นโม ตสฺส ภควโต อรหโต สมฺมาสมฺพุทฺธสฺส

Verehrung dem Erhabenen, dem Heiligen, dem vollkommen Erleuchteten.

อภิธมฺมปิฏเก

Im Abhidhammapiṭaka

ธมฺมสงฺคณี-มูลฏีกา

Die Dhammasaṅgaṇī-Mūlaṭīkā (Urelement-Kommentar zur Dhammasaṅgaṇī)

วีสติคาถาวณฺณนา

Die Erklärung der zwanzig Strophen

๑. ธมฺมสํวณฺณนายํ [Pg.1] สตฺถริ ปณามกรณํ ธมฺมสฺส สฺวากฺขาตภาเวน สตฺถริ ปสาทชนนตฺถํ, สตฺถุ จ อวิตถเทสนภาวปฺปกาสเนน ธมฺเม ปสาทชนนตฺถํ. ตทุภยปฺปสาทา หิ ธมฺมสมฺปฏิปตฺติ มหโต จ อตฺถสฺส สิทฺธิ โหตีติ. อถ วา รตนตฺตยปณามวจนํ อตฺตโน รตนตฺตยปสาทสฺส วิญฺญาปนตฺถํ, ตํ ปน วิญฺญูนํ จิตฺตาราธนตฺถํ, ตํ อฏฺฐกถาย คาหณตฺถํ, ตํ สพฺพสมฺปตฺตินิปฺผาทนตฺถนฺติ. อิทํ ปน อาจริเยน อธิปฺเปตปฺปโยชนํ อนฺตรายวิโสสนํ. วกฺขติ หิ ‘‘นิปจฺจการสฺเสตสฺส…เป… อเสสโต’’ติ. รตนตฺตยปณามกรณญฺหิ อนฺตรายกราปุญฺญวิฆาตกรปุญฺญวิเสสภาวโต มงฺคลภาวโต ภยาทิอุปทฺทวนิวารณโต จ อนฺตรายวิโสสเน สมตฺถํ โหติ. กถํ ปเนตสฺสาปุญฺญวิฆาตกราทิภาโว วิชานิตพฺโพติ? ‘‘ยสฺมึ มหานาม สมเย อริยสาวโก ตถาคตํ อนุสฺสรติ, เนวสฺส ตสฺมึ สมเย ราคปริยุฏฺฐิตํ จิตฺตํ โหตี’’ติอาทิวจนโต (อ. นิ. ๖.๑๐; ๑๑.๑๑), ‘‘ปูชา จ ปูชเนยฺยานํ, เอตํ มงฺคลมุตฺตม’’นฺติ (ขุ. ปา. ๕.๓; สุ. นิ. ๒๖๒) จ, ‘‘เอวํ พุทฺธํ สรนฺตานํ, ธมฺมํ สงฺฆญฺจ ภิกฺขโว. ภยํ วา ฉมฺภิตตฺตํ วา, โลมหํโส น เหสฺสตี’’ติ (สํ. นิ. ๑.๒๔๙) จ วจนโตติ.

1. Das Bezeigen der Ehrfurcht gegenüber dem Lehrer bei der Erklärung des Dhamma dient dazu, Vertrauen in den Lehrer aufgrund des Wohlverkündet-Seins des Dhamma zu erwecken, und Vertrauen in den Dhamma zu erwecken durch das Offenbaren der Untrüglichkeit der Lehre des Lehrers. Denn aus diesem zweifachen Vertrauen entsteht die Praxis des Dhamma und das Erreichen des großen Nutzens. Oder aber: Die Worte der Ehrfurchtsbezeugung gegenüber den Drei Juwelen dienen dazu, das eigene Vertrauen in die Drei Juwele kundzutun; dies wiederum dient dazu, den Geist der Weisen zu erfreuen; dies dient dazu, den Kommentar anzunehmen; dies dient dem Erlangen allen Erfolgs. Dies aber ist der vom Lehrer beabsichtigte Zweck: das Austrocknen von Hindernissen. Denn er wird sagen: „Dieses Bezeigens der Demut... usw.... gänzlich.“ Denn die Ehrerbietung gegenüber den Drei Juwelen ist aufgrund ihres Charakters als besonderes Verdienst, welches das unheilsame, Hindernisse verursachende Karma vernichtet, aufgrund ihres Segenscharakters und wegen der Abwendung von Gefahren, Heimsuchungen usw., fähig, Hindernisse völlig auszutrocknen. Wie aber ist zu erkennen, dass sie die unheilsamen Hindernisse vernichtet? Aus solchen Worten wie: „Zu welcher Zeit, Mahānāma, ein edler Schüler den Tathāgata vergegenwärtigt, zu jener Zeit ist sein Geist nicht von Gier besessen...“ (A. VI.10; XI.11), und „Die Verehrung der Verehrungswürdigen, das ist das höchste Heilszeichen“ (Khp. 5.3; Sn. 262), und „Wenn ihr so des Buddhas gedenkt, o Mönche, des Dhamma und des Sangha, wird weder Furcht noch Erschrecken noch Haarsträuben entstehen“ (S. I.249).

ตตฺถ ยสฺส สตฺถุโน ปณามํ กตฺตุกาโม, ตสฺส คุณวิเสสทสฺสนตฺถํ ‘‘กรุณา วิยา’’ติอาทิมาห. คุณวิเสสวา หิ ปณามารโห [Pg.2] โหติ, ปณามารเห จ กโต ปณาโม วุตฺตปฺปโยชนสิทฺธิกโรว โหตีติ. ภควโต จ เทสนา วินยปิฏเก กรุณาปฺปธานา, สุตฺตนฺตปิฏเก ปญฺญากรุณาปฺปธานา. เตเนว จ การเณน วินยปิฏกสฺส สํวณฺณนํ กโรนฺเตน กรุณาปฺปธานา ภควโต โถมนา กตา, อาคมสํวณฺณนญฺจ กโรนฺเตน อุภยปฺปธานา, อภิธมฺมเทสนา ปน ปญฺญาปฺปธานาติ กตฺวา ปญฺญาปฺปธานเมว โถมนํ กโรนฺโต ‘‘กรุณา วิย สตฺเตสู’’ติ กรุณํ อุปมาภาเวน คเหตฺวา ปญฺญาย โถเมติ.

Um die besonderen Eigenschaften desjenigen Lehrers aufzuzeigen, dem er Ehrerbietung erweisen will, sagte er hierzu: „Wie das Mitgefühl...“ und so weiter. Denn wer besondere Eigenschaften besitzt, ist der Verehrung würdig, und die Verehrung, die einem Verehrungswürdigen dargebracht wird, führt tatsächlich zur Erreichung des genannten Zwecks. Und die Lehre des Erhabenen im Vinayapiṭaka ist vorwiegend von Mitgefühl geprägt, im Suttantapiṭaka vorwiegend von Weisheit und Mitgefühl. Aus eben diesem Grund wurde bei der Kommentierung des Vinayapiṭaka ein vorwiegend auf Mitgefühl basierendes Lobpreis des Erhabenen dargebracht, und bei der Kommentierung der Āgamas eines, das auf beiden beruht; da aber die Abhidhamma-Lehre vorwiegend von Weisheit geprägt ist, bringt er ein vorwiegend auf Weisheit ausgerichtetes Lobpreis dar, indem er mit den Worten „wie das Mitgefühl gegenüber den Wesen“ das Mitgefühl als Gleichnis nimmt und die Weisheit preist.

ตตฺถ กรุณา วิยาติ นิทสฺสนวจนเมตํ, ยสฺส ยถา กรุณา สพฺเพสุ สตฺเตสุ ปวตฺติตฺถ, เอวํ สพฺเพสุ เญยฺยธมฺเมสุ ปญฺญาปิ ปวตฺติตฺถาติ อตฺโถ. สตฺเตสูติ วิสยนิทสฺสนเมตํ. ปญฺญาติ นิทสฺเสตพฺพธมฺมนิทสฺสนํ. ยสฺสาติ ตทธิฏฺฐานปุคฺคลนิทสฺสนํ. มเหสิโนติ ตพฺพิเสสนํ. เญยฺยธมฺเมสูติ ปญฺญาวิสยนิทสฺสนํ. สพฺเพสูติ ตพฺพิเสสนํ. ปวตฺติตฺถาติ กิริยานิทสฺสนํ. ยถารุจีติ วสีภาวนิทสฺสนํ.

Dabei ist „wie das Mitgefühl“ ein Vergleichsausdruck; der Sinn ist: Wie dessen Mitgefühl gegenüber allen Wesen wirksam war, so war auch seine Weisheit gegenüber allen erkennbaren Dingen wirksam. „Gegenüber den Wesen“ ist die Aufzeigung des Objekts. „Weisheit“ ist die Aufzeigung des zu veranschaulichenden Zustands. „Dessen“ ist die Aufzeigung der Person, die das Substrat davon ist. „Des großen Weisen“ ist deren nähere Bestimmung. „Gegenüber den erkennbaren Dingen“ ist die Aufzeigung des Objekts der Weisheit. „Allen“ ist dessen nähere Bestimmung. „War wirksam“ ist die Aufzeigung der Tätigkeit. „Nach Belieben“ ist die Aufzeigung der Meisterschaft.

ตตฺถ กิรตีติ กรุณา, ปรทุกฺขํ วิกฺขิปติ อปเนตีติ อตฺโถ. รูปาทีสุ สตฺตา วิสตฺตาติ สตฺตา. ตสฺสา ปน ปญฺญตฺติยา ขนฺธสนฺตาเน นิรุฬฺหภาวโต นิจฺฉนฺทราคาปิ ‘‘สตฺตา’’ติ วุจฺจนฺติ. ปชานาตีติ ปญฺญา, ยถาสภาวํ ปกาเรหิ ปฏิวิชฺฌตีติ อตฺโถ. ยสฺสาติ อนิยมนํ. ‘‘ตสฺส ปาเท นมสฺสิตฺวา’’ติ เอเตน นิยมนํ เวทิตพฺพํ. มเหสีติ มหนฺเต สีลกฺขนฺธาทโย เอสิ คเวสีติ มเหสิ. ญาตพฺพาติ เญยฺยา, สภาวธารณาทินา อตฺเถน ธมฺมา. ตตฺถ ‘‘เญยฺยา’’ติ วจเนน ธมฺมานํ อเญยฺยตฺตํ ปฏิกฺขิปติ. ‘‘ธมฺมา’’ติ วจเนน เญยฺยานํ สตฺตชีวาทิภาวํ ปฏิกฺขิปติ. เญยฺยา จ เต ธมฺมา จาติ เญยฺยธมฺมา. สพฺเพสูติ อนวเสสปริยาทานํ. เตน อญฺญาตาภาวํ ทสฺเสติ. ปวตฺติตฺถาติ อุปฺปชฺชิตฺถ. ยถารุจีติ ยา ยา รุจิ ยถารุจิ, รุจีติ จ อิจฺฉา, กตฺตุกามตา สา. ยา ยา ปวตฺตา ตปฺปเภทา, ยถา วา รุจิ ตถา, รุจิอนุรูปํ ปวตฺตา ‘‘ยถารุจิ ปวตฺติตฺถา’’ติ วุจฺจติ. ยถา ยถา วา รุจิ ปวตฺตา, ตถา ตถา ปวตฺตา ปญฺญา ‘‘ยถารุจิ ปวตฺติตฺถา’’ติ วุจฺจติ.

Hierbei bedeutet „Mitgefühl“ (karuṇā): es schüttet aus, das heißt, es vertreibt oder beseitigt das Leiden anderer. „Wesen“ (sattā) bedeutet: sie hängen an oder sind verstrickt in Formen usw. Weil diese Bezeichnung jedoch im Kontinuum der Daseinsgruppen fest verwurzelt ist, werden auch jene, die frei von Verlangen und Gier sind, als „Wesen“ bezeichnet. „Weisheit“ (paññā) bedeutet: sie versteht deutlich, das heißt, sie durchdringt die Dinge in ihren verschiedenen Aspekten gemäß ihrer wahren Natur. „Dessen“ ist eine unbestimmte Angabe. Durch die Worte „nachdem er sich vor dessen Füßen verneigt hat“ ist die Bestimmung zu verstehen. „Großer Weiser“ (mahesi) bedeutet: er suchte nach den großen Dingen wie der Gruppe der Tugend (sīlakkhandha) usw. „Erkennbar“ (ñeyyā) bedeutet das, was erkannt werden muss; „Dinge“ (dhammā) sind sie im Sinne des Tragens ihrer eigenen Natur usw. Hierbei schließt das Wort „erkennbar“ das Nicht-Erkennbare der Dinge aus. Das Wort „Dinge“ schließt aus, dass das Erkennbare ein Wesen, eine Seele usw. sei. Was erkennbar ist und zugleich Dinge sind, das sind „die erkennbaren Dinge“. „In allen“ bedeutet die Erschöpfung ohne Ausnahme. Dadurch zeigt er das Fehlen von Unbekanntem. „War wirksam“ bedeutet: entstand. „Nach Belieben“ bedeutet: was auch immer das Belieben ist, das ist „nach Belieben“; und Belieben bedeutet Wunsch, das Wollen zu handeln. Welches Wirksamwerden auch immer gemäß seinen Einteilungen stattfand, oder wie auch immer das Belieben war, so wirksam – das heißt entsprechend dem Belieben wirksam – wird es als „es war nach Belieben wirksam“ bezeichnet. Oder wie auch immer das Belieben wirksam war, so war die Weisheit wirksam; dies wird als „sie war nach Belieben wirksam“ bezeichnet.

ตตฺถ ภควติ ปวตฺตาว กรุณา ภควโต ปญฺญาย นิทสฺสนนฺติ คเหตพฺพา. สา หิ อสาธารณา มหากรุณา, น อญฺญา. ยสฺสาติ จ กรุณาปญฺญานํ อุภินฺนมฺปิ อาธารปุคฺคลนิทสฺสนํ. น หิ นิราธารา กรุณา อตฺถีติ [Pg.3] ‘‘กรุณา’’ติ วุตฺเต ตทาธารภูโต ปุคฺคโล นิทสฺเสตพฺโพ โหติ, โส จ อิธ อญฺโญ วุตฺโต นตฺถิ, น จ อาสนฺนํ วชฺเชตฺวา ทูรสฺส คหเณ ปโยชนํ อตฺถีติ ‘‘ยสฺสา’’ติ นิทสฺสิตปุคฺคโลว กรุณาย อาธาโร. เตน อิทํ วุตฺตํ โหติ ‘‘ยสฺส อตฺตโน กรุณา วิย ปญฺญาปิ ปวตฺติตฺถา’’ติ. กถํ ปน กรุณา สตฺเตสุ ปวตฺติตฺถ ยถา ปญฺญาปิ ธมฺเมสุ ปวตฺติตฺถาติ? นิรวเสสโต ยถารุจิ จ. ภควโต หิ กรุณา กญฺจิ สตฺตํ อวชฺเชตฺวา สพฺเพสุ สตฺเตสุ นิรวเสเสสุ ปวตฺตติ, ปวตฺตมานา จ รุจิวเสน เอกสฺมึ อเนเกสุ จ อญฺเญหิ อสาธารณา ปวตฺตติ. น หิ อญฺเญสํ ‘‘มโหฆปกฺขนฺทานํ สตฺตานํ นตฺถญฺโญ โกจิ โอฆา อุทฺธตา อญฺญตฺร มยา’’ติ ปสฺสนฺตานํ กรุโณกฺกมนํ โหติ ยถา ภควโตติ. ปญฺญาปิ ภควโต สพฺเพสุ ธมฺเมสุ นิรวเสเสสุ ปวตฺตติ, ปวตฺตมานา จ เอกสฺมึ อเนเกสุ จ ธมฺเมสุ สภาวกิจฺจาทิชานเนน อนาวรณา อสาธารณา ปวตฺตติ ยถารุจิ, ยถา จ ปสฺสนฺตสฺส ภควโต กรุณา ยถารุจิ ปวตฺตติ. ตํ สพฺพํ ปฏิสมฺภิทามคฺเค มหากรุณาญาณวิภงฺควเสน ชานิตพฺพํ, ปญฺญาย จ ยถารุจิ ปวตฺติ เสสาสาธารณญาณวิภงฺคาทิวเสน. ปญฺญาคหเณน จ ตีสุ กาเลสุ อปฺปฏิหตญาณํ จตุสจฺจญาณํ จตุปฏิสมฺภิทาญาณํ, กรุณาคหเณน มหากรุณาสมาปตฺติญาณสฺส คหิตตฺตา ตํ วชฺเชตฺวา อญฺญานิ อสาธารณญาณานิ จตุเวสารชฺชญาณํ ทสพลานิ ฉ อภิญฺญา จตุจตฺตาลีส ญาณวตฺถูนิ สตฺตสตฺตติ ญาณวตฺถูนีติ เอวมาทโย อเนเก ปญฺญาปฺปเภทา สงฺคยฺหนฺติ, ตสฺมา ตสฺสา ตสฺสา ปญฺญาย ปวตฺติวเสน ยถารุจิ ปวตฺติ เวทิตพฺพา. เตนาห ‘‘กรุณา วิย…เป… ยถารุจี’’ติ.

Darin ist zu verstehen, dass das im Erhabenen wirksame Mitgefühl ein Hinweis auf die Weisheit des Erhabenen ist. Denn dies ist das außergewöhnliche große Mitgefühl, kein anderes. Und das Wort „dessen“ (yassa) weist auf die Person hin, die das Fundament für beide, Mitgefühl und Weisheit, darstellt. Denn es gibt kein Mitgefühl ohne Fundament. Wenn man also von „Mitgefühl“ spricht, muss die Person, die dessen Fundament bildet, aufgezeigt werden; und diese ist hier nicht als eine andere Person genannt, und es hat keinen Zweck, das Naheliegende auszulassen und das Ferne zu erfassen; daher ist eben die durch „dessen“ aufgezeigte Person das Fundament des Mitgefühls. Damit ist Folgendes gesagt: „bei welchem, ebenso wie sein Mitgefühl, auch die Weisheit wirksam war.“ Wie aber war das Mitgefühl gegenüber den Wesen wirksam, so wie auch die Weisheit gegenüber den Phänomenen wirksam war? Restlos und nach Belieben. Denn das Mitgefühl des Erhabenen ist gegenüber allen Wesen ohne Ausnahme wirksam, ohne irgendein Wesen auszuschließen; und wenn es wirksam ist, wirkt es nach Belieben bei einem oder bei vielen auf eine für andere außergewöhnliche Weise. Denn bei anderen, selbst wenn sie sehen: „Für die in die große Flut gestürzten Wesen gibt es keinen anderen Retter aus der Flut außer mir“, entsteht kein solches Herabsteigen des Mitgefühls wie beim Erhabenen. Auch die Weisheit des Erhabenen ist gegenüber allen Phänomenen ohne Ausnahme wirksam; und wenn sie wirksam ist, wirkt sie bei einem oder bei vielen Phänomenen durch das Erkennen von Eigenwesen, Funktion usw. ungehindert und außergewöhnlich nach Belieben, so wie auch das Mitgefühl des schauenden Erhabenen nach Belieben wirksam ist. All dies ist im Paṭisambhidāmagga anhand der Analyse des Wissens um das große Mitgefühl zu verstehen, und das Wirken der Weisheit nach Belieben ist anhand der übrigen Analysen des außergewöhnlichen Wissens usw. zu verstehen. Durch die Erwähnung der Weisheit sind das ungehinderte Wissen bezüglich der drei Zeiten, das Wissen um die vier Wahrheiten und das Wissen um die vier analytischen Urteilskräfte erfasst; und da durch die Erwähnung des Mitgefühls das Wissen um das Erreichen des großen Mitgefühls erfasst ist, sind – dieses ausgenommen – die übrigen außergewöhnlichen Wissensarten, wie das Wissen um die vier Unerschrockenheiten, die zehn Kräfte, die sechs höheren Geisteskräfte, die vierundvierzig Wissensgrundlagen, die siebenundsiebzig Wissensgrundlagen und so weiter, viele verschiedene Arten der Weisheit inbegriffen; daher ist das Wirken nach Belieben entsprechend dem jeweiligen Wirken der jeweiligen Weisheit zu verstehen. Darum sagte er: „wie das Mitgefühl ... u.s.w. ... nach Belieben“.

ตตฺถ กรุณาคหเณน มหาโพธิยา มูลํ ทสฺเสติ. มหาทุกฺขสมฺพาธปฺปฏิปนฺนญฺหิ สตฺตนิกายํ ทิสฺวา ‘‘ตสฺส นตฺถญฺโญ โกจิ สรณํ, อหเมตํ มุตฺโต โมเจสฺสามี’’ติ กรุณาย สญฺโจทิตมานโส อภินีหารํ ทีปงฺกรสฺส ภควโต ปาทมูเล กตฺวา โพธิสมฺภาเร สโมธาเนตฺวา อนุปุพฺเพน สมฺโพธึ ปตฺโตติ กรุณา มหาโพธิยา มูลนฺติ. สตฺเตสูติ เอเตน มหาโพธิยา ปโยชนํ ทสฺเสติ. สตฺตา หิ มหาโพธึ ปโยเชนฺติ. สตฺตสนฺตารณตฺถญฺหิ สพฺพญฺญุตา อภิปตฺถิตา. ยถาห –

Darin zeigt er durch die Erwähnung des Mitgefühls die Wurzel des großen Erwachens. Denn als er die Schar der Wesen sah, die in der Bedrängnis großen Leidens gefangen war, wurde sein Geist durch Mitgefühl angetrieben: „Für sie gibt es keine andere Zuflucht; ich, selbst befreit, will sie befreien.“ So fasste er den Entschluss zu Füßen des erhabenen Dīpaṅkara, sammelte die Voraussetzungen für das Erwachen an und erlangte allmählich das vollkommene Erwachen; daher ist das Mitgefühl die Wurzel des großen Erwachens. Mit dem Wort „gegenüber den Wesen“ zeigt er den Nutzen des großen Erwachens. Denn die Wesen sind der Zweck des großen Erwachens. Denn zum Zwecke der Errettung der Wesen wird die Allwissenheit erstrebt. Wie er sagte:

‘‘กึ [Pg.4] เม เอเกน ติณฺเณน, ปุริเสน ถามทสฺสินา;

สพฺพญฺญุตํ ปาปุณิตฺวา, สนฺตาเรสฺสํ สเทวก’’นฺติ. (พุ. วํ. ๒. ๕๖);

„Was nützt es mir, der ich ein Mann von Tatkraft bin, allein hinüberzugehen? Nachdem ich die Allwissenheit erlangt habe, werde ich die Welt samt den Göttern hinüberführen.“ (Bu. Vaṃ. 2.56)

ปญฺญาคหเณน มหาโพธึ ทสฺเสติ. สพฺพญฺญุตาย หิ ปทฏฺฐานภูตํ มคฺคญาณํ, มคฺคญาณปทฏฺฐานญฺจ สพฺพญฺญุตญฺญาณํ ‘‘มหาโพธี’’ติ วุจฺจตีติ. เญยฺยธมฺเมสุ สพฺเพสูติ เอเตน สนฺตาเรตพฺพานํ สตฺตานํ อภิญฺเญยฺยปริญฺเญยฺยปหาตพฺพภาเวตพฺพสจฺฉิกาตพฺเพ ขนฺธายตนธาตุสจฺจินฺทฺริยปฏิจฺจสมุปฺปาทสติปฏฺฐานาทิเภเท กุสลาทิเภเท จ สพฺพธมฺเม ทสฺเสติ. ปวตฺติตฺถ ยถารุจีติ เอเตน ปฏิเวธปจฺจเวกฺขณปุพฺพงฺคมเทสนาญาณปฺปวตฺติทีปเนน ปโยชนสมฺปตฺตึ ทสฺเสติ. สพฺพธมฺมานญฺหิ ปฏิเวธญาณํ โพธิปลฺลงฺเก อโหสิ. มคฺคญาณเมว หิ ตนฺติ. ปจฺจเวกฺขณญาณญฺจ วิเสเสน รตนฆรสตฺตาเห อโหสิ. เอวํ ปฏิวิทฺธปจฺจเวกฺขิตานํ ธมฺมานํ ธมฺมจกฺกปฺปวตฺตนาทีสุ เทสนาญาณํ อโหสิ, วิเสเสน จ ปณฺฑุกมฺพลสิลายํ สตฺตปฺปกรณเทสนายนฺติ. เทสนาญาเณน จ เทเสนฺโต ภควา สตฺเตสุ หิตปฏิปตฺตึ ปฏิปชฺชตีติ. เอเตน สพฺเพน อตฺตหิตปฏิปตฺตึ ปรหิตปฏิปตฺติญฺจ ทสฺเสติ. มหาโพธิทสฺสเนน หิ อตฺตหิตปฏิปตฺติ, อิตเรหิปิ ปรหิตปฏิปตฺติ ทสฺสิตาติ. เตน อตฺตหิตปฏิปนฺนาทีสุ จตูสุ ปุคฺคเลสุ ภควโต จตุตฺถปุคฺคลภาวํ ทสฺเสติ, เตน จ อนุตฺตรทกฺขิเณยฺยภาวํ นิรติสยปณามารหภาวญฺจ อตฺตโน จ กิริยาย เขตฺตงฺคตภาวํ ทสฺเสติ.

Durch die Erwähnung der Weisheit zeigt er das große Erwachen. Denn das Pfad-Wissen, das die unmittelbare Ursache der Allwissenheit ist, und das Allwissenheits-Wissen, welches das Pfad-Wissen als unmittelbare Ursache hat, werden „großes Erwachen“ genannt. Mit den Worten „in allen erkennbaren Phänomenen“ zeigt er alle Phänomene auf, die von den zu errettenden Wesen direkt zu erkennen, vollkommen zu durchschauen, aufzugeben, zu entfalten und zu verwirklichen sind, wie die Einteilungen in Aggregate, Sinnesbereiche, Elemente, Wahrheiten, Fähigkeiten, bedingtes Entstehen, Grundlagen der Achtsamkeit usw. sowie die Einteilungen in heilsame Phänomene usw. Mit den Worten „es war wirksam nach Belieben“ zeigt er das Gelingen des Zwecks auf, indem er das Wirksamwerden des Wissens der Verkündigung darlegt, dem das Durchdringen und die Rückschau vorausgehen. Denn das Wissen des Durchdringens aller Phänomene fand auf dem Thron des Erwachens statt. Denn eben das ist das Pfad-Wissen. Und das Wissen der Rückschau fand insbesondere in der Woche im Juwelenhaus statt. Das Wissen der Verkündigung bezüglich der so durchdrungenen und rückschauend betrachteten Phänomene fand beim Ingangsetzen des Rades der Lehre usw. statt, und insbesondere bei der Verkündigung der sieben Abhandlungen auf dem Pandukambala-Stein. Und indem er mit dem Wissen der Verkündigung lehrt, übt der Erhabene die Praxis zum Wohle der Wesen aus. Mit all dem zeigt er die Praxis zum eigenen Wohl und die Praxis zum Wohle anderer. Denn durch das Aufzeigen des großen Erwachens wird die Praxis zum eigenen Wohl gezeigt, und durch das Übrige wird die Praxis zum Wohle anderer gezeigt. Damit zeigt er unter den vier Personen wie der zum eigenen Wohl Praktizierenden die Eigenschaft des Erhabenen als die vierte Person auf; und damit zeigt er seine unübertreffliche Würdigkeit als Gabe-Empfänger, seine Würdigkeit für grenzenlose Ehrerbietung und seine Eigenschaft, durch sein eigenes Handeln zu einem Verdienstfeld geworden zu sein.

เอตฺถ จ กรุณาคหเณน โลกิเยสุ มหคฺคตภาวปฺปตฺตาสาธารณคุณทีปนโต สพฺพโลกิยคุณสมฺปตฺติ ภควโต ทสฺสิตา โหติ, ปญฺญาคหเณนปิ สพฺพญฺญุตญฺญาณปทฏฺฐานมคฺคญาณทีปนโต สพฺพโลกุตฺตรคุณสมฺปตฺติ. กรุณาวจเนน จ อุปคมนํ นิรุปกฺกิเลสํ, ปญฺญาวจเนน อปคมนํ ทสฺเสติ. อุปคมนํ ทสฺเสนฺโต จ โลเก สญฺชาตสํวฑฺฒภาวํ ทสฺเสติ, อปคมนํ ทสฺเสนฺโต โลเกน อนุปลิตฺตตํ. ‘‘กรุณา วิย สตฺเตสู’’ติ จ โลกสมญฺญานุรูปํ ภควโต ปวตฺตึ ทสฺเสติ, ‘‘เญยฺยธมฺเมสุ สพฺเพสุ ยถารุจิ ปญฺญา ปวตฺติตฺถา’’ติ เอเตน สมญฺญาย อนติธาวนํ. สพฺพธมฺมสภาวานวโพเธ หิ สติ สมญฺญํ อติธาวิตฺวา ‘‘สตฺโต ชีโว อตฺถี’’ติ ปรามสนํ โหตีติ. สพฺเพสญฺจ พุทฺธคุณานํ กรุณา อาทิ ตนฺนิทานภาวโต, ปญฺญา ปริโยสานํ ตโต [Pg.5] อุตฺตริกรณียาภาวโต. อาทิปริโยสานทสฺสเนน จ สพฺเพ พุทฺธคุณา ทสฺสิตาว โหนฺติ. กรุณาคหเณน จ สีลกฺขนฺธปุพฺพงฺคโม สมาธิกฺขนฺโธ ทสฺสิโต โหติ. กรุณานิทานญฺหิ สีลํ ตโต ปาณาติปาตาทิวิรติปฺปวตฺติโต ตสฺสา จ ฌานตฺตยสมฺปโยคโต. ปญฺญาวจเนน ปญฺญากฺขนฺโธ. สีลญฺจ สพฺพพุทฺธคุณานํ อาทิ, สมาธิ มชฺฌํ, ปญฺญา ปริโยสานนฺติ เอวมฺปิ อาทิมชฺฌปริโยสานกลฺยาณา สพฺเพ พุทฺธคุณา ทสฺสิตา โหนฺติ.

Und hierbei wird durch das Erwähnen des Mitgefühls die Vollkommenheit aller weltlichen Qualitäten des Erhabenen aufgezeigt, da es jene außergewöhnlichen Eigenschaften erhellt, welche die erhabene Natur unter den weltlichen Dingen erlangt haben; durch das Erwähnen der Weisheit wiederum wird die Vollkommenheit aller überweltlichen Qualitäten aufgezeigt, da sie das Pfad-Wissen erhellt, welches die unmittelbare Ursache für das Wissen der Allwissenheit ist. Und durch das Wort 'Mitgefühl' zeigt er ein makelloses Zugehen auf die Welt auf, durch das Wort 'Weisheit' ein Zurückweichen von ihr. Indem er das Zugehen aufzeigt, zeigt er das Hineingeboren- und Herangewachsen-Sein in der Welt auf; indem er das Zurückweichen aufzeigt, das Unbeflecktsein von der Welt. Und durch die Worte "Wie Mitgefühl gegenüber den Wesen" zeigt er das dem weltlichen Sprachgebrauch entsprechende Verhalten des Erhabenen auf; durch "Bei allen erkennbaren Phänomenen wirkte die Weisheit ganz nach Belieben" wird das Nicht-Hinausgehen über die bloße Konvention aufgezeigt. Denn wenn das eigene Wesen aller Phänomene nicht erkannt wird, überschreitet man die bloße Konvention und ergreift fälschlich Ansichten wie: "Es gibt ein Wesen, eine Seele". Und unter allen Qualitäten eines Buddha ist das Mitgefühl der Anfang, da es die Ursache dafür ist, und die Weisheit das Ende, da es darüber hinaus nichts Weiteres zu tun gibt. Durch das Aufzeigen von Anfang und Ende sind wahrlich alle Qualitäten eines Buddha aufgezeigt. Und durch das Erwähnen des Mitgefühls wird die von der Tugendgruppe angeführte Konzentrationsgruppe aufgezeigt. Denn die Tugend hat ihre Ursache im Mitgefühl, weil sich daraus die Enthaltung vom Töten von Lebewesen usw. entfaltet, und jenes Mitgefühl ist mit den drei ersten Vertiefungen verbunden. Durch das Wort 'Weisheit' wird die Weisheitsgruppe aufgezeigt. Da also die Tugend der Anfang aller Qualitäten eines Buddha ist, die Konzentration die Mitte und die Weisheit das Ende, werden so alle Qualitäten eines Buddha als am Anfang, in der Mitte und am Ende heilsam aufgezeigt.

๒. เอวํ สงฺเขเปน สพฺพพุทฺธคุเณหิ ภควนฺตํ โถเมตฺวา ยสฺสา สํวณฺณนํ กตฺตุกาโม, ตาย อภิธมฺมเทสนาย อญฺเญหิ อสาธารณาย โถเมตุํ ‘‘ทยาย ตายา’’ติอาทิมาห. ตสฺสา ปน เทสนาย นิทานญฺจ สมุฏฺฐานญฺจ ทสฺเสตุํ ‘‘ทยาย ตายา’’ติอาทิ วุตฺตํ. นิทานญฺจ ทุวิธํ อพฺภนฺตรํ พาหิรญฺจาติ. อพฺภนฺตรํ กรุณา, พาหิรํ เทสกาลาทิ. สมุฏฺฐานํ เทสนาปญฺญา. ตตฺถ อพฺภนฺตรนิทานํ ทสฺเสนฺโต ‘‘ทยาย ตาย สตฺเตสุ, สมุสฺสาหิตมานโส’’ติ อาห. ตตฺถ ทยาติ กรุณา อธิปฺเปตา. ตาย หิ สมุสฺสาหิโต อภิธมฺมกถามคฺคํ สมฺปวตฺตยีติ. ตายาติ อยํ ต-สทฺโท ปุพฺเพ วุตฺตสฺส ปฏินิทฺเทโส โหติ.

2. Nachdem er so den Erhabenen in Kürze mit allen Qualitäten eines Buddha gepriesen hat, sprach er die Worte beginnend mit "durch jenes Erbarmen" (dayāya tāyā), um ihn durch diese Lehre des Abhidhamma zu preisen, die er zu erklären wünscht und die anderen Lehrern nicht gemein ist. Um nun den Anlass und die Quelle dieser Lehrverkündigung aufzuzeigen, wurde die Passage beginnend mit "durch jenes Erbarmen" gesprochen. Und der Anlass ist zweifach: ein innerer und ein äußerer. Der innere ist das Mitgefühl, der äußere ist Ort, Zeit und so weiter. Die Quelle ist die Weisheit der Lehrverkündigung. Dabei sagte er, um den inneren Anlass aufzuzeigen: "Durch jenes Erbarmen gegenüber den Wesen im Geiste angespornt". Darin ist mit "Erbarmen" (dayā) das Mitgefühl (karuṇā) gemeint. Denn durch dieses angespornt, setzte er den Pfad der Abhidhamma-Lehre in Gang. Mit "durch jenes" (tāyā) bezieht sich dieses Pronomen "ta-" auf das zuvor Genannte zurück.

ปุริมคาถาย จ ปธานภาเวน ปญฺญา นิทฺทิฏฺฐา, ตพฺพิเสสนภาเวน กรุณา. สา หิ ตสฺสา นิทสฺสนภูตา อปฺปธานา ตํ วิเสเสตฺวา วินิวตฺตา, ตสฺมา ‘‘ตายา’’ติ ปฏินิทฺเทสํ นารหติ. ยา จ ปธานภูตา ปญฺญา, สา เทสนาย สมุฏฺฐานํ, น สมุสฺสาหินีติ ตสฺสา จ ปฏินิทฺเทโส น ยุตฺโตติ? ปญฺญาย ตาว ปฏินิทฺเทโส น ยุตฺโตติ สุวุตฺตเมตํ, กรุณาย ปน ปฏินิทฺเทโส โน น ยุตฺโต ‘‘ทยาย ตายา’’ติ ทฺวินฺนํ ปทานํ สมานาธิกรณภาวโต. สมานาธิกรณานญฺหิ ทฺวินฺนํ ปทานํ รูปกฺขนฺธาทีนํ วิย วิเสสนวิเสสิตพฺพภาโว โหติ. รูป-สทฺโท หิ อญฺญกฺขนฺธนิวตฺตนตฺถํ วุจฺจมาโน วิเสสนํ โหติ, ขนฺธ-สทฺโท จ นิวตฺเตตพฺพคเหตพฺพสาธารณวจนภาวโต วิเสสิตพฺโพ, เอวมิธาปิ ‘‘ทยาย ตายา’’ติ ทฺวินฺนํ ปทานํ เอกวิภตฺติยุตฺตานํ สมานาธิกรณภาวโต วิเสสนวิเสสิตพฺพภาโว โหติ. ตตฺถ ทยา สมุสฺสาหินีติ ปธานา, นิวตฺเตตพฺพคเหตพฺพสาธารณวจนญฺจิทํ. ตสฺมา ‘‘ทยายา’’ติ วิเสสิตพฺพวจนเมตํ, ตสฺส จ ยถา วิเสสนํ โหติ ‘‘ตายา’’ติ [Pg.6] อิทํ วจนํ, ตถา ตสฺส ปฏินิทฺเทสภาโว โยเชตพฺโพ. น หิ ปญฺญาปฏินิทฺเทสภาเว ทยาวิเสสนํ ต-สทฺโท โหติ, กรุณาปฏินิทฺเทสภาเว จ โหตีติ. ปธานญฺจ ปญฺญํ วชฺเชตฺวา ‘‘ทยายา’’ติ เอเตน สมฺพชฺฌมาโน ‘‘ตายา’’ติ อยํ ต-สทฺโท อปฺปธานาย กรุณาย ปฏินิทฺเทโส ภวิตุมรหติ. อยเมตฺถ อตฺโถ – ยาย ทยาย สมุสฺสาหิโต, น สา ยา กาจิ, สพฺพญฺญุตญฺญาณสฺส ปน นิทสฺสนภูตา มหากรุณา, ตาย สมุสฺสาหิโตติ.

Und in der vorhergehenden Strophe wurde die Weisheit als die Hauptsache dargelegt, das Mitgefühl hingegen als deren Attribut. Denn dieses Mitgefühl ist eine Veranschaulichung für jene Weisheit, nebensächlich, und nachdem es jene näher bestimmt hat, tritt es zurück; daher verdient es nicht den Rückbezug mit "durch jenes" (tāyā). Wenn nun eingewendet wird: "Da die Weisheit, die die Hauptsache ist, die Quelle der Lehrverkündigung ist und nicht das, was anspornt, ist ein Rückbezug auf sie ebenfalls unpassend?" – So ist es zwar wohlgesagt, dass ein Rückbezug auf die Weisheit unpassend ist; dass aber ein Rückbezug auf das Mitgefühl unpassend sei, ist nicht der Fall, wegen der Apposition der beiden Wörter "dayāya" und "tāyā". Denn bei zwei Wörtern in Apposition besteht ein Verhältnis von Attribut und Attributiertem, wie bei "Körperlichkeits-Aggregat" und so weiter. Denn das Wort "Körperlichkeit" (rūpa) dient dem Ausschluss anderer Aggregate und ist somit das Attribut, während das Wort "Aggregat" (khandha) als allgemeiner Begriff für das Auszuschließende und das Aufzunehmende das Attributierte ist. Ebenso besteht auch hier bei den beiden Wörtern "dayāya" und "tāyā", da sie im gleichen Fall stehen und in Apposition zueinander sind, ein Verhältnis von Attribut und Attributiertem. Dabei ist "Erbarmen" (dayā) als das, was anspornt, die Hauptsache, und dies ist ein allgemeiner Begriff für das Auszuschließende und das Aufzunehmende. Daher ist das Wort "dayāya" das Attributierte, und so wie das Wort "tāyā" dessen Attribut ist, so ist dessen Rückbezug zuzuordnen. Denn das Pronomen "ta-" ist kein Attribut zu "dayā", wenn es sich auf die Weisheit bezieht, wohl aber, wenn es sich auf das Mitgefühl bezieht. Und indem man die vorrangige Weisheit beiseite lässt, kann sich dieses Pronomen "ta-" in der Form "tāyā", in Verbindung mit "dayāya", angemessen auf das nebensächliche Mitgefühl zurückbeziehen. Dies ist hier die Bedeutung: Das Erbarmen, durch das er angespornt wurde, ist nicht irgendeines, sondern das große Mitgefühl, welches das Kennzeichen des allwissenden Wissens ist; durch dieses war er angespornt.

กถํ ปน กรุณา ‘‘ทยา’’ติ ญาตพฺพา, นนุ วุตฺตํ ‘‘ทยาปนฺโน’’ติ เอตสฺส อฏฺฐกถายํ (ที. นิ. อฏฺฐ. ๑.๘) ‘‘เมตฺตจิตฺตตํ อาปนฺโน’’ติ, ตสฺมา ทยา เมตฺตาติ ยุชฺเชยฺย, น กรุณาติ? ยทิ เอวํ ‘‘อทยาปนฺโน’’ติ เอตสฺส อฏฺฐกถายํ ‘‘นิกฺกรุณตํ อาปนฺโน’’ติ วุตฺตนฺติ ทยา เมตฺตาติ จ น ยุชฺเชยฺย, ตสฺมา ทยา-สทฺโท ยตฺถ ยตฺถ ปวตฺตติ, ตตฺถ ตตฺถ อธิปฺปายวเสน โยเชตพฺโพ. ทยา-สทฺโท หิ อนุรกฺขณตฺถํ อนฺโตนีตํ กตฺวา ปวตฺตมาโน เมตฺตาย จ กรุณาย จ ปวตฺตตีติ โน น ยุชฺชติ. เอวญฺหิ อฏฺฐกถานํ อวิโรโธ โหตีติ. กรุณา จ เทสนาย นิทานภาเวน วุตฺตา, น เมตฺตา ‘‘อจฺจนฺตเมว หิ ตํ สมยํ ภควา กรุณาวิหาเรน วิหาสี’’ติ (ที. นิ. อฏฺฐ. ๑.๑; ม. นิ. อฏฺฐ. ๑.๑ มูลปริยายสุตฺตวณฺณนา; สํ. นิ. อฏฺฐ. ๑.๑.๑; อ. นิ. อฏฺฐ. ๑.๑.๑) เอวมาทีสุ, ตสฺมา อิธ กรุณาว ทยาวจเนน คหิตาติ เวทิตพฺพา. สา หิ สมุสฺสาหินี, น เมตฺตา, เมตฺตา ปน ปญฺญาคติกปวตฺตินี โหตีติ.

Wie aber ist zu verstehen, dass Mitgefühl gleichbedeutend mit "Erbarmen" (dayā) ist? Wurde nicht im Kommentar zu dem Ausdruck "dayāpanno" (voll Erbarmen) erklärt: "einen Zustand liebevoller Güte erlangt habend"? Daher wäre es doch passend, dass "dayā" liebevolle Güte (mettā) ist und nicht Mitgefühl. Wenn dem so ist, wurde im Kommentar zu "adayāpanno" (barmherzigkeitslos) erklärt: "einen Zustand von Mitleidlosigkeit erlangt habend"; daher wäre es auch unpassend, dass "dayā" liebevolle Güte ist. Deshalb muss das Wort "dayā" überall dort, wo es vorkommt, gemäß der jeweiligen Absicht ausgelegt werden. Denn das Wort "dayā", das unter Einschluss der Bedeutung des Schützens gebraucht wird, kann sich sehr wohl sowohl auf liebevolle Güte als auch auf Mitgefühl beziehen. Denn so entsteht kein Widerspruch zwischen den Kommentaren. Zudem ist das Mitgefühl als der Anlass für die Verkündigung genannt worden, nicht die liebevolle Güte, wie in Stellen wie: "Denn zu jener Zeit verweilte der Erhabene ganz und gar im Verweilen des Mitgefühls" und so weiter. Daher ist zu wissen, dass hier durch das Wort "dayā" tatsächlich das Mitgefühl erfasst wird. Denn jenes Mitgefühl ist das Anspornende, nicht die liebevolle Güte, während liebevolle Güte ein Wirken ist, das im Bereich der Weisheit verläuft.

‘‘สตฺเตสู’’ติ กสฺมา เอวํ วุตฺตํ, นนุ ‘‘ตายา’’ติ เอเตน วจเนน สตฺตวิสยา กรุณา คหิตาติ? โน น คหิตา, ปุริมคาถาย ปน ‘‘สตฺเตสุ กรุณา ยถารุจิ ปวตฺติตฺถา’’ติ สปฺปเทสสตฺตวิสยา นิปฺปเทสสตฺตวิสยา จ สพฺพา วุตฺตา, อิธ ปน นิปฺปเทสสตฺตวิสยตํ คเหตุํ ‘‘สตฺเตสู’’ติ นิปฺปเทสสตฺตวิสยภูตา ทสฺสิตา. เตน สพฺพสตฺตวิสยาย กรุณาย สมุสฺสาหิโต อภิธมฺมกถามคฺคํ เทวานํ สมฺปวตฺตยิ, น เทววิสยาย เอว, ตสฺมา สพฺพสตฺตหิตตฺถํ อภิธมฺมกถามคฺคํ เทวานํ สมฺปวตฺตยิ, น เทวานํเยว อตฺถายาติ อยมตฺโถ ทสฺสิโตว โหติ. อถ วา ‘‘สตฺเตสู’’ติ อิทํ น ทยาย อาลมฺพนนิทสฺสนํ, สมุสฺสาหนวิสโย ปน เอเตน ทสฺสิโต. อภิธมฺมกถามคฺคปฺปวตฺตนตฺถญฺหิ ภควา กรุณาย น เทเวสุเยว สมุสฺสาหิโต[Pg.7], สพฺพโพธเนยฺเยสุ ปน สตฺเตสุ สมุสฺสาหิโต สพฺเพสํ อตฺถาย ปวตฺตตฺตา, ตสฺมา สตฺเตสุ สมุสฺสาหิตมานโสติ สตฺเตสุ วิสยภูเตสุ นิมิตฺตภูเตสุ วา สมุสฺสาหิตมานโส อุยฺโยชิตจิตฺโตติ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ.

Warum wurde „unter den Wesen“ (sattesu) gesagt? Ist nicht durch das Wort „durch sie“ (tāyā) das Mitgefühl, das die Wesen zum Objekt hat (sattavisayā karuṇā), bereits erfasst? Nein, es ist nicht unerfasst geblieben. Doch in der vorhergehenden Strophe wurde mit „das Mitgefühl mit den Wesen entfaltete sich nach Wunsch“ sowohl das begrenzte als auch das unbegrenzte Mitgefühl mit den Wesen als Objekt ausgedrückt. Hier aber, um die Unbegrenztheit des Objekts der Wesen zu erfassen, wird durch „unter den Wesen“ das unbegrenzte Wesensobjekt aufgezeigt. Dadurch, angetrieben von diesem Mitgefühl, das alle Wesen zum Objekt hat, setzte er den Pfad der Abhidhamma-Darlegung für die Devas in Gang, nicht nur für den Bereich der Devas allein. Daher wird eben dieser Sinn aufgezeigt: Er setzte den Pfad der Abhidhamma-Darlegung für die Devas zum Wohl aller Wesen in Gang, nicht allein zum Nutzen der Devas. Oder aber, dieses „unter den Wesen“ ist kein Aufzeigen des Objekts des Mitgefühls, sondern der Bereich des Antriebs wird dadurch aufgezeigt. Denn um den Pfad der Abhidhamma-Darlegung in Gang zu setzen, wurde der Erhabene durch Mitgefühl nicht allein im Hinblick auf die Devas angetrieben, sondern im Hinblick auf alle zur Erleuchtung fähigen Wesen, da es zum Nutzen aller in Gang gesetzt wurde. Daher ist die Bedeutung von „dessen Geist im Hinblick auf die Wesen angetrieben ist“ (sattesu samussāhitamānaso) so zu verstehen: „dessen Geist im Hinblick auf die Wesen, die als Objekte oder Ursachen dienen, angetrieben, das heißt, dessen Herz angespornt ist“.

เอวํ อพฺภนฺตรนิทานํ ทสฺเสตฺวา พาหิรนิทานํ ทสฺเสนฺโต ‘‘ปาฏิหีราวสานมฺหี’’ติอาทิมาห. ตตฺถ ยสฺมึ กาเล ภควตา อภิธมฺมกถามคฺโค ปวตฺติโต, ตํ ทสฺเสตุํ ‘‘ปาฏิหีราวสานมฺหิ วสนฺโต’’ติ วุตฺตํ. ‘‘อวสานมฺหิ วสนฺโต ติทสาลเย’’ติ วจนโต ยสฺสาวสานมฺหิ ติทสาลเย วสิ, ตํ กณฺฑมฺพมูเล กตํ ยมกปาฏิหาริยํ อิธ ‘‘ปาฏิหีร’’นฺติ วุตฺตํ, น โพธิมูลาทีสุ กตํ ปาฏิหาริยํ, นาปิ อาเทสนานุสาสนิโยติ วิญฺญายติ, ปากฏตฺตา จ อาสนฺนตฺตา จ ตเทว คหิตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. ปาฏิหาริยปทสฺส วจนตฺถํ (อุทา. อฏฺฐ. ๑; อิติวุ. อฏฺฐ. นิทานวณฺณนา) ‘‘ปฏิปกฺขหรณโต ราคาทิกิเลสาปนยนโต ปาฏิหาริย’’นฺติ วทนฺติ, ภควโต ปน ปฏิปกฺขา ราคาทโย น สนฺติ เย หริตพฺพา. ปุถุชฺชนานมฺปิ หิ วิคตุปกฺกิเลเส อฏฺฐงฺคคุณสมนฺนาคเต จิตฺเต หตปฏิปกฺเข อิทฺธิวิธํ ปวตฺตติ, ตสฺมา ตตฺถ ปวตฺตโวหาเรน จ น สกฺกา อิธ ‘‘ปาฏิหาริย’’นฺติ วตฺตุํ. สเจ ปน มหาการุณิกสฺส ภควโต เวเนยฺยคตา จ กิเลสา ปฏิปกฺขา, เตสํ หรณโต ‘‘ปาฏิหาริย’’นฺติ วุตฺตํ, เอวํ สติ ยุตฺตเมตํ. อถ วา ภควโต จ สาสนสฺส จ ปฏิปกฺขา ติตฺถิยา, เตสํ หรณโต ปาฏิหาริยํ. เต หิ ทิฏฺฐิหรณวเสน ทิฏฺฐิปฺปกาสเน อสมตฺถภาเวน จ อิทฺธิอาเทสนานุสาสนีหิ หริตา อปนีตา โหนฺตีติ. อถ วา ปฏีติ อยํ สทฺโท ‘‘ปจฺฉา’’ติ เอตสฺส อตฺถํ โพเธติ ‘‘ตสฺมึ ปฏิปวิฏฺฐมฺหิ, อญฺโญ อาคญฺฉิ พฺราหฺมโณ’’ติอาทีสุ (สุ. นิ. ๙๘๕; จูฬนิ. ปารายนวคฺค, วตฺถุคาถา ๔) วิย, ตสฺมา สมาหิเต จิตฺเต วิคตุปกฺกิเลเส จ กตกิจฺเจน ปจฺฉา หริตพฺพํ ปวตฺเตตพฺพนฺติ ปฏิหาริยํ, อตฺตโน วา อุปกฺกิเลเสสุ จตุตฺถชฺฌานมคฺเคหิ หริเตสุ ปจฺฉา หรณํ ปฏิหาริยํ, อิทฺธิอาเทสนานุสาสนิโย จ วิคตุปกฺกิเลเสน กตกิจฺเจน จ สตฺตหิตตฺถํ ปุน ปวตฺเตตพฺพา, หริเตสุ จ อตฺตโน อุปกฺกิเลเสสุ ปรสตฺตานํ อุปกฺกิเลสหรณานิ โหนฺตีติ ปฏิหาริยานิ ภวนฺติ, ปฏิหาริยเมว ปาฏิหาริยํ. ปฏิหาริเย วา อิทฺธิอาเทสนานุสาสนิสมุทาเย ภวํ เอเกกํ ปาฏิหาริยนฺติ วุจฺจติ. ปฏิหาริยํ [Pg.8] วา จตุตฺถชฺฌานํ มคฺโค จ ปฏิปกฺขหรณโต, ตตฺถ ชาตํ, ตสฺมึ วา นิมิตฺตภูเต, ตโต วา อาคตนฺติ ปาฏิหาริยํ. ปาฏิหาริยเมว อิธ ‘‘ปาฏิหีร’’นฺติ วุตฺตํ. อวสานมฺหิ วสนฺโตติ เอเตหิ กาลํ นิทสฺเสติ. ปาฏิหีรกรณาวสาเนน หิ ติทสาลยวาเสน จ ปริจฺฉินฺโน อภิธมฺมกถามคฺคปฺปวตฺตนสฺส กาโลติ. ติทสาลเยติ เทสํ นิทสฺเสติ. โส หิ อภิธมฺมกถามคฺคปฺปวตฺตนสฺส เทโส ตตฺถ วสนฺเตน ปวตฺติตตฺตาติ.

Nachdem so der innere Anlass aufgezeigt wurde, sagt er, um den äußeren Anlass aufzuzeigen: „Am Ende des Wunders“ (pāṭihīrāvasānamhi) usw. Darin wurde, um die Zeit aufzuzeigen, zu welcher der Erhabene den Pfad der Abhidhamma-Darlegung in Gang setzte, gesagt: „weilend am Ende des Wunders“. Durch das Wort „weilend am Ende [des Wunders] im Heim der Dreißig“ versteht man, dass dasjenige Wunder, an dessen Ende er im Heim der Dreißig weilte, das am Fuße des Kaṇḍamba-Baumes vollbrachte Doppelwunder (yamakapāṭihāriya) ist, welches hier als „Wunder“ (pāṭihīra) bezeichnet wird, nicht aber das am Fuße des Bodhi-Baumes vollbrachte Wunder und auch nicht das Wunder der Gedankenlesung oder der Unterweisung. Da es allgemein bekannt und zeitlich nahe war, ist anzunehmen, dass genau dieses herangezogen wurde. Was die etymologische Bedeutung des Wortes „Wunder“ (pāṭihāriya) betrifft, so sagt man: „Wegen der Beseitigung des Entgegengesetzten (paṭipakkhaharaṇa), d. h. wegen der Entfernung von Verunreinigungen wie Gier usw., heißt es Wunder (pāṭihāriya)“. Beim Erhabenen jedoch gibt es keine entgegengesetzten Zustände wie Gier usw., die zu beseitigen wären. Denn selbst bei gewöhnlichen Menschen entfalten sich die Arten der übernatürlichen Kräfte (iddhividha), wenn ihr Geist frei von Trübungen ist, mit den acht Eigenschaften ausgestattet ist und das Entgegengesetzte überwunden hat. Daher kann man hier nicht aufgrund des dort üblichen Sprachgebrauchs von einem „Wunder“ (pāṭihāriya) sprechen. Wenn jedoch die Befleckungen der zu führenden Wesen dem mitleidvollen Erhabenen als das Entgegengesetzte gelten und es wegen deren Beseitigung „Wunder“ (pāṭihāriya) genannt wird, so ist dies in diesem Fall angemessen. Oder aber, die dem Erhabenen und der Lehre entgegenstehenden Sektenanhänger (titthiyā) sind das Entgegengesetzte; wegen deren Überwindung heißt es Wunder. Denn sie werden durch die Beseitigung ihrer falschen Ansichten und durch ihre Unfähigkeit, Ansichten darzulegen, mittels der Wunder der übernatürlichen Macht, der Gedankenlesung und der Unterweisung überwunden und vertrieben. Oder aber, das Wort „paṭi“ drückt die Bedeutung von „danach“ (pacchā) aus, wie in Stellen wie „Als jener hineingegangen war, kam ein anderer Brahmane“ usw. Daher ist ein „paṭihāriya“ das, was danach, wenn der Geist gesammelt und frei von Trübungen ist, von jemandem, der seine Pflicht getan hat, dargeboten (fortbewegt) werden soll; oder wenn die eigenen Trübungen durch die vierte Vertiefung und die Pfade beseitigt sind, ist das spätere Fortbewegen ein „paṭihāriya“. Und die Wunder der übernatürlichen Macht, der Gedankenlesung und der Unterweisung müssen von dem, der frei von Trübungen ist und seine Aufgabe erfüllt hat, zum Wohl der Wesen wieder in Gang gesetzt werden; und wenn die eigenen Trübungen beseitigt sind, bewirkt dies die Beseitigung der Trübungen anderer Wesen – daher sind sie Wunder (paṭihāriyāni). „Paṭihāriya“ selbst ist gleichbedeutend mit „pāṭihāriya“. Oder jedes einzelne Glied, das in der Gesamtheit der Wunder von übernatürlicher Kraft, Gedankenlesung und Unterweisung enthalten ist, wird „pāṭihāriya“ genannt. Oder das „paṭihāriya“ ist die vierte Vertiefung und der Pfad wegen der Beseitigung des Entgegengesetzten; was darin entstanden ist, oder was dies als Ursache hat, oder was daraus hervorgegangen ist, wird „pāṭihāriya“ genannt. Eben dieses „paṭihāriya“ wird hier als „pāṭihīra“ bezeichnet. Mit den Worten „weilend am Ende“ zeigt er die Zeit auf. Denn durch das Ende des Vollbringens des Wunders und durch das Weilen im Heim der Dreißig ist die Zeit für das In-Gang-Setzen des Pfades der Abhidhamma-Darlegung bestimmt. Mit „im Heim der Dreißig“ zeigt er den Ort auf. Denn dies ist der Ort für das In-Gang-Setzen des Pfades der Abhidhamma-Darlegung, weil er von dem dort Weilenden in Gang gesetzt wurde.

๓. ตตฺถาปิ เทสวิเสสทสฺสนตฺถํ ‘‘ปาริจฺฉตฺตกมูลมฺหี’’ติอาทิ วุตฺตํ. ยุคนฺธเรติ สีตปพฺพเตสฺเวโก ทฺเวจตฺตาลีสโยชนสหสฺสุพฺเพโธ, อาทิจฺโจ จ ตทุพฺเพธมคฺคจารี, โส สติ สมฺภเว ยถา ยุคนฺธเร โสเภยฺย, เอวํ โสภมาโน นิสินฺโนติ อตฺโถ.

3. Um auch dort den besonderen Ort aufzuzeigen, wurde „am Fuße des Pāricchattaka-Baumes“ usw. gesagt. „Auf dem Yugandhara-Berg“: Dies ist einer der kalten Berge mit einer Höhe von zweiundvierzigtausend Yojanās, und die Sonne zieht auf einer Bahn in dieser Höhe vorüber. Die Bedeutung ist, dass er dort saß und so glänzte, wie die Sonne auf dem Yugandhara-Berg glänzen würde, wenn dies der Fall wäre.

๔-๕. อิทานิ ปุคฺคเล ธมฺมปฏิคฺคาหเก อปทิสนฺโต ‘‘จกฺกวาฬสหสฺเสหี’’ติอาทิมาห. สพฺพโสติ สมนฺตโต อาคมฺม สพฺเพหิ ทิสาภาเคหิ, สนฺนิเวสวเสน วา สมนฺตโต สนฺนิวิฏฺเฐหิ ทสหิ จกฺกวาฬสหสฺเสหีติ อธิปฺปาโย, น สพฺพโส จกฺกวาฬสหสฺเสหิ ทสหิ ทสหีติ. เอวํ สติ จตฺตาลีสจกฺกวาฬสหสฺเสหิ อธิเกหิ วา อาคมนํ วุตฺตํ สิยา, น เจตํ อธิปฺเปตนฺติ. สมนฺตโต สนฺนิสินฺเนนาติ วา โยเชตพฺพํ. สมํ, สมฺมา วา นิสินฺเนน สนฺนิสินฺเนน, อญฺญมญฺญํ อพฺยาพาเธตฺวา ภควติ คารวํ กตฺวา โสตํ โอทหิตฺวา นิสชฺชโทเส วชฺชิตพฺเพ วชฺเชตฺวา นิสินฺเนนาติ อตฺโถ. มาตรํ ปมุขํ กตฺวา สนฺนิสินฺเนน เทวานํ คเณน ปริวาริโตติ วา, มาตรํ ปมุขํ กตฺวา อภิธมฺมกถามคฺคํ สมฺปวตฺตยีติ วา โยชนา กาตพฺพา.

4-5. Nun weist er auf die Personen hin, welche die Lehre empfangen, und sagt: „aus tausenden von Weltensystemen“ (cakkavāḷasahassehi) usw. „Gänzlich“ (sabbaso) bedeutet, dass sie von überall her, aus allen Himmelsrichtungen kamen; gemeint ist: aus den zehntausend Weltensystemen, die ringsherum angeordnet sind, und nicht: „gänzlich aus jeweils zehn Zehntausenden von Weltensystemen“. Wenn dem so wäre, würde dies bedeuten, dass sie aus vierzigtausend Weltensystemen oder noch mehr gekommen wären, und das ist nicht beabsichtigt. Oder es ist mit „ringsum niedersitzend“ zu verbinden. „Niedersitzend“ (sannisinnena) bedeutet: gleichmäßig oder ordnungsgemäß sitzend, das heißt sitzend, ohne einander zu bedrängen, dem Erhabenen Ehrfurcht erweisend, aufmerksam lauschend und die zu vermeidenden Fehler des Sitzens vermeidend. Die Verknüpfung ist so vorzunehmen: „umgeben von der Schar der Devas, die sich niedergelassen hatten und seine Mutter an die Spitze gestellt hatten“, oder „indem er seine Mutter an die Spitze stellte, setzte er den Pfad der Abhidhamma-Darlegung in Gang“.

อิทานิ เทสนาย สมุฏฺฐานํ ทสฺเสนฺโต ‘‘ตสฺสา ปญฺญาย เตชสา’’ติ อาห. ยา สา อาทิมฺหิ กรุณาย อุปมิตา สพฺพเญยฺยธมฺมานํ ยถาสภาวชานนสมตฺถา, เตสํ เทเสตพฺพปฺปการชานนสมตฺถา, โพเธตพฺพปุคฺคลานํ อาสยาธิมุตฺติยาทิวิภาวนสมตฺถา จ ปญฺญา, ตสฺสา จ ยถาวุตฺตพลโยคโตติ อตฺโถ. เตน สพฺพญฺญุตญฺญาณเมว อภิธมฺมกถาย สมุฏฺฐานภาเว สมตฺถํ, นาญฺญนฺติ อิมมตฺถํ ทีเปนฺโต อภิธมฺมกถาย อสาธารณภาวํ ทสฺเสติ. มคฺโคติ อุปาโย. ขนฺธายตนาทีนํ กุสลาทีนญฺจ ธมฺมานํ อวโพธสฺส, สจฺจปฺปฏิเวธสฺเสว วา อุปายภาวโต ‘‘อภิธมฺมกถามคฺโค’’ติ วุตฺโต. ปพนฺโธ [Pg.9] วา ‘‘มคฺโค’’ติ วุจฺจติ. โส หิ ทีฆตฺตา มคฺโค วิยาติ มคฺโค, ตสฺมา อภิธมฺมกถาปพนฺโธ ‘‘อภิธมฺมกถามคฺโค’’ติ วุตฺโต. เทวานํ คเณน ปริวาริโตติ วตฺวา ปุน เทวานนฺติ วจนํ เตสํ คหณสมตฺถตํ ทีเปติ. น หิ อสมตฺถานํ ภควา เทเสตีติ.

Nun zeigt er den Ursprung der Verkündigung auf und sagt: „durch die Glut jener Weisheit“. Jene Weisheit, die anfangs mit dem Mitgefühl verglichen wurde, die fähig ist, das Wesen aller erkennbaren Dinge so zu erkennen, wie sie wirklich sind, die fähig ist, die Art und Weise zu erkennen, wie diese verkündet werden sollen, und die fähig ist, die Neigungen, Entschlüsse usw. der zu belehrenden Personen zu erhellen – das bedeutet: durch die Verbindung mit der Kraft jener besagten Weisheit. Damit zeigt er die Einzigartigkeit des Abhidhamma-Vortrags auf, indem er diese Bedeutung verdeutlicht: „Nur das allwissende Wissen ist fähig, der Ursprung des Abhidhamma-Vortrags zu sein, kein anderes.“ „Pfad“ (maggo) bedeutet Weg. Weil er das Mittel zum Verständnis der heilsamen usw. Phänomene wie der Aggregate und Sinnesbereiche oder gerade zur Durchdringung der Wahrheiten ist, wird er „Pfad des Abhidhamma-Vortrags“ genannt. Oder der fortlaufende Text wird „Pfad“ genannt. Da dieser nämlich wegen seiner Länge wie ein Pfad ist, ist er ein Pfad; darum wird der fortlaufende Text des Abhidhamma-Vortrags „Pfad des Abhidhamma-Vortrags“ genannt. Dass nach den Worten „umgeben von der Schar der Götter“ nochmals das Wort „der Götter“ verwendet wird, verdeutlicht deren Fähigkeit, die Lehre zu erfassen. Denn der Erhabene verkündet sie nicht ungeeigneten Wesen.

๖. เอวํ กรุณาปญฺญามุเขหิ คุเณหิ ภควโต อภิธมฺมกถามคฺคปฺปวตฺตเนน จ หิตปฺปฏิปตฺติยา ปรมปณามารหตํ ทสฺเสตฺวา อิทานิ อธิปฺเปตํ ปณามํ กโรนฺโต อาห ‘‘ตสฺส ปาเท นมสฺสิตฺวา’’ติ. ภควโต โถมเนเนว จ ธมฺมสฺส สฺวากฺขาตตา สงฺฆสฺส จ สุปฺปฏิปนฺนตา ทสฺสิตา โหติ ตปฺปภวสฺส อนญฺญถาภาวโต, ตสฺมา ปณามารหํ ตญฺจ รตนทฺวยํ ปณมนฺโต ‘‘สทฺธมฺมญฺจสฺส…เป… จญฺชลิ’’นฺติ อาห. ตตฺถ ยสฺมา พุทฺโธ ‘‘สเทวเก โลเก ตถาคโต วนฺทนีโย’’ติ, สงฺโฆ จ ‘‘สุปฺปฏิปนฺโน…เป… อญฺชลิกรณีโย’’ติ (อ. นิ. ๖.๑๐) วุตฺโต, ตสฺมา ‘‘ตสฺส ปาเท นมสฺสิตฺวา, กตฺวา สงฺฆสฺส จญฺชลิ’’นฺติ วุตฺตํ. ธมฺโม ปน สฺวากฺขาตตาทิคุณยุตฺโต ตถานุสฺสรเณน ปูเชตพฺโพ โหติ ‘‘ตเมว ธมฺมํ สกฺกตฺวา ครุํกตฺวา อุปนิสฺสาย วิหเรยฺย’’นฺติ (สํ. นิ. ๑.๑๗๓; อ. นิ. ๔.๒๑) วจนโต, กายวาจาจิตฺเตหิ สพฺพถา ปูเชตพฺโพ, ตสฺมา ‘‘สทฺธมฺมญฺจสฺส ปูเชตฺวา’’ติ วุตฺตํ. สิรีมโตติ เอตฺถ สิรีติ ปญฺญาปุญฺญานํ อธิวจนนฺติ วทนฺติ. อถ วา ปุญฺญนิพฺพตฺตา สรีรโสภคฺคาทิสมฺปตฺติ กตปุญฺเญ นิสฺสยติ, กตปุญฺเญหิ วา นิสฺสียตีติ ‘‘สิรี’’ติ วุจฺจติ, สา จ อติสยวตี ภควโต อตฺถีติ สิรีมา, ภควา, ตสฺส สิรีมโต.

6. Indem er so durch die vorzüglichen Eigenschaften wie Mitgefühl und Weisheit und durch das Ingangsetzen des Pfades des Abhidhamma-Vortrags durch den Erhabenen dessen höchste Verehrungswürdigkeit zum Wohl der Wesen aufgezeigt hat, spricht er nun, um die beabsichtigte Ehrerbietung zu erweisen: „nachdem ich seine Füße verehrt habe“. Und allein durch das Loben des Erhabenen wird auch das Wohlverkündetsein des Dhamma und das Wohlpraktizierthaben des Saṅgha aufgezeigt, da das, was daraus hervorgeht, nicht anders sein kann. Daher sagt er, dieses ehrenwürdige Paar von Juwelen verehrend: „und seinen wahren Dhamma … pe … und die gefalteten Hände“. Da hierbei der Buddha als „in der Welt samt ihren Göttern ist der Tathāgata zu verehren“ und der Saṅgha als „wohlpraktizierend … pe … des Grußes mit gefalteten Händen würdig“ (A. ni. 6.10) bezeichnet wird, wurde gesagt: „nachdem ich seine Füße verehrt und dem Saṅgha die gefalteten Hände dargeboten habe“. Der Dhamma aber, der mit den Eigenschaften des Wohlverkündetseins usw. ausgestattet ist, muss durch entsprechendes Eingedenken verehrt werden, gemäß dem Wortlaut: „Eben diesen Dhamma ehrend, achtend und sich darauf stützend sollte man verweilen“ (Saṃ. ni. 1.173; A. ni. 4.21); er ist mit Körper, Rede und Geist in jeder Weise zu verehren; darum wurde gesagt: „und nachdem ich seinen wahren Dhamma verehrt habe“. Bei „sirīmato“ [des Glanzvollen] sagen sie, dass „sirī“ hier eine Bezeichnung für Weisheit und Verdienst ist. Oder aber: Die aus Verdiensten entstandene Vollkommenheit der körperlichen Schönheit usw. stützt sich auf das vollbrachte Verdienst oder wird von den vollbrachten Verdiensten getragen, weshalb sie „sirī“ (Glück/Glanz) genannt wird; und da der Erhabene diese im höchsten Maße besitzt, ist er „sirīmā“ (der Glanzvolle); „tassa sirīmato“ bezieht sich auf diesen Erhabenen.

๗. นิปจฺจการสฺสาติ ปณามกิริยาย. อานุภาเวนาติ พเลน. โสเสตฺวาติ สุกฺขาเปตฺวา อนฺตรธาเปตฺวา อตฺถํ ปกาสยิสฺสามีติ สมฺพนฺโธ. อนฺตราเยติ อตฺถปฺปกาสนสฺส อุปฆาตเก. อเสสโตติ นิสฺเสเส สกเล.

7. „Nipaccakārassā“ bedeutet: der Ehrerbietung (der Handlung der Demutsbezeugung). „Ānubhāvenā“ bedeutet: durch die Kraft. „Sosetvā“ bedeutet: nachdem sie getrocknet (beseitigt) wurden, d. h. zum Verschwinden gebracht wurden; die syntaktische Verbindung lautet: „ich werde den Sinn erklären“. „Antarāye“ bedeutet: Hindernisse für die Erklärung des Sinnes. „Asesato“ bedeutet: restlos, vollständig.

๘. อิทานิ อภิธมฺมสฺส คมฺภีรตฺถตฺตา อตฺถปฺปกาสนสฺส ทุกฺกรภาวํ ทีเปตุํ ‘‘วิสุทฺธาจารสีเลนา’’ติอาทินา อภิยาจนํ ทสฺเสติ. ถุลฺลจฺจยาทิวิสุทฺธิยา วิสุทฺธาจาโร, ปาราชิกสงฺฆาทิเสสวิสุทฺธิยา วิสุทฺธสีโล. จาริตฺตวาริตฺตวิสุทฺธิยา [Pg.10] วา วิสุทฺธาจารสีโล, เตน. สกฺกจฺจนฺติ จิตฺตึ กตฺวา. อภิยาจิโตติ อภิมุขํ ยาจิโต. เตน อนาทริยํ อตฺถปฺปกาสเน กาตุํ อสกฺกุเณยฺยํ ทสฺเสติ.

8. Um nun wegen der Tiefgründigkeit des Abhidhamma die Schwierigkeit der Sinnerklärung aufzuzeigen, zeigt er mit den Worten „durch reinen Wandel und Sitte“ usw. die Bitte auf. „Von reinem Wandel“ durch die Reinheit bezüglich der Thullaccaya-Vergehen usw.; „von reiner Sitte“ durch die Reinheit bezüglich der Pārājika- und Saṅghādisesa-Vergehen usw. Oder „von reinem Wandel und Sitte“ durch die Reinheit bezüglich der Gebote des Tuns (cāritta) und des Lassens (vāritta); durch diesen. „Sakkaccaṃ“ bedeutet: ehrfurchtsvoll, d. h. Wertschätzung erweisend. „Abhiyācito“ bedeutet: inständig gebeten (direkt gebeten). Damit zeigt er, dass es unmöglich ist, bei der Sinnerklärung Nachlässigkeit walten zu lassen.

๙. อิทานิ ยสฺส อตฺถํ ปกาเสตุกาโม, ตํ ทสฺเสตุํ ‘‘ยํ เทวเทโว’’ติอาทิมาห. ตตฺถ ยนฺติ อภิธมฺมํ. เทวเทโวติ วิสุทฺธิสมฺมุติอุปปตฺติเทวานํ เทโว. โลเก หิ เย ‘‘สรณํ ปรายณ’’นฺติ คนฺตพฺพา คติภูตา, เต ‘‘เทวา’’ติ วุจฺจนฺติ, ภควา จ สพฺพเทวานํ คติภูโตติ. นยโตติ สงฺเขปโต. สมาจิกฺขีติ สมฺมา อาจิกฺขิ ยถา เถโร พุชฺฌติ. เวเนยฺยสตฺเต วิเนตีติ วินายโก, นายกวิรหิโต วา, สยมฺภูติ อตฺโถ.

9. Um nun dasjenige aufzuzeigen, dessen Sinn er zu erklären wünscht, sagt er „den der Gott der Götter“ usw. Darin bedeutet „yaṃ“: den Abhidhamma. „Devadevo“ bedeutet: der Gott der Götter der Reinheit, der Konvention und der Wiedergeburt. Denn in der Welt werden jene, die als „Zuflucht und Hort“ aufgesucht werden müssen und die Zuflucht bilden, „Götter“ genannt, und der Erhabene ist die Zuflucht aller Götter. „Nayato“ bedeutet: in gedrängter Form. „Samācikkhi“ bedeutet: er legte es richtig dar, so dass der ältere Mönch (Thera) es verstand. „Veneyyasatte vinetīti vināyako“: Er, der die führungsbedürftigen Wesen führt, ist der Führer (vināyako); oder „ohne einen Führer“, was „selbstgeworden“ (sayambhū) bedeutet.

๑๐-๑๒. ยญฺจาติ ยญฺจ อภิธมฺมํ ภิกฺขูนํ ปยิรุทาหาสีติ สมฺพนฺโธ. ปยิรุทาหาสีติ กเถสิ. อิตีติ อิมินา อนุกฺกเมน. ‘‘โย ธาริโต’’ติ ยนฺติ อุปโยควเสน วุตฺโต ยํ-สทฺโท ธาริโตติ ปจฺจตฺเตน สมฺพชฺฌมาโน ปจฺจตฺตวเสน ปริณมติ, ตสฺมา โย ธาริโต, โย จ สงฺคีโต, ตสฺส อตฺถํ ปกาสยิสฺสามีติ โยชนา กาตพฺพา. เวเทน ปญฺญาย อีหติ ปวตฺตตีติ เวเทโห, เตน มุนินา. อภิณฺหโสติ พหุโส. อภิธมฺมสฺสาติ เอตํ ‘‘อตฺถํ ปกาสยิสฺสามี’’ติ เอเตน โยเชตพฺพํ. อิทานิ โย อตฺถปฺปกาสนสฺส นิสฺสโย, ตํ ทสฺเสตุํ ‘‘อาทิโต’’ติอาทิมาห. ตตฺถ อาทิโตติ อาทิมฺหิ ปฐมสงฺคีติยํ.

10-12. „Yañcā“ (und welchen) ist so zu verbinden: „und welchen Abhidhamma er den Mönchen verkündete“. „Payirudāhāsī“ bedeutet: er sprach (verkündete). „Iti“ bedeutet: in dieser Reihenfolge. Zu „yo dhārito“: Das Wort „yaṃ“ (welchen), das im Akkusativ steht, wandelt sich bei der Verbindung mit „dhārito“ (behalten) in den Nominativ um; daher ist die Verbindung so vorzunehmen: „ich werde den Sinn dessen erklären, was behalten wurde und was rezitiert wurde“. Er, der sich durch Wissen (veda), d. h. durch Weisheit, bemüht bzw. wirkt, ist der „Vedeha“; durch jenen Weisen (Muni). „Abhiṇhaso“ bedeutet: häufig. „Abhidhammassa“ ist mit „ich werde den Sinn erklären“ zu verbinden. Um nun die Grundlage der Sinnerklärung aufzuzeigen, sagt er „von Anfang an“ usw. Darin bedeutet „ādito“: am Anfang, beim ersten Konzil (der ersten Rezitation).

๑๓. ยา อฏฺฐกถา สงฺคีตา, กสฺส ปน สา อฏฺฐกถาติ? อญฺญสฺส วุตฺตสฺส อภาวา ‘‘ยสฺส อตฺถํ ปกาสยิสฺสามี’’ติ วุตฺตํ, อธิการวเสน ‘‘ตสฺส อภิธมฺมสฺสา’’ติ วิญฺญายติ. สงฺคีตาติ อตฺถํ ปกาเสตุํ ยุตฺตฏฺฐาเน ‘‘อยํ เอตสฺส อตฺโถ, อยํ เอตสฺส อตฺโถ’’ติ สงฺคเหตฺวา วุตฺตา, ปจฺฉาปิ จ ทุติยตติยสงฺคีตีสุ อนุสงฺคีตา.

13. „Welcher Kommentar rezitiert wurde“ – wessen Kommentar ist das nun? Da kein anderer erwähnt wurde, ist es durch die Aussage „dessen Sinn ich erklären werde“ und durch den Kontext als „dieses Abhidhamma“ zu verstehen. „Saṅgītā“ (rezitiert) bedeutet: an den zur Sinnerklärung geeigneten Stellen zusammenfassend dargelegt als: „Dies ist der Sinn von jenem, dies ist der Sinn von jenem“, und auch später beim zweiten und dritten Konzil wiederholt rezitiert.

๑๔-๑๖. อภิสงฺขตาติ รจิตา. ตโตติ อฏฺฐกถาโต. ตนฺตินยานุคนฺติ ตนฺติคตึ อนุคตํ. ภาสนฺติ มาคธภาสํ. นิกายนฺตรลทฺธีหีติ อนฺตรนฺตรา อนุปฺปเวสิตาหิ. อสมฺมิสฺสนฺติ อโวกิณฺณํ. อนากุลนฺติ สนิกาเยปิ อนาวิลํ ปริจฺฉินฺนํ. อสมฺมิสฺโส อนากุโล จ โย มหาวิหารวาสีนํ อตฺถวินิจฺฉโย, ตํ ทีปยนฺโต อตฺถํ ปกาสยิสฺสามีติ[Pg.11]. เอเตน ติปิฏกจูฬนาคตฺเถราทีหิ วุตฺโต เถรวาโทปิ สงฺคหิโต โหติ. อถ วา ตมฺพปณฺณิภาสํ อปเนตฺวา มาคธภาสญฺจ อาโรเปตฺวา ปกาสิยมาโน โย อภิธมฺมสฺส อตฺโถ อสมฺมิสฺโส อนากุโลเยว จ โหติ มหาวิหารวาสีนญฺจ วินิจฺฉยภูโต, ตํ อตฺถํ ‘‘เอโส มหาวิหารวาสีนํ วินิจฺฉโย’’ติ ทีปยนฺโต ปกาสยิสฺสามิ. ตปฺปกาสเนเนว หิ โส ตถา ทีปิโต โหตีติ.

14-16. „Abhisaṅkhatā“ bedeutet: verfasst. „Tato“ bedeutet: aus jenem Kommentar. „Tantinayānugaṃ“ bedeutet: dem Weg der Lehrtexte (tanti) folgend. „Bhāsaṃ“ bedeutet: in der Māgadhi-Sprache. „Nikāyantaraladdhīhi“ bedeutet: durch die Ansichten anderer Schulen, die hier und da hineingetragen wurden. „Asammissaṃ“ bedeutet: unvermischt. „Anākulaṃ“ bedeutet: unverworren, d. h. auch innerhalb der eigenen Schule ungetrübt und klar abgegrenzt. „Indem ich jene Sinnerklärung der Bewohner des Mahāvihāra, die unvermischt und unverworren ist, verdeutliche, werde ich den Sinn erklären.“ Damit ist auch die Lehre der Ältesten (Theravāda) eingeschlossen, die von den Theras wie Tipiṭaka-Cūḷanāga und anderen überliefert wurde. Oder: Indem ich die Sprache der Insel Tambapaṇṇi entferne und die Māgadhi-Sprache anwende, werde ich jenen Sinn des Abhidhamma erklären, welcher unvermischt und unverworren bleibt und die Sinnerklärung der Bewohner des Mahāvihāra darstellt, indem ich aufzeige: „Dies ist die Entscheidung der Bewohner des Mahāvihāra“. Denn gerade durch jene Erklärung wird er als solcher verdeutlicht.

๑๗. โตสยนฺโต วิจกฺขเณติ วิจกฺขเณ โตสยนฺโต คเหตพฺพํ คเหตฺวานาติ เอวํ โยเชตฺวา ‘‘คเหตพฺพฏฺฐาเนเยว คหิตํ สุฏฺฐุ กต’’นฺติ เอวํ โตสยนฺโตติ อตฺถํ วทนฺติ. เอวํ สติ คเหตพฺพคฺคหเณเนว โตสนํ กตํ, น อญฺเญน อตฺถปฺปกาสเนนาติ เอตํ อาปชฺเชยฺย. โตสยนฺโต อตฺถํ ปกาสยิสฺสามีติ เอวํ ปน โยชนาย สติ คเหตพฺพคฺคหณํ อญฺญญฺจ สพฺพํ อตฺถปฺปกาสนํ โหตีติ สพฺเพน เตน โตสนํ กตํ โหติ, ตสฺมา โตสยนฺโต อตฺถํ ปกาสยิสฺสามีติ ยุตฺตรูปา.

17. Wenn man die Worte verbindet als: ‚die Verständigen erfreuend, indem man das zu Ergreifende ergreift‘, so erklären sie die Bedeutung von ‚erfreuend‘ als: ‚Gerade an der Stelle, die zu ergreifen ist, wurde ergriffen; es ist wohlgetan.‘ Wenn dies so wäre, würde sich ergeben, dass das Erfreuen allein durch das Ergreifen des zu Ergreifenden bewirkt wurde und nicht durch eine andere Darlegung der Bedeutung. Wenn man es jedoch so verbindet: ‚Erfreuend werde ich die Bedeutung darlegen‘, dann ist sowohl das Ergreifen des zu Ergreifenden als auch alles andere eine Darlegung der Bedeutung, und durch all das wird das Erfreuen bewirkt. Daher ist die Formulierung: ‚Erfreuend werde ich die Bedeutung darlegen‘ die angemessenere.

๑๘-๒๐. อิทานิ ยํ อตฺถปฺปกาสนํ กตฺตุกาโม, ตสฺส มหตฺตํ ปริหริตุํ ‘‘กมฺมฏฺฐานานี’’ติอาทิมาห. อตฺถวณฺณนนฺติ เอตฺถ วณฺณนา นาม วิวริตฺวา วิตฺถาเรตฺวา วจนํ. อิตีติ ‘‘อปเนตฺวา ตโต ภาส’’นฺติ เอวมาทินา ยถาทสฺสิตปฺปกาเรน. อิติ โสตูนํ อุสฺสาหุปฺปาทนสฺส เหตุํ ทสฺเสติ. อภิธมฺมกถนฺติ อภิธมฺมฏฺฐกถํ. นิสาเมถาติ สุณาถ. อิทานิ อวสฺสํ อยํ โสตพฺพาเยวาติ ทฬฺหํ อุสฺสาเหนฺโต อาห ‘‘ทุลฺลภา หิ อยํ กถา’’ติ.

18-20. Um nun die Erhabenheit jener Darlegung der Bedeutung, die er vorzunehmen wünscht, darzustellen, sagte er: ‚die Meditationsobjekte‘ (kammaṭṭhānāni) usw. ‚Erklärung der Bedeutung‘ (atthavaṇṇanā): Hierbei ist unter ‚Erklärung‘ (vaṇṇanā) eine Rede zu verstehen, die den Sinn enthüllt und ausführlich darlegt. ‚So‘ (iti) bedeutet: in der zuvor aufgezeigten Weise, beginnend mit ‚nachdem man jene Sprache entfernt hat‘. Auf diese Weise zeigt er den Grund auf, um den Eifer der Zuhörer zu wecken. ‚Die Abhidhamma-Abhandlung‘ (abhidhammakathā) bedeutet den Abhidhamma-Kommentar. ‚Vernehmt!‘ (nisāmetha) bedeutet: Hört zu! Um sie nun nachdrücklich anzuspornen, mit dem Gedanken, dass diese Lehre gewisslich gehört werden muss, sagte er: ‚Denn schwer zu erlangen ist diese Rede.‘

วีสติคาถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Die Erklärung der zwanzig Strophen ist abgeschlossen.

นิทานกถาวณฺณนา

Die Erklärung der Einleitungsrede (Nidānakathā)

อฏฺฐสาลินึ ตาว วณฺเณนฺเตหิ อาจริเยหิ ตสฺสา สนฺนิเวโส วิภาเวตพฺโพ. ตสฺมา อิทํ วุจฺจติ –

Von den Lehrern, die die Aṭṭhasālinī erklären, muss zunächst deren Struktur verdeutlicht werden. Daher wird Folgendes gesagt:

‘‘วจนตฺโถ ปริจฺเฉโท, สนฺนิเวโส จ ปาฬิยา;

สาคเรหิ ตถา จินฺตา, เทสนาหิ คมฺภีรตา.

„Die Wortbedeutung, die Abgrenzung und die Struktur des Lehrtextes; ebenso die Betrachtung im Vergleich zu den Ozeanen und die Tiefe der Verkündigungen;

‘‘เทสนาย [Pg.12] สรีรสฺส, ปวตฺติคฺคหณํ ตถา;

เถรสฺส วาจนามคฺค-ตปฺปภาวิตตาปิ จ.

„ebenso das Erfassen des Verlaufs des Körpers der Verkündigung, sowie das Geprägtsein durch den Lehrweg des Thera;

‘‘ปฏิเวธา ตถา พุทฺธ-วจนาทีหิ อาทิโต;

อาภิธมฺมิกภาวสฺส, สาธนํ สพฺพทสฺสิโน.

„ebenso der Nachweis des Charakters als Abhidhamma des Allsehenden von Anfang an durch die Durchdringung, das Buddha-Wort usw.;

‘‘วินเยนาถ โคสิงฺค-สุตฺเตน จ มเหสินา;

ภาสิตตฺตสฺส สํสิทฺธิ, นิทาเนน จ ทีปิตา.

„die durch die Einleitung beleuchtete Bestätigung der Tatsache, dass es vom großen Weisen gesprochen wurde, erbracht durch das Vinaya und das Gosiṅga-Sutta;

‘‘ปกาเสตฺวา อิมํ สพฺพํ, ปฏิญฺญาตกถา กตา;

อฏฺฐสาลินิยา เอตํ, สนฺนิเวสํ วิภาวเย’’ติ.

„nachdem all dies dargelegt wurde, wird die versprochene Ausführung dargeboten. So soll man diese Struktur der Aṭṭhasālinī verdeutlichen.“

วจนตฺถวิชานเนน วิทิตาภิธมฺมสามญฺญตฺถสฺส อภิธมฺมกถา วุจฺจมานา โสเภยฺยาติ อภิธมฺมปริชานนเมว อาทิมฺหิ ยุตฺตรูปนฺติ ตทตฺถํ ปุจฺฉติ ‘‘ตตฺถ เกนฏฺเฐน อภิธมฺโม’’ติ. ตตฺถ ตตฺถาติ ‘‘อภิธมฺมสฺส อตฺถํ ปกาสยิสฺสามี’’ติ ยทิทํ วุตฺตํ, ตสฺมึ. ‘‘ยสฺส อตฺถํ ปกาสยิสฺสามี’’ติ ปฏิญฺญาตํ, โส อภิธมฺโม เกนฏฺเฐน อภิธมฺโมติ อตฺโถ. ตตฺถาติ วา ‘‘อภิธมฺมกถ’’นฺติ เอตสฺมึ วจเน โย อภิธมฺโม วุตฺโต, โส เกนฏฺเฐน อภิธมฺโมติ อตฺโถ. ธมฺมาติเรกธมฺมวิเสสฏฺเฐนาติ เอตฺถ ธมฺโม อติเรโก ธมฺมาติเรโก, สุตฺตนฺตาธิกา ปาฬีติ อตฺโถ. ธมฺโม วิเสโส ธมฺมวิเสโส ธมฺมาติสโย, วิจิตฺตา ปาฬีติ อตฺโถ, ธมฺมาติเรกธมฺมวิเสสา เอว อตฺโถ ธมฺมาติเรกธมฺมวิเสสฏฺโฐ. ทฺวินฺนมฺปิ อตฺถานํ อภิธมฺมสทฺทสฺส อตฺถภาเวน สามญฺญโต เอกวจนนิทฺเทโส กโต. ตสฺมาติ ยสฺมา ‘‘อภิกฺกมนฺติ, อภิกฺกนฺตวณฺณา’’ติอาทีสุ วิย อติเรกวิเสสฏฺฐทีปโก อภิสทฺโท, ตสฺมา อยมฺปิ ธมฺโม ธมฺมาติเรกธมฺมวิเสสฏฺเฐน ‘‘อภิธมฺโม’’ติ วุจฺจตีติ สมฺพนฺโธ.

Mit dem Gedanken: ‚Für jemanden, der die allgemeine Bedeutung des Abhidhamma durch das Verständnis der Wortbedeutung erkannt hat, wird die dargelegte Abhidhamma-Rede glänzen‘, ist die gründliche Kenntnis des Abhidhamma selbst am Anfang das Angemessenste. Zu diesem Zweck fragt er: ‚Darin, in welchem Sinne ist es Abhidhamma?‘ ‚Darin‘ (tattha) bezieht sich auf das, was gesagt wurde: ‚Ich werde die Bedeutung des Abhidhamma darlegen.‘ Die Bedeutung ist: ‚Der Abhidhamma, dessen Bedeutung darzulegen versprochen wurde – in welchem Sinne ist dieser Abhidhamma?‘ Oder ‚darin‘ bedeutet: Welcher Abhidhamma in dem Ausdruck ‚Abhidhamma-Abhandlung‘ erwähnt wurde – in welchem Sinne ist dieser Abhidhamma? ‚Im Sinne eines überragenden Dhamma und eines besonderen Dhamma‘ (dhammātirekadhammavisesaṭṭhena): Hierbei ist ein überragender Dhamma (dhammātireko) ein Dhamma, der im Überfluss vorhanden ist; die Bedeutung ist: der Lehrtext (pāḷi), der über die Suttas hinausgeht. Ein besonderer Dhamma (dhammaviseso) ist ein vorzüglicher Dhamma, ein überlegener Dhamma (dhammātisayo); die Bedeutung ist: der mannigfaltige Lehrtext. Die Bedeutung des überragenden Dhamma und des besonderen Dhamma selbst ist die ‚Bedeutung des überragenden und besonderen Dhamma‘. Wegen des Bestehens dieser beiden Bedeutungen als die Bedeutung des Wortes ‚Abhidhamma‘ wurde im Allgemeinen eine Formulierung im Singular gebraucht. ‚Deshalb‘ (tasmā) bedeutet: Da die Vorsilbe ‚abhi-‘ – wie in ‚sie schreiten voran‘ (abhikkamanti) oder ‚von vorzüglicher Schönheit‘ (abhikkantavaṇṇā) – die Bedeutung des Überragens und des Besonderseins anzeigt, wird auch dieser Dhamma im Sinne eines überragenden und besonderen Dhamma als ‚Abhidhamma‘ bezeichnet – so ist die Verknüpfung.

ตตฺถ สิยา – ‘‘อภิกฺกมนฺติ, อภิกฺกนฺตวณฺณา’’ติ เอตฺถ ธาตุสทฺทสฺส ปุรโต ปยุชฺชมาโน อภิสทฺโท กิริยาย อติเรกวิเสสภาวทีปโก โหตีติ ยุตฺตํ อุปสคฺคภาวโต, ธมฺมสทฺโท ปน น ธาตุสทฺโทติ เอตสฺมา ปุรโต อภิสทฺโท ปโยคเมว นารหติ. อถาปิ ปยุชฺเชยฺย, กิริยาวิเสสกา อุปสคฺคา, น จ ธมฺโม กิริยาติ ธมฺมสฺส อติเรกวิเสสภาวทีปนํ น ยุตฺตนฺติ? โน น ยุตฺตํ. อญฺญสฺสปิ หิ อุปสคฺคสฺส อธาตุสทฺทา [Pg.13] ปุรโต ปยุชฺชมานสฺส อกิริยายปิ อติเรกวิเสสภาวทีปกสฺส ทสฺสนโตติ เอตมตฺถํ วิภาเวตุํ อติฉตฺตาทิอุทาหรณํ ทสฺเสนฺโต อาห ‘‘ยถา’’ติอาทิ. เอวเมวาติ ยถา ฉตฺตาติเรกฉตฺตวิเสสาทิอตฺเถน อติฉตฺตาทโย โหนฺติ อติสทฺทสฺส อุปสคฺคสฺส อธาตุสทฺทสฺสปิ ปุรโต ปยุชฺชมานสฺส อกิริยาย จ ตพฺภาวทีปกตฺตา, เอวมยมฺปิ ธมฺโม ธมฺมาติเรกธมฺมวิเสสฏฺเฐน ‘‘อภิธมฺโม’’ติ วุจฺจติ อภิ-สทฺทสฺส อุปสคฺคสฺส อธาตุสทฺทสฺสปิ ปุรโต ปยุชฺชมานสฺส อกิริยาย จ ตพฺภาวทีปกตฺตาติ อธิปฺปาโย.

Hierzu könnte eingewendet werden: In Ausdrücken wie ‚sie schreiten voran‘ (abhikkamanti) oder ‚von vorzüglicher Schönheit‘ (abhikkantavaṇṇā) ist es aufgrund seiner Eigenschaft als Präfix (upasangga) angemessen, dass das vor einer Verbalwurzel gesetzte Wort ‚abhi‘ das Überragen und das Besondersein einer Handlung anzeigt. Das Wort ‚dhamma‘ jedoch ist keine Verbalwurzel; daher ist die Verwendung von ‚abhi‘ davor gar nicht gerechtfertigt. Und selbst wenn es verwendet würde: Präfixe modifizieren Handlungen, ‚dhamma‘ aber ist keine Handlung; ist es daher nicht unangebracht, das Überragen und das Besondersein des Dhamma anzuzeigen? Nein, es ist nicht unangebracht. Denn man sieht, dass auch ein anderes Präfix, das vor einem Wort steht, das keine Verbalwurzel ist, das Überragen und das Besondersein selbst bei einer Nicht-Handlung anzeigt. Um diesen Sachverhalt zu verdeutlichen, zeigt er Beispiele wie ‚atichatta‘ (Überschirm) usw. auf und sagt: ‚wie‘ (yathā) etc. ‚Ebenso‘ (evameva) bedeutet: Wie im Sinne eines überragenden Schirms oder eines besonderen Schirms Wörter wie ‚atichatta‘ entstehen, da das Präfix ‚ati‘, obwohl vor einem Nicht-Wurzel-Wort verwendet, diesen Zustand auch bei einer Nicht-Handlung anzeigt, ebenso wird auch dieser Dhamma im Sinne eines überragenden Dhamma und eines besonderen Dhamma als ‚Abhidhamma‘ bezeichnet, weil das Präfix ‚abhi‘, obwohl vor einem Nicht-Wurzel-Wort verwendet, diesen Zustand auch bei einer Nicht-Handlung anzeigt – so ist die Absicht.

เอกเทเสเนว วิภตฺตาติ ‘‘กตเม จ, ภิกฺขเว, ปญฺจกฺขนฺธา? รูปกฺขนฺโธ…เป… วิญฺญาณกฺขนฺโธ. กตโม จ, ภิกฺขเว, รูปกฺขนฺโธ? ยํ กิญฺจิ รูปํ อตีตา…เป… สนฺติเก วา, อยํ วุจฺจติ รูปกฺขนฺโธ’’ติเอวมาทินา (สํ. นิ. ๓.๔๘; วิภ. ๒) อุทฺเทสนิทฺเทสมตฺเตเนว วิภตฺตา, ‘‘ตตฺถ กตมํ รูปํ อตีต’’นฺติเอวมาทินา (วิภ. ๓) ปฏินิทฺเทสสฺส อภิธมฺมภาชนียสฺส ปญฺหปุจฺฉกสฺส จ อภาวา น นิปฺปเทเสน. อภิธมฺมํ ปตฺวา ปน…เป… นิปฺปเทสโตว วิภตฺตา, ตสฺมา อยมฺปิ ธมฺโม ธมฺมาติเรกธมฺมวิเสสฏฺเฐน ‘‘อภิธมฺโม’’ติ วุจฺจติ นิปฺปเทสานํ ติณฺณมฺปิ นยานํ อติเรกปาฬิภาวโต วิเสสปาฬิภาวโต จาติ อธิปฺปาโย. สุตฺตนฺเต พาวีสติยา อินฺทฺริยานํ เอกโต อนาคตตฺตา อินฺทฺริยวิภงฺเค สุตฺตนฺตภาชนียํ นตฺถิ. ‘‘อวิชฺชาปจฺจยา สงฺขารา สมฺภวนฺตี’’ติอาทินา ปฏิจฺจสมุปฺปาเท ตสฺส ตสฺส ปจฺจยธมฺมสฺส ปจฺจยุปฺปนฺนธมฺมานํ ปจฺจยภาโว อุทฺทิฏฺโฐ, อุทฺทิฏฺฐธมฺมานญฺจ กุสลาทิภาโว ปุจฺฉิตฺวา วิสฺสชฺเชตพฺโพ, น เจตฺถ ‘‘อวิชฺชาสงฺขารา’’ติ เอวํ วุตฺโต อุทฺเทโส อตฺถีติ ปญฺหปุจฺฉกํ นตฺถิ. สุตฺตนฺเต ปญฺจ สิกฺขาปทานิ อุทฺทิฏฺฐานิ ปาณาติปาตา เวรมณีติอาทีนิ. สา ปน เวรมณี ยทิ สภาวกิจฺจาทิวเสน วิภชีเยยฺย, ‘‘อารติ วิรตี’’ติอาทินา อภิธมฺมภาชนียเมว โหติ. อถาปิ จิตฺตุปฺปาทวเสน วิภชีเยยฺย, ตถาปิ อภิธมฺมภาชนียเมว โหติ. อญฺโญ ปน เวรมณีนํ วิภชิตพฺพปฺปกาโร นตฺถิ, เยน ปกาเรน สุตฺตนฺตภาชนียํ วตฺตพฺพํ สิยา. ตสฺมา สิกฺขาปทวิภงฺเค สุตฺตนฺตภาชนียํ นตฺถิ.

„Nur teilweise eingeteilt“ bedeutet: „Und welche, ihr Mönche, sind die fünf Daseinsgruppen? Die Formgruppe ... usw. ... die Bewusstseinsgruppe. Und was, ihr Mönche, ist die Formgruppe? Was auch immer für eine Form, ob vergangen ... usw. ... oder nah, dies wird die Formgruppe genannt“ – durch solche Passagen (Samyutta Nikāya 3.48; Vibhaṅga 2) sind sie bloß durch Aufzählung (uddesa) und Erklärung (niddesa) eingeteilt; weil es jedoch an einer weitergehenden Erklärung (paṭiniddesa) wie „Was ist darin die vergangene Form?“ (Vibhaṅga 3), an der Abhidhamma-Klassifikation (abhidhammabhājanīya) und an dem Frageschema (pañhapucchaka) fehlt, sind sie nicht vollständig eingeteilt. Beim Abhidhamma angekommen jedoch ... usw. ... sind sie in der Tat vollständig eingeteilt. Daher wird auch diese Lehre aufgrund ihrer Bedeutung als überragende Lehre und besondere Lehre „Abhidhamma“ genannt, da sie sich als überragender kanonischer Text und als besonderer kanonischer Text für alle drei vollständigen Methoden darstellt – dies ist die Absicht. Da im Suttanta die zweiundzwanzig Fähigkeiten (indriya) nicht zusammen vorkommen, gibt es in der Einteilung der Fähigkeiten (Indriyavibhaṅga) keine Suttanta-Klassifikation. Beim Bedingten Entstehen durch Passagen wie „Bedingt durch Nichtwissen entstehen die Gestaltungen“ usw. ist die Bedingungsnatur der jeweiligen Bedingungsfaktoren für die bedingt entstandenen Phänomene dargelegt; und nachdem der heilsame Charakter usw. der dargelegten Phänomene erfragt wurde, ist er zu beantworten. Da es hier jedoch keine solche dargelegte Aufzählung wie „Nichtwissen und Gestaltungen“ gibt, existiert kein Frageschema. Im Suttanta sind fünf Übungsregeln dargelegt, beginnend mit der Enthaltung vom Töten lebender Wesen. Wenn nun diese Enthaltung gemäß ihrem Eigenwesen, ihrer Funktion usw. eingeteilt würde, so erfolgt dies durch „Vermeidung, Enthaltung“ usw. eben in Form der Abhidhamma-Klassifikation. Und selbst wenn sie gemäß dem Entstehen des Geistes eingeteilt würde, so wäre es dennoch die Abhidhamma-Klassifikation. Es gibt jedoch keine andere Weise, die Enthaltungen einzuteilen, durch welche eine Suttanta-Klassifikation dargelegt werden könnte. Daher gibt es in der Einteilung der Übungsregeln (Sikkhāpadavibhaṅga) keine Suttanta-Klassifikation.

วจนตฺถโต อภิธมฺเม ญาเต ปริจฺเฉทโต ญาเปตุํ อาห ‘‘ปกรณปริจฺเฉทโต’’ติอาทิ. กติปยาว ปญฺหวารา อวเสสาติ ธมฺมหทยวิภงฺเค อนาคตา หุตฺวา มหาธมฺมหทเย อาคตา ธมฺมหทยวิภงฺควจนวเสน [Pg.14] อวเสสา กติปยาว ปญฺหวาราติ อตฺโถ. เอตฺเถว สงฺคหิตาติ ‘‘อปุพฺพํ นตฺถี’’ติ วุตฺตํ. อปฺปมตฺติกาว ตนฺติ อวเสสาติ ธมฺมหทยวิภงฺเค อนาคนฺตฺวา มหาธมฺมหทเย อาคตตนฺติโต ยทิ ปถวีอาทีนํ วิตฺถารกถา มหาธาตุกถา รูปกณฺฑธาตุวิภงฺคาทีสุ, อถ ธาตุกถาย วิตฺถารกถา ธาตุกถาย อนาคนฺตฺวา มหาธาตุกถาย อาคตตนฺติ อปฺปมตฺติกาวาติ อธิปฺปาโย.

Nachdem der Abhidhamma nach der Wortbedeutung verstanden wurde, sagte er „Gemäß der Abgrenzung der Bücher“ usw., um ihn nach seiner Abgrenzung verständlich zu machen. „Nur wenige Fragerunden (pañhavārā) verbleiben“ bedeutet, dass die wenigen Fragerunden, die im Dhammahadayavibhaṅga nicht enthalten sind, aber im Mahādhammahadaya vorkommen, in Bezug auf den Text des Dhammahadayavibhaṅga verbleiben. „Genau hier sind sie zusammengefasst“ wurde gesagt, da „es nichts Neues gibt“. „Nur eine geringfügige Textüberlieferung (tanti) bleibt übrig“ bedeutet: Wenn es sich um die ausführliche Darlegung der Erde usw. handelt, die nicht im Dhammahadayavibhaṅga, sondern in der Textüberlieferung des Mahādhammahadaya vorkommt – nämlich die Mahādhātukathā in den Abschnitten über die Form (rūpakaṇḍa), der Einteilung der Elemente (dhātuvibhaṅga) usw. –, oder um die ausführliche Darlegung der Element-Diskussion (dhātukathā), die nicht in der Dhātukathā, sondern in der Textüberlieferung der Mahādhātukathā vorkommt, so ist diese Textüberlieferung nur geringfügig – dies ist die Absicht.

ยํ ปน วุตฺตํ ‘‘สาวกภาสิตตฺตา ฉฑฺเฑถ น’’นฺติ, ตํ พุทฺธภาสิตภาวทสฺสเนน ปฏิเสเธตุํ ‘‘สมฺมาสมฺพุทฺโธ หี’’ติอาทิมาห. จตูสุ ปญฺเหสูติ ‘‘อุปลพฺภติ นุปลพฺภตี’’ติ ปฏิญฺญาย คหิตาย ปฏิกฺเขปคหณตฺถํ ‘‘โย สจฺจิกฏฺโฐ’’ติ วุตฺตํ สจฺจิกฏฺฐํ นิสฺสยํ กตฺวา อุปาทาย ปวตฺตา ทฺเวปิ ปญฺจกา เอโก ปญฺโห, ‘‘สพฺพตฺถา’’ติ สรีรํ สพฺพํ วา เทสํ อุปาทาย ปวตฺตา เอโก, ‘‘สพฺพทา’’ติ กาลมุปาทาย เอโก, ‘‘สพฺเพสู’’ติ ยทิ ขนฺธายตนาทโย คหิตา, เต อุปาทาย ปวตฺตา, อถ ปน ‘‘โย สจฺจิกฏฺโฐ สพฺพตฺถ สพฺพทา’’ติ เอเตหิ น โกจิ สจฺจิกฏฺโฐ เทโส กาโล วา อคฺคหิโต อตฺถิ, เต ปน สามญฺญวเสน คเหตฺวา อนุโยโค กโต, น เภทวเสนาติ เภทวเสน คเหตฺวา อนุยุญฺชิตุํ ‘‘สพฺเพสู’’ติ วุตฺตา สจฺจิกฏฺฐเทสกาลปฺปเทเส อุปาทาย จ ปวตฺตา เอโกติ เอเตสุ จตูสุ. ทฺวินฺนํ ปญฺจกานนฺติ เอตฺถ ‘‘ปุคฺคโล อุปลพฺภติ…เป… มิจฺฉา’’ติ เอกํ, ‘‘ปุคฺคโล นุปลพฺภติ…เป… มิจฺฉา’’ติ (กถา. ๑๘) เอกํ, ‘‘ตฺวํ เจ ปน มญฺญสิ…เป… อิทํ เต มิจฺฉา’’ติ (กถา. ๓) เอกํ, ‘‘เอเส เจ ทุนฺนิคฺคหิเต…เป… อิทํ เต มิจฺฉา’’ติ เอกํ, ‘‘น เหวํ นิคฺคเหตพฺเพ, เตน หิ ยํ นิคฺคณฺหาสิ…เป… สุกตา ปฏิปาทนา’’ติ (กถา. ๑๐) เอกนฺติ เอวํ นิคฺคหกรณํ, ปฏิกมฺมกรณํ, นิคฺคหสฺส สุนิคฺคหภาวํ อิจฺฉโต ปฏิญฺญาฐปเนน ปฏิกมฺมเวฐนํ, ปฏิกมฺมสฺส ทุปฺปฏิกมฺมภาวํ อิจฺฉโต ตํนิทสฺสเนน นิคฺคหสฺส ทุนฺนิคฺคหภาวทสฺสเนน นิคฺคหนิพฺเพฐนํ, อนิคฺคหภาวาโรปนาทินา เฉโทติ อยํ เอโก ปญฺจโก, โย อฏฺฐกถายํ อนุโลมปญฺจกปฏิกมฺมจตุกฺกนิคฺคหจตุกฺกอุปนยนจตุกฺกนิคมนจตุกฺก นาเมหิ สกวาทิปุพฺพปกฺเข อนุโลมปจฺจนีกปญฺจโกติ วุตฺโต, ปรวาทิปุพฺพปกฺเข จ เอวเมว ปจฺจนียานุโลมปญฺจโกติ วุตฺโต. เอวํ ทฺเว ปญฺจกา เวทิตพฺพา. เอวํ เสสปญฺเหสุปีติ อฏฺฐ ปญฺจกา อฏฺฐมุขา วาทยุตฺตีติ [Pg.15] วุตฺตา. ยุตฺตีติ อุปาโย, วาทสฺส ยุตฺติ วาทยุตฺติ, วาทปฺปวตฺตนสฺส อุปาโยติ อตฺโถ.

Was jedoch gesagt wurde: „Verwerft es nicht, weil es von Jüngern gesprochen wurde“, um dies abzuweisen, indem gezeigt wird, dass es vom vollkommen Erleuchteten gesprochen wurde, sagte er: „Der vollkommen Erleuchtete nämlich...“ usw. „In den vier Fragen“ bedeutet: Nachdem die Zusage „er wird wahrgenommen, er wird nicht wahrgenommen“ entgegengenommen wurde, wurde zur Erfassung der Zurückweisung gesagt „Wer die absolute Wahrheit ist“ – bezogen auf die absolute Wahrheit und in Abhängigkeit von ihr existierend sind die beiden Fünfergruppen eine Frage; „überall“ bezieht sich auf den Körper oder den gesamten Ort und bildet eine Frage; „jederzeit“ bezieht sich auf die Zeit und bildet eine Frage; „in allen“ – wenn die Daseinsgruppen, Sinnesbereiche usw. erfasst sind, so bezieht sich dies auf sie; oder aber, da durch „wer die absolute Wahrheit überall und jederzeit ist“ kein Bereich der absoluten Wahrheit, kein Ort und keine Zeit unerfasst bleibt, diese jedoch im Allgemeinen erfasst und untersucht wurden, nicht im Einzelnen – um sie im Einzelnen zu erfassen und zu untersuchen, wurde gesagt „in allen“, was sich auf die Teile der absoluten Wahrheit, des Ortes und der Zeit bezieht und eine Frage bildet – unter diesen vieren. „Der zwei Fünfergruppen“ bedeutet hier: „Die Person wird wahrgenommen ... usw. ... falsch“ ist eine; „Die Person wird nicht wahrgenommen ... usw. ... falsch“ ist eine; „Wenn du aber meinst ... usw. ... das ist für dich falsch“ ist eine; „Wenn dieser schwer zu bändigen ist ... usw. ... das ist für dich falsch“ ist eine; „So sollte man nicht tadeln; denn das, was du tadelst ... usw. ... ist gut dargelegt“ ist eine – so sind das Durchführen der Widerlegung, das Ausführen der Gegenrede, das Entkräften der Gegenrede durch das Aufstellen der Zusage für denjenigen, der die leichte Widerlegbarkeit der Widerlegung wünscht, das Lösen der Widerlegung durch das Aufzeigen der schweren Widerlegbarkeit der Widerlegung mittels dieses Beispiels für denjenigen, der die schwere Entkraftbarkeit der Gegenrede wünscht, und das Beenden durch das Behaupten der Unwiderlegbarkeit usw. – dies ist eine Fünfergruppe, welche im Kommentar unter den Namen: Fünfergruppe der direkten Abfolge (anuloma-pañcaka), Vierergruppe der Gegenrede (paṭikamma-catukka), Vierergruppe der Widerlegung (niggaha-catukka), Vierergruppe der Anwendung (upanayana-catukka) und Vierergruppe des Schlusses (nigamana-catukka) im ersten Teil des Sakavādin als direkt-indirekte Fünfergruppe (anuloma-paccanīka-pañcaka) bezeichnet wird, und im ersten Teil des Paravādin ebenso als indirekt-direkte Fünfergruppe (paccanīyānuloma-pañcaka) bezeichnet wird. So sind die zwei Fünfergruppen zu verstehen. „Ebenso bei den übrigen Fragen“ – so spricht man von den acht Fünfergruppen, den acht Facetten der Debattenmethode. „Methode“ (yutti) bedeutet Mittel (upāya); die Methode der Debatte ist die Debattenmethode, das bedeutet das Mittel zur Durchführung einer Debatte.

อนุโลมปจฺจนีกปญฺจเก อาทินิคฺคหํ ทสฺเสตฺวา ปจฺจนียานุโลมปญฺจเก จ อาทินิคฺคหเมว ทสฺเสตฺวา มาติกํ ทีเปตุํ ‘‘สา ปเนสา’’ติอาทิมาห. ปุคฺคโลติ อตฺตา สตฺโต ชีโว. อุปลพฺภตีติ ปญฺญาย อุปคนฺตฺวา ลพฺภติ. สจฺจิกฏฺฐปรมฏฺเฐนาติ มายามรีจิอาทโย วิย นาภูตากาเรน, อนุสฺสวาทีหิ คเหตพฺพา วิย น อนุตฺตมตฺถภาเวน, อถ โข ภูเตน อุตฺตมตฺถภาเวน อุปลพฺภตีติ ปุจฺฉติ. อิตโร ตาทิสํ อิจฺฉนฺโต ปฏิชานาติ. ปุน โย สจฺจิกฏฺฐปรมฏฺเฐน อุปลพฺภติ, โส สจฺจิกฏฺฐปรมฏฺฐโต อญฺโญ ตทาธาโร, อญฺญตฺร วา เตหิ, เตสํ วา อาธารภูโต, อนญฺโญ วา ตโต รุปฺปนาทิสภาวโต สปฺปจฺจยาทิสภาวโต วา อุปลพฺภมาโน อาปชฺชตีติ อนุยุญฺชติ ‘‘โย สจฺจิกฏฺโฐ…เป… ปรมฏฺเฐนา’’ติ. อิตโร ปุคฺคลสฺส รูปาทีหิ อญฺญตฺตํ อนญฺญตฺตญฺจ อนิจฺฉนฺโต ‘‘น เหว’’นฺติ ปฏิกฺขิปติ. ปุน สกวาที ปฏิญฺญาย เอกตฺตาปนฺนํ อปฺปฏิกฺขิปิตพฺพํ ปฏิกฺขิปตีติ กตฺวา นิคฺคหํ อาโรเปนฺโต อาห ‘‘อาชานาหิ นิคฺคห’’นฺติ. ‘‘ปุคฺคโล นุปลพฺภตี’’ติ ปุฏฺโฐ สกวาที ปุคฺคลทิฏฺฐึ ปฏิเสเธนฺโต ‘‘อามนฺตา’’ติ ปฏิชานาติ. ปุน อิตโร โย สจฺจิกฏฺเฐน นุปลพฺภติ ปุคฺคโล, โส สจฺจิกฏฺฐปรมฏฺฐโต อญฺโญ วา อนญฺโญ วา นุปลพฺภตีติ อาปชฺชติ อญฺญสฺส ปการสฺส อภาวาติ อนุยุญฺชติ ‘‘โย สจฺจิกฏฺโฐ…เป… ปรมฏฺเฐนา’’ติ. ยสฺมา ปน ปุคฺคโล สพฺเพน สพฺพํ นุปลพฺภติ, ตสฺมา ตสฺส อญฺญตฺตานญฺญตฺตานุโยโค อนนุโยโค ปุคฺคลลทฺธึ ปฏิเสเธนฺตสฺส อนาปชฺชนโตติ ‘‘น เหว’’นฺติ ปฏิกฺขิปติ. อิตโร ปฏิญฺญาย อาปชฺชนเลสเมว ปสฺสนฺโต อวิปรีตํ อตฺถํ อสมฺพุชฺฌนฺโตเยว นิคฺคหํ อาโรเปติ ‘‘อาชานาหิ นิคฺคห’’นฺติ.

Nachdem im Fünfer-Abschnitt über die direkte und die umgekehrte Methode die anfängliche Widerlegung aufgezeigt wurde und auch im Fünfer-Abschnitt über die umgekehrte und die direkte Methode eben diese anfängliche Widerlegung aufgezeigt wurde, sprach er, um die Matrix zu erläutern, die Worte beginnend mit: „Diese nun ist…“ „Person“ bedeutet Selbst, Wesen, Lebewesen. „Wird wahrgenommen“ bedeutet, dass es durch Weisheit herantretend erfasst wird. „Im Sinne der realen und absoluten Wirklichkeit“: Er fragt, ob sie [die Person] in einer wahrhaftigen Weise, im Sinne der höchsten Wirklichkeit, wahrgenommen wird, nicht in einer unwirklichen Weise wie eine Illusion oder Fata Morgana, und nicht in einer unvollkommenen Weise, wie sie durch Überlieferungen und Ähnliches erfasst wird. Der andere, der dies so wünscht, stimmt dem zu. Wiederum fragt er weiter mit den Worten: „Wer im Sinne der realen … [und absoluten] Wirklichkeit …“ usw., indem er argumentiert: „Wenn jemand im Sinne der realen und absoluten Wirklichkeit wahrgenommen wird, folgt daraus, dass er entweder von dieser realen und absoluten Wirklichkeit verschieden ist und auf ihr beruht, oder außerhalb von ihnen steht, oder als ihre Basis fungiert, oder nicht verschieden von ihr ist, während er von der Natur des Formens oder der Natur des Bedingtseins her wahrgenommen wird?“ Der andere, der weder die Verschiedenheit noch die Nicht-Verschiedenheit der Person von Form usw. akzeptieren will, weist dies mit „Sicherlich nicht“ zurück. Wiederum erhebt der Vertreter der eigenen Lehre eine Widerlegung, da er davon ausgeht, dass der andere etwas zurückweist, das nicht zurückgewiesen werden sollte, da es logisch mit seiner Behauptung übereinstimmt, und spricht: „Erkenne die Widerlegung!“ Gefragt: „Wird die Person nicht wahrgenommen?“, stimmt der Vertreter der eigenen Lehre mit „Ja“ zu, wodurch er die Ansicht einer Person zurückweist. Wiederum fragt der andere weiter mit den Worten: „Wer im Sinne der realen … [und absoluten] Wirklichkeit …“ usw., indem er argumentiert: „Wenn eine Person im realen Sinne nicht wahrgenommen wird, folgt daraus, dass sie weder als verschieden noch als nicht-verschieden von der realen und absoluten Wirklichkeit nicht wahrgenommen wird, da es keine andere Weise gibt?“ Weil aber eine Person gänzlich und in jeder Hinsicht nicht wahrgenommen wird, ist für den, der die Annahme einer Person ablehnt, die Untersuchung über ihre Verschiedenheit oder Nicht-Verschiedenheit unangebracht, da sich daraus keine logische Konsequenz ergibt; daher weist er dies mit „Sicherlich nicht“ zurück. Der andere, der nur den Schein einer Folgerung aus der Behauptung sieht, ohne den tatsächlichen, unverdrehten Sinn zu verstehen, erhebt dennoch eine Widerlegung und spricht: „Erkenne die Widerlegung!“

อิตีติ ยํ ทิสฺวา มาติกา ฐปิตา, เอวํ เทสิตตฺตาติ อธิปฺปาโย. ยถา กินฺติ เยน ปกาเรน พุทฺธภาสิตํ นาม ชาตํ, ตํ นิทสฺสนํ กินฺติ อตฺโถ. ยโตนิทานนฺติ ยํการณา ฉอชฺฌตฺติกพาหิรายตนาทินิทานนฺติ อตฺโถ. ปปญฺจสญฺญาสงฺขาติ ตณฺหามานทิฏฺฐิปปญฺจสมฺปยุตฺตา สญฺญาโกฏฺฐาสา. สมุทาจรนฺตีติ อชฺฌาจรนฺติ. เอตฺถ เจติ เอเตสุ อายตนาทีสุ ตณฺหามานทิฏฺฐีหิ อภินนฺทิตพฺพํ อภิวทิตพฺพํ อชฺโฌสิตพฺพญฺจ นตฺถิ เจ[Pg.16]. นนุ นตฺถิเยว, กสฺมา ‘‘นตฺถิ เจ’’ติ วุตฺตนฺติ? สจฺจํ นตฺถิ, อปฺปหีนาภินนฺทนาภิวทนชฺโฌสานานํ ปน ปุถุชฺชนานํ อภินนฺทิตพฺพาทิปฺปการานิ อายตนาทีนิ โหนฺตีติ เตสํ น สกฺกา ‘‘นตฺถี’’ติ วตฺตุํ, ปหีนาภินนฺทนาทีนํ ปน สพฺพถา นตฺถีติ ‘‘นตฺถิ เจ’’ติ วุตฺตํ. เอเสวนฺโตติ อภินนฺทนาทีนํ นตฺถิภาวกโร มคฺโค ตปฺปฏิปฺปสฺสทฺธิภูตํ ผลํ วา ราคานุสยาทีนํ อนฺโต อวสานํ, อปฺปวตฺตีติ อตฺโถ.

„So“ (iti) bedeutet: im Hinblick worauf die Matrix aufgestellt wurde, so wurde es gelehrt; das ist die Absicht. „Wie“ (yathā kinti) bedeutet: auf welche Weise das sogenannte Buddha-Wort entstanden ist, das aufzuzeigen ist die Bedeutung. „Woraus herrührend“ (yatonidānaṃ) bedeutet: aus welchem Grund, d. h. herrührend von den sechs inneren und äußeren Sinnesbereichen usw., das ist die Bedeutung. „Kategorien der begrifflichen Vielfalt“ (papañcasaññāsaṅkhā) sind Gruppen von Wahrnehmungen, die mit der begrifflichen Vielfalt von Begehren, Dünkel und Ansichten verbunden sind. „Sie bedrängen“ (samudācaranti) bedeutet, sie bemächtigen sich ihrer. „Und hierbei“ (ettha ca) bedeutet: wenn es bei diesen Sinnesbereichen usw. nichts gibt, woran man sich durch Begehren, Dünkel und Ansichten erfreuen, was man begrüßen oder woran man haften müsste. Ist es denn nicht ohnehin nicht vorhanden? Warum wird dann gesagt: „Wenn es nicht vorhanden ist“? Es ist wahr, es ist nicht vorhanden. Aber für die gewöhnlichen Menschen, die das Erfreuen, Begrüßen und Anhaften noch nicht überwunden haben, existieren die Sinnesbereiche usw. als Dinge, an denen man sich erfreuen kann usw.; für sie kann man also nicht sagen: „Es ist nicht vorhanden“. Für diejenigen jedoch, die das Erfreuen usw. überwunden haben, ist es gänzlich nicht vorhanden; daher wurde gesagt: „Wenn es nicht vorhanden ist“. „Dies ist das Ende“ (esevanto) bedeutet: der Pfad, der das Nichtvorhandensein des Erfreuens usw. herbeiführt, oder die Frucht, die dessen Beruhigung darstellt; d. h. das Ende, das Aufhören, das Nicht-Wiederauftreten der latenten Neigungen wie Gier usw.

ชานํ ชานาตีติ สพฺพญฺญุตญฺญาเณน ชานิตพฺพํ ชานาติ. น หิ ปเทสญาณวา ชานิตพฺพํ สพฺพํ ชานาตีติ. ปสฺสํ ปสฺสตีติ ทิพฺพจกฺขุปญฺญาจกฺขุธมฺมจกฺขุพุทฺธจกฺขุสมนฺตจกฺขุสงฺขาเตหิ ปญฺจหิ จกฺขูหิ ปสฺสิตพฺพํ ปสฺสติ. อถ วา ชานํ ชานาตีติ ยถา อญฺเญ สวิปลฺลาสา กามรูปปริญฺญาวาทิโน ชานนฺตาปิ วิปลฺลาสวเสน ชานนฺติ, น เอวํ ภควา, ภควา ปน ปหีนวิปลฺลาสตฺตา ชานนฺโต ชานาติเยว, ทิฏฺฐิทสฺสนสฺส จ อภาวา ปสฺสนฺโต ปสฺสติเยวาติ อตฺโถ. จกฺขุภูโตติ ปญฺญาจกฺขุมยตฺตา สตฺเตสุ จ ตทุปฺปาทนโต โลกสฺส จกฺขุภูโต. ญาณภูโตติ เอตสฺส จ เอวเมว อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. ธมฺมา โพธิปกฺขิยา. พฺรหฺมา มคฺโค, เตหิ อุปฺปนฺนตฺตา โลกสฺส จ ตทุปฺปาทนโต ตพฺภูโต. วตฺตาติ จตุสจฺจธมฺเม วทตีติ วตฺตา. ปวตฺตาติ จิรํ สจฺจปฺปฏิเวธํ ปวตฺเตนฺโต วทตีติ ปวตฺตา. อตฺถสฺส นินฺเนตาติ อตฺถํ อุทฺธริตฺวา ทสฺเสตา, ปรมตฺถํ วา นิพฺพานํ ปาปยิตา. อมตสฺส ทาตาติ อมตสจฺฉิกิริยํ สตฺเตสุ อุปฺปาเทนฺโต อมตํ ททาตีติ อมตสฺส ทาตา. โพธิปกฺขิยธมฺมานํ ตทายตฺตภาวโต ธมฺมสฺสามี. สุวณฺณาลิงฺคนฺติ สุวณฺณมยํ อาลิงฺคํ ขุทฺทกมุทิงฺคํ. สุปุปฺผิตสตปตฺตปทุมมิว สสฺสิริกํ สโสภํ สุปุปฺผิตสตปตฺตสสฺสิริกํ.

„Wissend weiß er“ bedeutet: Er weiß durch das Allwissenheits-Wissen das, was zu wissen ist. Denn wer nur ein teilweises Wissen besitzt, weiß nicht alles, was zu wissen ist. „Sehend sieht er“ bedeutet: Er sieht das zu Sehende mit den fünf Augen, die als das himmlische Auge, das Weisheitsauge, das Dhamma-Auge, das Buddha-Auge und das Allsehende Auge bekannt sind. Oder aber, „wissend weiß er“ bedeutet: Im Gegensatz zu anderen, die von Verkehrtheiten geleitet werden und als Verkünder der vollen Erkenntnis von Sinneslust und feinstofflicher Form zwar wissen, aber aufgrund von Verkehrtheiten wissen, ist der Erhabene nicht so. Da der Erhabene die Verkehrtheiten überwunden hat, weiß er in vollkommener Weise, während er weiß; und da er frei ist von dogmatischen Ansichten, sieht er in vollkommener Weise, während er sieht – so ist die Bedeutung. „Auge geworden“ bedeutet: Weil er aus dem Weisheitsauge besteht und dieses in den Wesen erzeugt, ist er das Auge für die Welt. „Wissen geworden“ – in eben dieser Weise ist die Bedeutung hierzu zu verstehen. Die „Lehren“ (dhammā) sind die dem Erwachen förderlichen Faktoren (bodhipakkhiyā). „Brahma“ ist der Pfad; weil er aus diesen entstanden ist und dies in der Welt erzeugt, ist er dazu geworden. „Sprecher“ bedeutet: Er verkündet die Lehre der Vier Wahrheiten. „Fortführer“ bedeutet: Er verkündet, indem er die Durchdringung der Wahrheiten für lange Zeit fortführt. „Führer zum Sinn“ bedeutet: Er legt den Sinn dar und zeigt ihn auf, oder er führt zum höchsten Ziel, dem Nibbāna. „Schenker des Todeslosen“ bedeutet: Indem er die Verwirklichung des Todeslosen in den Wesen hervorruft, gibt er das Todeslose. Wegen der Abhängigkeit der dem Erwachen förderlichen Faktoren von ihm ist er der „Herr des Dhamma“. „Suvaṇṇāliṅga“ bedeutet eine goldene kleine Trommel. „Prächtig wie ein herrlich erblühter hundertblättriger Lotus“ bedeutet glanzvoll und wunderschön.

อนุโมทิตกาลโต ปฏฺฐาย…เป… พุทฺธภาสิตํ นาม ชาตนฺติ เอเตน อนุโมทนา พุทฺธภาสิตภาวสฺส การณนฺติ อยมตฺโถ วุตฺโต วิย ทิสฺสติ, เอวญฺจ สติ กถาวตฺถุสฺส พุทฺธภาสิตภาโว น สิยา อนนุโมทิตตฺตา, ตสฺมา เอวเมตฺถ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ – ‘‘มหากจฺจายโน เอวํ วิภชิสฺสตี’’ติ ทิสฺวา ภควา มาติกํ นิกฺขิปิตฺวา วิหารํ ปวิฏฺโฐ, ตเถว จ เถโร ภควตา ทินฺนนเยน ฐปิตมาติกาย วิภชีติ พุทฺธภาสิตํ นาม ชาตํ, ตํ ปน อนุโมทนาย ปากฏํ ชาตนฺติ เอตมตฺถํ สนฺธาย ‘‘เอวํ สตฺถารา…เป… นาม ชาต’’นฺติ วุตฺตนฺติ.

Mit den Worten „Beginnend mit der Zeit der Billigung … [und so weiter] … wurde es als Buddha-Wort bezeichnet“ scheint die Bedeutung ausgedrückt zu werden, dass die Billigung die Ursache dafür is, dass es als Buddha-Wort gilt. Wenn dem so wäre, würde dem Kathāvatthu der Status eines Buddha-Wortes fehlen, da es nicht gebilligt wurde. Daher ist die Bedeutung hier wie folgt zu verstehen: Da der Erhabene voraussah: „Mahākaccāyana wird es auf diese Weise analysieren“, legte er die Matrix dar und betrat seine Unterkunft. Und genau in dieser Weise analysierte der Ältere die vom Erhabenen dargelegte Matrix nach der von ihm vorgegebenen Methode; dadurch wurde es als Buddha-Wort bezeichnet. Dass dies jedoch durch die Billigung offenbar gemacht wurde – im Hinblick auf diese Bedeutung wurde gesagt: „So wurde es durch den Meister … [und so weiter] … bezeichnet“.

อิทานิ [Pg.17] ปาฬิยา สนฺนิเวสํ ทสฺเสตุํ ‘‘ตตฺถ ธมฺมสงฺคณีปกรเณ’’ติอาทิมาห. กามาวจรกุสลโต อฏฺฐาติ กามาวจรกุสเล จตฺตาโร ขนฺเธ คเหตฺวา ตโต อฏฺฐ จิตฺตานิ อุทฺธรติ. ปฐมา วิภตฺตีติปิ วทนฺติ. เอกูนนวุติ จิตฺตานีติ ยตฺถ เอตานิ จิตฺตานิ วิภตฺตานิ, เต ปาฬิปฺปเทสา ‘‘เอกูนนวุติ จิตฺตานี’’ติ วุตฺตา. เตสญฺจ สมุทาโย จิตฺตวิภตฺติ, ตสฺมา อุปปนฺนเมตํ ‘‘เอกูนนวุติ จิตฺตานิ จิตฺตวิภตฺตี’’ติ. มาติกญฺจ อุทฺทิสิตฺวา ตตฺถ เอเกกํ ปทํ อุทฺธริตฺวา ยสฺมา จิตฺตานิ วิภตฺตานิ, ตสฺมา มาติกาปิ จิตฺตวิภตฺติอนฺโตคธาเยวาติ จิตฺตุปฺปาทกณฺฑํ มาติกาปทภาชนียวเสน ทุวิธนฺติ อิทมฺปิ วจนํ ยุชฺชติ.

Um nun die Anordnung des Textes (pāḷi) zu zeigen, sagte er: 'Dort im Buch Dhammasaṅgaṇī' usw. 'Acht aus dem Heilsamen der Sinnensphäre' bedeutet: Nachdem man die vier Aggregate im Heilsamen der Sinnensphäre erfasst hat, hebt man daraus acht Geisteszustände hervor. Man nennt dies auch die erste Einteilung. 'Neunundachtzig Geisteszustände' bedeutet: Die Textstellen, in denen diese Geisteszustände eingeteilt werden, werden als 'neunundachtzig Geisteszustände' bezeichnet. Und deren Gesamtheit ist die Einteilung des Geistes (cittavibhatti); daher ist es passend zu sagen: 'Die neunundachtzig Geisteszustände sind die Einteilung des Geistes'. Und weil man, nachdem man die Matrix (mātikā) dargelegt hat, dort jeden einzelnen Begriff herausnimmt und die Geisteszustände einteilt, ist auch die Matrix selbst in der Einteilung des Geistes enthalten; folglich ist auch die Aussage richtig, dass der Abschnitt über das Entstehen des Geistes (cittuppādakaṇḍa) zweifach ist, nämlich nach der Matrix und nach der Begriffsanalyse (padabhājanīya).

มูลโตติ ‘‘ตีณิ กุสลมูลานี’’ติอาทินา (ธ. ส. ๙๘๕) กุสลาทีนํ มูลวเสน สงฺขิปิตฺวา วจนํ. ‘‘เวทนากฺขนฺโธ’’ติอาทินา ขนฺธโต. ‘‘กายกมฺม’’นฺติอาทินา ทฺวารโต. ‘‘สุขภูมิยํ กามาวจเร’’ติอาทินา (ธ. ส. ๙๘๘) ภูมิโต. อตฺโถติ เหตุผลํ. ธมฺโมติ เหตุ. ‘‘ตีณิ กุสลมูลานิ ตีณิ อกุสลมูลานี’’ติอาทินา (ธ. ส. ๙๘๕-๙๘๖) เหตุวเสน สงฺคโห ธมฺมโต นิกฺเขโป. ‘‘ตํสมฺปยุตฺโต, ตํสมุฏฺฐานา ตเทกฏฺฐา จ กิเลสา’’ติอาทินา (ธ. ส. ๙๘๕-๙๘๖) เหตุผลวเสน สงฺคโห อตฺถโต นิกฺเขโป. อถ วา ธมฺโมติ ภาสิโต. อตฺโถติ ภาสิตตฺโถ. ‘‘ตโย กุสลเหตู’’ติ (ธ. ส. ๑๐๕๙) ธมฺโม. ‘‘ตตฺถ กตเม ตโย กุสลเหตู อโลโภ’’ติอาทิ (ธ. ส. ๑๐๖๐) อตฺโถ, โส จ ธมฺโม. ‘‘ตตฺถ กตโม อโลโภ’’ติอาทิ (ธ. ส. ๑๐๖๑) อตฺโถติ เอวํ อตฺถธมฺมวเสน นิกฺเขโป เวทิตพฺโพ. นามโตติ ‘‘ตีณิ กุสลมูลานี’’ติ วุตฺตธมฺมานํ อโลโภติอาทินามวเสน. ลิงฺคโตติ อุทฺทิฏฺฐสฺส เอกสฺเสว ธมฺมสฺส ‘‘อโลโภ อลุพฺภนา อลุพฺภิตตฺต’’นฺติ (ธ. ส. ๑๐๖๑) ปุริสาทิลิงฺควเสน นิกฺเขโป.

'Von den Wurzeln her' (mūlato) bezieht sich auf die zusammenfassende Aussage durch die Wurzeln des Heilsamen usw., wie in 'drei heilsame Wurzeln' usw. (Dhs. 985). 'Nach den Aggregaten' (khandhato) durch 'das Aggregat der Empfindung' usw. 'Nach den Toren' (dvārato) durch 'körperliches Wirken' usw. 'Nach den Ebenen' (bhūmito) durch 'auf der glücklichen Ebene der Sinnensphäre' usw. (Dhs. 988). 'Bedeutung' (attha) meint die Wirkung einer Ursache (hetuphala). 'Lehre' (dhamma) meint die Ursache (hetu). Die Zusammenfassung nach der Ursache wie in 'drei heilsame Wurzeln, drei unheilsame Wurzeln' usw. (Dhs. 985-986) ist die Darlegung nach dem Phänomen (dhammato nikkhepo). Die Zusammenfassung nach Ursache und Wirkung wie in 'die damit verbundenen, die daraus entstandenen und die damit am selben Ort befindlichen Befleckungen' usw. (Dhs. 985-986) ist die Darlegung nach der Bedeutung (atthato nikkhepo). Oder aber: 'dhamma' ist das Gesagte; 'attha' ist die Bedeutung des Gesagten. 'Drei heilsame Ursachen' (Dhs. 1059) ist der Dhamma. 'Welche sind dort die drei heilsamen Ursachen? Gierlosigkeit' usw. (Dhs. 1060) ist die Bedeutung, und dies ist auch der Dhamma. 'Was ist dort Gierlosigkeit?' usw. (Dhs. 1061) ist die Bedeutung. So ist die Darlegung nach Bedeutung und Phänomen zu verstehen. 'Nach dem Namen' (nāmato) bedeutet nach den Namen wie 'Gierlosigkeit' usw. der Phänomene, die als 'drei heilsame Wurzeln' bezeichnet wurden. 'Nach dem Geschlecht' (liṅgato) bedeutet die Darlegung eines einzigen dargelegten Phänomens gemäß dem männlichen Geschlecht usw., wie in 'Gierlosigkeit, das Nichtgieren, der Zustand des Nichtgierens' (Dhs. 1061).

คณนจารนฺติ คณนปฺปวตฺตึ. สมาเนนฺตีติ สมานํ กโรนฺติ ปูเรนฺติ, ตถา สมาเนตพฺพนฺติ เอตฺถาปิ. ‘‘วิชฺชาภาคิโน อวิชฺชาภาคิโน’’ติ (ธ. ส. ทุกมาติกา ๑๐๑) เอวมาทีสุ เอตฺถ วิญฺญาเตสุ อาภิธมฺมิกตฺเถรา สุตฺตนฺตํ สุณนฺตา จินฺเตนฺตา จ สุตฺตนฺเตสุ ‘‘วิชฺชาภาคิโน’’ติอาทีสุ อาคเตสุ อตฺถสฺส วิญฺญาตตฺตา น กิลมนฺตีติ เอตมตฺถํ สนฺธาย วุตฺตํ ‘‘อาภิธมฺมิกตฺเถรานํ…เป… อกิลมตฺถํ ฐปิตา’’ติ.

'Der Lauf der Berechnung' (gaṇanacāra) bedeutet den Vorgang der Berechnung. 'Sie bringen in Übereinstimmung' (samānenti) bedeutet, sie machen gleich, sie erfüllen; ebenso ist es auch hier bei 'es soll in Übereinstimmung gebracht werden' (samānetabba) zu verstehen. Wenn diese hier, wie 'dem Wissen zugehörig, dem Nichtwissen zugehörig' (Dhs. Dukamātikā 101) usw., verstanden worden sind, werden die Abhidharma-Ältesten, wenn sie die Lehrreden (suttanta) hören und darüber nachdenken, nicht ermüden, da die Bedeutung an den in den Lehrreden vorkommenden Stellen wie 'dem Wissen zugehörig' usw. bereits verstanden ist; im Hinblick auf diese Bedeutung wurde gesagt: 'Für die Abhidharma-Ältesten ... usw ... zur Vermeidung von Ermüdung dargelegt'.

อนมตคฺโคติ [Pg.18] อญฺญาตคฺโค. ขนฺธนฺตรนฺติ ขนฺธนานตฺตํ, ขนฺธเมว วา. คเหตุํ อสกฺกุเณยฺยตฺตา สณฺหํ, สุขุมาย ปญฺญาย คเหตพฺพโต สุขุมญฺจ ธมฺมํ สณฺหสุขุมธมฺมํ. พลวตา ญาณเวเคน ปวตฺตตฺตา พลวโต ญาณเวคสฺส นิมิตฺตภาวโต จ พลวํ. คมฺภีรเมว คมฺภีรคตํ, คมฺภีรานิ วา คตานิ คมนานิ เอตสฺส สนฺตีติ คมฺภีรคตํ. ยถานุปุพฺพนฺติ ยถานุปุพฺเพน. นิขิเลนาติ นิรวเสเสน เทสิตํ, ปญฺจขิลรหิเตน วา ภควตา เทสิตํ. รูปคตํวาติ หตฺถคตํ รูปํ วิย จกฺขุนา. ‘‘ปฏิเวธญาเณน สมนฺตปฏฺฐานํ โย ปสฺสติ, โส อตฺเถว, โน นตฺถี’’ติ อตฺตานํ สนฺธาย เถโร วทตีติ.

'Anamatagga' bedeutet: dessen Anfang unbekannt ist (aññātaggo). 'Khandhantara' bedeutet die Vielfalt der Aggregate (khandhanānattaṃ) oder einfach das Aggregat selbst. Ein Phänomen, das fein (saṇha) ist, weil es schwer zu erfassen ist, und feinsinnig (sukhum), weil es mit feinsinniger Weisheit erfasst werden muss, ist ein 'feines und feinsinniges Phänomen' (saṇhasukhumadhamma). Es ist 'kraftvoll' (balava), weil es durch einen kraftvollen Erkenntnisdrang (ñāṇavega) abläuft und weil es die Ursache (nimittabhāva) für einen kraftvollen Erkenntnisdrang ist. 'Gambhīragata' bedeutet schlicht tiefgründig (gambhīra) oder: dessen Wege (gamana), die beschritten wurden (gata), tiefgründig (gambhīra) sind. 'Yathānupubbaṃ' bedeutet der Reihe nach (yathānupubbena). 'Vollständig' (nikhilena) bedeutet, dass es vom Erhabenen ohne Rest (niravasesena) verkündet wurde, oder dass es von dem von den fünf Brachländern des Geistes (pañcakhila) freien Erhabenen verkündet wurde. 'Wie eine körperliche Form' (rūpagataṃ va) bedeutet wie eine Form in der Hand, die man mit dem Auge sieht. Mit den Worten 'Wer das universelle Bedingungsgefüge (Samantapaṭṭhāna) mit dem Wissen der Durchdringung sieht, der existiert wahrlich, er existiert nicht nicht' spricht der Älteste über sich selbst.

ขุทฺทกวตฺถุวิภงฺเค อาคเตสุ เอกาธิเกสุ อฏฺฐสุ กิเลสสเตสุ อฏฺฐสตตณฺหาวิจริตานิ อปเนตฺวา เสสา ทฺวาสฏฺฐิ ทิฏฺฐิโย จ อุปฺปนฺนานุปฺปนฺนภาเวน ทิคุณิตานิ ทิยฑฺฒกิเลสสหสฺสานิ ทสาธิกานิ โหนฺติ, อปฺปกํ ปน อูนมธิกํ วา น คณนูปคํ โหตีติ ‘‘ทิยฑฺฒกิเลสสหสฺส’’นฺติ วุตฺตํ. อิตเรสํ อตีตาทิภาวามสนา อคฺคหณํ เขปเน ทฏฺฐพฺพํ.

Wenn man von den im Khuddakavatthu-Vibhaṅga vorkommenden achthundertundeins Befleckungen die achthundert Regungen des Begehrens (taṇhāvicaritāni) abzieht und die verbleibenden zweiundsechzig Ansichten (diṭṭhi) durch das Entstehen und Nichtentstehen verdoppelt, ergeben sich eintausendfünfhundertundzehn Befleckungen; da jedoch eine geringe Abweichung nach unten oder oben rechnerisch nicht ins Gewicht fällt, wird von 'eineinhalbtausend Befleckungen' (diyaḍḍhakilesasahassa) gesprochen. Das Nicht-Erfassen der übrigen durch die Betrachtung ihres Zustands als vergangen usw. ist als Auslassung (khepane) anzusehen.

เมจกปฏาติ นีลนิภา ปฏา. จิตฺตสมุฏฺฐานา วณฺณธาตูติ จิตฺตปจฺจยอุตุสมุฏฺฐานา วณฺณธาตูติ อตฺโถ คเหตพฺโพ. กสฺมา? น หิ จิตฺตสมุฏฺฐานํ รูปํ พหิ นิคจฺฉตีติ, จิตฺตสมุฏฺฐานรูปปรมฺปราย อาคตตฺตา ปน เอวํ วุตฺตํ. อถ วา จิตฺตสมุฏฺฐานา วณฺณธาตูติ เอตฺถ ปจฺจยอุตุสทฺทานํ โลปํ กตฺวา โสเยว ปุพฺเพ วุตฺโต อตฺโถ สุวณฺณตา สุสฺสรตา วิย. เอตฺถ หิ ‘‘สุสฺสรตา’’ติ อุปาทินฺนกาธิกาเร อาคตํ, น จ สทฺโท อุปาทินฺนโก อตฺถิ, ตสฺมา อุปาทินฺนกรูปโอฏฺฐตาลุอาทินิสฺสยตฺตา เอวํ วุตฺตนฺติ, เอวเมตฺถาปิ จิตฺตปจฺจยอุตุสมุฏฺฐานํ สนฺธาย ‘‘จิตฺตสมุฏฺฐานา วณฺณธาตู’’ติ วทติ.

'Dunkelblaue Tücher' (mecakapaṭā) sind Tücher, die wie Indigo aussehen. Mit 'vom Geist hervorgerufenes Farbelement' (cittasamuṭṭhānā vaṇṇadhātu) ist die Bedeutung als 'durch die Bedingung des Geistes und der Temperatur hervorgerufenes Farbelement' zu verstehen. Warum? Denn eine vom Geist hervorgerufene materielle Form tritt nicht nach außen aus; da sie aber durch die Abfolge von vom Geist hervorgerufenen materiellen Formen zustande kommt, wurde dies so gesagt. Oder aber: Bei 'vom Geist hervorgerufenes Farbelement' wurde unter Auslassung der Wörter 'Bedingung' (paccaya) und 'Temperatur' (utu) eben jene zuvor genannte Bedeutung beibehalten, ähnlich wie bei 'Schönfarbigkeit' (suvaṇṇatā) oder 'Wohlklingigkeit' (sussaratā). Denn hier kommt 'Wohlklingigkeit' (sussaratā) im Abschnitt über das Angeeignete (upādinna) vor, obwohl Ton nicht angeeignet ist; daher wird es so genannt, weil es auf der angeeigneten materiellen Form wie den Lippen, dem Gaumen usw. beruht. Ebenso verhält es sich hier: Im Hinblick auf das durch die Bedingung des Geistes und der Temperatur Hervorgerufene spricht man von 'vom Geist hervorgerufenes Farbelement'.

กายสกฺขินฺติ ปจฺจกฺขํ. ทนฺตาวรณนฺติ โอฏฺฐทฺวยํ. มุขาทานนฺติ มุขวิวรํ. สิลิฏฺฐนฺติ สํคตํ สุสณฺฐิตํ. สเร นิมิตฺตํ คเหตฺวาติ ‘‘ธมฺโม เอโส วุจฺจตี’’ติ ธมฺมสฺสรวเสน นิมิตฺตํ คเหตฺวา, น กิเลสานุพฺยญฺชนวเสน. เอกปฺปหาเรนาติ เอตฺถ ปหาโรติ ทิวสสฺส ตติโย ภาโค วุจฺจติ. เอวํ สนฺเตติ ปุพฺเพ วุตฺตมคฺคเหตฺวา วาจนามคฺคสฺส เถรปฺปภวตฺตวจนเมว คเหตฺวา เตน ปุริมวจนญฺจ ปฏิกฺขิปนฺโต โจเทติ.

'Körperlicher Zeuge' (kāyasakkhī) bedeutet unmittelbar erfahrbar (paccakkha). 'Zahnschutz' (dantāvaraṇa) bezeichnet die beiden Lippen. 'Mundöffnung' (mukhādāna) meint die Mundhöhle. 'Geschmeidig' (siliṭṭha) bedeutet harmonisch verbunden, wohlgeformt. 'Indem man ein Zeichen in der Stimme ergreift' (sare nimittaṃ gahetvā) bedeutet, dass man im Hinblick auf den Klang der Lehre das Zeichen ergreift, indem man denkt: 'Dies wird die Lehre genannt', und nicht durch das Ergreifen von Merkmalen der Befleckung. 'Auf einen Schlag' (ekappahārena): Hierbei wird mit 'pahāra' ein Drittel des Tages bezeichnet. Unter dieser Bedingung erhebt er Einspruch, indem er das zuvor Gesagte außer Acht lässt, nur die Aussage über die Herkunft des Rezitationsweges vom Ältesten aufgreift und damit auch die frühere Aussage zurückweist.

เตเนตเมตสฺสาติ [Pg.19] วินยสฺส. อตฺตตฺถปรตฺถาทิเภเทติ โย ตํ สุตฺตํ สชฺฌายติ สุณาติ วาเจติ จินฺเตติ เทเสติ, สุตฺเตน สงฺคหิโต สีลาทิอตฺโถ ตสฺสปิ โหติ, เตน ปรสฺส สาเธตพฺพโต ปรสฺสปิ โหตีติ ตทุภยํ ตํ สุตฺตํ สูเจติ ทีเปติ. ตถา ทิฏฺฐธมฺมิกสมฺปรายิกตฺเถ โลกิยโลกุตฺตรตฺเถติ เอวมาทิเภเท อตฺเถ อาทิสทฺเทน สงฺคณฺหาติ. อตฺถสทฺโท จายํ หิตปริยายวจนํ, น ภาสิตตฺถวจนํ. ยทิ สิยา, สุตฺตํ อตฺตโนปิ ภาสิตตฺถํ สูเจติ ปรสุตฺตสฺสปีติ อยมตฺโถ สิยา, สุตฺเตน จ โย อตฺโถ ปกาสิโต, โส ตสฺเสว โหตีติ น เตน ปรตฺโถ สูจิโต โหติ, เตน จ สูเจตพฺพสฺส ปรตฺถสฺส นิวตฺเตตพฺพสฺส อภาวา อตฺตคฺคหณํ น กตฺตพฺพํ, อตฺตตฺถปรตฺถวินิมุตฺตสฺส ภาสิตตฺถสฺส อภาวา อาทิคฺคหณญฺจ น กตฺตพฺพํ, ตสฺมา ยถาวุตฺตสฺส อตฺถสฺส สุตฺเต อสมฺภวโต สุตฺตาธารสฺส ปุคฺคลสฺส วเสน อตฺตตฺถปรตฺถา วุตฺตา.

Daher gehört dies zu jenem – das betrifft den Vinaya. Bezüglich der Einteilung in das eigene Wohl, das Wohl anderer und so weiter: Wer jenes Sutta rezitiert, hört, lehrt, bedenkt und darlegt, für den ist auch der im Sutta enthaltene Nutzen wie Sittsamkeit und so weiter vorhanden; und da er durch ihn für einen anderen zu verwirklichen ist, ist er auch für den anderen vorhanden. Diese beiden zeigt und verdeutlicht jene Lehrrede. Ebenso schließt das Wort ‚und so weiter‘ (ādi) die unterschiedlichen Arten von Nutzen ein, wie den sichtbaren Nutzen im gegenwärtigen Leben und den in zukünftigen Leben sowie den weltlichen und überweltlichen Nutzen. Und dieses Wort ‚Nutzen‘ (attha) ist hier ein Synonym für ‚Heil‘ (hita) und nicht für ‚Bedeutung des Gesprochenen‘ (bhāsitattha). Wenn es so wäre, dann würde sich die Bedeutung ergeben: ‚Das Sutta zeigt die gesprochene Bedeutung seiner selbst und auch die eines anderen Suttas‘; und die durch ein Sutta offenbarte Bedeutung gehört nur ihm selbst, wodurch der Nutzen für andere nicht angezeigt würde. Und da es keinen anzuzeigenden oder auszuschließenden Nutzen für einen anderen gäbe, sollte man die Erwähnung des ‚eigenen Nutzens‘ nicht vornehmen; und da es keine gesprochene Bedeutung gibt, die vom eigenen Wohl und dem Wohl anderer verschieden ist, sollte auch die Erwähnung von ‚und so weiter‘ nicht vorgenommen werden. Da also der genannte Nutzen im Sutta selbst nicht möglich ist, sind das eigene Wohl und das Wohl anderer in Bezug auf die Person, welche die Stütze des Suttas ist, dargelegt worden.

อถ วา สุตฺตํ อนเปกฺขิตฺวา เย อตฺตตฺถาทโยปิ อตฺถปฺปเภทา วุตฺตา นิทฺเทเส (มหานิ. ๖๙; จูฬนิ. โมฆราชมาณวปุจฺฉานิทฺเทส ๘๕) ‘‘อตฺตตฺโถ ปรตฺโถ อุภยตฺโถ ทิฏฺฐธมฺมิโก อตฺโถ สมฺปรายิโก อตฺโถ อุตฺตาโน อตฺโถ คมฺภีโร อตฺโถ คุฬฺโห อตฺโถ ปฏิจฺฉนฺโน อตฺโถ เนยฺโย อตฺโถ นีโต อตฺโถ อนวชฺโช อตฺโถ นิกฺกิเลโส อตฺโถ โวทาโน อตฺโถ ปรมตฺโถ อตฺโถ’’ติ, เต สุตฺตํ สูเจตีติ อตฺโถ. อถ วา ‘‘อตฺตนา จ อปฺปิจฺโฉ โหตี’’ติ อตฺตตฺถํ, ‘‘อปฺปิจฺฉกถญฺจ ปเรสํ กตฺตา โหตี’’ติ ปรตฺถํ สูเจตีติ. เอวํ ‘‘อตฺตนา จ ปาณาติปาตา ปฏิวิรโต โหตี’’ติอาทิสุตฺตานิ (อ. นิ. ๔.๙๙) โยเชตพฺพานิ. วินยาภิธมฺเมหิ จ วิเสเสตฺวา สุตฺตสทฺทสฺส อตฺโถ วตฺตพฺโพ, ตสฺมา เวเนยฺยชฺฌาสยวสปฺปวตฺตาย เทสนาย อตฺตหิตปรหิตาทีนิ สาติสยํ ปกาสิตานิ โหนฺติ, น อาณาธมฺมสภาววสปฺปวตฺตายาติ อิทเมว ‘‘อตฺถานํ สูจนโต สุตฺต’’นฺติ วุตฺตํ.

Oder aber, ohne Rücksicht auf das Sutta, bedeutet es, dass das Sutta jene verschiedenen Arten von Nutzen zeigt, die in der Auslegung (Niddesa) dargelegt sind: ‚das eigene Wohl, das Wohl anderer, das beiderseitige Wohl, der sichtbare Nutzen im gegenwärtigen Leben, der Nutzen im zukünftigen Leben, der offenbare Nutzen, der tiefe Nutzen, der verborgene Nutzen, der verhüllte Nutzen, der zu erschließende Nutzen, der bereits erschlossene Nutzen, der fehlerfreie Nutzen, der von Befleckungen freie Nutzen, der geläuterte Nutzen, der höchste Nutzen‘. Oder aber es zeigt das eigene Wohl, indem es heißt: ‚Er selbst ist genügsam‘, und das Wohl anderer, indem es heißt: ‚Er spricht auch zu anderen über Genügsamkeit‘. Ebenso sind Suttas wie ‚Er selbst enthält sich des Tötens von Lebewesen‘ und so weiter anzuwenden. Und die Bedeutung des Wortes ‚Sutta‘ muss in Unterscheidung zum Vinaya und Abhidhamma erklärt werden. Daher werden in der Darlegung, die gemäß den Neigungen der zu Führenden stattfindet, das eigene Wohl, das Wohl anderer und so weiter im Übermaß offenbart, nicht aber in jener, die gemäß der Natur der Befehlsgewalt oder der Natur der Phänomene stattfindet. Genau dies ist mit ‚Sutta wegen des Anzeigens von Nutzen‘ gemeint.

สุตฺเต จ อาณาธมฺมสภาวา เวเนยฺยชฺฌาสยํ อนุวตฺตนฺติ, น วินยาภิธมฺเมสุ วิย เวเนยฺยชฺฌาสโย อาณาธมฺมสภาเว อนุวตฺตติ, ตสฺมา เวเนยฺยานํ เอกนฺตหิตปฏิลาภสํวตฺตนิกา สุตฺตนฺตเทสนา โหตีติ ‘‘สุวุตฺตา เจตฺถ อตฺถา’’ติอาทิ วุตฺตํ. ปสวตีติ ผลติ[Pg.20]. ‘‘สุตฺตาณา’’ติ เอตสฺส อตฺถํ ปกาเสตุํ ‘‘สุฏฺฐุ จ เน ตายตี’’ติ วุตฺตํ. อตฺตตฺถปรตฺถาทิวิธาเนสุ จ สุตฺตสฺส ปมาณภาโว เตสญฺจ สงฺคาหกตฺตํ โยเชตพฺพํ, ตทตฺถปฺปกาสเน ปธานตฺตา สุตฺตสฺส อิตเรหิ วิเสสนญฺจ. เอตนฺติ ‘‘อตฺถานํ สูจนโต’’ติอาทิกํ อตฺถวจนํ. เอตสฺสาติ สุตฺตสฺส.

Und im Sutta folgen die Befehlsgewalt und die Natur der Phänomene der Neigung der zu Führenden, nicht wie im Vinaya und Abhidhamma, wo sich die Neigung der zu Führenden der Befehlsgewalt und der Natur der Phänomene anpasst. Daher ist die Suttanta-Darlegung eine, die ausschließlich zur Erlangung des Wohls der zu Führenden führt; darum heißt es: ‚Gut dargelegt sind hier die Nutzen‘ und so weiter. ‚Erzeugt‘ (pasavati) bedeutet ‚trägt Frucht‘ (phalati). Um die Bedeutung von ‚suttāṇa‘ (Schutz des Suttas) zu erklären, wird gesagt: ‚Und es schützt sie hervorragend‘. Und man muss die Eigenschaft des Suttas als Maßstab bei den Bestimmungen über das eigene Wohl, das Wohl anderer und so weiter sowie seine Funktion, diese zusammenzufassen, anwenden; ebenso seine Unterscheidung von den anderen Klassen, da das Sutta die Hauptrolle bei der Offenbarung dieses Nutzens spielt. ‚Dieses‘ (etaṃ) bezieht sich auf die Erklärung der Bedeutung wie ‚wegen des Anzeigens von Nutzen‘ und so weiter. ‚Von diesem‘ (etassa) bezieht sich auf das Sutta.

อภิกฺกมนฺตีติ เอตฺถ อภิ-สทฺโท กมนสฺส วุทฺธิภาวํ อติเรกตฺตํ ทีเปติ. อภิกฺกนฺเตนาติ จ เอตฺถ กนฺติยา อธิกตฺตํ วิเสสภาวนฺติ ยุตฺตํ กิริยาวิเสสกตฺตา อุปสคฺคสฺส. อภิญฺญาตา, อภิราชา, อภิวินเยติ เอตฺถ ลกฺขณปูชิตปริจฺฉินฺเนสุ รตฺติอาทีสุ อภิ-สทฺโท วตฺตตีติ กถเมตํ ยุชฺเชยฺยาติ? ลกฺขณกรณญาณปูชนปริจฺเฉทกิริยาทีปนโต ตาหิ จ กิริยาหิ รตฺติราชวินยานํ ยุตฺตตฺตา. ภาวนาผรณวุทฺธีหิ วุทฺธิมนฺโต. อารมฺมณาทีหีติ อารมฺมณสมฺปยุตฺตกมฺมทฺวารปฏิปทาทีหิ. อวิสิฏฺฐนฺติ อญฺญมญฺญวิสิฏฺเฐสุ วินยสุตฺตนฺตาภิธมฺเมสุ อวิสิฏฺฐํ สมานํ ปิฏกสทฺทนฺติ อตฺโถ. ยถาวุตฺเตเนวาติ ‘‘เอวํ ทุวิธตฺเถนา’’ติอาทินา นเยน.

In ‚sie schreiten voran‘ (abhikkamanti) verdeutlicht die Vorsilbe ‚abhi‘ das Anwachsen und das Übermaß des Gehens. Und in ‚durch das Vorzügliche‘ (abhikkantena) ist es angemessen, die Bedeutung als Übermaß der Schönheit und als besonderen Zustand zu sehen, da das Präfix als Modifikator der Handlung fungiert. In ‚bekannt‘ (abhiññātā), ‚großer König‘ (abhirājā), ‚bezüglich des Vinaya‘ (abhivinaye): Da hier das Präfix ‚abhi‘ im Sinne von Merkmal, Verehrung und Begrenzung bezüglich der Nacht und so weiter gebraucht wird, wie ist dies stimmig? Weil es das Kennzeichnen, Erkennen, Verehren und die abgrenzende Handlung verdeutlicht und weil Nacht, König und Vinaya mit diesen Handlungen verbunden sind. Sie sind reich an Entfaltung, Durchdrungenheit und Wachstum. ‚Durch Objekte und so weiter‘ bedeutet: durch Objekte, assoziierte Geistesfaktoren, Handlungstüren, Wege und so weiter. ‚Undifferenziert‘ (avisiṭṭha) bedeutet, dass das Wort ‚Piṭaka‘ das gleiche, undifferenzierte Wort für die voneinander verschiedenen Klassen Vinaya, Suttanta und Abhidhamma ist. ‚Genau in der zuvor genannten Weise‘ bedeutet: nach der Methode wie ‚auf diese Weise durch die zweifache Bedeutung‘ und so weiter.

กเถตพฺพานํ อตฺถานํ เทสกายตฺเตน อาณาทิวิธินา อติสชฺชนํ ปโพธนํ เทสนา. สาสิตพฺพปุคฺคลคเตน ยถาปราธาทินา สาสิตพฺพภาเวน อนุสาสนํ วินยนํ สาสนํ. กเถตพฺพสฺส สํวราสํวราทิโน อตฺถสฺส กถนํ วจนปฏิพทฺธกรณํ กถา. เภท-สทฺโท วิสุํ วิสุํ โยเชตพฺโพ ‘‘เทสนาเภทํ สาสนเภทํ กถาเภทญฺจ ยถารหํ ปริทีปเย’’ติ. เภทนฺติ นานตฺตํ, นานากรณนฺติ อตฺโถ. สิกฺขา จ ปหานานิ จ คมฺภีรภาโว จ สิกฺขาปหานคมฺภีรภาวํ, ตญฺจ ปริทีปเย. ยนฺติ ปริยตฺติอาทึ. ยถาติ อุปารมฺภาทิเหตุ ปริยาปุณนาทิปฺปกาเรหิ.

Die Darlegung (desanā) ist das Übergeben und Erhellen der zu besprechenden Inhalte in Form eines Lehrkörpers nach den Regeln der Befehlsgewalt. Die Lehre (sāsana) ist die Unterweisung und Zügelung durch die Art und Weise der zu maßregelnden Person, entsprechend ihrem Vergehen und so weiter. Die Rede (kathā) ist das Besprechen der darzulegenden Inhalte wie Zügelung, Nicht-Zügelung und so weiter, was eine sprachliche Verknüpfung herstellt. Das Wort ‚Unterschied‘ (bheda) ist jeweils einzeln anzuwenden: ‚Man soll den Unterschied der Lehrdarlegung, den Unterschied der Lehre und den Unterschied der Rede entsprechend aufzeigen‘. ‚Unterschied‘ (bheda) bedeutet Vielfalt beziehungsweise Verschiedenartigkeit. Die Schulungen, die Überwindungen und die Tiefe bilden die ‚Schulung-Überwindung-Tiefe‘, und diese soll er aufzeigen. ‚Welche‘ (yaṃ) bezieht sich auf das Erlernen und so weiter. ‚Wie‘ (yathā) bezieht sich auf die Arten des Erlernens und so weiter zum Zweck des Tadelns und so weiter.

ตีสุปิ เจเตสุ เอเต ธมฺมตฺถเทสนาปฏิเวธาติ เอตฺถ ตนฺติอตฺโถ ตนฺติเทสนา ตนฺติอตฺถปฏิเวโธ จ ตนฺติวิสยา โหนฺตีติ วินยปิฏกาทีนํ อตฺถเทสนาปฏิเวธาธารภาโว ยุตฺโต, ปิฏกานิ ปน ตนฺติโยเยวาติ ธมฺมาธารภาโว กถํ ยุชฺเชยฺยาติ? ตนฺติสมุทายสฺส อวยวตนฺติยา อาธารภาวโต, ธมฺมาทีนญฺจ ทุกฺโขคาหภาวโต เตหิ วินยาทโย คมฺภีราติ วินยาทีนญฺจ จตุพฺพิโธ คมฺภีรภาโว วุตฺโต, ตสฺมา ‘‘ธมฺมาทโย เอว ทุกฺโขคาหตฺตา คมฺภีรา, น [Pg.21] วินยาทโย’’ติ น โจเทตพฺพเมตํ. ตตฺถ ปฏิเวธสฺส ทุกฺกรภาวโต ธมฺมตฺถานํ, เทสนาญาณสฺส ทุกฺกรภาวโต เทสนาย จ ทุกฺโขคาหภาโว เวทิตพฺโพ. ปฏิเวธสฺส ปน อุปฺปาเทตุํ อสกฺกุเณยฺยตฺตา ตพฺพิสยญาณุปฺปตฺติยา จ ทุกฺกรภาวโต ทุกฺโขคาหตา เวทิตพฺพา.

In diesen Sätzen: ‚In allen dreien gibt es diese: Lehre, Bedeutung, Darlegung und Durchdringung‘. Hierbei fallen die Bedeutung des Textes, die Darlegung des Textes und die Durchdringung der Bedeutung des Textes in den Bereich des Textes (tanti). Daher ist die Funktion des Vinaya-Piṭaka und so weiter als Grundlage für Bedeutung, Darlegung und Durchdringung angemessen. Da aber die Piṭakas selbst die Texte sind, wie kann dann die Funktion als Grundlage für die Lehre angemessen sein? Weil die Gesamtheit der Texte die Grundlage für die einzelnen Texte bildet und weil Lehre und die anderen schwer zu ergründen sind und der Vinaya und so weiter durch sie tiefgründig sind, wird die vierfache Tiefgründigkeit des Vinaya und so weiter gelehrt. Deshalb sollte man nicht einwenden: ‚Nur die Lehre und die anderen sind wegen ihrer Schwerergründlichkeit tief, nicht aber der Vinaya und die anderen‘. Dabei ist zu verstehen, dass die Lehre und die Bedeutung wegen der Schwierigkeit der Durchdringung schwer zu ergründen sind, und die Darlegung wegen der Schwierigkeit des Wissens um die Darlegung. Die Schwerergründlichkeit der Durchdringung wiederum ist daran zu erkennen, dass sie unmöglich leicht hervorzurufen ist und dass das Entstehen des diesbezüglichen Wissens äußerst schwierig ist.

เหตุมฺหิ ญาณํ ธมฺมปฏิสมฺภิทาติ เอเตน วจนตฺเถน ธมฺมสฺส เหตุภาโว กถํ ญาตพฺโพติ? ‘‘ธมฺมปฏิสมฺภิทา’’ติ เอตสฺส สมาสปทสฺส อวยวปทตฺถํ ทสฺเสนฺเตน ‘‘เหตุมฺหิ ญาณ’’นฺติ วุตฺตตฺตา. ‘‘ธมฺเม ปฏิสมฺภิทา’’ติ เอตฺถ หิ ‘‘ธมฺเม’’ติ เอตสฺส อตฺถํ ทสฺเสนฺเตน ‘‘เหตุมฺหี’’ติ วุตฺตํ, ‘‘ปฏิสมฺภิทา’’ติ เอตสฺส จ อตฺถํ ทสฺเสนฺเตน ‘‘ญาณ’’นฺติ, ตสฺมา เหตุธมฺมสทฺทา เอกตฺถา ญาณปฏิสมฺภิทาสทฺทา จาติ อิมมตฺถํ ทสฺเสนฺเตน สาธิโต ธมฺมสฺส เหตุภาโว. อตฺถสฺส เหตุผลภาโว จ เอวเมว ทฏฺฐพฺโพ. ยถาธมฺมนฺติ เอตฺถ ธมฺม-สทฺโท เหตุํ เหตุผลญฺจ สพฺพํ คณฺหาติ. สภาววาจโก เหส, น ปริยตฺติเหตุภาววาจโก, ตสฺมา ยถาธมฺมนฺติ โย โย อวิชฺชาสงฺขาราทิธมฺโม, ตสฺมึ ตสฺมินฺติ อตฺโถ. ธมฺมาภิลาโปติ อตฺถพฺยญฺชนโก อวิปรีตาภิลาโป. เอเตน ‘‘ตตฺร ธมฺมนิรุตฺตาภิลาเป ญาณํ นิรุตฺติปฏิสมฺภิทา’’ติ (วิภ. ๗๑๘-๗๒๐) เอตฺถ วุตฺตธมฺมนิรุตฺตึ ทสฺเสติ. อนุโลมาทิวเสน วา กถนนฺติ เอเตน ตสฺสา ธมฺมนิรุตฺติยา อภิลาปํ กถนํ ตสฺส วจนสฺส ปวตฺตนํ ทสฺเสติ. อธิปฺปาโยติ เอเตน ‘‘เทสนาติ ปญฺญตฺตี’’ติ เอตํ วจนํ ธมฺมนิรุตฺตาภิลาปํ สนฺธาย วุตฺตํ, น ตพฺพินิมุตฺตํ ปญฺญตฺตึ สนฺธายาติ ทสฺเสติ.

Wie ist das Ursache-Sein des Dhamma durch diese sprachliche Bedeutung zu verstehen: 'Das Wissen bezüglich der Ursache ist die analytische Einsicht in den Dhamma (dhammapaṭisambhidā)'? Weil gesagt wurde: 'Wissen bezüglich der Ursache', um die Bedeutung der einzelnen Glieder des zusammengesetzten Wortes 'Dhammapaṭisambhidā' aufzuzeigen. Denn hierbei wurde, um die Bedeutung von 'dhamme' in 'dhamme paṭisambhidā' aufzuzeigen, 'bezüglich der Ursache' (hetumhi) gesagt, und um die Bedeutung von 'paṭisambhidā' aufzuzeigen, wurde 'Wissen' (ñāṇa) gesagt; deshalb ist das Ursache-Sein des Dhamma dadurch erwiesen, dass aufgezeigt wird, dass die Wörter 'hetu' (Ursache) und 'dhamma' dieselbe Bedeutung haben, ebenso wie die Wörter 'ñāṇa' (Wissen) und 'paṭisambhidā'. Und ebenso ist das Zustandekommen des Sinnes als Frucht der Ursache zu verstehen. In 'yathādhammaṃ' (gemäß dem Dhamma) umfasst das Wort 'dhamma' alles, sowohl die Ursache als auch die Frucht der Ursache. Denn dieses Wort drückt die eigene Natur (sabhāva) aus, nicht das Studium der Lehre (pariyatti) oder das Ursache-Sein; deshalb bedeutet 'yathādhammaṃ': in Bezug auf den jeweiligen Zustand wie Unwissenheit, Gestaltungen usw. 'Dhammābhilāpa' (Ausdruck des Dhamma) ist eine nicht-verkehrte Ausdrucksweise, die den Sinn und den Wortlaut darlegt. Damit wird die im Vibhaṅga genannte sprachliche Ausdrucksform des Dhamma (dhammanirutti) aufgezeigt: 'Dort ist das Wissen bezüglich des sprachlichen Ausdrucks des Dhamma die analytische Einsicht in die Sprache (niruttipaṭisambhidā)'. Mit 'oder das Sprechen gemäß der natürlichen Ordnung (anuloma) usw.' zeigt er das Aussprechen, die sprachliche Äußerung dieser dhammanirutti, das Hervorbringen dieser Rede auf. Mit 'die Absicht' (adhippāyo) zeigt er, dass diese Aussage 'die Verkündigung ist ein Begriff (paññatti)' im Hinblick auf den Ausdruck der Sprache des Dhamma gemacht wurde und nicht im Hinblick auf einen davon losgelösten Begriff.

โส จ โลกิยโลกุตฺตโรติ เอวํ วุตฺตํ อภิสมยํ เยน ปกาเรน อภิสเมติ, ยญฺจ อภิสเมติ, โย จ ตสฺส สภาโว, เตหิ ปากฏํ กาตุํ ‘‘วิสยโต อสมฺโมหโต จ อตฺถาทิอนุรูปํ ธมฺมาทีสุ อวโพโธ’’ติ อาห. ตตฺถ หิ วิสยโต อตฺถาทิอนุรูปํ ธมฺมาทีสุ อวโพโธ อวิชฺชาทิธมฺมสงฺขาราทิอตฺถตทุภยปญฺญาปนารมฺมโณ โลกิโย อภิสมโย. อสมฺโมหโต อตฺถาทิอนุรูปํ ธมฺมาทีสุ อวโพโธ นิพฺพานารมฺมโณ มคฺคสมฺปยุตฺโต ยถาวุตฺตธมฺมตฺถปญฺญตฺตีสุ สมฺโมหวิทฺธํสโน โลกุตฺตโร อภิสมโยติ. อภิสมยโต อญฺญมฺปิ ปฏิเวธตฺถํ ทสฺเสตุํ ‘‘เตสํ เตสํ วา’’ติอาทิมาห. ‘‘ปฏิเวธนํ [Pg.22] ปฏิเวโธ’’ติ อิมินา หิ วจนตฺเถน อภิสมโย, ปฏิวิชฺฌียตีติ ปฏิเวโธติ อิมินา ตํตํรูปาทิธมฺมานํ อวิปรีตสภาโว จ ปฏิเวโธติ ยุชฺชติ.

Um dieses als 'weltlich und überweltlich' bezeichnete Durchdringen (abhisamaya) klarzumachen – nämlich die Art und Weise, wie man durchdringt, das, was man durchdringt, und seine eigene Natur –, sagte er: 'Das dem Sinn usw. entsprechende Erwachen (avabodha) in Bezug auf den Dhamma usw., gemäß dem Objektbereich (visaya) und der Unverwirrtheit (asammoha)'. Denn darin ist das dem Sinn usw. entsprechende Erwachen bezüglich des Dhamma usw. gemäß dem Objektbereich das weltliche Durchdringen, welches das Erklären von Zuständen wie Unwissenheit usw., des Sinns wie der Gestaltungen usw. und von beidem als Objekt hat. Das dem Sinn usw. entsprechende Erwachen bezüglich des Dhamma usw. gemäß der Unverwirrtheit ist das überweltliche Durchdringen, welches Nibbāna zum Objekt hat, mit dem Pfad (magga) verbunden ist und die Verwirrung bezüglich der oben genannten Phänomene (dhamma), Bedeutungen (attha) und Begriffe (paññatti) vernichtet. Um eine andere Bedeutung von Durchdringung (paṭivedha) als das bloße Durchdringen (abhisamaya) aufzuzeigen, sagte er: 'oder jener jeweiligen...' und so weiter. Denn durch diese sprachliche Bedeutung 'Durchdringen ist Durchdringung' (paṭivedhanaṃ paṭivedho) ist das Durchdringen (abhisamaya) gemeint; und durch 'was durchdrungen wird, ist Durchdringung' (paṭivijjhīyatīti paṭivedho) ist richtigerweise auch die unverzerrte Eigennatur (aviparītasabhāva) jener jeweiligen Phänomene wie Form usw. als Durchdringung (paṭivedha) zu verstehen.

ยถาวุตฺเตหิ ธมฺมาทีหิ ปิฏกานํ คมฺภีรภาวํ ทสฺเสตุํ ‘‘อิทานิ ยสฺมา เอเตสุ ปิฏเกสู’’ติอาทิมาห. โย เจตฺถาติ เอเตสุ ตํตํปิฏกคเตสุ ธมฺมาทีสุ โย ปฏิเวโธ เอเตสุ จ ปิฏเกสุ เตสํ เตสํ ธมฺมานํ โย อวิปรีตสภาโวติ โยเชตพฺโพ. ทุกฺโขคาหตา จ วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺพา. อยํ ปเนตฺถ วิเสโส ‘‘อวิปรีตสภาวสงฺขาโต ปฏิเวโธ ทุพฺพิญฺเญยฺยตาย เอว ทุกฺโขคาโห’’ติ.

Um die Tiefe (gambhīrabhāva) der Körbe (piṭaka) durch die oben genannten Phänomene (dhamma) usw. aufzuzeigen, sagte er: 'Nun, da in diesen Körben...' und so weiter. Und 'wer hier' (yo cettha) ist so zu verknüpfen: welche Durchdringung (paṭivedha) es in Bezug auf die Phänomene usw. in jenen jeweiligen Körben gibt, und welche unverzerrte Eigennatur jener jeweiligen Phänomene in diesen Körben vorhanden ist. Und die Schwerzugänglichkeit (dukkhogāhatā) ist in eben derselben Weise zu verstehen, wie bereits erklärt. Hierbei jedoch gibt es folgende Besonderheit: 'Die als unverzerrte Eigennatur bezeichnete Durchdringung ist eben wegen ihrer schweren Erkennbarkeit schwer zugänglich'.

ยนฺติ ปริยตฺติทุคฺคหณํ สนฺธาย วุตฺตํ. อตฺถนฺติ ภาสิตตฺถํ ปโยชนตฺถญฺจ. น อุปปริกฺขนฺตีติ น วิจาเรนฺติ. น นิชฺฌานํ ขมนฺตีติ นิชฺฌานปญฺญํ น ขมนฺติ, นิชฺฌายิตฺวา ปญฺญาย ทิสฺวา โรเจตฺวา น คเหตพฺพา โหนฺตีติ อธิปฺปาโย. อิตีติ เอวํ เอตาย ปริยตฺติยา วาทปฺปโมกฺขานิสํสา อตฺตโน อุปริ ปเรหิ อาโรปิตวาทสฺส นิคฺคหสฺส ปโมกฺขปฺปโยชนา หุตฺวา ธมฺมํ ปริยาปุณนฺติ. วาทปฺปโมกฺโขติ วา นินฺทาปโมกฺโข. ยสฺส จตฺถายาติ ยสฺส จ สีลาทิปริปูรณสฺส อนุปาทาวิโมกฺขสฺส วา อตฺถาย. ธมฺมํ ปริยาปุณนฺตีติ ญาเยน ปริยาปุณนฺตีติ อธิปฺปาโย. อสฺสาติ อสฺส ธมฺมสฺส. นานุโภนฺตีติ น วินฺทนฺติ. เตสํ เต ธมฺมา ทุคฺคหิตตฺตา อุปารมฺภมานทปฺปมกฺขปลาสาทิเหตุภาเวน ทีฆรตฺตํ อหิตาย ทุกฺขาย สํวตฺตนฺติ. ภณฺฑาคาเร นิยุตฺโต ภณฺฑาคาริโก, ภณฺฑาคาริโก วิยาติ ภณฺฑาคาริโก, ธมฺมรตนานุปาลโก. อญฺญํ อตฺถํ อนเปกฺขิตฺวา ภณฺฑาคาริกสฺเสว สโต ปริยตฺติ ภณฺฑาคาริกปริยตฺติ.

'Welches' (yaṃ) wurde im Hinblick auf das falsche Erfassen des Studiums der Lehre (pariyatti) gesagt. 'Den Sinn' (attha) bedeutet den Sinn des Gesprochenen und den Nutzen. 'Sie untersuchen nicht' bedeutet sie erwägen nicht. 'Sie halten dem Nachsinnen nicht stand' bedeutet sie halten der Weisheit des Nachsinnens nicht stand; die Absicht ist, dass sie [die Lehren] nicht so erfasst werden können, dass man nachgesonnen, sie mit Weisheit gesehen und Gefallen an ihnen gefunden hat. 'So' (iti) bedeutet: auf diese Weise lernen sie die Lehre (dhamma) mit dem Studium der Lehre (pariyatti), wobei der Nutzen die Befreiung von Debatten (vādappamokkha) ist, d.h. sie dient dem Zweck der Befreiung von der Anschuldigung oder dem Tadel einer Lehrmeinung, die andere gegen sie erhoben haben. Oder 'Befreiung von Debatten' bedeutet Befreiung von Tadel. 'Und für welchen Zweck' (yassa ca atthāya) bedeutet: für den Zweck der Erfüllung der sittlichen Disziplin (sīla) usw. oder der Befreiung durch Nicht-Anhaften (anupādāvimokkha). 'Sie lernen die Lehre' bedeutet, sie lernen sie auf die richtige Weise – so ist die Absicht. 'Dessen' (assa) bedeutet dieses Dhamma. 'Sie erfahren nicht' bedeutet sie genießen nicht. Für sie gereichen diese Lehren wegen des schlechten Erfassens, indem sie zur Ursache für Vorwürfe, Stolz, Heuchelei, Bosheit usw. werden, für lange Zeit zum Unheil und zum Leiden. Wer im Schatzhaus angestellt ist, ist ein Schatzmeister; 'wie ein Schatzmeister' bedeutet der Schatzmeister, der Hüter des Dhamma-Juwels. Das Studium der Lehre von jemandem, der wie ein Schatzmeister ist, ohne ein anderes Ziel im Auge zu haben, ist das Schatzmeister-Studium (bhaṇḍāgārikapariyatti).

ตาสํเยวาติ อวธารณํ ปาปุณิตพฺพานํ ฉฬภิญฺญาจตุปฏิสมฺภิทานํ วินเย ปเภทวจนาภาวํ สนฺธาย วุตฺตํ. เวรญฺชกณฺเฑ หิ ติสฺโส วิชฺชาว วิภตฺตาติ. ทุติเย ตาสํเยวาติ อวธารณํ จตสฺโส ปฏิสมฺภิทา อเปกฺขิตฺวา กตํ, น ติสฺโส วิชฺชา. ตา หิ ฉสุ อภิญฺญาสุ อนฺโตคธาติ สุตฺเต วิภตฺตาเยวาติ. ญตฺวา สงฺคยฺหมานนฺติ โยชนา. เตสนฺติ เตสํ ปิฏกานํ. สพฺพมฺปีติ สพฺพมฺปิ พุทฺธวจนํ.

Die Hervorhebung 'nur dieser' (tāsaṃyeva) wurde im Hinblick auf das Fehlen einer detaillierten Darlegung der zu erlangenden sechs höheren Geisteskräfte (chaḷabhiññā) und der vier analytischen Einsichten (catupaṭisambhidā) im Vinaya gesagt. Denn im Verañja-Kapitel sind nur die drei klaren Wissen (tisso vijjā) detailliert dargelegt. Beim zweiten Mal wurde die Hervorhebung 'nur dieser' im Hinblick auf die vier analytischen Einsichten gemacht, nicht auf die drei klaren Wissen. Denn jene sind in den sechs höheren Geisteskräften enthalten und im Sutta-Korb bereits detailliert dargelegt. Die Verknüpfung lautet: 'nachdem man sie erkannt hat, werden sie zusammengefasst'. 'Dieser' (tesaṃ) bezieht sich auf jene Körbe. 'Auch alles' meint das gesamte Buddha-Wort.

อตฺถานุโลมนามโต อนุโลมิโก. อนุโลมิกตฺตํเยว วิภาเวตุํ ‘‘กสฺมา ปนา’’ติอาทิ วุตฺตํ. เอกนิกายมฺปีติ เอกสมูหมฺปิ. โปณิกา [Pg.23] จ จิกฺขลฺลิกา จ ขตฺติยา, เตสํ นิวาโส โปณิกนิกาโย จิกฺขลฺลิกนิกาโย จ. เอวํ ธมฺมกฺขนฺธโต จตุราสีติ ธมฺมกฺขนฺธสหสฺสานีติ พุทฺธวจนปิฏกาทีนิ นิฏฺฐาเปตฺวา อเนกจฺฉริยปาตุภาวปฏิมณฺฑิตาย สงฺคีติยา ปฐมพุทฺธวจนาทิโก สพฺโพ วุตฺตปฺปเภโท อญฺโญปิ อุทฺทานสงฺคหาทิเภโท สงฺคีติยา ญายตีติ เอตสฺส ทสฺสนตฺถํ ‘‘เอวเมตํ สพฺพมฺปี’’ติอาทิ อารทฺธํ. อยํ อภิธมฺโม ปิฏกโต อภิธมฺมปิฏกนฺติอาทินา ปิฏกาทิภาวทสฺสเนเนว มชฺฌิมพุทฺธวจนภาโว ตถาคตสฺส จ อาทิโต อาภิธมฺมิกภาโว ทสฺสิโตติ เวทิตพฺโพ.

'Anulomika' (konform) leitet sich vom Namen her von der Konformität mit dem Sinn (atthānuloma) ab. Um eben diese Konformität zu erläutern, wurde 'Warum aber...' und so weiter gesagt. 'Auch eine einzige Schule' (ekanikāyampi) bedeutet auch eine einzige Gruppe. Die Poṇikas und Cikkhallikas sind Kṣatriyas; ihr Wohnort ist die Poṇika-Gemeinschaft und die Cikkhallika-Gemeinschaft. Nachdem auf diese Weise die Einteilung des Buddha-Wortes in Körbe usw. – wie die 84.000 Lehrgruppen (dhammakkhandha) bezüglich der Lehrgruppen – abgeschlossen wurde, wurde 'So ist dies alles...' und so weiter begonnen, um zu zeigen, dass durch das von vielen Wundern begleitete Konzil (saṅgīti) alle genannten Einteilungen, wie das erste Buddha-Wort usw., sowie andere Einteilungen wie die Zusammenfassung der Inhaltsverzeichnisse (uddānasaṅgaha) usw., durch das Konzil bekannt sind. Es ist zu verstehen, dass durch das Aufzeigen des Korb-Status wie 'Dieser Abhidhamma ist als Korb der Abhidhamma-Korb (abhidhammapiṭaka)' usw. der Status des mittleren Buddha-Wortes und die Eigenschaft des Tathāgata, von Anfang an ein Lehrer des Abhidhamma (ābhidhammika) zu sein, aufgezeigt wurde.

เอตฺถ สิยา ‘‘ยทิ ตถาคตภาสิตภาโว อภิธมฺมสฺส สิทฺโธ สิยา, มชฺฌิมพุทฺธวจนภาโว จ สิทฺโธ ภเวยฺย, โส เอว จ น สิทฺโธ’’ติ ตสฺส วินยาทีหิ พุทฺธภาสิตภาวํ สาเธตุํ วตฺถุํ ทสฺเสนฺโต ‘‘ตํ ธารยนฺเตสุ ภิกฺขูสู’’ติอาทิมาห. สพฺพสามยิกปริสายาติ สพฺพนิกายิกปริสาย ปญฺจปิ นิกาเย ปริยาปุณนฺติยา. น อุคฺคหิตนฺติ สกลสฺส วินยปิฏกสฺส อนุคฺคหิตตฺตา อาห. วินยมตฺตํ อุคฺคหิตนฺติ วิภงฺคทฺวยสฺส อุคฺคหิตตฺตา อาห. วินยํ อวิวณฺเณตุกามตาย ‘‘อภิธมฺมํ ปริยาปุณสฺสู’’ติ ภณนฺตสฺส อนาปตฺตึ, อภิธมฺเม อโนกาสกตํ ภิกฺขุํ ปญฺหํ ปุจฺฉนฺติยา ปาจิตฺติยญฺจ วทนฺเตน ภควตา อภิธมฺมสฺส พุทฺธภาสิตภาโว ทีปิโต พุทฺธภาสิเตหิ สุตฺตาทีหิสห วจนโต, พาหิรกภาสิเตสุ จ อีทิสสฺส วจนสฺส อภาวา.

Hierzu könnte man einwenden: 'Wenn die Eigenschaft, vom Tathāgata gesprochen worden zu sein, für den Abhidhamma bewiesen wäre, dann wäre auch seine Eigenschaft als mittleres Buddhawort bewiesen; doch eben dies ist nicht bewiesen.' Um dessen Eigenschaft, vom Buddha gesprochen worden zu sein, durch den Vinaya usw. zu beweisen, sagt er, indem er den Sachverhalt aufzeigt: 'Unter jenen Mönchen, die ihn bewahren' usw. 'In der Versammlung aller Schulen (sabbasāmayikaparisāya)' bedeutet: in der Versammlung aller Nikāyas, welche alle fünf Nikāyas erlernt. 'Nicht erlernt' (na uggahitaṃ) sagt er wegen des Nicht-Erlernens des gesamten Vinayapiṭaka. 'Nur den Vinaya erlernt' (vinayamattaṃ uggahitaṃ) sagt er wegen des Erlernens der beiden Vibhaṅgas. Weil der Erhabene keine Verachtung für den Vinaya zeigen wollte, erklärte er die Straffreiheit für jemanden, der sagt: 'Lerne den Abhidhamma!', und erklärte ein Pācittiya-Vergehen für jemanden, der einer Nonne, die im Abhidhamma keine Gelegenheit erhalten hat, eine Frage stellt. Dadurch verdeutlichte der Erhabene, dass der Abhidhamma vom Buddha gesprochen wurde, da er zusammen mit den vom Buddha gesprochenen Suttas usw. genannt wird und da es bei Äußerungen von Außenstehenden keine solche Aussage gibt.

อิโตปิ พลวตรํ อาภิธมฺมิกสฺส สาธุการทาเนน วิจิกิจฺฉาวิจฺเฉทสฺส กตตฺตา. กมฺมโต อญฺญํ กมฺมํ กมฺมนฺตรํ, ตํ กามาวจราทึ รูปาวจราทิภาเวน, กณฺหวิปากาทึ สุกฺกวิปากาทิภาเวน กเถนฺโต อาโลเฬติ.

Dies ist noch überzeugender, da durch das Erteilen von Beifall an den Abhidhamma-Gelehrten der Zweifel beseitigt wurde. Ein anderes Kamma als das [vorherige] Kamma ist ein Kamma-Unterschied (kammantara); wer diesen erklärt, bringt Verwirrung hinein, indem er das der Sinnensphäre Zugehörige usw. als zur Form-Sphäre gehörig usw. darstellt, oder das mit dunkler Reifung verbundene als mit weißer Reifung verbunden usw. darstellt.

ชินจกฺเกติ ชินสาสเน. วิสํวาเทตีติ วิปฺปลมฺเภติ. เภทกรวตฺถูสุ เอกสฺมินฺติ ‘‘ภาสิตํ ลปิตํ ตถาคเตน อภาสิตํ อลปิตํ ตถาคเตนาติ ทีเปตี’’ติ เอกสฺมึ สนฺทิสฺสติ. อุตฺตริปิ เอวํ วตฺตพฺโพ…เป… น อญฺเญสํ วิสโย…เป… นิทานกิจฺจํ นาม นตฺถีติ อปากฏานํ กาลเทสเทสกปริสานํ ปากฏภาวกรณตฺถํ ตทุปเทสสหิเตน นิทาเนน ภวิตพฺพํ, อญฺเญสํ อวิสยตฺตา เทสโก ปากโฏ, โอกฺกนฺติกาลาทีนํ ปากฏตฺตา กาโล จ, เทวโลเก เทสิตภาวสฺส ปากฏตฺตา เทสปริสา จ ปากฏาติ กึ นิทานกิจฺจํ สิยาติ.

'Im Rad des Siegers' (jinacakke) bedeutet in der Lehre des Siegers (jinasāsane). 'Täuscht' (visaṃvādeti) bedeutet betrügt. 'In einem der spaltenden Dinge' (bhedakaravatthūsu ekasmiṃ) zeigt sich im Folgenden: 'Er erklärt das vom Tathāgata Gesprochene und Geäußerte als nicht vom Tathāgata gesprochen und geäußert'. Auch darüber hinaus ist so zu sprechen ... usw ... nicht der Bereich anderer ... usw ... Mit 'es gibt keine sogenannte Funktion des Ursprungs (nidāna)' wird eingewendet: Um die unklaren Faktoren wie Zeit, Ort, Lehrenden und Versammlung klarzustellen, müsste ein Ursprung vorhanden sein, der diese Unterweisung enthält. Da dies jedoch nicht im Bereich anderer liegt, ist der Lehrende bekannt; da die Zeit des Herabsteigens usw. bekannt ist, ist die Zeit bekannt; und da die Tatsache der Predigt in der Götterwelt bekannt ist, sind auch der Ort und die Versammlung bekannt – wozu also sollte es eine Funktion des Ursprungs geben?

ยตฺถ [Pg.24] ขนฺธาทโย นิปฺปเทเสน วิภตฺตา, โส อภิธมฺโม นาม, ตสฺมา ตสฺส นิทาเนน ขนฺธาทีนํ นิปฺปเทสโตปิ ปฏิวิทฺธฏฺฐาเนน ภวิตพฺพนฺติ อธิปฺปาเยน เถโร ‘‘มหาโพธินิทาโน อภิธมฺโม’’ติ ทสฺเสติ. ‘‘โส เอวํ ปชานามิ สมฺมาทิฏฺฐิปจฺจยาปิ เวทยิต’’นฺติอาทินา (สํ. นิ. ๕.๑๒) นเยน ปจฺจยาทีหิ เวทนํ อุปปริกฺขนฺโต ขนฺธาทิปเทสานํ เวทนากฺขนฺธาทีนํ วเสน วิหาสิ. ธมฺเมติ กุสลาทิอรณนฺเต.

Wo die Daseinsgruppen usw. ohne Ausnahme eingeteilt sind, das nennt man Abhidhamma. Daher muss sein Ursprung an dem Ort liegen, an dem die Daseinsgruppen usw. auch ohne Ausnahme durchdrungen wurden; in dieser Absicht zeigt der Ältere: 'Der Abhidhamma hat seinen Ursprung in der großen Erleuchtung (mahābodhinidāno Abhidhammo)'. Indem er die Empfindung anhand von Bedingungen usw. auf die Weise von: 'Ich verstehe dies so: Auch aufgrund von rechter Ansicht bedingt ist das Empfundene' (S.V.12) usw. untersuchte, verweilte er mittels der Empfindungsgruppe usw., welche Teile der Gruppen usw. sind. 'In den Phänomenen' (dhamme) bedeutet in den heilsamen usw. bis hin zum Friedvollen.

ธมฺมํ ปริวตฺเตนฺโตติ สาฏฺฐกถํ ปาฬึ ปริวตฺเตนฺโต เอตํ ปรวาทีโจทนํ ปตฺวา ‘‘อยํ ปรวาที’’ติอาทิมาห. อมฺหาทิเสสุ นิทานํ ชานนฺเตสุ ปฏิสรเณสุ วิชฺชมาเนสุ อปฺปฏิสรโณ อรญฺเญ กนฺทนฺโต วิย นิทานสพฺภาเว สกฺขิภูเตสุปิ อมฺเหสุ วิชฺชมาเนสุ อสกฺขิกํ อฑฺฑํ กโรนฺโต วิย โหติ, นิทานสฺส อตฺถิภาวมฺปิ น ชานาติ, นนุ เอตํ นิทานนฺติ กเถนฺโต เอวมาห. เอกเมวาติ เทสนานิทานเมว อชฺฌาสยานุรูเปน เทสิตตฺตา. ทฺเว นิทานานีติ อธิคนฺตพฺพเทเสตพฺพธมฺมานุรูเปน เทสิตตฺตา. อภิธมฺมาธิคมสฺส มูลํ อธิคมํ นิเทตีติ อธิคมนิทานํ. โพธิอภินีหารสทฺธายาติ ยาย สทฺธาย ทีปงฺกรทสพลสฺส สนฺติเก โพธิยา จิตฺตํ อภินีหริ ปณิธานํ อกาสิ.

'Den Dhamma rezitierend' (dhammaṃ parivattento) bedeutet: den kanonischen Text (pāḷi) samt Kommentar rezitierend, stieß er auf diesen Einwand des gegnerischen Lehrers und sagte: 'Dieser gegnerische Lehrer...' usw. Wenn wir und unseresgleichen, die den Ursprung kennen, als Zuflucht vorhanden sind, ist [der Gegner], der ohne Zuflucht ist, wie jemand, der im Wald schreit; während wir, die als Zeugen für die Existenz des Ursprungs dienen, anwesend sind, verhält er sich wie jemand, der einen Prozess ohne Zeugen führt, und er erkennt nicht einmal die Existenz des Ursprungs an – so sprechend sagt er wahrlich: 'Ist dies nicht der Ursprung?'. 'Nur eines' (ekameva) meint genau den Ursprung der Verkündigung, weil er entsprechend der Neigung [der Hörer] verkündet wurde. 'Zwei Ursprünge' (dve nidānāni) bedeutet: entsprechend dem zu verwirklichenden und dem zu verkündigenden Dhamma verkündet. Weil es die Verwirklichung, welche die Wurzel für die Erlangung des Abhidhamma ist, darlegt, heißt es 'Ursprung der Verwirklichung' (adhigamanidānaṃ). 'Durch den Glauben an das Streben nach Erleuchtung' (bodhiabhinīhārasaddhāya) bedeutet: durch jenen Glauben, mit dem er in Gegenwart des Zehnkräftebesitzenden Dīpaṅkara den Geist auf die Erleuchtung ausrichtete und den Entschluss fasste.

สุเมธกถาวณฺณนา

Die Erklärung der Geschichte von Sumedha

จตุโร จ อสงฺขิเยติ (พุ. วํ. อฏฺฐ. ๒.๑-๒) อุทฺธํ อาโรหนวเสน อติกฺกมิตฺวา อมรํ นาม นครํ อโหสีติ วจนเสสโยชนา กาตพฺพา. ทสหีติ หตฺถิอสฺสรถเภรีสงฺขมุทิงฺควีณาคีตสมฺมตาเฬหิ ‘‘อสฺนาถ ปิวถ ขาทถา’’ติ ทสเมน สทฺเทน. เต ปน เอกเทเสน ทสฺเสตุํ ‘‘หตฺถิสทฺท’’นฺติอาทิ วุตฺตํ. หตฺถิสทฺทนฺติ กรณตฺเถ อุปโยโค ทฏฺฐพฺโพ. เภรีสงฺขรถานญฺจ สทฺเทหิ อวิวิตฺตนฺติ วา โฆสิตนฺติ วา โยเชตพฺพํ. หตฺถิสทฺทนฺติ วา หตฺถิสทฺทวนฺตํ นครํ. ขาทถ ปิวถ เจวาติ อิติ-สทฺโท ญาตตฺถตฺตา อปฺปยุตฺโต ทฏฺฐพฺโพ.

Bei 'und vier Unzählbare' (caturo ca asaṅkhiye) ist die Ergänzung des Satzes so vorzunehmen: 'nachdem er [diese Zeit] in aufsteigender Weise überschritten hatte, gab es eine Stadt namens Amara'. Mit 'zehnfachem' (dasahi) [ist gemeint]: durch die Töne von Elefanten, Pferden, Wagen, Trommeln, Muscheln, Kesseltrommeln, Lauten, Gesang, Becken und als zehntem Geräusch: 'Esst, trinkt, speist!'. Um diese jedoch teilweise aufzuzeigen, wurde 'Elefantenruf' (hatthisadda) usw. gesagt. 'Elefantenruf' (hatthisaddaṃ) ist als Akkusativ im Sinne eines Instrumentalis zu verstehen. Und zu den Tönen von Trommeln, Muscheln und Wagen ist 'nicht frei von' oder 'durchhallt von' hinzuzufügen. Oder 'Elefantenruf' bedeutet die Stadt, die Elefantenrufe besitzt. Bei 'esst und trinkt' (khādatha pivatha ceva) ist das Wort 'iti' als nicht gebraucht anzusehen, da seine Bedeutung bereits bekannt ist.

สพฺพงฺคสมฺปนฺนํ อุยฺยานโปกฺขรณีอาทิสมฺปนฺนตฺตา. ลกฺขเณติ อิตฺถิลกฺขเณ ปุริสลกฺขเณ จ. อิติหาเสติ โปราเณ. สธมฺเมติ อตฺตโน เตวิชฺชธมฺเม จ ยญฺญวิธิอาทิเก จ. ปารมินฺติ ปารญาณํ ปาราธิคมํ คโต. จินฺเตสหนฺติ จินฺเตสึ อหํ สุเมธภูโตติ สตฺถา วทติ. อตฺถิ [Pg.25] เหหิตีติ โส วิชฺชมาโน ภวิสฺสติ. น เหตุเยติ อภวิตุํ. เอวเมวาติ เอวเมวํ. น คเวสตีติ น คนฺตุํ เอสติ น อิจฺฉติ นานุคจฺฉติ วา. โธเวติ โธวนฺเต. เสรีติ สายตฺติโก. สยํวสีติ สวโส. มหาโจรสโม วิยาติ กายสาราควเสน ทุจฺจริตาเนสเนหิ กุสลภณฺฑจฺเฉทนา. นาถาติ นาถวนฺโต. ปญฺจโทสวิวชฺชิตนฺติ เอวมาทิกสฺส อตฺโถ เกสุจิ อฏฺฐกถาโปตฺถเกสุ ลิขิโตติ กตฺวา น วกฺขาม.

'Mit allen Teilen ausgestattet' (sabbaṅgasampannaṃ) bedeutet: weil sie mit Parks, Teichen usw. ausgestattet ist. 'In den Merkmalen' (lakkhaṇe) bedeutet in den weiblichen und männlichen Merkmalen. 'In der Überlieferung' (itihāse) bedeutet in den alten Chroniken. 'Im eigenen Gesetz' (sadhamme) bedeutet in seiner eigenen Lehre des dreifachen Wissens und in den Opfervorschriften usw. 'Zur Vollendung gelangt' (pāramiṃ) bedeutet: er gelangte zum jenseitigen Wissen, zur jenseitigen Verwirklichung. 'Ich dachte' (cintesahaṃ) bedeutet: 'Ich dachte, als ich Sumedha war' – so spricht der Meister. 'Es gibt, es wird sein' (atthi hehiti) bedeutet: jener, der existiert, wird sein. 'Es gibt keinen Grund' (na hetuye) bedeutet: um nicht zu sein. 'Ebenso' (evameva) bedeutet auf ebendiese Weise. 'Sucht nicht' (na gavesati) bedeutet: er strebt nicht danach zu gehen, wünscht es nicht oder folgt dem nicht. 'Wäscht' (dhove) bedeutet beim Waschen. 'Unabhängig' (serī) bedeutet selbstbestimmt. 'Selbstbeherrscht' (sayaṃvasī) bedeutet unter eigener Kontrolle. 'Wie ein großer Räuber' (mahācorasamo viya) bedeutet: das Abschneiden der heilsamen Güter durch das Aufsuchen von Fehlverhalten aufgrund von körperlicher Gier. 'Beschützer' (nāthā) bedeutet diejenigen, die einen Beschützer haben. Was den Sinn von 'frei von den fünf Fehlern' (pañcadosavivajjitaṃ) usw. betrifft, so erklären wir diesen hier nicht, da er bereits in einigen Manuskripten der Kommentare niedergeschrieben ist.

สาสเนติ เอตฺถ ตาปสสาสนํ ฌานาภิญฺญา จ. วสีภูตสฺส สโต. มยิ เอวํภูเต ทีปงฺกโร ชิโน อุปฺปชฺชิ. โสเธติ ชโน. อญฺชสํ วฏุมายนนฺติ ปริยายวจเนหิ มคฺคเมว วทติ. มา นํ อกฺกมิตฺถาติ เอตฺถ นนฺติ ปทปูรณมตฺเต นิปาโต. ฆาติยามหนฺติ เอตฺถ จ อ-อิติ จ หํ-อิติ จ นิปาตา, อหํ-อิติ วา เอโก นิปาโต สานุนาสิโก กโต. อาหุตีนนฺติ ทกฺขิณาหุตีนํ. มนฺติ มม, มํ วา อพฺรฺวิ.

'In der Lehre' (sāsane) meint hier die Lehre der Asketen sowie die Vertiefungen und höheren Geisteskräfte. Als einer, der Meisterschaft erlangt hat. 'Als ich so geworden war, erschien der Sieger Dīpaṅkara.' 'Die Menschen reinigen [den Weg].' Mit Synonymen wie 'Pfad' (añjasa) und 'Weg' (vaṭumāyana) spricht er eben vom Pfad. Bei 'tretet nicht darauf' (mā naṃ akkamittha) ist hier 'naṃ' eine bloße Füllpartikel. In 'ghāteyyāmahaṃ' sind 'a' und 'haṃ' Partikeln, oder 'ahaṃ' ist als eine einzelne nasalierte Partikel gebildet. 'Der Opfergaben' (āhutīnaṃ) bedeutet der dargebrachten Gaben. 'Man' bedeutet 'mein' oder er sagte 'zu mir'.

กปฺเป อติกฺกมิตฺวา วุตฺเตปิ โพธิมฺหิ มาตาทิสํกิตฺตเน สงฺคณฺหิตุํ ‘‘โพธิ ตสฺส ภควโต’’ติอาทิมาห. สุเขนาติ อุตฺตเมน สุเขน. อสโมติ ตาปเสหิ อสโม. อภิญฺญาสุขโตปิ วิสิฏฺฐํ อีทิสํ พุทฺธตฺตพฺยากรณชํ สุขํ อลภึ. ยาติ ยานิ นิมิตฺตานิ. อาภุชตีติ อาวตฺตติ. อภิรวนฺตีติ สทฺทํ กโรนฺติ. ฉุทฺธาติ นิกฺขนฺตา. นุทฺธํสตีติ น อุทฺธํ คจฺฉติ. อุภยนฺติ อุภยวจนํ. ธุวสสฺสตนฺติ เอกนฺตสสฺสตํ, อวิปรีตเมวาติ อตฺโถ. อาปนฺนสตฺตานนฺติ คพฺภินีนํ. ยาวตาทส ทิสา, ตตฺถ. ธมฺมธาตุยาติ ธมฺมธาตุยํ, สพฺเพสุ ธมฺเมสุ วิจินามีติ อตฺโถ.

Obwohl das Erwachen nach dem Vergehen von Weltzeitaltern (Kappas) erwähnt wird, sagte er ‚bodhi tassa bhagavato‘ („Das Erwachen jenes Erhabenen“) und so weiter, um die Erwähnung der Mutter usw. einzuschließen. ‚Durch Glück‘ (sukhena) bedeutet durch das höchste Glück. ‚Ungleich‘ (asamo) bedeutet ungleich den Asketen. ‚Ein solches aus der Weissagung der Buddhaschaft geborenes Glück habe ich erlangt, das sogar vorzüglicher ist als das Glück aus den höheren Geisteskräften (abhiññā).‘ ‚Welche‘ (yā) bedeutet welche Vorzeichen (nimittāni). ‚Biegt/wendet‘ (ābhujati) bedeutet wendet sich um. ‚Sie rufen laut‘ (abhiravanti) bedeutet sie machen Geräusche. ‚Hinausgeworfen‘ (chuddhā) bedeutet herausgegangen. ‚Es fliegt nicht empor‘ (nuddhaṃsati) bedeutet es geht nicht nach oben. ‚Beides‘ (ubhayaṃ) bedeutet das Wort für beides. ‚Beständig und ewig‘ (dhuvasassataṃ) bedeutet absolut ewig; ‚unfehlbar‘ ist die Bedeutung. ‚Der Schwangeren‘ (āpannasattānaṃ) bedeutet derer, die schwanger sind. ‚Soweit die zehn Himmelsrichtungen reichen‘ (yāvatā dasa disā) bedeutet dort. ‚In der Natur der Phänomene‘ (dhammadhātuyā) bedeutet in der Dhammadhātu; ‚ich untersuche unter allen Phänomenen‘ ist die Bedeutung.

ยสฺส สมฺปุณฺโณ, ตํ วมเตว อุทกํ นิสฺเสสํ. เอเตติ เอกิสฺสาปิ ทานปารมิตาย อเนกปฺปการตาย พหุวจนนิทฺเทโส กโต. ปฏิลคฺคิตํ รกฺขตีติ วจนเสโส, ภุมฺมตฺเถ วา อุปโยโค. จตูสุ ภูมีสูติ ปาติโมกฺขาทีสุ สํวรภูมีสุ. อทฺเวชฺฌมานโสติ กทาจิ ขมนํ กทาจิ อกฺขมนํ, กสฺสจิ ขมนํ กสฺสจิ อกฺขมนนฺติ เอวํ ทฺเวธาภาวํ อนาปนฺนมานโส หุตฺวา. สจฺจสฺส วีถิ นาม ทิฏฺฐาทิ จ อทิฏฺฐาทิ จ ยถาภูตํว วตฺถุ. อธิฏฺฐานนฺติ กุสลสมาทานาธิฏฺฐานํ, สมาทินฺเนสุ กุสเลสุ อจลตา อธิฏฺฐานํ นาม. ปถวิยา อุเปกฺขนํ นาม วิการานาปตฺติ. อญฺญตฺราติ อญฺญํ. สภาวรสลกฺขเณติ เอตฺถ ภาโวติ อวิปรีตตา วิชฺชมานตา, สห ภาเวน สภาโว, อวิปรีโต อตฺตโน โพธิปริปาจนกิจฺจสงฺขาโต [Pg.26] รโส, อนวชฺชวตฺถุปริจฺจาคาทิสงฺขาตํ ลกฺขณญฺจ สภาวรสลกฺขณํ, ตโต สมฺมสโต. ธมฺมเตเชนาติ ญาณเตเชน. จลตาติ จลตาย กมฺปนตาย. เสสีติ สยิ. มา ภาถาติ มา ภายิตฺถ. สพฺพีติโยติ สพฺพา อีติโย อุปทฺทวา ตํ วิวชฺชนฺตุ.

‚Bei wem er voll ist, aus dem fließt das Wasser vollständig heraus.‘ ‚Diese‘ (ete): Dies ist eine Bezeichnung im Plural wegen der Vielfalt der Arten selbst einer einzigen Vollkommenheit des Gebens. ‚Er beschützt das Angeheftete‘ ist die Ergänzung des Satzes, oder der Akkusativ wird im Sinne des Lokativs verwendet. ‚Auf den vier Ebenen‘ (catūsu bhūmīsu) bedeutet auf den Ebenen der Zügelung wie dem Pātimokkha usw. ‚Mit ungeteiltem Geist‘ (advejjhamānaso) bedeutet, dass man einen Geist hat, der nicht in eine Zweifaltigkeit verfallen ist, wie etwa: ‚manchmal Geduld, manchmal Ungeduld‘ oder ‚Geduld gegenüber jemandem, Ungeduld gegenüber einem anderen‘. Der ‚Weg der Wahrheit‘ (saccassa vīthi) ist das Ding, wie es tatsächlich ist, sei es das Gesehene usw. oder das Unangesehene usw. ‚Entschlusskraft‘ (adhiṭṭhānaṃ) ist die Entschlossenheit bei der Aneignung des Heilsamen; das Unerschüttertsein in den angeeigneten heilsamen Dingen wird Entschlusskraft genannt. Das ‚Gleichmütig-Sein der Erde‘ bedeutet das Ausbleiben von Veränderung (Verzerrung). ‚Außerhalb‘ (aññatra) bedeutet ein anderes. ‚In Bezug auf das Eigenwesen, die Funktion und das Merkmal‘ (sabhāvarasalakkhaṇe): Hierbei bedeutet ‚bhāva‘ (Wesen) die Unfehlbarkeit, das Vorhandenseist. Das Eigenwesen (sabhāvo) ist zusammen mit dem Wesen. Die Funktion (raso) ist die unfehlbare Aufgabe, die in der Reifung des eigenen Erwachens besteht, und das Merkmal (lakkhaṇaṃ) besteht im Aufgeben von tadellosen Dingen usw. Dies zusammen ist das ‚Eigenwesen, die Funktion und das Merkmal‘ (sabhāvarasalakkhaṇaṃ); aus dem Erfassen desselben. ‚Durch die Kraft der Lehre‘ (dhammatejena) bedeutet durch die Kraft des Wissens (ñāṇatejena). ‚Bebend‘ (calatā) bedeutet aufgrund des Bebens, des Erschüttertseins. ‚Er lag‘ (sesi) bedeutet er legte sich nieder (sayi). ‚Fürchtet euch nicht‘ (mā bhātha) bedeutet fürchtet euch nicht (mā bhāyittha). ‚Alle Unglücke‘ (sabbītiyo) bedeutet: Mögen alle Plagen und Unheile von ihm weichen.

สุเมธกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Die Erklärung der Geschichte von Sumedha ist abgeschlossen.

ปวจฺฉตีติ เทติ. โยเคนาติ อุปาเยน. สมึสูติ สนฺนิปตึสุ. อปฺปตฺตมานสาติ อปฺปตฺตอรหตฺตา ภิกฺขู ครหิตา ภวนฺติ. ริตฺตาติ สุญฺญา อนฺตรหิตา. สาลกลฺยาณี นาม เอโก รุกฺโข. พุทฺธจกฺกวตฺติกาเลเยว กิร เอกาเหเนว อุปฺปชฺชติ.

‚Gibt‘ (pavacchati) bedeutet er gibt. ‚Durch Anwendung‘ (yogena) bedeutet durch ein Mittel. ‚Sie kamen zusammen‘ (samiṃsu) bedeutet sie versammelten sich. ‚Deren Geist das Ziel noch nicht erreicht hat‘ (appattamānasā): Mönche, die das Arahat-Tupel noch nicht erlangt haben, werden getadelt. ‚Leer‘ (rittā) bedeutet leer, verschwunden. ‚Sālakalyāṇī‘ ist der Name eines bestimmten Baumes. Es heißt, er entsteht an einem einzigen Tag nur zur Zeit eines Buddha-Weltherrschers.

ลิงฺคสมฺปตฺตีติ ปุริสลิงฺคตา. เหตูติ ติเหตุกปฏิสนฺธิตา. คุณสมฺปตฺตีติ อภิญฺญาสมาปตฺติลาภิตา. อธิกาโรติ พุทฺธานํ สกฺการกรณํ. ฉนฺทตาติ พุทฺธตฺตปฺปตฺติยํ ฉนฺทสมาโยโค. สพฺพงฺคสมฺปนฺนาติ อฏฺฐงฺคานิ สโมธาเนตฺวา กตปณิธานา. ปกฺขิกาติ ปีฐสปฺปิกา. ปณฺฑกาติ อุภยลิงฺครหิตา. โพธิสตฺตา จ พฺรหฺมโลกูปปตฺติปฐมกปฺปิเกสุ กาเลสุ อุภยลิงฺครหิตา โหนฺติ, น ปน ปณฺฑกปริยาปนฺนาติ เอตมตฺถํ ทสฺเสตุํ ‘‘ปริยาปนฺนา น ภวนฺตี’’ติ วุตฺตํ, ยถาวุตฺเตสุ วา โทเสสุ สพฺเพสุ ปริยาปนฺนา น ภวนฺติ, โพธิสตฺเตสุ วา ปริยาปนฺนา ตทนฺโตคธา, ปริจฺฉินฺนสํสารตฺตา วา ปริยาปนฺนา โพธิสตฺตา อุภโตพฺยญฺชนปณฺฑกา น ภวนฺตีติ อตฺโถ. สพฺพตฺถ สุทฺธโคจรา ยสฺมา, ตสฺมา มิจฺฉาทิฏฺฐึ น เสวนฺติ. มิจฺฉาทิฏฺฐินฺติ นตฺถิกาเหตุกากิริยทิฏฺฐึ. ภวาภเวติ ขุทฺทเก เจว มหนฺเต จ ภเว. โภชปุตฺเตติ ลุทฺทเก. ลคนนฺติ สงฺโค. อญฺญถาติ ลีนตา. คามณฺฑลาติ คามทารกา. รูปนฺติ วิปฺปการํ. อยํ ตาว นิทานกถา ยาย อภิธมฺมสฺส พุทฺธภาสิตตาสิทฺธีติ อตฺถโยชนา กาตพฺพา.

