්‍රිය’’න්ති එත්ථ ‘‘ආමන්තා’’ති වුත්තං.

94. « Une femme est-elle la faculté de la féminité ? » Ici, puisqu'il n'existe pas de nature propre (sabhāva) nommée « femme », et qu'il n'y a pas de conception de « femme » sans dépendre des phénomènes tels que la forme (rūpa), ainsi, bien que la notion de « femme » soit inexistante, elle est traitée comme si elle existait ; en raison de cette saisie, on ne dit pas « elle n'existe pas » mais on répond « non ». Concernant la distinction du plaisir, par les termes « plaisir et joie », et pour la douleur, « douleur et déplaisir », on comprend que la sensation de plaisir autre que la joie est le « plaisir », et la sensation de douleur autre que le déplaisir est la « douleur ». Cette distinction étant déjà établie, il est dit « oui » (āmantā) pour « le plaisir est la faculté du plaisir, la douleur est la faculté de la douleur ».

140. සුද්ධින්ද්‍රියවාරෙ චක්ඛු ඉන්ද්‍රියන්ති එත්ථ දිබ්බචක්ඛුපඤ්ඤාචක්ඛූනි පඤ්ඤින්ද්‍රියානි හොන්තීති ‘‘ආමන්තා’’ති වුත්තං. අවසෙසං සොතන්ති තණ්හාසොතමෙවාහ.

140. « L'œil est-il la faculté de l'œil ? » Ici, puisque l'œil divin et l'œil de la sagesse sont des facultés de sagesse (paññindriya), il est dit « oui » (āmantā). « Le reste est le courant » : cela désigne uniquement le courant de la soif (taṇhāsota).

නිද්දෙසවාරවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire de la section des explications (Niddesavāra) est terminé.

2.පවත්තිවාරවණ්ණනා

2. Commentaire de la section sur le processus (Pavattivāra).

186. පවත්තිවාරෙ ‘‘ඡයිමානි, භික්ඛවෙ, ඉන්ද්‍රියානි. කතමානි ඡ? චක්ඛුන්ද්‍රියං…පෙ… කායින්ද්‍රියං මනින්ද්‍රිය’’න්ති (සං. නි. 5.495) සුත්තෙ වුත්තනයෙන ඉධ උද්දිට්ඨං මනින්ද්‍රියං චුතිපටිසන්ධිපවත්තීසු පවත්තමානෙහි කම්මජාකම්මජෙහි සබ්බෙහිපි යොගං ගච්ඡති, න ච ජීවිතින්ද්‍රියං විය අඤ්ඤධම්මනිස්සයෙන ගහෙතබ්බං, පුබ්බඞ්ගමත්තාව පධානං, තස්මා කූටං විය ගොපානසීනං සබ්බින්ද්‍රියානං සමොසරණට්ඨානං අන්තෙ ඨපෙත්වා යොජිතං. ජීවිතින්ද්‍රියාදිමූලකෙසු පවත්තිඤ්ච ගහෙත්වා ගතෙසු ‘‘යස්ස ජීවිතින්ද්‍රියං උප්පජ්ජති, තස්ස සුඛින්ද්‍රියං උප්පජ්ජතීති? සබ්බෙසං උපපජ්ජන්තානං, පවත්තෙ සුඛින්ද්‍රියවිප්පයුත්තචිත්තස්ස උප්පාදක්ඛණෙ තෙසං ජීවිතින්ද්‍රියං උප්පජ්ජති, නො ච තෙසං සුඛින්ද්‍රියං උප්පජ්ජති, සුඛින්ද්‍රියසම්පයුත්තචිත්තස්ස උප්පාදක්ඛණෙ තෙසං ජීවිතින්ද්‍රියඤ්ච උප්පජ්ජති සුඛින්ද්‍රියඤ්ච උප්පජ්ජතී’’තිආදිනා සුඛදුක්ඛදොමනස්සින්ද්‍රියෙහි ලොකුත්තරින්ද්‍රියෙහි ච යොජනා ලබ්භති, තථා ‘‘යස්ස සුඛින්ද්‍රියං උප්පජ්ජති, තස්ස දුක්ඛින්ද්‍රියං උප්පජ්ජතීති? නො’’තිආදිනා තංමූලකා ච නයා. තෙහි පන පවත්තියංයෙව උප්පජ්ජමානෙහි යොජනා තංමූලකා ච චුතිපටිසන්ධිපවත්තීසු පවත්තමානෙහි සොමනස්සින්ද්‍රියාදීහි යොජනාය ජීවිතින්ද්‍රියමූලකෙහි ච නයෙහි පාකටායෙවාති කත්වා න වුත්තාති දට්ඨබ්බා.

186. Dans la section sur le processus, la faculté du mental est désignée ici selon la méthode énoncée dans le Sutta (SN 5.495) : « Moines, il y a ces six facultés. Quelles sont les six ? La faculté de l'œil... jusqu'à... la faculté du mental. » Elle s'associe à tous les phénomènes nés du kamma ou non, présents lors de la mort, de la renaissance et du processus d'existence. Elle ne doit pas être appréhendée en dépendance d'un autre phénomène comme la faculté de la vie, car elle est prééminente en tant que précurseur. Par conséquent, comme le faîte (kūṭa) pour les chevrons (gopānasī), elle est placée à la fin comme point de convergence de toutes les facultés. Concernant le processus lié aux racines comme la faculté de la vie : « Pour celui pour qui la faculté de la vie apparaît, la faculté du plaisir apparaît-elle ? Pour tous ceux qui renaissent, au moment de l'apparition d'une conscience dissociée de la faculté du plaisir durant le processus, leur faculté de la vie apparaît, mais non leur faculté du plaisir ; au moment de l'apparition d'une conscience associée à la faculté du plaisir, leur faculté de la vie et leur faculté du plaisir apparaissent », etc. Cette application s'obtient avec les facultés de plaisir, de douleur, de déplaisir et les facultés supramondaines, ainsi que les méthodes basées sur : « Pour celui pour qui la faculté du plaisir apparaît, la faculté de la douleur apparaît-elle ? Non », etc. Mais parce que ces applications durant le processus même et les méthodes basées sur les racines comme la faculté de la joie apparaissant lors de la mort, de la renaissance et du processus sont déjà claires par les méthodes basées sur la racine de la faculté de la vie, on doit considérer qu'elles n'ont pas été explicitées.

‘‘සචක්ඛුකානං [Pg.158] විනා සොමනස්සෙනාති උපෙක්ඛාසහගතානං චතුන්නං මහාවිපාකපටිසන්ධීනං වසෙන වුත්ත’’න්ති අට්ඨකථායං වුත්තං, තං සොමනස්සවිරහිතසචක්ඛුකපටිසන්ධිනිදස්සනවසෙන වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. න හි ‘‘චතුන්නංයෙවා’’ති නියමො කතො, තෙන තංසමානලක්ඛණා පරිත්තවිපාකරූපාවචරපටිසන්ධියොපි දස්සිතා හොන්ති. තත්ථ කාමාවචරෙසු සොමනස්සපටිසන්ධිසමානතාය මහාවිපාකෙහි චතූහි නිදස්සනං කතං, තෙන යථා සසොමනස්සපටිසන්ධිකා අචක්ඛුකා න හොන්ති, එවං ඉතරමහාවිපාකපටිසන්ධිකාපීති අයමත්ථො දස්සිතො හොති. ගබ්භසෙය්‍යකානඤ්ච අනුප්පන්නෙසු චක්ඛාදීසු චවන්තානං අහෙතුකපටිසන්ධිකතා සහෙතුකපටිසන්ධිකානං කාමාවචරානං නියමතො සචක්ඛුකාදිභාවදස්සනෙන දස්සිතා හොති. ගබ්භසෙය්‍යකෙපි හි සන්ධාය ‘‘යස්ස වා පන සොමනස්සින්ද්‍රියං උප්පජ්ජති, තස්ස චක්ඛුන්ද්‍රියං උප්පජ්ජතීති? ආමන්තා’’ති ඉදං වචනං යථා යුජ්ජති, තථා ආයතනයමකෙ දස්සිතං. න හි සන්නිට්ඨානෙන සඞ්ගහිතානං ගබ්භසෙය්‍යකානං වජ්ජනෙ කාරණං අත්ථි, ‘‘ඉත්ථීනං අඝානකානං උපපජ්ජන්තීන’’න්තිආදීසු (යම. 3.ඉන්ද්‍රියයමක.187) ච තෙ එව වුත්තාති.

« Pour ceux qui ont des yeux, sans joie » : ceci est dit en référence aux quatre renaissances de grande résultante (mahāvipāka) accompagnées d'équanimité, selon le commentaire. On doit considérer que cela est dit comme illustration d'une renaissance avec yeux mais sans joie. En effet, il n'y a pas de restriction stricte aux « quatre seulement » ; par là, les renaissances de la sphère de la forme (rūpāvacara) ayant des caractéristiques similaires de petite résultante sont aussi indiquées. Là, l'illustration a été faite par les quatre grandes résultantes en raison de leur similitude avec les renaissances accompagnées de joie dans la sphère des sens. Par conséquent, de même qu'il n'y a pas d'êtres renaissant avec joie qui soient sans yeux, de même pour les autres renaissances de grande résultante. C'est le sens illustré. Pour les êtres utérins (gabbhaseyyaka) mourant avant l'apparition de l'œil, etc., leur état de renaissance sans racine est montré par l'indication de l'état de possession de l'œil, etc., propre aux êtres de la sphère des sens ayant une renaissance avec racines. Car, concernant les utérins, pour que cette parole : « Ou bien, pour celui pour qui la faculté de la joie apparaît, la faculté de l'œil apparaît-elle ? Oui » soit appropriée, elle est montrée ainsi dans l'Āyatanayamaka. Car il n'y a aucune raison d'exclure les utérins inclus par la conclusion, et ils sont mentionnés dans des passages tels que : « pour les femmes dépourvues d'odorat qui renaissent », etc.

උපෙක්ඛාය අචක්ඛුකානන්ති අහෙතුකපටිසන්ධිවසෙන වුත්තන්ති එත්ථ ච කාමාවචරෙ සොපෙක්ඛඅචක්ඛුකපටිසන්ධියා තංසමානලක්ඛණං අරූපපටිසන්ධිඤ්ච නිදස්සෙතීති දට්ඨබ්බං. කෙසුචි පන පොත්ථකෙසු ‘‘අහෙතුකාරූපපටිසන්ධිවසෙනා’’ති පාඨො දිස්සති, සො එව සෙය්‍යො.

« Pour ceux qui sont sans yeux par l'équanimité » : ceci est dit en référence à la renaissance sans racine (ahetukapaṭisandhi). On doit comprendre que cela illustre la renaissance sans yeux accompagnée d'équanimité dans la sphère des sens ainsi que la renaissance immatérielle (arūpa) de caractéristiques similaires. Cependant, dans certains manuscrits, on trouve la leçon « par la renaissance immatérielle sans racine » (ahetukārūpapaṭisandhi) ; celle-ci est préférable.

‘‘තත්ථ හි එකන්තෙනෙව සද්ධාසතිපඤ්ඤායො නත්ථි, සමාධිවීරියානි පන ඉන්ද්‍රියප්පත්තානි න හොන්තී’’ති වුත්තං, යදි පන සමාධිවීරියානි සන්ති, ‘‘ඉන්ද්‍රියප්පත්තානි න හොන්තී’’ති න සක්කා වත්තුං ‘‘සමාධි සමාධින්ද්‍රියන්ති? ආමන්තා’’ති (යම. 3.ඉන්ද්‍රියයමක.113) ‘‘වීරියං වීරියින්ද්‍රියන්ති? ආමන්තා’’ති (යම. 3.ඉන්ද්‍රියයමක.111) වචනතො. අහෙතුකපටිසන්ධිචිත්තෙ ච යථා සමාධිලෙසො එකග්ගතා අත්ථි, න එවං වීරියලෙසො අත්ථි, තස්මා එවමෙත්ථ වත්තබ්බං සියා ‘‘තත්ථ හි එකන්තෙනෙව සද්ධාවීරියසතිපඤ්ඤායො නත්ථි, එකග්ගතා පන සමාධිලෙසො එව හොතී’’ති. අයං පනෙත්ථ අධිප්පායො සියා – යථා අඤ්ඤෙසු කෙසුචි අහෙතුකචිත්තෙසු සමාධිවීරියානි හොන්ති ඉන්ද්‍රියප්පත්තානි ච, එවමිධ සමාධිවීරියානි ඉන්ද්‍රියප්පත්තානි න හොන්තීති. සමාධිවීරියින්ද්‍රියානමෙව අභාවං දස්සෙන්තො අහෙතුකන්තරතො විසෙසෙති[Pg.159]. තත්ථ ‘‘සමාධිවීරියානි පන න හොන්තී’’ති වත්තබ්බෙ ‘‘ඉන්ද්‍රියප්පත්තානී’’ති සමාධිලෙසස්ස සමාධින්ද්‍රියභාවං අප්පත්තස්ස සබ්භාවතො වුත්තං, න වීරියලෙසස්ස. විසෙසනඤ්හි විසෙසිතබ්බෙ පවත්තති. යෙසු පන පොත්ථකෙසු ‘‘තත්ථ එකන්තෙනෙව සද්ධාවීරියසතිපඤ්ඤායො නත්ථී’’ති පාඨො, සො එව සුන්දරතරො.

« Car il a été dit : 'Là, il n'y a absolument pas de foi, de pleine conscience ni de sagesse, mais la concentration et l'énergie n'ont pas atteint le statut de facultés' ; si pourtant la concentration et l'énergie existent, on ne peut pas dire qu'elles 'n'ont pas atteint le statut de facultés', conformément aux paroles : 'La concentration est-elle la faculté de concentration ? Oui.' (Yama. 3.indriyayamaka.113) et 'L'énergie est-elle la faculté d'énergie ? Oui.' (Yama. 3.indriyayamaka.111). Dans la conscience de renaissance sans cause (ahetukapaṭisandhicitta), tout comme il existe un soupçon de concentration (samādhileso) sous la forme de l'unidirectionnalité (ekaggatā), il n'y a pas de tel soupçon d'énergie ; par conséquent, il conviendrait de dire ceci : 'Car là, il n'y a absolument pas de foi, d'énergie, de pleine conscience ni de sagesse, mais l'unidirectionnalité n'est qu'un soupçon de concentration.' L'intention ici serait la suivante : tout comme dans certaines autres consciences sans cause, la concentration et l'énergie existent et atteignent le statut de facultés, ici la concentration et l'énergie n'atteignent pas le statut de facultés. En montrant l'absence même des facultés de concentration et d'énergie, on le distingue des autres états sans cause. Concernant l'expression 'mais la concentration et l'énergie n'existent pas', on a dit 'n'ayant pas atteint le statut de facultés' en raison de l'existence d'un soupçon de concentration qui n'a pas atteint l'état de faculté de concentration, mais non pour un soupçon d'énergie. En effet, la spécification s'applique à ce qui doit être spécifié. Cependant, dans les manuscrits où l'on lit 'là, il n'y a absolument pas de foi, d'énergie, de pleine conscience ni de sagesse', cette version est préférable. »

යාව චක්ඛුන්ද්‍රියං නුප්පජ්ජති, තාව ගබ්භගතානං අචක්ඛුකානං භාවො අත්ථීති ඉමිනා අධිප්පායෙනාහ ‘‘සහෙතුකානං අචක්ඛුකානන්ති ගබ්භසෙය්‍යකවසෙන චෙව අරූපීවසෙන ච වුත්ත’’න්ති. ගබ්භසෙය්‍යකාපි පන අවස්සං උප්පජ්ජනකචක්ඛුකා න ලබ්භන්තීති දට්ඨබ්බා. සචක්ඛුකානං ඤාණවිප්පයුත්තානන්ති කාමධාතුයං දුහෙතුකපටිසන්ධිකානං වසෙන වුත්තන්ති ඉධාපි අහෙතුකපටිසන්ධිකා ච අචක්ඛුකා ලබ්භන්තෙව. ඉත්ථිපුරිසින්ද්‍රියසන්තානානම්පි උපපත්තිවසෙන උප්පාදො, චුතිවසෙන නිරොධො බාහුල්ලවසෙන දස්සිතො. කදාචි හි තෙසං පඨමකප්පිකාදීනං විය පවත්තියම්පි උප්පාදනිරොධා හොන්තීති. එත්ථ පුරිසින්ද්‍රියාවසානෙසු ඉන්ද්‍රියමූලයමකෙසු පඨමපුච්ඡාසු සන්නිට්ඨානෙහි ගහිතෙහි උපපත්තිචුතිවසෙන ගච්ඡන්තෙහි චක්ඛුන්ද්‍රියාදීහි නියමිතත්තා ජීවිතින්ද්‍රියාදීනං පවත්තිවසෙනපි ලබ්භමානානං උපපත්තිචුතිවසෙනෙව දුතියපුච්ඡාසු සන්නිට්ඨානෙහි ගහණං වෙදිතබ්බං.

« Tant que la faculté de l'œil n'apparaît pas, l'état d'absence d'œil existe pour ceux qui sont dans la matrice ; c'est dans cette intention qu'il est dit : 'ceux qui ont des causes mais sont dépourvus d'œil se réfère à ceux qui sont dans la matrice et à ceux qui sont sans forme.' On doit considérer que même ceux qui sont dans la matrice ne se trouvent pas nécessairement avec une faculté de l'œil en train d'apparaître. Pour 'ceux qui possèdent la faculté de l'œil mais sont dissociés de la connaissance', cela est dit en référence à ceux qui ont une renaissance à deux causes dans la sphère des sens ; ici aussi, ceux qui ont une renaissance sans cause et sont dépourvus d'œil sont inclus. L'apparition de la continuité des facultés féminine et masculine est montrée par la naissance, et leur cessation par la mort, principalement. Parfois, leur apparition et leur cessation se produisent également durant le cours de l'existence, comme pour les premiers êtres de l'ère cosmique. Ici, dans les Yamakas des racines des facultés se terminant par la faculté masculine, dans les premières questions, les conclusions tirées concernant les facultés de l'œil, etc., qui se déplacent selon la naissance et la mort, étant déterminées, on doit comprendre que pour les facultés de vie, etc., qui se trouvent également dans le cours de l'existence, la saisie dans les conclusions des secondes questions se fait uniquement selon la naissance et la mort. »

190. රූපජීවිතින්ද්‍රියං චක්ඛුන්ද්‍රියාදිසමානගතිකං චුතිපටිසන්ධිවසෙනෙව ගච්ඡති සන්තානුප්පත්තිනිරොධදස්සනතොති ආහ ‘‘පවත්තෙ සොමනස්සවිප්පයුත්තචිත්තස්ස උප්පාදක්ඛණෙති අරූපජීවිතින්ද්‍රියං සන්ධාය වුත්ත’’න්ති. එතෙසඤ්චෙව අඤ්ඤෙසඤ්ච පඤ්චින්ද්‍රියානං යථාලාභවසෙනාති එත්ථ එතෙසං ජීවිතින්ද්‍රියාදීනං චුතිපටිසන්ධිපවත්තෙසු, අඤ්ඤෙසඤ්ච චක්ඛුන්ද්‍රියාදීනං චුතිපටිසන්ධීසූති එවං යථාලාභො දට්ඨබ්බො. අයං පන ඡෙදෙයෙවාති එත්ථ තස්ස තස්ස පරිපුණ්ණපඤ්හස්ස තස්මිං තස්මිං සරූපදස්සනෙන විස්සජ්ජනෙ විස්සජ්ජිතෙ පච්ඡිමකොට්ඨාසස්ස ඡෙදොති නාමං දට්ඨබ්බං.

190. « La faculté de vie matérielle suit la même voie que la faculté de l'œil, etc., se déplaçant uniquement selon la mort et la renaissance, car elle montre l'apparition et la cessation de la continuité ; c'est pourquoi il est dit : 'au moment de l'apparition d'une conscience dissociée de la joie pendant le cours de l'existence, cela est dit en référence à la faculté de vie immatérielle.' Quant à l'expression 'pour ces facultés et pour les cinq autres facultés, selon leur obtention', on doit comprendre 'selon leur obtention' comme suit : pour ces facultés de vie, etc., lors de la mort, de la renaissance et durant la vie, et pour les autres facultés comme l'œil, lors de la mort et de la renaissance. Dans l'expression 'cela est seulement un cheda (une coupure)', on doit comprendre que le terme 'cheda' désigne la partie finale de chaque question complète lorsqu'elle est résolue par l'explication de sa forme propre correspondante. »

යස්ස වා පන සොමනස්සින්ද්‍රියං න උප්පජ්ජති, තස්ස ජීවිතින්ද්‍රියං න උප්පජ්ජතීති? විනා සොමනස්සෙන උපපජ්ජන්තානං පවත්තෙ සොමනස්සවිප්පයුත්තචිත්තස්ස උප්පාදක්ඛණෙ තෙසං සොමනස්සින්ද්‍රියං න උප්පජ්ජති, නො ච තෙසං [Pg.160] ජීවිතින්ද්‍රියං න උප්පජ්ජතීති එත්ථ ‘‘නිරොධසමාපන්නානං අසඤ්ඤසත්තාන’’න්ති අවචනං රූපජීවිතින්ද්‍රියස්ස චක්ඛුන්ද්‍රියාදිසමානගතිකතං දීපෙති. තස්ස හි උපපත්තියංයෙව උප්පාදො වත්තබ්බොති. ‘‘විනා සොමනස්සෙන උපපජ්ජන්තාන’’න්ති එත්ථ අසඤ්ඤසත්තෙ සඞ්ගහෙත්වා පවත්තිවසෙන තෙ ච නිරොධසමාපන්නා ච න වුත්තා, අනුප්පාදොපි පනෙතස්ස චුතිඋපපත්තීස්වෙව වත්තබ්බො, න පවත්තෙති. පච්ඡිමකොට්ඨාසෙපි ‘‘සබ්බෙසං චවන්තානං, පවත්තෙ චිත්තස්ස භඞ්ගක්ඛණෙ තෙසං සොමනස්සින්ද්‍රියඤ්ච න උප්පජ්ජති ජීවිතින්ද්‍රියඤ්ච න උප්පජ්ජතී’’ති එවං ‘‘සබ්බෙසං චවන්තාන’’න්ති එත්ථෙව අසඤ්ඤසත්තෙ සඞ්ගණ්හිත්වා පවත්තිවසෙන තෙ ච නිරොධසමාපන්නා න ච වුත්තා. යස්සයත්ථකෙ ච නිරොධසමාපන්නා න දස්සෙතබ්බා න ගහෙතබ්බාති අත්ථො. න හි ‘‘නිරොධසමාපන්නාන’’න්ති වචනං ‘‘අසඤ්ඤසත්තාන’’න්ති වචනං විය ඔකාසදීපකං, නාපි ‘‘උපෙක්ඛාසම්පයුත්තචිත්තස්ස උප්පාදක්ඛණෙ, සබ්බෙසං චිත්තස්ස භඞ්ගක්ඛණෙ’’තිආදිවචනං විය සොමනස්සින්ද්‍රියාදීනං අනුප්පාදක්ඛණදීපකං, අථ ඛො පුග්ගලදීපකමෙවාති.

« Ou bien, pour celui pour qui la faculté de joie n'apparaît pas, la faculté de vie n'apparaît-elle pas ? Pour ceux qui renaissent sans joie, au moment de l'apparition d'une conscience dissociée de la joie durant la vie, la faculté de joie n'apparaît pas, mais il n'est pas vrai que la faculté de vie n'apparaît pas pour eux ; ici, l'absence de mention des 'êtres se trouvant dans l'atteinte de la cessation et des êtres sans perception' indique que la faculté de vie matérielle suit la même voie que la faculté de l'œil, etc. En effet, son apparition ne doit être mentionnée qu'à la renaissance. Dans 'ceux qui renaissent sans joie', en incluant les êtres sans perception, ils ne sont pas mentionnés selon le cours de l'existence, ni ceux qui sont dans l'atteinte de la cessation ; or, la non-apparition de cette faculté ne doit être mentionnée que lors de la mort et de la renaissance, pas durant le cours de l'existence. Dans la partie finale également, 'pour tous ceux qui meurent, au moment de la dissolution de la conscience pendant la vie, la faculté de joie n'apparaît pas et la faculté de vie n'apparaît pas' ; ainsi, dans 'pour tous ceux qui meurent', en incluant les êtres sans perception, ils ne sont pas mentionnés selon le cours de l'existence, ni ceux qui sont dans l'atteinte de la cessation. Le sens est que dans la section portant sur 'celui pour qui', les êtres dans l'atteinte de la cessation ne doivent être ni montrés ni saisis. En effet, l'expression 'ceux qui sont dans l'atteinte de la cessation' n'indique pas un lieu comme l'expression 'les êtres sans perception', et elle n'indique pas non plus un moment de non-apparition des facultés de joie, etc., comme l'expression 'au moment de l'apparition d'une conscience associée à l'équanimité, au moment de la dissolution de la conscience de tous', mais elle désigne plutôt l'individu. »

අතීතකාලභෙදෙ සුද්ධාවාසානං උපපත්තිචිත්තස්ස උප්පාදක්ඛණෙ තෙසං තත්ථ සොමනස්සින්ද්‍රියඤ්ච න උප්පජ්ජිත්ථ ජීවිතින්ද්‍රියඤ්ච න උප්පජ්ජිත්ථාති එත්ථ ‘‘උපපත්තිචිත්තස්ස උප්පාදක්ඛණෙ’’ති කස්මා වුත්තං, නනු ‘‘සුද්ධාවාසං උපපජ්ජන්තානං, අසඤ්ඤසත්තානං තෙසං තත්ථ සොමනස්සින්ද්‍රියඤ්ච න උප්පජ්ජිත්ථ මනින්ද්‍රියඤ්ච න උප්පජ්ජිත්ථා’’ති (යම. 3.ඉන්ද්‍රියයමක.277) එත්ථ විය ‘‘උපපජ්ජන්තාන’’න්ති වත්තබ්බන්ති? න වත්තබ්බං. යථා හි සොමනස්සමනින්ද්‍රියානං වසෙන උපපජ්ජන්තා පුග්ගලා උපපත්තිචිත්තසමඞ්ගිනො හොන්ති, න එවං සොමනස්සජීවිතින්ද්‍රියානං වසෙන උපපත්තිසමඞ්ගිනොයෙව හොන්ති. ජීවිතින්ද්‍රියස්ස හි වසෙන යාව පඨමරූපජීවිතින්ද්‍රියං ධරති, තාව උපපජ්ජන්තා නාම හොන්ති. තදා ච දුතියචිත්තතො පට්ඨාය ‘‘ජීවිතින්ද්‍රියඤ්ච න උප්පජ්ජිත්ථා’’ති න සක්කා වත්තුං අරූපජීවිතින්ද්‍රියස්ස උප්පජ්ජිත්වා නිරුද්ධත්තා, තස්මා උභයං උප්පාදක්ඛණෙන නිදස්සිතං. යථා හි ‘‘න නිරුජ්ඣිත්ථා’’ති ඉදං ලක්ඛණං උපපත්තිචිත්තස්ස ද්වීසු ඛණෙසු ලබ්භමානං සබ්බපඨමෙන උපපත්තිචිත්තස්ස භඞ්ගක්ඛණෙන නිදස්සිතං, එවමිධාපි දට්ඨබ්බං.

Dans la division du temps passé, au moment de l'apparition de la conscience de renaissance des habitants des Demeures Pures (suddhāvāsa), pour eux, en ce lieu, ni la faculté de la joie ni la faculté de la vie n'étaient apparues ; ici, pourquoi est-il dit « au moment de l'apparition de la conscience de renaissance » ? Ne devrait-on pas dire « pour ceux renaissant dans les Demeures Pures, pour les êtres sans perception, pour eux là, ni la faculté de la joie ni la faculté du mental n'étaient apparues », comme dans le passage (Yama. 3.indriyayamaka.277) ? Cela ne doit pas être dit. Car, tout comme les individus renaissant par le biais des facultés de la joie et du mental possèdent la conscience de renaissance, il n'en est pas de même par le biais des facultés de la joie et de la vie. En raison de la faculté de la vie, tant que la première faculté de vie matérielle subsiste, ils sont dits « en train de renaître ». À ce moment, à partir de la seconde pensée, on ne peut pas dire que « la faculté de la vie n'était pas apparue », car la faculté de la vie immatérielle est apparue puis a cessé ; c'est pourquoi les deux ont été illustrés par le moment de l'apparition. Tout comme cette caractéristique « n'a pas cessé », qui se trouve dans les deux moments de la conscience de renaissance, a été illustrée par le tout premier moment de dissolution de la conscience de renaissance, il faut considérer qu'il en est de même ici.

අනාගතකාලභෙදෙ උප්පජ්ජිස්සමානෙ සන්නිට්ඨානං කත්වා අඤ්ඤස්ස ච උප්පජ්ජිස්සමානතාව පුච්ඡිතා. තත්ථ යථා පච්චුප්පන්නකාලභෙදෙ සන්නිට්ඨානසංසයභෙදෙහි උප්පජ්ජමානස්සෙව ගහිතත්තා ‘‘යස්ස චක්ඛුන්ද්‍රියාදීනි උප්පජ්ජන්ති[Pg.161], උපපජ්ජන්තස්ස තස්ස ජීවිතින්ද්‍රියාදීනි උප්පජ්ජන්තී’’ති උපපජ්ජන්තස්සෙව පුච්ඡිතානං උපපත්තියංයෙව තෙසං උප්පාදො සම්භවති, න අඤ්ඤත්ථ, න එවමිධ ‘‘යස්ස චක්ඛුන්ද්‍රියාදීනි උප්පජ්ජිස්සන්ති, උපපජ්ජන්තස්ස තස්ස ජීවිතින්ද්‍රියාදීනි උප්පජ්ජිස්සන්තී’’ති උපපජ්ජන්තස්සෙව පුච්ඡිතානං තෙසං උපපත්තිතො අඤ්ඤත්ථ උප්පාදො න සම්භවති, තස්මා ‘‘යස්ස චක්ඛුන්ද්‍රියං උප්පජ්ජිස්සති, තස්ස සොමනස්සින්ද්‍රියං උප්පජ්ජිස්සතීති? ආමන්තා’’ති වුත්තං. එවඤ්ච කත්වා නිරොධවාරෙපි ‘‘යස්ස චක්ඛුන්ද්‍රියං නිරුජ්ඣිස්සති, තස්ස සොමනස්සින්ද්‍රියං නිරුජ්ඣිස්සතීති? ආමන්තා’’ති වුත්තං. න හි යස්ස චක්ඛුන්ද්‍රියං නිරුජ්ඣිස්සති, තස්ස සොමනස්සින්ද්‍රියං න නිරුජ්ඣිස්සති, අපි පච්ඡිමභවිකස්ස උපෙක්ඛාසහගතපටිසන්ධිකස්ස. න හි උපපජ්ජන්තස්ස තස්ස චුතිතො පුබ්බෙව සොමනස්සින්ද්‍රියනිරොධො න සම්භවතීති. එත්ථ හි පඨමපුච්ඡාසු සන්නිට්ඨානත්ථො පුච්ඡිතබ්බත්ථනිස්සයො මාදිසොව උපපත්තිඋප්පාදින්ද්‍රියවා උභයුප්පාදින්ද්‍රියවා අත්ථො පටිනිවත්තිත්වාපි පුච්ඡිතබ්බත්ථස්ස නිස්සයොති එවං විය දුතියපුච්ඡාසු සන්නිට්ඨානත්ථමෙව නියමෙති, න තත්ථෙව පුච්ඡිතබ්බං අනාගතභාවමත්තෙන සරූපතො ගහිතං උප්පාදං වා නිරොධං වා සංසයත්ථන්ති. යස්මා චෙවං සන්නිට්ඨානත්ථස්ස නියමො හොති, තස්මා ‘‘යස්ස වා පන සොමනස්සින්ද්‍රියං උප්පජ්ජිස්සති, තස්ස චක්ඛුන්ද්‍රියං උප්පජ්ජිස්සතීති? ආමන්තා’’ති (යම. 3.ඉන්ද්‍රියයමක.281) වුත්තං. එස නයො නිරොධවාරෙපි.

Dans la division du temps futur, après avoir établi ce qui apparaîtra, le fait qu'une autre chose apparaîtra est également interrogé. Là, tout comme dans la division du temps présent, parce que seul celui qui est en train de naître est saisi par les distinctions de l'affirmation et du doute, dans l'énoncé « pour celui dont les facultés de la vision, etc., apparaissent, pour celui qui renaît, les facultés de la vie, etc., apparaissent », l'apparition de celles-ci pour les personnes interrogées se produit seulement lors de la renaissance, et non ailleurs ; il n'en est pas de même ici. « Pour celui dont la faculté de la vision apparaîtra, sa faculté de la joie apparaîtra-t-elle ? Oui ». Et de la même manière, dans la section sur la cessation, il est dit : « Pour celui dont la faculté de la vision cessera, sa faculté de la joie cessera-t-elle ? Oui ». En effet, il n'est pas vrai que pour celui dont la faculté de la vision cessera, la faculté de la joie ne cessera pas, même pour celui qui est dans sa dernière existence et dont la renaissance est accompagnée d'équanimité. Car il n'est pas possible que la cessation de la faculté de la joie ne se produise pas avant la mort pour celui qui est en train de naître. Ici, dans les premières questions, le sens de l'affirmation est le fondement de ce qui doit être interrogé, de la même manière que pour la section sur les facultés d'apparition à la renaissance ou sur les facultés des deux apparitions ; même après s'être détourné, le fondement de ce qui doit être interrogé détermine le sens de l'affirmation dans les secondes questions, et ce n'est pas là que l'apparition ou la cessation, saisie en soi par le simple fait d'être futur, doit être interrogée comme l'objet du doute. Puisque c'est ainsi que se fait la détermination du sens de l'affirmation, il est dit : « Ou bien encore, pour celui dont la faculté de la joie apparaîtra, sa faculté de la vision apparaîtra-t-elle ? Oui » (Yama. 3.indriyayamaka.281). Cette méthode s'applique également à la section sur la cessation.

පටිලොමෙ පන යථා අනුලොමෙ ‘‘උප්පජ්ජිස්සති නිරුජ්ඣිස්සතී’’ති උප්පාදනිරොධා අනාගතා සරූපවසෙන වුත්තා, එවං අවුත්තත්තා යථා තත්ථ සංසයපදෙන ගහිතස්ස ඉන්ද්‍රියස්ස පවත්තියම්පි උප්පාදනිරොධා චක්ඛුන්ද්‍රියාදිමූලකෙසු යොජිතා, න එවං යොජෙතබ්බා. යථා හි උප්පාදනිරොධෙ අතික්කමිත්වා අප්පත්වා ච උප්පාදනිරොධා සම්භවන්ති යොජෙතුං, න එවං අනුප්පාදානිරොධෙ අතික්කමිත්වා අප්පත්වා ච අනුප්පාදානිරොධා සම්භවන්ති අභූතාභාවස්ස අභූතාභාවං අතික්කමිත්වා අප්පත්වා ච සම්භවානුප්පත්තිතො, අභූතුප්පාදනිරොධාභාවො ච පටිලොමෙ පුච්ඡිතො, තස්මාස්ස විසෙසරහිතස්ස අභූතාභාවස්ස වත්තමානානං උප්පාදස්ස විය කාලන්තරයොගාභාවතො යාදිසානං චක්ඛාදීනං උප්පාදනිරොධාභාවෙන පුච්ඡිතබ්බස්ස නිස්සයො සන්නිට්ඨානෙන සන්නිච්ඡිතො, තන්නිස්සයා තාදිසානංයෙව උපපත්තිචුතිඋප්පාදනිරොධානං ජීවිතාදීනම්පි අනුප්පාදානිරොධා සංසයපදෙන [Pg.162] පුච්ඡිතා හොන්තීති ‘‘යස්ස චක්ඛුන්ද්‍රියං නුප්පජ්ජිස්සති, තස්ස සොමනස්සින්ද්‍රියං නුප්පජ්ජිස්සතීති? ආමන්තා’’ති (යම. 3.ඉන්ද්‍රියයමක.308) ච, ‘‘යස්ස චක්ඛුන්ද්‍රියං න නිරුජ්ඣිස්සති, තස්ස සොමනස්සින්ද්‍රියං න නිරුජ්ඣිස්සතීති? ආමන්තා’’ති ච වුත්තං, න වුත්තං ‘‘යෙ අරූපං උපපජ්ජිත්වා පරිනිබ්බායිස්සන්තී’’තිආදිනා ජීවිතින්ද්‍රියඋපෙක්ඛින්ද්‍රියාදීසු විය විස්සජ්ජනන්ති.

Dans l'ordre inverse, tout comme dans l'ordre direct les termes « apparaîtra » et « cessera » indiquent l'apparition et la cessation futures de manière explicite, puisqu'elles n'ont pas été ainsi formulées ici, l'apparition et la cessation, même dans le fonctionnement de la faculté saisie par le terme du doute, ont été jointes à celles ayant pour base la faculté de la vision, etc. ; elles ne doivent pas être ainsi jointes. Car de même qu'il est possible de joindre l'apparition et la cessation en dépassant ou en n'atteignant pas certains moments, il n'est pas possible de joindre la non-apparition et la non-cessation en dépassant ou en n'atteignant pas certains moments, car la non-apparition de ce qui ne sera pas ne se produit pas en dépassant ou en n'atteignant pas cela ; et l'absence d'apparition et de cessation de ce qui n'est pas a été interrogée dans l'ordre inverse. C'est pourquoi, pour cette absence de devenir sans distinction, tout comme pour l'apparition actuelle, en raison de l'absence de lien avec un autre temps, le fondement de ce qui doit être interrogé par l'absence d'apparition et de cessation des facultés de la vision, etc., est résolu par l'affirmation. Sur cette base, la non-apparition et la non-cessation de la vie, etc., pour de telles naissances, morts, apparitions et cessations, sont interrogées par le terme du doute. C'est pourquoi il est dit : « Pour celui dont la faculté de la vision n'apparaîtra pas, sa faculté de la joie n'apparaîtra-t-elle pas ? Oui » (Yama. 3.indriyayamaka.308) et « Pour celui dont la faculté de la vision ne cessera pas, sa faculté de la joie ne cessera pas-t-elle pas ? Oui » ; il n'est pas donné de réponse commençant par « ceux qui, étant nés dans le monde immatériel, parviendront au parinibbāna », comme cela est fait pour les facultés de la vie et de l'équanimité.

යෙ රූපාවචරං උපපජ්ජිත්වා පරිනිබ්බායිස්සන්ති, තෙසං ඝානින්ද්‍රියං න උප්පජ්ජිස්සති, නො ච තෙසං සොමනස්සින්ද්‍රියං න උප්පජ්ජිස්සතී’’ති එත්ථ යෙ සොපෙක්ඛපටිසන්ධිකා භවිස්සන්ති, තෙ ‘‘යෙ ච අරූපං උපපජ්ජිත්වා පරිනිබ්බායිස්සන්තී’’ති එතෙන පච්ඡිමකොට්ඨාසවචනෙන තංසමානලක්ඛණතාය සඞ්ගහිතාති යෙ සොමනස්සපටිසන්ධිකා භවිස්සන්ති, තෙ එව වුත්තාති දට්ඨබ්බා.

« Pour ceux qui, après être nés dans le monde de la forme (rūpāvacara), parviendront au parinibbāna, la faculté de l'odorat n'apparaîtra pas, mais pour eux la faculté de la joie ne manquera pas d'apparaître » ; ici, ceux qui auront une renaissance accompagnée d'équanimité sont inclus dans ce dernier groupe par la mention « et ceux qui, après être nés dans le monde immatériel, parviendront au parinibbāna », en raison de la similitude de leurs caractéristiques. Il faut comprendre que seuls ceux qui auront une renaissance accompagnée de joie sont ici visés.

අට්ඨකථායං යෙසු ආදිමපොත්ථකෙසු ‘‘අතීතානාගතවාරෙ සුද්ධාවාසානං උපපත්තිචිත්තස්ස භඞ්ගක්ඛණෙ මනින්ද්‍රියඤ්ච නුප්පජ්ජිත්ථාති ධම්මයමකෙ විය උප්පාදක්ඛණාතික්කමවසෙන අත්ථං අග්ගහෙත්වා’’ති ලිඛිතං, තං පමාදලිඛිතං. යෙසු පන පොත්ථකෙසු ‘‘පච්චුප්පන්නාතීතවාරෙ සුද්ධාවාසානං උපපත්තිචිත්තස්ස භඞ්ගක්ඛණෙ මනින්ද්‍රියඤ්ච නුප්පජ්ජිත්ථාති…පෙ… තස්මිං භවෙ අනුප්පන්නපුබ්බවසෙන අත්ථො ගහෙතබ්බො’’ති පාඨො දිස්සති, සො එව සුන්දරතරොති.

Dans le Commentaire (Aṭṭhakathā), dans certains manuscrits anciens où il est écrit : « dans la division du passé et du futur, au moment de la dissolution de la conscience de renaissance des habitants des Demeures Pures, la faculté du mental n'était pas apparue... sans saisir le sens par le dépassement du moment de l'apparition comme dans le Dhammayamaka », cela a été écrit par inadvertance. Cependant, dans les manuscrits où l'on trouve la leçon : « dans la division du présent et du passé, au moment de la dissolution de la conscience de renaissance des habitants des Demeures Pures, la faculté du mental n'était pas apparue... le sens doit être saisi par l'absence d'apparition antérieure dans cette existence même », cette version est bien meilleure.

පවත්තිවාරවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description de la section sur le processus (Pavattivāravaṇṇanā) est terminée.

3. පරිඤ්ඤාවාරවණ්ණනා

3. Description de la section sur la pleine compréhension (Pariññāvāravaṇṇanā).

435-482. පරිඤ්ඤාවාරෙ ලොකියඅබ්‍යාකතමිස්සකානි චාති දුක්ඛසච්චපරියාපන්නෙහි එකන්තපරිඤ්ඤෙය්‍යෙහි ලොකියඅබ්‍යාකතෙහි මිස්සකත්තා තානි උපාදාය මනින්ද්‍රියාදීනං වෙදනාක්ඛන්ධාදීනං විය පරිඤ්ඤෙය්‍යතා ච වුත්තා. යදි පරිඤ්ඤෙය්‍යමිස්සකත්තා පරිඤ්ඤෙය්‍යතා හොති, කස්මා ධම්මයමකෙ ‘‘යො කුසලං ධම්මං භාවෙති, සො අබ්‍යාකතං ධම්මං පරිජානාතී’’තිආදිනා අබ්‍යාකතපදෙන යොජෙත්වා යමකානි න වුත්තානීති? යථා ‘‘කුසලං භාවෙමි, අකුසලං පජහාමී’’ති කුසලාකුසලෙසු [Pg.163] භාවනාපහානාභිනිවෙසො හොති, තථා ‘‘වෙදනාක්ඛන්ධො අනිච්චො, ධම්මායතනං අනිච්ච’’න්තිආදිනා ඛන්ධාදීසු පරිජානාභිනිවෙසො හොති, තත්ථ වෙදනාක්ඛන්ධාදයො ‘‘අනිච්ච’’න්තිආදිනා පරිජානිතබ්බා, තෙ ච වෙදනාක්ඛන්ධාදිභාවං ගහෙත්වා පරිජානිතබ්බා, න අබ්‍යාකතභාවන්ති.

435-482. Dans la section sur la pleine compréhension (Pariññāvāra), concernant les termes « mixtes de mondain et d'indéterminé » (lokiyaabyākatamissakāni), parce qu'ils sont mêlés à des phénomènes mondains et indéterminés qui appartiennent à la vérité de la souffrance et qui doivent être exclusivement compris pleinement, leur nature d'objets de pleine compréhension est mentionnée, comme c'est le cas pour la faculté du mental et d'autres, ou pour l'agrégat de la sensation et d'autres, en les prenant comme base. Si la nature d'objet de pleine compréhension découle du fait d'être mélangé à ce qui doit être pleinement compris, pourquoi, dans le Yamaka des phénomènes (Dhammayamaka), les paires ne sont-elles pas énoncées en utilisant le terme « indéterminé », par exemple : « Celui qui développe un phénomène salubre comprend pleinement un phénomène indéterminé » ? De même qu'il existe un attachement (abhinivesa) au développement et à l'abandon à l'égard du salubre et de l'insalubre, comme dans : « Je développe le salubre, j'abandonne l'insalubre », de même il existe un attachement à la pleine compréhension à l'égard des agrégats et autres, comme dans : « l'agrégat de la sensation est impermanent, la base des phénomènes est impermanente ». Là, l'agrégat de la sensation et d'autres doivent être compris pleinement comme « impermanents » ; ils doivent être compris pleinement en saisissant leur état d'agrégat de sensation, etc., et non leur état d'indéterminé.

කස්මා පනෙත්ථ දුක්ඛසච්චභාජනීයෙ ආගතස්ස දොමනස්සස්ස පහාතබ්බතාව වුත්තා, න පරිඤ්ඤෙය්‍යතා, නනු දුක්ඛසච්චපරියාපන්නා වෙදනාක්ඛන්ධාදයො කුසලාකුසලභාවෙන අග්ගහිතා කුසලාකුසලාපි පරිඤ්ඤෙය්‍යාති? සච්චං, යථා පන වෙදනාක්ඛන්ධාදිභාවො භාවෙතබ්බපහාතබ්බභාවෙහි විනාපි හොති, න එවං දොමනස්සින්ද්‍රියභාවො පහාතබ්බභාවෙන විනා හොතීති ඉමං විසෙසං දස්සෙතුං දොමනස්සින්ද්‍රියස්ස පහාතබ්බතාව ඉධ වුත්තා, න පරිඤ්ඤෙය්‍යභාවස්ස අභාවතොති දට්ඨබ්බො. අකුසලං එකන්තතො පහාතබ්බමෙවාති එතෙන පහාතබ්බමෙව, න අප්පහාතබ්බන්ති අප්පහාතබ්බමෙව නිවාරෙති, න පරිඤ්ඤෙය්‍යභාවන්ති දට්ඨබ්බං. අඤ්ඤින්ද්‍රියං භාවෙතබ්බනිට්ඨං, න පන සච්ඡිකාතබ්බනිට්ඨන්ති භාවෙතබ්බභාවො එව තස්ස ගහිතොති. ‘‘ද්වෙ පුග්ගලා’’තිආදි ‘‘චක්ඛුන්ද්‍රියං න පරිජානාතී’’තිආදිකස්ස පරතො ලිඛිතබ්බං උප්පටිපාටියා ලිඛිතන්ති දට්ඨබ්බං. චක්ඛුන්ද්‍රියමූලකඤ්හි අතික්කමිත්වා දොමනස්සින්ද්‍රියමූලකෙ ඉදං වුත්තං ‘‘ද්වෙ පුග්ගලා දොමනස්සින්ද්‍රියං න පජහන්ති නො ච අඤ්ඤින්ද්‍රියං න භාවෙන්තී’’ති (යම. 3.ඉන්ද්‍රියයමක.440).

Pourquoi, dans l'analyse de la vérité de la souffrance, mentionne-t-on seulement la nature à abandonner du déplaisir (domanassa) qui y figure, et non sa nature d'objet de pleine compréhension ? Les agrégats de sensation et autres, compris dans la vérité de la souffrance, ne sont-ils pas à comprendre pleinement, même s'ils ne sont pas saisis comme salubres ou insalubres ? C'est vrai. Cependant, de même que l'état d'agrégat de sensation et d'autres peut exister sans être associé à l'état de ce qui doit être développé ou abandonné, l'état de la faculté de déplaisir n'existe pas sans l'état de ce qui doit être abandonné. Pour montrer cette distinction, seule la nature à abandonner de la faculté de déplaisir est mentionnée ici, et non par absence de sa nature d'objet de pleine compréhension. Par l'expression « l'insalubre doit être exclusivement abandonné », on exclut ce qui n'est pas à abandonner, et non sa nature d'objet de pleine compréhension ; c'est ainsi qu'il faut le comprendre. La faculté de la connaissance finale (aññindriya) a pour but d'être développée, mais pas d'être réalisée ; c'est pourquoi seul son état de chose à développer est retenu. Quant à la phrase « deux personnes », etc., il faut considérer qu'elle a été écrite en dehors de l'ordre normal, devant être placée après « ne comprend pas pleinement la faculté de l'œil », etc. En effet, en dépassant la racine de la faculté de l'œil, ceci a été dit concernant la racine de la faculté de déplaisir : « deux personnes n'abandonnent pas la faculté de déplaisir, et ne manquent pas de développer la faculté de la connaissance finale » (Yama. 3.indriyayamaka.440).

එත්ථ ච පුථුජ්ජනො, අට්ඨ ච අරියාති නව පුග්ගලා. තෙසු පුථුජ්ජනො භබ්බාභබ්බවසෙන දුවිධො, සො ‘‘පුථුජ්ජනො’’ති ආගතට්ඨානෙසු ‘‘ඡ පුග්ගලා චක්ඛුන්ද්‍රියඤ්ච න පරිජානිත්ථ දොමනස්සින්ද්‍රියඤ්ච න පජහිත්ථා’’තිආදීසු ච අභින්දිත්වා ගහිතො. ‘‘යෙ පුථුජ්ජනා මග්ගං පටිලභිස්සන්තී’’ති (යම. 1.සච්චයමක.49, 51-52) ආගතට්ඨානෙසු ‘‘පඤ්ච පුග්ගලා චක්ඛුන්ද්‍රියඤ්ච පරිජානිස්සන්ති දොමනස්සින්ද්‍රියඤ්ච පජහිස්සන්තී’’තිආදීසු (යම. 3.ඉන්ද්‍රියයමක.451) ච භබ්බො එව භින්දිත්වා ගහිතො. ‘‘යෙ ච පුථුජ්ජනා මග්ගං න පටිලභිස්සන්තී’’ති (යම. 1.සච්චයමක.51) ආගතට්ඨානෙසු ‘‘තයො පුග්ගලා දොමනස්සින්ද්‍රියඤ්ච නප්පජහිස්සන්ති චක්ඛුන්ද්‍රියඤ්ච න පරිජානිස්සන්තී’’තිආදීසු (යම. 3.ඉන්ද්‍රියයමක.455) ච අභබ්බො එව. අග්ගඵලසමඞ්ගී ච පඨමඵලසමඞ්ගී අරහා චාති දුවිධො. සොපි ‘‘අරහා’’ති ආගතට්ඨානෙසු ‘‘තයො පුග්ගලා අනඤ්ඤාතඤ්ඤස්සාමීතින්ද්‍රියඤ්ච භාවිත්ථ [Pg.164] දොමනස්සින්ද්‍රියඤ්ච පජහිත්ථා’’තිආදීසු (යම. 3.ඉන්ද්‍රියයමක.444) ච අභින්දිත්වා ගහිතො. ‘‘යො අග්ගඵලං සච්ඡිකරොතී’’ති (යම. 3.ඉන්ද්‍රියයමක.446) ආගතට්ඨානෙසු ‘‘තයො පුග්ගලා දොමනස්සින්ද්‍රියං පජහිත්ථ, නො ච අඤ්ඤාතාවින්ද්‍රියං සච්ඡිකරිත්ථා’’තිආදීසු (යම. 3.ඉන්ද්‍රියයමක.444) ච පඨමඵලසමඞ්ගී ච භින්දිත්වා ගහිතො. ‘‘යො අග්ගඵලං සච්ඡාකාසී’’ති (යම. 3.ඉන්ද්‍රියයමක.443, 446) ආගතට්ඨානෙසු ඉතරොවාති එවං පුග්ගලභෙදං ඤත්වා තත්ථ තත්ථ සන්නිට්ඨානෙන ගහිතපුග්ගලෙ නිද්ධාරෙත්වා විස්සජ්ජනං යොජෙතබ්බන්ති.

Ici, il y a neuf personnes : l'homme ordinaire (puthujjana) et les huit nobles. Parmi elles, l'homme ordinaire est de deux sortes selon qu'il est capable ou incapable de réalisation. Là où le terme « homme ordinaire » apparaît, comme dans « six personnes n'ont pas pleinement compris la faculté de l'œil et n'ont pas abandonné la faculté de déplaisir », etc., il est pris sans distinction. Là où il est dit « Les hommes ordinaires qui obtiendront le chemin » (Yama. 1.saccayamaka.49, 51-52), comme dans « cinq personnes comprendront pleinement la faculté de l'œil et abandonneront la faculté de déplaisir », etc. (Yama. 3.indriyayamaka.451), seul celui qui est capable est pris distinctement. Là où il est dit « Et les hommes ordinaires qui n'obtiendront pas le chemin » (Yama. 1.saccayamaka.51), comme dans « trois personnes n'abandonneront pas la faculté de déplaisir et ne comprendront pas pleinement la faculté de l'œil », etc. (Yama. 3.indriyayamaka.455), seul celui qui est incapable est pris. Celui qui possède le fruit suprême est de deux sortes : celui qui possède le premier fruit et l'Arahant. Lui aussi, là où le terme « Arahant » apparaît, comme dans « trois personnes ont développé la faculté de celui qui connaîtra l'inconnu et ont abandonné la faculté de déplaisir », etc. (Yama. 3.indriyayamaka.444), il est pris sans distinction. Là où il est dit « Celui qui réalise le fruit suprême » (Yama. 3.indriyayamaka.446), comme dans « trois personnes ont abandonné la faculté de déplaisir mais n'ont pas réalisé la faculté de celui qui possède la connaissance finale », etc. (Yama. 3.indriyayamaka.444), celui qui possède le premier fruit est aussi pris distinctement. Là où il est dit « Celui qui a réalisé le fruit suprême » (Yama. 3.indriyayamaka.443, 446), c'est l'autre. Ainsi, ayant connu la distinction entre les personnes, il faut appliquer la réponse en identifiant les personnes saisies par la conclusion dans chaque cas respectif.

පරිඤ්ඤාවාරවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

L'explication de la section sur la pleine compréhension est terminée.

ඉන්ද්‍රියයමකවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

L'explication du Yamaka des facultés est terminée.

යමකපකරණ-මූලටීකා සමත්තා.

La Mūlaṭīkā du Yamakapakaraṇa est achevée.

පට්ඨානපකරණ-මූලටීකා

Mūlaṭīkā du Paṭṭhānapakaraṇa.

ගන්ථාරම්භවණ්ණනා

Explication de l'introduction de l'ouvrage.

දිබ්බන්ති [Pg.165] කාමගුණාදීහි කීළන්ති ලළන්ති, තෙසු වා විහරන්ති, විජයසමත්ථතායොගෙන පච්චත්ථිකෙ විජෙතුං ඉච්ඡන්ති, ඉස්සරියට්ඨානාදිසක්කාරදානග්ගහණං තංතංඅත්ථානුසාසනඤ්ච කරොන්තා වොහරන්ති, පුඤ්ඤයොගානුභාවප්පත්තාය ජුතියා ජොතන්ති, යථාභිලාසිතඤ්ච විසයං අප්පටිඝාතෙන ගච්ඡන්ති, යථිච්ඡිතනිප්ඵාදනෙ සක්කොන්තීති වා දෙවා, දෙවනීයා වා තංතංබ්‍යසනනිත්ථරණත්ථිකෙහි සරණං පරායණන්ති ගමනීයා, අභිත්ථවනීයා වා. සොභාවිසෙසයොගෙන කමනීයාති වා දෙවා. තෙ තිවිධා – සම්මුතිදෙවා උපපත්තිදෙවා විසුද්ධිදෙවාති. භගවා පන නිරතිසයාය අභිඤ්ඤාකීළාය, උත්තමෙහි දිබ්බබ්‍රහ්මඅරියවිහාරෙහි, සපරසන්තානසිද්ධාය පඤ්චවිධමාරවිජයිච්ඡානිප්ඵත්තියා, චිත්තිස්සරියසත්තධනාදිසම්මාපටිපත්තිඅවෙච්චප්පසාදසක්කාරදානග්ගහණසඞ්ඛාතෙන ධම්මසභාවපුග්ගලජ්ඣාසයානුරූපානුසාසනීසඞ්ඛාතෙන ච වොහාරාතිසයෙන, පරමාය පඤ්ඤාසරීරප්පභාසඞ්ඛාතාය ජුතියා, අනොපමාය ච ඤාණසරීරගතියා, මාරවිජයසබ්බඤ්ඤුගුණපරහිතනිප්ඵාදනෙසු අප්පටිහතාය සත්තියා ච සමන්නාගතත්තා සදෙවකෙන ලොකෙන සරණන්ති ගමනීයතො, අභිත්ථවනීයතො, භත්තිවසෙන කමනීයතො ච සබ්බෙ තෙ දෙවෙ තෙහි ගුණෙහි අතික්කන්තො අතිසයො වා දෙවොති දෙවාතිදෙවො. සබ්බදෙවෙහි පූජනීයතරො දෙවොති වා දෙවාතිදෙවො, විසුද්ධිදෙවභාවං වා සබ්බඤ්ඤුගුණාලඞ්කාරං පත්තත්තා අඤ්ඤදෙවෙහි අතිරෙකතරො වා දෙවො දෙවාතිදෙවො. දෙවානන්ති උපපත්තිදෙවානං තදා ධම්මපටිග්ගාහකානං. සක්කාදීහි දෙවෙහි පහාරාදඅසුරින්දාදීහි දානවෙහි ච පූජිතො. කායවචීසංයමස්ස සීලස්ස ඉන්ද්‍රියසංවරස්ස චිත්තසංයමස්ස සමාධිස්ස ච පටිපක්ඛානං අච්චන්තපටිප්පස්සද්ධියා සුද්ධසංයමො.

Ils sont appelés 'devā' (dieux) parce qu'ils s'amusent et se réjouissent des plaisirs des sens et autres, y demeurent, ou parce qu'ils désirent vaincre leurs adversaires par l'exercice de leur capacité de victoire. Ils sont dits 'devā' car ils communiquent en exerçant l'autorité, la position, en recevant des marques de respect et en donnant des instructions sur divers sujets. Ils brillent par l'éclat obtenu grâce à la puissance de leurs mérites et se déplacent sans obstacle vers les objets de leur désir. Ou bien, ils sont appelés 'devā' parce qu'ils sont capables de réaliser ce qu'ils souhaitent. Ils sont également 'devanīyā' (à approcher) car ils sont le refuge et la destination ultime pour ceux qui cherchent à échapper à diverses souffrances, ou encore parce qu'ils sont dignes de louanges. On les appelle aussi 'devā' parce qu'ils sont désirables en raison de leur beauté particulière. Ils sont de trois types : les dieux par convention (sammutidevā), les dieux par renaissance (upapattidevā) et les dieux par pureté (visuddhidevā). Quant au Bienheureux, parce qu'il possède le jeu des connaissances directes (abhiññā) sans égal, les demeures célestes, divines et nobles suprêmes, la réalisation du désir de vaincre les cinq types de Māra pour la réussite de sa propre lignée et de celle d'autrui, et parce qu'il possède une excellence dans le discours caractérisée par la réception de marques de respect et de dons fondés sur une foi inébranlable en la pratique correcte de la souveraité de l'esprit et des sept richesses, ainsi que par l'enseignement conforme à la nature des phénomènes et aux dispositions des individus ; parce qu'il possède l'éclat défini comme la lumière du corps de la sagesse suprême et le mouvement du corps de connaissance incomparable ; et parce qu'il possède une puissance inébranlable dans la victoire sur Māra, dans les qualités de l'omniscience et dans l'accomplissement du bien d'autrui — pour toutes ces raisons, il est celui vers qui le monde, incluant les dieux, doit aller comme refuge, celui qui doit être loué et qui est désirable par dévotion. Surpassant tous ces dieux par ces qualités, il est le Dieu par excellence, le 'devātideva' (le Dieu au-delà des dieux). Il est 'devātideva' car il est le Dieu le plus digne d'être honoré par tous les dieux, ou encore parce qu'étant parvenu à l'état de Dieu de pureté orné des qualités de l'omniscience, il est un Dieu supérieur aux autres. 'Devānaṃ' (des dieux) se réfère ici aux dieux par renaissance qui étaient alors les récepteurs de l'enseignement. Il est honoré par les dieux tels que Sakka et par les Dānavas tels que l'Asurinda Pahārāda. La 'pure contrainte' (suddhasaṃyamo) désigne la cessation définitive des contraires de la moralité (discipline du corps et de la parole), de la retenue des sens et de la concentration (discipline de l'esprit).

ඉසිසත්තමොති [Pg.166] චතුසච්චාවබොධගතියා ඉසයොති සඞ්ඛ්‍යං ගතානං සතං පසත්ථානං ඉසීනං අතිසයෙන සන්තො පසත්ථොති අත්ථො. විපස්සීආදයො ච උපාදාය භගවා ‘‘සත්තමො’’ති වුත්තො. යතො විඤ්ඤාණං පච්චුදාවත්තති, තං නාමරූපං සමුදයනිරොධනෙන නිරොධෙසීති නාමරූපනිරොධනො. අතිගම්භීරනයමණ්ඩිතදෙසනං පට්ඨානං නාම දෙසෙසි පකරණන්ති සම්බන්ධො.

'Isisattamo' (le septième des sages) : en raison de sa progression vers la compréhension des quatre vérités, il est le plus paisible et le plus loué parmi les cent sages renommés ; tel est le sens. En comptant à partir de Vipassī et des autres, le Bienheureux est appelé 'le septième'. Il est 'nāmarūpanirodhano' (celui qui fait cesser le nom et la forme) car il a fait cesser, par la cessation de leur origine, ce nom et cette forme d'où la conscience se détourne. Le lien est ici : il a enseigné le traité nommé Paṭṭhāna, un enseignement orné de méthodes extrêmement profondes.

ගන්ථාරම්භවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description du début de l'ouvrage est terminée.

පච්චයුද්දෙසවණ්ණනා

Description de l'énumération des conditions.

‘‘කෙ පන තෙ නයා, කිඤ්ච තං පට්ඨානං නාමා’’ති නයිදං පුච්ඡිතබ්බං. කස්මා? නිදානකථායං පට්ඨානසමානනෙ අනුලොමාදීනං නයානං පට්ඨානස්ස ච දස්සිතත්තාති ඉමමත්ථං විභාවෙන්තො ‘‘සම්මාසම්බුද්ධෙන හි…පෙ… නාමාති හි වුත්ත’’න්ති තත්ථ වුත්තං අට්ඨකථාපාළිං ආහරි. තත්ථ ගාථාත්ථං අට්ඨකථාධිප්පායඤ්ච පරතො වණ්ණයිස්සාමාති.

« Quelles sont ces méthodes, et qu'est-ce que ce Paṭṭhāna ? » : cette question n'a pas besoin d'être posée. Pourquoi ? Parce que dans le récit introductif (Nidānakathā), lors de l'achèvement du Paṭṭhāna, les méthodes telles que l'ordre direct (anuloma) et le Paṭṭhāna lui-même ont été montrées. Expliquant ce point par les mots : « Par le Parfaitement Illuminé... etc... c'est ainsi que cela a été nommé », il a apporté le texte du Commentaire (Aṭṭhakathā-pāḷi) cité là-bas. À ce sujet, nous expliquerons plus loin le sens du verset et l'intention du commentaire.

පට්ඨානනාමත්ථො පන තිකපට්ඨානාදීනං තිකපට්ඨානාදිනාමත්ථො, ඉමස්ස පකරණස්ස චතුවීසතිසමන්තපට්ඨානසමොධානතා චෙත්ථ වත්තබ්බා. එවඤ්හි සඞ්ඛෙපතො පට්ඨානෙ ඤාතෙ විත්ථාරො සුඛවිඤ්ඤෙය්‍යො හොතීති. තත්ථ ච නාමත්ථො පඨමං වත්තබ්බොති ‘‘තත්ථ යෙසං…පෙ… නාමත්ථො තාව එවං වෙදිතබ්බො’’ති වත්වා සබ්බසාධාරණස්ස පට්ඨානනාමස්සෙව තාව අත්ථං දස්සෙන්තො ‘‘කෙනට්ඨෙන පට්ඨාන’’න්තිආදිමාහ. ප-කාරො හීති උපසග්ගපදං දස්සෙති. සො ‘‘පවිභත්තෙසු ධම්මෙසු, යං සෙට්ඨං තදුපාගමුන්තිආදීසු විය නානප්පකාරත්ථං දීපෙති. නනු පකාරෙහි විභත්තා පවිභත්තාති ප-ඉති උපසග්ගො පකාරත්ථමෙව දීපෙති, න නානප්පකාරත්ථන්ති? න, තෙසං පකාරානං නානාවිධභාවතො. අත්ථතො හි ආපන්නං නානාවිධභාවං දස්සෙතුං නානා-සද්දො වුත්තොති. තත්ථ එකස්සපි ධම්මස්ස හෙතුආදීහි අනෙකපච්චයභාවතො ච එකෙකස්ස පච්චයස්ස අනෙකධම්මභාවතො ච නානප්පකාරපච්චයතා වෙදිතබ්බා.

Quant au sens du nom Paṭṭhāna, c'est le sens du nom du Tikapaṭṭhāna, etc. Ici, il convient de mentionner la réunion des vingt-quatre Samantapaṭṭhāna dans ce traité. En effet, lorsque le Paṭṭhāna est connu de manière concise, son développement est facile à comprendre. Et là, le sens du nom doit être énoncé en premier : « Là, pour ceux... [etc.]... le sens du nom doit d'abord être compris ainsi ». En montrant d'abord le sens du nom Paṭṭhāna qui est commun à tous, il est dit : « En quel sens est-ce le Paṭṭhāna ? », etc. Le terme 'Pa' indique le préfixe. Il exprime diverses modalités, comme dans les passages : « Parmi les phénomènes bien divisés (pavibhattesu), ce qui est excellent, vers cela ils se sont tournés », etc. N'est-il pas vrai que le préfixe 'pa' dans 'pavibhatta' (divisé de diverses manières) n'indique que le sens de modalité (pakāra), et non pas 'diverses' modalités ? Non, car ces modalités sont de diverses natures. Le mot 'nānā' (divers) est employé pour montrer la nature diverse qui est contenue dans le sens. Là, on doit reconnaître la qualité de condition de diverses manières (nānappakāra-paccayatā) du fait qu'un seul phénomène possède de multiples conditions, telles que la racine (hetu), etc., et du fait que chaque condition s'applique à de multiples phénomènes.

හෙතුපච්චයාදිවසෙන විභත්තත්තාති එතෙන ධම්මසඞ්ගහාදීසු වුත්තතො කුසලාදිවිභාගතො සාතිසයවිභාගතං පට්ඨානනාමලාභස්ස කාරණං [Pg.167] දස්සෙති. ගොට්ඨාති වජා. පට්ඨිතගාවොති ගතගාවො. ආගතට්ඨානස්මින්ති මහාසීහනාදසුත්තං වදති. පවත්තගමනත්තා එත්ථාති වචනසෙසො. අථ වා ගච්ඡති එත්ථාති ගමනං, සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණස්ස නිස්සඞ්ගවසෙන පවත්තස්ස ගමනත්තා ගමනදෙසභාවතො එකෙකං පට්ඨානං නාමාති අත්ථො. තත්ථ අඤ්ඤෙහි ගතිමන්තෙහි අතිසයයුත්තස්ස ගතිමතො ගමනට්ඨානභාවදස්සනත්ථං ‘‘සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණස්සා’’ති වුත්තං. තස්ස මහාවෙගස්ස පුරිසස්ස පපාතට්ඨානං විය ධම්මසඞ්ගණීආදීනං සාසඞ්ගගමනට්ඨානභාවං ඉමස්ස ච මහාපථො විය නිරාසඞ්ගගමනට්ඨානභාවං දස්සෙන්තො අතිසයයුත්තගමනට්ඨානභාවො පට්ඨානනාමලාභස්ස කාරණන්ති දස්සෙති.

Par l'expression « parce qu'il est divisé selon les conditions de racine (hetu), etc. », il montre la raison de l'obtention du nom Paṭṭhāna en raison d'une division supérieure à celle des divisions entre ce qui est bénéfique (kusala), etc., mentionnées dans le Dhammasaṅgaṇī, etc. « Goṭṭhā » signifie les enclos. « Paṭṭhitagāvo » signifie les vaches qui sont parties. Par « dans le lieu où il est venu », il se réfère au Mahāsīhanādasutta. « Parce que c'est là que se produit le mouvement » est le reste de la phrase. Ou encore, « gamana » (mouvement) signifie ce par quoi on va ; parce que chaque Paṭṭhāna est le lieu de la marche du savoir omniscient qui s'exerce sans attachement, il est ainsi nommé. Là, l'expression « du savoir omniscient » est employée pour montrer que c'est le lieu de marche de celui qui possède le mouvement, doué d'excellence par rapport aux autres êtres doués de mouvement. En montrant que, comme le lieu d'une chute pour un homme d'une grande vitesse, le Dhammasaṅgaṇī etc. sont des lieux de marche avec attachement, tandis que celui-ci est comme un grand chemin, un lieu de marche sans attachement, il montre que le fait d'être un lieu de marche doué d'excellence est la raison de l'obtention du nom Paṭṭhāna.

තිකානන්ති තිකවසෙන වුත්තධම්මානං. සමන්තාති අනුලොමාදීහි සබ්බාකාරෙහිපි ගතානි චතුවීසති හොන්තීති අත්ථො. එතස්මිං අත්ථෙ චතුවීසතිසමන්තපට්ඨානානීති ‘‘සමන්තචතුවීසතිපට්ඨානානී’’ති වත්තබ්බෙ සමන්තසද්දස්ස පරයොගං කත්වා වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. අථ වා සමන්තා ඡ ඡ හුත්වාති එතෙන අනුලොමාදිසබ්බකොට්ඨාසතො තිකාදිඡඡභාවං දස්සෙති. තෙන සමන්තසද්දො තිකාදිඡඡපට්ඨානවිසෙසනං හොති, න චතුවීසතිවිසෙසනං, තස්මා සමන්තතො පට්ඨානානි තානි චතුවීසතීති කත්වා ‘‘චතුවීසතිසමන්තපට්ඨානානී’’ති වුත්තං. සමන්තතො වා ධම්මානුලොමාදිතිකාදිපටිච්චවාරාදිපච්චයානුලොමාදිහෙතුමූලකාදිප්පකාරෙහි පවත්තානි පට්ඨානානි සමන්තපට්ඨානානි, අනූනෙහි නයෙහි පවත්තානීති වුත්තං හොති. තානි පන චතුවීසති හොන්ති. තෙනෙවාහ ‘‘ඉමෙසං චතුවීසතියා ඛුද්දකපට්ඨානසඞ්ඛාතානං සමන්තපට්ඨානානං සමොධානවසෙනා’’ති.

« Des Tikas » (Tikānaṃ) signifie des phénomènes énoncés sous forme de triades. « Universels » (Samantā) signifie que, par tous les aspects tels que l'ordre direct, etc., ils s'élèvent au nombre de vingt-quatre. Dans ce contexte, l'expression « vingt-quatre Patthana universels » doit être comprise comme ayant été formulée en plaçant le mot « samanta » à la fin, là où l'on aurait pu dire « vingt-quatre-universels-Patthana ». Ou bien, « universels par six » montre qu'à partir de toutes les sections comme l'ordre direct, etc., il y a un état de six fois six pour les triades, etc. Ainsi, le mot « samanta » est un qualificatif des six-six-Patthana des triades, et non un qualificatif du nombre vingt-quatre ; c'est pourquoi, en considérant que ces Patthana sont universellement vingt-quatre, il est dit « vingt-quatre Patthana universels ». Ou encore, les Patthana fonctionnant universellement par des modalités telles que l'ordre direct des phénomènes, les triades, etc., les cycles de dépendance, etc., l'ordre direct des conditions, etc., et les racines de causes, etc., sont appelés « Samantapaṭṭhāna » ; ce qui revient à dire qu'ils fonctionnent selon des méthodes complètes. Ceux-ci sont au nombre de vingt-quatre. C'est pourquoi il est dit : « par la combinaison de ces vingt-quatre Samantapaṭṭhāna, connus comme les Patthana mineurs ».

හෙතු ච සො පච්චයො චාති ඉමිනා වචනෙන හෙතුනො අධිපතිපච්චයාදිභූතස්ස ච ගහණං සියාති තං නිවාරෙන්තො ආහ ‘‘හෙතු හුත්වා පච්චයො’’ති. එතෙනපි සො එව දොසො ආපජ්ජතීති පුනාහ ‘‘හෙතුභාවෙන පච්චයොති වුත්තං හොතී’’ති. තෙන ඉධ හෙතු-සද්දෙන ධම්මග්ගහණං න කතං, අථ ඛො ධම්මසත්තිවිසෙසො ගහිතොති දස්සෙති. තස්ස හි පච්චයසද්දස්ස ච සමානාධිකරණතං සන්ධාය ‘‘හෙතු ච සො පච්චයො චා’’ති, ‘‘හෙතු හුත්වා පච්චයො’’ති ච වුත්තං. එවඤ්ච කත්වා පරතො පාළියං ‘‘හෙතූ හෙතුසම්පයුත්ත…පෙ… හෙතුපච්චයෙන පච්චයො’’තිආදිනා (පට්ඨා. 1.1.1) තෙන [Pg.168] තෙන හෙතුභාවාදිඋපකාරෙන තස්ස තස්ස ධම්මස්ස උපකාරත්තං වුත්තං. අට්ඨකථායං පන ‘‘යො හි ධම්මො යං ධම්මං අප්පච්චක්ඛාය තිට්ඨති වා උප්පජ්ජති වා, සො තස්ස පච්චයො’’ති ‘‘මූලට්ඨෙන උපකාරකො ධම්මො හෙතුපච්චයො’’තිච්චෙවමාදිනා ධම්මප්පධානනිද්දෙසෙන ධම්මතො අඤ්ඤා ධම්මසත්ති නාම නත්ථීති ධම්මෙහෙව ධම්මසත්තිවිභාවනං කතන්ති දට්ඨබ්බං. ඉධාපි වා හෙතු ච සො පච්චයො චාති ධම්මෙනෙව ධම්මසත්තිං දස්සෙති. න හි හෙතුපච්චයොතිආදිකො උද්දෙසො කුසලාදිඋද්දෙසො විය ධම්මප්පධානො, අථ ඛො ධම්මානං උපකාරප්පධානොති. එතීති එතස්ස අත්ථො වත්තතීති, තඤ්ච උප්පත්තිට්ඨිතීනං සාධාරණවචනං. තෙනෙවාහ – ‘‘තිට්ඨති වා උප්පජ්ජති වා’’ති. කොචි හි පච්චයො ඨිතියා එව හොති යථා පච්ඡාජාතපච්චයො, කොචි උප්පත්තියායෙව යථා අනන්තරාදයො, කොචි උභයස්ස යථා හෙතුආදයොති.

