Tipiṭaka Translation

නමො තස්ස භගවතො අරහතො සම්මාසම්බුද්ධස්ස

Homenaje a él, el Bendito, el Noble, el Perfectamente Iluminado por sí mismo.

අභිධම්මපිටකෙ

En el Abhidhammapiṭaka.

ධම්මසඞ්ගණී-මූලටීකා

Subcomentario Primario al Dhammasaṅgaṇī.

වීසතිගාථාවණ්ණනා

Explicación de los Veinte Versos.

1. ධම්මසංවණ්ණනායං [Pg.1] සත්ථරි පණාමකරණං ධම්මස්ස ස්වාක්ඛාතභාවෙන සත්ථරි පසාදජනනත්ථං, සත්ථු ච අවිතථදෙසනභාවප්පකාසනෙන ධම්මෙ පසාදජනනත්ථං. තදුභයප්පසාදා හි ධම්මසම්පටිපත්ති මහතො ච අත්ථස්ස සිද්ධි හොතීති. අථ වා රතනත්තයපණාමවචනං අත්තනො රතනත්තයපසාදස්ස විඤ්ඤාපනත්ථං, තං පන විඤ්ඤූනං චිත්තාරාධනත්ථං, තං අට්ඨකථාය ගාහණත්ථං, තං සබ්බසම්පත්තිනිප්ඵාදනත්ථන්ති. ඉදං පන ආචරියෙන අධිප්පෙතප්පයොජනං අන්තරායවිසොසනං. වක්ඛති හි ‘‘නිපච්චකාරස්සෙතස්ස…පෙ… අසෙසතො’’ති. රතනත්තයපණාමකරණඤ්හි අන්තරායකරාපුඤ්ඤවිඝාතකරපුඤ්ඤවිසෙසභාවතො මඞ්ගලභාවතො භයාදිඋපද්දවනිවාරණතො ච අන්තරායවිසොසනෙ සමත්ථං හොති. කථං පනෙතස්සාපුඤ්ඤවිඝාතකරාදිභාවො විජානිතබ්බොති? ‘‘යස්මිං මහානාම සමයෙ අරියසාවකො තථාගතං අනුස්සරති, නෙවස්ස තස්මිං සමයෙ රාගපරියුට්ඨිතං චිත්තං හොතී’’තිආදිවචනතො (අ. නි. 6.10; 11.11), ‘‘පූජා ච පූජනෙය්‍යානං, එතං මඞ්ගලමුත්තම’’න්ති (ඛු. පා. 5.3; සු. නි. 262) ච, ‘‘එවං බුද්ධං සරන්තානං, ධම්මං සඞ්ඝඤ්ච භික්ඛවො. භයං වා ඡම්භිතත්තං වා, ලොමහංසො න හෙස්සතී’’ති (සං. නි. 1.249) ච වචනතොති.

1. En la explicación del Dhamma, el acto de rendir homenaje al Maestro tiene como fin generar devoción hacia el Maestro por la cualidad de que el Dhamma ha sido bien expuesto, y generar devoción hacia el Dhamma al revelar que el Maestro posee una enseñanza que no es errónea. Pues la devoción hacia ambos conduce a la práctica del Dhamma y a la realización del gran beneficio. Alternativamente, las palabras de homenaje a la Triple Joya tienen el propósito de manifestar la propia devoción hacia la Triple Joya; esto, a su vez, es para complacer a los sabios, para que estos acepten el comentario y para el cumplimiento de todos los logros. Sin embargo, el propósito previsto por el maestro es la eliminación de los obstáculos. Pues él dirá: 'De este acto de humildad... completamente'. Ciertamente, rendir homenaje a la Triple Joya es capaz de eliminar los obstáculos debido a su naturaleza como un mérito especial que destruye el demérito causante de obstáculos, por ser una bendición (maṅgala) y por evitar calamidades como el miedo. ¿Pero cómo se reconoce su naturaleza como destructor del demérito? Por palabras tales como: 'En cualquier momento, Mahānāma, en que el noble discípulo rememora al Tathāgata, en ese momento su mente no está obsesionada por la lujuria' (A. Ni. 6.10; 11.11), y 'honrar a quienes son dignos de honor, esta es la bendición suprema' (Khu. Pā. 5.3; Su. Ni. 262), y 'monjes, así para quienes recuerdan al Buddha, al Dhamma y al Saṅgha, no habrá miedo, ni estremecimiento, ni se erizará el vello' (Saṃ. Ni. 1.249).

තත්ථ යස්ස සත්ථුනො පණාමං කත්තුකාමො, තස්ස ගුණවිසෙසදස්සනත්ථං ‘‘කරුණා වියා’’තිආදිමාහ. ගුණවිසෙසවා හි පණාමාරහො [Pg.2] හොති, පණාමාරහෙ ච කතො පණාමො වුත්තප්පයොජනසිද්ධිකරොව හොතීති. භගවතො ච දෙසනා විනයපිටකෙ කරුණාප්පධානා, සුත්තන්තපිටකෙ පඤ්ඤාකරුණාප්පධානා. තෙනෙව ච කාරණෙන විනයපිටකස්ස සංවණ්ණනං කරොන්තෙන කරුණාප්පධානා භගවතො ථොමනා කතා, ආගමසංවණ්ණනඤ්ච කරොන්තෙන උභයප්පධානා, අභිධම්මදෙසනා පන පඤ්ඤාප්පධානාති කත්වා පඤ්ඤාප්පධානමෙව ථොමනං කරොන්තො ‘‘කරුණා විය සත්තෙසූ’’ති කරුණං උපමාභාවෙන ගහෙත්වා පඤ්ඤාය ථොමෙති.

Allí, con respecto al Maestro a quien desea rendir homenaje, dijo 'Como la compasión...' para mostrar sus cualidades especiales. Pues quien posee cualidades especiales es digno de homenaje, y el homenaje rendido a quien es digno de él ciertamente logra el propósito mencionado. Además, la enseñanza del Bendito en el Vinayapiṭaka está dominada por la compasión; en el Suttantapiṭaka está dominada por la sabiduría y la compasión. Por esa misma razón, al realizar el comentario del Vinayapiṭaka se hizo una alabanza al Bendito centrada en la compasión, y al realizar el comentario de los Āgamas (Suttas), una centrada en ambas. Pero dado que la enseñanza del Abhidhamma está dominada por la sabiduría, al realizar la alabanza centrada exclusivamente en la sabiduría, el autor alaba la sabiduría tomando la compasión como una comparación, diciendo 'Como la compasión por los seres'.

තත්ථ කරුණා වියාති නිදස්සනවචනමෙතං, යස්ස යථා කරුණා සබ්බෙසු සත්තෙසු පවත්තිත්ථ, එවං සබ්බෙසු ඤෙය්‍යධම්මෙසු පඤ්ඤාපි පවත්තිත්ථාති අත්ථො. සත්තෙසූති විසයනිදස්සනමෙතං. පඤ්ඤාති නිදස්සෙතබ්බධම්මනිදස්සනං. යස්සාති තදධිට්ඨානපුග්ගලනිදස්සනං. මහෙසිනොති තබ්බිසෙසනං. ඤෙය්‍යධම්මෙසූති පඤ්ඤාවිසයනිදස්සනං. සබ්බෙසූති තබ්බිසෙසනං. පවත්තිත්ථාති කිරියානිදස්සනං. යථාරුචීති වසීභාවනිදස්සනං.

Allí, 'Como la compasión' es una expresión ilustrativa; el significado es: así como su compasión se dirigió hacia todos los seres, del mismo modo su sabiduría se dirigió hacia todos los fenómenos por conocer. 'Hacia los seres' es la ilustración del objeto. 'Sabiduría' es la ilustración del fenómeno que debe ser ilustrado. 'De quien' es la ilustración de la persona que es su fundamento. 'Del Gran Buscador' es su atributo. 'En los fenómenos por conocer' es la ilustración del objeto de la sabiduría. 'En todos' es su atributo. 'Se dirigió' es la ilustración de la acción. 'Según su deseo' es la ilustración del dominio.

තත්ථ කිරතීති කරුණා, පරදුක්ඛං වික්ඛිපති අපනෙතීති අත්ථො. රූපාදීසු සත්තා විසත්තාති සත්තා. තස්සා පන පඤ්ඤත්තියා ඛන්ධසන්තානෙ නිරුළ්හභාවතො නිච්ඡන්දරාගාපි ‘‘සත්තා’’ති වුච්චන්ති. පජානාතීති පඤ්ඤා, යථාසභාවං පකාරෙහි පටිවිජ්ඣතීති අත්ථො. යස්සාති අනියමනං. ‘‘තස්ස පාදෙ නමස්සිත්වා’’ති එතෙන නියමනං වෙදිතබ්බං. මහෙසීති මහන්තෙ සීලක්ඛන්ධාදයො එසි ගවෙසීති මහෙසි. ඤාතබ්බාති ඤෙය්‍යා, සභාවධාරණාදිනා අත්ථෙන ධම්මා. තත්ථ ‘‘ඤෙය්‍යා’’ති වචනෙන ධම්මානං අඤෙය්‍යත්තං පටික්ඛිපති. ‘‘ධම්මා’’ති වචනෙන ඤෙය්‍යානං සත්තජීවාදිභාවං පටික්ඛිපති. ඤෙය්‍යා ච තෙ ධම්මා චාති ඤෙය්‍යධම්මා. සබ්බෙසූති අනවසෙසපරියාදානං. තෙන අඤ්ඤාතාභාවං දස්සෙති. පවත්තිත්ථාති උප්පජ්ජිත්ථ. යථාරුචීති යා යා රුචි යථාරුචි, රුචීති ච ඉච්ඡා, කත්තුකාමතා සා. යා යා පවත්තා තප්පභෙදා, යථා වා රුචි තථා, රුචිඅනුරූපං පවත්තා ‘‘යථාරුචි පවත්තිත්ථා’’ති වුච්චති. යථා යථා වා රුචි පවත්තා, තථා තථා පවත්තා පඤ්ඤා ‘‘යථාරුචි පවත්තිත්ථා’’ති වුච්චති.

En ese pasaje, 'karuṇā' (compasión) es así llamada porque dispersa (kirati), significando que disipa o elimina el sufrimiento ajeno. 'Sattā' (seres) son aquellos que están adheridos (visattā) a las formas y demás objetos. Debido a que esa designación (paññatti) está arraigada en el continuo de los agregados, incluso aquellos sin deseo ni apego son llamados 'seres'. 'Paññā' (sabiduría) es así llamada porque conoce (pajānāti), significando que penetra las realidades de diversas maneras según su naturaleza intrínseca. 'De quien' es una referencia indefinida. 'Habiendo rendido homenaje a sus pies', mediante esto debe entenderse la definición. 'Mahesī' (Gran Buscador) es quien buscó (esi/gavesī) grandes grupos de virtudes y demás. 'Ñeyyā' significa aquello que debe ser conocido; 'dhammā' son fenómenos en el sentido de que sostienen su propia naturaleza. Aquí, con la palabra 'ñeyyā', se rechaza la incognoscibilidad de los fenómenos. Con la palabra 'dhammā', se rechaza que lo que debe ser conocido sea un ser, un alma o algo similar. 'Aquellos fenómenos que deben ser conocidos' son 'ñeyyadhammā'. 'En todos' significa el agotamiento sin excepción; con ello muestra la ausencia de lo desconocido. 'Se dirigió' significa que surgió. 'Según su deseo' significa cualquier deseo que hubiera; 'ruci' es el anhelo o la voluntad de actuar. Cualquier manifestación que ocurriera con sus divisiones, o de cualquier modo que fuera el deseo, si ocurrió conforme al deseo, se dice que 'se dirigió según su deseo'. O bien, de cualquier modo que el deseo se manifestara, de ese mismo modo se manifestó la sabiduría, por lo que se dice que 'la sabiduría se dirigió según su deseo'.

තත්ථ භගවති පවත්තාව කරුණා භගවතො පඤ්ඤාය නිදස්සනන්ති ගහෙතබ්බා. සා හි අසාධාරණා මහාකරුණා, න අඤ්ඤා. යස්සාති ච කරුණාපඤ්ඤානං උභින්නම්පි ආධාරපුග්ගලනිදස්සනං. න හි නිරාධාරා කරුණා අත්ථීති [Pg.3] ‘‘කරුණා’’ති වුත්තෙ තදාධාරභූතො පුග්ගලො නිදස්සෙතබ්බො හොති, සො ච ඉධ අඤ්ඤො වුත්තො නත්ථි, න ච ආසන්නං වජ්ජෙත්වා දූරස්ස ගහණෙ පයොජනං අත්ථීති ‘‘යස්සා’’ති නිදස්සිතපුග්ගලොව කරුණාය ආධාරො. තෙන ඉදං වුත්තං හොති ‘‘යස්ස අත්තනො කරුණා විය පඤ්ඤාපි පවත්තිත්ථා’’ති. කථං පන කරුණා සත්තෙසු පවත්තිත්ථ යථා පඤ්ඤාපි ධම්මෙසු පවත්තිත්ථාති? නිරවසෙසතො යථාරුචි ච. භගවතො හි කරුණා කඤ්චි සත්තං අවජ්ජෙත්වා සබ්බෙසු සත්තෙසු නිරවසෙසෙසු පවත්තති, පවත්තමානා ච රුචිවසෙන එකස්මිං අනෙකෙසු ච අඤ්ඤෙහි අසාධාරණා පවත්තති. න හි අඤ්ඤෙසං ‘‘මහොඝපක්ඛන්දානං සත්තානං නත්ථඤ්ඤො කොචි ඔඝා උද්ධතා අඤ්ඤත්‍ර මයා’’ති පස්සන්තානං කරුණොක්කමනං හොති යථා භගවතොති. පඤ්ඤාපි භගවතො සබ්බෙසු ධම්මෙසු නිරවසෙසෙසු පවත්තති, පවත්තමානා ච එකස්මිං අනෙකෙසු ච ධම්මෙසු සභාවකිච්චාදිජානනෙන අනාවරණා අසාධාරණා පවත්තති යථාරුචි, යථා ච පස්සන්තස්ස භගවතො කරුණා යථාරුචි පවත්තති. තං සබ්බං පටිසම්භිදාමග්ගෙ මහාකරුණාඤාණවිභඞ්ගවසෙන ජානිතබ්බං, පඤ්ඤාය ච යථාරුචි පවත්ති සෙසාසාධාරණඤාණවිභඞ්ගාදිවසෙන. පඤ්ඤාගහණෙන ච තීසු කාලෙසු අප්පටිහතඤාණං චතුසච්චඤාණං චතුපටිසම්භිදාඤාණං, කරුණාගහණෙන මහාකරුණාසමාපත්තිඤාණස්ස ගහිතත්තා තං වජ්ජෙත්වා අඤ්ඤානි අසාධාරණඤාණානි චතුවෙසාරජ්ජඤාණං දසබලානි ඡ අභිඤ්ඤා චතුචත්තාලීස ඤාණවත්ථූනි සත්තසත්තති ඤාණවත්ථූනීති එවමාදයො අනෙකෙ පඤ්ඤාප්පභෙදා සඞ්ගය්හන්ති, තස්මා තස්සා තස්සා පඤ්ඤාය පවත්තිවසෙන යථාරුචි පවත්ති වෙදිතබ්බා. තෙනාහ ‘‘කරුණා විය…පෙ… යථාරුචී’’ති.

En este contexto, debe entenderse que la compasión manifestada en el Bienaventurado es la indicación de su sabiduría. Ciertamente, se trata de la Gran Compasión inigualable, no de otra. El término «de quien» (yassa) indica a la persona que es el soporte tanto de la compasión como de la sabiduría. Puesto que no existe compasión sin un soporte, cuando se dice «compasión», se debe indicar a la persona que le sirve de base; y como aquí no se menciona a ninguna otra persona, y no tiene sentido omitir a quien está cerca para referirse a alguien lejano, la persona señalada por «de quien» es el soporte de la compasión. Por ello se dice: «en quien, al igual que su compasión, también su sabiduría se manifestó». Pero, ¿cómo se manifestó la compasión hacia los seres de la misma manera que la sabiduría hacia los fenómenos (dhamma)? Sin excepción y según su voluntad. Pues la compasión del Bienaventurado se manifiesta hacia todos los seres sin excepción, y al manifestarse, lo hace de manera inigualable hacia uno o hacia muchos, según su voluntad. Pues no surge en otros el descenso de la compasión como en el Bienaventurado, quienes al ver a los seres sumergidos en la gran inundación piensen: «No hay nadie más que yo para rescatar a estos seres de la inundación». Del mismo modo, la sabiduría del Bienaventurado se manifiesta hacia todos los fenómenos sin excepción, y al manifestarse hacia uno o muchos fenómenos, opera de manera sin obstáculos e inigualable a través del conocimiento de su naturaleza intrínseca, función, etc., según su voluntad, tal como se manifiesta la compasión del Bienaventurado al observar, según su voluntad. Todo esto debe conocerse a través del Análisis del Conocimiento de la Gran Compasión en el Paṭisambhidāmagga; y la manifestación de la sabiduría según su voluntad, a través de los análisis de los conocimientos inigualables restantes. Al mencionar la sabiduría, se incluyen diversos tipos de sabiduría como el conocimiento sin obstáculos en los tres tiempos, el conocimiento de las cuatro verdades y los cuatro conocimientos de discriminación analítica; y puesto que al mencionar la compasión se incluye el conocimiento del logro de la Gran Compasión, excluyendo este, se agrupan los otros conocimientos inigualables: los cuatro conocimientos de intrepidez, los diez poderes, las seis visiones superiores, los cuarenta y cuatro fundamentos del conocimiento, los setenta y siete fundamentos del conocimiento y otros similares. Por lo tanto, la manifestación según la voluntad debe entenderse según la manifestación de cada una de esas sabidurías. Por eso se dijo: «Al igual que la compasión... etc... según su voluntad».

තත්ථ කරුණාගහණෙන මහාබොධියා මූලං දස්සෙති. මහාදුක්ඛසම්බාධප්පටිපන්නඤ්හි සත්තනිකායං දිස්වා ‘‘තස්ස නත්ථඤ්ඤො කොචි සරණං, අහමෙතං මුත්තො මොචෙස්සාමී’’ති කරුණාය සඤ්චොදිතමානසො අභිනීහාරං දීපඞ්කරස්ස භගවතො පාදමූලෙ කත්වා බොධිසම්භාරෙ සමොධානෙත්වා අනුපුබ්බෙන සම්බොධිං පත්තොති කරුණා මහාබොධියා මූලන්ති. සත්තෙසූති එතෙන මහාබොධියා පයොජනං දස්සෙති. සත්තා හි මහාබොධිං පයොජෙන්ති. සත්තසන්තාරණත්ථඤ්හි සබ්බඤ්ඤුතා අභිපත්ථිතා. යථාහ –

Aquí, al mencionar la compasión, se muestra la raíz del Gran Despertar. Pues, habiendo visto a la multitud de seres atrapados en la opresión de un gran sufrimiento, con la mente impulsada por la compasión pensando: «No tienen otro refugio; yo, habiéndome liberado, los liberaré», el Bodhisatta hizo la resolución a los pies del Bienaventurado Dīpaṅkara, acumuló los requisitos para el despertar y, gradualmente, alcanzó el pleno despertar; por lo tanto, la compasión es la raíz del Gran Despertar. Con el término «hacia los seres» (sattesu), se muestra el propósito del Gran Despertar. Pues los seres son el propósito del Gran Despertar. Ciertamente, la omnisciencia es anhelada con el fin de rescatar a los seres. Como se ha dicho:

‘‘කිං [Pg.4] මෙ එකෙන තිණ්ණෙන, පුරිසෙන ථාමදස්සිනා;

සබ්බඤ්ඤුතං පාපුණිත්වා, සන්තාරෙස්සං සදෙවක’’න්ති. (බු. වං. 2. 56);

«¿De qué me sirve cruzar solo, como un hombre que solo percibe su propia fuerza? Habiendo alcanzado la omnisciencia, haré cruzar al mundo con sus dioses». (Bu. Vaṃ. 2. 56);

පඤ්ඤාගහණෙන මහාබොධිං දස්සෙති. සබ්බඤ්ඤුතාය හි පදට්ඨානභූතං මග්ගඤාණං, මග්ගඤාණපදට්ඨානඤ්ච සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණං ‘‘මහාබොධී’’ති වුච්චතීති. ඤෙය්‍යධම්මෙසු සබ්බෙසූති එතෙන සන්තාරෙතබ්බානං සත්තානං අභිඤ්ඤෙය්‍යපරිඤ්ඤෙය්‍යපහාතබ්බභාවෙතබ්බසච්ඡිකාතබ්බෙ ඛන්ධායතනධාතුසච්චින්ද්‍රියපටිච්චසමුප්පාදසතිපට්ඨානාදිභෙදෙ කුසලාදිභෙදෙ ච සබ්බධම්මෙ දස්සෙති. පවත්තිත්ථ යථාරුචීති එතෙන පටිවෙධපච්චවෙක්ඛණපුබ්බඞ්ගමදෙසනාඤාණප්පවත්තිදීපනෙන පයොජනසම්පත්තිං දස්සෙති. සබ්බධම්මානඤ්හි පටිවෙධඤාණං බොධිපල්ලඞ්කෙ අහොසි. මග්ගඤාණමෙව හි තන්ති. පච්චවෙක්ඛණඤාණඤ්ච විසෙසෙන රතනඝරසත්තාහෙ අහොසි. එවං පටිවිද්ධපච්චවෙක්ඛිතානං ධම්මානං ධම්මචක්කප්පවත්තනාදීසු දෙසනාඤාණං අහොසි, විසෙසෙන ච පණ්ඩුකම්බලසිලායං සත්තප්පකරණදෙසනායන්ති. දෙසනාඤාණෙන ච දෙසෙන්තො භගවා සත්තෙසු හිතපටිපත්තිං පටිපජ්ජතීති. එතෙන සබ්බෙන අත්තහිතපටිපත්තිං පරහිතපටිපත්තිඤ්ච දස්සෙති. මහාබොධිදස්සනෙන හි අත්තහිතපටිපත්ති, ඉතරෙහිපි පරහිතපටිපත්ති දස්සිතාති. තෙන අත්තහිතපටිපන්නාදීසු චතූසු පුග්ගලෙසු භගවතො චතුත්ථපුග්ගලභාවං දස්සෙති, තෙන ච අනුත්තරදක්ඛිණෙය්‍යභාවං නිරතිසයපණාමාරහභාවඤ්ච අත්තනො ච කිරියාය ඛෙත්තඞ්ගතභාවං දස්සෙති.

Al mencionar la sabiduría, se muestra el Gran Despertar. Pues el conocimiento del camino, que es la causa próxima de la omnisciencia, y el conocimiento de la omnisciencia, que tiene como causa próxima al conocimiento del camino, se denominan «Gran Despertar». Con la expresión «hacia todos los fenómenos que deben ser conocidos», se muestran todos los fenómenos relativos a los seres que deben ser rescatados, clasificados como lo que debe ser conocido directamente, comprendido plenamente, abandonado, cultivado y realizado; las distinciones de agregados, bases sensoriales, elementos, verdades, facultades, origen dependiente, fundamentos de la atención, etc., así como las distinciones de lo que es hábil (kusala), etc. Con «se manifestó según su voluntad», se muestra la perfección del propósito al ilustrar la manifestación del conocimiento de la enseñanza precedido por la penetración y la reflexión. Ciertamente, el conocimiento de la penetración de todos los fenómenos ocurrió en el trono del despertar; pues eso es precisamente el conocimiento del camino. Y el conocimiento de la reflexión ocurrió especialmente durante la semana en la Casa de Joyas (ratanaghara). Así, el conocimiento de la enseñanza de los fenómenos penetrados y reflexionados ocurrió en el Giro de la Rueda del Dhamma, etc., y especialmente en la enseñanza de los siete tratados del Abhidhamma sobre la piedra Paṇḍukambala. Y al enseñar mediante el conocimiento de la enseñanza, el Bienaventurado emprende la práctica para el bienestar de los seres. Con todo esto, se muestra la práctica para el propio beneficio y la práctica para el beneficio de los demás. Pues al mostrar el Gran Despertar se indica la práctica para el propio beneficio, y mediante los otros términos se indica la práctica para el beneficio de los demás. Con ello, entre los cuatro tipos de personas, empezando por la que practica para su propio beneficio, se muestra que el Bienaventurado es el cuarto tipo de persona; y con ello, se muestra su condición de campo de mérito supremo, su condición de ser digno de una reverencia insuperable y su condición de haber llegado a ser un campo fértil mediante su propia acción.

එත්ථ ච කරුණාගහණෙන ලොකියෙසු මහග්ගතභාවප්පත්තාසාධාරණගුණදීපනතො සබ්බලොකියගුණසම්පත්ති භගවතො දස්සිතා හොති, පඤ්ඤාගහණෙනපි සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණපදට්ඨානමග්ගඤාණදීපනතො සබ්බලොකුත්තරගුණසම්පත්ති. කරුණාවචනෙන ච උපගමනං නිරුපක්කිලෙසං, පඤ්ඤාවචනෙන අපගමනං දස්සෙති. උපගමනං දස්සෙන්තො ච ලොකෙ සඤ්ජාතසංවඩ්ඪභාවං දස්සෙති, අපගමනං දස්සෙන්තො ලොකෙන අනුපලිත්තතං. ‘‘කරුණා විය සත්තෙසූ’’ති ච ලොකසමඤ්ඤානුරූපං භගවතො පවත්තිං දස්සෙති, ‘‘ඤෙය්‍යධම්මෙසු සබ්බෙසු යථාරුචි පඤ්ඤා පවත්තිත්ථා’’ති එතෙන සමඤ්ඤාය අනතිධාවනං. සබ්බධම්මසභාවානවබොධෙ හි සති සමඤ්ඤං අතිධාවිත්වා ‘‘සත්තො ජීවො අත්ථී’’ති පරාමසනං හොතීති. සබ්බෙසඤ්ච බුද්ධගුණානං කරුණා ආදි තන්නිදානභාවතො, පඤ්ඤා පරියොසානං තතො [Pg.5] උත්තරිකරණීයාභාවතො. ආදිපරියොසානදස්සනෙන ච සබ්බෙ බුද්ධගුණා දස්සිතාව හොන්ති. කරුණාගහණෙන ච සීලක්ඛන්ධපුබ්බඞ්ගමො සමාධික්ඛන්ධො දස්සිතො හොති. කරුණානිදානඤ්හි සීලං තතො පාණාතිපාතාදිවිරතිප්පවත්තිතො තස්සා ච ඣානත්තයසම්පයොගතො. පඤ්ඤාවචනෙන පඤ්ඤාක්ඛන්ධො. සීලඤ්ච සබ්බබුද්ධගුණානං ආදි, සමාධි මජ්ඣං, පඤ්ඤා පරියොසානන්ති එවම්පි ආදිමජ්ඣපරියොසානකල්‍යාණා සබ්බෙ බුද්ධගුණා දස්සිතා හොන්ති.

Aquí, mediante la mención de la compasión, se muestra la perfección de todas las cualidades mundanas del Bienaventurado, al señalar las cualidades extraordinarias alcanzadas en el estado de grandeza entre las cosas mundanas; y mediante la mención de la sabiduría, se muestra la perfección de todas las cualidades supramundanas, al señalar el conocimiento del camino, que es la causa próxima del conocimiento de la omnisciencia. Con la palabra 'compasión' se muestra un acercamiento libre de impurezas, y con la palabra 'sabiduría' se muestra el desapego. Al mostrar el acercamiento, se indica el estado de haber nacido y crecido en el mundo; al mostrar el desapego, se indica el no estar manchado por el mundo. 'Como la compasión hacia los seres' muestra el proceder del Bienaventurado en conformidad con las convenciones mundanas; 'la sabiduría procedió a voluntad en todas las cosas cognoscibles' muestra el no sobrepasar las convenciones. Pues cuando no hay comprensión de la naturaleza de todos los fenómenos, se sobrepasa la convención y se produce el aferramiento de que 'existe un ser, un alma'. De todas las cualidades de un Buda, la compasión es el comienzo por ser su causa originaria, y la sabiduría es la conclusión por no haber nada más que deba hacerse después de ella. Al mostrar el comienzo y el final, se muestran todas las cualidades de un Buda. Mediante la mención de la compasión, se muestran el grupo de la virtud y el grupo de la concentración que le precede. Pues la virtud tiene su causa en la compasión, debido al ejercicio de la abstención de destruir la vida, etc., y ésta se asocia con los tres estados de absorción (jhāna). Con la palabra 'sabiduría' se indica el grupo de la sabiduría. La virtud es el comienzo de todas las cualidades de un Buda, la concentración es el medio y la sabiduría es el final; así también se muestran todas las cualidades de un Buda como excelentes en su comienzo, medio y final.

2. එවං සඞ්ඛෙපෙන සබ්බබුද්ධගුණෙහි භගවන්තං ථොමෙත්වා යස්සා සංවණ්ණනං කත්තුකාමො, තාය අභිධම්මදෙසනාය අඤ්ඤෙහි අසාධාරණාය ථොමෙතුං ‘‘දයාය තායා’’තිආදිමාහ. තස්සා පන දෙසනාය නිදානඤ්ච සමුට්ඨානඤ්ච දස්සෙතුං ‘‘දයාය තායා’’තිආදි වුත්තං. නිදානඤ්ච දුවිධං අබ්භන්තරං බාහිරඤ්චාති. අබ්භන්තරං කරුණා, බාහිරං දෙසකාලාදි. සමුට්ඨානං දෙසනාපඤ්ඤා. තත්ථ අබ්භන්තරනිදානං දස්සෙන්තො ‘‘දයාය තාය සත්තෙසු, සමුස්සාහිතමානසො’’ති ආහ. තත්ථ දයාති කරුණා අධිප්පෙතා. තාය හි සමුස්සාහිතො අභිධම්මකථාමග්ගං සම්පවත්තයීති. තායාති අයං ත-සද්දො පුබ්බෙ වුත්තස්ස පටිනිද්දෙසො හොති.

2. Habiendo elogiado así brevemente al Bienaventurado por todas las cualidades de un Buda, para elogiar esa enseñanza del Abhidhamma, que no es compartida por otros y de la cual desea realizar el comentario, dijo: 'Con esa compasión', etc. Para mostrar el origen y el surgimiento de esa enseñanza, se dijo 'con esa compasión', etc. El origen es de dos tipos: interno y externo. El interno es la compasión; el externo es el lugar, el tiempo, etc. El surgimiento es la sabiduría de la enseñanza. Al mostrar el origen interno, dijo: 'Con esa compasión hacia los seres, con la mente impulsada'. Aquí, por 'dayā' se entiende la compasión. Pues, impulsado por ella, puso en marcha el camino de la exposición del Abhidhamma. La palabra 'tāyā' (con esa) es una referencia a lo que se mencionó anteriormente.

පුරිමගාථාය ච පධානභාවෙන පඤ්ඤා නිද්දිට්ඨා, තබ්බිසෙසනභාවෙන කරුණා. සා හි තස්සා නිදස්සනභූතා අප්පධානා තං විසෙසෙත්වා විනිවත්තා, තස්මා ‘‘තායා’’ති පටිනිද්දෙසං නාරහති. යා ච පධානභූතා පඤ්ඤා, සා දෙසනාය සමුට්ඨානං, න සමුස්සාහිනීති තස්සා ච පටිනිද්දෙසො න යුත්තොති? පඤ්ඤාය තාව පටිනිද්දෙසො න යුත්තොති සුවුත්තමෙතං, කරුණාය පන පටිනිද්දෙසො නො න යුත්තො ‘‘දයාය තායා’’ති ද්වින්නං පදානං සමානාධිකරණභාවතො. සමානාධිකරණානඤ්හි ද්වින්නං පදානං රූපක්ඛන්ධාදීනං විය විසෙසනවිසෙසිතබ්බභාවො හොති. රූප-සද්දො හි අඤ්ඤක්ඛන්ධනිවත්තනත්ථං වුච්චමානො විසෙසනං හොති, ඛන්ධ-සද්දො ච නිවත්තෙතබ්බගහෙතබ්බසාධාරණවචනභාවතො විසෙසිතබ්බො, එවමිධාපි ‘‘දයාය තායා’’ති ද්වින්නං පදානං එකවිභත්තියුත්තානං සමානාධිකරණභාවතො විසෙසනවිසෙසිතබ්බභාවො හොති. තත්ථ දයා සමුස්සාහිනීති පධානා, නිවත්තෙතබ්බගහෙතබ්බසාධාරණවචනඤ්චිදං. තස්මා ‘‘දයායා’’ති විසෙසිතබ්බවචනමෙතං, තස්ස ච යථා විසෙසනං හොති ‘‘තායා’’ති [Pg.6] ඉදං වචනං, තථා තස්ස පටිනිද්දෙසභාවො යොජෙතබ්බො. න හි පඤ්ඤාපටිනිද්දෙසභාවෙ දයාවිසෙසනං ත-සද්දො හොති, කරුණාපටිනිද්දෙසභාවෙ ච හොතීති. පධානඤ්ච පඤ්ඤං වජ්ජෙත්වා ‘‘දයායා’’ති එතෙන සම්බජ්ඣමානො ‘‘තායා’’ති අයං ත-සද්දො අප්පධානාය කරුණාය පටිනිද්දෙසො භවිතුමරහති. අයමෙත්ථ අත්ථො – යාය දයාය සමුස්සාහිතො, න සා යා කාචි, සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණස්ස පන නිදස්සනභූතා මහාකරුණා, තාය සමුස්සාහිතොති.

En la estrofa anterior, la sabiduría fue indicada como el elemento principal, y la compasión como su calificativo. Pues ella (la compasión) es subordinada, actuando como una ilustración de aquélla (la sabiduría), calificándola y distinguiéndola; por lo tanto, no es apropiado que 'tāyā' sea una referencia a ella. ¿Y no es cierto que la sabiduría, que es el elemento principal, es el surgimiento de la enseñanza y no el impulsor, por lo que una referencia a ella no es adecuada? Se ha dicho bien que la referencia a la sabiduría no es adecuada, pero no es inadecuado que sea una referencia a la compasión, debido a la relación de concordancia (samānādhikaraṇa) entre los dos términos 'dayāya' y 'tāyā'. Pues dos términos en concordancia tienen una relación de calificativo y calificado, como ocurre con el agregado de la forma (rūpakkhandha), etc. El término 'forma' (rūpa) es el calificativo que se expresa para excluir a los otros agregados, y el término 'agregado' (khandha) es lo que debe ser calificado por ser un término común para lo que debe ser excluido y lo que debe ser incluido. Del mismo modo, aquí también, debido a la concordancia de los dos términos 'dayāya' y 'tāyā', que tienen la misma inflexión, existe una relación de calificativo y calificado. Allí, la compasión es lo principal como impulsora, y este es un término común para lo que debe ser excluido e incluido. Por lo tanto, 'dayāya' es el término calificado, y el término 'tāyā' debe entenderse como su calificativo, de modo que se aplique su función de referencia. No es que la palabra 'ese' (ta-saddo) sea un calificativo de la compasión cuando se refiere a la sabiduría, sino cuando se refiere a la compasión misma. Habiendo dejado de lado la sabiduría, que es lo principal, esta palabra 'tāyā', al estar conectada con 'dayāya', puede ser la referencia a la compasión subordinada. Este es el significado aquí: 'aquella compasión por la cual fue impulsado no es una cualquiera, sino la Gran Compasión que es la ilustración del conocimiento de la omnisciencia; impulsado por ella'.

කථං පන කරුණා ‘‘දයා’’ති ඤාතබ්බා, නනු වුත්තං ‘‘දයාපන්නො’’ති එතස්ස අට්ඨකථායං (දී. නි. අට්ඨ. 1.8) ‘‘මෙත්තචිත්තතං ආපන්නො’’ති, තස්මා දයා මෙත්තාති යුජ්ජෙය්‍ය, න කරුණාති? යදි එවං ‘‘අදයාපන්නො’’ති එතස්ස අට්ඨකථායං ‘‘නික්කරුණතං ආපන්නො’’ති වුත්තන්ති දයා මෙත්තාති ච න යුජ්ජෙය්‍ය, තස්මා දයා-සද්දො යත්ථ යත්ථ පවත්තති, තත්ථ තත්ථ අධිප්පායවසෙන යොජෙතබ්බො. දයා-සද්දො හි අනුරක්ඛණත්ථං අන්තොනීතං කත්වා පවත්තමානො මෙත්තාය ච කරුණාය ච පවත්තතීති නො න යුජ්ජති. එවඤ්හි අට්ඨකථානං අවිරොධො හොතීති. කරුණා ච දෙසනාය නිදානභාවෙන වුත්තා, න මෙත්තා ‘‘අච්චන්තමෙව හි තං සමයං භගවා කරුණාවිහාරෙන විහාසී’’ති (දී. නි. අට්ඨ. 1.1; ම. නි. අට්ඨ. 1.1 මූලපරියායසුත්තවණ්ණනා; සං. නි. අට්ඨ. 1.1.1; අ. නි. අට්ඨ. 1.1.1) එවමාදීසු, තස්මා ඉධ කරුණාව දයාවචනෙන ගහිතාති වෙදිතබ්බා. සා හි සමුස්සාහිනී, න මෙත්තා, මෙත්තා පන පඤ්ඤාගතිකපවත්තිනී හොතීති.

¿Cómo, pues, se debe saber que la compasión es 'dayā'? ¿No se dice en el comentario a la expresión 'dotado de compasión' (dayāpanno) que significa 'haber alcanzado un estado mental de amor benevolente' (mettā)? Por lo tanto, ¿no sería apropiado que 'dayā' fuera amor benevolente y no compasión? Si fuera así, en el comentario a 'carente de compasión' (adayāpanno) se dice 'haber alcanzado un estado de falta de compasión' (nikkaruṇa), por lo que no sería apropiado que 'dayā' fuera solo amor benevolente. Por lo tanto, dondequiera que se use el término 'dayā', debe aplicarse según la intención del contexto. El término 'dayā', al referirse al sentido de protección, se aplica tanto al amor benevolente como a la compasión, y esto no es inapropiado. De este modo, no hay contradicción entre los comentarios. Además, la compasión se menciona como el origen de la enseñanza, no el amor benevolente, en pasajes como: 'Ciertamente, en ese momento el Bienaventurado moraba constantemente en la morada de la compasión', etc. Por lo tanto, debe entenderse que aquí la compasión es lo que se entiende por la palabra 'dayā'. Pues ella es la impulsora, no el amor benevolente, ya que el amor benevolente procede siguiendo la naturaleza de la sabiduría.

‘‘සත්තෙසූ’’ති කස්මා එවං වුත්තං, නනු ‘‘තායා’’ති එතෙන වචනෙන සත්තවිසයා කරුණා ගහිතාති? නො න ගහිතා, පුරිමගාථාය පන ‘‘සත්තෙසු කරුණා යථාරුචි පවත්තිත්ථා’’ති සප්පදෙසසත්තවිසයා නිප්පදෙසසත්තවිසයා ච සබ්බා වුත්තා, ඉධ පන නිප්පදෙසසත්තවිසයතං ගහෙතුං ‘‘සත්තෙසූ’’ති නිප්පදෙසසත්තවිසයභූතා දස්සිතා. තෙන සබ්බසත්තවිසයාය කරුණාය සමුස්සාහිතො අභිධම්මකථාමග්ගං දෙවානං සම්පවත්තයි, න දෙවවිසයාය එව, තස්මා සබ්බසත්තහිතත්ථං අභිධම්මකථාමග්ගං දෙවානං සම්පවත්තයි, න දෙවානංයෙව අත්ථායාති අයමත්ථො දස්සිතොව හොති. අථ වා ‘‘සත්තෙසූ’’ති ඉදං න දයාය ආලම්බනනිදස්සනං, සමුස්සාහනවිසයො පන එතෙන දස්සිතො. අභිධම්මකථාමග්ගප්පවත්තනත්ථඤ්හි භගවා කරුණාය න දෙවෙසුයෙව සමුස්සාහිතො[Pg.7], සබ්බබොධනෙය්‍යෙසු පන සත්තෙසු සමුස්සාහිතො සබ්බෙසං අත්ථාය පවත්තත්තා, තස්මා සත්තෙසු සමුස්සාහිතමානසොති සත්තෙසු විසයභූතෙසු නිමිත්තභූතෙසු වා සමුස්සාහිතමානසො උය්‍යොජිතචිත්තොති අත්ථො දට්ඨබ්බො.

¿Por qué se dice «entre los seres» (sattesu)? ¿Acaso no se comprende la compasión que tiene como objeto a los seres con la expresión «por ella» (tāyā)? No es que no se comprenda; sin embargo, en el verso anterior, mediante la frase «la compasión hacia los seres se manifestó según su voluntad», se mencionan todas las compasiones, tanto las de objeto limitado como las de objeto ilimitado. Pero aquí, para captar la cualidad de objeto ilimitado, se dice «entre los seres» para mostrar a los seres como el objeto ilimitado. Por lo tanto, impulsado por la compasión que tiene por objeto a todos los seres, puso en marcha para los devas el camino de la exposición del Abhidhamma, no solo para el ámbito de los devas. Por lo tanto, se muestra este sentido: que puso en marcha el camino de la exposición del Abhidhamma para el beneficio de todos los seres, no meramente para el provecho de los devas. O bien, «entre los seres» no es una indicación del objeto de la piedad, sino que con esto se muestra el ámbito del impulso. Pues, para poner en marcha el camino de la exposición del Abhidhamma, el Bienaventurado no fue impulsado por la compasión solo hacia los devas, sino que fue impulsado hacia todos los seres capaces de despertar, por haberlo puesto en marcha para el beneficio de todos; por lo tanto, «con la mente impulsada hacia los seres» significa que debe entenderse como la mente instigada o con el pensamiento impulsado teniendo a los seres como objeto o como causa.

එවං අබ්භන්තරනිදානං දස්සෙත්වා බාහිරනිදානං දස්සෙන්තො ‘‘පාටිහීරාවසානම්හී’’තිආදිමාහ. තත්ථ යස්මිං කාලෙ භගවතා අභිධම්මකථාමග්ගො පවත්තිතො, තං දස්සෙතුං ‘‘පාටිහීරාවසානම්හි වසන්තො’’ති වුත්තං. ‘‘අවසානම්හි වසන්තො තිදසාලයෙ’’ති වචනතො යස්සාවසානම්හි තිදසාලයෙ වසි, තං කණ්ඩම්බමූලෙ කතං යමකපාටිහාරියං ඉධ ‘‘පාටිහීර’’න්ති වුත්තං, න බොධිමූලාදීසු කතං පාටිහාරියං, නාපි ආදෙසනානුසාසනියොති විඤ්ඤායති, පාකටත්තා ච ආසන්නත්තා ච තදෙව ගහිතන්ති දට්ඨබ්බං. පාටිහාරියපදස්ස වචනත්ථං (උදා. අට්ඨ. 1; ඉතිවු. අට්ඨ. නිදානවණ්ණනා) ‘‘පටිපක්ඛහරණතො රාගාදිකිලෙසාපනයනතො පාටිහාරිය’’න්ති වදන්ති, භගවතො පන පටිපක්ඛා රාගාදයො න සන්ති යෙ හරිතබ්බා. පුථුජ්ජනානම්පි හි විගතුපක්කිලෙසෙ අට්ඨඞ්ගගුණසමන්නාගතෙ චිත්තෙ හතපටිපක්ඛෙ ඉද්ධිවිධං පවත්තති, තස්මා තත්ථ පවත්තවොහාරෙන ච න සක්කා ඉධ ‘‘පාටිහාරිය’’න්ති වත්තුං. සචෙ පන මහාකාරුණිකස්ස භගවතො වෙනෙය්‍යගතා ච කිලෙසා පටිපක්ඛා, තෙසං හරණතො ‘‘පාටිහාරිය’’න්ති වුත්තං, එවං සති යුත්තමෙතං. අථ වා භගවතො ච සාසනස්ස ච පටිපක්ඛා තිත්ථියා, තෙසං හරණතො පාටිහාරියං. තෙ හි දිට්ඨිහරණවසෙන දිට්ඨිප්පකාසනෙ අසමත්ථභාවෙන ච ඉද්ධිආදෙසනානුසාසනීහි හරිතා අපනීතා හොන්තීති. අථ වා පටීති අයං සද්දො ‘‘පච්ඡා’’ති එතස්ස අත්ථං බොධෙති ‘‘තස්මිං පටිපවිට්ඨම්හි, අඤ්ඤො ආගඤ්ඡි බ්‍රාහ්මණො’’තිආදීසු (සු. නි. 985; චූළනි. පාරායනවග්ග, වත්ථුගාථා 4) විය, තස්මා සමාහිතෙ චිත්තෙ විගතුපක්කිලෙසෙ ච කතකිච්චෙන පච්ඡා හරිතබ්බං පවත්තෙතබ්බන්ති පටිහාරියං, අත්තනො වා උපක්කිලෙසෙසු චතුත්ථජ්ඣානමග්ගෙහි හරිතෙසු පච්ඡා හරණං පටිහාරියං, ඉද්ධිආදෙසනානුසාසනියො ච විගතුපක්කිලෙසෙන කතකිච්චෙන ච සත්තහිතත්ථං පුන පවත්තෙතබ්බා, හරිතෙසු ච අත්තනො උපක්කිලෙසෙසු පරසත්තානං උපක්කිලෙසහරණානි හොන්තීති පටිහාරියානි භවන්ති, පටිහාරියමෙව පාටිහාරියං. පටිහාරියෙ වා ඉද්ධිආදෙසනානුසාසනිසමුදායෙ භවං එකෙකං පාටිහාරියන්ති වුච්චති. පටිහාරියං [Pg.8] වා චතුත්ථජ්ඣානං මග්ගො ච පටිපක්ඛහරණතො, තත්ථ ජාතං, තස්මිං වා නිමිත්තභූතෙ, තතො වා ආගතන්ති පාටිහාරියං. පාටිහාරියමෙව ඉධ ‘‘පාටිහීර’’න්ති වුත්තං. අවසානම්හි වසන්තොති එතෙහි කාලං නිදස්සෙති. පාටිහීරකරණාවසානෙන හි තිදසාලයවාසෙන ච පරිච්ඡින්නො අභිධම්මකථාමග්ගප්පවත්තනස්ස කාලොති. තිදසාලයෙති දෙසං නිදස්සෙති. සො හි අභිධම්මකථාමග්ගප්පවත්තනස්ස දෙසො තත්ථ වසන්තෙන පවත්තිතත්තාති.

Habiendo mostrado así la causa interna, para mostrar la causa externa, dijo: «Al final del milagro» (pāṭihīrāvasānamhi), etc. Allí, para mostrar el momento en que el Bienaventurado puso en marcha el camino de la exposición del Abhidhamma, se dijo: «residiendo al final del milagro». Debido a la expresión «residiendo en la morada de los Treinta y Tres al final de este», se entiende que el «milagro» (pāṭihīra) mencionado aquí es el Milagro Gemelo realizado al pie del árbol Kaṇḍamba, no el milagro realizado al pie del árbol de la Bodhi, ni tampoco los de la lectura del pensamiento o la instrucción; se debe entender que se tomó ese mismo debido a su notoriedad y proximidad. Respecto al significado etimológico de la palabra milagro (pāṭihāriya), dicen: «es milagro por eliminar lo opuesto (paṭipakkhaharaṇa), por apartar las impurezas como la pasión, etc.»; pero en el Bienaventurado no existen opuestos como la pasión, etc., que deban ser eliminados. Pues incluso en los hombres comunes, cuando la mente está libre de impurezas, dotada de las ocho cualidades y con los opuestos destruidos, se manifiesta el poder de la transformación; por lo tanto, no es posible llamar «milagro» aquí según el uso lingüístico aplicado allí. Pero si las impurezas de los seres a ser guiados son los opuestos del gran compasivo Bienaventurado, se llama «milagro» por la eliminación de aquellas; siendo así, esto es apropiado. O bien, los oponentes son los opuestos del Bienaventurado y de la enseñanza; el milagro es por la eliminación de estos. Pues ellos, en cuanto a la eliminación de sus puntos de vista y por su incapacidad para proclamar doctrinas, son eliminados y apartados mediante los milagros de los poderes psíquicos, la lectura del pensamiento y la instrucción. O bien, el sonido «paṭi» comunica el significado de «después» (pacchā), como en «cuando aquel hubo entrado después, otro brahmán vino», etc.; por lo tanto, es milagro (paṭihāriya) aquello que debe ser puesto en marcha después por alguien que ha cumplido su tarea, con la mente concentrada y libre de impurezas; o bien, el milagro es la eliminación posterior una vez que sus propias impurezas han sido eliminadas por los caminos del cuarto jhana; y los milagros de los poderes psíquicos, la lectura del pensamiento y la instrucción deben ser puestos en marcha nuevamente para el beneficio de los seres por quien ha cumplido su tarea y está libre de impurezas; y al ser eliminadas las propias impurezas, se produce la eliminación de las impurezas de otros seres, por lo cual son milagros; «pāṭihāriya» es lo mismo que «paṭihāriya». O bien, se llama «pāṭihāriya» a cada uno de los elementos que existen en el conjunto de los milagros de los poderes psíquicos, la lectura del pensamiento y la instrucción. O bien, «pāṭihāriya» es el cuarto jhana y el camino, por la eliminación de los opuestos; lo que nace allí, o tiene eso como causa, o procede de ello, es «pāṭihāriya». El término «pāṭihāriya» se menciona aquí como «pāṭihīra». Con «residiendo al final» indica el tiempo. Pues el tiempo de la puesta en marcha del camino de la exposición del Abhidhamma está delimitado por el final del milagro y por la residencia en la morada de los Treinta y Tres. Con «en la morada de los Treinta y Tres» indica el lugar. Pues ese es el lugar de la puesta en marcha del camino de la exposición del Abhidhamma, por haber sido puesto en marcha por él mientras residía allí.

3. තත්ථාපි දෙසවිසෙසදස්සනත්ථං ‘‘පාරිච්ඡත්තකමූලම්හී’’තිආදි වුත්තං. යුගන්ධරෙති සීතපබ්බතෙස්වෙකො ද්වෙචත්තාලීසයොජනසහස්සුබ්බෙධො, ආදිච්චො ච තදුබ්බෙධමග්ගචාරී, සො සති සම්භවෙ යථා යුගන්ධරෙ සොභෙය්‍ය, එවං සොභමානො නිසින්නොති අත්ථො.

3. Incluso allí, para mostrar la especificidad del lugar, se dijo: «Al pie del árbol Pāricchattaka», etc. En el Yugandhara: uno de los montes fríos de cuarenta y dos mil yojanas de altura; y el sol recorre su curso a esa misma altura; el sentido es que [el Buda] estaba sentado resplandeciendo así, tal como el sol resplandecería en el Yugandhara si estuviera allí.

4-5. ඉදානි පුග්ගලෙ ධම්මපටිග්ගාහකෙ අපදිසන්තො ‘‘චක්කවාළසහස්සෙහී’’තිආදිමාහ. සබ්බසොති සමන්තතො ආගම්ම සබ්බෙහි දිසාභාගෙහි, සන්නිවෙසවසෙන වා සමන්තතො සන්නිවිට්ඨෙහි දසහි චක්කවාළසහස්සෙහීති අධිප්පායො, න සබ්බසො චක්කවාළසහස්සෙහි දසහි දසහීති. එවං සති චත්තාලීසචක්කවාළසහස්සෙහි අධිකෙහි වා ආගමනං වුත්තං සියා, න චෙතං අධිප්පෙතන්ති. සමන්තතො සන්නිසින්නෙනාති වා යොජෙතබ්බං. සමං, සම්මා වා නිසින්නෙන සන්නිසින්නෙන, අඤ්ඤමඤ්ඤං අබ්‍යාබාධෙත්වා භගවති ගාරවං කත්වා සොතං ඔදහිත්වා නිසජ්ජදොසෙ වජ්ජිතබ්බෙ වජ්ජෙත්වා නිසින්නෙනාති අත්ථො. මාතරං පමුඛං කත්වා සන්නිසින්නෙන දෙවානං ගණෙන පරිවාරිතොති වා, මාතරං පමුඛං කත්වා අභිධම්මකථාමග්ගං සම්පවත්තයීති වා යොජනා කාතබ්බා.

4-5. Ahora, al referirse a las personas que reciben el Dhamma, dice 'de diez mil mundos', etc. 'Sabbasoti' significa viniendo de todas partes, desde todas las direcciones; o bien, el sentido es: de los diez mil mundos asentados a todo alrededor según su ubicación, no diez mil mundos de cada una de las diez direcciones. Si así fuera, se diría que la llegada fue de cuarenta mil mundos o más, y esto no es lo que se pretende. Debe conectarse con 'sentados a todo alrededor' (sannisinnena). 'Sannisinnena' significa sentados de manera uniforme o correcta, sentados habiendo evitado las faltas de la postura que deben evitarse, habiendo prestado atención y habiendo mostrado respeto al Bienaventurado sin molestarse unos a otros. O bien, debe hacerse la conexión como 'rodeado por la multitud de dioses habiendo puesto a su madre a la cabeza', o 'habiendo puesto a su madre a la cabeza, puso en marcha el camino del discurso del Abhidhamma'.

ඉදානි දෙසනාය සමුට්ඨානං දස්සෙන්තො ‘‘තස්සා පඤ්ඤාය තෙජසා’’ති ආහ. යා සා ආදිම්හි කරුණාය උපමිතා සබ්බඤෙය්‍යධම්මානං යථාසභාවජානනසමත්ථා, තෙසං දෙසෙතබ්බප්පකාරජානනසමත්ථා, බොධෙතබ්බපුග්ගලානං ආසයාධිමුත්තියාදිවිභාවනසමත්ථා ච පඤ්ඤා, තස්සා ච යථාවුත්තබලයොගතොති අත්ථො. තෙන සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණමෙව අභිධම්මකථාය සමුට්ඨානභාවෙ සමත්ථං, නාඤ්ඤන්ති ඉමමත්ථං දීපෙන්තො අභිධම්මකථාය අසාධාරණභාවං දස්සෙති. මග්ගොති උපායො. ඛන්ධායතනාදීනං කුසලාදීනඤ්ච ධම්මානං අවබොධස්ස, සච්චප්පටිවෙධස්සෙව වා උපායභාවතො ‘‘අභිධම්මකථාමග්ගො’’ති වුත්තො. පබන්ධො [Pg.9] වා ‘‘මග්ගො’’ති වුච්චති. සො හි දීඝත්තා මග්ගො වියාති මග්ගො, තස්මා අභිධම්මකථාපබන්ධො ‘‘අභිධම්මකථාමග්ගො’’ති වුත්තො. දෙවානං ගණෙන පරිවාරිතොති වත්වා පුන දෙවානන්ති වචනං තෙසං ගහණසමත්ථතං දීපෙති. න හි අසමත්ථානං භගවා දෙසෙතීති.

Ahora, mostrando el origen de la enseñanza, dijo 'por el poder de esa sabiduría'. Esa sabiduría, que al principio fue comparada con la compasión, es capaz de conocer todas las cosas cognoscibles según su verdadera naturaleza, capaz de conocer el modo en que deben ser enseñadas y capaz de discernir las inclinaciones y disposiciones de los seres que deben ser guiados; se refiere al ejercicio del poder tal como se ha descrito. Con esto, indicando que solo el conocimiento omnisciente es capaz de ser el origen del discurso del Abhidhamma y nada más, muestra el carácter extraordinario del discurso del Abhidhamma. 'Maggo' (camino) significa medio. Se llama 'abhidhammakathāmaggo' (el camino del discurso del Abhidhamma) por ser el medio para la comprensión de los estados de los agregados, bases, etc., y de lo saludable, etc., o bien para la penetración de las verdades. O bien, a una continuidad (pabandho) se le llama 'maggo'. Pues, debido a su extensión, es como un camino; por lo tanto, la continuidad del discurso del Abhidhamma se llama 'abhidhammakathāmaggo'. Al decir 'rodeado por la multitud de dioses' y mencionar de nuevo 'de los dioses', indica su capacidad de comprensión. Pues el Bienaventurado no enseña a quienes no son capaces de comprender.

6. එවං කරුණාපඤ්ඤාමුඛෙහි ගුණෙහි භගවතො අභිධම්මකථාමග්ගප්පවත්තනෙන ච හිතප්පටිපත්තියා පරමපණාමාරහතං දස්සෙත්වා ඉදානි අධිප්පෙතං පණාමං කරොන්තො ආහ ‘‘තස්ස පාදෙ නමස්සිත්වා’’ති. භගවතො ථොමනෙනෙව ච ධම්මස්ස ස්වාක්ඛාතතා සඞ්ඝස්ස ච සුප්පටිපන්නතා දස්සිතා හොති තප්පභවස්ස අනඤ්ඤථාභාවතො, තස්මා පණාමාරහං තඤ්ච රතනද්වයං පණමන්තො ‘‘සද්ධම්මඤ්චස්ස…පෙ… චඤ්ජලි’’න්ති ආහ. තත්ථ යස්මා බුද්ධො ‘‘සදෙවකෙ ලොකෙ තථාගතො වන්දනීයො’’ති, සඞ්ඝො ච ‘‘සුප්පටිපන්නො…පෙ… අඤ්ජලිකරණීයො’’ති (අ. නි. 6.10) වුත්තො, තස්මා ‘‘තස්ස පාදෙ නමස්සිත්වා, කත්වා සඞ්ඝස්ස චඤ්ජලි’’න්ති වුත්තං. ධම්මො පන ස්වාක්ඛාතතාදිගුණයුත්තො තථානුස්සරණෙන පූජෙතබ්බො හොති ‘‘තමෙව ධම්මං සක්කත්වා ගරුංකත්වා උපනිස්සාය විහරෙය්‍ය’’න්ති (සං. නි. 1.173; අ. නි. 4.21) වචනතො, කායවාචාචිත්තෙහි සබ්බථා පූජෙතබ්බො, තස්මා ‘‘සද්ධම්මඤ්චස්ස පූජෙත්වා’’ති වුත්තං. සිරීමතොති එත්ථ සිරීති පඤ්ඤාපුඤ්ඤානං අධිවචනන්ති වදන්ති. අථ වා පුඤ්ඤනිබ්බත්තා සරීරසොභග්ගාදිසම්පත්ති කතපුඤ්ඤෙ නිස්සයති, කතපුඤ්ඤෙහි වා නිස්සීයතීති ‘‘සිරී’’ති වුච්චති, සා ච අතිසයවතී භගවතො අත්ථීති සිරීමා, භගවා, තස්ස සිරීමතො.

6. Habiendo mostrado así, mediante las cualidades de compasión y sabiduría y por la puesta en marcha del camino del discurso del Abhidhamma, que el Bienaventurado es digno de la suprema postración debido a su práctica en beneficio de los demás, ahora, realizando la postración pretendida, dijo 'habiendo saludado sus pies'. Solo con la alabanza al Bienaventurado se muestra también que el Dhamma está bien expuesto y que el Sangha ha practicado correctamente, ya que aquello que surge de él no es de otra manera; por lo tanto, postrándose también ante esas dos joyas, dijo: 'y habiendo honrado su verdadero Dhamma... (pe)... con las manos juntas'. Allí, dado que se dice que el Buddha es 'el Tathāgata digno de veneración en el mundo con sus dioses', y el Sangha 'ha practicado bien... (pe)... es digno de ser saludado con las manos juntas' (A. N. 6.10), por eso se dijo 'habiendo saludado sus pies, habiendo hecho el saludo con las manos juntas al Sangha'. El Dhamma, sin embargo, poseyendo cualidades como estar bien expuesto, debe ser honrado mediante su recordatorio, según las palabras: 'uno debe vivir habiendo honrado, respetado y dependiendo de ese mismo Dhamma' (S. N. 1.173; A. N. 4.21); debe ser honrado de todas las maneras con el cuerpo, el habla y la mente; por eso se dijo 'habiendo honrado su verdadero Dhamma'. En cuanto a 'sirīmato' (del glorioso), dicen que aquí 'sirī' (gloria/fortuna) es un sinónimo de sabiduría y mérito. O bien, se llama 'sirī' a la excelencia de la belleza corporal, etc., nacida del mérito, que reside en quien ha realizado méritos, o que es buscada por los méritos realizados; y el Bienaventurado posee esa gloria en grado sumo, por lo tanto es 'sirīmā', el Bienaventurado; de ese 'sirīmato'.

7. නිපච්චකාරස්සාති පණාමකිරියාය. ආනුභාවෙනාති බලෙන. සොසෙත්වාති සුක්ඛාපෙත්වා අන්තරධාපෙත්වා අත්ථං පකාසයිස්සාමීති සම්බන්ධො. අන්තරායෙති අත්ථප්පකාසනස්ස උපඝාතකෙ. අසෙසතොති නිස්සෙසෙ සකලෙ.

7. 'Nipaccakārassa' significa mediante el acto de postración. 'Ānubhāvena' significa por el poder. 'Sosetvā' significa habiendo secado, habiendo hecho desaparecer; la conexión es: 'explicaré el significado'. 'Antarāye' se refiere a los obstáculos para la explicación del significado. 'Asesato' significa totalmente, en su integridad.

8. ඉදානි අභිධම්මස්ස ගම්භීරත්ථත්තා අත්ථප්පකාසනස්ස දුක්කරභාවං දීපෙතුං ‘‘විසුද්ධාචාරසීලෙනා’’තිආදිනා අභියාචනං දස්සෙති. ථුල්ලච්චයාදිවිසුද්ධියා විසුද්ධාචාරො, පාරාජිකසඞ්ඝාදිසෙසවිසුද්ධියා විසුද්ධසීලො. චාරිත්තවාරිත්තවිසුද්ධියා [Pg.10] වා විසුද්ධාචාරසීලො, තෙන. සක්කච්චන්ති චිත්තිං කත්වා. අභියාචිතොති අභිමුඛං යාචිතො. තෙන අනාදරියං අත්ථප්පකාසනෙ කාතුං අසක්කුණෙය්‍යං දස්සෙති.

8. Ahora, para mostrar la dificultad de explicar el significado debido a la profundidad del Abhidhamma, muestra la petición mediante las palabras 'por aquel de conducta y virtud puras', etc. 'Visuddhācāro' es aquel que tiene la conducta pura por la limpieza de las faltas graves (thullaccaya), etc.; 'visuddhasīlo' es aquel que tiene la virtud pura por la limpieza de las ofensas de expulsión (pārājika), suspensión (saṅghādisesa), etc. O bien, 'visuddhācārasīlo' es aquel que es puro tanto en lo que debe hacerse como en lo que debe evitarse. 'Sakkaccaṃ' significa habiendo mostrado respeto. 'Abhiyācito' significa habiendo sido solicitado formalmente. Con esto muestra que no es posible actuar con falta de atención al explicar el significado.

9. ඉදානි යස්ස අත්ථං පකාසෙතුකාමො, තං දස්සෙතුං ‘‘යං දෙවදෙවො’’තිආදිමාහ. තත්ථ යන්ති අභිධම්මං. දෙවදෙවොති විසුද්ධිසම්මුතිඋපපත්තිදෙවානං දෙවො. ලොකෙ හි යෙ ‘‘සරණං පරායණ’’න්ති ගන්තබ්බා ගතිභූතා, තෙ ‘‘දෙවා’’ති වුච්චන්ති, භගවා ච සබ්බදෙවානං ගතිභූතොති. නයතොති සඞ්ඛෙපතො. සමාචික්ඛීති සම්මා ආචික්ඛි යථා ථෙරො බුජ්ඣති. වෙනෙය්‍යසත්තෙ විනෙතීති විනායකො, නායකවිරහිතො වා, සයම්භූති අත්ථො.

9. Ahora, para mostrar aquello cuyo significado desea explicar, dijo 'lo que el Dios de dioses', etc. Allí, 'yaṃ' se refiere al Abhidhamma. 'Devadevo' es el dios de los dioses por purificación (visuddhi-deva), por convención (sammuti-deva) y por nacimiento (upapatti-deva). Pues en el mundo, aquellos que deben ser buscados como 'refugio y destino' son llamados 'dioses' (devā), y el Bienaventurado es el destino de todos los dioses. 'Nayato' significa de manera resumida. 'Samācikkhī' significa que explicó correctamente, tal como el Anciano lo comprendió. 'Vināyako' es quien disciplina a los seres que deben ser guiados, o bien aquel que carece de un guía superior, es decir, el que ha surgido por sí mismo (sayambhū).

10-12. යඤ්චාති යඤ්ච අභිධම්මං භික්ඛූනං පයිරුදාහාසීති සම්බන්ධො. පයිරුදාහාසීති කථෙසි. ඉතීති ඉමිනා අනුක්කමෙන. ‘‘යො ධාරිතො’’ති යන්ති උපයොගවසෙන වුත්තො යං-සද්දො ධාරිතොති පච්චත්තෙන සම්බජ්ඣමානො පච්චත්තවසෙන පරිණමති, තස්මා යො ධාරිතො, යො ච සඞ්ගීතො, තස්ස අත්ථං පකාසයිස්සාමීති යොජනා කාතබ්බා. වෙදෙන පඤ්ඤාය ඊහති පවත්තතීති වෙදෙහො, තෙන මුනිනා. අභිණ්හසොති බහුසො. අභිධම්මස්සාති එතං ‘‘අත්ථං පකාසයිස්සාමී’’ති එතෙන යොජෙතබ්බං. ඉදානි යො අත්ථප්පකාසනස්ස නිස්සයො, තං දස්සෙතුං ‘‘ආදිතො’’තිආදිමාහ. තත්ථ ආදිතොති ආදිම්හි පඨමසඞ්ගීතියං.

10-12. Y aquello [yañcā] se refiere a la conexión: «aquel Abhidhamma que [el Buda] comunicó a los monjes». «Payirudāhāsī» significa «relató». «Itī» indica esta secuencia. Con respecto a «Lo que ha sido memorizado» [yo dhārito], el pronombre «ya» [lo que] se usa en sentido de objeto y se conecta con «dhārito» [memorizado] en nominativo, cambiando al caso nominativo; por lo tanto, la construcción debe hacerse como: «explicaré el significado de lo que ha sido memorizado y lo que ha sido recitado». [Vedeha] es alguien que se esfuerza o actúa con conocimiento [veda]; por ese Sabio [muninā]. «Abhiṇhaso» significa «repetidamente». «Del Abhidhamma» [abhidhammassa] debe conectarse con «explicaré el significado». Ahora, para mostrar el fundamento de la explicación del significado, dice «Desde el principio» [ādito]. Allí, «desde el principio» significa en el primer concilio.

13. යා අට්ඨකථා සඞ්ගීතා, කස්ස පන සා අට්ඨකථාති? අඤ්ඤස්ස වුත්තස්ස අභාවා ‘‘යස්ස අත්ථං පකාසයිස්සාමී’’ති වුත්තං, අධිකාරවසෙන ‘‘තස්ස අභිධම්මස්සා’’ති විඤ්ඤායති. සඞ්ගීතාති අත්ථං පකාසෙතුං යුත්තට්ඨානෙ ‘‘අයං එතස්ස අත්ථො, අයං එතස්ස අත්ථො’’ති සඞ්ගහෙත්වා වුත්තා, පච්ඡාපි ච දුතියතතියසඞ්ගීතීසු අනුසඞ්ගීතා.

13. Respecto a «el comentario que fue recitado», ¿de quién es ese comentario? Debido a la ausencia de otra declaración, se dijo «de aquello cuyo significado explicaré»; por el contexto se entiende que es «de ese Abhidhamma». «Recitado» [saṅgītā] significa que fue dicho recopilando en los lugares apropiados para aclarar el significado como «este es el significado de esto, este es el significado de aquello», y también fue recitado posteriormente en el segundo y tercer concilio.

14-16. අභිසඞ්ඛතාති රචිතා. තතොති අට්ඨකථාතො. තන්තිනයානුගන්ති තන්තිගතිං අනුගතං. භාසන්ති මාගධභාසං. නිකායන්තරලද්ධීහීති අන්තරන්තරා අනුප්පවෙසිතාහි. අසම්මිස්සන්ති අවොකිණ්ණං. අනාකුලන්ති සනිකායෙපි අනාවිලං පරිච්ඡින්නං. අසම්මිස්සො අනාකුලො ච යො මහාවිහාරවාසීනං අත්ථවිනිච්ඡයො, තං දීපයන්තො අත්ථං පකාසයිස්සාමීති[Pg.11]. එතෙන තිපිටකචූළනාගත්ථෙරාදීහි වුත්තො ථෙරවාදොපි සඞ්ගහිතො හොති. අථ වා තම්බපණ්ණිභාසං අපනෙත්වා මාගධභාසඤ්ච ආරොපෙත්වා පකාසියමානො යො අභිධම්මස්ස අත්ථො අසම්මිස්සො අනාකුලොයෙව ච හොති මහාවිහාරවාසීනඤ්ච විනිච්ඡයභූතො, තං අත්ථං ‘‘එසො මහාවිහාරවාසීනං විනිච්ඡයො’’ති දීපයන්තො පකාසයිස්සාමි. තප්පකාසනෙනෙව හි සො තථා දීපිතො හොතීති.