‚Vollkommenheit des Geschlechts‘ (liṅgasampatti) bedeutet das männliche Geschlecht. ‚Ursache‘ (hetu) bedeutet die Wiedergeburt mit drei heilsamen Ursachen. ‚Vollkommenheit der Eigenschaften‘ (guṇasampatti) bedeutet das Erlangen der höheren Geisteskräfte und der meditativen Errungenschaften. ‚Dienst‘ (adhikāro) bedeutet das Erweisen von Ehrung gegenüber den Buddhas. ‚Wunsch‘ (chandatā) bedeutet die Ausrichtung des Wunsches auf das Erlangen der Buddhaschaft. ‚Mit allen Gliedern ausgestattet‘ (sabbaṅgasampannā) bedeutet diejenigen, die ihren Entschluss gefasst haben, nachdem sie die acht Faktoren zusammengebracht haben. ‚Lahme‘ (pakkhikā) bedeutet auf Schemeln Kriechende. ‚Zwitter‘ (paṇḍakā) bedeutet diejenigen, denen beide Geschlechtsmerkmale fehlen. Und Bodhisattas sind zur Zeit der Wiedergeburt in der Brahma-Welt und bei den Menschen des ersten Weltzeitalters frei von beiden Geschlechtsmerkmalen, fallen aber nicht unter die Kategorie der Paṇḍakas; um diese Bedeutung aufzuzeigen, wurde gesagt: ‚Sie gehören nicht dazu‘, oder sie gehören zu keinem der genannten Mängel, oder unter den Bodhisattas gehören sie nicht zu jenen [Gruppen], oder wegen ihrer begrenzten Wanderung im Daseinskreislauf (saṃsāra) gehören Bodhisattas nicht zu den Doppelgeschlechtlichen (ubhatobyañjanapaṇḍaka) – das ist die Bedeutung. Weil sie überall einen reinen Bereich haben, pflegen sie keine falsche Ansicht. ‚Falsche Ansicht‘ (micchādiṭṭhi) bedeutet die Ansicht der Verneinung, der Ursachlosigkeit und der Wirkungslosigkeit des Handelns. ‚In den verschiedenen Existenzen‘ (bhavābhave) bedeutet in kleinen und großen Existenzen. ‚Bhojaputtā‘ bedeutet Jäger. ‚Anhaften‘ (laganaṃ) bedeutet Anhaftung. ‚Anderswie‘ (aññathā) bedeutet Trägheit. ‚Gāmaṇḍalā‘ bedeutet Dorfkinder. ‚Form‘ (rūpaṃ) bedeutet Veränderung/Zustand. Dies ist nun die Einleitungserzählung, durch welche bewiesen wird, dass der Abhidhamma vom Buddha verkündet wurde – so ist die Satzverbindung zu verstehen.

นิทานกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Die Erklärung der Einleitungserzählung ist abgeschlossen.

๑. จิตฺตุปฺปาทกณฺฑํ

1. Das Kapitel über das Entstehen des Bewusstseins

ติกมาติกาปทวณฺณนา

Die Erklärung der Begriffe der Dreier-Matrix

อิทานิ [Pg.27] ปฏิญฺญาตกถํ กาตุํ ‘‘อิทานิ อิติ เม…เป… กถโนกาโส สมฺปตฺโต’’ติอาทิมาห. อิโต ปฏฺฐายาติ กุสลธมฺมปทโต ปฏฺฐาย.

Um nun die versprochene Darlegung zu machen, sagte er: ‚Nun ist für mich... und so weiter... die Gelegenheit zur Erklärung gekommen‘ und so weiter. ‚Von hier an‘ (ito paṭṭhāya) bedeutet vom Begriff der heilsamen Phänomene (kusaladhamma) an.

๑. สพฺพปเทหิ ลทฺธนาโมติ ตีสุปิ ปเทสุ เวทนาสทฺทสฺส วิชฺชมานตฺตา เตน ลทฺธนาโม สพฺพปเทหิ ลทฺธนาโม โหติ. นนุ สุขาย เวทนาย สมฺปยุตฺตา ธมฺมาติ จตฺตาริ ปทานิ, เอวํ เสเสสุปีติ ทฺวาทเสตานิ ปทานิ, น ตีณีติ เวทนาสทฺทสฺส ปทตฺตยาวยวตฺตํ สนฺธาย ‘‘สพฺพปเทหี’’ติ วุจฺเจยฺย, น ยุตฺตํ. ‘‘เวทนายา’’ติ หิ วิสุํ ปทํ น กสฺสจิ ปทสฺส อวยโว โหติ, นาปิ สุขาทิปทภาวํ ภชตีติ เตน ลทฺธนาโม กถํ สพฺพปเทหิ ลทฺธนาโม สิยาติ? อธิปฺเปตปฺปการตฺถคมกสฺส ปทสมุทายสฺส ปทตฺตา. ปชฺชติ อวพุชฺฌียติ เอเตนาติ หิ ปทํ, ‘‘สุขาย เวทนาย สมฺปยุตฺตา ธมฺมา’’ติ เอเตน จ ปทสมุทาเยน ยถาธิปฺเปโต อตฺโถ สมตฺโต วิญฺญายติ, ตสฺมา โส ปทสมุทาโย ‘‘ปท’’นฺติ วุจฺจติ. เอวํ อิตเรปิ เวทิตพฺพา. ตสฺมา เตสํ ติณฺณํ สมุทายานํ อวยเวน ลทฺธนาโม สพฺพปเทหิ ลทฺธนาโมติ ยุตฺโต.

1. ‚Er erhält seinen Namen von allen Sätzen/Begriffen‘ (sabbapadehi laddhanāmo) bedeutet: Da das Wort ‚Gefühl‘ (vedanā) in allen drei Sätzen vorkommt, erhält das Ganze von diesem Wort seinen Namen, weshalb es ‚von allen Begriffen benannt‘ heißt. Aber besteht ‚sukhāya vedanāya sampayuttā dhammā‘ nicht aus vier Wörtern (padāni), und ebenso verhält es sich mit den übrigen, was insgesamt zwölf Wörter ergibt und nicht bloß drei? Wenn man im Hinblick darauf, dass das Wort ‚Gefühl‘ (vedanā) ein Bestandteil der drei Sätze ist, sagt ‚von allen Wörtern‘ (sabbapadehi), so wäre das nicht passend. Denn das separate Wort ‚vedanāyā‘ ist kein Teil eines anderen Wortes, noch nimmt es die Rolle von Wörtern wie ‚sukhā‘ usw. an. Wie kann es also, wenn es seinen Namen von diesem erhält, ‚von allen Begriffen benannt‘ sein? Weil eine Wortverbindung, die die beabsichtigte Bedeutung vermittelt, als ein ‚Begriff/Satz‘ (pada) gilt. Denn ein Begriff (pada) ist das, wodurch etwas verstanden oder erkannt wird. Und durch diese Wortverbindung ‚sukhāya vedanāya sampayuttā dhammā‘ (mit angenehmem Gefühl verbundene Phänomene) wird die beabsichtigte Bedeutung vollständig verstanden, weshalb diese Wortverbindung als ‚Begriff‘ (pada) bezeichnet wird. Ebenso sind auch die übrigen zu verstehen. Deshalb ist es treffend, dass das, was seinen Namen von einem Bestandteil jener drei Wortverbindungen erhält, ‚von allen Begriffen benannt‘ genannt wird.

คนฺถโต จ อตฺถโต จาติ เอตฺถ เหตุปทสเหตุกปทาทีหิ สมฺพนฺธตฺตา คนฺถโต จ เหตุอตฺถสเหตุกตฺถาทีหิ สมฺพนฺธตฺตา อตฺถโต จ อญฺญมญฺญสมฺพนฺโธ เวทิตพฺโพ. สเหตุกเหตุสมฺปยุตฺตทุกา หิ เหตุทุเก เหตูหิ สมฺพนฺธตฺตา เหตุทุกสมฺพนฺธา, เหตุสเหตุกทุโก เหตุทุกสเหตุกทุกสมฺพนฺโธ อุภเยกปทวเสน. ตถา เหตุเหตุสมฺปยุตฺตทุโก เหตุทุกเหตุสมฺปยุตฺตทุกสมฺพนฺโธ, นเหตุสเหตุกทุโก เอกทฺวิปทวเสน เหตุทุกสเหตุกทุกสมฺพนฺโธติ. กณฺณิกา วิยาติ ปุปฺผมยกณฺณิกา วิย. ฆฏา วิยาติ ปุปฺผหตฺถกาทีสุ ปุปฺผาทีนํ สมูโห วิย. กณฺณิกาฆฏาทีสุ หิ ปุปฺผาทีนิ วณฺฏาทีหิ อญฺญมญฺญสมฺพนฺธานิ โหนฺตีติ ตถาสมฺพนฺธตา เอเตสํ ทุกานํ วุตฺตา. ทุกสามญฺญโตติ อญฺเญหิ เหตุทุกาทีหิ ทุกวเสน สมานภาวา. อญฺเญหีติ สารมฺมณทุกาทีหิ. อสงฺคหิโต ปเทโส เยสํ อตฺถิ, เต สปฺปเทสา. เยสํ ปน นตฺถิ, เต นิปฺปเทสา.

„Hinsichtlich des Wortlauts und hinsichtlich des Sinns“ (ganthato ca atthato ca): Hierbei ist die gegenseitige Beziehung zu verstehen, und zwar hinsichtlich des Wortlauts durch die Verknüpfung von Begriffen wie „Ursache“ (hetu) und „mit einer Ursache versehen“ (sahetuka) usw., und hinsichtlich des Sinns durch die Verknüpfung von Bedeutungen wie dem Sinn von Ursache (hetuattha) und dem Sinn von „mit einer Ursache versehen“ (sahetukattha) usw. Denn die Dyaden „mit Ursache versehen“ (sahetuka) und „mit Ursache verbunden“ (hetusampayutta) sind, weil sie in der Dyade der Ursachen mit den Ursachen verknüpft sind, mit der Dyade der Ursachen verbunden; die Dyade „Ursache und mit Ursache versehen“ ist mit der Dyade der Ursachen und der Dyade der mit Ursachen versehenen durch die Kraft eines einzelnen Begriffs für beide verbunden. Ebenso ist die Dyade „Ursache und mit Ursache verbunden“ mit der Dyade der Ursachen und der Dyade der mit Ursachen verbundenen verknüpft; die Dyade „nicht-Ursache und mit Ursache versehen“ ist kraft eines oder zweier Begriffe mit der Dyade der Ursachen und der Dyade der mit Ursachen versehenen verknüpft. „Wie eine Krone (oder ein Blütenkranz)“ (kaṇṇikā viya) bedeutet: wie eine Krone aus Blumen. „Wie eine Anhäufung“ (ghaṭā viya) bedeutet: wie eine Ansammlung von Blumen in Blumensträußen und dergleichen. Denn wie bei einer Krone oder einer Anhäufung die Blumen durch ihre Stängel und dergleichen miteinander verbunden sind, so wird die Verbundenheit dieser Dyaden (duka) beschrieben. „Aufgrund der Gemeinsamkeit als Dyade“ (dukasāmaññato): aufgrund der Gleichartigkeit als Dyade mit anderen wie der Dyade der Ursachen usw. „Mit anderen“ (aññehīti) bedeutet: mit der Dyade der Objekte (sārammaṇaduka) und so weiter. Diejenigen, für die es einen nicht inbegriffenen Teil gibt, sind „unvollständig erfasst“ (sappadesa). Diejenigen aber, bei denen dies nicht der Fall ist, sind „vollständig erfasst“ (nippadesa).

‘‘กจฺจิ [Pg.28] นุ โภโต กุสล’’นฺติ เอวํ ปุจฺฉิตเมวตฺถํ ปากฏํ กตฺวา ปุจฺฉิตุํ ‘‘กจฺจิ โภโต อนามย’’นฺติ วุตฺตํ, ตสฺมา กุสลสทฺโท อนามยตฺโถ โหติ. พาหิติกสุตฺเต (ม. นิ. ๒.๓๖๑) ภควโต กายสมาจาราทโย วณฺเณนฺเตน ธมฺมภณฺฑาคาริเกน ‘‘โย โข, มหาราช, กายสมาจาโร อนวชฺโช’’ติ กุสโล กายสมาจาโร วุตฺโต. น หิ ภควโต สุขวิปากํ กมฺมํ อตฺถีติ สพฺพสาวชฺชรหิตา กายสมาจาราทโย กุสลาติ วุตฺตา. กุสเลสุ ธมฺเมสูติ จ โพธิปกฺขิยธมฺมา ‘‘กุสลา’’ติ วุตฺตา. เต จ วิปสฺสนามคฺคผลสมฺปยุตฺตา น เอกนฺเตน สุขวิปากาเยวาติ อนวชฺชตฺโถ กุสลสทฺโท. องฺคปจฺจงฺคานนฺติ กุสลสทฺทโยเคน ภุมฺมตฺเถ สามิวจนํ, องฺคปจฺจงฺคานํ วา นามกิริยาปโยชนาทีสูติ อตฺโถ. นจฺจคีตสฺสาติ จ สามิวจนํ ภุมฺมตฺเถ, นจฺจคีตสฺส วิเสเสสูติ วา โยเชตพฺพํ. กุสลานํ ธมฺมานํ สมาทานเหตุ เอวมิทํ ปุญฺญํ ปวฑฺฒตีติ ปุญฺญวิปากนิพฺพตฺตกกมฺมํ ‘‘กุสล’’นฺติ วุตฺตํ. ธมฺมา โหนฺตีติ สุญฺญธมฺมตฺตา สภาวมตฺตา โหนฺตีติ อตฺโถ. เอวํ ธมฺเมสุ ธมฺมานุปสฺสีติ เอตฺถาปิ สุญฺญตตฺโถ ธมฺมสทฺโท ทฏฺฐพฺโพ.

„Geht es dem Herrn wohl gut?“ (kacci nu bhoto kusalaṃ): Um eben diese Frage zu verdeutlichen, wurde gefragt: „Ist der Herr frei von Krankheit?“ (kacci bhoto anāmayaṃ). Daher hat das Wort „heilsam“ (kusala) hier die Bedeutung von „Gesundheit“ (anāmaya, d.h. Freisein von Krankheit). Im Bāhitika-Sutta (MN 2.361) wurde vom Schatzmeister der Lehre (Ananda), der das körperliche Verhalten usw. des Erhabenen rühmte, mit den Worten: „Großer König, das körperliche Verhalten, das untadelig ist...“ das heilsame körperliche Verhalten beschrieben. Da es für den Erhabenen kein Karma gibt, das ein glückliches Reifen (sukhavipāka) bewirkt, wird das von allem Fehlerhaften freie körperliche Verhalten usw. als „heilsam“ (kusala) bezeichnet. Und im Ausdruck „bei den heilsamen Gegebenheiten“ (kusalesu dhammesu) werden die zur Erleuchtung beitragenden Gegebenheiten (bodhipakkhiyadhamma) als „heilsam“ bezeichnet. Und da diese mit Einsicht, Pfad und Frucht verbunden sind und nicht ausschließlich ein glückliches Reifen bewirken, hat das Wort „heilsam“ (kusala) hier die Bedeutung von „untadelig“ (anavajja). „Der Glieder und Gliedmaßen“ (aṅgapaccaṅgānaṃ): Dies ist der Genitiv (sāmivacana) im Sinne des Lokativs (bhummattha) in Verbindung mit dem Wort „geschickt“ (kusala); oder die Bedeutung ist: „in Bezug auf Namen, Handlung, Zweck usw. der Glieder und Gliedmaßen“. Auch „des Tanzes und Gesangs“ (naccagītassa) ist ein Genitiv im Sinne des Lokativs, oder es ist zu verbinden als: „in den Besonderheiten des Tanzes und Gesangs“. Mit den Worten „Aufgrund des Ergreifens heilsamer Gegebenheiten nimmt dieses Verdienst so zu“ wird das Karma, das die Reifung von Verdienst hervorbringt, als „heilsam“ (kusala) bezeichnet. „Sie sind Gegebenheiten“ (dhammā honti) bedeutet: Sie existieren als leere Phänomene (suññadhamma), als bloße eigene Wesenheiten (sabhāvamatta). Ebenso ist im Ausdruck „so betrachtet er die Gegebenheiten in den Gegebenheiten“ (dhammesu dhammānupassī) das Wort „Gegebenheit“ (dhamma) im Sinne von Leerheit (suññatā) zu verstehen.

สลยนฺติ…เป… วิทฺธํเสนฺตีติ เอตฺถ ปุริมสฺส ปุริมสฺส ปจฺฉิมํ ปจฺฉิมํ อตฺถวจนํ. อถ วา สลนสฺส อตฺถทีปนานิ จลนาทีนิ ตีณิ ตทงฺคปฺปหานาทีหิ โยเชตพฺพานิ. อปฺปหีนภาเวน สนฺตาเน สยมานา อกุสลา ธมฺมา ราคาทิอสุจิสมฺปโยคโต นานาวิธทุกฺขเหตุโต จ กุจฺฉิเตน อากาเรน สยนฺติ. ญาณวิปฺปยุตฺตานมฺปิ ญาณํ อุปนิสฺสยปจฺจโย โหตีติ สพฺเพปิ กุสลา ธมฺมา กุเสน ญาเณน ปวตฺเตตพฺพาติ กุสลา. อุปฺปนฺนํสานุปฺปนฺนํสภาเคสุ สงฺคหิตตฺตา อุภยภาคคตํ สํกิเลสปกฺขํ ปหานานุปฺปาทเนหิ ลุนนฺติ สมฺมปฺปธานทฺวยํ วิย.

„Sie bringen zum Beben... [bis]... sie vernichten“ (salayanti... viddhaṃsenti): Hierbei ist das jeweils nachfolgende Wort die Erklärung der Bedeutung des jeweils vorangehenden. Oder aber die drei [Worte] wie „Beben“ (calana) usw., die die Bedeutung von „Erschüttern“ (salana) verdeutlichen, sind mit dem Aufgeben durch ein entsprechendes Glied (tadaṅgappahāna) usw. zu verbinden. Unheilsame Gegebenheiten, die im Geistesstrom (santāna) verbleiben, weil sie nicht aufgegeben wurden, ruhen in verachtenswerter Weise aufgrund ihrer Verbindung mit Unreinheiten wie Gier usw. und weil sie die Ursache für vielfältiges Leiden sind. Da auch für diejenigen, die mit Erkenntnis unverbunden sind, Erkenntnis eine Bedingung der starken Stütze (upanissayapaccaya) ist, sind alle heilsamen Gegebenheiten durch das Wissen, das [wie Kusa-Gras] schneidet (kusena ñāṇena), in Gang zu setzen; daher heißen sie „heilsam“ (kusala). Da sie in die Bereiche des Entstandenen und des Nicht-Entstandenen einbezogen sind, schneiden sie die auf beiden Seiten befindliche Seite der Verunreinigungen durch Aufgeben und Nicht-Entstehen-Lassen ab, wie die beiden [Arten der] Rechten Anstrengung (sammappadhāna).

สตฺตาทิคาหกานํ จิตฺตานํ โคจรา สตฺตาทโย วิย ปญฺญาย อุปปริกฺขิยมานา น นิสฺสภาวา, กินฺตุ อตฺตโน สภาวํ ธาเรนฺตีติ ธมฺมา. น จ ธาริยมานสภาวา อญฺโญ ธมฺโม นาม อตฺถิ. น หิ รุปฺปนาทีหิ อญฺเญ รูปาทโย, กกฺขฬาทีหิ จ อญฺเญ ปถวีอาทโย ธมฺมา วิชฺชนฺตีติ. อญฺญถา ปน อวโพเธตุํ น สกฺกาติ นามวเสน วิญฺญาตาวิญฺญาเต สภาวธมฺเม อญฺเญ วิย กตฺวา ‘‘อตฺตโน สภาวํ ธาเรนฺตี’’ติ [Pg.29] วุตฺตํ. สปฺปจฺจยธมฺเมสุ วิเสสํ ทสฺเสนฺโต ‘‘ธารียนฺติ วา ปจฺจเยหี’’ติ อาห. ธารียนฺตีติ อุปธารียนฺติ, ลกฺขียนฺตีติ อตฺโถ.

Im Gegensatz zu Wesen und dergleichen, die die Objekte jener Geisteszustände sind, die Wesen und dergleichen erfassen, sind sie [die Gegebenheiten], wenn sie durch Weisheit untersucht werden, nicht ohne eigene Natur (nissabhāva), sondern sie tragen ihr eigenes Wesen (attano sabhāvaṃ dhārenti); daher werden sie Gegebenheiten (dhammā) genannt. Und es gibt keine andere Gegebenheit namens [Dhamma] neben der getragenen eigenen Natur. Denn es gibt keine anderen Gegebenheiten wie Form (rūpa) usw. abseits vom Sich-Verändern (ruppana) usw., und keine anderen Gegebenheiten wie das Erdelement (pathavī) usw. abseits von der Härte (kakkhaḷa) usw. Da es jedoch unmöglich ist, dies auf andere Weise verständlich zu machen, wurde, indem man die mittels Namen erkannten und unerkannten Gegebenheiten ihrer eigenen Natur nach so darstellte, als wären sie etwas anderes, gesagt: „Sie tragen ihr eigenes Wesen“. Um die Besonderheit bei den bedingten Gegebenheiten (sappaccayadhamma) aufzuzeigen, sagte er: „Oder sie werden von Bedingungen getragen (dhārīyanti)“. „Sie werden getragen“ bedeutet: sie werden aufrechterhalten, sie werden gekennzeichnet – das ist die Bedeutung.

อกุสลาติ กุสลปฏิเสธนมตฺตํ กุสลาภาวมตฺตวจนํ ตทญฺญมตฺตวจนํ วา เอตํ น โหติ, กินฺตุ ตปฺปฏิปกฺขวจนนฺติ ทสฺเสตุํ ‘‘มิตฺตปฏิปกฺขา อมิตฺตา วิยา’’ติอาทิ วุตฺตํ. ตปฺปฏิปกฺขวจนตา จ อพฺยากตตติยราสิวจเนน วิญฺญายติ. ยทิ หิ กุสลาภาวมตฺตวจนํ อกุสลสทฺโท, เตน น โกจิ ธมฺโม วุตฺโตติ อพฺยากตวจเนเนว จ ตติโย ราสิ วุตฺโต น สิยา, กุสลา เจว ธมฺมา อพฺยากตา จาติ ทุโกวายํ อาปชฺชติ, น ติโก, เอวญฺจ สติ อกุสลวจเนน น โกจิ อตฺโถ. อถ สิยา, ‘‘อนพฺยากตา’’ติ จ วตฺตพฺพํ สิยา กุสลานํ วิย อพฺยากตานญฺจ อภาวมตฺตสมฺภวา, ตสฺมา อภาวมตฺตวจเน อพฺยากตภาวมตฺตํ วิย กุสลาภาวมตฺตํ อกุสลํ น โกจิ ราสีติ ‘‘อพฺยากตา’’ติ ตติโย ราสิ น สิยา. ตติยราสิภาเวน จ อพฺยากตา วุตฺตาติ อกุสโล จ เอโก ราสีติ วิญฺญายติ. ตสฺมา นาภาววจนตา, สภาวธารณาทิอตฺเถน ธมฺมสทฺเทน สมานาธิกรณภาวโต จ อกุสลสทฺทสฺส กุสลาภาวมตฺตวจนตา น โหติ, นาปิ ตทญฺญมตฺตวจนตา ตติยราสิวจนโต เอว. ยทิ หิ กุสเลหิ อญฺเญ อกุสลา เจตสิเกหิ อญฺเญ อเจตสิกา วิย, กุสลากุสลวจเนหิ สพฺเพสํ ธมฺมานํ สงฺคหิตตฺตา อสงฺคหิตสฺส ตติยราสิสฺส อภาวา เจตสิกทุโก วิย อยญฺจ ทุโก วตฺตพฺโพ สิยา ‘‘กุสลา ธมฺมา อกุสลา ธมฺมา’’ติ, น ‘‘อพฺยากตา’’ติ ตติโย ราสิ วตฺตพฺโพ, วุตฺโต จ โส, ตสฺมา น ตทญฺญมตฺตวจนํ อกุสลสทฺโท, ปาริเสเสน ตปฺปฏิปกฺเขสุ อ-การสฺส ปโยคทสฺสนโต โลเก ‘‘อมิตฺตา’’ติ สาสเน ‘‘อโลโภ’’ติ อิธาปิ ตปฺปฏิปกฺขวจนตา อกุสลสทฺทสฺส สิทฺธา, ตตฺถ นิรุฬฺหตฺตา จ น อิตรวจนตา, ตปฺปฏิปกฺขภาโว จ วิรุทฺธสภาวตฺตา ตปฺปเหยฺยภาวโต จ เวทิตพฺโพ, น กุสลวินาสนโต. น หิ กุสลา อกุสเลหิ ปหาตพฺพา, มหาพลวตาย ปน กุสลาเยว ปโยคนิปฺผาทิตา สทานุสยิเต อกุสเล ตทงฺควิกฺขมฺภนสมุจฺเฉทวเสน ปชหนฺตีติ.

'Unheilsam' (akusala) bedeutet nicht bloß die Verneinung von Heilsamem, noch drückt es bloß das Nichtvorhandensein von Heilsamem oder bloß etwas anderes als jenes aus, sondern es ist ein Ausdruck für dessen Gegenteil. Um dies zu zeigen, wurde gesagt: 'Wie Nicht-Freunde (amittā) das Gegenteil von Freunden sind' und so weiter. Und dass es sich um einen Ausdruck für dessen Gegenteil handelt, wird durch die Erwähnung der unbestimmten (abyākata) dritten Gruppe (tatiyarāsi) erkannt. Wenn nämlich das Wort 'unheilsam' bloß das Nichtvorhandensein von Heilsamem ausdrücken würde, dann wäre damit kein Phänomen (dhamma) bezeichnet; und durch den Ausdruck 'unbestimmt' würde die dritte Gruppe nicht bezeichnet werden. Es ergäbe sich dann ein Zweiergruppen-Schema (duka): 'entweder heilsame Phänomene oder unbestimmte Phänomene', und kein Dreiergruppen-Schema (tika). Und wenn dem so wäre, hätte der Ausdruck 'unheilsam' keinerlei Sinn. Nun könnte eingewendet werden: Dann müsste man auch 'nicht-unbestimmt' (anabyākata) sagen, da ebenso wie bei den heilsamen auch bei den unbestimmten Phänomenen ein bloßes Nichtvorhandensein möglich ist. Daher gäbe es, wenn es sich um einen bloßen Ausdruck des Nichtvorhandenseins haltelte, ebenso wie das bloße Nichtvorhandensein des Unbestimmten auch beim bloßen Nichtvorhandensein des Heilsamen als 'unheilsam' keine tatsächliche Gruppe, und somit gäbe es die dritte Gruppe der 'unbestimmten Phänomene' nicht. Da aber die unbestimmten Phänomene als eine dritte Gruppe genannt sind, erkennt man, dass auch das Unheilsame eine eigenständige Gruppe ist. Darum ist es kein Ausdruck des Nichtvorhandenseins. Und aufgrund der syntaktischen Übereinstimmung (samānādhikaraṇa) mit dem Wort 'dhamma' im Sinne des Tragens des eigenen Wesensmerkmals (sabhāvadhāraṇādi-attha) ist das Wort 'unheilsam' kein Ausdruck für das bloße Nichtvorhandensein von Heilsamem; noch ist es, eben wegen der Erwähnung der dritten Gruppe, ein Ausdruck für bloß etwas anderes als jenes. Denn wenn das Unheilsame bloß das von dem Heilsamen Verschiedene wäre – so wie das Nicht-Geistige (acetasika) das vom Geistigen (cetasika) Verschiedene ist –, dann wären durch die Ausdrücke 'heilsam' und 'unheilsam' alle Phänomene erfasst. Weil es dann keine nicht-erfasste dritte Gruppe gäbe, müsste dies, wie das Zweiergruppen-Schema der geistigen Faktoren (cetasika-duka), als eine Zweiergruppe dargelegt werden: 'heilsame Phänomene, unheilsame Phänomene', und man dürfte keine dritte Gruppe als 'unbestimmte Phänomene' nennen. Diese ist jedoch genannt worden; daher drückt das Wort 'unheilsam' nicht bloß das von jenem Verschiedene aus. Durch das Ausschlussverfahren (pārisesa) und weil man den Gebrauch des Präfixes 'a-' im Sinne des Gegenteils in der Welt bei 'Nicht-Freund' (amitta) und in der Lehre bei 'Gierlosigkeit' (alobha) sieht, ist auch hier erwiesen, dass das Wort 'unheilsam' das Gegenteil ausdrückt. Und wegen seiner festen Etablierung (niruḷhattā) darin hat es keine andere Bedeutung. Und dieses Gegenteil-Sein ist aufgrund des entgegengesetzten Wesensmerkmals (viruddhasabhāva) und aufgrund der Aufgebbarkeit durch jenes (tappaheyyabhāva) zu verstehen, nicht durch das Zerstören des Heilsamen. Denn das Heilsame ist nicht durch das Unheilsame aufzugeben; vielmehr ist es das Heilsame selbst, das aufgrund seiner großen Stärke durch bewusste Praxis verwirklicht wird und das stets als Neigung innewohnende Unheilsame durch das Aufgeben durch ein entsprechendes Gegenmittel (tadaṅga-pajahana), durch Unterdrückung (vikkhambhana) und durch Abschneiden (samuccheda) überwindet.

น [Pg.30] พฺยากตาติ อกถิตา. กถํ ปเนเต อกถิตา โหนฺติ, นนุ ‘‘สุขาย เวทนาย สมฺปยุตฺตา’’ติอาทีหิ ติกทุกปเทหิ จกฺขุวิญฺญาณาทิวจเนหิ ผสฺสาทิวจเนหิ จ กถิตาติ? โน น กถิตา, ตานิ ปน วจนานิ อิธ อนธิปฺเปตานิ อวุตฺตตฺตา อนนุวตฺตนโต. น หิ ‘‘สุขาย เวทนาย สมฺปยุตฺตา ธมฺมา’’ติอาทึ วตฺวา ‘‘อพฺยากตา’’ติ วุตฺตํ, ตสฺมา น ตานิ อิธ อนุวตฺตนฺตีติ ตพฺพจนียภาเวน อกถิตตา น โหติ, กุสลากุสลวจนานิ ปน อิธ วุตฺตตฺตา อนุวตฺตนฺตีติ ตพฺพจนียภาเวน อกถิตตา ญายตีติ ‘‘กุสลากุสลภาเวน อกถิตาติ อตฺโถ’’ติ อาห. น พฺยากตาติ วา อวิปากา, อพฺยากตวจเนเนว จ อวิปากตฺถา ญายนฺติ. น หิ ภควโต วจนํ ญาปกสาธนียํ, อาสยานุสยจริยาทิกุสเลน ภควตา เยสํ อวโพธนตฺถํ ธมฺมา วุตฺตา เตสํ วจนานนฺตรํ ตทตฺถปฏิเวธโต, ปจฺฉิเมหิ ปน ยถา เตสํ อวโพธนตฺถํ ภควตา ตํ ตํ วจนํ วุตฺตํ, ยถา จ เตหิ ตทตฺโถ ปฏิวิทฺโธ, ตํ สพฺพํ อาจริเย ปยิรุปาสิตฺวา สุตฺวา เวทิตพฺพํ โหติ, ตสฺมา การณํ อวตฺวา ‘‘กุสลากุสลภาเวน อกถิตาติ อตฺโถ’’ติ อาห. โย จ วเทยฺย ‘‘อกุสลวิปากภาเวน อกถิตตฺตา, กุสลา อพฺยากตาติ อาปชฺชนฺติ, กุสลวิปากภาเวน อกถิตตฺตา อกุสลาปี’’ติ, โสปิ ‘‘อญฺญาปกสาธนียวจโน ภควา’’ติ นิวาเรตพฺโพ อนุวตฺตมานวจนวจนียภาเวน อกถิตสฺส จ อพฺยากตภาวโต. น หิ อวิปากวจนํ วุตฺตํ กุสลวจนญฺจ อวุตฺตํ, ยโต อวิปากวจนสฺส อธิกตภาโว กุสลสฺส จ ตพฺพจนียภาเวน อกถิตภาโว สิยา, ตสฺมา น กุสลานํ อพฺยากตตา, เอวํ อกุสลานญฺจ อนพฺยากตภาเว โยชนา กาตพฺพา.

'Nicht erklärt' (na byākatā) bedeutet ungesprochen bzw. nicht dargelegt (akathitā). Wie aber sind diese ungesprochen? Sind sie nicht etwa durch die Dreier- und Zweiergruppen-Begriffe wie 'mit angenehmem Gefühl verbunden' usw., durch Ausdrücke wie 'Sehbewusstsein' usw. und durch Ausdrücke wie 'Kontakt' usw. dargelegt worden? Es ist nicht so, dass sie nicht dargelegt wurden. Aber jene Ausdrücke sind hier nicht beabsichtigt, weil sie hier nicht vorkommen und daher keine Gültigkeit haben. Denn es wurde nicht zuerst gesagt 'mit angenehmem Gefühl verbundene Phänomene' usw. und dann erst 'unbestimmt' gesagt; daher gelten jene Begriffe hier nicht, und somit rührt ihr Ungesprochen-Sein nicht von der Unmöglichkeit her, durch jene ausgedrückt zu werden. Da jedoch die Ausdrücke 'heilsam' und 'unheilsam' hier vorkommen und fortwirken, wird das Ungesprochen-Sein im Hinblick darauf erkannt, was durch sie ausgedrückt werden kann. Deshalb heißt es: 'Der Sinn ist: ungesprochen im Hinblick auf den Zustand von Heilsam und Unheilsam'. Oder: 'Nicht erklärt' (abyākatā) bedeutet ohne Reifung (avipākā), und durch das Wort 'unbestimmt' (abyākata) wird die Bedeutung von 'ohne Reifung' verstanden. Denn das Wort des Erhabenen bedarf keines beweisenden Arguments, da diejenigen, zu deren Verständnis der Erhabene – der in den Neigungen, latenten Tendenzen und Verhaltensweisen der Wesen kundig ist – die Phänomene verkündete, unmittelbar nach Seinen Worten deren Sinn durchdrangen. Für die Späteren jedoch muss all das, wie jene Worte vom Erhabenen zu deren Verständnis gesprochen wurden und wie jener Sinn von ihnen durchdrungen wurde, durch das Aufsuchen und Anhören der Lehrer erkannt werden; deshalb hat er, ohne die Begründung zu nennen, gesagt: 'Der Sinn ist: ungesprochen im Hinblick auf den Zustand von Heilsam und Unheilsam'. Und wer einwenden sollte: 'Weil sie nicht als Reifung des Unheilsamen dargelegt sind, müssten die heilsamen Phänomene unbestimmt (abyākata) sein; und weil sie nicht als Reifung des Heilsamen dargelegt sind, müssten auch die unheilsamen Phänomene [unbestimmt sein]', der ist ebenfalls abzuweisen mit den Worten: 'Das Wort des Erhabenen bedarf keines beweisenden Arguments'; denn der unbestimmte Zustand betrifft das, was im Hinblick auf das fortwirkende Wort und dessen Bezeichnetes ungesprochen ist. Es wurde ja nicht das Wort 'ohne Reifung' (avipāka) genannt und das Wort 'heilsam' ungenannt gelassen, sodass sich ein Vorrang des Wortes 'ohne Reifung' und ein Ungesprochen-Sein des Heilsamen in Bezug auf dieses Bezeichnetes ergeben würde. Daher gilt nicht die Unbestimmtheit der heilsamen Phänomene. Ebenso ist die Anwendung bezüglich des Nicht-Unbestimmtseins der unheilsamen Phänomene vorzunehmen.

อถ วา วิ-สทฺโท วิโรธวจโน, อา-สทฺโท อภิมุขภาวปฺปกาสโน, ตสฺมา อตฺตโน ปจฺจเยหิ อญฺญมญฺญวิโรธาภิมุขา กตา, ลกฺขณวิโรธโต วินาสกวินาสิตพฺพโต จาติ พฺยากตา, กุสลากุสลา. น พฺยากตาติ อพฺยากตา. เต หิ ลกฺขณโต กุสลากุสลา วิย วิรุทฺธา น โหนฺติ. น หิ อวิปากตา ทุกฺขวิปากตา วิย สุขวิปากตาย สุขวิปากตา วิย จ ทุกฺขวิปากตาย สุขทุกฺขวิปากตาหิ วิรุชฺฌตีติ นาปิ เต กิญฺจิ ปชหนฺติ, น จ เต เกนจิ ปหาตพฺพาติ อยเมตฺถ อตฺตโนมติ.

Oder aber: Das Präfix 'vi-' drückt Gegensatz (virodha) aus, das Präfix 'ā-' drückt Ausrichtung auf etwas (abhimukhabhāva) aus. Daher sind das Heilsame und das Unheilsame 'byākata' (bestimmt / entfaltet), weil sie durch ihre eigenen Bedingungen in gegenseitigem Gegensatz zueinander ausgerichtet hervorgebracht wurden, sowohl aufgrund des Gegensatzes ihrer Merkmale (lakkhaṇavirodha) als auch im Verhältnis von Zerstörendem und zu Zerstörendem (vināsakavināsitabba). 'Nicht erklärt' (na byākatā) bedeutet unbestimmt (abyākatā). Diese sind nämlich bezüglich ihrer Merkmale nicht gegensätzlich wie das Heilsame und das Unheilsame. Denn der Zustand der Nicht-Reifung (avipākatā) steht nicht im Gegensatz zu den Reifungen von Glück und Leid – so wie die Reifung von Leid im Gegensatz zur Reifung von Glück steht und die Reifung von Glück im Gegensatz zur Reifung von Leid. Auch überwinden sie nichts, und sie sind durch nichts zu überwinden. Dies ist hier die eigene Ansicht.

อนวชฺชสุขวิปากลกฺขณาติ [Pg.31] เอตฺถ นตฺถิ เอเตสํ อวชฺชนฺติ อนวชฺชา, ครหิตพฺพภาวรหิตา นิทฺโทสาติ อตฺโถ. เตน เนสํ อครหิตพฺพภาวํ ทสฺเสติ, น คารยฺหวิรหมตฺตํ. อญฺเญปิ อตฺถิ นิทฺโทสา อพฺยากตาติ อนวชฺชวจนมตฺเตน เตสมฺปิ กุสลตาปตฺติโทสํ ทิสฺวา ตํ ปริหริตุํ สุขวิปากวจนํ อาห. อวชฺชปฏิปกฺขา วา อิธ อนวชฺชาติ วุตฺตา, น พาหิติกสุตฺเต (ม. นิ. ๒.๓๖๑) วิย ปฏิปฺปสฺสทฺธาวชฺชา วิรหิตาวชฺชมตฺตา วา, ตสฺมา อนวชฺชวจเนน อวชฺชวินาสนภาโว ทสฺสิโต. อพฺยากเตหิ ปน วิสิฏฺฐํ กุสลากุสลานํ สาธารณํ สวิปากตาลกฺขณนฺติ ตสฺมึ ลกฺขเณ วิเสสทสฺสนตฺตํ สุขวิปากวจนํ อโวจ. สิทฺโธ หิ ปุริเมเนว อกุสลาพฺยากเตหิ กุสลานํ วิเสโสติ. สุโข วิปาโก เอเตสนฺติ สุขวิปากา. เตน กุสลากุสลานํ สามญฺเญ วิปากธมฺมภาเว สุขวิปากวิปจฺจนสภาวํ ทสฺเสติ, น เตสํ สุขวิปากสพฺภาวเมว. อนวชฺชา จ เต สุขวิปากา จาติ อนวชฺชสุขวิปากา. กุสลา ลกฺขียนฺติ เอเตนาติ ลกฺขณํ, อนวชฺชสุขวิปากลกฺขณํ เอเตสนฺติ อนวชฺชสุขวิปากลกฺขณา. นนุ เต เอว กุสลา อนวชฺชสุขวิปากา, กถํ เต สยเมว อตฺตโน ลกฺขณํ โหนฺตีติ? วิญฺญาตาวิญฺญาตสทฺทตฺถภาเวน ลกฺขณลกฺขิตพฺพภาวยุตฺติโต. กุสลสทฺทตฺถวเสน หิ อวิญฺญาตา กุสลา ลกฺขิตพฺพา โหนฺติ, อนวชฺชสุขวิปากสทฺทตฺถภาเวน วิญฺญาตา ลกฺขณนฺติ ยุตฺตเมตํ. อถ วา ลกฺขียตีติ ลกฺขณํ, สภาโว. อนวชฺชสุขวิปากา จ เต ลกฺขณญฺจาติ อนวชฺชสุขวิปากลกฺขณา, อนวชฺชสุขวิปากา หุตฺวา ลกฺขิยมานา สภาวา กุสลา นามาติ อตฺโถ.

„Durch fehlerfreie und glückbringende Reifung gekennzeichnet“ (anavajjasukhavipākalakkhaṇā): Hierbei bedeutet „fehlerfrei“ (anavajja), dass es bei diesen keinen Tadel (avajja) gibt; das heißt, sie sind frei von der Eigenschaft des Tadelnswerten, makellos. Damit zeigt er deren Untadeligkeit auf, nicht bloß das Fehlen von Tadelnswertem. Da es auch andere Zustände gibt, die makellos sind, nämlich die unbestimmten (abyākata), sah er die Gefahr, dass durch das bloße Wort „fehlerfrei“ auch jenen Heilsamkeit zugeschrieben würde. Um dies zu vermeiden, fügte er das Wort „glückbringendes Reifen“ (sukhavipāka) hinzu. Oder aber „fehlerfrei“ wird hier als das direkte Gegenteil von fehlerhaft bezeichnet, nicht wie in der Bāhitika-Sutta (MN 88) als das, worin Fehler zur Ruhe gekommen sind, oder als das bloße Freisein von Fehlern; daher wird mit dem Wort „fehlerfrei“ der Zustand der Vernichtung von Fehlern aufgezeigt. Weil aber das Merkmal, eine Reifung zu besitzen (savipākatā), den Heilsamen und Unheilsamen gemeinsam ist und sie von den Unbestimmten unterscheidet, sprach er das Wort „glückbringendes Reifen“, um in diesem Merkmal eine Besonderheit aufzuzeigen. Denn der Unterschied der heilsamen Zustände von den unheilsamen und unbestimmten ist bereits durch das Vorherige erwiesen. „Ein glückbringendes Reifen haben diese“, daher sind sie „glückbringend reifend“ (sukhavipāka). Damit zeigt er bei der den Heilsamen und Unheilsamen gemeinsamen Natur, der Reifung zu unterliegen, die Eigenschaft des Reifens als ein glückliches Ergebnis auf, nicht bloß das Vorhandensein eines glückbringenden Reifens für sie. Sie sind sowohl fehlerfrei als auch glückbringend reifend, daher „fehlerfrei-und-glückbringend-reifend“. Das, wodurch die heilsamen Zustände gekennzeichnet werden, ist das Merkmal (lakkhaṇa); diejenigen, die das Merkmal des fehlerfreien und glückbringend reifenden Zustands haben, sind „durch fehlerfreie und glückbringende Reifung gekennzeichnet“. Aber sind nicht eben jene Heilsamen selbst fehlerfrei und glückbringend reifend? Wie können sie selbst ihr eigenes Merkmal sein? Dies ist aufgrund des Verhältnisses von Kennzeichnendem und Gekennzeichnetem durch die bekannte und unbekannte Wortbedeutung angemessen. Denn durch die Bedeutung des Wortes „heilsam“ sind die heilsamen Zustände noch unbegriffen und somit das zu Kennzeichnende, während sie, begriffen durch die Bedeutung des Wortes „fehlerfrei und glückbringend reifend“, das Merkmal sind; dies ist folgerichtig. Oder aber: Das, was gekennzeichnet wird, ist das Merkmal (lakkhaṇa), d. h. die Eigennatur (sabhāva). Sie sind sowohl fehlerfrei und glückbringend reifend als auch das Merkmal; daher sind sie „durch fehlerfreie und glückbringende Reifung gekennzeichnet“. Das bedeutet: Die Eigennaturen, die als fehlerfrei und glückbringend reifend gekennzeichnet werden, werden „heilsam“ genannt.

อถ วา อนวชฺชวจเนน อนวชฺชตฺตํ อาห, สุขวิปากวจเนน สุขวิปากตฺตํ, ตสฺมา อนวชฺชญฺจ สุขวิปาโก จ อนวชฺชสุขวิปากํ, ตํ ลกฺขณํ เอเตสํ กรณตฺเถ จ กมฺมตฺเถ จ ลกฺขณสทฺเท สภาวภูตนฺติ อนวชฺชสุขวิปากลกฺขณา, อนวชฺชสุขวิปากสภาเวน ลกฺขิยมานา ตํสภาววนฺโต จ กุสลาติ วุตฺตํ โหติ. ตตฺถ อนวชฺชวจเนน ปวตฺติสุขตํ กุสลานํ ทสฺเสติ, สุขวิปากวจเนน วิปากสุขตํ. ปุริมญฺหิ อตฺตโน ปวตฺติสภาววเสน ลกฺขณตาวจนํ, ปจฺฉิมํ กาลนฺตเร วิปากุปฺปาทนสมตฺถตายาติ. ตถา ปุริเมน กุสลานํ อตฺตสุทฺธึ ทสฺเสติ[Pg.32], ปจฺฉิเมน วิสุทฺธวิปากตํ. ปุริเมน จ กุสลํ อกุสลสภาวโต นิวตฺเตติ, ปจฺฉิเมน อพฺยากตสภาวโต สวิปากตฺตทีปกตฺตา ปจฺฉิมสฺส. ปุริเมน วา วชฺชปฏิปกฺขภาวทสฺสนโต กิจฺจฏฺเฐน รเสน อกุสลวิทฺธํสนรสตํ ทีเปติ, ปจฺฉิเมน สมฺปตฺติอตฺเถน อิฏฺฐวิปากรสตํ. ปุริเมน จ อุปฏฺฐานาการฏฺเฐน ปจฺจุปฏฺฐาเนน โวทานปจฺจุปฏฺฐานตํ ทสฺเสติ, ปจฺฉิเมน ผลตฺเถน สุขวิปากปจฺจุปฏฺฐานตํ. ปุริเมน จ โยนิโสมนสิการํ กุสลานํ ปทฏฺฐานํ วิภาเวติ. ตโต หิ เต อนวชฺชา ชาตาติ. ปจฺฉิเมน กุสลานํ อญฺเญสํ ปทฏฺฐานภาวํ ทสฺเสติ. เต หิ สุขวิปากสฺส การณํ โหนฺตีติ. เอตฺถ จ สุขวิปากสทฺเท สุขสทฺโท อิฏฺฐปริยายวจนนฺติ ทฏฺฐพฺโพ. อิฏฺฐจตุกฺขนฺธวิปากา หิ กุสลา, น สุขเวทนาวิปากาว. สงฺขารทุกฺโขปสมสุขวิปากตาย จ สมฺภโว เอว นตฺถิ. น หิ ตํวิปาโกติ. ยทิ ปน วิปากสทฺโท ผลปริยายวจนํ, นิสฺสนฺทวิปาเกน อิฏฺฐรูเปนาปิ สุขวิปากตา โยเชตพฺพา.

Oder aber: Mit dem Wort „fehlerfrei“ drückt er die Fehlerfreiheit aus, mit dem Wort „glückbringendes Reifen“ das glückbringende Reifen; daher ist das, was fehlerfrei und glückbringend reifend ist, „fehlerfrei-und-glückbringend-reifend“. Dies ist ihr Merkmal. Da das Wort „Merkmal“ (lakkhaṇa) sowohl im instrumentalen Sinn als auch im objektiven Sinn als Eigennatur existiert, heißt es „durch fehlerfreie und glückbringende Reifung gekennzeichnet“. Dies bedeutet, dass die heilsamen Zustände jene sind, die durch die Eigennatur des fehlerfreien, glückbringenden Reifens gekennzeichnet sind und diese Eigennatur besitzen. Dabei zeigt er mit dem Wort „fehlerfrei“ das Glück des Entstehens (pavattisukhata) der heilsamen Zustände auf, mit dem Wort „glückbringendes Reifen“ das Glück des Reifens (vipākasukhata). Denn das Erstere ist eine Aussage über das Merkmalhaft-Sein aufgrund der eigenen Entstehungsnatur, das Letztere aufgrund der Fähigkeit, zu einer anderen Zeit eine Reifung hervorzubringen. Ebenso zeigt er mit dem Ersteren die eigene Reinheit (attasuddhi) der heilsamen Zustände auf, mit dem Letzteren deren reines Reifen (visuddhavipākata). Mit dem Ersteren grenzt er das Heilsame von der unheilsamen Eigennatur ab, mit dem Letzteren von der unbestimmten Eigennatur, da das Letztere das Vorhandensein einer Reifung verdeutlicht. Oder: Da es das Gegenteil von Fehlern aufzeigt, beleuchtet es als Funktion (rasa) im Sinne der Aufgabe die Eigenschaft, das Unheilsame zu vernichten; das Letztere beleuchtet im Sinne des Gelingens die Eigenschaft des erwünschten Reifens. Mit dem Ersteren zeigt er als Manifestation (paccupaṭṭhāna) im Sinne der Art des Erscheinens das Erscheinen der Läuterung (vodāna) auf, mit dem Letzteren im Sinne der Frucht das Erscheinen des glückbringenden Reifens. Mit dem Ersteren verdeutlicht er die weise Aufmerksamkeit (yoniso manasikāra) als die nächste Ursache (padaṭṭhāna) der heilsamen Zustände – denn daraus sind sie als fehlerfreie entstanden –; mit dem Letzteren zeigt er auf, dass die heilsamen Zustände die nächste Ursache für andere [Dinge] sind, denn sie sind die Ursache für das glückbringende Reifen. Und hierbei ist das Wort „glücklich“ (sukha) im Wort „glückbringendes Reifen“ als ein Synonym für „erwünscht“ (iṭṭha) anzusehen. Denn die heilsamen Zustände haben als Reifung die vier erwünschten [geistigen] Aggregate, nicht bloß die Reifung als glückliches Gefühl. Und ein glückbringendes Reifen im Sinne der Beruhigung des Leidens der Gestaltungen (saṅkhāradukkha) ist unmöglich, da dies keine Reifung ist. Wenn aber das Wort „Reifung“ (vipāka) als Synonym für „Frucht“ (phala) verwendet wird, dann muss das glückbringende Reifen auch mit der erwünschten materiellen Form als Ausfluss-Reifung (nissandavipāka) verbunden werden.

สาวชฺชทุกฺขวิปากลกฺขณาติ เอตฺถ จ วุตฺตวิธิอนุสาเรน อตฺโถ จ โยชนา จ ยถาสมฺภวํ เวทิตพฺพา. วิปาการหตา กุสลากุสลานํ ลกฺขณภาเวน วุตฺตา, ตพฺภาเวน อกถิตา อพฺยากตา อวิปาการหสภาวา โหนฺตีติ อาห ‘‘อวิปากลกฺขณา อพฺยากตา’’ติ. ยเถว หิ สุขทุกฺขวิปาการหา สุขทุกฺขวิปากาติ เอวํลกฺขณตา กุสลากุสลานํ วุตฺตา, เอวมิธาปิ อวิปาการหา อวิปากาติ เอวํลกฺขณตา อพฺยากตานํ วุตฺตา. ตสฺมา ‘‘อโหสิ กมฺมํ นาโหสิ กมฺมวิปาโก น ภวิสฺสติ กมฺมวิปาโก นตฺถิ กมฺมวิปาโก, อตฺถิ กมฺมํ นตฺถิ กมฺมวิปาโก น ภวิสฺสติ กมฺมวิปาโก, ภวิสฺสติ กมฺมํ น ภวิสฺสติ กมฺมวิปาโก’’ติ (ปฏิ. ม. ๑.๒๓๔) เอวํปการานํ กุสลากุสลานํ กุสลากุสลภาวานาปตฺติ อพฺยากตภาวาปตฺติ วา น โหติ. น หิ เต สุขทุกฺขวิปาการหา น โหนฺติ วิปากธมฺมตฺตา, อวิปาการหา วา น โหนฺติ อวิปากธมฺมตฺตาภาวาติ.

„Durch fehlerhafte und leidbringende Reifung gekennzeichnet“ (sāvajjadukkhavipākalakkhaṇā): Auch hierbei sind die Bedeutung und die grammatikalische Verknüpfung gemäß der oben genannten Methode, wie es jeweils anwendbar ist, zu verstehen. Da die Geeignetheit zur Reifung als Merkmal der heilsamen und unheilsamen Zustände dargelegt wurde, die unbestimmten Zustände jedoch nicht als solche bezeichnet werden und von Natur aus nicht zur Reifung geeignet sind, sagte er: „Die Unbestimmten sind durch das Nicht-Reifen gekennzeichnet“ (avipākalakkhaṇā abyākatā). Denn so wie das Merkmal der Heilsamen und Unheilsamen als „glückbringend oder leidbringend reifend“ dargelegt wurde, weil sie für ein glückliches oder leidiges Reifen geeignet sind, so wird auch hier das Merkmal der Unbestimmten als „nicht reifend“ dargelegt, weil sie nicht für eine Reifung geeignet sind. Daher tritt bei heilsamen und unheilsamen Zuständen der folgenden Art: „Es gab Karma, aber es gab keine Karma-Reifung; es wird keine Karma-Reifung geben; es gibt keine Karma-Reifung; es gibt Karma, aber es gibt keine Karma-Reifung; es wird keine Karma-Reifung geben; es wird Karma geben, aber es wird keine Karma-Reifung geben“ (Paṭis. I 234) kein Verlust des Heilsam- oder Unheilsam-Seins und kein Übergang in den Zustand des Unbestimmten ein. Denn jene hören nicht auf, für ein glückliches oder leidiges Reifen geeignet zu sein, da sie von der Natur sind, zu reifen; noch werden sie für das Nicht-Reifen geeignet, da sie nicht von der Natur des Nicht-Reifens sind.

กุสลาติ วา ธมฺมาติ วาติอาทีนีติ กุสลธมฺมปทานิ ทฺเว, อกุสลธมฺมปทานิ ทฺเว, อพฺยากตธมฺมปทานิ ทฺเวติ. เอกตฺถนานตฺถานีติ วิสุํ วิสุํ ทฺวินฺนํ ทฺวินฺนํ อญฺญมญฺญาเปกฺขํ เอกตฺถนานตฺถตํ โจเทติ, น ฉนฺนํ. โทสเมตฺถ วตฺตุกาโม โจทโก ปุจฺฉตีติ ญตฺวา อาจริโย อาห ‘‘กิญฺเจตฺถา’’ติ. เอตฺถ [Pg.33] เอกตฺถนานตฺถตายํ กิญฺจิ วตฺตพฺพํ อสมตฺตา เต โจทนา, อวสิฏฺฐํ ตาว พฺรูหีติ วุตฺตํ โหติ. ยทิ เอกตฺถานิ อินฺทสกฺกสทฺทานํ วิย สทฺทมตฺเต เอว เภโท, เอวํ กุสลธมฺมสทฺทานํ, น อตฺเถติ. ยถา ‘‘อินฺโท สกฺโก’’ติ วุตฺเต ‘‘อินฺโท อินฺโท’’ติ วุตฺตสทิสํ โหติ, เอวํ ‘‘กุสลา ธมฺมา’’ติ อิทํ วจนํ ‘‘กุสลา กุสลา’’ติ วุตฺตสทิสํ โหติ. เอวํ อิตเรสุปิ ‘‘อกุสลา อกุสลา’’ติ วุตฺตสทิสตา ‘‘อพฺยากตา อพฺยากตา’’ติ วุตฺตสทิสตา จ โยเชตพฺพา. อถ นานตฺถานิ, อินฺทกุเวรสทฺทานํ วิย สทฺทโต อตฺถโต จ กุสลธมฺมสทฺทานํ เภโท, ตถา อกุสลธมฺมสทฺทาทีนนฺติ ฉหิ ปเทหิ จตูหิ ปเทหิ จ ฉ จตฺตาโร จ อตฺถา ภินฺนา วุตฺตาติ กุสลตฺติกาทีนํ กุสลฉกฺกาทิภาโว, เหตุทุกาทีนญฺจ เหตุจตุกฺกาทิภาโว อาปชฺชตีติ.

„Ob heilsam oder Dharmas“ usw.: Dies bedeutet, dass es zwei Wörter für heilsame Dharmas gibt, zwei für unheilsame Dharmas und zwei für unbestimmte Dharmas. Mit „dieselbe oder unterschiedliche Bedeutungen habend“ erhebt er paarweise, unter gegenseitiger Berücksichtigung, den Einwand bezüglich des Habens derselben oder unterschiedlicher Bedeutungen, nicht in Bezug auf alle sechs. Da der Lehrer erkannte: „Der Einwendende fragt, weil er hier einen Fehler aufzeigen möchte“, sagte er: „Was ist hierbei?“ Dies bedeutet: „Bezüglich dieses Habens derselben oder unterschiedlicher Bedeutung gibt es etwas zu sagen; dein Einwand ist unvollständig, nenne erst den Rest.“ Wenn sie dieselbe Bedeutung haben, wie bei den Wörtern „Inda“ und „Sakka“, wo der Unterschied bloß im Wort liegt, dann gibt es einen solchen Unterschied bei den Wörtern „heilsam“ und „Dharma“ nicht. Wie es, wenn man „Indo Sakko“ sagt, so ist, als würde man „Indo Indo“ sagen, so wäre diese Aussage „kusalā dhammā“ so, als würde man „kusalā kusalā“ sagen. Ebenso ist dies auch bei den anderen anzuwenden: die Gleichheit mit dem Sagen von „akusalā akusalā“ und die Gleichheit mit dem Sagen von „abyākatā abyākatā“. Wenn sie aber unterschiedliche Bedeutungen haben, wie bei den Wörtern „Inda“ und „Kuvera“ ein Unterschied sowohl im Wort als auch in der Bedeutung besteht, und so auch bei den Wörtern „heilsam“ und „Dharma“ sowie bei „unheilsam“ und „Dharma“ usw., dann würden mit sechs Begriffen und vier Begriffen jeweils sechs und vier unterschiedliche Bedeutungen ausgedrückt werden, sodass sich für die Dreiergruppe der heilsamen Dinge usw. der Zustand einer Sechsergruppe der heilsamen Dinge etc. ergeben würde, und für die Zweiergruppe der Ursachen etc. der Zustand einer Vierergruppe der Ursachen etc. ergeben würde.

นนุ ติณฺณํ ธมฺมสทฺทานํ ติณฺณํ อินฺทสทฺทานํ วิย รูปาเภทา อตฺถาเภโทติ ฉกฺกภาโว น ภวิสฺสติ, ตสฺมา เอวมิทํ วตฺตพฺพํ สิยา ‘‘ติกทุกานํ จตุกฺกติกภาโว อาปชฺชตี’’ติ, น วตฺตพฺพํ, ติณฺณํ ธมฺมสทฺทานํ เอกตฺถานํ ติณฺณํ อินฺทสทฺทานํ วิย วจเน ปโยชนาภาวา วุตฺตานํ เตสํ มาสสทฺทานํ วิย อภินฺนรูปานญฺจ อตฺถเภโท อุปปชฺชตีติ, เอวมปิ ยถา เอโก มาสสทฺโท อภินฺนรูโป กาลํ อปรณฺณวิเสสํ สุวณฺณมาสญฺจ วทติ, เอวํ ธมฺมสทฺโทปิ เอโก ภินฺเน อตฺเถ วตฺตุมรหตีติ กาลาทีนํ มาสปทตฺถตาย วิย ตพฺพจนียภินฺนตฺถานํ ธมฺมปทตฺถตาย อเภโทติ จตุกฺกติกภาโว เอว อาปชฺชตีติ, นาปชฺชติ เอกสฺส สทฺทสฺส ชาติคุณกิริยาภินฺนานํ อนภิธานโต. น หิ มาส-สทฺโท เอโก ชาติภินฺนานํ กาลาทีนํ อนฺตเรน สรูเปกเสสํ วาจโก โหติ. อิธ จ ยทิ สรูเปกเสโส กโต สิยา, ทุติโย ตติโย จ ธมฺม-สทฺโท น วตฺตพฺโพ สิยา, วุตฺโต จ โส, ตสฺมา กุสลาทิ-สทฺทา วิย อภินฺนกุสลาทิชาตีสุ รูปสามญฺเญปิ มาส-สทฺทา วิย ตโย วินิวตฺตอญฺญชาตีสุ วตฺตมานา ตโย ทฺเว จ ธมฺม-สทฺทา อาปนฺนาติ ติกทุกานํ ฉกฺกจตุกฺกภาโว เอว อาปชฺชตีติ.

Sollte man nicht einwenden: „Da es bei den drei Wörtern „dhamma“ wie bei drei Wörtern „inda“ wegen der Nicht-Verschiedenheit der Form keine Verschiedenheit der Bedeutung gibt, wird es keinen Zustand einer Sechsergruppe gewinnen; daher müsste man sagen: ‚Für die Dreier- und Zweiergruppen ergibt sich ein Zustand von Vierer- und Dreiergruppen‘“? Nein, das sollte man nicht sagen. Weil es keinen Nutzen darin gibt, die drei Wörter „dhamma“ auszusprechen, wenn sie dieselbe Bedeutung haben, wie bei den drei Wörtern „inda“, und weil für jene ausgesprochenen Wörter, obwohl sie von ununterscheidbarer Form sind, wie beim Wort „māsa“, ein Bedeutungsunterschied zutreffen kann. Selbst wenn es so ist: wie das eine Wort „māsa“ von ununterscheidbarer Form die Zeit, eine bestimmte Hülsenfruchtart und ein Goldgewicht bezeichnet, so kann auch das eine Wort „dhamma“ verschiedene Bedeutungen ausdrücken. Somit ergäbe sich, wegen der Nicht-Verschiedenheit des Zustands des Wortes „dhamma“ für jene durch es auszudrückenden verschiedenen Bedeutungen – ebenso wie bei der Zeit usw. bezüglich des Zustands des Wortes „māsa“ –, eben doch nur der Zustand von Vierer- und Dreiergruppen. [Antwort:] Nein, das ergibt sich nicht, weil ein einzelnes Wort nicht gleichzeitig Dinge bezeichnen kann, die sich nach Gattung, Eigenschaft oder Handlung unterscheiden. Denn das eine Wort „māsa“ ist kein Bezeichner für die nach Gattung verschiedenen Dinge wie Zeit usw., ohne dass eine Auslassung gleichlautender Wörter vorliegt. Und wenn hier eine Auslassung gleichlautender Wörter vorgenommen worden wäre, brauchte das zweite und dritte Wort „dhamma“ nicht ausgesprochen zu werden; es wurde aber ausgesprochen. Deshalb verhält es sich so: Obwohl eine formale Ähnlichkeit wie bei den Wörtern „heilsam“ usw. bezüglich der ununterschiedenen Gattungen von Heilsamem usw. besteht, sind – wie drei Wörter „māsa“, die sich auf drei voneinander verschiedene Gattungen beziehen – drei und zwei Wörter „dhamma“ herbeigeführt worden, so dass sich für die Dreier- und Zweiergruppen in der Tat der Zustand von Sechser- und Vierergruppen ergibt.

ปทานญฺจ อสมฺพนฺโธติ กุสลธมฺมปทานํ อญฺญมญฺญํ ตถา อกุสลธมฺมปทานํ อพฺยากตธมฺมปทานญฺจ อสมฺพนฺโธ อาปชฺชตีติ อตฺโถ. ทฺวินฺนํ ทฺวินฺนญฺหิ อิจฺฉิโต สมฺพนฺโธ, น สพฺเพสํ ฉนฺนํ จตุนฺนํ วา อญฺญมญฺญนฺติ. อิทํ ปน กสฺมา โจเทติ, นนุ นานตฺถตฺเต สติ อตฺถนฺตรทสฺสนตฺถํ วุจฺจมาเนสุ ธมฺม-สทฺเทสุ กุสลากุสลาพฺยากต-สทฺทานํ [Pg.34] วิย อสมฺพนฺโธ วุตฺโต ยุตฺโต เอวาติ? สจฺจเมตํ, อสมฺพนฺธํ ปน สิทฺธํ กตฺวา ปุริมโจทนา กตา ‘‘ติกทุกานํ ฉกฺกจตุกฺกภาโว อาปชฺชตี’’ติ, อิธ ปน ตํ อสมฺพนฺธํ สาเธตุํ อิทํ โจทิตนฺติ เวทิตพฺพํ. อถ วา เอวเมตฺถ โยชนา กาตพฺพา – ยทิ ปน ฉกฺกจตุกฺกภาวํ น อิจฺฉสิ, ปทานํ สมฺพนฺเธน ภวิตพฺพํ ยถาวุตฺตนเยน, โส จ สมานวิภตฺตีนํ ทฺวินฺนํ ทฺวินฺนํ สมฺพนฺโธ เอกตฺถตฺเต สติ ยุชฺเชยฺย, ตฺวํ ปน นานตฺถตํ วทสีติ ปทานญฺจ เต อสมฺพนฺโธ อาปชฺชติ, เนว นาปชฺชตีติ. นิยมนตฺโถ จ-สทฺโท. ปุพฺพาปร…เป… นิปฺปโยชนานิ นาม โหนฺตีติ ฉกฺกจตุกฺกภาวํ อนิจฺฉนฺตสฺส, นานตฺถตํ ปน อิจฺฉนฺตสฺสาติ อธิปฺปาโย. อวสฺสญฺจ สมฺพนฺโธ อิจฺฉิตพฺโพ ปุพฺพาปรวิโรธาปตฺติโตติ ทสฺเสตุํ ‘‘ยาปิ เจสา’’ติอาทิมาห. ปุจฺฉา หิ ปทวิปลฺลาสกรเณน ธมฺมา เอว กุสลาติ กุสลธมฺม-สทฺทานํ อิธ อุทฺทิฏฺฐานํ เอกตฺถตํ ทีเปติ, ตว จ นานตฺถตํ วทนฺตสฺส เนว หิ ธมฺมา กุสลาติ กตฺวา ตายปิ ปุจฺฉาย วิโรโธ อาปชฺชติ, วุจฺจติ จ ตถา สา ปุจฺฉาติ น นานตฺถตา ยุชฺชติ.

„Und die Unverbundenheit der Wörter“ bedeutet: Es ergibt sich eine gegenseitige Unverbundenheit der Wörter für die heilsamen Dharmas, ebenso der Wörter für die unheilsamen Dharmas und für die unbestimmten Dharmas. Denn die gewünschte Verbindung besteht jeweils paarweise, nicht gegenseitig zwischen allen sechs oder vieren. Warum aber wird dieser Einwand erhoben? Ist es nicht so, dass bei bestehender Bedeutungsverschiedenheit, wenn die Wörter „dhamma“ zur Aufzeigung eines anderen Sinnes ausgesprochen werden, eine Unverbundenheit – ebenso wie bei den Wörtern „heilsam“, „unheilsam“ und „unbestimmt“ – durchaus angemessen ausgesprochen ist? Das ist wahr. Doch der vorherige Einwand „für die Dreier- und Zweiergruppen ergibt sich der Zustand von Sechser- und Vierergruppen“ wurde im Vorgriff auf die erwiesene Unverbundenheit erhoben; hier aber, so ist zu verstehen, wird dies eingewendet, um eben diese Unverbundenheit nachzuweisen. Oder aber die Verknüpfung ist hier wie folgt vorzunehmen: Wenn du jedoch den Zustand von Sechser- und Vierergruppen nicht wünschst, muss eine Verbindung der Wörter nach der besagten Methode vorliegen. Diese paarweise Verbindung von Wörtern mit gleicher Endung wäre aber nur bei Gleichheit der Bedeutung stimmig; da du aber von Bedeutungsverschiedenheit sprichst, ergibt sich für dich die Unverbundenheit der Wörter durchaus, keineswegs ergibt sie sich nicht. Das Wort „ca“ hat hier eine einschränkende Bedeutung. „Das Vorhergehende und Nachfolgende ... usw. ... werden nutzlos“ bezieht sich auf jemanden, der den Zustand von Sechser- und Vierergruppen nicht will, aber die Bedeutungsverschiedenheit will; das ist die Absicht. Und man muss die Verbindung notwendigerweise annehmen, da sonst ein Widerspruch zwischen dem Vorhergehenden und Nachfolgenden droht. Um dies zu zeigen, sagt er: „Und auch diese...“ usw. Denn die Frage verdeutlicht durch die Umstellung der Wörter, dass eben „die Dharmas heilsam sind“, womit sie die Gleichheit der Bedeutung der hier dargelegten Wörter „heilsam“ und „Dharma“ aufzeigt; und für dich, der du die Bedeutungsverschiedenheit vertrittst, ergibt sich ein Widerspruch auch zu jener Frage, indem du annimmst, dass die Dharmas keineswegs heilsam sind. Da diese Frage aber so formuliert ist, ist die Annahme einer Bedeutungsverschiedenheit nicht schlüssig.

อปโร นโยติ ‘‘กุสลา ธมฺมา’’ติอาทีนํ ทฺวินฺนํ ทฺวินฺนํ เอกตฺถตฺตเมว ติณฺณํ ธมฺมสทฺทานํ เอกตฺถนานตฺถตฺเตหิ โจเทติ. ติณฺณํ ธมฺมานํ เอกตฺตาติอาทิมฺหิ ยถา ตีหิ อินฺท-สทฺเทหิ วุจฺจมานานํ อินฺทตฺถานํ อินฺทภาเวน เอกตฺตา ตโต อนญฺเญสํ สกฺกปุรินฺททสหสฺสกฺขสทฺทตฺถานํ เอกตฺตํ, เอวํ ติณฺณํ ธมฺม-สทฺทตฺถานํ ธมฺมภาเวน เอกตฺตา ตโต อนญฺเญสํ กุสลากุสลาพฺยากต-สทฺทตฺถานํ เอกตฺตํ อาปชฺชตีติ อตฺโถ. ธมฺโม นาม ภาโวติ สภาวธารณาทินา อตฺเถน ธมฺโมติ วุตฺโต, โส จ สภาวสฺเสว โหติ, นาสภาวสฺสาติ อิมินา อธิปฺปาเยน วทติ. โหตุ ภาโว, ตโต กินฺติ? ยทิ ติณฺณํ ธมฺมสทฺทานํ นานตฺถตา, ตีสุ ธมฺเมสุ โย โกจิ เอโก ธมฺโม ภาโว, ตโต อนญฺญํ กุสลํ อกุสลํ อพฺยากตํ วา เอเกกเมว ภาโว. ภาวภูตา ปน ธมฺมา อญฺเญ ทฺเว อภาวา โหนฺตีติ เตหิ อนญฺเญ กุสลาทีสุ ทฺเว เย เกจิ อภาวา. โยปิ จ โส เอโก ธมฺโม ภาโวติ คหิโต, โสปิ สมานรูเปสุ ตีสุ ธมฺมสทฺเทสุ อยเมว ภาวตฺโถ โหตีติ นิยมสฺส อภาวา อญฺญสฺส ภาวตฺถตฺเต สติ อภาโว โหตีติ ตโต อนญฺญสฺสปิ อภาวตฺตํ อาปนฺนนฺติ กุสลาทีนํ สพฺเพสมฺปิ อภาวตฺตาปตฺติ โหติ. น หิ อินฺทสฺส อมนุสฺสตฺเต ตโต อนญฺเญสํ สกฺกาทีนํ มนุสฺสตฺตํ อตฺถีติ.

„Eine andere Methode“ bedeutet: Er erhebt den Einwand bezüglich der Gleichheit oder Verschiedenheit der Bedeutung der drei Wörter „dhamma“ eben unter der Annahme der paarweisen Gleichheit der Bedeutung von „heilsame Dharmas“ usw. In der Passage „Wegen der Identität der drei Dharmas...“ usw. ist der Sinn wie folgt: Wie aufgrund der Identität der durch die drei Wörter „inda“ bezeichneten Inda-Bedeutungen durch das „Inda-sein“ auch die Identität der davon nicht verschiedenen Bedeutungen der Wörter „Sakka“, „Purindada“ und „Sahassakkha“ folgt, so folgt aus der Identität der Bedeutungen der drei Wörter „dhamma“ durch das „Dharma-sein“ auch die Identität der davon nicht verschiedenen Bedeutungen der Wörter „heilsam“, „unheilsam“ und „unbestimmt“. „Dharma“ wird als „Wesen“ oder „Zustand“ bezeichnet, da es im Sinne des Tragens des eigenen Wesens etc. als „dhamma“ bezeichnet wird; und dies trifft nur auf ein Reales zu, nicht auf ein Nicht-Reales. Mit dieser Absicht spricht er. Es mag ein „Zustand“ sein; was folgt daraus? Wenn eine Bedeutungsverschiedenheit der drei Wörter „dhamma“ vorliegt, dann ist von den drei Dharmas irgendein einzelnes Dharma der „Zustand“, und folglich ist auch das davon nicht verschiedene Heilsame, Unheilsame oder Unbestimmte jeweils einzeln der „Zustand“. Die beiden anderen Dharmas, die eigentlich Wesenheiten sind, wären dann jedoch Nicht-Zustände, und folglich wären die beiden davon nicht verschiedenen unter „heilsam“ usw. irgendwelche Nicht-Zustände. Und selbst jenes eine Dharma, das als der „Zustand“ angenommen wurde: da es bei den drei gleichlautenden Wörtern „dhamma“ keine Regel gibt, dass genau dieses die Bedeutung von „Zustand“ hat, wird es, wenn ein anderes die Bedeutung von „Zustand“ hat, zu einem Nicht-Zustand, und folglich fällt auch dem davon Nicht-Verschiedenen der Zustand des Nicht-Zustands zu. So ergibt sich für alle, Heilsame etc., die Konsequenz, ein Nicht-Zustand zu sein. Denn wenn Inda kein Mensch ist, kann für die davon nicht verschiedenen wie Sakka usw. kein Menschsein vorliegen.

นนุ [Pg.35] เอวมปิ เอกสฺส ภาวตฺตํ วินา อญฺเญสํ อภาวตฺตํ น สกฺกา วตฺตุํ, ตตฺถ จ เอเกเนว ภาเวน ภวิตพฺพนฺติ นิยมาภาวโต ติณฺณมฺปิ ภาวตฺเต สิทฺเธ เตหิ อนญฺเญสํ กุสลาทีนมฺปิ ภาวตฺตํ สิทฺธํ โหตีติ? น โหติ ติณฺณํ ธมฺม-สทฺทานํ นานตฺถภาวสฺส อนุญฺญาตตฺตา. น หิ ติณฺณํ ภาวตฺเต นานตฺถตา อตฺถิ, อนุญฺญาตา จ สา ตยาติ. นนุ ติณฺณํ ธมฺมานํ อภาวตฺเตปิ นานตฺถตา น สิยาติ? มา โหตุ นานตฺถตา, ตว ปน นานตฺถตํ ปฏิชานนฺตสฺส ‘‘เอโส โทโส’’ติ วทามิ, น ปน มยา นานตฺถตา เอกตฺถตา วา อนุญฺญาตาติ กุโต เม วิโรโธ สิยาติ. อถ วา อภาวตฺตํ อาปนฺเนหิ ธมฺเมหิ อนญฺเญ กุสลาทโยปิ อภาวา เอว สิยุนฺติ อิทํ วจนํ อนิยเมน เย เกจิ ทฺเว ธมฺมา อภาวตฺตํ อาปนฺนา, เตหิ อนญฺเญสํ กุสลาทีสุ เยสํ เกสญฺจิ ทฺวินฺนํ กุสลาทีนํ อภาวตฺตาปตฺตึ สนฺธาย วุตฺตํ เอกสฺส ภาวตฺตา. ยมฺปิ วุตฺตํ ‘‘เตหิ จ อญฺโญ กุสลปโรปิ อภาโว สิยา’’ติ, ตํ อนิยมทสฺสนตฺถํ วุตฺตํ, น สพฺเพสํ อภาวสาธนตฺถํ. อยญฺหิ ตตฺถ อตฺโถ อกุสลปรสฺส วา อพฺยากตปรสฺส วา ธมฺมสฺส ภาวตฺเต สติ เตหิ อญฺโญ กุสลปโรปิ อภาโว สิยาติ.

Aber kann man selbst so nicht sagen: Ohne das Vorhandensein (bhāvatta) des einen ist das Nichtvorhandensein (abhāvatta) der anderen nicht auszusagen; und da es dort keine Regel gibt, wonach nur ein einziges Vorhandensein sein muss, ist das Vorhandensein aller drei erwiesen, und durch diese ist auch das Vorhandensein des Heilsamen (kusala) usw., die nicht verschieden von ihnen sind, erwiesen? Das ist nicht so, weil die Verschiedenheit der Bedeutung der drei Dhamma-Wörter nicht zugestanden wird. Denn wenn alle drei vorhanden sind, gibt es keine Verschiedenheit der Bedeutung; und diese [Verschiedenheit] ist von dir zugestanden worden. Aber würde nicht selbst beim Nichtvorhandensein der drei Phänomene (dhamma) keine Verschiedenheit vorliegen? Mag es keine Verschiedenheit geben! Dir aber, der du die Verschiedenheit behauptest, sage ich: "Dies ist der Fehler." Mir aber ist weder Verschiedenheit noch Einerleiheit der Bedeutung zugestanden worden; woher also sollte mir ein Widerspruch entstehen? Oder aber: Die Aussage "die heilsamen Zustände usw., die nicht verschieden sind von den Zuständen, die dem Nichtvorhandensein anheimgefallen sind, müssten ebenfalls nicht vorhanden sein" ist unbestimmt im Hinblick darauf gemeint, dass irgendwelche zwei Zustände dem Nichtvorhandensein anheimgefallen sind, und dass sich dadurch für irgendwelche zwei der heilsamen Zustände usw., die nicht von jenen verschieden sind, das Nichtvorhandensein ergibt, [und dies] wurde wegen des Vorhandenseins von einem [gesagt]. Was auch gesagt wurde: "Und ein anderer, der sich vom Heilsamen unterscheidet, müsste ebenfalls nicht vorhanden sein", das wurde gesagt, um die Unbestimmtheit aufzuzeigen, nicht um das Nichtvorhandensein von allen zu beweisen. Denn dies ist die Bedeutung dabei: Wenn ein unheilsamer Zustand oder unbestimmter Zustand vorhanden ist, müsste ein anderer Zustand, der sich vom Heilsamen unterscheidet, im Vergleich zu jenen ebenfalls nicht vorhanden sein.

สพฺพเมตํ อการณนฺติ เอตฺถ การณํ นาม ยุตฺติ. กุสลกุสลสทฺทานํ วิย เอกนฺตเอกตฺถตํ, กุสลรูปจกฺขุม-สทฺทานํ วิย เอกนฺตนานตฺถตญฺจ วิกปฺเปตฺวา ยายํ ปุนรุตฺติ ฉกฺกจตุกฺกาปตฺติ อสมฺพนฺธวิโรธาภาวาปตฺติ โทสาโรปนยุตฺติ วุตฺตา, สพฺพา สา อยุตฺติ, ตถา เอกตฺถนานตฺถตาภาวโตติ วุตฺตํ โหติ. ยา ยา อนุมติ ยถานุมติ อนุมติยา อนุมติยา โวหารสิทฺธิโต. อนุมติยา อนุรูปํ วา ยถานุมติ, ยถา อนุมติ ปวตฺตา, ตถา ตทนุรูปํ โวหารสิทฺธิโตติ อตฺโถ. อนุมติ หิ วิเสสนวิเสสิตพฺพาภาวโต อจฺจนฺตมภินฺเนสุ กตฺถจิ กิริยาคุณาทิปริคฺคหวิเสเสน อวิวฏสทฺทตฺถวิวรณตฺถํ ปวตฺตา ยถา ‘‘สกฺโก อินฺโท ปุรินฺทโท’’ติ. กตฺถจิ อจฺจนฺตํ ภินฺเนสุ ยถา ‘‘ธโว ขทิโร ปลาโส จ อานียนฺตู’’ติ. กตฺถจิ วิเสสนวิเสสิตพฺพภาวโต เภทาเภทวนฺเตสุ เสยฺยถาปิ ‘‘นีลุปฺปลํ ปณฺฑิตปุริโส’’ติ, ตาย ตาย อนุมติยา ตทนุรูปญฺจ เต เต โวหารา สิทฺธา. ตสฺมา อิหาปิ กุสลธมฺม-สทฺทานํ วิเสสนวิเสสิตพฺพภาวโต วิเสสตฺถสามญฺญตฺถปริคฺคเหน สมาเน อตฺเถ เภทาเภทยุตฺเต ปวตฺติ อนุมตาติ [Pg.36] ตาย ตาย อนุมติยา ตทนุรูปญฺจ สิทฺโธ เอโส โวหาโร. ตสฺมา วุตฺตํ ‘‘สพฺพเมตํ อการณ’’นฺติ.

"All dies entbehrt eines Grundes" – hier bedeutet "Grund" (kāraṇa) logische Schlüssigkeit (yutti). Nachdem man entweder eine absolute Einerleiheit der Bedeutung wie bei den Wörtern "heilsam" (kusala) und "nicht-heilsam" (akusala) oder eine absolute Verschiedenheit wie bei den Wörtern "heilsam", "Materie" (rūpa) und "Sehender" (cakkhumant) unterschieden hat, ist jene Argumentation zur Lastlegung von Fehlern – wie Wiederholung, das Eintreten von Sechser- und Vierergruppen, das Fehlen von Zusammenhang oder das Eintreten von Widersprüchen – gänzlich unschlüssig; so ist es gemeint, weil es an einer solchen Einerleiheit oder Verschiedenheit der Bedeutung fehlt. Was auch immer die Zustimmung (anumati) ist, so ist es "gemäß der Zustimmung" (yathānumati), weil der allgemeine Sprachgebrauch (vohāra) durch die jeweilige Zustimmung etabliert wird. Oder "gemäß der Zustimmung" bedeutet entsprechend der Zustimmung; die Bedeutung ist: Wie die Zustimmung erfolgt ist, so wird entsprechend ihr der Sprachgebrauch etabliert. Denn die Zustimmung erfolgt manchmal bei Dingen, die aufgrund des Fehlens eines Verhältnisses von Bestimmungswort und zu bestimmendem Wort völlig ununterscheidbar sind, um durch das Erfassen einer bestimmten Handlung, Eigenschaft usw. die unklare Wortbedeutung zu erklären, wie zum Beispiel: "Sakko, Indo, Purindado" (Namen für Indra). Manchmal erfolgt sie bei völlig verschiedenen Dingen, wie zum Beispiel: "Man bringe den Dhava-, Khadira- und Palāsa-Baum." Manchmal erfolgt sie bei Dingen, die aufgrund des Verhältnisses von Bestimmungswort und zu bestimmendem Wort Trennung und Nicht-Trennung aufweisen, wie zum Beispiel: "blauer Lotus" (nīluppala) oder "weiser Mann" (paṇḍitapurisa); und durch diese jeweilige Zustimmung wird der ihr entsprechende jeweilige Sprachgebrauch etabliert. Deshalb ist auch hier die Verwendung der Wörter "heilsam" (kusala) und "Zustand" (dhamma) im Verhältnis von Bestimmungswort und zu bestimmendem Wort, durch das Erfassen einer spezifischen Bedeutung und einer allgemeinen Bedeutung bei gleicher, mit Trennung und Nicht-Trennung verbundener Bedeutung zugestimmt worden; und durch diese jeweilige Zustimmung ist der ihr entsprechende Sprachgebrauch etabliert. Darum wurde gesagt: "All dies entbehrt eines Grundes."

อตฺตโน อตฺตโน อตฺถวิเสสํ ตสฺส ทีเปนฺตีติ อตฺตนา ปริคฺคหิตํ อตฺตนา วุจฺจมานํ อนวชฺชสุขวิปากาทิกุสลาทิภาวํ ธมฺม-สทฺทสฺส ทีเปนฺติ ตทตฺถสฺส ตพฺภาวทีปนวเสนาติ อธิปฺปาโย. น หิ ธมฺม-สทฺโท กุสลาทิภาโว โหตีติ. อิมินาวาติ ‘‘ธมฺม-สทฺโท ปริยตฺติอาทีสุ ทิสฺสตี’’ติอาทินา ‘‘อตฺตโน สภาวํ ธาเรนฺตี’’ติอาทินา จ นเยน. โส หิ สพฺพตฺถ สมาโน, น กุสล-สทฺโท อาโรคฺยาทีสุ ทิสฺสตีติ ‘‘กุจฺฉิเต สลยนฺตี’’ติอาทิโก, โส จ วิเสสนโย ‘‘อิโต ปรํ วิเสสมตฺตเมว วกฺขามา’’ติ เอเตน อปนีโตติ ทฏฺฐพฺโพ. น หิ กุสลาทิวิเสสํ คเหตฺวา ปวตฺตา สุขาย เวทนาย สมฺปยุตฺตาติอาทโย วิเสสาติ.

"Sie verdeutlichen ihm seine jeweilige besondere Bedeutung" – die Absicht ist: Sie verdeutlichen die von sich selbst erfasste, von sich selbst ausgedrückte Eigenschaft des Heilsam-Seins (kusalādibhāva) usw., welche durch fehlerfreies und glückbringendes Reifen charakterisiert ist, für das Wort "dhamma", indem sie dessen Bedeutung als solche Eigenschaft verdeutlichen. Denn das Wort "dhamma" an sich bedeutet nicht das Heilsam-Sein usw. "Durch dieses" – nämlich in der Weise von "das Wort dhamma wird bei der Schriftenlehre (pariyatti) usw. gefunden" und "sie tragen ihre eigene Natur (sabhāva)" usw. Denn dieses [Wort dhamma] ist überall gleich; nicht aber das Wort "kusala", das im Sinne von Gesundheit usw. vorkommt, wie in [der Etymologie] "sie rütteln am Schlechten auf" (kucchite salayanti) usw. Und jene Methode der Spezifizierung ist als beseitigt anzusehen durch die Aussage: "Von hier an werden wir nur das Spezifische erklären." Denn Bestimmungen wie "mit angenehmem Gefühl verbunden" (sukhāya vedanāya sampayutta) usw., die unter Erfassung des Spezifischen von "heilsam" usw. vorkommen, sind keine bloßen [allgemeinen] Spezifizierungen.

๒. สุขสฺส จ ปหานาติ เอตฺถ สุขินฺทฺริยํ ‘‘สุข’’นฺติ วุตฺตํ, ตญฺจ สุขเวทนาว โหตีติ ‘‘สุขเวทนายํ ทิสฺสตี’’ติ วุตฺตํ, น ปน ‘‘ติสฺโส อิมา, ภิกฺขเว, เวทนา สุขา เวทนา’’ติเอวมาทีสุ (สํ. นิ. ๔.๒๔๙ อาทโย) สุข-สทฺโท วิย สุขเวทนาสทฺเทน สมานตฺถตฺตา. อยญฺหิ สุขินฺทฺริยตฺโถ สุข-สทฺโท กายสุขนํ กายานุคฺคหํ สาตวิเสสํ คเหตฺวา ปวตฺโต, น ปน สุขา เวทนา ‘‘ยํ กิญฺจิ เวทนํ เวเทติ สุขํ วา (ม. นิ. ๑.๔๐๙), โย สุขํ ทุกฺขโต’’ติเอวมาทีสุ (สํ. นิ. ๔.๒๕๓) สุข-สทฺโท วิย สาตสามญฺญํ คเหตฺวา ปวตฺโตติ. ยสฺมึ สติ สุขเหตูนํ ปวตฺติ, ตํ สุขมูลํ. พุทฺธุปฺปาเท จ กามสมติกฺกมาทิเก วิราเค จ สติ สุขเหตูนํ ปุญฺญปสฺสทฺธิอาทีนํ ปวตฺติ โหตีติ ตํ ‘‘สุขมูลํ สุข’’นฺติ วุตฺตํ. สุขสฺส จ อารมฺมณตฺตา ‘‘รูปํ สุข’’นฺติ วุตฺตํ. ปุญฺญานีติ ยทิทํ วจนํ, ตํ สุขสฺส จ อธิวจนํ อิฏฺฐวิปากสฺส อธิวจนํ ตทตฺถสฺส อิฏฺฐวิปากวิปจฺจนโตติ อตฺโถ. สุขปจฺจยานํ รูปาทีนํ อิฏฺฐานํ ฐานํ โอกาโส สคฺคา นนฺทนญฺจาติ ‘‘สุขา สคฺคา สุขํ นนฺทน’’นฺติ วุตฺตํ. ทิฏฺฐธมฺเมติ อิมสฺมึ อตฺตภาเว. สุขวิหาราติ ปฐมชฺฌานวิหาราที. นีวรณาทิพฺยาพาธรหิตตฺตา ‘‘อพฺยาพชฺฌา’’ติ วุตฺตา. สพฺพสงฺขารทุกฺขนิพฺพาปนโต ตํนิโรธตฺตา วา ‘‘นิพฺพานํ สุข’’นฺติ วุตฺตํ. อาทิ-สทฺเทน ‘‘อทุกฺขมสุขํ สนฺตํ, สุขมิจฺเจว ภาสิต’’นฺติ อทุกฺขมสุเข. ‘‘ทฺเวปิ มยา, อานนฺท, [Pg.37] เวทนา วุตฺตา ปริยาเยน สุขา เวทนา ทุกฺขา เวทนา’’ติ (สํ. นิ. ๔.๒๖๗) สุโขเปกฺขาสุ จ อิฏฺฐาสูติ เอวมาทีสุ ปวตฺติ สงฺคหิตา.

2. "Und durch das Überwinden des Glücks" – hier wird das Organ des Glücks (sukhindriya) als "Glück" (sukha) bezeichnet. Und da dieses eben ein angenehmes Gefühl (sukhavedanā) ist, wurde gesagt: "Es wird beim angenehmen Gefühl gefunden", jedoch nicht so, dass es dieselbe Bedeutung wie das Wort "angenehmes Gefühl" (sukhavedanā) hätte, wie das Wort "sukha" in Passagen wie "Es gibt diese drei Gefühle, ihr Mönche: das angenehme Gefühl..." usw. Denn dieses Wort "sukha" im Sinne des Organs des Glücks wird verwendet, indem es ein körperliches Wohlbefinden, eine körperliche Begünstigung, eine besondere Form von Wohlgefallen erfasst; nicht aber wird es verwendet, indem es das angenehme Gefühl als allgemeines Wohlgefallen erfasst, wie das Wort "sukha" in Passagen wie "was immer für ein Gefühl man fühlt, ob angenehm..." oder "wer das Angenehme als leidvoll [ansieht]" usw. Das, bei dessen Vorhandensein die Ursachen des Glücks wirksam werden, ist die "Wurzel des Glücks" (sukhamūla). Und da beim Erscheinen eines Buddha und bei der Leidenschaftslosigkeit wie dem Überwinden der Sinnlichkeit usw. das Wirksamwerden der Ursachen des Glücks wie Verdienst (puñña), Beruhigung (passaddhi) usw. stattfindet, wird dies als "Glück, das die Wurzel des Glücks ist" bezeichnet. Weil sie das Objekt des Glücks ist, wurde gesagt: "Die Form (rūpa) ist Glück." Das Wort "Verdienste" (puññāni) ist eine Bezeichnung für das Glück, eine Bezeichnung für das erwünschte Reifen; die Bedeutung ist, dass es sich um das Reifen des erwünschten Ergebnisses handelt. Weil die Himmel (saggā) und der Nandana-Hain der Ort, der Raum für die erwünschten Bedingungen des Glücks wie Formen usw. sind, wurde gesagt: "Glückbringend sind die Himmel, ein Glück ist der Nandana-Hain." "In diesem Leben" (diṭṭhadhamma) bedeutet in dieser gegenwärtigen Daseinsform (attabhāva). "Glückliche Verweilungen" (sukhavihārā) sind die Verweilungen des ersten Jhana usw. Weil sie frei von Beeinträchtigungen wie den Hemmnissen (nīvaraṇa) usw. sind, werden sie als "leidfrei" (abyābajjhā) bezeichnet. Weil es das Leiden aller Gestaltungen (saṅkhāradukkha) zum Erlöschen bringt, oder weil es deren Aufhören (nirodha) ist, wurde gesagt: "Nibbāna ist Glück." Mit dem Wort "und so weiter" (ādi) ist [die Verwendung] beim weder-leidvollen-noch-angenehmen Gefühl erfasst, wie in: "Das weder Leidvolle noch Angenehme ist friedvoll, und eben als Glück wird es bezeichnet." Und ebenso in Passagen wie: "Auch zwei Gefühle wurden von mir, Ānanda, in einer bestimmten Weise gelehrt: das angenehme Gefühl und das leidvolle Gefühl", wo die Verwendung bei den angenehmen Gleichmutszuständen (sukhopekkhā) usw. mit eingeschlossen ist.

ทุกฺขวตฺถูติ ทุกฺขสฺส โอกาโส. อตฺตโน ปจฺจเยหิ อุปฺปชฺชมานมฺปิ หิ ตํ ทุกฺขํ ชาติอาทีสุ วิชฺชมาเนสุ ตพฺพตฺถุกํ หุตฺวา อุปฺปชฺชติ. ทุกฺขปจฺจเยติ ทุกฺขเหตุมฺหิ, ทุกฺขสฺส ชนเกติ อตฺโถ. ทุกฺขปจฺจยฏฺฐาเนติ ทุกฺขชนกกมฺมสฺส สหายภูตานํ อนิฏฺฐรูปาทิปจฺจยานํ ฐาเน. ปจฺจยสทฺโท หิ ชนเก ชนกสหาเย จ ปวตฺตตีติ. อาทิ-สทฺเทน ‘‘ยทนิจฺจํ ตํ ทุกฺข’’นฺติอาทินา (สํ. นิ. ๓.๑๕, ๔๕-๔๖, ๗๖) สงฺขารทุกฺขาทีสุ ปวตฺติ ทฏฺฐพฺพา. สมฺปยุตฺเต วตฺถุญฺจ กรชกายํ สุขยติ ลทฺธสฺสาเท อนุคฺคหิเต กโรตีติ สุขา. สุขาติ เวทนาสทฺทมเปกฺขิตฺวา สุขภาวมตฺตสฺส อปฺปกาสเนน นปุํสกลิงฺคตา น กตา. สภาวโต สงฺกปฺปโต จ ยํ อิฏฺฐํ, ตทนุภวนํ อิฏฺฐาการานุภวนํ วา อิฏฺฐานุภวนํ.

„Grundlage des Leidens“ (dukkhavatthu) bedeutet Raum für Leiden. Denn obwohl dieses Leiden durch seine eigenen Bedingungen entsteht, entsteht es, wenn Geburt usw. vorhanden sind, indem es diese als seine Grundlage nimmt. „Bedingung des Leidens“ (dukkhapaccaya) bedeutet in der Ursache des Leidens; das heißt im Erzeuger des Leidens. „Anstelle einer Bedingung des Leidens“ (dukkhapaccayaṭṭhāne) bedeutet anstelle von Bedingungen wie unerwünschten materiellen Formen usw., die als Begleiter des das Leiden erzeugenden Karmas auftreten. Denn das Wort „Bedingung“ (paccaya) bezieht sich sowohl auf den Erzeuger als auch auf den Begleiter des Erzeugers. Durch das Wort „und so weiter“ (ādi) in Passagen wie „Was unbeständig ist, das ist leidvoll“ usw. (SN 22.15, 22.45–46, 22.76) ist das Vorkommen beim Leiden der Gestaltungen (saṅkhāradukkha) usw. zu erkennen. Da sie die assoziierten Faktoren, die physische Basis und den aus Materie geborenen Körper erfreut und begünstigt, wenn Genuss erlangt wird, wird sie als „angenehm“ (sukhā) bezeichnet. Das Wort „sukhā“ wurde im Hinblick auf das Wort „Empfindung“ (vedanā) gewählt; da nicht bloß das reine Angenehmsein ausgedrückt werden soll, wurde nicht die sächliche Form verwendet. Was von Natur aus und durch gedankliche Vorstellung erwünscht ist, dessen Erfahren oder das Erfahren in erwünschter Weise ist das „Erfahren des Erwünschten“ (iṭṭhānubhavana).

สมนฺติ อวิสมํ. สมา เอกีภาวูปคตา วิย ยุตฺตา, สมํ วา สห ยุตฺตาติ โยเชตพฺพํ. เอกุปฺปาทาติ เอโก สมาโน อุปฺปาโท เอเตสนฺติ เอกุปฺปาทา, สมานปจฺจเยหิ สหุปฺปตฺติกาติ อตฺโถ. สหุปฺปตฺติกานํ รูปารูปานญฺจ อญฺญมญฺญสมฺปยุตฺตตา อาปชฺเชยฺยาติ ‘‘เอกนิโรธา’’ติ วุตฺตํ, เย สมานุปฺปาทา สมานนิโรธา จ, เต สมฺปยุตฺตาติ รูปารูปานํ อญฺญมญฺญสมฺปโยโค นิวาริโต โหติ. เอวมปิ อวินิพฺโภครูปานํ อญฺญมญฺญสมฺปยุตฺตตา อาปชฺเชยฺยาติ ‘‘เอกวตฺถุกา’’ติ วุตฺตํ, เย เอกุปฺปาทา เอกนิโรธา เอกวตฺถุกา จ, เต สมฺปยุตฺตาติ. เอวมปิ อวินิพฺโภครูเปสุ เอกํ มหาภูตํ เสสมหาภูโตปาทารูปานํ นิสฺสยปจฺจโย โหตีติ เตน ตานิ เอกวตฺถุกานีติ, จกฺขาทินิสฺสยภูตานิ วา ภูตานิ เอกํ วตฺถุ เอเตสุ สนฺนิสฺสิตนฺติ เอกวตฺถุกานีติ กปฺเปนฺตสฺส เตสํ สมฺปยุตฺตตาปตฺติ สิยาติ ตนฺนิวารณตฺถํ ‘‘เอการมฺมณา’’ติ วุตฺตํ, เย เอกุปฺปาทา…เป… เอการมฺมณา จ โหนฺติ, เต สมฺปยุตฺตาติ. ปฏิโลมโต วา เอการมฺมณาติ วุตฺเต เอกวีถิยญฺจ ปญฺจวิญฺญาณสมฺปฏิจฺฉนานํ นานาวีถิยํ ปรสนฺตาเน จ เอกสฺมึ อารมฺมเณ อุปฺปชฺชมานานํ ภินฺนวตฺถุกานํ สมฺปยุตฺตตา อาปชฺเชยฺยาติ ‘‘เอกวตฺถุกา’’ติ วุตฺตํ, เย เอกวตฺถุกา หุตฺวา เอการมฺมณา, เต สมฺปยุตฺตาติ. เอวมปิ สมฺปฏิจฺฉนสนฺตีรณาทีนํ สมฺปยุตฺตตา อาปชฺเชยฺยาติ ‘‘เอกนิโรธา’’ติ วุตฺตํ, เย เอกนิโรธา [Pg.38] หุตฺวา เอกวตฺถุกา เอการมฺมณา, เต สมฺปยุตฺตาติ. กึ ปน นานุปฺปาทาปิ เอวํ ติวิธลกฺขณา โหนฺติ, อถ เอกุปฺปาทา เอวาติ วิจารณาย เอกุปฺปาทา เอว เอวํ ติวิธลกฺขณา โหนฺตีติ ทสฺสนตฺถํ ‘‘เอกุปฺปาทา’’ติ วุตฺตํ.

„Gleich“ (sama) bedeutet nicht ungleich. „Gleich“ ist als „wie zu einer Einheit gelangt, verbunden“ oder „gleich, das heißt zusammen verbunden“ anzuwenden. „Gemeinsam entstehend“ (ekuppādā) bedeutet: Sie haben ein einziges, gleiches Entstehen (eko samāno uppādo); das heißt, sie besitzen ein gemeinsames Entstehen durch gleiche Bedingungen. Damit sich nicht eine gegenseitige Assoziation (sampayuttatā) von materiellen (rūpa) und immateriellen Phänomenen (arūpa), die gemeinsam entstehen, ergäbe, wurde gesagt: „mit gemeinsamem Aufhören“ (ekanirodhā). Indem gesagt wird: „Diejenigen, die von gleichem Entstehen und gleichem Aufhören sind, sind assoziiert“, wird eine gegenseitige Assoziation von materiellen und immateriellen Phänomenen ausgeschlossen. Selbst wenn dem so wäre, könnte sich eine gegenseitige Assoziation der untrennbaren materiellen Phänomene (avinibbhogarūpa) ergeben; daher wurde gesagt: „mit derselben physischen Grundlage“ (ekavatthukā) – diejenigen, die gemeinsam entstehen, gemeinsam aufhören und dieselbe Grundlage haben, sind assoziiert. Selbst wenn dem so wäre: Da unter den untrennbaren materiellen Phänomenen ein Hauptelement (mahābhūta) die Stützbedingung (nissayapaccaya) für die übrigen Hauptelemente und die abgeleiteten materiellen Formen (upādārūpa) ist, und man deshalb annehmen könnte, diese seien „von derselben Grundlage“; oder wenn jemand annimmt, dass die Elemente, die als Stütze für das Auge usw. dienen, eine einzige Grundlage bilden, auf der jene beruhen, und sie daher als „von derselben Grundlage“ ansieht, könnte sich daraus deren Assoziation ergeben. Um dies zu verhindern, wurde gesagt: „mit demselben Objekt“ (ekārammaṇā) – diejenigen, die gemeinsam entstehen … und dasselbe Objekt haben, sind assoziiert. Oder in umgekehrter Reihenfolge: Wenn gesagt würde „mit demselben Objekt“, könnte sich eine Assoziation ergeben zwischen dem Sinnenbewusstsein und dem Empfangen (sampaṭicchana) innerhalb eines einzigen kognitiven Prozesses (vīthi), oder bei Phänomenen, die in verschiedenen kognitiven Prozessen oder im geistigen Kontinuum eines anderen Wesens bezüglich eines einzigen Objekts entstehen, obwohl sie unterschiedliche Grundlagen haben. Deshalb wurde gesagt: „mit derselben physischen Grundlage“ (ekavatthukā) – diejenigen, die dieselbe Grundlage haben und dasselbe Objekt besitzen, sind assoziiert. Selbst wenn dem so wäre, könnte sich eine Assoziation von Empfangen, Untersuchen (santīraṇa) usw. ergeben; daher wurde gesagt: „mit gemeinsamem Aufhören“ (ekanirodhā) – diejenigen, die ein gemeinsames Aufhören haben, dieselbe Grundlage besitzen und dasselbe Objekt haben, sind assoziiert. Wenn man nun überlegt: „Besitzen etwa auch nicht-gemeinsam entstandene Phänomene diese dreifache Charakteristik, oder nur gemeinsam entstandene?“, so wurde, um zu zeigen, dass nur gemeinsam entstandene Phänomene diese dreifache Charakteristik besitzen, gesagt: „gemeinsames Entstehen“ (ekuppādā).

๓. วิปกฺกภาวมาปนฺนานํ อรูปธมฺมานนฺติ ยถา สาลิพีชาทีนํ ผลานิ ตํสทิสานิ นิพฺพตฺตานิ วิปกฺกานิ นาม โหนฺติ, วิปากนิรุตฺติญฺจ ลภนฺติ, น มูลงฺกุรปตฺตขนฺธนาฬานิ, เอวํ กุสลากุสลานํ ผลานิ อรูปธมฺมภาเวน สารมฺมณภาเวน สุกฺกกณฺหาทิภาเวน จ ตํสทิสานิ วิปกฺกภาวมาปนฺนานีติ วิปากนิรุตฺตึ ลภนฺติ, น รูปธมฺมา กมฺมนิพฺพตฺตาปิ กมฺมาสทิสาติ ทสฺเสตุํ วุตฺตํ. ชาติชราสภาวาติ ชายนชีรณสภาวา. วิปากปกติกาติ วิปจฺจนปกติกา. วิปจฺจนสภาวตา จ อนุปจฺฉินฺนาวิชฺชาตณฺหามานสนฺตาเน สพฺยาปารตา, เตน อภิญฺญาทิกุสลานํ ภาวนายปหาตพฺพาทิอกุสลานญฺจ วิปากานุปฺปาทเนปิ วิปากธมฺมตา สิทฺธา โหติ. วิปกฺกภาวนฺติ เจตฺถ ภาว-สทฺเทน สภาโว เอว วุตฺโต. ตํ ยถาวุตฺตํ วิปกฺกสภาวํ ทุติยสฺส วุตฺตํ วิปจฺจนสภาวญฺจ คเหตฺวา ‘‘อุภยสภาวปฏิกฺเขปวเสนา’’ติ อาห.

3. „Für die immateriellen Phänomene (arūpadhammānaṃ), die den gereiften Zustand erlangt haben“: So wie die Früchte von Reissamen usw., die ihnen ähnlich hervorgebracht werden, als „gereift“ bezeichnet werden und die Bezeichnung „Reifung“ (vipāka) erhalten, nicht aber die Wurzeln, Keime, Blätter, Stämme und Halme; ebenso erhalten die Früchte heilsamer und unheilsamer Handlungen, weil sie jenen ähnlich sind – durch ihr Wesen als immaterielle Phänomene, ihr Wesen, ein Objekt zu haben, sowie durch ihren hellen oder dunklen Charakter usw. –, als „den Zustand der Reifung erlangt“ die Bezeichnung „Reifung“ (vipāka). Dies wurde gesagt, um zu zeigen, dass materielle Phänomene, obwohl sie durch Karma hervorgebracht werden, dem Karma unähnlich sind. „Von der Natur der Geburt und des Alterns“ (jātijarāsabhāvā) bedeutet von der Natur des Entstehens und des Verfalls. „Von der Natur der Reifung“ (vipākapakatikā) bedeutet von der Natur des Ausreifens. Und die Natur des Ausreifens ist die Wirksamkeit im ununterbrochenen Kontinuum von Unwissenheit (avijjā), Begehren (taṇhā) und Dünkel (māna); dadurch ist das Unterworfen-Sein unter die Reifung (vipākadhammatā) auch für die heilsamen Zustände wie die höheren Geisteskräfte (abhiññā) und für die durch Entfaltung zu überwindenden unheilsamen Zustände erwiesen, selbst wenn sie keine tatsächliche Reifung hervorbringen. Im Ausdruck „Zustand des Reifens“ (vipakkabhāva) ist mit dem Wort „bhāva“ eben das Eigenwesen (sabhāva) gemeint. Unter Bezugnahme auf dieses erwähnte gereifte Eigenwesen und das für den zweiten Fall erwähnte ausreifende Eigenwesen sagte er: „mittels der Zurückweisung beider Eigenwesen“ (ubhayasabhāvapaṭikkhepavasena).

๔. อุเปเตน อาทินฺนา อุปาทินฺนา. กึ ปน ตํ อุเปตํ, เกน จ อุเปตํ, กถญฺจ อุเปตํ, เก จ เตน อาทินฺนาติ? สติ จ โลกุตฺตรานํ เกสญฺจิ อารมฺมณภาเว ตนฺนิวตฺตนตฺถํ อุเปตสทฺทสมฺพนฺธินา อุปย-สทฺเทน วุจฺจมานาหิ จตุพฺพิธุปาทานภูตาหิ ตณฺหาทิฏฺฐีหิ อุเปตํ, เตหิ จ อารมฺมณกรณวเสน อุเปตํ, น สมนฺนาคมวเสน. สติ จ สพฺพเตภูมกธมฺมานํ อุปาทานารมฺมณตฺเต เยหิ วิปากกฏตฺตารูปานิ อมฺเหหิ นิพฺพตฺตตฺตา อมฺหากํ เอตานิ ผลานีติ คณฺหนฺเตหิ วิย อาทินฺนานิ, ตานิ เตภูมกกมฺมานิ กมฺมภาเวน เอกตฺตํ อุปเนตฺวา อุเปตนฺติ อิธ คหิตานิ. เตหิ จ นิพฺพตฺตานิ วิปากกฏตฺตารูปานิ อุปาทินฺนา ธมฺมาติ สพฺพเมตํ ทสฺเสตุํ ‘‘อารมฺมณกรณวเสนา’’ติอาทิ วุตฺตํ. อยญฺจ อตฺถนโย ยถาสมฺภวํ โยเชตพฺโพ, น วจนานุปุพฺเพนาติ. เอตฺถาห – ยทิ อารมฺมณกรณวเสน ตณฺหาทิฏฺฐีหิ อุเปเตน อาทินฺนา อุปาทินฺนา, สพฺพเตภูมกธมฺมา จ ตณฺหาทีนํ อารมฺมณา โหนฺติ, น จ อุเปตสทฺโท กมฺเม เอว นิรุฬฺโห, เตน กมฺมสฺเสว คหเณ การณํ นตฺถิ, ตสฺมา สพฺพเตภูมกธมฺมปจฺจยุปฺปนฺนานํ [Pg.39] อวิชฺชาทิเหตูหิ นิพฺพตฺตานํ สงฺขาราทิผลานํ อุปาทินฺนตฺตํ อาปชฺชติ เตสมฺปิ เตหิผลภาเวน คหิตตฺตา. อุป-สทฺเทน จ อุเปตตามตฺตํ โชติตํ, น อารมฺมณกรณํ สมนฺนาคมนิวตฺตกํ, อาทินฺน-สทฺเทน จ คหิตตามตฺตํ วุตฺตํ, น กมฺมสมุฏฺฐานตาวิเสโส. ตสฺมา สพฺพปจฺจยุปฺปนฺนานํ อุปาทินฺนตฺตํ อาปชฺชตีติ? นาปชฺชติ โพธเนยฺยชฺฌาสยวเสน เทสนาปวตฺติโต. เยสญฺหิ โพธนตฺถํ ‘‘อุปาทินฺนา’’ติ เอตํ วุตฺตํ, เต เตเนว วจเนน ยถาวุตฺตปฺปกาเร ธมฺเม พุชฺฌึสุ, เอตรหิ ปน ตาวตา พุชฺฌิตุํ อสกฺโกนฺเตน สุตฺวา ตทตฺโถ เวทิตพฺโพติ เอสา อตฺถวิภาวนา กตา ‘‘กมฺมุนา’’ติ.

4. „Aneignet“ (upādinnā) bedeutet: ergriffen (ādinnā) von dem, was herangetreten ist (upetena). Was aber ist dieses Herangetretene, wodurch ist es herangetreten, wie ist es herangetreten, und was wurde von ihm ergriffen? Da auch einige überweltliche (lokuttara) Phänomene als Objekte dienen können, wird dies, um jenes auszuschließen, so erklärt: Es ist herangetreten durch Begehren (taṇhā) und Ansichten (diṭṭhi), welche die vier Arten des Anklammerns (upādāna) bilden und durch das mit dem Wort „upeta“ verwandte Wort „upaya“ ausgedrückt werden; und zwar in der Weise, dass sie als Objekte gemacht werden (ārammaṇakaraṇavasena), nicht im Sinne des Besitzens (samannāgamavasena). Und da alle Phänomene der drei Daseinsebenen Objekte des Anklammerns sind, werden hier jene Karmas der drei Daseinsebenen – durch die das reifende [Bewusstsein] und die durch Karma erzeugte Materie (vipākakaṭattārūpāni) ergriffen werden, gleichsam von jenen ergriffen, die denken: „Weil sie von uns hervorgebracht wurden, sind dies unsere Früchte“ –, in ihrer Eigenschaft als Karma als Einheit zusammengefasst und als „herangetreten“ (upeta) verstanden. Und die durch diese hervorgebrachten Reifungen und durch Karma erzeugten materiellen Formen sind „aneignete Phänomene“ (upādinnā dhammā). Um all dies zu zeigen, wurde gesagt: „in der Weise, dass sie als Objekte gemacht werden“ usw. Diese Auslegung der Bedeutung ist entsprechend den Gegebenheiten anzuwenden, nicht bloß nach der syntaktischen Reihenfolge der Wörter. Hierzu wird eingewandt: Wenn „aneignet“ bedeutet: „ergriffen von dem, was durch Begehren und Ansichten in der Weise, dass sie als Objekte gemacht werden, herangetreten ist“, und alle Phänomene der drei Ebenen Objekte von Begehren usw. sind, und das Wort „upeta“ nicht ausschließlich auf Karma beschränkt ist, gibt es keinen Grund, nur das Karma selbst zu erfassen. Folglich würde sich das Aneignet-Sein (upādinnatta) für alle durch Bedingungen entstandenen Phänomene der drei Ebenen ergeben, die durch Ursachen wie Unwissenheit (avijjā) usw. hervorgebracht wurden, wie die Früchte der Gestaltungen (saṅkhāra) usw., da auch diese von jenen als ihre Früchte ergriffen werden. Zudem wird durch die Vorsilbe „upa-“ nur das Herangetretensein verdeutlicht, nicht das „als Objekt Machen“, das den Besitz ausschließt, und durch das Wort „ādinna“ wird nur das Ergriffensein ausgedrückt, nicht die Besonderheit der Entstehung aus Karma. Ergibt sich daraus also das Aneignet-Sein für alle bedingt entstandenen Phänomene? Nein, es ergibt sich nicht, da die Lehrverkündigung entsprechend der Veranlagung der zu Belehrenden erfolgte. Denn diejenigen, zu deren Belehrung dies als „aneignet“ gesagt wurde, verstanden durch eben dieses Wort die Phänomene in der beschriebenen Weise. Für jemanden aber, der heute nicht allein dadurch verstehen kann, ist die Bedeutung nach dem Hören zu erfassen; daher wurde diese Worterklärung mit „durch Karma“ (kammunā) gegeben.

อยํ ปน อปโร อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ – อุป-สทฺโท อุเปตํ ทีเปติ. อยญฺหิ อุป-สทฺโท สมาเส ปยุชฺชมาโน ‘‘อติมาลา’’ติอาทีสุ อติ-สทฺโท วิย อติกฺกมนํ สสาธนํ อุปคมนํ สสาธนํ วทติ, อุปคมนญฺจ อุปาทานอุปโย, เตน อุปคตํ อุเปตํ. กึ ปน ตนฺติ? ยํ อสติ อุปาทาเน น โหติ, ตํ ‘‘อุปาทานปจฺจยา ภโว’’ติ เอวํ วุตฺตํ เตภูมกกมฺมํ ปจฺจยภาเวน ปุริมชาตุปฺปนฺเนน อุปาทาเนน อุปคตตฺตา ‘‘อุเปต’’นฺติ วุจฺจติ. น หิ โกจิ อนุปคฺคมฺม อนิจฺฉนฺโต กมฺมํ กโรตีติ. เตน อุเปเตน กมฺมุนา ปุนพฺภวสฺส อาทานํ โหติ. กมฺมุนา หิ สาสเวน สตฺตา อาทิยนฺติ ปุนพฺภวํ, ตสฺมา อาทาตพฺพภาเวน ปากโฏ ปุนพฺภโว. โส จ อุปปตฺติภโว เตภูมกวิปากกฏตฺตารูปสงฺคโห ‘‘ภวปจฺจยา ชาตี’’ติ เอตฺถ ชาติวจเน สมวรุทฺโธติ อุปาทินฺนวจเนน อุปปตฺติภโว วุจฺจติ, อุปปตฺติภโว จ เตภูมกวิปากกฏตฺตารูปานีติ ธาตุกถายํ ปกาสิตเมตํ. ตสฺมา อุเปเตน อาทินฺนาติ เต เอว ธมฺมา วุจฺจนฺตีติ สิทฺโธ อยมตฺโถติ. อุปาทินฺน-สทฺทสฺส อตฺถํ วตฺวา ตํ วิสฺสชฺเชตฺวา อุปาทานิย-สทฺทสฺส วิสุํ อุปาทินฺนสทฺทานเปกฺขํ อตฺถํ วตฺตุํ ‘‘อารมฺมณภาวํ อุปคนฺตฺวา’’ติอาทิมาห. ตสฺมา เอว อวิเสเสตฺวา ‘‘อุปาทานสฺส อารมฺมณปจฺจยภูตานเมตํ อธิวจน’’นฺติ วุตฺตํ. ตํ ปน อุปาทานิยํ อุปาทินฺนํ อนุปาทินฺนนฺติ ทุวิธํ. ตสฺมา ตํ วิเสสเนน ทสฺเสนฺโต ‘‘อุปาทินฺนา จ เต อุปาทานิยา จา’’ติอาทิมาห.

Hierbei ist jedoch eine weitere Bedeutung zu sehen: Das Präfix upa verdeutlicht upeta (herangetreten). Denn dieses Präfix upa, wenn es in einem Kompositum gebraucht wird, drückt – wie das Präfix ati in Wörtern wie „atimālā“ („über den Kranz hinausgegangen“) ein Überschreiten samt seinen Mitteln ausdrückt – ein Herangehen samt seinen Mitteln aus, und dieses Herangehen ist das Zugehen auf das Ergreifen (upādāna-upaya); das, woran man herangetreten ist (upagata), wird somit als „upeta“ (erlangt) bezeichnet. Was aber ist dieses? Dasjenige, das bei Abwesenheit von Ergreifen nicht existiert, nämlich das in den drei Daseinsebenen befindliche Karma (tebhūmaka-kamma), welches so ausgedrückt wurde: „Durch das Ergreifen bedingt ist das Werden“ – dieses wird als „herangetreten“ (upeta) bezeichnet, weil es durch das zuvor entstandene und als Bedingung wirkende Ergreifen herangetreten ist. Denn niemand wirkt Karma, ohne heranzutreten und ohne es zu wollen. Durch dieses herangetretene Karma erfolgt das Ergreifen des Wiederwerdens. Denn durch triebhaftes Karma ergreifen die Wesen das Wiederwerden; daher ist das Wiederwerden durch seinen Zustand des Ergriffenwerdens offenbar. Und dieses Wiedergeburtswerden (upapattibhava), welches die Reifungen und die durch Karma erzeugte Materie (kaṭattārūpa) in den drei Daseinsebenen umfasst, ist in der Aussage über die Geburt im Satz „durch das Werden bedingt ist die Geburt“ mit eingeschlossen. Daher wird mit dem Begriff „ergriffen“ (upādinna) das Wiedergeburtswerden bezeichnet; und dass das Wiedergeburtswerden die Reifungen und die durch Karma erzeugte Materie in den drei Daseinsebenen umfasst, das ist in der Dhātukathā dargelegt. Deshalb werden genau diese Geisteserscheinungen als „durch das Herangetretene ergriffen“ bezeichnet; somit ist diese Bedeutung erwiesen. Nachdem die Bedeutung des Wortes „upādinna“ erklärt und diese abgeschlossen wurde, wird nun, um die Bedeutung des Wortes „upādāniya“ gesondert und ohne Bezugnahme auf das Wort „upādinna“ zu erklären, gesagt: „indem es in den Zustand eines Objekts eintritt“ usw. Eben darum wurde ohne weitere Unterscheidung gesagt: „Dies ist eine Bezeichnung für jene Dinge, die als Objektbedingung für das Ergreifen dienen.“ Dieses „upādāniya“ (dem Ergreifen ausgesetzte) ist jedoch zweifach: ergriffen (upādinna) und nicht-ergriffen (anupādinna). Um dies also durch eine Spezifizierung aufzuzeigen, wurde gesagt: „Sie sind sowohl ergriffen als auch dem Ergreifen ausgesetzt“ usw.

๕. สํกิเลโสติ ทส กิเลสวตฺถูนิ วุจฺจนฺติ. สํกิลิฏฺฐาติ เตหิ วิพาธิตา อุปตาปิตา จ. เต ปน ยสฺมา สํกิเลสสมฺปยุตฺตา เอกุปฺปาทาทีหิ นินฺนานตฺตา เอกีภาวมิว คตา วิสาทีหิ วิย สปฺปิอาทโย วิทูสิตา [Pg.40] มลีนา วิพาธิตา อุปตาปิตา จ นาม โหนฺติ, ตสฺมา อาห ‘‘สํกิเลเสน สมนฺนาคตา สํกิลิฏฺฐา’’ติ. สํกิเลสํ อรหนฺตีติ สํกิเลสสฺส อารมฺมณภาเวน ตํ ลทฺธุํ อรหนฺตีติ อตฺโถ. อารมฺมณภาวานติกฺกมนโตติ เอเตน สํกิเลสานติกฺกมนเมว ทสฺเสติ, วตฺถยุคิกสุงฺกสาลิกสทฺทานํ วิย สํกิเลสิก-สทฺทสฺส ปวตฺติ เวทิตพฺพา.

5. Unter „Verunreinigung“ (saṃkilesa) versteht man die zehn Grundlagen der Befleckung (kilesavatthu). „Verunreinigt“ (saṃkiliṭṭha) bedeutet: durch diese gequält und gepeinigt. Weil sie aber mit der Verunreinigung verbunden (sampayutta) sind und durch das gemeinsame Entstehen usw. ohne Unterschiedlichkeit gleichsam zu einer Einheit geworden sind – so wie Butterschmalz usw. durch Giftstoffe verdorben, schmutzig, gequält und gepeinigt wird –, darum heißt es: „die mit Verunreinigung Verbundenen sind verunreinigt“. „Sie verdienen die Verunreinigung“ bedeutet: Sie sind geeignet, diese durch den Zustand des Objekts der Verunreinigung zu erlangen. Mit „durch das Nicht-Überschreiten des Zustands als Objekt“ zeigt er eben das Nicht-Überschreiten der Verunreinigung auf. Die Verwendung des Wortes „saṃkilesika“ (der Verunreinigung ausgesetzt) ist so zu verstehen wie die Wörter „vatthayugika“ (für ein Gewandpaar bestimmt) oder „suṅkasālika“ (zollpflichtig).

๖. สห วิตกฺเกน โหนฺตีติ วจนเสโส โยเชตพฺโพ อวุจฺจมานสฺสปิ ภวติ-อตฺถสฺส วิญฺญายมานตฺตา. มตฺตาติ ปมาณวาจกํ เอกํ ปทนฺติ คเหตฺวา ‘‘วิจาโรว มตฺตา เอเตส’’นฺติ อตฺโถ วุตฺโต. อญฺญตฺถ อวิปฺปโยคีสุ วิตกฺกวิจาเรสุ วิจาโรว เอเตสํ มตฺตา, ตโต อุทฺธํ วิตกฺเกน สมฺปโยคํ น คจฺฉนฺตีติ อตฺโถ. อยมปโร อตฺโถ – มตฺต-สทฺโท วิเสสนิวตฺติอตฺโถ. สวิตกฺกสวิจารา ธมฺมา หิ วิตกฺกวิสิฏฺเฐน วิจาเรน สวิจารา, เอเต ปน วิจารมตฺเตน วิตกฺกสงฺขาตวิเสสรหิเตน, ตสฺมา ‘‘วิจารมตฺตา’’ติ วุจฺจนฺติ, วิจารมตฺตวนฺโตติ อตฺโถ. วิจารมตฺตวจเนน อวิตกฺกตฺเต สิทฺเธ อวิตกฺกานํ อญฺเญสมฺปิ อตฺถิภาวโชตนตฺถํ อวิตกฺกวจนํ. อวิตกฺกา หิ วิจารมตฺตา จ สนฺติ อวิจารา จาติ นิวตฺเตตพฺพา คเหตพฺพา จ โหนฺติ, เตสุ อวุจฺจมาเนสุ นิวตฺเตตพฺพคเหตพฺพสฺส อทสฺสิตตฺตา วิจารมตฺตาวอวิตกฺกาติ อาปชฺเชยฺยาติ. วิเสสนวิเสสิตพฺพภาโว ปน ยถากามํ โหตีติ สามญฺเญน อวิตกฺกภาเวน สห วิจารมตฺตตาย ธมฺมวิเสสนภาวํ ทสฺเสตุํ ‘‘อวิตกฺกวิจารมตฺตา’’ติ ปทานุกฺกโม กโต.

6. „Sie sind mit Gedankeneinschlag“ – hier ist der Rest des Satzes zu ergänzen, da die Bedeutung des Verbs „sein“ (bhavati) auch ohne explizite Erwähnung verstanden wird. Nimmt man „mattā“ als ein eigenständiges Wort, das ein Maß ausdrückt, so ist die Bedeutung: „Die Erwägung allein ist ihr Maß“. Das bedeutet: Da an anderer Stelle Gedankeneinschlag und Erwägung untrennbar verbunden sind, ist hier die Erwägung allein ihr Maß; darüber hinaus gehen sie keine Verbindung mit dem Gedankeneinschlag ein. Dies ist eine weitere Bedeutung: Das Wort „matta“ hat die Bedeutung, eine Spezifizierung auszuschließen. Denn jene Geisteserscheinungen, die mit Gedankeneinschlag und Erwägung verbunden sind, sind „mit Erwägung“ durch eine Erwägung, die durch den Gedankeneinschlag qualifiziert ist; diese hier jedoch bestehen nur aus Erwägung (vicāramatta), die frei von jener Besonderheit ist, die man als Gedankeneinschlag bezeichnet. Deshalb werden sie „nur mit Erwägung“ (vicāramatta) genannt, was bedeutet, dass sie nur Erwägung besitzen. Obwohl durch den Ausdruck „nur mit Erwägung“ das Fehlen von Gedankeneinschlag bereits feststeht, dient das Wort „ohne Gedankeneinschlag“ (avitakka) dazu, das Vorhandensein auch anderer gedankenloser Zustände anzuzeigen. Denn jene Zustände, die ohne Gedankeneinschlag sind, sind teils „nur mit Erwägung“ und teils „ohne Erwägung“; diese müssen jeweils ausgeschlossen oder eingeschlossen werden. Wenn diese nicht genannt würden, würde mangels Aufzeigens dessen, was auszuschließen und was einzuschließen ist, die Konsequenz folgen, dass nur jene Zustände „ohne Gedankeneinschlag“ wären, die „nur mit Erwägung“ sind. Da aber die Beziehung zwischen dem Qualifizierenden und dem Qualifizierten beliebig sein kann, wurde die Wortreihenfolge „ohne Gedankeneinschlag, nur mit Erwägung“ (avitakkavicāramatta) gewählt, um die Eigenschaft dieser Phänomene als eine Qualifizierung durch den allgemeinen Zustand des Fehlens von Gedankeneinschlag zusammen mit dem bloßen Vorhandensein von Erwägung aufzuzeigen.

อถ วา สวิจารา ทุวิธา สวิตกฺกา อวิตกฺกา จ, เตสุ อวิตกฺเก นิวตฺเตตุํ อาทิปทํ วุตฺตํ. อวิจารา จ ทุวิธา สวิตกฺกา อวิตกฺกา จ, เตสุ สวิตกฺเก นิวตฺเตตุํ ตติยปทํ วุตฺตํ. เย ปน ทฺวีหิปิ นิวตฺติตา อวิตกฺกา สวิตกฺกา จ สวิจารา อวิจารา จ, เตสุ อญฺญตรทสฺสนํ วา กตฺตพฺพํ สิยา อุภยทสฺสนํ วา. อุภยทสฺสเน กริยมาเน ยทิ ‘‘สวิตกฺกสวิจารา’’ติ วุจฺเจยฺย, อาทิปทตฺถตาว อาปชฺชติ. อถ ‘‘อวิตกฺกอวิจารา’’ติ วุจฺเจยฺย, อนฺตปทตฺถตา. อถ ปน ‘‘อวิตกฺกสวิจารา สวิตกฺกอวิจารา’’ติ วุจฺเจยฺย, อชฺฌตฺตพหิทฺธานํ วิย อตฺถนฺตราภาโว วา สงฺกรโทโส วา เอกสฺเสว สวิตกฺกาวิตกฺกตาสวิจาราวิจารตาวิโรโธ วา อาปชฺเชยฺย, ตสฺมา [Pg.41] อญฺญตรทสฺสเนน อิตรมฺปิ ปกาเสตุํ อวิตกฺกวจเนน ทฺวิปฺปกาเรสุ วตฺตพฺเพสุ สวิตกฺกอวิจาเร นิวตฺเตตฺวา อวิตกฺกสวิจาเร ทสฺเสนฺโต อาห ‘‘อวิตกฺกวิจารมตฺตา’’ติ. อถ วา วิตกฺกาภาเวน เอเต วิจารมตฺตา, น วิจารโต อญฺญสฺส กสฺสจิ ธมฺมสฺส อภาวาติ ทสฺเสตุํ อวิตกฺกวจเนน วิจารมตฺตา วิเสสิตา.

Oder aber: Die Zustände mit Erwägung (savicāra) sind zweifach: mit Gedankeneinschlag (savitakka) und ohne Gedankeneinschlag (avitakka). Um davon die ohne Gedankeneinschlag auszuschließen, wurde das erste Glied genannt. Und die Zustände ohne Erwägung (avicāra) sind ebenfalls zweifach: mit Gedankeneinschlag (savitakka) und ohne Gedankeneinschlag (avitakka). Um davon die mit Gedankeneinschlag auszuschließen, wurde das dritte Glied genannt. Was nun jene betrifft, die durch beide ausgeschlossen wurden – nämlich die ohne Gedankeneinschlag und die mit Gedankeneinschlag, die mit Erwägung und die ohne Erwägung –, so müsste entweder das eine oder das andere oder beide aufgezeigt werden. Wenn beide aufgezeigt würden, und man sagte „mit Gedankeneinschlag und mit Erwägung“, so ergäbe sich genau die Bedeutung des ersten Gliedes. Sollte man hingegen sagen „ohne Gedankeneinschlag und ohne Erwägung“, so ergäbe sich die Bedeutung des letzten Gliedes. Würde man jedoch sagen „ohne Gedankeneinschlag, mit Erwägung; mit Gedankeneinschlag, ohne Erwägung“, so ergäbe sich – wie bei „innen und außen“ – entweder das Fehlen eines Bedeutungsunterschieds, der Fehler der Vermischung (saṅkaradoso) oder der Widerspruch, dass ein und dasselbe zugleich mit und ohne Gedankeneinschlag, mit und ohne Erwägung wäre. Um daher durch das Aufzeigen des einen auch das andere zu verdeutlichen, und um von den beiden zu nennenden Arten durch das Wort „ohne Gedankeneinschlag“ jene „mit Gedankeneinschlag und ohne Erwägung“ auszuschließen und jene „ohne Gedankeneinschlag und mit Erwägung“ darzustellen, sagte er: „ohne Gedankeneinschlag, nur mit Erwägung“ (avitakkavicāramatta). Oder aber: Wegen des Fehlens von Gedankeneinschlag sind diese „nur mit Erwägung“; um zu zeigen, dass dies nicht wegen des Fehlens irgendeines anderen Phänomens außer der Erwägung der Fall ist, wurde der Ausdruck „nur mit Erwägung“ durch das Wort „ohne Gedankeneinschlag“ spezifiziert.

๗. อุเปกฺขตีติ เวทยมานาปิ มชฺฌตฺตเวทนา สุขากาเร ทุกฺขากาเร จ อุทาสินา โหตีติ อตฺโถ. อถ วา อุเปตา ยุตฺตา สุขทุกฺขานํ อวิรุทฺธา อิกฺขา อนุภวนํ อุเปกฺขา. วิเสสทสฺสนวเสนาติ นานตฺตทสฺสนวเสน. ยทิ หิ ปีติสหคตา เอว สุขสหคตา สิยุํ, ‘‘ปีติสหคตา’’ติ เอเตเนว สิทฺธตฺตา ‘‘สุขสหคตา’’ติ อิทํ น วตฺตพฺพํ สิยา, ‘‘สุขสหคตา’’ติ วา วุจฺจมาเน ‘‘ปีติสหคตา’’ติ น วตฺตพฺพํ, ตโต ติกํ ปูเรนฺเตน ทุกฺขสหคตปทํ วตฺตพฺพํ สิยา, เอวญฺจ สติ ‘‘เวทนาตฺติโก เอวาย’’นฺติ วุตฺตวจนํ อาปชฺชติ, ตสฺมา ‘‘ปีติสหคตา’’ติ วตฺวา ‘‘สุขสหคตา’’ติ วทนฺโต ปีติวิปฺปยุตฺตมฺปิ สุขํ อตฺถีติ ตติยชฺฌานกายวิญฺญาณสมฺปยุตฺตํ สุขํ สปฺปีติกสุขโต ภินฺนํ กตฺวา ทสฺเสตีติ อธิปฺปาโย. อถ วา ปีติสุขานํ ทุพฺพิญฺเญยฺยนานตฺตานํ นานตฺตทสฺสนตฺถํ อยํ ติโก วุตฺโต. ‘‘ปีติสหคตา’’ติ เอตฺถ หิ สุเขกเทโส สงฺคหิโต, น ปีติ. ‘‘สุขสหคตา’’ติ เอตฺถ ปีติ สงฺคหิตา, น สุขํ. ปีติวิปฺปยุตฺตสุขสหคตา จ ปุริเมน อสงฺคหิตา ปจฺฉิเมน สงฺคหิตาติ สิทฺโธ ปีติสุขานํ วิเสโสติ.

7. „Gleichmütig zuschauen“ (upekkhati) bedeutet: Selbst wenn sie empfunden wird, verhält sich die neutrale Empfindung (majjhattavedanā) gegenüber dem Zustand des Angenehmen und Unangenehmen gleichgültig (udāsinā); das ist die Bedeutung. Oder aber: Gleichmut (upekkhā) ist das Betrachten (ikkhā), d. h. das Erfahren (anubhavana), welches [mit den Objekten] herangetreten, verbunden und gegenüber Glück und Schmerz unvoreingenommen ist. „Unter dem Aspekt des Aufzeigens eines Unterschieds“ bedeutet: unter dem Aspekt des Aufzeigens der Verschiedenheit. Denn wenn jene Zustände, die von Verzückung begleitet sind, dieselben wären wie jene, die von Glück begleitet sind, dann bräuchte man, da dies bereits durch „von Verzückung begleitet“ bewiesen wäre, nicht zu sagen „von Glück begleitet“. Oder wenn gesagt würde „von Glück begleitet“, bräuchte man nicht zu sagen „von Verzückung begleitet“. Um dann die Dreiergruppe (tika) zu vervollständigen, müsste der Begriff „von Schmerz begleitet“ genannt werden. Wenn dies der Fall wäre, würde sich die Aussage ergeben: „Dies ist wahrlich die Dreiergruppe der Empfindungen.“ Daher ist die Absicht wie folgt: Indem der Autor „von Verzückung begleitet“ sagt und danach „von Glück begleitet“ sagt, zeigt er, dass es auch ein von Verzückung freies Glück gibt, indem er das mit dem Körperbewusstsein verbundene Glück sowie das Glück der dritten Vertiefung als verschieden von dem von Verzückung begleiteten Glück darstellt. Oder aber: Diese Dreiergruppe wurde verkündet, um die schwer zu erkennende Verschiedenheit von Verzückung und Glück aufzuzeigen. Denn im Ausdruck „von Verzückung begleitet“ ist ein Teil des Glücks miterfasst, nicht aber die Verzückung selbst. Im Ausdruck „von Glück begleitet“ ist die Verzückung miterfasst, nicht aber das Glück selbst. Und die von Verzückung freien, von Glück begleiteten Zustände sind durch das Erste nicht erfasst, aber durch das Letztere erfasst; somit ist der Unterschied zwischen Verzückung und Glück bewiesen.

๘. นิพฺพานํ ทสฺสนโตติ นิพฺพานารมฺมณตํ สนฺธายาห. อถ วา ธมฺมจกฺขุ ปุนปฺปุนํ นิพฺพตฺตเนน ภาวนาภาวํ อปฺปตฺตํ ทสฺสนํ นาม, ธมฺมจกฺขุ จ ปริญฺญาทิกิจฺจกรเณน จตุสจฺจธมฺมทสฺสนํ ตทติสโย, ตสฺมา นตฺเถตฺถ โคตฺรภุสฺส ทสฺสนภาวาปตฺตีติ. อุภยปฏิกฺเขปวเสนาติ ทฺวีหิ ปเทหิ วุตฺตธมฺมปฏิกฺเขปวเสน, น ปหายกปฏิกฺเขปวเสน. ตถา หิ สติ ทสฺสนภาวนาหิ อญฺโญ สมุจฺเฉทวเสน ปหายโก อตฺถิ, เตน ปหาตพฺพา เนว ทสฺสเนน น ภาวนาย ปหาตพฺพาติ อยมตฺโถ อาปชฺชติ, น จ อญฺโญ ปหายโก อตฺถิ อญฺเญหิ วิกฺขมฺภิตานญฺจ ปุนปฺปวตฺติสพฺภาวา, นาปิ ปหาตพฺพา ตติยปเทน สงฺคยฺหนฺติ, กินฺตุ [Pg.42] อปฺปหาตพฺพา เอวาติ. ตสฺมา ปหาตพฺพปทํ ปจฺเจกํ โยเชตฺวา เนว ทสฺสเนน ปหาตพฺพา น ภาวนาย ปหาตพฺพาติ ทสฺสเนน ภาวนาย ปหาตพฺเพหิ อญฺเญ คหิตาติ เวทิตพฺพา.

8. Mit den Worten „Nibbāna durch Sehen“ meint er die Eigenschaft, Nibbāna als Objekt zu haben. Oder aber: Das „Sehen“ ist das Dhamma-Auge, das durch wiederholtes Entstehenlassen den Zustand der Entfaltung (bhāvanā) noch nicht erreicht hat; und das Dhamma-Auge ist das Sehen der Lehre der vier Wahrheiten durch das Ausführen von Funktionen wie der vollen Durchdringung (pariññā), welches jenes Sehen übertrifft. Daher gibt es hier für den Reife-Zustand (gotrabhu) kein Erlangen der Natur des Sehens. „Durch die Zurückweisung von beidem“ bedeutet: durch die Zurückweisung der durch die beiden Begriffe genannten Phänomene, nicht durch die Zurückweisung des Überwindenden. Denn wenn dies der Fall wäre, gäbe es einen anderen Überwindenden als das Sehen und die Entfaltung durch die Art der Vernichtung (samuccheda), und es ergäbe sich die Bedeutung: „diejenigen, die durch jenes [andere Mittel] zu überwinden sind, sind weder durch Sehen noch durch Entfaltung zu überwinden“. Es gibt jedoch keinen anderen Überwindenden, und bei denjenigen Befleckungen, die durch andere Mittel unterdrückt wurden, besteht die Möglichkeit des Wiederauftretens; zudem sind die zu überwindenden Zustände nicht im dritten Begriff enthalten, sondern sie sind vielmehr überhaupt nicht zu überwinden. Daher ist zu verstehen, dass man, indem man das Wort „zu überwinden“ mit jedem einzelnen verbindet – nämlich „weder durch Sehen zu überwinden noch durch Entfaltung zu überwinden“ –, diejenigen erfasst hat, die sich von den durch Sehen und Entfaltung zu überwindenden Zuständen unterscheiden.

๙. เอวมตฺถํ อคฺคเหตฺวาติ อตฺถายุตฺติโต จ สทฺทายุตฺติโต จ อคฺคเหตพฺพตํ ทสฺเสติ. ทสฺสนภาวนาหิ อปฺปหาตพฺพเหตุมตฺเตสุ หิ คยฺหมาเนสุ อเหตุกา อสงฺคหิตาติ ยถาธิปฺเปตสฺส อตฺถสฺส อปริปุณฺณตฺตา อตฺถายุตฺติ, ปหาตพฺพสทฺทสฺส นิจฺจสาเปกฺขตฺเต จ สติ น สมฺพนฺธีสทฺทโต ปหายกโต อญฺญํ ปฏิเสธํ อเปกฺขมานสฺส เหตุสทฺเทน สมาโส อุปปชฺชตีติ สทฺทายุตฺติ จ เวทิตพฺพา. เอวมตฺโถ คเหตพฺโพติ ปหาตพฺพ-สทฺทํ ปฏิเสเธน อโยเชตฺวา เยสํ อญฺญปทตฺเถ สมาโส, ตพฺพิเสสนํ อตฺถีติ อิทํ ปฏิเสเธน โยเชตฺวา ทสฺสนภาวนาหิ ปหาตพฺโพ เหตุ เอเตสํ เนวตฺถีติ อตฺโถ คเหตพฺโพติ วุตฺตํ โหติ. เอวญฺจ สติ ยถาธิปฺเปตตฺโถ สพฺโพ สงฺคหิโตติ. อตฺถายุตฺติ มา โหตุ, สทฺโท ปน อิธาปิ น ยุตฺโต. เอกนฺตโยคีนํ อตฺถิ-สทฺทเมว หิ อเปกฺขมานานํ อุภินฺนํ ปหาตพฺพเหตุ-สทฺทานํ สมาโส ยุตฺโต, น ปฏิเสธํ อเปกฺขมานานนฺติ, ตสฺมา คเหตพฺพตฺถทสฺสนมตฺตํ เอตํ กตํ, สทฺโท ปน ยถา ยุชฺชติ, ตถา โยเชตพฺโพ. เอวํ ปน ยุชฺชติ – ปหาตพฺโพ เหตุ เอเตสํ อตฺถีติ ปหาตพฺพเหตุกา. เกน ปหาตพฺโพติ? ทสฺสเนน ภาวนาย จ. ตยิทํ ปหาตพฺพเหตุกปทํ ทสฺสนภาวนาปเทหิ วิสุํ วิสุํ โยเชตฺวา เตหิ ยุตฺเตน เย ทสฺสเนน ปหาตพฺพเหตุกา เนว โหนฺติ, ภาวนาย ปหาตพฺพเหตุกา จ น โหนฺตีติ ปฏิเสธญฺจ วิสุํ วิสุํ โยเชตฺวา เต เนว ทสฺสเนน น ภาวนาย ปหาตพฺพเหตุกาติ วุจฺจนฺติ. เนววิปากนวิปากธมฺมธมฺมวจนํ วิย หิ ปุริมปททฺวยสงฺคหิตธมฺมปฏิเสธเนน ตทญฺญธมฺมนิทสฺสนเมตํ โหติ, น อเหตุกปทํ วิย เหตุวิรหปฺปกาสเนนาติ. เอวญฺจ กตฺวา ทฺเว ปฏิเสธา ยุตฺตา โหนฺติ.

9. „Indem man den Sinn nicht so auffasst“ zeigt die Unzulässigkeit sowohl aus der Sicht der sachlichen Angemessenheit (atthāyutti) als auch aus der Sicht der grammatikalischen Angemessenheit (saddāyutti). Denn wenn nur jene Ursachen genommen werden, die weder durch Sehen noch durch Entfaltung zu überwinden sind, sind die ursachenlosen Zustände nicht erfasst. Wegen der Unvollständigkeit des beabsichtigten Sinns ist dies eine sachliche Unangemessenheit. Und da das Wort „zu überwinden“ immer eine Ergänzung verlangt, ist ein Kompositum mit dem Wort „Ursache“ für ein Wort, das eine andere Verneinung als das bezogene Wort, den Überwindenden, erwartet, grammatikalisch nicht zulässig; dies ist als grammatikalische Unangemessenheit zu verstehen. „So ist der Sinn aufzufassen“ bedeutet: Ohne das Wort „zu überwinden“ mit der Verneinung zu verbinden, verbindet man das qualifizierende Wort „existiert“ – für diejenigen, bei denen das Kompositum die Bedeutung eines anderen Wortes hat – mit der Verneinung; so ist der Sinn aufzufassen als: „die durch Sehen und Entfaltung zu überwindende Ursache existiert für diese überhaupt nicht“. Und wenn dies der Fall ist, ist der gesamte beabsichtigte Sinn erfasst. Es mag zwar keine sachliche Unangemessenheit vorliegen, aber das Wort ist auch hier nicht passend. Denn für jene, die sich ausschließlich auf das Wort „existiert“ beziehen, ist die Zusammensetzung der beiden Wörter „zu überwindende Ursache“ angemessen, nicht aber für jene, die sich auf eine Verneinung beziehen. Daher wurde dies nur getan, um den aufzufassenden Sinn aufzuzeigen; das Wort selbst muss jedoch so verbunden werden, wie es sprachlich passt. Es passt jedoch so: „Diejenigen, für die eine zu überwindende Ursache existiert, sind von einer zu überwindenden Ursache begleitet.“ Durch was zu überwinden? Durch Sehen und durch Entfaltung. Dieses Wort „von einer zu überwindenden Ursache begleitet“ verbindet man jeweils einzeln mit den Worten „Sehen“ und „Entfaltung“, und verbindet auch die Verneinung jeweils einzeln damit: „diejenigen, die weder durch Sehen von einer zu überwindenden Ursache begleitet sind, noch durch Entfaltung von einer zu überwindenden Ursache begleitet sind“; diese werden als „weder durch Sehen noch durch Entfaltung von einer zu überwindenden Ursache begleitet“ bezeichnet. Denn ähnlich wie der Ausdruck „Zustände, die weder Reifung noch der Reifung unterworfen sind“, ist dies ein Aufzeigen anderer Zustände durch die Verneinung der in den ersten beiden Begriffen erfassten Zustände, und nicht wie das Wort „ursachenlos“ durch das Offenbaren des Fehlens einer Ursache. Und auf diese Weise sind die beiden Verneinungen angemessen.

เหตุเยว หิ เตสํ นตฺถิ, โย ทสฺสนภาวนาหิ ปหาตพฺโพ สิยาติ ปุริมสฺมิญฺหิ อตฺเถ เหตูนํ ทสฺสนภาวนาหิ ปหาตพฺพตา ปฏิกฺขิตฺตา, ปฏิกฺเขโป จ ปหาตพฺพาสงฺกาสพฺภาเว โหติ, ปหาตพฺพาสงฺกา จ เหตุมฺหิ สติ สิยา, เตสํ ปน อเหตุกานํ เหตุเยว นตฺถิ, โย ทสฺสนภาวนาหิ ปหาตพฺโพ สิยา, ตทภาวา ปหาตพฺพาสงฺกา [Pg.43] นตฺถีติ ตํนิวารณตฺโถ ปฏิกฺเขโป น สมฺภวติ, ตสฺมา ‘‘เนวทสฺสเนน น ภาวนาย ปหาตพฺโพ เหตุ เอเตส’’นฺติ เอวํ อเหตุกานํ คหณํ น ภเวยฺยาติ อตฺโถ. อถ วา อิตรถา หิ อเหตุกานํ อคฺคหณํ ภเวยฺยาติ อตฺถสฺส ปากฏตฺตา น การณสาธนีโย เอโสติ คเหตพฺพตฺถสฺเสว การณํ วทนฺโต ‘‘เหตุเยว หิ เตสํ นตฺถี’’ติอาทิมาห. เตสญฺหิ เนวทสฺสเนน น ภาวนายปหาตพฺพเหตุกปทวจนียานํ โย ทสฺสนภาวนาหิ ปหาตพฺโพ สิยา, โส เอวํปกาโร เหตุ นตฺถิ. เต หิ อเนกปฺปการา สเหตุกา อเหตุกา จาติ, ตสฺมา เนวทสฺสเนน น ภาวนาย ปหาตพฺโพ เหตุ เอเตสํ อตฺถีติ อยมตฺโถ คเหตพฺโพติ อตฺโถ.

Denn es existiert für sie überhaupt keine Ursache, die durch Sehen oder Entfaltung zu überwinden wäre. Denn in der ersten Bedeutung wurde die Überwindbarkeit der Ursachen durch Sehen und Entfaltung zurückgewiesen. Eine Zurückweisung findet jedoch statt, wenn die Annahme der Überwindbarkeit besteht; und die Annahme der Überwindbarkeit könnte existieren, wenn eine Ursache vorhanden ist. Für jene ursachenlosen Zustände jedoch existiert überhaupt keine Ursache, die durch Sehen oder Entfaltung zu überwinden wäre. Da diese fehlt, gibt es keine Annahme der Überwindbarkeit, weshalb eine Zurückweisung zu deren Abwendung nicht möglich ist. Daher wäre die Erfassung der ursachenlosen Zustände durch „weder durch Sehen noch durch Entfaltung ist die Ursache für diese zu überwinden“ nicht gegeben; das ist die Bedeutung. Oder aber: Da die Bedeutung „andernfalls würde eine Nicht-Erfassung der ursachenlosen Zustände eintreffen“ offensichtlich ist, bedarf dies keiner Begründung. Deshalb sagt er, um den Grund für den aufzufassenden Sinn darzulegen, „denn es existiert für sie überhaupt keine Ursache...“ und so weiter. Denn für jene, die durch den Begriff „weder durch Sehen noch durch Entfaltung von einer zu überwindenden Ursache begleitet“ ausgedrückt werden, existiert keine Ursache dieser Art, die durch Sehen oder Entfaltung zu überwinden wäre. Denn diese sind vielfältiger Art, sowohl mit Ursache als auch ursachenlos. Daher ist der Sinn wie folgt aufzufassen: „Weder durch Sehen noch durch Entfaltung existiert für diese eine zu überwindende Ursache“; das ist die Bedeutung.

๑๐. ตํ อารมฺมณํ กตฺวาติ อิทํ จตุกิจฺจสาธนวเสน อารมฺมณกรณํ สนฺธาย วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. อญฺญถา โคตฺรภุผลปจฺจเวกฺขณาทีนมฺปิ อปจยคามิตา อาปชฺเชยฺยาติ. อถ วา เหตุภาเวน อปจยํ นิพฺพานํ คจฺฉนฺตีติ อปจยคามิโน. นิพฺพานสฺส หิ อนิพฺพตฺตนิยตฺเตปิ สมุทยปฺปหานสมุทยนิโรธานํ อธิคมอธิคนฺตพฺพภาวโต เหตุเหตุผลภาโว มคฺคนิพฺพานานํ ยุชฺชติ. ยถาห ‘‘ทุกฺขนิโรเธ ญาณํ อตฺถปฏิสมฺภิทา, ทุกฺขนิโรธคามินิยา ปฏิปทาย ญาณํ ธมฺมปฏิสมฺภิทา’’ติ (วิภ. ๗๑๙). อตฺโถติ หิ เหตุผลํ. ธมฺโมติ เหตูติ. ปุริมปจฺฉิมานํ ปุริเม สสมฺปยุตฺตา วุตฺตา, ปจฺฉิเม เกวลา. ปุริเม วิย ปน ปจฺฉิเม อตฺเถปิ อริยมคฺคสีเสน สพฺพโลกุตฺตรกุสลจิตฺตุปฺปาทา คเหตพฺพา. ทุติเย อตฺถวิกปฺเป ‘‘อาจยํ คามิโน’’ติ วตฺตพฺเพ อนุนาสิกโลโป กโตติ ทฏฺฐพฺโพ. อาจินนฺตีติ วา อาจยา, อาจยา หุตฺวา คจฺฉนฺติ ปวตฺตนฺตีติปิ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ.

10. „Indem man jenes zum Objekt macht“ (taṃ ārammaṇaṃ katvā) – dies soll so verstanden werden, dass es im Hinblick auf das Machen zum Objekt durch das Vollbringen der vier Aufgaben gesagt wurde. Andernfalls würde sich die Eigenschaft, zur Abnahme zu führen (apacayagāmitā), auch für die Gotrabhū-, Frucht- und Rückschau-Zustände usw. ergeben. Oder aber: Sie gehen durch ihren Zustand als Ursache (hetubhāvena) zur Abnahme (apacaya), das heißt zum Nibbāna, daher sind sie „zur Abnahme führend“ (apacayagāmino). Denn obwohl das Nibbāna nicht hervorgebracht werden kann (anibbattaniyatā), ist die Beziehung von Ursache und der Frucht der Ursache (hetuhetuphalabhāva) zwischen dem Pfad und dem Nibbāna angemessen, da es sich um das Erlangen und das zu Erlangende bei der Aufgabe des Entstehens und dem Aufhören des Entstehens handelt. Wie gesagt wurde: „Das Wissen bezüglich des Aufhörens des Leidens ist die analytische Einsicht in die Bedeutung (attha-paṭisambhidā), das Wissen bezüglich des zum Aufhören des Leidens führenden Pfades ist die analytische Einsicht in die Lehre (dhamma-paṭisambhidā)“ (Vibh. 719). Denn „Attha“ ist die Wirkung der Ursache (hetuphala), und „Dhamma“ ist die Ursache (hetu). Unter den früheren und den späteren Wörtern werden bei den früheren jene zusammen mit ihren Begleiterscheinungen (sasampayuttā) genannt, bei den späteren nur sie allein (kevalā). Wie im früheren, so sollten auch im späteren Sinn alle überweltlichen heilsamen Bewusstseinsmomente (sabbalokuttarakusalacittuppādā) an der Spitze des edlen Pfades erfasst werden. In der zweiten Bedeutungsalternative ist zu sehen, dass anstelle von „ācayaṃ gāmino“ ein Wegfall des Nasals (anunāsikalopo) vorgenommen wurde. Oder: Sie häufen an, daher sind sie „Anhäufungen“ (ācayā); und dass sie, zu Anhäufungen geworden, gehen, d. h. sich fortbewegen, ist ebenfalls als Bedeutung anzusehen.

๑๑. สตฺต ปน เสกฺขา สิกฺขนสีลาติ เสกฺขา, เตสํ อิเมติ เสกฺขา, อญฺญาสาธารณา มคฺคผลตฺตยธมฺมา. สยเมว สิกฺขนฺตีติ สิกฺขนสีลานเมตํ นิทสฺสนํ. เย หิ ธมฺมา สิกฺขนฺติ, เต สิกฺขนสีลา โหนฺตีติ. อกฺขรตฺโถ ปน สิกฺขา เอเตสํ สีลนฺติ เสกฺขาติ. น เสกฺขาติ ยตฺถ เสกฺขภาวาสงฺกา อตฺถิ, ตตฺถายํ ปฏิเสโธติ โลกิยนิพฺพาเนสุ [Pg.44] อเสกฺขภาวานาปตฺติ ทฏฺฐพฺพา. สีลสมาธิปญฺญาสงฺขาตา หิ สิกฺขา อตฺตโน ปฏิปกฺขกิเลเสหิ วิปฺปมุตฺตา ปริสุทฺธา อุปกฺกิเลสานํ อารมฺมณภาวมฺปิ อนุปคมนโต เอตา สิกฺขาติ วตฺตุํ ยุตฺตา อฏฺฐสุ มคฺคผเลสุ วิชฺชนฺติ, ตสฺมา จตุมคฺคเหฏฺฐิมผลตฺตยธมฺมา วิย อรหตฺตผลธมฺมาปิ ตาสุ สิกฺขาสุ ชาตาติ จ, ตํสิกฺขาสมงฺคิโน อรหโต อิตเรสํ วิย เสกฺขตฺเต สติ เสกฺขสฺส เอเตติ จ, สิกฺขา สีลํ เอเตสนฺติ จ เสกฺขาติ อาสงฺกิตพฺพา สิยุนฺติ ตทาสงฺกานิวตฺตนตฺถํ ‘‘อเสกฺขา’’ติ ยถาวุตฺตเสกฺขภาวปฏิเสโธ กโต. อรหตฺตผเล หิ ปวตฺตมานา สิกฺขา ปรินิฏฺฐิตสิกฺขากิจฺจตฺตา น สิกฺขากิจฺจํ กโรนฺติ, เกวลํ สิกฺขาผลภาเวเนว ปวตฺตนฺติ, ตสฺมา ตา น สิกฺขาวจนํ อรหนฺติ, นาปิ ตํสมงฺคิโน เสกฺขวจนํ, น จ ตํสมฺปยุตฺตา สิกฺขนสีลาติ สิกฺขาสุ ชาตาติอาทิอตฺเถหิ อคฺคผลธมฺมา เสกฺขา น โหนฺติ, เหฏฺฐิมผเลสุ ปน สิกฺขา สกทาคามิมคฺควิปสฺสนาทีนํ อุปนิสฺสยภาวโต สิกฺขากิจฺจํ กโรนฺตีติ สิกฺขาวจนํ อรหนฺติ, ตํสมงฺคิโน จ เสกฺขวจนํ, ตํสมฺปยุตฺตา จ สิกฺขนสีลวุตฺตีติ ตตฺถ ธมฺมา ยถาวุตฺเตหิ อตฺเถหิ เสกฺขา โหนฺติ เอว.

11. Die sieben Lernenden (sekkhā) hingegen sind solche, deren Gewohnheit das Üben ist (sikkhanasīlā); für sie sind diese Zustände „die der Übenden“ (sekkhā), nämlich die Zustände der Pfade und der drei niederen Früchte, die anderen nicht gemein sind. „Sie üben selbst“ – dies ist die Veranschaulichung für jene, deren Gewohnheit das Üben ist. Denn jene Zustände, die üben, sind solche, deren Gewohnheit das Üben ist. Die wörtliche Bedeutung ist jedoch: „Die Übung (sikkhā) ist ihr Verhalten (sīla)“, daher „sekkhā“. „Nicht-Sekkhā“ (na sekkhā): Wo ein Zweifel über das Vorhandensein des Zustands eines Übenden besteht, dort findet diese Verneinung statt; es ist zu sehen, dass dies verhindert, dass der Zustand eines Ausgelernten (asekkha-bhāva) bei weltlichen Zuständen und dem Nibbāna eintritt. Denn die als Sittlichkeit, Konzentration und Weisheit bezeichneten Übungen existieren in den acht Pfaden und Früchten, befreit von den ihnen entgegenstehenden Befleckungen, rein, und weil sie nicht einmal zum Objekt von Trübungen werden, ist es angemessen, sie als „Übungen“ (sikkhā) zu bezeichnen. Daher könnte man vermuten, dass wie die Zustände der vier Pfade und der drei niederen Früchte, so auch die Zustände der Frucht der Arhatschaft in diesen Übungen entstanden sind; und dass der Arhat, der diese Übung besitzt, wenn er wie die anderen den Zustand des Übenden besäße, dies „dem Übenden gehörend“ (sekkhassa ete) wäre, und „deren Verhalten die Übung ist“, daher „sekkhā“. Um diesen Zweifel zu beseitigen, wurde mit „Asekkhā“ (die Ausgelernten) die Verneinung des zuvor genannten Zustands des Übenden vorgenommen. Denn die in der Frucht der Arhatschaft bestehende Übung verrichtet keine Übungstätigkeit mehr, da die Aufgabe der Übung vollendet ist (pariniṭṭhitasikkhākiccattā); sie besteht lediglich als Frucht der Übung. Daher verdienen sie weder die Bezeichnung „Übung“ (sikkhā) noch verdient derjenige, der sie besitzt, die Bezeichnung „Übender“ (sekkhā), noch sind die damit verbundenen Zustände von der Natur des Übens. Daher sind aufgrund von Bedeutungen wie „in den Übungen entstanden“ usw. die Zustände der höchsten Frucht keine „Sekkhā“ (Zustände des Übenden). Bei den niederen Früchten hingegen verrichten die Übungen eine Übungstätigkeit, da sie als unterstützende Bedingung (upanissayabhāvato) für die Einsicht des Pfades des Einmalwiederkehrers usw. dienen. Daher verdienen sie die Bezeichnung „Übung“ (sikkhā), und wer sie besitzt, verdient die Bezeichnung „Übender“ (sekkhā), und die damit verbundenen Zustände weisen die Gewohnheit des Übens auf; folglich sind die Zustände dort in den genannten Bedeutungen wahrlich „Sekkhā“.

เสกฺขาติ วา อปริโยสิตสิกฺขา ทสฺสิตา. อนนฺตรเมว ‘‘อเสกฺขา’’ติ วจนํ ปริโยสิตสิกฺขานํ ทสฺสนนฺติ น โลกิยนิพฺพานานํ อเสกฺขตาปตฺติ. วุทฺธิปฺปตฺตา วา เสกฺขาติ เอตสฺมึ อตฺเถ เสกฺขธมฺเมสุ เอว เกสญฺจิ วุทฺธิปฺปตฺตานํ อเสกฺขตา อาปชฺชติ, เตน อรหตฺตมคฺคธมฺมา วุทฺธิปฺปตฺตา จ ยถาวุตฺเตหิ จ อตฺเถหิ เสกฺขาติ กตฺวา อเสกฺขา อาปนฺนาติ? น, ตํสทิเสสุ ตพฺโพหารา. อรหตฺตมคฺคโต หิ นินฺนานากรณํ อรหตฺตผลํ ฐเปตฺวา ปริญฺญาทิกิจฺจกรณํ วิปากภาวญฺจ, ตสฺมา เต เอว เสกฺขา ธมฺมา อรหตฺตผลภาวํ อาปนฺนาติ สกฺกา วตฺตุํ, กุสลสุขโต จ วิปากสุขํ สนฺตตรตาย ปณีตตรนฺติ วุทฺธิปฺปตฺตา จ เต ธมฺมา โหนฺตีติ อเสกฺขาติ วุจฺจนฺตีติ.

Oder aber: Mit „Sekkhā“ werden diejenigen gezeigt, deren Übung noch nicht vollendet ist (apariyositasikkhā). Unmittelbar danach dient das Wort „Asekkhā“ der Aufzeigung derer, deren Übung vollendet ist (pariyositasikkhānaṃ); somit ergibt sich keine Eigenschaft des Ausgelerntseins (asekkhatā) für weltliche Zustände und das Nibbāna. Oder aber: Wenn „Asekkhā“ jene Übenden bedeutet, die zur Reife gelangt sind (vuddhippattā), dann würde sich in diesem Sinne nur für bestimmte, zur Reife gelangte Zustände unter den Sekkha-Zuständen der Zustand des Ausgelerntseins (asekkhatā) ergeben. Tritt dadurch nicht für die Zustände des Pfades der Arhatschaft, die zur Reife gelangt sind und in den genannten Bedeutungen „Sekkhā“ sind, der Zustand des Ausgelerntseins ein? Nein, denn diese Bezeichnung wird für jene verwendet, die ihnen ähnlich sind. Denn abgesehen von der Verrichtung der Aufgaben wie dem vollen Durchschauen (pariññā) usw. und dem Zustand des Reifungsergebnisses (vipākabhāva) unterscheidet sich die Frucht der Arhatschaft nicht vom Pfad der Arhatschaft. Daher kann man sagen, dass eben jene Übungszustände (sekkhā dhammā) den Zustand der Frucht der Arhatschaft erreicht haben. Und da das Glück des Reifungsergebnisses (vipākasukha) friedvoller und erhabener ist als das heilsame Glück (kusalasukha), werden jene Zustände, die zur Reife gelangt sind, als „Asekkhā“ bezeichnet.

๑๒. กิเลสวิกฺขมฺภนาสมตฺถตาทีหิ ปริตฺตา. ‘‘กิเลส…เป… ตายา’’ติ อตฺถตฺตยมฺปิ กุสเลสุ ยุชฺชติ, วิปากกิริเยสุ ทีฆสนฺตานตาว. ปมาณกเรหิ วา โอฬาริเกหิ กามตณฺหาทีหิ ปริจฺฉินฺนา ปริตฺตา. เตหิ อปริจฺฉินฺนตฺตา สุขุเมหิ รูปตณฺหาทีหิ ปริจฺฉินฺนา ปมาณมหตฺตํ คตาติ มหคฺคตา. อปริจฺฉินฺนา อปฺปมาณา.

12. Sie sind geringfügig (parittā) wegen der Unfähigkeit, die Befleckungen zu unterdrücken, und aus anderen Gründen. Die drei Bedeutungen von „Befleckung... usw.“ treffen auch auf die heilsamen Zustände zu, bei den Reifungs- und funktionalen Zuständen (vipākakiriyesu) ist es nur die lange Kontinuität (dīghasantānatāva). Oder aber: Begrenzt durch die maßgebenden, groben Begierden nach Sinnlichkeit usw. (kāmataṇhādīhi), sind sie geringfügig (parittā). Weil sie durch jene nicht begrenzt sind, sondern durch die feinen Begierden nach feinstofflichem Dasein usw. (rūpataṇhādīhi) begrenzt sind und eine gewaltige Ausdehnung erlangt haben, sind sie erhaben (mahaggatā). Unbegrenzt sind sie unermesslich (appamāṇā).

๑๔. อตปฺปกฏฺเฐนาติ [Pg.45] ทิวสมฺปิ ปจฺจเวกฺขิยมานา โลกุตฺตรธมฺมา ติตฺตึ น ชเนนฺติ สมาปชฺชิยมานาปิ ผลธมฺมาติ.

14. „Im Sinne des Nicht-Sättigens“ (atappakaṭṭhena): Selbst wenn sie den ganzen Tag über betrachtet werden, erzeugen die überweltlichen Zustände keine Sättigung; ebenso wenig die Fruchtzustände, wenn sie erreicht werden.

๑๕. มาตุฆาตาทีสุ ปวตฺตมานาปิ หิตสุขํ อิจฺฉนฺตาว ปวตฺตนฺตีติ เต ธมฺมา หิตสุขาวหา เม ภวิสฺสนฺตีติ อาสีสิตา โหนฺติ, ตถา อสุภาสุขานิจฺจานตฺเตสุ สุภาทิวิปริยาสทฬฺหตาย อานนฺตริยกมฺมนิยตมิจฺฉาทิฏฺฐีสุ ปวตฺติ โหตีติ เต ธมฺมา อสุภาทีสุ สุภาทิวิปรีตปฺปวตฺติกา โหนฺติ. มิจฺฉาสภาวาติ มุสาสภาวา. อเนเกสุ อานนฺตริเยสุ กเตสุ ยํ ตตฺถ พลวํ, ตํ วิปจฺจติ, น อิตรานีติ เอกนฺตวิปากชนกตาย นิยตตา น สกฺกา วตฺตุนฺติ ‘‘วิปากทาเน สตี’’ติอาทิมาห. ตตฺถ ขนฺธเภทานนฺตรนฺติ จุติอนนฺตรํ. จุติ หิ มรณนิทฺเทเส (วิภ. ๑๙๓) ‘‘ขนฺธานํ เภโท’’ติ วุตฺตาติ. เอเตน วจเนน สติ ผลทาเน จุติอนนฺตโร เอว, น อญฺโญ เอเตสํ ผลกาโลติ ผลกาลนิยเมเนว นิยตตา วุตฺตา โหติ, น ผลทานนิยเมนาติ นิยตผลกาลานํ อญฺเญสมฺปิ อุปปชฺชเวทนียานํ ทิฏฺฐธมฺมเวทนียานมฺปิ นิยตตา อาปชฺชติ, ตสฺมา วิปากธมฺมธมฺมานํ ปจฺจยนฺตรวิกลตาทีหิ อวิปจฺจมานานมฺปิ อตฺตโน สภาเวน วิปากธมฺมตา วิย พลวตา อานนฺตริเยน วิปาเก ทินฺเน อวิปจฺจมานานมฺปิ อานนฺตริยานํ ผลทาเน นิยตสภาวา อานนฺตริยสภาวา จ ปวตฺตีติ อตฺตโน สภาเวน ผลทานนิยเมเนว นิยตตา อานนฺตริยตา จ เวทิตพฺพา. อวสฺสญฺจ นิยตสภาวา อานนฺตริยสภาวา จ เตสํ ปวตฺตีติ สมฺปฏิจฺฉิตพฺพเมตํ อญฺญสฺส พลวโต อานนฺตริยสฺส อภาเว จุติอนนฺตรํ เอกนฺเตน ผลทานโต.

15. Selbst wenn Wesen im Muttermord und anderen schweren Vergehen aktiv sind, handeln sie im Grunde im Wunsch nach Wohl und Glück, indem sie hoffen: „Diese Zustände werden mir Wohl und Glück bringen.“ Ebenso geschieht das Wirken bei den Taten mit unmittelbarer Vergeltung und bei den festen falschen Ansichten aufgrund der Festigkeit der verkehrten Auffassung vom Schönen usw. im Unschönen, Leidvollen, Vergänglichen und Nicht-Selbst; daher weisen jene Zustände eine dem Unschönen usw. entgegengesetzte Aktivität auf. „Von falscher Natur“ bedeutet „von unwahrer Natur“. Wenn mehrere Taten mit unmittelbarer Vergeltung begangen wurden, reift diejenige heran, die darunter am stärksten ist, nicht die anderen; da man daher nicht sagen kann, dass ihre Bestimmtheit in der ausschließlichen Erzeugung einer Wirkung liegt, sagte er: „Wenn eine Wirkung gegeben ist“ usw. Dabei bedeutet „unmittelbar nach dem Zerfall der Daseinsgruppen“ „unmittelbar nach dem Verscheiden“. Denn das Verscheiden wird in der Erklärung des Todes (Vibh. 193) als „Zerfall der Daseinsgruppen“ bezeichnet. Durch diese Aussage wird – sofern eine Frucht gegeben wird – ausgesprochen, dass die Bestimmtheit allein durch die Regelung der Zeit der Frucht bestimmt ist, nämlich unmittelbar nach dem Verscheiden und zu keiner anderen Zeit für diese, nicht aber durch die Regelung des bloßen Fruchtbringens. Andernfalls würde sich die Bestimmtheit auch für andere in der nächsten Existenz zu erfahrende oder in diesem Leben zu erfahrende Zustände ergeben, die eine feste Fruchtzeit haben. Deshalb ist – so wie bei den dem Gesetz der Reifung unterliegenden Zuständen, selbst wenn sie wegen Mangels an weiteren Bedingungen nicht heranreifen, aufgrund ihrer eigenen Natur die Eigenschaft, der Reifung zu unterliegen, besteht – so auch bei den Taten mit unmittelbarer Vergeltung, selbst wenn sie nicht heranreifen, weil eine stärkere Tat mit unmittelbarer Vergeltung die Frucht erzeugt hat, ihr Wirken von der Natur der Bestimmtheit und der Unmittelbarkeit beim Bringen der Frucht zu verstehen; somit ist die Bestimmtheit und die Unmittelbarkeit durch ihre eigene Natur allein aufgrund der Regelung des Fruchtbringens zu verstehen. Und es muss anerkannt werden, dass ihr Wirken unausweichlich von bestimmter Natur und von der Natur der Unmittelbarkeit ist, da beim Fehlen einer anderen, stärkeren Tat mit unmittelbarer Vergeltung die Frucht unfehlbar unmittelbar nach dem Verscheiden eintritt.

นนุ เอวํ อญฺเญสมฺปิ อุปปชฺชเวทนียานํ อญฺญสฺมึ วิปากทายเก อสติ จุติอนนฺตรเมว เอกนฺเตน ผลทานโต อานนฺตริยสภาวา นิยตสภาวา จ ปวตฺติ อาปชฺชตีติ? นาปชฺชติ อสมานชาติเกน เจโตปณิธิวเสน อุปฆาตเกน จ นิวตฺเตตพฺพวิปากตฺตา อนนฺตเรกนฺตผลทายกตฺตาภาวา, น ปน อานนฺตริยกานํ ปฐมชฺฌานาทีนํ ทุติยชฺฌานาทีนิ วิย อสมานชาติกํ ผลนิวตฺตกํ อตฺถิ สพฺพานนฺตริยกานํ อวีจิผลตฺตา, น จ เหฏฺฐุปปตฺตึ อิจฺฉโต สีลวโต เจโตปณิธิ วิย อุปรูปปตฺติชนกกมฺมผลํ อานนฺตริยกผลํ นิวตฺเตตุํ สมตฺโถ [Pg.46] เจโตปณิธิ อตฺถิ อนิจฺฉนฺตสฺเสว อวีจิปาตนโต, น จ อานนฺตริยโกปฆาตกํ กิญฺจิ กมฺมํ อตฺถิ, ตสฺมา เตสํเยว อนนฺตเรกนฺตวิปากชนกสภาวา ปวตฺตีติ.

Frage: Ergibt sich auf diese Weise nicht auch für andere in der nächsten Existenz zu erfahrende Handlungen – wenn kein anderer reifungsbringender Faktor vorhanden ist – eine Aktivität von unmittelbarer und bestimmter Natur, da die Frucht unfehlbar unmittelbar nach dem Verscheiden eintritt? Antwort: Nein, das ergibt sich nicht. Denn da deren Reifung durch einen ungleichartigen Willensentschluss oder durch ein zerstörendes Karma abgewendet werden kann, besitzen sie nicht die Eigenschaft, unfehlbar und unmittelbar die Frucht zu erzeugen. Bei den Taten mit unmittelbarer Vergeltung gibt es jedoch nichts Ungleichartiges, das die Frucht abwenden könnte, so wie es beim ersten Vertiefungszustand usw. durch den zweiten Vertiefungszustand usw. der Fall ist, da alle Taten mit unmittelbarer Vergeltung die Avīci-Hölle als Frucht haben. Auch gibt es keinen Willensentschluss, der fähig wäre, die Frucht einer Tat mit unmittelbarer Vergeltung abzuwenden – so wie der Willensentschluss eines Tugendhaften, der eine niedere Wiedergeburt wünscht, die Frucht eines Karmas, das eine höhere Wiedergeburt bewirkt, abwenden kann –, da man auch ohne es zu wollen in die Avīci-Hölle stürzt. Und es gibt auch kein zerstörendes Karma für eine Tat mit unmittelbarer Vergeltung. Daher besitzen nur diese Taten die Natur, unfehlbar und unmittelbar Reifung zu erzeugen.

อเนกานิ จ อานนฺตริยกานิ กตานิ เอกนฺเต วิปาเก สนฺนิยตตฺตา อุปรตาวิปจฺจนสภาวาสงฺกตฺตา นิจฺฉิตานิ สภาวโต นิยตาเนว. จุติอนนฺตรํ ปน ผลํ อนนฺตรํ นาม ตสฺมึ อนนฺตเร นิยุตฺตานิ ตนฺนิพฺพตฺตเนน อนนฺตรกรณสีลานิ อนนฺตรปฺปโยชนานิ จาติ สภาวโต อานนฺตริยกาเนว จ โหนฺติ. เตสุ ปน สมานสภาเวสุ เอเกน วิปาเก ทินฺเน อิตรานิ อตฺตนา กตฺตพฺพสฺส กิจฺจสฺส เตเนว กตตฺตา น ทุติยํ ตติยมฺปิ จ ปฏิสนฺธึ กโรนฺติ, น สมตฺถตาวิฆาตตฺตาติ นตฺถิ เตสํ นิยตานนฺตริยตานิวตฺตีติ. น หิ สมานสภาวํ สมานสภาวสฺส สมตฺถตํ วิหนตีติ. เอกสฺส ปน อญฺญานิปิ อุปตฺถมฺภกานิ โหนฺตีติ ทฏฺฐพฺพานีติ. สมฺมา สภาวาติ สจฺจสภาวา.

Und wenn mehrere Taten mit unmittelbarer Vergeltung begangen wurden, sind sie – da die Reifung in einem von ihnen absolut feststeht und keine Befürchtung besteht, dass ihre reifende Natur gänzlich schwindet – von Natur aus durchaus bestimmt. Was aber die Frucht unmittelbar nach dem Verscheiden betrifft, so nennt man sie „unmittelbar“; und jene Taten sind mit dieser Unmittelbarkeit verknüpft, neigen von Natur aus dazu, diese unmittelbar hervorzubringen, und haben die Unmittelbarkeit zum Zweck, weshalb sie von Natur aus eben „mit unmittelbarer Vergeltung“ sind. Wenn nun unter diesen Taten von gleicher Natur eine die Reifung bewirkt hat, so erzeugen die anderen keine zweite oder dritte Wiederverbindung, weil die von ihnen zu verrichtende Aufgabe bereits durch jene eine vollbracht wurde, nicht aber wegen einer Beeinträchtigung ihrer Fähigkeit; daher wird ihre Eigenschaft, bestimmt und unmittelbar zu wirken, nicht aufgehoben. Denn ein Zustand von gleicher Natur beeinträchtigt nicht die Fähigkeit eines Zustands von gleicher Natur. Man muss jedoch annehmen, dass die anderen unterstützend für die eine wirken. „Von rechter Natur“ bedeutet „von wahrer Natur“.

๑๖. ปริปุณฺณมคฺคกิจฺจตฺตา จตฺตาโร อริยมคฺคาว อิธ ‘‘มคฺคา’’ติ วุตฺตา. ปจฺจยฏฺเฐนาติ มคฺคปจฺจยฏฺเฐน. นิกฺเขปกณฺเฑปิ หิ เย มคฺคปจฺจยํ ลภนฺติ, น ปน สยํ มคฺคปจฺจยภาวํ คจฺฉนฺติ, เต มคฺคเหตุกาติ ทสฺเสตุํ ‘‘อริยมคฺคสมงฺคิสฺส มคฺคงฺคานิ ฐเปตฺวา’’ติอาทิ (ธ. ส. ๑๐๓๙) วุตฺตํ. โย ปน ตตฺเถว ‘‘อริยมคฺคสมงฺคิสฺส อโลโภ อโทโส อโมโห, อิเม ธมฺมา มคฺคเหตู’’ติ อาทินโย วุตฺโต, ตํ ทสฺเสตุํ ‘‘มคฺคสมฺปยุตฺตา วา’’ติอาทิ วุตฺตํ. ‘‘อริยมคฺคสมงฺคิสฺส สมฺมาทิฏฺฐิ มคฺโค เจว เหตุ จา’’ติอาทินา ปน วุตฺตนยํ ทสฺเสตุํ ‘‘สมฺมาทิฏฺฐิ สย’’นฺติอาทิมาห. ตตฺถ ปน อสงฺคหิตสงฺคณฺหนวเสน ปฏิปาฏิยา ตโย นยา วุตฺตา, เหตุพหุตาวเสน ตติโย นโย อิธ ทุติโย วุตฺโต.

16. Wegen der vollständigen Erfüllung der Pfadfunktion werden hier nur die vier edlen Pfade als „Pfade“ bezeichnet. „Im Sinne einer Bedingung“ bedeutet „im Sinne einer Pfad-Bedingung“. Denn auch im Nikkhepa-Kaṇḍa heißt es: „Mit Ausnahme der Pfadglieder desjenigen, der mit dem edlen Pfad ausgestattet ist“ usw. (Dhs. 1039), um zu zeigen, dass jene Zustände, die zwar die Pfad-Bedingung empfangen, aber selbst nicht den Zustand einer Pfad-Bedingung annehmen, „durch den Pfad bedingt“ sind. Um jedoch die ebendort dargelegte Methode zu zeigen: „Für denjenigen, der mit dem edlen Pfad ausgestattet ist, sind Gierlosigkeit, Hasslosigkeit und Unverwirrtheit jene Zustände, die durch den Pfad bedingt sind“ usw., wurde gesagt: „oder mit dem Pfad assoziiert“ usw. Um ferner die Methode zu zeigen, die durch Sätze wie „Für denjenigen, der mit dem edlen Pfad ausgestattet ist, ist die rechte Anschauung sowohl Pfad als auch Ursache“ dargelegt wird, wurde gesagt: „Die rechte Anschauung selbst“ usw. Dabei wurden in regelmäßiger Abfolge drei Methoden dargelegt, um das noch nicht Erfasste zu erfassen, wobei die dritte Methode aufgrund der Vielheit der Ursachen hier als die zweite angeführt wird.

อภิภวิตฺวา ปวตฺตนฏฺเฐนาติ สหชาตาธิปติปิ ปุพฺพาภิสงฺขารวเสน เชฏฺฐกภาเว ปวตฺตมาโน สหชาเต อตฺตโน วเส อนุวตฺตยมาโน เต อภิภวิตฺวา ปวตฺตติ, อารมฺมณาธิปติปิ ตทารมฺมเณ ธมฺเม ตเถว อตฺตานํ อนุวตฺตยมาโน เต ธมฺเม อภิภวิตฺวา อารมฺมณภาเวน ปวตฺตติ, น ปจฺจุปฺปนฺนภาเวน, ตสฺมา อธิปติทฺวยมฺปิ สงฺคหิตนฺติ เวทิตพฺพํ. ‘‘มคฺโค อธิปติ เอเตส’’นฺติ อยญฺจ อตฺโถ นิกฺเขปกณฺเฑ อุทาหรณวเสน [Pg.47] อาคตํ อตฺถนยํ คเหตฺวา วุตฺโต. ยสฺมา ปน ปฏฺฐาเน (ปฏฺฐา. ๒.๑๖.๑๑) ‘‘มคฺคาธิปตึ ธมฺมํ ปฏิจฺจ มคฺคาธิปติ ธมฺโม อุปฺปชฺชติ นาธิปติปจฺจยา, มคฺคาธิปตี ขนฺเธ ปฏิจฺจ มคฺคาธิปติ อธิปตี’’ติ วุตฺตํ, ตสฺมา มคฺโค อธิปติ มคฺคาธิปตีติ อยมฺปิ อตฺโถ ปาฬิยํ สรูเปกเสสวเสน สมานสทฺทตฺถวเสน วา สงฺคหิโตติ เวทิตพฺโพ.

„Im Sinne des Vorherrschens durch Überwindung“ bedeutet: Auch die gleichzeitig entstandene Vorherrschaft, die durch die Kraft der vorhergehenden Vorbereitung in der Rolle des Führenden wirksam ist, lenkt die gleichzeitig entstandenen Zustände unter ihre Kontrolle und wirkt, indem sie diese überwindet. Auch die Vorherrschaft des Objekts wirkt, indem sie die auf dieses Objekt bezogenen Zustände ebenso an sich anpasst und jene Zustände überwindet, und zwar in ihrer Eigenschaft als Objekt, nicht in ihrer Eigenschaft als gegenwärtig existierend; daher ist zu verstehen, dass beide Arten der Vorherrschaft erfasst sind. Und diese Bedeutung: „Der Pfad ist deren Vorherrscher“ wurde dargelegt, indem die im Nikkhepa-Kaṇḍa in Form von Beispielen überlieferte Bedeutungsmethode herangezogen wurde. Da jedoch im Paṭṭhāna gesagt wird: „In Abhängigkeit von einem Zustand, der vom Pfad beherrscht wird, entsteht ein Zustand, der vom Pfad beherrscht wird, nicht durch die Bedingung der Vorherrschaft; in Abhängigkeit von den vom Pfad beherrschten Daseinsgruppen entsteht ein vom Pfad beherrschter Vorherrscher“, ist zu verstehen, dass auch diese Bedeutung – nämlich „der Pfad ist der Vorherrscher, [daher] vom Pfad beherrscht“ – im Pali-Text entweder im Sinne einer begrifflichen Auslassung oder aufgrund der Gleichheit der Wortbedeutung mitumfasst ist.

๑๗. อนุปฺปนฺนาติ เอเตน สพฺโพ อุปฺปนฺนภาโว ปฏิสิทฺโธ, น อุปฺปนฺนธมฺมภาโว เอวาติ เตน อุปฺปนฺนา วิคตา อตีตาปิ น สงฺคหิตาติ ทฏฺฐพฺพา. ยทิ หิ สงฺคหิตา สิยุํ, ‘‘อนุปฺปนฺโน ธมฺโม อุปฺปนฺนสฺส ธมฺมสฺส อนนฺตรปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติเอวมาทิ วุจฺเจยฺย, น ตุ วุตฺตนฺติ. อนาคตานิ วิปากกฏตฺตารูปานิ อตีเต อนาคเต วา กมฺเม ปุริมนิปฺผนฺเน เอว อุปฺปชฺชิสฺสนฺติ, นานิปฺผนฺเนติ ปรินิฏฺฐิตการเณกเทสาเนว โหนฺติ, ตสฺมา ตานิ ‘‘อวสฺสํ อุปฺปชฺชิสฺสนฺตีติ อุปฺปาทิโน ธมฺมา’’ติ วุจฺจนฺติ.

17. Mit „nicht entstanden“ (anuppannā) wird jeglicher Zustand des Entstandenseins ausgeschlossen, nicht bloß das Wesen eines entstandenen Phänomens (dhamma) an sich; daher ist anzusehen, dass auch entstandene, bereits vergangene und entschwundene Phänomene hierin nicht begriffen sind. Denn wenn sie inbegriffen wären, würde gesagt werden: „Ein nicht entstandenes Phänomen ist für ein entstandenes Phänomen eine Bedingung durch unmittelbare Nachfolge (anantara-paccaya)“ und so weiter, was aber nicht gesagt wird. Zukünftige Reifungsergebnisse (vipāka) und durch Karma erzeugte Materie (kaṭattārūpa) werden nur aufgrund von vergangenem oder zukünftigem, bereits zuvor vollendetem Karma entstehen, nicht bei unvollendetem; sie sind somit Teile einer feststehenden Ursache. Deshalb werden sie als „Phänomene, die im Entstehen begriffen sind (uppādino dhammā), da sie unweigerlich entstehen werden“ bezeichnet.

๑๘. อตฺตโน สภาวนฺติ กกฺขฬผุสนาทิสภาวํ.

18. „Das eigene Wesen“ (attano sabhāvaṃ) bedeutet das Wesen von Härte, Berührung und so weiter.

๒๐. เอวํ ปวตฺตมานาติ เอวํ จกฺขาทิภาเวน ผุสนาทิภาเวน จ เอกสนฺตติปริยาปนฺนตาวเสน ปวตฺตมานา. อตฺตานํ อธิ อชฺฌตฺตาติ อธิ-สทฺโท สมาสวิสเย อธิการตฺถํ ปวตฺติอตฺถญฺจ คเหตฺวา ปวตฺตตีติ อตฺตานํ อธิกิจฺจ อุทฺทิสฺส ปวตฺตา อชฺฌตฺตา. เตนาติ ยสฺส ฌานา วุฏฺฐหิตฺวา อชฺฌตฺตํ พหิทฺธา อชฺฌตฺตพหิทฺธา จ สุญฺญตํ อาเนญฺชญฺจ มนสิกโรโต อชฺฌตฺตสุญฺญตาทีสุ จิตฺตํ น ปกฺขนฺทติ น ปสีทติ น สนฺติฏฺฐติ นาธิมุจฺจติ, โย จ อิติห ตตฺถ สมฺปชาโน, เตน ภิกฺขุนา. ตสฺมึเยว ปุริมสฺมึ สมาธินิมิตฺเตติ ปฐมชฺฌานาทิสมาธินิมิตฺเต. อชฺฌตฺตเมวาติ ฌานโคจเร กสิณาทิมฺหิ. จิตฺตํ สณฺฐเปตพฺพนฺติ ปฐมชฺฌานาทิจิตฺตํ สณฺฐเปตพฺพํ. อชฺฌตฺตรโตติ โคจรชฺฌตฺเต นิพฺพาเน รโต, สมาธิโคจเร กมฺมฏฺฐาเน วา รโต. ‘‘สมาหิโต เอโก สนฺตุสิโต ตมาหุ ภิกฺขุ’’นฺติ (ธ. ป. ๓๖๒) คาถาเสโส.

20. „Sich so verhaltend“ (evaṃ pavattamānā) bedeutet: sich so verhaltend in der Weise des Auges usw. und in der Weise der Berührung usw., kraft des Zugehörigseins zu einer einzigen Kontinuität (ekasantati). „In Bezug auf das Selbst: innerlich“ (ajjhattā) – das Wort adhi wird im Bereich der Zusammensetzung in der Bedeutung von Herrschaft (adhikāra) und Vorkommen verwendet, so bezeichnet „innerlich“ (ajjhattā) das, was in Bezug auf das Selbst gerichtet auftritt. „Durch jenen“ (tena) bezieht sich auf jenen Mönch, dessen Geist, wenn er aus der Vertiefung (jhāna) aufsteht und die Leerheit (suññatā) sowie das Unerschütterliche (āneñja) innerlich, äußerlich sowie innerlich-äußerlich erwägt, sich nicht auf die innere Leerheit usw. einlässt, sich darin nicht klärt, nicht darin verweilt und sich ihr nicht hingibt, und der dort in dieser Weise vollkommen bewusst (sampajāno) ist. „In eben jenem früheren Konzentrationszeichen“ (tasmiṃyeva purimasmiṃ samādhinimitte) meint das Konzentrationszeichen der ersten Vertiefung usw. „Nur innerlich“ (ajjhattameva) meint im Kasiṇa-Objekt usw., das der Bereich der Vertiefung ist. „Der Geist ist zu festigen“ (cittaṃ saṇṭhapetabbaṃ) meint, dass der Geist der ersten Vertiefung usw. gefestigt werden soll. „Im Inneren erfreut“ (ajjhattarato) bedeutet: erfreut im inneren Objekt, dem Nibbāna, oder erfreut im Meditationsobjekt (kammaṭṭhāna), das der Bereich der Konzentration ist. „Gesammelt, einsam, zufrieden – ihn nennt man einen Mönch“ (Dhp. 362) ist der Rest des Verses.

อชฺฌตฺตํ สมฺปสาทนนฺติ เอตฺถ ฌานํ สกสนฺตติปริยาปนฺนตฺตา ‘‘อชฺฌตฺต’’นฺติ วุตฺตนฺติ นิยกชฺฌตฺตตฺโถ อชฺฌตฺต-สทฺโท โหติ. อชฺฌตฺตนฺติ สกสนฺตตินิยกํ. อชฺฌตฺเต ภวา อชฺฌตฺติกาติ นิยกชฺฌตฺเตสุปิ อพฺภนฺตรา จกฺขาทโย วุจฺจนฺติ. เอตฺถ ปน อชฺฌตฺติก-สทฺโท จกฺขาทีสุ ปวตฺตมาโน ทสฺสิโต[Pg.48], น อชฺฌตฺตสทฺโท, อตฺถิ จ อชฺฌตฺตอชฺฌตฺติกสทฺทานํ พหิทฺธาพาหิร-สทฺทานํ วิย วิเสโส. อชฺฌตฺติกสทฺโท หิ สปรสนฺตานิเกสุ สพฺเพสุ จกฺขาทีสุ รูปาทีสุ พาหิร-สทฺโท วิย ปวตฺตติ, อชฺฌตฺต-สทฺโท ปน สกสนฺตานิเกสฺเวว จกฺขุรูปาทีสุ ตโต อญฺเญสฺเวว พหิทฺธา-สทฺโท วิย ปวตฺตตีติ ตสฺมา สทฺทโต อตฺถโต จ อสมานตฺตา น อิทเมตฺถ อุทาหรณํ ยุตฺตนฺติ. อยํ ปเนตฺถ อธิปฺปาโย ทฏฺฐพฺโพ – อชฺฌตฺเต ภวา อชฺฌตฺติกาติ อยญฺหิ วจนตฺโถ. ยญฺจ อชฺฌตฺเต ภวํ, เตน อชฺฌตฺเตเนว ภวิตพฺพํ, เตน ตํวาจกสฺส อชฺฌตฺต-สทฺทสฺส อชฺฌตฺติก-สทฺทสฺส จ สมานตฺถตา. อุภินฺนมฺปิ สทฺทานํ สมานตฺถภาวโต อชฺฌตฺตชฺฌตฺเต ปวตฺตมาเน อชฺฌตฺติก-สทฺเท อชฺฌตฺต-สทฺโท ตตฺถ ปวตฺโตติ สกฺกา วตฺตุนฺติ.

Unter „innere Beruhigung“ (ajjhattaṃ sampasādanaṃ): Hier wird die Vertiefung (jhāna), da sie in der eigenen Kontinuität enthalten ist, als „innerlich“ (ajjhatta) bezeichnet; somit hat das Wort ajjhatta die Bedeutung des eigenen Inneren. „Innerlich“ (ajjhatta) bedeutet das zur eigenen Kontinuität Gehörige. „Im Inneren befindlich sind die inneren [Sinnesgrundlagen]“ (ajjhattikā) – damit werden die Augen usw. bezeichnet, die sich innerhalb des eigenen Inneren befinden. Hierbei wird jedoch das Wort ajjhattika in seiner Anwendung auf Auge usw. gezeigt, nicht das Wort ajjhatta; und es besteht ein Unterschied zwischen den Wörtern ajjhatta und ajjhattika, ähnlich wie zwischen den Begriffen bahiddhā (außen) und bāhira (äußerlich). Das Wort ajjhattika bezieht sich nämlich auf alle Augen usw. in der eigenen wie auch in fremden Kontinuitäten, so wie das Wort bāhira sich auf die äußeren Formen usw. bezieht. Das Wort ajjhatta hingegen bezieht sich nur auf das Auge, die Formen usw. der eigenen Kontinuität, während sich das Wort bahiddhā auf alles andere als diese bezieht. Weil sie also in Wort und Bedeutung ungleich sind, ist dieses Beispiel hier nicht passend. Folgende Absicht ist hierbei jedoch zu beachten: „Im Inneren existierend ist innerlich (ajjhattika)“ ist die wörtliche Erklärung. Was im Inneren existiert, muss eben selbst innerlich sein; daher besteht Gleichbedeutung zwischen dem Wort ajjhatta und dem Wort ajjhattika, die dies ausdrücken. Da beide Wörter dieselbe Bedeutung haben, kann man sagen, dass dort, wo das Wort ajjhattika in Bezug auf das innerste Innere gebraucht wird, auch das Wort ajjhatta angewendet wird.

อยํ โข ปนานนฺท, วิหาโรติ วิหารสุญฺญตาสุตฺเต (ม. นิ. ๓.๑๘๗) สงฺคณิการามตาย รูปาทิรติยา จ อาทีนวํ วตฺวา ตปฺปฏิปกฺขวิหารทสฺสนตฺถํ วุตฺตํ. อชฺฌตฺตํ สุญฺญตนฺติ วิสยภูตํ อิสฺสริยฏฺฐานภูตํ สุญฺญตํ, สุญฺญตาผลสมาปตฺตินฺติ อตฺโถ. จิตฺติสฺสรา หิ พุทฺธา ภควนฺโต ธมฺมํ เทเสนฺตาปิ ยํ มุหุตฺตํ ตุณฺหี ภวิตพฺพํ โหติ, ตํ มุหุตฺตํ ผลสมาปตฺตึ สมาปชฺชนฺติ, ปเคว อญฺญสฺมึ กาเล, ตสฺมา สพฺพตฺถาปิ อิสฺสริยานํ พหุลํ ผลสมาปตฺติยํ อิสฺสริยสฺส ปวตฺตนโต ผลสมาปตฺติ ‘‘อิสฺสริยฏฺฐาน’’นฺติ วุตฺตา. อรหตฺตผลาธิคเมน วา ตถาคตานํ อิสฺสริยํ นิพฺพตฺตํ ตํชนเกเนว มคฺเคนาติ ตํ เตสํ อิสฺสริยฏฺฐานํ. วิสโย จ อนญฺญตฺถภาโวว ยถา ‘‘อากาเส สกุณา อุทเก มจฺฉา’’ติ, พุทฺธา จ อญฺญตฺถ ทิสฺสมานาปิ วิเวกปพฺภารตาย ผลสมาปตฺตินินฺนาว, เตน ตสฺสา ตสฺสา กิริยาย อนนฺตรํ ผลสมาปตฺติยํเยว ภวนฺตีติ สา เตสํ วิสโย, ตพฺพิสยตา จ สจฺจกสุตฺเตน (ม. นิ. ๑.๓๖๔ อาทโย) ทีเปตพฺพา.

„Dies wahrlich, Ānanda, ist das Verweilen“ (vihāro): Dies wurde in der Mahāsuññata-Sutta (M. 122 / MN III 187) gesagt, nachdem die Gefahr der Freude an Gesellschaft sowie des Gefallens an Formen usw. dargelegt wurde, um das gegenteilige Verweilen aufzuzeigen. „Innerlich die Leerheit“ (ajjhattaṃ suññataṃ) meint die Leerheit, die das Objekt und die Stätte der Meisterschaft bildet, das heißt das Verweilen in der Frucht-Erreichung der Leerheit (suññatā-phala-samāpatti). Denn die erhabenen Buddhas, die Meister über ihren Geist sind, treten selbst während der Verkündigung der Lehre in dem Augenblick, in dem Schweigen geboten ist, in das Erreichen der Frucht ein, geschweige denn zu anderen Zeiten. Da sich somit bei jenen, die Meisterschaft besitzen, die Meisterschaft in jeder Hinsicht meistens in der Frucht-Erreichung entfaltet, wird die Frucht-Erreichung als „Stätte der Meisterschaft“ (issariyaṭṭhāna) bezeichnet. Oder die Meisterschaft der Tathāgatas ist durch das Erlangen der Frucht der Arhatschaft entstanden, und zwar durch eben jenen Pfad, der diese hervorgebracht hat; daher ist dies ihre Stätte der Meisterschaft. Ihr Bereich (visaya) ist das Nicht-woanders-Sein, ganz wie im Vergleich: „Vögel im Himmel, Fische im Wasser“. Und obwohl die Buddhas scheinbar mit anderem beschäftigt gesehen werden, sind sie aufgrund ihrer Ausrichtung auf die Abgeschiedenheit ganz dem Erreichen der Frucht zugeneigt; deshalb verweilen sie unmittelbar nach jeder einzelnen Handlung im Erreichen der Frucht, und so ist diese ihr Bereich. Dass dies ihr Bereich ist, sollte anhand der Saccaka-Sutta (MN 35 / M I 364 ff.) veranschaulicht werden.

๒๒. เยสํ ทฏฺฐพฺพภาโว อตฺถิ, เต สนิทสฺสนา. จกฺขุวิญฺญาณโคจรภาโวว ทฏฺฐพฺพภาโว, ตสฺส รูปายตนา อนญฺญตฺเตปิ อญฺเญหิ ธมฺเมหิ รูปายตนํ วิเสเสตุํ อญฺญํ วิย กตฺวา ‘‘สห นิทสฺสเนนาติ สนิทสฺสนา’’ติ วุตฺตํ. ธมฺมสภาวสามญฺเญน หิ เอกีภูเตสุ ธมฺเมสุ โย นานตฺตกโร สภาโว, โส อญฺโญ วิย กตฺวา อุปจริตุํ ยุตฺโต[Pg.49]. เอวญฺหิ อตฺถวิเสสาวโพโธ โหตีติ. สยญฺจ นิสฺสยวเสน จ สมฺปตฺตานํ อสมฺปตฺตานญฺจ ปฏิมุขภาโว อญฺญมญฺญปตนํ ปฏิหนนภาโว, เยน พฺยาปาราทิวิการปจฺจยนฺตรสหิเตสุ จกฺขาทีนํ วิสเยสุ วิการุปฺปตฺติ.

22. Diejenigen Phänomene, die die Eigenschaft besitzen, gesehen werden zu können, sind „mit Sichtbarkeit“ (sanidassanā). Die Eigenschaft, gesehen werden zu können, ist eben das Sosein als Bereich des Sehbewusstseins; obwohl diese Eigenschaft von der Form-Sinnesgrundlage (rūpāyatana) nicht verschieden ist, wurde gesagt: „zusammen mit dem Aufzeigen (nidassana) ist mit Sichtbarkeit (sanidassanā)“, indem man sie wie ein separates Etwas darstellt, um die Form-Sinnesgrundlage von anderen Phänomenen zu unterscheiden. Denn bei Phänomenen, die durch die Gemeinsamkeit ihrer Natur vereint sind, ist es angemessen, jene eigene Natur, die eine Verschiedenheit bewirkt, metaphorisch so zu behandeln, als ob sie etwas anderes wäre. Denn so erfolgt das Verständnis des besonderen Sinnes. Und das Gegenüberstehen, das Aufeinandertreffen und das Aneinanderprallen von Phänomenen, die entweder direkt oder mittels einer Stütze (nissaya) in Kontakt getreten oder nicht in Kontakt getreten sind, bewirkt das Entstehen einer Veränderung in den Objekten des Auges usw., begleitet von anderen Bedingungen wie Aktivität und Veränderung.

ติกมาติกาปทวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Die Erklärung der Begriffe der Dreier-Matrix (Tika-Mātikā) ist abgeschlossen.

ทุกมาติกาปทวณฺณนา

Die Erklärung der Begriffe der Zweier-Matrix (Duka-Mātikā)

๑-๖. มูลฏฺเฐนาติ สุปฺปติฏฺฐิตภาวสาธเนน มูลภาเวน, น ปจฺจยมตฺตฏฺเฐน เหตุธมฺมา เหตู ธมฺมาติ สมาสาสมาสนิทฺเทสภาโว ทฺวินฺนํ ปาฐานํ วิเสโส. ตเถวาติ สมฺปโยคโตว. สเหตุกานํ เหตุสมฺปยุตฺตภาวโต ‘‘สมฺปโยคโต’’ติ วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ, น สหสทฺทสฺส สมฺปโยคตฺถตฺตา. สห-สทฺโท ปน เอกปุญฺเช อุปฺปาทโต ยาว ภงฺคา สเหตุกานํ เหตูหิ สมานเทสคหณานํ เหตุอาทิสพฺภาวํ ทีเปติ, สมฺปยุตฺต-สทฺโท เอกุปฺปาทาทิวเสน สห เหตูหิ เอกีภาวุปคมนํ, ตโต เอว จ ทฺวินฺนํ ทุกานํ นานตฺตํ เวทิตพฺพํ. ธมฺมนานตฺตาภาเวปิ หิ ปทตฺถนานตฺเตน ทุกนฺตรํ วุจฺจติ. น หิ เหตุทุกสงฺคหิเตหิ ธมฺเมหิ อญฺเญ สเหตุกทุกาทีหิ วุจฺจนฺติ, เต เอว ปน สเหตุกาเหตุกาทิภาวโต สเหตุกทุกาทีหิ วุตฺตา. เอวํ สเหตุกทุกสงฺคหิตา เอว เหตุสมฺปยุตฺตวิปฺปยุตฺตภาวโต เหตุสมฺปยุตฺตทุเกน วุตฺตา. น หิ ธมฺมานํ อวุตฺตตาเปกฺขํ ทุกนฺตรวจนนฺติ นตฺถิ ปุนรุตฺติโทโส. เทเสตพฺพปฺปการชานนญฺหิ เทสนาวิลาโส ตถา เทสนาญาณญฺจาติ. เตน ธมฺมานํ ตปฺปการตา วุตฺตา โหติ. สกเลกเทสวเสน ปฐมทุกํ ทุติยตติเยหิ สทฺธึ โยเชตฺวา จตุตฺถาทโย ตโย ทุกา วุตฺตา. สกลญฺหิ ปฐมทุกํ ทุติยทุเกกเทเสน สเหตุกปเทน ตติยทุเกกเทเสน เหตุสมฺปยุตฺตปเทน จ โยเชตฺวา ยถากฺกมํ จตุตฺถปญฺจมทุกา วุตฺตา, ตถา ปฐมทุเกกเทสํ นเหตุปทํ สกเลน ทุติยทุเกน โยเชตฺวา ฉฏฺฐทุโก วุตฺโต. อิทมฺปิ สมฺภวตีติ เอเตน อวุตฺตมฺปิ สมฺภววเสน ทีปิตนฺติ ทสฺเสติ. สมฺภโว หิ คหณสฺส การณนฺติ. ยถา เหตุสเหตุกาติ อิทํ สมฺภวตีติ กตฺวา คหิตํ, เอวํ เหตุอเหตุกาติ อิทมฺปิ สมฺภวตีติ กตฺวา คเหตพฺพเมวาติ เอวํ อญฺญตฺถาปิ โยเชตพฺพํ.

1-6. „Im Sinne einer Wurzel“ (mūlaṭṭhena) bedeutet: durch das Bewirken des Zustands des Festgewurzeltseins, durch das Wurzel-Sein, nicht bloß im Sinne einer Bedingung (paccaya). Der Unterschied zwischen den beiden Textfassungen besteht im Zustand der zusammengesetzten (samāsa) und unzusammengesetzten (asamāsa) Darlegung, nämlich „hetudhammā“ (die Phänomene der Ursache) und „hetū dhammā“ (die Phänomene, die Ursachen sind). „Ebenso“ (tatheva) meint: allein aufgrund der Verknüpfung (sampayogato). Es ist zu verstehen, dass gesagt wurde: „aufgrund der Verknüpfung“ (sampayogato), weil die mit Ursachen behafteten Phänomene mit den Ursachen verknüpft sind, nicht weil das Wort „saha-“ (mit/zusammen) die Bedeutung von Verknüpfung hätte. Das Wort „saha-“ verdeutlicht jedoch das Vorhandensein von Ursachen usw. für die mit Ursachen behafteten Phänomene, die denselben Bereich wie die Ursachen einnehmen, vom Entstehen in einer einzigen Gruppe bis zum Vergehen (bhaṅga). Das Wort „sampayutta“ (verknüpft) bezeichnet das Eingehen einer Einheit mit den Ursachen mittels gemeinsamen Entstehens (ekuppāda) usw., und genau daraus ist der Unterschied zwischen den beiden Zweiergruppen (duka) zu verstehen. Denn auch wenn kein Unterschied in den Phänomenen (dhamma) vorliegt, wird aufgrund des Bedeutungsunterschieds der Begriffe eine andere Zweiergruppe genannt. Denn es werden nicht andere Phänomene als die in der Zweiergruppe der Ursachen (hetuduka) enthaltenen durch die Zweiergruppe der mit Ursachen behafteten Dinge (sahetukaduka) usw. bezeichnet, sondern ebendiese werden aufgrund ihres Zustands, mit Ursachen behaftet oder ohne Ursachen zu sein, in der Zweiergruppe der mit Ursachen behafteten Dinge usw. genannt. Ebenso werden genau die in der Zweiergruppe der mit Ursachen behafteten Dinge enthaltenen Phänomene wegen ihres Zustands der Verknüpfung oder Unverbundenheit mit Ursachen in der Zweiergruppe der mit Ursachen verknüpften Dinge (hetusampayuttaduka) genannt. Denn die Aussage einer anderen Zweiergruppe erfolgt nicht in Hinblick darauf, dass die Phänomene noch nicht genannt wurden; daher liegt kein Fehler der Wiederholung (punaruttidosa) vor. Denn das Wissen um die Art und Weise der zu lehrenden Dinge ist die Eleganz der Verkündigung (desanāvilāsa) sowie das Wissen der Verkündigung (desanāñāṇa). Damit wird die entsprechende Beschaffenheit dieser Phänomene ausgedrückt. Durch die Verbindung der ersten Zweiergruppe in ihrer Gesamtheit und in Teilen mit der zweiten und dritten werden die drei Zweiergruppen ab der vierten genannt. Denn indem man die gesamte erste Zweiergruppe mit dem Begriff „mit Ursachen“ (sahetuka) – einem Teil der zweiten Zweiergruppe – und mit dem Begriff „mit Ursachen verknüpft“ (hetusampayutta) – einem Teil der dritten Zweiergruppe – verbindet, werden der Reihe nach die vierte und fünfte Zweiergruppe genannt; ebenso wird die sechste Zweiergruppe genannt, indem man den Begriff „keine Ursache“ (nahetu) – einen Teil der ersten Zweiergruppe – mit der gesamten zweiten Zweiergruppe verbindet. Mit den Worten „Auch dies ist möglich“ (idampi sambhavati) zeigt er, dass auch das nicht Ausgesprochene durch die Möglichkeit des Vorkommens verdeutlicht wird. Denn die Möglichkeit des Vorkommens ist der Grund für die Aufnahme. Wie die Formulierung „Ursachen und mit Ursachen behaftet“ (hetusahetukā) aufgenommen wurde, weil sie möglich ist, so sollte auch „Ursachen und ohne Ursache“ (hetuahetukā) aufgenommen werden, weil es möglich ist; dies ist auch auf andere Fälle anzuwenden.

เอวํ [Pg.50] ปฐมทุกํ ทุติยตติยทุเกสุ ทุติยปเทหิ โยเชตฺวา ‘‘เหตู เจว ธมฺมา อเหตุกา จ, อเหตุกา เจว ธมฺมา น จ เหตู, เหตู เจว ธมฺมา เหตุวิปฺปยุตฺตา จ, เหตุวิปฺปยุตฺตา เจว ธมฺมา น จ เหตู’’ติ เย ทฺเว ทุกา กาตพฺพา, เตสํ สมฺภววเสเนว สงฺคหํ ทสฺเสตฺวา โข ปน-ปเทน อปเรสมฺปิ ทุกานํ สงฺคหํ ทสฺเสตุํ ‘‘ตตฺร ยเทต’’นฺติอาทิมาห. ตตฺราติ ปาฬิยํ. อยํ อติเรกตฺโถติ อิทานิ ยํ วกฺขติ, ตมตฺถมาห. ตตฺถ ปน อญฺเญปิ อญฺญถาปีติ เอเตสํ วิสุํ ปวตฺติยา ทฺเว ทุกา ทสฺสิตา, สห ปวตฺติยา ปน อยมฺปิ ทุโก เวทิตพฺโพ ‘‘เหตู เจว ธมฺมา เหตุสมฺปยุตฺตาปิ เหตุวิปฺปยุตฺตาปี’’ติ, เอเตสุ ปน ปญฺจสุ ทุเกสุ ทุติยทุเกน ตติยทุโก วิย, จตุตฺถทุเกน ปญฺจมทุโก วิย จ ฉฏฺฐทุเกน นินฺนานตฺถตฺตา ‘‘น เหตุ โข ปน ธมฺมา เหตุสมฺปยุตฺตาปิ เหตุวิปฺปยุตฺตาปี’’ติ อยํ ทุโก น วุตฺโต. ทสฺสิตนินฺนานตฺถนโย หิ โส ปุริมทุเกหีติ. อิตเรสุ จตูสุ เหตู เจว อเหตุกทุเกน สมานตฺถตฺตา เหตู เจว เหตุวิปฺปยุตฺตทุโก, เหตุสเหตุกทุเกน สมานตฺถตฺตา เหตุเหตุสมฺปยุตฺตทุโก จ นเหตุเหตุสมฺปยุตฺตทุโก วิย น วตฺตพฺโพ. เตสุ ปน ทฺวีสุ ปจฺฉิมทุเก ‘‘เหตู โข ปน ธมฺมา สเหตุกา’’ติ ปทํ จตุตฺถทุเก ปฐมปเทน นินฺนานากรณตฺตา น วตฺตพฺพํ, ‘‘เหตู โข ปน ธมฺมา อเหตุกา’’ติ ปทํ ‘‘เหตู เจว ธมฺมา อเหตุกา’’ติ เอเตน นินฺนานตฺตา น วตฺตพฺพํ. อวสิฏฺเฐ ปน เอกสฺมึ ทุเก ‘‘อเหตุกา เจว ธมฺมา น จ เหตู’’ติ ปทํ ฉฏฺฐทุเก ทุติยปเทน เอกตฺถตฺตา น วตฺตพฺพํ. อิทานิ ‘‘เหตู เจว ธมฺมา อเหตุกา จา’’ติ อิทเมเวกํ ปทํ อวสิฏฺฐํ, น จ เอเกน ปเทน ทุโก โหตีติ ตญฺจ น วุตฺตนฺติ. จตุตฺถทุเก ทุติยปเทน ปน สมานตฺถสฺส ฉฏฺฐทุเก ปฐมปทสฺส วจนํ ทุกปูรณตฺถํ, เอเตน วา คติทสฺสเนน สพฺพสฺส สมฺภวนฺตสฺส สงฺคโห กโตติ ทฏฺฐพฺโพ. ตถา หิ สพฺโพ สมฺภวทุโก ปฐมทุเก ทุติยตติยทุกปกฺเขเปน ทสฺสิโต, เตสุ จ ปฐมทุกปกฺเขเปนาติ.

Wenn man so die erste Zweiergruppe mit den zweiten Gliedern der zweiten und dritten Zweiergruppe verbindet, nämlich: „Phänomene, die Ursachen und ohne Ursache sind; Phänomene, die ohne Ursache und keine Ursachen sind; Phänomene, die Ursachen und von Ursachen unverbunden sind; Phänomene, die von Ursachen unverbunden und keine Ursachen sind“ – diese beiden Zweiergruppen, die gebildet werden sollten, nachdem er deren Einbeziehung allein aufgrund ihrer Möglichkeit aufgezeigt hat, sagt er „tatra yadetam“ usw., um durch das Wort „kho pana“ (jedoch) die Einbeziehung auch anderer Zweiergruppen zu zeigen. „Darin“ (tatra) bedeutet: im Pali-Text. „Dies ist die zusätzliche Bedeutung“ (ayaṃ atirekattho) – nun erklärt er den Sinn dessen, was er sagen wird. Dabei werden durch das getrennte Auftreten dieser Ausdrücke, nämlich „auch andere“ (aññepi) und „auch anderswie“ (aññethāpi), zwei Zweiergruppen aufgezeigt; durch ihr gemeinsames Auftreten ist jedoch auch diese Zweiergruppe zu verstehen: „Phänomene, die Ursachen sind, sind sowohl mit Ursachen verknüpft als auch von Ursachen unverbunden“. Unter diesen fünf Zweiergruppen jedoch ist – wie die dritte Zweiergruppe sich nicht in ihrer Bedeutung von der zweiten unterscheidet und die fünfte nicht von der vierten – diese Zweiergruppe: „Phänomene, die keine Ursachen sind, sind jedoch sowohl mit Ursachen verknüpft als auch von Ursachen unverbunden“, nicht genannt worden, weil sie sich in ihrer Bedeutung nicht von der sechsten unterscheidet. Denn diese Methode, die Gleichheit der Bedeutung aufzuzeigen, ist bereits durch die vorhergehenden Zweiergruppen gegeben. Unter den anderen vier sollte die Zweiergruppe „Ursachen und von Ursachen unverbunden“, da sie dieselbe Bedeutung hat wie die Zweiergruppe „Ursachen und ohne Ursache“, und die Zweiergruppe „Ursachen und mit Ursachen verknüpft“, da sie dieselbe Bedeutung hat wie die Zweiergruppe „Ursachen und mit Ursachen behaftet“, nicht genannt werden, ebenso wie die Zweiergruppe „keine Ursachen und mit Ursachen verknüpft“. In jenen beiden, und zwar in der letzteren Zweiergruppe, ist das Glied „Phänomene, die Ursachen sind, sind jedoch mit Ursachen behaftet“ nicht zu nennen, da es keinen Unterschied zum ersten Glied der vierten Zweiergruppe aufweist; das Glied „Phänomene, die Ursachen sind, sind jedoch ohne Ursache“ ist nicht zu nennen, da es sich nicht von „Phänomene, die Ursachen und ohne Ursache sind“ unterscheidet. In der verbleibenden einen Zweiergruppe wiederum ist das Glied „Phänomene, die ohne Ursache und keine Ursachen sind“ nicht zu nennen, da es dieselbe Bedeutung wie das zweite Glied der sechsten Zweiergruppe hat. Nun bleibt nur dieses eine Glied übrig: „Phänomene, die Ursachen und ohne Ursache sind“; und da aus einem einzelnen Glied keine Zweiergruppe entstehen kann, wurde dieses auch nicht genannt. Die Formulierung des ersten Gliedes der sechsten Zweiergruppe, das dieselbe Bedeutung wie das zweite Glied der vierten Zweiergruppe hat, dient jedoch der Vervollständigung der Zweiergruppe; oder es ist anzusehen, dass durch diese Aufzeigung des Verfahrens die Einbeziehung von allem, was möglich ist, vollzogen wurde. Denn in der Tat ist jede mögliche Zweiergruppe durch das Einfügen der zweiten und dritten Zweiergruppe in die erste Zweiergruppe aufgezeigt worden, und zwar unter jenen durch das Einfügen in die erste Zweiergruppe.