Par l'expression « c'est une racine et c'est une condition », on pourrait inclure la racine devenue condition de dominance, etc. Pour écarter cela, il est dit : « étant une racine, elle est une condition ». Puisque le même défaut pourrait s'ensuivre, il est dit à nouveau : « cela signifie qu'elle est une condition par sa nature de racine ». Par là, on montre qu'ici, par le mot « racine », on ne saisit pas le phénomène lui-même, mais une puissance phénoménale spécifique. En effet, c'est en vue de la coréférence avec le mot « condition » qu'il est dit « c'est une racine et c'est une condition » et « étant une racine, elle est une condition ». Et ayant ainsi établi cela, plus loin dans le texte canonique, par les mots « les racines sont pour les phénomènes associés aux racines... condition par la condition de racine », l'utilité de tel ou tel phénomène est énoncée par telle ou telle assistance, comme sa nature de racine, etc. Cependant, dans le Commentaire, il est dit : « car le phénomène qui, sans être écarté, fait qu'un autre phénomène demeure ou surgit, est sa condition », et « le phénomène qui assiste par son rôle de racine est la condition de racine ». Par une telle description privilégiant le phénomène, il faut comprendre que la puissance phénoménale a été expliquée par les phénomènes eux-mêmes, car il n'existe pas de « puissance phénoménale » distincte des phénomènes. Ou bien, ici aussi, par « c'est une racine et c'est une condition », on montre la puissance phénoménale par le phénomène lui-même. En effet, l'énonciation telle que « condition de racine », etc., n'est pas centrée sur le phénomène comme l'est l'énonciation des phénomènes sains, etc., mais elle est centrée sur l'assistance des phénomènes. « Eti » signifie qu'il fonctionne, et c'est un terme commun à l'apparition et à la durée. C'est pourquoi il est dit : « il demeure ou il surgit ». Car certaines conditions ne servent qu'à la durée, comme la condition de post-naissance ; d'autres ne servent qu'à l'apparition, comme la condition de proximité, etc. ; et d'autres servent aux deux, comme la condition de racine, etc.

උපකාරකලක්ඛණොති ච ධම්මෙන ධම්මසත්තිඋපකාරං දස්සෙතීති දට්ඨබ්බං. හිනොති පතිට්ඨාති එත්ථාති හෙතු. අනෙකත්ථත්තා ධාතුසද්දානං හි-සද්දො මූල-සද්දො විය පතිට්ඨත්ථොති දට්ඨබ්බොති. හිනොති වා එතෙන කම්මනිදානභූතෙන උද්ධං ඔජං අභිහරන්තෙන මූලෙන විය පාදපො තප්පච්චයං ඵලං ගච්ඡති පවත්තති වුඩ්ඪිං විරූළ්හිං ආපජ්ජතීති හෙතු. ආචරියානන්ති රෙවතත්ථෙරං වදති.

Par « caractérisé par l'assistance », on doit comprendre qu'on montre l'assistance de la puissance phénoménale par le phénomène. « Hi-noti » signifie qu'on s'y établit, d'où « racine ». Étant donné que les racines verbales ont plusieurs sens, il faut considérer que le terme « hi » a le sens d'établissement, comme le mot « fondement ». Ou bien, « hi-noti » signifie que, par cela qui est la cause de l'action, tel un arbre qui, grâce à sa racine apportant la sève vers le haut, produit son fruit, fonctionne, croît et se développe, c'est ainsi qu'on l'appelle « racine ». Par « des maîtres », il se réfère au Thera Revata.

‘‘යොනිසො, භික්ඛවෙ, මනසිකරොතො අනුප්පන්නා චෙව කුසලා ධම්මා උප්පජ්ජන්ති, උප්පන්නා ච කුසලා ධම්මා අභිවඩ්ඪන්තී’’තිආදීහි (අ. නි. 1.66-67) කුසලභාවස්ස යොනිසොමනසිකාරපටිබද්ධතා සිද්ධා හොතීති ආහ ‘‘යොනිසොමනසිකාරපටිබද්ධො කුසලභාවො’’ති. එතෙනෙව අකුසලාබ්‍යාකතභාවා කුසලභාවො විය න හෙතුපටිබද්ධාති දස්සිතං හොති. යං පනෙකෙ මඤ්ඤෙය්‍යුං ‘‘අහෙතුකහෙතුස්ස අකුසලභාවො විය සහෙතුකහෙතූනං සභාවතොව කුසලාදිභාවො අඤ්ඤෙසං තංසම්පයුත්තානං හෙතුපටිබද්ධො’’ති, තස්ස උත්තරං වත්තුං ‘‘යදි චා’’තිආදිමාහ. අලොභො කුසලො වා සියා අබ්‍යාකතො වා, යදි අලොභො සභාවතො කුසලො, කුසලත්තා අබ්‍යාකතො න සියා. අථ අබ්‍යාකතො, තංසභාවත්තා කුසලො න සියා අලොභසභාවස්ස අදොසත්තාභාවො විය. යස්මා පන උභයථාපි සො [Pg.169] හොති, තස්මා යථා උභයථා හොන්තෙසු ඵස්සාදීසු සම්පයුත්තෙසු හෙතුපටිබද්ධකුසලාදිභාවං පරියෙසථ, න සභාවතො, එවං හෙතූසුපි කුසලාදිතා අඤ්ඤපටිබද්ධා පරියෙසිතබ්බා, න සභාවතොති. යං වුත්තං ‘‘සම්පයුත්තහෙතූසු සභාවතොව කුසලාදිභාවො’’ති, තං න යුජ්ජති, සා පන පරියෙසියමානා යොනිසොමනසිකාරාදිපටිබද්ධා හොතීති හෙතූසු විය සම්පයුත්තෙසුපි යොනිසොමනසිකාරාදිපටිබද්ධො කුසලාදිභාවො, න හෙතුපටිබද්ධොති සිද්ධං හොතීති අධිප්පායො.

Par les paroles telles que : « Moines, pour celui qui pratique l'attention judicieuse, les phénomènes sains non encore apparus surgissent, et les phénomènes sains déjà apparus s'accroissent », il est établi que la nature saine dépend de l'attention judicieuse ; c'est pourquoi il est dit : « la nature saine est liée à l'attention judicieuse ». Par cela même, il est montré que les natures malsaines ou indéterminées ne sont pas liées à une cause de la même manière que la nature saine. Quant à ce que certains pourraient penser, à savoir que « tout comme la nature malsaine provient d'une cause sans racine, la nature saine, etc., des causes avec racines provient de leur propre nature, tandis que pour les autres phénomènes associés, elle est liée à la cause », il répond par « si... », etc. Le non-attachement peut être soit sain, soit indéterminé. Si le non-attachement était sain par nature, il ne pourrait pas être indéterminé en raison de sa nature saine. S'il était indéterminé, il ne pourrait pas être sain en raison de cette nature, tout comme la nature de non-attachement ne peut être une absence de haine. Mais puisqu'il peut être les deux, de même que vous cherchez la nature saine, etc., liée à la cause dans les phénomènes associés comme le contact qui peuvent être les deux, et non par nature, de même pour les racines, la qualité de sain, etc., doit être cherchée comme dépendant d'autre chose, et non par nature. Ce qui a été dit, à savoir que « dans les racines associées, la nature saine, etc., existe par nature », n'est pas correct. Car en l'examinant, elle s'avère liée à l'attention judicieuse, etc. L'idée est qu'il est ainsi établi que dans les phénomènes associés comme dans les racines, la nature saine est liée à l'attention judicieuse, et non simplement liée à la racine.

ආරභිත්වාපීති එත්ථ පි-සද්දෙන ඉමමත්ථං දස්සෙති – රූපායතනාදිමත්තෙ යස්මිං කිස්මිඤ්චි එකස්මිං අට්ඨත්වා ‘‘යං යං ධම්මං ආරබ්භා’’ති අනියමෙන සබ්බරූපායතන…පෙ… ධම්මායතනානඤ්ච ආරම්මණපච්චයභාවස්ස වුත්තත්තා න කොචි ධම්මො න හොතීති.

Dans « ayant pris pour objet aussi », le mot « aussi » montre ceci : sans se limiter à un seul objet comme la base de la forme, etc., parce qu'il est dit indéterminément « en prenant pour objet tel ou tel phénomène », l'état de condition d'objet s'applique à toutes les bases de la forme... jusqu'à la base des phénomènes, de sorte qu'il n'y a aucun phénomène qui n'en soit pas un.

‘‘ඡන්දවතො කිං නාම න සිජ්ඣතී’’තිආදිකං පුරිමාභිසඞ්ඛාරූපනිස්සයං ලභිත්වා උප්පජ්ජමානෙ චිත්තෙ ඡන්දාදයො ධුරභූතා ජෙට්ඨකභූතා සයං සම්පයුත්තධම්මෙ සාධයමානා හුත්වා පවත්තන්ති, තංසම්පයුත්තධම්මා ච තෙසං වසෙ වත්තන්ති හීනාදිභාවෙන තදනුවත්තනතො, තෙන තෙ අධිපතිපච්චයා හොන්ති. ගරුකාතබ්බම්පි ආරම්මණං තන්නින්නපොණපබ්භාරානං පච්චවෙක්ඛණඅස්සාදමග්ගඵලානං අත්තනො වසෙ වත්තයමානං විය පච්චයො හොති, තස්මායං අත්තාධීනානං පතිභාවෙන උපකාරකතා අධිපතිපච්චයතාති දට්ඨබ්බා.

Ayant obtenu un appui décisif de préparation antérieure comme dans le dicton « pour celui qui a de la volonté, qu'est-ce qui ne réussit pas ? », au moment où l'esprit surgit, la volonté et les autres facteurs deviennent des chefs et des prédominants, fonctionnant en accomplissant eux-mêmes les phénomènes associés ; et ces phénomènes associés fonctionnent sous leur influence en les suivant selon qu'ils sont inférieurs, etc., c'est pourquoi ils sont des conditions de dominance. De même, un objet digne d'estime est une condition comme s'il faisait fonctionner sous son influence les réflexions, les plaisirs, les chemins et les fruits qui tendent, penchent et s'inclinent vers lui. C'est pourquoi cette assistance par le fait de rendre les choses dépendantes de soi doit être comprise comme la condition de dominance.

මනොවිඤ්ඤාණධාතූතිආදි චිත්තනියමොති එත්ථ ආදි-සද්දෙන සන්තීරණානන්තරං වොට්ඨබ්බනං, චුතිඅනන්තරා පටිසන්ධීති යස්ස යස්ස චිත්තස්ස අනන්තරා යං යං චිත්තං උප්පජ්ජති, තස්ස තස්ස තදනන්තරුප්පාදනියමො තංතංසහකාරීපච්චයවිසිට්ඨස්ස පුරිමපුරිමචිත්තස්සෙව වසෙන ඉජ්ඣතීති දස්සෙති. භාවනාබලෙන පන වාරිතත්තාති එත්ථ යථා රුක්ඛස්ස වෙඛෙ දින්නෙ පුප්ඵිතුං සමත්ථස්සෙව පුප්ඵනං න හොති, අගදවෙඛෙ පන අපනීතෙ තායයෙව සමත්ථතාය පුප්ඵනං හොති, එවමිධාපි භාවනාබලෙන වාරිතත්තා සමුට්ඨාපනසමත්ථස්සෙව අසමුට්ඨාපනං, තස්මිඤ්ච අපගතෙ තායයෙව සමත්ථතාය සමුට්ඨාපනං හොතීති අධිප්පායො.

L'ordre de l'esprit (cittaniyama) commence par l'élément de conscience mentale (manoviññāṇadhātu). Ici, le terme 'et cetera' (ādi) inclut la détermination (voṭṭhabbana) après l'investigation (santīraṇa), et la renaissance (paṭisandhi) après la mort (cuti). Cela montre que quel que soit l'esprit qui surgit immédiatement après un autre, cette régularité de succession immédiate s'accomplit par la force de chaque conscience précédente respective, caractérisée par ses conditions coopérantes. Quant à 'parce qu'elle est empêchée par la force de la méditation' (bhāvanābalena vāritattā), voici le sens : tout comme un arbre capable de fleurir ne fleurit pas si une cheville y est insérée, mais fleurit par cette même capacité une fois que le poison ou l'obstacle est retiré, de même ici, en raison de la force de la méditation, ce qui est capable de se manifester ne se manifeste pas, et quand cet obstacle est levé, la manifestation se produit par cette même capacité.

බ්‍යඤ්ජනමත්තතොවෙත්ථ නානාකරණං පච්චෙතබ්බං, න අත්ථතොති උපචයසන්තතිඅධිවචනනිරුත්තිපදානං විය සද්දත්ථමත්තතො නානාකරණං, න වචනීයත්ථතොති [Pg.170] අධිප්පායො. තෙනෙව සද්දත්ථවිසෙසං දස්සෙතුං ‘‘කථ’’න්තිආදිමාහ. තත්ථ පුරිමපච්ඡිමානං නිරොධුප්පාදන්තරාභාවතො නිරන්තරුප්පාදනසමත්ථතා අනන්තරපච්චයභාවො. රූපධම්මානං විය සණ්ඨානාභාවතො පච්චයපච්චයුප්පන්නානං සහාවට්ඨානාභාවතො ච ‘‘ඉදමිතො හෙට්ඨා උද්ධං තිරිය’’න්ති විභාගාභාවා අත්තනා එකත්තමිව උපනෙත්වා සුට්ඨු අනන්තරභාවෙන උප්පාදනසමත්ථතා සමනන්තරපච්චයතා.

Ici, la distinction doit être comprise seulement au niveau des termes (byañjanamattato) et non du sens (atthatoto), à l'instar des mots désignant l'accumulation (upacaya) et la continuité (santati), où la distinction réside uniquement dans la sémantique des mots et non dans la chose désignée. C'est pourquoi il est dit 'Comment ?' etc., pour montrer la spécificité du sens des termes. Là, l'absence d'intervalle entre la cessation de l'antérieur et l'apparition du postérieur est la capacité de produire sans interruption : c'est la condition de proximité (anantara-paccaya). En raison de l'absence de forme (saṇṭhāna) propre aux phénomènes matériels, et de l'absence de coexistence des conditions et de leurs effets, il n'y a pas de division du type 'ceci est en bas, en haut ou de côté'. La capacité de produire dans un état de proximité parfaite, comme s'ils étaient unifiés, est la condition de contiguïté (samanantara-paccaya).

උප්පාදනසමත්ථතාති ච අබ්‍යාපාරත්තා ධම්මානං යස්මිං යදාකාරෙ නිරුද්ධෙ වත්තමානෙ වා සති තංතංවිසෙසවන්තා ධම්මා හොන්ති, තස්ස සොව ආකාරො වුච්චතීති දට්ඨබ්බො. ධම්මානං පවත්තිමෙව ච උපාදාය කාලවොහාරොති නිරොධා වුට්ඨහන්තස්ස නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනඵලසමාපත්තීනං අසඤ්ඤසත්තා චවන්තස්ස පුරිමචුතිපච්ඡිමපටිසන්ධීනඤ්ච නිරොධුප්පාදනිරන්තරතාය කාලන්තරතා නත්ථීති දට්ඨබ්බා. න හි තෙසං අන්තරා අරූපධම්මානං පවත්ති අත්ථි, යං උපාදාය කාලන්තරතා වුච්චෙය්‍ය, න ච රූපධම්මප්පවත්ති අරූපධම්මප්පවත්තියා අන්තරං කරොති අඤ්ඤසන්තානත්තා. රූපාරූපධම්මසන්තතියො හි ද්වෙ අඤ්ඤමඤ්ඤං විසදිසසභාවත්තා අඤ්ඤමඤ්ඤොපකාරභාවෙන වත්තමානාපි විසුංයෙව හොන්ති. එකසන්තතියඤ්ච පුරිමපච්ඡිමානං මජ්ඣෙ වත්තමානං තංසන්තතිපරියාපන්නතාය අන්තරකාරකං හොති. තාදිසඤ්ච කඤ්චි නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනඵලසමාපත්තීනං මජ්ඣෙ නත්ථි, න ච අභාවො අන්තරකාරකො හොති අභාවත්තායෙව, තස්මා ජවනානන්තරස්ස ජවනස්ස විය, භවඞ්ගානන්තරස්ස භවඞ්ගස්ස විය ච නිරන්තරතා සුට්ඨු ච අනන්තරතා හොතීති තථා උප්පාදනසමත්ථතා නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනචුතීනම්පි දට්ඨබ්බා. උප්පත්තියා පච්චයභාවො චෙත්ථ අනන්තරපච්චයාදීනං පාකටොති උප්පාදනසමත්ථතාව වුත්තා. පච්චුප්පන්නානං පන ධම්මානං පුබ්බන්තාපරන්තපරිච්ඡෙදෙන ගහිතානං ‘‘උප්පජ්ජතී’’ති වචනං අලභන්තානං ‘‘අතීතො ධම්මො පච්චුප්පන්නස්ස ධම්මස්ස අනන්තරපච්චයෙන පච්චයො’’තිආදිනා (පට්ඨා. 2.18.5) අනන්තරාදිපච්චයභාවො වුත්තොති න සො උප්පත්තියංයෙවාති විඤ්ඤායති. න හි කුසලාදිග්ගහණං විය පච්චුප්පන්නග්ගහණං අපරිච්ඡෙදං, යතො උප්පත්තිමත්තසමඞ්ගිනොයෙව ච ගහණං සියා, තෙනෙව ච අතීතත්තිකෙ පටිච්චවාරාදයො න සන්තීති.

La 'capacité de produire' doit être comprise ainsi : puisque les phénomènes sont sans agent (abyāpāra), on parle de cet aspect lorsqu'un phénomène, ayant cessé ou étant présent, permet à d'autres phénomènes dotés de caractéristiques spécifiques d'exister. L'usage du temps (kāla) dépend uniquement de la procession des phénomènes. Pour celui qui sort de la cessation (nirodha), pour les accomplissements du fruit ou de la sphère de ni-perception-ni-non-perception, et pour celui qui renaît après avoir quitté le plan des êtres sans perception, il n'y a pas d'intervalle de temps car il y a une continuité immédiate entre la mort précédente et la renaissance suivante. Il n'y a pas de procession de phénomènes immatériels entre eux qui permettrait de parler d'un intervalle temporel. La procession des phénomènes matériels ne crée pas d'intervalle pour la procession des phénomènes immatériels car ils appartiennent à des séries (santāna) différentes. Les séries de phénomènes matériels et immatériels, bien que fonctionnant par assistance mutuelle, restent distinctes en raison de leur nature différente. Dans une seule série, ce qui se trouve entre le précédent et le suivant crée un intervalle s'il appartient à cette série. Rien de tel n'existe au milieu des accomplissements du fruit ou de la sphère de ni-perception-ni-non-perception ; et le non-être ne peut être un créateur d'intervalle du fait même de son inexistence. Par conséquent, tout comme pour une impulsion (javana) suivant une autre impulsion ou un sous-conscient (bhavaṅga) suivant un autre, il y a continuité et proximité parfaite ; la capacité de produire doit être comprise de la même manière pour la mort dans la sphère de ni-perception-ni-non-perception. Ici, la condition de proximité est évidente par rapport à la production, c'est pourquoi on parle de 'capacité de produire'. Cependant, pour les phénomènes présents saisis par la délimitation du passé et du futur, bien qu'on ne puisse utiliser le terme 'surgit', la condition de proximité est mentionnée ainsi : 'Un phénomène passé est une condition de proximité pour un phénomène présent'. Ainsi, on comprend qu'elle ne concerne pas seulement la production. L'appréhension du 'présent' n'est pas sans limites comme celle du 'salutaire' etc., d'où l'appréhension de celui qui possède seulement le moment de production. C'est pourquoi, dans la triade du passé, les cycles de causalité (paṭiccavāra) n'existent pas.

උප්පජ්ජමානොව [Pg.171] සහුප්පාදභාවෙනාති එත්ථාපි උප්පත්තියා පච්චයභාවෙන පාකටෙන ඨිතියාපි පච්චයභාවං නිදස්සෙතීති දට්ඨබ්බං, පච්චයුප්පන්නානං පන සහජාතභාවෙන උපකාරකතා සහජාතපච්චයතාති.

Par 'en surgissant même par l'état de co-production', il faut comprendre que cela indique également que l'état de présence (ṭhiti) est une condition, tout comme l'est la production. L'assistance fournie par l'état de naissance simultanée pour les phénomènes produits est la condition de co-naissance (sahajāta-paccaya).

අත්තනො උපකාරකස්ස උපකාරකතා අඤ්ඤමඤ්ඤපච්චයතා, උපකාරකතා ච අඤ්ඤමඤ්ඤතාවසෙනෙව දට්ඨබ්බා, න සහජාතාදිවසෙන. සහජාතාදිපච්චයො හොන්තොයෙව හි කොචි අඤ්ඤමඤ්ඤපච්චයො න හොති, න ච පුරෙජාතපච්ඡාජාතභාවෙහි උපකාරකස්ස උපකාරකා වත්ථුඛන්ධා අඤ්ඤමඤ්ඤපච්චයා හොන්තීති.

Le fait d'être secourable envers ce qui nous aide est la condition de réciprocité (aññamañña-paccaya). Cette qualité de secours doit être comprise précisément par la réciprocité même, et non par la simple co-naissance ou d'autres modalités. En effet, un phénomène peut être une condition de co-naissance sans être une condition de réciprocité, et les agrégats de la base (vatthukhandhā) qui s'entraident par les états de pré-existence ou de post-existence ne sont pas des conditions de réciprocité.

තරුආදීනං පථවී විය අධිට්ඨානාකාරෙන පථවීධාතු සෙසධාතූනං, චක්ඛාදයො ච චක්ඛුවිඤ්ඤාණාදීනං උපකාරකා චිත්තකම්මස්ස පටාදයො විය නිස්සයාකාරෙන ඛන්ධාදයො තංතංනිස්සයානං ඛන්ධාදීනං.

Comme la terre pour les arbres, etc., l'élément terre sert de mode de fondation (adhiṭṭhānākāra) pour les autres éléments ; l'œil et les autres facultés pour la conscience visuelle et les autres ; et les agrégats (khandha), etc., comme mode de support (nissayākāra), tels que la toile pour la peinture, pour leurs supports respectifs.

තදධීනවුත්තිතාය අත්තනො ඵලෙන නිස්සිතොති යං කිඤ්චි කාරණං නිස්සයොති වදති. තත්ථ යො භුසො, තං උපනිස්සයොති නිද්ධාරෙති.

On dit qu'une cause quelconque est un support (nissaya) parce que le résultat en dépend pour sa propre existence. Parmi ces causes, celle qui est prépondérante (bhuso) est définie comme un support décisif (upanissaya).

පකතොති එත්ථ ප-කාරො උපසග්ගො, සො අත්තනො ඵලස්ස උප්පාදනෙ සමත්ථභාවෙන සුට්ඨුකතතං දීපෙති. තථා ච කතං අත්තනො සන්තානෙ කතං හොතීති ආහ ‘‘අත්තනො සන්තානෙ’’ති. කරණඤ්ච දුවිධං නිප්ඵාදනං උපසෙවනඤ්චාති දස්සෙතුං ‘‘නිප්ඵාදිතො වා’’තිආදිමාහ. තත්ථ උපසෙවිතො වාති එතෙන කායඅල්ලීයාපනවසෙන උපභොගූපසෙවනං විජානනාදිවසෙන ආරම්මණූපසෙවනඤ්ච දස්සෙතීති දට්ඨබ්බං. තෙන අනාගතානම්පි චක්ඛුසම්පදාදීනං ආරම්මණූපසෙවනෙන යථාපටිසෙවිතානං පකතූපනිස්සයතා වුත්තා හොති.

Dans 'naturel' (pakato), le préfixe 'pa' indique que l'acte est parfaitement accompli en raison de sa capacité à produire son propre fruit. Ainsi, ce qui est 'fait' (kata) signifie ce qui est accompli dans sa propre continuité (santāna). Pour montrer que l'action est de deux sortes, la production (nipphādana) et la fréquentation (upasevana), il est dit 'produit ou' etc. Là, par 'fréquenté', il faut comprendre que cela indique à la fois l'usage par contact corporel et la fréquentation d'un objet par la connaissance, etc. Ainsi, par la fréquentation d'un objet, la condition de support décisif naturel est affirmée même pour les facultés futures comme l'œil, etc., telles qu'elles ont été pratiquées.

යථා පච්ඡාජාතෙන විනා සන්තානාවිච්ඡෙදහෙතුභාවං අගච්ඡන්තානං ධම්මානං යෙ පච්ඡාජාතාකාරෙන උපකාරකා, තෙසං සා විප්පයුත්තාකාරාදීහි විසිට්ඨා උපකාරකතා පච්ඡාජාතපච්චයතා, තථා නිස්සයාරම්මණාකාරාදීහි විසිට්ඨා පුරෙජාතභාවෙන විනා උපකාරකභාවං අගච්ඡන්තානං වත්ථාරම්මණානං පුරෙජාතාකාරෙන උපකාරකතා පුරෙජාතපච්චයතා, එවං සබ්බත්ථ පච්චයානං පච්චයන්තරාකාරවිසිට්ඨා උපකාරකතා යොජෙතබ්බා.

De même que pour les phénomènes qui ne parviennent pas à être la cause de la non-interruption de la continuité sans ce qui naît après, l'assistance rendue sous le mode de la post-existence est la condition de post-existence (pacchājātapaccaya), caractérisée par les modes de dissociation (vippayutta), etc. De même, pour la base (vatthu) et l'objet (ārammaṇa) qui ne parviennent pas à être secourables sans la pré-existence, l'assistance sous le mode de la pré-existence est la condition de pré-existence (purejātapaccaya), caractérisée par les modes de support et d'objet. Ainsi, partout, la qualité de secours doit être jointe au mode spécifique de la condition correspondante.

ගිජ්ඣපොතකසරීරානං [Pg.172] ආහාරාසාචෙතනා වියාති එතෙන මනොසඤ්චෙතනාහාරවසෙන පවත්තමානෙහි අරූපධම්මෙහි රූපකායස්ස උපත්ථම්භිතභාවං දස්සෙති. තෙනෙව ‘‘ආහාරාසා වියා’’ති අවත්වා චෙතනාගහණං කරොති.

« Comme l'aspiration à la nourriture des corps des petits vautours » : par cela, il montre comment le corps physique est soutenu par les phénomènes immatériels fonctionnant par le pouvoir du nutriment qu'est la volition mentale. C'est pour cette raison qu'il emploie le terme « volition » (cetanā) plutôt que de dire simplement « comme l'aspiration à la nourriture ».

කුසලාදිභාවෙන අත්තනා සදිසස්ස පයොගෙන කරණීයස්ස පුනප්පුනං කරණං පවත්තනං ආසෙවනට්ඨො, අත්තසදිසසභාවතාපාදනං වාසනං වා. ගන්ථාදීසු පුරිමාපුරිමාභියොගො වියාති පුරිමා පුරිමා ආසෙවනා වියාති අධිප්පායො.

Le sens de la répétition (āsevana) est l'accomplissement répété ou la mise en œuvre, par l'application de ce qui est semblable à soi-même en tant que bénéfique, etc., ou bien le fait de produire une nature semblable à soi-même, une imprégnation (vāsana). « Comme l'application constante aux livres, etc. » signifie : comme les répétitions antérieures successives.

චිත්තප්පයොගො චිත්තකිරියා, ආයූහනන්ති අත්ථො. යථා හි කායවචීපයොගො විඤ්ඤත්ති, එවං චිත්තප්පයොගො චෙතනා. සා තාය උප්පන්නකිරියතාවිසිට්ඨෙ සන්තානෙ සෙසපච්චයසමාගමෙ පවත්තමානානං විපාකකටත්තාරූපානම්පි තෙනෙව කිරියභාවෙන උපකාරිකා හොති. තස්ස හි කිරියභාවස්ස පවත්තත්තා තෙසං පවත්ති, න අඤ්ඤථාති. සහජාතානං පන තෙන උපකාරිකාති කිං වත්තබ්බන්ති.

L'application de l'esprit est l'action de l'esprit, ce qui signifie l'effort d'accumulation (āyūhana). Car tout comme l'application corporelle et vocale constitue l'expression (viññatti), de même l'application de l'esprit est la volition (cetanā). Celle-ci, par sa nature même d'action, est secourable pour les fruits (vipāka) et les formes matérielles nées du kamma (kaṭattārūpa) qui se produisent dans la continuité distinguée par cette action accomplie, lorsque les autres conditions sont réunies. En effet, c'est par le fonctionnement de cet état d'action qu'ils se produisent, et non autrement. Quant aux phénomènes nés simultanément, qu'est-il besoin de dire qu'elle leur est secourable par cela ?

නිරුස්සාහසන්තභාවෙනාති එතෙන සඋස්සාහෙහි විපාකධම්මධම්මෙහි කුසලාකුසලෙහි සාරම්මණාදිභාවෙන සදිසවිපාකභාවං දස්සෙති. සො හි විපාකානං පයොගෙන අසාධෙතබ්බතාය පයොගෙන අඤ්ඤථා වා සෙසපච්චයෙසු සිද්ධෙසු කම්මස්ස කටත්තායෙව සිද්ධිතො නිරුස්සාහො සන්තභාවො හොති, න කිලෙසවූපසමසන්තභාවො, තථාසන්තසභාවතොයෙව භවඞ්ගාදයො දුවිඤ්ඤෙය්‍යා. පඤ්චද්වාරෙපි හි ජවනප්පවත්තියා රූපාදීනං ගහිතතා විඤ්ඤායති, අභිනිපාතසම්පටිච්ඡනසන්තීරණමත්තා පන විපාකා දුවිඤ්ඤෙය්‍යායෙව. නිරුස්සාහසන්තභාවායාති නිරුස්සාහසන්තභාවත්ථාය. එතෙන තප්පච්චයවතං අවිපාකානම්පි විපාකානුකුලං පවත්තිං දස්සෙති.

Par « l'état paisible et sans effort » : par ceci, il montre la nature de fruit (vipāka) semblable aux phénomènes produisant des fruits (vipākadhamma) — les actes bénéfiques et non bénéfiques qui s'accompagnent d'effort — par le fait d'avoir un objet, etc. Car, comme les fruits n'ont pas à être accomplis par l'effort ou d'une autre manière une fois les autres conditions établies, mais s'établissent par le simple fait d'avoir été accomplis par le kamma, leur état est paisible et sans effort ; il ne s'agit pas d'un apaisement dû à l'extinction des souillures. C'est précisément à cause de cette nature paisible que le bhavaṅga et les autres états sont difficiles à discerner. Même dans les cinq portes, la saisie des formes et autres objets est connue par le fonctionnement de l'impulsion (javana), mais les fruits qui ne sont que simple contact (abhinipāta), réception et investigation sont assurément difficiles à discerner. « Pour l'état paisible et sans effort » : dans le but d'un état paisible et sans effort. Par là, il montre que même pour les phénomènes qui ne sont pas des fruits mais qui dépendent de ces conditions, leur processus est favorable aux fruits.

සතිපි ජනකත්තෙ උපත්ථම්භකත්තං ආහාරානං පධානකිච්චන්ති ආහ ‘‘රූපාරූපානං උපත්ථම්භකත්තෙනා’’ති. උපත්ථම්භකත්තඤ්හි සතිපි ජනකත්තෙ අරූපීනං ආහාරානං ආහාරජරූපසමුට්ඨාපකරූපාහාරස්ස ච හොති, අසතිපි චතුසමුට්ඨානිකරූපූපත්ථම්භකරූපාහාරස්ස, අසති පන උපත්ථම්භකත්තෙ ආහාරානං ජනකත්තං නත්ථීති උපත්ථම්භකත්තං පධානං. ජනයමානොපි හි [Pg.173] ආහාරො අවිච්ඡෙදවසෙන උපත්ථම්භයමානොයෙව ජනෙතීති උපත්ථම්භනභාවො ආහාරභාවොති.

Bien que la fonction de production (janakatta) existe, la fonction principale des nutriments est le soutien (upatthambhakatta) ; c'est pourquoi il dit : « par l'état de soutien des phénomènes matériels et immatériels ». En effet, la fonction de soutien existe, même en présence de la fonction de production, pour les nutriments immatériels et pour le nutriment matériel qui produit la forme matérielle née du nutriment ; elle existe aussi en l'absence de production dans le cas du nutriment matériel soutenant la forme matérielle issue des quatre origines. Or, sans la fonction de soutien, le pouvoir de production des nutriments n'existe pas ; c'est pourquoi le soutien est prédominant. Car même en produisant, le nutriment ne produit qu'en soutenant sans interruption ; ainsi, l'état de soutien constitue l'essence même du nutriment.

අධිපතියට්ඨෙනාති එත්ථ න අධිපතිපච්චයධම්මානං විය පවත්තිනිවාරකෙ අභිභවිත්වා පවත්තනෙන ගරුභාවො අධිපතියට්ඨො, අථ ඛො දස්සනාදිකිච්චෙසු චක්ඛුවිඤ්ඤාණාදීහි ජීවනෙ ජීවන්තෙහි සුඛිතාදිභාවෙ සුඛිතාදීහි අධිමොක්ඛපග්ගහුපට්ඨානාවික්ඛෙපජානනෙසු අනඤ්ඤාතඤ්ඤස්සාමීති පවත්තියං ආජානනෙ අඤ්ඤාතාවීභාවෙ ච සද්ධාදිසහජාතෙහීති එවං තංතංකිච්චෙසු චක්ඛාදිපච්චයෙහි චක්ඛාදීනං අනුවත්තනීයතා. තෙසු තෙසු හි කිච්චෙසු චක්ඛාදීනං ඉස්සරියං තප්පච්චයානඤ්ච තදනුවත්තනෙන තත්ථ පවත්තීති. ඉත්ථිපුරිසින්ද්‍රියානං පන යදිපි ලිඞ්ගාදීහි අනුවත්තනීයතා අත්ථි, සා පන න පච්චයභාවතො. යථා හි ජීවිතාහාරා යෙසං පච්චයා හොන්ති, තෙ තෙසං අනුපාලකඋපත්ථම්භකා අත්ථි, අවිගතපච්චයභූතා ච හොන්ති, න එවං ඉත්ථිපුරිසභාවා ලිඞ්ගාදීනං කෙනචි පකාරෙන උපකාරකා හොන්ති, කෙවලං පන යථාසකෙහෙව පච්චයෙහි පවත්තමානානං ලිඞ්ගාදීනං යථා ඉත්ථාදිග්ගහණස්ස පච්චයභාවො හොති, තතො අඤ්ඤෙනාකාරෙන තංසහිතසන්තානෙ අප්පවත්තිතො ලිඞ්ගාදීහි අනුවත්තනීයතා ඉන්ද්‍රියතා ච තෙසං වුච්චති, තස්මා න තෙසං ඉන්ද්‍රියපච්චයභාවො වුත්තො. චක්ඛාදයො අරූපධම්මානංයෙවාති එත්ථ සුඛදුක්ඛින්ද්‍රියානිපි චක්ඛාදිග්ගහණෙන ගහිතානීති දට්ඨබ්බානි.

« Au sens de prédominance » (adhipatiyaṭṭhenā) : ici, le sens de prédominance n'est pas le caractère prééminent dû au fait de surmonter les obstacles au fonctionnement, comme c'est le cas pour les phénomènes de la condition de prédominance (adhipati-paccaya). C'est plutôt la nécessité de suivre les facultés comme l'œil, etc., dans leurs fonctions respectives : par la conscience visuelle dans les fonctions de vision, etc. ; par les êtres vivants dans le fait de vivre ; par les heureux dans l'état de bonheur, etc. ; par les facultés nées simultanément comme la foi, etc., dans la détermination, l'effort, l'établissement, la non-distraction et la connaissance ; et dans le cas de « je connaîtrai ce qui est inconnu », dans le fonctionnement de la compréhension et dans l'état de celui qui a connu. En effet, dans ces diverses fonctions, s'exerce la souveraineté (issariya) de l'œil, etc., et le fonctionnement s'y produit par le fait que leurs conditions les suivent. Quant aux facultés de féminité et de masculinité, bien qu'il y ait une conformité des caractères (liṅga) et autres, celle-ci ne provient pas d'un état de condition (paccayabhāva). Car, tout comme la vie et le nutriment sont les protecteurs et les soutiens de ceux pour qui ils sont des conditions, et constituent des conditions de non-disparition, les états de féminité et de masculinité ne sont d'aucune manière secourables pour les caractères, etc. C'est seulement que, pour les caractères, etc., fonctionnant selon leurs propres conditions, il y a un état de condition pour la perception en tant que « femme », etc. Comme ils ne se produisent pas autrement dans une continuité associée à cela, on parle de conformité par les caractères et de leur nature de faculté ; c'est pourquoi leur état de condition de faculté n'est pas mentionné. « L'œil, etc., seulement pour les phénomènes immatériels » : ici, il faut comprendre que les facultés de plaisir et de douleur sont également incluses dans la mention de l'œil, etc.

ලක්ඛණාරම්මණූපනිජ්ඣානභූතානං විතක්කාදීනං විතක්කනාදිවසෙන ආරම්මණං උපගන්ත්වා නිජ්ඣානං පෙක්ඛනං, චින්තනං වා විතක්කාදීනංයෙව සාධාරණො බ්‍යාපාරො උපනිජ්ඣායනට්ඨො. ඨපෙත්වා සුඛදුක්ඛවෙදනාද්වයන්ති සුඛින්ද්‍රියදුක්ඛින්ද්‍රියද්වයං ඨපෙත්වාති අධිප්පායො. ‘‘සබ්බානිපී’’ති වත්වා ‘‘සත්තඣානඞ්ගානී’’ති වචනෙන අඣානඞ්ගානං උපෙක්ඛාචිත්තෙකග්ගතානං නිවත්තනං කතන්ති දට්ඨබ්බං. යදි එවං ‘‘සත්ත ඣානඞ්ගානී’’ති එතෙනෙව සිද්ධෙ ‘‘ඨපෙත්වා සුඛදුක්ඛවෙදනාද්වය’’න්ති කස්මා වුත්තං? වෙදනාභෙදෙසු පඤ්චසු සුඛදුක්ඛද්වයස්ස එකන්තෙන අඣානඞ්ගත්තදස්සනත්ථං ඣානඞ්ගට්ඨානෙ නිද්දිට්ඨත්තා. සතිපි වා ඣානඞ්ගවොහාරෙ වෙදනාභෙදද්වයස්ස එකන්තෙන ඣානපච්චයත්තාභාවදස්සනත්ථං. උපෙක්ඛාචිත්තෙකග්ගතානං පන යදිපි ඣානපච්චයත්තාභාවො අත්ථි, ඣානපච්චයභාවො පන න නත්ථීති ‘‘සබ්බානිපි සත්ත ඣානඞ්ගානී’’ති එත්ථ ගහණං [Pg.174] කතං. තත්ථ ‘‘සබ්බානිපී’’ති වචනං සබ්බකුසලාදිභෙදසඞ්ගණ්හනත්ථං, න පන සබ්බචිත්තුප්පාදගතසඞ්ගණ්හනත්ථන්ති දට්ඨබ්බං.

Le sens de la contemplation soutenue (upanijjhāyana) est l'activité commune de la pensée initiale (vitakka) et des autres facteurs, qui consiste à s'approcher de l'objet par la réflexion (vitakkana), etc., pour l'examiner (nijjhāna), le regarder ou le considérer, constituant ainsi la contemplation des caractéristiques et de l'objet. « En excluant les deux sensations de plaisir et de douleur » signifie : en excluant les deux facultés de plaisir et de douleur. En disant « les sept facteurs de jhana » après avoir dit « tous », il faut considérer que l'on a exclu l'équanimité et la concentration d'esprit lorsqu'elles ne sont pas des facteurs de jhana. S'il en est ainsi, alors que « sept facteurs de jhana » suffisait à l'établir, pourquoi a-t-on dit « en excluant les deux sensations de plaisir et de douleur » ? C'est pour montrer que parmi les cinq types de sensations, la paire plaisir-douleur n'est absolument pas un facteur de jhana, bien qu'elles soient mentionnées à la place des facteurs de jhana. Ou bien, pour montrer l'absence absolue de condition de jhana pour cette paire de sensations, même si le terme de facteur de jhana est employé. Quant à l'équanimité et à la concentration d'esprit, bien qu'elles manquent parfois de la nature de condition de jhana, cette nature ne leur fait pas toujours défaut ; c'est pourquoi elles sont incluses dans l'expression « tous les sept facteurs de jhana ». Là, le mot « tous » est utilisé pour englober toutes les catégories de bénéfique, etc., et non pour englober tout ce qui se trouve dans chaque surgissement de conscience.

යතො තතො වාති සම්මා වා මිච්ඡා වාති අත්ථො. එතෙ පන ද්වෙපි ඣානමග්ගපච්චයා අහෙතුකචිත්තෙසු න ලබ්භන්තීති ඉදං අහෙතුකචිත්තෙසු න ලබ්භන්ති, න සහෙතුකචිත්තෙසූති සහෙතුකචිත්තෙසු අලාභාභාවදස්සනත්ථං වුත්තං, න අහෙතුකචිත්තෙසු ලාභාභාවදස්සනත්ථන්ති. එවං අත්ථෙ ගය්හමානෙ අහෙතුකචිත්තෙසු කත්ථචි කස්සචි ලාභො න වාරිතොති එත්තකමෙව විඤ්ඤායෙය්‍ය, න සවිතක්කාහෙතුකචිත්තෙසු ඣානපච්චයස්සෙව අලාභාභාවදස්සනත්ථං කතන්ති. අහෙතුකචිත්තෙසු වා ලාභාභාවදස්සනත්ථෙ පන ඉමස්මිං වචනෙ සවිතක්කාහෙතුකචිත්තෙසු ඣානපච්චයස්ස ලාභාභාවො ආපජ්ජති, තස්මා යෙන අලාභෙන ධම්මසඞ්ගණියං මනොධාතුආදීනං සඞ්ගහසුඤ්ඤතවාරෙසු ඣානං න උද්ධටං, තං අලාභං සන්ධාය එස ඣානපච්චයස්සපි අහෙතුකචිත්තෙසු අලාභො වුත්තොති වෙදිතබ්බො. යථා හි සහෙතුකෙසු විතක්කාදීනං සහජාතෙ සංකඩ්ඪිත්වා එකත්තගතභාවකරණං උපනිජ්ඣායනබ්‍යාපාරො බලවා, න තථා අහෙතුකචිත්තෙසු හොති. ඉමස්මිං පන පකරණෙ දුබ්බලම්පි උපනිජ්ඣායනං යදිපි කිඤ්චිමත්තම්පි අත්ථි, තෙන උපකාරකතා හොතීති සවිතක්කාහෙතුකචිත්තෙසුපි ඣානපච්චයො වුත්තොව, තස්මා යෙ එවං පඨන්ති ‘‘න එතෙ පන ද්වෙපි ඣානමග්ගපච්චයා යථාසඞ්ඛ්‍යං ද්විපඤ්චවිඤ්ඤාණඅහෙතුකචිත්තෙසු ලබ්භන්තී’’ති, තෙසං සො පාඨො සුන්දරතරො, ඉමස්ස පකරණස්සායං අත්ථවණ්ණනා, න ධම්මසඞ්ගණියාති.

« De ceci ou de cela » signifie : soit correctement, soit incorrectement. Le fait que ces deux facteurs, les conditions de jhana et de chemin, ne se trouvent pas dans les consciences sans racines (ahetukacitta), est énoncé pour montrer leur absence dans les consciences sans racines, et non pour montrer leur absence dans les consciences avec racines. En comprenant le sens ainsi, on ne devrait pas comprendre seulement que l'obtention de l'un ou l'autre dans les consciences sans racines n'est nulle part interdite, mais plutôt que cela est fait pour montrer l'absence de la condition de jhana elle-même dans les consciences sans racines avec application de la pensée (savitakka). Ou bien, dans cette déclaration sur l'absence d'obtention dans les consciences sans racines, il s'ensuit une absence d'obtention de la condition de jhana dans les consciences sans racines avec application de la pensée ; par conséquent, en se référant à cette non-obtention par laquelle le jhana n'est pas mentionné dans les sections vides du groupement de l'élément de conscience (manodhātu) etc. dans le Dhammasaṅgaṇī, on doit comprendre que cette absence de la condition de jhana dans les consciences sans racines est également déclarée. Car, comme dans les consciences avec racines, l'activité de méditation soutenue (upanijjhāyana) consistant à rassembler l'application de la pensée etc. dans un état d'unification avec les phénomènes co-naissants est puissante, il n'en est pas de même dans les consciences sans racines. Cependant, dans ce traité (le Paṭṭhāna), même si cette méditation soutenue est faible, si elle existe si peu que ce soit, elle exerce une fonction d'assistance ; ainsi, la condition de jhana est bel et bien mentionnée pour les consciences sans racines avec application de la pensée. Par conséquent, pour ceux qui lisent ainsi : « ces deux conditions, de jhana et de chemin, ne se trouvent pas respectivement dans les consciences des deux types de quintuples consciences et les consciences sans racines », leur lecture est meilleure, car ceci est l'explication du sens de ce traité (le Paṭṭhāna) et non du Dhammasaṅgaṇī.

සමං පකාරෙහි යුත්තතාය එකීභාවොපගමෙන විය උපකාරකතා සම්පයුත්තපච්චයතා.

La condition d'association (sampayuttapaccayatā) est une assistance par l'union, comme si l'on parvenait à un état d'unité, en raison d'une conjonction de manières égales.

යුත්තානම්පි සතං විප්පයුත්තභාවෙන නානත්තූපගමෙන උපකාරකතා විප්පයුත්තපච්චයතා. න හි වත්ථුසහජාතපච්ඡාජාතවසෙන අයුත්තානං රූපාදීනං ආරම්මණාදිභාවෙන උපකාරකානං විප්පයුත්තානං විප්පයුත්තපච්චයතා අත්ථීති. රූපානං පන රූපෙහි සතිපි අවිනිබ්භොගෙ විප්පයොගොයෙව නත්ථීති න තෙසං විප්පයුත්තපච්චයතා. වුත්තඤ්හි ‘‘චතූහි සම්පයොගො චතූහි විප්පයොගො’’ති (ධාතු. 3).

La condition de dissociation (vippayuttapaccayatā) est une assistance par l'accession à la diversité, en raison de l'état de séparation, même pour des choses qui sont jointes. En effet, il n'y a pas de condition de dissociation pour les formes (rūpa) etc. qui ne sont pas jointes par le biais de la base, de la co-naissance ou de la post-naissance, et qui assistent par le biais de l'objet etc. tout en étant dissociées. Quant aux formes par rapport aux formes, bien qu'il y ait inséparabilité, il n'y a pas de dissociation, donc elles n'ont pas de condition de dissociation. Car il a été dit : « Quatre sont en association, quatre sont en dissociation » (Dhātukathā 3).

පච්චුප්පන්නලක්ඛණෙනාති [Pg.175] පච්චුප්පන්නසභාවෙන. තෙන ‘‘අත්ථි මෙ පාපකම්මං කත’’න්ති (පාරා. 38), ‘‘අත්ථෙකච්චො පුග්ගලො අත්තහිතාය පටිපන්නො’’ති (පු. ප. මාතිකා 4.24) ච එවමාදීසු වුත්තං නිබ්බත්තඋපලබ්භමානතාලක්ඛණං අත්ථිභාවං නිවාරෙති. සතිපි ජනකත්තෙ උපත්ථම්භකප්පධානා අත්ථිභාවෙන උපකාරකතාති ආහ ‘‘උපත්ථම්භකත්තෙනා’’ති. ඉදඤ්ච උපත්ථම්භකත්තං වත්ථාරම්මණසහජාතාදීනං සාධාරණං අත්ථිභාවෙන උපකාරකත්තං දට්ඨබ්බං.

« Par la caractéristique de l'actuel » signifie par la nature présente. Par cela, on écarte l'état d'existence caractérisé par le fait d'être produit et d'être perçu, comme mentionné dans des passages tels que : « Il existe pour moi un mauvais kamma accompli » ou « Il existe tel individu qui s'est engagé pour son propre bien ». Bien qu'il y ait une fonction de production, on dit « par la fonction de soutien » car l'assistance par l'état d'existence consiste principalement en un soutien. Et ce caractère de soutien doit être considéré comme une assistance par l'état d'existence commune aux bases, aux objets, aux phénomènes co-naissants, etc.

ආරම්මණෙ ඵුසනාදිවසෙන වත්තමානානං ඵස්සාදීනං අනෙකෙසං සහභාවො නත්ථීති එකස්මිං ඵස්සාදිසමුදායෙ සති දුතියො න හොති, අසති පන හොති, තෙන නත්ථිභාවෙන උපකාරකතා නත්ථිපච්චයතා. සතිපි පුරිමතරචිත්තානං නත්ථිභාවෙ න තානි නත්ථිභාවෙන උපකාරකානි, අනන්තරමෙව පන අත්තනො අත්ථිභාවෙන පවත්තිඔකාසං අලභමානානං නත්ථිභාවෙන පවත්තිඔකාසං දදමානං විය උපකාරකං හොතීති ‘‘පවත්තිඔකාසදානෙන උපකාරකතා’’ති ආහ.

Puisqu'il n'y a pas de coexistence de plusieurs facteurs tels que le contact etc. qui opèrent par le biais du toucher etc. sur un objet, lorsqu'un ensemble de contact etc. existe, un second n'existe pas, mais il existe quand le premier n'est plus ; ainsi, l'assistance par cet état de non-existence est la condition d'absence (natthipaccayatā). Bien que les consciences antérieures soient dans un état de non-existence, elles ne sont pas assistantes par leur simple état de non-existence ; mais parce qu'elles ne permettent pas à d'autres de se produire tant qu'elles existent, c'est en cessant qu'elles assistent, comme si elles donnaient l'opportunité de se produire. C'est pourquoi il est dit : « assistance en donnant l'opportunité de se produire ».

එත්ථ ච අභාවමත්තෙන උපකාරකතා ඔකාසදානං නත්ථිපච්චයතා, සභාවාවිගමෙන අප්පවත්තමානානං සභාවවිගමෙන උපකාරකතා විගතපච්චයතා, නත්ථිතා ච නිරොධානන්තරසුඤ්ඤතා, විගතතා නිරොධප්පත්තතා, අයමෙතෙසං විසෙසො, තථා අත්ථිතාය සසභාවතො උපකාරකතා අත්ථිපච්චයතා, සභාවාවිගමෙන නිරොධස්ස අප්පත්තියා උපකාරකතා අවිගතපච්චයතාති පච්චයභාවවිසෙසො ධම්මාවිසෙසෙපි වෙදිතබ්බො. ධම්මානඤ්හි සත්තිවිසෙසං සබ්බං යාථාවතො අභිසම්බුජ්ඣිත්වා තථාගතෙන චතුවීසතිපච්චයවිසෙසා වුත්තාති භගවති සද්ධාය ‘‘එවංවිසෙසා එතෙ ධම්මා’’ති සුතමයඤාණං උප්පාදෙත්වා චින්තාභාවනාමයෙහි තදභිසමයාය යොගො කාතබ්බො.

Ici, l'assistance par la simple absence, en donnant une opportunité, est la condition d'absence ; l'assistance par la disparition de la nature propre pour ceux qui ne se produisaient pas à cause de la non-disparition de cette nature propre est la condition de disparition. L'état d'inexistence est le vide immédiatement après la cessation, tandis que l'état de disparition est l'accession à la cessation ; telle est la distinction entre elles. De même, l'assistance par l'état de présence selon sa propre nature est la condition de présence ; l'assistance par la non-accession à la cessation due à la non-disparition de la nature propre est la condition de non-disparition. Cette distinction dans la nature de la condition doit être comprise même si les phénomènes sont les mêmes. En effet, c'est après avoir pleinement compris toute la spécificité des pouvoirs des phénomènes que le Tathāgata a exposé les vingt-quatre types de conditions. Ainsi, avec foi dans le Bienheureux, après avoir fait naître la connaissance issue de l'écoute que « ces phénomènes possèdent de telles distinctions », on doit s'appliquer à leur réalisation par la connaissance issue de la réflexion et de la méditation.

චතූසු ඛන්ධෙසු එකස්සපි අසඞ්ගහිතත්තාභාවතො නාමධම්මෙකදෙසතා අනන්තරාදීනං නත්ථීති ‘‘නාමධම්මාවා’’ති වත්වා න කෙවලං පච්චයපච්චයුප්පන්නභාවෙ භජන්තානං චතුන්නංයෙව ඛන්ධානං නාමතා, අථ ඛො නිබ්බානඤ්ච නාමමෙවාති දස්සෙන්තො ‘‘නිබ්බානස්ස අසඞ්ගහිතත්තා’’තිආදිමාහ. පුරෙජාතපච්චයො රූපෙකදෙසොති එත්ථ එකදෙසවචනෙන රූපරූපතො [Pg.176] අඤ්ඤං වජ්ජෙති, රූපරූපං පන කුසලත්තිකෙ අනාගතම්පි පුරෙජාතපච්චයභාවෙන අඤ්ඤත්ථ ආගතමෙව. වුත්තඤ්හි ‘‘අනිදස්සනඅප්පටිඝො ධම්මො අනිදස්සනඅප්පටිඝස්ස ධම්මස්ස පුරෙජාතපච්චයෙන පච්චයො – ආරම්මණපුරෙජාතං, වත්ථුපුරෙජාතං. ආරම්මණපුරෙජාතං වත්ථුං ඉත්ථින්ද්‍රියං පුරිසින්ද්‍රියං ආපොධාතුං කබළීකාරං ආහාරං අනිච්චතො…පෙ… දොමනස්සං උප්පජ්ජතී’’ති (පට්ඨා. 2.22.39).

Puisqu'aucun des quatre agrégats n'est exclu, les conditions de proximité (anantara) etc. n'appartiennent pas à une seule partie des phénomènes mentaux ; c'est pourquoi, après avoir dit « ou les phénomènes mentaux », il montre que ce ne sont pas seulement les quatre agrégats partageant la relation de condition et de conditionné qui sont appelés « nom » (nāma), mais que le Nibbāna est aussi appelé « nom » en disant « parce que le Nibbāna n'est pas exclu » etc. Dans la phrase « la condition de préexistence est une partie de la forme », l'expression « une partie » exclut ce qui est différent de la forme matérielle proprement dite ; quant à la forme matérielle, bien qu'elle ne soit pas mentionnée dans la triade des phénomènes sains (kusalattika), elle apparaît ailleurs comme condition de préexistence. Car il a été dit : « Un phénomène non-apparent et sans impact est une condition pour un phénomène non-apparent et sans impact par la condition de préexistence : préexistence de l'objet, préexistence de la base. On considère la base de la préexistence de l'objet, la faculté féminine, la faculté masculine, l'élément eau, la nourriture matérielle comme impermanents... etc... le déplaisir naît » (Paṭṭhāna 2.22.39).

පච්චයුද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description de l'énumération des conditions est terminée.

පච්චයනිද්දෙසො

Exposition des conditions

1. හෙතුපච්චයනිද්දෙසවණ්ණනා

1. Commentaire sur l'exposition de la condition de racine

1. යො හෙතුපච්චයොති උද්දිට්ඨො, සො එවං වෙදිතබ්බොති එතෙන හෙතුසඞ්ඛාතස්ස පච්චයධම්මස්ස හෙතුසම්පයුත්තකතංසමුට්ඨානරූපසඞ්ඛාතානං පච්චයුප්පන්නානං හෙතුපච්චයෙන පච්චයභාවො හෙතුපච්චයොති උද්දිට්ඨොති. යො පන හෙතුභාවෙන යථාවුත්තො පච්චයධම්මො යථාවුත්තානං පච්චයුප්පන්නානං පච්චයො හොති, සො හෙතුපච්චයොති උද්දිට්ඨොති වෙදිතබ්බොති දස්සෙති. උභයථාපි හෙතුභාවෙන උපකාරකතා හෙතුපච්චයොති උද්දිට්ඨොති දස්සිතං හොති. එස නයො සෙසපච්චයෙසුපි. උපකාරකතා පන ධම්මසභාවො එව, න ධම්මතො අඤ්ඤා අත්ථීති. තථා තථා උපකාරකං තං තං ධම්මං දස්සෙන්තො හි භගවා තං තං උපකාරකතං දස්සෙතීති.

1. Ce qui est désigné comme « condition de racine » (hetupaccaya) doit être compris ainsi : par cette expression, il est signifié que l’état de condition par la condition de racine pour les phénomènes conditionnés — à savoir les phénomènes associés aux racines et la matière produite par celles-ci — par le phénomène conditionnel désigné comme racine, est appelé « condition de racine ». Ou bien, cela montre que ce qui doit être compris est ceci : le phénomène conditionnel, tel qu'il a été mentionné par sa nature de racine, est une condition pour les phénomènes conditionnés mentionnés ; cela est désigné comme « condition de racine ». Dans les deux cas, il est montré que l’assistance par la nature de racine est ce qui est désigné comme condition de racine. Cette méthode s’applique également aux autres conditions. Car l’assistance n'est que la nature propre des phénomènes, il n'y a rien d'autre en dehors des phénomènes. En montrant tel ou tel phénomène assistant, le Béni du Ciel montre en effet telle ou telle forme d'assistance.

හෙතූ හෙතුසම්පයුත්තකානන්ති එත්ථ පඨමො හෙතු-සද්දො පච්චත්තනිද්දිට්ඨො පච්චයනිද්දෙසො. තෙන එතස්ස හෙතුභාවෙන උපකාරකතා හෙතුපච්චයතාති දස්සෙති. දුතියො පච්චයුප්පන්නවිසෙසනං. තෙන න යෙසං කෙසඤ්චි සම්පයුත්තකානං හෙතුපච්චයභාවෙන පච්චයො හොති, අථ ඛො හෙතුනා සම්පයුත්තානමෙවාති දස්සෙති. නනු ච සම්පයුත්තසද්දස්ස සාපෙක්ඛත්තා දුතියෙ හෙතුසද්දෙ අවිජ්ජමානෙපි අඤ්ඤස්ස අපෙක්ඛිතබ්බස්ස අනිද්දිට්ඨත්තා අත්තනාව සම්පයුත්තකානං හෙතුපච්චයෙන පච්චයොති අයමත්ථො විඤ්ඤායතීති? නායං එකන්තො. හෙතුසද්දො හි පච්චත්තනිද්දිට්ඨො ‘‘හෙතුපච්චයෙන පච්චයො’’ති එත්ථෙව බ්‍යාවටො යදා ගය්හති[Pg.177], තදා සම්පයුත්තවිසෙසනං න හොතීති සම්පයුත්තා අවිසිට්ඨා යෙ කෙචි ගහිතා භවෙය්‍යුන්ති එවං සම්පයුත්තසද්දෙන අත්තනි එව බ්‍යාවටෙන හෙතුසද්දෙන විසෙසනෙන විනා යෙසං කෙසඤ්චි සම්පයුත්තානං ගහණං හොතීති තං සන්ධාය ‘‘අථාපි…පෙ… අත්ථො භවෙය්‍යා’’ති ආහ. නනු යථා ‘‘අරූපිනො ආහාරා සම්පයුත්තකානං ධම්මාන’’න්ති (පට්ඨා. 1.1.15), ‘‘අරූපිනො ඉන්ද්‍රියා සම්පයුත්තකාන’’න්ති (පට්ඨා. 1.1.16) ච වුත්තෙ දුතියෙන ආහාරග්ගහණෙන ඉන්ද්‍රියග්ගහණෙන ච විනාපි ආහාරින්ද්‍රියසම්පයුත්තකාව ගය්හන්ති, එවමිධාපි සියාති? න, ආහාරින්ද්‍රියාසම්පයුත්තස්ස අභාවතො. වජ්ජෙතබ්බාභාවතො හි තත්ථ දුතියආහාරින්ද්‍රියග්ගහණෙ අසතිපි තංසම්පයුත්තකාව ගය්හන්තීති තං න කතං, ඉධ පන වජ්ජෙතබ්බං අත්ථීති වත්තබ්බං දුතියං හෙතුග්ගහණන්ති.

Dans l'expression « les racines pour les [phénomènes] associés aux racines », le premier mot « racine » (hetu) est au nominatif et constitue la spécification de la condition. Par cela, il montre que l'assistance par sa nature de racine est la condition de racine. Le second [mot racine, dans « associés aux racines »] est un qualificatif du conditionné. Par cela, il montre que [la racine] n'est pas une condition par l'état de condition de racine pour n'importe quels phénomènes associés, mais seulement pour ceux qui sont associés précisément à une racine. Ne pourrait-on pas dire que, puisque le mot « associé » est relatif, même en l'absence du second mot « racine », l'objet de la relation n'étant pas spécifié par ailleurs, on comprendrait par soi-même que le sens est « condition par la condition de racine pour ce qui lui est associé » ? Ce n'est pas une certitude. Car lorsque le mot « racine » au nominatif est pris uniquement comme se rapportant à « est une condition par condition de racine », alors il ne sert pas de qualificatif pour « associé » ; ainsi, les « associés » pourraient être pris sans distinction comme n'importe lesquels. C'est en vue de cela, considérant que sans la spécification par le mot « racine » se rapportant à lui-même, le terme « associé » pourrait inclure n'importe quels phénomènes associés, qu'il est dit : « ou bien... etc... tel serait le sens ». Ne serait-ce pas comme lorsqu'il est dit : « les nutriments immatériels pour les phénomènes associés » (Paṭṭhāna 1.1.15) ou « les facultés immatérielles pour les [phénomènes] associés » (Paṭṭhāna 1.1.16), où même sans une seconde mention de « nutriment » ou de « faculté », seuls les associés aux nutriments ou aux facultés sont saisis ? Non, car il n'existe rien qui ne soit pas associé aux nutriments ou aux facultés [dans ce contexte]. Comme il n'y a rien à exclure, même sans la seconde mention de nutriment ou de faculté, seuls leurs associés sont saisis, donc cela n'a pas été fait. Mais ici, comme il y a quelque chose à exclure, la seconde mention de « racine » doit être exprimée.

එවම්පි හෙතූ හෙතුසම්පයුත්තකානන්ති එත්ථ හෙතුසම්පයුත්තකානං සො එව සම්පයුත්තකහෙතූති විසෙසනස්ස අකතත්තා යො කොචි හෙතු යස්ස කස්සචි හෙතුසම්පයුත්තකස්ස හෙතුපච්චයෙන පච්චයොති ආපජ්ජතීති? නාපජ්ජති, පච්චත්තනිද්දිට්ඨස්සෙව හෙතුස්ස පුන සම්පයුත්තවිසෙසනභාවෙන වුත්තත්තා, එතදත්ථමෙව ච විනාපි දුතියෙන හෙතුසද්දෙන හෙතුසම්පයුත්තභාවෙ සිද්ධෙපි තස්ස ගහණං කතං. අථ වා අසති දුතියෙ හෙතුසද්දෙ හෙතුසම්පයුත්තකානං හෙතුපච්චයෙන පච්චයො, න පන හෙතූනන්ති එවම්පි ගහණං සියාති තන්නිවාරණත්ථං සො වුත්තො, තෙන හෙතුසම්පයුත්තභාවං යෙ ලභන්ති, තෙසං සබ්බෙසං හෙතූනං අඤ්ඤෙසම්පි හෙතුපච්චයෙන පච්චයොති දස්සිතං හොති. යස්මා පන හෙතුඣානමග්ගා පතිට්ඨාමත්තාදිභාවෙන නිරපෙක්ඛා, න ආහාරින්ද්‍රියා විය සාපෙක්ඛා එව, තස්මා එතෙස්වෙව දුතියං හෙතාදිග්ගහණං කතං. ආහාරින්ද්‍රියා පන ආහරිතබ්බඉසිතබ්බාපෙක්ඛා එව, තස්මා තෙ විනාපි දුතියෙන ආහාරින්ද්‍රියග්ගහණෙන අත්තනා එව ආහරිතබ්බෙ ච ඉසිතබ්බෙ ච ආහාරින්ද්‍රියභූතෙ අඤ්ඤෙ ච සම්පයුත්තකෙ පරිච්ඡින්දන්තීති තං තත්ථ න කතං, ඉධ ච දුතියෙන හෙතුග්ගහණෙන පච්චයුප්පන්නානං හෙතුනා පච්චයභූතෙනෙව සම්පයුත්තානං හෙතූනං අඤ්ඤෙසඤ්ච පරිච්ඡින්නත්තා පුන විසෙසනකිච්චං නත්ථීති පඤ්හාවාරෙ ‘‘කුසලා හෙතූ සම්පයුත්තකානං ඛන්ධාන’’න්තිආදීසු (පට්ඨා. 1.1.401) දුතියං හෙතුග්ගහණං න කතන්ති දට්ඨබ්බං.

Même ainsi, dans l’expression « les racines pour les [phénomènes] associés aux racines », si l’on ne faisait pas cette qualification en précisant que ce sont ces racines-là qui sont les racines associées, n’en résulterait-il pas que n’importe quelle racine pourrait être condition par condition de racine pour n’importe quel phénomène associé à une racine ? Cela n'en résulte pas, car la racine au nominatif est mentionnée à nouveau comme qualificatif de l'association ; c’est précisément à cette fin qu’elle a été incluse, bien que l’état d’association aux racines soit déjà établi sans le second mot « racine ». Ou bien, en l’absence du second mot « racine », on pourrait comprendre qu’il y a condition par condition de racine pour les associés aux racines, mais pas pour les racines [entre elles] ; c’est pour écarter cela qu’il est mentionné. Par là, il est montré que pour toutes les racines qui obtiennent l’état d’association aux racines, il y a aussi condition par condition de racine pour les autres [racines associées]. Cependant, comme les racines, les absorptions (jhāna) et les facteurs du chemin (magga) sont indépendants en raison de leur nature de base, de fondation, etc., et ne sont pas purement relatifs comme les nutriments et les facultés, c’est seulement pour ceux-là qu’une seconde mention de « racine », etc., est faite. Les nutriments et les facultés, quant à eux, dépendent nécessairement de ce qui doit être nourri ou gouverné ; par conséquent, même sans une seconde mention, ils délimitent par eux-mêmes ce qui est nourri ou gouverné, qu’il s’agisse d’autres nutriments ou facultés ou d’autres associés. C’est pourquoi cela n’y a pas été fait. Et comme ici, par la seconde mention de « racine », les racines et les autres [phénomènes] associés aux racines agissant comme conditions sont déjà délimités comme conditionnés, il n’est plus nécessaire de qualifier à nouveau. C’est pourquoi il faut noter que dans le Pañhāvāra, dans des passages tels que « les racines kusala pour les agrégats associés » (Paṭṭhāna 1.1.401), la seconde mention de « racine » n’est pas faite.

නිද්දිසිතබ්බස්ස [Pg.178] අපාකටත්තාති තං-සද්දො පුරිමවචනාපෙක්ඛො වුත්තස්සෙව නිද්දෙසො ‘‘රූපායතනං චක්ඛුවිඤ්ඤාණධාතුයා තංසම්පයුත්තකාන’’න්තිආදීසු (පට්ඨා. 1.1.2) පුරිමවචනෙන නිද්දිසිතබ්බෙ පාකටීභූතෙ එව පවත්තති. එත්ථ ච පච්චත්තනිද්දිට්ඨො හෙතුසද්දො ‘‘හෙතුපච්චයෙන පච්චයො’’ති එත්ථ බ්‍යාවටො සම්පයුත්තසද්දෙන විය තං-සද්දෙනපි අනපෙක්ඛනීයො අඤ්ඤො ච කොචි නිද්දිසිතබ්බප්පකාසකො වුත්තො නත්ථි, තස්මා ‘‘තංසම්පයුත්තකාන’’න්ති ච න වුත්තන්ති අධිප්පායො.

« Parce que ce qui doit être désigné n'est pas manifeste » : le mot « cela » (taṃ) se rapporte à un énoncé précédent. Dans des passages tels que « l'objet forme pour l'élément de conscience visuelle et ses associés » (taṃsampayuttakānañca - Paṭṭhāna 1.1.2), il s'applique uniquement lorsque ce qui doit être désigné est devenu manifeste par l'énoncé précédent. Ici, le mot « racine » au nominatif est occupé par l'expression « est une condition par condition de racine » et, tout comme pour le mot « associé », il ne peut être l'objet de référence du mot « cela » ; et il n'y a aucun autre terme exprimant ce qui doit être désigné qui soit mentionné. Par conséquent, l'intention est d'expliquer pourquoi on n'a pas dit « associés à cela » (taṃsampayuttakānaṃ).

‘‘හෙතුසම්පයුත්තකාන’’න්ති ඉමිනා පන පච්චයුප්පන්නවචනෙන අසමත්තෙන පච්චයුප්පන්නවචනන්තරාපෙක්ඛෙන පුබ්බෙ වුත්තෙන තං-සද්දෙන නිද්දිසිතබ්බං පාකටීකතං, තෙන ‘‘තංසමුට්ඨානාන’’න්ති එත්ථ තංගහණං කතන්ති. කිං පන තස්මිං හෙතුසම්පයුත්තකසද්දෙ තං-සද්දෙන නිද්දිසිතබ්බං පාකටීභූතන්ති? යෙහි හෙතූහි සම්පයුත්තා ‘‘හෙතුසම්පයුත්තකා’’ති වුත්තා, තෙ හෙතූ චෙව සම්පයුත්තකවිසෙසනභූතා තබ්බිසෙසිතා ච හෙතුසම්පයුත්තකා. තෙනාහ ‘‘තෙ හෙතූ චෙවා’’තිආදි. අඤ්ඤථා ‘‘තෙ හෙතූ චෙවා’’ති එතස්ස පච්චත්තනිද්දිට්ඨෙන හෙතුසද්දෙන සම්බන්ධෙ සති යථා ඉධ තෙනෙව තං-සද්දෙන නිද්දිසිතබ්බා පාකටා, එවං පුබ්බෙපි භවිතුං අරහන්තීති ‘‘නිද්දිසිතබ්බස්ස අපාකටත්තා ‘තංසම්පයුත්තකාන’න්ති න වුත්ත’’න්ති ඉදං න යුජ්ජෙය්‍යාති. දුවිධම්පි වා හෙතුග්ගහණං අපනෙත්වා තංසද්දවචනීයතං චොදෙති පරිහරති ච. තංසමුට්ඨානානන්ති ච හෙතුසමුට්ඨානානන්ති යුත්තං. හෙතූ හි පච්චයාති.

Toutefois, par ce terme désignant le conditionné « associés aux racines », bien qu’incomplet car dépendant d’un autre terme désignant le conditionné, ce qui doit être désigné par le mot « cela » mentionné précédemment a été rendu manifeste. C’est pourquoi, dans l’expression « produits par cela » (taṃsamuṭṭhānānaṃ), l’usage du terme « cela » (taṃ) a été fait. Mais qu’est-ce qui est devenu manifeste comme devant être désigné par le mot « cela » dans ce terme « associés aux racines » ? Ce sont les racines auxquelles sont associés les phénomènes dits « associés aux racines », car elles sont à la fois des racines et des qualificatifs de l’association, et les phénomènes associés sont qualifiés par elles. C’est pourquoi il est dit : « ces racines elles-mêmes... » etc. Autrement, si « ces racines elles-mêmes » était lié au mot « racine » au nominatif, de même que ce qui doit être désigné par le mot « cela » est ici manifeste par lui, cela aurait dû l’être aussi précédemment ; dès lors, l’affirmation « on n’a pas dit 'associés à cela' parce que ce qui doit être désigné n’est pas manifeste » ne serait pas logique. Ou bien, en écartant la double mention de « racine », on soulève une objection sur l’usage du mot « cela » et on y répond. « Produits par cela » (taṃsamuṭṭhānānaṃ) signifie « produits par les racines », ce qui est correct, car les racines sont les conditions.

චිත්තජරූපං අජනයමානාපීති පි-සද්දෙන ජනයමානාපි. යදි ‘‘චිත්තසමුට්ඨානාන’’න්ති වචනෙන පටිසන්ධික්ඛණෙ කටත්තාරූපස්ස අග්ගහණතො තං න වුත්තං, සහජාතපච්චයවිභඞ්ගෙ චිත්තචෙතසිකානං තස්ස කටත්තාරූපස්ස පච්චයභාවො න වුත්තො භවෙය්‍ය. යදි ච තත්ථ චිත්තසමුට්ඨානානං පච්චයභාවෙන තංසමානලක්ඛණානං කටත්තාරූපානම්පි පච්චයභාවො නිදස්සිතො, එවමිධාපි භවිතබ්බං. ‘‘චිත්තසමුට්ඨානාන’’න්ති පන අවත්වා ‘‘තංසමුට්ඨානාන’’න්ති වචනං චිත්තසමුට්ඨානානං සබ්බචිත්තචෙතසිකසමුට්ඨානතාදස්සනත්ථං. එවංපකාරෙන හි තංසමුට්ඨානවචනෙන තත්ථ තත්ථ වුත්තං සමුට්ඨානවචනං විසෙසිතං හොති. නනු ‘‘චිත්තචෙතසිකා ධම්මා චිත්තසමුට්ඨානාන’’න්ති වචනෙන චිත්තසමුට්ඨානානං චිත්තචෙතසිකසමුට්ඨානතා වුත්තාති? න වුත්තා. චිත්තචෙතසිකානං පච්චයභාවො එව හි තත්ථ වුත්තොති.