14-16. «Compuesto» [abhisaṅkhatā] significa «elaborado». «De aquello» [tato] significa «del comentario». «Siguiendo el método de los textos» [tantinayānuga] significa que sigue el curso de los textos sagrados. «Lenguaje» [bhāsa] se refiere a la lengua de Magadha. «Con las doctrinas de otras escuelas» [nikāyantaraladdhīhi] significa con [doctrinas] insertadas de vez en cuando. «Sin mezcla» [asammissa] significa no confundido. «Sin confusión» [anākula] significa claro y definido incluso dentro de la propia escuela. Al iluminar la decisión sobre el significado de los habitantes del Mahāvihāra, la cual es pura y sin confusión, [digo] «explicaré el significado». Con esto, también queda incluido el Theravāda expresado por el Elder Tipiṭaka Cūḷanāga y otros. O bien, habiendo eliminado el dialecto de la isla de Tambapaṇṇi (Sri Lanka) y adoptando la lengua de Magadha, explicaré aquel significado del Abhidhamma que es puro, sin confusión y que constituye la decisión de los habitantes del Mahāvihāra, iluminándolo así: «esta es la decisión de los residentes del Mahāvihāra». Pues al explicarlo de esa manera, queda iluminado así.

17. තොසයන්තො විචක්ඛණෙති විචක්ඛණෙ තොසයන්තො ගහෙතබ්බං ගහෙත්වානාති එවං යොජෙත්වා ‘‘ගහෙතබ්බට්ඨානෙයෙව ගහිතං සුට්ඨු කත’’න්ති එවං තොසයන්තොති අත්ථං වදන්ති. එවං සති ගහෙතබ්බග්ගහණෙනෙව තොසනං කතං, න අඤ්ඤෙන අත්ථප්පකාසනෙනාති එතං ආපජ්ජෙය්‍ය. තොසයන්තො අත්ථං පකාසයිස්සාමීති එවං පන යොජනාය සති ගහෙතබ්බග්ගහණං අඤ්ඤඤ්ච සබ්බං අත්ථප්පකාසනං හොතීති සබ්බෙන තෙන තොසනං කතං හොති, තස්මා තොසයන්තො අත්ථං පකාසයිස්සාමීති යුත්තරූපා.

17. Respecto a «complaciendo a los sabios» [tosayanto vicakkhaṇe], conectándolo como «complaciendo a los sabios habiendo tomado lo que debe ser tomado», dicen que el significado es: «complaciendo de esta manera: 'se ha tomado solo lo que debe ser tomado, esto ha sido bien hecho'». Siendo así, se seguiría que la complacencia se produce solo por tomar lo que debe ser tomado, y no por otra explicación del significado. Pero con la conexión «explicaré el significado complaciendo», el tomar lo que debe ser tomado y todo el resto de la explicación del significado se convierten en el medio; así, la complacencia se produce por todo ello. Por lo tanto, «explicaré el significado complaciendo» es la forma más adecuada.

18-20. ඉදානි යං අත්ථප්පකාසනං කත්තුකාමො, තස්ස මහත්තං පරිහරිතුං ‘‘කම්මට්ඨානානී’’තිආදිමාහ. අත්ථවණ්ණනන්ති එත්ථ වණ්ණනා නාම විවරිත්වා විත්ථාරෙත්වා වචනං. ඉතීති ‘‘අපනෙත්වා තතො භාස’’න්ති එවමාදිනා යථාදස්සිතප්පකාරෙන. ඉති සොතූනං උස්සාහුප්පාදනස්ස හෙතුං දස්සෙති. අභිධම්මකථන්ති අභිධම්මට්ඨකථං. නිසාමෙථාති සුණාථ. ඉදානි අවස්සං අයං සොතබ්බායෙවාති දළ්හං උස්සාහෙන්තො ආහ ‘‘දුල්ලභා හි අයං කථා’’ති.

18-20. Ahora, para evitar la presunción sobre la grandeza de la explicación del significado que desea realizar, dice «temas de meditación» [kammaṭṭhānāni], etc. En «explicación del significado» [atthavaṇṇanā], «vaṇṇanā» significa hablar abriendo y detallando. «Así» [iti] significa de la manera mostrada anteriormente, como «habiendo eliminado de allí el lenguaje», etc. «Así» muestra la razón para generar entusiasmo en los oyentes. «Discurso sobre el Abhidhamma» [abhidhammakathā] se refiere al comentario del Abhidhamma. «Escuchad» [nisāmetha] significa prestad atención. Ahora, animando firmemente a que esto debe ser escuchado sin falta, dice: «pues este discurso es difícil de obtener».

වීසතිගාථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Ha finalizado la explicación de las veinte estrofas.

නිදානකථාවණ්ණනා

Explicación del relato de la introducción.

අට්ඨසාලිනිං තාව වණ්ණෙන්තෙහි ආචරියෙහි තස්සා සන්නිවෙසො විභාවෙතබ්බො. තස්මා ඉදං වුච්චති –

Los maestros que explican el Aṭṭhasālinī deben aclarar su estructura. Por lo tanto, se dice esto:

‘‘වචනත්ථො පරිච්ඡෙදො, සන්නිවෙසො ච පාළියා;

සාගරෙහි තථා චින්තා, දෙසනාහි ගම්භීරතා.

«El significado de las palabras, la delimitación, y la estructura del texto Pali; la reflexión sobre ello como sobre los océanos, y la profundidad de las enseñanzas.

‘‘දෙසනාය [Pg.12] සරීරස්ස, පවත්තිග්ගහණං තථා;

ථෙරස්ස වාචනාමග්ග-තප්පභාවිතතාපි ච.

«Asimismo, la comprensión del cuerpo de la enseñanza y su continuidad; y también la forma en que fue transmitida por el Elder y su influencia.

‘‘පටිවෙධා තථා බුද්ධ-වචනාදීහි ආදිතො;

ආභිධම්මිකභාවස්ස, සාධනං සබ්බදස්සිනො.

«A través de la realización, así como desde el principio por las palabras del Buda y demás; la demostración de la naturaleza del Abhidhamma por el Omnisciente.

‘‘විනයෙනාථ ගොසිඞ්ග-සුත්තෙන ච මහෙසිනා;

භාසිතත්තස්ස සංසිද්ධි, නිදානෙන ච දීපිතා.

«La confirmación de haber sido dicho por el Gran Sabio, a través del Vinaya y del Gosiṅga Sutta, y aclarado mediante la introducción.

‘‘පකාසෙත්වා ඉමං සබ්බං, පටිඤ්ඤාතකථා කතා;

අට්ඨසාලිනියා එතං, සන්නිවෙසං විභාවයෙ’’ති.

«Habiendo aclarado todo esto, se realiza el discurso prometido; uno debe discernir esta estructura del Aṭṭhasālinī».

වචනත්ථවිජානනෙන විදිතාභිධම්මසාමඤ්ඤත්ථස්ස අභිධම්මකථා වුච්චමානා සොභෙය්‍යාති අභිධම්මපරිජානනමෙව ආදිම්හි යුත්තරූපන්ති තදත්ථං පුච්ඡති ‘‘තත්ථ කෙනට්ඨෙන අභිධම්මො’’ති. තත්ථ තත්ථාති ‘‘අභිධම්මස්ස අත්ථං පකාසයිස්සාමී’’ති යදිදං වුත්තං, තස්මිං. ‘‘යස්ස අත්ථං පකාසයිස්සාමී’’ති පටිඤ්ඤාතං, සො අභිධම්මො කෙනට්ඨෙන අභිධම්මොති අත්ථො. තත්ථාති වා ‘‘අභිධම්මකථ’’න්ති එතස්මිං වචනෙ යො අභිධම්මො වුත්තො, සො කෙනට්ඨෙන අභිධම්මොති අත්ථො. ධම්මාතිරෙකධම්මවිසෙසට්ඨෙනාති එත්ථ ධම්මො අතිරෙකො ධම්මාතිරෙකො, සුත්තන්තාධිකා පාළීති අත්ථො. ධම්මො විසෙසො ධම්මවිසෙසො ධම්මාතිසයො, විචිත්තා පාළීති අත්ථො, ධම්මාතිරෙකධම්මවිසෙසා එව අත්ථො ධම්මාතිරෙකධම්මවිසෙසට්ඨො. ද්වින්නම්පි අත්ථානං අභිධම්මසද්දස්ස අත්ථභාවෙන සාමඤ්ඤතො එකවචනනිද්දෙසො කතො. තස්මාති යස්මා ‘‘අභික්කමන්ති, අභික්කන්තවණ්ණා’’තිආදීසු විය අතිරෙකවිසෙසට්ඨදීපකො අභිසද්දො, තස්මා අයම්පි ධම්මො ධම්මාතිරෙකධම්මවිසෙසට්ඨෙන ‘‘අභිධම්මො’’ති වුච්චතීති සම්බන්ධො.

Para aquel que conoce el significado general del Abhidhamma mediante el conocimiento del significado de las palabras, el discurso sobre el Abhidhamma que se está diciendo resultará excelente; por eso, el pleno conocimiento del Abhidhamma es lo más apropiado al principio, y con ese propósito pregunta: «¿en qué sentido es Abhidhamma?». Allí, «allí» [tattha] se refiere a lo que se dijo: «explicaré el significado del Abhidhamma». El significado es: aquel Abhidhamma del cual se prometió «explicaré su significado», ¿en qué sentido es Abhidhamma? O bien, «allí» se refiere a: en la expresión «discurso sobre el Abhidhamma», el Abhidhamma que se menciona, ¿en qué sentido es Abhidhamma? Por el sentido de ser una doctrina superior y una doctrina especial [dhammātirekadhammavisesaṭṭhena]. Aquí, «superior» [atireka] significa una doctrina superior; el significado es que el texto (Pali) es superior a los Suttantas. «Especial» [visesa] significa una doctrina especial, una doctrina excelente; el significado es que el texto es variado. El sentido de ser una doctrina superior y una doctrina especial es precisamente el «sentido de doctrina superior y especial». Se hace una designación en singular de manera general por ser el significado de ambos sentidos de la palabra Abhidhamma. Por lo tanto, dado que el prefijo «abhi» indica el sentido de superioridad y distinción, como en «abhikkamanti» o «abhikkantavaṇṇā», por eso esta doctrina es llamada «Abhidhamma» en el sentido de ser una doctrina superior y una doctrina especial; esta es la conexión.

තත්ථ සියා – ‘‘අභික්කමන්ති, අභික්කන්තවණ්ණා’’ති එත්ථ ධාතුසද්දස්ස පුරතො පයුජ්ජමානො අභිසද්දො කිරියාය අතිරෙකවිසෙසභාවදීපකො හොතීති යුත්තං උපසග්ගභාවතො, ධම්මසද්දො පන න ධාතුසද්දොති එතස්මා පුරතො අභිසද්දො පයොගමෙව නාරහති. අථාපි පයුජ්ජෙය්‍ය, කිරියාවිසෙසකා උපසග්ගා, න ච ධම්මො කිරියාති ධම්මස්ස අතිරෙකවිසෙසභාවදීපනං න යුත්තන්ති? නො න යුත්තං. අඤ්ඤස්සපි හි උපසග්ගස්ස අධාතුසද්දා [Pg.13] පුරතො පයුජ්ජමානස්ස අකිරියායපි අතිරෙකවිසෙසභාවදීපකස්ස දස්සනතොති එතමත්ථං විභාවෙතුං අතිඡත්තාදිඋදාහරණං දස්සෙන්තො ආහ ‘‘යථා’’තිආදි. එවමෙවාති යථා ඡත්තාතිරෙකඡත්තවිසෙසාදිඅත්ථෙන අතිඡත්තාදයො හොන්ති අතිසද්දස්ස උපසග්ගස්ස අධාතුසද්දස්සපි පුරතො පයුජ්ජමානස්ස අකිරියාය ච තබ්භාවදීපකත්තා, එවමයම්පි ධම්මො ධම්මාතිරෙකධම්මවිසෙසට්ඨෙන ‘‘අභිධම්මො’’ති වුච්චති අභි-සද්දස්ස උපසග්ගස්ස අධාතුසද්දස්සපි පුරතො පයුජ්ජමානස්ස අකිරියාය ච තබ්භාවදීපකත්තාති අධිප්පායො.

En este punto podría decirse: en expresiones como 'avanzan' (abhikkamanti) y 'de belleza superlativa' (abhikkantavaṇṇā), el término 'abhi' empleado delante de una raíz verbal es apropiado porque funciona como un prefijo que indica una cualidad distintiva o excedente de la acción. Sin embargo, dado que el término 'dhamma' no es una raíz verbal, el uso de 'abhi' delante de él no sería adecuado. Aun si se usara, los prefijos califican acciones, y dado que el 'dhamma' no es una acción, ¿no sería inapropiado indicar una cualidad excedente o especial del dhamma? No, no es inapropiado. Pues se observa que otros prefijos, aun cuando se emplean delante de palabras que no son raíces verbales, indican una cualidad excedente incluso en lo que no es una acción. Para clarificar este punto, presentando ejemplos como 'sobre-sombrilla' (atichatta), etc., se dice: 'así como', etc. 'Del mismo modo' significa que, así como existen 'atichatta' y otros en el sentido de una sombrilla excedente o especial debido a que el prefijo 'ati' se usa delante de una palabra que no es raíz y señala tal estado en una no-acción, este Dhamma se llama 'Abhidhamma' en el sentido de ser un Dhamma excedente y especial, porque el prefijo 'abhi' se usa delante de una palabra que no es raíz y señala tal estado en una no-acción.

එකදෙසෙනෙව විභත්තාති ‘‘කතමෙ ච, භික්ඛවෙ, පඤ්චක්ඛන්ධා? රූපක්ඛන්ධො…පෙ… විඤ්ඤාණක්ඛන්ධො. කතමො ච, භික්ඛවෙ, රූපක්ඛන්ධො? යං කිඤ්චි රූපං අතීතා…පෙ… සන්තිකෙ වා, අයං වුච්චති රූපක්ඛන්ධො’’තිඑවමාදිනා (සං. නි. 3.48; විභ. 2) උද්දෙසනිද්දෙසමත්තෙනෙව විභත්තා, ‘‘තත්ථ කතමං රූපං අතීත’’න්තිඑවමාදිනා (විභ. 3) පටිනිද්දෙසස්ස අභිධම්මභාජනීයස්ස පඤ්හපුච්ඡකස්ස ච අභාවා න නිප්පදෙසෙන. අභිධම්මං පත්වා පන…පෙ… නිප්පදෙසතොව විභත්තා, තස්මා අයම්පි ධම්මො ධම්මාතිරෙකධම්මවිසෙසට්ඨෙන ‘‘අභිධම්මො’’ති වුච්චති නිප්පදෙසානං තිණ්ණම්පි නයානං අතිරෙකපාළිභාවතො විසෙසපාළිභාවතො චාති අධිප්පායො. සුත්තන්තෙ බාවීසතියා ඉන්ද්‍රියානං එකතො අනාගතත්තා ඉන්ද්‍රියවිභඞ්ගෙ සුත්තන්තභාජනීයං නත්ථි. ‘‘අවිජ්ජාපච්චයා සඞ්ඛාරා සම්භවන්තී’’තිආදිනා පටිච්චසමුප්පාදෙ තස්ස තස්ස පච්චයධම්මස්ස පච්චයුප්පන්නධම්මානං පච්චයභාවො උද්දිට්ඨො, උද්දිට්ඨධම්මානඤ්ච කුසලාදිභාවො පුච්ඡිත්වා විස්සජ්ජෙතබ්බො, න චෙත්ථ ‘‘අවිජ්ජාසඞ්ඛාරා’’ති එවං වුත්තො උද්දෙසො අත්ථීති පඤ්හපුච්ඡකං නත්ථි. සුත්තන්තෙ පඤ්ච සික්ඛාපදානි උද්දිට්ඨානි පාණාතිපාතා වෙරමණීතිආදීනි. සා පන වෙරමණී යදි සභාවකිච්චාදිවසෙන විභජීයෙය්‍ය, ‘‘ආරති විරතී’’තිආදිනා අභිධම්මභාජනීයමෙව හොති. අථාපි චිත්තුප්පාදවසෙන විභජීයෙය්‍ය, තථාපි අභිධම්මභාජනීයමෙව හොති. අඤ්ඤො පන වෙරමණීනං විභජිතබ්බප්පකාරො නත්ථි, යෙන පකාරෙන සුත්තන්තභාජනීයං වත්තබ්බං සියා. තස්මා සික්ඛාපදවිභඞ්ගෙ සුත්තන්තභාජනීයං නත්ථි.

'Clasificados solo en una parte' significa que mediante pasajes como: '¿cuáles son, monjes, los cinco agregados? El agregado de la materia... hasta... el agregado de la conciencia. ¿Y cuál es, monjes, el agregado de la materia? Cualquier materia, sea pasada... etc... o cercana; esto se llama el agregado de la materia', se clasifican solo por vía de mera enunciación (uddesa) y explicación breve (niddesa). Pero debido a la ausencia del análisis detallado (paṭiniddesa) propio del análisis del Abhidhamma (abhidhammabhājanīya) y del cuestionario (pañhapucchaka) que comienza con '¿qué materia es pasada?', etc., no se clasifican de manera exhaustiva (nippadesena). Sin embargo, al llegar al Abhidhamma... etc... se clasifican de manera exhaustiva. Por lo tanto, este Dhamma se llama 'Abhidhamma' en el sentido de ser un Dhamma excedente y especial, debido a que el texto (Pāḷi) de los tres métodos exhaustivos es un texto excedente y especial. En los Suttas, dado que las veintidós facultades no aparecen juntas en un solo lugar, no existe un análisis según los Suttas (suttantabhājanīya) en el Indriyavibhaṅga. En el origen dependiente, con frases como 'condicionadas por la ignorancia, surgen las formaciones', se enuncia la condición de los diversos factores condicionantes para los fenómenos condicionados; habiendo preguntado sobre la naturaleza saludable o no de los fenómenos enunciados, esto debe ser resuelto, pero aquí no existe un cuestionario porque no hay una enunciación expresada como 'ignorancia-formaciones'. En los Suttas se enuncian los cinco preceptos, empezando por 'abstenerse de quitar la vida'. Si esa abstención se clasificara según su naturaleza intrínseca, función, etc., mediante términos como 'desvío, abstención', etc., pertenecería únicamente al análisis del Abhidhamma. Incluso si se clasificara según el surgimiento de la conciencia, seguiría siendo parte del análisis del Abhidhamma. No existe otra forma de clasificar las abstenciones por la cual se deba hablar de un análisis según los Suttas. Por lo tanto, no hay análisis según los Suttas en el Sikkhāpadavibhaṅga.

වචනත්ථතො අභිධම්මෙ ඤාතෙ පරිච්ඡෙදතො ඤාපෙතුං ආහ ‘‘පකරණපරිච්ඡෙදතො’’තිආදි. කතිපයාව පඤ්හවාරා අවසෙසාති ධම්මහදයවිභඞ්ගෙ අනාගතා හුත්වා මහාධම්මහදයෙ ආගතා ධම්මහදයවිභඞ්ගවචනවසෙන [Pg.14] අවසෙසා කතිපයාව පඤ්හවාරාති අත්ථො. එත්ථෙව සඞ්ගහිතාති ‘‘අපුබ්බං නත්ථී’’ති වුත්තං. අප්පමත්තිකාව තන්ති අවසෙසාති ධම්මහදයවිභඞ්ගෙ අනාගන්ත්වා මහාධම්මහදයෙ ආගතතන්තිතො යදි පථවීආදීනං විත්ථාරකථා මහාධාතුකථා රූපකණ්ඩධාතුවිභඞ්ගාදීසු, අථ ධාතුකථාය විත්ථාරකථා ධාතුකථාය අනාගන්ත්වා මහාධාතුකථාය ආගතතන්ති අප්පමත්තිකාවාති අධිප්පායො.

Habiendo comprendido el Abhidhamma por el significado del término, para darlo a conocer por su delimitación, se dice 'por la delimitación de los tratados', etc. 'Quedan solo unos pocos ciclos de preguntas' significa que habiendo quedado fuera del Dhammahadayavibhaṅga pero apareciendo en el Mahādhammahadaya, quedan solo unos pocos ciclos de preguntas en términos de lo dicho en el Dhammahadayavibhaṅga. 'Aquí mismo están incluidos' se dice porque 'no hay nada nuevo'. 'El resto del texto sagrado es insignificante' significa que si la explicación detallada de la tierra, etc., aparece en el Mahādhātukathā, en el Rūpakaṇḍa, en el Dhātuvibhaṅga, etc., habiendo quedado fuera del Dhammahadayavibhaṅga pero apareciendo en el texto del Mahādhammahadaya; o si la explicación detallada del Dhātukathā es un texto que no aparece en el Dhātukathā sino en el Mahādhātukathā, el significado es que dicho texto restante es insignificante.

යං පන වුත්තං ‘‘සාවකභාසිතත්තා ඡඩ්ඩෙථ න’’න්ති, තං බුද්ධභාසිතභාවදස්සනෙන පටිසෙධෙතුං ‘‘සම්මාසම්බුද්ධො හී’’තිආදිමාහ. චතූසු පඤ්හෙසූති ‘‘උපලබ්භති නුපලබ්භතී’’ති පටිඤ්ඤාය ගහිතාය පටික්ඛෙපගහණත්ථං ‘‘යො සච්චිකට්ඨො’’ති වුත්තං සච්චිකට්ඨං නිස්සයං කත්වා උපාදාය පවත්තා ද්වෙපි පඤ්චකා එකො පඤ්හො, ‘‘සබ්බත්ථා’’ති සරීරං සබ්බං වා දෙසං උපාදාය පවත්තා එකො, ‘‘සබ්බදා’’ති කාලමුපාදාය එකො, ‘‘සබ්බෙසූ’’ති යදි ඛන්ධායතනාදයො ගහිතා, තෙ උපාදාය පවත්තා, අථ පන ‘‘යො සච්චිකට්ඨො සබ්බත්ථ සබ්බදා’’ති එතෙහි න කොචි සච්චිකට්ඨො දෙසො කාලො වා අග්ගහිතො අත්ථි, තෙ පන සාමඤ්ඤවසෙන ගහෙත්වා අනුයොගො කතො, න භෙදවසෙනාති භෙදවසෙන ගහෙත්වා අනුයුඤ්ජිතුං ‘‘සබ්බෙසූ’’ති වුත්තා සච්චිකට්ඨදෙසකාලප්පදෙසෙ උපාදාය ච පවත්තා එකොති එතෙසු චතූසු. ද්වින්නං පඤ්චකානන්ති එත්ථ ‘‘පුග්ගලො උපලබ්භති…පෙ… මිච්ඡා’’ති එකං, ‘‘පුග්ගලො නුපලබ්භති…පෙ… මිච්ඡා’’ති (කථා. 18) එකං, ‘‘ත්වං චෙ පන මඤ්ඤසි…පෙ… ඉදං තෙ මිච්ඡා’’ති (කථා. 3) එකං, ‘‘එසෙ චෙ දුන්නිග්ගහිතෙ…පෙ… ඉදං තෙ මිච්ඡා’’ති එකං, ‘‘න හෙවං නිග්ගහෙතබ්බෙ, තෙන හි යං නිග්ගණ්හාසි…පෙ… සුකතා පටිපාදනා’’ති (කථා. 10) එකන්ති එවං නිග්ගහකරණං, පටිකම්මකරණං, නිග්ගහස්ස සුනිග්ගහභාවං ඉච්ඡතො පටිඤ්ඤාඨපනෙන පටිකම්මවෙඨනං, පටිකම්මස්ස දුප්පටිකම්මභාවං ඉච්ඡතො තංනිදස්සනෙන නිග්ගහස්ස දුන්නිග්ගහභාවදස්සනෙන නිග්ගහනිබ්බෙඨනං, අනිග්ගහභාවාරොපනාදිනා ඡෙදොති අයං එකො පඤ්චකො, යො අට්ඨකථායං අනුලොමපඤ්චකපටිකම්මචතුක්කනිග්ගහචතුක්කඋපනයනචතුක්කනිගමනචතුක්ක නාමෙහි සකවාදිපුබ්බපක්ඛෙ අනුලොමපච්චනීකපඤ්චකොති වුත්තො, පරවාදිපුබ්බපක්ඛෙ ච එවමෙව පච්චනීයානුලොමපඤ්චකොති වුත්තො. එවං ද්වෙ පඤ්චකා වෙදිතබ්බා. එවං සෙසපඤ්හෙසුපීති අට්ඨ පඤ්චකා අට්ඨමුඛා වාදයුත්තීති [Pg.15] වුත්තා. යුත්තීති උපායො, වාදස්ස යුත්ති වාදයුත්ති, වාදප්පවත්තනස්ස උපායොති අත්ථො.

En cuanto a lo que se ha dicho: ‘No lo rechacen porque fue hablado por un discípulo’, para prohibir ese rechazo mostrando que es la palabra del Buddha, dijo: ‘El Completamente Despierto ciertamente’, etc. ‘En las cuatro preguntas’ significa que, habiendo aceptado la afirmación ‘se percibe, no se percibe’, para captar el rechazo se dice ‘aquel que es en sentido real’, basándose en el sentido real (saccikaṭṭha). Hay dos quintetos que proceden basándose en la existencia: uno es una sola pregunta; ‘en todas partes’ es uno que procede basándose en el cuerpo o en todo lugar; ‘en todo momento’ es uno que procede basándose en el tiempo; ‘en todos’ es uno que procede basándose en los agregados, bases, etc., si estos son tomados. O bien, si con ‘aquel que es en sentido real, en todas partes, en todo momento’ no queda sin tomar ningún lugar o tiempo de sentido real, entonces se hace el cuestionamiento tomándolos de manera general y no por división. ‘En todos’ se dice para cuestionar tomándolos por división, y procede basándose en partes del tiempo y lugar de sentido real; en estas cuatro. ‘De los dos quintetos’: aquí, ‘se percibe una persona… pe… es falso’ es uno; ‘no se percibe una persona… pe… es falso’ es uno; ‘si tú piensas… pe… esto para ti es falso’ es uno; ‘si estos son difíciles de refutar… pe… esto para ti es falso’ es uno; ‘no debe ser refutado de esta manera, por lo tanto lo que refutas… pe… la aplicación está bien hecha’ es uno. Así, la realización de la refutación (niggaha), la realización del contra-argumento (paṭikamma), el envolvimiento del contra-argumento mediante el establecimiento de la afirmación de quien desea que la refutación sea una buena refutación, el desenvolvimiento de la refutación mostrando que la refutación es difícil de refutar mediante esa ilustración para quien desea que el contra-argumento sea un difícil contra-argumento, y el corte mediante la imposición del estado de no-refutación, etc. Este es un quinteto, que en el Comentario es llamado por los nombres: el quinteto directo (anuloma), el cuádruple contra-argumento, el cuádruple de refutación, el cuádruple de aplicación y el cuádruple de conclusión. En la posición inicial del proponente de la propia doctrina (sakavāda), se llama el quinteto directo y opuesto (anulomapaccanīka), y en la posición inicial del oponente (paravāda), se llama igualmente el quinteto opuesto y directo (paccanīyānuloma). Así deben conocerse los dos quintetos. ‘Así también en las preguntas restantes’ significa que se llaman ocho quintetos u ocho caras de los métodos de debate (vādayutti). ‘Yutti’ es un método; la lógica del debate es ‘vādayutti’, que significa el método de llevar a cabo un debate.

අනුලොමපච්චනීකපඤ්චකෙ ආදිනිග්ගහං දස්සෙත්වා පච්චනීයානුලොමපඤ්චකෙ ච ආදිනිග්ගහමෙව දස්සෙත්වා මාතිකං දීපෙතුං ‘‘සා පනෙසා’’තිආදිමාහ. පුග්ගලොති අත්තා සත්තො ජීවො. උපලබ්භතීති පඤ්ඤාය උපගන්ත්වා ලබ්භති. සච්චිකට්ඨපරමට්ඨෙනාති මායාමරීචිආදයො විය නාභූතාකාරෙන, අනුස්සවාදීහි ගහෙතබ්බා විය න අනුත්තමත්ථභාවෙන, අථ ඛො භූතෙන උත්තමත්ථභාවෙන උපලබ්භතීති පුච්ඡති. ඉතරො තාදිසං ඉච්ඡන්තො පටිජානාති. පුන යො සච්චිකට්ඨපරමට්ඨෙන උපලබ්භති, සො සච්චිකට්ඨපරමට්ඨතො අඤ්ඤො තදාධාරො, අඤ්ඤත්‍ර වා තෙහි, තෙසං වා ආධාරභූතො, අනඤ්ඤො වා තතො රුප්පනාදිසභාවතො සප්පච්චයාදිසභාවතො වා උපලබ්භමානො ආපජ්ජතීති අනුයුඤ්ජති ‘‘යො සච්චිකට්ඨො…පෙ… පරමට්ඨෙනා’’ති. ඉතරො පුග්ගලස්ස රූපාදීහි අඤ්ඤත්තං අනඤ්ඤත්තඤ්ච අනිච්ඡන්තො ‘‘න හෙව’’න්ති පටික්ඛිපති. පුන සකවාදී පටිඤ්ඤාය එකත්තාපන්නං අප්පටික්ඛිපිතබ්බං පටික්ඛිපතීති කත්වා නිග්ගහං ආරොපෙන්තො ආහ ‘‘ආජානාහි නිග්ගහ’’න්ති. ‘‘පුග්ගලො නුපලබ්භතී’’ති පුට්ඨො සකවාදී පුග්ගලදිට්ඨිං පටිසෙධෙන්තො ‘‘ආමන්තා’’ති පටිජානාති. පුන ඉතරො යො සච්චිකට්ඨෙන නුපලබ්භති පුග්ගලො, සො සච්චිකට්ඨපරමට්ඨතො අඤ්ඤො වා අනඤ්ඤො වා නුපලබ්භතීති ආපජ්ජති අඤ්ඤස්ස පකාරස්ස අභාවාති අනුයුඤ්ජති ‘‘යො සච්චිකට්ඨො…පෙ… පරමට්ඨෙනා’’ති. යස්මා පන පුග්ගලො සබ්බෙන සබ්බං නුපලබ්භති, තස්මා තස්ස අඤ්ඤත්තානඤ්ඤත්තානුයොගො අනනුයොගො පුග්ගලලද්ධිං පටිසෙධෙන්තස්ස අනාපජ්ජනතොති ‘‘න හෙව’’න්ති පටික්ඛිපති. ඉතරො පටිඤ්ඤාය ආපජ්ජනලෙසමෙව පස්සන්තො අවිපරීතං අත්ථං අසම්බුජ්ඣන්තොයෙව නිග්ගහං ආරොපෙති ‘‘ආජානාහි නිග්ගහ’’න්ති.

Habiendo mostrado la refutación inicial en el quinteto directo-opuesto y habiendo mostrado también la refutación inicial en el quinteto opuesto-directo, dijo ‘Ella, ciertamente esta’, etc., para explicar el resumen (mātikā). ‘Persona’ (puggalo) es el sí mismo, el ser, el alma. ‘Se percibe’ (upalabbhati) significa que se encuentra al ser abordado por la sabiduría. ‘En el sentido de verdad y en el sentido último’ (saccikaṭṭhaparamaṭṭhena): pregunta si se percibe no de una manera no real como las ilusiones o espejismos, ni como algo que debe ser tomado por tradición oral, etc., sin ser una realidad suprema, sino más bien como una realidad en el sentido de un objeto supremo. El otro, deseando tal cosa, lo afirma. Luego el proponente inquiere: ‘Aquel que se percibe en el sentido de verdad y en el sentido último, ¿se percibe como algo distinto de ese sentido de verdad y sentido último que depende de él, o aparte de ellos, o como el fundamento de ellos, o como no distinto de eso, ya sea percibido con una naturaleza de afectación (ruppana), etc., o con una naturaleza con causas (sappaccaya), etc.?’. El otro, no deseando ni la distinción ni la no-distinción de la persona respecto a la forma (rūpa) y los demás agregados, lo rechaza diciendo: ‘No es así’. De nuevo, el defensor de la propia doctrina (sakavādī), considerando que el oponente rechaza lo que no debe ser rechazado al haber llegado a una unidad con su afirmación, le impone la refutación diciendo: ‘Reconoce la refutación’. Cuando se le pregunta: ‘¿No se percibe la persona?’, el defensor de la propia doctrina, prohibiendo la visión de una persona, afirma: ‘Sí’. Luego el otro inquiere: ‘Aquel que no se percibe en sentido real, ¿no se percibe como algo distinto o no distinto del sentido de verdad y del sentido último?’, alegando que no existe otra forma. Pero dado que la persona no se percibe en absoluto y de ninguna manera, por lo tanto, el cuestionamiento sobre su distinción o no-distinción es un cuestionamiento impropio para quien prohíbe la creencia en una persona, ya que no incurre en ello; por eso lo rechaza diciendo: ‘No es así’. El otro, viendo solo un pretexto de incurrencia en la afirmación, sin comprender el significado correcto, le impone la refutación diciendo: ‘Reconoce la refutación’.

ඉතීති යං දිස්වා මාතිකා ඨපිතා, එවං දෙසිතත්තාති අධිප්පායො. යථා කින්ති යෙන පකාරෙන බුද්ධභාසිතං නාම ජාතං, තං නිදස්සනං කින්ති අත්ථො. යතොනිදානන්ති යංකාරණා ඡඅජ්ඣත්තිකබාහිරායතනාදිනිදානන්ති අත්ථො. පපඤ්චසඤ්ඤාසඞ්ඛාති තණ්හාමානදිට්ඨිපපඤ්චසම්පයුත්තා සඤ්ඤාකොට්ඨාසා. සමුදාචරන්තීති අජ්ඣාචරන්ති. එත්ථ චෙති එතෙසු ආයතනාදීසු තණ්හාමානදිට්ඨීහි අභිනන්දිතබ්බං අභිවදිතබ්බං අජ්ඣොසිතබ්බඤ්ච නත්ථි චෙ[Pg.16]. නනු නත්ථියෙව, කස්මා ‘‘නත්ථි චෙ’’ති වුත්තන්ති? සච්චං නත්ථි, අප්පහීනාභිනන්දනාභිවදනජ්ඣොසානානං පන පුථුජ්ජනානං අභිනන්දිතබ්බාදිප්පකාරානි ආයතනාදීනි හොන්තීති තෙසං න සක්කා ‘‘නත්ථී’’ති වත්තුං, පහීනාභිනන්දනාදීනං පන සබ්බථා නත්ථීති ‘‘නත්ථි චෙ’’ති වුත්තං. එසෙවන්තොති අභිනන්දනාදීනං නත්ථිභාවකරො මග්ගො තප්පටිප්පස්සද්ධිභූතං ඵලං වා රාගානුසයාදීනං අන්තො අවසානං, අප්පවත්තීති අත්ථො.

'Así pues' significa que habiendo visto esto, se establece el resumen (mātikā), con la intención de decir 'así fue enseñado'. '¿De qué manera?' (yathā kinti) significa la demostración de la manera en que surgió lo que se denomina la palabra del Buddha. 'De cuya causa' (yatonidānanti) significa la causa de las seis bases sensoriales internas y externas, etc. 'Papañcasaññāsaṅkhā' son las categorías de percepciones asociadas con la proliferación (papañca) del deseo, el orgullo y las visiones. 'Samudācaranti' significa que asaltan o fluyen. 'Si aquí' (ettha ceti): en estas bases sensoriales, etc., no hay nada que deba ser deleitado, afirmado o aferrado a través del deseo, el orgullo y las visiones. ¿Acaso no es cierto que no existen? ¿Por qué se dice 'si no'? Es verdad que no existen, pero para los mundanos que no han abandonado el deleite, la afirmación y el aferramiento, las bases sensoriales parecen ser objetos de deleite, etc., por lo cual no se puede decir 'no existen' respecto a ellos; sin embargo, para quienes los han abandonado, no existen en absoluto, por eso se dice 'si no'. 'Esevantoti' se refiere al camino que pone fin al deleite, etc., o al fruto que es la tranquilidad de estos, significando el fin o la cesación de las tendencias latentes de la pasión, etc.

ජානං ජානාතීති සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණෙන ජානිතබ්බං ජානාති. න හි පදෙසඤාණවා ජානිතබ්බං සබ්බං ජානාතීති. පස්සං පස්සතීති දිබ්බචක්ඛුපඤ්ඤාචක්ඛුධම්මචක්ඛුබුද්ධචක්ඛුසමන්තචක්ඛුසඞ්ඛාතෙහි පඤ්චහි චක්ඛූහි පස්සිතබ්බං පස්සති. අථ වා ජානං ජානාතීති යථා අඤ්ඤෙ සවිපල්ලාසා කාමරූපපරිඤ්ඤාවාදිනො ජානන්තාපි විපල්ලාසවසෙන ජානන්ති, න එවං භගවා, භගවා පන පහීනවිපල්ලාසත්තා ජානන්තො ජානාතියෙව, දිට්ඨිදස්සනස්ස ච අභාවා පස්සන්තො පස්සතියෙවාති අත්ථො. චක්ඛුභූතොති පඤ්ඤාචක්ඛුමයත්තා සත්තෙසු ච තදුප්පාදනතො ලොකස්ස චක්ඛුභූතො. ඤාණභූතොති එතස්ස ච එවමෙව අත්ථො දට්ඨබ්බො. ධම්මා බොධිපක්ඛියා. බ්‍රහ්මා මග්ගො, තෙහි උප්පන්නත්තා ලොකස්ස ච තදුප්පාදනතො තබ්භූතො. වත්තාති චතුසච්චධම්මෙ වදතීති වත්තා. පවත්තාති චිරං සච්චප්පටිවෙධං පවත්තෙන්තො වදතීති පවත්තා. අත්ථස්ස නින්නෙතාති අත්ථං උද්ධරිත්වා දස්සෙතා, පරමත්ථං වා නිබ්බානං පාපයිතා. අමතස්ස දාතාති අමතසච්ඡිකිරියං සත්තෙසු උප්පාදෙන්තො අමතං දදාතීති අමතස්ස දාතා. බොධිපක්ඛියධම්මානං තදායත්තභාවතො ධම්මස්සාමී. සුවණ්ණාලිඞ්ගන්ති සුවණ්ණමයං ආලිඞ්ගං ඛුද්දකමුදිඞ්ගං. සුපුප්ඵිතසතපත්තපදුමමිව සස්සිරිකං සසොභං සුපුප්ඵිතසතපත්තසස්සිරිකං.

'Conociendo, conoce' significa que conoce lo que debe ser conocido mediante el conocimiento de la omnisciencia. Pues aquel que posee un conocimiento parcial no conoce todo lo que debe ser conocido. 'Viendo, ve' significa que ve lo que debe ser visto mediante los cinco ojos conocidos como el ojo celestial, el ojo de la sabiduría, el ojo del Dhamma, el ojo de un Buddha y el ojo universal. O bien, 'conociendo, conoce' significa que, a diferencia de otros que están bajo la influencia de las distorsiones (vipallāsa) y que, al hablar del conocimiento pleno de la esfera de los sentidos y la forma, conocen de manera distorsionada, el Bienaventurado no es así; debido a que ha abandonado las distorsiones, cuando conoce, simplemente conoce. Y debido a la ausencia de la visión de creencias erróneas, cuando ve, simplemente ve. 'Cakkhubhūto' (convertido en ojo) significa que, al estar hecho del ojo de la sabiduría y al generarlo en los seres, se ha convertido en el ojo del mundo. 'Ñāṇabhūto' (convertido en conocimiento) debe entenderse de la misma manera. 'Dhammā' son los factores de la iluminación. 'Brahmā' es el camino; debido a que estos han surgido en él y por generarlos para el mundo, se ha convertido en eso. 'Vattā' (el que habla) significa que habla del Dhamma de las Cuatro Nobles Verdades. 'Pavattā' (el que proclama) significa que habla proclamando la penetración de las verdades por largo tiempo. 'Atthassa ninnetā' es quien extrae y muestra el significado, o quien conduce al significado supremo, el Nibbāna. 'Amatassa dātā' (el dador de lo inmortal) es quien otorga lo inmortal al generar la realización de lo inmortal en los seres. 'Dhammassāmī' (Señor del Dhamma) porque los factores de la iluminación dependen de él. 'Suvaṇṇāliṅgaṃ' es un pequeño tambor de oro. 'Supupphitasatapattasassirikaṃ' significa espléndido y hermoso como un loto de cien pétalos en plena floración.

අනුමොදිතකාලතො පට්ඨාය…පෙ… බුද්ධභාසිතං නාම ජාතන්ති එතෙන අනුමොදනා බුද්ධභාසිතභාවස්ස කාරණන්ති අයමත්ථො වුත්තො විය දිස්සති, එවඤ්ච සති කථාවත්ථුස්ස බුද්ධභාසිතභාවො න සියා අනනුමොදිතත්තා, තස්මා එවමෙත්ථ අත්ථො දට්ඨබ්බො – ‘‘මහාකච්චායනො එවං විභජිස්සතී’’ති දිස්වා භගවා මාතිකං නික්ඛිපිත්වා විහාරං පවිට්ඨො, තථෙව ච ථෙරො භගවතා දින්නනයෙන ඨපිතමාතිකාය විභජීති බුද්ධභාසිතං නාම ජාතං, තං පන අනුමොදනාය පාකටං ජාතන්ති එතමත්ථං සන්ධාය ‘‘එවං සත්ථාරා…පෙ… නාම ජාත’’න්ති වුත්තන්ති.

A partir del momento de la aprobación... hasta... 'surgió lo que se llama la palabra del Buddha'; con esto parece expresarse que la aprobación es la causa de que se considere palabra del Buddha. Si así fuera, el Kathāvatthu no sería palabra del Buddha por no haber sido aprobado en ese momento. Por lo tanto, el significado aquí debe verse de esta manera: habiendo visto que 'Mahākaccāyana lo explicará de esta forma', el Bienaventurado estableció el resumen (mātikā) y entró en su morada; y el Anciano, siguiendo el método dado por el Bienaventurado, analizó el resumen establecido; así surgió lo que se llama la palabra del Buddha. Pero con la intención de que esto se hiciera evidente mediante la aprobación, se dijo: 'así por el Maestro... surgió'.

ඉදානි [Pg.17] පාළියා සන්නිවෙසං දස්සෙතුං ‘‘තත්ථ ධම්මසඞ්ගණීපකරණෙ’’තිආදිමාහ. කාමාවචරකුසලතො අට්ඨාති කාමාවචරකුසලෙ චත්තාරො ඛන්ධෙ ගහෙත්වා තතො අට්ඨ චිත්තානි උද්ධරති. පඨමා විභත්තීතිපි වදන්ති. එකූනනවුති චිත්තානීති යත්ථ එතානි චිත්තානි විභත්තානි, තෙ පාළිප්පදෙසා ‘‘එකූනනවුති චිත්තානී’’ති වුත්තා. තෙසඤ්ච සමුදායො චිත්තවිභත්ති, තස්මා උපපන්නමෙතං ‘‘එකූනනවුති චිත්තානි චිත්තවිභත්තී’’ති. මාතිකඤ්ච උද්දිසිත්වා තත්ථ එකෙකං පදං උද්ධරිත්වා යස්මා චිත්තානි විභත්තානි, තස්මා මාතිකාපි චිත්තවිභත්තිඅන්තොගධායෙවාති චිත්තුප්පාදකණ්ඩං මාතිකාපදභාජනීයවසෙන දුවිධන්ති ඉදම්පි වචනං යුජ්ජති.

Ahora, para mostrar la disposición del texto canónico, dice 'allí, en el tratado del Dhammasaṅgaṇī', etc. 'De lo saludable de la esfera de los sentidos, ocho': tomando los cuatro agregados en lo saludable de la esfera de los sentidos, extrae de allí ocho estados de conciencia. También dicen que es la 'primera clasificación'. 'Ochenta y nueve estados de conciencia': los pasajes canónicos donde se clasifican estos estados de conciencia se denominan 'ochenta y nueve estados de conciencia'. Y la colección de estos es la clasificación de la conciencia (cittavibhatti); por lo tanto, es apropiado decir 'ochenta y nueve estados de conciencia es la clasificación de la conciencia'. Y dado que los estados de conciencia se clasifican tras enunciar el resumen (mātikā) y extraer cada término de allí, el resumen mismo está incluido en la clasificación de la conciencia; así, la afirmación de que la sección sobre el surgimiento de la conciencia es de dos tipos por medio del resumen y el análisis de los términos, es válida.

මූලතොති ‘‘තීණි කුසලමූලානී’’තිආදිනා (ධ. ස. 985) කුසලාදීනං මූලවසෙන සඞ්ඛිපිත්වා වචනං. ‘‘වෙදනාක්ඛන්ධො’’තිආදිනා ඛන්ධතො. ‘‘කායකම්ම’’න්තිආදිනා ද්වාරතො. ‘‘සුඛභූමියං කාමාවචරෙ’’තිආදිනා (ධ. ස. 988) භූමිතො. අත්ථොති හෙතුඵලං. ධම්මොති හෙතු. ‘‘තීණි කුසලමූලානි තීණි අකුසලමූලානී’’තිආදිනා (ධ. ස. 985-986) හෙතුවසෙන සඞ්ගහො ධම්මතො නික්ඛෙපො. ‘‘තංසම්පයුත්තො, තංසමුට්ඨානා තදෙකට්ඨා ච කිලෙසා’’තිආදිනා (ධ. ස. 985-986) හෙතුඵලවසෙන සඞ්ගහො අත්ථතො නික්ඛෙපො. අථ වා ධම්මොති භාසිතො. අත්ථොති භාසිතත්ථො. ‘‘තයො කුසලහෙතූ’’ති (ධ. ස. 1059) ධම්මො. ‘‘තත්ථ කතමෙ තයො කුසලහෙතූ අලොභො’’තිආදි (ධ. ස. 1060) අත්ථො, සො ච ධම්මො. ‘‘තත්ථ කතමො අලොභො’’තිආදි (ධ. ස. 1061) අත්ථොති එවං අත්ථධම්මවසෙන නික්ඛෙපො වෙදිතබ්බො. නාමතොති ‘‘තීණි කුසලමූලානී’’ති වුත්තධම්මානං අලොභොතිආදිනාමවසෙන. ලිඞ්ගතොති උද්දිට්ඨස්ස එකස්සෙව ධම්මස්ස ‘‘අලොභො අලුබ්භනා අලුබ්භිතත්ත’’න්ති (ධ. ස. 1061) පුරිසාදිලිඞ්ගවසෙන නික්ඛෙපො.

"Por medio de las raíces" se refiere a la declaración resumida de lo beneficioso y otros términos mediante sus raíces, como en "las tres raíces de lo beneficioso" (Dha. Sa. 985). "Por medio de los agregados" significa "el agregado de la sensación", etc. "Por medio de las puertas" significa "acción corporal", etc. "Por medio de los planos" significa "en el plano de la felicidad, en el reino de los sentidos" (Dha. Sa. 988). "Attha" (significado/efecto) se refiere al fruto de la causa. "Dhamma" se refiere a la causa. La presentación por medio del Dhamma es la inclusión a través de las causas, como en "las tres raíces de lo beneficioso, las tres raíces de lo no beneficioso" (Dha. Sa. 985-986). La presentación por medio del Attha es la inclusión a través del fruto de la causa, como en "los estados asociados con eso, los originados por eso y las impurezas que comparten el mismo lugar" (Dha. Sa. 985-986). O bien, "Dhamma" es lo que se habla, y "Attha" es el significado de lo hablado. "Dhamma" son "las tres causas beneficiosas" (Dha. Sa. 1059). "Attha" es el significado como en "¿Cuáles son allí las tres causas beneficiosas? El no-apego...", el cual es también un Dhamma. "Attha" es también "¿Qué es allí el no-apego?", etc. (Dha. Sa. 1061); así debe entenderse la presentación por medio del Attha y el Dhamma. "Por medio del nombre" se refiere a los nombres de los Dhammas mencionados como "las tres raíces de lo beneficioso", empezando por "no-apego". "Por medio del género" se refiere a la presentación de un solo Dhamma señalado mediante el género masculino u otros, como en "no-apego (alobho), estado de no-apego (alubbhanā), la condición de no haber apegado (alubbhitattaṃ)" (Dha. Sa. 1061).

ගණනචාරන්ති ගණනප්පවත්තිං. සමානෙන්තීති සමානං කරොන්ති පූරෙන්ති, තථා සමානෙතබ්බන්ති එත්ථාපි. ‘‘විජ්ජාභාගිනො අවිජ්ජාභාගිනො’’ති (ධ. ස. දුකමාතිකා 101) එවමාදීසු එත්ථ විඤ්ඤාතෙසු ආභිධම්මිකත්ථෙරා සුත්තන්තං සුණන්තා චින්තෙන්තා ච සුත්තන්තෙසු ‘‘විජ්ජාභාගිනො’’තිආදීසු ආගතෙසු අත්ථස්ස විඤ්ඤාතත්තා න කිලමන්තීති එතමත්ථං සන්ධාය වුත්තං ‘‘ආභිධම්මිකත්ථෙරානං…පෙ… අකිලමත්ථං ඨපිතා’’ති.

"El curso del cálculo" se refiere al proceso del conteo. "Concilian" significa que igualan o completan; así también debe entenderse "debe ser conciliado" en este contexto. En pasajes como "los que participan del conocimiento, los que participan de la ignorancia" (Dha. Sa., Matriz de Díadas 101), se dice que los Ancianos expertos en el Abhidhamma, cuando escuchan o reflexionan sobre los Suttantas y encuentran términos como "los que participan del conocimiento", no se fatigan porque el significado ya es comprendido. Con este propósito se dijo: "Se estableció para que los Ancianos expertos en el Abhidhamma... no se fatigaran".

අනමතග්ගොති [Pg.18] අඤ්ඤාතග්ගො. ඛන්ධන්තරන්ති ඛන්ධනානත්තං, ඛන්ධමෙව වා. ගහෙතුං අසක්කුණෙය්‍යත්තා සණ්හං, සුඛුමාය පඤ්ඤාය ගහෙතබ්බතො සුඛුමඤ්ච ධම්මං සණ්හසුඛුමධම්මං. බලවතා ඤාණවෙගෙන පවත්තත්තා බලවතො ඤාණවෙගස්ස නිමිත්තභාවතො ච බලවං. ගම්භීරමෙව ගම්භීරගතං, ගම්භීරානි වා ගතානි ගමනානි එතස්ස සන්තීති ගම්භීරගතං. යථානුපුබ්බන්ති යථානුපුබ්බෙන. නිඛිලෙනාති නිරවසෙසෙන දෙසිතං, පඤ්චඛිලරහිතෙන වා භගවතා දෙසිතං. රූපගතංවාති හත්ථගතං රූපං විය චක්ඛුනා. ‘‘පටිවෙධඤාණෙන සමන්තපට්ඨානං යො පස්සති, සො අත්ථෙව, නො නත්ථී’’ති අත්තානං සන්ධාය ථෙරො වදතීති.

"Anamatagga" significa de comienzo desconocido. "Khandhantara" significa la diversidad de los agregados, o simplemente los agregados mismos. "Dhamma sutil y refinado" (saṇhasukhumadhamma) es un Dhamma sutil porque es difícil de captar, y refinado porque debe ser captado por una sabiduría sutil. Es "poderoso" porque procede con la fuerza de un conocimiento poderoso y por ser el objeto de dicha fuerza. "Gambhīragata" significa lo que es profundo en sí mismo, o aquello cuyos caminos (gati) son profundos. "En orden sucesivo" significa siguiendo la secuencia. "En su totalidad" significa enseñado sin omisiones, o enseñado por el Bendito que está libre de las cinco arideces espirituales (khila). "Como si fuera una forma [física]" significa como si se viera una forma en la mano con el ojo físico. El Anciano dice, refiriéndose a sí mismo: "Aquel que ve el Samantapaṭṭhāna con el conocimiento de penetración, ciertamente existe, no es que no exista".

ඛුද්දකවත්ථුවිභඞ්ගෙ ආගතෙසු එකාධිකෙසු අට්ඨසු කිලෙසසතෙසු අට්ඨසතතණ්හාවිචරිතානි අපනෙත්වා සෙසා ද්වාසට්ඨි දිට්ඨියො ච උප්පන්නානුප්පන්නභාවෙන දිගුණිතානි දියඩ්ඪකිලෙසසහස්සානි දසාධිකානි හොන්ති, අප්පකං පන ඌනමධිකං වා න ගණනූපගං හොතීති ‘‘දියඩ්ඪකිලෙසසහස්ස’’න්ති වුත්තං. ඉතරෙසං අතීතාදිභාවාමසනා අග්ගහණං ඛෙපනෙ දට්ඨබ්බං.

En el Khuddakavatthuvibhaṅga, habiendo removido las 108 proliferaciones del deseo de entre los ochocientos y pico de impurezas (kilesas) mencionadas, las sesenta y dos visiones restantes se duplican según hayan surgido o no, resultando en mil quinientas diez impurezas. Como una pequeña cantidad, ya sea de menos o de más, no entra en el cómputo general, se dice "las mil quinientas impurezas". La falta de consideración del estado pasado y otros de los restantes debe verse como una omisión (en el conteo).

මෙචකපටාති නීලනිභා පටා. චිත්තසමුට්ඨානා වණ්ණධාතූති චිත්තපච්චයඋතුසමුට්ඨානා වණ්ණධාතූති අත්ථො ගහෙතබ්බො. කස්මා? න හි චිත්තසමුට්ඨානං රූපං බහි නිගච්ඡතීති, චිත්තසමුට්ඨානරූපපරම්පරාය ආගතත්තා පන එවං වුත්තං. අථ වා චිත්තසමුට්ඨානා වණ්ණධාතූති එත්ථ පච්චයඋතුසද්දානං ලොපං කත්වා සොයෙව පුබ්බෙ වුත්තො අත්ථො සුවණ්ණතා සුස්සරතා විය. එත්ථ හි ‘‘සුස්සරතා’’ති උපාදින්නකාධිකාරෙ ආගතං, න ච සද්දො උපාදින්නකො අත්ථි, තස්මා උපාදින්නකරූපඔට්ඨතාලුආදිනිස්සයත්තා එවං වුත්තන්ති, එවමෙත්ථාපි චිත්තපච්චයඋතුසමුට්ඨානං සන්ධාය ‘‘චිත්තසමුට්ඨානා වණ්ණධාතූ’’ති වදති.

"Mecakapaṭā" son telas de color azul oscuro. En la expresión "elemento de color originado por la mente", debe tomarse el significado como el elemento de color originado por la mente o por el factor de la temperatura (utu). ¿Por qué? Porque la forma originada por la mente no sale al exterior; sin embargo, se dice así porque proviene de una sucesión de formas originadas por la mente. O bien, en "elemento de color originado por la mente", se eliminan las palabras "causa" (paccaya) y "temperatura" (utu), y el significado es el mismo que el mencionado antes respecto a la "belleza del color" y la "voz melodiosa". Pues aquí "voz melodiosa" aparece en el contexto de lo que es "apropiado" (upādinna), pero no existe un sonido que sea apropiado (kármicamente nacido). Por lo tanto, se dice así por depender de la base de los labios, el paladar, etc., que son formas apropiadas. De la misma manera, aquí se dice "elemento de color originado por la mente" refiriéndose a lo originado por la mente y el factor de la temperatura.

කායසක්ඛින්ති පච්චක්ඛං. දන්තාවරණන්ති ඔට්ඨද්වයං. මුඛාදානන්ති මුඛවිවරං. සිලිට්ඨන්ති සංගතං සුසණ්ඨිතං. සරෙ නිමිත්තං ගහෙත්වාති ‘‘ධම්මො එසො වුච්චතී’’ති ධම්මස්සරවසෙන නිමිත්තං ගහෙත්වා, න කිලෙසානුබ්‍යඤ්ජනවසෙන. එකප්පහාරෙනාති එත්ථ පහාරොති දිවසස්ස තතියො භාගො වුච්චති. එවං සන්තෙති පුබ්බෙ වුත්තමග්ගහෙත්වා වාචනාමග්ගස්ස ථෙරප්පභවත්තවචනමෙව ගහෙත්වා තෙන පුරිමවචනඤ්ච පටික්ඛිපන්තො චොදෙති.

"Testigo corporal" significa presencialmente. "Cubierta de los dientes" se refiere a los dos labios. "Apertura bucal" es la cavidad de la boca. "Bien unido" significa bien ensamblado y bien formado. "Tomando la señal en el sonido" significa tomando la señal a través del sonido del Dhamma, pensando "esto es lo que se llama Dhamma", y no por medio de los signos secundarios de las impurezas. "De un solo golpe" (ekappahārena): aquí "golpe" (pahāra) se refiere a la tercera parte de un día. Siendo así, sin aceptar lo dicho anteriormente, o bien aceptando solo la afirmación de que el camino de la recitación se origina en el Anciano, el objetor impugna rechazando la afirmación anterior.

තෙනෙතමෙතස්සාති [Pg.19] විනයස්ස. අත්තත්ථපරත්ථාදිභෙදෙති යො තං සුත්තං සජ්ඣායති සුණාති වාචෙති චින්තෙති දෙසෙති, සුත්තෙන සඞ්ගහිතො සීලාදිඅත්ථො තස්සපි හොති, තෙන පරස්ස සාධෙතබ්බතො පරස්සපි හොතීති තදුභයං තං සුත්තං සූචෙති දීපෙති. තථා දිට්ඨධම්මිකසම්පරායිකත්ථෙ ලොකියලොකුත්තරත්ථෙති එවමාදිභෙදෙ අත්ථෙ ආදිසද්දෙන සඞ්ගණ්හාති. අත්ථසද්දො චායං හිතපරියායවචනං, න භාසිතත්ථවචනං. යදි සියා, සුත්තං අත්තනොපි භාසිතත්ථං සූචෙති පරසුත්තස්සපීති අයමත්ථො සියා, සුත්තෙන ච යො අත්ථො පකාසිතො, සො තස්සෙව හොතීති න තෙන පරත්ථො සූචිතො හොති, තෙන ච සූචෙතබ්බස්ස පරත්ථස්ස නිවත්තෙතබ්බස්ස අභාවා අත්තග්ගහණං න කත්තබ්බං, අත්තත්ථපරත්ථවිනිමුත්තස්ස භාසිතත්ථස්ස අභාවා ආදිග්ගහණඤ්ච න කත්තබ්බං, තස්මා යථාවුත්තස්ස අත්ථස්ස සුත්තෙ අසම්භවතො සුත්තාධාරස්ස පුග්ගලස්ස වසෙන අත්තත්ථපරත්ථා වුත්තා.

Por esto [se dice] esto de este [Sutta]. En cuanto a las distinciones como beneficio propio, beneficio ajeno, etc.: quien recita, escucha, enseña, reflexiona o predica ese Sutta, el beneficio de la virtud, etc., contenido en el Sutta es para él; y dado que debe ser logrado para otro, es también para el otro. Así, el Sutta indica e ilumina ambos. Asimismo, con la palabra 'etcétera' se incluyen distinciones tales como beneficio de esta vida y de la vida futura, beneficio mundano y supramundano. Y esta palabra 'attha' es un sinónimo de bienestar, no una palabra para el significado de lo expresado. Si así fuera, el Sutta indicaría el significado expresado para sí mismo y para otros Suttas; este sería el sentido. Y el significado que es aclarado por el Sutta pertenecería solo a este; por lo tanto, no se indicaría el beneficio ajeno. Y puesto que no habría un beneficio ajeno que deba ser indicado o evitado, no se debería emplear el término 'propio', y por la ausencia de un significado expresado fuera del beneficio propio y ajeno, no se debería emplear el término 'etcétera'. Por lo tanto, dado que el significado mencionado anteriormente no es posible en el Sutta [como texto], el beneficio propio y ajeno se expresan en relación con la persona que se apoya en el Sutta.

අථ වා සුත්තං අනපෙක්ඛිත්වා යෙ අත්තත්ථාදයොපි අත්ථප්පභෙදා වුත්තා නිද්දෙසෙ (මහානි. 69; චූළනි. මොඝරාජමාණවපුච්ඡානිද්දෙස 85) ‘‘අත්තත්ථො පරත්ථො උභයත්ථො දිට්ඨධම්මිකො අත්ථො සම්පරායිකො අත්ථො උත්තානො අත්ථො ගම්භීරො අත්ථො ගුළ්හො අත්ථො පටිච්ඡන්නො අත්ථො නෙය්‍යො අත්ථො නීතො අත්ථො අනවජ්ජො අත්ථො නික්කිලෙසො අත්ථො වොදානො අත්ථො පරමත්ථො අත්ථො’’ති, තෙ සුත්තං සූචෙතීති අත්ථො. අථ වා ‘‘අත්තනා ච අප්පිච්ඡො හොතී’’ති අත්තත්ථං, ‘‘අප්පිච්ඡකථඤ්ච පරෙසං කත්තා හොතී’’ති පරත්ථං සූචෙතීති. එවං ‘‘අත්තනා ච පාණාතිපාතා පටිවිරතො හොතී’’තිආදිසුත්තානි (අ. නි. 4.99) යොජෙතබ්බානි. විනයාභිධම්මෙහි ච විසෙසෙත්වා සුත්තසද්දස්ස අත්ථො වත්තබ්බො, තස්මා වෙනෙය්‍යජ්ඣාසයවසප්පවත්තාය දෙසනාය අත්තහිතපරහිතාදීනි සාතිසයං පකාසිතානි හොන්ති, න ආණාධම්මසභාවවසප්පවත්තායාති ඉදමෙව ‘‘අත්ථානං සූචනතො සුත්ත’’න්ති වුත්තං.

O bien, sin considerar el Sutta, se refiere a las clasificaciones de los beneficios mencionadas en el Niddesa: 'beneficio propio, beneficio ajeno, beneficio de ambos, beneficio de la vida presente, beneficio de la vida futura, beneficio evidente, beneficio profundo, beneficio oculto, beneficio encubierto, beneficio que debe ser inferido, beneficio de sentido directo, beneficio irreprochable, beneficio sin impurezas, beneficio de purificación, beneficio supremo'; el sentido es que el Sutta indica estos. O bien, indica el beneficio propio diciendo: 'uno mismo es de pocos deseos', y el beneficio ajeno diciendo: 'es alguien que habla a otros sobre tener pocos deseos'. De la misma manera deben aplicarse Suttas como: 'uno mismo se abstiene de destruir la vida', etc. El significado de la palabra 'Sutta' debe explicarse distinguiéndolo del Vinaya y del Abhidhamma; por lo tanto, mediante la enseñanza que procede de acuerdo con la inclinación de aquellos que deben ser guiados, se aclaran de manera excelente el beneficio propio, el beneficio ajeno, etc., y no mediante el procedimiento basado en la naturaleza de la autoridad legal; por esto se dice que 'el Sutta es tal por la indicación de los beneficios'.

සුත්තෙ ච ආණාධම්මසභාවා වෙනෙය්‍යජ්ඣාසයං අනුවත්තන්ති, න විනයාභිධම්මෙසු විය වෙනෙය්‍යජ්ඣාසයො ආණාධම්මසභාවෙ අනුවත්තති, තස්මා වෙනෙය්‍යානං එකන්තහිතපටිලාභසංවත්තනිකා සුත්තන්තදෙසනා හොතීති ‘‘සුවුත්තා චෙත්ථ අත්ථා’’තිආදි වුත්තං. පසවතීති ඵලති[Pg.20]. ‘‘සුත්තාණා’’ති එතස්ස අත්ථං පකාසෙතුං ‘‘සුට්ඨු ච නෙ තායතී’’ති වුත්තං. අත්තත්ථපරත්ථාදිවිධානෙසු ච සුත්තස්ස පමාණභාවො තෙසඤ්ච සඞ්ගාහකත්තං යොජෙතබ්බං, තදත්ථප්පකාසනෙ පධානත්තා සුත්තස්ස ඉතරෙහි විසෙසනඤ්ච. එතන්ති ‘‘අත්ථානං සූචනතො’’තිආදිකං අත්ථවචනං. එතස්සාති සුත්තස්ස.

En el Sutta, la naturaleza de la autoridad legal sigue la inclinación de los que deben ser guiados, no como en el Vinaya y el Abhidhamma, donde la inclinación de los que deben ser guiados sigue la naturaleza de la autoridad legal. Por lo tanto, la enseñanza de los Suttas es aquella que conduce a la obtención del beneficio absoluto para los que deben ser guiados; por eso se dice: 'y aquí los beneficios están bien expresados', etc. 'Pasavati' significa 'fructifica'. Para aclarar el significado de 'Suttāṇā', se dice: 'y porque los protege bien'. La condición del Sutta como estándar en las disposiciones de beneficio propio, beneficio ajeno, etc., y su función agrupadora deben aplicarse aquí; y debido a su preeminencia en la aclaración de esos beneficios, el Sutta se distingue de los otros. 'Esto' se refiere a la explicación del significado que comienza con 'por la indicación de los beneficios'. 'De este' se refiere al Sutta.

අභික්කමන්තීති එත්ථ අභි-සද්දො කමනස්ස වුද්ධිභාවං අතිරෙකත්තං දීපෙති. අභික්කන්තෙනාති ච එත්ථ කන්තියා අධිකත්තං විසෙසභාවන්ති යුත්තං කිරියාවිසෙසකත්තා උපසග්ගස්ස. අභිඤ්ඤාතා, අභිරාජා, අභිවිනයෙති එත්ථ ලක්ඛණපූජිතපරිච්ඡින්නෙසු රත්තිආදීසු අභි-සද්දො වත්තතීති කථමෙතං යුජ්ජෙය්‍යාති? ලක්ඛණකරණඤාණපූජනපරිච්ඡෙදකිරියාදීපනතො තාහි ච කිරියාහි රත්තිරාජවිනයානං යුත්තත්තා. භාවනාඵරණවුද්ධීහි වුද්ධිමන්තො. ආරම්මණාදීහීති ආරම්මණසම්පයුත්තකම්මද්වාරපටිපදාදීහි. අවිසිට්ඨන්ති අඤ්ඤමඤ්ඤවිසිට්ඨෙසු විනයසුත්තන්තාභිධම්මෙසු අවිසිට්ඨං සමානං පිටකසද්දන්ති අත්ථො. යථාවුත්තෙනෙවාති ‘‘එවං දුවිධත්ථෙනා’’තිආදිනා නයෙන.

'Abhikkamanti': aquí la palabra 'abhi' ilumina el estado de crecimiento o la excelencia del caminar. Y en 'abhikkantena', es apropiado que signifique la superioridad o distinción de la belleza, debido a que el prefijo califica la acción. En 'abhiññātā', 'abhirājā', 'abhivinaye', la palabra 'abhi' se emplea en los sentidos de distinción, veneración o delimitación de la noche, etc.; ¿cómo sería esto apropiado? Debido a que ilumina las acciones de distinguir, conocer, venerar y delimitar, y porque la noche, el rey y el Vinaya están dotados de esas acciones. Son 'vuddhimanto' (poseedores de crecimiento) por el desarrollo, la difusión y el crecimiento. 'Por los objetos, etc.' se refiere a los objetos, los estados asociados, las puertas de la acción, la práctica, etc. 'Avisiṭṭhaṃ' significa que la palabra 'Piṭaka' es común e igual para el Vinaya, el Suttanta y el Abhidhamma, los cuales se distinguen entre sí. 'De la misma manera ya mencionada' se refiere al método que comienza con 'así, con este doble significado'.

කථෙතබ්බානං අත්ථානං දෙසකායත්තෙන ආණාදිවිධිනා අතිසජ්ජනං පබොධනං දෙසනා. සාසිතබ්බපුග්ගලගතෙන යථාපරාධාදිනා සාසිතබ්බභාවෙන අනුසාසනං විනයනං සාසනං. කථෙතබ්බස්ස සංවරාසංවරාදිනො අත්ථස්ස කථනං වචනපටිබද්ධකරණං කථා. භෙද-සද්දො විසුං විසුං යොජෙතබ්බො ‘‘දෙසනාභෙදං සාසනභෙදං කථාභෙදඤ්ච යථාරහං පරිදීපයෙ’’ති. භෙදන්ති නානත්තං, නානාකරණන්ති අත්ථො. සික්ඛා ච පහානානි ච ගම්භීරභාවො ච සික්ඛාපහානගම්භීරභාවං, තඤ්ච පරිදීපයෙ. යන්ති පරියත්තිආදිං. යථාති උපාරම්භාදිහෙතු පරියාපුණනාදිප්පකාරෙහි.

'Desanā' es la exposición y el despertar mediante el método de mandatos, etc., debido a que es el cuerpo de la enseñanza de los significados que deben ser expresados. 'Vinayana' o 'Sāsana' es el entrenamiento según el estado de la persona que debe ser instruida, de acuerdo con sus faltas, etc. 'Kathā' es la expresión de los significados que deben ser tratados, como la restricción y la no restricción, vinculando la acción con las palabras. La palabra 'bheda' debe aplicarse por separado: 'debe iluminar la distinción de la enseñanza, la distinción de la instrucción y la distinción del discurso según corresponda'. 'Bheda' significa diversidad, es decir, diferenciación. También debe iluminar el entrenamiento, los abandonos y la profundidad. 'Yanti' se refiere a las escrituras, etc. 'Yathā' se refiere a los modos de aprender, como por causa de la refutación, etc.