๗-๑๓. สมานกาเลน อสมานกาเลน กาลวิมุตฺเตน จ ปจฺจเยน นิปฺผนฺนานํ ปจฺจยายตฺตานํ ปจฺจยภาวมตฺเตน เตสํ ปจฺจยานํ อตฺถิตํ ทีเปตุํ สปฺปจฺจยวจนํ, น สเหตุกวจนํ วิย สมานกาลานเมว, นาปิ สนิทสฺสนํ วิย ตํสภาวสฺส อนตฺถนฺตรภูตสฺส. สงฺขต-สทฺโท ปน สเมเตหิ [Pg.51] นิปฺผาทิตภาวํ ทีเปตีติ อยเมเตสํ วิเสโส ทุกนฺตรวจเน การณํ. เอตฺถ จ อปฺปจฺจยา อสงฺขตาติ พหุวจนนิทฺเทโส อวินิจฺฉิตตฺถปริจฺเฉททสฺสนวเสน มาติกาฐปนโต กโตติ เวทิตพฺโพ. อุทฺเทเสน หิ กุสลาทิสภาวานํ ธมฺมานํ อตฺถิตามตฺตํ วุจฺจติ, น ปริจฺเฉโทติ อปริจฺเฉเทน พหุวจเนน อุทฺเทโส วุตฺโตติ. รูปนฺติ รูปายตนํ ปถวิยาทิ วา. ปุริมสฺมึ อตฺถวิกปฺเป รูปายตนสฺส อสงฺคหิตตา อาปชฺชตีติ รุปฺปนลกฺขณํ วา รูปนฺติ อยํ อตฺถนโย วุตฺโต. ตตฺถ รูปนฺติ รุปฺปนสภาโว. น ลุชฺชติ น ปลุชฺชตีติ โย คหิโต ตถา น โหติ, โส โลโกติ ตํคหณรหิตานํ โลกุตฺตรานํ นตฺถิ โลกตา. ทุกฺขสจฺจํ วา โลโก, ตตฺถ เตเนว โลกสภาเวน วิทิตาติ โลกิยา.

7-13. Der Ausdruck „bedingt“ (sappaccaya) dient dazu, das Vorhandensein jener Bedingungen allein durch die Tatsache aufzuzeigen, dass sie Bedingungen für Phänomene sind, die durch gleichzeitige, ungleichzeitige und zeitfreie (kālavimutta) Bedingungen hervorgebracht wurden und von ihnen abhängen; nicht wie der Ausdruck „mit Ursachen behaftet“ (sahetuka), der sich nur auf gleichzeitige bezieht, und auch nicht wie „sichtbar“ (sanidassana), was von seiner eigenen Natur nicht verschieden ist. Das Wort „gestaltet“ (saṅkhata) jedoch verdeutlicht den Zustand des Hervorgebrachtseins durch zusammengekommene Bedingungen; dieser Unterschied zwischen ihnen ist der Grund für die Angabe einer anderen Zweiergruppe. Und hierbei ist zu verstehen, dass die Formulierung im Plural „unbedingt, ungestaltet“ (appaccayā, asaṅkhatā) deshalb gewählt wurde, weil das Schema (mātika) im Hinblick auf das Aufzeigen einer unbestimmten Begrenzung der Bedeutung aufgestellt wurde. Denn durch die Aufzählung (uddesa) wird nur das bloße Vorhandensein von Phänomenen heilsamer Natur usw. ausgedrückt, nicht ihre Begrenzung; so wird die Aufzählung ohne Begrenzung im Plural ausgedrückt. „Form“ (rūpa) bedeutet das Form-Sinnesobjekt (rūpāyatana) oder das Erdelement (pathavī) usw. Da sich in der ersten Bedeutungsalternative die Nicht-Einbeziehung des Form-Sinnesobjekts ergeben würde, wird diese Bedeutungsalternative dargelegt: „Form ist das, was das Merkmal des Sich-Veränderns/Bedrängtwerdens (ruppanalakkhaṇa) hat“. Dabei ist „Form“ die Natur des Sich-Veränderns/Bedrängtwerdens. „Es bricht nicht zusammen, es zerfällt nicht“ – das, was ergriffen wird und nicht so ist, ist die Welt; für die überweltlichen Zustände (lokuttara), die frei von diesem Ergreifen sind, gibt es kein Weltlich-Sein (lokatā). Oder die Wahrheit vom Leiden (dukkhasacca) ist die Welt; jene Phänomene, die darin eben durch diese Natur der Welt erkannt werden, sind „weltlich“ (lokiya).

เอวํ สนฺเต จกฺขุวิญฺญาเณน วิชานิตพฺพสฺส รูปายตนสฺส เตเนว นวิชานิตพฺพสฺส สทฺทายตนาทิกสฺส จ นานตฺตา ทฺวินฺนมฺปิ ปทานํ อตฺถนานตฺตโต ทุโก โหติ. เอวํ ปน ทุเก วุจฺจมาเน ทุกพหุตา อาปชฺชติ, ยตฺตกานิ วิญฺญาณานิ, ตตฺตกา ทุกา วุตฺตา สมตฺตา ฐเปตฺวา สพฺพธมฺมารมฺมณานิ วิญฺญาณานิ. เตสุ จ ทุกสฺส ปจฺเฉโท อาปชฺชติ, ตถา จ สติ ‘‘เกนจี’’ติ ปทํ สพฺพวิญฺญาณสงฺคาหกํ น สิยา, นิทฺเทเสน จ วิรุทฺธํ อิทํ วจนํ. โย จ ตตฺถ ‘‘เย เต ธมฺมา จกฺขุวิญฺเญยฺยา, น เต ธมฺมา โสตวิญฺเญยฺยาติ อยํ ทุโก น โหตี’’ติ ปฏิเสโธ กโต, โส จ กถํ ยุชฺเชยฺย. น หิ สมตฺถา อฏฺฐกถา ปาฬึ ปฏิเสเธตุนฺติ, น จ เกนจิ-สทฺทสฺส เตเนวาติ อยํ ปทตฺโถ สมฺภวติ, ‘‘เกนจี’’ติ เอตสฺส อาทิปทสฺส อนิยมิตํ ยํ กิญฺจิ เอกํ ปทตฺโถ, ตํ วตฺวา วุจฺจมานสฺส ‘‘เกนจี’’ติ ทุติยปทสฺส ยํ กิญฺจิ อปรํ อนิยมิตํ ปทตฺโถติ โลกสิทฺธเมตํ, ตเถว จ นิทฺเทโส ปวตฺโต, น เจตฺถ วิญฺญาตพฺพธมฺมเภเทน ทุกเภโท สมตฺโต อาปชฺชติ ยตฺตกา วิญฺญาตพฺพา, ตตฺตกา ทุกาติ, ตสฺมา นตฺถิ ทุกพหุตา. น หิ เอกํเยว วิญฺญาตพฺพํ เกนจิ วิญฺเญยฺยํ เกนจิ น วิญฺเญยฺยญฺจ, กินฺตุ อปรมฺปิ อปรมฺปีติ สพฺพวิญฺญาตพฺพสงฺคเห ทุโก สมตฺโต โหติ, เอวญฺจ สติ ‘‘เกนจี’’ติ ปทํ อนิยเมน สพฺพวิญฺญาณสงฺคาหกนฺติ สิทฺธํ โหติ, วิญฺญาณนานตฺเตน จ วิญฺญาตพฺพํ ภินฺทิตฺวา อยํ ทุโก วุตฺโต, น วิญฺญาตพฺพานํ อตฺถนฺตรตายาติ. เอตสฺส ปน ทุกสฺส นิกฺเขปราสินิทฺเทโส ทุกสงฺคหิตธมฺเมกเทเสสุ [Pg.52] ทุกปททฺวยปฺปวตฺติทสฺสนวเสน ปวตฺโต. อตฺถุทฺธารนิทฺเทโส นิรวเสสทุกสงฺคหิตธมฺมทสฺสนวเสนาติ เวทิตพฺโพ.

Wenn dem so ist, ergibt sich aufgrund der Verschiedenheit des durch das Sehbewusstsein zu erkennenden Form-Sinnesobjekts (rūpāyatana) und des durch eben dieses nicht zu erkennenden Ton-Sinnesobjekts (saddāyatanādika) usw. eine Zweiergruppe (duka) wegen der begrifflichen Verschiedenheit der beiden Glieder. Wenn jedoch die Zweiergruppe so formuliert wird, ergibt sich eine übermäßige Vielzahl von Zweiergruppen: So viele Bewusstseinsarten es gibt, so viele Zweiergruppen wären vollständig genannt, ausgenommen jene Bewusstseinsarten, die alle Phänomene zum Objekt haben. Bei diesen aber würde der Ausschluss der Zweiergruppe eintreten, und wenn dem so wäre, würde das Wort „durch irgendeines“ (kenaci) nicht alle Bewusstseinsarten umfassen, und diese Aussage stünde im Widerspruch zur Darlegung (niddesa). Und wie ließe sich jene dort gemachte Zurückweisung rechtfertigen: „Die Phänomene, die durch das Sehbewusstsein zu erkennen sind, sind nicht jene Phänomene, die durch das Hörbewusstsein zu erkennen sind – dies ist keine Zweiergruppe“? Denn der Kommentar (aṭṭhakathā) ist nicht befugt, den kanonischen Text (pāli) zu widerlegen. Auch ist für das Wort „durch irgendeines“ (kenaci) diese Wortbedeutung „durch eben dieses“ (teneva) unmöglich. Es ist eine weltliche Konvention, dass die Bedeutung des ersten Wortes „durch irgendeines“ ein beliebiges unbestimmtes Einzelnes ist, und dass das als zweites gesprochene Wort „durch irgendeines“ ein anderes beliebiges unbestimmtes Einzelnes bezeichnet; ebenso verfährt auch die Darlegung. Und hierbei ergibt sich nicht eine vollständige Aufteilung der Zweiergruppen entsprechend der Unterscheidung der zu erkennenden Phänomene dergestalt, dass es so viele Zweiergruppen gäbe, wie es zu erkennende Phänomene gibt; daher liegt keine übermäßige Vielzahl von Zweiergruppen vor. Denn nicht ein und dasselbe zu Erkennende ist durch das eine zu erkennen und durch ein anderes nicht zu erkennen, sondern ein jeweils anderes und wiederum anderes; so wird die Zweiergruppe in der Zusammenfassung aller zu erkennenden Phänomene vollständig. Wenn dem so ist, ist erwiesen, dass das Wort „durch irgendeines“ ohne Einschränkung alle Bewusstseinsarten umfasst; und diese Zweiergruppe ist formuliert worden, indem das zu Erkennende durch die Verschiedenheit des Bewusstseins unterteilt wurde, nicht aber wegen der substanziellen Andersartigkeit der zu erkennenden Phänomene selbst. Die Darlegung der Zusammenfassungsgruppe (nikkheparāsiniddesa) dieser Zweiergruppe erfolgte jedoch, um das Vorkommen der beiden Glieder der Zweiergruppe in einem Teil der in der Zweiergruppe enthaltenen Phänomene aufzuzeigen. Die Darlegung des Bedeutungsauszugs (atthuddhāraniddesa) ist dagegen so zu verstehen, dass sie dem Aufzeigen der ausnahmslos in der Zweiergruppe enthaltenen Phänomene dient.

๑๔-๑๙. จกฺขุโตปิ…เป… มนโตปีติ จกฺขุวิญฺญาณาทิวีถีสุ ตทนุคตมโนวิญฺญาณวีถีสุ จ กิญฺจาปิ กุสลาทีนมฺปิ ปวตฺติ อตฺถิ, กามาสวาทโย เอว ปน วณโต ยูสํ วิย ปคฺฆรณกอสุจิภาเวน สนฺทนฺติ, ตสฺมา เต เอว ‘‘อาสวา’’ติ วุจฺจนฺติ. ตตฺถ หิ ปคฺฆรณกอสุจิมฺหิ นิรุฬฺโห อาสวสทฺโทติ. ธมฺมโต ยาว โคตฺรภุนฺติ ตโต ปรํ มคฺคผเลสุ อปฺปวตฺติโต วุตฺตํ. เอเต หิ อารมฺมณกรณวเสน ธมฺเม คจฺฉนฺตา ตโต ปรํ น คจฺฉนฺตีติ. นนุ ตโต ปรํ ภวงฺคาทีนิปิ คจฺฉนฺตีติ เจ? น, เตสมฺปิ ปุพฺเพ อาลมฺพิเตสุ โลกิยธมฺเมสุ สาสวภาเวน อนฺโตคธตฺตา ตโต ปรตาภาวโต. เอตฺถ จ โคตฺรภุวจเนน โคตฺรภุโวทานผลสมาปตฺติปุเรจาริกปริกมฺมานิ วุตฺตานีติ เวทิตพฺพานิ, ปฐมมคฺคปุเรจาริกเมว วา โคตฺรภุ อวธินิทสฺสนภาเวน คหิตํ, ตโต ปรํ มคฺคผลสมานตาย ปน อญฺเญสุ มคฺเคสุ มคฺควีถิยํ ผลสมาปตฺติวีถิยํ นิโรธานนฺตรญฺจ ปวตฺตมาเนสุ ผเลสุ นิพฺพาเน จ ปวตฺติ นิวาริตา อาสวานนฺติ เวทิตพฺพา. สวนฺตีติ คจฺฉนฺติ. ทุวิโธ หิ อวธิ อภิวิธิวิสโย อนภิวิธิวิสโย จ. อภิวิธิวิสยํ กิริยา พฺยาเปตฺวา ปวตฺตติ ‘‘อาภวคฺคา ภควโต ยโส คโต’’ติ, อิตรํ พหิ กตฺวา ‘‘อาปาฏลิปุตฺตา วุฏฺโฐ เทโว’’ติ. อยญฺจ อา-กาโร อภิวิธิอตฺโถ อิธ คหิโตติ ‘‘อนฺโตกรณตฺโถ’’ติ วุตฺตํ.

14-19. „Sowohl vom Auge her … und so weiter … als auch vom Geist her“ bedeutet: in den Prozessen des Sehbewusstseins usw. und in den diesen nachfolgenden Prozessen des Geistbewusstseins. Obwohl dort auch das Auftreten von heilsamen Zuständen usw. stattfindet, fließen doch die Triebe der Sinnlichkeit usw. (kāmāsava) wie Eiter aus einer Wunde aufgrund ihrer absondernden, unreinen Natur aus; deshalb werden eben diese „Triebe“ (āsava) genannt. Denn in diesem Zusammenhang ist das Wort „āsava“ für ein absonderndes Unreines herkömmlich gebräuchlich. „Hinsichtlich der Phänomene bis zum Stamm-Wechsel (gotrabhu)“: Dies ist so gesagt worden, weil sie danach in den Pfaden und Früchten nicht mehr auftreten. Denn diese dringen, indem sie jene Phänomene zum Objekt machen, bis dorthin vor, gehen aber nicht darüber hinaus. Wenn man einwendet: „Dringen sie denn danach nicht auch in das Lebenskontinuum (bhavaṅga) usw. ein?“, so lautet die Antwort: Nein, da auch diese in den zuvor erfassten weltlichen Phänomenen aufgrund ihrer triebbehafteten Natur (sāsavabhāva) mit eingeschlossen sind und somit kein Darüber-hinaus-Sehen vorliegt. Und hierbei ist zu verstehen, dass mit dem Wort „Stamm-Wechsel“ (gotrabhu) auch der Stamm-Wechsel, die Läuterung (vodāna) sowie die vorbereitenden Übungen im Vorfeld der Fruchterreichung (phalasamāpatti) gemeint sind; oder aber der dem ersten Pfad unmittelbar vorangehende Stamm-Wechsel wurde als Richtpunkt (avadhi) herangezogen; da aber das, was danach kommt, den Pfaden und Früchten gleicht, ist zu verstehen, dass das Auftreten der Triebe in den anderen Pfaden, im Pfadprozess, im Prozess der Fruchterreichung sowie in den nach dem Erlöschen (nirodha) auftretenden Früchten und im Nibbāna ausgeschlossen ist. „Sie fließen“ (savanti) bedeutet „sie gehen“. Die Grenze (avadhi) ist nämlich zweifach: im Bereich des Miteinschließens (abhividhi) und im Bereich des Ausschließens (anabhividhi). Der Bereich des Miteinschließens drückt sich so aus, dass die Handlung den Endpunkt durchdringt und andauert, wie in: „Bis zum höchsten Dasein (ābhavaggā) drang der Ruhm des Erhabenen“; der andere Bereich schließt den Endpunkt aus, wie in: „Bis nach Pāṭaliputta (āpāṭaliputtā) hat es geregnet“. Und dieses Präfix „ā-“ ist hier im Sinne des Miteinschließens (abhividhi) genommen; daher heißt es „im Sinne des Einbeziehens“.

จิรปาริวาสิยฏฺโฐ จิรปริวุตฺถตา ปุราณภาโว. อาทิ-สทฺเทน ‘‘ปุริมา, ภิกฺขเว, โกฏิ น ปญฺญายติ ภวตณฺหายา’’ติ (อ. นิ. ๑๐.๖๒) อิทํ สุตฺตํ สงฺคหิตํ. อวิชฺชาสวภวาสวานญฺจ จิรปริวุตฺถตาย ทสฺสิตาย ตพฺภาวภาวีนํ กามาสวทิฏฺฐาสวานญฺจ จิรปริวุตฺถตา ทสฺสิตา โหติ. อญฺเญสุปิ ยถาวุตฺเต ธมฺเม โอกาสญฺจ อารมฺมณํ กตฺวา ปวตฺตมาเนสุ มานาทีสุ วิชฺชมาเนสุ อตฺตตฺตนิยาทิคฺคาหวเสน อภิพฺยาปนํ มทกรณวเสน อาสวสทิสตา จ เอเตสํเยว, นาญฺเญสนฺติ เอเตสฺเวว อาสวสทฺโท นิรุฬฺโห ทฏฺฐพฺโพ. อายตํ วา สวนฺติ ผลนฺตีติ อาสวา[Pg.53]. น หิ กิญฺจิ สํสารทุกฺขํ อาสเวหิ วินา อุปฺปชฺชมานํ อตฺถีติ. อารมฺมณภาเวน เย ธมฺมา วโณ วิย อาสเว ปคฺฆรนฺติ, เต อสมฺปโยเค อตพฺภาเวปิ สห อาสเวหีติ สาสวา, อาสววนฺโตติ อตฺโถ.

Die Bedeutung von langem Lagern (cirapārivāsiya) ist langes Bewahrtsein, Altertümlichkeit. Mit dem Wort „und so weiter“ ist diese Lehrrede erfasst: „Ein Anfangspunkt, ihr Mönche, ist für das Daseinsbegehren nicht zu erkennen“ (A.N. 10.62). Und indem das lange Bewahrtsein des Unwissenheitstriebs (avijjāsava) und des Daseinstriebs (bhavāsava) aufgezeigt wird, wird auch das lange Bewahrtsein des Sinnlichkeitstriebs (kāmāsava) und des Ansichtentriebs (diṭṭhāsava) aufgezeigt, die mit jenen untrennbar verbunden sind. Obwohl auch andere Phänomene wie Dünkel (māna) usw. existieren, die auftreten, indem sie die besagten Phänomene als Anlass und Objekt nehmen, so kommt doch das alles Durchdringende mittels des Ergreifens von „Selbst“ und „dem Selbst Zugehörigem“ usw. sowie die Ähnlichkeit mit berauschendem Trank durch das Erzeugen von Berauschung nur diesen vier Trieben zu, nicht anderen; daher ist das Wort „āsava“ (Trieb) als nur für diese herkömmlich gebräuchlich anzusehen. Oder aber: Sie fließen (savanti) bzw. bringen Früchte hervor über eine lange Zeit (āyataṃ) hinweg; daher heißen sie „āsavā“. Denn es gibt kein Leiden im Daseinskreislauf (saṃsāra), das ohne die Triebe entstehen würde. Die Phänomene, die durch ihre Eigenschaft, Objekt zu sein, wie eine Wunde die Triebe absondern, sind – auch wenn keine Assoziation (asampayoga) und keine Identität damit vorliegt – „mit Trieben behaftet“ (sāsava), was „die Triebe besitzend“ bedeutet.

โอสานทุเก ‘‘โน อาสวา โข ปนา’’ติ อวตฺวา ‘‘อาสววิปฺปยุตฺตา โข ปนา’’ติ วจนํ สาสวานํ สเหตุกานํ วิย สมฺปยุตฺเตหิ ตํสหิตตา น โหตีติ ทสฺสนตฺถํ. เอวํ เสสโคจฺฉเกสุปิ ยถาสมฺภวํ วิปฺปยุตฺตคฺคหเณ ปโยชนํ ทฏฺฐพฺพํ. อปิจ ‘‘โน อาสวา โข ปน ธมฺมา สาสวา’’ติ อิทํ ปทํ จตุตฺถทุเก ทุติยปเทน นินฺนานํ, น จ เอเกน ทุโก โหติ, ตสฺมา อาสววิปฺปยุตฺตปทเมว คเหตฺวา โอสานทุกโยชนา ญายาคตาติ กตา. เหตุโคจฺฉเก ปน เหตุวิปฺปยุตฺตานํ สเหตุกตา นตฺถีติ เต คเหตฺวา ทุกโยชนาย อสกฺกุเณยฺยตฺตา นเหตุปทํ คเหตฺวา โอสานทุกโยชนา กตา. เย วา ปน ปฐเม ทุเก ทุติยสฺส ปกฺเขเป เอโก, ตติยสฺส ทฺเว, ปฐมสฺส ทุติเย เอโก, ตติเย ทฺเว, ทุติยสฺส ตติเย เอโก, ทุติเย จ ตติยสฺส เอโกติ อฏฺฐ ทุกา ลพฺภนฺติ, เตสุ ตีหิ อิตเร จ นยโต ทสฺสิตาติ เวทิตพฺพา. เอส นโย เสสโคจฺฉเกสุปิ.

Dass in der abschließenden Zweiergruppe (osānaduka) nicht gesagt wird: „Es sind aber keine Triebe“, sondern formuliert wird: „Es sind aber von Trieben unverbundene Phänomene“ (āsavavippayuttā), dient dazu zu zeigen, dass für jene Phänomene, die mit Trieben behaftet sind (sāsava) – ähnlich wie für die von Ursachen begleiteten (sahetuka) Phänomene –, kein Miteinandersein mit den damit assoziierten Phänomenen besteht. Ebenso ist auch in den übrigen Gocchaka-Gruppen nach Möglichkeit der Nutzen der Verwendung des Begriffs „unverbunden“ (vippayutta) zu erkennen. Zudem unterscheidet sich das Glied „Phänomene, die keine Triebe, aber mit Trieben behaftet sind“ nicht vom zweiten Glied der vierten Zweiergruppe; und da eine Zweiergruppe nicht aus nur einem Glied bestehen kann, ist die Verknüpfung der abschließenden Zweiergruppe logisch folgerichtig so vorgenommen worden, dass gerade das Glied „von Trieben unverbunden“ herangezogen wurde. In der Ursachen-Gruppe (hetugocchaka) jedoch besitzen die von Ursachen unverbundenen Phänomene keine Ursachenhaftigkeit (sahetukatā); da es unmöglich war, sie heranzuziehen und die Zweiergruppe zu bilden, wurde das Glied „Nicht-Ursachen“ (nahetu) herangezogen und so die Verknüpfung der abschließenden Zweiergruppe vorgenommen. Oder aber: Wenn man im ersten Dyad das zweite Glied einfügt, ergibt sich eine, beim dritten zwei; im zweiten Glied des ersten Dyads eine, im dritten zwei; im dritten des zweiten Dyads eine, und im zweiten des dritten eine – so erhält man acht Zweiergruppen; unter diesen sind die übrigen durch drei erwähnte gemäß der Methode als aufgezeigt zu verstehen. Diese Methode gilt auch für die übrigen Gocchaka-Gruppen.

๒๐-๒๕. กิเลสกมฺมวิปากวฏฺฏานํ ปจฺจยภาเวน ตตฺถ สํโยเชนฺติ, สติปิ อญฺเญสํ ตปฺปจฺจยภาเว น วินา สํโยชนานิ เตสํ ตปฺปจฺจยภาโว อตฺถิ, โอรมฺภาคิยุทฺธมฺภาคิยสงฺคหิเตหิ จ ตํตํภวนิพฺพตฺตกกมฺมนิยโม ภวนิยโม จ โหติ, น จ อุปจฺฉินฺนสํโยชนสฺส กตานิปิ กมฺมานิ ภวํ นิพฺพตฺเตนฺตีติ. สํโยเชตพฺพาติ วา สํโยชนิยา, สํโยชเน นิยุตฺตาติ วา. ทูรคตสฺสปิ อากฑฺฒนโต นิสฺสริตุํ อปฺปทานวเสน พนฺธนํ สํโยชนํ, คนฺถกรณํ สงฺขลิกจกฺกลกานํ วิย ปฏิพทฺธตากรณํ วา คนฺถนํ คนฺโถ, สํสิลิสกรณํ โยชนํ โยโคติ อยเมเตสํ วิเสโสติ เวทิตพฺโพ. ธมฺมานํ สภาวกิจฺจวิเสสญฺญุนา ปน ภควตา สมฺปยุตฺเตสุ อารมฺมเณสุ ตปฺปจฺจเยสุ จ เตหิ เตหิ นิปฺผาทิยมานํ ตํ ตํ กิจฺจวิเสสํ ปสฺสนฺเตน เต เต ธมฺมา ตถา ตถา อาสวสํโยชนคนฺถาทิวเสน วุตฺตาติ ‘‘กิมตฺถํ เอเตเยว ธมฺมา เอวํ วุตฺตา, กสฺมา จ วุตฺตา เอว ปุน วุตฺตา’’ติ น โจเทตพฺพเมตํ.

20-25. Weil sie durch ihr Bedingung-Sein für den Kreislauf von Befleckungen, Kamma und Kamma-Reifung (kilesa-kamma-vipāka-vaṭṭa) die Wesen darin fesseln, und obwohl auch andere Faktoren Bedingungen dafür sind, gibt es doch ohne die Fesseln kein Bedingung-Sein jener Dinge; und durch die in den niederen und höheren Fesseln zusammengefassten Faktoren erfolgt die Gesetzmäßigkeit des Kammas, das das jeweilige Werden hervorbringt, sowie die Gesetzmäßigkeit des Werdens; und für jemanden, dessen Fesseln abgeschnitten sind, bringen selbst die vollbrachten Taten kein neues Werden hervor. 'Fesselnd' (saṃyojaniyā) bedeutet entweder, dass sie zu fesseln sind, oder dass sie mit dem Fesseln verbunden sind. Eine Fessel (saṃyojana) ist eine Bindung, die selbst das Weitentfernte herbeizieht, indem sie kein Entkommen gewährt. Ein Knoten (gantha) ist ein Knüpfen, das eine gegenseitige Abhängigkeit bewirkt, wie bei den Gliedern einer Kette oder den Teilen eines Rades. Ein Joch (yoga) ist ein Anjochen, das ein enges Zusammenhaften bewirkt – dieser Unterschied zwischen ihnen sollte verstanden werden. Da jedoch der Erhabene, der die spezifischen Eigenheiten und Funktionen der Phänomene kennt, die jeweilige besondere Funktion sah, die durch jene in den verbundenen Geistesfaktoren, Objekten und Bedingungen hervorgebracht wird, hat er die jeweiligen Phänomene in dieser und jener Weise als Triebe, Fesseln, Knoten usw. dargelegt; daher sollte man hiergegen nicht einwenden: 'Wozu wurden genau diese Phänomene so dargelegt, und warum wurden sie, obwohl sie schon dargelegt wurden, nochmals dargelegt?'

๒๖-๓๗. คนฺถนิยาติ [Pg.54] เอตฺถ อยมญฺโญ อตฺโถ ‘‘คนฺถกรณํ คนฺถนํ, คนฺถเน นิยุตฺตาติ คนฺถนิยา, คนฺถยิตุํ สกฺกุเณยฺยา, คนฺถยิตุํ อรหนฺตีติ วา คนฺถนิยา’’ติ. เอวํ โอฆนิยาทีสุปิ ทฏฺฐพฺพํ. เตนาติกฺกมตีติ เอตํ ธาตฺวตฺถํ คเหตฺวา โอฆนิยาติ ปทสิทฺธิ กตา.

26-37. Unter 'ganthaniyā' (zu verknoten/knotenbildend) ist hier diese andere Bedeutung zu verstehen: 'Das Knüpfen eines Knoten ist Verknoten; was mit dem Verknoten verbunden ist, ist ganthaniyā; oder was verknotet werden kann oder verknotet zu werden verdient, ist ganthaniyā.' Ebenso ist dies auch bei 'oghaniyā' (flutartig/zu überfluten) usw. zu sehen. Indem man die Wurzelbedeutung 'dadurch überschreitet er / überwältigt er' (tenātikkamati) heranzieht, wird die Wortbildung von 'oghaniyā' vollzogen.

๕๐-๕๔. ธมฺมสภาวํ อคฺคเหตฺวา ปรโต อามสนฺตีติ ปรามาสา. ปรโตติ นิจฺจาทิโต. อามสนฺตีติ สภาวปฏิเสเธน ปริมชฺชนฺติ.

50-54. Da sie die wahre Natur der Phänomene (dhammasabhāva) nicht erfassen, sondern sie von einer anderen Seite her berühren (āmasanti), werden sie als Fehlgriffe (parāmāsā) bezeichnet. 'Von einer anderen Seite' bedeutet als beständig (nicca) usw. 'Sie berühren' bedeutet, sie streifen darüber hinweg unter Verneinung der wahren Natur.

๕๕-๖๘. สภาวโต วิชฺชมานํ อวิชฺชมานํ วา วิจิตฺตสญฺญาย สญฺญิตํ อารมฺมณํ อคฺคเหตฺวา อปฺปวตฺติโต อาลมฺพมานา ธมฺมา สารมฺมณา. จินฺตนํ คหณํ อารมฺมณูปลทฺธิ. เจตสิ นิยุตฺตา, เจตสา สํสฏฺฐา วา เจตสิกา. ทุพฺพิญฺเญยฺยนานตฺตตาย เอกีภาวมิวุปคมนํ นิรนฺตรภาวุปคมนํ. เยสํ รูปานํ จิตฺตํ สหชาตปจฺจโย โหติ, เตสํ จิตฺตสฺส จ สุวิญฺเญยฺยนานตฺตนฺติ นิรนฺตรภาวานุปคมนํ เวทิตพฺพํ. เอกโต วตฺตมานาปีติ อปิ-สทฺโท โก ปน วาโท เอกโต อวตฺตมานาติ เอตมตฺถํ ทีเปติ. อิทเมตฺถ วิจาเรตพฺพํ – อวินิพฺโภครูปานํ กึ อญฺญมญฺญํ สํสฏฺฐตา, อุทาหุ วิสํสฏฺฐตาติ? วิสุํ อารมฺมณภาเวน สุวิญฺเญยฺยนานตฺตตฺตา น สํสฏฺฐตา, นาปิ วิสํสฏฺฐตา สํสฏฺฐาติ อนาสงฺกนียสภาวตฺตา. จตุนฺนญฺหิ ขนฺธานํ อญฺญมญฺญํ สํสฏฺฐสภาวตฺตา รูปนิพฺพาเนหิปิ โส สํสฏฺฐภาโว อตฺถิ นตฺถีติ สิยา อาสงฺกา, ตสฺมา เตสํ อิตเรหิ, อิตเรสญฺจ เตหิ วิสํสฏฺฐสภาวตา วุจฺจติ, น ปน รูปานํ รูเปหิ กตฺถจิ สํสฏฺฐตา อตฺถีติ ตทาสงฺกาภาวโต วิสํสฏฺฐตา จ รูปานํ รูเปหิ น วุจฺจตีติ. เอส หิ เตสํ สภาโวติ. จิตฺตสํสฏฺฐสมุฏฺฐานาทิปเทสุ สํสฏฺฐสมุฏฺฐานาทิสทฺทา จิตฺตสทฺทาเปกฺขาติ ปจฺเจกํ จิตฺตสทฺทสมฺพนฺธตฺตา จิตฺตสํสฏฺฐา จ เต จิตฺตสมุฏฺฐานา จาติ ปจฺเจกํ โยเชตฺวา อตฺโถ วุตฺโต. อุปาทิยนฺเตวาติ ภูตานิ คณฺหนฺติ เอว, นิสฺสยนฺติ เอวาติ อตฺโถ. ยถา ภูตานิ อุปาทิยนฺติ คยฺหนฺติ นิสฺสียนฺติ, น ตถา เอตานิ คยฺหนฺติ นิสฺสียนฺติ, ตสฺมา อุปาทา. อถ วา ภูตานิ อมุญฺจิตฺวา เตสํ วณฺณนิภาทิภาเวน คเหตพฺพโต อุปาทา.

55-68. Die Phänomene, die ein Objekt stützen – sei es ein in seiner Natur existierendes oder nicht existierendes, das durch eine vielfältige Wahrnehmung (vicittasaññā) erkannt wird –, ohne untätig zu bleiben, sondern indem sie es erfassen, sind 'mit einem Objekt versehene Phänomene' (sārammaṇā). Denken ist das Erfassen, das Wahrnehmen des Objekts. Das im Geist Beschäftigte oder mit dem Geist Vermischte sind 'geistige Faktoren' (cetasikā). Das Eingehen eines lückenlosen Zustands (nirantarabhāva) ist das Eingehen eines gleichsam geeinten Zustands aufgrund der Schwerverständlichkeit ihrer Unterschiedlichkeit. Für jene materiellen Phänomene (rūpa), für die der Geist eine gleichzeitig entstandene Bedingung (sahajātapaccaya) ist, und für den Geist selbst ist die Unterschiedlichkeit leicht zu erkennen; daher sollte dies als das Nicht-Eingehen eines lückenlosen Zustands verstanden werden. 'Selbst wenn sie zusammen auftreten' (ekato vattamānāpi) – das Wort 'api' (selbst/auch) verdeutlicht die Bedeutung: 'Wie viel mehr erst, wenn sie nicht zusammen auftreten?' Hierbei ist zu untersuchen: Besteht bei den unzertrennlichen materiellen Phänomenen (avinibbhogarūpa) eine gegenseitige Vermischung (saṃsaṭṭhatā) oder eine Nicht-Vermischung (visaṃsaṭṭhatā)? Da ihre Unterschiedlichkeit als jeweils separates Objekt leicht zu erkennen ist, liegt keine Vermischung vor; aber es wird auch nicht von Nicht-Vermischung gesprochen, da ihre Natur, vermischt zu sein, gar nicht erst zu vermuten ist. Denn da die vier geistigen Daseinsgruppen (khandha) eine gegenseitig vermischte Natur haben, könnte die Frage aufkommen, ob dieser Zustand der Vermischung auch bei materiellen Phänomenen und dem Nibbāna vorliegt oder nicht; deshalb wird die Nicht-Vermischung jener mit den anderen und der anderen mit jenen dargelegt. Bei materiellen Phänomenen untereinander jedoch gibt es nirgendwo eine Vermischung; da dieser Verdacht entfällt, wird auch keine Nicht-Vermischung der materiellen Phänomene untereinander gelehrt. Denn dies ist ihre wahre Natur. In Ausdrücken wie 'geist-vermischt-hervorgebracht' (cittasaṃsaṭṭhasamuṭṭhānā) usw. beziehen sich die Wörter 'vermischt', 'hervorgebracht' usw. auf das Wort 'Geist' (citta). Da sie einzeln mit dem Wort 'Geist' verbunden sind, wird die Bedeutung so dargelegt, dass man sie einzeln verknüpft: 'sie sind mit dem Geist vermischt und sie sind vom Geist hervorgebracht'. 'Sie eignen sich an' (upādiyanti): Sie ergreifen die großen Elemente (bhūta) wahrlich, sie stützen sich wahrlich auf sie – das ist die Bedeutung. Da sie nicht in derselben Weise ergriffen und als Stütze genommen werden, wie die Elemente angeeignet, ergriffen und als Stütze genommen werden, werden sie 'abgeleitete Materie' (upādā) genannt. Oder aber: Sie heißen 'abgeleitet' (upādā), weil sie, ohne die Elemente loszulassen, in Gestalt von deren Farbe, Glanz usw. erfasst werden.

๗๕-๘๒. สํกิลิฏฺฐตฺติเก วุตฺตนเยนาติ สํ-สทฺทํ อปเนตฺวา กิลิสนฺตีติ กิเลสาติอาทินา นเยน.

75-82. Die Formulierung 'in der im Dreierlei der Befleckten dargelegten Weise' (saṃkiliṭṭhattike vuttanayena) bezieht sich auf die Methode, bei der man die Vorsilbe 'saṃ-' weglässt, wie in: 'sie beflecken, daher sind sie Befleckungen' (kilesā) usw.

๘๓-๑๐๐. กามาวจราทีสุ [Pg.55] อยมปโร อตฺโถ – กามตณฺหา กาโม, เอวํ รูปารูปตณฺหา รูปํ อรูปญฺจ. อารมฺมณกรณวเสน ตานิ ยตฺถ อวจรนฺติ, เต กามาวจราทโยติ. เอวญฺหิ สติ อญฺญภูมีสุ อุปฺปชฺชมานานํ อกามาวจราทิตา กามาวจราทิตา จ นาปชฺชตีติ สิทฺธํ โหติ. นิกฺเขปกณฺเฑปิ ‘‘เอตฺถาวจรา’’ติ วจนํ อวีจิปรนิมฺมิตปริจฺฉินฺโนกาสาย กามตณฺหาย อารมฺมณภาวํ สนฺธาย วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ, ตโทกาสตา จ ตณฺหาย ตนฺนินฺนตาย เวทิตพฺพา. ยทิ ปริยาปนฺนสทฺทสฺส อนฺโตคธาติ อยมตฺโถ, มคฺคาทิธมฺมานญฺจ โลกุตฺตรนฺโตคธตฺตา ปริยาปนฺนตา อาปชฺชติ. น หิ ‘‘ปริยาปนฺนา’’ติ เอตฺถ เตภูมกคหณํ อตฺถีติ? นาปชฺชติ สพฺพทา ปวตฺตมานสฺส ปจฺจกฺขสฺส โลกสฺส วเสน ปริยาปนฺนนิจฺฉยโต. อถ วา ปริจฺเฉทการิกาย ตณฺหาย ปริจฺฉินฺทิตฺวา อาปนฺนา ปฏิปนฺนา คหิตาติ ปริยาปนฺนา.

83-100. Hinsichtlich der Begriffe 'dem Sinnesbereich zugehörig' (kāmāvacara) usw. gibt es eine weitere Bedeutung: Das Begehren nach Sinnlichkeit (kāmataṇhā) ist 'Sinnlichkeit' (kāma); ebenso ist das Begehren nach dem Feinkörperlichen und Unkörperlichen 'das Feinkörperliche' (rūpa) und 'das Unkörperliche' (arūpa). Die Bereiche, in denen jene Begehren wirken (avacaranti), indem sie diese zu ihren Objekten machen, werden als 'dem Sinnesbereich zugehörig' (kāmāvacara) usw. bezeichnet. Wenn dies der Fall ist, erweist sich, dass für die auf anderen Ebenen entstehenden Phänomene kein Widerspruch bezüglich ihrer Nicht-Zugehörigkeit oder Zugehörigkeit zum Sinnesbereich usw. entsteht. Auch im Kapitel der Darlegung (Nikkhepakaṇḍa) ist der Ausdruck 'sie wirken hierin' (etthāvacarā) so zu verstehen, dass er sich auf die Eigenschaft des Sinnlichkeitsbegehrens bezieht, ein Objekt innerhalb des Raumes zu sein, der von der Avīci-Hölle bis zur Paranimmita-Götterwelt reicht; und das Dasein dieses Raumes für das Begehren ist durch dessen Neigung dorthin zu verstehen. Wenn die Bedeutung des Wortes 'pariyāpanna' (inbegriffen/begrenzt) 'einbezogen' (antogadha) ist, würde sich auch für die Pfad-Phänomene usw. ein Inbegriffensein ergeben, da sie in das Überweltliche (lokuttara) einbezogen sind. Liegt denn in dem Wort 'pariyāpannā' nicht das Erfassen der drei Daseinsebenen (tebhūmaka) vor? Dies ist nicht der Fall, da die Bestimmung des Inbegriffenseins anhand der allzeit bestehenden, wahrnehmbaren Welt erfolgt. Oder aber: Sie sind 'inbegriffen' (pariyāpanna), weil sie durch das grenzziehende Begehren abgegrenzt, erreicht und ergriffen wurden.

อนีย-สทฺโท พหุลา กตฺตุอภิธายโกติ วฏฺฏจารกโต นิยฺยนฺตีติ นิยฺยานียา, นี-การสฺส รสฺสตฺตํ ย-การสฺส จ ก-การตฺตํ กตฺวา ‘‘นิยฺยานิกา’’ติ วุตฺตํ, นิยฺยานกรณสีลา วา นิยฺยานิกา. อุตฺตริตพฺพสฺส อญฺญสฺส นิทฺทิฏฺฐสฺส อภาวา นิทฺทิสิยมานา สอุตฺตรา ธมฺมาว อุตฺตริตพฺพาติ ‘‘อตฺตาน’’นฺติ อาห. ราคาทีนนฺติ ราคาทีนํ ทสนฺนํ กิเลสานํ สพฺพนิยตากุสลานํ วา. เตหิ นานปฺปการทุกฺขนิพฺพตฺตเกหิ อภิภูตา สตฺตา กนฺทนฺติ อกนฺทนฺตาปิ กนฺทนการณภาวโต. ยสฺมา ปน ปหาเนกฏฺฐตาวเสน จ ‘‘สรณา’’ติ อาห, ตสฺมา ‘‘ราคาทีน’’นฺติ วจเนน ราคโทสโมหาว คหิตาติ ญายติ. รณ-สทฺโท วา ราคาทิเรณูสุ นิรุฬฺโห ทฏฺฐพฺโพ, รณํ วา ยุทฺธํ, ‘‘กามา เต ปฐมา เสนา’’ติ (สุ. นิ. ๔๓๘; มหานิ. ๒๘, ๖๘, ๑๔๙; จูฬนิ. นนฺทมาณวปุจฺฉานิทฺเทส ๔๗) เอวมาทิกา จ อกุสลา เสนา อริยมคฺคยุทฺเธน เชตพฺพตฺตา สยุทฺธตฺตา ‘‘สรณา’’ติ วุจฺจนฺตีติ. อรณวิภงฺคสุตฺเต (ม. นิ. ๓.๓๒๓ อาทโย) ปน สทุกฺขา สอุปฆาตา สอุปายาสา สปริฬาหา มิจฺฉาปฏิปทาภูตา กามสุขานุโยคาทโย ‘‘สรณา’’ติ วุตฺตาติ ทุกฺขาทีนํ รณภาโว ตนฺนิพฺพตฺตกสภาวานํ อกุสลานํ สรณตา จ เวทิตพฺพา.

Da das Suffix -anīya meistens den Handelnden bezeichnet, sind sie 'hinausführend' (niyyānīya), weil sie aus dem Kreislauf [des Daseins] (vaṭṭacāraka) hinausführen (niyyanti). Indem man das lange ī [in nī] verkürzt und das ya durch ka ersetzt, heißt es 'hinausführend' (niyyānikā). Oder jene, deren Natur es ist, das Hinausführen zu bewirken, sind 'hinausführend' (niyyānikā). Weil es kein anderes dargelegtes zu überwindendes [Phänomen] gibt, sind die dargelegten, mit einem Höheren versehenen Phänomene (sauttarā dhammā) selbst das zu Überwindende, weshalb es heißt: 'sich selbst' (attānaṃ). 'Von Gier usw.' meint: von den zehn Befleckungen (kilesa) wie Gier usw., oder von allen bestimmten unheilsamen [Geisteszuständen]. Die von diesen, die vielfältiges Leiden erzeugen, überwältigten Wesen weinen (kandanti) – auch wenn sie nicht [hörbar] weinen, aufgrund des Vorhandenseins der Ursache für das Weinen. Da er jedoch im Sinne des Aufgebens als einzigem Zweck 'kampfbehaftet' (saraṇā) sagt, wird verstanden, dass mit dem Ausdruck 'von Gier usw.' eben Gier, Hass und Verblendung gemeint sind. Oder das Wort raṇa ist im Sinne des Staubs von Gier usw. als etabliert anzusehen. Oder raṇa bedeutet Kampf. Weil die unheilsame Armee, wie in 'Sinnliche Begierde ist deine erste Armee...' usw. beschrieben, durch den Kampf des edlen Pfades zu besiegen ist, wird sie, da sie einen Kampf beinhaltet, als 'kampfbehaftet' (saraṇā) bezeichnet. Im Araṇavibhaṅgasutte jedoch werden die mit Leiden, Bedrängnis, Verzweiflung und Fieber verbundenen falschen Wege wie das Hingegebensein an das Glück des Sinnesgenusses als 'kampfbehaftet' (saraṇā) bezeichnet. Daher ist der Charakter des Kampfes (raṇabhāvo) von Leiden usw. und die Eigenschaft des Kampfbehaftetseins (saraṇatā) der unheilsamen [Zustände], die ihrer Natur nach dieses erzeugen, zu verstehen.

ปิฏฺฐิทุกา สมตฺตา.

Die zusätzlichen Zweiergruppen sind beendet.

สุตฺตนฺติกทุกมาติกาปทวณฺณนา

Die Erläuterung der Begriffe der Suttantika-Zweiergruppen-Matrix.

๑๐๑-๑๐๘. วิชฺชาราสนฺโตคธธมฺมา [Pg.56] วิชฺชาสภาคตาย ตเทกเทเส วิชฺชาโกฏฺฐาเส วตฺตนฺตีติ วุตฺตา. วชิรสฺส ยตฺถ ตํ ปตติ, ตตฺถ อเภชฺชํ นาม กิญฺจิ มณิปาสาณาทิ นตฺถิ, น จ เตน คมนมคฺโค วิรุหติ, เอวเมว อรหตฺตมคฺเคน ยตฺถ โส อุปฺปชฺชติ, ตสฺมึ สนฺตาเน อเภชฺโช กิเลโส นาม นตฺถิ, น จ ภินฺโน ปุน วิรุหตีติ วชิรุปมตา เวทิตพฺพา. ตทุปจาเรน พาลา ยถา ‘‘มญฺจา โฆสนฺตี’’ติ. กณฺหาภิชาตีติ อปายา วุจฺจนฺติ มนุสฺเสสุ จ โทภคฺคิยํ. ตปนสฺส วา ทุกฺขสฺส หิตาติ ตปนิยา.

101-108. Die Phänomene, die in der Ansammlung des Wissens enthalten sind, werden so beschrieben, dass sie aufgrund ihrer Gleichartigkeit mit dem Wissen in einem Teil davon, nämlich in der Abteilung des Wissens, bestehen. Wo ein Diamant einschlägt, gibt es nichts Unzerstörbares, sei es ein Juwel, ein Stein oder anderes, und der Weg seines Durchgangs wächst nicht wieder zu. Ebenso gibt es in dem Geistesstrom, in dem er durch den Pfad der Arhatschaft entsteht, keine unzerstörbare Befleckung, und was zerstört wurde, wächst nicht wieder nach. So ist das Gleichnis vom Diamanten (vajirupamatā) zu verstehen. Durch diese Übertragung [bezeichnet man sie als] 'Toren' (bālā), so wie man sagt: 'Die Betten schreien' [wenn die Menschen auf ihnen schreien]. Als 'schwarze Geburt' (kaṇhābhijāti) werden die niederen Welten bezeichnet sowie das Unglück unter den Menschen. Oder 'quälend' (tapaniyā) sind jene [Zustände], die dem Brennen oder dem Leiden dienlich sind.

ทาสาทีสุปิ สิริวฑฺฒกาทิสทฺทา วิย อตถตฺตา วจนมตฺตเมว อธิการํ กตฺวา ปวตฺตา อธิวจนา. ยสฺมา ปน อธิวจนนิรุตฺติปญฺญตฺติปทานิ สมานตฺถานิ, สพฺพญฺจ วจนํ อธิวจนาทิภาวํ ภชติ, ตสฺมา เตสุปิ วจนวิเสเสสุ วิเสเสน ปวตฺเตหิ อธิวจนาทิสทฺเทหิ สพฺพานิ วจนานิ อตฺถปฺปกาสนสามญฺเญน วุตฺตานีติ เอเตนาธิปฺปาเยน อยํ อตฺถโยชนา กตาติ เวทิตพฺพา. อถ วา อธิ-สทฺโท อุปริภาเค, อุปริ วจนํ อธิวจนํ. กสฺส อุปริ? ปกาเสตพฺพสฺส อตฺถสฺสาติ วิทิโตวายมตฺโถ. อธีนํ วา วจนํ อธิวจนํ. เกน อธีนํ? อตฺเถน. ตถา ตํตํอตฺถปฺปกาสเน นิจฺฉิตํ, นิยตํ วา วจนํ นิรุตฺติ. ปถวีธาตุปุริสาทิตํตํปกาเรน ญาปนโต ปญฺญตฺตีติ เอวํ อธิวจนาทิปทานํ สพฺพวจเนสุ ปวตฺติ เวทิตพฺพา. อญฺญถา สิริวฑฺฒกธนวฑฺฒกปฺปการานเมว อภิลาปานํ อธิวจนตา, อภิสงฺขโรนฺตีติ เอวํปการานเมว นิทฺธารณวจนานํ นิรุตฺติตา, ตกฺโก วิตกฺโกติ เอวํปการานเมว เอกเมวตฺถํ เตน เตน ปกาเรน ญาเปนฺตานํ ปญฺญตฺติตา จ อาปชฺเชยฺยาติ.

Sogar bei Sklaven usw. sind Bezeichnungen (adhivacana), ähnlich wie Ausdrücke wie 'Sirivaḍḍhaka' (Glücksmehrer) usw., mangels tatsächlicher Entsprechung bloße Worte, die bloß als Benennung verwendet werden. Da jedoch die Begriffe Bezeichnung (adhivacana), Ausdrucksweise (nirutti) und Begriff (paññatti) gleichbedeutend sind und jede Rede die Eigenschaft einer Bezeichnung usw. annimmt, ist zu verstehen, dass diese Worterklärung mit der Absicht gegeben wurde, dass alle Reden durch die Begriffe 'Bezeichnung' usw., die unter jenen besonderen Redeweisen im Speziellen gebräuchlich sind, aufgrund ihrer allgemeinen Eigenschaft, den Sinn zu erklären, ausgedrückt werden. Oder: Das Präfix adhi steht für den oberen Teil; eine darüberliegende Rede ist eine Bezeichnung (adhivacana). Über worüber? Über der zu erklärenden Bedeutung – so ist diese Bedeutung bekannt. Oder eine abhängige Rede ist eine Bezeichnung (adhivacana). Wovon abhängig? Von der Bedeutung (attha). Ebenso ist die Rede, die bei der Erklärung der jeweiligen Bedeutung bestimmt oder festgelegt ist, die Ausdrucksweise (nirutti). Da sie durch die jeweilige Art wie Erd-Element, Person usw. verständlich macht, wird sie Begriff (paññatti) genannt. So ist das Vorkommen der Begriffe 'Bezeichnung' usw. in allen sprachlichen Äußerungen zu verstehen. Andernfalls würde sich ergeben, dass nur Benennungen nach Art von 'Sirivaḍḍhaka' (Glücksmehrer) oder 'Dhanavaḍḍhaka' (Geldmehrer) Bezeichnungen (adhivacana) wären, nur definierende Aussagen wie 'sie gestalten' Ausdrucksweisen (nirutti) wären, und nur solche, die ein und dieselbe Bedeutung auf diese oder jene Weise verständlich machen, wie 'Denken, Erwägen', Begriffe (paññatti) wären.

๑๐๙-๑๑๘. ผสฺโส เวทนาติ สพฺพทาปิ อรูปธมฺมานํ ผสฺสาทินามกตฺตา ปถวิยาทีนํ เกสกุมฺภาทินามนฺตราปตฺติ วิย นามนฺตรานาปชฺชนโต จ สทา อตฺตนาว กตนามตาย จตุกฺขนฺธนิพฺพานานิ นามกรณฏฺเฐน นามํ. นมนํ อวินาภาวโต อารมฺมณาภิมุขตา, นมนเหตุภูตตา นามนํ. อถ วา อธิวจนสมฺผสฺโส วิย อธิวจนํ นามมนฺตเรน เย อนุปจิตโพธิสมฺภารานํ คหณํ น คจฺฉนฺติ, เต นามายตฺตคฺคหณา นามํ. รูปํ ปน วินาปิ นามสาธนํ อตฺตโน รุปฺปนสภาเวน คหณํ อุปยาตีติ รูปํ.

109-118. Da die unkörperlichen Phänomene (arūpadhamma) wie Kontakt und Gefühl immer durch Worte wie 'Kontakt' usw. benannt werden, und da sie keine anderen Namen annehmen – im Gegensatz zur Erde usw., die andere Namen wie 'Haartopf' usw. annehmen –, und weil sie immer durch sich selbst benannt sind, werden die vier [mentalen] Aggregate und das Nibbāna im Sinne des Benennens (nāmakaraṇaṭṭhena) als 'Geist' (nāma) bezeichnet. Das Neigen (namana) ist das Ausgerichtetsein auf das Objekt aufgrund der Unzertrennlichkeit; die Eigenschaft, die Ursache für dieses Neigen zu sein, ist das 'Namen-Geben' (nāmana). Oder: Wie der Bezeichnungs-Kontakt (adhivacanasamphasso) eine Bezeichnung ist, so werden jene Phänomene, die ohne Namen von denen, die die Voraussetzungen für die Erleuchtung nicht angesammelt haben, nicht erfasst werden können, als 'Geist' (nāma) bezeichnet, da ihr Erfassen vom Namen abhängt. Die Form (rūpa) hingegen gelangt auch ohne die Vermittlung eines Namens durch ihre eigene Natur des Sich-Veränderns (ruppanasabhāva) zur Erfassung, weshalb sie 'Form' (rūpa) genannt wird.

๑๑๙-๑๒๓. อิโต [Pg.57] ปุพฺเพ ปริกมฺมํ ปวตฺตํ, อิโต ปรํ ภวงฺคํ, มชฺเฌ สมาปตฺตีติ เอวํ สมาปตฺตีนํ อปฺปนาปริจฺเฉทปญฺญา สมาปตฺติกุสลตา. วุฏฺฐาเน กุสลภาโว ปุพฺเพ วุฏฺฐาเน ปริจฺเฉทกรณญาณํ. ลกฺขณาทิวเสน อนิจฺจาทิวเสน จ มนสิ กรณํ มนสิกาโร.

119-123. Die Weisheit, welche die Vollendung (appanā) der Sammlungen abgrenzt, indem man weiß: 'Zuvor fand die Vorbereitung (parikamma) statt, danach das Lebenskontinuum (bhavaṅga), und in der Mitte die Errungenschaft (samāpatti)', ist die Geschicklichkeit in den Errungenschaften (samāpattikusalatā). Die Geschicklichkeit beim Austritt (vuṭṭhāna) ist das Wissen, das zuvor die Abgrenzung beim Austritt vornimmt. Das Zu-Gemüte-Führen mittels der Merkmale (lakkhaṇa) usw. und mittels der Unbeständigkeit (anicca) usw. ist die Aufmerksamkeit (manasikāro).

๑๒๔-๑๓๔. สุจิสีลตา โสรจฺจํ. สา หิ โสภนกมฺมรตตาติ. สมฺโมทกสฺส, สมฺโมทโก วา มุทุภาโว สมฺโมทกมุทุภาโว, สณฺหวาจตา. ‘‘อคุตฺตทฺวารตา’’ติ วุตฺเต เกสุ ทฺวาเรสูติ น ปญฺญายตีติ ‘‘อินฺทฺริเยสู’’ติ วุตฺตํ. สมฺปชานาตีติ สมฺปชาโน, ตสฺส ภาโว สมฺปชญฺญํ. ตทปิ ญาณํ ยสฺมา สมฺปชานาติ, ตสฺมา ‘‘สมฺปชานาตีติ สมฺปชญฺญ’’นฺติ อาห. อปฺปฏิสงฺขาเน นิมิตฺเต วิสเย วา. วีริยสีเสนาติ วีริยปาโมกฺเขน. อุปฺปนฺนํ พลนฺติ วีริโยปตฺถมฺเภน หิ กุสลภาวนา พลวตี ถิรา อุปฺปชฺชตีติ ตถา อุปฺปนฺนา พลวตี กุสลภาวนา พลวนฺโต สตฺต โพชฺฌงฺคาติปิ วุจฺจนฺติ. กสิณนิมิตฺตํ วิย สญฺญาณํ วิย สวิคฺคหํ วิย จ สุฏฺฐุ อุปลกฺเขตพฺพาการํ ‘‘นิมิตฺต’’นฺติ วุจฺจติ. สมโถ จ เอวํ อากาโรติ ‘‘นิมิตฺต’’นฺติ วุตฺโต. ตถา หิ โส ปจฺจเวกฺขนฺเตน ปจฺจเวกฺขณโต คยฺหตีติ. อุทฺธจฺจมิว จิตฺตํ น วิกฺขิปตีติ, วิกฺเขปปฏิกฺเขโป วา อวิกฺเขโป.

124-134. Reine Sittlichkeit ist Sanftmut (soracca). Denn diese ist die Freude an heilsamen Taten. Das Erfreuen oder der erfreuliche, milde Charakter ist die Freundlichkeit und Milde (sammodakamudubhāvo), d. h. eine sanfte Sprache. Wenn gesagt wird: 'Nicht-Hüten der Tore', wird nicht verstanden, an welchen Toren, weshalb gesagt wird: 'an den Sinnen' (indriyesu). Wer klar erkennt, ist 'klar bewusst' (sampajānā); dessen Zustand ist 'Wissensklarheit' (sampajañña). Da auch diese Erkenntnis klar erkennt, heißt es: 'Weil man klar erkennt, ist es Wissensklarheit'. Beim Nicht-Reflektieren (appaṭisaṅkhāne) in Bezug auf das Zeichen (nimitta) oder das Objekt (visaya). Mit Tatkraft als Hauptmerkmal (vīriyasīsena) bedeutet: mit Tatkraft als Anführer. Eine 'entstandene Kraft' (uppannaṃ balaṃ) bedeutet: Durch die Unterstützung der Tatkraft entsteht die heilsame Entfaltung kraftvoll und fest; eine solche entstandene, kraftvolle heilsame Entfaltung wird auch als die sieben kraftvollen Erleuchtungsglieder (bojjhaṅgā) bezeichnet. Ähnlich wie das Kasiṇa-Zeichen, wie eine Wahrnehmung oder eine körperliche Gestalt, wird das, was eine klar zu unterscheidende Form hat, als 'Zeichen' (nimitta) bezeichnet. Auch die Geistesruhe (samatha) hat eine solche Form und wird daher als 'Zeichen' bezeichnet. Denn sie wird von dem, der reflektiert, durch Reflexion erfasst. Da er den Geist nicht wie bei der Unruhe (uddhacca) zerstreut, oder wegen der Zurückweisung der Zerstreuung (vikkhepa), wird er als 'Unzerstreutheit' (avikkhepo) bezeichnet.

๑๓๕-๑๔๒. สีลเมว ปุนปฺปุนํ อาเสวิยมานํ โลกิยํ โลกุตฺตรมฺปิ สีลํ ปริปูเรตีติ ‘‘สีลปริปูรณโต’’ติ วุตฺตํ. สีลสฺส สมฺปทาติ การณสีลมฺปิ ผลสีลมฺปิ สมฺปนฺนสมุทายสฺส เอกเทสวเสน วุตฺตํ. อถ วา ‘‘กตเม จ ถปติ อกุสลา สีลา? อกุสลํ กายกมฺมํ อกุสลํ วจีกมฺมํ ปาปโก อาชีโว’’ติ (ม. นิ. ๒.๒๖๔) วุตฺตตฺตา สพฺพมฺปิ กุสลากุสลํ ‘‘สีล’’นฺติ คเหตฺวา ตตฺถ กุสลสีลํ นิทฺธาเรตฺวา ‘‘สีลสมฺปทา’’ติ วุตฺตํ. เอวํ ทิฏฺฐิสมฺปทาปิ เวทิตพฺพา.

135-142. Nur die Tugend (sīla) selbst, wenn sie wiederholt geübt wird, bringt sowohl die weltliche als auch die überweltliche Tugend zur Vollendung; daher wurde gesagt: 'durch das Erfüllen der Tugend' (sīlaparipūraṇato). 'Vollkommenheit der Tugend' (sīlasampadā) ist im Sinne eines Teils der vollendeten Gesamtheit ausgedrückt, was sowohl die ursächliche Tugend als auch die resultierende Tugend betrifft. Oder aber, da gesagt wurde: 'Und welche, o Werkmeister, sind die unheilsamen Verhaltensweisen (sīlā)? Unheilsames körperliches Wirken, unheilsames sprachliches Wirken, schlechter Lebensunterhalt' (M. II, 264), wurde alles Heilsame und Unheilsame als 'Tugend' (sīla) aufgefasst, und nachdem daraus die heilsame Tugend ausgesondert wurde, wurde es als 'Vollkommenheit der Tugend' (sīlasampadā) bezeichnet. Ebenso ist auch die Vollkommenheit der Ansicht (diṭṭhisampadā) zu verstehen.

ทิฏฺฐิวิสุทฺธิ โข ปน ยถาทิฏฺฐิสฺส จ ปธานนฺติ กมฺมสฺสกตญาณาทิสงฺขาตา ทิฏฺฐิวิสุทฺธิ เจวาติ ปฏิปาฏิยา ทิฏฺฐิวิสุทฺธิ ทิฏฺฐิวิสุทฺธิ โข ปนาติ จ ปททฺวยสฺส สมานตฺตา ปญฺญา. ยถาทิฏฺฐิสฺสาติ นิพฺพตฺติตปฺปการทิฏฺฐิสฺส นิพฺพตฺเตตพฺพปธานานุรูปทิฏฺฐิสฺส วา ยถาทิฏฺฐิปวตฺตกิริยสฺส วา. สํเวโคติ สโหตฺตปฺปํ ญาณํ, โอตฺตปฺปเมว วา. สมตฺตํ ตุสฺสนํ ติตฺติ [Pg.58] สนฺตุฏฺฐิ, นตฺถิ เอตสฺส สนฺตุฏฺฐีติ อสนฺตุฏฺฐิ, อสนฺตุฏฺฐิสฺส ภาโว อสนฺตุฏฺฐิตา. วีริยปฺปวาเห ปวตฺตมาเน อนฺตรา เอว ปฏิคมนํ นิวตฺตนํ ปฏิวานํ, ตํ อสฺส อตฺถีติ ปฏิวานี, น ปฏิวานี อปฺปฏิวานี, ตสฺส ภาโว อปฺปฏิวานิตา. วิมุจฺจนํ นาม อารมฺมเณ อธิมุตฺตตา กิเลเสหิ สพฺพสงฺขาเรหิ จ นิสฺสฏตา จ. ปฏิสนฺธิวเสนาติ กิเลสานํ ตํตํมคฺควชฺฌานํ อุปฺปนฺนมคฺเค ขนฺธสนฺตาเน ปุน สํทหนวเสน. อนุปฺปาทภูเตติ ตํตํผเล. อนุปฺปาทปริโยสาเนติ อนุปฺปาทกโร มคฺโค อนุปฺปาโท, ตสฺส ปริโยสาเน.

Mit 'Reinheit der Ansicht aber, und das Streben dessen, der gemäß der Ansicht [handelt]' (diṭṭhivisuddhi kho pana yathādiṭṭhissa ca padhānaṃ) ist Folgendes gemeint: Die Reinheit der Ansicht, die als das Wissen um das eigene Karma (kammassakatañāṇa) usw. bezeichnet wird, ist aufgrund der Gleichheit der beiden Begriffe 'diṭṭhivisuddhi' und 'diṭṭhivisuddhi kho pana' in der Reihenfolge als Weisheit (paññā) zu verstehen. 'Dessen, der gemäß der Ansicht [handelt]' (yathādiṭṭhissa) bedeutet: der Art und Weise der hervorgebrachten Ansicht entsprechend, oder einer Ansicht entsprechend, die dem hervorzubringenden Streben angemessen ist, oder gemäß der Ausübung der Wirksamkeit der Ansicht. 'Erschütterung' (saṃvega) ist mit Scheu vor dem Unheilsamen (ottappa) verbundenes Wissen, oder einfach die Scheu vor dem Unheilsamen selbst. Zufriedenheit (santuṭṭhi) ist völliges Gefallen, Sättigung, Genügsamkeit. 'Es gibt für ihn keine Zufriedenheit' ist Unzufriedenheit (asantuṭṭhi); der Zustand der Unzufriedenheit ist Unzufriedenheit (asantuṭṭhitā). 'Zurückweichen' (paṭivāna) ist das Zurückgehen oder Umkehren mitten im Fluss der Tatkraft (vīriya); wer dies besitzt, ist 'zurückweichend' (paṭivānī); wer nicht zurückweicht, ist 'nicht zurückweichend' (appaṭivānī); dessen Zustand ist 'Unermüdlichkeit' (appaṭivānitā). 'Befreiung' (vimuccana) bezeichnet die Entschiedenheit (adhimuttatā) bezüglich des Objekts sowie das Entronmensein von den Befleckungen (kilesa) und allen gestalteten Dingen (saṅkhāra). 'Infolge der Wiederverbindung' (paṭisandhivasena) bedeutet: durch das erneute Zusammenfügen im Kontinuum der Daseinsgruppen (khandhasantāna) beim Entstehen des Pfades, welcher die jeweiligen Befleckungen vernichtet. 'Im Nicht-Entstehen begriffen' (anuppādabhūte) bezieht sich auf die jeweiligen Früchte (phala). 'Bei der Vollendung des Nicht-Entstehens' (anuppādapariyosāne) bedeutet: Der Pfad, der das Nicht-Entstehen bewirkt, ist das Nicht-Entstehen (anuppāda); bei dessen Vollendung.

สุตฺตนฺติกทุกมาติกาปทวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Die Erklärung der Begriffe der Zweier-Matrix der Suttas (Suttantikadukamātikā) ist abgeschlossen.

ทุกมาติกาปทวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Die Erklärung der Begriffe der Zweier-Matrix (Dukamātikā) ist abgeschlossen.

กามาวจรกุสลปทภาชนียวณฺณนา

Die Erklärung der Wortanalyse des Heilsamen im Sinnesbereich (Kāmāvacarakusalapadabhājanīya).

๑. ‘‘เย วา ปน…เป… อรูปิโน ธมฺมา’’ติ อิทํ ‘‘ผสฺโส โหตี’’ติ เอวมาทิกํ วิย น วิสุํ ‘‘เตปิ โหนฺตี’’ติ โหติ-สทฺเทน สมฺพนฺธํ กตฺวา วุตฺตํ, อุทฺทิฏฺฐาวเสเส จ ปน คเหตฺวา ‘‘อิเม ธมฺมา กุสลา’’ติ อปฺเปตุํ วุตฺตนฺติ อปฺปนาย อวโรธิตํ. เอวญฺจ กตฺวา นิทฺเทเสปิ เอตสฺส ปทภาชนียํ น วุตฺตนฺติ. สรูเปน ปน อทสฺสิตตฺตา ‘‘อตฺถี’’ติ วตฺวา ทุติเยน โหติ-สทฺเทน สมฺพนฺโธ นิทฺเทโส จ น กโต, สงฺเขเปน ปน อุทฺทิสิตฺวา สงฺเขเปเนว เย วา ปน ธมฺมา นิทฺทิฏฺฐาติ เอตสฺส ธมฺมสฺส อุทฺเทเส อวโรโธ ยุตฺโต. ธมฺมนิทฺเทเส จ นิทฺเทสาวสาเน วุตฺตสฺสาติ.

1. Die Passage 'Oder welche unkörperlichen Phänomene auch immer...' (ye vā pana...pe... arūpino dhammā) wurde nicht wie 'Es gibt Berührung' (phasso hoti) usw. separat durch die Verknüpfung mit dem Wort 'hoti' im Sinne von 'auch diese existieren' (tepi honti) gesprochen. Vielmehr wurde sie gesprochen, um die übrigen, nicht explizit aufgezählten Phänomene zusammenzufassen und [den Satz] mit 'Diese Phänomene sind heilsam' (ime dhammā kusalā) abzuschließen; so ist sie in der Zusammenfassung (appanā) eingeschlossen. Da dies so ist, wurde auch in der detaillierten Auslegung (niddesa) keine Wortanalyse (padabhājanīya) dafür dargelegt. Weil sie jedoch nicht in ihrer eigenen Form (sarūpena) aufgezeigt wurden, wurde nach dem Sagen von 'es gibt' (atthi) weder eine Verbindung mit einem zweiten Wort 'hoti' noch eine detaillierte Auslegung (niddesa) vorgenommen. Vielmehr wurden sie, nachdem sie kurz aufgezählt wurden, ebenso in aller Kürze als 'oder welche Phänomene auch immer' (ye vā pana dhammā) ausgewiesen; daher ist die Einbeziehung dieses Phänomens in der Aufzählung (uddesa) angemessen, und ebenso in der Erklärung der Phänomene (dhammaniddesa) am Ende der Auslegung dessen, was gesagt wurde.

ปุจฺฉาปริจฺเฉทวจเนเนว ปุจฺฉาภาเว วิญฺญาเต ปุจฺฉาวิเสสญาปนตฺถํ อาห ‘‘อยํ กเถตุกมฺยตาปุจฺฉา’’ติ. ปญฺจวิธา หีติ มหานิทฺเทเส (มหานิ. ๑๕๐; จูฬนิ. ปุณฺณกมาณวปุจฺฉานิทฺเทส ๑๒; เมตฺตคูมาณวปุจฺฉานิทฺเทส ๑๘) อาคตา ปุจฺฉา ทสฺเสติ. ลกฺขณนฺติ ญาตุํ อิจฺฉิโต โย โกจิ สภาโว. อญฺญาตนฺติ เยน เกนจิ ญาเณน อญฺญาตภาวํ อาห. อทิฏฺฐนฺติ ทสฺสนภูเตน ญาเณน ปจฺจกฺขํ วิย อทิฏฺฐตํ. อตุลิตนฺติ ‘‘เอตฺตกํ อิท’’นฺติ ตุลาภูตาย ปญฺญาย อตุลิตตํ. อตีริตนฺติ ตีรณภูตาย ปญฺญาย อกตญาณกิริยาสมาปนตํ. อวิภูตนฺติ ญาณสฺส อปากฏภาวํ[Pg.59]. อวิภาวิตนฺติ ญาเณน อปากฏีกตภาวํ. อทิฏฺฐํ โชตียติ เอตายาติ อทิฏฺฐโชตนา. อนุมติยา ปุจฺฉา อนุมติปุจฺฉา. ‘‘ตํ กึ มญฺญถ, ภิกฺขเว’’ติอาทิปุจฺฉาย หิ ‘‘กา ตุมฺหากํ อนุมตี’’ติ อนุมติ ปุจฺฉิตา โหติ. กเถตุกมฺยตาติ กเถตุกมฺยตาย.

Obwohl der Charakter einer Frage bereits durch die bloßen Worte zur Bestimmung der Frage (pucchāpariccheda) erkannt wird, heißt es zur Verdeutlichung der besonderen Art der Frage: 'Dies ist eine Frage aus dem Wunsch heraus, zu erklären' (kathetukamyatāpucchā). Mit den Worten 'Denn fünferlei...' zeigt er die im Mahāniddesa überlieferten Fragen auf. 'Merkmal' (lakkhaṇa) bezeichnet jede eigene Natur (sabhāva), die man zu erkennen wünscht. 'Unbekannt' (aññāta) bezeichnet den Zustand des Nicht-Erkanntseins durch irgendein Wissen. 'Ungesehen' (adiṭṭha) bezeichnet das Nicht-Gesehensein wie bei einer direkten Wahrnehmung durch ein sehfähiges Wissen. 'Unabgewogen' (atulita) bezeichnet das Unabgewogene durch eine waagenähnliche Weisheit im Sinne von 'dies ist so viel'. 'Unentschieden' (atīrita) bezeichnet das Noch-Nicht-Zum-Abschluss-Gebracht-Haben der Tätigkeit des Wissens durch eine entscheidende Weisheit. 'Unoffenbart' (avibhūta) bezeichnet die Unklarheit für das Wissen. 'Ungeklärt' (avibhāvita) bezeichnet das durch das Wissen noch nicht klargestellte Sein. 'Dadurch wird das Ungesehene erleuchtet', daher heißt sie 'Erleuchtung des Ungesehenen' (adiṭṭhajotanā). Eine Frage zur Zustimmung ist die Zustimmungsfrage (anumatipucchā). Denn bei einer Frage wie 'Was meint ihr wohl, o Mönche?' wird die Zustimmung erfragt mit: 'Was ist eure Zustimmung?' 'Der Wunsch zu erklären' (kathetukamyatā) bedeutet: aus dem Wunsch heraus, zu erklären.

ปเภทโต ธมฺมานํ เทสนนฺติ มาติกาเทสนํ อาห. ตตฺถ หิ ปุรโต กุสลาทิเก ปเภเท วตฺวา ปจฺฉโต ธมฺมา วุตฺตาติ ‘‘ปเภทวนฺตทสฺสนตฺถ’’นฺติ นิทฺเทสํ อาห. อิทํ วุตฺตํ โหติ – มาติกาย สวิเสสนา ธมฺมา วุตฺตา, เต จ วิเสสิตพฺพตฺตา ปธานา, ปธานญฺจ อิติกตฺตพฺพตาย ยุชฺชตีติ ธมฺมานเมว ปธานานํ ปุจฺฉิตพฺพตา วิสฺสชฺชิตพฺพตา จ โหติ, ตสฺมา เต ปุจฺฉิตพฺเพ ทสฺเสตุํ ‘‘กตเม ธมฺมา’’ติ วุตฺตํ, เต ปน วิเสสวนฺโต ปุจฺฉิตาติ ทสฺเสตุํ ปุน ‘‘กุสลา’’ติ วุตฺตนฺติ เอวํ ปเภทวนฺตทสฺสนตฺถํ อยํ ปทานุกฺกโม กโตติ. ‘‘อิเม ธมฺมา กุสลา’’ติ วิสฺสชฺชเนปิ เอวเมว โยชนา กาตพฺพา. ‘‘ปเภทโต ธมฺมานํ เทสนํ ทีเปตฺวา’’ติ เอตสฺส อตฺถํ วิวริตุํ ‘‘อิมสฺมิญฺหี’’ติอาทิมาห. อเนกปฺปเภทา เทเสตพฺพาติ สมฺพนฺโธ. ตสฺมาติ อโวหารเทสนโต ธมฺมานเมว เทเสตพฺพตฺตา เตสญฺจ ฆนวินิพฺโภคปฏิสมฺภิทาญาณาวหนโต ปเภทวนฺตานํ เทเสตพฺพตฺตา ‘‘กุสลา…เป… ทีเปตฺวา’’ติ เอเตน สมฺพนฺโธ. เอวเมว หิ ยถาวุตฺตทีปนสฺส เหตุํ สการณํ ปกาเสตุํ ปุน ‘‘ธมฺมาเยวา’’ติอาทิ วุตฺตนฺติ. ธมฺมาติ สามญฺญมตฺตวจเนน สมูหาทิฆนวเสน เอกตฺตคฺคหณํ โหตีติ เอกตฺตวินิพฺโภคกรณํ ฆนวินิพฺโภคญาณํ อาวหติ ปเภทเทสนา, ตถา กุสลาทิธมฺมานํ อพฺยากตาทิอตฺถานญฺจ ทีปนโต ธมฺมปฏิสมฺภิทาทิญาณญฺจ อาวหติ. ‘‘ปเภทวนฺตทสฺสนตฺถ’’นฺติ เอตํ วิวริตุํ ‘‘อิทานิ เย เตนา’’ติอาทิมาห. ปเภท…เป… ยุชฺชติ อิติกตฺตพฺพตายุตฺตสฺส วิเสสนตฺตา. อถ วา อุทฺเทโส ธมฺมปฺปธาโน, ปุจฺฉา สํสยิตปฺปธานา, น จ ธมฺมภาโว สํสยิโต, กุสลาทิเภโท ปน สํสยิโตติ นิจฺฉิตสํสยิตวเสนายํ ปทานุกฺกโม กโต.

Mit 'die Verkündigung der Phänomene nach ihrer Einteilung' (pabhedato dhammānaṃ desanaṃ) meint er die Verkündigung der Matrix (mātikādesanā). Denn da darin zuerst die Einteilung wie 'heilsam' usw. genannt und erst danach 'Phänomene' (dhammā) erwähnt wurden, meint er mit 'um die mit einer Einteilung versehenen [Phänomene] aufzuzeigen' (pabhedavantadassanatthaṃ) die detaillierte Auslegung (niddesa). Dies will gesagt sein: In der Matrix wurden die mit Bestimmungen versehenen Phänomene genannt; diese sind, weil sie zu bestimmen sind, das Wesentliche (padhāna). Das Wesentliche aber eignet sich für das, was zu tun ist (itikkattabbatā). Daher kommt den Phänomenen selbst als dem Wesentlichen das Fragewürdige und das zu Beantwortende zu. Um diese zu erfragenden Phänomene aufzuzeigen, wurde gesagt: 'Welche Phänomene?' (katame dhammā). Um jedoch aufzuzeigen, dass diese mit Bestimmungen versehenen Phänomene erfragt werden, wurde wiederum gesagt: 'heilsam' (kusalā). Auf diese Weise wurde diese Wortreihenfolge festgelegt, um die mit einer Einteilung versehenen Phänomene aufzuzeigen. Auch bei der Beantwortung 'Diese Phänomene sind heilsam' (ime dhammā kusalā) ist die Verknüpfung genau ebenso vorzunehmen. Um die Bedeutung von 'nachdem er die Verkündigung der Phänomene nach ihrer Einteilung beleuchtet hat' (pabhedato dhammānaṃ desanaṃ dīpetvā) zu erklären, sagt er: 'In dieser [Lehre] nämlich...' (imasmiñhi) usw. 'Die in vielfältigen Einteilungen [bestehenden Phänomene] sind zu verkünden' ist die syntaktische Verknüpfung (sambandho). 'Darum' (tasmā) bedeutet: weil es sich nicht um eine konventionelle Verkündigung (avohāradesanā) handelt, sondern nur Phänomene (dhammā) zu verkünden sind, und weil sie das Wissen um die Auflösung der Kompaktheit (ghanavinibbhogañāṇa) und das Wissen der analytischen Urteilskraft (paṭisambhidāñāṇa) herbeiführen, sind sie als die mit einer Einteilung versehenen zu verkünden; damit verknüpft sich: 'heilsam...pe... beleuchtet habend' (kusalā...pe... dīpetvā). Genau ebenso wurde, um die Ursache samt dem Grund für die besagte Erläuterung darzulegen, wiederum gesagt: 'nur Phänomene' (dhammāyeva) usw. Durch das bloße allgemeine Wort 'Phänomene' (dhammā) findet aufgrund der Kompaktheit der Ansammlung usw. (samūhādighanavasena) ein Erfassen als eine Einheit statt. Daher bringt die Verkündigung der Einteilungen das Wissen um die Auflösung der Kompaktheit (ghanavinibbhogañāṇa) herbei, welches die Spaltung der Einheit bewirkt. Ebenso bringt sie, weil sie die heilsamen usw. Phänomene und die unbestimmten usw. Gegebenheiten (attha) beleuchtet, auch das Wissen der analytischen Urteilskraft bezüglich der Phänomene (dhammapaṭisambhidā) usw. herbei. Um 'um die mit einer Einteilung versehenen [Phänomene] aufzuzeigen' zu erklären, sagt er nun: 'durch das, was von ihm...' (idāni ye tena) usw. Einteilung...pe... eignet sich aufgrund der Eigenschaft der Bestimmung dessen, was für die Fragestellung angemessen ist. Oder aber: Die Aufzählung (uddesa) hat das Phänomen (dhamma) als das Wesentliche; die Frage (pucchā) hat das Zweifelhafte (saṃsayita) als das Wesentliche. Das Phänomen-Sein ist nicht zweifelhaft, die Einteilung in heilsam usw. jedoch ist zweifelhaft. Daher wurde diese Wortreihenfolge nach Maßgabe des Gewissen und des Zweifelhaften festgelegt.

เอตฺถาติ เอตสฺมึ วจเน. กิมตฺถมาห ภควาติ ตํ ทสฺเสตุํ อาห ‘‘สมเย นิทฺทิสิ จิตฺต’’นฺติ. ปริโยสาเนติ สมเย จิตฺตนิทฺเทสสฺส ‘‘ยสฺมึ…เป… อารพฺภา’’ติ เอตสฺส ปริโยสาเน. ตสฺมึ สมเยติ ตสฺมึ จิตฺตุปฺปาทสมเย[Pg.60]. จิตฺเตน สมยํ นิยเมตฺวาน อถ ปจฺฉา โพเธตุนฺติ สมฺพนฺโธ. วิชฺชมาเนปิ โภชนคมนาทิสมยนานตฺเต สมวายาทินานตฺเต จ ยถาวุตฺตจิตฺตนิยมิตา วิเสสิตา อญฺญสฺมึ สมเย ยถาธิปฺเปตานํ ผสฺสาทีนํ อภาวา จิตฺตนิยมิเต สมเย ผสฺสาทโย โพเธตุํ วิเสสนเมว ตาว จิตฺตํ ทสฺเสตุํ สมเย จิตฺตํ นิทฺทิสีติ อตฺโถ. วิเสสิตพฺโพปิ หิ สมโย อตฺตโน อุปการตฺถํ วิเสสนภาวํ อาปชฺชติ, วิเสสนภูตญฺจ จิตฺตํ ตทุปการตฺถํ วิเสสิตพฺพภาวนฺติ. สนฺตติฆนาทีนํ อยํ วิเสโส – ปุริมปจฺฉิมานํ นิรนฺตรตาย เอกีภูตานมิว ปวตฺติ สนฺตติฆนตา, ตถา ผสฺสาทีนํ เอกสมูหวเสน ทุพฺพิญฺเญยฺยกิจฺจเภทวเสน เอการมฺมณตาวเสน จ เอกีภูตานมิว ปวตฺติ สมูหาทิฆนตาติ.

„In diesem“ (ettha) bedeutet in diesem Ausspruch. Um aufzuzeigen, zu welchem Zweck der Erhabene dies sprach, sagte er: „Er wies auf den Geist beim Anlass hin“ (samaye niddisi cittanti). „Am Ende“ (pariyosāne) bedeutet am Ende dieser Passage, die mit „in welchem [Anlass]... usw. ... in Bezug auf“ (yasmiṃ... pe... ārabbha) beginnt, welche das Aufzeigen des Geistes beim Anlass betrifft. „Zu jenem Anlass“ (tasmiṃ samaye) bedeutet zu jener Zeit des Entstehens des Geistes. Die Verknüpfung (sambandho) ist: Nachdem man den Anlass durch den Geist bestimmt hat, führt dies danach zum Verständnis. Obwohl eine Vielfalt von Anlässen wie Essen, Gehen usw. sowie eine Vielfalt von Zusammenkünften (samavāya) usw. existiert, gibt es zu einem anderen Anlass als dem durch den besagten Geist bestimmten und qualifizierten keine der beabsichtigten Phänomene wie Kontakt (phassa) usw. Um daher Kontakt usw. zu dem durch den Geist bestimmten Anlass verständlich zu machen, wies er auf den Geist beim Anlass hin, um zunächst den Geist, der selbst als Qualifikationsmerkmal (visesana) dient, aufzuzeigen; dies ist die Bedeutung. Denn auch der zu qualifizierende Anlass nimmt, um sich selbst dienlich zu sein, den Zustand eines Qualifikationsmerkmals an, und der als Qualifikationsmerkmal fungierende Geist nimmt, um jenem dienlich zu sein, den Zustand des zu Qualifizierenden an. Dies ist der Unterschied bezüglich der Kompaktheit der Kontinuität (santatighana) usw.: Das ununterbrochene Auftreten von früheren und späteren Geistesmomenten, als ob sie eine Einheit bildeten, ist die Kompaktheit der Kontinuität (santatighanatā). Ebenso ist das Auftreten von Kontakt usw. kraft einer einzigen Ansammlung, kraft der Verschiedenheit von schwer zu erkennenden Funktionen und kraft eines einzigen Objekts, als ob sie eine Einheit bildeten, die Kompaktheit der Ansammlung (samūhādighanatā) usw.

กาลญฺจ สมยญฺจาติ ยุตฺตกาลญฺจ ปจฺจยสามคฺคิญฺจ. ขโณติ โอกาโส. ตถาคตุปฺปาทาทิโก หิ มคฺคพฺรหฺมจริยสฺส โอกาโส ตปฺปจฺจยปฏิลาภเหตุตฺตา. ขโณ เอว จ สมโย. โย ‘‘ขโณ’’ติ จ ‘‘สมโย’’ติ จ วุจฺจติ, โส เอโกวาติ อตฺโถ. มหาสมโยติ มหาสมูโห. สมโยปิ โขติ สิกฺขาปริปูรณสฺส เหตุปิ. สมยปฺปวาทเกติ ทิฏฺฐิปฺปวาทเก. ตตฺถ หิ นิสินฺนา ติตฺถิยา อตฺตโน อตฺตโน สมยํ ปวทนฺตีติ. อตฺถาภิสมยาติ หิตปฏิลาภา. อภิสเมตพฺโพติ อภิสมโย, อภิสมโย อตฺโถ อภิสมยฏฺโฐติ ปีฬนาทีนิ อภิสมิตพฺพภาเวน เอกีภาวํ อุปเนตฺวา วุตฺตานิ, อภิสมยสฺส วา ปฏิเวธสฺส วิสยภูโต อตฺโถ อภิสมยฏฺโฐติ ตาเนว ตถา เอกตฺเตน วุตฺตานิ. ตตฺถ ปีฬนํ ทุกฺขสจฺจสฺส ตํสมงฺคิโน หึ สนํ อวิปฺผาริกตากรณํ. สนฺตาโป ทุกฺขทุกฺขตาทิภาเวน สนฺตาปนํ ปริทหนํ.

„Zeit und Anlass“ (kālañca samayañca) bedeutet die passende Zeit und die Vollständigkeit der Bedingungen (paccayasāmaggi). „Günstiger Moment“ (khaṇa) bedeutet Gelegenheit (okāsa). Denn das Erscheinen eines Tathāgata usw. ist die Gelegenheit für das Pfad-Heiligenleben (maggabrahmacariya), da es die Ursache für das Erlangen der entsprechenden Bedingungen ist. Und der günstige Moment selbst ist der Anlass. Was als „Moment“ (khaṇa) und als „Anlass“ (samaya) bezeichnet wird, ist ein und dasselbe; dies ist die Bedeutung. „Großer Anlass“ (mahāsamaya) bedeutet eine große Versammlung. „Auch ein Anlass“ (samayopi kho) bedeutet auch eine Ursache für die Vollendung der Schulung (sikkhāparipūraṇa). „Verkünder von Theorien“ (samayappavādake) bedeutet Verkünder von Ansichten (diṭṭhippavādake). Denn die dort sitzenden Sektierer verkünden ihre jeweiligen eigenen Lehren (samaya). „Durchdringung des Nutzens“ (atthābhisamaya) bedeutet das Erlangen des Wohlergehens (hitapaṭilābha). Was durchdrungen werden muss, ist die Durchdringung (abhisamayo); der Sinngehalt der Durchdringung ist der Sinn der Durchdringung (abhisamayaṭṭha). So wurden Bedrängung (pīḷana) usw. in Bezug auf ihre Eigenschaft, durchdrungen werden zu müssen, zu einer Einheit zusammengefasst ausgedrückt. Oder: Der Sinngehalt, der das Objekt der Durchdringung oder des Durchdringungswissens (paṭivedha) ist, ist der Sinn der Durchdringung; so wurden genau jene Qualitäten auf diese Weise als Einheit ausgedrückt. Darunter ist „Bedrängung“ (pīḷana) das Quälen (hiṃsana) und das Verhindern der Entfaltung (avipphārikatākaraṇa) desjenigen, der mit der Wahrheit vom Leiden (dukkhasacca) behaftet ist. „Quälende Hitze“ (santāpa) ist das intensive Brennen (santāpana) und Versengen (paridahana) in Form des Leidens am Schmerz (dukkhadukkhatā) usw.

‘‘อิธา’’ติ วจนํ อกุสเลสุ อพฺยากเตสุ จ เกสุจิ ขณสฺส อสมฺภวโต. นนุ กุสลานญฺจ นวเมน ขเณน วินา อุปฺปตฺติ โหตีติ? โน น โหติ, น ปน นวโม เอว ขโณ, จตุจกฺกานิปิ ขโณติ วุตฺตานิ. สพฺพนฺติเมน ปริจฺเฉเทน อตฺตสมฺมาปณิธิขณมนฺตเรน นตฺถิ กุสลสฺส อุปฺปตฺตีติ ขโณ อิธ คหิโต. อินฺทฺริยวิสยมนสิการาธีนํ วิญฺญาณนฺติ เอวมาทิ สาธารณผลํ ทฏฺฐพฺพํ. นวโมติ อฏฺฐกฺขเณ อุปาทาย วุตฺตํ. จตุจกฺกํ วตฺตตีติ ปุน ปติรูปเทสวาสาทิสมฺปตฺติ จตุจกฺกํ วิปริวตฺตตีติ [Pg.61] อตฺโถ. โอกาสภูตานีติ อตฺตโน นิพฺพตฺติยา ‘‘อิทานิ อุปฺปชฺชนฺตุ กุสลานี’’ติ อนุมติทานํ วิย ภูตานิ.

Das Wort „hier“ (idha) wird verwendet, weil bei unheilsamen (akusala) und bei einigen unbestimmten Zuständen (abyākata) ein günstiger Moment (khaṇa) unmöglich ist. Frage: Entstehen heilsame Zustände nicht auch ohne den neunten günstigen Moment? Antwort: Gewiss entstehen sie. Aber nicht nur der neunte Moment ist ein günstiger Moment; auch die vier Triebkräfte oder „Räder“ (catucakka) werden als günstige Momente bezeichnet. In der allerletzten Abgrenzung gibt es kein Entstehen eines heilsamen Zustands ohne den Moment der rechten Selbstausrichtung (attasammāpaṇidhi); deshalb wird der günstige Moment hier herangezogen. Dass das Bewusstsein von Sinnensorgan, Sinnesobjekt und Aufmerksamkeit usw. abhängt, ist als eine solche allgemeine Wirkung (sādhāraṇaphala) anzusehen. „Der neunte“ wird in Bezug auf die acht ungünstigen Momente (aṭṭhakkhaṇa) gesagt. „Das Viererrad dreht sich“ (catucakkaṃ vattatīti) bedeutet wiederum, dass sich das Viererrad der Errungenschaften, bestehend aus dem Wohnen an einem geeigneten Ort (paṭirūpadesavāsa) usw., fortlaufend dreht. „Als Gelegenheit dienend“ (okāsabhūtāni) bedeutet, dass sie durch ihr eigenes Entstehen gleichsam die Erlaubnis erteilen: „Mögen nun heilsame Zustände entstehen!“

จิตฺตกาโลติ ธมฺเมเนว สตา กาโล วิเสสิโต, น ตสฺส ปวตฺติตฺถ ปวตฺติสฺสติ ปวตฺตตีติ เอเตน อวตฺถาวิเสเสน, นาปิ ตสฺส วิชานนกิจฺเจน, ตสฺมา เอวํวิเธ ธมฺเม อุปาทาย ปญฺญตฺโตติ วุตฺโต. กมปฺปวตฺตา วิเสสา เอว ปฏิปาฏีติ พีชภาโว จ ปฏิปาฏีติ วตฺตุมรหตีติ อิมินาธิปฺปาเยน ‘‘พีชกาโลติ ธมฺมปฏิปาฏึ อุปาทาย ปญฺญตฺโต’’ติ อาห. ธมฺมปฏิปาฏึ วาติ อฏฺฐกลาปธมฺเม สนฺธายาห. สญฺจิตา วิย คยฺหมานกาลา เอว กาลสญฺจโย, ยถา วา ตถา วา กาโลติ เอกํ สภาวํ คเหตฺวา อภินิเวสํ กโรนฺตสฺส ตทภินิเวสนิเสธนตฺถํ ‘‘โส ปเนส สภาวโต อวิชฺชมานตฺตา ปญฺญตฺติมตฺตโก’’ติ อาห. ญตฺวา วิญฺเญยฺโยติ สมฺพนฺโธ. อิตโร ปน เหตูติ เอส สมโย ปจฺจโยว วิญฺเญยฺโย. เอตฺถาติ เอตสฺมึ อธิกาเร น เหตุเหตุ สาธารณเหตุ จาติ อตฺโถ. สมวาโย ปจฺจยสามคฺคี, เหตุ ปน เอเกโก ปจฺจโยติ อยเมเตสํ วิเสโส เวทิตพฺโพ. จกฺขุวิญฺญาณาทีนํ อเนกปจฺจยทสฺสเนน ตํตํทฺวาริกานํ กุสลานญฺจ ตปฺปจฺจยตํ ทสฺเสติ.

„Die Zeit des Geistes“ (cittakāla) bedeutet, dass die Zeit allein durch das real existierende Phänomen (dhamma) des Geistes qualifiziert ist, und nicht durch den spezifischen Zustand von „es existierte, es wird existieren, es existiert“, noch durch seine funktionelle Eigenschaft des Erkennens (vijānanakicca). Daher wurde gesagt, dass sie in Abhängigkeit von einem solchen Phänomen begründet ist. Da die in Abfolge auftretenden Modifikationen selbst eine Reihenfolge (paṭipāṭi) darstellen, ist es angemessen zu sagen, dass auch der Samenzustand (bījabhāva) eine Reihenfolge ist. In dieser Absicht wurde gesagt: „Die Samenzeit ist in Abhängigkeit von der Reihenfolge der Phänomene begründet.“ „Oder die Reihenfolge der Phänomene“ (dhammapaṭipāṭiṃ vā) bezieht sich auf die Phänomene der materiellen Achtergruppe (aṭṭhakalāpa). Die Zeiten, die erfasst werden, als wären sie angehäuft, bilden die Zeitanhäufung (kālasañcaya). Um das Beharren dessen abzuweisen, der eine einzelne Realität auf die eine oder andere Weise fälschlich als „Zeit“ erfasst, wurde gesagt: „Diese [Zeit] jedoch ist wegen ihrer Nichtexistenz als reales Wesen (sabhāva) bloß ein Begriff (paññattimattaka).“ Die grammatische Verknüpfung lautet: „Dies soll man erkennen, nachdem man es gewusst hat“ (ñatvā viññeyyo). „Der andere [Anlass] jedoch ist die Ursache“ (itaro pana hetu) bedeutet, dass dieser Anlass (samaya) bloß als Bedingung (paccaya) verstanden werden soll. „Hierbei“ (ettha) bedeutet in diesem Zusammenhang, dass es sich weder um die Hauptursache (hetuhetu) noch um die allgemeine Ursache (sādhāraṇahetu) handelt. Die Zusammenkunft (samavāya) ist die Gesamtheit der Bedingungen (paccayasāmaggi), während die Ursache (hetu) jede einzelne Bedingung (paccaya) ist; dieser Unterschied zwischen ihnen sollte verstanden werden. Durch das Aufzeigen mehrerer Bedingungen für das Sehbewusstsein usw. zeigt er die Bedingtheit der heilsamen Zustände an den jeweiligen Toren auf.

ปริคฺคโห กโต อฏฺฐกถาจริเยหิ. เอกการณวาโทติ ปกติการณวาโท, อิสฺสรการณวาโท วา. อญฺญมญฺญาเปกฺโขติ อวยวานํ อญฺญมญฺญาเปกฺขตาย สมุทาโย วุตฺโต. อเปกฺขา จ ยาว สหายการณสมาคโม น โหติ, ตาว ผลสฺส อนิปฺผาทนํ สมาคเม นิปฺผาทนสมตฺถสฺส นิปฺผาทนญฺจ. สมาคโม จ เยสุ ยุชฺชมาเนสุ นิพฺยาปาเรสุปิ ผลสฺส ปวตฺติ, เตสํ สพฺภาโวติ.

Die Erfassung (pariggaho) wurde von den Kommentatoren (aṭṭhakathācariya) vorgenommen. „Die Lehre von einer einzigen Ursache“ (ekakāraṇavāda) meint die Lehre von der Urnatur (pakatikāraṇa) oder die Lehre von einem Schöpfergott (issarakāraṇa). „Aufeinander bezogen“ (aññamaññāpekkha) bedeutet, dass die Gesamtheit aufgrund des gegenseitigen Bezugs der einzelnen Teile aufeinander so genannt wird. Und „Bezugnahme“ (apekkhā) bedeutet das Nicht-Hervorbringen der Wirkung, solange die Zusammenkunft der unterstützenden Ursachen nicht erfolgt ist, und das Hervorbringen der Wirkung durch den dazu fähigen Faktor, sobald die Zusammenkunft stattfindet. Und „Zusammenkunft“ (samāgama) ist das Vorhandensein jener Bedingungen, bei deren Zusammentreffen das Entstehen der Wirkung erfolgt, selbst wenn sie [einzeln] ohne eigene Aktivität (nibyāpāra) sind.

อสามคฺคี…เป… ปตฺติโตติ จกฺขุรูปาโลกมนสิการานํ อสมเวตานํ จกฺขุวิญฺญาณสฺส อเหตุภาเว สติ สมเวตานญฺจ ตํสภาวาวินิวตฺติโต เหตุภาวานาปตฺติโตติ อตฺโถ. น หิ สภาวนฺตรํ อญฺเญน สหิตํ สภาวนฺตรํ โหตีติ. เอกสฺมินฺติ อนฺธสเต เอเกกสฺมึ อนฺเธติ อธิปฺปาโย. อญฺญถา ยถารุตวเสน อตฺเถ คยฺหมาเน เอกสฺส อนฺธสฺส ทสฺสนาสมตฺถตา สพฺเพสมฺปิ น โหติ, นาปิ เอกสฺส อสมตฺถตาย สพฺเพสมฺปิ อสมตฺถตา วุตฺตา, กินฺตุ สพฺเพสํ วิสุํ อสมตฺถตาย เอวาติ อุปมาวจนํ น ยุชฺเชยฺย, นาปิ อุปโมปมิตพฺพสมฺพนฺโธ. น [Pg.62] หิ อุปมิตพฺเพสุ จกฺขาทีสุ เอกสฺส อสมตฺถตาย สพฺเพสมฺปิ อสมตฺถตา วุตฺตา, กินฺตุ สพฺเพสํ วิสุํ อสมตฺถตาย สหิตานํ อสมตฺถตาติ. อนฺธสตํ ปสฺสตีติ จ อนฺธสตํ สหิตํ ปสฺสตีติ อธิปฺปาโย อญฺญถา วุตฺตนเยน อุปมิตพฺพาสมานตาปตฺติโต. สาธา…เป… ฐิตภาโวติ เยสุ วิชฺชมาเนสุ ผลปฺปวตฺติ เตสํ สโมธาเน, ยถา ปวตฺตมาเนสุ เตสุ ผลปฺปวตฺติ, ตถา ปวตฺติมาห. น เยสํ เกสญฺจิ อเนเกสํ สโมธานมตฺตํ สามคฺคี. น หิ สทฺทคนฺธรสโผฏฺฐพฺพสโมธานํ จกฺขุวิญฺญาณสฺส, กฏฺฐกปาลปาสาณสโมธานํ วา โสตวิญฺญาณสฺส เหตูติ. ตนฺติ ตํ ทสฺสนํ. อสา…เป… สิทฺโธติ นายมตฺโถ สาเธตพฺโพ วิสุํ อเหตูนํ จกฺขาทีนํ สหิตานํ เหตุภาวสฺส ปจฺจกฺขสิทฺธตฺตาติ อตฺโถ. น หิ ปจฺจกฺขสิทฺเธ ยุตฺติมคฺคนํ ยุตฺตนฺติ.

„Nicht-Gemeinschaftlichkeit ... bis ... Erreichen“ [Asāmaggī…pe… pattitoti] bedeutet: Wenn Auge, Sehobjekt, Licht und Aufmerksamkeit nicht vereint sind (asamavetānaṃ), liegt kein Zustand als Ursache (ahetubhāve sati) für das Sehbewusstsein (cakkhuviññāṇassa) vor. Wenn sie jedoch vereint sind (samavetānañca), weichen sie von dieser ihrer Natur [des Nicht-Verursachens] nicht ab (taṃsabhāvāvinivattito), weshalb sie den Zustand einer Ursache erlangen (hetubhāvānāpattito). Denn eine andere Natur wird nicht zusammen mit einer anderen zu einer anderen Natur. Bei einer Anzahl von hundert Blinden (andhasate) meint „bei einem einzelnen“ (ekasmiṃ) „jeder einzelne Blinde“ (ekekasmiṃ andhe); dies ist die Absicht. Wenn man die Bedeutung andernfalls nur nach dem Wortlaut (yathārutavasena) auffassen würde, dann würde die Unfähigkeit des einen Blinden zu sehen nicht für alle gelten, noch würde durch die Unfähigkeit des einen die Unfähigkeit aller ausgedrückt. Vielmehr liegt es daran, dass alle einzeln (visuṃ) unfähig sind. Daher wäre das Gleichnis unpassend, ebenso wie die Beziehung zwischen dem Gleichnis und dem zu Vergleichenden (upamopamitabbasambandho). Denn unter den zu vergleichenden Dingen wie Auge usw. wird nicht aufgrund der Unfähigkeit eines einzelnen die Unfähigkeit aller ausgedrückt; vielmehr liegt es an der Unfähigkeit aller im Einzelnen, wenn sie vereint sind. Und in „er sieht hundert Blinde“ [Andhasataṃ passatīti] ist die Absicht „er sieht hundert Blinde zusammen (sahitaṃ)“. Andernfalls ergäbe sich, wie bereits dargelegt, eine Unähnlichkeit mit dem zu Vergleichenden. „Gemeinsam ... bestehender Zustand“ [Sādhā…pe… ṭhitabhāvo] besagt: Wenn jene Bedingungen vorhanden sind, bei deren Vorhandensein die Entstehung der Wirkung erfolgt, zeigt [der Autor] ihr Entstehen beim Zusammentreffen (samodhāne) dieser Bedingungen, so wie sich die Entstehung der Wirkung vollzieht, wenn diese wirksam sind. Nicht das bloße Zusammentreffen von irgendwelchen mehreren Bedingungen ist eine Gemeinschaft (sāmaggī). Denn das Zusammentreffen von Ton, Geruch, Geschmack und Tastobjekt ist nicht die Ursache für das Sehbewusstsein, ebenso wenig wie das Zusammentreffen von Holz, Tonscherben und Steinen die Ursache für das Hörbewusstsein ist. „Das“ (taṃ) meint jene visuelle Wahrnehmung (taṃ dassanaṃ). „Nicht-Gemeinschaftlichkeit ... ist bewiesen“ [Asā…pe… siddhoti] bedeutet: Dieser Sinn muss nicht erst bewiesen werden (nāyamattho sādhetabbo), da die Funktion als Ursache der vereinten Faktoren wie Auge usw., die einzeln keine Ursachen sind, direkt empirisch erwiesen ist (paccakkhasiddhattā). Denn bei einer direkt offenkundigen Sache ist das Suchen nach logischen Beweisen nicht angebracht.

มนุสฺสตฺตาทีนํ ขณาวยวานํ สามคฺคี ขณสามคฺคี, ตํ วินา โส นวมจกฺกสมฺปตฺติสงฺขาโต ขโณ นตฺถิ. สา เอว หิ ขณสามคฺคี โส ขโณติ อตฺโถ. ขณ…เป… ทีเปติ อตฺตโน ทุลฺลภตายาติ อตฺโถ. ขณตฺโถ วา สมยสทฺโท ขณสงฺขาโต สมโยติ วุตฺโต. โส ยสฺมึ ทุลฺลเภ ขเณ สตีติ อิมสฺสตฺถสฺส วิภาวนวเสน ตทายตฺตาย กุสลุปฺปตฺติยา ทุลฺลภภาวํ ทีเปติ. เอเตนุปาเยน สมวาย…เป… วุตฺตึ ทีเปตีติ เอตฺถ อิโต ปเรสุ จ โยชนา ตสฺส ตสฺส ตํตํทีปเน กาตพฺพา.

Die Gemeinschaft der Moment-Bestandteile (khaṇāvayavānaṃ sāmaggī) wie des Menschseins usw. ist die Moment-Gemeinschaft (khaṇasāmaggī). Ohne diese gibt es jenen günstigen Moment nicht, der als die neunte Errungenschaft, bekannt als die Rad-Errungenschaft (navamacakkasampattisaṅkhāto), bezeichnet wird. Der Sinn ist, dass eben diese Moment-Gemeinschaft jener günstige Moment ist. „Moment ... zeigt auf ... aufgrund der eigenen Schwererreichbarkeit“ [Khaṇa…pe… dīpeti attano dullabhatāyāti] ist die Bedeutung. Oder das Wort „samaya“ im Sinne von „Moment“ wird als „der als Moment bezeichnete Zeitpunkt“ (khaṇasaṅkhāto samayo) ausgedrückt. Wenn dieser schwer zu erlangende Moment vorliegt, zeigt dies, indem diese Bedeutung verdeutlicht wird, die Schwererreichbarkeit der Entstehung des Heilsamen auf, die davon abhängt. Auf diese Weise ist hier bei den Worten „durch diese Methode zeigt es die Verbindung ... das Bestehen auf“ [samavāya…pe… vuttiṃ dīpetīti] sowie bei den folgenden Bedeutungen die jeweilige Zuordnung (yojanā) vorzunehmen, um den jeweiligen spezifischen Sinn von „samaya“ aufzuzeigen.

ตสฺส ปุริสสฺสาติ ‘‘เสยฺยถาปิ ภิกฺขเว จตฺตาโร ทฬฺหธมฺมา ธนุคฺคหา สิกฺขิตา กตหตฺถา กตุปาสนา จตุทฺทิสา ฐิตา อสฺสุ, อถ ปุริโส อาคจฺเฉยฺย ‘อหํ อิเมสํ…เป… กตุปาสนานํ กณฺเฑ ขิตฺเต ขิตฺเต อปฺปติฏฺฐิเต ปถวิยํ คเหตฺวา อาหริสฺสามี’’’ติ (สํ. นิ. ๒.๒๒๘) เอวํ วุตฺตชวนปุริสสฺส. ตาว ปริตฺตโกติ คมนสฺสาทานํ เทวปุตฺตานํ เหฏฺฐุปริยาเยน ปฏิมุขํ ธาวนฺตานํ สิรสิ ปาเท จ พทฺธขุรธาราสนฺนิปาตโต จ ปริตฺตตโร กาโล. กาลสงฺขาโต สมโย จิตฺตปริจฺฉินฺโน วุจฺจมาโน เตเนว ปริจฺเฉทกจิตฺเตน ‘‘เอวํ ปริตฺโต อห’’นฺติ อตฺตโน ปริตฺตตํ ทีเปติ. ยถา จาหํ, เอวํ สพฺโพ กุสลจิตฺตปฺปวตฺติกาโลติ ตสฺส ปริตฺตตํ ทีเปติ. สทฺทสฺส ทีปนา วุตฺตนยานุสาเรน เวทิตพฺพา.

„Jenes Mannes“ (tassa purisassāti) bezieht sich auf den so beschriebenen schnellen Mann: „Gleichwie, ihr Mönche, vier Bogenschützen mit starken Bögen stünden, wohlgeschult, geübt, von königlicher Hand erprobt, in den vier Himmelsrichtungen aufgestellt, und ein Mann käme herbei und sagte: ‚Ich will die Pfeile, die von diesen... erprobten Bogenschützen abgeschossen werden, auffangen, ehe sie den Erdboden berühren, und sie zurückbringen.‘“ „So gering“ (tāva parittakoti) bedeutet eine Zeitspanne, die noch kürzer ist als das Zusammentreffen von rasierklingenscharfen Kanten auf dem Kopf oder den Füßen von Göttersöhnen, die voller Freude am Laufen einander entgegenrennen und sich dabei in Gegenrichtung oben und unten überschlagen. Die Zeit, die als Zeitpunkt (samayo) bezeichnet und durch das Bewusstsein bestimmt wird (cittaparicchinno), zeigt durch eben dieses bestimmende Bewusstsein ihre eigene Kürze auf mit den Worten: „So kurz bin ich.“ Und so wie ich [kurz bin], so ist die gesamte Zeit des Ablaufs heilsamer Gedanken kurz; so zeigt sie die Kürze dieser Zeitspanne auf. Das Aufzeigen der Bedeutung des Wortes ist gemäß der bereits dargelegten Weise zu verstehen.

ปกติวาทีนํ [Pg.63] มหโต วิย อณุวาทีนํ ทฺวิอณุกสฺส วิย จ เอกสฺเสว. เหตุ…เป… วุตฺติตํ ทีเปตีติ ปจฺจยายตฺตวุตฺติทีปนโต ตปฺปรภาวา เหตุสงฺขาตสฺส ปรายตฺตวุตฺติทีปนตา วุตฺตา. สติ ปน ปจฺจยายตฺตภาเว ปจฺจยสามคฺคีอายตฺตตา สมวายสงฺขาเตน ทีปิยตีติ อตปฺปรภาวโต ตสฺส ตํทีปนตา น วุตฺตา. อเนน สมเยน กตฺตุภูเตน, อเนน สมเยน วา กรณภูเตน ภควตา ปฏิเสธิโตติ อตฺโถ. เอส นโย ปุริมาสุ ทีปนาสุ.

Wie der „Große“ [Intellekt] (mahat) für die Anhänger der Urnatur (pakativādīnaṃ) oder wie das Doppelatom (dviaṇuka) für die Anhänger der Atome (aṇuvādīnaṃ) nur von einem Einzigen existiert. „Ursache ... zeigt die Wirkungsweise auf“ [Hetu…pe… vuttitaṃ dīpetīti]: Weil das Aufzeigen der von Bedingungen abhängigen Wirkungsweise (paccayāyattavuttidīpana) das Wesentliche daran ist, wird für den als Ursache bezeichneten Zeitpunkt [samaya] das Aufzeigen der Abhängigkeit von Anderem (parāyattavuttidīpanatā) gelehrt. Wenn jedoch eine Bedingungsabhängigkeit vorliegt, wird die Abhängigkeit von der Gesamtheit der Bedingungen (paccayasāmaggī-āyattatā) durch das ausgedrückt, was als Verbindung (samavāya) bezeichnet wird. Da dies nicht das Wesentliche davon ist, wird das Aufzeigen jener Abhängigkeit von Anderem für diesen nicht genannt. „Durch diesen Zeitpunkt“ (anena samayena) ist im Sinne des Subjekts (kattubhūtena) zu verstehen, oder: „Durch diesen Zeitpunkt“ (anena samayena) als Instrument (karaṇabhūtena) wurde es vom Erhabenen (bhagavatā) abgewehrt – dies ist die Bedeutung. Diese Methode gilt auch für die zuvor behandelten Aufzeigungen.

อธิกรณวเสนาติ อาธารวเสน. เอตฺถาติ กาลสมูหสงฺขาเต สมเย คหิเตติ อตฺโถ. กาโลปิ หิ จิตฺตปริจฺฉินฺโน สภาวโต อวิชฺชมาโนปิ อาธารภาเวเนว สญฺญาโต ‘‘อธิกรณ’’นฺติ วุตฺโต ตํขณปฺปวตฺตานํ ตโต ปุพฺเพ ปรโต จ อภาวา. ภาโวติ กิริยา. กิริยาย กิริยนฺตรลกฺขณํ ภาเวนภาวลกฺขณํ. ยถา คาวีสุ ทุยฺหมานาสุ คโต, ทุทฺธาสุ อาคโตติ โทหนกิริยา คมนกิริยาย ลกฺขณํ โหติ, เอวมิหาปิ ‘‘ยสฺมึ สมเย ตสฺมึ สมเย’’ติ จ วุตฺเต สตีติ อยมตฺโถ วิญฺญายมาโน เอว โหติ อญฺญกิริยาสมฺพนฺธาภาเวน ปทตฺถสฺส สตฺตาวิรหาภาวโตติ สมยสฺส สตฺตากิริยาย จิตฺตุปฺปาทกิริยา ผสฺสาทิภวนกิริยา จ ลกฺขียตีติ อุภยตฺถ สมยสทฺเท ภุมฺมนิทฺเทโส กโต ลกฺขณภูตภาวยุตฺโตติ.

„Als Ort“ (adhikaraṇavasenāti) bedeutet „als Basis“ (ādhāravasena). „Hier“ (etthāti) bedeutet, wenn „samaya“ im Sinne von Zeit und Ansammlung aufgefasst wird. Denn auch die Zeit, obwohl sie durch das Bewusstsein bestimmt wird (cittaparicchinno) und in ihrer inhärenten Natur (sabhāvato) nicht [als eigenständiges Ding] existiert, wird eben wegen ihrer Funktion als Basis als „Ort“ (adhikaraṇa) bezeichnet, da die in jenem Moment auftretenden Phänomene weder davor noch danach existieren. „Zustand“ (bhāvoti) meint die Tätigkeit (kiriyā). Das Kennzeichnen einer Tätigkeit durch eine andere Tätigkeit ist das Kennzeichnen eines Zustands durch einen Zustand (bhāvena bhāvalakkhaṇaṃ). Gleichwie in dem Beispiel: „Als die Kühe gemolken wurden (gāvīsu duyhamānāsu), ging er fort; als sie gemolken waren (duddhāsu), kam er zurück“ – hier ist die Tätigkeit des Melkens das Kennzeichen für die Tätigkeit des Gehens. Ebenso verhält es sich auch hier: Wenn gesagt wird „zu welcher Zeit, zu jener Zeit“ (yasmiṃ samaye, tasmiṃ samaye), ist eben die Bedeutung „wenn es existiert“ (sati) zu verstehen, da keine Verbindung mit einer anderen Tätigkeit vorliegt und die Wortbedeutung nicht frei vom Verb des Seins (sattā) ist. So wird durch das Verb des Seins für den Zeitpunkt (samaya) sowohl die Tätigkeit des Entstehens des Bewusstseins als auch die Tätigkeit des Entstehens von Kontakt (phassa) usw. gekennzeichnet. Daher wurde bei dem Wort „samaya“ in beiden Fällen die Lokativ-Anweisung (bhummaniddeso) vorgenommen, die mit dem als Kennzeichen dienenden Zustand (lakkhaṇabhūtabhāvayutto) verbunden ist.

อุทฺทานโตติ อุทฺเทสโต สงฺเขปโต. กิเลสกาโม วตฺถุกามภาวํ ภชนฺโต กามนียวเสน ภชติ, น กามนวเสนาติ กามนวเสน กิเลสกาโม เอว โหติ, น วตฺถุกาโม. ทุวิโธเปโสติ วจเนน ทุวิธสฺสปิ สหิตสฺส อวจรณปฺปเทสํ สงฺคณฺหาติ. เตน วตฺถุกามสฺเสว ปวตฺติเทโส รูปารูปธาตุทฺวยํ อปนีตํ โหติ. นนุ จ ทุวิโธปิ สหิโต รูปารูปธาตูสุ ปวตฺตติ รูปารูปาวจรธมฺมานํ วตฺถุกามตฺตา ตทารมฺมณานํ รูปารูปราคานญฺจ กิเลสกามภาวสิทฺธิโตติ? ตํ น, พหลกิเลสสฺส กามราคสฺส กิเลสกามภาเวน อิธ สงฺคหิตตฺตา. เอวญฺจ กตฺวา รูปารูปธาตูสุ ปวตฺตมาเนสุ กามาวจรธมฺเมสุ นิกนฺติ อิธ น สงฺคหิตา สุขุมตฺตา. ‘‘อุทฺทานโต ทฺเว กามา’’ติ สพฺพกาเม อุทฺทิสิตฺวาปิ หิ ‘‘ทุวิโธเปโส’’ติ เอตฺถ ตเทกเทสภูตา อญฺญมญฺญสหิตตาปริจฺฉินฺนา กามราคตพฺพตฺถุกธมฺมาว สงฺคหิตาติ, นิรวเสโส [Pg.64] วา กิเลสกาโม กามราโค กามตณฺหารูปตณฺหาอรูปตณฺหานิโรธตณฺหาเภโท อิธ ปวตฺตตีติ อนวเสสปฺปวตฺติตํ สนฺธาย ‘‘ทุวิโธเปโส’’ติ วุตฺตํ, วตฺถุกาโมปิ จ อปฺปโก อิธาปิ น วตฺตติ รูปารูปาวจรวิปากมตฺโต, ตถาปิ ปริปุณฺณวตฺถุกามตฺตา กามาวจรธมฺมาว อิธ คหิตา. เอวญฺจ กตฺวา สสตฺถาวจโรปมา ยุตฺตา โหติ. ‘‘รูปูปปตฺติยา มคฺคํ ภาเวตี’’ติ (ธ. ส. ๑๖๓; วิภ. ๖๒๕) เอตฺถ รูปภโว อุตฺตรปทโลปํ กตฺวา ‘‘รูป’’นฺติ วุตฺโต, เอวมิธาปิ อุตฺตรปทโลโป ทฏฺฐพฺโพ. อญฺญถา หิ จิตฺตํ กามาวจราวจรนฺติ วุจฺเจยฺยาติ. อารมฺมณกรณวเสนาติอาทิเก ‘‘กาโม’’ติ สพฺพํ ตณฺหมาห, ตสฺมา ‘‘กามญฺเจสา’’ติอาทิ วุตฺตํ, ‘‘กาเม อวจาเรตีติ กามาวจาร’’นฺติ วตฺตพฺเพ จา-สทฺทสฺส รสฺสตฺตํ กตํ.

„Hinsichtlich der Zusammenfassung“ (uddānatoti) bedeutet in der Darstellung, in Kürze. Die Befleckungs-Sinnlichkeit (kilesakāmo) wendet sich der Objekt-Sinnlichkeit (vatthukāma) zu, indem sie sich ihr kraft des Begehrenswerten (kāmanīyavasena) zuwendet, nicht aber kraft des Begehrens selbst (kāmanavasena). Daher ist kraft des Begehrens nur die Befleckungs-Sinnlichkeit selbst „Sinnlichkeit“ (kāma), nicht aber die Objekt-Sinnlichkeit. Mit dem Ausdruck „und diese ist zweifach“ (duvidhopeso) erfasst er den Bereich des Auftretens beider [Arten von Sinnlichkeit], die miteinander verbunden sind. Dadurch wird das zweifache Element der feinstofflichen und immateriellen Sphäre (rūpārūpadhātudvaya), welches der Entstehungsort allein der Objekt-Sinnlichkeit ist, ausgeschlossen. Könnte man nun nicht einwenden: Treten nicht beide miteinander verbundenen Sinnlichkeiten auch in den feinstofflichen und immateriellen Elementen auf, da die Zustände der feinstofflichen und immateriellen Sphäre Objekt-Sinnlichkeiten sind und da die Gier nach dem Feinstofflichen und Immateriellen (rūpārūparāga), die diese Zustände als Objekte hat, als Befleckungs-Sinnlichkeit erwiesen ist? Dies ist nicht so; denn hier ist die grobe Gier nach Sinnlichkeit (kāmarāga) als Befleckungs-Sinnlichkeit miterfasst. Und aus diesem Grund ist die Anhaftung (nikanti) an die sinnlichen Zustände, die in den feinstofflichen und immateriellen Elementen auftreten, hier wegen ihrer Subtilität nicht miterfasst. Denn obwohl im zusammenfassenden Satz „Zusammenfassend gibt es zwei Sinnlichkeiten“ alle Sinnlichkeiten dargelegt sind, ist hier in der Formulierung „und diese ist zweifach“ nur ein Teil davon erfasst, nämlich die durch gegenseitige Verbundenheit abgegrenzten Zustände der sinnlichen Gier und ihrer Objekte. Oder aber, es bezieht sich auf das lückenlose Auftreten, wonach die rückstandslose Befleckungs-Sinnlichkeit – eingeteilt in sinnliche Gier, sinnliches Begehren, Begehren nach Feinstofflichem, Begehren nach Immateriellem und Begehren nach Erlöschen – hier auftritt, weshalb im Sinne einer vollständigen Einbeziehung gesagt wurde: „und diese ist zweifach“. Auch die Objekt-Sinnlichkeit, die gering ist und bloß aus den Reifungsergebnissen der feinstofflichen und immateriellen Sphäre besteht, tritt hier nicht auf; dennoch sind hier wegen der Vollständigkeit der Objekt-Sinnlichkeit nur die Zustände der Sinnensphäre (kāmāvacara) erfasst. Und auf diese Weise ist der Vergleich mit einem bewaffneten Soldaten (sasatthāvacara) angemessen. Wie in der Passage „Er entfaltet den Pfad zur Wiedergeburt in der feinstofflichen Sphäre (rūpūpapattiyā)“ das Wort „rūpabhava“ durch Wegfall des Ausganges als „rūpa“ bezeichnet wird, so ist auch hier der Wegfall des Ausganges anzunehmen. Andernfalls würde man nämlich den Geist als „kāmāvacarāvacara“ bezeichnen. In Abschnitten wie „kraft der Objektheftung“ bezeichnet das Wort „kāmo“ das gesamte Begehren; darum wurde die Passage beginnend mit „und diese Sinnlichkeit...“ dargelegt. Während man eigentlich sagen müsste „kāmāvacāra“, weil „er im Begehren verweilen lässt“ (kāme avacāreti), wurde die Kürzung des Vokals „ā“ in der Silbe „cā“ vorgenommen.

รุฬฺหิสทฺเทนาติ ญาณสมฺปยุตฺเตสุ รุฬฺเหน สทฺเทน, ญาณสมฺปยุตฺเตสุ วา ปวตฺติตฺวา อนวชฺชสุขวิปากตาย ตํสทิเสสุ ญาณวิปฺปยุตฺเตสุ รุฬฺเหน สทฺเทน. อถ วา กิญฺจิ นิมิตฺตํ คเหตฺวา สติปิ อญฺญสฺมึ ตํนิมิตฺตยุตฺเต กิสฺมิญฺจิเทว วิสเย สมฺมุติยา จิรกาลตาวเสน นิมิตฺตวิรเหปิ ปวตฺติ รุฬฺหิ นาม ยถา ‘‘มหิยํ เสตีติ มหึโส, คจฺฉนฺตีติ คาโว’’ติ, เอวํ กุสลสทฺทสฺสปิ รุฬฺหิภาโว เวทิตพฺโพ. ปญฺญานิทฺเทเส ‘‘โกสลฺล’’นฺติ อภิธมฺเม (ธ. ส. ๑๖) วุตฺตํ, ตสฺส จ ภาวา กุสลสทฺทปฺปวตฺตีติ โกสลฺลโยคา กุสลนฺติ อยํ อภิธมฺมปริยาโย โหติ. กุสลนฺติ กุสลภาวํ อาห.

Mit dem Ausdruck „durch ein herkömmliches Wort“ (ruḷhisaddena) meint er: durch ein herkömmliches Wort bei den mit Wissen verbundenen [Geisteszuständen], oder aber durch ein herkömmliches Wort bei den vom Wissen losgelösten [Zuständen], die jenen darin ähnlich sind, dass sie fehlerfrei sind und angenehme Reifungsergebnisse haben, nachdem es bei den mit Wissen verbundenen Zuständen aufgetreten ist. Oder aber, wenn man irgendein Merkmal (nimitta) erfasst, so wird das Auftreten eines Begriffs in einem bestimmten Bereich kraft langjähriger Konvention (sammuti) als „Herkömmlichkeit“ (ruḷhi) bezeichnet, selbst wenn dieses Merkmal im eigentlichen Sinne fehlt und ein anderes damit ausgestattetes vorhanden ist. Wie zum Beispiel: „Er liegt auf der Erde (mahiyaṃ seti), daher ist er ein Büffel (mahiṃso)“ oder „Sie gehen (gacchanti), daher sind sie Rinder (gāvo)“. Ebenso ist die Herkömmlichkeit des Wortes „kusala“ (heilsam) zu verstehen. In der Erklärung der Weisheit (paññāniddese) wird im Abhidhamma das Wort „kosalla“ (Geschicklichkeit) genannt. Und wegen des Vorhandenseins dieser [Geschicklichkeit] erfolgt die Anwendung des Wortes „kusala“; somit ist die Erklärung „heilsam wegen der Verbindung mit Geschicklichkeit“ eine Methode des Abhidhamma (abhidhammapariyāya). Mit dem Wort „kusala“ wird das Wesen des Heilsamen (kusalabhāva) ausgedrückt.

วิปากาทีนํ อวชฺชปฏิปกฺขตา นตฺถีติ กุสลเมว อนวชฺชลกฺขณํ วุตฺตํ. อนวชฺชลกฺขณเมวาติ สุขวิปากสภาวสฺส ลกฺขณภาวนิวารณตฺถํ อวธารณํ กตํ, ตํนิวารณญฺจ ตสฺส ปจฺจุปฏฺฐานตํ วตฺถุกามตาย กตํ. สมฺปตฺติอตฺเถน รเสน โวทานภาวรสํ. ผลฏฺเฐน ปจฺจุปฏฺฐาเนน อิฏฺฐวิปากปจฺจุปฏฺฐานํ. สภาโว กกฺขฬาทิผุสนาทิโก อสาธารโณ. สามญฺญํ สาธารโณ อนิจฺจาทิสภาโว. อิธ จ กุสลลกฺขณํ สพฺพกุสลสาธารณสภาวตฺตา สามญฺญํ ทฏฺฐพฺพํ, อกุสลาทีหิ อสาธารณตาย สภาโว วา. อุปฏฺฐานากาโรติ คเหตพฺพภาเวน ญาณสฺส อุปฏฺฐหนากาโร. ผลํ ปน อตฺตโน การณํ ปฏิจฺจ ตปฺปฏิพิมฺพภาเวน, ปฏิมุขํ วา อุปฏฺฐาตีติ ปจฺจุปฏฺฐานํ.

Da für Reifungsergebnisse (vipāka) und dergleichen keine Eigenschaft vorliegt, die das Gegenteil von Fehlerhaftigkeit darstellt, wird gesagt, dass nur das Heilsame (kusala) das Merkmal der Fehlerfreiheit (anavajjalakkhaṇa) besitzt. Mit der Wendung „nur das Merkmal der Fehlerfreiheit“ (anavajjalakkhaṇamevāti) wurde eine Einschränkung vorgenommen, um auszuschließen, dass die Natur, angenehme Ergebnisse zu haben (sukhavipākasabhāva), als Merkmal gilt; und dieser Ausschluss wurde vorgenommen, weil man deren Zustand as Manifestation (paccupaṭṭhāna) bezeichnen wollte. Hinsichtlich der Funktion (rasa) im Sinne der Vollbringung (sampatti) hat es die Funktion der Läuterung (vodānabhāvarasa). Hinsichtlich der Manifestation (paccupaṭṭhāna) im Sinne der Frucht (phala) hat es die Manifestation des erwünschten Reifungsergebnisses (iṭṭhavipāka). Das Eigenwesen (sabhāva) ist nicht-allgemein (asādhāraṇo), wie etwa Härte [beim Erdelement], Berührung und so weiter. Das allgemeine Merkmal (sāmaññaṃ) ist das gemeinsame Wesen von Vergänglichkeit und so weiter. Und hier ist das Merkmal des Heilsamen als ein allgemeines Merkmal anzusehen, da es ein Wesen ist, das allen heilsamen Zuständen gemeinsam ist; oder aber als ein Eigenwesen, weil es sich von den unheilsamen Zuständen und so weiter unterscheidet. „Erscheinungsweise“ (upaṭṭhānākāro) bedeutet die Art und Weise des Auftretens vor dem Wissen, um von diesem erfasst zu werden. Die Frucht (phala) hingegen tritt in Abhängigkeit von ihrer eigenen Ursache als deren Spiegelbild oder direkt vor ihr auf; daher wird sie „Manifestation“ (paccupaṭṭhāna) genannt.

วิชานาตีติ [Pg.65] สญฺญาปญฺญากิจฺจวิสิฏฺฐํ วิสยคฺคหณํ อาห. สพฺพจิตฺตสาธารณตฺตา ยตฺถ ยตฺถ ยถา ยถา อตฺโถ ลพฺภติ, ตตฺถ ตตฺถ ตถา ตถา คเหตพฺโพติ. ยํ อาเสวนปจฺจยภาเวน จิโนติ, ยญฺจ กมฺมุนา อภิสงฺขตตฺตา จิตํ, ตํ ตถา ‘‘จิตฺต’’นฺติ วุตฺตํ. ยํ ปน ตถา น โหติ, ตํ ปริตฺตกิริยทฺวยํ อนฺติมชวนญฺจ ลพฺภมานจินฺตนวิจิตฺตตาทิวเสน ‘‘จิตฺต’’นฺติ เวทิตพฺพํ. หสิตุปฺปาโท ปน อญฺญชวนคติโกว. จิตฺตานํ ปนาติ วิจิตฺรานนฺติ อตฺโถ. ตทนฺโตคธตฺตา หิ สมุทายโวหาเรน อวยโวปิ ‘‘จิตฺต’’นฺติ วุจฺจติ ยถา ปพฺพตนทีสมุทฺทาทิเอกเทเสสุ ทิฏฺเฐสุ ปพฺพตาทโย ทิฏฺฐาติ วุจฺจนฺตีติ. จรณํ นาม คเหตฺวา จริตพฺพจิตฺตปโฏ. รูปานีติ พิมฺพานิ.

Mit dem Wort „es erkennt“ (vijānāti) meint er das Erfassen eines Objekts, welches sich von den Funktionen der Wahrnehmung (saññā) und der Weisheit (paññā) unterscheidet. Da es allen Geisteszuständen gemeinsam ist, ist die Bedeutung überall dort und in der Weise zu erfassen, wie sie sich ergibt. Was sich kraft der Bedingung der Wiederholung (āsevanapaccaya) anhäuft (cinoti), und was angehäuft (cita) ist, weil es durch Kamma gestaltet wurde, das wird entsprechend als „Geist“ (citta) bezeichnet. Was jedoch nicht auf diese Weise beschaffen ist – nämlich die beiden begrenzten funktionellen Geisteszustände und das letzte Javana-Bewusstsein –, das sollte aufgrund des Vorhandenseins von Denken (cintana) oder Vielfältigkeit (vicittatā) und so weiter als „Geist“ (citta) verstanden werden. Das Lächeln-erzeugende Bewusstsein (hasituppādo) teilt jedoch die Natur der übrigen Javanas. Die Wendung „der Geister“ (cittānaṃ) bedeutet „der vielfältigen“ (vicitrānaṃ). Denn weil ein Teil darin eingeschlossen ist, wird er nach der Bezeichnung des Ganzen ebenfalls als „Geist“ bezeichnet, so wie man sagt: „Der Berg usw. wurde gesehen“, wenn nur ein Teil eines Berges, eines Flusses oder des Meeres gesehen wurde. „Caraṇa“ bezeichnet ein Bildergemälde (cittapaṭa), das man umherträgt, nachdem man es an sich genommen hat. „Rūpāni“ bezeichnet Abbildungen.

อชฺฌตฺติกนฺติ อินฺทฺริยพทฺธํ วทติ. จิตฺตกตเมวาติ จิตฺตสฺส มูลการณตํ สนฺธาย วุตฺตํ. กมฺมสฺส เหตํ จิตฺตํ การณนฺติ. ตํ ปน อตฺถํ วิภาเวตุํ ‘‘กายกมฺมาทิเภท’’นฺติอาทิมาห. ลิงฺคนานตฺตนฺติ สณฺฐานนานตฺตํ, ภินฺนสณฺฐานงฺคปจฺจงฺควโต สรีรสฺส วา นานตฺตํ. โวหารวเสน อิตฺถิปุริสาทิภาเวน โวหริตพฺเพสุ ปตฺถนาวิเสสา อุปฺปชฺชนฺติ, ตโต กมฺมวิเสสา. เอวมิทํ กมฺมนานตฺตํ โวหารนานตฺตโต โหติ. อปา…เป… กาทิตาติ เอวมาทีสุ อาทิ-สทฺเทหิ คติยา อุปปตฺติยา อตฺตภาเว โลกธมฺเมสุ จ นานากรณานิ สุตฺตาคตานิ สงฺคณฺหาติ.

Mit dem Wort „innerlich“ (ajjhattika) bezeichnet er das an die Sinnesorgane gebundene [Dasein/Körper]. Mit dem Wort „nur vom Geist erschaffen“ (cittakatamevāti) bezieht er sich auf die Eigenschaft des Geistes als Urursache (mūlakāraṇatā). Denn dieser Geist ist die Ursache des Kammas. Um diese Bedeutung zu verdeutlichen, sagte er: „eingeteilt in körperliches Kamma usw.“. „Verschiedenheit der Merkmale“ (liṅganānattanti) bezeichnet die Verschiedenheit der Formen (saṇṭhānanānattaṃ) oder die Verschiedenheit des Körpers, der Glieder und Teile von unterschiedlicher Form besitzt. Kraft herkömmlicher Bezeichnung als weiblich, männlich und so weiter entstehen in den so zu bezeichnenden Wesen besondere Wünsche, und daraus wiederum besondere Kamma-Aktivitäten. Auf diese Weise entsteht diese Verschiedenheit des Kammas aus der Verschiedenheit der Bezeichnungen. In Passagen wie „Abgründe... usw.“ erfasst er mit den Worten „und so weiter“ (ādi) die in den Suttas überlieferten Unterschiede hinsichtlich der Bestimmung (gati), der Wiedergeburt (upapatti), des individuellen Daseins (attabhāva) und der weltlichen Gegebenheiten (lokadhamma).

กมฺมนานตฺตาทิวเสนาติ เอตฺถ กุสลากุสลวเสน กมฺมนานตฺตํ เวทิตพฺพํ. วิสทิสสภาวตา หิ นานตฺตนฺติ. กุสลกมฺมสฺส ทานาทิวเสน กายสุจริตาทิภาเวน จ ปุถุตฺตํ, อกุสลกมฺมสฺส จ มจฺฉริยาทีหิ กายทุจฺจริตาทีหิ จ ปุถุตฺตํ เวทิตพฺพํ. พหุปฺปการตา หิ ปุถุตฺตนฺติ. อนฺนทานาทิวเสน ทานาทีนํ ปาณาติปาตาวิรติอาทิวเสน กายสุจริตาทีนํ อาวาสมจฺฉริยาทิวเสน มจฺฉริยาทีนํ ปาณาติปาตาทิวเสน กายทุจฺจริตาทีนญฺจ ปเภโท เวทิตพฺโพ. เอเกกสฺส หิ ปการสฺส เภโท ปเภโทติ. นานตฺตาทีนํ ววตฺถานํ ตถา ตถา ววตฺถิตตา นิจฺฉิตตา. เอเตนุปาเยน ลิงฺคนานตฺตาทีนิ เวทิตพฺพานิ. กมฺมนานตฺตาทีหิ นิพฺพตฺตานิ หิ ตานีติ.

Hierbei, in der Formulierung „durch die Vielfalt des Kams usw.“ (kammanānattādivasena), ist die Vielfalt des Kams als durch heilsames und unheilsames Karma bedingt zu verstehen. Denn Vielfalt (nānatta) ist der Zustand ungleicher Eigenwesenheiten (visadisasabhāvatā). Die Mannigfaltigkeit (puthutta) des heilsamen Kams ist durch das Geben usw. sowie durch körperliches Wohlverhalten usw. zu verstehen, und die Mannigfaltigkeit des unheilsamen Kams ist durch Geiz usw. sowie durch körperliches Fehlverhalten usw. zu verstehen. Denn Mannigfaltigkeit (puthutta) bedeutet Vielgestaltigkeit (bahuppakāratā). Zu verstehen ist ferner die Unterteilung (pabheda) der Freigiebigkeit usw. durch das Spenden von Speisen usw., des körperlichen Wohlverhaltens usw. durch die Enthaltsamkeit vom Töten von Lebewesen usw., des Geizes usw. durch den Geiz bezüglich der Wohnstätte usw., und des körperlichen Fehlverhaltens usw. durch das Töten von Lebewesen usw. Denn die Differenzierung (bheda) jeder einzelnen Art ist eine Unterteilung (pabheda). Die Bestimmung (vavatthāna) von Vielfalt usw. ist die jeweilige Festgelegtheit und Gewissheit. Auf diese Weise sind die Vielfalt der Geschlechtsmerkmale usw. zu verstehen. Denn diese sind aus der Vielfalt des Kams usw. hervorgegangen.

ปจฺจุปฺปนฺนสฺส ลิงฺคสฺส กมฺมโต ปวตฺตึ ตทนุกฺกเมน ปจฺจุปฺปนฺนกมฺมสฺส นิปฺผตฺติญฺจ ทสฺเสตฺวา ตโต อนาคตลิงฺคนานตฺตาทินิปฺผตฺติทสฺสเนน สํสารํ ฆเฏนฺโต ‘‘กมฺมนานากรณํ ปฏิจฺจา’’ติอาทิมาห. ตตฺถ ปุริเมน กมฺมวจเนน [Pg.66] อวิชฺชาสงฺขารา, ลิงฺคาทิวจเนน วิญฺญาณาทีนิ ภวปริโยสานานิ, คติอาทิวจเนน ชาติชรามรณานิ คหิตานีติ ทฏฺฐพฺพานิ. ตตฺถ คตีติ นิรยาทโย ปญฺจ คติโย วุจฺจนฺติ, ตาสํ นานากรณํ อปทาทิภาโว. ตา หิ ตถา ภินฺนาติ. อุปปตฺตีติ โคมหึสาทิขตฺติยาทิจาตุมหาราชิกาทิอุปปตฺติโย, ตาสํ นานากรณํ อุจฺจาทิตา. ขตฺติโย เอว หิ เอกจฺโจ กุลโภคอิสฺสริยาทีหิ อุจฺโจ โหติ, เอกจฺโจ นีโจ. เตหิ เอว หีนตาย หีโน, ปธานภาวํ นีตตาย ปณีโต, อฑฺฒตาย สุคโต, ทลิทฺทตาย ทุคฺคโต. กุลวเสน วา อุจฺจนีจตา, อิสฺสริยวเสน หีนปณีตตา, โภควเสน สุคตทุคฺคตตา โยเชตพฺพา. สุวณฺณทุพฺพณฺณตาติ โอทาตสามาทิวณฺณสุทฺธิอสุทฺธิวเสน วุตฺตํ. สุชาตทุชฺชาตตาติ นิคฺโรธปริมณฺฑลาทิอาโรหปริณาเหหิ ลกฺขเณหิ วา อตฺตภาวปริปุณฺณาปริปุณฺณชาตตาวเสน. สุสณฺฐิตทุสฺสณฺฐิตตาติ องฺคปจฺจงฺคานํ สณฺฐานวเสน.

Nachdem er das Entstehen des gegenwärtigen Merkmals aus dem vergangenen Karma und folgerichtig das Zustandekommen des gegenwärtigen Kams dargelegt hat, verknüpft er den Daseinskreislauf (Saṃsāra), indem er das Zustandekommen der zukünftigen Vielfalt der Merkmale usw. aufzeigt, und sprach: „In Abhängigkeit von der Verschiedenartigkeit des Kams...“ usw. Darin ist zu verstehen, dass mit dem an erster Stelle genannten Begriff „Karma“ Unwissenheit und Gestaltungen (avijjā-saṅkhārā) erfasst sind; mit dem Begriff „Merkmal usw.“ die Glieder des Bedingten Entstehens vom Bewusstsein bis hin zum Werden; und mit dem Begriff „Daseinsbereich (gati) usw.“ Geburt, Altern und Tod. Darin werden unter „Daseinsbereichen“ (gati) die fünf Daseinsbereiche wie die Hölle usw. verstanden; deren Verschiedenartigkeit ist der Zustand, fußlos usw. zu sein. Denn sie sind in dieser Weise unterschieden. Unter „Wiedergeburt“ (upapatti) versteht man das Wiedergeborenwerden als Rind, Büffel usw., als Adliger (Khattiya) usw., oder im Reich der Vier Großkönige usw.; deren Verschiedenartigkeit ist die Erhabenheit oder Niedrigkeit usw. Denn selbst unter den Adligen ist der eine hochgestellt durch Familie, Besitz, Macht usw., während ein anderer niedriggestellt ist. Durch eben diese Faktoren ist er aufgrund von Minderwertigkeit gering, aufgrund des Erreichens einer führenden Stellung erhaben, aufgrund von Wohlstand glücklich ergangen und aufgrund von Armut elend ergangen. Oder man sollte die Hoch- und Niedrigstellung nach der Familie, die Geringheit und Erhabenheit nach der Macht, und das glückliche oder elende Ergehen nach dem Besitz zuordnen. Mit „Schönfarbigkeit und Hässlichkeit“ (suvaṇṇadubbaṇṇatā) ist die Reinheit oder Unreinheit der Hautfarbe gemeint, wie hell, dunkel usw. Mit „Gutgeborenheit und Schlechtgeborenheit“ (sujātadujjātatā) ist der Zustand eines vollkommenen oder unvollkommenen Körpers gemeint, sei es durch Körpergröße und -umfang, wie die Symmetrie eines Banyan-Baumes usw., oder durch körperliche Merkmale. Mit „Wohlgeformtheit und Missgestaltetheit“ (susaṇṭhitadussaṇṭhitatā) ist die Gestalt der großen und kleinen Körperteile gemeint.

อปรมฺปิ วุตฺตํ อชฺฌตฺติกจิตฺตสฺส ยถาวุตฺตสฺส จิตฺตกตภาวสาธกํ สุตฺตํ ‘‘กมฺมโต’’ติอาทิ. กมฺมญฺหิ จิตฺตโต นิพฺพตฺตนฺติ ตโต นิปฺผชฺชมานํ สพฺพมฺปิ จิตฺตํ จิตฺตกตเมวาติ สาเธติ. กมฺมนิพฺพตฺตโต ลิงฺคโต ปวตฺตมานลิงฺคสญฺญา มูลการณโต กมฺมโต อาสนฺนการณโต ลิงฺคโต จ ปวตฺตา โหตีติ ‘‘กมฺมโต…เป… ปวตฺตเร’’ติ อาห. อถ วา ลิงฺคญฺจ สญฺญา จ ลิงฺคสญฺญา, ตา ยถาสงฺขฺยํ กมฺมโต ลิงฺคโต จ ปวตฺตเรติ อตฺโถ. สญฺญาโต เภทํ คจฺฉนฺตีติ เต อิตฺถิปุริสาทิลิงฺคสญฺญาโต อิตฺถิปุริสาทิโวหารเภทํ ธมฺมา คจฺฉนฺติ, ตถา ตถา โวหริตพฺพาติ อตฺโถ. อิมาย คาถาย อตีตปจฺจุปฺปนฺนทฺธปฏิจฺจสมุปฺปาทวเสน จิตฺตกตํ จิตฺตํ ทสฺสิตํ.

Es wurde ein weiteres Sutta dargelegt, welches beweist, dass das erwähnte innere, mannigfaltige Resultat vom Geist geschaffen ist, beginnend mit „Aus Karma...“. Denn da das Karma aus dem Geist hervorgeht, beweist dies, dass auch das gesamte daraus resultierende mannigfaltige Erzeugnis ausschließlich vom Geist geschaffen ist. Da die Vorstellung von den Merkmalen, welche aus dem vom Karma hervorgebrachten Geschlechtsmerkmal entsteht, aus dem Karma als Urursache und aus dem Geschlechtsmerkmal als unmittelbarer Ursache hervorgeht, sagte er: „Sie entstehen aus dem Karma... usw.“ Oder aber: Das Merkmal (liṅga) und die Vorstellung (saññā) werden als „Merkmal und Vorstellung“ (liṅgasaññā) zusammengefasst; die Bedeutung ist, dass diese jeweils der Reihe nach aus dem Karma und aus dem Merkmal entstehen. Der Ausdruck „Sie gehen durch die Vorstellung in Unterscheidung über“ bedeutet: Diese Phänomene gelangen durch die Vorstellung von den Merkmalen von „Frau“, „Mann“ usw. zur begrifflichen Unterscheidung von „Frau“, „Mann“ usw., das heißt, sie sind dementsprechend zu bezeichnen. Durch diesen ersten Vers wird das vom Geist geschaffene mannigfaltige Resultat mittels des Bedingten Entstehens bezüglich der vergangenen und gegenwärtigen Zeitspanne aufgezeigt.

โลโก เอว ปชาตตฺตา ปชาติ ปุริมปาทสฺส วิวรณํ ปจฺฉิมปาโท ทฏฺฐพฺโพ. ยถา รถสฺส อาณิ นิพนฺธนา, เอวํ สตฺตโลกรถสฺส กมฺมํ นิพนฺธนนฺติ อุปมาสํสนฺทนํ เวทิตพฺพํ. อิมาย จ คาถาย อทฺธทฺวยวเสน จิตฺตสฺส กมฺมวิญฺญาณกตตา ทสฺสิตา. กิตฺตินฺติ ปรมฺมุขา กิตฺตนํ ปตฺถฏยสตํ. ปสํสนฺติ สมฺมุขา ปสํสนํ ถุตึ. กมฺมนานากรณนฺติ กมฺมโต นิพฺพตฺตนานากรณํ กมฺมเชหิ อนุมิยมานํ กมฺมสฺเสว วา นานากรณํ.

Weil die Welt an sich durch das Karma hervorgebracht wurde, wird sie als „Geschöpf“ (pajā) bezeichnet; daher ist die nachfolgende Zeile des Verses als Erläuterung der vorhergehenden Zeile anzusehen. Wie der Achsennagel die Befestigung eines Wagens darstellt, so ist das Karma die Befestigung für den Wagen der Wesenwelt – so ist dieser Vergleich zu verstehen. Durch diesen zweiten Vers wird das Geschaffensein des mannigfaltigen Resultats durch das Karmabewusstsein mittels der beiden Zeitspannen aufgezeigt. Unter „Ruf“ (kitti) versteht man das Rühmen in Abwesenheit oder einen weithin verbreiteten Ruhm. Unter „Lob“ (pasaṃsā) versteht man das Loben von Angesicht zu Angesicht bzw. den Lobpreis. Mit „Verschiedenartigkeit des Kams“ (kammanānākaraṇa) ist entweder die aus dem Karma hervorgehende Verschiedenartigkeit des Resultats gemeint, oder die Verschiedenartigkeit des Kams selbst, die sich aus den karmisch erzeugten Phänomenen erschließen lässt.

กมฺมสฺสกาติ [Pg.67] กมฺมสยา. กมฺมสฺส ทายํ เตน ทาตพฺพํ อาทิยนฺตีติ กมฺมทายาทา. อณฺฑชาทีนญฺจ โยนีนํ กมฺมโต นิพฺพตฺตตฺตา กมฺมเมว โยนิ อตฺตภาวปฏิลาภนิมิตฺตํ เอเตสนฺติ กมฺมโยนี. พนฺธนฏฺเฐน กมฺมํ พนฺธุ เอเตสนฺติ กมฺมพนฺธู.

„Eigner ihres Kams“ (kammassakā) bedeutet, dass sie das Karma als ihre Stütze haben. Weil sie das Erbe des Kams empfangen – also das, was durch dieses Karma zu geben ist –, werden sie als „Erben ihres Kams“ (kammadāyādā) bezeichnet. Weil auch die Geburtsweisen, wie die der Eigeborenen usw., aus dem Karma hervorgehen, ist das Karma selbst ihre Geburtsstätte und die Ursache für das Erlangen einer individuellen Existenzform; daher werden sie als „aus dem Schoße ihres Kams Entstandene“ (kammayonī) bezeichnet. Weil das Karma sie im Sinne einer Bindung zusammenhält, ist das Karma ihr Verwandter; daher heißen sie „mit ihrem Kam Verwandte“ (kammabandhū).

จิตฺตสฺสาติ กมฺมวิญฺญาณสฺส. ตสฺส ปน อลทฺโธกาสตา อญฺเญน กมฺเมน ปฏิพาหิตตฺตา ตทวิปจฺจโนกาเส ปุคฺคลสฺส นิพฺพตฺตตฺตา จ เวทิตพฺพา. วิชฺชมานมฺปิ อปราปริยเวทนียกมฺมวิญฺญาณํ กาลคติปโยคาทิสหการีปจฺจยวิกลตาย อวเสสปจฺจยเวกลฺลํ ทฏฺฐพฺพํ. เอกจฺจจิตฺตนฺติ จิตฺเตน กตฺตพฺพจิตฺเรน เอกจฺจภูตํ เตน กตฺตพฺพจิตฺรมาห.

Mit „des Geistes“ (cittassa) ist das Karmabewusstsein gemeint. Dessen Zustand, keine Gelegenheit zur Fruchtreife erhalten zu haben, ist jedoch so zu verstehen, dass es durch ein anderes Karma verhindert wurde oder dass die Person an einem Daseinsort wiedergeboren wurde, an dem jenes Karma nicht reifen kann. Obwohl das in künftigen Existenzen zu erfahrende Karmabewusstsein (aparāpariyavedanīya-kammaviññāṇa) existiert, ist es mangels mitwirkender Bedingungen wie der richtigen Zeitspanne (kāla), des Daseinsbereichs (gati), der Tatkraft (payoga) usw. als unvollständig hinsichtlich der übrigen Bedingungen anzusehen. Mit der Formulierung „ein bestimmtes mannigfaltiges Resultat“ (ekaccacitta) meint er einen Teil des durch den Geist zu bewirkenden mannigfaltigen Resultats; damit spricht er von dem durch dieses Karmabewusstsein zu bewirkenden mannigfaltigen Erzeugnis.

อนุภวิตฺวา ภวิตฺวา จ อปคตํ ภูตาปคตํ. อนุภูตภูตตา หิ ภูตตาสามญฺเญน ภูตสทฺเทน วุตฺตา. สามญฺญเมว หิ อุปสคฺเคน วิเสสียตีติ. อนุภูตสทฺโท จ กมฺมวจนิจฺฉาภาวโต อนุภวกวาจโก ทฏฺฐพฺโพ. วิกปฺปคาหวเสน ราคาทีหิ ตพฺพิปกฺเขหิ จ อกุสลํ กุสลญฺจ อารมฺมณรสํ อนุภวติ, น วิปาโก กมฺมเวคกฺขิตฺตตฺตา, นาปิ กิริยา อเหตุกานํ อติทุพฺพลตาย สเหตุกานญฺจ ขีณกิเลสสฺส ฉฬงฺคุเปกฺขาวโต อุปฺปชฺชมานานํ อติสนฺตวุตฺติตฺตา. เอตฺถ จ ปุริมนเย กุสลากุสลเมว วตฺตุํ อธิปฺปายวเสน ‘‘ภูตาปคต’’นฺติ วุตฺตํ. ยํ ‘‘อุปฺปนฺนานํ อกุสลานํ ธมฺมานํ ปหานาย อุปฺปนฺนานํ กุสลานํ ธมฺมานํ ฐิติยา’’ติ (สํ. นิ. ๕.๖๕๑-๖๖๒; วิภ. ๓๙๐-๓๙๑) เอตฺถ อุปฺปนฺนนฺติ คเหตฺวา ตํสทิสานํ ปหานํ, วุทฺธิ จ วุตฺตา, ปจฺฉิมนเย ปน จ-สทฺเทน กุสลากุสลญฺจ อากฑฺฒิตฺวา สพฺพํ สงฺขตํ วุตฺตํ ภูตาปคตภาวาภิธานาธิปฺปาเยน.

Was nach dem Erfahren und nach dem Entstehen vergangen ist, wird als „geworden und vergangen“ (bhūtāpagata) bezeichnet. Denn das Erfahren-Sein und das Geworden-Sein werden aufgrund der Gemeinsamkeit des Geworden-Seins einfach durch das Wort „geworden“ (bhūta) ausgedrückt. Denn nur die allgemeine Bedeutung wird durch das Präfix (anu-) spezifiziert. Auch ist das Wort „erfahren“ (anubhūta), da keine Absicht vorliegt, eine passive Bedeutung auszudrücken, als aktivisch im Sinne von „erfahrend“ (anubhavakavācaka) anzusehen. Durch das begriffliche Erfassen erfährt das Heilsame und das Unheilsame mittels Gier usw. sowie deren Gegenteilen den Geschmack des Objekts. Das Reifungsbewusstsein (vipāka) erfährt ihn jedoch nicht, da es durch den Impuls des Kams hervorgebracht wurde; ebenso wenig das funktionelle Bewusstsein (kiriya), einerseits wegen der extremen Schwäche der ursachenlosen funktionellen Geisteszustände und andererseits wegen des äußerst friedvollen Verlaufs der mit Ursachen verbundenen funktionellen Geisteszustände, die in einem von Trieben Befreiten entstehen, der die sechsgliedrige Gleichmut (chaḷaṅgupekkhā) besitzt. Und hierbei wird nach der ersten Methode der Ausdruck „geworden und vergangen“ (bhūtāpagata) mit der Absicht verwendet, nur das Heilsame und Unheilsame zu bezeichnen. Indem man den Begriff „entstanden“ (uppanna) in der Passage „zur Überwindung der entstandenen unheilsamen Geisteszustände, zum Fortbestand der entstandenen heilsamen Geisteszustände“ heranzieht, wird die Überwindung bzw. das Wachstum von ihresgleichen dargelegt. Nach der zweiten Methode hingegen wird durch das Bindewort „und“ (ca) auch das Heilsame und Unheilsame mit einbezogen und alles Bedingte (saṅkhata) mit der Absicht bezeichnet, den Zustand des Geworden- und Vergangenseins auszudrücken.

วิปจฺจิตุํ โอกาสกรณวเสน อุปฺปติตํ อตีตกมฺมญฺจ ตโต อุปฺปชฺชิตุํ อารทฺโธ อนาคโต วิปาโก จ ‘‘โอกาสกตุปฺปนฺน’’นฺติ วุตฺโต. ยํ อุปฺปนฺนสทฺเทน วินาปิ วิญฺญายมานํ อุปฺปนฺนํ, ตํ สนฺธาย ‘‘นาหํ, ภิกฺขเว, สญฺเจตนิกาน’’นฺติอาทิ (อ. นิ. ๑๐.๒๑๗, ๒๑๙) วุตฺตํ. ตาสุ ตาสุ ภูมีสูติ มนุสฺสเทวาทิอตฺตภาวสงฺขาเตสุ อุปาทานกฺขนฺเธสุ. ตสฺมึ ตสฺมึ สนฺตาเน อนุปฺปตฺติอนาปาทิตตาย อสมูหตํ. เอตฺถ จ ลทฺธภูมิกํ ‘‘ภูมิลทฺธ’’นฺติ วุตฺตํ อคฺคิอาหิโต วิย. โอกาสกตุปฺปนฺนสทฺเทปิ จ โอกาโส กโต เอเตนาติ, โอกาโส กโต เอตสฺสาติ จ ทุวิธตฺเถปิ เอวเมว กตสทฺทสฺส ปรนิปาโต เวทิตพฺโพ.

Ein vergangenes Kamma, das emporgetaucht ist, um durch das Gewähren einer Gelegenheit zu reifen, sowie die zukünftige Wirkung, die im Begriff ist, daraus zu entstehen, werden als „durch Gelegenheitsbereitung entstanden“ (okāsakatuppanna) bezeichnet. Dasjenige, das auch ohne das Wort „entstanden“ als entstanden erkannt wird, ist gemeint, wenn es heißt: „Ich sage nicht, ihr Mönche, dass von den absichtsvoll ausgeführten [Taten]...“ und so weiter. „In diesen und jenen Ebenen“ (tāsu tāsu bhūmīsu) bezieht sich auf die Aneignungsfaktoren (upādānakkhandha), die als die individuelle Existenzform von Menschen, Göttern usw. bezeichnet werden. Es ist dasjenige, was im jeweiligen Kontinuum noch nicht durch den Pfad entwurzelt ist, da das Nicht-Wiederaufsteigen noch nicht bewirkt wurde. Und hier wird das, was eine Ebene erlangt hat, als „auf der Ebene erlangt“ (bhūmiladdha) bezeichnet, ähnlich wie der Ausdruck „Feuer dargebracht“ (aggiāhito). Auch beim Begriff „okāsakatuppanna“ ist in beiden Bedeutungen – nämlich „durch dieses wurde Gelegenheit geschaffen“ und „für dieses wurde Gelegenheit geschaffen“ – das Nachstellen des Wortes „kata“ (paranipāta) auf genau dieselbe Weise zu verstehen.

สพฺพทา [Pg.68] อวตฺตมานมฺปิ คมิยจิตฺตํ ปฏิปกฺขปจฺจเวกฺขณาย อวิกฺขมฺภิตตฺตา ‘‘อุปฺปนฺน’’นฺติ วุตฺตํ. อนฺตรธาเปตีติ วิกฺขมฺภิกา อานาปานสฺสติ วิกฺขมฺเภติ. อนฺตราเยวาติ ภูมิลทฺเธ สภูมิยํ อพฺโพจฺฉินฺเน วิจฺฉินฺทิตฺวาติ อตฺโถ. อนตีตํ อนนาคตญฺจ ขณตฺตเยกเทสคตมฺปิ อุปฺปชฺชมานํ ‘‘ขณตฺตยคต’’นฺติ วุตฺตํ. เทสนาย ปธาเนน คหิโต อตฺโถ ‘‘สีส’’นฺติ วุจฺจติ. โลกิยธมฺมญฺหิ เทเสตพฺพํ ปตฺวา เทสนาย จิตฺตํ ปุพฺพงฺคมํ โหติ, ธมฺมสภาวํ วา สนฺธาเยตํ วุตฺตํ. อกุสลาติ สพฺเพปิ อกุสลา ธมฺมา วุตฺตา. เจตนาติ เกจิ. อกุสลภาคิยาติ ราคาทโย เอกนฺตอกุสลา. อกุสลปกฺขิกาติ ผสฺสาทโยปิ ตปฺปกฺขิกา. มโน เตสํ ธมฺมานํ ปฐมํ อุปฺปชฺชตีติ สหชาโตปิ มโน สมฺปยุตฺเต สงฺคณฺหิตฺวา อธิปติภาเวน ปวตฺตมาโน ปฐมํ อุปฺปนฺโน วิย โหตีติ เอวํ วุตฺโต. สมฺปยุตฺตาปิ ตทนุวตฺตนตาย อนฺวเทว อกุสลา ธมฺมาติ วุตฺตา, อนนฺตรปจฺจยมนํ วา สนฺธาย มโนปุพฺพงฺคมตา วุตฺตา. จิตฺเตน นียตีติ อภิสงฺขารวิญฺญาณํ สนฺธายาห, ตณฺหาสมฺปยุตฺตํ วา. ปภสฺสรนฺติ สภาวปณฺฑรตํ สนฺธายาห. อรกฺขิเตติ สติยา อนุนยปฏิฆาทีหิ อรกฺขิเต, ราคาทีหิ พฺยาปนฺเน, เตหิ เอว อวสฺสุเต. จิตฺตสฺส ปุพฺพงฺคมภาวสาธเน อญฺญมญฺญํ พลทานวเสน สุตฺตานุรกฺขณํ, อิธ วา อุปสํหตานํ อาภิธมฺมิเกหิ วิญฺญาตานํ จิรกาลปฺปวตฺติวเสน เวทิตพฺพํ.

Auch wenn der Geist eines Reisewilligen nicht allzeit gegenwärtig aktiv ist, wird er als „entstanden“ (uppanna) bezeichnet, weil er nicht durch das Betrachten des Gegenteils vertrieben wurde. „Es lässt verschwinden“ bedeutet, dass die unterdrückende Achtsamkeit auf die Ein- und Ausatmung die Hindernisse unterdrückt. „Sogar dazwischen“ bedeutet: nachdem man die auf ihrer Ebene erlangten [Befleckungen] in ihrer eigenen Sphäre, bevor sie abgeschnitten sind, unterbrochen hat. Das, was weder vergangen noch zukünftig ist, sondern in einem Teilbereich der drei Momente [Entstehen, Bestehen, Vergehen] existiert und gerade entsteht, wird als „in die drei Momente eingegangen“ (khaṇattayagata) bezeichnet. Die in der Lehrverkündigung als hauptsächlicher Gegenstand erfasste Bedeutung wird als „Haupt“ (sīsa) bezeichnet. Denn wenn man bei der zu verkündenden weltlichen Realität anlangt, geht der Geist in der Verkündigung voran; oder dies wurde im Hinblick auf die Natur des Geistes als Vorläufer gesagt. „Unheilsam“ meint alle unheilsamen Phänomene. Einige [Lehrer] sagen, es bezieht sich auf den Willen (cetanā). „Zum Unheilsamen gehörig“ bezieht sich auf Gier usw., welche rein unheilsam sind. „Auf der Seite des Unheilsamen stehend“ bezieht sich auf Kontakt usw., die zu jener Partei gehören. „Der Geist entsteht als Erstes vor diesen Geistesfaktoren“ wird deshalb so gesagt, weil der Geist, obwohl er gleichzeitig entsteht (sahajātoti), die assoziierten Faktoren in sich begreift und, indem er als das Vorherrschende fungiert, so erscheint, als sei er zuerst entstanden. Auch die assoziierten Faktoren werden als „unheilsame Phänomene, die direkt folgen“ bezeichnet, da sie dem Geist nachfolgen; oder die Vorrangigkeit des Geistes wird im Hinblick auf den Geist als unmittelbar vorangehende Bedingung erklärt. „Wird durch den Geist geführt“ bezieht sich auf das mit den karmischen Gestaltungen verbundene Bewusstsein oder auf das mit Begehren verbundene Geistelement. „Leuchtend“ bezieht sich auf die natürliche Reinheit des Geistes. „Ungeschützt“ bedeutet: durch Achtsamkeit ungeschützt vor Zuneigung, Abneigung usw., durch Gier usw. verdorben, und eben durch diese eingenässt. Beim Aufzeigen der Vorrangigkeit des Geistes ist der gegenseitige Schutz der Suttas durch gegenseitige Bestärkung zu verstehen; oder hierbei ist der Schutz der Suttas durch das langfristige Bestehen der von den Abhidhamma-Meistern überlieferten Lehren zu verstehen.

กตรปญฺญํ ตฺวนฺติอาทิ น ปาฬิอารุฬฺหํ, เอวํ ภควา ปุจฺฉตีติ อฏฺฐกถายเมว วุตฺตํ. ปญฺญา ปน กิมตฺถิยาติ อิทมฺปิ เอกํ สุตฺตํ. ‘‘อภิญฺญตฺถา ปริญฺญตฺถา ปหานตฺถา’’ติ ตสฺส วิสฺสชฺชนํ.

Der Textabschnitt „Welche Art von Weisheit hast du?“ usw. ist nicht im kanonischen Pali-Text enthalten; dass der Erhabene so fragt, wird nur im Kommentar erwähnt. „Wozu aber dient die Weisheit?“ – auch dies ist ein Sutta. „Sie dient dem höheren Wissen, dem Durchschauen und dem Aufgeben“ ist die Antwort darauf.

สาตนฺติ สภาววเสน วุตฺตํ, มธุรนฺติ มธุรํ วิยาติ อุปมาวเสน. โปโนพฺภวิกาติ ปุนพฺภวกรณสีลา. ตตฺรตตฺราภินนฺทนโต นนฺที, นนฺทิภูโต ราโค นนฺทิราโค, นนฺทิราคภาเวน สหคตาติ นนฺทิราคสหคตาติ น เอตฺถ สมฺปโยควเสน สหคตภาโว อตฺถีติ สหคตสทฺโท ตณฺหาย นนฺทิราคภาวํ โชเตติ. นนฺทิราคภูตาติ จสฺส อตฺโถ. นิสฺสเยติ ปาทเก. รูปารูปารมฺมณานนฺติ ปถวีกสิณาทิอากาสาทิอารมฺมณานํ. สํสฏฺเฐติ ขีโรทกํ วิย สโมทิเต เอกีภาวมิว คเต. สหชาเตติ สมฺปยุตฺตสหชาเต, น สหชาตมตฺเต. อิธาปีติ ‘‘อิมสฺมิมฺปิ ปเท อยเมว อตฺโถ อธิปฺเปโต’’ติ อิมิสฺสา อฏฺฐกถาย ยถาทสฺสิตสํสฏฺฐสทฺโท [Pg.69] สหชาเต อธิปฺเปโตติ. อรูปํ รูเปนาติ ปฏิสนฺธิกฺขเณ วตฺถุนา. อุกฺกฏฺฐนิทฺเทโสติ อนวเสสสงฺคเหน กโต อติสยนิทฺเทโส.

„Süß“ (sāta) ist entsprechend ihrer eigenen Natur gesagt. „Köstlich“ (madhura) ist im Sinne eines Vergleichs gemeint: „wie etwas Köstliches“. „Wiedergeburt-erzeugend“ bedeutet: von der Natur, eine erneute Existenz zu bewirken. Wegen des Sich-Erfreuens an diesem und jenem [Objekt/Dasein] wird es „Freude“ (nandī) genannt. Die als Freude auftretende Gier ist „Freudengier“ (nandirāgo). „Begleitet von der Freudengier“ bedeutet: Da hier kein „Begleitetsein“ im Sinne einer unmittelbaren mentalen Assoziation vorliegt, verdeutlicht das Wort „sahagata“ (begleitet) das Wesen des Begehrens als identisch mit der Freudengier. Und die Bedeutung davon ist: „die zur Freudengier geworden ist“. „In der Stütze“ (nissaya) bedeutet: in der Grundlage. „Der körperlichen und unkörperlichen Objekte“ bezieht sich auf Objekte wie das Erdkasina usw. sowie das Raumkasina usw. „Vermischt“ bedeutet: wie Milch und Wasser miteinander vermengt, gleichsam zu einer Einheit geworden. „Mitgeboren“ bezieht sich auf das assoziierte Mitgeborene und nicht auf das bloße Mitgeborensein an sich. Auch mit „hier ebenfalls“ ist gemeint: „Auch in diesem Begriff ist genau diese Bedeutung beabsichtigt“; das heißt, dass in diesem Kommentar das Wort „saṃsaṭṭha“ in der gezeigten Weise im Sinne von „mitgeboren“ (sahajāta) zu verstehen ist. „Das Formlose mit dem Formhaften“ bezieht sich im Moment der Wiedergeburt-Verknüpfung auf das Geistige mit der physischen Basis. „Hervorragende Darlegung“ (ukkaṭṭhaniddesa) bezeichnet eine weitreichende Erklärung, die durch den lückenlosen Einschluss aller Aspekte erfolgt.

อนาภฏฺฐตาเยวาติ ‘‘ทิฏฺฐํ สุต’’นฺติอาทีสุ ทิฏฺฐตาทโย วิย อภาสิตพฺพตา อนาภฏฺฐตา. สพฺพากาเรน สทิสสฺส ทุติยจิตฺตสฺส สสงฺขาริกตาวจเนน อิมสฺส อสงฺขาริกตา วิญฺญายติ, ตสฺมา อภาสิตพฺพตาย น คหิโตติ อตฺโถ ยุชฺชติ. อธิปฺปาโย ปน ปาฬิยํ อภาสิตตฺตา เอว ตตฺถ เทเสตพฺพภาเวน น คหิโต น สงฺคหิโต น ตสฺสตฺถสฺส อภาวาติ. อถ วา ปาฬิยํ อนาภฏฺฐตาย เอว อฏฺฐกถายํ น คหิโต น ตสฺสตฺโถ วุตฺโต. นิยเมตฺวาวาติ ปรโต เอวํวิธสฺเสว สสงฺขาริกภาววจนโต อิธ ตทวจเนเนว อสงฺขาริกภาวํ นิยเมตฺวา.

„Wegen des Nicht-Erwähntseins“ (anābhaṭṭhatā) bedeutet: die Nicht-Auszusprechendheit, ähnlich wie das Gesehen-Sein usw. in Passagen wie „gesehen, gehört“. Da für den zweiten Geist, der dem ersten in jeder Hinsicht gleicht, die Eigenschaft „mit Anstrengung“ (sasaṅkhārika) ausgesprochen wird, erkennt man für diesen ersten Geist die Eigenschaft „ohne Anstrengung“ (asaṅkhārika). Daher ist die Erklärung schlüssig, dass er [im Pali] wegen seiner Nicht-Auszusprechendheit nicht explizit genannt wurde. Die Absicht ist jedoch folgende: Weil es im Pali einfach nicht ausgesprochen wurde, wurde es dort nicht als ein zu lehrender Begriff aufgenommen oder einbezogen – und nicht etwa deshalb, weil diese Eigenschaft (asaṅkhārika) nicht vorhanden gewesen wäre. Oder: Da es im Pali nicht erwähnt wurde, wurde es im Kommentar nicht aufgenommen und seine Bedeutung nicht erklärt. „Indem er es bestimmt“ bedeutet: Da im Folgenden für einen ebensolchen Geist die Eigenschaft „mit Anstrengung“ ausgesprochen wird, hat er hier eben durch das Nicht-Aussprechen dieses Begriffs das „ohne Anstrengung“ festgesetzt.

มโนวิญฺญาณนฺติ เอตฺถ ทฺวารํ วตฺถูติ วุตฺตํ, ทฺวาเรน วา ตํสหายภูตํ หทยวตฺถุ วุตฺตํ. สรสภาเวนาติ สกิจฺจภาเวน. อวิชฺชา หิ สงฺขารานํ ปจฺจยภาวกิจฺจา, อญฺญาสาธารโณ วา รสิตพฺโพ วิญฺญาตพฺโพ ภาโว สรสภาโว, อวิชฺชาสภาโว สงฺขารสภาโวติ เอวมาทิโก. ‘‘สรสสภาเวนา’’ติปิ ปาโฐ, โสเยว อตฺโถ. อวิชฺชาปจฺจยาติ วา สรเสน, สงฺขาราติ สภาเวน.

Im Begriff „Geistbewusstsein“ (manoviññāṇa) wird das Tor als die physische Basis bezeichnet; oder mit dem „Tor“ ist die Herzensbasis gemeint, die als dessen Gefährte fungiert. „Durch die eigene Natur“ (sarasabhāvena) bedeutet: durch die Ausübung der eigenen Funktion. Denn das Nichtwissen hat die Funktion, als Bedingung für die Gestaltungen zu wirken. Oder die eigene Natur ist das nicht-gemeinsame, zu erfahrende und zu erkennende Wesen, wie etwa die Natur des Nichtwissens, die Natur der Gestaltungen usw. Es gibt auch die Lesart „sarasasabhāvena“; die Bedeutung ist dieselbe. Oder: „Bedingt durch Nichtwissen“ bezieht sich auf die eigene Funktion, und „Gestaltungen“ bezieht sich auf das eigene Wesen.

เอกสมุฏฺฐานาทิตา รูปธมฺเมสุ เอว โยเชตพฺพา เตสุ ตพฺโพหารพาหุลฺลโต. อตีตาทิภาโว รูปารูปธมฺเมสุ, จิตฺตเจตสิกนิพฺพานานมฺปิ วา ยถาสภาวํ เอกทฺวินกุโตจิสมุฏฺฐานตา โยเชตพฺพา. อนาปาถคตาติ จกฺขาทีนํ อโคจรคตา สุขุมรชาทิรูปํ วิย วตฺถุปริตฺตตาย ตตฺตาโยคุเฬ ปติโตทกพินฺทุรูปํ วิย ขณปริตฺตตาย อติทูรตาย อจฺจาสนฺนาทิตาย อตีตานาคตตาย จ. วิสโย อนญฺญตฺถภาเวน, โคจโร จ ตตฺถ จรเณน วุตฺโต, ตพฺพิสยนิจฺฉเยน มโน ปฏิสรณํ. อยมตฺโถ สิทฺโธ โหติ อญฺญถา เตสํ ธมฺมารมฺมณภาเวน ‘‘เนสํ โคจรวิสยํ ปจฺจนุโภตี’’ติ วจนสฺส อนุปปตฺติโต. ทิพฺพจกฺขุทิพฺพโสตอิทฺธิวิธญาเณหิ ยถาวุตฺตนเยน อนาปาถคตานิ รูปาทีนิ อาลมฺพิยมานานิ น ธมฺมารมฺมณนฺติ กตฺถจิ วุจฺจมานานิ ทิฏฺฐานิ, อิตรถา จ ทิฏฺฐานิ ‘‘ทิพฺเพน จกฺขุนา รูปํ ปสฺสตี’’ติอาทีสูติ.

Die Eigenschaften wie „aus einer einzigen Quelle entsprungen“ usw. sind nur auf körperliche Phänomene anzuwenden, da diese Bezeichnungen bei ihnen am häufigsten gebraucht werden. Die Zustände wie „vergangen“ usw. gelten für körperliche und unkörperliche Phänomene. Oder es ist die Eigenschaft, aus einer, aus zwei oder aus keiner Quelle entsprungen zu sein, je nach ihrer Natur auch auf Geist, Geistesfaktoren und Nibbāna anzuwenden. „Nicht in den Bereich [der Sinne] gelangt“ bedeutet: nicht in den Erfahrungsbereich von Auge usw. gelangt, wie feiner Staub usw. wegen der Geringfügigkeit des Objekts, oder wie ein Wassertropfen auf einer glühenden Eisenkugel wegen der Kürze des Moments, oder wegen zu großer Ferne, extremer Nähe usw. sowie wegen des Vergangen- oder Zukünftigseins. „Objektbereich“ (visaya) wird es wegen des Nicht-woanders-Entstehens genannt, und „Weidegebiet“ (gocaro) wegen des häufigen Verweilens darin. Wegen der Entscheidung über dieses Objekt ist der Geist die Zuflucht. Diese Bedeutung ist erwiesen; andernfalls wäre die Aussage, dass der Geist „ihr jeweiliges Weide- und Objektgebiet erfährt“, unpassend, wenn sie bloß als geistige Objekte (dhammārammaṇa) fungieren würden. Es ist nirgendwo zu finden, dass körperliche Objekte usw., wenn sie durch das himmlische Auge, das himmlische Ohr oder die Kräfte des übernormalen Wissens in der beschriebenen Weise erfasst werden, ohne in den normalen Sinnesbereich gelangt zu sein, als geistige Objekte (dhammārammaṇa) bezeichnet werden; vielmehr findet man sie in anderer Weise ausgedrückt, wie in: „Er sieht mit dem himmlischen Auge eine Form“ usw.

อาปาถมาคจฺฉติ [Pg.70] มนสา ปญฺจวิญฺญาเณหิ จ คเหตพฺพภาวูปคมเนน. ฆฏฺเฏตฺวาติ ปฏิมุขภาวาปาถํ คนฺตฺวา. สรภาณกสฺส โอสารกสฺส. ปกติยา ทิฏฺฐาทิวเสน อาปาถคมนญฺจ โภชนปริณามอุตุโภชนวิเสสอุสฺสาหาทีหิ กลฺยํ, โรคิโน วาตาทีหิ จ อุปทฺทุตํ วา กายํ อนุวตฺตนฺตสฺส ชาครสฺส ภวงฺคสฺส จลนปจฺจยานํ กายิกสุขทุกฺขอุตุโภชนาทิอุปนิสฺสยานํ จิตฺตปณิทหนสทิสาสทิสสมฺพนฺธทสฺสนาทิปจฺจยานํ, สุตฺตสฺส จ สุปินทสฺสเน ธาตุกฺโขภาทิปจฺจยานํ วเสน เวทิตพฺพํ. อทิฏฺฐสฺส อสุตสฺส อนาคตพุทฺธรูปาทิโน ปสาททาตุกามตาวตฺถุสฺส ตํสทิสตาสงฺขาเตน ทิฏฺฐสุตสมฺพนฺเธเนว. น เกวลํ ตํสทิสตาว อุภยสมฺพนฺโธ, กินฺตุ ตพฺพิปกฺขตา ตเทกเทสตา ตํสมฺปยุตฺตตาทิโก จ เวทิตพฺโพ. เกนจิ วุตฺเต กิสฺมิญฺจิ สุเต อวิจาเรตฺวา สทฺทหนํ สทฺธา, สยเมว ตํ วิจาเรตฺวา โรจนํ รุจิ, ‘‘เอวํ วา เอวํ วา ภวิสฺสตี’’ติ อาการวิจารณํ อาการปริวิตกฺโก, วิจาเรนฺตสฺส กตฺถจิ ทิฏฺฐิยา นิชฺฌานกฺขมนํ ทิฏฺฐินิชฺฌานกฺขนฺติ.

„Tritt in den Bereich der Wahrnehmung“ (āpāthamāgacchati) bedeutet, dass es durch den Geist und die fünf Sinnenbewusstseine in einen Zustand gelangt, in dem es erfasst werden kann. „Nach dem Berühren“ (ghaṭṭetvā) bedeutet, dass es in den Bereich der Gegenwärtigkeit gelangt. Dies ist zu verstehen als das Gelangen in den Bereich der Wahrnehmung: entweder auf natürliche Weise durch Gesehenes usw. beim Hören der Stimme eines Rezitators, der die Verse herabklingen lässt; oder für einen Wachen entsprechend den Bedingungen für das Erschüttern des Unterbewusstseins (bhavaṅga), dessen Körper aufgrund von Verdauung der Nahrung, geeignetem Klima, spezieller Nahrung, Willensanstrengung usw. gesund ist, oder für einen Kranken, dessen Körper durch Windstörungen usw. geplagt ist, entsprechend den starken Bedingungen (upanissaya) wie körperlichem Wohlgefühl, körperlichem Schmerz, Klima, Nahrung usw. sowie den Bedingungen wie der geistigen Ausrichtung und dem Sehen von Ähnlichem, Unähnlichem oder damit Verbundenem; oder für einen Schlafenden beim Träumen aufgrund von Bedingungen wie der Störung der körperlichen Elemente usw. Bei einer ungesehenen und ungehörten Sache, wie etwa der Gestalt des zukünftigen Buddha, die ein Objekt der Inspiration oder der Spendenwilligkeit darstellt, geschieht dies allein durch die Verbindung mit dem bereits Gesehenen und Gehörten, was als die Ähnlichkeit damit bezeichnet wird. Nicht nur diese Ähnlichkeit allein ist die „beidseitige Verbindung“ (ubhayasambandho), sondern darunter ist auch deren Gegenteil, ein Teil davon, die Verbindung damit usw. zu verstehen. Wenn jemand spricht oder man etwas hört, ist das bloße Glauben ohne nähere Untersuchung „Vertrauen“ (saddhā). Das Gutheißen, nachdem man die Sache selbst untersucht hat, ist „Neigung“ (ruci). Das Abwägen der Umstände in der Weise „So oder so wird es sein“ ist „Erwägen der Umstände“ (ākāraparivitakka). Das durch eigene Einsicht erlangte Akzeptieren und Gutheißen bei einem Untersuchenden bezüglich einer bestimmten Bedeutung ist „gedankliche Akzeptanz einer Ansicht“ (diṭṭhinijjhānakkhanti).

เครุกหริตาลญฺชนาทิธาตูสุ. สุภนิมิตฺตํ สุภคฺคหณสฺส นิมิตฺตํ. ตํ สุภนิมิตฺตตฺตา รญฺชนียตฺตา จ โลภสฺส วตฺถุ. นิยมิตสฺส จิตฺตสฺส วเสน นิยมิตวเสน. เอวมิตเรสุ ทฺวีสุ. อาโภโค อาภุชิตํ. ลูขปุคฺคลา โทสพหุลา. อโทสพหุลา สินิทฺธปุคฺคลา. ตทธิมุตฺตตาติ ปีตินินฺนจิตฺตตา. อิเมหิ…เป… เวทิตพฺโพ ปีติยา โสมนสฺสวิปฺปโยคาสมฺภวโตติ อธิปฺปาโย.

Unter den Mineralien wie Rötel, Auripigment, Antimon usw. Ein „schönes Zeichen“ (subhanimitta) ist die Ursache für das Erfassen als schön. Dieses ist aufgrund seiner Eigenschaft als schönes Zeichen und seiner Begehrenswertheit ein Objekt für Gier. „Durch den bestimmten Zustand“ (niyamitavasena) bedeutet aufgrund des bestimmten Geistes. Ebenso verhält es sich bei den anderen beiden. „Zuwendung“ (ābhogo) ist das Zugewendetsein (ābhujitaṃ). „Grobe Personen“ (lūkhapuggalā) sind solche mit vorherrschendem Hass. Personen mit wenig Hass sind „sanfte Personen“ (siniddhapuggalā). „Dazu entschlossen zu sein“ (tadadhimuttatā) bedeutet, einen Geist zu haben, der zur Verzückung (pīti) neigt. Aus diesen Gründen ist zu verstehen, dass hier ein von Freude begleiteter Zustand vorliegt, da eine Trennung der Verzückung von Freude unmöglich ist; dies ist die gemeinte Bedeutung.

ชีวิตวุตฺติยา อายตนภาวโต หตฺถาโรหาทิสิปฺปเมว สิปฺปายตนํ. กสิวาณิชฺชาทิกมฺมเมว กมฺมายตนํ. อายุเวทาทิวิชฺชา เอว วิชฺชาฏฺฐานํ. อพฺยาปชฺเชติ โทมนสฺสพฺยาปาทรหิเต รูปภเว. ธมฺมปทาติ ธมฺมโกฏฺฐาสา. ปิลวนฺตีติ อุปฏฺฐหนฺติ ปทิสฺสนฺติ. โยคาติ ภาวนาภิโยคา สมาธิโต. วตฺถุวิสทกิริยาติ อชฺฌตฺติกพาหิรานํ วตฺถูนํ นิมฺมลภาวกิริยา. สทฺธาทีนํ อินฺทฺริยานํ อญฺญมญฺญานติวตฺตนํ อินฺทฺริยสมตฺตปฏิปาทนตา. คมฺภีรานํ ญาเณน จริตพฺพานํ, คมฺภีรญาเณน วา จริตพฺพานํ สุตฺตนฺตานํ ปจฺจเวกฺขณา คมฺภีรญาณจริยปจฺจเวกฺขณา.

Da sie die Grundlage für den Lebensunterhalt darstellt, ist gerade eine Kunstfertigkeit wie die Elefantenreitkunst usw. eine „Stätte der Kunstfertigkeit“ (sippāyatana). Gerade eine Tätigkeit wie Ackerbau, Handel usw. ist eine „Stätte der Tätigkeit“ (kammāyatana). Gerade ein Wissen wie die Medizin (āyurveda) usw. ist ein „Wissensgebiet“ (vijjāṭṭhāna). „Es schmerzt nicht“ (abyāpajjeti) bezieht sich auf das feinstoffliche Dasein (rūpabhava), das frei von Trübsinn und Übelwollen ist. „Lehrpfade“ (dhammapadā) bedeutet Lehrabschnitte (dhammakoṭṭhāsā). „Sie tauchen auf“ (pilavanti) bedeutet, sie treten vor den Geist oder werden sichtbar. „Durch Yoga“ (yogā) bedeutet durch die Hingabe an die Entfaltung (bhāvanābhiyoga) aufgrund von Konzentration. „Die Reinigung der Grundlagen“ (vatthuvisadakiriyā) bedeutet das Reinigen der inneren und äußeren Grundlagen. Dass die Fähigkeiten wie Vertrauen usw. einander nicht überragen, ist die „Herstellung des Gleichgewichts der Fähigkeiten“ (indriyasamattapaṭipādanatā). Die Betrachtung von tiefgründigen Lehrreden, die mit Erkenntnis zu durchdringen sind, oder die mit tiefgründiger Erkenntnis zu durchdringen sind, ist die „Betrachtung des Bereichs tiefgründiger Erkenntnis“.

วํโสติ อนุกฺกโม. ตนฺตีติ สนฺตติ. ปเวณีติ สมฺพนฺโธ. สพฺพเมตํ จาริตฺตกิริยาปพนฺธสฺส วจนํ. จาริตฺตสีลตฺตา สีลมยํ. ‘‘ทสฺสามี’’ติ วจีเภเทน วตฺถุสฺส ปริณตตฺตา ตโต ปฏฺฐาย ทานํ อารทฺธํ นาม โหติ[Pg.71], ยโต ตสฺส อตฺตโน ปริณามนาทีสุ อาปตฺติ โหติ. วิชฺชมานวตฺถุสฺมึ จินฺตนกาลโต ปฏฺฐาย ทานํ อารทฺธนฺติ ตตฺถ ทานมยํ กุสลํ โหตีติ อธิปฺปาโย. น หิ ทานวตฺถุํ อวิชฺชมานกมฺปิ สงฺขโรนฺตสฺส กุสลํ น โหตีติ. ตํ ปน ทานมยสฺส ปุพฺพภาโคติ ตเทว ภเชยฺย, วุตฺตํ อฏฺฐกถายํ. กุลวํสาทิวเสนาติ อุทาหรณมตฺตเมเวตํ. อตฺตนา สมาทินฺนวตฺตวเสน สปฺปุริสวตฺตคามชนปทวตฺตาทิวเสน จ จาริตฺตสีลตา เวทิตพฺพา.

„Geschlecht“ (vaṃsa) bedeutet Abfolge (anukkama). „Traditionsfaden“ (tanti) bedeutet Kontinuität (santati). „Überlieferung“ (paveṇī) bedeutet Verbindung (sambandha). All dies sind Bezeichnungen für den Fortlauf von Verhaltensweisen (cārittakiriyāpabanda). Weil es sich um Verhaltensregeln (cārittasīla) handelt, ist es von Tugend geprägt (sīlamaya). Durch das Aussprechen von Worten wie „Ich werde geben“ ist das Objekt dem Empfänger zugewiesen, und von dieser Zeit an gilt die Gabe als begonnen (āraddha); weshalb es für ihn zu einem Vergehen (āpatti) führt, wenn er dieses Objekt für sich selbst umleitet usw. Bei einem tatsächlich vorhandenen Objekt gilt das Geben von der Zeit des Gedankens an als begonnen, und dabei entsteht das heilsame Karma des Gebens (dānamaya kusala) – dies ist die Absicht des Kommentators. Denn es ist nicht so, dass für jemanden, der ein Spendenobjekt vorbereitet, das noch nicht vorhanden ist, kein heilsames Karma entsteht. Das aber ist die Vorstufe (pubbabhāga) des Gebens und wird eben diesem zugeordnet; so wurde es im Kommentar gesagt. Der Ausdruck „durch die Linie der Familie usw.“ ist nur ein Beispiel. Die Sittenregel des Verhaltens (cārittasīlatā) ist zu verstehen durch die selbst übernommenen Pflichten sowie die Pflichten edler Menschen, Dorfpflichten, Landespflichten usw.

สวตฺถุกนฺติ เภริอาทิวตฺถุสหิตํ กตฺวา. วิชฺชมานกวตฺถุนฺติ เภริอาทิวตฺถุํ. ธมฺมสฺสวนโฆสนาทีสุ จ สวตฺถุกํ กตฺวา สทฺทสฺส ทานํ สทฺทวตฺถูนํ ฐานกรณานํ สสทฺทปฺปวตฺติกรณเมวาติ ตสฺส จินฺตนํ วิชฺชมานวตฺถุปริจฺจาโค เวทิตพฺโพ. ภาเชตฺวา ทสฺเสสิ ธมฺมราชา อิธ จ รูปารมฺมณาทิภาวํ, อญฺญตฺถ จ ‘‘ตีณิมานิ, ภิกฺขเว, ปุญฺญกิริยวตฺถูนี’’ติ (ที. นิ. ๓.๓๐๕) ทานมยาทิภาวํ, อปรตฺถ จ ‘‘กตเม ธมฺมา กุสลา? ตีณิ…เป… ตํสมุฏฺฐานํ กายกมฺม’’นฺติอาทินา กายกมฺมาทิภาวญฺจ วทนฺโต. อปริยาปนฺนา จาติ ปรมตฺถโต อวิชฺชมานตฺตา อญฺญายตนตฺตา จ อสงฺคหิตา.

„Zusammen mit einem materiellen Objekt“ (savatthukaṃ) bedeutet, indem man es zusammen mit einem Gegenstand wie einer Trommel usw. ausführt. „Ein tatsächlich vorhandener Gegenstand“ (vijjamānakavatthu) bezeichnet einen Gegenstand wie eine Trommel usw. Auch beim Verkünden der Zeit des Dhamma-Hörens usw. ist das Spenden von Ton, indem man es mit einem materiellen Objekt versieht, nichts anderes als das Erzeugen des Tons zusammen mit den Artikulationsstellen und Organen, die die Grundlagen des Tons bilden; die Absicht dieser Person soll als das Aufgeben eines tatsächlich vorhandenen Objekts (vijjamānavatthupariccāga) verstanden werden. Der König der Lehre (der Buddha) hat dies analytisch aufgezeigt, indem Er hier das Vorliegen von Sehobjekten usw. darlegte, andernorts das Vorliegen der Grundlagen verdienstvollen Wirkens wie des Gebens usw. mit den Worten „Es gibt drei Grundlagen verdienstvollen Wirkens, ihr Mönche“, und an anderer Stelle das Vorliegen von körperlichem Karma usw. mit den Worten „Welche Geisteszustände sind heilsam? Drei... das daraus entspringende körperliche Karma“ darlegte. „Und die nicht-inbegriffenen“ (apariyāpannā ca) bedeutet, dass sie im absoluten Sinne (paramatthato) nicht existieren oder zu anderen Sinnesbereichen gehören und daher nicht durch das Dhammāyatana erfasst sind.

ปริโภครโส ปริโภคปจฺจยํ ปีติโสมนสฺสํ. อยํ ปน รสสมานตาวเสน คหณํ อุปาทาย รสารมฺมณนฺติ วุตฺโต, น สภาวโต. สภาเวน ปน คหณํ อุปาทาย ปีติโสมนสฺสํ ธมฺมารมฺมณเมว โหตีติ ‘‘สุขา เวทนา ธมฺมารมฺมณ’’นฺติ วุตฺตํ. อารมฺมณเมว นิพทฺธนฺติ รูปารมฺมณํ…เป… ธมฺมารมฺมณนฺติ เอวํ นิยเมตฺวา วุตฺตํ. กมฺมสฺส อนิพทฺธตฺตาติ กมฺมสฺส อนิยตตฺตา. ยถา หิ รูปาทีสุ เอการมฺมณํ จิตฺตํ อนญฺญารมฺมณํ โหติ, น เอวํ กายทฺวาราทีสุ เอกทฺวาริกกมฺมํ อญฺญสฺมึ ทฺวาเร นุปฺปชฺชติ, ตสฺมา กมฺมสฺส ทฺวารนิยมรหิตตฺตา ทฺวารมฺปิ กมฺมนิยมรหิตนฺติ อิธ อารมฺมณํ วิย นิยเมตฺวา น วุตฺตํ. วินา อารมฺมเณน อนุปฺปชฺชนโตติ เอตสฺสปิ จตฺโถ ‘‘ยถา กายกมฺมาทีสุ เอกํ กมฺมํ เตน ทฺวาเรน วินา อญฺญสฺมึ ทฺวาเร จรติ, น เอวํ รูปาทีสุ เอการมฺมณํ จิตฺตํ เตนารมฺมเณน วินา อารมฺมณนฺตเร อุปฺปชฺชตี’’ติ เวทิตพฺโพ. น หิ ยถา วจีทฺวาเร อุปฺปชฺชมานมฺปิ ‘‘กายกมฺม’’นฺติ วุจฺจติ, เอวํ สทฺทารมฺมเณ อุปฺปชฺชมานํ ‘‘รูปารมฺมณ’’นฺติ วุจฺจติ.

Der „Geschmack des Genusses“ (paribhogarasa) ist die auf Genuss beruhende Verzückung und Freude (pītisomanassa). Diese jedoch wird aufgrund ihrer Ähnlichkeit mit einem Geschmack erfasst und als „Geschmacksobjekt“ (rasārammaṇa) bezeichnet, nicht aber wegen ihrer eigenen Natur (sabhāvato). Wenn man sie jedoch gemäß ihrer wahren Natur erfasst, ist Verzückung und Freude ausschließlich ein Geistobjekt (dhammārammaṇa); daher wurde gesagt: „Das angenehme Gefühl ist ein Geistobjekt.“ „Nur das Objekt ist beständig“ (nibaddha); deshalb wurde es durch die feste Bestimmung „Sehobjekt ... Geistobjekt“ gelehrt. „Weil das Karma nicht feststehend ist“ (kammassa anibaddhattā) bedeutet, weil das Karma unbestimmt (aniyata) ist. Denn wie bei Sehobjekten usw. ein Geist, der auf ein einziges Objekt gerichtet ist, kein anderes Objekt hat, so verhält es sich nicht bei den Toren wie dem Körpertor usw., als ob ein an einem einzigen Tor entstandenes Karma nicht an einem anderen Tor entstehen könnte. Weil das Karma frei von einer festen Zuordnung zu den Toren ist, ist auch das Tor frei von einer festen Zuordnung zum Karma; deshalb wurde es hier nicht wie beim Objekt durch feste Zuordnung gelehrt. Auch die Bedeutung der Phrase „weil es nicht ohne ein Objekt entsteht“ ist so zu verstehen: „Wie bei körperlichem Karma usw. eine Handlung ohne dieses Tor an einem anderen Tor wirksam sein kann, so entsteht ein Geist, der auf ein einziges Objekt wie ein Sehobjekt gerichtet ist, nicht ohne dieses Objekt bei einem anderen Objekt.“ Denn es ist nicht so, dass – wie eine am Worttor entstehende Handlung auch als „körperliche Handlung“ bezeichnet werden kann – ein bei einem Hörobjekt entstehender Geist als „Sehobjekt“ bezeichnet werden könnte.

กามาวจรกุสลํ

Heilsames der Sinnensphäre (kāmāvacarakusala)

กายกมฺมทฺวารกถาวณฺณนา

Erläuterung der Abhandlung über das Körpertor und das körperliche Karma (kāyakammadvārakathāvaṇṇanā)

อิมสฺส [Pg.72] ปนตฺถสฺสาติ กมฺมทฺวารานํ อญฺญมญฺญสฺมึ อนิยตตาย ‘‘ทฺวาเร จรนฺติ กมฺมานี’’ติอาทินา ปกาสนตฺถํ. ปญฺจ วิญฺญาณานีติ เอตฺถ ฉฏฺฐสฺส วิญฺญาณสฺส ตสฺส จ ทฺวารสฺส อนุทฺเทโส ทฺวารทฺวารวนฺตานํ สหาภาวา. นิยตรูปรูปวเสน จตุสมุฏฺฐานิกกายา วุตฺตาติ สทฺทสฺส วิการรูปาทีนญฺจ อสงฺคโห.

„Dieser Sinn aber“ (imassa panatthassa) dient zur Verdeutlichung der gegenseitigen Unbestimmtheit der Karmatore mit Worten wie „die Handlungen bewegen sich in den Toren“ usw. Bei dem Ausdruck „die fünf Bewusstseinsarten“ ist das Nicht-Erwähnen des sechsten Bewusstseins und seines Tores darauf zurückzuführen, dass das Tor und der Eigner des Tores (der Geist) nicht gleichzeitig existieren. Unter Berücksichtigung der beständigen materiellen Formen wurden die aus vier Ursachen entstandenen Körper gelehrt; daher sind der Ton sowie die veränderlichen materiellen Formen usw. darin nicht inbegriffen.

ปฐมชวนสมุฏฺฐิตา วาโยธาตุ ยทิปิ ตสฺมึ ขเณ รูปานํ เทสนฺตรุปฺปตฺติเหตุภาเวน จาเลตุํ น สกฺโกติ, ตถาปิ วิญฺญตฺติวิการสหิตาว สา เวทิตพฺพา. ทสสุ หิ ทิสาสุ ยํ ทิสํ คนฺตุกาโม องฺคปจฺจงฺคานิ วา ขิปิตุกาโม, ตํทิสาภิมุขาเนว รูปานิ สา สนฺถมฺเภติ สนฺธาเรติ จาติ ตทภิมุขภาววิการวตี โหติ, อธิปฺปายสหภาวี จ วิกาโร วิญฺญตฺตีติ. เอวญฺจ กตฺวา อาวชฺชนสฺสปิ วิญฺญตฺติสมุฏฺฐาปกภาโว ยถาธิปฺปายวิการรูปุปฺปาทเนน อุปปนฺโน โหติ, ยโต พาตฺตึส จิตฺตานิ รูปิริยาปถวิญฺญตฺติชนกานิ วุตฺตานีติ. โยชนํ คโต, ทสโยชนํ คโตติ วตฺตพฺพตํ อาปชฺชาเปติ อเนกสหสฺสวารํ อุปฺปนฺนา.

Obwohl das durch das erste Impulsmoment (javana) erzeugte Windelement (vāyodhātu) in jenem Moment nicht in der Lage ist, die körperlichen Phänomene zu bewegen, indem es als Ursache für deren Entstehen an einem anderen Ort wirkt, ist es dennoch als mit der Veränderung der Ankündigung (viññatti-vikāra) verbunden zu verstehen. Denn in welche der zehn Richtungen auch immer man gehen oder die Gliedmaßen bewegen will, stützt und trägt dieses Windelement die materiellen Phänomene, die genau in diese Richtung gerichtet sind; daher besitzt es jene spezifische Veränderung, die auf diese Richtung ausgerichtet ist. Und jene Veränderung, die mit der Absicht einhergeht, wird 'Ankündigung' (viññatti) genannt. Auf diese Weise ist auch die Eigenschaft des geistigen Hinwendens (āvajjana) als Erzeuger der Ankündigung schlüssig, indem es die materielle Veränderung entsprechend der Absicht hervorbringt; weshalb gesagt wird, dass zweiunddreißig Geisteszustände materielle Phänomene, Körperhaltungen und Ankündigungen erzeugen. Wenn es viele tausend Male entsteht, führt es zu der Aussage: 'Er ist eine Meile (yojana) gegangen, er ist zehn Meilen gegangen'.

วาโยธาตุยา…เป… ปจฺจโย ภวิตุนฺติ ถมฺภนจลเนสุ วาโยธาตุยา ปจฺจโย ภวิตุํ สมตฺโถ จิตฺตสมุฏฺฐานมหาภูตานํ เอโก อาการวิเสโส อตฺถิ, อยํ วิญฺญตฺติ นาม. เตสญฺหิ ตทาการตฺตา วาโยธาตุ ถมฺเภติ จาเลติ จาติ. น จิตฺตสมุฏฺฐานาติ เอเตน ปรมตฺถโต อภาวํ ทสฺเสติ. น หิ รูปํ อปฺปจฺจยํ อตฺถิ, น จ นิพฺพานวชฺโช อตฺโถ นิจฺโจ อตฺถีติ. วิญฺญตฺติตายาติ วิญฺญตฺติวิการตาย. จิตฺตสมุฏฺฐานภาโว วิย มหาภูตวิการตาย อุปาทารูปภาโว จ อธิปฺเปโตติ เวทิตพฺโพ.

Bezüglich der Worte 'Für das Windelement [...] Ursache zu sein': Es gibt eine besondere Beschaffenheit der geistgeborenen Hauptelemente (cittasamuṭṭhānamahābhūtānaṃ), die in der Lage ist, die Ursache für das Windelement beim Stützen und Bewegen zu sein; diese wird 'Ankündigung' (viññatti) genannt. Denn weil jene diesen Zustand besitzen, stützt und bewegt das Windelement. Mit den Worten 'nicht geistgeboren' zeigt er das Nichtvorhandensein im absoluten Sinne (paramatthato) auf. Denn es gibt keine Materie, die bedingungslos wäre, und es gibt – mit Ausnahme des Nibbāna – kein absolutes Phänomen, das beständig ist. 'Aufgrund der Eigenschaft der Ankündigung' bedeutet aufgrund des Zustands der Veränderung der Ankündigung. Es ist zu verstehen, dass ebenso wie die Eigenschaft, geistgeboren zu sein, auch die Eigenschaft der abgeleiteten Materie (upādārūpa) aufgrund der Veränderung der Hauptelemente beabsichtigt ist.

กายิกกรณนฺติ กายทฺวารปฺปวตฺตํ จิตฺตกิริยํ, อธิปฺปายนฺติ อตฺโถ. กาเรติ มญฺเญติ เอเตน วณฺณคฺคหณานุสาเรน คหิตาย วิญฺญตฺติยา ยํ กรณํ วิญฺญาตพฺพํ, ตสฺส วิชานเนน วิญฺญตฺติยา วิญฺญาตตฺตํ ทสฺเสติ. น หิ วิญฺญตฺติรหิเตสุ รุกฺขจลนาทีสุ ‘‘อิทเมส กาเรตี’’ติ วิชานนํ โหตีติ. จกฺขุวิญฺญาณสฺส หิ รูเป อภินิปาตมตฺตํ กิจฺจํ, น อธิปฺปายสหภุโน จลนวิการสฺส คหณํ. จิตฺตสฺส ปน ลหุปริวตฺติตาย จกฺขุวิญฺญาณวีถิยา [Pg.73] อนนฺตรํ มโนวิญฺญาเณน วิญฺญาตมฺปิ จลนํ จกฺขุนา ทิฏฺฐํ วิย มญฺญนฺติ อวิเสสวิทุโน, ตสฺมา ยถา นีลาภินิปาตวสปฺปวตฺตาย จกฺขุวิญฺญาณวีถิยา นีลนฺติ ปวตฺตาย มโนวิญฺญาณวีถิยา จ อนฺตรํ น วิญฺญายติ, เอวํ อวิญฺญายมานนฺตเรน มโนทฺวารวิญฺญาเณน คหิเต ตสฺมึ จิตฺเตน สเหว อนุปริวตฺเต กายถมฺภนวิการโจปนสงฺขาเต ‘‘อิทเมส กาเรติ, อยมสฺส อธิปฺปาโย’’ติ วิชานนํ โหติ.

'Körperliche Handlung' (kāyikakaraṇa) bedeutet die am Körpertor ablaufende geistige Aktivität, das heißt die Absicht (adhippāya). Mit den Worten 'er bewirkt, so meint man' zeigt er das Erkanntsein der Ankündigung durch das Verstehen jener Absicht, die durch die im Gefolge der Farbwahrnehmung erfasste Ankündigung zu erkennen ist. Denn bei Bewegungen von Bäumen usw., die frei von Ankündigung sind, gibt es kein Erkennen wie: 'Dies bewirkt jener.' Die Funktion des Sehbewusstseins (cakkhuviññāṇa) besteht nämlich bloß im Auftreffen auf das sichtbare Objekt, nicht im Erfassen der mit der Absicht einhergehenden Bewegungsveränderung. Wegen der schnellen Wandlung des Geistes jedoch glauben diejenigen, die den Unterschied nicht kennen, dass die Bewegung, die unmittelbar nach dem Prozess des Sehbewusstseins vom Geistbewusstsein (manoviññāṇa) erkannt wird, wie mit dem Auge gesehen sei. Deshalb, so wie der Unterschied zwischen dem Prozess des Sehbewusstseins, der durch das Auftreffen auf Blau abläuft, und dem Prozess des Geistbewusstseins, der als 'Blau' abläuft, nicht erkannt wird, ebenso entsteht das Erkennen: 'Dies lässt jener tun, das ist seine Absicht', wenn jene im Gleichschritt mit dem Geist erfolgende materielle Veränderung, die als Stützen und Bewegen des Körpers bezeichnet wird, durch das Geisttorbewusstsein ohne wahrnehmbaren Unterschied erfasst wird.

ตาลปณฺณาทิรูปานิ ทิสฺวา ตทนนฺตรปฺปวตฺตาย มโนทฺวารวีถิยา อวิญฺญายมานนฺตราย ตาลปณฺณาทีนํ อุทกาทิสหจาริปฺปการตํ สญฺญาณาการํ คเหตฺวา อุทกาทิคฺคหณํ วิย. เอตฺถ อุทกํ ภวิสฺสตีติอาทินา จ อุทกาทิสมฺพนฺธนากาเรน รูปคฺคหณานุสารวิญฺญาเณน ยํ อุทกาทิ วิญฺญาตพฺพํ, ตสฺส วิชานเนน ตทาการสฺส วิญฺญาตตา วุตฺตาติ ทฏฺฐพฺพา. เอตสฺส ปน กายิกกรณคฺคหณสฺส อุทกาทิคฺคหณสฺส จ ปุริมสิทฺธสมฺพนฺธคฺคหณํ อุปนิสฺสโย โหตีติ ทฏฺฐพฺพํ. อถ ปน นาลมฺพิตาปิ วิญฺญตฺติ กายิกกรณคฺคหณสฺส จ ปจฺจโย ปุริมสิทฺธสมฺพนฺธคฺคหโณปนิสฺสยวเสน สาธิปฺปายวิการภูตวณฺณคฺคหณานนฺตรํ ปวตฺตมานสฺส อธิปฺปายคฺคหณสฺส อธิปฺปายสหภูวิการาภาเว อภาวโต, เอวํ สติ วณฺณคฺคหณานนฺตเรน อุทกาทิคฺคหเณเนว ตาลปณฺณาทิสญฺญาณากาโร วิย วณฺณคฺคหณานนฺตเรน อธิปฺปายคฺคหเณเนว วิญฺญตฺติ ปากฏา โหตีติ ‘‘อิทญฺจิทญฺจ เอส กาเรติ มญฺเญ’’ติ อธิปฺปายวิชานเนเนว วิญฺญตฺติยา วิญฺญาตตา วุตฺตา.

Dies ist so, wie wenn man die Gestalt von Palmblättern (tālapaṇṇa) usw. sieht und unmittelbar danach durch den Geisttor-Prozess, dessen zeitlicher Abstand nicht wahrgenommen wird, das mit Wasser usw. assoziierte Merkmal erfasst und so Wasser wahrnimmt. Hierbei wird durch das der Farbwahrnehmung folgende Geistbewusstsein aufgrund der Verbindung mit Wasser das Wasser usw., welches zu erkennen ist, verstanden, und durch dieses Erkennen ist das Erkanntsein jenes Merkmals dargelegt; so ist es zu betrachten. Es ist jedoch zu beachten, dass sowohl für dieses Erfassen der körperlichen Handlung als auch für das Erfassen von Wasser das Erfassen einer zuvor etablierten Beziehung die starke Bedingung (upanissaya) darstellt. Oder aber: Obwohl die Ankündigung selbst nicht als Objekt erfasst wird, dient sie als Bedingung für das Erfassen der körperlichen Handlung kraft der starken Bedingung des Erfassens einer zuvor etablierten Beziehung. Denn das Erfassen der Absicht, das unmittelbar auf die Wahrnehmung der Farbe folgt, welche mit der die Absicht ausdrückenden Veränderung verbunden ist, könnte ohne das Bestehen dieser die Absicht begleitenden Veränderung nicht stattfinden. Wenn dem so ist, dann wird ebenso, wie das Merkmal von Palmblättern usw. durch das direkt auf die Farbwahrnehmung folgende Erfassen von Wasser usw. deutlich wird, auch die Ankündigung durch das direkt auf die Farbwahrnehmung folgende Erfassen der Absicht offenbar. Daher wird mit den Worten 'Er lässt dies und das tun, so meine ich' das Erkanntsein der Ankündigung allein durch das Erkennen der Absicht dargelegt.

อยํ โน ปหริตุกาโมติ อธิปฺปายวิชานเนน วิญฺญตฺติยา ปากฏภาวํ ทสฺเสติ. น หิ ตทปากฏภาเว อธิปฺปายวิชานนํ โหตีติ. สมฺมุขี…เป… เยว นาม โหตีติ อสมฺมุขีภูตตาย อนาปาถคตานํ รูปาทีนํ จกฺขุวิญฺเญยฺยาทิภาโว วิย สภาวภูตํ ตํ ทฺวิธา วิญฺญตฺติภาวํ สาเธติ. ปรํ โพเธตุกามตาย วินาปิ อภิกฺกมนาทิปฺปวตฺตเนน โส จิตฺตสหภูวิกาโร อธิปฺปายํ วิญฺญาเปติ, สยญฺจ วิญฺญายตีติ ทฺวิธาปิ วิญฺญตฺติเยวาติ เวทิตพฺพา.

Mit den Worten 'Dieser möchte uns schlagen' zeigt er die Offenbarkeit der Ankündigung durch das Erkennen der Absicht auf. Denn wenn jene Ankündigung nicht offenbar wäre, könnte kein Erkennen der Absicht stattfinden. Bezüglich des Satzes 'Ist gegenwärtig [...]': Ebenso wie die Eigenschaft, ein Objekt des Sehbewusstseins usw. zu sein, für sichtbare Formen usw. gilt, die nicht gegenwärtig sind und sich nicht im Sinnesbereich befinden, so begründet dies den wahren Zustand jener Ankündigung auf zweifache Weise. Auch ohne den Wunsch, einen anderen zu informieren, teilt diese mit dem Geist entstehende Veränderung durch das Ausführen von Vorwärtsgehen usw. die Absicht mit, und sie selbst wird auch erkannt; daher ist zu verstehen, dass sie in beiderlei Hinsicht eben 'Ankündigung' (viññatti) genannt wird.

ตสฺมึ ทฺวาเร สิทฺธาติ เตน ทฺวาเรน วิญฺญาตพฺพภาวโต เตเนว ทฺวาเรน นามลาภโต ตสฺมึ ทฺวาเร ปากฏภาววเสน สิทฺธา. กุสลํ วา อกุสลํ วาติ ฐเปตพฺพํ. กสฺมา? ยสฺมา ปรวาทิโน อวิปากสฺส กมฺมภาโว [Pg.74] น สิทฺโธ, อิตรสฺส ปน สิทฺโธติ วิญฺญตฺติสมุฏฺฐาปกานํ เอกาทสนฺนํ กิริยจิตฺตานํ วเสน ติกํ ปูเรตฺวา ฐเปตพฺพํ.

'Ist an jenem Tor etabliert' bedeutet: Weil es durch jenes Tor zu erkennen ist und weil es von eben diesem Tor seinen Namen erhält, ist es durch die Offenbarkeit an jenem Tor etabliert. Es sollte die Formulierung 'entweder heilsam oder unheilsam' beibehalten werden. Warum? Weil für die gegnerische Schule die Eigenschaft des Wirkens (kamma) bei wirkungsfreiem funktionalem Geist (avipāka-kiriyacitta) nicht anerkannt ist, für die eigene Schule hingegen schon. Daher sollte man die Triade (tika) vervollständigen und festlegen, indem man die elf funktionalen Geisteszustände einbezieht, welche die Ankündigung erzeugen.

ทฺวาเร จรนฺติ กมฺมานีติ เอตฺถ อยมธิปฺปาโย – ยทิ ทฺวารา ทฺวารนฺตรจาริโน โหนฺติ, ทฺวารสมฺเภทา กมฺมสมฺเภโทปีติ กายกมฺมํ กายกมฺมทฺวารนฺติ อญฺญมญฺญววตฺถานํ น สิยา, กมฺมานมฺปิ กมฺมนฺตรจรเณ เอเสว นโย. ยทิ ปน ทฺวารานมฺปิ ทฺวารภาเวน กมฺมนฺตรจรณํ กมฺมานญฺจ ทฺวารนฺตรจรณํ น สิยา, สุฏฺฐุตรํ กมฺมทฺวารววตฺถานํ สิยา. น ปน กมฺมานํ ทฺวารนฺตเร อจรณํ อตฺถิ, กินฺตุ ทฺวาเร อญฺญสฺมิญฺจ จรนฺติ กมฺมานิ อญฺญานิปิ. ยสฺมา ปน ทฺวาเร ทฺวารานิ น จรนฺติ, ตสฺมา อทฺวารจารีหิ ทฺวาเรหิ การณภูเตหิ กมฺมานิ ทฺวารนฺตเร จรนฺตานิปิ ววตฺถิตานิ. น เกวลํ กมฺมาเนว, เตหิ ปน ทฺวารานิปีติ เอวํ กมฺมทฺวารานิ อญฺญมญฺญํ ววตฺถิตานิ ‘‘เยภุยฺเยนวุตฺติตาย ตพฺพหุลวุตฺติตาย จา’’ติ วุจฺจมานาย ววตฺถานยุตฺติยา. ตตฺถ ทฺวาราเปกฺขตฺตา กมฺมานํ กายกมฺมาทิภาวสฺส อทฺวารจารีหิ ทฺวาเรหิ ววตฺถานํ โหติ, น ปน ทฺวารนฺตรจารีหิ กมฺเมหิ ทฺวารานํ อววตฺถานํ กมฺมานเปกฺขกายทฺวาราทิภาเวหิ ทฺวาเรหิ ววตฺถิตานํ กายกมฺมาทีนํ กายกมฺมทฺวาราทิววตฺถานกรตฺตา. อถ วา ทฺวารนฺตเร จรนฺตานิปิ กายาทีหิ อุปลกฺขิตาเนว จรนฺติ ปาณาติปาตาทีนํ เอวํสภาวตฺตา อาณตฺติหตฺถวิการาทีหิ วุจฺจมานสฺสปิ กายาทีหิ สาเธตพฺพสภาวาวโพธโต, ตสฺมา น กมฺมนฺตรสฺส อตฺตนิ จรนฺตสฺสปิ ทฺวารนฺตรํ สนามํ เทติ, นาปิ กมฺมํ ทฺวารสฺส, ตํตํทฺวารเมว ปน กมฺมสฺส กมฺมญฺจ ทฺวารนฺตเร จรนฺตมฺปิ อตฺตโนเยว ทฺวารสฺส นามํ เทตีติ สิทฺธํ อญฺญมญฺญววตฺถานํ. ปุพฺเพ ปน ทฺวาเรสุ อนิพทฺธตา กมฺมานํ ทฺวารนฺตรจรณเมว สนฺธาย วุตฺตา, น เอตํ ววตฺถานนฺติ.