L'expression « même sans produire de matière née de l'esprit » (cittajarūpaṃ ajanayamānāpi) inclut, par le mot « pi » (même), ceux qui en produisent. Si, par le terme « de ceux qui ont l'esprit pour origine » (cittasamuṭṭhānānaṃ), la matière née du kamma (kaṭattārūpa) n'était pas saisie au moment de la renaissance, alors dans la classification de la condition de conascence (sahajātapaccayavibhaṅga), le fait que l'esprit et les facteurs mentaux soient des conditions pour cette matière née du kamma n'aurait pas été mentionné. Et si là-bas, par l'état de condition pour ce qui a l'esprit pour origine, l'état de condition pour la matière née du kamma possédant les mêmes caractéristiques est indiqué, il doit en être de même ici. Au lieu de dire « de ceux qui ont l'esprit pour origine », l'usage de l'expression « de ceux qui ont cela pour origine » (taṃsamuṭṭhānānaṃ) vise à montrer que l'origine de ce qui provient de l'esprit est l'origine de l'ensemble de l'esprit et des facteurs mentaux. En effet, par l'expression « ayant cela pour origine » de cette manière, le terme « origine » mentionné ici et là se trouve spécifié. N'est-il pas vrai que par l'expression « les phénomènes de l'esprit et des facteurs mentaux [sont une condition] pour ceux qui ont l'esprit pour origine », l'état d'origine de l'esprit et des facteurs mentaux pour ceux qui ont l'esprit pour origine est affirmé ? Non, ce n'est pas affirmé. Car seul l'état de condition de l'esprit et des facteurs mentaux y est mentionné.

චිත්තපටිබද්ධවුත්තිතායාති [Pg.179] එතෙනෙව හෙතුආදිපටිබද්ධතඤ්ච දස්සෙති. ‘‘යඤ්ච, භික්ඛවෙ, චෙතෙති, යඤ්ච පකප්පෙති, යඤ්ච අනුසෙති, ආරම්මණමෙතං හොති, විඤ්ඤාණස්ස ඨිතියා ආරම්මණෙ සති පතිට්ඨා විඤ්ඤාණස්ස හොති, තස්මිං පතිට්ඨිතෙ විඤ්ඤාණෙ විරුළ්හෙ නාමරූපස්ස අවක්කන්ති හොති, නාමරූපපච්චයා සළායතන’’න්ති (සං. නි. 2.39) ඉමස්මිම්පි සුත්තෙ පටිසන්ධිනාමරූපස්ස විඤ්ඤාණපච්චයතා වුත්තාති ආහ ‘‘තස්මිං පතිට්ඨිතෙ’’තිආදි.

Par l'expression « par le fait d'avoir une existence liée à l'esprit », l'auteur montre par cela même la dépendance vis-à-vis des causes, etc. « Ce que l'on veut, moines, ce que l'on projette et ce qui demeure de façon latente, cela devient un objet ; l'objet étant présent, il y a un support pour la conscience ; cette conscience étant supportée et ayant crû, il y a une descente du nom-et-de-la-forme ; avec le nom-et-la-forme comme condition, il y a les six bases des sens » (SN 2.39). Dans ce sutta également, il est dit que le nom-et-la-forme de la renaissance a la conscience pour condition ; c'est pourquoi il est dit : « cette [conscience] étant supportée », etc.

පුරිමතරසිද්ධාය පථවියා බීජපතිට්ඨානං විය පුරිමතරසිද්ධෙ කම්මෙ තන්නිබ්බත්තස්සෙව විඤ්ඤාණබීජස්ස පතිට්ඨානං කම්මස්ස කටත්තා උප්පත්තීති වුත්තං හොති. තෙනාහ – ‘‘කම්මං ඛෙත්තං, විඤ්ඤාණං බීජ’’න්ති. කස්ස පන තං ඛෙත්තං බීජඤ්චාති? නාමරූපඞ්කුරස්ස.

De même que l'établissement d'une semence dans une terre établie antérieurement, l'établissement de la semence de la conscience produite par ce kamma dans un kamma établi antérieurement est appelé « naissance due à l'action du kamma » (kaṭattā uppatti). C'est pourquoi il est dit : « Le kamma est le champ, la conscience est la semence ». Mais pour quoi sont ce champ et cette semence ? Pour le germe du nom-et-de-la-forme.

අයඤ්ච පනත්ථොති පටිසන්ධියං කම්මජරූපානං චිත්තපටිබද්ධවුත්තිතා. ඔකාසවසෙනෙවාති නාමරූපොකාසවසෙනෙව. සො හි තස්ස අත්ථස්ස ඔකාසොති. වත්ථුරූපමත්තම්පීති වදන්තො වත්ථුරූපස්ස උපත්ථම්භකානං සෙසරූපානම්පි තදුපත්ථම්භකභාවෙනෙව අරූපධම්මානං පච්චයභාවං දස්සෙති, සහභවනමත්තං වා. තත්ථ කායභාවාදිකලාපානං කත්ථචි අභාවතො කත්ථචි අභාවාභාවතො ‘‘වත්ථුරූපමත්තම්පි විනා’’ති ආහ. සස්සාමිකෙති එතස්සෙව විසෙසනත්ථං ‘‘සරාජකෙ’’ති වුත්තං.

« Et voici le sens » : lors de la renaissance, l'existence de la matière née du kamma est liée à l'esprit. « Uniquement par le pouvoir de l'occasion » : uniquement par le pouvoir de l'occasion du nom-et-de-la-forme. Car cela est l'occasion pour ce sens. En disant « même seulement la matière de la base » (vatthurūpamattampī), il montre que les phénomènes immatériels sont des conditions pour les autres formes de matière qui soutiennent la matière de la base, précisément en raison de leur fonction de soutien, ou bien il s'agit simplement d'une coexistence. Là, en raison de l'absence des groupes (kalāpa) tels que la base corporelle en certains cas, ou de leur présence en d'autres, il est dit : « même sans la seule matière de la base ». Pour qualifier l'expression « avec un propriétaire » (sassāmike), il est dit « avec un roi » (sarājake).

පවත්තියං කටත්තාරූපාදීනං පච්චයභාවපටිබාහනතොති ඉදං කස්මා වුත්තං, නනු තෙසං පච්චයභාවප්පසඞ්ගොයෙව නත්ථි ‘‘හෙතූ සහජාතාන’’න්ති (පට්ඨා. අට්ඨ. 1.1) වචනතො. න හි යෙසං හෙතූ සහජාතපච්චයො න හොන්ති, තානි හෙතුසහජාතානි නාම හොන්ති. යදි සියුං, ‘‘කුසලං ධම්මං සහජාතො අබ්‍යාකතො ධම්මො උප්පජ්ජති න හෙතුපච්චයා’’තිආදි ච ලබ්භෙය්‍ය, න පන ලබ්භති, තස්මා න තානි හෙතුසහජාතානීති? සච්චමෙතං, යො පන හෙතූහි සමානකාලුප්පත්තිමත්තං ගහෙත්වා හෙතුසහජාතභාවං මඤ්ඤෙය්‍ය, තස්සායං පසඞ්ගො අත්ථීති ඉදං වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. භගවා පන වචනානං ලහුගරුභාවං න ගණෙති, බොධනෙය්‍යානං පන අජ්ඣාසයානුරූපතො ධම්මසභාවං අවිලොමෙන්තො තථා තථා දෙසනං නියාමෙතීති න කත්ථචි අක්ඛරානං බහුතා වා අප්පතා වා චොදෙතබ්බාති.

Pourquoi cela a-t-il été dit : « en raison du rejet de l'état de condition pour la matière née du kamma, etc., dans le cours de l'existence » ? N'est-il pas vrai que la possibilité qu'ils soient des conditions n'existe même pas, d'après la parole : « les racines [sont une condition] pour les phénomènes conés » (Paṭṭh. A. 1.1) ? En effet, les phénomènes pour lesquels les racines ne sont pas une condition conée ne sont pas appelés conés avec les racines. S'ils l'étaient, on obtiendrait des affirmations telles que « un phénomène indéterminé coné naît d'un phénomène sain, non par la condition de racine », etc., mais on ne les obtient pas ; par conséquent, ils ne sont pas conés avec les racines. Cela est vrai. Cependant, pour celui qui, saisissant la simple production simultanée avec les racines, penserait qu'il s'agit d'un état coné avec les racines, c'est pour lui que cette possibilité existe et que ceci a été dit. Le Bienheureux, quant à lui, ne tient pas compte de la brièveté ou de la longueur des paroles, mais, sans contredire la nature propre des phénomènes, il fixe l'enseignement selon les dispositions de ceux qui sont aptes à l'éveil ; ainsi, on ne doit critiquer nulle part l'abondance ou la rareté des syllabes.

හෙතුපච්චයනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire de l'explication de la condition de racine (hetupaccaya) est terminé.

2. ආරම්මණපච්චයනිද්දෙසවණ්ණනා

2. Commentaire de l'explication de la condition d'objet (ārammaṇapaccaya).

2. උප්පජ්ජනක්ඛණෙයෙවාති [Pg.180] එතෙන වත්තමානක්ඛණෙකදෙසෙන සබ්බං වත්තමානක්ඛණං ගය්හතීති දට්ඨබ්බං. න හි උප්පජ්ජනක්ඛණෙයෙව චක්ඛුවිඤ්ඤාණාදීනං රූපාදීනි ආරම්මණපච්චයො, අථ ඛො සබ්බස්මිං වත්තමානක්ඛණෙති. තෙන ආලම්බියමානානම්පි රූපාදීනං චක්ඛුවිඤ්ඤාණාදිවත්තමානතාය පුරෙ පච්ඡා ච විජ්ජමානානං ආරම්මණපච්චයත්තාභාවං දස්සෙති, කො පන වාදො අනාලම්බියමානානං. න එකතො හොන්තීති නීලාදීනි සබ්බරූපානි සහ න හොන්ති, තථා සද්දාදයොපීති අත්ථො. ‘‘යං ය’’න්ති හි වචනං රූපාදීනි භින්දතීති. තත්ථ පුරිමෙනත්ථෙන ‘‘උප්පජ්ජන්තී’’ති වචනෙන ආරම්මණපච්චයභාවලක්ඛණදීපනත්ථං ‘‘යං යං ධම්ම’’න්තිආදි වුත්තන්ති දස්සෙති, පච්ඡිමෙන ‘‘යං ය’’න්ති වචනෙන රූපාදිභෙදදීපනත්ථන්ති. ‘‘යං යං වා පනාරබ්භා’’ති එතස්ස වණ්ණනායං දස්සිතසබ්බාරම්මණාදිවසෙන වා ඉධාපි අත්ථො ගහෙතබ්බොති.

2. « Précisément au moment de la naissance » : par cette fraction du moment présent, on doit comprendre que tout le moment présent est saisi. Car ce n'est pas seulement au moment de la naissance que les formes, etc., sont des conditions d'objet pour la conscience visuelle, etc., mais bien durant tout le moment présent. Par là, il montre que même pour les formes, etc., qui sont perçues, il n'y a pas d'état de condition d'objet pour celles qui existent avant ou après le présent de la conscience visuelle, etc., sans parler de celles qui ne sont pas perçues. « Ils ne se produisent pas ensemble » signifie que toutes les formes telles que le bleu, etc., ne sont pas présentes simultanément, et il en va de même pour les sons, etc. En effet, l'expression « quel que soit » (yaṃ yaṃ) divise les formes, etc. À cet égard, il montre que par la première partie de la phrase, avec le mot « naissent » (uppajjanti), l'expression « quel que soit le phénomène » est dite pour illustrer la caractéristique de l'état de condition d'objet, tandis que par la seconde partie, l'expression « quel que soit » est dite pour illustrer la distinction entre les formes, etc. Ou bien, le sens doit être saisi ici selon la classification de tous les objets montrée dans le commentaire de « ou bien en s'appuyant sur quel que soit [le phénomène] ».

එවං වුත්තන්ති යථා නදීපබ්බතානං සන්දනං ඨානඤ්ච පවත්තං අවිරතං අවිච්ඡින්නන්ති සන්දන්ති තිට්ඨන්තීති වත්තමානවචනං වුත්තං, එවං ‘‘යෙ යෙ ධම්මා’’ති අතීතානාගතපච්චුප්පන්නානං සබ්බසඞ්ගහසමුදායවසෙන ගහිතත්තා තෙසං උප්පජ්ජනං පවත්තනං අවිරතන්ති උප්පජ්ජන්තීති වත්තමානවචනං වුත්තන්ති අධිප්පායො. ඉමෙ පන න හෙතාදිපච්චයා සබ්බෙපි අතීතානාගතානං හොන්ති. න හි අතීතො ච අනාගතො ච අත්ථි, යස්සෙතෙ පච්චයා සියුං. එවඤ්ච කත්වා අතීතත්තිකෙ අතීතානාගතානං න කොචි පච්චයො වුත්තො, තස්මා ඉධාපි ‘‘උප්පජ්ජන්තී’’ති වචනෙන යෙසං රූපාදයො ආරම්මණධම්මා ආරම්මණපච්චයා හොන්ති, තෙ පච්චුප්පන්නාව දස්සිතාති දට්ඨබ්බා. තෙසු හි දස්සිතෙසු අතීතානාගතෙසු තංතංපච්චයා අහෙසුං භවිස්සන්ති චාති අයමත්ථො දස්සිතො හොති, න පන තංතංපච්චයවන්තතා. පච්චයවන්තො හි පච්චුප්පන්නායෙවාති.

Il est dit ainsi : de même que l'écoulement et la position des rivières et des montagnes sont dits être incessants et ininterrompus par l'usage du présent « elles coulent, elles se tiennent », de même, parce que l'expression « quels que soient les phénomènes » saisit par inclusion l'ensemble du passé, du futur et du présent, leur naissance et leur déroulement sont incessants, d'où l'usage du présent « ils naissent » (uppajjanti). Mais tous ces phénomènes, passés ou futurs, ne sont pas des conditions telles que la racine, etc. Car le passé et le futur n'existent pas pour qu'ils puissent être ces conditions. Et ainsi, dans la triade du passé, aucune condition n'a été énoncée pour les phénomènes passés et futurs ; par conséquent, ici aussi, par le mot « naissent », on doit considérer que seuls les phénomènes présents pour lesquels les formes, etc., sont des objets-conditions ont été montrés. En effet, lorsque ceux-ci sont montrés, le sens est que les diverses conditions pour les phénomènes passés et futurs ont existé ou existeront, mais non pas la possession actuelle de ces diverses conditions. Car seuls les phénomènes présents possèdent des conditions.

එත්ථ ච ‘‘යං යං ධම්මං ආරබ්භා’’ති එකවචනනිද්දෙසං කත්වා පුන ‘‘තෙ තෙ ධම්මා’’ති බහුවචනනිද්දෙසො ‘‘යං ය’’න්ති වුත්තස්ස ආරම්මණධම්මස්ස අනෙකභාවොපි අත්ථීති දස්සනත්ථො. චත්තාරො හි ඛන්ධා සහෙව ආරම්මණපච්චයා හොන්ති, තෙ සබ්බෙපි ආරබ්භ උප්පජ්ජමානම්පි තෙසු එකෙකං ආරබ්භ උප්පජ්ජමානං න න හොති, තස්මා වෙදනාදීසු ඵස්සාදීසු ච එකෙකස්සපි ආරම්මණපච්චයභාවදස්සනත්ථං ‘‘යං ය’’න්ති වුත්තං, සබ්බෙසං එකචිත්තුප්පාදපරියාපන්නානං [Pg.181] ආරම්මණපච්චයභාවදස්සනත්ථං ‘‘තෙ තෙ’’ති. තත්ථ යො ච රූපාදිකො එකෙකොව යංයං-සද්දෙන වුත්තො, යෙ ච අනෙකෙ ඵස්සාදයො එකෙකවසෙන යංයං-සද්දෙන වුත්තා, තෙ සබ්බෙ ගහෙත්වා ‘‘තෙ තෙ’’ති වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. අථ වා යස්මිං කාලෙ ආරබ්භ උප්පජ්ජන්ති, තස්මිං කාලෙ නීලාදීසු චිත්තුප්පාදෙසු ච එකෙකමෙව ආරබ්භ උප්පජ්ජන්තීති දස්සනත්ථං ‘‘යං ය’’න්ති වුත්තං, තෙ පන ආලම්බියමානා රූපාරම්මණධම්මා ච අනෙකෙ, තථා සද්දාදිආරම්මණධම්මා චාති දස්සනත්ථං ‘‘තෙ තෙ’’ති.

Ici, après avoir énoncé au singulier « quel que soit le phénomène pris comme objet » (yaṃ yaṃ dhammaṃ ārabbha), l'usage ultérieur du pluriel « ces phénomènes-là » (te te dhammā) a pour but de montrer que le phénomène-objet mentionné par « quel que soit » possède aussi une multiplicité. En effet, les quatre agrégats surviennent ensemble avec la condition d'objet ; bien qu'ils surviennent tous en prenant [un objet], il n'est pas impossible qu'ils surviennent en prenant chacun d'eux individuellement. C'est pourquoi, pour montrer que chacun des [agrégats] tels que la sensation, etc., et des [facteurs] tels que le contact, etc., est une condition d'objet, il est dit « quel que soit ». Et pour montrer que tous ceux qui sont inclus dans une seule production de conscience sont des conditions d'objet, il est dit « ceux-là ». À cet égard, il faut comprendre que « ceux-là » désigne à la fois chaque élément unique tel que la forme, etc., mentionné par le terme « quel que soit », et les multiples contacts, etc., mentionnés individuellement par le terme « quel que soit ». Ou bien, il est dit « quel que soit » pour montrer qu'au moment où ils surgissent en prenant [un objet], ils surgissent en prenant un seul [objet] parmi les consciences de bleu, etc. ; mais il est dit « ceux-là » pour montrer que ces phénomènes d'objets de forme étant appréhendés sont multiples, et de même pour les phénomènes d'objets de son, etc.

නිබ්බානාරම්මණං කාමාවචරරූපාවචරකුසලස්ස අපරියාපන්නතො කුසලවිපාකස්ස කාමාවචරරූපාවචරකිරියස්ස චාති ඉමෙසං ඡන්නං රාසීනං ආරම්මණපච්චයො හොතීති ඉදං පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණෙන ඛන්ධපටිබද්ධානුස්සරණකාලෙ නිබ්බානම්පි රූපාවචරකුසලකිරියානං ආරම්මණං හොතීති ඉමිනා අධිප්පායෙන වුත්තං. එවං සති යථා ‘‘අප්පමාණා ඛන්ධා පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණස්ස ආරම්මණපච්චයෙන පච්චයො’’ති (පට්ඨා. 2.12.58) වුත්තං, එවං ‘‘නිබ්බාන’’න්ති ච වත්තබ්බං සියා, න ච තං වුත්තං. න හි නිබ්බානං පුබ්බෙ නිවුට්ඨං අසඞ්ඛතත්තා, න ච පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණෙන පුබ්බෙ නිවුට්ඨෙසු අප්පමාණක්ඛන්ධෙසු ඤාතෙසු නිබ්බානජානනෙ න තෙන පයොජනං අත්ථි. යථා හි චෙතොපරියඤාණං චිත්තං විභාවෙන්තමෙව චිත්තාරම්මණජානනස්ස කාමාවචරස්ස පච්චයො හොති, එවමිදම්පි අප්පමාණක්ඛන්ධෙ විභාවෙන්තමෙව තදාරම්මණජානනස්ස කාමාවචරස්ස පච්චයො හොතීති. දිට්ඨනිබ්බානොයෙව ච පුබ්බෙ නිවුට්ඨෙ අප්පමාණක්ඛන්ධෙ අනුස්සරති, තෙන යථාදිට්ඨමෙව නිබ්බානං තෙසං ඛන්ධානං ආරම්මණන්ති දට්ඨබ්බං, න පන පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණෙන තදාරම්මණවිභාවනං කාතබ්බං. විභූතමෙව හි තං තස්සාති. එවං අනාගතංසඤාණෙපි යථාරහං යොජෙතබ්බං, තස්මා නිබ්බානං න කස්සචි රූපාවචරස්ස ආරම්මණන්ති ‘‘චතුන්නං රාසීන’’න්ති වත්තුං යුත්තං.

Le fait que le Nibbāna soit l'objet-condition pour ces six groupes, à savoir : le sain de la sphère du désir et de la sphère de la forme, le résultat [du supramondain] non inclus [dans les sphères], et le fonctionnel de la sphère du désir et de la sphère de la forme, a été dit avec l'intention suivante : au moment de la remémoration liée aux agrégats par la connaissance du souvenir des existences antérieures, le Nibbāna devient aussi un objet pour les [consciences] saines et fonctionnelles de la sphère de la forme. S'il en est ainsi, comme il a été dit que « les agrégats incommensurables sont une condition pour la connaissance du souvenir des existences antérieures par la condition d'objet » (Paṭṭhāna 2.12.58), on devrait aussi dire « le Nibbāna », mais cela n'a pas été dit. Car le Nibbāna n'a pas été « vécu antérieurement » puisqu'il est inconditionné ; et lorsque les agrégats incommensurables vécus antérieurement sont connus par la connaissance du souvenir des existences antérieures, il n'y a pas d'utilité à connaître le Nibbāna par cette [connaissance]. De même que la connaissance de la pénétration du cœur d'autrui, tout en discernant la conscience, est une condition de la sphère du désir pour la connaissance de la conscience prise comme objet, de même celle-ci, tout en discernant les agrégats incommensurables, est une condition de la sphère du désir pour la connaissance de cet objet. Et celui qui a déjà vu le Nibbāna se remémore les agrégats incommensurables vécus antérieurement ; on doit donc considérer que le Nibbāna, tel qu'il a été vu, est l'objet de ces agrégats, mais le discernement de cet objet ne doit pas être fait par la connaissance du souvenir des existences antérieures. Car celui-ci est déjà devenu manifeste pour lui. De la même manière, cela doit être appliqué selon le cas à la connaissance du futur. Par conséquent, le Nibbāna n'étant l'objet d'aucune [conscience] de la sphère de la forme, il est juste de dire « pour quatre groupes ».

ආරම්මණපච්චයනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire de l'explication de la condition d'objet est terminé.

3. අධිපතිපච්චයනිද්දෙසවණ්ණනා

3. Commentaire de l'explication de la condition de prédominance

3. ධුරන්ති [Pg.182] ධුරග්ගාහං. ජෙට්ඨකන්ති සෙට්ඨං. ඡන්දාධිපති ඡන්දසම්පයුත්තකානන්ති එත්ථ පුරිමඡන්දස්ස සමානරූපෙන තදනන්තරං නිද්දිට්ඨෙන තංසම්බන්ධෙන ඡන්දසද්දෙනෙව පච්චයභූතස්ස ඡන්දස්ස සම්පයුත්තකවිසෙසනභාවො දස්සිතො හොතීති ‘‘ඡන්දාධිපති සම්පයුත්තකාන’’න්ති අවත්වා ‘‘ඡන්දසම්පයුත්තකාන’’න්ති වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. එස නයො ඉතරෙසුපි.

3. « Dhura » signifie assumer la direction. « Jeṭṭhaka » signifie supérieur. Dans « la prédominance du désir pour ceux qui sont associés au désir », l'usage de l'expression « associés au désir » au lieu de dire simplement « prédominance du désir pour les associés » montre que la qualité de désir de ce qui est la condition est la même que celle de ce qui est associé, comme indiqué par le terme qui suit immédiatement. Il en va de même pour les autres.

ගරුකාරචිත්තීකාරවසෙන වාති කුසලාබ්‍යාකතානං පවත්තිං දස්සෙති. අලද්ධං ලද්ධබ්බං, ලද්ධං අවිජහිතබ්බං. යෙන වා විනා න භවිතබ්බං, තං ලද්ධබ්බං, තස්සෙවත්ථො අවිජහිතබ්බන්ති. අනවඤ්ඤාතන්ති අවඤ්ඤාතම්පි අදොසදස්සිතාය අස්සාදනෙන අනවඤ්ඤාතං කත්වා.

« Par le biais de la considération sérieuse ou du respect » montre le fonctionnement des états sains et indéterminés. « Ce qui n'est pas obtenu doit être obtenu, ce qui est obtenu ne doit pas être abandonné ». Ou bien, ce sans quoi on ne peut être est « ce qui doit être obtenu », et le sens de cela même est « ce qui ne doit pas être abandonné ». « Non méprisé » signifie que même s'il est méprisé, on le rend « non méprisé » en l'appréciant par l'absence de vision de ses défauts.

මිච්ඡත්තනියතා අප්පනාසදිසා මහාබලා විනා අධිපතිනා නුප්පජ්ජන්තීති ‘‘එකන්තෙනෙවා’’ති ආහ. කම්මකිලෙසාවරණභූතා ච තෙ සග්ගාවරණා ච මග්ගාවරණා ච පච්චක්ඛසග්ගානං කාමාවචරදෙවානම්පි උප්පජ්ජිතුං න අරහන්ති, කො පන වාදො රූපාරූපීනන්ති.

Ceux qui sont fixés dans la fausseté, semblables à l'absorption et dotés d'une grande force, ne surgissent pas sans un prédominant ; c'est pourquoi il est dit « absolument ». Et étant des obstacles constitués de kamma et de souillures, ils sont des obstacles au ciel et des obstacles au chemin ; ils ne sont même pas dignes de surgir pour les dieux de la sphère du désir, qui ont un accès direct au ciel, alors que dire de ceux des sphères de la forme et du sans-forme ?

කාමාවචරාදිභෙදතො පන තිවිධො කිරියාරම්මණාධිපති ලොභසහගතාකුසලස්සෙව ආරම්මණාධිපතිපච්චයො හොතීති ඉදං පරසන්තානගතානං සාරම්මණධම්මානං ‘‘අජ්ඣත්තාරම්මණො ධම්මො බහිද්ධාරම්මණස්ස ධම්මස්ස අධිපතිපච්චයෙන පච්චයො’’ති එතස්ස අභාවතො ‘‘බහිද්ධාරම්මණො ධම්මො බහිද්ධාරම්මණස්සා’’ති එත්ථ ච ආරම්මණාධිපතිනො අනුද්ධටත්තා අධිපතිපච්චයතා නත්ථීති විඤ්ඤායමානෙපි ‘‘බහිද්ධා ඛන්ධෙ ගරුං කත්වා අස්සාදෙතී’’තිආදිවචනං (පට්ඨා. 2.20.31) නිස්සාය අරහතො කිරියධම්මා පුථුජ්ජනාදීහි ගරුං කත්වා අස්සාදියන්තීති ඉමිනා අධිප්පායෙන වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. ‘‘සනිදස්සනසප්පටිඝා ඛන්ධා’’තිආදීසු (පට්ඨා. 2.22.30) විය ඛන්ධසද්දො රූපෙ එව භවිතුං අරහතීති විචාරිතමෙතං. පුථුජ්ජනාදිකාලෙ වා අනාගතෙ කිරියධම්මෙ ගරුං කත්වා අස්සාදනං සන්ධායෙතං වුත්තං. ‘‘නෙවවිපාකනවිපාකධම්මධම්මෙ ඛන්ධෙ ගරුං කත්වා අස්සාදෙති අභිනන්දතී’’තිආදිවචනතො (පට්ඨා. 1.3.96) කිරියධම්මා රාගදිට්ඨීනං අධිපතිපච්චයො හොන්තෙව, තෙ ච ‘‘අතීතාරම්මණෙ අනාගතෙ ඛන්ධෙ ගරුං කත්වා අස්සාදෙතී’’තිආදිවචනතො [Pg.183] (පට්ඨා. 2.19.23) අනාගතා තෙභූමකාපි අධිපතිපච්චයො හොන්තීති. ආවජ්ජනකිරියසබ්භාවතො පන ඉදම්පි විචාරෙතබ්බං.

Quant à la prédominance de l'objet fonctionnel, qui est triple selon la distinction de la sphère du désir, etc., elle n'est une condition de prédominance d'objet que pour l'impur associé à l'avidité. Bien que l'on comprenne qu'il n'y a pas de condition de prédominance ici car, pour les phénomènes dotés d'objets appartenant à une autre continuité, l'énoncé « un phénomène à objet interne est une condition pour un phénomène à objet externe par condition de prédominance » est absent, et dans « un phénomène à objet externe pour un phénomène à objet externe », la prédominance d'objet n'est pas mentionnée, il faut considérer que cela a été dit en s'appuyant sur des passages tels que « il apprécie en estimant les agrégats externes » (Paṭṭhāna 2.20.31), signifiant que les états fonctionnels d'un Arahant sont appréciés avec estime par les personnes ordinaires, etc. Dans des passages comme « les agrégats avec apparence et avec impact » (Paṭṭhāna 2.22.30), il a été examiné que le mot « agrégat » peut s'appliquer uniquement à la forme. Ou bien, cela a été dit en référence à l'appréciation avec estime, dans le futur, des états fonctionnels au moment d'être une personne ordinaire, etc. D'après des paroles telles que « il apprécie et se réjouit en estimant les agrégats qui ne sont ni résultats ni soumis à donner des résultats » (Paṭṭhāna 1.3.96), les états fonctionnels sont bien des conditions de prédominance pour l'attachement et les vues ; et d'après des paroles telles que « il apprécie en estimant les agrégats passés ou futurs » (Paṭṭhāna 2.19.23), même les états des trois plans dans le futur sont des conditions de prédominance. Toutefois, en raison de l'existence du fonctionnel d'avertissement, cela doit aussi être examiné.

අධිපතිපච්චයනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire de l'explication de la condition de prédominance est terminé.

4. අනන්තරපච්චයනිද්දෙසවණ්ණනා

4. Commentaire de l'explication de la condition de proximité

4. යථා ඔකාසදානවිසෙසභාවෙන නත්ථිවිගතා වුත්තා, න එවං අනන්තරසමනන්තරා, එතෙ පන චිත්තනියාමහෙතුවිසෙසභාවෙන වුත්තා, තස්මා තං චිත්තනියාමහෙතුවිසෙසභාවං දස්සෙන්තො ‘‘චක්ඛුවිඤ්ඤාණධාතූ’’තිආදිනා ධාතුවසෙන කුසලාදිවසෙන ච නිද්දෙසමාහ. තත්ථ ‘‘මනොවිඤ්ඤාණධාතු මනොවිඤ්ඤාණධාතුයා’’ති වුත්තෙ පච්චයපච්චයුප්පන්නවිසෙසො න විඤ්ඤායතීති ‘‘පුරිමා පුරිමා පච්ඡිමාය පච්ඡිමායා’’ති වත්තබ්බං සියා. තථා ච සති ධාතුවිසෙසෙන චිත්තවිසෙසෙ දස්සනං යං කාතුං ආරද්ධො, තං වොච්ඡිජ්ජෙය්‍ය. ‘‘මනොවිඤ්ඤාණධාතු මනොධාතුයා’’ති ඉදම්පි න සක්කා වත්තුං නියාමාභාවතො, ‘‘මනොධාතු චක්ඛුවිඤ්ඤාණධාතුයා’’ති ච තථෙව න සක්කා. න හි මනොධාතු චක්ඛුවිඤ්ඤාණධාතුයායෙව අනන්තරපච්චයොති නියාමො අත්ථි, තස්මා පාකටා පඤ්චවිඤ්ඤාණධාතුයො ආදිං කත්වා යාව ධාතුවිසෙසනියාමො අත්ථි, තාව නිදස්සනෙන නයං දස්සෙත්වා පුන නිරවසෙසදස්සනත්ථං ‘‘පුරිමා පුරිමා කුසලා’’තිආදිමාහ. සදිසකුසලානන්ති වෙදනාය වා හෙතූහි වා සදිසකුසලානං අනුරූපකුසලානන්ති වා අත්ථො. තෙන භූමිභින්නානම්පි පච්චයභාවො වුත්තො හොති. භවඞ්ගග්ගහණෙන කුසලාකුසලමූලකෙසු චුතිපි ගහිතාති දට්ඨබ්බං, අබ්‍යාකතමූලකෙ තදාරම්මණම්පි.

4. Tout comme le non-être et la disparition sont énoncés par la nature spécifique de l'octroi d'espace, il n'en est pas de même pour la contiguïté et la contiguïté immédiate. Celles-ci sont énoncées par la nature spécifique de la cause du processus fixe de la conscience ; c’est pourquoi, montrant cette nature spécifique de la cause du processus fixe de la conscience, il a énoncé l'explication par le biais des éléments tels que « l'élément de conscience visuelle », etc., et par le biais des états bénéfiques, etc. À cet égard, lorsqu'il est dit « l'élément de conscience mentale pour l'élément de conscience mentale », la distinction entre la condition et ce qui est conditionné n'est pas comprise ; c'est pourquoi il conviendrait de dire « les précédents pour les suivants ». S'il en était ainsi, la démonstration de la spécificité de la conscience par la spécificité de l'élément, qu'il a entreprise de faire, serait interrompue. Dire ceci : « l'élément de conscience mentale pour l'élément mental », n'est pas possible non plus par manque de règle fixe, et de la même manière, on ne peut pas dire : « l'élément mental pour l'élément de conscience visuelle ». Car il n'existe pas de règle selon laquelle l'élément mental est la condition de contiguïté de l'élément de conscience visuelle uniquement. Par conséquent, ayant commencé par les cinq éléments de conscience manifestes, et aussi longtemps qu'il existe une règle de spécificité de l'élément, il a montré la méthode par cette illustration, puis il a énoncé « les bénéfiques précédents » pour une démonstration exhaustive. « Pour les bénéfiques semblables » signifie pour les bénéfiques semblables par la sensation ou par les causes, ou pour les bénéfiques correspondants. Par là, la nature de condition est aussi énoncée pour ceux qui appartiennent à des sphères différentes. Par la mention du bhavaṅga, on doit comprendre que la mort ayant pour racines des états bénéfiques ou non bénéfiques est aussi incluse, ainsi que le tadārammaṇa ayant pour racines des états indéterminés.

කාමාවචරකිරියාවජ්ජනස්සාති කාමාවචරකිරියාය ආවජ්ජනස්සාති ආවජ්ජනග්ගහණෙන කාමාවචරකිරියං විසෙසෙතීති දට්ඨබ්බං. කාමාවචරවිපාකො කාමාවචරකිරියරාසිස්ස ච අනන්තරපච්චයො හොති, හොන්තො ච ආවජ්ජනස්සෙවාති අයඤ්හෙත්ථ අධිප්පායො. ආවජ්ජනග්ගහණෙනෙව චෙත්ථ වොට්ඨබ්බනම්පි ගහිතන්ති දට්ඨබ්බං.

« De l'adversion fonctionnelle de la sphère des sens » : on doit comprendre que par la mention de l'adversion, il spécifie la conscience fonctionnelle de la sphère des sens. Le résultat de la sphère des sens est une condition de contiguïté pour le groupe fonctionnel de la sphère des sens, et cela se produit précisément pour l'adversion ; telle est ici l'intention. Par la mention même de l'adversion, on doit comprendre que la détermination (voṭṭhabbana) est également incluse ici.

අනන්තරපච්චයනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire sur l'explication de la condition de contiguïté est terminé.

6. සහජාතපච්චයනිද්දෙසවණ්ණනා

6. Commentaire sur l'explication de la condition de co-naissance (sahajātapaccaya).

6. ‘‘අඤ්ඤමඤ්ඤස්සාති [Pg.184] අඤ්ඤො අඤ්ඤස්සා’’ති පොරාණපාඨො. පාළියං පන ‘‘අඤ්ඤමඤ්ඤං සහජාතපච්චයෙන පච්චයො’’ති එත්ථ වුත්තස්ස ‘‘අඤ්ඤමඤ්ඤ’’න්ති ඉමස්ස අත්ථො වත්තබ්බො, න අවුත්තස්ස ‘‘අඤ්ඤමඤ්ඤස්සා’’ති ඉමස්ස, න ච සමානත්ථස්සපි සද්දන්තරස්ස අත්ථෙ වුත්තෙ සද්දන්තරස්ස අත්ථො වුත්තො හොති, තස්මා ‘‘අඤ්ඤමඤ්ඤන්ති අඤ්ඤො අඤ්ඤස්සා’’ති පඨන්ති. ඔක්කන්තීති පඤ්චවොකාරපටිසන්ධියෙව වුච්චති, න ඉතරාති ඉමිනා අධිප්පායෙනාහ ‘‘පඤ්චවොකාරභවෙ පටිසන්ධික්ඛණෙ’’ති. රූපිනො ධම්මා අරූපීනං ධම්මානන්ති ඉදං යදිපි පුබ්බෙ ‘‘ඔක්කන්තික්ඛණෙ නාමරූප’’න්ති වුත්තං, තථාපි න තෙන ඛණන්තරෙ පච්චයභාවො රූපීනං නිවාරිතොති තන්නිවාරණත්ථං වුත්තං. කඤ්චි කාලෙති කෙචි කිස්මිඤ්චි කාලෙති වා අත්ථො. තෙන රූපිනො ධම්මා කෙචි වත්ථුභූතා කිස්මිඤ්චි පටිසන්ධිකාලෙති රූපන්තරානං වත්ථුස්ස ච කාලන්තරෙ අරූපීනං සහජාතපච්චයං පුබ්බෙ අනිවාරිතං නිවාරෙති. එවඤ්ච කත්වා ‘‘කඤ්චි කාල’’න්ති වා ‘‘කිස්මිඤ්චි කාලෙ’’ති වා වත්තබ්බෙ විභත්තිවිපල්ලාසො කතො. තෙන හි ‘‘කඤ්චී’’ති උපයොගෙකවචනං ‘‘රූපිනො ධම්මා’’ති එතෙන සහ සම්බන්ධෙන පච්චත්තබහුවචනස්ස ආදෙසො, ‘‘කාලෙ’’ති ඉමිනා සම්බන්ධෙන භුම්මෙකවචනස්සාති විඤ්ඤායති. පුරිමෙන ච ‘‘එකො ඛන්ධො වත්ථු ච තිණ්ණන්නං ඛන්ධාන’’න්තිආදිනා නාමසහිතස්සෙව වත්ථුස්ස ‘‘නාමස්ස පච්චයො’’ති වත්තබ්බත්තෙ ආපන්නෙ එතෙන කෙවලස්සෙව තථා වත්තබ්බතං දස්සෙති.

6. « Les uns pour les autres » (aññamaññassa) : « l'un pour l'autre » (añño aññassa) est l'ancienne lecture. Cependant, dans le texte Pāli, le sens de ce qui est dit ici, « mutuellement » (aññamaññaṃ), dans « est une condition pour l'autre par la condition de co-naissance », doit être expliqué, et non le sens de ce qui n'est pas dit, à savoir « les uns pour les autres ». Et le sens d'un mot n'est pas expliqué en expliquant le sens d'un autre mot, même s'ils ont le même sens ; c'est pourquoi ils lisent : « mutuellement signifie l'un pour l'autre ». Par « descente » (okkanti), on désigne uniquement la renaissance dans l'existence à cinq constituants, et non l'autre ; c'est avec cette intention qu'il a dit : « au moment de la renaissance dans l'existence à cinq constituants ». Quant à « les phénomènes matériels pour les phénomènes immatériels », bien qu'il ait été dit précédemment « au moment de la descente, le nom-et-la-forme », la nature de condition des phénomènes matériels à d'autres moments n'a pas été exclue par là ; c'est pour l'exclure que cela a été dit. « À un certain moment » (kañci kālaṃ) signifie pour certains ou à un certain moment. Par là, il exclut la condition de co-naissance, non exclue auparavant, des phénomènes matériels qui sont devenus des bases à d'autres moments, vis-à-vis des autres matières et de la base, pour les phénomènes immatériels au moment de la renaissance. Et ayant ainsi procédé, alors qu'il aurait fallu dire « kañci kālaṃ » ou « kismiñci kāle », une permutation de cas a été faite. Car on comprend que « kañci », à l'accusatif singulier, en relation avec « rūpino dhammā », remplace le nominatif pluriel, et par la relation avec « kāle », il remplace le locatif singulier. Et alors que par ce qui précède, « un agrégat et la base pour les trois agrégats », etc., il conviendrait de dire « condition pour le nom » uniquement pour la base accompagnée du nom, il montre par ceci que cela doit être dit ainsi pour la base seule.

තයො න අඤ්ඤමඤ්ඤවසෙනාති ලබ්භමානෙපි කත්ථචි අඤ්ඤමඤ්ඤසහජාතපච්චයභාවෙ වචනෙන අසඞ්ගහිතත්තා තස්ස එවං වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. චතුසමුට්ඨානිකස්ස රූපස්ස එකදෙසභූතෙ කම්මසමුට්ඨානරූපෙ සමුදායෙකදෙසවසෙන සාමිවචනං දට්ඨබ්බං, නිද්ධාරණෙ වා.

« Trois, non par la voie de la mutualité » : on doit comprendre que cela est ainsi dit parce que, bien que la nature de condition de co-naissance mutuelle soit obtenue en certains cas, elle n'est pas incluse par l'énoncé. Le génitif (sāmivacana) doit être compris comme exprimant la partie par rapport au tout dans « la matière produite par le kamma », qui est une partie de la matière produite par les quatre causes, ou alors comme une distinction (niddhāraṇa).

සහජාතපච්චයනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire sur l'explication de la condition de co-naissance est terminé.

8. නිස්සයපච්චයනිද්දෙසවණ්ණනා

8. Commentaire sur l'explication de la condition de dépendance (nissayapaccaya).

8. නිස්සයපච්චයනිද්දෙසෙ ‘‘රූපිනො ධම්මා අරූපීනං ධම්මානං කිස්මිඤ්චි කාලෙ’’ති ඉදං න ලබ්භති. යං පනෙත්ථ ලබ්භති ‘‘රූපිනො ධම්මා කෙචී’’ති, තත්ථ [Pg.185] තෙ එව ධම්මෙ දස්සෙතුං ‘‘චක්ඛායතන’’න්තිආදි වුත්තන්ති. ‘‘වත්ථුරූපං පඤ්චවොකාරභවෙ’’ති වුත්තත්තා ‘‘ඨපෙත්වා ආරුප්පවිපාක’’න්ති ඉදං න වත්තබ්බන්ති චෙ? න, ‘‘තෙභූමකවිපාකස්සා’’ති වුත්තෙ පඤ්චවොකාරභවෙ අනුප්පජ්ජනකං ඨපෙතබ්බං අජානන්තස්ස තස්ස පකාසෙතබ්බත්තා.

8. Dans l'explication de la condition de dépendance, l'expression « les phénomènes matériels pour les phénomènes immatériels à un certain moment » n'est pas obtenue. Ce qui y est obtenu, c'est « certains phénomènes matériels » ; afin de montrer ces mêmes phénomènes, il a été dit « l'organe de la vue », etc. Si l'on objecte : « Puisqu'il a été dit 'la matière de la base dans l'existence à cinq constituants', ne devrait-on pas omettre 'à l'exception du résultat immatériel' ? » Non, car cela doit être exposé pour celui qui, lorsqu'on dit « pour le résultat des trois sphères », ne sait pas ce qui doit être exclu comme ne se produisant pas dans l'existence à cinq constituants.

නිස්සයපච්චයනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire sur l'explication de la condition de dépendance est terminé.

9. උපනිස්සයපච්චයනිද්දෙසවණ්ණනා

9. Commentaire sur l'explication de la condition de support décisif (upanissayapaccaya).

9. තෙ තයොපි රාසයොති උපනිස්සයෙ තයො අනෙකසඞ්ගාහකතාය රාසයොති වදති. එතස්මිං පන උපනිස්සයනිද්දෙසෙ යෙ පුරිමා යෙසං පච්ඡිමානං අනන්තරූපනිස්සයා හොන්ති, තෙ තෙසං සබ්බෙසං එකන්තෙනෙව හොන්ති, න කෙසඤ්චි කදාචි, තස්මා යෙසු පදෙසු අනන්තරූපනිස්සයො සඞ්ගහිතො, තෙසු ‘‘කෙසඤ්චී’’ති න සක්කා වත්තුන්ති න වුත්තං. යෙ පන පුරිමා යෙසං පච්ඡිමානං ආරම්මණපකතූපනිස්සයා හොන්ති, තෙ තෙසං න සබ්බෙසං එකන්තෙන හොන්ති, යෙසං උප්පත්තිපටිබාහිකා පච්චයා බලවන්තො හොන්ති, තෙසං න හොන්ති, ඉතරෙසං හොන්ති. තස්මා යෙසු පදෙසු අනන්තරූපනිස්සයො න ලබ්භති, තෙසු ‘‘කෙසඤ්චී’’ති වුත්තං. සිද්ධානං පච්චයධම්මානං යෙහි පච්චයුප්පන්නෙහි අකුසලාදීහි භවිතබ්බං, තෙසං කෙසඤ්චීති අයඤ්චෙත්ථ අත්ථො, න පන අවිසෙසෙන අකුසලාදීසු කෙසඤ්චීති.

9. « Ces trois sont aussi des groupes » : il appelle les trois types de support décisif des « groupes » en raison de leur capacité à inclure de nombreux éléments. Mais dans cette explication du support décisif, les états antérieurs qui sont des supports décisifs de contiguïté pour des états postérieurs le sont absolument pour tous ces états, et non pour certains ou parfois ; c'est pourquoi, dans les passages où le support décisif de contiguïté est inclus, on ne peut pas dire « pour certains », et cela n'a pas été dit. En revanche, les états antérieurs qui sont des supports décisifs par l'objet ou naturels pour des états postérieurs ne le sont pas absolument pour tous ; ils ne le sont pas pour ceux dont les conditions faisant obstacle à la production sont puissantes, mais ils le sont pour les autres. C'est pourquoi, dans les passages où le support décisif de contiguïté n'est pas obtenu, il a été dit « pour certains ». Le sens ici est : « pour certains de ces états non bénéfiques, etc., qui doivent advenir à partir des phénomènes conditionnants établis », mais non « pour certains parmi les états non bénéfiques, etc. » sans distinction.

පුරිමා පුරිමා කුසලා…පෙ… අබ්‍යාකතානං ධම්මානන්ති යෙසං උපනිස්සයපච්චයෙන භවිතබ්බං, තෙසං අබ්‍යාකතානං පච්ඡිමානන්ති දට්ඨබ්බං. න හි රූපාබ්‍යාකතං උපනිස්සයං ලභතීති. කථං? ආරම්මණානන්තරූපනිස්සයෙ තාව න ලභති අනාරම්මණත්තා පුබ්බාපරනියමෙන අප්පවත්තිතො ච, පකතූපනිස්සයඤ්ච න ලභති අචෙතනෙන රූපසන්තානෙන පකතස්ස අභාවතො. යථා හි අරූපසන්තානෙන සද්ධාදයො නිප්ඵාදිතා උතුභොජනාදයො ච උපසෙවිතා, න එවං රූපසන්තානෙන. යස්මිඤ්ච උතුබීජාදිකෙ කම්මාදිකෙ ච සති රූපං පවත්තති, න තං තෙන පකතං හොති. සචෙතනස්සෙව හි උප්පාදනුපත්ථම්භනුපයොගාදිවසෙන චෙතනං පකප්පනං පකරණං, රූපඤ්ච අචෙතනන්ති. යථා ච නිරීහකෙසු පච්චයායත්තෙසු ධම්මෙසු කෙසඤ්චි සාරම්මණසභාවතා හොති, කෙසඤ්චි න, එවං [Pg.186] සප්පකරණසභාවතා නිප්පකරණසභාවතා ච දට්ඨබ්බා. උතුබීජාදයො පන අඞ්කුරාදීනං තෙසු අසන්තෙසු අභාවතො එව පච්චයා, න පන උපනිස්සයාදිභාවතොති. පුරිමපුරිමානංයෙව පනෙත්ථ උපනිස්සයපච්චයභාවො බාහුල්ලවසෙන පාකටවසෙන ච වුත්තො. ‘‘අනාගතෙ ඛන්ධෙ පත්ථයමානො දානං දෙතී’’තිආදිවචනතො (පට්ඨා. 2.18.8) පන අනාගතාපි උපනිස්සයපච්චයා හොන්ති, තෙ පුරිමෙහි ආරම්මණපකතූපනිස්සයෙහි තංසමානලක්ඛණතාය ඉධ සඞ්ගය්හන්තීති දට්ඨබ්බා.

« Les phénomènes sains antérieurs... [jusqu'à] aux phénomènes indéterminés » : il faut comprendre qu’il s’agit de ces phénomènes indéterminés postérieurs pour lesquels il doit y avoir une condition de support décisif (upanissaya-paccaya). En effet, la forme (rūpa) indéterminée ne reçoit pas de support décisif. Pourquoi ? D'abord, elle ne le reçoit pas en tant que support décisif de l’objet ni de la contiguïté, car elle est dépourvue d'objet et ne procède pas selon un ordre fixe de succession. Elle ne le reçoit pas non plus en tant que support décisif naturel (pakatūpanissaya), car ce qui est préparé naturellement n'existe pas dans la continuité matérielle dépourvue de volition (acetana). En effet, alors que la foi et les autres facultés sont produites par la continuité immatérielle, et que les saisons, la nourriture, etc., sont utilisées par elle, il n’en est pas de même pour la continuité matérielle. Et lorsqu'il y a des saisons, des semences, du kamma, etc., et que la forme se manifeste, celle-ci n'est pas « produite » par cela [au sens de pakata]. Car la production, le soutien et l'usage appartiennent à la volition (cetana) par le biais de la planification et de l'action intentionnelle, alors que la forme est dépourvue de volition. Et de même que parmi les phénomènes sans effort dépendant de conditions, certains ont la nature d'avoir un objet et d'autres non, de même on doit considérer la nature d'avoir une activité intentionnelle ou non. Les saisons, les semences, etc., ne sont des conditions pour les bourgeons, etc., qu'en raison de l'absence de ces derniers en leur absence, mais non par nature de support décisif. Ici, l’état de condition de support décisif des seuls phénomènes antérieurs est énoncé en raison de sa fréquence et de sa clarté. Cependant, d'après des paroles telles que « désirant les agrégats futurs, il donne une aumône », les agrégats futurs sont aussi des conditions de support décisif ; il faut comprendre qu'ils sont ici inclus car ils partagent les mêmes caractéristiques que les supports décisifs d'objet ou naturels antérieurs.

පුග්ගලොපි සෙනාසනම්පීති පුග්ගලසෙනාසනග්ගහණවසෙන උපනිස්සයභාවං භජන්තෙ ධම්මෙ දස්සෙති, පි-සද්දෙන චීවරාරඤ්ඤරුක්ඛපබ්බතාදිග්ගහණවසෙන උපනිස්සයභාවං භජන්තෙ සබ්බෙ සඞ්ගණ්හාති. ‘‘අබ්‍යාකතො ධම්මො අබ්‍යාකතස්ස ධම්මස්ස උපනිස්සයපච්චයෙන පච්චයො’’තිආදීසු හි ‘‘සෙනාසනං කායිකස්ස සුඛස්සා’’තිආදිවචනෙන සෙනාසනග්ගහණෙන උපනිස්සයභාවං භජන්තාව ධම්මා උපනිස්සයපච්චයෙන පච්චයොති ඉමමත්ථං දස්සෙන්තෙන පුග්ගලාදීසුපි අයං නයො දස්සිතො හොතීති. පච්චුප්පන්නාපි ආරම්මණපකතූපනිස්සයා පච්චුප්පන්නතාය සෙනාසනසමානලක්ඛණත්තා එත්ථෙව සඞ්ගහිතාති දට්ඨබ්බා. වක්ඛති හි ‘‘පච්චුප්පන්නං උතුං භොජනං සෙනාසනං උපනිස්සාය ඣානං උප්පාදෙතී’’තිආදිනා සෙනාසනස්ස පච්චුප්පන්නභාවං විය පච්චුප්පන්නානං උතුආදීනං පකතූපනිස්සයභාවං, ‘‘පච්චුප්පන්නං චක්ඛුං…පෙ… වත්ථුං පච්චුප්පන්නෙ ඛන්ධෙ ගරුං කත්වා අස්සාදෙතී’’තිආදිනා (පට්ඨා. 2.18.4) චක්ඛාදීනං ආරම්මණූපනිස්සයභාවඤ්චාති. පච්චුප්පන්නානම්පි ච තාදිසානං පුබ්බෙ පකතත්තා පකතූපනිස්සයතා දට්ඨබ්බා.

« Une personne aussi, un logis aussi » : cela montre les phénomènes qui revêtent la qualité de support décisif par le biais de la saisie de la personne et du logis ; par le mot « aussi » (pi), il inclut tous ceux qui revêtent la qualité de support décisif par le biais de la saisie des robes, de la forêt, des arbres, des montagnes, etc. En effet, dans les passages tels que « un phénomène indéterminé est une condition pour un phénomène indéterminé par la condition de support décisif », par la mention du logis dans des paroles comme « le logis est pour le bonheur corporel », cette méthode est aussi montrée pour les personnes, etc., par celui qui indique ce sens : seuls les phénomènes revêtant la qualité de support décisif sont des conditions par la condition de support décisif. On doit considérer que les supports décisifs d'objet et naturels actuels sont également inclus ici, car leur nature actuelle présente la même caractéristique que le logis. En effet, il sera dit : « S'appuyant sur le climat, la nourriture ou le logis actuels, il produit le jhana », illustrant ainsi l'état de support décisif naturel du climat, etc., actuel au même titre que le logis actuel ; et « ayant pris l’œil actuel... ou la base matérielle comme objet important, il s'en délecte », illustrant l'état de support décisif d'objet de l'œil, etc. On doit aussi considérer l'état de support décisif naturel pour de tels phénomènes actuels en raison de leur préparation (pakatatta) antérieure.

කසිණාරම්මණාදීනි ආරම්මණමෙව හොන්ති, න උපනිස්සයොති ඉමිනා අධිප්පායෙන ‘‘එකච්චායා’’ති ආහ.

Les objets de kasiṇa, etc., sont seulement des objets, et non des supports décisifs ; c'est dans cette intention qu'il a dit « pour certains » (ekaccāya).

අරූපාවචරකුසලම්පි යස්මිං කසිණාදිම්හි ඣානං අනුප්පාදිතං, තස්මිං අනුප්පන්නඣානුප්පාදනෙ සබ්බස්ස ච උප්පන්නඣානස්ස සමාපජ්ජනෙ ඉද්ධිවිධාදීනං අභිඤ්ඤානඤ්ච උපනිස්සයොති ඉමමත්ථං සන්ධායාහ ‘‘තෙභූමකකුසලො චතුභූමකස්සපි කුසලස්සා’’ති. වුත්තම්පි චෙතං ‘‘අරූපාවචරං සද්ධං උපනිස්සාය රූපාවචරං ඣානං විපස්සනං මග්ගං අභිඤ්ඤං සමාපත්තිං උප්පාදෙතී’’ති (පට්ඨා. 4.13.285). කාමාවචරකුසලං රූපාවචරාරූපාවචරවිපාකානම්පි තදුප්පාදකකුසලානං උපනිස්සයභාවවසෙන[Pg.187], පටිසන්ධිනියාමකස්ස චුතිතො පුරිමජවනස්ස ච වසෙන උපනිස්සයො, රූපාවචරකුසලං අරූපාවචරවිපාකස්ස, අරූපාවචරකුසලඤ්ච රූපාවචරවිපාකස්ස තදුප්පාදකකුසලූපනිස්සයභාවෙනාති එවං පච්චෙකං තෙභූමකකුසලානං චතුභූමකවිපාකස්ස තෙභූමකකිරියස්ස ච යථායොගං පච්චයභාවො වෙදිතබ්බො. පාළියම්පි හි පකතූපනිස්සයො නයදස්සනමත්තෙනෙව පඤ්හාවාරෙසු විස්සජ්ජිතොති.

Même le mérite de la sphère immatérielle (arūpāvacarakusala) est un support décisif pour la production d'un jhana non encore produit à partir d'un kasiṇa, etc., pour l'entrée dans tout jhana déjà produit, et pour les connaissances directes (abhiññā) comme les pouvoirs psychiques ; c'est en ayant ce sens en vue qu'il a dit : « le sain des trois plans est aussi pour le sain des quatre plans ». Cela a d'ailleurs été dit : « S'appuyant sur la foi de la sphère immatérielle, il produit le jhana de la sphère de la forme, la vision profonde, le chemin, la connaissance directe, l'atteinte méditative ». Le sain de la sphère des sens est un support décisif pour les résultats (vipāka) des sphères de la forme et de l'immatériel par le biais de l'état de support décisif du sain qui les produit, et par le biais du javana précédant la mort qui détermine la renaissance. Le sain de la sphère de la forme est un support décisif pour le résultat de la sphère immatérielle, et le sain de la sphère immatérielle pour le résultat de la sphère de la forme, en tant que support décisif du sain qui les produit ; ainsi, on doit comprendre selon le cas l'état de condition du sain des trois plans pour le résultat des quatre plans et pour l'acte fonctionnel (kiriya) des trois plans. Dans le texte canonique (Pāḷi), le support décisif naturel n'est expliqué dans les sections de questions que par une simple indication de la méthode.

ඉමිනා පන නයෙනාති ලොකුත්තරනිබ්බත්තනං උපනිස්සාය සිනෙහුප්පාදනලෙසෙනාති අත්ථො. ලොකුත්තරා පන ධම්මා අකුසලානං න කෙනචි පච්චයෙන පච්චයො හොන්තීති න ඉදං සාරතො දට්ඨබ්බන්ති අධිප්පායො. කාමාවචරාදිතිහෙතුකභවඞ්ගං කායිකසුඛාදි ච රූපාවචරාදිකුසලානං උපනිස්සයො, අරූපාවචරවිපාකො රූපාවචරකුසලස්ස තං පත්ථෙත්වා තන්නිබ්බත්තකකුසලුප්පාදනත්ථං උප්පාදියමානස්ස, රූපාවචරකිරියස්ස ච පුබ්බෙ නිවුට්ඨාදීසු අරූපාවචරවිපාකජානනත්ථං ඣානාභිඤ්ඤායො උප්පාදෙන්තස්ස අරහතො, චතුභූමකවිපාකානං පන තදුප්පාදකකුසලූපනිස්සයභාවවසෙන සො සො විපාකො උපනිස්සයො. තෙනාහ ‘‘තථා තෙභූමකවිපාකො’’ති. යදිපි අරහත්තඵලත්තං ඣානවිපස්සනා උප්පාදෙති අනාගාමී, න පන තෙන තං කදාචි දිට්ඨපුබ්බං පුථුජ්ජනාදීහි සොතාපත්තිඵලාදීනි විය, තස්මා තානි විය තෙසං ඣානාදීනං ඉමස්ස ච අග්ගඵලං න ඣානාදීනං උපනිස්සයො. උපලද්ධපුබ්බසදිසමෙව හි අනාගතම්පි උපනිස්සයොති. තෙනාහ ‘‘උපරිට්ඨිමං කුසලස්සපී’’ති.

« Par cette méthode » signifie : par le biais de la production de l'affection en s'appuyant sur la production du supramondain. Toutefois, les phénomènes supramondains ne sont en aucune manière une condition pour les phénomènes malsains (akusala) ; l'intention est que cela ne doit pas être considéré comme essentiel. Le bhavaṅga ayant pour racine la sphère des sens, etc., et le bonheur corporel, etc., sont des supports décisifs pour les états sains de la sphère de la forme, etc. Le résultat de la sphère immatérielle est un support décisif pour le sain de la sphère de la forme pour celui qui, le désirant, le produit afin de générer le sain qui en résulte, ainsi que pour l'acte fonctionnel (kiriya) de la sphère de la forme d'un Arahant qui produit les connaissances directes des jhanas pour connaître les résultats de la sphère immatérielle chez ceux qui y sont nés précédemment. Quant aux résultats des quatre plans, chaque résultat est un support décisif par l'état de support décisif du sain qui le produit. C'est pourquoi il a dit : « de même pour le résultat des trois plans ». Bien que le fruit de l'état d'Arahant produise le jhana et la vision profonde chez celui qui est un Non-Retourneur (anāgāmī), cela n'a jamais été vu auparavant par lui, contrairement aux fruits de l'Entrée dans le courant (sotāpattiphala), etc., par les gens du commun. Par conséquent, comme ceux-ci ne sont pas des supports décisifs pour ces jhanas, etc., ce fruit suprême n'est pas non plus un support décisif pour les jhanas, etc. Car même ce qui est futur n'est un support décisif que s'il est semblable à ce qui a déjà été obtenu. C'est pourquoi il a dit : « même pour le sain supérieur ».

කිරියඅත්ථපටිසම්භිදාදිම්පි පත්ථෙත්වා දානාදිකුසලං කරොන්තස්ස තෙභූමකකිරියාපි චතුභූමකස්සපි කුසලස්ස උපනිස්සයපච්චයෙන පච්චයො. යොනිසොමනසිකාරෙ වත්තබ්බමෙව නත්ථි, තං උපනිස්සාය රාගාදිඋප්පාදනෙ අකුසලස්ස, කුසලාකුසලූපනිස්සයභාවමුඛෙන චතුභූමකවිපාකස්ස. එවං කිරියස්සපි යොජෙතබ්බං. තෙනාහ ‘‘කිරියසඞ්ඛාතොපි පකතූපනිස්සයො චතුභූමකානං කුසලාදිඛන්ධානං හොතියෙවා’’ති. නෙවවිපාකනවිපාකධම්මධම්මෙසු පන උතුභොජනසෙනාසනානමෙව තිණ්ණං රාසීනං පකතූපනිස්සයභාවදස්සනං නයදස්සනමෙවාති. ඉමස්මිං පට්ඨානමහාපකරණෙ ආගතනයෙනාති ඉදං ‘‘කුසලං ධම්මං පටිච්ච අබ්‍යාකතො ධම්මො උප්පජ්ජති න උපනිස්සයපච්චයා, කුසලෙ ඛන්ධෙ පටිච්ච චිත්තසමුට්ඨානං රූප’’න්ති [Pg.188] (පට්ඨා. 1.1.91) එවමාදිකං උපනිස්සයපටික්ඛෙපං, අනුලොමෙ ච අනාගමනං සන්ධාය වුත්තං. සුත්තන්තිකපරියායෙනාති ‘‘විඤ්ඤාණූපනිසං නාමරූපං, නාමරූපනිසං සළායතන’’න්තිආදිකෙන (සං. නි. 2.23),

Même en aspirant à la discrimination analytique de l'action (kiriya-atthapaṭisambhidā), celui qui accomplit des actes méritoires comme le don, voit l'action des trois plans (tebhūmaka-kiriyā) devenir une condition de soutien décisif (upanissayapaccaya) pour le mérite des quatre plans (catubhūmaka-kusala). Point n'est besoin de mentionner l'attention appropriée (yonisomanasikāra) : en s'appuyant sur elle, elle est une condition de soutien décisif pour l'émergence de l'insalubre (akusala) tel que l'attachement (rāga), et, par la voie de la condition de soutien décisif pour le salubre et l'insalubre, pour le résultat (vipāka) des quatre plans. Ainsi doit-on aussi appliquer cela à l'action fonctionnelle (kiriyā). C'est pourquoi il est dit : « Même ce qui est classé comme action est un soutien décisif naturel (pakatūpanissayo) pour les agrégats salubres, etc., des quatre plans. » Quant aux phénomènes qui ne sont ni des résultats ni soumis au résultat (nevavipākanavipākadhamma), l'exposition du caractère de soutien décisif naturel des trois catégories — climat (utu), nourriture (bhojana) et logement (senāsana) — n'est qu'une illustration de la méthode. Dans ce Grand Traité du Paṭṭhāna, ce qui est dit selon la méthode : « En dépendance d'un phénomène salubre, un phénomène indéterminé apparaît, non par condition de soutien décisif ; en dépendance des agrégats salubres, la matière produite par l'esprit apparaît » (Paṭṭh. 1.1.91), etc., se réfère au rejet de la condition de soutien décisif et à son absence dans l'ordre direct (anulome). Par « selon la méthode des Sutta » (Suttantikapariyāyena), on entend : « Ayant la conscience pour soutien décisif, le nom-et-forme (apparaît) ; ayant le nom-et-forme pour soutien décisif, les six bases des sens » (Saṃ. Ni. 2.23),

‘‘යථාපි පබ්බතො සෙලො, අරඤ්ඤස්මිං බ්‍රහාවනෙ;

තං රුක්ඛා උපනිස්සාය, වඩ්ඪන්තෙ තෙ වනප්පතී’’ති (අ. නි. 3.49). –

« De même que sur une montagne rocheuse, dans une vaste forêt sauvage, les arbres dépendent d'elle, ainsi croissent ces seigneurs de la forêt » (A. Ni. 3.49).

ආදිකෙන ච.

Et ainsi de suite.

උපනිස්සයපච්චයනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

L'explication de l'exposition de la condition de soutien décisif (upanissayapaccaya) est terminée.

10. පුරෙජාතපච්චයනිද්දෙසවණ්ණනා

10. Explication de l'exposition de la condition de préexistence (purejātapaccaya)

10. නයදස්සනවසෙන යානි විනා ආරම්මණපුරෙජාතෙන න වත්තන්ති, තෙසං චක්ඛුවිඤ්ඤාණාදීනං ආරම්මණපුරෙජාතදස්සනෙන මනොද්වාරෙපි යං යදාරම්මණපුරෙජාතෙන වත්තති, තස්ස තදාලම්බිතං සබ්බම්පි රූපරූපං ආරම්මණපුරෙජාතන්ති දස්සිතමෙව හොති, සරූපෙන පන අදස්සිතත්තා ‘‘සාවසෙසවසෙන දෙසනා කතා’’ති ආහ. චිත්තවසෙන කායං පරිණාමයතො ඉද්ධිවිධාභිඤ්ඤාය ච අට්ඨාරසසු යංකිඤ්චි ආරම්මණපුරෙජාතං හොතීති දට්ඨබ්බං.

10. Afin d'illustrer la méthode, on montre que les consciences visuelles et autres ne fonctionnent pas sans l'objet préexistant ; même à la porte du mental (manodvāra), tout ce qui fonctionne selon un objet préexistant, tout objet matériel (rūpārammaṇa) est montré comme préexistant, bien que non explicitement nommé dans sa forme propre ; c'est pourquoi il est dit : « l'enseignement a été fait avec un reste » (sāvasesa). On doit comprendre que pour celui qui transforme son corps par la force de l'esprit (cittavasena) ou par les pouvoirs supranormaux (iddhividha), n'importe lequel des dix-huit (types de matière) peut être un objet préexistant.

තදාරම්මණභාවිනොති එත්ථ පටිසන්ධිභාවිනො වත්ථුපුරෙජාතාභාවෙන ඉතරස්සපි අභාවා අග්ගහණං. භවඞ්ගභාවිනො පන ගහණං කාතබ්බං න වා කාතබ්බං පටිසන්ධියා විය අපරිබ්‍යත්තස්ස ආරම්මණස්ස ආරම්මණමත්තභාවතො, ‘‘මනොධාතූනඤ්චා’’ති එත්ථ සන්තීරණභාවිනො මනොවිඤ්ඤාණධාතුයාපි.

Dans l'expression « qui se produisent avec l'objet » (tadārammaṇabhāvin), il n'y a pas d'inclusion de ce qui se produit à la renaissance (paṭisandhi), car en l'absence de la préexistence de la base (vatthupurejāta), l'autre (l'objet) est également absent. Cependant, ce qui se produit dans le bhavaṅga (flux vital) doit être inclus, ou peut ne pas l'être, car comme pour la renaissance, l'objet, étant indistinct, n'est qu'un simple objet. Dans l'expression « et des éléments de l'esprit » (manodhātūnañca), cela inclut aussi l'élément de conscience mentale (manoviññāṇadhātu) fonctionnant comme investigation (santīraṇa).

පුරෙජාතපච්චයනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

L'explication de l'exposition de la condition de préexistence est terminée.

11. පච්ඡාජාතපච්චයනිද්දෙසවණ්ණනා

11. Explication de l'exposition de la condition de post-existence (pacchājātapaccaya)

11. තස්සෙවාති [Pg.189] ඉදං කාමාවචරරූපාවචරවිපාකානං නිරවසෙසදස්සිතපුරෙජාතදස්සනවසෙන වුත්තං, රූපාවචරවිපාකො පන ආහාරසමුට්ඨානස්ස න හොතීති.

11. L'expression « de cela même » (tasseva) est dite en vue de montrer sans exception les résultats du plan des sens et du plan de la forme subtile selon la méthode de la préexistence ; toutefois, le résultat du plan de la forme (rūpāvacaravipāka) n'est pas (une condition) pour la matière née de la nourriture.

පච්ඡාජාතපච්චයනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

L'explication de l'exposition de la condition de post-existence est terminée.

12. ආසෙවනපච්චයනිද්දෙසවණ්ණනා

12. Explication de l'exposition de la condition de répétition (āsevanapaccaya)

12. පගුණතරබලවතරභාවවිසිට්ඨන්ති එතෙන විපාකාබ්‍යාකතතො විසෙසෙති.

12. L'expression « distinguée par un état plus exercé et plus puissant » (paguṇatarabalavatarabhāva) la différencie de l'indéterminé résultant (vipākābyākata).

ආසෙවනපච්චයනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

L'explication de l'exposition de la condition de répétition est terminée.

13. කම්මපච්චයනිද්දෙසවණ්ණනා

13. Explication de l'exposition de la condition de kamma (kammapaccaya)

13. චෙතනාසම්පයුත්තකම්මං අභිජ්ඣාදි කම්මපච්චයො න හොතීති ‘‘චෙතනාකම්මමෙවා’’ති ආහ. සතිපි හි විපාකධම්මධම්මත්තෙ න චෙතනාවජ්ජා එවංසභාවාති. අත්තනො ඵලං උප්පාදෙතුං සමත්ථෙනාති කම්මස්ස සමත්ථතා තස්ස කම්මපච්චයභාවො වුත්තාති දට්ඨබ්බා.

13. Il est dit « le kamma de la volition seulement » (cetanākammameva) car le kamma associé à la volition, tel que la convoitise (abhijjhā), n'est pas la condition de kamma. En effet, bien qu'il y ait la nature de phénomènes résultants (vipākadhamma), rien en dehors de la volition n'est de cette nature. On doit comprendre que la capacité du kamma à produire son propre fruit est ce qui est appelé sa nature de condition de kamma.

පඤ්චවොකාරෙයෙව, න අඤ්ඤත්ථාති එතෙන කාමාවචරචෙතනා එකවොකාරෙ රූපම්පි න ජනෙතීති දස්සෙති.

L'expression « seulement dans les cinq constituants, pas ailleurs » montre que la volition du plan des sens ne produit pas non plus de matière dans l'existence à un seul constituant (ekavokāra).

කම්මපච්චයනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

L'explication de l'exposition de la condition de kamma est terminée.

14. විපාකපච්චයනිද්දෙසවණ්ණනා

14. Explication de l'exposition de la condition de résultat (vipākapaccaya)

14. විපාකපච්චයනිද්දෙසෙ යෙසං එකන්තෙන විපාකො විපාකපච්චයො හොති, තෙසං වසෙන නයදස්සනං කතං. න හි ආරුප්පෙ භූමිද්වයවිපාකො රූපස්ස පච්චයො හොති.

14. Dans l'exposition de la condition de résultat, l'illustration de la méthode est faite pour ceux pour qui le résultat est absolument une condition de résultat. En effet, dans le plan immatériel (āruppe), le résultat des deux plans n'est pas une condition pour la matière (rūpa).

විපාකපච්චයනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

L'explication de l'exposition de la condition de résultat est terminée.

15. ආහාරපච්චයනිද්දෙසවණ්ණනා

15. Explication de l'exposition de la condition de nourriture (āhārapaccaya)

15. කබළං [Pg.190] කරිත්වා අජ්ඣොහරිතොවාති අසිතපීතාදිවත්ථූහි සහ අජ්ඣොහරිතොවාති වුත්තං හොති. පාතබ්බසායිතබ්බානිපි හි සභාවවසෙන කබළායෙව හොන්තීති.

15. « Après en avoir fait une bouchée, il avale » signifie qu'il avale avec des substances mangées, bues, etc. Car ce qui doit être bu ou goûté devient aussi, par sa nature propre, une simple bouchée (kabaḷa).

සෙසතිසන්තතිසමුට්ඨානස්ස අනුපාලකොව හුත්වාති එත්ථ චිත්තසමුට්ඨානස්ස ආහාරපච්චයභාවො විචාරෙත්වා ගහෙතබ්බො. න හි චිත්තසමුට්ඨානො කබළීකාරො ආහාරො නොචිත්තසමුට්ඨානො තදුභයඤ්ච චිත්තසමුට්ඨානකායස්ස ආහාරපච්චයො වුත්තො, තිවිධොපි පන සො නොචිත්තසමුට්ඨානකායස්ස වුත්තොති.

« Étant seulement le protecteur de ce qui est produit par les trois autres continuités » (sesatisantati...) : ici, on doit examiner et saisir la nature de condition de nourriture de ce qui est produit par l'esprit. En effet, la nourriture solide n'est pas produite par l'esprit, ni n'est non-produite par l'esprit ; et ces deux types ont été déclarés comme condition de nourriture pour le corps produit par l'esprit ; mais ce triple type a été déclaré pour le corps non-produit par l'esprit.

ආහාරපච්චයනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

L'explication de l'exposition de la condition de nourriture est terminée.

16. ඉන්ද්‍රියපච්චයනිද්දෙසවණ්ණනා

16. Explication de l'exposition de la condition de faculté (indriyapaccaya)

16. අරූපජීවිතින්ද්‍රියම්පි සඞ්ගහිතන්ති මිස්සකත්තා ජීවිතින්ද්‍රියං න සබ්බෙන සබ්බං වජ්ජිතබ්බන්ති අධිප්පායො.

16. L'intention est que « la faculté de vie immatérielle (arūpajīvitindriya) est aussi incluse » car, étant mixte, la faculté de vie ne doit pas être totalement exclue.