තීසුපි චෙතෙසු එතෙ ධම්මත්ථදෙසනාපටිවෙධාති එත්ථ තන්තිඅත්ථො තන්තිදෙසනා තන්තිඅත්ථපටිවෙධො ච තන්තිවිසයා හොන්තීති විනයපිටකාදීනං අත්ථදෙසනාපටිවෙධාධාරභාවො යුත්තො, පිටකානි පන තන්තියොයෙවාති ධම්මාධාරභාවො කථං යුජ්ජෙය්‍යාති? තන්තිසමුදායස්ස අවයවතන්තියා ආධාරභාවතො, ධම්මාදීනඤ්ච දුක්ඛොගාහභාවතො තෙහි විනයාදයො ගම්භීරාති විනයාදීනඤ්ච චතුබ්බිධො ගම්භීරභාවො වුත්තො, තස්මා ‘‘ධම්මාදයො එව දුක්ඛොගාහත්තා ගම්භීරා, න [Pg.21] විනයාදයො’’ති න චොදෙතබ්බමෙතං. තත්ථ පටිවෙධස්ස දුක්කරභාවතො ධම්මත්ථානං, දෙසනාඤාණස්ස දුක්කරභාවතො දෙසනාය ච දුක්ඛොගාහභාවො වෙදිතබ්බො. පටිවෙධස්ස පන උප්පාදෙතුං අසක්කුණෙය්‍යත්තා තබ්බිසයඤාණුප්පත්තියා ච දුක්කරභාවතො දුක්ඛොගාහතා වෙදිතබ්බා.

En relación a 'en estos tres [Piṭakas] se encuentran estas profundidades de doctrina, sentido, enseñanza y penetración', aquí el sentido del texto sagrado (tanti-attha), la enseñanza del texto sagrado (tanti-desanā) y la penetración del sentido del texto sagrado (tanti-attha-paṭivedha) son los dominios del texto; por lo tanto, es apropiado que el Vinaya Piṭaka y los demás sean la base para el sentido, la enseñanza y la penetración. Pero dado que los Piṭakas son en sí mismos el texto sagrado (tanti), ¿cómo pueden ser la base de la doctrina (dhamma)? Debido a que el texto sagrado como un todo es la base de las partes individuales del texto, y debido a que la doctrina y los demás son difíciles de profundizar, se dice que el Vinaya y los demás son profundos en cuatro aspectos. Por lo tanto, no debe objetarse que 'solo la doctrina y los demás son profundos por ser difíciles de penetrar, pero no el Vinaya y los demás'. Allí, debe entenderse que el sentido de la doctrina es difícil de profundizar debido a la dificultad de la penetración (paṭivedha), y la enseñanza es difícil de profundizar debido a la dificultad del conocimiento de la enseñanza. Y la dificultad de profundidad de la penetración debe entenderse por la imposibilidad de producirla fácilmente y por la dificultad de que surja el conocimiento de su objeto.

හෙතුම්හි ඤාණං ධම්මපටිසම්භිදාති එතෙන වචනත්ථෙන ධම්මස්ස හෙතුභාවො කථං ඤාතබ්බොති? ‘‘ධම්මපටිසම්භිදා’’ති එතස්ස සමාසපදස්ස අවයවපදත්ථං දස්සෙන්තෙන ‘‘හෙතුම්හි ඤාණ’’න්ති වුත්තත්තා. ‘‘ධම්මෙ පටිසම්භිදා’’ති එත්ථ හි ‘‘ධම්මෙ’’ති එතස්ස අත්ථං දස්සෙන්තෙන ‘‘හෙතුම්හී’’ති වුත්තං, ‘‘පටිසම්භිදා’’ති එතස්ස ච අත්ථං දස්සෙන්තෙන ‘‘ඤාණ’’න්ති, තස්මා හෙතුධම්මසද්දා එකත්ථා ඤාණපටිසම්භිදාසද්දා චාති ඉමමත්ථං දස්සෙන්තෙන සාධිතො ධම්මස්ස හෙතුභාවො. අත්ථස්ස හෙතුඵලභාවො ච එවමෙව දට්ඨබ්බො. යථාධම්මන්ති එත්ථ ධම්ම-සද්දො හෙතුං හෙතුඵලඤ්ච සබ්බං ගණ්හාති. සභාවවාචකො හෙස, න පරියත්තිහෙතුභාවවාචකො, තස්මා යථාධම්මන්ති යො යො අවිජ්ජාසඞ්ඛාරාදිධම්මො, තස්මිං තස්මින්ති අත්ථො. ධම්මාභිලාපොති අත්ථබ්‍යඤ්ජනකො අවිපරීතාභිලාපො. එතෙන ‘‘තත්‍ර ධම්මනිරුත්තාභිලාපෙ ඤාණං නිරුත්තිපටිසම්භිදා’’ති (විභ. 718-720) එත්ථ වුත්තධම්මනිරුත්තිං දස්සෙති. අනුලොමාදිවසෙන වා කථනන්ති එතෙන තස්සා ධම්මනිරුත්තියා අභිලාපං කථනං තස්ස වචනස්ස පවත්තනං දස්සෙති. අධිප්පායොති එතෙන ‘‘දෙසනාති පඤ්ඤත්තී’’ති එතං වචනං ධම්මනිරුත්තාභිලාපං සන්ධාය වුත්තං, න තබ්බිනිමුත්තං පඤ්ඤත්තිං සන්ධායාති දස්සෙති.

En la frase 'el conocimiento de la causa es el discernimiento analítico de la doctrina (dhammapaṭisambhidā)', ¿cómo se ha de conocer el estado de la doctrina como causa mediante este significado de la palabra? Porque se dice 'conocimiento de la causa' al mostrar el significado de los componentes de la palabra compuesta 'dhammapaṭisambhidā'. En efecto, aquí, al mostrar el significado de 'dhamme' en 'dhamme paṭisambhidā', se dice 'en la causa' (hetumhi); y al mostrar el significado de 'paṭisambhidā', se dice 'conocimiento'. Por lo tanto, el estado de la doctrina como causa se establece demostrando este significado: que las palabras 'causa' (hetu) y 'dhamma' tienen el mismo sentido, y las palabras 'conocimiento' (ñāṇa) y 'discernimiento' (paṭisambhidā) también. El estado del sentido (attha) como fruto de la causa debe verse de la misma manera. En 'según la doctrina' (yathādhammanti), la palabra 'dhamma' abarca tanto la causa como el fruto de la causa, todo ello. Pues esta palabra describe la naturaleza intrínseca (sabhāva), no describe la causa del estudio (pariyatti); por lo tanto, 'según la doctrina' significa 'en cada fenómeno respectivo', como la ignorancia, las formaciones, etc. 'Expresión de la doctrina' (dhammābhilāpo) es la expresión no errónea que manifiesta el sentido y la letra. Con esto se muestra la designación de la doctrina mencionada en: 'allí, el conocimiento de la expresión de la designación de la doctrina es el discernimiento analítico del lenguaje (niruttipaṭisambhidā)'. 'Hablar mediante el orden directo, etc.' muestra la expresión de ese lenguaje de la doctrina, la ejecución de ese discurso. 'Intención' (adhippāyo) muestra que la declaración 'la enseñanza es una designación (paññatti)' se dice con referencia a la expresión del lenguaje de la doctrina, no con referencia a una designación independiente de ella.

සො ච ලොකියලොකුත්තරොති එවං වුත්තං අභිසමයං යෙන පකාරෙන අභිසමෙති, යඤ්ච අභිසමෙති, යො ච තස්ස සභාවො, තෙහි පාකටං කාතුං ‘‘විසයතො අසම්මොහතො ච අත්ථාදිඅනුරූපං ධම්මාදීසු අවබොධො’’ති ආහ. තත්ථ හි විසයතො අත්ථාදිඅනුරූපං ධම්මාදීසු අවබොධො අවිජ්ජාදිධම්මසඞ්ඛාරාදිඅත්ථතදුභයපඤ්ඤාපනාරම්මණො ලොකියො අභිසමයො. අසම්මොහතො අත්ථාදිඅනුරූපං ධම්මාදීසු අවබොධො නිබ්බානාරම්මණො මග්ගසම්පයුත්තො යථාවුත්තධම්මත්ථපඤ්ඤත්තීසු සම්මොහවිද්ධංසනො ලොකුත්තරො අභිසමයොති. අභිසමයතො අඤ්ඤම්පි පටිවෙධත්ථං දස්සෙතුං ‘‘තෙසං තෙසං වා’’තිආදිමාහ. ‘‘පටිවෙධනං [Pg.22] පටිවෙධො’’ති ඉමිනා හි වචනත්ථෙන අභිසමයො, පටිවිජ්ඣීයතීති පටිවෙධොති ඉමිනා තංතංරූපාදිධම්මානං අවිපරීතසභාවො ච පටිවෙධොති යුජ්ජති.

Esa [penetración] es mundana y supramundana; para aclarar el modo en que se realiza tal clara comprensión (abhisamaya), qué es lo que se realiza y cuál es su naturaleza intrínseca, se dice: 'el conocimiento en la doctrina y demás conforme al sentido, etc., a través del objeto y de la ausencia de confusión'. Allí, el conocimiento en la doctrina y demás conforme al sentido, etc., a través del objeto, que tiene como base la designación de ambos, el sentido y los fenómenos de ignorancia y demás formaciones, es la clara comprensión mundana. El conocimiento en la doctrina y demás conforme al sentido, etc., a través de la ausencia de confusión, que tiene al Nibbāna como objeto y está asociado con el sendero, destruyendo la confusión respecto a las designaciones del sentido de la doctrina antes mencionadas, es la clara comprensión supramundana. Para mostrar otro significado de penetración además de la clara comprensión, se dice 'de estos y aquellos', etc. En efecto, por el significado de la palabra 'el acto de penetrar es penetración' se entiende la clara comprensión; por 'es penetrado, por lo tanto es penetración' se entiende que la naturaleza no errónea de tales y cuales fenómenos, como la forma, etc., es también penetración.

යථාවුත්තෙහි ධම්මාදීහි පිටකානං ගම්භීරභාවං දස්සෙතුං ‘‘ඉදානි යස්මා එතෙසු පිටකෙසූ’’තිආදිමාහ. යො චෙත්ථාති එතෙසු තංතංපිටකගතෙසු ධම්මාදීසු යො පටිවෙධො එතෙසු ච පිටකෙසු තෙසං තෙසං ධම්මානං යො අවිපරීතසභාවොති යොජෙතබ්බො. දුක්ඛොගාහතා ච වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බා. අයං පනෙත්ථ විසෙසො ‘‘අවිපරීතසභාවසඞ්ඛාතො පටිවෙධො දුබ්බිඤ්ඤෙය්‍යතාය එව දුක්ඛොගාහො’’ති.

Para mostrar la profundidad de los Piṭakas mediante la doctrina y demás antes mencionados, se dice: 'ahora, puesto que en estos Piṭakas', etc. 'Lo que hay aquí' debe vincularse con: la penetración que existe en tales y cuales fenómenos contenidos en tales y cuales Piṭakas, y la naturaleza no errónea de tales y cuales fenómenos en estos Piṭakas. Y la dificultad de profundidad debe entenderse de la manera ya explicada. Sin embargo, existe esta distinción: 'la penetración conocida como la naturaleza no errónea es difícil de profundizar precisamente por ser difícil de conocer'.

යන්ති පරියත්තිදුග්ගහණං සන්ධාය වුත්තං. අත්ථන්ති භාසිතත්ථං පයොජනත්ථඤ්ච. න උපපරික්ඛන්තීති න විචාරෙන්ති. න නිජ්ඣානං ඛමන්තීති නිජ්ඣානපඤ්ඤං න ඛමන්ති, නිජ්ඣායිත්වා පඤ්ඤාය දිස්වා රොචෙත්වා න ගහෙතබ්බා හොන්තීති අධිප්පායො. ඉතීති එවං එතාය පරියත්තියා වාදප්පමොක්ඛානිසංසා අත්තනො උපරි පරෙහි ආරොපිතවාදස්ස නිග්ගහස්ස පමොක්ඛප්පයොජනා හුත්වා ධම්මං පරියාපුණන්ති. වාදප්පමොක්ඛොති වා නින්දාපමොක්ඛො. යස්ස චත්ථායාති යස්ස ච සීලාදිපරිපූරණස්ස අනුපාදාවිමොක්ඛස්ස වා අත්ථාය. ධම්මං පරියාපුණන්තීති ඤායෙන පරියාපුණන්තීති අධිප්පායො. අස්සාති අස්ස ධම්මස්ස. නානුභොන්තීති න වින්දන්ති. තෙසං තෙ ධම්මා දුග්ගහිතත්තා උපාරම්භමානදප්පමක්ඛපලාසාදිහෙතුභාවෙන දීඝරත්තං අහිතාය දුක්ඛාය සංවත්තන්ති. භණ්ඩාගාරෙ නියුත්තො භණ්ඩාගාරිකො, භණ්ඩාගාරිකො වියාති භණ්ඩාගාරිකො, ධම්මරතනානුපාලකො. අඤ්ඤං අත්ථං අනපෙක්ඛිත්වා භණ්ඩාගාරිකස්සෙව සතො පරියත්ති භණ්ඩාගාරිකපරියත්ති.

La palabra 'el cual' (yan) se dice con referencia al mal aprendizaje de las escrituras (pariyatti). 'Sentido' (attha) se refiere al significado de lo hablado y al propósito. 'No examinan' significa que no investigan. 'No toleran la reflexión' significa que no toleran la sabiduría de la reflexión; la intención es que no deben ser aceptadas habiendo reflexionado, visto con sabiduría y aprobado. 'Así' (iti) significa que aprenden la doctrina con el propósito de obtener el beneficio de liberarse de las disputas a través de este estudio, siendo el propósito la liberación del reproche de los argumentos presentados por otros contra uno mismo. O bien, 'vādappamokkha' es la liberación del reproche. 'Para aquel propósito' se refiere al propósito de completar la moralidad, etc., o la liberación sin apego. 'Aprenden la doctrina' significa que la aprenden por el método correcto. 'De este' (assa) se refiere a esta doctrina. 'No experimentan' (nānubhonti) significa que no encuentran [el beneficio]. Para ellos, esos fenómenos, debido a estar mal aprendidos, conducen por largo tiempo al perjuicio y al sufrimiento, al ser causas de orgullo, hipocresía y arrogancia por el deseo de refutar a otros. 'Tesorero' (bhaṇḍāgāriko) es alguien asignado a un almacén; como un tesorero es el protector de las joyas de la doctrina. El estudio de las escrituras por parte de alguien que es solo un tesorero, sin buscar otro beneficio, es 'el estudio del tesorero' (bhaṇḍāgārikapariyatti).

තාසංයෙවාති අවධාරණං පාපුණිතබ්බානං ඡළභිඤ්ඤාචතුපටිසම්භිදානං විනයෙ පභෙදවචනාභාවං සන්ධාය වුත්තං. වෙරඤ්ජකණ්ඩෙ හි තිස්සො විජ්ජාව විභත්තාති. දුතියෙ තාසංයෙවාති අවධාරණං චතස්සො පටිසම්භිදා අපෙක්ඛිත්වා කතං, න තිස්සො විජ්ජා. තා හි ඡසු අභිඤ්ඤාසු අන්තොගධාති සුත්තෙ විභත්තායෙවාති. ඤත්වා සඞ්ගය්හමානන්ති යොජනා. තෙසන්ති තෙසං පිටකානං. සබ්බම්පීති සබ්බම්පි බුද්ධවචනං.

El énfasis ‘solo de ellas’ se dice con referencia a la ausencia de términos que distingan entre los seis conocimientos superiores y las cuatro discriminaciones analíticas que han de ser alcanzadas en el Vinaya. Pues en el Verañjakaṇḍa se clasifican solamente los tres conocimientos. En el segundo caso, el énfasis ‘solo de ellas’ se hace considerando las cuatro discriminaciones analíticas, no los tres conocimientos. Pues estas se encuentran incluidas en los seis conocimientos superiores y ya están clasificadas en el Sutta. La conexión es ‘conociéndolas, están siendo recopiladas’. ‘De ellos’ se refiere a esos Pitakas. ‘Todo incluso’ se refiere a toda la palabra del Buddha.

අත්ථානුලොමනාමතො අනුලොමිකො. අනුලොමිකත්තංයෙව විභාවෙතුං ‘‘කස්මා පනා’’තිආදි වුත්තං. එකනිකායම්පීති එකසමූහම්පි. පොණිකා [Pg.23] ච චික්ඛල්ලිකා ච ඛත්තියා, තෙසං නිවාසො පොණිකනිකායො චික්ඛල්ලිකනිකායො ච. එවං ධම්මක්ඛන්ධතො චතුරාසීති ධම්මක්ඛන්ධසහස්සානීති බුද්ධවචනපිටකාදීනි නිට්ඨාපෙත්වා අනෙකච්ඡරියපාතුභාවපටිමණ්ඩිතාය සඞ්ගීතියා පඨමබුද්ධවචනාදිකො සබ්බො වුත්තප්පභෙදො අඤ්ඤොපි උද්දානසඞ්ගහාදිභෙදො සඞ්ගීතියා ඤායතීති එතස්ස දස්සනත්ථං ‘‘එවමෙතං සබ්බම්පී’’තිආදි ආරද්ධං. අයං අභිධම්මො පිටකතො අභිධම්මපිටකන්තිආදිනා පිටකාදිභාවදස්සනෙනෙව මජ්ඣිමබුද්ධවචනභාවො තථාගතස්ස ච ආදිතො ආභිධම්මිකභාවො දස්සිතොති වෙදිතබ්බො.

‘Anulomika’ es aquello que concuerda con el significado por su nombre. Para explicar precisamente esa naturaleza conforme se dice ‘¿por qué entonces?’, etc. ‘Incluso una sola colección’ significa un solo grupo. Los kshatriyas Poṇika y Cikkhallika; su lugar de residencia es la colección Poṇika y la colección Cikkhallika. Así, habiendo concluido las secciones de la palabra del Buddha, como los Pitakas, con las ochenta y cuatro mil secciones del Dhamma (dhammakkhandhas), se comienza con ‘así es todo esto’, etc., para mostrar que todo el desglose mencionado, comenzando con la primera palabra del Buddha en el Concilio (Saṅgīti) adornado con la manifestación de muchos milagros, y otros desgloses como el resumen y la compilación, se conocen a través del Concilio. Se debe entender que al mostrar el estado de los Pitakas con expresiones como ‘este Abhidhamma es el Abhidhamma Piṭaka por su carácter de cesta’, se muestra su condición de ser la palabra media del Buddha y la condición del Tathāgata como un Abhidhámmico desde el principio.

එත්ථ සියා ‘‘යදි තථාගතභාසිතභාවො අභිධම්මස්ස සිද්ධො සියා, මජ්ඣිමබුද්ධවචනභාවො ච සිද්ධො භවෙය්‍ය, සො එව ච න සිද්ධො’’ති තස්ස විනයාදීහි බුද්ධභාසිතභාවං සාධෙතුං වත්ථුං දස්සෙන්තො ‘‘තං ධාරයන්තෙසු භික්ඛූසූ’’තිආදිමාහ. සබ්බසාමයිකපරිසායාති සබ්බනිකායිකපරිසාය පඤ්චපි නිකායෙ පරියාපුණන්තියා. න උග්ගහිතන්ති සකලස්ස විනයපිටකස්ස අනුග්ගහිතත්තා ආහ. විනයමත්තං උග්ගහිතන්ති විභඞ්ගද්වයස්ස උග්ගහිතත්තා ආහ. විනයං අවිවණ්ණෙතුකාමතාය ‘‘අභිධම්මං පරියාපුණස්සූ’’ති භණන්තස්ස අනාපත්තිං, අභිධම්මෙ අනොකාසකතං භික්ඛුං පඤ්හං පුච්ඡන්තියා පාචිත්තියඤ්ච වදන්තෙන භගවතා අභිධම්මස්ස බුද්ධභාසිතභාවො දීපිතො බුද්ධභාසිතෙහි සුත්තාදීහිසහ වචනතො, බාහිරකභාසිතෙසු ච ඊදිසස්ස වචනස්ස අභාවා.

Aquí podría decirse: ‘Si se estableciera el estado del Abhidhamma como hablado por el Tathāgata, también se establecería su estado como la palabra media del Buddha, pero eso mismo no está establecido’. Para probar su estado como palabra del Buddha a través del Vinaya y otros medios, mostrando el hecho, dijo ‘entre los monjes que lo memorizan’, etc. ‘Por toda la asamblea contemporánea’ significa por la asamblea de todas las escuelas que aprenden los cinco Nikayas. Dijo ‘no aprendido’ debido a no haber aprendido la totalidad del Vinaya Piṭaka. Dijo ‘aprendido solo el Vinaya’ por haber aprendido los dos Vibhaṅgas. El Bienaventurado reveló el estado del Abhidhamma como palabra del Buddha al declarar que no hay falta para quien dice ‘estudia el Abhidhamma’ por el deseo de no denigrar el Vinaya, y al declarar una falta de transgresión (pācittiya) para la persona que interroga a un monje que no ha hecho espacio para el Abhidhamma, pues se menciona junto con los Suttas y otras palabras del Buddha, y tales palabras no existen en los discursos de los externos.

ඉතොපි බලවතරං ආභිධම්මිකස්ස සාධුකාරදානෙන විචිකිච්ඡාවිච්ඡෙදස්ස කතත්තා. කම්මතො අඤ්ඤං කම්මං කම්මන්තරං, තං කාමාවචරාදිං රූපාවචරාදිභාවෙන, කණ්හවිපාකාදිං සුක්කවිපාකාදිභාවෙන කථෙන්තො ආලොළෙති.

Aún más fuerte que esto es el hecho de que se eliminó la duda al dar una aprobación a un Abhidhámmico. Al hablar de una ‘acción diferente’ (kammantara) a otra acción, confunde al tratar lo que pertenece a la esfera de los sentidos, etc., como perteneciente a la esfera de la forma, etc., y al tratar lo que tiene resultados oscuros, etc., como aquello que tiene resultados brillantes, etc.

ජිනචක්කෙති ජිනසාසනෙ. විසංවාදෙතීති විප්පලම්භෙති. භෙදකරවත්ථූසු එකස්මින්ති ‘‘භාසිතං ලපිතං තථාගතෙන අභාසිතං අලපිතං තථාගතෙනාති දීපෙතී’’ති එකස්මිං සන්දිස්සති. උත්තරිපි එවං වත්තබ්බො…පෙ… න අඤ්ඤෙසං විසයො…පෙ… නිදානකිච්චං නාම නත්ථීති අපාකටානං කාලදෙසදෙසකපරිසානං පාකටභාවකරණත්ථං තදුපදෙසසහිතෙන නිදානෙන භවිතබ්බං, අඤ්ඤෙසං අවිසයත්තා දෙසකො පාකටො, ඔක්කන්තිකාලාදීනං පාකටත්තා කාලො ච, දෙවලොකෙ දෙසිතභාවස්ස පාකටත්තා දෙසපරිසා ච පාකටාති කිං නිදානකිච්චං සියාති.

‘En la rueda del Vencedor’ significa en la enseñanza del Vencedor. ‘Engaña’ significa que confunde. En ‘en uno de los motivos de división’, se observa en un punto que ‘declara lo hablado y dicho por el Tathāgata como no hablado ni dicho por el Tathāgata’. Más adelante debe decirse así... etc... no es el dominio de otros... etc... No existe lo que se llama la función del origen (nidānakicca); para hacer evidente el tiempo, el lugar, el maestro y la asamblea que no son evidentes, debe haber un origen acompañado de esa instrucción; debido a que no es el dominio de otros, el maestro es evidente; por ser evidente el tiempo de la concepción, etc., el tiempo es evidente; por ser evidente el hecho de haber sido enseñado en el mundo de los deva, el lugar y la asamblea son evidentes; por lo tanto, ¿cuál sería la función del origen?

යත්ථ [Pg.24] ඛන්ධාදයො නිප්පදෙසෙන විභත්තා, සො අභිධම්මො නාම, තස්මා තස්ස නිදානෙන ඛන්ධාදීනං නිප්පදෙසතොපි පටිවිද්ධට්ඨානෙන භවිතබ්බන්ති අධිප්පායෙන ථෙරො ‘‘මහාබොධිනිදානො අභිධම්මො’’ති දස්සෙති. ‘‘සො එවං පජානාමි සම්මාදිට්ඨිපච්චයාපි වෙදයිත’’න්තිආදිනා (සං. නි. 5.12) නයෙන පච්චයාදීහි වෙදනං උපපරික්ඛන්තො ඛන්ධාදිපදෙසානං වෙදනාක්ඛන්ධාදීනං වසෙන විහාසි. ධම්මෙති කුසලාදිඅරණන්තෙ.

Donde los agregados y otros elementos se clasifican sin omisión, eso se llama Abhidhamma; por lo tanto, con la intención de que su origen debe ser el lugar de la penetración de los agregados, etc., sin omisión, el Thera muestra que ‘el Abhidhamma tiene su origen en la Gran Iluminación’. Mediante el método ‘así comprendo que la sensación es también por condición de la visión correcta’, etc. (S.N. 5.12), investigando la sensación a través de sus condiciones, permaneció mediante los agregados de la sensación, que son partes de los agregados y otros. ‘En los Dhammas’ significa en los estados desde lo saludable hasta lo que no tiene conflicto.

ධම්මං පරිවත්තෙන්තොති සාට්ඨකථං පාළිං පරිවත්තෙන්තො එතං පරවාදීචොදනං පත්වා ‘‘අයං පරවාදී’’තිආදිමාහ. අම්හාදිසෙසු නිදානං ජානන්තෙසු පටිසරණෙසු විජ්ජමානෙසු අප්පටිසරණො අරඤ්ඤෙ කන්දන්තො විය නිදානසබ්භාවෙ සක්ඛිභූතෙසුපි අම්හෙසු විජ්ජමානෙසු අසක්ඛිකං අඩ්ඩං කරොන්තො විය හොති, නිදානස්ස අත්ථිභාවම්පි න ජානාති, නනු එතං නිදානන්ති කථෙන්තො එවමාහ. එකමෙවාති දෙසනානිදානමෙව අජ්ඣාසයානුරූපෙන දෙසිතත්තා. ද්වෙ නිදානානීති අධිගන්තබ්බදෙසෙතබ්බධම්මානුරූපෙන දෙසිතත්තා. අභිධම්මාධිගමස්ස මූලං අධිගමං නිදෙතීති අධිගමනිදානං. බොධිඅභිනීහාරසද්ධායාති යාය සද්ධාය දීපඞ්කරදසබලස්ස සන්තිකෙ බොධියා චිත්තං අභිනීහරි පණිධානං අකාසි.

‘Revisando el Dhamma’ significa revisando el Canon junto con su comentario; al encontrarse con esta objeción del oponente, dijo ‘este oponente’, etc. Cuando nosotros, que conocemos el origen y somos refugios, estamos presentes, el que no tiene refugio es como alguien que grita en la selva; cuando nosotros, que somos testigos de la existencia del origen, estamos presentes, es como alguien que presenta un caso sin testigos; ni siquiera conoce la existencia del origen; ¿acaso no es esto el origen?, diciendo esto, habló así. ‘Solo uno’ se refiere únicamente al origen de la enseñanza, por haber sido enseñado de acuerdo con la inclinación. ‘Dos orígenes’ se refiere a lo enseñado de acuerdo con el Dhamma que debe ser alcanzado y enseñado. El ‘origen del alcance’ es aquel que establece el alcance como la raíz del logro del Abhidhamma. ‘Por la fe en la resolución por la iluminación’ se refiere a la fe con la cual, en presencia del Poseedor de los Diez Poderes, Dīpaṅkara, dirigió su mente hacia la iluminación e hizo el voto.

සුමෙධකථාවණ්ණනා

Explicación de la historia de Sumedha

චතුරො ච අසඞ්ඛියෙති (බු. වං. අට්ඨ. 2.1-2) උද්ධං ආරොහනවසෙන අතික්කමිත්වා අමරං නාම නගරං අහොසීති වචනසෙසයොජනා කාතබ්බා. දසහීති හත්ථිඅස්සරථභෙරීසඞ්ඛමුදිඞ්ගවීණාගීතසම්මතාළෙහි ‘‘අස්නාථ පිවථ ඛාදථා’’ති දසමෙන සද්දෙන. තෙ පන එකදෙසෙන දස්සෙතුං ‘‘හත්ථිසද්ද’’න්තිආදි වුත්තං. හත්ථිසද්දන්ති කරණත්ථෙ උපයොගො දට්ඨබ්බො. භෙරීසඞ්ඛරථානඤ්ච සද්දෙහි අවිවිත්තන්ති වා ඝොසිතන්ති වා යොජෙතබ්බං. හත්ථිසද්දන්ති වා හත්ථිසද්දවන්තං නගරං. ඛාදථ පිවථ චෙවාති ඉති-සද්දො ඤාතත්ථත්තා අප්පයුත්තො දට්ඨබ්බො.

‘Cuatro eones incalculables’ (Bu. Vaṃ. Aṭṭha. 2.1-2). Debe completarse la oración indicando que, habiendo transcurrido ese tiempo en orden ascendente, existía la ciudad llamada Amara. ‘Con diez’ se refiere a los sonidos de elefantes, caballos, carros, tambores, caracolas, tambores mudiṅga, laúdes, cantos y címbalos, junto con el décimo sonido: ‘Comed, bebed, masticad’. Para mostrarlos parcialmente, se dijo ‘el sonido de los elefantes’, etc. El término ‘hatthisaddaṃ’ (sonido de elefantes) debe entenderse como un uso en sentido instrumental. Debe conectarse con ‘no desprovisto de’ o ‘resonante con’ los sonidos de tambores, caracolas y carros. O bien ‘hatthisaddaṃ’ significa una ciudad que posee el sonido de los elefantes. La palabra ‘iti’ en ‘khādatha pivatha ceva’ debe entenderse como no empleada explícitamente por ser ya conocida por el contexto.

සබ්බඞ්ගසම්පන්නං උය්‍යානපොක්ඛරණීආදිසම්පන්නත්තා. ලක්ඛණෙති ඉත්ථිලක්ඛණෙ පුරිසලක්ඛණෙ ච. ඉතිහාසෙති පොරාණෙ. සධම්මෙති අත්තනො තෙවිජ්ජධම්මෙ ච යඤ්ඤවිධිආදිකෙ ච. පාරමින්ති පාරඤාණං පාරාධිගමං ගතො. චින්තෙසහන්ති චින්තෙසිං අහං සුමෙධභූතොති සත්ථා වදති. අත්ථි [Pg.25] හෙහිතීති සො විජ්ජමානො භවිස්සති. න හෙතුයෙති අභවිතුං. එවමෙවාති එවමෙවං. න ගවෙසතීති න ගන්තුං එසති න ඉච්ඡති නානුගච්ඡති වා. ධොවෙති ධොවන්තෙ. සෙරීති සායත්තිකො. සයංවසීති සවසො. මහාචොරසමො වියාති කායසාරාගවසෙන දුච්චරිතානෙසනෙහි කුසලභණ්ඩච්ඡෙදනා. නාථාති නාථවන්තො. පඤ්චදොසවිවජ්ජිතන්ති එවමාදිකස්ස අත්ථො කෙසුචි අට්ඨකථාපොත්ථකෙසු ලිඛිතොති කත්වා න වක්ඛාම.

‘Dotada de todas las partes’ significa estar provista de jardines, estanques, etc. ‘En las marcas’ se refiere a las marcas de las mujeres y de los hombres. ‘En la historia’ significa en las crónicas antiguas. ‘En su propio dharma’ significa en su propia doctrina de los tres Vedas y en los ritos de sacrificio, etc. ‘Llegado a la perfección’ significa que ha alcanzado el conocimiento del más allá y el logro del más allá. ‘Pensé yo’ significa ‘yo, habiendo llegado a ser Sumedha, pensé’, así dice el Maestro. ‘Habrá’ significa que él existirá. ‘No por una causa’ significa para no llegar a ser. ‘Exactamente así’ significa de esa misma manera. ‘No busca’ significa que no busca ir, o no desea, o no sigue. ‘Lava’ se refiere a quienes están lavando. ‘Serī’ significa independiente. ‘Sayaṃvasī’ significa dueño de sí mismo. ‘Como un gran ladrón’ se refiere a la destrucción de los bienes de mérito mediante la búsqueda de mala conducta debido al apego al cuerpo. ‘Nāthā’ significa aquellos que tienen un protector. ‘Evitado de los cinco defectos’, etc., no lo explicaremos puesto que el significado de tales pasajes ya ha sido escrito en algunos libros de comentarios.

සාසනෙති එත්ථ තාපසසාසනං ඣානාභිඤ්ඤා ච. වසීභූතස්ස සතො. මයි එවංභූතෙ දීපඞ්කරො ජිනො උප්පජ්ජි. සොධෙති ජනො. අඤ්ජසං වටුමායනන්ති පරියායවචනෙහි මග්ගමෙව වදති. මා නං අක්කමිත්ථාති එත්ථ නන්ති පදපූරණමත්තෙ නිපාතො. ඝාතියාමහන්ති එත්ථ ච අ-ඉති ච හං-ඉති ච නිපාතා, අහං-ඉති වා එකො නිපාතො සානුනාසිකො කතො. ආහුතීනන්ති දක්ඛිණාහුතීනං. මන්ති මම, මං වා අබ්‍ර්වි.

‘En la enseñanza’ se refiere aquí a la enseñanza de los ascetas y a los dhyānas y conocimientos directos (abhiññā). ‘Siendo uno que ha alcanzado el dominio’. ‘Estando yo en tal estado, surgió el Vencedor Dīpaṅkara’. ‘La gente limpia’. ‘El camino, la senda’ son términos sinónimos para referirse al camino mismo. En ‘mā naṃ akkamittha’, la palabra ‘naṃ’ es una partícula meramente para completar el verso. En ‘ghātiyāmahaṃ’, ‘a’ y ‘haṃ’ son partículas; o bien ‘ahaṃ’ es una sola partícula con sonido nasal. ‘De las ofrendas’ se refiere a las ofrendas de donación. ‘Manti’ significa ‘a mí’ o ‘me dijo’.

කප්පෙ අතික්කමිත්වා වුත්තෙපි බොධිම්හි මාතාදිසංකිත්තනෙ සඞ්ගණ්හිතුං ‘‘බොධි තස්ස භගවතො’’තිආදිමාහ. සුඛෙනාති උත්තමෙන සුඛෙන. අසමොති තාපසෙහි අසමො. අභිඤ්ඤාසුඛතොපි විසිට්ඨං ඊදිසං බුද්ධත්තබ්‍යාකරණජං සුඛං අලභිං. යාති යානි නිමිත්තානි. ආභුජතීති ආවත්තති. අභිරවන්තීති සද්දං කරොන්ති. ඡුද්ධාති නික්ඛන්තා. නුද්ධංසතීති න උද්ධං ගච්ඡති. උභයන්ති උභයවචනං. ධුවසස්සතන්ති එකන්තසස්සතං, අවිපරීතමෙවාති අත්ථො. ආපන්නසත්තානන්ති ගබ්භිනීනං. යාවතාදස දිසා, තත්ථ. ධම්මධාතුයාති ධම්මධාතුයං, සබ්බෙසු ධම්මෙසු විචිනාමීති අත්ථො.

Aunque se mencionó el transcurso de los eones, para incluir la mención de la madre y otros detalles en relación con el Bodhi, dijo: ‘El Bodhi de aquel Bienaventurado’, etc. ‘Con felicidad’ significa con la felicidad suprema. ‘Incomparable’ significa sin igual entre los ascetas. ‘Incluso más allá de la felicidad de los conocimientos directos, obtuve tal felicidad nacida de la profecía de la Budeidad’. ‘Yā’ se refiere a los presagios. ‘Ābhujati’ significa que se vuelve. ‘Abhiravanti’ significa que emiten sonidos. ‘Chuddhā’ significa que han salido. ‘Nuddhaṃsati’ significa que no se eleva. ‘Ambos’ es una expresión para ambos. ‘Dhuvasassataṃ’ significa eternamente estable, es decir, sin desviación. ‘De las que tienen seres dentro’ se refiere a las mujeres embarazadas. ‘Hasta las diez direcciones’, allí. ‘En el elemento de los fenómenos’ (dhammadhātuyā) significa en el elemento de la verdad, queriendo decir ‘investigo en todos los fenómenos’.

යස්ස සම්පුණ්ණො, තං වමතෙව උදකං නිස්සෙසං. එතෙති එකිස්සාපි දානපාරමිතාය අනෙකප්පකාරතාය බහුවචනනිද්දෙසො කතො. පටිලග්ගිතං රක්ඛතීති වචනසෙසො, භුම්මත්ථෙ වා උපයොගො. චතූසු භූමීසූති පාතිමොක්ඛාදීසු සංවරභූමීසු. අද්වෙජ්ඣමානසොති කදාචි ඛමනං කදාචි අක්ඛමනං, කස්සචි ඛමනං කස්සචි අක්ඛමනන්ති එවං ද්වෙධාභාවං අනාපන්නමානසො හුත්වා. සච්චස්ස වීථි නාම දිට්ඨාදි ච අදිට්ඨාදි ච යථාභූතංව වත්ථු. අධිට්ඨානන්ති කුසලසමාදානාධිට්ඨානං, සමාදින්නෙසු කුසලෙසු අචලතා අධිට්ඨානං නාම. පථවියා උපෙක්ඛනං නාම විකාරානාපත්ති. අඤ්ඤත්‍රාති අඤ්ඤං. සභාවරසලක්ඛණෙති එත්ථ භාවොති අවිපරීතතා විජ්ජමානතා, සහ භාවෙන සභාවො, අවිපරීතො අත්තනො බොධිපරිපාචනකිච්චසඞ්ඛාතො [Pg.26] රසො, අනවජ්ජවත්ථුපරිච්චාගාදිසඞ්ඛාතං ලක්ඛණඤ්ච සභාවරසලක්ඛණං, තතො සම්මසතො. ධම්මතෙජෙනාති ඤාණතෙජෙන. චලතාති චලතාය කම්පනතාය. සෙසීති සයි. මා භාථාති මා භායිත්ථ. සබ්බීතියොති සබ්බා ඊතියො උපද්දවා තං විවජ්ජන්තු.

Cuando está lleno, derrama el agua completamente. ‘Estos’ es un término en plural debido a la multiplicidad de aspectos de la perfección de la generosidad (dānapāramitā). ‘Protege lo que ha sido emprendido’ es lo que completa la oración, o bien es un uso del acusativo en sentido locativo. ‘En los cuatro planos’ se refiere a los planos de restricción como el Pātimokkha, etc. ‘Con mente no dual’ significa una mente que no ha caído en la dualidad de tolerar a veces y no tolerar otras, o tolerar a algunos y no tolerar a otros. La llamada ‘senda de la verdad’ es el objeto tal como es, ya sea visto o no visto, etc. ‘Determinación’ es la determinación de emprender lo saludable; la firmeza en las virtudes saludables emprendidas se llama determinación. La ‘ecuanimidad de la tierra’ significa no experimentar alteración. ‘Aññatrā’ significa otro. ‘En la característica del sabor de la propia naturaleza’, aquí ‘bhāva’ significa la ausencia de error y la existencia; ‘sabhāvo’ es junto con la naturaleza; el ‘sabor’ (rasa) es la función de madurar la propia iluminación y la ‘característica’ (lakkhaṇa) es la renuncia a objetos irreprochables, etc.; esto es la característica del sabor de la propia naturaleza, a partir de su examen. ‘Por el poder del Dhamma’ significa por el poder del conocimiento. ‘Calatā’ por el movimiento o temblor. ‘Sesī’ significa que permaneció recostado. ‘No temáis’ significa no tengáis miedo. ‘Que todas las calamidades’ significa que todos los infortunios y peligros sean evitados.

සුමෙධකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Ha finalizado el comentario de la historia de Sumedha.

පවච්ඡතීති දෙති. යොගෙනාති උපායෙන. සමිංසූති සන්නිපතිංසු. අප්පත්තමානසාති අප්පත්තඅරහත්තා භික්ඛූ ගරහිතා භවන්ති. රිත්තාති සුඤ්ඤා අන්තරහිතා. සාලකල්‍යාණී නාම එකො රුක්ඛො. බුද්ධචක්කවත්තිකාලෙයෙව කිර එකාහෙනෙව උප්පජ්ජති.

‘Pavacchatī’ significa da. ‘Yogena’ significa por el medio o método. ‘Samiṃsu’ significa se reunieron. ‘Aquellos que no han alcanzado la meta mental’ se refiere a los monjes que no han alcanzado el estado de Arahant y son reprochados. ‘Rittā’ significa vacíos o desaparecidos. ‘Sālakalyāṇī’ es el nombre de un árbol. Se dice que aparece en un solo día precisamente en la época de un Buda Chakravartin.

ලිඞ්ගසම්පත්තීති පුරිසලිඞ්ගතා. හෙතූති තිහෙතුකපටිසන්ධිතා. ගුණසම්පත්තීති අභිඤ්ඤාසමාපත්තිලාභිතා. අධිකාරොති බුද්ධානං සක්කාරකරණං. ඡන්දතාති බුද්ධත්තප්පත්තියං ඡන්දසමායොගො. සබ්බඞ්ගසම්පන්නාති අට්ඨඞ්ගානි සමොධානෙත්වා කතපණිධානා. පක්ඛිකාති පීඨසප්පිකා. පණ්ඩකාති උභයලිඞ්ගරහිතා. බොධිසත්තා ච බ්‍රහ්මලොකූපපත්තිපඨමකප්පිකෙසු කාලෙසු උභයලිඞ්ගරහිතා හොන්ති, න පන පණ්ඩකපරියාපන්නාති එතමත්ථං දස්සෙතුං ‘‘පරියාපන්නා න භවන්තී’’ති වුත්තං, යථාවුත්තෙසු වා දොසෙසු සබ්බෙසු පරියාපන්නා න භවන්ති, බොධිසත්තෙසු වා පරියාපන්නා තදන්තොගධා, පරිච්ඡින්නසංසාරත්තා වා පරියාපන්නා බොධිසත්තා උභතොබ්‍යඤ්ජනපණ්ඩකා න භවන්තීති අත්ථො. සබ්බත්ථ සුද්ධගොචරා යස්මා, තස්මා මිච්ඡාදිට්ඨිං න සෙවන්ති. මිච්ඡාදිට්ඨින්ති නත්ථිකාහෙතුකාකිරියදිට්ඨිං. භවාභවෙති ඛුද්දකෙ චෙව මහන්තෙ ච භවෙ. භොජපුත්තෙති ලුද්දකෙ. ලගනන්ති සඞ්ගො. අඤ්ඤථාති ලීනතා. ගාමණ්ඩලාති ගාමදාරකා. රූපන්ති විප්පකාරං. අයං තාව නිදානකථා යාය අභිධම්මස්ස බුද්ධභාසිතතාසිද්ධීති අත්ථයොජනා කාතබ්බා.

‘Perfección del género’ significa la masculinidad. ‘Causa’ significa el renacimiento con las tres raíces. ‘Perfección de cualidades’ significa la obtención de los conocimientos directos y las absorciones. ‘Dedicación’ significa rendir honores a los Budas. ‘Anhelo’ significa la voluntad de alcanzar la Budeidad. ‘Dotado de todos los factores’ significa haber hecho la resolución habiendo reunido los ocho factores. ‘Lisiados’ significa los que se arrastran en un taburete. ‘Pandakas’ significa los que carecen de ambos géneros. Los Bodhisattas, en los tiempos en que renacen en el mundo de Brahmā o son los primeros habitantes del eón, carecen de ambos géneros, pero no están incluidos entre los pandakas; para mostrar este significado se dice: ‘no se incluyen’. O bien, no están incluidos en ninguno de los defectos mencionados, o los incluidos entre los Bodhisattas son aquellos comprendidos dentro de ellos; o, debido a que su vagar en el samsāra está limitado, el significado es que los Bodhisattas incluidos no son hermafroditas ni pandakas. Puesto que en todo lugar tienen un ámbito de conducta puro, por ello no practican la visión errónea. ‘Visión errónea’ significa la visión nihilista, la de la ausencia de causa y la de la ineficacia de la acción. ‘En los diversos devenires’ significa tanto en los devenires pequeños como en los grandes. ‘Hijos de cazadores’ significa cazadores. ‘Apego’ significa vinculación. ‘De otro modo’ significa abatimiento. ‘Niños de aldea’ significa los muchachos de la aldea. ‘Forma’ significa alteración. Esta es la narración de los orígenes, mediante la cual se debe realizar la conexión del significado para establecer que el Abhidhamma es la palabra del Buda.

නිදානකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Ha finalizado el comentario sobre el relato de los orígenes.

1. චිත්තුප්පාදකණ්ඩං

1. Sección sobre el Surgimiento de la Conciencia.

තිකමාතිකාපදවණ්ණනා

Comentario sobre los términos de la Matriz de las Tríadas.

ඉදානි [Pg.27] පටිඤ්ඤාතකථං කාතුං ‘‘ඉදානි ඉති මෙ…පෙ… කථනොකාසො සම්පත්තො’’තිආදිමාහ. ඉතො පට්ඨායාති කුසලධම්මපදතො පට්ඨාය.

Ahora, para cumplir lo prometido, dice: ‘Ahora, así para mí... etc., la oportunidad para la explicación ha llegado’. ‘A partir de aquí’ significa empezando desde el término de los estados saludables.

1. සබ්බපදෙහි ලද්ධනාමොති තීසුපි පදෙසු වෙදනාසද්දස්ස විජ්ජමානත්තා තෙන ලද්ධනාමො සබ්බපදෙහි ලද්ධනාමො හොති. නනු සුඛාය වෙදනාය සම්පයුත්තා ධම්මාති චත්තාරි පදානි, එවං සෙසෙසුපීති ද්වාදසෙතානි පදානි, න තීණීති වෙදනාසද්දස්ස පදත්තයාවයවත්තං සන්ධාය ‘‘සබ්බපදෙහී’’ති වුච්චෙය්‍ය, න යුත්තං. ‘‘වෙදනායා’’ති හි විසුං පදං න කස්සචි පදස්ස අවයවො හොති, නාපි සුඛාදිපදභාවං භජතීති තෙන ලද්ධනාමො කථං සබ්බපදෙහි ලද්ධනාමො සියාති? අධිප්පෙතප්පකාරත්ථගමකස්ස පදසමුදායස්ස පදත්තා. පජ්ජති අවබුජ්ඣීයති එතෙනාති හි පදං, ‘‘සුඛාය වෙදනාය සම්පයුත්තා ධම්මා’’ති එතෙන ච පදසමුදායෙන යථාධිප්පෙතො අත්ථො සමත්තො විඤ්ඤායති, තස්මා සො පදසමුදායො ‘‘පද’’න්ති වුච්චති. එවං ඉතරෙපි වෙදිතබ්බා. තස්මා තෙසං තිණ්ණං සමුදායානං අවයවෙන ලද්ධනාමො සබ්බපදෙහි ලද්ධනාමොති යුත්තො.

1. ‘Que recibe su nombre de todos los términos’ significa que, debido a que la palabra ‘sensación’ está presente en los tres términos, recibe su nombre de todos ellos. ¿Acaso no son cuatro términos ‘estados asociados con una sensación placentera’, y así mismo en las restantes, sumando doce términos y no tres? Refiriéndose a que la palabra ‘sensación’ es parte de los tres términos, se diría ‘de todos los términos’, pero no es apropiado. Pues la palabra ‘sensación’ por sí sola no es una parte que pertenezca a ningún término, ni posee la condición de ser el término ‘placentera’, etc.; entonces, ¿cómo podría llamarse ‘que recibe su nombre de todos los términos’? Porque un grupo de palabras que comunica el significado pretendido es un ‘término’. Pues ‘término’ es aquello mediante lo cual algo se alcanza o se comprende; y mediante ese grupo de palabras ‘estados asociados con una sensación placentera’, se comprende perfectamente el significado pretendido; por lo tanto, ese grupo de palabras se llama ‘término’. Lo mismo debe entenderse para los demás. Por eso, el que recibe su nombre de una parte de esos tres grupos es llamado ‘que recibe su nombre de todos los términos’.

ගන්ථතො ච අත්ථතො චාති එත්ථ හෙතුපදසහෙතුකපදාදීහි සම්බන්ධත්තා ගන්ථතො ච හෙතුඅත්ථසහෙතුකත්ථාදීහි සම්බන්ධත්තා අත්ථතො ච අඤ්ඤමඤ්ඤසම්බන්ධො වෙදිතබ්බො. සහෙතුකහෙතුසම්පයුත්තදුකා හි හෙතුදුකෙ හෙතූහි සම්බන්ධත්තා හෙතුදුකසම්බන්ධා, හෙතුසහෙතුකදුකො හෙතුදුකසහෙතුකදුකසම්බන්ධො උභයෙකපදවසෙන. තථා හෙතුහෙතුසම්පයුත්තදුකො හෙතුදුකහෙතුසම්පයුත්තදුකසම්බන්ධො, නහෙතුසහෙතුකදුකො එකද්විපදවසෙන හෙතුදුකසහෙතුකදුකසම්බන්ධොති. කණ්ණිකා වියාති පුප්ඵමයකණ්ණිකා විය. ඝටා වියාති පුප්ඵහත්ථකාදීසු පුප්ඵාදීනං සමූහො විය. කණ්ණිකාඝටාදීසු හි පුප්ඵාදීනි වණ්ටාදීහි අඤ්ඤමඤ්ඤසම්බන්ධානි හොන්තීති තථාසම්බන්ධතා එතෙසං දුකානං වුත්තා. දුකසාමඤ්ඤතොති අඤ්ඤෙහි හෙතුදුකාදීහි දුකවසෙන සමානභාවා. අඤ්ඤෙහීති සාරම්මණදුකාදීහි. අසඞ්ගහිතො පදෙසො යෙසං අත්ථි, තෙ සප්පදෙසා. යෙසං පන නත්ථි, තෙ නිප්පදෙසා.

‘Por el texto y por el significado’: aquí debe entenderse la conexión mutua por estar relacionados por el texto mediante los términos ‘causa’, ‘con causa’, etc., y por estar relacionados por el significado mediante los sentidos de ‘causa’, ‘con causa’, etc. Pues las díadas ‘asociada con causas’ y ‘con causa’ están relacionadas con la díada de las causas por medio de las causas, siendo así una conexión con la díada de las causas. La díada ‘causa y con causa’ es una conexión entre la díada de las causas y la díada de ‘con causa’ en virtud de un término común a ambas. Del mismo modo, la díada ‘causa y asociada con causas’ es una conexión entre la díada de las causas y la díada de ‘asociada con causas’. La díada ‘no causa pero con causa’ es una conexión entre la díada de las causas y la díada de ‘con causa’ en virtud de uno o dos términos. ‘Como un pericarpio’: como el receptáculo de una flor. ‘Como un ramillete’: como un conjunto de flores en guirnaldas, etc. Pues en los pericarpios y ramilletes, las flores, etc., están conectadas entre sí por los tallos, etc.; así se describe la conexión de estas díadas. ‘Por la generalidad de la díada’: por ser similares a otras díadas de causas, etc., en su condición de díadas. ‘Con otras’: con la díada de ‘con objeto’, etc. Aquellos que tienen una porción no incluida son ‘parciales’. Pero aquellos que no la tienen son ‘exhaustivos’.

‘‘කච්චි [Pg.28] නු භොතො කුසල’’න්ති එවං පුච්ඡිතමෙවත්ථං පාකටං කත්වා පුච්ඡිතුං ‘‘කච්චි භොතො අනාමය’’න්ති වුත්තං, තස්මා කුසලසද්දො අනාමයත්ථො හොති. බාහිතිකසුත්තෙ (ම. නි. 2.361) භගවතො කායසමාචාරාදයො වණ්ණෙන්තෙන ධම්මභණ්ඩාගාරිකෙන ‘‘යො ඛො, මහාරාජ, කායසමාචාරො අනවජ්ජො’’ති කුසලො කායසමාචාරො වුත්තො. න හි භගවතො සුඛවිපාකං කම්මං අත්ථීති සබ්බසාවජ්ජරහිතා කායසමාචාරාදයො කුසලාති වුත්තා. කුසලෙසු ධම්මෙසූති ච බොධිපක්ඛියධම්මා ‘‘කුසලා’’ති වුත්තා. තෙ ච විපස්සනාමග්ගඵලසම්පයුත්තා න එකන්තෙන සුඛවිපාකායෙවාති අනවජ්ජත්ථො කුසලසද්දො. අඞ්ගපච්චඞ්ගානන්ති කුසලසද්දයොගෙන භුම්මත්ථෙ සාමිවචනං, අඞ්ගපච්චඞ්ගානං වා නාමකිරියාපයොජනාදීසූති අත්ථො. නච්චගීතස්සාති ච සාමිවචනං භුම්මත්ථෙ, නච්චගීතස්ස විසෙසෙසූති වා යොජෙතබ්බං. කුසලානං ධම්මානං සමාදානහෙතු එවමිදං පුඤ්ඤං පවඩ්ඪතීති පුඤ්ඤවිපාකනිබ්බත්තකකම්මං ‘‘කුසල’’න්ති වුත්තං. ධම්මා හොන්තීති සුඤ්ඤධම්මත්තා සභාවමත්තා හොන්තීති අත්ථො. එවං ධම්මෙසු ධම්මානුපස්සීති එත්ථාපි සුඤ්ඤතත්ථො ධම්මසද්දො දට්ඨබ්බො.

‘¿Está el señor bien?’: habiendo aclarado este mismo significado de lo preguntado, se dice ‘¿está el señor libre de enfermedad?’ para preguntar; por lo tanto, la palabra ‘saludable’ (kusala) tiene el significado de salud. En el Bāhitikasutta, aquel que custodia el tesoro del Dhamma, al describir el comportamiento corporal del Bienaventurado, dijo: ‘Aquel comportamiento corporal, gran rey, que es irreprensible’; a esto se le llamó comportamiento corporal saludable. Pues para el Bienaventurado no existe acción con resultado placentero; por eso se dice que su comportamiento corporal, etc., libre de todo lo censurable, es ‘saludable’. En ‘en los estados saludables’, los estados que conducen a la iluminación son llamados ‘saludables’. Y puesto que estos están asociados con la visión cabal, el camino y el fruto, no tienen exclusivamente un resultado placentero; por lo tanto, la palabra ‘saludable’ tiene el significado de irreprensible. En ‘de los miembros y órganos’, se usa el genitivo en sentido de locativo por la conexión con la palabra ‘saludable’, significando ‘en el uso de nombres, acciones, propósitos, etc., de los miembros y órganos’. En ‘del baile y el canto’, el genitivo también está en sentido de locativo, o debe conectarse como ‘en las distinciones del baile y el canto’. Se dice que es ‘saludable’ la acción que produce el resultado del mérito, así: ‘Debido a la adopción de estados saludables, así aumenta este mérito’. ‘Son estados’ significa que son meros fenómenos intrínsecos por ser estados vacíos. Así, en ‘contempla los estados en los estados’, también debe verse la palabra ‘estado’ (dhamma) con el sentido de vacuidad.

සලයන්ති…පෙ… විද්ධංසෙන්තීති එත්ථ පුරිමස්ස පුරිමස්ස පච්ඡිමං පච්ඡිමං අත්ථවචනං. අථ වා සලනස්ස අත්ථදීපනානි චලනාදීනි තීණි තදඞ්ගප්පහානාදීහි යොජෙතබ්බානි. අප්පහීනභාවෙන සන්තානෙ සයමානා අකුසලා ධම්මා රාගාදිඅසුචිසම්පයොගතො නානාවිධදුක්ඛහෙතුතො ච කුච්ඡිතෙන ආකාරෙන සයන්ති. ඤාණවිප්පයුත්තානම්පි ඤාණං උපනිස්සයපච්චයො හොතීති සබ්බෙපි කුසලා ධම්මා කුසෙන ඤාණෙන පවත්තෙතබ්බාති කුසලා. උප්පන්නංසානුප්පන්නංසභාගෙසු සඞ්ගහිතත්තා උභයභාගගතං සංකිලෙසපක්ඛං පහානානුප්පාදනෙහි ලුනන්ති සම්මප්පධානද්වයං විය.

'Hacen vacilar'... 'destruyen': aquí, de cada término sucesivo, el siguiente es una explicación del significado del anterior. O bien, los tres términos que aclaran el significado de 'vacilar', como 'moverse', etc., deben vincularse con el abandono por sustitución de los factores opuestos (tadaṅgapahāna), etc. Los estados perjudiciales (akusalā dhammā), que yacen en el flujo de la continuidad mental por no haber sido abandonados, yacen (sayanti) de una manera despreciable debido a su asociación con impurezas como la codicia, etc., y por ser la causa de diversos tipos de sufrimiento. Dado que incluso para aquellos estados disociados del conocimiento, el conocimiento actúa como una condición de apoyo decisivo (upanissayapaccayo), todos los estados beneficiosos son llamados 'kusalā' porque deben ser puestos en movimiento mediante el conocimiento (kusa). Debido a que están incluidos tanto en la parte de lo que ha surgido como en la de lo que no ha surgido, cortan (lunanti) la facción de las impurezas que pertenece a ambas partes mediante el abandono y la no producción, al igual que el par de esfuerzos correctos (sammappadhāna).

සත්තාදිගාහකානං චිත්තානං ගොචරා සත්තාදයො විය පඤ්ඤාය උපපරික්ඛියමානා න නිස්සභාවා, කින්තු අත්තනො සභාවං ධාරෙන්තීති ධම්මා. න ච ධාරියමානසභාවා අඤ්ඤො ධම්මො නාම අත්ථි. න හි රුප්පනාදීහි අඤ්ඤෙ රූපාදයො, කක්ඛළාදීහි ච අඤ්ඤෙ පථවීආදයො ධම්මා විජ්ජන්තීති. අඤ්ඤථා පන අවබොධෙතුං න සක්කාති නාමවසෙන විඤ්ඤාතාවිඤ්ඤාතෙ සභාවධම්මෙ අඤ්ඤෙ විය කත්වා ‘‘අත්තනො සභාවං ධාරෙන්තී’’ති [Pg.29] වුත්තං. සප්පච්චයධම්මෙසු විසෙසං දස්සෙන්තො ‘‘ධාරීයන්ති වා පච්චයෙහී’’ති ආහ. ධාරීයන්තීති උපධාරීයන්ති, ලක්ඛීයන්තීති අත්ථො.

A diferencia de los seres y demás, que son los objetos de las mentes que se aferran a la noción de 'ser', los fenómenos, cuando son examinados con sabiduría, no carecen de naturaleza propia (sabhāva), sino que sostienen su propia naturaleza; por eso se llaman 'dhammā'. Y no existe nada llamado 'dhamma' que sea distinto de la naturaleza que es sostenida. Pues no existen realidades de forma (rūpa), etc., que sean distintas de la propiedad de ser afectado (ruppana), ni elementos de tierra (pathavī), etc., que sean distintos de la propiedad de dureza (kakkhaḷa). Sin embargo, como no es posible la comprensión de otra manera, se dice que 'sostienen su propia naturaleza', tratando a los fenómenos de naturaleza propia (sabhāvadhammā), ya sean conocidos o desconocidos mediante nombres, como si fueran algo distinto de su propia naturaleza. Mostrando la distinción en los fenómenos condicionados, se dice: 'o bien, son sostenidos por condiciones'. 'Son sostenidos' significa que son mantenidos o delimitados por sus características.

අකුසලාති කුසලපටිසෙධනමත්තං කුසලාභාවමත්තවචනං තදඤ්ඤමත්තවචනං වා එතං න හොති, කින්තු තප්පටිපක්ඛවචනන්ති දස්සෙතුං ‘‘මිත්තපටිපක්ඛා අමිත්තා වියා’’තිආදි වුත්තං. තප්පටිපක්ඛවචනතා ච අබ්‍යාකතතතියරාසිවචනෙන විඤ්ඤායති. යදි හි කුසලාභාවමත්තවචනං අකුසලසද්දො, තෙන න කොචි ධම්මො වුත්තොති අබ්‍යාකතවචනෙනෙව ච තතියො රාසි වුත්තො න සියා, කුසලා චෙව ධම්මා අබ්‍යාකතා චාති දුකොවායං ආපජ්ජති, න තිකො, එවඤ්ච සති අකුසලවචනෙන න කොචි අත්ථො. අථ සියා, ‘‘අනබ්‍යාකතා’’ති ච වත්තබ්බං සියා කුසලානං විය අබ්‍යාකතානඤ්ච අභාවමත්තසම්භවා, තස්මා අභාවමත්තවචනෙ අබ්‍යාකතභාවමත්තං විය කුසලාභාවමත්තං අකුසලං න කොචි රාසීති ‘‘අබ්‍යාකතා’’ති තතියො රාසි න සියා. තතියරාසිභාවෙන ච අබ්‍යාකතා වුත්තාති අකුසලො ච එකො රාසීති විඤ්ඤායති. තස්මා නාභාවවචනතා, සභාවධාරණාදිඅත්ථෙන ධම්මසද්දෙන සමානාධිකරණභාවතො ච අකුසලසද්දස්ස කුසලාභාවමත්තවචනතා න හොති, නාපි තදඤ්ඤමත්තවචනතා තතියරාසිවචනතො එව. යදි හි කුසලෙහි අඤ්ඤෙ අකුසලා චෙතසිකෙහි අඤ්ඤෙ අචෙතසිකා විය, කුසලාකුසලවචනෙහි සබ්බෙසං ධම්මානං සඞ්ගහිතත්තා අසඞ්ගහිතස්ස තතියරාසිස්ස අභාවා චෙතසිකදුකො විය අයඤ්ච දුකො වත්තබ්බො සියා ‘‘කුසලා ධම්මා අකුසලා ධම්මා’’ති, න ‘‘අබ්‍යාකතා’’ති තතියො රාසි වත්තබ්බො, වුත්තො ච සො, තස්මා න තදඤ්ඤමත්තවචනං අකුසලසද්දො, පාරිසෙසෙන තප්පටිපක්ඛෙසු අ-කාරස්ස පයොගදස්සනතො ලොකෙ ‘‘අමිත්තා’’ති සාසනෙ ‘‘අලොභො’’ති ඉධාපි තප්පටිපක්ඛවචනතා අකුසලසද්දස්ස සිද්ධා, තත්ථ නිරුළ්හත්තා ච න ඉතරවචනතා, තප්පටිපක්ඛභාවො ච විරුද්ධසභාවත්තා තප්පහෙය්‍යභාවතො ච වෙදිතබ්බො, න කුසලවිනාසනතො. න හි කුසලා අකුසලෙහි පහාතබ්බා, මහාබලවතාය පන කුසලායෙව පයොගනිප්ඵාදිතා සදානුසයිතෙ අකුසලෙ තදඞ්ගවික්ඛම්භනසමුච්ඡෙදවසෙන පජහන්තීති.

El término 'perjudicial' (akusalā) no es una mera negación de lo beneficioso, ni expresa simplemente la ausencia de lo beneficioso, ni simplemente lo que es distinto de ello; sino que, para mostrar que expresa lo opuesto, se dice: 'así como los enemigos (amittā) son lo opuesto a los amigos (mittā)'. Y el hecho de que exprese lo opuesto se comprende por la mención de la tercera categoría, lo indeterminado (abyākata). Si la palabra 'perjudicial' significara solo la ausencia de lo beneficioso, no se estaría describiendo ningún fenómeno con ella, y no habría una tercera categoría mencionada por el término 'indeterminado'; resultaría en una diada, no en una tríada, consistente en 'estados beneficiosos e indeterminados', y siendo así, la palabra 'perjudicial' no tendría propósito. Además, se tendría que decir 'no-indeterminado', ya que existiría la mera ausencia tanto de lo beneficioso como de lo indeterminado; por lo tanto, si fuera una mera ausencia, al igual que la ausencia de lo indeterminado, lo perjudicial no sería una categoría en absoluto, y no existiría la tercera categoría de 'lo indeterminado'. Pero puesto que lo indeterminado se menciona como una tercera categoría, se entiende que lo perjudicial es también una categoría en sí misma. Por lo tanto, no es un término de ausencia; debido a su coexistencia con la palabra 'dhamma' en el sentido de sostener la propia naturaleza, el término 'akusala' no expresa la mera ausencia de lo beneficioso, ni simplemente lo que es distinto a ello, precisamente por la mención de la tercera categoría. Si lo perjudicial fuera simplemente lo 'distinto' a lo beneficioso, como lo inanimado es distinto a lo animado, al estar todos los fenómenos incluidos en los términos beneficioso y perjudicial, no habría una tercera categoría, y debería enunciarse como una diada: 'estados beneficiosos, estados perjudiciales', sin mencionar la tercera categoría de 'indeterminados'; pero esta sí se menciona. Por lo tanto, 'perjudicial' no significa simplemente lo 'distinto'. Por eliminación, dado que el prefijo 'a-' se usa para lo opuesto, como 'enemigo' en el mundo o 'no-codicia' en la enseñanza, aquí también se establece que el término 'akusala' expresa lo opuesto; y por su uso establecido, no tiene otro significado. Esta oposición debe entenderse por su naturaleza contraria y por ser algo que debe ser abandonado, no por la destrucción de lo beneficioso. Pues lo beneficioso no debe ser abandonado por lo perjudicial; más bien, lo beneficioso, al ser muy poderoso y perfeccionado mediante la práctica, abandona lo perjudicial que siempre ha latido en la continuidad mental mediante el abandono de los factores opuestos, la supresión y la erradicación.

න [Pg.30] බ්‍යාකතාති අකථිතා. කථං පනෙතෙ අකථිතා හොන්ති, නනු ‘‘සුඛාය වෙදනාය සම්පයුත්තා’’තිආදීහි තිකදුකපදෙහි චක්ඛුවිඤ්ඤාණාදිවචනෙහි ඵස්සාදිවචනෙහි ච කථිතාති? නො න කථිතා, තානි පන වචනානි ඉධ අනධිප්පෙතානි අවුත්තත්තා අනනුවත්තනතො. න හි ‘‘සුඛාය වෙදනාය සම්පයුත්තා ධම්මා’’තිආදිං වත්වා ‘‘අබ්‍යාකතා’’ති වුත්තං, තස්මා න තානි ඉධ අනුවත්තන්තීති තබ්බචනීයභාවෙන අකථිතතා න හොති, කුසලාකුසලවචනානි පන ඉධ වුත්තත්තා අනුවත්තන්තීති තබ්බචනීයභාවෙන අකථිතතා ඤායතීති ‘‘කුසලාකුසලභාවෙන අකථිතාති අත්ථො’’ති ආහ. න බ්‍යාකතාති වා අවිපාකා, අබ්‍යාකතවචනෙනෙව ච අවිපාකත්ථා ඤායන්ති. න හි භගවතො වචනං ඤාපකසාධනීයං, ආසයානුසයචරියාදිකුසලෙන භගවතා යෙසං අවබොධනත්ථං ධම්මා වුත්තා තෙසං වචනානන්තරං තදත්ථපටිවෙධතො, පච්ඡිමෙහි පන යථා තෙසං අවබොධනත්ථං භගවතා තං තං වචනං වුත්තං, යථා ච තෙහි තදත්ථො පටිවිද්ධො, තං සබ්බං ආචරියෙ පයිරුපාසිත්වා සුත්වා වෙදිතබ්බං හොති, තස්මා කාරණං අවත්වා ‘‘කුසලාකුසලභාවෙන අකථිතාති අත්ථො’’ති ආහ. යො ච වදෙය්‍ය ‘‘අකුසලවිපාකභාවෙන අකථිතත්තා, කුසලා අබ්‍යාකතාති ආපජ්ජන්ති, කුසලවිපාකභාවෙන අකථිතත්තා අකුසලාපී’’ති, සොපි ‘‘අඤ්ඤාපකසාධනීයවචනො භගවා’’ති නිවාරෙතබ්බො අනුවත්තමානවචනවචනීයභාවෙන අකථිතස්ස ච අබ්‍යාකතභාවතො. න හි අවිපාකවචනං වුත්තං කුසලවචනඤ්ච අවුත්තං, යතො අවිපාකවචනස්ස අධිකතභාවො කුසලස්ස ච තබ්බචනීයභාවෙන අකථිතභාවො සියා, තස්මා න කුසලානං අබ්‍යාකතතා, එවං අකුසලානඤ්ච අනබ්‍යාකතභාවෙ යොජනා කාතබ්බා.

No declarados significa no dichos. ¿Pero cómo es que estos no son dichos? ¿Acaso no son dichos mediante los términos de las tríadas y díadas como 'asociados con sensaciones placenteras', o mediante las expresiones referidas a la conciencia visual o el contacto, etc.? No es que no sean dichos, sino que esas expresiones no son las pretendidas aquí, por no haber sido enunciadas y por no aplicarse. Pues no se ha dicho 'estados indeterminados' después de decir 'estados asociados con sensaciones placenteras', etc., por lo tanto, dado que no se aplican aquí, no se consideran 'no dichos' en ese sentido. Sin embargo, puesto que los términos 'hábil' e 'inhábil' han sido enunciados aquí, se entiende que son 'no dichos' por el hecho de no haber sido declarados como tales; por eso dice: 'el significado es que no son dichos como hábiles o inhábiles'. 'No declarados' (na byākatā) también significa 'sin maduración' (avipāka), y por la misma palabra 'indeterminado' (abyākata) se entiende el significado de 'sin maduración'. Pues la palabra del Bendito no necesita de un medio externo para dar conocimiento; para aquellos por cuyo bien el Bendito, experto en las inclinaciones, las tendencias latentes y la conducta, enunció los Dhamma, la comprensión del significado ocurre inmediatamente después de Sus palabras. Pero para los que vinieron después, todo eso debe conocerse escuchando y sirviendo a los maestros para comprender cómo el Bendito enunció cada discurso para su entendimiento y cómo ellos comprendieron su significado; por eso, sin dar una razón, dice: 'el significado es que no son dichos como hábiles o inhábiles'. Y si alguien dijera: 'por no haber sido dichos como maduración de lo inhábil, los estados hábiles resultarían ser indeterminados; y por no haber sido dichos como maduración de lo hábil, los inhábiles también', a esa persona se le debe refutar diciendo: 'la palabra del Bendito no necesita de otro medio de conocimiento', y porque algo es indeterminado precisamente por no ser dicho mediante un término que sí es aplicable. Pues no se ha enunciado el término 'sin maduración' dejando de enunciar el término 'hábil', de modo que el término 'sin maduración' fuera lo predominante y lo hábil fuera 'no dicho' por esa razón; por lo tanto, los estados hábiles no son indeterminados, y se debe aplicar el mismo razonamiento para la naturaleza no indeterminada de los estados inhábiles.