Hierbei ist dies die Absicht bezüglich des Satzes: „In einem Tor bewegen sich die Handlungen“ (dvāre caranti kammāni) – wenn die Tore sich in anderen Toren bewegen würden, gäbe es aufgrund der Vermischung der Tore auch eine Vermischung der Handlungen. Folglich gäbe es keine wechselseitige Bestimmung wie „körperliche Handlung ist das Körpertor der Handlung“. Ebenso verhält es sich für die Handlungen beim Bewegen in einer anderen Handlung. Wenn jedoch weder für die Tore in ihrer Eigenschaft als Tore ein Bewegen in einer anderen Handlung stattfände, noch für die Handlungen ein Bewegen in einem anderen Tor, dann wäre die Bestimmung von Handlung und Tor umso trefflicher. Es verhält sich jedoch nicht so, dass sich Handlungen nicht in anderen Toren bewegen; vielmehr bewegen sich Handlungen sowohl in ihrem eigenen Tor als auch in einem anderen, und ebenso auch andere Handlungen. Weil sich aber in einem Tor keine anderen Tore bewegen, darum sind die Handlungen, selbst wenn sie sich in einem anderen Tor bewegen, durch die als Ursache dienenden Tore, die sich nicht in anderen Toren bewegen, bestimmt worden. Nicht nur die Handlungen allein, sondern durch jene auch die Tore; so sind Handlung und Tor wechselseitig bestimmt durch die dargelegte logische Bestimmung: „aufgrund des überwiegenden Vorkommens und des übermächtigen Vorkommens“ (yebhuyyenavuttitāya tabbahulavuttitāya cā). Darin erfolgt aufgrund der Abhängigkeit der Handlungen von den Toren die Bestimmung ihres Wesens als körperliche Handlung usw. durch die Tore, die sich nicht in anderen Toren bewegen; nicht jedoch erfolgt eine Unbestimmtheit der Tore durch die sich in anderen Toren bewegenden Handlungen, da die körperlichen Handlungen usw., die durch die von Handlungen unabhängigen Tore (wie das Körpertor usw.) bestimmt sind, die Bestimmung von Körpertor usw. bewirken. Oder aber: Selbst wenn sie sich in einem anderen Tor bewegen, bewegen sie sich stets nur als durch den Körper usw. gekennzeichnet, da das Wesen von Töten usw. so beschaffen ist, und weil das Wesen dessen, was durch den Körper usw. zu vollziehen ist, selbst wenn es durch Befehl oder Handzeichen ausgedrückt wird, als solches erkannt wird. Darum gibt ein anderes Tor einer sich in ihm bewegenden anderen Handlung nicht seinen eigenen Namen, noch gibt die Handlung dem Tor ihren Namen; vielmehr gibt eben das jeweilige Tor der Handlung seinen Namen, und die Handlung, selbst wenn sie sich in einem anderen Tor bewegt, gibt dem Tor nur ihren eigenen Namen. So ist die wechselseitige Bestimmung erwiesen. Zuvor wurde jedoch die Ungebundenheit der Handlungen an die Tore nur im Hinblick auf das Bewegen in anderen Toren dargelegt, nicht aber im Hinblick auf diese Bestimmung.

ตตฺถาติ เตสุ ทฺวารกมฺเมสุ. กายกมฺมสฺส อุปฺปชฺชนฏฺฐานนฺติ ตํสหชาตา วิญฺญตฺติเยว วุจฺจติ. กิญฺจาปิ หิ สา ตสฺส เกนจิ ปกาเรน ปจฺจโย น โหติ, ตถาปิ กมฺมสฺส วิเสสิกา วิญฺญตฺติ ตํสหชาตา โหตีติ ตสฺส อุปฺปตฺติฏฺฐานภาเวน วุตฺตา ยถาวุตฺตนิยเมน อญฺญวิเสสนสฺส กมฺมสฺส วิเสสนนฺตเร อุปฺปตฺติอภาวา. กาเยน ปน กตตฺตาติ กายวิญฺญตฺตึ ชเนตฺวา ตาย ชีวิตินฺทฺริยุปจฺเฉทาทินิปฺผาทนโต อตฺตโน นิปฺผตฺติวเสน ‘‘กาเยน กตํ กมฺม’’นฺติ วุตฺตํ. การณภูโต หิ ปเนตฺถ กาโยติ.

„Darin“ (tattha) bedeutet: unter jenen Handlungen und Toren (dvārakammesu). Mit „Entstehungsort der körperlichen Handlung“ (kāyakammassa uppajjanaṭṭhānaṃ) wird eben die mit ihr zusammengeborene körperliche Intimation (viññatti) bezeichnet. Denn obwohl diese Intimation für jene körperliche Handlung keineswegs auf irgendeine Weise eine Bedingung (paccaya) darstellt, so wird sie dennoch als deren Entstehungsort bezeichnet, da die die Handlung spezifisch kennzeichnende Intimation mit ihr zusammengeboren ist; denn gemäß der dargelegten Regel gibt es kein Entstehen einer Handlung mit einer anderen Kennzeichnung in einer wiederum anderen Kennzeichnung. Mit „weil es durch den Körper getan wurde“ (kāyena katattā) ist gemeint: Weil man die körperliche Intimation erzeugt und durch diese das Vollbringen der Zerstörung des Lebensorgans usw. bewirkt, wird es aufgrund der eigenen Vollendung der Handlung als „eine durch den Körper getane Handlung“ (kāyena kataṃ kammaṃ) bezeichnet. Denn hierbei ist der Körper (die körperliche Intimation) die Ursache.

อญฺญมญฺญํ [Pg.75] ววตฺถิตาติ เอตฺถ กมฺมุนา กาโย กายกมฺมทฺวารนฺติ เอวํ ววตฺถิโต, น กาโย อิจฺเจว. ยถา สูจิกมฺมุนา สูจิกมฺมกรณนฺติ ววตฺถิตา, น สูจิ อิจฺเจว, ตถา อิทมฺปิ ทฏฺฐพฺพํ. อญฺญมญฺญํ ววตฺถิตาติ จ อญฺญมญฺญํ วิเสสิตาติ อตฺโถ. เอวํ สนฺเตติ ยถาวุตฺตํ ววตฺถานนิยมํ อคฺคเหตฺวา ‘‘ทฺวาเร จรนฺติ กมฺมานี’’ติอาทิวจนเมว คเหตฺวา โจเทติ. ตตฺถ เอวํ สนฺเตติ กมฺมานํ ทฺวารจรเณ อญฺญมญฺเญน จ ววตฺถาเน นามลาเภ วิเสสเน สตีติ อตฺโถ.

„Wechselseitig bestimmt“ (aññamaññaṃ vavatthitā): Hierbei wird durch die Handlung der Körper als „Körpertor der Handlung“ (kāyakammadvāra) bestimmt, nicht bloß als „Körper“ (kāyo). So wie man durch die Nähtätigkeit das Nähwerkzeug (sūcikammakaraṇa) bestimmt, und nicht bloß als „Nadel“ (sūci), so ist auch dies zu betrachten. Und „wechselseitig bestimmt“ hat die Bedeutung von „wechselseitig spezifisch gekennzeichnet“. Unter dieser Voraussetzung (evaṃ sante) erhebt der Einwender einen Einwand, ohne die dargelegte Regel der Bestimmung zu erfassen, sondern indem er sich lediglich an den Wortlaut „die Handlungen bewegen sich im Tor“ (dvāre caranti kammāni) usw. hält. Darin bedeutet „unter dieser Voraussetzung“: wenn das Bewegen der Handlungen in den Toren, die wechselseitige Bestimmung, die Namensgebung und die spezifische Kennzeichnung vorliegen.

กายกมฺมทฺวารกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Die Erläuterung der Abhandlung über die körperliche Handlung und ihr Tor ist abgeschlossen.

วจีกมฺมทฺวารกถาวณฺณนา

Erläuterung der Abhandlung über die sprachliche Handlung und ihr Tor

จตูหิ, ภิกฺขเว, องฺเคหิ สมนฺนาคตาติ เอตฺถ สุภาสิตภาสนสงฺขาตา อปิสุณวาจา, ธมฺมภาสนสงฺขาโต อสมฺผปฺปลาโป, ปิยภาสนสงฺขาตา อผรุสวาจา, สจฺจภาสนสงฺขาโต อมุสาวาโท จาติ เอตา วาจา ตถาปวตฺตา เจตนา ทฏฺฐพฺพา. สหสทฺทา ปนาติ ตสฺส วิการสฺส สทฺเทน สห สมฺภูตตฺตา วุตฺตํ. จิตฺตานุปริวตฺติตาย ปน โส น ยาว สทฺทภาวีติ ทฏฺฐพฺโพ, วิตกฺกวิปฺผารสทฺโท น โสตวิญฺเญยฺโยติ ปวตฺเตน มหาอฏฺฐกถาวาเทน จิตฺตสมุฏฺฐานสทฺโท วินาปิ วิญฺญตฺติฆฏฺฏเนน อุปฺปชฺชตีติ อาปชฺชติ. ‘‘ยา ตาย วาจาย วิญฺญตฺตี’’ติ (ธ. ส. ๖๓๖) หิ วจนโต อโสตวิญฺเญยฺยสทฺเทน สห วิญฺญตฺติยา อุปฺปตฺติ นตฺถีติ วิญฺญายตีติ.

„Mit vier Faktoren ausgestattet, ihr Mönche“ (catūhi, bhikkhave, aṅgehi samannāgatā): Hierbei sind als diese Worte die entsprechend wirksamen Willensentscheidungen (cetanā) anzusehen, nämlich: die als das Sprechen des Gutgesprochenen bekannte verleumdungsfreie Rede (apisuṇavācā), die als das Sprechen des Dhamma bekannte geschwätzfreie Rede (asamphappalāpo), die als das liebevolle Sprechen bekannte sanfte Rede (apharusavācā) und die als das wahrheitsgemäße Sprechen bekannte lügenfreie Rede (amusāvādo). Mit „zusammen mit dem Schall“ (sahasaddā) wird ausgedrückt, dass jener veränderte Zustand (vikāra) zusammen mit dem Schall entstanden ist. Wegen seiner Eigenschaft, dem Geist zu folgen (cittānuparivattitā), ist er jedoch nicht so anzusehen, als ob er so lange wie der Schall fortbestünde. Wenn man der Lehrmeinung der Großen Chronik (Mahāaṭṭhakathā) folgt, nach der „der durch Gedankenausbreitung (vitakkavipphāra) erzeugte Schall nicht durch das Gehörbewusstsein erkennbar ist“, würde sich ergeben, dass der geistentsprungene Schall auch ohne das Anschlagen der Intimation entsteht. Denn aufgrund der Aussage „Welche Intimation durch jene Rede besteht...“ (Dhs. 636) wird erkannt, dass es kein Entstehen der Intimation zusammen mit einem unhörbaren Schall gibt.

จิตฺตสมุฏฺฐานํ สทฺทายตนนฺติ เอตฺถ จ น โกจิ จิตฺตสมุฏฺฐาโน สทฺโท อสงฺคหิโต นาม อตฺถีติ อธิปฺปาเยน มหาอฏฺฐกถาวาทํ ปฏิเสเธติ. ฉพฺพิเธน รูปสงฺคหาทีสุ หิ ‘‘โสตวิญฺเญยฺย’’นฺติ ‘‘ทิฏฺฐํ สุต’’นฺติ เอตฺถ ‘‘สุต’’นฺติ จ น โกจิ สทฺโท น สงฺคยฺหตีติ. มหาอฏฺฐกถายํ ปน วิญฺญตฺติสหชเมว ชิวฺหาตาลุจลนาทิกรวิตกฺกสมุฏฺฐิตํ สุขุมสทฺทํ ‘‘ทิพฺพโสเตน สุตฺวา อาทิสตี’’ติ สุตฺเต ปฏฺฐาเน จ โอฬาริกสทฺทํ สนฺธาย ‘‘โสตวิญฺญาณสฺส อารมฺมณปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติ วุตฺตนฺติ อิมินา อธิปฺปาเยน อโสตวิญฺเญยฺยตา วุตฺตา สิยา. สทฺโท [Pg.76] จ อโสตวิญฺเญยฺโย จาติ วิรุทฺธเมตนฺติ ปน ปฏิกฺเขโป เวทิตพฺโพ. วิญฺญตฺติปจฺจยา ฆฏฺฏนา วิญฺญตฺติฆฏฺฏนา. วิญฺญตฺติ เอว วา. ฆฏฺฏนาการปฺปวตฺตภูตวิกาโร หิ ‘‘ฆฏฺฏนา’’ติ วุตฺโต. สงฺฆฏฺฏเนน สเหว สทฺโท อุปฺปชฺชติ, น ปุพฺพาปรภาเวน. ปถวีธาตุยาติ อิทํ วาโยธาตุยา วิย จาลนํ ปถวีธาตุยา สงฺฆฏฺฏนํ กิจฺจํ อธิกนฺติ กตฺวา วุตฺตํ, วิการสฺส จ ตปฺปจฺจยภาโว วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺโพ. ตพฺพิการานญฺหิ ภูตานํ อญฺญมญฺญสฺส ปจฺจยภาโวติ. อญฺญมฺปิ สพฺพํ วิธานํ กายวิญฺญตฺติยํ วิย เวทิตพฺพํ.

Und in Bezug auf den Satz „das geistentsprungene Schall-Objekt“ (cittasamuṭṭhānaṃ saddāyatanaṃ) weist der Verfasser die Lehrmeinung der Großen Chronik (Mahāaṭṭhakathā) mit der Absicht zurück, dass es keinen geistentsprungenen Schall gibt, der nicht darin erfasst wäre. Denn bei den sechsfachen Einteilungen der körperlichen Formen usw. (rūpasaṅgaha) gibt es unter „durch das Gehörbewusstsein erkennbar“ (sotaviññeyya) und in der Passage „Gesehenes, Gehörtes“ (diṭṭhaṃ sutaṃ) unter „Gehörtes“ (suta) keinen Schall, der nicht erfasst würde. In der Großen Chronik jedoch wurde im Hinblick auf den subtilen, durch den das Bewegen von Zunge und Gaumen bewirkenden Gedanken entsprungenen Schall, der mit der Intimation zusammen entsteht, gesagt: „nachdem er ihn mit dem himmlischen Ohr gehört hat, weist er darauf hin“; und im Paṭṭhāna wurde im Hinblick auf den groben Schall gesagt: „ist für das Gehörbewusstsein eine Bedingung als Objekt“. In dieser Absicht mag die Unhörbarkeit (asotaviññeyyatā) in der Großen Chronik dargelegt worden sein. Die Zurückweisung durch den Saṅgaha-Autor ist jedoch als berechtigt anzusehen, da es ein Widerspruch ist zu sagen: „es ist ein Schall, und er ist unhörbar (nicht durch das Gehörbewusstsein erkennbar)“. „Das durch die Intimation bedingte Anschlagen“ ist das Anschlagen der Intimation (viññattighaṭṭanā), oder es ist die Intimation selbst. Denn die besondere Veränderung der Elemente, die in Form eines Anschlagens auftritt, wird als „Anschlagen“ (ghaṭṭanā) bezeichnet. Der Schall entsteht nur gleichzeitig mit dem Zusammenstoß (saṅghaṭṭana), nicht in einer zeitlichen Abfolge von Vorher und Nachher. In Bezug auf das Erdelement (pathavīdhātuyā) wurde dies so ausgedrückt, indem man davon ausging, dass – ähnlich wie das Bewegen (cālana) die dominierende Funktion des Windelements (vāyodhātuyā) ist – das Anschlagen (saṅghaṭṭana) die dominierende Funktion des Erdelements (pathavīdhātuyā) ist; und dass jene Veränderung dadurch bedingt ist, ist in der bereits erwähnten Weise zu verstehen. Denn für jene Elemente, die diese Veränderung aufweisen, besteht eine gegenseitige Bedingtheit. Alle anderen Bestimmungen sind ebenso wie bei der körperlichen Intimation (kāyaviññatti) zu verstehen.

ติสมุฏฺฐานิกกายํ…เป… น ลพฺภติ. น หิ จาลนํ อุปาทินฺนฆฏฺฏนนฺติ. จาลนญฺหิ เทสนฺตรุปฺปาทนปรมฺปรตา, ฆฏฺฏนํ ปจฺจยวิเสเสน ภูตกลาปานํ อาสนฺนตรุปฺปาโทติ. อุปตฺถมฺภนกิจฺจมฺปิ นตฺถีติ อุปตฺถมฺภเนน วินา ปฐมจิตฺตสมุฏฺฐานาปิ ฆฏฺฏนากาเรน ปวตฺตตีติ ฆฏฺฏนตฺถํ อุปตฺถมฺภเนน ปโยชนํ นตฺถิ, ลทฺธาเสวเนน จิตฺเตเนว ฆฏฺฏนสฺส พลวภาวโต จาติ อธิปฺปาโย. อุปตฺถมฺภนํ นตฺถิ อตฺถีติ วิจาเรตฺวา คเหตพฺพํ.

„Der durch drei Ursachen entstandene Körper...“ usw. ist hier nicht gegeben. Denn Bewegung ist kein Aufeinanderprallen von Ergriffenem. Bewegung ist nämlich die kontinuierliche Abfolge des Entstehens an einem anderen Ort, während Aufeinanderprallen das Entstehen von materiellen Aggregaten in unmittelbarer Nähe aufgrund einer besonderen Bedingung ist. „Es gibt auch keine Funktion der Unterstützung“ bedeutet, dass auch ohne Unterstützung, bereits durch das erste geistgeborene Materiephänomen, ein Zustand des Aufeinanderprallens abläuft. Daher ist eine Unterstützung zum Zweck des Aufeinanderprallens nicht notwendig, da das Aufeinanderprallen bereits durch den Geist, der Wiederholung erlangt hat, kraftvoll ist; dies ist die Absicht. Man sollte prüfen und erfassen, ob Unterstützung vorliegt oder nicht.

วจีกมฺมทฺวารกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Die Erklärung der Abhandlung über das Tor der sprachlichen Handlung ist abgeschlossen.

มโนกมฺมทฺวารกถาวณฺณนา

Erklärung der Abhandlung über das Tor der geistigen Handlung

อยํ นาม เจตนา กมฺมํ น โหตีติ น วตฺตพฺพาติ อิทํ ยสฺส ทฺวารํ มโน, ตํทสฺสนตฺถํ วุตฺตํ. กปฺเปตีติ ‘‘ตฺวํ ผุสนํ กโรหิ, ตฺวํ เวทยิต’’นฺติ เอวํ กปฺเปนฺตํ วิย ปวตฺตตีติ อตฺโถ. ปกปฺปนญฺจ ตเทว. กึ ปิณฺฑํ กโรตีติ อายูหนตฺถวเสน ปุจฺฉติ. ผสฺสาทิธมฺเม หิ อวิปฺปกิณฺเณ กตฺวา สกิจฺเจสุ ปวตฺตนํ อายูหนํ, ตตฺเถว พฺยาปารณํ เจตยนํ, ตถากรณํ อภิสงฺขรณนฺติ. เตภูมกสฺเสว คหณํ โลกุตฺตรกมฺมสฺส กมฺมกฺขยกรตฺตา.

Der Satz „Es darf nicht gesagt werden, dass diese Willensentscheidung kein Kamma sei“ wurde dargelegt, um dasjenige aufzuzeigen, dessen Tor der Geist ist. „Es ordnet an“ bedeutet, dass es so agiert, als ob es anordnete: „Du, Kontakt, vollziehe das Berühren; du, Gefühl, das Empfinden.“ Und das Vorplanen ist genau dasselbe. „Was formt es zu einer Masse?“ fragt nach dem Sinn des Anhäufens. Denn das Anhäufen ist das Ingangsetzen der unzerstreuten Geistesfaktoren wie Kontakt usw. in ihren jeweiligen Funktionen. Das Tätigsein eben darin ist das Wollen, und das entsprechende Bewirken ist das Gestalten. Die Erfassung bezieht sich nur auf den Geist der drei Daseinsebenen, da das überweltliche Kamma zur Vernichtung des Kammas führt.

มโนกมฺมทฺวารกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Die Erklärung der Abhandlung über das Tor der geistigen Handlung ist abgeschlossen.

กมฺมกถาวณฺณนา

Erklärung der Abhandlung über das Kamma

เจตยิตฺวา [Pg.77] กมฺมํ กโรตีติ เอตฺถ ยสฺมา ปุริมเจตนาย เจตยิตฺวา สนฺนิฏฺฐานกมฺมํ กโรติ, ตสฺมา เจตนาปุพฺพกํ กมฺมํ ตํเจตนาสภาวเมวาติ เจตนํ อหํ กมฺมํ วทามีติ อตฺโถ. อถ วา สมานกาลตฺเตปิ การณกิริยา ปุพฺพกาลา วิย วตฺตุํ ยุตฺตา, ผลกิริยา จ อปรกาลา วิย. ยสฺมา จ เจตนาย เจตยิตฺวา กายวาจาหิ โจปนกิริยํ มนสา จ อภิชฺฌาทิกิริยํ กโรติ, ตสฺมา ตสฺสา กิริยาย การิกํ เจตนํ อหํ กมฺมํ วทามีติ อตฺโถ. กาเย วาติ กายวิญฺญตฺติสงฺขาเต กาเย วา. สตีติ ธรมาเน, อนิโรธิเต วา. กายสมุฏฺฐาปิกา เจตนา กายสญฺเจตนา. เอตฺถ จ สุขทุกฺขุปฺปาทเกน กมฺเมน ภวิตพฺพํ, เจตนา จ สุขทุกฺขุปฺปาทิกา วุตฺตาติ ตสฺสา กมฺมภาโว สิทฺโธ โหติ. สญฺเจตนิยนฺติ สญฺเจตนสภาววนฺตํ. สมิทฺธิตฺเถเรน ‘‘สญฺเจตนิยํ, อาวุโส…เป… มนสา สุขํ โส เวทยตี’’ติ (ม. นิ. ๓.๓๐๐; กถา. ๕๓๙) อวิภชิตฺวา พฺยากโต. สุขเวทนียนฺติอาทินา ปน วิภชิตฺวา พฺยากาตพฺโพ โส ปญฺโห, ตสฺมา สมฺมา พฺยากโต นาม น โหติ. อิตรทฺวเยปิ เอเสว นโย. ยถา ปน สุตฺตานิ ฐิตานิ, ตถา โจปนกิริยานิสฺสยภูตา กายวาจา อภิชฺฌาทิกิริยานิสฺสโย จ มโนทฺวารานิ, ยาย ปน เจตนาย เตหิ กายาทีหิ กรณภูเตหิ โจปนาภิชฺฌาทิกิริยํ กโรนฺติ วาสิอาทีหิ วิย เฉทนาทึ, สา เจตนา กมฺมนฺติ ทฺวารปฺปวตฺติยมฺปิ กมฺมทฺวาราเภทนญฺจ กมฺมทฺวารววตฺถานญฺจ ทิสฺสติ, เอวญฺจ สติ ‘‘กาเยน เจ กตํ กมฺม’’นฺติอาทิคาถาโย (ธ. ส. อฏฺฐ. ๑ กายกมฺมทฺวาร) อติวิย ยุชฺชนฺติ.

In dem Satz „Nachdem man gewollt hat, tut man ein Kamma“ ist die Bedeutung wie folgt: Da man, nachdem man mit dem vorausgehenden Willen gewollt hat, die entscheidende Tat ausführt, ist das vom Willen angeführte Kamma von eben der Natur dieses Willens; darum sagte der Erhabene: „Den Willen, sage ich, ist Kamma.“ Oder aber: Obwohl sie gleichzeitig auftreten, ist es angemessen, die ursächliche Handlung wie eine vorausgehende Handlung auszudrücken, und die resultierende Handlung wie eine nachfolgende Handlung. Und da man durch den Willen, nachdem man gewollt hat, die körperliche Bewegungshandlung durch Körper und Rede und die Handlung von Begehren usw. durch den Geist ausführt, deshalb sagte der Erhabene: „Den Willen, der diese Handlung bewirkt, nenne ich Kamma.“ „Im Körper“ bedeutet: im Körper, der als körperliche Ankündigung bezeichnet wird. „Wenn vorhanden ist“ bedeutet: während er besteht oder nicht vergangen ist. Der den Körper erzeugende Wille ist die körperliche Willensentscheidung. Und hierbei muss das Kamma ein Erzeuger von Glück und Leid sein, und da der Wille als Erzeuger von Glück und Leid dargelegt wurde, ist seine Natur als Kamma bewiesen. „Vorsätzlich“ bedeutet: die Natur der Willensentscheidung besitzend. Vom Ehrwürdigen Samiddhi wurde die Frage im Satz „Vorsätzliches, Bruder,... erfährt er durch den Geist als Glück“ ungeteilt beantwortet. Diese Frage hätte jedoch differenziert nach „als Glück zu empfinden“ usw. beantwortet werden müssen; daher gilt sie nicht als richtig beantwortet. Bei den anderen beiden Kategorien ist es ebenso. So wie die Suttas jedoch etabliert sind, sind Körper und Rede, welche die Grundlagen für die Bewegungsfunktion sind, und der Geist, welcher die Grundlage für Handlungen wie Begehren usw. ist, die Tore. Der Wille aber, durch den man mittels Körper usw. als Werkzeugen – wie mit einer Axt das Spalten usw. – die Bewegungs- und Begehrenshandlungen ausführt, ist das Kamma. So zeigt sich, selbst wenn Kamma an einem Tor auftritt, die Unterscheidung von Kamma und Toren sowie die Festlegung von Kamma und Toren. Unter diesen Umständen passen Verse wie „Wenn eine Tat mit dem Körper getan wird...“ hervorragend.

โลกุตฺตรมคฺโค อิธ โลกิยกมฺมกถายํ อนธิปฺเปโตปิ ภชาปิยมาโน ตีณิ กมฺมานิ ภชติ. มเนน ทุสฺสีลฺยนฺติ กายิกวาจสิกวีติกฺกมวชฺชํ สพฺพํ อกุสลํ สงฺคณฺหาติ, มิจฺฉาทิฏฺฐิสงฺกปฺปวายามสติสมาธึ วา. ตมฺปิ เจตํ ‘‘มนสา สํวโร สาธู’’ติ (สํ. นิ. ๑.๑๑๖; ธ. ป. ๓๖๑) วุตฺตสฺส สํวรสฺส ปฏิปกฺขวเสน วุตฺตํ, น สีลวิปตฺติวเสน. น หิ สา มานสิกา อตฺถีติ มคฺคสฺเสว ภชาปนํ มหาวิสยตฺตา. โพชฺฌงฺคา หิ มโนกมฺมเมว ภเชยฺยุํ, น จ น สกฺกา มคฺคภชาปเนเนว เตสํ ภชาปนํ วิญฺญาตุนฺติ.

Obwohl der überweltliche Pfad in dieser Abhandlung über das weltliche Kamma nicht beabsichtigt ist, ordnet er sich, wenn er einbezogen wird, den drei Kamma-Arten zu. „Schlechtes Verhalten durch den Geist“ umfasst alles Unheilsame unter Ausschluss von körperlichen und sprachlichen Übertretungen, oder aber falsche Ansicht, falschen Entschluss, falsche Anstrengung, falsche Achtsamkeit und falsche Konzentration. Auch dieses wurde als Gegenteil der Zügelung dargelegt, die im Satz „Zügelung durch den Geist ist gut“ beschrieben wird, nicht aber im Sinne eines Verfalls der Tugend. Denn einen solchen Verfall gibt es auf geistiger Ebene nicht. Das Einbeziehen betrifft nur den Pfad aufgrund seines weiten Bereichs. Denn die Erleuchtungsglieder würden sich nur der geistigen Handlung zuordnen; und es ist keineswegs unmöglich, deren Einbeziehung eben durch die Einbeziehung des Pfades zu erkennen.

กมฺมปถํ [Pg.78] อปฺปตฺตานมฺปิ ตํตํทฺวาเร สํสนฺทนํ อวโรธนํ ทฺวารนฺตเร กมฺมนฺตรุปฺปตฺติยมฺปิ กมฺมทฺวาราเภทนญฺจ ทฺวารสํสนฺทนํ นาม. ‘‘ติวิธา, ภิกฺขเว, กายสญฺเจตนา อกุสลํ กายกมฺม’’นฺติอาทินา (กถา. ๕๓๙) กมฺมปถปฺปตฺตาว สนฺนิฏฺฐาปกเจตนา กมฺมนฺติ วุตฺตาติ ปุริมเจตนา สพฺพา กายกมฺมํ น โหตีติ วุตฺตํ. อาณาเปตฺวา…เป… อลภนฺตสฺสาติ อาณตฺเตหิ อมาริตภาวํ สนฺธาย วุตฺตํ, วจีทุจฺจริตํ นาม โหติ อกมฺมปถภาวโตติ อธิปฺปาโย. ‘‘อิเม สตฺตา หญฺญนฺตู’’ติ ปวตฺตพฺยาปาทวเสน เจตนาปกฺขิกา วา ภวนฺติ กายกมฺมโวหารลาภา. อพฺโพหาริกา วา มโนกมฺมโวหารวิรหา. สสมฺภารปถวีอาทีสุ อาปาทโย เอตฺถ นิทสฺสนํ.

Die Übereinstimmung bzw. das Einschließen von Handlungen, die den Pfad des Handelns nicht erreicht haben, an ihren jeweiligen Toren, sowie das Bestehenbleiben der Unterscheidung von Kamma und Toren, selbst wenn ein anderes Kamma an einem anderen Tor entsteht, wird als „Übereinstimmung der Tore“ bezeichnet. Da in Sätzen wie „Dreifach, o Mönche, ist die körperliche Willensentscheidung, die unheilsames körperliches Kamma ist“ nur der die Tat vollendende Wille, der den Pfad des Handelns erreicht hat, als Kamma bezeichnet wird, wurde gesagt, dass der gesamte vorausgehende Wille kein körperliches Kamma ist. „Nachdem er befohlen hat... und er es nicht erhält“ ist im Hinblick darauf gesagt, dass die Beauftragten nicht getötet haben; die Absicht is, dass es wegen des Nicht-Erreichens des Pfades des Handelns als sprachliches Fehlverhalten gilt. Durch das Auftreten von Böswilligkeit wie „Mögen diese Wesen getötet werden“ gehören sie entweder zur Seite des Willens, da sie die Bezeichnung „körperliches Kamma“ erhalten, oder sie sind sprachlich nicht so zu nennen, da die Bezeichnung „geistiges Kamma“ fehlt. Das Wasserelement usw. in der mit Begleitstoffen versehenen Erde usw. dient hierbei als Veranschaulichung.

กุลุมฺพสฺสาติ คพฺภสฺส, กุลสฺเสว วา. ติสฺโสปิ สงฺคีติโย อารุฬฺหตาย อนนุชานนโต ‘‘ตว สุตฺตสฺสา’’ติ วุตฺตํ. ทสวิธา อิทฺธิ ปฏิสมฺภิทามคฺเค อิทฺธิกถาย คเหตพฺพา. ภาวนามยนฺติ อธิฏฺฐานิทฺธึ สนฺธาย วทติ. ฆฏเภโท วิย ปรูปฆาโต, อุทกวินาโส วิย อิทฺธิวินาโส จ โหตีติ อุปมา สํสนฺทติ. ตว ปญฺโหติ ภาวนามยาย ปรูปฆาโต โหตีติ วุตฺโต ญาเปตุํ อิจฺฉิโต อตฺโถ. อาถพฺพณิทฺธิ วิชฺชามยิทฺธิ โหติ. สตฺตเม ปเทติ มณฺฑลาทิโต สตฺตเม ปเท.

„Des Kulumba“ bedeutet des Fötus oder der Familie. Weil man nicht anerkennen wollte, dass es bei allen drei Konzilien aufgenommen wurde, wurde gesagt: „deines Suttas“. Die zehnfache übernatürliche Kraft ist der Abhandlung über die übernatürlichen Kräfte im Paṭisambhidāmagga zu entnehmen. „Durch Entfaltung entstanden“ bezieht sich auf die Kraft der Willensbestimmung. Das Töten eines anderen ist wie das Zerbrechen eines Kruges, und der Verlust der Kraft ist wie das Versiegen von Wasser – so stimmt der Vergleich überein. „Deine Frage“ ist der beabsichtigte Sinn, um zu zeigen, dass das Töten eines anderen durch die durch Entfaltung entstandene Kraft dargelegt wurde. Die Atharvana-Kraft ist eine durch magisches Wissen entstandene Kraft. „Beim siebten Schritt“ bedeutet beim siebten Schritt ab dem Kreis usw.

วจนนฺตเรน คเมตพฺพตฺถํ เนยฺยตฺถํ, สยเมว คมิตพฺพตฺถํ นีตตฺถํ. กิริยโต สมุฏฺฐาติ, อุทาหุ อกิริยโตติ เตนาธิปฺเปตํ สมฺปชานมุสาวาทํ สนฺธาย ปุจฺฉติ, น อุโปสถกฺขนฺธเก วุตฺตํ. ตตฺถ อวุตฺตเมว หิ โส อนริยโวหารํ วุตฺตนฺติ คเหตฺวา โวหรตีติ. วาจาคิรนฺติ วาจาสงฺขาตํ คิรํ, วาจานุจฺจารณํ วา.

Was durch andere Worte verstanden werden muss, ist von zu interpretierender Bedeutung; was direkt durch sich selbst verstanden werden kann, ist von expliziter Bedeutung. „Entsteht es aus Handlung oder aus Nicht-Handlung?“ – dies fragt er im Hinblick auf die bewusste Lüge, die ihm vorschwebt, nicht im Hinblick auf das, was im Uposatha-Kapitel dargelegt ist. Denn er nimmt das dort eigentlich nicht Erwähnte, nämlich die unedle Redeweise, als dargelegt an und spricht darüber. „Die Stimme der Sprache“ bedeutet die als Sprache bezeichnete Stimme oder das Aussprechen von Worten.

ขนฺทสิวาทโย เสฏฺฐาติ ขนฺทาติ กุมารา. สิวาติ มเหสฺสรา, มิจฺฉาทิฏฺฐิยา นิทสฺสนตฺถมิทํ วุตฺตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. นตฺถิกทิฏฺฐาทโย เอว หิ กมฺมปถปฺปตฺตา กมฺมนฺติ. เจตนา ปเนตฺถ อพฺโพหาริกาติ กายทฺวาเร วจีทฺวาเร จ สมุฏฺฐิตาปิ กายกมฺมํ วจีกมฺมนฺติ จ โวหารํ น ลภติ อภิชฺฌาทิปฺปธานตฺตา. ‘‘ติวิธา, ภิกฺขเว, มโนสญฺเจตนา อกุสลํ มโนกมฺม’’นฺติ ปน วจนโต สภาเวเนว สา มโนกมฺมํ, น อภิชฺฌาทิปกฺขิกตฺตาติ ‘‘อภิชฺฌาทิปกฺขิกาวา’’ติ น วุตฺตํ. อิมสฺมึ ปน ฐาเน กายงฺควาจงฺคานิ อโจเปตฺวา จินฺตนกาเล เจตนาปิ เจตนาสมฺปยุตฺตธมฺมาปิ มโนทฺวาเร [Pg.79] เอว สมุฏฺฐหนฺติ, ตสฺมา เจตนาย อพฺโพหาริกภาโว กถญฺจิ นตฺถีติ อธิปฺปาโย.

'Khandha, Siva und so weiter sind die Höchsten': Dabei bedeutet 'Khandha' die Skanda-Kumāras (Jugendliche Götter), und 'Siva' bedeutet die Mahesvara-Gottheiten. Es ist zu verstehen, dass dies gesagt wurde, um die falsche Ansicht (micchādiṭṭhi) aufzuzeigen. Denn nur nihilistische Ansichten (natthikadiṭṭhi) usw., die den Pfad des Handelns (kammapatha) erreicht haben, gelten als Tat (kamma). 'Der Wille ist hierbei jedoch bedeutungslos (abbohārika)': Obwohl er an der Körperpforte und der Wortpforte entsteht, erhält er aufgrund der Vorherrschaft von Begehren usw. nicht die Bezeichnung 'körperliche Handlung' oder 'sprachliche Handlung'. Aber aufgrund des Ausspruchs: 'Dreifach, ihr Mönche, ist der geistige Wille, der unheilsame geistige Handlung ist', ist dieser Wille schon von Natur aus geistige Handlung und nicht, weil er zur Seite von Begehren usw. gehört; daher wurde nicht gesagt: 'oder gehört zur Seite von Begehren usw.'. Wenn man an dieser Stelle jedoch denkt, ohne die Glieder des Körpers oder der Sprache zu bewegen, entstehen sowohl der Wille als auch die mit dem Willen verbundenen Geistesfaktoren ausschließlich an der Geistpforte. Daher gibt es in keiner Weise einen bedeutungslosen Zustand des Willens; dies ist die Absicht des Autors.

‘‘ติวิธา, ภิกฺขเว, กายสญฺเจตนา กุสลํ กายกมฺม’’นฺติอาทิวจนโต (กถา. ๕๓๙) ปาณาติปาตาทิปฏิปกฺขภูตา ตพฺพิรติวิสิฏฺฐา เจตนาว ปาณาติปาตวิรติอาทิกา โหนฺตีติ ‘‘เจตนาปกฺขิกา วา’’ติ วุตฺตํ, น ‘‘วิรติปกฺขิกา’’ติ. รกฺขตีติ อวินาเสตฺวา กเถติ. ภินฺทตีติ วินาเสตฺวา กเถติ.

Aufgrund des Ausspruchs 'Dreifach, ihr Mönche, ist der körperliche Wille, der heilsame körperliche Handlung ist' usw., sind eben jene Willensentscheidungen, die das Gegenteil von Lebensvernichtung usw. darstellen und durch das Zurückhalten davon ausgezeichnet sind, das Zurückhalten von Lebensvernichtung usw. Daher wurde gesagt: 'oder gehört zur Seite des Willens', und nicht 'gehört zur Seite des Zurückhaltens'. 'Er schützt' bedeutet, dass er spricht, ohne zu zerstören. 'Er bricht' bedeutet, dass er spricht, indem er zerstört.

กมฺมกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Die Erläuterung der Abhandlung über das Kamma ist abgeschlossen.

จกฺขุวิญฺญาณทฺวารนฺติ จกฺขุวิญฺญาณสฺส ทฺวารํ. จกฺขุ จ ตํ วิญฺญาณทฺวารญฺจาติ วา จกฺขุวิญฺญาณทฺวารํ. จกฺขุ วิญฺญาณทฺวารนฺติ วา อสมาสนิทฺเทโส. ตํ ปน จกฺขุเมว. เอส นโย เสเสสุปิ. ‘‘จกฺขุนา สํวโร สาธู’’ติอาทิกาย (ธ. ป. ๓๖๐) คาถาย ปสาทกายโจปนกายสํวเร เอกชฺฌํ กตฺวา กาเยน สํวโร วุตฺโต, ตํ อิธ ภินฺทิตฺวา อฏฺฐ สํวรา, ตปฺปฏิปกฺขภาเวน อสํวรา อฏฺฐ กถิตา. สีลสํวราทโยปิ ปญฺเจว สํวรา สพฺพทฺวาเรสุ อุปฺปชฺชมานาปิ, ตปฺปฏิปกฺขภาเวน ทุสฺสีลฺยาทีนิ อสํวราติ วุตฺตานิ. ตตฺถ ทุสฺสีลฺยํ ปาณาติปาตาทิเจตนา. มุฏฺฐสฺสจฺจํ สติปฏิปกฺขา อกุสลา ธมฺมา. ปมาทนฺติ เกจิ. สีตาทีสุ ปฏิโฆ อกฺขนฺติ. ถินมิทฺธํ โกสชฺชํ.

'Das Tor des Sehbewusstseins' (cakkhuviññāṇadvāra) bedeutet das Tor für das Sehbewusstsein. Oder: Es ist sowohl das Auge als auch das Tor für das Bewusstsein, daher 'Tor des Sehbewusstseins'. Oder es ist eine nicht-zusammengesetzte Erklärung: 'das Auge, welches das Tor für das Bewusstsein ist'. Dies ist jedoch nur das Auge selbst. Diese Methode gilt auch für die übrigen Sinnesorgane. In der Strophe, die mit 'Heilsam ist die Beherrschung durch das Auge' usw. beginnt, wurde die Beherrschung durch den Körper dargelegt, indem die Beherrschung des empfindsamen Körpers und die Beherrschung des sich bewegenden Körpers zusammengefasst wurden. Hier wurde dies aufgeteilt und als acht Arten der Beherrschung und, als deren Gegenteil, acht Arten der Unbeherrschtheit dargelegt. Auch die pfünf Arten der Beherrschung, wie die Beherrschung durch Tugend usw., sind, obwohl sie an allen Toren entstehen, in ihrer eigentlichen Natur nur fünf. Als deren Gegenteil werden Sittenlosigkeit usw. als Unbeherrschtheit bezeichnet. Darunter ist Sittenlosigkeit der Wille zur Lebensvernichtung usw. Achtsamkeitslosigkeit sind die unheilsamen Geisteszustände, die das Gegenteil von Achtsamkeit darstellen. Einige sagen, dies sei Nachlässigkeit. Der Widerwillen gegenüber Kälte usw. wird als Ungeduld bezeichnet. Starrheit und Trägheit werden als Trägheit bezeichnet.

วินา วจีทฺวาเรน สุทฺธํ กายทฺวารสงฺขาตนฺติ อิทํ วจีทฺวารสลฺลกฺขิตสฺส มุสาวาทาทิโนปิ กายทฺวาเร ปวตฺติสพฺภาวา อสุทฺธตา อตฺถีติ ตํนิวารณตฺถํ วุตฺตํ. น หิ ตํ กายกมฺมํ โหติ. สุทฺธวจีทฺวาโรปลกฺขิตํ ปน วจีกมฺมเมว โหตีติ. เอตฺถ อสํวโรติ เอเตน สุทฺธกายทฺวาเรน อุปลกฺขิโต อสํวโร ทฺวารนฺตเร อุปฺปชฺชมาโนปิ วุตฺโต. ทฺวารนฺตรานุปลกฺขิตํ สพฺพํ ตํทฺวาริกากุสลญฺเจติ เวทิตพฺพํ. เอวญฺจ กตฺวา กมฺมปถสํสนฺทเน ‘‘โจปนกายอสํวรทฺวารวเสน อุปฺปชฺชมาโน อสํวโร อกุสลํ กายกมฺมเมว โหตี’’ติอาทิ ‘‘อกุสลํ กายกมฺมํ โจปนกายอสํวรทฺวารวเสน วจีอสํวรวเสน จ อุปฺปชฺชตี’’ติอาทินา สห อวิรุทฺธํ โหติ. อสํวโร หิ ทฺวารนฺตเร [Pg.80] อุปฺปชฺชมาโนปิ สทฺวาเร เอวาติ วุจฺจติ, สทฺวารวเสน อุปฺปนฺโนติ จ, กมฺมํ อญฺญทฺวาเร อญฺญทฺวารวเสน จาติ เอวํ อวิรุทฺธํ.

'Ohne die Wortpforte wird es als die reine Körperpforte bezeichnet': Dies wurde gesagt, um auszuschließen, dass Unreinheit vorliegt, weil auch Lüge usw., die durch die Wortpforte gekennzeichnet sind, an der Körperpforte auftreten können. Denn solch eine Handlung ist keine körperliche Handlung, sondern vielmehr ausschließlich eine sprachliche Handlung, die durch die reine Wortpforte gekennzeichnet ist. Mit dem Ausdruck 'Unbeherrschtheit hierin' wird die Unbeherrschtheit bezeichnet, die zwar an einer anderen Pforte entstehen mag, aber durch die reine Körperpforte gekennzeichnet ist. Es ist zu verstehen, dass damit auch alles Unheilsame an jener Pforte gemeint ist, das nicht durch eine andere Pforte gekennzeichnet ist. Auf diese Weise steht im Abschnitt über die Übereinstimmung der Handlungswege die Aussage 'die Unbeherrschtheit, die durch das Tor der Unbeherrschtheit des sich bewegenden Körpers entsteht, ist ausschließlich eine unheilsame körperliche Handlung' usw. nicht im Widerspruch zu Sätzen wie 'eine unheilsame körperliche Handlung entsteht durch das Tor der Unbeherrschtheit des sich bewegenden Körpers und durch das Tor der sprachlichen Unbeherrschtheit' usw. Denn die Unbeherrschtheit wird, obwohl sie an einer anderen Pforte entstehen mag, dennoch als 'nur an der eigenen Pforte entstanden' bezeichnet, und zwar aufgrund der eigenen Pforte; ebenso verhält es sich mit der Handlung an einer anderen Pforte aufgrund einer anderen Pforte. So ist dies widerspruchsfrei.

อถ วา เอตฺถาติ สุทฺธํ อสุทฺธนฺติ เอตํ อวิจาเรตฺวา เอตสฺมึ โจปเนติ วุตฺตํ โหติ. เอวํ สติ ทฺวารนฺตโรปลกฺขิตํ กมฺมปถภาวปฺปตฺตตาย วจีมโนกมฺมํ โจปนกายอสํวรทฺวาเร อุปฺปนฺนํ, เสสํ สพฺพํ ตํทฺวารุปฺปนฺนากุสลํ วิย ‘‘โจปนกายอสํวโร’’ติ วุจฺจติ. กมฺมปถภาวปฺปตฺติยา ทฺวารนฺตรุปฺปนฺนํ กายกมฺมญฺจ ตถา น วุจฺจตีติ กมฺมปถสํสนฺทนวิโรโธ สิยา, ตทวิโรธํ ตตฺเถว วกฺขาม. สีลสํวราทโย ปญฺจ นิกฺเขปกณฺเฑ อาวิ ภวิสฺสนฺติ. ตตฺถ ญาณสํวเร ปจฺจยสนฺนิสฺสิตสีลสฺส, วีริยสํวเร จ อาชีวปาริสุทฺธิยา อนฺโตคธตา ทฏฺฐพฺพา.

Oder aber, in Bezug auf 'hierin' wird dies ohne Unterscheidung von 'rein' und 'unrein' für das Tor des sich bewegenden Körpers gesagt. Wenn dies so ist, würde eine sprachliche oder geistige Handlung, die an einer anderen Pforte gekennzeichnet ist und den Status eines Handlungsweges erreicht hat, aber am Tor der Unbeherrschtheit des sich bewegenden Körpers entstanden ist, ebenso wie alles andere an diesem Tor entstandene Unheilsame als 'Unbeherrschtheit des sich bewegenden Körpers' bezeichnet werden; und eine körperliche Handlung, die an einer anderen Pforte entstanden ist, würde wegen des Erreichens des Status eines Handlungsweges nicht so bezeichnet werden. Dadurch könnte ein Widerspruch zum Abschnitt über die Übereinstimmung der Handlungswege entstehen. Die Abwesenheit eines Widerspruchs dazu werden wir genau in jenem Abschnitt erläutern. Die fünf Arten der Beherrschung, beginnend mit der Beherrschung durch Tugend, werden im Nikkhepa-Kapitel dargelegt werden. Dabei ist bei der Beherrschung durch Wissen das Enthaltensein der Sittlichkeit bezüglich der Requisiten zu sehen, und bei der Beherrschung durch Tatkraft das Enthaltensein der Reinheit des Lebensunterhalts.

อกุสลกมฺมปถกถาวณฺณนา

Die Erläuterung der Abhandlung über die unheilsamen Handlungswege.

สรเสเนว จ ปตนสภาวสฺส ปาณสฺส อนฺตรา เอว อตีว ปาตนํ อติปาโต, สณิกํ ปติตุํ อทตฺวาว สีฆํ ปาตนนฺติ อตฺโถ. อติกฺกมฺม วา สตฺถาทีหิ อภิภวิตฺวา ปาตนํ อติปาโต. ปโยควตฺถุมหนฺตตาทีหิ มหาสาวชฺชตา เตหิ ปจฺจเยหิ อุปฺปชฺชมานาย เจตนาย พลวภาวโต. ยถาวุตฺตปจฺจยวิปริยาเยปิ ตํตํปจฺจเยหิ อุปฺปชฺชมานาย เจตนาย พลวาพลววเสเนว อปฺปสาวชฺชมหาสาวชฺชตา เวทิตพฺพา. อิทฺธิมโย กมฺมวิปากชิทฺธิมโย ทาฐาโกฏิกาทีนํ วิย.

'Atipāta' (Lebensvernichtung) bedeutet das vorzeitige, sehr rasche Herbeiführen des Sterbens eines Lebewesens, das von Natur aus dem Sterben ausgesetzt ist; das heißt, es rasch sterben zu lassen, ohne ihm zu erlauben, langsam [am Ende seiner natürlichen Lebensspanne] zu sterben. Oder: 'Atipāta' ist das Herbeiführen des Sterbens, indem man das Lebewesen mit Waffen usw. überwältigt. Die Schwere des Vergehens ergibt sich aus der Größe der Anstrengung, der Größe des Objekts usw., da der Wille, der durch diese Bedingungen entsteht, stark ist. Selbst bei der Umkehrung der genannten Bedingungen ist die relative Geringfügigkeit oder Schwere des Vergehens durch die Stärke oder Schwäche des Willens zu verstehen, der durch die jeweiligen Faktoren entsteht. 'Durch übernatürliche Kraft bewirkt' bezieht sich auf eine Kraft, die als Reifung des Kammas entsteht, wie bei den Dāṭhākoṭika-Königen usw.

โคตฺตรกฺขิตา สโคตฺเตหิ รกฺขิตา. ธมฺมรกฺขิตา สหธมฺมิเกหิ รกฺขิตา. สสามิกา สารกฺขา. ยสฺสา คมเน รญฺญา ทณฺโฑ ฐปิโต, สา สปริทณฺฑา. อตฺถภญฺชโกติ กมฺมปถปฺปตฺตํ วุตฺตํ. กมฺมปถกถา เหสาติ. อตฺตโน สนฺตกํ อทาตุกามตายาติอาทิ มุสาวาทสามญฺญโต วุตฺตํ. หสาธิปฺปาเยน วิสํวาทนปุเรกฺขารสฺเสว มุสาวาโท. สุญฺญภาวนฺติ ปีติวิรหิตตาย ริตฺตตํ. อตฺถวิปนฺนตาย น หทยงฺคมา. อคฺคณฺหนฺเตติ อสทฺทหนฺเต กมฺมปถเภโท น โหติ. โย โกจิ ปน สมฺผปฺปลาโป ทฺวีหิ สมฺภาเรหิ สิชฺฌตีติ. อตฺตโน ปริณามนํ จิตฺเตเนวาติ เวทิตพฺพํ. มิจฺฉา ปสฺสตีติ วิตถํ ปสฺสติ.

'Gottarakkhitā' ist eine Frau, die von Angehörigen der eigenen Sippe geschützt wird. 'Dhammarakkhitā' ist eine, die von Gefährten im Dhamma geschützt wird. 'Sasāmikā' bedeutet behütet (sārakkhā). Diejenige, für deren Aufsuchen vom König eine Strafe festgesetzt wurde, ist 'saparidaṇḍā'. Mit dem Wort 'Nutzen zerstörend' (atthabhañjako) wird eine Täuschung gemeint, die den Status eines Handlungsweges erreicht hat, denn dies ist eine Abhandlung über die Handlungswege. Der Ausdruck 'wegen des Unwillens, das Eigene wegzugeben' usw. wurde aufgrund der bloßen Ähnlichkeit mit der Lüge gesagt. Eine Lüge liegt nur bei dem vor, der die Täuschung im Sinn hat, selbst mit der Absicht zu scherzen. 'Leere' (suññabhāva) bedeutet Leerheit aufgrund des Mangels an Freude. Weil die Bedeutung verzerrt ist, geht es nicht zu Herzen. 'Wenn sie es nicht annehmen' bedeutet, wenn sie es nicht glauben; in diesem Fall kommt es nicht zum Bruch des Handlungsweges. Jedes leere Geschwätz (samphappalāpo) wird jedoch durch zwei Faktoren vollendet. Es ist zu verstehen, dass das 'Aneignen für sich selbst' allein durch den Geist geschieht. 'Er sieht fälschlich' bedeutet, er sieht fälschlicherweise.

โกฏฺฐาสโตติ [Pg.81] ผสฺสปญฺจมกาทีสุ จิตฺตงฺคโกฏฺฐาเสสุ เย โกฏฺฐาสา โหนฺติ, ตโตติ อตฺโถ. นนุ จ เจตนา กมฺมปเถสุ น วุตฺตาติ ปฏิปาฏิยา สตฺตนฺนํ กมฺมปถภาโว น ยุตฺโตติ? น, อวจนสฺส อญฺญเหตุตฺตา. น หิ เจตนาย อกมฺมปถตฺตา กมฺมปถราสิมฺหิ อวจนํ, กทาจิ ปน กมฺมปโถ โหติ, น สพฺพทาติ กมฺมปถภาวสฺส อนิยตตฺตา อวจนํ. ยทา ปน กมฺมปโถ โหติ, ตทา กมฺมปถราสิสงฺคโห น นิวาริโตติ. ‘‘ปญฺจ สิกฺขาปทา ปริตฺตารมฺมณา เอวา’’ติ เอเตน อทินฺนาทานาทีนํ สตฺตารมฺมณภาววิโรธํ ‘‘สตฺตสงฺขาเต สงฺขาเร เอว อารพฺภ ปวตฺติโต’’ติ สยเมว ปริหริสฺสติ. ‘‘นตฺถิ สตฺตา โอปปาติกา’’ติ ปวตฺตมานา ทิฏฺฐิ เตภูมกธมฺมวิสยาวาติ สงฺขารารมฺมณตา วุตฺตา. วิปากนิสฺสนฺทผลานิ ยถากฺกมํ นิรยาทิวิปากทุคฺคตตาทีนิ.

„Nach Bestandteilen“ (koṭṭhāsatoti) bedeutet: von jenen Bestandteilen her, die unter den mit Kontakt als fünftem beginnenden Geistesfaktoren die jeweiligen Bestandteile sind. Könnte man nicht einwenden: „Da der Wille in den Karmabahnen nicht genannt wird, ist die Einstufung der sieben [körperlichen und sprachlichen Taten] der Reihe nach als Karmabahn unzulässig“? Nein, denn das Nicht-Nennen hat einen anderen Grund. Es ist nämlich nicht so, dass das Nicht-Nennen des Willens in der Ansammlung von Karmabahnen darauf beruht, dass er keine Karmabahn wäre. Vielmehr ist das Nicht-Nennen darauf zurückzuführen, dass der Zustand, eine Karmabahn zu sein, unbeständig ist, da er manchmal eine Karmabahn ist und nicht immer. Wenn er jedoch eine Karmabahn ist, dann ist seine Aufnahme in die Ansammlung von Karmabahnen nicht ausgeschlossen. Mit dem Satz: „Die fünf Sittenregeln haben nur begrenzte Objekte“ wird der Autor selbst den Widerspruch bezüglich der Eigenschaft von unrechtmäßiger Aneignung etc., fühlende Wesen als Objekt zu haben, auflösen, indem er sagt: „Es bezieht sich in der Tat nur auf die Gestaltungen [saṅkhāra], die als Wesen bezeichnet werden.“ Dass die Ansicht „Es gibt keine spontan geborenen Wesen“ Gestaltungen als Objekt hat [saṅkhārārammaṇatā], wird deshalb gesagt, weil diese auftretende Ansicht sich nur auf die Phänomene der drei Daseinsebenen [tebhūmakadhamma] bezieht. Die Wirkungs- und Ausflussfrüchte [vipāka-nissanda-phalā] sind der Reihe nach die Reifung in den Höllen etc. und das Elend etc.

อกุสลกมฺมปถกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Die Erklärung der Abhandlung über die unheilsamen Karmabahnen ist abgeschlossen.

กุสลกมฺมปถกถาวณฺณนา

Erklärung der Abhandlung über die heilsamen Karmabahnen

ปาณาติปาตาทีหิ ปน วิรติโยติ เอตํ ยาหิ วิรตีหิ สมฺปยุตฺตา เจตนา ‘‘กายวจีกมฺมานี’’ติ วุจฺจนฺติ, ตาสญฺจ กมฺมปถภาโว ยุตฺโตติ กตฺวา วุตฺตํ. ตถา หิ วกฺขติ ‘‘ปฏิปาฏิยา สตฺต เจตนาปิ วฏฺฏนฺติ วิรติโยปี’’ติ. อลฺลสสมํสนฺติ ชีวมานกสสมํสํ. โวโรเปตา หุตฺวา นาภิชานามิ. ทุสฺสีลฺยาทารมฺมณา ตทารมฺมณา. ชีวิตินฺทฺริยาทิอารมฺมณา กถํ ทุสฺสีลฺยาทีนิ ปชหนฺตีติ ตํ ทสฺเสตุํ ‘‘ยถา ปนา’’ติอาทิ วุตฺตํ. อนภิชฺฌา…เป… วิรมนฺตสฺสาติ อภิชฺฌํ ปชหนฺตสฺสาติ อตฺโถ. น หิ มโนทุจฺจริตา วิรติ อตฺถิ อนภิชฺฌาทีเหว ตปฺปหานโต.

Was den Ausdruck „die Enthaltungen von Lebensberaubung etc.“ betrifft, so wurde dies im Hinblick darauf gesagt, dass jene Willensregungen, die mit diesen Enthaltungen (virati) verbunden sind, als „körperliche und sprachliche Handlungen“ bezeichnet werden und dass für diese (Enthaltungen) der Zustand als Karmabahn angemessen ist. Denn so wird er (später) sagen: „Der Reihe nach sind auch die sieben Willensregungen wie auch die Enthaltungen gültig.“ „Allasasamaṃsaṃ“ bedeutet das Fleisch eines lebendigen Hasen. „Ich kann mich nicht erinnern, (einem Wesen das Leben) geraubt zu haben.“ „Die Objekte der Sittenlosigkeit etc.“ bedeutet jene Objekte. Um zu zeigen, wie jene, die das Lebensorgan etc. als Objekt haben, die Sittenlosigkeit etc. aufgeben, wurde gesagt: „Wie aber...“ usw. „Für einen, der sich von Begehrlichkeiten fernhält... p...“ bedeutet „für einen, der Begehrlichkeit aufgibt“. Denn es gibt keine Enthaltung vom geistigen Fehlverhalten, da dieses eben durch Nicht-Begehrlichkeit etc. aufgegeben wird.

กมฺมปถสํสนฺทนกถาวณฺณนา

Erklärung der Abhandlung über den Vergleich der Karmabahnen

กมฺมปถปฺปตฺตานํ ทุสฺสีลฺยาทีนํ อสํวรานํ ตถา ทุจฺจริตานญฺจ อกุสลกมฺมปเถหิ กมฺมปถปฺปตฺตานเมว จ สุสีลฺยาทีนํ สํวรานํ ตถา สุจริตานญฺจ กุสลกมฺมปเถหิ อตฺถโต นานตฺตาภาวทสฺสนํ. อถ วา เตสํ ผสฺสทฺวาราทีหิ อวิโรธภาเวน ทีปนํ กมฺมปถสํสนฺทนนฺติ เกจิ วทนฺติ[Pg.82], ตเทตํ วิจาเรตพฺพํ. น หิ ปญฺจผสฺสทฺวารปญฺจอสํวรทฺวารปญฺจสํวรทฺวาเรสุ อุปฺปนฺนานํ อสํวรานํ สํวรานญฺจ กมฺมปถตา อตฺถิ ปาณาติปาตาทีนํ ปรสนฺตกวตฺถุโลภปรสตฺตารมฺมณพฺยาปาทอเหตุกทิฏฺฐิอาทีนญฺจ เตสุ ทฺวาเรสุ อนุปฺปตฺติโต. ติวิธกอายทุจฺจริตาทีนิ จ กมฺมปถาติ ปากฏา เอวาติ กึ เตสํ กมฺมปเถหิ นานตฺตาภาวทสฺสเนน, น จ ทุจฺจริตานํ สุจริตานญฺจ ผสฺสทฺวาราทิวเสน อุปฺปตฺติ ทีปิตา, นาปิ อสํวรานํ สํวรานญฺจ ยโต เตสํ ผสฺสทฺวาราทีหิ อวิโรธภาเวน ทีปนา สิยา, เกวลํ ปน ผสฺสทฺวาราทิวเสน อุปฺปนฺนานํ อสํวรานํ สํวรานญฺจ กายกมฺมาทิตา ทีปิตา. ยทิ จ เอตฺตกํ กมฺมปถสํสนฺทนํ, ‘‘อกุสลํ กายกมฺมํ ปญฺจผสฺสทฺวารวเสน นุปฺปชฺชตี’’ติอาทิ กมฺมปถสํสนฺทนํ น สิยา. เอสาปิ ฉผสฺสทฺวาราทีหิ อวิโรธทีปนาติ เจ, วุตฺตเมว ปการนฺตเรน ทสฺเสตุํ ‘‘อถ วา’’ติ น วตฺตพฺพํ. สมุจฺจยตฺเถ จ อถ วา-สทฺเท กมฺมปถปฺปตฺตาเนว ทุสฺสีลฺยาทีนิ กายกมฺมาทินาเมหิ วทนฺเตหิ มโนกมฺมสฺส ฉผสฺสทฺวารวเสน อุปฺปตฺติ น วตฺตพฺพา. น หิ ตํ จกฺขุทฺวาราทิวเสน อุปฺปชฺชตีติ. ยทิ จ กมฺมปถปฺปตฺตา เอว อสํวราทโย คหิตา, ทุจฺจริเตหิ อญฺเญสํ อสํวรานํ อภาวา เตสญฺจ ตํตํกมฺมภาวสฺส วุตฺตตฺตา ‘‘โจปนกายอสํวรทฺวารวเสน อุปฺปนฺโน อสํวโร อกุสลํ กายกมฺมเมว โหตี’’ติอาทิ น วตฺตพฺพํ สิยา. วุจฺจมาเน หิ ตสฺมึ สงฺกโร สิยา, วจีมโนกมฺมานิปิ หิ กายทฺวาเร อุปฺปชฺชนฺติ, ตถา เสสทฺวาเรสุปิ กมฺมนฺตรานีติ.

Das Aufzeigen des Fehlens eines tatsächlichen Unterschieds zwischen der Zügellosigkeit der Sittenlosigkeit etc., die das Niveau einer Karmabahn erreicht haben, sowie dem Fehlverhalten einerseits, und den unheilsamen Karmabahnen andererseits; ebenso zwischen der Zügelung der Tugendhaftigkeit etc., die ebenfalls das Niveau einer Karmabahn erreicht haben, sowie dem rechten Verhalten einerseits, und den heilsamen Karmabahnen andererseits. Oder aber, so sagen manche, ist der Vergleich der Karmabahnen das Aufzeigen von diesen in einer Weise, die nicht im Widerspruch zu den Toren wie dem Kontakttor etc. steht. Dies muss untersucht werden. Denn es gibt keine Eigenschaft als Karmabahn für die Zügellosigkeiten und Zügelungen, die an den fünf Kontakttoren, den fünf Toren der Zügellosigkeit und den fünf Toren der Zügelung entstehen, da Lebensberaubung etc., die Gier nach dem Eigentum anderer, der böse Wille mit anderen Wesen als Objekt, die ursachenlose Ansicht etc. an diesen Toren nicht entstehen. Und da das dreifache körperliche Fehlverhalten etc. ohnehin als Karmabahnen bekannt ist, welchen Nutzen hat dann das Aufzeigen des Fehlens eines Unterschieds zwischen ihnen und den Karmabahnen? Zudem wurde weder das Entstehen von Fehlverhalten und rechtem Verhalten durch die Kontakttore etc. aufgezeigt, noch das von Zügellosigkeiten und Zügelungen, weshalb deren Aufzeigen in einer Weise, die nicht im Widerspruch zu den Kontakttoren etc. steht, möglich wäre; vielmehr wurde lediglich die Eigenschaft als körperliche Handlung etc. für die Zügellosigkeiten und Zügelungen aufgezeigt, die durch die Kontakttore etc. entstanden sind. Und wenn nur dies der Vergleich der Karmabahnen wäre, dann wäre die Aussage „Eine unheilsame körperliche Handlung entsteht nicht durch das Tor der fünf Kontakte“ etc. kein Vergleich der Karmabahnen. Wenn man einwendet: „Auch dies ist das Aufzeigen der Widerspruchsfreiheit mit den sechs Kontakttoren etc.“, so hätte man nicht „Oder aber“ sagen sollen, um denselben bereits erklärten Aspekt auf eine andere Weise darzustellen. Und wenn das Wort „oder aber“ im Sinne einer Zusammenfassung stünde, dann dürfte von jenen, die die Sittenlosigkeit etc., welche das Niveau einer Karmabahn erreicht haben, mit den Namen „körperliche Handlung“ etc. bezeichnen, das Entstehen der geistigen Handlung durch die sechs Kontakttore nicht behauptet werden. Denn diese entsteht ja nicht durch das Sehtor etc. Und wenn nur jene Zügellosigkeiten etc. erfasst würden, die das Niveau einer Karmabahn erreicht haben, dann dürfte – da es außer dem Fehlverhalten keine anderen Zügellosigkeiten gibt und da deren jeweiliger Zustand als Handlung bereits dargelegt wurde – die Aussage „Eine Zügellosigkeit, die durch das Tor der körperlichen Bewegung entstanden ist, ist nur eine unheilsame körperliche Handlung“ etc. nicht getroffen werden. Denn wenn dies gesagt würde, gäbe es eine Vermischung, da auch sprachliche und geistige Handlungen am Körpertor entstehen, und ebenso an den übrigen Toren andere Handlungen entstehen.

อถ ปน ทฺวารนฺตเร อุปฺปชฺชมานํ กมฺมนฺตรมฺปิ ตํทฺวาริกกมฺมเมว สิยา, ‘‘ติวิธํ กายทุจฺจริตํ อกุสลํ กายกมฺมเมวา’’ติอาทิ, ‘‘อกุสลํ กายกมฺมํ โจปนกายอสํวรทฺวารวเสน วาจาอสํวรทฺวารวเสน จ อุปฺปชฺชตี’’ติอาทิ จ วิรุชฺเฌยฺย. ทุจฺจริตานญฺหิ อญฺญทฺวารจรณํ อตฺถิ, น จสฺส ทฺวารนฺตรุปฺปนฺนํ กมฺมนฺตรํ โหตีติ. ตสฺมา เหฏฺฐา กมฺมปถปฺปตฺตานํ เอว กายกมฺมาทิภาวสฺส วุตฺตตฺตา เสสานญฺจ ตํตํทฺวารุปฺปนฺนานํ กุสลากุสลานํ ทฺวารสํสนฺทเน ตํตํทฺวารปกฺขิกภาวสฺส กตตฺตา อิธ กมฺมปถํ อปฺปตฺตานญฺจ เจตนาภาวโต อกมฺมานญฺจ อสํวรานํ สํวรานญฺจ ภชาปิยมานานํ กมฺมปถานํ วิย กายกมฺมาทิตาทีปนํ, กมฺมปถปฺปตฺตานํ ติวิธกายทุจฺจริตาทีนํ ติวิธกายสุจริตาทีนญฺจ ทฺวารนฺตรจรเณปิ กายกมฺมาทิภาวาวิชหนทีปนํ, ยถาปกาสิตานญฺจ กมฺมปถภาวํ ปตฺตานํ [Pg.83] อปตฺตานญฺจ อกุสลกายกมฺมาทีนญฺจ กุสลกายกมฺมาทีนญฺจ ผสฺสทฺวาราทีหิ อุปฺปตฺติปกาสนญฺจ กมฺมปถสํสนฺทนํ นาม. กสฺมา? อกมฺมปถานํ กมฺมปเถสุ กมฺมปถานญฺจ อกมฺมปเถสุ สมานนามตาวเสน, กมฺมปถานํ กมฺมปเถสุ สามญฺญนามาวิชหนวเสน, อุภเยสญฺจ อุปฺปตฺติวเสน ทฺวาเรสุ เอตฺถ สํสนฺทิตตฺตา.

Wenn aber eine andere Handlung, die an einem anderen Tor entsteht, ebenfalls nur die Handlung des jeweiligen Tores wäre, dann würden Aussagen wie „Das dreifache körperliche Fehlverhalten ist nur eine unheilsame körperliche Handlung“ etc. und „Eine unheilsame körperliche Handlung entsteht durch das Tor der Zügellosigkeit der körperlichen Bewegung und durch das Tor der sprachlichen Zügellosigkeit“ etc. im Widerspruch zueinander stehen. Denn das Fehlverhalten kann sich an einem anderen Tor vollziehen, und dennoch wird es nicht zu einer anderen Handlung, die an jenem anderen Tor entsteht. Daher – weil oben bereits die Eigenschaft als körperliche Handlung etc. nur für jene dargelegt wurde, die das Niveau einer Karmabahn erreicht haben, und weil für die übrigen, an den jeweiligen Toren entstandenen heilsamen und unheilsamen Zustände im Abschnitt über den Vergleich der Tore deren Zugehörigkeit zu den jeweiligen Toren dargelegt wurde – ist hier unter dem Begriff „Vergleich der Karmabahnen“ das Aufzeigen der Eigenschaft als körperliche Handlung etc. für jene Zügellosigkeiten und Zügelungen zu verstehen, die das Niveau einer Karmabahn nicht erreicht haben und die mangels einer Willensregung keine echten Handlungen sind, indem sie den eigentlichen Karmabahnen zugeordnet werden; ebenso das Aufzeigen, dass das dreifache körperliche Fehlverhalten etc. und das dreifache körperliche rechte Verhalten etc., die das Niveau einer Karmabahn erreicht haben, ihre Eigenschaft als körperliche Handlung etc. nicht verlieren, selbst wenn sie sich an einem anderen Tor vollziehen; und das Aufzeigen des Entstehens durch die Kontakttore etc. für die wie dargelegt das Niveau einer Karmabahn erreichten oder nicht erreichten unheilsamen körperlichen Handlungen etc. und heilsamen körperlichen Handlungen etc. Warum? Weil hier die Nicht-Karmabahnen unter den Karmabahnen und die Karmabahnen unter den Nicht-Karmabahnen aufgrund ihrer gleichlautenden Bezeichnung verglichen werden, weil die Karmabahnen unter den Karmabahnen aufgrund des Nicht-Aufgebens ihres allgemeinen Namens verglichen werden, und weil beide aufgrund ihres Entstehens an den Toren hier miteinander verglichen werden.

ตตฺถ ติวิธกมฺมทฺวารวเสน อุปฺปนฺนานํ กมฺมานํ ญาตกมฺมภาวตาย ตํตํกมฺมภาวสฺส อวจนียตฺตา กมฺมทฺวาเรสุ เตสํ อุปฺปตฺติยา จ วุตฺตตฺตา ปญฺจวิญฺญาณทฺวารวเสน อสํวราทีนํ อุปฺปตฺติปริยายวจนาภาวโต จ กมฺมทฺวารวิญฺญาณทฺวารานิ วิรชฺฌิตฺวา ‘‘ปญฺจผสฺสทฺวารวเสน หิ อุปฺปนฺโน’’ติอาทิ วุตฺตํ. ‘‘ยมฺปิทํ จกฺขุสมฺผสฺสปจฺจยา อุปฺปชฺชติ สุขํ วา’’ติอาทินา ‘‘จกฺขุสมฺผสฺสปจฺจยา เวทนากฺขนฺโธ อตฺถิ กุสโล’’ติอาทินา จ ปญฺจผสฺสทฺวารวเสน อสํวราทีนํ อุปฺปตฺติปริยาโย วุตฺโต, น จ ‘‘ยมิทํ จกฺขุวิญฺญาณปจฺจยา’’ติอาทิวจนํ อตฺถีติ. วุตฺตมฺปิ เจตํ ‘‘จกฺขุวิญฺญาณสหชาโต หิ ผสฺโส จกฺขุสมฺผสฺโส’’ติอาทิ (ธ. ส. ๑ กมฺมกถา; มหานิ. อฏฺฐ. ๘๖). เตน หิ อสํวรานํ สํวรานญฺจ จกฺขุสมฺผสฺสาทีหิ อสหชาตตฺตา มโนสมฺผสฺสสหชาตานญฺจ จกฺขุสมฺผสฺสทฺวาราทิวเสน อุปฺปตฺติ ทีปิตาติ. ‘‘โส หิ กายทฺวาเร โจปนํ ปตฺโต อกุสลํ กายกมฺมํ โหตี’’ติอาทินา ‘‘โจปนกายอสํวรทฺวารวเสน อุปฺปนฺโน อกุสลํ กายกมฺมเมว โหตี’’ติอาทินา จ วจีกมฺมาทีนญฺจ กมฺมปถปฺปตฺตานํ อสํวรภูตานํ กายกมฺมาทิภาเว อาปนฺเน ‘‘จตุพฺพิธํ วจีทุจฺจริตํ อกุสลํ วจีกมฺมเมว โหตี’’ติอาทินา อปวาเทน นิวตฺติ ทฏฺฐพฺพา. เอวญฺจ กตฺวา ปุพฺเพ ทสฺสิเตสุ อสํวรวินิจฺฉเยสุ ทุติยวินิจฺฉเยสุ จ น โกจิ วิโรโธ. น หิ วจีกมฺมาทิภูโต โจปนกายอสํวโร กายกมฺมาทิ โหตีติ.

In diesem Zusammenhang [im Kapitel über den Abgleich der Handlungswege] wurde Folgendes gesagt: „Durch die fünf Kontakttüren entsteht wahrlich [Unbeherrschtheit]“ und so weiter, indem man die Handlungstüren und die Bewusstseinstüren ausließ. Dies geschah, weil die Handlungen, die mittels der dreifachen Handlungstüren entstehen, bereits als bekannte Handlungen etabliert sind, weil die jeweilige Natur dieser Handlungen nicht eigens ausgedrückt werden muss, weil deren Entstehen an den Handlungstüren bereits dargelegt wurde, und weil es keine explizite Aussage über die Weise des Entstehens von Unbeherrschtheit und so weiter mittels der fünf Bewusstseinstüren gibt. Durch Passagen wie „Was immer aufgrund von Seh-Kontakt entsteht, sei es Angenehmes...“ und „Aufgrund von Seh-Kontakt gibt es eine Gefühlskategorie, die heilsam ist...“ etc. wird die Entstehungsweise von Unbeherrschtheit usw. mittels der fünf Kontakttüren dargelegt, wohingegen es keine Aussage wie „Was immer aufgrund von Seh-Bewusstsein entsteht...“ gibt. Dies ist auch so gesagt worden: „Der mit dem Seh-Bewusstsein zusammenstehende Kontakt ist wahrlich Seh-Kontakt“ und so weiter. Denn da Unbeherrschtheit und Beherrschtheit nicht gleichzeitig mit dem Seh-Kontakt entstehen, sondern mit dem Geist-Kontakt zusammen entstehen, wird deren Entstehen mittels der Tür des Seh-Kontakts usw. aufgezeigt. Mit Sätzen wie „Wenn diese [Absicht] an der körperlichen Tür Bewegung erlangt, wird sie zu einer unheilsamen körperlichen Handlung“ etc. und „Was mittels der Tür der Unbeherrschtheit des bewegten Körpers entsteht, wird zu einer unheilsamen körperlichen Handlung“ etc., sollte, wenn verbale Handlungen usw., die den Handlungsweg erreicht haben und als Unbeherrschtheit existieren, den Zustand einer körperlichen Handlung usw. annehmen, deren Abwendung durch eine Ausnahme-Regel wie „Das vierfache verbale Fehlverhalten wird zu einer unheilsamen verbalen Handlung“ verstanden werden. Wenn man dies so versteht, gibt es keinerlei Widerspruch zu den zuvor dargelegten Entscheidungen über Unbeherrschtheit und den zweiten Entscheidungen. Denn die Unbeherrschtheit des bewegten Körpers, die als verbale Handlung etc. auftritt, wird nicht zu einer körperlichen Handlung usw.

อกุสลํ มโนกมฺมํ ปน ฉผสฺสทฺวารวเสน อุปฺปชฺชติ, ตํ กายวจีทฺวาเรสุ โจปนํ ปตฺตํ อกุสลํ กายวจีกมฺมํ โหตีติ เอตฺถ กึ ตํ อกุสลํ มโนกมฺมํ นาม, เหฏฺฐา ทสฺสิตนเยน จ กายวจีทฺวาเรสุ อุปฺปนฺนํ ติวิธํ มโนทุจฺจริตํ โจปนํ อปฺปตฺตํ สพฺพากุสลญฺจ. ยทิ เอวํ ตสฺส กายวจีกมฺมภาโว นตฺถีติ ‘‘โจปนปฺปตฺตํ กายวจีกมฺมํ โหตี’’ติ น ยุชฺชตีติ[Pg.84]? โน น ยุชฺชติ โจปนปฺปตฺตํ กาเย วาจาย จ อกุสลํ กมฺมํ โหตีติ อตฺถสิทฺธิโต. กมฺมํ ปน โหนฺตํ กึ กมฺมํ โหตีติ? มโนกมฺมเมว โหตีติ. อิทํ วุตฺตํ โหติ – โจปนปฺปตฺตํ อกุสลํ กายทฺวาเร วจีทฺวาเร จ มโนกมฺมํ โหตีติ. อถ วา ตํ-สทฺทสฺส มโนกมฺเมน สมฺพนฺธํ อกตฺวา ฉผสฺสทฺวารวเสน ยํ อุปฺปชฺชติ, ตนฺติ ยถาวุตฺตอุปฺปาทมตฺตปริจฺฉินฺเนน สมฺพนฺโธ กาตพฺโพ. กึ ปน ตนฺติ? กมฺมกถาย ปวตฺตมานตฺตา กมฺมนฺติ วิญฺญายติ, ตญฺจ มโนสมฺผสฺสทฺวาเร อุปฺปชฺชมานมฺปิ ติวิธํ กมฺมํ โหตีติ. ยถา ตํ โหติ, ตํ ทสฺเสตุํ ‘‘กายวจีทฺวาเรสุ โจปนํ ปตฺต’’นฺติอาทิมาห. ตตฺถ นิยมสฺส อกตตฺตา โจปนปฺปตฺติ อุปลกฺขณภาเวน กายวจีกมฺมนามสาธิกาว, น ปน สพฺพมฺปิ โจปนปฺปตฺตํ กายวจีกมฺมเมว, นาปิ กุสลปกฺเข โจปนํ อปฺปตฺตํ กายวจีกมฺมํ น โหตีติ อยมตฺโถ สิทฺโธว โหตีติ.

„Eine unheilsame geistige Handlung entsteht jedoch mittels der sechs Kontakttüren. Wenn diese an der körperlichen und verbalen Tür Bewegung erlangt, wird sie zu einer unheilsamen körperlichen oder verbalen Handlung.“ – Was ist in diesem Zusammenhang diese sogenannte „unheilsame geistige Handlung“? Nach der unten dargelegten Methode ist es das dreifache geistige Fehlverhalten, das an der körperlichen und verbalen Tür entsteht, sowie jegliches unheilsame Kamma, das keine Bewegung erlangt hat. Einwand: „Wenn dem so ist, gibt es für diese geistige Handlung keinen Zustand einer körperlichen oder verbalen Handlung; daher ist die Aussage ‚Wenn sie Bewegung erlangt, wird sie zu einer unheilsamen körperlichen oder verbalen Handlung‘ unpassend?“ Antwort: Nein, das ist nicht unpassend, weil die Bedeutung feststeht, dass das unheilsame Kamma, welches Bewegung erlangt, an Körper und Sprache stattfindet. Wenn es sich aber um eine Handlung handelt, was für eine Handlung ist es dann? Es ist eben eine geistige Handlung. Dies bedeutet: Das unheilsame Kamma, das Bewegung erlangt, ist an der körperlichen und an der verbalen Tür eine geistige Handlung. Alternativ kann man das Wort „taṃ“ (dieses) nicht mit „geistige Handlung“ verbinden, sondern mit dem, was mittels der sechs Kontakttüren entsteht; so ist die Verbindung mit dem zuvor erwähnten bloßen Entstehen herzustellen. Was aber ist dieses „taṃ“? Da die Abhandlung über das Kamma im Gange ist, versteht man es als „Kamma“, und dieses Kamma, selbst wenn es an der Tür des Geist-Kontakts entsteht, ist ein dreifaches Kamma. Um zu zeigen, wie dieses beschaffen ist, wurde gesagt: „erlangt an den körperlichen und verbalen Türen Bewegung...“ und so weiter. Weil darin keine feste Einschränkung vorgenommen wurde, dient das Erlangen der Bewegung als bloßes Merkmal, um den Namen „körperliche oder verbale Handlung“ zu begründen. Es ist jedoch weder so, dass jede Bewegung erlangende Handlung ausschließlich eine körperliche oder verbale Handlung ist, noch ist es auf der heilsamen Seite so, dass eine Handlung, die keine Bewegung erlangt, nicht eine körperliche oder verbale Handlung sein könnte. Diese Bedeutung ist somit vollkommen etabliert.

อถ วา ตนฺติ ตํ ฉผสฺสทฺวารวเสน อุปฺปชฺชมานํ มโนกมฺมนฺติ สพฺพํ มนสาปิ นิปฺผชฺชมานํ กมฺมํ มโนกมฺมนฺติ โจทกาธิปฺปาเยน คเหตฺวา วทติ, น ปุพฺเพ ทสฺสิตมโนกมฺมนฺติ. โย หิ ปรสฺส อธิปฺปาโย ‘‘มนสา นิปฺผตฺติโต สพฺเพน มโนกมฺเมเนว ภวิตพฺพํ, น กายวจีกมฺเมนา’’ติ, ตํ นิวตฺเตตฺวา กมฺมตฺตยนิยมํ ทสฺเสตุํ อิทมารทฺธํ ‘‘ตํ กายวจีทฺวาเรสุ โจปนํ ปตฺต’’นฺติอาทิ. เอตฺถ จ สงฺกราภาโว ปุริมนเยเนว เวทิตพฺโพ. อถ วา กมฺมนฺติ อวิเสเสน กมฺมสทฺทมตฺเตน สมฺพนฺธํ กตฺวา ยถาวุตฺโต กมฺมปฺปเภโท ยถา โหติ, ตํ ปการํ ทสฺเสติ. อสงฺกโร จ วุตฺตนโยว. ยํ ปน วทนฺติ ‘‘กายวจีกมฺมสหชาตา อภิชฺฌาทโย ยทา เจตนาปกฺขิกา โหนฺติ, ตทา ตานิ มโนกมฺมานิ กายวจีกมฺมานิ โหนฺตี’’ติ, ตญฺจ น, เจตนาปกฺขิกานํ มโนกมฺมตฺตาภาวา. อพฺโพหาริกตฺเต จ มโนกมฺมตา สุฏฺฐุตรํ นตฺถิ. วุตฺตมฺปิ เจตํ ‘‘อพฺโพหาริกา วา’’ติ. ตสฺมา มโนกมฺมสฺส กายวจีกมฺมตา น วตฺตพฺพา. อภิชฺฌาทิกิริยาการิกาย เอว เจตนาย สมฺปยุตฺตา อภิชฺฌาทโย มโนกมฺมํ, น ปาณาติปาตาทิกายวจีกิริยาการิกายาติ ภิยฺโยปิ เตสํ มโนกมฺมตาติ น เตสํ มโนกมฺมานํ สตํ กายวจีกมฺมตา วตฺตพฺพาติ. เอวํ กมฺมานํ ทฺวาเรสุ ทฺวารานญฺจ กมฺเมสุ อนิยตตฺตา ทฺวารนิพนฺธนํ น กตํ. อิทานิ อกเตปิ จ ทฺวารนิพนฺธเน เยสํ ทฺวารานํ วเสน อิทํ จิตฺตํ อุปฺปชฺชติ, เตสํ ตํตํทฺวารกมฺมปถานญฺจ วเสน อุปฺปตฺติยา ยถาภฏฺฐปาฬิยา วุตฺตาย [Pg.85] จ ทีปนตฺถํ ‘‘ตตฺถ กามาวจร’’นฺติอาทิมาห. จิตฺตํ ติวิธกมฺมทฺวารวเสน อุปฺปชฺชตีติ อิทํ มโนกมฺมทฺวารภูตสฺส เตน สภาเวน อุปฺปตฺตึ คเหตฺวา วุตฺตํ. ยถา วา จิตฺตํ จิตฺตาธิปเตยฺยนฺติ สมฺปยุตฺตวเสน วุจฺจติ, เอวมิธาปีติ เวทิตพฺพํ. โจปนทฺวยรหิตสฺส มโนปพนฺธสฺส มโนกมฺมทฺวารภาเว ปน วตฺตพฺพเมว นตฺถิ.

Oder aber der Verfasser spricht, indem er das Wort „taṃ“ im Sinne der Absicht des Einwenders auffasst: „Diese geistige Handlung, die mittels der sechs Kontakttüren entsteht, d. h. jede Handlung, die allein durch den Geist vollbracht wird, ist eine geistige Handlung“, und nicht im Sinne der zuvor dargelegten geistigen Handlung. Denn um die Ansicht des anderen abzuwenden, welche besagt: „Was durch den Geist vollbracht wird, muss gänzlich eine geistige Handlung sein, nicht eine körperliche oder verbale Handlung“, und um die Bestimmung der drei Handlungsarten aufzuzeigen, wurde dies dargelegt: „Wenn diese an der körperlichen und verbalen Tür Bewegung erlangt...“ und so weiter. Und hierbei ist das Fehlen von Vermischung nach derselben zuvor erwähnten Methode zu verstehen. Oder man stellt eine Verbindung einfach mit dem allgemeinen Begriff „Kamma“ ohne weitere Spezifizierung her und zeigt auf, wie die zuvor erwähnte Unterteilung des Kammas zustande kommt. Und das Freisein von Vermischung ist genau wie oben dargelegt. Was man jedoch behauptet: „Wenn Begehren und so weiter, die zusammen mit einer körperlichen oder verbalen Handlung entstehen, auf der Seite der Absicht stehen, dann werden diese geistigen Handlungen zu körperlichen oder verbalen Handlungen“ – das ist nicht zutreffend, da jene, die auf der Seite der Absicht stehen, keine geistigen Handlungen sind. Und im Zustand der Unbedeutsamkeit gibt es erst recht keine Natur einer geistigen Handlung. Dies wurde auch so gesagt: „Oder sie sind unbedeutend“. Daher sollte man nicht sagen, dass eine geistige Handlung eine körperliche oder verbale Handlung sei. Begehren und so weiter, die mit der Absicht verbunden sind, welche bloß die Aktivität des Begehrens etc. ausführt, sind eine geistige Handlung; nicht aber jene, die mit der Absicht verbunden sind, welche körperliche oder verbale Aktivitäten wie das Töten von Lebewesen etc. ausführt. Weil sie umso mehr den Charakter einer geistigen Handlung besitzen, sollte man von diesen, obwohl sie geistige Handlungen sind, nicht sagen, dass sie körperliche oder verbale Handlungen seien. Da somit die Handlungen in Bezug auf die Türen und die Türen in Bezug auf die Handlungen nicht absolut festgelegt sind, wurde keine feste Bindung an die Türen vorgenommen. Um nun zu erklären, dass selbst ohne eine feste Bindung an die Türen dieses Bewusstsein entsprechend den Türen entsteht, durch deren Einfluss es aufkommt, und entsprechend den jeweiligen Handlungswegetüren, wie es in dem überlieferten Text dargelegt ist, wurde gesagt: „Darin das Sinnliche...“ und so weiter. Die Aussage „Das Bewusstsein entsteht mittels der dreifachen Handlungstüren“ wurde formuliert, indem man das Entstehen des Geistes, welcher zur Tür der geistigen Handlung wird, in seiner eigenen Natur erfasste. Oder wie man sagt „Das Bewusstsein ist die Vorherrschaft des Geistes“ im Sinne der Assoziation, so sollte man verstehen, dass es sich auch hier verhält. Was aber die Eigenschaft des geistigen Kontinuums als Tür der geistigen Handlung betrifft, welches frei von den beiden Arten der körperlichen und verbalen Bewegung ist, so erübrigt sich darüber jedes weitere Wort.

กมฺมปถสํสนฺทนกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Die Erklärung der Abhandlung über den Abgleich der Handlungswege ist abgeschlossen.

ทฺวารกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Die Erklärung der Abhandlung über die Türen ist abgeschlossen.

อยํ โยชนาติ ‘‘รูปารมฺมณํ วา…เป… ธมฺมารมฺมณํ วา’’ติ เอเตน สห ‘‘ยํ ยํ วา ปนา’’ติ เอตสฺส อยํ สมฺพนฺโธติ อตฺโถ. โก ปนายํ สมฺพนฺโธติ? เยน วจนานิ อญฺญมญฺญํ สมฺพชฺฌนฺติ, ตํ ปุพฺพาปรวจเน ปโยชนํ สมฺพนฺโธ. อิธ จ สพฺพารมฺมณตาทิทสฺสนํ ‘‘รูปารมฺมณํ วา…เป… ธมฺมารมฺมณํ วา’’ติ เอตสฺส อนนฺตรํ ‘‘ยํ ยํ วา ปนา’’ติ เอตสฺส วจเน ปโยชนํ โยชนา ทฏฺฐพฺพํ. ตตฺถ ‘‘รูปารมฺมณํ วา…เป… ธมฺมารมฺมณํ วา อารพฺภา’’ติ เอตฺตเกน อาปนฺนํ โทสํ ทสฺเสตฺวา ตนฺนิวตฺตนวเสน ‘‘ยํ ยํ วา ปนา’’ติ เอตสฺส ปโยชนํ ทสฺเสตุํ ‘‘เหฏฺฐา’’ติอาทิมาห. ทุติเย อตฺถวิกปฺเป ‘‘ยํ ยํ วาปนา’’ติ เอเตน อปฺปธานมฺปิ รูปาทึ อากฑฺฒติ. น หิ ปธานสฺส จิตฺตสฺส อตฺตโนเยว อารมฺมณภาโว อตฺถีติ. เหฏฺฐา วุตฺตนเยนาติ สพฺพารมฺมณตาทินเยน. ‘‘เหฏฺฐา คหิตเมว คหิตนฺติ วตฺวา ตสฺส วจเน ปโยชนํ ทสฺเสตุํ ‘รูปํ วา…เป… อิทํ วา อิทํ วา อารพฺภา’ติ กเถตุํ อิทํ วุตฺต’’นฺติ วุตฺตํ. ตตฺถ อิทํ วา อิทํ วาติ เอตํ สพฺพารมฺมณตาทึ สนฺธาย กถิตนฺติ เวทิตพฺพํ.

„Dies ist die Auslegung“ (ayaṃ yojanā) bedeutet: Dies ist die Verbindung (sambandho) dieses [Ausdrucks] „oder was auch immer“ (yaṃ yaṃ vā pana) mit jenem [Ausdruck] „entweder ein körperliches Objekt … oder ein geistiges Objekt“ (rūpārammaṇaṃ vā…pe… dhammārammaṇaṃ vā). Was aber ist diese Verbindung? Das, wodurch die Aussagen miteinander verknüpft sind, nämlich der Zweck im vorhergehenden und nachfolgenden Wortlauf, ist die Verbindung. Und hierbei ist das Aufzeigen, dass alles ein Objekt sein kann (sabbārammaṇatā) usw., als der Zweck bei der Äußerung von „oder was auch immer“ unmittelbar nach „entweder ein körperliches Objekt … oder ein geistiges Objekt“ als die Auslegung (yojanā) anzusehen. Darin hat [der Verfasser] „oben“ (heṭṭhā) usw. dargelegt, um den Fehler aufzuzeigen, der sich allein aus dem Wortlaut „im Hinblick auf ein körperliches Objekt … oder ein geistiges Objekt“ ergeben würde, und um durch dessen Abwendung den Nutzen von „oder was auch immer“ aufzuzeigen. In der zweiten alternativen Auslegung zieht man mit diesem „oder was auch immer“ auch das Nebensächliche (appadhāna), wie Materie (rūpa) usw., heran. Denn für das Hauptsächliche, den Geist (citta), gibt es kein Objektsein seiner selbst. „In der oben genannten Weise“ bedeutet nach der Methode, dass alles ein Objekt sein kann, usw. Es wurde gesagt: „Nachdem erklärt wurde: ‚Das oben Erfasste ist wahrlich erfasst‘, wurde dies gesagt, um den Zweck seiner Formulierung aufzuzeigen, nämlich um zu erklären: ‚entweder Materie … oder im Hinblick auf dieses oder jenes‘.“ Dabei ist zu verstehen, dass der Ausdruck „dieses oder jenes“ mit Bezug auf die Tatsache, dass alles ein Objekt sein kann, usw., gesprochen wurde.

ธมฺมุทฺเทสวารกถา

Abhandlung über den Abschnitt der Darlegung der Phänomene (Dhammuddesavāra)

ผสฺสปญฺจมกราสิวณฺณนา

Erklärung der Gruppe, die mit dem Kontakt als fünftem beginnt (Phassapañcamakarāsi)

อาจริยานนฺติ เรวตาจริยสฺส. น ปเนตํ สารโต ทฏฺฐพฺพํ. น หิ ผสฺสาทีนํ กามาวจราทิภาวทสฺสนตฺถํ อิทมารทฺธํ, กินฺตุ ตสฺมึ สมเย ผสฺสาทิสภาวทสฺสนตฺถนฺติ.

„Der Lehrer“ (ācariyānaṃ) bezieht sich auf den Lehrer Revata. Dies ist jedoch nicht als das Wesentliche (sārato) anzusehen. Denn dies wurde nicht begonnen, um das Vorkommen im Sinnlichen Bereich (kāmāvacaradhātu) usw. von Kontakt (phassa) und den anderen [Faktoren] aufzuzeigen, sondern um die eigene Natur (sabhāva) von Kontakt usw. zu jener Zeit darzulegen.

จิตฺตสฺส ปฐมาภินิปาตตฺตาติ สพฺเพ เจตสิกา จิตฺตายตฺตา จิตฺตกิริยาภาเวน วุจฺจนฺตีติ ผสฺโส ‘‘จิตฺตสฺส ปฐมาภินิปาโต’’ติ วุตฺโต. กามํ [Pg.86] อุปฺปนฺนผสฺโส ปุคฺคโล จิตฺตเจตสิกราสิ วา อารมฺมเณน ผุฏฺโฐ ผสฺสสหชาตาย เวทนาย ตํสมกาลเมว เวเทติ, ผสฺโส ปน โอภาสสฺส ปทีโป วิย เวทนาทีนํ ปจฺจยวิเสโส โหตีติ ปุริมกาโล วิย วุตฺโต. โคปานสีนํ อุปริ ติริยํ ฐปิตกฏฺฐํ ปกฺขปาโส. กฏฺฐทฺวยาทิ วิย เอกเทเสน เอกปสฺเสน อนลฺลียมาโนปิ รูเปน สห ผสฺสสฺส สามญฺญํ อนลฺลียมานํ สงฺฆฏฺฏนเมว, น วิสยภาโว, สงฺฆฏฺฏนญฺจ ผสฺสสฺส จิตฺตารมฺมณานํ สนฺนิปตนภาโว เอว. วตฺถารมฺมณสนฺนิปาเตน สมฺปชฺชตีติ สงฺฆฏฺฏนสมฺปตฺติโก ผสฺโส. ปาณิทฺวยสฺส สนฺนิปาโต วิย จิตฺตารมฺมณสนฺนิปาโต ผสฺโส จิตฺตสฺส อารมฺมเณ สนฺนิปติตปฺปวตฺติยา ปจฺจโย โหตีติ กิจฺจฏฺเฐเนว รเสน สงฺฆฏฺฏนรโส. ตถา ปจฺจยภาโว หิ ตสฺส ผสฺสสฺส สงฺฆฏฺฏนกิจฺจนฺติ. ยถา หิ ปาณิยา ปาณิมฺหิ สงฺฆฏฺฏนํ ตพฺพิเสสภูตา รูปธมฺมา, เอวํ จิตฺตสฺส อารมฺมเณ สงฺฆฏฺฏนํ ตพฺพิเสสภูโต เอโก เจตสิกธมฺโม ทฏฺฐพฺโพ. จิตฺเตเยวาติ เอเตน เจตสิกสภาวตํ วตฺถารมฺมเณหิ อสํสฏฺฐํ สงฺฆฏฺฏนํ เวทนาย ทสฺเสติ, น ปน วตฺถุนิสฺสยตํ ปฏิกฺขิปติ. ตสฺส ผสฺสสฺส การณภูโต ตทนุรูโป สมนฺนาหาโร ตชฺชาสมนฺนาหาโร. อินฺทฺริยสฺส ตทภิมุขภาโว อาวชฺชนาย จ อารมฺมณกรณํ วิสยสฺส ปริกฺขตตา อภิสงฺขตตา วิญฺญาณสฺส วิสยภาวกรณนฺติ อตฺโถ.

„Weil er das erste Auftreffen des Geistes ist“ (cittassa paṭhamābhinipātattā) bedeutet: Da alle Geistesfaktoren (cetasikā) als vom Geist abhängig und als Aktivitäten des Geistes bezeichnet werden, wird der Kontakt als „das erste Auftreffen des Geistes“ (cittassa paṭhamābhinipāto) bezeichnet. Gewiss erfährt eine Person oder die Gruppe von Geist und Geistesfaktoren, bei der Kontakt entstanden ist, berührt durch das Objekt, dieses zur exakt selben Zeit durch das mit dem Kontakt gemeinsam entstandene Gefühl (vedanā). Da jedoch der Kontakt – wie eine Lampe für das Licht – die spezifische Bedingung (paccayaviseso) für das Gefühl usw. ist, wird er so beschrieben, als läge er zeitlich davor. Der Dachsparren-Verbinder (pakkhapāso) ist das Holz, das quer über den Dachsparren (gopānasī) platziert ist. Wie bei zwei Hölzern usw., selbst wenn er nicht an einem Teil oder an einer Seite haftet, ist die Gemeinsamkeit des Kontakts mit dem körperlichen Objekt (rūpena) eben das nicht-haftende Zusammentreffen (saṅghaṭṭana) an sich, nicht das Zustandekommen als Objekt. Und das Zusammentreffen des Kontakts ist nichts anderes als der Zustand des Zusammenkommens von Geist und Objekt. „Er kommt durch das Zusammenkommen von Basis und Objekt zustande“, daher hat der Kontakt das Zusammentreffen als Vollendung (saṅghaṭṭanasampattiko). Wie das Zusammenkommen zweier Hände ist der Kontakt das Zusammenkommen von Geist und Objekt; da er die Bedingung für das Zusammentreffen und Wirken des Geistes am Objekt ist, hat er im Sinne einer Funktion (kiccaṭṭhena) die Aufgabe des Zusammentreffens (saṅghaṭṭanaraso). Denn ein solcher Zustand als Bedingung ist die Funktion des Zusammentreffens dieses Kontakts. Wie nämlich das Aufeinandertreffen einer Hand auf die andere Hand aus materiellen Phänomenen (rūpadhammā) besteht, die sich daraus spezifisch ergeben, so ist das Zusammentreffen des Geistes mit dem Objekt as ein einziger mentaler Faktor (cetasikadhammo) anzusehen, der sich daraus spezifisch ergibt. Mit dem Ausdruck „nur im Geist“ (citte yeva) zeigt er das Wesen als Geistesfaktor auf – das mit Basis und Objekt unvermischte Zusammentreffen für das Gefühl –, schließt jedoch die Abhängigkeit von der körperlichen Basis (vatthunissayataṃ) nicht aus. Die diesem entsprechende Zuwendung (samannāhāro), die die Ursache für jenen Kontakt ist, wird als „daraus entstandene Zuwendung“ (tajjāsamannāhāro) bezeichnet. Die Ausrichtung des Sinnesorgans auf jenes [Objekt], das Machen zum Objekt für die Aufmerksamkeit (āvajjanā), das Aufbereitetsein (parikkhatatā) und Präpariertsein (abhisaṅkhatatā) des Objekts bedeutet, dieses zum Objekt des Bewusstseins (viññāṇa) zu machen; dies ist die Bedeutung.

สุขเวทนายเมว ลพฺภติ อสฺสาทภาวโตติ อธิปฺปาโย. วิสฺสวิตายาติ อรหตาย. อเนกตฺถตฺตา หิ ธาตูนํ อรหตฺโถ วิปุพฺโพ สุสทฺโท. วิสฺสวํ วา สชนํ วสิตา กามการิตา วิสฺสวิตา. อารมฺมณรเสกเทสเมว อนุภวนฺตีติ อิทํ ผุสนาทิกิจฺจํ เอกเทสานุภวนมิว โหตีติ กตฺวา วุตฺตํ. เวทยิตสภาโว เอว หิ อนุภวนนฺติ. ผุสนาทิภาเวน วา อารมฺมณคฺคหณํ เอกเทสานุภวนํ, เวทยิตภาเวน คหณํ ยถากามํ สพฺพานุภวนํ. เอวํ สภาวาเนว ตานิ คหณานีติ น เวทนาย วิย ผสฺสาทีนมฺปิ ยถาสกกิจฺจกรเณน สามิภาวานุภวนํ โจเทตพฺพํ. อยํ อิธาติ เอเตน ปญฺจสุ เวทนาสุ อิมสฺมึ จิตฺเต อธิปฺเปตํ โสมนสฺสเวทนํ วทติ, ตสฺมา อโสมนสฺสเวทนํ อปเนตฺวา คหิตาย โสมนสฺสเวทนาย สมานา อิฏฺฐาการสมฺโภครสตา วุตฺตาติ เวทิตพฺพา.

„Wird nur beim angenehmen Gefühl erlangt, aufgrund seines Genuss-Charakters“ (sukhavedanāyameva... assādabhāvato) ist die Absicht [der früheren Lehrer]. „Aufgrund von vissavitā“ bedeutet aufgrund von Angemessenheit (arahatā). Denn da die sprachlichen Wurzeln vielfältige Bedeutungen haben, hat das mit [dem Präfix] „vi-“ versehene Wort „su-“ (vissava/vissavitā) die Bedeutung von Angemessenheit. Oder aber „vissava“ bedeutet das Hervorbringen (sajanaṃ), die Meisterschaft (vasitā) oder das Handeln nach Wunsch (kāmakāritā); dies ist „vissavitā“. „Sie erfahren nur einen Teil des Geschmacks des Objekts“ – dies wurde im Hinblick darauf gesagt, dass die Funktion des Berührens usw. wie ein teilweises Erfahren ist. Denn nur das Wesen des Empfindens (vedayitasabhāvo) ist das eigentliche Erfahren. Oder das Erfassen des Objekts durch Berühren usw. ist ein teilweises Erfahren, während das Erfassen as Empfundenes (vedayitabhāvena) das vollständige Erfahren nach Belieben ist. Da diese Arten des Erfassens eben eine solche Natur haben, darf man nicht einwenden, dass auch für Kontakt usw. – wie für das Gefühl – durch das Ausführen ihrer jeweiligen Funktion ein Erfahren als Gebieter [des Objekts] (sāmibhāvānubhavanaṃ) vorliegt. Mit dem Ausdruck „dieser hier“ (ayaṃ idha) bezeichnet er unter den fünf Gefühlen das in diesem Geisteszustand gemeinte freudige Gefühl (somanassavedanā). Daher ist zu verstehen, dass nach Ausschluss der nicht-freudigen Gefühle die Funktion des Genießens des erwünschten Aspekts (iṭṭhākārasambhogarasatā) dargelegt wurde, welche dem erfassten freudigen Gefühl entspricht.

นิมิตฺเตน [Pg.87] ปุนสญฺชานนกิจฺจา ปจฺจาภิญฺญาณรสา. ปุนสญฺชานนสฺส ปจฺจโย ปุนสญฺชานนปจฺจโย, ตเทว นิมิตฺตํ ปุน…เป… นิมิตฺตํ, ตสฺส กรณํ ปุน…เป… กรณํ. ปุนสญฺชานนปจฺจยภูตํ วา นิมิตฺตกรณํ ปุน…เป… กรณํ, ตทสฺสา กิจฺจนฺติ อตฺโถ. ปุนสญฺชานนปจฺจยนิมิตฺตกรณํ นิมิตฺตการิกาย นิมิตฺเตน สญฺชานนฺติยา จ สพฺพาย สญฺญาย สมานํ เวทิตพฺพํ. ญาณเมว อนุวตฺตติ, ตสฺมา อภินิเวสการิกา วิปรีตคฺคาหิกา จ น โหตีติ อธิปฺปาโย. เอเตนุปาเยน สมาธิสมฺปยุตฺตาย อจิรฏฺฐานตา จ น โหตีติ ทฏฺฐพฺพา.

„Sie hat die Funktion des Wiedererkennens mittels eines Zeichens und die Aufgabe des Wiedererkennens“ (paccābhiññāṇarasā). Die Bedingung für das Wiedererkennen ist die „Bedingung des Wiedererkennens“ (punasañjānanapaccayo); eben dies ist das Zeichen …pe… das Herstellen dieses [Zeichens]. Oder aber die Herstellung des Zeichens, welches die Bedingung für das Wiedererkennen darstellt, ist das „Herstellen des Zeichens“; dies ist ihre Funktion (tadassā kiccaṃ), so lautet die Bedeutung. Das Herstellen eines Zeichens als Bedingung für das Wiedererkennen ist als die gemeinsame Funktion aller Wahrnehmung (saññā) anzusehen, die ein Zeichen setzt und durch das Zeichen wiedererkennt. Sie folgt bloß dem Wissen (ñāṇa); daher wirkt sie weder fälschlich anhaftend (abhinivesakārikā) noch verkehrterfassend (viparītaggāhikā) – dies ist die Absicht. Auf diese Weise ist auch anzusehen, dass für eine mit Konzentration (samādhi) verbundene Wahrnehmung kein Mangel an Dauerhaftigkeit (aciraṭṭhānatā) vorliegt.

อภิสนฺทหตีติ ปพนฺธติ ปวตฺเตติ. เจตนาภาโว พฺยาปารภาโว. ทิคุณุสฺสาหาติ น ทิคุณํ วีริยโยคํ สนฺธาย วุตฺตํ, อตฺตโน เอว ปน พฺยาปารกิจฺจสฺส มหนฺตภาวํ ทีเปติ. อุสฺสาหนภาเวนาติ อาทรภาเวน. สา หิ สยํ อาทรภูตา สมฺปยุตฺเต อาทรยตีติ.

„Sie fügt zusammen“ (abhisandahati) bedeutet: Sie verbindet (pabandhati) und setzt in Gang (pavatteti). Das Wesen des Wollens (cetanābhāva) ist das Wesen der Aktivität (byāpārabhāva). „Mit doppeltem Eifer“ (diguṇussāhā) wurde nicht im Hinblick auf die Verbindung mit zweifacher Tatkraft (vīriya) gesagt, sondern es verdeutlicht die Bedeutsamkeit der eigenen Funktion des Bestrebens. „Durch die Art des Eifers“ (ussāhanabhāvena) bedeutet im Sinne der Fürsorge (ādarabhāvena). Denn sie selbst ist voll Fürsorge und lässt die mit ihr verbundenen Faktoren Fürsorge walten.

วิชานนํ อารมฺมณสฺส อุปลทฺธิ. สนฺทหนํ จิตฺตนฺตรสฺส อนุปฺปพนฺธนํ. จกฺขุนา หิ ทิฏฺฐนฺติ จกฺขุนา ทฏฺฐพฺพํ. ยถา ‘‘ทิฏฺฐํ สุตํ มุตํ วิญฺญาต’’นฺติ ทฏฺฐพฺพาทิ วุจฺจติ, เอวมิธาปิ เวทิตพฺพํ. จกฺขุนา หีติอาทีสุ จกฺขุนา…เป… มนสา ทฺวาเรนาติ อตฺโถ. นครคุตฺติกสฺส วิย จิตฺตสฺส อารมฺมณวิภาวนมตฺตํ อุปธารณมตฺตํ อุปลทฺธิมตฺตํ กิจฺจํ, อารมฺมณปฏิเวธนปจฺจาภิญฺญาณาทิ ปน กิจฺจํ ปญฺญาสญฺญาทีนนฺติ เวทิตพฺพํ. ปุริมนิทฺทิฏฺฐนฺติ สมยววตฺถาเน นิทฺทิฏฺฐํ. ภาเวนฺโต วิย น น อุปฺปชฺชติ, กินฺตุ อุปฺปชฺชตีติ ทสฺเสตุํ ‘‘จิตฺตํ โหตี’’ติ วุตฺตนฺติ เอตํ โหติ-สทฺทสฺส อุปฺปชฺชติ-สทฺทสฺส จ สมานตฺถตฺเต สติ ยุชฺเชยฺย, ตทตฺถตฺเต จ ตตฺถ อุปฺปนฺนํ โหตีติ น วุจฺเจยฺย. น หิ ยุตฺตํ อุปฺปนฺนํ อุปฺปชฺชตีติ วตฺตุํ. จิตฺตสฺส จ อุปฺปนฺนตา สมยววตฺถาเน วุตฺตา เอวาติ กึ ตสฺส ปุน อุปฺปตฺติทสฺสเนน. เยน จ สมยววตฺถานํ กตํ, ตสฺส นิทฺเทโส น น สกฺกา กาตุนฺติ กึ ตํ นิทฺเทสตฺถํ อุทฺเทเสน ทุติเยน, นิทฺเทเสเนว จ ผสฺสาทีหิ จ อญฺญตฺตํ จิตฺตสฺส สิชฺฌตีติ กึ ตทตฺเถน ปุน วจเนน, อญฺญปฺปโยชนตฺตา ปน ปุริมสฺส จิตฺตวจนสฺส ปจฺฉิมํ วุตฺตํ. ปุริมญฺหิ สมยววตฺถานตฺถเมว วุตฺตํ, น ววตฺถิตสมเย วิชฺชมานธมฺมทสฺสนตฺถํ, อิตรญฺจ ตสฺมึ สมเย วิชฺชมานธมฺมทสฺสนตฺถํ วุตฺตํ, น สมยววตฺถานตฺถํ, น จ อญฺญทตฺถํ วจนํ อญฺญทตฺถํ วทติ, น จ เลเสน วุตฺโตติ กตฺวา มหาการุณิโก อตฺถํ ปากฏํ น กโรตีติ.

Das Erkennen (vijānanaṃ) ist das Erfassen (upaladdhi) des Objekts. Das Verbinden (sandahanaṃ) ist die ununterbrochene Verknüpfung mit einem anderen Geistmoment. „Mit dem Auge gesehen“ bedeutet „durch das Auge zu sehen“. Wie bei „gesehen, gehört, empfunden, erkannt“ das zu Sehende usw. bezeichnet wird, so ist es auch hier zu verstehen. Bei den Ausdrücken wie „mit dem Auge“ ist die Bedeutung: „durch das Augentor ... durch das Geisttor“. Ähnlich wie bei einem Stadtwächter besteht die Funktion des Geistes bloß in der Manifestation des Objekts, dem bloßen Festhalten, dem bloßen Erfassen; die Funktion des Durchdringens des Objekts, des Wiedererkennens usw. ist jedoch als die Aufgabe von Weisheit, Wahrnehmung usw. zu verstehen. „Das zuvor Erwähnte“ bezieht sich auf das bei der Bestimmung der Umstände Dargelegte. Um zu zeigen, dass der Entfaltende nicht etwa nicht existiert, sondern tatsächlich entsteht, wurde gesagt: „Es gibt Geist“ (cittaṃ hoti). Dies wäre stimmig, wenn das Wort „hoti“ und das Wort „uppajjati“ (entsteht) dieselbe Bedeutung hätten; hätte es jene Bedeutung, würde man dort nicht sagen: „Es ist entstanden“ (uppannaṃ hoti). Es ist nämlich unangebracht zu sagen: „Das Entstandene entsteht.“ Und da das Entstandensein des Geistes bereits bei der Bestimmung der Umstände dargelegt wurde, welchen Nutzen hätte das erneute Aufzeigen seines Entstehens? Und da der Geist, durch den die Bestimmung der Umstände vorgenommen wurde, nicht unmöglich im Detail zu erklären ist, welchen Nutzen hätte ein zweites Aufzählen zu diesem Erklärungszweck? Da zudem bereits durch die Erklärung selbst die Verschiedenheit des Geistes von Kontakt (phassa) usw. bewiesen wird, welchen Nutzen hätte eine wiederholte Aussage zu diesem Zweck? Weil jedoch die frühere Aussage über den Geist einem anderen Zweck diente, wurde die spätere geäußert. Denn die frühere wurde nur zum Zweck der Bestimmung der Umstände dargelegt, nicht um die im bestimmten Umstand existierenden Phänomene aufzuzeigen. Die andere hingegen wurde dargelegt, um die in jenem Umstand existierenden Phänomene aufzuzeigen, nicht zur Bestimmung der Umstände. Ein Wort mit einem bestimmten Zweck drückt keinen anderen Zweck aus. Und man darf nicht annehmen, dass der überaus Mitfühlende die Bedeutung nicht offenkundig macht, nur weil sie in aller Kürze dargelegt wurde.

ผสฺสปญฺจมกราสิวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Die Erklärung der Gruppe der fünf mit dem Kontakt beginnenden Geistesfaktoren ist abgeschlossen.

ฌานงฺคราสิวณฺณนา

Die Erklärung der Gruppe der Vertiefungsglieder

วิตกฺเกตีติ [Pg.88] ธมฺมโต อญฺญสฺส กตฺตุนิวตฺตนตฺถํ ธมฺมเมว กตฺตารํ นิทฺทิสติ. ตสฺส ปน วสวตฺติภาวนิวารณตฺถํ ‘‘วิตกฺกนํ วา’’ติ ภาวนิทฺเทโส. รูปํ รูปนฺติ ปถวี ปถวีติ วา อาโกเฏนฺโต วิย โหตีติ อาโกฏนลกฺขโณ. อาทิโต, อภิมุขํ วา หนนํ อาหนนํ, ปริโต, ปริวตฺเตตฺวา วา อาหนนํ ปริยาหนนํ. วิจารโต โอฬาริกฏฺเฐน วิจารสฺเสว ปุพฺพงฺคมฏฺเฐน อนุรวโต โอฬาริโก ตสฺส จ ปุพฺพงฺคโม ฆณฺฏาภิฆาโต วิย โหติ วิตกฺโก. โส ยถา ฆณฺฏาภิฆาโต ปฐมาภินิปาโต โหติ, เอวํ อารมฺมณาภิมุขนิโรปนฏฺเฐน ปฐมาภินิปาโต โหติ. วิปฺผารวาติ วิจลนยุตฺโต. อนุปฺปพนฺเธน ปวตฺติยนฺติ อุปจาเร วา อปฺปนายํ วา สนฺตาเนน ปวตฺติยํ. ตตฺถ หิ วิตกฺโก นิจฺจโล หุตฺวา อารมฺมณํ อนุปวิสิตฺวา ปวตฺตติ. มณฺฑลนฺติ ขลมณฺฑลํ.

Mit dem Ausdruck „er denkt nach“ (vitakketi) wird das Phänomen selbst als der Handelnde bezeichnet, um einen anderen Handelnden als das Phänomen [wie eine Seele] auszuschließen. Um jedoch zu verhindern, dass man ihm eine beherrschende Kontrolle zuschreibt, erfolgt die Darlegung im Zustandssinne als „das Nachdenken“ (vitakkanaṃ vā). Da es so ist, als klopfe man an und sage „Form, Form“ oder „Erde, Erde“, besitzt es das Merkmal des Anschlagens (ākoṭanalakkhaṇa). Das anfängliche oder direkt darauf gerichtete Anschlagen ist das Hinführen (āhanana); das ringsherum oder nach dem Wenden erfolgende Anschlagen ist das umherstreifende Anschlagen (pariyāhanana). Aufgrund seiner Grobheit im Vergleich zur Untersuchung (vicāra) und weil er dieser vorausgeht, ist der Gedankengang (vitakka) wie der erste Anschlag einer Glocke, der gröber ist als der Nachhall und diesem vorangeht. Wie der Anschlag der Glocke das erste Auftreffen darstellt, so ist er das erste Auftreffen im Sinne des Ausrichtens des Geistes auf das Objekt. „Ausgedehnt“ (vipphāravā) bedeutet mit Bewegung verbunden. „Im kontinuierlichen Fluss fortbestehend“ bedeutet das Bestehen im Strom, sei es in der Annäherungs- (upacāra) oder in der Vollkonzentration (appanā). Denn dort wird der Gedankengang unbeweglich, dringt in das Objekt ein und setzt sich fort. „Kreis“ (maṇḍala) bezeichnet den Dreschkreis (khalamaṇḍala).

ปิณยตีติ ตปฺเปติ, วฑฺเฒติ วา. ผรณรสาติ ปณีตรูเปหิ กายสฺส พฺยาปนรสา. อุทคฺคภาโว โอทคฺยํ. ขุทฺทิกา ลหุํ โลมหํสนมตฺตํ กตฺวา ภินฺนา น ปุน อุปฺปชฺชติ. ขณิกา พหุลํ อุปฺปชฺชติ. อุพฺเพคโต ผรณา นิจฺจลตฺตา จิรฏฺฐิติกตฺตา จ ปณีตตรา. ปสฺสทฺธิยา นิมิตฺตภาเวน คพฺภํ คณฺหนฺตี. อปฺปนาสมฺปยุตฺตาว ปีติ อปฺปนาสมาธิปูริกาติ กตฺวา สา ฐปิตา. อิตรา ทฺเว ขณิโกปจารสมาธิปูริกา ปีตี.

„Erquicken“ (piṇayati) bedeutet zufriedenstellen oder wachsen lassen. „Die Funktion des Durchdringens“ (pharaṇarasā) bezeichnet die Funktion des Durchdringens des Körpers mit erlesenen materiellen Formen. Der Zustand des Erhobenseins ist Erhabenheit (odagya). Die geringe Verzückung (khuddikā pīti) vergeht rasch, nachdem sie bloß eine Gänsehaut verursacht hat, und entsteht nicht sofort wieder. Die augenblickliche Verzückung (khaṇikā pīti) entsteht wiederholt. Die durchdringende Verzückung (pharaṇā pīti) ist edler als die emporreißende (ubbegā pīti), da sie unbeweglich ist und lange anhält. Sie geht quasi schwanger, indem sie als Bedingung für die Gestilltheit (passaddhi) dient. Nur die mit der Vollkonzentration verbundene Verzückung ist die Ausfüllerin der Vollkonzentration; in diesem Sinne wurde sie [in der vorherigen Erklärung] beiseite gelassen. Die anderen beiden Verzückungsarten füllen die augenblickliche Konzentration und die Annäherungskonzentration aus.

สมาธิจิตฺเตนาติ สมาธิสหิตจิตฺเตน. อวิสาโร อตฺตโน เอว อวิสรณสภาโว. อวิกฺเขโป สมฺปยุตฺตานํ อวิกฺขิตฺตตา. เยน สมฺปยุตฺตา อวิกฺขิตฺตา โหนฺติ, โส ธมฺโม อวิกฺเขโปติ. วิเสสโตติ เยภุยฺเยน. สุขวิรหิโตปิ หิ อตฺถิ สมาธีติ. ปทีปนิทสฺสเนน สนฺตานฏฺฐิติภาวํ สมาธิสฺส ทสฺเสติ.

„Durch den Konzentrationsgeist“ (samādhicittena) bedeutet durch den mit Konzentration verbundenen Geist. „Nicht-Ausschweifen“ (avisāra) ist die Natur des Nicht-Zerstreuens seiner selbst. „Nicht-Ablenkung“ (avikkhepo) ist der Zustand des Nicht-Zerstreutseins der assoziierten Faktoren. Dasjenige Phänomen, durch das die assoziierten Faktoren unzerstreut sind, ist die Nicht-Ablenkung. „Insbesondere“ (visesato) bedeutet meistens oder im Allgemeinen. Denn es gibt auch eine Konzentration, die frei von Glück ist. Durch das Gleichnis mit der Lampe wird das Bestehen des Geistesstroms durch die Konzentration aufgezeigt.

ฌานงฺคราสิวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Die Erklärung der Gruppe der Vertiefungsglieder ist abgeschlossen.

อินฺทฺริยราสิวณฺณนา

Die Erklärung der Gruppe der Fähigkeiten

สทฺทหนฺติ เอตายาติ สทฺทหนกิริยาย ปวตฺตมานานํ ธมฺมานํ ตตฺถ อาธิปจฺจภาเวน สทฺธาย ปจฺจยตํ ทสฺเสติ. ตสฺสา หิ ธมฺมานํ ตถาปจฺจยภาเว [Pg.89] สติ ‘‘ปุคฺคโล สทฺทหตี’’ติ โวหาโร โหติ. ปสาทนียฏฺฐาเนสุ ปสาทสฺส ปฏิปกฺขภูตํ อกุสลํ อสฺสทฺธิยํ มิจฺฉาธิโมกฺโข จ. ปสาทภูโต นิจฺฉโย วตฺถุคโต อธิโมกฺขลกฺขณํ, น เยวาปนกาธิโมกฺโขติ. อินฺทฏฺฐํ กาเรตีติ ‘‘มํ อนฺตเรน ตุมฺหากํ อธิมุจฺจนํ นตฺถิ, มยา สทฺทหถา’’ติ วิย อตฺตานํ อนุวตฺเตติ สมฺปยุตฺตธมฺเม. เอวํ เสเสสุปิ. ปกฺขนฺทนนฺติ สํสีทนํ. ปงฺโก กทฺทมโต ฆนีภูโต โหติ. ปณกํ ปิจฺฉิลํ อุทกมลํ. ปีตํ อุทกํ. โอกปฺปนลกฺขณาติ อนุปวิสิตฺวา เอวเมตนฺติ กปฺปนลกฺขณา. อกลุสภาโว อกาลุสิยํ, อนาวิลภาโวติ อตฺโถ. พุทฺธาทิวตฺถูนิ สทฺเธยฺยานิ. สปฺปุริสูปเสวนสทฺธมฺมสวนโยนิโสมนสิการธมฺมานุธมฺมปฏิปตฺติโย โสตาปตฺติยงฺคานิ. กุสลธมฺมานํ อาทาเน หตฺโถ วิย, สพฺพสมฺปตฺตินิปฺผาทเน วิตฺตํ วิย, อมตกสิผลผลเน พีชํ วิย ทฏฺฐพฺพา.

„Durch sie vertrauen sie“ (saddahanti etāyā) zeigt, dass das Vertrauen (saddhā) als Bedingung im Sinne der Vorherrschaft über die Phänomene fungiert, die im Akt des Vertrauens auftreten. Wenn es nämlich auf diese Weise als Bedingung für jene Phänomene dient, entsteht die Bezeichnung: „Die Person vertraut“. Das Unheilsame, das im Widerspruch zur Klärung (pasāda) bezüglich der vertrauenswürdigen Objekte steht, ist der Unglaube (assaddhiya) und die falsche Entschlossenheit (micchādhimokkha). Die klärende Entscheidung, die sich auf ein Objekt bezieht, ist das Merkmal der Entschlossenheit (adhimokkha), nicht die variable Entschlossenheit (yevāpanakādhimokkha). „Sie übt die Rolle des Herrschers aus“ (indaṭṭhaṃ kāreti) bedeutet, dass sie die assoziierten Phänomene dazu bringt, ihr zu folgen, gleichsam als würde sie sagen: „Ohne mich gibt es für euch kein Entschließen; vertraut durch mich!“ Ebenso verhält es sich bei den übrigen [Fähigkeiten]. „Hineinspringen“ (pakkhandana) bedeutet tiefes Einsinken (saṃsīdana). Schlamm (paṅka) ist dicker als Schlick (kaddama). Algen (paṇaka) sind der schlüpfrige Schmutz des Wassers. „Getrunkenes Wasser“ meint Trinkwasser. „Das Merkmal des Vertrauens“ (okappanalakkhaṇā) bedeutet, dass es, nachdem es eingedrungen ist, das Merkmal der Feststellung besitzt: „So ist dies“. Der Zustand der Trübungsfreiheit ist die Trübungsfreiheit (akālusiya), was Reinheit (anāvilabhāvo) bedeutet. Die Objekte wie der Buddha usw. sind die vertrauenswürdigen Dinge. Der Umgang mit edlen Menschen, das Hören der wahren Lehre, die weise Aufmerksamkeit und die Praxis der Lehre gemäß der Lehre sind die Glieder des Stromeintritts. Das Vertrauen ist wie eine Hand beim Ergreifen heilsamer Phänomene anzusehen, wie ein Vermögen beim Hervorbringen allen Wohlstands und wie ein Samen beim Reifenlassen der Frucht des todlosen Ackerbaus.

วีรภาโวติ เยน วีโร นาม โหติ, โส ธมฺโมติ อตฺโถ. อนุพลปฺปทานํ ปคฺคโห. มคฺโค คนฺตพฺโพ โหติ, มคฺโค คโต, กมฺมํ กตฺตพฺพํ, กมฺมํ กตํ, อปฺปมตฺตโก อาพาโธ อุปฺปนฺโน, คิลานา วุฏฺฐิโต โหติ อจิรวุฏฺฐิโต เคลญฺญา, คามํ วา นิคมํ วา ปิณฺฑาย จรนฺโต น ลภติ ลูขสฺส วา ปณีตสฺส วา โภชนสฺส ยาวทตฺถํ ปาริปูรึ, ลภติ…เป… ปาริปูรินฺติ เอตานิ อนุรูปปจฺจเวกฺขณาสหิตานิ อฏฺฐ วีริยารมฺภวตฺถูนิ ตํมูลกานิ วา ปจฺจเวกฺขณานิ.

„Der Zustand eines Helden“ (vīrabhāvo) bedeutet das Phänomen, durch das man ein „Held“ genannt wird. Das Gewähren von unterstützender Kraft ist die Unterstützung (paggaho). „Ein Weg ist zu gehen“, „ein Weg wurde gegangen“, „eine Arbeit ist zu tun“, „eine Arbeit wurde getan“, „eine geringfügige Krankheit ist aufgetreten“, „man hat sich von der Krankheit erholt“, „man hat sich erst kürzlich von der Krankheit erholt“, „wenn man im Dorf oder einer Stadt auf Almosengang geht, erhält man nicht die gewünschte Fülle an grober oder feiner Nahrung“, oder „man erhält sie“ usw. – diese acht, verbunden mit den entsprechenden Erwägungen, sind die Anlässe für den Beginn der Tatkraft oder die auf ihnen basierenden Erwägungen.

จิรกตาทิอารมฺมณํ อุปคนฺตฺวา ฐานํ, อนิสฺสชฺชนํ วา อารมฺมณสฺส อุปฏฺฐานํ. อุทเก อลาพุ วิย อารมฺมณํ ปิลวิตฺวา คนฺตุํ อปฺปทานํ ปาสาณสฺส วิย นิจฺจลสฺส อารมฺมณสฺส ฐปนํ สารณํ อสมฺมุฏฺฐตากรณํ อปิลาปนํ. อปิลาเป กโรติ อปิลาเปติ. คติโยติ นิปฺผตฺติโย สมฺภวโต ผลโต จ. อปโร นโยติ รสาทิทสฺสนตฺถํ อารทฺธํ. สมฺโมสปจฺจนีกํ กิจฺจํ อสมฺโมโส, น สมฺโมสาภาวมตฺตํ. สติยา วตฺถุภูตา กายาทโย กายาทิสติปฏฺฐานา, สติโยเยว วา ปุริมา ปจฺฉิมานํ ปทฏฺฐานํ.

Das Herantreten an ein Objekt, wie an eine vor langer Zeit getane Tat, und das Verweilen dabei, oder das Nicht-Aufgeben des Objekts ist 'Gegenwärtigkeit' (upaṭṭhāna). Das Nicht-Gestatten, dass das Objekt wegschwemmt wie ein Flaschenkürbis auf dem Wasser, sondern das Fixieren des unbeweglichen Objekts wie einen Stein, das Erinnern (sāraṇa) und das Bewirken von Nicht-Vergesslichkeit (asammuṭṭhatā) ist 'Nicht-Dahintreiben' (apilāpana). 'Es bewirkt Nicht-Dahintreiben' (apilāpe karoti), daher heißt es 'apilāpeti'. 'Gatiyo' (Wege) bedeutet Realisierungen (nipphattiyo), sowohl hinsichtlich der Entstehung als auch der Frucht. 'Ein anderer Weg' (aparo nayo) wird dargelegt, um die Funktion (rasa) etc. aufzuzeigen. Nicht-Verwirrung (asammoso) ist die Aktivität, die dem Vergessen (sammosa) entgegenwirkt, und nicht bloß das Fehlen von Vergessen. Körper etc., die als Grundlagen (vatthu) für die Achtsamkeit dienen, werden 'Körper-Achtsamkeitsgrundlagen' (kāyādisatipaṭṭhāna) genannt; oder die früheren Achtsamkeiten sind die unmittelbare Ursache (padaṭṭhāna) für die späteren Achtsamkeiten.

วิกฺเขปสฺส อุทฺธจฺจสฺส. ปญฺญาเปตีติ ปกาเรหิ ชานาเปติ. เอกาโลกา โหตีติ วิปสฺสนุปกฺกิเลโสภาสํ สนฺธายาห. มนเต วิชานาติ เอเตนาติ วา มโน, เอวญฺจ กตฺวา ‘‘มนญฺจ ปฏิจฺจ ธมฺเม จา’’ติ (ม. นิ. ๑.๒๐๔, ๔๐๐; ๓.๔๒๑, ๔๒๕) การณภาเวน [Pg.90] มโน วุตฺโต. สพฺโพ หิ มโน อตฺตโน อนนฺตรสฺส วิญฺญาณสฺส การณนฺติ. วิชานาตีติ ปริจฺฉินฺโนปลทฺธิวเสน ชานาติ, น สญฺญาปญฺญา วิย สญฺชานนปฏิวิชฺฌนวเสน.

Der Zerstreuung und Aufgeregtheit (uddhacca). 'Er macht bekannt' (paññāpeti) bedeutet: Er lässt auf vielfältige Weise wissen (pakārehi jānāpeti). 'Es wird zu einem einzigen Licht' (ekālokā hoti) wurde mit Bezug auf das Leuchten (obhāsa) gesagt, das eine der Verunreinigungen der Einsicht (vipassanupakkilesa) ist. Oder: 'Geist' (mano) ist das, womit man misst bzw. erkennt (manate vijānāti etena); und in diesem Sinne wird im Satz 'In Abhängigkeit vom Geist und den Geist-Objekten...' der Geist in seiner Eigenschaft als Ursache (kāraṇabhāva) erwähnt. Denn jeder Geist ist die Ursache für das ihm unmittelbar nachfolgende Bewusstsein (anantara-viññāṇa). 'Er erkennt besonders' (vijānāti) bedeutet: Er erkennt durch das Erfassen eines abgegrenzten Objekts (paricchinnopaladdhi), nicht aber durch das bloße Wahrnehmen (sañjānana) oder das Durchdringen (paṭivijjhana) wie Wahrnehmung (saññā) und Weisheit (paññā).

ปีติโสมนสฺสสมฺปโยคโตติ วุตฺเต เยน โยคา สุมโน โหติ, ตํ โสมนสฺสนฺติ วุจฺจตีติ ปีติยา จ โสมนสฺสภาโว อาปชฺชติ, ตสฺมา วินาปิ กาเยน วตฺถุนา สาตเวทนาสมฺปโยคโตติ โยเชตพฺพํ. เอวญฺจ นิปฺปีติกํ โสมนสฺสญฺจ สงฺคหิตํ โหติ, ปีติอุปลกฺขิตํ วา โสมนสฺสํ สปฺปีติกํ นิปฺปีติกญฺจ โสมนสฺสนฺติ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ.

Wenn gesagt wird: 'Aufgrund der Verbindung mit Verzückung und Freude', so wird das, durch dessen Verbindung man frohen Gemüts (sumano) ist, 'Freude' (somanassa) genannt. Dadurch ergibt sich auch für die Verzückung (pīti) das Wesen der Freude. Daher sollte man dies so verbinden: 'aufgrund der Verbindung mit der angenehmen Empfindung (sātavedanā), auch ohne das körperliche Organ (kāya-vatthu)'. Auf diese Weise ist auch die verzückungslose Freude (nippītika somanassa) mitumfasst. Oder aber der Sinn sollte so verstanden werden, dass die 'durch Verzückung gekennzeichnete Freude' (pīti-upalakkhita somanassa) sowohl die Freude mit Verzückung (sappītika) als auch die Freude ohne Verzückung (nippītika) bezeichnet.

ปวตฺตสนฺตตาธิปเตยฺยนฺติ ปวตฺตสงฺขาตาย สนฺตติยา อธิปติภูตํ. ชีวิตินฺทฺริยสฺส หิ อตฺตโน วิชฺชมานกฺขเณ อนุปาเลนฺตสฺส อนนฺตรญฺจ สานุปาลนานํ อุปฺปตฺติยา เหตุภูตสฺส วเสน ปวตฺตํ จิรฏฺฐิติกํ โหติ, ตํตํกมฺมวิเสเสน วิเสสยุตฺตํ ยาว จุติ อวิเสเสน วา ยาว ปรินิพฺพานํ อวิจฺฉินฺนํ ปวตฺตติ ชีวมานตาวิเสสยุตฺตญฺจาติ รูปารูปชีวิตินฺทฺริยานํ สมานลกฺขณาทึ วตฺตุํ ‘‘อตฺตนา อวินิภุตฺตธมฺมาน’’นฺติ อาห. อนุปาเลตพฺพานํ อตฺถิกฺขเณเยว. อสติ หิ อนุปาเลตพฺเพ อุปฺปลาทิมฺหิ กึ อุทกํ อนุปาเลยฺยาติ. ตสฺส ตสฺสาติ อนุปาลนาทิกสฺส. สาธนโตติ สาธเนน. ตํสาธนญฺจ ชีวมานวิเสสปจฺจยภาวโต.

'Vorherrschaft über das Fortbestehen des Prozesses' (pavatta-santatādhipateyya) bedeutet das Herrschen über das Kontinuum (santati), welches als Prozess (pavatta) bezeichnet wird. Denn durch die Kraft des Lebenskraft-Fakultät (jīvitindriya), das im Moment seiner eigenen Existenz schützt und das die Ursache für das Entstehen der darauffolgenden Phänomene mitsamt deren Schutz ist, hat der fortlaufende Prozess eine lange Dauer; dieser setzt sich – durch die jeweilige Karma-Spezifität mit einer besonderen Qualität versehen – bis zum Tod (cuti) fort, oder im Allgemeinen ohne Unterschied ununterbrochen bis zum Parinibbāna, ausgestattet mit der besonderen Qualität des Lebendigseins. Um das gemeinsame Merkmal etc. der körperlichen und geistigen Lebenskraft-Fakultäten zu beschreiben, sagte er: 'der mit sich selbst untrennbar verbundenen Phänomene' (attanā avinibhuttadhammānaṃ). Das Schützen geschieht nur im Moment der Existenz der zu schützenden Phänomene. Denn wenn das zu schützende Ding, wie etwa ein Lotus etc., nicht existiert, was sollte das Wasser dann schützen? 'Dieses und jenes' bezieht sich auf das Schützen etc. 'Aufgrund des Bewirkens' (sādhanato) bedeutet durch das Zustandebringen. Und dieses Zustandebringen erfolgt, weil es die Bedingung für die besondere Qualität des Lebendigseins ist.

อินฺทฺริยราสิวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Die Erklärung der Gruppe der Fähigkeiten (indriya) ist abgeschlossen.

มคฺคงฺคราสิวณฺณนา

Die Erklärung der Gruppe der Pfadglieder

สมฺมาติ อวิปรีตนิยฺยานิกภาเวน. ปสตฺถตา จ เอวเมว ทฏฺฐพฺพา.

'Vollkommen' (sammā) bedeutet: aufgrund des Zustands des unverfälschten, befreienden Führens (aviparīta-niyyānikabhāva). Und die Vortrefflichkeit (pasatthatā) ist in ebensolcher Weise zu verstehen.

พลราสิวณฺณนา

Die Erklärung der Gruppe der Kräfte

อสฺสทฺธิเยติ อสฺสทฺธิยการณา. อุภยปทวเสนาติ สทฺธาปทํ พลปทนฺติ เอวมาทิปททฺวยวเสน. นิยกชฺฌตฺตํ ชาติอาทิสมุฏฺฐานํ เอติสฺสาติ อชฺฌตฺตสมุฏฺฐานา. ครุนา กิสฺมิญฺจิ วุตฺเต คารววเสน ปติสฺสวนํ ปติสฺสโว, สห ปติสฺสเวน สปฺปติสฺสวํ, ปติสฺสวภูตํ ตํสภาคญฺจ ยํกิญฺจิ [Pg.91] คารวนฺติ อตฺโถ. ชาติอาทิมหตฺตปจฺจเวกฺขเณน อุปฺปชฺชมานา จ หิรี ตตฺถ คารววเสน ปวตฺตตีติ ‘‘สปฺปติสฺสวลกฺขณา’’ติ วุจฺจติ. วชฺชํ ภายติ ตญฺจ ภยโต ปสฺสตีติ วชฺชภีรุกภยทสฺสาวี. เอวํสภาวํ โอตฺตปฺปํ. หิรี ปาปธมฺเม คูถํ วิย ปสฺสติ, โอตฺตปฺปํ อุณฺหํ วิย. ทายชฺชํ นวโลกุตฺตรธมฺมาทิ. อชฺฌตฺตสมุฏฺฐานาทิตา จ หิรีโอตฺตปฺปานํ ตตฺถ ตตฺถ ปากฏภาเวน วุตฺตา, น ปน เตสํ กทาจิ อญฺญมญฺญํ วิปฺปโยคา. น หิ ลชฺชนํ นิพฺภยํ ปาปภยํ วา อลชฺชนํ โหตีติ.

'Bei Unglauben' (assaddhiye) bedeutet: aufgrund der Ursache des Unglaubens. 'Durch die Kraft beider Wörter' (ubhayapada-vasena) bedeutet: durch die Kraft der zwei Wörter wie 'Vertrauens-Wort' (saddhā-pada) und 'Kraft-Wort' (bala-pada) etc. 'Ihr Ursprung liegt im eigenen Inneren wie Geburt (jāti) etc.' – daher heißen sie 'innerlich entsprungen' (ajjhatta-samuṭṭhānā). Wenn ein Lehrer etwas sagt, ist das respektvolle Zuhören 'Gehorsam' (patissava); zusammen mit dem Gehorsam ist es 'respektvoll' (sappatissava). Der Sinn ist: jede Art von Respekt, die sich als Gehorsam äußert und diesem ähnlich ist. Und die Scham (hirī), die durch das Erwägen der Erhabenheit der eigenen Geburt etc. entsteht, verhält sich in Bezug darauf mit Respekt; daher wird sie als 'durch Respekt gekennzeichnet' (sappatissava-lakkhaṇā) bezeichnet. Er fürchtet den Fehler (vajja) und sieht ihn als Gefahr (bhaya); daher ist er 'Fehler-fürchtend und die Gefahr sehend' (vajjabhīruka-bhayadassāvī). Solcher Natur ist die Scheu vor dem Bösen (ottappa). Scham sieht unheilsame Handlungen wie Exkremente an; Scheu sieht sie wie glühende Kohlen an. 'Erbe' (dāyajja) meint das Erbe der neun überweltlichen Phänomene (lokuttara-dhamma) etc. Dass Scham (hirī) und Scheu (ottappa) innerlich entspringen etc., wird aufgrund ihrer Offensichtlichkeit hier und da gesagt, nicht aber, weil sie jemals voneinander getrennt wären. Denn es gibt keine furchtlose Scham (lajjana) und keine schamlose Scheu vor der Sünde (pāpabhaya).

มูลราสิวณฺณนา

Die Erklärung der Gruppe der Wurzeln

อเคโธ อนภิชฺฌนํ อนภิกงฺขนํ. อนลฺลีโน ภาโว อธิปฺปาโย เอตสฺสาติ อนลฺลีนภาโว, เอวญฺหิ อุปมาย สเมติ. อนุกูลมิตฺโต อนุวตฺตโก. วินยรโสติ วินยนรโส. อโทโส ทุสฺสีลฺยมลสฺสาติ อิทํ ทุสฺสีลฺยสฺส โทสสมุฏฺฐานตํ โทสูปนิสฺสยตญฺจ สนฺธาย วุตฺตํ. อภาวนายาติ ‘‘ตตฺถ ชาตานํ ธมฺมานํ อนติวตฺตนฏฺเฐน ภาวนาอินฺทฺริยานํ เอกรสฏฺเฐน ภาวนา ตทุปควีริยวาหนฏฺเฐน ภาวนา อาเสวนฏฺเฐน ภาวนา’’ติ เอวํ วุตฺตาย ปญฺญาสาธนาย ภาวนาย อปฺปวตฺติ, ตปฺปฏิปกฺขภูตา วา อกุสลา อภาวนา. นิคฺคุเณปิ คุณคฺคหณํ อธิกคฺคหณํ. วิชฺชมานมฺปิ คุณํ วิทฺธํเสตฺวา คหณํ อูนคฺคหณํ. จตุวิปลฺลาสคฺคหณํ วิปรีตคฺคหณํ.

Gierlosigkeit (agedha) bedeutet Nicht-Begehren (anabhijjhāna) und Nicht-Verlangen (anabhikaṅkhana). 'Nicht-Anhaften' (anallīna-bhāva) bedeutet: Seine Absicht (adhippāya) ist der Zustand des Nicht-Anhaftens; in dieser Weise stimmt es mit dem Gleichnis überein. Ein wohlwollender Freund (anukūlamitta) ist ein Gefährte, der sich anpasst (anuvattako). 'Zähmung als Funktion' (vinaya-rasa) bedeutet die Funktion des Beseitigens (vinayana-raso). 'Hasslosigkeit ist das Gegenmittel gegen den Flecken des Sittenverfalls' (adoso dussīlyamalassā) – dies wurde mit Bezug darauf gesagt, dass Sittenverfall seinen Ursprung im Hass (dosa-samuṭṭhānata) hat und auf Hass als starker Bedingung (dosūpanissayata) beruht. 'Durch Nicht-Entwicklung' (abhāvanāya) bedeutet: das Nicht-Auftreten der Entwicklung, welche Weisheit hervorbringt und die beschrieben wurde als: 'die Entwicklung der dort entstandenen Phänomene im Sinne des Nicht-Überschreitens (anativattana); die Entwicklung der Fähigkeiten im Sinne eines einzigen Geschmacks (ekarasa); die Entwicklung des Willensaufwandes (vīriya), der dorthin führt; die Entwicklung im Sinne der wiederholten Pflege (āsevana)'. Diese Blockade der Entwicklung ist Verblendung (moha); oder aber die unheilsamen Zustände (akusala), welche das Gegenteil davon sind, werden 'Nicht-Entwicklung' genannt. Das Zuschreiben von Vorzügen bei jemandem, der keine Vorzüge besitzt, ist das 'übertreibende Erfassen' (adhika-ggahaṇa). Das Erfassen, indem man selbst tatsächlich vorhandene Vorzüge leugnet, ist das 'mindernde Erfassen' (ūna-ggahaṇa). Das Erfassen der vier Verkehrtheiten (vipallāsa) ist das 'verkehrte Erfassen' (viparīta-ggahaṇa).

ยาถาวสภาเวติ ‘‘เอตฺตโก เอตสฺส คุโณ, เอตฺตโก โทโส’’ติ คุณโทสานํ สภาเว ‘‘ชราธมฺโม ชีรติ, ตํ กุเตตฺถ ลพฺภา มา ชีรี’’ติ เอวมาทิปจฺจเวกฺขณสมฺภวโต. อโลเภน จ คหฏฺฐานํ เขตฺตวตฺถาทีสุ วิวาทาภาวโต. อโมเหน ปพฺพชิตานํ ทิฏฺฐิคตวิวาทาภาวโต. กามราคาภินิเวสวินิพนฺธา หิ คหฏฺฐา คหฏฺเฐหิ วิวทนฺติ, ทิฏฺฐิราคาภินิเวสวินิพนฺธา สมณา สมเณหีติ. ราควเสน มิตฺตสนฺถโว โทสวเสน วิโรโธ จ ตพฺพิเสเสน อุปคมาปคมา, อารมฺมเณ วา รูปาทิมฺหิ อนุโรธวิโรธา. อมชฺฌตฺตภาวสฺส ปฏิฆานุนยสงฺขาตสฺส โมเหน ปวตฺติ. สุขวิปริณาเม ทุกฺขสมาโยเค จ ปฏิฆปวตฺติยํ เวทนาปริคฺคโห น สิชฺฌตีติ อโทสานุภาเวน เวทนาสติปฏฺฐานํ สิชฺฌติ. ทิพฺพวิหารสฺสาติ จตุนฺนํ ฌานานํ. อริยวิหาโร ผลสมาปตฺติ. โมเหน อวิจาเรนฺโต อุทาสีนปกฺเขสุปิ สตฺตสงฺขาเรสุ สพฺเพสุ [Pg.92] อภิสงฺคํ กโรตีติ อมูฬฺหสฺส ตทภาโว เวทิตพฺโพ. ทุกฺขทสฺสนสฺส อาสนฺนปฏิปกฺขตฺตา โทสสฺส ตปฺปฏิปกฺเขน อโทเสน ทุกฺขทสฺสนํ โหติ.

'In der realen Natur' (yāthāva-sabhāve) bezieht sich auf die wahre Beschaffenheit von Vorzügen und Fehlern, wie: 'So groß ist sein Vorzug, so groß sein Fehler', da ein Erwägen möglich ist wie: 'Das dem Altern Unterworfene altert; wie könnte man hier verlangen: Möge es nicht altern?'. Und durch Gierlosigkeit (alobha) entsteht bei Hausvätern die Abwesenheit von Streitigkeiten bezüglich Feldern und Besitztümern etc. Durch Unverblendung (amoha) entsteht bei den Hauslosen die Abwesenheit von Streitigkeiten bezüglich dogmatischer Ansichten (diṭṭhigata). Denn Hausväter, gebunden durch das Anhaften an sinnliche Gier (kāma-rāga), streiten mit Hausvätern; Asketen, gebunden durch das Anhaften an Ansichten (diṭṭhi-rāga), streiten mit Asketen. Durch Gier entsteht Freundschaft (mittasanthava), durch Hass Feindseligkeit (virodha), und durch diese Unterschiede Annäherung (upagama) und Distanzierung (apagama); oder aber Zustimmung (anurodha) und Ablehnung (virodha) bezüglich eines Objekts wie einer Form etc. Das Auftreten von Parteilichkeit (amajjhatta-bhāva), bestehend aus Widerwillen (paṭigha) und Zuneigung (anunaya), geschieht durch Verblendung (moha). Da beim Auftreten von Widerwillen gegenüber dem Schwinden von Glück oder dem Zusammentreffen mit Leid das Erfassen von Empfindungen (vedanā-pariggaha) nicht gelingt, wird die Verankerung der Achtsamkeit auf die Empfindungen (vedanā-satipaṭṭhāna) durch die Macht der Hasslosigkeit (adosa) verwirklicht. 'Göttliches Verweilen' (dibba-vihāra) bezieht sich auf die vier Vertiefungen (jhāna). 'Edles Verweilen' (ariya-vihāra) ist die Frucht-Erreichung (phala-samāpatti). Weil derjenige, der aufgrund von Verblendung nicht prüft (avicārento), selbst an neutralen Lebewesen und Formationen (satta-saṅkhāra) stark anhaftet, ist beim Unverblendeten (amūḷhassa) das Fehlen dieses Anhaftens zu erkennen. Da Hass der nahe Feind des Erkennens des Leidens ist, erfolgt durch Hasslosigkeit – das Gegenteil von Hass – das Erkennen des Leidens.

กมฺมปถราสิวณฺณนา

Die Erklärung der Gruppe der Wirkungswege

สุขาทีนิ อตฺตโน น พฺยาปาเทติ น วินาเสติ ปรสฺส จาติ ทฏฺฐพฺพํ. กมฺมปถตาตํสภาคตาหิ กมฺมปถวเสน.

Es ist so zu verstehen: 'Er beeinträchtigt und zerstört weder das eigene Glück etc. noch das Glück des anderen'. Unter dem Aspekt der Wirkungswege (kammapatha-vasena) aufgrund ihrer Eigenschaft als Wirkungswege und ihrer Gleichartigkeit mit ihnen.

ปสฺสทฺธาทิยุคลวณฺณนา

Die Erklärung der Paare, die mit Beruhigung (passaddhi) beginnen

ทรโถ สารมฺโภ, ทุกฺขโทมนสฺสปจฺจยานํ อุทฺธจฺจาทิกานํ กิเลสานํ จตุนฺนํ วา ขนฺธานํ เอตํ อธิวจนํ. อุทฺธจฺจปฺปธานา กิเลสา อุทฺธจฺจาทิกิเลสา, อุทฺธจฺจํ วา อาทึ กตฺวา สพฺพกิเลเส สงฺคณฺหาติ. สุวณฺณวิสุทฺธิ วิยาติ ยถา สุวณฺณวิสุทฺธิ อลงฺการวิกติวินิโยคกฺขมา, เอวํ อยมฺปิ หิตกิริยาวินิโยคกฺขมา.

„Daratho“ (Qual/Bedrängnis) bedeutet heftiges Bedrängen (sārambho). Dies ist eine Bezeichnung (adhivacana) für die Befleckungen (kilesa), die mit Unruhe beginnen (uddhaccādika) und durch Leid und Missmut bedingt sind (dukkhadomanassapaccaya), oder für die vier [mentalen] Daseinsgruppen (khandha). Die Befleckungen, in denen Unruhe vorherrscht, sind die „Befleckungen, die mit Unruhe beginnen“ (uddhaccādikilesa); oder aber, beginnend mit der Unruhe, umfasst dieser Begriff alle Befleckungen. „Wie gereinigtes Gold“ (suvaṇṇavisuddhi viyāti) bedeutet: Ebenso wie gereinigtes Gold tauglich ist, zu verschiedenen Schmuckstücken verarbeitet und verwendet zu werden, so ist auch diese [Fügsamkeit von Geist und Körper] tauglich, für heilsame Handlungen angewendet zu werden.

สมํ, สมนฺตโต วา ปกาเรหิ ชานนํ สมฺปชญฺญํ. เจติยวนฺทนาทิอตฺถํ อภิกฺกมาทีสุ อตฺถานตฺถปริคฺคณฺหนํ สาตฺถกสมฺปชญฺญํ. สติ จ อตฺเถ สปฺปายาสปฺปายรูปาทิปริคฺคณฺหนํ สปฺปายสมฺปชญฺญํ. โคจรคามาภิกฺกมนาทีสุ กมฺมฏฺฐานาวิชหนํ โคจรสมฺปชญฺญํ. อภิกฺกมนาทีนํ ธาตุอาทิวเสน ปวิจโย อสมฺโมหสมฺปชญฺญํ. สพฺพกมฺมฏฺฐานภาวนานุยุตฺตานํ สพฺพโยคีนํ สพฺพทา อุปการกา อิเม ทฺเว ธมฺมา ปาริปนฺถกหรณโต ภาวนาวฑฺฒนโต จ. ยถาห ‘‘ทฺเว ธมฺมา พหุการา สติ จ สมฺปชญฺญญฺจา’’ติ (ที. นิ. ๓.๓๕๒). ยุเค นทฺธา วิยาติ ยุคนทฺธา, อญฺญมญฺญํ นิมิตฺตภาเวน สมํ ปวตฺตาติ อตฺโถ. ‘‘ปุน จปรํ, อาวุโส, ภิกฺขุ สมถวิปสฺสนํ ยุคนทฺธํ ภาเวตี’’ติ (อ. นิ. ๔.๑๗๐; ปฏิ. ม. ๒.๑) หิ สุตฺเต เอเตสํ ยุคนทฺธตา วุตฺตา. สพฺพกุสลธมฺเมสุ ลีนุทฺธจฺจาภาโว เอเตหิ ทฺวีหิ สมํ ยุตฺเตหีติ ‘‘วีริยสมาธิโยชนตฺถายา’’ติ อาห, โยควจนตฺถายาติ อตฺโถ.

Das ausgeglichene (samaṃ) oder allseitige (samantato) Erkennen auf vielfältige Weise (pakārehi) ist Wissensklarheit (sampajañña). Das Begreifen von Nutzen und Schaden (atthānatthapariggaṇhana) beim Vorwärtsschreiten usw. zum Zwecke des Verehrens eines Schreins usw. ist die Wissensklarheit über den Zweck (sātthaka-sampajañña). Wenn ein Nutzen gegeben ist, ist das Erfassen von zuträglichen und unzuträglichen materiellen Formen usw. die Wissensklarheit über das Angemessene (sappāya-sampajañña). Das Nicht-Aufgeben des Meditationsobjektes (kammaṭṭhānāvijahana) beim Gehen zum Almosendorf usw. ist die Wissensklarheit über den Bereich (gocara-sampajañña). Die Untersuchung des Vorwärtsschreitens usw. mittels der Elemente usw. (dhātuādivasena) ist die Wissensklarheit über die Täuschungsfreiheit (asammoha-sampajañña). Diese beiden Qualitäten sind für alle Meditierenden, die sich der Entfaltung irgendeines Meditationsobjekts widmen, allzeit von großem Nutzen, da sie Hindernisse beseitigen (pāripanthakaharaṇato) und die Entfaltung fördern (bhāvanāvaḍḍhanato). Wie gesagt wurde: „Zwei Dinge sind von großem Nutzen: Achtsamkeit und Wissensklarheit“ (DN 3.352). „Wie an ein Joch angeschirrt“ bedeutet „yuganaddhā“ (paarweise verbunden); der Sinn ist, dass sie gleichermaßen (samaṃ) und in gegenseitiger Bedingtheit (aññamaññaṃ nimittabhāvena) auftreten. Denn im Sutta: „Wiederum, ihr Brüder, entfaltet ein Mönch Ruhe und Einsicht paarweise verbunden“ (AN 4.170) wird ihr Verbundensein (yuganaddhatā) dargelegt. Da durch diese beiden in ausgewogener Weise verbundenen [Kräfte] in allen heilsamen Geisteszuständen Freiheit von Trägheit und Unruhe herrscht, heißt es: „um Tatkraft und Sammlung miteinander zu verbinden“ (vīriyasamādhiyojanatthāya); das bedeutet, um deren Verbindung aufzuzeigen.

เยวาปนกวณฺณนา

Die Erklärung der „Oder-welche-auch-immer“-Zustände (yevāpanaka).

รูปาภาเวนาติ รุปฺปนาภาเวน. ธมฺมาติ เอตสฺส อตฺโถ สภาวโต อุปลพฺภมานาติ. เมตฺตาปุพฺพภาโคติ อปฺปนาปฺปตฺตาย เมตฺตาย ปุพฺพภาโค[Pg.93], ปริกมฺมเมตฺตา เอตสฺมึ จิตฺเต อตฺถีติ อตฺโถ. วิรติวเสนาติ วจีปวตฺติยา น ปูเรติ, กินฺตุ วิรติโยเคนาติ อตฺโถ. อปณฺณกงฺคานีติ อวิรทฺธงฺคานิ. ยถา ตถา วา อารมฺมเณ วินิจฺฉยนํ อธิมุจฺจนํ. น หิ อนธิมุจฺจนฺโต ปาณาติปาตาทีสุ ทานาทีสุ วา ปวตฺตติ, สทฺธา ปน ปสาทนีเยสุ ปสาทาธิโมกฺโขติ อยเมเตสํ วิเสโส. ทารกสฺส วิย อิโต จิโต จ สํสปฺปนสฺส กริสฺสามิ น กริสฺสามีติ อวินิจฺฉยสฺส ปฏิปกฺขกิริยา อสํสปฺปนํ. ปุริมมนโตติ ภวงฺคโต. วิสทิสํ วีถิชวนํ มนํ กโรตีติ มนสิการสามญฺเญน วีถิชวนปฏิปาทเก ทสฺเสติ. เตสุ ธมฺเมสูติ จิตฺตเจตสิกธมฺเมสุ. อตทารมฺมณตฺเตปิ หิ เตสุ สมปฺปวตฺเตสุ อุทาสีนภาวโต ตตฺรมชฺฌตฺตตาติ วุจฺจติ. อลีนานุทฺธตปฺปวตฺติปจฺจยตฺตา อูนาธิกนิวารณรสา. กายทุจฺจริตาทิวตฺถูนนฺติ ปาณาทีนํ. อมทฺทนา มทฺทนปฏิปกฺขภาโวว.

„Aufgrund des Fehlens von Materialität“ (rūpābhāvena) bedeutet wegen des Nichtvorhandenseins von Veränderung (ruppanābhāva). „Zustände“ (dhammā): Die Bedeutung dieses Wortes ist „solche, die ihrer eigenen Natur nach erfahrbar sind“ (sabhāvato upalabbhamānā). „Die Vorstufe der liebenden Güte“ (mettāpubbabhāgo) ist die Vorstufe der liebenden Güte, bevor sie die Vollsammlung (appanā) erreicht; die Bedeutung ist, dass die vorbereitende liebende Güte (parikammamettā) in diesem Geist vorhanden ist. „Durch Enthaltung“ (virativasena) bedeutet: Man erfüllt [die Regel] nicht bloß durch das Hervorbringen von Sprache (vacīpavattiyā), sondern vielmehr durch die Verbindung mit der Enthaltung (viratiyogena). „Sichere Glieder“ (apaṇṇakaṅgāni) sind nicht-fehlgehende Glieder (aviraddhaṅgāni). Das Entscheiden über ein Objekt in dieser oder jener Weise (ob richtig oder falsch) ist Entschlossenheit (adhimuccana). Denn wer unentschlossen ist, wendet sich weder schlechten Taten wie dem Töten von Lebewesen noch guten Taten wie dem Geben zu; Vertrauen (saddhā) hingegen ist das entschlossene Klären des Geistes gegenüber verehrungswürdigen Objekten (pasādanīyesu pasādādhimokkho) – dies ist der Unterschied zwischen beiden. „Nicht-Wanken“ (asaṃsappana) ist die Gegenwirkung zur Unentschlossenheit des „Soll ich es tun oder soll ich es nicht tun?“, was dem Hin- und Herkrabbeln eines kleinen Kindes gleicht. „Als der vorhergehende Geist“ (purimamanato) bedeutet: aus dem Unterbewusstsein (bhavaṅga). „Er macht einen unähnlichen Geist, der ein Impulsgeist des Wahrnehmungsprozesses (vīthijavana) ist“: Aufgrund der allgemeinen Natur der Zuwendung (manasikāra) zeigt dies die Zuwendung, die den Prozessimpuls vorbereitet (vīthijavanapaṭipādaka). „In jenen Zuständen“ (tesu dhammesu) bedeutet: in den Zuständen von Geist und Geistesfaktoren (cittacetasika). Denn obwohl diese nicht ihr Objekt sind (atadārammaṇatte pi), wird sie wegen ihrer neutralen Haltung (udāsīnabhāva) gegenüber diesen gleichmäßig ablaufenden Zuständen als „Gleichmut inmitten dieser Zustände“ (tatramajjhattatā) bezeichnet. Weil sie die Bedingung für einen Ablauf ohne Trägheit und Unruhe ist, besteht ihre Funktion (rasa) darin, Mangel und Übermaß zu verhindern. „Die Grundlagen von körperlichem Fehlverhalten usw.“ (kāyaduccaritādivatthūnaṃ) bezieht sich auf das Leben von Wesen usw. „Nicht-Verletzen“ (amaddanā) ist eben der Zustand des Nicht-Verletzens, das Gegenteil von Verletzen (maddana).

ตํตํราสิกิจฺจวเสน วิภาครหิตา อวิภตฺติกา. เอตฺถาติ เอเตสุ สวิภตฺติเกสุ ทุติยฏฺฐานาทีสุปิ ภาชิยมาเนสุ อปุพฺพํ นตฺถีติ อตฺโถ. ปทํ ปูริตนฺติ ฌานาทิปทํ ปญฺจกาทิวเสน ปูริตํ. ปญฺจ หิ องฺคานิ ฌานปทสฺส อตฺโถ, เตสุ เอกสฺมิญฺจ อูเน ฌานปทํ อูนํ โหตีติ. ปทสมูโห ปทโกฏฺฐาโส วา ตํ ตเมว วา ปทํ, อวุตฺตํ หาปิตํ นาม โหตีติ วุตฺตํ ‘‘ปูริต’’นฺติ. วุตฺตสฺมิญฺเญว วุจฺจมาเน อเนเกสํ ปุริสสทฺทานํ วิย โกจิ สมฺพนฺโธ นตฺถีติ มญฺญมาโน อาห ‘‘อนนุสนฺธิกา กถา’’ติ. อนฺตรนฺตรา วุตฺตสฺมิญฺเญว วุจฺจมาเน อนุกฺกเมน ธมฺมา กถิตา น โหนฺตีติ อาห ‘‘อุปฺปฏิปาฏิยา’’ติ. ผสฺสปญฺจมกราสิ สพฺพจิตฺตุปฺปาทสาธารณวเสน จตุกฺขนฺธตปฺปจฺจยสงฺคหวเสน จ วุตฺโต. ยถาวุตฺเตสุ ปน ราสีสุ เอกราสิกิจฺจสฺสปิ อภาวา ฉนฺทาทโย เยวาปนกวเสน วุตฺตา. วุตฺตานมฺปิ จ ธมฺมานํ ยถา เวทนาทีนํ ฌานงฺคาทิภาโว วุตฺโต, น เอวํ โสวจสฺสตากลฺยาณมิตฺตตาทิวิเสโส วุตฺโตติ ตสฺส สงฺคณฺหนตฺถํ เกจิ ธมฺเม วิสุํ ฐเปตฺวา เต จ ตญฺจ วิเสสํ ‘‘เย วา ปนา’’ติ อาห. เวเนยฺยชฺฌาสยวเสน วา สาวเสเส ธมฺเม วตฺวา ‘‘เย วา ปนา’’ติ วุตฺตํ.

„Unaufgeteilt“ (avibhattikā) bedeutet frei von weiterer Unterteilung nach der Funktion der jeweiligen Gruppen (taṃtaṃrāsikiccavasena). „Hierin“ (ettha) bedeutet: Selbst wenn diese gegliederten [Zustände] an zweiter Stelle usw. eingeteilt werden, gibt es nichts Neues (apubbaṃ natthi). „Das Glied ist vervollständigt“ (padaṃ pūritaṃ) bedeutet, dass das Glied des Jhāna usw. durch die Fünfheit usw. vervollständigt wurde. Denn fünf Glieder sind die Bedeutung des Wortes Jhāna; wenn eines davon fehlt, ist auch der Begriff Jhāna [in seiner Bedeutung] unvollständig. Eine Wortgruppe oder eine Begriffskategorie oder eben jener Begriff selbst gilt als gemindert (hāpita), wenn er ungesagt bleibt; daher wurde gesagt, er sei „vervollständigt“ (pūrita) worden. Wenn das bereits Gesagte nochmals gesagt wird, dachte er, es gäbe keine Verbindung, ähnlich wie bei der Wiederholung vieler Wörter für „Mensch“, und sagte daher: „eine Rede ohne logischen Zusammenhang“ (ananusandhikā kathā). Wenn das bereits Gesagte zwischendurch immer wieder wiederholt wird, werden die Dinge nicht in der richtigen Reihenfolge dargelegt, weshalb er sagte: „in veränderter Reihenfolge“ (uppaṭipāṭiyā). Die Gruppe der fünf Faktoren, die mit dem Eindruck (phassa) beginnt, wird dargelegt, weil sie allen Bewusstseinszuständen gemeinsam ist (sabbacittuppādasādhāraṇa) und weil sie die vier Daseinsgruppen und deren Bedingungen umfasst. Da jedoch bei den bereits erwähnten Gruppen keine Funktion einer einzelnen Gruppe vorliegt, werden Tatkraft (chanda) usw. im Wege der „Oder-welche-auch-immer“-Formel (yevāpanakavasena) genannt. Und während für die bereits genannten Zustände wie das Gefühl (vedanā) usw. deren Eigenschaft als Jhāna-Glieder usw. dargelegt wurde, ist dies für die besonderen Eigenschaften wie Gehorsamkeit (sovacassatā) und edle Freundschaft (kalyāṇamittatā) nicht geschehen; um diese zu erfassen, hat er einige Zustände beiseitegelassen und diese sowie jene besonderen Qualitäten mit den Worten „oder welche auch immer“ (ye vā pana) ausgedrückt. Oder er hat die verbleibenden Zustände entsprechend den Neigungen der zu Lehrenden (veneyyajjhāsayavasena) dargelegt und dann „oder welche auch immer“ hinzugefügt.

เยวาปนกวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Die Erklärung der „Oder-welche-auch-immer“-Zustände (yevāpanakavaṇṇanā) ist abgeschlossen.

ธมฺมุทฺเทสวารกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Die Erklärung des Abschnitts über die Aufzählung der Lehrinhalte (dhammuddesavāra) ist abgeschlossen.

กามาวจรกุสลํ

Das Heilsame im Sinnbereich (kāmāvacarakusala).

นิทฺเทสวารกถาวณฺณนา

Die Erklärung des Abschnitts über die ausführliche Darlegung (niddesavāra).

๒. ผุสนกวเสนาติ [Pg.94] สนฺเต อสนฺเตปิ วิสเย อาปาถคเต จิตฺตสฺส สนฺนิปตนวเสน ‘‘จิตฺตํ มโน’’ติอาทีสุ (ธ. ส. ๖, ๑๗) วิย กิจฺจวิเสสํ, ‘‘มานส’’นฺติอาทีสุ (ธ. ส. ๖, ๑๗) วิย สมาเน อตฺเถ สทฺทวิเสสํ, ‘‘ปณฺฑร’’นฺติอาทีสุ (ธ. ส. ๖, ๑๗) วิย คุณวิเสสํ, ‘‘เจตสิกํ สาต’’นฺติอาทีสุ (ธ. ส. ๒, ๑๘) วิย นิสฺสยวิเสสํ, ‘‘จิตฺตสฺส ฐิตี’’ติอาทีสุ (ธ. ส. ๑๕, ๒๔) วิย อญฺญสฺส อวตฺถาภาววิเสสํ, ‘‘อลุพฺภนา’’ติอาทีสุ (ธ. ส. ๓๒) วิย อญฺญสฺส กิริยาภาววิเสสํ, ‘‘อลุพฺภิตตฺต’’นฺติอาทีสุ (ธ. ส. ๓๒) วิย อญฺญสฺส กิริยาภาวภูตตาวิเสสนฺติอาทิกํ อนเปกฺขิตฺวา ธมฺมมตฺตทีปนํ สภาวปทํ. ผุสนฺตสฺส หิ จิตฺตสฺส ผุสนกิริยา ผุสนากาโร. สมฺผุสนาติ อารมฺมณสมาคมผุสนา, น ปฏิลาภสมฺผุสนา. สมฺผุสิตสฺส อารมฺมเณน สมาคตสฺส จิตฺตสฺส ภาโว สมฺผุสิตตฺตํ. ยสฺมึ สติ จิตฺตํ สมฺผุสิตนฺติ วุจฺจติ, โส ตสฺส ภาโว. เอวํ อญฺเญสุปิ ภาวนิทฺเทเสสุ ทฏฺฐพฺพํ.

2. „Durch das Berühren“ (phusanakavasena) ist ein Begriff der Eigenbedeutung (sabhāvapada), der das bloße Phänomen (dhammamatta) aufzeigt, ohne Rücksicht auf Folgendes zu nehmen: eine besondere Funktion (kiccavisesa) wie in „Bewusstsein, Geist“ (cittaṃ mano) usw., wenn ein tatsächlich existierendes oder nicht existierendes Objekt in den Bereich der Wahrnehmung tritt und das Bewusstsein darauf trifft; eine besondere sprachliche Form bei gleicher Bedeutung (saddavisesa) wie in „mental“ (mānasa) usw.; eine besondere Qualität (guṇavisesa) wie in „das Reine“ (paṇḍara) usw.; eine besondere Abhängigkeit (nissayavisesa) wie in „geistiges Wohlbefinden“ (cetasikaṃ sātaṃ) usw.; den besonderen Zustand des Nichtvorhandenseins eines anderen Zustandes (atthābhāvavisesa) wie in „Stetigkeit des Geistes“ (cittassa ṭhiti) usw.; die besondere Art der Nicht-Aktivität (kiriyābhāvavisesa) wie in „Nicht-Gier“ (alubbhanā) usw.; oder das tatsächliche Vorhandensein einer Eigenschaft (bhāvabhūtatāvisesa) wie in „Zustand der Nicht-Gier“ (alubbhitatta) usw. Denn für das berührende Bewusstsein ist die Berührungshandlung die Art und Weise des Berührens. „Vollständige Berührung“ (samphusanā) bezeichnet das Berühren beim Zusammentreffen mit dem Objekt, nicht eine Berührung im Sinne von Erlangung (paṭilābhasamphusanā). „Der Zustand des Berührtseins“ (samphusitattaṃ) ist die Eigenschaft des berührten Bewusstseins, das mit dem Objekt zusammengetroffen ist. Wenn diese Eigenschaft vorliegt, wird das Bewusstsein als „berührt“ bezeichnet; sie ist dessen Zustand. Ebenso ist es bei den übrigen Darlegungen von abstrakten Zuständen zu verstehen.

อปรสฺส เววจนสฺส, อปเรน วา ปุริมตฺถสฺส ทีปนา อปรทีปนา. ‘‘ปณฺฑิจฺจํ โกสลฺล’’นฺติ เอวมาทโย ปญฺญาวิเสสา นานากาเล ลพฺภมานาปิ เอกสฺมึ จิตฺเต ลพฺภนฺติ. เอกสฺมิญฺจ วิเสเส อิตเรปิ อนุคตา โหนฺตีติ ทสฺเสตุํ ตถา วิภตฺติ อตฺถโต วิภตฺติ โหติ อตฺถนานตฺเตน กตตฺตา. อถ วา ยถา ‘‘โกโธ กุชฺฌนา กุชฺฌิตตฺต’’นฺติ (ธ. ส. ๑๐๖๖) สภาวาการภาวนิทฺเทเสหิ โกโธติ เอวมากาโรว อตฺโถ วุตฺโต, น เอวมิธ, อิธ ปน ปณฺฑิตาทิภาวาการภินฺโน อตฺโถ วุตฺโตติ อิทํ วิภตฺติคมนํ อตฺถวเสน โหติ. สมฺผุสิตตฺตนฺติ เอตฺถาปิ น ‘‘ผสฺโส’’ติ เอวมากาโรว อตฺโถ วุตฺโต. สมฺผสฺโสติ เอวมากาโร ปน วุตฺโตติ อตฺถโต วิภตฺติคมนนฺติ วุตฺตํ.

Das Aufzeigen eines anderen Synonyms oder das Erhellen einer früheren Bedeutung durch ein anderes Synonym ist die 'weitere Erläuterung' (aparadīpanā). Obwohl solche besonderen Weisheitsqualitäten wie Gelehrsamkeit (paṇḍicca), Geschicklichkeit (kosalla) und so weiter zu verschiedenen Zeiten erlangt werden, treten sie in einem einzigen Geisteszustand auf. Um zu zeigen, dass bei einer bestimmten Besonderheit auch die anderen mitfolgen, ist jene Einteilung eine Einteilung nach der Bedeutung (atthato vibhatti), weil sie durch den Bedeutungsunterschied vollzogen wurde. Oder aber: Wie bei 'Zorn, Zürnen, Zornigkeit' durch die Darlegungen von Wesenheit, Wirkungsweise und Zustand (sabhāva-, ākāra-, bhāva-niddesa) die Bedeutung eben nur in der Weise des Zorns ausgedrückt ist, so verhält es sich hier nicht; hier vielmehr ist die Bedeutung ausgedrückt, die sich nach der Seinsweise eines Weisen (paṇḍita) etc. unterscheidet; daher geschieht dieses Eingehen auf die Einteilung kraft der Bedeutung. Auch bei 'Berührt-Sein' (samphusitatta) ist die Bedeutung nicht bloß in der Weise von 'Berührung' (phassa) ausgedrückt; vielmehr ist die Weise von 'vollständiger Berührung' (samphassoti) ausgedrückt, weshalb dies als ein Eingehen auf die Einteilung nach der Bedeutung bezeichnet wird.

โทโส พฺยาปาโทติ อุทฺเทเสปิ นามนานตฺเตน นานาภูโต อุทฺทิฏฺโฐ. นิทฺเทเสปิ เตเนว นานตฺเตน นิทฺทิฏฺโฐ. เอโกว ขนฺโธ โหตีติ เอเกน ขนฺธสทฺเทน วตฺตพฺพตํ สนฺธายาห. เจตนาติ สงฺขารกฺขนฺธํ ทสฺเสติ ตปฺปมุขตฺตา. อสทฺธมฺมาติ อสตํ, อสนฺโต วา ธมฺมา, น วา สทฺธมฺมาติ อสทฺธมฺมาติ อสทฺธมฺมวจนียภาเวน เอกีภูโตปิ อสทฺธมฺโม โกธครุตาทิวิสิฏฺเฐน สทฺธมฺมครุตาปฏิกฺเขปนานตฺเตน นานตฺตํ คโตติ ‘‘จตฺตาโร’’ติ [Pg.95] วุตฺตํ. น สทฺธมฺมครุตาติ วุจฺจมานา วา อสทฺธมฺมครุตา อสทฺธมฺมครุตาภาเวน เอกีภูตาปิ โกธาทิวิสิฏฺฐปฏิกฺเขปนานตฺเตน นานตฺตํ คตา. ปฏิปกฺโข วา ปฏิกฺขิปียติ เตน, สยํ วา ปฏิกฺขิปตีติ ปฏิกฺเขโปติ วุจฺจตีติ สทฺธมฺมครุตาปฏิกฺเขปนานตฺเตน อสทฺธมฺมครุตา อสทฺธมฺมา วา นานตฺตํ คตา. อโลโภติอาทีนํ ผสฺสาทีหิ นานตฺตํ โลภาทิวิสิฏฺเฐน ปฏิกฺเขเปน โลภาทิปฏิปกฺเขน วา เวทิตพฺพํ. อโลภาโทสาโมหานํ อญฺญมญฺญนานตฺตํ ยถาวุตฺเตน ปฏิกฺเขปนานตฺเตน โยเชตพฺพํ. ปทตฺถสฺส ปทนฺตเรน วิภาวนํ ปทตฺถุติ. เตน หิ ตํ ปทํ มหตฺถนฺติ ทีปิตํ โหติ อลงฺกตญฺจาติ. อตฺถวิเสสาภาเวปิ อาภรณวเสน จ อาทรวเสน จ ปุน วจนํ ทฬฺหีกมฺมํ.

Mit 'Hass und Übelwollen' (doso byāpādo) wird der Hass bereits in der Aufzählung (uddesa) aufgrund des Namensunterschieds als verschieden dargelegt. Auch in der Erklärung (niddesa) ist er eben wegen dieses Unterschieds dargelegt. Mit den Worten 'Es ist nur eine Daseinsgruppe' meint der Verfasser, dass sie mit dem einzigen Wort 'khandha' (Daseinsgruppe) bezeichnet werden kann. Mit 'Wille' (cetanā) zeigt er die Gestaltungsgruppe (saṅkhārakkhandha) auf, weil der Wille darin führend ist. 'Asaddhamma' (schlechte Lehren/Dinge) bezeichnet die Dinge der Schlechten, oder nicht lobenswerte Dinge, oder dass es nicht die wahre Lehre (saddhamma) ist. Obwohl das Unheilsame (asaddhamma) durch die Bezeichnung als solches als eine Einheit erscheint, ist es doch durch den Unterschied in der Zurückweisung des Respekts vor der wahren Lehre, die durch Zornhaftigkeit und so weiter charakterisiert ist, zur Vielfalt gelangt, weshalb gesagt wurde: 'es gibt vier'. Oder: Obwohl die Respektlosigkeit gegenüber der wahren Lehre (asaddhammagarutā), die als 'Nicht-Respektieren der wahren Lehre' bezeichnet wird, als Zustand der Respektlosigkeit eine Einheit bildet, gelangt sie durch die Unterschiedlichkeit der Abweisung, spezifiziert durch Zorn etc., zur Vielfalt. Oder: Ein Gegner wird dadurch zurückgewiesen, oder er weist selbst zurück, weshalb es 'Abweisung' (paṭikkhepa) genannt wird; so sind durch den Unterschied in der Abweisung des Respekts vor der wahren Lehre die Respektlosigkeit oder die unheilsamen Dinge zur Vielfalt gelangt. Der Unterschied von Gierlosigkeit (alobha) und so weiter zu Berührung (phassa) und so weiter ist durch die Abweisung, die durch Gier etc. qualifiziert ist, oder als das Gegenteil von Gier etc. zu verstehen. Der gegenseitige Unterschied zwischen Gierlosigkeit, Hasslosigkeit und Verblendungslosigkeit ist entsprechend der oben genannten Unterschiedlichkeit der Abweisung anzuwenden. Das Erhellen der Bedeutung eines Wortes durch ein anderes Wort ist eine 'Worterklärung' (padatthuti). Denn dadurch wird jenes Wort als bedeutungsschwer aufgezeigt und geschmückt. Selbst wenn kein besonderer Bedeutungsunterschied vorliegt, dient die wiederholte Erwähnung, sei es als Verzierung oder aus Respekt, der Bekräftigung (daḷhīkamma).

๓. ตชฺชนฺติ ตสฺส ผลสฺส อนุจฺฉวิกํ. น เกวลํ นิทฺทิสิยมานํ สาตเมว อธิกตํ, อถ โข ยถานิทฺทิฏฺฐานิ อารมฺมณานิปีติ ‘‘เตหิ วา’’ติอาทิ วุตฺตํ. ตสฺส วา ชาตา การณภาเวน ผสฺสตฺถํ ปวตฺตาติ ตชฺชา. ตํสมงฺคีปุคฺคลํ, สมฺปยุตฺตธมฺเม วา อตฺตนิ สาทยตีติ สาตํ ท-การสฺส ต-การํ กตฺวา. สุฏฺฐุ ขาทติ, ขณติ วา ทุกฺขนฺติ สุขํ.

3. 'Tajja' (dazu passend) bedeutet: angemessen für jene Frucht. Nicht nur das dargelegte Angenehme allein ist hier gemeint, sondern auch die wie dargelegt beschaffenen Objekte; daher wurde die Passage 'oder durch diese' und so weiter gesprochen. Oder aber: Es ist daraus entstanden, oder es ist als Ursache für die Berührung entstanden, weshalb es 'tajja' genannt wird. Es lässt die damit ausgestattete Person oder die damit verbundenen Geisteszustände in sich Wohlgefallen finden (sādayati) – wobei der Buchstabe 'd' zu 't' umgewandelt wird –, weshalb es 'sāta' (angenehm) genannt wird. Es verzehrt das Leiden gründlich oder zerstört es, weshalb es 'sukha' (Glück) genannt wird.

๕. ปาโสติ ราคปาโส. โส หิ นิราวรณตฺตา อนฺตลิกฺขจโร. อกุสลมฺปิ ปณฺฑรนฺติ วุตฺตํ, โก ปน วาโท กุสลนฺติ อธิปฺปาโย. ตญฺหิ ปณฺฑรโต นิกฺขนฺตํ สยญฺจ ปณฺฑรนฺติ. อถ วา สพฺพมฺปิ จิตฺตํ สภาวโต ปณฺฑรเมว, อาคนฺตุโกปกฺกิเลสโวทาเนหิ ปน สาวชฺชานวชฺชานํ อุปกฺกิลิฏฺฐวิสุทฺธตรตา โหนฺตีติ. ทารุปฺปมาเณสุ สิลาทีสุ ขนฺธปญฺญตฺติยา อภาวา กิญฺจิ นิมิตฺตํ อนเปกฺขิตฺวา ทารุมฺหิ ปวตฺตา ขนฺธปญฺญตฺตีติ ‘‘ปณฺณตฺติมตฺตฏฺเฐนา’’ติ วุตฺตํ. ตํ-สทฺเทน มโนวิญฺญาณธาตุเยว วุจฺเจยฺย นิทฺทิสิตพฺพตฺตาติ น ตสฺสา ตชฺชตา. เตหิ อารมฺมเณหิ ชาตา ตชฺชาติ จ วุจฺจมาเน สมฺผสฺสชตา น วตฺตพฺพา. น หิ โส อารมฺมณํ, นาปิ วิเสสปจฺจโย. ‘‘ติณฺณํ สงฺคติ ผสฺโส’’ติ วิญฺญาณเมว ผสฺสสฺส วิเสสปจฺจโยติ วุตฺโตติ ตสฺมา น วิญฺญาณํ วิเสสปจฺจยภูตํ สมฺผสฺสชตาย ตชฺชามโนวิญฺญาณธาตุสมฺผสฺสชาปญฺญตฺตึ ลภติ, น จ ตเทว ตสฺส การณภาเวน ผลภาเวน จ วุจฺจมานํ สุวิญฺเญยฺยํ โหตีติ. กึ วา เอเตน, ยถา ภควตา วุตฺตา ตํสภาวาเยว เต ธมฺมาติ น เอวํวิเธสุ การณํ มคฺคิตพฺพํ.

5. 'Schlinge' (pāsa) meint die Schlinge der Gier (rāgapāso). Denn diese bewegt sich, da sie ungehindert ist, im Luftraum. Wenn selbst das Unheilsame als 'rein/leuchtend' (paṇḍara) bezeichnet wird, wie viel mehr dann das Heilsame! Dies ist die Absicht des Kommentators. Denn jenes geht aus dem reinen Lebensstrom (bhavanga) hervor und ist auch selbst rein. Oder aber: Jeder Geist ist seiner Natur nach rein; jedoch treten durch die hinzukommenden Trübungen und Reinigungen die Beflecktheit des tadelnswerten [unheilsamen Geistes] und die noch größere Reinheit der untadeligen [heilsamen und unbestimmten Geistesmomente] auf. Da es bei Steinen von der Größe eines Holzklotzes keine Bezeichnung als 'khandha' (Haufen/Gruppe) gibt, wird die auf einen Holzklotz angewandte Bezeichnung 'khandha' ohne Rücksicht auf ein sprachliches Merkmal gebraucht; daher wurde gesagt: 'im Sinne einer bloßen Bezeichnung' (paññattimatta-ṭṭhena). Mit dem Wort 'taṃ' (das) sollte nur das Geistbewusstseinselement gemeint sein, da es das aufzuzeigende ist; dann aber wäre dessen Eigenschaft, 'dazu passend' (tajja) zu sein, nicht möglich. Und wenn man sagt, es sei 'dazu passend' (tajja), weil es durch jene Objekte entstanden ist, sollte man nicht sagen, es sei 'aus Berührung entstanden' (samphassaja). Denn jene Berührung ist weder das Objekt noch die spezifische Bedingung. Da es heißt: 'Das Zusammentreffen von dreien ist Berührung', wurde das Bewusstsein selbst als die spezifische Bedingung für die Berührung bezeichnet; daher erhält das Bewusstsein, das die spezifische Bedingung darstellt, nicht die Bezeichnung 'durch die dem Geistbewusstseinselement entsprechende Berührung entstanden' (tajjā-manoviññāṇadhātu-samphassajā). Und wenn eben dieses Bewusstsein sowohl als seine Ursache als auch als seine Wirkung bezeichnet wird, ist das nicht leicht zu verstehen. Oder was nützt diese Untersuchung? So wie sie vom Erhabenen dargelegt wurden, genau von dieser Natur sind diese Dinge; daher muss man bei derartigen Dingen nicht nach einer Ursache suchen.

๗. เอวํ [Pg.96] ตกฺกนวเสน โลกสิทฺเธนาติ อธิปฺปาโย. เอวญฺเจวญฺจ ภวิตพฺพนฺติ วิวิธํ ตกฺกนํ กูเป วิย อุทกสฺส อารมฺมณสฺส อากฑฺฒนํ วิตกฺกนํ.

7. Dies ist die Absicht des Kommentators: 'auf diese Weise, durch logisches Folgern, wie es in der Welt gebräuchlich ist'. Das vielfältige Überlegen im Sinne von 'so und so muss es sein', welches das Heranziehen des Objekts ist – gleich dem Schöpfen von Wasser aus einem Brunnen –, ist das 'Erwägen' (vitakkana).

๘. สมนฺตโต จรณํ วิจรณํ.

8. Das Umherwandern nach allen Seiten ist das 'Untersuchen' (vicaraṇa).

๙. อตฺตมนตาติ เอตฺถ อตฺต-สทฺเทน น จิตฺตํ วุตฺตํ. น หิ จิตฺตสฺส มโน อตฺถีติ. อตฺตมนสฺส ปน ปุคฺคลสฺส ภาโว อตฺตมนตาติ วตฺวา ปุน ปุคฺคลทิฏฺฐินิเสธนตฺถํ ‘‘จิตฺตสฺสา’’ติ วุตฺตํ.

9. In dem Begriff 'Frohsinn' (attamanatā) ist mit dem Wort 'atta' (selbst/eigen) nicht der Geist gemeint. Denn der Geist besitzt keinen [weiteren] Geist. Nachdem man jedoch erklärt hatte: 'Der Zustand einer Person, die einen eigenen Geist hat, ist Frohsinn', wurde wiederum 'des Geistes' gesagt, um die Persönlichkeitsansicht (puggaladiṭṭhi) abzuwehren.

๑๑. น พลวตี, กสฺมา อวฏฺฐิติ วุตฺตาติ? เอกคฺคจิตฺเตน ปาณวธาทิกรเณ ตถา อวฏฺฐานมตฺตภาวโต. วิรูปํ, วิวิธํ วา สํหรณํ วิกิรณํ วิสาหาโร, สํหรณํ วา สมฺปิณฺฑนํ, ตทภาโว วิสาหาโร.

11. Wenn die Einspitzigkeit nicht stark ist, warum wird sie dann als 'Festigkeit' (avaṭṭhiti) bezeichnet? Weil beim Begehen von Lebewesentöten und so weiter mit einem konzentrierten Geist bloß ein solches Verweilen vorliegt, das ausreicht, um die Tat zu vollenden. Eine entstellte oder vielfältige Zusammenziehung oder Zerstreuung ist 'Ablenkung' (visāhāra); oder: Zusammenziehung bedeutet das Zusammenführen [der verbundenen Geistesfaktoren], und das Ausbleiben desselben ist 'Ablenkung'.

๑๒. อญฺญสฺมึ ปริยาเยติ อญฺญสฺมึ การเณ. สมานาธิกรณภาโว ทฺวินฺนํ พหูนํ วา ปทานํ เอกสฺมึ อตฺเถ ปวตฺติ.

12. „In einer anderen Hinsicht“ (aññasmiṃ pariyāye) bedeutet: aus einem anderen Grund. Das Beziehen von zwei oder mehreren Wörtern auf ein und dieselbe Bedeutung ist die grammatische Übereinstimmung (samānādhikaraṇabhāva).

๑๓. อารมฺภติ จาติ อาปชฺชติ จ. อุทฺธํ ยมนํ อุยฺยาโม. ธุรนฺติ นิปฺผาเทตุํ อารทฺธํ กุสลํ, ปฏิญฺญํ วา.

13. „Und er unternimmt“ (ārambhati ca) bedeutet: er begeht auch. Das Aufwärtsstreben ist die Anstrengung (uyyāmo). „Die Last“ (dhura) meint das heilsame Werk, dessen Vollendung man unternommen hat, oder eine übernommene Verpflichtung.

๑๔. ติณฺณนฺติ พุทฺธาทีนํ. จิตฺเต อารมฺมณสฺส อุปฏฺฐานํ โชตนญฺจ สติเยวาติ ตสฺสา เอตํ ลกฺขณํ.

14. „Der drei“ (tiṇṇaṃ) bezieht sich auf die drei Juwelen wie Buddha und so weiter. Das Gegenwärtigsein und das Aufleuchten des Objekts im Geist geschieht allein durch Achtsamkeit; dies ist ihr Merkmal.

๑๖. ปาสาณสกฺขรวาลิกาทิรหิตา ภูมิ สณฺหาติ ‘‘สณฺหฏฺเฐนา’’ติ วุตฺตํ.

16. Ein Boden, der frei von Steinen, Kies, Sand und so weiter ist, ist eben (saṇhā); daher wurde gesagt: 'im Sinne von Ebenheit/Sanftheit'.

๑๙. อยนฺตีติ เอกกมฺมนิพฺพตฺตมนุสฺสาทิสนฺตติอวิจฺเฉทวเสน ปวตฺตนฺติ. กุสลากุสเลสุปิ หิ ชีวิตํ อินฺทฺริยปจฺจยภาเวน สมฺปยุตฺเต ปวตฺตยมานเมว ตทวิจฺเฉทสฺส ปจฺจโย โหติ.

19. „Sie gehen“ (ayanti) bedeutet: sie setzen sich kraft der Ununterbrochenheit des durch ein einziges Karma erzeugten Daseinsstroms von Menschen und so weiter fort. Denn auch bei heilsamen und unheilsamen Geisteszuständen ist das Leben (jīvitindriya), während es die verbundenen Faktoren kraft der Bedingung als Fähigkeit (indriyapaccaya) fortdauern lässt, die Bedingung für deren Ununterbrochenheit.

๓๐. ยํ หิรียตีติ หิรียติ-สทฺเทน วุตฺโต ภาโว ยํ-สทฺเทน วุจฺจตีติ ยนฺติ ภาวนปุํสกํ วา เอตํ ทฏฺฐพฺพํ. หิริยิตพฺเพนาติ จ เหตุอตฺเถ กรณวจนํ ยุชฺชติ.

30. Bei 'was gescheut wird' (yaṃ hirīyati) wird der durch das Wort 'hirīyati' ausgedrückte Zustand durch das Wort 'yaṃ' bezeichnet; daher ist dieses 'yaṃ' als ein substantiviertes Neutrum (bhāvanapuṃsaka) zu betrachten. Und bei 'durch das, was zu scheuen ist' (hiriyitabbenā) ist die Verwendung des Instrumentals im Sinne von Ursache (hetu) angemessen.

๓๒. อลุพฺภนกวเสนาติ [Pg.97] เอตฺถ อลุพฺภนเมว อลุพฺภนกนฺติ ภาวนิทฺเทโส ทฏฺฐพฺโพ.

32. Bei 'kraft der Gierlosigkeit' (alubbhanakavasena) meint das bloße Nicht-Begehren (alubbhana) eben die Gierlosigkeit; dies ist als eine Darlegung des Zustands (bhāvaniddesa) zu betrachten.

๓๓. อพฺยาปชฺโชติ พฺยาปาเทน ทุกฺเขน โทมนสฺสสงฺขาเตน โทเสน วิย น พฺยาปาเทตพฺโพติปิ อตฺโถ ยุชฺชติ.

33. 'Freiheit von Übelwollen' (abyāpajjo) bedeutet auch: dass man durch Übelwollen – nämlich durch das als Unmut (domanassa) bezeichnete Leid – nicht verletzt werden kann, so wie man durch Hass verletzt wird; auch diese Bedeutung ist angemessen.

๔๒-๔๓. ถินมิทฺธาทิปฏิปกฺขภาเวน กุสลธมฺเม อนิจฺจาทิมนสิกาเร จ สีฆํ สีฆํ ปริวตฺตนสมตฺถตา ลหุปริณามตา, อวิชฺชานีวรณานญฺหิ ตณฺหาสํโยชนานํ สตฺตานํ อกุสลปฺปวตฺติ ปกติภูตาติ น ตตฺถ ลหุปริณามตาย อตฺโถ. เตสญฺจ ภาโว ครุตาเยวาติ ตพฺพิธุรสภาวานํ ลหุตา ทฏฺฐพฺพา. สา หิ ปวตฺตมานา สีฆํ ภวงฺควุฏฺฐานสฺส ปจฺจโย โหติ.

42-43. Die Leichtigkeit der Veränderbarkeit (lahupariṇāmatā) ist die Fähigkeit zur sehr schnellen Umstellung bei heilsamen Phänomenen und beim Aufmerken auf Unbeständigkeit usw., weil sie das Gegenteil von Starrheit und Trägheit (thīna-middha) etc. darstellt. Denn für Wesen, die durch das Hindernis der Unwissenheit behindert und durch die Fessel des Begehrens gebunden sind, ist das Auftreten von Unheilsamem der Normalzustand; daher gibt es dort keinen Nutzen für eine schnelle Veränderbarkeit. Und da deren Zustand eben Trägheit (garutā) ist, ist bei Phänomenen mit der dazu gegenteiligen Natur die Leichtigkeit (lahutā) zu sehen. Denn wenn diese auftritt, wird sie zur Ursache für das schnelle Auftauchen aus dem Lebenskontinuum (bhavaṅga).

๔๔-๔๕. เย จ ธมฺมา โมหสมฺปยุตฺตา วิย อวิปนฺนลหุตา, เตสญฺจ กุสลกรเณ อปฺปฏิฆาโต มุทุตา. อปฺปฏิฆาเตน มุทุตาทิรูปสทิสตาย อรูปธมฺมานมฺปิ มุทุตา มทฺทวตาติอาทิ วุตฺตํ.

44-45. Und jene Phänomene, die – anders als die mit Verblendung assoziierten – eine unversehrte Leichtigkeit besitzen, und deren Widerstandslosigkeit beim Vollbringen von Heilsamem ist die Geschmeidigkeit (mudutā). Aufgrund dieser Widerstandslosigkeit und wegen der Ähnlichkeit mit materiellen Phänomenen wie Geschmeidigkeit usw. wurde auch in Bezug auf die immateriellen Phänomene (arūpadhammā) von Geschmeidigkeit, Sanftheit usw. gesprochen.

๔๖-๔๗. สิเนหวเสน กิลินฺนํ อติมุทุกํ จิตฺตํ อกมฺมญฺญํ โหติ วิลีนํ วิย สุวณฺณํ, มานาทิวเสน อติถทฺธญฺจ อตาปิตํ วิย สุวณฺณํ, ยํ ปนานุรูปมุทุตายุตฺตํ, ตํ กมฺมญฺญํ โหติ ยุตฺตมทฺทวํ วิย สุวณฺณํ. ตสฺเสว มุทุกสฺส โย กมฺมญฺญากาโร, สา กมฺมญฺญตาติ มุทุตาวิสิฏฺฐา กมฺมญฺญตา เวทิตพฺพา.

46-47. Ein Geist, der durch die Feuchtigkeit des Begehrens (sineha) durchnässt und allzu weich ist, ist unbrauchbar [für heilsame Taten], ähnlich wie geschmolzenes [zu flüssiges] Gold. Und ein Geist, der durch Dünkel (māna) usw. allzu starr ist, ist unbrauchbar wie unerhitztes Gold. Welcher Geist jedoch mit einer angemessenen Geschmeidigkeit verbunden ist, der ist brauchbar, wie Gold von angemessener Weichheit. Die Art der Brauchbarkeit eben dieses geschmeidigen Geistes wird als Brauchbarkeit (kammaññatā) bezeichnet; so ist die Brauchbarkeit als ein durch die Geschmeidigkeit bedingter besonderer Zustand zu verstehen.

๕๐-๕๑. ปจฺโจสกฺกนภาเวน ปวตฺตํ อกุสลเมว ปจฺโจสกฺกนํ. เอกวีสติ อเนสนา นาม เวชฺชกมฺมํ กโรติ, ทูตกมฺมํ กโรติ, ปหิณกมฺมํ กโรติ, คณฺฑํ ผาเลติ, อรุมกฺขนํ เทติ, อุทฺธํวิเรจนํ เทติ, อโธวิเรจนํ เทติ, นตฺถุเตลํ ปจติ, จกฺขุเตลํ ปจติ, เวฬุทานํ เทติ, ปณฺณทานํ เทติ, ปุปฺผทานํ เทติ, ผลทานํ เทติ, สินานทานํ เทติ, ทนฺตกฏฺฐทานํ เทติ, มุโขทกทานํ เทติ, จุณฺณทานํ เทติ, มตฺติกาทานํ เทติ, จาฏุกกมฺมํ กโรติ, มุคฺคสูปิยํ, ปาริภฏฺยํ, ชงฺฆเปสนิยํ ทฺวาวีสติมํ ทูตกมฺเมน สทิสํ, ตสฺมา เอกวีสติ. ฉ อโคจรา เวสิยาโคจโร, วิธวา, ถุลฺลกุมารี, ปณฺฑก, ปานาคาร, ภิกฺขุนีอโคจโรติ. สงฺเขปโตติ สรูเปน อนุทฺทิฏฺฐตฺตา ‘‘ตตฺถ กตโม ฉนฺโท’’ติอาทิ น [Pg.98] สกฺกา วตฺตุนฺติ ‘‘โย ฉนฺโท ฉนฺทิกตา’’ติอาทินิทฺเทสํ สงฺขิปิตฺวา ‘‘เย วา ปนา’’ติ นิทฺเทโส กโตติ อตฺโถ.

50-51. Das unheilsame Bewusstsein selbst, welches in Form des Zurückweichens auftritt, wird als Zurückweichen (paccosakkana) bezeichnet. Die einundzwanzig unschicklichen Erwerbsquellen (anesanā) sind: das Ausüben ärztlicher Tätigkeit, das Ausüben von Botendiensten, das Ausführen von Botengängen, das Aufschneiden von Geschwüren, das Verabreichen von Wundsalben, das Verabreichen von Brechmitteln, das Verabreichen von Abführmitteln, das Zubereiten von Nasenöl, das Zubereiten von Augenöl, das Verschenken von Bambus, das Verschenken von Palmblättern, das Verschenken von Blumen, das Verschenken von Früchten, das Verschenken von Seife, das Verschenken von Zahnputzhölzern, das Verschenken von Gesichtswasser, das Verschenken von Gesichtspuder, das Verschenken von Heilerde, das Ausüben von Schmeichelei, das Reden wie eine halbgare Bohnensuppe (muggasūpiya), das Liebkosen von Kindern (pāribhaṭya) und das Laufen für Botendienste (jaṅghapesaniya) als zweiundzwanzigstes – da dieses jedoch dem Botendienst gleicht, zählt man einundzwanzig. Die sechs unzulässigen Reviere (agocara) sind: das Revier der Prostituierten, der Witwen, der älteren ledigen Frauen, der Eunuchen, der Schänken und der Nonnen. 'Zusammenfassend' bedeutet: Weil diese Phänomene in ihrer konkreten Form nicht einzeln aufgeführt wurden, ist es nicht möglich zu fragen: 'Was ist hierbei das Wollen (chanda)?' usw. Deshalb hat man die detaillierte Erklärung 'Welches das Wollen, das Begehren ist' usw. abgekürzt und die Erklärung stattdessen mit 'Oder welche [Phänomene] auch immer...' (ye vā pana) formuliert; dies ist die Bedeutung.

นิทฺเทสวารกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Die Erläuterung der Abhandlung über die Erklärungen (Niddesavāra) ist abgeschlossen.

โกฏฺฐาสวารวณฺณนา

Erläuterung des Abschnitts über die Gruppen (Koṭṭhāsavāra)

๕๘-๑๒๐. นิทฺเทสวาเร ปุจฺฉาทีนํ ปจฺเจกํ อเนกตฺเตปิ ปุจฺฉาทิภาเวน เอกตฺตํ อุปเนตฺวา จตุปริจฺเฉทตา วุตฺตา. จตฺตาโร ทฺเวติ เอวมาทิกํ สงฺขิปิตฺวา สห วา คหณํ สงฺคโห. ฐเปตฺวา เยวาปนเกติ สงฺคเหตพฺเพ สนฺธาย วุตฺตํ. เต หิ วิสุํ วิสุํ อุทฺทิฏฺฐตฺตา นิทฺทิฏฺฐตฺตา จ วิปฺปกิณฺณาติ สงฺคเหตพฺพา โหนฺติ, น เยวาปนกา สงฺคหคมเนเนว ตถา อวิปฺปกิณฺณตฺตา. ยสฺมา ปน สงฺขารกฺขนฺธปริยาปนฺนา โหนฺติ, ตสฺมา ตํนิทฺเทเส อขนฺธภาวนิวารณตฺถํ เยวาปนาตฺเวว วุตฺตาติ น เยวาปนกา ฐเปตพฺพาติ. ปจฺจยสงฺขาเตนาติ อาหารปจฺจยสงฺขาเตนาติ วุตฺตํ โหติ. อถ วา ‘‘เหตุ ปจฺจโย’’ติ เอเตสุ ทฺวีสุ ชนโก เหตุ อุปตฺถมฺภโก ปจฺจโยติ เอวํ วิเสสวนฺเตสุ ปจฺจยสงฺขาเตน. ยถา หิ กพฬีการาหาโร โอชฏฺฐมกรูปาหรเณน รูปกายํ อุปตฺถมฺเภติ, เอวมิเมปิ เวทนาทิอาหรเณน นามกายนฺติ. ตถา จ โหนฺตีติ สาธารเณ สหชาตาทิปจฺจเย สนฺธายาห. อญฺญถา จาติ อญฺเญน จ เอเกนากาเรน ปจฺจยา โหนฺติเยวาติ อาหาราติ วุจฺจนฺตีติ อตฺโถ. ตสฺมา อาหรณกิจฺจรหิตานํ เหตุอธิปติอาทีนํ นตฺถิ อาหารภาวปฺปสงฺโค. ติสฺโส จ เวทนา อาหรตีติอาทิ ยถาสมฺภววเสน วุตฺตํ, น อิมสฺมึเยว จิตฺเต ผสฺสาทิวเสน. ตโย จ ภเวติ กามาทิภวภูตํ วิญฺญาณํ วิเสเสน, อวิเสเสน จ ปญฺจุปาทานกฺขนฺเธ.

58-120. Obwohl im Abschnitt der Erklärungen (Niddesavāra) die Fragen usw. im Einzelnen vielfältig sind, wurden sie, indem man sie unter dem Aspekt der Fragen usw. zu einer Einheit zusammenführte, in vier Abschnitte unterteilt dargelegt. Die Abkürzung und gemeinsame Erfassung von Phänomenen wie 'vier' und 'zwei' etc. wird als Zusammenfassung (saṅgaha) bezeichnet. Der Ausdruck 'mit Ausnahme der unbestimmten Phänomene (yevāpanaka)' wurde im Hinblick auf die zusammenzufassenden Phänomene gesagt. Denn da jene [Phänomene wie Kontakt, Gefühl usw.] einzeln aufgeführt und erklärt wurden, sind sie weit verstreut und müssen zusammengefasst werden; dies gilt nicht für die unbestimmten Phänomene (yevāpanaka), da diese durch das bloße Eingehen in die Zusammenfassung eben nicht verstreut sind. Da sie jedoch in der Gruppe der Gestaltungen (saṅkhārakkhandha) inbegriffen sind, wurden sie in deren Erklärung eben als 'oder welche auch immer' (ye vā pana) bezeichnet, um auszuschließen, dass sie keine Gruppenphänomene seien; daher dürfen die unbestimmten Phänomene nicht weggelassen werden. Mit 'als Bedingung bezeichnet' (paccayasaṅkhātena) ist 'als Nahrungsbedingung bezeichnet' gemeint. Oder aber: Unter den beiden Begriffen 'Ursache (hetu)' und 'Bedingung (paccaya)' ist die Ursache das Erzeugende (janaka) und die Bedingung das Unterstützende (upatthambhaka); unter den derart unterschiedenen Begriffen ist es somit als 'unter dem Begriff der Bedingung' zu verstehen. Denn wie die materielle Nahrung den materiellen Körper durch das Herbeibringen der materiellen Gruppe mit der nährenden Essenz als achtem Element (ojāṭṭhamaka) unterstützt, so unterstützen auch diese [immateriellen Nahrungen] den geistigen Körper durch das Herbeibringen von Gefühl usw. Mit 'und so sind sie' (tathā ca honti) bezieht sich der Text auf die gemeinsamen Bedingungen wie die gleichzeitig entstehende Bedingung (sahajātādipaccaya) etc. 'Und auf andere Weise' (aññathā ca) bedeutet: Weil sie auch auf eine weitere, andere Weise als Bedingungen wirken, werden sie 'Nahrungen' genannt; das ist die Bedeutung. Daher besteht für Ursachen (hetu), Vorherrschaften (adhipati) etc., denen die Funktion des Herbeibringens fehlt, keine fälschliche Zuordnung als Nahrung. Sätze wie 'Sie bringt die drei Gefühle herbei' etc. wurden entsprechend der jeweiligen Möglichkeit gesagt, nicht allein durch Kontakt usw. in genau diesem Bewusstsein. Und mit 'die drei Daseinsformen' (tayo ca bhave) ist insbesondere das Bewusstsein gemeint, das die Wiedergeburt im Sinnesdasein usw. bewirkt, und im allgemeinen Sinne die fünf Gruppen des Ergreifens.

อารมฺมณํ อุปคนฺตฺวา นิชฺฌายนํ จินฺตนํ อุปนิชฺฌายนํ. เหตฺวฏฺเฐนาติ อุปายตฺเถน, น มูลตฺเถน. ปุพฺพภาเค คโต ปฏิปนฺโน นานากฺขณิโก อฏฺฐงฺคิโก มคฺโค โลกุตฺตรกฺขเณว สห ปวตฺโต ยถาคตมคฺโคติ วุตฺโต. วิปสฺสนากฺขณโต ปุพฺเพว กายกมฺมาทีนํ สุปริสุทฺธตาย อฏฺฐงฺคิกมคฺคุปนิสฺสยสฺส ‘‘อริโย อฏฺฐงฺคิโก มคฺโค ภาวนาปาริปูรึ คจฺฉตี’’ติ [Pg.99] (ม. นิ. ๓.๔๓๑) เอวํ วุตฺเตน ปริยาเยน ปุพฺพภาคมคฺคสฺส อฏฺฐงฺคิกตา ยถาคตวจเนน ทีปิตา, น เอกกฺขเณ อฏฺฐนฺนํ องฺคานํ สพฺภาวาติ เอวมสฺสปิ ปริยายเทสนตา เวทิตพฺพา. วิชานนเมว จิตฺตวิจิตฺตตาติ ‘‘จิตฺตวิจิตฺตฏฺเฐน เอโกว ธมฺโม วิญฺญาณกฺขนฺโธ’’ติ อาห. จตฺตาโร ขนฺธา โหนฺตีติอาทีสุ เวทนากฺขนฺธาทีนํ สงฺคเห กเตปิ ปุน ‘‘เอโก เวทนากฺขนฺโธ โหตี’’ติอาทิวจนํ น อเนเก เวทนากฺขนฺธาทโย ชาตินิทฺเทเสน อิธ วุตฺตาติ ทสฺสนตฺถํ. อินฺทฺริเยสุ จ เอกสฺส ชาตินิทฺเทสภาเว ปฏิกฺขิตฺเต อญฺเญสํ อินฺทฺริยานํ อาหาราทีนญฺจ ตปฺปฏิกฺเขโป กโต โหตีติ ปุพฺพงฺคมสฺส มนินฺทฺริยสฺเสว กโตติ ทฏฺฐพฺโพ.

Das Herantreten an das Objekt und dessen tiefes Betrachten bzw. Erkennen ist das intensive Betrachten (upanijjhāyana). 'Im Sinne einer Ursache (hetvaṭṭhena)' bedeutet im Sinne eines Mittels bzw. Grundes (upāyatha), nicht im Sinne einer Wurzel (mūlattha). Der achtfache Pfad, der in der vorbereitenden Phase (pubbabhāge) begangen und praktiziert wird und in verschiedenen Momenten auftritt, wird, wenn er im überweltlichen Moment (lokuttarakkhaṇe) vollständig zusammen auftritt, als 'Pfad, wie er erlangt wurde' (yathāgatamagga) bezeichnet. Da die körperlichen Handlungen usw. schon vor dem Moment der Einsicht (vipassanā) vollkommen rein sind und somit die starke Stütze (upanissaya) für den achtfachen Pfad bilden, wird durch das Wort 'yathāgata' nach der im übertragenen Sinne gehaltenen Lehre 'Der edle achtfache Pfad gelangt zur Vollendung der Entfaltung' die achtfache Natur des vorbereitenden Pfades verdeutlicht, und nicht das gleichzeitige Bestehen der acht Pfadglieder in einem einzigen Moment; so ist auch hierbei der Charakter einer im übertragenen Sinne gehaltenen Lehrverkündigung (pariyāyadesanā) zu verstehen. Eben das Erkennen (vijānana) ist die Vielfalt des Geistes; deshalb heißt es: 'Im Sinne der Vielfalt des Geistes ist es ein einziges Phänomen, nämlich die Gruppe des Bewusstseins (viññāṇakkhandha)'. Obwohl in den Passagen wie 'es gibt vier Gruppen' etc. die Gefühlsgruppe usw. bereits erfasst sind, dient die erneute Aussage wie 'es gibt eine Gefühlsgruppe' etc. dazu zu zeigen, dass hier nicht vielfältige Gefühlskategorien im Sinne einer allgemeinen Gattungserklärung (jātiniddesa) dargelegt werden. Und wenn unter den Fähigkeiten (indriya) der Charakter einer allgemeinen Gattungserklärung für eine einzelne zurückgewiesen wird, so ist damit auch die Zurückweisung für die übrigen Fähigkeiten, Nahrungen etc. erfolgt; dies ist so zu verstehen, dass es speziell im Hinblick auf das vorangehende Geistorgan (manindriya) getan wurde.

โกฏฺฐาสวารวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Die Erläuterung des Abschnitts über die Gruppen (Koṭṭhāsavāra) ist abgeschlossen.

สุญฺญตวารวณฺณนา

Erläuterung des Abschnitts über die Leerheit (Suññatavāra)

๑๒๑-๑๔๕. เอตฺถาติ เอตสฺมึ ยถาวุตฺเต สมเย, เอเตสุ วา ธมฺเมสุ. ภาโวติ สตฺโต, โย โกจิ วา อตฺโถ.

121-145. 'Hierbei' (ettha) bedeutet: zu dieser oben erwähnten Zeit, oder unter diesen Phänomenen. 'Wesenheit' (bhāva) bedeutet: ein Wesen (satta) oder irgendeine substantielle Entität.

ทุติยจิตฺตาทิวณฺณนา

Erläuterung des zweiten Bewusstseinsmoments usw.

๑๔๖. สปฺปโยเคนาติ ลีนสฺส จิตฺตสฺส อุสฺสาหนปโยคสหิเตน. สอุปาเยนาติ กุสลสฺส กรณากรเณสุ อาทีนวานิสํสปจฺจเวกฺขณํ ปเรหิ อุสฺสาหนนฺติ เอวมาทิอุปายสหิเตน.

146. 'Mit Anstrengung' (sappayogena) bedeutet: verbunden mit einer Anstrengung, die dazu dient, den trägen Geist anzuspornen. 'Mit geeigneten Mitteln' (saupāyena) bedeutet: verbunden mit Mitteln wie dem Reflektieren über die Nachteile und Vorteile beim Tun oder Nicht-Tun des Heilsamen, oder dem Angesporntwerden durch andere.

๑๕๖-๑๕๙. มหาอฏฺฐกถายํ อนุญฺญาตา นาติสมาหิตาย ภาวนายาติ เยวาปนเกหิปิ นิพฺพิเสสตํ ทสฺเสติ.

156-159. Der Satz 'In der Großen Auslegung (Mahā-aṭṭhakathā) ist dies für eine noch nicht ganz gefestigte Entfaltung (bhāvanā) gestattet' zeigt, dass es auch im Hinblick auf die unbestimmten Phänomene (yevāpanaka) keinen Unterschied gibt.

ปุญฺญกิริยวตฺถาทิกถาวณฺณนา

Erläuterung der Abhandlung über die Grundlagen heilsamen Wirkens (Puññakiriyavatthu) usw.

อปจิติ เอว อปจิติสหคตํ ปุญฺญกิริยาวตฺถุ ยถา ‘‘นนฺทิราคสหคตา’’ติ. อปจิติ วา เจตนาสมฺปยุตฺตกธมฺมา กายวจีกิริยา วา, ตํสหิตา เจตนา อปจิติสหคตํ. หิตผรเณนาติ เทสเก เมตฺตาผรเณน, ‘‘เอวํ เม หิตํ ภวิสฺสตี’’ติ ปวตฺเตน หิตจิตฺเตน วา. กมฺมสฺสกตาญาณํ [Pg.100] ทิฏฺฐิชุกมฺมํ. นิยมลกฺขณนฺติ มหปฺผลตานิยมสฺส ลกฺขณํ. สีลมเย สงฺคหํ คจฺฉนฺติ จาริตฺตวเสน. อนวชฺชวตฺถุํ ปริจฺจชนฺโต วิย อพฺภนุโมทมาโนปิ ปรสฺส สมฺปตฺติยา โมทตีติ อพฺภนุโมทนา ทานมเย สงฺคหิตา. ภาเวนฺโตปีติ อสมตฺตภาวนํ สนฺธายาห. สมตฺตา หิ อปฺปนา โหตีติ. อฏฺเฐว โกฏฺฐาเส กตฺวาติ เอกสฺส สตฺตสฺส เอกสฺมึ ขเณ อุปฺปนฺนเมกํ ปฐมจิตฺตํ ทสฺเสตฺวา อญฺญานิ ตาทิสานิ อทสฺเสนฺเตน สพฺพานิ ตานิ สริกฺขฏฺเฐน เอกีกตานิ โหนฺติ, ตถา เสสานิปีติ เอวํ อฏฺฐ กตฺวา.

Ehrfurcht selbst ist die mit Ehrfurcht verbundene Grundlage verdienstvoller Tätigkeit, so wie im Ausdruck „mit Freude und Begierde verbunden“. Oder aber, Ehrfurcht bezeichnet die mit dem Wollen assoziierten Geistesfaktoren oder die körperlichen und sprachlichen Handlungen; das von diesen begleitete Wollen ist das mit Ehrfurcht Verbundene. „Durch das Ausstrahlen von Wohlwollen“ bedeutet: durch das Ausstrahlen von liebender Güte gegenüber dem Lehrenden, oder durch einen Geist des Wohlwollens, der in der Weise auftritt: „So wird mir Gutes widerfahren“. Das Wissen um die Eigenverantwortung für das Kamma ist das Geraderichten der Ansichten. „Das Merkmal der Bestimmtheit“ ist das Merkmal der Festlegung auf die Große Fruchtbarkeit. Sie werden kraft des guten Verhaltens unter den auf Tugend basierenden Grundlagen verdienstvoller Tätigkeit zusammengefasst. Weil auch derjenige, der sich mitfreut, sich über den Erfolg eines anderen freut wie einer, der ein fehlerfreies Gut hergibt, ist die Mitfreude unter den auf Geben basierenden Verdiensten inbegriffen. Mit den Worten „auch wenn er entfaltet“ meint er eine noch unvollendete Entfaltung; denn die vollendete Entfaltung ist die Vollkonzentration. „Indem man genau acht Teile bildet“ bedeutet: Da der Erhabene einen einzigen, in einem einzigen Moment bei einem einzigen Wesen entstandenen ersten heilsamen Geistzustand aufzeigt, ohne andere ähnliche aufzuzeigen, werden all diese Geistzustände aufgrund ihrer Ähnlichkeit als eins zusammengefasst; ebenso verhält es sich mit den übrigen, und so werden acht Teile gebildet.

กามาวจรกุสลวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Die Erläuterung des Heilsamen im Sinnesbereich ist abgeschlossen.