අවිනිබ්භුත්තධම්මානන්ති එත්ථ අයං අධිප්පායො – රූපාරූපානං අඤ්ඤමඤ්ඤං අවිනිබ්භුත්තවොහාරො නත්ථීති අරූපානං ඉන්ද්‍රියපච්චයභූතානි පච්චයන්තරාපෙක්ඛානි චක්ඛාදීනි අත්තනො විජ්ජමානක්ඛණෙ අවිනිබ්භුත්තධම්මානං ඉන්ද්‍රියපච්චයතං අඵරන්තානිපි ඉන්ද්‍රියපච්චයා සියුං. යො පන නිරපෙක්ඛො ඉන්ද්‍රියපච්චයො අවිනිබ්භුත්තධම්මානං හොති, සො අත්තනො විජ්ජමානක්ඛණෙ තෙසං ඉන්ද්‍රියපච්චයතං අඵරන්තො නාම නත්ථි. යදි ච ඉත්ථින්ද්‍රියපුරිසින්ද්‍රියානි ඉන්ද්‍රියපච්චයො ලිඞ්ගාදීනං සියුං, අවිනිබ්භුත්තානං තෙසම්පි සියුං. න හි රූපං රූපස්ස, අරූපං වා අරූපස්ස විනිබ්භුත්තස්ස ඉන්ද්‍රියපච්චයො අත්ථීති. සති චෙවං ඉත්ථිපුරිසින්ද්‍රියෙහි අවිනිබ්භුත්තත්තා කලලාදිකාලෙ ච ලිඞ්ගාදීනි සියුං, යෙසං තානි ඉන්ද්‍රියපච්චයතං ඵරෙය්‍යුං, න ච ඵරන්ති. තස්මා න තෙහි තානි අවිනිබ්භුත්තකානි, අවිනිබ්භුත්තත්තාභාවතො ච තෙසං ඉන්ද්‍රියපච්චයතං න ඵරන්ති. අඤ්ඤෙසං පන යෙහි තානි සහජාතානි, තෙසං අබීජභාවතොයෙව න ඵරන්ති, තස්මා ආපන්නවිනිබ්භුත්තභාවානං තෙසං ලිඞ්ගාදීනං අවිනිබ්භුත්තානං අඤ්ඤෙසඤ්ච සමානකලාපධම්මානං ඉන්ද්‍රියපච්චයතාය [Pg.191] අඵරණතො තානි ඉන්ද්‍රියපච්චයො න හොන්තීති. යෙසං බීජභූතානි ඉත්ථිපුරිසින්ද්‍රියානි, තෙසං ලිඞ්ගාදීනං අපරමත්ථභාවතොති කෙචි, තෙ පන කලලාදිකාලෙපි ලිඞ්ගාදීනං තදනුරූපානං අත්ථිතං ඉච්ඡන්ති.

À propos de « de phénomènes inséparables » (avinibbhuttadhammānaṃ), voici le sens : pour les phénomènes matériels et immatériels, il n'existe pas d'expression d'inséparabilité mutuelle. Ainsi, les facultés telles que l'œil, qui sont des conditions de faculté pour les phénomènes immatériels et qui dépendent d'autres conditions, pourraient être des conditions de faculté même si, au moment de leur propre présence, elles n'infusaient pas la condition de faculté aux phénomènes inséparables. Cependant, la condition de faculté qui est indépendante pour les phénomènes inséparables n'existe pas sans infuser leur condition de faculté au moment de sa propre présence. Et si les facultés féminine et masculine étaient des conditions de faculté pour les signes et caractéristiques, elles le seraient aussi pour ceux qui sont inséparables. Car la matière n'est pas une condition de faculté pour une matière séparée, ni l'immatériel pour l'immatériel séparé. S'il en était ainsi, en raison de l'inséparabilité des facultés féminine et masculine au moment du stade embryonnaire (kalala), les signes et caractéristiques existeraient alors, et ces facultés leur infuseraient la condition de faculté ; or, elles ne l'infusent pas. Par conséquent, ces signes ne sont pas inséparables d'elles, et en raison de l'absence d'inséparabilité, elles n'infusent pas leur condition de faculté. Quant aux autres phénomènes avec lesquels ils naissent ensemble, elles ne l'infusent pas précisément à cause de l'absence de nature de semence. C'est pourquoi, pour ces signes qui ont atteint un état de séparation, ainsi que pour les autres phénomènes inséparables du même groupe (kalāpa), elles ne sont pas une condition de faculté puisqu'elles n'infusent pas la condition de faculté. Certains disent que c'est parce que les signes dont les facultés féminine et masculine sont les semences n'ont pas de réalité ultime ; ceux-là acceptent cependant l'existence de signes correspondants même au moment du stade embryonnaire.

ජාතිභූමිවසෙන වුත්තෙසු භෙදෙසු කුසලජාතියං රූපාවචරකුසලමෙව ආරුප්පෙ ඨපෙතබ්බන්ති ‘‘ඨපෙත්වා පන රූපාවචරකුසලං අවසෙසා කුසලාකුසලා’’ති වුත්තං. පඨමලොකුත්තරං පන දොමනස්සයුත්තඤ්ච විසුං එකා ජාති භූමි වා න හොතීති ආරුප්පෙ අලබ්භමානම්පි න ඨපිතං. හෙතුආදීසුපි ‘‘තථා අපරියාපන්නකුසලහෙතු, තථා අකුසලහෙතූ’’තිආදීසු (පට්ඨා. අට්ඨ. 1.1) එස නයො යොජෙතබ්බො.

Parmi les distinctions énoncées selon la classe et le plan (jātibhūmi), dans la classe du bénéfique (kusalajāti), on doit exclure le bénéfique de la sphère de la forme (rūpāvacarakusala) dans les sphères immatérielles ; c'est pourquoi il est dit : « exception faite du bénéfique de la sphère de la forme, les autres bénéfiques et non-bénéfiques ». Le premier [sentier] supramondain et celui associé au déplaisir ne constituent pas séparément une classe ou un plan unique ; c'est pourquoi, bien qu'ils ne soient pas obtenus dans les sphères immatérielles, ils n'ont pas été exclus. Cette même méthode doit être appliquée aux conditions (hetu) et autres, comme dans les passages tels que : « de même la racine bénéfique non-incluse, de même les racines non-bénéfiques » (Paṭṭh. Aṭṭha. 1.1).

ඨිතික්ඛණෙති ඉදං රූපජීවිතින්ද්‍රියස්ස සහජාතපච්චයත්තාභාවං සන්ධාය වුත්තං. උප්පාදක්ඛණෙපි පන තස්ස ඉන්ද්‍රියපච්චයතා න සක්කා නිවාරෙතුං. වක්ඛති හි ‘‘අබ්‍යාකතං ධම්මං පටිච්ච…පෙ… අසඤ්ඤසත්තානං එකං මහාභූතං පටිච්ච…පෙ… ඉන්ද්‍රියපච්චයං කම්මපච්චයසදිස’’න්ති (පට්ඨා. 1.1.66). න හි අසඤ්ඤසත්තානං ඉන්ද්‍රියපච්චයා උප්පජ්ජමානස්ස රූපස්ස රූපජීවිතින්ද්‍රියතො අඤ්ඤො ඉන්ද්‍රියපච්චයො අත්ථි, පඤ්චවොකාරෙ පවත්තෙ ච කටත්තාරූපස්ස. පටිච්චවාරාදයො ච ඡ උප්පාදක්ඛණමෙව ගහෙත්වා පවත්තා, එවඤ්ච කත්වා පච්ඡාජාතපච්චයො එතෙසු අනුලොමතො න තිට්ඨතීති.

« Au moment de la présence » (ṭhitikkhaṇe) : ceci est dit en référence à l'absence de la qualité de condition de co-naissance de la faculté de vie matérielle (rūpajīvitindriya). Cependant, même au moment de l'apparition (uppādakkhaṇa), sa qualité de condition de faculté ne peut être niée. Car il sera dit : « dépendant d'un phénomène indéterminé… pour les êtres sans perception, dépendant d'un grand élément… la condition de faculté est semblable à la condition de kamma » (Paṭṭh. 1.1.66). En effet, pour la matière qui apparaît chez les êtres sans perception, il n'y a pas d'autre condition de faculté que la faculté de vie matérielle ; il en est de même pour la matière issue du kamma (kaṭattārūpa) lors du processus dans l'existence aux cinq agrégats. Les cycles de dépendance et autres ont été exposés en prenant seulement le moment de l'apparition, et c'est pourquoi la condition de post-naissance ne figure pas parmi eux dans l'ordre direct.

ඉන්ද්‍රියපච්චයනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

L'explication de l'exposition de la condition de faculté est terminée.

17. ඣානපච්චයනිද්දෙසවණ්ණනා

17. Explication de l'exposition de la condition de jhana

17. විතක්කවිචාරපීතිසොමනස්සදොමනස්සුපෙක්ඛාචිත්තෙකග්ගතාසඞ්ඛාතානීති එත්ථ යදිපි සොමනස්සදොමනස්සසඞ්ඛාතානි ඣානඞ්ගානි නත්ථි, සුඛදුක්ඛසඞ්ඛාතානි පන සොමනස්සදොමනස්සභූතානෙව ඣානඞ්ගානි, න කායිකසුඛදුක්ඛභූතානීති ඉමස්ස දස්සනත්ථං සොමනස්සදොමනස්සග්ගහණං කතං. නනු ච ‘‘ද්විපඤ්චවිඤ්ඤාණවජ්ජෙසූ’’ති වචනෙනෙව කායිකසුඛදුක්ඛානි වජ්ජිතානීති සුඛදුක්ඛග්ගහණමෙව කත්තබ්බන්ති? න, ඣානඞ්ගසුඛදුක්ඛානං ඣානඞ්ගභාවවිසෙසනතො. ‘‘ද්විපඤ්චවිඤ්ඤාණවජ්ජෙසු සුඛදුක්ඛුපෙක්ඛාචිත්තෙකග්ගතාසඞ්ඛාතානී’’ති හි වුත්තෙ ද්විපඤ්චවිඤ්ඤාණෙසු උපෙක්ඛාචිත්තෙකග්ගතාහි සද්ධිං කායිකසුඛදුක්ඛානිපි [Pg.192] වජ්ජිතානීති එත්තකමෙව විඤ්ඤායති, න පන යානි සුඛදුක්ඛානි ඣානඞ්ගානි හොන්ති, තෙසං ඣානඞ්ගභූතො සුඛභාවො දුක්ඛභාවො ච විසෙසිතො, තස්මා සොමනස්සදොමනස්සභාවවිසිට්ඨොයෙව සුඛදුක්ඛභාවො සුඛදුක්ඛානං ඣානඞ්ගභාවොති දස්සනත්ථං සොමනස්සදොමනස්සග්ගහණං කරොති. තෙන ‘‘ද්විපඤ්චවිඤ්ඤාණවජ්ජෙසූ’’ති වචනෙන වජ්ජියමානානම්පි සුඛදුක්ඛානං සොමනස්සදොමනස්සභාවාභාවතො ඣානඞ්ගභාවාභාවොති දස්සිතං හොති. යථාවජ්ජිතා පන සුඛදුක්ඛොපෙක්ඛෙකග්ගතා කස්මා වජ්ජිතාති? යත්ථ ඣානඞ්ගානි උද්ධරීයන්ති චිත්තුප්පාදකණ්ඩෙ, තත්ථ ච ඣානඞ්ගන්ති අනුද්ධටත්තා. කස්මා පන න උද්ධටාති තං දස්සෙතුං ‘‘පඤ්චන්නං පන විඤ්ඤාණකායාන’’න්තිආදිමාහ.

17. « Désignés par la pensée appliquée, l'examen, la joie, le bonheur, le déplaisir, l'équanimité et l'unification de l'esprit » : ici, bien qu'il n'y ait pas de facteurs de jhana désignés comme bonheur (somanassa) et déplaisir (domanassa) [en tant que tels dans toutes les listes], les facteurs de jhana désignés comme plaisir (sukha) et douleur (dukkha) sont précisément de la nature du bonheur et du déplaisir mentaux, et non du plaisir et de la douleur corporels ; c'est pour montrer cela que la mention du bonheur et du déplaisir mentaux a été faite. Ne devrait-on pas dire que par l'expression « à l'exception des deux fois cinq types de conscience », le plaisir et la douleur corporels sont déjà exclus, et qu'il ne faudrait mentionner que le plaisir et la douleur ? Non, car il s'agit de distinguer la nature spécifique de plaisir et de douleur des facteurs de jhana. En effet, si l'on disait « l'équanimité et l'unification de l'esprit désignées comme plaisir, douleur et équanimité dans les consciences autres que les deux fois cinq consciences », on comprendrait seulement que le plaisir et la douleur corporels sont exclus en même temps que l'équanimité et l'unification de l'esprit des deux fois cinq consciences, mais on ne distinguerait pas que l'état de plaisir ou de douleur qui constitue un facteur de jhana est précisément de nature mentale (somanassa/domanassa). C'est pourquoi il mentionne le bonheur et le déplaisir pour montrer que c'est seulement l'état de plaisir et de douleur distingué par la nature de bonheur et de déplaisir mentaux qui constitue la qualité de facteur de jhana du plaisir et de la douleur. Par là, il est montré que même pour les plaisirs et douleurs exclus par l'expression « à l'exception des deux fois cinq types de conscience », l'absence de qualité de facteur de jhana est due à l'absence de nature de bonheur ou de déplaisir mentaux. Mais pourquoi le plaisir, la douleur, l'équanimité et l'unification ainsi exclus ont-ils été mis de côté ? Parce que là où les facteurs de jhana sont extraits, dans la section sur la production de la conscience, ils n'ont pas été extraits comme étant des facteurs de jhana. Et pour montrer pourquoi ils n'ont pas été extraits, il est dit : « quant aux cinq corps de conscience », etc.

අභිනිපාතමත්තත්තාති එතෙන ආවජ්ජනසම්පටිච්ඡනමත්තායපි චින්තනාපවත්තියා අභාවං දස්සෙති. ‘‘තෙසු විජ්ජමානානිපි උපෙක්ඛාසුඛදුක්ඛානී’’ති පොරාණපාඨො. තත්ථ උපෙක්ඛාසුඛදුක්ඛෙහෙව තංසමානලක්ඛණාය චිත්තෙකග්ගතායපි යථාවුත්තෙනෙව කාරණෙන අනුද්ධටභාවො දස්සිතොති දට්ඨබ්බො. පුබ්බෙ පන සත්ත අඞ්ගානි දස්සෙන්තෙන චත්තාරි අඞ්ගානි වජ්ජිතානීති තෙසං වජ්ජනෙ කාරණං දස්සෙන්තෙන න සමානලක්ඛණෙන ලෙසෙන දස්සෙතබ්බං. අට්ඨකථා හෙසාති. යදි ච ලෙසෙන දස්සෙතබ්බං, යථාවුත්තෙසුපි තීසු එකමෙව වත්තබ්බං සියා, තිණ්ණං පන වචනෙන තතො අඤ්ඤස්ස ඣානඞ්ගන්ති උද්ධටභාවො ආපජ්ජති, යථාවුත්තකාරණතො අඤ්ඤෙන කාරණෙන අනුද්ධටභාවො වා, තස්මා තංදොසපරිහරණත්ථං ‘‘උපෙක්ඛාචිත්තෙකග්ගතාසුඛදුක්ඛානී’’ති පඨන්ති. යෙ පන ‘‘ඣානඞ්ගභූතෙහි සොමනස්සාදීහි සුඛදුක්ඛෙන අවිභූතභාවෙන පාකටතාය ඉන්ද්‍රියකිච්චයුත්තතාය ච සමානානං සුඛාදීනං ඣානඞ්ගන්ති අනුද්ධටභාවෙ කාරණං වත්තබ්බං, න චිත්තෙකග්ගතායාති සා එත්ථ න ගහිතා’’ති වදන්ති, තෙසං තං රුචිමත්තං. යදි ඣානඞ්ගසමානානං ඣානඞ්ගන්ති අනුද්ධටභාවෙ කාරණං වත්තබ්බං, චිත්තෙකග්ගතා චෙත්ථ ඣානඞ්ගභූතාය විචිකිච්ඡායුත්තමනොධාතුආදීසු චිත්තෙකග්ගතාය සමානාති තස්සා අනුද්ධටභාවෙ කාරණං වත්තබ්බමෙවාති. සෙසාහෙතුකෙසුපි ඣානඞ්ගං උද්ධටමෙව උද්ධරණට්ඨානෙ චිත්තුප්පාදකණ්ඩෙති අධිප්පායො.

« Par le simple fait de l'impact » (abhinipātamattattā) : par cette expression, il montre l'absence d'activité de pensée même dans la simple advertence et l'acceptation. « Dans celles-ci, l'équanimité, le bonheur et la souffrance qui s'y trouvent » est la lecture ancienne. À ce sujet, il faut comprendre que par l'équanimité, le bonheur et la souffrance, l'absence de soulèvement (anuddhaṭabhāva) de la concentration de l'esprit, qui possède les mêmes caractéristiques qu'eux, est également montrée pour la raison déjà mentionnée. Précédemment, en montrant sept facteurs, quatre facteurs ont été exclus ; pour celui qui montre la raison de leur exclusion, cela ne doit pas être montré sous le prétexte d'une caractéristique similaire. Car ceci est un commentaire (Aṭṭhakathā). Si cela devait être montré par un prétexte, un seul des trois mentionnés devrait être énoncé ; or, par l'énoncé des trois, il s'ensuivrait que l'absence de soulèvement est un facteur de jhana autre que ceux-là, ou bien une absence de soulèvement pour une raison autre que celle mentionnée. Par conséquent, pour éviter ce défaut, on lit : « l'équanimité, la concentration de l'esprit, le bonheur et la souffrance ». Quant à ceux qui disent : « Pour le bonheur, etc., qui sont semblables à la joie (somanassa), etc., devenus facteurs de jhana, il faut énoncer la raison de l'absence de soulèvement en tant que facteur de jhana en raison de leur état non manifeste, de leur clarté et de leur association avec la fonction des facultés, mais pas pour la concentration de l'esprit, car elle n'est pas saisie ici », ce n'est qu'une simple opinion de leur part. Si la raison de l'absence de soulèvement en tant que facteur de jhana doit être énoncée pour ceux qui sont semblables aux facteurs de jhana, alors, puisque la concentration de l'esprit ici est semblable à la concentration de l'esprit dans l'élément de conscience mentale associé au doute, etc., qui n'est pas un facteur de jhana, la raison de son absence de soulèvement doit certainement être énoncée. L'intention est que, même dans les autres consciences sans cause, le facteur de jhana est bien soulevé (extrait) dans la section sur la production de conscience au moment de l'extraction.

ඣානපච්චයනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

L'explication de l'exposé sur la condition de jhana est terminée.

18. මග්ගපච්චයනිද්දෙසවණ්ණනා

18. Explication de l'exposé sur la condition de chemin (maggapaccaya).

18. පඤ්ඤා [Pg.193] විතක්කො සම්මාවාචාකම්මන්තාජීවා වීරියං සති සමාධි මිච්ඡාදිට්ඨි මිච්ඡාවාචාකම්මන්තාජීවාති ඉමානි ද්වාදසඞ්ගානීති එත්ථ දුවිධම්පි සඞ්කප්පං වීරියං සමාධිඤ්ච විතක්කවීරියසමාධිවචනෙහි සඞ්ගණ්හිත්වා ‘‘අයමෙව ඛො, ආවුසො, අට්ඨඞ්ගිකො මිච්ඡාමග්ගො අබ්‍රහ්මචරියං. සෙය්‍යථිදං – මිච්ඡාදිට්ඨි…පෙ… මිච්ඡාසමාධී’’තිආදීහි (සං. නි. 5.18) සුත්තවචනෙහි මිච්ඡාවාචාකම්මන්තාජීවෙසුපි මග්ගඞ්ගවොහාරසිද්ධිතො තෙහි සහ ද්වාදසඞ්ගානි ඉධ ලබ්භමානානි ච අලබ්භමානානි ච මග්ගඞ්ගවචනසාමඤ්ඤෙන සඞ්ගණ්හිත්වා වුත්තානි. එවඤ්හි සුත්තන්තවොහාරොපි දස්සිතො හොති, එවං පන දස්සෙන්තෙන ‘‘මග්ගපච්චයනිද්දෙසෙ මග්ගඞ්ගානී’’ති එවං උද්ධරිත්වා තස්ස පාඨගතස්ස මග්ගඞ්ගසද්දස්ස අත්ථභාවෙන ඉමානි ද්වාදසඞ්ගානි න දස්සෙතබ්බානි. න හි පාළියං මග්ගඞ්ගසද්දස්ස මිච්ඡාවාචාකම්මන්තාජීවොති අත්ථො වත්තබ්බො. තෙහි සම්මාවාචාදීහි පටිපක්ඛා චෙතනාධම්මා තප්පටිපක්ඛභාවතොයෙව ‘‘මිච්ඡාමග්ගඞ්ගානී’’ති සුත්තෙ වුත්තානි, න පන මග්ගපච්චයභාවෙන. මග්ගඞ්ගානි මග්ගපච්චයභූතානි ච ඉධ පාළියං ‘‘මග්ගඞ්ගානී’’ති වුත්තානි, න ච අඤ්ඤං උද්ධරිත්වා අඤ්ඤස්ස අත්ථො වත්තබ්බො. පරියායනිප්පරියායමග්ගඞ්ගදස්සනත්ථං පන ඉච්ඡන්තෙන පාළිගතමග්ගඞ්ගසද්දපතිරූපකො අඤ්ඤො මග්ගඞ්ගසද්දො උභයපදත්ථො උද්ධරිතබ්බො යථා ‘‘අධිකරණං නාම චත්තාරි අධිකරණානී’’ති (පාරා. 386, 405). ඉධ පන ‘‘මග්ගපච්චයනිද්දෙසෙ මග්ගඞ්ගානී’’ති පාළිගතොයෙව මග්ගඞ්ගසද්දො උද්ධටො, න ච අත්ථුද්ධරණවසෙන දස්සෙත්වා අධිප්පෙතත්ථනියමනං කතං, තස්මා පාළියං මග්ගඞ්ගසද්දස්ස මිච්ඡාවාචාදීනං අත්ථභාවො මා හොතූති ‘‘සම්මාදිට්ඨිසඞ්කප්පවාචාකම්මන්තාජීවවායාමසතිසමාධිමිච්ඡාදිට්ඨිසඞ්කප්පවායාමසමාධයොති ඉමානි ද්වාදසඞ්ගානී’’ති පඨන්ති. නනු එවං ‘‘අහෙතුකචිත්තුප්පාදවජ්ජෙසූ’’ති න වත්තබ්බං. න හි තෙසු සම්මාදිට්ඨිආදයො යථාවුත්තා සන්ති, යෙ වජ්ජෙතබ්බා සියුන්ති? න, උප්පත්තිට්ඨානනියමනත්ථත්තා. අහෙතුකචිත්තුප්පාදවජ්ජෙස්වෙව එතානි උප්පජ්ජන්ති, නාහෙතුකචිත්තුප්පාදෙසු. තත්ථුප්පන්නානි ද්වාදසඞ්ගානීති අයඤ්හෙත්ථ අත්ථො.

18. « Sagesse, pensée appliquée, parole juste, action juste, moyens d'existence justes, effort, attention, concentration, vue fausse, parole fausse, action fausse, moyens d'existence faux — ce sont les douze membres » : ici, en incluant les deux types d'intention, d'effort et de concentration sous les termes de pensée appliquée, d'effort et de concentration, et puisque l'usage du terme 'membre du chemin' est établi pour la parole, l'action et les moyens d'existence faux par des passages de sutta tels que : « Ceci, ô moines, est le sentier octuple erroné, la conduite non spirituelle. C'est-à-dire : vue fausse... jusqu'à... concentration fausse » (Saṃ. Ni. 5.18), ces douze membres, qu'ils soient présents ou non ici, sont énoncés en les regroupant sous la désignation générale de 'membre du chemin'. Ainsi, l'usage des Suttas est également montré ; mais en montrant cela, après avoir extrait « les membres du chemin dans l'exposé de la condition de chemin », ces douze membres ne doivent pas être présentés comme étant le sens de ce mot 'membre du chemin' figurant dans le texte. En effet, dans le Canon (Pāḷi), le sens du mot 'membre du chemin' ne doit pas être dit comme étant la parole, l'action ou les moyens d'existence faux. Ces états de volition opposés à la parole juste, etc., sont appelés dans le sutta « membres du chemin erroné » précisément en raison de leur opposition, et non en raison de leur état de condition de chemin. Les membres du chemin qui sont devenus des conditions de chemin sont appelés « membres du chemin » ici dans le texte, et on ne doit pas donner le sens de l'un en en extrayant un autre. Pour montrer les membres du chemin au sens figuré (pariyāya) et au sens propre (nippariyāya), celui qui le souhaite doit extraire un autre mot 'membre du chemin' qui ressemble au mot 'membre du chemin' du texte, mais qui possède les deux sens, comme dans « l'affaire (adhikaraṇa) désigne les quatre affaires ». Mais ici, dans « les membres du chemin dans l'exposé de la condition de chemin », c'est le mot 'membre du chemin' figurant dans le texte qui est extrait, et la détermination du sens visé n'a pas été faite en le présentant par une extraction de terme générique. Par conséquent, afin que le sens du mot 'membre du chemin' dans le texte ne soit pas la parole fausse, etc., on lit : « vue juste, intention juste, parole juste, action juste, moyens d'existence justes, effort juste, attention juste, concentration juste, vue fausse, intention fausse, effort faux, concentration fausse — ce sont les douze membres ». N'est-il pas vrai qu'alors on ne devrait pas dire « à l'exception des productions de conscience sans cause » ? Car la vue juste, etc., tels qu'énoncés ne se trouvent pas en elles pour devoir être exclus ? Non, car cela sert à déterminer le lieu d'apparition. C'est seulement dans les productions de conscience autres que celles sans cause que ceux-ci apparaissent, et non dans les productions de conscience sans cause. Le sens ici est : ce sont les douze membres apparus en ces lieux.

මග්ගපච්චයනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

L'explication de l'exposé sur la condition de chemin est terminée.

20. විප්පයුත්තපච්චයනිද්දෙසවණ්ණනා

20. Explication de l'exposé sur la condition de dissociation (vippayuttapaccaya).

20. සම්පයොගාසඞ්කාය [Pg.194] අභාවතොති එතෙන සම්පයොගාසඞ්කාවත්ථුභූතො උපකාරකභාවො විප්පයුත්තපච්චයතාති දස්සෙති.

20. « Par l'absence de suspicion d'association » : par cette expression, il montre que la condition de dissociation est l'état d'assistance qui constitue l'objet de la suspicion d'association.

විප්පයුත්තපච්චයනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

L'explication de l'exposé sur la condition de dissociation est terminée.

21. අත්ථිපච්චයනිද්දෙසවණ්ණනා

21. Explication de l'exposé sur la condition de présence (atthipaccaya).

21. කුසලාදිවසෙන පඤ්චවිධො අත්ථිපච්චයො වුත්තො, න නිබ්බානං. යො හි අත්ථිභාවාභාවෙන අනුපකාරකො අත්ථිභාවං ලභිත්වා උපකාරකො හොති, සො අත්ථිපච්චයො හොති. නිබ්බානඤ්ච නිබ්බානාරම්මණානං න අත්තනො අත්ථිභාවාභාවෙන අනුපකාරකං හුත්වා අත්ථිභාවලාභෙන උපකාරකං හොති. උප්පාදාදියුත්තානං වා නත්ථිභාවොපකාරකතාවිරුද්ධො උපකාරකභාවො අත්ථිපච්චයතාති න නිබ්බානං අත්ථිපච්චයො.

21. La condition de présence a été énoncée comme étant de cinq sortes selon le caractère salutaire, etc., mais pas le Nibbāna. En effet, ce qui est non-auxiliaire par son absence d'existence mais qui, ayant obtenu l'existence, devient auxiliaire, est une condition de présence. Or, le Nibbāna n'est pas non-auxiliaire pour les états ayant le Nibbāna pour objet par sa propre absence d'existence pour devenir ensuite auxiliaire par l'obtention de l'existence. Ou bien, la condition de présence est l'état auxiliaire qui est opposé au caractère auxiliaire de l'absence pour les choses dotées de naissance, etc. ; ainsi, le Nibbāna n'est pas une condition de présence.

සති ච යෙසං පච්චයා හොන්ති, තෙහි එකතො පුරෙතරං පච්ඡා ච උප්පන්නත්තෙ සහජාතාදිපච්චයත්තාභාවතො ආහ ‘‘ආහාරො ඉන්ද්‍රියඤ්ච සහජාතාදිභෙදං න ලභතී’’ති. තදභාවො ච එතෙසං ධම්මසභාවවසෙන දට්ඨබ්බො.

Et comme ils sont des conditions pour ceux qui existent, étant nés soit simultanément, soit antérieurement, soit postérieurement, à cause de l'absence de la qualité de condition de naissance simultanée, etc., il a dit : « la nourriture et la faculté ne reçoivent pas la distinction de naissance simultanée, etc. ». Et cette absence doit être comprise selon la nature propre des phénomènes.

අත්ථිපච්චයනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

L'explication de l'exposé sur la condition de présence est terminée.

22-23-24. නත්ථිවිගතඅවිගතපච්චයනිද්දෙසවණ්ණනා

22-23-24. Explication de l'exposé sur les conditions d'absence (natthi), de disparition (vigata) et de non-disparition (avigata).

22-23. පච්චයලක්ඛණමෙව හෙත්ථ නානන්ති එතෙන නත්ථිවිගතපච්චයෙසු අත්ථිඅවිගතපච්චයෙසු ච බ්‍යඤ්ජනමත්තෙයෙව නානත්තං, න අත්ථෙති ඉදං යො පච්චයොති අත්ථො, තස්මිං නානත්තං නත්ථි, බ්‍යඤ්ජනසඞ්ගහිතෙ පච්චයලක්ඛණමත්තෙයෙව නානත්තන්ති ඉමමත්ථං සන්ධාය වුත්තන්ති විඤ්ඤායති.

22-23. « Seule la caractéristique de la condition est ici différente » : par cela, on comprend qu'il est signifié que dans les conditions d'absence et de disparition, ainsi que dans les conditions de présence et de non-disparition, la différence réside uniquement dans l'expression linguistique, et non dans la réalité de ce qu'est la condition ; il n'y a pas de différence en cela, la différence ne résidant que dans la caractéristique de la condition comprise dans l'expression.

නත්ථිවිගතඅවිගතපච්චයනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

L'explication de l'exposé sur les conditions d'absence, de disparition et de non-disparition est terminée.

පච්චයනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

L'explication de l'exposé sur les conditions est terminée.

පච්චයනිද්දෙසපකිණ්ණකවිනිච්ඡයකථාවණ්ණනා

Explication du discours sur l'analyse des divers aspects de l'exposé sur les conditions.

‘‘ලොභදොසමොහා [Pg.195] විපාකපච්චයාපි න හොන්ති, සෙසානං සත්තරසන්නං පච්චයානං වසෙන පච්චයා හොන්තී’’තිආදිමපාඨො. එත්ථ ච ලොභදොසමොහානං පච්චෙකං සත්තරසහි පච්චයෙහි පච්චයභාවො වුත්තො, සබ්බෙ හෙතූ සහ අග්ගහෙත්වා එකධම්මස්ස අනෙකපච්චයභාවදස්සනත්ථං අමොහාදීනං විසුං ගහිතත්තාති දොසස්සපි සත්තරසහි පච්චයභාවො ආපජ්ජති, තථා ච සති දොසස්සපි ගරුකරණං පාළියං වත්තබ්බං සියා. ‘‘අකුසලො පන ආරම්මණාධිපති නාම ලොභසහගතචිත්තුප්පාදො වුච්චතී’’ති (පට්ඨා. අට්ඨ. 1.4) එත්ථාපි ලොභදොසසහගතචිත්තුප්පාදාති වත්තබ්බං සියා, න පන වුත්තං, තස්මා දොසස්ස අධිපතිපච්චයතාපි නිවාරෙතබ්බා. න ච ‘‘සෙසාන’’න්ති වචනෙන අධිපතිපච්චයො නිවාරිතො, අථ ඛො සඞ්ගහිතො පුරෙජාතාදීහි යථාවුත්තෙහි සෙසත්තාති තන්නිවාරණත්ථං දොසං ලොභමොහෙහි සහ අග්ගහෙත්වා විසුඤ්ච අග්ගහෙත්වා ‘‘දොසො අධිපතිපච්චයොපි න හොති, සෙසානං පච්චයානං වසෙන පච්චයො හොතී’’ති පඨන්ති. ඉමිනා නයෙනාති එතෙන ඵොට්ඨබ්බායතනස්ස සහජාතාදිපච්චයභාවං, සබ්බධම්මානං යථායොගං හෙතාදිපච්චයභාවඤ්ච දස්සෙති. න හි එතං එකපච්චයස්ස අනෙකපච්චයභාවදස්සනන්ති රූපාදීනං පකතූපනිස්සයභාවො ච එතෙන දස්සිතොති දට්ඨබ්බො.

Le texte commence par : « La cupidité, la haine et l'égarement ne sont pas des conditions de résultante (vipākapaccaya), mais ils sont des conditions par le biais des dix-sept autres conditions ». Ici, le fait d'être une condition par dix-sept conditions est mentionné pour la cupidité, la haine et l'égarement individuellement ; car l'absence d'égarement (amoha), etc., ont été pris séparément afin de montrer qu'un seul phénomène peut être une multiplicité de conditions sans inclure toutes les racines (hetu) ensemble. Ainsi, il s'ensuit que la haine possède aussi la qualité de condition par dix-sept conditions, et s'il en est ainsi, l'importance de la haine devrait être mentionnée dans le texte Pāli. Dans le passage : « Mais l'acte de conscience associé à la cupidité est appelé prédominance de l'objet (ārammaṇādhipati) dans l'inhabile » (Paṭṭhā. Aṭṭha. 1.4), on aurait dû dire « les actes de conscience associés à la cupidité et à la haine », mais cela n'a pas été dit. Par conséquent, la qualité de condition de prédominance de la haine doit également être exclue. Et la condition de prédominance n'est pas exclue par le mot « restants » (sesānaṃ), mais elle est plutôt incluse car elle fait partie du reste par rapport à la prénascence, etc., comme mentionné précédemment. Afin d'exclure cela, sans prendre la haine avec la cupidité et l'égarement, et sans la prendre séparément, ils lisent : « la haine n'est pas non plus une condition de prédominance, elle est une condition par le biais des autres conditions ». Par cette méthode, on montre la qualité de condition de co-nascence, etc., de la base du tangible, et la qualité de condition de racine, etc., de tous les phénomènes selon le cas. Car ceci n'est pas une démonstration de la multiplicité de conditions pour une seule condition, mais on doit considérer que par cela, la qualité de dépendance naturelle (pakatūpanissaya) des formes, etc., est également montrée.

චතුන්නං ඛන්ධානං භෙදා චක්ඛුවිඤ්ඤාණධාතුආදයොති භෙදං අනාමසිත්වා තෙ එව ගහෙත්වා ආහ ‘‘චතූසු ඛන්ධෙසූ’’ති. මිච්ඡාවාචාකම්මන්තාජීවා තෙහි චෙව කම්මාහාරපච්චයෙහි චාති එකූනවීසතිධාති ඉදමෙවං න සක්කා වත්තුං. න හි මිච්ඡාවාචාදයො මිච්ඡාදිට්ඨි විය මග්ගපච්චයා හොන්ති චෙතනාය මග්ගපච්චයත්තාභාවතො. යදි ච භවෙය්‍ය, පඤ්හාවාරෙ ‘‘කම්මපච්චයා මග්ගෙ තීණී’’ති වත්තබ්බං සියා, තස්මා මිච්ඡාවාචාදීනං මග්ගපච්චයභාවො න වත්තබ්බො. පට්ඨානසංවණ්ණනා හෙසා. සෙසපච්චයභාවො ච චෙතනාය අනෙකපච්චයභාවවචනෙන වුත්තොයෙවාති න ඉදං පඨිතබ්බන්ති න පඨන්ති. ‘‘අහිරිකං…පෙ… මිද්ධං උද්ධච්චං විචිකිච්ඡා’’තිආදිමපාඨො, විචිකිච්ඡා පන අධිපතිපච්චයො න හොතීති තං තත්ථ අපඨිත්වා ‘‘විචිකිච්ඡාඉස්සාමච්ඡරියකුක්කුච්චානි තතො අධිපතිපච්චයං අපනෙත්වා’’ති එවමෙත්ථ පඨන්ති.

Sans mentionner la distinction entre les quatre agrégats et les éléments de conscience visuelle, etc., il a dit : « dans les quatre agrégats », en les prenant eux-mêmes. On ne peut pas dire ainsi qu'il y a dix-neuf types par la parole, l'action et les moyens d'existence incorrects, ainsi que par les conditions de kamma et d'aliment. Car la parole incorrecte, etc., ne sont pas des conditions de chemin (maggapaccaya) comme la vue incorrecte, parce que la volition (cetanā) n'est pas une condition de chemin. Et si c'était le cas, dans la section des questions, on devrait dire : « trois dans le chemin par condition de kamma ». Par conséquent, la qualité de condition de chemin de la parole incorrecte, etc., ne doit pas être affirmée. Ceci est le commentaire du Paṭṭhāna. Le fait d'être les autres conditions est déjà mentionné par la déclaration sur la multiplicité de conditions de la volition, donc ils ne lisent pas cela en disant que cela ne doit pas être lu. Le texte commence par : « L'impudence... le sommeil, l'agitation, le doute ». Mais comme le doute n'est pas une condition de prédominance, sans le lire à cet endroit, ils lisent ainsi : « ayant retiré la condition de prédominance du doute, de l'envie, de l'avarice et du remords ».

‘‘චත්තාරි [Pg.196] මහාභූතානි ආරම්මණ…පෙ… පුරෙජාතවිප්පයුත්තඅත්ථිඅවිගතවසෙන දසධා පච්චයා හොන්ති, පුන තථා හදයවත්ථූ’’ති පුරිමපාඨො, මහාභූතානි පන විප්පයුත්තපච්චයා න හොන්තීති ‘‘පුරෙජාතඅත්ථිඅවිගතවසෙන නවධා පච්චයා හොන්ති, විප්පයුත්තපච්චයං පක්ඛිපිත්වා දසධා වත්ථු’’න්ති පඨන්ති. එත්තකමෙවෙත්ථ අපුබ්බන්ති එතස්මිං පුරෙජාතපච්චයෙ සහජාතනිස්සයෙහි අපුබ්බං රූපසද්දගන්ධරසායතනමත්තමෙවාති අත්ථො, ආරම්මණානි පනෙතානි ආරම්මණපච්චයධම්මානං අනෙකපච්චයභාවෙ වුත්තානීති සබ්බාතික්කන්තපච්චයාපෙක්ඛා එතෙසං අපුබ්බතා නත්ථීති. ඉන්ද්‍රියාදීසු අපුබ්බං නත්ථීති රූපජීවිතින්ද්‍රියස්සපි අරූපජීවිතින්ද්‍රියතො අපුබ්බස්ස පච්චයභාවස්ස අභාවං මඤ්ඤමානෙන අපුබ්බතා න වුත්තා. තස්ස පන පුරෙජාතපච්චයභාවතො අපුබ්බතා. කබළීකාරාහාරස්ස ච පුරෙජාතෙන සද්ධිං සත්තධා පච්චයභාවො යොජෙතබ්බො.

Le texte précédent disait : « Les quatre grands éléments sont des conditions de dix manières par le biais de l'objet... de la prénascence, de la dissociation, de la présence et de la non-disparition, et il en est de même pour la base cardiaque ». Mais comme les grands éléments ne sont pas des conditions de dissociation, ils lisent : « ils sont des conditions de neuf manières par la prénascence, la présence et la non-disparition ; en ajoutant la condition de dissociation, la base est de dix manières ». L'expression « seulement ceci est sans précédent ici » signifie que dans cette condition de prénascence, ce qui est sans précédent par rapport à la co-nascence et au support (nissaya) n'est que la base de la forme, du son, de l'odeur et de la saveur. Quant aux objets, ils ont été mentionnés dans la multiplicité de conditions pour les phénomènes qui sont des conditions d'objet, donc leur caractère sans précédent n'existe pas par rapport aux conditions qui surpassent tout. Dans les facultés (indriya), etc., il n'y a rien de sans précédent ; ainsi, pour celui qui pense qu'il n'y a pas de condition sans précédent pour la faculté de vie matérielle par rapport à la faculté de vie immatérielle, le caractère sans précédent n'a pas été mentionné. Cependant, elle est sans précédent en raison de sa qualité de condition de prénascence. Pour la nourriture matérielle, la qualité de condition de sept manières avec la prénascence doit être appliquée.

ආකාරොති මූලාදිආකාරො. අත්ථොති තෙනාකාරෙන උපකාරකතා. ‘‘යෙනාකාරෙනා’’ති එතස්ස වා අත්ථවචනං ‘‘යෙනත්ථෙනා’’ති. විපාකහෙතූසුයෙව ලබ්භතීති එත්ථ අමොහවිපාකහෙතුස්ස අධිපතිපච්චයභාවො ච ලොකුත්තරවිපාකෙයෙව ලබ්භතීති. එවං සබ්බත්ථ ලබ්භමානාලබ්භමානං සල්ලක්ඛෙතබ්බං. විප්පයුත්තං අපඨිත්වා ‘‘ඡහාකාරෙහී’’ති පුරිමපාඨො, තං පන පඨිත්වා ‘‘සත්තහාකාරෙහී’’ති පඨන්ති. උක්කට්ඨපරිච්ඡෙදො හෙත්ථ වුච්චති, න ච යං ආරම්මණං නිස්සයො හොති, තං විප්පයුත්තං න හොතීති.

Le terme « aspect » (ākāra) désigne l'aspect de racine, etc. « Sens » (attha) désigne l'utilité par cet aspect. L'expression « seulement dans les racines de résultante » signifie qu'ici, la qualité de condition de prédominance de la racine de non-égarement de résultante ne se trouve que dans la résultante supramondaine. Ainsi, on doit noter ce qui est obtenu et ce qui n'est pas obtenu partout. Sans lire « dissocié », le texte précédent était « par six aspects », mais après l'avoir lu, ils lisent « par sept aspects ». La limite supérieure est ici mentionnée, et il n'est pas dit que ce qui est un objet et un support n'est pas dissocié.

අනන්තරසමනන්තරෙසු යං කම්මපච්චයො හොති, තං න ආසෙවනපච්චයො. යඤ්ච ආසෙවනපච්චයො හොති, න තං කම්මපච්චයොති දට්ඨබ්බං. ‘‘පකතූපනිස්සයො පකතූපනිස්සයොවා’’ති වුත්තං, කම්මපච්චයොපි පන සො හොති, තස්මා ‘‘කම්මපච්චයො චා’’ති පඨන්ති. අයං පනෙත්ථ අත්ථො – පකතූපනිස්සයො යෙභුය්‍යෙන පකතූපනිස්සයොව හොති, කොචි පනෙත්ථ කම්මපච්චයො ච හොතීති. ‘‘ආරම්මණපුරෙජාතෙ පනෙත්ථ ඉන්ද්‍රියවිප්පයුත්තපච්චයතා න ලබ්භතී’’ති වුත්තං. තත්ථ ආරම්මණපුරෙජාතන්ති යදි කඤ්චි ආරම්මණභූතං පුරෙජාතං වුත්තං, ආරම්මණභූතස්ස වත්ථුස්ස විප්පයුත්තපච්චයතා ලබ්භතීති සා න ලබ්භතීති න වත්තබ්බා. අථ පන [Pg.197] වත්ථුපුරෙජාතතො අඤ්ඤං වත්ථුභාවරහිතාරම්මණමෙව ‘‘ආරම්මණපුරෙජාත’’න්ති වුත්තං, තස්ස නිස්සයපච්චයතා න ලබ්භතීති ‘‘නිස්සයින්ද්‍රියවිප්පයුත්තපච්චයතා න ලබ්භතී’’ති වත්තබ්බං. ඉතො උත්තරිපීති පුරෙජාතතො පරතොපීති අත්ථො, ඉතො වා ඉන්ද්‍රියවිප්පයුත්තතො නිස්සයින්ද්‍රියවිප්පයුත්තතො වා උත්තරි ආරම්මණාධිපතිආදි ච ලබ්භමානාලබ්භමානං වෙදිතබ්බන්ති අත්ථො වත්තබ්බො. කම්මාදීසු පන ලබ්භමානාලබ්භමානං න වක්ඛතීති පුරිමොයෙවෙත්ථ අත්ථො අධිප්පෙතො.

On doit comprendre que ce qui est une condition de kamma dans la contiguïté et la contiguïté immédiate n'est pas une condition de répétition (āsevana). Et ce qui est une condition de répétition n'est pas une condition de kamma. Il est dit : « La dépendance naturelle est seulement la dépendance naturelle », mais cela est aussi une condition de kamma, c'est pourquoi ils lisent : « et condition de kamma ». Voici le sens ici : la dépendance naturelle est généralement seulement la dépendance naturelle, mais dans certains cas, elle est aussi une condition de kamma. Il a été dit : « Ici, dans l'objet et la prénascence, la qualité de condition de faculté et de dissociation n'est pas obtenue ». À ce sujet, si par « objet-prénascence » on entend tout ce qui est devenu un objet et qui est né préalablement, on ne doit pas dire que la qualité de condition dissociée de la base devenue objet n'est pas obtenue, car elle l'est. Mais si par « objet-prénascence » on entend seulement l'objet dépourvu de la qualité de base, autre que la prénascence de la base, alors sa qualité de condition de support n'est pas obtenue, et on devrait dire : « la qualité de condition de support, de faculté et de dissociation n'est pas obtenue ». Par « au-delà de ceci », on entend au-delà de la prénascence. Ou bien, le sens est qu'au-delà de la faculté et de la dissociation, ou du support, de la faculté et de la dissociation, on doit connaître ce qui est obtenu ou non, comme la prédominance de l'objet, etc. Mais comme ce qui est obtenu ou non dans le kamma, etc., ne sera pas mentionné, c'est le sens précédent qui est ici visé.

‘‘කබළීකාරො ආහාරො ආහාරපච්චයොවා’’ති පුරිමපාඨො, අත්ථිඅවිගතපච්චයොපි පන සො හොති, තෙන ‘‘කබළීකාරො ආහාරො ආහාරපච්චයත්තං අවිජහන්තොව අත්ථිඅවිගතානං වසෙන අපරෙහිපි ද්වීහාකාරෙහි අනෙකපච්චයභාවං ගච්ඡතී’’ති පඨන්ති.

Le texte précédent était : « La nourriture matérielle est seulement une condition d'aliment », mais comme elle est aussi une condition de présence et de non-disparition, ils lisent : « la nourriture matérielle, sans abandonner sa qualité de condition d'aliment, devient une multiplicité de conditions par deux autres aspects, par le biais de la présence et de la non-disparition ».

‘‘යථානුරූපං ඣානපච්චයෙ වුත්තානං දසන්නං හෙතුඅධිපතීනඤ්චාති ඉමෙසං වසෙනා’’ති පුරිමපාඨො, ‘‘යථානුරූපං ඣානපච්චයෙ වුත්තානං මග්ගවජ්ජානං නවන්නං හෙතුඅධිපතිඣානානඤ්චාති ඉමෙසං වසෙනා’’ති පච්ඡිමපාඨො, තෙසු විචාරෙත්වා යුත්තො ගහෙතබ්බො.

« Par le pouvoir de ces dix conditions de racine et de prédominance mentionnées dans les conditions de l’absorption (jhāna) selon ce qui est approprié » est la leçon précédente. « Par le pouvoir de ces neuf conditions de racine, de prédominance et d’absorption, à l’exclusion du chemin, mentionnées dans les conditions de l’absorption selon ce qui est approprié » est la leçon ultérieure. Parmi celles-ci, après examen, celle qui est correcte doit être adoptée.

සමනන්තරනිරුද්ධතාය ආරම්මණභාවෙන ච සදිසො පච්චයභාවො පච්චයසභාගතා, විරුද්ධපච්චයතා පච්චයවිසභාගතා. ‘‘ඉමිනා උපායෙනා’’ති වචනතො හෙතුආදීනං සහජාතානං සහජාතභාවෙන සභාගතා, සහජාතාසහජාතානං හෙතුආරම්මණාදීනං අඤ්ඤමඤ්ඤවිසභාගතාති එවමාදිනා උපායෙන සභාගතා විසභාගතා යොජෙතබ්බා.

La similitude dans la manière d'être une condition, par la cessation immédiate ou par l'état d'objet, est l'homogénéité des conditions (paccayasabhāgatā) ; une condition opposée est l'hétérogénéité des conditions (paccayavisabhāgatā). Par l'expression « par ce moyen », l'homogénéité doit être appliquée aux causes (hetu) et autres conditions co-nées en raison de leur nature co-née, et l'hétérogénéité mutuelle doit être appliquée aux conditions co-nées et non co-nées telles que la cause et l'objet, et ainsi de suite.

ජනකායෙව, න අජනකාති ජනකභාවප්පධානායෙව හුත්වා පච්චයා හොන්ති, න උපත්ථම්භකභාවප්පධානාති අත්ථො දට්ඨබ්බො. යෙසං හෙතුආදයො පච්චයා හොන්ති, තෙ තෙහි විනා නෙව උප්පජ්ජන්ති, න ච පවත්තන්තීති තෙසං උභයප්පධානතා වුත්තා. න හි තෙ අනන්තරාදයො විය ජනනෙනෙව පවත්තිං කරොන්තීති.

On doit comprendre le sens ainsi : « seulement productrices et non non-productrices », signifiant qu'elles agissent en tant que conditions en étant principalement dans un état de production, et non principalement dans un état de soutien. Pour les phénomènes dont la cause et les autres sont les conditions, ils ne surgissent ni ne durent sans elles ; c'est pourquoi la prédominance des deux (naissance et durée) est mentionnée pour eux. Car ils n'assurent pas la continuité seulement par la production, comme le font les conditions de proximité (anantara) et autres.

සබ්බෙසං ඨානං කාරණභාවො සබ්බට්ඨානං, තං එතෙසං අත්ථීති සබ්බට්ඨානිකා. උපනිස්සයං භින්දන්තෙන තයොපි උපනිස්සයා වත්තබ්බා, අභින්දිත්වා [Pg.198] වා උපනිස්සයග්ගහණමෙව කාතබ්බං. තත්ථ භින්දනං පකතූපනිස්සයස්ස රූපානං පච්චයත්තාභාවදස්සනත්ථං, ආරම්මණානන්තරූපනිස්සයානං පන පුබ්බෙ ආරම්මණාධිපතිඅනන්තරග්ගහණෙහි ගහිතත්තා තෙසු එකදෙසෙන අනන්තරූපනිස්සයෙන ඉතරම්පි දස්සෙතීති දට්ඨබ්බං. පුරෙජාතපච්ඡාජාතාපි අසබ්බට්ඨානිකා අරූපරූපානඤ්ඤෙව යථාක්කමෙන පච්චයභාවතොති එත්ථ පුරෙජාතපච්චයො අනන්තරාදීසු එව වත්තබ්බො තංසමානගතිකත්තා, න ච යුගළභාවො පච්ඡාජාතෙන සහ කථනෙ කාරණං අසබ්බට්ඨානිකදස්සනමත්තස්ස අධිප්පෙතත්තාති තං තත්ථ පඨිත්වා ‘‘පච්ඡාජාතොපි අසබ්බට්ඨානිකො රූපානංයෙව පච්චයභාවතො’’ති පඨන්ති.

Le terme « sabbaṭṭhāna » signifie l'état de cause pour toutes les positions (ou tous les lieux), et ceux qui possèdent cela sont « sabbaṭṭhānikā ». En divisant la dépendance décisive (upanissaya), les trois types de dépendance décisive doivent être énoncés ; ou bien, sans les diviser, on doit simplement mentionner la dépendance décisive. Là, la division sert à montrer que la dépendance décisive naturelle (pakatūpanissaya) n'est pas une condition pour les formes matérielles. Quant aux dépendances décisives d'objet et de proximité, ayant déjà été saisies précédemment par les saisies d'objet, de prédominance et de proximité, on doit comprendre qu'il montre aussi l'autre (la dépendance décisive naturelle) à travers une partie, à savoir la dépendance décisive de proximité. Les conditions de pré-naissance et de post-naissance sont également non universelles (asabbaṭṭhānikā) car elles sont des conditions respectivement pour l'immatériel et le matériel ; ici, la condition de pré-naissance devrait être mentionnée parmi celles de proximité car elle suit la même voie. Le fait d'être en paire n'est pas la raison pour laquelle elle est mentionnée avec la post-naissance, car le seul but est de montrer ce qui n'est pas universel ; c'est pourquoi, l'ayant lue là, ils lisent : « la post-naissance aussi est non universelle car elle est une condition uniquement pour les formes matérielles ».

පච්චයනිද්දෙසපකිණ්ණකවිනිච්ඡයකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description de la discussion sur le jugement des divers points de l'explication des conditions est terminée.

පුච්ඡාවාරො

Section des questions (Pucchāvāra).

1. පච්චයානුලොමවණ්ණනා

1. Description de l'ordre direct des conditions (Paccayānuloma).

එකෙකං තිකදුකන්ති එකෙකං තිකං දුකඤ්චාති අත්ථො, න තිකදුකන්ති.

« Chaque triade et dyade » signifie chaque triade séparément et chaque dyade séparément, et non une triade-dyade combinée.

පච්චයා චෙවාති යෙ කුසලාදිධම්මෙ පටිච්චාති වුත්තා, තෙ පටිච්චත්ථං ඵරන්තා කුසලාදිපච්චයා චෙවාති අත්ථො. තෙනෙවාහ ‘‘තෙ ච ඛො සහජාතාවා’’ති. යෙහි පන හෙතාදිපච්චයෙහි උප්පත්ති වුත්තා, තෙ සහජාතාපි හොන්ති අසහජාතාපීති. එත්ථ පටිච්චසහජාතවාරෙහි සමානත්ථෙහි පටිච්චසහජාතාභිධානෙහි සමානත්ථං බොධෙන්තෙන භගවතා පච්ඡිමවාරෙන පුරිමවාරො, පුරිමවාරෙන ච පච්ඡිමවාරො ච බොධිතොති වෙදිතබ්බො. එස නයො පච්චයනිස්සයවාරෙසු සංසට්ඨසම්පයුත්තවාරෙසු ච, එවඤ්ච නිරුත්තිකොසල්ලං ජනිතං හොතීති.

« En tant que conditions même » signifie que pour ceux dont il est dit « dépendant des phénomènes habiles, etc. », ces phénomènes habiles, etc., sont précisément les conditions, en imprégnant le sens de dépendance. C'est pourquoi il est dit : « et ils sont co-nés ». Mais les conditions de cause et autres par lesquelles la production est énoncée peuvent être co-nées ou non co-nées. Ici, en expliquant le sens identique par les désignations de dépendance et de co-naissance qui ont le même sens que les sections sur la dépendance et la co-naissance, on doit comprendre que le Bienheureux a fait connaître la section précédente par la section suivante, et la section suivante par la section précédente. Cette méthode s'applique également aux sections sur la dépendance des conditions (paccayanissaya), sur l'association (saṃsaṭṭha) et sur l'union (sampayutta) ; et c'est ainsi que l'habileté dans le langage est générée.

‘‘තෙ තෙ පන පඤ්හෙ උද්ධරිත්වා පුන කුසලො හෙතු හෙතුසම්පයුත්තකානං ධම්මාන’’න්ති ලිඛිතං. ‘‘කුසලා හෙතූ සම්පයුත්තකානං ඛන්ධාන’’න්ති (පට්ඨා. 1.1.401) පඤ්හාවාරපාඨොති පමාදලෙඛා එසාති පාළියං ආගතපාඨමෙව පඨන්ති. පුරිමවාරෙසු සහජාතනිස්සයසම්පයුත්තපච්චයභාවෙහි කුසලාදිධම්මෙ නියමෙත්වා තස්මිං නියමෙ කුසලාදීනං හෙතුපච්චයාදීහි උප්පත්තිං පුච්ඡිත්වා විස්සජ්ජනං කතං, න තත්ථ ‘‘ඉමෙ නාම තෙ ධම්මා හෙතාදිපච්චයභූතා’’ති විඤ්ඤායන්ති, තස්මා තත්ථ ‘‘සියා කුසලං ධම්මං පටිච්ච කුසලො ධම්මො උප්පජ්ජෙය්‍ය [Pg.199] හෙතුපච්චයා’’ති (පට්ඨා. 1.1.25) එවමාදීහි සඞ්ගහිතෙ පටිච්චත්ථාදිඵරණකභාවෙ හෙතාදිපච්චයපච්චයුප්පන්නෙසු හෙතාදිපච්චයානං නිච්ඡයාභාවතො පඤ්හා නිජ්ජටා නිග්ගුම්බා ච කත්වා න විභත්තා, ඉධ පන ‘‘සියා කුසලො ධම්මො කුසලස්ස ධම්මස්ස හෙතුපච්චයෙන පච්චයො’’ති එවමාදීහි සඞ්ගහිතා හෙතාදිපච්චයභූතා කුසලාදයො පච්චයුප්පන්නා ච නිච්ඡිතා, න කොචි පුච්ඡාසඞ්ගහිතො අත්ථො අනිච්ඡිතො නාම අත්ථීති ආහ ‘‘සබ්බෙපි තෙ පඤ්හා නිජ්ජටා නිග්ගුම්බා ච කත්වා විභත්තා’’ති. පඤ්හා පන උද්ධරිත්වා විස්සජ්ජනං සබ්බත්ථ සමානන්ති න තං සන්ධාය නිජ්ජටතා වුත්තාති දට්ඨබ්බා.

« Ayant soulevé ces diverses questions, il est écrit à nouveau : “Une cause habile est une condition de cause pour les phénomènes associés à la cause” ». Le texte de la section des questions dit : « Les causes habiles sont une condition pour les agrégats associés » (Paṭṭh. 1.1.401). Considérant cela comme une erreur de scribe, ils lisent uniquement le texte tel qu'il apparaît dans le Canon. Dans les sections précédentes, ayant défini les phénomènes habiles et autres par leurs états de conditions de co-naissance, de dépendance et d'association, la réponse a été donnée après avoir interrogé sur la production des habiles par les conditions de cause, etc. Là, on ne distingue pas quels sont précisément ces phénomènes qui deviennent conditions de cause et autres. Par conséquent, dans des phrases comme « il se peut qu'un phénomène habile surgisse en dépendant d'un phénomène habile par condition de cause » (Paṭṭh. 1.1.25), en raison de l'absence de certitude sur les conditions de cause et autres parmi les conditions et les produits de condition qui imprègnent le sens de dépendance, les questions n'ont pas été détaillées en les rendant sans nœuds et sans broussailles. Mais ici, dans des phrases comme « il se peut qu'un phénomène habile soit une condition pour un phénomène habile par condition de cause », les phénomènes habiles et autres agissant comme conditions de cause et autres, ainsi que les produits de condition, sont déterminés. Il n'y a aucun sens inclus dans la question qui demeure indéterminé ; c'est pourquoi il est dit : « toutes ces questions ont été détaillées en les rendant sans nœuds et sans broussailles ». On doit comprendre que le fait d'être « sans nœuds » n'est pas dit en référence au fait de soulever la question et d'y répondre, ce qui est identique partout.

උප්පත්තියා පඤ්ඤාපිතත්තාති පුච්ඡාමත්තෙනෙව උප්පත්තියා ඨපිතත්තා පකාසිතත්තා, නානප්පකාරෙහි වා ඤාපිතත්තාති අත්ථො.

« En raison de la désignation de la production » signifie que par la seule question, la production est établie et manifestée ; ou bien le sens est qu'elle est fait connaître de diverses manières.

25-34. පරිකප්පපුච්ඡාති විධිපුච්ඡා. කිං සියාති එසො විධි කිං අත්ථීති අත්ථො. කිං සියා, අථ න සියාති සම්පුච්ඡනං වා පරිකප්පපුච්ඡාති වදති. කිමිදං සම්පුච්ඡනං නාම? සමෙච්ච පුච්ඡනං, ‘‘කිං සුත්තන්තං පරියාපුණෙය්‍ය, අථ අභිධම්ම’’න්ති අඤ්ඤෙන සහ සම්පධාරණන්ති අත්ථො. යො කුසලො ධම්මො උප්පජ්ජෙය්‍ය හෙතුපච්චයා, සො කුසලං ධම්මං පටිච්ච සියාති එතස්මිං අත්ථෙ සති පච්ඡාජාතවිපාකපච්චයෙසුපි සබ්බපුච්ඡානං පවත්තිතො ‘‘යො කුසලො ධම්මො උප්පජ්ජෙය්‍ය පච්ඡාජාතපච්චයා විපාකපච්චයා, සො කුසලං ධම්මං පටිච්ච සියා’’ති අයමත්ථො විඤ්ඤායෙය්‍ය, තථා ච සති පච්ඡාජාතපච්චයා විපාකපච්චයාති උප්පජ්ජමානං නිද්ධාරෙත්වා තස්ස කුසලං ධම්මං පටිච්ච භවනස්ස පුච්ඡනතො කුසලානං තෙහි පච්චයෙහි උප්පත්ති අනුඤ්ඤාතාති ආපජ්ජති, න ච තංතංපච්චයා උප්පජ්ජමානානං කුසලාදීනං කුසලාදිධම්මෙ පටිච්ච භවනමත්ථිතා එත්ථ පුච්ඡිතා, අථ ඛො උප්පත්ති, එවඤ්ච කත්වා විස්සජ්ජනෙ ‘‘කුසලං ධම්මං පටිච්ච කුසලො ධම්මො උප්පජ්ජතී’’ති උප්පත්තියෙව විස්සජ්ජිතාති, තස්මා අයමත්ථො සදොසොති ‘‘අථ වා’’ති අත්ථන්තරවචනං වුත්තං.

25-34. « Question de supposition » (parikappapucchā) est une question de modalité. « Qu'est-ce que cela pourrait être ? » est la modalité, signifiant « qu'est-ce qui existe ? ». Ou bien, il dit que l'interrogation « est-ce que cela pourrait être, ou bien cela ne pourrait-il pas être ? » est une question de supposition. Qu'est-ce que cette interrogation (sampucchana) ? C'est une interrogation par délibération : « Devrait-on apprendre les Suttas ou bien l'Abhidhamma ? », signifiant une délibération avec autrui. S'il y a ce sens : « Quel que soit le phénomène habile qui surgit par condition de cause, pourrait-il l'être en dépendant d'un phénomène habile ? », alors, puisque toutes les questions s'appliquent aussi aux conditions de post-naissance et de maturation (vipāka), on comprendrait ce sens : « Quel que soit le phénomène habile qui surgit par condition de post-naissance ou de maturation, pourrait-il l'être en dépendant d'un phénomène habile ? ». S'il en était ainsi, après avoir spécifié ce qui surgit par condition de post-naissance ou de maturation, en demandant si cela dépend d'un phénomène habile, on en viendrait à admettre la production des habiles par ces conditions-là ; or, on ne demande pas ici si les phénomènes habiles, etc., surgissant par telle ou telle condition, dépendent de phénomènes habiles, etc. C'est plutôt la production elle-même qui est visée. Et ainsi, dans la réponse « un phénomène habile surgit en dépendant d'un phénomène habile », c'est bien la production qui est répondue. Par conséquent, ce sens (initial) est défectueux, c'est pourquoi une explication alternative est donnée par « ou bien » (atha vā).

තත්ථ ‘‘කුසලො ධම්මො උප්පජ්ජෙය්‍යා’’ති උප්පත්තිං අනුජානිත්වා ‘‘හෙතුපච්චයා සියා එත’’න්ති තස්සා හෙතුපච්චයා භවනපුච්ඡනං, ‘‘උප්පජ්ජෙය්‍ය හෙතුපච්චයා’’ති හෙතුපච්චයා උප්පත්තිං අනුජානිත්වා තස්සා ‘‘සියා එත’’න්ති භවනපුච්ඡනඤ්ච න යුත්තං. අනුඤ්ඤාතඤ්හි නිච්ඡිතමෙවාති. තස්මා අනනුජානිත්වා [Pg.200] ‘‘කුසලං ධම්මං පටිච්ච කුසලො ධම්මො උප්පජ්ජෙය්‍ය හෙතුපච්චයා’’ති එවං යථාවුත්තං උප්පජ්ජනං කිං සියාති පුච්ඡතීති දට්ඨබ්බං. උප්පජ්ජෙය්‍යාති වා ඉදම්පි සම්පුච්ඡනමෙව, කුසලං ධම්මං පටිච්ච කුසලො ධම්මො කිං උප්පජ්ජෙය්‍ය හෙතුපච්චයාති අත්ථො. සියාති යථාපුච්ඡිතස්සෙව උප්පජ්ජනස්ස සම්භවං පුච්ඡති ‘‘කිං එවං උප්පජ්ජනං සියා සම්භවෙය්‍යා’’ති, අයං නයො සියාසද්දස්ස පච්ඡායොජනෙ. යථාඨානෙයෙව පන ඨිතා ‘‘සියා’’ති එසා සාමඤ්ඤපුච්ඡා, තාය පන පුච්ඡාය ‘‘ඉදං නාම පුච්ඡිත’’න්ති න විඤ්ඤායතීති තස්සායෙව පුච්ඡාය විසෙසනත්ථං ‘‘කුසලං ධම්මං පටිච්ච කුසලො ධම්මො උප්පජ්ජෙය්‍ය හෙතුපච්චයා’’ති පුච්ඡති, එවං විසෙසිතබ්බවිසෙසනභාවෙන ද්වෙපි පුච්ඡා එකායෙව පුච්ඡාති දට්ඨබ්බා.

Là, ayant admis l'apparition par "un état salutaire pourrait survenir", il n'est pas approprié de demander si cela provient d'une condition de racine par "cela pourrait-il être par la condition de racine ?", ni, ayant admis l'apparition par la condition de racine par "cela pourrait survenir par la condition de racine", de demander "cela pourrait-il être ?". Car ce qui est admis est assurément certain. Par conséquent, sans l'avoir admis préalablement, il faut considérer qu'il demande : "Un état salutaire, en raison d'un état salutaire, pourrait-il survenir par la condition de racine ?", demandant ainsi ce que serait l'apparition telle qu'elle est énoncée. Ou bien "pourrait survenir" est aussi une simple interrogation ; le sens est : "Un état salutaire, en raison d'un état salutaire, pourrait-il survenir par la condition de racine ?". Par "pourrait être", il interroge sur la possibilité de l'apparition telle qu'elle a été demandée : "Une telle apparition pourrait-elle être, pourrait-elle se produire ?" ; telle est la méthode lorsque le mot "siyā" est placé à la fin. Mais lorsqu'il reste à sa place habituelle, "siyā" est une question générale ; comme par cette question on ne comprend pas "ceci est précisément ce qui est demandé", il demande : "En raison d'un état salutaire, un état salutaire pourrait-il survenir par la condition de racine ?" afin de spécifier cette même question. Ainsi, par la relation entre le spécifié et le spécifiant, les deux questions doivent être considérées comme une seule et même question.

ගමනුස්සුක්කවචනන්ති ගමනස්ස සමානකත්තුකපච්ඡිමකාලකිරියාපෙක්ඛවචනන්ති අත්ථො. යදිපි පටිගමනුප්පත්තීනං පුරිමපච්ඡිමකාලතා නත්ථි, පච්චයපච්චයුප්පන්නානං පන සහජාතානම්පි පච්චයපච්චයුප්පන්නභාවෙන ගහණං පුරිමපච්ඡිමභාවෙනෙව හොතීති ගහණප්පවත්තිආකාරවසෙන පච්චයායත්තතාඅත්තපටිලාභසඞ්ඛාතානං පටිගමනුප්පත්තිකිරියානම්පි පුරිමපච්ඡිමකාලවොහාරො හොතීති දට්ඨබ්බො. ගමනං වා උප්පත්ති එවාති ගච්ඡන්තස්ස පටිගමනං උප්පජ්ජන්තස්ස පටිඋප්පජ්ජනං සමානකිරියා. පටිකරණඤ්හි පටිසද්දත්ථොති. තස්මා ‘‘කුසලං ධම්ම’’න්ති උපයොගනිද්දිට්ඨං පච්චයං උප්පජ්ජමානං පටිච්ච තදායත්තුප්පත්තියා පටිගන්ත්වාති අයමෙත්ථ අත්ථො, තෙන පටිච්චාති සහජාතපච්චයං කත්වාති වුත්තං හොති. සහජාතපච්චයකරණඤ්හි උප්පජ්ජමානාභිමුඛඋප්පජ්ජමානං පටිගමනං, තං කත්වාති පටිච්චසද්දස්ස අත්ථොති.

L'expression concernant l'effort du mouvement signifie une expression qui attend l'action du temps postérieur ayant le même agent que le mouvement. Bien qu'il n'y ait pas de distinction de temps antérieur et postérieur pour le retour et l'apparition, la saisie des conditions et des phénomènes conditionnés, même s'ils sont simultanés (sahajāta), se fait par le biais d'un état de condition et de phénomène conditionné, selon un ordre antérieur et postérieur. Il faut donc considérer que, par le mode de fonctionnement de la saisie, l'usage des termes de temps antérieur et postérieur s'applique aussi aux actions de retour et d'apparition, qui consistent en la dépendance aux conditions et en l'acquisition de soi. Le mouvement est précisément l'apparition ; pour celui qui va, le "retour" (paṭigamana) est l'apparition simultanée. En effet, le préfixe "paṭi" a le sens d'une action réciproque. Par conséquent, "en raison d'un état salutaire" (kusalaṃ dhammaṃ), le sens est ici : "étant allé vers" (paṭigantvā) par une apparition dépendante de cette condition, en se référant à la condition désignée par l'accusatif au moment où elle survient. Par là, il est dit "en faisant d'elle une condition simultanée". En effet, faire d'elle une condition simultanée, c'est aller vers ce qui surgit en étant face à ce qui surgit ; telle est la signification du mot "paṭicca".

35-38. තාසු පාළියං ද්වෙයෙව දස්සිතාති හෙතාරම්මණදුකෙ ද්වින්නං පුච්ඡානං දස්සිතත්තා වුත්තං. එත්ථ ච එකමූලකාදිභාවො පුච්ඡානං වුත්තොති වෙදිතබ්බො, පච්චයානං පන වසෙන සබ්බපඨමො පච්චයන්තරෙන අවොමිස්සකත්තා සුද්ධිකනයො, දුතියො ආරම්මණාදීසු එකෙකස්ස හෙතු එව එකමූලකන්ති කත්වා එකමූලකනයො. එවං හෙතාරම්මණදුකාදීනං අධිපතිආදීනං මූලභාවතො දුකමූලකාදයො නයා වෙදිතබ්බා. තෙවීසතිමූලකනයො ච තතො පරං මූලස්ස අභාවතො ‘‘සබ්බමූලක’’න්ති පාළියං වුත්තො. තත්ථ නපුංසකනිද්දෙසෙන එක…පෙ… සබ්බමූලකං පච්චයගමනං පාළිගමනං වාති විඤ්ඤායති, එක…පෙ… සබ්බමූලකං නයං අසම්මුය්හන්තෙනාති උපයොගො වා[Pg.201], ඉධ ච සබ්බමූලකන්ති ච තෙවීසතිමූලකස්සෙව වුත්තත්තා පච්චනීයෙ වක්ඛති ‘‘යථා අනුලොමෙ එකෙකස්ස පදස්ස එකමූලකං…පෙ… යාව තෙවීසතිමූලකං, එවං පච්චනීයෙපි විත්ථාරෙතබ්බ’’න්ති (පට්ඨා. අට්ඨ. 1.42-44).

35-38. Parmi celles-ci, il est dit dans le texte canonique (Pāḷi) que seules deux sont montrées, car deux questions sont présentées dans la dyade racine-objet (hetārammaṇa). Ici, il faut comprendre que l'état de "racine unique" (ekamūlaka), etc., des questions est énoncé. En ce qui concerne les conditions, la toute première est la méthode pure (suddhikanayo), car elle n'est pas mélangée à une autre condition. La seconde est la méthode à racine unique, en considérant que seule la racine (hetu) est la racine unique pour chacun des termes comme l'objet (ārammaṇa), etc. Ainsi, les méthodes à double racine (dukamūlaka), etc., doivent être comprises à partir du rôle de racine de la prédominance (adhipati), etc., dans les dyades racine-objet, etc. Et la méthode à vingt-trois racines (tevīsatimūlaka) est appelée "à toutes les racines" (sabbamūlaka) dans le texte canonique, car il n'y a plus de racine au-delà. Là, par la désignation au neutre, on comprend : "le passage des conditions à une... jusqu'à toutes les racines est le passage du texte" ; ou bien c'est un accusatif : "sans se confondre dans la méthode à une... jusqu'à toutes les racines". Et ici, puisque "à toutes les racines" est dit pour la méthode à vingt-trois racines seulement, il dira dans la partie négative (paccanīya) : "Comme dans l'ordre direct (anuloma), pour chaque terme, la méthode à une racine... jusqu'à la méthode à vingt-trois racines, de même faut-il détailler dans l'ordre inverse".

39-40. ‘‘ආරම්මණපච්චයා හෙතුපච්චයාති එත්තාවතා ආරම්මණපච්චයං ආදිං කත්වා හෙතුපච්චයපරියොසානො එකමූලකනයො දස්සිතො’’ති වුත්තං, එවං සති විනයෙ විය චක්කබන්ධනවසෙන පාළිගති ආපජ්ජති, න හෙට්ඨිමසොධනවසෙන. හෙට්ඨිමසොධනවසෙන ච ඉධ අභිධම්මෙ පාළි ගතා, එවඤ්ච කත්වා විස්සජ්ජනෙ ‘‘ආරම්මණපච්චයා හෙතුයා තීණි, අධිපතිපච්චයා තීණි, අධිපතිපච්චයා හෙතුයා නව, ආරම්මණෙ තීණී’’තිආදිනා හෙට්ඨිමං සොධෙත්වාව පාළි පවත්තා. යො චෙත්ථ ‘‘එකමූලකනයො’’ති වුත්තො, සො සුද්ධිකනයොව. සො ච විසෙසාභාවතො ආරම්මණමූලකාදීසු න ලබ්භති. න හි ආරම්මණාදීසු තස්මිං තස්මිං ආදිම්හි ඨපිතෙපි පච්චයන්තරෙන සම්බන්ධාභාවෙන ආදිම්හි වුත්තසුද්ධිකතො විසෙසත්ථො ලබ්භති, තෙනෙව විස්සජ්ජනෙපි ආරම්මණමූලකාදීසු සුද්ධිකනයො න දස්සිතොති, තස්මා ‘‘ආරම්මණපච්චයා හෙතුපච්චයා ආරම්මණපච්චයා අධිපතිපච්චයා…පෙ… ආරම්මණපච්චයා අවිගතපච්චයා’’ති (පට්ඨා. 1.1.39) අයං හෙට්ඨිමසොධනවසෙන එකස්මිං ආරම්මණපච්චයෙ හෙතුපච්චයාදිකෙ යොජෙත්වා වුත්තො එකමූලකනයො දට්ඨබ්බො. ‘‘ආරම්මණපච්චයා…පෙ… අවිගතපච්චයා’’ති වා එකමූලකෙසු අනන්තරපච්චයස්ස මූලකං ආරම්මණං දස්සෙත්වා එකමූලකාදීනි සංඛිපිත්වා සබ්බමූලකස්සාවසානෙන අවිගතපච්චයෙන නිට්ඨාපිතන්ති දට්ඨබ්බං. අධිපතිපච්චයා අනන්තරපච්චයා සමනන්තරපච්චයා සහජාතපච්චයා අඤ්ඤමඤ්ඤපච්චයාති ඉදං මූලමෙව දස්සෙත්වා එකමූලකාදීනං සංඛිපනං දට්ඨබ්බං, න සුද්ධිකදස්සනං, නාපි සබ්බමූලකෙ කතිපයපච්චයදස්සනං.