අථ වා වි-සද්දො විරොධවචනො, ආ-සද්දො අභිමුඛභාවප්පකාසනො, තස්මා අත්තනො පච්චයෙහි අඤ්ඤමඤ්ඤවිරොධාභිමුඛා කතා, ලක්ඛණවිරොධතො විනාසකවිනාසිතබ්බතො චාති බ්‍යාකතා, කුසලාකුසලා. න බ්‍යාකතාති අබ්‍යාකතා. තෙ හි ලක්ඛණතො කුසලාකුසලා විය විරුද්ධා න හොන්ති. න හි අවිපාකතා දුක්ඛවිපාකතා විය සුඛවිපාකතාය සුඛවිපාකතා විය ච දුක්ඛවිපාකතාය සුඛදුක්ඛවිපාකතාහි විරුජ්ඣතීති නාපි තෙ කිඤ්චි පජහන්ති, න ච තෙ කෙනචි පහාතබ්බාති අයමෙත්ථ අත්තනොමති.

O bien, el sonido 'vi' expresa oposición, y el sonido 'ā' expresa presencia; por lo tanto, son 'declarados' (byākatā) porque, debido a sus propias condiciones, se han hecho opuestos y presentes entre sí, por la oposición de sus características y por ser destructores o destructibles; estos son los estados hábiles e inhábiles. 'No declarados' (na byākatā) significa indeterminados (abyākata). Pues estos, por su característica, no son opuestos como los hábiles y los inhábiles. En efecto, el estado de no ser una maduración no se opone a la maduración del sufrimiento como la maduración de la felicidad se opone a la del sufrimiento, ni se opone a la maduración del sufrimiento como la maduración de la felicidad; ni tampoco abandonan nada, ni deben ser abandonados por nada; esta es la opinión personal en este contexto.

අනවජ්ජසුඛවිපාකලක්ඛණාති [Pg.31] එත්ථ නත්ථි එතෙසං අවජ්ජන්ති අනවජ්ජා, ගරහිතබ්බභාවරහිතා නිද්දොසාති අත්ථො. තෙන නෙසං අගරහිතබ්බභාවං දස්සෙති, න ගාරය්හවිරහමත්තං. අඤ්ඤෙපි අත්ථි නිද්දොසා අබ්‍යාකතාති අනවජ්ජවචනමත්තෙන තෙසම්පි කුසලතාපත්තිදොසං දිස්වා තං පරිහරිතුං සුඛවිපාකවචනං ආහ. අවජ්ජපටිපක්ඛා වා ඉධ අනවජ්ජාති වුත්තා, න බාහිතිකසුත්තෙ (ම. නි. 2.361) විය පටිප්පස්සද්ධාවජ්ජා විරහිතාවජ්ජමත්තා වා, තස්මා අනවජ්ජවචනෙන අවජ්ජවිනාසනභාවො දස්සිතො. අබ්‍යාකතෙහි පන විසිට්ඨං කුසලාකුසලානං සාධාරණං සවිපාකතාලක්ඛණන්ති තස්මිං ලක්ඛණෙ විසෙසදස්සනත්තං සුඛවිපාකවචනං අවොච. සිද්ධො හි පුරිමෙනෙව අකුසලාබ්‍යාකතෙහි කුසලානං විසෙසොති. සුඛො විපාකො එතෙසන්ති සුඛවිපාකා. තෙන කුසලාකුසලානං සාමඤ්ඤෙ විපාකධම්මභාවෙ සුඛවිපාකවිපච්චනසභාවං දස්සෙති, න තෙසං සුඛවිපාකසබ්භාවමෙව. අනවජ්ජා ච තෙ සුඛවිපාකා චාති අනවජ්ජසුඛවිපාකා. කුසලා ලක්ඛීයන්ති එතෙනාති ලක්ඛණං, අනවජ්ජසුඛවිපාකලක්ඛණං එතෙසන්ති අනවජ්ජසුඛවිපාකලක්ඛණා. නනු තෙ එව කුසලා අනවජ්ජසුඛවිපාකා, කථං තෙ සයමෙව අත්තනො ලක්ඛණං හොන්තීති? විඤ්ඤාතාවිඤ්ඤාතසද්දත්ථභාවෙන ලක්ඛණලක්ඛිතබ්බභාවයුත්තිතො. කුසලසද්දත්ථවසෙන හි අවිඤ්ඤාතා කුසලා ලක්ඛිතබ්බා හොන්ති, අනවජ්ජසුඛවිපාකසද්දත්ථභාවෙන විඤ්ඤාතා ලක්ඛණන්ති යුත්තමෙතං. අථ වා ලක්ඛීයතීති ලක්ඛණං, සභාවො. අනවජ්ජසුඛවිපාකා ච තෙ ලක්ඛණඤ්චාති අනවජ්ජසුඛවිපාකලක්ඛණා, අනවජ්ජසුඛවිපාකා හුත්වා ලක්ඛියමානා සභාවා කුසලා නාමාති අත්ථො.

'Con la característica de ser irreprochables y tener resultados placenteros' (anavajjasukhavipākalakkhaṇā): en esto, 'irreprochables' significa que no hay falta (avajja) en ellos; el significado es que están libres de un estado censurable, que no tienen tacha. Con esto se muestra su estado de no ser censurables, no simplemente la ausencia de censura. Existen otros estados que carecen de tacha, los indeterminados (abyākata); viendo el error de que a estos también se les atribuiría la naturaleza de hábiles (kusalatā) por el mero término 'irreprochable', para evitarlo dijo 'con resultados placenteros'. O bien, se llaman 'irreprochables' aquí por ser lo opuesto a lo reprochable, no como en el Bāhitika Sutta donde significa que la falta ha sido tranquilizada o que simplemente se carece de ella; por lo tanto, con el término 'irreprochable' se muestra la naturaleza de destruir la falta. Sin embargo, dado que el tener una maduración es una característica común de los estados hábiles e inhábiles que los distingue de los indeterminados, para mostrar la distinción en esa característica dijo 'con resultados placenteros'. Pues ya se ha establecido previamente la distinción de los estados hábiles respecto de los inhábiles e indeterminados. 'Resultados placenteros' (sukhavipākā) significa que su maduración es placentera. Con esto, se muestra que en la naturaleza común de los estados hábiles e inhábiles de tener maduración, su esencia es madurar en resultados placenteros, no solo la mera existencia de tales resultados. 'Irreprochables y con resultados placenteros' (anavajjasukhavipākā) significa que son ambas cosas. 'Característica' (lakkhaṇa) es aquello por lo cual se distinguen los estados hábiles; por tanto, 'con la característica de ser irreprochables y tener resultados placenteros'. ¿Acaso no son los estados hábiles mismos los que son irreprochables y de resultados placenteros? ¿Cómo pueden ser ellos mismos su propia característica? Es adecuado por la relación entre lo que caracteriza y lo caracterizado, basada en que el significado de la palabra sea conocido o no conocido. Pues, por el significado de la palabra 'hábil', los estados hábiles son lo que debe ser caracterizado cuando no se conocen; pero cuando se conocen por el significado de las palabras 'irreprochable y de resultado placentero', estas son la característica. O bien, 'característica' significa naturaleza intrínseca (sabhāva). 'Irreprochables y de resultados placenteros' y 'naturaleza intrínseca' resultan en 'con la naturaleza de ser irreprochables y de resultados placenteros'; el significado es que los estados llamados 'hábiles' son naturalezas intrínsecas que se caracterizan por ser irreprochables y tener resultados placenteros.

අථ වා අනවජ්ජවචනෙන අනවජ්ජත්තං ආහ, සුඛවිපාකවචනෙන සුඛවිපාකත්තං, තස්මා අනවජ්ජඤ්ච සුඛවිපාකො ච අනවජ්ජසුඛවිපාකං, තං ලක්ඛණං එතෙසං කරණත්ථෙ ච කම්මත්ථෙ ච ලක්ඛණසද්දෙ සභාවභූතන්ති අනවජ්ජසුඛවිපාකලක්ඛණා, අනවජ්ජසුඛවිපාකසභාවෙන ලක්ඛියමානා තංසභාවවන්තො ච කුසලාති වුත්තං හොති. තත්ථ අනවජ්ජවචනෙන පවත්තිසුඛතං කුසලානං දස්සෙති, සුඛවිපාකවචනෙන විපාකසුඛතං. පුරිමඤ්හි අත්තනො පවත්තිසභාවවසෙන ලක්ඛණතාවචනං, පච්ඡිමං කාලන්තරෙ විපාකුප්පාදනසමත්ථතායාති. තථා පුරිමෙන කුසලානං අත්තසුද්ධිං දස්සෙති[Pg.32], පච්ඡිමෙන විසුද්ධවිපාකතං. පුරිමෙන ච කුසලං අකුසලසභාවතො නිවත්තෙති, පච්ඡිමෙන අබ්‍යාකතසභාවතො සවිපාකත්තදීපකත්තා පච්ඡිමස්ස. පුරිමෙන වා වජ්ජපටිපක්ඛභාවදස්සනතො කිච්චට්ඨෙන රසෙන අකුසලවිද්ධංසනරසතං දීපෙති, පච්ඡිමෙන සම්පත්තිඅත්ථෙන ඉට්ඨවිපාකරසතං. පුරිමෙන ච උපට්ඨානාකාරට්ඨෙන පච්චුපට්ඨානෙන වොදානපච්චුපට්ඨානතං දස්සෙති, පච්ඡිමෙන ඵලත්ථෙන සුඛවිපාකපච්චුපට්ඨානතං. පුරිමෙන ච යොනිසොමනසිකාරං කුසලානං පදට්ඨානං විභාවෙති. තතො හි තෙ අනවජ්ජා ජාතාති. පච්ඡිමෙන කුසලානං අඤ්ඤෙසං පදට්ඨානභාවං දස්සෙති. තෙ හි සුඛවිපාකස්ස කාරණං හොන්තීති. එත්ථ ච සුඛවිපාකසද්දෙ සුඛසද්දො ඉට්ඨපරියායවචනන්ති දට්ඨබ්බො. ඉට්ඨචතුක්ඛන්ධවිපාකා හි කුසලා, න සුඛවෙදනාවිපාකාව. සඞ්ඛාරදුක්ඛොපසමසුඛවිපාකතාය ච සම්භවො එව නත්ථි. න හි තංවිපාකොති. යදි පන විපාකසද්දො ඵලපරියායවචනං, නිස්සන්දවිපාකෙන ඉට්ඨරූපෙනාපි සුඛවිපාකතා යොජෙතබ්බා.

O bien, mediante el término ‘irreprochable’ se afirma el estado de ser irreprochable, y mediante el término ‘maduración feliz’ el estado de tener una maduración feliz. Por lo tanto, aquello que es irreprochable y de maduración feliz es ‘irreprochable-maduración-feliz’; este es su característica, y dado que la palabra ‘característica’ funciona en sentido instrumental y de objeto como la naturaleza intrínseca de estos, se dice que ‘tienen la característica de ser irreprochables y de maduración feliz’. Esto significa que los estados saludables (kusalā) poseen esa naturaleza y son reconocidos por su esencia de ser irreprochables y de maduración feliz. En este contexto, con el término ‘irreprochable’ se muestra la felicidad intrínseca en la ocurrencia de los estados saludables, y con el término ‘maduración feliz’, la felicidad de su resultado. Pues lo primero es una declaración de su característica en términos de su propia naturaleza de ocurrencia, mientras que lo segundo es por su capacidad de producir un resultado en un momento posterior. Asimismo, con lo primero se muestra la pureza propia de los estados saludables, y con lo segundo, la pureza de su maduración. Con lo primero, se distingue lo saludable de la naturaleza de lo insaludable; con lo segundo, se distingue de la naturaleza de lo indeterminado (abyākata), ya que lo segundo indica que posee maduración. O bien, al ver que lo primero es lo opuesto a lo defectuoso, se indica, en el sentido de su función (rasa), la naturaleza de destruir lo insaludable; con lo segundo, en el sentido de logro, la función de un resultado deseado. Con lo primero, en el sentido de modo de manifestación, se muestra la manifestación de pureza; con lo segundo, en el sentido de fruto, la manifestación de una maduración feliz. Con lo primero, se explica que la atención sabia (yonisomanasikāra) es la causa próxima (padaṭṭhāna) de los estados saludables, pues de ella nacen como irreprochables. Con lo segundo, se muestra que los estados saludables son la causa próxima de otros estados, pues ellos son la causa de la maduración feliz. Y aquí, en la expresión ‘maduración feliz’, debe entenderse que la palabra ‘feliz’ es un sinónimo de ‘deseado’. Pues los estados saludables tienen como maduración los cuatro agregados [mentales] deseados, no solamente la sensación de felicidad. Además, no existe en absoluto la posibilidad de una maduración feliz que consista en el apaciguamiento del sufrimiento de las formaciones (saṅkhāradukkha), pues eso no es un resultado (vipāka). Si, por otra parte, la palabra ‘maduración’ se emplea como sinónimo de fruto, la condición de maduración feliz debe vincularse también con la forma física deseada que es un producto (nissanda) de la maduración.

සාවජ්ජදුක්ඛවිපාකලක්ඛණාති එත්ථ ච වුත්තවිධිඅනුසාරෙන අත්ථො ච යොජනා ච යථාසම්භවං වෙදිතබ්බා. විපාකාරහතා කුසලාකුසලානං ලක්ඛණභාවෙන වුත්තා, තබ්භාවෙන අකථිතා අබ්‍යාකතා අවිපාකාරහසභාවා හොන්තීති ආහ ‘‘අවිපාකලක්ඛණා අබ්‍යාකතා’’ති. යථෙව හි සුඛදුක්ඛවිපාකාරහා සුඛදුක්ඛවිපාකාති එවංලක්ඛණතා කුසලාකුසලානං වුත්තා, එවමිධාපි අවිපාකාරහා අවිපාකාති එවංලක්ඛණතා අබ්‍යාකතානං වුත්තා. තස්මා ‘‘අහොසි කම්මං නාහොසි කම්මවිපාකො න භවිස්සති කම්මවිපාකො නත්ථි කම්මවිපාකො, අත්ථි කම්මං නත්ථි කම්මවිපාකො න භවිස්සති කම්මවිපාකො, භවිස්සති කම්මං න භවිස්සති කම්මවිපාකො’’ති (පටි. ම. 1.234) එවංපකාරානං කුසලාකුසලානං කුසලාකුසලභාවානාපත්ති අබ්‍යාකතභාවාපත්ති වා න හොති. න හි තෙ සුඛදුක්ඛවිපාකාරහා න හොන්ති විපාකධම්මත්තා, අවිපාකාරහා වා න හොන්ති අවිපාකධම්මත්තාභාවාති.

En cuanto a ‘caracterizados por ser reprochables y de maduración dolorosa’, el significado y la construcción deben entenderse según el método ya expuesto, según corresponda. La aptitud para la maduración se ha mencionado como la característica de los estados saludables e insaludables; por no poseer esa cualidad, los estados indeterminados (abyākata) tienen la naturaleza de no ser aptos para la maduración, por lo cual se dice: ‘los indeterminados están caracterizados por la ausencia de maduración’. Pues así como la característica de los estados saludables e insaludables se describe como aptitud para la maduración feliz o dolorosa, aquí también la característica de los estados indeterminados se describe como la ausencia de aptitud para la maduración. Por lo tanto, no ocurre que los estados saludables e insaludables dejen de ser tales o se conviertan en indeterminados en casos como: ‘hubo kamma, no hubo maduración del kamma, no habrá maduración del kamma, no hay maduración del kamma; hay kamma, no hay maduración del kamma, no habrá maduración del kamma; habrá kamma, no habrá maduración del kamma’. Pues no es que dejen de ser aptos para la maduración feliz o dolorosa por el hecho de tener la naturaleza de madurar, ni dejan de ser aptos para la maduración por no tener la naturaleza de madurar.

කුසලාති වා ධම්මාති වාතිආදීනීති කුසලධම්මපදානි ද්වෙ, අකුසලධම්මපදානි ද්වෙ, අබ්‍යාකතධම්මපදානි ද්වෙති. එකත්ථනානත්ථානීති විසුං විසුං ද්වින්නං ද්වින්නං අඤ්ඤමඤ්ඤාපෙක්ඛං එකත්ථනානත්ථතං චොදෙති, න ඡන්නං. දොසමෙත්ථ වත්තුකාමො චොදකො පුච්ඡතීති ඤත්වා ආචරියො ආහ ‘‘කිඤ්චෙත්ථා’’ති. එත්ථ [Pg.33] එකත්ථනානත්ථතායං කිඤ්චි වත්තබ්බං අසමත්තා තෙ චොදනා, අවසිට්ඨං තාව බ්‍රූහීති වුත්තං හොති. යදි එකත්ථානි ඉන්දසක්කසද්දානං විය සද්දමත්තෙ එව භෙදො, එවං කුසලධම්මසද්දානං, න අත්ථෙති. යථා ‘‘ඉන්දො සක්කො’’ති වුත්තෙ ‘‘ඉන්දො ඉන්දො’’ති වුත්තසදිසං හොති, එවං ‘‘කුසලා ධම්මා’’ති ඉදං වචනං ‘‘කුසලා කුසලා’’ති වුත්තසදිසං හොති. එවං ඉතරෙසුපි ‘‘අකුසලා අකුසලා’’ති වුත්තසදිසතා ‘‘අබ්‍යාකතා අබ්‍යාකතා’’ති වුත්තසදිසතා ච යොජෙතබ්බා. අථ නානත්ථානි, ඉන්දකුවෙරසද්දානං විය සද්දතො අත්ථතො ච කුසලධම්මසද්දානං භෙදො, තථා අකුසලධම්මසද්දාදීනන්ති ඡහි පදෙහි චතූහි පදෙහි ච ඡ චත්තාරො ච අත්ථා භින්නා වුත්තාති කුසලත්තිකාදීනං කුසලඡක්කාදිභාවො, හෙතුදුකාදීනඤ්ච හෙතුචතුක්කාදිභාවො ආපජ්ජතීති.

‘Kusalā’ o ‘dhammā’, etc. Significa que hay dos términos para estados saludables, dos para estados insaludables y dos para estados indeterminados. Con la pregunta ‘¿Tienen el mismo significado o significados diferentes?’, se cuestiona la identidad o diferencia de significado de cada par por separado, en relación mutua, y no de los seis términos en conjunto. El Maestro, sabiendo que el objetor desea señalar un error, pregunta: ‘¿Y qué hay con esto?’. Con esto se quiere decir: ‘Lo que hay que decir sobre esta cuestión de la identidad o diferencia de significado no ha sido completado por tu objeción; di primero el resto’. Si tienen el mismo significado, como sucede con los nombres ‘Indra’ y ‘Sakka’, donde la diferencia es puramente terminológica, entonces no habría diferencia en el sentido de los términos ‘kusalā’ (saludable) y ‘dhammā’ (estados). Así como al decir ‘Indra Sakka’ es lo mismo que decir ‘Indra Indra’, la expresión ‘kusalā dhammā’ sería equivalente a decir ‘kusalā kusalā’. Del mismo modo debe aplicarse a los otros casos, resultando en ‘akusalā akusalā’ y ‘abyākatā abyākatā’. Por otro lado, si tienen significados diferentes, como los nombres ‘Indra’ y ‘Kuvera’, donde hay distinción tanto en la palabra como en el objeto, y así para los términos ‘akusalā dhammā’, etc., entonces se estaría afirmando que con las seis palabras o con las cuatro palabras se expresan seis o cuatro significados distintos, lo que resultaría en que la tríada de lo saludable (kusalatika) se convertiría en una héxtada de lo saludable, y el par de las causas (hetuduka) en una tétrada de las causas.

නනු තිණ්ණං ධම්මසද්දානං තිණ්ණං ඉන්දසද්දානං විය රූපාභෙදා අත්ථාභෙදොති ඡක්කභාවො න භවිස්සති, තස්මා එවමිදං වත්තබ්බං සියා ‘‘තිකදුකානං චතුක්කතිකභාවො ආපජ්ජතී’’ති, න වත්තබ්බං, තිණ්ණං ධම්මසද්දානං එකත්ථානං තිණ්ණං ඉන්දසද්දානං විය වචනෙ පයොජනාභාවා වුත්තානං තෙසං මාසසද්දානං විය අභින්නරූපානඤ්ච අත්ථභෙදො උපපජ්ජතීති, එවමපි යථා එකො මාසසද්දො අභින්නරූපො කාලං අපරණ්ණවිසෙසං සුවණ්ණමාසඤ්ච වදති, එවං ධම්මසද්දොපි එකො භින්නෙ අත්ථෙ වත්තුමරහතීති කාලාදීනං මාසපදත්ථතාය විය තබ්බචනීයභින්නත්ථානං ධම්මපදත්ථතාය අභෙදොති චතුක්කතිකභාවො එව ආපජ්ජතීති, නාපජ්ජති එකස්ස සද්දස්ස ජාතිගුණකිරියාභින්නානං අනභිධානතො. න හි මාස-සද්දො එකො ජාතිභින්නානං කාලාදීනං අන්තරෙන සරූපෙකසෙසං වාචකො හොති. ඉධ ච යදි සරූපෙකසෙසො කතො සියා, දුතියො තතියො ච ධම්ම-සද්දො න වත්තබ්බො සියා, වුත්තො ච සො, තස්මා කුසලාදි-සද්දා විය අභින්නකුසලාදිජාතීසු රූපසාමඤ්ඤෙපි මාස-සද්දා විය තයො විනිවත්තඅඤ්ඤජාතීසු වත්තමානා තයො ද්වෙ ච ධම්ම-සද්දා ආපන්නාති තිකදුකානං ඡක්කචතුක්කභාවො එව ආපජ්ජතීති.

¿Acaso no será que, debido a la no distinción de forma y de significado, al igual que tres palabras 'Inda', las tres palabras 'dhamma' no darán lugar a un estado séxtuple? Por lo tanto, debería decirse: 'Para las tríadas y díadas se sigue un estado cuádruple y triple'. No debe decirse así, pues no hay utilidad en la expresión de tres palabras 'dhamma' con un mismo significado, al igual que tres palabras 'Inda'. Para aquellas palabras 'māsa' mencionadas, surge una distinción de significado a pesar de su forma idéntica. Incluso si una sola palabra 'māsa' de forma idéntica designa el tiempo, una variedad de legumbre y una moneda de oro, así también una sola palabra 'dhamma' podría designar diferentes significados. Al igual que el tiempo, etc., poseen el estado de ser el significado de la palabra 'māsa', así también aquellos diferentes significados expresados poseen el estado de ser el significado de la palabra 'dhamma' sin distinción; por lo tanto, se sigue necesariamente un estado cuádruple y triple. No se sigue, porque una sola palabra no expresa clases, cualidades y acciones distintas. Pues la palabra 'māsa', por sí sola, no es designadora de clases distintas como el tiempo, etc., sin un residuo de la misma forma (sarūpekasesa). Y aquí, si se hubiera hecho un residuo de la misma forma, la segunda y la tercera palabra 'dhamma' no deberían decirse. Pero han sido dichas; por lo tanto, al igual que las palabras 'kusala', etc., a pesar de la similitud de forma en clases de 'kusala' no distintas, las palabras 'māsa' se refieren a tres clases distintas que se excluyen mutuamente. Así, al presentarse tres y dos palabras 'dhamma', se sigue para las tríadas y díadas un estado séxtuple y cuádruple respectivamente.

පදානඤ්ච අසම්බන්ධොති කුසලධම්මපදානං අඤ්ඤමඤ්ඤං තථා අකුසලධම්මපදානං අබ්‍යාකතධම්මපදානඤ්ච අසම්බන්ධො ආපජ්ජතීති අත්ථො. ද්වින්නං ද්වින්නඤ්හි ඉච්ඡිතො සම්බන්ධො, න සබ්බෙසං ඡන්නං චතුන්නං වා අඤ්ඤමඤ්ඤන්ති. ඉදං පන කස්මා චොදෙති, නනු නානත්ථත්තෙ සති අත්ථන්තරදස්සනත්ථං වුච්චමානෙසු ධම්ම-සද්දෙසු කුසලාකුසලාබ්‍යාකත-සද්දානං [Pg.34] විය අසම්බන්ධො වුත්තො යුත්තො එවාති? සච්චමෙතං, අසම්බන්ධං පන සිද්ධං කත්වා පුරිමචොදනා කතා ‘‘තිකදුකානං ඡක්කචතුක්කභාවො ආපජ්ජතී’’ති, ඉධ පන තං අසම්බන්ධං සාධෙතුං ඉදං චොදිතන්ති වෙදිතබ්බං. අථ වා එවමෙත්ථ යොජනා කාතබ්බා – යදි පන ඡක්කචතුක්කභාවං න ඉච්ඡසි, පදානං සම්බන්ධෙන භවිතබ්බං යථාවුත්තනයෙන, සො ච සමානවිභත්තීනං ද්වින්නං ද්වින්නං සම්බන්ධො එකත්ථත්තෙ සති යුජ්ජෙය්‍ය, ත්වං පන නානත්ථතං වදසීති පදානඤ්ච තෙ අසම්බන්ධො ආපජ්ජති, නෙව නාපජ්ජතීති. නියමනත්ථො ච-සද්දො. පුබ්බාපර…පෙ… නිප්පයොජනානි නාම හොන්තීති ඡක්කචතුක්කභාවං අනිච්ඡන්තස්ස, නානත්ථතං පන ඉච්ඡන්තස්සාති අධිප්පායො. අවස්සඤ්ච සම්බන්ධො ඉච්ඡිතබ්බො පුබ්බාපරවිරොධාපත්තිතොති දස්සෙතුං ‘‘යාපි චෙසා’’තිආදිමාහ. පුච්ඡා හි පදවිපල්ලාසකරණෙන ධම්මා එව කුසලාති කුසලධම්ම-සද්දානං ඉධ උද්දිට්ඨානං එකත්ථතං දීපෙති, තව ච නානත්ථතං වදන්තස්ස නෙව හි ධම්මා කුසලාති කත්වා තායපි පුච්ඡාය විරොධො ආපජ්ජති, වුච්චති ච තථා සා පුච්ඡාති න නානත්ථතා යුජ්ජති.

'Y la falta de conexión de los términos' significa que se sigue la falta de conexión entre los términos 'kusala' y 'dhamma' entre sí, y lo mismo para 'akusala-dhamma' y 'abyākata-dhamma'. Pues la conexión deseada es de dos en dos, no de todos los seis o cuatro entre sí. ¿Pero por qué se plantea esta objeción? ¿No es cierto que, habiendo diversidad de significados, cuando se enuncian las palabras 'dhamma' para mostrar significados distintos, la falta de conexión es tan apropiada como en las palabras 'kusala', 'akusala' y 'abyākata'? Esto es verdad, pero habiendo establecido la falta de conexión, se hizo la objeción anterior: 'para las tríadas y díadas se sigue un estado séxtuple y cuádruple'. Debe entenderse que aquí se plantea esto para probar esa falta de conexión. O bien, la construcción aquí debe hacerse así: 'Si no deseas el estado séxtuple y cuádruple, debe haber una conexión de los términos según el método mencionado; y esa conexión de dos términos con la misma inflexión gramatical sería apropiada si hubiera unidad de significado, pero tú afirmas la diversidad de significados, por lo tanto, se te sigue la falta de conexión de los términos, no es que no se siga'. La partícula 'ca' tiene el propósito de restricción. 'Anterior y posterior... etc... resultan ser inútiles' es la intención para quien no desea el estado séxtuple y cuádruple pero sí desea la diversidad de significados. Para mostrar que la conexión debe ser aceptada necesariamente para evitar la contradicción entre lo anterior y lo posterior, dice: 'Y lo que es esta...', etc. Pues la pregunta, mediante la transposición de los términos, muestra la unidad de significado de los términos 'kusala' y 'dhamma' aquí indicados como 'los dhammas son ciertamente kusala'; y para ti, que afirmas la diversidad de significados, surge una contradicción incluso con esa pregunta al considerar que 'los dhammas no son kusala', y puesto que tal pregunta se enuncia así, la diversidad de significados no es apropiada.

අපරො නයොති ‘‘කුසලා ධම්මා’’තිආදීනං ද්වින්නං ද්වින්නං එකත්ථත්තමෙව තිණ්ණං ධම්මසද්දානං එකත්ථනානත්ථත්තෙහි චොදෙති. තිණ්ණං ධම්මානං එකත්තාතිආදිම්හි යථා තීහි ඉන්ද-සද්දෙහි වුච්චමානානං ඉන්දත්ථානං ඉන්දභාවෙන එකත්තා තතො අනඤ්ඤෙසං සක්කපුරින්දදසහස්සක්ඛසද්දත්ථානං එකත්තං, එවං තිණ්ණං ධම්ම-සද්දත්ථානං ධම්මභාවෙන එකත්තා තතො අනඤ්ඤෙසං කුසලාකුසලාබ්‍යාකත-සද්දත්ථානං එකත්තං ආපජ්ජතීති අත්ථො. ධම්මො නාම භාවොති සභාවධාරණාදිනා අත්ථෙන ධම්මොති වුත්තො, සො ච සභාවස්සෙව හොති, නාසභාවස්සාති ඉමිනා අධිප්පායෙන වදති. හොතු භාවො, තතො කින්ති? යදි තිණ්ණං ධම්මසද්දානං නානත්ථතා, තීසු ධම්මෙසු යො කොචි එකො ධම්මො භාවො, තතො අනඤ්ඤං කුසලං අකුසලං අබ්‍යාකතං වා එකෙකමෙව භාවො. භාවභූතා පන ධම්මා අඤ්ඤෙ ද්වෙ අභාවා හොන්තීති තෙහි අනඤ්ඤෙ කුසලාදීසු ද්වෙ යෙ කෙචි අභාවා. යොපි ච සො එකො ධම්මො භාවොති ගහිතො, සොපි සමානරූපෙසු තීසු ධම්මසද්දෙසු අයමෙව භාවත්ථො හොතීති නියමස්ස අභාවා අඤ්ඤස්ස භාවත්ථත්තෙ සති අභාවො හොතීති තතො අනඤ්ඤස්සපි අභාවත්තං ආපන්නන්ති කුසලාදීනං සබ්බෙසම්පි අභාවත්තාපත්ති හොති. න හි ඉන්දස්ස අමනුස්සත්තෙ තතො අනඤ්ඤෙසං සක්කාදීනං මනුස්සත්තං අත්ථීති.

Otro método: mediante la unidad y diversidad de significado de las tres palabras 'dhamma', cuestiona la unidad de significado de los pares 'kusalā dhammā', etc. En el pasaje 'Debido a la unidad de los tres dhammas', etc., así como hay unidad por el estado de 'Inda' de los significados de 'Inda' expresados por tres palabras 'Inda', y por lo tanto hay unidad de los significados de las palabras 'Sakka', 'Purindada' y 'Sahassakkha' que no son distintos de aquel, así también, debido a la unidad por el estado de 'dhamma' de los significados de las tres palabras 'dhamma', se sigue la unidad de los significados de las palabras 'kusala', 'akusala' y 'abyākata' que no son distintos de aquel. 'Dhamma es ciertamente un estado (bhāva)' se dice en el sentido de sostener su propia naturaleza, etc., y esto pertenece solo a lo que tiene naturaleza propia (sabhāva), no a lo que carece de ella; con esta intención habla. 'Que sea un estado, ¿y qué con eso?' Si hay diversidad de significados de las tres palabras 'dhamma', cualquiera de los tres dhammas que sea 'estado', entonces solo uno de entre 'kusala', 'akusala' o 'abyākata', que no sea distinto de él, es 'estado'. Pero los otros dos dhammas que han llegado a ser estados serían 'no-estados' (abhāva), y por lo tanto, cualesquiera dos entre 'kusala', etc., que no sean distintos de ellos, serían 'no-estados'. Y ese único 'dhamma' que se tomó como 'estado', debido a la ausencia de una regla que diga 'solo este es el significado de estado' entre las tres palabras 'dhamma' de forma idéntica, si otro fuera el significado de estado, este pasaría a ser un 'no-estado', y por lo tanto lo que no es distinto de él también llegaría a ser un 'no-estado'. Así se seguiría que todos, 'kusala', etc., serían 'no-estados'. Pues si Inda no fuera un ser humano, Sakka, etc., que no son distintos de él, tampoco serían seres humanos.

නනු [Pg.35] එවමපි එකස්ස භාවත්තං විනා අඤ්ඤෙසං අභාවත්තං න සක්කා වත්තුං, තත්ථ ච එකෙනෙව භාවෙන භවිතබ්බන්ති නියමාභාවතො තිණ්ණම්පි භාවත්තෙ සිද්ධෙ තෙහි අනඤ්ඤෙසං කුසලාදීනම්පි භාවත්තං සිද්ධං හොතීති? න හොති තිණ්ණං ධම්ම-සද්දානං නානත්ථභාවස්ස අනුඤ්ඤාතත්තා. න හි තිණ්ණං භාවත්තෙ නානත්ථතා අත්ථි, අනුඤ්ඤාතා ච සා තයාති. නනු තිණ්ණං ධම්මානං අභාවත්තෙපි නානත්ථතා න සියාති? මා හොතු නානත්ථතා, තව පන නානත්ථතං පටිජානන්තස්ස ‘‘එසො දොසො’’ති වදාමි, න පන මයා නානත්ථතා එකත්ථතා වා අනුඤ්ඤාතාති කුතො මෙ විරොධො සියාති. අථ වා අභාවත්තං ආපන්නෙහි ධම්මෙහි අනඤ්ඤෙ කුසලාදයොපි අභාවා එව සියුන්ති ඉදං වචනං අනියමෙන යෙ කෙචි ද්වෙ ධම්මා අභාවත්තං ආපන්නා, තෙහි අනඤ්ඤෙසං කුසලාදීසු යෙසං කෙසඤ්චි ද්වින්නං කුසලාදීනං අභාවත්තාපත්තිං සන්ධාය වුත්තං එකස්ස භාවත්තා. යම්පි වුත්තං ‘‘තෙහි ච අඤ්ඤො කුසලපරොපි අභාවො සියා’’ති, තං අනියමදස්සනත්ථං වුත්තං, න සබ්බෙසං අභාවසාධනත්ථං. අයඤ්හි තත්ථ අත්ථො අකුසලපරස්ස වා අබ්‍යාකතපරස්ස වා ධම්මස්ස භාවත්තෙ සති තෙහි අඤ්ඤො කුසලපරොපි අභාවො සියාති.

¿No es cierto que, aun así, sin la existencia de uno no se puede afirmar la inexistencia de los otros? Dado que no hay una regla de que deba haber una sola existencia, si se establece la existencia de los tres, ¿no queda establecida la existencia de lo saludable (kusala) y otros que no son diferentes de ellos? No es así, porque no se ha admitido la diferencia de significado entre los tres términos 'dhamma'. Ciertamente, si los tres existen, no hay diferencia, y tú has admitido tal diferencia. ¿Acaso no habría diferencia incluso si los tres dhammas no existieran? Que no haya diferencia; pero para ti, que reconoces la diferencia, digo: «este es el error», pero yo no he admitido ni la diferencia ni la unidad, así que ¿cómo podría haber contradicción por mi parte? O bien, la afirmación de que «lo saludable y otros, al no ser diferentes de los dhammas que han caído en la inexistencia, serían también inexistentes», se dijo con referencia a que cualquier par de dhammas que hayan caído en la inexistencia implicaría la inexistencia de cualquier par de lo saludable y otros. Lo que se dijo: «y otro más allá de lo saludable también sería inexistente», se dijo para mostrar la falta de restricción, no para probar la inexistencia de todos. Pues este es el sentido allí: si existe un dhamma más allá de lo no saludable (akusala) o más allá de lo indeterminado (abyākata), entonces otro más allá de lo saludable también sería inexistente.

සබ්බමෙතං අකාරණන්ති එත්ථ කාරණං නාම යුත්ති. කුසලකුසලසද්දානං විය එකන්තඑකත්ථතං, කුසලරූපචක්ඛුම-සද්දානං විය එකන්තනානත්ථතඤ්ච විකප්පෙත්වා යායං පුනරුත්ති ඡක්කචතුක්කාපත්ති අසම්බන්ධවිරොධාභාවාපත්ති දොසාරොපනයුත්ති වුත්තා, සබ්බා සා අයුත්ති, තථා එකත්ථනානත්ථතාභාවතොති වුත්තං හොති. යා යා අනුමති යථානුමති අනුමතියා අනුමතියා වොහාරසිද්ධිතො. අනුමතියා අනුරූපං වා යථානුමති, යථා අනුමති පවත්තා, තථා තදනුරූපං වොහාරසිද්ධිතොති අත්ථො. අනුමති හි විසෙසනවිසෙසිතබ්බාභාවතො අච්චන්තමභින්නෙසු කත්ථචි කිරියාගුණාදිපරිග්ගහවිසෙසෙන අවිවටසද්දත්ථවිවරණත්ථං පවත්තා යථා ‘‘සක්කො ඉන්දො පුරින්දදො’’ති. කත්ථචි අච්චන්තං භින්නෙසු යථා ‘‘ධවො ඛදිරො පලාසො ච ආනීයන්තූ’’ති. කත්ථචි විසෙසනවිසෙසිතබ්බභාවතො භෙදාභෙදවන්තෙසු සෙය්‍යථාපි ‘‘නීලුප්පලං පණ්ඩිතපුරිසො’’ති, තාය තාය අනුමතියා තදනුරූපඤ්ච තෙ තෙ වොහාරා සිද්ධා. තස්මා ඉහාපි කුසලධම්ම-සද්දානං විසෙසනවිසෙසිතබ්බභාවතො විසෙසත්ථසාමඤ්ඤත්ථපරිග්ගහෙන සමානෙ අත්ථෙ භෙදාභෙදයුත්තෙ පවත්ති අනුමතාති [Pg.36] තාය තාය අනුමතියා තදනුරූපඤ්ච සිද්ධො එසො වොහාරො. තස්මා වුත්තං ‘‘සබ්බමෙතං අකාරණ’’න්ති.

«Todo esto carece de fundamento (akāraṇa)»: aquí «fundamento» significa lógica o razón. Habiendo alternado entre la absoluta unidad de significado (como en las palabras kusala y akusala) y la absoluta diferencia de significado (como en las palabras kusala, rūpa y cakkhuma), cualquier lógica aplicada para imputar faltas —tales como la redundancia, la caída en el esquema de seis o cuatro, o la falta de conexión y contradicción— es ilógica; así, se dice que esto se debe a la ausencia de unidad o diferencia de significado. Cualquier convención se establece según el acuerdo, pues el uso convencional (vohāra) se logra mediante el acuerdo respectivo. O «según el acuerdo» significa conforme al acuerdo; el sentido es que el uso convencional se establece de acuerdo con la forma en que se ha producido el acuerdo. Pues el acuerdo ocurre a veces para explicar el significado de un término no revelado mediante la captación de una distinción particular de acción o cualidad en cosas que son absolutamente indiferenciadas por carecer de la relación entre calificador y calificado, como en «Sakko, Indo, Purindado». A veces ocurre en cosas absolutamente diferentes, como en «que se traigan el dhavo, el khadiro y el palāso». A veces ocurre en cosas que poseen tanto diferencia como unidad debido a la relación entre calificador y calificado, como en «loto azul» o «un hombre sabio»; y mediante cada acuerdo respectivo se establecen esos usos convencionales correspondientes. Por lo tanto, aquí también, debido a la relación de calificador y calificado entre las palabras «kusala» y «dhamma», se admite su aplicación con un significado idéntico pero que posee diferencia y unidad mediante la captación de un significado específico y un significado general; y mediante ese acuerdo respectivo, se establece este uso convencional. Por eso se dijo: «todo esto carece de fundamento».

අත්තනො අත්තනො අත්ථවිසෙසං තස්ස දීපෙන්තීති අත්තනා පරිග්ගහිතං අත්තනා වුච්චමානං අනවජ්ජසුඛවිපාකාදිකුසලාදිභාවං ධම්ම-සද්දස්ස දීපෙන්ති තදත්ථස්ස තබ්භාවදීපනවසෙනාති අධිප්පායො. න හි ධම්ම-සද්දො කුසලාදිභාවො හොතීති. ඉමිනාවාති ‘‘ධම්ම-සද්දො පරියත්තිආදීසු දිස්සතී’’තිආදිනා ‘‘අත්තනො සභාවං ධාරෙන්තී’’තිආදිනා ච නයෙන. සො හි සබ්බත්ථ සමානො, න කුසල-සද්දො ආරොග්‍යාදීසු දිස්සතීති ‘‘කුච්ඡිතෙ සලයන්තී’’තිආදිකො, සො ච විසෙසනයො ‘‘ඉතො පරං විසෙසමත්තමෙව වක්ඛාමා’’ති එතෙන අපනීතොති දට්ඨබ්බො. න හි කුසලාදිවිසෙසං ගහෙත්වා පවත්තා සුඛාය වෙදනාය සම්පයුත්තාතිආදයො විසෙසාති.

«Muestran su propia distinción de significado»: el sentido es que muestran la naturaleza de lo saludable (kusala) y otros, caracterizada por resultados felices e irreprochables, etc., que es captada y expresada por ellos mismos, como el significado del término «dhamma», por medio de la iluminación de ese estado. Pues el término «dhamma» no constituye por sí mismo el estado de lo saludable y otros. «Por esto»: por el método de «el término dhamma se ve en las escrituras (pariyatti), etc.» y «sostienen su propia naturaleza (sabhāva)», etc. Pues eso es igual en todas partes, pero el término «kusala» no se ve en el sentido de salud, etc., sino como «lo que sacude lo despreciable», etc. Esa distinción de método debe entenderse como eliminada por la frase: «de aquí en adelante, explicaremos solo la distinción». Pues los términos como «asociados con una sensación placentera», que proceden tomando la distinción de lo saludable y otros, no son distinciones adicionales.

2. සුඛස්ස ච පහානාති එත්ථ සුඛින්ද්‍රියං ‘‘සුඛ’’න්ති වුත්තං, තඤ්ච සුඛවෙදනාව හොතීති ‘‘සුඛවෙදනායං දිස්සතී’’ති වුත්තං, න පන ‘‘තිස්සො ඉමා, භික්ඛවෙ, වෙදනා සුඛා වෙදනා’’තිඑවමාදීසු (සං. නි. 4.249 ආදයො) සුඛ-සද්දො විය සුඛවෙදනාසද්දෙන සමානත්ථත්තා. අයඤ්හි සුඛින්ද්‍රියත්ථො සුඛ-සද්දො කායසුඛනං කායානුග්ගහං සාතවිසෙසං ගහෙත්වා පවත්තො, න පන සුඛා වෙදනා ‘‘යං කිඤ්චි වෙදනං වෙදෙති සුඛං වා (ම. නි. 1.409), යො සුඛං දුක්ඛතො’’තිඑවමාදීසු (සං. නි. 4.253) සුඛ-සද්දො විය සාතසාමඤ්ඤං ගහෙත්වා පවත්තොති. යස්මිං සති සුඛහෙතූනං පවත්ති, තං සුඛමූලං. බුද්ධුප්පාදෙ ච කාමසමතික්කමාදිකෙ විරාගෙ ච සති සුඛහෙතූනං පුඤ්ඤපස්සද්ධිආදීනං පවත්ති හොතීති තං ‘‘සුඛමූලං සුඛ’’න්ති වුත්තං. සුඛස්ස ච ආරම්මණත්තා ‘‘රූපං සුඛ’’න්ති වුත්තං. පුඤ්ඤානීති යදිදං වචනං, තං සුඛස්ස ච අධිවචනං ඉට්ඨවිපාකස්ස අධිවචනං තදත්ථස්ස ඉට්ඨවිපාකවිපච්චනතොති අත්ථො. සුඛපච්චයානං රූපාදීනං ඉට්ඨානං ඨානං ඔකාසො සග්ගා නන්දනඤ්චාති ‘‘සුඛා සග්ගා සුඛං නන්දන’’න්ති වුත්තං. දිට්ඨධම්මෙති ඉමස්මිං අත්තභාවෙ. සුඛවිහාරාති පඨමජ්ඣානවිහාරාදී. නීවරණාදිබ්‍යාබාධරහිතත්තා ‘‘අබ්‍යාබජ්ඣා’’ති වුත්තා. සබ්බසඞ්ඛාරදුක්ඛනිබ්බාපනතො තංනිරොධත්තා වා ‘‘නිබ්බානං සුඛ’’න්ති වුත්තං. ආදි-සද්දෙන ‘‘අදුක්ඛමසුඛං සන්තං, සුඛමිච්චෙව භාසිත’’න්ති අදුක්ඛමසුඛෙ. ‘‘ද්වෙපි මයා, ආනන්ද, [Pg.37] වෙදනා වුත්තා පරියායෙන සුඛා වෙදනා දුක්ඛා වෙදනා’’ති (සං. නි. 4.267) සුඛොපෙක්ඛාසු ච ඉට්ඨාසූති එවමාදීසු පවත්ති සඞ්ගහිතා.

2. En el pasaje ‘por el abandono del placer’ (sukhassa ca pahānā), se utiliza la palabra ‘placer’ (sukha) para referirse a la facultad del placer (sukhindriya). Debido a que esta facultad es una sensación placentera, se dice que ‘se observa en la sensación placentera’. No obstante, la palabra ‘placer’ no tiene el mismo significado que el término ‘sensación placentera’ (sukhavedanā), como ocurre en pasajes como ‘monjes, existen estas tres sensaciones: la sensación placentera...’ (SN 4.249, etc.). Aquí, el término ‘placer’ en el sentido de la facultad del placer se emplea para referirse específicamente a una clase de deleite que favorece al cuerpo físico, mientras que en expresiones como ‘cualquier sensación que uno experimente, sea placentera...’ (MN 1.409) o ‘quien ve el placer como sufrimiento’ (SN 4.253), la palabra ‘placer’ se refiere a la naturaleza general del deleite. Aquello en cuya presencia surgen las causas de la felicidad es la ‘raíz de la felicidad’ (sukhamūla). Dado que en la aparición de un Buddha y en el desapego (virāga), como la superación de los deseos sensuales, ocurre el surgimiento de las causas de la felicidad —tales como el mérito y la tranquilidad—, a esto se le llama ‘la raíz de la felicidad es la felicidad’. Debido a que es un objeto de placer, se dice que ‘la forma es placer’. La palabra ‘méritos’ (puññāni) es un sinónimo de placer, un sinónimo de un resultado deseable, en el sentido de que su propósito es la maduración de un resultado deseable. El lugar u oportunidad para los resultados deseables de las condiciones de placer —como las formas— es el cielo y el deleite celestial; por eso se dice ‘los cielos son placenteros, el deleite es placentero’. ‘En el estado actual’ se refiere a esta existencia presente. ‘Moradas placenteras’ (sukhavihārā) se refiere a las moradas del primer jhāna, etc. Se denominan ‘inofensivas’ (abyābajjhā) por estar libres de la aflicción de los obstáculos (nīvaraṇa), etc. Debido a que extingue el sufrimiento de todas las formaciones o por ser su cesación, se dice que ‘el Nibbāna es felicidad’. Mediante el término ‘etcétera’, se incluye su aplicación a la sensación ni dolorosa ni placentera, como en ‘lo que es ni doloroso ni placentero es pacífico, y aun así se declara como felicidad’, y también a la felicidad de la ecuanimidad en objetos deseables, como en ‘Ánanda, incluso estas dos sensaciones han sido declaradas por mí de forma analítica como sensación placentera y sensación dolorosa’ (SN 4.267).

දුක්ඛවත්ථූති දුක්ඛස්ස ඔකාසො. අත්තනො පච්චයෙහි උප්පජ්ජමානම්පි හි තං දුක්ඛං ජාතිආදීසු විජ්ජමානෙසු තබ්බත්ථුකං හුත්වා උප්පජ්ජති. දුක්ඛපච්චයෙති දුක්ඛහෙතුම්හි, දුක්ඛස්ස ජනකෙති අත්ථො. දුක්ඛපච්චයට්ඨානෙති දුක්ඛජනකකම්මස්ස සහායභූතානං අනිට්ඨරූපාදිපච්චයානං ඨානෙ. පච්චයසද්දො හි ජනකෙ ජනකසහායෙ ච පවත්තතීති. ආදි-සද්දෙන ‘‘යදනිච්චං තං දුක්ඛ’’න්තිආදිනා (සං. නි. 3.15, 45-46, 76) සඞ්ඛාරදුක්ඛාදීසු පවත්ති දට්ඨබ්බා. සම්පයුත්තෙ වත්ථුඤ්ච කරජකායං සුඛයති ලද්ධස්සාදෙ අනුග්ගහිතෙ කරොතීති සුඛා. සුඛාති වෙදනාසද්දමපෙක්ඛිත්වා සුඛභාවමත්තස්ස අප්පකාසනෙන නපුංසකලිඞ්ගතා න කතා. සභාවතො සඞ්කප්පතො ච යං ඉට්ඨං, තදනුභවනං ඉට්ඨාකාරානුභවනං වා ඉට්ඨානුභවනං.

‘Base del sufrimiento’ (dukkhavatthu) significa el espacio u oportunidad para el sufrimiento. Pues aunque el sufrimiento surge de sus propias condiciones, cuando existen el nacimiento y otros factores, surge teniendo a estos como su base. ‘En la condición del sufrimiento’ (dukkhapaccaye) significa en la causa del sufrimiento, en aquello que lo genera. ‘En el lugar de las condiciones del sufrimiento’ se refiere al lugar de las condiciones como las formas indeseables, que son auxiliares del kamma generador de sufrimiento. Pues el término ‘condición’ (paccaya) se aplica tanto a lo que genera como a lo que auxilia a lo generado. Mediante el término ‘etcétera’, debe entenderse su aplicación al sufrimiento de las formaciones (saṅkhāradukkha), etc., como en ‘lo que es impermanente es sufrimiento’ (SN 3.15, 45-46, 76). Se llama ‘placer’ (sukhā) a aquello que complace al objeto asociado y al cuerpo físico, brindándole favor una vez obtenido el disfrute. El término ‘sukhā’ no se puso en género neutro (sukhaṃ) para no expresar simplemente la naturaleza del placer, sino en referencia a la palabra ‘sensación’ (vedanā). Lo que es deseable por naturaleza y por intención es el ‘disfrute de lo deseable’ (iṭṭhānubhavana), o bien, es la experiencia de un modo deseable.

සමන්ති අවිසමං. සමා එකීභාවූපගතා විය යුත්තා, සමං වා සහ යුත්තාති යොජෙතබ්බං. එකුප්පාදාති එකො සමානො උප්පාදො එතෙසන්ති එකුප්පාදා, සමානපච්චයෙහි සහුප්පත්තිකාති අත්ථො. සහුප්පත්තිකානං රූපාරූපානඤ්ච අඤ්ඤමඤ්ඤසම්පයුත්තතා ආපජ්ජෙය්‍යාති ‘‘එකනිරොධා’’ති වුත්තං, යෙ සමානුප්පාදා සමානනිරොධා ච, තෙ සම්පයුත්තාති රූපාරූපානං අඤ්ඤමඤ්ඤසම්පයොගො නිවාරිතො හොති. එවමපි අවිනිබ්භොගරූපානං අඤ්ඤමඤ්ඤසම්පයුත්තතා ආපජ්ජෙය්‍යාති ‘‘එකවත්ථුකා’’ති වුත්තං, යෙ එකුප්පාදා එකනිරොධා එකවත්ථුකා ච, තෙ සම්පයුත්තාති. එවමපි අවිනිබ්භොගරූපෙසු එකං මහාභූතං සෙසමහාභූතොපාදාරූපානං නිස්සයපච්චයො හොතීති තෙන තානි එකවත්ථුකානීති, චක්ඛාදිනිස්සයභූතානි වා භූතානි එකං වත්ථු එතෙසු සන්නිස්සිතන්ති එකවත්ථුකානීති කප්පෙන්තස්ස තෙසං සම්පයුත්තතාපත්ති සියාති තන්නිවාරණත්ථං ‘‘එකාරම්මණා’’ති වුත්තං, යෙ එකුප්පාදා…පෙ… එකාරම්මණා ච හොන්ති, තෙ සම්පයුත්තාති. පටිලොමතො වා එකාරම්මණාති වුත්තෙ එකවීථියඤ්ච පඤ්චවිඤ්ඤාණසම්පටිච්ඡනානං නානාවීථියං පරසන්තානෙ ච එකස්මිං ආරම්මණෙ උප්පජ්ජමානානං භින්නවත්ථුකානං සම්පයුත්තතා ආපජ්ජෙය්‍යාති ‘‘එකවත්ථුකා’’ති වුත්තං, යෙ එකවත්ථුකා හුත්වා එකාරම්මණා, තෙ සම්පයුත්තාති. එවමපි සම්පටිච්ඡනසන්තීරණාදීනං සම්පයුත්තතා ආපජ්ජෙය්‍යාති ‘‘එකනිරොධා’’ති වුත්තං, යෙ එකනිරොධා [Pg.38] හුත්වා එකවත්ථුකා එකාරම්මණා, තෙ සම්පයුත්තාති. කිං පන නානුප්පාදාපි එවං තිවිධලක්ඛණා හොන්ති, අථ එකුප්පාදා එවාති විචාරණාය එකුප්පාදා එව එවං තිවිධලක්ඛණා හොන්තීති දස්සනත්ථං ‘‘එකුප්පාදා’’ති වුත්තං.

‘Iguales’ (sama) significa sin disparidad. ‘Simultáneos’ (samā) significa que están vinculados como si hubieran alcanzado un estado de unidad, o bien debe interpretarse como ‘vinculados en conjunto’. ‘De surgimiento único’ (ekuppādā) significa que tienen un mismo y común surgimiento; es decir, que tienen un origen conjunto por condiciones comunes. Si se objetara que las realidades materiales y mentales que surgen juntas podrían considerarse asociadas entre sí, se dice ‘de cesación única’ (ekanirodhā): aquellos que tienen un surgimiento común y una cesación común son los ‘asociados’ (sampayuttā); así se excluye la asociación mutua entre materia y mente. Aun así, podría objetarse que las formas materiales inseparables (avinibbhogarūpa) estarían asociadas entre sí; por ello se dice ‘de base única’ (ekavatthukā): aquellos que tienen surgimiento único, cesación única y base única son los asociados. No obstante, entre las formas inseparables, un gran elemento (mahābhūta) sirve como condición de apoyo para los restantes elementos y para la materia derivada; por lo tanto, para quien suponga que estas tienen una base única, o que los elementos que sirven de apoyo al ojo, etc., constituyen una sola base en la que se apoyan y por tanto incurrirían en asociación, se dice ‘de objeto único’ (ekārammaṇā) para evitar tal confusión: aquellos que tienen surgimiento único... y objeto único, son los asociados. Alternativamente, de forma inversa, si solo se dijera ‘de objeto único’, se incurriría en el error de considerar asociados a los cinco tipos de conciencia y a la conciencia receptora (sampaṭicchana) en un mismo proceso cognitivo (vīthi), o a estados que surgen en diferentes procesos o en el flujo mental de otros seres respecto a un mismo objeto, pero que tienen bases distintas; por ello se dice ‘de base única’: aquellos que, teniendo una base única, tienen un objeto único, son los asociados. Aun así, se podría pensar que la conciencia receptora y la de investigación (santīraṇa), etc., están asociadas; por ello se dice ‘de cesación única’: aquellos que, teniendo una cesación única, poseen base única y objeto único, son los asociados. ¿Pero acaso los que no tienen un surgimiento común poseen estas tres características, o solo los de surgimiento único? Para mostrar que solo los de surgimiento único poseen estas tres características, se especificó ‘de surgimiento único’ (ekuppādā).

3. විපක්කභාවමාපන්නානං අරූපධම්මානන්ති යථා සාලිබීජාදීනං ඵලානි තංසදිසානි නිබ්බත්තානි විපක්කානි නාම හොන්ති, විපාකනිරුත්තිඤ්ච ලභන්ති, න මූලඞ්කුරපත්තඛන්ධනාළානි, එවං කුසලාකුසලානං ඵලානි අරූපධම්මභාවෙන සාරම්මණභාවෙන සුක්කකණ්හාදිභාවෙන ච තංසදිසානි විපක්කභාවමාපන්නානීති විපාකනිරුත්තිං ලභන්ති, න රූපධම්මා කම්මනිබ්බත්තාපි කම්මාසදිසාති දස්සෙතුං වුත්තං. ජාතිජරාසභාවාති ජායනජීරණසභාවා. විපාකපකතිකාති විපච්චනපකතිකා. විපච්චනසභාවතා ච අනුපච්ඡින්නාවිජ්ජාතණ්හාමානසන්තානෙ සබ්‍යාපාරතා, තෙන අභිඤ්ඤාදිකුසලානං භාවනායපහාතබ්බාදිඅකුසලානඤ්ච විපාකානුප්පාදනෙපි විපාකධම්මතා සිද්ධා හොති. විපක්කභාවන්ති චෙත්ථ භාව-සද්දෙන සභාවො එව වුත්තො. තං යථාවුත්තං විපක්කසභාවං දුතියස්ස වුත්තං විපච්චනසභාවඤ්ච ගහෙත්වා ‘‘උභයසභාවපටික්ඛෙපවසෙනා’’ති ආහ.

3. Respecto a los fenómenos inmateriales que han alcanzado el estado de maduración: así como los frutos de las semillas de arroz, etc., nacen similares a ellas y se llaman 'madurados' (vipakka), adquiriendo la designación de 'resultado' (vipāka) —y no así las raíces, brotes, hojas, tallos o troncos—, del mismo modo, los resultados de lo saludable y lo no saludable son similares a ellos por su naturaleza de ser fenómenos inmateriales, por su naturaleza de poseer un objeto y por su naturaleza de ser brillantes u oscuros, etc., y al haber alcanzado el estado de maduración, adquieren la designación de 'resultado'. Esto se dice para mostrar que los fenómenos materiales, aunque sean producidos por el karma, no son similares al karma. 'De naturaleza de nacimiento y vejez' (jātijarāsabhāvā) significa que tienen la naturaleza de nacer y envejecer. 'De naturaleza de maduración' (vipākapakatikā) significa que tienen la tendencia a madurar. La naturaleza de maduración es la actividad en el flujo de la ignorancia, el deseo y el orgullo no erradicados; por ello, incluso cuando no se produce un resultado para los estados saludables como el conocimiento superior (abhiññā) o para los estados no saludables que deben ser abandonados mediante el desarrollo mental, se establece su cualidad de ser 'fenómenos de maduración' (vipākadhammatā). En este contexto, con la palabra 'estado' (bhāva) en 'estado de maduración' (vipakkabhāva), se expresa la naturaleza propia (sabhāvo). Habiendo tomado esa naturaleza de maduración mencionada y la naturaleza de estar madurando mencionada en el segundo punto, dice: 'en virtud del rechazo de ambas naturalezas'.

4. උපෙතෙන ආදින්නා උපාදින්නා. කිං පන තං උපෙතං, කෙන ච උපෙතං, කථඤ්ච උපෙතං, කෙ ච තෙන ආදින්නාති? සති ච ලොකුත්තරානං කෙසඤ්චි ආරම්මණභාවෙ තන්නිවත්තනත්ථං උපෙතසද්දසම්බන්ධිනා උපය-සද්දෙන වුච්චමානාහි චතුබ්බිධුපාදානභූතාහි තණ්හාදිට්ඨීහි උපෙතං, තෙහි ච ආරම්මණකරණවසෙන උපෙතං, න සමන්නාගමවසෙන. සති ච සබ්බතෙභූමකධම්මානං උපාදානාරම්මණත්තෙ යෙහි විපාකකටත්තාරූපානි අම්හෙහි නිබ්බත්තත්තා අම්හාකං එතානි ඵලානීති ගණ්හන්තෙහි විය ආදින්නානි, තානි තෙභූමකකම්මානි කම්මභාවෙන එකත්තං උපනෙත්වා උපෙතන්ති ඉධ ගහිතානි. තෙහි ච නිබ්බත්තානි විපාකකටත්තාරූපානි උපාදින්නා ධම්මාති සබ්බමෙතං දස්සෙතුං ‘‘ආරම්මණකරණවසෙනා’’තිආදි වුත්තං. අයඤ්ච අත්ථනයො යථාසම්භවං යොජෙතබ්බො, න වචනානුපුබ්බෙනාති. එත්ථාහ – යදි ආරම්මණකරණවසෙන තණ්හාදිට්ඨීහි උපෙතෙන ආදින්නා උපාදින්නා, සබ්බතෙභූමකධම්මා ච තණ්හාදීනං ආරම්මණා හොන්ති, න ච උපෙතසද්දො කම්මෙ එව නිරුළ්හො, තෙන කම්මස්සෙව ගහණෙ කාරණං නත්ථි, තස්මා සබ්බතෙභූමකධම්මපච්චයුප්පන්නානං [Pg.39] අවිජ්ජාදිහෙතූහි නිබ්බත්තානං සඞ්ඛාරාදිඵලානං උපාදින්නත්තං ආපජ්ජති තෙසම්පි තෙහිඵලභාවෙන ගහිතත්තා. උප-සද්දෙන ච උපෙතතාමත්තං ජොතිතං, න ආරම්මණකරණං සමන්නාගමනිවත්තකං, ආදින්න-සද්දෙන ච ගහිතතාමත්තං වුත්තං, න කම්මසමුට්ඨානතාවිසෙසො. තස්මා සබ්බපච්චයුප්පන්නානං උපාදින්නත්තං ආපජ්ජතීති? නාපජ්ජති බොධනෙය්‍යජ්ඣාසයවසෙන දෙසනාපවත්තිතො. යෙසඤ්හි බොධනත්ථං ‘‘උපාදින්නා’’ති එතං වුත්තං, තෙ තෙනෙව වචනෙන යථාවුත්තප්පකාරෙ ධම්මෙ බුජ්ඣිංසු, එතරහි පන තාවතා බුජ්ඣිතුං අසක්කොන්තෙන සුත්වා තදත්ථො වෙදිතබ්බොති එසා අත්ථවිභාවනා කතා ‘‘කම්මුනා’’ති.

4. Apropiado (upādinna) significa lo que ha sido tomado (ādinna) por aquello que está asociado (upeta). ¿Qué es aquello que está asociado, por qué está asociado, cómo está asociado y qué es lo que ha sido tomado por ello? Dado que algunos estados supramundanos pueden ser objetos, para excluir eso, se dice que está asociado con los cuatro tipos de apego, a saber, el deseo y los puntos de vista, expresados por la palabra 'acercamiento' (upaya) relacionada con la palabra 'asociado'. Está asociado con ellos en virtud de convertirlos en objetos, no en virtud de su posesión. Y dado que todos los fenómenos de los tres planos son objetos de apego, aquellos que, al producirlos nosotros, los toman como 'estos son nuestros frutos', se denominan 'tomados' (ādinnāni), refiriéndose a la materia resultante y a la materia producida por el karma. Aquí se toma 'asociado' (upeta) unificando esas acciones de los tres planos por su condición de karma. Para mostrar todo esto, se ha dicho 'en virtud de convertirlos en objetos', etc., refiriéndose a que los fenómenos que son materia resultante y producida por el karma nacidos de ellos son 'fenómenos apropiados' (upādinnā dhammā). Este método de interpretación debe aplicarse según sea posible, no simplemente siguiendo el orden de las palabras. Aquí se plantea: si 'apropiado' significa lo que ha sido tomado por el deseo y los puntos de vista al convertirlos en objetos, y todos los fenómenos de los tres planos son objetos del deseo, etc., y la palabra 'asociado' no se restringe solo al karma, entonces no hay razón para tomar solo el karma; por lo tanto, resultaría que los efectos de las formaciones, etc., nacidos de causas como la ignorancia y producidos por todas las condiciones de los tres planos, serían 'apropiados', ya que ellos también son tomados por su condición de frutos. Con el prefijo 'upa-' se indica solo la asociación, no que el convertirlo en objeto excluya la posesión; y con la palabra 'ādinna' se expresa solo el hecho de haber sido tomado, no la distinción de haber sido originado por el karma. Por lo tanto, ¿resulta que todo lo originado por condiciones es 'apropiado'? No es así, porque la enseñanza se expone según la inclinación de quienes deben ser instruidos. Aquellos para cuya instrucción se dijo 'apropiado', comprendieron con esa misma palabra los fenómenos de la manera explicada; pero para quien ahora no puede comprender solo con eso, su significado debe conocerse tras escucharlo, y por eso se hizo esta explicación del significado mediante la palabra 'por el karma' (kammunā).

අයං පන අපරො අත්ථො දට්ඨබ්බො – උප-සද්දො උපෙතං දීපෙති. අයඤ්හි උප-සද්දො සමාසෙ පයුජ්ජමානො ‘‘අතිමාලා’’තිආදීසු අති-සද්දො විය අතික්කමනං සසාධනං උපගමනං සසාධනං වදති, උපගමනඤ්ච උපාදානඋපයො, තෙන උපගතං උපෙතං. කිං පන තන්ති? යං අසති උපාදානෙ න හොති, තං ‘‘උපාදානපච්චයා භවො’’ති එවං වුත්තං තෙභූමකකම්මං පච්චයභාවෙන පුරිමජාතුප්පන්නෙන උපාදානෙන උපගතත්තා ‘‘උපෙත’’න්ති වුච්චති. න හි කොචි අනුපග්ගම්ම අනිච්ඡන්තො කම්මං කරොතීති. තෙන උපෙතෙන කම්මුනා පුනබ්භවස්ස ආදානං හොති. කම්මුනා හි සාසවෙන සත්තා ආදියන්ති පුනබ්භවං, තස්මා ආදාතබ්බභාවෙන පාකටො පුනබ්භවො. සො ච උපපත්තිභවො තෙභූමකවිපාකකටත්තාරූපසඞ්ගහො ‘‘භවපච්චයා ජාතී’’ති එත්ථ ජාතිවචනෙ සමවරුද්ධොති උපාදින්නවචනෙන උපපත්තිභවො වුච්චති, උපපත්තිභවො ච තෙභූමකවිපාකකටත්තාරූපානීති ධාතුකථායං පකාසිතමෙතං. තස්මා උපෙතෙන ආදින්නාති තෙ එව ධම්මා වුච්චන්තීති සිද්ධො අයමත්ථොති. උපාදින්න-සද්දස්ස අත්ථං වත්වා තං විස්සජ්ජෙත්වා උපාදානිය-සද්දස්ස විසුං උපාදින්නසද්දානපෙක්ඛං අත්ථං වත්තුං ‘‘ආරම්මණභාවං උපගන්ත්වා’’තිආදිමාහ. තස්මා එව අවිසෙසෙත්වා ‘‘උපාදානස්ස ආරම්මණපච්චයභූතානමෙතං අධිවචන’’න්ති වුත්තං. තං පන උපාදානියං උපාදින්නං අනුපාදින්නන්ති දුවිධං. තස්මා තං විසෙසනෙන දස්සෙන්තො ‘‘උපාදින්නා ච තෙ උපාදානියා චා’’තිආදිමාහ.

Se debe considerar este otro significado: el prefijo 'upa-' aclara 'lo que está asociado'. Pues este prefijo 'upa-', al usarse en un compuesto, expresa —al igual que el prefijo 'ati-' en palabras como 'atimālā'— el sobrepasar junto con los medios, o el acercarse junto con los medios; y el acercamiento es el medio del apego (upādānaupayo), por lo tanto, 'asociado' (upeta) es lo que ha sido alcanzado. ¿Qué es eso? Aquello que no existe si no hay apego; eso es el karma de los tres planos, del cual se dice 'con el apego como condición, el devenir' (upādānapaccayā bhavo), y se llama 'asociado' (upeta) por haber sido alcanzado por el apego surgido anteriormente en calidad de condición. Pues nadie realiza una acción sin haberla deseado y sin haberse acercado a ella. Por medio de esa acción asociada, se produce la toma (ādāna) de una nueva existencia. Pues los seres, mediante la acción con influjos (sāsava), toman una nueva existencia; por lo tanto, la nueva existencia es evidente en su cualidad de ser tomada. Y esa 'existencia como renacimiento' (upapattibhavo), que comprende los resultados de los tres planos y la materia producida por el karma, está incluida en la palabra 'nacimiento' en la frase 'con el devenir como condición, el nacimiento' (bhavapaccayā jātī). Así, mediante la palabra 'apropiado' (upādinna) se refiere a la existencia como renacimiento, y la existencia como renacimiento consiste en los resultados de los tres planos y la materia producida por el karma; esto ha sido declarado en el Dhātukathā. Por lo tanto, se establece este significado: que esos mismos fenómenos se denominan 'tomados por lo asociado'. Habiendo explicado el significado de la palabra 'apropiado' (upādinna) y habiéndolo resuelto, para explicar el significado de la palabra 'sujeto al apego' (upādāniya) por separado, sin depender de la palabra 'apropiado', dijo 'habiendo llegado a ser un objeto', etc. Por esa razón, se dijo sin distinción: 'este es un término para referirse a aquello que sirve como condición de objeto para el apego'. Sin embargo, aquello sujeto al apego es de dos tipos: apropiado y no apropiado. Por lo tanto, mostrándolo mediante una distinción, dijo 'aquellos que son apropiados y sujetos al apego', etc.