รูปาวจรกุสลํ

Das Heilsame im Feinstofflichen Bereich

จตุกฺกนโย

Die Vierer-Methode

ปฐมชฺฌานกถาวณฺณนา

Die Erläuterung der Abhandlung über die erste Vertiefung

๑๖๐. อุตฺตรปทโลปํ กตฺวา รูปภโว รูปนฺติ วุตฺโต. ฌานสฺส อมคฺคภาเวปิ สติ มคฺควจนํ อญฺญมคฺคภาวนิวารณตฺถนฺติ อิมสฺมึ อตฺเถ มคฺคคฺคหณสฺส ปโยชนํ วุตฺตํ, น สพฺพสฺส กุสลชฺฌานสฺส มคฺคภาโวติ. ตตฺถ มคฺคสฺส ภาวนาย สมยววตฺถานสฺส กตตฺตา อมคฺคภาวนาสมเย ปวตฺตานํ ผสฺสาทีนํ กุสลภาโว น ทสฺสิโต สิยา, ตสฺมา สพฺพสฺส มคฺคภาโว ทสฺเสตพฺโพติ. อิโต อญฺโญ มคฺโค นตฺถีติ เอวํ อญฺญภูมิกวิธุโร สติ ปจฺจยนฺตเร รูปูปปตฺติชนกสภาโว วิปากธมฺมสภาโว วิย วิปากธมฺมวเสน สพฺพสมาโน มคฺคสทฺเทน วุตฺโตติ ทสฺเสตีติ เวทิตพฺพํ. กุสลํ ทานนฺติ อโลโภ ทฏฺฐพฺโพ. อถ วา เจตนา ทานํ, ตํ วชฺเชตฺวา อิตเร ทฺเว เจตนาสมฺปยุตฺตกาติ วุตฺตา. วฏฺฏนฺตีติ มคฺคภาวโต ฌานวจเนน สงฺคเหตฺวา มคฺโคติ วตฺตุํ วฏฺฏนฺตีติ อตฺโถ. โอกปฺปนาติ สทฺทหนา. อญฺญตฺถ ทิฏฺฐํ อตฺถํ ปริจฺจชิตฺวา ‘‘ชเนติ วฑฺเฒตี’’ติ อยมตฺโถ กสฺมา วุตฺโตติ นิรุปสคฺคสฺส อญฺญตฺถ เอวมตฺถสฺเสว ทิฏฺฐตฺตาติ อิมมตฺถํ วิภาเวตุํ ‘‘ปุน จปรํ อุทายี’’ติ (ม. นิ. ๒.๒๔๖ อาทโย) สุตฺตมาหฏํ. เกสญฺจิ อริยานํ อริยมคฺเคน สิทฺธานิ อญฺญานิ จ ฌานานิ ภาวนาสภาวาเนวาติ เตสุปิ ภาเวนฺเตน สมยววตฺถานํ อิชฺฌตีติ.

160. Unter Weglassung des hinteren Gliedes wird das feinstoffliche Dasein als „das Feinstoffliche“ bezeichnet. Obwohl die Vertiefung kein Pfadfaktor ist, dient die Verwendung des Wortes „Pfad“ dem Zweck, das Freigeben eines anderen Pfades auszuschließen; in diesem Sinne wurde der Nutzen der Erwähnung des Wortes „Pfad“ dargelegt, und nicht, weil jede heilsame Vertiefung ein Pfadfaktor sei. Da dort die Bestimmung des Zeitpunktes durch das Entfalten des Pfades erfolgt, würde sonst die Heilsamkeit von Kontakt usw., die zu einer Zeit auftreten, in der kein Pfad entfaltet wird, nicht aufgezeigt werden; daher muss der Pfadcharakter von allen Vertiefungen aufgezeigt werden. Es ist zu verstehen: Dies zeigt, dass, wenn es heißt „Es gibt keinen anderen Pfad als diesen“, dies unvereinbar mit anderen Ebenen ist; wenn eine andere Bedingung vorliegt, wird das, was die Natur hat, eine feinstoffliche Wiedergeburt zu erzeugen, ähnlich wie die Natur der reifenden Phänomene, mit dem Wort „Pfad“ bezeichnet, da es in jeder Hinsicht damit übereinstimmt. Unter „heilsames Geben“ ist Gierlosigkeit zu verstehen. Oder aber, das Geben ist der Wille; nimmt man diesen aus, werden die anderen beiden Faktoren als „mit dem Willen verbunden“ bezeichnet. „Sie sind angemessen“ bedeutet: Wegen ihres Pfadcharakters ist es angemessen, sie unter dem Begriff der Vertiefung zusammenzufassen und als „Pfad“ zu bezeichnen. „Okappana“ bedeutet Vertrauen. Warum wird – unter Verwerfung der andernorts gesehenen Bedeutung – diese Bedeutung als „erzeugt, lässt wachsen“ angegeben? Um zu verdeutlichen, dass das präfixlose Wort andernorts eben in dieser Bedeutung gesehen wird, wurde das Sutta „Ferner, Udāyin...“ angeführt. Da die durch den edlen Pfad erlangten Vertiefungen bestimmter Edler sowie andere Vertiefungen ihrer Natur nach Entfaltung sind, gelingt auch bei diesen die Bestimmung des Zeitpunktes durch den Entfaltenden.

นิสฺสรนฺติ [Pg.101] นิคฺคจฺฉนฺติ เอเตน, เอตฺถ วาติ นิสฺสรณํ. เก นิคฺคจฺฉนฺติ? กามา. เตสํ กามานํ นิสฺสรณํ ปหานนฺติ อตฺโถ. เอวญฺหิ ‘‘กามาน’’นฺติ กตฺตริ สามิวจนํ ยุชฺชติ. วตฺถุกาเมหิปีติ วตฺถุกาเมหิ วิวิจฺเจวาติปิ อตฺโถ ยุชฺชตีติ เอวํ ยุชฺชมานตฺถนฺตรสมุจฺจยตฺโถ ปิ-สทฺโท, น กิเลสกามสมุจฺจยตฺโถ. กสฺมา? อิมสฺมึ อตฺเถ กิเลสกามานํ ทุติยปเทน วิเวกสฺส วุตฺตตฺตา. อกุสลสทฺเทน ยทิปิ กิเลสกามา, อถาปิ สพฺพากุสลา คหิตา, สพฺพถา ปน กิเลสกาเมหิ วิเวโก วุตฺโตติ อาห ‘‘ทุติเยน กิเลสกาเมหิ วิเวกวจนโต’’ติ. กามคุณาธิคมเหตุปิ ปาณาติปาตาทิอสุทฺธปฺปโยโค โหตีติ ตพฺพิเวเกน ปโยคสุทฺธิ วิภาวิตา. ตณฺหาสํกิเลสโสธเนน อาสยโปสนํ.

„Sie entkommen, sie treten heraus durch dieses oder in diesem“, daher heißt es Entkommen. Wer tritt heraus? Die Sinnlichkeit. „Das Entkommen aus jener Sinnlichkeit“ bedeutet deren Überwindung. Denn in dieser Weise ist der Genitiv „kāmānaṃ“ im Sinne des Subjekts angemessen. Im Ausdruck „auch von den Objekten der Sinnlichkeit“ ist auch die Bedeutung „eben abgeschieden von den Objekten der Sinnlichkeit“ angemessen; somit hat das Wort „pi“ (auch) die Funktion, eine weitere passende Bedeutung hinzuzufügen, und dient nicht der Zusammenfassung der leidenschaftlichen Sinnlichkeit. Warum? Weil bei dieser Auslegung die Abgeschiedenheit von der leidenschaftlichen Sinnlichkeit bereits durch das zweite Glied ausgedrückt wird. Obwohl mit dem Wort „unheilsam“ die leidenschaftliche Sinnlichkeit gemeint ist, sind damit dennoch alle unheilsamen Dinge erfasst; da aber in jeder Hinsicht die Abgeschiedenheit von der leidenschaftlichen Sinnlichkeit gemeint ist, heißt es: „wegen des Ausdrucks der Abgeschiedenheit von der leidenschaftlichen Sinnlichkeit durch das zweite Glied“. Da auch um der Erlangung von Sinnesfreuden willen unreine Handlungen wie das Töten von Lebewesen usw. begangen werden, wird durch die Abscheidung von jener Sinnlichkeit die Reinheit des Handelns verdeutlicht. Durch das Reinigen von der Befleckung des Begehrens erfolgt das Pflegen der Gesinnung.

อญฺเญสมฺปิ จาติ ทิฏฺฐิมานาทีนํ ผสฺสาทีนญฺจ. อุปริ วุจฺจมานานิ ฌานงฺคานิ อุปริชฺฌานงฺคานิ, เตสํ อตฺตโน วิปจฺจนีกานํ ปฏิปกฺขภาวทสฺสนตฺถํ ตปฺปจฺจนีกนีวรณวจนํ. พฺยาปาทวิเวกวจเนน ‘‘อนตฺถํ เม อจรี’’ติอาทิอาฆาตวตฺถุเภทวิสยสฺส โทสสฺส โมหาธิกานํ ถินมิทฺธาทีนํ วิเวกวจเนน ปฏิจฺฉาทนวเสน ทุกฺขาทิปุพฺพนฺตาทิเภทวิสยสฺส โมหสฺส วิกฺขมฺภนวิเวโก วุตฺโต. กามราคพฺยาปาทตเทกฏฺฐถินมิทฺธาทิวิกฺขมฺภนกญฺเจทํ สพฺพากุสลปฏิปกฺขสภาวตฺตา สพฺพกุสลานํ เตน สภาเวน สพฺพากุสลานํ ปหานํ โหนฺตมฺปิ กามราคาทิวิกฺขมฺภนสภาวเมวาติ ตํสภาวตฺตา อวิเสเสตฺวา นีวรณากุสลมูลาทีนํ วิกฺขมฺภนวิเวโก วุตฺโต โหตีติ อาห.

„Und auch von anderen“ bezieht sich auf Ansichten, Dünkel usw. sowie Kontakt usw. Die weiter unten zu nennenden Vertiefungsglieder sind die oberen Vertiefungsglieder; die Erwähnung der ihnen entgegengesetzten Hemmnisse dient dazu, deren Charakter als Gegenmittel zu ihren jeweiligen Widersachern aufzuzeigen. Durch die Erwähnung der Abgeschiedenheit von Übelwollen wird die Unterdrückung und Abgeschiedenheit des Hasses dargelegt, dessen Objekte die verschiedenen Anlässe des Grolls wie „er hat mir Schaden zugefügt“ usw. sind; und durch die Erwähnung der Abgeschiedenheit von den durch Verblendung dominierten Faktoren wie Starrheit und Trägheit usw. wird die Unterdrückung und Abgeschiedenheit der Verblendung dargelegt, deren Objekte aufgrund des Verdeckens die Wahrheiten wie Leiden usw. sowie die Vergangenheit usw. sind. Da dieses Vertiefungsglied die Unterdrückung von Sinnbegierde, Übelwollen sowie den damit gleichzusetzenden Faktoren wie Starrheit und Trägheit usw. bewirkt, und weil alle heilsamen Zustände ihrer Natur nach das Gegenmittel zu allen unheilsamen Zuständen sind, ist dieses Glied, obwohl es kraft dieser Natur alle unheilsamen Zustände überwindet, speziell darauf ausgerichtet, Sinnbegierde usw. zu unterdrücken; daher heißt es, dass aufgrund dieser spezifischen Natur – ohne Unterschied zu machen – die Unterdrückung und Abgeschiedenheit von den Hemmnissen und unheilsamen Wurzeln usw. dargelegt wird.

วิตกฺกสฺส กิจฺจวิเสเสน ถิรภาวปฺปตฺเต ปฐมชฺฌานสมาธิมฺหิ ปจฺจนีกทูรีภาวกเตน ถิรภาเวน ตํสทิเสสุ วิตกฺกรหิเตสุ ทุติยชฺฌานาทิสมาธีสุ จ อปฺปนาติ อฏฺฐกถาโวหาโรติ วิตกฺกสฺส อปฺปนาโยโค วุตฺโต, อญฺญถา วิตกฺโกว อปฺปนาติ ตสฺส ตํสมฺปโยโค น สิยาติ. อตฺโถ…เป… ทฏฺฐพฺโพ ฌานสมงฺคิโน วิตกฺกวิจารสมงฺคิตาทสฺสเนน ฌานสฺเสว สวิตกฺกสวิจารภาวสฺส วุตฺตตฺตา.

Da in der ersten Vertiefungskonzentration, die durch die spezifische Funktion des Gedankeneinschlagens Festigkeit erlangt hat, sowie in den ihr ähnlichen, gedankengleitfreien Konzentrationen der zweiten Vertiefung usw., die durch die Beseitigung der Widersacher Festigkeit erlangt haben, der Begriff „Appanā“ ein sprachlicher Gebrauch der Kommentare ist, wurde die Verbindung des Gedankeneinschlagens mit der Appanā-Konzentration dargelegt; andernfalls wäre das Gedankeneinschlagen selbst die Appanā, und dessen Verbindung damit könnte nicht stattfinden. Der Sinn [bis hin zu ...] ist so zu verstehen, weil durch das Aufzeigen des Besitzes von Gedankeneinschlagen und Diskurserfassung bei der mit Vertiefung ausgestatteten Person eben der Zustand der Vertiefung als mit Gedankeneinschlagen und Diskurserfassung verbunden dargelegt wurde.

วิเวกชํ ปีติสุขนฺติ เอตฺถ ปุริมสฺมึ อตฺเถ วิเวกชนฺติ ฌานํ. ปีติสุขสทฺทโต จ อตฺถิอตฺถวิเสสวโต อสฺส, อสฺมึ วาติ เอตฺถ อ-กาโร วุตฺโต. ทุติเย ปีติสุขเมว วิเวกชํ. วิเวกชํปีติสุขนฺติ จ อญฺญปทตฺเถ สมาโส ปจฺจตฺตนิทฺเทสสฺส จ อโลโป กโต, โลเป วา [Pg.102] สติ ‘‘วิเวกชปีติสุข’’นฺติ ปาโฐติ อยํ วิเสโส. คณนานุปุพฺพตาติ คณนานุปุพฺพตาย, คณนานุปุพฺพตามตฺตํ วา ปฐมนฺติ วจนนฺติ อตฺโถ. นิจฺจาทิวิปลฺลาสปฺปหาเนน มคฺโค อสมฺโมหโต อนิจฺจาทิลกฺขณานิ ปฏิวิชฺฌตีติ ลกฺขณูปนิชฺฌานํ. อสมฺโมสธมฺมํ นิพฺพานํ อวิปรีตลกฺขณตฺตา อนญฺญถาภาวโต ตถลกฺขณํ.

In der Phrase „aus der Abgeschiedenheit geboren, Entzücken und Glück“ bezieht sich bei der ersten Erklärung das Wort „aus der Abgeschiedenheit geboren“ auf die Vertiefung. Und nach den Wörtern „Entzücken und Glück“ wird das Suffix „a“ in der Bedeutung des Besitzes gebraucht, d.h. „er hat dies“ oder „dies ist in ihm“. Bei der zweiten Erklärung ist eben Entzücken und Glück das aus der Abgeschiedenheit Geborene. Und im Ausdruck „vivekajaṃpītisukhaṃ“ wurde das Kompositum in der Bedeutung eines anderen Wortes gebildet, und die Endung des Nominativs wurde nicht weggelassen; im Falle der Weglassung lautet die Lesart „vivekajapītisukhaṃ“ – dies ist der Unterschied. „Reihenfolge der Zählung“ bedeutet: aufgrund der numerischen Abfolge, oder das Wort „erste“ drückt lediglich die Reihenfolge der Zählung aus. Weil der Pfad durch die Überwindung der Illusionen der Beständigkeit usw. die Merkmale der Vergänglichkeit usw. ohne Verblendung durchdringt, wird er „Betrachtung der Merkmale“ genannt. Nibbāna, das die Natur der Unzerstörbarkeit hat, besitzt aufgrund seines unverfälschten Merkmals und seiner Unveränderlichkeit das Merkmal der Wirklichkeit.

ทุติยชฺฌานกถาวณฺณนา

Die Erläuterung der Abhandlung über die zweite Vertiefung

๑๖๑-๒. วิตกฺกวิจารานํ วูปสมาติ เอเตน เยหิ วิตกฺกวิจาเรหิ ปฐมชฺฌานสฺส โอฬาริกตา, เตสํ สมติกฺกมา ทุติยชฺฌานสฺส สมธิคโม, น สภาวโต อโนฬาริกานํ ผสฺสาทีนํ สมติกฺกมาติ อยมตฺโถ ทีปิโต โหติ. เอวํ ‘‘ปีติยา จ วิราคา’’ติอาทีสุ นโย. ตสฺมา วิตกฺกวิจารปีติสุขสมติกฺกมวจนานิ โอฬาริโกฬาริกงฺคสมติกฺกมา ทุติยาทิอธิคมปริทีปกานีติ เตสํ เอกเทสภูตํ วิตกฺกวิจารสมติกฺกมวจนํ ตํทีปกนฺติ วุตฺตํ. อถ วา วิตกฺกวิจารวูปสมวจเนเนว ตํสมติกฺกมา ทุติยาธิคมทีปเกน ปีติวิราคาทิวจนานํ ปีติยาทิสมติกฺกมา ตติยาทิอธิคมทีปกตา โหตีติ ตสฺส ตํทีปกตา วุตฺตา.

161-2. Mit den Worten 'durch das Zurruhekommen von Gedankengruppierung und Diskursivität' wird folgende Bedeutung verdeutlicht: Durch das Überschreiten eben jener Gedankengruppierung und Diskursivität, welche die Grobheit der ersten Vertiefung ausmachen, erfolgt das Erlangen der zweiten Vertiefung, und nicht etwa durch das Überschreiten von von Natur aus feinen Faktoren wie Kontakt (phassa) und so weiter. Ebenso verhält es sich mit der Methode bei Ausdrücken wie 'durch das Verblassen der Verzückung' (pītiyā ca virāgā) und so weiter. Daher weisen die Worte über das Überschreiten von Gedankengruppierung, Diskursivität, Verzückung und Glück darauf hin, dass durch das Überschreiten der jeweils gröberen Vertiefungsglieder das Erlangen der zweiten und der folgenden Vertiefungen angezeigt wird; so wird gesagt, dass die Aussage über das Überschreiten von Gedankengruppierung und Diskursivität, die einen Teil davon bildet, eben dies verdeutlicht. Oder aber: Allein durch die Formulierung 'durch das Zurruhekommen von Gedankengruppierung und Diskursivität', welche das Erlangen der zweiten Vertiefung durch deren Überschreiten anzeigt, wird auch für Formulierungen wie 'durch das Verblassen der Verzückung' aufgezeigt, dass sie das Erlangen der dritten und weiteren Vertiefungen durch das Überschreiten der Verzückung usw. anzeigen; so wird dessen aufzeigende Funktion dargelegt.

นีลวณฺณโยคโต นีลวตฺถํ วิยาติ นีลโยคโต วตฺถํ นีลํ วิยาติ อธิปฺปาโย. เยน สมฺปสาทเนน โยคา ฌานํ สมฺปสาทนํ, ตสฺมึ ทสฺสิเต ‘‘สมฺปสาทนํ ฌาน’’นฺติ สมานาธิกรณนิทฺเทเสเนว ตํโยคา ฌาเน ตํสทฺทปฺปวตฺติ ทสฺสิตาติ อวิโรโธ ยุตฺโต. เอโกทิภาเว กถนฺติ เอโกทิมฺหิ ทสฺสิเต ‘‘เอโกทิภาวํ ฌาน’’นฺติ สมานาธิกรณนิทฺเทเสเนว ฌานสฺส เอโกทิวฑฺฒนตา วุตฺตา โหตีติ. เอโกทิภาวนฺติ ปนิทํ อุทฺธริตฺวา เอโกทิสฺส นิทฺเทโส น กตฺตพฺโพ สิยาติ เอโกทิภาวสทฺโท เอว สมาธิมฺหิ ปวตฺโต สมฺปสาทนสทฺโท วิย ฌานมฺหิ ปวตฺตตีติ ยุตฺตํ.

Die Absicht ist: Wie ein blaues Gewand aufgrund der Verbindung mit blauer Farbe blau ist, so verhält es sich hier. Wenn jenes Vertrauen (sampasādana) aufgezeigt wird, durch dessen Verbindung die Vertiefung als 'reinigend' (sampasādana) bezeichnet wird, dann wird allein durch die koordinierende Darlegung (samānādhikaraṇa-niddesa) 'Die Vertiefung ist innere Beruhigung' aufgezeigt, dass dieser Begriff aufgrund der Verbindung damit auf die Vertiefung angewandt wird; daher ist die Widerspruchsfreiheit angemessen. Auf die Frage 'Wie verhält es sich mit dem Zustand des Einswerdens (ekodibhāva)?' gilt: Wenn das 'Einswerden' (ekodi) aufgezeigt wird, ist allein durch die koordinierende Darlegung 'Die Vertiefung ist das Einswerden' ausgedrückt, dass die Vertiefung das Einswerden fördert (ekodivaḍḍhanatā). Wenn man jedoch einwendet: 'Sollte man nach dem Herausheben von „ekodibhāva“ nicht eine Erklärung für „ekodi“ geben?', so ist darauf zu antworten: Das Wort 'ekodibhāva' selbst, das sich auf die Konzentration bezieht, wird ebenso wie das Wort 'sampasādana' in Bezug auf die Vertiefung angewendet; daher ist dies stimmig.

อปฺปิตาติ คมิตา วินาสํ. ทุติยชฺฌานาทิอธิคมุปายทีปเกน อชฺฌตฺตสมฺปสาทนตาย เจตโส เอโกทิภาวตาย จ เหตุทีปเกน อวิตกฺกาวิจารภาวเหตุทีปเกน จ วิตกฺกวิจารวูปสมวจเนเนว วิตกฺกวิจาราภาโว ทีปิโตติ กึ ปุน อวิตกฺกอวิจารวจเนน กเตนาติ? น, อทีปิตตฺตา. น หิ วิตกฺกวิจารวูปสมวจเนน วิตกฺกวิจารานํ อปฺปวตฺติ วุตฺตา โหติ. วิตกฺกวิจาเรสุ หิ ตณฺหาปหานญฺจ เอเตสํ [Pg.103] วูปสมนํ. เย จ สงฺขาเรสุ ตณฺหาปหานํ กโรนฺติ, เตสุ มคฺเคสุ ปหีนตณฺเหสุ ผเลสุ จ สงฺขารปฺปวตฺติ โหติ, เอวมิธาปิ วิกฺขมฺภิตวิตกฺกวิจารตณฺหสฺส ทุติยชฺฌานสฺส วิตกฺกวิจารสมฺปโยโค ปุริเมน น นิวาริโต สิยาติ ตํนิวารณตฺถํ อาวชฺชิตุกามตาทิอติกฺกโมว เตสํ วูปสโมติ ทสฺสนตฺถญฺจ ‘‘อวิตกฺกํ อวิจาร’’นฺติ วุตฺตํ.

'Appitā' (dahingeschwunden) bedeutet zur Vernichtung gelangt. Wenn eingewendet wird: 'Da bereits durch die Worte „durch das Zurruhekommen von Gedankengruppierung und Diskursivität“ – welche das Mittel zum Erlangen der zweiten Vertiefung usw. aufzeigen, die Ursache für die innere Beruhigung und das Einswerden des Geistes anzeigen sowie die Ursache für das Freisein von Gedankengruppierung und Diskursivität anzeigen – das Nichtvorhandensein von Gedankengruppierung und Diskursivität verdeutlicht ist, welchen Zweck hat dann die erneute Formulierung „ohne Gedankengruppierung, ohne Diskursivität“?', so ist die Antwort: Nein, das stimmt nicht, da es dadurch eben nicht verdeutlicht wurde. Denn durch die Formulierung 'durch das Zurruhekommen von Gedankengruppierung und Diskursivität' wird nicht das Nicht-Auftreten (appavatti) von Gedankengruppierung und Diskursivität ausgesagt. Das Zurruhekommen von Gedankengruppierung und Diskursivität ist nämlich das Aufgeben des Begehrens (taṇhāpahāna) in Bezug auf sie. Und wie bei den Pfaden, die das Aufgeben des Begehrens bezüglich der Gestaltungen bewirken, und bei den Früchten mit bereits aufgegebenem Begehren dennoch ein Fortbestehen der Gestaltungen stattfindet, so wäre auch hier bei der zweiten Vertiefung – obgleich das Begehren nach Gedankengruppierung und Diskursivität unterdrückt ist – eine Verbindung mit Gedankengruppierung und Diskursivität durch den vorherigen Ausdruck nicht ausgeschlossen gewesen. Um diese Verbindung auszuschließen und um zu zeigen, dass ihr Zurruhekommen eben im Überschreiten des Wunsches nach geistiger Zuwendung (āvajjitukāmatā) usw. besteht, wurden die Worte 'ohne Gedankengruppierung, ohne Diskursivität' gesprochen.

ตติยชฺฌานกถาวณฺณนา

Erklärung der Rede von der dritten Vertiefung

๑๖๓. ปริสุทฺธปกติ ขีณาสวปกติ นิกฺกิเลสตา. อุเปกฺขานิมิตฺตนฺติ เอตฺถ ลีนุทฺธจฺจปกฺขปาตรหิตํ มชฺฌตฺตํ วีริยํ ‘‘อุเปกฺขา’’ติ วุตฺตํ, ตเทว ตํ อาการํ คเหตฺวา ปวตฺเตตพฺพสฺส ตาทิสสฺส วีริยสฺส นิมิตฺตภาวโต อุเปกฺขานิมิตฺตํ. ปฐมชฺฌานปฺปฏิลาภตฺถาย นีวรเณ…เป… เนวสญฺญานาสญฺญายตนสมาปตฺติปฏิลาภตฺถาย อากิญฺจญฺญายตนสญฺญํ ปฏิสงฺขาสนฺติฏฺฐนาปญฺญาสงฺขารุเปกฺขาสุ ญาณนฺติ อิมา อฏฺฐ สมาปตฺติวเสน อุปฺปชฺชนฺติ. โสตาปตฺติมคฺคปฏิลาภตฺถาย อุปฺปาทํ ปวตฺตํ นิมิตฺตํ อายูหนํ ปฏิสนฺธึ คตึ นิพฺพตฺตึ อุปปตฺตึ ชาตึ ชรามรณโสกปริเทวทุกฺขโทมนสฺสอุปายาเส. โสตาปตฺติผลสมาปตฺตตฺถาย อุปฺปาทํ…เป… อุปายาเส…เป… อรหตฺตมคฺคปฏิลาภตฺถาย อุปฺปาทํ…เป… อุปายาเส. อรหตฺตผลสมาปตฺตตฺถาย…เป… สุญฺญตวิหารสมาปตฺตตฺถาย…เป… อนิมิตฺตวิหารสมาปตฺตตฺถาย อุปฺปาทํ ปวตฺตํ อายูหนํ ปฏิสนฺธึ…เป… ปฏิสงฺขาสนฺติฏฺฐนา ปญฺญา สงฺขารุเปกฺขาสุ ญาณนฺติ อิมา ทส วิปสฺสนาวเสน อุปฺปชฺชนฺติ.

163. Die von Natur aus reine Verfassung (parisuddhapakati) ist die makellose Verfassung eines Triebversiegten (khīṇāsava), die Freiheit von Verunreinigungen. Unter 'Zeichen des Gleichmuts' (upekkhānimitta) versteht man hier eine ausgeglichene (majjhatta) Tatkraft (vīriya), die frei ist von der Neigung zu Trägheit (līna) oder Ruhelosigkeit (uddhacca); diese wird als 'Gleichmut' bezeichnet. Eben diese frühere Tatkraft ist das 'Zeichen des Gleichmuts', weil sie die Ursache für eine ebensolche spätere Tatkraft darstellt, die unter Beibehaltung dieser Ausrichtung entfaltet werden soll. Das Wissen bezüglich der Gestaltungs-Gleichmutszustände (saṅkhārupekkhā), welches eine durch reifliche Überlegung feststehende Weisheit ist, nämlich: zum Zweck des Erlangens der ersten Vertiefung bezüglich der Hemmnisse... [und so weiter]... bis hin zum Zweck des Erlangens der Erreichung der Sphäre der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung bezüglich der Wahrnehmung der Sphäre der Nichtsheit – diese acht entstehen durch die Kraft der Sammlung (samāpattivase). Um den Pfad des Stromeintritts zu erlangen bezüglich Entstehen, Fortbestehen, Zeichen, Anhäufen, Wiedergeburt, Bestimmung, Entstehen, Wiederauftreten, Geburt, Altern, Tod, Kummer, Wehklagen, Schmerz, Trübsal und Verzweiflung; um die Frucht-Erreichung des Stromeintritts zu erlangen bezüglich Entstehen... [und so weiter]... Verzweiflung... [und so weiter]... um den Pfad der Arhatschaft zu erlangen bezüglich Entstehen... [und so weiter]... Verzweiflung; um die Frucht-Erreichung der Arhatschaft zu erlangen... [und so weiter]... um die Erreichung des Verweilens in der Leerheit zu erlangen... [und so weiter]... um die Erreichung des Verweilens im Zeichenlosen zu erlangen bezüglich Entstehen, Fortbestehen, Anhäufen, Wiedergeburt... [und so weiter]: das Wissen bezüglich der Gestaltungs-Gleichmutszustände, welches eine durch reifliche Überlegung feststehende Weisheit ist – diese zehn entstehen durch die Kraft der Hellsicht (vipassanāvasena).

ยทตฺถิ ยํ ภูตนฺติ ขนฺธปญฺจกํ, ตํ มุญฺจิตุกมฺยตาญาเณน ปชหติ. ทิฏฺฐโสวตฺถิกตฺตยสฺส สปฺปลกฺขณวิจินเน วิย ทิฏฺฐลกฺขณตฺตยสฺส ภูตสฺส สงฺขารลกฺขณวิจินเน อุเปกฺขํ ปฏิลภติ. อนาโภครสาติ ปณีตสุเขปิ ตสฺมึ อวนติ ปฏิปกฺขกิจฺจาติ อตฺโถ. นามกาเยน เจตสิกสุขํ กายิกสุขเหตุ รูปสมุฏฺฐาปเนน กายิกสุขญฺจ ฌานสมงฺคี ปฏิสํเวเทตีติ วุจฺจติ. ผุฏตฺตา พฺยาปิตตฺตา. ยถา หิ อุทเกน ผุฏสรีรสฺส ตาทิเส นาติปจฺจนีเก วาตาทิเก โผฏฺฐพฺเพ ผุฏฺเฐ สุขํ อุปฺปชฺชติ, เอวํ เอเตหิ ผุฏสรีรสฺสปิ.

'Was da ist, was geworden ist' bezeichnet die Gesamtheit der fünf Daseinsgruppen; diese gibt man durch das Wissen vom Wunsch nach Befreiung (muñcitukamyatā-ñāṇa) auf. Wie jemand, der die drei Ringe am Hals einer Schlange gesehen hat, beim Untersuchen der Merkmale der Schlange Gleichgültigkeit erlangt, so erlangt man beim Untersuchen der Gestaltungsmerkmale des real existierenden Daseins, dessen drei Merkmale man bereits gesehen hat, den Gleichmut. 'Mit der Funktion der Unbesorgtheit' (anābhogarasā) bedeutet: Selbst gegenüber jenem erhabenen Glück in dieser Vertiefung besteht eine Aktivität, die der Hinneigung des Begehrens entgegenwirkt. Es wird gesagt, dass der mit der Vertiefung Ausgestattete mit dem geistigen Körper das geistige Glück erfährt und durch das Hervorbringen der feinen materiellen Gestalt, welche die Ursache für körperliches Glück ist, auch das körperliche Glück erfährt. 'Weil es durchdrungen ist' (phuṭattā) bedeutet 'weil es ausgebreitet ist' (byāpitattā). Wie nämlich bei einem vom Wasser durchdrungenen Körper Glück entsteht, wenn er von einer ihm nicht allzu feindlichen Berührung wie Wind und so weiter getroffen wird, so verhält es sich auch bei einem Körper, der von jener erhabenen Materialität durchdrungen ist.

จตุตฺถชฺฌานกถาวณฺณนา

Erklärung der Rede von der vierten Vertiefung

๑๖๕. อวิภูตปจฺจุปฏฺฐานาติ [Pg.104] สุขทุกฺขานิ วิย อวิภูตาการา ปิฏฺฐิปาสาณคตมิคมคฺโค วิย ตทนุมาตพฺพาวิภูตากาโรปฏฺฐานา.

165. 'Als nicht deutlich in Erscheinung tretend' (avibhūtapaccupaṭṭhhānā) bedeutet: Sie hat eine unklare Weise des Auftretens, unähnlich dem deutlichen Erscheinen von Glück und Schmerz. Wie die Fährte eines Hirsches, der über eine Felsplatte läuft, erscheint sie dem Yogi in einer undeutlichen Weise, die nur durch das Zurückbleiben bzw. Fehlen jener beiden (Glück und Schmerz) erschlossen werden kann.

จตุกฺกนยวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Die Erklärung der Vierer-Methode ist abgeschlossen.

ปญฺจกนยวณฺณนา

Erklärung der Fünfer-Methode

๑๖๗. ยสฺสา ปน ธมฺมธาตุยาติ สพฺพญฺญุตญฺญาณสฺส. เตน หิ ธมฺมานํ อาการเภทํ ญตฺวา ตทนุรูปํ เทสนํ นิยาเมตีติ. เอตฺถ จ ปญฺจกนเย ทุติยชฺฌานํ จตุกฺกนเย ทุติยชฺฌานปกฺขิกํ กตฺวา วิภตฺตํ ‘‘ยสฺมึ…เป… มคฺคํ ภาเวติ อวิตกฺกํ วิจารมตฺตํ สมาธิชํ ปีติสุขํ ทุติยชฺฌานํ อุปสมฺปชฺช วิหรตี’’ติ. กสฺมา? เอกตฺตกายนานตฺตสญฺญีสตฺตาวาสผลตาย ทุติยชฺฌาเนน สมานผลตฺตา ปฐมชฺฌานสมาธิโต ชาตตฺตา จ. ปฐมชฺฌานเมว หิ กาเมหิ อกุสเลหิ จ วิวิตฺตนฺติ ตทภาวา น อิธ ‘‘วิวิจฺเจว กาเมหิ วิวิจฺจ อกุสเลหี’’ติ สกฺกา วตฺตุํ, นาปิ ‘‘วิเวกช’’นฺติ. สุตฺตนฺตเทสนาสุ จ ปญฺจกนเย ทุติยตติยชฺฌานานิ ทุติยชฺฌานเมว ภชนฺติ วิตกฺกวูปสมา วิจารวูปสมา อวิตกฺกตฺตา อวิจารตฺตา จาติ.

167. Die Worte 'welches Elements der Lehre' (dhammadhātu) beziehen sich auf das Allwissenheitswissen (sabbaññutā-ñāṇa). Denn durch dieses erkennt der Erhabene die unterschiedlichen Ausprägungen der Phänomene und bestimmt dementsprechend die Lehrverkündigung. Und hierbei wird in der Fünfer-Methode die zweite Vertiefung dargelegt, indem sie in der Vierer-Methode der Kategorie der zweiten Vertiefung zugeordnet wird: 'In welcher... [und so weiter]... er den Pfad entfaltet, ohne Gedankengruppierung, nur mit Diskursivität, aus der Sammlung geboren, von Verzückung und Glück erfüllt, verweilt er in der Erreichung der zweiten Vertiefung.' Warum? Weil sie zu der Frucht führt, die den Daseinsbereichen von Wesen mit einheitlichen Körpern und unterschiedlichen Wahrnehmungen entspricht, weil sie die gleiche Frucht wie die zweite Vertiefung der Vierer-Methode hat und weil sie aus der Konzentration der ersten Vertiefung hervorgegangen ist. Denn nur die erste Vertiefung ist von Sinnengütern und unheilsamen Dingen abgesondert; da diese in der zweiten Vertiefung der Fünfer-Methode ohnehin nicht mehr existieren, kann man hier nicht sagen 'abgesondert von Sinnengütern, abgesondert von unheilsamen Dingen' und auch nicht 'aus der Absonderung geboren'. Und in den Sutta-Unterweisungen entsprechen die zweite und die dritte Vertiefung der Fünfer-Methode der zweiten Vertiefung der Vierer-Methode, und zwar aufgrund des Zurruhekommens der Gedankengruppierung und des Zurruhekommens der Diskursivität bzw. wegen des Zustands ohne Gedankengruppierung und ohne Diskursivität.

ปฏิปทาจตุกฺกวณฺณนา

Erklärung der Vierer-Methode der Praxiswege

๑๗๖-๑๘๐. ตสฺส ตสฺส ฌานสฺส อุปจารนฺติ นีวรณวิตกฺกวิจารนิกนฺติยาทีนํ วูปสมา ถิรภูโต กามาวจรสมาธิ. ตทนุธมฺมตาติ ตทนุรูปตาภูตา, สา ปน ตทสฺสาทสงฺขาตา ตทสฺสาทสมฺปยุตฺตกฺขนฺธสงฺขาตา วา มิจฺฉาสตีติ วทนฺติ. อวิคตนิกนฺติกา ตํตํปริหรณสตีติปิ วตฺตุํ วฏฺฏตีติ เอวญฺจ กตฺวา ‘‘สติยา วา นิกนฺติยา วา’’ติ วิกปฺโป กโต. อาคมนวเสนาปิ จ ปฏิปทา โหนฺติเยวาติ อิทํ กทาจิ ทุติยาทีนํ ปฐมาทิอาคมนกตปฏิปทตํ สนฺธาย วุตฺตํ. อปิ-สทฺโท หิ อเนกนฺติกตํ ทีเปติ, เอตสฺส อเนกนฺติกตฺตา เอว จ ปาฬิยํ เอเกกสฺมึ ฌาเน จตสฺโส ปฏิปทา จตฺตาริ อารมฺมณานิ โสฬสกฺขตฺตุกญฺจ วิสุํ วิสุํ โยชิตํ. อญฺญถา เอเกกสฺมึ ปฏิปทาทิมฺหิ นว นว ฌานานิ โยเชตพฺพานิ สิยุนฺติ.

176-180. Der „Zugang“ (upacāra) zu der jeweiligen Vertiefung (jhāna) ist die durch das Zur-Ruhe-Bringen von Hemmnissen (nīvaraṇa), angewandtem Denken (vitakka), diskursivem Denken (vicāra), Anhaftung (nikanti) usw. festgewordene Konzentration der Sinnensphäre (kāmāvacarasamādhi). „Entsprechung dazu“ (tadanudhammatā) bedeutet das Ihr-Entsprechend-Sein. Diese aber, so sagen sie, ist die falsche Achtsamkeit (micchāsati), welche als das Genießen derselben oder als die mit diesem Genießen verbundenen Daseinsgruppen (khandha) bezeichnet wird. Man kann auch sagen, sie ist die [mit dem Jhāna] verbundene Achtsamkeit, die jenes [Jhāna] aufrechterhält (pariharaṇasati), während die Anhaftung daran noch nicht gewichen ist (avigatanikantikā). Und so dargelegt, wurde die Alternative formuliert: „entweder durch Achtsamkeit oder durch Anhaftung“. „Auch durch Hinzukommen (āgamana) ergeben sich die Pfade (paṭipadā)“ – dies ist im Hinblick darauf gesagt, dass zuweilen bei der zweiten und den folgenden [Vertiefungen] der Weg durch das Hinzukommen der ersten etc. bereitet wird. Denn das Wort „api“ (auch) zeigt die Unbestimmtheit an. Und eben wegen dieser Unbestimmtheit wurden im kanonischen Text (pāḷi) bei jeder einzelnen Vertiefung die vier Pfade, die vier Objekte und die sechzehnfache [Kombination] jeweils gesondert zugeordnet. Andernfalls müsste man bei jedem einzelnen Pfad usw. jeweils neun Vertiefungen zuordnen.

อารมฺมณจตุกฺกวณฺณนา

Erklärung der Vierergruppe der Objekte

๑๘๑. อปฺปคุณนฺติ [Pg.105] ปญฺจหิ วสิตาหิ อวสีกตํ.

181. „Nicht geläufig“ (appaguṇa) bedeutet: nicht durch die fünf Meisterschaften (vasitā) gemeistert.

อารมฺมณปฏิปทามิสฺสกวณฺณนา

Erklärung der Mischung von Objekten und Pfaden

๑๘๖. เหฏฺฐาติ โสฬสกฺขตฺตุกโต ปุพฺเพ. เย เกจิ ฌานํ อุปฺปาเทนฺติ นามาติ วจเนน เย กตาธิการา เสกฺขา มคฺเคเนว อุปฺปาทิตชฺฌานา, เตสํ ฌานานิ มคฺคปฏิพทฺธตาย สุทฺธิกนวกสงฺคหิตานีติ เวทิตพฺพานิ. น หิ เต อุปฺปาเทนฺติ นามาติ.

186. „Unten“ (heṭṭhā) bedeutet vor der sechzehnfachen [Kombination]. Durch den Ausdruck „diejenigen, die eine Vertiefung erzeugen“ (ye keci jhānaṃ uppādenti) ist Folgendes zu verstehen: Diejenigen Übenden (sekkhā), die vorbereitende Verdienste erworben haben (katādhikārā) und deren Vertiefungen allein durch den Pfad erzeugt wurden, deren Vertiefungen sind aufgrund der Bindung an den Pfad (maggapaṭibaddhatā) in der reinen Neunergruppe (suddhikanavaka) enthalten. Denn man sagt von ihnen nicht, dass sie [die Vertiefung willentlich selbst] erzeugen.

กสิณกถาวณฺณนา

Erklärung des Abschnitts über die Kasiṇas

๒๐๓. นิโรธปาทกตาวจเนน อารุปฺปปาทกตา จ ทสฺสิตา. ขิปฺปทสฺสนํ ขิปฺปาภิญฺญตา ขิปฺปนิสนฺติภาโว.

203. Durch die Aussage, dass sie die Grundlage für das Erlöschen (nirodhapādakatā) sind, ist auch die Grundlage für die formlosen Zustände (āruppapādakatā) aufgezeigt. „Schnelles Sehen“ (khippadassana) bedeutet schnelles höheres Wissen (khippābhiññatā), der Zustand des schnellen Begreifens.

อภิภายตนกถาวณฺณนา

Erklärung des Abschnitts über die Bereiche der Überlegenheit

๒๐๔. อญฺญมฺปีติ เกวลํ กสิณายตนสงฺขาตเมว อหุตฺวา อภิภายตนสงฺขาตมฺปิ ปวตฺตตีติ สติปิ อภิภายตนานํ กสิณายตนตฺเต กสิณายตนภาวโต อญฺโญ อภิภายตนภาโว กสิณนิมิตฺตาภิภวนกภาวนานิมิตฺตนานตฺตโตติ ทสฺเสติ. ตตฺถ อภิภวตีติ อภิภุ, ปริกมฺมํ, ญาณํ วา. อภิภุ อายตนํ เอตสฺสาติ อภิภายตนํ, ฌานํ. อภิภวิตพฺพํ วา อารมฺมณสงฺขาตํ อายตนํ เอตสฺสาติ อภิภายตนํ, ฌานํ. อารมฺมณาภิภวนโต อภิภุ จ ตํ อายตนญฺจ โยคิโน สุขวิเสสานํ อธิฏฺฐานภาวโต มนายตนธมฺมายตนภาวโต จาติปิ สสมฺปยุตฺตํ ฌานํ อภิภายตนํ. มคฺคปฺปฏิพทฺธตาย ตทา สมาปตฺติโต วุฏฺฐิตสฺส อาโภโค ปุพฺพภาคภาวนาวเสน ฌานกฺขเณ ปวตฺตํ อภิภวนาการํ คเหตฺวา ปวตฺโต วุตฺโตติ ทฏฺฐพฺโพ. อาคเมสุ ปน ‘‘อชฺฌตฺตํ รูปสญฺญี เอโก พหิทฺธา รูปานิ ปสฺสติ ปริตฺตานิ สุวณฺณทุพฺพณฺณานิ. อปฺปมาณานิ สุวณฺณทุพฺพณฺณานิ. อชฺฌตฺตํ อรูปสญฺญี เอโก…เป… ปริตฺตานิ สุวณฺณทุพฺพณฺณานิ. อปฺปมาณานิ สุวณฺณทุพฺพณฺณานี’’ติ (ที. นิ. ๒.๑๗๓; ม. นิ. ๒.๒๔๙; อ. นิ. ๘.๖๕) อิเมสํ จตุนฺนํ อภิภายตนานํ อาคตตฺตา อาคมฏฺฐกถาสุ [Pg.106] (ที. นิ. อฏฺฐ. ๒.๑๗๓; ม. นิ. อฏฺฐ. ๒. ๒๔๙-๒๕๐; อ. นิ. อฏฺฐ. ๓.๘.๖๕) ‘‘วณฺณวเสน อาโภเค วิชฺชมาเนปิ ปริตฺตอปฺปมาณวเสเนว อิมานิ อภิภายตนานิ เทสิตานี’’ติ วุตฺตํ. ปริตฺตอปฺปมาณตา หิ อภิภวนสฺส การณํ วณฺณาโภเค สติปิ อสติปิ. ตตฺถ จ วณฺณาโภครหิตานิ สหิตานิ จ สพฺพานิ ปริตฺตานิ ‘‘สุวณฺณทุพฺพณฺณานี’’ติ วุตฺตานิ, ตถา อปฺปมาณานีติ ทฏฺฐพฺพานิ. อตฺถิ หิ เอโส ปริยาโย ปริตฺตานิ อภิภุยฺย ตานิ เจ กทาจิ วณฺณวเสน อาภุชิตานิ โหนฺติ สุวณฺณทุพฺพณฺณานิ อภิภุยฺยาติ. อิธ ปน นิปฺปริยายเทสนตฺตา วณฺณาโภครหิตานิ วิสุํ วุตฺตานิ สหิตานิ จ. อตฺถิ หิ อุภยตฺถ อภิภวนวิเสโสติ.

204. Mit den Worten „Auch ein anderes...“ zeigt er Folgendes: Indem es nicht bloß als das sogenannte Kasiṇa-Medium existiert, sondern auch als das sogenannte Bereich-der-Überlegenheit-Medium auftritt, unterscheidet sich – obwohl die Bereiche der Überlegenheit im Wesentlichen Kasiṇa-Medien sind – der Zustand des Bereichs der Überlegenheit vom Zustand des Kasiṇa-Mediums aufgrund der Verschiedenheit des Entfaltungszeichens, welches das Kasiṇa-Zeichen überwältigt. Darin bedeutet „überwältigt“: der Überwältiger (abhibhū); das ist die vorbereitende Übung (parikamma) oder das Wissen (ñāṇa). Das Jhāna, für welches diese überwindende Übung das Medium (āyatana) ist, nennt man Bereich der Überlegenheit (abhibhāyatana). Oder: Das Jhāna, für welches das zu überwältigende Objekt (ārammaṇa) das Medium ist, nennt man Bereich der Überlegenheit. Wegen des Überwindens des Objekts ist es „überwindend“ (abhibhū), und weil es die Grundlage für die besonderen Glückszustände des Yogi ist sowie die Natur des Geist-Mediums (manāyatana) und des Geistobjekt-Mediums (dhammāyatana) besitzt, wird das mit seinen Begleitfaktoren verbundene Jhāna als „Bereich der Überlegenheit“ bezeichnet. Es ist so zu verstehen, dass aufgrund der Bindung an den Pfad die Ausrichtung (ābhogo) desjenigen, der zu jener Zeit aus der Erreichung aufgestanden ist, im Moment des Jhāna kraft der vorbereitenden Entfaltung die Art und Weise des Überwindens erfasst und so entstanden ist. In den Suttas (āgamesu) hingegen heißt es: „In sich selbst Körperformen wahrnehmend, sieht einer im Außen Formen, begrenzte, schöne und hässliche. Unermessliche, schöne und hässliche. In sich selbst keine Körperformen wahrnehmend, sieht einer... begrenzte... unermessliche...“ Weil diese vier Bereiche der Überlegenheit überliefert sind, wird in den Sutta-Kommentaren gesagt: „Obwohl eine Ausrichtung auf die Farbe vorliegt, wurden diese Bereiche der Überlegenheit nur kraft des Begrenzten und Unermesslichen gelehrt.“ Denn die Eigenschaft, begrenzt oder unermesslich zu sein, ist die Ursache für das Überwinden, sei es, dass eine Ausrichtung auf die Farbe vorliegt oder nicht. Und dort werden alle begrenzten [Objekte], sowohl die ohne Farbausrichtung als auch die mit ihr, als „schön und hässliche“ bezeichnet; ebenso sind die unermesslichen zu betrachten. Es gibt nämlich diese Redeweise (pariyāyo): „nachdem er die begrenzten überwunden hat, und wenn diese manchmal nach ihrer Farbe betrachtet werden, hat er die schönen und hässlichen überwunden“. Hier [im Abhidhamma] jedoch sind wegen der direkten (nicht-metaphorischen) Lehrweise (nippariyāyadesanattā) jene ohne Farbausrichtung und jene mit ihr getrennt dargelegt. Es gibt nämlich in beiden Fällen eine besondere Art des Überwindens.

ตตฺถ จ ปริยายเทสนตฺตา วิโมกฺขานมฺปิ อภิภวนปริยาโย อตฺถีติ ‘‘อชฺฌตฺตํ รูปสญฺญี’’ติ อภิภายตนทฺวยํ วุตฺตํ, ตติยจตุตฺถอภิภายตเนสุ ทุติยวิโมกฺโข วณฺณาภิภายตเนสุ ตติยวิโมกฺโข จ อภิภวนปฺปวตฺติโต สงฺคหิโต, อิธ ปน นิปฺปริยายเทสนตฺตา วิโมกฺขาภิภายตนานิ อสงฺกรโต ทสฺเสตุํ วิโมกฺเข วชฺเชตฺวา อภิภายตนานิ กถิตานิ. สพฺพานิ จ วิโมกฺขกิจฺจานิ วิโมกฺขเทสนาย วุตฺตานิ, ตเทตํ ‘‘อชฺฌตฺตํ รูปสญฺญี’’ติ อาคตสฺส อภิภายตนทฺวยสฺส อภิภายตเนสุ อวจนโต ‘‘รูปี รูปานิ ปสฺสตี’’ติอาทีนญฺจ สพฺพวิโมกฺขกิจฺจสาธารณวจนภาวโต ววตฺถานํ กตนฺติ วิญฺญายติ.

Und da dort aufgrund der bildlichen Darstellungsweise (pariyāyadesanā) auch für die Befreiungen (vimokkha) eine Art des Überwindens existiert, wurden die zwei Bereiche der Überlegenheit mit den Worten „in sich selbst Körperformen wahrnehmend“ dargelegt; im dritten und vierten Bereich der Überlegenheit ist die zweite Befreiung und in den Farbbereichen der Überlegenheit die dritte Befreiung aufgrund des Eintretens des Überwindens enthalten. Hier aber, im Sinne der direkten Lehrweise (nippariyāyadesanā), wurden die Befreiungen weggelassen und [nur] die Bereiche der Überlegenheit dargelegt, um die Befreiungs-Bereiche der Überlegenheit unvermischt zu zeigen. Alle Funktionen der Befreiung sind in der Darlegung der Befreiungen genannt. Dies ist als die getroffene Festlegung zu verstehen, weil das in den Suttas überlieferte Paar von Bereichen der Überlegenheit „in sich selbst Körperformen wahrnehmend“ unter den [Abhidhamma-]Bereichen der Überlegenheit nicht genannt wird und Ausdrücke wie „der Formhaftige sieht Formen“ etc. für alle Befreiungsfunktionen allgemeingültig sind.

อชฺฌตฺตรูปานํ อนภิภวนียโตติ อิทํ กตฺถจิปิ ‘‘อชฺฌตฺตํ รูปานิ ปสฺสตี’’ติ อวตฺวา สพฺพตฺถ ยํ วุตฺตํ ‘‘พหิทฺธา รูปานิ ปสฺสตี’’ติ, ตสฺส การณวจนํ. เตน ยํ อญฺญเหตุกํ, ตํ เตน เหตุนา วุตฺตํ. ยํ ปน เทสนาวิลาสเหตุกํ อชฺฌตฺตํ อรูปสญฺญิตาย เอว อิธ วจนํ, น ตสฺส อญฺญํ การณํ มคฺคิตพฺพนฺติ ทสฺเสติ. อชฺฌตฺตรูปานํ อนภิภวนียตา จ พหิทฺธารูปานํ วิย อวิภูตตฺตา, เทสนาวิลาโส จ ยถาวุตฺตววตฺถานวเสน เวทิตพฺโพ. สุวณฺณทุพฺพณฺณานีติ เอเตเนว สิทฺธตฺตา นีลาทิอภิภายตนานิ น วตฺตพฺพานีติ เจ? น, นีลาทีสุ กตาธิการานํ นีลาทิภาวสฺเสว อภิภวนการณตฺตา. น หิ เตสํ ปริสุทฺธาปริสุทฺธวณฺณปริตฺตตา ตทปฺปมาณตา วา อภิภวนการณํ, อถ โข นีลาทิภาโว เอวาติ.

Die Worte „weil die inneren Körperformen nicht zu überwältigen sind“ (ajjhattarūpānaṃ anabhibhavanīyato) sind die Begründung dafür, dass nirgends gesagt wird „er sieht innere Formen“, sondern überall gesagt wird „er sieht äußere Formen“. Dadurch wird aufgezeigt: Was eine andere Ursache hat, ist aus jener Ursache gesagt worden. Was aber hier aufgrund der Schönheit der Lehrweise (desanāvilāsa) über den Zustand des Nicht-Wahrnehmens innerer Formen gesagt wird, für das braucht keine andere Ursache gesucht zu werden. Und die Unüberwindbarkeit der inneren Körperformen liegt daran, dass sie nicht so deutlich hervortreten (avibhūtattā) wie die äußeren Formen, und die Schönheit der Lehrweise ist gemäß der oben genannten Festlegung zu verstehen. Wenn man einwendet: „Sollte man nicht aufhören, die Bereiche der Überlegenheit wie Blau usw. zu erwähnen, da dies bereits durch den Ausdruck ‚schöne und hässliche‘ abgedeckt ist?“, so ist dem nicht so; denn für diejenigen, die bei den blauen etc. [Kasiṇas] vorbereitende Verdienste erworben haben, ist eben das Blau-Sein etc. die Ursache für das Überwinden. Denn nicht die Reinheit oder Unreinheit der Farbe, ihre Begrenztheit oder Unermesslichkeit ist für sie die Ursache für das Überwinden, sondern vielmehr eben das Blau-Sein usw.

อภิภายตนกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Die Erklärung des Abschnitts über die Bereiche der Überlegenheit ist abgeschlossen.

วิโมกฺขกถาวณฺณนา

Erklärung des Abschnitts über die Befreiungen

๒๔๘. รูปีติ [Pg.107] เยนายํ สสนฺตติปริยาปนฺเนน รูเปน สมนฺนาคโต, ตํ ยสฺส ฌานสฺส เหตุภาเวน วิสิฏฺฐํ รูปํ โหติ. เยน วิสิฏฺเฐน รูปีติ วุจฺเจยฺย, ตเทว สสนฺตติปริยาปนฺนรูปนิมิตฺตํ ฌานมิว ปรมตฺถโต รูปีภาวสาธกนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. กสิณเทสนา ฌานานเมว กสิณภาเวน ปวตฺตา อภิธมฺเม, สุตฺเต ปน อารมฺมณานนฺติ ‘‘อภิธมฺมวเสนา’’ติ วุตฺตํ.

248. Mit „formbesitzend“ (rūpī): diejenige Form, die in seinem eigenen Kontinuum (sasantatipariyāpanna) enthalten ist und mit der er ausgestattet ist, diese wird durch die Ursächlichkeit für jenes Jhāna zu einer hervorragenden Form. Wenn man aufgrund dieser hervorragenden Form sagt, er sei „formbesitzend“, so ist zu verstehen, dass eben dieses zum eigenen Kontinuum gehörende Formzeichen (rūpanimitta) wie das Jhāna selbst im letztendlichen Sinne (paramatthato) das „Formbesitzend-Sein“ (rūpībhāva) bewirkt. Die Kasina-Lehre wird im Abhidhamma in Bezug auf die Jhānas selbst als Kasina dargelegt, im Sutta jedoch in Bezug auf die Objekte; daher wurde gesagt: „gemäß dem Abhidhamma“ (abhidhammavasena).

วิโมกฺขกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Die Erklärung der Abhandlung über die Befreiungen (vimokkha) ist abgeschlossen.

พฺรหฺมวิหารกถาวณฺณนา

Die Erklärung der Abhandlung über die göttlichen Verweilungszustände (brahmavihāra)

๒๕๑. โสมนสฺสโทมนสฺสรหิตํ อญฺญาณเมว อญฺญาณุเปกฺขา. กิเลโสธีนํ มคฺโคธีหิ อชิตตฺตา อโนธิชินสฺส. สตฺตมภวาทิโต อุทฺธํ ปวตฺตวิปากสฺส อชิตตฺตา อวิปากชินสฺส. นิทฺโทสภาเวนาติ นิปฺปฏิฆภาเวน. เอกสฺสปิ สตฺตสฺส อปฺปฏิภาคนิมิตฺตตฺตา ปริจฺเฉทคฺคหณํ นตฺถิ, น จ สมฺมุติสจฺจวเสน ปวตฺตํ สตฺตคฺคหณํ ปริจฺฉินฺนรูปาทิคฺคหณํ โหตีติ อปฺปนาปฺปตฺติยาปิ อปรามาสสตฺตคฺคหณมุทฺธภูตานํ เมตฺตาทีนํ เอกสตฺตารมฺมณานมฺปิ อปฺปมาณโคจรตา วุตฺตาติ เวทิตพฺพา.

251. Der bloße Unwissenheits-Gleichmut (aññāṇupekkhā) ist das von Freude (somanassa) und Missmut (domanassa) freie Nichtwissen (aññāṇa) selbst. „Desjenigen, der die Begrenzung nicht besiegt hat“ (anodhijina) bedeutet: weil die Begrenzungen der Befleckungen (kilesa) durch die Begrenzungen der Pfade (magga) noch nicht besiegt sind. „Desjenigen, der die Reifung nicht besiegt hat“ (avipākajina) bedeutet: weil die nach dem siebten Dasein (sattamabhavādi) stattfindende Reifung (vipāka) noch nicht besiegt ist. „Wegen des fehlerfreien Zustands“ (niddosabhāvena) bedeutet: wegen des Zustands der Abwesenheit von Feindseligkeit (nippaṭighabhāva). Da es selbst für ein einzelnes Wesen kein Gegenbild (paṭibhāganimitta) gibt, gibt es kein Erfassen einer Begrenzung (paricchedaggahaṇa); und das Erfassen eines Wesens (sattaggahaṇa), das im Sinne der konventionellen Wahrheit (sammutisacca) erfolgt, ist kein Erfassen einer begrenzten Form usw. (paricchinnarūpādiggahaṇa). Deshalb ist zu verstehen, dass für Wohlwollen (mettā) usw., welche die höchste Stufe des von Anhaftung freien Erfassens von Wesen darstellen, selbst wenn sie nur ein einzelnes Wesen als Objekt haben, durch das Erreichen der Vollsammlung (appanā) die Unermesslichkeit ihres Bereichs (appamāṇagocaratā) gelehrt wird.

พฺรหฺมวิหารกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Die Erklärung der Abhandlung über die göttlichen Verweilungszustände (brahmavihāra) ist abgeschlossen.

อสุภกถาวณฺณนา

Die Erklärung der Abhandlung über das Unreine (asubha)

๒๖๓. อุทฺธํ ธุมาตตฺตา อุทฺธุมาตํ. เสตรตฺเตหิ ปริภินฺนํ วิมิสฺสิตํ นีลํ วินีลํ, ปุริมวณฺณวิปริณามภูตํ วา นีลํ วินีลํ. สงฺฆาโฏ องฺคานํ สุสมฺพทฺธตา. อารมฺมณสฺส ทุพฺพลตา ปฏิปกฺขภาเวน จิตฺตํ ฐเปตุํ อสมตฺถตา. อตฺตนิ อานิสํสทสฺสนนีวรณโรควูปสมานํ ยถากฺกมํ ปุปฺผฉฑฺฑกวมนวิเรจนอุปมา โยเชตพฺพา. ปฏิกูลมนสิการสามญฺเญน อสุเภหิ เกสาทีหิ ปฏิกูลชฺฌานสฺส คหณํ สิวถิกาวณฺณชฺฌานสฺส จ. ตมฺปิ หิ ปฏิกูลมนสิการวเสเนว อุปฺปชฺชตีติ, สิวถิกปฺปการานิ วา สิวถิกาวณฺณานิ.

263. „Aufgebläht“ (uddhumāta) wird es genannt, weil es nach dem Tod anschwillt (dhumātatta). „Blau-schwarz verfärbt“ (vinīla) ist ein blau-schwarzer Leichnam, der mit weißen und roten Flecken vermischt (paribhinna/vimissita) ist; oder aber „blau-schwarz verfärbt“ (vinīla) bedeutet blau-schwarz und aus der Veränderung der früheren Farbe hervorgegangen. „Zusammenfügung“ (saṅghāto) ist die gute Verbundenheit der Glieder. Die „Schwäche des Objekts“ ist die Unfähigkeit, den Geist durch die Natur des Gegenpols festzuhalten. Auf das Sehen des Nutzens in sich selbst und das Beruhigen der Krankheit der Hemmnisse (nīvaraṇa) sind der Reihe nach die Gleichnisse vom Blumenentsorger (pupphachaḍḍaka) und vom Erbrechen und Abführen (vamana-virecana) anzuwenden. Wegen der Gemeinsamkeit der Betrachtung des Widerwärtigen erfolgt das Erfassen des Jhāna des Widerwärtigen durch unreine Objekte wie Haare usw. (kesādīhi) und auch des Jhāna, das die Farbe des Leichenfeldes (sivathikāvaṇṇa) zum Objekt hat. Denn auch dieses entsteht nur durch die Betrachtung des Widerwärtigen; oder aber „sivathikā-vaṇṇa“ bedeutet die Arten (pakarāni) des Leichenfeldes.

อสุภกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Die Erklärung der Abhandlung über das Unreine (asubha) ist abgeschlossen.

รูปาวจรกุสลกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Die Erklärung der Abhandlung über das heilsame Wirken im feinstofflichen Bereich (rūpāvacarakusala) ist abgeschlossen.

อรูปาวจรกุสลกถาวณฺณนา

Die Erklärung der Abhandlung über das heilsame Wirken im immateriellen Bereich (arūpāvacarakusala)

๒๖๕. สพฺพากาเรนาติ [Pg.108] เอวํ รูปนิมิตฺตํ ทณฺฑาทานสมฺภวทสฺสนาทินา สพฺเพน รูปรูปนิมิตฺเตสุ ตทารมฺมณชฺฌาเนสุ โทสทสฺสนากาเรน, รูปาทีสุ นิกนฺติปฺปหานอนาวชฺชิตุกามตาทินา วา. วิราคาติ ชิคุจฺฉนา. อาเนญฺชาภิสงฺขารวจนาทีหิ อาเนญฺชตา ‘‘สนฺตา อิเม จุนฺท อริยสฺส วินเย วิโมกฺขา’’ติอาทินา สนฺตวิโมกฺขตา จ วุตฺตา. โทสทสฺสนปฏิปกฺขภาวนาวเสน ปฏิฆสญฺญานํ สุปฺปหีนตฺตา มหตาปิ สทฺเทน อรูปสมาปตฺติโต น วุฏฺฐาติ. ตถา ปน น สุปฺปหีนตฺตา สพฺพรูปสมาปตฺติโต วุฏฺฐานํ สิยา, ปฐมชฺฌานํ ปน อปฺปกมฺปิ สทฺทํ น สหตีติ ตํ สมาปนฺนสฺส สทฺโท กณฺฏโกติ วุตฺตํ.

265. „In jeder Hinsicht“ (sabbākārena) bedeutet: auf diese Weise, entweder durch die Betrachtung von Fehlern bezüglich aller Formen, der Formzeichen (rūpanimitta) und der darauf ausgerichteten Jhānas, indem man das Entstehen von Bestrafung mit Stöcken usw. sieht, oder in Bezug auf Formen usw. durch das Aufgeben von Anhaftung, das Desinteresse an einer Zuwendung (anāvajjitukāmatā) usw. „Leidenschaftslosigkeit“ (virāga) bedeutet Abscheu (jigucchanā). Durch Bezeichnungen wie die Gestaltungen des Unerschütterlichen (āneñjābhisaṅkhāravacana) usw. wird das Unerschütterlich-Sein (āneñjatā) ausgedrückt, und durch Sätze wie: „Diese Befreiungen, Cunda, sind friedvoll in der Schulung des Edlen“ wird das Charakteristikum der friedvollen Befreiung (santavimokkhatā) gelehrt. Da die Wahrnehmungen des Widerstands (paṭighasaññā) durch die Praxis des Gegenpols und das Erkennen der Fehler vollständig aufgegeben wurden, erhebt man sich selbst bei einem lauten Geräusch nicht aus der immateriellen Erreichung (arūpasamāpatti). Da sie jedoch [in den feinstofflichen Erreichungen] nicht auf diese Weise vollständig aufgegeben wurden, kann ein Erheben aus allen feinstofflichen Erreichungen (rūpasamāpatti) stattfinden. Das erste Jhāna jedoch erträgt selbst ein geringes Geräusch nicht, weshalb es heißt, dass für den in dieses Jhāna Eingetretenen das Geräusch ein Dorn (kaṇṭaka) ist.

อารุปฺปภาวนาย อภาเว จุติโต อุทฺธํ อุปฺปตฺติรหานํ รูปสญฺญาปฏิฆสญฺญานํ ยาว อตฺตโน วิปากปฺปวตฺติ, ตาว อนุปฺปตฺติธมฺมตาปาทเนน สมติกฺกโม อตฺถงฺคโม จ วุตฺโต. นานตฺตสญฺญาสุ ปน ยา ตสฺมึ ภเว น อุปฺปชฺชนฺติ, ตา อโนกาสตาย น อุปฺปชฺชนฺติ, น อารุปฺปภาวนาย นิวาริตตฺตา. อนิวาริตตฺตา จ กาจิ อุปฺปชฺชนฺติ. ตสฺมา ตาสํ อมนสิกาโร อนาวชฺชนํ อปจฺจเวกฺขณํ, ชวนปฏิปาทเกน วา ภวงฺคมนสฺส อนฺตเร อกรณํ อปฺปเวสนํ วุตฺตํ, เตน จ นานตฺตสญฺญามนสิการเหตูนํ รูปานํ สมติกฺกมา สมาธิสฺส ถิรภาวํ ทสฺเสติ. รูปสมติกฺกมาภาเวเนว หิ รูปสมาปตฺตีสุ ‘‘นานตฺตสญฺญานํ อมนสิการา’’ติ เอกสฺส อวจนนฺติ. โก อานิสํโส, น หิ สพฺพสฺสาทวตฺถุรหิเต อากาเส ปวตฺติตสญฺญาย อานิสํโส ทิสฺสตีติ วุตฺตํ โหติ. รูปสญฺญาสมติกฺกมนาทิกํ วจนํ อานิสํสสฺส ปกาสนํ, น อตฺโถ.

Wenn die immaterielle Entfaltung (āruppabhāvanā) ausbleibt, wird für die Form-Wahrnehmungen (rūpasaññā) und Widerstands-Wahrnehmungen (paṭighasaññā), die nach dem Verscheiden (cuti) zur Entstehung fähig wären, das Überschreiten (samatikkama) und das Schwinden (atthaṅgama) so lange dargelegt, wie die eigene Reifung (vipāka) andauert, indem man bewirkt, dass sie der Natur nach nicht mehr entstehen (anuppattidhammatāpādana). Unter den vielfältigen Wahrnehmungen (nānattasaññā) jedoch entstehen diejenigen, die in jenem Dasein nicht entstehen, aufgrund des Mangels an Gelegenheit (anokāsatā) nicht, und nicht, weil sie durch die immaterielle Entfaltung verhindert wurden; und da sie nicht verhindert wurden, entstehen einige. Daher wurde für diese das Nicht-Beachten (amanasikāra), das Nicht-Zuwenken (anāvajjana) und das Nicht-Betrachten (apaccavekkhaṇa) gelehrt, oder das Nicht-Zulassen und Nicht-Eintretenlassen im Intervall des Unterbewusstseinsstroms (bhavaṅga) durch den den Impuls (javana) einleitenden [Geistprozess]. Dadurch wird die Festigkeit der Konzentration (samādhi) durch das Überschreiten der Formen aufgezeigt, welche die Ursachen für das Beachten der vielfältigen Wahrnehmungen sind. Denn gerade wegen des Ausbleibens des Überschreitens der Formen wird in den feinstofflichen Erreichungen kein einziges Mal gesagt: „durch das Nicht-Beachten der vielfältigen Wahrnehmungen“. Was ist der Nutzen? Es wird nämlich gesagt: „Bei einer im Raum, der frei von jeglicher Grundlage des Genusses ist, hervorgerufenen Wahrnehmung ist kein Nutzen zu erkennen.“ Der Ausdruck wie „das Überschreiten der Form-Wahrnehmungen“ ist eine Offenbarung des Nutzens, nicht der eigentliche Sinn.

อญฺญตฺถาติ สุตฺเตสุ. ตตฺถ หิ ปริตฺตกสิณุคฺฆาฏเนปิ รูปวิเวกมตฺตคฺคหเณน ปริจฺเฉทสฺส อคฺคหณโต อนนฺตผรณตา จ วุตฺตา, อิธ ปน อนนฺตผรณตาสพฺภาเวปิ อุคฺฆาฏิตกสิณวเสน ปริตฺตานนฺตตา โหตีติ ทสฺสนตฺถํ ‘‘อนนฺโต อากาโส’’ติ น วุตฺตนฺติ อธิปฺปาโย. สมยววตฺถาปนฌานวิเสสเนเนเวตฺถ อตฺโถ, น ปฏิปตฺติยาติ ตทวจนํ.

„Anderswo“ (aññathā) bezieht sich auf die Suttas. Denn dort wird selbst beim Aufheben eines kleinen Kasina durch das bloße Erfassen der Abwesenheit von Form und wegen des Nicht-Erfassens einer Begrenzung die unendliche Durchdringung (anantapharaṇatā) gelehrt. Hier jedoch wurde, obwohl die unendliche Durchdringung vorhanden ist, um zu zeigen, dass durch das aufgehobene Kasina Begrenztheit oder Unendlichkeit vorliegt, nicht gesagt: „unendlich ist der Raum“ (ananto ākāso) – so lautet die Absicht [des Kommentators]. Der Zweck liegt hier nur in der zeitlichen Festlegung (samayavavatthāpana) und der Spezifizierung des Jhāna, nicht im praktischen Übungsweg (paṭipatti); daher wurde jener Ausdruck nicht verwendet.

๒๖๖. ปฐมารุปฺปวิญฺญาณํ [Pg.109] อตฺตโน ผรณากาเรเนว อนนฺตนฺติ มนสิกาตพฺพตฺตา ‘‘อนนฺต’’นฺติ วุตฺตํ. อุคฺฆาฏภาโว อุคฺฆาฏิมํ.

266. Das Bewusstsein der ersten immateriellen Erreichung (paṭhamāruppaviññāṇa) wird als „unendlich“ (ananta) bezeichnet, weil es eben in der Weise seiner eigenen Durchdringung als unendlich zu betrachten ist. Der Zustand des Aufhebens ist das Aufgehobene (ugghāṭima).

๒๖๗. อกิญฺจนนฺติ วิญฺญาณสฺส กิญฺจิ ปการํ อคฺคเหตฺวา สพฺเพน สพฺพํ วิภาวนํ อาห.

267. Mit „nichts vorhanden“ (akiñcana) drückt er das gänzliche Nichtvorhandensein (vibhāvana) aus, ohne irgendeine Weise des [ersten immateriellen] Bewusstseins zu erfassen.

๒๖๘. ยายาติ สงฺขาราวเสสสญฺญาย. ตํ ตาว ปฏิปตฺตึ. อาวชฺชิสฺสามีติอาทินา ตนฺนินฺนาวชฺชนาทิปวตฺติยา อภาวํ ทสฺเสติ, น ตทติกฺกมนตฺถาย อาวชฺชนภาวนาปวตฺติยา. นาสญฺญาติ สญฺญาภาโว จ เอติสฺสา อตฺถีติ อตฺโถ. สมูหคหณวเสน ปวตฺตํ กลาปสมฺมสนํ. ผสฺสาทิเอเกกธมฺมคหณวเสน ปวตฺตา อนุปทธมฺมวิปสฺสนา.

268. Mit „durch welche“ (yāyā) [ist gemeint]: durch die Wahrnehmung mit einem Rest von Gestaltungen (saṅkhārāvasesasaññā). „Jene Praxis zunächst“: Durch „ich werde aufmerken“ usw. zeigt er das Ausbleiben des Auftretens der darauf ausgerichteten Zuwendung (tanninnāvajjanādibhāva) usw. auf, nicht aber das Ausbleiben des Auftretens der Zuwendung der Entfaltung zum Zwecke von deren Überschreitung. „Nicht-Wahrnehmung“ (nāsaññā) bedeutet: Das Vorhandensein von Wahrnehmung (saññābhāva) ist bei ihr dennoch gegeben. Die „Betrachtung durch Zusammenfassung“ (kalāpasammasana) ist das Betrachten, das durch das Erfassen als Gruppe (samūhaggahaṇa) erfolgt. Die „Einsicht in die aufeinanderfolgenden Phänomene“ (anupadadhammavipassanā) ist diejenige, die durch das Erfassen der einzelnen Phänomene wie Berührung (phassa) usw. erfolgt.

อากาเส ปวตฺติตวิญฺญาณาติกฺกมโต ตติยา. ตทติกฺกมโต หิ ตสฺเสว วิภาวนํ โหติ. ทุติยารุปฺปวิญฺญาณวิภาวเน หิ ตเทว อติกฺกนฺตํ สิยา, น ตสฺส อารมฺมณํ, น จารมฺมเณ โทสํ ทิสฺวา อนารมฺมณสฺส วิภาวนาติกฺกโม ยุชฺชติ. ปาฬิยญฺจ ‘‘วิญฺญาณญฺจายตนสมาปตฺตึ สโต สมาปชฺชิตฺวา ตโต วุฏฺฐหิตฺวา ตญฺเญว วิญฺญาณํ อภาเวตี’’ติ (จูฬนิ. อุปสีวมาณวปุจฺฉานิทฺเทส ๓๙) ตฺตํ, น วุตฺตํ ‘‘ตญฺเญว วิญฺญาณญฺจายตนํ อภาเวตี’’ติ, ‘‘ตญฺเญว อภาเวตี’’ติ วา. ‘‘อนนฺตํ วิญฺญาณนฺติ วิญฺญาณญฺจายตนํ อุปสมฺปชฺชา’’ติ (วิภ. ๕๐๘) เอตฺถ ปน ทฺวยํ วุตฺตํ อารมฺมณญฺจ วิญฺญาณํ วิญฺญาณญฺจายตนญฺจ. ตสฺมึ ทฺวเย เยน เกนจิ ยโต วา วุฏฺฐิโต, เตเนว ปฏฺฐานนิทฺทิฏฺเฐน ตํสทฺทสฺส สมฺพนฺเธ อาปนฺเน วิญฺญาณญฺจายตนสฺส นิวตฺตนตฺถํ วิญฺญาณวจนํ, ตสฺมา ปฐมารุปฺปวิญฺญาณสฺเสว อภาวนาติกฺกโม วุตฺโต. ตนฺนิสฺสิตนฺติ เตน นิสฺสิตํ. ตํ มณฺฑปลคฺคํ อนิสฺสาย เตน วินาภูเต วิวิตฺเต พหิ โอกาเส ฐานํ วิย อากาสลคฺควิญฺญาณสฺส วิเวเก ตทปคเม ตติยารุปฺปสฺส ฐานํ.

Die dritte formlose Errungenschaft ergibt sich aus dem Überschreiten des im Raum entfalteten Bewusstseins (des ersten formlosen Bewusstseins). Denn durch dessen Überschreiten erfolgt das Aufheben genau dieses Objekts. Bei der Aufhebung des zweiten formlosen Bewusstseins wäre es nämlich genau dieses Bewusstsein, das überschritten wird, nicht sein Objekt; und es ist nicht schlüssig, dass nach dem Erkennen eines Fehlers im Objekt ein Aufheben und Überschreiten des Subjekts (des Jhana-Zustands, der selbst kein Objekt ist) stattfindet. Und im kanonischen Text (Pāḷi) heißt es: „Nachdem er achtsam in die Errungenschaft des unendlichen Bewusstseins eingetreten und daraus aufgestanden ist, bringt er eben dieses Bewusstsein zum Verschwinden (abhāveti)“; es heißt jedoch nicht: „er bringt eben diese Sphäre des unendlichen Bewusstseins zum Verschwinden“ oder „er bringt eben dieses zum Verschwinden“. In der Passage „Er verweilt, indem er die Sphäre des unendlichen Bewusstseins mit dem Gedanken 'unendlich ist das Bewusstsein' erreicht“ werden hingegen beide genannt: das Objekt (das Bewusstsein) und die Sphäre des unendlichen Bewusstseins (das Jhana-Bewusstsein). Wenn nun von diesen beiden eine Verbindung mit dem Pronomen 'taṃ' (jenes) in Bezug auf das Jhana hergestellt wird, aus dem man aufgestanden ist, dient das Wort 'Bewusstsein' (viññāṇa) dazu, das Jhana der Sphäre des unendlichen Bewusstseins auszuschließen. Daher wird das Nicht-Entfalten und Überschreiten nur bezüglich des ersten formlosen Bewusstseins gelehrt. 'Darauf gestützt' (tannissitaṃ) bedeutet 'von ihm abhängig'. Wie das Stehen im freien, abgesonderten Raum außerhalb, getrennt und unabhängig von jenem Mann, der sich an der Laube (maṇḍapa) festhält, so ist das Bestehen des dritten formlosen Zustands in der Abgeschiedenheit und im Schwinden jenes am Raum haftenden Bewusstseins zu verstehen.

อรูปาวจรกุสลกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Die Erläuterung der Abhandlung über das heilsame Wirken im formlosen Bereich ist abgeschlossen.

เตภูมกกุสลวณฺณนา

Erläuterung des heilsamen Wirkens auf den drei Daseinsebenen

๒๖๙. อิเม [Pg.110] ตาว ฉนฺทาธิปเตยฺเย ปญฺจ นยาติ ฉนฺทาธิปเตยฺยนเย อนฺเต ปุริมนยานํ ตํนยาภิมุขปฺปวตฺตึ สนฺธาย วุตฺตํ, อยํ ปน ปกาโร น ปาฬิอนุคโต. น หิ ปาฬิยํ สุทฺธิกนยาทโย วตฺวา วีริยาธิปเตยฺยาทินยา วุตฺตาติ. มหาปกรเณ สตฺตหิ มหาวาเรหิ อนุโลมาทินยวิจิตฺเตหิ หีนตฺติโก วิภตฺโต. ตตฺถ จ มชฺฌิมธมฺเมกเทสภูตา อิเม วีสติ โลกิยมหานยาติ กตฺวา ‘‘ตตฺถ วิภตฺตา’’ติ วุตฺตํ, น เอเตน กเมน อิเมสํ นยานํ ตตฺถ อาคตตฺตา.

269. Die Aussage „Diese fūnf Methoden unter der Vorherrschaft des Wollens (chanda)...“ wurde am Ende der Methode der Vorherrschaft des Wollens im Hinblick auf das Ausgerichtetsein der vorherigen Methoden auf diese Methode hin getroffen; diese Weise folgt jedoch nicht dem kanonischen Text (Pāḷi). Denn im kanonischen Text werden nach dem Darlegen der reinen Methoden (suddhika-naya) etc. die Methoden der Vorherrschaft der Tatkraft (vīriyādhipateyya) etc. nicht gelehrt. Im Großen Buch (Paṭṭhāna) wird die Dreiergruppe des Minderwertigen (hīnattika) in sieben großen Abschnitten, die durch die Vorwärtsmethode (anuloma) etc. mannigfaltig sind, analysiert. Da diese zwanzig weltlichen großen Methoden einen Teil der mittleren Phänomene bilden, wird gesagt: „sie sind dort analysiert“ – und nicht, weil diese Methoden in genau dieser Reihenfolge dort aufgeführt sind.

เอวเมเตสํ วิภตฺตฏฺฐานํ ทสฺเสตฺวา อิทานิ เอตสฺมึ เตภูมกกุสลกถาวสานฏฺฐาเน อฏฺฐารสกมฺมทฺวารทสฺสนตฺถํ ‘‘อิมสฺมึ ปน ฐาเน’’ติอาทิมาห. อถ วา หีนปณีเตหิ วินิวตฺเตตฺวา มชฺฌิมราสิอนฺโตคธภาวํ ทสฺเสนฺเตน เอเตสํ เตภูมกกุสลนยานํ หีนตฺติเก วิภาโค กโต. ‘‘อิมสฺมึ ปน ฐาเน’’ติอาทิกสฺส ยถาวุตฺโตว สมฺพนฺโธ. หีนตฺติเก มชฺฌิมราสิมฺหิ เย สวิปากา วฏฺฏนิสฺสิเตเนว ทานาทิวเสน ปวตฺติตา, เต หีนาติ กาตพฺพา. เย วิวฏฺฏนิสฺสิเตน ทานาทิวเสน ปวตฺติตา, เต ปณีตาติ กาตพฺพา. อวิปากา มชฺฌิมาติ กาตพฺพา. อวิปากตฺตา จ เตสุ มชฺฌิมราสึ ฐเปตฺวา อิตเร ทฺเว เอกนฺตวฏฺฏนิสฺสิตา นว, วิวฏฺฏุปนิสฺสยภูตา จ นวาติ อฏฺฐารส กมฺมทฺวารานิ, กมฺมานิ จ ตานิ ตสฺส ตสฺส ผลสฺส การณภาเวน ทฺวารานิ จาติ กมฺมทฺวารานิ. ตตฺถ ตตฺถ วา จิตฺตานิ กมฺมทฺวารานีติ อาห. ตํตํทฺวารานิ วา กายาทีนิ. อฏฺฐารส ขตฺติยา จ อภพฺพา หีนหีนตฺตยาทโย นว, ภพฺพา จ ปณีตปณีตตฺตยาทโย นวาติ กมฺมานุรูเปเนว เวทิตพฺพา. เอวํ พฺราหฺมณาทโย เทวา จ โยเชตพฺพา. อฏฺฐจตฺตาลีส โคตฺตจรณานิ เตสญฺเญว ขตฺติยาทีนํ เภทา. ‘‘กามาวจรํ กุสลํ จิตฺตํ อุปฺปนฺนํ โหติ…เป… จิตฺตาธิปเตยฺย’’นฺติ (ธ. ส. ๒๖๙-๒๗๐) เอวํ วุตฺโต จิตฺตสฺส จิตฺตาธิปเตยฺยภาโว, จิตฺตเจตสิกสมุทาเย สมยววตฺถาปโก จิตฺตสทฺโท ปวตฺโตติ ‘‘สมฺปยุตฺตธมฺมานํ วเสน วุตฺโต’’ติ อาห.

Nachdem er so den Ort ihrer Einteilung dargelegt hat, sagt er nun am Ende dieser Abhandlung über das heilsame Wirken auf den drei Ebenen: „An dieser Stelle jedoch...“, um die achtzehn Handlungstore (kammadvāra) aufzuzeigen. Oder aber: Der Erhabene hat die Einteilung dieser Methoden des heilsamen Wirkens auf den drei Ebenen in der Dreiergruppe des Minderwertigen vorgenommen, um zu zeigen, dass sie, abgewendet von den minderwertigen und erhabenen Zuständen, in der mittleren Gruppe enthalten sind. Der Bezug des Satzes „An dieser Stelle jedoch...“ ist genau wie bereits dargelegt. In der Dreiergruppe des Minderwertigen, innerhalb der mittleren Gruppe, sind jene Handlungen, die mit Reifung verbunden sind und rein im Hinblick auf den Daseinskreislauf (vaṭṭanissita) durch Geben (dāna) etc. ausgeführt werden, als 'minderwertig' einzustufen. Jene, die im Hinblick auf das Ende des Kreislaufs (vivaṭṭanissita) durch Geben etc. ausgeführt werden, als 'erhaben' einzustufen. Jene ohne Reifung (avipāka) sind als 'mittlere' einzustufen. Da sie ohne Reifung sind, lässt man die mittlere Gruppe beiseite; die anderen beiden Gruppen bestehen aus den neun rein dem Kreislauf verpflichteten Toren und den neun als starke Stütze für das Ende des Kreislaufs dienenden Toren, was insgesamt achtzehn Handlungstore ergibt. Sie sind Handlungen (kamma) und zugleich Tore (dvāra), da sie die Ursache für die jeweilige Frucht bilden; daher heißen sie 'Handlungstore'. Oder der Autor meint, dass die jeweiligen Geisteszustände (cittāni) an jenen Stellen die Handlungstore sind. Oder es handelt sich um die jeweiligen Tore wie Körper (kāya) etc. Die achtzehn Khattiyas sind entsprechend ihrem Kamma zu verstehen: die neun ungeeigneten (abhabba) Klassen wie die extrem Minderwertigen etc. und die neun geeigneten (bhabba) Klassen wie die extrem Erhabenen etc. Ebenso sind Brahmanen etc. und die Götter (deva) zuzuordnen. Die achtundvierzig Abstammungen und Lebensweisen (gottacaraṇa) sind Unterteilungen eben dieser Khattiyas etc. Der Zustand der Vorherrschaft des Geistes (cittādhipateyya), der in der Passage „Ein heilsamer Geist des Sinnbereiches ist entstanden... Vorherrschaft des Geistes“ dargelegt wird, bezieht das Wort 'Geist' auf die Gesamtheit von Geist und Geistesfaktoren (citta-cetasika) als Bestimmer des jeweiligen Moments; daher sagt er, dies sei „mittels der assoziierten Faktoren“ (sampayuttadhammānaṃ vasena) erklärt worden.

เตภูมกกุสลวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Die Erläuterung der Abhandlung über das heilsame Wirken auf den drei Daseinsebenen ist abgeschlossen.

โลกุตฺตรกุสลวณฺณนา

Erläuterung des überweltlichen heilsamen Wirkens

๒๗๗. โลกํ [Pg.111] ตรตีติ เอเตน โลกสมติกฺกมปฏิปตฺติมาห. อุตฺตรตีติ เอเตน โลกสฺสนฺตคมนํ ผเล ปติฏฺฐานํ ผลํ. สมติกฺกมฺมาติอาทินา นิพฺพานํ. สมติกฺกมฺมาติ หิ นิสฺสริตฺวา. อภิภุยฺยาติ วิสํยุตฺตํ หุตฺวาติ อตฺโถ. ติวิโธปิ จตฺโถ มคฺคาทีสุ เอเกกสฺมึ โยเชตพฺโพ, มคฺเคเยว วา อิธ ตสฺส อธิปฺเปตตฺตา. เอกจิตฺตกฺขณิกนฺติ เอกมคฺคสฺส ทฺเว วาเร อนุปฺปตฺตึ สนฺธายาห. อญฺญมญฺญํ ธมฺมานํ อนติวตฺตนาทิสาธิกาย ปญฺญาย วฑฺเฒติ. ‘‘นิยฺยาตีติ นิยฺยานีย’’นฺติ วตฺตพฺเพ อี-การสฺส รสฺสตฺตํ ย-การสฺส จ ก-การํ กตฺวา ‘‘นิยฺยานิก’’นฺติ วุตฺตํ. นิยฺยาติ เอเตนาติ นิยฺยานํ, นิยฺยานเมว นิยฺยานิกํ เวนยิโก วิย. เอตฺถ ‘‘เนยฺยานิก’’นฺติ วตฺตพฺเพ อิ-การสฺส เอ-การตฺตํ อกตฺวา วุตฺตํ.

277. Mit der Formulierung „er überschreitet die Welt“ drückt er die Praxis des Überschreitens der Welt, also den Pfad (magga), aus. Mit dem Wort „er geht darüber hinaus“ meint er das Gelangen an das Ende der Welt, das im Verweilen in der Frucht besteht, also die Frucht (phala). Mit „nach dem Überschreiten“ etc. meint er das Nibbāna. Denn „nach dem Überschreiten“ bedeutet „entronnen seiend“. „Überwunden habend“ bedeutet „unverbunden/frei geworden seiend“. Diese dreifache Bedeutung lässt sich auf jedes Einzelne wie Pfad etc. anwenden, oder aber speziell auf den Pfad, da dieser hier gemeint ist. Die Bezeichnung „von der Dauer eines einzigen Geist-Moments“ bezieht sich darauf, dass ein und derselbe Pfad kein zweites Mal entsteht. Er entfaltet sich durch die Weisheit, welche das Nicht-Überschreiten der Faktoren untereinander etc. bewirkt. Wo eigentlich „niyyānīya“ ('hinausführend', da es hinausführt) stehen müsste, wurde „niyyānika“ gebildet, indem das 'ī' gekürzt und das 'ya' zu 'ka' gemacht wurde. „Das, wodurch man hinausgeht“ ist „niyyāna“; „niyyānika“ ist dasselbe wie „niyyāna“, vergleichbar mit dem Begriff „venayika“. Hier wurde, obwohl man „neyyānika“ hätte sagen können, der Vokal 'i' nicht zu 'e' verändert.

ผลนฺติ จิตฺตเจตสิกราสิ วุจฺจติ, ตํ อญฺญมญฺญํ สมฺปยุตฺตานํ ธมฺมานํ อตฺตโน อวยวภูตานํ นิสฺสโย โหติ. ผลญาณํ วา ผลํ, สมฺมาทิฏฺฐิอาทโย องฺคานิ วา. โลกุตฺตรภาเวติ โลกํ อุตฺติณฺณภาเว. เตน ผลนิพฺพานานิ สงฺคณฺหาติ. เตสุ ยํ ภวติ ผลํ, ตํ ‘‘ภูมี’’ติ วุจฺจติ. ยถา วา กมฺมนิพฺพตฺตา กามภวาทโย ตํสมงฺคิโน นิสฺสยภาเวน ‘‘ภูมี’’ติ วุจฺจนฺติ, เอวํ มคฺเคน นิพฺพตฺตํ ผลํ อริยสาวกสฺส กาเลน กาลํ สมาปชฺชิตพฺพตาย นิสฺสยภาวโต ‘‘ภูมี’’ติ วุจฺจติ, ตโตเยว อริยา จิรตรํ ติฏฺฐนฺติ. สมุจฺเฉทวิเวกวเสนาติ เอตฺถ อปายคมนียานํ อจฺจนฺตสมุจฺเฉโท อิตเรสญฺจ วิชฺชุโตภาเสน วิย ตมสฺส สมุจฺเฉโท ทฏฺฐพฺโพ. โลกิยชฺฌานมฺปิ ปุถุชฺชนสฺส อริยสฺส จ อกตาธิการสฺส น วินา ปฏิปทาย อิชฺฌติ, กตาธิการสฺส ปน อริยสฺส มคฺเคเนว สมิชฺฌนโต วิปากานํ วิย กุสเลน ตถา สมิทฺธสฺส อริยมคฺเคน สทิสตาย อภาวโต อตพฺพิปากตฺตา จ น มคฺคปฏิปทา ตสฺส ฌานสฺส ปฏิปทาติ สกฺกา วตฺตุนฺติ ตตฺถ ตถา ครุํ กตฺวา ปฏิปทาหิ เอว เทสนา น กตา, ยถาวุตฺตชฺฌานสงฺคหตฺถํ สุทฺธิกเทสนาปิ กตา.

Als 'Frucht' (phala) wird die Gesamtheit von Geist und Geistesfaktoren bezeichnet; sie dient den untereinander assoziierten Faktoren, die ihre eigenen Bestandteile bilden, als Stütze. Oder das Frucht-Wissen (phala-ñāṇa) ist die Frucht, oder die Pfadglieder wie die rechte Anschauung (sammā-diṭṭhi) etc. sind es. 'Im überweltlichen Zustand' (lokuttarabhāve) bedeutet 'im Zustand des Überschrittenhabens der Welt'. Damit schließt er Frucht und Nibbāna ein. Was unter diesen die Frucht ist, wird als 'Ebene' (bhūmi) bezeichnet. Oder wie die durch Kamma erzeugten Daseinsformen des Sinnbereiches (kāmabhava) etc. aufgrund ihrer Eigenschaft als Stütze für das damit ausgestattete Individuum 'Ebenen' genannt werden, so wird die durch den Pfad erzeugte Frucht als 'Ebene' bezeichnet, weil sie dem edlen Jünger als Stütze dient, in die er von Zeit zu Zeit eintritt; eben darin verweilen die Edlen (ariya) für längere Zeit. Unter 'mittels der Abgeschiedenheit durch Vernichtung' ist die endgültige Vernichtung (accanta-samuccheda) jener Faktoren, die zu den Leidenswelten führen, zu verstehen, sowie die Vernichtung der übrigen Faktoren, vergleichbar mit dem Vertreiben der Dunkelheit durch das Aufblitzen eines Blitzes. Auch das weltliche Jhana kommt weder für einen Weltling (puthujjana) noch für einen Edlen, der die Voraussetzungen (dhikāra) nicht erbracht hat, ohne die entsprechende Praxis (paṭipadā) zustande. Für einen Edlen jedoch, der die Voraussetzungen erbracht hat, kommt es allein durch den Pfad zustande – so wie die Reifungsphänomene (vipāka) durch das Heilsame zustande kommen. Da ein auf diese Weise erlangtes weltliches Jhana dem edlen Pfad nicht gleicht und nicht dessen Frucht (atabbipāka) ist, kann man nicht sagen, dass die Pfad-Praxis (maggapaṭipadā) die Praxis für jenes Jhana sei. Aus diesem Grund wurde die Lehre dort nicht ausdrücklich in Verbindung mit den Jhana-Praktiken dargelegt; vielmehr wurde auch eine reine (suddhika) Darlegung gegeben, um das oben genannte, durch den Pfad erlangte Jhana miteinzuschließen.

อิธ ปน กสฺสจิ วินา ปฏิปทาย อสิทฺธิโต ครุํ กตฺวา ทสฺเสตุํ ‘‘ทุกฺขปฏิปท’’นฺติอาทิ วุตฺตํ. โย โกจิ วาโรติ สกึ ทฺวิกฺขตฺตุํ ติกฺขตฺตุํ จตุกฺขตฺตุํ อเนกกฺขตฺตุนฺติ เอวมาทีสุ วิกฺขมฺภนวาเรสุ โย โกจิ. สกึ ทฺวิกฺขตฺตุญฺจ วิกฺขมฺภนวารา สุขา ปฏิปทา เอว, น จ ตโต อุทฺธํ สุขา ปฏิปทา [Pg.112] โหตีติ ติกฺขตฺตุํ วิกฺขมฺภนวารํ ทุกฺขา ปฏิปทาติ โรเจสุํ อฏฺฐกถาจริยา. ตสฺมึ ตถาโรจิเต ตโต ปเรสุ จตุกฺขตฺตุํ วิกฺขมฺภนวาราทีสุ วตฺตพฺพเมว นตฺถีติ. รูปารูปานํ ลกฺขณาทีหิ ปริจฺฉินฺทิตฺวา คหณํ รูปารูปปริคฺคโห, นามรูปมตฺตเมตํ, น อญฺโญ โกจิ สตฺตาทิโกติ ววตฺถาปนํ นามรูปววตฺถาปนํ. ปริคฺคหิตรูปารูปสฺส มคฺคปาตุภาวทนฺธตา จ นามรูปววตฺถาปนาทีนํ กิจฺฉสิทฺธิโต สิยาติ น รูปารูปปริคฺคหกิจฺฉตาย เอว ทุกฺขปฏิปทตา วตฺตพฺพาติ เจ? ตํ น, นามรูปววตฺถาปนาทีนํ ปจฺจนีกกิเลสมนฺทตาย สุขสิทฺธิยมฺปิ ตถาสิทฺธวิปสฺสนาสหคตานํ อินฺทฺริยานํ มนฺทตาย มคฺคปาตุภาวทนฺธภาวโต.

Hierbei jedoch hat der Erhabene, um mit Nachdruck zu zeigen, dass für jemanden ohne den Fortschrittsweg kein Gelingen möglich ist, von dem \"schmerzhaften Fortschrittsweg\" (dukkhappaṭipadā) usw. gesprochen. Der Ausdruck \"irgendein Durchgang\" bezieht sich auf irgendeinen der Durchgänge der Unterdrückung von Befleckungen, wie einmal, zweimal, dreimal, viermal oder viele Male. Die Durchgänge der Unterdrückung von ein- oder zweimal sind wahrlich ein leichter Fortschrittsweg (sukhappaṭipadā); da es aber darüber hinaus kein leichter Fortschrittsweg mehr ist, haben die Kommentatoren den dreimaligen Unterdrückungsdurchgang als schmerzhaften Fortschrittsweg (dukkhappaṭipadā) bestimmt. Wenn dies so festgelegt ist, versteht es sich von selbst, dass dies auch für die darauffolgenden Durchgänge von viermal usw. gilt. Das Erfassen von Materiellem und Immateriellem durch das Unterscheiden ihrer Merkmale usw. ist die \"Erfassung von Materiellem und Immateriellem\" (rūpārūpapariggaho). Die Bestimmung: \"Dies ist bloß Name und Form, es gibt kein anderes Wesen usw.\" ist die \"Bestimmung von Name und Form\" (nāmarūpavavatthāpana). Wenn man einwendet: \"Für jemanden, der Materielles und Immaterielles erfasst hat, könnte die Langsamkeit des Erscheinens des Pfades aus dem mühsamen Zustandekommen der Bestimmung von Name und Form usw. resultieren; sollte man daher den schmerzhaften Fortschrittsweg nicht allein aufgrund der Mühsal bei der Erfassung von Materiellem und Immateriellem annehmen?\" – so ist dies nicht richtig. Denn selbst wenn das Zustandekommen der Bestimmung von Name und Form usw. aufgrund der Schwäche der gegnerischen Befleckungen leicht ist, kann das Erscheinen des Pfades wegen der Trägheit der Fähigkeiten (indriya), die mit der so zustande gekommenen Einsicht verbunden sind, dennoch langsam sein.

รูปารูปํ ปริคฺคเหตฺวาติ อกิจฺเฉนปิ ปริคฺคเหตฺวา. กิจฺเฉน ปริคฺคหิเต วตฺตพฺพเมว นตฺถิ. เอวํ เสเสสุปิ. อิมํ วารํ โรเจสุนฺติ กลาปสมฺมสนาวสาเน อุทยพฺพยานุปสฺสนาย วตฺตมานาย อุปฺปนฺนสฺส วิปสฺสนุปกฺกิเลสสฺส ติกฺขตฺตุํ วิกฺขมฺภเนน กิจฺฉตาวารํ ทุกฺขา ปฏิปทาติ โรเจสุํ เอตทนฺตตฺตา ปฏิปทาย. เอตสฺส อกิจฺฉตฺเตปิ ปุริมานํ กิจฺฉตฺเต ทุกฺขปฏิปทตา วุตฺตนยาวาติ น ปฏิสิทฺธาติ ทฏฺฐพฺพํ. ยถาวุตฺตํ วา สพฺพํ รูปารูปปริคฺคหาทิกิจฺฉตํ ติกฺขตฺตุํ วิกฺขมฺภนวารตาวเสน ‘‘อิมํ วาร’’นฺติ อาห. ยสฺส ปน สพฺพตฺถ อกิจฺฉตา, ตสฺส สุขา ปฏิปทา เวทิตพฺพา.

\"Nachdem er Materielles und Immaterielles erfasst hat\" bedeutet: auch wenn er es mühelos erfasst hat. Wenn es mühsam erfasst wurde, versteht sich das Übrige von selbst. Ebenso verhält es sich bei den übrigen Erkenntnissen. \"Sie stimmten diesem Durchgang zu\" bedeutet: Am Ende der Sammel-Betrachtung (kalāpasammasana), während die Betrachtung des Entstehens und Vergehens (udayabbayānupassanā) im Gange ist, haben sie diesen mühsamen Durchgang, bei dem die aufgetretenen Trübungen der Einsicht (vipassanũpakkilesa) dreimal unterdrückt werden müssen, als schmerzhaften Fortschrittsweg bestimmt, weil dieser Fortschrittsweg darin sein Ende findet. Es ist zu beachten: Selbst wenn dieser Durchgang mühelos ist, ist der Zustand des schmerzhaften Fortschrittswegs wegen der Mühsal der vorhergehenden Schritte gemäß der bereits erklärten Weise nicht ausgeschlossen. Oder aber der Verfasser bezeichnete mit \"diesem Durchgang\" die gesamte zuvor genannte Mühsal von der Erfassung von Materiellem und Immateriellem an, und zwar im Sinne des Durchgangs der dreimaligen Unterdrückung. Für wen jedoch in allen Schritten Mühelosigkeit besteht, dessen Fortschrittsweg ist als leicht (sukhā paၩipadā) zu verstehen.

มุสาวาทาทีนํ วิสํวาทนาทิกิจฺจตาย ลูขานํ อปริคฺคาหกานํ ปฏิปกฺขภาวโต ปริคฺคาหกสภาวา สมฺมาวาจา. สา สินิทฺธภาวโต สมฺปยุตฺตธมฺเม ปริคฺคณฺหาติ สมฺมาวาจาปจฺจยสุภาสิตโสตารญฺจ ชนํ. กายิกกิริยากิจฺจํ กตฺตพฺพํ สมุฏฺฐาเปติ, สยญฺจ สมุฏฺฐหนํ ฆฏนํ โหตีติ สมฺมากมฺมนฺตสงฺขาตา วิรติปิ สมุฏฺฐานสภาวาติ วุตฺตา. สมฺปยุตฺตธมฺมานํ วา อุกฺขิปนํ สมุฏฺฐหนํ กายิกกิริยาย ภารุกฺขิปนํ วิย, ชีวมานสฺส สตฺตสฺส, สมฺปยุตฺตธมฺมานํ วา สุทฺธิ โวทานํ อาชีวสฺเสว วา ชีวิตินฺทฺริยวุตฺติยา.

Da die rechte Rede (sammāvācā) das Gegenteil von Lüge usw. ist, welche durch Täuschung usw. rau und unheilsam sind, besitzt sie die Natur des Schützens und Umfassens. Aufgrund ihrer Milde schützt und umfasst sie sowohl die mit ihr verbundenen Geisteszustände als auch die Menschen, die jene wohlgesprochene Rede hören, welche durch die rechte Rede bedingt ist. Sie bringt die zu verrichtende körperliche Tätigkeit hervor; und da sie selbst ein Hervorbringen und eine Anstrengung ist, wird auch die als rechtes Handeln (sammākammanta) bezeichnete Enthaltung als ein Zustand beschrieben, der die Natur des Hervorbringens hat. Oder das Emporheben und Aufrichten der verbundenen Geisteszustände gleicht dem Heben einer Last durch körperliche Aktivität. Für ein lebendes Wesen ist dies die Reinigung (vodāna) der verbundenen Geisteszustände oder die Läuterung des Lebensunterhalts selbst zur Aufrechterhaltung der Lebenskraft (jħvitindriya).

๒๘๓. มคฺคสนฺนิสฺสิตนฺติ ปรมตฺถมคฺคสภาวตฺตา มคฺคาวยวภาเวน สมุทายสนฺนิสฺสิตนฺติ อตฺโถ.

283. \"Auf dem Pfad beruhend\" bedeutet, dass es aufgrund der Natur des Pfades im höchsten Sinne (paramatthamagga) als ein Glied des Pfades auf der Gesamtheit des Pfades beruht.

๒๘๕. ปติฏฺฐานํ กิเลสวเสน, อายูหนํ อภิสงฺขารวเสน. ตณฺหาวเสน วา ปติฏฺฐานํ, ทิฏฺฐิวเสน อายูหนํ. โพธีติ ยา อยํ ธมฺมสามคฺคี วุจฺจตีติ โยเชตพฺพา. เสนงฺครถงฺคาทโย วิยาติ เอเตน [Pg.113] ปุคฺคลปญฺญตฺติยา อวิชฺชมานปญฺญตฺติภาวํ ทสฺเสติ. องฺค-สทฺโท การณตฺโถปิ โหตีติ จตุสจฺจโพธาย สํวตฺตนฺตีติ โพชฺฌงฺคา. พุชฺฌนฺตีติ โพธิโย, โพธิโย เอว องฺคาติ ‘‘อนุพุชฺฌนฺตีติ โพชฺฌงฺคา’’ติ วุตฺตํ. วิปสฺสนาทีนํ การณานํ พุชฺฌิตพฺพานญฺจ สจฺจานํ อนุรูปํ ปจฺจกฺขภาเวน ปฏิมุขํ อวิปรีตตาย สมฺมา จ พุชฺฌนฺตีติ เอวมตฺถวิเสสทีปเกหิ อุปสคฺเคหิ ‘‘อนุพุชฺฌนฺตี’’ติอาทิ วุตฺตํ. โพธิ-สทฺโท หิ สพฺพวิเสสยุตฺตํ พุชฺฌนํ สามญฺเญน สงฺคณฺหาตีติ.

285. Das Festsetzen geschieht durch die Befleckung, das Aufhäufen durch die gestaltenden Kräfte (abhisa၅khāra). Oder das Festsetzen geschieht durch Begehren (ta၅hā), das Aufhäufen durch Ansichten (diၩၩhi). Das Wort –Erleuchtung– (bodhi) ist mit der Formulierung –welche als die Harmonie der Geisteszustände (dhammasāmaggħ) bezeichnet wird– zu verbinden. Der Vergleich –wie Heeresteile, Wagenteile usw.– verdeutlicht, dass das Konzept einer Person (puggala) ein Konzept von etwas nicht real Existierendem (avijjamānapaññatti) ist. Da das Wort –a၅ga– auch die Bedeutung von –Ursache– (kāra၅a) hat, heißen sie Erleuchtungsglieder (bojjha၅ga), weil sie zur Erkenntnis der vier Wahrheiten führen. –Weil sie erkennen, sind sie Erleuchtungen (bodhiyo); eben diese Erleuchtungen sind die Glieder (a၅gā)– – daher wurde gesagt: –Weil sie nacheinander erkennen, sind sie Erleuchtungsglieder– (bojjha၅ga). Mit Vorsilben (upasagga), die besondere Bedeutungen anzeigen, wurde –sie erkennen nacheinander– (anubujjhanti) usw. ausgedrückt, um zu zeigen, dass sie in Übereinstimmung mit den Ursachen wie der Einsicht usw. und den zu erkennenden Wahrheiten, unmittelbar gegenwärtig, unverfälscht und vollkommen erkennen. Denn das Wort –bodhi– umfasst im Allgemeinen den Vorgang des Erkennens samt all seinen besonderen Nuancen.

๒๙๙. ติณฺณนฺติ ราคาทีนํ. กโรติ นาม กึ ทุจฺจริตานิ อนุวตฺตมานานิ.

299. \"Der drei\" bezieht sich auf Gier (rāga) usw. Was tut er eigentlich? Er begeht die darauffolgenden schlechten Taten.

๓๐๑. ปาณาติปาตาทินิปฺผาทิตปจฺจยานํ นิจฺจเสวนํ ธุวปฏิเสวนํ. สกิจฺจโกติ วิสุํ อตฺตโน กิจฺจวา. น โหตีติ อตฺถนฺตรภาวํ ปฏิกฺขิปติ. ปจฺจยปฏิเสวนสามนฺตชปฺปนอิริยาปถปฺปวตฺตนานิ ปาปิจฺฉตานิพฺพตฺตานิ ตีณิ กุหนวตฺถูนีติ.

301. Das ständige Nutzen von Requisiten, die durch das Töten von Lebewesen usw. erlangt wurden, ist das \"dauerhafte Nutzen\". \"Eine eigene Funktion besitzend\" bedeutet, eine eigenständige Aufgabe zu haben. Mit den Worten \"gibt es nicht\" weist er das Vorhandensein einer eigenständigen Natur von rechter Lebensweise, unabhängig von rechter Rede und rechtem Handeln, zurück. Das Nutzen von Requisiten, das Einschmeicheln und das bewusste Zurschaustellen der Körperhaltungen sind die drei durch schlechte Wünsche hervorgebrachten Arten des Betrugs (kuhanavatthu).

๓๔๓. วุฏฺฐานคามินีวิปสฺสนา สงฺขารุเปกฺขา สานุโลมา, สา สุญฺญโต ปสฺสนฺตี ‘‘สุญฺญตา’’ติ วุจฺจติ, ทุกฺขโต ปสฺสนฺตี ตณฺหาปณิธิโสสนโต ‘‘อปฺปณิหิต’’นฺติ. สา อาคมนียฏฺฐาเน มคฺคาธิคมตฺถํ อาคมนปฏิปทาฐาเน ฐตฺวา สุญฺญตาปฺปณิหิตนฺติ นามํ เทติ. อาคมนโต นาเม ลทฺเธ สคุณโต อารมฺมณโต จ นามํ สิทฺธเมว โหติ, น ปน สคุณารมฺมเณหิ นามลาเภ สพฺพตฺถ อาคมนโต นามํ สิทฺธํ โหตีติ ปริปุณฺณนามสิทฺธิเหตุตฺตา สคุณารมฺมเณหิ สพฺเพสมฺปิ นามตฺตยโยโค, น อาคมนโตติ ววตฺถานกรตฺตา จ นิปฺปริยายเทสนาย อาคมนโตว อิธ นามํ ลภติ, น อิตเรหีติ วุตฺตํ.

343. Die zur Befreiung führende Einsicht (vuၩၩhānagāminħ-vipassanā) ist die Gleichmutsbetrachtung gegenüber den Gestaltungen (sa၅khārupekkhā) zusammen mit der Anpassungserkenntnis (anuloma). Wenn sie diese als leer betrachtet, wird sie \"die Leere\" (suññatā) genannt; wenn sie sie als leidvoll betrachtet, wird sie, weil sie das Begehren und Verlangen austrocknet, \"die Wunschlose\" (appaၩihita) genannt. An der Schwelle zum Eintreten, um den Pfad zu erlangen, verleiht sie in ihrer Funktion als herbeiführender Weg dem Pfad den Namen \"Leer\" oder \"Wunschlos\". Wenn der Name durch dieses Herbeiführen (āgamana) erlangt wurde, ist er auch durch die eigene Qualität und das Objekt (Nibbāna) bereits erwiesen. Wenn der Name jedoch durch die eigene Qualität und das Objekt erlangt wird, ist er nicht in jedem Fall allein durch das Herbeiführen erwiesen. Weil dies die Ursache für das vollständige Zustandekommen des Namens ist, besitzen alle Pfade aufgrund ihrer eigenen Qualität und ihres Objekts die Verbindung mit allen drei Namen, was durch das Herbeiführen allein nicht so bestimmt ist. Da sie jedoch die Unterscheidung trifft, erhält der Pfad in der direkten Lehre (nippariyāyadesanā) hier seinen Namen allein durch das Herbeiführen und nicht durch die anderen Faktoren; so wurde es gesagt.

๓๕๐. อนิมิตฺตวิปสฺสนนฺติ อนิจฺจานุปสฺสนํ. นิมิตฺตธมฺเมสูติ สมูหาทิฆนวเสน จ สกิจฺจปริจฺเฉทตาย จ สปริคฺคเหสุ ขนฺเธสุ. อนิมิตฺตวิโมกฺโขติ อนิจฺจานุปสฺสนมาห. เอวํสมฺปทมิทนฺติ กถมิธ อุปมาสํสนฺทนํ โหติ. น หิ ฉนฺทจิตฺตานํ มคฺคสงฺขาตอธิปติภาวาภาโว วิย สทฺธินฺทฺริยาธิกสฺส อนิมิตฺตวิโมกฺขสฺส อนิมิตฺตภาวาภาโว อตฺถิ, น จ อมคฺคาธิปตีนํ มคฺคาธิปตินามทานาภาโว วิย อนิมิตฺตสฺส อนิมิตฺตนามทานาภาโวติ สกฺกา วตฺตุํ อนิมิตฺตวิโมกฺขสฺส อนนิมิตฺตตาย อภาวโต[Pg.114]. มคฺโค อธิปติ เอเตสนฺติ จ มคฺคาธิปติโนติ ยุตฺโต ตตฺถ ฉนฺทจิตฺเตหิ ตํสมฺปยุตฺตานํ มคฺคาธิปติภาวาภาโว. อิธ ปน มคฺโค อนิมิตฺตํ เอตสฺสาติ มคฺคานิมิตฺโตติ อยมตฺโถ น สมฺภวตีติ น เตน อมคฺเคน มคฺคสฺส อนิมิตฺตภาโว น ยุชฺชติ, กึ วา เอตฺถ สามญฺญํ อธิปฺเปตนฺติ. อมคฺคงฺคมคฺคนามาภาโว. ยถา สติปิ อธิปติภาเว ฉนฺทจิตฺตานํ น มคฺคาธิปตีติ มคฺคนามํ, น จ เตหิ มคฺคสฺส เตสํ อมคฺคงฺคตฺตา, ตถา สติปิ สทฺธาย อาคมนภาเวน ตสฺสา อนิมิตฺตนฺติ มคฺคนามํ, น จ ตาย มคฺคสฺส ตสฺสา อมคฺคงฺคตฺตา. เอวํ อนิมิตฺตวิปสฺสนายปิ อนิมิตฺตภาโว นิปฺปริยาเยน นตฺถีติ ทีปิโต โหติ.

350. „Zeichenlose Einsicht“ (animittavipassanā) bedeutet Betrachtung der Unbeständigkeit (aniccānupassanā). „In den zeichenhaften Phänomenen“ (nimittadhammesu) bezieht sich auf die erfassten Aggregate (sapariggahesu khandhesu), sowohl aufgrund der Dichtheit der Gesamtheit (samūhādighanavasena) als auch aufgrund der Bestimmung der eigenen Funktion (sakiccaparicchedatāya). Mit „zeichenlose Befreiung“ (animittavimokkho) ist die Betrachtung der Unbeständigkeit gemeint. Bei [dem Satz] „So verhält es sich hiermit“ (evaṃsampadamidaṃ): Wie findet hier der Vergleich der Analogie statt? Denn es verhält sich nicht so, dass wie das Nichtvorhandensein des als Pfad bezeichneten vorherrschenden Einflusses (maggasaṅkhāto adhipatibhāvo) bei Begehren und Geist (chandacittānaṃ), so auch das Nichtvorhandensein des zeichenlosen Zustands (animittabhāva) bei der von der Glaubensfähigkeit dominierten zeichenlosen Befreiung (saddhindriyādhikassa animittavimokkhassa) vorliegt; noch kann man sagen, dass wie das Nichtvorhandensein der Verleihung des Namens „Pfad-Vorherrscher“ (maggādhipati) bei den Nicht-Pfad-Vorherrschern (amaggādhipatīnaṃ), so auch das Nichtvorhandensein der Verleihung des Namens „zeichenlos“ (animitta) beim Zeichenlosen vorliegt, da es ein Nicht-Zeichenloses-Sein bei der zeichenlosen Befreiung nicht gibt. Bei der grammatikalischen Analyse (maggādhipatino): „Der Pfad ist der vorherrschende Einfluss bei diesen“ (maggo adhipati etesaṃ) ist es in diesem Zusammenhang passend, dass bei Begehren und Geist kein Zustand eines Pfad-Vorherrschers für die mit ihnen verbundenen Faktoren vorliegt. Hier jedoch ist die Bedeutung „Der Pfad ist das Zeichenlose für diesen, daher ist er pfad-zeichenlos (maggānimitto)“ nicht möglich. Daher ist es nicht so, dass der zeichenlose Zustand des Pfades durch jenes Nicht-Pfad-Objekt unpassend wäre. Oder was für eine Gemeinsamkeit (sāmaññaṃ) ist hier beabsichtigt? Das Nichtvorhandensein des Namens „Pfad“ für ein Nicht-Pfadglied. Wie bei Begehren und Geist trotz des Vorhandenseins des vorherrschenden Einflusses kein Pfadname im Sinne von „Pfad-Vorherrscher“ existiert und durch sie für den Pfad kein Name entsteht, weil sie keine Pfadglieder (amaggaṅgattā) sind, so gibt es, obwohl der Glaube der Grund des Entstehens des Pfades ist, für diesen keinen Pfadnamen namens „zeichenlos“, noch gibt es durch ihn für den Pfad diesen Namen, weil er kein Pfadglied ist. Auf diese Weise wird verdeutlicht, dass auch für die zeichenlose Einsicht (animittavipassanā) ein zeichenloser Zustand im eigentlichen Sinne (nippariyāyena) nicht existiert.

นนุ จ อิธ ฌานํ สุญฺญตาทินาเมน วุตฺตํ, น มคฺโคติ เจ? น, มคฺคสมฺปโยคโต ฌานสฺส สุญฺญตาทินามกตฺตา. สุตฺตนฺตปริยาเยน สคุณารมฺมเณหิ อิธ อภิธมฺเมปิ นามํ ลภตีติ อาหํสุ. ตสฺมา ปฏิกฺขิตฺตา ‘‘น ปน ลภนฺตี’’ติ. กึ การณา? อภิธมฺเม สรสํ อนามสิตฺวา ปจฺจนีกโตว นามลาภาติ อธิปฺปาโย. โย หิ สคุณารมฺมเณหิ นามลาโภ, โส สรสปฺปธาโน โหติ. สรเสเนว จ นามลาเภ สพฺพมคฺคานํ สุญฺญตาทิภาโวติ ววตฺถานํ น สิยา. ตสฺมา อภิธมฺเม สติปิ ทฺวีหิ นามลาเภ ปจฺจนีกโต นามววตฺถานกรํ คหิตนฺติ สคุณารมฺมเณหิ สุญฺญตาปฺปณิหิตมคฺคา นามํ น ลภนฺตีติ อาห. อถ วา น ปน ลภนฺตีติ อญฺญนิรเปกฺเขหิ สคุณารมฺมเณหิ น ลภนฺติ. กึ การณา? อภิธมฺเม สรสปจฺจนีเกหิ สหิเตหิ นามลาภาติ อตฺโถ. ปจฺจนีกญฺหิ ววตฺถานกรํ อนเปกฺขิตฺวา เกวลสฺส สรสสฺส นามเหตุภาโว อภิธมฺเม นตฺถิ อววตฺถานาปตฺติโต. ตสฺมา อตฺตาภินิเวสปณิธิปฏิปกฺขวิปสฺสนานุโลมา มคฺคา สติปิ สรสนฺตเร ปจฺจนีกสหิเตน สรเสน นามํ ลภนฺติ. อนิมิตฺตมคฺคสฺส ปน วิปสฺสนา นิมิตฺตปฏิปกฺขา น โหติ สยํ นิมิตฺตคฺคหณโต นิมิตฺตคฺคหณานิวารณาติ ตทนุโลมมคฺโคปิ น นิมิตฺตสฺส ปฏิปกฺโข. ยทิ สิยา, นิมิตฺตคตวิปสฺสนายปิ ปฏิปกฺโข สิยาติ. ตสฺมา วิชฺชมาโนปิ สรโส ววตฺถานกรปจฺจนีกาภาวา อภิธมฺเม อนิมิตฺตนฺติ นามทายโก น คหิโต. อนิจฺจานุปสฺสนานุโลโม ปน มคฺโค สุทฺธิกปฏิปทานเยเยว สงฺคหิโตติ ทฏฺฐพฺโพ. ตสฺมา เอว จ โส นโย วุตฺโตติ. เอวนฺติ ยํ [Pg.115] วกฺขติ ‘‘อนิจฺจโต วุฏฺฐหนฺตสฺส มคฺโค อนิมิตฺโต โหตี’’ติ (ธ. ส. อฏฺฐ. ๓๕๐), เอวํ อาหริตฺวา อฏฺฐกถาจริเยหิ โส อนิมิตฺตมคฺโค ทีปิโตติ อตฺโถ.

Sollte man einwenden: „Wird hier nicht die Vertiefung (jhāna) mit dem Namen Leerheit usw. bezeichnet und nicht der Pfad?“, so ist dem nicht so. Denn aufgrund der Verbindung mit dem Pfad besitzt die Vertiefung den Namen Leerheit usw. Nach der Methode der Suttas (suttantapariyāyena) erhält sie durch die mit guten Eigenschaften versehenen Objekte (saguṇārammaṇehi) auch im Abhidhamma diesen Namen, so sagt man. Daher wurde [im Kommentar] zurückgewiesen: „Sie erhalten ihn aber nicht“. Aus welchem Grund? Die Absicht [des Kommentators] ist, dass im Abhidhamma der Namenserhalt nicht durch Bezugnahme auf das eigene Wesen (sarasaṃ), sondern allein durch das Gegenteil (paccanīkato) erfolgt. Denn der Namenserhalt, der durch die mit guten Eigenschaften versehenen Objekte erfolgt, hat das eigene Wesen als das Ausschlaggebende. Würde der Namenserhalt allein durch das eigene Wesen erfolgen, gäbe es keine genaue Bestimmung (vavatthānaṃ) dahingehend, dass alle Pfade den Zustand der Leerheit usw. besitzen. Daher wird im Abhidhamma, obwohl ein Namenserhalt durch beide [Weisen, d. h. eigenes Wesen und Gegenteil] möglich ist, der Name erfasst, der durch das Gegenteil eine genaue Bestimmung bewirkt; darum heißt es, dass die Pfade der Leerheit und der Wunschlosigkeit (suññatāppaṇihitamaggā) durch die mit guten Eigenschaften versehenen Objekte keinen Namen erhalten. Oder aber: „Sie erhalten ihn aber nicht“ bedeutet, dass sie ihn nicht durch die mit guten Eigenschaften versehenen Objekte unabhängig von anderen Faktoren erhalten. Aus welchem Grund? Weil im Abhidhamma der Namenserhalt durch das mit dem Gegenteil verbundene eigene Wesen erfolgt. Denn ohne das Gegenteil, welches die genaue Bestimmung bewirkt, zu berücksichtigen, gibt es im Abhidhamma für das bloße eigene Wesen keine Ursache zur Namensgebung, da dies zu einer mangelnden Bestimmbarkeit führen würde. Daher erhalten die Pfade, die mit der Einsicht übereinstimmen, welche das Gegenteil zur Aneignung eines Selbst und zum Begehren (attābhinivesapaṇidhipaṭipakkhavipassanānulomā) bildet, trotz eines anderen eigenen Wesens, ihren Namen durch das mit dem Gegenteil verbundene eigene Wesen. Die Einsicht des zeichenlosen Pfades (animittamagga) jedoch ist nicht das Gegenteil des Zeichens (nimittapaṭipakkhā), da sie selbst das Zeichen der Gestaltungen erfasst oder das Erfassen des Zeichens nicht verhindert; daher ist auch der mit ihr übereinstimmende Pfad kein Gegenteil des Zeichens. Wenn er es wäre, dann wäre auch die auf das Zeichen gerichtete Einsicht ein Gegenteil davon. Daher wurde im Abhidhamma das eigene Wesen, obwohl vorhanden, mangels eines das Gegenteil bestimmenden Faktors nicht als Namensgeber „zeichenlos“ herangezogen. Der mit der Betrachtung der Unbeständigkeit übereinstimmende Pfad (aniccānupassanānulomo maggo) ist jedoch so zu verstehen, dass er nur in der Methode der reinen Praxis (suddhikapaṭipadānaya) enthalten ist. Eben darum wurde diese Methode dargelegt. Mit den Worten „In dieser Weise“, d. h. was er noch sagen wird: „Für den, der aus der Unbeständigkeit heraustritt, wird der Pfad zeichenlos“, wird ausgedrückt, dass dieser zeichenlose Pfad von den Lehrern der Kommentare so dargelegt wurde.

วุฏฺฐาน…เป… กิมารมฺมณาติ อนิจฺจาทิโต วุฏฺฐหนฺตสฺส วุฏฺฐานคามินิยา ลกฺขณารมฺมณตฺเต สติ สงฺขาเรหิ วุฏฺฐานํ น สิยา, สงฺขารารมฺมณตฺเต จ ลกฺขณปฏิเวโธติ มญฺญมาโน ปุจฺฉติ. ‘‘อนิจฺจ’’นฺติอาทินา สงฺขาเรสุ ปวตฺตมาเนน ญาเณน ลกฺขณานิปิ ปฏิวิทฺธานิ โหนฺติ ตทาการสงฺขารคหณโตติ อาห ‘‘ลกฺขณารมฺมณา’’ติ. สงฺขารารมฺมณา เอว ยถาวุตฺตาธิปฺปาเยน ‘‘ลกฺขณารมฺมณา’’ติ วุตฺตาติ ทสฺเสนฺโต ‘‘ลกฺขณํ นามา’’ติอาทิมาห. อนิจฺจตา ทุกฺขตา อนตฺตตาติ หิ วิสุํ คยฺหมานํ ลกฺขณํ ปญฺญตฺติคติกํ ปรมตฺถโต อวิชฺชมานํ, อวิชฺชมานตฺตา เอว ปริตฺตาทิวเสน นวตฺตพฺพธมฺมภูตํ. ตสฺมา วิสุํ คเหตพฺพสฺส ลกฺขณสฺส ปรมตฺถโต อภาวา ‘‘อนิจฺจํ ทุกฺขมนตฺตา’’ติ สงฺขาเร สภาวโต สลฺลกฺเขนฺโตว ลกฺขณานิ สลฺลกฺเขติ นามาติ อาห ‘‘โย ปน อนิจฺจํ ทุกฺขมนตฺตาติ ตีณิ ลกฺขณานิ สลฺลกฺเขตี’’ติ. ยสฺมา จ อนิจฺจนฺติอาทินา สงฺขาราว ทิสฺสมานา, ตสฺมา เต กณฺเฐ พทฺธกุณปํ วิย ปฏินิสฺสชฺชนียา โหนฺติ.

„Das Heraustreten ... [welches Objekt hat es?]“: In der Annahme, dass für jemanden, der aus der Unbeständigkeit usw. heraustritt, kein Heraustreten aus den Gestaltungen stattfinden würde, wenn die zum Heraustreten führende Einsicht (vuṭṭhānagāminī) die Merkmale als Objekt hätte (lakkhaṇārammaṇatte), und dass keine Durchdringung der Merkmale stattfinden würde, wenn sie die Gestaltungen als Objekt hätte (saṅkhārārammaṇatte), stellt er die Frage. Mit dem Wissen, das in Bezug auf die Gestaltungen durch „unbeständig“ usw. wirkt, werden auch die Merkmale durchdrungen, weil die Gestaltungen in dieser Weise erfasst werden; daher sagt er: „sie haben die Merkmale als Objekt“ (lakkhaṇārammaṇā). Um zu zeigen, dass eben die Einsicht, die die Gestaltungen als Objekt hat, in dem oben genannten Sinne als „die Merkmale als Objekt habend“ bezeichnet wird, sagt er: „Was man als Merkmal bezeichnet“ usw. Denn ein Merkmal wie Unbeständigkeit, Leidhaftigkeit oder Nicht-Selbst (aniccatā dukkhatā anattatā), wenn es getrennt erfasst wird, gehört zur Kategorie der begrifflichen Vorstellungen (paññattigatikaṃ) und existiert nicht im absoluten Sinne (paramatthato). Weil es im absoluten Sinne nicht existiert, ist es ein Phänomen, das nicht unter Kategorien wie dem Begrenzten usw. eingeordnet werden kann. Da es also ein getrennt zu erfassendes Merkmal im absoluten Sinne nicht gibt, merkt er sich beim Erfassen von „unbeständig, leidvoll, Nicht-Selbst“ bezüglich der Gestaltungen diese gemäß ihrer inhärenten Natur (sabhāvato), was man als das Bemerken der Merkmale bezeichnet; darum sagt er: „Wer aber die drei Merkmale als unbeständig, leidvoll, Nicht-Selbst bemerkt...“ Und da es eben nur die Gestaltungen sind, die als unbeständig usw. wahrgenommen werden, sind sie abzustoßen wie ein um den Hals gebundener Kadaver (kaṇṭhe baddhakuṇapaṃ viya).

โลกุตฺตรกุสลํ

Das überweltliche Heilsame

ปกิณฺณกกถาวณฺณนา

Die Erklärung der Abhandlung über verschiedene Fragen

ตตฺราติ โลกุตฺตรชฺฌาเน. อชฺฌตฺตญฺจาติ อุปฑฺฒคาถาย อภินิวิสิตพฺพํ วุฏฺฐาตพฺพํ วิปสฺสนาภูมึ ปญฺจธา อุทฺทิสติ. สตฺตอฏฺฐาทีนิ องฺคานิ สตฺตฏฺฐงฺคานีติ อาทิสทฺทสฺส โลโป ทฏฺฐพฺโพ. นิมิตฺตนฺติ ยโต วุฏฺฐานํ, ตานิ นิมิตฺตปวตฺตานิ นิมิตฺตวจเนเนว อุทฺทิสติ. สงฺขารุเปกฺขาญาณเมว อริยมคฺคสฺส โพชฺฌงฺคาทิวิเสสํ นิยเมติ. กสฺมา? ตโต ตโต ทุติยาทิปาทกชฺฌานโต อุปฺปนฺนสฺส สสงฺขารุเปกฺขาญาณสฺส ปาทกชฺฌานาติกฺกนฺตานํ องฺคานํ อสมาปชฺชิตุกามตาวิราคภาวนาภาวโต อิตรสฺส จ อตพฺภาวโต. เตสมฺปิ วาเทสุ…เป… วิปสฺสนาว นิยเมตีติ เวทิตพฺพา. กสฺมา? วิปสฺสนานิยเมเนว หิ ปฐมตฺเถรวาเทปิ อปาทกปฐมชฺฌานปาทกมคฺคา ปฐมชฺฌานิกาว โหนฺติ, อิตเร จ ปาทกชฺฌานวิปสฺสนานิยเมหิ ตํตํฌานิกา. เอวํ เสสวาเทสุปิ วิปสฺสนานิยโม ยถาสมฺภวํ โยเชตพฺโพ.

„Dort“ (tatrā) bezieht sich auf die überweltliche Vertiefung (lokuttarajjhāne). Mit den Worten „und innerlich“ (ajjhattañca) weist er in einer halben Strophe in fünffacher Weise auf das hin, woran man anhaftet, woraus man heraustritt und was die Ebene der Einsicht (vipassanābhūmi) bildet. Bei „sieben, acht Glieder“ (sattaṭṭhaṅgāni) für die sieben, acht usw. Glieder ist der Wegfall des Wortes „usw.“ (ādi) zu erkennen. Mit „Zeichen“ (nimittaṃ) wird das zusammenfassend bezeichnet, woraus das Heraustreten erfolgt; diese zeichenhaften Prozesse werden eben durch das Wort „Zeichen“ ausgedrückt. Nur das Wissen der Gleichmut gegenüber den Gestaltungen (saṅkhārupekkhāñāṇa) bestimmt die Besonderheit der Erleuchtungsglieder usw. (bojjhaṅgādivisesaṃ) des edlen Pfades. Warum? Weil bei dem aus der jeweiligen zweiten oder höheren grundlegenden Vertiefung (pādakajjhāna) entstandenen Wissen, das mit der Gleichmut gegenüber den Gestaltungen verbunden ist, die Entfaltung der Abkehr und des Wunsches, nicht in die Glieder einzutreten, welche die grundlegende Vertiefung überschritten haben, vorhanden ist, während dies beim anderen Wissen nicht der Fall ist. Auch in den Lehrmeinungen jener [Theras] ... ist zu verstehen, dass eben die Einsicht [als zum Heraustreten führend] dies bestimmt. Warum? Denn allein durch die Bestimmung der Einsicht sind auch in der Lehrmeinung des ersten Thera die Pfade ohne Grundlage und die Pfade mit der ersten Vertiefung als Grundlage solche, die mit der ersten Vertiefung verbunden sind, während die anderen Pfade durch die Bestimmungen der grundlegenden Vertiefung und der Einsicht mit der jeweiligen Vertiefung verbunden sind. In gleicher Weise ist die Bestimmung der Einsicht auch in den übrigen Lehrmeinungen entsprechend ihrer Anwendbarkeit anzuwenden.

ปกิณฺณกสงฺขาเรติ [Pg.116] ปาทกชฺฌานโต อญฺญสงฺขาเร. เตน ปาทกชฺฌานสงฺขาเรสุ สมฺมสิเตสุ วตฺตพฺพเมว นตฺถีติ ทสฺเสติ. ตตฺราปีติ ทุติยตฺเถรวาเทปิ. ตํตํฌานิกตา ตํตํสมฺมสิตสงฺขารวิปสฺสนานิยเมหิ โหติ. ตตฺราปิ หิ วิปสฺสนา ตํตํวิราคาวิราคภาวนาภาเวน โสมนสฺสสหคตา อุเปกฺขาสหคตา จ หุตฺวา ฌานงฺคาทินิยมํ มคฺคสฺส กโรตีติ เอวํ วิปสฺสนานิยโม วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺโพ.

Mit „vermischte Gestaltungen“ (pakiṇṇakasaṅkhārā) sind andere Gestaltungen als das Basis-Jhāna (pādakajjhāna) gemeint. Damit zeigt er, dass es selbstverständlich ist (wörtlich „gar nicht erst gesagt werden muss“), dass [der Pfad das entsprechende Jhāna besitzt], wenn die Gestaltungen des Basis-Jhānas untersucht werden. Mit „Auch dort“ (tatrāpi) ist auch die Lehrmeinung des zweiten Älteren gemeint. Das Bestehen dieses oder jenes Jhāna-Zustands [im Pfad] ergibt sich aus der Bestimmung durch die Vipassanā auf Grundlage der jeweils untersuchten Gestaltungen. Denn auch dort bestimmt die Vipassanā – indem sie entweder von Freude begleitet oder von Gleichmut begleitet ist, je nach dem Zustand der Entwicklung von Abkehr oder Nicht-Abkehr von diesen Jhāna-Gliedern – die Festlegung der Jhāna-Glieder usw. des Pfades. In dieser Weise ist die Bestimmung durch die Vipassanā nach der bereits dargelegten Methode zu verstehen.

ตนฺติ ตํตํฌานสทิสภวนํ. สฺวายมตฺโถ ปาทกชฺฌานสมฺมสิตชฺฌานุปนิสฺสเยหิ วินา อชฺฌาสยมตฺเตน อสิชฺฌนา อุปนิสฺสเยน วินา สงฺกปฺปมตฺเตน สกทาคามิผลาทีนํ อสิชฺฌนทีปเกน นนฺทโกวาเทน (ม. นิ. ๓.๓๙๘ อาทโย) ทีเปตพฺโพ. ตตฺถ หิ โสตาปนฺนายปิ ปริปุณฺณสงฺกปฺปภาวํ วทนฺเตน ภควตา ยสฺส ยสฺส อุปนิสฺสโย อตฺถิ, ตสฺส ตสฺเสว อชฺฌาสโย นิยามโก, นาญฺญสฺสาติ เตน เตน ปริปุณฺณสงฺกปฺปตา โหติ, น ตโต ปรํ สงฺกปฺปสพฺภาเวปิ อสิชฺฌนโตติ อยมตฺโถ ทีปิโต โหติ. เอวมิธาปิ ยสฺส ยสฺส ทุติยาทิฌานิกสฺส มคฺคสฺส ยถาวุตฺโต อุปนิสฺสโย อตฺถิ, ตสฺส ตสฺเสว อชฺฌาสโย นิยามโก, นาญฺญสฺส สติปิ ตสฺมึ อสิชฺฌนโต. อิมสฺมึ ปน วาเท ปาทกสมฺมสิตชฺฌานุปนิสฺสยสพฺภาเว อชฺฌาสโย เอกนฺเตน โหติ, ตํตํผลูปนิสฺสยสพฺภาเว ตํตํสงฺกปฺโป วิยาติ ตทภาวาภาวโต อชฺฌาสโย นิยเมตีติ วุตฺตํ.

Mit „das“ (taṃ) ist das Entstehen im Zustand, welcher dem jeweiligen Jhāna gleicht, gemeint. Dieser Sinn – nämlich das Nicht-Zustandekommen allein durch bloße Neigung (ajjhāsayamattena) ohne die starken Voraussetzungen (upanissaya) des Basis-Jhānas und des untersuchten Jhānas – sollte durch die Nandakovāda-Sutta verdeutlicht werden, welche aufzeigt, dass die Früchte wie die der Einmalwiederkehr usw. nicht ohne die starke Voraussetzung durch bloßen Entschluss (saṅkappamatta) zustande kommen. Denn dort hat der Erhabene, indem er das Erfülltsein des Entschlusses selbst bei einem Stromeingetretenen darlegte, folgenden Sinn aufgezeigt: Für welchen Pfad auch immer die starke Voraussetzung vorliegt, für ebendiesen ist die Neigung bestimmend, nicht für einen anderen; durch diesen entsprechenden Pfad wird der Entschluss vollkommen. Darüber hinaus gibt es kein [Zustandekommen des Pfades], da es trotz des Vorhandenseins des Entschlusses mangels [Voraussetzung] nicht gelingt. Ebenso verhält es sich auch hier: Für welchen Pfad des zweiten Jhānas usw. auch immer die genannte starke Voraussetzung vorliegt, für ebendiesen ist die Neigung bestimmend, nicht für einen anderen; denn selbst wenn jene [Neigung] vorhanden ist, kommt er ohne [die Voraussetzung] nicht zustande. In dieser Lehrmeinung jedoch ist bei Vorhandensein der starken Voraussetzung des Basis- und des untersuchten Jhānas die Neigung mit Sicherheit vorhanden, so wie bei Vorhandensein der starken Voraussetzung für die jeweilige Frucht der entsprechende Entschluss vorhanden ist. Da bei deren Nichtvorhandensein auch jene [Neigung] nicht vorhanden ist, wurde gesagt: „Die Neigung bestimmt [den Pfad-Zustand]“.

ยสฺมึ ปน ปาทกชฺฌานํ นตฺถีติ จตุตฺถชฺฌานิกวชฺชานํ ปาทกานิ โลกิยชฺฌานานิ สนฺธาย วุตฺตํ. อปฺปนาปฺปตฺติ จ โอฬาริกงฺคาติกฺกมนุปนิสฺสยาภาเว ปญฺจหิ องฺเคหิ วินา น โหตีติ ‘‘โสมนสฺสสหคตมคฺโค โหตี’’ติ อาห. อุเปกฺขาสหคตมคฺโคติ เอเตน จตุตฺถชฺฌานิกตาปิ สมานา อนุสยสมุคฺฆาฏนสมตฺถสฺส น สงฺขาราวเสสตาติ ทสฺเสติ. เต จ วาทา น วิรุชฺฌนฺติ อชฺฌาสยวเสน ปญฺจมชฺฌานิกตาย ปฐมาทิชฺฌานิกตาย จ สมฺภวโตติ อธิปฺปาโย. อชฺฌาสโย จ สาตฺถโก โหติ, อญฺญถา ปาทกสมฺมสิตชฺฌาเนเหว นิยมสฺส สิทฺธตฺตา อชฺฌาสโย นิยามโก วุจฺจมาโน นิรตฺถโก สิยาติ. อิธ ปน อฏฺฐสาลินิยา นิยามเน เอกนฺติกํ วิปสฺสนาสงฺขาตํ อตฺถเมว อุทฺธริตฺวา ‘‘เตสมฺปิ วาเทสุ อยํ…เป… วิปสฺสนาว นิยเมตี’’ติ วทนฺเตน [Pg.117] ตโยเปเต วาเท วิปสฺสนาว นิยเมตีติ ทสฺสิตํ. ตํตํวาทานญฺหิ วิปสฺสนาสหิตานเมว สิทฺธิ, นาญฺญถาติ ทสฺสิตนฺติ.

Die Aussage „in welchem kein Basis-Jhāna vorliegt“ wurde jedoch im Hinblick auf jene weltlichen Jhānas gesagt, die als Basis dienen, mit Ausnahme des vierten Jhānas. Da das Erreichen der Appanā ohne die starke Voraussetzung des Überwindens der groben Glieder nicht ohne die fünf Glieder geschehen kann, sagte er [der Thera]: „Es entsteht ein von Freude begleiteter Pfad“. Mit „ein von Gleichmut begleiteter Pfad“ zeigt er Folgendes: Auch der Zustand des vierten Jhānas ist für den Pfad, der imstande ist, die latenten Neigungen (anusaya) völlig auszurotten, gleichartig [wie das Erreichen der Weder-Wahrnehmung-noch-Nichtwahrnehmung], nicht jedoch das Verbleiben eines feinen Überrests an Gestaltungen (saṅkhārāvasesatā). Diese Lehrmeinungen widersprechen einander nicht, da durch den Einfluss der Neigung sowohl der Zustand des fünften Jhānas als auch der des ersten Jhānas usw. möglich ist; dies ist die Absicht des Kommentators. Auch die Neigung ist von Nutzen; andernfalls wäre die Neigung, wenn man sie als bestimmend bezeichnete, nutzlos, da die Bestimmung bereits allein durch die Basis- und untersuchten Jhānas etabliert wäre. Hier in der Atthasālinī jedoch hat der Verfasser der Samgaha-Atthakathā, indem er bei der Bestimmung die definitive, als Vipassanā bekannte Bedeutung herausstellte und sagte: „Auch in ihren Lehrmeinungen bestimmt diese ... Vipassanā [den Pfad]“, gezeigt, dass in allen diesen drei Lehrmeinungen die Vipassanā allein die Bestimmung vornimmt. Denn das Gelingen dieser verschiedenen Lehrmeinungen ist nur in Verbindung mit die Vipassanā möglich, nicht anders; das ist es, was gezeigt wurde.

ปเวธตีติ โคตฺรภุสฺส ปจฺจโย ภวิตุํ น สกฺโกตีติ อตฺโถ. ยทิ ปญฺจมจิตฺตกฺขเณ ชวนํ ปติตํ นาม โหติ, กถํ ตทา โคตฺรภุ ตทนนฺตรญฺจ มคฺโค ชวนสฺส ปติตกฺขเณ อุปฺปชฺชตีติ? อปุพฺพสฺส ชวนนฺตรสฺส ปติตตาภาวโต. ตเทว หิ ชวนํ อเนกกฺขตฺตุํ ปวตฺตมานํ ปติตํ สิยาติ, โคตฺรภุ ปน อารมฺมณนฺตเร อุปฺปนฺนํ อปุพฺพํ ชวนํ, ตถา มคฺโค ภูมนฺตรโต จาติ. นนุ จ สตฺตมชวนเจตนาย พลวตาย อุปปชฺชเวทนียภาโว โหติ อานนฺตริยตาปีติ, ตตฺถายํ อธิปฺปาโย สิยา ‘‘ปฏิสนฺธิยา อนนฺตรปจฺจยภาวิโน วิปากสนฺตานสฺส อนนฺตรปจฺจยภาเวน อนฺติมชวนเจตนาย สุสงฺขตตฺตา สา สตฺตมชวนเจตนา อุปปชฺชเวทนียา อานนฺตริกา จ โหติ, น อปติตชวนเจตนา วิย พลวตายา’’ติ.

Mit „er zittert“ (pavedhati) ist gemeint, dass er nicht zur Bedingung für den Wechsel der Abstammung (gotrabhū) werden kann. [Einwand:] Wenn im pfünften Gedankenmoment das Javana als „herabgefallen“ (patita) gilt, wie können dann Gotrabhū und unmittelbar danach der Pfad im Moment des Herabfallens des Javana entstehen? [Antwort:] Weil für ein neues, anderes Javana der Zustand des Herabfallens nicht vorliegt. Denn wenn ebendasselbe Javana viele Male aufeinanderfolgend auftreten würde, wäre es herabgefallen; Gotrabhū jedoch ist ein neues Javana, das bezüglich eines anderen Objekts (ārammaṇantara) [nämlich Nibbāna] entstanden ist, und ebenso ist der Pfad [ein neues Javana] aufgrund des Wechsels der Ebene (bhūmantara) [zur überweltlichen Ebene]. Aber ist es nicht so, dass durch die Stärke des Willens im siebten Javana (sattamajavanacetanā) die Eigenschaft des im nächsten Leben reifenden Karmas (upapajjavedanīyabhāva) oder das unmittelbare Karma (ānantriyakamma) zustande kommt? Dazu ist die Absicht wie folgt zu verstehen: Da der letzte Javanawille als unmittelbare Bedingung für die darauffolgende Reihe der Reifungen, die auf die Wiedergeburt (paṭisandhi) folgen, wohlvorbereitet ist, wird dieser siebte Javanawille zu einem im nächsten Leben reifenden Karma oder zu einem unmittelbaren Karma – und nicht etwa wegen einer Stärke, wie sie ein nicht herabgefallener Javanawille besitzt.

ปุน อนุโลมํ ตํ อนุพนฺเธยฺยาติ โคตฺรภุสฺส หิ สงฺขารารมฺมณตฺเต สติ ตทปิ อนุโลมเมวาติ ปุริมอนุโลมํ วิย ตํ ตทปิ อญฺญํ อนุโลมํ อนุพนฺเธยฺย, น มคฺโคติ มคฺควุฏฺฐานเมว จ น ภเวยฺย อตฺตโน สทิสาลมฺพนสฺส อาวชฺชนฏฺฐานิยสฺส ปจฺจยสฺส อลาภา. อปฺปหีนภาเวน ปญฺจสุ อุปาทานกฺขนฺเธสุ อนุสยิตา กิเลสา สา ภูมิ เอเตหิ ลทฺธาติ กตฺวา ภูมิลทฺธา. วฏฺฏํ สิโนนฺติ พนฺธนฺตีติ กตฺวา วฏฺฏเสตู จ, เตสํ สมุคฺฆาตกรณนฺติปิ เอตเทวสฺส โลภกฺขนฺธาทิปทาลนํ วุจฺจติ. ตนฺติ ปวตฺตํ. เอกํ ภวนฺติ อนาคามิโน อเนกกฺขตฺตุญฺจ ตตฺเถว อุปปชฺชนฺตสฺส เหฏฺฐา อนาคมนวเสน เอโก ภโวติ คเหตฺวา วุตฺตํ.

Mit „Wiederum würde die Anpassung jenes [Gotrabhū] begleiten“ ist gemeint: Wenn Gotrabhū die Gestaltungen als Objekt hätte, wäre es selbst auch nur eine Anpassung. So wie es der vorherigen Anpassung folgt, so würde jenes [Gotrabhū] auch eine andere Anpassung nach sich ziehen, nicht aber den Pfad. Und so gäbe es gar kein Auftauchen des Pfades (maggavuṭṭhāna), da man die Bedingung [nämlich ein Gotrabhū-Bewusstsein], die anstelle des Zuwendens (āvajjana) steht und dasselbe Objekt hat, nicht erlangen würde. Weil sie nicht überwunden sind, schlummern die Befleckungen (kilesā) in den fünf Aneignungsgruppen (upādānakkhandha). Da diese Befleckungen jene Ebene erlangt haben, nennt man sie „ebenerlangt“ (bhūmiladdhā). Da sie den Daseinskreislauf binden (sinonti), nennt man sie auch „Daseinskreislauf-Binder“ (vaṭṭasetu). Deren gänzliche Vernichtung wird auch als ebendieses „Zerschmettern der Gier-Gruppe usw.“ bezeichnet. Mit „das“ (taṃ) ist das Fortlaufende (pavatta) gemeint. „Eine einzige Existenz“ (ekaṃ bhavaṃ) wird in Bezug auf den Nie-Wiederkehrenden gesagt, für den – obwohl er dort [in den feinstofflichen oder immateriellen Welten] viele Male wiedergeboren wird – aufgrund des Nicht-Wiederkehrens in die niedere [Sinnenwelt] dies als eine einzige Existenz gilt.

อิมสฺส ปนตฺถสฺสาติ ยถาวุตฺตสฺส อุปาทินฺนกปวตฺตโต วุฏฺฐานสฺส. อปาเยสุ สตฺตมภวโต อุทฺธํ สุคติยญฺจ วิปากทายกสฺส อภิสงฺขารวิญฺญาณสฺส ปจฺจยฆาโต โสตาปตฺติมคฺคญาเณน อภิสงฺขารวิญฺญาณสฺส นิโรโธ ทฏฺฐพฺโพ. ทฺวีสุ ภเวสูติ อนาคามิมคฺเค อภาวิเต สกทาคามิสฺส กามธาตุยํ เย ทฺเว ภวา อุปฺปชฺเชยฺยุํ, เตสูติ อตฺโถ. จลตีติ เอเตน จลนสภาวเมว ทสฺเสติ, น อจลนาภาวํ, ตสฺมา อจลนํ ทสฺเสตฺวา ปุน จลนํ ทสฺเสตุํ ‘‘ตถาคตสฺส หี’’ติอาทิมาห. เยปิ วา กตฺถจิ จตฺตาโรปิ มคฺเค สมานปฏิปเท ทิสฺวา สภาวโต อจลนเมว [Pg.118] คณฺเหยฺยุํ, เตสํ ตํคหณนิวารณตฺถํ ‘‘จลตี’’ติ วุตฺตํ, น จลนาวธารณตฺถนฺติ ยุตฺตํ อุภยทสฺสนํ. อถ วา ยทิปิ เกสญฺจิ จตฺตาโรปิ มคฺคา สมานปฏิปทา, ตถาปิ กิเลสินฺทฺริเยหิ สิชฺฌมานา ปฏิปทา เตสํ วเสน จลนปกติกา เอวาติ ‘‘จลติ’’จฺเจว วุตฺตํ, น ‘‘น จลตี’’ติ.

Mit „dieses Sinnes“ ist das genannte Auftauchen aus dem fortlaufenden Prozess der Aneignung (upādinna-pavatta) gemeint. Das Erlöschen des gestaltenden Bewusstseins (abhisaṅkhāraviññāṇa), welches in den Leidenswelten (apāya) sowie oberhalb der siebten Existenz in den glücklichen Welten (sugati) Reifung bewirkt, ist als die Zerstörung seiner Bedingungen durch das Wissen des Pfades des Stromeintritts (sotāpattimaggañāṇa) zu verstehen. Mit „in zwei Existenzen“ sind jene zwei Existenzen gemeint, die für den Einmalwiederkehrer (sakadāgāmin) in der Sinnenwelt (kāmadhātu) entstehen würden, falls der Pfad der Nichtwiederkehr (anāgāmimagga) nicht entfaltet wird. Mit „es schwankt“ (calati) zeigt er nur die Natur des Schwankens, nicht das Nicht-Schwanken. Nachdem er daher das Nicht-Schwanken gezeigt hat, sagt er „Denn für den Tathāgata...“ usw., um wiederum das Schwanken zu zeigen. Oder aber: Falls manche Beobachter bei irgendeinem Edlen sehen, dass alle vier Pfade dieselbe Praxis (samānapaṭipadā) aufweisen, und daher annehmen, dass sie von Natur aus völlig unerschütterlich (acalana) seien, wurde um der Abwendung dieser Ansicht willen gesagt: „es schwankt“. Es wurde nicht gesagt, um das Schwanken als absolute Regel festzulegen; daher ist das Aufzeigen beider Aspekte angemessen. Oder aber: Obwohl für manche alle vier Pfade dieselbe Praxis aufweisen, ist diese Praxis, die durch die Befleckungs-Fähigkeiten (kilesindriya) bestimmt wird, unter deren Einfluss von Natur aus schwankend. Daher wurde eben gesagt „es schwankt“ und nicht „es schwankt nicht“.

โลกุตฺตรกุสลปกิณฺณกกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Die Erklärung der Abhandlung über die überweltlichen heilsamen vermischten Dinge ist abgeschlossen.

ปฐมมคฺควีสติมหานยวณฺณนา

Erklärung der zwanzig großen Methoden des ersten Pfades

๓๕๗. ยสฺส ปุพฺพภาเค ‘‘มคฺคํ ภาเวมี’’ติ อชฺฌาสโย ปวตฺโต, โส มคฺคํ ภาเวติ. เอวํ สพฺพตฺถ อชฺฌาสยวิเสเสน ตํตํภาวนาวิเสโส ทฏฺฐพฺโพ.

357. Wer in der Vorbereitungsphase (pubbabhāga) die Neigung „Ich werde den Pfad entfalten“ entwickelt hat, der entfaltet den Pfad. Ebenso ist überall aufgrund der Besonderheit der Neigung [des Meditierenden] die jeweilige Besonderheit der Entfaltung (bhāvanā) zu verstehen.

๓๕๘. ฉนฺทาธิปเตยฺยนฺติอาทีสุ เอกจิตฺตกฺขเณ วตฺตมาเนสุ ธมฺเมสุ กถํ ฉนฺทสฺส ตํสหชาตสฺส อธิปติภาโว วีริยาทีนญฺจาติ? อุปนิสฺสยวเสน. ยสฺส หิ สเจ ฉนฺทวโต กุสลํ นิปฺผชฺชติ, ‘‘อหํ นิปฺผาเทสฺสามี’’ติ ปวตฺตมานสฺส กุสลํ นิปฺผนฺนํ, ตสฺส ตํสหชาโต ฉนฺโท เตน ปุริมุปนิสฺสเยน วิสิฏฺโฐ สหชาตธมฺเม อตฺตโน วเส วตฺเตติ. ตสฺมิญฺจ ปวตฺตมาเน เต ปวตฺตนฺติ, นิวตฺตมาเน นิวตฺตนฺติ, ตทนุรูปพลา จ โหนฺติ ราชปุริสา วิยาติ. เอวํ วีริยาทีสุ. เสสธมฺมานํ ปน กตฺถจิ วุตฺตปฺปการปฺปวตฺติสพฺภาเวปิ อตํสภาวตฺตา อธิปติภาโว นตฺถีติ ทฏฺฐพฺโพ.

358. In den Passagen wie „Vorherrschaft des Wollens“ (chandādhipateyya) etc.: Wie kann es, wenn die Geisteszustände (dhammas) in einem einzigen Geist-Moment existieren, eine Vorherrschaft des Wollens (chanda) über die mit ihm mitgeborenen Zustände (sahajātadhamma) geben, und ebenso der Energie (vīriya) etc.? Mittels der entscheidenden Unterstützung (upanissaya). Denn wenn bei einer Person, die Wollen besitzt, das Heilsame gelingt, indem sie denkt: „Ich werde es vollenden“, und das Heilsame so vollbracht wird, dann bringt das mit diesem heilsamen Zustand mitgeborene Wollen, gestärkt durch jene vorhergehende entscheidende Unterstützung, die mitgeborenen Zustände unter seine eigene Kontrolle. Wenn dieses Wollen aktiv ist, sind auch sie aktiv; wenn es nachlässt, lassen auch sie nach; und sie besitzen eine diesem entsprechende Kraft, gleich den Dienern eines Königs. Ebenso verhält es sich bei der Energie (vīriya) und den anderen Faktoren. Bei den übrigen Zuständen jedoch gibt es, selbst wenn die erwähnte Art des Wirkens in manchen Fällen vorhanden ist, keine Vorherrschaft, da sie nicht von dieser Natur sind; so ist es zu verstehen.

ทุติยมคฺควณฺณนา

Die Erklärung des zweiten Pfades

๓๖๑. อา-การสฺส รสฺสตฺตํ กตฺวา อญฺญินฺทฺริยํ วุตฺตํ, อา-กาโร จ ธมฺมมริยาทตฺโถ.

361. Durch die Verkürzung des Vokals „ā“ wurde „aññindriya“ gesagt; und der Vokal „ā“ hat die Bedeutung einer Begrenzung der Wahrheiten (dhammamariyāda).

ตติยจตุตฺถมคฺควณฺณนา

Die Erklärung des dritten und vierten Pfades

๓๖๒. มคฺคงฺคานิ น ปูเรนฺติ อกิจฺจกตฺตา สมฺมาทิฏฺฐิยาติ อธิปฺปาโย. มาเรนฺโต คจฺฉตีติ หิ มคฺโค, น เจตาย มาเรตพฺพํ อตฺถีติ. มานสฺส ทิฏฺฐิสทิสา [Pg.119] ปวตฺติ อหมสฺมีติ ปวตฺตมานสฺส ทิฏฺฐิฏฺฐาเน ฐานํ. อาโลกสฺเสว ปวตฺติกาโล วิยาติ จิรปฺปวตฺตึ สนฺธายาห. เอกเทสสามญฺเญน หิ ยถาธิปฺเปเตน อุปมา โหตีติ. ขาเร วาติ กฏฺฐาทีนํ ขารจฺฉาริกายํ. สมฺมทฺทิตฺวาติ กิเลเทตฺวา. ฉนฺโทติ ตณฺหา. อนุสโยติ ตณฺหา มานานุสโย จ. เอตสฺมิญฺจ สุตฺเต อสมูหตสฺส คนฺธสฺส สมุคฺฆาฏนํ วิย อสมูหตมานาทิสมุคฺฆาตํ ทสฺเสนฺเตน อญฺญมญฺเญ กิเลเส ปชหตีติ ทสฺสิตนฺติ อานีตํ, น ยถาวุตฺตนเยน อุปมาย วุตฺตตฺตาติ ทฏฺฐพฺพํ. นิรนฺตรํ ปวตฺตมาเน จิตฺเต ตสฺส สํกิเลสโวทานกรา สาวชฺชานวชฺชา เจตสิกา อุปฺปชฺชมานา ตสฺสงฺคภูตา อวยวา วิย โหนฺตีติ ‘‘จิตฺตงฺควเสนา’’ติ วุตฺตํ.

362. „Die Pfadglieder werden nicht erfüllt, da es für die rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) keine auszuführende Funktion gibt“ – dies ist die Absicht [des Einwenders]. Denn der Pfad (magga) wird so genannt, weil er [die Befleckungen] tötend voranschreitet; durch diese [rechte Ansicht] gibt es jedoch nichts, was getötet werden müsste. Das Auftreten des Dünkels (māna), der sich als „Ich bin“ äußert, gleicht der falschen Ansicht und nimmt den Platz der Ansicht ein. Mit den Worten „wie die Dauer des Lichts“ meint [der Verfasser] das langfristige Bestehen. Denn ein Gleichnis ist aufgrund einer teilweisen Ähnlichkeit in der beabsichtigten Weise wirksam. „In Lauge“ (khāre) bedeutet in der salzigen Holzasche usw. „Nachdem man es durchgeknetet hat“ (sammadditvā) bedeutet befeuchtet. „Begehren“ (chanda) meint hier Durst (taṇhā). „Neigung“ (anusaya) bezeichnet den Durst und die Neigung zum Dünkel (mānānusaya). In dieser Lehrrede (Sutta) wird gezeigt, wie der noch nicht beseitigte Dünkel etc. gänzlich vernichtet wird, ähnlich dem restlosen Entfernen eines noch verbliebenen Geruchs. Indem der ehrwürdige Khemaka dies darlegt, zeigt er auf, dass man nach und nach die übrigen Befleckungen aufgibt. Aus diesem Grund wurde diese Stelle als Beleg herangezogen und nicht bloß wegen des zuvor erwähnten Gleichnisses; so ist es zu verstehen. Wenn der Geist ununterbrochen abläuft, entstehen in ihm jene Geistesfaktoren (cetasika), die Verunreinigung oder Reinigung bewirken, seien sie fehlerhaft oder fehlerlos. Sie werden zu seinen Gliedern, wie Teile eines Ganzen; daher wurde der Ausdruck „nach der Weise der Geistesglieder“ (cittaṅgavasena) verwendet.

โลกุตฺตรกุสลวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Die Erklärung des überweltlichen Heilsamen ist abgeschlossen.

กุสลกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Die Erklärung der Darlegung des Heilsamen ist abgeschlossen.

อกุสลปทํ

Der unheilsame Begriff

ธมฺมุทฺเทสวาโร

Der Abschnitt über die Aufzählung der Lehrinhalte

ปฐมจิตฺตกถาวณฺณนา

Die Erklärung der Abhandlung über das erste Bewusstsein

๓๖๕. กุสเล วุตฺตนยํ อนุคนฺตฺวา ยถานุรูปํ เวทิตพฺพตาย ‘‘วุตฺตนเยนา’’ติ อาห. คนฺตพฺพาภาวโตติ พุชฺฌิตพฺพาภาวโต. ทิฏฺฐิยา คตมตฺตนฺติ ทิฏฺฐิยา คติมตฺตํ คหณมตฺตํ. อาสนฺนการณตฺตา อโยนิโสมนสิการสฺส วิสุํ คหณํ เอกนฺตการณตฺตา จ. สติสํวโรติ อิธ สีตาทีหิ ผุฏฺฐสฺส อปฺปมชฺชนํ ขมนํ ทฏฺฐพฺพํ. ปหานสํวโรติ วีริยสํวโร.

365. Da es in Analogie zu der beim Heilsamen erklärten Weise entsprechend zu verstehen ist, sagte [der Verfasser]: „nach der erklärten Weise“. „Wegen des Fehlens von etwas, wohin man gelangen müsste“ (gantabbābhāvato) bedeutet wegen des Fehlens eines zu erkennenden Sinns. „Bloßes Zur-Ansicht-Gelangt-Sein“ (diṭṭhiyā gatamattaṃ) meint den bloßen Zustand des Erfassens durch die falsche Ansicht. Die gesonderte Erwähnung der unsachgemäßen Aufmerksamkeit (ayonisomanasikāra) erfolgt, weil sie sowohl die unmittelbare Ursache als auch die ausschließliche Ursache [des Unheilsamen] ist. „Zügelung durch Achtsamkeit“ (satisaṃvara) ist hier als die Wachsamkeit und das geduldige Ertragen einer Person zu verstehen, die von Kälte usw. betroffen ist. „Zügelung durch Überwindung“ (pahānasaṃvara) bezeichnet die Zügelung durch Energie (vīriyasaṃvara).

อสฺสาททสฺสนนฺติ อสฺสาททิฏฺฐิ. ผลฏฺเฐน ปจฺจุปฏฺฐาเนน อสมฺมาปฏิปตฺติปจฺจุปฏฺฐาโนโมโห, สมฺมาปฏิปตฺติปฏิปกฺขภาวคฺคหณากาโร วา. สพฺพสฺส โลภสฺส อภิชฺฌาภาเว สติปิ วิเสสยุตฺตาย อภิชฺฌาย กมฺมปถปฺปตฺตาย อิธุปฺปชฺชมานาย ลกฺขณาทึ ทสฺเสตุํ ‘‘สา ปรสมฺปตฺตีน’’นฺติอาทิมาห. อตฺตโน ปริณามนสฺส ปุเรจาริกา ตณฺหาภิรติ อภิรติ.

„Das Sehen von Genuss“ (assādadassana) bezeichnet die Genuss-Ansicht (assādadiṭṭhi). Durch das Auftreten (paccupaṭṭhānena) im Sinne einer Wirkung ist Verblendung (moha) durch unrechtes Verhalten gekennzeichnet; oder sie hat die Art und Weise, das Gegenteil von rechtem Verhalten zu erfassen. Obwohl jede Gier (lobha) Habsucht (abhijjhā) ist, sagte [der Verfasser]: „Sie [trachtet nach dem Besitz anderer...]“ usw., um die Merkmale usw. der hier entstehenden Habsucht aufzuzeigen, die mit einer besonderen Kraft ausgestattet ist und den Pfad des heilsamen/unheilsamen Wirkens (kammapatha) erreicht hat. Das „Entzücken“ (abhirati) ist die durch Durst (taṇhā) bedingte Freude, die dem Aneignen für sich selbst vorausgeht.

อนุปปริกฺขา [Pg.120] โมโห. โมหวเสน หิ ทิฏฺฐิวเสน วา อวตฺถุสฺมึ สานุนโย อธิโมกฺโข อุปฺปชฺชตีติ. อสติยจิตฺเตติ อหิริกาทีหิ อารกฺขรหิตจิตฺเต. สติรหิตตฺตา สติปฏิปกฺขตฺตา จาติ เอเตน สติรหิตา สติปฏิปกฺขา จ อกุสลา ขนฺธา เอว มิจฺฉาสตีติ ทสฺเสติ. เต ปน อุปนาหาทิปฺปวตฺติยํ จิรกตาทิสลฺลกฺขเณ ปฏุสญฺญาสมฺปยุตฺตา ทฏฺฐพฺพา. สทรถาทิภาโว อวิเสเสน กิเลสสมฺปโยคโต วุตฺโต ลหุตาทิเอกนฺตปฏิปกฺขานํ ถินมิทฺธาทีนํ เกสญฺจิ อิธ อภาวา. อวูปสโมติ อสนฺนิสินฺนสพฺภาวมาห. อนวฏฺฐานรสนฺติ จลนกิจฺจํ. เจตโส อวูปสเมติ นิปฺผาเทตพฺเพ ปโยชเน ภุมฺมํ, อวูปสมปจฺจยภูตํ อารมฺมณํ วา ‘‘อวูปสโม’’ติ วุตฺตํ.

Das „wiederholte Untersuchen“ (anupaparikkhā) ist Verblendung (moha). Denn aufgrund von Verblendung oder aufgrund einer falschen Ansicht entsteht bezüglich eines ungeeigneten Objekts eine von Begehren begleitete falsche Entschlossenheit (adhimokkha). „Im Geist ohne Achtsamkeit“ (asatiyacitte) bedeutet in einem Geist, dem aufgrund von Schamlosigkeit (ahiri) usw. der Schutz fehlt. Durch die Formulierung „weil er frei von Achtsamkeit und das Gegenteil von Achtsamkeit ist“, zeigt [der Verfasser], dass jene unheilsamen Daseinsgruppen (khandha), die der Achtsamkeit entbehren und ihr entgegenstehen, eben die falsche Achtsamkeit (micchāsati) ausmachen. Diese sind jedoch beim Auftreten von Groll (upanāha) usw. sowie beim Erinnern an lang zurückliegende Taten als mit einer scharfen Wahrnehmung (paṭusaññā) verbunden anzusehen. Das Bestehen von Bedrängnis (daratha) usw. wurde allgemein aufgrund der Verbindung mit den Befleckungen (kilesa) erklärt, da manche unheilsamen Faktoren wie Starrheit und Trägheit (thinamiddha) usw., die das direkte Gegenteil zur Leichtigkeit (lahutā) darstellen, hier nicht vorhanden sind. „Unruhe“ (avūpasama) beschreibt das offensichtliche Fehlen von Festigkeit. „Die Funktion des Unstetseins“ (anavaṭṭhānarasa) bezeichnet die Aktivität des Schwankens. In dem Ausdruck „bei der Unruhe des Geistes“ steht die Lokativ-Endung (bhumma) im Sinne eines zu bewirkenden Nutzens; oder das objekt, welches die Ursache der Unruhe darstellt, wird als „Unruhe“ bezeichnet.

ธมฺมุทฺเทสวารกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Die Erklärung der Darlegung über die Aufzählung der Lehrinhalte ist abgeschlossen.

นิทฺเทสวารกถาวณฺณนา

Die Erklärung der Darlegung über die detaillierte Ausführung (Niddesa)

๓๗๗. สหชาตธมฺเมสุ อกมฺปนํ น โกสชฺเชสุ อกมฺปนํ วิย ตปฺปฏิปกฺขภาวโต ทฏฺฐพฺพํ, ตํตํปาปกิริยาย อุสฺสหนวเสน ปน ถิรตา ตตฺถ อกมฺปนํ.

377. Das Nicht-Erschüttert-Werden (akampana) in Bezug auf die mitgeborenen Zustände ist nicht wie das Nicht-Erschüttert-Werden angesichts der Trägheit (kosajja) aufgrund ihres gegensätzlichen Charakters zu verstehen; vielmehr ist das Nicht-Erschüttert-Werden dort als die Festigkeit zu verstehen, die durch die Willensanstrengung bei der Ausführung der jeweiligen schlechten Taten entsteht.

๓๘๑. ทิฏฺฐิยา วิรูปํ ผนฺทิตนฺติ ตถา ตถา สสฺสตาทิวเสน ปวตฺตา ทิฏฺฐิ เอว วุจฺจติ. ตรนฺตีติ ติตฺเถ วิย ปิลวนฺติ. วิปริเยสโตติ วตฺถุสฺส วิปรีตโต.

381. „Das missgestaltete Zappeln der Ansicht“ bezeichnet eben jene falsche Ansicht, die sich in dieser oder jener Form als Eternalismus (sassata) usw. äußert. „Sie überqueren“ (taranti) bedeutet, dass sie gleichsam an einer Anlegestelle schwimmen. „Infolge von Verkehrtheit“ (vipariyesato) bedeutet aufgrund der Verkehrtheit des Objekts.

๓๙๐. สภาวปฏิจฺฉาทนวเสน ปกติอตฺตาทิอสนฺตคหณสฺส อนิจฺจาทีนํ นิจฺจาทิวิสมคหณสฺส จ สญฺญาทิวิปริเยสสฺส นิสฺสยตฺตา ‘‘อสนฺตํ อสมญฺจ พุชฺฌตี’’ติ วุตฺตํ.

390. Weil sie die Stütze für die Verkehrtheit der Wahrnehmung (saññā-vipallāsa) usw. ist – welche durch das Verschleiern der wahren Natur das Erfassen von nicht existierenden Konzepten wie einer Urnatur (pakati) oder eines Selbsts (atta) sowie das verkehrte Erfassen des Unbeständigen (anicca) usw. als beständig (nicca) usw. bewirkt –, wurde gesagt: „Er versteht das Unwahre und das Unangemessene“.

ทุติยจิตฺตวณฺณนา

Die Erklärung des zweiten Bewusstseins

๓๙๙. กิญฺจาปิ…เป… ปรามสนฺตสฺส อุปฺปชฺชตีติ ปุริมจิตฺเตน อวิเสสํ ทสฺเสติ. อนุสฺสาหนาวสีทนภาเวน สํหตภาโว ถินํ.

399. Mit den Worten „Obwohl ... bei dem, der erfasst, entsteht“ zeigt [der Verfasser] das Fehlen eines Unterschieds zum vorherigen Geist auf. „Starrheit“ (thina) ist der Zustand der Trägheit durch das Fehlen von Tatkraft und durch das Herabsinken.

ตติยจิตฺตวณฺณนา

Die Erklärung des dritten Bewusstseins

๔๐๐. อิธ มาเนน สทฺธึ ปญฺจ อปณฺณกงฺคานีติ อวิรชฺฌนกงฺคานิ อุปฺปตฺติอรหงฺคานิ โหนฺตีติ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. มานสฺส อนิยตตฺตา น นิยตเยวาปนกาติ[Pg.121]. ปฏฺฐาเน หิ ‘‘สํโยชนํ ธมฺมํ ปฏิจฺจ สํโยชโน ธมฺโม อุปฺปชฺชติ เหตุปจฺจยา’’ติ (ปฏฺฐา. ๓.๔.๑) เอตฺถ ‘‘จตุกฺขตฺตุํ กามราเคน ติกฺขตฺตุํ ปฏิเฆน จ มาโน วิจิกิจฺฉา ภวราโค ตโยเปเต สกทาคามิโน สํโยชนานํ สํโยชเนหิ ทสวิธา โยชนา’’ติ ทสฺสิตาย ทสวิธาย โยชนาย ‘‘กามราคสํโยชนํ ปฏิจฺจ มานสํโยชนํ อวิชฺชาสํโยชน’’นฺติ วตฺวา ‘‘กามราคสํโยชนํ ปฏิจฺจ อวิชฺชาสํโยชน’’นฺติ ‘‘มานสํโยชนํ ปฏิจฺจ ภวราคสํโยชนํ อวิชฺชาสํโยชน’’นฺติ จ วตฺวา ‘‘ภวราคสํโยชนํ ปฏิจฺจ อวิชฺชาสํโยชน’’นฺติ วุตฺตาหิ โยชนาหิ มานสฺส อนิยตภาโว ปกาสิโต, ตถา กิเลสทุเกปิ. อิธ จ วกฺขติ ‘‘ทสวิธา สํโยชนานํ โยชนา, ตถา ทสวิธา กิเลสาน’’นฺติ จ. อุนฺนมนวเสเนว สมฺปคฺคหรโส, น วีริยํ วิย ตํตํกิจฺจสาธเน อพฺภุสฺสาหนวเสน. โอมานสฺสปิ อตฺตานํ อวํกตฺวา คหณํ สมฺปคฺคโหติ ทฏฺฐพฺโพ.

400. Hierbei ist die Bedeutung von "fünf unfehlbare Faktoren zusammen mit dem Dünkel" wie folgt zu verstehen: Es entstehen unfehlbare Faktoren (avirajjhanakaṅgāni), Faktoren, die des Entstehens würdig sind (uppattiarahaṅgāni). Wegen der Unbestimmtheit (aniyatatā) des Dünkels [dass er nicht immer mit dem Geist verbunden ist] ist dies nicht als eine der stets verbundenen (niyata) Yevāpanaka-Kategorien zu verstehen. Denn im Paṭṭhāna wird bei der Passage: "Abhängig von einem fesselnden Zustand entsteht ein fesselnder Zustand durch die Bedingung der Ursache" folgendes dargelegt: "Viermal mit Sinnengier, dreimal mit Widerwillen; und Dünkel, Zweifel sowie Daseinsgier – diese drei [treten auf] bei einem Einmalwiederkehrenden (sakadāgāmin). So gibt es eine zehnfache Verknüpfung der Fesseln mit den Fesseln." Durch diese aufgezeigte zehnfache Verknüpfung, indem gesagt wird: "Abhängig von der Fessel der Sinnengier entsteht die Fessel des Dünkels und die Fessel der Unwissenheit", "Abhängig von der Fessel der Sinnengier entsteht die Fessel der Unwissenheit", "Abhängig von der Fessel des Dünkels entsteht die Fessel der Daseinsgier und die Fessel der Unwissenheit" und "Abhängig von der Fessel der Daseinsgier entsteht die Fessel der Unwissenheit" – durch diese so genannten Verknüpfungen wird das unbeständige Verbundensein (aniyatabhāva) des Dünkels offengelegt. Ebenso verhält es sich im Kilesa-Duka (Zweiergruppe der Verunreinigungen). Und auch in diesem [Kommentar] wird gesagt werden: "Zehnfach ist die Verknüpfung der Fesseln, ebenso zehnfach die der Verunreinigungen". Seine Funktion des Emporhaltens (sampaggaharaso) besteht allein in der Weise des Sich-Erhebens (unnamana), nicht wie bei der Tatkraft (vīriya) in der Weise des eifrigen Antreibens zur Bewältigung der jeweiligen Aufgabe. Auch beim Minderwertigkeitsdünkel (omāna) ist das Erfassen, nachdem man sich selbst herabgesetzt hat, als Emporhalten (sampaggaha) zu verstehen.

จตุตฺถจิตฺตวณฺณนา

Die Erklärung des vierten Geistes.

๔๐๒. ปริหรณตฺถํ วิกฺขิตฺตา หุตฺวา อุสฺสาหํ ชเนนฺตา ‘‘ปริหรณตฺถํ สอุสฺสาหา’’ติ วุตฺตา, เตสํ.

402. Diejenigen, die abgelenkt sind, aber zum Zweck des Abwendens [von Gefahren] Anstrengung erzeugen, werden als "begeistert für den Zweck des Abwendens" (pariharaṇatthaṃ saussāhā) bezeichnet; bei diesen [entsteht jener Geist].

นวมจิตฺตวณฺณนา

Die Erklärung des neunten Geistes.

๔๑๓. วิสปฺปนอนิฏฺฐรูปสมุฏฺฐานวเสน อตฺตโน ปวตฺติอาการวเสน จ วิสปฺปนรโส. โทโส อุปโยคผเลสุ อนิฏฺฐตฺตา วิสสํสฏฺฐปูติมุตฺตํ วิย ทฏฺฐพฺโพ. อนภิรติรสาติ เอวํปกาเรสุ ปฏิกฺเขเปน รสวจเนสุ ตํตํปฏิปกฺขกิจฺจคหณํ ทฏฺฐพฺพํ. กฏุกาการคติ กฏุกญฺจุกตา, อตฺตสมฺปตฺติ อาวาสาทิ, ปรายตฺตตาย ทาสพฺยํ วิย ทฏฺฐพฺพํ. ยถา หิ ทาสพฺเย สติ ทาโส ปรายตฺโต โหติ, เอวํ กุกฺกุจฺเจ สติ ตํสมงฺคี. น หิ โส อตฺตโน ธมฺมตาย ปวตฺติตุํ สกฺโกติ กุสเลติ. อถ วา กตากตากุสลกุสลานุโสจเน อายตฺตตาย ตทุภยวเสน กุกฺกุจฺเจน ตํสมงฺคี โหตีติ ทาสพฺยํ วิย ตํ โหติ.

413. Aufgrund des Hervorrufens einer unerwünschten materiellen Form, die sich über den ganzen Körper ausbreitet, sowie aufgrund seiner eigenen Verlaufsweise hat er [der Hass] die Funktion des Sich-Ausbreitens (visappanarasa). Der Hass (dosa) ist wegen seiner Unannehmbarkeit in Bezug auf seine Verwendung und seine Wirkungen wie mit Gift vermischter fauler Urin anzusehen. Bei Funktionsbeschreibungen (rasavacana), die durch Negierung ausgedrückt werden wie "die Funktion der Unlust" (anabhiratirasa), ist das Ergreifen der jeweiligen gegenteiligen Funktion zu verstehen. Das Agieren in einer bitteren Weise ist Bitterkeit (kaṭukañcukatā). Der eigene Besitz wie Wohnstätte usw. ist wegen der Abhängigkeit von anderen wie Sklaverei (dāsabya) anzusehen. Denn so wie bei bestehender Sklaverei ein Sklave von anderen abhängig ist, so verhält es sich auch bei bestehenden Gewissensbissen (kukkucce) mit dem damit Ausgestatteten. Denn dieser kann sich im Heilsamen nicht nach seiner eigenen Natur bewegen. Oder aber, wegen der Abhängigkeit vom Bereuen des getanen Unheilsamen und des ungetanen Heilsamen wird der damit Ausgestattete durch diese Gewissensbisse in Bezug auf beides beherrscht, weshalb dies wie Sklaverei ist.

๔๑๘. วิรุทฺธากาโรติ [Pg.122] วิรุทฺธสฺส ปุคฺคลสฺส, จิตฺตสฺส วา อากาโร วิรุทฺธภาโว. เตน วิรุชฺฌนํ วิโรโธติ ทสฺเสติ. วจนนฺติ เอตํ นิทสฺสนมตฺตํ ทฏฺฐพฺพํ. สพฺพเมว หิ กิจฺจํ เอเตน กริยมานํ สุโรปิตํ สุชนิตํ น โหตีติ. โรปสทฺทวจนตฺถเมว เกจิ วณฺเณนฺติ. ตํ อปฺปมาณนฺติ โกธสฺส ตถาปวตฺตนสภาวาภาวา อญฺเญน เกนจิ การเณน ปริปุณฺณตา สิยาติ สนฺธาย วุตฺตํ.

418. "Feindselige Weise" (viruddhākāra) bezeichnet die Weise oder den Zustand einer feindseligen Person oder eines feindseligen Geistes, also den Zustand des Widerstreits. Damit wird das Widerstreiten (virujjhana) oder die Feindseligkeit (viroda) aufgezeigt. Das Wort "Rede" (vacana) [in "eingepflanzte Rede", suropita-vacana] ist hierbei nur als eine Veranschaulichung (nidassanramatta) anzusehen. Denn jede Handlung, die durch diesen [Zorn] ausgeführt wird, ist nicht gut eingepflanzt, d.h. nicht wohl getan. Einige erklären das Wort "ropa" [in suropita] so, dass es nur die Bedeutung von "Rede" (vacana) habe. Dies ist unmaßgeblich (appamāṇa). Da der Zorn nicht die Natur hat, sich in einer solchen Weise [als vollkommene Rede] zu äußern, könnte die Vollkommenheit der Rede durch irgendeine andere Ursache [wie Selbstbeherrschung] bedingt sein; im Hinblick darauf wurde dies gesagt.

เอกาทสมจิตฺตวณฺณนา

Die Erklärung des elften Geistes.

๔๒๒. วิคตา จิกิจฺฉาติ จิกิจฺฉิตุํ ทุกฺกรตาย วุตฺตํ, น สพฺพถา จิกิจฺฉาภาวา วิจิกิจฺฉายาติ ตทตฺถํ ทสฺเสติ.

422. Mit den Worten "entwichene Heilung" (vigatā cikiccha) wird auf die schwere Heilbarkeit [durch Erkenntnis] hingewiesen; dies wird nicht deshalb gesagt, weil der Zweifel (vicikicchā) in jeder Hinsicht unheilbar wäre. Diesen Sinn zeigt er auf.

๔๒๔. นิจฺฉยาภาวา อสณฺฐหนโต เจตโส ปวตฺติปจฺจยมตฺตตาย ‘‘ปวตฺติฏฺฐิติมตฺต’’นฺติ วุตฺตํ.

424. Wegen des Mangels an Entschlusskraft und wegen der Unstetigkeit des Geistes wird er, da er nur eine Bedingung für das Fortlaufen [des Geistesprozesses] darstellt, als "bloßer Zustand des Fortlaufens" (pavattiṭṭhitimatta) bezeichnet.

๔๒๕. เอกํ อาการํ คนฺตุํ อสมตฺถตาย อตฺตโน อามุขํ สปฺปนโต โอสกฺกติ.

425. Wegen der Unfähigkeit, sich auf eine einzige Weise festzulegen, weicht er zurück, indem er sich von dem ihm direkt vorliegenden Objekt abwendet.

ทฺวาทสมจิตฺตวณฺณนา

Die Erklärung des zwölften Geistes.

๔๒๙. อุทฺธจฺจํ อตฺตโน คหิตากาเร เอว ฐตฺวา ภมตีติ เอการมฺมณสฺมึเยว วิปฺผนฺทนํ โหติ. วิจิกิจฺฉา ปน ยทิปิ รูปาทีสุ เอกสฺมิญฺเญวารมฺมเณ อุปฺปชฺชติ, ตถาปิ ‘‘เอวํ นุ โข, อิทํ นุ โข’’ติ อุปฺปชฺชมานา ‘‘นนุ โข, อญฺญํ นุ โข’’ติ อญฺญํ คเหตพฺพาการํ อเปกฺขตีติ นานารมฺมเณ จลนํ โหติ.

429. Die Aufgeregtheit (uddhacca) verbleibt nur in der Weise des von ihr erfassten Objekts und wirbelt umher; daher ist sie ein unruhiges Erbeben (vipphandana) an ein und demselben Objekt. Der Zweifel (vicikicchā) hingegen, obwohl er bezüglich eines einzigen Objekts wie sichtbaren Formen usw. entstehen mag, blickt dennoch beim Entstehen in der Weise von "Ist es so? Ist es dies?" auf eine andere Weise des Erfassens wie "Ist es nicht so? Ist es etwas anderes?"; daher ist er eine Unruhe bezüglich verschiedener Aspekte des Objekts.

‘‘เอวํสมฺปทมิทํ เวทิตพฺพ’’นฺติ เอตฺตาวตา อิมสฺมึ จิตฺตทฺวเย วุตฺตปกิณฺณกํ ทสฺเสตฺวา ทฺวาทสสุ ทสฺเสตุํ ‘‘สพฺเพสุปี’’ติอาทิมาห. กุสเลสุปิ อารมฺมณาธิปตึ อนุทฺธริตฺวา สหชาตาธิปติโน เอว อุทฺธฏตฺตา อิธาปิ โส เอว อุทฺธริตพฺโพ สิยาติ ‘‘สหชาตาธิปติ ลพฺภมาโนปิ น อุทฺธโฏ’’ติ วุตฺตํ นารมฺมณาธิปติโน อลพฺภมานตฺตา. โสปิ หิ อฏฺฐสุ โลภสหคเตสุ ลพฺภตีติ. เสโสปีติ วีมํสโต อญฺโญปิ สหชาตาธิปติ นตฺถิ, โย อุทฺธริตพฺโพ สิยา. อารมฺมณาธิปติมฺหิ วตฺตพฺพเมว นตฺถิ. กญฺจิ ธมฺมนฺติ ฉนฺทาทีสุ เอกมฺปิ สหชาตํ. กุสลตฺติเก ตาว ปฏิจฺจวาราทีสุ ‘‘น เหตุปจฺจยา อธิปติปจฺจยา’’ติ เอกสฺสปิ ปญฺหสฺส [Pg.123] อนุทฺธฏตฺตา ปฏฺฐาเน ปฏิสิทฺธตา เวทิตพฺพา. อญฺญถา หิ ‘‘อกุสลํ ธมฺมํ ปฏิจฺจ อกุสโล ธมฺโม อุปฺปชฺชติ น เหตุปจฺจยา อธิปติปจฺจยา’’ติ (ปฏฺฐา. ๑.๑.๘๖) เอตสฺส วเสน ‘‘เอก’’นฺติ วตฺตพฺพํ สิยา.

Mit den Worten "So ist dies in dieser Weise zu verstehen" (evaṃsampadamidaṃ veditabbaṃ) hat er die vermischten Erklärungen (pakiṇṇaka) bezüglich dieser beiden Geister aufgezeigt. Um diese nun bezüglich aller zwölf [unheilsamen Geister] aufzuzeigen, sagt er: "sabbesupi" usw. Da selbst bei den heilsamen [Geisteszuständen] die Objekt-Vorherrschaft (ārammaṇādhipati) nicht eigens herausgestellt wurde, sondern nur die mitgeborene Vorherrschaft (sahajātādhipati), sollte auch hier [beim Unheilsamen] nur diese herausgestellt werden. Daher wurde gesagt: "Obwohl die mitgeborene Vorherrschaft erreichbar ist, wird sie nicht herausgestellt", und nicht etwa, weil die Objekt-Vorherrschaft unerreichbar wäre. Denn auch jene [die Objekt-Vorherrschaft] ist bei den acht mit Gier verbundenen Geistern erreichbar. Mit "auch der übrige" (sesopi) ist gemeint: Außer dem Untersuchungs-Faktor (vīmaṃsā) gibt es kein anderes mitgeborenes Vorherrschendes, das herauszustellen wäre. Über die Objekt-Vorherrschaft erübrigt sich jedes Wort. Mit "irgendeinen Zustand" (kañci dhammaṃ) ist gemeint: auch nur ein einziges mitgeborenes Vorherrschendes wie Wille (chanda) usw. Zuerst einmal ist in der Dreiergruppe des Heilsamen (kusalattika) in Abschnitten wie dem Abhängigkeits-Abschnitt (paṭiccavāra) usw. die Ausschließung im Paṭṭhāna daran zu erkennen, dass nicht eine einzige Frage mit "nicht durch die Ursachen-Bedingung, sondern durch die Vorherrschafts-Bedingung" herausgestellt wurde. Denn andernfalls müsste man aufgrund der Passage "Abhängig von einem unheilsamen Zustand entsteht ein unheilsamer Zustand nicht durch die Ursachen-Bedingung, sondern durch die Vorherrschafts-Bedingung" sagen: "ein einziger".

ทสฺสเนน ปหาตพฺพาภาวโตติ ทสฺสเนน ปหาตพฺพสฺส อภาวโต, ทสฺสเนน ปหาตพฺเพสุ วา อภาวโต. เอเตน ปฏิสนฺธิอนากฑฺฒนโต ทสฺสเนน ปหาตพฺเพสุ อนาคมนนฺติ ตตฺถ อนาคมเนน ปฏิสนฺธิอนากฑฺฒนํ สาเธติ. อนากฑฺฒนโต อนาคมนํ ปน สาเธตุํ ‘‘เตสุ หี’’ติอาทิมาห. เอตฺเถว ปฏิสนฺธิทานํ ภเวยฺย. ตถา จ สติ ทสฺสเนน ปหาตพฺพํ สิยา อปายคมนียสฺส ทสฺสเนน ปหาตพฺพภาวโต. น เจตํ ทสฺสเนน ปหาตพฺพํ สิยา, ตสฺมา ทสฺสเนน ปหาตพฺพวิภงฺเค นาคตนฺติ อธิปฺปาโย.

Mit den Worten "wegen des Nicht-Vorhandenseins dessen, was durch das Sehen [den Pfad des Stromeintritts] zu überwinden ist" (dassanena pahātabbābhāvato) ist gemeint: wegen des Fehlens dessen, was durch das Sehen zu überwinden ist, oder weil es unter den durch das Sehen zu überwindenden Dingen nicht vorkommt. Hiermit begründet er das Nicht-Erscheinen unter den durch das Sehen zu überwindenden Dingen durch das Unvermögen, eine Wiedergeburt herbeizuziehen; dort beweist er durch dieses Nicht-Erscheinen das Unvermögen, eine Wiedergeburt herbeizuziehen. Um jedoch aus dem Unvermögen, eine Wiedergeburt herbeizuziehen, das Nicht-Erscheinen zu beweisen, sagt er: "tesu hi" ("denn unter diesen") usw. Gerade in diesen [Mangelwelten, apāya] müsste die Wiedergeburt stattfinden. Und wenn dies so wäre, dann müsste es durch das Sehen zu überwinden sein, weil alles, was in die Mangelwelten führt, durch das Sehen zu überwinden ist. Aber dieser Geist [der von Aufgeregtheit begleitete] ist nicht durch das Sehen zu überwinden; deshalb ist er im Kapitel über die durch das Sehen zu überwindenden Dinge (dassanena-pahātabba-vibhaṅga) nicht aufgeführt – dies ist die Absicht.

กถํ ปเนตํ ญายติ ‘‘ปฏิสนฺธิอนากฑฺฒนโต ทสฺสเนน ปหาตพฺเพสุ อนาคมน’’นฺติ? ทสฺสเนน ปหาตพฺพานญฺเญว นานากฺขณิกกมฺมปจฺจยภาวสฺส วุตฺตตฺตา. ทุวิธา หิ อกุสลา ทสฺสเนน ปหาตพฺพา ภาวนาย ปหาตพฺพาติ. ตตฺถ ภาวนาย ปหาตพฺพเจตนานํ นานากฺขณิกกมฺมปจฺจยภาโว น วุตฺโต, อิตราสญฺเญว วุตฺโต. ‘‘ภาวนาย ปหาตพฺโพ ธมฺโม เนว ทสฺสเนน น ภาวนาย ปหาตพฺพสฺส ธมฺมสฺส กมฺมปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติ เอตฺถ หิ สหชาตเมว วิภตฺตํ, น นานากฺขณิกนฺติ. ตถา ปจฺจนีเยปิ ‘‘ภาวนาย ปหาตพฺโพ ธมฺโม เนว ทสฺสเนน น ภาวนาย ปหาตพฺพสฺส ธมฺมสฺส อารมฺมณปจฺจเยน ปจฺจโย…เป… สหชาตปจฺจเยน…เป… อุปนิสฺสยปจฺจเยน…เป…. ปจฺฉาชาตปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติ เอตฺตกเมว วุตฺตํ, น วุตฺตํ ‘‘กมฺมปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติ. อิตรตฺถ จ วุตฺตํ. อุทฺธจฺจสหคตา จ เจตนา ภาวนาย ปหาตพฺเพสุ เอว อาคตาติ นานากฺขณิกกมฺมปจฺจโย น สิยาติ. ยทิ สิยา, ภาวนาย ปหาตพฺพเจตนาย จ นานากฺขณิกกมฺมปจฺจยภาโว วุจฺเจยฺย, น ตุ วุตฺโต. ตสฺมา อุทฺธจฺจสหคตา นานากฺขณิกกมฺมปจฺจยภาเว สติ ทสฺสเนน ปหาตพฺเพสุ วตฺตพฺพา สิยา, ตทภาวา น วุตฺตาติ. ปฏิสนฺธิอนากฑฺฒนโต ตตฺถ อนาคตาติ อยเมตฺถาธิปฺปาโย. นานากฺขณิกกมฺมปจฺจยาวจเนน ปน ภาวนาย ปหาตพฺพานํ ปวตฺติวิปากตา ปฏิกฺขิตฺตา. ปวตฺติวิปากสฺสปิ หิ นานากฺขณิกกมฺมปจฺจยตา น สกฺกา นิวาเรตุํ. วุตฺตญฺจ [Pg.124] ‘‘สุขาย เวทนาย สมฺปยุตฺโต ธมฺโม ทุกฺขาย เวทนาย สมฺปยุตฺตสฺส ธมฺมสฺส กมฺมปจฺจเยน ปจฺจโย, นานากฺขณิกา’’ติอาทิ (ปฏฺฐา. ๑.๓.๕๖-๕๗). ยทิ ภาวนาย ปหาตพฺพานํ วิปากทานํ นตฺถิ, กถํ เต วิปากธมฺมธมฺมา โหนฺตีติ? อภิญฺญาจิตฺตาทีนํ วิย วิปาการหสภาวตฺตา. ยํ ปน วุตฺตํ ‘‘ยสฺมึ สมเย อกุสลํ จิตฺตํ อุปฺปนฺนํ โหติ อุเปกฺขาสหคตํ อุทฺธจฺจสมฺปยุตฺตํ…เป… อวิกฺเขโป โหติ, อิเมสุ ธมฺเมสุ ญาณํ ธมฺมปฏิสมฺภิทา, เตสํ วิปาเก ญาณํ อตฺถปฏิสมฺภิทา’’ติ (วิภ. ๗๓๐-๗๓๑) อิทมฺปิ เตสํ วิปาการหตญฺเญว สนฺธาย วุตฺตํ สิยา. อิทํ ปน ฐานํ สุฏฺฐุ วิจาเรตพฺพํ. อตฺถิ หิ เอตฺถ วจโนกาโส. น หิ วิปาเกติ วจนํ วิปากธมฺมวจนํ วิย วิปาการหตํ วทตีติ.

Wie aber wird dies erkannt: „Wegen des Nicht-Herbeiführens der Wiederverknüpfung ist das mit Unruhe Assoziierte unter den durch Sehen aufzugebenden Zuständen nicht enthalten“? Weil nur für die durch Sehen aufzugebenden Zustände das Bestehen als Karma-Bedingung zu verschiedenen Zeitpunkten gelehrt wurde. Die unheilsamen Zustände sind nämlich zweifach: die durch Sehen aufzugebenden und die durch Entfaltung aufzugebenden. Darunter ist für die durch Entfaltung aufzugebenden Willensentscheidungen das Bestehen als Karma-Bedingung zu verschiedenen Zeitpunkten nicht gelehrt worden, sondern nur für die anderen. Denn in der Passage „Ein durch Entfaltung aufzugebender Zustand ist für einen weder durch Sehen noch durch Entfaltung aufzugebenden Zustand Bedingung durch Karma-Bedingung“ ist nur die gleichzeitig entstandene Bedingung analysiert worden, nicht die zu verschiedenen Zeitpunkten wirkende. Ebenso ist auch im Negativ-Teil nur so viel gesagt worden: „Ein durch Entfaltung aufzugebender Zustand ist für einen weder durch Sehen noch durch Entfaltung aufzugebenden Zustand Bedingung durch Objekt-Bedingung ... usw. ... durch gleichzeitig entstandene Bedingung ... usw. ... durch starke Abhängigkeitsbedingung ... usw. ... Bedingung durch Nachgeburt-Bedingung“, aber es ist nicht gesagt worden: „Bedingung durch Karma-Bedingung“. An anderer Stelle hingegen ist es gelehrt worden. Und da die mit Unruhe einhergehende Willensentscheidung nur unter den durch Entfaltung aufzugebenden Zuständen aufgeführt ist, kann für sie keine Karma-Bedingung zu verschiedenen Zeitpunkten vorliegen. Wenn es sie gäbe, würde auch für die durch Entfaltung aufzugebende Willensentscheidung das Bestehen als Karma-Bedingung zu verschiedenen Zeitpunkten gelehrt werden; dies ist jedoch nicht geschehen. Daher: Wenn für die mit Unruhe einhergehende Willensentscheidung das Bestehen als Karma-Bedingung zu verschiedenen Zeitpunkten vorhanden wäre, müsste sie unter den durch Sehen aufzugebenden Zuständen genannt werden; da dies aber nicht der Fall ist, ist sie nicht genannt worden. „Wegen des Nicht-Herbeiführens der Wiederverknüpfung ist sie dort nicht enthalten“ – dies ist hierbei die Absicht des Kommentators. Durch das Nicht-Erwähnen der Karma-Bedingung zu verschiedenen Zeitpunkten wird jedoch die Eigenschaft, im Lebensverlauf gereifte Wirkung hervorzubringen, für die durch Entfaltung aufzugebenden Zustände zurückgewiesen. Denn auch für das, was im Lebensverlauf reift, kann die Eigenschaft der Karma-Bedingung zu verschiedenen Zeitpunkten nicht geleugnet werden. Und es ist gesagt worden: „Ein mit angenehmer Empfindung assoziierter Zustand ist für einen mit unangenehmer Empfindung assoziierten Zustand Bedingung durch Karma-Bedingung, zu verschiedenen Zeitpunkten“ usw. Wenn es für die durch Entfaltung aufzugebenden Zustände kein Reifen von Wirkung gibt, wie können sie dann Zustände mit der Natur des Reifens von Wirkung sein? Weil sie, ähnlich wie das Geist-Moment der höheren Geisteskräfte usw., die Natur besitzen, reife Wirkung hervorzubringen. Was aber gesagt wurde: „Zu welcher Zeit ein unheilsamer Geist entstanden ist, begleitet von Gleichmut, assoziiert mit Unruhe ... usw. ... Unabgelenktheit besteht, in diesen Zuständen ist das Wissen die Analysenmethode der Lehre, und das Wissen bezüglich deren Reifung ist die Analysenmethode der Bedeutung“, so dürfte auch dies nur im Hinblick auf deren Würdigkeit zur Reifung gesagt worden sein. Dieser Punkt jedoch sollte gründlich untersucht werden. Denn hier gibt es Raum für Diskussion. Das Wort „Reifung“ drückt nämlich nicht, wie das Wort „Reifungs-Natur“, die bloße Würdigkeit zur Reifung aus.

อกุสลปทวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Die Erläuterung der unheilsamen Ausdrücke ist abgeschlossen.

อพฺยากตปทํ

Der unbestimmte Begriff

อเหตุกกุสลวิปากวณฺณนา

Die Erläuterung der ursachenlosen heilsamen Reifung

๔๓๑. เตสุ วิปากาพฺยากตนฺติอาทีนํ ‘‘ภาเชตฺวา ทสฺเสตุํ กตเม ธมฺมา อพฺยากตาติอาทิ อารทฺธ’’นฺติ เอเตน สมฺพนฺโธ. ตสฺสาปีติ เอตสฺส ‘‘อุปฺปตฺตึ ทีเปตุํ กามา…เป… อาทิ วุตฺต’’นฺติ เอเตน สมฺพนฺโธ. อุปจิตตฺตาติ ยถา อญฺญสฺส วิปากํ ปฏิพาหิตฺวา อตฺตโน วิปากาภิมุขํ โหติ ตถา วฑฺฒิตตฺตา. รูปาทีนํ ปจฺจยานํ อญฺญวิญฺญาณสาธารณตฺตา อสาธารเณน วตฺถุนา จกฺขุวิญฺญาณํ โสตวิญฺญาณนฺติ นามํ อุทฺธฏํ. จกฺขาทีนํ ติกฺขมนฺทภาเว วิญฺญาณานํ ติกฺขมนฺทภาวา วิเสสปจฺจยตฺตา จ.

431. Unter diesen steht die Phrase „was die gereiften, unbestimmten [Zustände] betrifft, usw.“ in Verbindung mit dem Satz: „Um [sie] einzeln darzustellen, wurde der Textabschnitt ‚Katame dhammā abyākatā [Welche Zustände sind unbestimmt?] usw.‘ begonnen.“ Das Wort „auch von diesem“ steht in Verbindung mit: „Wünschend, die Entstehung zu beleuchten ... usw. ... wurde [dieses] gesagt“. „Wegen des Anhäufens“ bedeutet: in einer solchen Weise entwickelt, dass sie die Reifung eines anderen Karmas verhindert und sich auf ihre eigene Reifung hin ausrichtet. Da die Bedingungen wie Formen usw. auch mit anderen Bewusstseinsarten gemeinsam sind, wurden die Namen „Sehbewusstsein“, „Hörbewusstsein“ usw. nach der jeweils spezifischen, nicht-gemeinsamen materiellen Basis vergeben. Und weil bei der Schärfe oder Stumpfheit der Sinnesorgane wie dem Auge usw. auch die Bewusstseinsarten scharf oder stumpf sind, dienen jene als spezifische Bedingungen.

จกฺขุสนฺนิสฺสิตญฺจ ตํ รูปวิชานนญฺจาติ จกฺขุสนฺนิสฺสิตรูปวิชานนํ. เอวํลกฺขณํ จกฺขุวิญฺญาณํ. ตตฺถ จกฺขุสนฺนิสฺสิตวจเนน รูปารมฺมณํ อญฺญวิญฺญาณํ ปฏิกฺขิปติ. รูปวิชานนวจเนน จกฺขุนิสฺสเย ผสฺสาทโย นิวตฺเตติ. จกฺขุรูปวจเนหิ จ นิสฺสยโต อารมฺมณโต จ วิชานนํ วิภาเวติ. รูปมตฺตสฺส อารมฺมณสฺส คหณํ กิจฺจเมตสฺสาติ รูปมตฺตารมฺมณรสํ. ฌานงฺควเสนาติ อิทํ ทฺวิปญฺจวิญฺญาณวชฺเชสุ วิชฺชมานานํ อุเปกฺขาสุขทุกฺเขกคฺคตานํ ฌานงฺคิกตฺตา อิธาปิ ตํสทิสานํ ตทุปจารํ [Pg.125] กตฺวา วุตฺตํ. น หิ ฌานปจฺจยตฺตาภาเว ฌานงฺคตา อตฺถิ. วุตฺตญฺหิ ‘‘ฌานงฺคานิ ฌานสมฺปยุตฺต…เป… รูปานํ ฌานปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติ (ปฏฺฐา. ๑.๓.๑๑๒). เอเตสญฺจ ฌานปจฺจยภาโว ปฏิกฺขิตฺโต. ยถาห ‘‘อพฺยากตํ ธมฺมํ ปฏิจฺจ อพฺยากโต ธมฺโม อุปฺปชฺชติ น ฌานปจฺจยา. ปญฺจวิญฺญาณสหคตํ เอกํ ขนฺธํ ปฏิจฺจ ตโย ขนฺธา’’ติอาทิ (ปฏฺฐา. ๑.๑.๙๘). ฌานปจฺจยตฺตาภาเวปิ เวทนาจิตฺตฏฺฐิตีนํ อุเปกฺขาทิภาวโต ตถาภูตานํ วจเน อญฺญฏฺฐานาภาวโต จ ทุติยราสินิทฺเทโส.

„Es stützt sich auf das Auge und es ist das Erkennen von Formen“ – daher heißt es „das auf das Auge gestützte Erkennen von Formen“. Das Sehbewusstsein hat diese Eigenschaft. Darin schließt der Ausdruck „auf das Auge gestützt“ andere Bewusstseinsarten aus, die eine Form als Objekt haben. Durch den Ausdruck „Erkennen von Formen“ schließt er die auf das Auge gestützten Faktoren wie Kontakt usw. aus. Und durch die Worte „Auge“ und „Form“ verdeutlicht er das Erkennen sowohl hinsichtlich der Basis als auch des Objekts. „Das Erfassen eines Objekts, das bloße Form ist, ist seine Funktion“ – daher hat es die Funktion der Wahrnehmung eines bloßen Form-Objekts. „In Form von Vertiefungsgliedern“ – dies wurde metaphorisch auch hier auf diese Zustände angewandt, da Gleichmut, Freude, Schmerz und Einspitzigkeit, die in den Geisteszuständen außer den zehn Sinnenbewusstseinen existieren, Vertiefungsglieder sind, und diese jenen ähnlich sind. Denn ohne das Bestehen als Vertiefungs-Bedingung gibt es kein Vertiefungsglied-Sein. Denn es heißt: „Die Vertiefungsglieder sind für die mit der Vertiefung assoziierten ... usw. ... Formen Bedingung durch Vertiefungs-Bedingung.“ Und für diese [zehn Sinnenbewusstseine] ist die Vertiefungs-Bedingung ausgeschlossen worden. Wie es heißt: „In Abhängigkeit von einem unbestimmten Zustand entsteht ein unbestimmter Zustand nicht durch Vertiefungs-Bedingung: In Abhängigkeit von einer mit den Sinnenbewusstseinen assoziierten Gruppe entstehen drei Gruppen“ usw. Obwohl keine Vertiefungs-Bedingung vorliegt, erfolgt die Zuordnung zur zweiten Gruppe wegen des Vorhandenseins von Gleichmut usw. unter den Empfindungen und der Geistesstabilität und weil es für die Beschreibung solcher Zustände keinen anderen Ort gibt.

๔๓๖. วตฺถุปณฺฑรตฺตาติ สยํ กณฺหธมฺมานํ อปฺปฏิปกฺขตฺตา สภาวปริสุทฺธานํ ปสาทหทยวตฺถุนิสฺสยานํ วเสน ปณฺฑรสภาวํ ชาตนฺติ อธิปฺปาโย. อยํ ปน นโย จตุโวกาเร น ลพฺภตีติ ตตฺถ ภวงฺคสฺส ตโต นิกฺขนฺตากุสลสฺส จ ปณฺฑรตา น สิยา, ตสฺมา ตตฺถ ปณฺฑรตาย การณํ วตฺตพฺพํ. สภาโว วายํ จิตฺตสฺส ปณฺฑรตาติ.

436. „Wegen der Weiße der Basis“ bedeutet: Da die Basis selbst den dunklen (unheilsamen) Zuständen nicht entgegensteht, nimmt sie durch den Einfluss der von Natur aus reinen Grundlagen, nämlich der sensitiven Materie und des Herzens-Elements, einen weißen (reinen) Zustand an; dies ist die Absicht des Kommentators. Diese Methode ist jedoch in der Sphäre der vier Daseinsgruppen nicht anwendbar; folglich gäbe es dort keine Weiße des Unterbewusstseins und des daraus hervorgehenden unheilsamen Geistes. Daher muss für jene Sphäre eine andere Ursache für die Weiße genannt werden. Oder diese Weiße des Geistes ist einfach seine eigene Natur.

๔๓๙. อิทมฺปีติ ปิ-สทฺโท ฐิติมตฺตสหิตํ ปุพฺเพ วุตฺตํ วิจิกิจฺฉาสหคตํ อเปกฺขิตฺวา วุตฺโต. ปกติยาติ อนติกฺกมเนน. โสปิ วิเสโส. กายปฺปสาทํ ฆฏฺเฏตฺวา ปสาทปจฺจเยสุ มหาภูเตสุ ปฏิหญฺญตีติ อาปาถํ คนฺตฺวา ปฏิหญฺญตีติ อตฺโถ. ยถา จ ‘‘รูปํ อารพฺภ อุปฺปนฺน’’นฺติ วุตฺเต น อารมฺมณุปฺปาทานํ ปุพฺพาปรกาลตา โหติ, เอวมิธาปิ ฆฏฺฏนปฏิหนเนสุ ทฏฺฐพฺพํ. อุปมาปิ อุภยฆฏฺฏนทสฺสนตฺถํ วุตฺตา, น นิสฺสิตนิสฺสยฆฏฺฏนานํ ปุพฺพาปรตาทสฺสนตฺถํ. เอตฺถ จ พหิทฺธาติ เอตํ นิทสฺสนมตฺตํ. อชฺฌตฺตมฺปิ หิ อารมฺมณํ โหตีติ. วิญฺญาณธาตุนิสฺสยภูเตหิ วา อญฺญํ ‘‘พหิทฺธา’’ติ วุตฺตํ. ปฏิฆฏฺฏนานิฆํโส พลวา โหติ, ตโต เอว อิฏฺฐานิฏฺฐโผฏฺฐพฺพสมาโยเค สุขทุกฺขปจฺจยา ธาตุอนุคฺคหธาตุกฺโขภา จิรํ อนุวตฺตนฺติ.

439. Das Wort 'pi' (auch) in 'idampi' wird mit Bezug auf das zuvor erwhnte, mit dem blo™en Bestehen verbundene, von Zweifel begleitete Bewusstsein gesagt. 'Pakatiyā' (nat

๔๕๕. อญฺเญสํ จิตฺตานํ สภาวสุญฺญตสพฺภาวา มโนธาตุภาโว อาปชฺชตีติ เจ? น, วิเสสสพฺภาวา. จกฺขุวิญฺญาณาทีนญฺหิ จกฺขาทินิสฺสิตตา จกฺขาทีนํ สวิสเยสุ ทสฺสนาทิปฺปวตฺติภาวตา จ วิเสโส. มโนวิญฺญาณสฺส ปน อนญฺญนิสฺสยมโนปุพฺพงฺคมตาย อญฺญนิสฺสยวิญฺญาณสฺส อนนฺตรปจฺจยตฺตาภาเวน มโนทฺวารนิคฺคมนมุขภาวาภาวโต จ สาติสยวิชานนกิจฺจตา วิเสโส. ตพฺพิเสสวิรหา มโนมตฺตา ธาตุ [Pg.126] มโนธาตูติ ติวิธา มโนธาตุ เอว วุจฺจติ, น วิเสสมโน. ตสฺมา เอตฺถ มโน เอว ธาตุ มโนธาตูติ เอว-สทฺโท มตฺตสทฺทตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. วิเสสนิวตฺตนตฺโถ หิ โส วิญฺญาณสฺสาติ. มโนทฺวารนิคฺคมนปเวสมุขภาวโต ปน มโนธาตุยา วิชานนวิเสสวิรโห ทฏฺฐพฺโพ, ตโต เอว มโนวิญฺญาณนฺติปิ น วุจฺจติ. น หิ ตํ วิญฺญาณํ มนโต ปวตฺตํ มนโส ปจฺจโย, นาปิ มนโส ปจฺจยภูตํ มนโต ปวตฺตํ, ทสฺสนาทีนํ ปน ปจฺจโย, เตหิ จ ปวตฺตํ เตสํ ปุเรจรํ อนุจรญฺจาติ. สมฺมาสงฺกปฺโปติ อวจนํ มหาวิปากานํ วิย ชนกสทิสตฺตาภาวโต. ตตฺถ หิ ติเหตุกโต ทุเหตุกมฺปิ อุปฺปชฺชมานํ สมฺมาสงฺกปฺปตาทีหิ สทิสํ สเหตุกตายาติ. ปญฺจวิญฺญาณโสเตติ เอตฺถ ยถา ปคุณํ คนฺถํ สชฺฌายนฺโต สชฺฌายโสเต ปติตํ กญฺจิ กญฺจิ วาจนามคฺคํ น สลฺลกฺเขติ, เอวํ ตถาคตสฺส อสลฺลกฺขณา นาม นตฺถิ, น จ ปญฺจวิญฺญาณโสเต ฌานงฺคาภาโว อิธ อวจนสฺส การณํ. ยทิ ตทนนฺตรํ นิทฺเทโส ตํโสตปติตตา, อิโต ปเรสํ ทฺวินฺนํ มโนวิญฺญาณธาตูนํ ตํโสตปติตตา น สิยา. ตสฺมา ปญฺจวิญฺญาณานํ วิย อเหตุกตาย มคฺคปจฺจยวิรหา จ วิชฺชมาเนสุปิ วิตกฺกวิจาเรสุ ฌานงฺคธมฺมานํ ทุพฺพลตฺตา ปญฺจวิญฺญาเณสุ วิย อคณนุปคภาวา จ ปญฺจวิญฺญาณโสตปติตตา. ตโต เอว หิ อเหตุกกิริยตฺตเยปิ ฌานงฺคานิ พลานิ จ สงฺคหวาเร น อุทฺธฏานิ, ฌานปจฺจยกิจฺจมตฺตโต ปน ปฏฺฐาเน ทุพฺพลานํ เอตฺถ วิตกฺกาทีนํ ฌานปจฺจยตา วุตฺตา.

455. Wenn eingewendet wird: 'Tritt nicht auch fr andere Geisteszustnde der Zustand eines Geist-Elements ein, da sie in ihrer eigenen Natur und Leerheit existieren?' Nein, denn es gibt eine spezifische Besonderheit. Denn die Besonderheit des Sehbewusstseins usw. besteht in ihrer Abhngigkeit vom Auge usw. und darin, dass das Auge usw. Funktionen wie das Sehen usw. in Bezug auf ihre jeweiligen Objekte ausben. Fr das Geist-Bewusstsein hingegen besteht die Besonderheit in einer berragenden Erkenntnisleistung, da es von keiner anderen physischen Sttze abhngt und vom Geist angefhrt wird, da fr das von einer anderen Sttze abhngige Bewusstsein das Fehlen der Bedingung der unmittelbaren Nachfolge gilt und da es kein Ausgangstor des Geist-Tores darstellt. Das Element, dem diese spezifische Besonderheit fehlt und das blo™es Erkennen ist, ist das Geist-Element; so wird das dreifache Geist-Element genannt, nicht aber ein besonderer Geist. Daher ist hier 'das Geist-Element ist der Geist selbst' so zu verstehen, dass das Wort 'eva' (selbst/nur) die Bedeutung von 'blo™' hat. Es dient nmlich dazu, eine besondere Erkenntnisweise fr das Bewusstsein auszuschlie™en. Aus der Eigenschaft als Ausgangs- und Eingangstor des Geist-Tores ist beim Geist-Element das Fehlen einer besonderen Erkenntnis zu erkennen; aus eben diesem Grund wird es auch nicht 'Geist-Bewusstsein' genannt. Denn dieses Bewusstsein entsteht weder aus dem Geist als Bedingung fr den Geist, noch entsteht es aus dem Geist, whrend es als Bedingung fr den Geist dient; vielmehr ist es die Bedingung fr das Sehen usw., entsteht durch diese und ist ihr Vorlufer sowie Nachfolger. Dass 'rechte Gesinnung' (sammāsaᥰkappa) nicht erwhnt wird, liegt daran, dass ihm – hnlich wie bei den gro™en Reifungsmomenten – die hnlichkeit mit dem Erzeuger fehlt. Denn dort ist selbst ein zweiwurzeliges Resultat, das aus einem dreiwurzeligen entsteht, in Bezug auf die rechte Gesinnung usw. aufgrund des Vorhandenseins von Wurzeln dem heilsamen Zustand hnlich. Im Ausdruck 'im Strom der fnf Sinnenerkenntnisse': Wie jemand, der einen gut vertrauten Text rezitiert, im Fluss der Rezitation nicht jede einzelne Passage der Rezitation bewusst registriert, so gibt es beim Tathāgata kein solches Nicht-Registrieren; und das Fehlen von Vertiefungsgliedern im Strom der fnf Sinnenerkenntnisse ist hier nicht der Grund fr das Nicht-Erwhnen. Wenn die darauffolgende Darlegung bedeuten wrde, in diesen Strom zu fallen, dann wrden die beiden darauffolgenden Geist-Bewusstseinselemente nicht in diesen Strom fallen. Deshalb ist das Fallen in den Strom der fnf Sinnenerkenntnisse – ebenso wie bei den fnf Sinnenerkenntnissen – auf die Ursachenlosigkeit und das Fehlen der Pfadbedingung zurckzufhren, sowie darauf, dass die Vertiefungsglieder trotz des Vorhandenseins von Gedankeneinschlag und Diskursivitt schwach sind und wie bei den fnf Sinnenerkenntnissen nicht ins Gewicht fallen. Genau deshalb werden auch in der Dreiergruppe der ursachenlosen funktionellen Geisteszustnde die Vertiefungsglieder und Krfte im Zusammenfassungs-Kapitel nicht aufgefhrt; aufgrund der blo™en Funktion als Vertiefungsbedingung wird jedoch im Paቩቩhāna die Vertiefungseigenschaft der schwachen Faktoren wie Gedankeneinschlag usw. an dieser Stelle erwhnt.