39-40. "Par la condition d'objet, les conditions de racine" : par cette phrase, il est dit que la méthode à racine unique commençant par la condition d'objet et finissant par la condition de racine est montrée. S'il en est ainsi, l'ordre du texte se produit par mode d'enchaînement circulaire (cakkabandhana), comme dans le Vinaya, et non par le nettoyage de ce qui précède (heṭṭhimasodhana). Or, ici dans l'Abhidhamma, le texte procède par le nettoyage de ce qui précède ; et c'est ainsi que dans la réponse, le texte se poursuit en nettoyant ce qui précède par : "Trois par la racine à partir de la condition d'objet, trois par la condition de prédominance, neuf par la racine à partir de la condition de prédominance, trois dans l'objet", etc. Ce qui est appelé ici "méthode à racine unique" est précisément la méthode pure. Et celle-ci, faute de distinction, ne se trouve pas dans les méthodes ayant pour racine l'objet, etc. En effet, même si l'objet ou d'autres conditions sont placés au début, on n'obtient pas de sens distinct de la méthode pure énoncée au début, car il n'y a pas de lien avec une autre condition. C'est pourquoi, même dans la réponse, la méthode pure n'est pas montrée pour les racines d'objet, etc. Par conséquent, il faut considérer que : "Par la condition d'objet, la condition de racine ; par la condition d'objet, la condition de prédominance... jusqu'à : par la condition d'objet, la condition de non-disparition" est la méthode à racine unique énoncée en joignant la condition de racine, etc., à une seule condition d'objet par le nettoyage de ce qui précède. Ou bien, par "Par la condition d'objet... jusqu'à... la condition de non-disparition", il faut considérer qu'après avoir montré l'objet comme racine de la condition consécutive (anantara) parmi les méthodes à racine unique, les méthodes à racine unique et suivantes ont été abrégées et conclues par la condition de non-disparition, qui termine la méthode à toutes les racines. Par "condition de prédominance, condition consécutive, condition de proximité immédiate, condition simultanée, condition de réciprocité", il faut considérer l'abrégé des méthodes à racine unique, etc., en ne montrant que la racine elle-même, et non l'exposition de la méthode pure, ni l'exposition de quelques conditions seulement dans la méthode à toutes les racines.

41. තතො නිස්සයාදීනි මූලානිපි සංඛිපිත්වා අවිගතමූලකනයං දස්සෙතුං ‘‘අවිගතපච්චයා හෙතුපච්චයා’’තිආදි ආරද්ධං. එතස්මිඤ්ච සුද්ධිකස්ස අදස්සනෙන ආරම්මණමූලකාදීසු විසුං විසුං සුද්ධිකනයො න ලබ්භතීති ඤාපිතො හොති. න හි ආදි කත්ථචි සංඛෙපන්තරගතො හොති. ආදිඅන්තෙහි මජ්ඣිමානං දස්සනඤ්හි සඞ්ඛෙපො, ආදිතො පභුති කතිචි [Pg.202] වත්වා ගතිදස්සනං වාති. දුතියචතුක්කං වත්වා ‘‘විගතපච්චයා’’ති පදං උද්ධරිත්වා ඨපිතං. තෙන ඔසානචතුක්කං දස්සෙති. තතියචතුක්කතො පභුති වා පඤ්චකමූලානි සංඛිපිත්වා සබ්බමූලකස්ස අවසානෙන නිට්ඨපෙති.

41. Ensuite, après avoir aussi abrégé les racines telles que le support (nissaya), etc., on commence par "Par la condition de non-disparition, la condition de racine", etc., pour montrer la méthode ayant pour racine la non-disparition. Par l'absence d'exposition de la méthode pure dans ceci, on fait savoir que la méthode pure ne se trouve pas séparément dans les racines d'objet et autres. En effet, le début n'est nulle part inclus dans un autre abrégé. Car un abrégé est l'exposition des termes du milieu par le début et la fin, ou bien c'est montrer la progression en énonçant quelques termes à partir du début. Après avoir énoncé le second groupe de quatre, on a placé le terme "par la condition de disparition" en le retirant. Par cela, on montre le dernier groupe de quatre. Ou bien, à partir du troisième groupe de quatre, il termine par la fin de la méthode à toutes les racines après avoir abrégé les cinq racines.

එත්ථ ච දුකමූලකාදීසු යථා හෙතුආරම්මණදුකෙන සද්ධිං අවසෙසා පච්චයා යොජිතා, හෙතාරම්මණාධිපතිතිකාදීහි ච අවසෙසාවසෙසා, එවං හෙතුඅධිපතිදුකාදීහි හෙතුඅධිපතිඅනන්තරතිකාදීහි ච අවසෙසාවසෙසා යොජෙතබ්බා සියුං. යදි ච සබ්බෙසං පච්චයානං මූලභාවෙන යොජිතත්තා හෙතුමූලකෙ හෙතුඅධිපතිආදිදුකානං අධිපතිමූලකාදීසු අධිපතිහෙතුආදිදුකෙහි විසෙසො නත්ථි. තෙ එව හි පච්චයා උප්පටිපාටියා වුත්තා, තථාපි ආරම්මණමූලකාදීසු ආරම්මණාධිපතිදුකාදීනං අවසෙසාවසෙසෙහි, හෙතුමූලකෙ ච හෙතුඅධිපතිඅනන්තරතිකාදීනං අවසෙසාවසෙසෙහි යොජනෙ අත්ථි විසෙසොති. යස්මා පන එවං යොජියමානෙසුපි සුඛග්ගහණං න හොති, න ච යථාවුත්තාය යොජනාය සබ්බා සා යොජනා පඤ්ඤවතා න සක්කා විඤ්ඤාතුං, තස්මා තථා අයොජෙත්වා අනුපුබ්බෙනෙව යොජනා කතාති දට්ඨබ්බා. ධම්මානං දෙසනාවිධානෙ හි භගවාව පමාණන්ති. ගණනාගාථා ආදිමපාඨෙ කාචි විරුද්ධා, තස්මා සුට්ඨු ගණෙත්වා ගහෙතබ්බා.

Ici, de même que dans les cas commençant par la racine des binômes, les conditions restantes sont jointes avec le binôme racine-objet (hetu-ārammaṇa), et les restes des restes avec les trinômes racine-objet-prédominance (hetu-ārammaṇa-adhipati), ainsi devraient être joints les restes des restes avec les binômes racine-prédominance et les trinômes racine-prédominance-immédiateté. Et si, parce qu'elles sont jointes en tant que base pour toutes les conditions, il n'y a pas de différence dans le groupe de la racine entre les binômes racine-prédominance, etc., et les binômes prédominance-racine dans les groupes de prédominance, car ce sont les mêmes conditions énoncées dans un ordre différent, néanmoins, il y a une différence dans la jonction avec les restes des restes des binômes objet-prédominance dans les groupes d'objets, et des trinômes racine-prédominance-immédiateté dans le groupe de racine. Cependant, comme la compréhension facile n'advient pas même lorsqu'elles sont ainsi jointes, et que toute cette jonction ne peut être comprise par un sage selon la méthode susmentionnée, on doit considérer qu'elles ont été jointes successivement sans procéder ainsi. Car dans la manière d'enseigner les phénomènes (dhamma), seul le Bienheureux fait autorité. Certains versets de calcul dans le texte original sont contradictoires, c'est pourquoi ils doivent être acceptés après avoir été soigneusement calculés.

‘‘ද්වාවීසතියා තිකෙසු එකෙකං තිකං දුකානං සතෙන සතෙන සද්ධිං යොජෙත්වා’’ති වුත්තං, තං දුකතිකපට්ඨානෙ කෙසඤ්චි පොත්ථකානං වසෙන වුත්තං. කෙසුචි පන එකෙකො දුකො ද්වාවීසතියා ද්වාවීසතියා තිකෙහි යොජිතො, තඤ්ච ගමනං යුත්තං. න හි තත්ථ තිකස්ස යොජනා අත්ථි, අථ ඛො තිකානං එකෙකෙන පදෙන දුකස්සාති. තත්ථ ඡසට්ඨියා තිකපදෙසු එකෙකෙන සංසන්දිත්වා ඡසට්ඨි හෙතුදුකා, තථා සහෙතුකදුකාදයො චාති දුකානං ඡසතාධිකානි ඡසහස්සානි හොන්ති. තෙසු එකෙකස්මිං පටිච්චවාරාදයො සත්ත වාරා නයා පුච්ඡා ච සබ්බා දුකපට්ඨානෙ හෙතුදුකෙන සමානා.

Il a été dit : « En joignant chaque trinôme des vingt-deux avec cent binômes chacun », cela a été dit selon certains manuscrits du Duka-tika-paṭṭhāna. Mais dans certains, chaque binôme est joint aux vingt-deux trinômes, et cette progression est correcte. Car là, il n'y a pas de jonction du trinôme en tant qu'unité, mais plutôt de chaque terme des trinômes avec le binôme. Là, en combinant avec chacun des soixante-six termes de trinômes, il y a soixante-six binômes de racine, de même pour les binômes avec racine, etc., ainsi il y a six mille six cents binômes. Pour chacun d'eux, les sept chapitres comme le chapitre de la production dépendante (paṭiccavāra), etc., les méthodes et les questions sont tous identiques au binôme de racine dans le Duka-paṭṭhāna.

‘‘දුකසතෙ එකෙකං දුකං ද්වාවීසතියා තිකෙහි සද්ධිං යොජෙත්වා’’ති ච වුත්තං, තම්පි තිකදුකපට්ඨානෙ කෙසඤ්චි පොත්ථකානං වසෙන වුත්තං. වුත්තනයෙන පන යුත්තගමනෙසු එකෙකො තිකො දුකසතෙන යොජිතො. තත්ථ හෙතුපදං පක්ඛිපිත්වා වුත්තො එකො කුසලත්තිකො, තථා නහෙතුපදං…පෙ… අරණපදන්ති කුසලත්තිකානං ද්වෙ [Pg.203] සතානි හොන්ති, තථා වෙදනාත්තිකාදීනම්පීති සබ්බෙසං චතුසතාධිකානි චත්තාරි සහස්සානි හොන්ති. තෙසු එකෙකස්මිං වාරනයපුච්ඡා තිකපට්ඨානෙ කුසලත්තිකෙන සමානා.

Il a également été dit : « En joignant chaque binôme de la centaine avec les vingt-deux trinômes », cela a aussi été dit selon certains manuscrits du Tika-duka-paṭṭhāna. Cependant, selon la méthode mentionnée, dans les progressions correctes, chaque trinôme est joint à la centaine de binômes. Là, en incluant le terme de racine (hetu), un trinôme des états bénéfiques (kusalattika) est énoncé, de même avec le terme « non-racine »... jusqu'au terme « sans conflit » (araṇa) ; ainsi il y a deux cents trinômes de bénéfiques, et de même pour le trinôme des sensations (vedanāttika), etc. ; pour tous, il y en a quatre mille quatre cents. Pour chacun d'eux, les chapitres, méthodes et questions sont identiques au trinôme des bénéfiques dans le Tika-paṭṭhāna.

‘‘ඡ අනුලොමම්හි නයා සුගම්භීරා’’ති වචනතො පනාති එතෙන ඉදං දස්සෙති – ‘‘අනුලොමම්හී’’ති ‘‘තිකාදයො ඡනයා’’ති ච අවිසෙසෙන වුත්තත්තා පටිච්චවාරාදිවසෙන සත්තවිධම්පි අනුලොමං සහ ගහෙත්වා ‘‘ඡ අනුලොමම්හී’’ති වුත්තං, අනුලොමාදිවසෙන චතුබ්බිධං තිකපට්ඨානං සහ ගහෙත්වා ‘‘තිකඤ්ච පට්ඨානවර’’න්ති, තථා චතුබ්බිධානි දුකපට්ඨානාදීනි සහ ගහෙත්වා ‘‘දුකුත්තම’’න්තිආදිං වත්වා ‘‘ඡ නයා සුගම්භීරා’’ති වුත්තන්ති ඉමමත්ථං ගහෙත්වා ඉමස්මිං පච්චයානුලොමෙ සත්තප්පභෙදෙ ඡපි එතෙ පට්ඨානා පට්ඨානනයා චතුප්පභෙදා පුච්ඡාවසෙන උද්ධරිතබ්බාති. එවඤ්හි සබ්බස්මිං පට්ඨානෙ සබ්බො පච්චයානුලොමො දස්සිතො හොතීති. පච්චනීයගාථාදීසුපි එසෙව නයො. එත්ථ ච දුකතිකපට්ඨානාදීසු විසෙසිතබ්බෙහි තිකෙහි පට්ඨානං තිකපට්ඨානං. දුකානං තිකපට්ඨානං දුකතිකපට්ඨානං. දුකවිසෙසිතා වා තිකා දුකතිකා, දුකතිකානං පට්ඨානං දුකතිකපට්ඨානන්ති ඉමිනා නයෙන වචනත්ථො වෙදිතබ්බො. දුකාදිවිසෙසිතස්ස චෙත්ථ තිකාදිපදස්ස දුකාදිභාවො දට්ඨබ්බො. දුකපට්ඨානමෙව හි තිකපදසංසන්දනවසෙන දුකපදසංසන්දනවසෙන ච පවත්තං දුකතිකපට්ඨානං දුකදුකපට්ඨානඤ්ච, තථා තිකපට්ඨානමෙව දුකපදසංසන්දනවසෙන තිකපදසංසන්දනවසෙන ච පවත්තං තිකදුකපට්ඨානං තිකතිකපට්ඨානඤ්චාති.

Par la déclaration : « Six méthodes dans l'ordre direct sont profondes », il montre ceci : parce qu'il est dit sans distinction « dans l'ordre direct » (anulomamhī) et « six méthodes commençant par les trinômes », on a dit « six dans l'ordre direct » en prenant ensemble les sept sortes d'ordres directs selon le chapitre de la production dépendante, etc. Ayant dit « le trinôme et l'excellent Paṭṭhāna » en prenant ensemble les quatre sortes de Tika-paṭṭhāna selon l'ordre direct, etc., et ayant dit « le binôme suprême », etc., en prenant ensemble les quatre sortes de Duka-paṭṭhāna, etc., il est dit : « six méthodes sont profondes ». En saisissant ce sens, ces six Paṭṭhāna dans les sept types de cet ordre direct des conditions, sous les quatre types de méthodes du Paṭṭhāna, doivent être extraits selon les questions. C'est ainsi que dans tout le Paṭṭhāna, l'intégralité de l'ordre direct des conditions est montrée. Il en va de même pour les versets sur l'ordre inverse (paccanīya), etc. Ici, dans le Duka-tika-paṭṭhāna, etc., le Paṭṭhāna des trinômes distingués par des binômes est le Tika-paṭṭhāna. Le Tika-paṭṭhāna des binômes est le Duka-tika-paṭṭhāna. Ou bien, les trinômes distingués par des binômes sont des « binômes-trinômes » (dukatika), et le Paṭṭhāna des binômes-trinômes est le Duka-tika-paṭṭhāna ; c'est ainsi que le sens des termes doit être compris. Ici, on doit voir la nature de binôme, etc., pour le terme de trinôme, etc., qui est distingué par un binôme, etc. Car le Duka-paṭṭhāna lui-même, fonctionnant par la combinaison des termes de trinômes et la combinaison des termes de binômes, est le Duka-tika-paṭṭhāna et le Duka-duka-paṭṭhāna ; de même, le Tika-paṭṭhāna lui-même, fonctionnant par la combinaison des termes de binômes et la combinaison des termes de trinômes, est le Tika-duka-paṭṭhāna et le Tika-tika-paṭṭhāna.

පච්චයානුලොමවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description de l'ordre direct des conditions est terminée.

2. පච්චයපච්චනීයවණ්ණනා

2. Description de l'ordre inverse des conditions.

42-44. තෙවීසතිමූලකන්ති ඉදඤ්චෙත්ථ දුමූලකංයෙව සන්ධාය වුත්තන්ති ඉදං දුකමූලකෙ පුච්ඡානං මූලභූතා තෙවීසති දුකා සම්භවන්තීති තස්ස ‘‘තෙවීසතිමූලක’’න්ති නාමං කත්වා යාව යත්තකො පභෙදො අත්ථි, තාව තත්තකං තෙවීසතිමූලකං යථානුලොමෙ විත්ථාරිතං. එවං පච්චනීයෙපි විත්ථාරෙතබ්බන්ති දුකමූලකෙන තිකමූලකාදීසු නයං දස්සෙතීති ඉමිනා අධිප්පායෙන වුත්තං සියා. යදි පන යාව තෙවීසතිමං මූලං යථා විත්ථාරිතන්ති අයමත්ථො අධිප්පෙතො, ‘‘යාව තෙවීසතිමං මූල’’න්ත්වෙව පාඨෙන භවිතබ්බං [Pg.204] සියා. න හි ‘‘තෙවීසතිමූලක’’න්ති එතස්ස බ්‍යඤ්ජනස්ස තෙවීසතිමං මූලකන්ති අයමත්ථො සම්භවති. යථා අනුලොමෙ ‘‘එකෙකපදස්සා’’තිආදිනා පන එකමූලාදිසබ්බමූලකපරියොසානං තත්ථ නයදස්සනවසෙන දස්සිතං එකෙකස්ස පදස්ස විත්ථාරං දස්සෙතීති සබ්බමූලකමෙව චෙත්ථ ‘‘තෙවීසතිමූලක’’න්ති වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. තඤ්හි තෙවීසතියා පච්චයානං අවසෙසස්ස පච්චයස්ස මූලභාවතො ‘‘තෙවීසතිමූලක’’න්ති ච තතො පරං මූලස්ස අඤ්ඤස්ස අභාවතො ‘‘සබ්බමූලක’’න්ති ච වුච්චති.

42-44. « Ayant vingt-trois pour base » (tevīsatimūlaka) : ceci est dit en référence à ce qui a seulement deux bases. Dans le groupe de racine des binômes, vingt-trois binômes servant de bases sont possibles ; l'ayant nommé « celui qui a vingt-trois pour base », autant de divisions qu'il y en a ont été détaillées dans l'ordre direct. De même, cela doit être détaillé dans l'ordre inverse ; cela aurait été dit avec l'intention de montrer la méthode pour les groupes de racine des trinômes, etc., à partir du groupe de racine des binômes. Si l'on visait le sens « jusqu'à la vingt-troisième base comme cela a été détaillé », la lecture devrait être « yāva tevīsatimaṃ mūlaṃ ». En effet, le sens de « vingt-troisième base » ne convient pas à l'expression « tevīsatimūlaka ». Comme dans l'ordre direct, par les mots « pour chaque terme », etc., la fin de toutes les bases commençant par une seule base est montrée par l'exposition de la méthode, montrant le détail de chaque terme ; on doit comprendre qu'ici, l'ensemble des bases est appelé « celui qui a vingt-trois pour base ». Car, du fait d'être la base pour le reste des conditions parmi les vingt-trois conditions, il est appelé « celui qui a vingt-trois pour base », et parce qu'il n'y a pas d'autre base après cela, il est appelé « celui qui a toutes les bases » (sabbamūlaka).

පච්චයපච්චනීයවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description de l'ordre inverse des conditions est terminée.

3. අනුලොමපච්චනීයවණ්ණනා

3. Description de l'ordre direct-inverse.

45-48. අනුලොමෙ වුත්තෙසු සබ්බෙසු එකමූලකාදීසු එකෙකං පදං පරිහාපෙත්වාති තත්ථ එකමූලකෙ චතුවීසති පච්චයපදානි ඉධ එකමූලකෙ තෙවීසති, එකො පන පච්චයො මූලභාවෙන ඨිතො අපුබ්බතාභාවතො අගණනූපගො. තත්ථ දුමූලකෙ තෙවීසති පච්චයපදානි ගණනූපගානි, ඉධ දුමූලකෙ ද්වාවීසතීති එවං පරිහාපෙත්වාති අත්ථො.

45-48. « En omettant chaque terme parmi tous ceux mentionnés dans l'ordre direct, commençant par ceux ayant une seule base » : là, dans le cas d'une seule base, il y a vingt-quatre termes de conditions ; ici, dans le cas d'une seule base, il y en a vingt-trois, car une condition établie comme base n'est pas comptée puisqu'elle n'est pas nouvelle. Là, dans le cas de deux bases, vingt-trois termes de conditions sont comptés ; ici, dans le cas de deux bases, il y en a vingt-deux ; tel est le sens d'« en omettant ».

අනුලොමතො ඨිතස්ස පච්චනීයතො අලබ්භමානානං සුද්ධිකපච්චයානඤ්ච අලබ්භමානතං සන්ධාය ‘‘ලබ්භමානපදාන’’න්ති වුත්තං. න හි අඤ්ඤථා පුච්ඡාවසෙන කොචි පච්චයො අලබ්භමානො නාම අත්ථීති. විස්සජ්ජනාවසෙනෙව වා පවත්තං අනුලොමපච්චනීයදෙසනං සන්ධාය ‘‘ලබ්භමානපදාන’’න්ති වුත්තං.

C’est en référence à l’impossibilité d’obtenir les conditions pures qui ne se trouvent pas dans l’ordre inverse pour celui qui se tient dans l’ordre direct qu’il est dit : « les termes obtenus ». Car autrement, selon la nature de la question, il n’y a aucune condition qui ne puisse être obtenue. Ou bien, il est dit « les termes obtenus » en référence à l’enseignement direct et inverse procédant uniquement par le biais des réponses.

අනුලොමපච්චනීයවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

L’explication du direct-inverse est terminée.

පුච්ඡාවාරවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

L’explication de la section des questions est terminée.

1. කුසලත්තිකං

1. La triade des états salutaires (Kusalattika).

1. පටිච්චවාරවණ්ණනා

1. Explication de la section sur la dépendance (Paṭiccavāra).

1. පච්චයානුලොමං

1. Ordre direct des conditions.

(1) විභඞ්ගවාරො

(1) Section de l’analyse.

53. යා කුසලත්තිකෙ ලභන්ති, න තායෙව වෙදනාත්තිකාදීසූති තිකපදනානත්තමත්තෙන විනා මූලාවසානවසෙන සදිසතං සන්ධාය ‘‘න [Pg.205] තායෙවා’’ති වුත්තං, න ච කෙවලං තිකන්තරෙයෙව, කුසලත්තිකෙපි පන යා පටිච්චවාරෙ ලභන්ති, න තායෙව පච්චයවාරාදීසූති සබ්බපුච්ඡාසමාහරණං ඉධ කත්තබ්බමෙව. ධම්මානුලොමපච්චනීයෙ ච තිකපට්ඨානෙ විතක්කත්තිකපීතිත්තිකානං විස්සජ්ජනෙ සබ්බාපෙතා විස්සජ්ජනං ලභන්තීති එත්ථ පීතිත්තිකග්ගහණං න කාතබ්බං. න හි තත්ථ එකූනපඤ්ඤාස පුච්ඡා විස්සජ්ජනං ලභන්තීති.

53. Il est dit « pas seulement par ceux-là » en référence à la similitude entre le début et la fin, à l’exception de la simple différence des termes des triades, signifiant que celles qui sont obtenues dans la triade des salutaires ne le sont pas de la même manière dans la triade des sensations, etc. Et ce n’est pas seulement entre différentes triades ; même dans la triade des salutaires, ce qui est obtenu dans la section sur la dépendance n’est pas obtenu de la même manière dans la section sur les conditions, etc. : un rassemblement de toutes les questions doit être effectué ici. Et dans le Tikapaṭṭhāna sur le direct et l’inverse des phénomènes, dans la réponse aux triades de la pensée appliquée et de la joie, il ne faut pas inclure ici la triade de la joie en disant « toutes celles-ci obtiennent une réponse ». Car là, quarante-neuf questions n’obtiennent pas de réponse.

තෙන සද්ධින්ති තෙන සහජාතපච්චයභූතෙන සද්ධින්ති අත්ථො දට්ඨබ්බො. ‘‘යාව නිරොධගමනා උද්ධං පජ්ජතී’’ති ච ‘‘උප්පාදාදයො වා පාපුණාතී’’ති ච වචනෙහි ඛණත්තයසමඞ්ගී උප්පජ්ජතීති වුච්චතීති අනුඤ්ඤාතං විය හොති, උප්පාදක්ඛණසමඞ්ගීයෙව පන එවං වුත්තොති දට්ඨබ්බො.

« Avec cela » doit être compris comme signifiant « avec cela qui est devenu une condition co-nascente ». Par les expressions « il s’élève vers le haut jusqu’à la cessation » et « il atteint l’apparition, etc. », il semble être admis que l’entité possédant les trois instants apparaît ; cependant, on doit considérer que cela a été dit uniquement pour l’entité possédant l’instant d’apparition.

යස්මා පන එකො ඛන්ධො එකස්සාතිආදි ඉධ කුසලවචනෙන ගහිතෙ ඛන්ධෙ සන්ධාය වුත්තං. වෙදනාත්තිකාදීසු පන එකං ඛන්ධං පටිච්ච ද්වින්නං, ද්වෙ පටිච්ච එකස්සපි, හෙතුදුකාදීසු ච සඞ්ඛාරක්ඛන්ධෙකදෙසං පටිච්ච සඞ්ඛාරක්ඛන්ධෙකදෙසස්සපි උප්පත්ති වුත්තාති සහ උප්පජ්ජමානානං සබ්බෙසං ධම්මානං පච්චයො හොන්තො එකෙකස්සපි දුකතිකාදිභෙදානඤ්ච පච්චයො නාම හොතියෙව, තථා දුකාදිභෙදානඤ්චාති.

Puisque « un agrégat pour un [autre] », etc., est dit ici en référence aux agrégats saisis par le terme « salutaire ». Mais dans la triade des sensations, etc., l’apparition de deux agrégats dépendant d’un seul, ou d’un seul dépendant de deux, a été énoncée ; et dans le doublet des racines, etc., l’apparition d’une partie de l’agrégat des formations dépendant d’une autre partie de l’agrégat des formations a été énoncée. Ainsi, ce qui est la condition pour tous les phénomènes apparaissant ensemble devient assurément la condition pour chacun d’eux et pour les distinctions des doublets et des triades, et de même pour les distinctions des doublets, etc.

‘‘රූපෙන සද්ධිං අනුප්පත්තිතො ආරුප්පවිපාකඤ්ච න ගහෙතබ්බ’’න්ති වුත්තං, තං පන න සබ්බස්මිං එතස්මිං වචනෙ ගහෙතබ්බං, අථ ඛො ‘‘චිත්තසමුට්ඨානඤ්ච රූප’’න්ති එත්ථෙව. න කෙවලඤ්ච ආරුප්පවිපාකොව, අථ ඛො ලොකුත්තරවිපාකකිරියාබ්‍යාකතම්පි ආරුප්පෙ උප්පජ්ජමානං එත්ථ න ගහෙතබ්බං. ‘‘විපාකාබ්‍යාකතං කිරියාබ්‍යාකතං එකං ඛන්ධං පටිච්ච තයො ඛන්ධා’’ති එත්ථ පන න කිඤ්චි රූපෙන විනා සහ වා උප්පජ්ජමානං සහෙතුකං විපාකකිරියාබ්‍යාකතං අග්ගහිතං නාම අත්ථි. තත්ථ පන යං රූපෙන සහ උප්පජ්ජති, තස්ස පච්චයුප්පන්නවිසෙසං දස්සෙතුං ‘‘චිත්තසමුට්ඨානඤ්ච රූප’’න්ති වුත්තං.

Il est dit que « le résultant des mondes immatériels ne doit pas être pris avec la matière à cause de sa non-survenance avec elle » ; cela ne doit pas être pris pour l’ensemble de ce propos, mais seulement là où il est dit « et la matière produite par la conscience ». Et ce n’est pas seulement le résultant immatériel, mais aussi l’indéterminé fonctionnel et le résultant supramondain apparaissant dans le plan immatériel qui ne doivent pas être pris ici. Dans l’expression « dépendant d’un agrégat résultant-indéterminé ou fonctionnel-indéterminé, trois agrégats apparaissent », il n’y a absolument aucun phénomène résultant ou fonctionnel-indéterminé avec racine qui soit non-saisi, qu’il apparaisse sans ou avec la matière. Cependant, là où il apparaît avec la matière, il est dit « et la matière produite par la conscience » pour montrer la spécificité de ce qui est produit par cette condition.

‘‘වත්ථුං පටිච්ච ඛන්ධා’’ති එත්තකෙ වත්තබ්බෙ පච්චයභූතස්ස වත්ථුස්ස ‘‘කටත්තා ච රූප’’න්ති එතස්මිං සාමඤ්ඤවචනෙ පච්චයුප්පන්නභාවෙන අග්ගහිතතාපත්තිං නිවාරෙතුං ‘‘ඛන්ධෙ පටිච්ච වත්ථූ’’ති වුත්තං. ඛන්ධෙ පටිච්ච වත්ථු, වත්ථුං පටිච්ච ඛන්ධාති වා වත්ථුඛන්ධානං අඤ්ඤමඤ්ඤපච්චයභූතානං පච්චයභාවවිසෙසදස්සනත්ථං අඤ්ඤමඤ්ඤාපෙක්ඛං වචනද්වයං වුත්තං සාමඤ්ඤෙන ගහිතම්පි විසුං උද්ධටං.

Alors qu'il aurait fallu dire « dépendant de la base physique, les agrégats », il est dit « dépendant des agrégats, la base physique » afin d’empêcher que la base physique, qui est la condition, ne soit pas saisie en tant que chose conditionnée dans le terme général « et la matière issue d’actions passées ». Ou bien, les deux expressions « dépendant des agrégats, la base physique » et « dépendant de la base physique, les agrégats » sont dites l’une par rapport à l’autre pour montrer la spécificité de la nature de condition de la base physique et des agrégats, qui sont des conditions mutuelles ; bien que saisies de manière générale, elles sont extraites séparément.

මහාභූතෙපි [Pg.206] පටිච්ච උප්පත්තිදස්සනත්තන්ති යං චිත්තසමුට්ඨානරූපං කටත්තාරූපඤ්ච උපාදාරූපං උපාදාරූපග්ගහණෙන විනා ‘‘ඛන්ධෙ පටිච්ච උප්පජ්ජතී’’ති වුත්තං, තස්ස මහාභූතෙපි පටිච්ච උප්පත්තිදස්සනත්ථන්ති අත්ථො. එතස්මිං පන දස්සනෙ ඛන්ධපච්චයසහිතාසහිතඤ්ච සබ්බං උපාදාරූපං ඉතො පරෙසු සහජාතපච්චයාදීසු සඞ්ගහිතන්ති ඉමමත්ථං සන්ධාය ‘‘කටත්තාරූපං පටිසන්ධියම්පී’’ති පි-සද්දො වුත්තොති දට්ඨබ්බො.

« Afin de montrer aussi l’apparition dépendant des grands éléments » signifie que la matière produite par la conscience et la matière issue d’actions passées, qui sont de la matière dérivée, sont dites « apparaître dépendant des agrégats » sans mentionner explicitement la matière dérivée, ceci afin de montrer leur apparition dépendant aussi des grands éléments. Dans cet exposé, on doit considérer que la particule « pi » (aussi) dans « la matière issue d’actions passées aussi lors de la renaissance » est mentionnée en référence au fait que toute la matière dérivée, qu’elle soit accompagnée ou non de la condition des agrégats, est incluse dans les conditions co-nascentes, etc., qui suivent.

මහාභූතෙ පටිච්ච උපාදාරූපන්ති වුත්තනයෙනාති ‘‘මහාභූතෙ පටිච්ච චිත්තසමුට්ඨානං රූපං කටත්තාරූපං උපාදාරූප’’න්ති එත්ථ අත්ථතො අයං නයො වුත්තොති සන්ධායාහ.

« La matière dérivée dépendant des grands éléments » selon la méthode énoncée : cela est dit en référence au fait que cette méthode est énoncée, quant au sens, dans le passage « la matière produite par la conscience, la matière issue d’actions passées, la matière dérivée dépendant des grands éléments ».

54. රූපමිස්සකා පහායාති යාසු පුච්ඡාසු රූපෙන විනා පච්චයුප්පන්නං න ලබ්භති, අථ ඛො රූපමිස්සකමෙව ලබ්භති, තා පහායාති අධිප්පායො.

54. « En laissant de côté celles mêlées de matière » signifie en laissant de côté les questions où ce qui est produit par la condition ne peut être obtenu sans la matière, mais est obtenu uniquement mêlé de matière.

57. ‘‘තිණ්ණං සන්නිපාතා ගබ්භස්ස අවක්කන්ති හොතී’’ති වචනතොති ගබ්භසෙය්‍යකපටිසන්ධියා පඤ්චක්ඛන්ධසබ්භාවෙන තාය සමානලක්ඛණා සබ්බාපි පඤ්චවොකාරපටිසන්ධි ඔක්කන්තිනාමකාති සාධෙති. පරිපුණ්ණධම්මානං විස්සජ්ජනං එත්ථ අත්ථීති පරිපුණ්ණවිස්සජ්ජනා.

57. D’après la parole « par la réunion de trois facteurs, il y a la descente de l’embryon », il est établi que toute renaissance dans le plan des cinq agrégats, ayant la même caractéristique que la renaissance dans la matrice en raison de la présence des cinq agrégats, est appelée « descente ». Les « réponses complètes » sont ainsi appelées car il y a ici des réponses pour des phénomènes complets.

එත්ථ ච ‘‘එකං මහාභූතං පටිච්ච තයො…පෙ… මහාභූතෙ පටිච්ච චිත්තසමුට්ඨානං රූපං කටත්තාරූපං උපාදාරූප’’න්ති (පට්ඨා. 1.1.53) එත්තාවතා පඤ්චවොකාරෙ සබ්බං චිත්තකම්මසමුට්ඨානරූපං දස්සිතං. අවසෙසං පන දස්සෙතුං ‘‘බාහිර’’න්තිආදි වුත්තං. තත්ථ බාහිරන්ති එතෙන අනින්ද්‍රියබද්ධරූපං දස්සෙති, පුන ආහාරසමුට්ඨානං උතුසමුට්ඨානන්ති එතෙහි සබ්බං ඉන්ද්‍රියබද්ධං ආහාරඋතුසමුට්ඨානරූපං. තත්ථ ‘‘උතුසමුට්ඨානං එක’’න්තිආදිනා අසඤ්ඤසත්තානම්පි උතුසමුට්ඨානං වුත්තමෙවාති දට්ඨබ්බං. න හි තත්ථ තස්ස වජ්ජනෙ කාරණං අත්ථීති. ආදිම්හි පන ‘‘එකං මහාභූතං පටිච්චා’’තිආදි අවිසෙසවචනං සහජාතං අරූපම්පි පච්චයං හෙතාදිකෙ ච පච්චයෙ බහුතරෙ ලභන්තං චිත්තසමුට්ඨානකටත්තාරූපද්වයං සහ සඞ්ගණ්හිත්වා වුත්තං, එවඤ්ච කත්වා තස්ස පරියොසානෙ ‘‘මහාභූතෙ පටිච්ච චිත්තසමුට්ඨානරූපං කටත්තාරූපං උපාදාරූප’’න්ති වුත්තං, තස්මා තත්ථ කටත්තාරූපං චිත්තසමුට්ඨානසම්බන්ධං තංසමානගතිකං පඤ්චවොකාරෙ වත්තමානමෙව ගහිතන්ති අග්ගහිතං කටත්තාරූපං දස්සෙතුං ‘‘අසඤ්ඤසත්තානං එකං මහාභූතං පටිච්චා’’තිආදි වුත්තං, තස්මා උපාදාරූපං ඉධපි [Pg.207] කම්මපච්චයවිභඞ්ගෙ විය ‘‘මහාභූතෙ පටිච්ච කටත්තාරූපං උපාදාරූප’’න්ති (පට්ඨා. 1.1.63) කටත්තාරූපභාවවිසිට්ඨං උපාදාරූපං ගහිතන්ති දට්ඨබ්බං. න හි වුත්තස්ස උතුසමුට්ඨානස්ස පුනවචනෙ පයොජනං අත්ථීති.

Et ici, par l'énoncé « dépendant d'un grand élément, trois... dépendant des grands éléments, la matière produite par la conscience et la matière résultant d'actes accomplis sont de la matière dérivée » (Paṭṭhāna 1.1.53), toute la matière produite par la conscience et par le kamma dans le plan des cinq agrégats est ainsi démontrée. Pour montrer le reste, il est dit « externe », etc. Là, par le terme « externe », on désigne la matière non liée aux facultés sensorielles ; puis, par « produite par la nourriture » et « produite par la température », on désigne toute la matière liée aux facultés sensorielles produite par la nourriture et la température. Ici, par « une [matière] produite par la température », etc., on doit comprendre que la matière produite par la température des êtres sans perception est également incluse. Car il n'y a aucune raison de l'exclure. Au début, l'expression générale « dépendant d'un grand élément », etc., inclut ensemble les deux types de matière (produite par la conscience et résultant du kamma) qui reçoivent de nombreuses conditions comme la condition de racine, etc., ainsi que la condition mentale co-née. Ayant ainsi procédé, il est dit à la fin : « dépendant des grands éléments, la matière produite par la conscience et la matière résultant d'actes accomplis sont de la matière dérivée ». Par conséquent, la matière résultant d'actes accomplis liée à la production par la conscience, suivant le même processus, n'est prise ici que telle qu'elle existe dans le plan des cinq agrégats. Pour montrer la matière résultant d'actes accomplis non encore mentionnée, il est dit : « pour les êtres sans perception, dépendant d'un grand élément », etc. Par conséquent, ici aussi, comme dans l'analyse de la condition du kamma (Kammapaccaya), on doit comprendre que par « dépendant des grands éléments, la matière résultant d'actes accomplis est de la matière dérivée » (Paṭṭhāna 1.1.63), la matière dérivée est saisie en tant qu'elle est distinguée par sa nature de matière résultant d'actes accomplis. Car il n'y a aucune utilité à répéter ce qui a déjà été dit sur la matière produite par la température.

කස්මා පන යථා බාහිරාදීසු ‘‘මහාභූතෙ පටිච්ච උපාදාරූප’’න්ති අවිසෙසෙත්වා උපාදාරූපං වුත්තං, එවං අවත්වා චිත්තකම්මජඋපාදාරූපානි ‘‘චිත්තසමුට්ඨානං රූපං කටත්තාරූපං උපාදාරූප’’න්ති හෙතුපච්චයාදීසු සහ ‘‘චිත්තසමුට්ඨානං රූපං උපාදාරූපං අසඤ්ඤසත්තානං…පෙ… කටත්තාරූපං උපාදාරූප’’න්ති අධිපතිපච්චයාදීසු විසුං චිත්තසමුට්ඨානරූපභාවකටත්තාරූපභාවෙහි විසෙසෙත්වාව වුත්තානීති? තත්ථ බාහිරග්ගහණාදීහි විය එත්ථ මහාභූතානං කෙනචි අවිසෙසිතත්තා. අපිච ඉද්ධිචිත්තනිබ්බත්තානං කම්මපච්චයානඤ්ච ඉට්ඨානිට්ඨානං බාහිරරූපායතනාදීනං චිත්තං කම්මඤ්ච හෙතාදීසු න කොචි පච්චයො, ආහාරඋතුසමුට්ඨානානං පන චිත්තං පච්ඡාජාතභාවෙන උපත්ථම්භකමෙව, න ජනකං, මහාභූතානෙව පන තෙසං සහජාතාදිභාවෙන ජනකානි, තස්මා සතිපි චිත්තෙන කම්මෙන ච විනා අභාවෙ හෙතාදිපච්චයභූතෙහි අරූපෙහි උප්පජ්ජමානානි චිත්තසමුට්ඨානරූපකටත්තාරූපභූතානෙව උපාදාරූපානි හොන්ති, න අඤ්ඤානීති ඉමං විසෙසං දස්සෙතුං චිත්තකම්මජෙස්වෙව උපාදාරූපෙසු විසෙසනං කතං. අඤ්ඤානි වා සමානජාතිකෙන රූපෙන සමුට්ඨානානි පාකටවිසෙසනානෙවාති න විසෙසනං අරහන්ති, එතානි පන අසමානජාතිකෙහි අරූපෙහි සමුට්ඨිතානි විසෙසනං අරහන්තීති විසෙසිතානීති වෙදිතබ්බානි. යථා වා චිත්තකම්මානි චිත්තකම්මසමුට්ඨානානං සවිසෙසෙන පච්චයභාවෙන පච්චයා හොන්ති සහජාතාදිපච්චයභාවතො මූලකරණභාවතො ච, න එවං උතුආහාරා තංසමුට්ඨානානන්ති චිත්තකම්මජානෙව විසුං විසෙසනං අරහන්ති. ඉතරානි පන මහාභූතවිසෙසෙනෙව විසෙසිතානි, ඉධ උපාදාරූපවිසෙසනෙන මහාභූතානි විය. න හි අඤ්ඤතරවිසෙසනං උභයවිසෙසනං න හොතීති.

Mais pourquoi, alors que pour la matière externe, etc., la « matière dérivée » est mentionnée sans distinction par « dépendant des grands éléments, la matière dérivée », n'en est-il pas de même ici ? Au lieu de cela, les matières dérivées produites par la conscience et le kamma sont spécifiées comme « la matière produite par la conscience et la matière résultant d'actes accomplis sont de la matière dérivée » dans les conditions de racine, etc., et séparément dans les conditions de prédominance, etc., comme « la matière produite par la conscience est de la matière dérivée ; pour les êtres sans perception... la matière résultant d'actes accomplis est de la matière dérivée ». La raison en est que, contrairement aux termes comme « externe », les grands éléments ne sont ici qualifiés par rien. De plus, pour les objets externes comme la sphère de la matière qui sont produits par la conscience des pouvoirs supranormaux ou par des conditions de kamma, qu'ils soient souhaitables ou non, la conscience et le kamma ne sont nullement des conditions de type racine, etc. Quant aux matières produites par la nourriture et la température, la conscience n'est qu'un soutien par son état de post-naissance, elle n'est pas génératrice ; seuls les grands éléments en sont les générateurs par leur état de co-naissance, etc. Par conséquent, bien qu'elles n'existent pas sans la conscience et le kamma, seules les matières dérivées qui surviennent par des phénomènes immatériels agissant comme conditions de racine, etc., sont spécifiquement de la matière produite par la conscience et du kamma, et non les autres. Pour montrer cette distinction, une spécification a été faite uniquement pour les matières dérivées produites par la conscience et le kamma. Ou bien, on peut comprendre que les autres, étant produites par de la matière de même nature, n'ont pas besoin de spécification car leur origine est évidente, tandis que celles-ci, étant produites par des phénomènes immatériels de nature différente, méritent une distinction et ont donc été spécifiées. Ou encore, tout comme la conscience et les actes de kamma sont des conditions pour ce qu'ils produisent avec une distinction particulière en raison de leur état de condition de co-naissance, etc., et de leur rôle de cause fondamentale, il n'en est pas de même pour la température et la nourriture envers ce qu'elles produisent ; ainsi, seules les matières produites par la conscience et le kamma méritent une distinction séparée. Les autres sont simplement distinguées par la distinction des grands éléments eux-mêmes, tout comme ici les grands éléments le sont par la distinction de la matière dérivée. En effet, la spécification de l'un n'empêche pas qu'elle s'applique aux deux.

58. අඤ්ඤමඤ්ඤපච්චයෙ ඛන්ධෙ පටිච්ච වත්ථු, වත්ථුං පටිච්ච ඛන්ධාති ඛන්ධවත්ථූනං අඤ්ඤමඤ්ඤපච්චයතාදස්සනෙන පුබ්බෙ විසුං පච්චයභාවෙන දස්සිතානං ඛන්ධානං එකතො පච්චයභාවො දස්සිතො හොතීති ඉමිනා අධිප්පායෙනාහ ‘‘චතුන්නම්පි ඛන්ධානං එකතො වත්ථුනා අඤ්ඤමඤ්ඤපච්චයතං දස්සෙතුං වුත්ත’’න්ති. ‘‘ඛන්ධෙ [Pg.208] පටිච්ච වත්ථූ’’ති ඉදං පන චතුන්නම්පි ඛන්ධානං එකතො පටිච්චත්ථඵරණතාදස්සනත්ථං, ‘‘වත්ථුං පටිච්ච ඛන්ධා’’ති වත්ථුස්ස. න කෙවලඤ්ච ඛන්ධානං ඉධෙව, හෙතුපච්චයාදීසුපි අයමෙව නයො. තත්ථ සබ්බෙසං ඛන්ධානං විසුං පටිච්චත්ථඵරණතං දස්සෙත්වා පුන ‘‘වත්ථුං පටිච්ච ඛන්ධා’’ති වත්ථුස්සපි දස්සිතාය ‘‘එකං ඛන්ධඤ්ච වත්ථුඤ්ච පටිච්ච තයො ඛන්ධා’’තිආදිනා ඛන්ධවත්ථූනඤ්ච දස්සිතායෙව හොතීති දට්ඨබ්බා.

58. Dans la condition de réciprocité, par l'expression « dépendant des agrégats, la base ; dépendant de la base, les agrégats », en montrant la condition de réciprocité entre les agrégats et la base, la conditionnalité collective des agrégats, qui étaient auparavant montrés séparément comme conditions, se trouve démontrée. C'est avec cette intention qu'il est dit : « Cela est dit pour montrer la condition de réciprocité des quatre agrégats ensemble avec la base ». L'expression « dépendant des agrégats, la base » sert à montrer l'étendue de la signification de la dépendance des quatre agrégats pris collectivement, et « dépendant de la base, les agrégats » sert à montrer celle de la base. Et ce n'est pas seulement ici pour les agrégats, mais la même méthode s'applique également dans les conditions de racine, etc. Là, après avoir montré l'étendue de la signification de la dépendance de tous les agrégats séparément, puis en disant « dépendant de la base, les agrégats », celle de la base est également montrée ; par des expressions comme « dépendant d'un agrégat et de la base, les trois autres agrégats », on doit comprendre que la relation entre les agrégats et la base est bel et bien mise en évidence.

කස්මා පනෙත්ථ ‘‘කුසලං ධම්මං පටිච්ච අබ්‍යාකතො ධම්මො උප්පජ්ජති අඤ්ඤමඤ්ඤපච්චයා, කුසලෙ ඛන්ධෙ පටිච්ච චිත්තසමුට්ඨානා මහාභූතා’’ති එවමාදි න වුත්තං, නනු යදෙව පටිච්චත්ථං ඵරති, න තෙනෙව අඤ්ඤමඤ්ඤපච්චයෙන භවිතබ්බං හෙතුපච්චයාදීහි විය. න හි යං ‘‘එකං තයො ද්වෙ ච ඛන්ධෙ පටිච්චා’’ති වුත්තං, තෙ හෙතුපච්චයභූතා එව හොන්ති. එස නයො ආරම්මණපච්චයාදීසුපි. පච්චයවාරෙ ච ‘‘අබ්‍යාකතං ධම්මං පච්චයා කුසලො ධම්මො උප්පජ්ජති අඤ්ඤමඤ්ඤපච්චයා’’ති (පට්ඨා. 1.1.256) වුත්තං, න වත්ථු කුසලානං අඤ්ඤමඤ්ඤපච්චයො හොති, අථ ච පන තංපච්චයා ඛන්ධානං අඤ්ඤමඤ්ඤපච්චයා උප්පත්ති වුත්තා එව. යදිපි කුසලා ඛන්ධා මහාභූතානං අඤ්ඤමඤ්ඤපච්චයා න හොන්ති, තථාපි තෙ පටිච්ච තෙසං උප්පත්ති වත්තබ්බා සියාති? න වත්තබ්බා ඛන්ධසහජාතානං මහාභූතානං ඛන්ධානං පච්චයභාවාභාවතො. අඤ්ඤමඤ්ඤසද්දො හි න හෙතාදිසද්දො විය නිරපෙක්ඛො, සහජාතාදිසද්දො විය වා අඤ්ඤතරාපෙක්ඛො, අථ ඛො යථාවුත්තෙතරෙතරාපෙක්ඛො. පච්චයපච්චයුප්පන්නා ච ඛන්ධා මහාභූතා ඉධ යථාවුත්තා භවෙය්‍යුං, තෙසු ච මහාභූතා ඛන්ධානං න කොචි පච්චයො. යස්ස ච සයං පච්චයො, තතො තෙන තන්නිස්සිතෙන වා අඤ්ඤමඤ්ඤපච්චයෙන උප්පජ්ජමානං අඤ්ඤමඤ්ඤපච්චයා උප්පජ්ජතීති වත්තබ්බතං අරහති, යථා ඛන්ධෙ පටිච්ච ඛන්ධා, වත්ථුං පච්චයා ඛන්ධා. තස්මා අත්තනො පච්චයස්ස පච්චයත්තාභාවතො තදපෙක්ඛත්තා ච අඤ්ඤමඤ්ඤසද්දස්ස ඛන්ධෙ පටිච්ච පච්චයා ච මහාභූතානං අඤ්ඤමඤ්ඤපච්චයා උප්පත්ති න වුත්තා, න අඤ්ඤමඤ්ඤපච්චයා ච වුත්තා. ඛන්ධා පන වත්ථුං පච්චයා උප්පජ්ජමානා වත්ථුස්ස පච්ඡාජාතපච්චයා හොන්ති, තන්නිස්සිතෙන ච අඤ්ඤමඤ්ඤපච්චයෙන උප්පජ්ජන්ති. තස්මා වත්ථුං පච්චයා ඛන්ධානං කුසලාදීනං අඤ්ඤමඤ්ඤපච්චයා උප්පත්ති වුත්තාති.

Pourquoi n'est-il pas dit ici : « En dépendant d'un état sain, un état indéterminé apparaît par condition de réciprocité ; en dépendant des agrégats sains, les grands éléments produits par l'esprit [apparaissent] », et ainsi de suite ? N'est-ce pas que ce qui imprègne le sens de la dépendance (paṭiccattha) doit précisément être par condition de réciprocité, comme c'est le cas pour les conditions de racine (hetu) et autres ? Car ce qui est dit : « dépendant d'un, de trois ou de deux agrégats », ceux-ci sont précisément des conditions de racine. Cette méthode s'applique aussi aux conditions d'objet (ārammaṇa) et autres. Et dans la section des conditions (paccayavāra), il est dit : « En dépendant d'un état indéterminé, un état sain apparaît par condition de réciprocité » (Paṭṭhā. 1.1.256) ; la base n'est pas une condition de réciprocité pour les états sains, et pourtant l'apparition des agrégats par cette condition est bel et bien mentionnée. Même si les agrégats sains ne sont pas des conditions de réciprocité pour les grands éléments, ne devrait-on pas dire qu'ils apparaissent en dépendant d'eux ? Non, on ne doit pas le dire, car les grands éléments qui sont co-nés avec les agrégats ne sont pas des conditions pour les agrégats. Le terme « réciprocité » (aññamañña), contrairement aux termes comme « racine » (hetu), n'est pas indépendant, ni dépendant de l'un ou l'autre comme le terme « co-né » (sahajāta), mais il dépend de l'un et de l'autre comme cela a été dit. Ici, les agrégats et les grands éléments mentionnés seraient la condition et le conditionné ; et parmi eux, les grands éléments ne sont en rien une condition pour les agrégats. Ce qui est soi-même une condition, ou ce qui apparaît par une condition de réciprocité dépendant de cela ou s'appuyant sur cela, mérite d'être qualifié de « apparaissant par condition de réciprocité », comme : « en dépendant des agrégats, les agrégats apparaissent », « en dépendant de la base, les agrégats apparaissent ». Par conséquent, parce que les grands éléments ne sont pas eux-mêmes des conditions pour leur propre condition, et parce que le terme « réciprocité » dépend de cela, l'apparition des grands éléments en dépendant des agrégats par condition de réciprocité n'est pas mentionnée, et il n'est pas dit qu'ils apparaissent par condition de réciprocité. Cependant, les agrégats, apparaissant en dépendant de la base, sont des conditions de post-naissance pour la base, et ils apparaissent par une condition de réciprocité s'appuyant sur elle. C'est pourquoi il est dit que l'apparition des agrégats sains et autres en dépendant de la base se fait par condition de réciprocité.

59. න [Pg.209] සා ගහිතාති චක්ඛායතනාදීනි නිස්සයභූතානි පටිච්චාති න වුත්තන්ති අධිප්පායො. නිස්සයපච්චයභාවෙන පන න චක්ඛායතනාදීනි ආරම්මණපච්චයභාවෙන රූපායතනාදීනි විය න ගහිතානීති.

59. « Elle n'est pas saisie » signifie qu'il n'est pas dit « en dépendant de la base de l'œil, etc., qui servent de support ». Cependant, en tant que condition de support, les bases de l'œil, etc., ne sont pas saisies de la même manière que les bases des formes, etc., le sont en tant que condition d'objet.

60. ද්වීසු උපනිස්සයෙසු වත්තබ්බමෙව නත්ථි, ආරම්මණූපනිස්සයම්පි පන යෙ ලභන්ති, තෙසං වසෙන ආරම්මණපච්චයසදිසන්ති එවං වුත්තන්ති දස්සෙතුං ‘‘තත්ථ කිඤ්චාපී’’ති ආහ. තත්ථ ‘‘න සබ්බෙ අකුසලා අබ්‍යාකතා ආරම්මණූපනිස්සයං ලභන්තී’’ති පුරිමපාඨො. කුසලාපි පන මහග්ගතා එකන්තෙන, කාමාවචරා ච කදාචි න ලභන්තීති ‘‘න සබ්බෙ කුසලාකුසලාබ්‍යාකතා’’ති පඨන්ති.

60. Concernant les deux types de conditions décisives (upanissaya), il n'y a rien à dire ; mais pour ceux qui obtiennent aussi la condition décisive de l'objet, il est dit que c'est similaire à la condition d'objet en raison de ceux-là ; pour montrer cela, il dit : « Là, bien que » (tattha kiñcāpī). À ce sujet, la leçon précédente était : « tous les états malsains et indéterminés ne reçoivent pas la condition décisive de l'objet ». Mais puisque même les états sains de nature supérieure (mahaggata) et parfois ceux du domaine des sens (kāmāvacara) ne la reçoivent pas, on lit : « pas tous les états sains, malsains et indéterminés ».

61. පුරෙජාතපච්චයෙ යථා අඤ්ඤත්ථ පච්චයං අනිද්දිසිත්වාව දෙසනා කතා, එවං අකත්වා කස්මා ‘‘වත්ථුං පුරෙජාතපච්චයා’’ති වුත්තන්ති? නියමසබ්භාවා. හෙතුආදීසු හි නියමො නත්ථි. න හි තෙහි උප්පජ්ජමානානං අලොභාදීසු කුසලාදීසු රූපාදීසු ච අයමෙව පච්චයොති නියමො අත්ථි, ඉධ පන වත්ථු න වත්ථුධම්මෙසු පුරෙජාතපච්චයා උප්පජ්ජමානානං ධම්මානං නියමතො ඡබ්බිධං වත්ථු පුරෙජාතපච්චයො හොතීති ඉමමත්ථං දස්සෙතුං ඉදං වුත්තං. ආරම්මණපුරෙජාතම්පි හි වත්ථුපුරෙජාතෙ අවිජ්ජමානෙ න ලබ්භති, එවඤ්ච කත්වා පටිසන්ධිවිපාකස්ස නපුරෙජාතපච්චයා එව උප්පත්ති වුත්තා, පච්චුප්පන්නාරම්මණස්සපි තස්ස පුරෙජාතපච්චයො න උද්ධටො. ‘‘නෙවවිපාකනවිපාකධම්මධම්මං පටිච්ච විපාකො ධම්මො උප්පජ්ජති පුරෙජාතපච්චයා’’ති එතස්සපි අලාභතො තත්ථ ‘‘පුරෙජාතෙ තීණී’’ති (පට්ඨා. 1.3.124) වුත්තන්ති.

61. Pourquoi, dans la condition de préexistence, contrairement à d'autres cas où l'enseignement est donné sans spécifier la condition, a-t-on dit « en raison de la base par condition de préexistence » ? C'est à cause de l'existence d'une règle fixe (niyama). Car dans les conditions de racine (hetu) et autres, il n'y a pas de règle fixe. En effet, pour les états tels que le non-attachement (alobha), etc., qu'ils soient sains ou qu'il s'agisse de formes matérielles (rūpa), il n'y a pas de règle fixe disant que « telle est précisément la condition ». Mais ici, pour montrer que pour les états qui apparaissent par condition de préexistence, parmi les choses qui ne sont pas la base, la base est de six types par règle fixe, cela a été dit. Car même la préexistence de l'objet n'est pas possible en l'absence de la préexistence de la base. Et ainsi, l'apparition de la résultante (vipāka) à la renaissance est dite sans condition de préexistence ; pour celle-ci, même avec un objet présent, la condition de préexistence n'est pas mentionnée. Parce que « en dépendant d'un état qui n'est ni résultante ni sujet à la résultante, un état de résultante apparaît par condition de préexistence » n'est pas non plus obtenu, il est dit à cet égard : « trois dans la préexistence » (Paṭṭhā. 1.3.124).

63. තථා පටිසන්ධික්ඛණෙ මහාභූතානන්ති මහාභූතානං එකක්ඛණිකනානාක්ඛණිකකම්මපච්චයවසෙනෙව තදුපාදාරූපානම්පි වදතීති ච දට්ඨබ්බං. කටත්තාරූපානන්ති පවත්තියං කටත්තාරූපානන්ති අධිප්පායො.

63. De même, l'expression « des grands éléments au moment de la renaissance » doit être comprise comme se référant aussi à la matière dérivée d'eux, uniquement par le biais de la condition du kamma, qu'elle soit d'un seul instant ou d'instants différents. L'expression « matière issue de l'action » (kaṭattārūpānaṃ) signifie « matière issue de l'action au cours du processus de l'existence » (pavattiyaṃ).

64. යථාලාභවසෙනාති ඉන්ද්‍රියරූපෙසු යං යං පටිසන්ධියං ලබ්භති, තස්ස තස්ස වසෙන.

64. « Selon ce qui est obtenu » signifie selon telle ou telle matière des facultés (indriyarūpa) qui est obtenue lors de la renaissance.

69. විප්පයුත්තපච්චයා උප්පජ්ජමානානම්පි කෙසඤ්චි නියමතො වත්ථු විප්පයුත්තපච්චයො, කෙසඤ්චි ඛන්ධා, න ච සමානවිප්පයුත්තපච්චයා එව කුසලාදිකෙ පටිච්ච උප්පජ්ජමානා උප්පජ්ජන්ති, අථ ඛො නානාවිප්පයුත්තපච්චයාපි, තස්මා තං [Pg.210] විසෙසං දස්සෙතුං ‘‘වත්ථුං විප්පයුත්තපච්චයා, ඛන්ධෙ විප්පයුත්තපච්චයා’’ති තත්ථ තත්ථ වුත්තං. තත්ථ තදායත්තවුත්තිතාය පච්චයුප්පන්නො පච්චයං පච්චයං කරොතීති ඉමස්සත්ථස්ස වසෙන උපයොගවචනං දට්ඨබ්බං. වත්ථුං ඛන්ධෙ විප්පයුත්තපච්චයකරණතොති අයඤ්හෙත්ථ අත්ථො. අට්ඨකථායං පන ‘‘වත්ථුං පටිච්ච විප්පයුත්තපච්චයා, වත්ථුනා විප්පයුත්තපච්චයතං සාධෙන්තෙනා’’ති අත්ථො වුත්තො, තත්ථ කුසලානං ඛන්ධානං වත්ථුං පටිච්ච උප්පත්ති නත්ථීති ‘‘වත්ථුං පටිච්චා’’ති න සක්කා වත්තුන්ති, ඉදං පන පටිච්චසද්දෙන අයොජෙත්වා ‘‘පටිච්ච උප්පජ්ජන්ති වත්ථුං විප්පයුත්තපච්චයා’’ති යොජෙත්වා තස්සත්ථො ‘‘වත්ථුනා විප්පයුත්තපච්චයතං සාධෙන්තෙනා’’ති වුත්තොති දට්ඨබ්බො. කිං පන පටිච්චාති? යං ‘‘එකං ඛන්ධ’’න්තිආදිකං පාළියං පටිච්චාති වුත්තං. තමෙව අත්ථං පාකටං කත්වා ‘‘වත්ථුං විප්පයුත්තපච්චයාති ඛන්ධෙ පටිච්ච ඛන්ධා, වත්ථුනා විප්පයුත්තපච්චයතං සාධෙන්තෙනා’’ති පඨන්ති. අනන්තරත්තා පාකටස්ස අබ්‍යාකතචිත්තසමුට්ඨානස්සෙව ගහණං මා හොතූති ‘‘අබ්‍යාකතචිත්තසමුට්ඨානම්පි කුසලාකුසලචිත්තසමුට්ඨානම්පී’’ති ආහ. ආසන්නම්පි දූරම්පි සබ්බන්ති වුත්තං හොතීති.

69. Même pour ceux qui apparaissent par condition de dissociation, la base est par règle fixe une condition de dissociation pour certains, et les agrégats pour d'autres. Et ce n'est pas seulement par une condition de dissociation identique que les états apparaissent en dépendant du sain, etc., mais aussi par des conditions de dissociation différentes. C'est pourquoi, pour montrer cette distinction, il est dit ici et là : « la base par condition de dissociation, les agrégats par condition de dissociation ». Ici, l'usage de l'accusatif (upayogavacana) doit être compris dans le sens où le conditionné traite la condition comme telle, du fait de sa dépendance à celle-ci. Le sens ici est : « en faisant de la base et des agrégats une condition de dissociation ». Cependant, dans le Commentaire, le sens est donné ainsi : « en dépendant de la base par condition de dissociation, en établissant l'état de condition de dissociation par la base ». À ce sujet, comme l'apparition des agrégats sains ne se fait pas en dépendant de la base, on ne peut pas dire « en dépendant de la base ». Mais ceci doit être compris en ne le liant pas au mot « dépendant » (paṭicca), mais en le liant ainsi : « ils apparaissent en dépendant [des agrégats], [et de] la base par condition de dissociation », et son sens est donné par « en établissant l'état de condition de dissociation par la base ». Mais qu'est-ce qui est « dépendant » ? Ce qui est dit dans le texte Pali par « un agrégat », etc., comme étant dépendant. Pour rendre ce sens clair, on lit : « "la base par condition de dissociation" signifie "en dépendant des agrégats, les agrégats apparaissent", en établissant l'état de condition de dissociation par la base ». Pour éviter que l'on ne saisisse que ce qui est produit par l'esprit indéterminé, qui est manifeste car proche, il est dit : « ce qui est produit par l'esprit indéterminé ainsi que ce qui est produit par l'esprit sain ou malsain ». Cela revient à dire que tout ce qui est proche ou lointain est inclus.

71-72. ‘‘ඉමෙ වීසති පච්චයාති සංඛිපිත්වා දස්සිතානං වසෙනෙතං වුත්ත’’න්ති වුත්තං. තත්ථ යදි එකෙනපි දෙසනං සංඛිත්තං සංඛිත්තමෙව, ආදිම්හි පන තයො පච්චයා විප්පයුත්තපච්චයො එකම්පි පදං අපරිහාපෙත්වා විත්ථාරිතාති තෙ චත්තාරො පච්ඡාජාතඤ්ච වජ්ජෙත්වා ‘‘ඉමෙ එකූනවීසති පච්චයා’’ති වත්තබ්බං සියා. එත්තකා හි සංඛිපිත්වා දස්සිතාති. යෙ පන පාළියං විත්ථාරිතං අවිත්ථාරිතඤ්ච සබ්බං සඞ්ගහෙත්වා වුත්තන්ති වදන්ති, තෙසං ‘‘ඉමෙ තෙවීසති පච්චයා’’ති පාඨෙන භවිතබ්බං. ආදිම්හි පන තයො පච්චයෙ විත්ථාරිතෙ වජ්ජෙත්වා යතො පභුති සඞ්ඛෙපො ආරද්ධො, තතො චතුත්ථතො පභුති සංඛිත්තං විත්ථාරිතඤ්ච සහ ගහෙත්වා ‘‘ඉමෙ තෙවීසති පච්චයා’’ති වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං.

« Ces vingt conditions » : cela est dit par rapport à celles présentées de manière résumée. Là, si l'enseignement est résumé même par une seule, il est considéré comme résumé ; mais puisque les trois premières conditions au début, à l'exception de la condition de dissociation (vippayuttapaccayo), sont détaillées sans omettre un seul mot, on devrait dire « ces dix-neuf conditions » en excluant ces quatre et la condition de post-existence (pacchājāta). Car c’est ce nombre qui est présenté de manière résumée. Quant à ceux qui disent que tout ce qui est détaillé et non détaillé dans le texte Pāli est inclus, pour eux, la leçon devrait être « ces vingt-trois conditions ». Cependant, il faut comprendre que cela est dit comme « ces vingt-trois conditions » en incluant ce qui est résumé et détaillé à partir de la quatrième, en excluant les trois premières conditions détaillées au début, à partir de là où le résumé commence.

විභඞ්ගවාරවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description du chapitre de l'analyse (Vibhaṅgavāravaṇṇanā) est terminée.

(2) සඞ්ඛ්‍යාවාරො

(2) Chapitre des nombres (Saṅkhyāvāro)

73. තථා පුරෙජාතපච්චයෙති යථා අඤ්ඤමඤ්ඤපච්චයෙ විසෙසො විභඞ්ගෙ අත්ථි, තථා පුරෙජාතපච්චයෙපි අත්ථීති අත්ථො. ‘‘වත්ථුං පුරෙජාතපච්චයා’’ති හි තත්ථ විසෙසො පටිසන්ධිඅභාවො චාති. විපාකානි චෙව [Pg.211] වීථිචිත්තානි ච න ලබ්භන්තීති එතෙන ‘‘කිරියාබ්‍යාකතං එකං ඛන්ධං පටිච්චා’’තිආදිකෙ (පට්ඨා. 1.1.53) විභඞ්ගෙ විපාකාබ්‍යාකතාභාවං කිරියාබ්‍යාකතෙ ච අජවනස්ස සබ්බෙන සබ්බං අලබ්භමානතං විසෙසං දස්සෙති.

73. « De même pour la condition de pré-existence » signifie que, tout comme il y a une distinction dans l'analyse de la condition de mutualité, il y en a aussi dans la condition de pré-existence. Car là, la distinction est : « la base par voie de condition de pré-existence » et l'absence de renaissance. Par l'expression « les résultants et les consciences du processus ne sont pas obtenus », il montre la distinction selon laquelle, dans l'analyse commençant par « dépendant d'un agrégat indéterminé fonctionnel » (Paṭṭh. 1.1.53), l'indéterminé résultant est absent et, dans l'indéterminé fonctionnel, l'absence totale de ce qui n'est pas une impulsion (ajavana).

74. එකමූලකෙ දස්සිතාය දෙසනාය ලබ්භමානගණනඤ්ඤෙව ආදායාති ඉදං එතස්මිං අනුලොමෙ සුද්ධිකනයෙ දස්සිතගණනතො තතො පරෙසු නයෙසු අඤ්ඤිස්සා අභාවං සන්ධාය වුත්තං. අබහුගණනෙන යුත්තස්ස තෙන සමානගණනතා ච ඉමස්මිං අනුලොමෙයෙව දට්ඨබ්බා. පච්චනීයෙ පන ‘‘නහෙතුපච්චයා නාරම්මණෙ එක’’න්තිආදිං (පට්ඨා. 1.1.104) වක්ඛතීති.

74. « En prenant seulement le nombre obtenu dans l'enseignement présenté avec une seule racine » : ceci est dit en référence à l'absence d'un autre nombre dans les méthodes suivantes par rapport au nombre présenté dans cette méthode pure de l'ordre direct (anulome suddhikanaye). La similitude de nombre pour ce qui est doté d'un nombre peu élevé doit être comprise seulement dans cet ordre direct. Mais dans l'ordre inverse (paccanīye), il sera dit : « une (réponse) pour la condition de non-objet, par la condition de non-racine », etc. (Paṭṭh. 1.1.104).

76-79. තෙ පන සඞ්ඛිපිත්වා තෙවීසතිමූලකොවෙත්ථ දස්සිතොති එත්ථ පච්ඡාජාතවිපාකානං පරිහීනත්තා ‘‘ද්වාවීසතිමූලකො’’ති වත්තබ්බං සියා සාසෙවනසවිපාකානං වසෙන. දුවිධම්පි පන ද්වාවීසතිමූලකං සහ ගහෙත්වා සඞ්ගහිතෙ තස්මිං උභයසබ්භාවතො ‘‘තෙවීසතිමූලකො’’ති ආහාති දට්ඨබ්බං. ආසෙවනවිපාකානං වා විරොධාභාවෙ සති පුච්ඡාය දස්සිතනයෙන තෙවීසතිමූලකෙන භවිතබ්බං, තස්ස ච නාමං ද්වාවීසතිමූලකෙ ආරොපෙත්වා ‘‘තෙවීසතිමූලකො’’ති වුත්තන්ති අයමෙත්ථ රුළ්හී.

« Mais ceux-là ayant été résumés, c'est celui ayant vingt-trois racines qui est présenté ici » : à ce sujet, à cause de l'omission des résultants nés postérieurement, on devrait dire « ayant vingt-deux racines » en raison de la répétition et des résultants. Cependant, il faut comprendre qu'il est dit « ayant vingt-trois racines » parce que, dans ce qui est inclus en prenant ensemble les deux types de vingt-deux racines, les deux sont présents. Ou bien, en l'absence de contradiction entre la répétition et le résultant, il devrait y avoir « ayant vingt-trois racines » selon la méthode présentée dans la question ; et en appliquant ce nom à celui qui a vingt-deux racines, il est dit « ayant vingt-trois racines » : c'est là l'usage conventionnel.

ආරම්මණපදෙ චෙවාති එතෙන එකමූලකෙ අඤ්ඤපදානි වජ්ජෙති. න හි එකමූලකෙ හෙතාදීසු තයොවාති අධිප්පායො. සුද්ධිකනයො පන ආරම්මණමූලකාදීසු න ලබ්භතීති ආරම්මණමූලකෙ ‘‘නවා’’ති එතාය අධිකගණනාය අභාවදස්සනත්ථං ‘‘ආරම්මණෙ ඨිතෙන සබ්බත්ථ තීණෙව පඤ්හා’’ති වුත්තං. තත්ථ කාතබ්බාති වචනසෙසො. තීණෙවාති ච තතො උද්ධං ගණනං නිවාරෙති, න අධො පටික්ඛිපති. තෙන ‘‘විපාකෙ එක’’න්ති ගණනා න නිවාරිතාති දට්ඨබ්බා. තීසු එකස්ස අන්තොගධතාය ච ‘‘තීණෙවා’’ති වුත්තන්ති. ඉතීතිආදිනා ‘‘සබ්බත්ථ තීණෙවා’’ති වචනෙන අත්තනො වචනං දළ්හං කරොති.

« Et dans le terme de l'objet » : par cela, il exclut les autres termes dans la (méthode à) racine unique. L'intention n'est pas qu'il y en ait seulement trois dans la racine et les autres. Mais la méthode pure n'est pas obtenue dans les racines d'objet et autres ; ainsi, pour montrer l'absence d'un nombre supérieur à « neuf » dans la racine d'objet, il est dit : « pour ce qui se tient dans l'objet, il n'y a partout que trois questions ». Là, les mots « doivent être faites » complètent la phrase. Et par « seulement trois », il exclut le nombre supérieur, mais ne rejette pas le nombre inférieur. Par conséquent, il faut comprendre que le compte « un dans le résultant » n'est pas exclu. Et parce que l'un est inclus dans les trois, il est dit « seulement trois ». Par les mots « partout seulement trois », il confirme ses propres propos.

80-85. යෙ …පෙ… තං දස්සෙතුන්ති එත්ථායමධිප්පායො – යදිපි අවිගතානන්තරං ‘‘ආරම්මණපච්චයා හෙතුයා තීණී’’ති වුත්තෙපි ඌනතරගණනෙන සද්ධිං සංසන්දනෙ යා ගණනා ලබ්භති, සා දස්සිතා හොති, තථාපි [Pg.212] ඌනතරගණනෙහි සමානගණනෙහි ච සද්ධිං සංසන්දනෙ ඌනතරා සමානා ච හොති, න එවං ආවිකරණවසෙන දස්සිතා හොති, විපල්ලාසයොජනාය පන තථා දස්සෙති. වචනෙන වා හි ලිඞ්ගෙන වා අත්ථවිසෙසාවිකරණං හොතීති. තෙනෙතං ආවිකරොතීති එත්ථාපි එවමෙව අධිප්පායො යොජෙතබ්බො. පච්චනීයාදීසුපි පන ‘‘නාරම්මණපච්චයා නහෙතුයා එකං…පෙ… නොවිගතපච්චයා නහෙතුයා එක’’න්තිආදිනා (පට්ඨා. 1.1.107) මූලපදං ආදිම්හියෙව ඨපෙත්වා යොජනා කතා, න ච තත්ථ එතං ලක්ඛණං ලබ්භති, තස්මා මූලපදස්ස ආදිම්හි ඨපෙත්වා යොජනමෙව කමො, න චක්කබන්ධනන්ති ‘‘ආරම්මණපච්චයා හෙතුයා තීණී’’තිආදි යොජිතං, න ච විඤ්ඤාතෙ අත්ථෙ වචනෙන ලිඞ්ගෙන ච පයොජනමත්ථීති.