5. සංකිලෙසොති දස කිලෙසවත්ථූනි වුච්චන්ති. සංකිලිට්ඨාති තෙහි විබාධිතා උපතාපිතා ච. තෙ පන යස්මා සංකිලෙසසම්පයුත්තා එකුප්පාදාදීහි නින්නානත්තා එකීභාවමිව ගතා විසාදීහි විය සප්පිආදයො විදූසිතා [Pg.40] මලීනා විබාධිතා උපතාපිතා ච නාම හොන්ති, තස්මා ආහ ‘‘සංකිලෙසෙන සමන්නාගතා සංකිලිට්ඨා’’ති. සංකිලෙසං අරහන්තීති සංකිලෙසස්ස ආරම්මණභාවෙන තං ලද්ධුං අරහන්තීති අත්ථො. ආරම්මණභාවානතික්කමනතොති එතෙන සංකිලෙසානතික්කමනමෙව දස්සෙති, වත්ථයුගිකසුඞ්කසාලිකසද්දානං විය සංකිලෙසික-සද්දස්ස පවත්ති වෙදිතබ්බා.

5. Se dice que ‘saṃkilesa’ (impureza) se refiere a las diez bases de las impurezas. ‘Saṃkiliṭṭhā’ (mancillado) significa ser afligido y atormentado por ellas. Dado que, al estar asociados con las impurezas a través de un origen común y otros factores, se vuelven indistinguibles, como si se hubieran fusionado en uno solo —tal como el ghee y otros elementos son corrompidos, ensuciados, afligidos y atormentados por venenos y sustancias similares—, por eso se dice: ‘aquellos que poseen impureza están mancillados’. ‘Que merecen la impureza’ significa que merecen recibirla por ser el objeto de la impureza. Al no trascender el estado de ser un objeto, con esto se muestra el no trascender la impureza misma; el uso de la palabra ‘saṃkilesika’ (sujeto a la impureza) debe entenderse de manera similar a términos como ‘vatthayugika’ (referente a un par de telas) o ‘suṅkasālika’ (referente a la oficina de aduanas).

6. සහ විතක්කෙන හොන්තීති වචනසෙසො යොජෙතබ්බො අවුච්චමානස්සපි භවති-අත්ථස්ස විඤ්ඤායමානත්තා. මත්තාති පමාණවාචකං එකං පදන්ති ගහෙත්වා ‘‘විචාරොව මත්තා එතෙස’’න්ති අත්ථො වුත්තො. අඤ්ඤත්ථ අවිප්පයොගීසු විතක්කවිචාරෙසු විචාරොව එතෙසං මත්තා, තතො උද්ධං විතක්කෙන සම්පයොගං න ගච්ඡන්තීති අත්ථො. අයමපරො අත්ථො – මත්ත-සද්දො විසෙසනිවත්තිඅත්ථො. සවිතක්කසවිචාරා ධම්මා හි විතක්කවිසිට්ඨෙන විචාරෙන සවිචාරා, එතෙ පන විචාරමත්තෙන විතක්කසඞ්ඛාතවිසෙසරහිතෙන, තස්මා ‘‘විචාරමත්තා’’ති වුච්චන්ති, විචාරමත්තවන්තොති අත්ථො. විචාරමත්තවචනෙන අවිතක්කත්තෙ සිද්ධෙ අවිතක්කානං අඤ්ඤෙසම්පි අත්ථිභාවජොතනත්ථං අවිතක්කවචනං. අවිතක්කා හි විචාරමත්තා ච සන්ති අවිචාරා චාති නිවත්තෙතබ්බා ගහෙතබ්බා ච හොන්ති, තෙසු අවුච්චමානෙසු නිවත්තෙතබ්බගහෙතබ්බස්ස අදස්සිතත්තා විචාරමත්තාවඅවිතක්කාති ආපජ්ජෙය්‍යාති. විසෙසනවිසෙසිතබ්බභාවො පන යථාකාමං හොතීති සාමඤ්ඤෙන අවිතක්කභාවෙන සහ විචාරමත්තතාය ධම්මවිසෙසනභාවං දස්සෙතුං ‘‘අවිතක්කවිචාරමත්තා’’ති පදානුක්කමො කතො.

6. Debe completarse el sentido de la frase: ‘están junto con el pensamiento inicial (vitakka)’, ya que el significado, aunque no se mencione explícitamente, se comprende por el contexto. Tomando ‘mattā’ como un solo término que denota medida, el significado expresado es ‘solo el pensamiento sostenido (vicāra) es su medida’. En otros casos donde el pensamiento inicial y el sostenido no están separados, el pensamiento sostenido es su límite, y más allá de eso, no se asocian con el pensamiento inicial. Este es otro significado: la palabra ‘matta’ tiene el sentido de excluir una distinción. Los estados con pensamiento inicial y sostenido son ‘con pensamiento sostenido’ debido a que este está distinguido por el pensamiento inicial; pero estos estados se llaman ‘vicāramattā’ (solo pensamiento sostenido) porque carecen de esa distinción llamada pensamiento inicial; el significado es que poseen solo pensamiento sostenido. Al decir ‘solo pensamiento sostenido’, queda establecido el estado de ‘sin pensamiento inicial’ (avitakka); el uso del término ‘sin pensamiento inicial’ es para aclarar la existencia de otros estados que también carecen de pensamiento inicial. Pues los estados sin pensamiento inicial pueden ser ‘solo con pensamiento sostenido’ o ‘sin pensamiento sostenido’, debiendo ser excluidos o incluidos según corresponda. Si no se mencionaran, al no mostrarse qué debe excluirse o incluirse, se podría concluir erróneamente que solo los estados con ‘solo pensamiento sostenido’ son ‘sin pensamiento inicial’. La relación entre lo que distingue y lo distinguido ocurre según se desee; por lo tanto, para mostrar la cualidad distintiva de estos estados de ser ‘solo pensamiento sostenido’ junto con el estado general de ser ‘sin pensamiento inicial’, se sigue el orden de términos ‘avitakkavicāramattā’.

අථ වා සවිචාරා දුවිධා සවිතක්කා අවිතක්කා ච, තෙසු අවිතක්කෙ නිවත්තෙතුං ආදිපදං වුත්තං. අවිචාරා ච දුවිධා සවිතක්කා අවිතක්කා ච, තෙසු සවිතක්කෙ නිවත්තෙතුං තතියපදං වුත්තං. යෙ පන ද්වීහිපි නිවත්තිතා අවිතක්කා සවිතක්කා ච සවිචාරා අවිචාරා ච, තෙසු අඤ්ඤතරදස්සනං වා කත්තබ්බං සියා උභයදස්සනං වා. උභයදස්සනෙ කරියමානෙ යදි ‘‘සවිතක්කසවිචාරා’’ති වුච්චෙය්‍ය, ආදිපදත්ථතාව ආපජ්ජති. අථ ‘‘අවිතක්කඅවිචාරා’’ති වුච්චෙය්‍ය, අන්තපදත්ථතා. අථ පන ‘‘අවිතක්කසවිචාරා සවිතක්කඅවිචාරා’’ති වුච්චෙය්‍ය, අජ්ඣත්තබහිද්ධානං විය අත්ථන්තරාභාවො වා සඞ්කරදොසො වා එකස්සෙව සවිතක්කාවිතක්කතාසවිචාරාවිචාරතාවිරොධො වා ආපජ්ජෙය්‍ය, තස්මා [Pg.41] අඤ්ඤතරදස්සනෙන ඉතරම්පි පකාසෙතුං අවිතක්කවචනෙන ද්විප්පකාරෙසු වත්තබ්බෙසු සවිතක්කඅවිචාරෙ නිවත්තෙත්වා අවිතක්කසවිචාරෙ දස්සෙන්තො ආහ ‘‘අවිතක්කවිචාරමත්තා’’ති. අථ වා විතක්කාභාවෙන එතෙ විචාරමත්තා, න විචාරතො අඤ්ඤස්ස කස්සචි ධම්මස්ස අභාවාති දස්සෙතුං අවිතක්කවචනෙන විචාරමත්තා විසෙසිතා.

O bien, los estados con pensamiento sostenido (savicārā) son de dos tipos: con pensamiento inicial (savitakkā) y sin pensamiento inicial (avitakkā); para excluir los que no tienen pensamiento inicial, se menciona el primer término. Los estados sin pensamiento sostenido (avicārā) también son de dos tipos: con pensamiento inicial y sin pensamiento inicial; para excluir los que tienen pensamiento inicial, se menciona el tercer término. Respecto a aquellos que son excluidos por ambos —los que no tienen pensamiento inicial pero sí tienen pensamiento sostenido, y los que tienen pensamiento inicial pero no tienen pensamiento sostenido— se debe mostrar uno de los dos o ambos. Si se mostraran ambos diciendo ‘savitakkasavicārā’, se caería en el significado del primer término. Si se dijera ‘avitakkaavicārā’, se caería en el significado del último término. Si se dijera ‘avitakkasavicārā savitakkaavicārā’, habría una falta de distinción de significados, como ocurre con ‘interno’ y ‘externo’, o un error de confusión, o una contradicción al atribuir a una misma cosa el ser con y sin pensamiento inicial, y con y sin pensamiento sostenido. Por lo tanto, para revelar el otro mediante la mención de uno de ellos, al haber dos tipos que deberían expresarse con el término ‘sin pensamiento inicial’, habiendo excluido ‘con pensamiento inicial y sin pensamiento sostenido’ y mostrando ‘sin pensamiento inicial y con pensamiento sostenido’, dice ‘avitakkavicāramattā’ (sin pensamiento inicial, solo con pensamiento sostenido). O bien, debido a la ausencia de pensamiento inicial, estos son solo pensamiento sostenido; para mostrar que no hay ausencia de ningún otro factor aparte del pensamiento inicial, el término ‘solo pensamiento sostenido’ es calificado por ‘sin pensamiento inicial’.

7. උපෙක්ඛතීති වෙදයමානාපි මජ්ඣත්තවෙදනා සුඛාකාරෙ දුක්ඛාකාරෙ ච උදාසිනා හොතීති අත්ථො. අථ වා උපෙතා යුත්තා සුඛදුක්ඛානං අවිරුද්ධා ඉක්ඛා අනුභවනං උපෙක්ඛා. විසෙසදස්සනවසෙනාති නානත්තදස්සනවසෙන. යදි හි පීතිසහගතා එව සුඛසහගතා සියුං, ‘‘පීතිසහගතා’’ති එතෙනෙව සිද්ධත්තා ‘‘සුඛසහගතා’’ති ඉදං න වත්තබ්බං සියා, ‘‘සුඛසහගතා’’ති වා වුච්චමානෙ ‘‘පීතිසහගතා’’ති න වත්තබ්බං, තතො තිකං පූරෙන්තෙන දුක්ඛසහගතපදං වත්තබ්බං සියා, එවඤ්ච සති ‘‘වෙදනාත්තිකො එවාය’’න්ති වුත්තවචනං ආපජ්ජති, තස්මා ‘‘පීතිසහගතා’’ති වත්වා ‘‘සුඛසහගතා’’ති වදන්තො පීතිවිප්පයුත්තම්පි සුඛං අත්ථීති තතියජ්ඣානකායවිඤ්ඤාණසම්පයුත්තං සුඛං සප්පීතිකසුඛතො භින්නං කත්වා දස්සෙතීති අධිප්පායො. අථ වා පීතිසුඛානං දුබ්බිඤ්ඤෙය්‍යනානත්තානං නානත්තදස්සනත්ථං අයං තිකො වුත්තො. ‘‘පීතිසහගතා’’ති එත්ථ හි සුඛෙකදෙසො සඞ්ගහිතො, න පීති. ‘‘සුඛසහගතා’’ති එත්ථ පීති සඞ්ගහිතා, න සුඛං. පීතිවිප්පයුත්තසුඛසහගතා ච පුරිමෙන අසඞ්ගහිතා පච්ඡිමෙන සඞ්ගහිතාති සිද්ධො පීතිසුඛානං විසෙසොති.

7. ‘Upekkhati’ (observa con ecuanimidad) significa que, aunque es una sensación que se experimenta, la sensación neutral permanece indiferente ante los aspectos de placer y dolor. O bien, ‘upekkhā’ es la observación o experiencia que es cercana, adecuada y no opuesta al placer y al dolor. ‘Por medio de una visión distintiva’ significa por medio de una visión de la diversidad. Pues si los estados acompañados de alegría (pīti) fueran idénticos a los acompañados de felicidad (sukha), al decir ‘acompañados de alegría’ ya estaría establecido, y no se debería decir ‘acompañados de felicidad’; o si se dijera ‘acompañados de felicidad’, no se debería decir ‘acompañados de alegría’. Entonces, para completar el triplete, se debería mencionar el término ‘acompañado de dolor’; y si así fuera, se llegaría a la conclusión de que ‘este es solo el triplete de las sensaciones’. Por lo tanto, al decir ‘acompañados de alegría’ y luego ‘acompañados de felicidad’, la intención es mostrar que existe una felicidad desprovista de alegría —la felicidad asociada con el tercer jhāna y con la conciencia corporal—, distinguiéndola de la felicidad que posee alegría. O bien, este triplete se presenta para mostrar la diversidad entre la alegría y la felicidad, cuya distinción es difícil de percibir. En ‘acompañados de alegría’, se incluye una parte de la felicidad, no la alegría misma. En ‘acompañados de felicidad’, se incluye la alegría, no la felicidad misma. Y la felicidad desprovista de alegría no está incluida en lo primero pero sí en lo segundo; así queda establecida la distinción entre alegría y felicidad.

8. නිබ්බානං දස්සනතොති නිබ්බානාරම්මණතං සන්ධායාහ. අථ වා ධම්මචක්ඛු පුනප්පුනං නිබ්බත්තනෙන භාවනාභාවං අප්පත්තං දස්සනං නාම, ධම්මචක්ඛු ච පරිඤ්ඤාදිකිච්චකරණෙන චතුසච්චධම්මදස්සනං තදතිසයො, තස්මා නත්ථෙත්ථ ගොත්‍රභුස්ස දස්සනභාවාපත්තීති. උභයපටික්ඛෙපවසෙනාති ද්වීහි පදෙහි වුත්තධම්මපටික්ඛෙපවසෙන, න පහායකපටික්ඛෙපවසෙන. තථා හි සති දස්සනභාවනාහි අඤ්ඤො සමුච්ඡෙදවසෙන පහායකො අත්ථි, තෙන පහාතබ්බා නෙව දස්සනෙන න භාවනාය පහාතබ්බාති අයමත්ථො ආපජ්ජති, න ච අඤ්ඤො පහායකො අත්ථි අඤ්ඤෙහි වික්ඛම්භිතානඤ්ච පුනප්පවත්තිසබ්භාවා, නාපි පහාතබ්බා තතියපදෙන සඞ්ගය්හන්ති, කින්තු [Pg.42] අප්පහාතබ්බා එවාති. තස්මා පහාතබ්බපදං පච්චෙකං යොජෙත්වා නෙව දස්සනෙන පහාතබ්බා න භාවනාය පහාතබ්බාති දස්සනෙන භාවනාය පහාතබ්බෙහි අඤ්ඤෙ ගහිතාති වෙදිතබ්බා.

8. «En cuanto a la visión del Nibbāna», esto se dice con referencia a tener al Nibbāna como objeto. Alternativamente, el ojo del Dhamma (dhammacakkhu) se denomina «visión» cuando aún no ha alcanzado el estado de desarrollo mental (bhāvanā) debido al surgimiento reiterado; y la visión de la doctrina de las cuatro verdades es superior a ella debido a la realización de funciones como la comprensión plena (pariññā), etc. Por lo tanto, en este contexto, no existe el estado de visión para el que se encuentra en el momento del cambio de linaje (gotrabhū). «Mediante la negación de ambos» significa por medio de la negación de los estados mencionados en los dos términos, no por medio de la negación del agente que abandona. Pues si así fuera, habría otro agente que abandona por medio de la erradicación (samuccheda) además de la visión y el desarrollo; de modo que se llegaría al significado de que «aquello que debe ser abandonado no debe ser abandonado ni por la visión ni por el desarrollo», y no existe otro agente que abandona, ya que los estados suprimidos por otros volverían a surgir. Tampoco los estados que deben ser abandonados se incluyen en el tercer término, sino que son simplemente «no abandonables». Por lo tanto, aplicando el término «que debe ser abandonado» por separado, debe entenderse que con «ni debe ser abandonado por la visión ni debe ser abandonado por el desarrollo» se han tomado otros estados distintos a los que deben ser abandonados por la visión y por el desarrollo.

9. එවමත්ථං අග්ගහෙත්වාති අත්ථායුත්තිතො ච සද්දායුත්තිතො ච අග්ගහෙතබ්බතං දස්සෙති. දස්සනභාවනාහි අප්පහාතබ්බහෙතුමත්තෙසු හි ගය්හමානෙසු අහෙතුකා අසඞ්ගහිතාති යථාධිප්පෙතස්ස අත්ථස්ස අපරිපුණ්ණත්තා අත්ථායුත්ති, පහාතබ්බසද්දස්ස නිච්චසාපෙක්ඛත්තෙ ච සති න සම්බන්ධීසද්දතො පහායකතො අඤ්ඤං පටිසෙධං අපෙක්ඛමානස්ස හෙතුසද්දෙන සමාසො උපපජ්ජතීති සද්දායුත්ති ච වෙදිතබ්බා. එවමත්ථො ගහෙතබ්බොති පහාතබ්බ-සද්දං පටිසෙධෙන අයොජෙත්වා යෙසං අඤ්ඤපදත්ථෙ සමාසො, තබ්බිසෙසනං අත්ථීති ඉදං පටිසෙධෙන යොජෙත්වා දස්සනභාවනාහි පහාතබ්බො හෙතු එතෙසං නෙවත්ථීති අත්ථො ගහෙතබ්බොති වුත්තං හොති. එවඤ්ච සති යථාධිප්පෙතත්ථො සබ්බො සඞ්ගහිතොති. අත්ථායුත්ති මා හොතු, සද්දො පන ඉධාපි න යුත්තො. එකන්තයොගීනං අත්ථි-සද්දමෙව හි අපෙක්ඛමානානං උභින්නං පහාතබ්බහෙතු-සද්දානං සමාසො යුත්තො, න පටිසෙධං අපෙක්ඛමානානන්ති, තස්මා ගහෙතබ්බත්ථදස්සනමත්තං එතං කතං, සද්දො පන යථා යුජ්ජති, තථා යොජෙතබ්බො. එවං පන යුජ්ජති – පහාතබ්බො හෙතු එතෙසං අත්ථීති පහාතබ්බහෙතුකා. කෙන පහාතබ්බොති? දස්සනෙන භාවනාය ච. තයිදං පහාතබ්බහෙතුකපදං දස්සනභාවනාපදෙහි විසුං විසුං යොජෙත්වා තෙහි යුත්තෙන යෙ දස්සනෙන පහාතබ්බහෙතුකා නෙව හොන්ති, භාවනාය පහාතබ්බහෙතුකා ච න හොන්තීති පටිසෙධඤ්ච විසුං විසුං යොජෙත්වා තෙ නෙව දස්සනෙන න භාවනාය පහාතබ්බහෙතුකාති වුච්චන්ති. නෙවවිපාකනවිපාකධම්මධම්මවචනං විය හි පුරිමපදද්වයසඞ්ගහිතධම්මපටිසෙධනෙන තදඤ්ඤධම්මනිදස්සනමෙතං හොති, න අහෙතුකපදං විය හෙතුවිරහප්පකාසනෙනාති. එවඤ්ච කත්වා ද්වෙ පටිසෙධා යුත්තා හොන්ති.

9. «No habiendo tomado el significado de esta manera» muestra que no debe aceptarse así tanto por la impropiedad en el significado (atthāyutti) como por la impropiedad gramatical (saddāyutti). Pues si se tomaran solo las causas que no deben ser abandonadas por la visión y el desarrollo, los estados sin causa (ahetuka) no estarían incluidos, por lo que habría una falta de lógica en el significado al no estar completo el sentido pretendido; además, dado que la palabra «abandonable» (pahātabba) siempre requiere una referencia, no es adecuado un compuesto con la palabra «causa» (hetu) para quien busca una negación distinta del agente que abandona (la palabra relacionada); esto debe entenderse como la impropiedad gramatical. El significado debe tomarse así: sin vincular la palabra «abandonable» con la negación, para aquellos en quienes el compuesto se refiere al significado de otra palabra, «su distinción existe», esto se vincula con la negación y se dice que el significado debe tomarse como: «aquellos que no poseen una causa que deba ser abandonada por la visión y el desarrollo». De esta manera, todo el significado pretendido queda incluido. Que no haya falta de lógica en el significado, pero la expresión aquí tampoco es adecuada. Pues para aquellos que se adhieren estrictamente al sentido literal y solo buscan la palabra «existe», el compuesto de las dos palabras «causa abandonable» es adecuado, pero no para quienes buscan la negación; por lo tanto, esto se hizo solo para mostrar el significado que debe tomarse, pero la palabra debe aplicarse según sea apropiado. Se aplica de este modo: «aquellos que tienen una causa abandonable» son «poseedores de causas abandonables». ¿Abandonable por qué? Por la visión y por el desarrollo. Aplicando este término «poseedor de causas abandonables» por separado a los términos de visión y desarrollo, y aplicando también la negación por separado a lo que está vinculado con ellos, aquellos que no poseen causas abandonables por la visión y no poseen causas abandonables por el desarrollo, se denominan «poseedores de causas que no deben ser abandonadas ni por la visión ni por el desarrollo». Pues, al igual que la expresión «estados que no son ni resultado ni sujetos a producir resultados», esta es una indicación de estados distintos a los incluidos en los dos términos anteriores mediante la negación, y no como el término «sin causa» que expresa la ausencia de causa. De esta manera, las dos negaciones resultan apropiadas.

හෙතුයෙව හි තෙසං නත්ථි, යො දස්සනභාවනාහි පහාතබ්බො සියාති පුරිමස්මිඤ්හි අත්ථෙ හෙතූනං දස්සනභාවනාහි පහාතබ්බතා පටික්ඛිත්තා, පටික්ඛෙපො ච පහාතබ්බාසඞ්කාසබ්භාවෙ හොති, පහාතබ්බාසඞ්කා ච හෙතුම්හි සති සියා, තෙසං පන අහෙතුකානං හෙතුයෙව නත්ථි, යො දස්සනභාවනාහි පහාතබ්බො සියා, තදභාවා පහාතබ්බාසඞ්කා [Pg.43] නත්ථීති තංනිවාරණත්ථො පටික්ඛෙපො න සම්භවති, තස්මා ‘‘නෙවදස්සනෙන න භාවනාය පහාතබ්බො හෙතු එතෙස’’න්ති එවං අහෙතුකානං ගහණං න භවෙය්‍යාති අත්ථො. අථ වා ඉතරථා හි අහෙතුකානං අග්ගහණං භවෙය්‍යාති අත්ථස්ස පාකටත්තා න කාරණසාධනීයො එසොති ගහෙතබ්බත්ථස්සෙව කාරණං වදන්තො ‘‘හෙතුයෙව හි තෙසං නත්ථී’’තිආදිමාහ. තෙසඤ්හි නෙවදස්සනෙන න භාවනායපහාතබ්බහෙතුකපදවචනීයානං යො දස්සනභාවනාහි පහාතබ්බො සියා, සො එවංපකාරො හෙතු නත්ථි. තෙ හි අනෙකප්පකාරා සහෙතුකා අහෙතුකා චාති, තස්මා නෙවදස්සනෙන න භාවනාය පහාතබ්බො හෙතු එතෙසං අත්ථීති අයමත්ථො ගහෙතබ්බොති අත්ථො.

«Porque para ellos no existe precisamente la causa que pudiera ser abandonada por la visión y el desarrollo». Pues en el significado anterior, se rechaza la cualidad de ser abandonable por la visión y el desarrollo de las causas, y el rechazo ocurre cuando existe la posibilidad de que algo sea abandonable; y la posibilidad de ser abandonable existiría si hubiera una causa. Pero para aquellos estados sin causa, la causa misma no existe, la cual podría ser abandonada por la visión y el desarrollo; debido a su ausencia, la posibilidad de ser abandonado no existe, por lo que el rechazo con el propósito de prevenirlo no es posible. Por lo tanto, el significado es que «la causa de estos no es abandonable ni por la visión ni por el desarrollo», y de este modo no se incluirían los estados sin causa. O bien, de otro modo, puesto que es evidente que los estados sin causa no se incluirían, esto no es algo que deba probarse por la razón; explicando la razón del significado que debe tomarse, dice: «porque para ellos no existe precisamente la causa», etc. Pues de aquellos que se describen mediante el término «poseedores de causas que no deben ser abandonadas ni por la visión ni por el desarrollo», no existe tal tipo de causa que pudiera ser abandonada por la visión y el desarrollo. Ellos son de muchos tipos: con causa y sin causa. Por lo tanto, el significado que debe tomarse es: «ni por la visión ni por el desarrollo existe en ellos una causa abandonable».

10. තං ආරම්මණං කත්වාති ඉදං චතුකිච්චසාධනවසෙන ආරම්මණකරණං සන්ධාය වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. අඤ්ඤථා ගොත්‍රභුඵලපච්චවෙක්ඛණාදීනම්පි අපචයගාමිතා ආපජ්ජෙය්‍යාති. අථ වා හෙතුභාවෙන අපචයං නිබ්බානං ගච්ඡන්තීති අපචයගාමිනො. නිබ්බානස්ස හි අනිබ්බත්තනියත්තෙපි සමුදයප්පහානසමුදයනිරොධානං අධිගමඅධිගන්තබ්බභාවතො හෙතුහෙතුඵලභාවො මග්ගනිබ්බානානං යුජ්ජති. යථාහ ‘‘දුක්ඛනිරොධෙ ඤාණං අත්ථපටිසම්භිදා, දුක්ඛනිරොධගාමිනියා පටිපදාය ඤාණං ධම්මපටිසම්භිදා’’ති (විභ. 719). අත්ථොති හි හෙතුඵලං. ධම්මොති හෙතූති. පුරිමපච්ඡිමානං පුරිමෙ සසම්පයුත්තා වුත්තා, පච්ඡිමෙ කෙවලා. පුරිමෙ විය පන පච්ඡිමෙ අත්ථෙපි අරියමග්ගසීසෙන සබ්බලොකුත්තරකුසලචිත්තුප්පාදා ගහෙතබ්බා. දුතියෙ අත්ථවිකප්පෙ ‘‘ආචයං ගාමිනො’’ති වත්තබ්බෙ අනුනාසිකලොපො කතොති දට්ඨබ්බො. ආචිනන්තීති වා ආචයා, ආචයා හුත්වා ගච්ඡන්ති පවත්තන්තීතිපි අත්ථො දට්ඨබ්බො.

10. «Haciendo de eso el objeto»: debe entenderse que esto se dice con referencia a hacer del objeto la realización de las cuatro funciones. De lo contrario, incluso el cambio de linaje (gotrabhu), el fruto (phala) y la reflexión (paccavekkhaṇā), etc., tendrían la naturaleza de conducir a la disminución (apacayagāmitā). O bien, se llaman «conducentes a la disminución» porque se dirigen al Nibbāna, que es la disminución [de las impurezas], por ser su causa. Pues, aunque el Nibbāna no es algo que se produzca, la relación de causa y efecto entre el Sendero y el Nibbāna es adecuada debido a la naturaleza de la realización y lo que debe ser realizado de la eliminación del origen y el cese del origen. Como se dice: «El conocimiento del cese del sufrimiento es el análisis de los significados (atthapaṭisambhidā); el conocimiento del camino que conduce al cese del sufrimiento es el análisis de la doctrina (dhammapaṭisambhidā)». Pues «attha» es el efecto de la causa, y «dhamma» es la causa. En los términos anteriores y posteriores, en el primero se mencionan con sus asociados, y en el segundo solos. Pero al igual que en el primero, también en el significado posterior deben tomarse todos los surgimientos de conciencia mundanos y supramundanos bajo el encabezado del Sendero Noble. En la segunda alternativa de significado, en lugar de decir «ācayaṃ gāmino» (conducentes a la acumulación), se debe ver que se ha realizado la elisión de la nasal. O bien, se llaman «ācayā» porque acumulan; el significado también debe verse como «aquellos que, siendo acumulaciones, proceden o funcionan».

11. සත්ත පන සෙක්ඛා සික්ඛනසීලාති සෙක්ඛා, තෙසං ඉමෙති සෙක්ඛා, අඤ්ඤාසාධාරණා මග්ගඵලත්තයධම්මා. සයමෙව සික්ඛන්තීති සික්ඛනසීලානමෙතං නිදස්සනං. යෙ හි ධම්මා සික්ඛන්ති, තෙ සික්ඛනසීලා හොන්තීති. අක්ඛරත්ථො පන සික්ඛා එතෙසං සීලන්ති සෙක්ඛාති. න සෙක්ඛාති යත්ථ සෙක්ඛභාවාසඞ්කා අත්ථි, තත්ථායං පටිසෙධොති ලොකියනිබ්බානෙසු [Pg.44] අසෙක්ඛභාවානාපත්ති දට්ඨබ්බා. සීලසමාධිපඤ්ඤාසඞ්ඛාතා හි සික්ඛා අත්තනො පටිපක්ඛකිලෙසෙහි විප්පමුත්තා පරිසුද්ධා උපක්කිලෙසානං ආරම්මණභාවම්පි අනුපගමනතො එතා සික්ඛාති වත්තුං යුත්තා අට්ඨසු මග්ගඵලෙසු විජ්ජන්ති, තස්මා චතුමග්ගහෙට්ඨිමඵලත්තයධම්මා විය අරහත්තඵලධම්මාපි තාසු සික්ඛාසු ජාතාති ච, තංසික්ඛාසමඞ්ගිනො අරහතො ඉතරෙසං විය සෙක්ඛත්තෙ සති සෙක්ඛස්ස එතෙති ච, සික්ඛා සීලං එතෙසන්ති ච සෙක්ඛාති ආසඞ්කිතබ්බා සියුන්ති තදාසඞ්කානිවත්තනත්ථං ‘‘අසෙක්ඛා’’ති යථාවුත්තසෙක්ඛභාවපටිසෙධො කතො. අරහත්තඵලෙ හි පවත්තමානා සික්ඛා පරිනිට්ඨිතසික්ඛාකිච්චත්තා න සික්ඛාකිච්චං කරොන්ති, කෙවලං සික්ඛාඵලභාවෙනෙව පවත්තන්ති, තස්මා තා න සික්ඛාවචනං අරහන්ති, නාපි තංසමඞ්ගිනො සෙක්ඛවචනං, න ච තංසම්පයුත්තා සික්ඛනසීලාති සික්ඛාසු ජාතාතිආදිඅත්ථෙහි අග්ගඵලධම්මා සෙක්ඛා න හොන්ති, හෙට්ඨිමඵලෙසු පන සික්ඛා සකදාගාමිමග්ගවිපස්සනාදීනං උපනිස්සයභාවතො සික්ඛාකිච්චං කරොන්තීති සික්ඛාවචනං අරහන්ති, තංසමඞ්ගිනො ච සෙක්ඛවචනං, තංසම්පයුත්තා ච සික්ඛනසීලවුත්තීති තත්ථ ධම්මා යථාවුත්තෙහි අත්ථෙහි සෙක්ඛා හොන්ති එව.

11. Los siete aprendices se llaman así porque tienen la naturaleza de entrenar (sikkhanasīlā). El término 'de ellos' se refiere a estos aprendices, poseedores de los fenómenos de las tres etapas de camino y fruto que no son comunes a otros. 'Ellos mismos entrenan' es una ilustración de aquellos que tienen la naturaleza de entrenar. Pues los fenómenos que entrenan se denominan 'de naturaleza de entrenamiento'. En cuanto al significado literal, se llaman aprendices porque su carácter (sīla) es el entrenamiento (sikkhā). El término 'no-aprendices' (na sekkhā) se aplica donde existe la posibilidad de duda sobre la condición de aprendiz; allí se hace esta negación para indicar que no debe considerarse como 'no-aprendiz' (asekkha) a los estados de Níbbāna mundano. Ciertamente, el entrenamiento, que consiste en la moralidad, la concentración y la sabiduría, se libera de sus deficiencias opositoras y es puro; puesto que no se convierte en objeto de las impurezas, es apropiado llamar a estos 'entrenamientos' presentes en los ocho caminos y frutos. Por lo tanto, dado que los fenómenos del fruto de la santidad (arahattaphala), al igual que los fenómenos de los cuatro caminos y los tres frutos inferiores, nacen en esos entrenamientos, y dado que el Arhat que posee dicho entrenamiento podría ser confundido con un aprendiz (sekkhā) al poseer el entrenamiento como los otros, para evitar tal duda se utiliza el término 'asekkha' (más allá del entrenamiento), negando la condición de aprendiz anteriormente mencionada. Pues el entrenamiento que ocurre en el fruto de la santidad, al haber completado la tarea del entrenamiento, ya no realiza la función de entrenar, sino que ocurre meramente como el estado del fruto del entrenamiento; por lo tanto, no merecen el nombre de 'entrenamiento' (sikkhā), ni quien lo posee el de 'aprendiz' (sekkhā), ni se dice que tengan la naturaleza de entrenar (sikkhanasīla). Por estas razones, los fenómenos del fruto supremo no son 'aprendices'. En cambio, en los frutos inferiores, debido a que actúan como condición de apoyo (upanissaya) para el conocimiento de visión profunda y el camino del que una vez regresa, etc., realizan la función de entrenamiento y merecen el nombre de entrenamiento, y quien los posee el de aprendiz, y al estar asociados con ello, tienen una conducta de naturaleza de entrenamiento; por lo tanto, allí los fenómenos son efectivamente 'aprendices' en los sentidos antes mencionados.

සෙක්ඛාති වා අපරියොසිතසික්ඛා දස්සිතා. අනන්තරමෙව ‘‘අසෙක්ඛා’’ති වචනං පරියොසිතසික්ඛානං දස්සනන්ති න ලොකියනිබ්බානානං අසෙක්ඛතාපත්ති. වුද්ධිප්පත්තා වා සෙක්ඛාති එතස්මිං අත්ථෙ සෙක්ඛධම්මෙසු එව කෙසඤ්චි වුද්ධිප්පත්තානං අසෙක්ඛතා ආපජ්ජති, තෙන අරහත්තමග්ගධම්මා වුද්ධිප්පත්තා ච යථාවුත්තෙහි ච අත්ථෙහි සෙක්ඛාති කත්වා අසෙක්ඛා ආපන්නාති? න, තංසදිසෙසු තබ්බොහාරා. අරහත්තමග්ගතො හි නින්නානාකරණං අරහත්තඵලං ඨපෙත්වා පරිඤ්ඤාදිකිච්චකරණං විපාකභාවඤ්ච, තස්මා තෙ එව සෙක්ඛා ධම්මා අරහත්තඵලභාවං ආපන්නාති සක්කා වත්තුං, කුසලසුඛතො ච විපාකසුඛං සන්තතරතාය පණීතතරන්ති වුද්ධිප්පත්තා ච තෙ ධම්මා හොන්තීති අසෙක්ඛාති වුච්චන්තීති.

Alternativamente, el término 'aprendices' (sekkhā) muestra a aquellos cuyo entrenamiento no ha finalizado. Inmediatamente después, el término 'no-aprendices' (asekkha) es la indicación de aquellos cuyo entrenamiento ha finalizado, por lo cual no se incurre en la clasificación de los Níbbānas mundanos como 'asekkha'. O bien, si en el sentido de 'aprendiz que ha alcanzado la plenitud' se atribuyera la condición de 'asekkha' solo a algunos fenómenos de aprendizaje que han alcanzado dicha plenitud, ¿se seguiría entonces que los fenómenos del camino de la santidad (arahattamagga), al haber alcanzado la plenitud y ser 'aprendices' por las razones mencionadas, se convertirían en 'asekkha'? No, pues ese término se aplica a lo que es similar a ello. Exceptuando el fruto de la santidad, no hay diferencia respecto al camino de la santidad en cuanto a la realización de funciones como el pleno conocimiento (pariññā), etc., y su naturaleza de maduración (vipāka). Por lo tanto, se puede decir que esos mismos fenómenos de aprendizaje han alcanzado el estado de fruto de la santidad, y debido a que el bienestar de la maduración es más pacífico y excelente que el bienestar de lo meritorio (kusala), esos fenómenos que han alcanzado tal plenitud se denominan 'asekkha'.

12. කිලෙසවික්ඛම්භනාසමත්ථතාදීහි පරිත්තා. ‘‘කිලෙස…පෙ… තායා’’ති අත්ථත්තයම්පි කුසලෙසු යුජ්ජති, විපාකකිරියෙසු දීඝසන්තානතාව. පමාණකරෙහි වා ඔළාරිකෙහි කාමතණ්හාදීහි පරිච්ඡින්නා පරිත්තා. තෙහි අපරිච්ඡින්නත්තා සුඛුමෙහි රූපතණ්හාදීහි පරිච්ඡින්නා පමාණමහත්තං ගතාති මහග්ගතා. අපරිච්ඡින්නා අප්පමාණා.

12. Son 'limitados' (parittā) por su incapacidad para suprimir las deficiencias, entre otros motivos. El triple significado de 'deficiencia... etc.' se aplica a los estados meritorios; en los estados resultantes y funcionales, se refiere a la continuidad prolongada. O bien, son 'limitados' porque están delimitados por factores mensurables y groseros como el deseo sensorial (kāmataṇhā), etc. Al no estar delimitados por estos, sino por los sutiles deseos por la forma (rūpataṇhā), etc., han alcanzado una grandeza de medida y se denominan 'exaltados' (mahaggatā). Los que no están delimitados en absoluto son 'inconmensurables' (appamāṇā).

14. අතප්පකට්ඨෙනාති [Pg.45] දිවසම්පි පච්චවෙක්ඛියමානා ලොකුත්තරධම්මා තිත්තිං න ජනෙන්ති සමාපජ්ජියමානාපි ඵලධම්මාති.

14. En el sentido de no causar saciedad: incluso si se contemplan durante todo el día, los fenómenos supramundanos no generan hartazgo, ni tampoco cuando se alcanzan los fenómenos del fruto.

15. මාතුඝාතාදීසු පවත්තමානාපි හිතසුඛං ඉච්ඡන්තාව පවත්තන්තීති තෙ ධම්මා හිතසුඛාවහා මෙ භවිස්සන්තීති ආසීසිතා හොන්ති, තථා අසුභාසුඛානිච්චානත්තෙසු සුභාදිවිපරියාසදළ්හතාය ආනන්තරියකම්මනියතමිච්ඡාදිට්ඨීසු පවත්ති හොතීති තෙ ධම්මා අසුභාදීසු සුභාදිවිපරීතප්පවත්තිකා හොන්ති. මිච්ඡාසභාවාති මුසාසභාවා. අනෙකෙසු ආනන්තරියෙසු කතෙසු යං තත්ථ බලවං, තං විපච්චති, න ඉතරානීති එකන්තවිපාකජනකතාය නියතතා න සක්කා වත්තුන්ති ‘‘විපාකදානෙ සතී’’තිආදිමාහ. තත්ථ ඛන්ධභෙදානන්තරන්ති චුතිඅනන්තරං. චුති හි මරණනිද්දෙසෙ (විභ. 193) ‘‘ඛන්ධානං භෙදො’’ති වුත්තාති. එතෙන වචනෙන සති ඵලදානෙ චුතිඅනන්තරො එව, න අඤ්ඤො එතෙසං ඵලකාලොති ඵලකාලනියමෙනෙව නියතතා වුත්තා හොති, න ඵලදානනියමෙනාති නියතඵලකාලානං අඤ්ඤෙසම්පි උපපජ්ජවෙදනීයානං දිට්ඨධම්මවෙදනීයානම්පි නියතතා ආපජ්ජති, තස්මා විපාකධම්මධම්මානං පච්චයන්තරවිකලතාදීහි අවිපච්චමානානම්පි අත්තනො සභාවෙන විපාකධම්මතා විය බලවතා ආනන්තරියෙන විපාකෙ දින්නෙ අවිපච්චමානානම්පි ආනන්තරියානං ඵලදානෙ නියතසභාවා ආනන්තරියසභාවා ච පවත්තීති අත්තනො සභාවෙන ඵලදානනියමෙනෙව නියතතා ආනන්තරියතා ච වෙදිතබ්බා. අවස්සඤ්ච නියතසභාවා ආනන්තරියසභාවා ච තෙසං පවත්තීති සම්පටිච්ඡිතබ්බමෙතං අඤ්ඤස්ස බලවතො ආනන්තරියස්ස අභාවෙ චුතිඅනන්තරං එකන්තෙන ඵලදානතො.

15. Incluso quienes cometen matricidio, etc., lo hacen buscando su propio bienestar y felicidad, pensando: 'estos actos me traerán bienestar y felicidad'. Del mismo modo, en las visiones erróneas fijas y las acciones de consecuencia inmediata (ānantariyakamma), existe una firme distorsión de lo impuro como puro, de lo doloroso como placentero, de lo impermanente como permanente y del no-yo como yo; por tanto, esos fenómenos operan con una percepción distorsionada de lo impuro como puro, etc. 'De naturaleza falsa' significa de naturaleza mentirosa. Cuando se cometen múltiples acciones de consecuencia inmediata, madura la más poderosa de ellas y no las otras; por ello, dado que no se puede afirmar una certeza absoluta en la producción del resultado en todos los casos, se dice 'si hay producción de maduración', etc. Allí, 'inmediatamente tras la ruptura de los agregados' significa inmediatamente después de la muerte. Pues la muerte se define en la exposición de los agregados (Vibha. 193) como 'la ruptura de los agregados'. Con esta expresión, se establece que, de haber un fruto, el tiempo de dicho fruto es precisamente después de la muerte y no en otro momento; así, la certeza se refiere a la limitación del tiempo del fruto, no necesariamente a la certeza de la producción del fruto mismo. De lo contrario, otros tipos de kamma que maduran en la siguiente existencia o en la vida presente también serían considerados 'ciertos'. Por lo tanto, así como los fenómenos capaces de madurar poseen esa naturaleza aun si no maduran por falta de condiciones, las acciones de consecuencia inmediata, una vez que una acción poderosa ha dado su fruto, mantienen su naturaleza de certeza y de consecuencia inmediata en cuanto a la potencial producción de su fruto. Debe entenderse que su condición de 'ciertas' y de 'consecuencia inmediata' deriva de la limitación inherente a la producción de su fruto según su propia naturaleza. Debe aceptarse que su naturaleza de certeza y de consecuencia inmediata ocurre inevitablemente porque, en ausencia de otra acción de consecuencia inmediata más poderosa, producen el fruto de manera absoluta inmediatamente después de la muerte.

නනු එවං අඤ්ඤෙසම්පි උපපජ්ජවෙදනීයානං අඤ්ඤස්මිං විපාකදායකෙ අසති චුතිඅනන්තරමෙව එකන්තෙන ඵලදානතො ආනන්තරියසභාවා නියතසභාවා ච පවත්ති ආපජ්ජතීති? නාපජ්ජති අසමානජාතිකෙන චෙතොපණිධිවසෙන උපඝාතකෙන ච නිවත්තෙතබ්බවිපාකත්තා අනන්තරෙකන්තඵලදායකත්තාභාවා, න පන ආනන්තරියකානං පඨමජ්ඣානාදීනං දුතියජ්ඣානාදීනි විය අසමානජාතිකං ඵලනිවත්තකං අත්ථි සබ්බානන්තරියකානං අවීචිඵලත්තා, න ච හෙට්ඨුපපත්තිං ඉච්ඡතො සීලවතො චෙතොපණිධි විය උපරූපපත්තිජනකකම්මඵලං ආනන්තරියකඵලං නිවත්තෙතුං සමත්ථො [Pg.46] චෙතොපණිධි අත්ථි අනිච්ඡන්තස්සෙව අවීචිපාතනතො, න ච ආනන්තරියකොපඝාතකං කිඤ්චි කම්මං අත්ථි, තස්මා තෙසංයෙව අනන්තරෙකන්තවිපාකජනකසභාවා පවත්තීති.

¿No se sigue de esto que para otras acciones que deben ser experimentadas en el renacimiento (upapajjavedanīya), al no haber otro dador de maduración, su curso ocurriría con una naturaleza de inmediatez y fijeza, dando frutos invariablemente justo después de la muerte? No se sigue, porque son maduraciones que deben ser evitadas por el poder de la resolución mental de distinta clase o por un obstáculo, por lo que no tienen la naturaleza de dar frutos inmediata e invariablemente. Sin embargo, para las acciones inmediatas (ānantariya), no existe nada de distinta clase que impida el fruto, como ocurre con el segundo jhana respecto al primer jhana, etc., porque todas las acciones inmediatas tienen a Avīci como su fruto. Tampoco existe una resolución mental capaz de impedir el fruto de la acción inmediata, que es el fruto de un kamma que genera un renacimiento superior, como la resolución de una persona virtuosa que desea un renacimiento inferior; pues uno cae en Avīci aun sin desearlo. Y no hay ningún kamma que obstruya la acción inmediata. Por lo tanto, solo para ellas el curso tiene la naturaleza de generar una maduración inmediata e invariable.

අනෙකානි ච ආනන්තරියකානි කතානි එකන්තෙ විපාකෙ සන්නියතත්තා උපරතාවිපච්චනසභාවාසඞ්කත්තා නිච්ඡිතානි සභාවතො නියතානෙව. චුතිඅනන්තරං පන ඵලං අනන්තරං නාම තස්මිං අනන්තරෙ නියුත්තානි තන්නිබ්බත්තනෙන අනන්තරකරණසීලානි අනන්තරප්පයොජනානි චාති සභාවතො ආනන්තරියකානෙව ච හොන්ති. තෙසු පන සමානසභාවෙසු එකෙන විපාකෙ දින්නෙ ඉතරානි අත්තනා කත්තබ්බස්ස කිච්චස්ස තෙනෙව කතත්තා න දුතියං තතියම්පි ච පටිසන්ධිං කරොන්ති, න සමත්ථතාවිඝාතත්තාති නත්ථි තෙසං නියතානන්තරියතානිවත්තීති. න හි සමානසභාවං සමානසභාවස්ස සමත්ථතං විහනතීති. එකස්ස පන අඤ්ඤානිපි උපත්ථම්භකානි හොන්තීති දට්ඨබ්බානීති. සම්මා සභාවාති සච්චසභාවා.

Y cuando se han realizado múltiples acciones inmediatas, al estar completamente determinadas para una maduración invariable y por no tener la naturaleza de dejar de madurar, son fijas por su propia naturaleza. Después de la muerte, el fruto es 'inmediato' porque están vinculadas a esa inmediatez; por producir eso, tienen el hábito de actuar inmediatamente y tienen un propósito inmediato, por lo que son inherentemente inmediatas (ānantariya). Entre ellas, siendo de igual naturaleza, cuando una ha dado la maduración, las otras no producen un segundo o tercer renacimiento, porque la tarea que debían realizar ya ha sido hecha por aquella, y no porque su capacidad haya sido frustrada; por lo tanto, no hay cese de su inmediatez fija. Pues una naturaleza igual no frustra la capacidad de otra naturaleza igual. Sin embargo, debe entenderse que las otras sirven de apoyo para esa única maduración. 'Sammā sabhāvā' significa naturalezas verdaderas.

16. පරිපුණ්ණමග්ගකිච්චත්තා චත්තාරො අරියමග්ගාව ඉධ ‘‘මග්ගා’’ති වුත්තා. පච්චයට්ඨෙනාති මග්ගපච්චයට්ඨෙන. නික්ඛෙපකණ්ඩෙපි හි යෙ මග්ගපච්චයං ලභන්ති, න පන සයං මග්ගපච්චයභාවං ගච්ඡන්ති, තෙ මග්ගහෙතුකාති දස්සෙතුං ‘‘අරියමග්ගසමඞ්ගිස්ස මග්ගඞ්ගානි ඨපෙත්වා’’තිආදි (ධ. ස. 1039) වුත්තං. යො පන තත්ථෙව ‘‘අරියමග්ගසමඞ්ගිස්ස අලොභො අදොසො අමොහො, ඉමෙ ධම්මා මග්ගහෙතූ’’ති ආදිනයො වුත්තො, තං දස්සෙතුං ‘‘මග්ගසම්පයුත්තා වා’’තිආදි වුත්තං. ‘‘අරියමග්ගසමඞ්ගිස්ස සම්මාදිට්ඨි මග්ගො චෙව හෙතු චා’’තිආදිනා පන වුත්තනයං දස්සෙතුං ‘‘සම්මාදිට්ඨි සය’’න්තිආදිමාහ. තත්ථ පන අසඞ්ගහිතසඞ්ගණ්හනවසෙන පටිපාටියා තයො නයා වුත්තා, හෙතුබහුතාවසෙන තතියො නයො ඉධ දුතියො වුත්තො.

16. Debido a que cumplen la función del sendero de manera completa, solo los cuatro senderos nobles se mencionan aquí como 'senderos'. 'En el sentido de condición' significa en el sentido de la condición de sendero (maggapaccaya). En el Nikkhepakaṇḍa, para mostrar que aquellos que reciben la condición de sendero pero no se convierten ellos mismos en la condición de sendero son 'causados por el sendero' (maggahetuka), se dice: 'excluyendo los factores del sendero de quien posee el sendero noble', etc. Y para mostrar el método mencionado allí mismo como: 'el no-apego, el no-odio y la no-delusión de quien posee el sendero noble, estos estados son causados por el sendero', se dice: 'o asociados con el sendero', etc. Pero para mostrar el método mencionado como: 'la visión correcta de quien posee el sendero noble es tanto sendero como causa', etc., se dice: 'la visión correcta misma', etc. Allí, se mencionan tres métodos en orden para incluir lo que no había sido incluido; el tercer método se menciona aquí como el segundo debido a la multiplicidad de causas.

අභිභවිත්වා පවත්තනට්ඨෙනාති සහජාතාධිපතිපි පුබ්බාභිසඞ්ඛාරවසෙන ජෙට්ඨකභාවෙ පවත්තමානො සහජාතෙ අත්තනො වසෙ අනුවත්තයමානො තෙ අභිභවිත්වා පවත්තති, ආරම්මණාධිපතිපි තදාරම්මණෙ ධම්මෙ තථෙව අත්තානං අනුවත්තයමානො තෙ ධම්මෙ අභිභවිත්වා ආරම්මණභාවෙන පවත්තති, න පච්චුප්පන්නභාවෙන, තස්මා අධිපතිද්වයම්පි සඞ්ගහිතන්ති වෙදිතබ්බං. ‘‘මග්ගො අධිපති එතෙස’’න්ති අයඤ්ච අත්ථො නික්ඛෙපකණ්ඩෙ උදාහරණවසෙන [Pg.47] ආගතං අත්ථනයං ගහෙත්වා වුත්තො. යස්මා පන පට්ඨානෙ (පට්ඨා. 2.16.11) ‘‘මග්ගාධිපතිං ධම්මං පටිච්ච මග්ගාධිපති ධම්මො උප්පජ්ජති නාධිපතිපච්චයා, මග්ගාධිපතී ඛන්ධෙ පටිච්ච මග්ගාධිපති අධිපතී’’ති වුත්තං, තස්මා මග්ගො අධිපති මග්ගාධිපතීති අයම්පි අත්ථො පාළියං සරූපෙකසෙසවසෙන සමානසද්දත්ථවසෙන වා සඞ්ගහිතොති වෙදිතබ්බො.

En el sentido de actuar habiendo superado, el predominio conaciente (sahajātādhipati), actuando en un estado de preeminencia por el poder de la formación previa, actúa superando a los estados conacientes al hacer que sigan su propia voluntad. El predominio del objeto (ārammaṇādhipati) también actúa superando a los estados que tienen ese objeto al hacer que se conformen a sí mismos de la misma manera en esos estados, a través de su naturaleza de objeto, no por su naturaleza de presente. Por lo tanto, debe entenderse que ambos tipos de predominio están incluidos. Y este significado: 'el sendero es el predominio de estos', se expresa tomando el método de interpretación que aparece por vía de ilustración en el Nikkhepakaṇḍa. Pero dado que en el Paṭṭhāna se dice: 'en dependencia de un estado donde el sendero es predominante, surge un estado donde el sendero es predominante, no por la condición de predominio... en dependencia de los agregados donde el sendero es predominante, el predominio...', por lo tanto, debe entenderse que este significado 'el sendero es predominio, por ende, predominio del sendero' está incluido en el texto ya sea por elisión de términos idénticos o por el significado de palabras similares.

17. අනුප්පන්නාති එතෙන සබ්බො උප්පන්නභාවො පටිසිද්ධො, න උප්පන්නධම්මභාවො එවාති තෙන උප්පන්නා විගතා අතීතාපි න සඞ්ගහිතාති දට්ඨබ්බා. යදි හි සඞ්ගහිතා සියුං, ‘‘අනුප්පන්නො ධම්මො උප්පන්නස්ස ධම්මස්ස අනන්තරපච්චයෙන පච්චයො’’තිඑවමාදි වුච්චෙය්‍ය, න තු වුත්තන්ති. අනාගතානි විපාකකටත්තාරූපානි අතීතෙ අනාගතෙ වා කම්මෙ පුරිමනිප්ඵන්නෙ එව උප්පජ්ජිස්සන්ති, නානිප්ඵන්නෙති පරිනිට්ඨිතකාරණෙකදෙසානෙව හොන්ති, තස්මා තානි ‘‘අවස්සං උප්පජ්ජිස්සන්තීති උප්පාදිනො ධම්මා’’ති වුච්චන්ති.

17. 'No surgidos' (anuppannā): con esto se excluye todo estado de haber surgido, pero no solo el estado de los fenómenos que han surgido; por ello debe entenderse que los que han surgido, desaparecido o pasado no están incluidos. Pues si estuvieran incluidos, se diría: 'un fenómeno no surgido es una condición para un fenómeno surgido por la condición de inmediatez', etc., pero no se dice así. Las formas resultantes de la maduración producidas por el kamma (vipākakaṭattārūpāni) en el futuro surgirán solo cuando el kamma pasado o futuro esté previamente cumplido, no cuando no esté cumplido; son partes de una causa ya finalizada. Por lo tanto, se denominan 'fenómenos que surgirán' (uppādino dhammā), porque inevitablemente surgirán.

18. අත්තනො සභාවන්ති කක්ඛළඵුසනාදිසභාවං.

18. 'Su propia naturaleza' (attano sabhāvaṃ): la naturaleza de dureza, contacto, etc.

20. එවං පවත්තමානාති එවං චක්ඛාදිභාවෙන ඵුසනාදිභාවෙන ච එකසන්තතිපරියාපන්නතාවසෙන පවත්තමානා. අත්තානං අධි අජ්ඣත්තාති අධි-සද්දො සමාසවිසයෙ අධිකාරත්ථං පවත්තිඅත්ථඤ්ච ගහෙත්වා පවත්තතීති අත්තානං අධිකිච්ච උද්දිස්ස පවත්තා අජ්ඣත්තා. තෙනාති යස්ස ඣානා වුට්ඨහිත්වා අජ්ඣත්තං බහිද්ධා අජ්ඣත්තබහිද්ධා ච සුඤ්ඤතං ආනෙඤ්ජඤ්ච මනසිකරොතො අජ්ඣත්තසුඤ්ඤතාදීසු චිත්තං න පක්ඛන්දති න පසීදති න සන්තිට්ඨති නාධිමුච්චති, යො ච ඉතිහ තත්ථ සම්පජානො, තෙන භික්ඛුනා. තස්මිංයෙව පුරිමස්මිං සමාධිනිමිත්තෙති පඨමජ්ඣානාදිසමාධිනිමිත්තෙ. අජ්ඣත්තමෙවාති ඣානගොචරෙ කසිණාදිම්හි. චිත්තං සණ්ඨපෙතබ්බන්ති පඨමජ්ඣානාදිචිත්තං සණ්ඨපෙතබ්බං. අජ්ඣත්තරතොති ගොචරජ්ඣත්තෙ නිබ්බානෙ රතො, සමාධිගොචරෙ කම්මට්ඨානෙ වා රතො. ‘‘සමාහිතො එකො සන්තුසිතො තමාහු භික්ඛු’’න්ති (ධ. ප. 362) ගාථාසෙසො.

20. «Así existiendo» significa así existiendo en virtud de ser el ojo, etc., y el contacto, etc., por estar incluido en la propia continuidad individual. «Interno con respecto a uno mismo» (ajjhattā): la palabra 'ajjhatta' (interno) se usa en el sentido de referirse o dirigirse a uno mismo, tomando el prefijo 'adhi' en el sentido de dominio o referencia en un compuesto gramatical. «Por él» se refiere a aquel monje que, habiendo emergido de un jhāna y trayendo a la mente la vacuidad y lo imperturbable interna, externa e interna-externamente, su mente no se lanza, no se sosiega, no se establece ni se libera en la vacuidad interna, etc., y que allí es plenamente consciente de ello. «En ese mismo signo anterior de la concentración» se refiere al signo de la concentración del primer jhāna, etc. «Solo internamente» significa en el objeto del jhāna, como un kasiṇa, etc. «Se debe establecer la mente» significa que se debe establecer la mente del primer jhāna, etc. «Deleitándose internamente» significa deleitándose en el Nibbāna, que es el objeto interno, o deleitándose en el tema de meditación que es el objeto de la concentración. «Concentrado, solo y satisfecho, a él llaman monje» (Dhp. 362) es el resto del verso.

අජ්ඣත්තං සම්පසාදනන්ති එත්ථ ඣානං සකසන්තතිපරියාපන්නත්තා ‘‘අජ්ඣත්ත’’න්ති වුත්තන්ති නියකජ්ඣත්තත්ථො අජ්ඣත්ත-සද්දො හොති. අජ්ඣත්තන්ති සකසන්තතිනියකං. අජ්ඣත්තෙ භවා අජ්ඣත්තිකාති නියකජ්ඣත්තෙසුපි අබ්භන්තරා චක්ඛාදයො වුච්චන්ති. එත්ථ පන අජ්ඣත්තික-සද්දො චක්ඛාදීසු පවත්තමානො දස්සිතො[Pg.48], න අජ්ඣත්තසද්දො, අත්ථි ච අජ්ඣත්තඅජ්ඣත්තිකසද්දානං බහිද්ධාබාහිර-සද්දානං විය විසෙසො. අජ්ඣත්තිකසද්දො හි සපරසන්තානිකෙසු සබ්බෙසු චක්ඛාදීසු රූපාදීසු බාහිර-සද්දො විය පවත්තති, අජ්ඣත්ත-සද්දො පන සකසන්තානිකෙස්වෙව චක්ඛුරූපාදීසු තතො අඤ්ඤෙස්වෙව බහිද්ධා-සද්දො විය පවත්තතීති තස්මා සද්දතො අත්ථතො ච අසමානත්තා න ඉදමෙත්ථ උදාහරණං යුත්තන්ති. අයං පනෙත්ථ අධිප්පායො දට්ඨබ්බො – අජ්ඣත්තෙ භවා අජ්ඣත්තිකාති අයඤ්හි වචනත්ථො. යඤ්ච අජ්ඣත්තෙ භවං, තෙන අජ්ඣත්තෙනෙව භවිතබ්බං, තෙන තංවාචකස්ස අජ්ඣත්ත-සද්දස්ස අජ්ඣත්තික-සද්දස්ස ච සමානත්ථතා. උභින්නම්පි සද්දානං සමානත්ථභාවතො අජ්ඣත්තජ්ඣත්තෙ පවත්තමානෙ අජ්ඣත්තික-සද්දෙ අජ්ඣත්ත-සද්දො තත්ථ පවත්තොති සක්කා වත්තුන්ති.

«Tranquilidad interna»: aquí el jhāna se llama «interno» por estar incluido en la propia continuidad individual; así, la palabra «interno» (ajjhatta) tiene el significado de lo que es propio de uno mismo. «Interno» significa lo que es propio de la propia continuidad. «Lo que existe en lo interno es intrínseco (ajjhattika)»: incluso entre las cosas internas, el ojo, etc., se denominan «intrínsecos». Aquí se muestra que la palabra «intrínseco» se aplica al ojo, etc., no la palabra «interno». Existe una distinción entre las palabras «interno» (ajjhatta) e «intrínseco» (ajjhattika), al igual que entre las palabras «hacia afuera» (bahiddhā) y «externo» (bāhira). Pues la palabra «intrínseco» se aplica a todos los órganos como el ojo, etc., tanto en la propia continuidad como en las ajenas, al igual que la palabra «externo» se aplica a las formas, etc. Pero la palabra «interno» se aplica solo a los ojos y formas, etc., de la propia continuidad, mientras que la palabra «hacia afuera» se aplica a aquello que es distinto de eso; por lo tanto, dado que no son iguales ni en sonido ni en significado, este ejemplo no es apropiado aquí. Sin embargo, se debe considerar esta intención: «lo que existe en lo interno es intrínseco» es el significado literal. Y aquello que existe en lo interno debe ser lo interno mismo; por ello, la palabra «interno» y la palabra «intrínseco» que lo expresan tienen el mismo significado. Debido a que ambas palabras tienen el mismo significado, cuando se usa «intrínseco» con respecto a lo que es interno, se puede decir que la palabra «interno» se aplica allí.

අයං ඛො පනානන්ද, විහාරොති විහාරසුඤ්ඤතාසුත්තෙ (ම. නි. 3.187) සඞ්ගණිකාරාමතාය රූපාදිරතියා ච ආදීනවං වත්වා තප්පටිපක්ඛවිහාරදස්සනත්ථං වුත්තං. අජ්ඣත්තං සුඤ්ඤතන්ති විසයභූතං ඉස්සරියට්ඨානභූතං සුඤ්ඤතං, සුඤ්ඤතාඵලසමාපත්තින්ති අත්ථො. චිත්තිස්සරා හි බුද්ධා භගවන්තො ධම්මං දෙසෙන්තාපි යං මුහුත්තං තුණ්හී භවිතබ්බං හොති, තං මුහුත්තං ඵලසමාපත්තිං සමාපජ්ජන්ති, පගෙව අඤ්ඤස්මිං කාලෙ, තස්මා සබ්බත්ථාපි ඉස්සරියානං බහුලං ඵලසමාපත්තියං ඉස්සරියස්ස පවත්තනතො ඵලසමාපත්ති ‘‘ඉස්සරියට්ඨාන’’න්ති වුත්තා. අරහත්තඵලාධිගමෙන වා තථාගතානං ඉස්සරියං නිබ්බත්තං තංජනකෙනෙව මග්ගෙනාති තං තෙසං ඉස්සරියට්ඨානං. විසයො ච අනඤ්ඤත්ථභාවොව යථා ‘‘ආකාසෙ සකුණා උදකෙ මච්ඡා’’ති, බුද්ධා ච අඤ්ඤත්ථ දිස්සමානාපි විවෙකපබ්භාරතාය ඵලසමාපත්තිනින්නාව, තෙන තස්සා තස්සා කිරියාය අනන්තරං ඵලසමාපත්තියංයෙව භවන්තීති සා තෙසං විසයො, තබ්බිසයතා ච සච්චකසුත්තෙන (ම. නි. 1.364 ආදයො) දීපෙතබ්බා.

«Esta es, Ānanda, la morada»: en el Vihārasuññata Sutta (Mahāsuññata Sutta), después de mencionar el peligro de deleitarse en la compañía y en las formas, etc., se dice esto para mostrar la morada que es su opuesta. «Internamente vacío» se refiere a la vacuidad que es el dominio, que es el estado de maestría; el significado es la consecución del fruto de la vacuidad. Pues los Budas, los Bienaventurados, maestros de la mente, incluso cuando enseñan el Dhamma, en el momento en que deben permanecer en silencio, entran en la consecución del fruto; cuánto más en otros momentos. Por lo tanto, dado que la maestría de los seres poderosos se manifiesta frecuentemente en la consecución del fruto, la consecución del fruto se llama «estado de maestría». O bien, la maestría de los Tathāgatas surgió mediante el logro del fruto del Arhatship por el mismo camino que lo produjo; por eso es su estado de maestría. Y el «dominio» es simplemente el estado de no estar en otra parte, como en el dicho: «las aves en el cielo, los peces en el agua»; y los Budas, aunque se vean en otra parte, debido a su inclinación hacia el aislamiento, están orientados hacia la consecución del fruto; por eso, inmediatamente después de cada actividad, permanecen solo en la consecución del fruto, siendo este su dominio. Esta naturaleza de ser su dominio debe ser ilustrada mediante el Saccaka Sutta.

22. යෙසං දට්ඨබ්බභාවො අත්ථි, තෙ සනිදස්සනා. චක්ඛුවිඤ්ඤාණගොචරභාවොව දට්ඨබ්බභාවො, තස්ස රූපායතනා අනඤ්ඤත්තෙපි අඤ්ඤෙහි ධම්මෙහි රූපායතනං විසෙසෙතුං අඤ්ඤං විය කත්වා ‘‘සහ නිදස්සනෙනාති සනිදස්සනා’’ති වුත්තං. ධම්මසභාවසාමඤ්ඤෙන හි එකීභූතෙසු ධම්මෙසු යො නානත්තකරො සභාවො, සො අඤ්ඤො විය කත්වා උපචරිතුං යුත්තො[Pg.49]. එවඤ්හි අත්ථවිසෙසාවබොධො හොතීති. සයඤ්ච නිස්සයවසෙන ච සම්පත්තානං අසම්පත්තානඤ්ච පටිමුඛභාවො අඤ්ඤමඤ්ඤපතනං පටිහනනභාවො, යෙන බ්‍යාපාරාදිවිකාරපච්චයන්තරසහිතෙසු චක්ඛාදීනං විසයෙසු විකාරුප්පත්ති.

22. Aquellos que poseen la cualidad de ser visibles son «con visibilidad» (sanidassana). La cualidad de ser visible es simplemente el hecho de ser el dominio de la conciencia visual. Aunque la base de la forma (rūpāyatana) no es diferente de ella misma, para distinguir la base de la forma de otros fenómenos, se dice «con visibilidad» como si fuera algo distinto, significando «junto con la visibilidad». Pues entre los fenómenos que se han unificado por su naturaleza común, es apropiado tratar metafóricamente a aquella naturaleza que crea la distinción como si fuera otra distinta. De esta manera se logra la comprensión de la distinción en el significado. Y la confrontación (paṭigha) es el estado de estar frente a frente, de encontrarse mutuamente y de resistencia de los sentidos que han alcanzado sus objetos (o no), ya sea por sí mismos o por apoyo; por lo cual surge una alteración en los objetos de los sentidos como el ojo, acompañados de otras condiciones como movimientos y cambios.

තිකමාතිකාපදවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Ha finalizado la explicación de los términos de la Matriz de las Tríadas.

දුකමාතිකාපදවණ්ණනා

Explicación de los términos de la Matriz de las Díadas.

1-6. මූලට්ඨෙනාති සුප්පතිට්ඨිතභාවසාධනෙන මූලභාවෙන, න පච්චයමත්තට්ඨෙන හෙතුධම්මා හෙතූ ධම්මාති සමාසාසමාසනිද්දෙසභාවො ද්වින්නං පාඨානං විසෙසො. තථෙවාති සම්පයොගතොව. සහෙතුකානං හෙතුසම්පයුත්තභාවතො ‘‘සම්පයොගතො’’ති වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං, න සහසද්දස්ස සම්පයොගත්ථත්තා. සහ-සද්දො පන එකපුඤ්ජෙ උප්පාදතො යාව භඞ්ගා සහෙතුකානං හෙතූහි සමානදෙසගහණානං හෙතුආදිසබ්භාවං දීපෙති, සම්පයුත්ත-සද්දො එකුප්පාදාදිවසෙන සහ හෙතූහි එකීභාවුපගමනං, තතො එව ච ද්වින්නං දුකානං නානත්තං වෙදිතබ්බං. ධම්මනානත්තාභාවෙපි හි පදත්ථනානත්තෙන දුකන්තරං වුච්චති. න හි හෙතුදුකසඞ්ගහිතෙහි ධම්මෙහි අඤ්ඤෙ සහෙතුකදුකාදීහි වුච්චන්ති, තෙ එව පන සහෙතුකාහෙතුකාදිභාවතො සහෙතුකදුකාදීහි වුත්තා. එවං සහෙතුකදුකසඞ්ගහිතා එව හෙතුසම්පයුත්තවිප්පයුත්තභාවතො හෙතුසම්පයුත්තදුකෙන වුත්තා. න හි ධම්මානං අවුත්තතාපෙක්ඛං දුකන්තරවචනන්ති නත්ථි පුනරුත්තිදොසො. දෙසෙතබ්බප්පකාරජානනඤ්හි දෙසනාවිලාසො තථා දෙසනාඤාණඤ්චාති. තෙන ධම්මානං තප්පකාරතා වුත්තා හොති. සකලෙකදෙසවසෙන පඨමදුකං දුතියතතියෙහි සද්ධිං යොජෙත්වා චතුත්ථාදයො තයො දුකා වුත්තා. සකලඤ්හි පඨමදුකං දුතියදුකෙකදෙසෙන සහෙතුකපදෙන තතියදුකෙකදෙසෙන හෙතුසම්පයුත්තපදෙන ච යොජෙත්වා යථාක්කමං චතුත්ථපඤ්චමදුකා වුත්තා, තථා පඨමදුකෙකදෙසං නහෙතුපදං සකලෙන දුතියදුකෙන යොජෙත්වා ඡට්ඨදුකො වුත්තො. ඉදම්පි සම්භවතීති එතෙන අවුත්තම්පි සම්භවවසෙන දීපිතන්ති දස්සෙති. සම්භවො හි ගහණස්ස කාරණන්ති. යථා හෙතුසහෙතුකාති ඉදං සම්භවතීති කත්වා ගහිතං, එවං හෙතුඅහෙතුකාති ඉදම්පි සම්භවතීති කත්වා ගහෙතබ්බමෙවාති එවං අඤ්ඤත්ථාපි යොජෙතබ්බං.