๔๖๙. สมานวตฺถุกํ อนนฺตรปจฺจยํ ลภิตฺวา อุปฺปชฺชมานํ สนฺตีรณํ มโนธาตุโต พลวตรํ โหตีติ ตํ ยถารมฺมณํ อารมฺมณรสํ อนุภวนฺตํ อิฏฺเฐ โสมนสฺสสหคตํ โหติ, อิฏฺฐมชฺฌตฺเต อุเปกฺขาสหคตํ สาติสยานุภวตฺตา, ตสฺมา ‘‘อยญฺหิ อิฏฺฐารมฺมณสฺมึ เยวา’’ติอาทิ วุตฺตํ. โวฏฺฐพฺพนํ ปน สติปิ พลวภาเว วิปากปฺปวตฺตึ นิวตฺเตตฺวา วิสทิสํ มนํ กโรนฺตํ มนสิการกิจฺจนฺตรโยคโต วิปาโก วิย อนุภวนเมว น โหตีติ สพฺพตฺถ อุเปกฺขาสหคตเมว โหติ, ตถา ปญฺจทฺวาราวชฺชนํ มโนทฺวาราวชฺชนญฺจ กิจฺจวเสน อปุพฺพตฺตา.

469. Das Untersuchungsbewusstsein (santĩraቇa), das entsteht, nachdem es die Bedingung der unmittelbaren Nachfolge mit derselben physischen Basis erlangt hat, ist strker als das Geist-Element. Da es den Geschmack des Objekts entsprechend dem jeweiligen Objekt erfhrt, ist es bei einem erwnschten Objekt von Freude begleitet und bei einem mittelm™ig erwnschten Objekt von Gleichmut begleitet, da es sich um eine berragende Erfahrung handelt; daher wurde gesagt: 'Dies geschieht wahrlich nur bei einem erwnschten Objekt' usw. Die Bestimmung (voቩቩhabbana) hingegen ist, obwohl sie stark ist, nicht wie die Reifung ein blo™es Erfahren, da sie den Fluss des Reifungsprozesses unterbricht, einen unhnlichen Geist hervorbringt und mit einer anderen Funktion der Zuwendung verbunden ist; daher ist sie berall nur von Gleichmut begleitet. Ebenso verhlt es sich mit dem Hinwenden an den fnf Sinnenpforten und dem Hinwenden an der Geistpforte aufgrund ihrer Funktion, da sie neu (apubba) sind.

อเหตุกกุสลวิปากวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Die Erluterung der heilsamen, ursachenlosen Reifungsbewusstseine ist abgeschlossen.

อฏฺฐมหาวิปากจิตฺตวณฺณนา

Die Erluterung der acht gro™en Reifungsbewusstseine.

๔๙๘. อโลโภ [Pg.127] อพฺยากตมูลนฺติอาทีสุ กุสลปกฺเข ตาว อโลภาโทสานํ นิทฺเทเสสุ ‘‘โย ตสฺมึ สมเย อโลโภ อลุพฺภนา…เป… อโลโภ กุสลมูล’’นฺติ (ธ. ส. ๓๒), ‘‘โย ตสฺมึ สมเย อโทโส อทุสฺสนา…เป… อโทโส กุสลมูล’’นฺติ (ธ. ส. ๓๓) จ วุตฺตตฺตา อิธาปิ ตํนิทฺเทเสสุ ‘‘อโลโภ อพฺยากตมูล’’นฺติ ‘‘อโทโส อพฺยากตมูล’’นฺติ วจนํ ยุชฺเชยฺย. ปญฺญินฺทฺริยาทินิทฺเทเสสุ ปน ‘‘ปญฺญารตนํ อโมโห ธมฺมวิจโย สมฺมาทิฏฺฐี’’ติ (ธ. ส. ๓๔, ๓๗) เอวํ ตตฺถปิ วุตฺตํ, น วุตฺตํ ‘‘อโมโห กุสลมูล’’นฺติ. ตสฺมา อิธาปิ ‘‘อโมโห อพฺยากตมูล’’นฺติ ปาเฐน น ภวิตพฺพํ สิยา. อโลภาโทสานํ วิย อโมหสฺสปิ อพฺยากตมูลทสฺสนตฺถํ ปเนตํ วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. อวิญฺญตฺติชนกโตติ กายวจีกมฺมทฺวารนิวารณํ กโรติ. อวิปากธมฺมโตติ มโนกมฺมทฺวารนิวารณญฺจ. วิปากธมฺมานญฺหิ กมฺมทฺวารํ วุตฺตนฺติ. ตถา อปฺปวตฺติโตติ ทานาทิปุญฺญกิริยภาเวน อปฺปวตฺติโต. เอเตน ปุญฺญกิริยวตฺถุเภทเมว นิวาเรติ.

498. Bezglich 'Begehrenslosigkeit ist eine unbestimmte Wurzel' usw.: Da auf der heilsamen Seite in den Erluterungen von Begehrenslosigkeit und Hasslosigkeit zunchst gesagt wurde: 'Was zu jener Zeit Begehrenslosigkeit, Nicht-Begehren ... Begehrenslosigkeit ist eine heilsame Wurzel' und 'Was zu jener Zeit Hasslosigkeit, Nicht-Hassen ... Hasslosigkeit ist eine heilsame Wurzel', wre auch hier in ihren Erluterungen die Formulierung 'Begehrenslosigkeit ist eine unbestimmte Wurzel' und 'Hasslosigkeit ist eine unbestimmte Wurzel' angemessen. In den Erluterungen der Weisheits-Fhigkeit usw. wurde jedoch dort ebenfalls gesagt: 'Das Juwel der Weisheit, Unverblendung, Wirklichkeitsergrwndung, rechte Ansicht', aber es wurde nicht gesagt: 'Unverblendung ist eine heilsame Wurzel'. Daher sollte auch hier im Text nicht 'Unverblendung ist eine unbestimmte Wurzel' stehen. Es ist jedoch zu verstehen, dass dies gesagt wurde, um wie bei Begehrenslosigkeit und Hasslosigkeit auch fr die Unverblendung den Charakter einer unbestimmten Wurzel aufzuzeigen. 'Weil es das Nicht-Anzeigen erzeugt' bedeutet, dass es die Hinderung der Tore von krperlichen und sprachlichen Handlungen bewirkt. 'Weil es nicht die Natur der Reifung hat' bedeutet, dass es auch die Hinderung des Tores der geistigen Handlungen bewirkt. Denn fr die Zustnde mit Reifungscharakter wurde das Handlungstor dargelegt. 'Ebenso weil es nicht stattfindet' bedeutet, weil es nicht in Form von verdienstvollen Handlungen wie Geben usw. stattfindet. Dadurch schlie™t es die verschiedenen Arten von Grundlagen verdienstvoller Handlungen aus.

พลวปจฺจเยหีติ ปโยเคน วินา นิปฺผนฺเนหิ อารมฺมณาทิปจฺจเยหิ. อสงฺขาริกาทีสุ หิ เยน เกนจิ จิตฺเตน กมฺเม อายูหิเต อสงฺขาเรน อปฺปโยเคน กมฺมกมฺมนิมิตฺตคตินิมิตฺตปจฺจุปฏฺฐาเน ปฏิสนฺธิ อุปฺปชฺชมานา อสงฺขาริกา โหติ, สสงฺขาเรน สปฺปโยเคน กมฺมาทิปจฺจุปฏฺฐาเน สสงฺขาริกา. ภวงฺคจุติโย ปน ปฏิสนฺธิสทิสาว. ตทารมฺมณญฺจ กุสลากุสลานิ วิย อสงฺขาริกํ สสงฺขาริกญฺจ ทฏฺฐพฺพนฺติ. เอเตสุ พลวํ ทุพฺพลญฺจ วิจาเรตุํ ‘‘ตตฺถ สพฺเพปิ สพฺพญฺญุโพธิสตฺตา’’ติอาทิมาห. กาลวเสน ปน ปริณมตีติ อปฺปายุกสํวตฺตนิกกมฺมพหุเล กาเล ตํกมฺมสหิตสนฺตานชนิตสุกฺกโสณิตปจฺจยานํ ตํมูลกานํ จนฺทสูริยวิสมปริวตฺตาทิชนิตอุตาหาราทิวิสมปจฺจยานญฺจ วเสน ปริณมติ.

„‚Durch kraftvolle Bedingungen‘ bedeutet: durch Objektbedingungen usw., die ohne Anstrengung (payoga) zustande kommen. Denn wenn unter den antriebslosen usw. [Bewusstseinszuständen] durch irgendein Bewusstsein ein Kamma angehäuft wird, ist die Wiedergeburt (paṭisandhi), die beim Erscheinen von Kamma, Kamma-Zeichen (kammanimitta) oder Gati-Zeichen (gatinimitta) antriebslos (asaṅkhārena), d. h. ohne Anstrengung (appayogena), entsteht, antriebslos (asaṅkhārikā); durch eine mit Antrieb (sasaṅkhārena), d. h. mit Anstrengung (sappayogena) verbundene Bedingung ist sie beim Erscheinen von Kamma usw. mit Antrieb versehen (sasaṅkhārikā). Das Lebenskontinuum (bhavaṅga) und das Verscheiden (cuti) sind jedoch genau wie die Wiedergeburt. Und das Registrierungsbewusstsein (tadārammaṇa) ist ebenso wie die heilsamen und unheilsamen [Geisteszustände] als antriebslos und mit Antrieb versehen anzusehen. Um unter diesen das Starke und das Schwache zu prüfen, wurde gesagt: ‚Dort sind alle allwissenden Bodhisattas...‘ usw. ‚Es wandelt sich jedoch durch die Macht der Zeit‘ bedeutet: In einer Epoche, in der Kamma, das zu einer kurzen Lebensdauer führt, im Übermaß vorhanden ist, wandelt es sich durch den Einfluss der Bedingungen von Samen und Blut (sukkasoṇita), die in dem mit jenem Kamma verbundenen Kontinuum erzeugt werden, sowie durch die unregelmäßigen Bedingungen von Jahreszeit (utu), Nahrung (āhāra) usw., die durch den unregelmäßigen Umlauf von Mond und Sonne erzeugt werden und ihre Ursache in jenem [Kamma] haben.“

วิปากุทฺธารกถาวณฺณนา

Erläuterung der Abhandlung über die Erhebung der Reifungsergebnisse (Vipāka)

ยโต ยตฺตโก จ วิปาโก โหติ, ยสฺมิญฺจ ฐาเน วิปจฺจติ, ตํ ทสฺเสตุํ วิปากุทฺธารกถา อารทฺธา. เอตฺเถวาติ เอกาย เจตนาย กมฺเม อายูหิเตเยว. ทุเหตุกปฏิสนฺธิวเสน ทฺวาทสกมคฺโคปิ โหติ[Pg.128], ทฺวาทสกปฺปกาโรปีติ อตฺโถ. อเหตุกปฏิสนฺธิวเสน อเหตุกฏฺฐกมฺปิ. อสงฺขาริกสสงฺขาริกานํ สสงฺขาริกอสงฺขาริกวิปากสงฺกรํ อนิจฺฉนฺโต ทุติยตฺเถโร ‘‘ทฺวาทสา’’ติอาทิมาห. ปุริมสฺส หิ ปจฺจยโตสสงฺขาริกอสงฺขาริกภาโว, อิตเรสํ กมฺมโต. ตติโย ติเหตุกโต ทุเหตุกมฺปิ อนิจฺฉนฺโต ‘‘ทสา’’ติอาทิมาห.

„Um zu zeigen, woraus und wie viel Reifungsergebnis (vipāka) entsteht und an welchem Ort es zur Reife gelangt, wurde die Abhandlung über die Erhebung des Reifungsergebnisses (Vipākuddhārakathā) begonnen. ‚Genau hierbei‘ bedeutet: nur wenn durch eine einzige Absicht (cetanā) ein Kamma angehäuft wird. Das bedeutet: Durch die Kraft der zweiwurzeligen Wiedergeburt (duhetukapaṭisandhi) gibt es auch die zwölffache Kamma-Reihe bzw. zwölf Arten von Reifungen. Durch die Kraft der wurzellosen Wiedergeburt gibt es auch die Gruppe der acht wurzellosen [Reifungsergebnisse]. Da der zweite ältere Mönch (Thera) eine Vermischung von antriebslosen und mit Antrieb versehenen Kamma-Handlungen mit mit Antrieb versehenen und antriebslosen Reifungsergebnissen nicht billigte, sprach er die Worte: ‚Zwölf...‘ usw. Denn nach Ansicht des ersteren ergibt sich der Zustand des Antriebslosen und des mit Antrieb Versehenen aus den Bedingungen (paccaya) [während des Lebensprozesses]; nach Ansicht der anderen jedoch aus dem Kamma. Der dritte [Thera], der nicht akzeptieren wollte, dass aus einem dreiwurzeligen Kamma ein zweiwurzeliges Reifungsergebnis hervorgeht, sprach die Worte: ‚Zehn...‘ usw.“

อิมสฺมึ วิปากุทฺธารฏฺฐาเน กมฺมปฏิสนฺธิววตฺถานตฺถํ สาเกตปญฺหํ คณฺหึสุ. กมฺมวเสน วิปากสฺส ตํตํคุณโทสุสฺสทนิมิตฺตตํ ทสฺเสตุํ อุสฺสทกิตฺตนํ คณฺหึสุ. เหตุกิตฺตนํ อิธ ปฐมตฺเถรสฺส อธิปฺปาเยน วุตฺตํ. ทุติยตฺเถรวาทาทีสุ วิเสสํ ตตฺถ ตตฺเถว วกฺขามิ. ญาณสฺส ชจฺจนฺธาทิวิปตฺตินิมิตฺตปฏิปกฺขภาวโต ติเหตุกํ อติทุพฺพลมฺปิ สมานํ ปฏิสนฺธึ อากฑฺฒนฺตํ ทุเหตุกํ อากฑฺเฒยฺยาติ ‘‘อเหตุกา น โหตี’’ติ อาห. ยํ ปน ปฏิสมฺภิทามคฺเค สุคติยํ ชจฺจนฺธพธิราทิวิปตฺติยา อเหตุกอุปปตฺตึ วชฺเชตฺวา คติสมฺปตฺติยา สเหตุโกปปตฺตึ ทสฺเสนฺเตน ‘‘คติสมฺปตฺติยา ญาณสมฺปยุตฺเต กตเมสํ อฏฺฐนฺนํ เหตูนํ ปจฺจยา อุปปตฺติ โหติ’’จฺเจว (ปฏิ. ม. ๑.๒๓๒) วุตฺตํ. เตน ญาณวิปฺปยุตฺเตน กมฺมุนา ญาณสมฺปยุตฺตปฏิสนฺธิ น โหตีติ ทีปิตํ โหติ. อญฺญถา ‘‘สตฺตนฺนํ เหตูนํ ปจฺจยา อุปปตฺติ โหตี’’ติ อิทมฺปิ วุจฺเจยฺย. ตถา หิ ‘‘คติสมฺปตฺติยา ญาณสมฺปยุตฺเต กตเมสํ อฏฺฐนฺนํ เหตูนํ ปจฺจยา อุปปตฺติ โหติ? กุสลสฺส กมฺมสฺส ชวนกฺขเณ ตโย เหตู กุสลา ตสฺมึ ขเณ ชาตเจตนาย สหชาตปจฺจยา โหนฺติ. เตน วุจฺจติ กุสลมูลปจฺจยาปิ สงฺขารา. นิกนฺติกฺขเณ ทฺเว เหตู อกุสลา ตสฺมึ ขเณ ชาตเจตนาย สหชาตปจฺจยา โหนฺติ. เตน วุจฺจติ อกุสลมูลปจฺจยาปิ สงฺขารา. ปฏิสนฺธิกฺขเณ ตโย เหตู อพฺยากตา ตสฺมึ ขเณ ชาตเจตนาย สหชาตปจฺจยา โหนฺติ. เตน วุจฺจติ นามรูปปจฺจยาปิ วิญฺญาณํ, วิญฺญาณปจฺจยาปิ นามรูป’’นฺติ วิสฺสชฺชิตํ ญาณสมฺปยุตฺโตปปตฺติยํ.

„In diesem Abschnitt über die Erhebung der Reifungsergebnisse haben [die früheren Lehrer] die Sāketa-Frage herangezogen, um Kamma und Wiedergeburt präzise zu bestimmen. Sie führten die Darlegung des Vorherrschens (ussada) an, um zu zeigen, dass das Reifungsergebnis durch die Kraft des Kamma das Vorherrschen der jeweiligen Eigenschaften [wie Gierlosigkeit] oder Fehler [wie Gier] zur Ursache hat. Die Darlegung der Ursachen (hetu) wurde hier gemäß der Absicht des ersten Theras formuliert. Die Besonderheiten in den Lehren des zweiten Theras usw. werde ich an den jeweiligen Stellen erklären. Weil das Wissen (ñāṇa) das direkte Gegenmittel zu den Ursachen für Missbildungen wie Blindheit von Geburt an usw. ist, zieht ein dreiwurzeliges [Kamma], selbst wenn es äußerst schwach ist, bei der Bewirkung der Wiedergeburt nur eine zweiwurzelige [Wiedergeburt] nach sich; daher wurde gesagt: ‚Eine wurzellose Wiedergeburt findet nicht statt.‘ Was jedoch im Paṭisambhidāmagga dargelegt wurde – wo unter Ausschluss der wurzellosen Wiedergeburt aufgrund von Missbildungen wie angeborener Blindheit, Taubheit usw. in einer glücklichen Existenzform (sugati) die von Ursachen begleitete Wiedergeburt bei einer Vollkommenheit des Wiedergeburtsortes (gatisampatti) aufgezeigt wird – lautet: ‚Bei einer Vollkommenheit des Wiedergeburtsortes, bei einer mit Wissen verbundenen [Wiedergeburt], aufgrund welcher acht Ursachen findet die Wiedergeburt statt?‘ Damit wird verdeutlicht, dass durch ein vom Wissen getrenntes (ñāṇavippayutta) Kamma keine mit Wissen verbundene Wiedergeburt zustande kommt. Andernfalls hätte es auch heißen können: ‚Aufgrund von sieben Ursachen findet die Wiedergeburt statt.‘ Denn in Bezug auf die mit Wissen verbundene Wiedergeburt wurde wie folgt geantwortet: ‚Bei einer Vollkommenheit des Wiedergeburtsortes, bei einer mit Wissen verbundenen [Wiedergeburt], aufgrund welcher acht Ursachen findet die Wiedergeburt statt? Im Impulsmoment (javanakkhaṇa) einer heilsamen Tat sind drei heilsame Ursachen wirksam; sie dienen der in jenem Moment entstandenen Absicht (cetanā) als Mitentstehungsbedingungen (sahajātapaccaya). Daher heißt es: „Auch durch die Bedingung heilsamer Wurzeln entstehen die Gestaltungen (saṅkhārā).“ Im Moment des Anhaftens (nikantikkhaṇa) sind zwei unheilsame Ursachen wirksam; sie dienen der in jenem Moment entstandenen Absicht als Mitentstehungsbedingungen. Daher heißt es: „Auch durch die Bedingung unheilsamer Wurzeln entstehen die Gestaltungen.“ Im Wiedergeburtsmoment (paṭisandhikkhaṇa) sind drei unbestimmte (abyākata) Ursachen wirksam; sie dienen der in jenem Moment entstandenen Absicht als Mitentstehungsbedingungen. Daher heißt es: „Auch durch die Bedingung von Name-und-Form (nāmarūpa) entsteht das Bewusstsein (viññāṇa), und durch die Bedingung des Bewusstseins entsteht Name-und-Form.“‘“

เอวํ ญาณวิปฺปยุตฺตโต ญาณสมฺปยุตฺตุปปตฺติยา จ วิชฺชมานาย ‘‘คติสมฺปตฺติยา ญาณสมฺปยุตฺเต กตเมสํ สตฺตนฺนํ เหตูนํ ปจฺจยา อุปปตฺติ โหติ? กุสลสฺส กมฺมสฺส ชวนกฺขเณ ทฺเว เหตู กุสลา’’ติ วตฺวา อญฺญตฺถ จ ปุพฺเพ วุตฺตนเยเนว สกฺกา วิสฺสชฺชนํ กาตุนฺติ. ยถา [Pg.129] ปน ‘‘ญาณสมฺปยุตฺเต สตฺตนฺนํ เหตูนํ ปจฺจยา’’ติ อวจนโต ญาณวิปฺปยุตฺตโต ญาณสมฺปยุตฺตา ปฏิสนฺธิ น โหติ, เอวํ ‘‘คติสมฺปตฺติยา ญาณวิปฺปยุตฺเต ฉนฺนํ เหตูนํ ปจฺจยา อุปปตฺติ โหติ’’จฺเจว (ปฏิ. ม. ๑.๒๓๓) วตฺวา ‘‘สตฺตนฺนํ เหตูนํ ปจฺจยา’’ติ อวจนโต ญาณสมฺปยุตฺตโต ญาณวิปฺปยุตฺตาปิ ปฏิสนฺธิ น โหตีติ อาปนฺนํ. เอตฺถาปิ หิ น น สกฺกา กมฺมนิกนฺติกฺขเณสุ ตโย จ ทฺเว จ เหตู โยเชตฺวา ปฏิสนฺธิกฺขเณ ทฺเว โยเชตุนฺติ. อิมสฺส ปน เถรสฺส อยมธิปฺปาโย สิยา ‘‘กมฺมสริกฺขกวิปากทสฺสนวเสน อิธ ปาโฐ สาวเสโส กถิโต’’ติ. ‘‘ญาณสมฺปยุตฺเต อฏฺฐนฺนํ เหตูนํ ปจฺจยา’’ติ เอตฺถาปิ ปาฐสฺส สาวเสสตาปตฺตีติ เจ? น, ทุพฺพลสฺส ทุเหตุกกมฺมสฺส ญาณสมฺปยุตฺตวิปากทาเน อสมตฺถตฺตา. ติเหตุกสฺส ปน อเหตุกวิปจฺจเน วิย ทุเหตุกวิปจฺจเนปิ นตฺถิ สมตฺถตาวิฆาโตติ. อารมฺมเณน เวทนา ปริวตฺเตตพฺพาติ สนฺตีรณตทารมฺมเณ สนฺธาย วุตฺตํ. วิภาคคฺคหณสมตฺถตาภาวโต หิ จกฺขุวิญฺญาณาทีนิ อิฏฺฐอิฏฺฐมชฺฌตฺเตสุ อุเปกฺขาสหคตาเนว โหนฺติ, กายวิญฺญาณญฺจ สุขสหคตเมว ปฏิฆฏฺฏนาวิเสเสนาติ.

„Wenn demnach eine mit Wissen verbundene Wiedergeburt aus einem von Wissen getrennten [Kamma] existieren würde, könnte man die Antwort ebenso geben, indem man sagt: ‚Bei einer Vollkommenheit des Wiedergeburtsortes, bei einer mit Wissen verbundenen [Wiedergeburt], aufgrund welcher sieben Ursachen findet die Wiedergeburt statt? Im Impulsmoment einer heilsamen Tat sind zwei heilsame Ursachen wirksam‘, und an den anderen Stellen verfährt man nach der zuvor beschriebenen Weise. So wie jedoch mangels der Formulierung ‚aufgrund von sieben Ursachen bei einer mit Wissen verbundenen‘ bewiesen ist, dass aus einem von Wissen getrennten [Kamma] keine mit Wissen verbundene Wiedergeburt hervorgeht, ebenso folgt daraus, dass lediglich gesagt wird: ‚Bei einer Vollkommenheit des Wiedergeburtsortes, bei einer von Wissen getrennten [Wiedergeburt], findet die Wiedergeburt aufgrund von sechs Ursachen statt‘, ohne zu erwähnen ‚aufgrund von sieben Ursachen‘, dass auch aus einem mit Wissen verbundenen [Kamma] keine von Wissen getrennte Wiedergeburt stattfindet. Denn auch hier wäre es keineswegs unmöglich, in den Momenten des Kamma und des Anhaftens drei bzw. zwei Ursachen zuzuordnen und im Wiedergeburtsmoment zwei Ursachen zuzuordnen. Die Absicht dieses Theras dürfte jedoch folgende sein: ‚Um das dem Kamma entsprechende Reifungsergebnis aufzuzeigen, wurde dieser Text hier als unvollständig (sāvasesa) dargelegt.‘ Wenn man einwendet: ‚Führt dies nicht auch bei der Formulierung „aufgrund von acht Ursachen bei einer mit Wissen verbundenen“ zu einer Unvollständigkeit des Textes?‘, so lautet die Antwort: Nein, weil ein schwaches, zweiwurzeliges Kamma unfähig ist, ein mit Wissen verbundenes Reifungsergebnis hervorzubringen. Bei einem dreiwurzeligen [Kamma] jedoch gibt es, ebenso wie bei seiner Reifung als wurzelloses [Ergebnis], kein Hindernis für seine Fähigkeit, auch als zweiwurzeliges [Ergebnis] zu reifen. Die Aussage ‚Das Gefühl soll durch das Objekt verändert werden‘ wurde im Hinblick auf das Prüfungsbewusstsein (santīraṇa) und das Registrierungsbewusstsein (tadārammaṇa) gemacht. Denn da das Sehbewusstsein usw. nicht die Fähigkeit besitzen, eine differenzierte Erfassung des Objekts vorzunehmen, sind sie bei erwünschten, unerwünschten und mittleren (neutralen) Objekten stets von Gleichmut begleitet; das Körperbewusstsein (kāyaviññāṇa) hingegen ist aufgrund der Besonderheit des physischen Kontakts (paṭighaṭṭanāvisesa) stets von Angenehmheit (sukha) begleitet.“

วิเสสวตา กาเลน ตทารมฺมณปจฺจยสพฺพชวนวตา วิปากปฺปวตฺตึ ทสฺเสตุํ ‘‘สํวราสํวเร…เป… อุปคตสฺสา’’ติ วุตฺตํ อญฺญกาเล ปญฺจวิญฺญาณาทิปริปุณฺณวิปากปฺปวตฺติอภาวา. กกฺกฏก…เป… ภวงฺโคตรณนฺติ เอเตน อิทํ ทสฺเสติ – เกทาเร ปูเรตฺวา นทีปเวสนมคฺคภูตํ มาติกํ อปฺปวิสิตฺวา กกฺกฏกมคฺคาทินา อมคฺเคน นทีโอตรณํ วิย จิตฺตสฺส ชวิตฺวา ภวงฺคปฺปเวสนมคฺคภูเต ตทารมฺมเณ อนุปฺปนฺเน มคฺเคน วินา ภวงฺโคตรณนฺติ.

„Um den Verlauf der Reifung (vipākappavatti) während einer besonderen Zeit aufzuzeigen, die von Registrierungsbewusstsein, Bedingungen und allen Impulsmomenten begleitet ist, wurde gesagt: ‚Bei Beherrschung und Nicht-Beherrschung... [bis]... demjenigen, der erlangt hat.‘ Zu anderen Zeiten existiert der vollständige Verlauf der Reifung des Fünffach-Sinnbewusstseins usw. nämlich nicht. Mit ‚Krebs... usw. Hinabsteigen in das Lebenskontinuum (bhavaṅgotaraṇa)‘ wird Folgendes verdeutlicht: Wie jemand, der nach dem Fluten des Feldes nicht den Kanal benutzt, der den regulären Weg zum Fluss bildet, sondern über einen Nicht-Weg wie einen Krebspfad in den Fluss gelangt – ebenso verhält es sich, wenn der Geist nach dem Impulsprozess (javana) in das Lebenskontinuum (bhavaṅga) eintritt, ohne den regulären Weg zu benutzen, falls das Registrierungsbewusstsein (tadārammaṇa), das den eigentlichen Weg zum Eintritt in das Lebenskontinuum darstellt, nicht entsteht.“

เอเตสุ ตีสุ โมฆวาเรสุ ทุติโย อุปปริกฺขิตฺวา คเหตพฺโพ. ยทิ หิ อนุโลเม เวทนาตฺติเก ปฏิจฺจวาราทีสุ ‘‘อาเสวนปจฺจยา น มคฺเค ทฺเว’’ติ ‘‘น มคฺคปจฺจยา อาเสวเน ทฺเว’’ติ จ วุตฺตํ สิยา, โสปิ โมฆวาโร ลพฺเภยฺย. ยทิ ปน โวฏฺฐพฺพนมฺปิ อาเสวนปจฺจโย สิยา, กุสลากุสลานมฺปิ สิยา. น หิ อาเสวนปจฺจยํ ลทฺธุํ ยุตฺตสฺส อาเสวนปจฺจยภาวี ธมฺโม อาเสวนปจฺจโยติ อวุตฺโต อตฺถิ. โวฏฺฐพฺพนสฺส ปน กุสลากุสลานํ อาเสวนปจฺจยภาโว อวุตฺโต. ‘‘กุสลํ [Pg.130] ธมฺมํ ปฏิจฺจ กุสโล ธมฺโม อุปฺปชฺชติ นาเสวนปจฺจยา. อกุสลํ ธมฺมํ…เป… นาเสวนปจฺจยา’’ติ (ปฏฺฐา. ๑.๑.๙๓) วจนโต ปฏิกฺขิตฺโตว. อถาปิ สิยา ‘‘อสมานเวทนานํ วเสน เอวํ วุตฺต’’นฺติ, เอวมปิ ยถา ‘‘อาวชฺชนา กุสลานํ ขนฺธานํ อกุสลานํ ขนฺธานํ อนนฺตรปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติ (ปฏฺฐา. ๑.๑.๔๑๗) วุตฺตํ, เอวํ ‘‘อาเสวนปจฺจเยน ปจฺจโยติ’’ปิ วตฺตพฺพํ สิยา, ชาติเภทา น วุตฺตนฺติ เจ? ภูมิภินฺนสฺส กามาวจรสฺส รูปาวจราทีนํ อาเสวนปจฺจยภาโว วิย ชาติภินฺนสฺสปิ ภเวยฺยาติ วตฺตพฺโพ เอว สิยา. อภินฺนชาติกสฺส จ วเสน ยถา ‘‘อาวชฺชนา สเหตุกานํ ขนฺธานํ อนนฺตรปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติ วุตฺตํ, เอวํ ‘‘อาเสวนปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติปิ วตฺตพฺพํ สิยา, น ตุ วุตฺตํ. ตสฺมา เวทนาตฺติเกปิ สงฺขิตฺตาย คณนาย ‘‘อาเสวนปจฺจยา น มคฺเค เอกํ, น มคฺคปจฺจยา อาเสวเน เอก’’นฺติ เอวํ คณนาย นิทฺธาริยมานาย โวฏฺฐพฺพนสฺส อาเสวนปจฺจยตฺตสฺส อภาวา ยถาวุตฺตปฺปกาโร ทุติโย โมฆวาโร วีมํสิตพฺโพ.

Unter diesen drei ergebnislosen Durchgängen (moghavāra) ist der zweite sorgfältig zu prüfen und anzunehmen. Denn wenn in der direkten Ordnung der Dreiergruppe der Gefühle (vedanāttika) in den Abschnitten über die Bedingtheit (paṭiccavāra) usw. gesagt worden wäre: „Durch den Wiederholungsbedingungs-Zusammenhang (āsevanapaccaya) gibt es im Pfad nicht zwei“ und „Durch den Pfadbedingungs-Zusammenhang gibt es in der Wiederholung nicht zwei“, so wäre auch dieser ergebnislose Durchgang erhalten worden. Wenn aber auch das Feststellen (voṭṭhabbana) eine Wiederholungsbedingung wäre, so würde sie auch für das Heilsame und Unheilsame gelten. Denn es gibt keinen Zustand, der geeignet ist, die Wiederholungsbedingung zu empfangen, und der als Wiederholungsbedingung fungiert, welcher nicht als Wiederholungsbedingung bezeichnet worden wäre. Vom Feststellen jedoch ist das Wirken als Wiederholungsbedingung für das Heilsame und Unheilsame nicht gesagt worden. Wegen des Wortlauts: „In Abhängigkeit von einem heilsamen Zustand entsteht ein heilsamer Zustand nicht durch die Wiederholungsbedingung. In Abhängigkeit von einem unheilsamen Zustand... nicht durch die Wiederholungsbedingung“ ist dies wahrlich zurückgewiesen. Man könnte einwenden: „Dies wurde im Hinblick auf ungleiche Gefühle so gesagt.“ Aber selbst wenn es so wäre, müsste, wie gesagt wurde: „Das Zuwenden (āvajjana) ist für heilsame Aggregate und unheilsame Aggregate eine Bedingung im Weg der Unmittelbarkeit (anantarapaccaya)“, ebenso gesagt werden: „...ist eine Bedingung durch den Wiederholungsbedingungs-Zusammenhang“; wenn man einwendet, dies sei wegen des Unterschieds in der Klasse (jātibheda) nicht gesagt worden? Wie das Wirken als Wiederholungsbedingung des sinnlichen Bereichs (kāmāvacara), der sich in der Daseinsebene unterscheidet, für den feinstofflichen Bereich (rūpāvacara) usw. besteht, so müsste man sagen, dass es auch für das sich in der Klasse Unterscheidende bestehen würde. Und im Hinblick auf das von nicht verschiedener Klasse müsste, so wie gesagt wurde: „Das Zuwenden ist für die von Ursachen begleiteten Aggregate eine Bedingung im Weg der Unmittelbarkeit“, ebenso gesagt werden: „...ist eine Bedingung durch den Wiederholungsbedingungs-Zusammenhang“, aber es wurde nicht gesagt. Daher ist, da selbst in der Dreiergruppe der Gefühle bei der zusammenfassenden Zählung „durch die Wiederholungsbedingung im Pfad eines, nicht durch die Pfadbedingung in der Wiederholung eines“ und so die Zählung dargelegt wird, wegen des Fehlens des Charakters des Feststellens als Wiederholungsbedingung der erwähnte zweite ergebnislose Durchgang zu untersuchen.

โวฏฺฐพฺพนํ ปน วีถิวิปากสนฺตติยา อาวฏฺฏนโต อาวชฺชนา, ตโต วิสทิสสฺส ชวนสฺส กรณโต มนสิกาโร จ. เอวญฺจ กตฺวา ปฏฺฐาเน ‘‘โวฏฺฐพฺพนํ กุสลานํ ขนฺธานํ อนนฺตรปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติอาทิ น วุตฺตํ, ‘‘อาวชฺชนา’’อิจฺเจว วุตฺตํ. ตสฺมา โวฏฺฐพฺพนโต จตุนฺนํ วา ปญฺจนฺนํ วา ชวนานํ อารมฺมณปุเรชาตํ ภวิตุํ อสกฺโกนฺตํ รูปาทิอาวชฺชนาทีนํ ปจฺจโย ภวิตุํ น สกฺโกติ, อยเมตสฺส สภาโวติ ชวนาปาริปูริยา ทุติโย โมฆวาโร ทสฺเสตุํ ยุตฺโต สิยา, อยมฺปิ อฏฺฐกถายํ อนาคตตฺตา สุฏฺฐุ วิจาเรตพฺโพ. ภวงฺคสฺส ชวนานุพนฺธนภูตตฺตา ‘‘ตทารมฺมณํ ภวงฺค’’นฺติ วุตฺตํ. ปฏฺฐาเน (ปฏฺฐา. ๓.๑.๑๐๒) จ วุตฺตํ ‘‘สเหตุกํ ภวงฺคํ อเหตุกสฺส ภวงฺคสฺส อนนฺตรปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติ, ‘‘อเหตุกํ ภวงฺคํ สเหตุกสฺส ภวงฺคสฺส อนนฺตรปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติ จ. กุสลากุสลานํ สุขทุกฺขวิปากมตฺโต วิปาโก น อิฏฺฐานิฏฺฐานํ วิภาคํ กโรติ, ชวนํ ปน รชฺชนวิรชฺชนาทิวเสน อิฏฺฐานิฏฺฐวิภาคํ กโรตีติ ‘‘อารมฺมณรสํ ชวนเมว อนุภวตี’’ติ วุตฺตํ.

Das Feststellen (voṭṭhabbana) jedoch ist wegen des Umlenkens des Stroms der Geistesprozess-Reifungen (vīthivipākasantati) ein Zuwenden (āvajjana), und wegen des Hervorbringens des davon ungleichen Impulses (javana) eine Aufmerksamkeit (manasikāra). Und da dies so ist, wurde im Paṭṭhāna nicht gesagt: „Das Feststellen ist für heilsame Aggregate eine Bedingung im Weg der Unmittelbarkeit“ usw., sondern es wurde eben nur „Zuwenden“ (āvajjanā) gesagt. Daher kann das Objekt, wie Form usw., welches nicht in der Lage ist, als objektgeborenes Vorentstehendes (ārammaṇapurejāta) für die vier oder fünf Impulse nach dem Feststellen aufzutreten, nicht die Bedingung für das Zuwenden usw. sein. Da dies seine eigene Natur ist, wäre es angemessen, den zweiten ergebnislosen Durchgang aufgrund der Unvollständigkeit des Impulses aufzuzeigen; auch dieser Punkt sollte, da er im Kommentar (Aṭṭhakathā) nicht vorkommt, gründlich untersucht werden. Weil das Unterbewusstsein (bhavaṅga) dem Impuls nachfolgt, wurde gesagt: „Das Registrieren (tadārammaṇa) ist Unterbewusstsein (bhavaṅga)“. Und im Paṭṭhāna wurde gesagt: „Das mit Ursachen verbundene Unterbewusstsein ist für das ursachenlose Unterbewusstsein eine Bedingung im Weg der Unmittelbarkeit“ und „Das ursachenlose Unterbewusstsein ist für das mit Ursachen verbundene Unterbewusstsein eine Bedingung im Weg der Unmittelbarkeit“. Die bloße Reifung (vipāka) von Heilsamem und Unheilsamem in Form von Glück und Leid nimmt keine Unterscheidung zwischen erwünschten und unerwünschten Objekten vor; der Impuls (javana) jedoch nimmt durch Anziehung, Abstoßung usw. die Unterscheidung von Erwünschtem und Unerwünschtem vor; deshalb wurde gesagt: „Nur der Impuls (javana) erfährt den Geschmack des Objekts.“

อวิชฺชมาเน การเก กถํ อาวชฺชนาทิภาเวน ปวตฺติ โหตีติ ตํ ทสฺเสตุํ ปญฺจวิธํ นิยามํ นาม คณฺหึสุ. นิยาโม จ ธมฺมานํ สภาวกิจฺจปจฺจยภาววิเสโสว. ตํตํสทิสผลทานนฺติ ตสฺส ตสฺส อตฺตโน อนุรูปผลสฺส [Pg.131] ทานํ. สทิสวิปากทานนฺติ จ อนุรูปวิปากทานนฺติ อตฺโถ. อิทํ วตฺถุนฺติ เอกวจนนิทฺเทโส เอกคาถาวตฺถุภาเวน กโต. ชคติปฺปเทโสติ ยถาวุตฺตโต อญฺโญปิ โลกปฺปเทโส. กาลคติอุปธิปโยคปฏิพาฬฺหญฺหิ ปาปํ น วิปจฺเจยฺย, น ปเทสปฏิพาฬฺหนฺติ. สพฺพญฺญุตญฺญาณปทฏฺฐานปฏิสนฺธิยาทิธมฺมานํ นิยาโม ทสสหสฺสิกมฺปนปจฺจยภาโว ธมฺมนิยาโม. อยํ อิธ อธิปฺเปโตติ เอเตน นิยามวเสน อาวชฺชนาทิภาโว, น การกวเสนาติ เอตมตฺถํ ทสฺเสติ.

Um zu zeigen, wie beim Nichtvorhandensein eines Schöpfers (kāraka) das Geschehen in Form von Zuwendung usw. stattfindet, haben die Lehrer die fünffache Gesetzmäßigkeit (niyāma) dargelegt. Und die Gesetzmäßigkeit ist eben die Besonderheit der Eigennatur, der Funktion und des Bedingungsstatus der Phänomene (dhamma). „Das Gewähren von jeweils entsprechenden Früchten“ bedeutet das Gewähren der dem jeweils eigenen Zustand angemessenen Frucht. Und „das Gewähren einer entsprechenden Reifung“ hat die Bedeutung des Gewährens einer angemessenen Reifung. Die Formulierung im Singular „dieses Thema“ (idaṃ vatthu) wurde gewählt, weil es das Thema einer einzigen Strophe ist. „Ein Bereich der Welt“ (jagatippadesa) meint einen anderen als den bereits erwähnten Bereich der Welt. Denn das unheilsame Handeln (pāpa), welches durch Zeit (kāla), Wiedergeburt (gati), Körperform (upadhi) oder Anstrengung (payoga) gehindert wird, reift nicht; es ist jedoch nicht durch den Ort gehindert. Die Gesetzmäßigkeit jener Zustände wie der Wiedergeburt, welche die unmittelbare Ursache für das Allwissenheitswissen (sabbaññutaññāṇa) sind, und das Fungieren als Bedingung für das Erbeben der zehntausend Weltensysteme, wird als Gesetzmäßigkeit der Natur (dhammaniyāma) bezeichnet. Dies ist hier gemeint; hiermit wird gezeigt, dass das Geschehen in Form von Zuwendung usw. durch die Kraft dieser Gesetzmäßigkeit geschieht, und nicht durch das Wirken eines Schöpfers.

อิมสฺมึ ฐาเนติ โสฬสวิปากกถาฐาเน. ทฺวาทสหิ วาเหตพฺพา นาฬิยนฺโตปมา น ทฺวาทสนฺนํ จิตฺตานํ เอกสฺมึ ทฺวาเร เอการมฺมเณ สห กิจฺจกรณวเสน วุตฺตา, อถ โข ทฺวาทสนฺนํ เอกสฺมึ ทฺวาเร สกิจฺจกรณมตฺตวเสน. อเหตุกปฏิสนฺธิชนกสทิสชวนานนฺตรํ อเหตุกตทารมฺมณํ ทสฺเสนฺโต ‘‘จตุนฺนํ ปน ทุเหตุกกุสลจิตฺตานํ อญฺญตรชวนสฺส…เป… ปติฏฺฐาตี’’ติ อาห. อเหตุกปฏิสนฺธิกสฺส ปน ติเหตุกชวเน ชวิเต ปฏิสนฺธิทายเกน กมฺเมน อเหตุกสฺส ตทารมฺมณสฺส นิพฺพตฺติ น ปฏิเสธิตา. เอวํ ทุเหตุกปฏิสนฺธิกสฺสปิ ติเหตุกานนฺตรํ ทุเหตุกตทารมฺมณํ อปฺปฏิสิทฺธํ ทฏฺฐพฺพํ. ปริปุณฺณวิปากสฺส จ ปฏิสนฺธิชนกกมฺมสฺส วเสนายํ วิปากวิภาวนา ตสฺสา มุขนิทสฺสนมตฺตเมวาติ ปวตฺติวิปากสฺส จ เอกสฺส ติเหตุกาทิกมฺมสฺส โสฬสวิปากจิตฺตาทีนิ วุตฺตนเยน โยเชตพฺพานิ. ตสฺมา เยน เกนจิ กมฺมุนา เอเกน อเนกํ ตทารมฺมณํ ปวตฺตมานํ กมฺมวิเสสาภาวา เยสํ ตํ อนุพนฺธภูตํ, เตสํ ชวนสงฺขาตานํ ปจฺจยานํ วิเสเสน วิสิฏฺฐํ โหตีติ ชวเนนายํ ตทารมฺมณนิยาโม วุตฺโต, น นานากมฺมุนา นิพฺพตฺตมานสฺส วเสน. เอวญฺจ กตฺวา ปฏฺฐาเน (ปฏฺฐา. ๓.๑.๙๘) ‘‘สเหตุเก ขนฺเธ อนิจฺจโต ทุกฺขโต อนตฺตโต วิปสฺสติ. กุสลากุสเล นิรุทฺเธ อเหตุโก วิปาโก ตทารมฺมณตา อุปฺปชฺชตี’’ติ ญาณานนฺตรํ อเหตุกตทารมฺมณํ, ‘‘กุสลากุสเล นิรุทฺเธ สเหตุโก วิปาโก ตทารมฺมณตา อุปฺปชฺชตี’’ติ อกุสลานนฺตรญฺจ สเหตุกตทารมฺมณํ วุตฺตํ, น จ ‘‘ตํ เอเตน เถเรน อทสฺสิต’’นฺติ กตฺวา ตสฺส ปฏิเสโธ กโต โหตีติ.

„An dieser Stelle“ bedeutet an der Stelle der Erklärung der sechzehn Reifungsbewusstseine. Das Gleichnis von der durch zwölf Personen zu betreibenden Rohrzuckermaschine (nāḷiyantopamā) wurde nicht im Sinne eines gemeinsamen Ausführens der Funktion von zwölf Bewusstseinsmomenten an einem einzigen Sinnesorgan bei einem einzigen Objekt dargelegt, sondern vielmehr im Sinne des bloßen Ausführens der jeweils eigenen Funktion der zwölf an einem einzigen Sinnesorgan. Um das ursachenlose Registrieren (ahetukatadārammaṇa) unmittelbar nach den Impulsen zu zeigen, welche der das ursachenlose Wiedergeburtsbewusstsein erzeugenden Art gleichen, sagte der Verfasser: „Unter den vier von zwei Ursachen begleiteten heilsamen Bewusstseinsmomenten, nach dem Impuls von einem von ihnen... pe... stellt es sich ein.“ Bei einer Person mit ursachenloser Wiedergeburt jedoch ist, wenn ein von drei Ursachen begleiteter Impuls (tihetukajavana) abläuft, das Entstehen des ursachenlosen Registrierens durch das die Wiedergeburt gewährende Karma nicht ausgeschlossen. Ebenso ist anzusehen, dass auch bei einer Person mit von zwei Ursachen begleiteter Wiedergeburt nach einem von drei Ursachen begleiteten Impuls das von zwei Ursachen begleitete Registrieren nicht ausgeschlossen ist. Und diese Darlegung der Reifung im Hinblick auf das die Wiedergeburt erzeugende Karma von vollständiger Reifung ist nur ein vorläufiges Beispiel dafür; so sind auch die sechzehn Reifungsbewusstseinsmomente eines einzelnen, im Lebenslauf reifenden Karma mit drei Ursachen usw. in der dargelegten Weise zuzuordnen. Daher wird das durch ein einziges beliebiges Karma entstehende vielfältige Registrieren mangels einer Besonderheit des Karmas durch die Besonderheit jener Bedingungen, die man Impulse (javana) nennt und denen es nachfolgt, ausgezeichnet; deshalb wurde diese Gesetzmäßigkeit des Registrierens durch den Impuls dargelegt, und nicht im Hinblick auf das durch verschiedene Karmas Erzeugte. Und da dies so ist, wurde im Paṭṭhāna gesagt: „Man betrachtet die mit Ursachen verbundenen Aggregate als unbeständig, leidvoll und selbstlos. Wenn das Heilsame oder Unheilsame erloschen ist, entsteht die ursachenlose Reifung als Registrieren“ – womit das ursachenlose Registrieren unmittelbar nach dem Erkenntnisprozess (ñāṇa) gemeint ist – und „Wenn das Heilsame oder Unheilsame erloschen ist, entsteht die mit Ursachen verbundene Reifung als Registrieren“ unmittelbar nach dem Unheilsamen. Und es verhält sich nicht so, dass dies durch den Gedanken „dies wurde von jenem Thera nicht gezeigt“ zurückgewiesen worden wäre.

ยํ [Pg.132] ปน ชวเนน…เป… ตํ กุสลํ สนฺธาย วุตฺตนฺติ อิทํ กุสลสฺส วิย อกุสลสฺส สทิโส วิปาโก นตฺถีติ กตฺวา วุตฺตํ. สสงฺขาริกาสงฺขาริกนิยมนํ ปน สนฺธาย ตสฺมึ วุตฺเต อกุสเลปิ น ตํ น ยุชฺชตีติ. อฏฺฐานเมตนฺติ อิทํ นิยมิตาทิวเสน โยนิโส อโยนิโส วา อาวฏฺฏิเต อโยนิโส โยนิโส วา ววตฺถาปนสฺส อภาวํ สนฺธาย วุตฺตํ.

„Was aber das durch den Impuls … [gesagte] betrifft, so bezieht sich dies auf das Heilsame“ – dies wurde im Hinblick darauf gesagt, dass es für das Unheilsame keine entsprechende Reifung wie für das Heilsame gibt. Wenn jedoch die Festlegung hinsichtlich dessen, was mit Anstrengung und ohne Anstrengung verbunden ist, ausgesprochen wird, so ist dies auch beim Unheilsamen nicht unpassend; so ist es zu verstehen. Das Wort „Dies ist unmöglich“ wurde im Hinblick auf das Fehlen einer Bestimmung als weise oder unweise gesagt, wenn das Lebenskontinuum durch den Einfluss von bereits festgelegter weiser oder unweiser Zuwendung usw. in Schwingung versetzt wird.

ปฏิสิทฺธนฺติ อวจนเมว ปฏิเสโธติ กตฺวา วุตฺตํ. กามตณฺหานิพฺพตฺเตน กมฺมุนา มหคฺคตโลกุตฺตรานุภวนวิปาโก น โหตีติ ตตฺถ ตทารมฺมณาภาโว เวทิตพฺโพ. อาปาถคเต วิสเย ตนฺนินฺนํ ภวงฺคํ อาวชฺชนํ อุปฺปาเทตีติ อาวชฺชนํ วิสเย นินฺนตฺตา อุปฺปชฺชติ. ภวงฺคํ ปน สพฺพทา สวิสเย นินฺนเมวาติ วิสยนฺตรวิญฺญาณสฺส ปจฺจโย หุตฺวาปิ ตทภาวา วินา อาวชฺชเนน สวิสเย นินฺนตฺตาว อุปฺปชฺชติ. จิณฺณตฺตาติ อาวชฺชเนน วินา พหุลํ อุปฺปนฺนปุพฺพตฺตา. สมุทาจารตฺตาติ อาปาถคเต วิสเย ปฏิสนฺธิวิสเย จ พหุลํ อุปฺปาทิตปุพฺพตฺตา. จิณฺณตฺตาติ วา ปุคฺคเลน อาเสวิตภาโว วุตฺโต. สมุทาจารตฺตาติ สยํ พหุลํ ปวตฺตภาโว. นิโรธสฺส อนนฺตรปจฺจยํ เนวสญฺญานาสญฺญายตนนฺติ อิทํ ตทนนฺตรเมว นิโรธผุสนํ สนฺธาย วุตฺตํ, น อรูปกฺขนฺธานํ วิย นิโรธสฺส อนนฺตรปจฺจยภาวํ. เนวสญฺญานาสญฺญายตนํ ปน กิญฺจิ ปริกมฺเมน วินา อุปฺปชฺชมานํ นตฺถิ. ปริกมฺมาวชฺชนเมว ตสฺส อาวชฺชนนฺติ อญฺญสฺส วิย เอตสฺสปิ สาวชฺชนตาย ภวิตพฺพํ.

„Abgewiesen“ ist so ausgedrückt, weil das Nicht-Sprechen selbst eine Abweisung darstellt. Durch Karma, das durch die Sinnendurst erzeugt wurde, entsteht keine Reifung, die das Erhabene oder Überweltliche erfährt; daher ist an jener Stelle das Nichtbestehen der Registrierung zu verstehen. Wenn ein Objekt in den Fokus tritt, erzeugt das darauf ausgerichtete Lebenskontinuum das Aufmerken; das Aufmerken entsteht aufgrund der Ausrichtung auf das Objekt. Das Lebenskontinuum ist jedoch stets nur auf sein eigenes Objekt ausgerichtet; daher entsteht es, obwohl es eine Bedingung für ein Bewusstsein mit einem anderen Objekt sein kann, beim Fehlen eines solchen ohne Aufmerken, allein durch die Ausrichtung auf sein eigenes Objekt. „Wegen der Gewöhnung“ bedeutet: weil es zuvor oft ohne Aufmerken entstanden ist. „Wegen der Ausübung“ bedeutet: weil es zuvor sowohl beim in den Fokus getretenen Objekt als auch beim Objekt der Wiedergeburt oft hervorgerufen wurde. Oder: mit „Gewöhnung“ ist das wiederholte Praktizieren durch eine Person gemeint; mit „Ausübung“ ist das häufige eigene Auftreten gemeint. Das Wort „Die Sphäre der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung ist die unmittelbar vorausgehende Bedingung für das Erlöschen“ wurde im Hinblick auf das Erreichen des Erlöschens unmittelbar danach gesagt, und nicht im Sinne einer unmittelbar vorausgehenden Bedingung für das Erlöschen wie im Fall der formlosen Aggregate. Es gibt jedoch keine Sphäre der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung, die ohne vorbereitende Vorbereitung entsteht. Das Aufmerken der Vorbereitung selbst ist dessen Aufmerken; daher muss auch dieses, wie andere, von einem Aufmerken begleitet sein.

อยํ ปเนตฺถาธิปฺปาโย ทฏฺฐพฺโพ – เนวสญฺญานาสญฺญายตนสฺส น นิโรธสฺส อนนฺตรปจฺจยภาเว นินฺนาทิตา อญฺญตฺถ ทิฏฺฐา อตทตฺถปริกมฺมภาเว จ อุปฺปตฺติยา, อถ จ ตํ ตสฺส อนนฺตรปจฺจโย โหติ, ตถา จ อุปฺปชฺชติ. เอวํ ยถาวุตฺตา มโนวิญฺญาณธาตุ อสติปิ นิราวชฺชนุปฺปตฺติยํ นินฺนาทิภาเว นิราวชฺชนา อุปฺปชฺชตีติ. เอวญฺจ กตฺวา ‘‘อริยมคฺคจิตฺตํ มคฺคานนฺตรานิ ผลจิตฺตานี’’ติ อิทํ วุตฺตํ. ยทิ หิ นิพฺพานารมฺมณาวชฺชนาภาวํ สนฺธาเยตํ วุตฺตํ สิยา, โคตฺรภุโวทานานิ นิทสฺสนานิ สิยุํ เตเหว เอเตสํ นิราวชฺชนตาสิทฺธิโต. ผลสมาปตฺติกาเล จ ‘‘ปริตฺตารมฺมณํ มหคฺคตารมฺมณํ อนุโลมํ ผลสมาปตฺติยา [Pg.133] อนนฺตรปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติ วจนโต สมานารมฺมณาวชฺชนรหิตตฺตา ‘‘มคฺคานนฺตรานิ ผลจิตฺตานี’’ติ เอวํ ผลสมาปตฺติจิตฺตานิ น วชฺเชตพฺพานิ สิยุํ, โคตฺรภุโวทานานิ ปน ยทิปิ นิพฺพาเน จิณฺณานิ สมุทาจารานิ จ น โหนฺติ, อารมฺมณนฺตเร จิณฺณสมุทาจาราเนว. ผลสมาปตฺติจิตฺตานิ จ มคฺควีถิโต อุทฺธํ ตทตฺถปริกมฺมสพฺภาวาติ เตสํ คหณํ น กตํ, อนุโลมานนฺตรญฺจ ผลสมาปตฺติจิตฺตํ จิณฺณํ สมุทาจารํ, น เนวสญฺญานาสญฺญายตนานนฺตรํ มคฺคานนฺตรสฺส วิย ตทตฺถปริกมฺมาภาวาติ ‘‘นิโรธา วุฏฺฐหนฺตสฺสา’’ติ ตญฺจ นิทสฺสนํ. อารมฺมเณน ปน วินา นุปฺปชฺชตีติ อิทํ เอตสฺส มหคฺคตารมฺมณตฺตาภาวา ปุจฺฉํ กาเรตฺวา อารมฺมณนิทฺธารณตฺถํ วุตฺตํ.

Hierbei ist folgende Absicht zu sehen: Bei der Sphäre der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung ist eine Ausrichtung auf das Erlöschen in ihrer Funktion als unmittelbar vorausgehende Bedingung anderswo nicht zu sehen, und sie entsteht auch im Zustand einer Vorbereitung, die nicht für diesen Zweck bestimmt ist; und dennoch ist sie dessen unmittelbar vorausgehende Bedingung und entsteht auf diese Weise. Ebenso entsteht das oben erwähnte Geistbewusstseins-Element ohne Aufmerken, selbst wenn beim Entstehen ohne Aufmerken keine Ausrichtung usw. vorliegt. Aus diesem Grund wurde gesagt: „Der edle Pfadgeist und die unmittelbar auf den Pfad folgenden Fruchtgeiste“. Wenn dies nämlich im Hinblick auf das Fehlen eines Aufmerkens auf Nibbāna als Objekt gesagt worden wäre, dann müssten Stammwechsel und Läuterung als Beispiele dienen, da durch diese allein die Abwesenheit des Aufmerkens bei diesen bewiesen wäre. Und da zur Zeit der Frucht-Erreichung wegen des Wortlauts „das Anpassungsbewusstsein mit begrenztem oder erhabenem Objekt ist eine Bedingung für die Frucht-Erreichung durch die unmittelbar vorausgehende Bedingung“ das Aufmerken auf das gleiche Objekt fehlt, hätten die Geiste der Frucht-Erreichung in der Formulierung „die unmittelbar auf den Pfad folgenden Fruchtgeiste“ nicht ausgeschlossen werden dürfen. Obwohl Stammwechsel und Läuterung in Bezug auf Nibbāna weder gewohnt noch wiederholt geübt sind, sind sie es in Bezug auf ein anderes Objekt sehr wohl. Und da bei den Frucht-Erreichungsgeisten oberhalb des Pfadprozesses eine vorbereitende Tätigkeit für diesen Zweck vorliegt, wurden sie hier nicht aufgenommen. Das unmittelbar auf die Anpassung folgende Frucht-Erreichungsbewusstsein ist gewohnt und wiederholt geübt, nicht aber jenes unmittelbar auf die Sphäre der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung Folgende, da es – wie im Fall des unmittelbar auf den Pfad Folgenden – an einer vorbereitenden Tätigkeit für diesen Zweck fehlt. Daher wurde jenes [Fruchtbewusstsein] mit den Worten „für einen, der aus dem Erlöschen heraustritt“ als Beispiel angeführt. Der Satz „Ohne Objekt aber entsteht es nicht“ wurde gesagt, um nach einer Befragung das Objekt zu bestimmen, weil dieses [Geistbewusstseins-Element] kein erhabenes Objekt besitzt.

ตตฺถาติ วิปากกถายํ. ชจฺจนฺธปีฐสปฺปิอุปมานิทสฺสนํ วิปากสฺส นิสฺสเยน วินา อปฺปวตฺติทสฺสนตฺถํ. วิสยคฺคาโหติ อิทํ จกฺขาทีนํ สวิสยคฺคหเณน จกฺขุวิญฺญาณาทิวิปากสฺส ทสฺสนตฺถํ วุตฺตํ. อุปนิสฺสยโต จกฺขาทีนํ ทสฺสนาทิอตฺถโต จ ตสฺเสว วิปากสฺส ทสฺสนตฺถํ ‘‘อุปนิสฺสยมตฺถโส’’ติ วุตฺตํ. หทยวตฺถุเมวาติ ยถา ปุริมจิตฺตานิ หทยวตฺถุนิสฺสิตานิ จ ปสาทวตฺถุอนุคตานิ จ อญฺญารมฺมณานิ โหนฺติ, น เอวํ ภวงฺคํ, ตํ ปเนตํ วตฺถารมฺมณนฺตรรหิตํ เกวลํ หทยวตฺถุเมว นิสฺสาย ปวตฺตตีติ วุตฺตํ โหติ. หทยรูปวตฺถุกนฺติ อิธาปิ อญฺญวตฺถานุคตนฺติ อธิปฺปาโย เวทิตพฺโพ. มกฺกฏกสฺส หิ สุตฺตาโรหณํ วิย ปสาทวตฺถุกํ จิตฺตํ, สุตฺเตน คมนาทีนิ วิย ตทนุคตานิ เสสจิตฺตานีติ. สุตฺตฆฏฺฏนมกฺกฏกจลนานิ วิย ปสาทฆฏฺฏนภวงฺคจลนานิ สห โหนฺตีติ ทีปนโต ‘‘เอเกกํ…เป… อาคจฺฉตี’’ติปิ ทีเปติ.

„Dort“ bezieht sich auf die Abhandlung über die Reifung. Das Aufzeigen des Gleichnisses vom Geburtsblinden und dem Gelähmten dient dazu, das Nicht-Verlaufen der Reifung ohne eine physische Grundlage aufzuzeigen. Der Ausdruck „Erfassen des Objekts“ wurde gesagt, um durch das Erfassen ihrer jeweiligen Objekte durch das Auge usw. die Reifung wie das Sehbewusstsein usw. aufzuzeigen. Um ebendiese Reifung im Hinblick auf die starke Stütze des Auges usw. und deren Zweck wie das Sehen usw. aufzuzeigen, wurde gesagt: „gemäß der starken Stütze und dem Zweck“. „Nur die Herzensgrundlage“ bedeutet: Anders als die vorhergehenden Geiste, die auf der Herzensgrundlage beruhen, den sensitiven Grundlagen folgen und andere Objekte haben, verhält es sich mit dem Lebenskontinuum nicht so. Dieses verläuft vielmehr frei von einer anderen Grundlage und einem anderen Objekt, ausschließlich in Abhängigkeit von der Herzensgrundlage; dies ist damit gemeint. Auch hier ist bei dem Ausdruck „mit der materiellen Herzensgrundlage als Basis“ die Bedeutung im Sinne von „einer anderen Grundlage folgend“ zu verstehen. Denn wie das Besteigen des Fadens durch eine Spinne ist das auf einer sensitiven Grundlage beruhende Bewusstsein, und wie das Gehen usw. mittels des Fadens sind die ihm folgenden übrigen Geiste. Wie das Berühren des Fadens und die Bewegung der Spinne, so geschehen das Berühren der sensitiven Grundlage und die Bewegung des Lebenskontinuums gleichzeitig. Um dies zu verdeutlichen, zeigt er auch mit den Worten „Eines nach dem anderen … kommt an“ auf.

ภวงฺคสฺส อาวฏฺฏิตกาโลติ อิทํ โทวาริกสทิสานํ จกฺขุวิญฺญาณาทีนํ ปาทปริมชฺชกสทิสสฺส อาวชฺชนสฺส สญฺญาทานสทิโส อนนฺตรปจฺจยภาโว เอว ภวงฺคาวฏฺฏนนฺติ กตฺวา วุตฺตํ. วิปากมโนธาตุอาทีนํ อทิสฺวาว สมฺปฏิจฺฉนาทิกรณํ คาฬฺหคฺคหณมตฺตปุถุลจตุรสฺสภาววิชานนมตฺตกหาปณภาววิชานนมตฺตกมฺโมปนยนมตฺตสามญฺญวเสน วุตฺตํ, น คาฬฺหคฺคาหกาทีนํ กหาปณทสฺสนสฺส อภาโว ตํสมานภาโว จ สมฺปฏิจฺฉนาทีนํ อธิปฺเปโตติ เวทิตพฺโพ.

„Zur Zeit des Umlenkens des Lebenskontinuums“ wurde im Hinblick darauf gesagt, dass die unmittelbar vorausgehende Bedingung des Aufmerkens – welches dem Fußpfleger gleicht – für das Sehbewusstsein usw. – welche Türhütern gleichen –, was dem Geben eines Zeichens gleicht, eben das Umlenken des Lebenskontinuums ist. Dass das reifende Geistelement usw. das Empfangen usw. vollzieht, ohne [das Objekt] selbst gesehen zu haben, ist im Sinne der Ähnlichkeit mit dem bloßen festen Ergreifen, dem bloßen Erkennen der breiten und quadratischen Form, dem bloßen Erkennen des Werts der Münze und dem bloßen Herantragen des Werkes gesagt worden; es ist zu verstehen, dass damit nicht das Nichtsehen der Münze durch das fest zupackende Kind usw. gemeint ist, noch deren Identität mit dem Empfangen usw.

ปณฺฑรํ [Pg.134] เอตนฺติ ปณฺฑรรูปทสฺสนสามญฺญโต จกฺขุวิญฺญาณเมว ทสฺสนกิจฺจํ สาเธตีติ ทีปนํ เวทิตพฺพํ. เอวํ โสตทฺวาราทีสุปิ โยเชตพฺพํ สวนาทิวเสน. สนฺตาปนวเสน คุฬสีโล คุฬปฺปโยชโน วา โคฬิยโก. อุปนิสฺสยโตติ น อุปนิสฺสยปจฺจยํ สนฺธาย วุตฺตํ. ยสฺมึ ปน อสติ โย น โหติ, โส อิธ ‘‘อุปนิสฺสโย’’ติ อธิปฺเปโต. อาโลกสนฺนิสฺสิตนฺติ อิทมฺปิ อาโลเก สติ สพฺภาวํ สนฺธาย วุตฺตํ, น อุปนิสฺสยปจฺจยตํ. มนฺทถามคตํ นาม กิริยจิตฺตสฺส ปจฺจยภาวํ อนุปคนฺตฺวา สยเมว ปวตฺตมานํ.

„Dies ist weiß“ ist als Erklärung dafür zu verstehen, dass aufgrund der Gemeinsamkeit des Sehens eines weißen Objekts allein das Sehbewusstsein die Funktion des Sehens erfüllt. Ebenso ist dies bei den Ohrentüren usw. durch das Hören usw. anzuwenden. Aufgrund des Erhitzens ist einer, der die Gewohnheit hat, Melasse herzustellen, oder dessen Zweck Melasse ist, ein Goḷiyako. Der Ausdruck „wegen der starken Stütze“ wurde nicht im Hinblick auf die Bedingung der starken Stütze gesagt. Vielmehr ist hier mit „Stütze“ gemeint, bei dessen Nichtvorhandensein ein anderes nicht entsteht. Auch der Ausdruck „vom Licht abhängig“ wurde im Hinblick auf das Vorhandensein [des Sehbewusstseins] bei Vorhandensein von Licht gesagt, nicht im Sinne der Bedingung einer starken Stütze. Als „von schwacher Kraft“ wird das Lebenskontinuum bezeichnet, das von selbst abläuft, ohne als Bedingung für einen funktionellen Geist zu dienen.

อสงฺขาริกสสงฺขาริเกสุ โทสํ ทิสฺวาติ น กมฺมสฺส วิรุทฺธสภาเวน วิปาเกน ภวิตพฺพนฺติ อสงฺขาริกกมฺมสฺส สสงฺขาริกวิปาเกสุ, สสงฺขาริกกมฺมสฺส จ อสงฺขาริกวิปาเกสุ โทสํ ทิสฺวา. อเหตุกานํ ปน รูปาทีสุ อภินิปาตมตฺตาทิกิจฺจานํ น สสงฺขาริกวิรุทฺโธ สภาโวติ อสงฺขาริกตา นตฺถิ, อสงฺขาริกวิรุทฺธสภาวาภาวา นาปิ สสงฺขาริกตาติ อุภยาวิโรธา อุภเยนปิ เตสํ นิพฺพตฺตึ อนุชานาติ. จิตฺตนิยามนฺติ ตทารมฺมณนิยามํ. กิริยโต ปญฺจาติ อิเมสํ…เป… ปติฏฺฐาตีติ กิริยชวนานนฺตรญฺจ ตทารมฺมณํ วุตฺตํ. ปฏฺฐาเน (ปฏฺฐา. ๑.๓.๙๔) ปน ‘‘กุสลากุสเล นิรุทฺเธ วิปาโก ตทารมฺมณตา อุปฺปชฺชตี’’ติ วิปากธมฺมธมฺมานเมว อนนฺตรา ตทารมฺมณํ วุตฺตํ. กุสลตฺติเก จ ‘‘เสกฺขา วา ปุถุชฺชนา วา กุสลํ อนิจฺจโต’’ติอาทินา (ปฏฺฐา. ๑.๑.๔๐๖) กุสลากุสลชวนเมว วตฺวา ตทนนฺตรํ ตทารมฺมณํ วุตฺตํ, น อพฺยากตานนฺตรํ, น จ กตฺถจิ กิริยานนฺตรํ ตทารมฺมณสฺส วุตฺตฏฺฐานํ ทิสฺสติ. วิชฺชมาเน จ ตสฺมึ อวจเน การณํ นตฺถิ, ตสฺมา อุปปริกฺขิตพฺโพ เอโส เถรวาโท. วิปฺผาริกญฺหิ ชวนํ นาวํ วิย นทีโสโต ภวงฺคํ อนุพนฺธตีติ ยุตฺตํ, น ปน ฉฬงฺคุเปกฺขวโต สนฺตวุตฺตึ กิริยชวนํ ปณฺณปุฏํ วิย นทีโสโตติ.

Mit den Worten 'indem man den Makel im Unvorbereiteten und Vorbereiteten sieht' (asaṅkhārikasasaṅkhārikesu dosaṃ disvā) [ist gemeint]: Weil man denkt, dass eine Wirkung (vipāka) nicht von einer dem Karma entgegengesetzten Natur sein sollte, sieht man den Makel bei den vorbereiteten Wirkungen eines unvorbereiteten Karmas sowie bei den unvorbereiteten Wirkungen eines vorbereiteten Karmas. Für die ursachenlosen [Geistesfaktoren] (ahetuka) jedoch, deren Funktion sich auf das bloße Zusammentreffen mit Formen usw. beschränkt, gibt es keine dem Vorbereiteten entgegengesetzte Natur, weshalb keine Unvorbereitetheit (asaṅkhārikatā) vorliegt; und da keine der Unvorbereitetheit entgegengesetzte Natur existiert, liegt auch keine Vorbereitetheit (sasaṅkhārikatā) vor. Aufgrund dieses beidseitigen Nicht-Widerspruchs lässt er die Entstehung jener [Zustände] durch beide [Arten von Karma] zu. 'Geistesordnung' (cittaniyāma) meint die Ordnung des Registrierungsbewusstseins (tadārammaṇaniyāma). Mit 'fünf aus dem Funktionellen' (kiriyato pañca) usw. bis 'es stellt sich ein' (patiṭṭhātī) wird gesagt, dass das Registrierungsbewusstsein unmittelbar nach dem funktionellen Impuls (kiriyajavana) auftritt. Im Paṭṭhāna jedoch wird mit den Worten: 'Wenn Heilsames und Unheilsames erloschen ist, entsteht das Registrierungsbewusstsein als reife Wirkung' das Registrierungsbewusstsein unmittelbar nach solchen Phänomenen gelehrt, die selbst die Natur einer reifen Wirkung haben. Und im Dreier-Schema des Heilsamen (kusalattika) wird mit den Worten 'Ein Übender (sekha) oder ein Weltling betrachtet das Heilsame als unbeständig' usw. nur der heilsame oder unheilsame Impuls genannt, und unmittelbar im Anschluss daran wird das Registrierungsbewusstsein gelehrt, nicht jedoch unmittelbar nach dem Unbestimmten (abyākata), und nirgends ist eine Stelle zu finden, an der das Registrierungsbewusstsein unmittelbar nach einem funktionellen Impuls gelehrt wird. Da es keinen Grund dafür gibt, dass dies nicht dargelegt wurde, falls es existierte, muss diese Lehrmeinung der Älteren (theravāda) gründlich untersucht werden. Denn es ist plausibel, dass der weitreichende Impuls (javana) dem Lebenskontinuum (bhavaṅga) folgt wie eine Flussströmung einem Boot; nicht aber folgt dem friedvoll verlaufenden funktionellen Impuls eines mit sechsfacher Gleichmut Ausgestatteten [das Registrierungsbewusstsein], so wie eine Flussströmung nicht einem Laubkörbchen folgt.

ปิณฺฑชวนํ ชวตีติ กุสลากุสลกิริยชวนานิ ปิณฺเฑตฺวา กถิตานีติ ตถา กถิตานิ ชวนานิ ปิณฺฑิตานิ วิย วุตฺตานิ, เอกสฺมึ วา ตทารมฺมเณ ปิณฺเฑตฺวา ทสฺสิตานิ หุตฺวา ชวิตาเนว วุตฺตานิ. อิมญฺจ ปน ปิณฺฑชวนํ วทนฺเตน อกุสลโต จตฺตาริเยว อุเปกฺขาสหคตานิ คเหตฺวา ทฺวาทสุเปกฺขาสหคตชวนานิ ปิณฺฑิตานิ วิย วุตฺตานิ. ปฏฺฐาเน ปน ‘‘กุสลํ อสฺสาเทติ อภินนฺทติ, ตํ อารพฺภ ราโค อุปฺปชฺชติ. ทิฏฺฐิ, วิจิกิจฺฉา[Pg.135], อุทฺธจฺจํ, โทมนสฺสํ อุปฺปชฺชติ. อกุสเล นิรุทฺเธ วิปาโก ตทารมฺมณตา อุปฺปชฺชตี’’ติ วุตฺตตฺตา อิตรานิ ทฺเว อิฏฺฐารมฺมเณ ปวตฺตวิจิกิจฺฉุทฺธจฺจสหคตานิปิ กุสลวิปาเก ตทารมฺมเณ ปิณฺเฑตพฺพานิ สิยุํ. เตสํ ปน อนนฺตรํ อเหตุกวิปาเกเนว ตทารมฺมเณน ภวิตพฺพํ, โส จ สนฺตีรณภาเวเนว คหิโตติ อปุพฺพํ คเหตพฺพํ นตฺถิ. อเหตุเก จ ปิณฺเฑตพฺพํ นารหนฺตีติ อธิปฺปาเยน น ปิณฺเฑตีติ.

Mit den Worten 'es läuft als zusammengefasster Impuls ab' (piṇḍajavanaṃ javati) [ist gemeint]: Weil die heilsamen, unheilsamen und funktionellen Impulse zusammenfassend dargelegt wurden, werden die so dargelegten Impulse als gleichsam zusammengefasst bezeichnet; oder sie werden als solche bezeichnet, die im Hinblick auf ein einziges Registrierungsbewusstsein zusammengefasst dargestellt und abgelaufen sind. Wer nun von diesem zusammengefassten Impuls spricht, nimmt vom Unheilsamen nur die vier von Gleichmut begleiteten Zustände und stellt sie so dar, als wären die zwölf von Gleichmut begleiteten Impulse zusammengefasst worden. Da jedoch im Paṭṭhāna gelehrt wird: 'Er kostet das Heilsame aus, erfreut sich daran; im Hinblick darauf entsteht Gier. Ansicht, Zweifel, Unruhe und Unmut entstehen. Wenn das Unheilsame erloschen ist, entsteht das Registrierungsbewusstsein als reife Wirkung', müssten auch die anderen beiden, nämlich die bei einem begehrenswerten Objekt auftretenden, von Zweifel und Unruhe begleiteten Impulse, im heilsam-wirkenden Registrierungsbewusstsein zusammengefasst werden. Unmittelbar nach ihnen muss jedoch das Registrierungsbewusstsein als eine rein ursachenlose reife Wirkung auftreten, und dieses ist bereits in seiner Eigenschaft als Prüfungsbewusstsein (santīraṇa) erfasst worden, sodass es nichts Neues zu erfassen gibt. Und in der Absicht, dass sie beim ursachenlosen [Wirkungsbewusstsein] nicht zusammengefasst werden sollten, fasst er sie nicht zusammen.

ติเหตุกชวนาวสาเน ปเนตฺถาติ เอตสฺมึ ทุติยวาเท ติเหตุกชวนาวสาเน ติเหตุกตทารมฺมณํ ยุตฺตนฺติ ทสฺเสตุํ ยุตฺตํ วทติ ชวนสมานตฺตา, นาลพฺภมานตฺตา อญฺญสฺส. ปฐมตฺเถเรน อกุสลานนฺตรํ วุตฺตสฺส อเหตุกตทารมฺมณสฺส, กุสลานนฺตรํ วุตฺตสฺส จ สเหตุกตทารมฺมณสฺส อกุสลานนฺตรํ อุปฺปตฺตึ วทนฺตสฺส หิ ปฏิสนฺธิชนกํ ติเหตุกกมฺมํ ทุเหตุกาเหตุกํ วิปากํ ชนยนฺตมฺปิ ติเหตุกชวนานนฺตรํ น ชเนตีติ น เอตฺถ การณํ ทิสฺสตีติ เอวํ ยุตฺตํ คเหตพฺพํ อวุตฺตมฺปีติ อธิปฺปาโย. อถ วา ตสฺมึ ตสฺมึ เถรวาเท เยน อธิปฺปาเยน สสงฺขาราสงฺขารวิธานาทิ วุตฺตํ, ตํ เตเนว อธิปฺปาเยน ยุตฺตํ คเหตพฺพํ, น อธิปฺปายนฺตรํ อธิปฺปายนฺตเรน อาโลเฬตพฺพนฺติ อตฺโถ. เหตุสทิสเมวาติ ชนกกมฺมเหตุสทิสเมว. มหาปกรเณ อาวิ ภวิสฺสตีติ มหาปกรเณ อาคตปาฬิยา ปากฏํ อุปฺปตฺติวิธานํ อาวิ ภวิสฺสตีติ อธิปฺปาเยน วทติ.

Mit den Worten 'Hier jedoch am Ende des dreiursächlichen Impulses' (tihetukajavanāvasāne panettha) [ist gemeint]: In dieser zweiten Lehrmeinung legt er das Angemessene dar, um zu zeigen, dass am Ende eines dreiursächlichen Impulses ein dreiursächliches Registrierungsbewusstsein angemessen ist, weil es dem Impuls gleicht und weil kein anderes erlangt werden kann. Für den ersten Thera [Cūḷanāga], der das Auftreten des nach dem Unheilsamen gelehrten ursachenlosen Registrierungsbewusstseins und des nach dem Heilsamen gelehrten mit Ursachen verbundenen Registrierungsbewusstseins unmittelbar nach dem Unheilsamen lehrt, gilt nämlich: Ein die Wiedergeburt bewirkendes dreiursächliches Karma bringt zwar eine zweiursächliche oder ursachenlose Wirkung hervor, erzeugt diese jedoch nicht unmittelbar nach einem dreiursächlichen Impuls – dafür lässt sich hier kein vernünftiger Grund finden. Daher ist es die Absicht [des Kommentators], dass auch das Nicht-Gesagte auf diese Weise als das Angemessene aufzufassen ist. Oder aber: In den jeweiligen Lehrmeinungen der Älteren muss das, was in einer bestimmten Absicht bezüglich der Einteilung von vorbereiteten und unvorbereiteten Zuständen usw. gelehrt wurde, eben in genau dieser Absicht als das Angemessene aufgefasst werden; man sollte nicht eine Absicht mit einer anderen vermischen. 'Genau dem der Ursache gleichend' (hetusadisamevā) meint: genau der Ursache des erzeugenden Karmas (janakakamma) gleichend. Mit den Worten 'Im Großen Buch wird es offenbar werden' (mahāpakaraṇe āvi bhavissatī) spricht er in der Absicht, dass die in den Texten des Großen Buches überlieferte Entstehungsweise dort klar ersichtlich sein wird.

กามาวจรกุสลวิปากกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Die Erläuterung der Abhandlung über die heilsamen Wirkungen im Sinnensphäre-Bereich (kāmāvacara-kusalavipāka) ist abgeschlossen.

รูปาวจรารูปาวจรวิปากกถาวณฺณนา

Die Erläuterung der Abhandlung über die reifen Wirkungen im feinstofflichen und immateriellen Bereich (rūpāvacara-arūpāvacara-vipāka).

๔๙๙. อนนฺตราเยนาติ ปริหานิปจฺจยวิรเหน. ปฏิปทาทิเภโทติ ปฏิปทารมฺมณเภโท. ตถา หิ ทุกฺขปฏิปทํ ทนฺธาภิญฺญํ ฌานํ อุปฺปาเทตฺวา ปุนปฺปุนํ สมาปชฺชนฺตสฺส ตํ ฌานํ ตํปฏิปทเมว โหติ. เอตสฺมึ อปริหีเน ตสฺส วิปาโก นิพฺพตฺตมาโน ตปฺปฏิปโทว ภวิตุํ อรหตีติ. ฉนฺทาธิปเตยฺยาทิภาโว ปน ตสฺมึ ขเณ วิชฺชมานานํ ฉนฺทาทีนํ อธิปติปจฺจยภาเวน โหติ, น อาคมนวเสน. ตถา หิ เอกเมว [Pg.136] ฌานํ นานากฺขเณสุ นานาธิปเตยฺยํ โหติ. จตุตฺถชฺฌานสฺเสว หิ จตุริทฺธิปาทภาเวน ภาวนา โหติ, ตสฺมา วิปากสฺส อาคมนวเสน ฉนฺทาธิปเตยฺยาทิตา น วุตฺตา.

499. Mit den Worten 'ohne Hindernis' (anantarāyenā) [ist gemeint]: wegen des Fehlens von Bedingungen für einen Verfall [der Vertiefung]. 'Die Unterscheidung nach der Praxis usw.' (paṭipadādibhedo) meint die Unterscheidung nach Praxis (paṭipadā) und Meditationsobjekt (ārammaṇa). Denn wenn jemand ein mit mühsamer Praxis und langsamer Erkenntnis (dukkhapaṭipada-dandhābhiñña) verbundenes Jhāna hervorgebracht hat und dieses immer wieder betritt, so weist dieses Jhāna eben genau diese Praxis auf. Wenn dieses [Jhāna] nicht verfällt, so ist es angemessen, dass seine reife Wirkung, wenn sie entsteht, eben genau diese Praxis besitzt. Der Zustand, von Willen dominiert zu sein, usw. (chandādhipateyyādibhāvo) entsteht jedoch durch die Eigenschaft der in jenem Moment vorhandenen Faktoren wie Willen usw. als dominierende Bedingung (adhipatipaccaya) und nicht durch die Art und Weise des Zustandekommens [des Jhānas]. Denn ein und dasselbe Jhāna kann zu verschiedenen Momenten von verschiedenen dominierenden Faktoren geleitet werden. Es ist ja gerade das vierte Jhāna, das in Form der vier Grundlagen der übersinnlichen Macht (iddhipāda) entfaltet wird; deshalb wurde die Dominanz von Willen usw. für die reife Wirkung nicht auf der Grundlage des Zustandekommens [des Jhānas] gelehrt.

รูปาวจรารูปาวจรวิปากกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Die Erläuterung der Abhandlung über die reifen Wirkungen im feinstofflichen und immateriellen Bereich (rūpāvacara-arūpāvacara-vipāka) ist abgeschlossen.

โลกุตฺตรวิปากกถาวณฺณนา

Die Erläuterung der Abhandlung über die überweltlichen reifen Wirkungen (lokuttara-vipāka).

๕๐๕. ยถา วฏฺฏํ อาจินติ, ตถา ตณฺหาทีหิ อภิสงฺขตํ โลกิยกมฺมํ อุปจิตนฺติ วุจฺจติ. โลกุตฺตรํ ปน เอวํ น โหตีติ ตถา น วุตฺตํ. สุทฺธาคมนวเสนาติ อนิมิตฺตาปฺปณิหิตนามทายเกหิ สคุณารมฺมเณหิ วิชฺชมาเนหิปิ ผลสฺส สุญฺญตนามทานทีปเน อคฺคหิตภาเวเนว อโวมิสฺเสนาติ อตฺโถ. อาคมนโต สุญฺญตาปฺปณิหิตนามวโต มคฺคสฺส อาคมนียฏฺฐาเน ฐตฺวา อตฺตโน ผลสฺส นามตฺตยทานํ โยชิตํ, อิตรสฺสปิ ปน ตเถว โยเชตพฺพํ. นยมตฺตทสฺสนญฺเหตํ. สคุณารมฺมเณหิ ปน นามตฺตยวโต อนิจฺจานุปสฺสนานนฺตรสฺสปิ มคฺคสฺส อาคมนียฏฺฐาเน ฐตฺวา อตฺตโน ผลสฺส นามตฺตยทานํ น นิวาริตนฺติ. วฬญฺชนกผลสมาปตฺติยา จ วิปสฺสนาคมนวเสน นามลาเภ มคฺคสฺส วิย อนิมิตฺตนามลาโภ น สิยา. ยถา ปน มคฺคานนฺตรสฺส วิย วฬญฺชนกผลสมาปตฺติยาปิ ฌานปฏิปทาเภโท โหติ, เอวํ สุญฺญตาทินามลาเภ สติ อนิมิตฺตนามญฺจ ลภตีติ. อวูปสนฺตายาติ อิทํ เกนจิ อญฺเญน อนนฺตริตตฺตา ตาทิสาย เอว สทฺธาย…เป… ปญฺญาย จ อนนฺตรปจฺจยภาวํ สนฺธาย วุตฺตํ. เตน ฉนฺทาทโยปิ อตฺตโน อนนฺตรสทิสานํ ฉนฺทาทีนํ อุปฺปาทกา อธิปติภูตา อธิปติภูเต เอว อุปฺปาเทนฺตีติ อิมมตฺถํ ทีเปติ.

505. So wie es den Kreislauf [der Wiedergeburten] (vaṭṭa) anhäuft, ebenso wird das durch Begehren usw. gestaltete weltliche Karma als „angesammelt“ (upacita) bezeichnet. Das Überweltliche jedoch ist nicht so, weshalb es nicht so genannt wird. „Rein durch das Hinzukommen“ (suddhāgamanavasena) bedeutet: unvermischt (avomissena), weil es eben nicht ergriffen wird, um das Verleihen des Namens „das Leere“ an die Frucht zu verdeutlichen, selbst wenn die mit Eigenschaften versehenen Objekte (saguṇārammaṇa), welche die Namen „das Merkmallose“ und „das Wunschlose“ verleihen, vorhanden sind. Aufgrund des Hinzukommens (āgamanato) steht der Pfad, der die Namen „das Leere“ und „das Wunschlose“ trägt, an der Stelle der Herkunft und verleiht seiner eigenen Frucht die Triade der Namen; dies ist so zugeordnet worden. Dies sollte jedoch auch für den anderen ebenso zugeordnet werden. Denn dies ist nur das Aufzeigen einer Methode. Das Verleihen der Triade der Namen an die eigene Frucht, indem er an der Stelle der Herkunft steht, ist für den unmittelbar auf die Betrachtung der Unbeständigkeit folgenden Pfad, der die Triade der Namen durch die mit Eigenschaften versehenen Objekte besitzt, nicht ausgeschlossen. Und bei der erfahrenen Fruchterrungenschaft gäbe es durch das Hinzukommen der Einsicht beim Erlangen des Namens nicht wie beim Pfad das Erlangen des Namens „das Merkmallose“. Wie jedoch auch bei der erfahrenen Fruchterrungenschaft, ebenso wie bei der unmittelbar auf den Pfad folgenden, der Unterschied in Vertiefung und Fortschrittsweise besteht, so erlangt sie, wenn das Erlangen des Namens „das Leere“ usw. stattfindet, auch den Namen „das Merkmallose“. Der Ausdruck „für die Unberuhigte“ (avūpasantāya) ist in Bezug auf das Vorhandensein als unmittelbar angrenzende Bedingung für eben solches Vertrauen... und solche Weisheit gesagt, weil es durch nichts anderes unterbrochen ist. Damit verdeutlicht er diese Bedeutung: Auch Begehren (chanda) usw., die als vorherrschende Faktoren die Entstehung von unmittelbar nachfolgenden, ihnen ähnlichen Faktoren wie Begehren usw. bewirken, bringen nur solche hervor, die vorherrschend sind.

๕๕๕. กิเลสสมุจฺเฉทกสฺส มคฺคสฺส สมฺมาทิฏฺฐิอาทิกสฺส นิยฺยานิกสภาวสฺส ผเลนปิ ปฏิปฺปสฺสทฺธกิเลเสน นิยฺยานสภาเวเนว ภวิตพฺพํ, ตสฺมา ผเลปิ ‘‘มคฺคงฺคํ มคฺคปริยาปนฺน’’นฺติ วุตฺตํ. เอวญฺจ กตฺวา มคฺควิภงฺเค ผเลสุ จ อฏฺฐงฺคิโก ปญฺจงฺคิโก จ มคฺโค อุทฺธโฏ, เอวํ โพชฺฌงฺคาปีติ. มคฺคํ อุปาทายาติ มคฺคสทิสตาย มคฺโคติ อิมมตฺถํ สนฺธายาห.

555. Da die Frucht des die Befleckungen gänzlich abschneidenden Pfades, welcher mit der rechten Ansicht usw. beginnt und von befreiender Natur ist, ebenfalls von befreiender Natur sein muss, weil ihre Befleckungen zur Ruhe gekommen sind, deshalb wurde auch in Bezug auf die Frucht gesagt: „ein Pfadglied, im Pfad inbegriffen“. Und in dieser Weise verfahrend, wurde im Maggavibhaṅga der acht- und fünfgliedrige Pfad auch bei den Früchten dargelegt; ebenso verhält es sich mit den Erleuchtungsgliedern. Der Ausdruck „in Bezug auf den Pfad“ (maggaṃ upādāya) wurde im Hinblick auf die Bedeutung gesagt, dass er wegen der Ähnlichkeit mit dem Pfad als „Pfad“ bezeichnet wird.

โลกุตฺตรวิปากกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Die Erklärung der Darlegung der überweltlichen Reifungen ist abgeschlossen.

อกุสลวิปากกถาวณฺณนา

Erklärung der Darlegung der unheilsamen Reifungen

๕๕๖. อิฏฺฐอิฏฺฐมชฺฌตฺเตสุ [Pg.137] วิย น อนิฏฺฐอนิฏฺฐมชฺฌตฺเตสุ สนฺตีรณวิเสโส อตฺถิ, อนิฏฺฐารมฺมณเมว ปน อธิมตฺตํ มนฺทญฺจ เอวํ ทฺวิธา วุตฺตํ.

556. Anders als bei den erwünschten und mittelmäßig erwünschten Objekten gibt es bei den unerwünschten und mittelmäßig unerwünschten Objekten keinen besonderen Unterschied in der Untersuchung. Doch das unerwünschte Objekt selbst wurde in zweifacher Weise als intensiv und schwach dargelegt.

อกุสลวิปากกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Die Erklärung der Darlegung der unheilsamen Reifungen ist abgeschlossen.

กิริยาพฺยากตํ

Das funktionelle Unbestimmte (kiriyābyākata)

มโนธาตุจิตฺตวณฺณนา

Erklärung des Geistesleistungs-Bewusstseins (manodhātucitta)

๕๖๖. วาตปุปฺผนฺติ โมฆปุปฺผํ. ตํ อจฺฉินฺเนปิ รุกฺเข น ผลติ, ฉินฺนรุกฺขปุปฺผํ ปน อจฺฉินฺเน ผเลยฺย. เอวํ อจฺฉินฺนภวมูลสฺสปิ ปวตฺตมานํ ยํ น ผลติ, ตํ วาตปุปฺผสทิสํ. อิตรสฺเสว ปน ปวตฺตมานํ ฉินฺนรุกฺขปุปฺผสทิสํ. ตญฺหิ อจฺฉินฺเน ภวมูเล ผเลยฺยาติ.

566. „Windblüte“ (vātapuppha) bezeichnet eine unfruchtbare Blüte. Selbst wenn der Baum nicht gefällt ist, trägt sie keine Frucht. Die Blüte eines gefällten Baumes jedoch würde Frucht tragen, wenn der Baum nicht gefällt wäre. Ebenso ist dasjenige, welches sich bei jemandem abspielt, dessen Wurzel des Daseins noch nicht abgeschnitten ist, und welches keine Frucht trägt, einer Windblüte ähnlich. Dasjenige hingegen, welches sich bei dem anderen abspielt, gleicht der Blüte eines gefällten Baumes. Denn dieses würde Frucht tragen, wenn die Wurzel des Daseins nicht abgeschnitten wäre.

กิริยมโนวิญฺญาณธาตุจิตฺตวณฺณนา

Erklärung des funktionellen Geistbewusstseins-Elements (kiriyamanoviññāṇadhātu)

๕๖๘. โลลุปฺปตณฺหา ปหีนาติ อิมสฺส จิตฺตสฺส ปจฺจยภูตา ปุริมา ปวตฺติ ทสฺสิตา. อิทํ ปน จิตฺตํ วิจารณปญฺญารหิตนฺติ เกวลํ โสมนสฺสมตฺตํ อุปฺปาเทนฺตสฺส โหตีติ. เอวํ เจติยปูชาทีสุปิ ทฏฺฐพฺพํ. วตฺตํ กโรนฺโตติ อิทํ วตฺตํ กโรนฺตสฺส โผฏฺฐพฺพารมฺมเณ กายทฺวารจิตฺตปฺปวตฺตึ สนฺธาย วุตฺตํ. ปญฺจทฺวารานุคตํ หุตฺวา ลพฺภมานํ สนฺธาย ปญฺจทฺวาเร เอว วา โลลุปฺปตณฺหาปหานาทิปจฺจเวกฺขณเหตุภูตํ อิทเมว ปวตฺตึ สนฺธาย ตตฺถ ตตฺถ ‘‘อิมินา จิตฺเตน โสมนสฺสิโต โหตี’’ติ วุตฺตนฺติ ‘‘เอวํ ตาว ปญฺจทฺวาเร ลพฺภตี’’ติ อาห. อตีตํสาทีสุ อปฺปฏิหตํ ญาณํ วตฺวา ‘‘อิเมหิ ตีหิ ธมฺเมหิ สมนฺนาคตสฺส พุทฺธสฺส ภควโต สพฺพํ กายกมฺมํ ญาณานุปริวตฺตี’’ติอาทิวจนโต (มหานิ. ๑๕๖ อตฺถโต สมานํ) ‘‘ภควโต อิทํ อุปฺปชฺชตี’’ติ วุตฺตวจนํ วิจาเรตพฺพํ. อเหตุกสฺส มูลาภาเวน สุปฺปติฏฺฐิตตา นตฺถีติ พลภาโว อปริปุณฺโณ, ตสฺมา อุทฺเทสวาเร ‘‘สมาธิพลํ โหติ, วีริยพลํ โหตี’’ติ น วุตฺตํ. ตโต เอว หิ อเหตุกานํ สงฺคหวาเร ฌานงฺคานิ จ น อุทฺธฏานิ. เตเนว อิมสฺมิมฺปิ อเหตุกทฺวเย พลานิ อนุทฺเทสาสงฺคหิตานิ. ยสฺมา ปน วีริยสฺส วิชฺชมานตฺตา เสสาเหตุเกหิ [Pg.138] พลวํ, ยสฺมา จ เอตฺถ วิตกฺกาทีนํ ฌานปจฺจยมตฺตตา วิย สมาธิวีริยานํ พลมตฺตตา อตฺถิ, ตสฺมา นิทฺเทสวาเร ‘‘สมาธิพลํ วีริยพล’’นฺติ วตฺวา ฐปิตํ. ยสฺมา ปน เนว กุสลํ นากุสลํ, ตสฺมา สมฺมาสมาธิ มิจฺฉาสมาธีติ, สมฺมาวายาโม มิจฺฉาวายาโมติ จ น วุตฺตนฺติ อธิปฺปาโย. เอวํ สติ มหากิริยจิตฺเตสุ จ เอตํ น วตฺตพฺพํ สิยา, วุตฺตญฺจ, ตสฺมา สมฺมา, มิจฺฉา วา นิยฺยานิกสภาวาภาวโต มคฺคปจฺจยภาวํ อปฺปตฺตา สมาธิวายามา อิธ ตถา น วุตฺตาติ ทฏฺฐพฺพา.

568. Mit den Worten „die gierige Begierde ist überwunden“ wird der vorangehende Verlauf aufgezeigt, der die Bedingung für dieses Bewusstsein darstellt. Dieses Bewusstsein ist jedoch frei von untersuchender Weisheit, weshalb es bei einem Arahant auftritt, der bloß reine Freude erzeugt. Ebenso ist es bei der Verehrung von Schreinen usw. zu sehen. Der Ausdruck „während er die Pflichten erfüllt“ bezieht sich auf den Verlauf des Bewusstseins an der Körpertür bei einem fühlbaren Objekt, während er die Pflichten erfüllt. Bezüglich des Bewusstseins, das im Gefolge der pfadbezeichnenden fünf Sinnentüren auftritt, oder eben an den fünf Sinnentüren selbst, wird auf genau diesen Bewusstseinsverlauf verwiesen, der die Ursache für das Reflektieren über das Überwinden der gierigen Begierde usw. darstellt. Da an den jeweiligen Türen gesagt wurde: „durch dieses Bewusstsein wird er erfreut“, so heißt es: „so wird es zunächst an den fünf Sinnentüren erlangt“. Nachdem das unbehinderte Wissen in Bezug auf die Vergangenheit usw. dargelegt wurde, ist die Aussage „dieses entsteht beim Erhabenen“ im Lichte von Passagen wie „alles körperliche Wirken des erleuchteten Erhabenen, der mit diesen drei Eigenschaften ausgestattet ist, folgt dem Wissen“ zu untersuchen. Da dem wurzellosen Bewusstsein mangels einer Wurzel eine feste Stabilität fehlt, ist die Eigenschaft einer Kraft unvollständig. Daher wurde im Abschnitt der Aufzählung nicht gesagt: „es gibt die Kraft der Sammlung, es gibt die Kraft der Tatkraft“. Genau aus diesem Grund wurden im zusammenfassenden Abschnitt für die wurzellosen Geisteszustände die Vertiefungsglieder nicht gesondert aufgeführt. Ebenso wurden bei diesen beiden wurzellosen Bewusstseinszuständen die Kräfte weder im Abschnitt der Aufzählung genannt noch in der Zusammenfassung erfasst. Da jedoch wegen des Vorhandenseins von Tatkraft eine größere Stärke als bei den übrigen wurzellosen Zuständen vorliegt und da hier, ähnlich wie das bloße Vorhandensein von Vertiefungsbedingungen bei Gedankengang usw., auch ein bloßes Vorhandensein von Kräften bei Sammlung und Tatkraft gegeben ist, wurde es im Erklärungsabschnitt mit den Worten „Kraft der Sammlung, Kraft der Tatkraft“ dargelegt. Da es aber weder heilsam noch unheilsam ist, wurde es nicht als „rechte Sammlung, falsche Sammlung“ und „rechte Tatkraft, falsche Tatkraft“ bezeichnet; dies ist die Absicht. Wenn dem so wäre, dürfte dies auch bei den großen funktionellen Bewusstseinszuständen nicht gesagt werden, doch es wurde gesagt. Daher ist zu verstehen, dass hier Sammlung und Tatkraft, da sie mangels befreiender Natur den Zustand einer Pfadbedingung nicht erlangt haben, nicht in dieser Weise bezeichnet wurden.

๕๗๔. อินฺทฺริยปโรปริยตฺตอาสยานุสยสพฺพญฺญุตานาวรณญาณานิ อิมสฺสานนฺตรํ อุปฺปชฺชมานานิ ยมกปาฏิหาริยมหากรุณาสมาปตฺติญาณานิ จ อิมสฺส อนนฺตรํ อุปฺปนฺนปริกมฺมานนฺตรานิ อิมินา อาวชฺชิตารมฺมเณเยว ปวตฺตนฺตีติ อาห ‘‘ฉ…เป… คณฺหนฺตี’’ติ. มหาวิสยตฺตา มหาคโช วิย มหนฺตนฺติ มหาคชํ.

574. Das Wissen um die Reife der Fähigkeiten anderer Wesen, das Wissen um deren Neigungen und schlummernde Tendenzen, das Allwissenheitswissen und das unbehinderte Wissen, welche unmittelbar nach diesem entstehen, sowie das Wissen um das Doppelwunder und das Wissen um das Erreichen des großen Mitgefühls, welche unmittelbar auf die nach diesem entstandenen vorbereitenden Vorbereitungen folgen, treten nur bezüglich des durch dieses ausgerichteten Objekts auf; daher sagt er: „sie erfassen sechs...“. Wegen des großen Bereichs seiner Objekte ist es wie ein königlicher Elefant gewaltig; deshalb wird es „mahāgaja“ genannt.

รูปาวจรารูปาวจรกิริยจิตฺตวณฺณนา

Erklärung des feinstofflichen und immateriellen funktionellen Bewusstseins

๕๗๗. อิทานิ ยานิ กิริยานิ ชาตานิ, ตานิ เวทิตพฺพานีติ เอวํ โยชนา กาตพฺพา. อตฺตภาโวติ ปญฺจกฺขนฺธา วุจฺจนฺติ.

577. Nun ist die Verknüpfung wie folgt vorzunehmen: „Welche funktionellen Zustände auch immer entstanden sind, diese sind zu verstehen“. Mit „Eigenwesen“ (attabhāva) werden die fünf Daseinsgruppen bezeichnet.

จิตฺตุปฺปาทกณฺฑวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Die Erklärung des Abschnitts über das Entstehen des Bewusstseins ist abgeschlossen.

๒. รูปกณฺฑํ

2. Der Abschnitt über die Materie (rūpakaṇḍa)

อุทฺเทสวณฺณนา

Erklärung der Aufzählung

อิทานิ [Pg.139] รูปมพฺยากตํ ภาเชตพฺพํ, ตญฺจ เกนจิ สมยววตฺถานํ กตฺวา น สกฺกา ภาเชตุํ. น หิ รูปสฺส จิตฺตุปฺปาเทน สมยววตฺถานํ สกฺกา กาตุํ อจิตฺตสมุฏฺฐานสพฺภาวโต, จิตฺตสมุฏฺฐานสฺส จ อเนกจิตฺตสมุฏฺฐานตาย รูปสมุฏฺฐาปกจิตฺตานญฺจ เกสญฺจิ กตฺถจิ อสมุฏฺฐาปนตาย ววตฺถานาภาวโต, วิญฺญตฺติทฺวยวชฺชิตสฺส รูปสฺส อจิตฺตสหภุภาวโต จ, น จ รูปานํ อุปสมฺปชฺช วิหรเณน สมยววตฺถานํ ยุชฺชติ มหคฺคตปฺปมาณานํ ฌานานํ วิย รูปานํ อุปสมฺปชฺช วิหาตพฺพตาภาวา, อุปาทารูเปหิ จ น ยุชฺชติ เตสํ สหชาตาทิปจฺจยภาเวน อปฺปวตฺตนโต, นาปิ มหาภูเตหิ ยุชฺชติ เกสญฺจิ มหาภูตานํ เกหิจิ อุปาทารูเปหิ วินา ปวตฺติโต อสมานกาลานญฺจ สพฺภาวโต. น หิ ‘‘ยสฺมึ สมเย ปถวีธาตุ อุปฺปนฺนา โหติ, ตสฺมึ สมเย จกฺขายตนํ โหตี’’ติ สกฺกา วตฺตุํ โสตาทินิสฺสยภูตาย ปถวิยา จิตฺตาทิสมุฏฺฐานาย จ สห จกฺขายตนสฺส อภาวา. เอวํ โสตายตนาทีสุปิ โยเชตพฺพํ.

Nun ist das materielle Unbestimmte (rūpabyākata) zu analysieren, und dieses ist es nicht möglich zu analysieren, indem man eine zeitliche Bestimmung (samayavavatthāna) durch irgendeinen Zustand vornimmt. Es ist nämlich nicht möglich, eine zeitliche Bestimmung der Materie durch das Entstehen des Bewusstseins (cittuppāda) vorzunehmen, weil es Materie gibt, die nicht durch das Bewusstsein hervorgerufen wird (acittasamuṭṭhāna), und weil die vom Bewusstsein hervorgebrachte Materie durch viele verschiedene Bewusstseinsmomente bedingt ist (anekacittasamuṭṭhānatāya), und weil bestimmte bewussteinserzeugende Geisteszustände an einigen Stellen keine Materie hervorbringen, weshalb eine feste Bestimmung fehlt, sowie weil die Materie – mit Ausnahme der beiden Arten der Ausdrucksweise (viññattidvaya) – nicht gleichzeitig mit dem Bewusstsein entsteht (acittasahabhūbhāvato). Auch ist eine zeitliche Bestimmung der Materie durch das Erreichen und Verweilen in einem Zustand (upasampajja viharaṇa) unangebracht, da die Materie nicht wie die erhabenen (mahaggata) und unermesslichen (appamāṇa) Vertiefungen (jhāna) durch Erreichen bewohnt werden kann. Ebenso ist eine solche Bestimmung durch die abgeleitete Materie (upādārūpa) unangebracht, da diese nicht als gleichzeitig entstandene Bedingungen (sahajātādipaccaya) und so weiter existieren. Auch durch die primären Elemente (mahābhūta) ist sie nicht angebracht, da einige der primären Elemente ohne bestimmte abgeleitete Materien existieren und da Materien mit ungleicher zeitlicher Dauer vorhanden sind. Man kann nämlich nicht sagen: 'Zu der Zeit, zu der das Erdelement entsteht, entsteht das Sehorgan', weil das Sehorgan nicht zusammen mit dem Erdelement existiert, das als Grundlage für das Gehörorgan usw. dient, und welches durch Bewusstsein und andere Ursachen hervorgebracht wird. Ebenso ist dies in Bezug auf das Gehörorgan und so weiter anzuwenden.

มหาภูเตหิ อสมานกาลานิ วิญฺญตฺติอุปจยาทีนิปิ ตสฺมึ สมเย โหนฺตีติ น สกฺกา วตฺตุนฺติ. เอกสฺมิญฺจ กาเล อเนกานิ กลาปสหสฺสานิ อุปฺปชฺชนฺติ ปวตฺตนฺติ จ, น อรูปธมฺมานํ วิย รูปานํ กลาปทฺวยสหาภาโว อตฺถิ. เอกสฺมิญฺจ กลาเป วตฺตมาเน เอว อญฺญสฺส นิโรโธ, อญฺญสฺส จุปฺปตฺติ โหตีติ สพฺพถา รูปาพฺยากตํ สมยววตฺถานํ กตฺวา น สกฺกา วิภชิตุํ. เอกกาทีหิ ปน นเยหิ น เหตุอาทินา สภาเวน วิภชิตุํ สกฺกาติ ตถา วิภชนตฺถํ จิตฺตุปฺปาทกณฺเฑ ตาว อวิภตฺตํ อพฺยากตํ อตฺถีติ ทสฺเสตุํ สมยววตฺถาเนน วินา อพฺยากตสฺส สภาวโตเยว นิทฺเทเส เอกเทสํ นิทฺทิสิตฺวา นิคมนกรณสฺส อนุปปตฺติโต จ วิภตฺตญฺจ อวิภตฺตญฺจ สพฺพํ สงฺคณฺหนฺโต อาห ‘‘กตเม ธมฺมา อพฺยากตา? กุสลา…เป… อสงฺขตา จ ธาตุ. อิเม ธมฺมา อพฺยากตา’’ติ. อวิภตฺเต หิ วิภชิตพฺเพ ทสฺสิเต วิภชนํ ยุตฺตํ ญาตุํ อิจฺฉาย อุปฺปาทิตายาติ. เอตฺถ ปน วิปากกิริยาพฺยากตํ วิภตฺตตฺตา [Pg.140] น วิภชิตพฺพํ, อสงฺขตา จ ธาตุ เภทาภาวโต. ยํ ปเนตฺถ เภทยุตฺตตฺตา อวิภตฺตตฺตา จ วิภชิตพฺพํ, ตํ วิภชนฺโต อาห ‘‘ตตฺถ กตมํ สพฺพํ รูป’’นฺติอาทิ. อยเมตฺถ ปาฬิโยชนา.

Es kann auch nicht gesagt werden, dass Phänomene wie die Ausdrucksweise (viññatti) und das Anwachsen (upacaya) und so weiter, die zeitlich nicht mit den primären Elementen übereinstimmen, 'zu jener Zeit existieren'. Zu einer einzigen Zeit entstehen und bestehen nämlich viele Tausende von materiellen Gruppen (kalāpa), doch gibt es bei den materiellen Gruppen kein gleichzeitiges Bestehen von zwei Gruppen wie bei den immateriellen Phänomenen (arūpadhamma). Während eine Gruppe besteht, findet das Vergehen einer anderen und das Entstehen einer weiteren statt; daher ist es in jeder Hinsicht unmöglich, das materielle Unbestimmte durch das Festlegen einer zeitlichen Bestimmung zu analysieren. Da es jedoch möglich ist, sie nach den Methoden der Einer-Gruppen (ekaka) usw. und durch das Wesen von Ursachenlosigkeit (na-hetu) usw. zu analysieren, sprach der Erhabene, um zu zeigen, dass im Abschnitt über das Entstehen des Bewusstseins (cittuppādakaṇḍa) das Unbestimmte noch unanalysiert geblieben ist, und weil es unpassend wäre, eine Schlussfolgerung zu ziehen, indem man im ausführlichen Aufzeigen (niddesa) nur einen Teil ohne zeitliche Bestimmung gemäß dem Wesen des Unbestimmten aufzeigte, und indem Er alles Analysierte und Unanalysierte zusammenfasste, Folgendes: 'Welche Geisteszustände sind unbestimmt? Die heilsamen... und das unkonditionierte Element. Diese Geisteszustände sind unbestimmt.' Denn wenn das Unanalysierte, das der Analyse bedarf, dargelegt wird, ist eine Analyse angemessen, da der Wunsch zu wissen geweckt wurde. Hierbei jedoch ist das durch Reifung und das funktionelle Unbestimmte (vipāka-kiriya-abyākata) nicht weiter zu analysieren, da es bereits analysiert wurde, und das unkonditionierte Element (asaṅkhatā dhātu) ist wegen des Fehlens von Unterschieden nicht weiter zu analysieren. Was jedoch hier aufgrund seiner Vielgestaltigkeit und seines unanalysierten Zustands zu analysieren ist, das analysierend sprach Er: 'Was ist darin die Gesamtheit der Materie?' und so weiter. Dies ist hier die Verbindung der Pali-Sätze (pāḷiyojanā).

นยํ ทสฺเสตฺวาติ เอตฺถ เหฏฺฐา คหณเมว นยทสฺสนํ. ตํ วิปาเกสุ กตฺวา วิญฺญาตตฺตา กิริยาพฺยากเตสุ นิสฺสฏฺฐํ. กามาวจราทิภาเวน วตฺตพฺพสฺส กิริยาพฺยากตสฺส วา ทสฺสนํ, ตํ กตฺวา กามาวจราติอาทิกํ คเหตฺวา วุตฺตตฺตา นิสฺสฏฺฐํ. ปญฺจวีสติ รูปานีติ ปาฬิยํ วุตฺตานิ ทสายตนานิ ปญฺจทส จ สุขุมรูปานิ, อุปจยสนฺตติโย วา เอกนฺติ กตฺวา หทยวตฺถุญฺจ. ฉนฺนวุตีติ จกฺขาทิทสกา สตฺต อุตุสมุฏฺฐานาทโย ตโย อฏฺฐกา อุตุจิตฺตชา ทฺเว สทฺทา จ. กลาปภาเวน ปวตฺตรูปรูปานิ ‘‘รูปโกฏฺฐาสา’’ติ วุตฺตานิ รูปกลาปโกฏฺฐาสภาวโต. โกฏฺฐาสาติ จ อํสา, อวยวาติ อตฺโถ. โกฏฺฐนฺติ วา สรีรํ, ตสฺส อํสา เกสาทโย โกฏฺฐาสาติ อญฺเญปิ อวยวา โกฏฺฐาสา วิย โกฏฺฐาสา. นิพฺพานํ นิปฺปเทสโต คหิตนฺติ โสปาทิเสสนิรุปาทิเสสราคกฺขยาทิอสงฺขตาทิวจนียภาเวน ภินฺนํ นิปฺปเทสโต คหิตํ. อตฺถโต หิ เอกาว อสงฺขตา ธาตูติ.

Bezüglich der Formulierung 'nachdem die Methode dargelegt wurde' (nayaṃ dassetvā) ist das Erfassen im vorherigen Abschnitt die Darlegung der Methode. Da dies bei den Reifungen (vipāka) bereits getan und verstanden wurde, wird es bei den funktionellen unbestimmten Zuständen (kiriyābyākata) weggelassen. Oder es ist die Darlegung des funktionellen Unbestimmten, das durch die Sinnensphäre (kāmāvacara) usw. ausgedrückt werden muss; da dies getan und unter Erfassung von 'Sinnensphäre' usw. ausgedrückt wurde, wird es weggelassen. Unter 'fünfundzwanzig Arten von Materie' (pañcavīsati rūpāni) versteht man die im Pali erwähnten zehn Sinnesbereiche (āyatana) und die fünfzehn Arten feiner Materie (sukhumarūpa), oder indem man das Anwachsen (upacaya) und die Kontinuität (santati) als eines zählt und das Herz-Basis-Element (hadayavatthu) hinzunimmt. 'Sechsundneunzig' (channavuti) bezieht sich auf die sieben Dekaden (dasaka) wie die Seh-Dekade usw., die drei Oktaden (aṭṭhaka) wie die durch Temperatur erzeugte Oktade usw., sowie die zwei durch Temperatur und Geist erzeugten Ton-Phänomene (sadda). Die in Form von Gruppen existierenden materiellen Phänomene werden als 'materieller Bestandteil' (rūpakoṭṭhāsa) bezeichnet, da sie den Zustand von Teilen materieller Gruppen (rūpakalāpa) haben. Und 'Bestandteile' (koṭṭhāsā) bedeutet Teile oder Glieder. Oder 'koṭṭha' bedeutet den Körper, dessen Teile wie Haare usw. 'koṭṭhāsa' genannt werden; und so sind auch andere Teile wie Bestandteile, daher werden sie 'koṭṭhāsa' genannt. 'Nirvana ist vollständig erfasst' (nibbānaṃ nippadesato gahitaṃ) bedeutet, dass das Nirvana, obwohl es begrifflich durch Bezeichnungen wie 'mit Überrest' (sopādisesa), 'ohne Überrest' (nirupādisesa), 'Versiegen von Gier' (rāgakkhaya) usw. und 'das Unkonditionierte' (asaṅkhata) usw. unterschieden wird, in seiner Gesamtheit (nippadesato) erfasst wird. Denn in der eigentlichen Bedeutung (atthato) ist das unkonditionierte Element (asaṅkhatā dhātu) nur eines.

๕๘๔. สพฺพนฺติ สกลํ จกฺกวาฬํ. ปริมณฺฑลํ ปริมณฺฑลสณฺฐานํ, ปริกฺเขปโต ฉตฺตึส สตสหสฺสานิ ทส เจว สหสฺสานิ อฑฺฒจตุตฺถานิ จ โยชนสตานิ โหนฺตีติ อตฺโถ. เอตฺถ จ วฏฺฏํ ‘‘ปริมณฺฑล’’นฺติ วุตฺตํ. จตฺตาริ นหุตานีติ จตฺตาลีส สหสฺสานิ. นควฺหยาติ นคาติ อวฺหาตพฺพา นคสทฺทนามาติ อตฺโถ.

584. 'Alles' (sabbaṃ) bedeutet das gesamte Weltsystem (cakkavāḷa). 'Rund' (parimaṇḍalaṃ) bedeutet eine runde Form, was bedeutet, dass der Umfang sechsunddreißigmal hunderttausend (3.600.000) und zehntausend (10.000) sowie dreihundertfünfzig (aḍḍhacatutthāni) Yojanas beträgt. Hier wird das Runde als 'parimaṇḍala' bezeichnet. 'Vier Nahutas' (cattāri nahutāni) bedeutet vierzigtausend (40.000). 'Nagavhayā' bedeutet diejenigen, die als 'naga' bezeichnet werden, d. h. sie tragen den Namen des Wortes 'naga'.

เทวทานวาทีนํ ติคาวุตาทิสรีรวเสน มหนฺตานิ ปาตุภูตานิ. ตตฺถายํ วจนตฺโถ – ภูตานิ ชาตานิ นิพฺพตฺตานิ มหนฺตานิ มหาภูตานีติ. อเนกจฺฉริยทสฺสเนน อเนกาภูตวิเสสทสฺสนวเสน จ มายากาโร มหนฺโต ภูโตติ มหาภูโต. ยกฺขาทโย ชาติวเสเนว มหนฺตา ภูตาติ มหาภูตา. นิรุฬฺโห วา อยํ มหาภูตสทฺโท เตสุ ทฏฺฐพฺโพ. ปถวิยาทโย ปน มหาภูตา วิย มหาภูตา. ภูตสทฺทสฺส อุภยลิงฺคตฺตา นปุํสกตา กตา. มหาปริหารโตติ เอตฺถ วจนตฺถํ วทนฺโต อาห ‘‘มหนฺเตหิ ภูตานิ, มหาปริหารานิ [Pg.141] วา ภูตานี’’ติ. ตตฺถ ปจฺฉิมตฺเถ ปุริมปเท อุตฺตรปทสฺส ปริหารสทฺทสฺส โลปํ กตฺวา ‘‘มหาภูตานี’’ติ วุจฺจนฺติ.

Infolge der Körpergröße von Devas, Asuras (Dānavas) und anderen, die drei Gāvutas und mehr beträgt, treten sie als riesige Wesen in Erscheinung. Hierzu ist die Worterklärung wie folgt: 'bhūtāni' bedeutet entstandene, hervorgebrachte Wesen; da sie groß (mahantāni) sind, heißen sie Großelemente (mahābhūtāni). Ein Zauberer (māyākāra) wird wegen des Zeigens vieler Wunder und außergewöhnlicher, unwahrer Erscheinungen als ein 'großes Wesen' (mahābhūto) bezeichnet. Dämonen (Yakkhas) und andere sind allein durch ihre Geburt große Wesen (mahābhūtā), daher heißen sie 'mahābhūtā'. Dieses Wort 'mahābhūta' ist bei ihnen als ein feststehender Begriff (niruḷhasadda) anzusehen. Die Elemente wie das Erdelement usw. sind den 'Großelementen' ähnlich, weshalb sie 'Großelemente' genannt werden. Weil das Wort 'bhūta' zwei Geschlechter (Maskulinum und Neutrum) besitzt, wurde hier die sächliche Form (Neutrum) verwendet. Um die Worterklärung von 'mahāparihārato' darzulegen, sprach er: 'bhūtāni' (Elemente), weil sie eine große Pflege erfordern (mahantehi parihārehi), oder 'Elemente, die von großer Pflege begleitet sind' (mahāparihārāni bhūtāni). In dieser letztgenannten Bedeutung wird das hintere Wort 'parihāra' im vorderen zusammengesetzten Begriff ausgelassen, sodass sie als 'mahābhūtāni' bezeichnet werden.

อจฺจิมโตติ อคฺคิสฺส. โกฏิสตสหสฺสํ เอกํ โกฏิสตสหสฺเสกํ. จกฺกวาฬนฺติ ตํ สพฺพํ อาณากฺเขตฺตวเสน เอกํ กตฺวา โวหรนฺติ. วิลียติ ขาโรทเกน. วิกีรตีติ วิทฺธํสติ. อุปาทินฺนเกสุ วิการํ ทสฺเสนฺโต ‘‘ปตฺถทฺโธ’’ติอาทิมาห. กฏฺฐมุเขน วาติ วา-สทฺโท อุปมตฺโถ. ยถา กฏฺฐมุขสปฺเปน ทฏฺโฐ ปตฺถทฺโธ โหติ, เอวํ ปถวีธาตุปฺปโกเปน โส กาโย กฏฺฐมุเขว โหติ, กฏฺฐมุขมุขคโต วิย ปตฺถทฺโธ โหตีติ อตฺโถ. อถ วา วา-สทฺโท เอวสทฺทสฺสตฺเถ. ‘‘ปถวีธาตุปฺปโกเปนา’’ติ เอตสฺส จ ปรโต อาหริตฺวา เวทิตพฺโพ. ตตฺรายมตฺโถ – ‘‘กฏฺฐมุเขน ทฏฺโฐปิ กาโย ปถวีธาตุปฺปโกเปเนว ปตฺถทฺโธ โหติ, ตสฺมา ปถวีธาตุยา อวิยุตฺโต โส กาโย สพฺพทา กฏฺฐมุขมุขคโต วิย โหตี’’ติ. อถ วา อนิยมตฺโถ วา-สทฺโท. ตตฺรายมตฺโถ – ‘‘กฏฺฐมุเขน ทฏฺโฐ กาโย ปตฺถทฺโธ โหติ วา น วา โหติ มนฺตาคทวเสน, ปถวีธาตุปฺปโกเปน ปน มนฺตาคทรหิโต โส กาโย กฏฺฐมุขมุขคโต วิย โหติ เอกนฺตปตฺถทฺโธ’’ติ. ปูติโยติ กุถิโต. มหาวิการานิ ภูตานีติ มหาวิการานิ ชาตานิ, วิชฺชมานานีติ วา อตฺโถ. เอตฺถ จ ปุริมปเท อุตฺตรปทสฺส วิการสทฺทสฺส โลปํ กตฺวา ‘‘มหาภูตานี’’ติ วุตฺตานิ.

„Flammend“ (accimato) bezieht sich auf das Feuer. „Einhunderttausend Koṭis einzeln“ verbindet sich zu „koṭisatasahassekaṃ“. Man nennt all diese einhunderttausend Koṭi-Weltensysteme, indem man sie hinsichtlich des Herrschaftsbereichs (āṇākhetta) zu einem Einzigen zusammenfasst, ein „Weltensystem“ (cakkavāḷa). „Es löst sich auf“ bedeutet durch Salzwasser. „Es zerstreut sich“ (vikīrati) bedeutet, es wird zerstört (viddhaṃsati). Um die Veränderung in den materiellen Phänomenen der Aneignung (upādinna) aufzuzeigen, sagte er „starr“ (patthaddho) usw. „Oder durch eine Kaṭṭhamukha-Schlange“ – hierbei hat das Wort „oder“ (vā) einen vergleichenden Sinn. Die Bedeutung ist: So wie jemand, der von einer Kaṭṭhamukha-Schlange gebissen wurde, starr wird, so wird dieser Körper durch den Aufruhr des Erdelements wie eine Kaṭṭhamukha; er wird starr, als ob er in das Maul einer Kaṭṭhamukha-Schlange geraten wäre. Oder aber, das Wort „oder“ (vā) steht im Sinne des Wortes „nur“ (eva). Und es ist so zu verstehen, dass es hinter dem Ausdruck „durch den Aufruhr des Erdelements“ (pathavīdhātuppakopena) hinzuzudenken ist. Hierbei ist die Bedeutung: „Selbst wenn der Körper von einer Kaṭṭhamukha gebissen wurde, wird er allein durch den Aufruhr des Erdelements starr; daher ist jener Körper, der nicht vom Erdelement getrennt ist, allzeit so, als ob er in das Maul einer Kaṭṭhamukha geraten wäre.“ Oder aber, das Wort „oder“ (vā) hat eine unbestimmte Bedeutung. Hierbei ist die Bedeutung: „Ein von einer Kaṭṭhamukha gebissener Körper wird entweder starr oder er wird es aufgrund von Mantras und Medizin nicht; durch den Aufruhr des Erdelements jedoch wird jener Körper, der frei von Mantras und Medizin ist, gänzlich starr, so als ob er in das Maul einer Kaṭṭhamukha geraten wäre.“ „Faulig“ (pūtiyo) bedeutet verwest. „Die Elemente sind große Veränderungen“ bedeutet, dass sie als große Veränderungen entstanden sind, oder die Bedeutung ist, dass sie so existieren. Und hierbei hat man im vorderen Begriff den hinteren Begriff, nämlich das Wort „Veränderung“ (vikāra), elidiert und sie so als „große Elemente“ (mahābhūtāni) bezeichnet.

ปถวีติอาทินา สพฺพโลกสฺส ปากฏานิปิ วิปลฺลาสํ มุญฺจิตฺวา ยถาสภาวโต ปริคฺคยฺหมานานิ มหนฺเตน วายาเมน วินา น ปริคฺคยฺหนฺตีติ ปากฏานิปิ ทุวิญฺเญยฺยสภาวตฺตา ‘‘มหนฺตานี’’ติ วุจฺจนฺติ. ตานิ หิ สุวิญฺเญยฺยานิ อมหนฺตานีติ คเหตฺวา ฐิโต เตสํ ทุปฺปริคฺคหิตตํ ทิสฺวา ‘‘อโห มหนฺตานิ เอตานี’’ติ ปชานาติ. อุปาทายาติ เอเตน วิญฺญายมานา ปจฺฉิมกาลกิริยา ปวตฺตีติ กตฺวา ‘‘ปวตฺตรูป’’นฺติ วุตฺตํ. เอวญฺหิ ‘‘อุปาทายา’’ติ เอเตน ปฏิจฺจสมุปฺปนฺนตา วุตฺตา โหตีติ. อถ วา อุปาทายติ นิสฺสยตีติ อุปาทายํ, อุปาทายเมว รูปํ อุปาทายรูปํ, อญฺญนิสฺสยสฺส เอกนฺตนิสฺสิตสฺส รูปสฺเสตํ อธิวจนํ. ตํ ปน น สตฺตสฺส, นาปิ เวทนาทิโน ตทภาเวปิ ภาวโตติ ทสฺเสตุํ ‘‘จตุนฺนํ มหาภูตาน’’นฺติอาทิมาห. ภวติ หิ นิสฺสยรูปานํ สามิภาโวติ.

Obwohl sie durch Ausdrücke wie „Erde“ usw. für die ganze Welt offensichtlich sind, können sie, wenn man die verkehrte Ansicht (vipallāsa) aufgibt und sie ihrer wahren Natur nach erfasst, nicht ohne große Anstrengung erfasst werden. Daher werden sie, obwohl sie offensichtlich sind, wegen ihrer schwer verständlichen Natur als „groß“ (mahantāni) bezeichnet. Denn wer daran festhält, dass sie leicht zu verstehen und nicht groß seien, erkennt, wenn er sieht, wie schwer sie zu erfassen sind: „O, wie groß sind diese doch!“ Indem man die spätere Handlung, die durch das Wort „upādāya“ (abhängig machend/erfassend) verstanden wird, als das Fortbestehen (pavatti) nimmt, wird es als „fortbestehende Form“ (pavattarūpa) bezeichnet. Denn auf diese Weise wird durch das Wort „upādāya“ das Bedingte Entstehen (paṭiccasamuppannatā) ausgedrückt. Oder aber: Das, was sich stützt, ist „upādāya“; die Form, die nur gestützt ist, ist „abgeleitete Form“ (upādāyarūpa) – dies ist eine Bezeichnung für die Form, die sich auf ein anderes stützt und ausschließlich davon abhängig ist. Um jedoch zu zeigen, dass diese Abhängigkeit weder dem Wesen (satta) noch dem Gefühl (vedanā) usw. eigen ist, da sie auch in deren Abwesenheit existiert, sagte er: „der vier großen Elemente“ usw. Denn es besteht ein Eigentümer-Verhältnis für die stützenden Formen.

ติวิธรูปสงฺคหวณฺณนา

Die Erklärung der dreifachen Zusammenfassung der Form

๕๘๕. ปกิณฺณกทุเกสุ [Pg.142] อชฺฌตฺติกทุกํ มุญฺจิตฺวา อญฺโญ สพฺพทุเกหิ ติกวเสน โยชนํ คจฺฉนฺโต นตฺถิ, วิญฺญตฺติทุโก จ โยชนํ น คจฺฉตีติ สพฺพทุกโยคีสุ อาทิภูตํ อชฺฌตฺติกทุกเมว คเหตฺวา เสเสหิ สพฺพทุเกหิ โยเชตฺวา ติกา วุตฺตา. สกฺกา หิ เอเตน นเยน อญฺเญสมฺปิ ทุกานํ ทุกนฺตเรหิ ลพฺภมานา ติกโยชนา วิญฺญาตุนฺติ.

585. Unter den gemischten Zweiergruppen (pakiṇṇakaduka) gibt es außer der Zweiergruppe des Inneren (ajjhattikaduka) keine andere, die sich mit allen Zweiergruppen zu Dreiergruppen (tika) verbinden lässt; und auch die Zweiergruppe der Ankündigung (viññattiduka) verbindet sich nicht so. Daher hat man unter jenen, die sich mit allen Zweiergruppen verbinden, nur die erste, nämlich die Zweiergruppe des Inneren, genommen und sie mit den übrigen Zweiergruppen verbunden, um Dreiergruppen zu lehren. Denn auf diese Weise ist es möglich, auch für andere Zweiergruppen die Verbindungen zu Dreiergruppen zu verstehen, die man durch andere Zweiergruppen erhält.

จตุพฺพิธาทิรูปสงฺคหวณฺณนา

Die Erklärung der vierfachen und weiteren Zusammenfassung der Form

๕๘๖. จตุกฺเกสุ เอกนฺตจิตฺตสมุฏฺฐานสฺส วิญฺญตฺติทฺวยภาวโต วิญฺญตฺติทุกาทีหิ สมานคติโก จิตฺตสมุฏฺฐานทุโกติ เตน สห อุปาทาทุกสฺส โยชนาย ลพฺภมาโนปิ จตุกฺโก น วุตฺโต, ตถา สนิทสฺสนทุกาทีนํ เตน ตสฺส จ โอฬาริกทูรทุเกหิ โยชนาย ลพฺภมานา น วุตฺตา, ธมฺมานํ วา สภาวกิจฺจานิ โพเธตพฺพาการญฺจ ยาถาวโต ชานนฺเตน ภควตา เตน อญฺเญสํ ตสฺส จ อญฺเญหิ โยชนา น กตาติ กึ เอตฺถ การณปริเยสนาย, อทฺธา สา โยชนา น กาตพฺพา, ยโต ภควตา น กตาติ เวทิตพฺพา. อญฺเญ ปน ปกิณฺณกทุกา อญฺเญหิ ปกิณฺณกทุเกหิ โยเชตุํ ยุตฺตา, เตหิ โยชิตา เอว. วตฺถุทุกาทีสุ ปน โสตสมฺผสฺสารมฺมณทุกาทโย วชฺเชตฺวา อญฺเญหิ อารมฺมณพาหิรายตนาทิลพฺภมานทุเกหิ อุปาทินฺนกทุกสฺส อุปาทินฺนุปาทานิยทุกสฺส จ โยชนาย จตุกฺกา ลพฺภนฺติ, จิตฺตสมุฏฺฐานทุกสฺส จ สพฺพารมฺมณพาหิรายตนาทิลพฺภมานทุเกหิ. อวเสเสหิ ปน เตสํ อญฺเญสญฺจ สพฺพวตฺถุทุกาทีหิ โยชนาย น ลพฺภนฺตีติ เวทิตพฺพา.

586. Bei den Vierergruppen (catukka) teilt die Zweiergruppe des geistgeborenen Materiellen (cittasamuṭṭhānaduka) denselben Weg wie die Zweiergruppe der Ankündigung usw., da das ausschließlich geistgeborene Materielle aus den beiden Ankündigungen besteht. Obwohl man also durch die Verbindung derselben mit der Zweiergruppe der abgeleiteten Materie (upādāduka) eine Vierergruppe erhalten könnte, wurde diese nicht gelehrt. Ebenso wurden jene Vierergruppen nicht gelehrt, die man durch die Verbindung der Zweiergruppe des Sichtbaren (sanidassanaduka) usw. mit jener und von dieser mit den Zweiergruppen des Groben und des Fernen erhalten könnte. Oder aber, da der Erhabene die eigentümlichen Funktionen der Phänomene (dhamma) und die Weise, wie die zu Lehrenden zu unterweisen sind, genau kennt, hat er die Verbindung jener mit anderen Zweiergruppen sowie dieser mit anderen nicht vorgenommen. Welchen Nutzen hat es also, hier nach einem Grund zu suchen? Es ist gewiss so zu verstehen: Diese Verbindung sollte nicht vorgenommen werden, weshalb sie vom Erhabenen auch nicht vorgenommen wurde. Die anderen gemischten Zweiergruppen hingegen sind geeignet, mit anderen gemischten Zweiergruppen verbunden zu werden, und wurden mit diesen auch verbunden. Bei den Zweiergruppen der Grundlagen (vatthuduka) usw. jedoch erhält man, wenn man die Zweiergruppen wie die der Hörkontakt-Objekte (sotasamphassārammaṇa) ausschließt, Vierergruppen durch die Verbindung der Zweiergruppe des Angeeigneten (upādinna) und der Zweiergruppe des Angeeigneten-und-Erfassbaren (upādinnupādāniya) mit anderen erhältlichen Zweiergruppen wie denen der Objekte und der äußeren Bereiche usw., und ebenso für die Zweiergruppe des geistgeborenen Materiellen mit allen erhältlichen Zweiergruppen wie denen der Objekte, der äußeren Bereiche usw. Es ist jedoch zu verstehen, dass man mit den übrigen Zweiergruppen für diese und für andere durch die Verbindung mit allen Zweiergruppen der Grundlagen usw. keine Vierergruppen erhält.

อุทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Die Erklärung der Darlegung ist abgeschlossen.

รูปวิภตฺติ

Einteilung der Form

เอกกนิทฺเทสวณฺณนา

Die Erklärung der Erläuterung der Einer-Gruppe

๕๙๔. อวิชฺชมานวิภาคสฺส วิภาคาภาวทสฺสนเมว นิทฺเทโส นิจฺฉยกรณโต, ตสฺมา ‘‘สพฺพํ รูปํ น เหตุเมวา’’ติอาทินา วิภาคาภาวาวธารเณน [Pg.143] เอว-สทฺเทน นิทฺเทสํ กโรติ. เหตุเหตูติ มูลเหตุ, เหตุปจฺจยเหตูติ วา อยมตฺโถ. มหาภูตา เหตูติ อยเมวตฺโถ มหาภูตา ปจฺจโยติ เอเตนปิ วุตฺโตติ. เหตุปจฺจยสทฺทานํ สมานตฺถตฺตา ปจฺจโย เอว เหตุ ปจฺจยเหตุ. โย จ รูปกฺขนฺธสฺส เหตุ, โส เอว ตสฺส ปญฺญาปนาย เหตูติ วุตฺโต ตทภาเว อภาวโต. อตีตานาคตปจฺจุปฺปนฺนานํ กมฺมสมาทานานํ ฐานโส เหตุโส วิปากนฺติ เอตฺถ วิชฺชมาเนสุปิ อญฺเญสุ ปจฺจเยสุ อิฏฺฐานิฏฺฐวิปากนิยามกตฺตา อุตฺตมํ ปธานํ กุสลากุสลํ คติอุปธิกอาลปโยคสมฺปตฺติวิปตฺติฏฺฐานนิปฺผาทิตํ อิฏฺฐานิฏฺฐารมฺมณญฺจ กมฺมมิว ปธานตฺตา ‘‘เหตู’’ติ วุตฺตนฺติ อิมินา อธิปฺปาเยน กมฺมารมฺมณานิ ‘‘อุตฺตมเหตู’’ติ วุตฺตานิ. วกฺขติ จ ‘‘คติอุปธิกาลปโยคา วิปากสฺส ฐานํ, กมฺมํ เหตู’’ติ. อิธ ปน กมฺมมิว อุตฺตมตฺตา อารมฺมณมฺปิ เหตุวจนํ อรหตีติ ‘‘อุตฺตมเหตู’’ติ วุตฺตํ. สงฺขารานนฺติ ปุญฺญาภิสงฺขาราทีนํ อวิชฺชา สาธารณปจฺจยตฺตา ‘‘เหตู’’ติ วุตฺตา. ผรตีติ คจฺฉติ ปาปุณาติ. ปฏิกฺเขปนิทฺเทโสติ อิทํ มาติกาย อาคตปฏิกฺเขปวเสน วุตฺตํ. อิธ ปน มาติกาย น เหตุปทาทิสงฺคหิตตา จ รูปสฺส วุตฺตา ตํตํสภาวตฺตา, อวธาริตตา จ อนญฺญสภาวโต.

594. Die Erläuterung einer Sache, die keine Einteilung besitzt, besteht gerade darin, das Nichtvorhandensein einer Einteilung aufzuzeigen, weil dies eine klare Entscheidung herbeiführt. Daher gibt er die Erläuterung durch das Wort „nur“ (eva), das das Nichtvorhandensein einer Einteilung bestimmt, wie in: „Alle Form ist gewiss nicht-Ursache“ usw. „Ursache-Ursache“ bedeutet die grundlegende Ursache (mūlahetu) oder die Ursache als ursächliche Bedingung – dies ist die Bedeutung. „Die großen Elemente sind die Ursache“ – genau diese Bedeutung ist auch mit dem Satz „die großen Elemente sind die Bedingungen“ ausgedrückt. Weil die Wörter „Ursache“ (hetu) und „Bedingung“ (paccaya) dieselbe Bedeutung haben, ist eben die Bedingung selbst die Ursache, die bedingende Ursache. Und was die Ursache für die Gruppe der Form (rūpakkhandha) ist, eben das wird auch als Ursache für deren Bezeichnung (paññāpana) bezeichnet, da sie in deren Abwesenheit nicht existiert. Bei der Aussage „die Reifung der in der Vergangenheit, Zukunft und Gegenwart unternommenen Handlungen nach ihrer Grundlage und nach ihrer Ursache [versteht er]“ – obwohl hierbei auch andere Bedingungen existieren, wird das heilsame und unheilsame Kamma, das das Höchste und Vorherrschende ist, da es die erwünschte oder unerwünschte Reifung bestimmt, sowie das erwünschte oder unerwünschte Objekt, das durch das Zusammentreffen oder Misslingen von Wiedergeburtsschicksal (gati), körperlicher Verfassung (upadhi), Zeit (kāla) und Anstrengung (payoga) hervorgebracht wird, wegen seiner Vorherrschaft wie die Handlung selbst als „Ursache“ (hetu) bezeichnet. In dieser Absicht wurden Handlungen und Objekte als „höchste Ursachen“ bezeichnet. Und er wird sagen: „Wiedergeburtsschicksal, körperliche Verfassung, Zeit und Anstrengung sind die Grundlage für die Reifung; die Handlung ist die Ursache.“ Hier jedoch verdient, da es wie die Handlung von überragender Bedeutung ist, auch das Objekt die Bezeichnung „Ursache“; daher wird es als „höchste Ursache“ bezeichnet. Bei „der Gestaltungen“ (saṅkhārānaṃ) wird die Unwissenheit (avijjā) als „Ursache“ bezeichnet, da sie die gemeinsame Bedingung für die verdienstvollen Gestaltungen usw. ist. „Es durchdringt“ (pharati) bedeutet, es geht, es erreicht. „Die Erläuterung der Zurückweisung“ – dies ist im Sinne der in der Matika vorkommenden Zurückweisung gesagt. Hier jedoch wurde in der Matika dargelegt, dass die Form durch Begriffe wie „Nicht-Ursache“ usw. erfasst wird, da dies ihre jeweilige Natur ist; und ihre Bestimmtheit wurde dargelegt, weil sie keine andere Natur besitzt.

รูปีทุเก รูปีปทเมว อิธ ‘‘รูป’’นฺติ วุตฺตํ. เตน รูปีรูปปทานํ เอกตฺถตา สิทฺธา โหติ รุปฺปนลกฺขณยุตฺตสฺเสว รูปีรูปภาวโต. อุปฺปนฺนํ ฉหิ วิญฺญาเณหิ วิญฺเญยฺยนฺติ อรูปโต วิธุรํ รูปสฺส สภาวํ ทสฺเสติ. น หิ อรูปํ อุปฺปนฺนํ ฉหิ วิญฺญาเณหิ วิญฺเญยฺยํ ยถา รูปํ, เตน รูปํ อุปฺปนฺนํ ฉหิ วิญฺญาเณหิ วิญฺเญยฺยํ, น อรูปนฺติ อรูปโต นิวตฺเตตฺวา รูเป เอว เอตํ สภาวํ นิยเมติ, น รูปํ เอตสฺมึ สภาเว. อตฺถิ หิ รูปํ อตีตานาคตํ ยํ อุปฺปนฺนํ ฉหิ วิญฺญาเณหิ วิญฺเญยฺยสภาวํ น โหตีติ. เอตเมว จ นิยมํ ปุน เอวสทฺเทน นิยเมติ ‘‘ยถาวุตฺโต นิยโม รูเป อตฺถิ เอว, อรูเป วิย น นตฺถี’’ติ. อถ วา สพฺพํ รูปนฺติ ภูตุปาทายรูปํ กาลเภทํ อนามสิตฺวา ‘‘สพฺพ’’นฺติ วุตฺตํ, ตํ สพฺพํ อรูเปหิ สมานวิญฺเญยฺยสภาวํ อตีตานาคตํ นิวตฺเตตุํ อุปฺปนฺนนฺติ เอเตน วิเสเสติ, ตํ อุปฺปนฺนํ สพฺพํ รูปํ ฉหิ วิญฺญาเณหิ วิญฺเญยฺยเมวาติ อตฺโถ.

In der Zweiergruppe der Formen (Rūpī-Duka) wird hier eben das Wort 'rūpī' (Form-Besitzendes) als 'Form' (rūpa) bezeichnet. Dadurch ist die Gleichbedeutung der Begriffe 'rūpī' und 'rūpa' erwiesen, da nur das, was mit dem Merkmal der Veränderlichkeit ausgestattet ist, die Natur von 'rūpī' und 'rūpa' besitzt. Mit den Worten 'entstanden, durch die sechs Bewusstseinsarten zu erkennen' wird die dem Formlosen entgegengesetzte Natur der Form aufgezeigt. Denn das Formlose ist, selbst wenn es entstanden ist, nicht wie die Form durch die sechs Bewusstseinsarten zu erkennen; daher schließt dies das Formlose aus, indem bestimmt wird, dass entstandene Form durch die sechs Bewusstseinsarten erkannt werden kann, das Formlose jedoch nicht. Diese Natur wird somit auf die Form beschränkt, nicht aber die Form auf diese Natur allein. Denn es gibt vergangene und zukünftige Form, welche nicht die Natur besitzt, als gegenwärtig entstandene durch die sechs Bewusstseinsarten erkannt zu werden. Und eben diese Einschränkung bestimmt er erneut durch das Wort 'eva' (nur/gewiss): 'Die genannte Einschränkung existiert gewiss bei der Form, nicht aber fehlt sie wie beim Formlosen.' Oder aber, mit 'alle Form' wird die Elementar- und abgeleitete Form (bhūtupādāyarūpa) ohne Bezugnahme auf zeitliche Unterschiede als 'alles' bezeichnet; um all jene vergangene und zukünftige Form auszuschließen, die eine dem Formlosen gleichende Erkennbarkeit besitzt, spezifiziert er sie durch das Wort 'entstanden' (uppanna). Der Sinn ist: All diese entstandene Form ist gewiss durch die sechs Bewusstseinsarten zu erkennen.

นนุ เอวํ รูปายตนสฺสปิ โสตวิญฺญาณาทีหิ วิญฺเญยฺยตา อาปชฺชตีติ? นาปชฺชติ รูปํ สพฺพํ สมฺปิณฺเฑตฺวา เอกนฺตลกฺขณทสฺสนวเสน เอกีภาเวน [Pg.144] คเหตฺวา อรูปโต วิธุรสฺส ฉหิ วิญฺญาเณหิ วิญฺเญยฺยสภาวสฺส ทสฺสนโต. ปจฺจุปฺปนฺนรูปเมว ฉหิ วิญฺญาเณหิ วิญฺเญยฺยนฺติ เอตสฺมึ ปน นิยเม ‘‘สพฺพํ รูป’’นฺติ เอตฺถายํ วิญฺเญยฺยภาวนิยโม น วุตฺโต, อถ โข ปจฺจุปฺปนฺนนฺติ สพฺพรูปสฺส เอกนฺตลกฺขณนิยโม ทสฺสิโต น สิยา. ปาฬิยญฺจ วิญฺเญยฺยเมวาติ เอว-กาโร วุตฺโต, น อุปฺปนฺนเมวาติ. ตสฺมา อุปฺปนฺนสฺเสว มโนวิญฺเญยฺยนิยมาปตฺติ นตฺถีติ กึ โสตปติตตฺเตน, ตสฺมา วุตฺตนเยนตฺโถ โยเชตพฺโพ.

Folgt daraus nicht, dass auf diese Weise auch das Form-Objekt (rūpāyatana) durch das Hörbewusstsein usw. erkennbar sein müsste? Das folgt nicht, weil man die gesamte Form zusammenfasst, sie unter dem Aspekt der Aufzeigung eines ausschließlichen Merkmals als eine Einheit erfasst und so ihre Natur aufzeigt, durch die sechs Bewusstseinsarten erkannt zu werden, was sich vom Formlosen unterscheidet. Wenn jedoch diese Einschränkung lauten würde: 'Nur die gegenwärtige Form ist durch die sechs Bewusstseinsarten zu erkennen', dann wäre diese Einschränkung der Erkennbarkeit in dem Ausdruck 'alle Form' nicht dargelegt; vielmehr würde durch das Wort 'gegenwärtig' die Einschränkung bezüglich des ausschließlichen Merkmals aller Form nicht aufgezeigt werden. Zudem wird im Pali das Wort 'eva' (nur/gewiss) bei 'viññeyyam-eva' (gewiss zu erkennen) verwendet und nicht bei 'uppannam-eva' (nur entstanden). Daher gibt es keine zwingende Beschränkung der Erkenntnis der entstandenen Form allein durch das Geistbewusstsein; was nützt also das Eintreten in den Strom der Sinnesorgane? Daher ist der Sinn gemäß der zuvor dargelegten Weise anzuwenden.

กถํวิธนฺติ คุเณหิ กถํ สณฺฐิตํ. ญาณเมว ญาณวตฺถุ. สมานชาติกานํ สงฺคโห, สมานชาติยา วา สงฺคโห สชาติสงฺคโห. สญฺชายนฺติ เอตฺถาติ สญฺชาติ, สญฺชาติยา สงฺคโห สญฺชาติสงฺคโห, สญฺชาติเทเสน สงฺคโหติ อตฺโถ. อญฺญมญฺโญปการวเสน อวิปฺปโยเคน จ สมาธิเทเส ชาตา สมฺมาสติอาทโย สมาธิกฺขนฺเธ สงฺคหิตา. ยตฺถ จ สติอาทิสหายวโต สมาธิสฺส อตฺตโน กิจฺจกรณํ, โส จิตฺตุปฺปาโท สมาธิเทโส. สมฺมาสงฺกปฺปสฺส จ อปฺปนาภาวโต ปฏิเวธสทิสํ กิจฺจนฺติ สมาเนน ปฏิเวธกิจฺเจน ทิฏฺฐิสงฺกปฺปา ปญฺญกฺขนฺเธ สงฺคหิตา.

'Von welcher Beschaffenheit' bedeutet: in welcher Weise durch Tugenden gefestigt. Das Wissen selbst ist die Grundlage des Wissens (ñāṇavatthu). Die Zusammenfassung von Dingen gleicher Art oder die Zusammenfassung aufgrund gleicher Natur ist die 'Zusammenfassung der gleichen Art' (sajātisaṅgaho). 'Darin entstehen sie gut' ist die Entstehungsstätte (sañjāti); die Zusammenfassung nach der Entstehungsstätte ist 'sañjātisaṅgaho', was bedeutet: Zusammenfassung gemäß dem Ort des Entstehens. Durch gegenseitige Unterstützung und Unzertrennlichkeit sind rechte Achtsamkeit usw., die im Bereich der Konzentration entstanden sind, in der Konzentrations-Gruppe (samādhikkhandha) zusammengefasst. Und jene Geist-Entstehung (cittuppāda), in der die Konzentration, begleitet von Achtsamkeit usw., ihre eigene Funktion ausübt, wird als der Bereich der Konzentration (samādhidesa) bezeichnet. Und weil das rechte Denken aufgrund des Zustands der Versenkung (appanā) eine der Durchdringung (paṭivedha) ähnelnde Funktion hat, sind rechte Ansicht und rechtes Denken aufgrund ihrer gleichen Funktion der Durchdringung in der Weisheits-Gruppe (paññakkhandha) zusammengefasst.

รูปวิภตฺติเอกกนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Die Erklärung der Einteilung der Formen im Abschnitt über die Einer-Gruppe (Ekaka-Niddesa) ist abgeschlossen.

ทุกนิทฺเทโส

Erklärung der Zweier-Gruppe (Duka-Niddeso)

อุปาทาภาชนียกถาวณฺณนา

Erklärung der Darlegung über die Einteilung der abgeleiteten Formen (Upādā-Bhājanīya)

๕๙๖. อปฺปรชกฺขาทิสตฺตสมูหทสฺสนํ พุทฺธจกฺขุ, ฉสุ อสาธารณญาเณสุ อินฺทฺริยปโรปริยตฺตญาณํ ทฏฺฐพฺพํ. สพฺพสงฺขตาสงฺขตทสฺสนํ สมนฺตจกฺขุ. ‘‘ทุกฺขํ ปริญฺเญยฺยํ ปริญฺญาต’’นฺติ (สํ. นิ. ๕.๑๐๘๑; มหาว. ๑๕) เอวมาทินา อากาเรน ปวตฺตํ ญาณทสฺสนํ ญาณจกฺขุ, ตมฺปิ ปุริมทฺวยมิว กามาวจรํ. จตุสจฺจธมฺมทสฺสนํ ธมฺมจกฺขุ. อุปตฺถมฺภภูตา จตุสมุฏฺฐานิกรูปสนฺตติโย สมฺภารา. สห สมฺภาเรหิ สสมฺภารํ, สมฺภารวนฺตํ. สมฺภโวติ อาโปธาตุเมว สมฺภวสมฺภูตมาห. สณฺฐานนฺติ วณฺณายตนเมว ปริมณฺฑลาทิสณฺฐานภูตํ. เตสํ ปน วิสุํ วจนํ ตถาภูตานํ อตถาภูตานญฺจ อาโปธาตุวณฺณายตนานํ [Pg.145] ยถาวุตฺเต มํสปิณฺเฑ วิชฺชมานตฺตา. จุทฺทสสมฺภาโร หิ มํสปิณฺโฑ. สมฺภวสฺส จตุธาตุนิสฺสิเตหิ สห วุตฺตสฺส ธาตุตฺตยนิสฺสิตตา โยเชตพฺพา. อาโปธาตุวณฺณายตนานเมว วา สมฺภวสณฺฐานาภาวา วิสุํ วุตฺตาติ จตุธาตุนิสฺสิตตา จ น วิรุชฺฌติ. ยํ มํสปิณฺฑํ เสตาทินา สญฺชานนฺโต น ปสาทจกฺขุํ สญฺชานาติ, ปตฺถิณฺณตาทิวิเสสํ วตฺตุกาโม ‘‘ปถวีปิ อตฺถี’’ติอาทิ วุตฺตมฺปิ วทติ.

596. Das Erkennen der Schar der Lebewesen, wie jener mit wenig Staub in den Augen usw., ist das Buddha-Auge (buddhacakkhu); unter den sechs außergewöhnlichen Wissensarten ist es als das Wissen um die Reife der Fähigkeiten anderer (indriyaparopariyatta-ñāṇa) zu verstehen. Das Erkennen aller gestalteten und ungestalteten Dinge ist das All-Auge (samantacakkhu). 'Das Leiden ist vollkommen zu erkennen, ist vollkommen erkannt worden' – dieses in solcher Weise wirkende Wissen und Sehen ist das Wissens-Auge (ñāṇacakkhu); auch dieses gehört, wie die beiden zuvor genannten, zum Bereich der Sinnensphäre (kāmāvacara). Das Erkennen der Lehre der vier Wahrheiten ist das Auge der Lehre (dhammacakkhu). Die unterstützenden materiellen Kontinuitäten aus den vier Ursprüngen sind die Bestandteile (sambhārā). Zusammen mit den Bestandteilen ist es 'mit Bestandteilen versehen' (sasambhāra, sambhāravanta). Unter 'Entstehung' (sambhava) versteht man das aus dem Ursprung entstandene Wasserelement (āpodhātu). Unter 'Gestalt' (saṇṭhāna) versteht man das Farb- und Form-Objekt (vaṇṇāyatana), das die Form von Kreisen usw. annimmt. Ihre separate Erwähnung erfolgt jedoch, weil diese so beschaffenen und nicht so beschaffenen Wasserelemente und Farb- und Form-Objekte in dem erwähnten Fleischklumpen vorhanden sind. Denn der Fleischklumpen besteht aus vierzehn Bestandteilen. Für die Entstehung, die zusammen mit den von den vier Elementen abhängigen Formen genannt wird, ist die Abhängigkeit von den drei Elementen anzuwenden. Oder da das Wasserelement und das Farb- und Form-Objekt allein nicht die Entstehung und Gestalt bilden, werden sie separat genannt, und so steht die Abhängigkeit von den vier Elementen nicht im Widerspruch. Wer diesen Fleischklumpen als weiß usw. wahrnimmt, nimmt nicht das empfindsame Seh-Organ (pasādacakkhu) wahr; um den Unterschied wie Starrheit usw. auszudrücken, sagt er, obwohl es bereits gesagt wurde: 'Auch das Erdelement ist vorhanden' usw.

สรีรสณฺฐานุปฺปตฺติเทสภูเตติ เอเตน อวเสสํ กณฺหมณฺฑลํ ปฏิกฺขิปติ. สฺเนหมิว สตฺตกฺขิปฏลานิ พฺยาเปตฺวา ฐิตาเหว อตฺตโน นิสฺสยภูตาหิ จตูหิ ธาตูหิ กตูปการํ ตํนิสฺสิเตหิ เอว อายุวณฺณาทีหิ อนุปาลิตปริวาริตํ ติสนฺตติรูปสมุฏฺฐาปเกหิ อุตุจิตฺตาหาเรหิ อุปตฺถมฺภิยมานํ ติฏฺฐติ. สตฺตกฺขิปฏลานํ พฺยาปนวจเนน จ อเนกกลาปคตภาวํ จกฺขุสฺส ทสฺเสติ. ปมาณโต อูกาสิรมตฺตนฺติ อูกาสิรมตฺเต ปเทเส ปวตฺตนโต วุตฺตํ. รูปานิ มนุปสฺสตีติ ม-กาโร ปทสนฺธิกโร. อถ วา มนูติ มจฺโจ. อุปการภูเตหิ สงฺคหิโต. ปริยาเยนาติ จตุนฺนํ ปสาโท เตสุ เอกสฺส ทฺวินฺนญฺจาติปิ วตฺตุํ ยุตฺโต สมานธนานํ ธนํ วิยาติ เอเตน ปริยาเยน. สรีรํ รูปกฺขนฺโธ เอว. ปฏิฆฏฺฏนเมว นิฆํโส ปฏิฆฏฺฏนานิฆํโส. รูปาภิมุขภาเวน จกฺขุวิญฺญาณสฺส นิสฺสยภาวาปตฺติสงฺขาโต ปฏิฆฏฺฏนโต ชาโต วา นิฆํโส ปฏิฆฏฺฏนานิฆํโส.

Mit den Worten 'am Ort des Entstehens der Körperform' schließt er den verbleibenden schwarzen Bereich des Auges (kaṇhamaṇḍala) aus. Wie Öl durchdringt es die sieben Schichten der Augenhäute und verweilt dort; es wird durch die vier Elemente, die seine eigene Stütze bilden, begünstigt, von den von ihnen abhängigen Faktoren wie Lebenskraft, Farbe usw. geschützt und umgeben, und durch Temperatur, Geist und Nahrung, welche die drei Arten von materiellen Kontinuitäten erzeugen, unterstützt verbleibt es. Und durch die Aussage über das Durchdringen der sieben Schichten der Augenhäute zeigt er, dass das Seh-Organ in zahlreichen materiellen Gruppen (kalāpa) existiert. Bezüglich des Maßes wird gesagt: 'von der Größe des Kopfes einer Laus' (ūkāsiramatta), weil es in einem Bereich von der Größe eines Lausekopfes existiert. In 'rūpāni manupassati' dient der Buchstabe 'm' der Wortverbindung (Sandhi). Oder aber, 'manū' bedeutet 'Mensch/Wesen' (macco). Es ist durch die unterstützenden Elemente zusammengefasst. Mit 'indirekt' (pariyāyena) meint man: Es ist angemessen zu sagen, dass die Klarheit (pasāda) der vier Elemente die Klarheit eines oder zweier von ihnen ist, ähnlich wie das Vermögen von vier Personen mit gleichem Besitz als das Vermögen eines einzelnen bezeichnet werden kann; dies ist die indirekte Weise. Der Körper ist wahrlich nur die Form-Gruppe (rūpakkhandha). Das Aufeinandertreffen selbst ist die Reibung; daher 'Aufeinandertreffen-Reibung' (paṭighaṭṭana-nighaṃso). Oder die Reibung, die durch das Aufeinandertreffen entsteht, welches als das Erlangen des Zustands der Stütze für das Sehbewusstsein durch die Ausrichtung auf das Form-Objekt bezeichnet wird, ist 'Aufeinandertreffen-Reibung'.

ปริกปฺปวจนํ ‘‘สเจ อาปาถํ อาคจฺเฉยฺยา’’ติ เหตุกิริยํ, ‘‘ปสฺเสยฺยา’’ติ ผลกิริยญฺจ ปริกปฺเปตฺวา เตน ปริกปฺเปน วจนํ. เอตฺถ จ เหตุกิริยา อเนกตฺตา อวุตฺตาปิ วิญฺญายตีติ ทฏฺฐพฺพา. ‘‘ปสฺเส วา’’ติ อิมินา วจเนน ตีสุปิ กาเลสุ จกฺขุวิญฺญาณสฺส นิสฺสยภาวํ อนุปคจฺฉนฺตํ จกฺขุํ สงฺคณฺหาติ. ทสฺสเน ปริณายกภาโว ทสฺสนปริณายกฏฺโฐ. ยถา หิ อิสฺสโร ‘‘อิทญฺจิทญฺจ กโรถา’’ติ วทนฺโต ตสฺมึ ตสฺมึ กิจฺเจ สปุริเส ปริณายติ ปวตฺตยติ, เอวมิทมฺปิ จกฺขุสมฺผสฺสาทีนํ นิสฺสยภาเวน เต ธมฺเม ทสฺสนกิจฺเจ อาณาเปนฺตํ วิย ปริณายตีติ จกฺขูติ วุจฺจติ. จกฺขตีติ หิ จกฺขุ, ยถาวุตฺเตน นเยน อาจิกฺขติ ปริณายตีติ อตฺโถ. อถ วา สมวิสมานิ รูปานิ จกฺขติ อาจิกฺขติ, ปกาเสตีติ วา จกฺขุ. สญฺชายนฺติ เอตฺถาติ สญฺชาติ. เก สญฺชายนฺติ? ผสฺสาทีนิ[Pg.146]. ตถา สโมสรณํ. จกฺขุสมฺผสฺสาทีนํ อตฺตโน ติกฺขมนฺทภาวานุปวตฺตเนน อินฺทฏฺฐํ กาเรตีติ. นิจฺจํ ธุวํ อตฺตาติ คหิตสฺสปิ ลุชฺชนปลุชฺชนฏฺเฐน. วฬญฺชนฺติ ปวิสนฺติ เอเตนาติ วฬญฺชนํ, ตํทฺวาริกานํ ผสฺสาทีนํ วฬญฺชนฏฺเฐน.

Eine hypothetische Aussage (parikappavacana) ist eine Rede, bei der man eine Ursachen-Aktion wie "wenn es in den Bereich [des Sinnes] käme" (sace āpāthaṃ āgaccheyyā) und eine Wirkungs-Aktion wie "würde man sehen" (passeyyā) annimmt und durch diese Annahme spricht. Hierbei ist zu verstehen, dass die Ursachen-Aktion, obwohl sie wegen ihrer Vielfalt nicht explizit genannt wird, dennoch verstanden wird. Durch die Formulierung "oder er sieht" (passe vā) erfasst er das Auge, das in allen drei Zeiten nicht den Zustand der Stütze für das Sehbewusstsein erlangt. Die Eigenschaft, beim Sehen die Führung zu übernehmen, ist die Bedeutung von "Führer des Sehens" (dassanapariṇāyakaṭṭho). Denn wie ein Herrscher, indem er sagt: "Tut dies und das", seine Leute bei den jeweiligen Aufgaben anleitet und antreibt, ebenso leitet auch dieses [Auge] jene Phänomene wie den Augenkontakt usw. durch seine Funktion als deren Stütze beim Sehvorgang an, gleichsam als würde es sie befehlen; darum wird es "Auge" (cakkhu) genannt. Denn "es leitet an" (cakkhati), darum ist es das Auge; die Bedeutung ist, dass es in der zuvor beschriebenen Weise aufzeigt und anleitet. Oder aber: Es zeigt (cakkhati, ācikkhati) oder offenbart (pakāset) gleichmäßige und ungleichmäßige Formen, daher wird es Auge genannt. "Darin entsteht es", daher ist es eine Geburtsstätte (sañjāti). Was entsteht darin? Kontakt und so weiter. Ebenso ist es ein Zusammenfluss (samosaraṇa). Es übt die Funktion eines Herrschers (indaṭṭha) aus, indem es bewirkt, dass Augenkontakt usw. seiner eigenen Schärfe oder Trägheit folgen. Obwohl es als beständig, dauerhaft und als ein Selbst aufgefasst wird, [ist es als Welt zu betrachten] aufgrund des Sinnes des Zerbrechens und völligen Zerfallens (lujjanapalujjanaṭṭha). "Sie nutzen es, sie treten darin ein durch dieses", daher ist es eine Nutzung (vaḷañjana); dies wegen des Sinnes des Genutztwerdens für Kontakt und die anderen an diesem Tor auftretenden Faktoren.

๕๙๗. ปุพฺเพ วุตฺโต ปริกปฺโป เอว วิกปฺปนตฺโถ. ฆฏฺฏยมานเมวาติ ปสาทสฺส อภิมุขภาววิเสสํ คจฺฉนฺตเมว.

597. Die zuvor erwähnte Annahme (parikappo) selbst hat die Bedeutung einer hypothetischen Unterscheidung (vikappana). "Nur während es anstößt" (ghaṭṭayamānam eva) bedeutet: nur in dem Moment, in dem es in den Zustand einer besonderen Ausrichtung (Gegenüberstellung) zum Sinnesorgan (pasāda) gelangt.

๕๙๙. รูปํ อารพฺภ จกฺขุสมฺผสฺสาทีนํ อุปฺปตฺติวจเนเนว เตสํ ตํทฺวาริกานํ อญฺเญสญฺจ รูปํ อารพฺภ อุปฺปตฺติ วุตฺตา โหติ. ยถา จ เตสํ รูปํ ปจฺจโย โหติ, เตน ปจฺจเยน อุปฺปตฺติ วุตฺตา โหตีติ อธิปฺปาเยน ‘‘อิมินา’’ติอาทิมาห. ตตฺถ จกฺขุปสาทวตฺถุกานํ ผสฺสาทีนนฺติ อิมินา วจเนน ตทาลมฺพนรูปารมฺมณตาย ตํสทิสานํ มโนธาตุอาทีนญฺจ ปุเรชาตปจฺจเยน อุปฺปตฺติ ทสฺสิตาติ ทฏฺฐพฺพา. ยตฺถ ปน วิเสโส อตฺถิ, ตํ ทสฺเสตุํ ‘‘จกฺขุทฺวารชวนวีถิปริยาปนฺนาน’’นฺติอาทิมาห. ตานิ หิ รูปํ ครุํ กตฺวา ปวตฺตมานสฺสาทนาภินนฺทนภูตานิ ตํสมฺปยุตฺตานิ จ อารมฺมณาธิปติอารมฺมณูปนิสฺสเยหิ อุปฺปชฺชนฺติ, อญฺญานิ อารมฺมณปุเรชาเตเนวาติ เอวํ ‘‘อารพฺภา’’ติ วจนํ อารมฺมณปจฺจยโต อญฺญปจฺจยภาวสฺสปิ ทีปกํ, อารมฺมณวจนํ อารมฺมณปจฺจยภาวสฺเสวาติ อยเมเตสํ วิเสโส.

599. Allein durch die Aussage über das Entstehen von Augenkontakt usw. in Abhängigkeit von einer Form (rūpaṃ ārabbha) ist auch das Entstehen jener an diesem Tor auftretenden Faktoren sowie anderer Faktoren in Abhängigkeit von einer Form dargelegt. Und in welcher Weise die Form für sie eine Bedingung (paccaya) is, mit eben dieser Bedingung ist ihr Entstehen dargelegt; in dieser Absicht sagt er "durch dieses" usw. Darin ist zu verstehen, dass durch die Formulierung "für Kontakt usw., die das Augensinnorgan als physische Basis haben" auch das Entstehen der ihnen ähnlichen Elemente wie des Geist-Elements (manodhātu) usw. durch die Bedingung des Vorgeborenseins (purejātapaccaya) aufgezeigt wird, da sie jene Form zum Objekt haben. Wo jedoch eine Besonderheit besteht, sagt er, um diese aufzuzeigen: "für die im Bewusstseinsprozess des Augentors beim Impuls (javana) auftretenden Faktoren" usw. Denn jene entstehen, indem sie die Form hochschätzen, voll von Genuss und Entzücken sind, zusammen mit den assoziierten Faktoren durch die Bedingungen der Objekt-Dominanz (ārammaṇādhipati) und der starken Objekt-Abhängigkeit (ārammaṇūpanissaya); andere hingegen entstehen allein durch das Vorgeborensein des Objekts (ārammaṇapurejāta). Auf diese Weise verdeutlicht das Wort "in Abhängigkeit von" (ārabbha) neben der Objekt-Bedingung auch das Vorliegen anderer Bedingungen, wohingegen der Ausdruck "Objekt" (ārammaṇa) ausschließlich das Vorliegen der Objekt-Bedingung anzeigt; dies ist der Unterschied zwischen beiden Ausdrücken.

๖๐๐. สุณาตีติ โสตวิญฺญาณสฺส นิสฺสยภาเวน สุณาติ. ชิวฺหาสทฺเทน วิญฺญายมานา กิริยา สายนนฺติ กตฺวา ‘‘สายนฏฺเฐนา’’ติ อาห. กุจฺฉิตานํ ทุกฺขสมฺปยุตฺตผสฺสาทีนํ อาโยติ กาโย, ทุกฺขทุกฺขวิปริณามทุกฺขานํ วา. กายายตนสฺส พฺยาปิตาย จกฺขุปสาเท กายปสาทภาโวปิ อตฺถิ, เตน จกฺขุปสาทสฺส อนุวิทฺธตฺตา โน พฺยาปิตา จ น สิยา, วุตฺตา จ สา. ตสฺมา จกฺขุปสาทสฺส โผฏฺฐพฺพาวภาสนํ กายปสาทสฺส จ รูปาวภาสนํ อาปนฺนนฺติ ลกฺขณสมฺมิสฺสตํ โจเทติ. จกฺขุกายานํ อญฺญนิสฺสยตฺตา กลาปนฺตรคตตาย ‘‘อญฺญสฺส อญฺญตฺถ อภาวโต’’ติ อาห. รูปรสาทินิทสฺสนํ สมานนิสฺสยานญฺจ อญฺญมญฺญสภาวานุปคเมน อญฺญมญฺญสฺมึ อภาโว, โก ปน วาโท อสมานนิสฺสยานนฺติ ทสฺเสตุํ วุตฺตํ.

600. "Er hört" (suṇāti) bedeutet: Er hört mittels der Funktion des Gehörsinnorgans als Stütze für das Hörbewusstsein. Da die durch das Wort "Zunge" (jivhā) bezeichnete Tätigkeit das Schmecken (sāyana) ist, sagt er: "im Sinne des Schmeckens" (sāyanaṭṭhena). Der Körper (kāyo) ist die Stätte des Entstehens (āyo) von verabscheuungswürdigen, mit Schmerz verbundenen Faktoren wie Kontakt usw., oder die Stätte des Entstehens von inhärentem Schmerz (dukkha-dukkha) und dem Schmerz der Veränderung (vipariṇāma-dukkha). Wegen der Allgegenwart des Körpersinns im gesamten lebendigen Organismus existiert das Vorhandensein des Körpersinns auch im Augensinnorgan; denn da das Augensinnorgan von ihm durchdrungen ist, gäbe es andernfalls keine Allgegenwart, und diese wurde doch dargelegt. Daher bringt [ein Einwender] den Einwand einer Vermischung der Merkmale (lakkhaṇasammissata) vor, wonach sich beim Augensinnorgan das Erscheinen des Tastbaren (phoṭṭhabba) und beim Körpersinnorgan das Erscheinen der Form einstellen würde. Weil Auge und Körper unterschiedliche Stützen haben und sich in verschiedenen materiellen Gruppen (kalāpa) befinden, sagt er: "weil das eine im anderen nicht existiert". Das Aufzeigen von Form, Geschmack usw. wurde dargelegt, um zu zeigen: Wenn selbst bei jenen, die dieselbe Stütze teilen, aufgrund des Nicht-Annehmens der Natur des jeweils anderen ein gegenseitiges Nicht-Existieren vorliegt, wie viel weniger erübrigt sich dann jede Rede über ein gegenseitiges Vorhandensein bei jenen, die ungleiche Stützen haben!

รูปาภิฆาตารโห [Pg.147] จ โส ภูตปฺปสาโท จาติ รูปาภิฆาตารหภูตปฺปสาโท. เอวํลกฺขณํ จกฺขุ. รูปาภิฆาโตติ จ รูเป, รูปสฺส วา อภิฆาโตติ อตฺโถ. ปริปุณฺณาปริปุณฺณายตนตฺตภาวนิพฺพตฺตกสฺส กมฺมสฺส นิทานภูตา กามตณฺหา รูปตณฺหา จ ตทายตนิกภวปตฺถนาภาวโต ทฏฺฐุกามตาทิโวหารํ อรหตีติ ทุติโย นโย สพฺพตฺถ วุตฺโต. ตตฺถ ทฏฺฐุกามตานิทานํ กมฺมํ สมุฏฺฐานเมเตสนฺติ ทฏฺฐุกามตานิทานกมฺมสมุฏฺฐานานิ, เอวํวิธานํ ภูตานํ ปสาทลกฺขณํ จกฺขุ, เอวํวิโธ วา ภูตปฺปสาโท ทฏฺฐุกามตานิ…เป… ปสาโท. เอวํลกฺขณํ จกฺขุ. รูเปสุ ปุคฺคลสฺส วา วิญฺญาณสฺส วา อาวิญฺฉนรสํ.

Und es ist fähig, vom Aufprall der Form getroffen zu werden, und es ist eine Klarheit der primären Elemente; darum heißt es "die für den Aufprall der Form empfängliche Klarheit der primären Elemente" (rūpābhighātārahabhūtappasādo). Von solchem Merkmal ist das Auge. "Aufprall der Form" (rūpābhighāto) bedeutet den Aufprall des Auges auf die Form oder den Aufprall der Form auf das Auge. Das sinnliche Begehren (kāmataṇhā) und das Form-Begehren (rūpataṇhā), welche die Ursache für jenes Karma sind, das eine Existenz mit vollständigen oder unvollständigen Sinnesbereichen hervorbringt, verdienen die Bezeichnung "Sehwunsch" (daṭṭhukāmatā) usw., da sie das Verlangen nach einer Existenz mit jenen Sinnesbereichen beinhalten; diese zweite Methode wird überall gelehrt. Darin gilt: Das Karma, das im Sehwunsch seine Ursache hat, ist die Entstehungsursache dieser [primären Elemente], daher heißen sie "durch das im Sehwunsch begründete Karma erzeugt". Das Auge hat das Merkmal der Klarheit solcherart beschaffener primärer Elemente; oder eine solche Klarheit der primären Elemente ist die durch den Sehwunsch... [erzeugte] Klarheit. Von solchem Merkmal ist das Auge. Es hat die Funktion (rasa), das Individuum oder das Bewusstsein zu den Formen hinzuziehen.

กาโย สพฺเพสนฺติ โก เอตฺถ วิเสโส, นนุ เตชาทิอธิกานญฺจ ภูตานํ ปสาทา สพฺเพสํเยวาติ? สจฺจเมตํ, อิทํ ปน ‘‘สพฺเพส’’นฺติ วจนํ ‘‘สมานาน’’นฺติ อิมมตฺถํ ทีเปติ อนุวตฺตมานสฺส เอกเทสาธิกภาวสฺส นิวารณวเสน วุตฺตตฺตา. เตชาทีนนฺติ ปทีปสงฺขาตสฺส เตชสฺส โอภาเสน วายุสฺส สทฺเทน ปถวิยา คนฺเธน เขฬสงฺขาตสฺส อุทกสฺส รเสนาติ ปุริมวาเท ปจฺฉิมวาเท จ ยถาโยคํ ตํตํภูตคุเณหิ อนุคฺคยฺหภาวโต รูปาทิคฺคหเณ อุปกริตพฺพโตติ อตฺโถ. รูปาทีนํ อธิกภาวทสฺสนโตติ อคฺคิมฺหิ รูปสฺส ปภสฺสรสฺส วายุมฺหิ สทฺทสฺส สภาเวน สุยฺยมานสฺส ปถวิยา สุรภิอาทิโน คนฺธสฺส อาเป จ รสสฺส มธุรสฺส วิเสสยุตฺตานํ ทสฺสนโต ‘‘รูปาทโย เตสํ คุณา’’ติ ปฐมวาที อาห. ตสฺเสว จ ‘‘อิจฺเฉยฺยามา’’ติอาทินา อุตฺตรมาห. อิมินาวุปาเยน ทุติยวาทิสฺสปิ นิคฺคโห โหตีติ.

"Körper [ist die Klarheit] aller [primären Elemente]": Was ist hierbei die Besonderheit? Sind denn nicht auch die Klarheiten der primären Elemente, in denen das Feuerelement usw. vorherrschen, Klarheiten von ausnahmslos allen [Elementen]? Das ist wahr. Doch dieses Wort "aller" (sabbesaṃ) verdeutlicht die Bedeutung von "gleichen" (samānānaṃ), da es zum Zweck des Ausschließens eines fortwirkenden Übergewichts eines einzelnen Teils ausgesprochen wurde. "Der Elemente Feuer usw." bedeutet: durch den Glanz des Feuers in Form einer Lampe, den Schall des Windes, den Geruch der Erde, den Geschmack des Wassers in Form von Speichel – so ist sowohl in der früheren als auch in der späteren Lehrmeinung je nach Eignung die Bedeutung zu verstehen, dass sie aufgrund der Unterstützung durch die jeweiligen Qualitäten der primären Elemente beim Erfassen von Form usw. dienlich sein müssen. "Wegen des Erkennens des Übermaßes an Form usw." – da man die glänzende Form im Feuer, den von Natur aus hörbaren Schall im Wind, den wohlriechenden Geruch in der Erde und den süßen Geschmack im Wasser als mit besonderen Qualitäten ausgestattet wahrnimmt – sagte der Vertreter der ersten Lehrmeinung: "Formen usw. sind deren Qualitäten". Und ebendiesem entgegnet er mit der Antwort beginnend mit "wir würden wünschen" (iccheyyāma) usw. Durch dieses Verfahren wird auch der Vertreter der zweiten Lehrmeinung widerlegt.

อถ วา รูปาทิวิเสสคุเณหิ เตชอากาสปถวีอาปวายูหิ จกฺขาทีนิ กตานีติ วทนฺตสฺส กณาทสฺส วาทํ ตติยํ อุทฺธริตฺวา ตํ นิคฺคเหตุํ ‘‘อถาปิ วเทยฺยุ’’นฺติอาทิ วุตฺตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. อาสเว อุปลพฺภมาโนปิ คนฺโธ ปถวิยา อาโปสํยุตฺตาย กปฺปาสโต วิสทิสายาติ น กปฺปาสคนฺธสฺส อธิกภาวาปตฺตีติ เจ? น, อนภิภูตตฺตา. อาสเวหิ อุทกสํยุตฺตา ปถวี อุทเกน อภิภูตา, น กปฺปาสปถวีติ ตสฺสาเยว อธิเกน คนฺเธน ภวิตพฺพนฺติ. อุณฺโหทกสญฺญุตฺโต จ อคฺคิ อุปลพฺภนีโย มหนฺโตติ กตฺวา ตสฺส ผสฺโส วิย วณฺโณปิ ปภสฺสโร อุปลพฺภิตพฺโพติ อุณฺโหทกวณฺณโต อคฺคินา อนภิสมฺพนฺธสฺส สีตุทกสฺส วณฺโณ ปริหาเยถ. ตสฺมาติ เอตสฺสุภยสฺส อภาวา. ตทภาเวน หิ [Pg.148] รูปาทีนํ เตชาทิวิเสสคุณตา นิวตฺติตา, ตํนิวตฺตเนน ‘‘เตชาทีนํ คุเณหิ รูปาทีหิ อนุคฺคยฺหภาวโต’’ติ อิทํ การณํ นิวตฺติตนฺติ. เอวํ ปรมฺปราย อุภยาภาโว วิเสสกปฺปนปฺปหานสฺส การณํ โหตีติ อาห ‘‘ตสฺมา ปหาเยเถต’’นฺติอาทิ. เอกกลาเปปิ รูปรสาทโย วิสทิสา, โก ปน วาโท นานากลาเป จกฺขาทโย ภูตวิเสสาภาเวปีติ ทสฺเสตุํ รูปรสาทินิทสฺสนํ วุตฺตํ.

Alternativ ist dies so zu verstehen: Nachdem man die Ansicht des Kaṇāda zum dritten Mal dargelegt hat – welcher behauptet, das Auge usw. seien aus den Hauptelementen Feuer, Raum, Erde, Wasser und Wind gebildet, die besondere Qualitäten wie Farbe usw. besitzen –, wurde die Passage beginnend mit 'Selbst wenn sie sagen würden...' gesprochen, um diese Ansicht zu widerlegen. Wenn eingewandt wird: 'Der im Alkohol wahrgenommene Geruch stammt von der mit Wasser vermischten Erde und unterscheidet sich von dem der Baumwolle, daher führt dies nicht dazu, dass der Geruch der Baumwolle übermäßig stark wird'? [Antwort:] Nein, wegen der Nicht-Überwältigung durch das Wasser. Denn im Alkohol ist die mit Wasser verbundene Erde durch das Wasser überwältigt, nicht jedoch die Erde in der Baumwolle. Daher müsste gerade Letztere einen stärkeren Geruch haben. Und wenn das mit heißem Wasser verbundene Feuer als groß wahrgenommen würde, müsste wie seine Berührung auch seine Farbe leuchtend wahrgenommen werden; folglich müsste die Farbe von kaltem Wasser, das nicht mit Feuer verbunden ist, im Vergleich zur Farbe von heißem Wasser vermindert sein. 'Darum' bedeutet: wegen des Nichtvorhandenseins dieser beiden. Denn durch deren Nichtvorhandensein ist der Status von Farbe usw. als besondere Qualitäten von Feuer usw. abgewiesen; und durch diese Abweisung ist auch der Grund 'weil sie durch Farbe usw., die Qualitäten von Feuer usw. sind, nicht erfasst werden' abgewiesen. So ist das Nichtvorhandensein beider in der Nachfolge der Grund für das Aufgeben der Annahme einer Besonderheit der Hauptelemente. Deshalb wurde gesagt: 'Darum sollte dies aufgegeben werden...' usw. Um zu zeigen: 'Sogar in einer einzigen Elementengruppe (Kalāpa) sind Farbe, Geschmack usw. verschieden; wie viel mehr gilt dies für das Auge usw. in verschiedenen Elementengruppen, selbst wenn keine Besonderheit der Hauptelemente vorliegt?', wurde das Beispiel von Farbe, Geschmack usw. angeführt.

ยทิ ภูตวิเสโส นตฺถิ, กึ ปน จกฺขาทิวิเสสสฺส การณนฺติ ตํ ทสฺเสตุํ ‘‘ยํ อญฺญมญฺญสฺสา’’ติอาทิมาห. เอกมฺปิ กมฺมํ ปญฺจายตนิกตฺตภาวปตฺถนานิปฺผนฺนํ จกฺขาทีนํ วิเสสเหตุตฺตา ‘‘อญฺญมญฺญสฺส อสาธารณ’’นฺติ จ ‘‘กมฺมวิเสโส’’ติ จ วุตฺตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. น หิ ตํ เยน วิเสเสน จกฺขุสฺส ปจฺจโย, เตเนว โสตสฺส โหติ อินฺทฺริยนฺตราภาวปฺปตฺติโต. ‘‘ปฏิสนฺธิกฺขเณ มหคฺคตา เอกา เจตนา กฏตฺตารูปานํ กมฺมปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติ (ปฏฺฐา. ๒.๑๒.๗๘) วจเนน ปฏิสนฺธิกฺขเณ วิชฺชมานานํ สพฺเพสํ กฏตฺตารูปานํ เอกา เจตนา กมฺมปจฺจโย โหตีติ วิญฺญายติ. นานาเจตนาย หิ ตทา อินฺทฺริยุปฺปตฺติยํ สติ ปริตฺเตน จ มหคฺคเตน จ กมฺมุนา นิพฺพตฺติตํ กฏตฺตารูปํ อาปชฺเชยฺยาติ น เจกา ปฏิสนฺธิ อเนกกมฺมนิพฺพตฺตา โหตีติ สิทฺธเมเกน กมฺเมน อเนกินฺทฺริยุปฺปตฺติ โหตีติ. อนลฺลีโน นิสฺสโย เอตสฺสาติ อนลฺลีนนิสฺสโย, รูปสทฺทสงฺขาโต วิสโย. คนฺธรสานํ นิสฺสยา ฆานชิวฺหานิสฺสเย อลฺลียนฺตีติ เต นิสฺสยวเสน อลฺลีนา, โผฏฺฐพฺพํ สยํ กายนิสฺสยอลฺลีนํ ภูตตฺตยตฺตา. ทูเร…เป… สมฺปตฺโต เอว นาม ปฏิฆฏฺฏนนิฆํสชนกโตติ อธิปฺปาโย. สทฺโท ปน ธาตุปรมฺปราย วายุ วิย อาคนฺตฺวา นิสฺสยวเสน โสตนิสฺสเย อลฺลียิตฺวา โสตํ ฆฏฺเฏตฺวา ววตฺถานํ คจฺฉนฺโต สณิกํ ววตฺถานํ คจฺฉตีติ วุตฺโต. เอวํ ปน สติจิตฺตสมุฏฺฐานํ สทฺทายตนํ โสตวิญฺญาณสฺส กทาจิปิ อารมฺมณปจฺจโย น สิยา. น หิ พหิทฺธา จิตฺตสมุฏฺฐานุปฺปตฺติ อุปปชฺชตีติ.

Wenn es keine Besonderheit der Hauptelemente gibt, was ist dann die Ursache für den Unterschied von Auge usw.? Um dies zu zeigen, sprach er die Passage beginnend mit 'Das, was einander...' usw. Es ist zu verstehen, dass selbst eine einzige Kamma-Tat, die durch das Verlangen nach einer Existenz mit fünf Sinnenbereichen (āyatana) vollbracht wurde, die spezifische Ursache für das Auge usw. ist, weshalb es als 'nicht gemeinsam mit anderen' (asādhāraṇa) und als 'Kamma-Unterschied' (kammavisesa) bezeichnet wurde. Denn dasselbe Kamma, das durch eine bestimmte spezifische Kraft die Bedingung für das Auge ist, ist eben wegen dieser spezifischen Kraft nicht die Bedingung für das Ohr, da dies zum Entstehen eines anderen Sinnesorgans führen würde. Durch das Wort: 'Im Moment der Wiedergeburt-Verbindung ist ein einziger erhabener Wille (cetanā) die Kamma-Bedingung für die kamma-erzeugte Materie (kaṭattārūpa)' (Paṭṭhāna) wird verstanden, dass im Moment der Wiedergeburt ein einziger Wille die Kamma-Bedingung für alle existierenden kamma-erzeugten Materieformen ist. Denn gäbe es zu jenem Zeitpunkt das Entstehen der Sinnesorgane durch verschiedene Willensakte, so würde sich eine kamma-erzeugte Materie ergeben, die sowohl durch begrenztes als auch durch erhabenes Kamma hervorgebracht wurde; und da eine einzige Wiedergeburt-Verbindung nicht durch mehrere Kamma-Akte hervorgebracht wird, ist erwiesen, dass durch ein einziges Kamma das Entstehen mehrerer Sinnesorgane erfolgt. 'Ein nicht-anhaftendes Substrat hat dieses' bedeutet anallīnanissaya; dies bezeichnet die Objekte namens Farbe und Klang. Die Substrate (Hauptelemente) von Geruch und Geschmack haften an den Substraten von Riech- und Geschmacksorgan an; daher werden sie als 'durch das Substrat anhaftend' bezeichnet. Das Berührungsobjekt haftet selbst am Substrat des Körperorgans an, weil es aus der Triade der Hauptelemente besteht. 'Selbst in der Ferne...' bedeutet: Es wird als 'erreicht' (sampatta) bezeichnet, weil es das Aufeinanderstoßen und Reiben erzeugt; dies ist die Absicht des Autors der Mahā-Aṭṭhakathā. Der Klang jedoch kommt wie der Wind durch eine Abfolge von Elementen herbei, haftet kraft des Substrats am Substrat des Ohres an, stößt an das Ohr und gelangt zur Bestimmung; so wird gesagt: 'Er gelangt allmählich zur Bestimmung.' Wenn dem jedoch so wäre, könnte das geistgeborene Klang-Objekt (cittasamuṭṭhāna-saddāyatana) niemals die Objekt-Bedingung für das Hörbewusstsein sein. Denn das Entstehen von geistgeborener Materie findet nicht im Äußeren statt.

จิเรน สุยฺเยยฺยาติ กสฺมา เอตํ วุตฺตํ, นนุ ทูเร ฐิเตหิ รชกาทิสทฺทา จิเรน สุยฺยนฺตีติ? น, ทูราสนฺนานํ ยถาปากเฏ สทฺเท คหณวิเสสโต. ยถา หิ ทูราสนฺนานํ วจนสทฺเท ยถา ปากฏีภูเต คหณวิเสสโต อาการวิเสสานํ อคฺคหณํ คหณญฺจ โหติ, เอวํ รชกาทิสทฺเทปิ อาสนฺนสฺส อาทิโต ปภุติ ยาวาวสานา กเมน ปากฏีภูเต [Pg.149] ทูรสฺส จาวสาเน มชฺเฌ วา ปิณฺฑวเสน ปวตฺติปากฏีภูเต นิจฺฉยคหณานํ โสตวิญฺญาณวีถิยา ปรโต ปวตฺตานํ วิเสสโต ลหุกํ สุโต จิเรน สุโตติ อภิมาโน โหติ. โส ปน สทฺโท ยตฺถ อุปฺปนฺโน, ตํ นิสฺสิโตว อตฺตโน วิชฺชมานกฺขเณ โสตสฺส อาปาถมาคจฺฉติ. ทูเร ฐิโต ปน สทฺโท อญฺญตฺถ ปฏิโฆสุปฺปตฺติยา ภาชนาทิจลนสฺส จ อโยกนฺโต วิย อโยจลนสฺส ปจฺจโย โหตีติ ทฏฺฐพฺโพ. ยถา วา ฆณฺฏาภิฆาตานุชานิ ภูตานิ อนุรวสฺส นิสฺสยภูตานิ ฆฏฺฏนสภาวานิ, เอวํ ฆฏฺฏนานุชานิ ยาว โสตปฺปสาทา อุปฺปตฺติวเสน อาคตานิ ภูตานิ ฆฏฺฏนสภาวาเนวาติ ตํนิสฺสิโต สทฺโท นิสฺสยวเสน ธาตุปรมฺปราย ฆฏฺเฏตฺวา สณิกํ ววตฺถานํ คจฺฉตีติ วุตฺโต. อสุกทิสาย นามาติ น ปญฺญาเยยฺย. กสฺมา? โสตปฺปเทสสฺเสว สทฺทสฺส คหณโต.

Warum wurde gesagt: 'Es würde erst nach langer Zeit gehört werden'? Hören denn nicht jene, die in der Ferne stehen, die Geräusche von Wäschern usw. erst nach langer Zeit? Nein, das liegt an dem Unterschied im Erfassungsprozess bezüglich der Deutlichkeit des Klangs für die Fern- und Nahestehenden. Denn wie bei der gesprochenen Stimme von Fern- und Nahestehenden, je nachdem wie deutlich sie wird, aufgrund des Unterschieds in der Erfassung das Nicht-Erfassen oder Erfassen der spezifischen Lautmerkmale stattfindet, so verhält es sich auch mit dem Geräusch der Wäscher usw.: Für den Nahestehenden wird es von Anfang an bis zum Ende der Reihe nach deutlich; für den Fernstehenden wird es am Ende oder in der Mitte als Masse (piṇḍa) deutlich. Wegen des Unterschieds in den bestimmenden Erfassungsprozessen (nicchayagahaṇa), die nach dem Hörbewusstsein-Prozess ablaufen, entsteht die bloße Vorstellung: 'Es wurde schnell gehört' oder 'Es wurde erst nach langer Zeit gehört'. Der Klang kommt jedoch genau an dem Ort, an dem er entstanden ist, verbleibend, im Moment seiner eigenen Existenz in den Bereich des Ohres. Ein in der Ferne befindlicher Klang ist jedoch, so ist es zu verstehen, wie ein Magnet für die Bewegung von Eisen, die Ursache für das Entstehen eines Echos an einem anderen Ort und das Vibrieren von Gefäßen usw. Oder wie die nach dem Anschlagen einer Glocke entstehenden materiellen Elemente die Grundlage für den Nachhall bilden und die Natur des Zusammenstoßes haben, so sind auch die nach dem Zusammenstoß entstehenden Elemente, die sich durch Fortpflanzung bis zum Ohrempfindungsvermögen erstrecken, von der Natur des Zusammenstoßes. Deshalb gelangt der darauf gestützte Klang, der mittels einer Kette von Elementen anstößt, allmählich zur Bestimmung; so wurde gesagt. 'Es wäre nicht erkennbar, aus welcher Himmelsrichtung der Klang kommt.' Warum? Weil nur der Klang erfasst wird, der sich genau im Bereich des Ohres befindet.

วิสเม อชฺฌาสโย เอตสฺสาติ วิสมชฺฌาสโย, อชฺฌาสยรหิตมฺปิ จกฺขุ วิสมนินฺนตฺตา วิสมชฺฌาสยํ วิย โหตีติ ‘‘วิสมชฺฌาสย’’นฺติ วุตฺตํ. จกฺขุมโต วา ปุคฺคลสฺส อชฺฌาสยวเสน จกฺขุ ‘‘วิสมชฺฌาสย’’นฺติ วุตฺตํ.

'Eine Neigung zum Ungleichen hat dieses' bedeutet visamajjhāsaya. Obwohl das Auge frei von Absicht ist, verhält es sich wegen seiner Ausrichtung auf das Ungleiche so, als hätte es eine Neigung zum Ungleichen; deshalb wurde es als 'visamajjhāsaya' bezeichnet. Oder das Auge wird aufgrund der Neigung der sehenden Person als 'visamajjhāsaya' bezeichnet.

กณฺณกูปฉิทฺเทเยว ปวตฺตนโต อารมฺมณคฺคหณเหตุโต จ ตตฺเถว ‘‘อชฺฌาสยํ กโรตี’’ติ วุตฺตํ. ตสฺส โสตสฺส โสตวิญฺญาณนิสฺสยภาเวน สทฺทสวเน. อชฏากาโสปิ วฏฺฏตีติ เอตสฺส อฏฺฐกถาธิปฺปาเยน อตฺถํ วทนฺโต ‘‘อนฺโตเลณสฺมิ’’นฺติอาทิมาห. อตฺตโน อธิปฺปาเยน วทนฺโต ‘‘กึ เอตาย ธมฺมตายา’’ติอาทิมโวจ.

Weil es nur im Gehörgang aktiv ist und weil dies die Ursache für das Erfassen des Objekts ist, wurde gesagt, dass es 'genau dort seine Neigung hat'. Für dieses Ohr gilt: beim Hören von Klängen durch seine Eigenschaft als physische Grundlage für das Hörbewusstsein. Indem er die Bedeutung von 'Auch der unbegrenzte Raum (ajaṭākāsa) ist geeignet' gemäß der Absicht der alten Kommentare (Aṭṭhakathā) erklärt, sprach er die Passage beginnend mit 'Im Inneren einer Höhle...' usw. Indem er es gemäß seiner eigenen Absicht erklärt, sagte er die Passage beginnend mit 'Was soll diese Gesetzmäßigkeit...' usw.

วาตูปนิสฺสโย คนฺโธ โคจโร เอตสฺสาติ วาตูปนิสฺสยคนฺธโคจรํ. เอตฺถ จ คนฺธคฺคหณสฺส วาโต อุปนิสฺสโย, ตพฺโพหาเรน ปน คนฺโธ ‘‘วาตูปนิสฺสโย’’ติ วุตฺโต. อถ วา วาโต เอว อุปนิสฺสโย วาตูปนิสฺสโย. กสฺสาติ? ฆานวิญฺญาณสฺส. โส สหการีปจฺจยนฺตรภูโต เอตสฺส อตฺถีติ วาตูปนิสฺสโย, คนฺโธ ปจฺจโย.

'Einen vom Wind unterstützten Geruch als Wirkungskreis habend' bedeutet vātūpanissayagandhagocara. Und hierbei ist der Wind die starke Stütze (Bedingung) für das Erfassen des Geruchs; im übertragenen Sinne wurde jedoch der Geruch als 'vom Wind unterstützt' (vātūpanissaya) bezeichnet. Oder aber: Nur der Wind ist die Stütze, also vātūpanissaya. Für was? Für das Riechbewusstsein. Da dieser Wind, der als eine kooperative Hilfsbedingung fungiert, für ihn (den Geruch) vorhanden ist, wird er 'vom Wind unterstützt' (vātūpanissaya) genannt, und der Geruch ist die Bedingung.

อาโป จ สหการีปจฺจยนฺตรภูโต เขฬาทิโก. ตถา ปถวี. คเหตพฺพสฺส หิ โผฏฺฐพฺพสฺส อุปฺปีฬิยมานสฺส อาธารภูตา ปถวี กายสฺส จ โผฏฺฐพฺเพน อุปฺปีฬิยมานสฺส นิสฺสยภูตานํ อาธารภูตา สพฺพทา [Pg.150] โผฏฺฐพฺพคหณสฺส อุปนิสฺสโยติ. อุปฺปีฬเนน ปน วินา โผฏฺฐพฺพคหเณ กายายตนสฺส นิสฺสยภูตา ปถวี อุปนิสฺสโยติ ทฏฺฐพฺพา. สพฺพทาปิ จ ตสฺสา อุปนิสฺสยภาโว ยุตฺโต เอว.

Das Wasserelement ist das, was als eine andere kooperierende Bedingung existiert, wie Speichel und so weiter. Ebenso das Erdelement. Denn das Erdelement, das die Stütze für das zu erfassende, gedrückte Berührungsobjekt ist, sowie die Stütze für die großen Elemente, die als Grundlage für den durch das Berührungsobjekt gedrückten Körper dienen, ist stets als starke Bedingung für das Erfassen des Berührungsobjekts anzusehen. Beim Erfassen des Berührungsobjekts ohne Druck jedoch ist das Erdelement, welches die Grundlage für das Körperorgan darstellt, als starke Bedingung anzusehen. Und dessen Eigenschaft als starke Bedingung ist allzeit durchaus angemessen.

ปญฺจวณฺณานนฺติ วจนํ ตทาธารานํ สุตฺตานํ นานตฺตทสฺสนตฺถํ. ปญฺจปฺปการา ปญฺจวณฺณา. เอกนฺตโตติ อิทํ สพฺพทา อุปฺปีฬเนน วินิพฺภุชฺชิตุํ อสกฺกุเณยฺยานํ กลาปนฺตรรูปานํ สพฺภาวา เตสํ นิวตฺตนตฺถํ วุตฺตํ. น หิ ตานิ เอกนฺเตน อวินิภุตฺตานิ กลาปนฺตรคตตฺตาติ.

Die Formulierung „von fünf Farben“ dient dazu, die Verschiedenartigkeit der Fäden aufzuzeigen, die deren Träger sind. „Fünffarbig“ bedeutet fünf Arten. Der Ausdruck „absolut“ wurde gesagt, um jene materiellen Phänomene anderer Gruppen auszuschließen, die man durch Druck nicht allzeit voneinander trennen kann. Denn jene sind nicht absolut ungetrennt, da sie zu einer anderen Gruppe gehören.

๖๑๖. วณฺณนิภาติ รูปายตนเมว นิทฺทิฏฺฐนฺติ ตเทว อเปกฺขิตฺวา ‘‘สนิทสฺสน’’นฺติ นปุํสกนิทฺเทโส กโต. ตสฺมาติ นิปฺปริยายรูปานํ นีลาทีนํ ผุสิตฺวา อชานิตพฺพโต ทีฆาทีนญฺจ ผุสิตฺวา ชานิตพฺพโต น นิปฺปริยาเยน ทีฆํ รูปายตนํ. ตํ ตํ นิสฺสายาติ ทีฆาทิสนฺนิเวสํ ภูตสมุทายํ นิสฺสาย. ตถา ตถา ฐิตนฺติ ทีฆาทิสนฺนิเวเสน ฐิตํ วณฺณสมุทายภูตํ รูปายตนเมว ทีฆาทิโวหาเรน ภาสิตํ. อญฺญมญฺญปริจฺฉินฺนํ เอกสฺมึ อิตรสฺส อภาวา. วิสยโคจรานํ วิเสโส อนญฺญตฺถภาโว ตพฺพหุลจาริตา จ จกฺขุวิญฺญาณสฺส.

616. Mit dem Ausdruck „Farben-Schein“ (vaṇṇanibhā) ist nur der Bereich der Sehobjekte (rūpāyatana) aufgezeigt; im Hinblick auf dieses wurde die Bezeichnung im Neutrum als „sichtbar“ (sanidassanaṃ) vorgenommen. Darum – weil man die eigentlichen sichtbaren Formen wie Blau usw. nicht durch Berührung erkennen kann, und weil man Langes usw. durch Berührung erkennen kann – ist das Lange im eigentlichen Sinne kein Sehobjekt. „In Abhängigkeit von diesem und jenem“ bedeutet in Abhängigkeit von der Ansammlung der Elemente, die die Form von Langem usw. aufweist. „So und so bestehend“ bedeutet, dass eben dieses Sehobjekt, welches als eine Ansammlung von Farben in der Form von Langem usw. besteht, mit den Bezeichnungen „lang“ usw. bezeichnet wird. „Voneinander abgegrenzt“ bedeutet, weil das eine im anderen nicht existiert. Der Unterschied zwischen Objektbereich (visaya) und Weidebereich (gocara) des Sehbewusstseins ist das Nicht-Auftreten in einem anderen [Objekt] sowie das häufige Verweilen in diesem.

๖๒๐. เภริสทฺทาทีนญฺจ วาทิตสทฺทตฺตา ‘‘วุตฺตาวเสสาน’’นฺติ อาห. อมนุสฺสวจเนน น มนุสฺเสหิ อญฺเญ ปาณิโน เอว คหิตา, อถ โข กฏฺฐาทโยปีติ อธิปฺปาเยน ‘‘เสโส สพฺโพปี’’ติ อาห. เอวํ สนฺเตปิ วตฺถุวิเสสกิตฺตนวเสน ปาฬิยํ อนาคโต ตถา กิตฺเตตพฺโพ เย วา ปนาติ วุตฺโตติ อธิปฺปาโย.

620. Da die Töne von Trommeln usw. Töne von gespielten Instrumenten sind, sagte er „der übrigen erwähnten“. Mit dem Ausdruck „nicht-menschliche Stimme“ sind nicht nur andere Lebewesen als Menschen erfasst, sondern vielmehr auch Holz usw.; mit dieser Absicht sagte er „jeder andere übrig gebliebene“. Obwohl dies so ist, wurde mit den Worten „oder welche auch immer“ jene Töne gemeint, die durch die Erwähnung der besonderen materiellen Grundlage im Pali-Text nicht direkt vorkommen, aber dennoch so zu erwähnen sind; dies ist die Absicht.

๖๒๔. วิสฺสคนฺโธติ วิรูโป มํสาทิคนฺโธ. ลมฺพิลนฺติ มธุรมฺพิลํ.

624. „Modergeruch“ (vissagandha) ist ein widerwärtiger Geruch von Fleisch und so weiter. „Süß-sauer“ (lambila) bedeutet ein süß-saurer Geschmack.

๖๓๒. สญฺชานนฺติ เอเตนาติ สญฺชานนํ, อุปลกฺขณํ. สเกน สเกน กมฺมจิตฺตาทินา ปจฺจเยน สมุฏฺฐิตานิปิ อิตฺถิลิงฺคาทีนิ อินฺทฺริยสหิเต สรีเร อุปฺปชฺชมานานิ ตํตทาการานิ หุตฺวา อุปฺปชฺชนฺตีติ ‘‘อิตฺถินฺทฺริยํ ปฏิจฺจ สมุฏฺฐหนฺตี’’ติ วุตฺตานิ. อิตฺถิลิงฺคาทีสุ เอว จ อธิปติภาวา เอตสฺส อินฺทฺริยตา วุตฺตา, อินฺทฺริยสหิเต สนฺตาเน อิตฺถิลิงฺคาทิอาการรูปปจฺจยานํ อญฺญถา อนุปฺปาทนโต อิตฺถิคฺคหณสฺส จ เตสํ รูปานํ ปจฺจยภาวโต. ยสฺมา ปน ภาวทสเกปิ รูปานํ อิตฺถินฺทฺริยํ น ชนกํ, นาปิ อนุปาลกํ อุปตฺถมฺภกํ วา, น จ อญฺญกลาปรูปานํ, ตสฺมา ตํ ชีวิตินฺทฺริยํ วิย สกลาปรูปานํ อาหาโร [Pg.151] วิย วา กลาปนฺตรรูปานญฺจ อินฺทฺริยอตฺถิอวิคตปจฺจโยติ น วุตฺตํ. เอส นโย ปุริสินฺทฺริเยปิ. ลิงฺคาทิอากาเรสุ รูเปสุ รูปายตนสฺส จกฺขุวิญฺเญยฺยตฺตา ลิงฺคาทีนํ จกฺขุวิญฺเญยฺยตา วุตฺตา.

632. Das, womit man erkennt, ist das Erkennen (sañjānana), ein Kennzeichen. Obwohl die weiblichen Merkmale usw. durch ihre jeweiligen eigenen Bedingungen wie Kamma, Geist usw. hervorgebracht werden, entstehen sie beim Auftreten im mit dem Organ versehenen Körper, indem sie jene jeweiligen Gestalten annehmen; daher wird gesagt, dass sie „in Abhängigkeit von dem weiblichen Organ entstehen“. Und wegen der vorherrschenden Stellung eben über diese weiblichen Merkmale usw. wird dessen Charakter als Organ dargelegt, da in einem mit dem Organ versehenen Kontinuum die Bedingungen für die materiellen Phänomene mit den weiblichen Merkmalen usw. nicht auf andere Weise entstehen, und weil das Erfassen als „Frau“ die Bedingung für jene materiellen Phänomene ist. Da jedoch das weibliche Organ selbst in der Gruppe der Zehn des Geschlechts (bhāvadasaka) nicht der Erzeuger der materiellen Phänomene ist, noch deren Erhalter oder Stütze, und auch nicht der von materiellen Phänomenen anderer Gruppen, darum wurde dieses nicht – wie das Lebenskraftorgan für die materiellen Phänomene der eigenen Gruppe oder wie die Nahrung für die materiellen Phänomene anderer Gruppen – als Organ-, Vorhandenseins- oder Nicht-Abwesenheits-Bedingung gelehrt. Diese Methode gilt auch für das männliche Organ. Da bei den materiellen Phänomenen mit Merkmalen usw. das Sehobjekt durch das Sehbewusstsein erkennbar ist, wurde die Erkennbarkeit der Merkmale usw. durch das Sehbewusstsein dargelegt.

๖๓๓. อุภยมฺปิ…เป… กุสเลน ปติฏฺฐาตีติ สุคตึ สนฺธาย วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. ทุคฺคติยญฺหิ ปฏิสนฺธิ อกุสเลเนวาติ ตทา อุปฺปชฺชมาโน ภาโวปิ อกุสเลเนว ภเวยฺย, ปฏิสนฺธิยํ วิย ปวตฺเตปีติ. ตยิทํ ทฺวยํ ยสฺมา สนฺตาเน สห น ปวตฺตติ ‘‘ยสฺส อิตฺถินฺทฺริยํ อุปฺปชฺชติ, ตสฺส ปุริสินฺทฺริยํ อุปฺปชฺชตีติ? โน’’ติอาทิวจนโต (ยม. ๓.อินฺทฺริยยมก.๑๘๘), ตสฺมา อุภโตพฺยญฺชนกสฺสปิ เอกเมวินฺทฺริยํ โหตีติ วุตฺตํ.

633. Es ist zu verstehen, dass die Aussage „Beide … gründet auf Heilsamem“ mit Bezug auf eine glückliche Wiedergeburt gesprochen wurde. Denn in einer unglücklichen Wiedergeburt erfolgt die Wiedergeburt nur durch Unheilsames; daher würde das zu jener Zeit entstehende Geschlechtsmerkmal ebenfalls nur durch Unheilsames entstehen, wie bei der Wiedergeburt so auch im Lebensverlauf. Da diese beiden Organe nicht zusammen in einem Kontinuum existieren können – aufgrund der Aussage: „Entsteht bei dem, bei dem das weibliche Organ entsteht, auch das männliche Organ? Nein“ usw. –, wird gesagt, dass selbst bei einem Zwitter nur ein einziges Organ existiert.

๖๓๕. เอกนฺตํ กายวิญฺญตฺติยํ กายโวหารสฺส ปวตฺติทสฺสนตฺถํ ‘‘กาเยน สํวโร สาธู’’ติ (ธ. ป. ๓๖๑; สํ. นิ. ๑.๑๑๖) สาธกสุตฺตํ อาหฏํ. ภาวสฺส คมนํ ปกาสนํ โจปนํ. ถมฺภนาติ วาโยธาตุอธิกานํ ภูตานํ ถมฺภนากาโร วิญฺญตฺตีติ อตฺโถ. อุทฺธงฺคมวาตาทโย วิย หิ โย วาตาธิโก กลาโป, ตตฺถ ภูตานํ วิญฺญตฺติอาการตา โหตีติ. เตเนว ‘‘กายํ ถมฺเภตฺวา ถทฺธํ กโรตีติ ถมฺภนา’’ติ วาโยธาตุกิจฺจวเสน วิญฺญตฺติ วุตฺตา. ตโต เอว จ ‘‘วาโยธาตุยา อากาโร กายวิญฺญตฺตี’’ติ จ วตฺตุํ วฏฺฏติ, ตถา ‘‘ปถวีธาตุยา วจีวิญฺญตฺตี’’ติ ปถวีธาตุอธิกภูตวิการโต.

635. Um das Vorkommen der Bezeichnung „Körper“ ausschließlich bei der körperlichen Intimation aufzuzeigen, wurde die belegende Sutta-Stelle „Beherrschung des Körpers ist gut“ angeführt. Bewegung (copana) ist das Kundtun, das Offenbaren des inneren Zustands. Mit „Stützen“ ist gemeint: Die Weise des Stützens der Elemente, bei denen das Windelement vorherrscht, ist die Intimation; dies ist die Bedeutung. Denn wie bei den aufwärtssteigenden Winden usw. entsteht in einer Gruppe, in der das Windelement vorherrscht, die Intimationsweise der Elemente. Deswegen wurde die Intimation gemäß der Funktion des Windelements als „Stützen, weil sie den Körper stützt und starr macht“ bezeichnet. Und genau deshalb ist es angemessen zu sagen: „Die Weise des Windelements ist die körperliche Intimation“, und ebenso „die sprachliche Intimation ist [die Weise] des Erdelements“, da sie eine Modifikation der Elemente ist, bei denen das Erdelement vorherrscht.

๖๓๖. ปเภทคตา วาจา เอวาติ ติสฺส ผุสฺสาติ ปเภทคตา. อถ วา วจีสงฺขาเรหิ วิตกฺกวิจาเรหิ ปริคฺคหิตา สวนวิสยภาวํ อนุปนีตตาย อภินฺนา ตพฺภาวํ นียมานา วาจา ‘‘วจีเภโท’’ติ วุจฺจติ. อิริยาปถมฺปิ อุปตฺถมฺเภนฺตีติ ยถาปวตฺตํ อิริยาปถํ อุปตฺถมฺเภนฺติ. ยถา หิ อพฺโพกิณฺเณ ภวงฺเค วตฺตมาเน องฺคานิ โอสีทนฺติ ปวิฏฺฐานิ วิย โหนฺติ, น เอวํ ‘‘ทฺวตฺตึส ฉพฺพีสา’’ติ วุตฺเตสุ ชาครณจิตฺเตสุ วตฺตมาเนสุ. เตสุ ปน วตฺตมาเนสุ องฺคานิ อุปตฺถทฺธานิ ยถาปวตฺติริยาปถภาเวเนว ปวตฺตนฺตีติ. ขีณาสวานํ จุติจิตฺตนฺติ วิเสเสตฺวา วุตฺตํ, ‘‘กามาวจรานํ ปจฺฉิมจิตฺตสฺส อุปฺปาทกฺขเณ ยสฺส จิตฺตสฺส อนนฺตรา กามาวจรานํ ปจฺฉิมจิตฺตํ อุปฺปชฺชิสฺสติ, รูปาวจเร อรูปาวจเร ปจฺฉิมภวิกานํ, เย จ รูปาวจรํ อรูปาวจรํ อุปปชฺชิตฺวา ปรินิพฺพายิสฺสนฺติ, เตสํ จวนฺตานํ [Pg.152] เตสํ วจีสงฺขาโร นิรุชฺฌิสฺสติ, โน จ เตสํ กายสงฺขาโร นิรุชฺฌิสฺสตี’’ติ (ยม. ๒.สงฺขารยมก.๘๘) ปน วจนโต อญฺเญสมฺปิ จุติจิตฺตํ รูปํ น สมุฏฺฐาเปตีติ วิญฺญายติ. น หิ รูปสมุฏฺฐาปกจิตฺตสฺส คพฺภคมนาทิวินิพทฺธาภาเวน กายสงฺขาราสมุฏฺฐาปนํ อตฺถิ, น จ ยุตฺตํ ‘‘จุโต จ จิตฺตสมุฏฺฐานญฺจสฺส ปวตฺตตี’’ติ, นาปิ ‘‘จุติจิตฺตํ รูปํ สมุฏฺฐาเปตี’’ติ ปาฬิ อตฺถีติ.

636. „In Differenzierung getretene Sprache selbst“ bezieht sich auf Differenzierungen wie „Tissa“, „Phussa“. Oder alternativ: Die Sprache, die durch die sprachgestaltenden Faktoren (vacīsaṅkhāra), nämlich vitakka und vicāra, erfasst ist und ungeteilt bleibt, solange sie noch nicht in den Bereich des Hörens gelangt ist, wird, wenn sie in diesen Zustand überführt wird, als „Differenzierung der Sprache“ (vacībheda) bezeichnet. „Sie stützen auch die Körperhaltung“ bedeutet, dass sie die jeweils bestehende Körperhaltung stützen. Denn so wie beim Auftreten des ununterbrochenen Unterbewusstseins (bhavaṅga) die Glieder schlaff werden und wie in sich zusammengesunken sind, so ist es nicht beim Auftreten der im Kommentar erwähnten zweiunddreißig oder sechsundzwanzig Wachbewusstseine. Wenn diese jedoch auftreten, sind die Glieder gestützt und verhalten sich genau gemäß der jeweils bestehenden Körperhaltung. Es wurde speziell als „das Sterbebewusstsein derer mit versiegten Trieben“ (khīṇāsavānaṃ cuticittaṃ) bezeichnet. Weil es jedoch in der Passage heißt: „Beim Entstehungsmoment des letzten Geistesmoments der im Sinnensphärenbereich Verweilenden... erlischt deren sprachgestaltender Faktor, aber nicht deren körpergestaltender Faktor“ usw., erkennt man, dass auch bei anderen das Sterbebewusstsein keine materielle Form hervorbringt. Denn es gibt kein Nicht-Hervorbringen des körpergestaltenden Faktors mangels des mit dem Eingehen in den Mutterschoß usw. verbundenen materieerzeugenden Geistes. Zudem ist es unpassend anzunehmen: „Er ist gestorben, und dennoch setzt sich seine geistgeborene Materie fort“, und es gibt auch keine kanonische Stelle, die besagt: „Das Sterbebewusstsein bringt Materie hervor“.

๖๓๗. น กสฺสตีติ น วิเลขิยติ. คตนฺติ วิญฺญาตํ. อสมฺผุฏฺฐํ จตูหิ มหาภูเตหีติ ยสฺมึ กลาเป ภูตานํ ปริจฺเฉโท, เตเหว อสมฺผุฏฺฐํ. วิชฺชมาเนปิ หิ กลาปนฺตรภูตานํ กลาปนฺตรภูตสมฺผุฏฺฐภาเว ตํตํภูตวิวิตฺตตา รูปปริยนฺโต อากาโสติ เยสํ โย ปริจฺเฉโท, เตหิ โส อสมฺผุฏฺโฐว, อญฺญถา ปริจฺฉินฺนภาโว น สิยา เตสํ ภูตานํ พฺยาปิตภาวาปตฺติโต. อพฺยาปิตา หิ อสมฺผุฏฺฐตาติ.