80-85. « Ceux qui… etc. pour montrer cela » : voici l'intention — même si l'on dit « par la condition d'objet, trois dans la racine », on montre le compte obtenu en comparaison avec un compte inférieur ; cependant, en comparant avec des comptes inférieurs ou égaux, il reste inférieur ou égal, il n'est pas ainsi manifesté par voie de clarification, mais on le montre ainsi par l'application de l'inverse. En effet, la clarification d'une distinction de sens se fait par le mot ou par le genre. C'est pourquoi, ici aussi, la même intention doit être appliquée à « il clarifie cela ». Mais même dans les méthodes inverses, etc., la construction est faite en plaçant le terme racine dès le début, comme « par la condition de non-objet, un dans la non-racine… etc… par la condition de non-non-disparition, un dans la non-racine », et là cette caractéristique n'est pas obtenue ; par conséquent, l'ordre est de placer le terme racine au début pour la construction, et non un enchaînement circulaire, ainsi est construit « par la condition d'objet, trois dans la racine », etc., et il n'y a pas d'utilité au mot et au genre quand le sens est compris.

පච්චයානුලොමවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description de l'ordre direct des conditions (Paccayānulomavaṇṇanā) est terminée.

පටිච්චවාරො

Chapitre de la dépendance (Paṭiccavāro)

පච්චයපච්චනීයවණ්ණනා

Description de l'ordre inverse des conditions (Paccayapaccanīyavaṇṇanā)

86-87. ‘‘අහෙතුකං විපාකාබ්‍යාකතන්ති ඉදං රූපසමුට්ඨාපකවසෙනෙව වෙදිතබ්බ’’න්ති වුත්තං, සබ්බසඞ්ගාහකවසෙන පනෙතං න න සක්කා යොජෙතුං.

86-87. « Le résultant indéterminé sans racine doit être compris seulement par le biais de ce qui produit la forme » : cela a été dit, mais il n'est pas impossible de l'appliquer de manière globale.

93. සහජාතපුරෙජාතපච්චයා සඞ්ගහං ගච්ඡන්තීති එත්ථ ච සහජාතා ච හෙතාදයො පුරෙජාතා ච ආරම්මණාදයො පච්චයා සඞ්ගහං ගච්ඡන්තීති අත්ථො දට්ඨබ්බො. න හි නපච්ඡාජාතපච්චයා උප්පජ්ජමානා ද්වීහෙව සහජාතපුරෙජාතපච්චයෙහි උප්පජ්ජන්ති, අථ ඛො පච්ඡාජාතවජ්ජෙහි සබ්බෙහීති.

93. « Les conditions de co-nascence et de pré-existence sont incluses » : ici, le sens doit être compris comme suit : les conditions de co-nascence telles que la racine, etc., et les conditions de pré-existence telles que l'objet, etc., sont incluses. Car ce n'est pas que les choses naissant sans la condition de post-existence naissent seulement par les deux conditions de co-nascence et de pré-existence, mais plutôt par toutes les conditions à l'exception de la post-existence.

94-97. නාහාරපච්චයෙ එකච්චං රූපමෙව පච්චයපච්චයුප්පන්නන්ති යං පටිච්ච උප්පජ්ජති, සො පච්චයො රූපමෙවාති කත්වා වුත්තං. යස්මා පන පච්චයා උප්පජ්ජති, සො අරූපම්පි හොති යථා කම්මං කටත්තාරූපස්ස.

94-97. « Dans la condition de non-nutriment, seule une partie de la forme est le conditionné » : cela est dit en considérant que ce dont elle dépend pour naître, cette condition est seulement la forme. Mais la condition de laquelle elle naît peut aussi être sans forme, comme le kamma pour la forme issue du kamma (kaṭattārūpa).

99-102. නමග්ගපච්චයෙ යදිපි චිත්තසමුට්ඨානාදයො සබ්බෙ රූපකොට්ඨාසා ලබ්භන්ති, තථාපි යං මග්ගපච්චයං ලභති, තස්ස පහීනත්තා ‘‘එකච්චං රූපං [Pg.213] පච්චයුප්පන්න’’න්ති වුත්තං, එවමෙව පන නහෙතුපච්චයාදීසුපි එකච්චරූපස්ස පච්චයුප්පන්නතා දට්ඨබ්බා.

99-102. Dans la condition de non-chemin, bien que toutes les catégories de forme telles que celles produites par l'esprit soient obtenues, néanmoins, parce que celle qui obtient la condition de chemin est abandonnée, il est dit « seule une partie de la forme est conditionnée » ; il faut comprendre de la même manière que seule une partie de la forme est conditionnée dans les conditions de non-racine, etc.

107-130. නාහාරනඉන්ද්‍රියනඣානනමග්ගපච්චයා සබ්බත්ථ සදිසවිස්සජ්ජනාති ඉදං එතෙසු මූලභාවෙන ඨිතෙසු ගණනාය සමානතං සන්ධාය වුත්තං. මූලානඤ්හි ඉධ විස්සජ්ජනං ගණනායෙව, න සරූපදස්සනන්ති. නසහජාතාදිචතුක්කං ඉධාපි පරිහීනමෙවාති සුද්ධිකනයෙ විය මූලෙසුපි පරිහීනමෙවාති අත්ථො.

107-130. « Pour les conditions de non-nutriment, de non-faculté, de non-jhana et de non-chemin, la réponse est partout identique » : ceci est dit en référence à l'égalité du compte lorsque celles-ci sont posées comme racines. Car ici, la réponse pour les racines est seulement le compte, non la présentation de la nature propre. « Les quatre conditions commençant par la non-co-nascence sont également omises ici » : le sens est que, comme dans la méthode pure, elles sont aussi omises dans les racines.

පච්චයපච්චනීයවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description de l'ordre inverse des conditions (Paccayapaccanīyavaṇṇanā) est terminée.

පච්චයානුලොමපච්චනීයවණ්ණනා

Description de l'ordre direct et inverse des conditions (Paccayānulomapaccanīya).

131-189. හෙතාධිපතිමග්ගපච්චයෙසු අනුලොමතො ඨිතෙසු…පෙ… අට්ඨ පච්චනීයතො න ලබ්භන්තීති තිණ්ණම්පි සාධාරණානං පච්චනීයතො අලබ්භමානානං සබ්බෙසං සඞ්ගහවසෙන වුත්තං, තස්මා මග්ගපච්චයෙ ඉතරෙහි සාධාරණා සත්තෙව යොජෙතබ්බා. අධිපතිපච්චයෙ අනුලොමතො ඨිතෙ හෙතුපච්චයොපි පච්චනීයතො න ලබ්භති, සො පන මග්ගෙන අසාධාරණොති කත්වා න වුත්තොති දට්ඨබ්බො. යෙහි විනා අරූපං න උප්පජ්ජති, තෙ එකන්තිකත්තා අරූපට්ඨානිකාති ඉධ වුත්තාති දට්ඨබ්බා, තෙන පුරෙජාතාසෙවනපච්චයා තෙහි විනාපි අරූපස්ස උප්පත්තිතො වජ්ජිතා හොන්ති. සබ්බට්ඨානිකා අඤ්ඤමඤ්ඤආහාරින්ද්‍රියා ච තෙහි විනා අරූපස්ස අනුප්පත්තිතො සඞ්ගහිතාති. ඌනතරගණනානංයෙව වසෙනාති යදි අනුලොමතො ඨිතා එකකාදයො ද්වාවීසතිපරියොසානා ඌනතරගණනා හොන්ති, තෙසං වසෙන පච්චනීයතො යොජිතස්ස තස්ස තස්ස ගණනා වෙදිතබ්බා. අථ පච්චනීයතො යොජිතො ඌනතරගණනො, තස්ස වසෙන අනුලොමතො ඨිතස්සපි ගණනා වෙදිතබ්බාති අත්ථො. ‘‘අඤ්ඤමඤ්ඤපච්චයා නාරම්මණෙ එක’’න්තිආදිවචනතො (පට්ඨා. 1.1.146) පන න ඉදං ලක්ඛණං එකන්තිකං.

131-189. Lorsque les conditions de racine, de prédominance et de chemin (hetu-adhipati-magga) sont établies en mode direct… et ainsi de suite… il est dit que huit ne sont pas obtenues en mode inverse ; cela est dit en considérant l'inclusion de toutes celles qui, bien qu'étant communes aux trois, ne sont pas obtenues en mode inverse. Par conséquent, dans la condition de chemin, seules sept conditions communes aux autres doivent être jointes. Lorsque la condition de prédominance est établie en mode direct, la condition de racine n'est pas non plus obtenue en mode inverse ; on doit comprendre que cela n'a pas été mentionné car elle n'est pas commune à la condition de chemin. On doit comprendre que ceux sans lesquels le domaine immatériel (arūpa) ne surgit pas sont mentionnés ici comme « résidant dans l'immatériel » en raison de leur nature exclusive ; ainsi, les conditions de pré-existence et de répétition (purejāta-āsevana) sont exclues, car l'immatériel peut surgir sans elles. Les conditions universelles, de mutualité, de nourriture et de faculté sont incluses car l'immatériel ne surgit pas sans elles. « En raison des nombres inférieurs » signifie que si les nombres établis en mode direct, commençant par un et finissant par vingt-deux, sont inférieurs, le nombre de chacun d'eux joint en mode inverse doit être connu en fonction de cela. Ou bien, si le nombre joint en mode inverse est inférieur, le nombre de celui établi en mode direct doit être connu en fonction de cela. Cependant, selon les paroles (Paṭṭh. 1.1.146) « une condition de mutualité dans l'objet », cette caractéristique n'est pas absolue.

පච්චයානුලොමපච්චනීයවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

L'explication de la méthode directe-inverse des conditions (Paccayānulomapaccanīyavaṇṇanā) est terminée.

පච්චයපච්චනීයානුලොමවණ්ණනා

Explication de la méthode inverse-directe des conditions (Paccayapaccanīyānulomavaṇṇanā)

190. සබ්බත්ථෙවාති [Pg.214] න කෙවලං හෙතුම්හියෙව, අථ ඛො සබ්බෙසු පච්චයෙසු පච්චනීකතො ඨිතෙසූති අත්ථො. පුරෙජාතං ආසෙවනඤ්ච අලභන්තං කඤ්චි නිදස්සනවසෙන දස්සෙන්තො ‘‘පටිසන්ධිවිපාකො පනා’’තිආදිමාහ.

190. « Partout » signifie non seulement dans la condition de racine, mais dans toutes les conditions établies en mode inverse. En montrant à titre d'exemple un cas qui n'obtient pas les conditions de pré-existence et de répétition, il est dit : « Mais le résultat de la renaissance (paṭisandhivipāko) », etc.

‘‘පුරෙජාතපච්ඡාජාතාසෙවනවිපාකවිප්පයුත්තෙසු පච්චනීකතො ඨිතෙසු එකං ඨපෙත්වා අවසෙසා අනුලොමතො ලබ්භන්තී’’ති ඉදං අවසෙසානං ලාභමත්තං සන්ධාය වුත්තං. න සබ්බෙසං අවසෙසානං ලාභන්ති දට්ඨබ්බං. යදිපි හි පච්ඡාජාතෙ පසඞ්ගො නත්ථි ‘‘අනුලොමතො සබ්බත්ථෙව න ලබ්භතී’’ති අපවාදස්ස කතත්තා, පුරෙජාතො පන විප්පයුත්තෙ පච්චනීකතො ඨිතෙ අනුලොමතො ලබ්භතීති ඉදම්පි අවසෙසා සබ්බෙති අත්ථෙ ගය්හමානෙ ආපජ්ජෙය්‍ය. යම්පි කෙචි ‘‘විප්පයුත්තපච්චයරහිතෙ ආරුප්පෙපි ආරම්මණපුරෙජාතස්ස සම්භවං ඤාපෙතුං එවං වුත්ත’’න්ති වදන්ති, තම්පි තෙසං රුචිමත්තමෙව. න හි යත්ථ වත්ථුපුරෙජාතං න ලබ්භති, තත්ථ ආරම්මණපුරෙජාතභාවෙන උපකාරකං හොතීති දස්සිතොයං නයොති. යුජ්ජමානකවසෙනාති පච්චනීකතො ඨිතස්ස ඨපෙතබ්බත්තා වුත්තං, යුජ්ජමානකපච්චයුප්පන්නවසෙන වාති අත්ථො. ‘‘මග්ගපච්චයෙ පච්චනීකතො ඨිතෙ හෙතුපච්චයො අනුලොමතො න ලබ්භතී’’ති පුරිමපාඨො, අධිපතිපච්චයොපි පන න ලබ්භතීති ‘‘හෙතාධිපතිපච්චයා අනුලොමතො න ලබ්භන්තී’’ති පඨන්ති. අධිපතිපච්චයෙ පච්චනීකතො ඨිතෙ පච්ඡාජාතතො අඤ්ඤො අනුලොමතො අලබ්භමානො නාම නත්ථීති න විචාරිතං. අඤ්ඤමඤ්ඤෙ පච්චනීකතො ඨිතෙ ‘‘අරූපානංයෙවා’’ති වුත්තා නව අනුලොමතො න ලබ්භන්ති, තම්පි පච්චනීකතො ඨිතෙහි ආරම්මණපච්චයාදීහි සදිසතාය සුවිඤ්ඤෙය්‍යන්ති න විචාරිතං භවිස්සතීති.

« Lorsque les conditions de pré-existence, de post-existence, de répétition, de résultat et de dissociation sont établies en mode inverse, à l'exception d'une seule, les autres sont obtenues en mode direct » : ceci est dit en se référant à la simple obtention des autres conditions. On ne doit pas comprendre que toutes les conditions restantes sont obtenues. Car même s'il n'y a aucune possibilité pour la post-existence puisque l'exception « en mode direct, elle n'est obtenue nulle part » a été formulée, le cas de la pré-existence, lorsque la dissociation est établie en mode inverse, pourrait se présenter si l'on prenait le terme « toutes les autres » au sens propre. Ce que certains disent — que « cela est formulé pour faire connaître la présence de la pré-existence de l'objet même dans les domaines immatériels dépourvus de la condition de dissociation » — n'est que leur simple opinion. Car cette méthode ne montre pas que là où la pré-existence de la base n'est pas obtenue, elle puisse être secourable en tant que pré-existence de l'objet. « En raison de ce qui est approprié » est dit parce que ce qui est établi en mode inverse doit être mis de côté, ce qui signifie « en raison de ce qui est produit par les conditions appropriées ». La leçon précédente était : « Lorsque la condition de chemin est établie en mode inverse, la condition de racine n'est pas obtenue en mode direct » ; mais puisque la condition de prédominance n'est pas non plus obtenue, on lit « les conditions de racine et de prédominance ne sont pas obtenues en mode direct ». Lorsque la condition de prédominance est établie en mode inverse, il n'a pas été examiné s'il y en avait une autre que la post-existence qui ne soit pas obtenue en mode direct. Lorsque la condition de mutualité est en mode inverse, les neuf conditions mentionnées comme étant « seulement pour les immatériels » ne sont pas obtenues en mode direct ; cela n'aura pas été examiné car c'est facile à comprendre du fait de la similitude avec les conditions d'objet et autres lorsqu'elles sont en mode inverse.

191-195. යාව ආසෙවනා සබ්බං සදිසන්ති න අඤ්ඤමඤ්ඤෙන ඝටිතස්ස මූලස්ස විත්ථාරිතත්තා තතො පරානි මූලානි සන්ධාය වුත්තං. තෙසු හි අනුලොමතො යොජෙතබ්බපච්චයා ච පඤ්හා චාති සබ්බං සදිසන්ති.

191-195. « Tout est semblable jusqu'à la répétition » : cela est dit à propos des racines suivantes, car la racine jointe à la mutualité a déjà été détaillée. Dans ces cas, les conditions à joindre en mode direct et les questions, tout est semblable.

ඉමස්මිං පච්චනීයානුලොමෙති එතස්ස ‘‘ඉමෙසම්පි පකිණ්ණකානං වසෙනෙත්ථ ගණනවාරො අසම්මොහතො වෙදිතබ්බො’’ති එතෙන සහ සම්බන්ධො[Pg.215]. තත්ථ එත්ථාති එතෙසු පච්චයෙසූති අත්ථො වෙදිතබ්බො. ඉමස්මිං පච්චනීයානුලොමෙ ලබ්භමානෙසු පච්චයුප්පන්නධම්මෙසුපීති වා යොජෙතබ්බං. තත්ථ පි-සද්දෙන ඉමමත්ථං දීපෙති – න කෙවලං පච්චයෙස්වෙව කිස්මිඤ්චි පච්චනීකතො ඨිතෙ කෙචි අනුලොමතො න ලබ්භන්ති, අථ ඛො පච්චයුප්පන්නධම්මෙසුපි කොචි එකච්චං පච්චයං ලභමානො කඤ්චි පච්චයං න ලභතීති. තත්ථ කම්මපච්චයං ලභමානො යෙභුය්‍යෙන ඉන්ද්‍රියපච්චයං ලභති, මග්ගපච්චයං ලභමානො යෙභුය්‍යෙන හෙතුපච්චයං, තථා ච ඣානපච්චයං ලභමානො මග්ගපච්චයන්ති එතෙස්වෙව ලාභාලාභා විචාරිතා. යත්ථාති පඤ්චවොකාරපවත්තෙ අසඤ්ඤෙසු ච. රූපධම්මාති යථාවුත්තානි කටත්තාරූපානෙව සන්ධාය වදති. න හි පඤ්චවොකාරපවත්තෙ සබ්බෙ රූපධම්මා හෙතාදීනි න ලභන්තීති. ‘‘හෙතාධිපතිවිපාකින්ද්‍රියපච්චයෙ න ලභන්තී’’ති පුරිමපාඨො, ඣානමග්ගෙපි පන න ලභන්තීති ‘‘හෙතාධිපතිවිපාකින්ද්‍රියඣානමග්ගපච්චයෙ න ලභන්තී’’ති පඨන්ති. යෙ රූපධම්මානං පච්චයා හොන්ති, තෙසු අරූපට්ඨානිකවජ්ජෙසු එතෙයෙව න ලභන්තීති අධිප්පායො. පච්ඡාජාතාහාරවිප්පයුත්තපච්චයෙපි හි පවත්තෙ කටත්තාරූපං ලභතීති. ලබ්භමානාලබ්භමානපච්චයදස්සනමත්තඤ්චෙතං, න තෙහි පච්චයෙහි උප්පත්තිඅනුප්පත්තිදස්සනන්ති. එවං ඉන්ද්‍රියපච්චයාලාභො ජීවිතින්ද්‍රියං සන්ධාය වුත්තො සියා. යථාවුත්තෙසු හි ධම්මවසෙන පච්ඡාජාතාදිත්තයම්පි අලභන්තං නාම කටත්තාරූපං නත්ථි. කො පන වාදො සබ්බට්ඨානිකකම්මෙසු. ඉන්ද්‍රියං පන අලභන්තං අත්ථි, කින්තං? ජීවිතින්ද්‍රියන්ති. යදි එවං උපාදාරූපානි සන්ධාය අඤ්ඤමඤ්ඤපච්චයම්පි න ලභන්තීති වත්තබ්බං, තං පන පාකටන්ති න වුත්තං සියා. අරූපින්ද්‍රියාලාභං වා සන්ධාය ඉන්ද්‍රියපච්චයාලාභො වුත්තොති දට්ඨබ්බො.

« Dans cette méthode inverse-directe » : ce segment se rapporte à « le cycle des calculs ici doit être connu sans confusion au moyen de ces divers points ». Ici, « ici » doit être compris comme « dans ces conditions ». Ou bien, cela doit être joint à « même parmi les phénomènes produits par les conditions (paccayuppannadhamma) obtenus dans cette méthode inverse-directe ». Par le mot « même » (pi), on illustre ce sens : ce n'est pas seulement parmi les conditions que, lorsqu'une est établie en mode inverse, certaines ne sont pas obtenues en mode direct ; mais aussi parmi les phénomènes produits par les conditions, un phénomène obtenant une certaine condition n'en obtient pas une autre. Là, celui qui obtient la condition de kamma obtient généralement la condition de faculté, celui qui obtient la condition de chemin obtient généralement la condition de racine, et de même celui qui obtient la condition de jhāna obtient la condition de chemin ; c'est seulement dans ces cas que l'obtention ou la non-obtention est examinée. « Là où » signifie dans le processus des cinq agrégats et chez les êtres sans perception (asañña). « Phénomènes de forme » (rūpadhamma) se réfère uniquement à la matière produite par l'action (kaṭattārūpa) mentionnée précédemment. Car dans le processus des cinq agrégats, tous les phénomènes de forme ne manquent pas de racine, etc. La leçon précédente était : « Les conditions de racine, de prédominance, de résultat et de faculté ne sont pas obtenues » ; mais puisque le jhāna et le chemin ne sont pas non plus obtenus, on lit : « Les conditions de racine, de prédominance, de résultat, de faculté, de jhāna et de chemin ne sont pas obtenues ». L'intention est que parmi les conditions qui sont celles des phénomènes de forme, à l'exception de celles résidant dans l'immatériel, seules celles-là ne sont pas obtenues. Car dans le processus, la matière produite par l'action obtient les conditions de post-existence, de nourriture et de dissociation. Ceci n'est qu'une démonstration des conditions obtenues ou non obtenues, et non une démonstration de la production ou de la non-production par ces conditions. Ainsi, le manque de condition de faculté serait dit à propos de la faculté de vie (jīvitindriya). En effet, parmi les phénomènes tels qu'ils ont été décrits, il n'existe pas de matière produite par l'action qui ne reçoive pas même le trio commençant par la post-existence. Que dire alors des kammas universels ? Pourtant, il existe une faculté qui n'est pas obtenue, laquelle ? La faculté de vie. S'il en est ainsi, on devrait dire qu'en se référant aux formes dérivées (upādārūpa), la condition de mutualité n'est pas non plus obtenue, mais cela n'a pas été dit car c'est évident. Ou bien on doit considérer que le manque de condition de faculté a été énoncé en référence à l'absence des facultés immatérielles.

196-197. නාරම්මණමූලකෙසු දුකාදීසු හෙතුයා පඤ්චාති යදිපි තිකාදීසු ‘‘හෙතුයා පඤ්චා’’ති ඉදං නත්ථි, තථාපි දුකාදීසු සබ්බත්ථ අනුත්තානං වත්තුකාමො ‘‘දුකාදීසූ’’ති සබ්බසඞ්ගහවසෙන වත්වා තත්ථ යං ආදිදුකෙ වුත්තං ‘‘හෙතුයා පඤ්චා’’ති, තං නිද්ධාරෙති. කෙචි පන ‘‘නාරම්මණමූලකෙ හෙතුයා පඤ්චා’’ති පාඨං වදන්ති. ‘‘අඤ්ඤමඤ්ඤෙ එකන්ති භූතරූපමෙව සන්ධාය වුත්ත’’න්ති පුරිමපාඨො, වත්ථුපි පන ලබ්භතීති ‘‘භූතරූපානි චෙව වත්ථුඤ්ච සන්ධාය වුත්ත’’න්ති පඨන්ති. තිමූලකෙති ඉධාපි දුමූලකං තිමූලකන්ති වදන්ති.

196-197. Dans les dyades, etc., ayant pour racine le 'non-objet' (nārammaṇamūlaka), on dit 'cinq par condition de racine' ; même si dans les triades, etc., cette mention 'cinq par condition de racine' n'existe pas, néanmoins, voulant parler de tout ce qui n'est pas explicite dans les dyades, etc., il le dit par l'inclusion de tout à travers l'expression 'dans les dyades, etc.', et il y distingue ce qui a été dit dans la dyade initiale : 'cinq par condition de racine'. Certains cependant lisent : 'cinq par condition de racine dans ce qui a pour racine le non-objet'. La lecture précédente, 'c'est dit en se référant uniquement à la matière des grands éléments comme étant absolument mutuelle', est telle quelle, mais comme la base (vatthu) est également obtenue, on lit : 'c'est dit en se référant à la fois aux grands éléments et à la base'. Dans 'ayant trois racines', ici aussi, ils disent que 'ayant deux racines' signifie 'ayant trois racines'.

203-233. නකම්මමූලකෙ [Pg.216] හෙතුයා තීණීතිආදීසු චෙතනාව පච්චයුප්පන්නාති ඉදං ‘‘හෙතුයා තීණී’’ති එවංපකාරෙ චෙතනාමත්තසඞ්ගාහකෙ සන්ධාය වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. ආදි-සද්දො හි පකාරත්ථොව හොතීති. සහජාතඅඤ්ඤමඤ්ඤනිස්සයාහාරඅත්ථිඅවිගතෙසු පන රූපම්පි ලබ්භතීති.

203-233. Dans les passages tels que 'trois par condition de racine' dans la base du 'non-kamma', il faut comprendre que 'seule la volition est produite par condition' a été dit en se référant à ce qui inclut seulement la volition dans des cas comme 'trois par condition de racine'. Car le mot 'ādi' (etc.) a le sens de 'sorte' (pakāra). Mais dans les conditions de co-naissance, de mutualité, de support, de nourriture, de présence et de non-disparition, on obtient également la matière.

පච්චයපච්චනීයානුලොමවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description de la conformité des conditions négatives (Paccayapaccanīyānuloma) est terminée.

පටිච්චවාරවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description du chapitre sur la dépendance (Paṭiccavāra) est terminée.

2. සහජාතවාරවණ්ණනා

2. Description du chapitre sur la co-naissance (Sahajātavāra)

234-242. කුසලං ධම්මං සහජාතො, කුසලං එකං ඛන්ධං සහජාතොතිආදීසු සහජාතසද්දෙන සහජාතපච්චයකරණං සහජාතායත්තභාවගමනං වා වුත්තන්ති තස්ස කරණස්ස ගමනස්ස වා කුසලාදීනං කම්මභාවතො උපයොගවචනං කතන්ති දට්ඨබ්බං. එස නයො පච්චයවාරාදීසුපි. තත්‍රාපි හි පච්චයසද්දෙන ච නිස්සයපච්චයකරණං නිස්සයායත්තභාවගමනං වා වුත්තං, සංසට්ඨසද්දෙන ච සම්පයුත්තපච්චයකරණං සම්පයුත්තායත්තභාවගමනං වාති තංකම්මභාවතො උපයොගවචනං කුසලාදීසු කතන්ති. සහජාතම්පි ච උපාදාරූපං භූතරූපස්ස පච්චයො න හොතීති ‘‘පටිච්චා’’ති ඉමිනා වචනෙන දීපිතො පච්චයො න හොතීති අත්ථො. ‘‘උපාදාරූපං භූතරූපස්සා’’ති ච නිදස්සනවසෙන වුත්තං. උපාදාරූපස්සපි හි උපාදාරූපං යථාවුත්තො පච්චයො න හොති, වත්ථුවජ්ජානි රූපානි ච අරූපානන්ති.

234-242. Dans des passages comme 'un phénomène salutaire est co-nascent, un agrégat salutaire est co-nascent', il faut comprendre que par le mot 'co-nascent', on désigne l'action de la condition de co-naissance ou l'accession à un état dépendant de la co-naissance ; l'accusatif est utilisé pour désigner l'état d'objet d'action (kammabhāva) pour le salutaire, etc., de cette action ou de cette accession. Cette méthode s'applique également au chapitre sur les conditions (paccayavāra), etc. Là aussi, par le mot 'condition' (paccaya), on désigne l'action de la condition de support ou l'accession à un état dépendant du support, et par le mot 'associé' (saṃsaṭṭha), on désigne l'action de la condition d'association ou l'accession à un état dépendant de l'association ; l'accusatif est utilisé pour le salutaire, etc., en raison de cet état d'objet d'action. De plus, la matière dérivée co-naissante n'est pas une condition pour la matière des grands éléments ; par ce mot 'dépendant' (paṭicca), il est indiqué qu'elle n'est pas une condition, tel est le sens. Et 'la matière dérivée pour les grands éléments' est dit à titre d'illustration. Car, pour la matière dérivée également, la matière dérivée n'est pas une condition telle qu'elle a été mentionnée, de même que les matières à l'exception de la base physique et les phénomènes immatériels.

සහජාතවාරවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description du chapitre sur la co-naissance (Sahajātavāra) est terminée.

3. පච්චයවාරවණ්ණනා

3. Description du chapitre sur les conditions (Paccayavāra)

243. පච්චයාති එත්ථ පති අයො පච්චයො. පති-සද්දො පතිට්ඨත්ථං දීපෙති, අය-සද්දො ගතිං, පතිට්ඨාභූතා ගති නිස්සයො පච්චයොති වුත්තං හොති, තතො පච්චයා, පච්චයකරණතො තදායත්තභාවගමනතො වාති අත්ථො.

243. Concernant 'conditions' (paccayā), ici 'pati' et 'ayo' font 'paccayo'. Le mot 'pati' exprime le sens d'appui (patiṭṭhā), le mot 'aya' exprime le mouvement (gati) ; il est dit qu'une condition est un mouvement qui est un appui, c'est-à-dire un support. Par conséquent, 'à partir de conditions' signifie en raison de l'action de conditionner ou en raison de l'accession à un état dépendant de cela.

‘‘මහාභූතෙ [Pg.217] පච්චයා චිත්තසමුට්ඨානං රූප’’න්ති (පට්ඨා. 1.1.245) භූතුපාදාරූපානි සහ සඞ්ගණ්හිත්වා වුත්තං. අට්ඨකථායං පන චිත්තසමුට්ඨානෙ ච මහාභූතෙ නිස්සාය චිත්තසමුට්ඨානං උපාදාරූපන්ති සයං නිස්සයො අහුත්වා නිස්සයෙ උප්පජ්ජමානෙන උපාදාරූපෙන නිදස්සනං කතන්ති දට්ඨබ්බං.

Dans 'En raison des grands éléments, la matière produite par l'esprit est une condition', cela est dit en incluant ensemble les matières dérivées des grands éléments. Cependant, dans le Commentaire, il faut comprendre que l'illustration a été faite avec la matière dérivée qui, bien qu'étant produite par l'esprit et dépendant des grands éléments, ne devient pas elle-même un support, mais naît dans le support.

255. අසඤ්ඤ…පෙ… කටත්තාරූපං උපාදාරූපන්ති එත්ථ යො පටිච්චවාරෙ සහජාතෙ කම්මඋතුජානං, කම්මෙ ච එකන්තානෙකන්තකම්මජානං වසෙන අත්ථො වුත්තො, සො නාධිප්පෙතො එව ‘‘කටත්තාරූප’’න්ති කම්මසමුට්ඨානරූපස්සෙව සබ්බස්ස ච ගහිතත්තාති තං පහාය යථාගහිතස්ස කටත්තාරූපස්ස විසෙසනවසෙන ‘‘උපාදාරූපසඞ්ඛාතං කටත්තාරූප’’න්ති අත්ථමාහ. මහාභූතෙ පන පටිච්ච පච්චයා ච මහාභූතානං උප්පත්ති න නිවාරෙතබ්බාති උපාදාරූපග්ගහණෙන කටත්තාරූපග්ගහණං අවිසෙසෙත්වා උපාදාරූපානං නිවත්තෙතබ්බානං අත්ථිතාය කටත්තාරූපග්ගහණෙනෙව උපාදාරූපග්ගහණස්ස විසෙසනං දට්ඨබ්බං.

255. Dans 'la matière issue du kamma accompli (kaṭattārūpa) des êtres sans perception... est une matière dérivée', le sens qui a été dit dans le chapitre sur la dépendance concernant les matières nées du kamma et du climat dans la co-naissance, et concernant les matières nées du kamma de façon absolue ou non dans le kamma, n'est pas visé ici, car toute la matière produite par le kamma est saisie par 'matière issue du kamma accompli' ; abandonnant cela, il a exprimé le sens par la spécification de la matière issue du kamma accompli telle qu'elle a été saisie : 'la matière issue du kamma accompli appelée matière dérivée'. Mais comme la naissance des grands éléments en dépendance et par condition des grands éléments ne doit pas être niée, il faut considérer que par la saisie de la matière issue du kamma accompli seule, on spécifie la saisie de la matière dérivée, du fait de l'existence des matières dérivées qui doivent être exclues, sans toutefois différencier la saisie de la matière issue du kamma accompli par la saisie de la matière dérivée.

269-276. ‘‘අබ්‍යාකතෙන අබ්‍යාකතං, කුසලං, අකුසල’’න්ති වත්තබ්බෙ ‘‘අබ්‍යාකතෙන කුසලං, අකුසලං, අබ්‍යාකත’’න්ති, ‘‘කුසලං ධම්මං පටිච්ච කුසලො ච අකුසලො ච ධම්මා කුසලස්සාති අනාමසිත්වා’’ති ච පුරිමපාඨෙ පමාදලෙඛා දට්ඨබ්බා.

269-276. Là où il devrait être dit 'par l'indéterminé, l'indéterminé, le salutaire, l'insalubre', il est dit 'par l'indéterminé, le salutaire, l'insalubre, l'indéterminé', et dans la lecture précédente, 'en ne touchant pas au phénomène salutaire en dépendance du phénomène salutaire, les phénomènes salutaire et insalubre sont pour le salutaire', il faut y voir des erreurs de scribe (pamādalekhā).

286-287. නහෙතුපච්චයා නපුරෙජාතෙ ද්වෙති එත්ථ අට්ඨකථායං ‘‘ආරුප්පෙ පන අහෙතුකමොහස්ස අහෙතුකකිරියස්ස ච වසෙන ද්වෙති වුත්තා, නවිප්පයුත්තෙ ද්වෙති ආරුප්පෙ අහෙතුකාකුසලකිරියවසෙනා’’ති වුත්තං, තං ලබ්භමානෙසු එකදෙසෙන නිදස්සනවසෙන වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. ආරුප්පෙ පන අහෙතුකමොහස්ස අහෙතුකකිරියාය අහෙතුකපටිසන්ධියා එකච්චස්ස ච රූපස්ස වසෙන ද්වෙ වුත්තාති, නවිප්පයුත්තෙ ද්වෙති ආරුප්පෙ අහෙතුකාකුසලකිරියාඑකච්චරූපානං වසෙනාති වුත්තන්ති. ‘‘නොනත්ථිනොවිගතෙසු එකන්ති සබ්බරූපස්ස වසෙනා’’ති වුත්තං, නහෙතුමූලකත්තා ඉමස්ස නයස්ස හෙතුපච්චයං ලභන්තං න ලබ්භතීති ‘‘එකච්චස්ස රූපස්ස වසෙනා’’ති භවිතබ්බං. චක්ඛාදිධම්මවසෙන පන චිත්තසමුට්ඨානාදිකොට්ඨාසවසෙන වා සබ්බං ලබ්භතීති ‘‘සබ්බරූපස්සා’’ති වුත්තං සියා.

286-287. Dans 'par la condition de non-racine, deux dans le non-pré-né', il est dit dans le Commentaire : 'dans les sphères immatérielles, il y en a deux en raison de l'illusion sans racine et de l'action fonctionnelle sans racine ; dans le non-dissocié, il y en a deux dans les sphères immatérielles en raison de l'insalubre sans racine et de l'action fonctionnelle'. Il faut comprendre que cela a été dit à titre d'illustration d'une partie parmi celles qui sont obtenues. Mais dans les sphères immatérielles, deux sont dits en raison de l'illusion sans racine, de l'action fonctionnelle sans racine, de la renaissance sans racine et de certaines matières ; et dans le non-dissocié, deux sont dits en raison de l'action fonctionnelle insalubre sans racine dans les sphères immatérielles et de certaines matières. Il est dit : 'dans le non-inexistant et le non-disparu, un seul en raison de toute la matière' ; comme cette méthode a pour racine la non-racine, ce qui reçoit la condition de racine n'est pas obtenu, donc il devrait y avoir 'en raison de certaines matières'. Mais en raison des phénomènes comme l'œil, etc., ou en raison des divisions comme la matière produite par l'esprit, tout est obtenu, c'est pourquoi il pourrait être dit 'en raison de toute la matière'.

289-296. ආගතානාගතන්ති [Pg.218] පඤ්හවසෙන වුත්තං, ලබ්භමානාලබ්භමානන්ති ආගතෙ ච පඤ්හෙ ලබ්භමානාලබ්භමානධම්මවසෙන.

289-296. 'Ce qui est venu et ce qui n'est pas venu' est dit selon les questions ; 'ce qui est obtenu et ce qui n'est pas obtenu' est dit selon les phénomènes obtenus ou non dans les questions qui sont venues.

පච්චයවාරවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description du chapitre sur les conditions (Paccayavāra) est terminée.

4. නිස්සයවාරවණ්ණනා

4. Description du chapitre sur le support (Nissayavāra)

329-337. පච්චයවාරෙන නිස්සයපච්චයභාවන්ති නිස්සයවාරෙ වුත්තස්ස නිස්සයපච්චයභාවං නියමෙතුන්ති අත්ථො.

329-337. 'La nature de condition de support par le chapitre sur les conditions' signifie : afin de déterminer la nature de condition de support énoncée dans le chapitre sur le support.

නිස්සයවාරවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description du chapitre sur le support (Nissayavāra) est terminée.

5. සංසට්ඨවාරවණ්ණනා

5. Description du chapitre sur l'association (Saṃsaṭṭhavāra)

351-368. සංසට්ඨවාරෙ පච්චනීයෙ ‘‘නවිප්පයුත්තෙ පටිසන්ධි නත්ථී’’ති ඉදං වත්ථුවිරහිතාය පටිසන්ධියා විසුං අනුද්ධරණතො වුත්තං. පටිච්චවාරාදීසු හි සහජාතස්ස පච්චයභාවදස්සනත්ථං සවත්ථුකා පටිසන්ධි උද්ධටා, සා ඉධාපි අධිපතිපුරෙජාතාසෙවනෙසු නකම්මනවිපාකනඣානනවිප්පයුත්තෙසු න ලබ්භති, අඤ්ඤෙසු ච අනුලොමතො පච්චනීයතො ච ලබ්භමානපච්චයෙසු ලබ්භතීති ඉමස්ස විසෙසස්ස දස්සනත්ථං උද්ධටාති. සෙසා තෙරස න ලබ්භන්තීති එත්ථ ‘‘සෙසා චුද්දසා’’ති භවිතබ්බං. න ඣානෙ එකන්ති අහෙතුකපඤ්චවිඤ්ඤාණවසෙනාති පඤ්චවිඤ්ඤාණානං හෙතුපච්චයවිරහිතමත්තදස්සනත්ථං අහෙතුකග්ගහණං කතන්ති දට්ඨබ්බං, ‘‘නමග්ගෙ එකන්ති අහෙතුකකිරියවසෙනා’’ති වුත්තං, ‘‘අහෙතුකවිපාකකිරියවසෙනා’’ති භවිතබ්බං.

351-368. Dans la section sur l'association (Saṃsaṭṭhavāra), en mode négatif (paccanīya), l'énoncé « il n'y a pas de renaissance sans dissociation » (navippayutte paṭisandhi natthī) est formulé parce que la renaissance dépourvue de base n'est pas traitée séparément. En effet, dans les sections sur la dépendance (paṭiccavāra), etc., afin de montrer l'état de condition des états co-nés, la renaissance avec base (savatthukā paṭisandhi) est extraite ; celle-ci ne se trouve pas ici dans les conditions de préexistence-prédominance, de répétition, de non-kamma, de non-résultat, de non-jhāna et de non-dissociation. Cependant, elle se trouve dans les autres conditions obtenues par voie directe (anuloma) et négative (paccanīya) ; c'est pour montrer cette distinction qu'elle est extraite. Là où il est dit que « les treize restantes ne sont pas obtenues », il faudrait dire « les quatorze restantes ». Quant à l'expression « une dans le jhāna par le biais des cinq consciences sans racine », il faut comprendre que la mention « sans racine » (ahetuka) est faite pour montrer simplement l'absence de la condition de racine pour les cinq consciences. Il est dit « une dans le chemin par le biais de l'action fonctionnelle sans racine », mais il faudrait dire « par le biais de l'action fonctionnelle et du résultat sans racine ».

369-391. හෙට්ඨා වුත්තනයෙනෙවාති පටිච්චවාරෙ අනුලොමපච්චනීයෙ වුත්තනයෙන. ‘‘නහෙතුපච්චයුප්පන්නෙසු අහෙතුකමොහොව ඣානමග්ගපච්චයං ලභති, සෙසා න ලභන්තී’’ති වුත්තං, සෙසෙසු පන පඤ්චවිඤ්ඤාණවජ්ජාහෙතුකක්ඛන්ධා තංසමුට්ඨානා පච්චයුප්පන්නධම්මා ඣානපච්චයං ලභන්ති, න පච්චනීයානුලොමෙ ද්වින්නං පච්චයානං අනුලොමෙන සහ යොජනා අත්ථීති ඣානමග්ගපච්චයං සහිතං ලභතීති ච න සක්කා වත්තුං, තස්මා ‘‘අහෙතුකමොහොව මග්ගපච්චයං ලභතී’’ති වත්තබ්බං.

369-391. « De la même manière que ce qui a été exposé précédemment » signifie selon la méthode exposée dans la section sur la dépendance en mode direct-négatif. Il est dit : « Parmi ceux qui sont nés de la condition de racine, seule l'illusion sans racine obtient la condition de jhāna et de chemin, les autres ne l'obtiennent pas » ; cependant, parmi les autres, les agrégats sans racine (à l'exclusion des cinq consciences) et les phénomènes produits par ceux-ci obtiennent la condition de jhāna. Mais dans le mode négatif-direct, il n'y a pas de jonction des deux conditions avec la méthode directe, et on ne peut donc pas dire qu'elle obtient conjointement la condition de jhāna et de chemin. C'est pourquoi il faut dire : « seule l'illusion sans racine obtient la condition de chemin ».

සංසට්ඨවාරවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire de la section sur l'association (Saṃsaṭṭhavāravaṇṇanā) est terminé.

6. සම්පයුත්තවාරවණ්ණනා

6. Commentaire de la section sur les états associés (Sampayuttavāravaṇṇanā)

392-400. සදිසං [Pg.219] සම්පයුත්තං සංසට්ඨං වොකිණ්ණඤ්ච සංසට්ඨං න හොතීති උභයං අඤ්ඤමඤ්ඤාපෙක්ඛං වුච්චමානං අඤ්ඤමඤ්ඤස්ස නියාමකං හොතීති.

392-400. Ce qui est associé est semblable, et ce qui est mélangé n'est pas non-mélangé ; ces deux termes, lorsqu'ils sont exprimés en dépendance mutuelle, servent de définition l'un pour l'autre.

සම්පයුත්තවාරවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire de la section sur les états associés (Sampayuttavāravaṇṇanā) est terminé.

7. පඤ්හාවාරවිභඞ්ගවණ්ණනා

7. Commentaire de l'analyse de la section sur les questions (Pañhāvāravibhaṅgavaṇṇanā)

401-403. යෙහි පච්චයෙහි කුසලො කුසලස්ස පච්චයො හොති, තෙ පච්චයෙ පටිපාටියා දස්සෙතුන්ති යථාක්කමෙන ආගතාගතපටිපාටියා දස්සෙතුන්ති අත්ථො. කුසලො කුසලස්සාති නිදස්සනමත්තමෙතං, තෙන කුසලො කුසලාදීනං, අකුසලො අකුසලාදීනං, අබ්‍යාකතො අබ්‍යාකතාදීනං, කුසලාබ්‍යාකතා කුසලාදීනන්තිආදිකො සබ්බො පභෙදො නිදස්සිතො හොතීති යථානිදස්සිතෙ සබ්බෙ ගහෙත්වා ආහ ‘‘තෙ පච්චයෙ පටිපාටියා දස්සෙතු’’න්ති.

401-403. « Par quelles conditions le salutaire est une condition pour le salutaire » signifie montrer ces conditions dans leur ordre successif, selon la séquence dans laquelle elles apparaissent. « Le salutaire pour le salutaire » n'est qu'une simple illustration ; par là, toute la classification est illustrée : le salutaire pour le salutaire, etc., l'insalubre pour l'insalubre, etc., l'indéterminé pour l'indéterminé, etc., le salutaire et l'indéterminé pour le salutaire, etc. Prenant tout cela comme illustré, il est dit : « pour montrer ces conditions dans leur ordre ».

404. දත්වාති එත්ථ දා-සද්දො සොධනත්ථොපි හොතීති මන්ත්වා ආහ ‘‘විසුද්ධං කත්වා’’ති. තෙසඤ්හි තං චිත්තන්ති තෙසන්ති වත්තබ්බතාරහං සකදාගාමිමග්ගාදිපුරෙචාරිකං තං ගොත්‍රභුචිත්තන්ති අධිප්පායො. විපස්සනාකුසලං පන කාමාවචරමෙවාති පච්චයුප්පන්නං භූමිතො වවත්ථපෙති. තෙනෙවාති ධම්මවසෙනෙව දස්සනතො, දෙසනන්තරත්තාති අධිප්පායො.

404. Concernant le terme « ayant donné » (datvā), considérant que le mot « dā » peut aussi signifier purifier, il est dit : « ayant rendu pur ». « Leur esprit » désigne cet esprit de changement de lignée (gotrabhucitta) qui précède le chemin du retour-unique, etc., de ceux qui méritent d'être ainsi désignés. Quant au salutaire de l'inspection (vipassanā), il est uniquement de la sphère sensorielle ; il définit ainsi l'état produit selon son plan d'existence. « Pour cette raison même » signifie par la seule considération des phénomènes, car l'enseignement est différent, tel est le sens.

405. අස්සාදනං සරාගස්ස සොමනස්සස්ස සසොමනස්සස්ස රාගස්ස ච කිච්චන්ති ආහ ‘‘අනුභවති චෙව රජ්ජති චා’’ති. අභිනන්දනං පීතිකිච්චසහිතාය තණ්හාය කිච්චන්ති ආහ ‘‘සප්පීතිකතණ්හාවසෙනා’’ති. දිට්ඨාභිනන්දනා දිට්ඨියෙව. එත්ථ පන පච්ඡිමත්ථමෙව ගහෙත්වා ‘‘අභිනන්දන්තස්ස අත්තා අත්තනියන්තිආදිවසෙන…පෙ… දිට්ඨි උප්පජ්ජතී’’ති වුත්තං. අභිනන්දනා පන දිට්ඨාභිනන්දනායෙවාති න සක්කා වත්තුං ‘‘භාවනාය පහාතබ්බො ධම්මො භාවනාය පහාතබ්බස්ස ධම්මස්ස ආරම්මණ…පෙ… භාවනාය පහාතබ්බං රාගං අස්සාදෙති අභිනන්දතී’’ති (පට්ඨා. 2.8.72) වචනතො, තස්මා පුරිමොපි අත්ථො වුත්තොති දට්ඨබ්බො. ද්වීසු පන සොමනස්සසහගතචිත්තෙසු යථාවුත්තෙන සොමනස්සෙන [Pg.220] රාගෙන ච අස්සාදෙන්තස්ස තෙසුයෙව සප්පීතිකතණ්හාය චතූසුපි දිට්ඨාභිනන්දනාය අභිනන්දන්තස්ස ච දිට්ඨි උප්පජ්ජතීතිපි සක්කා යොජෙතුං. ජාතිවසෙනාති සුචිණ්ණසාමඤ්ඤවසෙනාති අත්ථො.

405. La jouissance (assādana) est l'acte de la convoitise et de la joie ; pour la convoitise accompagnée de joie, il est dit : « il expérimente et s'attache ». Le délectation (abhinandana) est l'acte de la soif accompagnée de joie, c'est pourquoi il est dit : « par le biais de la soif avec joie ». La délectation de la vue n'est autre que la vue elle-même. Ici, en ne prenant que le dernier sens, il est dit : « pour celui qui se délecte, une vue surgit par le biais de 'soi' ou de 'ce qui appartient à soi'... etc. ». Mais on ne peut pas affirmer que la délectation est uniquement la délectation de la vue, car le Paṭṭhāna dit : « il jouit et se délecte de la convoitise qui doit être abandonnée par le développement... ». Par conséquent, le premier sens doit aussi être considéré comme exprimé. Dans les deux consciences accompagnées de joie, pour celui qui jouit avec la joie et la convoitise susmentionnées, et dans les quatre (consciences) pour celui qui se délecte par la soif avec joie et par la délectation de la vue, on peut aussi expliquer que la vue surgit. « Par nature » signifie par la nature d'une vie religieuse bien pratiquée.

406. තදාරම්මණතාති තදාරම්මණභාවෙන. විභත්තිලොපො හෙත්ථ කතොති. භාවවන්තතො වා අඤ්ඤො භාවො නත්ථීති භාවෙනෙව විපාකං විසෙසෙති, විපාකො තදාරම්මණභාවභූතොති අත්ථො. විඤ්ඤාණඤ්චායතනනෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනවිපාකානං විය න කාමාවචරවිපාකානං නියොගතො වවත්ථිතං ඉදඤ්ච කම්මං ආරම්මණන්ති තං ලබ්භමානම්පි න වුත්තං. තදාරම්මණෙන පන කුසලාරම්මණභාවෙන සමානලක්ඛණතාය කම්මාරම්මණා පටිසන්ධිආදයොපි දස්සිතායෙවාති දට්ඨබ්බා. පටිලොමතො වා එකන්තරිකවසෙන වාති වදන්තෙන අනුලොමතො සමාපජ්ජනෙ යෙභුය්‍යෙන ආසන්නසමාපත්තියා ආරම්මණභාවො දස්සිතොති දට්ඨබ්බො. යථා පන පටිලොමතො එකන්තරිකවසෙන ච සමාපජ්ජන්තස්ස අනාසන්නාපි සමාපත්ති ආරම්මණං හොති, එවං අනුලොමතො සමාපජ්ජන්තස්සපි භවෙය්‍යාති. ‘‘චෙතොපරියඤාණස්සාතිආදීනි පරතො ආවජ්ජනාය යොජෙතබ්බානී’’ති වත්වා ‘‘යා එතෙසං ආවජ්ජනා, තස්සා’’ති අත්ථො වුත්තො, එවං සති ‘‘ඉද්ධිවිධඤාණස්සා’’තිපි වත්තබ්බං සියා. යස්මා පන කුසලා ඛන්ධා අබ්‍යාකතස්ස ඉද්ධිවිධඤාණස්ස ආරම්මණං න හොන්තීති තං න වුත්තං, චෙතොපරියඤාණාදීනඤ්ච හොන්තීති තානි වුත්තානි, තස්මා කිරියානං චෙතොපරියඤාණාදීනං යාය කායචි ආවජ්ජනාය ච කුසලාරම්මණාය කුසලා ඛන්ධා ආරම්මණපච්චයෙන පච්චයොති එවමත්ථො දට්ඨබ්බො.

406. 404-406. « Tadārammaṇatā » signifie par l'état d'avoir cela pour objet. Une élision de désinence a été faite ici. Ou bien, puisqu'il n'y a pas d'autre état que celui qui possède cet état, il qualifie le résultat par l'état même : le sens est que le résultat est devenu l'état d'avoir cela pour objet. Contrairement aux résultats de la sphère de l'infinité de la conscience et de la sphère de ni-perception-ni-non-perception, ceux de la sphère sensorielle ne sont pas fixés de manière obligatoire ; et bien que ce kamma soit un objet, même s'il est obtenu, il n'est pas mentionné. Cependant, par la similitude de caractéristique avec l'état d'avoir un objet salutaire comme objet de transition (tadārammaṇa), la renaissance ayant le kamma pour objet, etc., sont également considérées comme illustrées. En mentionnant « par ordre inverse ou par intervalle », il faut comprendre que l'état d'objet d'une réalisation proche est principalement montré lors de l'entrée en réalisation par ordre direct. Mais tout comme pour celui qui entre en réalisation par ordre inverse ou par intervalle, même une réalisation non proche devient un objet, il en irait de même pour celui qui entre en réalisation par ordre direct. Après avoir dit : « Les facultés comme la connaissance de la pensée d'autrui doivent être liées à l'advertance ultérieure », le sens est donné : « l'advertance de celles-ci ». S'il en était ainsi, il faudrait aussi dire « pour la connaissance des pouvoirs psychiques ». Cependant, comme les agrégats salutaires ne sont pas des objets pour la connaissance des pouvoirs psychiques indéterminée, cela n'est pas mentionné. Mais comme ils le sont pour la connaissance de la pensée d'autrui, etc., ceux-ci sont mentionnés. Par conséquent, le sens doit être compris ainsi : les agrégats salutaires sont une condition par voie d'objet pour toute advertance ayant un objet salutaire et pour les connaissances fonctionnelles telles que la connaissance de la pensée d'autrui.

407-409. විප්පටිසාරාදිවසෙන වාති ආදි-සද්දෙන ආදීනවදස්සනෙන සභාවතො ච අනිට්ඨතාමත්තං සඞ්ගණ්හාති, අක්ඛන්තිභෙදා වා.

407-409. « Par le biais du remords, etc. » : par le mot « etc. », il inclut le simple fait d'être indésirable par nature ou par la vision du danger, ou encore par le manque de tolérance.

410. රූපායතනං චක්ඛුවිඤ්ඤාණස්සාතිආදිනා විඤ්ඤාණකායෙහි නියතාරම්මණෙහි අබ්‍යාකතස්ස අබ්‍යාකතානං ආරම්මණපච්චයභාවං නිදස්සෙති. සබ්බස්ස හි වත්තුං අසක්කුණෙය්‍යත්තා එකස්මිං සන්තානෙ ධම්මානං එකදෙසෙන නිදස්සනං කරොතීති.

410. Par les mots « la base de la forme pour la conscience visuelle », etc., il illustre comment l'indéterminé est une condition d'objet pour les états indéterminés par le biais des groupes de conscience aux objets fixes. Comme il est impossible de tout énumérer, il donne une illustration partielle des phénomènes au sein d'une même continuité.

413-416. චතුභූමකං [Pg.221] කුසලං ආරම්මණාධිපතිපච්චයභාවෙන දස්සිතං, පච්චයුප්පන්නං පන කාමාවචරමෙව.

Le [domaine] salutaire des quatre plans est présenté par le biais de la condition de prédominance de l'objet, mais ce qui est produit par cette condition appartient uniquement à la sphère des sens.

417. අපුබ්බතො චිත්තසන්තානතො වුට්ඨානං භවඞ්ගමෙව, තං පන මූලාගන්තුකභවඞ්ගසඞ්ඛාතං තදාරම්මණං පකතිභවඞ්ගඤ්ච. අනුලොමං සෙක්ඛාය ඵලසමාපත්තියාති එත්ථ කායචි සෙක්ඛඵලසමාපත්තියා අවජ්ජෙතබ්බත්තා වත්තබ්බං නත්ථීති නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනකුසලං ඵලසමාපත්තියාති ඉමං නිබ්බිසෙසනං ඵලසමාපත්තිං උද්ධරිත්වා දස්සෙන්තො ආහ ‘‘ඵලසමාපත්තියාති අනාගාමිඵලසමාපත්තියා’’ති. කාමාවචරකිරියා දුවිධස්සපි වුට්ඨානස්සාති එත්ථ කිරියානන්තරං තදාරම්මණවුට්ඨානෙ යං වත්තබ්බං, තං චිත්තුප්පාදකණ්ඩෙ වුත්තමෙව.

417. La sortie d'un continuum mental non sans précédent n'est que le subconscient (bhavaṅga) ; or, celui-ci est désigné comme subconscient originel-accidentel, objet de transition (tadārammaṇa) et subconscient naturel. Concernant « la conformité pour l'atteinte du fruit de celui qui s'exerce (sekkhā) », il n'y a rien à dire car l'atteinte du fruit par celui qui s'exerce peut être l'objet d'une attention (āvajjana). Expliquant cela sans distinction, il dit que l'atteinte du fruit concerne « l'atteinte du fruit de l'Anāgāmī ». Pour ce qui est de « l'action fonctionnelle de la sphère sensorielle pour les deux types de sortie », ce qui doit être dit sur la sortie par l'objet de transition immédiatement après une action fonctionnelle a déjà été exposé dans le chapitre sur la production de la conscience.

තා උභොපි…පෙ… ද්වාදසන්නන්ති ඉදං සොමනස්සසහගතමනොවිඤ්ඤාණධාතුවසෙන වුත්තං, උපෙක්ඛාසහගතා පන යථාවුත්තානං දසන්නං විඤ්ඤාණධාතූනං වොට්ඨබ්බනකිරියස්ස මනොධාතුකිරියස්ස චාති ද්වාදසන්නං හොතීති දට්ඨබ්බං.

« Ces deux... [jusqu'à] douze » : ceci est dit en termes de l'élément de conscience mentale accompagné de joie ; mais pour ce qui est de l'élément accompagné d'équanimité, il doit être compris qu'il s'agit des douze comprenant les dix éléments de conscience mentionnés, l'action fonctionnelle de détermination et l'élément de l'esprit fonctionnel.

423. දානාදිපුඤ්ඤකිරියායත්තා සබ්බසම්පත්තියො පටිවිජ්ඣිත්වාති සම්බන්ධො. න පනෙතං එකන්තෙන ගහෙතබ්බන්ති ‘‘බලවචෙතනාව ලබ්භති, න දුබ්බලා’’ති එතං එකන්තං න ගහෙතබ්බං, දළ්හං වා න ගහෙතබ්බන්ති අධිප්පායො. කිං කාරණන්ති? බලවතො දුබ්බලස්ස වා කතොකාසස්ස අන්තරායං පටිබාහිත්වා විපච්චනතො ‘‘යංකඤ්චි යදි විපාකං ජනෙති, උපනිස්සයො න හොතී’’ති නවත්තබ්බත්තා චාති දස්සෙන්තො ‘‘කතොකාසඤ්හී’’තිආදිමාහ. විපාකත්තිකෙ පන පඤ්හාවාරපච්චනීයෙ ‘‘විපාකධම්මධම්මො විපාකස්ස ධම්මස්ස ආරම්මණපච්චයෙන පච්චයො, උපනිස්සයපච්චයෙන පච්චයො, කම්මපච්චයෙන පච්චයො’’ති (පට්ඨා. 1.3.93) කම්මපච්චයස්ස විසුං උද්ධටත්තා, වෙදනාත්තිකෙ ච පඤ්හාවාරපච්චනීයෙ ‘‘නහෙතුපච්චයා නආරම්මණපච්චයා නඋපනිස්සයෙ අට්ඨා’’ති (පට්ඨා. 1.2.87) වුත්තත්තා ‘‘විපාකජනකම්පි කිඤ්චි කම්මං උපනිස්සයපච්චයො න හොතී’’ති සක්කා වත්තුන්ති.

423. Le lien est : « après avoir réalisé toutes les réussites dépendant d'actes méritoires tels que le don ». Cependant, cela ne doit pas être pris de manière absolue : « seule la volonté forte est obtenue, pas la faible » – ce point ne doit pas être considéré comme une règle absolue, ou ne doit pas être affirmé avec trop de force. Pourquoi ? Parce qu'en montrant que [la volonté], qu'elle soit forte ou faible, produit un résultat (vipāka) après avoir écarté tout obstacle ayant trouvé l'occasion, il dit : « en ayant trouvé l'occasion ». Dans la triade des résultats, dans la section des questions négatives, il est dit : « l'état qui est un résultat est une condition pour l'état de résultat par la condition de l'objet, par la condition de base (upanissaya), par la condition du kamma » (Paṭṭh. 1.3.93). Comme la condition du kamma y est extraite séparément, et que dans la triade des sensations, dans la section des questions négatives, il est dit : « non par condition de cause, non par condition d'objet, non par base, il y en a huit » (Paṭṭh. 1.2.87), on peut dire que « même un kamma produisant un résultat n'est pas une condition de base (upanissaya) ».

තස්මිං වා විරුද්ධොති තංනිමිත්තං විරුද්ධො, විරුද්ධන්ති වා පාඨො. ඔමානන්ති පරස්ස පවත්තඔමානං. රාගො රඤ්ජනවසෙන පවත්තා කාමරාගතණ්හා, ‘‘ඉති මෙ චක්ඛුං සියා අනාගතමද්ධානං, ඉති රූපා’’ති අප්පටිලද්ධස්ස පටිලාභාය චිත්තපණිදහනතණ්හා පත්ථනාති අයමෙතෙසං විසෙසො.

« Ou opposé à cela » signifie opposé à cause de ce signe ; ou bien la leçon est « opposé ». « Mépris » (omāna) désigne le mépris manifesté envers autrui. La « passion » (rāga) est le désir de plaisir sensuel agissant par attachement. « Puisse mon œil être ainsi dans l'avenir, et ainsi les formes » : le désir consistant en une aspiration mentale pour obtenir ce qui n'a pas encore été obtenu est le « souhait » (patthanā) ; telle est la distinction entre eux.

තෙසු [Pg.222] අඤ්ඤම්පීති තෙසු යංකිඤ්චි පුබ්බෙ හනිතතො අඤ්ඤම්පි පාණං හනතීති අත්ථො.

« Un autre parmi eux » signifie qu'il tue un autre être vivant en plus de n'importe lequel de ceux tués précédemment.

පුනප්පුනං ආණාපනවසෙන වාති මාතුඝාතකම්මෙන සදිසතාය පුබ්බෙ පවත්තායපි ආණත්තචෙතනාය මාතුඝාතකම්මනාමං ආරොපෙත්වා වදන්ති. එස නයො ද්වීහි පහාරෙහීති එත්ථාපි.

« Ou par le biais de commandements répétés » : on parle en attribuant le nom de l'acte de matricide même à la volonté de donner des ordres survenue auparavant, en raison de sa similitude avec l'acte de matricide. Il en va de même pour l'expression « par deux coups ».

යථෙව හි…පෙ… උප්පාදෙති නාමාති රාගං උපනිස්සාය දානං දෙතීති රාගං උපනිස්සාය දානවසෙන සද්ධං උප්පාදෙතීති අයමත්ථො වුත්තො හොතීති ඉමිනා අධිප්පායෙන වදති. යථා රාගං උපනිස්සාය දානං දෙතීතිඑවමාදි හොති, එවං රාගාදයො සද්ධාදීනං උපනිස්සයපච්චයොති ඉදම්පි හොතීති දස්සෙති. කායිකං සුඛන්තිආදීනං එකතො දස්සනෙන විසුංයෙව න එතෙසං පච්චයභාවො, අථ ඛො එකතොපීති දස්සිතං හොතීති දට්ඨබ්බං.

« Tout comme... il produit » : cela signifie qu'en s'appuyant sur l'attachement il fait un don, et donc qu'en s'appuyant sur l'attachement il produit la foi par le biais du don ; c'est ce sens qui est exprimé ici. De même qu'il donne un don en s'appuyant sur l'attachement, de même l'attachement et le reste sont des conditions de base (upanissaya) pour la foi et le reste. En présentant le bonheur corporel et les autres éléments ensemble, on montre qu'ils ne sont pas seulement des conditions séparément, mais aussi conjointement.

425. උපත්ථම්භකත්තෙන පච්චයත්තායෙවාති එතෙන ඉදං දස්සෙති – න පුරිමවාරෙසු විය ඉමස්මිං පච්චයෙන උප්පත්ති වුච්චති, අථ ඛො තස්ස තස්ස පච්චයුප්පන්නස්ස තෙසං තෙසං ධම්මානං තංතංපච්චයභාවො, න ච පච්ඡාජාතක්ඛන්ධා උපත්ථම්භකත්තෙන පච්චයා න හොන්ති, තෙනෙස පච්ඡාජාතපච්චයො ඉධ අනුලොමතො ආගතොති.

425. « Par le seul fait d'être une condition en tant que soutien » : par là, il montre que dans ce cas, on ne parle pas de production par une condition comme dans les sections précédentes, mais plutôt du fait que divers états servent de conditions à leurs phénomènes respectifs produits par ces conditions. Et les agrégats nés postérieurement ne manquent pas d'être des conditions en tant que soutien ; c'est pourquoi cette condition de post-naissance est mentionnée ici dans l'ordre direct.

427. චෙතනා වත්ථුස්සපි පච්චයොති අත්තනො පතිට්ඨාභූතස්සපි කම්මපච්චයොති අධිප්පායො.

427. La volonté est aussi une condition pour la base : cela signifie qu'elle est une condition de kamma même pour ce qui lui sert de support.

කස්මා පනෙත්ථ පච්චයවාරෙ විය නිස්සයඅත්ථිඅවිගතෙසු දුමූලකදුකාවසානා පඤ්හා න උද්ධටාති? අලබ්භමානත්තා. තත්ථ හි පච්චයුප්පන්නප්පධානත්තා දෙසනාය කුසලො ච අබ්‍යාකතො ච ධම්මා එකතො උප්පජ්ජමානා කුසලාබ්‍යාකතපච්චයා ලබ්භන්තීති ‘‘කුසලඤ්ච අබ්‍යාකතඤ්ච ධම්මං පච්චයා කුසලො ච අබ්‍යාකතො ච ධම්මා උප්පජ්ජන්තී’’ති (පට්ඨා. 1.1.246) වුත්තං. යතො තතො වා උභයපච්චයතො පච්චයුප්පන්නස්ස උප්පත්තිමත්තංයෙව හි තත්ථ අධිප්පෙතං, න උභයස්ස උභින්නං පච්චයභාවොති. ඉධ පන පච්චයප්පධානත්තා දෙසනාය කුසලාබ්‍යාකතා කුසලාබ්‍යාකතානං උභින්නං නිස්සයාදිභූතා න ලබ්භන්තීති [Pg.223] ‘‘කුසලො ච අබ්‍යාකතො ච ධම්මා කුසලස්ස ච අබ්‍යාකතස්ස ච ධම්මස්ස නිස්සයපච්චයෙන පච්චයො’’තිආදි න වුත්තං.

Pourquoi, dans ce chapitre sur les conditions, comme pour les conditions de support, de présence et de non-disparition, les questions se terminant par les paires à deux racines n'ont-elles pas été extraites ? Parce qu'elles ne peuvent être obtenues. En effet, dans cette exposition où l'accent est mis sur ce qui est produit par les conditions, les états salutaires et indéterminés apparaissant ensemble sont obtenus comme conditions salutaires-indéterminées ; ainsi il est dit : « dépendant d'un état salutaire et d'un état indéterminé, les états salutaires et indéterminés apparaissent » (Paṭṭh. 1.1.246). Car on n'y vise que la simple production de ce qui est conditionné à partir de l'une ou l'autre ou des deux conditions, et non la qualité de condition des deux pour les deux. Ici, au contraire, l'accent étant mis sur la condition, on ne trouve pas d'états salutaires et indéterminés servant de support (nissaya) ou autre pour les deux états salutaires et indéterminés ; c'est pourquoi il n'est pas dit : « un état salutaire et un état indéterminé sont une condition pour un état salutaire et un état indéterminé par la condition de support », etc.

පඤ්හාවාරවිභඞ්ගවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire sur la classification de la section des questions est terminé.

පඤ්හාවාරස්ස ඝටනෙ අනුලොමගණනා

Le décompte dans l'ordre direct dans la combinaison de la section des questions.

439. ‘‘එත්ථ පන පුරෙජාතම්පි ලබ්භතී’’ති වුත්තං, යදි එවං කස්මා ‘‘තථා’’ති වුත්තන්ති? ‘‘තීණී’’ති ගණනමත්තසාමඤ්ඤතො.

439. Il a été dit : « Mais ici, le pré-existant (purejāta) est également obtenu ». Si tel est le cas, pourquoi a-t-on dit « de même » ? Simplement à cause de la similitude du nombre « trois ».

440. ‘‘අධිපතිපච්චයෙ ඨපෙත්වා වීමංසං සෙසාධිපතිනො විසභාගා’’ති පුරිමපාඨො නිදස්සනවසෙන දට්ඨබ්බො. යස්මා පන හෙතුපච්චයස්ස විසභාගෙන එකෙන ආරම්මණෙන නිදස්සනං අකත්වා අනන්තරාදීනි වදන්තො සබ්බෙ විසභාගෙ දස්සෙති, තස්මා ඉන්ද්‍රියමග්ගපච්චයා ච විසභාගා දස්සෙතබ්බාති ‘‘අධිපතින්ද්‍රියමග්ගපච්චයෙසු ඨපෙත්වා පඤ්ඤං සෙසා ධම්මා විසභාගා’’ති පඨන්ති. තථා භාවාභාවතො හෙතුපච්චයභාවෙ සහජාතාදිපච්චයභාවතො. නනු යථා අමොහවජ්ජානං හෙතූනං හෙතුපච්චයභාවෙ අධිපතින්ද්‍රියමග්ගපච්චයභාවො නත්ථීති පඤ්ඤාවජ්ජානං අධිපතිපච්චයාදීනං විසභාගතා, එවං කුසලාදිහෙතූනං හෙතුපච්චයභාවෙ විපාකපච්චයභාවාභාවතො හෙතුවජ්ජානං විපාකානං විසභාගතාය භවිතබ්බන්ති? න භවිතබ්බං, උභයපච්චයසහිතෙ චිත්තචෙතසිකරාසිම්හි හෙතුපච්චයභාවෙ විපාකපච්චයත්තාභාවාභාවතො. යථා හි හෙතුසහජාතපච්චයසහිතරාසිම්හි සතිපි හෙතුවජ්ජසබ්භාවෙ හෙතූනං හෙතුපච්චයභාවෙ සහජාතපච්චයත්තාභාවො නත්ථීති න හෙතුවජ්ජානං සහජාතානං හෙතුස්ස විසභාගතා වුත්තා, එවමිධාපීති. එස නයො විප්පයුත්තපච්චයෙපි. අපිච පච්චයුප්පන්නස්සෙව පච්චයා වුච්චන්තීති පච්චයුප්පන්නක්ඛණෙ තථා භාවාභාවවසෙන සභාගතාය වුච්චමානාය නානාක්ඛණවසෙන විසභාගතා තස්සෙව න වත්තබ්බාති.

440. « En excluant la condition de prédominance, l’investigation et les autres [facteurs de] prédominance sont disparates » : cette lecture antérieure doit être considérée comme une illustration. Puisque, sans donner d’illustration par un seul objet disparate de la condition de cause, celui qui énonce les [conditions] consécutives et autres montre tous les [facteurs] disparates, c’est pourquoi les [facteurs] disparates des conditions de faculté et de chemin doivent être montrés. C’est pourquoi on lit : « En excluant la sagesse dans les conditions de prédominance, de faculté et de chemin, les autres phénomènes sont disparates ». De même, en raison de la présence ou de l’absence [de la nature de cause], dans l’état de condition de cause, [cela est dû] à l’état de condition de co-naissance et autres. N’est-il pas vrai que, tout comme pour les causes à l’exception de la non-illusion, l’état de condition de prédominance, de faculté et de chemin n’existe pas dans l’état de condition de cause, de même il y a disparité pour les prédominances et autres à l’exception de la sagesse ? De même, pour les causes [de type] sain et autres, dans l’état de condition de cause, en raison de l’absence de l’état de condition de résultat, les résultats à l’exception des causes devraient-ils être disparates ? Cela ne doit pas être ainsi, car dans l’agrégat de l’esprit et des facteurs mentaux accompagnés des deux conditions, il n’y a pas d’absence de l’état de condition de résultat dans l’état de condition de cause. En effet, de même que dans l’agrégat accompagné de la condition de cause et de co-naissance, bien qu’il y ait présence d’éléments à l’exception de la cause, il n’y a pas d’absence de l’état de condition de co-naissance dans l’état de condition de cause des causes, et ainsi la disparité de la cause pour les [phénomènes] co-nés à l’exception de la cause n’est pas mentionnée ; il en va de même ici. Cette logique s’applique aussi à la condition de dissociation. De plus, on dit que les conditions appartiennent seulement à ce qui est produit par les conditions ; ainsi, au moment de ce qui est produit par les conditions, alors que la similitude est exprimée en raison de la présence ou de l’absence, la disparité en raison de moments différents ne doit pas être affirmée pour cela même.

කුසලා වීමංසාති ඉදං ‘‘කුසලා වීමංසාධිපතී’’ති එවං වත්තබ්බං. න හි අනධිපතිභූතා වීමංසා අධිපතිපච්චයො හොතීති.

« L’investigation saine » : ceci doit être dit ainsi : « la prédominance de l’investigation saine ». Car une investigation qui n’est pas devenue prédominante n’est pas une condition de prédominance.

441-443. ‘‘සචෙ [Pg.224] පන විප්පයුත්තපච්චයො පවිසති, ඉතරානි ද්වෙ ලභතී’’ති පුරිමපාඨො, ‘‘කුසලො ධම්මො කුසලස්ස ච අබ්‍යාකතස්ස චා’’ති ඉදං පන න ලබ්භතීති ‘‘කුසලො අබ්‍යාකතස්ස, අබ්‍යාකතො අබ්‍යාකතස්සාති ද්වෙ ලභතී’’ති පඨන්ති. ඌනතරගණනෙසූති යෙසු පවිට්ඨෙසු ඌනතරා ගණනා හොති, තෙසූති අත්ථො. තීණි ද්වෙ එකන්ති එවං ඌනතරගණනෙසු වා අඤ්ඤමඤ්ඤාදීසු පවිසන්තෙසු තෙසං වසෙන තිකතො ඌනං යථාලද්ධඤ්ච එකන්ති ගණනං ලභතීති අත්ථො.

441-443. « Mais si la condition de dissociation entre, elle obtient les deux autres » : c’est la lecture précédente. Mais comme ceci n’est pas obtenu : « un phénomène sain pour un [phénomène] sain et [un phénomène] indéterminé », on lit : « un [phénomène] sain pour un indéterminé, un indéterminé pour un indéterminé, ainsi elle obtient deux [combinaisons] ». « Dans les calculs moindres » : cela signifie dans ceux où, lorsqu’ils sont inclus, le calcul est moindre. « Trois, deux, un » : ainsi, dans les calculs moindres ou lorsque l’interdépendance et autres entrent, on obtient, par leur intermédiaire, un calcul inférieur au triplet et, selon ce qui est obtenu, un [seul], tel est le sens.

අවිපාකානීති අනාමට්ඨවිපාකානීති අත්ථො, න විපාකහෙතුරහිතානීති.

« Non-résultats » : cela signifie des résultats non saisis, et non pas dépourvus de la cause du résultat.