1-6. «En el sentido de raíz» (mūlaṭṭhena) significa por medio de su naturaleza de raíz, que cumple la función de estar bien establecida, y no meramente en el sentido de ser una condición (paccaya). La diferencia entre las dos lecturas «hetudhammā» y «hetū dhammā» reside en el hecho de ser una descripción compuesta (samāsa) o no compuesta (asamāsa). «Del mismo modo» significa únicamente por asociación (sampayoga). Debe entenderse que se dice «por asociación» debido al estado de estar asociado con raíces (hetusampayutta) de aquellos estados que poseen raíces (sahetuka), y no porque el término «saha» (con) tenga el significado de asociación. La palabra «saha», sin embargo, ilustra la coexistencia de las raíces y otros factores en los estados con raíces, que ocupan el mismo lugar desde su surgimiento en un solo grupo hasta su disolución. El término «asociado» (sampayutta) indica la consecución de una unidad con las raíces en virtud de tener un surgimiento común, etc. Precisamente por esto debe entenderse la diferencia entre los dos pares (dukas). Pues, aunque no haya diferencia en la naturaleza de los fenómenos (dhamma), se habla de un par diferente debido a la diferencia en el significado de los términos. No es que se hable de fenómenos distintos a los incluidos en el Par de las Raíces (hetuduka) mediante el Par de los que Tienen Raíces (sahetukaduka), sino que esos mismos fenómenos se exponen a través del Par de los que Tienen Raíces y otros, según sean estados con raíces o sin raíces. De la misma manera, los incluidos en el Par de los que Tienen Raíces se exponen mediante el Par de los Asociados con Raíces, según estén asociados o disociados de las raíces. No hay falta de repetición (punaruttidosa), pues la enunciación de un par diferente no depende de que los fenómenos no hayan sido mencionados. El conocimiento de los modos en que se debe enseñar constituye la elegancia de la enseñanza (desanāvilāsa) y el conocimiento de la enseñanza (desanāñāṇa). Por ello, se describe que los fenómenos poseen esos modos. Combinando el primer par con el segundo y el tercero, ya sea en su totalidad o en parte, se exponen los tres pares comenzando por el cuarto. En efecto, combinando la totalidad del primer par con una parte del segundo (el término «sahetuka») y con una parte del tercero (el término «hetusampayutta»), se formulan respectivamente los pares cuarto y quinto; asimismo, combinando una parte del primer par (el término «nahetu») con la totalidad del segundo, se formula el sexto par. Con la expresión «esto también es posible», se muestra que incluso lo no dicho se ilustra en virtud de su posibilidad. Pues la posibilidad es la razón para su inclusión. Así como «raíces y con raíces» se incluye por ser posible, así también «raíces y sin raíces» debe incluirse por ser posible; esto debe aplicarse de igual modo en otros casos.

එවං [Pg.50] පඨමදුකං දුතියතතියදුකෙසු දුතියපදෙහි යොජෙත්වා ‘‘හෙතූ චෙව ධම්මා අහෙතුකා ච, අහෙතුකා චෙව ධම්මා න ච හෙතූ, හෙතූ චෙව ධම්මා හෙතුවිප්පයුත්තා ච, හෙතුවිප්පයුත්තා චෙව ධම්මා න ච හෙතූ’’ති යෙ ද්වෙ දුකා කාතබ්බා, තෙසං සම්භවවසෙනෙව සඞ්ගහං දස්සෙත්වා ඛො පන-පදෙන අපරෙසම්පි දුකානං සඞ්ගහං දස්සෙතුං ‘‘තත්‍ර යදෙත’’න්තිආදිමාහ. තත්‍රාති පාළියං. අයං අතිරෙකත්ථොති ඉදානි යං වක්ඛති, තමත්ථමාහ. තත්ථ පන අඤ්ඤෙපි අඤ්ඤථාපීති එතෙසං විසුං පවත්තියා ද්වෙ දුකා දස්සිතා, සහ පවත්තියා පන අයම්පි දුකො වෙදිතබ්බො ‘‘හෙතූ චෙව ධම්මා හෙතුසම්පයුත්තාපි හෙතුවිප්පයුත්තාපී’’ති, එතෙසු පන පඤ්චසු දුකෙසු දුතියදුකෙන තතියදුකො විය, චතුත්ථදුකෙන පඤ්චමදුකො විය ච ඡට්ඨදුකෙන නින්නානත්ථත්තා ‘‘න හෙතු ඛො පන ධම්මා හෙතුසම්පයුත්තාපි හෙතුවිප්පයුත්තාපී’’ති අයං දුකො න වුත්තො. දස්සිතනින්නානත්ථනයො හි සො පුරිමදුකෙහීති. ඉතරෙසු චතූසු හෙතූ චෙව අහෙතුකදුකෙන සමානත්ථත්තා හෙතූ චෙව හෙතුවිප්පයුත්තදුකො, හෙතුසහෙතුකදුකෙන සමානත්ථත්තා හෙතුහෙතුසම්පයුත්තදුකො ච නහෙතුහෙතුසම්පයුත්තදුකො විය න වත්තබ්බො. තෙසු පන ද්වීසු පච්ඡිමදුකෙ ‘‘හෙතූ ඛො පන ධම්මා සහෙතුකා’’ති පදං චතුත්ථදුකෙ පඨමපදෙන නින්නානාකරණත්තා න වත්තබ්බං, ‘‘හෙතූ ඛො පන ධම්මා අහෙතුකා’’ති පදං ‘‘හෙතූ චෙව ධම්මා අහෙතුකා’’ති එතෙන නින්නානත්තා න වත්තබ්බං. අවසිට්ඨෙ පන එකස්මිං දුකෙ ‘‘අහෙතුකා චෙව ධම්මා න ච හෙතූ’’ති පදං ඡට්ඨදුකෙ දුතියපදෙන එකත්ථත්තා න වත්තබ්බං. ඉදානි ‘‘හෙතූ චෙව ධම්මා අහෙතුකා චා’’ති ඉදමෙවෙකං පදං අවසිට්ඨං, න ච එකෙන පදෙන දුකො හොතීති තඤ්ච න වුත්තන්ති. චතුත්ථදුකෙ දුතියපදෙන පන සමානත්ථස්ස ඡට්ඨදුකෙ පඨමපදස්ස වචනං දුකපූරණත්ථං, එතෙන වා ගතිදස්සනෙන සබ්බස්ස සම්භවන්තස්ස සඞ්ගහො කතොති දට්ඨබ්බො. තථා හි සබ්බො සම්භවදුකො පඨමදුකෙ දුතියතතියදුකපක්ඛෙපෙන දස්සිතො, තෙසු ච පඨමදුකපක්ඛෙපෙනාති.

De esta manera, combinando el primer par con los segundos términos del segundo y tercer par, se obtendrían dos pares: «fenómenos que son raíces y sin raíces, fenómenos que son sin raíces y no son raíces; fenómenos que son raíces y disociados de las raíces, fenómenos que son disociados de las raíces y no son raíces». Tras haber mostrado su inclusión basándose únicamente en la posibilidad, se dice «allí, aquello que...» (tatra yadetaṃ), etc., para mostrar la inclusión de otros pares mediante el término «kho pana» (sin embargo). «Allí» significa en el texto Pali. «Este es un significado adicional» se refiere a lo que se explicará a continuación. En ese contexto, se muestran dos pares por la ocurrencia separada de «otros» y «de otro modo»; pero por su ocurrencia conjunta, también debe entenderse este par: «fenómenos que son raíces, tanto asociados con raíces como disociados de las raíces». Entre estos cinco pares, así como el tercer par es como el segundo y el quinto como el cuarto, debido a que no difieren en significado con el sexto par, no se menciona el par: «pero los fenómenos que no son raíces, tanto asociados con raíces como disociados de las raíces». Pues el método de mostrar que no hay diferencia de significado ya fue establecido por los pares anteriores. Entre los otros cuatro, el par «raíces y disociados de las raíces» no debe mencionarse por tener el mismo significado que el par «raíces y sin raíces»; y el par «raíz y asociado a la raíz» no debe mencionarse por tener el mismo significado que el par «raíces y con raíces», al igual que el par «no-raíz y asociado a la raíz». Entre esos dos, en el último par, el término «pero las raíces son fenómenos con raíces» no debe decirse por no diferenciarse del primer término del cuarto par; el término «pero las raíces son fenómenos sin raíces» no debe decirse por no diferenciarse de «fenómenos que son raíces y sin raíces». En el único par restante, el término «fenómenos que son sin raíces y no son raíces» no debe decirse por tener el mismo significado que el segundo término del sexto par. Ahora, solo queda este único término: «fenómenos que son raíces y sin raíces», y como un par no puede formarse con un solo término, este no se mencionó. No obstante, la mención del primer término del sexto par, que tiene el mismo significado que el segundo término del cuarto par, tiene el propósito de completar el par; o bien, mediante esta indicación del método, debe considerarse que se ha realizado la inclusión de todo lo que es posible. Pues, de este modo, cada par posible ha sido mostrado mediante la adición del segundo y tercer par al primer par, y entre ellos, mediante su adición al primer par.

7-13. සමානකාලෙන අසමානකාලෙන කාලවිමුත්තෙන ච පච්චයෙන නිප්ඵන්නානං පච්චයායත්තානං පච්චයභාවමත්තෙන තෙසං පච්චයානං අත්ථිතං දීපෙතුං සප්පච්චයවචනං, න සහෙතුකවචනං විය සමානකාලානමෙව, නාපි සනිදස්සනං විය තංසභාවස්ස අනත්ථන්තරභූතස්ස. සඞ්ඛත-සද්දො පන සමෙතෙහි [Pg.51] නිප්ඵාදිතභාවං දීපෙතීති අයමෙතෙසං විසෙසො දුකන්තරවචනෙ කාරණං. එත්ථ ච අප්පච්චයා අසඞ්ඛතාති බහුවචනනිද්දෙසො අවිනිච්ඡිතත්ථපරිච්ඡෙදදස්සනවසෙන මාතිකාඨපනතො කතොති වෙදිතබ්බො. උද්දෙසෙන හි කුසලාදිසභාවානං ධම්මානං අත්ථිතාමත්තං වුච්චති, න පරිච්ඡෙදොති අපරිච්ඡෙදෙන බහුවචනෙන උද්දෙසො වුත්තොති. රූපන්ති රූපායතනං පථවියාදි වා. පුරිමස්මිං අත්ථවිකප්පෙ රූපායතනස්ස අසඞ්ගහිතතා ආපජ්ජතීති රුප්පනලක්ඛණං වා රූපන්ති අයං අත්ථනයො වුත්තො. තත්ථ රූපන්ති රුප්පනසභාවො. න ලුජ්ජති න පලුජ්ජතීති යො ගහිතො තථා න හොති, සො ලොකොති තංගහණරහිතානං ලොකුත්තරානං නත්ථි ලොකතා. දුක්ඛසච්චං වා ලොකො, තත්ථ තෙනෙව ලොකසභාවෙන විදිතාති ලොකියා.

7-13. Para mostrar la existencia de aquellas condiciones para lo que es producido por condiciones simultáneas, no simultáneas o liberadas del tiempo, se usa el término «con condiciones» (sappaccaya), no como el término «con causas» (sahetuka), que se refiere solo a lo que es simultáneo; ni tampoco como «con indicación» (sanidassana), que se refiere a lo que es de la misma naturaleza e indiferenciado. Pero la palabra «condicionado» (saṅkhata) muestra el estado de haber sido producido por factores que se han reunido; esta es la distinción entre estos términos, la razón de las palabras en el intervalo de la dupla (duka). Aquí, el uso del plural en «sin condiciones, incondicionados» (appaccayā asaṅkhatā) debe entenderse como realizado para mostrar la delimitación del significado no determinado al establecer la Matriz (mātikā). Pues mediante la designación se expresa meramente la existencia de los fenómenos de naturaleza saludable, etc., no su delimitación; por ello, la designación se expresó en plural sin delimitación. «Forma» (rūpa) es la base de la forma (rūpāyatana) o los elementos como la tierra, etc. En la alternativa anterior, surge la no inclusión de la base de la forma, por lo que se menciona este método de significado: «forma» es la característica de ser perturbado (ruppana). Allí, «forma» es la naturaleza de ser perturbado. Lo que no se rompe ni se desintegra (na lujjati na palujjati), tal como se percibe, eso no es el mundo; por lo tanto, no hay «mundanidad» para los estados supramundanos que están libres de tal percepción. O bien, el mundo es la verdad del sufrimiento; allí, los estados son «mundanos» (lokiya) porque se conocen por esa misma naturaleza del mundo.

එවං සන්තෙ චක්ඛුවිඤ්ඤාණෙන විජානිතබ්බස්ස රූපායතනස්ස තෙනෙව නවිජානිතබ්බස්ස සද්දායතනාදිකස්ස ච නානත්තා ද්වින්නම්පි පදානං අත්ථනානත්තතො දුකො හොති. එවං පන දුකෙ වුච්චමානෙ දුකබහුතා ආපජ්ජති, යත්තකානි විඤ්ඤාණානි, තත්තකා දුකා වුත්තා සමත්තා ඨපෙත්වා සබ්බධම්මාරම්මණානි විඤ්ඤාණානි. තෙසු ච දුකස්ස පච්ඡෙදො ආපජ්ජති, තථා ච සති ‘‘කෙනචී’’ති පදං සබ්බවිඤ්ඤාණසඞ්ගාහකං න සියා, නිද්දෙසෙන ච විරුද්ධං ඉදං වචනං. යො ච තත්ථ ‘‘යෙ තෙ ධම්මා චක්ඛුවිඤ්ඤෙය්‍යා, න තෙ ධම්මා සොතවිඤ්ඤෙය්‍යාති අයං දුකො න හොතී’’ති පටිසෙධො කතො, සො ච කථං යුජ්ජෙය්‍ය. න හි සමත්ථා අට්ඨකථා පාළිං පටිසෙධෙතුන්ති, න ච කෙනචි-සද්දස්ස තෙනෙවාති අයං පදත්ථො සම්භවති, ‘‘කෙනචී’’ති එතස්ස ආදිපදස්ස අනියමිතං යං කිඤ්චි එකං පදත්ථො, තං වත්වා වුච්චමානස්ස ‘‘කෙනචී’’ති දුතියපදස්ස යං කිඤ්චි අපරං අනියමිතං පදත්ථොති ලොකසිද්ධමෙතං, තථෙව ච නිද්දෙසො පවත්තො, න චෙත්ථ විඤ්ඤාතබ්බධම්මභෙදෙන දුකභෙදො සමත්තො ආපජ්ජති යත්තකා විඤ්ඤාතබ්බා, තත්තකා දුකාති, තස්මා නත්ථි දුකබහුතා. න හි එකංයෙව විඤ්ඤාතබ්බං කෙනචි විඤ්ඤෙය්‍යං කෙනචි න විඤ්ඤෙය්‍යඤ්ච, කින්තු අපරම්පි අපරම්පීති සබ්බවිඤ්ඤාතබ්බසඞ්ගහෙ දුකො සමත්තො හොති, එවඤ්ච සති ‘‘කෙනචී’’ති පදං අනියමෙන සබ්බවිඤ්ඤාණසඞ්ගාහකන්ති සිද්ධං හොති, විඤ්ඤාණනානත්තෙන ච විඤ්ඤාතබ්බං භින්දිත්වා අයං දුකො වුත්තො, න විඤ්ඤාතබ්බානං අත්ථන්තරතායාති. එතස්ස පන දුකස්ස නික්ඛෙපරාසිනිද්දෙසො දුකසඞ්ගහිතධම්මෙකදෙසෙසු [Pg.52] දුකපදද්වයප්පවත්තිදස්සනවසෙන පවත්තො. අත්ථුද්ධාරනිද්දෙසො නිරවසෙසදුකසඞ්ගහිතධම්මදස්සනවසෙනාති වෙදිතබ්බො.

Siendo así, debido a la diferencia entre la base de la forma, que debe ser conocida por la conciencia visual, y la base del sonido, etc., que no debe ser conocida por esa misma conciencia, hay una dualidad (duka) por la diferencia de significado de ambos términos. Sin embargo, si se expresara la dupla de esta manera, resultaría en una multitud de duplas: tantas duplas como conciencias haya, con la excepción de las conciencias que tienen a todos los fenómenos por objeto. Y en esos casos, se produciría la interrupción de la dupla; si fuera así, el término «por alguno» (kenaci) no incluiría a todas las conciencias, y esta expresión sería contradictoria con la explicación (niddesa). Y la negación que se hace allí: «aquellos fenómenos que son cognoscibles por la conciencia visual no son fenómenos cognoscibles por la conciencia auditiva, esta no es una dupla», ¿cómo podría ser válida? Pues el Comentario no es capaz de contradecir al Canon (Pāḷi). Además, el significado de «por alguno» no puede ser «por ese mismo». El significado de la primera palabra «por alguno» es cualquier cosa indeterminada, y el de la segunda palabra «por alguno» es cualquier otra cosa indeterminada; esto es algo establecido en el mundo y así procede la explicación. Aquí no se produce una distinción completa de duplas según la distinción de los fenómenos que deben ser conocidos, de modo que hubiera tantas duplas como objetos a ser conocidos; por lo tanto, no hay una multitud de duplas. Pues no es que un solo objeto sea cognoscible por alguno y no cognoscible por alguno, sino que al incluir todos los objetos cognoscibles —uno tras otro— la dupla es completa. Siendo así, queda establecido que el término «por alguno» incluye a todas las conciencias sin distinción. Esta dupla se expresa dividiendo lo que debe ser conocido según la diversidad de las conciencias, no por la diferencia de esencia de los objetos conocidos. Se debe entender que la explicación de la sección del resumen (nikkheparāsiniddesa) de esta dupla procede mostrando la aplicación de los dos términos de la dupla a una parte de los fenómenos incluidos en ella. La explicación de la interpretación del significado (atthuddhāraniddesa) procede mostrando los fenómenos incluidos en la dupla sin residuo.

14-19. චක්ඛුතොපි…පෙ… මනතොපීති චක්ඛුවිඤ්ඤාණාදිවීථීසු තදනුගතමනොවිඤ්ඤාණවීථීසු ච කිඤ්චාපි කුසලාදීනම්පි පවත්ති අත්ථි, කාමාසවාදයො එව පන වණතො යූසං විය පග්ඝරණකඅසුචිභාවෙන සන්දන්ති, තස්මා තෙ එව ‘‘ආසවා’’ති වුච්චන්ති. තත්ථ හි පග්ඝරණකඅසුචිම්හි නිරුළ්හො ආසවසද්දොති. ධම්මතො යාව ගොත්‍රභුන්ති තතො පරං මග්ගඵලෙසු අප්පවත්තිතො වුත්තං. එතෙ හි ආරම්මණකරණවසෙන ධම්මෙ ගච්ඡන්තා තතො පරං න ගච්ඡන්තීති. නනු තතො පරං භවඞ්ගාදීනිපි ගච්ඡන්තීති චෙ? න, තෙසම්පි පුබ්බෙ ආලම්බිතෙසු ලොකියධම්මෙසු සාසවභාවෙන අන්තොගධත්තා තතො පරතාභාවතො. එත්ථ ච ගොත්‍රභුවචනෙන ගොත්‍රභුවොදානඵලසමාපත්තිපුරෙචාරිකපරිකම්මානි වුත්තානීති වෙදිතබ්බානි, පඨමමග්ගපුරෙචාරිකමෙව වා ගොත්‍රභු අවධිනිදස්සනභාවෙන ගහිතං, තතො පරං මග්ගඵලසමානතාය පන අඤ්ඤෙසු මග්ගෙසු මග්ගවීථියං ඵලසමාපත්තිවීථියං නිරොධානන්තරඤ්ච පවත්තමානෙසු ඵලෙසු නිබ්බානෙ ච පවත්ති නිවාරිතා ආසවානන්ති වෙදිතබ්බා. සවන්තීති ගච්ඡන්ති. දුවිධො හි අවධි අභිවිධිවිසයො අනභිවිධිවිසයො ච. අභිවිධිවිසයං කිරියා බ්‍යාපෙත්වා පවත්තති ‘‘ආභවග්ගා භගවතො යසො ගතො’’ති, ඉතරං බහි කත්වා ‘‘ආපාටලිපුත්තා වුට්ඨො දෙවො’’ති. අයඤ්ච ආ-කාරො අභිවිධිඅත්ථො ඉධ ගහිතොති ‘‘අන්තොකරණත්ථො’’ති වුත්තං.

14-19. «Desde el ojo... hasta... desde la mente»: en los procesos de la conciencia visual, etc., y en los procesos de la conciencia mental que les siguen, aunque ocurran estados saludables, etc., solo las túnicas de los deseos (kāmāsava), etc., fluyen como la secreción de una herida en forma de impureza supurante; por lo tanto, solo ellos se llaman «asavas» (influjos/mancillas). Pues el término «āsava» se aplica convencionalmente a esa impureza que fluye. «Desde los fenómenos hasta el cambio de linaje» (gotrabhū): se dice esto porque después de eso no ocurren en los Senderos y Frutos. Pues estos asavas, al tomar los fenómenos como objetos, proceden hacia ellos, pero no van más allá. Si se pregunta: «¿Acaso no proceden también después de eso en el bhavaṅga, etc.?», la respuesta es: «No», porque incluso estos están incluidos en los fenómenos mundanos percibidos anteriormente como poseedores de asavas, y por lo tanto no están «más allá». Y aquí, por el término «cambio de linaje» (gotrabhū), se debe entender que se refieren a los actos preparatorios previos al cambio de linaje, a la purificación y al logro del fruto. O bien, el cambio de linaje que precede al primer sendero se toma para mostrar el límite. Después de eso, debido a la similitud de los frutos del sendero, se debe entender que se impide la ocurrencia de los asavas en los otros senderos, en el proceso del sendero, en el proceso del logro del fruto, en los frutos que ocurren inmediatamente después de la cesación, y en el Nibbāna. «Fluyen» (savanti) significa que «van». Pues el límite (avadhi) es de dos tipos: el que incluye el alcance (abhividhi) y el que no lo incluye. El alcance que incluye (abhividhi) procede permeando la acción, como en «la fama del Bendito llegó hasta la cumbre de la existencia»; el otro lo hace excluyéndolo, como en «llovió desde Pāṭaliputta» [fuera de la ciudad]. Y aquí se toma el prefijo «ā» con el sentido de inclusión (abhividhi), por lo que se dice «con el sentido de incluir dentro».

චිරපාරිවාසියට්ඨො චිරපරිවුත්ථතා පුරාණභාවො. ආදි-සද්දෙන ‘‘පුරිමා, භික්ඛවෙ, කොටි න පඤ්ඤායති භවතණ්හායා’’ති (අ. නි. 10.62) ඉදං සුත්තං සඞ්ගහිතං. අවිජ්ජාසවභවාසවානඤ්ච චිරපරිවුත්ථතාය දස්සිතාය තබ්භාවභාවීනං කාමාසවදිට්ඨාසවානඤ්ච චිරපරිවුත්ථතා දස්සිතා හොති. අඤ්ඤෙසුපි යථාවුත්තෙ ධම්මෙ ඔකාසඤ්ච ආරම්මණං කත්වා පවත්තමානෙසු මානාදීසු විජ්ජමානෙසු අත්තත්තනියාදිග්ගාහවසෙන අභිබ්‍යාපනං මදකරණවසෙන ආසවසදිසතා ච එතෙසංයෙව, නාඤ්ඤෙසන්ති එතෙස්වෙව ආසවසද්දො නිරුළ්හො දට්ඨබ්බො. ආයතං වා සවන්ති ඵලන්තීති ආසවා[Pg.53]. න හි කිඤ්චි සංසාරදුක්ඛං ආසවෙහි විනා උප්පජ්ජමානං අත්ථීති. ආරම්මණභාවෙන යෙ ධම්මා වණො විය ආසවෙ පග්ඝරන්ති, තෙ අසම්පයොගෙ අතබ්භාවෙපි සහ ආසවෙහීති සාසවා, ආසවවන්තොති අත්ථො.

El significado de 'habitado por mucho tiempo' (cirapārivāsiyaṭṭho) es el estado de haber estado rodeado por mucho tiempo, una condición antigua. Con la palabra 'etcétera' (ādi) se incluye este sutta: 'Monjes, no se percibe un punto de partida para la sed de existencia' (A.N. 10.62). Al mostrar que los influjos de la ignorancia y de la existencia han estado presentes por mucho tiempo, se muestra también que los influjos del deseo sensorial y de los puntos de vista —que dependen de aquellos— han estado presentes por mucho tiempo. En cuanto a otros estados mencionados, como el orgullo, etc., que surgen basándose en una oportunidad y un objeto, al poseer la cualidad de impregnar mediante el aferramiento al yo y a lo mío, y al actuar como embriagantes, se debe entender que el término 'influjo' (āsava) se aplica propiamente solo a estos y no a otros. O bien, se llaman influjos porque fluyen o maduran por un largo tiempo (āyataṃ savanti). Pues no existe ningún sufrimiento en el samsara que surja sin los influjos. Aquellos estados que, en calidad de objeto, segregan influjos como una herida, son 'sāsava' (con influjos); esto significa que, aunque no estén asociados ni tengan la misma naturaleza, están 'con los influjos'.

ඔසානදුකෙ ‘‘නො ආසවා ඛො පනා’’ති අවත්වා ‘‘ආසවවිප්පයුත්තා ඛො පනා’’ති වචනං සාසවානං සහෙතුකානං විය සම්පයුත්තෙහි තංසහිතතා න හොතීති දස්සනත්ථං. එවං සෙසගොච්ඡකෙසුපි යථාසම්භවං විප්පයුත්තග්ගහණෙ පයොජනං දට්ඨබ්බං. අපිච ‘‘නො ආසවා ඛො පන ධම්මා සාසවා’’ති ඉදං පදං චතුත්ථදුකෙ දුතියපදෙන නින්නානං, න ච එකෙන දුකො හොති, තස්මා ආසවවිප්පයුත්තපදමෙව ගහෙත්වා ඔසානදුකයොජනා ඤායාගතාති කතා. හෙතුගොච්ඡකෙ පන හෙතුවිප්පයුත්තානං සහෙතුකතා නත්ථීති තෙ ගහෙත්වා දුකයොජනාය අසක්කුණෙය්‍යත්තා නහෙතුපදං ගහෙත්වා ඔසානදුකයොජනා කතා. යෙ වා පන පඨමෙ දුකෙ දුතියස්ස පක්ඛෙපෙ එකො, තතියස්ස ද්වෙ, පඨමස්ස දුතියෙ එකො, තතියෙ ද්වෙ, දුතියස්ස තතියෙ එකො, දුතියෙ ච තතියස්ස එකොති අට්ඨ දුකා ලබ්භන්ති, තෙසු තීහි ඉතරෙ ච නයතො දස්සිතාති වෙදිතබ්බා. එස නයො සෙසගොච්ඡකෙසුපි.

En el dúo final, en lugar de decir 'pero no son influjos', se emplea la expresión 'pero están disociados de los influjos' para mostrar que, a diferencia de los estados con influjos y con causas, no existe esa coexistencia con los estados asociados. Así, en los grupos restantes, se debe entender el propósito de emplear el término 'disociado' según corresponda. Además, la frase 'los estados que no son influjos pero son con influjos' no difiere del segundo término del cuarto dúo; y como un dúo no puede consistir en un solo término, se tomó el término 'disociado de los influjos' para realizar la conexión del dúo final de acuerdo con la lógica. Sin embargo, en el grupo de las causas (hetu-gocchaka), dado que los estados disociados de las causas no poseen causas, no fue posible emplearlos para la conexión del dúo; por lo tanto, se tomó el término 'no-causa' para realizar la conexión del dúo final. O bien, si en el primer dúo se inserta el segundo término hay uno; del tercero hay dos; del primero en el segundo hay uno; en el tercero dos; del segundo en el tercero hay uno; y del segundo y del tercero hay uno; así se obtienen ocho dúos. Se debe entender que de estos, mediante tres y los demás, se muestra el método. Este método se aplica también en los grupos restantes.

20-25. කිලෙසකම්මවිපාකවට්ටානං පච්චයභාවෙන තත්ථ සංයොජෙන්ති, සතිපි අඤ්ඤෙසං තප්පච්චයභාවෙ න විනා සංයොජනානි තෙසං තප්පච්චයභාවො අත්ථි, ඔරම්භාගියුද්ධම්භාගියසඞ්ගහිතෙහි ච තංතංභවනිබ්බත්තකකම්මනියමො භවනියමො ච හොති, න ච උපච්ඡින්නසංයොජනස්ස කතානිපි කම්මානි භවං නිබ්බත්තෙන්තීති. සංයොජෙතබ්බාති වා සංයොජනියා, සංයොජනෙ නියුත්තාති වා. දූරගතස්සපි ආකඩ්ඪනතො නිස්සරිතුං අප්පදානවසෙන බන්ධනං සංයොජනං, ගන්ථකරණං සඞ්ඛලිකචක්කලකානං විය පටිබද්ධතාකරණං වා ගන්ථනං ගන්ථො, සංසිලිසකරණං යොජනං යොගොති අයමෙතෙසං විසෙසොති වෙදිතබ්බො. ධම්මානං සභාවකිච්චවිසෙසඤ්ඤුනා පන භගවතා සම්පයුත්තෙසු ආරම්මණෙසු තප්පච්චයෙසු ච තෙහි තෙහි නිප්ඵාදියමානං තං තං කිච්චවිසෙසං පස්සන්තෙන තෙ තෙ ධම්මා තථා තථා ආසවසංයොජනගන්ථාදිවසෙන වුත්තාති ‘‘කිමත්ථං එතෙයෙව ධම්මා එවං වුත්තා, කස්මා ච වුත්තා එව පුන වුත්තා’’ති න චොදෙතබ්බමෙතං.

20-25. Actúan como condiciones para los ciclos de las deficiencias (kilesa), el kamma y el resultado, vinculándolos allí. Incluso si existen otras condiciones, no existe tal condicionalidad sin los grilletes (saṃyojana). A través de los grilletes incluidos en los niveles inferiores y superiores, se establece la ley de las acciones que producen tal o cual existencia y la ley de la existencia misma. Pues las acciones realizadas por aquel cuyos grilletes han sido cortados no producen una nueva existencia. O bien, son 'saṃyojaniyā' porque deben ser vinculados, o porque están dedicados a los grilletes. Se llama grillete (saṃyojana) al vínculo que arrastra incluso a lo que está lejos y que, por no permitir la salida, actúa como una atadura. El 'nudo' (gantha) es el acto de anudar, como la interdependencia de los eslabones de una cadena o los rayos de una rueda. El 'yugo' (yoga) es el acto de unir o conectar. Así se debe entender la diferencia entre estos. Sin embargo, el Bienaventurado, conocedor de la naturaleza específica de las funciones de los estados, al observar cada función particular producida por estos en los objetos asociados y sus condiciones, describió esos estados como influjos, grilletes, nudos, etc. No se debe cuestionar: '¿con qué propósito se describieron estos estados así?' o '¿por qué se describieron de nuevo lo que ya fue descrito?'.

26-37. ගන්ථනියාති [Pg.54] එත්ථ අයමඤ්ඤො අත්ථො ‘‘ගන්ථකරණං ගන්ථනං, ගන්ථනෙ නියුත්තාති ගන්ථනියා, ගන්ථයිතුං සක්කුණෙය්‍යා, ගන්ථයිතුං අරහන්තීති වා ගන්ථනියා’’ති. එවං ඔඝනියාදීසුපි දට්ඨබ්බං. තෙනාතික්කමතීති එතං ධාත්වත්ථං ගහෙත්වා ඔඝනියාති පදසිද්ධි කතා.

26-37. En el término 'ganthaniyā', este es otro significado: 'el nudo es el acto de anudar; son ganthaniyā porque están dedicados al anudamiento, o porque pueden ser anudados, o porque merecen ser anudados'. Así debe entenderse también en 'oghaniyā' (relacionado con las inundaciones), etc. Tomando el significado de la raíz 'cruzar' o 'desbordar', se establece la formación de la palabra 'oghaniyā'.

50-54. ධම්මසභාවං අග්ගහෙත්වා පරතො ආමසන්තීති පරාමාසා. පරතොති නිච්චාදිතො. ආමසන්තීති සභාවපටිසෙධෙන පරිමජ්ජන්ති.

50-54. Se llaman 'distorsiones' (parāmāsa) porque, sin captar la naturaleza intrínseca de los estados, los aprehenden de forma errónea (parato). 'De forma errónea' significa como permanentes, etc. 'Aprehenden' (āmasanti) significa que tocan o consideran de manera que niegan la verdadera naturaleza.

55-68. සභාවතො විජ්ජමානං අවිජ්ජමානං වා විචිත්තසඤ්ඤාය සඤ්ඤිතං ආරම්මණං අග්ගහෙත්වා අප්පවත්තිතො ආලම්බමානා ධම්මා සාරම්මණා. චින්තනං ගහණං ආරම්මණූපලද්ධි. චෙතසි නියුත්තා, චෙතසා සංසට්ඨා වා චෙතසිකා. දුබ්බිඤ්ඤෙය්‍යනානත්තතාය එකීභාවමිවුපගමනං නිරන්තරභාවුපගමනං. යෙසං රූපානං චිත්තං සහජාතපච්චයො හොති, තෙසං චිත්තස්ස ච සුවිඤ්ඤෙය්‍යනානත්තන්ති නිරන්තරභාවානුපගමනං වෙදිතබ්බං. එකතො වත්තමානාපීති අපි-සද්දො කො පන වාදො එකතො අවත්තමානාති එතමත්ථං දීපෙති. ඉදමෙත්ථ විචාරෙතබ්බං – අවිනිබ්භොගරූපානං කිං අඤ්ඤමඤ්ඤං සංසට්ඨතා, උදාහු විසංසට්ඨතාති? විසුං ආරම්මණභාවෙන සුවිඤ්ඤෙය්‍යනානත්තත්තා න සංසට්ඨතා, නාපි විසංසට්ඨතා සංසට්ඨාති අනාසඞ්කනීයසභාවත්තා. චතුන්නඤ්හි ඛන්ධානං අඤ්ඤමඤ්ඤං සංසට්ඨසභාවත්තා රූපනිබ්බානෙහිපි සො සංසට්ඨභාවො අත්ථි නත්ථීති සියා ආසඞ්කා, තස්මා තෙසං ඉතරෙහි, ඉතරෙසඤ්ච තෙහි විසංසට්ඨසභාවතා වුච්චති, න පන රූපානං රූපෙහි කත්ථචි සංසට්ඨතා අත්ථීති තදාසඞ්කාභාවතො විසංසට්ඨතා ච රූපානං රූපෙහි න වුච්චතීති. එස හි තෙසං සභාවොති. චිත්තසංසට්ඨසමුට්ඨානාදිපදෙසු සංසට්ඨසමුට්ඨානාදිසද්දා චිත්තසද්දාපෙක්ඛාති පච්චෙකං චිත්තසද්දසම්බන්ධත්තා චිත්තසංසට්ඨා ච තෙ චිත්තසමුට්ඨානා චාති පච්චෙකං යොජෙත්වා අත්ථො වුත්තො. උපාදියන්තෙවාති භූතානි ගණ්හන්ති එව, නිස්සයන්ති එවාති අත්ථො. යථා භූතානි උපාදියන්ති ගය්හන්ති නිස්සීයන්ති, න තථා එතානි ගය්හන්ති නිස්සීයන්ති, තස්මා උපාදා. අථ වා භූතානි අමුඤ්චිත්වා තෙසං වණ්ණනිභාදිභාවෙන ගහෙතබ්බතො උපාදා.

55-68. Los fenómenos que poseen un objeto (sārammaṇā) son aquellos que se originan captando un objeto (ārammaṇa), ya sea existente o inexistente por naturaleza, percibido a través de una percepción variada. El pensamiento es la captación o aprehensión de un objeto. Los factores mentales (cetasikā) son aquellos vinculados a la mente o asociados con la mente. El término 'llegar a un estado de unidad' o 'llegar a un estado de continuidad' se refiere a la dificultad de discernir la diferencia. Debe entenderse que para aquellas formas materiales (rūpa) para las cuales la mente es una condición de conascencia (sahajātapaccaya), no hay una llegada a ese estado de continuidad, ya que la diferencia entre ellas y la mente es fácilmente discernible. La frase 'incluso cuando ocurren juntos' (ekato vattamānāpīti), con la palabra 'api', aclara el significado de 'cuánto más cuando no ocurren juntos'. Aquí debe investigarse lo siguiente: con respecto a las formas materiales inseparables (avinibbhogarūpa), ¿hay una mezcla mutua (saṃsaṭṭhatā) o una separación (visaṃsaṭṭhatā)? Debido a que son fácilmente discernibles como diferentes al ser objetos separados, no hay mezcla; pero tampoco se dice que haya separación, porque por su naturaleza no se sospecha de una mezcla. En efecto, dado que los cuatro agregados [mentales] tienen una naturaleza de mezcla mutua, podría surgir la duda de si ese estado de mezcla existe también con la materia y el Nibbāna; por lo tanto, se declara su naturaleza de separación de los demás y la de los demás respecto a ellos. Sin embargo, dado que no existe mezcla de una materia con otra en ningún lugar, no hay duda al respecto y, por lo tanto, no se habla de separación entre formas materiales. Tal es su naturaleza. En términos como 'producido y mezclado con la mente' (cittasaṃsaṭṭhasamuṭṭhāna), las palabras 'mezclado' y 'producido' dependen de la palabra 'mente'; el significado se expresa conectándolas individualmente con la palabra 'mente': son 'mezclados con la mente' y 'producidos por la mente'. 'Se aferran' (upādiyante) significa que captan los elementos primarios o dependen de ellos. Así como los elementos son captados o sirven de apoyo, estas formas no son captadas o no sirven de apoyo de la misma manera; por lo tanto, se llaman 'derivadas' (upādā). O bien, son derivadas porque se captan bajo la apariencia de color y demás de los elementos, sin abandonarlos.

75-82. සංකිලිට්ඨත්තිකෙ වුත්තනයෙනාති සං-සද්දං අපනෙත්වා කිලිසන්තීති කිලෙසාතිආදිනා නයෙන.

75-82. En el pasaje 'por el método declarado en la tríada de los estados corrompidos' (saṃkiliṭṭhattike vuttanayena), eliminando el prefijo 'saṃ-', se entiende que se llaman 'corrupciones' (kilesā) porque corrompen, y así sucesivamente.

83-100. කාමාවචරාදීසු [Pg.55] අයමපරො අත්ථො – කාමතණ්හා කාමො, එවං රූපාරූපතණ්හා රූපං අරූපඤ්ච. ආරම්මණකරණවසෙන තානි යත්ථ අවචරන්ති, තෙ කාමාවචරාදයොති. එවඤ්හි සති අඤ්ඤභූමීසු උප්පජ්ජමානානං අකාමාවචරාදිතා කාමාවචරාදිතා ච නාපජ්ජතීති සිද්ධං හොති. නික්ඛෙපකණ්ඩෙපි ‘‘එත්ථාවචරා’’ති වචනං අවීචිපරනිම්මිතපරිච්ඡින්නොකාසාය කාමතණ්හාය ආරම්මණභාවං සන්ධාය වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං, තදොකාසතා ච තණ්හාය තන්නින්නතාය වෙදිතබ්බා. යදි පරියාපන්නසද්දස්ස අන්තොගධාති අයමත්ථො, මග්ගාදිධම්මානඤ්ච ලොකුත්තරන්තොගධත්තා පරියාපන්නතා ආපජ්ජති. න හි ‘‘පරියාපන්නා’’ති එත්ථ තෙභූමකගහණං අත්ථීති? නාපජ්ජති සබ්බදා පවත්තමානස්ස පච්චක්ඛස්ස ලොකස්ස වසෙන පරියාපන්නනිච්ඡයතො. අථ වා පරිච්ඡෙදකාරිකාය තණ්හාය පරිච්ඡින්දිත්වා ආපන්නා පටිපන්නා ගහිතාති පරියාපන්නා.

83-100. Con respecto a la esfera de los sentidos (kāmāvacara) y demás, este es otro significado: el deseo por lo sensual es 'kāma', y del mismo modo, el deseo por lo material y lo inmaterial es 'rūpa' y 'arūpa'. Aquellos lugares donde estos frecuentan (avacaranti) por medio de convertirlos en su objeto, se denominan 'esfera de los sentidos', etc. Siendo así, queda establecido que los estados que surgen en otras esferas no incurren erróneamente en ser o no ser de la esfera de los sentidos. Debe entenderse que en el Nikkhepakaṇḍa, la expresión 'frecuentan aquí' se dice con referencia a la condición de objeto del deseo sensual en el espacio delimitado entre el infierno Avīci y el cielo Paranimmitavasavatti, y su pertenencia a ese lugar debe entenderse por la inclinación del deseo hacia él. Si el significado de la palabra 'incluido' (pariyāpanna) es 'contenido dentro', entonces los estados como los senderos [supramundanos] incurrirían en ser 'incluidos' por estar contenidos dentro de lo supramundano. ¿Acaso la palabra 'incluidos' no implica aquí la captación de los estados de las tres esferas de existencia? No, no incurre en ello, porque la determinación de lo 'incluido' se hace por medio del mundo fenoménico que se manifiesta siempre. O bien, 'incluidos' significa que han sido delimitados, alcanzados o captados por el deseo que actúa como delimitador.

අනීය-සද්දො බහුලා කත්තුඅභිධායකොති වට්ටචාරකතො නිය්‍යන්තීති නිය්‍යානීයා, නී-කාරස්ස රස්සත්තං ය-කාරස්ස ච ක-කාරත්තං කත්වා ‘‘නිය්‍යානිකා’’ති වුත්තං, නිය්‍යානකරණසීලා වා නිය්‍යානිකා. උත්තරිතබ්බස්ස අඤ්ඤස්ස නිද්දිට්ඨස්ස අභාවා නිද්දිසියමානා සඋත්තරා ධම්මාව උත්තරිතබ්බාති ‘‘අත්තාන’’න්ති ආහ. රාගාදීනන්ති රාගාදීනං දසන්නං කිලෙසානං සබ්බනියතාකුසලානං වා. තෙහි නානප්පකාරදුක්ඛනිබ්බත්තකෙහි අභිභූතා සත්තා කන්දන්ති අකන්දන්තාපි කන්දනකාරණභාවතො. යස්මා පන පහානෙකට්ඨතාවසෙන ච ‘‘සරණා’’ති ආහ, තස්මා ‘‘රාගාදීන’’න්ති වචනෙන රාගදොසමොහාව ගහිතාති ඤායති. රණ-සද්දො වා රාගාදිරෙණූසු නිරුළ්හො දට්ඨබ්බො, රණං වා යුද්ධං, ‘‘කාමා තෙ පඨමා සෙනා’’ති (සු. නි. 438; මහානි. 28, 68, 149; චූළනි. නන්දමාණවපුච්ඡානිද්දෙස 47) එවමාදිකා ච අකුසලා සෙනා අරියමග්ගයුද්ධෙන ජෙතබ්බත්තා සයුද්ධත්තා ‘‘සරණා’’ති වුච්චන්තීති. අරණවිභඞ්ගසුත්තෙ (ම. නි. 3.323 ආදයො) පන සදුක්ඛා සඋපඝාතා සඋපායාසා සපරිළාහා මිච්ඡාපටිපදාභූතා කාමසුඛානුයොගාදයො ‘‘සරණා’’ති වුත්තාති දුක්ඛාදීනං රණභාවො තන්නිබ්බත්තකසභාවානං අකුසලානං සරණතා ච වෙදිතබ්බා.

La palabra 'anīya' frecuentemente designa al agente; por lo tanto, 'niyyānīyā' son aquellos que salen (niyyanti) del vagabundeo en la ronda (vaṭṭa). Al abreviar la vocal 'ī' y cambiar la 'ya' por 'ka', se dice 'niyyānikā' (emancipadores). O bien, son emancipadores por tener la naturaleza de causar la salida. Debido a que no se menciona otra cosa superior que deba ser trascendida, se dice 'a sí mismos' (attānaṃ) refiriéndose a que los mismos estados con superior (sauttarā) son los que deben ser trascendidos. 'De la pasión y demás' (rāgādīnaṃ) se refiere a las diez corrupciones como la pasión o a todos los estados inmorales fijos. Los seres abrumados por estos, que producen diversos tipos de sufrimiento, claman (kandanti), o incluso si no claman, se dice que lo hacen por ser la causa del clamor. Dado que se dice 'con conflicto' (saraṇā) por el hecho de tener que ser abandonados de la misma manera, se entiende que por 'pasión y demás' se toman la pasión, el odio y el engaño. O bien, la palabra 'raṇa' debe verse como establecida en el sentido de las impurezas de la pasión y demás; o 'raṇa' significa guerra, y las huestes inmorales, como en 'los deseos sensuales son tu primera hueste', se llaman 'con conflicto' (saraṇā) por tener una guerra, ya que deben ser vencidas por la guerra del noble sendero. Sin embargo, en el Araṇavibhaṅga Sutta, las prácticas como la devoción a los placeres sensuales, que son dolorosas, dañinas, angustiantes y febriles, y que constituyen una práctica errónea, se llaman 'con conflicto' (saraṇā); por lo tanto, debe entenderse la naturaleza de conflicto del sufrimiento y la naturaleza de conflicto de los estados inmorales que lo producen.

පිට්ඨිදුකා සමත්තා.

Las díadas posteriores han terminado.

සුත්තන්තිකදුකමාතිකාපදවණ්ණනා

Comentario sobre los términos de la Matriz de las Díadas de los Suttas.

101-108. විජ්ජාරාසන්තොගධධම්මා [Pg.56] විජ්ජාසභාගතාය තදෙකදෙසෙ විජ්ජාකොට්ඨාසෙ වත්තන්තීති වුත්තා. වජිරස්ස යත්ථ තං පතති, තත්ථ අභෙජ්ජං නාම කිඤ්චි මණිපාසාණාදි නත්ථි, න ච තෙන ගමනමග්ගො විරුහති, එවමෙව අරහත්තමග්ගෙන යත්ථ සො උප්පජ්ජති, තස්මිං සන්තානෙ අභෙජ්ජො කිලෙසො නාම නත්ථි, න ච භින්නො පුන විරුහතීති වජිරුපමතා වෙදිතබ්බා. තදුපචාරෙන බාලා යථා ‘‘මඤ්චා ඝොසන්තී’’ති. කණ්හාභිජාතීති අපායා වුච්චන්ති මනුස්සෙසු ච දොභග්ගියං. තපනස්ස වා දුක්ඛස්ස හිතාති තපනියා.

101-108. Se dice que los estados incluidos en la categoría del conocimiento (vijjā) pertenecen a esa misma clase por su afinidad con el conocimiento. Donde cae un diamante (vajira), no hay nada allí, sea gema o piedra, que sea inquebrantable, ni el camino de su caída se cierra; de la misma manera, donde surge el sendero del Arahantship, en ese continuo mental no hay corrupción que sea inquebrantable, ni lo que ha sido roto vuelve a cerrarse: así debe entenderse la metáfora del diamante. Por metonimia, los necios dicen 'los lechos gritan' [en lugar de 'las personas en los lechos']. 'De nacimiento oscuro' (kaṇhābhijātī) se refiere a los estados de privación y, entre los humanos, a la mala fortuna. 'Tapaniyā' son aquellos estados que conducen al tormento o al sufrimiento.

දාසාදීසුපි සිරිවඩ්ඪකාදිසද්දා විය අතථත්තා වචනමත්තමෙව අධිකාරං කත්වා පවත්තා අධිවචනා. යස්මා පන අධිවචනනිරුත්තිපඤ්ඤත්තිපදානි සමානත්ථානි, සබ්බඤ්ච වචනං අධිවචනාදිභාවං භජති, තස්මා තෙසුපි වචනවිසෙසෙසු විසෙසෙන පවත්තෙහි අධිවචනාදිසද්දෙහි සබ්බානි වචනානි අත්ථප්පකාසනසාමඤ්ඤෙන වුත්තානීති එතෙනාධිප්පායෙන අයං අත්ථයොජනා කතාති වෙදිතබ්බා. අථ වා අධි-සද්දො උපරිභාගෙ, උපරි වචනං අධිවචනං. කස්ස උපරි? පකාසෙතබ්බස්ස අත්ථස්සාති විදිතොවායමත්ථො. අධීනං වා වචනං අධිවචනං. කෙන අධීනං? අත්ථෙන. තථා තංතංඅත්ථප්පකාසනෙ නිච්ඡිතං, නියතං වා වචනං නිරුත්ති. පථවීධාතුපුරිසාදිතංතංපකාරෙන ඤාපනතො පඤ්ඤත්තීති එවං අධිවචනාදිපදානං සබ්බවචනෙසු පවත්ති වෙදිතබ්බා. අඤ්ඤථා සිරිවඩ්ඪකධනවඩ්ඪකප්පකාරානමෙව අභිලාපානං අධිවචනතා, අභිසඞ්ඛරොන්තීති එවංපකාරානමෙව නිද්ධාරණවචනානං නිරුත්තිතා, තක්කො විතක්කොති එවංපකාරානමෙව එකමෙවත්ථං තෙන තෙන පකාරෙන ඤාපෙන්තානං පඤ්ඤත්තිතා ච ආපජ්ජෙය්‍යාති.

Incluso en el caso de sirvientes y otros, las designaciones (adhivacanā) se aplican basándose meramente en el enunciado, a pesar de que la realidad no sea tal, como ocurre con nombres como Sirivaḍḍhaka (aumentador de la prosperidad). Dado que los términos designación (adhivacana), interpretación lingüística (nirutti) y concepto (paññatti) tienen el mismo significado, y toda expresión posee la naturaleza de ser una designación, etc., debe entenderse que en esas distinciones de lenguaje se han expuesto todas las palabras mediante los términos designación y demás, que se emplean de manera especial por su característica común de manifestar el significado; este es el propósito de esta explicación del significado. Alternativamente, el prefijo 'adhi' denota superioridad, por lo tanto, una palabra que está por encima [del objeto] es una designación (adhivacana). ¿Sobre qué está por encima? Sobre el significado que debe ser manifestado; este es un sentido ya conocido. O bien, una palabra que depende (adhīnaṃ) [del significado] es una designación. ¿De qué depende? Del significado. Del mismo modo, una expresión que es precisa o determinada para manifestar tal o cual significado es una interpretación lingüística (nirutti). Se llama concepto (paññatti) porque da a conocer de diversas maneras elementos como la tierra, la persona, etc. Así es como debe entenderse la aplicación de los términos designación y otros en todas las palabras. De lo contrario, la calidad de designación pertenecería solo a expresiones como Sirivaḍḍhaka o Dhanavaḍḍhaka (aumentador de riqueza); la calidad de interpretación lingüística solo a términos analíticos como 'ellos construyen' (abhisaṅkharontīti); y la calidad de concepto solo a aquellos que dan a conocer un mismo significado de diversas maneras, como en 'razonamiento' (takko) y 'pensamiento aplicado' (vitakko)'.

109-118. ඵස්සො වෙදනාති සබ්බදාපි අරූපධම්මානං ඵස්සාදිනාමකත්තා පථවියාදීනං කෙසකුම්භාදිනාමන්තරාපත්ති විය නාමන්තරානාපජ්ජනතො ච සදා අත්තනාව කතනාමතාය චතුක්ඛන්ධනිබ්බානානි නාමකරණට්ඨෙන නාමං. නමනං අවිනාභාවතො ආරම්මණාභිමුඛතා, නමනහෙතුභූතතා නාමනං. අථ වා අධිවචනසම්ඵස්සො විය අධිවචනං නාමමන්තරෙන යෙ අනුපචිතබොධිසම්භාරානං ගහණං න ගච්ඡන්ති, තෙ නාමායත්තග්ගහණා නාමං. රූපං පන විනාපි නාමසාධනං අත්තනො රුප්පනසභාවෙන ගහණං උපයාතීති රූපං.

109-118. Debido a que los fenómenos inmateriales como el contacto y la sensación son siempre los hacedores del nombre a través del contacto y demás, y a diferencia de [objetos físicos como] la tierra, que sufren cambios de nombre como 'vasija de cabello', etc., estos no sufren cambios de nombre, siendo siempre nombres creados por sí mismos; por lo tanto, los cuatro agregados [mentales] y el Nibbāna se llaman nombre (nāma) en el sentido de 'hacer el nombre'. 'Doblarse' (namana) es el dirigirse hacia el objeto debido a su inseparabilidad [de la mente], y 'nombrar' (nāmana) es ser la causa de ese doblarse. O bien, al igual que el contacto de designación (adhivacanasamphasso), aquellos [objetos] que no son captados por quienes no han acumulado los requisitos para la iluminación sin la mediación de un nombre, se llaman 'nombre' por depender del nombre para ser captados. En cambio, la materia (rūpa), incluso sin la ayuda de un nombre, es captada por su propia naturaleza de ser alterada (ruppana); por eso se llama materia.

119-123. ඉතො [Pg.57] පුබ්බෙ පරිකම්මං පවත්තං, ඉතො පරං භවඞ්ගං, මජ්ඣෙ සමාපත්තීති එවං සමාපත්තීනං අප්පනාපරිච්ඡෙදපඤ්ඤා සමාපත්තිකුසලතා. වුට්ඨානෙ කුසලභාවො පුබ්බෙ වුට්ඨානෙ පරිච්ඡෙදකරණඤාණං. ලක්ඛණාදිවසෙන අනිච්චාදිවසෙන ච මනසි කරණං මනසිකාරො.

119-123. La sabiduría que delimita la absorción de los logros [meditativos] de esta manera: 'antes de esto ocurrió el trabajo preliminar (parikamma), después de esto el flujo del ser (bhavaṅga), y en el medio el logro (samāpatti)', es la habilidad en los logros. La habilidad en la salida (vuṭṭhāna) es el conocimiento que delimita previamente la salida. La atención (manasikāro) es el acto de traer a la mente mediante las características [de los fenómenos] y mediante la impermanencia, etc.

124-134. සුචිසීලතා සොරච්චං. සා හි සොභනකම්මරතතාති. සම්මොදකස්ස, සම්මොදකො වා මුදුභාවො සම්මොදකමුදුභාවො, සණ්හවාචතා. ‘‘අගුත්තද්වාරතා’’ති වුත්තෙ කෙසු ද්වාරෙසූති න පඤ්ඤායතීති ‘‘ඉන්ද්‍රියෙසූ’’ති වුත්තං. සම්පජානාතීති සම්පජානො, තස්ස භාවො සම්පජඤ්ඤං. තදපි ඤාණං යස්මා සම්පජානාති, තස්මා ‘‘සම්පජානාතීති සම්පජඤ්ඤ’’න්ති ආහ. අප්පටිසඞ්ඛානෙ නිමිත්තෙ විසයෙ වා. වීරියසීසෙනාති වීරියපාමොක්ඛෙන. උප්පන්නං බලන්ති වීරියොපත්ථම්භෙන හි කුසලභාවනා බලවතී ථිරා උප්පජ්ජතීති තථා උප්පන්නා බලවතී කුසලභාවනා බලවන්තො සත්ත බොජ්ඣඞ්ගාතිපි වුච්චන්ති. කසිණනිමිත්තං විය සඤ්ඤාණං විය සවිග්ගහං විය ච සුට්ඨු උපලක්ඛෙතබ්බාකාරං ‘‘නිමිත්ත’’න්ති වුච්චති. සමථො ච එවං ආකාරොති ‘‘නිමිත්ත’’න්ති වුත්තො. තථා හි සො පච්චවෙක්ඛන්තෙන පච්චවෙක්ඛණතො ගය්හතීති. උද්ධච්චමිව චිත්තං න වික්ඛිපතීති, වික්ඛෙපපටික්ඛෙපො වා අවික්ඛෙපො.

124-134. La gentileza (soraccaṃ) es la naturaleza de tener una conducta pura. Pues ella es el deleite en las acciones hermosas. El carácter de ser amable (sammodakamudubhāvo) es la amabilidad de quien es complaciente o la amabilidad misma, lo cual es el habla suave. Cuando se dice 'falta de guardia en las puertas', no queda claro en qué puertas, por eso se dice 'en las facultades'. Se dice 'comprendiendo claramente' (sampajānāti) porque es quien comprende claramente, y su estado es la clara comprensión (sampajaññaṃ). Eso también es conocimiento, y puesto que comprende claramente, se dice 'la clara comprensión es quien comprende claramente'. [Ocurre] en ausencia de reflexión, en el signo o en el objeto. 'Por medio del esfuerzo' significa teniendo el esfuerzo como principal. Pues mediante el apoyo del esfuerzo, el cultivo de lo saludable surge con fuerza y firmeza; así, el cultivo de lo saludable que surge con fuerza se denomina también 'los siete factores de iluminación'. Se llama 'signo' (nimitta) a la forma que debe ser bien distinguida, como el signo de un kasiṇa, como una marca distintiva o como algo con forma corporal. La tranquilidad (samatha) también es de esta forma, por eso se llama 'signo'. Pues así es captada por quien reflexiona mediante la reflexión. 'No distracción' (avikkhepo) es que la mente no se disperse como ocurre en la agitación (uddhacca), o bien es el rechazo de la dispersión.

135-142. සීලමෙව පුනප්පුනං ආසෙවියමානං ලොකියං ලොකුත්තරම්පි සීලං පරිපූරෙතීති ‘‘සීලපරිපූරණතො’’ති වුත්තං. සීලස්ස සම්පදාති කාරණසීලම්පි ඵලසීලම්පි සම්පන්නසමුදායස්ස එකදෙසවසෙන වුත්තං. අථ වා ‘‘කතමෙ ච ථපති අකුසලා සීලා? අකුසලං කායකම්මං අකුසලං වචීකම්මං පාපකො ආජීවො’’ති (ම. නි. 2.264) වුත්තත්තා සබ්බම්පි කුසලාකුසලං ‘‘සීල’’න්ති ගහෙත්වා තත්ථ කුසලසීලං නිද්ධාරෙත්වා ‘‘සීලසම්පදා’’ති වුත්තං. එවං දිට්ඨිසම්පදාපි වෙදිතබ්බා.

135-142. Se dice 'por la plenitud de la virtud' porque la virtud misma, al ser practicada repetidamente, completa tanto la virtud mundana como la supramundana. La 'perfección de la virtud' (sīlasampadā) se refiere tanto a la virtud que actúa como causa como a la virtud que es el fruto, mencionadas como una parte del conjunto perfeccionado. O bien, dado que se ha dicho: '¿cuáles son, arquitecto, las virtudes perjudiciales? La acción corporal perjudicial, la acción verbal perjudicial y el modo de vida malvado' (MN 78), se toma toda virtud como saludable o perjudicial, y tras distinguir de allí la virtud saludable, se la llama 'perfección de la virtud'. De igual modo debe entenderse la perfección de la visión (diṭṭhisampadā).

දිට්ඨිවිසුද්ධි ඛො පන යථාදිට්ඨිස්ස ච පධානන්ති කම්මස්සකතඤාණාදිසඞ්ඛාතා දිට්ඨිවිසුද්ධි චෙවාති පටිපාටියා දිට්ඨිවිසුද්ධි දිට්ඨිවිසුද්ධි ඛො පනාති ච පදද්වයස්ස සමානත්තා පඤ්ඤා. යථාදිට්ඨිස්සාති නිබ්බත්තිතප්පකාරදිට්ඨිස්ස නිබ්බත්තෙතබ්බපධානානුරූපදිට්ඨිස්ස වා යථාදිට්ඨිපවත්තකිරියස්ස වා. සංවෙගොති සහොත්තප්පං ඤාණං, ඔත්තප්පමෙව වා. සමත්තං තුස්සනං තිත්ති [Pg.58] සන්තුට්ඨි, නත්ථි එතස්ස සන්තුට්ඨීති අසන්තුට්ඨි, අසන්තුට්ඨිස්ස භාවො අසන්තුට්ඨිතා. වීරියප්පවාහෙ පවත්තමානෙ අන්තරා එව පටිගමනං නිවත්තනං පටිවානං, තං අස්ස අත්ථීති පටිවානී, න පටිවානී අප්පටිවානී, තස්ස භාවො අප්පටිවානිතා. විමුච්චනං නාම ආරම්මණෙ අධිමුත්තතා කිලෙසෙහි සබ්බසඞ්ඛාරෙහි ච නිස්සටතා ච. පටිසන්ධිවසෙනාති කිලෙසානං තංතංමග්ගවජ්ඣානං උප්පන්නමග්ගෙ ඛන්ධසන්තානෙ පුන සංදහනවසෙන. අනුප්පාදභූතෙති තංතංඵලෙ. අනුප්පාදපරියොසානෙති අනුප්පාදකරො මග්ගො අනුප්පාදො, තස්ස පරියොසානෙ.

La purificación de la visión (diṭṭhivisuddhi) es, además, el esfuerzo predominante de quien posee la visión correcta; así, se refiere a la purificación de la visión que consiste en el conocimiento de que las acciones son propiedad de uno mismo, etc. Por la igualdad de los dos términos 'purificación de la visión' en la secuencia, se refiere a la sabiduría. 'De quien posee la visión correcta' significa de quien posee la visión según el modo en que se ha producido, o de quien posee la visión acorde al esfuerzo que debe realizarse, o de quien posee la acción que procede según la visión. La urgencia (saṃvega) es el conocimiento acompañado de temor moral (ottappa), o el temor moral mismo. La satisfacción plena o la plenitud es el contentamiento (santuṭṭhi); la 'insatisfacción' (asantuṭṭhi) es la falta de este, y su estado es la insatisfacción. Cuando el flujo del esfuerzo está en marcha, el retroceder o detenerse en medio es el desánimo (paṭivāna); quien posee esto es 'desanimado' (paṭivānī), quien no lo posee es 'incansable' (appaṭivānī), y su estado es la perseverancia (appaṭivānitā). La liberación (vimuccana) es la resolución sobre el objeto y la salida de las impurezas y de todas las formaciones. 'Por medio del renacimiento' significa mediante la reconexión en la continuidad de los agregados cuando el camino (magga) ha surgido, el cual debe destruir tales o cuales impurezas. 'En lo que no ha de volver a surgir' se refiere a tal o cual fruto. 'En la culminación del no surgimiento' se refiere al camino que produce el no surgimiento, en su culminación.

සුත්තන්තිකදුකමාතිකාපදවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Ha finalizado la explicación de los términos de la matriz de los pares de los Suttas.

දුකමාතිකාපදවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Ha finalizado la explicación de los términos de la matriz de los pares.

කාමාවචරකුසලපදභාජනීයවණ්ණනා

Explicación del análisis de los términos saludables del ámbito de los sentidos.

1. ‘‘යෙ වා පන…පෙ… අරූපිනො ධම්මා’’ති ඉදං ‘‘ඵස්සො හොතී’’ති එවමාදිකං විය න විසුං ‘‘තෙපි හොන්තී’’ති හොති-සද්දෙන සම්බන්ධං කත්වා වුත්තං, උද්දිට්ඨාවසෙසෙ ච පන ගහෙත්වා ‘‘ඉමෙ ධම්මා කුසලා’’ති අප්පෙතුං වුත්තන්ති අප්පනාය අවරොධිතං. එවඤ්ච කත්වා නිද්දෙසෙපි එතස්ස පදභාජනීයං න වුත්තන්ති. සරූපෙන පන අදස්සිතත්තා ‘‘අත්ථී’’ති වත්වා දුතියෙන හොති-සද්දෙන සම්බන්ධො නිද්දෙසො ච න කතො, සඞ්ඛෙපෙන පන උද්දිසිත්වා සඞ්ඛෙපෙනෙව යෙ වා පන ධම්මා නිද්දිට්ඨාති එතස්ස ධම්මස්ස උද්දෙසෙ අවරොධො යුත්තො. ධම්මනිද්දෙසෙ ච නිද්දෙසාවසානෙ වුත්තස්සාති.

1. Con respecto a la frase 'Cualesquiera otros fenómenos inmateriales (arūpino dhammā)', esta no se ha formulado de manera separada vinculándola con el verbo 'honti' (existen), como en la expresión 'el contacto ocurre' (phasso hoti). En cambio, se ha dicho tomando en conjunto los fenómenos restantes no mencionados específicamente para concluir la exposición con 'estos fenómenos son hábiles' (ime dhammā kusalā), por lo que se considera integrada en la conclusión (appanā). Por esta razón, en el análisis detallado (niddesa) no se proporciona un desglose de términos (padabhājanīya) para esta frase. Debido a que estos fenómenos no se muestran individualmente, el Buda no realizó una conexión con un segundo verbo 'honti' ni dio una explicación detallada (niddesa); sin embargo, habiéndolos indicado de forma resumida, se los ha señalado precisamente de esa manera breve. Por lo tanto, es apropiado incluirlos en la sección de la exposición sumaria (uddesa) de este fenómeno, así como en la explicación de los fenómenos dada al final del Niddesa.

පුච්ඡාපරිච්ඡෙදවචනෙනෙව පුච්ඡාභාවෙ විඤ්ඤාතෙ පුච්ඡාවිසෙසඤාපනත්ථං ආහ ‘‘අයං කථෙතුකම්‍යතාපුච්ඡා’’ති. පඤ්චවිධා හීති මහානිද්දෙසෙ (මහානි. 150; චූළනි. පුණ්ණකමාණවපුච්ඡානිද්දෙස 12; මෙත්තගූමාණවපුච්ඡානිද්දෙස 18) ආගතා පුච්ඡා දස්සෙති. ලක්ඛණන්ති ඤාතුං ඉච්ඡිතො යො කොචි සභාවො. අඤ්ඤාතන්ති යෙන කෙනචි ඤාණෙන අඤ්ඤාතභාවං ආහ. අදිට්ඨන්ති දස්සනභූතෙන ඤාණෙන පච්චක්ඛං විය අදිට්ඨතං. අතුලිතන්ති ‘‘එත්තකං ඉද’’න්ති තුලාභූතාය පඤ්ඤාය අතුලිතතං. අතීරිතන්ති තීරණභූතාය පඤ්ඤාය අකතඤාණකිරියාසමාපනතං. අවිභූතන්ති ඤාණස්ස අපාකටභාවං[Pg.59]. අවිභාවිතන්ති ඤාණෙන අපාකටීකතභාවං. අදිට්ඨං ජොතීයති එතායාති අදිට්ඨජොතනා. අනුමතියා පුච්ඡා අනුමතිපුච්ඡා. ‘‘තං කිං මඤ්ඤථ, භික්ඛවෙ’’තිආදිපුච්ඡාය හි ‘‘කා තුම්හාකං අනුමතී’’ති අනුමති පුච්ඡිතා හොති. කථෙතුකම්‍යතාති කථෙතුකම්‍යතාය.

A través de las palabras que definen la pregunta, se reconoce la naturaleza de la misma; para dar a conocer el tipo específico de pregunta, se dice: 'esta es una pregunta nacida del deseo de explicar' (kathetukamyatāpucchā). Con la frase 'de cinco tipos', se muestran las preguntas que aparecen en el Mahāniddesa. 'Característica' (lakkhaṇa) se refiere a cualquier naturaleza intrínseca que se desea conocer. 'Desconocido' (aññāta) se refiere al estado de no haber sido comprendido por ningún tipo de conocimiento. 'No visto' (adiṭṭha) se refiere a lo que no ha sido percibido directamente por el conocimiento que actúa como visión, como si fuera evidente ante los ojos. 'No medido' (atulita) significa no haber sido evaluado por la sabiduría que actúa como una balanza, determinando 'esto tiene tal magnitud'. 'No decidido' (atīrita) se refiere a la condición en la que la función del conocimiento no ha sido completada por la sabiduría que juzga. 'No manifiesto' (avibhūta) es el estado de no ser claro para el conocimiento. 'No aclarado' (avibhāvita) es el estado de no haber sido hecho evidente por el conocimiento. Se llama 'iluminación de lo no visto' (adiṭṭhajotanā) porque a través de ella se ilumina una naturaleza antes no percibida. 'Pregunta de asentimiento' (anumatipucchā) es una pregunta para obtener la opinión de los oyentes; pues mediante preguntas como '¿Qué pensáis de esto, monjes?', se indaga cuál es su parecer. 'Deseo de explicar' (kathetukamyatā) significa tener la intención de exponer la respuesta.