637. „Na kassatī“ (es wird nicht gepflügt) bedeutet: es wird nicht geritzt. „Gataṃ“ (gegangen) bedeutet: erkannt. „Unberührt von den vier großen Elementen“ bedeutet: Die Begrenzung der Elemente in einer bestimmten materiellen Gruppe (Kalāpa) ist von eben diesen unberührt. Denn obwohl ein Zustand des Kontakts mit Elementen anderer materieller Gruppen existiert, ist der Raum (ākāsa) als die Grenze der Materie (rūpapariyanto) der Zustand des Freiseins von diesen und jenen Elementen (taṃtaṃbhūtavivittatā). Daher ist für diejenigen Elemente, deren Grenze er ist, dieser Raum von ihnen völlig unberührt. Andernfalls gäbe es keine Abgrenzung der Materie mehr, da es zu einem gegenseitigen Durchdringen dieser Elemente kommen würde. Denn das Nicht-Durchdringen ist eben diese Unberührtheit.

๖๓๘. ลหุตาทีนํ อญฺญมญฺญาวิชหเนน ทุพฺพิญฺเญยฺยนานตฺตตา วุตฺตาติ ตํตํวิการาธิกรูเปหิ ตํตํนานตฺตปฺปกาสนตฺถํ ‘‘เอวํ สนฺเตปี’’ติอาทิมาห. ยถาวุตฺตา จ ปจฺจยา ตํตํวิการสฺส วิเสสปจฺจยภาวโต วุตฺตา, อวิเสเสน ปน สพฺเพ สพฺเพสํ ปจฺจยาติ.

638. Da erklärt wurde, dass die Verschiedenheit von Leichtigkeit (lahutā) usw. schwer zu erkennen ist, weil sie einander nicht verlassen, sprach der Verfasser die Worte „Obgleich dem so ist...“ (evaṃ santepi) usw., um diese und jene Verschiedenheit durch jene Materieformen aufzuzeigen, die diese und jene Abwandlung (vikāra) im Übermaß aufweisen. Und die zuvor erwähnten Bedingungen wurden so dargelegt, weil sie spezifische Bedingungen für diese und jene Abwandlung sind; im Allgemeinen jedoch sind alle Bedingungen Bedingungen für alle Materieformen.

๖๔๑. อาทิโต จโย อาจโย, ปฐมุปฺปตฺติ. อุปริ จโย อุปจโย. ปพนฺโธ สนฺตติ. ตตฺถ อุทฺเทเส อวุตฺโตปิ อาจโย อุปจยสทฺเทเนว วิญฺญายตีติ ‘‘โย อายตนานํ อาจโย ปุนปฺปุนํ นิพฺพตฺตมานานํ, โสว รูปสฺส อุปจโย’’ติ อาห. ปาฬิยํ ปน อุป-สทฺโท ปฐมตฺโถ อุปริอตฺโถ จ โหตีติ ‘‘อาทิจโย อุปจโย, อุปริจโย สนฺตตี’’ติ อยมตฺโถ วิญฺญายตีติ. อญฺญถา หิ อาจยสงฺขาตสฺส ปฐมุปฺปาทสฺส อวุตฺตตา อาปชฺเชยฺย.

641. Die Anhäufung am Anfang (ādito cayo) ist „ācaya“ (Anhäufung), das heißt das erste Entstehen. Die Anhäufung darüber hinaus (upari cayo) ist „upacaya“ (Anwachsen). Der ununterbrochene Fortlauf (pabandha) ist „santati“ (Kontinuität). Da in diesem Zusammenhang das Wort „ācaya“, obwohl es in der Kurzdarstellung (uddesa) nicht genannt wurde, durch das Wort „upacaya“ selbst verstanden wird, sagte der Verfasser: „Was die Anhäufung (ācaya) der sich immer wieder neu bildenden Grundlagen (āyatana) ist, eben das ist das Anwachsen (upacaya) der Materie.“ Im Pāli jedoch hat die Vorsilbe „upa-“ sowohl die Bedeutung des Anfangs (paṭhama) als auch des Darüberhinausgehenden (upari). Daher versteht man diese Bedeutung als: „Die anfängliche Anhäufung (ādicayo) ist upacaya, und die darauffolgende Anhäufung (uparicayo) ist santati.“ Andernfalls würde sich nämlich ergeben, dass das erste Entstehen, welches als ācaya bezeichnet wird, nicht genannt worden wäre.

เอวนฺติ ‘‘โย อายตนานํ อาจโย’’ติอาทินิทฺเทเสน กึ กถิตํ โหติ? อายตเนน อาจโย กถิโต. อาจยูปจยสนฺตติโย หิ นิพฺพตฺติภาเวน อาจโย เอวาติ อายตเนหิ อาจยาทีนํ ปกาสิตตฺตา เตหิ อาจโย กถิโต. อายตนานํ อาจยาทิวจเนเนว อาจยสภาวานิ อุปฺปาทธมฺมานิ อายตนานีติ อาจเยน ตํปกติกานิ [Pg.153] อายตนานิ กถิตานิ. ลกฺขณญฺหิ อุปฺปาโท, น รูปรูปนฺติ. เตเนวาธิปฺปาเยนาห ‘‘อายตนเมว กถิต’’นฺติ. อาจยญฺหิ ลกฺขณํ กถยนฺเตน ตํลกฺขณานิ อายตนาเนว กถิตานิ โหนฺตีติ. เอวมฺปิ กึ กถิตํ โหตีติ อายตนาจเยหิ อาจยายตเนหิ อาจยเมว อายตนเมว กเถนฺเตน อุทฺเทเส นิทฺเทเส จ อาจโยติ อิทเมว อวตฺวา อุปจยสนฺตติโย อุทฺทิสิตฺวา เตสํ วิภชนวเสน อายตเนน อาจยกถนาทินา กึ กถิตํ โหตีติ อธิปฺปาโย. อาจโยติ อุปจยมาห, อุปจโยติ จ สนฺตตึ. ตเทวุภยํ ยถากฺกมํ วิวรนฺโต ‘‘นิพฺพตฺติ วฑฺฒิ กถิตา’’ติ อาห. อุปจยสนฺตติโย หิ อตฺถโต เอกตฺตา อาจโยวาติ ตทุทฺเทสวิภชนวเสน อายตเนน อาจยกถนาทินา นิพฺพตฺติวฑฺฒิอาการนานตฺตํ อาจยสฺส กถิตนฺติ อตฺโถ. อิมเมวตฺถํ วิภาเวตุํ ‘‘อตฺถโต หี’’ติอาทิมาห. ยสฺมา จ อุภยมฺปิ เอตํ ชาติรูปสฺเสวาธิวจนํ, ตสฺมา ชาติรูปสฺส ลกฺขณาทิวิเสเสสุ อาจยาทีสุ ปวตฺติอาทีสุ จ อาจยาทิลกฺขณาทิโก อุปจโย, ปวตฺติอาทิลกฺขณาทิกา สนฺตตีติ เวทิตพฺพาติ อตฺโถ.

Was wird durch die detaillierte Erklärung „Was die Anhäufung der Grundlagen ist...“ usw. ausgedrückt? Durch die Grundlage (āyatana) wird die Anhäufung (ācaya) erklärt. Denn Anhäufung, Anwachsen und Kontinuität sind aufgrund ihres Entstehungscharakters (nibbattibhāva) im Grunde nur Anhäufung selbst; da durch die Grundlagen jene Zustände wie Anhäufung usw. offengelegt werden, wird durch sie die Anhäufung erklärt. Gerade weil man von der Anhäufung usw. der Grundlagen spricht, sind die Grundlagen solche, die das Wesen der Anhäufung haben und dem Gesetz des Entstehens unterliegen. Somit werden durch die Anhäufung jene Grundlagen erklärt, die diese Natur besitzen. Denn das Entstehen (uppāda) ist ein Merkmal (lakkhaṇa) und nicht die konkrete Materie selbst (rūparūpa). Mit genau dieser Absicht sagte der Verfasser: „Es wird nur die Grundlage selbst erklärt.“ Denn wer das Merkmal der Anhäufung erklärt, erklärt damit eben jene Grundlagen, die dieses Merkmal aufweisen. Was wird also hiermit ausgedrückt? Die Absicht des Kommentators ist folgende: Wenn man durch die „Anhäufung der Grundlagen“ und die „Grundlagen der Anhäufung“ sowohl die Anhäufung selbst als auch die Grundlagen selbst erklärt – ohne in der Kurzdarstellung (uddesa) und der Detaildarstellung (niddesa) bloß das Wort „ācaya“ zu verwenden, sondern stattdessen Anwachsen (upacaya) und Kontinuität (santati) anführt und diese dann im Wege ihrer Aufteilung (vibhajanavasena) durch die Erklärung von ācaya mittels āyatana usw. darlegt –, was wird damit gesagt? Mit dem Wort „ācaya“ meint er upacaya, und mit dem Wort „upacaya“ meint er santati. Um ebendiese beiden der Reihe nach zu erläutern, sagte er: „Entstehen (nibbatti) und Anwachsen (vaḍḍhi) wurden erklärt.“ Da nämlich Anwachsen und Kontinuität in ihrer eigentlichen Bedeutung (atthato) eins mit der Anhäufung (ācaya) sind, wurde durch die Aufteilung dieser Aufzählung – d.h. durch die Erklärung der Anhäufung mittels der Grundlagen usw. – die Verschiedenheit der Aspekte von Entstehen (nibbatti) und Wachstum (vaḍḍhi) in Bezug auf die Anhäufung dargelegt. Um genau diese Bedeutung zu verdeutlichen, sprach er die Worte „In der Bedeutung nämlich...“ (atthato hi) usw. Und da beide Bezeichnungen für die Materie des Entstehens (jātirūpa) stehen, ist zu verstehen: Unter den Besonderheiten wie Merkmalen usw. der Materie des Entstehens sowie beim Fortlauf (pavatti) usw. ist upacaya durch das Merkmal der Anhäufung (ācaya) usw. gekennzeichnet, während santati durch das Merkmal des Fortlaufs (pavatti) usw. gekennzeichnet ist; dies ist die Bedeutung.

๖๔๓. ปกตินิทฺเทสาติ ผลวิปจฺจนปกติยา นิทฺเทสา, ชราย ปาปุณิตพฺพํ ผลเมว วา ปกติ. น จ ขณฺฑิจฺจาทีเนว ชราติ กลลกาลโต ปภุติ ปุริมรูปานํ ชราปตฺตกฺขเณ อุปฺปชฺชมานานิ ปจฺฉิมรูปานิ ปริปกฺกรูปานุรูปานิ ปริณตปริณตานิ อุปฺปชฺชนฺตีติ อนุกฺกเมน สุปริณตรูปปริปากกาเล อุปฺปชฺชมานานิ ขณฺฑิจฺจาทิสภาวานิ อุปฺปชฺชนฺติ. ตานิ อุทกาทิมคฺเคสุ ติณรุกฺขสํภคฺคตาทโย วิย ปริปากคตมคฺคสงฺขาเตสุ ปริปกฺกรูเปสุ อุปฺปนฺนานิ ชราย คตมคฺโคอิจฺเจว วุตฺตานิ, น ชราติ. อวิญฺญายมานนฺตรชรา อวีจิชรา. มรเณ อุปนยนรสา.

643. „Pakatiniddesā“ (Bezeichnungen des Naturzustandes) sind Bezeichnungen für die Natur, Wirkungen (wie den Abbau der Lebensspanne usw.) reifen zu lassen; oder aber die durch das Altern zu erreichende Wirkung selbst wird als „Naturzustand“ (pakati) bezeichnet. Und das Altern besteht nicht bloß aus Zahnlücken (khaṇḍicca) usw. Denn von der Zeit des Kalala-Stadiums (der ersten Empfängniswoche) an entstehen im Moment, in dem die früheren Materieformen das Altern erreichen, die späteren Materieformen entsprechend der gereiften früheren Materie, und sie entstehen in einem immer weiter gereiften Zustand. Wenn sie folglich allmählich zur Zeit der Reife der vollkommen veränderten Materie entstehen, treten sie mit der Natur von Zahnlücken usw. in Erscheinung. Diese werden – ähnlich wie das Abbrechen von Gras und Bäumen auf den Wegen von Wasserfluten usw. – in den gereiften Materieformen, die als der vom Altern beschrittene Weg bezeichnet werden, bloß als „der vom Altern beschrittene Weg“ bezeichnet, nicht jedoch als das Altern selbst; so ist es zu verstehen. Das Altern, dessen Übergang unbemerkt bleibt, ist das ununterbrochene Altern (avīci-jarā). Seine Funktion (rasa) besteht darin, an den Tod heranzuführen.

๖๔๔. ตํ ปตฺวาติ ตํ อตฺตโน เอว ขยวยสงฺขาตํ สภาวํ ปตฺวา รูปํ ขียติ เวติ ภิชฺชติ. โปเถตฺวา ปาติตสฺส ทุพฺพลตา ปราธีนตา สยนปรายณตา จ โหติ, ตถา ชราภิภูตสฺสาติ โปถกสทิสี ชรา.

644. „Taṃ patvā“ (dies erreichend) bedeutet: Wenn die Materie jenen eigenen Zustand erreicht hat, der als Schwinden und Vergehen bezeichnet wird, schwindet sie, vergeht sie und zerbricht. Wie bei einem Menschen, der niedergeschlagen und zu Fall gebracht wurde, Schwäche, die Abhängigkeit von anderen und das Angewiesensein auf das Lager (Bettlägrigkeit) auftreten, so verhält es sich auch bei dem vom Altern Überwältigten. Daher gleicht das Altern einem, der niederschlägt.

๖๔๕. กตฺตพฺพโตติ กตฺตพฺพสภาวโต. วิสาณาทีนํ ตรจฺฉเขฬเตมิตานํ ปาสาณานํ วิย ถทฺธภาวาภาวโต อหิวิจฺฉิกานํ วิย [Pg.154] สวิสตฺตาภาวโต จ สุขุมตา วุตฺตา. โอชาลกฺขโณติ เอตฺถ องฺคมงฺคานุสาริโน รสสฺส สาโร อุปตฺถมฺภพลกาโร ภูตนิสฺสิโต เอโก วิเสโส โอชาติ.

645. „Kattabbato“ bedeutet: aufgrund der Natur dessen, was formbar (beeinflussbar) ist. Die Feinheit (sukhumatā) wurde erklärt wegen des Fehlens von Starrheit – im Gegensatz zu Hörnern usw., die mit dem Speichel von Hyänen benetzt sind, oder zu Steinen – sowie wegen des Fehlens von Giftigkeit im Gegensatz zu Schlangen und Skorpionen. Was das „Merkmal der Nährkraft“ (ojālakkhaṇa) betrifft: Die Essenz des Saftes, der die großen und kleinen Glieder durchdringt, welche stützend und kraftspendend wirkt, auf den Elementen beruht und eine bestimmte materielle Besonderheit darstellt, wird als Nährkraft (ojā) bezeichnet.

อุปาทาภาชนียกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Die Erklärung der Darlegung der abgeleiteten Materie (upādā-bhājanīya-kathā) ist abgeschlossen.

โนอุปาทาภาชนียกถาวณฺณนา

Die Erklärung der Darlegung der nicht-abgeleiteten Materie (na-upādā-bhājanīya-kathā)

๖๔๖. น อุปาทิยเตวาติ น นิสฺสยติ เอว, กินฺตุ นิสฺสยติ จ นิสฺสียติ จาติ อตฺโถ.

646. „Na upādiyate“ (wird nicht angeeignet / stützt sich nicht bloß ab) bedeutet: Es stützt sich nicht bloß auf anderes, sondern es stützt sich sowohl auf anderes ab, als auch dient es selbst als Stütze für anderes; dies ist die Bedeutung.

๖๔๗. ปุริมา ปนาติ ปญฺจวิธสงฺคเห ปถวีธาตุอาโปธาตุเตโชธาตุวาโยธาตูนํ ปุริมุทฺเทสวเสน วุตฺตํ. โผฏฺฐพฺพายตนนิทฺเทเส วา วุตฺตานํ ปถวีธาตุอาทีนํ ปุริมา อุทฺเทเส วุตฺตา อาโปธาตูติ อธิปฺปาโย, วุตฺตสฺส วา โผฏฺฐพฺพายตนสฺส อตีตตาย ปจฺฉิมตา, อนาคตตาย จ อาโปธาตุยา ปุริมตา วุตฺตาติ ทฏฺฐพฺพา. อายูติ ชีวิตินฺทฺริยํ. กมฺมชเตชํ อุสฺมา. ยํ กิญฺจิ ธาตุํ…เป… เอกปฺปหาเรน นุปฺปชฺชตีติ เอกสฺมึ ขเณ อเนกาสุ ปถวีสุ อาปาถคตาสุ ตาสุ ตาสุ สห นุปฺปชฺชติ, ตถา เตชวายูสุ จาติ อตฺโถ. อเนเกสุ อารมฺมเณสุ สนฺนิปติเตสุ อาภุชิตวเสน อารมฺมณปสาทาธิมตฺตตาวเสน จ ปฐมํ กตฺถจิ อุปฺปตฺติ ทสฺสิตา, อญฺญตฺถ จ ปน อุปฺปตฺติ อตฺถิ เอว. สายํ อารมฺมณโต อารมฺมณนฺตรสงฺกนฺติ เยน อุปาเยน โหติ, ตสฺส วิชานนตฺถํ ปุจฺฉติ ‘‘กถํ ปน จิตฺตสฺส อารมฺมณโต สงฺกนฺติ โหตี’’ติ.

647. Die Worte „Was aber die früheren betrifft“ (purimā pana) beziehen sich in der fünffachen Zusammenfassung (pañcavidhasaṅgaha) auf die Erd-, Wasser-, Feuer- und Windelemente gemäß ihrer vorausgehenden Aufzählung. Oder aber die Absicht ist: Unter den in der Erklärung der Tastobjekt-Grundlage (phoṭṭhabbāyatananiddesa) genannten Elementen wie dem Erdelement usw. ist das in der früheren Aufzählung genannte das Wasserelement. Oder es ist so anzusehen, dass aufgrund des Vergangenheitscharakters der erwähnten Tastobjekt-Grundlage deren Nachzeitigkeit erklärt wurde, und aufgrund des Zukunftscharakters des Wasserelements dessen Vorzeitigkeit erklärt wurde. „Āyu“ (Lebensspanne) bedeutet die Lebenskraft-Fakultät (jīvitindriya). Das aus Kamma geborene Hitze-Element (kammajateja) ist die Wärme (usmā). Die Phrase „Welches Element auch immer... entsteht nicht auf einen Schlag“ bedeutet, dass in einem einzigen Moment, wenn viele verschiedene in den Sinnesbereich getretene Erdelemente vorhanden sind, das Körperbewusstsein nicht gleichzeitig in all diesen verschiedenen entsteht; ebenso verhält es sich auch beim Feuer- und Windelement; dies ist die Bedeutung. Wenn viele verschiedene Objekte zusammentreffen, wurde zwar aufgezeigt, dass das Entstehen zuerst an einem bestimmten Objekt stattfindet – sei es aufgrund der Ausrichtung (Aufmerksamkeit) oder aufgrund der Intensität des Objekts und des Sinnesorgans –, doch findet das Entstehen gewiss auch an den anderen Objekten statt. Um die Weise zu verstehen, wie sich dieser Übergang von einem Objekt zu einem anderen Objekt vollzieht, fragt er: „Wie aber vollzieht sich der Übergang des Geistes von einem Objekt zum anderen?“

๖๕๑. อยปิณฺฑิอาทีสุ ปถวีธาตุ ตาทิสาย อาโปธาตุยา อนาพทฺธา สนฺตี วิสเรยฺย, ตสฺมา ‘‘ตานิ อาโปธาตุ อาพนฺธิตฺวา พทฺธานิ กโรตี’’ติ วุตฺตํ. ยถา หิ ยุตฺตปฺปมาณํ อุทกํ ปํสุจุณฺณานิ อาพนฺธิตฺวา มตฺติกาปิณฺฑํ กตฺวา ฐเปติ, เอวํ อโยปิณฺฑิอาทีสุปิ ตทนุรูปปจฺจเยหิ ตตฺเถว อุปฺปนฺนา อาโปธาตุ ตถา อาพนฺธิตฺวา ฐเปตีติ ทฏฺฐพฺพา.

651. In einer Eisenkugel usw. würde das Erdelement, wenn es nicht durch ein solches Wasserelement zusammengehalten würde, auseinanderfallen; deshalb wurde gesagt: „Das Wasserelement bindet diese zusammen und macht sie fest.“ Denn so wie eine angemessene Menge Wasser Staubpartikel bindet, zu einem Lehmklumpen formt und zusammenhält, ebenso ist es auch bei einer Eisenkugel usw. anzusehen, dass das dort durch entsprechende Bedingungen entstandene Wasserelement diese auf gleiche Weise zusammenbindet und erhält.

อผุสิตฺวา ปติฏฺฐา โหตีติ อาโปธาตุยา อโผฏฺฐพฺพภาวโต วุตฺตํ, ตถา ‘‘อผุสิตฺวาว อาพนฺธตี’’ติ. น หิ ยถา โผฏฺฐพฺพธาตูนํ โผฏฺฐพฺพภาเวน [Pg.155] อญฺญมญฺญนิสฺสยตา, เอวํ โผฏฺฐพฺพาโผฏฺฐพฺพธาตูนํ โหตีติ อธิปฺปาโย เวทิตพฺโพ. อวินิพฺโภควุตฺตีสุ หิ ภูเตสุ อญฺญมญฺญนิสฺสยตา อญฺญมญฺญปจฺจยภูเตสุ น สกฺกา นิวาเรตุํ, นาปิ สหชาเตสุ อวินิพฺโภคตาย เอกีภูเตสุ ผุสนาผุสนานิ วิจาเรตุํ ยุตฺตานีติ. น อุณฺหา หุตฺวา ฌายตีติ เตโชสภาวตํเยว ปฏิกฺขิปติ, น สีตตฺตํ อนุชานาติ, เตโชสภาวปฏิกฺเขเปเนว จ สีตตฺตญฺจ ปฏิกฺขิตฺตํ โหติ. เตโช เอว หิ สีตํ หิมปาตสมยาทีสุ สีตสฺส ปริปาจกตาทสฺสนโต, สีตุณฺหานญฺจ อญฺญมญฺญปฏิปกฺขภาวโต อุณฺเหน สห น สีตํ ภูตนฺตรํ ปวตฺตตีติ ยุชฺชติ. อุณฺหกลาเป ปน สีตสฺส อปฺปวตฺติ สีตกลาเป จ อุณฺหสฺส ทฺวินฺนํ อญฺญมญฺญปฏิปกฺขตฺตา เตโชวิเสสภาเว ยุชฺชตีติ. ภาวญฺญถตฺตนฺติ ขรานํ คุฬาทีนํ ทวตา มุทุตา รสาทีนญฺจ ทวานํ ขรตา ปจฺจยวิเสเสหิ โอมตฺตาธิมตฺตปถวีธาตุอาทิกานํ อุปฺปตฺติ. ลกฺขณญฺญถตฺตํ กกฺขฬาทิลกฺขณวิชหนํ, ตํ เอเตสํ น โหติ, โอมตฺตาธิมตฺตตาสงฺขาตํ ภาวญฺญถตฺตํเยว โหตีติ อตฺโถ.

Das Wort „ohne Berührung [etablieren]“ wird in Bezug auf das Wasserelement gesagt, da es kein Berührbares ist, und ebenso: „ohne Berührung bindet es“. Denn man muss verstehen, dass die Absicht lautet: So wie die gegenseitige Abhängigkeit der berührbaren Elemente durch ihre Eigenschaft des Berührbaren geschieht, so geschieht dies nicht bei berührbaren und unberührbaren Elementen. Denn bei den untrennbaren Elementen, die gegenseitige Bedingungen sind, kann die gegenseitige Abhängigkeit nicht geleugnet werden; und es ist auch nicht angemessen, bei den gemeinsam entstandenen, aufgrund ihrer Unzertrennlichkeit vereinten Elementen über Berührung oder Nicht-Berührung zu spekulieren. Mit den Worten „Es brennt nicht, indem es heiß wird“ wird die bloße Natur des Feuerelements abgewiesen; das Kaltsein wird dadurch nicht zugelassen, und durch die Abweisung der Feuerelement-Natur ist auch das Kaltsein abgewiesen. Denn die Kälte ist selbst das Feuerelement, da man in Zeiten von Schneefall usw. die reifende Wirkung der Kälte sieht, und wegen des gegenseitigen Gegensatzes von Kalt und Heiß existiert neben dem Heißen kein anderes eigenständiges Element „Kalt“. Dies ist stimmig. Dass aber in einer heißen Gruppe das Kalte nicht auftritt und in einer kalten Gruppe das Heiße nicht auftritt, ist wegen des gegenseitigen Gegensatzes der beiden als ein besonderer Zustand des Feuerelements stimmig. „Andersheit des Zustands“ bedeutet: die Flüssigkeit und Weichheit von harten Dingen wie Melasse und die Härte von flüssigen Säften durch besondere Bedingungen – d. h. das Entstehen von schwachen oder starken Erd-Elementen usw. „Andersheit des Merkmals“ ist das Aufgeben des Merkmals der Härte usw.; dies geschieht bei diesen Elementen nicht, sondern es gibt nur die Andersheit des Zustands, welche als Zustand von Schwachheit oder Stärke bezeichnet wird. Dies ist die Bedeutung.

๖๕๒. อนุปาทินฺนาทีนํเยวาติ เอกนฺตอนุปาทินฺนเอกนฺตนจิตฺตสมุฏฺฐานาทีนํ นิทฺเทเสสุ คหเณสุ คหิตาติ อตฺโถ. ยํ วา ปนญฺญมฺปีติ ปน วจเนน ปุริมานมฺปิ นกมฺมสฺสกตตฺตาภาวาทิกํ ทีเปติ. ตา หิ อนุปาทินฺนาทินกมฺมสฺสกตตฺตาทิวจนานํ สมานตฺถตฺตา เอเกน อวตฺตพฺพตฺเต อิตเรนปิ อวตฺตพฺพา สิยุํ, วตฺตพฺพตฺเต วา วตฺตพฺพา. ตสฺมา เอกนฺตากมฺมชาทีสฺเวว คเหตพฺพตฺตา ตา อเนกนฺเตสุ น คหิตาติ ทฏฺฐพฺพา.

652. „Nur der nicht-ergriffenen usw.“ bedeutet, dass sie in den Darlegungen der ausschließlich nicht-ergriffenen und ausschließlich nicht vom Geist erzeugten Phänomene erfasst sind. Mit den Worten „Oder was auch immer sonst...“ zeigt er jedoch, dass auch bei den vorherigen Phänomenen das Fehlen der Eigenschaft, durch Karma erzeugt zu sein, usw. verdeutlicht wird. Denn da Ausdrücke wie „nicht-ergriffen“ und „nicht durch Karma erzeugt“ dieselbe Bedeutung haben, sollten sie, wenn sie durch den einen Begriff nicht ausgedrückt werden können, auch durch den anderen nicht ausgedrückt werden; oder wenn sie ausgedrückt werden können, sollten sie ausgedrückt werden. Daher ist zu sehen, dass sie, da sie nur bei den ausschließlich nicht aus Karma geborenen zu erfassen sind, bei den nicht-ausschließlichen nicht erfasst wurden.

๖๖๖. เอกนฺต …เป… ปญฺญายติ เตสํ วิการตฺตา, อนิปฺผนฺนตฺตา ปน ตสฺส อุปฺปาโท น เกนจิ สกฺกา วตฺตุนฺติ อธิปฺปาโย.

666. „Ausschließlich ... [wird erkannt]“: wegen ihrer Veränderung. Da es sich aber um unerschaffene Materie handelt, kann deren Entstehen in keiner Weise von irgendjemandem ausgedrückt werden – so lautet die Absicht.

ทุกนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Die Erklärung der Darlegung der Zweier-Gruppen ist abgeschlossen.

จตุกฺกนิทฺเทสวณฺณนา

Die Erklärung der Darlegung der Vierer-Gruppen

๙๖๖. ปจฺฉิมปทสฺสาติ วิญฺญาตปทสฺส. สพฺพเมว หิ รูปํ วิญฺญาตนฺติ ตสฺส อภินฺทิตพฺพตฺตา วิญฺญาตโต อญฺญํ ทิฏฺฐํ สุตํ มุตญฺจ น โหตีติ ปุจฺฉํ อกตฺวาว วิสฺสชฺชิตํ. น หิ สกฺกา วิญฺญาตโต อญฺญํ ‘‘กตมํ รูปํ ทิฏฺฐ’’นฺติ [Pg.156] ปุจฺฉิตุนฺติ อธิปฺปาโย. ยถา หิ ทฺวีสุ อุทฺทิฏฺเฐสุ โนปาทโต อญฺญตฺตํ สนฺธาย ‘‘กตมํ ตํ รูปํ อุปาทา’’ติ ปุจฺฉิตํ, เอวํ ทิฏฺฐาทีสุ จตูสุ อุทฺทิฏฺเฐสุ สุตาทีหิ ตีหิปิ อญฺญตฺตํ สนฺธาย ‘‘กตมํ ตํ รูปํ ทิฏฺฐ’’นฺติ ปุจฺฉิตพฺพํ สิยา, ตทภาโว น ปุจฺฉิตํ, เอวํ สุตาทีสุปีติ. ทสฺสนาทิคฺคหณวิเสสโต ปน ทิฏฺฐาทีหิ อญฺญสฺส วิญฺญาตสฺส สพฺภาวโต จ จตุกฺโก วุตฺโต.

966. „Des letzten Wortes“ bezieht sich auf das Wort „erkannt“. Denn da alle Materie erkannt ist, ist sie nicht weiter aufzuteilen; daher gibt es nichts Gesehenes, Gehörtes oder Empfundenes, das sich von dem Erkannten unterscheidet. So hat der Erhabene geantwortet, ohne eine Frage zu stellen. Denn es ist nicht möglich, nach etwas anderem als dem Erkannten zu fragen: „Welche Materie ist gesehen?“ – das ist die Absicht. Wie nämlich bei der Erwähnung von zwei Begriffen im Hinblick auf den Unterschied zur nicht-abgeleiteten Materie gefragt wurde: „Welches ist jene abgeleitete Materie?“; ebenso müsste bei der Erwähnung der vier Begriffe im Hinblick auf den Unterschied zu den drei anderen gefragt werden: „Welches ist jene gesehene Materie?“. Da dieser Unterschied jedoch nicht existiert, wurde nicht gefragt; und ebenso verhält es sich mit „gehört“ usw. Wegen des Unterschieds in der Erfassung durch Sehen usw. und wegen des Bestehens des Erkannten, das sich von Gesehenem usw. unterscheidet, wurde die Vierer-Gruppe dargelegt.

ปญฺจกนิทฺเทสวณฺณนา

Die Erklärung der Darlegung der Fünfer-Gruppen

๙๖๙. เตโชภาวํ คตนฺติ สภาเวเนว เตโชภาวํ ปตฺตนฺติ อตฺโถ. วุตฺตสฺสปิ อญฺเญน ปกาเรน สงฺคหารหสฺส สงฺคณฺหนํ นยกรณํ อิธ ทฏฺฐพฺพํ, ตยิทํ ‘‘วิญฺญาต’’นฺติ จตุกฺกปเทปิ โยเชตพฺพํ. โผฏฺฐพฺพสฺส เภทสพฺภาโว อฏฺฐเก นโย.

969. „In den Zustand des Feuers übergegangen“ bedeutet Materie, die ihrer eigenen Natur nach den Zustand des Feuers erreicht hat. Dass Materie, obwohl sie bereits erwähnt wurde, auf andere Weise neu zusammengefasst wird, ist hier als methodische Vorgehensweise zu verstehen; dies sollte auch auf den Begriff „erkannt“ in der Vierer-Gruppe angewendet werden. Die Existenz der Differenzierung des Berührbaren ist die Methode in der Achter-Gruppe.

ปกิณฺณกกถาวณฺณนา

Die Erklärung der Abhandlung über Vermischtes

๙๗๕. นตฺถิ นีวรณาติ วจเนน มิทฺธสฺสปิ นีวรณสฺส ปหานํ วุตฺตํ, น จ รูปํ ปหาตพฺพํ, น จ รูปกายเคลญฺญํ มุนิโน นตฺถีติ สกฺกา วตฺตุํ ‘‘ปิฏฺฐิ เม อาคิลายติ, ตมหํ อายมิสฺสามี’’ติ (ม. นิ. ๒.๒๒) วจนโต. สวิญฺญาณกสทฺโทติ วิญฺญาเณน ปวตฺติโต วจีโฆสาทิสทฺโท. น หิ เอตานิ ชายนฺตีติ ปริปจฺจมานสฺส รูปสฺส ปริปจฺจนํ ชรา, ขียมานสฺส ขโย อนิจฺจตาติ รูปภาวมตฺตานิ เอตานิ, น สยํ สภาววนฺตานีติ สนฺธาย วุตฺตํ. ตถา ชายมานสฺส ชนนํ ชาติ, สา จ รูปภาโวว, น สยํ สภาววตีติ ‘‘น ปน ปรมตฺถโต ชาติ ชายตี’’ติ วุตฺตํ.

975. Mit den Worten „Es gibt keine Hemmnisse“ wird das Aufgeben auch des Hemmnisses der Trägheit ausgedrückt. Materie selbst ist jedoch nicht aufzugeben; und man kann nicht sagen, dass es beim Weisen keine Krankheit des physischen Körpers gab, da er sagte: „Mein Rücken schmerzt, ich werde mich ausstrecken.“ „Ton mit Bewusstsein“ bedeutet ein durch das Bewusstsein erzeugter Ton wie die Stimme beim Sprechen. „Denn diese entstehen nicht“: Das Altern der reifenden Materie ist Alter, das Vergehen der schwindenden Materie ist Vergänglichkeit. Dies wurde im Hinblick darauf gesagt, dass diese bloße Zustände von Materie sind und nicht selbst ein eigenständiges Wesen besitzen. Ebenso ist das Entstehen der entstehenden Materie Geburt, und diese ist auch nur ein Zustand von Materie und besitzt nicht selbst ein eigenständiges Wesen. Daher wurde gesagt: „In der letztendlichen Realität entsteht die Geburt nicht von selbst.“

เตสํ ปจฺจโย เอติสฺสาติ ตปฺปจฺจยา, ตปฺปจฺจยาย ภาโว ตปฺปจฺจยภาโว, ตปฺปจฺจยภาเวน ปวตฺโต โวหาโร ตปฺปจฺจยภาวโวหาโร, ตํ ลภติ. อภินิพฺพตฺติตธมฺมกฺขณสฺมินฺติ อภินิพฺพตฺติยมานธมฺมกฺขณสฺมินฺติ อธิปฺปาโย. น หิ ตทา เต ธมฺมา น ชายนฺตีติ ชายมานภาโวว ชาตีติ ยุตฺตา ตสฺสา กมฺมาทิสมุฏฺฐานตา ตํนิพฺพตฺตตา จ, น ปน ตทา เต ธมฺมา ชียนฺติ ขียนฺติ จ, ตสฺมา น เตสํ เต ชีรณภิชฺชนภาวา จิตฺตาทิสมุฏฺฐานา ตํนิพฺพตฺตา จาติ วจนํ อรหนฺติ. เอวมปิ อุปาทินฺน-สทฺโท อุเปเตน กมฺมุนา อาทินฺนตํ วทติ, น นิพฺพตฺตินฺติ อุปาทินฺนปากเภทานํ อุปาทินฺนตา เตสํ วตฺตพฺพาติ เจ? น, อาทินฺน-สทฺทสฺส นิพฺพตฺติวาจกตฺตา. อุเปเตน [Pg.157] นิพฺพตฺตญฺหิ อุปาทินฺนนฺติ ปจฺจยานุภาวกฺขณญฺจ นิพฺพตฺติญฺจ คเหตฺวาว ปวตฺโต อยํ โวหาโร ตทา อภาวา ชรามรเณ น ปวตฺตตีติ. ปฏิจฺจสมุปฺปนฺนานํ ธมฺมานํ ชรามรณตฺตา เตสํ อุปฺปาเท สติ ชรามรณํ โหติ, อสติ น โหติ. น หิ อชาตํ ปริปจฺจติ ภิชฺชติ วา, ตสฺมา ชาติปจฺจยตํ สนฺธาย ‘‘ชรามรณํ ปฏิจฺจสมุปฺปนฺน’’นฺติ วุตฺตํ.

„Ihre Bedingung ist diese“ bedeutet „aufgrund dieser Bedingung“. Der Zustand davon ist „Zustand, diese Bedingung zu haben“. Der Sprachgebrauch, der in diesem Zustand stattfindet, ist „Sprachgebrauch des Zustands, diese Bedingung zu haben“; diesen erhält sie. „Im Moment der hervorgebrachten Phänomene“ hat die Bedeutung: „im Moment der Phänomene, die gerade hervorgebracht werden“. Denn es ist nicht so, dass jene Phänomene damals nicht entstehen; vielmehr ist der Zustand des Entstehens selbst Geburt. Daher ist es stimmig, dass sie durch Karma usw. erzeugt wird und daraus hervorgebracht wird. Damals aber altern jene Phänomene nicht und vergehen nicht; daher verdienen diese Zustände des Alterns und Vergehens nicht die Bezeichnung, dass sie vom Geist erzeugt werden oder daraus hervorgebracht werden. Wenn man einwendet: „Dennoch drückt das Wort 'ergriffen' das Ergriffensein durch Karma aus, das von Begehren und falscher Ansicht begleitet wird, und nicht das Entstehen. Sollte man daher nicht sagen, dass Alter und Vergänglichkeit jener karmisch erzeugten Phänomene 'ergriffen' sind?“ – Nein, das sollte man nicht sagen, da das Wort 'ergriffen' die Bedeutung des Entstehens hat. Denn das, was durch ein von Begehren und falscher Ansicht begleitetes Karma hervorgebracht wird, ist „ergriffen“. Da dieser Sprachgebrauch sich nur auf den Moment der Wirkung der Bedingungen und das Entstehen bezieht, findet er beim Altern und Sterben, da dies zu jenem Zeitpunkt nicht existiert, keine Anwendung. Da Alter und Sterben Eigenschaften bedingt entstandener Phänomene sind, gibt es Alter und Sterben, wenn ihr Entstehen stattfindet; wenn es nicht stattfindet, gibt es sie nicht. Denn das Ungeborene reift nicht und vergeht nicht. Daher wurde im Hinblick auf die Bedingtheit durch Geburt gesagt: „Alter und Sterben sind bedingt entstanden.“

นิสฺสยปฏิพทฺธวุตฺติโตติ ชายมานปริปจฺจมานภิชฺชมานานํ ชายมานาทิภาวมตฺตตฺตา ชายมานาทินิสฺสยปฏิพทฺธวุตฺติกา ชาติอาทโยติ วุตฺตํ โหติ. ยทิ เอวํ อุปาทายรูปานญฺจ จกฺขายตนาทีนํ อุปฺปาทาทิสภาวภูตา ชาติอาทโย ตํนิสฺสิตา โหนฺตีติ ภูตนิสฺสิตานํ เตสํ ลกฺขณานํ อุปาทายภาโว วิย อุปาทายรูปนิสฺสิตานํ อุปาทายุปาทายภาโว อาปชฺชตีติ เจ? น, ภูตปฏิพทฺธอุปาทายรูปลกฺขณานญฺจ ภูตปฏิพทฺธภาวสฺส อวินิวตฺตนโต. อปิจ เอกกลาปปริยาปนฺนานํ รูปานํ สเหว อุปฺปาทาทิปฺปวตฺติโต เอกสฺส กลาปสฺส อุปฺปาทาทโย เอเกกาว โหนฺตีติ ยถา เอเกกสฺส กลาปสฺส ชีวิตินฺทฺริยํ กลาปานุปาลกํ ‘‘อุปาทายรูป’’นฺติ วุจฺจติ, เอวํ กลาปุปฺปาทาทิสภาวา ชาติอาทโย ‘‘อุปาทายรูปานิ’’จฺเจว วุจฺจนฺติ. เอวํ วิการปริจฺเฉทรูปานิ จ โยเชตพฺพานิ.

Mit der Formulierung „dessen Existenz von einer Stütze abhängt“ (nissayapaṭibaddhavuttiko) ist gemeint: Weil die Merkmale wie Geburt (jāti) usw. bloß den Zustand des Entstehens, Reifens und Vergehens der im Entstehen, Reifen und Vergehen begriffenen Materie darstellen, ist ihre Existenz an die stützenden Faktoren des Entstehens usw. gebunden. Wenn dem so ist, dann würden ja Geburt usw., welche die eigentliche Natur des Entstehens usw. der abgeleiteten Materiearten (upādāyarūpa) wie des Sehorgans (cakkhāyatana) etc. sind, auf diesen basieren. Würde sich daraus nicht – so wie für die auf den Primärelementen (bhūta) beruhenden Merkmale der Status der abgeleiteten Materie (upādāyabhāvo) gilt – für jene, die auf abgeleiteter Materie beruhen, der Status einer zweifach abgeleiteten Materie (upādāyupādāyabhāvo) ergeben? Nein; denn die Tatsache der Verbundenheit mit den Primärelementen (bhūtapaṭibaddhabhāvo) fällt auch bei den Merkmalen der abgeleiteten Materie, die an die Primärelemente gebunden ist, nicht weg. Zudem treten das Entstehen usw. der in einer einzigen Gruppe (kalāpa) enthaltenen Materiearten gleichzeitig auf, sodass Entstehen, Bestehen und Vergehen für eine einzelne Gruppe jeweils nur als ein einziges Ereignis vorkommen. So wie das Lebenskraft-Fakultät (jīvitindriya) einer einzelnen Gruppe, das die Gruppe erhält, als „abgeleitete Materie“ (upādāyarūpa) bezeichnet wird, ebenso werden Geburt usw., welche die eigentliche Natur des Entstehens der Gruppe usw. darstellen, schlicht als „abgeleitete Materie“ (upādāyarūpāni) bezeichnet. In gleicher Weise sind auch die veränderliche Materie (vikārarūpa) und die begrenzende Materie (paricchedarūpa) entsprechend zuzuordnen.

กมฺมสมุฏฺฐานสมฺพนฺธํ อุตุสมุฏฺฐานํ กมฺมวิเสเสน สุวณฺณทุพฺพณฺณสุสณฺฐิตทุสฺสณฺฐิตาทิวิเสสํ โหตีติ ‘‘กมฺมปจฺจย’’นฺติ วุตฺตํ. กมฺมวิปากานุภวนสฺส การณภูตํ พาหิรอุตุสมุฏฺฐานํ กมฺมปจฺจยอุตุสมุฏฺฐานํ. กมฺมสหาโย ปจฺจโย, กมฺมสฺส วา สหายภูโต ปจฺจโย กมฺมปจฺจโย, โสว อุตุ กมฺมปจฺจยอุตุ, โส สมุฏฺฐานํ เอตสฺสาติ กมฺมปจฺจยอุตุสมุฏฺฐานนฺติ วจนตฺโถ. สีเต อุณฺเห วา กิสฺมิญฺจิ อุตุมฺหิ สมาคเต ตโต สุทฺธฏฺฐกํ อุปฺปชฺชติ, ตสฺส โส อุตุ สมุฏฺฐานํ. ทุติยสฺส สุทฺธฏฺฐกสฺส อุตุสมุฏฺฐานิกปฏิพนฺธกสฺส โส เอว ปุริโม อุตุ ปจฺจโย. ตติยํ ปน สุทฺธฏฺฐกํ ปุริมอุตุสหาเยน อุตุนา นิพฺพตฺตตฺตา ปุพฺเพ วุตฺตนเยเนว ‘‘อุตุปจฺจยอุตุสมุฏฺฐาน’’นฺติ วุตฺตํ. เอวมยํ ปุริโม อุตุ ติสฺโส สนฺตติโย ฆฏฺเฏติ, ตโต ปรํ อญฺญอุตุสมาคเม อญฺญสนฺตติตฺตยํ, ตโต จ อญฺเญน อญฺญนฺติ เอวํ ปวตฺติ ทฏฺฐพฺพา. ตเทตํ สีตุณฺหานํ อปฺปพหุภาเว ตํสมฺผสฺสสฺส อจิรปฺปวตฺติยา จิรปฺปวตฺติยา [Pg.158] จ เวทิตพฺพํ, อนุปาทินฺเนน ทีปนา น สนฺตติตฺตยวเสน, อถ โข เมฆสมุฏฺฐาปกมูลอุตุวเสน ปการนฺตเรน ทฏฺฐพฺพา, ตํ ทสฺเสตุํ ‘‘อุตุสมุฏฺฐาโน นาม วลาหโก’’ติอาทิมาห. รูปรูปานํ วิการาทิมตฺตภาวโต อปรินิปฺผนฺนตา วุตฺตา. เตสญฺหิ รูปวิการาทิภาวโต รูปตาติ อธิปฺปาโย. รูปวิการาทิภาวโต เอว ปน รูเป สติ สนฺติ, อสติ น สนฺตีติ อสงฺขตภาวนิวารณตฺถํ ปรินิปฺผนฺนตา วุตฺตาติ.

Die durch Temperatur (utu) erzeugte Materie, die mit der durch Karma erzeugten Materie verbunden ist, weist aufgrund von spezifischem Karma Besonderheiten wie eine schöne oder hässliche Farbe, eine wohlgeformte oder missgestaltete Gestalt usw. auf; daher wird sie als „durch Karma bedingt“ (kammapaccaya) bezeichnet. Die äußere, durch Temperatur erzeugte Materie, die als Ursache für das Erfahren der Karma-Reifung dient, ist durch „karma-bedingte Temperatur erzeugt“ (kammapaccayautusamuṭṭhāna). Die Bedingung, die ein Gefährte des Karmas ist, oder die Bedingung, die als Gefährte des Karmas auftritt, ist durch Karma bedingt (kammapaccayo). Genau diese temperaturbezogene Bedingung ist die karma-begleitende Temperatur (kammapaccayautu). Das, dessen Entstehungsursache diese ist, wird als „durch karma-begleitende Temperatur erzeugt“ (kammapaccayautusamuṭṭhāna) bezeichnet – so lautet die Worterklärung. Wenn eine kalte oder warme Temperatur mit der inneren Temperatur zusammentrifft, entsteht daraus eine reine Oktade (suddhaṭṭhaka); für diese ist jene erste Temperatur die Entstehungsursache. Für die zweite reine Oktade, welche die durch Temperatur erzeugte Materie-Kontinuität fortführt, ist eben jene erste Temperatur die Bedingung. Die dritte reine Oktade hingegen ist, weil sie durch eine von der vorhergehenden ersten Temperatur begleitete Temperatur erzeugt wurde, nach der zuvor dargelegten Methode als „durch die Bedingung der Temperatur und durch Temperatur erzeugt“ (utupaccayautusamuṭṭhāna) bezeichnet worden. Auf diese Weise bringt diese erste Temperatur drei Generationen von Kontinuitäten (santati) hervor. Danach entsteht bei dem Zusammentreffen mit einer anderen Temperatur eine andere Dreiergruppe von Kontinuitäten, und danach durch eine weitere wieder eine andere; so ist der Fortlauf zu verstehen. Dies ist je nach dem geringen oder reichlichen Vorhandensein von Kälte und Wärme sowie durch das kurze oder lange Andauern dieses Kontakts zu verstehen. Die Erklärung mittels nicht-ergriffener (anupādinna) Materie ist jedoch nicht anhand der dreifachen Kontinuität zu verstehen, sondern vielmehr auf eine andere Weise, nämlich anhand der ursprünglichen Temperatur, die Regenwolken erzeugt. Um dies zu zeigen, wurde gesagt: „Die Wolke wird durch Temperatur erzeugt“ usw. Es wird gesagt, dass konkrete Materieformen (rūparūpa) aufgrund ihrer Eigenschaft, bloße Veränderungen usw. darzustellen, nicht-fertiggestellt (aparinipphanna) sind. Denn die Absicht ist, dass ihre Eigenschaft als Materie (rūpatā) aus ihrer Natur als materielle Veränderung usw. resultiert. Da sie aber gerade wegen dieser Eigenschaften der materiellen Veränderung usw. bei Vorhandensein konkreter Materie existieren und bei deren Nichtvorhandensein nicht existieren, wurde ihre Eigenschaft der Fertiggestelltheit (parinipphannatā) dargelegt, um den Zustand des Unwirklichen oder Ungeschaffenen (asaṅkhatabhāva) auszuschließen.

รูปกณฺฑวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Die Erläuterung des Kapitels über die Materie (Rūpakaṇḍa) ist abgeschlossen.

๓. นิกฺเขปกณฺฑํ

3. Das Kapitel der Zusammenfassung (Nikkhepakaṇḍa)

ติกนิกฺเขปกถาวณฺณนา

Die Erläuterung der Abhandlung über die Zusammenfassung der Triaden (Tika-nikkhepa-kathā-vaṇṇanā)

๙๘๕. สพฺเพสนฺติ [Pg.159] จิตฺตุปฺปาทวเสน รูปาสงฺขตวเสน จ ภินฺนานํ สพฺเพสํ ผสฺสาทิจกฺขาทิปทภาชนนเยน วิตฺถาริโต. ตตฺถ ปน อสงฺขตสฺส เภทาภาวโต อสงฺขตา ธาตูตฺเวว ปทภาชนํ ทฏฺฐพฺพํ. เยวาปนกานํ ปน สุขุมุปาทายรูปสฺส จ อินฺทฺริยวิการปริจฺเฉทลกฺขณรูปุปตฺถมฺภกภาวรหิตสฺส หทยวตฺถุสฺส ปทุทฺธาเรน อิธ นิทฺเทสานรหตฺตา นิทฺเทโส น กโตติ ทฏฺฐพฺโพ. น หิ ตถาคตสฺส ธมฺเมสุ อาจริยมุฏฺฐิ อตฺถีติ. นิกฺขิปิตฺวาติ วิตฺถารเทสนํ ฐเปตฺวา, อปเนตฺวาติ อตฺโถ, วิตฺถารเทสนํ อนฺโตคธํ กตฺวาติ วา. คาถาตฺโถ นิทาเน วุตฺโต เอว.

985. Mit dem Begriff „aller“ (sabbesaṃ) ist die ausführliche Erklärung bezüglich aller nach Bewusstseinsmomenten sowie nach Materie und dem Ungeschaffenen differenzierten Phänomene gemeint, und zwar nach der Methode der Analyse der Begriffe wie Kontakt (phassa) usw. und Sehorgan (cakkhu) usw. Dabei ist jedoch zu beachten, dass für das Ungeschaffene (asaṅkhata) mangels Differenzierung die Begriffserklärung einfach als „das ungeschaffene Element“ (asaṅkhatā dhātu) anzusehen ist. Was die „Und-auch-welche-anderen-Phänomene“ (yevāpanakā) sowie das feine abgeleitete Herzens-Organ (hadayavatthu) betrifft – welches frei von der Funktion ist, als Fakultät-, Veränderungs-, Begrenzungs- oder Merkmals-Materie zu stützen –, so ist zu verstehen, dass für diese hier keine detaillierte Ausführung (niddeso) durch begriffliche Herausstellung vorgenommen wurde, da sie einer detaillierten Erläuterung nicht bedürfen. Denn beim Erhabenen (Tathāgata) gibt es in Bezug auf die Lehren keine Lehrerfaust (ācariyamuṭṭhi – d.h. kein Zurückhalten von geheimem Wissen). Mit „beiseitegelegt habend“ (nikkhipitvā) ist gemeint: „die ausführliche Lehrverkündigung beiseitegelassen oder weggelassen habend“, oder alternativ „die ausführliche Lehrverkündigung in sich eingeschlossen habend“. Die Bedeutung der Strophe wurde bereits in der Einleitung (nidāna) erklärt.

มูลวเสน ปจฺจยภาโว เหตุปจฺจยตฺโถ. ปภวติ เอตสฺมาติ ปภโว, โส เอว ‘‘ชนโก’’ติ วิเสสิโต. สมุฏฺฐาติ เอเตนาติ สมุฏฺฐานํ, ตสฺส วิเสสนํ นิพฺพตฺตกนฺติ. สพฺพานิ วา เอตานิ ปริยายวจนานิ. อตฺถวเสนาติ กสฺมา วุตฺตํ, นนุ กุสลมูลานํ เหตุภาวโต ธมฺมวเสนาติ ยุตฺตนฺติ? สจฺจเมตํ, อโลภาทีนํ ปน ติณฺณํ สมานสฺส มูลฏฺฐสฺส วเสน ทสฺสิตตํ สนฺธาย ‘‘อตฺถวเสนา’’ติ วุตฺตํ. อิมินา ธมฺโมติ ภาโว, อตฺโถติ ธมฺมกิจฺจํ อธิปฺเปตนฺติ วิญฺญายติ. ‘‘อโลโภ นิทานํ กมฺมานํ สมุทยายา’’ติอาทิวจนโต (อ. นิ. ๓.๓๔) ตานิ กุสลมูลานิ สมุฏฺฐานํ เอตสฺสาติปิ ตํสมุฏฺฐานํ. ตํ ปน เตหิ สมุฏฺฐิตํ โหตีติ ‘‘อโลภาทีหิ สมุฏฺฐิต’’นฺติ อาห. เต กุสลมูลตํสมฺปยุตฺตา สมุฏฺฐานํ เอตสฺสาติปิ อตฺโถ สมฺภวติ. เอตฺถ ปน เจตนํ ฐเปตฺวา อญฺเญ ‘‘ตํสมฺปยุตฺตา’’ติ สมุฏฺฐานภาเว วตฺตพฺพา. ตตฺถ มูเลหิ อตฺตโน ปจฺจยโต กุสเล ปริยาทิยติ, ขนฺเธหิ สภาวโต, กมฺเมหิ อญฺญสฺส นิพฺพตฺตนกิจฺจโต. มูเลหิ จ กุสลานํ อนวชฺชตาย เหตุํ ทสฺเสติ, ขนฺเธหิ ตํสมฺปโยคกตํ อนวชฺชสภาวํ, กมฺเมหิ สุขวิปากตํ. มูเลหิ วา นิทานสมฺปตฺติยา อาทิกลฺยาณตํ, ขนฺเธหิ สภาวสมฺปตฺติยา มชฺเฌกลฺยาณตํ, กมฺเมหิ นิพฺพตฺติสมฺปตฺติยา ปริโยสานกลฺยาณตํ.

Das Bedingungs-Verhältnis im Sinne einer Wurzel (mūla) ist die Bedeutung der Ursachen-Bedingung (hetupaccaya). „Daraus entspringt es“, daher heißt es Ursprung (pabhava); eben dieser Begriff ist durch das Wort „Erzeuger“ (janaka) näher bestimmt. „Dadurch kommt es empor“, daher heißt es Entstehungsursache (samuṭṭhāna); dessen Spezifizierung lautet „hervorbringend“ (nibbattaka). Oder alle diese Ausdrücke sind synonyme Bezeichnungen. Warum wurde gesagt: „kraft der Bedeutung“ (atthavasena)? Wäre es nicht angemessener gewesen, „kraft des Phänomens“ (dhammavasena) zu sagen, da die heilsamen Wurzeln ja die Ursachenfunktion besitzen? Das ist wahr. Doch im Hinblick darauf, dass dies kraft der gemeinsamen Bedeutung als „Wurzel“ (mūlaṭṭha) der drei Faktoren wie Gierlosigkeit (alobha) usw. dargestellt wurde, wurde gesagt: „kraft der Bedeutung“. Hierdurch versteht man: Mit „dhamma“ ist das Wesen (sabhāvo) gemeint, und mit „attha“ die Funktion der Phänomene (dhammakicca). Aufgrund von Schriftstellen wie „Gierlosigkeit ist die Quelle für das Entstehen von Taten (Kamma)“ usw. (A. III. 34) bezeichnet man jenes Kamma auch als „dadurch verursacht“ (taṃsamuṭṭhāna), da diese heilsamen Wurzeln seine Entstehungsursache sind. Da dieses Kamma jedoch durch sie hervorgerufen wird, sagte er: „durch Gierlosigkeit usw. hervorgerufen“. Auch die Bedeutung „jene heilsamen Wurzeln und die mit ihnen verbundenen Faktoren sind die Entstehungsursache dieses Kammas“ ist plausibel. Dabei sind hier – unter Ausschluss der Volition (cetanā) – die anderen Faktoren als „damit verbunden“ (taṃsampayuttā) in ihrer Eigenschaft als Entstehungsursache zu nennen. Dabei erfasst der Erhabene das Heilsame (kusale): durch die Wurzeln (mūla) kraft ihrer eigenen Bedingungswirkung, durch die Daseinsgruppen (khandha) kraft ihres eigenen Wesens, und durch Kamma kraft der Funktion, ein anderes Resultat hervorzubringen. Zudem zeigt er: durch die Wurzeln den Grund für die Fehlerlosigkeit (anavajjatā) der heilsamen Zustände, durch die Daseinsgruppen die durch deren Verbindung bewirkte fehlerfreie Beschaffenheit, und durch Kamma die glückbringende Reifung. Oder anders ausgedrückt: Durch die Wurzeln zeigt er die Vortrefflichkeit am Anfang (ādikalyāṇata) aufgrund der Vollkommenheit der Ursache; durch die Daseinsgruppen die Vortrefflichkeit in der Mitte (majjhekalyāṇata) aufgrund der Vollkommenheit des eigenen Wesens; und durch Kamma die Vortrefflichkeit am Ende (pariyosānakalyāṇata) aufgrund der Vollkommenheit des Resultats.

๙๘๖. ตํ [Pg.160]…เป… อุทฺธํ อกุสลํ นาม นตฺถีติ กสฺมา วุตฺตํ, นนุ วิจิกิจฺฉุทฺธจฺจสหคตโมโห อตฺถีติ? สจฺจเมตํ, เตน ปน วินา ตํสมฺปยุตฺตตา นตฺถีติ ตํสมฺปยุตฺเตสุ คหิเตสุ โมโห คหิโต เอวาติ กตฺวา ‘‘ตโต อุทฺธํ นตฺถี’’ติ วุตฺตํ อญฺญตฺถ อภาวา. เอกสฺมึ ฐิตํ เอกฏฺฐํ, สหชภาเวน เอกฏฺฐํ สหเชกฏฺฐํ. ปหาตพฺพนฺติ ปหานํ, ปหานภาเวน เอกฏฺฐํ ปหาเนกฏฺฐํ. เยน หิ ยํ สห ปหาตพฺพํ, เตน ตํ เอกสฺมึ ปุคฺคเล ฐิตํ โหติ, เอกสฺมึ สมุจฺฉินฺเน อสมุจฺฉินฺเน จ อิตรสฺส สมุจฺฉินฺนตาย อสมุจฺฉินฺนตาย จ วเสน อญฺญมญฺญาวิรหิตโต.

986. Warum wurde gesagt: „Darüber hinaus ... gibt es kein unheilsames Phänomen mehr“? Gibt es nicht die mit Zweifel (vicikicchā) und Zerstreutheit (uddhacca) verbundene Verblendung (moha)? Das ist wahr. Da aber ohne diese Verblendung eine Verbundenheit mit ihr nicht existiert, ist die Verblendung bereits mit erfasst, sobald die damit verbundenen Zustände erfasst sind; unter dieser Berücksichtigung wurde gesagt: „Darüber hinaus gibt es nichts mehr“, weil sie nirgendwo anders vorkommt. Was in einem Einzigen verweilt, ist „an einem einzigen Ort befindlich“ (ekaṭṭha). Was aufgrund des gemeinsamen Entstehens (sahajabhāva) an einem einzigen Ort befindlich ist, ist „mitgeboren an einem einzigen Ort befindlich“ (sahajekaṭṭha). „Was zu überwinden ist“ bedeutet die Überwindung (pahāna). Was aufgrund der Eigenschaft der Überwindung an einem einzigen Ort befindlich ist, ist „durch Überwindung an einem einzigen Ort befindlich“ (pahānekaṭṭha). Denn dasjenige, das zusammen mit einem anderen überwunden werden muss, verweilt zusammen mit diesem in einer einzigen Person (puggala); dies liegt daran, dass das eine nicht ohne das andere existiert, je nachdem, ob das eine vollständig vernichtet (samucchinna) oder nicht vollständig vernichtet (asamucchinna) ist und somit auch das andere vernichtet oder nicht vernichtet ist.

๙๘๗. ตีณิ ลกฺขณานีติ อนิจฺจทุกฺขอนตฺตตา. นามกสิณสตฺตปญฺญตฺติโย ติสฺโส ปญฺญตฺติโย. ปรมตฺเถ อมุญฺจิตฺวา โวหริยมานา วิหารมญฺจาทิกา อุปาทาปญฺญตฺติ สตฺตปญฺญตฺติคฺคหเณน คหิตาติ เวทิตพฺพา, เอตานิ จ ลกฺขณาทีนิ เหฏฺฐา ทฺวีสุ กณฺเฑสุ วิญฺญตฺติอาทีนิ วิย น วุตฺตานิ, น จ สภาวธมฺมาติ กตฺวา น ลพฺภนฺตีติ วุตฺตานิ. น หิ โกจิ สภาโว กุสลตฺติกาสงฺคหิโตติ วตฺตุํ ยุตฺตนฺติ.

987. „Die drei Merkmale“ sind Vergänglichkeit, Leidhaftigkeit und Nicht-Selbst. Die Begriffe von Namen, Kasiṇa und Wesen sind die drei begrifflichen Konzepte. Das abgeleitete Konzept (upādā-paññatti) wie Kloster, Bett usw., welches verwendet wird, ohne die letztendliche Realität (paramattha) aufzugeben, ist als im Begriff des Wesens (satta-paññatti) inbegriffen zu verstehen. Und diese Merkmale usw. wurden in den beiden vorherigen Abschnitten nicht wie die Kundgebungen (viññatti) usw. erwähnt; und da sie keine inhärenten Realitäten (sabhāvadhammā) sind, wird gesagt, dass sie nicht existieren. Denn es ist richtig zu sagen, dass es keine inhärente Realität gibt, die nicht in der Triade des Heilsamen (kusalattika) enthalten ist.

๙๘๘. สุขภูมีติ กามาวจราทโยปิ ยุชฺชนฺติ. สุขสหคตา หิ กามาวจราทิภูมิ สุขภูมิ. กามาวจราทิภูมีติ จ กามาวจราทิตาย ธมฺมา เอว วุจฺจนฺตีติ กามาวจราทิจิตฺตุปฺปาเทสูติ อตฺถโต วิญฺญายติ. เอวญฺจ กตฺวา ‘‘สุขภูมิย’’นฺติ วตฺวา ตสฺสา เอว วิภาคทสฺสนตฺถํ ‘‘กามาวจเร’’ติอาทิ วุตฺตํ. ภูมิ-สทฺโท จ อภิธมฺเม กามาวจราทีสุ นิรุฬฺโหติ ‘‘จตูสุ ภูมีสุ กุสล’’นฺติอาทีสุ (ธ. ส. ๑๓๘๔) อญฺญภูมิคฺคหณํ น โหตีติ. ปาฬิโต จาติ ‘‘วิสิฏฺฐานํ ปากาติ วิปากา’’ติอาทิวจนตฺถวิภาวเนน ปาฬิโต. ‘‘วิปกฺกภาวมาปนฺนานํ อรูปธมฺมานเมตํ อธิวจน’’นฺติอาทินา ภาสิตตฺถวิภาวเนน อตฺถโต จ. นามปริจฺเฉทาทีหิ ติกทุกานํ ววตฺถานทสฺสเนน วา ปาฬิโต, ตทตฺถวิญฺญาปเนน อตฺถโต.

988. Mit „Ebene des Glücks“ (sukhabhūmi) sind auch die sinnesphärischen Ebenen usw. angemessen. Denn die von Glück begleitete sinnesphärische Ebene usw. ist die Ebene des Glücks. Und da bei „sinnesphärische Ebene usw.“ aufgrund des Zustands des Sinnesbereichs usw. nur die Phänomene (dhammā) selbst bezeichnet werden, versteht man dies dem Sinn nach als „in den sinnesphärischen Geisteszuständen usw.“. Da dies so ist, wurde, nachdem „auf der Ebene des Glücks“ gesagt wurde, „im Sinnesbereich“ usw. geäußert, um deren Aufteilung darzustellen. Und das Wort „bhūmi“ (Ebene) ist im Abhidhamma bezüglich des Sinnesbereichs usw. so fest etabliert, dass in Passagen wie „das Heilsame auf den vier Ebenen“ kein Erfassen einer anderen physischen Ebene stattfindet. „Nach dem Text“ (pāḷito) bezieht sich auf das Aufzeigen der Wortbedeutung wie „die Reifung des Vorzüglichen ist die Reifung (vipāka)“. „Dem Sinn nach“ (atthatoca) bezieht sich auf die Verdeutlichung der erklärten Bedeutung wie „Dies ist die Bezeichnung für die formlosen Phänomene, die den Zustand des Ausgereiftseins erlangt haben“. Oder „nach dem Text“ durch das Aufzeigen der Bestimmung der Triaden und Dyaden mittels Namensbestimmung usw., und „dem Sinn nach“ durch das Verständlichmachen von deren Bedeutung.

๙๙๑. สาลิผลนฺติ สาลิปากมาห.

991. Mit „Frucht des Reises“ (sāliphalan) ist gekochter Reis (sālipāka) gemeint.

๙๙๔. อมฺหากํ มาตุลตฺเถโรติ ปุคฺคลารมฺมณสฺสปิ อุปาทานสฺส อุปาทานกฺขนฺธา เอว ปจฺจโย, น โลกุตฺตรา, โก ปน วาโท ขนฺธารมฺมณสฺส. เตนาห ‘‘อคฺคหิตานี’’ติ.

994. Bezüglich „unser Onkel, der Thera“: Selbst für das Anhaften, das eine Person zum Objekt hat (puggalārammaṇassa upādānassa), sind nur die Daseinsgruppen des Anhaftens (upādānakkhandhā) die Bedingung (paccayo), nicht die überweltlichen Zustände (lokuttarā); was soll man erst über das Anhaften sagen, das die Daseinsgruppen selbst zum Objekt hat? Deshalb sagte er: „nicht ergriffen“ (aggahitāni).

๙๙๘. ยถา [Pg.161] อุปาทาเนหิ อคฺคเหตพฺพา อนุปาทานิยา, เอวํ สํกิเลเสหิ อคฺคเหตพฺพา อสํกิเลสิกาติ กตฺวา ‘‘อสํ…เป… เอเสว นโย’’ติ อาห.

998. Ebenso wie jene, die von den Anhaftungen nicht zu ergreifen sind, „nicht dem Anhaften unterworfen“ (anupādāniyā) genannt werden, so sind jene, die von den Verunreinigungen nicht zu ergreifen sind, „nicht der Verunreinigung unterworfen“ (asaṃkilesikā); aus diesem Grund sagte er: „nicht... usw., dies ist die Methode“.

๑๐๐๖. ทิฏฺฐิยา คหิโต อตฺตา น วิชฺชติ. เยสุ ปน วิปลฺลตฺถคาโห, เต อุปาทานกฺขนฺธาว วิชฺชนฺติ. ตสฺมา ยสฺมึ อวิชฺชมานนิจฺจาทิวิปริยาสาการคหณํ อตฺถิ, โสว อุปาทานกฺขนฺธปญฺจกสงฺขาโต กาโย. ตตฺถ นิจฺจาทิอาการสฺส อวิชฺชมานตาทสฺสนตฺถํ รุปฺปนาทิสภาวสฺเสว จ วิชฺชมานตาทสฺสนตฺถํ วิชฺชมาโน กาโยติ วิเสเสตฺวา วุตฺโต, โลกุตฺตรา ปน น กทาจิ อวิชฺชมานากาเรน คยฺหนฺตีติ น อิทํ วิเสสนํ อรหนฺติ. สกฺกาเย ทิฏฺฐิ, สตี วา กาเย ทิฏฺฐิ สกฺกายทิฏฺฐิ. อตฺตนา คหิตาการสฺส อวิชฺชมานตาย สยเมว สตี, น ตาย คหิโต อตฺตา อตฺตนิยํ วาติ อตฺโถ. อยํ ปนตฺโถ สมฺภวตีติ กตฺวา วุตฺโต, ปุริโม เอว ปน ปธาโน. ทุติเย หิ ทิฏฺฐิยา วตฺถุ อวิเสสิตํ โหติ. กาโยติ หิ ขนฺธปญฺจเก วุจฺจมาเน โลกุตฺตราปนยนํ นตฺถิ. น หิ โลกุตฺตเรสุ กาย-สทฺโท น วตฺตติ. กายปสฺสทฺธิอาทีสุ หิ โลกุตฺตเรสุ กาย-สทฺโทปิ โลกุตฺตรกฺขนฺธวาจโกติ. สีเลนาติ สุทฺธิยา อเหตุภูเตน สีเลน. คหิตสมาทานนฺติ อุปฺปาทิตปรามาโสว. โส หิ สมาทิยนฺติ เอเตน กุกฺกุรสีลวตาทีนีติ ‘‘สมาทาน’’นฺติ วุตฺโต. ตตฺถ อวีติกฺกมนียตาย สีลํ, ภตฺติวเสน สตตํ จริตพฺพตาย วตํ ทฏฺฐพฺพํ.

1006. Das durch falsche Ansicht ergriffene Selbst existiert nicht. Diejenigen Daseinsgruppen jedoch, bezüglich derer ein verkehrtes Ergreifen (vipallatthagāha) stattfindet, sind die Daseinsgruppen des Anhaftens selbst, die existieren. Daher ist derjenige, in dem das Ergreifen des nicht existierenden verkehrten Aspekts der Beständigkeit usw. stattfindet, eben jene „Körper“ genannte Gesamtheit der die fünf Daseinsgruppen des Anhaftens. Darin wird er, um das Nichtvorhandensein des Aspekts der Beständigkeit usw. und das Vorhandensein der Natur des Sich-Veränderns (ruppana) usw. aufzuzeigen, spezifisch als „der existierende Körper“ (vijjamāno kāyo) bezeichnet; die überweltlichen Zustände hingegen werden niemals in einem nicht existierenden Aspekt ergriffen, weshalb sie diese Spezifikation nicht verdienen. Die Ansicht bezüglich des existierenden Körpers (sakkāye diṭṭhi) oder die Ansicht bezüglich des realen Körpers (satī kāye diṭṭhi) ist die Persönlichkeitsansicht (sakkāyadiṭṭhi). Weil der von ihr ergriffene Aspekt nicht existiert, existiert sie nur selbst; nicht aber das durch sie ergriffene Selbst oder das dem Selbst Angehörige (attaniya) – dies ist die Bedeutung. Dieser Sinn wurde jedoch als möglich dargelegt; der erste ist jedoch der vorzügliche (Hauptsinn). Denn im zweiten Fall bleibt das Objekt der Ansicht unspezifiziert. Denn wenn mit „Körper“ (kāya) die fünf Daseinsgruppen gemeint sind, gibt es keinen Ausschluss der überweltlichen. Denn das Wort „Körper“ wird für das Überweltliche nicht nicht verwendet. Denn in überweltlichen Begriffen wie „Gestilltheit des Körpers“ (kāyapassaddhi) usw. bezeichnet das Wort „Körper“ auch die überweltliche Daseinsgruppe. Mit „durch Sitte“ (sīlena) ist eine Sitte gemeint, die keine Ursache für die Reinigung ist. „Das ergriffene Aufnehmen“ (gahitasamādāna) ist nur das Aufkommen des dogmatischen Anhaftens (parāmāsa). Denn da man damit die Hundesitte und -gelübde usw. aufnimmt, wird es „Aufnehmen“ (samādāna) genannt. Dabei ist „Sitte“ (sīla) wegen des Nicht-Übertretens zu verstehen, und „Gelübde“ (vata) wegen der ständigen Ausübung in Form von Hingabe.

๑๐๐๗. อิเธว ติฏฺฐมานสฺสาติ อิมิสฺสาเยว อินฺทสาลคุหายํ ติฏฺฐมานสฺส. วาจุคฺคตกรณํ อุคฺคโห. อตฺถปริปุจฺฉนํ ปริปุจฺฉา. กุสเลหิ สห โจทนาปริหรณวเสน วินิจฺฉยกรณํ วินิจฺฉโย. พหูนํ นานปฺปการานํ สกฺกายทิฏฺฐีนํ อวิหตตฺตา ตา ชเนนฺติ, ตาหิ ชนิตาติ วา ปุถุชฺชนา. อวิฆาตเมว วา ชน-สทฺโท วทติ. ปุถุ สตฺถารานํ มุขุลฺโลกิกาติ เอตฺถ ปุถู ชนา เอเตสนฺติ ปุถุชฺชนาติ วจนตฺโถ. ปุถุ…เป… อวุฏฺฐิตาติ เอตฺถ ชเนตพฺพา, ชายนฺติ วา เอตฺถาติ ชนา, คติโย. ปุถู ชนา เอเตสนฺติ ปุถุชฺชนา. อิโต ปเร ชายนฺติ เอเตหีติ ชนา, อภิสงฺขาราทโย. เต เอเตสํ ปุถู วิชฺชนฺตีติ ปุถุชฺชนา. อภิสงฺขรณาทิอตฺโถ เอว วา ชน-สทฺโท ทฏฺฐพฺโพ. ราคคฺคิอาทโย สนฺตาปา. เต เอว สพฺเพปิ วา กิเลสา ปริฬาหา. ปุถุ ปญฺจสุ [Pg.162] กามคุเณสูติ เอตฺถ ชายตีติ ชโน, ‘‘ราโค เคโธ’’ติ เอวมาทิโก. ปุถุ ชโน เอเตสนฺติ ปุถุชฺชนา. ปุถูสุ วา ชนา ชาตา รตฺตาติ เอวํ ราคาทิอตฺโถ เอว ชน-สทฺโท ทฏฺฐพฺโพ. ปลิพุทฺธาติ สมฺพทฺธา อุปทฺทุตา วา. อสฺสุตวาติ เอเตน อนฺธตา วุตฺตาติ ‘‘อนฺธปุถุชฺชโน วุตฺโต’’ติ อาห.

1007. Mit „hier verweilend“ (idheva tiṭṭhamānassa) ist gemeint: in eben dieser Indasāla-Höhle verweilend. Das Auswendiglernen ist das Erlernen (uggaho). Das Nachfragen nach dem Sinn ist das Befragen (paripucchā). Das Treffen von Entscheidungen mit Gelehrten durch Aufforderung und Beantwortung ist die Untersuchung (vinicchayo). Weil sie viele verschiedene Arten von Persönlichkeitsansichten, die nicht vernichtet sind, erzeugen, oder weil sie von diesen erzeugt wurden, heißen sie Weltlinge (puthujjanā). Oder das Wort „jana“ drückt das Nicht-Vernichtetsein aus. In der Phrase „Sie blicken zu vielen Lehrern auf“ ist die Wortbedeutung: „Sie haben viele Leute (Lehrer)“ – daher „Weltlinge“ (puthujjanā). In „viele... usw., nicht erhoben“ sind jene, die erzeugt werden müssen oder dort geboren werden, die „Leute“ (janā), das heißt die Schicksalsbereiche (gatiyo). Diejenigen, die viele Schicksalsbereiche haben, sind Weltlinge (puthujjanā). Diejenigen, durch die nach diesem Leben andere entstehen, sind „janā“, d. h. die karmischen Formationen (abhisaṅkhārā) usw. Wer viele von diesen besitzt, ist ein Weltling (puthujjana). Oder das Wort „jana“ ist im Sinne von Bewirken (abhisaṅkharaṇa) usw. zu verstehen. Die Brände wie das Feuer der Gier (rāgaggi) usw. sind Qualen (santāpa). Eben diese, oder alle Befleckungen, sind Fiebergluten (pariḷāha). In „vielfach in den pfünf Sinnesfreuden“ ist das, was dort entsteht, „jana“, nämlich „Gier, Sucht“ usw. Diejenigen, die eine große Anzahl solcher „jana“ (Gier) haben, sind Weltlinge (puthujjanā). Oder „jana“ bedeutet jene, die inmitten der vielen Sinnesobjekte entstanden und leidenschaftlich verhaftet (rattā) sind; so ist das Wort „jana“ nur im Sinne von Gier usw. zu verstehen. Mit „palibuddhā“ ist gemeint: gefesselt (sambaddhā) oder bedrängt (upaddutā). Mit „ungehört“ (assutavā) wird die Blindheit ausgedrückt; daher sagte er: „Es wird vom blinden Weltling gesprochen“.

อนเยติ อวฑฺฒิยํ. สพฺพตฺถ นิรุตฺติลกฺขเณน ปทสิทฺธิ เวทิตพฺพา. อเนเกสุ จ กปฺปสตสหสฺเสสุ กตํ ชานนฺติ, ปากฏญฺจ กโรนฺติ อุปการํ สติชนนอามิสปฏิคฺคหณาทินา ปจฺเจกสมฺพุทฺธา, ตเถว ทุกฺขิตสฺส สกฺกจฺจํ กาตพฺพํ กโรนฺติ. สมฺมาสมฺพุทฺโธ ปน อสงฺขฺเยยฺยอปฺปเมยฺเยสุปิ กตํ อุปการํ มคฺคผลานํ อุปนิสฺสยญฺจ ชานาติ, ปากฏญฺจ กโรติ, สีโห วิย จ ชวํ สพฺพตฺถ สกฺกจฺจเมว ธมฺมเทสนํ กโรติ. อริยภาโวติ เยหิ โยคโต อริยา วุจฺจนฺติ, เต มคฺคผลธมฺมา ทฏฺฐพฺพา. อริยกรธมฺมา อนิจฺจทสฺสนาทโย, วิปสฺสิยมานา วา อนิจฺจาทโย.

Mit „in anaya“ (Unheil) ist gemeint: im Nicht-Gedeihen (avaḍḍhi). Überall ist die Wortbildung gemäß den Regeln der Etymologie (niruttilakkhaṇa) zu verstehen. Und die Paccekabuddhas erkennen die Unterstützung, die in vielen hunderttausend Weltzeitaltern geleistet wurde, und machen sie offenbar durch das Erwecken von Achtsamkeit, das Empfangen von materiellen Gaben usw.; ebenso tun sie pflichtbewusst, was für einen Leidenden zu tun ist. Der vollkommen Erleuchtete (Sammāsambuddho) hingegen erkennt die Unterstützung, die selbst in unzählbaren und unermesslichen Weltzeitaltern geleistet wurde, sowie die starke Stütze (upanissaya) für die Pfade und Früchte, und macht dies offenbar; und wie ein Löwe seine Schnelligkeit entfaltet, so verkündet er überall die Lehre mit größter Sorgfalt. Mit „Zustand eines Edlen“ (ariyabhāvo) sind jene Phänomene von Pfad und Frucht (maggaphaladhammā) zu verstehen, durch deren Verbindung man „Edle“ (ariyā) genannt wird. Die Eigenschaften, die jemanden edel machen (ariyakaradhammā), sind das Betrachten der Vergänglichkeit (aniccadassana) usw., oder das Betrachten der Vergänglichkeit usw. als Objekte der Einsicht.

โสตานีติ ตณฺหาทิฏฺฐิกิเลสทุจฺจริตอวิชฺชาโสตานิ. ‘‘โสตานํ สํวรํ พฺรูมี’’ติ วตฺวา ‘‘ปญฺญาเยเต ปิธียเร’’ติ วจเนน โสตานํ สํวโร ปิทหนํ สมุจฺเฉทญาณนฺติ วิญฺญายติ. ขนฺตีติ อธิวาสนา, สา จ ตถาปวตฺตา ขนฺธา. ปญฺญาติ เอเก, อโทโส เอว วา. กายทุจฺจริตาทีนนฺติ ทุสฺสีลฺยสงฺขาตานํ กายวจีทุจฺจริตานํ มุฏฺฐสฺสจฺจสงฺขาตสฺส ปมาทสฺส อภิชฺฌาโทมนสฺสานํ ปาปกานํ อกฺขนฺติอญฺญาณโกสชฺชานญฺจ. อนุเปกฺขา สงฺขาเรหิ อวิวฏฺฏนํ, สาลยตาติ อตฺโถ. ธมฺมฏฺฐิติยํ ปฏิจฺจสมุปฺปาเท ปฏิโลมภาโว สสฺสตุจฺเฉทคาโห, ตปฺปฏิจฺฉาทกโมโห วา. นิพฺพาเน ปฏิโลมภาโว สงฺขาเรสุ รติ, นิพฺพานปฏิจฺฉาทโก โมโห วา. สงฺขารนิมิตฺตคฺคาโหติ ยาทิสสฺส กิเลสสฺส อปฺปหีนตฺตา วิปสฺสนา สงฺขารนิมิตฺตํ น มุญฺจติ, โส กิเลโส ทฏฺฐพฺโพ. สงฺขารนิมิตฺตคฺคหณสฺส อติกฺกมนํ วา ปหานํ.

„Ströme“ (sotāni) meint die Ströme von Verlangen, Ansichten, Befleckungen, Fehlverhalten und Unwissenheit. Nach den Worten „Ich nenne die Zügelung der Ströme...“ wird durch die Aussage „durch Weisheit werden sie geschlossen“ verstanden, dass die Zügelung der Ströme das Schließen, nämlich das Wissen der völligen Vernichtung ist. „Geduld“ (khanti) bedeutet Erdulden, und dieses besteht aus den auf diese Weise tätigen Daseinsgruppen. Einige sagen, es sei Weisheit, oder es ist schlicht Hasslosigkeit. „Des körperlichen Fehlverhaltens usw.“ bezieht sich auf das als Sittenlosigkeit bezeichnete körperliche und sprachliche Fehlverhalten, auf die als Achtsamkeitsverlust bezeichnete Nachlässigkeit, auf Begehren und Missmut, auf die unheilsamen Zustände sowie auf Ungeduld, Unwissenheit und Trägheit. „Gleichgültigkeit“ (anupekkhā) ist das Nicht-Abkehren von den Gestaltungen, was Verbundenheit bedeutet. Die entgegengesetzte Haltung gegenüber dem abhängigen Entstehen als der Festigkeit der Phänomene ist das Ergreifen des Ewigkeits- oder Vernichtungsglaubens oder die Verblendung, die dieses verschleiert. Die entgegengesetzte Haltung gegenüber dem Nibbāna ist das Gefallen an den Gestaltungen oder die Verblendung, die das Nibbāna verschleiert. Unter „Ergreifen des Zeichens der Gestaltungen“ ist jene Befleckung zu verstehen, wegen deren Nicht-Aufgabe die Einsicht das Zeichen der Gestaltungen nicht loslässt. Oder aber das Überschreiten des Ergreifens des Zeichens der Gestaltungen ist das Aufgeben.

จตุนฺนํ อริยมคฺคานํ ภาวิตตฺตา อจฺจนฺตํ อปฺปวตฺติภาเวน ยํ ปหานนฺติ โยชนา เวทิตพฺพา. เกน ปน ปหานนฺติ? อริยมคฺเคเหวาติ วิญฺญายมาโน อยมตฺโถ เตสํ ภาวิตตฺตา อปฺปวตฺติวจเนน. สมุทยปกฺขิกสฺสาติ เอตฺถ จตฺตาโรปิ มคฺคา จตุสจฺจาภิสมยาติ กตฺวา เตหิ ปหาตพฺเพน [Pg.163] เตน เตน สมุทเยน สห ปหาตพฺพตฺตา สมุทยสภาคตฺตา จ สจฺจวิภงฺเค จ สพฺพกิเลสานํ สมุทยภาวสฺส วุตฺตตฺตา ‘‘สมุทยปกฺขิกา’’ติ ทิฏฺฐิอาทโย วุจฺจนฺติ. กายวาจาจิตฺตานํ วิรูปปฺปวตฺติยา นยนํ อปยาปนํ, กายทุจฺจริตาทีนํ วินาสนยนํ วา วินโย, เตสํ วา ชิมฺหปฺปวตฺตึ วิจฺฉินฺทิตฺวา อุชุกนยนํ วินยนํ. เอเสเสติ เอโส โส เอว, อตฺถโต อนญฺโญติ อตฺโถ. ตชฺชาเตติ อตฺถโต ตํสภาโวว. สปฺปุริโส อริยสภาโว, อริโย จ สปฺปุริสภาโวติ อตฺโถ.

Die Satzverbindung ist wie folgt zu verstehen: „Das Aufgeben, welches durch die Entfaltung der vier edlen Pfade als das endgültige Nicht-mehr-Auftreten besteht.“ „Durch was aber geschieht das Aufgeben?“ Dieser Sinn wird durch die Aussage über das Nicht-Auftreten infolge ihrer Entfaltung so verstanden: „Eben durch die edlen Pfade“. Zu „dem, was zur Seite des Ursprungs gehört“: Da alle vier Pfade die Durchdringung der vier Wahrheiten bewirken, werden Ansichten usw. als „zur Seite des Ursprungs gehörend“ bezeichnet, weil sie zusammen mit dem jeweiligen, durch jene Pfade aufzugebenden Ursprung aufzugeben sind, weil sie die Natur des Ursprungs teilen und weil im Saccavibhaṅga dargelegt wird, dass alle Befleckungen den Charakter des Ursprungs haben. „Zucht“ (vinaya) ist das Wegführen und Beseitigen der fehlerhaften Aktivität von Körper, Rede und Geist, oder das Führen zum Untergang von körperlichem Fehlverhalten usw.; oder aber „Zügelung“ (vinayana) ist das Abschneiden von deren krummem Verhalten und das Führen zur Geradheit. „Das ist eben dieses“ (ese seti) bedeutet: Dieses ist genau jenes, der Bedeutung nach ist es kein anderes. „Aus dieser Natur entsprungen“ (tajjāte) bedeutet der Bedeutung nach: eben von jener Natur. Ein guter Mensch besitzt die Natur eines Edlen, und ein Edler besitzt die Natur eines guten Menschen.

อทฺวยนฺติ ทฺวยตารหิตํ, วณฺณเมว ‘‘อจฺจี’’ติ คเหตฺวา อจฺจึ วา ‘‘วณฺโณ เอวา’’ติ เตสํ เอกตฺตํ ปสฺสนฺโต วิย ยถาตกฺกิตํ อตฺตานํ ‘‘รูป’’นฺติ, ยถาทิฏฺฐํ วา รูปํ ‘‘อตฺตา’’ติ คเหตฺวา เตสํ เอกตฺตํ ปสฺสนฺโต ทฏฺฐพฺโพ. เอตฺถ จ ‘‘รูปํ อตฺตา’’ติ อิมิสฺสา ปวตฺติยา อภาเวปิ รูเป อตฺตคฺคหณํ ปวตฺตมานํ อจฺจิยํ วณฺณคฺคหณํ วิย. อุปมาโย จ อนญฺญตฺตาทิคฺคหณนิทสฺสนวเสเนว วุตฺตา, น วณฺณาทีนํ วิย อตฺตโน วิชฺชมานตฺตสฺส, อตฺตโน วิย วา วณฺณาทีนํ อวิชฺชมานตฺตสฺส ทสฺสนตฺถํ.

„Nicht-Zweiheit“ (advaya) bedeutet frei von Dualität. Man ist so zu betrachten wie jemand, der die Farbe selbst als „Flamme“ auffasst oder die Flamme als „bloße Farbe“ und so deren Einheit sieht; auf gleiche Weise nimmt man das hypothetisch erdachte Selbst als „Körperlichkeit“ an, oder man nimmt die wahrgenommene Körperlichkeit als „Selbst“ an und sieht deren Einheit. Und obwohl es ein solches Bestehen wie „Körperlichkeit ist das Selbst“ in Wirklichkeit nicht gibt, findet das Ergreifen der Körperlichkeit als Selbst dennoch statt, so wie man die Farbe in der Flamme ergreift. Die Gleichnisse wurden nur angeführt, um das Ergreifen von Nicht-Verschiedenheit usw. zu veranschaulichen, nicht aber, um die tatsächliche Existenz des Selbst wie die der Farbe usw. aufzuzeigen, noch um das Nichtvorhandensein der Farbe usw. wie das des Selbst aufzuzeigen.

๑๐๐๘. สรีรนิปฺผตฺติยาติ สรีรปาริปูริยา. นิจฺเฉตุํ อสกฺโกนฺโต วิจินนฺโต กิจฺฉตีติ วิจิกิจฺฉา. อิทปฺปจฺจยานํ ภาโวติ ชาติอาทิสภาวเมว อาห, ชาติอาทีนํ วา ชรามรณาทิอุปฺปาทนสมตฺถตํ. สา ปน ชาติอาทิวินิมุตฺตา นตฺถีติ เตสํเยวาธิวจนํ โหติ ‘‘อิทปฺปจฺจยตา’’ติ.

1008. „Die Hervorbringung des Körpers“ (sarīranipphatti) meint die Vollständigkeit des Körpers. „Zweifel“ (vicikicchā) nennt man es, weil man unfähig ist, eine Entscheidung zu treffen, und beim Erwägen ermüdet. „Der Zustand dieser Bedingungen“ drückt eben die Natur von Geburt usw. aus, oder die Fähigkeit von Geburt usw., Altern, Tod und anderes hervorrufen zu können. Da diese Fähigkeit jedoch nicht unabhängig von Geburt usw. existiert, ist „Bedingtheit durch dieses“ (idappaccayatā) schlicht eine Bezeichnung für eben diese Faktoren.

๑๐๐๙. อิธ อนาคตกิเลสา ‘‘ตเทกฏฺฐา กิเลสา’’ติ วุจฺจนฺตีติ เต ทสฺเสตุํ ‘‘อิมิสฺสา จ ปาฬิยา’’ติอาทิ อารทฺธํ. สหเชกฏฺฐวเสนาติ ตตฺถ อุปฺปนฺนทิฏฺฐิยา สหเชกฏฺฐวเสนาติ อตฺถโต วิญฺญายติ. ตํสมฺปยุตฺโตติ เตหิ สํโยชนกิเลเสหิ สมฺปยุตฺโตติปิ อตฺโถ ยุชฺชติ. ตถา เต สํโยชนกิเลสา สมุฏฺฐานํ เอตสฺสาติ ตํสมุฏฺฐานนฺติ วา. สํโยชนรหิเตหิ จ ปน กิเลเสหิ สมฺปยุตฺตานํ สมุฏฺฐิตานญฺจ สพฺภาวโต กิเลเสเหว โยชนา กตา.

1009. Hier werden die zukünftigen Befleckungen als „Befleckungen, die am selben Ort wie jene stehen“ bezeichnet; um diese aufzuzeigen, wurde die Passage beginnend mit „Und aus diesem kanonischen Text...“ eingeleitet. „Kraft des Zusammenstehens im gleichzeitig Entstandenen“ wird der Bedeutung nach so verstanden, dass sie zusammen mit der dort entstandenen Ansicht am selben Ort im gleichzeitig Entstandenen verweilen. „Damit verbunden“ (taṃsampayutto) ergibt auch den Sinn: mit jenen Fessel-Befleckungen verbunden. Ebenso bezeichnet „davon erzeugt“ (taṃsamuṭṭhānaṃ) das, wessen Ursprung jene Fessel-Befleckungen sind. Weil jedoch auch solche Daseinsgruppen existieren, die mit Befleckungen verbunden sind, die keine Fesseln sind, und solche Handlungen existieren, die durch sie hervorgerufen werden, wurde die Verknüpfung schlicht mit „den Befleckungen“ vorgenommen.

๑๐๑๑. สํโยชนาทีนํ วิยาติ สํโยชนตเทกฏฺฐกิเลสาทีนํ ยถาวุตฺตานํ วิย. เตหีติ ทสฺสนภาวนามคฺเคหิ. อภิสงฺขารวิญฺญาณํ กุสลากุสลํ, [Pg.164] นามรูปญฺจ วิปากนฺติ กตฺวา ‘‘กุสลาทีนมฺปิ ปหานํ อนุญฺญาต’’นฺติ อาห.

1011. „Wie die Fesseln usw.“ meint: wie bei den zuvor genannten Fesseln und den am selben Ort stehenden Befleckungen usw. „Durch diese“ bedeutet durch die Pfade des Sehens und der Entfaltung. Da das gestaltende Bewusstsein heilsam und unheilsam ist und Geist-und-Körper das Reifungsergebnis darstellt, sagte der Verfasser: „Auch das Aufgeben von Heilsamem usw. ist zugestanden.“

๑๐๑๓. เหตู เจวาติ ‘‘ปหาตพฺพเหตุกา’’ติ เอตสฺมึ สมาสปเท เอกเทเสน สมาสปทตฺถํ วทติ. เอตฺถ จ ปุริมนเยน ‘‘อิเม ธมฺมา ทสฺสเนนปหาตพฺพเหตุกา’’ติ อิเมเยว ทสฺสเนนปหาตพฺพเหตุกา, น อิโต อญฺเญติ อยํ นิยโม ปญฺญายติ, น อิเม ทสฺสเนนปหาตพฺพเหตุกาเยวาติ. ตสฺมา อิเมสํ ทสฺสเนนปหาตพฺพเหตุกภาโว อนิยโต วิจิกิจฺฉาสหคตโมหสฺส อเหตุกตฺตาติ ปุริมนโย วิวรณียตฺถวา โหติ. ตสฺมา ปุริมนเยน ธมฺมโต ทสฺสเนนปหาตพฺพเหตุเก นิกฺขิปิตฺวา อตฺถโต นิกฺขิปิตุํ ทุติยนโย วุตฺโต.

1013. Mit „und die Ursachen selbst“ drückt der Verfasser der Zusammenfassung durch einen Teil die Bedeutung des zusammengesetzten Wortes „durch Sehen aufzugebende Ursachen habend“ aus. Hierbei wird nach der ersten Methode verstanden: „Diese Phänomene haben durch Sehen aufzugebende Ursachen“; diese Einschränkung wird deutlich, dass nur diese Phänomene solche Ursachen haben und keine anderen darüber hinaus, nicht aber, dass diese ausschließlich durch Sehen aufzugebende Ursachen haben. Daher ist das Haben von durch Sehen aufzugebenden Ursachen bei diesen Phänomenen nicht absolut festgelegt, weil die mit Zweifel verbundene Verblendung ursachenlos ist. So bedarf die erste Methode einer Erläuterung. Deshalb wurde die zweite Methode dargelegt, um nach der ersten Methode, die diese Phänomene nach ihrer formellen Natur darlegte, sie nun der tatsächlichen Bedeutung nach darzulegen.

๑๐๒๙. มหคฺคตา วา อิทฺธิวิธาทโย. อปฺปมาณารมฺมณา มหคฺคตา เจโตปริยปุพฺเพนิวาสานาคตํสญาณสมฺปยุตฺตา.

1029. Oder die erhabenen Phänomene sind die Arten übersinnlicher Kräfte und anderes. Die erhabenen Phänomene, die das Unermessliche zum Objekt haben, sind mit dem Wissen um die Gedanken anderer, der Erinnerung an frühere Existenzen und dem Wissen um die Zukunft verbunden.

๑๐๓๕. อนนฺตเร นิยุตฺตานิ, อนนฺตรผลปฺปโยชนานิ, อนนฺตรผลกรณสีลานิ วา อานนฺตริกานิ. ตานิ ปน ปฏิปกฺเขน อนิวารณียผลตฺตา อนฺตรายรหิตานีติ ‘‘อนนฺตราเยน ผลทายกานี’’ติ วุตฺตํ. อนนฺตรายานิ วา อานนฺตริกานีติ นิรุตฺติวเสน ปทสิทฺธิ เวทิตพฺพา. เอกสฺมิมฺปีติ ปิ-สทฺเทน อเนกสฺมิมฺปิ อายูหิเต วตฺตพฺพเมวนตฺถีติ ทสฺเสติ. น จ เตสํ อญฺญมญฺญปฏิพาหกตฺตํ อตฺถิ อปฺปฏิปกฺขตฺตา, อปฺปฏิปกฺขตา จ สมานผลตฺตา อนุพลปฺปทานโต จ. ‘‘นตฺถิ เหตุ นตฺถิ ปจฺจโย สตฺตานํ สํกิเลสายา’’ติ (ที. นิ. ๑.๑๖๘) เอวมาทิโก อเหตุกวาโท. ‘‘กโรโต โข การยโต ฉินฺทโต เฉทาปยโต…เป… กโรโต น กรียติ ปาป’’นฺติ (ที. นิ. ๑.๑๖๖) เอวมาทิโก อกิริยวาโท. ‘‘นตฺถิ ทินฺน’’นฺติ (ที. นิ. ๑.๑๗๑; ม. นิ. ๒.๙๔; ๓.๙๑) เอวมาทิโก นตฺถิกวาโท. เอเตสุ ปุริมวาโท พนฺธโมกฺขานํ เหตุํ ปฏิเสเธติ, ทุติโย กมฺมํ, ตติโย วิปากนฺติ อยเมเตสํ วิเสโส. ตญฺหีติ อเหตุกาทินิยตมิจฺฉาทิฏฺฐึ, น ปน นิยตภาวํ อปฺปตฺตํ.

1035. „Unmittelbar wirksam“ (ānantarikāni) sind jene Handlungen, die unmittelbar an das Sterben anschließen, solche, die das unmittelbare Fruchtbringen zum Zweck haben, oder jene, die die Eigenschaft haben, unmittelbar Früchte zu erzeugen. Da diese jedoch, weil sie durch keine gegenteilige Handlung verhindert werden können, eine unaufhaltsame Frucht bringen, sind sie frei von Hindernissen; darum wurde gesagt: „sie bringen ohne Hindernis Früchte“. Oder aber die Wortbildung „ānantarikāni“ ist lautmalerisch als „hindernisfrei“ (anantarāyāni) zu verstehen. Bei dem Wort „selbst bei einer einzigen“ (ekasmimpi) zeigt das Wort „selbst“ (pi) an, dass es gar keiner Erwähnung bedarf, wenn viele solcher Handlungen angehäuft wurden. Auch gibt es unter ihnen keine gegenseitige Verhinderung, da sie nicht im Widerspruch zueinander stehen; dieser Mangel an Widerspruch gründet in ihrer gleichen Fruchtwirkung und ihrer gegenseitigen Unterstützung. „Es gibt keine Ursache und keine Bedingung für die Befleckung der Wesen...“ und so weiter ist die Lehre von der Ursachenlosigkeit (ahetukavāda). „Wer handelt, handeln lässt, verstümmelt, verstümmeln lässt... der begeht kein Übel“ und so weiter ist die Lehre von der Wirkungslosigkeit des Handelns (akiriyavāda). „Es gibt kein Geben“ und so weiter ist die Lehre vom Nichts (natthikavāda). Unter diesen verneint die erste Lehre die Ursache für Bindung und Befreiung, die zweite das Kamma, und die dritte die Reifung – dies ist der Unterschied zwischen ihnen. „Dieses“ (taṃ) bezieht sich auf die feste falsche Ansicht wie die Ursachenlosigkeit usw., nicht jedoch auf eine, die den Zustand der Unabwendbarkeit noch nicht erreicht hat.

๑๐๓๙. ปจฺจยฏฺเฐนาติ มคฺคปจฺจยสงฺขาเตน สมฺปโยควิสิฏฺเฐน ปจฺจยภาเวนาติ เวทิตพฺพํ. เอตฺถ จ มคฺคงฺคานํ ฐปนํ มคฺคปจฺจยภาวรหิเต มคฺคเหตุเก [Pg.165] ทสฺเสตุํ, เตน มคฺคเหตุเก อสงฺกรโต ววตฺถเปติ. สเจ ปน โกจิ วเทยฺย ‘‘เอเกกํ องฺคํ ฐเปตฺวา ตํตํสมฺปยุตฺตานํ มคฺคเหตุกภาเวปิ ‘มคฺคงฺคานิ ฐเปตฺวา’ติ อิทํ วจนํ ยุชฺชตี’’ติ. เอวญฺหิ สติ ตติยนเย วิย อิธาปิ ‘‘ฐเปตฺวา’’ติ น วตฺตพฺพํ สิยา, วุตฺตญฺเจตํ, ตสฺมา วุตฺตนเยเนวตฺโถ เวทิตพฺโพ. มคฺคงฺคามคฺคงฺคานญฺหิ สมฺปยุตฺตานํ วิเสสทสฺสนตฺโถ อยํ นโยติ. เสสมคฺคงฺคานํ ปุพฺเพ ฐปิตานนฺติ อธิปฺปาโย. ผสฺสาทีนญฺหิ ปุริมนเยปิ มคฺคเหตุกตา สิทฺธาติ.

1039. Als „Bedingungs-Natur“ (paccayaṭṭhena) ist die Bedingungs-Eigenschaft zu verstehen, die als die Pfad-Bedingung bezeichnet und durch die Assoziation ausgezeichnet wird. Und hierbei dient das Ausschließen der Pfadglieder dazu, jene pfad-ursächlichen Zustände aufzuzeigen, die frei von der Natur der Pfad-Bedingung sind; dadurch grenzt der Erhabene die pfad-ursächlichen Zustände ohne Vermischung ab. Wenn nun jemand einwenden sollte: „Auch wenn man jeweils ein einzelnes Glied ausschließt, ist für die mit dem jeweiligen Glied assoziierten Zustände der Zustand, pfad-ursächlich zu sein, gegeben; daher ist der Ausdruck ‚nach dem Ausschließen der Pfadglieder‘ passend“, so gilt: Wenn dem so wäre, dann dürfte auch hier, wie in der dritten Methode, nicht gesagt werden: „nach dem Ausschließen“. Da dies jedoch so gesagt wurde, ist die Bedeutung genau in der bereits dargelegten Weise zu verstehen. Denn diese Methode dient dem Zweck, den Unterschied zwischen den assoziierten Pfadgliedern und Nicht-Pfadgliedern aufzuzeigen. „Von den übrigen Pfadgliedern, die zuvor ausgeschlossen wurden“ – so lautet die Absicht des Kommentators. Denn die Eigenschaft, pfad-ursächlich zu sein, ist für den Kontakt und die anderen Zustände bereits in der vorherigen Methode bewiesen.

สมฺมาทิฏฺฐิยา ทุติยนเยปิ ฐปิตาย ตติยนเย สเหตุกภาโว ทสฺสิโต. กถํ ทสฺสิโต, นนุ อริยมคฺคสมงฺคิสฺส ‘‘อโลโภ อโทโส อิเม ธมฺมา มคฺคเหตู’’ติ (ธ. ส. ๑๐๓๙) อวตฺวา ‘‘อโลโภ อโทโส อโมโห อิเม ธมฺมา มคฺคเหตู’’ติ วิสุํ สมฺมาทิฏฺฐิอาทิเก มคฺคเหตู ทสฺเสตฺวา ‘‘ตํสมฺปยุตฺโต…เป… วิญฺญาณกฺขนฺโธ’’ติ (ธ. ส. ๑๐๓๙) วิสุํ มคฺคเหตุกานํ ทสฺสิตตฺตา ‘‘มคฺคเหตูสุ อโมโห’’ติ (ธ. ส. ๑๐๓๙) วุตฺตาย สมฺมาทิฏฺฐิยา มคฺคเหตุกตา น ทสฺสิตา สิยา? โน น ทสฺสิตา. ยถา หิ ตีณิ สํโยชนานิ ทสฺเสตฺวา ‘‘ตเทกฏฺโฐ โลโภ โทโส โมโห, อิเม ธมฺมา ทสฺสเนน ปหาตพฺพเหตู’’ติ (ธ. ส. ๑๐๑๗) วิสุํ ปหาตพฺพเหตู นิยเมตฺวา ‘‘ตเทกฏฺฐา จ กิเลสา’’ติอาทิวจเนน (ธ. ส. ๑๐๑๗) โลภโทสโมหา จ อญฺญมญฺญสหเชกฏฺฐา อญฺญมญฺญสมฺปยุตฺตา สงฺขารกฺขนฺธภูตา จ ทสฺสเนนปหาตพฺพเหตุกาติ ทสฺสิตา โหนฺติ, เอวมิธาปิ ‘‘อโลภาทโย อิเม ธมฺมา มคฺคเหตู’’ติ นิคมิตาปิ อญฺญมญฺญสมฺปยุตฺตสงฺขารกฺขนฺธภาวโต ตํสมฺปยุตฺตสงฺขารกฺขนฺธวจเนน ‘‘มคฺคเหตุกา’’ติ ทสฺสิตา เอวาติ สิทฺธํ โหติ, สมฺมาทิฏฺฐิยาปิ อโมโหติ วุตฺตาย มคฺคเหตุกภาวทสฺสนํ. สเจ ปน โย ทุติยนเย มคฺโค เจว เหตุ จาติ วุตฺโต, ตโต อญฺญสฺเสว อญฺเญน อสาธารเณน ปริยาเยน มคฺคเหตุภาวํ ทสฺเสตฺวา ตํสมฺปโยคโต สมฺมาทิฏฺฐิยา มคฺคเหตุกภาวทสฺสนตฺโถ ตติยนโย สิยา. ‘‘อริยมคฺคสมงฺคิสฺส อโลโภ อโทโส อิเม ธมฺมา มคฺคเหตู’’ติอาทิ วตฺตพฺพํ สิยา. ยสฺมา ปน ‘‘มคฺคเหตู’’ติ อิมินา อญฺเญน สาธารเณน ปริยาเยน เยสํ มคฺคเหตุภาโว สมฺภวติ, เต สพฺเพ ‘‘มคฺคเหตู’’ติ ทสฺเสตฺวา ตํสมฺปยุตฺตานํ [Pg.166] เตสํ อญฺเญสญฺจ มคฺคเหตุกภาวทสฺสนตฺโถ ตติยนโย, ตสฺมา ตตฺถ ‘‘อโมโห’’ติปิ วุตฺตํ. น หิ โส มคฺคเหตุ น โหตีติ. อิเม ปน ตโยปิ นยา อตฺถวิเสสวเสน นิกฺขิตฺตตฺตา อตฺถโต นิกฺเขปา ทฏฺฐพฺพา. อถ วา สรูเปน วจนํ ธมฺมโต นิกฺเขโป, อตฺเถน อตฺถโตติ เอวมฺปิ โยชนา สมฺภวติ. ตตฺถ ทุติยตติยนยา สรูปโต เหตุเหตุมนฺตุทสฺสนวเสน ธมฺมโต นิกฺเขโป. ปฐมนโย ตถาอทสฺสนโต อตฺเถน จ มคฺคงฺคตํสมฺปยุตฺตานํ เหตุเหตุมนฺตุภาวาวคมนโต อตฺถโต นิกฺเขโปติ.

Auch von der rechten Ansicht, die in der zweiten Methode ausgeschlossen wurde, ist in der dritten Methode der Zustand des Habens von Ursachen aufgezeigt worden. Wie wird dies aufgezeigt? Sollte nicht – da man für jemanden, der mit dem edlen Pfad ausgestattet ist, nicht bloß sagt: „Gierlosigkeit und Hasslosigkeit, diese Zustände sind Pfad-Ursachen“, sondern gesondert die Pfad-Ursachen wie rechte Ansicht und so weiter aufzeigt mit den Worten: „Gierlosigkeit, Hasslosigkeit und Unverwirrtheit, diese Zustände sind Pfad-Ursachen“, und gesondert für die pfad-ursächlichen Zustände aufzeigt: „das damit assoziierte... Bewusstseins-Aggregat“ – der pfad-ursächliche Zustand für die rechte Ansicht, die als „Unverwirrtheit unter den Pfad-Ursachen“ bezeichnet wird, nicht aufgezeigt sein? Nein, er ist nicht etwa nicht aufgezeigt, sondern gewiss aufgezeigt. Denn wie nach dem Aufzeigen der drei Fesseln und dem gesonderten Bestimmen der zu überwindenden Ursachen mit den Worten: „Die damit auf gleicher Stufe stehende Gier, der Hass und die Verblendung, diese Zustände sind die durch das Sehen zu überwindenden Ursachen“ – durch Ausdrücke wie „und die damit auf gleicher Stufe stehenden Befleckungen“ – aufgezeigt wird, dass Gier, Hass und Verblendung, die miteinander gleichzeitig auf gleicher Stufe entstehen, miteinander assoziiert sind und das Gestaltungs-Aggregat bilden, durch das Sehen zu überwindende Ursachen haben; ebenso wird auch hier, obwohl mit den Worten „Gierlosigkeit und so weiter, diese Zustände sind Pfad-Ursachen“ geschlussfolgert wird, aufgrund des Zustands des miteinander assoziierten Gestaltungs-Aggregats durch den Ausdruck „das damit assoziierte Gestaltungs-Aggregat“ aufgezeigt, dass sie wahrlich „pfad-ursächlich“ sind. So ist das Aufzeigen des pfad-ursächlichen Zustands auch für die rechte Ansicht, die als „Unverwirrtheit“ bezeichnet wird, bewiesen. Wenn jedoch die dritte Methode den Zweck hätte, den pfad-ursächlichen Zustand für die rechte Ansicht durch deren Assoziation mit etwas anderem aufzuzeigen, indem man auf eine andere, nicht-gemeinsame Weise die Pfad-Ursächlichkeit von etwas anderem als dem aufzeigt, was in der zweiten Methode als „sowohl Pfad als auch Ursache“ bezeichnet wurde, dann müsste gesagt werden: „Für jemanden, der mit dem edlen Pfad ausgestattet ist, sind Gierlosigkeit und Hasslosigkeit, diese Zustände, Pfad-Ursachen“ und so weiter. Weil jedoch die dritte Methode den Zweck hat, alle jene, für die das Pfad-Ursache-Sein durch diesen anderen gemeinsamen Ausdruck „Pfad-Ursachen“ möglich ist, als „Pfad-Ursachen“ aufzuzeigen und den pfad-ursächlichen Zustand für die mit ihnen assoziierten sowie für andere Zustände darzulegen, darum wurde dort auch „Unverwirrtheit“ gesagt. Denn diese ist keineswegs keine Pfad-Ursache. Diese drei Methoden sind jedoch, da sie aufgrund der Besonderheit des Sinnes dargelegt wurden, als Darlegungen nach der Bedeutung zu betrachten. Oder aber, die Darlegung nach dem Wortlaut ist die Darlegung nach den Phänomenen, und die Darlegung nach dem Sinn ist jene nach der Bedeutung – auch eine solche Verknüpfung ist möglich. Darunter sind die zweite und dritte Methode aufgrund der direkten Darstellung von Ursache und Ursachenbesitzendem eine Darlegung nach den Phänomenen. Die erste Methode ist, da sie dies nicht so direkt zeigt und durch die Bedeutung das Vorhandensein von Ursache und Ursachenbesitzendem bei den Pfadgliedern und deren assoziierten Zuständen verständlich macht, eine Darlegung nach der Bedeutung.

๑๐๔๐. ยสฺมึ สภาวธมฺเม นินฺนโปณปพฺภารภาเวน จิตฺตํ ปวตฺตติ, โส ตสฺส อารมฺมณาธิปติ เวทิตพฺโพ. เจโตปริยญาเณน ชานิตฺวา ปจฺจเวกฺขมาโน เตน ปจฺจเวกฺขมาโนติ วุตฺโต. เอตฺถาปีติ เอตสฺมิมฺปิ อฏฺฐกถาวจเน, เอตฺถ วา ปฏฺฐาเน มคฺคาทีนิ ฐเปตฺวา อญฺเญสํ อธิปติปจฺจยภาวสฺส อวจเนเนว ปฏิกฺเขปปาฬิยํ. อยเมวตฺโถติ อตฺตโน มคฺคผลํ ฐเปตฺวาติ อตฺโถ. วีมํสาธิปเตยฺยนฺติ ปธาเนน อธิปตินา สหชาตาธิปติ นิทสฺสิโต, ตยิทํ นยทสฺสนมตฺตเมว โหตีติ อญฺโญปิ เอวํปกาโร สหชาโต มคฺคาธิปติ นิทสฺสิโต โหติ, ตสฺมา วีริยาธิปเตยฺยนฺติ จ โยเชตพฺพํ. อิทมฺปิ หิ อตฺถโต วุตฺตเมวาติ.

1040. Jeder Naturzustand, zu dem hin der Geist in einer geneigten, hinführenden und überhängenden Weise verläuft, soll als dessen Objekt-Vorherrschaft verstanden werden. Wer, nachdem er mit dem Geist-durchdringenden Wissen den Geist eines anderen erkannt hat, diesen reflektiert, wird als „mit jenem Wissen reflektierend“ bezeichnet. „Auch hier“ bezieht sich auf diese Worte des Kommentars; oder aber hier im Paṭṭhāna, indem man die Pfade und so weiter ausschließt und allein dadurch, dass man die Eigenschaft anderer Zustände, eine vorherrschende Bedingung zu sein, im ablehnenden kanonischen Text nicht erwähnt. „Genau dies ist die Bedeutung“ meint: „ausgenommen des eigenen Pfades und der Frucht“. Mit „Vorherrschaft der Untersuchung“ wird die angeborene Vorherrschaft anhand des hauptsächlichen herrschenden Faktors aufgezeigt; da dies jedoch nur das Aufzeigen einer Methode ist, wird auch die andere derartige angeborene Pfad-Vorherrschaft aufgezeigt, weshalb auch „Vorherrschaft der Tatkraft“ hinzugefügt werden sollte. Denn auch dies ist dem Sinne nach bereits gesagt.

๑๐๔๑. อตฺตโน สภาโว อตฺตภาโว. ลทฺโธกาสสฺส กมฺมสฺส วิปาโก กปฺปสหสฺสาติกฺกเม อุปฺปชฺชติ อเนกกปฺปสหสฺสายุกานํ สตฺตานํ, กปฺปสหสฺสาติกฺกเมปิ วา ลทฺโธกาสํ ยํ ภวิสฺสติ, ตทปิ ลทฺโธกาสเมวาติ อตฺตโน วิปากํ สนฺธาย วุจฺจติ. นตฺถิ นาม น โหตีติ อนุปฺปนฺโน นาม น โหตีติ อธิปฺปาโย. อุปฺปาทีสุ อนฺโตคธตฺตา ‘‘อุปฺปาทิโน ธมฺมา’’ติ เอเตน วจเนน วุจฺจตีติ กตฺวา อาห ‘‘อุปฺปาทิโน ธมฺมา นาม ชาโต’’ติ. อรูปสงฺขาโต อตฺตาติ อรูปภวงฺคํ อาห. ตตฺถ อากาสานญฺจายตนสญฺญาทิมโย อตฺตาติ หิ อตฺถโต โวหาโร ปวตฺโตติ.

1041. Das eigene Wesen ist das eigene Dasein. Die Reifung des Kamma, das seine Gelegenheit erhalten hat, entsteht nach dem Vergehen von tausend Weltzeitaltern bei jenen Wesen, die eine Lebensdauer von vielen tausend Weltzeitaltern haben; oder was auch nach dem Vergehen von tausend Weltzeitaltern die Gelegenheit erhalten wird, auch das ist wahrlich eines, das seine Gelegenheit erhalten hat; so wird dies in Bezug auf die eigene Reifung gesagt. „Es gibt nicht so etwas wie das Nicht-Existieren“ bedeutet: „Was nicht entstanden ist, gibt es nicht“ – so lautet die Absicht des Kommentators. Da sie im Entstehen und so weiter inbegriffen sind, werden sie mit dem Ausdruck „entstehende Phänomene“ bezeichnet; daher sagte der Verfasser: „entstehende Phänomene bedeutet: entstanden“. „Das als das Formlose bezeichnete Selbst“ bezieht sich auf das formlose Unterbewusstsein. Denn dort wird der begriffliche Ausdruck „Selbst, bestehend aus der Wahrnehmung der unendlichen Raumsphäre und so weiter“ dem Sinne nach angewendet.

ยทิ ปน อายู…เป… สพฺพํ วิปากํ ทเทยฺย, อลทฺโธกาสญฺจ วิปากํ เทตีติ กตฺวา วิปกฺกวิปากญฺจ ทเทยฺย, ตโต เอกสฺเสว กมฺมสฺส สพฺพวิปาเกน ภวิตพฺพนฺติ อญฺญสฺส กมฺมสฺส โอกาโส น ภเวยฺย นิรตฺถกตฺตา[Pg.167], อุปฺปตฺติยาเยว โอกาโส น ภเวยฺย, อุปฺปนฺนสฺส วา ผลทาเน. อถ วา อลทฺโธกาสสฺส วิปากทาเน ปจฺจยนฺตรรหิตสฺสปิ วิปากทานํ อาปนฺนนฺติ อวิชฺชาตณฺหาทิปจฺจยนฺตรเขปกสฺส อญฺญสฺส อปจยคามิกมฺมสฺส กมฺมกฺขยกรสฺส โอกาโส น ภเวยฺย. ภาวิเตปิ มคฺเค อวิชฺชาทิปจฺจยนฺตรรหิตสฺส จ กมฺมสฺส วิปจฺจนโต สมตฺถตา น สิยาติ อตฺโถ. สพฺพทา วา วิปากปฺปวตฺติยา เอว ภวิตพฺพตฺตา วิปากโต อญฺญสฺส ปวตฺติโอกาโส น ภเวยฺย. ตํ ปนาติ อายูหิตํ กมฺมํ. อิทํ ปน ธุววิปากสฺส วิปาเกน อธุววิปากสฺสปิ ลทฺโธกาสสฺส วิปากํ อุปฺปาทีติ ทสฺเสตุํ อารทฺธนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. อฏฺฐ สมาปตฺติโย จ พลววิรเห อคฺคมคฺคภาวนาวิรเห จ อปฺปหีนสภาวโต ธุวํ วิปจฺจนฺตีติ ธุววิปากาติ วุตฺตา. อายูหิตกมฺเม วุจฺจมาเน อนุปฺปนฺนํ กสฺมา วุตฺตนฺติ? ยํ อายูหิตํ ภวิสฺสติ, ตตฺถาปิ อายูหิต-สทฺทปฺปวตฺติสพฺภาวา.

Wenn aber das angesammelte heilsame und unheilsame Kamma allesamt Reifung hervorbringen würde, und man annimmt, dass auch das Kamma, das keine Gelegenheit erhalten hat, Reifung bewirkt, und das bereits gereifte Kamma wieder Reifung geben würde, dann müsste die gesamte Reifung von nur einem einzigen Kamma stammen. Folglich gäbe es für ein anderes Kamma keine Gelegenheit zur Reifung, da es nutzlos wäre, oder es gäbe überhaupt keine Gelegenheit zum Entstehen, wenn das bereits entstandene Kamma wiederholt seine Frucht gibt. Oder aber, wenn das Kamma, das keine Gelegenheit erhalten hat, seine Reifung geben würde, so würde sich ergeben, dass selbst ein Kamma, das frei von anderen Bedingungen wie Unwissenheit und Begehren ist, Reifung hervorbringt. Somit gäbe es keine Gelegenheit für ein anderes, zum Abbau der Wiedergeburt führendes Kamma, welches das Ende des Kammas herbeiführt und andere Bedingungen wie Unwissenheit, Begehren usw. vernichtet. Selbst wenn der Pfad entfaltet wird, gäbe es wegen des Reifens eines Kammas, das frei von anderen Bedingungen wie Unwissenheit usw. ist, keine Fähigkeit des Pfades, das Kamma zu vernichten – so ist die Bedeutung. Oder weil stets nur das Fortlaufen der Reifung stattfinden müsste, gäbe es für etwas anderes als die Reifung keine Gelegenheit zum Entstehen. Das Wort „taṃ pana“ bezieht sich auf das angesammelte Kamma. Dies wurde unternommen, um zu zeigen, dass durch die Reifung des Kammas mit sicherer Reifung auch die Reifung des Kammas mit unsicherer Reifung, welches eine Gelegenheit erhalten hat, hervorgebracht wird; so ist es zu verstehen. Und die acht Errungenschaften reifen beim Fehlen eines stärkeren Kammas und beim Fehlen der Entfaltung des höchsten Pfades unfehlbar, da sie von ihrer Natur her noch nicht aufgegeben sind; daher werden sie als „Kamma mit sicherer Reifung“ bezeichnet. Wenn vom angesammelten Kamma gesprochen wird, warum wird dann vom „unentstandenen“ gesprochen? Weil bei dem, was zukünftig angesammelt sein wird, ebenfalls die Anwendbarkeit des Begriffs „angesammelt“ gegeben ist.

๑๐๕๐. อุปาทินฺนาติ เอตฺถ น อุเปเตน อาทินฺนาติ อยมตฺโถ, อุปสทฺโท ปน อุปสคฺคมตฺตเมว, ตสฺมา อุปาทานารมฺมณา อุปาทาเนหิ, อญฺเญ จ อนภินิเวเสน ‘‘อหํ มคฺคํ ภาวยึ, มม มคฺโค อุปฺปนฺโน’’ติอาทิเกน คหเณน อาทินฺนา อิจฺเจว อุปาทินฺนา. อุปาทินฺน-สทฺเทน วา อมคฺคผลธมฺมาเยว วุตฺตา, อิตเรหิ มคฺคผลธมฺมา จาติ เวทิตพฺพํ.

1050. Unter „upādinna“ (ergriffen) ist hier nicht die Bedeutung „durch das Herantreten von Begehren und Ansichten ergriffen“ zu verstehen; vielmehr ist die Vorsilbe „upa-“ nur ein bloßes Präfix. Daher sind jene Phänomene, die Objekte des Ergreifens sind, durch die Ergreifungen ergriffen worden; und andere Phänomene sind ohne Anhaften durch ein Ergreifen im Sinne von „Ich habe den Pfad entfaltet, mein Pfad ist entstanden“ usw. ergriffen worden – eben darum werden sie „upādinna“ genannt. Oder aber es ist zu verstehen, dass mit dem Wort „upādinna“ nur die Nicht-Pfad-und-Frucht-Phänomene bezeichnet werden, während mit den anderen Begriffen auch die Pfad- und Frucht-Phänomene bezeichnet werden.

ติกนิกฺเขปกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Die Erläuterung der Abhandlung über die Zusammenfassung der Triaden (Tika-Nikkhepa-Kathā) ist abgeschlossen.

ทุกนิกฺเขปกถาวณฺณนา

Die Erläuterung der Abhandlung über die Zusammenfassung der Dyaden (Duka-Nikkhepa-Kathā)

๑๐๖๒. เมตฺตายนวเสนาติ เมตฺตาผรณวเสน. ‘‘เมตฺตยนวเสนา’’ติ วตฺตพฺเพ ทีฆํ กตฺวา วุตฺตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. เมตฺตา, เมทนํ วา เมตฺตายนํ, ตญฺจ สิเนหวเสน. อนุทยตีติ อนุทาติ วตฺตพฺเพ ‘‘อนุทฺทา’’ติ ท-การาคมนํ กตฺวา วุตฺตํ. อนุทฺทายนากาโรติ อนุรกฺขณากาโร. รกฺขณญฺหิ ทายนา. อนุทฺทายิตสฺสาติ อนุทฺทาย อยิตสฺส. ‘‘ชาติปิ ทุกฺขา’’ติอาทึ สุณนฺตสฺส สวเน, อนิจฺจาทิโต สมฺมสนฺตสฺส สมฺมสเน, มคฺเคเนตฺถ สมฺโมหํ วิทฺธํเสนฺตสฺส ปฏิเวเธ, ปฏิวิชฺฌิตฺวา ปจฺจเวกฺขนฺตสฺส ปจฺจเวกฺขเณติ จตูสุ กาเลสุ ทุกฺเข ญาณํ วตฺตติ.

1062. „Mittels Mettāyana“ bedeutet: mittels des Ausbreitens von Güte. Es ist zu verstehen, dass hier, obwohl man „mettayanavasena“ hätte sagen müssen, die Silbe lang gesprochen wurde. Güte oder Zuneigung ist „mettāyana“, und zwar durch die Kraft der Zuneigung. Weil sie beschützt, heißt sie „anudā“; obwohl dies so zu sagen ist, wurde es als „anuddā“ mit dem Einschub des Buchstabens „d“ ausgedrückt. „Die Art des Mitgefühls“ bedeutet die Art des Beschützens. Denn Beschützen ist „dāyanā“. „Des vom Mitgefühl Ergriffenen“ bedeutet: des Geistes, der sich in Mitgefühl bewegt. Das Wissen bezüglich des Leidens ist zu vier Zeiten wirksam: beim Hören dessen, der „Geburt ist auch Leiden“ usw. hört; beim Untersuchen dessen, der es als unbeständig usw. untersucht; beim Durchdringen dessen, der hierdurch mit dem Pfad die Verwirrung zerstört; und beim Reflektieren dessen, der nach dem Durchdringen reflektiert.

๑๐๖๕. จิตฺตสฺส [Pg.168] สํรญฺชนํ จิตฺตสฺส สาราโค. คิชฺฌนฺตีติ อภิกงฺขนฺติ. สญฺชํนฺตีติ พนฺธนฺติ. ลคฺคนฏฺเฐนาติ สํวรณฏฺเฐน, โอลมฺพนฏฺเฐน วา. ตสฺส ตสฺเสว ภวสฺสาติ กามภวาทิสงฺขาตสฺส วิปากกฏตฺตารูปสฺส อภินิพฺพตฺติอตฺถํ ปฏิสนฺธิยา ปจฺจยภาววเสน ปริกฑฺฒติ. จิตฺตมสฺส ภวนฺตเร วิธาวติ นิพฺพตฺตติ. ตณฺหาวิปฺผนฺทิตนิเวโส อฏฺฐสตตณฺหาวิจริตาทิภาเวน ตณฺหาปวตฺติเยว.

1065. Das intensive Anhaften des Geistes ist die leidenschaftliche Gier des Geistes. „Sie begehren gierig“ bedeutet „sie verlangen heftig“. „Sie haften an“ bedeutet „sie binden“. „Aufgrund des Anhaftens“ bedeutet aufgrund des Blockierens oder aufgrund des Herabhängens. „Des jeweiligen Daseins“ bedeutet: Zum Zwecke des Entstehens des als Sinnesdasein usw. bezeichneten Daseins, d. h. der Reifungs-Aggregate und der durch Kamma erzeugten Körperlichkeit, zieht es dieses durch die Eigenschaft, eine Bedingung für die Wiederverknüpfung zu sein, herbei. Sein Geist eilt in ein anderes Dasein und wird dort wiedergeboren. „Das Einnisten des Zappelns des Begehrens“ ist eben das Fortlaufen des Begehrens in Gestalt der 108 Arten des Umherschweifens des Begehrens usw.

สริตานีติ ราควเสน อลฺลานิ. ตํสมฺปยุตฺตปีติวเสน สินิทฺธานิ สิเนหิตานิ. วิสตาติ วิตฺถตา. รูปาทีสุ เตภูมกธมฺเมสุ พฺยาปนวเสน วิสฏา. ปุริมวจนเมว ต-การสฺส ฏ-การํ กตฺวา วุตฺตํ. วิสาลาติ วิปุลา. วิสกฺกตีติ ปริสปฺปติ, สหติ วา. รตฺโต หิ ราควตฺถุนา ปาเทน ตาลิยมาโนปิ สหตีติ. โอสกฺกนํ, วิปฺผนฺทนํ วา วิสกฺกนนฺติ วทนฺติ. อนิจฺจาทึ นิจฺจาทิโต คณฺหนฺตี วิสํวาทิกา โหติ. วิสํหรตีติ ตถา ตถา กาเมสุ อานิสํสํ ปสฺสนฺตี วิวิเธหากาเรหิ เนกฺขมฺมาภิมุขปฺปวตฺติโต จิตฺตํ สํหรติ สงฺขิปติ. วิสํ วา ทุกฺขํ, ตํ หรติ วหตีติ อตฺโถ. ทุกฺขนิพฺพตฺตกสฺส กมฺมสฺส เหตุภาวโต วิสมูลา, วิสํ วา ทุกฺขเวทนามูลํ เอติสฺสาติ วิสมูลา. ทุกฺขสมุทยตฺตา วิสํ ผลํ เอติสฺสาติ วิสผลา. ตณฺหาย รูปาทิกสฺส ทุกฺขสฺเสว ปริโภโค โหติ, น อมตสฺสาติ สา ‘‘วิสปริโภคา’’ติ วุตฺตา. สพฺพตฺถ นิรุตฺติวเสน ปทสิทฺธิ เวทิตพฺพา. โย ปเนตฺถ ปธาโน อตฺโถ, ตํ ทสฺเสตุํ ปุน ‘‘วิสตา วา ปนา’’ติอาทิ วุตฺตํ. อิตฺถภาวญฺญถาภาวนฺติ มนุสฺสภาวเทวาทิภาวภูตํ.

„Fließend“ bedeutet: durch die Kraft der Leidenschaft feucht geworden. Durch die Kraft der damit verbundenen Verzückung sind sie geschmeidig und klebrig geworden. „Ausgebreitet“ bedeutet ausgedehnt; durch die Kraft des Durchdringens in den Phänomenen der drei Daseinsebenen wie Formen usw. verbreitet. Es ist genau das vorherige Wort, bei dem der Buchstabe „t“ zu „ṭ“ gemacht und so ausgesprochen wurde. „Weit“ bedeutet reichlich. „Schleicht umher“ bedeutet, dass es herumpflegt oder erträgt. Denn ein von Leidenschaft Erfüllter erträgt es, selbst wenn er vom Objekt der Leidenschaft mit dem Fuß getreten wird. Man sagt auch, dass Zurückweichen oder Zappeln „visakkana“ genannt wird. Indem sie das Unbeständige usw. als beständig usw. ergreift, ist sie täuschend. „Sie zieht ab“ bedeutet: Indem sie auf diese und jene Weise den Nutzen in den Sinnesfreuden sieht, zieht sie den Geist auf vielfältige Weise von der Ausrichtung auf die Entsagung ab und zieht ihn zusammen. Oder „visa“ bedeutet Leiden, und dieses bringt oder trägt sie – so ist die Bedeutung. Weil sie die Ursache für das Kamma ist, welches Leiden hervorbringt, heißt sie „Giftwurzel“. Oder weil sie die Ursache für „visa“, d. h. schmerzhafte Empfindung, ist, heißt sie „Giftwurzel“. Weil sie die Entstehung des Leidens ist, hat sie „visa“, d. h. Leiden, als Frucht; daher heißt sie „giftige Frucht“. Durch Begehren erfolgt nur der Genuss des Leidens an Formen usw., nicht aber des Todeslosen; daher wird sie als „Genuss des Giftes“ bezeichnet. In allen Fällen ist die Wortbildung gemäß der etymologischen Erklärung zu verstehen. Um jedoch zu zeigen, welche Bedeutung hierbei die Hauptbedeutung ist, wurde erneut gesagt: „oder aber ausgebreitet“ usw. „So-Sein und Anders-Sein“ bedeutet den Zustand, ein Mensch, ein Gott usw. zu sein.

ปณิธานกวเสนาติ จิตฺตสฺส รูปาทีสุ ฐปนกวเสน. อญฺโญปิ พนฺธุ ตณฺหาย เอว โหติ, โส ปน อพนฺธุปิ โหติ. ตณฺหา ปน นิจฺจสนฺนิสฺสิตาติ ‘‘ปาฏิเยกฺโก พนฺธู’’ติ วุตฺตา. อสนโตติ พฺยาปนโต ภุญฺชนโต จ. ตทุภยํ ทสฺเสติ ‘‘อชฺโฌตฺถรณโต’’ติอาทินา. อาสีสนวเสนาติ อิจฺฉนวเสน. อญฺเญนากาเรนาติ ชปฺปนาชปฺปิตตฺตานํ ชปฺปาย อนญฺญตฺตทสฺสนากาเรน. จิตฺตํ ปริยุฏฺฐาตีติ จิตฺตํ มูสติ. มารปาโสติ มาเรน คหิตตาย ราโค มารปาโส.

„Mittels Richtens“ bedeutet: mittels des Einstellens des Geistes auf Formen usw. Auch jeder andere Verwandte existiert nur aufgrund des Begehrens; dieser aber kann sich auch als Nicht-Verwandter erweisen. Das Begehren hingegen ist ein ständiger Begleiter; daher wurde es als „einzigartiger Verwandter“ bezeichnet. „Aufgrund des Verzehrens/Ausbreitens“ bedeutet: aufgrund des Durchdringens und des Genießens. Beides zeigt er mit dem Wort „durch Überfluten“ usw. „Mittels Ersehnens“ bedeutet: mittels des Begehrens. „Durch eine andere Art und Weise“ bezieht sich auf das Flüstern und das Geflüsterte, in einer Art und Weise, die keine Andersartigkeit des Plapperns zeigt. „Es bedrängt den Geist“ bedeutet: es beraubt den Geist. „Die Schlinge Māras“ bedeutet: Weil sie von Māra ergriffen wurde, wird die Leidenschaft als die Schlinge Māras bezeichnet.

๑๐๖๖. สงฺขาเรสุ อุปฺปนฺโน กมฺมปถเภทํ น กโรตีติ เอเตน สตฺเตสุ อุปฺปนฺโน อฏฺฐานโกโป กโรตีติ วิญฺญายติ. ‘‘อตฺถํ เม นาจริ[Pg.169], น จรติ, น จริสฺสติ, ปิยสฺส เม มนาปสฺส อตฺถํ นาจริ, น จรติ, น จริสฺสติ, อปฺปิยสฺส เม อมนาปสฺส อนตฺถํ นาจริ, น จรติ, น จริสฺสตี’’ติ อุปฺปชฺชมาโนปิ หิ โกโป อวตฺถุสฺมึ อุปฺปนฺนตฺตา อฏฺฐานโกโป เอว ภวิตุํ ยุตฺโต. อาฆาเตนฺโตติ หนนฺโต. ปุนรุตฺติโทโส ปฏิเสธิโตติ โทส-ปทสฺส ปฏิวิโรธ-ปทสฺส จ ทฺวิกฺขตฺตุํ อาคตตฺตา วุตฺตํ. ปฏิฆสฺส วา วิเสสนตฺถํ ปุพฺเพ ‘‘ปฏิวิโรโธ’’ติ, ปโทสาทิวิเสสนตฺถํ ‘‘โทโส’’ติ จ วุตฺตํ, ทุสฺสนาทิวิเสสนตฺถํ ปจฺฉา ‘‘โทโส’’ติ, วิโรธวิเสสนตฺถญฺจ ‘‘ปฏิวิโรโธ’’ติ วุตฺตนฺติ นตฺถิ ปุนรุตฺติโทโส.

1066. Mit den Worten: „Das bezüglich der gestalteten Phänomene Entstandene bricht den Kamma-Pfad nicht“, wird verständlich gemacht, dass der bezüglich Lebewesen entstandene, unangebrachte Zorn diesen bricht. Denn der Zorn, der in der Weise entsteht: „Er hat mir keinen Nutzen gebracht, er bringt mir keinen Nutzen, er wird mir keinen Nutzen bringen; er hat meinem Geliebten und Angenehmen keinen Nutzen gebracht, bringt keinen Nutzen, wird keinen Nutzen bringen; er hat meinem Ungeliebten und Unangenehmen Schaden gebracht, bringt Schaden, wird Schaden bringen“, ist, da er an einem ungeeigneten Objekt entstanden ist, richtigerweise als ein unangebrachter Zorn anzusehen. „Hasserfüllt sein“ bedeutet verletzend. Der Einwand des Fehlers der Wiederholung wird dadurch abgewendet, dass das Wort „Hass“ und das Wort „Widerstreit“ zweimal vorkommen. Oder aber: Um den Groll näher zu bestimmen, wurde zuvor „Widerstreit“ gesagt, und um den tiefen Hass usw. zu bestimmen, wurde „Hass“ gesagt; um das Verdorbensein usw. zu bestimmen, wurde danach „Hass“ gesagt, und um den Widerstand zu bestimmen, wurde „Widerstreit“ gesagt; daher liegt kein Fehler der Wiederholung vor.

๑๐๙๑. อนิทฺธาริตปริจฺเฉเท ธมฺมานํ อตฺถิตามตฺตทีปเก มาติกุทฺเทเส อปริจฺเฉเทน พหุวจเนน อุทฺเทโส กโตติ พหุวจเนเนว ปุจฺฉติ – ‘‘กตเม ธมฺมา อปฺปจฺจยา’’ติ. สภาวสงฺขาปริจฺเฉทาทิวเสน หิ ธมฺเม อชานนฺตสฺส วเสน อุทฺเทโส ปุจฺฉา จ กรียตีติ. ตสฺมา ปริจฺเฉทํ อกตฺวา อุทฺทิฏฺฐา ปุจฺฉิตา จ. อิเมติ อสงฺขตธาตุโต อุทฺธํ นตฺถีติ ทีปนตฺถํ เอกมฺปิ ตํ นิทฺทิสิตฺวา พหุวจเนเนว นิคมนํ กตํ นิทฺเทสโต ปุพฺเพ โพธเนยฺยสฺส อชานนกาลํ อุปาทาย.

1091. Da in der Matika-Darlegung, die bloß das Vorhandensein der Phänomene (Dhammas) anzeigt, ohne eine bestimmte Abgrenzung vorzunehmen, die Aufzählung im Plural ohne Abgrenzung vorgenommen wurde, fragt er eben im Plural: „Welche Phänomene sind unkonditioniert?“ Denn sowohl die Aufzählung als auch die Frage werden in Bezug auf jemanden vorgenommen, der die Phänomene hinsichtlich ihrer Eigennatur, Anzahl, Abgrenzung usw. nicht kennt. Daher wurden sie dargelegt und erfragt, ohne eine Abgrenzung vorzunehmen. Um aufzuzeigen, dass es über das unkonditionierte Element hinaus nichts gibt, hat er, obwohl er jenes eine aufzeigte, die Schlussfolgerung mit „diese Phänomene...“ eben im Plural formuliert, bezugnehmend auf die Zeit des Nichtwissens der zu belehrenden Person vor der detaillierten Erklärung.

๑๑๐๑. กึ ปน นตฺถิ, กึ เตน น วุตฺตาติ โยชนา กาตพฺพา. อิทเมว มโนวิญฺเญยฺยนฺติ นิยมาภาโว ววตฺถานาภาโว. จกฺขุวิญฺญาณาทิวิญฺเญยฺยเมว จกฺขาทิวิญฺเญยฺยนฺติ ปาฬิยํ วุตฺตนฺติ มโนวิญฺญาณวิญฺเญยฺเยนปิ มโนวิญฺเญยฺเยน ภวิตพฺพนฺติ กตฺวา อฏฺฐกถาย ‘‘กึ ปน มโนวิญฺญาเณนา’’ติอาทิ วุตฺตํ. เกหิจิ วิญฺเญยฺยา เกหิจิ อวิญฺเญยฺยาติ อิทํ กามาวจรํ มโนวิญฺญาณํ อารมฺมณาทิวเสน ภินฺทิตฺวา โยเชตพฺพํ. รูปาวจราทิอารมฺมเณน หิ กามาวจรมโนวิญฺญาเณน รูปราคาทิสมฺปยุตฺเตน จ กามาวจรธมฺมา น วิญฺเญยฺยา, อิตเรน จ วิญฺเญยฺยา. เอวํ กามาวจรานเมว อารมฺมณานํ เกสญฺจิ สทฺทาทีนํ รูปารมฺมณาทีหิ อวิญฺเญยฺยตา วิญฺเญยฺยตา จ โยเชตพฺพา, ตถา ทฺวารเภทวเสน. อถ วา โสมนสฺสสหคตสนฺตีรณํ อิฏฺฐารมฺมณเมวาติ อิตรํ เตน น วิญฺเญยฺยํ. เอวํ อุเปกฺขาสหคเต กุสลวิปาเก อกุสลวิปาเก จาติ สพฺพตฺถ ยถาโยคํ โยเชตพฺพํ. รูปาวจราทโย กามาวจรวิปากาทีหิ อวิญฺเญยฺยา, เกจิเทว วิญฺเญยฺยา [Pg.170] อรูปาวจเรหีติ โยเชตพฺพํ อนุวตฺตมานตฺตา. นิพฺพาเนน อวิญฺเญยฺยตฺตาติ ‘‘เกหิจิ อวิญฺเญยฺยา’’ติ อิมสฺส ปทสฺส อตฺถสมฺภวมตฺตํ สนฺธาย วุตฺตํ, น นิพฺพานสฺส อนุวตฺตมานมโนวิญฺญาณภาวโต.

1101. Die Verknüpfung ist so vorzunehmen: „Gibt es sie denn nicht, und wurden sie deshalb nicht dargelegt?“ Das Fehlen einer Festlegung, dass „nur dieses durch das Geistbewusstsein zu erkennen ist“, ist das Fehlen einer Bestimmung. Da im Pali-Text gesagt wird, dass das, was durch das Sehbewusstsein usw. zu erkennen ist, eben als „durch das Auge usw. erkennbar“ bezeichnet wird, und man davon ausgeht, dass auch das durch das Geistbewusstsein Erkennbare „durch den Geist erkennbar“ sein muss, wurde im Kommentar gesagt: „Was aber durch das Geistbewusstsein...?“ usw. Die Aussage „durch einige erkennbar, durch einige nicht erkennbar“ ist anzuwenden, indem man das Geistbewusstsein der Sinnenebene nach seinen Objekten usw. unterscheidet. Denn durch ein Geistbewusstsein der Sinnenebene mit einem feinstofflichen Objekt usw. sowie durch ein mit feinstofflicher Begierde usw. assoziiertes sind die Phänomene der Sinnenebene nicht erkennbar; durch das andere hingegen sind sie erkennbar. Ebenso ist die Erkennbarkeit und Nicht-Erkennbarkeit bestimmter Objekte der Sinnenebene selbst, wie Töne usw., durch das Sehobjekt-Geistbewusstsein usw. anzuwenden, und ebenso gemäß der Unterscheidung der Tore. Oder: Da das von Freude begleitete Prüfungsbewusstsein nur ein erwünschtes Objekt hat, ist ein anderes Objekt durch dieses nicht erkennbar. Ebenso verhält es sich mit dem von Gleichmut begleiteten heilsamen Reifungsbewusstsein und unheilsamen Reifungsbewusstsein; dies ist überall entsprechend anzuwenden. Es ist anzuwenden, dass die feinstoffliche Ebene usw. durch die Reifungsergebnisse der Sinnenebene usw. unerkennbar sind und nur einige durch die immateriellen Ebenen erkennbar sind, aufgrund des Fortbestehens. Die Aussage „wegen der Nicht-Erkennbarkeit durch das Nibbāna“ wurde im Hinblick auf die bloße Möglichkeit der Bedeutung des Ausdrucks „durch einige unerkennbar“ gemacht, nicht weil Nibbāna ein nachfolgendes Geistbewusstsein wäre.

๑๑๐๒. ปญฺจกามคุณิกราโคติ อุกฺกฏฺฐวเสน วุตฺตํ. ภวาสวํ ฐเปตฺวา สพฺโพ โลโภ กามาสโวติ ยุตฺตํ สิยา. สสฺสตทิฏฺฐิสหคโต ราโค ภวทิฏฺฐิสมฺปยุตฺตตฺตา ‘‘ภวาสโว’’ติ อฏฺฐกถายํ วุตฺโต. ภวาสโว ปน ‘‘ทิฏฺฐิคตวิปฺปยุตฺเตสุ เอว อุปฺปชฺชตี’’ติ ปาฬิยํ วุตฺโต. โสปิ ราโค กามาสโว ภวิตุํ ยุตฺโต. ทิฏฺฐธมฺมิกสมฺปรายิกทุกฺขานํ การณภูตา กามาสวาทโยปิ ทฺวิธา วุตฺตา.

1102. Der Ausdruck „Gier nach den Brass-Sinnsobjekten“ (pañcakāmaguṇikarāgo) ist im Sinne einer Hervorhebung gesagt worden. Abgesehen vom Daseins-Einfluss (bhavāsava) wäre es angemessen zu sagen, dass jede Gier (lobha) der Sinnes-Einfluss (kāmāsava) ist. Die mit der Ewigkeitsansicht einhergehende Gier wird im Kommentar als „Daseins-Einfluss“ bezeichnet, da sie mit der Daseinsansicht assoziiert ist. Der Daseins-Einfluss wird jedoch im Pali-Text als „nur in den von Ansichten freien Geisteszuständen entstehend“ dargelegt. Auch jene Gier ist geeignet, ein Sinnes-Einfluss zu sein. Auch die Einflüsse wie der Sinnes-Einfluss, welche die Ursachen für das Leiden im gegenwärtigen Leben und im zukünftigen Leben sind, wurden auf zweifache Weise dargelegt.

๑๑๐๓. กามาสวนิทฺเทเส จ กาเมสูติ กามราคทิฏฺฐิราคาทิอารมฺมณภูเตสุ เตภูมเกสุ วตฺถุกาเมสูติ อตฺโถ สมฺภวติ. ตตฺถ หิ อุปฺปชฺชมานา สา ตณฺหา สพฺพาปิ น กามจฺฉนฺทาทินามํ น ลภตีติ. กตฺตุกมฺยตาฉนฺโท อกุสเลปิ อุปฺปชฺชติ, น ปน ธมฺมจฺฉนฺโท.

1103. Und in der Erklärung des Sinnes-Einflusses bedeutet der Ausdruck „in den Sinnsobjekten“ (kāmesu) so viel wie: „in den dinglichen Sinnsobjekten der drei Daseinsebenen, die als Objekte für Sinnesgier, Ansichtengier usw. dienen“; diese Bedeutung ist stimmig. Denn jegliches Begehren, das in Bezug darauf entsteht, verfehlt nicht, den Namen „Sinnenlust“ usw. zu erhalten. Das Wollen zu handeln (kattukamyatā-chanda) entsteht auch im Unheilsamen, nicht jedoch das Wollen nach dem Dharma (dhamma-chanda).

๑๑๐๕. อญฺญํ ชีวนฺติ คหณํ ยทิปิ อุปาทานกฺขนฺเธสฺเวว ปวตฺตติ, รูเป…เป… วิญฺญาเณ วา ปน น ปติฏฺฐาติ. ตโต อญฺญํ กตฺวา ชีวํ คณฺหาตีติ สสฺสตทิฏฺฐิ โหตีติ. พฺรหฺมาทึ เอกจฺจํ อตฺตานํ ‘‘โหตี’’ติ นิจฺจโต อญฺญญฺจ ‘‘น โหตี’’ติ อนิจฺจโต คณฺหนฺตสฺส ‘‘โหติ จ น จ โหตี’’ติ เอกจฺจสสฺสตทิฏฺฐิ. ‘‘โหตี’’ติ จ ปุฏฺเฐ ‘‘เนวา’’ติ, ‘‘น โหตี’’ติ จ ปุฏฺเฐ ‘‘น’’อิติ สพฺพตฺถ ปฏิกฺขิปนฺตสฺส อมราวิกฺเขปทิฏฺฐิ, อมรา อนุปจฺเฉทา, อมรมจฺฉสทิสี วา วิกฺเขปทิฏฺฐีติ อตฺโถ.

1105. Obwohl sich die Auffassung „die Lebenskraft ist ein anderes“ eben auf die Gruppen der Aneignung bezieht, verbleibt sie nicht bei der Form ... oder dem Bewusstsein. Weil man die Lebenskraft als etwas anderes als diese auffasst, entsteht die Ewigkeitsansicht. Für jemanden, der ein bestimmtes Selbst, wie Brahma usw., mit „es existiert“ im Sinne der Beständigkeit auffasst, und ein anderes mit „es existiert nicht“ im Sinne der Unbeständigkeit auffasst, entsteht die Teil-Ewigkeitsansicht: „es existiert und existiert auch nicht“. Für jemanden, der auf die Frage „Existiert es?“ mit „Weder noch“ und auf die Frage „Existiert es nicht?“ mit „Nein“ antwortet und somit alles zurückweist, entsteht die Ansicht der aalartigen Ausflüchte (amarāvikkhepadiṭṭhi); dies bedeutet eine nicht abreißende Ausflucht-Ansicht oder eine Ausflucht-Ansicht, die dem Aal-Fisch gleicht.

ปญฺจกามคุณิโก ราโค กามาสโวติ วุตฺโตติ กตฺวา พฺรหฺมานํ วิมานาทีสุ ราคสฺส ทิฏฺฐิราคสฺส จ กามาสวภาวํ ปฏิกฺขิปติ. ยทิ ปน โลโภ กามาสวภวาสววินิมุตฺโต อตฺถิ, โส ยทา ทิฏฺฐิคตวิปฺปยุตฺเตสุ อุปฺปชฺชติ, ตทา เตน สมฺปยุตฺโต อวิชฺชาสโว อาสววิปฺปยุตฺโตติ โทมนสฺสวิจิกิจฺฉุทฺธจฺจสมฺปยุตฺตสฺส วิย ตสฺสปิ อาสววิปฺปยุตฺตตา วตฺตพฺพา สิยา ‘‘จตูสุ ทิฏฺฐิคตวิปฺปยุตฺเตสุ โลภสหคเตสุ จิตฺตุปฺปาเทสุ อุปฺปนฺโน โมโห สิยา อาสวสมฺปยุตฺโต สิยา อาสววิปฺปยุตฺโต’’ติ. ‘‘กามาสโว อฏฺฐสุ โลภสหคเตสุ จิตฺตุปฺปาเทสุ อุปฺปชฺชตี’’ติ, ‘‘กามาสวํ ปฏิจฺจ ทิฏฺฐาสโว อวิชฺชาสโว’’ติ [Pg.171] (ปฏฺฐา. ๓.๓.๑) จ วจนโต ทิฏฺฐิสหคโต ราโค กามาสโว น โหตีติ น สกฺกา วตฺตุํ. กิเลสปฏิปาฏิยาปิ อาหริตุํ วฏฺฏตีติ อาสวานํ วจนํ ปหาตพฺพทสฺสนตฺถนฺติ กตฺวา เต ปหาเน อาหริยมานา ปหาตพฺพานมฺปิ เตสํ กิเลสานํ อุทฺเทสกฺกเมน อาหริตุํ วฏฺฏนฺติ ปชหนกานํ มคฺคานมฺปีติ อตฺโถ.

Da gesagt wurde, dass die Gier nach den fünf Sinnsobjekten der Sinnes-Einfluss ist, weist der Verfasser der Zusammenfassung ab, dass die Gier und die Ansichten-Gier bezüglich der Paläste der Brahmas usw. ein Sinnes-Einfluss seien. Wenn es jedoch eine Gier gibt, die vom Sinnes- und Daseins-Einfluss befreit ist, und diese in den von Ansichten freien Geisteszuständen entsteht, dann müsste der mit ihr assoziierte Unwissenheits-Einfluss als „von Einflüssen frei“ bezeichnet werden. Wie bei dem mit Missmut, Zweifel und Unruhe assoziierten müsste auch für jenen die Freiheit von Einflüssen dargelegt werden, gemäß dem Wortlaut: „Die in den vier von Ansichten freien, von Gier begleiteten Geisteszuständen entstandene Verblendung kann mit Einflüssen assoziiert oder von Einflüssen frei sein.“ Aufgrund von Aussagen wie „Der Sinnes-Einfluss entsteht in den acht von Gier begleiteten Geisteszuständen“ und „Abhängig vom Sinnes-Einfluss entstehen der Ansichten-Einfluss und der Unwissenheits-Einfluss“ kann man nicht behaupten, dass die mit Ansichten verbundene Gier kein Sinnes-Einfluss sei. Die Erwähnung der Einflüsse dient dem Zweck, die zu überwindenden Verunreinigungen aufzuzeigen. Wenn diese also im Hinblick auf ihre Überwindung dargelegt werden, ist es angemessen, sie in der Reihenfolge der Aufzählung jener zu überwindenden Verunreinigungen darzulegen, und ebenso für die überwindenden Pfade; dies ist die Bedeutung.

๑๑๒๑. ปฐมกมานภาชนีเยติ ‘‘เสยฺโยหมสฺมี’’ติ มานสฺส นิทฺเทเส. ตตฺถ หิ ‘‘เอกจฺโจ ชาติยา วา โคตฺเตน วา โกลปุตฺติเยน วา วณฺณโปกฺขรตาย วา ธเนน วา อชฺเฌเนน วา กมฺมายตเนน วา สิปฺปายตเนน วา วิชฺชาฏฺฐาเนน วา สุเตน วา ปฏิภาเนน วา อญฺญตรญฺญตเรน วา วตฺถุนา มานํ ชปฺเปติ, โย เอวรูโป มาโน มญฺญนา…เป… เกตุกมฺยตา จิตฺตสฺสา’’ติ (วิภ. ๘๖๖) เสยฺยสฺส สทิสสฺส หีนสฺส จ ปวตฺตมาโน ปุคฺคลวิเสสํ อนามสิตฺวา เสยฺยมาโน วิภตฺโตติ อิมมตฺถํ สนฺธาย ‘‘เอโก มาโน ติณฺณํ ชนานํ อุปฺปชฺชตีติ กถิโต’’ติ อาห. น เกวลญฺจายํ ปฐมกมานภาชนีเย เอว เอวํ กถิโต, ทุติยกตติยกมานภาชนีเยปิ กถิโต เอวาติ นิทสฺสนมตฺถํ เอตํ ทฏฺฐพฺพํ. อถ วา ปุคฺคเล อนิสฺสาย วุตฺตานํ ติณฺณมฺปิ มานานํ ภาชนียํ ‘‘ปฐมกมานภาชนีเย’’ติ อาห. เสยฺยสฺส ‘‘เสยฺโยหมสฺมีติ มาโน’’ติอาทีนญฺหิ ปุคฺคลํ อามสิตฺวา วุตฺตานํ นวนฺนํ มานานํ ภาชนียํ ทุติยกมานภาชนียํ โหติ, ตสฺส มานราสิสฺส ปุคฺคลํ อนามสิตฺวา วุตฺตมานราสิโต ทุติยตติยกตฺตาติ, อถาปิ จ ยถาวุตฺเต ทุติยกมานภาชนีเย ‘‘เอเกกสฺส ตโย ตโย มานา อุปฺปชฺชนฺตีติ กถิต’’นฺติ อิธ วุตฺตาย อตฺถวณฺณนาย สมานทสฺสนตฺถํ ‘‘ปฐมกมานภาชนีเย’’ติ วุตฺตํ. โส เอว มาโน อิธาคโตติ ตตฺถ กถิโต เอว อตฺโถ ยุชฺชตีติ อธิปฺปาโย. มานกรณวเสนาติ ‘‘เสยฺโย’’ติอาทิกิจฺจกรณวเสน. อปราปเร อุปาทายาติ อิทํ ปุริมปุริมา มานา อปราปเร อุปนิสฺสยภาเวน เต อุปฺปาเทนฺตา อจฺจุคฺคจฺฉนฺตีติ อิมมตฺถํ สนฺธาย วุตฺตํ. เกตุกมฺยตาจิตฺตํ อจฺจุคฺคตภาวํ คจฺฉตีติ กตฺวา จิตฺเตเนว วิเสสิตํ.

1121. „In der ersten Einteilung des Dünkels“ (Paṭhamakamānabhājanīye) bezieht sich auf die Auslegung des Dünkels „Ich bin besser“ (seyyohamasmīti). Denn dort [heißt es]: „Jemand erzeugt Dünkel aufgrund von Geburt, Familie, adliger Herkunft, Schönheit des Aussehens, Reichtum, Studium, Berufsfeld, Handwerkskunst, Wissensgebiet, Gelehrsamkeit, Scharfsinn oder irgendeiner anderen Grundlage; welcher Dünkel dieser Art auch immer, das Meinen … usw. … das Begehren nach einer Flagge des Geistes ist“ (Vibh. 866). Dies bezieht sich auf den Dünkel „Ich bin besser“ (seyyamāno), der ohne Bezugnahme auf den Unterschied von Personen (ob überlegen, gleich oder unterlegen) dargelegt wird. In diesem Sinne sagte [der Verfasser]: „Ein einziger Dünkel wird so erklärt, dass er bei drei Arten von Personen entsteht.“ Und dieser wird nicht nur in der ersten Einteilung des Dünkels so erklärt, sondern er wird auch in der zweiten und dritten Einteilung des Dünkels dargelegt; dies ist daher als bloßes Beispiel zu betrachten. Oder aber die Einteilung aller drei Dünkelarten, die ohne Abhängigkeit von Personen dargelegt werden, wird als „die erste Einteilung des Dünkels“ bezeichnet. Denn die Einteilung der neun Dünkelarten, die unter Bezugnahme auf Personen dargelegt werden, beginnend mit „der Dünkel eines Überlegenen: ‚Ich bin besser‘“ usw., ist die zweite Einteilung des Dünkels; dies liegt daran, dass diese Gruppe von Dünkeln im Vergleich zu der Gruppe, die ohne Bezugnahme auf Personen dargelegt wird, die zweite und dritte darstellt. Zudem wurde „in der ersten Einteilung des Dünkels“ gesagt, um die Übereinstimmung mit der hier dargelegten Texterklärung zu zeigen, wonach im besagten zweiten Einteilungsteil erklärt wird: „Für jeden Einzelnen entstehen jeweils drei Dünkel“. Die Absicht des Kommentators ist, dass, da eben dieser Dünkel hierher gelangt ist, die dort erklärte Bedeutung zutreffend ist. „Durch die Ausübung von Dünkel“ (mānakaraṇavasena) bedeutet durch das Ausführen der Funktion, sich als „besser“ usw. zu betrachten. „In Bezug auf die jeweils folgenden“ (aparāpare upādāya) wurde im Hinblick auf folgende Bedeutung gesagt: Die jeweils früheren Dünkel erzeugen die jeweils folgenden als starke unterstützende Bedingung (upanissaya) und steigen dadurch übermäßig empor. Weil der Geist durch das Begehren nach einer Flagge (ketukamyatā) einen Zustand des Übersteigerns erreicht, wird es speziell durch das Wort „Geist“ (citta) charakterisiert.

๑๑๒๖. อกฺขมนภาวปฺปกาสนํ ขิยฺยนํ. มเนน ปิยกรณนฺติ เอวํปการํ ปูชนํ มานนนฺติ วุจฺจตีติ อตฺโถ. อิสฺสากรณวเสนาติ ลาภาทิอกฺขมนกิจฺจวเสน.

1126. Das Kundtun von Unverträglichkeit [oder Unwillen] ist Missfallen (khiyyana). „Mit dem Geist liebevoll behandeln“ bedeutet, dass eine solche Art der Verehrung als Wertschätzung (mānana) bezeichnet wird. „Durch die Ausübung von Neid“ (issākaraṇavasena) bedeutet durch die Funktion des Nicht-Ertragens von Gewinn und so weiter.

๑๑๒๗. อริยสาวกาติ [Pg.172] วจนํ ‘‘อริยสาวกานํเยว ปฏิเวโธ อตฺถิ, เต จ ตํ น มจฺฉรายนฺตี’’ติ ปฏิเวธธมฺเม มจฺฉริยาภาวทสฺสนตฺถํ. คนฺโถติ ปาฬิ. กถามคฺโคติ อฏฺฐกถาปพนฺโธ. ธมฺมนฺตรนฺติ กุสลาทิธมฺมํ ภินฺทิตฺวา อกุสลาทึ อตฺตโน โลลตาย ตถาคตภาสิตํ ติตฺถิยภาสิตํ วา กโรนฺโต อาโลเลสฺสติ. อตฺตานํ อาวิกตฺวาติ อตฺตานํ อญฺญถา สนฺตํ อญฺญถา ปเวทยิตฺวา. โย ปนาติ ติตฺถิโย คหฏฺโฐ วา อตฺตโน สมยสฺส สโทสภาวํ ทฏฺฐุํ อนิจฺฉนฺโต อญฺญาเณน อภินิเวเสน วา.

1127. Das Wort „edle Jünger“ (ariyasāvakā) dient dazu, das Fehlen von Geiz bezüglich des Erreichens der Durchdringung (paṭivedhadhamma) aufzuzeigen, getreu dem Gedanken: „Nur edle Jünger besitzen die Durchdringung, und sie sind bezüglich dieser nicht geizig.“ „Schriftwerk“ (gantho) bedeutet der Pāḷi-Text. „Weg der Ausführung“ (kathāmaggo) meint den fortlaufenden Kommentar (aṭṭhakathāpabandha). „Eine andere Lehre“ (dhammantara) bedeutet, dass jemand das heilsame Dhamma usw. bricht und das vom Erhabenen Gesprochene mit dem von Sektierern Gesprochenen aufgrund seiner eigenen Flatterhaftigkeit vermischt, wodurch unheilsame Dinge erzeugt werden. „Sich selbst offenbaren“ (attānaṃ āvikatvā) bedeutet, sich selbst, obwohl man in Wirklichkeit anders [unrein] ist, als in einer anderen Weise [rein] auszugeben. „Wer aber“ (yo pana) bezieht sich auf einen Sektierer oder einen Hausvater, der die Fehlerhaftigkeit seiner eigenen Lehre nicht sehen will, sei es aus Unwissenheit oder aus sturer Anhaftung.

พฺยาปิตุมนิจฺโฉติ วิวิจฺโฉ, ตสฺส ภาโว เววิจฺฉํ. อนาทโรติ มจฺฉริเยน ทาเน อาทรรหิโต. กฏจฺฉุนา คาโห ภตฺตสฺส กฏจฺฉุคฺคาโห, กฏจฺฉุคฺคาโห วิย กฏจฺฉุคฺคาโห. ยถา หิ กฏจฺฉุคฺคาโห ยถาวุตฺเต ภตฺเต น สํปสารยติ, เอวํ มจฺฉริยมฺปิ อาวาสาทีสูติ. คยฺหติ เอเตนาติ วา คาโห, กฏจฺฉุ เอว คาโห กฏจฺฉุคฺคาโห. โส ยถา สงฺกุฏิตคฺโค น สํปสารยติ, เอวํ มจฺฉริยมฺปีติ. อาวริตฺวา คหิตํ อคฺคหิตํ, ตสฺส ภาโว อคฺคหิตตฺตํ, มจฺฉริยํ. ‘‘อาวาสาทิ ปเรหิ สาธารณมสาธารณํ วา มยฺเหว โหตู’’ติ ปวตฺติวเสน อตฺตสมฺปตฺติคฺคหณลกฺขณตา, ‘‘มา อญฺญสฺสา’’ติ ปวตฺติวเสน อตฺตสมฺปตฺตินิคูหณลกฺขณตา จ โยเชตพฺพา. ยํ ปน ‘‘ปรสนฺตกํ คณฺหิตุกาโม’’ติ วุตฺตํ, ตํ มจฺฉริยสฺส ปรสนฺตกโลภสฺส อุปนิสฺสยภาวํ ทสฺเสตุํ วุตฺตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. ยทิ หิ ตํ มจฺฉริยปฺปวตฺติทสฺสนํ, ปรสมฺปตฺติคฺคหณลกฺขณตา จ วตฺตพฺพา สิยาติ.

„Wer sich nicht ausbreiten [oder teilen] will“, ist ein Zurückhaltender (viviccha); dessen Zustand ist Zurückhaltung (veviccha). „Mangel an Respekt“ (anādaro) meint die durch Geiz verursachte Achtungslosigkeit beim Geben. Das Entnehmen von Reis mit einem Schöpflöffel (kaṭacchu) ist ein Löffelgriff (kaṭacchuggāha); wie ein Löffelgriff, so wird es „Löffelgriff“ genannt. Denn wie ein Löffelvoll Reis sich nicht über den besagten Reis ausbreitet, so breitet sich auch der Geiz bezüglich Wohnstätten und so weiter nicht aus. Oder aber: „Das, womit man greift“, ist der Griff (gāha); der Schöpflöffel selbst ist der Griff, somit ein Löffelgriff (kaṭacchuggāha). Wie dieser mit gekrümmter Spitze sich nicht ausbreitet, so verhält es sich auch mit dem Geiz. Das durch Blockieren ergriffene [Denken] ist das Festgehaltene (aggahita); dessen Zustand ist das Festhalten (aggahitatta), was Geiz (macchariya) ist. Das Merkmal des Ergreifens des eigenen Besitzes drückt sich in der Wirkungsweise aus: „Möge die Wohnstätte usw., ob mit anderen geteilt oder ungeteilt, nur mir allein gehören!“; und das Merkmal des Verbergens des eigenen Besitzes drückt sich in der Wirkungsweise aus: „Möge es kein anderer [bekommen]!“ — dies ist entsprechend anzuwenden. Was jedoch mit der Formulierung „begehrt das Eigentum eines anderen zu nehmen“ gesagt wurde, ist so zu betrachten, dass es dargelegt wurde, um zu zeigen, dass Geiz eine starke unterstützende Bedingung (upanissaya) für die Gier nach fremdem Eigentum darstellt. Denn wenn dies eine Darstellung des Wirkens von Geiz wäre, müsste man auch das Merkmal des Ergreifens fremden Besitzes erwähnen.

๑๑๔๐. อภิชฺฌากามราคานํ วิเสโส อาสวทฺวยเอกาสวภาโว สิยา, นอภิชฺฌาย โนอาสวภาโว จาติ โนอาสวโลภสฺส สพฺภาโว วิจาเรตพฺโพ. น หิ อตฺถิ ‘‘อาสโว จ โนอาสโว จ ธมฺมา อาสวสฺส ธมฺมสฺส อาสวสฺส จ โนอาสวสฺส จ ธมฺมสฺส เหตุปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติ สตฺตโม จ นวโม จ ปญฺโห. คณนาย จ ‘‘เหตุยา สตฺตา’’ติ วุตฺตํ, น ‘‘นวา’’ติ. ทิฏฺฐิสมฺปยุตฺเต ปน โลเภ โนอาสเว วิชฺชมาเน สตฺตมนวมาปิ ปญฺหวิสฺสชฺชนํ ลเภยฺยุํ, คณนา จ ‘‘เหตุยา นวา’’ติ วตฺตพฺพา สิยา. ทิฏฺฐิวิปฺปยุตฺเต จ โลเภ โนอาสเว วิชฺชมาเน ปุพฺเพ ทสฺสิโต โทโสติ.

1140. Der Unterschied zwischen Begehren (abhijjhā) und Sinnengier (kāmarāga) läge im Vorhandensein von zwei Trieben (āsava) [bei Sinnengier] gegenüber einem einzigen Trieb [bei Begehren]; da aber für Begehren kein Zustand des Nicht-Triebes (noāsavabhāvo) existiert, ist die Existenz von Gier, die kein Trieb ist (noāsavalobha), zu untersuchen. Denn es gibt keine siebte und neunte Frage, die besagt: „Die Zustände, die Trieb und Nicht-Trieb sind, sind für einen Zustand, der Trieb ist, sowie für einen Zustand, der Trieb und Nicht-Trieb ist, eine Bedingung als Ursache-Bedingung (hetupaccaya).“ Und in der Zählung wird gesagt: „Durch Ursache sieben“, nicht „neun“. Wenn jedoch bei der mit Ansicht verbundenen Gier ein Nicht-Trieb vorhanden wäre, würden auch die siebte und neunte Frage eine Beantwortung erhalten, und die Zählung müsste lauten: „Durch Ursache neun“. Und wenn bei der von Ansicht freien Gier ein Nicht-Trieb vorhanden ist, tritt der zuvor dargelegte Fehler auf.

๑๑๕๙. กามจฺฉนฺทนีวรณนิทฺเทเส [Pg.173] กาเมสูติ เตภูมเกสุ สาสเวสุ สพฺเพสุ วตฺถุกาเมสุ. สพฺโพ หิ โลโภ กามจฺฉนฺทนีวรณํ. เตเนว ตสฺส อารุปฺเป อุปฺปตฺติ วุตฺตา ‘‘นีวรณํ ธมฺมํ ปฏิจฺจ นีวรโณ ธมฺโม อุปฺปชฺชติ น ปุเรชาตปจฺจยา. อารุปฺเป กามจฺฉนฺทนีวรณํ ปฏิจฺจ อุทฺธจฺจนีวรณํ อวิชฺชานีวรณํ. อารุปฺเป กามจฺฉนฺทนีวรณํ ปฏิจฺจ ถินมิทฺธนีวรณํ อุทฺธจฺจนีวรณํ อวิชฺชานีวรณ’’นฺติ (ปฏฺฐา. ๓.๘.๑).

1159. In der Auslegung des Hemmnisses des Sinnesbegehrens (kāmacchandanīvaraṇa) bedeutet „in den Sinnendingen“ (kāmesu) in allen mit Trieben behafteten materiellen Sinnendingen aller drei Daseinsebenen. Denn jegliche Gier ist das Hemmnis des Sinnesbegehrens. Genau deshalb wurde dessen Entstehen in der formlosen Ebene (āruppe) dargelegt: „In Abhängigkeit von einem Hemmnis-Zustand entsteht ein Hemmnis-Zustand, nicht durch die Bedingung des Vorhergeborenseins. In der formlosen Ebene entsteht in Abhängigkeit vom Hemmnis des Sinnesbegehrens das Hemmnis der Unruhe und das Hemmnis der Unwissenheit. In der formlosen Ebene entsteht in Abhängigkeit vom Hemmnis des Sinnesbegehrens das Hemmnis von Starrheit und Trägheit, das Hemmnis der Unruhe und das Hemmnis der Unwissenheit“ (Paṭṭhā. 3.8.1).

๑๑๖๒. อิริยาปถิกจิตฺตนฺติ อิริยาปถูปตฺถมฺภกํ อฏฺฐปญฺญาสวิธํ จิตฺตํ. ตตฺถ ปน พลวถินมิทฺธสหคตํ จิตฺตํ ‘‘อิริยาปถํ สนฺธาเรตุํ อสกฺโกนฺต’’นฺติ วุตฺตํ. โอลียตีติ โอลมฺพติ.

1162. „Der die Körperhaltung bestimmende Geist“ (iriyāpathikacitta) ist der die Körperhaltung unterstützende Geist von achtundfünfzigfacher Art. Darunter jedoch wurde der von starker Starrheit und Trägheit begleitete Geist als „unfähig, die Körperhaltung aufrechtzuerhalten“ bezeichnet. „Erschlaffen“ (olīyati) bedeutet „herabhängen“ (olambati).

๑๑๖๓. โอนยฺหตีติ ฉาเทติ, อวตฺถรติ วา. นานารมฺมเณสุ ปวตฺตินิวารเณน, วิปฺผาริกตานิวารเณเนว วา อนฺโตสโมโรโธ. เอกจฺจานนฺติ สิรีสาทิรุกฺขานํ. รูปกาเยเนว สิยุํ, เตน สุขปฺปฏิสํเวทนนิพฺพานสจฺฉิกิริยานํ รูปตาปตฺติ สิยาติ อธิปฺปาโย. ตสฺมาติ ‘‘กายสฺสา’’ติ วจนสฺส รูปตฺตาสาธกตฺตา. น หิ นามกาโย สุปตีติ อิทํ ถินมิทฺธสมุฏฺฐิตรูเปหิ รูปกายสฺส ครุภาวปฺปตฺตํ องฺคปจฺจงฺคาทีนํ สํสีทนํ โสปฺปนฺติ สนฺธาย วุตฺตํ, น ชาครณจิตฺตรหิตํ ภวงฺคสนฺตตินฺติ. ตสฺส ผลตฺตาติ ผลูปจาเรน อินฺทฺริยํ วิย มิทฺธํ ทสฺเสตุํ มิทฺธสฺส ผลตฺตา อินฺทฺริยนิทฺเทเส วิย ลิงฺคาทีนิ มิทฺธนิทฺเทเสปิ โสปฺปาทีนิ วุตฺตานีติ อตฺโถ.

1163. "Onayhati" (einbinden/umhüllen) bedeutet bedecken (chādeti) oder überschatten (avattharati). Die "innere Blockade" (antosamorodho) geschieht entweder durch das Verhindern des Auftretens bei verschiedenen Objekten oder durch das bloße Verhindern des Ausbreitens. "Einige" (ekaccānaṃ) bezieht sich auf Bäume wie den Sirīsa-Baum. Würden sie allein durch den materiellen Körper (rūpakāya) existieren, so würde das Erfahren von Glück und das Verwirklichen des Nibbāna zu einer materiellen Form werden; dies ist die Absicht des Kommentators. Deshalb, weil das Wort "kāya" (Körper) nicht beweist, dass es sich um Materie handelt. Denn der Satz "der geistige Körper schläft nicht" wurde im Hinblick darauf gesagt, dass das Erschlaffen der Glieder des materiellen Körpers, der aufgrund von durch Trägheit und Starrheit (thīna-middha) erzeugten materiellen Phänomenen schwer geworden ist, als "Schlaf" (soppa) bezeichnet wird. Dies bezieht sich nicht auf den bhavaṅga-Strom, der frei vom Wachbewusstsein ist. So ist es zu verstehen. "Weil es dessen Frucht ist" bedeutet: Um die Starrheit (middha) mittels der Übertragung der Wirkung auf die Ursache (phalūpacārena) aufzuzeigen – so wie man ein Sinnesorgan aufzeigt –, wurden in der Darlegung der Starrheit "Schlaf" usw. genannt, da dies die Frucht der Starrheit ist, vergleichbar mit den Merkmalen in der Darlegung der Fähigkeiten (indriya).

รูปกายสฺส อนฺโตสโมโรโธ นตฺถีติ โส นามกาเย วุตฺโตติ วิญฺญายติ. เตน สห วุตฺตา โอนาหปริโยนาหา จ. รูปกายสฺส วา วิปฺผาริกาวิปฺผาริกภาโว นาม อตฺตโน สภาเวน นตฺถิ, นามกายสฺส นามกาเย วิปฺผาริเก ลหุโก, อวิปฺผาริเก ครุโกติ อวิปฺผาริกภาเวน โอนาหนาทิ นามกายสฺเสว โหตีติ โอนาหนาทโยปิ นามกาเย วิญฺญายนฺติ. เตนาห ‘‘น หิ รูปํ นามกายสฺส โอนาโห…เป… โหตี’’ติ. อาวรณภาโว วิย หิ โอนาหนาทิภาโวปิ นามกายสฺเสว โหตีติ. อิตโร อธิปฺปายํ อชานนฺโต เมฆาทีหิ รูเปหิ รูปานํ โอนาหนาทึ ปสฺสนฺโต ‘‘นนุ จา’’ติอาทิมาห. ยทิ เอวนฺติ ยทิ รูปสฺส โอนาหนาทิตา สิทฺธา, อรูปสฺส น สิยา[Pg.174], เสตุพนฺธาทีสุ รูปสฺส อาวรณํ ทิฏฺฐนฺติ อาวรณมฺปิ อรูปสฺส น ภเวยฺยาติ อตฺโถ.

Da es für den materiellen Körper keine innere Blockade gibt, versteht man, dass diese in Bezug auf den geistigen Körper gelehrt wurde. Zusammen damit wurden auch das Umhüllen (onāha) und das dichte Umhüllen (pariyonāha) dargelegt. Oder: Das sogenannte Aktivsein oder Inaktivsein des materiellen Körpers existiert nicht durch seine eigene Natur. Wenn der geistige Körper aktiv ist, ist der materiellen Körper leicht; wenn der geistige Körper inaktiv ist, ist er schwer. Aufgrund dieses Zustands der Inaktivität treten das Umhüllen usw. nur für den geistigen Körper auf. Deshalb versteht man auch Umhüllung usw. als im geistigen Körper stattfindend. Deshalb wurde gesagt: "Denn Materie ist nicht das Umhüllen des geistigen Körpers..." Denn wie der Zustand des Blockierens nur für den geistigen Körper gilt, so gilt auch der Zustand des Umhüllens usw. nur für den geistigen Körper. So ist es zu verstehen. Der andere (der Einwender), der diese Absicht nicht verstand und sah, wie materielle Dinge wie Wolken andere materielle Dinge umhüllen, sagte: "Aber nicht wahr...?" usw. "Wenn dem so ist" bedeutet: Wenn die Eigenschaft des Umhüllens für Materie bewiesen wäre, dann gäbe es kein Blockieren für das Immaterielle. Da man das Blockieren durch Materie bei Dämmen usw. sieht, würde auch das Blockieren für das Immaterielle nicht existieren. Das ist die Bedeutung.

สุราเมรยปานํ อกุสลนฺติ กตฺวา ยุตฺโต ตสฺส อุปกฺกิเลสภาโว, สุรา…เป… ปมาทฏฺฐานานุโยคสฺส จ อกุสลตฺตา ปญฺญาย ทุพฺพลีกรณภาโว ยุตฺโต, ตถาปิ ปรสฺส อธิปฺปายํ อนุชานิตฺวา สุราเมรยสฺส อุปกฺกิเลสตา ปญฺญาย ทุพฺพลีกรณตา จ อุปกฺกิเลสานํ ปญฺญาย ทุพฺพลีกรณานญฺจ ปจฺจยตฺตา ผลโวหาเรน วุตฺตาติ ทสฺเสนฺโต อาห ‘‘น, ปจฺจยนิทฺเทสโต’’ติ. เอวเมว โขติ ยถา ชาตรูปสฺส อโย โลหํ ติปุ สีสํ สชฺชนฺติ ปญฺจุปกฺกิเลเสหิ อุปกฺกิลิฏฺฐํ ชาตรูปํ น เจว มุทุ โหติ, น จ กมฺมนิยํ, น จ ปภสฺสรํ ปภงฺคุ จ, น จ สมฺมา อุเปติ กมฺมาย, เอวเมว. ปจฺจยนิทฺเทสโตติ อุปกฺกิเลสปญฺญาทุพฺพลีกรณานํ ปจฺจยภาวนิทฺเทสโต, ปจฺจเย ผลนิทฺเทสโตติ อตฺโถ. สยเมว กิเลโส อุปกฺกิเลสนิทฺเทเสสุ นิทฺทิฏฺโฐติ อธิปฺปาโย.

Da das Trinken von berauschenden Getränken unheilsam ist, ist es angemessen, dass es den Zustand einer Trübung hat. Und weil die Hingabe an berauschende Getränke und Trunkheit unheilsam ist, ist es angemessen, dass sie die Weisheit schwächt. Dennoch, die Absicht des anderen einräumend: Weil das Trinken von Alkohol die Ursache für Trübungen und das Schwächen der Weisheit ist, wurde es durch die sprachliche Übertragung der Wirkung auf die Ursache (phalavohāra) als Trübung und Schwächung der Weisheit bezeichnet. Um dies aufzuzeigen, sagte der Verfasser: "Nein, wegen der Darlegung der Ursache." "Ebenso gewiss" bedeutet: Wie Gold, das durch die fünf Trübungen – Eisen, Kupfer, Zinn, Blei und Silber – verunreinigt ist, weder geschmeidig noch formbar noch glänzend ist, sondern brüchig ist und sich nicht gut für die Verarbeitung eignet, ebenso verhält es sich hier. "Wegen der Darlegung der Ursache" bedeutet: Weil die Ursächlichkeit für die Trübungen und das Schwächen der Weisheit dargelegt wird, wird die Wirkung in der Ursache aufgezeigt. Die Absicht des Kommentators ist, dass die Starrheit selbst in den Darlegungen der Trübungen als eine Trübung aufgezeigt wird.

นีวรณํ หุตฺวาว นีวรณสมฺปยุตฺเต ทสฺสิยมาเน น นีวรณตาทสฺสนตฺโถ อารมฺโภ, อถ โข สิทฺธนีวรณภาวสฺส นีวรณสมฺปยุตฺตตาทสฺสนตฺโถติ ยถาลาภวเสน จ อสมฺปยุตฺตสฺส วจนํ น ยุชฺชติ. ยถา หิ ติฏฺฐนฺตมฺปิ จรนฺตมฺปีติ สิปฺปิสมฺพุกาทีสุ ยถาลาภสมฺภวํ ตํ ทฺวยํ วุตฺตํ, น เอวํ ‘‘ถินมิทฺธนีวรณํ สมฺปยุตฺตมฺปิ อสมฺปยุตฺตมฺปี’’ติ วจนํ อตฺถิ, ยํ ยถาลาภํ สมฺภเวยฺยาติ. จิตฺตชสฺสาสมฺภววจนโตติ ‘‘จตฺตตฺตา’’ติอาทิวจนสฺส ฌานกฺขเณ จิตฺตชสฺส ถินมิทฺธสฺส อสมฺภววจนภาวโตติ อตฺโถ, ‘‘จตฺตตฺตา’’ติอาทิวจเนน วา อสมฺภวสฺส วจนโต ปกาสนโตติ อตฺโถ.

Wenn aufgezeigt wird, dass etwas mit einem Hindernis verbunden ist, während es selbst ein Hindernis ist, dient die Darlegung im Text nicht dazu, die Eigenschaft des Hindernis-Seins aufzuzeigen, sondern vielmehr dazu, die Verbundenheit mit dem Hindernis für jene Trägheit und Starrheit aufzuzeigen, deren Eigenschaft als Hindernis bereits feststeht. Daher ist es nicht angemessen zu sagen, dass sie je nach Gegebenheit unverbunden seien. Denn so wie bei Muscheln und Schnecken die beiden Zustände des Stehens und des Fortbewegens je nach Gegebenheit mit den Worten "ob stehend oder sich fortbewegend" ausgedrückt werden, gibt es keinen solchen Satz wie "die Trägheit und Starrheit ist sowohl verbunden als auch unverbunden", der je nach Gegebenheit zutreffen könnte. "Wegen der Aussage über das Nichtbestehen des Geistgeborenen" bedeutet: Aufgrund der Aussage "wegen der Abgeworfenheit" usw., welche besagt, dass im Moment der Vertiefung (jhāna) das vom Geist geborene thīna-middha nicht existieren kann (woraus folgt, dass middha kein immaterielles Phänomen ist). Das ist die Bedeutung. Oder: Weil durch Ausdrücke wie "wegen der Abgeworfenheit" das Nichtbestehen im Moment des Jhāna dargelegt und verdeutlicht wird (woraus folgt, dass middha kein immaterielles Phänomen ist). Das ist die Bedeutung.

กาเมสุ โข ปน…เป… สุทิฏฺโฐติ อิมินา กามาทีนเว อญฺญาณสฺส ปหานมาห. ตํ ตตฺถ ปหานนฺติ ตํ ตตฺถ รูเป ปหานนฺติ ปหานํ อเปกฺขิตฺวา ‘‘ต’’นฺติ วุตฺตํ, ตํ วินยนนฺติ วา อตฺโถ. เตน รูปสฺส อปฺปหาตพฺพตฺตเมว ทสฺเสติ, น ปน ‘‘ฉ ธมฺเม ปหายา’’ติอาทีสุ มิทฺธสฺส อปฺปหาตพฺพตาทสฺสนโต อญฺโญ ปกาโร วุตฺโต. น ยถา…เป… วุตฺตนฺติ ฉ ธมฺมา ปญฺจ นีวรณานิ จ ยถา ปหาตพฺพาเนว โหนฺตานิ [Pg.175] ‘‘ปหาตพฺพานี’’ติ วุตฺตานิ, น เอวํ รูปํ ปหาตพฺพเมว โหนฺตํ ‘‘ปหาตพฺพ’’นฺติ วุตฺตนฺติ อตฺโถ.

Mit den Worten "In den Sinnesfreuden aber..." lehrte der Erhabene das Überwinden der Unwissenheit bezüglich des Elends der Sinnesfreuden. Die Worte "das Überwinden dort" bedeuten: das Überwinden des Begehrens und der Gier bezüglich jener materiellen Form. Im Hinblick auf das Wort "Überwinden" wurde das Pronomen "das" gebraucht, oder es bedeutet "jene Beseitigung". Dadurch zeigt er, dass die materielle Form selbst nicht zu überwinden ist. Jedoch gibt es in Stellen wie "nach Überwindung von sechs Dingen" keine andere Erklärungsweise, die zeigen würde, dass die Starrheit nicht zu überwinden sei. "Nicht so wie dargelegt..." bedeutet: So wie die sechs Dinge und die fünf Hindernisse, da sie tatsächlich zu überwinden sind, als "zu überwinden" bezeichnet wurden, so wurde die materielle Form nicht als "zu überwinden" bezeichnet, als ob sie selbst zu überwinden wäre. Das ist die Bedeutung.

อญฺเญหิ จ สุตฺเตหีติ วุตฺตสุตฺตานํ ทสฺสนตฺถํ ‘‘ตถา หี’’ติอาทิมาห. กุสลปฺปวตฺตึ อาวรนฺตีติ อาวรณา. นีวาเรนฺตีติ นีวรณา. จิตฺตํ อภิภวนฺตา อาโรหนฺตีติ เจตโส อชฺฌารุหา. อาวรณาทิกิจฺจญฺจ อรูปสฺเสว ยุชฺชติ, ตถา อนฺธกรณาทิกิจฺจํ. ตตฺถ จตูสุ ปเทสุ ปุริมปุริมสฺส ปจฺฉิมปจฺฉิโม อตฺโถ. สํสารทุกฺขํ วิฆาโต, ตํชนกตาย วิฆาตปกฺขิกํ. เจตโส ปริยุฏฺฐานํ อโยนิโสมนสิการโต อุปฺปตฺติ อกุสลราสิภาโว จ อรูปสฺเสว โหตีติ อรูปเมว มิทฺธํ.

Um die erwähnten Suttas aufzuzeigen, sagte er: "Und durch andere Suttas" und fuhr fort mit "Denn so...". Weil sie das Entstehen des Heilsamen blockieren, werden sie "Blockaden" genannt. Weil sie es verhindern, heißen sie "Hindernisse". Weil sie den Geist überwältigen und sich über ihn erheben, heißen sie "Geist-Überwucherer". Und die Funktion des Blockierens usw. ist nur für das Immaterielle angemessen; ebenso verhält es sich mit der Funktion des Verblindens usw. Unter den vier Begriffen dort ist jeder jeweils folgende die Bedeutung des jeweils vorhergehenden. Das Leiden des Daseinskreislaufs ist Bedrängnis; weil es diese Bedrängnis erzeugt, gehört es zur Klasse der Bedrängnis. Das Besessenwerden des Geistes, das Entstehen durch unsachgemäße Aufmerksamkeit und der Zustand, ein Haufen des Unheilsamen zu sein – all dies kann nur für das Immaterielle zutreffen. Daher ist Starrheit wahrlich immateriell.

๑๑๖๖. คณโภชนาทิอกปฺปิยโภชนํ กปฺปิยสญฺญี ภุญฺชิตฺวา ปุน ชานิตฺวา โกจิ วิปฺปฏิสารี โหติ, อนวชฺชญฺจ ภิกฺขุทสฺสนเจติยวนฺทนาทึ วชฺชสญฺญี อกตฺวา กตฺวา จ โกจิ อสฺสทฺโธ วิปฺปฏิสารี โหติ. วตฺถุนฺติ มูลํ. เอวรูปนฺติ มูลวเสน เอวํปการนฺติ อตฺโถ. กุกฺกุจฺจปทํ เยวาปนเกสุ ‘‘กุจฺฉิตํ กตํ กุกตํ, ตสฺส ภาโว’’ติ วุตฺตตฺถเมว. กุกฺกุจฺจายนากาโรติ กุกฺกุจฺจภาวนากาโร กุกฺกุจฺจกรณากาโร กุกฺกุจฺจคมนากาโร วา. เอเตน กุกฺกุจฺจํ กิริยภาเวน ทสฺเสติ. ‘‘กปฺปติ น กปฺปตี’’ติ ปวตฺตจิตฺตุปฺปาโทว วินยกุกฺกุจฺจํ.

1166. Jemand, der eine unzulässige Speise wie das gemeinschaftliche Mahl usw. im Glauben isst, sie sei zulässig, und dies später erkennt, empfindet Gewissensbisse. Und jemand, der eine tadellose Tat wie das Aufsuchen von Mönchen oder das Verehren einer Pagode usw. im Glauben unterlässt, es sei tadelnswert, bekommt Gewissensbisse; oder jemand ohne Vertrauen empfindet Gewissensbisse, nachdem er es getan hat. "Grundlage" bedeutet die Wurzel der Gewissensbisse. "Von solcher Art" bedeutet: von solcher Beschaffenheit aufgrund der Ursache. Das Wort "Kukkucca" (Gewissensbisse) unter den "Und-andere-auch"-Faktoren hat genau die bereits erklärte Bedeutung von "das im Nachhinein bereute fälschlich Getane". "Der Zustand des Sich-Sorgens" bedeutet die Weise des Entstehens von Gewissensbissen, die Weise des Ausführens von Gewissensbissen oder die Weise des Verlaufens von Gewissensbissen. Dadurch zeigt er Gewissensbisse in Form einer Aktivität auf. Das Auftreten des Gedankens "Ist es zulässig oder unzulässig?" ist selbst der vinayische Zweifel.

๑๑๗๖. จิตฺตวิกฺขิปนกิจฺจสามญฺเญน อุทฺธจฺจํ กุกฺกุจฺจญฺจ สห วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. กามจฺฉนฺทสฺส อนาคามิมคฺเคน ปหานํ อุกฺกฏฺฐนีวรณวเสน วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. ยทิ หิ โลโภ โนนีวรโณ สิยา, ‘‘โนนีวรโณ ธมฺโม นีวรณสฺส ธมฺมสฺส เหตุปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติอาทิ วตฺตพฺพํ สิยา, น เจตํ วุตฺตํ. คณนาย จ ‘‘เหตุยา จตฺตารี’’ติ วุตฺตํ, น ‘‘นวา’’ติ. ตสฺมา สพฺโพ โลโภ กามจฺฉนฺทนีวรณนฺติ อรหตฺตมคฺเคนสฺส ปหานวจนํ ยุตฺตํ.

1176. Es ist zu verstehen, dass Unruhe (uddhacca) und Gewissensbisse (kukkucca) aufgrund der Gemeinsamkeit in ihrer Funktion, den Geist zu zerstreuen, zusammen dargelegt wurden. Es ist zu verstehen, dass die Überwindung des Sinnlichkeitsverlangens (kāmacchanda) durch den Pfad des Nicht-Wiederkehrers (anāgāmimagga) im Sinne des herausragenden Hemmnisses dargelegt wurde. Denn wenn Gier (lobha) kein Hemmnis wäre, müsste es heißen: „Ein Zustand, der kein Hemmnis ist, ist für einen Zustand, der ein Hemmnis ist, eine Bedingung durch den Ursache-Zusammenhang (hetupaccaya)“ und so weiter; dies wurde jedoch nicht gesagt. Und in der zahlenmäßigen Bestimmung (gaṇanā) wurde gesagt: „Vier durch die Ursache“ und nicht „neun“. Daher ist alle Gier das Hemmnis des Sinnlichkeitsverlangens, und die Aussage, dass dieses durch den Pfad der Arhatschaft (arahattamagga) überwunden wird, ist angemessen.

๑๒๑๙. กาโม จาติ กิเลสกาโม จ. ปุริมทิฏฺฐึ อุตฺตรทิฏฺฐิ อุปาทิยตีติ ปุริมทิฏฺฐึ ‘‘สสฺสโต’’ติ คณฺหนฺตี อุปาทิยติ, ปุริมทิฏฺฐิอากาเรเนว วา อุปฺปชฺชมานา อุตฺตรทิฏฺฐิ เตเนว ปุริมทิฏฺฐึ ทฬฺหํ กโรนฺตี ตํ อุปาทิยตีติ วุตฺตํ. โคสีลโควตาทีนีติ ตถาภูตํ ทิฏฺฐิมาห. อภินิเวสโตติ [Pg.176] อภินิเวสภาวโต, อภินิวิสนโต วา. อตฺตวาทมตฺตเมวาติ อตฺตสฺส อภาวา ‘‘อตฺตา’’ติ อิทํ วจนมตฺตเมว. อุปาทิยนฺติ ทฬฺหํ คณฺหนฺติ. กถํ? อตฺตาติ. อตฺตาติ หิ อภินิวิสนฺตา วจนเมว ทฬฺหํ กตฺวา คณฺหนฺตีติ อตฺโถ. เอวํ อตฺตวาทมตฺตเมว อุปาทิยนฺตีติ วุตฺตํ. ‘‘อตฺตวาทมตฺต’’นฺติ วา วาจาวตฺถุมตฺตมาห. วาจาวตฺถุมตฺตเมว หิ ‘‘อตฺตา’’ติ อุปาทิยนฺติ อตฺถสฺส อภาวาติ.

1219. Mit „und Sinnlichkeit“ (kāmo ca) ist die Sinnlichkeit der Befleckungen (kilesakāma) gemeint. Der Satz „Die spätere Ansicht ergreift die frühere Ansicht“ bedeutet, dass sie die frühere Ansicht ergreift, indem sie diese als „ewig“ (sassato) auffasst; oder die spätere Ansicht, die in genau derselben Weise wie die frühere Ansicht entsteht, festigt dadurch die frühere Ansicht, weshalb gesagt wird, dass sie diese ergreift. Mit „Kuh-Gelübde, Kuh-Verhalten usw.“ (gosīlagovatādīni) ist eine solche falsche Ansicht gemeint. „Aufgrund von Anhaftung“ (abhinivesato) bedeutet wegen des Zustands des Festsetzens oder wegen des Anhaftens. „Nur die bloße Behauptung eines Selbst“ (attavādamattameva) bedeutet: Da es kein Selbst gibt, ist dies nur das bloße Wort „Selbst“. „Sie ergreifen“ (upādiyanti) heißt „sie erfassen fest“. Wie? Als „Selbst“. Denn diejenigen, die sich auf ein „Selbst“ versteifen, machen das bloße Wort fest und erfassen es; das ist die Bedeutung. So wurde gesagt: „Sie ergreifen nur die bloße Behauptung eines Selbst“. Oder mit „bloßer Behauptung eines Selbst“ ist nur der bloße Gegenstand der Rede (vācāvatthu) gemeint. Denn sie ergreifen nur den bloßen Gegenstand der Rede als „Selbst“, weil es ein reales Selbst nicht gibt.

๑๒๒๑. ทินฺนนฺติ ทานมาห, ตํ อผลตฺตา รูปํ วิย ทานํ นาม น โหตีติ ปฏิกฺขิปติ. มหาวิชิตยญฺญสทิโส ยญฺโญ มหายาโค. อามนฺเตตฺวา หวนํ ทานํ อาหุนํ, ปาหุนานํ อติถีนํ อติถิกิริยา ปาหุนํ, อาวาหาทีสุ มงฺคลตฺถํ ทานํ มงฺคลกิริยา. ปรโลเก ฐิโต อิมํ โลกํ ‘‘นตฺถี’’ติ คณฺหาตีติ อิมํ โลกํ อเวกฺขิตฺวา ปรโลโก, ปรญฺจ อเวกฺขิตฺวา อยํ โลโก โหติ คนฺตพฺพโต อาคนฺตพฺพโต จาติ ปรโลกโต อิธาคมนสฺส อภาวา ตตฺเถว อุจฺฉิชฺชนโต จิตฺเตน ปรโลเก ฐิโต อิมํ โลกํ ‘‘นตฺถี’’ติ คณฺหาตีติ อตฺโถ เวทิตพฺโพ. น หิ อยํ ทิฏฺฐิ ปรโลเก นิพฺพตฺตสฺเสว โหตีติ. อิธโลเก ฐิโตติ เอตฺถาปิ อยเมว นโย. อยํ วา เอตฺถ อตฺโถ ‘‘สํสรณปฺปเทโส อิธโลโก จ ปรโลโก จ นาม โกจิ นตฺถิ สํสรณสฺส อภาวา ตตฺถ ตตฺเถว อุจฺฉิชฺชนโต’’ติ. ปุริมภวโต ปจฺฉิมภเว อุปปตนํ อุปปาโต, โส เยสํ สีลํ, เต โอปปาติกา. เต ปน จวนกา อุปปชฺชนกา โหนฺตีติ กตฺวา อาห ‘‘จวนกอุปปชฺชนกสตฺตา นตฺถีติ คณฺหาตี’’ติ. อนุโลมปฺปฏิปทนฺติ นิพฺพานานุกูลํ สีลาทิปฺปฏิปทํ.

1221. Mit „das Gegebene“ (dinnaṃ) ist die Gabe (dāna) gemeint; diese weist er ab, indem er sagt, dass sie wegen ihrer Fruchtlosigkeit wie eine bloße materielle Form kein wirkliches Geben ist. Ein „Opfer“ (yañña), das dem Opfer des Königs Mahāvijita gleicht, ist ein großes Opfer (mahāyāgo). Das Darbringen einer Gabe nach Einladung ist das dargebrachte Opfer (āhunaṃ). Die Gastfreundschaft gegenüber Gästen ist die Gästebewirtung (pāhunaṃ). Das Geben bei Hochzeiten und ähnlichen Anlässen zum Zwecke des Segens ist die Segenshandlung (maṅgalakiriyā). Der Satz „Ein in der jenseitigen Welt Weilender nimmt an: „Diese Welt existiert nicht““ ist wie folgt zu verstehen: In Bezug auf diese Welt gibt es eine jenseitige Welt, und in Bezug auf die jenseitige Welt gibt es diese Welt, da man dorthin geht und von dort herkommt. Da es jedoch kein Herkommen von der jenseitigen Welt hierher gibt und man genau dort vernichtet wird (ucchijjanato), nimmt jemand, der im Geiste in der jenseitigen Welt verweilt, an: „Diese Welt existiert nicht“ – so ist die Bedeutung zu verstehen. Denn diese falsche Ansicht entsteht nicht nur bei jemandem, der in der jenseitigen Welt wiedergeboren wurde. Auch bei der Formulierung „in dieser Welt weilend“ gilt dieselbe Methode. Oder die Bedeutung hierbei ist: „Es gibt keinen Bereich des Wanderns namens „diese Welt“ und „jenseitige Welt“, da es kein Wandern gibt, weil man genau im jeweiligen Dasein vernichtet wird.“ Das Gelangen von einem früheren Dasein in ein späteres Dasein ist die Wiedergeburt (upapāto); diejenigen, deren Natur dies ist, sind die „wesenhaft Wiedergeborenen“ (opapātikā). Da diese sterbende und wiedergeborene Wesen sind, sagt er: „Er nimmt an, dass es keine sterbenden und wiedergeborenen Wesen gibt.“ Mit „konformer Praxis“ (anulomappaṭipadā) ist die dem Nibbāna entsprechende Praxis von Tugend usw. gemeint.

๑๒๓๖. นิปฺปเทสโตว คหิโตติ อิมินา ยํ อาสวโคจฺฉเก พฺรหฺมานํ กปฺปรุกฺขาทีสุ ราคสฺส จ ทิฏฺฐิราคสฺส จ อสงฺคหเณน นีวรณโคจฺฉเก จ กามจฺฉนฺทสฺส อนาคามิมคฺเคน ปหาตพฺพตาทสฺสเนน สปฺปเทสตฺตํ วุตฺตํ, ตํ นิวาริตํ โหติ. อรหตฺตมคฺเคนาติ วจเนน จตูหิ มคฺเคหิ ปหาตพฺพตา วุตฺตาติ ทฏฺฐพฺพํ. น หิ ปุริเมหิ อตนุกตา โมหาทโย อรหตฺตมคฺเคน ปหียนฺตีติ.

1236. Durch den Ausdruck „vollständig [ohne Ausnahme] erfasst“ (nippadesato va gahito) wird jene Unvollständigkeit (sappadesatta) abgewiesen, die in der Trieb-Gruppe (āsavagocchaka) durch das Nicht-Miterfassen der Gier der Brahmas nach Wunschbäumen usw. sowie der mit falscher Ansicht verbundenen Gier, und in der Hemmnis-Gruppe (nīvaraṇagocchaka) durch das Zeigen der Überwindbarkeit des Sinnlichkeitsverlangens durch den Pfad des Nicht-Wiederkehrers dargelegt wurde. Es ist zu sehen, dass mit dem Wort „durch den Pfad der Arhatschaft“ (arahattamaggena) die Überwindbarkeit durch alle vier Pfade ausgesprochen ist. Denn Verblendung (moha) und die anderen Befleckungen, die durch die früheren Pfade nicht zuvor abgeschwächt wurden, werden nicht erst durch den Pfad der Arhatschaft überwunden.

๑๒๘๗. นิรติอตฺเถนาติ ปีติวิรเหน, พลวนิกนฺติวิรเหน วา. น หิ ทุกฺขาย เวทนาย รชฺชนฺตีติ. อว-สทฺเทน อวคาหตฺโถ อโธอตฺโถ จาติ ทฺวิธา อว-สทฺทสฺส อตฺโถ วุตฺโต.

1287. Mit „im Sinne von Freudlosigkeit“ (nirati-atthena) ist das Freisein von Verzückung (pīti) oder das Freisein von starkem Verlangen (nikanti) gemeint. Denn an schmerzhafter Empfindung finden die Wesen kein Gefallen. Durch das Präfix „ava-“ wird die Bedeutung des Wortes „ava“ in zweifacher Weise dargelegt: im Sinne von „Eindringen“ (avagāha) und im Sinne von „nach unten gerichtet“ (adho).

๑๓๐๑. วิจิกิจฺฉาสหคโต [Pg.177] โมหรโณ ปหาเนกฏฺเฐน ทิฏฺฐิสมฺปยุตฺเตน ราครเณน สรโณ, อุทฺธจฺจสหคโต รูปราคอรูปราคสงฺขาเตน. อรณวิภงฺคสุตฺเต (ม. นิ. ๓.๓๓๓) ปน ‘‘โย กามปฏิสนฺธิสุขิโน โสมนสฺสานุโยโค หีโน คมฺโม โปถุชฺชนิโก อนริโย อนตฺถสํหิโต, สทุกฺโข เอโส ธมฺโม สอุปฆาโต สอุปายาโส สปริฬาโห มิจฺฉาปฏิปทา. ตสฺมา เอโส ธมฺโม สรโณ’’ติอาทิวจนโต ผลภูตทุกฺขอุปฆาตอุปายาสปริฬาหสภาวภูโต มิจฺฉาปฏิปทาภาโวว ‘‘สรโณ’’ติ วิญฺญายตีติ เตหิ สพฺพากุสลานํ สรณตา สิทฺธา โหตีติ.

1301. Der mit Zweifel verbundene Staub der Verblendung (moharaṇa) ist zusammen mit dem Staub der Gier (rāgaraṇa), der mit falscher Ansicht verbunden ist, „mit Staub behaftet“ (saraṇa), da sie in Bezug auf ihre Überwindung auf derselben Stufe stehen; der mit Unruhe verbundene Staub der Verblendung ist dies zusammen mit dem, was als feinstoffliche und immaterielle Gier bezeichnet wird. In der Araṇavibhaṅgasutta wird jedoch gesagt: „Welche Hingabe an das mit der Sinnlichkeit verbundene Glücksgefühl auch immer niedrig, vulgär, gewöhnlich, unedel und unheilsam ist – dieser Zustand ist leidvoll, mit Bedrängnis, mit Verzweiflung und mit Fieber verbunden, er ist eine falsche Praxis. Daher ist dieser Zustand mit Staub behaftet (saraṇa).“ Aufgrund dieser und ähnlicher Aussagen wird verstanden, dass genau dieser Zustand der falschen Praxis, der die Natur von Leiden, Bedrängnis, Verzweiflung und Fieber als Frucht besitzt, als „mit Staub behaftet“ (saraṇa) bezeichnet wird. Dadurch ist erwiesen, dass alle unheilsamen Zustände mit Staub behaftet (saraṇa) sind.

สุตฺตนฺติกทุกนิกฺเขปกถาวณฺณนา

Die Erklärung der Abhandlung über die Zusammenfassung der Suttanta-Zweiergruppen (Suttantika-Duka).

๑๓๐๓. วิเวจิตตฺตาติ วิสุํ กตตฺตา ปกาสิตตฺตา. อเสเสตฺวา เขเปตีติ วชิรํ อตฺตนา ปติตฏฺฐานํ อเสเสตฺวา เขเปติ ปุน อปากติกตาอาปาทเนน.

1303. Mit „weil sie abgesondert sind“ (vivecitattā) ist gemeint: weil sie separat gemacht und deutlich dargelegt wurden. „Er vernichtet restlos“ (asesetvā khepeti) bedeutet: Ein Diamant vernichtet den Ort, auf den er fällt, restlos, indem er ihn in einen Zustand versetzt, in dem der ursprüngliche Zustand nicht wiederhergestellt werden kann.

๑๓๑๑. ตปฺปตีติ วิปฺปฏิสารี โหติ, อนุโสจติ วา.

1311. Mit „er leidet“ (tappati) ist gemeint: er empfindet Reue oder er trauert.

๑๓๑๓. อหนฺติ อิติ-สทฺทปเรน อหํ-สทฺเทน เหตุภูเตน โย อตฺโถ วิญฺญายติ, โส สํกถียติ, อุทีรียตีติ อตฺโถ. อญฺญถา หิ วุจฺจมานสฺส วจเนน ปกาสิยมานสฺส ปทตฺถสฺส สงฺขาทิภาเว สพฺเพสํ กุสลาทิธมฺมานํ อธิวจนาทิตา สิยาติ. ภาโวติ สตฺตเววจนนฺติ ภณนฺติ, ธาตุยา วา เอตํ อธิวจนํ. ทตฺโตติ เอตฺตาวตา สตฺตปญฺญตฺตึ ทสฺเสตฺวา อญฺญมฺปิ อุปาทาปญฺญตฺตึ ทสฺเสตุํ ‘‘มญฺโจ’’ติอาทิมาห. อหนฺติ จ ปวตฺตํ อธิวจนํ วทนฺเตน สุณนฺเตน จ ปุพฺเพ คหิตสญฺเญน อตฺถปฺปกาสนภาเวน วิญฺญายติ. น หิ ตสฺมึ อวิญฺญาเต ตทตฺถวิชานนํ อตฺถีติ วิเสเสน อธิวจนํ ‘‘ญายตีติ สมญฺญา’’ติ วุตฺตํ. เอตสฺสตฺถสฺส อหนฺติ อิทํ อธิวจนนฺติ เอวํ วา สญฺญาคหณวเสน ญายติ สมญฺญายติ ปากฏา โหตีติ สมญฺญา. ปญฺญาปียตีติ อหนฺติ อิทํ เอตสฺส อธิวจนนฺติ เอวํ ฐปียตีติ อตฺโถ. โวหรียตีติ วุจฺจติ. อุทฺเธยฺยนฺติ อุทฺธริตพฺพํ. อปิ นามสหสฺสโตติ อเนเกหิปิ นามสหสฺเสหีติ อตฺโถ. สยเมว อุปปตนสีลํ นามํ ‘‘โอปปาติกนาม’’นฺติ วุจฺจติ.

1313. Was das Wort „Ich“ (ahaṃ) betrifft, so ist die Bedeutung, die durch das von dem Wort „iti“ gefolgte Wort „Ich“ als Ursache verstanden wird, jene, die besprochen und geäußert wird – das ist die Bedeutung. Denn andernfalls, wenn die durch das gesprochene Wort ausgedrückte Begriffsbedeutung einen Zustand wie den einer Bank (saṅkhā) usw. besäße, würde dies die Eigenschaft einer Bezeichnung für alle heilsamen und anderen Zustände annehmen. Sie sagen, dass „bhāvo“ ein Synonym für ein Lebewesen (satta) ist; oder es ist eine Bezeichnung für ein Element (dhātu). Nachdem er mit dem Namen „Datta“ den Begriff eines Lebewesens (sattapaññatti) aufgezeigt hat, sagt er „Bett“ (mañca) usw., um auch die begriffliche Bestimmung durch Abhängigkeit (upādāpaññatti) aufzuzeigen. Und die Bezeichnung, die als „Ich“ auftritt, wird sowohl von dem Sprechenden als auch von dem Hörenden durch die Eigenschaft, die Bedeutung zu offenbaren, mittels der zuvor erfassten Wahrnehmung verstanden. Denn wenn jene Bezeichnung nicht verstanden wird, gibt es kein Erkennen ihrer Bedeutung. Daher wurde gesagt: „Weil sie im Besonderen als Bezeichnung verstanden wird (ñāyati), heißt sie Benennung (samaññā)“. Oder: Weil sie durch das Erfassen der Wahrnehmung verstanden und erkannt wird als: „Dieses „Ich“ ist die Bezeichnung für jene Bedeutung“, ist sie eine Benennung (samaññā), da sie dadurch offenkundig wird. „Es wird begrifflich bestimmt“ (paññāpīyati) bedeutet, es wird so festgelegt: „Dieses „Ich“ ist die Bezeichnung für dieses [Wesen]“. „Es wird im Sprachgebrauch verwendet“ (voharīyati) bedeutet, es wird so ausgedrückt. „Herauszuheben“ (uddheyya) bedeutet „hervorzubringen“. „Selbst aus tausend Namen“ (api nāmasahassato) bedeutet selbst aus vielen tausend Namen. Ein Name, der von selbst in Erscheinung tritt, wird als „von selbst entstandener Name“ (opapātikanāma) bezeichnet.

กรียตีติ [Pg.178] กมฺมํ, นามเมว กมฺมํ นามกมฺมํ. ตถา นามเธยฺยํ. กรณฐปนสทฺทาปิ หิ กมฺมตฺถา โหนฺตีติ. อถ กรณตฺถา, กรียติ จ ฐปียติ จ เอเตน อตฺโถ เอวํนาโมติ ปญฺญาปียตีติ กรณํ ฐปนญฺจ นาม โหติ. อถ ภาวตฺถา, ญาปนมตฺตเมว กรณํ ฐปนนฺติ จ วุตฺตํ. นามนิรุตฺติ นามพฺยญฺชนนฺติ นามมิจฺเจว วุตฺตํ โหติ. น หิ ปถวีสงฺขาตํ อตฺถปฺปการมตฺตํ นิวทติ พฺยญฺชยติ วา ปถวีติ นามํ นิวทติ พฺยญฺชยติ วา, ตสฺมา อนามสฺส นิรุตฺติพฺยญฺชนภาวนิวารณตฺถํ ‘‘นามนิรุตฺติ นามพฺยญฺชน’’นฺติ วุตฺตํ. เอวํ นามาภิลาโปติ เอตฺถาปิ นโย. เอตฺถ ปน สงฺขา สมญฺญา ปญฺญตฺติ โวหาโรติ จตูหิ ปเทหิ ปญฺญาปิตพฺพโต ปญฺญตฺติ วุตฺตา, อิตเรหิ ปญฺญาปนโต.

„Es wird getan (karīyati)“, daher ist es eine Handlung (kamma); der Name selbst ist die Handlung, somit ist er eine „Namenshandlung“ (nāmakamma). Ebenso verhält es sich mit „Namensgebung“ (nāmadheyya). Denn auch die Wörter „Bewirken“ (karaṇa) und „Festsetzen“ (ṭhapana) haben die Bedeutung einer Handlung (kammattha). Wenn sie nun eine instrumentale Bedeutung (karaṇattha) haben, dann ist der Name ein Bewirken und ein Festsetzen, weil dadurch bewirkt (karīyati) und festgesetzt (ṭhapīyati) wird, dass ein Sinn/Objekt (attho) mit einem solchen Namen bekannt gemacht wird (paññāpīyati). Wenn sie hingegen eine substantivische Bedeutung (bhāvattha) haben, dann wird gesagt, dass „Bewirken“ und „Festsetzen“ bloß das Bekanntmachen (ñāpanamatta) sind. Mit „Namens-Nirutti“ (Namenserklärung) und „Namens-Byañjana“ (Namensphonem) ist eben nur „Name“ (nāma) gemeint. Denn nicht drückt die bloße Manifestation eines Sinnes, die als „Erde“ bekannt ist, [etwas] aus oder macht es deutlich, sondern der Name „Erde“ drückt aus und macht deutlich; um daher auszuschließen, dass das Nicht-Namhafte (das reale Objekt) den Zustand des sprachlichen Ausdrucks (nirutti) oder des Phonems (byañjana) besitzt, wurde „Namens-Nirutti und Namens-Byañjana“ gesagt. Ebenso ist die Methode bei „Namens-Abhilāpa“ (Namensbezeichnung). Hierbei wird unter den vier Begriffen „Bezeichnung“ (saṅkhā), „Benennung“ (samaññā), „Begriff/Konzept“ (paññatti) und „Sprachgebrauch“ (vohāra) das Wort „Konzept“ (paññatti) wegen des zu Bezeichnenden (paññāpitabbato) verwendet, die übrigen jedoch wegen des Bezeichnens (paññāpanato).

ตตฺถ จ ‘‘ปุริมา อุปาทาปญฺญตฺติ อุปฺปาทวยกิจฺจรหิตา โลกสงฺเกตสิทฺธา, ปจฺฉิมา นามปญฺญตฺติ, ยาย ปุริมา ปญฺญตฺติ รูปาทโย จ โสตทฺวารวิญฺญาณสนฺตานานนฺตรมุปฺปนฺเนน คหิตปุพฺพสงฺเกเตน มโนทฺวารวิญฺญาณสนฺตาเนน คหิตาย ปญฺญาปียนฺตี’’ติ อาจริยา วทนฺติ. เอตสฺมึ ปน อิมิสฺสา ปาฬิยา อฏฺฐกถาย จ อตฺเถ สติ ยํ วุตฺตํ มาติกายํ ‘‘วจนมตฺตเมว อธิการํ กตฺวา ปวตฺตา อธิวจนา นาม, สเหตุกํ กตฺวา วุจฺจมานา อภิลาปา นิรุตฺติ นาม, ปกาเรน ญาปนโต ปญฺญตฺติ นามา’’ติ (ธ. ส. อฏฺฐ. ๑๐๑-๑๐๘), เตน วิโรโธ สิยา. น หิ อุปฺปาทวยกิจฺจรหิตสฺส วจนมตฺตํ อธิการํ กตฺวา ปวตฺติ อตฺถิ อุปฺปาทาทิสหิตสฺเสว ปวตฺติสพฺภาวโต, น จ วจนวจนตฺถวิมุตฺตสฺส นามสฺส นิทฺธาเรตฺวา สเหตุกํ กตฺวา วุจฺจมานตา อตฺถิ, นาปิ อนิทฺธาริตสภาวสฺส ปทตฺถสฺส เตน เตน ปกาเรน ญาปนํ อตฺถีติ.

Und darin sagen die Lehrer: „Das erstere, das Derivat-Konzept (upādāpaññatti), ist frei von den Funktionen des Entstehens und Vergehens und ist durch weltliche Konvention etabliert; das letztere ist das Namens-Konzept (nāmapaññatti), durch welches das erstere Konzept sowie Form (rūpa) usw. durch den Strom des Geisttor-Bewusstseins begriffen werden, welcher unmittelbar nach dem Strom des Ohrtor-Bewusstseins entsteht und die zuvor erlernte Konvention erfasst hat, und so bekannt gemacht werden.“ Wenn jedoch diese Ansicht über die Bedeutung dieser kanonischen Passage (pāḷi) und des Kommentars (aṭṭhakathā) bestünde, gäbe es einen Widerspruch zu dem, was im Mātika-Kommentar gesagt wird: „Diejenigen Bezeichnungen, die auftreten, indem sie sich bloß auf das Wort beziehen, heißen Namen (adhivacana); diejenigen Äußerungen, die unter Angabe einer Ursache gesprochen werden, heißen sprachlicher Ausdruck (nirutti); und wegen des Bekanntmachens auf vielfältige Weise heißen sie Begriff (paññatti)“ (Dhs-a 101-108). Denn es gibt kein Auftreten eines bloßen Wortes, das sich auf etwas bezieht, das frei von Entstehen und Vergehen ist, da nur das Auftreten dessen existiert, was mit Entstehen usw. versehen ist (d. h. der letztendlichen Realitäten). Auch gibt es keine Darlegung eines Namens unter Angabe eines Grundes, wenn dieser von Wort und Wortbedeutung losgelöst ist; ebenso wenig gibt es ein Bekanntmachen einer Wortbedeutung, deren eigene Natur nicht bestimmt ist, auf diese oder jene Weise.