තත්ථ සබ්බෙපි සහජාතවිපාකා චෙවාති තත්ථ යෙ සහජාතා පච්චයුප්පන්නා වුත්තා, තෙ සබ්බෙපි විපාකා චෙව විපාකසහජාතරූපා චාති අත්ථො. තංසමුට්ඨානරූපා චාති එත්ථ පටිසන්ධියං කටත්තාරූපම්පි තංසමුට්ඨානග්ගහණෙනෙව සඞ්ගණ්හාතීති වෙදිතබ්බං. ‘‘තංසමුට්ඨානරූපකටත්තාරූපා ච ලබ්භන්තී’’තිපි පඨන්ති. චතුත්ථෙ විපාකචිත්තසමුට්ඨානරූපමෙවාති එත්ථාපි එසෙව නයො. ‘‘කටත්තාරූපඤ්චා’’තිපි පන පඨන්ති.

Là, « tous les résultats co-nés également » : cela signifie que là, tous ceux qui sont mentionnés comme produits par les conditions co-nées sont à la fois des résultats et de la matière co-née au résultat. « Et la matière issue de cela » : ici, on doit comprendre que par la saisie de « issue de cela », cela inclut aussi la matière issue du karma au moment de la renaissance. On lit aussi : « on obtient la matière issue de cela et la matière issue du karma ». Dans le quatrième [cas], « seulement la matière issue de l’esprit de résultat » : ici aussi, c’est la même logique. Cependant, on lit aussi : « et la matière issue du karma ».

එවම්පීති ‘‘එතෙසු පන ඝටනෙසු සබ්බපඨමානී’’තිආදිනා වුත්තනයෙනපි. ඝටනෙසු පන යො යො පච්චයො මූලභාවෙන ඨිතො, තංපච්චයධම්මානං නිරවසෙසඌනඌනතරඌනතමලාභක්කමෙන ඝටනා වුච්චති, නිරවසෙසලාභෙ ච පච්චයුප්පන්නානං නිරවසෙසලාභක්කමෙන. තථා ඌනලාභාදීසූති අයං කමො වෙදිතබ්බො.

« Ainsi également » : par la méthode mentionnée ainsi : « mais parmi ces combinaisons, les toutes premières », etc. Dans les combinaisons, quelle que soit la condition qui se tient en tant que racine, la combinaison est appelée selon l’ordre d’obtention sans reste, moindre, encore moindre, et le plus moindre des phénomènes de cette condition ; et en cas d’obtention sans reste, selon l’ordre d’obtention sans reste des [phénomènes] produits par les conditions. De même pour l’obtention moindre, etc. : cet ordre doit être compris.

හෙතුමූලකං නිට්ඨිතං.

La section enracinée dans la cause (Hetu) est terminée.

445. වත්ථුවසෙන සනිස්සයං වක්ඛතීති න ඉදං ලබ්භමානස්සපි වත්ථුස්ස වසෙන ඝටනන්ති අධිප්පායෙනාහ ‘‘ආරම්මණවසෙනෙව වා’’ති.

445. « Elle parlera de ce qui est avec support par le biais de la base » : ceci n’est pas une combinaison par le biais de la base même si elle est obtenue ; c’est dans cette intention qu’il est dit : « ou par le seul biais de l’objet ».

446. සහජාතෙන පන සද්ධිං ආරම්මණාධිපති, ආරම්මණාධිපතිනා ච සද්ධිං සහජාතං න ලබ්භතීති ඉදං යථා සහජාතපුරෙජාතා එකො නිස්සයපච්චයො අත්ථිපච්චයො ච හොන්ති, එවං සහජාතාරම්මණාධිපතීනං එකස්ස අධිපතිපච්චයභාවස්ස අභාවතො වුත්තං[Pg.225]. නිස්සයභාවො හි අත්ථිඅවිගතභාවො ච සහජාතපුරෙජාතනිස්සයාදීනං සමානො, න පනෙවං සහජාතාරම්මණාධිපතිභාවො සමානො. සහජාතො හි ආරම්මණභාවං අනුපගන්ත්වා අත්තනා සහ පවත්තනවසෙන අධිපති හොති, ඉතරො ආරම්මණං හුත්වා අත්තනි නින්නතාකරණෙන. සහජාතො ච විජ්ජමානභාවෙනෙව උපකාරකො, ඉතරො අතීතානාගතොපි ආරම්මණභාවෙනෙව, තස්මා සහජාතාරම්මණපච්චයා විය භින්නසභාවා සහජාතාරම්මණාධිපතිනොති න තෙ එකතො එව අධිපතිපච්චයභාවං භජන්ති, තෙනෙව පඤ්හාවාරවිභඞ්ගෙ ච ‘‘කුසලො ච අබ්‍යාකතො ච ධම්මා කුසලස්ස ධම්මස්ස අධිපතිපච්චයෙන පච්චයො’’තිආදි න වුත්තන්ති.

446. Cependant, avec ce qui est co-né, [on ne trouve pas] la prédominance de l’objet, et avec la prédominance de l’objet, on n’obtient pas ce qui est co-né ; ceci est dit car, tout comme une condition de support et une condition de présence sont à la fois co-nées et pré-nées, ainsi il n’y a pas d’état de condition de prédominance unique pour la co-naissance et la prédominance de l’objet. En effet, l’état de support et l’état de présence ou de non-disparition sont communs aux supports co-nés et pré-nés, mais l’état de prédominance co-née et d’objet n’est pas ainsi commun. Car ce qui est co-né, sans devenir un objet, est prédominant par le fait de fonctionner avec soi-même ; l’autre [l’objet] le devient en se faisant objet et en provoquant une inclinaison vers soi. Et ce qui est co-né est secourable par son état même d’existence, tandis que l’autre, même passé ou futur, l’est par son seul état d’objet ; par conséquent, comme les conditions de co-naissance et d’objet, les prédominances co-née et d’objet ont des natures distinctes, et elles ne partagent pas ensemble l’état de condition de prédominance. C’est pour cette raison que dans l’explication des questions (Pañhāvāra), il n’est pas dit : « les phénomènes sains et indéterminés sont une condition pour un phénomène sain par la condition de prédominance », etc.

447-452. සාහාරකඝටනානං පුරතො වීරියචිත්තවීමංසානං සාධාරණවසෙන අනාහාරකාමග්ගකානි සඉන්ද්‍රියඝටනානි වත්තබ්බානි සියුං ‘‘අධිපතිසහජාතනිස්සයඉන්ද්‍රියඅත්ථිඅවිගතන්ති සත්ත. අධිපතිසහජාතඅඤ්ඤමඤ්ඤනිස්සයඉන්ද්‍රියසම්පයුත්තඅත්ථිඅවිගතන්ති තීණි. අධිපතිසහජාතනිස්සයඉන්ද්‍රියවිප්පයුත්තඅත්ථිඅවිගතන්ති තීණි. අධිපතිසහජාතනිස්සයවිපාකඉන්ද්‍රියඅත්ථිඅවිගතන්ති එකං. අධිපතිසහජාතඅඤ්ඤමඤ්ඤනිස්සයවිපාකඉන්ද්‍රියසම්පයුත්තඅවිගතන්ති එකං. අධිපතිසහජාතනිස්සයවිපාකඉන්ද්‍රියවිප්පයුත්තඅත්ථිඅවිගතන්ති එක’’න්ති. කස්මා තානි න වුත්තානීති? ඉන්ද්‍රියභූතස්ස අධිපතිස්ස ආහාරමග්ගෙහි අඤ්ඤස්ස අභාවා. චිත්තාධිපති හි ආහාරො, වීරියවීමංසා ච මග්ගො හොති, න ච අඤ්ඤො ඉන්ද්‍රියභූතො අධිපති අත්ථි, යස්ස වසෙන අනාහාරකාමග්ගකානි සඉන්ද්‍රියඝටනානි වත්තබ්බානි සියුං, තස්මා තානි අවත්වා චිත්තාධිපතිආදීනං එකන්තෙන ආහාරමග්ගභාවදස්සනත්ථං සාහාරකසමග්ගකානෙව වුත්තානි. තෙසු ච සමග්ගකෙසු ද්වෙ පච්චයධම්මා ලබ්භන්ති, සාහාරකෙසු එකොයෙවාති සමග්ගකානි පුබ්බෙ වත්තබ්බානි සියුං. සඉන්ද්‍රියකානි පන යෙහි ආහාරමග්ගෙහි භින්දිතබ්බානි, තෙසං කමවසෙන පච්ඡා වුත්තානි. අට්ඨකථායං පන සදිසත්තාති සමග්ගකත්තෙන සමානත්තා, අනන්තරරූපත්තාති වා අත්ථො.

447-452. Avant les combinaisons avec nutriment (sāhārakaghaṭana), en raison du caractère commun de l'énergie, de la conscience et de l'investigation, on pourrait dire qu'il devrait y avoir des combinaisons avec facultés (saindriya) dépourvues de nutriment et de chemin (anāhārakāmaggakāni) : « Prédominance, co-nascence, dépendance, faculté, présence, non-disparition : sept. Prédominance, co-nascence, réciprocité, dépendance, faculté, association, présence, non-disparition : trois. Prédominance, co-nascence, dépendance, faculté, dissociation, présence, non-disparition : trois. Prédominance, co-nascence, dépendance, résultat, faculté, présence, non-disparition : un. Prédominance, co-nascence, réciprocité, dépendance, résultat, faculté, association, non-disparition : un. Prédominance, co-nascence, dépendance, résultat, faculté, dissociation, présence, non-disparition : un. » Pourquoi ne sont-elles pas mentionnées ? Parce qu'en dehors des nutriments et des chemins, il n'existe pas d'autre prédominance possédant la nature d'une faculté. En effet, la prédominance de la conscience est un nutriment, tandis que l'énergie et l'investigation sont des chemins ; il n'y a pas d'autre prédominance de la nature d'une faculté par le biais de laquelle on pourrait énoncer des combinaisons avec facultés sans nutriment ni chemin. C'est pourquoi, sans les mentionner, seules les combinaisons avec nutriment et chemin ont été énoncées afin de montrer que la prédominance de la conscience et les autres ont exclusivement la nature de nutriment et de chemin. Parmi ces combinaisons complètes, deux états de conditions sont obtenus, alors que dans celles avec nutriment, il n'y en a qu'un seul ; c'est pourquoi les combinaisons complètes auraient dû être énoncées en premier. Quant aux combinaisons avec facultés, elles ont été énoncées en dernier suivant l'ordre des nutriments et chemins par lesquels elles doivent être distinguées. Dans le commentaire, « par similitude » signifie par égalité en tant que combinaison complète, ou bien le sens est par proximité de forme.

457-460. කුසලාබ්‍යාකතො අබ්‍යාකතස්සාති චත්තාරීති අබ්‍යාකතසහිතස්ස කුසලස්ස පච්චයභාවදස්සනවසෙන කුසලමූලකෙස්වෙව දුමූලකම්පි ආහරිත්වා වුත්තං. අබ්‍යාකතෙ වත්ථුරූපම්පීති ඉදං ‘‘කටත්තාරූපම්පී’’ති [Pg.226] එවං වත්තබ්බං. ‘‘දුතියඝටනෙ අබ්‍යාකතවිස්සජ්ජනෙ රූපෙසු වත්ථුමෙව ලබ්භතී’’ති පුරිමපාඨො, භූතරූපම්පි පන ලබ්භතීති ‘‘වත්ථුඤ්ච භූතරූපඤ්ච ලබ්භතී’’ති පඨන්ති. ‘‘චතුත්ථෙ චිත්තසමුට්ඨානරූපමෙවා’’ති වුත්තං, ‘‘චිත්තසමුට්ඨානරූපං පටිසන්ධික්ඛණෙ කටත්තාරූපඤ්චා’’ති පන වත්තබ්බං. සවිපාකෙසු පඨමෙ විපාකා චෙව විපාකචිත්තසමුට්ඨානරූපඤ්චාති එත්ථ චතුත්ථෙ විපාකචිත්තසමුට්ඨානමෙවාති ඉධ ච කටත්තාරූපම්පි විපාකචිත්තසමුට්ඨානග්ගහණෙන ගහිතන්ති දට්ඨබ්බං. ‘‘කටත්තාරූපඤ්චා’’තිපි පන පඨන්ති. එත්ථ පන සහජාතඅඤ්ඤමඤ්ඤනිස්සයවිපාකසම්පයුත්තවිප්පයුත්තඅත්ථි අවිගතමූලකෙසු ඝටනෙසු හෙතුකම්මඣානමග්ගෙහි ඝටනානි න යොජිතානි, යථාවුත්තෙසු අත්ථිඅවිගතමූලවජ්ජෙසු ආහාරෙන, නිස්සයවිප්පයුත්තඅත්ථිඅවිගතවජ්ජෙසු අධිපතිඉන්ද්‍රියෙහි ච. කස්මාති? තෙසු හි යොජියමානෙසු තංතංචිත්තුප්පාදෙකදෙසභූතා හෙතුආදයො අරූපධම්මාව පච්චයභාවෙන ලබ්භන්ති. තෙන තෙහි ඝටනානි හෙතුමූලකාදීසු වුත්තසදිසානෙව රූපමිස්සකත්තාභාවෙන සුවිඤ්ඤෙය්‍යානීති න වුත්තානි. අත්ථිඅවිගතෙහි පන යොජියමානො ආහාරො නිස්සයාදීහි අධිපතිඉන්ද්‍රියානි ච රූපමිස්සකානි හොන්තීති අධිපතාහාරින්ද්‍රියමූලකෙසු වුත්තසදිසානිපි ඝටනානි අත්ථිඅවිගතමූලකෙසු නිස්සයාදිමූලකෙසු ච ආහාරෙන අධිපතින්ද්‍රියෙහි ච සුපාකටභාවත්ථං යොජිතානීති දට්ඨබ්බානීති.

457-460. « Du [triple] de l'habile et de l'indéterminé pour l'indéterminé : quatre » : cela est dit en montrant l'état de condition de l'habile accompagné de l'indéterminé, en incluant même les cas à deux racines parmi ceux à racine habile. Quant à « pour l'indéterminé, aussi la matière du support », cela doit être énoncé ainsi : « aussi la matière née de l'action ». L'ancienne lecture est : « Dans la deuxième combinaison, lors de la réponse sur l'indéterminé, on n'obtient que le support parmi les formes matérielles » ; cependant, comme on obtient aussi les formes matérielles des éléments, on lit : « on obtient le support et les formes matérielles des éléments ». Dans la quatrième, il est dit : « seulement la matière produite par la conscience », mais il convient de dire : « la matière produite par la conscience et la matière née de l'action au moment de la renaissance ». Dans la première des combinaisons avec résultat : « le résultat et la matière produite par la conscience résultante » ; ici, dans la quatrième : « seulement ce qui est produit par la conscience résultante », il faut comprendre que la matière née de l'action est également incluse par la mention de ce qui est produit par la conscience résultante. Cependant, on lit aussi : « et la matière née de l'action ». Ici, dans les combinaisons basées sur la co-nascence, la réciprocité, la dépendance, le résultat, l'association, la dissociation, la présence et la non-disparition, les combinaisons avec la racine, l'acte, l'absorption et le chemin ne sont pas jointes ; de même avec le nutriment dans celles mentionnées précédemment à l'exclusion des racines présence et non-disparition, et avec la prédominance et la faculté dans celles à l'exclusion de la dépendance, de la dissociation, de la présence et de la non-disparition. Pourquoi ? Car lorsqu'elles sont jointes, seuls les phénomènes immatériels comme les racines, qui font partie de l'apparition de telle ou telle conscience, sont obtenus en tant qu'état de condition. C'est pourquoi ces combinaisons ne sont pas mentionnées, car elles sont semblables à celles énoncées pour les racines et sont faciles à comprendre en raison de l'absence de mélange avec la matière. Mais le nutriment joint à la présence et à la non-disparition, ainsi que la prédominance et la faculté jointes à la dépendance, etc., sont mélangés à la matière ; ainsi, bien qu'elles soient semblables à celles énoncées pour les racines de prédominance, de nutriment et de faculté, ces combinaisons ont été jointes aux racines de présence, de non-disparition et de dépendance, etc., afin de les rendre bien manifestes par le nutriment, la prédominance et les facultés.

462-464. නිස්සයමූලකෙ ‘‘ඡට්ඨෙ තීණීති කුසලාදීනි චිත්තසමුට්ඨානස්සා’’ති පුරිමපාඨො, චක්ඛාදීනි පන චක්ඛුවිඤ්ඤාණාදීනං ලබ්භන්තීති ‘‘අබ්‍යාකතස්ස චක්ඛායතනාදීනි චා’’ති පඨන්ති.

462-464. Dans la section de la racine de la dépendance (nissayamūla), « dans la sixième, trois : de l'habile etc. pour ce qui est produit par la conscience » est l'ancienne lecture ; mais puisque les bases comme l'œil sont obtenues pour la conscience de l'œil etc., on lit : « et les bases de l'œil etc. pour l'indéterminé ».

466. උපනිස්සයමූලකෙ පකතූපනිස්සයවසෙන වුත්තෙසු ද්වීසු පඨමෙ ‘‘ලොකියකුසලාකුසලචෙතනා පච්චයභාවතො ගහෙතබ්බා’’ති වුත්තං, ලොකුත්තරාපි පන ගහෙතබ්බාව.

466. Dans la section de la racine du support décisif (upanissayamūla), parmi les deux énoncées par la voie du support décisif naturel, il est dit dans la première : « les volitions mondaines habiles et maladroites doivent être saisies en tant qu'état de condition » ; cependant, les supramondaines doivent aussi être saisies.

473-477. කම්මමූලකෙ පටිසන්ධියං වත්ථුපීති එත්ථ න පවත්තෙ විය ඛන්ධායෙව පච්චයුප්පන්නභාවෙන ගහෙතබ්බාති අධිප්පායො. විපාකාවිපාකසාධාරණවසෙන වුත්තෙසු චතූසු පඨමෙ ‘‘අරූපෙන සද්ධිං චිත්තසමුට්ඨානරූපං ලබ්භතී’’ති වුත්තං, කටත්තාරූපම්පි පන ලබ්භතෙව. ඉමස්මිං පන කම්මමූලකෙ ‘‘කම්මපච්චයා ආරම්මණෙ ද්වෙ’’ති, ආරම්මණමූලකෙ ච ‘‘ආරම්මණපච්චයා කම්මෙ [Pg.227] ද්වෙ’’ති කස්මා න වුත්තං, නනු කුසලාකුසලචෙතනා කම්මාරම්මණානං පටිසන්ධියාදීනං කම්මපච්චයො ආරම්මණපච්චයො ච හොති. යථා ච ආරම්මණභූතං වත්ථුං ආරම්මණනිස්සයපච්චයභාවෙන වුච්චති, එවං කම්මම්පි ආරම්මණපච්චයභාවෙන වත්තබ්බන්ති? න, ද්වින්නං පච්චයභාවානං අඤ්ඤමඤ්ඤපටික්ඛෙපතො. පච්චුප්පන්නඤ්හි වත්ථු නිස්සයභාවං අපරිච්චජිත්වා තෙනෙවාකාරෙන තන්නිස්සිතෙන ආලම්බියමානං නිස්සයභාවෙන ච නිස්සයපච්චයොති යුත්තං වත්තුං. කම්මං පන තස්මිං කතෙ පවත්තමානානං කතූපචිතභාවෙන කම්මපච්චයො හොති, නාරම්මණාකාරෙන, විසයමත්තතාවසෙන ච ආරම්මණපච්චයො හොති, න සන්තානවිසෙසං කත්වා ඵලුප්පාදනසඞ්ඛාතෙන කම්මපච්චයාකාරෙන, තස්මා කම්මපච්චයභාවො ආරම්මණපච්චයභාවං පටික්ඛිපති, ආරම්මණපච්චයභාවො ච කම්මපච්චයභාවන්ති ‘‘කම්මපච්චයො හුත්වා ආරම්මණපච්චයො හොතී’’ති, ‘‘ආරම්මණපච්චයො හුත්වා කම්මපච්චයො හොතී’’ති ච න සක්කා වත්තුන්ති න වුත්තං. එස ච සභාවො වත්තමානානඤ්ච ආරම්මණපුරෙජාතානං වත්ථුචක්ඛාදීනං, යං ආරම්මණපච්චයභාවෙන සහ නිස්සයාදිපච්චයා හොන්තීති වත්තබ්බතා, අතීතස්ස ච කම්මස්ස අයං සභාවො, යං ආරම්මණපච්චයභාවෙන සහ කම්මපච්චයො හොතීති නවත්තබ්බතා. යථා සහජාතපුරෙජාතනිස්සයානං සහ නිස්සයපච්චයභාවෙන වත්තබ්බතා සභාවො, සහජාතාරම්මණාධිපතීනඤ්ච සහ අධිපතිපච්චයභාවෙන නවත්තබ්බතා, එවමිධාපීති.

473-477. Dans la base de l'acte (kammamūla) au moment de la renaissance (paṭisandhiyaṃ), l'intention est que, comme dans le cours de l'existence (pavatte), la base physique (vatthu) ne doit pas être prise en compte ici ; seuls les agrégats (khandhā) doivent être considérés comme produits par des conditions. Concernant les quatre [combinaisons] mentionnées par le biais de ce qui est commun aux résultantes et aux non-résultantes, dans la première, il est dit : « avec le sans-forme (arūpa), la matière produite par l'esprit (cittasamuṭṭhāna) est obtenue », mais la matière née de l'acte (kaṭattārūpa) est également obtenue. Pourquoi, dans cette base de l'acte, n'est-il pas dit : « par la condition de l'acte, deux sont dans l'objet », et dans la base de l'objet : « par la condition de l'objet, deux sont dans l'acte » ? N'est-il pas vrai que les volitions saines et malsaines (kusalākusalacetanā) sont la condition de l'acte et la condition de l'objet pour les renaissances ayant l'acte pour objet ? Et de même que la base physique devenue objet est désignée par l'état de condition de support de l'objet, de même l'acte devrait être désigné par l'état de condition de l'objet. Non, car les deux modes de conditionnement s'excluent mutuellement. En effet, une base physique présente, sans abandonner son état de support, est perçue par ce qui dépend d'elle dans cet acte même ; il est donc juste de dire qu'elle est une condition de support par son état de support. Cependant, l'acte devient une condition de l'acte pour les états se manifestant par le fait d'avoir été accompli et accumulé, et non sous l'aspect d'un objet ; et il devient une condition de l'objet par le simple fait d'être un domaine [de conscience], et non par le mode de condition de l'acte consistant en la production d'un fruit après avoir créé une distinction dans la continuité. Par conséquent, l'état de condition de l'acte exclut l'état de condition de l'objet, et l'état de condition de l'objet exclut l'état de condition de l'acte. On ne peut donc pas dire : « étant devenu condition de l'acte, il est condition de l'objet », ni « étant devenu condition de l'objet, il est condition de l'acte » ; c'est pourquoi cela n'a pas été dit. Telle est la nature des objets pré-nés présents comme la base physique, l'œil, etc., pour lesquels il faut dire qu'ils sont des conditions de support, etc., en même temps que des conditions d'objet. Mais telle est la nature de l'acte passé, pour lequel il ne faut pas dire qu'il est une condition de l'acte en même temps qu'une condition d'objet. De même qu'il est de nature à dire que les supports co-nés et pré-nés sont des conditions de support, mais qu'il n'est pas de nature à dire que la prédominance des objets co-nés est une condition de prédominance, il en est de même ici.

478-483. නිරාධිපතිවිඤ්ඤාණාහාරවසෙනාති අනාමට්ඨාධිපතිභාවස්ස විඤ්ඤාණාහාරස්ස වසෙනාති අධිප්පායො. වත්ථු පරිහායතීති අඤ්ඤමඤ්ඤම්පි ලභන්තස්ස වත්ථුස්ස වසෙන සබ්බස්ස කටත්තාරූපස්ස පරිහානං දස්සෙති.

478-483. « Par le biais du nutriment-conscience sans prédominance » signifie par le biais du nutriment-conscience dont l'état de prédominance n'est pas mentionné. « La base physique est exclue » montre l'exclusion de toute la matière née de l'acte par le biais de la base physique, même pour celui qui obtient [les autres conditions] mutuellement.

484-495. ‘‘තතියෙ අරූපින්ද්‍රියානි රූපාන’’න්ති වුත්තං, චක්ඛාදීනි ච පන චක්ඛුවිඤ්ඤාණාදීනං ලබ්භන්ති. තතො වීරියවසෙන මග්ගසම්පයුත්තානි ඡාති එත්ථ යදිපි වීමංසා ලබ්භති, වීරියස්ස පන වසෙන තංසමානගතිකා වීමංසාපි ගහිතාති ‘‘වීරියවසෙනා’’ති වුත්තං.

484-495. Dans le troisième, il est dit : « les facultés sans forme (arūpindriyāni) aux formes » ; or, l'œil, etc., sont obtenus pour la conscience visuelle, etc. Puis, « six sont associés au chemin par le biais de l'énergie (vīriyavasena) » ; ici, bien que l'investigation (vīmaṃsā) soit obtenue, par le biais de l'énergie, l'investigation qui suit la même voie est également incluse, d'où l'expression « par le biais de l'énergie ».

511-514. විප්පයුත්තමූලකෙ ‘‘දසමෙ කුසලාදයො චිත්තසමුට්ඨානාන’’න්ති වුත්තං, පටිසන්ධියං පන ‘‘ඛන්ධා කටත්තාරූපානං වත්ථු ච ඛන්ධාන’’න්ති ඉදම්පි ලබ්භති. ‘‘එකාදසමෙ පටිසන්ධියං වත්ථු ඛන්ධාන’’න්ති වුත්තං, තං විපාකපච්චයස්ස [Pg.228] අග්ගහිතත්තා යස්ස වත්ථුස්ස වසෙන ඝටනං කතං, තස්ස දස්සනවසෙන වුත්තං. ‘‘ඛන්ධා ච වත්ථුස්සා’’ති ඉදම්පි පන ලබ්භතෙව. ‘‘ද්වාදසමෙ පටිසන්ධියං ඛන්ධා කටත්තාරූපාන’’න්ති පුබ්බපාඨො, චිත්තසමුට්ඨානානි පන න වජ්ජෙතබ්බානීති ‘‘ද්වාදසමෙ ඛන්ධා පවත්තෙ චිත්තසමුට්ඨානරූපානං පටිසන්ධියං කටත්තාරූපානඤ්චා’’ති පඨන්ති.

511-514. Dans la base de la dissociation (vippayuttamūla), au dixième, il est dit : « les [états] sains, etc., pour les [matières] produites par l'esprit » ; mais au moment de la renaissance, « les agrégats pour la matière née de l'acte et la base physique pour les agrégats » est également obtenu. Au onzième, il est dit : « à la renaissance, la base physique pour les agrégats » ; cela est dit pour montrer l'union par le biais de la base physique, car la condition de résultante (vipākapaccaya) n'a pas été saisie. Cependant, « les agrégats pour la base physique » est aussi obtenu. Au douzième, l'ancienne version est : « à la renaissance, les agrégats pour la matière née de l'acte », mais comme les matières produites par l'esprit ne doivent pas être exclues, on lit : « au douzième, les agrégats pour les matières produites par l'esprit durant le cours de l'existence, et pour la matière née de l'acte à la renaissance ».

515-518. අත්ථිපච්චයමූලකෙ පඨමඝටනෙ ‘‘අරූපවත්ථාරම්මණමහාභූතඉන්ද්‍රියාහාරානං වසෙන සහජාතපුරෙජාතපච්ඡාජාතපච්චයා ලබ්භන්තී’’ති වුත්තං, ‘‘ආහාරින්ද්‍රියපච්චයා චා’’තිපි පන වත්තබ්බං. න හි ඉන්ද්‍රියාහාරානං වසෙන සහජාතාදයො ලබ්භන්තීති. ‘‘දුතියෙ පච්ඡාජාතකබළීකාරාහාරා න ලබ්භන්තී’’ති වුත්තං, සබ්බානිපි පන අලබ්භමානානි දස්සෙතුං ‘‘පච්ඡාජාතකබළීකාරාහාරරූපජීවිතින්ද්‍රියරූපාදිආරම්මණානි ච න ලබ්භන්තී’’ති පඨන්ති, ඡට්ඨං සබ්බෙසං ඉන්ද්‍රියානං වසෙන වුත්තං. සත්තමෙ තතො රූපජීවිතින්ද්‍රියමත්තං පරිහායතීති එවමෙතෙසං විසෙසො වත්තබ්බො. තතො එකාදසමෙති එත්ථ තතොති නවමතොති අත්ථො. තෙරසමෙ වත්ථාරම්මණාති එත්ථ වත්ථුග්ගහණෙන චක්ඛාදිවත්ථූනිපි ගහිතානි, තථා චුද්දසමෙ වත්ථුමෙවාති එත්ථාපි. ‘‘සත්තරසමෙ පන තදෙව ආරම්මණාධිපතිභාවෙන, අට්ඨාරසමෙපි තදෙව ආරම්මණූපනිස්සයවසෙනා’’ති පුරිමපාඨො, ‘‘ආරම්මණූපනිස්සයවසෙනා’’ති අයං පන සත්තරසමතො විසෙසො න හොති, වත්ථාරම්මණානං පන සත්තරසමෙ අට්ඨාරසමෙ ච වත්ථුස්සෙව පච්චයභාවො විසෙසොති ‘‘සත්තරසමෙ පන ආරම්මණාධිපතිභාවෙන චක්ඛාදීනි ච, අට්ඨාරසමෙ වත්ථුස්සෙව ආරම්මණූපනිස්සයවසෙනා’’ති පඨන්ති.

515-518. Dans la première combinaison de la base de la condition de présence (atthipaccayamūla), il est dit : « par le biais du sans-forme, de l'objet-base, des grands éléments, des facultés et des nutriments, les conditions de co-naissance, de pré-naissance et de post-naissance sont obtenues » ; mais il faut aussi dire « et les conditions de nutriment et de faculté ». En effet, ce n'est pas seulement par le biais des facultés et des nutriments que les conditions de co-naissance, etc., sont obtenues. Au deuxième, il est dit : « la post-naissance et le nutriment matériel ne sont pas obtenus » ; mais pour montrer tout ce qui n'est pas obtenu, on lit : « la post-naissance, le nutriment matériel, la faculté de vie matérielle, les objets matériels, etc., ne sont pas obtenus ». Le sixième est dit par le biais de toutes les facultés. Au septième, à partir de là, seule la faculté de vie matérielle est exclue ; c'est ainsi que la distinction doit être faite. Puis, au onzième, « à partir de là » signifie à partir du neuvième. Au treizième, « objets-bases » inclut aussi les bases comme l'œil, etc., par la saisie du terme « base » ; il en est de même au quatorzième avec « la base même ». Dans le dix-septième, « cela même par l'état de prédominance de l'objet, et au dix-huitième cela même par le biais de l'appui décisif de l'objet », telle est la leçon ancienne. Mais « par le biais de l'appui décisif de l'objet » n'est pas une distinction par rapport au dix-septième ; au dix-septième et au dix-huitième, la distinction est l'état de condition de la base elle-même pour les objets-bases ; on lit donc : « au dix-septième, par l'état de prédominance de l'objet, l'œil, etc., et au dix-huitième, pour la base elle-même, par le biais de l'appui décisif de l'objet ».

519. සහජාතානි විය සහජාතෙන කෙනචි එකෙන පච්චයෙන අනියමිතත්තා තානි පකිණ්ණකානීති වුත්තානීති එත්ථ පුරෙජාතපච්ඡාජාතාහාරින්ද්‍රියානි සහජාතෙන අඤ්ඤමඤ්ඤඤ්ච අසාමඤ්ඤවසෙන විප්පකිණ්ණානි වුත්තානි. ආරම්මණමූලකෙ අනන්තරසමනන්තරපුරෙජාතාති එත්ථ උපනිස්සයොපි පඨිතබ්බො.

519. Parce qu'ils ne sont pas déterminés par une condition unique comme le sont les états co-nés, ils sont dits « divers » (pakiṇṇaka). Ici, les conditions de pré-naissance, de post-naissance, de nutriment et de faculté sont dites dispersées (vippakiṇṇāni) en raison de l'absence de généralité avec la co-naissance et entre elles. Dans la base de l'objet, à l'endroit mentionnant l'immédiat, le consécutif et le pré-né, l'appui décisif (upanissaya) doit également être lu.

යෙසු පාකටා හුත්වා පඤ්ඤායන්ති, තානි දස්සෙතුං ‘‘හෙතුමූලකාදීන’’න්තිආදිමාහ. අලොභාදිතංතංනාමවසෙන පන හෙතුආරම්මණාධිපතිආහාරින්ද්‍රියඣානමග්ගපච්චයධම්මා එවං පාකටා හුත්වා න පඤ්ඤායෙය්‍යුන්ති තෙ [Pg.229] පරිච්ඡෙදවසෙන දස්සෙන්තො ‘‘ද්වාදසෙව හි හෙතූ’’තිආදිමාහ. තෙන ‘‘එත්තකායෙව පච්චයධම්මා’’ති නිච්ඡයං කත්වා පාකටො හුත්වා අපඤ්ඤායමානොපි තෙස්වෙව මග්ගිතබ්බොති දස්සෙති. තත්ථ ඡ ආරම්මණාති එතෙන ආරම්මණාධිපති රූපාදිආරම්මණභාවතො සඞ්ගහිතොති තං අග්ගහෙත්වා ‘‘චත්තාරො අධිපතයො’’ති වුත්තං. එකන්තෙන කුසලවිපාකාති ඉදං ඉන්ද්‍රියෙසු අඤ්ඤින්ද්‍රියවසෙන ලබ්භති. එකන්තෙන අකුසලවිපාකාති ඉදං පන න සක්කා ලද්ධුං. ඣානඞ්ගෙස්වපි හි දුක්ඛං අකුසලමෙව විපාකස්ස අඣානඞ්ගත්තා. චිත්තට්ඨිතිපි අකුසලවිපාකකිරියා හොතීති. අකුසලස්ස විපාකා අකුසලවිපාකාති එවං පන අත්ථෙ ගය්හමානෙ ඉන්ද්‍රියෙසු දුක්ඛින්ද්‍රියවසෙන ලබ්භෙය්‍ය, කුසලවිපාකාකුසලවිපාකවිසෙසෙන පන පච්චයයොජනා නත්ථීති අයමත්ථො අධිප්පෙතොති සක්කා වත්තුන්ති.

Pour montrer ce qui apparaît de manière manifeste, il a dit : « hetumūlakādīnaṃ », etc. Cependant, pour montrer que les conditions telles que la racine (hetu), l'objet (ārammaṇa), la prédominance (adhipati), l'aliment (āhāra), la faculté (indriya), le jhana et le chemin (magga), identifiées par leurs noms respectifs comme le non-attachement (alobha), etc., ne pourraient pas apparaître ainsi de manière manifeste, il a dit, par le biais de la délimitation : « il n'y a en effet que douze racines », etc. Par cela, après avoir conclu que « seuls ceux-ci sont les phénomènes conditionnels », il montre que ce qui ne semble pas manifeste tout en étant révélé doit être recherché précisément parmi ceux-ci. Là, par « six objets », la prédominance d'objet est incluse en tant qu'état d'objet tel que la forme, etc. ; sans la considérer à part, il est dit : « quatre prédominances ». « Exclusivement résultantes de racines saines » — ceci s'obtient parmi les facultés par le biais de la faculté de connaissance finale. « Exclusivement résultantes de racines malsaines » — ceci, en revanche, ne peut être obtenu. Car même parmi les facteurs de jhana, la douleur est exclusivement malsaine, mais elle n'est pas un facteur de jhana du résultat. La stabilité de l'esprit peut aussi être une action résultante de l'impur. Si le sens est pris ainsi : « les résultats de l'impur sont des résultats impurs », alors cela pourrait être obtenu parmi les facultés par le biais de la faculté de douleur ; cependant, on peut dire que ce sens est visé : il n'y a pas d'application de conditions par la distinction entre résultat sain et résultat malsain.

පඤ්හාවාරස්ස ඝටනෙ අනුලොමගණනා නිට්ඨිතා.

Le décompte dans l'ordre direct pour l'agencement de la section des questions (pañhāvāra) est terminé.

පච්චනීයුද්ධාරවණ්ණනා

Commentaire sur l'énumération du mode négatif (paccanīya).

527. එකෙන ලක්ඛණෙනාති ‘‘කුසලො ධම්මො කුසලස්ස ධම්මස්ස නහෙතුපච්චයෙන පච්චයො’’ති හෙතුපච්චයතො අඤ්ඤෙන පච්චයෙන පච්චයොති අත්ථො. හෙතුපච්චයතො ච අඤ්ඤෙ පච්චයා අග්ගහිතග්ගහණෙන අට්ඨ හොන්ති, තෙසු කුසලො කුසලස්ස තීහි පච්චයෙහි පච්චයො, අකුසලස්ස ද්වීහි, එවං තස්මිං තස්මිං පච්චයෙ පච්චනීයතො ඨිතෙ තතො අඤ්ඤෙ පච්චයා ඉමෙස්වෙව ආරම්මණාදීසු අට්ඨසු පච්චයෙසු යථායොගං යොජෙතබ්බාති ඉදමෙත්ථ ලක්ඛණං වෙදිතබ්බං. එතෙසු ච අට්ඨසු පච්චයෙසු පුරිමපුරිමෙහි අසඞ්ගහිතෙ සඞ්ගහෙත්වා පච්ඡිමපච්ඡිමා වුත්තාති ආරම්මණතො අඤ්ඤෙසං ද්වින්නං වසෙන උපනිස්සයො, වත්ථුපුරෙජාතස්ස වසෙන පුරෙජාතං, සහජාතතො උපනිස්සයතො ච, අඤ්ඤිස්සා චෙතනාය වසෙන කම්මං, සහජාතතො අඤ්ඤස්ස කබළීකාරාහාරස්ස වසෙන ආහාරො, සහජාතතො පුරෙජාතතො ච අඤ්ඤස්ස රූපජීවිතින්ද්‍රියස්ස වසෙන ඉන්ද්‍රියං වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. එවඤ්ච කත්වා ‘‘කුසලො ධම්මො කුසලස්ස ධම්මස්ස ආරම්මණපච්චයෙන පච්චයො, සහජාතඋපනිස්සයපච්චයෙන [Pg.230] පච්චයො’’තිච්චෙව (පට්ඨා. 1.1.404, 419, 423) වුත්තං, තදඤ්ඤාභාවා න වුත්තං ‘‘කම්මාහාරින්ද්‍රියපච්චයෙන පච්චයො’’ති, තස්මා ‘‘ආරම්මණාධිපති ආරම්මණපච්චයෙ සඞ්ගහං ගච්ඡතී’’ති එවං වත්තබ්බං. යං පන පරිත්තත්තිකෙ පඤ්හාවාරපච්චනීයෙ ‘‘අප්පමාණො ධම්මො අප්පමාණස්ස ධම්මස්ස සහජාතඋපනිස්සයපච්චයෙන පච්චයො’’ති (පට්ඨා. 2.12.66, 74) එත්ථ ආරම්මණස්ස අවචනං, තං පුරිමෙහි අසඞ්ගහිතවසෙන වුත්තානං සඞ්ගහිතවිවජ්ජනාභාවතො උපනිස්සයතො අඤ්ඤාරම්මණාභාවතො ච, න පන ආරම්මණූපනිස්සයස්ස ආරම්මණෙ අසඞ්ගහිතත්තා.

527. Par « un seul aspect » : le sens est que « un phénomène sain est une condition pour un phénomène sain par une condition autre que la condition de racine ». Les conditions autres que la condition de racine sont au nombre de huit, selon l'inclusion de ce qui n'a pas encore été inclus ; parmi elles, un phénomène sain est une condition pour un phénomène sain par trois conditions, pour un phénomène malsain par deux. Ainsi, lorsqu'une condition est posée négativement, les autres conditions parmi ces huit conditions d'objet et autres doivent être appliquées selon le cas : tel est l'aspect à comprendre ici. Parmi ces huit conditions, celles qui suivent sont mentionnées en incluant ce qui n'avait pas été inclus par les précédentes : la base décisive par le biais des deux autres que l'objet ; la pré-existence par le biais de la pré-existence de la base matérielle ; le kamma par le biais de la volition autre que la co-naissance et la base décisive ; l'aliment par le biais de l'aliment matériel autre que la co-naissance ; la faculté par le biais de la faculté de vie matérielle autre que la co-naissance et la pré-existence. C'est pourquoi il est dit : « un phénomène sain est une condition pour un phénomène sain par la condition d'objet, par la condition de co-naissance et de base décisive » (Paṭṭhā. 1.1.404, 419, 423) ; en raison de l'absence d'autres conditions, il n'est pas dit « par la condition de kamma, d'aliment ou de faculté ». Par conséquent, on doit dire : « la prédominance d'objet est incluse dans la condition d'objet ». Quant à l'omission de l'objet dans le mode négatif de la section des questions du triplet des petits (parittattika) : « un phénomène incommensurable est une condition pour un phénomène incommensurable par la condition de co-naissance et de base décisive » (Paṭṭhā. 2.12.66, 74), cela est dit en raison de l'absence d'exclusion de ce qui est inclus par rapport à ce qui a été mentionné précédemment comme non inclus, et parce qu'il n'y a pas d'autre objet que la base décisive, et non parce que la base décisive d'objet n'est pas incluse dans l'objet.

අත්ථිඅවිගතපච්චයා යදිපි සහජාතපුරෙජාතපච්ඡාජාතාහාරින්ද්‍රියානං වසෙන පඤ්චවිධාව, සහජාතපුරෙජාතානං පන පච්ඡාජාතාහාරානං පච්ඡාජාතින්ද්‍රියානඤ්ච සහාපි අත්ථිඅවිගතපච්චයභාවො හොති, න තිණ්ණං විප්පයුත්තතා විය විසුංයෙවාති ‘‘අත්ථිඅවිගතෙසු ච එකෙකස්ස වසෙන ඡහි භෙදෙහි ඨිතා’’ති අත්ථිඅවිගතපච්චයලක්ඛණෙසු එකෙකං සඞ්ගහෙත්වා වුත්තං.

Bien que les conditions de présence (atthi) et de non-disparition (avigata) soient de cinq sortes par le biais de la co-naissance, de la pré-existence, de la post-existence, de l'aliment et de la faculté, l'état de condition de présence et de non-disparition existe également pour les conditions de co-naissance et de pré-existence avec les aliments et facultés de post-existence, non pas séparément comme la dissociation des trois. C'est pourquoi, en incluant chacune des caractéristiques des conditions de présence et de non-disparition, il est dit : « elles se tiennent en six divisions par le biais de chacune ».

‘‘රූපින්ද්‍රියපච්චයො පන අජ්ඣත්තබහිද්ධාභෙදතො දුවිධො’’ති වුත්තං, තං ‘‘අජ්ඣත්තිකබාහිරභෙදතො’’ති එවං වත්තබ්බං.

Il est dit : « La condition de faculté matérielle est de deux sortes selon la division interne et externe » ; cela devrait être formulé ainsi : « selon la division interne et externe (ajjhattika-bāhira) ».

චතුවීසතියාපීති න සොළසන්නංයෙව, නාපි අට්ඨන්නංයෙව, අථ ඛො චතුවීසතියාපීති අත්ථො. ආරම්මණභූතානං අධිපතිඋපනිස්සයපච්චයානං උපනිස්සයෙ නිස්සයපුරෙජාතවිප්පයුත්තඅත්ථිඅවිගතානඤ්ච පුරෙජාතෙ සඞ්ගහො අත්ථීති ආරම්මණපච්චයං ආරම්මණපච්චයභාවෙයෙව ඨපෙත්වා තදෙකදෙසස්ස තෙසඤ්ච උපනිස්සයාදීසු සඞ්ගහං වත්තුකාමො ‘‘ආරම්මණපච්චයෙ ආරම්මණපච්චයොව සඞ්ගහං ගච්ඡති, න සෙසා තෙවීසතී’’ති ආහ. චතුත්ථෙ පුරෙජාතපච්චයෙති එත්ථ යථා ‘‘උපනිස්සයපච්චයෙ අධිපතිභූතො ආරම්මණපච්චයො’’ති වුත්තං, එවං ‘‘පුරෙජාතභූතො ආරම්මණපච්චයො’’තිපි වත්තබ්බං, තං පන තත්ථ වුත්තනයෙන ගහෙතුං සක්කාති කත්වා න වුත්තං සියා. අථ පන ‘‘ආරම්මණතො අඤ්ඤං පුරෙජාතග්ගහණෙන ගහිත’’න්ති න වුත්තං, එවං සති උපනිස්සයග්ගහණෙනපි ආරම්මණතො අඤ්ඤස්ස ගහිතතාය භවිතබ්බන්ති ‘‘අධිපතිභූතො ආරම්මණපච්චයො උපනිස්සයෙ සඞ්ගහං ගච්ඡතී’’ති න වත්තබ්බං සියාති.

Par « des vingt-quatre aussi » : cela signifie non pas seulement des seize, ni seulement des huit, mais bien des vingt-quatre. Comme l'inclusion des conditions de prédominance et de base décisive qui sont devenues des objets se trouve dans la base décisive, et que l'inclusion du support, de la pré-existence, de la dissociation, de la présence et de la non-disparition se trouve dans la pré-existence, voulant exprimer l'inclusion d'une partie de celles-ci dans la base décisive, etc., tout en laissant la condition d'objet uniquement dans son état de condition d'objet, il a dit : « Dans la condition d'objet, seule la condition d'objet est incluse, pas les vingt-trois autres ». Dans la quatrième condition de pré-existence, de même qu'il est dit « la condition d'objet devenue base décisive », on devrait aussi dire « la condition d'objet devenue pré-existence » ; mais cela n'a peut-être pas été dit parce qu'on peut le comprendre selon la méthode précédemment exposée. Ou alors, il n'est pas dit « par l'inclusion d'une pré-existence autre que l'objet » ; s'il en était ainsi, par l'inclusion de la base décisive, ce qui est autre que l'objet serait également inclus, et alors on ne devrait pas dire : « la condition d'objet devenue prédominance est incluse dans la base décisive ».

යෙසු [Pg.231] පඤ්හෙසු…පෙ… එකොව පච්චයො ආගතොති එත්ථ ආගතොවාති එවං එවසද්දො ආනෙත්වා යොජෙතබ්බො. තෙන ද්වාදසමචුද්දසමෙසු පඤ්හෙසු සහජාතපුරෙජාතෙසු එකෙකො පච්චයො න අනාගතො හොති, අථ ඛො ආගතොවාති තෙසු අඤ්ඤතරපටික්ඛෙපෙ තෙපි පඤ්හා පරිහායන්තීති දස්සිතං හොතීති. යස්මිං පන පඤ්හෙති දුතියඡට්ඨපඤ්හෙසු එකෙකවසෙන ගහෙත්වා එකවචනෙන නිද්දිසීයති. එවන්ති ආරම්මණඋපනිස්සයවසෙනාති අත්ථො. තෙන ද්වාදසමචුද්දසමෙ නිවත්තෙති. තෙසුපි හි ද්වෙ පච්චයා ආගතා, න පන ආරම්මණඋපනිස්සයවසෙනාති. අවසෙසානං වසෙනාති අවසෙසානං ලබ්භමානානං වසෙනාති දට්ඨබ්බං. න හි තෙරසමපන්නරසමෙසු පච්ඡාජාතෙපි පටික්ඛිත්තෙ ආහාරින්ද්‍රියානං වසෙන තෙ පඤ්හා ලබ්භන්ති, අථ ඛො සහජාතස්සෙව වසෙනාති. ඉදමෙව චෙත්ථ ලක්ඛණන්ති අට්ඨන්නං පච්චයානං සබ්බපච්චයසඞ්ගාහකත්තං, උක්කට්ඨවසෙන පඤ්හාපරිච්ඡෙදො, තෙ තෙ පච්චයෙ සඞ්ගහෙත්වා දස්සිතපච්චයපරිච්ඡෙදො, තස්මිං තස්මිං පච්චයෙ පටික්ඛිත්තෙ තස්ස තස්ස පඤ්හස්ස පරිහානාපරිහානීති එතං සබ්බං සන්ධාය වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. තෙනෙව ‘‘ඉමිනා ලක්ඛණෙනා’’ති වුත්තං.

Dans les questions où il est dit : « une seule condition est présente », ici, le terme « seulement » (eva) doit être apporté et joint de cette manière : « seulement présente » (āgatovā). Ainsi, dans les douzième et quatorzième questions, parmi les conditions co-naissantes et pré-naissantes, chaque condition n'est pas absente, mais au contraire elle est « seulement présente » ; on montre ainsi que par le rejet de l'une d'entre elles, ces questions sont également écartées. Quant à ce qui est dit : « dans quelle question », dans les deuxième et sixième questions, on les saisit une par une et on les désigne au singulier. « Ainsi » signifie par le biais de l'objet et de l'appui décisif. Par cela, il écarte les douzième et quatorzième. Car dans celles-ci également, deux conditions sont présentes, mais pas par le biais de l'objet et de l'appui décisif. « Par le biais du reste » doit être compris comme signifiant par le biais de ce qui reste disponible. En effet, dans les treizième et quinzième questions, même si le post-naissant est rejeté, ces questions ne sont pas obtenues par le biais de la nourriture et de la faculté, mais plutôt par le biais du seul co-naissant. C'est précisément cela qui est la caractéristique ici : le fait que huit conditions englobent toutes les conditions, la délimitation des questions par excellence, la délimitation des conditions montrée en regroupant telles et telles conditions, et le fait que telle ou telle question soit écartée ou non lorsque telle ou telle condition est rejetée — tout cela doit être compris comme ayant été dit en référence à cela. C'est pour cette raison qu'il a été dit : « par cette caractéristique ».

තත්‍රාති පභෙදපරිහානීසු. තීහි පච්චයෙහි එකූනවීසති පච්චයා දස්සිතාති ‘‘නහෙතුපච්චයා’’ති එත්ථ ලබ්භමානපච්චයෙ සන්ධාය වුත්තං. අයං පන පච්චයුද්ධාරො සබ්බපච්චනීයස්ස සාධාරණලක්ඛණවසෙන වුත්තො, න ‘‘නහෙතුපච්චයා’’ති එත්ථෙව ලබ්භමානපච්චයදස්සනවසෙන. එවඤ්ච කත්වා හෙතුදුකපඤ්හාවාරපච්චනීයෙ ‘‘හෙතුධම්මො හෙතුස්ස ධම්මස්ස ආරම්මණපච්චයෙන පච්චයො, සහජාතපච්චයෙන පච්චයො, උපනිස්සයපච්චයෙන පච්චයො’’ති (පට්ඨා. 3.1.43) වුත්තං, අඤ්ඤථා ‘‘නහෙතුපච්චයා’’ති එත්ථ ලබ්භමානපච්චයදස්සනෙ ‘‘සහජාතපච්චයෙන පච්චයො’’ති න වත්තබ්බං සියා, තස්මා ඉධාපි සබ්බලබ්භමානපච්චයසඞ්ගහවසෙන පච්චයුද්ධාරස්ස වුත්තත්තා තීහි පච්චයෙහි වීසති පච්චයා දස්සිතාති දට්ඨබ්බා. යං වුත්තං ‘‘තත්‍රායං විත්ථාරකථා’’ති, තත්‍ර පභෙදෙ විත්ථාරකථං වත්වා පරිහානීයං දස්සෙන්තො ‘‘තස්මිං පන පච්චයෙ…පෙ… තෙ පරතො වක්ඛාමා’’ති ආහ.

« Là », c'est-à-dire dans les classifications et les diminutions. Par le fait que « par trois conditions, dix-neuf conditions sont montrées », cela a été dit en référence aux conditions disponibles dans l'expression « par la condition de non-racine » (nahetupaccayā). Cependant, cette extraction des conditions est énoncée selon la caractéristique commune de toute l'opposition, et non pas seulement comme une démonstration des conditions disponibles dans « par la condition de non-racine ». En procédant ainsi, dans l'opposition du chapitre des questions du doublet des racines, il est dit : « l'état de racine est une condition pour l'état de racine par la condition d'objet, par la condition de co-naissance, par la condition d'appui décisif » ; autrement, dans la démonstration des conditions disponibles dans « par la condition de non-racine », on ne devrait pas dire « condition par la condition de co-naissance ». Par conséquent, ici aussi, parce que l'extraction des conditions est énoncée en incluant toutes les conditions disponibles, on doit comprendre que vingt conditions sont montrées par trois conditions. Quant à ce qui est dit : « ici se trouve l'explication détaillée », après avoir donné l'explication détaillée dans la classification, montrant la diminution, il a dit : « mais dans cette condition... nous les expliquerons plus loin ».

528. තථා අකුසලාදිකෙසුපි චතූසු පඤ්හෙසු තෙහි තෙහි පච්චයෙහි තෙ තෙයෙව පච්චයා දස්සිතාති කුසලාදිකෙසු දස්සිතෙහි [Pg.232] අඤ්ඤෙසං අභාවං සන්ධාය වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. න හි ‘‘අකුසලො ධම්මො කුසලස්ස ධම්මස්සා’’ති එත්ථ ද්වීහි පච්චයෙහි තයො පච්චයා දස්සිතා, අථ ඛො ද්වෙයෙව, අබ්‍යාකතස්සපි අකුසලො ආරම්මණාධිපතිපච්චයො න හොතීති.

528. De même, dans les quatre questions portant sur l'insalubre, etc., il faut comprendre que cela a été dit en référence à l'absence d'autres conditions que celles montrées dans les questions portant sur le salubre, etc., par ces conditions respectives. En effet, dans « un état insalubre pour un état salubre », ce ne sont pas trois conditions qui sont montrées par deux conditions, mais seulement deux, car pour ce qui est indéterminé, l'insalubre n'est pas une condition de prédominance de l'objet.

530. සහජාතපච්චයා පන න හොන්ති වත්ථුමිස්සකත්තාති අසහජාතපච්චයෙන වත්ථුනා සහජාතපච්චයභාවෙන ගහිතත්තා තෙන සද්ධිං සහජාතපච්චයා න හොන්තීති දස්සෙති, න පන සුද්ධානං සහජාතපච්චයභාවං නිවාරෙති. වත්ථුනා පන සද්ධිං යෙන නිස්සයාදිනා පච්චයා හොන්ති, තමෙව නිස්සයාදිං විසෙසෙතුං සහජාතන්ති වුත්තන්ති දස්සෙන්තො ‘‘තස්මා තෙස’’න්තිආදිමාහ.

530. « Mais elles ne sont pas des conditions co-naissantes en raison de leur mélange avec la base » montre que, parce qu'elles sont saisies avec la base (vatthu) qui n'est pas une condition co-naissante sous la forme d'une condition co-naissante, elles ne sont pas des conditions co-naissantes avec celle-ci ; mais cela n'exclut pas la nature de condition co-naissante pour celles qui sont pures. Pour distinguer précisément cette dépendance (nissaya), etc., par laquelle elles sont des conditions avec la base, il a dit « co-naissant », et pour le montrer, il a dit : « c'est pourquoi, pour eux », etc.

ඉමස්මිං පන පච්චයුද්ධාරෙ ආරම්මණඋපනිස්සයකම්මඅත්ථිපච්චයෙසු චතූසු සබ්බපච්චයෙ සඞ්ගණ්හිත්වා කස්මා තෙසං වසෙන පච්චයුද්ධාරො න කතොති? මිස්සකාමිස්සකස්ස අත්ථිපච්චයවිභාගස්ස දුවිඤ්ඤෙය්‍යත්තා. න හි ‘‘අවිභාගෙන අත්ථිපච්චයෙන පච්චයො’’ති වුත්තෙ සක්කා විඤ්ඤාතුං ‘‘කිං සුද්ධෙන සහජාතඅත්ථිපච්චයෙන පුරෙජාතපච්ඡාජාතාහාරින්ද්‍රියඅත්ථිපච්චයෙන වා, අථ සහජාතපුරෙජාතමිස්සකෙන පච්ඡාජාතාහාරමිස්සකෙන පච්ඡාජාතින්ද්‍රියමිස්සකෙන වා’’ති. අත්ථිපච්චයවිසෙසෙසු පන සහජාතාදීසු සරූපතො වුච්චමානෙසු යත්ථ සුද්ධානං සහජාතාදීනං පච්චයභාවො, තත්ථ ‘‘සහජාතපච්චයෙන පච්චයො’’තිආදිනා සුද්ධානං, යත්ථ ච මිස්සකානං පච්චයභාවො, තත්ථ ‘‘සහජාතං පුරෙජාත’’න්තිආදිනා මිස්සකානං ගහණතො සුවිඤ්ඤෙය්‍යතා හොති, තස්මා අත්ථිපච්චයවිසෙසදස්සනත්ථං සහජාතාදයො ගහිතා, තෙන ච සබ්බපච්චයානං චතූසු පච්චයෙසු සඞ්ගහො දස්සිතො හොති.

Cependant, dans cette extraction des conditions, alors que les quatre conditions d'objet, d'appui décisif, de kamma et de présence englobent toutes les conditions, pourquoi l'extraction des conditions n'a-t-elle pas été faite par leur intermédiaire ? Parce qu'il est difficile de discerner la distinction de la condition de présence entre ce qui est mélangé et ce qui ne l'est pas. En effet, s'il était dit : « condition par la condition de présence » sans distinction, il ne serait pas possible de savoir : « est-ce par la condition de présence co-naissante pure, ou par celle de pré-naissance, de post-naissance, de nourriture ou de faculté, ou bien par le mélange co-naissant et pré-naissant, ou par le mélange post-naissant et nourriture, ou par le mélange post-naissant et faculté ? ». Mais lorsque les distinctions de la condition de présence comme la co-naissance, etc., sont énoncées selon leur forme propre, là où il y a nature de condition pour les formes pures de co-naissance, etc., on emploie les formes pures comme « condition par la condition de co-naissance », etc. ; et là où il y a nature de condition pour les formes mélangées, la compréhension est aisée du fait de la saisie des formes mélangées comme « co-naissant et pré-naissant », etc. C'est pourquoi, afin de montrer les distinctions de la condition de présence, la co-naissance, etc., ont été saisies, et par cela, l'inclusion de toutes les conditions dans quatre conditions est démontrée.

කස්මා පන සහජාතපුරෙජාතෙ අග්ගහෙත්වා නිස්සයො, පුරෙජාතපච්ඡාජාතෙ අග්ගහෙත්වා විප්පයුත්තො වා අත්ථිපච්චයවිසෙසභාවෙන න වුත්තොති? අවත්තබ්බත්තා, නිස්සයො තාව න වත්තබ්බො සහජාතපුරෙජාතානං සුද්ධානං මිස්සකානඤ්ච නිස්සයපච්චයභාවතො විභජිතබ්බතාය අත්ථිපච්චයෙන අවිසිට්ඨත්තා, විප්පයුත්තපච්චයො ච සහජාතපුරෙජාතපච්ඡාජාතභාවතො අත්ථිපච්චයො විය විසෙසිතබ්බොති සො විය න වත්තබ්බො. සහජාතපුරෙජාතානඤ්ච මිස්සකානං අත්ථිපච්චයභාවො හොති, න [Pg.233] විප්පයුත්තභාවො. තථා සහජාතපච්ඡාජාතානඤ්ච මිස්සකානං අත්ථිපච්චයභාවො හොති. වක්ඛති හි ‘‘අනුපාදින්නඅනුපාදානියො ධම්මො උපාදින්නුපාදානියස්ස ච අනුපාදින්නඅනුපාදානියස්ස ච ධම්මස්ස අත්ථිපච්චයෙන පච්චයො සහජාතං පච්ඡාජාත’’න්ති (පට්ඨා. 1.4.84), න පන විප්පයුත්තපච්චයභාවො, තස්මා විප්පයුත්තග්ගහණෙන මිස්සකානං අත්ථිපච්චයභාවස්ස අග්ගහණතො න සො අත්ථිපච්චයවිසෙසො භවිතුං යුත්තොති භිය්‍යොපි න වත්තබ්බො.

Mais pourquoi la dépendance (nissaya), sans prendre la co-naissance et la pré-naissance, ou la dissociation (vippayutta), sans prendre la pré-naissance et la post-naissance, n'ont-elles pas été énoncées comme des distinctions de la condition de présence ? Parce que cela ne peut être dit. D'abord, la dépendance ne doit pas être mentionnée car elle ne se distingue pas de la condition de présence, devant être divisée en raison de la nature de condition de dépendance des formes pures et mélangées de co-naissance et de pré-naissance. Quant à la condition de dissociation, elle devrait être distinguée comme la condition de présence en raison de sa nature de co-naissance, de pré-naissance et de post-naissance, donc elle ne doit pas être mentionnée comme telle. De plus, pour les mélanges de co-naissance et de pré-naissance, il y a nature de condition de présence, mais pas de dissociation. De même pour les mélanges de co-naissance et de post-naissance, il y a nature de condition de présence. Car il dira : « un état non-approprié et non-sujet à l'appropriation est une condition pour un état approprié et sujet à l'appropriation et pour un état non-approprié et non-sujet à l'appropriation par la condition de présence : co-naissant et post-naissant », mais ce n'est pas une nature de condition de dissociation. Par conséquent, puisque la saisie de la dissociation n'inclurait pas la nature de condition de présence des mélanges, elle ne convient pas pour être une distinction de la condition de présence, et ne doit donc absolument pas être mentionnée.

නනු ච සහජාතපච්චයො ච හෙතුආදීහි විසෙසිතබ්බොති සොපි නිස්සයවිප්පයුත්තා විය අත්ථිපච්චයවිසෙසභාවෙන න වත්තබ්බොති? න, විරුද්ධපච්චයෙහි අවිසෙසිතබ්බත්තා. නිස්සයවිප්පයුත්තා හි අත්ථිපච්චයො විය උප්පත්තිකාලවිරුද්ධෙහි පච්චයෙහි විසෙසිතබ්බා, න පන සහජාතො. හෙතුආදයො හි සහජාතා එව, න උප්පත්තිකාලවිරුද්ධාති.

N'est-ce pas que la condition co-naissante doit aussi être distinguée par la racine, etc., et qu'elle ne devrait donc pas être mentionnée comme une distinction de la condition de présence, tout comme la dépendance et la dissociation ? Non, car elle n'a pas à être distinguée par des conditions opposées. En effet, la dépendance et la dissociation, tout comme la condition de présence, doivent être distinguées par des conditions opposées quant au moment de la production, mais pas la co-naissance. Car la racine, etc., sont précisément co-naissantes, et ne sont pas opposées quant au moment de la production.

පච්චනීයුද්ධාරවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

L'explication du résumé des termes négatifs est terminée.

පච්චනීයගණනවණ්ණනා

Commentaire sur l'énumération de la méthode négative.

නහෙතුමූලකවණ්ණනා

Commentaire sur les termes basés sur la non-cause.

532. සුද්ධො ආරම්මණපච්චයො පරිහායතීති එත්ථ සුද්ධග්ගහණෙන න කිඤ්චි පයොජනං. ආරම්මණෙ හි පච්චනීයතො ඨිතෙ අධිපතිපච්චයාදිභූතො ආරම්මණපච්චයො පරිහායතියෙවාති. සුද්ධොති වා අට්ඨසු පච්චයෙසු කෙවලං ආරම්මණපච්චයො පරිහායති, න සෙසාති දස්සෙති. එකාදසන්නන්ති සහජාතෙ සඞ්ගහං ගච්ඡන්තෙසු පන්නරසසු අඤ්ඤමඤ්ඤවිපාකසම්පයුත්තවිප්පයුත්තෙ වජ්ජෙත්වා එකාදසන්නං වසෙන. තෙති තෙ සහජාතෙ අන්තොගධායෙව තස්මිං පටික්ඛිත්තෙ අඤ්ඤෙනාකාරෙන විස්සජ්ජනං න ලභන්තීති දස්සෙති, අනන්තොගධා පන ආරම්මණාධිපතිපුරෙජාතනිස්සයාදයො ආරම්මණාදිආකාරෙන ලභන්තීති.

532. « La pure condition d'objet est délaissée » : ici, l'emploi du mot « pure » n'a aucune utilité particulière. Car lorsque l'objet est établi de manière négative, la condition d'objet qui est devenue la condition de suprématie et ainsi de suite est nécessairement délaissée. Ou bien, « pure » montre que parmi les huit conditions, seule la condition d'objet est délaissée, et non les autres. « Des onze » : parmi les quinze qui sont incluses dans la condition de co-naissance, en excluant les conditions de réciprocité, de résultat, d'association et de dissociation, c'est en vertu des onze restantes. « Ils » : ceux qui sont inclus précisément dans la co-naissance ; cela montre que lorsque celle-ci est rejetée, ils ne reçoivent pas de réponse d'une autre manière ; par contre, ceux qui ne sont pas inclus, tels que l'objet, la suprématie, la pré-existence, le support, etc., sont obtenus sous la forme de l'objet et ainsi de suite.

කිඤ්චාපි සහජාතපච්චයොයෙව නත්ථීති තස්මිං පටික්ඛිත්තෙ ඉමෙ වාරා න ලබ්භෙය්‍යුං, අථ ඛො නිස්සයඅත්ථිඅවිගතානං වසෙන එතෙ ලභිතබ්බා සියුන්ති අධිප්පායො. යස්මා පනාතිආදිනා යදිපි සහජාතපච්චයො නත්ථි[Pg.234], යස්මා පන සහජාතපච්චයධම්මෙ ඨිතා එතෙ න නිස්සයාදයො න හොන්ති, යස්මා ච සහජාතෙ පටික්ඛිත්තෙ යෙ පටික්ඛිත්තා හොන්ති, තෙ ඉධ සහජාතපටික්ඛෙපෙන පටික්ඛිත්තා, තස්මා තෙපි වාරා න ලබ්භන්තීති දස්සෙති.

Bien que la condition de co-naissance n'existe pas, et que si elle est rejetée, ces sections ne pourraient être obtenues, l'intention est néanmoins qu'elles devraient être obtenues en vertu du support, de la présence et de la non-disparition. Mais par les mots « puisque », etc., même s'il n'y a pas de condition de co-naissance, puisque ceux-ci, établis dans les phénomènes de la condition de co-naissance, ne manquent pas d'être des conditions de support et autres, et puisque lorsque la co-naissance est rejetée, ceux qui sont rejetés le sont ici par le rejet de la co-naissance, cela montre donc que ces sections ne sont pas non plus obtenues.

ඨපෙත්වා සහජාතපච්චයන්ති එතෙන නිස්සයාදිභූතඤ්ච සහජාතපච්චයං ඨපෙත්වාති වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. කුසලතො පවත්තමානෙසු කුසලාබ්‍යාකතෙසු කුසලස්ස කුසලො අඤ්ඤමඤ්ඤපච්චයො හොතීති ඉමමත්ථං සන්ධායාහ ‘‘අඤ්ඤමඤ්ඤපච්චයධම්මවසෙන පවත්තිසබ්භාවතො’’ති. යෙ ධම්මා අඤ්ඤමඤ්ඤපච්චයසඞ්ගහං ගතාති තෙසං තෙසං පච්චයුප්පන්නානං පච්චයභාවෙන වුච්චමානා යෙ ධම්මා අත්තනො පච්චයුප්පන්නභාවෙන වුච්චමානානං අඤ්ඤමඤ්ඤපච්චයොති සඞ්ගහං ගතාති අත්ථො. කුසලො ච කුසලස්ස අඤ්ඤමඤ්ඤපච්චයොති කත්වා කුසලාබ්‍යාකතානං අඤ්ඤමඤ්ඤපච්චයසඞ්ගහං ගතෙහෙව ධම්මෙහි පච්චයො හොති, සමුදායභූතො එකදෙසභූතෙහීති අයමෙත්ථ අධිප්පායො. කුසලො පන කුසලස්ස අඤ්ඤමඤ්ඤපච්චයභූතෙහෙව කුසලාබ්‍යාකතානං සහජාතාදීහි, න අඤ්ඤථාති අඤ්ඤමඤ්ඤෙ පටික්ඛිත්තෙ සො වාරො පරිහායතීති වත්තබ්බං.

« En exceptant la condition de co-naissance » : par ceci, on doit comprendre qu'il est dit « en exceptant la condition de co-naissance qui est devenue support, etc. ». Faisant référence au sens selon lequel dans les états sains et indéterminés se produisant à partir d'un état sain, le sain est une condition de réciprocité pour le sain, il est dit : « en raison de l'existence de la production par la force des phénomènes de la condition de réciprocité ». « Les phénomènes qui sont entrés dans l'inclusion de la condition de réciprocité » : cela signifie les phénomènes qui, étant désignés en tant qu'état de condition pour leurs produits conditionnés respectifs, sont entrés dans l'inclusion de la condition de réciprocité pour ceux qui sont désignés en tant qu'état de produits conditionnés d'eux-mêmes. En considérant que le sain est une condition de réciprocité pour le sain, le sain est une condition pour les états sains et indéterminés uniquement par les phénomènes qui sont entrés dans l'inclusion de la condition de réciprocité ; l'intention ici est que le tout est conditionné par ses parties. Cependant, le sain n'est une condition pour les états sains et indéterminés par la co-naissance, etc., que par ceux qui sont devenus des conditions de réciprocité du sain pour le sain, et non autrement ; il faut donc dire que lorsque la réciprocité est rejetée, cette section est délaissée.

චතුන්නං ඛන්ධානං එකදෙසොවාති සහජාතෙ සන්ධාය වුත්තං. අසහජාතා හි ආහාරින්ද්‍රියා රූපක්ඛන්ධෙකදෙසොව හොන්ති. තෙති තෙ විප්පයුත්තපච්චයධම්මා.

« Une partie des quatre agrégats » est dit en référence à la co-naissance. En effet, les facultés nutritives non-co-nées ne sont qu'une partie de l'agrégat de la forme. « Ils » : ce sont les phénomènes de la condition de dissociation.

533. ‘‘දුමූලකාදිවසෙන පච්චයගණනං දස්සෙතු’’න්ති ලිඛිතං, ‘‘පච්චනීයගණනං දස්සෙතු’’න්ති පන වත්තබ්බං. පච්චනීයවාරගණනා හි දස්සිතාති.

533. Il est écrit : « pour montrer le décompte des conditions par le biais du double radical, etc. », mais on devrait dire : « pour montrer le décompte des négations ». Car c'est le décompte des sections de la méthode négative qui est montré.

‘‘විපාකං පනෙත්ථ නඋපනිස්සයපච්චයෙන සද්ධිං ඝටිතත්තා න ලබ්භතී’’ති වුත්තං, විපාකස්සපි පන කම්මං උපනිස්සයො අහුත්වාපි කම්මපච්චයො හොතීති විපාකත්තිකෙ දස්සිතමෙතන්ති.

Il est dit : « Ici, le résultat n'est pas obtenu parce qu'il est lié à la condition de non-dépendance proximale » ; pourtant, même sans être une dépendance proximale, l'action est une condition d'action pour le résultat, comme cela a été montré dans la triade des résultats.

නහෙතුමූලකවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire sur les termes basés sur la non-cause est terminé.

534. සත්ත පඤ්ච තීණි ද්වෙ එකන්ති පරිච්ඡින්නගණනානීති සත්තාදිපරිච්ඡෙදෙහි පරිච්ඡින්නගණනානි විස්සජ්ජනානි හෙතුමූලකෙ දස්සිතානීති ආහ.

534. « Sept, cinq, trois, deux, un » : il dit que les réponses avec des décomptes délimités par des divisions telles que sept, etc., ont été montrées dans les termes basés sur la cause.

538. නනිස්සයපච්චයා [Pg.235] නඋපනිස්සයපච්චයා නපච්ඡාජාතෙ තීණීති මූලකං සඞ්ඛිපිත්වා දසමූලකෙ ‘‘නපච්ඡාජාතෙ තීණී’’ති වුත්තං ගණනං උද්ධරති. ‘‘තෙසු කටත්තාරූපඤ්ච ආහාරසමුට්ඨානඤ්ච පච්චයුප්පන්න’’න්ති වුත්තං, ද්වීසු පන විපාකො තතියෙ තෙසමුට්ඨානිකකායො ච පච්චයුප්පන්නො හොතියෙව.

538. « Par condition de non-support, par condition de non-dépendance proximale, trois dans la non-post-existence » : ayant abrégé le radical, il extrait le décompte mentionné dans les dix radicaux comme « trois dans la non-post-existence ». Il est dit : « Parmi ceux-là, la forme née du karma et celle produite par la nutrition sont les produits conditionnés », mais dans deux d'entre eux, c'est le résultat, et dans le troisième, c'est le corps produit par eux qui est assurément le produit conditionné.

545. අබ්‍යාකතො ච සහජාතඅබ්‍යාකතස්සාති ‘‘අරූපාබ්‍යාකතො අරූපාබ්‍යාකතස්ස, රූපාබ්‍යාකතො ච රූපාබ්‍යාකතස්සා’’ති එතං ද්වයං සන්ධාය වුත්තං. රූපාබ්‍යාකතො පන අරූපාබ්‍යාකතස්ස, අරූපාබ්‍යාකතො ච රූපාබ්‍යාකතස්ස සහජාතපච්චයො හොන්තො විප්පයුත්තපච්චයො හොතියෙව. ‘‘අබ්‍යාකතො සහජාතාහාරින්ද්‍රියවසෙන අබ්‍යාකතස්සාති එවං පඤ්චා’’ති පන වත්තබ්බං.

545. « L'indéterminé est condition de l'indéterminé co-né » : ceci est dit en référence à ces deux cas : « l'indéterminé immatériel de l'indéterminé immatériel, et l'indéterminé matériel de l'indéterminé matériel ». Mais l'indéterminé matériel est condition de l'indéterminé immatériel, et l'indéterminé immatériel de l'indéterminé matériel, tout en étant condition de co-naissance, est nécessairement condition de dissociation. Cependant, on devrait dire : « L'indéterminé, par le biais des facultés nutritives co-nées, est condition de l'indéterminé ; ainsi il y en a cinq ».