පභෙදතො ධම්මානං දෙසනන්ති මාතිකාදෙසනං ආහ. තත්ථ හි පුරතො කුසලාදිකෙ පභෙදෙ වත්වා පච්ඡතො ධම්මා වුත්තාති ‘‘පභෙදවන්තදස්සනත්ථ’’න්ති නිද්දෙසං ආහ. ඉදං වුත්තං හොති – මාතිකාය සවිසෙසනා ධම්මා වුත්තා, තෙ ච විසෙසිතබ්බත්තා පධානා, පධානඤ්ච ඉතිකත්තබ්බතාය යුජ්ජතීති ධම්මානමෙව පධානානං පුච්ඡිතබ්බතා විස්සජ්ජිතබ්බතා ච හොති, තස්මා තෙ පුච්ඡිතබ්බෙ දස්සෙතුං ‘‘කතමෙ ධම්මා’’ති වුත්තං, තෙ පන විසෙසවන්තො පුච්ඡිතාති දස්සෙතුං පුන ‘‘කුසලා’’ති වුත්තන්ති එවං පභෙදවන්තදස්සනත්ථං අයං පදානුක්කමො කතොති. ‘‘ඉමෙ ධම්මා කුසලා’’ති විස්සජ්ජනෙපි එවමෙව යොජනා කාතබ්බා. ‘‘පභෙදතො ධම්මානං දෙසනං දීපෙත්වා’’ති එතස්ස අත්ථං විවරිතුං ‘‘ඉමස්මිඤ්හී’’තිආදිමාහ. අනෙකප්පභෙදා දෙසෙතබ්බාති සම්බන්ධො. තස්මාති අවොහාරදෙසනතො ධම්මානමෙව දෙසෙතබ්බත්තා තෙසඤ්ච ඝනවිනිබ්භොගපටිසම්භිදාඤාණාවහනතො පභෙදවන්තානං දෙසෙතබ්බත්තා ‘‘කුසලා…පෙ… දීපෙත්වා’’ති එතෙන සම්බන්ධො. එවමෙව හි යථාවුත්තදීපනස්ස හෙතුං සකාරණං පකාසෙතුං පුන ‘‘ධම්මායෙවා’’තිආදි වුත්තන්ති. ධම්මාති සාමඤ්ඤමත්තවචනෙන සමූහාදිඝනවසෙන එකත්තග්ගහණං හොතීති එකත්තවිනිබ්භොගකරණං ඝනවිනිබ්භොගඤාණං ආවහති පභෙදදෙසනා, තථා කුසලාදිධම්මානං අබ්‍යාකතාදිඅත්ථානඤ්ච දීපනතො ධම්මපටිසම්භිදාදිඤාණඤ්ච ආවහති. ‘‘පභෙදවන්තදස්සනත්ථ’’න්ති එතං විවරිතුං ‘‘ඉදානි යෙ තෙනා’’තිආදිමාහ. පභෙද…පෙ… යුජ්ජති ඉතිකත්තබ්බතායුත්තස්ස විසෙසනත්තා. අථ වා උද්දෙසො ධම්මප්පධානො, පුච්ඡා සංසයිතප්පධානා, න ච ධම්මභාවො සංසයිතො, කුසලාදිභෙදො පන සංසයිතොති නිච්ඡිතසංසයිතවසෙනායං පදානුක්කමො කතො.

La expresión 'enseñanza de los fenómenos por su clasificación' se refiere a la enseñanza de la Matika. En ella, habiendo mencionado primero las distinciones como 'hábiles' (kusalā) y otros, se mencionan después los 'fenómenos' (dhammā); por ello se dice 'para mostrar aquello que posee distinciones' en referencia al Niddesa. Esto significa que en la Matika se exponen los fenómenos junto con sus calificativos; y dado que estos son los sujetos que deben ser calificados, son lo principal. Lo principal es lo que resulta adecuado para el proceso de pregunta y respuesta. Por tanto, para mostrar esos fenómenos principales que deben ser interrogados, se dice '¿cuáles son los fenómenos?' (katame dhammā), y para mostrar que se pregunta por los fenómenos que poseen distinciones, se añade 'hábiles' (kusalā). Así, este orden de palabras fue establecido con el fin de mostrar los fenómenos con sus clasificaciones. Lo mismo debe aplicarse a la respuesta 'estos fenómenos son hábiles'. Para aclarar el significado de 'habiendo iluminado la enseñanza de los fenómenos por su clasificación', se dice 'en esto...'. La conexión es que 'deben enseñarse las múltiples clasificaciones'. Por lo tanto, dado que no es una enseñanza convencional sino que deben enseñarse los fenómenos de realidad última, y porque estos conducen al conocimiento analítico (paṭisambhidā) que descompone la compacidad (ghana), se vincula con 'hábiles... habiendo iluminado'. Para mostrar la causa original de tal iluminación, se dice nuevamente 'solo los fenómenos'. Por el simple término 'fenómenos', debido a la compacidad de masa y otros tipos, podría tomarse como una unidad; pero la enseñanza por clasificaciones aporta el conocimiento que descompone la compacidad al dividir la unidad. Asimismo, al iluminar las realidades de las causas como 'hábiles' y los significados de los efectos como 'indeterminados', aporta el conocimiento analítico de los fenómenos y de su significado. Para explicar 'para mostrar aquello que tiene distinciones', se dice 'ahora, por aquel...'. Alternativamente, la exposición (uddesa) tiene al fenómeno como principal, mientras que la pregunta tiene a la duda como principal; no hay duda sobre el hecho de ser un fenómeno, pero sí hay duda sobre la clasificación como hábil o no. Por ello, este orden de palabras se estableció basado en lo que es cierto y lo que es dudoso.

එත්ථාති එතස්මිං වචනෙ. කිමත්ථමාහ භගවාති තං දස්සෙතුං ආහ ‘‘සමයෙ නිද්දිසි චිත්ත’’න්ති. පරියොසානෙති සමයෙ චිත්තනිද්දෙසස්ස ‘‘යස්මිං…පෙ… ආරබ්භා’’ති එතස්ස පරියොසානෙ. තස්මිං සමයෙති තස්මිං චිත්තුප්පාදසමයෙ[Pg.60]. චිත්තෙන සමයං නියමෙත්වාන අථ පච්ඡා බොධෙතුන්ති සම්බන්ධො. විජ්ජමානෙපි භොජනගමනාදිසමයනානත්තෙ සමවායාදිනානත්තෙ ච යථාවුත්තචිත්තනියමිතා විසෙසිතා අඤ්ඤස්මිං සමයෙ යථාධිප්පෙතානං ඵස්සාදීනං අභාවා චිත්තනියමිතෙ සමයෙ ඵස්සාදයො බොධෙතුං විසෙසනමෙව තාව චිත්තං දස්සෙතුං සමයෙ චිත්තං නිද්දිසීති අත්ථො. විසෙසිතබ්බොපි හි සමයො අත්තනො උපකාරත්ථං විසෙසනභාවං ආපජ්ජති, විසෙසනභූතඤ්ච චිත්තං තදුපකාරත්ථං විසෙසිතබ්බභාවන්ති. සන්තතිඝනාදීනං අයං විසෙසො – පුරිමපච්ඡිමානං නිරන්තරතාය එකීභූතානමිව පවත්ති සන්තතිඝනතා, තථා ඵස්සාදීනං එකසමූහවසෙන දුබ්බිඤ්ඤෙය්‍යකිච්චභෙදවසෙන එකාරම්මණතාවසෙන ච එකීභූතානමිව පවත්ති සමූහාදිඝනතාති.

En esta expresión, con el fin de mostrar por qué el Bendito dijo 'En el momento en que...', se afirma: 'explicó la mente en relación al momento'. Al final de la descripción de la mente que comienza con 'en el momento en que... surge la mente', se dice 'en aquel momento', refiriéndose al tiempo de surgimiento de esa mente. La conexión es: habiendo definido el momento a través de la mente, se explica después para hacerlo comprender. Aunque existan diversas variedades de momentos (como el de comer o caminar) o de combinaciones, dado que no existen los fenómenos del contacto y otros fuera del momento definido por la mente tal como se ha descrito, para dar a conocer el contacto y demás factores en ese momento específico, se muestra primero la mente como calificador. Así, el sentido es que se explica la mente en el momento. Pues el momento, que es lo que debe ser calificado, asume la función de calificador para su propia utilidad, y la mente, que actúa como calificador, asume la función de calificado para la utilidad de aquel. Esta es la distinción respecto a la compacidad (ghana): la 'compacidad de continuidad' (santatighanatā) es el proceso que ocurre como si fuera una sola unidad debido a la ausencia de intervalo entre los estados mentales precedentes y posteriores. Asimismo, la 'compacidad de masa' (samūhādighanatā) es el proceso que ocurre como si fuera una unidad debido a la base de un grupo común, a la distinción de funciones difíciles de percibir y a la base de un objeto único.

කාලඤ්ච සමයඤ්චාති යුත්තකාලඤ්ච පච්චයසාමග්ගිඤ්ච. ඛණොති ඔකාසො. තථාගතුප්පාදාදිකො හි මග්ගබ්‍රහ්මචරියස්ස ඔකාසො තප්පච්චයපටිලාභහෙතුත්තා. ඛණො එව ච සමයො. යො ‘‘ඛණො’’ති ච ‘‘සමයො’’ති ච වුච්චති, සො එකොවාති අත්ථො. මහාසමයොති මහාසමූහො. සමයොපි ඛොති සික්ඛාපරිපූරණස්ස හෙතුපි. සමයප්පවාදකෙති දිට්ඨිප්පවාදකෙ. තත්ථ හි නිසින්නා තිත්ථියා අත්තනො අත්තනො සමයං පවදන්තීති. අත්ථාභිසමයාති හිතපටිලාභා. අභිසමෙතබ්බොති අභිසමයො, අභිසමයො අත්ථො අභිසමයට්ඨොති පීළනාදීනි අභිසමිතබ්බභාවෙන එකීභාවං උපනෙත්වා වුත්තානි, අභිසමයස්ස වා පටිවෙධස්ස විසයභූතො අත්ථො අභිසමයට්ඨොති තානෙව තථා එකත්තෙන වුත්තානි. තත්ථ පීළනං දුක්ඛසච්චස්ස තංසමඞ්ගිනො හිං සනං අවිප්ඵාරිකතාකරණං. සන්තාපො දුක්ඛදුක්ඛතාදිභාවෙන සන්තාපනං පරිදහනං.

"Kālañca samayañca" se refiere al tiempo oportuno y a la armonía de las condiciones necesarias. "Khaṇo" significa oportunidad. En efecto, la aparición de un Tathāgata y demás factores constituyen la oportunidad para la vida santa del sendero (maggabrahmacariya), por ser la causa de la obtención de tales condiciones. El momento (khaṇa) es, en sí mismo, la ocasión (samaya). Lo que se denomina "khaṇo" y "samayo" es, en esencia, lo mismo: la aparición de un Tathāgata, etc. "Mahāsamayo" significa una gran asamblea. "Samayo" también se refiere a la causa para el perfeccionamiento del entrenamiento (sikkhā). "Samayappavādake" significa en el lugar donde se debaten las visiones; allí, los ascetas de otras escuelas exponen sus propias doctrinas (samaya). "Atthābhisamayā" se refiere a la obtención del bienestar. Aquello que debe ser comprendido profundamente es el "abhisamayo"; el significado de la realización profunda (abhisamayaṭṭho) se refiere a características como la opresión (pīḷana) y otras, que se presentan de forma unificada en tanto deben ser comprendidas profundamente. O bien, el significado de la realización profunda es el objeto de la penetración de la sabiduría; estas mismas características (opresión, etc.) se mencionan así de manera unificada. Allí, "pīḷana" (opresión) de la verdad del sufrimiento es el acto de afligir a quien posee dicha verdad y el impedimento de su desarrollo. "Santāpo" (angustia) es el ardor intenso y la combustión total causada por la naturaleza del sufrimiento inherente (dukkhadukkhatā), etc.

‘‘ඉධා’’ති වචනං අකුසලෙසු අබ්‍යාකතෙසු ච කෙසුචි ඛණස්ස අසම්භවතො. නනු කුසලානඤ්ච නවමෙන ඛණෙන විනා උප්පත්ති හොතීති? නො න හොති, න පන නවමො එව ඛණො, චතුචක්කානිපි ඛණොති වුත්තානි. සබ්බන්තිමෙන පරිච්ඡෙදෙන අත්තසම්මාපණිධිඛණමන්තරෙන නත්ථි කුසලස්ස උප්පත්තීති ඛණො ඉධ ගහිතො. ඉන්ද්‍රියවිසයමනසිකාරාධීනං විඤ්ඤාණන්ති එවමාදි සාධාරණඵලං දට්ඨබ්බං. නවමොති අට්ඨක්ඛණෙ උපාදාය වුත්තං. චතුචක්කං වත්තතීති පුන පතිරූපදෙසවාසාදිසම්පත්ති චතුචක්කං විපරිවත්තතීති [Pg.61] අත්ථො. ඔකාසභූතානීති අත්තනො නිබ්බත්තියා ‘‘ඉදානි උප්පජ්ජන්තු කුසලානී’’ති අනුමතිදානං විය භූතානි.

La palabra "Idhā" (aquí) se utiliza porque el "momento" (khaṇa) como oportunidad no es posible en los estados insaludables ni en ciertos estados indeterminados. Se plantea la pregunta: "¿Acaso no ocurre el surgimiento de estados saludables sin el noveno momento?". No es que no ocurra, pero no solo el noveno momento es llamado "khaṇo", sino que las cuatro bendiciones (catucakka) también se denominan momentos. Dado que no hay surgimiento de lo saludable sin el momento de la resolución correcta de uno mismo (attasammāpaṇidhi), que es la distinción final, el término "khaṇo" se toma aquí en relación a lo saludable. La conciencia que depende de las facultades, los objetos y la atención, etc., debe verse como el resultado común. Se dice "noveno" tomando en cuenta los ocho momentos inoportunos (aṭṭhakkhaṇa). "Catucakkaṃ vattatīti" significa que el conjunto de las cuatro bendiciones, como vivir en una región adecuada, etc., gira continuamente. "Okāsabhūtānīti" significa que, debido a la producción de su propia bendición, actúan como si dieran permiso diciendo: "Que ahora surjan los estados saludables".

චිත්තකාලොති ධම්මෙනෙව සතා කාලො විසෙසිතො, න තස්ස පවත්තිත්ථ පවත්තිස්සති පවත්තතීති එතෙන අවත්ථාවිසෙසෙන, නාපි තස්ස විජානනකිච්චෙන, තස්මා එවංවිධෙ ධම්මෙ උපාදාය පඤ්ඤත්තොති වුත්තො. කමප්පවත්තා විසෙසා එව පටිපාටීති බීජභාවො ච පටිපාටීති වත්තුමරහතීති ඉමිනාධිප්පායෙන ‘‘බීජකාලොති ධම්මපටිපාටිං උපාදාය පඤ්ඤත්තො’’ති ආහ. ධම්මපටිපාටිං වාති අට්ඨකලාපධම්මෙ සන්ධායාහ. සඤ්චිතා විය ගය්හමානකාලා එව කාලසඤ්චයො, යථා වා තථා වා කාලොති එකං සභාවං ගහෙත්වා අභිනිවෙසං කරොන්තස්ස තදභිනිවෙසනිසෙධනත්ථං ‘‘සො පනෙස සභාවතො අවිජ්ජමානත්තා පඤ්ඤත්තිමත්තකො’’ති ආහ. ඤත්වා විඤ්ඤෙය්‍යොති සම්බන්ධො. ඉතරො පන හෙතූති එස සමයො පච්චයොව විඤ්ඤෙය්‍යො. එත්ථාති එතස්මිං අධිකාරෙ න හෙතුහෙතු සාධාරණහෙතු චාති අත්ථො. සමවායො පච්චයසාමග්ගී, හෙතු පන එකෙකො පච්චයොති අයමෙතෙසං විසෙසො වෙදිතබ්බො. චක්ඛුවිඤ්ඤාණාදීනං අනෙකපච්චයදස්සනෙන තංතංද්වාරිකානං කුසලානඤ්ච තප්පච්චයතං දස්සෙති.

"Cittakālo" significa que el tiempo se distingue por la realidad presente que es la mente, no por distinciones de estado como "existió", "existirá" o "existe", ni por su función de conocer; por lo tanto, se dice que el concepto se designa basándose en tales estados. Dado que los cambios que ocurren en secuencia son la serie misma, el estado de semilla es el comienzo de la serie; con esta intención se dice que el "tiempo de la semilla" se designa basándose en la serie de estados (dhamma-paṭipāṭi). "Dhammapaṭipāṭiṃ vā" se dice refiriéndose a los estados materiales del grupo de ocho (aṭṭhakalāpa). La "acumulación de tiempo" (kālasañcayo) se refiere a los periodos de tiempo tomados colectivamente; para negar el apego de quien toma una sola naturaleza como "tiempo" de una u otra forma, se dice: "esto es solo una designación, pues no existe por naturaleza propia". El vínculo gramatical es "debe ser conocido tras haber comprendido". "Itaro pana hetū" significa que este samaya debe entenderse solo como condición (paccaya). "Etthā" en este contexto significa que no se refiere a la causa de la causa ni a la causa común. "Samavāyo" es la armonía de condiciones, mientras que "hetu" es cada condición individual; esta es la distinción que debe conocerse entre ellos. Al mostrar múltiples condiciones para la conciencia visual, etc., se muestra que los estados saludables en sus respectivas puertas también dependen de múltiples condiciones.

පරිග්ගහො කතො අට්ඨකථාචරියෙහි. එකකාරණවාදොති පකතිකාරණවාදො, ඉස්සරකාරණවාදො වා. අඤ්ඤමඤ්ඤාපෙක්ඛොති අවයවානං අඤ්ඤමඤ්ඤාපෙක්ඛතාය සමුදායො වුත්තො. අපෙක්ඛා ච යාව සහායකාරණසමාගමො න හොති, තාව ඵලස්ස අනිප්ඵාදනං සමාගමෙ නිප්ඵාදනසමත්ථස්ස නිප්ඵාදනඤ්ච. සමාගමො ච යෙසු යුජ්ජමානෙසු නිබ්‍යාපාරෙසුපි ඵලස්ස පවත්ති, තෙසං සබ්භාවොති.

La delimitación fue realizada por los maestros comentaristas. "Ekakāraṇavādoti" se refiere a la doctrina de una causa primordial (pakati) o a la doctrina de un dios creador (issara). "Aññamaññāpekkho" describe la totalidad como dependiente de la mutua relación de sus partes. La "dependencia" (apekkhā) significa que mientras no ocurra la confluencia de causas auxiliares, el efecto no se produce; y al ocurrir la unión de partes capaces de producirlo, el efecto se realiza. La "confluencia" (samāgamo) es la presencia de aquellas condiciones ante cuya unión surge el efecto, incluso si ellas mismas carecen de una actividad deliberada para producirlo.

අසාමග්ගී…පෙ… පත්තිතොති චක්ඛුරූපාලොකමනසිකාරානං අසමවෙතානං චක්ඛුවිඤ්ඤාණස්ස අහෙතුභාවෙ සති සමවෙතානඤ්ච තංසභාවාවිනිවත්තිතො හෙතුභාවානාපත්තිතොති අත්ථො. න හි සභාවන්තරං අඤ්ඤෙන සහිතං සභාවන්තරං හොතීති. එකස්මින්ති අන්ධසතෙ එකෙකස්මිං අන්ධෙති අධිප්පායො. අඤ්ඤථා යථාරුතවසෙන අත්ථෙ ගය්හමානෙ එකස්ස අන්ධස්ස දස්සනාසමත්ථතා සබ්බෙසම්පි න හොති, නාපි එකස්ස අසමත්ථතාය සබ්බෙසම්පි අසමත්ථතා වුත්තා, කින්තු සබ්බෙසං විසුං අසමත්ථතාය එවාති උපමාවචනං න යුජ්ජෙය්‍ය, නාපි උපමොපමිතබ්බසම්බන්ධො. න [Pg.62] හි උපමිතබ්බෙසු චක්ඛාදීසු එකස්ස අසමත්ථතාය සබ්බෙසම්පි අසමත්ථතා වුත්තා, කින්තු සබ්බෙසං විසුං අසමත්ථතාය සහිතානං අසමත්ථතාති. අන්ධසතං පස්සතීති ච අන්ධසතං සහිතං පස්සතීති අධිප්පායො අඤ්ඤථා වුත්තනයෙන උපමිතබ්බාසමානතාපත්තිතො. සාධා…පෙ… ඨිතභාවොති යෙසු විජ්ජමානෙසු ඵලප්පවත්ති තෙසං සමොධානෙ, යථා පවත්තමානෙසු තෙසු ඵලප්පවත්ති, තථා පවත්තිමාහ. න යෙසං කෙසඤ්චි අනෙකෙසං සමොධානමත්තං සාමග්ගී. න හි සද්දගන්ධරසඵොට්ඨබ්බසමොධානං චක්ඛුවිඤ්ඤාණස්ස, කට්ඨකපාලපාසාණසමොධානං වා සොතවිඤ්ඤාණස්ස හෙතූති. තන්ති තං දස්සනං. අසා…පෙ… සිද්ධොති නායමත්ථො සාධෙතබ්බො විසුං අහෙතූනං චක්ඛාදීනං සහිතානං හෙතුභාවස්ස පච්චක්ඛසිද්ධත්තාති අත්ථො. න හි පච්චක්ඛසිද්ධෙ යුත්තිමග්ගනං යුත්තන්ති.

"Asāmaggī... pattito" significa que cuando el ojo, la forma, la luz y la atención no están reunidos, no son causa de la conciencia visual; y aun estando reunidos, no alcanzarían el estado de causa si no cambiaran su naturaleza de "no-causa" (individual). Pues una naturaleza no se convierte en otra distinta solo por estar unida a otra. En la metáfora de los cien ciegos, el sentido es "cada uno de los ciegos". De lo contrario, si se tomara el sentido literal, la incapacidad de ver de un solo ciego no se aplicaría a todos, ni se diría que todos son incapaces debido a la incapacidad de uno solo; más bien, se dice debido a la incapacidad individual de cada uno; de otro modo, la comparación no sería válida ni habría conexión entre el ejemplo y lo ejemplificado. En efecto, en los factores como el ojo, no se dice que todos sean incapaces porque uno lo sea, sino que todos son incapaces individualmente y, por tanto, incapaces aun estando juntos. "Ver a cien ciegos" significa ver al grupo de cien ciegos reunidos. "Sādhā... ṭhitabhāvoti" se refiere a la confluencia de aquellas condiciones ante cuya presencia surge el efecto; describe cómo surge el efecto según el modo en que operan dichas condiciones. No cualquier confluencia de múltiples factores constituye armonía (sāmaggī). Pues la confluencia de sonidos, olores, sabores y tangibles no es causa de la conciencia visual, ni la confluencia de madera, tiesto y piedra es causa de la conciencia auditiva. "Tanti" se refiere a esa visión o conciencia visual. "Asā... siddhoti" significa que este punto no necesita ser demostrado mediante lógica, pues el hecho de que factores que individualmente no son causas (como el ojo, etc.) se conviertan en causa al estar reunidos está establecido por la percepción directa. No es apropiado buscar argumentos lógicos para aquello que es evidente por percepción directa.

මනුස්සත්තාදීනං ඛණාවයවානං සාමග්ගී ඛණසාමග්ගී, තං විනා සො නවමචක්කසම්පත්තිසඞ්ඛාතො ඛණො නත්ථි. සා එව හි ඛණසාමග්ගී සො ඛණොති අත්ථො. ඛණ…පෙ… දීපෙති අත්තනො දුල්ලභතායාති අත්ථො. ඛණත්ථො වා සමයසද්දො ඛණසඞ්ඛාතො සමයොති වුත්තො. සො යස්මිං දුල්ලභෙ ඛණෙ සතීති ඉමස්සත්ථස්ස විභාවනවසෙන තදායත්තාය කුසලුප්පත්තියා දුල්ලභභාවං දීපෙති. එතෙනුපායෙන සමවාය…පෙ… වුත්තිං දීපෙතීති එත්ථ ඉතො පරෙසු ච යොජනා තස්ස තස්ස තංතංදීපනෙ කාතබ්බා.

La armonía de los elementos constitutivos del momento, como la condición humana y otros factores, es la armonía del momento (khaṇasāmaggī); sin ella, ese momento conocido como el noveno, el logro de las cuatro bendiciones (cakkasampatti), no existe. En efecto, esa misma armonía del momento es lo que se entiende por 'ese momento'. El término momento (khaṇa) señala la dificultad de obtener la oportunidad para el surgimiento de lo saludable (kusala). El término ocasión (samaya), referido como momento, manifiesta la rareza del surgimiento de lo saludable debido a la dificultad de obtener la propia oportunidad. Mediante este método, la explicación del término samaya como coincidencia (samavāya) y otros significados posteriores como tiempo, grupo y causa, debe aplicarse según corresponda para mostrar cada distinción de significado.

තස්ස පුරිසස්සාති ‘‘සෙය්‍යථාපි භික්ඛවෙ චත්තාරො දළ්හධම්මා ධනුග්ගහා සික්ඛිතා කතහත්ථා කතුපාසනා චතුද්දිසා ඨිතා අස්සු, අථ පුරිසො ආගච්ඡෙය්‍ය ‘අහං ඉමෙසං…පෙ… කතුපාසනානං කණ්ඩෙ ඛිත්තෙ ඛිත්තෙ අප්පතිට්ඨිතෙ පථවියං ගහෙත්වා ආහරිස්සාමී’’’ති (සං. නි. 2.228) එවං වුත්තජවනපුරිසස්ස. තාව පරිත්තකොති ගමනස්සාදානං දෙවපුත්තානං හෙට්ඨුපරියායෙන පටිමුඛං ධාවන්තානං සිරසි පාදෙ ච බද්ධඛුරධාරාසන්නිපාතතො ච පරිත්තතරො කාලො. කාලසඞ්ඛාතො සමයො චිත්තපරිච්ඡින්නො වුච්චමානො තෙනෙව පරිච්ඡෙදකචිත්තෙන ‘‘එවං පරිත්තො අහ’’න්ති අත්තනො පරිත්තතං දීපෙති. යථා චාහං, එවං සබ්බො කුසලචිත්තප්පවත්තිකාලොති තස්ස පරිත්තතං දීපෙති. සද්දස්ස දීපනා වුත්තනයානුසාරෙන වෙදිතබ්බා.

La expresión 'de aquel hombre' se refiere al hombre veloz mencionado por el Buda: 'Monjes, supongamos que hay cuatro arqueros de arco firme, entrenados, hábiles y experimentados, situados en las cuatro direcciones, y un hombre viniera diciendo: «Yo atraparé y traeré las flechas disparadas por estos arqueros antes de que toquen el suelo»'. El tiempo de surgimiento de la mente es aún más breve que el encuentro de los filos de navajas atadas a las cabezas y pies de los hijos de los devas que corren unos hacia otros en direcciones opuestas. La ocasión (samaya), entendida como tiempo, es delimitada por la mente; mediante esa misma mente delimitadora, manifiesta su propia brevedad diciendo: 'así de breve soy yo'. Del mismo modo que el tiempo es breve, todo el tiempo de surgimiento de la mente saludable es breve. La manifestación del significado del término debe entenderse siguiendo el método ya mencionado.

පකතිවාදීනං [Pg.63] මහතො විය අණුවාදීනං ද්විඅණුකස්ස විය ච එකස්සෙව. හෙතු…පෙ… වුත්තිතං දීපෙතීති පච්චයායත්තවුත්තිදීපනතො තප්පරභාවා හෙතුසඞ්ඛාතස්ස පරායත්තවුත්තිදීපනතා වුත්තා. සති පන පච්චයායත්තභාවෙ පච්චයසාමග්ගීආයත්තතා සමවායසඞ්ඛාතෙන දීපියතීති අතප්පරභාවතො තස්ස තංදීපනතා න වුත්තා. අනෙන සමයෙන කත්තුභූතෙන, අනෙන සමයෙන වා කරණභූතෙන භගවතා පටිසෙධිතොති අත්ථො. එස නයො පුරිමාසු දීපනාසු.

Como el intelecto (mahat) para los que sostienen la teoría de la naturaleza primigenia (pakativādīnaṃ) o como el átomo doble para los atomistas (aṇuvādīnaṃ), se refiere a una causa única. Al mostrar la existencia dependiente de condiciones, se declara que la función del término samaya como causa (hetu) es la manifestación de la existencia dependiente de otros. Sin embargo, cuando hay dependencia de condiciones, la dependencia de la armonía de condiciones se manifiesta mediante la coincidencia (samavāya); debido a que no tiene esa preeminencia en mostrar la dependencia de otros, no se declara como tal. El significado es que la enseñanza fue impartida por el Bienaventurado mediante esta ocasión, entendida ya sea como agente o como instrumento. Este método debe aplicarse a las explicaciones anteriores.

අධිකරණවසෙනාති ආධාරවසෙන. එත්ථාති කාලසමූහසඞ්ඛාතෙ සමයෙ ගහිතෙති අත්ථො. කාලොපි හි චිත්තපරිච්ඡින්නො සභාවතො අවිජ්ජමානොපි ආධාරභාවෙනෙව සඤ්ඤාතො ‘‘අධිකරණ’’න්ති වුත්තො තංඛණප්පවත්තානං තතො පුබ්බෙ පරතො ච අභාවා. භාවොති කිරියා. කිරියාය කිරියන්තරලක්ඛණං භාවෙනභාවලක්ඛණං. යථා ගාවීසු දුය්හමානාසු ගතො, දුද්ධාසු ආගතොති දොහනකිරියා ගමනකිරියාය ලක්ඛණං හොති, එවමිහාපි ‘‘යස්මිං සමයෙ තස්මිං සමයෙ’’ති ච වුත්තෙ සතීති අයමත්ථො විඤ්ඤායමානො එව හොති අඤ්ඤකිරියාසම්බන්ධාභාවෙන පදත්ථස්ස සත්තාවිරහාභාවතොති සමයස්ස සත්තාකිරියාය චිත්තුප්පාදකිරියා ඵස්සාදිභවනකිරියා ච ලක්ඛීයතීති උභයත්ථ සමයසද්දෙ භුම්මනිද්දෙසො කතො ලක්ඛණභූතභාවයුත්තොති.

La expresión 'por medio de la ubicación' significa por medio del soporte (ādhāra). 'Aquí' se refiere a cuando se toma el término samaya en el sentido de tiempo o grupo. Pues el tiempo, aunque delimitado por la mente y no existente en términos de naturaleza última (sabhāva), se conoce solo como soporte y se denomina 'ubicación', porque los fenómenos que ocurren en ese momento no existen antes ni después de él. 'Estado' (bhāva) significa acción. La definición de una acción mediante otra acción es lo que se llama definición del estado por el estado (bhāvenabhāvalakkhaṇa). Al igual que en el ejemplo: 'se fue mientras las vacas eran ordeñadas' o 'regresó cuando fueron ordeñadas', la acción de ordeñar es lo que define la acción de ir. Así también aquí, cuando se dice 'en la ocasión que...', el significado de 'existiendo' (sati) se comprende por sí mismo, ya que no hay conexión con otra acción y el significado de la palabra no carece del verbo ser. Por tanto, mediante la acción de existir de la ocasión, se definen tanto la acción del surgimiento de la mente como la acción del surgimiento del contacto y otros factores. Así, en ambos casos, se ha realizado la designación en caso locativo (bhummaniddeso) vinculada al estado que sirve como definición.

උද්දානතොති උද්දෙසතො සඞ්ඛෙපතො. කිලෙසකාමො වත්ථුකාමභාවං භජන්තො කාමනීයවසෙන භජති, න කාමනවසෙනාති කාමනවසෙන කිලෙසකාමො එව හොති, න වත්ථුකාමො. දුවිධොපෙසොති වචනෙන දුවිධස්සපි සහිතස්ස අවචරණප්පදෙසං සඞ්ගණ්හාති. තෙන වත්ථුකාමස්සෙව පවත්තිදෙසො රූපාරූපධාතුද්වයං අපනීතං හොති. නනු ච දුවිධොපි සහිතො රූපාරූපධාතූසු පවත්තති රූපාරූපාවචරධම්මානං වත්ථුකාමත්තා තදාරම්මණානං රූපාරූපරාගානඤ්ච කිලෙසකාමභාවසිද්ධිතොති? තං න, බහලකිලෙසස්ස කාමරාගස්ස කිලෙසකාමභාවෙන ඉධ සඞ්ගහිතත්තා. එවඤ්ච කත්වා රූපාරූපධාතූසු පවත්තමානෙසු කාමාවචරධම්මෙසු නිකන්ති ඉධ න සඞ්ගහිතා සුඛුමත්තා. ‘‘උද්දානතො ද්වෙ කාමා’’ති සබ්බකාමෙ උද්දිසිත්වාපි හි ‘‘දුවිධොපෙසො’’ති එත්ථ තදෙකදෙසභූතා අඤ්ඤමඤ්ඤසහිතතාපරිච්ඡින්නා කාමරාගතබ්බත්ථුකධම්මාව සඞ්ගහිතාති, නිරවසෙසො [Pg.64] වා කිලෙසකාමො කාමරාගො කාමතණ්හාරූපතණ්හාඅරූපතණ්හානිරොධතණ්හාභෙදො ඉධ පවත්තතීති අනවසෙසප්පවත්තිතං සන්ධාය ‘‘දුවිධොපෙසො’’ති වුත්තං, වත්ථුකාමොපි ච අප්පකො ඉධාපි න වත්තති රූපාරූපාවචරවිපාකමත්තො, තථාපි පරිපුණ්ණවත්ථුකාමත්තා කාමාවචරධම්මාව ඉධ ගහිතා. එවඤ්ච කත්වා සසත්ථාවචරොපමා යුත්තා හොති. ‘‘රූපූපපත්තියා මග්ගං භාවෙතී’’ති (ධ. ස. 163; විභ. 625) එත්ථ රූපභවො උත්තරපදලොපං කත්වා ‘‘රූප’’න්ති වුත්තො, එවමිධාපි උත්තරපදලොපො දට්ඨබ්බො. අඤ්ඤථා හි චිත්තං කාමාවචරාවචරන්ති වුච්චෙය්‍යාති. ආරම්මණකරණවසෙනාතිආදිකෙ ‘‘කාමො’’ති සබ්බං තණ්හමාහ, තස්මා ‘‘කාමඤ්චෙසා’’තිආදි වුත්තං, ‘‘කාමෙ අවචාරෙතීති කාමාවචාර’’න්ති වත්තබ්බෙ චා-සද්දස්ස රස්සත්තං කතං.

La expresión 'por vía de resumen' significa por vía de enumeración breve. El deseo como defilement (kilesakāmo), al relacionarse con la condición de objeto de deseo (vatthukāma), lo hace en virtud de ser deseable, no por el acto de desear en sí; por tanto, en virtud del deseo, es solo deseo-defilement y no deseo-objeto. Con la expresión 'es de dos tipos', se incluye el ámbito de aplicación de ambos tipos de deseo que ocurren conjuntamente. Por ello, quedan excluidas las dos esferas de materia y no-materia, que son el lugar donde ocurre solo el deseo-objeto. ¿Acaso no es cierto que ambos tipos ocurren juntos en las esferas de materia y no-materia, porque sus fenómenos son objetos de deseo y sus apegos son deseos-defilement? No es así, porque aquí se incluye el deseo sensorial (kāmarāga) como una defilement densa. Por esta razón, el apego (nikanti) que ocurre en los fenómenos de la esfera sensorial dentro de las esferas de materia y no-materia no se incluye aquí debido a su sutileza. Aunque se mencionan 'dos deseos en resumen', en la frase 'este es de dos tipos' se incluyen solo el deseo sensorial y los fenómenos que le sirven de objeto, delimitados por su coexistencia mutua. O bien, se refiere a la ocurrencia completa del deseo-defilement en esta esfera sensorial. Aunque el deseo-objeto es mínimo en los resultados de las esferas de materia y no-materia y no ocurre aquí, se toman aquí solo los fenómenos de la esfera sensorial por ser objetos de deseo plenos. De este modo, la analogía de 'moverse con su propia arma' es adecuada. En la frase 'desarrolla el camino para el renacimiento en la esfera de la materia', se usa el término 'materia' (rūpa) elidiendo la palabra posterior 'existencia' (bhava); del mismo modo, aquí debe entenderse la elisión de la palabra posterior. De lo contrario, se diría que la mente es 'kāmāvacarāvacara'. En la explicación de 'por medio de hacer un objeto', el término 'deseo' se refiere a toda forma de sed; por ello se dice 'kāmañcesā', etc. Cuando debería decirse 'kāmāvacāra', se realiza el acortamiento de la vocal 'ā' en el término kāmāvacara.

රුළ්හිසද්දෙනාති ඤාණසම්පයුත්තෙසු රුළ්හෙන සද්දෙන, ඤාණසම්පයුත්තෙසු වා පවත්තිත්වා අනවජ්ජසුඛවිපාකතාය තංසදිසෙසු ඤාණවිප්පයුත්තෙසු රුළ්හෙන සද්දෙන. අථ වා කිඤ්චි නිමිත්තං ගහෙත්වා සතිපි අඤ්ඤස්මිං තංනිමිත්තයුත්තෙ කිස්මිඤ්චිදෙව විසයෙ සම්මුතියා චිරකාලතාවසෙන නිමිත්තවිරහෙපි පවත්ති රුළ්හි නාම යථා ‘‘මහියං සෙතීති මහිංසො, ගච්ඡන්තීති ගාවො’’ති, එවං කුසලසද්දස්සපි රුළ්හිභාවො වෙදිතබ්බො. පඤ්ඤානිද්දෙසෙ ‘‘කොසල්ල’’න්ති අභිධම්මෙ (ධ. ස. 16) වුත්තං, තස්ස ච භාවා කුසලසද්දප්පවත්තීති කොසල්ලයොගා කුසලන්ති අයං අභිධම්මපරියායො හොති. කුසලන්ති කුසලභාවං ආහ.

Por «término de uso convencional» (ruḷhīsadda) se refiere al uso de un término aplicado a los estados asociados con el conocimiento (ñāṇasampayutta) de forma directa; o bien, habiéndose originado en los estados asociados con el conocimiento, se aplica por convención a los estados disociados del conocimiento (ñāṇavippayutta) por ser similares a aquellos en el sentido de producir resultados placenteros y sin tacha. O de otra manera: habiendo tomado un signo o motivo (nimitta) particular para la aplicación del término, se denomina «uso convencional» (ruḷhi) a la ocurrencia de dicho término por la fuerza de una larga tradición, incluso en un objeto que, aunque posea el signo original, carece de la causa semántica inicial. Así como se dice: «Mahiṃsa (búfalo) porque yace en la tierra (mahiyaṃ seti)» o «Gāvo (vacas) porque caminan (gacchanti)», de la misma forma debe entenderse el carácter convencional del término «kusala». En la descripción de la sabiduría en el Abhidhamma, se dice «kosalla» (pericia), y debido a la existencia de esa pericia en los estados asociados con el conocimiento, ocurre el término «kusala»; por tanto, esta explicación del Abhidhamma según la cual «kusala es la unión con la pericia» es un método de enseñanza. Con la palabra «kusalanti» se refiere al estado de ser saludable (kusalabhāva).

විපාකාදීනං අවජ්ජපටිපක්ඛතා නත්ථීති කුසලමෙව අනවජ්ජලක්ඛණං වුත්තං. අනවජ්ජලක්ඛණමෙවාති සුඛවිපාකසභාවස්ස ලක්ඛණභාවනිවාරණත්ථං අවධාරණං කතං, තංනිවාරණඤ්ච තස්ස පච්චුපට්ඨානතං වත්ථුකාමතාය කතං. සම්පත්තිඅත්ථෙන රසෙන වොදානභාවරසං. ඵලට්ඨෙන පච්චුපට්ඨානෙන ඉට්ඨවිපාකපච්චුපට්ඨානං. සභාවො කක්ඛළාදිඵුසනාදිකො අසාධාරණො. සාමඤ්ඤං සාධාරණො අනිච්චාදිසභාවො. ඉධ ච කුසලලක්ඛණං සබ්බකුසලසාධාරණසභාවත්තා සාමඤ්ඤං දට්ඨබ්බං, අකුසලාදීහි අසාධාරණතාය සභාවො වා. උපට්ඨානාකාරොති ගහෙතබ්බභාවෙන ඤාණස්ස උපට්ඨහනාකාරො. ඵලං පන අත්තනො කාරණං පටිච්ච තප්පටිබිම්බභාවෙන, පටිමුඛං වා උපට්ඨාතීති පච්චුපට්ඨානං.

Dado que en los resultados (vipāka) y otros estados no existe la oposición a la tacha, solo lo saludable (kusala) se define con la «característica de ser irreprochable» (anavajjalakkhaṇa). La restricción en la frase «solo la característica de ser irreprochable» se hace para excluir que la naturaleza del resultado placentero sea considerada su característica esencial; y tal exclusión se realiza con el propósito de mostrar que dicho resultado placentero es su manifestación (paccupaṭṭhāna). En cuanto a su función (rasa) en el sentido de logro, posee la «función de pureza» (vodānabhāvarasa). En cuanto a su manifestación en el sentido de fruto, posee la «manifestación de un resultado deseable» (iṭṭhavipākapaccupaṭṭhāna). La naturaleza intrínseca (sabhāva) es lo no común, como la dureza (kakkhaḷa) o el contacto (phusanā). Lo general (sāmañña) es la naturaleza común como la impermanencia (anicca) y otros. Aquí, la característica de lo saludable debe verse como una «característica general» (sāmaññalakkhaṇa) por ser una naturaleza común a todo lo saludable; o como una «característica intrínseca» (sabhāvalakkhaṇa) por ser distinta de lo no saludable. El «modo de aparecer» es la forma en que el objeto se presenta al conocimiento para ser captado. El fruto, por su parte, se denomina manifestación (paccupaṭṭhāna) porque surge dependiendo de su causa como un reflejo de ella, o porque se presenta ante la causa.

විජානාතීති [Pg.65] සඤ්ඤාපඤ්ඤාකිච්චවිසිට්ඨං විසයග්ගහණං ආහ. සබ්බචිත්තසාධාරණත්තා යත්ථ යත්ථ යථා යථා අත්ථො ලබ්භති, තත්ථ තත්ථ තථා තථා ගහෙතබ්බොති. යං ආසෙවනපච්චයභාවෙන චිනොති, යඤ්ච කම්මුනා අභිසඞ්ඛතත්තා චිතං, තං තථා ‘‘චිත්ත’’න්ති වුත්තං. යං පන තථා න හොති, තං පරිත්තකිරියද්වයං අන්තිමජවනඤ්ච ලබ්භමානචින්තනවිචිත්තතාදිවසෙන ‘‘චිත්ත’’න්ති වෙදිතබ්බං. හසිතුප්පාදො පන අඤ්ඤජවනගතිකොව. චිත්තානං පනාති විචිත්‍රානන්ති අත්ථො. තදන්තොගධත්තා හි සමුදායවොහාරෙන අවයවොපි ‘‘චිත්ත’’න්ති වුච්චති යථා පබ්බතනදීසමුද්දාදිඑකදෙසෙසු දිට්ඨෙසු පබ්බතාදයො දිට්ඨාති වුච්චන්තීති. චරණං නාම ගහෙත්වා චරිතබ්බචිත්තපටො. රූපානීති බිම්බානි.

Con la expresión «conoce claramente» (vijānāti), se refiere a la captación del objeto que es distinta de las funciones de la percepción (saññā) y de la sabiduría (paññā). Debido a que el término es común a toda conciencia, debe entenderse en cada caso según el significado que corresponda. Aquello que acumula (cinoti) mediante la condición de repetición (āsevana-paccaya), y aquello que es acumulado (cita) por haber sido procesado por el kamma, se denomina «citta» (conciencia). Sin embargo, lo que no es de esa manera, como los dos tipos de conciencia funcional limitada y el último javana, debe entenderse como «citta» en el sentido de la diversidad de pensamientos que en ellos se encuentran. El surgimiento de la risa (hasituppāda) sigue la misma naturaleza que otros javanas. «De las conciencias» (cittānaṃ) significa «de las diversas». Debido a que está incluido en el conjunto, incluso una parte se denomina «conciencia» por designación colectiva, así como al ver una parte de una montaña, un río o un mar, se dice «he visto la montaña», etc. La palabra «caraṇaṃ» se refiere a un lienzo de pinturas que debe ser ejecutado tras haber sido concebido por la mente. «Rūpānīti» se refiere a las figuras o imágenes representadas.

අජ්ඣත්තිකන්ති ඉන්ද්‍රියබද්ධං වදති. චිත්තකතමෙවාති චිත්තස්ස මූලකාරණතං සන්ධාය වුත්තං. කම්මස්ස හෙතං චිත්තං කාරණන්ති. තං පන අත්ථං විභාවෙතුං ‘‘කායකම්මාදිභෙද’’න්තිආදිමාහ. ලිඞ්ගනානත්තන්ති සණ්ඨානනානත්තං, භින්නසණ්ඨානඞ්ගපච්චඞ්ගවතො සරීරස්ස වා නානත්තං. වොහාරවසෙන ඉත්ථිපුරිසාදිභාවෙන වොහරිතබ්බෙසු පත්ථනාවිසෙසා උප්පජ්ජන්ති, තතො කම්මවිසෙසා. එවමිදං කම්මනානත්තං වොහාරනානත්තතො හොති. අපා…පෙ… කාදිතාති එවමාදීසු ආදි-සද්දෙහි ගතියා උපපත්තියා අත්තභාවෙ ලොකධම්මෙසු ච නානාකරණානි සුත්තාගතානි සඞ්ගණ්හාති.

Con el término «interno» (ajjhattika), se refiere a la existencia orgánica ligada a las facultades sensoriales (indriyabaddha). La expresión «creado solo por la mente» (cittakatamevāti) se dice en referencia a que la mente es la causa raíz; pues la mente es la causa del kamma. Para explicar este significado, se mencionan las palabras «distinciones en la acción corporal», etc. La «diversidad de rasgos» (liṅganānatta) es la diferencia en la configuración o la diversidad del cuerpo que posee miembros con formas distintas. Por la fuerza del lenguaje convencional, en aquello que debe ser designado como mujer u hombre, surgen anhelos específicos (patthanāvisesa), y de ahí, kammas específicos. Así, esta diversidad de kamma proviene de la diversidad de convenciones. En las expresiones que comienzan con «apā...pe... kāditā», mediante las palabras «ādi», se incluyen las diversas diferenciaciones que aparecen en los Suttas respecto a los destinos (gati), el renacimiento (upapatti), la personalidad (attabhāva) y las condiciones mundanas (lokadhamma).

කම්මනානත්තාදිවසෙනාති එත්ථ කුසලාකුසලවසෙන කම්මනානත්තං වෙදිතබ්බං. විසදිසසභාවතා හි නානත්තන්ති. කුසලකම්මස්ස දානාදිවසෙන කායසුචරිතාදිභාවෙන ච පුථුත්තං, අකුසලකම්මස්ස ච මච්ඡරියාදීහි කායදුච්චරිතාදීහි ච පුථුත්තං වෙදිතබ්බං. බහුප්පකාරතා හි පුථුත්තන්ති. අන්නදානාදිවසෙන දානාදීනං පාණාතිපාතාවිරතිආදිවසෙන කායසුචරිතාදීනං ආවාසමච්ඡරියාදිවසෙන මච්ඡරියාදීනං පාණාතිපාතාදිවසෙන කායදුච්චරිතාදීනඤ්ච පභෙදො වෙදිතබ්බො. එකෙකස්ස හි පකාරස්ස භෙදො පභෙදොති. නානත්තාදීනං වවත්ථානං තථා තථා වවත්ථිතතා නිච්ඡිතතා. එතෙනුපායෙන ලිඞ්ගනානත්තාදීනි වෙදිතබ්බානි. කම්මනානත්තාදීහි නිබ්බත්තානි හි තානීති.

En la frase «por medio de la diversidad de kamma, etc.», la diversidad de kamma debe entenderse a través de lo saludable y lo no saludable. Ciertamente, la naturaleza disímil es la diversidad (nānatta). La pluralidad (puthutta) del kamma saludable debe entenderse a través de la generosidad (dāna) y otros, así como por la buena conducta corporal, etc.; y la pluralidad del kamma no saludable a través de la tacañería (macchariya), la mala conducta corporal, etc. Pues la multiplicidad de tipos es la pluralidad. La subdivisión (pabheda) debe entenderse en los actos de generosidad según se trate de dar comida, etc.; en la buena conducta según la abstención de matar, etc.; en la tacañería según la tacañería respecto a la vivienda, etc.; y en la mala conducta según el matar, etc. Pues la distinción dentro de cada tipo es una subdivisión. La determinación (vavatthāna) de la diversidad y otros es su establecimiento o definición de tal o cual manera. Por este método deben entenderse la diversidad de rasgos y otros, pues estos son producidos por la diversidad de kamma y demás factores.

පච්චුප්පන්නස්ස ලිඞ්ගස්ස කම්මතො පවත්තිං තදනුක්කමෙන පච්චුප්පන්නකම්මස්ස නිප්ඵත්තිඤ්ච දස්සෙත්වා තතො අනාගතලිඞ්ගනානත්තාදිනිප්ඵත්තිදස්සනෙන සංසාරං ඝටෙන්තො ‘‘කම්මනානාකරණං පටිච්චා’’තිආදිමාහ. තත්ථ පුරිමෙන කම්මවචනෙන [Pg.66] අවිජ්ජාසඞ්ඛාරා, ලිඞ්ගාදිවචනෙන විඤ්ඤාණාදීනි භවපරියොසානානි, ගතිආදිවචනෙන ජාතිජරාමරණානි ගහිතානීති දට්ඨබ්බානි. තත්ථ ගතීති නිරයාදයො පඤ්ච ගතියො වුච්චන්ති, තාසං නානාකරණං අපදාදිභාවො. තා හි තථා භින්නාති. උපපත්තීති ගොමහිංසාදිඛත්තියාදිචාතුමහාරාජිකාදිඋපපත්තියො, තාසං නානාකරණං උච්චාදිතා. ඛත්තියො එව හි එකච්චො කුලභොගඉස්සරියාදීහි උච්චො හොති, එකච්චො නීචො. තෙහි එව හීනතාය හීනො, පධානභාවං නීතතාය පණීතො, අඩ්ඪතාය සුගතො, දලිද්දතාය දුග්ගතො. කුලවසෙන වා උච්චනීචතා, ඉස්සරියවසෙන හීනපණීතතා, භොගවසෙන සුගතදුග්ගතතා යොජෙතබ්බා. සුවණ්ණදුබ්බණ්ණතාති ඔදාතසාමාදිවණ්ණසුද්ධිඅසුද්ධිවසෙන වුත්තං. සුජාතදුජ්ජාතතාති නිග්‍රොධපරිමණ්ඩලාදිආරොහපරිණාහෙහි ලක්ඛණෙහි වා අත්තභාවපරිපුණ්ණාපරිපුණ්ණජාතතාවසෙන. සුසණ්ඨිතදුස්සණ්ඨිතතාති අඞ්ගපච්චඞ්ගානං සණ්ඨානවසෙන.

Habiendo mostrado la manifestación de la forma actual a partir del kamma y la consumación del kamma actual a través de esa sucesión, se desea conectar el ciclo de nacimientos (saṃsāra) mostrando la consumación de la diversidad de formas futuras, etc., diciendo: «En dependencia de la diversidad del kamma», y así sucesivamente. En ese contexto, por el término previo «kamma» deben entenderse la ignorancia y las formaciones; por el término «forma», etc., deben entenderse los eslabones del origen dependiente que comienzan con la conciencia y terminan en la existencia; y por el término «destino», etc., deben entenderse el nacimiento, la vejez y la muerte. Allí, por «destinos» se refieren a los cinco destinos como el infierno, etc., y su diversidad radica en ser sin pies, etc., pues estos destinos se dividen de esa manera. Por «nacimientos» se entienden los nacimientos como bueyes, búfalos, etc., o como khattiyas, etc., o como los dioses de los Cuatro Grandes Reyes, etc., y su diversidad es la altura, etc. Pues un khattiya, por ejemplo, puede ser elevado en términos de linaje, riqueza o poder, mientras que otro puede ser bajo; uno es inferior debido a esa misma bajeza, otro es superior por haber alcanzado un estado prominente, uno es afortunado por su riqueza y otro es desafortunado por su pobreza. Alternativamente, la distinción entre alto y bajo debe aplicarse según el linaje, lo superior e inferior según el poder, y lo afortunado y desafortunado según la riqueza. La expresión «de complexión hermosa o fea» se dice según la pureza o impureza del color, como el blanco, el dorado, etc. «De buen o mal nacimiento» se dice según la plenitud o falta de ella en la forma corporal, ya sea por las proporciones similares a un árbol de higuera (nigrodha) o por las marcas físicas. «Bien o mal proporcionado» se dice según la configuración de los miembros mayores y menores.

අපරම්පි වුත්තං අජ්ඣත්තිකචිත්තස්ස යථාවුත්තස්ස චිත්තකතභාවසාධකං සුත්තං ‘‘කම්මතො’’තිආදි. කම්මඤ්හි චිත්තතො නිබ්බත්තන්ති තතො නිප්ඵජ්ජමානං සබ්බම්පි චිත්තං චිත්තකතමෙවාති සාධෙති. කම්මනිබ්බත්තතො ලිඞ්ගතො පවත්තමානලිඞ්ගසඤ්ඤා මූලකාරණතො කම්මතො ආසන්නකාරණතො ලිඞ්ගතො ච පවත්තා හොතීති ‘‘කම්මතො…පෙ… පවත්තරෙ’’ති ආහ. අථ වා ලිඞ්ගඤ්ච සඤ්ඤා ච ලිඞ්ගසඤ්ඤා, තා යථාසඞ්ඛ්‍යං කම්මතො ලිඞ්ගතො ච පවත්තරෙති අත්ථො. සඤ්ඤාතො භෙදං ගච්ඡන්තීති තෙ ඉත්ථිපුරිසාදිලිඞ්ගසඤ්ඤාතො ඉත්ථිපුරිසාදිවොහාරභෙදං ධම්මා ගච්ඡන්ති, තථා තථා වොහරිතබ්බාති අත්ථො. ඉමාය ගාථාය අතීතපච්චුප්පන්නද්ධපටිච්චසමුප්පාදවසෙන චිත්තකතං චිත්තං දස්සිතං.

Se ha expuesto además otro sutta que establece que la mente interna, tal como se ha descrito, es la creadora, comenzando con «a partir del kamma». Ciertamente, el kamma nace de la mente, y por tanto establece que toda la diversidad producida a partir de aquel es obra de la mente. Dado que la percepción de la forma que ocurre a partir de la forma producida por el kamma se manifiesta desde el kamma como causa raíz y desde la forma como causa próxima, se dice: «A partir del kamma... se manifiestan». O bien, la forma y la percepción son «percepción de la forma»; estas se manifiestan respectivamente a partir del kamma y de la forma. «Llegan a la distinción a partir de la percepción» significa que esos fenómenos llegan a la distinción en la designación como «mujer», «hombre», etc., a partir de la percepción de la forma como mujer, hombre, etc.; este es el significado de que deben ser designados de tal manera. En esta estrofa se muestra la diversidad producida por la mente mediante el origen dependiente a través de los tiempos pasado y presente.

ලොකො එව පජාතත්තා පජාති පුරිමපාදස්ස විවරණං පච්ඡිමපාදො දට්ඨබ්බො. යථා රථස්ස ආණි නිබන්ධනා, එවං සත්තලොකරථස්ස කම්මං නිබන්ධනන්ති උපමාසංසන්දනං වෙදිතබ්බං. ඉමාය ච ගාථාය අද්ධද්වයවසෙන චිත්තස්ස කම්මවිඤ්ඤාණකතතා දස්සිතා. කිත්තින්ති පරම්මුඛා කිත්තනං පත්ථටයසතං. පසංසන්ති සම්මුඛා පසංසනං ථුතිං. කම්මනානාකරණන්ති කම්මතො නිබ්බත්තනානාකරණං කම්මජෙහි අනුමියමානං කම්මස්සෙව වා නානාකරණං.

El mundo mismo se llama «pajā» (prole/generación) por haber nacido según el kamma; así, el último verso debe considerarse como una explicación del verso anterior. Debe entenderse la comparación: así como el eje de un carro sirve de sujeción, del mismo modo el kamma es la sujeción para el carro del mundo de los seres. Mediante esta estrofa se muestra que la conciencia del kamma es la creadora de la diversidad de la mente a través de los dos periodos de tiempo. «Fama» (kitti) es el elogio en ausencia, una celebridad extendida. «Alaban» (pasaṃsanti) es el elogio o loa en presencia. «Diversidad del kamma» es la diversidad de los resultados producidos por el kamma, o la diversidad del kamma mismo que se infiere a través de sus productos.

කම්මස්සකාති [Pg.67] කම්මසයා. කම්මස්ස දායං තෙන දාතබ්බං ආදියන්තීති කම්මදායාදා. අණ්ඩජාදීනඤ්ච යොනීනං කම්මතො නිබ්බත්තත්තා කම්මමෙව යොනි අත්තභාවපටිලාභනිමිත්තං එතෙසන්ති කම්මයොනී. බන්ධනට්ඨෙන කම්මං බන්ධු එතෙසන්ති කම්මබන්ධූ.

«Dueños de su kamma» significa que tienen al kamma como su propia posesión. «Herederos de su kamma» porque reciben la herencia de ese kamma, es decir, lo que debe ser entregado por dicho kamma. «Nacidos de su kamma» significa que el kamma es su origen, la causa para obtener una existencia individual, dado que las matrices de los seres nacidos de huevo, etc., se producen a partir del kamma. «Parientes de su kamma» significa que tienen al kamma como su pariente en el sentido de que los vincula.

චිත්තස්සාති කම්මවිඤ්ඤාණස්ස. තස්ස පන අලද්ධොකාසතා අඤ්ඤෙන කම්මෙන පටිබාහිතත්තා තදවිපච්චනොකාසෙ පුග්ගලස්ස නිබ්බත්තත්තා ච වෙදිතබ්බා. විජ්ජමානම්පි අපරාපරියවෙදනීයකම්මවිඤ්ඤාණං කාලගතිපයොගාදිසහකාරීපච්චයවිකලතාය අවසෙසපච්චයවෙකල්ලං දට්ඨබ්බං. එකච්චචිත්තන්ති චිත්තෙන කත්තබ්බචිත්‍රෙන එකච්චභූතං තෙන කත්තබ්බචිත්‍රමාහ.

«De la mente» se refiere a la conciencia del kamma. Sin embargo, su falta de oportunidad debe entenderse por haber sido bloqueada por otro kamma o porque la persona nació en un lugar donde ese kamma no puede madurar. Aunque la conciencia del kamma que debe experimentarse en existencias sucesivas esté presente, debe considerarse como una deficiencia de las condiciones restantes debido a la falta de condiciones cooperativas como el tiempo, el destino o el esfuerzo. La expresión «cierta mente» se refiere a una parte de la diversidad que debe ser realizada por la mente; mediante esto, se habla de la diversidad que debe ser producida por ella.

අනුභවිත්වා භවිත්වා ච අපගතං භූතාපගතං. අනුභූතභූතතා හි භූතතාසාමඤ්ඤෙන භූතසද්දෙන වුත්තා. සාමඤ්ඤමෙව හි උපසග්ගෙන විසෙසීයතීති. අනුභූතසද්දො ච කම්මවචනිච්ඡාභාවතො අනුභවකවාචකො දට්ඨබ්බො. විකප්පගාහවසෙන රාගාදීහි තබ්බිපක්ඛෙහි ච අකුසලං කුසලඤ්ච ආරම්මණරසං අනුභවති, න විපාකො කම්මවෙගක්ඛිත්තත්තා, නාපි කිරියා අහෙතුකානං අතිදුබ්බලතාය සහෙතුකානඤ්ච ඛීණකිලෙසස්ස ඡළඞ්ගුපෙක්ඛාවතො උප්පජ්ජමානානං අතිසන්තවුත්තිත්තා. එත්ථ ච පුරිමනයෙ කුසලාකුසලමෙව වත්තුං අධිප්පායවසෙන ‘‘භූතාපගත’’න්ති වුත්තං. යං ‘‘උප්පන්නානං අකුසලානං ධම්මානං පහානාය උප්පන්නානං කුසලානං ධම්මානං ඨිතියා’’ති (සං. නි. 5.651-662; විභ. 390-391) එත්ථ උප්පන්නන්ති ගහෙත්වා තංසදිසානං පහානං, වුද්ධි ච වුත්තා, පච්ඡිමනයෙ පන ච-සද්දෙන කුසලාකුසලඤ්ච ආකඩ්ඪිත්වා සබ්බං සඞ්ඛතං වුත්තං භූතාපගතභාවාභිධානාධිප්පායෙන.

«Bhūtāpagata» significa aquello que, habiendo sido experimentado y habiendo existido, se ha ido. Ciertamente, lo que ha sido experimentado y lo que ha existido se expresa mediante el término «bhūta» debido a su similitud en la naturaleza de lo existente. Pues la naturaleza general es especificada por el prefijo. Y el término «anubhūta» (experimentado) debe considerarse que expresa al sujeto que experimenta, debido a la ausencia del deseo de expresar un sentido pasivo. Por el poder de aferrarse a las concepciones, uno experimenta el sabor del objeto como inhábil o hábil a través del apego, etc., y sus opuestos; pero el resultante no lo experimenta así, por haber sido lanzado por el impulso del kamma; ni tampoco la mente funcional, debido a la extrema debilidad de las que carecen de raíz, y debido al modo de proceder extremadamente pacífico de las que poseen raíces, las cuales surgen en aquel que ha extinguido las impurezas y posee la ecuanimidad de los seis factores. Aquí, en el primer método, se dice «bhūtāpagata» con la intención de hablar solo de lo hábil e inhábil. Tomando el término «surgido» en el pasaje: «Para el abandono de los estados inhábiles surgidos... para la persistencia de los estados hábiles surgidos», se menciona el abandono y el crecimiento de estados similares a ellos. En cambio, en el segundo método, incluyendo lo hábil e inhábil mediante la conjunción «y», se refiere a todo lo condicionado con la intención de declarar la naturaleza de haber existido y haberse ido.

විපච්චිතුං ඔකාසකරණවසෙන උප්පතිතං අතීතකම්මඤ්ච තතො උප්පජ්ජිතුං ආරද්ධො අනාගතො විපාකො ච ‘‘ඔකාසකතුප්පන්න’’න්ති වුත්තො. යං උප්පන්නසද්දෙන විනාපි විඤ්ඤායමානං උප්පන්නං, තං සන්ධාය ‘‘නාහං, භික්ඛවෙ, සඤ්චෙතනිකාන’’න්තිආදි (අ. නි. 10.217, 219) වුත්තං. තාසු තාසු භූමීසූති මනුස්සදෙවාදිඅත්තභාවසඞ්ඛාතෙසු උපාදානක්ඛන්ධෙසු. තස්මිං තස්මිං සන්තානෙ අනුප්පත්තිඅනාපාදිතතාය අසමූහතං. එත්ථ ච ලද්ධභූමිකං ‘‘භූමිලද්ධ’’න්ති වුත්තං අග්ගිආහිතො විය. ඔකාසකතුප්පන්නසද්දෙපි ච ඔකාසො කතො එතෙනාති, ඔකාසො කතො එතස්සාති ච දුවිධත්ථෙපි එවමෙව කතසද්දස්ස පරනිපාතො වෙදිතබ්බො.

El término 'surgido por oportunidad creada' (okāsakatuppanna) se refiere al karma pasado que ha surgido en virtud de proveer la oportunidad para madurar, y al resultado futuro que ha comenzado a surgir de dicho karma. Con referencia a aquello que es conocido como 'surgido' incluso sin usar la palabra 'surgido', el Bendito dijo: 'Monjes, no digo que de las acciones intencionales [no se experimente el resultado]' (AN 10.217). La frase 'en diversos planos' se refiere a los agregados del apego conocidos como la existencia individual de seres humanos, deidades, etc. En este o aquel continuo mental, se refiere a lo que no ha sido erradicado por el Sendero, por no haber alcanzado el estado de no-surgimiento. En este contexto, lo que ha obtenido un plano se denomina 'obtenido en el plano' (bhūmiladdha), similar a un fuego que ha sido encendido. En cuanto a la palabra 'surgido por oportunidad creada', se debe entender que en ambos significados —'por este se ha creado una oportunidad' y 'para este se ha creado una oportunidad'— el término 'kuta' (creado/hecho) se coloca al final de la misma manera.

සබ්බදා [Pg.68] අවත්තමානම්පි ගමියචිත්තං පටිපක්ඛපච්චවෙක්ඛණාය අවික්ඛම්භිතත්තා ‘‘උප්පන්න’’න්ති වුත්තං. අන්තරධාපෙතීති වික්ඛම්භිකා ආනාපානස්සති වික්ඛම්භෙති. අන්තරායෙවාති භූමිලද්ධෙ සභූමියං අබ්බොච්ඡින්නෙ විච්ඡින්දිත්වාති අත්ථො. අනතීතං අනනාගතඤ්ච ඛණත්තයෙකදෙසගතම්පි උප්පජ්ජමානං ‘‘ඛණත්තයගත’’න්ති වුත්තං. දෙසනාය පධානෙන ගහිතො අත්ථො ‘‘සීස’’න්ති වුච්චති. ලොකියධම්මඤ්හි දෙසෙතබ්බං පත්වා දෙසනාය චිත්තං පුබ්බඞ්ගමං හොති, ධම්මසභාවං වා සන්ධායෙතං වුත්තං. අකුසලාති සබ්බෙපි අකුසලා ධම්මා වුත්තා. චෙතනාති කෙචි. අකුසලභාගියාති රාගාදයො එකන්තඅකුසලා. අකුසලපක්ඛිකාති ඵස්සාදයොපි තප්පක්ඛිකා. මනො තෙසං ධම්මානං පඨමං උප්පජ්ජතීති සහජාතොපි මනො සම්පයුත්තෙ සඞ්ගණ්හිත්වා අධිපතිභාවෙන පවත්තමානො පඨමං උප්පන්නො විය හොතීති එවං වුත්තො. සම්පයුත්තාපි තදනුවත්තනතාය අන්වදෙව අකුසලා ධම්මාති වුත්තා, අනන්තරපච්චයමනං වා සන්ධාය මනොපුබ්බඞ්ගමතා වුත්තා. චිත්තෙන නීයතීති අභිසඞ්ඛාරවිඤ්ඤාණං සන්ධායාහ, තණ්හාසම්පයුත්තං වා. පභස්සරන්ති සභාවපණ්ඩරතං සන්ධායාහ. අරක්ඛිතෙති සතියා අනුනයපටිඝාදීහි අරක්ඛිතෙ, රාගාදීහි බ්‍යාපන්නෙ, තෙහි එව අවස්සුතෙ. චිත්තස්ස පුබ්බඞ්ගමභාවසාධනෙ අඤ්ඤමඤ්ඤං බලදානවසෙන සුත්තානුරක්ඛණං, ඉධ වා උපසංහතානං ආභිධම්මිකෙහි විඤ්ඤාතානං චිරකාලප්පවත්තිවසෙන වෙදිතබ්බං.

Incluso si no ocurre en todo momento, se dice que la mente de un viajero ha 'surgido' (uppanna) por no haber sido apartada mediante la reflexión sobre su opuesto. 'Hace desaparecer' significa que la atención en la respiración (ānāpānassati), como factor supresor, suprime los obstáculos. 'En el intervalo' significa interrumpir los estados obtenidos en el plano (bhūmiladdha) antes de que cesen en sus respectivos cinco agregados de apego. Lo que está surgiendo, aunque pertenezca a una parte de la tríada de instantes y no sea pasado ni futuro, se denomina 'perteneciente a los tres instantes'. El significado principal tomado en la enseñanza se llama 'cabeza' (sīsa). En efecto, al llegar a los fenómenos mundanos que deben ser enseñados, la mente es la precursora en la enseñanza; o bien, esto se dijo con referencia a la naturaleza intrínseca de los fenómenos. Al decir 'inhábiles' (akusalā), se mencionan todos los estados mentales inhábiles. Algunos dicen que se refiere a la 'volición' (cetanā). 'Participantes de lo inhábil' son la codicia y otros estados que son puramente inhábiles. 'Pertenecientes al bando inhábil' son el contacto y otros estados asociados con ellos. Respecto a 'la mente surge primero que esos estados', se dice así porque la mente, aunque surja simultáneamente, al abarcar a los estados asociados y actuar por predominio, aparece como si surgiera primero. Los estados asociados también se llaman 'fenómenos inhábiles que siguen' por su conformidad con la mente; o bien, la precedencia de la mente se dice con referencia a la mente como condición de proximidad (anantara-paccaya). 'Es guiado por la mente' se dice con referencia a la consciencia de las formaciones (abhisaṅkhāra-viññāṇa) o a la mente asociada con el deseo. 'Radiante' se dice con referencia a su pureza natural. 'No guardada' significa no protegida por la atención frente al apego, la aversión, etc., afectada por la codicia y otros, y empapada por ellos mismos. Se debe entender la protección mutua de los discursos (suttas) en virtud de fortalecerse unos a otros para establecer la precedencia de la mente, o bien mediante la preservación de los discursos conocidos por los maestros de Abhidhamma a través de su larga transmisión.