ทุวิธา จายํ ปญฺญตฺติ ยถาวุตฺตปฺปการาติ อฏฺฐกถาวจนญฺจ น ทิสฺสติ, อฏฺฐกถายํ ปน วิชฺชมานปญฺญตฺติอาทโย ฉ ปญฺญตฺติโยว วุตฺตา. ตตฺถ ‘‘รูปํ เวทนา’’ติอาทิกา วิชฺชมานปญฺญตฺติ. ‘‘อิตฺถี ปุริโส’’ติอาทิกา อวิชฺชมานปญฺญตฺติ. ‘‘เตวิชฺโช ฉฬภิญฺโญ’’ติอาทิกา วิชฺชมาเนน อวิชฺชมานปญฺญตฺติ. ‘‘อิตฺถิสทฺโท ปุริสสทฺโท’’ติอาทิกา อวิชฺชมาเนน วิชฺชมานปญฺญตฺติ. ‘‘จกฺขุวิญฺญาณํ โสตวิญฺญาณ’’นฺติอาทิกา วิชฺชมาเนน วิชฺชมานปญฺญตฺติ. ‘‘ขตฺติยกุมาโร พฺราหฺมณกุมาโร’’ติอาทิกา อวิชฺชมาเนน อวิชฺชมานปญฺญตฺติ. น เจตฺถ ยถาวุตฺตปฺปการา ทุวิธา ปญฺญตฺติ วุตฺตาติ [Pg.179] สกฺกา วิญฺญาตุํ. วิชฺชมานสฺส หิ สงฺขา…เป… อภิลาโป วิชฺชมานปญฺญตฺติ. อวิชฺชมานสฺส จ สงฺขาทิกา อวิชฺชมานปญฺญตฺติ. เตสํเยว วิเสสนวิเสสิตพฺพภาเวน ปวตฺตา สงฺขาทโย อิตราติ.

Zudem findet sich im Kommentar keine Aussage darüber, dass dieser Begriff in der oben beschriebenen Weise zweifach sei; im Kommentar (zum Puggalapaññatti) werden jedoch nur sechs Arten von Begriffen genannt, beginnend mit dem Begriff des Existierenden (vijjamānapaññatti). Darunter ist „Form, Empfindung“ usw. der Begriff des Existierenden (vijjamānapaññatti). „Frau, Mann“ usw. ist der Begriff des Nicht-Existierenden (avijjamānapaññatti). „Besitzer des dreifachen Wissens, Besitzer der sechs höheren Geisteskräfte“ usw. ist der Begriff des Nicht-Existierenden durch das Existierende (vijjamānena avijjamānapaññatti). „Frauenstimme, Männerstimme“ usw. ist der Begriff des Existierenden durch das Nicht-Existierende (avijjamānena vijjamānapaññatti). „Sehbewusstsein, Hörbewusstsein“ usw. ist der Begriff des Existierenden durch das Existierende (vijjamānena vijjamānapaññatti). „Kriegerjüngling, Brahmanenjüngling“ usw. ist der Begriff des Nicht-Existierenden durch das Nicht-Existierende (avijjamānena avijjamānapaññatti). Und es ist hierbei nicht möglich zu erkennen, dass ein zweifacher Begriff der zuvor genannten Weise gelehrt wird. Denn die Bezeichnung (saṅkhā) … [bis] … Äußerung (abhilāpa) für ein Existierendes ist der Begriff des Existierenden. Und die Bezeichnung usw. für ein Nicht-Existierendes ist der Begriff des Nicht-Existierenden. Die Bezeichnungen usw., die durch das Verhältnis von Qualifikator (visesana) und Qualifiziertem (visesitabba) eben dieser beiden auftreten, sind die übrigen [vier] Begriffe.

อวิชฺชมานปญฺญตฺติวจเนน ปญฺญาปิตพฺพา อุปาทาปญฺญตฺติ, ตสฺสา ปญฺญาปนภูตา นามปญฺญตฺติ จ วุตฺตา, อิตเรหิ นามปญฺญตฺติเยว ยถาวุตฺตาติ เจ? น, อสิทฺธตฺตา. สติ หิ อุชุเก ปุริเม ปาฬิอนุคเต อตฺเถ อยมตฺโถ อิมาย อฏฺฐกถาย วุตฺโตติ อสิทฺธเมตํ. ยทิ จ สตฺตรถฆฏาทิทิสากาลกสิณอชฏากาสกสิณุคฺฆาฏิมากาสอากิญฺจญฺญายตนวิสยนิโรธสมาปตฺติอาทิปฺปการา อุปาทาปญฺญตฺติ อวิชฺชมานปญฺญตฺติ, เอเตเนว วจเนน ตสฺสา อวิชฺชมานตา วุตฺตาติ น สา อตฺถีติ วตฺตพฺพา. ยถา จ ปญฺญาปิตพฺพโต อวิชฺชมานานํ สตฺตาทีนํ อวิชฺชมานปญฺญตฺติภาโว, เอวํ รูปาทีนํ วิชฺชมานานํ ปญฺญเปตพฺพโต วิชฺชมานปญฺญตฺติภาโว อาปชฺชติ. ตโต ‘‘สพฺเพ ธมฺมา ปญฺญตฺตี’’ติ ปญฺญตฺติปเถหิ อวิสิฏฺโฐ ปญฺญตฺติธมฺมนิทฺเทโส วตฺตพฺโพ สิยา. อถาปิ ปญฺญาปิตพฺพปญฺญาปนวิเสสทสฺสนตฺโถ สงฺขาทินิทฺเทโส, ตถาปิ ‘‘เอกธมฺโม สพฺพธมฺเมสุ นิปตติ, สพฺพธมฺมา เอกธมฺมสฺมึ นิปตนฺตี’’ติอาทินา ปญฺญาปิตพฺพานํ ปญฺญตฺติปถภาวสฺส ทสฺสิตตฺตา ปญฺญาปิตพฺพานํ ปญฺญตฺติภาเว ปญฺญตฺติปถา ปญฺญตฺติสทฺเทเนว วุตฺตาติ ปญฺญตฺติปถปทํ น วตฺตพฺพํ สิยา, นาปิ สกฺกา ปญฺญาปิตพฺพปญฺญาปนวิเสสทสฺสนตฺโถ สงฺขาทินิทฺเทโสติ วตฺตุํ สงฺขาทิสทฺทานํ สมานตฺถตฺตา. วุตฺตญฺหิ ‘‘มรเณนปิ ตํ ปหียติ, ยํ ปุริโส มมิทนฺติ มญฺญตี’’ติ (มหานิ. ๔๑) เอตฺถ ‘‘ปุริโสติ สงฺขา สมญฺญา…เป… อภิลาโป’’ติ (มหานิ. ๔๑). ตถา ‘‘มาคณฺฑิโยติ ตสฺส พฺราหฺมณสฺส นามํ สงฺขา สมญฺญา’’ติอาทิ (มหานิ. ๗๓). น จ ‘‘อยํ อิตฺถนฺนาโม’’ติ สงฺเกตคฺคหณํ ‘‘รูปํ ติสฺโส’’ติอาทิวจนคฺคหณญฺจ มุญฺจิตฺวา อญฺญสฺส อสิทฺธสภาวสฺส อตฺถปญฺญาปเน สมตฺถตา สมฺภวติ, เตสญฺจ อสมตฺถตา. ยทิ หิ เตสํ วินา ปญฺญตฺติยา อตฺถปญฺญาปเน อสมตฺถตา สิยา, ปญฺญตฺติปญฺญาปเน จ อสมตฺถตาติ ตสฺสา อญฺญา ปญฺญตฺติ วตฺตพฺพา สิยา, ตสฺสา ตสฺสาติ อนวตฺถานํ, ตโต อตฺถวิชานนเมว น สิยา, นาปิ สงฺเกตคฺคหณํ สงฺเกตสฺส ปญฺญตฺติภาเว ‘‘อยํ อิมสฺส ภาสิตสฺส อตฺโถ’’ติ วา, ‘‘อิมสฺสตฺถสฺส อิทํ วจนํ โชตก’’นฺติ วา. สญฺญุปฺปาทมตฺเต ปน สงฺเกตคฺคหเณ วจนสฺส วจนตฺถวินิมุตฺตสฺส [Pg.180] กปฺปเน ปโยชนํ นตฺถิ. ‘‘พุทฺธสฺส ภควโต โวหาโร โลกิเย โสเต ปฏิหญฺญติ’’ (กถา. ๓๔๗), ‘‘อภิชานาสิ โน ตฺวํ อานนฺท อิโต ปุพฺเพ เอวรูปํ นามเธยฺยํ สุตํ ยทิทํ ชนวสโภ’’ติ (ที. นิ. ๒.๒๘๐), ‘‘นามญฺจ สาเวติ โกณฺฑญฺโญ อหํ ภควา’’ติอาทีหิ (สํ. นิ. ๑.๒๑๗) จ ปญฺญตฺติยา วจนภาโว สิทฺโธ. ตสฺมา ปาฬิยา อฏฺฐกถาย จ อวิรุทฺโธ อตฺโถ วิจาเรตฺวา คเหตพฺโพ.

Wenn man einwendet: „Durch den Ausdruck ‚Begriff des Nicht-Existierenden‘ (avijjamānapaññatti) wird das zu bezeichnende Derivat-Konzept (upādāpaññatti) dargelegt, sowie das Namens-Konzept (nāmapaññatti), das dessen Bezeichnung darstellt; und durch die übrigen [Ausdrücke] wird nur das Namens-Konzept in der beschriebenen Weise dargelegt“? [Antwort:] Nein, weil dies unbewiesen (asiddha) ist. Denn da eine gerade, direkte und dem kanonischen Text (pāḷi) entsprechende frühere Bedeutung vorliegt, ist es unbewiesen, dass diese [andere] Bedeutung durch diesen Kommentar ausgedrückt wurde. Und wenn das Derivat-Konzept (upādāpaññatti), das sich in Bezeichnungen wie Wesen, Wagen, Topf, Himmelsrichtung, Zeit, Kasiṇa, dem unbegrenzten Raum (ajaṭākāsa), dem vom Kasiṇa losgelösten Raum (kasiṇugghāṭimākāsa), dem Objekt der Sphäre der Nichtsheit (ākiñcaññāyatana-visaya) und der Erreichung des Erlöschens (nirodhasamāpatti) äußert, ein Begriff des Nicht-Existierenden (avijjamānapaññatti) ist, dann ist eben durch dieses Wort dessen Nicht-Existenz ausgedrückt, weshalb man nicht sagen sollte, dass es existiert. Und wie sich für die nicht-existierenden Wesen usw., weil sie zu bezeichnen sind (paññāpitabbato), der Zustand des Begriffs des Nicht-Existierenden ergibt, so ergibt sich für die existierenden Formen usw., weil sie zu bezeichnen sind, der Zustand des Begriffs des Existierenden. Infolgedessen müsste man sagen: „Alle Phänomene sind Begriffe“ (sabbe dhammā paññattī), was eine Darlegung der begrifflichen Phänomene wäre, die sich nicht von den Begriffspfaden (paññattipatha) unterscheidet. Selbst wenn [man einwendet, dass] die Darlegung von Bezeichnung (saṅkhā) usw. dazu dient, den Unterschied zwischen dem zu Bezeichnenden (paññāpitabba) und der Bezeichnung (paññāpana) aufzuzeigen; so müsste dennoch – da aufgezeigt wurde, dass das zu Bezeichnende den Zustand eines Begriffspfades (paññattipatha) hat, durch Aussagen wie: „Ein Phänomen fällt unter alle Phänomene, alle Phänomene fallen unter ein Phänomen“ usw. – wenn das zu Bezeichnende die Natur eines Begriffs hat, der Begriffspfad eben durch das Wort „Begriff“ (paññatti) ausgedrückt werden, und folglich das Wort „Begriffspfad“ (paññattipatha) nicht gesprochen werden. Auch kann man nicht sagen, dass die Darlegung von Bezeichnung (saṅkhā) usw. dazu dient, den Unterschied zwischen dem zu Bezeichnenden und der Bezeichnung aufzuzeigen, weil Wörter wie „Bezeichnung“ (saṅkhā) synonym (samānattha) sind. Denn es heißt: „Selbst durch den Tod wird das aufgegeben, was ein Mensch (puriso) als ‚dies ist mein‘ wähnt“ (Mahāni. 41), und hierzu: „‚Mensch‘ ist eine Bezeichnung (saṅkhā), Benennung (samaññā) … [bis] … Äußerung (abhilāpa)“ (Mahāni. 41). Ebenso: „‚Māgaṇḍiya‘ ist der Name, die Bezeichnung, die Benennung jenes Brahmanen“ usw. (Mahāni. 73). Auch ist es unmöglich, abgesehen von der Erfassung der Konvention „dieser hat jenen Namen“ und der Erfassung von Wörtern wie „Form“, „Tissa“ usw., eine Fähigkeit anzunehmen, die Bedeutung eines anderen, nicht erwiesenen Begriffs begreiflich zu machen, und ebenso unmöglich ist deren Unfähigkeit. Denn wenn jene [Konventionen] ohne den Begriff unfähig wären, die Bedeutung begreiflich zu machen, und auch unfähig wären, den Begriff selbst begreiflich zu machen, dann müsste für diesen [Begriff] ein anderer Begriff genannt werden, und für jenen wiederum ein anderer, was zu einem unendlichen Regress (anavatthāna) führen würde; folglich gäbe es überhaupt kein Verstehen der Bedeutung. Auch gäbe es, falls die Konvention selbst die Natur eines Begriffs hätte, kein Erfassen der Konvention im Sinne von: „Dies ist die Bedeutung dieser Aussage“, oder: „Dieses Wort erhellt diese Bedeutung“. Wenn aber das Erfassen der Konvention bloß im Entstehen einer Vorstellung (saññuppādamatta) besteht, dann hat das Ersinnen eines Wortes, das von seiner Wortbedeutung losgelöst ist, keinen Nutzen. Durch Passagen wie: „Der Sprachgebrauch des erhabenen Buddha trifft auf das weltliche Ohr“ (Kathā. 347), „Erinnerst du dich, Ānanda, vor dieser Zeit je einen solchen Namen gehört zu haben, nämlich ‚Janavasabha‘?“ (Dī. Ni. 2.280), und „Koṇḍañña lässt seinen Namen vernehmen: ‚Ich, o Herr, bin Koṇḍañña‘“ (Saṃ. Ni. 1.217) ist erwiesen, dass der Begriff den Zustand eines gesprochenen Wortes (vacanabhāva) hat. Daher sollte man die Bedeutung, die weder mit dem kanonischen Text (pāḷi) noch mit dem Kommentar im Widerspruch steht, sorgfältig prüfen und annehmen.

ยทิ สตฺตาทโย อวิชฺชมานปญฺญตฺติ น โหนฺติ, กา ปน อวิชฺชมานปญฺญตฺติ นามาติ? ปกาสิโต อยมตฺโถ ‘‘อวิชฺชมานานํ สตฺตาทีนํ สงฺขา…เป… อภิลาโป อวิชฺชมานปญฺญตฺตี’’ติ. สตฺตาทีนญฺจ อวิชฺชมานตฺตา อตฺถิตา เนว วตฺตพฺพา, เย จ วเทยฺยุํ ‘‘รูปาทีนิ วิย อวิชฺชมานตฺตา อวิชฺชมานตา วุตฺตา, น นตฺถิภาวโต’’ติ, อยญฺจ วาโท เหวตฺถิกถาย ปฏิสิทฺโธ, น จ รูปํ เวทนา น โหตีติ อวิชฺชมานํ นาม โหติ. เอวํ สตฺตาทโยปิ ยทิ อตฺถิ, รูปาทโย น โหนฺตีติ อวิชฺชมานาติ น วตฺตพฺพา. ยสฺมา ปน เยสุ รูปาทีสุ จกฺขาทีสุ จ ตถา ตถา ปวตฺตมาเนสุ ‘‘สตฺโต อิตฺถี รโถ ฆโฏ’’ติอาทิกา วิจิตฺตสญฺญา อุปฺปชฺชติ, สญฺญานุโลมานิ จ อธิวจนานิ, เตหิ รูปจกฺขาทีหิ อญฺโญ สตฺตรถาทิสญฺญาวลมฺพิโต วจนตฺโถ วิชฺชมาโน น โหติ, ตสฺมา สตฺตรถาทิอภิลาปา ‘‘อวิชฺชมานปญฺญตฺตี’’ติ วุจฺจนฺติ, น จ เต ‘‘มุสา’’ติ วุจฺจนฺติ โลกสมญฺญาวเสน ปวตฺตตฺตา. ตโต เอว เต อภิลาปา ‘‘สมฺมุติสจฺจ’’นฺติ วุจฺจนฺติ. โส จ วจนตฺโถ สยํ อวิชฺชมาโนปิ วิชฺชมานสฺส วจนสฺเสว วเสน ปญฺญตฺติโวหารํ ลภติ, ‘‘สมฺมุติสจฺจ’’นฺติ จ วุจฺจติ ยถาคหิตสญฺญาวเสน ปวตฺตวจนตฺถภาวโต. ‘‘สมฺมุติญาณํ สจฺจารมฺมณเมว, นาญฺญารมฺมณ’’นฺติ (กถา. ๔๓๔) กถาย จ ‘‘ปถวีกสิณาทิ จีวราทิ จ สมฺมุติสจฺจมฺหี’’ติ อิมินาว อธิปฺปาเยน วุตฺตนฺติ วิญฺญายติ. ยสฺมา รูปาทีสุ สนฺตาเนน ปวตฺตมาเนสุ เอกตฺตคฺคหณวเสน เต อมุญฺจิตฺวา ปวตฺตํ สตฺตาทิคฺคหณํ จกฺขุวิญฺญาณาทีนิ วิย รูปาทีสุ เตสุ ขนฺเธสุ จกฺขาทีสุ จ อสนฺตํ อวิชฺชมานํ สตฺตรถาทึ คณฺหาติ, ตสฺมา ตํ ปริตฺตารมฺมณาทิภาเวน น วตฺตพฺพนฺติ วุตฺตํ. ตถา ยํ ขนฺธสมูหสนฺตานํ เอกตฺเตน คหิตํ อุปาทาย ‘‘กลฺยาณมิตฺโต ปาปมิตฺโต [Pg.181] ปุคฺคโล’’ติ คหณํ ปญฺญตฺติ จ ปวตฺตติ, ตํ ตทุปาทานภูตํ ปุคฺคลสญฺญาย เสวมานสฺส กุสลากุสลานํ อุปฺปตฺติ โหตีติ ‘‘ปุคฺคโลปิ อุปนิสฺสยปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติ (ปฏฺฐา. ๑.๑.๙) วุตฺตํ. ยสฺมา ปน ปุคฺคโล นาม โกจิ ภาโว นตฺถิ, ตสฺมา ยถา อาโปธาตุอาทีนิ จิตฺเตน วิเวเจตฺวา ปถวีธาตุ อุปลพฺภติ, น เอวํ รูปาทโย ขนฺเธ วิเวเจตฺวา ปุคฺคโล อุปลพฺภติ. ปฏิเสธิตา จ ปุคฺคลกถาย ปุคฺคลทิฏฺฐิ. วชิราย จ ภิกฺขุนิยา วุตฺตํ –

Wenn Wesen und so weiter keine Begriffe für etwas nicht Existierendes (avijjamānapaññatti) sind, was ist dann überhaupt ein Begriff für etwas nicht Existierendes? Dieser Sinn wurde erklärt: „Die Benennung ... und so weiter ... die Bezeichnung für nicht existierende Wesen und so weiter ist ein Begriff für etwas nicht Existierendes.“ Und da Wesen und so weiter nicht existieren [im letztendlichen Sinn], darf keineswegs gesagt werden, dass sie existierten. Und wer behaupten würde: „Wie bei der Materie (rūpa) und so weiter ist aufgrund des Nichtexistierens das Nichtexistieren ausgedrückt worden, nicht aber aufgrund des völligen Nichtseins (natthibhāva)“, so ist diese Lehrmeinung in der Hevatthikathā zurückgewiesen worden. Denn Materie wird nicht schon dadurch zu etwas nicht Existierendem, weil sie kein Gefühl (vedanā) ist. Ebenso, wenn Wesen und so weiter existierten, dürfte man sie nicht als nicht existierend bezeichnen mit der Begründung, Materie und so weiter existierten nicht. Da aber bei dem in dieser und jener Weise stattfindenden Fortlaufen von jener Materie, den Sehorganen und so weiter die vielfältige Vorstellung (vicittasaññā) „ein Wesen, eine Frau, ein Wagen, ein Topf“ und so weiter entsteht, sowie die dieser Vorstellung entsprechenden Bezeichnungen (adhivacanāni), und da es neben jener Materie, den Sehorganen und so weiter kein anderes existierendes Bedeutungsobjekt (vacanattho) gibt, das von dieser Vorstellung von Wesen, Wagen und so weiter erfasst wird, deshalb werden die Bezeichnungen für Wesen, Wagen und so weiter als „Begriffe für etwas nicht Existierendes“ (avijjamānapaññatti) bezeichnet. Und sie werden nicht als „Lüge“ (musā) bezeichnet, da sie durch die Kraft der weltlichen Übereinkunft (lokasamaññā) zustande kommen. Aus eben diesem Grund werden diese Bezeichnungen als „konventionelle Wahrheit“ (sammutisacca) bezeichnet. Und dieses Bedeutungsobjekt erhält, obwohl es selbst nicht existiert, allein durch das existierende gesprochene Wort (vacana) den Status eines begrifflichen Ausdrucks (paññattivohāra) und wird als „konventionelle Wahrheit“ bezeichnet, da es als ein Bedeutungsobjekt vorliegt, das sich gemäß der so erfassten Vorstellung verhält. Und es wird verstanden, dass in der Abhandlung „Das konventionelle Wissen hat nur Reales zum Objekt, nichts anderes“ (Kathāvatthu 434) mit den Worten „Das Erdkasiṇa und so weiter und die Robe und so weiter gehören zur konventionellen Wahrheit“ eben diese Absicht ausgedrückt wurde. Da beim Fortlaufen der Materie und so weiter als Kontinuum (santāna), durch das Erfassen als eine Einheit (ekattaggahaṇa), das Erfassen von Wesen und so weiter, ohne jene [Khandhas] loszulassen – ähnlich wie das Sehbewusstsein und so weiter ihre Objekte erfassen – ein nicht existierendes, nicht vorhandenes Wesen, einen Wagen und so weiter in jener Materie, jenen Khandhas und den Sehorganen und so weiter erfasst, deshalb wurde gesagt, dass dies nicht als ein begrenztes Objekt (parittārammaṇa) und so weiter bezeichnet werden darf. Ebenso, wenn man das Kontinuum einer Gruppe von Khandhas als Einheit erfasst und darauf gestützt die Auffassung und der Begriff „guter Freund, schlechter Freund, Person“ auftritt, so entsteht für denjenigen, der dieses als Grundlage dienende Kontinuum mit der Vorstellung einer Person pflegt, heilsames und unheilsames Karma; daher wurde gesagt: „Auch eine Person ist eine Bedingung im Sinne der starken abhängigen Bedingung (upanissayapaccaya)“. Da es aber in Wirklichkeit kein Ding namens „Person“ gibt, so wie man das Wasserelement und so weiter im Geiste analysieren und das Erdelement vorfinden kann, so kann man nicht, wenn man die Khandhas wie Materie und so weiter im Geiste analysiert, eine Person vorfinden. Und in der Personendiskussion (Puggalakathā) wurde die Ansicht von einer Person (puggaladiṭṭhi) zurückgewiesen. Und von der Nonne Vajirā wurde gesagt:

‘‘กํ นุ สตฺโตติ ปจฺเจสิ, มาร ทิฏฺฐิคตํ นุ เต;

สุทฺธสงฺขารปุญฺโชยํ, นยิธ สตฺตุปลพฺภตี’’ติ. (สํ. นิ. ๑.๑๗๑;

มหานิ. ๑๘๖;

กถา. ๒๓๓);

„Wen nennst du hier ein 'Wesen', o Māra? Das ist doch nur deine falsche Ansicht! Dies ist ein bloßer Haufen von Gestaltungen (saṅkhārapuñja), hier ist kein Wesen zu finden.“

สตฺโตติ ปน วจนสฺส ปญฺญตฺติยา ปวตฺตึ ทสฺเสตุํ สา เอวมาห –

Um jedoch das Entstehen des Begriffs für das Wort 'Wesen' aufzuzeigen, sagte sie Folgendes:

‘‘ยถาปิ องฺคสมฺภารา, โหติ สทฺโท รโถ อิติ;

เอวํ ขนฺเธสุ สนฺเตสุ, โหติ สตฺโตติ สมฺมุตี’’ติ. (สํ. นิ. ๑.๑๗๑;

มหานิ. ๑๘๖;

กถา. ๒๓๓);

„Wie beim Zusammenkommen der Teile das Wort 'Wagen' gebraucht wird, so gibt es, wenn die Khandhas vorhanden sind, die konventionelle Bezeichnung 'Wesen'.“

ยทิ ปุคฺคโล น วิชฺชติ, กถํ ปุคฺคลคฺคหณสฺส สารมฺมณตา สิยาติ? อวิชฺชมานสฺสปิ อารมฺมณสฺส คหณโต. อวิชฺชมานมฺปิ หิ ปริกปฺปิตํ โลกสญฺญาตํ วา วิชฺชมานํ วา สภาวภูตํ อารมฺมณํ คเหตฺวาว อุปฺปชฺชนโต สารมฺมณตา วุตฺตา. สารมฺมณาติ หิ วจนํ จิตฺตเจตสิกานํ อารมฺมเณน วินา อปฺปวตฺติญฺเญว ทีเปติ, น เตหิ คหิตสฺส อารมฺมณสฺส วิชฺชมานตํ อวิชฺชมานตํ วาติ. อยํ สงฺขตาสงฺขตวินิมุตฺตสฺส อตฺถิตาปฏิเสธํ สพฺพถา อนุวตฺตนฺตานํ วินิจฺฉโย.

Wenn eine Person nicht existiert, wie kann dann die Auffassung einer Person ein Objekt besitzen (sārammaṇatā)? Weil auch ein nicht existierendes Objekt erfasst wird. Denn da der Geist entsteht, indem er entweder ein nicht existierendes, bloß erdachtes oder in der Welt bekanntes Objekt erfasst, oder ein existierendes, ein reales Wesensmerkmal besitzendes Objekt, wird von 'Objektbesitz' (sārammaṇatā) gesprochen. Denn das Wort 'objektbesitzend' (sārammaṇā) zeigt lediglich das Nicht-Entstehen von Geist und Geistesfaktoren ohne ein Objekt auf; es zeigt nicht, ob das von ihnen erfasste Objekt existiert oder nicht existiert. Dies ist die Entscheidung jener Lehrer, die der Verneinung der Existenz von allem, was außerhalb des Gestalteten und Ungestalteten liegt, in jeder Hinsicht folgen.

๑๓๑๖. นามกรณฏฺเฐนาติ อญฺญํ อนเปกฺขิตฺวา สยเมว อตฺตโน นามกรณสภาวโตติ อตฺโถ. ยญฺหิ ปรสฺส นามํ กโรติ, ตสฺส จ ตทเปกฺขตฺตา อญฺญาเปกฺขํ นามกรณนฺติ นามกรณสภาวตา น โหติ. ตสฺมา มหาชนสฺส ญาตีนํ คุณานญฺจ สามญฺญนามาทิการกานํ นามภาโว นาปชฺชติ. ยสฺส จ อญฺเญหิ นามํ กรียติ, ตสฺส จ นามกรณสภาวตา นตฺถีติ นตฺถิเยว นามภาโว, เวทนาทีนํ ปน สภาวสิทฺธตฺตา เวทนาทินามสฺส นามกรณสภาวโต นามตา วุตฺตา. ปถวีอาทินิทสฺสเนน นามสฺส สภาวสิทฺธตํเยว นิทสฺเสติ, น นามภาวสามญฺญํ, นิรุฬฺหตฺตา ปน นามสทฺโท อรูปธมฺเมสุ เอว วุตฺโต, น ปถวีอาทีสูติ น เตสํ นามภาโว. มาติกาย จ ปถวีอาทีนํ นามตานาปตฺติ [Pg.182] วุตฺตาว. น หิ ปถวีอาทินามํ วิชหิตฺวา เกสาทินาเมหิ รูปธมฺมานํ วิย เวทนาทินามํ วิชหิตฺวา อญฺเญน นาเมน อรูปธมฺมานํ โวหริตพฺเพน ปิณฺฑากาเรน ปวตฺติ อตฺถีติ.

1316. „Im Sinne der Namensgebung“ bedeutet: ohne Rücksicht auf etwas anderes zu nehmen, aus sich selbst heraus die Natur der Namensgebung zu besitzen. Denn was den Namen eines anderen schafft, hat, weil es von diesem anderen abhängt, eine von anderem abhängige Namensgebung, und besitzt daher nicht die Natur der [selbstständigen] Namensgebung. Deshalb erlangen das Volk, die Verwandten und die Eigenschaften, die Urheber von Allgemeinnamen und so weiter sind, nicht den Zustand eines Namens (nāmabhāva). Und dasjenige, dessen Name von anderen geschaffen wird, besitzt ebenfalls nicht die Natur der Namensgebung, weshalb für dieses der Zustand eines Namens gar nicht vorliegt. Bei Gefühl und so weiter jedoch ist aufgrund des Bestehens aus eigener Natur (sabhāvasiddhatā) der Zustand des Namens (nāmatā) wegen der Natur der Namensgebung des Namens „Gefühl“ und so weiter dargelegt worden. Durch das Beispiel von Erde und so weiter wird lediglich das Bestehen des Namens aus eigener Natur (sabhāvasiddhatā) aufgezeigt, nicht aber eine Gemeinsamkeit im Zustand des Namens. Da jedoch das Wort „Name“ (nāmasadda) herkömmlicherweise für die immateriellen Phänomene (arūpadhamma) etabliert ist, wird es nur für die immateriellen Phänomene verwendet, nicht für Erde und so weiter; daher haben diese nicht den Zustand eines Namens. Und in der Mātikā ist das Nicht-Zutreffen des Zustands eines Namens auf Erde und so weiter bereits dargelegt worden. Denn es gibt nicht, wie bei den materiellen Phänomenen, die man unter Aufgabe des Namens „Erde“ und so weiter mit den Namen „Haare“ und so weiter in einer als Gesamtform (piṇḍākāra) zu bezeichnenden Weise verwenden kann, bei den immateriellen Phänomenen ein Auftreten unter Aufgabe des Namens „Gefühl“ und so weiter unter einem anderen Namen in einer als Gesamtform zu bezeichnenden Weise.

อถ วา รูปธมฺมา จกฺขาทโย รูปาทโย จ เตสํ ปกาสกปกาสิตพฺพภาวโต วินา นาเมน ปากฏา โหนฺติ, น เอวํ อรูปธมฺมาติ อธิวจนสมฺผสฺโส วิย นามายตฺตคหณียภาเวน ‘‘นาม’’นฺติ วุตฺตา, ปฏิฆสมฺผสฺโสปิ น จกฺขาทีนิ วิย นาเมน วินา ปากโฏติ ‘‘นาม’’นฺติ วุตฺโต. อรูปตาย วา อญฺญนามสภาคตฺตา สงฺคหิโตยํ, อญฺญผสฺสสภาคตฺตา วา. วจนตฺโถปิ หิ ‘‘รูปยตีติ รูปํ, นามยตีติ นาม’’นฺติ อิธ ปจฺฉิมปุริมานํ สมฺภวติ. รูปยตีติ วินาปิ นาเมน อตฺตานํ ปกาสยตีติ อตฺโถ, นามยตีติ นาเมน วินา อปากฏภาวโต อตฺตโน ปกาสกํ นามํ กโรตีติ อตฺโถ. อารมฺมณาธิปติปจฺจยตายาติ สติปิ รูปสฺส อารมฺมณาธิปติปจฺจยภาเว น ปรมสฺสาสภูตํ นิพฺพานํ วิย สาติสยํ ตํนามนสภาเวน ปจฺจโยติ นิพฺพานเมว ‘‘นาม’’นฺติ วุตฺตํ.

Oder aber: Die materiellen Phänomene, wie Sehorgane und so weiter und Sehobjekte und so weiter, sind aufgrund ihrer Natur des Offenbarens und Offenbartwerdens auch ohne Namen deutlich. Nicht so verhält es sich mit den immateriellen Phänomenen; daher werden sie, wie der sprachliche Eindruck (adhivacanasamphassa), aufgrund ihrer Natur, nur in Abhängigkeit von einem Namen erfasst werden zu können, als „Name“ (nāma) bezeichnet. Auch der sensorische Eindruck (paṭighasamphassa) ist nicht wie Sehorgane und so weiter ohne einen Namen deutlich, weshalb er als „Name“ bezeichnet wird. Oder er ist wegen seiner Immateriellheit oder wegen seiner Gleichartigkeit mit anderen immateriellen Phänomenen darin einbegriffen, oder wegen seiner Gleichartigkeit mit anderen Kontakten (phassa). Denn auch die Wortbedeutung (vacanattha) „Was sich offenbart, ist Materie (rūpa); was den Namen erzeugt, ist Name (nāma)“ trifft hier auf die Nachfolgenden [den Namen] und die Ersteren [die Materie] zu. „Rūpayati“ (sich offenbaren) bedeutet: es offenbart sich selbst auch ohne Namen. „Nāmayati“ (den Namen erzeugen) bedeutet: weil es ohne Namen undeutlich ist, schafft es einen Namen, der es offenbart. „Als Bedingung durch die Vorherrschaft des Objekts“ (ārammaṇādhipatipaccayatāya): Obwohl auch Materie als Bedingung durch die Vorherrschaft des Objekts fungieren kann, ist sie doch nicht wie das Nibbāna, das die höchste Zuflucht darstellt, in überragender Weise durch die Natur der Hinneigung (nāmanasabhāva) eine Bedingung; daher wurde allein Nibbāna als „Name“ (nāma) bezeichnet.

๑๓๑๘. วฏฺฏมูลสมุทาจารทสฺสนตฺถนฺติ สตฺตานํ วฏฺฏมูลสมุทาจาโร นาม อวิชฺชา จ ภวตณฺหา จ, ตํทสฺสนตฺถนฺติ อตฺโถ. ตตฺถ สมุทาจรตีติ สมุทาจาโร, วฏฺฏมูลเมว สมุทาจาโร วฏฺฏมูลสมุทาจาโร, วฏฺฏมูลทสฺสเนน วฏฺฏมูลานํ ปวตฺติ ทสฺสิตา โหตีติ วฏฺฏมูลานํ สมุทาจารสฺส ทสฺสนตฺถนฺติปิ อตฺโถ.

1318. „Vaṭṭamūlasamudācāradassanatthaṃ“ [zum Zwecke des Aufzeigens des Auftretens der Wurzel des Kreislaufs] bedeutet: Das sogenannte Auftreten der Wurzel des Kreislaufs (vaṭṭamūlasamudācāra) der Wesen ist Unwissenheit (avijjā) und Daseinsbegehren (bhavataṇhā); dies aufzuzeigen, ist der Sinn. Darin bedeutet „samudācerati“ [es tritt stark auf/verhält sich] „samudācāro“ [Auftreten/Verhalten]. Eben diese Wurzel des Kreislaufs ist das Auftreten, daher „vaṭṭamūlasamudācāro“. Durch das Aufzeigen der Wurzel des Kreislaufs wird das Fortbestehen (pavatti) der Wurzeln des Kreislaufs aufgezeigt; daher ist auch „zum Zwecke des Aufzeigens des Auftretens der Wurzeln des Kreislaufs“ der Sinn.

๑๓๒๐. เอเกกสฺมิญฺจ อตฺตาติ จ โลโกติ จ คหณวิเสสํ อุปาทาย ‘‘อตฺตา จ โลโก จา’’ติ วุตฺตํ. เอกํ วา ขนฺธํ อตฺตโต คเหตฺวา อญฺญํ อตฺตโน อุปโภคภูโต โลโกติ คณฺหนฺตสฺส อตฺตโน อตฺตานํ ‘‘อตฺตา’’ติ คเหตฺวา ปรสฺส อตฺตานํ ‘‘โลโก’’ติ คณฺหนฺตสฺส วา วเสน ‘‘อตฺตา จ โลโก จา’’ติ วุตฺตํ. ตํ ภวิสฺสตีติ ตํ ทฺวิธาปิ คหิตํ ขนฺธปญฺจกํ ภวิสฺสตีติ นิวิฏฺฐา ปรามสนฺตีติ อตฺโถ.

1320. Und in Bezug auf jedes einzelne [Aggregat] wird, basierend auf der besonderen Art des Erfassens als „Selbst“ (attā) und als „Welt“ (loko), gesagt: „das Selbst und die Welt“. Oder es wird im Sinne von jemandem gesagt, der ein Aggregat als Selbst erfasst und ein anderes [Aggregat] als die „Welt“ erfasst, die als Nutzobjekt für das eigene Selbst dient; oder im Sinne von jemandem, der das eigene Selbst als „Selbst“ erfasst und das Selbst eines anderen als „Welt“ erfasst, wird gesagt: „das Selbst und die Welt“. „Das wird sein“ bedeutet die fälschlich anhaftende Ansicht, die fest davon überzeugt ist: „Diese auf zweierlei Weise ergriffene Gruppe der fünf Aggregate wird sein“.

๑๓๓๒. สห สิกฺขิตพฺโพ ธมฺโม สหธมฺโม, ตตฺถ ภวํ สหธมฺมิกํ. กมฺมตฺเถ วตฺตมานโต โทวจสฺสสทฺทโต อาย-สทฺทํ อนญฺญตฺถํ กตฺวา ‘‘โทวจสฺสาย’’นฺติ วุตฺตนฺติ อธิปฺปาเยน ‘‘ทุพฺพจสฺส กมฺม’’นฺติ อาห. โทวจสฺสสฺส วา อยนํ ปวตฺติ โทวจสฺสายํ. วจนสฺส ปฏิวิรุทฺธวจนํ ปฏาณิกคหณํ[Pg.183]. คุเณหิ ครูสุ คารเวน วสนํ ครุวาโส. ชาติอาทีหิ เชฏฺฐเกสุ ปฏิสฺสุณิตพฺเพสุ วสนํ สเชฏฺฐกวาโส. โอตฺตปฺปิตพฺพา วา ครุโน. หิริยิตพฺพา เชฏฺฐกา. ยาย เจตนาย ทุพฺพโจ โหติ, สา โทวจสฺสตา ภวิตุํ อรหตีติ ‘‘สงฺขารกฺขนฺโธเยวา’’ติ อาห.

1332. Die Lehre [wie die höhere Tugend], die zusammen geübt werden muss, ist die gemeinsame Lehre (sahadhammo); was darin existiert [die Übungsregel], ist das der gemeinsamen Lehre Zugehörige (sahadhammika). In der Absicht zu zeigen, dass „dovacassāya“ gebildet wird, indem das Suffix „-āya“ ohne Bedeutungsänderung an das im Sinne einer Handlung (kammattha) stehende Wort „dovacassa“ [Widerspenstigkeit] angefügt wird, sagte er: „die Tat eines Widerspenstigen“ (dubbacassa kammaṃ). Oder das Gehen (ayana) bzw. Auftreten (pavatti) eines Widerspenstigen ist „dovacassāyaṃ“. Das Sprechen von Gegenworten gegen das Wort eines anderen ist das „Festhalten an Widerspruch“ (paṭāṇikagahaṇa). Das Wohnen mit Ehrfurcht bei jenen, die aufgrund ihrer Tugenden ehrwürdig (garu) sind, ist das „Leben bei Ehrwürdigen“ (garuvāso). Das Wohnen bei den Älteren (jeṭṭhaka), auf die man wegen ihrer Herkunft usw. hören muss, ist das „Leben mit Älteren“ (sajeṭṭhakavāso). Oder ehrwürdig (garu) sind jene, vor denen man Scheu (ottappa) haben sollte; die Älteren (jeṭṭhaka) sind jene, vor denen man Scham (hiri) empfinden sollte. Da der Wille (cetanā), durch den man widerspenstig wird, als Widerspenstigkeit (dovacassatā) existieren kann, sagte er: „Es ist nur die Gruppe der Geistesformationen (saṅkhārakkhandha)“.

๑๓๓๓. ทุ-สทฺเทน ยุตฺตํ นามํ ทุนฺนามํ. อนุปสงฺกมนฺตสฺสปิ อนุสิกฺขนํ เสวนาติ อธิปฺปาเยน ‘‘ภชนาติ อุปสงฺกมนา’’ติ อาห. สพฺพโตภาเคนาติ กายวาจาจิตฺเตหิ อาวิ เจว รโห จ.

1333. Ein Name, der mit der Vorsilbe „du-“ verbunden ist, ist ein schlechter Name (dunnāma). In der Absicht zu zeigen, dass das Nachahmen – selbst ohne physisches Annähern – ein Pflegen (sevanā) ist, sagte er: „bhajanā [Pflegen/Sich-Vergesellschaften] ist upasaṅkamanā [Hinzutreten]“. „In jeder Hinsicht“ (sabbatobhāgena) bedeutet: mit Körper, Rede und Geist, sowohl öffentlich als auch im Geheimen.

๑๓๓๖. วินโยติ วิภงฺคขนฺธกา วุตฺตา. วตฺถุวีติกฺกมโต ปุพฺเพ ปรโต จ อาปตฺตึ อาปชฺชนฺโต นาม น โหตีติ สห วตฺถุนา อาปตฺตึ ปริจฺฉินฺทติ. เตนาห ‘‘สห วตฺถุนา…เป… อาปตฺติกุสลตา นามา’’ติ. สห กมฺมวาจายาติ อพฺภานติณวตฺถารกกมฺมวาจาย ‘‘อหํ, ภนฺเต, อิตฺถนฺนามํ อาปตฺตึ อาปชฺชิ’’นฺติอาทิกาย จ. สเหว หิ กมฺมวาจาย อาปตฺติวุฏฺฐานญฺจ ปริจฺฉินฺทตีติ. อาปตฺติยา วา การณํ วตฺถุ, วุฏฺฐานสฺส การณํ กมฺมวาจาติ การเณน สห ผลสฺส ชานนวเสน ‘‘สห วตฺถุนา สห กมฺมวาจายา’’ติ วุตฺตํ.

1336. Unter „Vinaya“ werden das Vibhaṅga und die Khandhakas verstanden. Da man ein Vergehen weder vor noch nach der Übertretung des Objekts (vatthu) begeht, bestimmt er das Vergehen zusammen mit dem Objekt. Deswegen sagte er: „Zusammen mit dem Objekt... [u.s.w. ist die sogenannte Geschicklichkeit in den Vergehen]“. „Zusammen mit der Rechtshandlung“ (saha kammavācāya) bezieht sich auf die Rechtshandlung für die Rehabilitation (abbhāna), die Beilegung durch das Bedecken mit Gras (tiṇavatthāraka) und Erklärungen wie: „Ich, Ehrwürdiger, habe ein solches Vergehen namens ... begangen“ und so weiter. Denn nur zusammen mit der Rechtshandlung bestimmt man das Freikommen von einem Vergehen (āpattivuṭṭhāna). Oder das Objekt ist die Ursache des Vergehens, und die Rechtshandlung ist die Ursache des Freikommens; aufgrund des Wissens um die Wirkung zusammen mit der Ursache wurde gesagt: „zusammen mit dem Objekt, zusammen mit der Rechtshandlung“.

๑๓๓๘. อยเมวตฺโถ สห ปริกมฺเมนาติ เอตฺถ วุตฺโต. วุฏฺฐานกปญฺญายาติ วุฏฺฐานสฺส การณภูตาย ปริกมฺมปญฺญาย.

1338. Eben dieser Sinn wird hier im Ausdruck „saha parikammena“ [zusammen mit der Vorbereitung] erklärt. „Durch das Wissen um das Aufstehen (vuṭṭhānakapaññā)“ bedeutet: durch das Vorbereitungswissen (parikammapaññā), welches die Ursache für das Aufstehen [aus der Errungenschaft] ist.

๑๓๔๐. ธาตุวิสยา สพฺพาปิ ปญฺญา ธาตุกุสลตา, ตเทกเทสา มนสิการกุสลตาติ อธิปฺปาเยน ปุริมปเทปิ อุคฺคหมนสิการชานนปญฺญา วุตฺตา. ปุริมปเท วา วาจุคฺคตาย ธาตุปาฬิยา มนสิกรณํ ‘‘มนสิกาโร’’ติ วุตฺตํ. ตตฺถ อุคฺคณฺหนฺตี มนสิกโรนฺตี ธาตุปาฬิยา อตฺถํ สุณนฺตี คนฺถโต จ อตฺถโต จ ธาเรนฺตี ‘‘อยํ จกฺขุธาตุ นามา’’ติอาทินา สภาวโต อฏฺฐารเสวาติ คณนโต จ ปริจฺเฉทํ ชานนฺตี จ ปญฺญา อุคฺคหปญฺญาทิกา วุตฺตา. ปจฺฉิมปเท ปญฺจวิธาปิ สา ปญฺญา อุคฺคโหติ ตโต จ ปวตฺโต อนิจฺจาทิมนสิกาโร ‘‘อุคฺคหมนสิกาโร’’ติ วุตฺโต, ตสฺส ชานนํ ปวตฺตนเมว, ยถา ปวตฺตํ วา อุคฺคหํ, เอวเมว ปวตฺโต อุคฺคโหติ ชานนํ อุคฺคหชานนํ. มนสิกาโรปิ ‘‘เอวํ ปวตฺเตตพฺโพ เอวญฺจ ปวตฺโต’’ติ ชานนํ มนสิการชานนํ. ตทุภยมฺปิ มนสิการโกสลฺลนฺติ [Pg.184] วุตฺตํ. อุคฺคโหปิ หิ มนสิการสมฺปโยคโต มนสิการนิรุตฺตึ ลทฺธุํ ยุตฺโตติ โย จ มนสิ กาตพฺโพ, โย จ มนสิกรณุปาโย, สพฺโพ โส มนสิกาโรติ วตฺตุํ วฏฺฏตีติ. ตตฺถ จ โกสลฺลํ มนสิการกุสลตาติ.

1340. Jedes Wissen, das die Elemente zum Objekt hat, ist „Geschicklichkeit in den Elementen“ (dhātukusalatā); ein Teil davon ist „Geschicklichkeit in der Aufmerksamkeit“ (manasikārakusalatā). In diesem Sinne wird auch im vorhergehenden Begriff das Wissen um das Lernen und das Verstehen der Aufmerksamkeit erwähnt. Oder im vorhergehenden Begriff wird das Aufmerksamsein auf den auswendig gelernten Text der Elemente (dhātupāḷi) als „Aufmerksamkeit“ (manasikāro) bezeichnet. Darunter wird das Wissen, welches lernt, aufmerksam ist, die Bedeutung des Element-Textes hört, ihn sowohl nach dem Wortlaut (ganthato) als auch nach der Bedeutung (atthato) im Gedächtnis behält, und das die Bestimmung nach dem Wesen wie „Dies wird Sehelement (cakkhudhātu) genannt“ usw. und nach der Zählung „Es sind genau achtzehn“ versteht, als das Wissen des Erlernens (uggahapaññā) und so weiter bezeichnet. Im nachfolgenden Begriff wird dieses fünffache Wissen als „Lernen“ (uggaha) bezeichnet, und die danach auftretende Aufmerksamkeit auf Unbeständigkeit (anicca) usw. wird als „Lernen-Aufmerksamkeit“ (uggahamanasikāra) bezeichnet. Das Wissen darum ist eben deren Ingangsetzen (pavattana). Oder das Wissen, dass das Lernen genau so abgelaufen ist, wie es abgelaufen ist, ist das „Wissen um das Lernen“ (uggahajānana). Auch bei der Aufmerksamkeit ist das Wissen „so soll sie angewandt werden und so wurde sie angewandt“ das „Wissen um die Aufmerksamkeit“ (manasikārajānana). Beides zusammen wird als „Geschicklichkeit in der Aufmerksamkeit“ (manasikārakosalla) bezeichnet. Denn auch das Lernen verdient es wegen seiner Verbindung mit der Aufmerksamkeit, die Bezeichnung „Aufmerksamkeit“ zu erhalten. Und was im Geist zu erwägen ist und was das Mittel zur Aufmerksamkeit ist, all das darf zu Recht als „Aufmerksamkeit“ (manasikāra) bezeichnet werden. Und die Geschicklichkeit darin ist die „Geschicklichkeit in der Aufmerksamkeit“ (manasikārakusalatā).

๑๓๔๒. ตีสุปิ วา…เป… วฏฺฏตีติ ตสฺสา จ อุคฺคหาทิภาโว วุตฺโต. สมฺมสนํ ปญฺญา, สา มคฺคสมฺปยุตฺตา อนิจฺจาทิสมฺมสนกิจฺจํ สาเธติ นิจฺจสญฺญาทิปชหนโต. มนสิกาโร สมฺมสนสมฺปยุตฺโต ตเถว อนิจฺจาทิมนสิการกิจฺจํ มคฺคสมฺปยุตฺโต สาเธติ. เตนาห ‘‘สมฺมสนมนสิการา โลกิยโลกุตฺตรมิสฺสกา’’ติ. อิมินา ปน ปจฺจเยน อิทํ โหตีติ เอวํ อวิชฺชาทีนํ สงฺขาราทิปจฺจยุปฺปนฺนสฺส ปจฺจยภาวชานนํ ปฏิจฺจสมุปฺปาทกุสลตาติ ทสฺเสติ.

1342. Mit den Worten „Auch in den dreien... [u.s.w. ist es zulässig]“ wird auch für diese [Geschicklichkeit] der Zustand des Lernens usw. dargelegt. Das Untersuchen (sammasana) ist Weisheit (paññā); wenn sie mit dem Pfad verbunden ist (maggasampayuttā), erfüllt sie die Funktion des Untersuchens von Unbeständigkeit (anicca) usw., da sie die Wahrnehmung von Beständigkeit (niccasaññā) und so weiter aufgibt. Die mit der Untersuchung verbundene Aufmerksamkeit erfüllt ebenso die Funktion der Aufmerksamkeit auf Unbeständigkeit usw., wenn sie mit dem Pfad verbunden ist. Deswegen sagte er: „Untersuchung und Aufmerksamkeit sind weltlich und überweltlich gemischt“. Damit zeigt er: Zu wissen, dass das durch Ursachen wie Unwissenheit (avijjā) usw. entstandene Bedingte (wie die Gestaltungen (saṅkhārā) etc.) die Eigenschaft hat, bedingt zu sein – nämlich „durch diese Bedingung entsteht dies“ –, ist die „Geschicklichkeit im Entstehen in Abhängigkeit“ (paṭiccasamuppādakusalatā).

๑๓๔๔. อมฺพพีชาทีนิ อนุปาทินฺนกทสฺสนตฺถํ วุตฺตานิ. โสตวิญฺญาณาทีนํ วิสภาคา อนนุรูปา อนุปฺปาทกาเยว จกฺขาทโย ‘‘วิสภาคปจฺจยา’’ติ วุตฺตา, เตหิ อนุปฺปชฺชมานาเนว จ โสตวิญฺญาณาทีนิ ‘‘วิสภาคปจฺจยสมุปฺปนฺนธมฺมา’’ติ. โสตวิญฺญาเณน วา วิสภาคสฺส จกฺขุวิญฺญาณสฺส ปจฺจโยติ วิสภาคปจฺจโย, จกฺขายตนสฺส วิสภาเคน โสตายตเนน ปจฺจเยน สมุปฺปนฺโน วิสภาคปจฺจยสมุปฺปนฺโน.

1344. Mangosamen und Ähnliches werden erwähnt, um das Unorganische (anupādinnaka) [leblose Objekte] aufzuzeigen. Das Auge (cakkhu) usw., die im Verhältnis zum Hörbewusstsein (sotaviññāṇa) usw. ungleichartig (visabhāga), unpassend (ananurūpa) und nicht hervorbringend sind, werden als „ungleichartige Bedingungen“ (visabhāgapaccaya) bezeichnet; und das Hörbewusstsein usw., die durch diese keineswegs entstehen, werden als „durch ungleichartige Bedingungen entstandene Phänomene“ (visabhāgapaccayasamuppannadhammā) bezeichnet. Oder: Weil es eine Bedingung für das Sehbewusstsein (cakkhuviññāṇa) ist, welches im Verhältnis zum Hörbewusstsein ungleichartig ist, nennt man es „ungleichartige Bedingung“ (visabhāgapaccayo). Was durch die Bedingung des Hörorgan-Bereichs (sotāyatana), der im Verhältnis zum Sehorgan-Bereich (cakkhāyatana) ungleichartig ist, entstanden ist, ist „durch eine ungleichartige Bedingung entstanden“ (visabhāgapaccayasamuppanno).

๑๓๔๖. อชฺชวนิทฺเทเส อชฺชโว อชฺชวตาติ อุชุตา อุชุกตา อิจฺเจว วุตฺตํ โหตีติ อชฺชวมทฺทวนิทฺเทเสสุ อุชุกตามุทุตานิทฺเทเสหิ วิเสสํ มทฺทวนิทฺเทเส วุตฺตํ ‘‘นีจจิตฺตตา’’ติปทมาห. ตตฺถ ‘‘นีจจิตฺตตา มุทุตา’’ติ ปุน มุทุตาวจนํ นีจจิตฺตตาย วิเสสนตฺถํ. โอมาโนปิ หิ นีจจิตฺตตา โหติ, น ปน มุทุตาติ.

1346. In der Erklärung der Aufrichtigkeit (ajjava) bedeutet „ajjavo ajjavatā“ lediglich Geradheit bzw. Aufrichtigkeit (ujutā ujukatā). Um den Unterschied zu den Erklärungen von Aufrichtigkeit und Sanftheit (ajjavamaddava) – d.h. zu den Erklärungen von Aufrichtigkeit (ujukatā) und Sanftheit (mudutā) – aufzuzeigen, führt er das in der Erklärung der Sanftheit (maddava) genannte Wort „Demut“ (nīcacittatā) an. Darin dient die erneute Erwähnung des Wortes „Sanftheit“ (mudutā) in „Demut und Sanftheit“ der näheren Bestimmung der Demut (nīcacittatā). Denn auch Minderwertigkeitsstolz (omāna) ist ein gedrückter Geisteszustand (nīcacittatā), er ist jedoch keine Sanftheit (mudutā).

๑๓๔๘. ปเรสํ ทุกฺกฏํ ทุรุตฺตญฺจ ปฏิวิโรธากรเณน อตฺตโน อุปริ อาโรเปตฺวา วาเสนฺติ. จิตฺตสฺส สกมนตาติ จิตฺตสฺส อพฺยาปนฺโน สโก มโนภาโวติ อตฺโถ. จิตฺตนฺติ วา จิตฺตปฺปพนฺธํ เอกตฺเตน คเหตฺวา ตสฺส อนฺตรา อุปฺปนฺเนน ปีติสหคตมเนน สกมนตฺตํ อาห. อตฺตมโน วา ปุคฺคโล, ตสฺส ภาโว อตฺตมนตา. สา น สตฺตสฺสาติ ปุคฺคลทิฏฺฐินิวารณตฺตํ ‘‘จิตฺตสฺสา’’ติ วุตฺตํ.

1348. Sie nehmen das Fehlverhalten und die bösen Worte anderer auf sich, ohne Widerstand zu leisten, und lassen sie dort verweilen [ertragen sie]. „Die Eigengeistigkeit des Geistes“ (cittassa sakamanatā) bedeutet: der eigene, unerschütterte [nicht-bösartige] Geisteszustand (manobhāvo) des Geistes. Oder er erfasst mit dem Begriff „Geist“ (citta) den Strom des Geistes (cittappabandha) als eine Einheit und bezeichnet als „Zustand des Eigengeistes“ (sakamanatta) den darin entstandenen, von Freude begleiteten Geist. Oder: Eine erfreute Person ist „attamano“, und deren Zustand ist Erfreutheit (attamanatā). Um die falsche Ansicht von einer Person [einem dauerhaften Wesen] abzuwehren, dass diese Erfreutheit nicht einem Wesen (satta) angehört, wurde gesagt: „des Geistes“ (cittassa).

๑๓๔๙. กายวาจาหิ [Pg.185] กตฺตพฺพสฺส อกรเณน อสาทิยิตพฺพสฺส สาทิยเนน จ มนสาปิ อาจรติ เอว, อินฺทฺริยสํวราทิเภทนวเสน วา เอตํ วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ.

1349. Es ist zu verstehen, dass dies so gesagt wurde: Man handelt selbst im Geiste, indem man das, was mit Körper und Sprache getan werden sollte, unterlässt, und das annimmt (bzw. gutheißt), was nicht angenommen werden sollte; oder [es wurde] im Sinne des Bruchs der Zügelung der Sinneskräfte und dergleichen [gesagt].

๑๓๕๐. สโทสวเณ รุกฺเข นิยฺยาสปิณฺฑิโย, อหิจฺฉตฺตกานิ วา อุฏฺฐิตานิ ‘‘อณฺฑกานี’’ติ วทนฺติ. เผคฺคุรุกฺขสฺส ปน กุถิตสฺส อณฺฑานิ วิย อุฏฺฐิตา จุณฺณปิณฺฑิโย คณฺฐิโย วา ‘‘อณฺฑกานี’’ติ เวทิตพฺพา. ปทุมนาฬํ วิย โสตํ ฆํสยมานา วิย ปวิสนฺตี กกฺกสา ทฏฺฐพฺพา. โกเธน นิพฺพตฺตา ตสฺส ปริวารภูตา โกธสามนฺตา. ปุเร สํวฑฺฒนารี โปรี, สา วิย สุกุมารา มุทุกา วาจา โปรี วิยาติ โปรี. ตตฺถาติ ‘‘ภาสิตา โหตี’’ติ วุตฺตาย กิริยายาติปิ โยชนา สมฺภวติ, ตตฺถ วาจายาติ วา. สณฺหวาจตาติอาทินา ตํ วาจํ ปวตฺตยมานํ เจตนํ ทสฺเสติ.

1350. Manche bezeichnen Harzklumpen oder Pilze, die an einem beschädigten Baum wachsen, als 'Eier' (aṇḍakāni). Es ist jedoch zu verstehen, dass bei einem verrotteten Weichholzbaum die pulverigen Klumpen oder Knoten, die wie Eier hervortreten, als 'Eier' zu bezeichnen sind. Als 'grob' (kakkasā) ist jene Rede anzusehen, die in das Ohr eindringt, als würde sie es wie ein Lotusstängel aufkratzen. Was aus Zorn entsteht und als dessen Gefolge auftritt, ist 'dem Zorn benachbart' (kodhasāmantā). Eine in der Stadt aufgewachsene Frau wird 'städtisch' (porī) genannt; eine Rede, die wie sie zart und sanft ist, wird wegen dieser Ähnlichkeit mit einer städtischen Frau ebenfalls 'städtisch' (porī, d. h. höflich, urban) genannt. Zu 'darin' (tattha): Eine syntaktische Verknüpfung ist sowohl mit der durch 'sie ist gesprochen worden' ausgedrückten Handlung als auch mit 'in jener Rede' möglich. Mit Formulierungen wie 'Sanftmütigkeit der Rede' (saṇhavācatā) usw. wird die Absicht (cetanā) aufgezeigt, die diese Rede hervorbringt.

๑๓๕๑. อามิสาลาเภน ยํ ฉิทฺทํ โหติ, ตํ อามิสาลาเภน ‘‘ฉิทฺท’’นฺติ วุตฺตํ. ทฺเวเยว หีติ ยถาวุตฺตานิ อามิสธมฺมาลาเภหิ ปวตฺตมานานิ ฉิทฺทานิ อาห. คมนสภาเคนาติ คมนมคฺคสฺส อนุจฺฉวิกทิสาภาเคน. สงฺคหปกฺเข ฐตฺวาติ สงฺคหํ กโรมิจฺเจว กเถตพฺพํ, น ลาภสกฺการกามตาทีหีติ อตฺโถ. อวสฺสํ กาตพฺพํ กิจฺจํ, อิตรํ กรณียํ. อพฺภานโต อญฺญํ อาปตฺติวุฏฺฐานํ ‘‘วุฏฺฐาน’’นฺติ วุตฺตํ.

1351. Die Schwachstelle (Lücke), die durch das Nicht-Erlangen von materiellen Dingen entsteht, wird als 'materiell bedingte Schwachstelle' bezeichnet. Mit 'nur zwei' meint er die erwähnten Schwachstellen, die durch das Nicht-Erlangen von materiellen Gütern (āmisa) und geistigen Gütern (dhamma) entstehen. 'In Richtung des Reisewegs' (gamanasabhāgenā) bedeutet in einem dem Reiseweg angemessenen Himmelsrichtungsbereich. 'Auf der Seite der Unterstützung stehend' (saṅgahapakkhe ṭhatvā) bedeutet, dass man [das Meditationsobjekt] nur mit dem Gedanken lehren sollte: 'Ich will ihm helfen', und nicht aus Verlangen nach Gewinn, Ehre und dergleichen. Was unbedingt getan werden muss, ist eine Pflicht (kicca); das andere ist eine zu erledigende Aufgabe (karaṇīya). Das Aufheben einer Verfehlung (āpattivuṭṭhāna) abseits des formellen Abbhāna-Verfahrens wird als 'Aufhebung' (vuṭṭhāna) bezeichnet.

๑๓๕๒. สสมฺภารกถาติ ทสฺสนสฺส การณสหิตาติ อตฺโถ, สสมฺภารสฺส วา ทสฺสนสฺส กถา สสมฺภารกถา. ยสฺส จกฺขุนฺทฺริยาสํวรสฺส เหตูติ วตฺวา ปุน ‘‘ตสฺส จกฺขุนฺทฺริยสฺส สติกวาเฏน ปิทหนตฺถายา’’ติ วุตฺตํ, น อสํวรสฺสาติ. ตทิทํ ยํ จกฺขุนฺทฺริยาสํวรสฺส เหตุ อภิชฺฌาทิอนฺวาสฺสวนํ ทสฺสิตํ, ตํ อสํวุตจกฺขุนฺทฺริยสฺเสว เหตุปวตฺตํ ทสฺสิตนฺติ กตฺวา วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ, ยตฺวาธิกรณนฺติ หิ ยสฺส จกฺขุนฺทฺริยสฺส การณาติ อตฺโถ. กสฺส จ การณาติ? อสํวุตสฺส. กิญฺจ อสํวุตํ? ยสฺส จกฺขุนฺทฺริยาสํวรสฺส เหตุ อนฺวาสฺสวนฺติ ตทุปลกฺขิตํ, ตสฺส สํวรายาติ อยมตฺถโยชนา.

1352. 'Rede samt ihren Bestandteilen' (sasambhārakathā) bedeutet 'zusammen mit der Ursache des Sehens'; oder aber die Rede über das Sehen mitsamt seinen physischen Grundlagen (sasambhāra). Nachdem er sagte: 'aufgrund dessen Nicht-Zügelung der Augen-Fähigkeit', sagte er weiter: 'um dieses Sehorgan mit dem Tor der Achtsamkeit zu verschließen', und nicht 'der Nicht-Zügelung'. Dies ist so zu verstehen: Dass das Einströmen von Begehren usw. aufgrund der mangelnden Zügelung des Sehorgans gezeigt wurde, geschah, um darzustellen, dass dies eben wegen eines ungezügelten Sehorgans geschieht. Denn 'yatvādhikaraṇaṃ' bedeutet 'aufgrund welches Sehorgans'. Und aufgrund welches Sehorgans? Des ungezügelten. Und was ist ungezügelt? Dasjenige, das dadurch gekennzeichnet ist, dass wegen der mangelnden Zügelung dieses Sehorgans [Begehren usw.] einströmen. 'Zur Zügelung eben dieses [Sehorgans]' – so lautet die Verknüpfung der Bedeutung.

ชวนกฺขเณ ปน ทุสฺสีลฺยํ วาติอาทิ ปุน อวจนตฺถํ อิเธว สพฺพํ วุตฺตนฺติ ฉสุ ทฺวาเรสุ ยถาสมฺภวํ โยเชตพฺพํ. น หิ ปญฺจทฺวาเร กายวจีทุจฺจริตสงฺขาตํ ทุสฺสีลฺยํ อตฺถีติ. ยถา กินฺติอาทินา นครทฺวาเร อสํวเร สติ [Pg.186] ตํสมฺพนฺธานํ ฆราทีนํ อสํวุตตา วิย ชวเน อสํวเร สติ ตํสมฺพนฺธานํ ทฺวาราทีนํ อสํวุตตาติ เอวํ อญฺเญสํ สํวเร, อญฺเญสํ สํวุตตาสามญฺญเมว นิทสฺเสติ, น ปุพฺพาปรสามญฺญํ อนฺโต พหิ สามญฺญํ วา. สติ วา ทฺวารภวงฺคาทิเก ปุน อุปฺปชฺชมานํ ชวนํ พาหิรํ วิย กตฺวา นครทฺวารสมานํ วุตฺตํ, อิตรญฺจ อนฺโตนครทฺวารสมานํ. ชวเน วา อสํวเร อุปฺปนฺเน ตโต ปรํ ทฺวารภวงฺคาทีนํ อสํวรเหตุภาวาปตฺติโต นครทฺวารสทิเสน ชวเนน ปวิสิตฺวา ทุสฺสีลฺยาทิโจรานํ ทฺวารภวงฺคาทิมูสนํ กุสลภณฺฑวินาสนํ กถิตนฺติ ทฏฺฐพฺพํ.

Um eine wiederholte Erwähnung von 'Immoralität im Impulsmoment' (javanakkhaṇe dussīlyaṃ) usw. zu vermeiden, wurde alles bereits hier [beim Augentor] gesagt, und es ist sinngemäß auf die sechs Tore anzuwenden. Denn an den fünf [Sinnen-]Toren gibt es keine Immoralität, die als körperliches oder sprachliches Fehlverhalten bezeichnet werden könnte. Mit den Worten 'Wie wenn...' usw. wird aufgezeigt: So wie bei mangelnder Zügelung des Stadtores die damit verbundenen Häuser usw. ungeschützt sind, so sind bei mangelnder Zügelung im Impulsmoment (javana) die damit verbundenen Tore usw. ungeschützt. Auf diese Weise verdeutlicht dies nur die bloße Gemeinsamkeit der Zügelung bzw. Unzügelung verschiedener Dinge, nicht aber eine zeitliche Abfolge oder eine Gemeinsamkeit von Innen und Außen. Oder aber: Wenn Sinnestore, Unterbewusstsein (bhavaṅga) usw. bestehen, wird das wiederholt entstehende Javana wie etwas Äußeres behandelt und mit dem Stadttor verglichen, während das andere dem inneren Stadttor gleicht. Oder: Wenn Unzügelung im Javana-Moment entsteht, führt dies danach dazu, dass Tore, Bhavaṅga usw. ebenfalls ungezügelt werden. Daher dringen Diebe wie Immoralität usw. durch das dem Stadttor gleichende Javana ein und rauben Tore, Bhavaṅga usw. aus, was die Zerstörung der heilsamen Güter bedeutet. So sollte man dies betrachten.

๑๓๕๓. อิมินา อาหาเรน นิตฺถรณตฺเถน อตฺถิกภาโว อิทมตฺถิกตา. อาหารปริโภเค อสนฺตุสฺสนาติ อาหารปริโภคกฺขเณ ปวตฺตา อสนฺตุสฺสนา, ทวตฺถาทิอภิลาโสติ อตฺโถ. เอตฺถ จ อสนฺตุฏฺฐิตา โลโภ, อมตฺตญฺญุตา อปฺปฏิสงฺขา จ โมโหติ อิเม ทฺเว ธมฺมา ‘‘โภชเน อมตฺตญฺญุตา’’ติ เวทิตพฺพา.

1353. Die Nützlichkeit dieses Essens im Sinne des Entkommens [aus dem Daseinskreislauf] ist 'Zweckdienlichkeit' (idamatthikatā). 'Unersättlichkeit beim Essen' bedeutet die Unersättlichkeit, die im Moment des Verzehrs auftritt, also das Verlangen nach Belustigung und Ähnlichem. Und hierbei ist Unzufriedenheit (asantuṭṭhitā) Gier (lobha), während Unmäßigkeit (amattaññutā) und mangelnde Reflexion (appaṭisaṅkhā) Verblendung (moha) sind; diese beiden Geisteszustände sind als 'Unmäßigkeit beim Essen' (bhojane amattaññutā) zu verstehen.

๑๓๕๕. ‘‘เสยฺโยหมสฺมี’’ติอาทินา ปวตฺตมาโนว มานมโท. อสทฺธมฺมเสวนาสมตฺถตํ นิสฺสาย ปวตฺโต มาโน, ราโค เอว วา ปุริสมโท. สกฺกรสปฺปิขีราทีนิ โยเชตฺวา พหลปกฺกํ โภชนํ ปิณฺฑรสโภชนํ, พหลปกฺกํ วา มํสรสาทิโภชนํ. มนฺทนฺติ อปฺปํ. ฐิติยาติ ฐิตตฺถํ. ตทตฺถญฺจ ภุญฺชนฺโต ยสฺมา ‘‘กายํ ฐเปสฺสามี’’ติ ภุญฺชติ, ตสฺมา ‘‘ฐปนตฺถายา’’ติ วุตฺตํ. อภุตฺตปจฺจยา อุปฺปชฺชนกาติ อิทํ ขุทาย วิเสสนํ ยสฺสา อปฺปวตฺติ โภชเนน กาตพฺพา, ตสฺสา ทสฺสนตฺถํ. สกลํ สาสนนฺติ ปาฬิธมฺมมฺปิ สพฺพกุสเลปิ สงฺคณฺหาติ. อภุตฺตปจฺจยา อุปฺปชฺชนกเวทนา, ภุตฺตปจฺจยา น อุปฺปชฺชนกเวทนาติ เอตาสํ โก วิเสโส? ปุริมา ยถาปวตฺตา ชิฆจฺฉานิมิตฺตา เวทนา. สา หิ อภุญฺชนฺตสฺส ภิยฺโย ปวตฺตนวเสน อุปฺปชฺชตีติ. ปจฺฉิมาปิ ขุทานิมิตฺตาว องฺคทาหสูลาทิเวทนา อปฺปวตฺตา. สา หิ ภุตฺตปจฺจยา ปุพฺเพ อนุปฺปนฺนาว น อุปฺปชฺชิสฺสติ. วิหึสานิมิตฺตตา เจตาสํ วิหึสาย วิเสโส.

1355. Der Stolz des Dünkels (mānamado) ist genau derjenige, der sich in Gedanken wie 'Ich bin besser' äußert. Der Stolz, der auf der Fähigkeit beruht, sich dem unheilsamen Verhalten (d. h. dem Geschlechtsverkehr) hinzugeben, oder aber die Gier (rāga) selbst, ist 'Männerstolz' (purisamado). Eine dickflüssig gekochte Speise unter Zugabe von Zucker, geklärter Butter, Milch usw. ist eine 'kraftvolle Speise' (piṇḍarasabhojana), oder aber eine dickflüssig gekochte Fleischbrühe und Ähnliches. 'Manda' bedeutet wenig. 'Für das Bestehen' (ṭhitiyā) bedeutet zum Zweck der Erhaltung. Und da derjenige, der zu diesem Zweck isst, mit dem Gedanken isst: 'Ich will den Körper erhalten', heißt es 'zum Zweck der Aufrechterhaltung' (ṭhapanatthāyā). 'Die aufgrund des Nicht-Gegessenseins entsteht' ist eine nähere Bestimmung des Hungers (khudā), um eben jenen Hunger aufzuzeigen, dessen Nicht-Auftreten durch Nahrung bewirkt werden soll. 'Die gesamte Lehre' umfasst sowohl den Text des Pali-Kanons als auch alle heilsamen Geisteszustände. Was ist der Unterschied zwischen dem Gefühl, das durch Nicht-Essen entsteht, und dem Gefühl, das durch Essen nicht entsteht? Das erstere ist das gewöhnlich auftretende, durch Hunger bedingte Gefühl. Denn dieses entsteht bei jemandem, der nicht isst, durch verstärktes Andauern. Das letztere ist ebenfalls durch Hunger bedingt, bezeichnet aber noch nicht eingetretene Gefühle wie Brennen in den Gliedern, Stechen usw. Denn dieses wird durch das Essen, da es zuvor nicht entstanden war, nicht mehr entstehen. Dass diese Gefühle durch Schädigung (vihiṃsā) bedingt sind, stellt ihre Besonderheit dar.

ยาตฺราติ ยาปนา วุตฺตา, ปุพฺเพปิ ‘‘ยาปนายา’’ติ วุตฺตํ, โก เอตฺถ วิเสโส? ปุพฺเพ ‘‘ยาปนายาติ ชีวิตินฺทฺริยยาปนตฺถายา’’ติ วุตฺตํ, อิธ ปน จตุนฺนํ อิริยาปถานํ อวิจฺเฉทสงฺขาตา ยาปนา ยาตฺราติ อยเมตฺถ วิเสโส[Pg.187]. ทายกเทยฺยธมฺมานํ อตฺตโน จ ปมาณํ อชานิตฺวา ปฏิคฺคหณํ, สทฺธาเทยฺยวินิปาตนตฺถํ วา ปฏิคฺคหณํ อธมฺมิกปฏิคฺคหณํ, เยน วา อาปตฺตึ อาปชฺเชยฺย. อปจฺจเวกฺขิตปริโภโค อธมฺเมน ปริโภโค. อนวชฺเช อนินฺทิตพฺเพ ปจฺจเย สาวชฺชํ สนินฺทํ ปริโภเคน อตฺตานํ กโรติ. อนวชฺชตา จ ภวิสฺสตีติ อตฺตโน ปกติอคฺคิพลาทึ ชานิตฺวา ‘‘เอวํ เม อครหิตพฺพตา จ ภวิสฺสตี’’ติ ปมาณยุตฺตํ อาหาเรตีติ อตฺโถ.

Mit 'Fortkommen' (yātrā) ist das Fortbestehen (yāpanā) gemeint. Auch zuvor hieß es 'zum Fortbestehen' – was ist hier der Unterschied? Zuvor war mit 'zum Fortbestehen' das Erhalten der Lebenskraft (jīvitindriya) gemeint; hier jedoch bezeichnet 'yātrā' das Fortbestehen im Sinne des ununterbrochenen Ablaufs der vier Körperhaltungen. Dies ist der Unterschied hierbei. Das Entgegennehmen [von Gaben], ohne das rechte Maß der Spender, der Spendenobjekte und seiner selbst zu kennen, oder das Entgegennehmen mit dem Zweck, das im Glauben Gespendete zu vergeuden, ist ein 'unrechtmäßiges Entgegennehmen' (adhammikapaṭiggahaṇa), oder ein solches, durch das man eine Verfehlung begeht. Der unreflektierte Genuss ist ein 'unrechtmäßiger Genuss'. Obwohl die Lebensbedürfnisse fehlerfrei und tadellos sind, macht man sich selbst durch den [unreflektierten] Genuss fehlerhaft und tadelnswert. 'Und es wird Fehlerlosigkeit herrschen' bedeutet, dass man seine eigene natürliche Verdauungskraft (aggibala) usw. kennt und mit dem Gedanken: 'So werde ich tadellos bleiben', Nahrung in angemessenem Maße zu sich nimmt.

สุโข อิริยาปถวิหาโร ผาสุวิหาโร. เอตฺตกญฺหิ ภุญฺชิตฺวา…เป… ปวตฺตนฺตีติ อิริยาปถานํ สุขปฺปวตฺติยา การณภูตํ ภุญฺชนํ ปิวนญฺจ อิริยาปเถหิ การณภาเวน คหิตตฺตา เตหิ สาธิตํ วิย วุตฺตํ. ‘‘อภุตฺวา อุทกํ ปิเว’’ติ ลิขนฺติ, ‘‘ภุตฺวานา’’ติ ปน ปาโฐ. ปุนปิ หิ อปฺปสฺเสว อนุชานนวเสน –

Das angenehme Verweilen in den Körperhaltungen ist ein behagliches Leben. 'Wenn man nämlich so viel gegessen hat... usw. ...schreitet man fort' – da das Essen und Trinken, welche die Ursache für das angenehme Ausführen der Körperhaltungen darstellen, von den Körperhaltungen selbst als Ursache erfasst werden, wird davon gesprochen, als sei es durch sie bewirkt worden. Manche schreiben 'ohne gegessen zu haben, trinke er Wasser', aber die richtige Lesart lautet 'nach dem Essen' (bhutvāna). Denn wiederum im Sinne der Erlaubnis von nur sehr wenig...

‘‘กปฺปิยํ ตํ เจ ฉาเทติ, จีวรํ อิทมตฺถิกํ;

อลํ ผาสุวิหาราย.

Wenn dieses Gewand, das nützlich ist, das Zulässige bedeckt, so reicht dies für ein angenehmes Verweilen aus.

‘‘ปลฺลงฺเกน นิสินฺนสฺส, ชณฺณุเก นาภิวสฺสติ;

อลํ ผาสุวิหารายา’’ติ. (เถรคา. ๙๘๔-๙๘๕) –

Für einen, der im Kreuzsitz sitzt, regnet es nicht auf die Knie; das reicht für ein angenehmes Verweilen aus.

อาห.

So sagte er.

โภชนานิสํโสติ ยถาวุตฺเตหิ อฏฺฐหงฺเคหิ สมนฺนาคตสฺส โภชนสฺส อครหิตพฺพตา สุขวิหาโร จ อานิสํโสติ อตฺโถ. ยุตฺตสฺส นิทฺโทสสฺส โภชนสฺส ปริมาณสฺส จ วเสน ชานนํ ยุตฺตปมาณชานนํ นาม.

Mit 'Segen der Speise' (bhojanānisaṃsa) ist gemeint, dass die Untadeligkeit und das angenehme Verweilen der Nutzen einer Speise sind, die mit den besagten acht Eigenschaften ausgestattet ist. Das Wissen aufgrund des angemessenen Maßes einer passenden, fehlerfreien Nahrung wird 'Wissen um das angemessene Maß' (yuttapamāṇajānana) genannt.

๑๓๕๖. วินาสํ ปตฺติยา นฏฺฐา, ปฏิปกฺเขหิ อภิภูตตฺตา มุฏฺฐา จ สติ ยสฺส, โส นฏฺฐมุฏฺฐสฺสติ, ตสฺส ภาโว นฏฺฐมุฏฺฐสฺสติตา.

1356. Wer eine Achtsamkeit (sati) hat, die durch das Erlangen von Verderben verloren gegangen ist und durch die Überwältigung von gegnerischen Kräften verwirrt ist, der wird als 'einer mit verlorener und verwirrter Achtsamkeit' (naṭṭhamuṭṭhassati) bezeichnet; dessen Zustand ist die 'Verlorenheit und Verwirrtheit der Achtsamkeit' (naṭṭhamuṭṭhassatitā).

๑๓๖๘. วิสุทฺธิปฺปตฺตนฺติ มคฺคผลสีลํ วุจฺจติ. โลกุตฺตรธมฺมาวาติ โลกุตฺตรสติอาทิธมฺมาว. สีลสมฺปทา ปน รูปารูปาวจรา นตฺถีติ สมฺภวโต โยเชตพฺพา.

1368. Mit 'die zur Reinheit gelangte' (visuddhippatta) wird die Tugend von Pfad und Frucht (maggaphalasīla) bezeichnet. Mit 'nur überweltliche Phänomene' (lokuttaradhammāva) sind nur überweltliche Phänomene wie überweltliche Achtsamkeit usw. gemeint. Die Vollkommenheit der Tugend (sīlasampadā) existiert jedoch nicht im feinstofflichen und immateriellen Bereich, weshalb sie entsprechend der Möglichkeit anzuwenden ist.

๑๓๗๓. โภคูปกรเณหิ [Pg.188] สโภโค. จตุนฺนํ สจฺจานํ อนุโลมนฺติ จตุสจฺจปฺปฏิเวธสฺส อนุโลมนฺติ อตฺโถ. ‘‘สจฺจาน’’นฺติ หิ ปฏิวิชฺฌิตพฺเพหิ ปฏิเวโธ วุตฺโต, จตุสจฺจปฺปฏิเวธสฺส วา อุปนิสฺสยภูตํ ปฏิวิชฺฌิตพฺพานํ จตุนฺนํ สจฺจานํ อนุโลมนฺติ วุตฺตํ.

1373. Mit Nutzungsgegenständen ausgestattet ist 'wohlhabend' (sabhoga). 'In Übereinstimmung mit den vier Wahrheiten' (catunnaṃ saccānaṃ anulomaṃ) bedeutet in Übereinstimmung mit der Durchdringung der vier Wahrheiten. Denn mit 'der Wahrheiten' (saccānaṃ) ist die Durchdringung der zu durchdringenden Wahrheiten gemeint; oder es wird als das bezeichnet, was der starken Grundlage für die Durchdringung der vier Wahrheiten dient und in Übereinstimmung mit den vier zu durchdringenden Wahrheiten steht.

๑๓๗๘. ‘‘มม ฆรํ ธุรํ กตฺวา ภิกฺขํ ปวิสถา’’ติ ทิยฺยมานํ ธุรภตฺตนฺติ วทนฺติ. นิจฺจภตฺตาทิ วา อญฺเญปิ อาณาเปตฺวา สยํ ธุรํ หุตฺวา ทินฺนํ ธุรภตฺตํ.

1378. Das Essen, das gespendet wird, nachdem man gesagt hat: 'Macht mein Haus zur Hauptanlaufstelle und tretet ein für Almosenspeise', wird 'Hauptspeise' (dhurabhatta) genannt. Oder eine ständige Speise usw., die gegeben wird, indem man selbst die Führung übernimmt und auch andere dazu anweist, wird als 'Hauptspeise' bezeichnet.

๑๓๗๙. ปฏิวาเสติ นามาติ นิวตฺเตติ นาม โอสกฺเกติ นาม.

1379. Mit 'zurückweisen' (paṭivāseti / paṭineti) ist gemeint abwenden (nivatteti) oder zurückweichen lassen (osakketi).

๑๓๘๐. ปุพฺเพ นิวุตฺถกฺขนฺธาติ ปุริมชาตีสุ สนฺตติปริยาปนฺเน ขนฺเธ อาห. ขนฺธปฏิพทฺธนฺติ วตฺถาภรณยานคามชนปทาทิ. ขยสมเยติ มคฺคกฺขณํ อาห.

1380. Mit 'die in der Vergangenheit bewohnten Daseinsgruppen' (pubbe nivutthakkhandhā) sind die Daseinsgruppen gemeint, die in früheren Existenzen im Kontinuum enthalten waren. Mit 'an die Daseinsgruppen gebunden' (khandhapaṭibaddha) sind Kleidung, Schmuck, Fahrzeuge, Dörfer, Provinzen usw. gemeint. Mit 'zur Zeit der Vernichtung' (khayasamaye) ist der Moment des Pfades (maggakkhaṇa) gemeint.

๑๓๘๑. อธิมุจฺจนฏฺเฐนาติ อนิคฺคหิตปกฺขนฺทนสงฺขาเตน ยถาสุขํ ปวตฺตนฏฺเฐน.

1381. Mit 'im Sinne der Entschlossenheit' (adhimuccanaṭṭhena) ist im Sinne des ungehinderten Hineinstürzens gemeint, d. h. im Sinne des Wirkens nach Belieben.

๑๓๘๒. ขีณานํ อนฺโต อวสานํ นิฏฺฐิตภาโว ขีณนฺโต, ขีณานํ วา อาทิกาโล, ตสฺมึ ขีณนฺเต. เอส นโย นิรุทฺธนฺเตติอาทีสุ.

1382. Das Ende, der Abschluss, der Zustand des Vollendetseins der versiegten Befleckungen ist 'das Ende der Versiegten' (khīṇanta), oder der Anfangszeitpunkt der Versiegten; in diesem Ende der Versiegten. Diese Methode gilt auch für Ausdrücke wie 'das Ende der Erloschenen' (niruddhanta) usw.

ทุกนิกฺเขปกถาวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Die Erklärung der Darlegung der Zweiergruppen (dukanikkhepakathāvaṇṇanā) ist abgeschlossen.

นิกฺเขปกณฺฑวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Die Erklärung des Abschnitts über die Darlegung (nikkhepakaṇḍavaṇṇanā) ist abgeschlossen.

๔. อฏฺฐกถากณฺฑํ

4. Der Kommentar-Abschnitt (Aṭṭhakathākaṇḍa)

ติกอตฺถุทฺธารวณฺณนา

Die Erklärung des Auszugs der Bedeutungen der Dreiergruppen (tika-atthuddhāravaṇṇanā)

๑๓๘๔. นยมคฺคนฺติ [Pg.189] สุตฺตนฺตภาชนียาทินยคมนํ อนุโลมาทินยคมนญฺจ. ตมฺปิ หิ เอตฺถ อตฺเถสุ นิจฺฉิเตสุ สุขํ สมาเนนฺติ. ปญฺหุทฺธารนฺติ เอกูนปญฺญาสาย เอกูนปญฺญาสาย นวสุ นวสุ จ ปญฺเหสุ ลพฺภมานสฺส อุทฺธรณํ, เตสุเยว ลพฺภมานานํ คณนานํ ฐปนํ คณนาจาโร. อตฺถุทฺธารนฺติ ‘‘อิเม นาม จิตฺตุปฺปาทาทโย อตฺถา กุสลาทิกา’’ติ อุทฺธรณํ. กณฺณิกํ กณฺณิกนฺติ จิตฺตุปฺปาทกณฺฑรูปกณฺเฑสุ วิภตฺเต ปสเฏ ธมฺเม ‘‘จตูสุ ภูมีสุ กุสลํ ทฺวาทสากุสลจิตฺตุปฺปาทา’’ติอาทินา ราสิราสิวเสน สห คนฺเถตฺวาติ อตฺโถ. ฆฏโคจฺฉกา กณฺณิกเววจนาเนว. เอตฺถ ปน จตูสุ ภูมีสุ กุสลนฺติ เอกวจนนิทฺเทโส จตุภูมกานํ กุสลผสฺสาทีนํ กุสลภาเว เอกตฺตูปคมนโต. จิตฺตุปฺปาทกณฺฑรูปกณฺเฑสุ จตุภูมิจิตฺตุปฺปาทาทิวเสน วิญฺญาตธมฺมสฺส วเสนายํ อตฺถุทฺธารเทสนา อารทฺธาติ ตตฺถ ยํ จตูสุ ภูมีสุ กุสลํ วิภตฺตํ ยาว วิญฺญาตํ, อิเม ธมฺมา กุสลาติ อตฺโถ.

1384. Mit 'Weg der Methode' (nayamagga) ist der Gang der Methoden wie der Suttanta-Klassifizierung (suttantabhājanīya) usw. und der Gang der Methoden der Vorwärtsfolge (anuloma) usw. gemeint. Denn auch diesen bringt man hier leicht in Übereinstimmung, sobald die Bedeutungen gewiss sind. Mit 'Auszug der Fragen' (pañhuddhāra) ist das Herausgreifen der Antworten gemeint, die in den jeweils neunundvierzig und jeweils neun Fragen zu finden sind, und das Festlegen der Zahlen, die eben in diesen Fragen vorkommen, was das Berechnen der Zahlen (gaṇanācāra) darstellt. Mit 'Auszug der Bedeutungen' (atthuddhāra) ist das Herausziehen gemeint wie: 'Diese Bedeutungen, wie das Entstehen von Bewusstsein usw., sind heilsam usw.'. Mit 'Bündel für Bündel' (kaṇṇikaṃ kaṇṇikaṃ) ist gemeint, dass man die im Abschnitt über das Entstehen von Bewusstsein und im Abschnitt über die Materie klassifizierten und verstreuten Phänomene gruppenweise zusammenbindet, wie etwa mit den Worten: 'das Heilsame auf den vier Ebenen, die zwölf unheilsamen Bewusstseinsentstehungen' usw. Die Wörter 'ghaṭa' (Topf) und 'gocchaka' (Bündel) sind lediglich Synonyme für 'kaṇṇika'. Hierbei ist jedoch die Formulierung im Singular 'das Heilsame auf den vier Ebenen' (catūsu bhūmīsu kusalaṃ) darauf zurückzuführen, dass der heilsame Kontakt usw. der vier Ebenen in ihrer heilsamen Natur als Einheit aufgefasst werden. Da diese Darlegung des Auszugs der Bedeutungen (atthuddhāradesanā) im Hinblick auf eine Person begonnen wurde, welche die Phänomene bereits mittels des Entstehens von Bewusstsein auf den vier Ebenen usw. im Abschnitt über das Entstehen von Bewusstsein und im Abschnitt über die Materie verstanden hat, ist die Bedeutung von dem, was dort auf den vier Ebenen als heilsam klassifiziert und bis zum Verständnis dargelegt wurde: 'Diese Phänomene sind heilsam'.

ยทิปิ กุสลตฺติกวิตฺถาโร ปุพฺเพ วิญฺญาโต, ตถาปิ ตตฺถ ธมฺมา สมยวเสน ผสฺสาทิสภาววเสน จ วิภตฺตา ภินฺนา วิญฺญาตา, น ปน เอกสฺมึ ลกฺขเณ สมาเนตฺวา, ตสฺมา ตตฺถ วุตฺตํ สมยาทิเภทํ วชฺเชตฺวา สพฺพเภทภินฺนานํ เอกสฺมึ กุสลาทิลกฺขเณ สมาเนตฺวา โพธนตฺถํ อิธ กุสลตฺติกนิทฺเทโส ปุน วิภตฺโต. เอตฺถ จ เอกวจเนน กุสลนิทฺเทสํ กตฺวา พหุวจเนน นิคมนสฺส การณํ วุตฺตเมว. ยทิ ธมฺมานํ กุสลตฺเต เอกตฺตูปคมนํ, กสฺมา เอกวจเนน ปุจฺฉาปิ น กตา? อุทฺเทเส กุสล-สทฺทสฺส ธมฺมวิเสสนภาวโต ตพฺพิเสสนานํ ธมฺมานํ ปุจฺฉิตตฺตา เตสญฺจ อนิทฺธาริตสงฺขาวิเสสตฺตา, นิทฺเทเส ปน จตูหิ ภูมีหิ วิตฺถารโต วิญฺญาตาหิ กุสเล วิเสเสตฺวา ทสฺเสตีติ ยุตฺตํ ‘‘จตูสุ ภูมีสุ กุสล’’นฺติ เอกตฺตํ เนตฺวา วจนํ. กุสลปทญฺหิ เอตฺถ ปธานํ, ตญฺจ วิเสสิตพฺพานเปกฺขํ กุสลาการเมว อตฺตโน สภาเว ฐิตํ คเหตฺวา ปวตฺตมานํ เอกตฺตเมว อุปาทาย ปวตฺตติ, น เภทนฺติ.

Obwohl die ausführliche Darstellung der Dreiergruppe des Heilsamen (kusalattika) bereits zuvor verstanden wurde, wurden die Phänomene dort nach den Anlässen (samaya) und nach dem Eigenwesen von Kontakt (phassa) usw. klassifiziert, getrennt und verstanden, jedoch nicht unter einem einzigen Merkmal zusammengefasst. Daher wurde hier die detaillierte Darstellung der Dreiergruppe des Heilsamen erneut dargelegt, um das Verständnis zu ermöglichen, indem man die dort erwähnten Unterschiede der Anlässe usw. beiseitelässt und alle nach verschiedenen Aspekten unterschiedenen Phänomene unter dem einen Merkmal des Heilsamen usw. zusammenfasst. Und der Grund dafür, dass man hier die ausführliche Darlegung des Heilsamen im Singular formuliert und die Schlussfolgerung im Plural zieht, wurde bereits dargelegt. Wenn die Phänomene in ihrer Heilsamkeit als Einheit aufgefasst werden, warum wurde dann die Frage nicht auch im Singular gestellt? Weil im Inhaltsverzeichnis (uddesa) das Wort 'heilsam' (kusala) als nähere Bestimmung (visesana) des Wortes 'Phänomene' (dhamma) fungiert, nach den Phänomenen gefragt wurde, die diese Bestimmung besitzen, und deren spezifische Anzahl noch unbestimmt war. In der detaillierten Auslegung (niddesa) hingegen verdeutlicht er das Heilsame im Besonderen durch die vier im Detail verstandenen Ebenen; daher ist es angemessen, es als Einheit zusammenzufassen und zu sagen: 'das Heilsame auf den vier Ebenen'. Denn das Wort 'heilsam' (kusala) ist hier das Hauptwort, und dieses bezieht sich – ohne das zu bestimmende Wort zu berücksichtigen – nur auf die heilsame Beschaffenheit (kusalākāra) selbst, wie sie in ihrem eigenen Wesen verankert ist; wenn es so auftritt, bezieht es sich nur auf die Einheit, nicht auf die Vielfalt.

๑๓๘๕. ทฺวาทส [Pg.190] อกุสลจิตฺตุปฺปาทาติ เอตฺถาปิ ปฐมากุสลจิตฺตุปฺปาโท สมยผสฺสาทิวเสน เภทํ อนามสิตฺวา โสมนสฺสสหคตทิฏฺฐิคตสมฺปยุตฺตจิตฺตุปฺปาทภาเว เอกตฺตํ เนตฺวา วุตฺโต, เอวํ ยาว ทฺวาทสโมติ ‘‘ทฺวาทส อกุสลจิตฺตุปฺปาทา’’ติ วุตฺตํ. เอวํ จตูสุ ภูมีสุ วิปาโกติอาทีสุปิ ยถาโยคํ โยเชตพฺพํ. จิตฺตุปฺปาทาติ เอตฺถ อุปฺปชฺชติ เอตฺถาติ อุปฺปาโท, กึ อุปฺปชฺชติ? จิตฺตํ, จิตฺตสฺส อุปฺปาโท จิตฺตุปฺปาโทติ เอวํ อวยเวน สมุทาโยปลกฺขณวเสน อตฺโถ สมฺภวติ. เอวญฺหิ สติ จิตฺตเจตสิกราสิ จิตฺตุปฺปาโทติ สิทฺโธ โหติ. อฏฺฐกถายํ ปน ‘‘จิตฺตเมว อุปฺปาโท จิตฺตุปฺปาโท’’ติ อญฺญสฺสุปฺปชฺชนกสฺส นิวตฺตนตฺถํ จิตฺตคฺคหณํ กตํ, จิตฺตสฺส อนุปฺปชฺชนกภาวนิวตฺตนตฺถํ อุปฺปาทคฺคหณํ, จิตฺตุปฺปาทกณฺเฑ วา ‘‘จิตฺตํ อุปฺปนฺนํ โหตี’’ติ จิตฺตสฺส อุปฺปชฺชนกภาโว ปากโฏติ กตฺวา ‘‘จิตฺตเมว อุปฺปาโท’’ติ วุตฺตํ, จิตฺตสฺส อนุปฺปชฺชนกสฺส นิวตฺเตตพฺพสฺส สพฺภาวา อุปฺปาทคฺคหณํ กตนฺติ เวทิตพฺพํ. อยญฺจตฺโถ ‘‘ทฺเวปญฺจวิญฺญาณานี’’ติอาทีสุ วิย จิตฺตปฺปธาโน นิทฺเทโสติ กตฺวา วุตฺโตติ ทฏฺฐพฺโพ.

1385. Auch bei dem Ausdruck 'die zwölf unheilsamen Bewusstseinsentstehungen' (dvādasa akusalacittuppādā) wird das Entstehen des ersten unheilsamen Bewusstseins dargestellt, ohne die Unterschiede nach Anlass, Kontakt usw. zu berühren, sondern indem es als Einheit in Form des von Freude begleiteten, mit falscher Ansicht verbundenen Bewusstseinsentstehens zusammengefasst wird. Dies gilt ebenso bis zum zwölften unheilsamen Geisteszustand, weshalb es heißt: 'die zwölf unheilsamen Bewusstseinsentstehungen'. Ebenso ist dies entsprechend auch bei 'das Gereifte auf den vier Ebenen' (catūsu bhūmīsu vipāko) usw. anzuwenden. Bezüglich des Wortes 'cittuppāda' (Bewusstseinsentstehen) gilt: Worin etwas entsteht, das ist das Entstehen (uppāda). Was entsteht? Das Bewusstsein (citta). Das Entstehen des Bewusstseins ist 'cittuppāda' (Bewusstseinsentstehen). Auf diese Weise ergibt sich die Bedeutung, indem die Gesamtheit durch einen Teil die Geistesfaktoren gekennzeichnet wird. Wenn dies so ist, ist damit erwiesen, dass die Gesamtheit von Bewusstsein und Geistesfaktoren (cittacetasikarāsi) als 'cittuppāda' bezeichnet wird. Im Kommentar hingegen wurde formuliert: 'Das Bewusstsein selbst ist das Entstehen, daher cittuppāda' (cittameva uppādo cittuppādo), um das Entstehen anderer Dinge wie der Materie auszuschließen, weshalb das Wort 'citta' gewählt wurde. Um den Zustand des Nicht-Entstehens von Bewusstsein auszuschließen, wurde das Wort 'uppāda' gewählt. Oder man drückte es mit 'das Bewusstsein selbst ist das Entstehen' aus, weil im Abschnitt über das Entstehen von Bewusstsein durch den Satz 'Bewusstsein ist entstanden' (cittaṃ uppannaṃ hoti) die Tatsache des Entstehens von Bewusstsein bereits offenkundig ist. Es ist zu verstehen, dass das Wort 'uppāda' verwendet wurde, um ein nicht-entstehendes Bewusstsein auszuschließen, dessen Existenz abzuweisen ist. Und es ist zu erkennen, dass diese Bedeutung dargelegt wurde, weil es sich – ähnlich wie bei Ausdrücken wie 'die zwei Gruppen der fünf Sinnbewusstseine' (dvipañcaviññāṇāni) usw. – um eine vom Bewusstsein dominierte Darstellung (cittappadhāno niddeso) handelt.

๑๔๒๐. ฉสุ ทฺวาเรสูติ เอตฺถ ปญฺจทฺวาเร วตฺตพฺพเมว นตฺถิ, มโนทฺวาเรปิ ปริตฺตารมฺมณเมว ชวนํ ตทารมฺมณสงฺขาตํ ภวงฺคํ อนุพนฺธติ. ตญฺหิ ปริตฺตสฺส กมฺมสฺส วิปาโก, วิปาโก จ อิฏฺฐานิฏฺฐารมฺมณานุภวนํ, กมฺมานุรูโป จ วิปาโก โหตีติ ปริตฺตกมฺมวิปาโก ปริตฺตารมฺมณสฺเสว อนุภวนํ โหติ. ตสฺมา สพฺพํ ตทารมฺมณํ ‘‘ปริตฺตารมฺมณ’’นฺติ วุตฺตํ. ยทิ เอวํ มหคฺคตวิปาโกปิ มหคฺคตานุภวนเมว อาปชฺชตีติ เจ? น, สมาธิปฺปธานสฺส กมฺมสฺส อปฺปนาปฺปตฺตสฺส สญฺญาวสารมฺมณสฺส ตาทิเสเนว วิปาเกน ภวิตพฺพตฺตา. ตสฺมา สมาธิ สุขานุภวนภูโต, โสปิ กมฺมานุรูปโตเยว กมฺมารมฺมโณ โหตีติ ทฏฺฐพฺโพ. กมฺมานุรูปโต เอว จ ตทารมฺมณํ ปริตฺตารมฺมณมฺปิ มหคฺคตชวนํ นานุพนฺธติ. ตโต เอว ปฏิสนฺธิอาทิภูโต กามาวจรวิปาโก กมฺมนิมิตฺตมฺปิ ปริตฺตเมว อารมฺมณํ กโรติ, น มหคฺคตํ อปฺปมาณํ วา. ยสฺมา ปน วุตฺตํ ‘‘มหคฺคตารมฺมโณ ธมฺโม ปริตฺตารมฺมณสฺส ธมฺมสฺส กมฺมปจฺจเยน ปจฺจโย, อปฺปมาณารมฺมโณ ธมฺโม ปริตฺตารมฺมณสฺส ธมฺมสฺส กมฺมปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติ, น จ มหคฺคตปฺปมาณวิปาโก ปริตฺตารมฺมโณ อตฺถิ, อิธ จ สพฺพกามาวจรวิปากานํ ปริตฺตารมฺมณตาว วุตฺตา, ตสฺมา กมฺมานุรูปโต มหคฺคตปฺปมาณารมฺมณมฺปิ [Pg.191] ปริตฺตกมฺมํ ยทิ ปฏิสนฺธึ เทติ, กมฺมคตินิมิตฺตารมฺมณเมว เทติ. ปวตฺติวิปากมฺปิ รูปาทิปริตฺตารมฺมณเมวาติ เวทิตพฺพํ. ขีณาสวานํ วาสนาวเสน สติวิปฺปยุตฺตหสนํ ปวตฺตมานํ ปริตฺเตสฺเวว ปวตฺตติ, น อิตเรสุ กิเลสวิรเห ตาทิสหสนปจฺจยภาวาภาวโต. ตสฺมา ตสฺส ปริตฺตารมฺมณตา วุตฺตา. ขีณาสวานํ อสกฺกจฺจทานาทีนิ อาทรากรณวเสเนว เวทิตพฺพานิ, น โกสชฺชาทิอกุสลวเสน. ปฏิปฺปสฺสทฺธสพฺพุสฺสุกฺกา หิ เต อุตฺตมปุริสาติ. เตสํ อาทรากรณญฺจ นิรุสฺสุกฺกตา เอวาติ เวทิตพฺพา.

1420. Hierbei gibt es bezüglich des Ausdrucks „an den sechs Toren“ an den fünf Toren überhaupt nichts Besonderes zu sagen. Auch am Geisttor folgt das als Registrierungsbewusstsein (Tadārammaṇa) bezeichnete Lebenskontinuum (Bhavaṅga) nur auf ein Impulsbewusstsein (Javana), das ein begrenztes (sinnliches) Objekt hat. Denn dieses ist das Ergebnis (Vipāka) von begrenztem Kamma; und das Ergebnis besteht im Erfahren von erwünschten oder unerwünschten Objekten. Da das Ergebnis dem Kamma entspricht, ist das Ergebnis von begrenztem Kamma in der Tat nur das Erfahren eines begrenzten Objekts. Daher wird das gesamte Tadārammaṇa als „ein begrenztes Objekt habend“ (parittārammaṇa) bezeichnet. Wenn dem so ist, folgt dann nicht, dass auch das erhabene Ergebnis nur ein erhabenes Objekt erfährt? Nein, denn das Kamma, bei dem die Konzentration im Vordergrund steht, das die Vollsammlung (Appanā) erreicht hat und dessen Objekt durch die Kraft der Wahrnehmung besteht, muss ein Ergebnis von ebensolcher Art haben. Daher ist jenes, da es in der Natur des Erfahrens des Konzentrationsglücks besteht, so zu verstehen, dass es in Entsprechung zum Kamma selbst das Kamma-Objekt (kammārammaṇa) hat. Und eben weil es dem Kamma entsprechen muss, folgt das Tadārammaṇa, selbst wenn es ein begrenztes Objekt hat, keinem erhabenen Javana. Eben darum macht das im Sinnensphären-Bereich liegende Ergebnis, welches als Wiedergeburt (Paṭisandhi) usw. fungiert, auch das Kamma-Zeichen (Kammanimitta) nur zu einem begrenzten Objekt, nicht zu einem erhabenen oder unermesslichen. Da aber gesagt wurde: „Ein Zustand mit einem erhabenen Objekt ist für einen Zustand mit einem begrenzten Objekt eine Bedingung durch Kamma-Bedingung; ein Zustand mit einem unermesslichen Objekt ist für einen Zustand mit einem begrenzten Objekt eine Bedingung durch Kamma-Bedingung“, und da es kein erhabenes oder unermessliches Ergebnis gibt, das ein begrenztes Objekt hat, und da hier die Eigenschaft, ein begrenztes Objekt zu haben, für alle Sinnensphären-Ergebnisse dargelegt wird; daher gibt das Sinnensphären-Kamma, wenn es in Entsprechung zum Kamma eine Wiedergeburt gewährt, selbst wenn es ein erhabenes oder unermessliches Objekt hat, diese nur mit dem Kamma-Zeichen oder dem Schicksalszeichen (Gatinimitta) als Objekt. Es ist zu verstehen, dass auch sein Ergebnis im Verlauf des Lebens (pavattivipāka) nur ein begrenztes Objekt wie eine sichtbare Form usw. hat. Das Lächeln der Triebversiegten (Arahats), das durch die Macht der Gewohnheit auftritt und von Achtsamkeit losgelöst ist, geschieht nur im Hinblick auf begrenzte Objekte, nicht auf andere; da beim Freisein von Verunreinigungen (Kilesa) die Bedingung für ein solches Lächeln in Bezug auf andere Objekte nicht existiert. Daher wurde dargelegt, dass dieses ein begrenztes Objekt hat. Das nicht-ehrerbietige Geben usw. der Triebversiegten ist als bloßes Fehlen von besonderer Anstrengung zu verstehen und nicht aufgrund von unheilsamen Zuständen wie Trägheit usw. Denn sie sind die höchsten Menschen, bei denen jegliche Anstrengung zur Ruhe gekommen ist. Ihr Fehlen von besonderer Vorbereitung ist als bloße Mühelosigkeit zu verstehen.

๑๔๒๑. อติปคุณานนฺติ วจนํ นิราทรสฺส ญาณวิปฺปยุตฺตปจฺจเวกฺขณสฺส วิสยทสฺสนํ, น ตสฺเสวาติ วิสยนิยมนํ. ญาณสมฺปยุตฺตสฺสปิ หิ อติปคุณานํ วิสยตา สุฏฺฐุตรํ โหติ เอว. ยถา ปคุณํ คนฺถํ สชฺฌายนฺโต ทฺเว ตโย วาจนามคฺเค คเตปิ น สลฺลกฺเขติ ญาณวิปฺปยุตฺตสติมนฺเตน สชฺฌายิตตฺตา, เอวํ ปคุณชฺฌาเนสุปิ ปวตฺติ โหตีติ อาห ‘‘อติปคุณาน’’นฺติอาทิ. กสิณนิมิตฺตาทิปญฺญตฺตีติ ปุพฺเพ ทสฺสิตํ สพฺพํ อุปาทาปญฺญตฺติมาห. ตํ ปน รูปาทโย วิย อวิชฺชมาโน วิชฺชมาโน จ อตฺโถติ อาจริยา วทนฺติ. สมฺมุติสจฺเจ ปน วุจฺจมานานํ กสิณนิมิตฺตาทิ วาจาวตฺถุมตฺตโต วจนโวหาเรเนว ปญฺญตฺตีติ วุจฺจติ. ตสฺส หิ ปญฺญาปนํ อวิชฺชมานปญฺญตฺตีติ ตสฺส อวิชฺชมานตฺตํ อฏฺฐกถายํ วุตฺตนฺติ. อวิชฺชมานมฺปิ ปน ตํ วิชฺชมานมิว คเหตฺวา ปวตฺตมานาย สญฺญาย ปริตฺตาทีสุ ‘‘อยํ นาม ธมฺโม อารมฺมณ’’นฺติ น สกฺกา วตฺตุํ เต เอว ธมฺเม อุปาทาย ปวตฺตมานายปิ ธมฺเมสฺเวว อฏฺฐานโต. ตสฺมา สา สสมฺปยุตฺตา ปริตฺตาทิอารมฺมณาติ น วตฺตพฺพาติ วุตฺตา. นวตฺตพฺพารมฺมณาติ อิทํ ปน วจนํ ยถาคหิตาการสฺส สญฺญาวิสยสฺส นวตฺตพฺพตํ สนฺธาย นวตฺตพฺพํ อารมฺมณํ เอเตสนฺติ นวตฺตพฺพารมฺมณา, จิตฺตุปฺปาทาติ อญฺญปทตฺถสมาสํ กตฺวา อฏฺฐกถายํ วุตฺตํ.

1421. Der Ausdruck „von sehr vertrauten [Dingen]“ (atipaguṇānaṃ) zeigt das Objekt der von Erkenntnis losgelösten Rückschau (ñāṇavippayuttapaccavekkhaṇa), die beiläufig bzw. mühelos (nirādara) ist; dies dient nicht der Einschränkung des Objekts auf dieses [von Erkenntnis losgelöste Bewusstsein] allein. Denn auch für ein mit Erkenntnis verbundenes Bewusstsein sind sehr vertraute Dinge umso mehr das Objekt. So wie jemand, der einen sehr vertrauten Text rezitiert, selbst nach dem Durchgehen von zwei oder drei Abschnitten diese nicht bewusst wahrnimmt, weil die Rezitation mit einer von Erkenntnis losgelösten Achtsamkeit geschieht; ebenso verhält es sich mit dem Auftreten bei sehr vertrauten Vertiefungen (Jhānas). Daher wurde gesagt: „von sehr vertrauten“ usw. Mit „der Begriff des Kasiṇa-Zeichens usw.“ wird auf alle zuvor dargelegten abgeleiteten Begriffe (upādāpaññatti) Bezug genommen. Die Lehrer sagen jedoch, dass dessen Bedeutung (attha) entweder nicht-existent (avijjamāna) oder existent (vijjamāna) ist, wie Form (rūpa) usw. In der konventionellen Wahrheit (sammutisacca) hingegen wird das, wovon gesprochen wird – wie das Kasiṇa-Zeichen –, bloß als Grundlage des Sprechens (vācāvatthumatta) aufgrund des sprachlichen Gebrauchs (vacanavohāra) als Begriff (paññatti) bezeichnet. Denn dessen Kundgebung ist ein Begriff des Nicht-Existenten (avijjamānapaññatti), und diese Nicht-Existenz (avijjamānatta) ist im Kommentar dargelegt worden. Obwohl es jedoch nicht-existent ist, kann man bei einer Wahrnehmung (Saññā), die entsteht, indem sie es erfasst, als ob es existent wäre, unter den begrenzten Zuständen usw. nicht sagen: „Dieser bestimmte Zustand ist das Objekt“, da sie, selbst wenn sie in Abhängigkeit von eben diesen Zuständen entsteht, nicht in den Zuständen selbst verweilt. Daher wurde gesagt, dass diese [Wahrnehmung] zusammen mit ihren Begleitzuständen nicht als „ein begrenztes Objekt habend“ usw. bezeichnet werden kann. Der Ausdruck „Zustände mit nicht-bezeichenbarem Objekt“ (navattabbārammaṇa) wurde jedoch im Kommentar als exozentrisches Kompositum (aññapadatthasamāsa / Bahuvrīhi) erklärt, und zwar im Hinblick auf die Nicht-Bezeichenbarkeit des Objekts der Wahrnehmung, so wie es erfasst wird, mit der Bedeutung: „jene Geisteszustände (cittuppāda), deren Objekt nicht als [begrenzt usw.] bezeichenbar ist“ (navattabbaṃ ārammaṇaṃ etesaṃ).

จตุปญฺญาสจิตฺตุปฺปาทานํ รูปสฺส จ วเสน ปญฺจปณฺณาสาย. เกวลนฺติ วินา ปรามสเนน. อนิฏฺฐงฺคตวเสนาติ อนิจฺฉยคมนวเสน, อนิจฺฉยํ วา ทฺเวฬฺหํ คโต จิตฺตุปฺปาโท อนิฏฺฐงฺคโต, เตนากาเรน ปวตฺติ ‘‘อนิฏฺฐงฺคตวเสน ปวตฺตี’’ติ วุตฺตา. นานารมฺมเณสุ จิตฺตสฺส วิกฺขิปนํ วิกฺเขโป. อนวฏฺฐานํ อวูปสโม. โคตฺรภุโวทาเน โคตฺรภูติ คเหตฺวา ‘‘โคตฺรภุกาเล’’ติ อาห.

Mittels der vierundfünfzig Geisteszustände (cittuppāda) und der einen Form (rūpa) ergeben sich fünfundfünfzig [Sinnensphären-Zustände]. „Ausschließlich“ (kevalaṃ) bedeutet ohne falsche Auffassung bzw. Anhaftung (parāmasana). „Aufgrund des Nicht-Erreichens einer Entscheidung“ (aniṭṭhaṅgatavasena) bedeutet aufgrund des Nicht-Gelangens zu einem Entschluss; oder aber ein Geisteszustand, der in Unentschiedenheit oder Zweifel (dveḷha) geraten ist, wird als unentschieden (aniṭṭhaṅgato) bezeichnet. Das Auftreten in dieser Weise wird als „Auftreten aufgrund des Nicht-Erreichens einer Entscheidung“ bezeichnet. Das Hin- und Herwerfen des Geistes unter verschiedenen Objekten ist Zerstreuung (vikkhepo). Die Unbeständigkeit bzw. das Fehlen von Festigkeit ist die Unruhe (avūpasamo). Indem er Stammenswechsel (Gotrabhū) und Läuterung (Vodāna) unter dem Begriff „Gotrabhū“ zusammenfasst, sagt er: „zur Zeit des Stammenswechsels“ (gotrabhukāle).

สพฺพตฺถปาทกจตุตฺถนฺติ [Pg.192] อิธ สพฺพตฺถ-สทฺโท สามิอตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ, สพฺเพสุ วา วิปสฺสนาทีสุ ปาทกํ การณํ สพฺพตฺถปาทกนฺติ ผลสฺส วิสยภาเวน นิทฺเทโส. อากาสกสิณจตุตฺถนฺติ ปริจฺเฉทากาสกสิณจตุตฺถมาห. ตญฺหิ รูปาวจรํ, น อิตรนฺติ. กุสลโตปิ ทฺวาทสวิธํ กิริยโตปีติ จตุวีสติวิธตา วุตฺตา โหติ. วฏฺฏสฺสปิ ปาทกํ โหติเยวาติ กุสลํ กิริยญฺจ เอกโต กตฺวา สพฺพตฺถปาทกํ วุตฺตนฺติ กิริยชฺฌานสฺส อวฏฺฏปาทกตฺตา สาสงฺกํ วทติ. มหคฺคตจิตฺเต สโมทหตีติ อิทํ ‘‘โส เอวํ สมาหิเต จิตฺเต’’ติอาทินา นเยน วุตฺตํ ปากฏํ ปาทกชฺฌานจิตฺตํ ปริกมฺเมหิ คเหตฺวา จิตฺเต รูปกายํ อธิฏฺฐานจิตฺเตน สโมทหตีติ กตฺวา วุตฺตํ. ปาทกชฺฌานจิตฺตํ รูปกาเย สโมทหตีติ อิทมฺปิ ยถาวุตฺตํ ปาทกชฺฌานจิตฺตํ อารมฺมณํ กตฺวา จิตฺตสนฺตานํ รูปกาเย สโมทหิตํ ตทนุคติกํ กตฺวา อธิฏฺฐาตีติ กตฺวา วุตฺตํ, อิทํ ปน อธิฏฺฐานทฺวยํ อทิสฺสมานกายตํ ทิสฺสมานกายตญฺจ อาปาเทติ. คนฺตุกามตาปริกมฺมวเสน ตํสมฺปยุตฺตาย สญฺญาย สุขสญฺญาลหุสญฺญาภาวโต คมนมฺปิ นิปฺผาเทตีติ ทฏฺฐพฺพํ.

Bei dem Ausdruck „die vierte [Vertiefung], die als Grundlage für alles dient“ (sabbatthapādaka-catuttha) ist das Wort „sabbattha“ (alles) im Sinne des Genitivs (sāmiattha) zu verstehen. Oder aber „sabbatthapādaka“ bedeutet die grundlegende Ursache (pādakaṃ kāraṇaṃ) für alle Dinge wie Hellsicht (vipassanā) usw. Dies ist eine Bezeichnung im Hinblick auf das Objekt der Frucht (phalassa visayabhāvena). Mit „der vierten Raum-Kasiṇa“ meint er die vierte Vertiefung der abgegrenzten Raum-Kasiṇa (paricchedākāsa-kasiṇa). Denn diese gehört zur feinkörperlichen Sphäre (rūpāvacara) und nicht zur anderen [Sinnensphäre]. Da sie sowohl als heilsame (kusala) als auch als funktionelle (kiriya) Vertiefung jeweils zwölffach ist, wird damit ihre vierundzwanzigfache Natur dargelegt. Mit der Aussage, dass sie „auch als Grundlage für den Daseinskreislauf (vaṭṭa) dient“, fasst er das Heilsame und das Funktionelle zusammen und nennt es „Grundlage für alles“ (sabbatthapādaka). Da die funktionelle Vertiefung jedoch keine Grundlage für den Daseinskreislauf ist, spricht er hierbei mit einem gewissen Zweifel (sāsaṅka). Die Formulierung „er versenkt [den feinkörperlichen Körper] im erhabenen Geist“ bezieht sich auf die in der Passage „Wenn sein Geist so konzentriert ist...“ dargelegte Weise. Nachdem er das bekannte Basis-Vertiefungsbewusstsein (pādakajjhānacitta) durch vorbereitende Übungen (parikamma) erfasst hat, versenkt er den feinkörperlichen Körper (rūpakāya) mittels des Entschlussbewusstseins (adhiṭṭhānacitta) im Geist; so ist dies zu verstehen. Auch die Formulierung „er versenkt das Basis-Vertiefungsbewusstsein im feinkörperlichen Körper“ besagt, dass er das erwähnte Basis-Vertiefungsbewusstsein zum Objekt macht, die geistige Kontinuität (cittasantāna) im feinkörperlichen Körper versenkt und beschließt, dass sie jenem [Körper] folgt. Diese doppelte Bestimmung bewirkt zudem entweder den Zustand eines unsichtbaren Körpers (adissamānakāyatā) oder eines sichtbaren Körpers (dissamānakāyatā). Es ist zu verstehen, dass er aufgrund der vorbereitenden Übung des Gehenwollens (gantukāmatāparikamma), wegen des Vorhandenseins einer angenehmen Wahrnehmung (sukhasaññā) und einer leichten Wahrnehmung (lahusaññā), die mit dieser vorbereitenden Übung verbunden sind, auch das Gehen (gamanampi) vollzieht.

โสตาปนฺนสฺส จิตฺตนฺติ โสตาปนฺนสฺส ปาฏิปุคฺคลิกํ มคฺคผลจิตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. มาราทีนญฺหิ ภควโต จิตฺตชานนํ วุตฺตนฺติ เจโตปริยญาณลาภี กสฺมา สาสวจิตฺตํ น ชานิสฺสตีติ. ฉินฺนวฏุมกา ฉินฺนสํสารวฏฺฏา พุทฺธา. มคฺคผลนิพฺพานปจฺจเวกฺขณโตปีติ เอตฺถ มคฺคผลปจฺจเวกฺขณานิ ตาว ปุพฺเพนิวาสานุสฺสติญาเณน มคฺคผเลสุ ญาเตสุ ปวตฺตนฺติ, นิพฺพานปจฺจเวกฺขณญฺจ นิพฺพานารมฺมเณสุ อปฺปมาณธมฺเมสุ ญาเตสูติ มคฺคาทิปจฺจเวกฺขณานิ ปุพฺเพนิวาสานุสฺสติญาณสฺส อปฺปมาณารมฺมณตํ สาเธนฺตีติ เวทิตพฺพานิ. ‘‘อปฺปมาณา ขนฺธา ปุพฺเพนิวาสานุสฺสติญาณสฺส อารมฺมณปจฺจเยน ปจฺจโย’’อิจฺเจว (ปฏฺฐา. ๒.๑๒.๕๘) หิ วุตฺตํ, น นิพฺพานนฺติ. ตสฺมา ปุพฺเพนิวาสานุสฺสติญาเณน เอว มคฺคผลปจฺจเวกฺขณกิจฺเจ วุจฺจมาเนปิ นิพฺพานปจฺจเวกฺขณตา น สกฺกา วตฺตุํ, อฏฺฐกถายํ ปน ตสฺสปิ นิพฺพานารมฺมณตา อนุญฺญาตาติ ทิสฺสติ. กามาวจเรนิพฺพตฺติสฺสตีติ นิพฺพตฺตกฺขนฺธชานนมาห. นิพฺพานธาตุยา ปรินิพฺพายิสฺสตีติ นิพฺพานารมฺมเณหิ มคฺคผเลหิ กิเลสปรินิพฺพานภูเตหิ ปรินิพฺพายิสฺสตีติ อตฺโถ สมฺภวติ.

"Sotāpannassa cittaṃ" (das Geistmoment eines Stromeingetretenen) ist als das dem jeweiligen Individuum eigene Pfad- und Fruchtbewusstsein zu verstehen. Denn es wird gesagt, dass Māra und andere das Bewusstsein des Erhabenen erkennen. Warum sollte also jemand, der das Wissen um die Geisteszustände anderer erlangt hat, ein mit Trieben behaftetes Bewusstsein nicht erkennen können? "Diejenigen, deren Pfad abgeschnitten ist" sind die Buddhas, deren Kreislauf des Saṃsāra abgeschnitten ist. Was den Ausdruck "auch aus der Reflexion über Pfad, Frucht und Nibbāna" betrifft, so entstehen hierbei die Reflexionen über Pfad und Frucht, sobald Pfad und Frucht durch das Wissen der Erinnerung an frühere Daseine erkannt worden sind, und die Reflexion über Nibbāna entsteht, wenn die unermesslichen Phänomene, die Nibbāna zum Objekt haben, erkannt sind. Daher ist zu verstehen, dass die Reflexionen über Pfad und so weiter die unermessliche Objektqualität des Wissens der Erinnerung an frühere Daseine beweisen. Denn es heißt im Paṭṭhāna: "Die unermesslichen Aggregate sind für das Wissen der Erinnerung an frühere Daseine eine Bedingung als Objekt-Bedingung", nicht jedoch Nibbāna. Obwohl somit bezüglich der Funktion der Reflexion über Pfad und Frucht gesagt wird, dass sie eben durch das Wissen der Erinnerung an frühere Daseine erfolgt, kann man nicht behaupten, dass dies auch die Reflexion über Nibbāna beinhaltet. Im Kommentar wird jedoch gezeigt, dass auch für dieses Wissen das Haben von Nibbāna als Objekt zugelassen ist. Mit den Worten "Er wird im Sinnensphärenbereich wiedergeboren" wird das Erkennen der im Dasein entstandenenen Aggregate ausgedrückt. "Er wird durch das Nibbāna-Element völlig verlöschen" bedeutet: Er wird durch die Pfade und Früchte, welche Nibbāna zum Objekt haben und die das völlige Erlöschen der Befleckungen darstellen, völlig verlöschen; diese Bedeutung ist angemessen.

๑๔๒๙. อสหชาตตฺตาติ [Pg.193] อสมฺปยุตฺตตฺตาติ อตฺโถ. น หิ อรูปธมฺมานํ อรูปธมฺเมหิ สหชาตตา สมฺปโยคโต อญฺญา อตฺถีติ. ‘‘อญฺญธมฺมารมฺมณกาเล’’ติ วุตฺตํ, มคฺคารมฺมณกาเลปิ ปน ครุํ อกรเณ มคฺคาธิปติภาเวน นวตฺตพฺพตา โยเชตพฺพา.

1429. "Wegen des Nicht-Zusammenentstehens" bedeutet: wegen des Nicht-Assoziiertseins. Denn es gibt für formlose Phänomene keine andere Art des Zusammenentstehens mit formlosen Phänomenen als die durch Assoziation. Es wurde gesagt: "Zur Zeit, wenn andere Phänomene das Objekt sind". Doch auch zur Zeit, wenn der Pfad das Objekt ist, ist die Aussage, dass er aufgrund des Vorherrschens des Pfades nicht so bezeichnet werden kann, anzuwenden, wenn man ihm keine hohe Wertschätzung entgegenbringt.

๑๔๓๓. นิโยคาติ นิโยคโตติ อิมมตฺถํ สนฺธาย ‘‘นิยเมนา’’ติ อาห, นิโยควนฺโต วา นิโยคา, นิยตาติ อตฺโถ. จิตฺตุปฺปาทกณฺเฑ หิ โพธิเตสุ จิตฺตุปฺปาเทสุ เอกนฺเตน อนาคตารมฺมโณ โกจิ นตฺถีติ.

1433. "Niyogā" bedeutet "aus Notwendigkeit". Im Hinblick auf diese Bedeutung sagte der Verfasser des Saṅgaha "mit Bestimmtheit". Oder "niyogā" sind jene, die eine feste Bindung haben, was "die Festgelegten" bedeutet. Denn unter den im Abschnitt über das Entstehen des Geistes dargelegten Geisteszuständen gibt es keinen einzigen, der ausschließlich das Zukünftige zum Objekt hat.

๑๔๓๔. กมฺมํ วา กมฺมนิมิตฺตํ วา อารพฺภ ปวตฺติยํ อตีตารมฺมณาวาติ วุตฺตํ, กมฺมนิมิตฺตํ ปน อารพฺภ ปวตฺติยํ ปจฺจุปฺปนฺนารมฺมณภาวญฺจ ปฏิสนฺธิยา ปฏิจฺจสมุปฺปาทวิภงฺควณฺณนายํ วกฺขติ. ตสฺมา อิทํ มโนทฺวารจุติยํ อตีตกมฺมนิมิตฺตํ มโนทฺวาเร อาปาถคตํ สนฺธาย วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. สตทารมฺมณาย จุติยา ปญฺจจิตฺตกฺขณาวสิฏฺฐายุเก คตินิมิตฺเต ปฏิสนฺธิยา ปวตฺตาย จตฺตาริ ภวงฺคานิ ปจฺจุปฺปนฺนารมฺมณานิ, อิตรตฺถ จ ฉ สนฺธายาห ‘‘ตโต ปรํ ภวงฺคกาเล จา’’ติ. ยทา หิ คตินิมิตฺตารมฺมเณ ชวเน ปวตฺเต อนุปฺปนฺเน เอว ตทารมฺมเณ จุติ โหติ รูปาวจรารูปาวจรสตฺตสฺส วิย กามธาตุํ อุปปชฺชนฺตสฺส, ตทา ปฏิสนฺธิโต ปรานิ ฉ ภวงฺคานิ ปจฺจุปฺปนฺนารมฺมณานิ โหนฺตีติ. ทิฏฺฐิสมฺปยุตฺเตหิ อสฺสาทนาทีนิ สปรามาสาเนว ทฏฺฐพฺพานิ. ปณฺณตฺตินิพฺพานารมฺมณานญฺจ ชวนานํ ปุเรจาริกกาเลติ เยสํ ปุเรจาริกกาเล เอกนฺเตน อาวชฺชนาย อตีตาทิอารมฺมณภาเวน นวตฺตพฺพตา, เตสํ วเสน นยํ ทสฺเสติ. นิพฺพานารมฺมณานมฺปิ ชวนานํ ปุเรจาริกกาเล สา ตถา น วตฺตพฺพา, น ปน เอกนฺเตน มคฺคผลวีถีสุ ตสฺสา อนิพฺพานารมฺมณตฺตา.

1434. Es wurde gesagt: "In Bezug auf das Karma oder das Karma-Zeichen beim Fortgang des Bewusstseins haben sie ein vergangenes Objekt". Der Kommentator wird jedoch in der Erklärung des Paṭiccasamuppāda-Vibhaṅga darlegen, dass das Karma-Zeichen beim Fortgang des Bewusstseins und bei der Wiedergeburt auch ein gegenwärtiges Objekt sein kann. Daher ist zu verstehen, dass dies im Hinblick auf ein vergangenes Karma-Zeichen gesagt wurde, das beim Verlöschen im Geisttor im Geisttor ins Blickfeld tritt. Bei einem Erlöschen, das mit Registrierungsbewusstsein einhergeht, wenn die Wiedergeburt in Bezug auf ein Gati-Zeichen stattfindet, das noch eine Lebensdauer von fünf Geistmomenten hat, sind vier Bhavangas gegenwärtige Objekte habend; in anderen Fällen sind es sechs Bhavangas, weshalb der Verfasser des Saṅgaha sagt: "danach, zur Zeit des Bhavanga". Denn wenn der Impuls mit dem Gati-Zeichen als Objekt abläuft, das Registrierungsbewusstsein noch gar nicht entstanden ist und das Erlöschen stattfindet – wie bei einem Wesen der Feinkörperlichen oder Formlosen Sphäre, das in die Sinnensphäre eingeht –, dann sind die sechs auf die Wiedergeburt folgenden Bhavangas gegenwärtige Objekte habend. Durch die mit falscher Ansicht verbundenen Bewusstseinsmomente sind das Genießen und andere Zustände als ausschließlich mit Anhaftung verbunden zu betrachten. "Und zur Zeit des Vorläufers der Impulsmomente, die Konzepte oder Nibbāna zum Objekt haben" – hier zeigt er die Methode anhand jener Bewusstseinsmomente, bei deren Vorläufer die Zuwendung aufgrund ihres Charakters, ein vergangenes usw. Objekt zu haben, nicht bestimmt bezeichnet werden kann. Auch beim Vorläufer der Impulsmomente mit Nibbāna als Objekt kann diese Zuwendung nicht so bezeichnet werden, jedoch nicht absolut, da sie in den Pfad- und Frucht-Prozessen Nibbāna nicht als Objekt hat.

อิเม คนฺธาติ นนุ ปจฺจุปฺปนฺนา คนฺธา คหิตา, กถํ เอตฺถ อนาคตารมฺมณตา โหตีติ? ‘‘อฏฺฐารสวสฺสาธิกานิ ทฺเว วสฺสสตานิ มา สุสฺสึสู’’ติ ปวตฺติโต, อนาคเต มา สุสฺสึ สูติ หิ อนาคตํ คนฺธํ คเหตฺวา ปวตฺตตีติ อธิปฺปาโย. จิตฺตวเสน กายํ ปริณาเมนฺโต อภิมุขีภูตํ ตทา วิชฺชมานเมว กายํ อารมฺมณํ กโรตีติ ปจฺจุปฺปนฺนารมฺมณํ อธิฏฺฐานจิตฺตํ โหติ. ตถา อตฺตโน กายสฺส ทีฆรสฺสาณุถูลนีลาทิภาวาปาทนวเสน อญฺญสฺส จ ปาฏิหาริยสฺส กรเณ โยเชตพฺพํ[Pg.194]. เอตฺถนฺตเร เอกทฺเวสนฺตติวารา เวทิตพฺพาติ เอตฺถนฺตเร ปวตฺตา รูปสนฺตติอรูปสนฺตติวารา เอกทฺเวสนฺตติวารา นามาติ เวทิตพฺพาติ อตฺโถ. อติปริตฺตสภาวอุตุอาทิสมุฏฺฐานา วา ‘‘เอกทฺเวสนฺตติวารา’’ติ วุตฺตา. อุภยเมตํ ปจฺจุปฺปนฺนนฺติ อทฺธาปจฺจุปฺปนฺนํ โหนฺตํ เอตํ อุภยํ โหตีติ อตฺโถ. สํหีรตีติ ตณฺหาทิฏฺฐาภินนฺทนาหิ อากฑฺฒียติ.

Einwand: "Diese Wohlgerüche" – sind hierbei nicht gegenwärtige Wohlgerüche erfasst worden? Wie kann hier ein zukünftiges Objekt vorliegen? Weil das Bewusstsein so abläuft: "Mögen sie für zweihundertachtzehn Jahre nicht austrocknen!" Indem man also den zukünftigen Wohlgeruch erfasst mit dem Gedanken "Mögen sie in der Zukunft nicht austrocknen", läuft der Prozess ab – dies ist die Absicht des Kommentators. Wer den Körper durch die Kraft des Geistes umwandelt, macht den gegenwärtig manifestierten Körper zu seinem Objekt; daher ist das Entschluss-Bewusstsein eines, das ein gegenwärtiges Objekt hat. Ebenso ist dies anzuwenden, wenn man den eigenen Körper durch Erzeugung einer langen, kurzen, winzigen, groben, blauen usw. Beschaffenheit umwandelt oder wenn man andere Wunder vollbringt. "In diesem Intervall sind ein oder zwei Kontinuitätszyklen zu verstehen" bedeutet: Die in diesem Intervall ablaufenden Zyklen der materiellen und immateriellen Kontinuität sind als ein oder zwei Kontinuitätszyklen zu verstehen. Oder es werden jene Kontinuen, die durch extrem kurze, gleichartige Temperaturelemente usw. entstehen, als "ein oder zwei Kontinuitätszyklen" bezeichnet. "Beide sind gegenwärtig" bedeutet, dass diese beiden eine zeitliche Gegenwart darstellen. "Es wird angezogen" bedeutet, es wird durch die Triebkräfte des Begehrens und der falschen Ansichten herbeigezogen.

เกจีติ อภยคิริวาสิโนติ วทนฺติ, เต ปน จิตฺตสฺส ฐิติกฺขณํ น อิจฺฉนฺตีติ ‘‘ฐิติกฺขเณ วา ปฏิวิชฺฌตี’’ติ น วตฺตพฺพํ สิยา. ตถา เย ‘‘อิทฺธิมสฺส จ ปรสฺส จ เอกกฺขเณ วตฺตมานํ จิตฺตํ อุปฺปชฺชตี’’ติ วทนฺติ, เตสํ ‘‘ฐิติกฺขเณ วา ภงฺคกฺขเณ วา ปฏิวิชฺฌตี’’ติ วจนํ น สเมติ. น หิ ตสฺมึ ขณทฺวเย อุปฺปชฺชมานํ ปรจิตฺเตน สห เอกกฺขเณ อุปฺปชฺชติ นามาติ. ฐิติภงฺคกฺขเณสุ จ อุปฺปชฺชมานํ เอกเทสํ ปจฺจุปฺปนฺนารมฺมณํ, เอกเทสํ อตีตารมฺมณํ อาปชฺชติ. ยญฺจ วุตฺตํ ‘‘ปรสฺส จิตฺตํ ชานิสฺสามีติ ราสิวเสน มหาชนสฺส จิตฺเต อาวชฺชิเต’’ติ, เอตฺถ จ มหาชโน อตฺตนา ปเร อเนเก ปุคฺคลาติ ปเรสํ จิตฺตํ ชานิสฺสามีติ อาวชฺชนปฺปวตฺติ วตฺตพฺพา สิยา. อถาปิ ปรสฺสาติ มหาชนสฺสาติ อตฺโถ สมฺภเวยฺย, ตถาปิ ตสฺส ปุคฺคลสฺเสว วา จิตฺตราสึ อาวชฺชิตฺวา เอกสฺส ปฏิวิชฺฌนํ อยุตฺตํ. น หิ ราสิอาวชฺชนํ เอกเทสาวชฺชนํ โหตีติ. ตสฺมา เตหิ ‘‘มหาชนสฺส จิตฺเต อาวชฺชิเต’’ติอาทิ น วตฺตพฺพํ.

"Einige" bezieht sich auf die Bewohner des Abhayagiri-Klosters, so sagen sie. Da sie jedoch die Phase des Bestehens eines Geistmoments nicht anerkennen, sollte nicht gesagt werden: "Es dringt in der Phase des Bestehens durch". Ebenso stimmt die Aussage derer, die behaupten: "Das Geistmoment eines Meisters der übernatürlichen Kräfte und das eines anderen entstehen im selben Moment der Gegenwart", nicht mit der Behauptung überein: "Es dringt in der Phase des Bestehens oder des Vergehens durch". Denn ein Geistmoment, das in diesen beiden Phasen entsteht, entsteht nicht wirklich im selben Moment mit dem Geist eines anderen. Und das Geistmoment, das in den Phasen des Bestehens und Vergehens entsteht, gerät teilweise in ein gegenwärtiges Objekt und teilweise in ein vergangenes Objekt. Und was gesagt wurde: "Mit dem Gedanken 'Ich werde den Geist eines anderen erkennen' wird die Vielzahl der Geisteszustände einer großen Menschenmenge als Gruppe erwogen" – hier bedeutet "große Menschenmenge" andere, zahlreiche Personen außer einem selbst. Daher sollte man sagen, dass das Auftreten der Erwägung den Gedanken hat: "Ich werde den Geist anderer erkennen". Selbst wenn die Bedeutung von "des anderen" die der "großen Menschenmenge" sein könnte, so ist es dennoch unpassend, eine Gruppe von Geisteszuständen eben dieser Person zu erwägen und dann ein einzelnes Geistmoment zu durchdringen. Denn das Erwägen einer Gruppe ist nicht das Erwägen eines Teils davon. Daher sollte von ihnen nicht gesagt werden: "Wenn die Geisteszustände einer großen Menschenmenge erwogen worden sind" und so weiter.

ยํ ปน เต วทนฺติ ‘‘ยสฺมา อิทฺธิมสฺส จ ปรสฺส จ เอกกฺขเณ จิตฺตํ อุปฺปชฺชตี’’ติ, ตตฺถายํ อธิปฺปาโย สิยา – เจโตปริยญาณลาภี ปรสฺส จิตฺตํ ญาตุกาโม ปาทกชฺฌานํ สมาปชฺชิตฺวา วุฏฺฐาย อตีตาทิวิภาคํ อกตฺวา จิตฺตสามญฺเญน ‘‘อิมสฺส จิตฺตํ ชานามี’’ติ ปริกมฺมํ กตฺวา ปุน ปาทกชฺฌานํ สมาปชฺชิตฺวา วุฏฺฐาย สามญฺเญเนว จิตฺตํ อาวชฺชิตฺวา ติณฺณํ จตุนฺนํ วา ปริกมฺมานํ อนนฺตรา เจโตปริยญาเณน ปรจิตฺตํ ปฏิวิชฺฌติ วิภาเวติ รูปํ วิย ทิพฺพจกฺขุนา. ตโต ปรํ ปน กามาวจรจิตฺเตหิ สราคาทิววตฺถานํ โหติ นีลาทิววตฺถานํ วิย. ตตฺถ ทิพฺพจกฺขุนา ทิฏฺฐหทยวตฺถุรูปสฺส สตฺตสฺส อภิมุขีภูตสฺส จิตฺตสามญฺเญน จิตฺตํ อาวชฺชยมานํ อาวชฺชนํ อภิมุขีภูตํ วิชฺชมานํ จิตฺตํ อารมฺมณํ กตฺวา จิตฺตํ อาวชฺเชติ. ปริกมฺมานิ จ ตํ ตํ วิชฺชมานํ จิตฺตํ จิตฺตสามญฺเญเนว อารมฺมณํ [Pg.195] กตฺวา จิตฺตชานนปริกมฺมานิ หุตฺวา ปวตฺตนฺติ. เจโตปริยญาณํ ปน วิชฺชมานํ จิตฺตํ ปฏิวิชฺฌนฺตํ วิภาเวนฺตํ เตน สห เอกกฺขเณ เอว อุปฺปชฺชติ. ตตฺถ ยสฺมา สนฺตานสฺส สนฺตานคฺคหณโต เอกตฺตวเสน อาวชฺชนาทีนิ จิตฺตนฺตฺเวว ปวตฺตานิ, ตญฺจ จิตฺตเมว, ยํ เจโตปริยญาเณน วิภาวิตํ, ตสฺมา สมานาการปฺปวตฺติโต น อนิฏฺเฐ มคฺคผลวีถิโต อญฺญสฺมึ ฐาเน นานารมฺมณตา อาวชฺชนชวนานํ โหติ. ปจฺจุปฺปนฺนารมฺมณญฺจ ปริกมฺมํ ปจฺจุปฺปนฺนารมฺมณสฺส เจโตปริยญาณสฺส อาเสวนปจฺจโยติ สิทฺธํ โหติ. อตีตตฺติโก จ เอวํ อภินฺโน โหติ. อญฺญถา สนฺตติปจฺจุปฺปนฺเน อทฺธาปจฺจุปฺปนฺเน จ ปจฺจุปฺปนฺนนฺติ อิธ วุจฺจมาเน อตีตานาคตานญฺจ ปจฺจุปฺปนฺนตา อาปชฺเชยฺย, ตถา จ สติ ‘‘ปจฺจุปฺปนฺโน ธมฺโม ปจฺจุปฺปนฺนสฺส ธมฺมสฺส อนนฺตรปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติอาทิ วตฺตพฺพํ สิยา, น จ ตํ วุตฺตํ. ‘‘อตีโต ธมฺโม ปจฺจุปฺปนฺนสฺส ธมฺมสฺส อนนฺตรปจฺจเยน ปจฺจโย, ปุริมา ปุริมา อตีตา ขนฺธา ปจฺฉิมานํ ปจฺฉิมานํ ปจฺจุปฺปนฺนานํ ขนฺธานํ อนนฺตร…เป… อนุโลมํ โคตฺรภุสฺสา’’ติอาทิวจนโต (ปฏฺฐา. ๒.๑๘.๕) ปน อทฺธาสนฺตติปจฺจุปฺปนฺเนสฺเวว อนนฺตราตีตา จตฺตาโร ขนฺธา อตีตาติ วิญฺญายนฺติ, น จ อภิธมฺมมาติกาย อาคตสฺส ปจฺจุปฺปนฺนปทสฺส อทฺธาสนฺตติปจฺจุปฺปนฺนปทตฺถตา กตฺถจิ ปาฬิยํ วุตฺตา. ตสฺมา เตหิ อิทฺธิมสฺส จ ปรสฺส จ เอกกฺขเณ จิตฺตุปฺปตฺติยา เจโตปริยญาณสฺส ปจฺจุปฺปนฺนารมฺมณตา วุตฺตา. ยทา ปน ‘‘ยํ อิมสฺส จิตฺตํ ปวตฺตํ, ตํ ชานามิ. ยํ ภวิสฺสติ, ตํ ชานิสฺสามี’’ติ วา อาโภคํ กตฺวา ปาทกชฺฌานสมาปชฺชนาทีนิ กโรติ, ตทา อาวชฺชนปริกมฺมานิ เจโตปริยญาณญฺจ อตีตานาคตารมฺมณาเนว โหนฺติ อาวชฺชเนเนว วิภาคสฺส กตตฺตา.

Was aber jene Lehrer sagen: „Weil der Geist des Willensmächtigen und der des anderen im selben Moment entstehen“, so dürfte dies die Absicht dahinter sein: Ein Erlangender des Wissens um die Geisteshaltung anderer (cetopariyañāṇa), der den Geist eines anderen zu wissen wünscht, tritt in das Basis-Jhāna (pādakajjhāna) ein, erhebt sich daraus, trifft keine Unterscheidung wie Vergangenheit usw., sondern führt mit dem allgemeinen Geistzustand die Vorbereitung im Sinne von „Ich will den Geist dieses Menschen erkennen“ durch, tritt erneut in das Basis-Jhāna ein, erhebt sich daraus, richtet die Aufmerksamkeit bloß im Allgemeinen auf den Geist, und unmittelbar nach drei oder vier Vorbereitungsmomenten durchdringt und verdeutlicht er mit dem Wissen um die Geisteshaltung anderer den Geist des anderen, so wie man eine physische Form mit dem himmlischen Auge sieht. Danach aber erfolgt durch Geister der Sinnensphäre (kāmāvacaracitta) die Bestimmung von „mit Begierde“ usw., wie die Bestimmung von „Blau“ usw. Dabei richtet das Aufmerksamkeit-Zuwenden, indem es die Aufmerksamkeit auf den Geist im Allgemeinen bei einem gegenwärtigen Wesen richtet, dessen Herzensgrundlage-Körperlichkeit (hadayavatthu-rūpa) durch das himmlische Auge gesehen wird, seine Aufmerksamkeit auf diesen gegenwärtigen, existierenden Geist als Objekt. Und die Vorbereitungsmomente nehmen eben jenen existierenden Geist bloß im Allgemeinen als Objekt und verlaufen als vorbereitende Akte des Geistes-Erkennens. Das Wissen um die Geisteshaltung anderer aber, das den existierenden Geist durchdringt und verdeutlicht, entsteht genau im selben Moment mit ihm. Da dort aufgrund des Erfassens des Geistesstroms im Sinne der Einheitlichkeit die Aufmerksamkeitsprozesse usw. bloß bezüglich des Geistes verlaufen, und dies eben jener Geist ist, der durch das Wissen um die Geisteshaltung anderer verdeutlicht wird, tritt deshalb wegen des Verlaufs in gleicher Weise an einem anderen Ort als dem unerwünschten Pfad- und Frucht-Erkenntnisprozess (maggaphalavīthi) keine Verschiedenheit des Objekts bei Aufmerksamkeit und Impulsen auf. Und es ist erwiesen, dass das vorbereitende Bewusstsein mit einem gegenwärtigen Objekt eine Wiederholungsbedingung (āsevanapaccaya) für das Wissen um die Geisteshaltung anderer ist, welches ebenfalls ein gegenwärtiges Objekt hat. Und so bleibt die Triade des Vergangenen (atītattika) ungeteilt. Andernfalls, wenn man hier das Kontinuum-Gegenwärtige (santatipaccuppanna) und das Zeitspannen-Gegenwärtige (addhāpaccuppanna) als „gegenwärtig“ bezeichnen würde, würde sich eine Gegenwärtigkeit auch von Vergangenem und Zukünftigem ergeben, und wenn dem so wäre, müsste man lehren: „Ein gegenwärtiger Zustand ist einem gegenwärtigen Zustand eine Bedingung durch Unmittelbarkeit“ usw., was jedoch nicht gelehrt wurde. Aufgrund des Wortes: „Ein vergangener Zustand ist einem gegenwärtigen Zustand eine Bedingung durch Unmittelbarkeit... die jeweils früheren vergangenen Aggregate sind den jeweils späteren gegenwärtigen Aggregaten durch Unmittelbarkeit... die Anpassung dem Stammwechsel“ usw. versteht man unter den im Zeitspannen- und Kontinuum-Gegenwärtigen unmittelbar vergangenen vier Aggregaten das „Vergangene“, und nirgendwo im Pali-Text wird gelehrt, dass das in der Abhidhamma-Mātikā vorkommende Wort „gegenwärtig“ die Bedeutung des Zeitspannen- oder Kontinuum-Gegenwärtigen habe. Daher wurde von jenen Lehrern die Gegenwärtigkeit des Objekts des Wissens um die Geisteshaltung anderer aufgrund des Entstehens des Geistes des Willensmächtigen und des anderen im selben Moment erklärt. Wenn man aber die Ausrichtung vollzieht: „Welcher Geist dieses Menschen vergangen ist, den will ich erkennen; welcher entstehen wird, den will ich erkennen“ und dann das Eintreten in das Basis-Jhāna usw. praktiziert, dann haben die Aufmerksamkeit, die Vorbereitung und das Wissen um die Geisteshaltung anderer eben nur vergangene und zukünftige Objekte, weil die Unterscheidung bereits durch die Aufmerksamkeit getroffen wurde.

เย ปน ‘‘อิทฺธิมา ปรสฺส จิตฺตํ ชานิตุกาโม อาวชฺเชติ, อาวชฺชนํ ขณปจฺจุปฺปนฺนํ อารมฺมณํ กตฺวา เตเนว สห นิรุชฺฌติ, ตโต จตฺตาริ ปญฺจ วา ชวนานิ. เยสํ ปจฺฉิมํ อิทฺธิจิตฺตํ, เสสานิ กามาวจรานิ, เตสํ สพฺเพสมฺปิ ตเทว นิรุทฺธํ จิตฺตมารมฺมณํ โหติ, น จ ตานิ นานารมฺมณานิ โหนฺติ, อทฺธาวเสน ปจฺจุปฺปนฺนารมฺมณตฺตา’’ติ อิทํ วจนํ นิสฺสาย ‘‘อาวชฺชนชวนานํ ปจฺจุปฺปนฺนาตีตารมฺมณภาเวปิ นานารมฺมณตฺตาภาโว วิย เอกทฺวิติจตุปญฺจจิตฺตกฺขณานาคเตสุปิ จิตฺเตสุ อาวชฺชิเตสุ อาวชฺชนชวนานํ ยถาสมฺภวํ อนาคตปจฺจุปฺปนฺนาตีตารมฺมณภาเวปิ นานารมฺมณตา น [Pg.196] สิยา, เตน จตุปญฺจจิตฺตกฺขณานาคเต อาวชฺชิเต อนาคตารมฺมณปริกมฺมานนฺตรํ ขณปจฺจุปฺปนฺนารมฺมณํ เจโตปริยญาณํ สิทฺธ’’นฺติ วทนฺติ, เตสํ วาโท ‘‘อนาคตารมฺมโณ ธมฺโม ปจฺจุปฺปนฺนารมฺมณสฺส ธมฺมสฺส อาเสวนปจฺจเยน ปจฺจโย, ปจฺจุปฺปนฺนารมฺมโณ ธมฺโม อตีตารมฺมณสฺส ธมฺมสฺส อาเสวนปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติ อิเมสํ ปญฺหานํ อนุทฺธฏตฺตา คณนาย จ ‘‘อาเสวเน ตีณี’’ติ วุตฺตตฺตา น สิชฺฌติ. น หิ กุสลกิริยมหคฺคตํ อนาเสวนํ อตฺถีติ.

Die Lehrmeinung derjenigen aber, die sich auf diese Aussage stützen: „Der Willensmächtige, der den Geist eines anderen erkennen will, richtet seine Aufmerksamkeit darauf; die Aufmerksamkeit nimmt das momentan-gegenwärtige Objekt und erlischt zusammen mit diesem; danach folgen vier oder fünf Impulsmomente. Deren letztes ist der übernatürliche Geist (iddhicitta), die übrigen gehören zur Sinnensphäre (kāmāvacara); für sie alle ist eben dieser erloschene Geist das Objekt, und sie weisen keine Verschiedenheit der Objekte auf, da sie im Sinne der Zeitspanne ein gegenwärtiges Objekt haben“, und sagen: „Ebenso wie es bei Aufmerksamkeit und Impulsen, selbst wenn sie gegenwärtige und vergangene Objekte haben, keine Verschiedenheit der Objekte gibt, so gäbe es auch bei der Ausrichtung auf Geister, die um einen, zwei, drei, vier oder fünf Geistesmomente in der Zukunft liegen, entsprechend dem Möglichen keine Verschiedenheit der Objekte für Aufmerksamkeit und Impulse, selbst wenn sie zukünftige, gegenwärtige und vergangene Objekte haben. Dadurch sei das Wissen um die Geisteshaltung anderer mit einem momentan-gegenwärtigen Objekt unmittelbar nach der Vorbereitung mit einem zukünftigen Objekt erwiesen, wenn auf ein um vier oder fünf Geistesmomente zukünftiges Objekt aufmerksam gemacht wird“ – deren Lehrmeinung ist nicht haltbar, weil diese Fragen: „Ein Zustand mit zukünftigem Objekt ist einem Zustand mit gegenwärtigem Objekt eine Bedingung durch Wiederholung, ein Zustand mit gegenwärtigem Objekt ist einem Zustand mit vergangenem Objekt eine Bedingung durch Wiederholung“ nicht dargelegt wurden und weil es in der Aufzählung heißt: „Unter der Bedingung der Wiederholung gibt es drei“. Denn es gibt keinen heilsamen oder funktionalen erhabenen Geistzustand, der ohne Wiederholungsbedingung auftritt.

เอตสฺส จ วาทสฺส นิสฺสยภาโว อาวชฺชนชวนานํ ขณปจฺจุปฺปนฺนนิรุทฺธารมฺมณตาวจนสฺส น สิชฺฌติ, ยํ ปวตฺตํ ยํ ปวตฺติสฺสตีติ วา วิเสสํ อกตฺวา คหเณ อาวชฺชนสฺส อนาคตคฺคหณภาวํ, ตทภาวา ชวนานมฺปิ วตฺตมานคฺคหณาภาวญฺจ สนฺธาเยว ตสฺส วุตฺตตฺตา. ตทา หิ ภวงฺคจลนานนฺตรํ อภิมุขีภูตเมว จิตฺตํ อารพฺภ อาวชฺชนา ปวตฺตตีติ. ชานนจิตฺตสฺสปิ วตฺตมานารมฺมณภาเว อาวชฺชนชานนจิตฺตานํ สหฏฺฐานโทสาปตฺติยา ราสิเอกเทสาวชฺชนปฏิเวเธ สมฺปตฺตสมฺปตฺตาวชฺชนชานเน จ อนิฏฺเฐ ฐาเน อาวชฺชนชวนานํ นานารมฺมณภาวโทสาปตฺติยา จ ยํ วุตฺตํ ‘‘ขณปจฺจุปฺปนฺนํ จิตฺตํ เจโตปริยญาณสฺส อารมฺมณํ โหตี’’ติ, ตํ อยุตฺตนฺติ ปฏิกฺขิปิตฺวา ยถาวุตฺตโทสานาปตฺติกาลวเสเนว อทฺธาสนฺตติปจฺจุปฺปนฺนารมฺมณตฺตา นานารมฺมณตาภาวํ ทิสฺวา อาวชฺชนชวนานํ วตฺตมานตํ นิรุทฺธารมฺมณภาโว วุตฺโตติ, ตมฺปิ วจนํ ปุริมวาทิโน นานุชาเนยฺยุํ. ตสฺมิญฺหิ สติ อาวชฺชนา กุสลานนฺติอาทีสุ วิย อญฺญปทสงฺคหิตสฺส อนนฺตรปจฺจยวิธานโต ‘‘ปจฺจุปฺปนฺนารมฺมณา อาวชฺชนา อตีตารมฺมณานํ ขนฺธานํ อนนฺตรปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติ วตฺตพฺพํ สิยา, น จ วุตฺตนฺติ.

Und die Grundlage dieses Standpunkts bezüglich der Aussage, dass Aufmerksamkeit und Impulse ein momentan-gegenwärtiges oder ein erloschenes Objekt haben, ist unhaltbar, weil jene Aussage nur in Hinblick darauf gemacht wurde, dass beim Erfassen ohne Unterscheidung von „was vergangen ist“ oder „was entstehen wird“ die Aufmerksamkeit kein zukünftiges Objekt erfassen kann und mangels dessen auch für die Impulse kein gegenwärtiges Objekt erfasst werden kann. Denn in jenem Fall entsteht das Aufmerksamkeit-Zuwenden, bezogen auf das unmittelbar nach dem Vibrieren des Lebenskontinuums (bhavaṅgacalana) gegenwärtig gewordene Bewusstsein. Wenn auch der erkennende Geist ein gegenwärtiges Objekt hätte, würde der Fehler entstehen, dass Aufmerksamkeit und erkennender Geist am selben Ort existieren müssten; ferner gäbe es beim Aufmerken auf eine Gruppe und dem Durchdringen eines Teils davon sowie beim Aufmerken und Erkennen des jeweils Eintreffenden an einem unerwünschten Ort den Fehler, dass Aufmerksamkeit und Impulse verschiedene Objekte hätten. Daher verwarf man die Aussage „Das momentan-gegenwärtige Bewusstsein ist das Objekt des Wissens um die Geisteshaltung anderer“ als unpassend, und erklärte – um das Auftreten der genannten Fehler zu vermeiden – unter Berücksichtigung der entsprechenden Zeit, dass Aufmerksamkeit und Impulse ein gegenwärtiges oder ein erloschenes Objekt haben, da sie aufgrund eines Zeitspannen- oder Kontinuum-Gegenwärtigen als Objekt keine Verschiedenheit der Objekte aufweisen. Doch auch diese Aussage würden die früheren Vertreter nicht akzeptieren. Denn wenn dies der Fall wäre, müsste man – ähnlich wie in den Passagen „Aufmerksamkeit ist den heilsamen...“ – wegen der Festlegung der Unmittelbarkeitsbedingung für das durch ein anderes Wort Erfasste folgendes lehren: „Die Aufmerksamkeit mit gegenwärtigem Objekt ist den Aggregaten mit vergangenem Objekt eine Bedingung durch Unmittelbarkeit“; dies wurde jedoch nicht gelehrt.

กสฺมา ปเนวํ เจโตปริยญาณสฺส ปจฺจุปฺปนฺนารมฺมณตา วิจาริตา, นนุ ‘‘อตีโต ธมฺโม ปจฺจุปฺปนฺนสฺส ธมฺมสฺส, อนาคโต ธมฺโม ปจฺจุปฺปนฺนสฺส ธมฺมสฺส อารมฺมณปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติ เอเตสํ วิภงฺเคสุ ‘‘อตีตา ขนฺธา อิทฺธิวิธญาณสฺสเจโตปริยญาณสฺส ปุพฺเพนิวาสานุสฺสติญาณสฺส ยถากมฺมูปคญาณสฺส อาวชฺชนาย อารมฺมณปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติ (ปฏฺฐา. ๒.๑๘.๒), ‘‘อนาคตา ขนฺธา อิทฺธิวิธญาณสฺส เจโตปริยญาณสฺส อนาคตํสญาณสฺส อาวชฺชนาย อารมฺมณปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติ (ปฏฺฐา. ๒.๑๗.๓-๔), อุปฺปนฺนตฺติเก จ ‘‘อนุปฺปนฺนาขนฺธา, อุปฺปาทิโน [Pg.197] ขนฺธา อิทฺธิวิธญาณสฺส เจโตปริยญาณสฺส อนาคตํสญาณสฺส อาวชฺชนาย อารมฺมณปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติ เจโตปริยญาณคฺคหณํ กตฺวา ‘‘ปจฺจุปฺปนฺโน ธมฺโม ปจฺจุปฺปนฺนสฺสา’’ติ เอตสฺส วิภงฺเค ‘‘ปจฺจุปฺปนฺนา ขนฺธา อิทฺธิวิธญาณสฺส อาวชฺชนาย อารมฺมณปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติ (ปฏฺฐา. ๒.๑๘.๓), อุปฺปนฺนตฺติเก จ ‘‘อุปฺปนฺนา ขนฺธา อิทฺธิวิธญาณสฺส อาวชฺชนาย อารมฺมณปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติ (ปฏฺฐา. ๒.๑๗.๒) เอตฺตกสฺเสว วุตฺตตฺตา ‘‘ปจฺจุปฺปนฺนจิตฺเต เจโตปริยญาณํ นปฺปวตฺตตี’’ติ วิญฺญายติ. ยทิ หิ ปวตฺเตยฺย, ปุริเมสุ วิย อิตเรสุ จ เจโตปริยญาณคฺคหณํ กตฺตพฺพํ สิยาติ? สจฺจํ กตฺตพฺพํ, นยทสฺสนวเสน ปเนตํ สํขิตฺตนฺติ อญฺญาย ปาฬิยา วิญฺญายติ. ‘‘อตีตารมฺมโณ ธมฺโม ปจฺจุปฺปนฺนารมฺมณสฺส ธมฺมสฺส อารมฺมณปจฺจเยน ปจฺจโย (ปฏฺฐา. ๒.๑๙.๒๐), อนาคตารมฺมโณ ธมฺโม ปจฺจุปฺปนฺนารมฺมณสฺส. ปจฺจุปฺปนฺนารมฺมโณ ธมฺโม ปจฺจุปฺปนฺนารมฺมณสฺสา’’ติ (ปฏฺฐา. ๒.๑๙.๒๒) เอเตสญฺหิ วิภงฺเคสุ ‘‘เจโตปริยญาเณน อตีตารมฺมณปจฺจุปฺปนฺนจิตฺตสมงฺคิสฺส จิตฺตํ ชานาติ. อตีตารมฺมณา ปจฺจุปฺปนฺนา ขนฺธา เจโตปริยญาณสฺส อาวชฺชนาย อารมฺมณปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติ (ปฏฺฐา. ๒.๑๙.๒๒), ‘‘เจโตปริยญาเณน อนาคตารมฺมณปจฺจุปฺปนฺนจิตฺตสมงฺคิสฺส จิตฺตํ…เป… เจโตปริยญาเณน ปจฺจุปฺปนฺนารมฺมณปจฺจุปฺปนฺนจิตฺตสมงฺคิสฺส จิตฺตํ ชานาติ. ปจฺจุปฺปนฺนารมฺมณา ปจฺจุปฺปนฺนา ขนฺธา เจโตปริยญาณสฺส อาวชฺชนาย อารมฺมณปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติ (ปฏฺฐา. ๒.๑๙.๒๑) เจโตปริยญาณสฺส ปจฺจุปฺปนฺนารมฺมเณ ปวตฺติ วุตฺตาติ. เตเนวายํ วิจารณา กตาติ เวทิตพฺพา.

Warum wurde nun die Eigenschaft des Geistesdurchdringungswissens (cetopariyañāṇa), ein gegenwärtiges Objekt zu haben, auf diese Weise untersucht? Wird nicht [folgendes eingewendet]: In den Analysen (Vibhaṅgas) von Sätzen wie: „Ein vergangenes Ding ist für ein gegenwärtiges Ding eine Bedingung durch das Objekt“, wird nach der Erfassung des Geistesdurchdringungswissens gesagt: „Vergangene Daseinsgruppen sind für das Zuwenden (āvajjana) des Wissens um die übernatürlichen Kräfte, des Geistesdurchdringungswissens, des Wissens der Erinnerung an frühere Daseine und des Wissens der Wiedergeburt gemäß dem Kamma eine Bedingung durch das Objekt“; und bei Sätzen wie: „Ein zukünftiges Ding ist für ein gegenwärtiges Ding eine Bedingung...“ [wird gesagt]: „Zukünftige Daseinsgruppen sind für das Zuwenden des Wissens um die übernatürlichen Kräfte, des Geistesdurchdringungswissens und des Zukunftswissens eine Bedingung durch das Objekt“; und in der Triade des Entstandenen (uppannattika) [wird gesagt]: „Nicht-entstandene Daseinsgruppen und im Entstehen begriffene Daseinsgruppen sind für das Zuwenden des Wissens um die übernatürlichen Kräfte, des Geistesdurchdringungswissens und des Zukunftswissens eine Bedingung durch das Objekt“. Hingegen wird in der Analyse des Satzes: „Ein gegenwärtiges Ding ist für ein gegenwärtiges Ding...“ nur dies gesagt: „Gegenwärtige Daseinsgruppen sind für das Zuwenden des Wissens um die übernatürlichen Kräfte eine Bedingung durch das Objekt“; und in der Triade des Entstandenen [wird gesagt]: „Entstandene Daseinsgruppen sind für das Zuwenden des Wissens um die übernatürlichen Kräfte eine Bedingung durch das Objekt“. Weil nun nur so viel gesagt wurde, so wird verstanden: „Das Geistesdurchdringungswissen ist im gegenwärtigen Geist nicht wirksam.“ Wenn es nämlich wirksam wäre, müsste die Erfassung des Geistesdurchdringungswissens wie in den vorherigen [Abschnitten] auch in den anderen vorgenommen werden? [Antwort]: Es ist wahr, es müsste vorgenommen werden. Es ist jedoch zu verstehen, dass dies zum Zweck der Aufzeigung der Methode (nayadassanavasena) abgekürzt wurde, was aus einer anderen kanonischen Passage (pāḷi) hervorgeht. Denn in den Analysen dieser Sätze: „Ein Ding mit vergangenem Objekt ist für ein Ding mit gegenwärtigem Objekt eine Bedingung durch das Objekt; ein Ding mit zukünftigem Objekt ist für ein Ding mit gegenwärtigem...; ein Ding mit gegenwärtigem Objekt ist für ein Ding mit gegenwärtigem...“, wird gesagt: „Mit dem Geistesdurchdringungswissen erkennt man den Geist dessen, der mit einem gegenwärtigen Geist ausgestattet ist, der ein vergangenes Objekt hat. Vergangene Objekte habende, gegenwärtige Daseinsgruppen sind für das Zuwenden des Geistesdurchdringungswissens eine Bedingung durch das Objekt“, ... „mit dem Geistesdurchdringungswissen erkennt man den Geist dessen, der mit einem gegenwärtigen Geist ausgestattet ist, der ein zukünftiges Objekt hat... pe ... mit dem Geistesdurchdringungswissen erkennt man den Geist dessen, der mit einem gegenwärtigen Geist ausgestattet ist, der ein gegenwärtiges Objekt hat. Gegenwärtige Objekte habende, gegenwärtige Daseinsgruppen sind für das Zuwenden des Geistesdurchdringungswissens eine Bedingung durch das Objekt.“ Auf diese Weise wird das Wirksamsein des Geistesdurchdringungswissens bezüglich eines gegenwärtigen Objekts dargelegt. Deshalb, so ist zu wissen, wurde diese Untersuchung durchgeführt.

เตสนฺติ เตสุ ทฺวีสุ ญาเณสูติ นิทฺธารเณ สามิวจนํ. กุสลา ขนฺธาติ อิทฺธิวิธปุพฺเพนิวาสานาคตํสญาณาเปกฺโข พหุวจนนิทฺเทโส, น เจโตปริยญาณยถากมฺมูปคญาณาเปกฺโขติ. เตสํ จตุกฺขนฺธารมฺมณภาวสฺส อสาธโกติ เจ? น, อญฺญตฺถ ‘‘อวิตกฺกวิจารมตฺตา ขนฺธา จ วิจาโร จ เจโตปริยญาณสฺส ปุพฺเพนิวาสานุสฺสติญาณสฺส อนาคตํสญาณสฺส อารมฺมณปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติ (ปฏฺฐา. ๒.๖.๗๒) ‘‘สวิตกฺกสวิจารา ขนฺธา จ วิตกฺโก จ เจโตปริยญาณสฺส ปุพฺเพนิวาสานุสฺสติญาณสฺส อนาคตํสญาณสฺส อารมฺมณปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติ (ปฏฺฐา. ๒.๖.๖๙) จ วุตฺตตฺตา เจโตปริยญาณาเปกฺโขปิ พหุวจนนิทฺเทโสติ อิมสฺสตฺถสฺส สิทฺธิโต. เอวมปิ [Pg.198] ยถากมฺมูปคญาณสฺส ‘‘อวิตกฺกวิจารมตฺตา ขนฺธา จ วิจาโร จา’’ติอาทีสุ อวุตฺตตฺตา จตุกฺขนฺธารมฺมณตา น สิชฺฌตีติ? น, ตตฺถ อวจนสฺส อญฺญการณตฺตา. ยถากมฺมูปคญาเณน หิ กมฺมสํสฏฺฐา จตฺตาโร ขนฺธา กมฺมปฺปมุเขน คยฺหนฺติ. ตญฺหิ ยถา เจโตปริยญาณํ ปุริมปริกมฺมวเสน สวิตกฺกาทิวิภาคํ สราคาทิวิภาคญฺจ จิตฺตํ วิภาเวติ, น เอวํ สวิภาคํ วิภาเวติ, กมฺมวเสเนว ปน สมุทายํ วิภาเวตีติ ‘‘อวิตกฺกวิจารมตฺตา ขนฺธา จ วิจาโร จา’’ติอาทิเก วิภาคกรเณ ตํ น วุตฺตํ, น จตุกฺขนฺธานารมฺมณโตติ. อิทํ ปน อวจนสฺส การณนฺติ. เกจิ ตตฺถาปิ ‘‘ปุพฺเพนิวาสานุสฺสติญาณสฺส ยถากมฺมูปคญาณสฺส อนาคตํสญาณสฺสา’’ติ ปฐนฺติ เอว. น หิ ตํ กุสลากุสลวิภาคํ วิย สวิตกฺกาทิวิภาคํ กมฺมํ วิภาเวตุํ อสมตฺถํ. ทุจฺจริตสุจริตภาววิภาวนมฺปิ หิ โลภาทิอโลภาทิสมฺปโยควิเสสวิภาวนํ โหตีติ.

Das Wort „tesaṃ“ (von ihnen) ist ein Genitiv (sāmivacana) der Unterscheidung (niddhāraṇa) in Bezug auf jene zwei Erkenntnisse. Der Ausdruck „heilsame Daseinsgruppen“ (kusalā khandhā) ist eine Pluralbezeichnung, die sich auf das Wissen um die übernatürlichen Kräfte, das Wissen der Erinnerung an frühere Daseine und das Zukunftswissen bezieht, nicht aber auf das Geistesdurchdringungswissen und das Wissen der Wiedergeburt gemäß dem Kamma. Wenn man einwendet: „Führt dies nicht dazu, dass für diese die Eigenschaft, die vier Daseinsgruppen als Objekt zu haben, nicht bewiesen ist?“ [Antwort]: Nein, denn andernorts wird gesagt: „Die gedankenfreien, nur von Gedankenschau begleiteten Daseinsgruppen und die Gedankenschau sind für das Geistesdurchdringungswissen, das Wissen der Erinnerung an frühere Daseine und das Zukunftswissen eine Bedingung durch das Objekt“ und „Die von Gedankengruppierung und Gedankenschau begleiteten Daseinsgruppen und die Gedankengruppierung sind für das Geistesdurchdringungswissen, das Wissen der Erinnerung an frühere Daseine und das Zukunftswissen eine Bedingung durch das Objekt“. Dadurch ist bewiesen, dass sich die Pluralbezeichnung auch auf das Geistesdurchdringungswissen bezieht. [Einwand]: „Wenn dem so ist, ist dann für das Wissen der Wiedergeburt gemäß dem Kamma die Eigenschaft, die vier Daseinsgruppen als Objekt zu haben, nicht bewiesen, da es in Sätzen wie „Die gedankenfreien, nur von Gedankenschau begleiteten Daseinsgruppen und die Gedankenschau...“ nicht genannt wird?“ [Antwort]: Nein, denn dass es dort nicht genannt wird, hat einen anderen Grund. Durch das Wissen der Wiedergeburt gemäß dem Kamma werden nämlich die vier mit dem Kamma verbundenen Daseinsgruppen erfasst, wobei das Kamma im Vordergrund steht. Während das Geistesdurchdringungswissen vermittels der vorherigen Vorbereitung (purimaparikamma) den Geist in seinen Unterscheidungen wie „mit Gedankengruppierung“ usw. sowie „mit Gier behaftet“ usw. deutlich macht, verdeutlicht jenes [Wissen der Wiedergeburt gemäß dem Kamma] eine solche Unterscheidung nicht in dieser Weise, sondern verdeutlicht die Gesamtheit nur gemäß dem Kamma. Deshalb wird es in jener differenzierenden Darlegung wie „Die gedankenfreien, nur von Gedankenschau begleiteten Daseinsgruppen und die Gedankenschau...“ nicht genannt; nicht aber deshalb, weil es nicht die vier Daseinsgruppen als Objekt hätte. Dies ist als der Grund für das Nicht-Nennen zu verstehen. Einige Lehrer lesen jedoch auch dort: „... des Wissens der Erinnerung an frühere Daseine, des Wissens der Wiedergeburt gemäß dem Kamma, des Zukunftswissens...“. Denn jenes [Wissen] ist nicht unfähig, das von Gedankengruppierung usw. behaftete Kamma zu unterscheiden, so wie es die Unterscheidung in heilsames und unheilsames [Kamma] verdeutlicht. Denn das Aufzeigen von schlechtem und gutem Wandel stellt auch ein Aufzeigen der spezifischen Verbindung mit Gier usw. bzw. Gierlosigkeit usw. dar.

๑๔๓๕. นิยกชฺฌตฺตปริยายสฺส อภาเวนาติ สภาวธมฺมตฺตา เกนจิ ปริยาเยน นิยกชฺฌตฺตํ อโหนฺตํ สพฺพถา พหิทฺธาภาเวเนว ‘‘เอกนฺตพหิทฺธา’’ติ วุตฺตํ, น อสภาวธมฺมตฺตา พหิทฺธาปิ อโหนฺตํ กสิณาทิ วิย นิยกชฺฌตฺตมตฺตสฺส อสมฺภวโต. อสภาวธมฺมตฺตา เอว หิ กสิณาทิอชฺฌตฺตธมฺมภูโต จ โกจิ ภาโว น โหตีติ อชฺฌตฺตตฺติเก น วุตฺตนฺติ อธิปฺปาโย. ตํ สพฺพํ อากิญฺจญฺญายตนาทิ อตีตารมฺมณตฺติเก ‘‘นวตฺตพฺพารมฺมณ’’นฺติ วุตฺตนฺติ สมฺพนฺโธ. เอตฺถ จ วุตฺตนฺติ อนุญฺญาตตฺตา วจนโตติ เอเตหิ การเณหิ ปกาสิตนฺติ อตฺโถ.

1435. Mit den Worten „wegen des Fehlens der Weise des eigenen Inneren (niyakajjhatta)“ [ist gemeint]: Weil es sich um reale Phänomene (sabhāvadhammā) handelt, die auf keine Weise das eigene Innere sein können, wurden sie gänzlich wegen ihres bloßen Zustands des Äußeren als „ausschließlich äußerlich“ (ekantabahiddhā) bezeichnet; nicht aber wegen des Fehlens eines realen Zustands (asabhāvadhammattā), wie es bei Kasiṇa-Konzepten und ähnlichem der Fall ist, da ein bloßes eigenes Innere für diese unmöglich ist. Denn weil sie keine realen Phänomene sind, besitzen Konzepte wie Kasiṇas, obwohl sie zu inneren Dingen geworden sind, kein reales Wesen (koci bhāvo); daher wurden sie in der Triade des Inneren (ajjhattattike) nicht genannt – dies ist die gemeinte Absicht. All dies, wie die Sphäre des Nichts (ākiñcaññāyatana) und so weiter, wurde in der Triade des vergangenen Objekts als „ein unbestimmbares Objekt“ (navattabbārammaṇa) bezeichnet; so verhält sich der Sinnzusammenhang. Und das hier verwendete Wort „vuttaṃ“ (gesagt) bedeutet, dass es durch diese Gründe wie „weil es zugestanden wurde“ (anuññātattā) oder „durch die Aussage“ (vacanato) verdeutlicht wurde.

อิทานิ ตนฺติ ‘‘เอตญฺหิ อากิญฺจญฺญายตน’’นฺติ วุตฺตํ อากิญฺจญฺญายตนํ ตํ-สทฺเทน อากฑฺฒิตฺวา วทติ. โย ปนายเมตฺถ อตฺโถ วุตฺโต ‘‘อากิญฺจญฺญายตนํ เอกมฺปิ อิธ วุจฺจมานํ อตีตารมฺมณตฺติเก เตน สเหการมฺมณตมฺปิ สนฺธาย กามาวจรกุสลาทีนํ นวตฺตพฺพารมฺมณตาย วุตฺตตฺตา อิธาปิ เตสํ นวตฺตพฺพารมฺมณภาวํ ทีเปตีติ กตฺวา ตสฺมึ วุตฺเต ตานิปิ วุตฺตาเนว โหนฺติ, ตสฺมา วิสุํ น วุตฺตานี’’ติ, ตมญฺเญ นานุชานนฺติ. น หิ อีทิสํ เลสวจนํ อฏฺฐกถากณฺเฑ อตฺถิ. ยทิ สิยา, ปริตฺตารมฺมณตฺติเก เยสํ สมานารมฺมณานํ ปริตฺตาทิอารมฺมณตา นวตฺตพฺพตา จ วุตฺตา. ปุน อตีตารมฺมณตฺติเก เตสุ เอกเมว วตฺวา อญฺญํ น วตฺตพฺพํ สิยา. ตถา เวทนาตฺติเก สมานเวทนานํ เยสํ สุขาย เวทนาย สมฺปยุตฺตตา [Pg.199] วุตฺตา, เตสุ เอกเมว ปีติตฺติเก สุขสหคตนิทฺเทเส วตฺวา อญฺญํ น วตฺตพฺพํ สิยา. เอวํ อุเปกฺขาสหคตนิทฺเทสาทีสุ โยเชตพฺพํ. เลเสน ปน วินา อฏฺฐกถากณฺเฑ อตฺถุทฺธารสฺส กตตฺตา อากิญฺจญฺญายตนสฺส วิย กามาวจรกุสลาทีนมฺปิ อชฺฌตฺตารมฺมณตฺติเก นวตฺตพฺพตาย สติ ตานิปิ นวตฺตพฺพานีติ วตฺตพฺพานิ, น ปน วุตฺตานิ. ตสฺมา อภาวนาสามญฺเญปิ ยาย อภาวนานิฏฺฐปฺปวตฺติยา อากิญฺจญฺญายตนํ ปวตฺตมานํ นวตฺตพฺพํ ชาตํ, ตสฺสา ปวตฺติยา อภาเวน ตานิ นวตฺตพฺพานีติ น วุตฺตานิ. คหณวิเสสนิมฺมิตาเนว หิ กสิณาทีนิ สภาวโต อวิชฺชมานานีติ ตทารมฺมณานํ พหิทฺธาคหณวเสน พหิทฺธารมฺมณตา วุตฺตา. อากิญฺจญฺญายตนํ ปน น พหิทฺธาคหณภาเวน ปวตฺตติ, นาปิ อชฺฌตฺตคฺคหณภาเวน ปวตฺตตีติ นวตฺตพฺพนฺติ วุตฺตํ. เยน ปน คหณากาเรน อากิญฺจญฺญายตนํ ปวตฺตติ, น เตน สพฺพญฺญุตญฺญาณมฺปิ ปวตฺตติ. ยทิ ปวตฺเตยฺย, ตมฺปิ อากิญฺจญฺญายตนเมว ภเวยฺย. ยถา หิ กิเลสานํ โคจรํ ปวตฺติวิเสสญฺจ สพฺพํ ชานนฺตํ สพฺพญฺญุตญฺญาณํ น ยถา เต คณฺหนฺติ, ตถา คณฺหาติ ตสฺสปิ กิเลสภาวาปตฺติโต, เอวํ อากิญฺจญฺญายตนสฺส จ ปวตฺตนาการํ ยถาสภาวโต ชานนฺตํ ตํ อากิญฺจญฺญายตนมิว น คณฺหาติ, กิมงฺคํ ปน อญฺญนฺติ. เตน กามาวจรกุสลานํ นวตฺตพฺพตา น วุตฺตาติ. อยํ ‘‘อากิญฺจญฺญายตนสฺส วิสยภูโต อปคโม นาม เอโก อตฺโถ อตฺถี’’ติ อนิจฺฉนฺตานํ อาจริยานํ วินิจฺฉโย.

Nun bezeichnet er mit dem Wort „tanti“ (das) die Sphäre der Nichtsheit, indem er sich auf den Text „etañhi ākiñcaññāyatana“ (denn dies ist die Sphäre der Nichtsheit) bezieht und die Sphäre der Nichtsheit mit dem Wort „taṃ“ herbeizieht. Was jedoch die hier dargelegte Erklärung betrifft: „Obwohl die Sphäre der Nichtsheit hier als einzige genannt wird, deutet sie – im Hinblick auf das Bestehen desselben Objekts wie dieses in der Triade der vergangenen Objekte (atītārammaṇattika) und weil die heilsamen Geisteszustände der Sinnensphäre usw. als solche mit undefinierbarem Objekt (navattabbārammaṇa) bezeichnet wurden – auch hier deren Zustand, ein undefinierbares Objekt zu haben, an; wenn jene (Sphäre der Nichtsheit) genannt wird, sind auch jene (Zustände wie das Hinlenken usw.) bereits mitgenannt, weshalb sie nicht gesondert aufgeführt werden“ – dem stimmen andere Lehrer nicht zu. Denn eine solche bloß andeutende Aussage (lesavacana) gibt es im Kommentarteil (aṭṭhakathākaṇḍe) nicht. Wenn es so wäre, dann würde in der Triade der begrenzten Objekte (parittārammaṇattika) für jene mit demselben Objekt, für die das Haben eines begrenzten Objekts usw. und die Undefinierbarkeit dargelegt wurden, in der Triade der vergangenen Objekte wiederum nur eines davon genannt und das andere müsste nicht genannt werden. Ebenso würde in der Triade der Gefühle (vedanāttika) für jene mit demselben Gefühl, für die die Verbundenheit mit angenehmem Gefühl dargelegt wurde, in der Triade der Verzückung (pītittike) bei der Erklärung der von Glück begleiteten Zustände (sukhasahagataniddese) nur eines genannt und das andere müsste nicht genannt werden. Ebenso müsste man dies bei den Erklärungen über die von Gleichmut begleiteten Zustände (upekkhāsahagataniddesādīsu) usw. anwenden. Da jedoch der Sinn im Kommentarteil ohne bloße Andeutung herausgearbeitet wird, müssten, wenn bei der Triade der inneren Objekte (ajjhattārammaṇattike) wie bei der Sphäre der Nichtsheit auch bei den heilsamen Zuständen der Sinnensphäre usw. Undefinierbarkeit vorliegt, auch diese als „undefinierbar“ (navattabbāni) bezeichnet werden; sie wurden jedoch nicht so bezeichnet. Daher wurden sie, obwohl eine Gemeinsamkeit im Nicht-Vorhandensein (abhāvanāsāmaññe) besteht, wegen des Fehlens jenes Eintretens der Vollendung des Nicht-Vorhandenseins (abhāvanāniṭṭhappavatti), durch welches die auftretende Sphäre der Nichtsheit als undefinierbar entsteht, nicht als „undefinierbar“ bezeichnet. Denn die Kasiṇas usw., die nur durch eine besondere Art des Erfassens erschaffen sind, existieren in Wirklichkeit nicht (sabhāvato avijjamānāni); daher wurde für die Geister, die diese als Objekt haben, aufgrund des äußeren Erfassens das Haben eines äußeren Objekts (bahiddhārammaṇatā) dargelegt. Die Sphäre der Nichtsheit jedoch tritt weder in der Weise eines äußeren Erfassens auf, noch tritt sie in der Weise eines inneren Erfassens auf, weshalb gesagt wurde, sie sei undefinierbar (navattabba). In welcher Weise des Erfassens auch immer die Sphäre der Nichtsheit auftritt, in dieser Weise tritt selbst das Allwissende Wissen (sabbaññutaññāṇa) nicht auf. Wenn es so auftreten würde, wäre auch dieses nichts anderes als die Sphäre der Nichtsheit selbst. Denn wie das Allwissende Wissen, welches den Bereich der Befleckungen (kilesānaṃ gocaraṃ) und all ihre besonderen Entstehungsweisen kennt, diese nicht so erfasst, wie jene (Befleckungen) erfassen, weil es andernfalls selbst zu einer Befleckung werden würde (kilesabhāvāpattito) – ebenso erfasst jenes Allwissende Wissen, das die Weise des Auftretens der Sphäre der Nichtsheit ihrer Natur nach kennt, das Objekt nicht wie die Sphäre der Nichtsheit; wie viel weniger also ein anderes (Wissen)? Daher wurde die Undefinierbarkeit der heilsamen Zustände der Sinnensphäre nicht genannt. Dies ist die Entscheidung jener Lehrer, die nicht akzeptieren, dass „es eine einzige Bedeutung namens Abwesenheit (apagama) gibt, die das Objekt der Sphäre der Nichtsheit darstellt“.

วิปากํ ปน น กสฺสจิ อารมฺมณํ โหตีติ วิปากํ อากาสานญฺจายตนํ วิปากาทีสุ วิญฺญาณญฺจายตเนสุ น กสฺสจิ อารมฺมณํ โหตีติ อตฺโถ, ตถา อากิญฺจญฺญายตนญฺจ เนวสญฺญานาสญฺญายตนสฺส. ยถา หิ วิปากตฺติเก วิปากธมฺมธมฺมเนววิปากนวิปากธมฺมธมฺมมูลเกสุ ปญฺเหสุ ‘‘อากาสานญฺจายตนกุสลํ วิญฺญาณญฺจายตนกุสลสฺส อารมฺมณปจฺจเยน ปจฺจโย, อากิญฺจญฺญายตนกุสลํ เนวสญฺญานาสญฺญายตนกุสลสฺส, ตถา วิปากสฺส กิริยสฺส. อากาสานญฺจายตนกิริยํ วิญฺญาณญฺจายตนกิริยสฺส. อากิญฺจญฺญายตนกิริยํ เนวสญฺญานาสญฺญายตนกิริยสฺส อารมฺมณปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติ (ปฏฺฐา. ๑.๑.๔๐๖, ๔๑๐) วุตฺตํ, น [Pg.200] ตถา วิปากธมฺมมูลเกสุ ‘‘อากาสานญฺจายตนอากิญฺจญฺญายตนวิปากา วิญฺญาณญฺจายตนเนวสญฺญานาสญฺญายตนวิปากกุสลกิริยานํ อารมฺมณปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติ วุตฺตา. วิปากโต วุฏฺฐหิตฺวา จิตฺตสฺส อภินีหาราสมฺภวโตติ วิปากํ อารมฺมณํ กตฺวา อภินีหาราสมฺภวโตติ อตฺโถ. วิปากสฺส หิ อารมฺมณํ กตฺวา นตฺถิ อภินีหาโรติ.

„Das Resultat (vipāka) aber ist für niemanden ein Objekt“ bedeutet, dass die resultierende Sphäre des unbegrenzten Raumes für keinen der Zustände der Sphäre des unbegrenzten Bewusstseins unter den Resultaten usw. ein Objekt ist. Ebenso verhält es sich mit der Sphäre der Nichtsheit für die Sphäre der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung. Denn wie in der Resultat-Triade (vipākattika) bei den Fragen, die auf den resultierenden Phänomenen, den von Resultaten begleiteten Phänomenen sowie den weder resultierenden noch von Resultaten begleiteten Phänomenen basieren, gesagt wird: „Die heilsame Sphäre des unbegrenzten Raumes ist für die heilsame Sphäre des unbegrenzten Bewusstseins eine Bedingung durch das Objekt (ārammaṇapaccaya); die heilsame Sphäre der Nichtsheit ist für die heilsame Sphäre der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung eine Bedingung durch das Objekt; ebenso verhält es sich mit den resultierenden und funktionalen (Zuständen): Die funktionale Sphäre des unbegrenzten Raumes ist für die funktionale Sphäre des unbegrenzten Bewusstseins eine Bedingung durch das Objekt, die funktionale Sphäre der Nichtsheit für die funktionale Sphäre der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung eine Bedingung durch das Objekt“ – so wird bei den auf den von Resultaten begleiteten Phänomenen basierenden Fragen nicht gesagt: „Die Resultate der Sphäre des unbegrenzten Raumes und der Sphäre der Nichtsheit sind für die Resultate, heilsamen und funktionalen Zustände der Sphäre des unbegrenzten Bewusstseins und der Sphäre der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung eine Bedingung durch das Objekt“. „Weil nach dem Austritt aus dem Resultat ein Ausrichten des Geistes unmöglich ist“ bedeutet, dass das Ausrichten des Geistes unmöglich ist, wenn man das Resultat als Objekt nimmt. Denn wenn man das Resultat als Objekt nimmt, gibt es kein Ausrichten des Geistes (zu einer höheren Vertiefung).

อตฺตโน ขนฺธาทีนีติ อรูปกฺขนฺเธ ‘‘ขนฺธา’’ติ คเหตฺวา อาทิ-สทฺเทน รูปํ คณฺหาติ. อชฺฌตฺตํ วา คยฺหมานํ อหนฺติ ปญฺญตฺตึ อาทิ-สทฺเทน คณฺหาติ. เอส นโย ปเรสํ ขนฺธาทิคฺคหเณ จ. ปุน ปญฺญตฺติคฺคหเณน กสิณวิหาราทิอนินฺทฺริยพทฺธุปาทายปญฺญตฺติมาห. อาทิ-สทฺเทน วา อหํ ปรํ ปณฺณตฺติคฺคหเณ สพฺพํ อุปาทายปญฺญตฺตึ. กมฺมาทีสุ กมฺมํ อชฺฌตฺตํ, กมฺมนิมิตฺตํ อุภยํ, คตินิมิตฺตํ พหิทฺธาติ ทฏฺฐพฺพํ. อตฺตโน สรีเร เอว กิมิ หุตฺวา นิพฺพตฺตมานสฺส คตินิมิตฺตมฺปิ อชฺฌตฺตํ สิยา. มลฺลิกาย กุมฺมาสํ ททมานาย รญฺโญ อคฺคมเหสิฏฺฐานลาภํ, สนฺตติมหามตฺตสฺส หตฺถิกฺขนฺธคตสฺส อรหตฺตปฺปตฺตึ, สุมนมาลาการสฺส จ ปุปฺผมุฏฺฐินา ปูเชนฺตสฺส ปจฺเจกโพธิสจฺฉิกิริยํ นิสฺสาย ภควา สิตํ ปาตฺวากาสิ.

„Die eigenen Daseinsgruppen usw.“ (attano khandhādīni): Indem man die formlosen Daseinsgruppen (arūpakkhandha) als „Daseinsgruppen“ (khandhā) auffasst, schließt man mit dem Wort „usw.“ (ādi) die körperliche Form (rūpa) mit ein. Oder man erfasst mit dem Wort „usw.“ die innerlich aufgefasste Vorstellung des „Ich“ (ahaṃ-paññatti). Dieselbe Methode gilt auch für das Erfassen der Daseinsgruppen usw. anderer Personen. Wiederum bezieht sich das Erfassen des Begriffs „Vorstellung“ (paññatti) auf unbelebte Vorstellungen wie die Kasiṇas und abgeleitete Vorstellungen (upādāyapaññatti) wie die göttlichen Verweilungen (vihāra) usw. Oder mit dem Wort „usw.“ ist, wenn man die Vorstellungen von „Ich“ und „Anderem“ nicht erfasst, jede abgeleitete Vorstellung gemeint. Unter Karma usw. ist das Karma innerlich (ajjhatta), das Karma-Zeichen (kammanimitta) ist beides (innerlich und äußerlich), und das Zeichen des künftigen Daseinsbereichs (gatinimitta) ist äußerlich (bahiddhā) – so ist es zu verstehen. Für jemanden, der als Wurm im eigenen Körper wiedergeboren werden soll, wäre selbst das Zeichen des künftigen Daseinsbereichs innerlich. Im Hinblick auf Mallikā, die sauren Brei (kummāsa) darbrachte und dadurch den Rang der Hauptgemahlin des Königs erlangte; auf den Minister Santati, der auf dem Rücken eines Elefanten sitzend die Arhatschaft erlangte; und auf den Blumenhändler Sumana, der mit einer Handvoll Blumen verehrte und die Erleuchtung eines Paccekabuddha verwirklichen wird, offenbarte der Erhabene ein Lächeln.

อิมสฺมึ ติเก โอกาสํ ลภนฺตีติ ปริตฺตารมฺมณาตีตารมฺมณตฺติเกสุ อลทฺโธกาสานิ นวตฺตพฺพานีติ วุตฺตานิ, อิธ ปน นวตฺตพฺพานิ น โหนฺติ, อชฺฌตฺตาทีสุ เอการมฺมณตํ ลภนฺตีติ อตฺโถ. เอตานิ หิ ปญฺจ สพฺพตฺถปาทกากาสาโลกกสิณจตุตฺถานํ กสิณารมฺมณตฺตา, พฺรหฺมวิหารจตุตฺถสฺส ปญฺญตฺติอารมฺมณตฺตา, อานาปานจตุตฺถสฺส นิมิตฺตารมฺมณตฺตา พหิทฺธารมฺมณานีติ. สกายจิตฺตานนฺติ สกกายจิตฺตานํ, เตน ปโยชนํ นตฺถิ, ตสฺมา น ตํ อชฺฌตฺตารมฺมณนฺติ อตฺโถ. อนินฺทฺริยพทฺธสฺส วา รูปสฺสาติ เอตฺถ ‘‘ติสฺสนฺนํ วา ปญฺญตฺตีน’’นฺติ อิทมฺปิ วา-สทฺเทน อาหริตพฺพํ, นยทสฺสนํ วา เอตํ ทฏฺฐพฺพํ. อีทิเส หิ กาเล พหิทฺธารมฺมณนฺติ.

„Sie finden in dieser Triade eine Gelegenheit“ (imasmiṃ tike okāsaṃ labhanti) bedeutet: Diejenigen Zustände, die in der Triade der begrenzten Objekte (parittārammaṇattika) und der Triade der vergangenen Objekte (atītārammaṇattika) keine Gelegenheit fanden und daher als „undefinierbar“ (navattabbāni) bezeichnet wurden, sind hier nicht undefinierbar, sondern sie erlangen unter den inneren Zuständen usw. ein einziges Objekt. Denn diese mit fünf (vierten Vertiefungen) haben äußere Objekte (bahiddhārammaṇāni), weil die vierten Vertiefungen des allseitigen Fundaments (sabbattha-pādaka), des Raum-Kasiṇas und des Licht-Kasiṇas das Kasiṇa als Objekt haben; weil die vierte Vertiefung der göttlichen Verweilungen (brahmavihāra) die Vorstellung (von Lebewesen) als Objekt hat; und weil die vierte Vertiefung der Atembetrachtung (ānāpāna) das Zeichen (nimitta) als Objekt hat. „Der eigenen Körper-Geister“ (sakāyacittānaṃ) bedeutet der eigenen Körper und Geister; daran besteht kein Nutzen (für das Wissen um die Geisteshaltung anderer), daher ist dies kein inneres Objekt – so ist die Bedeutung. „Oder von körperlicher Form, die nicht mit den Fähigkeiten verbunden ist“ (anindriyabaddhassa vā rūpassa): Hierbei sollte auch die Formulierung „oder von den drei Vorstellungen“ (tissannaṃ vā paññattīnaṃ) durch das Wort „oder“ (vā) herbeigezogen werden, oder dies ist als Aufzeigen einer Methode anzusehen. Denn zu einer solchen Zeit (wenn man die zukünftigen Daseinsgruppen usw. eines anderen erfasst) hat es ein äußeres Objekt (bahiddhārammaṇa).

ติกอตฺถุทฺธารวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Die Erläuterung zur Bedeutungsdarlegung der Triaden (Tika-Atthuddhāra-Vaṇṇanā) ist abgeschlossen.

ทุกอตฺถุทฺธารวณฺณนา

Die Erläuterung zur Bedeutungsdarlegung der Zweiergruppen (Duka-Atthuddhāra-Vaṇṇanā)

๑๔๗๓. มาโน [Pg.201] …เป… เอกธาวาติ อิทํ อวุตฺตปฺปการทสฺสนวเสน วุตฺตํ, อญฺญถา มาโน กามราคาวิชฺชาสญฺโญชเนหิ เอกโต อุปฺปชฺชตีติ ทฺวิธาติ วตฺตพฺโพ สิยา. เอส นโย ภวราคาทีสุ. ตถา วิจิกิจฺฉาติ เอตฺถ ตถาติ เอตสฺส เอกธาวาติ อตฺโถ.

1473. „Māno ...pe... ekadhā“ (Dünkel ...pe... auf einfache Weise): Dies wurde gesagt, um eine noch nicht erwähnte Art und Weise aufzuzeigen; andernfalls müsste man sagen, dass der Dünkel zusammen mit den Fesseln der Sinnengier und der Unwissenheit entsteht, also auf zweifache Weise (dvidhā). Dies ist die Methode bei der Daseinsgier (bhavarāga) usw. Ebenso verhält es sich mit dem Zweifel (vicikiccha); hier hat das Wort „ebenso“ (tathā) die Bedeutung von „auf einfache Weise“ (ekadhā).

๑๕๑๑. สสงฺขาริเกสูติ อิทํ กามจฺฉนฺทนีวรณสฺส ตีหิ นีวรเณหิ สทฺธึ อุปฺปชฺชนฏฺฐานทสฺสนมตฺตํ ทฏฺฐพฺพํ, น นิยมโต ตตฺถ ตสฺส เตหิ อุปฺปตฺติทสฺสนตฺถํ ถินมิทฺธสฺส อนิยตตฺตา. เหฏฺฐิมปริจฺเฉเทนาติ อุทฺธจฺจสฺส สพฺพากุสเล อุปฺปชฺชนโต อุทฺธจฺจสหคเต ทฺเว, อญฺเญสุ ถินมิทฺธกุกฺกุจฺจวิรเห ตีณิ เหฏฺฐิมนฺตโต อุปฺปชฺชนฺตีติ กตฺวา ‘‘ทฺเว ตีณี’’ติ วุตฺตนฺติ อตฺโถ. ยตฺตกานํ ปน เอกโต อุปฺปตฺติยํ นีวรณา เจว นีวรณสมฺปยุตฺตา จาติ อยมตฺโถ สมฺภวติ, เหฏฺฐิมนฺเตน เตสํ ทสฺสนตฺถํ ‘‘ทฺเว’’ติ วุตฺตํ. ตโต อุทฺธมฺปิ ปวตฺติยํ อยมตฺโถ สมฺภวติ เอวาติ ทสฺสนตฺถํ ‘‘ตีณี’’ติ วุตฺตํ. ทฺเว ตีณีติ จ ทฺเว วา ตีณิ วาติ อนิยมนิทฺเทโสติ จตฺตาริ วา ปญฺจ วาติปิ วิญฺญายติ. ยตฺถ สหุปฺปตฺติ, ตตฺถ นีวรณา เจว นีวรณสมฺปยุตฺตา จ โหนฺตีติ เอตสฺส วา ลกฺขณสฺส ทสฺสนเมตนฺติ. ยตฺถ จตฺตาริ ปญฺจ จ อุปฺปชฺชนฺติ, ตตฺถ จายมตฺโถ สาธิโต โหติ. เอวญฺจ กตฺวา กิเลสโคจฺฉเก จ ‘‘ทฺเว ตโย’’ติ วุตฺตํ. ลกฺขณทสฺสนวเสน หิ กิเลสา เจว กิเลสสมฺปยุตฺตา จ วุตฺตา, น สพฺเพสํ สมฺภวนฺตานํ สรูเปน ทสฺสนวเสนาติ.

1511. Das Wort „sasaṅkhārikesu“ (in den von Vorbereitung begleiteten [Zuständen]) ist lediglich als ein Aufzeigen des Entstehungsortes des Hindernisses des Sinnenbegehrens zusammen mit drei [anderen] Hindernissen anzusehen. Es dient nicht dazu, das Entstehen dieses [Hindernisses] zwingend zusammen mit jenen dreien aufzuzeigen, da Starrheit und Müdigkeit (thinamiddha) unbestimmt (aniyata) sind. „Mit der unteren Grenze“ bedeutet: Da Aufgeregtheit in allen unheilsamen Zuständen entsteht, entstehen im von Aufgeregtheit begleiteten Bewusstseinszustand zwei [Hindernisse], während in den anderen, die frei von Starrheit-Müdigkeit und Gewissensbissen sind, mindestens drei entstehen. Daher wurde gesagt: „zwei oder drei“. Wenn zu der Zeit des gemeinsamen Entstehens von so vielen Hindernissen die Bedeutung „sowohl Hindernisse als auch mit Hindernissen verbunden“ zutrifft, wurde „zwei“ gesagt, um diese gemäß der untersten Grenze aufzuzeigen. Um aufzuzeigen, dass diese Bedeutung auch beim darüber liegenden Entstehen gilt, wurde „drei“ gesagt. Und mit „zwei oder drei“ liegt eine unbestimmte Angabe vor, so dass darunter auch „vier oder fünf“ verstanden werden können. Oder dies ist die Veranschaulichung des Merkmals: „Wo ein gemeinsames Entstehen stattfindet, da sind sie sowohl Hindernisse als auch mit Hindernissen verbunden.“ Wo vier oder fünf entstehen, ist diese Bedeutung ebenfalls bewiesen. Aus diesem Grund wurde auch in der Kilesa-Gruppe „zwei oder drei“ gesagt. Denn im Sinne der Veranschaulichung des Merkmals wurden sie als „Befleckungen und mit Befleckungen verbunden“ bezeichnet, nicht um alle auftretenden Befleckungen in ihrer eigenen Natur aufzuzeigen.

ยทิ อุทฺธจฺจํ สพฺพากุสเล อุปฺปชฺชติ, กสฺมา วุตฺตํ ‘‘อุทฺธจฺจนีวรณํ อุทฺธจฺจสหคเต จิตฺตุปฺปาเท อุปฺปชฺชตี’’ติ? สุตฺตนฺเต วุตฺเตสุ ปญฺจสุ นีวรเณสุ อญฺญนีวรณรหิตสฺส อุทฺธจฺจสฺส วิสยวิเสสทสฺสนตฺถํ. ฉฏฺฐํ ปน นีวรณํ อภิธมฺเม อิตเรหิ สหคตนฺติ ตสฺส อญฺญนีวรณรหิตสฺส น โกจิ วิสยวิเสโส อตฺถิ, อตฺตนา สหคเตหิ วินา อุปฺปชฺชนฏฺฐานาภาวา ตทุปลกฺขิตสฺส จิตฺตุปฺปาทสฺส อภาวา จ นตฺเถว วิสยวิเสโส, ตสฺมา ‘‘ตํ สพฺพากุสเล อุปฺปชฺชตี’’ติ วุตฺตํ. อุทฺธจฺจสหคโต ปน วุตฺตจิตฺตุปฺปาโท เสสธมฺมานํ อุทฺธจฺจานุวตฺตนภาเวน ตทุปลกฺขิโต อุทฺธจฺจสฺส วิสยวิเสโส, ตสฺมา สพฺพากุสเล อุปฺปชฺชมานํ อุทฺธจฺจํ สามญฺเญน ‘‘อุทฺธจฺจนีวรณ’’นฺติ [Pg.202] คเหตฺวาปิ ตํ อตฺตโน วิสยวิเสเสน ปกาเสตุํ ‘‘อุทฺธจฺจสหคเต จิตฺตุปฺปาเท อุปฺปชฺชตี’’ติ อาห. เอวญฺจ ปกาสนํ วิสยวิเสเสสุ โลภโทมนสฺสสหคตสสงฺขาริกวิจิกิจฺฉุทฺธจฺจสหคเตสุ ปญฺจ นีวรณานิ ววตฺถเปตฺวา เตสํ พฺยาปกภาเวน ฉฏฺฐํ ปกาเสตุํ กตนฺติ เวทิตพฺพํ.

Wenn Aufgeregtheit in allen unheilsamen Zuständen entsteht, warum wurde dann gesagt: „Das Hindernis der Aufgeregtheit entsteht im von Aufgeregtheit begleiteten Bewusstseinszustand“? Dies geschieht, um unter den in den Suttas gelehrten fünf Hindernissen den besonderen Bereich der Aufgeregtheit aufzuzeigen, wenn sie von den anderen Hindernissen frei ist. Das sechste Hindernis (die Unwissenheit) hingegen tritt im Abhidhamma stets zusammen mit den anderen auf; für dieses, wenn es frei von den anderen Hindernissen ist, gibt es keinen besonderen Bereich, da es keinen Entstehungsort ohne die mit ihm gemeinsam entstehenden Hindernisse gibt und da es keinen durch dieses gekennzeichneten Bewusstseinszustand gibt – somit existiert überhaupt kein besonderer Bereich. Daher wurde gesagt: „Es entsteht in allen unheilsamen Bewusstseinszuständen.“ Der erwähnte mit Aufgeregtheit begleitete Bewusstseinszustand ist jedoch der besondere Bereich der Aufgeregtheit, der dadurch gekennzeichnet ist, dass die übrigen Geistesfaktoren der Aufgeregtheit folgen. Daher hat der Erhabene, obwohl er die in allen unheilsamen Zuständen entstehende Aufgeregtheit allgemein als „Hindernis der Aufgeregtheit“ erfasste, dennoch gesagt: „Es entsteht im von Aufgeregtheit begleiteten Bewusstseinszustand“, um sie in ihrem eigenen besonderen Bereich darzulegen. Es ist zu verstehen, dass diese Darlegung so vorgenommen wurde, dass nach der Bestimmung der fünf Hindernisse in den jeweiligen besonderen Bereichen – d.h. in den von Gier, von Unwillen begleiteten, den von Vorbereitung begleiteten, den von Zweifel und von Aufgeregtheit begleiteten Zuständen – das sechste Hindernis in seiner alles durchdringenden Natur dargelegt wird.

เกจิ ปน ‘‘อุทฺธจฺจสหคเตติ สามญฺเญน สพฺพํ อุทฺธจฺจํ ‘อุทฺธจฺจ’นฺติ คเหตฺวา เตน สหคเต จิตฺตุปฺปาเท’’ติ วทนฺติ, อยํ ปนตฺโถ น พหุมโต ทฺวาทสมจิตฺตุปฺปาทสฺส วิย สพฺพากุสลจิตฺตุปฺปาทานํ อุทฺธจฺเจน อนุปลกฺขิตตฺตา, สติ จ อุปลกฺขิตตฺเต ‘‘อฏฺฐสุ โลภสหคเตสู’’ติอาทีสุ วิย อญฺเญสํ จิตฺตุปฺปาทานํ นิวตฺตนตฺถํ ‘‘ทฺวาทสสุ อุทฺธจฺจสหคเตสู’’ติ วตฺตพฺพตฺตา. อุทฺธจฺจานุปลกฺขิตตฺตา ปน สพฺพากุสลานํ อวิชฺชานีวรณํ วิย อิทมฺปิ ‘‘สพฺพากุสเลสุ อุปฺปชฺชตี’’ติ วตฺตพฺพํ สิยา, น ปน วุตฺตํ, ตสฺมา วุตฺตนเยเนว อตฺโถ เวทิตพฺโพ. ยสฺมา จ อวิชฺชานีวรณํ วิย อุทฺธจฺจนีวรณญฺจ สพฺพากุสเลสุ อุปฺปชฺชติ, ตสฺมา นิกฺเขปกณฺเฑ ‘‘กามจฺฉนฺทนีวรณํ อุทฺธจฺจนีวรเณน นีวรณญฺเจว นีวรณสมฺปยุตฺตญฺจา’’ติอาทิ วุตฺตํ. เตน เอกสฺมึเยว จิตฺตุปฺปาเท อุทฺธจฺจนีวรณํ อุปฺปชฺชตีติ อคฺคเหตฺวา อธิปฺปาโย มคฺคิตพฺโพติ.

Einige Lehrer jedoch sagen: „In der Formulierung ‚vom Aufgeregtheit begleitet‘ erfasst man die gesamte Aufgeregtheit im Allgemeinen als ‚Aufgeregtheit‘ und meint den von ihr begleiteten Bewusstseinszustand.“ Diese Auslegung ist jedoch nicht weithin anerkannt, da die unheilsamen Bewusstseinszustände nicht alle durch Aufgeregtheit gekennzeichnet sind, so wie es beim zwölften Bewusstseinszustand der Fall ist. Und falls sie dadurch gekennzeichnet wären, müsste man – um andere Bewusstseinszustände auszuschließen, so wie in Formulierungen wie „in den acht von Gier begleiteten Zuständen“ – sagen: „in den zwölf von Aufgeregtheit begleiteten Zuständen“. Da aber nicht alle unheilsamen Zustände durch Aufgeregtheit gekennzeichnet sind, müsste man wie beim Hindernis der Unwissenheit auch von diesem sagen: „Es entsteht in allen unheilsamen Bewusstseinszuständen“; dies wurde jedoch nicht gesagt. Daher ist die Bedeutung genau nach der zuvor dargelegten Methode zu verstehen. Und da das Hindernis der Aufgeregtheit wie das Hindernis der Unwissenheit in allen unheilsamen Zuständen entsteht, wurde im Nikkhepa-Abschnitt gesagt: „Das Hindernis des Sinnenbegehrens ist zusammen mit dem Hindernis der Aufgeregtheit sowohl ein Hindernis als auch mit einem Hindernis verbunden“ usw. Daraus ist zu schließen, dass man nicht annehmen sollte, das Hindernis der Aufgeregtheit entstehe nur in einem einzigen Bewusstseinszustand, sondern man muss die wahre Absicht dahinter ergründen.

กิเลสโคจฺฉเก โลภาทีนิ ทส กิเลสวตฺถูนิ อิมินา อนุกฺกเมน อิเธว อภิธมฺเม อาคตานิ. ตสฺมา อิเธว วุตฺตสฺส อุทฺธจฺจกิเลสสฺส อตฺตนา สห วุตฺเตหิ กิเลเสหิ รหิตสฺส วิสยวิเสโส นตฺถีติ วิสยวิเสเสน ปกาสนํ อกตฺวา ‘‘อุทฺธจฺจญฺจ อหิริกญฺจ อโนตฺตปฺปญฺจ สพฺพากุสเลสุ อุปฺปชฺชตี’’ติ วุตฺตํ. กิเลสา เจว สํกิลิฏฺฐปทนิทฺเทเส ยสฺมา สํกิลิฏฺฐปทํ กิเลสสมฺปยุตฺตปเทน อสมานตฺถํ เกวลํ มเลน อุปตาปิตตํ วิพาธิตตญฺจ ทีเปติ, ตสฺมา กิเลสา เจว กิเลสสมฺปยุตฺตปทนิทฺเทเสน สมานํ นิทฺเทสํ อกตฺวา ‘‘เตว กิเลสา กิเลสา เจว สํกิลิฏฺฐา จา’’ติ วุตฺตํ.

In der Kilesa-Gruppe (kilesagocchaka) kommen die zehn Grundlagen der Befleckung, beginnend mit Gier, in genau dieser Reihenfolge nur hier im Abhidhamma vor. Da es für die hier erwähnte Befleckung der Aufgeregtheit, wenn sie frei von den mit ihr gemeinsam genannten Befleckungen ist, keinen besonderen Bereich gibt, wurde sie nicht in einem besonderen Bereich dargelegt, sondern es wurde gesagt: „Aufgeregtheit, Schamlosigkeit und Unbedachtsamkeit entstehen in allen unheilsamen Zuständen.“ In der Erklärung der Begriffe „Befleckungen und befleckt“ (kilesā ceva saṃkiliṭṭhā ca) drückt der Begriff „befleckt“ (saṃkiliṭṭha) nicht dieselbe Bedeutung aus wie „mit Befleckungen verbunden“ (kilesasampayutta), sondern zeigt lediglich den Zustand des Geplagtseins und Bedrängtseins durch Schmutz an. Daher wurde keine Erklärung abgegeben, die der Erklärung von „Befleckungen und mit Befleckungen verbunden“ gleicht, sondern es wurde gesagt: „Eben diese Befleckungen sind sowohl Befleckungen als auch befleckt.“

๑๕๗๗. ทฺเว ตโย กิเลสาติ เอตฺถ ‘‘ทฺเว ตโยติ เหตุโคจฺฉกาทีสุ วุตฺตาธิการวเสน รุฬฺหิยา วุตฺต’’นฺติ เกจิ วทนฺติ. ยทิ อตฺถํ อนเปกฺขิตฺวา รุฬฺหิยา วุจฺเจยฺย, คนฺถโคจฺฉเก จ ‘‘ยตฺถ ทฺเว ตโย คนฺถา [Pg.203] เอกโต อุปฺปชฺชนฺตี’’ติ วตฺตพฺพํ สิยา. ยญฺจ วทนฺติ ‘‘ยตฺถ ทฺเว ตโย อญฺเญหิ เอกโต อุปฺปชฺชนฺตีติ อิมสฺสตฺถสฺส สมฺภวโต เอกโต-สทฺโท กิเลสโคจฺฉเก สาตฺถโก, น เหตุโคจฺฉกาทีสุ เตน วินาปิ อธิปฺปายวิชานนโต’’ติ, ตมฺปิ น, เหตุโคจฺฉกาทีสุปิ นานาอุปฺปตฺติยํ เหตู เจว เหตุสมฺปยุตฺตาทิคฺคหณนิวารณตฺถตฺตา เอกโต-สทฺทสฺส, ตสฺมา รุฬฺหีอนฺวตฺถกถาโรปนญฺจ วชฺเชตฺวา ยถาวุตฺเตเนว นเยน อตฺโถ เวทิตพฺโพติ. โลโภ ฉธาติอาทินา โลภปฏิฆโมหานํ อญฺเญหิ เอกโต อุปฺปตฺติทสฺสเนเนว เตสมฺปิ โลภาทีหิ เอกโต อุปฺปตฺติ ทสฺสิตาติ เวทิตพฺพา. เสสํ อุตฺตานตฺถเมวาติ.

1577. Bezüglich der Formulierung „zwei oder drei Befleckungen“ sagen einige: „Das Wort ‚zwei oder drei‘ wurde hier aufgrund der sprachlichen Gewohnheit (ruḷhi) im Anschluss an das in der Hetu-Gruppe usw. Gesagte verwendet.“ Würde man dies jedoch ohne Rücksicht auf die Bedeutung als bloße Gewohnheit bezeichnen, müsste man auch in der Gantha-Gruppe sagen: „wo zwei oder drei Fesseln gemeinsam entstehen“. Und was sie behaupten: „Weil die Bedeutung ‚wo zwei oder drei zusammen mit anderen entstehen‘ möglich ist, ist das Wort ‚zusammen‘ (ekato) in der Kilesa-Gruppe sinnvoll, nicht aber in der Hetu-Gruppe usw., da man die Absicht auch ohne dieses verstehen kann“ – auch das trifft nicht zu. Denn auch in der Hetu-Gruppe usw. dient das Wort „zusammen“ (ekato) beim getrennten Entstehen dazu, das Erfassen von „Ursachen (hetu) und mit Ursachen verbundenen Faktoren“ usw. auszuschließen. Daher soll man sowohl die Annahme einer bloßen sprachlichen Gewohnheit (ruḷhi) als auch die Übertragung einer wörtlichen Bedeutung (anvatthakatā) vermeiden, und die Bedeutung ist nach der zuvor dargelegten Methode zu verstehen. Durch das bloße Aufzeigen des gemeinsamen Entstehens von Gier, Widerwillen und Verblendung mit anderen Faktoren durch Formulierungen wie „Gier auf sechsfache Weise“ usw. ist zu verstehen, dass auch deren gemeinsames Entstehen mit Gier usw. aufgezeigt wurde. Der Rest ist von offensichtlicher Bedeutung.

อฏฺฐกถากณฺฑวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Die Erklärung des Kommentarkapitels (Aṭṭhakathākaṇḍa) ist abgeschlossen.

จตฺตาริ จ สหสฺสานิ, ปุน ตีณิ สตานิ จ;

อฏฺฐสาลินิยา เอเต, ปทา ลีนตฺถโชตกา.

Viertausend und dazu noch dreihundert Worte in dieser Aṭṭhasālinī erhellen die verborgene Bedeutung.

ธมฺมมิตฺโตติ นาเมน, สกฺกจฺจํ อภิยาจิโต;

อานนฺโทอิติ นาเมน, กตา คนฺถา สุพุทฺธินาติ.

Ehrerbietig gebeten von demjenigen namens Dhammamitta, wurden die Werke von dem Weisen namens Ānanda verfasst.

อิติ อฏฺฐสาลินิยา ลีนตฺถปทวณฺณนา

Hiermit ist die Erläuterung der Begriffe mit verborgener Bedeutung der Aṭṭhasālinī,

ธมฺมสงฺคณี-มูลฏีกา สมตฺตา.

die Dhammasaṅgaṇī-Mūlaṭīkā, abgeschlossen.