546. නොඅත්ථිපච්චයා නහෙතුයා නවාති එත්ථ ‘‘එකමූලකෙකාවසානා අනන්තරපකතූපනිස්සයවසෙන ලබ්භන්තී’’ති වුත්තං, අත්ථිපච්චයෙ පන පටික්ඛිත්තෙ අට්ඨසු පච්චයෙසු සහජාතපුරෙජාතපච්ඡාජාතාහාරින්ද්‍රියානි පටික්ඛිත්තානි, ආරම්මණඋපනිස්සයකම්මානි ඨිතානීති තෙසං තිණ්ණං ඨිතානං වසෙන ලබ්භන්තීති වත්තබ්බං. සබ්බත්ථ හි අට්ඨසු පච්චයෙසු යෙ යෙ පටික්ඛිත්තා, තෙ තෙ අපනෙත්වා යෙ යෙ ඨිතා, තෙසං වසෙන තෙ තෙ වාරා ලබ්භන්තීති ඉදමෙත්ථ ලක්ඛණන්ති. යාව නිස්සයම්පීති න කෙවලං නාරම්මණෙයෙව ඨත්වා, අථ ඛො යාව නිස්සයං, තාව ඨත්වාපි නඋපනිස්සයෙ ද්වෙ කාතබ්බාති අත්ථො. නඋපනිස්සයතො හි පුරිමෙසු ච නවපි ලබ්භන්ති, නඋපනිස්සයෙ පන පවත්තෙ අත්ථිආරම්මණඋපනිස්සයපටික්ඛෙපෙන සත්ත පච්චයා පටික්ඛිත්තාති අවසිට්ඨස්ස කම්මස්ස වසෙන ද්වෙයෙවාති.

546. « Par condition de non-présence, neuf dans la non-cause » : ici, il est dit que « se terminant par un seul radical, ils sont obtenus par le biais de la dépendance proximale immédiate et naturelle ». Mais lorsque la condition de présence est rejetée, parmi les huit conditions, les conditions de co-naissance, de pré-existence, de post-existence, de nutrition et de faculté sont rejetées ; les conditions d'objet, de dépendance proximale et d'action subsistent ; il faut donc dire qu'ils sont obtenus par la force de ces trois-là qui subsistent. En effet, partout, la caractéristique ici est la suivante : parmi les huit conditions, on écarte celles qui sont rejetées, et on obtient les sections respectives en vertu de celles qui subsistent. « Jusqu'au support » : cela signifie que non seulement en s'arrêtant à la non-objet, mais en s'arrêtant même jusqu'au support, on doit en compter deux dans la non-dépendance proximale. En effet, dans les cas précédant la non-dépendance proximale, on en obtient neuf, mais lorsque la non-dépendance proximale intervient, par le rejet de la présence, de l'objet et de la dépendance proximale, sept conditions sont rejetées, il n'y en a donc que deux en vertu de l'action restante.

පච්චනීයගණනවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire sur l'énumération de la méthode négative est terminé.

අනුලොමපච්චනීයවණ්ණනා

Commentaire sur la méthode directe-négative.

550. සදිසවාරාති අනුරූපවාරාති අත්ථො. නඅඤ්ඤමඤ්ඤෙ ලද්ධෙසු හි එකාදසසු ‘‘කුසලො කුසලස්ස අකුසලො අකුසලස්සා’’ති ඉමෙ හෙතුයා ලද්ධෙසු සත්තසු ඉමෙහෙව ද්වීහි සමානා හොන්ති, අත්ථාභාවතො [Pg.236] පන න අනුරූපාති. අථ වා වචනතො අත්ථතො ච උද්දෙසතො යථායොගං නිද්දෙසතො චාති සබ්බථා සමානතං සන්ධාය ‘‘සදිසවාරා’’ති ආහ.

550. « Sections similaires » signifie « sections conformes ». En effet, parmi les onze obtenues dans la non-réciprocité, les cas « le sain pour le sain, l'insain pour l'insain » sont identiques à ces deux-là parmi les sept obtenus dans la cause, mais en raison de l'absence de sens, ils ne sont pas conformes. Ou bien, il dit « sections similaires » en se référant à une similitude totale dans les termes, le sens, l'énoncé et l'explication, selon le cas.

551. පටිසන්ධිනාමරූපං සන්ධායාති පටිසන්ධියං හෙතුනාමපච්චයං වත්ථුරූපඤ්ච පච්චයුප්පන්නං සන්ධාය. තීණි කුසලාදීනි චිත්තසමුට්ඨානරූපස්සාති එත්ථ ‘‘අබ්‍යාකතො කටත්තාරූපස්ස චා’’ති ඉදම්පි වත්තබ්බං.

551. « En référence au nom-et-forme de la renaissance » : en référence à la condition des noms-racines lors de la renaissance et à la forme de la base en tant que produit conditionné. « Trois, le sain, etc., pour la forme produite par l'esprit » : ici, il faudrait aussi dire « et l'indéterminé pour la forme née du karma ».

556. අධිපතිමූලකෙ නහෙතුයා දසාති ද්වින්නම්පි අධිපතීනං වසෙන වුත්තං, නාරම්මණෙ සත්තාති සහජාතාධිපතිස්ස, නසහජාතෙ සත්තාති ආරම්මණාධිපතිස්සාති එවං සබ්බත්ථ තස්මිං තස්මිං පච්චයෙ පටික්ඛිත්තෙ ඝටනෙසු ච තස්මිං තස්මිං පච්චයෙ ඝටිතෙ මූලභාවෙන ඨිතෙ පච්චයෙ යෙ ධම්මා පරිහායන්ති, යෙ ච තිට්ඨන්ති, තෙ සාධුකං සල්ලක්ඛෙත්වා යෙ ධම්මා ඨිතා යෙසං පච්චයා හොන්ති, තෙසං වසෙන ගණනා උද්ධරිතබ්බා. අනුලොමෙ වුත්තඝටිතෙ හි මූලභාවෙන ඨපෙත්වා ඝටිතාවසෙසා පච්චයා පච්චනීයතො යොජිතාති තත්ථ ලද්ධායෙව පච්චනීයතො ඨිතපච්චයානං වසෙන සමානා ඌනා ච සක්කා විඤ්ඤාතුන්ති.

556. Dans la section basée sur la prédominance (adhipatimūlaka), l'énoncé « dix pour le non-racine » (nahetuyā dasā) est fait en vertu des deux types de prédominance. « Sept pour le non-objet » (nārammaṇe sattā) se rapporte à la prédominance de co-naissance (sahajātādhipatti). « Sept pour le non-co-né » (nasahajāte sattā) se rapporte à la prédominance d'objet (ārammaṇādhipatti). Ainsi, partout où une condition spécifique est exclue, ou dans les combinaisons où une condition spécifique est établie comme base, on doit extraire le calcul en observant attentivement quels phénomènes (dhamma) diminuent et lesquels subsistent comme conditions pour d'autres phénomènes. En effet, dans les combinaisons énoncées dans l'ordre direct (anuloma), en posant comme base la condition initiale, les conditions restantes de la combinaison sont jointes selon l'ordre inverse (paccanīya) ; ainsi, il est possible de comprendre, par le biais des conditions subsistant selon l'ordre inverse, celles qui sont égales ou inférieures.

අනුලොමපච්චනීයවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description de l'ordre direct-inverse (anulomapaccanīya) est terminée.

පච්චනීයානුලොමවණ්ණනා

Description de l'ordre inverse-direct (paccanīyānuloma)

631. ඌනතරගණනෙන සද්ධිං අතිරෙකගණනස්සපි ගණනං පරිහාපෙත්වාති එත්ථ අනුලොමතො යොජියමානෙන පච්චයෙන සද්ධිං පච්චනීයතො ඨිතස්ස අතිරෙකගණනස්සපි ගණනං පරිහාපෙත්වාති අධිප්පායො. පරිහාපනගණනාය ඌනතරගණනෙන සද්ධිං සමානත්තඤ්ච න එකන්තිකං. නහෙතුනාරම්මණදුකස්ස හි ගණනා අධිපතිපච්චයෙන යොජියමානෙන ඌනතරගණනෙන සද්ධිං පරිහීනාපි අධිපතිපච්චයෙ ලද්ධගණනාය න සමානා, අථ ඛො තතොපි ඌනතරා හොතීති ආහ ‘‘න පනෙතං සබ්බසංසන්දනෙසු ගච්ඡතී’’ති.

631. Dans la phrase « en omettant le calcul de l'excédent avec le calcul inférieur », l'intention est la suivante : en omettant le compte de l'excédent de ce qui est établi par la voie inverse avec la condition jointe par la voie directe. L'égalité du calcul de l'omission avec le calcul inférieur n'est pas absolue. En effet, dans le cas du doublet non-racine et non-objet (nahetunārammaṇaduka), bien que le calcul diminue lorsqu'il est joint à la condition de prédominance avec un calcul inférieur, il n'est pas égal au calcul obtenu pour la condition de prédominance, mais il est encore plus bas que cela ; c'est pourquoi il est dit : « cela ne s'applique pas à toutes les comparaisons ».

නිස්සයෙ පච්චනීයතො ඨිතෙ සහජාතෙ ච අනුලොමතො අතිට්ඨමානානං හෙතුආදීනං සහජාතස්ස ච අට්ඨානං පාකටන්ති අපාකටමෙව [Pg.237] දස්සෙන්තො ‘‘වත්ථුපුරෙජාතො අනුලොමතො න තිට්ඨතී’’ති ආහ. ආහාරෙ වාතිආදිනා ඉදං දස්සෙති – සහජාතෙ පච්චනීයතො ඨිතෙ අනුලොමතො අතිට්ඨමානා ඣානමග්ගසම්පයුත්තා ආහාරෙ වා ඉන්ද්‍රියෙ වා පච්චනීයතො ඨිතෙ තිට්ඨන්තීති හෙතුආදයොපි තිට්ඨන්ති. සබ්බඣානමග්ගෙහි පන චතුක්ඛන්ධෙකදෙසභූතානං සම්පයුත්තෙන ච චතුක්ඛන්ධභූතානං සබ්බෙසං තෙසං අනුලොමතො ඨානං දස්සෙතීති දට්ඨබ්බං, ඉතරෙසු වත්තබ්බමෙව නත්ථි. අධිපතිඋපනිස්සයාති ආරම්මණමිස්සානම්පි අනුලොමතො ඨානං දස්සෙති.

Lorsque le support (nissaya) est établi par la voie inverse, il est évident que la racine (hetu), etc., et la co-naissance (sahajāta), qui ne subsistent pas par la voie directe, ne sont pas présentes pour le co-né. Montrant ce qui n'est pas évident, il dit : « la base pré-née (vatthupurejāta) ne subsiste pas selon l'ordre direct ». Par les mots « ou dans la nourriture » (āhāre vā), etc., il montre ceci : lorsque le co-né est établi par la voie inverse, ceux qui ne subsistent pas selon l'ordre direct, étant associés aux absorptions (jhāna) et au chemin (magga), subsistent lorsque la nourriture ou la faculté est établie par la voie inverse ; la racine, etc., subsistent également. On doit considérer qu'il montre la subsistance selon l'ordre direct de tous ceux-ci qui font partie des quatre agrégats par toutes les absorptions et chemins, et de ceux qui sont constitués par les quatre agrégats par association ; pour les autres, il n'y a rien à dire. Par « prédominance-dépendance » (adhipatiupanissaya), il montre la subsistance selon l'ordre direct même pour ceux mêlés à l'objet.

‘‘ඉන්ද්‍රියෙ එකන්ති රූපජීවිතින්ද්‍රියවසෙනා’’ති වුත්තං, ‘‘චක්ඛුන්ද්‍රියාදීනං රූපජීවිතින්ද්‍රියස්ස ච වසෙනා’’ති පන වත්තබ්බං. කමෙන ගන්ත්වා විප්පයුත්තෙ තීණීති ඉදං පාකටභාවත්ථං ‘‘නවමූලකාදීසු විප්පයුත්තෙ තීණී’’ති එවං කෙසුචි පොත්ථකෙසු උද්ධටං. ඉමානි ච ද්වෙ පච්ඡාජාතින්ද්‍රියවසෙනාති ඉදං ‘‘ඉමානි ච ද්වෙ පච්ඡාජාතාහාරින්ද්‍රියවසෙනා’’ති ච වත්තබ්බං.

Il est dit « dans la faculté, uniquement en vertu de la faculté de vie matérielle » (indriye ekanti rūpajīvitindriyavasena), mais on devrait plutôt dire « en vertu des facultés de l'œil, etc., et de la faculté de vie matérielle ». L'expression « trois dans le dissocié » (vippayutte tīṇī) après avoir suivi l'ordre, est extraite dans certains manuscrits sous la forme « trois dans le dissocié à partir de la base de neuf » pour des raisons de clarté. Et l'expression « ces deux en vertu de la faculté de post-naissance » devrait être formulée comme « ces deux en vertu de la nourriture et de la faculté de post-naissance ».

නහෙතුමූලකවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description de la section basée sur le non-racine (nahetumūlaka) est terminée.

636. නඅඤ්ඤමඤ්ඤපච්චයා හෙතුයා තීණීති කුසලාදීනි චිත්තසමුට්ඨානානන්ති එත්ථ ‘‘පටිසන්ධියං කටත්තාරූපානඤ්චා’’තිපි වත්තබ්බං. හෙතුයා වුත්තෙහි තීහීති වාරසාමඤ්ඤමෙව සන්ධාය වදති, තථා කම්මෙ තීණීති හෙතුයා වුත්තානෙවාති ච. පච්චයෙසු පන සබ්බත්ථ විසෙසො සල්ලක්ඛෙතබ්බො. අධිපතියා තීණීති නඅඤ්ඤමඤ්ඤනහෙතුනආරම්මණපච්චයා අධිපතියා තීණීති එතානි හෙට්ඨා හෙතුයා වුත්තානෙවාති.

636. « Trois pour la racine à partir de la condition de non-mutualité » (naaññamaññapaccayā hetuyā tīṇī) se réfère aux phénomènes mentaux (citta) salutaires, etc., nés de l'esprit ; ici, on devrait aussi ajouter « et des formes nées du kamma à la renaissance ». Par « avec les trois énoncés pour la racine », il parle en se référant à la généralité de la section ; de même pour « trois dans le kamma, ceux-là mêmes énoncés pour la racine ». Mais partout dans les conditions, la distinction doit être observée. « Trois pour la prédominance » signifie qu'à partir des conditions de non-mutualité, non-racine et non-objet, il y en a trois pour la prédominance ; ce sont ceux-là mêmes énoncés précédemment pour la racine.

644. යථා ච හෙට්ඨාති යථා නහෙතුමූලකෙ යාව නවිපාකා, තාව ගන්ත්වා නාහාරින්ද්‍රියෙසු එකෙකමෙව ගහිතං, තථා ඉධාපි නාරම්මණමූලකාදීසු එකෙකමෙව ගහිතන්ති අධිප්පායො.

644. « Comme précédemment » signifie que, de même que dans la section du non-racine on a progressé jusqu'au non-résultat (navipāka) et que l'on n'a pris qu'un seul élément pour la nourriture et la faculté, de même ici, dans les sections du non-objet, etc., un seul élément est pris.

648. නානාක්ඛණිකා කුසලාකුසලචෙතනා කම්මසමුට්ඨානරූපස්සාති එත්ථ ‘‘විපාකාන’’න්තිපි වත්තබ්බං. ආහාරින්ද්‍රියෙසු තීණි සහජාතසදිසානි රූපස්සපි පච්චයභාවතො, ඣානමග්ගාදීසු තීණි හෙතුසදිසානි අරූපානංයෙව පච්චයභාවතොති අධිප්පායො දට්ඨබ්බො. ආදි-සද්දෙන ච ‘‘නවිප්පයුත්තනහෙතුනාරම්මණපච්චයා අධිපතියා තීණී’’තිආදීනි (පට්ඨා. 1.1.649) සඞ්ගණ්හාති.

648. « La volition salutaire et insalutaire de moments différents pour la forme née du kamma » : ici, on devrait aussi ajouter « pour les résultats » (vipākānaṃ). L'intention doit être comprise ainsi : les trois éléments dans la nourriture et la faculté sont similaires au co-né car ils sont aussi des conditions pour la forme ; les trois éléments dans l'absorption et le chemin sont similaires à la racine car ils sont conditions uniquement pour les phénomènes immatériels. Par le mot « etc. » (ādi), il inclut des expressions comme « trois pour la prédominance à partir des conditions de non-dissocié, non-racine et non-objet » (Paṭṭh. 1.1.649).

650. යං [Pg.238] පනාති යං පච්චයං සකට්ඨානෙ අනුලොමතො ලභන්තම්පි අග්ගහෙත්වා තතො පරෙතරා පච්චනීයතො ගය්හන්ති, සො පච්චයො පච්ඡා අනුලොමතොව යොජනං ලභතීති අත්ථො. යථා පන නහෙතුමූලකාදීසු නාහාරෙ ඝටිතෙ ඉන්ද්‍රියවසෙන, නින්ද්‍රියෙ ච ඝටිතෙ ආහාරවසෙන පඤ්හලාභො හොතීති තෙසු අඤ්ඤතරං පච්චනීයතො අයොජෙත්වා අනුලොමතො යොජිතං, එවං නොඅත්ථිනොඅවිගතමූලකෙසු උපනිස්සයෙ ඝටිතෙ කම්මවසෙන, කම්මෙ ච ඝටිතෙ උපනිස්සයවසෙන පඤ්හලාභො හොතීති තෙසු අඤ්ඤතරං පච්චනීයතො අයොජෙත්වා අනුලොමතො යොජිතන්ති වෙදිතබ්බං. එවමෙතස්මිං පච්චනීයානුලොමෙ සබ්බානි මූලානි ද්වෙධා භින්නානි නාහාරනින්ද්‍රියානි නඋපනිස්සයනකම්මානි ච පත්වාති.

650. « Ce qui, cependant » signifie que toute condition qui, bien qu'obtenue selon l'ordre direct à sa propre place, n'est pas saisie mais est saisie ensuite selon l'ordre inverse, cette condition reçoit plus tard une jonction selon l'ordre direct. Comme dans les sections du non-racine, etc., lorsqu'il n'y a pas de combinaison dans le non-nutriment en vertu de la faculté, ni dans la non-faculté en vertu du nutriment, on obtient une réponse ; ainsi, l'un d'eux n'ayant pas été joint par la voie inverse, il est joint par la voie directe. On doit comprendre qu'il en est de même dans les bases de non-présence et de non-disparition (noatthinoavigatamūlaka) : lorsqu'il y a une réponse dans la dépendance (upanissaya) combinée au kamma, ou dans le kamma combiné à la dépendance, l'un d'eux n'étant pas joint par la voie inverse est joint par la voie directe. Ainsi, dans cet ordre inverse-direct, toutes les bases sont divisées en deux, en arrivant au non-nutriment, à la non-faculté, à la non-dépendance et au non-kamma.

පච්චනීයානුලොමවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description de l'ordre inverse-direct est terminée.

කුසලත්තිකවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description de la triade du salutaire (kusalattika) est terminée.

2. වෙදනාත්තිකවණ්ණනා

2. Description de la triade de la sensation (vedanāttika)

1. වෙදනාරූපනිබ්බානානි පන තිකමුත්තකානි පටිච්චාදිනියමං පච්චයුප්පන්නවචනඤ්ච න ලභන්ති. පටිච්චවාරාදීසු පන ඡසු යතො හෙතුපච්චයාදිතො තිකධම්මානං උප්පත්ති වුත්තා, තත්ථ යථානුරූපතො ආරම්මණාදිපච්චයභාවෙන ලබ්භන්තීති වෙදිතබ්බානීති.

1. Cependant, la sensation, la forme et le Nibbāna sont exclus de la triade (tikamuttaka) ; ils ne reçoivent pas la règle de dépendance (paṭicca), etc., ni la désignation de « produit par des conditions » (paccayuppanna). Mais dans les six cycles commençant par le cycle de la dépendance, là où la naissance des phénomènes de la triade est énoncée à partir de la condition de racine, etc., on doit comprendre qu'ils s'y trouvent selon le cas en tant que condition d'objet, etc.

10. සබ්බඅරූපධම්මපරිග්ගාහකා පන සහජාතාදයො පච්චයාති ඉමිනා කුසලත්තිකෙපි පරිහීනං සහජාතං රූපාරූපධම්මපරිග්ගාහකත්තා ආදිම්හි ඨපෙත්වා ආදිසද්දෙන සබ්බාරූපධම්මපරිග්ගාහකවචනෙන ච පච්චයුප්පන්නවසෙන සබ්බඅරූපධම්මපරිග්ගාහකානං ආරම්මණාදීනං පරිහානිං දස්සෙතීති දට්ඨබ්බං. තෙන කුසලත්තිකපරිහීනානං සබ්බට්ඨානිකානං චතුන්නං සබ්බතිකාදීසු පරිහානි දස්සිතා හොති. පච්ඡාජාතපච්චයඤ්ච විනාව උප්පත්තිතොති එතෙන පන පච්ඡාජාතපච්චයස්ස අනුලොමෙ පරිහානිං, පච්චනීයෙ ච ලාභං දස්සෙති. සහජාතාදයොති වා සහජාතමූලකා සහජාතනිබන්ධනා පටිච්චාදිං ඵරන්තෙහි සහජාතධම්මෙහි විනා පච්චයා අහොන්තාති වුත්තං හොති. කස්මා පන සහජාතනිබන්ධනා සබ්බාරූපධම්මපරිග්ගාහකා ච යෙ, තෙව [Pg.239] පරිහායන්ති, න පන යො සහජාතානිබන්ධනො සබ්බාරූපධම්මපරිග්ගාහකො ච න හොති, සො පච්ඡාජාතොති තත්ථ කාරණං වදන්තො ‘‘සහජාතාදීහි විනා අනුප්පත්තිතො පච්ඡාජාතපච්චයඤ්ච විනාව උප්පත්තිතො’’ති ආහ. තත්ථ සහජාතාදීහි විනාති සහජාතනිබන්ධනෙහි සබ්බාරූපධම්මපරිග්ගාහකෙහි ච විනාති අත්ථො. අථ වා සහජාතනිබන්ධනානමෙව පරිහානි, න පච්ඡාජාතස්ස සහජාතානිබන්ධනස්සාති එත්ථෙව කාරණං වදන්තො ‘‘සහජාතාදීහි විනා අනුප්පත්තිතො පච්ඡාජාතපච්චයඤ්ච විනාව උප්පත්තිතො’’ති ආහ. සහජාතනිබන්ධනාපි පන සබ්බඅරූපධම්මපරිග්ගාහකායෙව පරිහායන්තීති දස්සිතමෙතන්ති.

10. En ce qui concerne 'ceux qui saisissent tous les phénomènes immatériels, les conditions telles que co-naissantes, etc.' — par ceci, après avoir placé au début 'co-naissant' qui a été omis dans le triplet des phénomènes salutaires en raison de la saisie des phénomènes matériels et immatériels, on doit comprendre que, par le mot 'etc.' et par l'expression 'saisissant tous les phénomènes immatériels', il montre l'omission des conditions d'objet et autres en tant que résultats pour ceux qui saisissent tous les phénomènes immatériels. Par là, l'omission des quatre conditions universelles constatée dans le triplet des phénomènes salutaires est montrée dans tous les triplets, etc. 'Et surgissant sans la condition de post-naissance' : par cela, il montre l'omission de la condition de post-naissance dans l'ordre direct (anulome), et son obtention dans l'ordre inverse (paccanīye). Ou bien, 'co-naissant, etc.' signifie que sans les phénomènes co-naissants qui s'étendent au dépendant (paṭicca), etc., ayant pour racine le co-naissant ou étant liés au co-naissant, les conditions ne se produisent pas. Pourquoi alors seuls ceux qui sont liés au co-naissant et saisissent tous les phénomènes immatériels sont-ils omis, et non ce qui n'est pas lié au co-naissant et ne saisit pas tous les phénomènes immatériels, à savoir le post-nascent ? Pour en donner la raison, il dit : 'parce qu'il n'y a pas de surgissement sans le co-naissant, etc., et qu'il y a surgissement sans la condition de post-naissance'. Ici, 'sans le co-naissant, etc.' signifie sans ceux qui sont liés au co-naissant et qui saisissent tous les phénomènes immatériels. Ou bien, il énonce ici la raison pour laquelle il y a omission de ceux qui sont seulement liés au co-naissant, et non du post-nascent qui n'est pas lié au co-naissant. Il est ainsi montré que seuls ceux qui sont liés au co-naissant et saisissent tous les phénomènes immatériels sont omis.

17. නවිපාකෙපි එසෙව නයොති නයදස්සනමෙව කරොති, න ච පච්චයපච්චයුප්පන්නසාමඤ්ඤදස්සනං. සුඛාය හි අදුක්ඛමසුඛාය ච වෙදනාය සම්පයුත්තෙ ධම්මෙ පටිච්ච තාහි වෙදනාහි සම්පයුත්තා අහෙතුකකිරියධම්මා විචිකිච්ඡුද්ධච්චසහජාතමොහො චාති අයඤ්හෙත්ථ නයොති. නවිප්පයුත්තෙ එකන්ති ආරුප්පෙ ආවජ්ජනවසෙන වුත්තන්ති ඉදං ආවජ්ජනාහෙතුකමොහානං වසෙන වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං.

17. 'Dans le cas du non-résultant (navipāka) aussi, la méthode est la même' : ceci indique simplement la méthode, et non une vision commune de la condition et du résultat. Car 'en dépendant des phénomènes associés à la sensation agréable et à la sensation ni désagréable ni agréable, les phénomènes fonctionnels sans racine associés à ces sensations, ainsi que l'égarement co-naissant avec le doute et l'agitation' — telle est la méthode ici. 'Absolument dans le non-associé' : on doit comprendre que cela est dit concernant l'égarement lié aux racines de l'adverting (āvajjana) dans les sphères immatérielles.

25-37. අනුලොමපච්චනීයෙ යථා කුසලත්තිකං, එවං ගණෙතබ්බන්ති හෙතුමූලකාදීනං නයානං එකමූලකද්විමූලකාදිවසෙන ච යොජෙත්වා ගහෙතබ්බතාසාමඤ්ඤං සන්ධාය වුත්තං, න ගණනසාමඤ්ඤං. ඉතො පරෙසුපි එවරූපෙසු එසෙව නයො. අහෙතුකස්ස පන චිත්තුප්පාදස්සාතිආදි නහෙතුමූලකං සන්ධාය වුත්තං, ‘‘අහෙතුකස්ස පන චිත්තුප්පාදස්ස මොහස්ස චා’’ති පනෙත්ථ වත්තබ්බං. මොහස්ස චාපි හි අහෙතුකස්ස අධිපතිඅභාවතො අධිපතිනො නහෙතුමූලකෙ අනුලොමතො අට්ඨානන්ති. පරිවත්තෙත්වාපීති නහෙතුපච්චයා නඅධිපතිපච්චයා ආරම්මණෙ තීණීති එවං පුරතො ඨිතම්පි ආරම්මණාදිං පච්ඡතො යොජෙත්වාති අත්ථො.

25-37. 'Dans l'ordre direct-inverse, comme pour le triplet des phénomènes salutaires, ainsi doit-on compter' : ceci est dit en référence à la généralité de la manière dont les méthodes basées sur la racine (hetumūlaka), etc., doivent être appliquées et saisies par le biais d'une seule racine, de deux racines, etc., et non à la généralité du compte lui-même. Pour les cas similaires qui suivent, la méthode est la même. 'Mais pour le surgissement d'esprit sans racine' (ahetukassa cittuppādassa), etc., est dit en référence à ce qui n'est pas basé sur la racine 'condition'. Ici, il faudrait dire : 'pour le surgissement d'esprit sans racine et pour l'égarement'. Car même pour l'égarement sans racine, en raison de l'absence de prédominance (adhipati), il n'y a pas de place dans l'ordre direct pour la prédominance dans ce qui n'est pas basé sur la racine 'condition'. 'Même en inversant' (parivattetvāpi) : cela signifie placer à la fin ce qui se trouve au début, comme 'par la condition de non-racine, par la condition de non-prédominance, trois dans l'objet', en reliant ainsi l'objet, etc., à la suite.

39. පඤ්හාවාරෙ දොමනස්සං උප්පජ්ජතීති එතෙන තංසම්පයුත්තෙ දස්සෙති. උපනිස්සයවිභඞ්ගෙ ‘‘සද්ධාපඤ්චකෙසු මානං ජප්පෙති දිට්ඨිං ගණ්හාතීති කත්තබ්බං, අවසෙසෙසු න කත්තබ්බ’’න්ති ඉදං පාඨගතිදස්සනත්ථං වුත්තං, න පන රාගාදීහි මානදිට්ඨීනං අනුප්පත්තිතො. කුසලත්තිකෙපි හි රාගාදීසු ‘‘මානං ජප්පෙති දිට්ඨිං ගණ්හාතී’’ති පාළි න වුත්තා, ‘‘රාගො දොසො මොහො මානො දිට්ඨි පත්ථනා රාගස්ස දොසස්ස මොහස්ස මානස්ස [Pg.240] දිට්ඨියා පත්ථනාය උපනිස්සයපච්චයෙන පච්චයො’’ති (පට්ඨා. 1.2.53) පන රාගාදීනං මානදිට්ඨිඋපනිස්සයභාවො වුත්තො. තථා ඉධාපි දට්ඨබ්බන්ති. ‘‘සුඛාය වෙදනාය සම්පයුත්තෙන පන චිත්තෙන ගාමඝාතං නිගමඝාතං කරොතී’’ති සොමනස්සසම්පයුත්තලොභසහගතචිත්තෙන ගාමනිගමවිලුප්පනං සන්ධාය වුත්තං.

39. Dans la section des questions (pañhāvāra), 'le mécontentement surgit' : par cela, il montre ce qui lui est associé. Dans l'analyse de la condition de dépendance décisive (upanissayavibhaṅga), 'dans les cinq facultés commençant par la foi, on désire l'orgueil, on saisit une vue' — cela doit être mentionné ainsi, mais ne doit pas l'être pour le reste ; ceci est dit pour montrer le cours du texte, et non parce que l'orgueil et les vues ne surgiraient pas de l'attachement (rāga), etc. Car dans le triplet des phénomènes salutaires, le texte (pāḷi) ne dit pas, concernant l'attachement, etc., 'on désire l'orgueil, on saisit une vue' ; cependant, la nature de condition de dépendance décisive de l'attachement, etc., pour l'orgueil et les vues est énoncée ainsi : 'l'attachement, la haine, l'égarement, l'orgueil, la vue, le souhait sont des conditions pour l'attachement... l'orgueil, la vue, le souhait par la condition de dépendance décisive' (Paṭṭhāna 1.2.53). On doit comprendre qu'il en est de même ici. 'Mais avec un esprit associé à une sensation agréable, il commet le massacre d'un village ou d'un bourg' : ceci est dit en référence au pillage de villages et de bourgs par un esprit accompagné d'avidité et associé à la joie.

62. සුද්ධානන්ති පච්චයපච්චයුප්පන්නපදානං අනඤ්ඤත්තං දස්සෙති. පුරෙජාතපච්ඡාජාතා පනෙත්ථ න විජ්ජන්ති. න හි පුරෙජාතා පච්ඡාජාතා වා අරූපධම්මා අරූපධම්මානං පච්චයා හොන්තීති එත්ථ පුරෙජාතාති ඉමස්මිං තිකෙ වුච්චමානා අධිකාරප්පත්තා සුඛාය වෙදනාය සම්පයුත්තාදයොව අරූපධම්මානං පුරෙජාතා හුත්වා පච්චයා න හොන්ති පුරෙජාතත්තාභාවතොති අධිප්පායො, තථා පච්ඡාජාතත්තාභාවතො පච්ඡාජාතා වා හුත්වා න හොන්තීති.

62. 'Des purs' (suddhānaṃ) : montre l'identité des termes de condition et de résultat. Ici, le prénascent et le post-nascent ne se trouvent pas. Car les phénomènes immatériels ne sont pas des conditions prénascentes ou post-nascentes pour d'autres phénomènes immatériels. Ici, 'prénascent' fait référence à ceux qui sont associés à la sensation agréable, etc., mentionnés dans ce triplet, lesquels ne sont pas des conditions prénascentes pour les phénomènes immatériels car ils n'ont pas la nature de prénascent ; de même, ils ne le sont pas en tant que post-nascent car ils n'ont pas la nature de post-nascent.

63-64. සාධිපතිඅමොහවසෙනාති අධිපතිභාවසහිතාමොහවසෙනාති අත්ථො.

63-64. 'Par le biais de la non-illusion accompagnée de prédominance' : cela signifie par le biais de la non-illusion possédant la nature de prédominance.

83-87. නහෙතුපච්චයා…පෙ… නඋපනිස්සයෙ අට්ඨාති නහෙතුපච්චයා නාරම්මණපච්චයා නඋපනිස්සයෙ අට්ඨාති එවං සඞ්ඛිපිත්වා උද්ධරති. නානාක්ඛණිකකම්මපච්චයවසෙන වෙදිතබ්බාති ඉදං ‘‘දුක්ඛාය වෙදනාය සම්පයුත්තො සුඛාය වෙදනාය සම්පයුත්තස්සා’’ති එතං වජ්ජෙත්වා අවසෙසෙසු අට්ඨසුපි නානාක්ඛණිකකම්මපච්චයසම්භවං සන්ධාය වුත්තං. න හි සහජාතපච්චයො අට්ඨසුපි ලබ්භති, අථ ඛො තීස්වෙවාති.

83-87. 'Par la condition de non-racine... pe... huit dans la non-dépendance décisive' : il extrait ainsi de manière concise : 'par la condition de non-racine, par la condition de non-objet, huit dans la non-dépendance décisive'. 'Doivent être connus par le biais de la condition de kamma asynchrone' : ceci est dit en référence à la possibilité de la condition de kamma asynchrone dans les huit cas restants, en excluant 'celui associé à la sensation douloureuse pour celui associé à la sensation agréable'. Car la condition de co-naissance ne s'obtient pas dans les huit, mais seulement dans trois.

වෙදනාත්තිකවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description du triplet des sensations (vedanāttika) est terminée.

3. විපාකත්තිකවණ්ණනා

3. Description du triplet des résultats (vipākattika).

1-23. විපාකත්තිකෙ විපාකධම්මං පටිච්චාති විපාකං ධම්මං පටිච්ච. සමාසෙනපි හි සොයෙවත්ථො වුත්තොති පාළියං සමාසං කත්වා ලිඛිතං.

1-23. Dans le triplet des résultats, 'en dépendant d'un phénomène de résultat' (vipākadhammaṃ paṭicca) signifie en dépendant d'un phénomène qui est un résultat. En effet, le même sens est exprimé même par un composé ; c'est pourquoi il est écrit sous forme de composé dans le texte.

24-52. ‘‘නෙවවිපාකනවිපාකධම්මධම්මං [Pg.241] පටිච්ච නෙවවිපාකනවිපාකධම්මධම්මො උප්පජ්ජති නවිපාකපච්චයා’’ති එතස්ස විභඞ්ගෙ ‘‘මහාභූතෙ පටිච්ච චිත්තසමුට්ඨානං රූපං උපාදාරූප’’න්ති එත්තකමෙව වුත්තං, න වුත්තං ‘‘කටත්තාරූප’’න්ති. තං ඛන්ධෙ පටිච්ච උප්පජ්ජමානස්ස මහාභූතෙ පටිච්ච උප්පත්තිදස්සනත්ථත්තා න වුත්තං. න හෙත්ථ කටත්තාරූපස්ස ඛන්ධෙ පටිච්ච උප්පත්ති අත්ථි, යස්ස මහාභූතෙ පටිච්ච උප්පත්ති වත්තබ්බා සියා. පවත්තියං පන කටත්තාරූපං ‘‘අසඤ්ඤසත්තානං…පෙ… මහාභූතෙ පටිච්ච කටත්තාරූපං උපාදාරූප’’න්ති එතෙනෙව දස්සිතං හොති. එවඤ්ච කත්වා අසඤ්ඤසත්තානං රූපසමානගතිකත්තා නාහාරපච්චයෙ ච පවත්තියං කටත්තාරූපං න උද්ධටං. තම්පි හි උප්පාදක්ඛණෙ ආහාරපච්චයෙන විනා උප්පජ්ජතීති උද්ධරිතබ්බං සියාති.

Dans l'analyse de « En dépendance d'un phénomène qui n'est ni un résultat ni sujet à produire un résultat, apparaît un phénomène qui n'est ni un résultat ni sujet à produire un résultat par la condition de non-résultat », il est seulement dit : « en dépendance des grands éléments, la matière produite par l'esprit, la matière dérivée » ; il n'est pas dit « la matière née de l'acte accompli (kaṭattārūpa) ». Cela n'a pas été mentionné car cela vise à montrer l'apparition en dépendance des grands éléments pour celui qui apparaît en dépendance des agrégats. Car ici, il n'y a pas d'apparition de la matière née de l'acte accompli en dépendance des agrégats, laquelle devrait être mentionnée comme dépendant des grands éléments. Cependant, dans le cours de l'existence (pavatti), la matière née de l'acte accompli est montrée par ceci : « pour les êtres sans perception... en dépendance des grands éléments, la matière née de l'acte accompli, la matière dérivée ». Et procédant ainsi, puisque la matière des êtres sans perception suit le même cours, la matière née de l'acte accompli n'est pas extraite dans la condition d'aliment lors du cours de l'existence. Car elle aussi devrait être extraite au motif qu'elle apparaît sans condition d'aliment au moment de la production.

විපාකත්තිකවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description de la triade des résultats (Vipākattika) est terminée.

4. උපාදින්නත්තිකවණ්ණනා

4. Description de la triade de ce qui est acquis (Upādinnattika).

15. උපාදින්නත්තිකෙ අනුපාදින්නඅනුපාදානියං ධම්මං පටිච්ච අනුපාදින්නඅනුපාදානියො ධම්මො උප්පජ්ජති නාධිපතිපච්චයාති එතෙන සයං අධිපතිභූතත්තා අවිරහිතාරම්මණාධිපතීසුපි අධිපති දුවිධෙනපි අධිපතිපච්චයෙන උප්පජ්ජතීති න වත්තබ්බො, අයමෙතස්ස සභාවොති දස්සෙති.

15. Dans la triade de ce qui est acquis, par le passage : « En dépendance d'un phénomène non acquis et non favorable à l'attachement, apparaît un phénomène non acquis et non favorable à l'attachement par la condition de non-prédominance », on montre que, du fait d'être soi-même une prédominance (adhipati), on ne doit pas dire qu'une prédominance — même parmi les prédominances d'objet non dissociées — apparaît par la double condition de prédominance ; tel est son propre caractère (sabhāva).

72. උපාදින්නුපාදානියො කබළීකාරාහාරො උපාදින්නුපාදානියස්ස කායස්ස ආහාරපච්චයෙන පච්චයොති එත්ථ කම්මජානං රූපානං අබ්භන්තරගතා ඔජා තස්සෙව කම්මජකායස්ස රූපජීවිතින්ද්‍රියං විය කටත්තාරූපානං අනුපාලනුපත්ථම්භනවසෙන පච්චයො, න ජනකවසෙනාති අයමත්ථො අට්ඨකථායං වුත්තො. එතස්මිං පන අත්ථෙ සති උපාදින්නුපාදානියො ච අනුපාදින්නඅනුපාදානියො ච ධම්මා උපාදින්නුපාදානියස්ස ධම්මස්ස අත්ථිපච්චයෙන පච්චයො පච්ඡාජාතින්ද්‍රියන්ති එත්ථ ‘‘ආහාර’’න්තිපි වත්තබ්බං, යදි ච කම්මජා ඔජා සකලාපරූපානමෙව ආහාරපච්චයො හොති, එවං සති ‘‘උපාදින්නුපාදානියො කබළීකාරාහාරො අනුපාදින්නුපාදානියස්ස කායස්ස ආහාරපච්චයෙන පච්චයො’’ති න වත්තබ්බං සියා, වුත්තඤ්චිදං, තම්පි අනජ්ඣොහටාය සසන්තානගතාය උපාදින්නොජාය අනුපාදින්නුපාදානියස්ස කායස්ස ආහාරපච්චයං සන්ධාය වුත්තං. එවඤ්ච සති [Pg.242] ‘‘උපාදින්නුපාදානියො ච අනුපාදින්නඅනුපාදානියො ච ධම්මා අනුපාදින්නුපාදානියස්ස ධම්මස්ස අත්ථිපච්චයෙන පච්චයො’’ති (පට්ඨා. 1.4.85) අයම්පි පඤ්හො පච්ඡාජාතාහාරවසෙන උද්ධරිතබ්බො සියා, තස්මා අජ්ඣොහටස්ස උපාදින්නාහාරස්ස ලොකුත්තරක්ඛණෙ අභාවතො දුමූලකෙසු පඨමපඤ්හෙ ‘‘ආහාර’’න්ති න වුත්තං. දුතියපඤ්හො ච න උද්ධටො, න ඉතරස්ස උපාදින්නාහාරස්ස කාමභවෙ අසම්භවාභාවතොති අජ්ඣොහටමෙව මණ්ඩූකාදිසරීරගතං උපාදින්නාහාරං සන්ධාය ‘‘උපාදින්නුපාදානියො කබළීකාරාහාරො උපාදින්නුපාදානියස්ස ච අනුපාදින්නුපාදානියස්ස ච කායස්ස ආහාරපච්චයෙන පච්චයො’’ති (පට්ඨා. 1.4.74) වදන්තානං වාදො බලවතරො. න හි අජ්ඣොහටමත්තාව මණ්ඩූකාදයො කුච්ඡිවිත්ථතං න කරොන්ති, න ච බලං න උපජායන්ති, න ච රූපවිසෙසො න විඤ්ඤායතීති.

72. Dans le passage « l'aliment matériel (kabaḷīkārāhāra) qui est acquis et favorable à l'attachement est une condition pour le corps acquis et favorable à l'attachement par la condition d'aliment », l'essence nutritive (ojā) contenue dans la matière née du kamma est une condition, à la manière de la faculté vitale matérielle pour le corps né du kamma, par voie de préservation et de soutien des formes nées de l'acte accompli, et non par voie de production ; tel est le sens exposé dans le Commentaire. Cependant, si ce sens est admis, dans le passage « les phénomènes acquis favorables à l'attachement et les phénomènes non acquis non favorables à l'attachement sont une condition pour le phénomène acquis favorable à l'attachement par la condition de présence, en tant que faculté post-née », il faudrait aussi dire « aliment ». Et si l'essence nutritive née du kamma n'est la condition d'aliment que pour toutes les autres formes de matière, alors on ne devrait pas dire : « l'aliment matériel acquis et favorable à l'attachement est une condition pour le corps non acquis et favorable à l'attachement par la condition d'aliment ». Pourtant, cela a été dit, et cela a été dit en référence à la condition d'aliment pour le corps non acquis et favorable à l'attachement par l'essence nutritive acquise, non encore ingérée, présente dans sa propre continuité. S'il en est ainsi, le problème « les phénomènes acquis favorables à l'attachement et les phénomènes non acquis non favorables à l'attachement sont une condition pour le phénomène non acquis favorable à l'attachement par la condition de présence » devrait être résolu par l'aliment post-né. Par conséquent, en raison de l'absence d'aliment acquis ingéré au moment supramondain, « aliment » n'est pas mentionné dans la première question relative aux deux racines. La seconde question n'est pas extraite, non pas parce que l'autre aliment acquis serait absent dans la sphère des sens. Pour ceux qui disent que « l'aliment matériel acquis et favorable à l'attachement est une condition pour le corps acquis favorable à l'attachement et pour le corps non acquis favorable à l'attachement par la condition d'aliment », en se référant uniquement à l'aliment acquis ingéré présent dans le corps des grenouilles et autres, leur thèse est plus forte. Car ce n'est pas seulement l'ingestion qui ne gonfle pas le ventre des grenouilles et autres, qui ne produit pas de force et dont la distinction matérielle n'est pas perçue.

‘‘අනුපාදින්නඅනුපාදානියො ධම්මො උපාදින්නුපාදානියස්ස ච අනුපාදින්නඅනුපාදානියස්ස ච ධම්මස්ස අත්ථිපච්චයෙන පච්චයො සහජාතං පච්ඡාජාත’’න්ති (පට්ඨා. 1.4.83) එවමාදීහි ඉධ වුත්තෙහි එකමූලකදුකතිකාවසානපඤ්හවිස්සජ්ජනෙහි ‘‘කුසලො ධම්මො කුසලස්ස ච අබ්‍යාකතස්ස ච ධම්මස්ස අත්ථිපච්චයෙන පච්චයො සහජාත’’න්තිආදිනා ඉධ දුතියදුකාවසානෙ විය විස්සජ්ජනං ලබ්භතීති විඤ්ඤායති. සුඛාවබොධනත්ථං පන තත්ථ සහජාතවසෙනෙව විස්සජ්ජනං කතං. පච්චනීයෙ පන සහජාතස්සෙව අපටික්ඛෙපෙ ලාභතො, පටික්ඛෙපෙ ච අලාභතො සහජාතපච්චයවසෙනෙව එකමූලකදුකාවසානා තත්ථ උද්ධටා, ඉධ පනෙතෙහි විස්සජ්ජනෙහි එකො ධම්මො සහජාතාදීසු අත්ථිපච්චයවිසෙසෙසු අනෙකෙහිපි අනෙකෙසං ධම්මානං එකො අත්ථිපච්චයො හොතීති දස්සිතං හොති. එකො හි ධම්මො එකස්ස ධම්මස්ස එකෙනෙව අත්ථිපච්චයවිසෙසෙන අත්ථිපච්චයො හොති, එකො අනෙකෙසං එකෙනපි අනෙකෙහිපි, තථා අනෙකො එකස්ස, අනෙකො අනෙකෙසං සමානත්තෙ පච්චයුප්පන්නධම්මානං, අත්ථිපච්චයවිසෙසෙසු පන පඤ්චසු සහජාතං පුරෙජාතෙනෙව සහ අත්ථිපච්චයො හොති, අනඤ්ඤධම්මත්තෙ පච්ඡාජාතෙන ච, න නානාධම්මත්තෙ.

Par des passages tels que « un phénomène non acquis et non favorable à l'attachement est une condition pour un phénomène acquis favorable à l'attachement et pour un phénomène non acquis non favorable à l'attachement par la condition de présence : co-né, post-né », on comprend qu'ici, par les résolutions des questions à la fin de la triade et de la dyade à racine unique, on obtient une résolution comme à la fin de la seconde dyade ici : « un phénomène salutaire est une condition pour un phénomène salutaire et indéterminé par la condition de présence : co-né ». Cependant, pour faciliter la compréhension, la résolution y a été faite uniquement par le mode co-né. Mais dans la méthode négative (paccanīya), comme le co-né n'est pas exclu lorsqu'il est possible de l'obtenir et qu'il est exclu lorsqu'il ne l'est pas, les fins de dyade à racine unique y sont extraites par le seul pouvoir de la condition co-née. Ici, par ces résolutions, on montre qu'un seul phénomène peut être une unique condition de présence pour de nombreux phénomènes parmi les diverses modalités de la condition de présence, telles que co-né et autres. En effet, un seul phénomène est une condition de présence pour un seul phénomène par une seule modalité de présence ; un seul pour plusieurs par une seule ou par plusieurs ; de même, plusieurs pour un seul, ou plusieurs pour plusieurs, lorsque les phénomènes conditionnés sont identiques. Mais parmi les cinq modalités de la condition de présence, le co-né est une condition de présence conjointement avec le pré-né, s'il n'y a pas d'altérité de nature des phénomènes, et aussi avec le post-né, mais pas s'il y a altérité de nature des phénomènes.

යදි සියා, ‘‘උපාදින්නුපාදානියො ච අනුපාදින්නඅනුපාදානියො ච ධම්මා උපාදින්නුපාදානියස්ස ධම්මස්ස අත්ථිපච්චයෙන පච්චයො පච්ඡාජාතං ඉන්ද්‍රිය’’න්ති එත්ථ ‘‘සහජාත’’න්තිපි වත්තබ්බං සියා. කම්මජානඤ්හි භූතානං සහජාතානං [Pg.243] පච්ඡාජාතානඤ්ච ලොකුත්තරානං එකක්ඛණෙ ලබ්භමානානම්පි එකො අත්ථිපච්චයභාවො නත්ථි සහජාතපච්ඡාජාතානං නානාධම්මානං විරුද්ධසභාවත්තාති තං න වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. එවඤ්ච කත්වා පච්චනීයෙ ච ‘‘නඉන්ද්‍රියෙ බාවීසා’’ති වුත්තං. අඤ්ඤථා හි ඉන්ද්‍රියපටික්ඛෙපෙපි සහජාතපච්ඡාජාතවසෙන තස්ස පඤ්හස්ස ලාභතො ‘‘තෙවීසා’’ති වත්තබ්බං සියාති. පුරෙජාතං සහජාතෙනෙව සහ අත්ථිපච්චයො හොති, න ඉතරෙහි, තම්පි වත්ථු තංසහිතපුරෙජාතමෙව, න ඉතරං. කුසලත්තිකෙ හි පඤ්හාවාරෙ ‘‘නවිප්පයුත්තපච්චයා අත්ථියා පඤ්චා’’ති (පට්ඨා. 1.1.649) වුත්තං, සනිදස්සනත්තිකෙ පන ‘‘විප්පයුත්තෙ බාවීසා’’ති. යං පන තත්ථ අත්ථිවිභඞ්ගෙ පච්චයුද්ධාරෙ ච තිමූලකෙකාවසානං උද්ධටං, තං වත්ථුසහිතස්ස ආරම්මණපුරෙජාතස්ස සහජාතෙන, සහ පච්චයභාවතොති පච්ඡාජාතං ආහාරින්ද්‍රියෙහෙව, අනඤ්ඤධම්මත්තෙ ච සහජාතෙන ච, ආහාරො පච්ඡාජාතින්ද්‍රියෙහෙව, ඉන්ද්‍රියං පච්ඡාජාතාහාරෙනාති එවමෙතං අත්ථිපච්චයවිභාගං සල්ලක්ඛෙත්වා අනුලොමෙ පච්චනීයාදීසු ච ලබ්භමානා පඤ්හා උද්ධරිතබ්බා.

S’il devait en être ainsi, [quand on dit] : « Les phénomènes acquis et sujets à l’attachement ainsi que les phénomènes non acquis et non sujets à l’attachement sont une condition pour un phénomène acquis et sujet à l’attachement par la condition de présence, [dans le cas de] la faculté post-naissante », alors on devrait également dire « co-né ». En effet, pour les grands éléments nés du kamma qui sont co-nés et pour les [phénomènes] supramondains post-naissants, bien qu’ils soient obtenus au même instant, il n’existe pas une unique condition de présence, car les divers phénomènes co-nés et post-naissants ont des natures opposées ; c’est pourquoi on doit comprendre que cela n’a pas été dit. C’est ainsi que dans la méthode négative, il est dit : « pas de faculté : vingt-deux ». Autrement, même en excluant les facultés, puisque cette question serait obtenue en raison de [la relation] co-né ou post-né, on devrait dire « vingt-trois ». [Le phénomène] pré-naissant est une condition de présence uniquement avec le co-né, non avec les autres ; cela aussi est seulement le pré-naissant accompagné de la base physique, non l’autre. En effet, dans le chapitre des questions de la triade du bénéfique, il est dit : « par la condition de dissociation, il y en a cinq dans la [condition] présence » (Paṭṭh. 1.1.649), mais dans la triade avec objet visible, [il est dit] : « par [la condition] dissociée, vingt-deux ». Quant à ce qui est extrait à la fin des trois racines et d’une [racine] dans la classification de la présence et l’énumération des conditions là-bas, cela est dû à l’état de condition du pré-naissant de l’objet accompagné de la base physique avec le co-né ; le post-naissant est par les facultés de la nutrition, et par le co-né dans le cas où il n’y a pas d’autre phénomène ; la nutrition est par les facultés post-naissantes, la faculté est par la nutrition post-naissante. Ayant ainsi remarqué cette distinction de la condition de présence, les questions obtenues dans la méthode directe, la méthode négative, etc., doivent être extraites.

උපාදින්නත්තිකවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description de la triade des [phénomènes] acquis est terminée.

6. විතක්කත්තිකවණ්ණනා

6. Description de la triade de la pensée initiale

22. විතක්කත්තිකෙ පටිච්චවාරානුලොමෙ අධිපතියා තෙවීසාති සත්තසු මූලකෙසු යථාක්කමං සත්ත පඤ්ච තීණි එකං තීණි තීණි එකන්ති එවං තෙවීස, අඤ්ඤමඤ්ඤෙ අට්ඨවීස සත්ත පඤ්ච පඤ්ච තීණි චත්තාරි තීණි එකන්ති එවං, පුරෙජාතෙ එකාදස තීණි චත්තාරි ද්වෙ දුතියතතියදුමූලකෙසු එකං එකන්ති එවං, තථා ආසෙවනෙ. අඤ්ඤානි ගණනානි හෙතුආරම්මණසදිසානි.

22. Dans la triade de la pensée initiale, dans la méthode directe du chapitre sur la production conditionnée, pour [la condition de] prédominance, il y en a vingt-trois ; dans les sept racines, respectivement sept, cinq, trois, une, trois, trois, une, soit vingt-trois au total. Pour [la condition de] réciprocité, vingt-huit : sept, cinq, cinq, trois, quatre, trois, une, soit ainsi. Pour [la condition] pré-naissante, onze : trois, quatre, deux, et une dans les deuxième et troisième combinaisons de deux racines, soit ainsi. De même pour [la condition de] répétition. Les autres nombres sont semblables à [ceux des conditions de] cause et d’objet.

31. පච්චනීයෙ නාධිපතිපච්චයෙ පඨමපඤ්හෙ ‘‘අවිතක්කවිචාරමත්තෙ ඛන්ධෙ පටිච්ච අවිතක්කවිචාරමත්තා අධිපතී’’ති වත්වා පුන ‘‘විපාකං අවිතක්කවිචාරමත්තං එකං ඛන්ධං පටිච්චා’’තිආදිනා විස්සජ්ජනං කතං, න පන අවිසෙසෙන. කස්මා? විපාකවජ්ජානං අවිතක්කවිචාරමත්තක්ඛන්ධානං එකන්තෙන සාධිපතිභාවතො[Pg.244]. විපාකානං පන ලොකුත්තරානමෙව සාධිපතිභාවො, න ඉතරෙසන්ති තෙ විසුං නිද්ධාරෙත්වා වුත්තා. ලොකුත්තරවිපාකාධිපතිස්ස චෙත්ථ පුරිමකොට්ඨාසෙයෙව සඞ්ගහො වෙදිතබ්බො.

31. Dans la méthode négative, pour la condition de non-prédominance, dans la première question, après avoir dit : « dépendant des agrégats consistant seulement en pensée soutenue sans pensée initiale, il y a des prédominances consistant seulement en pensée soutenue sans pensée initiale », l’explication est donnée à nouveau par les mots : « dépendant d’un agrégat résultant consistant seulement en pensée soutenue sans pensée initiale », etc., mais pas sans distinction. Pourquoi ? Parce que les agrégats consistant seulement en pensée soutenue sans pensée initiale, à l’exception des résultants, sont nécessairement accompagnés de prédominance. Quant aux résultants, seuls les supramondains sont accompagnés de prédominance, non les autres ; c’est pourquoi ils ont été énoncés en les distinguant séparément. On doit comprendre que la prédominance résultante supramondaine est incluse ici dans la première section même.

38. නාසෙවනමූලකෙ අවිතක්කවිචාරමත්තං විපාකෙන සහ ගච්ඡන්තෙනාති එතං මූලං අවිතක්කවිචාරමත්තඅවිතක්කවිචාරපදෙහි අවිතක්කෙහි සහ යොජෙන්තෙන නපුරෙජාතසදිසං පාළිගමනං කාතබ්බන්ති වුත්තං හොති. සදිසතා චෙත්ථ යෙභුය්‍යෙන විසදිසතා ච දට්ඨබ්බා. තත්ථ හි ආරුප්පෙ අවිතක්කවිචාරමත්තං ඉධ විපාකං අවිතක්කවිචාරමත්තන්තිආදි යොජෙතබ්බන්ති අයමෙත්ථ විසෙසො. ඉදඤ්ච නාසෙවනවිභඞ්ගානන්තරං ලිඛිතබ්බං, න ඣානානන්තරං, කෙසුචි පොත්ථකෙසු ලිඛිතං.

38. Dans la racine de non-répétition, [il est dit] : « le [phénomène] consistant seulement en pensée soutenue sans pensée initiale allant de pair avec le résultant » ; cela signifie qu’en joignant cette racine avec les termes « consistant seulement en pensée soutenue sans pensée initiale » et « sans pensée initiale », on doit suivre le texte de la même manière que pour le pré-naissant. On doit y voir ici une similitude et, pour la plupart, une différence. En effet, la particularité ici est que l’on doit joindre [les termes] « dans l’immatériel, consistant seulement en pensée soutenue sans pensée initiale » et « ici, le résultant consistant seulement en pensée soutenue sans pensée initiale », etc. Et ceci doit être écrit après la classification de la non-répétition, non après les absorptions (jhāna), [bien que] ce soit écrit ainsi dans certains livres.

පච්චයවාරෙ පඨමඝටනෙ පවත්තිපටිසන්ධියොති දුමූලකෙසු පඨමෙ සත්තසුපි පඤ්හෙසු පවත්තිඤ්ච පටිසන්ධිඤ්ච යොජෙත්වාති වුත්තං හොති.

Dans le chapitre des conditions, pour la première combinaison, [les mots] « dans le cours de l’existence et à la renaissance » signifient que dans les deux racines, pour les sept premières questions, on a joint le cours de l’existence et la renaissance.

49. පච්චනීයෙ සත්තසු ඨානෙසු සත්ත මොහා උද්ධරිතබ්බා මූලපදෙසු එවාති සවිතක්කසවිචාරාදිපදෙසු මූලපදමෙව අවසානභාවෙන යෙසු පඤ්හෙසු යොජිතං, තෙසු සත්තසු පඤ්හෙසු සත්ත මොහා උද්ධරිතබ්බාති අත්ථො.

49. Dans la méthode négative, dans les sept positions, sept [types de] confusion doivent être extraits dans les termes racines ; ainsi, pour les termes comme « avec pensée initiale et pensée soutenue », etc., le terme racine lui-même est utilisé comme conclusion dans les questions où il est joint, et c’est dans ces sept questions que les sept confusions doivent être extraites.

පඤ්හාවාරපච්චනීයෙ ‘‘අවිතක්කවිචාරමත්තො ධම්මො අවිතක්කවිචාරමත්තස්ස ධම්මස්ස ආරම්මණසහජාතඋපනිස්සයකම්මපච්චයෙන පච්චයො’’ති කෙසුචි පොත්ථකෙසු පාඨො දිස්සති, උපනිස්සයෙන පන සඞ්ගහිතත්තා ‘‘කම්මපච්චයෙන පච්චයො’’ති න සක්කා වත්තුං. උපාදින්නත්තිකපඤ්හාවාරපච්චනීයෙ හි ‘‘අනුපාදින්නඅනුපාදානියො ධම්මො අනුපාදින්නඅනුපාදානියස්ස ධම්මස්ස සහජාතඋපනිස්සයපච්චයෙන පච්චයො’’ති (පට්ඨා. 1.4.58, 62) එත්තකමෙව වුත්තං. පරිත්තත්තිකපඤ්හාවාරපච්චනීයෙ ච ‘‘මහග්ගතො ධම්මො මහග්ගතස්ස ධම්මස්ස ආරම්මණසහජාතඋපනිස්සයපච්චයෙන පච්චයො’’ති (පට්ඨා. 2.12.57, 65, 73) එත්තකමෙව වුත්තන්ති. එත්තකමෙව ච අවිතක්කවිචාරමත්තං කම්මං අප්පමාණං මහග්ගතඤ්ච, තඤ්ච දුබ්බලං න හොතීති එතෙහියෙව වචනෙහි විඤ්ඤායතීති.

Dans la méthode négative du chapitre des questions, on voit dans certains livres la leçon : « le phénomène consistant seulement en pensée soutenue sans pensée initiale est une condition pour le phénomène consistant seulement en pensée soutenue sans pensée initiale par les conditions d’objet, de co-naissance, de support décisif et de kamma » ; mais parce qu’il est inclus dans le support décisif, on ne peut pas dire « par la condition de kamma ». En effet, dans la méthode négative du chapitre des questions de la triade des [phénomènes] acquis, il est dit seulement : « le phénomène non acquis et non sujet à l’attachement est une condition pour le phénomène non acquis et non sujet à l’attachement par les conditions de co-naissance et de support décisif » (Paṭṭh. 1.4.58, 62). Et dans la méthode négative du chapitre des questions de la triade du limité, il est dit seulement : « le phénomène de grande extension est une condition pour le phénomène de grande extension par les conditions d’objet, de co-naissance et de support décisif » (Paṭṭh. 2.12.57, 65, 73). On comprend par ces paroles mêmes que l’action consistant seulement en pensée soutenue sans pensée initiale est illimitée et de grande extension, et qu’elle n’est pas faible.

විතක්කත්තිකවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description de la triade de la pensée initiale est terminée.

8. දස්සනෙනපහාතබ්බත්තිකවණ්ණනා

8. Description de la triade des [phénomènes] à abandonner par la vision

දස්සනෙනපහාතබ්බත්තිකෙ [Pg.245] දස්සනෙන පහාතබ්බො ධම්මො භාවනාය පහාතබ්බස්ස ධම්මස්ස එකෙනපි පච්චයෙන පච්චයො න හොතීති ඉදං පටිච්චසමුප්පාදවිභඞ්ගෙ විචාරිතනයෙන විචාරෙතබ්බන්ති.

Dans la triade des [phénomènes] à abandonner par la vision, [la proposition] « un phénomène à abandonner par la vision n’est une condition pour un phénomène à abandonner par le développement par aucune condition » doit être examinée selon la méthode examinée dans la classification de la production conditionnée.

දස්සනෙනපහාතබ්බත්තිකවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description de la triade des [phénomènes] à abandonner par la vision est terminée.

පුච්ඡාගණනගාථායො

Verses sur le compte des questions

කුසලාදි එකකත්තය-මථාදි අන්තෙන මජ්ඣිමන්තෙන;

ආදි ච මජ්ඣෙන දුකා, තයො තිකෙකො ච විඤ්ඤෙය්‍යො.

Les trois triades simples, le début et la fin, le milieu et la fin ; et le début avec le milieu pour les dyads ; on doit savoir qu’il y a trois triades et une seule [triade combinée].

තෙස්වෙකෙකං මූලං කත්වා, තං සත්තසත්තකා පුච්ඡා;

එකෙකපච්චයෙ යථා, භවන්ති එකූනපඤ්ඤාස.

En faisant de chacune d’elles une racine, il y a sept fois sept questions ; pour chaque condition individuelle, il y en a ainsi quarante-neuf.

ඡසත්තතාධිකසතං, සහස්සමෙකඤ්ච සුද්ධිකෙ පුච්ඡා;

එස ච නයොනුලොමෙ, පච්චනීයෙ චාති නාඤ්ඤත්ථ.

Cent soixante-seize et mille sont les questions dans la [méthode] pure ; cette méthode s’applique tant à la méthode directe qu’à la méthode négative, et nulle part ailleurs.

රාසිගුණිතස්ස රාසිස්සඩ්ඪං, සහ රාසිකස්ස පිණ්ඩො සො;

රාසිස්ස වා සහෙකස්සඩ්ඪං, පුන රාසිනා ගුණිතං.

La moitié d’une quantité multipliée par elle-même avec la moitié de la quantité est le total ; ou bien la moitié de la quantité plus un, multipliée par la quantité.

ඉති හෙතුමූලකාදුක-තිකාදයො ඡච්ච සත්තතිසතා ද්වෙ;

චතුවීසතෙත්ථ පුච්ඡා, අඩ්ඪුඩ්ඪසහස්සනහුතඤ්ච.

Ainsi, les dyades et triades commençant par la racine de cause, etc., sont cent soixante-seize et deux ; il y a ici vingt-quatre questions, et trois mille cinq cents myriades.

තාසං යස්මා සුද්ධික-නයො න පච්චෙකපච්චයෙ තස්මා;

චතුවීසතිගුණිතානං, සසුද්ධිකානං අයං ගණනා.

Puisque la méthode pure pour celles-ci n’est pas dans chaque condition individuelle, ce calcul est pour celles multipliées par vingt-quatre, incluant la méthode pure.

ලක්ඛත්තයං ද්විනහුතං, පඤ්ච සහස්සානි සත්ත ච සතානි;

ද්වාපඤ්ඤාසා එතා, අනුලොමෙ පිණ්ඩිතා පුච්ඡා.

Trois cent mille, deux myriades, cinq mille sept cents et cinquante-deux ; telles sont les questions totalisées dans la méthode directe.

අනුලොමසදිසගණනා, භවන්ති පුච්ඡානයෙ ච පච්චනීයෙ;

හාපෙත්වා පන සෙසෙ, නයද්වයෙ සුද්ධිකෙ ලද්ධා.

Les calculs similaires à l'ordre direct (anuloma) se retrouvent dans la méthode des questions et dans l'ordre inverse (paccanīya) ; mais en excluant le reste, on obtient les questions pures dans les deux méthodes.

ඡප්පඤ්ඤාස භවන්ති පුච්ඡා, ඡසතසහිතඤ්ච ලක්ඛතෙරසකං;

පුච්ඡානයෙසු ගණිතා, පටිච්චවාරෙ චතූස්වපි.

Il y a cinquante-six questions, plus six cents et treize cent mille ; dénombrées dans les méthodes de questions, également dans les quatre sections de la conditionnalité (paṭiccavāra).

සත්තහි [Pg.246] ගුණිතා කුසලත්තිකෙ ද්වයං, නවුතිඤ්චෙව පඤ්චසතා;

චත්තාරි සහස්සානි ච, තථෙකනවුතෙ ච ලක්ඛකා.

Multiplié par sept dans la triade des états salutaires (kusalattika), il y en a deux, quatre-vingt-dix et cinq cents ; ainsi que quatre mille et quatre-vingt-onze cent mille.

නාද්වාවීසති ගුණිතා, තිකෙසු සබ්බෙසු වීසති ච කොටි;

ලක්ඛත්තයං සහස්සං, චතුවීසති චාපි විඤ්ඤෙය්‍යා.

Multiplié par vingt-deux, dans toutes les triades, il faut savoir qu'il y a vingt koṭis, trois cent mille, mille et vingt-quatre.

තිකපට්ඨානං.

Tikapaṭṭhāna (Le Livre des Triades).

එකකපච්චයෙ පන, නව නව කත්වා සසොළසද්විසතං;

හෙතුදුකපඨමවාරෙ, පඨමනයෙ සුද්ධිකෙ පුච්ඡා.

Pour une condition unique, en faisant neuf par neuf, on obtient deux cent seize ; dans la première section du Hetuduka, ce sont les questions pures de la première méthode.

හෙතාදිමූලකනයෙ-ස්වෙකෙකස්මිං දුකාදිභෙදයුතෙ;

චතුරාසීතිචතුසත-සහිතං සහස්සද්වයං පුච්ඡා.

Dans les méthodes ayant pour racine la cause (hetu) et autres, pour chaque division commençant par les dyades ; il y a deux mille quatre cent quatre-vingt-quatre questions.

තා චතුවීසතිගුණිතා, සසුද්ධිකා එත්ථ හොන්ති අනුලොමෙ;

ද්වත්තිංසට්ඨසතාධික-සහස්සනවකඩ්ඪලක්ඛකා.

Celles-ci multipliées par vingt-quatre, incluant les pures ici dans l'ordre direct ; font cinq cent neuf mille huit cent trente-deux.

එවං පච්චනීයෙ ද්වෙ, සුද්ධිකරහිතා චතූස්වතො හොන්ති;

ඡන්නවුතට්ඨසතට්ඨ-තිංසසහස්සද්විලක්ඛකානි.

Ainsi, dans l'ordre inverse, les deux méthodes sans les pures, il y en a dans les quatre suivantes ; deux cent trente-huit mille huit cent quatre-vingt-seize.

තා පන සත්තගුණා ද්වෙ, සත්තතිසතද්වයං සහස්සානි;

ද්වාසත්තති හොන්ති තතො, සොළස ලක්ඛානි හෙතුදුකෙ.

Celles-là multipliées par sept font deux, deux cent soixante-dix mille ; soixante-douze et seize cent mille dans le Hetuduka.

තා සතගුණා දුකසතෙ, සතද්වයං සත්තවීසති සහස්සා;

ද්වාසත්තතිලක්ඛානි ච, සොළසකොටි තතො පුච්ඡා.

Multipliées par cent dans les cent dyades, il y a deux cents, vingt-sept mille ; soixante-douze cent mille et seize koṭis de questions.

දුකපට්ඨානං.

Dukapaṭṭhāna (Le Livre des Dyades).

දුකතිකපට්ඨානෙ තික-පක්ඛෙපො හොති එකමෙකදුකෙ;

තස්ස ඡසට්ඨිගුණෙන තෙ, ඡසට්ඨිසතං දුකා හොන්ති.

Dans le Dukatikapaṭṭhāna, l'insertion des triades se fait dans chaque dyade ; par son soixante-sixième multiplicateur, il y a cent soixante-six dyades.

හෙතුදුකලද්ධපුච්ඡා, ගුණිතා තෙහි ච හොන්ති තිකපදමෙව;

දුකපට්ඨානෙ පුච්ඡා, තාසං ගණනා අයං ඤෙය්‍යා.

Les questions obtenues dans le Hetuduka, multipliées par celles-ci, deviennent les termes de la triade ; dans le Dukapaṭṭhāna, ce calcul des questions doit être connu.

ද්වාපඤ්ඤාස සතානි ච, නවෙව නහුතානි නව ච සට්ඨිඤ්ච;

ලක්ඛානි තීහි සහිතං, සතං සහස්සඤ්ච කොටිනං.

Cinquante-deux cents, neuf nahutas, neuf et soixante ; avec trois millions, cent mille koṭis.

දුකතිකපට්ඨානං.

Dukatikapaṭṭhāna (Le Livre des Dyades-Triades).

තිකදුකපට්ඨානෙ [Pg.247] තික-මෙකෙකං ද්විසතභෙදනං කත්වා;

ද්වාවීසද්විසතගුණා, ඤෙය්‍යා කුසලත්තිකෙ ලද්ධා.

Dans le Tikadukapaṭṭhāna, en divisant chaque triade en deux cents ; multiplié par deux cent vingt-deux, on obtient ce qui est dans le Kusalattika.

පුච්ඡා අට්ඨසතාධික-චතුසහස්සද්විලක්ඛයුත්තානං;

කොටීනං ඡක්කමථො, කොටිසහස්සානි චත්තාරි.

Les questions s'élèvent à six koṭis joints à deux cent mille quatre mille huit cents ; puis quatre mille koṭis.

තිකදුකපට්ඨානං.

Tikadukapaṭṭhāna (Le Livre des Triades-Dyades).

තිකතිකපට්ඨානෙ, තෙසට්ඨිවිධෙකෙකභෙදනා තු තිකා;

තෙහි ච ගුණිතා කුසල-ත්තිකපුච්ඡාපි හොන්ති පුච්ඡා තා.

Dans le Tikatikapaṭṭhāna, il y a des triades avec soixante-trois divisions chacune ; les questions du Kusalattika multipliées par celles-ci sont ces questions-là.

ද්වාදස පඤ්චසතා චතු-සට්ඨිසහස්සානි නවුති චෙකූනා;

ලක්ඛානමෙකසට්ඨි, ද්වාදසසතකොටියො චෙව.

Douze, cinq cents, soixante-quatre mille et quatre-vingt-neuf ; soixante-et-un lakhs, ainsi que douze cents koṭis.

තිකතිකපට්ඨානං.

Tikatikapaṭṭhāna (Le Livre des Triades-Triades).

ද්වයහීනද්වයසතගුණො, එකෙකො දුකදුකෙ තෙහි;

හෙතුදුකෙ ලද්ධා සඞ්ඛ්‍ය-භෙදෙහි ච වඩ්ඪිතා පුච්ඡා.

Multiplié par cent quatre-vingt-dix-huit, chacun dans le Dukaduka ; les questions obtenues dans le Hetuduka sont augmentées par ces divisions numériques.

ඡසතයුතානි පඤ්චා-සීතිසහස්සානි ලක්ඛනවකඤ්ච;

එකාදසාපි කොටි, පුන කොටිසතානි තෙත්තිංස.

Six cents joints à quatre-vingt-cinq mille et neuf lakhs ; onze koṭis, et encore trente-trois cents koṭis.

දුකදුකපට්ඨානං.

Dukadukapaṭṭhāna (Le Livre des Dyades-Dyades).

සම්පිණ්ඩිතා තු පුච්ඡා, අනුලොමෙ ඡබ්බිධෙපි පට්ඨානෙ;

ඡත්තිංසතිසතසහස්ස-ට්ඨකයුතසත්තනහුතානි.

Les questions totalisées dans les six types de Paṭṭhāna dans l'ordre direct ; trente-six, trois cent mille, quatre-vingts mille et sept nahutas.

ලක්ඛානි ඡච්ච චත්තා-ලීසෙව නවාථ කොටියො දස ච;

සත්තකොටිසතෙහි ච, කොටිසහස්සානි නව හොන්ති.

Six lakhs, quarante-neuf, dix koṭis ; avec sept cents koṭis, cela fait neuf mille koṭis.

තා චතුගුණිතා පුච්ඡා, චතුප්පභෙදෙ සමන්තපට්ඨානෙ;

චතුචත්තාලීසසතත්තයං, සහස්සානි තෙරස ච.

Ces questions multipliées par quatre dans le quadruple Samantapaṭṭhāna ; quarante-quatre, trois cents et treize mille.

සත්තාසීති [Pg.248] ච ලක්ඛානං, කොටීනඤ්ච සත්තසත්තතියො;

හොන්තිට්ඨසතානිට්ඨ-තිංසසතසහස්සානි ඉති ගණනා.

Quatre-vingt-sept lakhs, soixante-dix-sept koṭis ; huit cents et trente-huit lakhs, tel est le calcul.

පට්ඨානස්ස පුච්ඡාගණනගාථා.

Versets sur le calcul des questions du Paṭṭhāna.

පට්ඨානපකරණ-මූලටීකා සමත්තා.

Le commentaire original du traité du Paṭṭhāna est achevé.

ඉති භදන්තආනන්දාචරියකෙන කතා ලීනත්ථපදවණ්ණනා

Ainsi se termine l'explication du sens des termes cachés composée par le vénérable maître Ānanda.

අභිධම්මස්ස මූලටීකා සමත්තා.

Le commentaire original de l'Abhidhamma est achevé.