කතරපඤ්ඤං ත්වන්තිආදි න පාළිආරුළ්හං, එවං භගවා පුච්ඡතීති අට්ඨකථායමෙව වුත්තං. පඤ්ඤා පන කිමත්ථියාති ඉදම්පි එකං සුත්තං. ‘‘අභිඤ්ඤත්ථා පරිඤ්ඤත්ථා පහානත්ථා’’ති තස්ස විස්සජ්ජනං.

La frase '¿qué sabiduría tienes?', etc., no está incluida en el canon original (Pāli); se dice solo en el Comentario que el Bendito pregunta de esta manera. Sin embargo, '¿para qué propósito es la sabiduría?' es también un discurso (sutta). Su respuesta es: 'Con el propósito del conocimiento superior (abhiññā), con el propósito de la comprensión plena (pariññā) y con el propósito del abandono (pahāna)'.

සාතන්ති සභාවවසෙන වුත්තං, මධුරන්ති මධුරං වියාති උපමාවසෙන. පොනොබ්භවිකාති පුනබ්භවකරණසීලා. තත්‍රතත්‍රාභිනන්දනතො නන්දී, නන්දිභූතො රාගො නන්දිරාගො, නන්දිරාගභාවෙන සහගතාති නන්දිරාගසහගතාති න එත්ථ සම්පයොගවසෙන සහගතභාවො අත්ථීති සහගතසද්දො තණ්හාය නන්දිරාගභාවං ජොතෙති. නන්දිරාගභූතාති චස්ස අත්ථො. නිස්සයෙති පාදකෙ. රූපාරූපාරම්මණානන්ති පථවීකසිණාදිආකාසාදිආරම්මණානං. සංසට්ඨෙති ඛීරොදකං විය සමොදිතෙ එකීභාවමිව ගතෙ. සහජාතෙති සම්පයුත්තසහජාතෙ, න සහජාතමත්තෙ. ඉධාපීති ‘‘ඉමස්මිම්පි පදෙ අයමෙව අත්ථො අධිප්පෙතො’’ති ඉමිස්සා අට්ඨකථාය යථාදස්සිතසංසට්ඨසද්දො [Pg.69] සහජාතෙ අධිප්පෙතොති. අරූපං රූපෙනාති පටිසන්ධික්ඛණෙ වත්ථුනා. උක්කට්ඨනිද්දෙසොති අනවසෙසසඞ්ගහෙන කතො අතිසයනිද්දෙසො.

La palabra 'placentera' (sāta) se dice en virtud de la naturaleza intrínseca de la sensación de gozo; 'dulce' (madhura) se dice a modo de metáfora, como si fuera algo dulce. 'Que conduce al renacimiento' (ponobbhavikā) significa que tiene la naturaleza de producir una nueva existencia. Se llama 'deleite' (nandī) por deleitarse excesivamente en este o aquel objeto o existencia; el deleite que es apego es 'apego al deleite' (nandirāga). 'Acompañada de apego al deleite' (nandirāgasahagatā) se refiere a la sed (taṇhā) que es una con dicho apego; aquí, el término 'acompañada' (sahagata) no denota una coexistencia por asociación (sampayoga), sino que resalta que la sed es idéntica al estado de apego al deleite. 'Base' (nissaya) significa fundamento. 'Objetos materiales e inmateriales' se refiere a objetos como el kassiṇa de tierra o el concepto de espacio. 'Mezclados' (saṃsaṭṭha) tiene el sentido de estar fundidos en una unidad, como el agua y la leche. 'Surgidos simultáneamente' (sahajāta) se refiere a lo que surge simultáneamente por asociación, no meramente al surgimiento simultáneo en general. 'Aquí también' significa que 'en este término se pretende el mismo significado'; es decir, en este comentario, el término 'saṃsaṭṭha', como se ha mostrado, se refiere a lo surgido simultáneamente. 'Lo inmaterial con lo material' se refiere a la base del corazón en el momento del renacimiento. 'Descripción excelente' (ukkaṭṭhaniddesa) es una exposición superior hecha mediante la inclusión de todas las características sin excepción.

අනාභට්ඨතායෙවාති ‘‘දිට්ඨං සුත’’න්තිආදීසු දිට්ඨතාදයො විය අභාසිතබ්බතා අනාභට්ඨතා. සබ්බාකාරෙන සදිසස්ස දුතියචිත්තස්ස සසඞ්ඛාරිකතාවචනෙන ඉමස්ස අසඞ්ඛාරිකතා විඤ්ඤායති, තස්මා අභාසිතබ්බතාය න ගහිතොති අත්ථො යුජ්ජති. අධිප්පායො පන පාළියං අභාසිතත්තා එව තත්ථ දෙසෙතබ්බභාවෙන න ගහිතො න සඞ්ගහිතො න තස්සත්ථස්ස අභාවාති. අථ වා පාළියං අනාභට්ඨතාය එව අට්ඨකථායං න ගහිතො න තස්සත්ථො වුත්තො. නියමෙත්වාවාති පරතො එවංවිධස්සෙව සසඞ්ඛාරිකභාවවචනතො ඉධ තදවචනෙනෙව අසඞ්ඛාරිකභාවං නියමෙත්වා.

La 'falta de mención' (anābhaṭṭhatā) significa la cualidad de no ser expresado, tal como ocurre con términos como 'visto' u 'oído'. Dado que para la segunda mente, que es similar en todos los demás aspectos, se menciona su carácter 'instigado' (sasaṅkhārika), se comprende el carácter 'no instigado' (asaṅkhārika) de esta [primera mente]; por lo tanto, es lógico que no se incluya debido a que no necesita ser expresado. La intención es que no se menciona ni se incluye en el texto original como un término que deba enseñarse precisamente por no haber sido expresado allí, y no por la ausencia de ese significado. O bien, no se incluyó en el Comentario porque no fue mencionado en el texto original, y los antiguos comentadores no explicaron su significado. 'Habiéndolo determinado' significa que, debido a que más adelante se menciona el carácter instigado de una mente de este tipo [la segunda], aquí se determina el carácter no instigado precisamente por no mencionar aquello.

මනොවිඤ්ඤාණන්ති එත්ථ ද්වාරං වත්ථූති වුත්තං, ද්වාරෙන වා තංසහායභූතං හදයවත්ථු වුත්තං. සරසභාවෙනාති සකිච්චභාවෙන. අවිජ්ජා හි සඞ්ඛාරානං පච්චයභාවකිච්චා, අඤ්ඤාසාධාරණො වා රසිතබ්බො විඤ්ඤාතබ්බො භාවො සරසභාවො, අවිජ්ජාසභාවො සඞ්ඛාරසභාවොති එවමාදිකො. ‘‘සරසසභාවෙනා’’තිපි පාඨො, සොයෙව අත්ථො. අවිජ්ජාපච්චයාති වා සරසෙන, සඞ්ඛාරාති සභාවෙන.

En la expresión 'consciencia mental', se dice que la puerta es la base; o bien, se menciona la base del corazón como aquello que es compañero de la puerta. 'Por su propia naturaleza' (sarasabhāvena) significa por su propia función. En efecto, la ignorancia (avijjā) tiene la función de actuar como condición para las formaciones; o bien, 'sarasabhāva' es la naturaleza que debe ser experimentada y conocida, y que no es común a otros fenómenos, como la naturaleza de la ignorancia o la naturaleza de las formaciones. También existe la lectura 'sarasasabhāvena', que tiene el mismo significado. 'Condicionado por la ignorancia' se refiere a la función propia, y 'formaciones' se refiere a su propia naturaleza.

එකසමුට්ඨානාදිතා රූපධම්මෙසු එව යොජෙතබ්බා තෙසු තබ්බොහාරබාහුල්ලතො. අතීතාදිභාවො රූපාරූපධම්මෙසු, චිත්තචෙතසිකනිබ්බානානම්පි වා යථාසභාවං එකද්විනකුතොචිසමුට්ඨානතා යොජෙතබ්බා. අනාපාථගතාති චක්ඛාදීනං අගොචරගතා සුඛුමරජාදිරූපං විය වත්ථුපරිත්තතාය තත්තායොගුළෙ පතිතොදකබින්දුරූපං විය ඛණපරිත්තතාය අතිදූරතාය අච්චාසන්නාදිතාය අතීතානාගතතාය ච. විසයො අනඤ්ඤත්ථභාවෙන, ගොචරො ච තත්ථ චරණෙන වුත්තො, තබ්බිසයනිච්ඡයෙන මනො පටිසරණං. අයමත්ථො සිද්ධො හොති අඤ්ඤථා තෙසං ධම්මාරම්මණභාවෙන ‘‘නෙසං ගොචරවිසයං පච්චනුභොතී’’ති වචනස්ස අනුපපත්තිතො. දිබ්බචක්ඛුදිබ්බසොතඉද්ධිවිධඤාණෙහි යථාවුත්තනයෙන අනාපාථගතානි රූපාදීනි ආලම්බියමානානි න ධම්මාරම්මණන්ති කත්ථචි වුච්චමානානි දිට්ඨානි, ඉතරථා ච දිට්ඨානි ‘‘දිබ්බෙන චක්ඛුනා රූපං පස්සතී’’තිආදීසූති.

La cualidad de tener un solo origen (ekasamuṭṭhāna) y otros atributos similares debe aplicarse únicamente a los fenómenos materiales (rūpadhamma), debido a la frecuencia con la que se utiliza dicho término respecto a ellos. El estado de ser pasado, etc., debe aplicarse tanto a los fenómenos materiales como a los inmateriales; o bien, según su naturaleza, la cualidad de tener uno, dos o ningún origen debe aplicarse también a la mente, los factores mentales y el Nibbāna. 'No entrar en el campo de los sentidos' (anāpāthagatā) significa no alcanzar el rango de objetos de facultades como el ojo, ya sea por la pequeñez de la base (vatthuparittatāya), como una partícula de polvo extremadamente fina; por la brevedad del momento (khaṇaparittatāya), como una gota de agua cayendo sobre una bola de hierro ardiente; por la distancia excesiva, la cercanía excesiva, o por pertenecer al pasado o al futuro. Se denomina 'ámbito' (visayo) por no ocurrir en ningún otro lugar, y 'campo' (gocaro) por frecuentarse en dicho lugar; la mente es el refugio (paṭisaraṇaṃ) al decidir sobre dicho objeto. Este significado queda establecido, pues de lo contrario, el pasaje 'no experimentan el campo y el ámbito de los otros' no sería coherente si tales objetos se consideraran objetos mentales (dhammārammaṇa). Con el ojo divino, el oído divino y el conocimiento de los poderes psíquicos, los objetos materiales y otros que no han entrado en el campo de los sentidos según el método mencionado, no se denominan objetos mentales (dhammārammaṇa) en ningún texto; por el contrario, se describen en pasajes como 've una forma con el ojo divino'.

ආපාථමාගච්ඡති [Pg.70] මනසා පඤ්චවිඤ්ඤාණෙහි ච ගහෙතබ්බභාවූපගමනෙන. ඝට්ටෙත්වාති පටිමුඛභාවාපාථං ගන්ත්වා. සරභාණකස්ස ඔසාරකස්ස. පකතියා දිට්ඨාදිවසෙන ආපාථගමනඤ්ච භොජනපරිණාමඋතුභොජනවිසෙසඋස්සාහාදීහි කල්‍යං, රොගිනො වාතාදීහි ච උපද්දුතං වා කායං අනුවත්තන්තස්ස ජාගරස්ස භවඞ්ගස්ස චලනපච්චයානං කායිකසුඛදුක්ඛඋතුභොජනාදිඋපනිස්සයානං චිත්තපණිදහනසදිසාසදිසසම්බන්ධදස්සනාදිපච්චයානං, සුත්තස්ස ච සුපිනදස්සනෙ ධාතුක්ඛොභාදිපච්චයානං වසෙන වෙදිතබ්බං. අදිට්ඨස්ස අසුතස්ස අනාගතබුද්ධරූපාදිනො පසාදදාතුකාමතාවත්ථුස්ස තංසදිසතාසඞ්ඛාතෙන දිට්ඨසුතසම්බන්ධෙනෙව. න කෙවලං තංසදිසතාව උභයසම්බන්ධො, කින්තු තබ්බිපක්ඛතා තදෙකදෙසතා තංසම්පයුත්තතාදිකො ච වෙදිතබ්බො. කෙනචි වුත්තෙ කිස්මිඤ්චි සුතෙ අවිචාරෙත්වා සද්දහනං සද්ධා, සයමෙව තං විචාරෙත්වා රොචනං රුචි, ‘‘එවං වා එවං වා භවිස්සතී’’ති ආකාරවිචාරණං ආකාරපරිවිතක්කො, විචාරෙන්තස්ස කත්ථචි දිට්ඨියා නිජ්ඣානක්ඛමනං දිට්ඨිනිජ්ඣානක්ඛන්ති.

Se dice que un objeto 'entra en el campo de los sentidos' (āpāthamāgacchati) a través de la mente y las cinco conciencias sensoriales cuando alcanza el estado de ser aprehensible. 'Al impactar' (ghaṭṭetvā) significa entrar en el campo de la visión directa. Se refiere a la recitación de un cantor (sarabhāṇakassa) que inicia el canto. El entrar en el campo de los sentidos debe entenderse de forma natural mediante lo visto, etc.; o bien por la digestión de la comida, el clima favorable, tipos especiales de alimentos, el esfuerzo correcto, etc., en una persona sana; o en una persona enferma, por la perturbación de los aires (vātādīhi) y otros humores; o por el seguimiento del cuerpo en alguien despierto, debido a las condiciones que provocan la vibración del continuo vital (bhavaṅga), tales como las condiciones de apoyo fuerte (upanissaya) de placer o dolor corporal, el clima o la comida, o por condiciones como la atención mental deliberada y la visión de conexiones similares o diferentes; y durante el sueño, al ver sueños, por causas como la perturbación de los elementos internos. Para aquello no visto ni oído anteriormente, como la forma de un Buda futuro o el deseo de dar basado en la fe, el objeto surge por la conexión con lo visto u oído bajo la forma de similitud. No solo la similitud constituye la conexión de ambos, sino que también debe entenderse la oposición, la parcialidad, la asociación, etc. Creer sin investigar cuando alguien dice algo o se escucha algo es 'fe' (saddhā); deleitarse tras haber investigado uno mismo el asunto es 'preferencia' (ruci); la reflexión sobre las razones pensando 'será de esta manera o de aquella' es 'examen de razones' (ākāraparivitakko); y la aceptación mediante la reflexión profunda con conocimiento sobre algo mientras se investiga es 'aceptación por reflexión sobre los puntos de vista' (diṭṭhinijjhānakkhanti).

ගෙරුකහරිතාලඤ්ජනාදිධාතූසු. සුභනිමිත්තං සුභග්ගහණස්ස නිමිත්තං. තං සුභනිමිත්තත්තා රඤ්ජනීයත්තා ච ලොභස්ස වත්ථු. නියමිතස්ස චිත්තස්ස වසෙන නියමිතවසෙන. එවමිතරෙසු ද්වීසු. ආභොගො ආභුජිතං. ලූඛපුග්ගලා දොසබහුලා. අදොසබහුලා සිනිද්ධපුග්ගලා. තදධිමුත්තතාති පීතිනින්නචිත්තතා. ඉමෙහි…පෙ… වෙදිතබ්බො පීතියා සොමනස්සවිප්පයොගාසම්භවතොති අධිප්පායො.

Entre los minerales como el ocre rojo, el oropimente, el colirio, etc. 'Signo de belleza' (subhanimitta) es el signo para la percepción de lo bello, o su causa. Ese objeto es la base de la codicia (lobha) por ser un signo de belleza y por ser deleitable. 'Por el poder de la mente determinada' significa por la fuerza de la determinación mental. Lo mismo se aplica a los otros dos casos (parinamita y samudacara). 'Atención' (ābhogo) se refiere al acto de prestar atención (ābhujitaṃ). Las 'personas ásperas' (lūkhapuggalā) son aquellas con mucho odio. Las 'personas suaves' (siniddhapuggalā) son aquellas con poco odio. 'Dedicación a ello' (tadadhimuttatāti) es el estado de tener una mente inclinada al gozo (pīti). Por estas razones, debe entenderse que en este estado mental saludable existe la asociación con la alegría (somanassa), debido a la imposibilidad de que el gozo ocurra separado de la alegría; tal es la intención.

ජීවිතවුත්තියා ආයතනභාවතො හත්ථාරොහාදිසිප්පමෙව සිප්පායතනං. කසිවාණිජ්ජාදිකම්මමෙව කම්මායතනං. ආයුවෙදාදිවිජ්ජා එව විජ්ජාට්ඨානං. අබ්‍යාපජ්ජෙති දොමනස්සබ්‍යාපාදරහිතෙ රූපභවෙ. ධම්මපදාති ධම්මකොට්ඨාසා. පිලවන්තීති උපට්ඨහන්ති පදිස්සන්ති. යොගාති භාවනාභියොගා සමාධිතො. වත්ථුවිසදකිරියාති අජ්ඣත්තිකබාහිරානං වත්ථූනං නිම්මලභාවකිරියා. සද්ධාදීනං ඉන්ද්‍රියානං අඤ්ඤමඤ්ඤානතිවත්තනං ඉන්ද්‍රියසමත්තපටිපාදනතා. ගම්භීරානං ඤාණෙන චරිතබ්බානං, ගම්භීරඤාණෙන වා චරිතබ්බානං සුත්තන්තානං පච්චවෙක්ඛණා ගම්භීරඤාණචරියපච්චවෙක්ඛණා.

Debido a que es la causa del medio de vida, la técnica misma, como la equitación de elefantes, se llama 'base de las artes' (sippāyatanaṃ). El trabajo mismo, como la agricultura o el comercio, se llama 'base de la acción' (kammāyatanaṃ). El conocimiento mismo, como la medicina (āyuveda), es la 'sede del conocimiento' (vijjāṭṭhānaṃ). 'No se aflige' (abyāpajjeti) se refiere al plano de la forma (rūpabhava), que está libre de la aflicción del pesar mental. 'Factores del Dhamma' (dhammapadā) son las porciones o categorías del Dhamma. 'Flotan' (pilavantīti) significa que se manifiestan o aparecen ante el conocimiento. 'Prácticas' (yogāti) se refiere a la aplicación intensiva a la meditación basada en la concentración. 'Purificación de la base' (vatthuvisadakiriyā) es la acción de limpiar las bases internas y externas. El no excederse mutuamente entre las facultades como la fe, etc., se denomina 'realización del equilibrio de las facultades' (indriyasamattapaṭipādanatā). La reflexión sobre los Suttas profundos que deben ser explorados por el conocimiento, o explorados con un conocimiento profundo, es la 'reflexión sobre el curso del conocimiento profundo'.

වංසොති අනුක්කමො. තන්තීති සන්තති. පවෙණීති සම්බන්ධො. සබ්බමෙතං චාරිත්තකිරියාපබන්ධස්ස වචනං. චාරිත්තසීලත්තා සීලමයං. ‘‘දස්සාමී’’ති වචීභෙදෙන වත්ථුස්ස පරිණතත්තා තතො පට්ඨාය දානං ආරද්ධං නාම හොති[Pg.71], යතො තස්ස අත්තනො පරිණාමනාදීසු ආපත්ති හොති. විජ්ජමානවත්ථුස්මිං චින්තනකාලතො පට්ඨාය දානං ආරද්ධන්ති තත්ථ දානමයං කුසලං හොතීති අධිප්පායො. න හි දානවත්ථුං අවිජ්ජමානකම්පි සඞ්ඛරොන්තස්ස කුසලං න හොතීති. තං පන දානමයස්ස පුබ්බභාගොති තදෙව භජෙය්‍ය, වුත්තං අට්ඨකථායං. කුලවංසාදිවසෙනාති උදාහරණමත්තමෙවෙතං. අත්තනා සමාදින්නවත්තවසෙන සප්පුරිසවත්තගාමජනපදවත්තාදිවසෙන ච චාරිත්තසීලතා වෙදිතබ්බා.

'Linaje' (vaṃsoti) es la sucesión. 'Tradición' (tantīti) es el continuo. 'Costumbre' (paveṇīti) es la conexión. Todos estos términos describen la continuidad de la conducta y la acción. Se denomina 'basado en la virtud' (sīlamayaṃ) por ser virtud de conducta (cārittasīla). Al expresar verbalmente 'daré', el objeto queda destinado a ese fin, y desde ese momento se dice que el acto de dar ha comenzado; por lo cual se incurre en una ofensa (āpatti) si uno lo desvía para sí mismo. Cuando el objeto está presente, el acto de dar comienza desde el momento del pensamiento; por lo tanto, la intención del comentarista es que allí surge el mérito consistente en dar (dānamayaṃ kusalaṃ). Pues no es cierto que no surja mérito para quien prepara el objeto de donación aunque este no esté presente todavía. Sin embargo, eso se considera la etapa previa al acto de dar (dānamaya), y se clasificaría dentro de él, según se dice en el Comentario. La frase 'por el linaje familiar, etc.' es solo un ejemplo. La virtud de conducta (cārittasīlatā) debe entenderse mediante la observancia asumida por uno mismo, las costumbres de los hombres de bien y las costumbres de la comunidad o región.

සවත්ථුකන්ති භෙරිආදිවත්ථුසහිතං කත්වා. විජ්ජමානකවත්ථුන්ති භෙරිආදිවත්ථුං. ධම්මස්සවනඝොසනාදීසු ච සවත්ථුකං කත්වා සද්දස්ස දානං සද්දවත්ථූනං ඨානකරණානං සසද්දප්පවත්තිකරණමෙවාති තස්ස චින්තනං විජ්ජමානවත්ථුපරිච්චාගො වෙදිතබ්බො. භාජෙත්වා දස්සෙසි ධම්මරාජා ඉධ ච රූපාරම්මණාදිභාවං, අඤ්ඤත්ථ ච ‘‘තීණිමානි, භික්ඛවෙ, පුඤ්ඤකිරියවත්ථූනී’’ති (දී. නි. 3.305) දානමයාදිභාවං, අපරත්ථ ච ‘‘කතමෙ ධම්මා කුසලා? තීණි…පෙ… තංසමුට්ඨානං කායකම්ම’’න්තිආදිනා කායකම්මාදිභාවඤ්ච වදන්තො. අපරියාපන්නා චාති පරමත්ථතො අවිජ්ජමානත්තා අඤ්ඤායතනත්තා ච අසඞ්ගහිතා.

'Con objeto' (savatthukanti) significa realizar el acto junto con un objeto material como un tambor, etc. 'Objeto presente' se refiere al objeto material como el tambor. En el anuncio de la escucha del Dhamma y otros actos similares, al hacerlo con un objeto, el 'dar el sonido' es simplemente causar la producción del sonido mediante los órganos de articulación; por lo tanto, el pensamiento de quien realiza esto debe entenderse como la renuncia a un objeto presente. El Rey del Dhamma (dhammarājā) mostró esto clasificándolo aquí como objetos de forma, etc.; y en otros Suttas como 'estas tres bases de acción meritoria' (puññakiriyavatthūni), empezando por el mérito de dar (dānamaya); y en otra parte del Abhidhamma al decir '¿qué estados son saludables? Tres... la acción corporal originada por ello', indicando su naturaleza de acción corporal (kāyakamma). 'No incluidos' (apariyāpannā) se refiere a estados no captados por la base de los objetos mentales (dhammāyatana), ya sea por no existir en sentido último o por pertenecer a otras bases sensoriales.

පරිභොගරසො පරිභොගපච්චයං පීතිසොමනස්සං. අයං පන රසසමානතාවසෙන ගහණං උපාදාය රසාරම්මණන්ති වුත්තො, න සභාවතො. සභාවෙන පන ගහණං උපාදාය පීතිසොමනස්සං ධම්මාරම්මණමෙව හොතීති ‘‘සුඛා වෙදනා ධම්මාරම්මණ’’න්ති වුත්තං. ආරම්මණමෙව නිබද්ධන්ති රූපාරම්මණං…පෙ… ධම්මාරම්මණන්ති එවං නියමෙත්වා වුත්තං. කම්මස්ස අනිබද්ධත්තාති කම්මස්ස අනියතත්තා. යථා හි රූපාදීසු එකාරම්මණං චිත්තං අනඤ්ඤාරම්මණං හොති, න එවං කායද්වාරාදීසු එකද්වාරිකකම්මං අඤ්ඤස්මිං ද්වාරෙ නුප්පජ්ජති, තස්මා කම්මස්ස ද්වාරනියමරහිතත්තා ද්වාරම්පි කම්මනියමරහිතන්ති ඉධ ආරම්මණං විය නියමෙත්වා න වුත්තං. විනා ආරම්මණෙන අනුප්පජ්ජනතොති එතස්සපි චත්ථො ‘‘යථා කායකම්මාදීසු එකං කම්මං තෙන ද්වාරෙන විනා අඤ්ඤස්මිං ද්වාරෙ චරති, න එවං රූපාදීසු එකාරම්මණං චිත්තං තෙනාරම්මණෙන විනා ආරම්මණන්තරෙ උප්පජ්ජතී’’ති වෙදිතබ්බො. න හි යථා වචීද්වාරෙ උප්පජ්ජමානම්පි ‘‘කායකම්ම’’න්ති වුච්චති, එවං සද්දාරම්මණෙ උප්පජ්ජමානං ‘‘රූපාරම්මණ’’න්ති වුච්චති.

El sabor del disfrute consiste en el gozo y la alegría que tienen como causa el uso o consumo. Sin embargo, esto se denomina ‘objeto de sabor’ (rasārammaṇa) en virtud de la similitud con el sabor y mediante el proceso de aprehensión mental, no por su propia naturaleza. Pues, según su naturaleza intrínseca y su aprehensión, el gozo y la alegría son solamente objetos mentales (dhammārammaṇa); por ello se afirma en el comentario: ‘la sensación placentera es un objeto mental’. Se ha dicho que el objeto es fijo, definiéndolo como objeto de forma material, y así sucesivamente hasta objeto mental. ‘Debido a la falta de fijeza del kamma’ significa debido a su variabilidad. Pues, así como entre los objetos de forma y otros, una conciencia que tiene un solo objeto no posee otro, no sucede lo mismo en las puertas como la del cuerpo, donde una acción propia de una puerta no deja de surgir en otra puerta. Por lo tanto, dado que el kamma carece de una restricción fija a una puerta, la puerta misma carece de una restricción fija por el kamma; por este motivo, aquí no se ha expresado mediante una definición fija como se hizo con el objeto. El significado de la frase ‘porque no surge sin un objeto’ también debe entenderse así: ‘Así como en las acciones corporales y otras, una sola acción puede ocurrir en una puerta distinta a su puerta original, no ocurre de igual modo con una conciencia de un solo objeto entre las formas y otros, la cual no surge en un objeto diferente sin aquel objeto’. Pues así como una acción que surge en la puerta del lenguaje puede denominarse ‘acción corporal’, no se denomina ‘objeto de forma’ a lo que surge en relación con un objeto de sonido.

කාමාවචරකුසලං

Lo saludable en el ámbito de los sentidos (Kāmāvacarakusala).

කායකම්මද්වාරකථාවණ්ණනා

Explicación de la sección sobre la puerta de la acción corporal.

ඉමස්ස [Pg.72] පනත්ථස්සාති කම්මද්වාරානං අඤ්ඤමඤ්ඤස්මිං අනියතතාය ‘‘ද්වාරෙ චරන්ති කම්මානී’’තිආදිනා පකාසනත්ථං. පඤ්ච විඤ්ඤාණානීති එත්ථ ඡට්ඨස්ස විඤ්ඤාණස්ස තස්ස ච ද්වාරස්ස අනුද්දෙසො ද්වාරද්වාරවන්තානං සහාභාවා. නියතරූපරූපවසෙන චතුසමුට්ඨානිකකායා වුත්තාති සද්දස්ස විකාරරූපාදීනඤ්ච අසඞ්ගහො.

La frase ‘para este propósito’ se refiere a mostrar la variabilidad de las puertas de la acción entre sí mediante las palabras ‘las acciones ocurren en las puertas’, etc. En la expresión ‘las cinco conciencias’, la omisión de la sexta conciencia y de su puerta respectiva se debe a que la puerta y los estados que la poseen coexisten. Se dice que el cuerpo se origina de cuatro causas en virtud de la forma material constante; por lo tanto, no se incluyen el sonido ni las formas de alteración, entre otros.

පඨමජවනසමුට්ඨිතා වායොධාතු යදිපි තස්මිං ඛණෙ රූපානං දෙසන්තරුප්පත්තිහෙතුභාවෙන චාලෙතුං න සක්කොති, තථාපි විඤ්ඤත්තිවිකාරසහිතාව සා වෙදිතබ්බා. දසසු හි දිසාසු යං දිසං ගන්තුකාමො අඞ්ගපච්චඞ්ගානි වා ඛිපිතුකාමො, තංදිසාභිමුඛානෙව රූපානි සා සන්ථම්භෙති සන්ධාරෙති චාති තදභිමුඛභාවවිකාරවතී හොති, අධිප්පායසහභාවී ච විකාරො විඤ්ඤත්තීති. එවඤ්ච කත්වා ආවජ්ජනස්සපි විඤ්ඤත්තිසමුට්ඨාපකභාවො යථාධිප්පායවිකාරරූපුප්පාදනෙන උපපන්නො හොති, යතො බාත්තිංස චිත්තානි රූපිරියාපථවිඤ්ඤත්තිජනකානි වුත්තානීති. යොජනං ගතො, දසයොජනං ගතොති වත්තබ්බතං ආපජ්ජාපෙති අනෙකසහස්සවාරං උප්පන්නා.

Aunque el elemento aire (vāyodhātu) originado por el primer javana no puede, en ese instante, causar el movimiento por ser la causa del surgimiento de las formas en una ubicación diferente, aun así debe entenderse que está acompañado por la alteración de la comunicación (viññatti). Pues, en cualquiera de las diez direcciones a la que uno desee ir o mover los miembros, ese elemento aire sostiene y mantiene las formas materiales orientadas precisamente hacia esa dirección, de modo que posee la alteración de estar dirigido hacia ese lugar; y la alteración que coexiste con la intención es la comunicación (viññatti). Por esta razón, la capacidad de la advertencia (āvajjana) para producir la comunicación es adecuada mediante la generación de la forma material de alteración según la intención, por lo cual se afirma que treinta y dos conciencias son generadoras de la forma material, la postura y la comunicación. El hecho de haber recorrido una legua o diez leguas se hace posible por aquello que ha surgido miles de veces.

වායොධාතුයා…පෙ… පච්චයො භවිතුන්ති ථම්භනචලනෙසු වායොධාතුයා පච්චයො භවිතුං සමත්ථො චිත්තසමුට්ඨානමහාභූතානං එකො ආකාරවිසෙසො අත්ථි, අයං විඤ්ඤත්ති නාම. තෙසඤ්හි තදාකාරත්තා වායොධාතු ථම්භෙති චාලෙති චාති. න චිත්තසමුට්ඨානාති එතෙන පරමත්ථතො අභාවං දස්සෙති. න හි රූපං අප්පච්චයං අත්ථි, න ච නිබ්බානවජ්ජො අත්ථො නිච්චො අත්ථීති. විඤ්ඤත්තිතායාති විඤ්ඤත්තිවිකාරතාය. චිත්තසමුට්ඨානභාවො විය මහාභූතවිකාරතාය උපාදාරූපභාවො ච අධිප්පෙතොති වෙදිතබ්බො.

En cuanto a ‘del elemento aire… para ser la causa’, existe un modo especial en los grandes elementos originados por la mente que es capaz de ser la causa del sostenimiento y el movimiento del elemento aire; esto se denomina comunicación (viññatti). Debido a que poseen ese modo, el elemento aire sostiene y mueve. Con la expresión ‘no por el origen mental’, se muestra su inexistencia como entidad independiente en sentido último. Pues no existe forma material sin causa, ni existe una entidad permanente aparte del Nibbāna. ‘Por ser comunicación’ significa por ser una alteración comunicativa. Debe entenderse que, así como se pretende el estado de origen mental, también se pretende el estado de forma material derivada (upādārūpa) por ser una alteración de los grandes elementos.

කායිකකරණන්ති කායද්වාරප්පවත්තං චිත්තකිරියං, අධිප්පායන්ති අත්ථො. කාරෙති මඤ්ඤෙති එතෙන වණ්ණග්ගහණානුසාරෙන ගහිතාය විඤ්ඤත්තියා යං කරණං විඤ්ඤාතබ්බං, තස්ස විජානනෙන විඤ්ඤත්තියා විඤ්ඤාතත්තං දස්සෙති. න හි විඤ්ඤත්තිරහිතෙසු රුක්ඛචලනාදීසු ‘‘ඉදමෙස කාරෙතී’’ති විජානනං හොතීති. චක්ඛුවිඤ්ඤාණස්ස හි රූපෙ අභිනිපාතමත්තං කිච්චං, න අධිප්පායසහභුනො චලනවිකාරස්ස ගහණං. චිත්තස්ස පන ලහුපරිවත්තිතාය චක්ඛුවිඤ්ඤාණවීථියා [Pg.73] අනන්තරං මනොවිඤ්ඤාණෙන විඤ්ඤාතම්පි චලනං චක්ඛුනා දිට්ඨං විය මඤ්ඤන්ති අවිසෙසවිදුනො, තස්මා යථා නීලාභිනිපාතවසප්පවත්තාය චක්ඛුවිඤ්ඤාණවීථියා නීලන්ති පවත්තාය මනොවිඤ්ඤාණවීථියා ච අන්තරං න විඤ්ඤායති, එවං අවිඤ්ඤායමානන්තරෙන මනොද්වාරවිඤ්ඤාණෙන ගහිතෙ තස්මිං චිත්තෙන සහෙව අනුපරිවත්තෙ කායථම්භනවිකාරචොපනසඞ්ඛාතෙ ‘‘ඉදමෙස කාරෙති, අයමස්ස අධිප්පායො’’ති විජානනං හොති.

‘Acción corporal’ se refiere a la actividad mental que ocurre en la puerta del cuerpo; el significado es la intención. Con las palabras ‘él piensa: hace que se realice’, muestra que la comunicación es conocida mediante la comprensión de la acción que se infiere a través de la comunicación captada tras la percepción del color. Pues en los movimientos de los árboles y otros, que carecen de comunicación, no existe el conocimiento de que ‘este hace que se realice tal cosa’. Ciertamente, la función de la conciencia visual es meramente incidir sobre la forma (color), no captar la alteración del movimiento que acompaña a la intención. Sin embargo, debido a la rapidez con la que cambia la mente, aquellos que no distinguen los detalles creen que el movimiento, aunque es conocido por la conciencia mental inmediatamente después del proceso visual, es visto por el ojo. Por lo tanto, así como no se percibe la diferencia entre el proceso visual que incide en el azul y el proceso mental que reconoce ‘es azul’, de igual modo, cuando la conciencia de la puerta mental —sin una diferencia perceptible— capta esa alteración del sostenimiento y desplazamiento corporal que sigue de cerca a la mente, surge el conocimiento de que ‘este hace que se realice esto, esta es su intención’.

තාලපණ්ණාදිරූපානි දිස්වා තදනන්තරප්පවත්තාය මනොද්වාරවීථියා අවිඤ්ඤායමානන්තරාය තාලපණ්ණාදීනං උදකාදිසහචාරිප්පකාරතං සඤ්ඤාණාකාරං ගහෙත්වා උදකාදිග්ගහණං විය. එත්ථ උදකං භවිස්සතීතිආදිනා ච උදකාදිසම්බන්ධනාකාරෙන රූපග්ගහණානුසාරවිඤ්ඤාණෙන යං උදකාදි විඤ්ඤාතබ්බං, තස්ස විජානනෙන තදාකාරස්ස විඤ්ඤාතතා වුත්තාති දට්ඨබ්බා. එතස්ස පන කායිකකරණග්ගහණස්ස උදකාදිග්ගහණස්ස ච පුරිමසිද්ධසම්බන්ධග්ගහණං උපනිස්සයො හොතීති දට්ඨබ්බං. අථ පන නාලම්බිතාපි විඤ්ඤත්ති කායිකකරණග්ගහණස්ස ච පච්චයො පුරිමසිද්ධසම්බන්ධග්ගහණොපනිස්සයවසෙන සාධිප්පායවිකාරභූතවණ්ණග්ගහණානන්තරං පවත්තමානස්ස අධිප්පායග්ගහණස්ස අධිප්පායසහභූවිකාරාභාවෙ අභාවතො, එවං සති වණ්ණග්ගහණානන්තරෙන උදකාදිග්ගහණෙනෙව තාලපණ්ණාදිසඤ්ඤාණාකාරො විය වණ්ණග්ගහණානන්තරෙන අධිප්පායග්ගහණෙනෙව විඤ්ඤත්ති පාකටා හොතීති ‘‘ඉදඤ්චිදඤ්ච එස කාරෙති මඤ්ඤෙ’’ති අධිප්පායවිජානනෙනෙව විඤ්ඤත්තියා විඤ්ඤාතතා වුත්තා.

Al ver las formas de las hojas de palma, etc., a través del proceso de la puerta de la mente que surge inmediatamente después, con un intervalo que no se distingue, y al captar la apariencia del signo de asociación con el agua, etc., es como la percepción del agua. Aquí, mediante el conocimiento que sigue a la captación de la forma, a través del modo de relación con el agua, etc., expresado en términos como 'aquí habrá agua', lo que debe conocerse como agua, etc., se dice que su estado de ser conocido se da por el conocimiento de ese modo; así debe considerarse. Además, para esta percepción del movimiento corporal y para la percepción del agua, etc., la captación de una conexión previamente establecida actúa como el apoyo decisivo (upanissaya); así debe considerarse. Por otra parte, aunque la comunicación (viññatti) no sea el objeto, es una condición para la percepción del movimiento corporal mediante el apoyo decisivo de la captación de una conexión previamente establecida, porque en ausencia de la alteración que coexiste con la intención, no se produciría la percepción de la intención que surge inmediatamente después de la captación del color que se ha convertido en una alteración con intención. Siendo así, tal como el signo de las hojas de palma, etc., se vuelve evidente por la percepción del agua inmediatamente después de la captación del color, la comunicación se vuelve evidente por la percepción de la intención inmediatamente después de la captación del color. Por ello, con la frase 'pienso que él está haciendo esto y aquello', se indica que el estado de ser conocida de la comunicación ocurre precisamente a través del conocimiento de la intención.

අයං නො පහරිතුකාමොති අධිප්පායවිජානනෙන විඤ්ඤත්තියා පාකටභාවං දස්සෙති. න හි තදපාකටභාවෙ අධිප්පායවිජානනං හොතීති. සම්මුඛී…පෙ… යෙව නාම හොතීති අසම්මුඛීභූතතාය අනාපාථගතානං රූපාදීනං චක්ඛුවිඤ්ඤෙය්‍යාදිභාවො විය සභාවභූතං තං ද්විධා විඤ්ඤත්තිභාවං සාධෙති. පරං බොධෙතුකාමතාය විනාපි අභික්කමනාදිප්පවත්තනෙන සො චිත්තසහභූවිකාරො අධිප්පායං විඤ්ඤාපෙති, සයඤ්ච විඤ්ඤායතීති ද්විධාපි විඤ්ඤත්තියෙවාති වෙදිතබ්බා.

Con la frase 'este desea golpearnos', se muestra el estado de evidencia de la comunicación a través del conocimiento de la intención. Pues, si esta no fuera evidente, no se produciría el conocimiento de la intención. Así como se establece el estado de ser cognoscible por la conciencia visual de las formas, etc., que no están presentes al no haber entrado en el campo sensorial, de igual modo se establece esa naturaleza de la comunicación de dos maneras. Incluso sin el deseo de hacer saber a otro, al producirse el acto de avanzar, etc., esa alteración que surge junto con la mente comunica la intención y se conoce a sí misma; por lo tanto, debe entenderse que, en ambos sentidos, es propiamente comunicación (viññatti).

තස්මිං ද්වාරෙ සිද්ධාති තෙන ද්වාරෙන විඤ්ඤාතබ්බභාවතො තෙනෙව ද්වාරෙන නාමලාභතො තස්මිං ද්වාරෙ පාකටභාවවසෙන සිද්ධා. කුසලං වා අකුසලං වාති ඨපෙතබ්බං. කස්මා? යස්මා පරවාදිනො අවිපාකස්ස කම්මභාවො [Pg.74] න සිද්ධො, ඉතරස්ස පන සිද්ධොති විඤ්ඤත්තිසමුට්ඨාපකානං එකාදසන්නං කිරියචිත්තානං වසෙන තිකං පූරෙත්වා ඨපෙතබ්බං.

'Se establece en esa puerta' significa que, por ser cognoscible a través de esa puerta y por recibir su nombre de esa misma puerta, queda establecida en virtud de su estado de evidencia en dicha puerta. Debe plantearse como 'ya sea lo saludable o lo no saludable'. ¿Por qué? Porque, para el oponente, no está establecido el carácter de kamma de la mente funcional (kiriya) que no produce maduración, mientras que para el otro [el defensor de la doctrina propia] sí está establecido; por lo tanto, la tríada debe completarse y establecerse mediante las once conciencias funcionales que originan la comunicación.

ද්වාරෙ චරන්ති කම්මානීති එත්ථ අයමධිප්පායො – යදි ද්වාරා ද්වාරන්තරචාරිනො හොන්ති, ද්වාරසම්භෙදා කම්මසම්භෙදොපීති කායකම්මං කායකම්මද්වාරන්ති අඤ්ඤමඤ්ඤවවත්ථානං න සියා, කම්මානම්පි කම්මන්තරචරණෙ එසෙව නයො. යදි පන ද්වාරානම්පි ද්වාරභාවෙන කම්මන්තරචරණං කම්මානඤ්ච ද්වාරන්තරචරණං න සියා, සුට්ඨුතරං කම්මද්වාරවවත්ථානං සියා. න පන කම්මානං ද්වාරන්තරෙ අචරණං අත්ථි, කින්තු ද්වාරෙ අඤ්ඤස්මිඤ්ච චරන්ති කම්මානි අඤ්ඤානිපි. යස්මා පන ද්වාරෙ ද්වාරානි න චරන්ති, තස්මා අද්වාරචාරීහි ද්වාරෙහි කාරණභූතෙහි කම්මානි ද්වාරන්තරෙ චරන්තානිපි වවත්ථිතානි. න කෙවලං කම්මානෙව, තෙහි පන ද්වාරානිපීති එවං කම්මද්වාරානි අඤ්ඤමඤ්ඤං වවත්ථිතානි ‘‘යෙභුය්‍යෙනවුත්තිතාය තබ්බහුලවුත්තිතාය චා’’ති වුච්චමානාය වවත්ථානයුත්තියා. තත්ථ ද්වාරාපෙක්ඛත්තා කම්මානං කායකම්මාදිභාවස්ස අද්වාරචාරීහි ද්වාරෙහි වවත්ථානං හොති, න පන ද්වාරන්තරචාරීහි කම්මෙහි ද්වාරානං අවවත්ථානං කම්මානපෙක්ඛකායද්වාරාදිභාවෙහි ද්වාරෙහි වවත්ථිතානං කායකම්මාදීනං කායකම්මද්වාරාදිවවත්ථානකරත්තා. අථ වා ද්වාරන්තරෙ චරන්තානිපි කායාදීහි උපලක්ඛිතානෙව චරන්ති පාණාතිපාතාදීනං එවංසභාවත්තා ආණත්තිහත්ථවිකාරාදීහි වුච්චමානස්සපි කායාදීහි සාධෙතබ්බසභාවාවබොධතො, තස්මා න කම්මන්තරස්ස අත්තනි චරන්තස්සපි ද්වාරන්තරං සනාමං දෙති, නාපි කම්මං ද්වාරස්ස, තංතංද්වාරමෙව පන කම්මස්ස කම්මඤ්ච ද්වාරන්තරෙ චරන්තම්පි අත්තනොයෙව ද්වාරස්ස නාමං දෙතීති සිද්ධං අඤ්ඤමඤ්ඤවවත්ථානං. පුබ්බෙ පන ද්වාරෙසු අනිබද්ධතා කම්මානං ද්වාරන්තරචරණමෙව සන්ධාය වුත්තා, න එතං වවත්ථානන්ති.

En la frase 'las acciones ocurren en la puerta', este es el sentido: si las puertas pudieran ocurrir en otras puertas, debido a la confusión de las puertas, también habría una confusión de las acciones; por lo tanto, no habría una distinción mutua como 'acción corporal' y 'puerta de acción corporal'. Lo mismo se aplicaría a las acciones si estas pudieran ocurrir en otras acciones. Si ni las puertas ni las acciones ocurrieran en otras puertas o acciones, la distinción entre acción y puerta sería mucho más clara. Pero las acciones no carecen de ocurrencia en otras puertas; por el contrario, tanto esas como otras acciones ocurren en una puerta y en otras. Sin embargo, puesto que las puertas no ocurren en otras puertas, las acciones, aunque ocurran en otras puertas, son delimitadas por las puertas que actúan como sus causas y que no se desplazan a otras puertas. No solo las acciones son delimitadas así, sino también las puertas a través de ellas; de este modo, las puertas de las acciones se distinguen mutuamente por la lógica de la delimitación expresada como 'por su ocurrencia predominante o frecuente'. En ese contexto, debido a la dependencia de las puertas, la condición de las acciones como acción corporal, etc., se delimita por las puertas que no se desplazan, y no ocurre una falta de delimitación de las puertas por las acciones que se desplazan a otras puertas, ya que las puertas delimitadas por su naturaleza de puerta corporal, etc. (independientemente de las acciones), son las que establecen la distinción de la puerta de la acción corporal. O bien, aunque ocurran en otras puertas, las acciones ocurren siempre caracterizadas por el cuerpo, etc., porque actos como el matar tienen tal naturaleza, y se comprende que poseen una esencia que debe realizarse mediante el cuerpo, etc., incluso cuando se expresan a través de órdenes o movimientos de las manos. Por lo tanto, una acción no le da el nombre de otra puerta a la puerta en la que ocurre, ni la acción lo recibe de la puerta; más bien, cada puerta da su nombre a la acción, y la acción, aunque ocurra en otra puerta, da el nombre de su propia puerta original. Así se establece la distinción mutua. Anteriormente, la falta de restricción de las acciones en las puertas se dijo refiriéndose únicamente a su ocurrencia en otras puertas, no a esta delimitación.

තත්ථාති තෙසු ද්වාරකම්මෙසු. කායකම්මස්ස උප්පජ්ජනට්ඨානන්ති තංසහජාතා විඤ්ඤත්තියෙව වුච්චති. කිඤ්චාපි හි සා තස්ස කෙනචි පකාරෙන පච්චයො න හොති, තථාපි කම්මස්ස විසෙසිකා විඤ්ඤත්ති තංසහජාතා හොතීති තස්ස උප්පත්තිට්ඨානභාවෙන වුත්තා යථාවුත්තනියමෙන අඤ්ඤවිසෙසනස්ස කම්මස්ස විසෙසනන්තරෙ උප්පත්තිඅභාවා. කායෙන පන කතත්තාති කායවිඤ්ඤත්තිං ජනෙත්වා තාය ජීවිතින්ද්‍රියුපච්ඡෙදාදිනිප්ඵාදනතො අත්තනො නිප්ඵත්තිවසෙන ‘‘කායෙන කතං කම්ම’’න්ති වුත්තං. කාරණභූතො හි පනෙත්ථ කායොති.

'Allí' se refiere a esas acciones de las puertas. 'El lugar de surgimiento de la acción corporal' denomina a la comunicación (viññatti) que nace simultáneamente con ella. Aunque de ninguna manera sea ella una condición para dicha acción, no obstante, la comunicación que distingue a la acción surge junto con esta; por lo tanto, se describe como su lugar de origen, ya que, según la regla establecida, una acción que posee una distinción específica no surge en una distinción diferente. 'Realizado por el cuerpo' se dice porque, tras generar la comunicación corporal, se lleva a cabo a través de ella la consumación de actos como el corte de la facultad vital, por medio de su propia realización. Pues, en este proceso, el cuerpo [la comunicación corporal] actúa como la causa.

අඤ්ඤමඤ්ඤං [Pg.75] වවත්ථිතාති එත්ථ කම්මුනා කායො කායකම්මද්වාරන්ති එවං වවත්ථිතො, න කායො ඉච්චෙව. යථා සූචිකම්මුනා සූචිකම්මකරණන්ති වවත්ථිතා, න සූචි ඉච්චෙව, තථා ඉදම්පි දට්ඨබ්බං. අඤ්ඤමඤ්ඤං වවත්ථිතාති ච අඤ්ඤමඤ්ඤං විසෙසිතාති අත්ථො. එවං සන්තෙති යථාවුත්තං වවත්ථානනියමං අග්ගහෙත්වා ‘‘ද්වාරෙ චරන්ති කම්මානී’’තිආදිවචනමෙව ගහෙත්වා චොදෙති. තත්ථ එවං සන්තෙති කම්මානං ද්වාරචරණෙ අඤ්ඤමඤ්ඤෙන ච වවත්ථානෙ නාමලාභෙ විසෙසනෙ සතීති අත්ථො.

En la frase 'están delimitados mutuamente', se explica que el cuerpo es la 'puerta de la acción corporal' en virtud de la acción, y no simplemente como el cuerpo físico. Del mismo modo que se define la 'obra de aguja' por el acto de coser y no simplemente por la aguja en sí, así debe entenderse esto. El término 'delimitados mutuamente' tiene el significado de 'distinguidos mutuamente'. Siendo así, alguien podría presentar una objeción tomando literalmente palabras como 'las acciones transcurren en la puerta', sin comprender la regla de delimitación antes mencionada. En ese contexto, 'siendo así' significa que existe una distinción en la obtención del nombre y en la delimitación mutua de las acciones respecto a su transcurso por las puertas.

කායකම්මද්වාරකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Aquí termina la explicación sobre la puerta de la acción corporal.

වචීකම්මද්වාරකථාවණ්ණනා

Explicación de la puerta de la acción vocal.

චතූහි, භික්ඛවෙ, අඞ්ගෙහි සමන්නාගතාති එත්ථ සුභාසිතභාසනසඞ්ඛාතා අපිසුණවාචා, ධම්මභාසනසඞ්ඛාතො අසම්ඵප්පලාපො, පියභාසනසඞ්ඛාතා අඵරුසවාචා, සච්චභාසනසඞ්ඛාතො අමුසාවාදො චාති එතා වාචා තථාපවත්තා චෙතනා දට්ඨබ්බා. සහසද්දා පනාති තස්ස විකාරස්ස සද්දෙන සහ සම්භූතත්තා වුත්තං. චිත්තානුපරිවත්තිතාය පන සො න යාව සද්දභාවීති දට්ඨබ්බො, විතක්කවිප්ඵාරසද්දො න සොතවිඤ්ඤෙය්‍යොති පවත්තෙන මහාඅට්ඨකථාවාදෙන චිත්තසමුට්ඨානසද්දො විනාපි විඤ්ඤත්තිඝට්ටනෙන උප්පජ්ජතීති ආපජ්ජති. ‘‘යා තාය වාචාය විඤ්ඤත්තී’’ති (ධ. ස. 636) හි වචනතො අසොතවිඤ්ඤෙය්‍යසද්දෙන සහ විඤ්ඤත්තියා උප්පත්ති නත්ථීති විඤ්ඤායතීති.

En la frase 'dotado de cuatro factores, monjes', se refiere al habla bien dicha conocida como palabra no maliciosa, al habla del Dhamma conocida como palabra no frívola, al habla agradable conocida como palabra no áspera, y al habla veraz conocida como palabra no mentirosa; debe entenderse que estas formas de habla son voluntades (cetanā) que proceden de tal manera. La expresión 'con sonido' se dice porque surge conjuntamente con el sonido de esa alteración (de la intimación vocal). Debido a que sigue el rastro de la mente, no debe considerarse que dicha intimación dure tanto como el sonido. Según la opinión de la Gran Crónica (Mahāaṭṭhakathā), el sonido de la difusión del pensamiento no es perceptible por el oído, lo que implica que el sonido originado por la mente surge incluso sin el choque de la intimación vocal. En efecto, según la declaración 'la intimación que existe a través de ese habla', se comprende que no existe el surgimiento de la intimación junto con un sonido que no sea perceptible por el oído.

චිත්තසමුට්ඨානං සද්දායතනන්ති එත්ථ ච න කොචි චිත්තසමුට්ඨානො සද්දො අසඞ්ගහිතො නාම අත්ථීති අධිප්පායෙන මහාඅට්ඨකථාවාදං පටිසෙධෙති. ඡබ්බිධෙන රූපසඞ්ගහාදීසු හි ‘‘සොතවිඤ්ඤෙය්‍ය’’න්ති ‘‘දිට්ඨං සුත’’න්ති එත්ථ ‘‘සුත’’න්ති ච න කොචි සද්දො න සඞ්ගය්හතීති. මහාඅට්ඨකථායං පන විඤ්ඤත්තිසහජමෙව ජිව්හාතාලුචලනාදිකරවිතක්කසමුට්ඨිතං සුඛුමසද්දං ‘‘දිබ්බසොතෙන සුත්වා ආදිසතී’’ති සුත්තෙ පට්ඨානෙ ච ඔළාරිකසද්දං සන්ධාය ‘‘සොතවිඤ්ඤාණස්ස ආරම්මණපච්චයෙන පච්චයො’’ති වුත්තන්ති ඉමිනා අධිප්පායෙන අසොතවිඤ්ඤෙය්‍යතා වුත්තා සියා. සද්දො [Pg.76] ච අසොතවිඤ්ඤෙය්‍යො චාති විරුද්ධමෙතන්ති පන පටික්ඛෙපො වෙදිතබ්බො. විඤ්ඤත්තිපච්චයා ඝට්ටනා විඤ්ඤත්තිඝට්ටනා. විඤ්ඤත්ති එව වා. ඝට්ටනාකාරප්පවත්තභූතවිකාරො හි ‘‘ඝට්ටනා’’ති වුත්තො. සඞ්ඝට්ටනෙන සහෙව සද්දො උප්පජ්ජති, න පුබ්බාපරභාවෙන. පථවීධාතුයාති ඉදං වායොධාතුයා විය චාලනං පථවීධාතුයා සඞ්ඝට්ටනං කිච්චං අධිකන්ති කත්වා වුත්තං, විකාරස්ස ච තප්පච්චයභාවො වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බො. තබ්බිකාරානඤ්හි භූතානං අඤ්ඤමඤ්ඤස්ස පච්චයභාවොති. අඤ්ඤම්පි සබ්බං විධානං කායවිඤ්ඤත්තියං විය වෙදිතබ්බං.

En el pasaje 'la base del sonido es originada por la mente', se refuta la opinión de la Gran Crónica con la intención de mostrar que no existe ningún sonido originado por la mente que no esté incluido. Pues en las clasificaciones de la materia de seis tipos, bajo los términos 'perceptible por el oído' y 'lo visto y lo oído', no hay ningún sonido que no sea incluido en 'lo oído'. Sin embargo, en la Gran Crónica se dice que alguien, habiendo escuchado con el oído divino el sonido sutil originado por el pensamiento que produce el movimiento de la lengua y el paladar en conjunción con la intimación, lo indica. En los Suttas y en el Paṭṭhāna, refiriéndose al sonido manifiesto (oḷārika), se dice: 'es una condición por vía de objeto para la conciencia auditiva'. Por lo tanto, con esta intención, el maestro de la Gran Crónica pudo haber dicho que es imperceptible por el oído. No obstante, debe entenderse el rechazo del autor del Sangaha considerando que es contradictorio decir que algo es 'sonido' y al mismo tiempo 'imperceptible por el oído'. El choque causado por la intimación se llama 'choque de intimación', o bien la intimación misma es el choque. Pues se llama 'choque' a la alteración de los elementos que proceden en modo de impacto. El sonido surge simultáneamente con el impacto mutuo, no en una sucesión de antes y después. La mención de la 'fuerza de la tierra' se hace considerando que el choque es la función predominante del elemento tierra, al igual que el movimiento lo es del elemento aire; y el hecho de que esa alteración sea una condición para el sonido debe entenderse de la manera ya explicada. En efecto, existe una relación de condicionalidad mutua entre los elementos que poseen tales alteraciones. Todo lo demás debe entenderse de manera similar a la intimación corporal.

තිසමුට්ඨානිකකායං…පෙ… න ලබ්භති. න හි චාලනං උපාදින්නඝට්ටනන්ති. චාලනඤ්හි දෙසන්තරුප්පාදනපරම්පරතා, ඝට්ටනං පච්චයවිසෙසෙන භූතකලාපානං ආසන්නතරුප්පාදොති. උපත්ථම්භනකිච්චම්පි නත්ථීති උපත්ථම්භනෙන විනා පඨමචිත්තසමුට්ඨානාපි ඝට්ටනාකාරෙන පවත්තතීති ඝට්ටනත්ථං උපත්ථම්භනෙන පයොජනං නත්ථි, ලද්ධාසෙවනෙන චිත්තෙනෙව ඝට්ටනස්ස බලවභාවතො චාති අධිප්පායො. උපත්ථම්භනං නත්ථි අත්ථීති විචාරෙත්වා ගහෙතබ්බං.

El pasaje 'el cuerpo de triple origen... no se mueve' no se aplica aquí. Pues el movimiento no es un impacto de la materia asimilada. El movimiento es la sucesión de surgimientos en lugares distintos, mientras que el impacto es el surgimiento muy próximo de grupos de elementos debido a una condición especial. La frase 'no hay función de apoyo' significa que, puesto que el sonido procede por modo de impacto desde el primer momento mental sin necesidad de apoyo, no hay utilidad en el apoyo para el propósito del impacto, debido a que el impacto tiene fuerza por la mente misma que ha obtenido repetición (āsevana). Esto debe aceptarse tras examinar si existe o no el apoyo.

වචීකම්මද්වාරකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Aquí termina la explicación sobre la puerta de la acción vocal.

මනොකම්මද්වාරකථාවණ්ණනා

Explicación de la puerta de la acción mental.

අයං නාම චෙතනා කම්මං න හොතීති න වත්තබ්බාති ඉදං යස්ස ද්වාරං මනො, තංදස්සනත්ථං වුත්තං. කප්පෙතීති ‘‘ත්වං ඵුසනං කරොහි, ත්වං වෙදයිත’’න්ති එවං කප්පෙන්තං විය පවත්තතීති අත්ථො. පකප්පනඤ්ච තදෙව. කිං පිණ්ඩං කරොතීති ආයූහනත්ථවසෙන පුච්ඡති. ඵස්සාදිධම්මෙ හි අවිප්පකිණ්ණෙ කත්වා සකිච්චෙසු පවත්තනං ආයූහනං, තත්ථෙව බ්‍යාපාරණං චෙතයනං, තථාකරණං අභිසඞ්ඛරණන්ති. තෙභූමකස්සෙව ගහණං ලොකුත්තරකම්මස්ස කම්මක්ඛයකරත්තා.

La frase 'no debe decirse que esta voluntad no es kamma' se dice para mostrar aquel kamma cuya puerta es la mente. 'Planear' (kappeti) significa que procede como si dispusiera: 'tú, realiza el contacto; tú, realiza la sensación'. 'Pre-planear' (pakappana) es lo mismo. En la pregunta '¿qué masa produce?', pregunta con el sentido de 'acumulación' (āyūhana). Pues el acto de reunir los estados mentales como el contacto, sin que se dispersen, y ponerlos en marcha hacia sus propias funciones, se llama acumulación; el esfuerzo en esas mismas funciones se llama volición (cetayana); y el actuar de esa manera se llama formación (abhisaṅkharaṇa). Se toma solo la mente de los tres planos de existencia (sensual, de la forma e inmaterial) porque el kamma supramundano es el que produce la destrucción del kamma.

මනොකම්මද්වාරකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Aquí termina la explicación sobre la puerta de la acción mental.

කම්මකථාවණ්ණනා

Aquí termina la explicación de la sección sobre el Kamma.

චෙතයිත්වා [Pg.77] කම්මං කරොතීති එත්ථ යස්මා පුරිමචෙතනාය චෙතයිත්වා සන්නිට්ඨානකම්මං කරොති, තස්මා චෙතනාපුබ්බකං කම්මං තංචෙතනාසභාවමෙවාති චෙතනං අහං කම්මං වදාමීති අත්ථො. අථ වා සමානකාලත්තෙපි කාරණකිරියා පුබ්බකාලා විය වත්තුං යුත්තා, ඵලකිරියා ච අපරකාලා විය. යස්මා ච චෙතනාය චෙතයිත්වා කායවාචාහි චොපනකිරියං මනසා ච අභිජ්ඣාදිකිරියං කරොති, තස්මා තස්සා කිරියාය කාරිකං චෙතනං අහං කම්මං වදාමීති අත්ථො. කායෙ වාති කායවිඤ්ඤත්තිසඞ්ඛාතෙ කායෙ වා. සතීති ධරමානෙ, අනිරොධිතෙ වා. කායසමුට්ඨාපිකා චෙතනා කායසඤ්චෙතනා. එත්ථ ච සුඛදුක්ඛුප්පාදකෙන කම්මෙන භවිතබ්බං, චෙතනා ච සුඛදුක්ඛුප්පාදිකා වුත්තාති තස්සා කම්මභාවො සිද්ධො හොති. සඤ්චෙතනියන්ති සඤ්චෙතනසභාවවන්තං. සමිද්ධිත්ථෙරෙන ‘‘සඤ්චෙතනියං, ආවුසො…පෙ… මනසා සුඛං සො වෙදයතී’’ති (ම. නි. 3.300; කථා. 539) අවිභජිත්වා බ්‍යාකතො. සුඛවෙදනීයන්තිආදිනා පන විභජිත්වා බ්‍යාකාතබ්බො සො පඤ්හො, තස්මා සම්මා බ්‍යාකතො නාම න හොති. ඉතරද්වයෙපි එසෙව නයො. යථා පන සුත්තානි ඨිතානි, තථා චොපනකිරියානිස්සයභූතා කායවාචා අභිජ්ඣාදිකිරියානිස්සයො ච මනොද්වාරානි, යාය පන චෙතනාය තෙහි කායාදීහි කරණභූතෙහි චොපනාභිජ්ඣාදිකිරියං කරොන්ති වාසිආදීහි විය ඡෙදනාදිං, සා චෙතනා කම්මන්ති ද්වාරප්පවත්තියම්පි කම්මද්වාරාභෙදනඤ්ච කම්මද්වාරවවත්ථානඤ්ච දිස්සති, එවඤ්ච සති ‘‘කායෙන චෙ කතං කම්ම’’න්තිආදිගාථායො (ධ. ස. අට්ඨ. 1 කායකම්මද්වාර) අතිවිය යුජ්ජන්ති.

'Habiendo tenido la intención, se realiza la acción': en este contexto, dado que habiendo tenido la intención mediante la volición previa se realiza la acción decisiva, por lo tanto, la acción precedida por la volición posee la misma naturaleza que dicha volición; este es el significado de 'Digo, [monjes], que la volición es la acción'. Alternativamente, debido a la simultaneidad temporal, es apropiado hablar de la acción causal como si fuera de un tiempo anterior, y de la acción resultante como si fuera de un tiempo posterior. Y puesto que, habiendo tenido la intención mediante la volición, uno realiza la acción de movimiento a través del cuerpo y el habla, y la acción de codicia y demás a través de la mente, por tanto, el significado es 'Digo que la volición, que es la hacedora de esa acción, es la acción'. 'En el cuerpo' significa en el cuerpo designado como intimación corporal. 'Existiendo' significa mientras permanece o mientras no ha cesado. La volición que origina el movimiento corporal es la volición corporal. En este punto, debe haber una acción que produzca felicidad o sufrimiento, y se ha dicho que la volición produce felicidad o sufrimiento; por lo tanto, queda establecido su estado como acción. 'Lo que es intencional' significa lo que posee la naturaleza de la volición. El venerable Samiddhi respondió sin diferenciar: 'Lo que es intencional, amigo... él experimenta la felicidad con la mente'. Sin embargo, esa pregunta debió ser respondida diferenciándola como 'lo que debe ser experimentado como felicidad', etc.; por lo tanto, no se considera una respuesta correcta. El mismo método se aplica a los otros dos casos. Pero tal como los suttas están establecidos, el cuerpo y el habla, que son la base de la acción de movimiento, y la mente, que es la base de la acción de la codicia y demás, son las puertas; mientras que la volición mediante la cual realizan la acción de movimiento o de codicia a través de dichos cuerpo y demás como instrumentos —al igual que se realiza el corte con un hacha—, esa volición es la acción. Así, incluso en el funcionamiento de las puertas, se observa la distinción y la clasificación entre la acción y la puerta. Siendo así, los versos que comienzan con 'Si la acción es realizada por el cuerpo' resultan sumamente apropiados.

ලොකුත්තරමග්ගො ඉධ ලොකියකම්මකථායං අනධිප්පෙතොපි භජාපියමානො තීණි කම්මානි භජති. මනෙන දුස්සීල්‍යන්ති කායිකවාචසිකවීතික්කමවජ්ජං සබ්බං අකුසලං සඞ්ගණ්හාති, මිච්ඡාදිට්ඨිසඞ්කප්පවායාමසතිසමාධිං වා. තම්පි චෙතං ‘‘මනසා සංවරො සාධූ’’ති (සං. නි. 1.116; ධ. ප. 361) වුත්තස්ස සංවරස්ස පටිපක්ඛවසෙන වුත්තං, න සීලවිපත්තිවසෙන. න හි සා මානසිකා අත්ථීති මග්ගස්සෙව භජාපනං මහාවිසයත්තා. බොජ්ඣඞ්ගා හි මනොකම්මමෙව භජෙය්‍යුං, න ච න සක්කා මග්ගභජාපනෙනෙව තෙසං භජාපනං විඤ්ඤාතුන්ති.

El camino supramundano, aunque no es el propósito en este discurso sobre el kamma mundano, al ser incluido, se asocia a las tres acciones. 'Inmoralidad por la mente' comprende todo lo perjudicial exceptuando las transgresiones corporales y verbales, o bien la visión errónea, el pensamiento erróneo, el esfuerzo erróneo, la atención errónea y la concentración errónea. Esto también se dice en el sentido de oposición al autocontrol mencionado como 'el autocontrol con la mente es bueno', y no en el sentido de un fallo en la virtud (sīla). Pues no existe tal fallo de virtud que sea puramente mental; por ello, la inclusión del camino se debe a su gran alcance. Ciertamente, los factores de iluminación se asociarían únicamente a la acción mental, y no es que no se pueda conocer su inclusión a través de la inclusión del camino mismo.

කම්මපථං [Pg.78] අප්පත්තානම්පි තංතංද්වාරෙ සංසන්දනං අවරොධනං ද්වාරන්තරෙ කම්මන්තරුප්පත්තියම්පි කම්මද්වාරාභෙදනඤ්ච ද්වාරසංසන්දනං නාම. ‘‘තිවිධා, භික්ඛවෙ, කායසඤ්චෙතනා අකුසලං කායකම්ම’’න්තිආදිනා (කථා. 539) කම්මපථප්පත්තාව සන්නිට්ඨාපකචෙතනා කම්මන්ති වුත්තාති පුරිමචෙතනා සබ්බා කායකම්මං න හොතීති වුත්තං. ආණාපෙත්වා…පෙ… අලභන්තස්සාති ආණත්තෙහි අමාරිතභාවං සන්ධාය වුත්තං, වචීදුච්චරිතං නාම හොති අකම්මපථභාවතොති අධිප්පායො. ‘‘ඉමෙ සත්තා හඤ්ඤන්තූ’’ති පවත්තබ්‍යාපාදවසෙන චෙතනාපක්ඛිකා වා භවන්ති කායකම්මවොහාරලාභා. අබ්බොහාරිකා වා මනොකම්මවොහාරවිරහා. සසම්භාරපථවීආදීසු ආපාදයො එත්ථ නිදස්සනං.

Incluso para las acciones que no han alcanzado el estado de 'senda de acción' (kammapatha), su concordancia o inclusión en sus respectivas puertas, aun cuando una acción diferente surja en una puerta distinta, se llama concordancia de puertas debido a la no ruptura de la relación entre acción y puerta. Mediante las palabras 'Monjes, la volición corporal de tres tipos es acción corporal perjudicial', etc., se dice que solo la volición decisiva que ha alcanzado la senda de acción es 'acción'; por lo tanto, se afirma que toda volición previa no constituye acción corporal. 'Habiendo ordenado... para quien no lo obtiene' se dice refiriéndose al hecho de que los ordenados no han matado. La intención es que no se considera conducta verbal errónea por no constituir una senda de acción. Bajo la influencia de la mala voluntad activa de 'que estos seres sean matados', las acciones son partidarias de la volición por obtener la designación de acción corporal, o son no-designables por carecer de la designación de acción mental. El agua y demás elementos en la tierra compuesta son ejemplos en este caso de lo no-designable.

කුලුම්බස්සාති ගබ්භස්ස, කුලස්සෙව වා. තිස්සොපි සඞ්ගීතියො ආරුළ්හතාය අනනුජානනතො ‘‘තව සුත්තස්සා’’ති වුත්තං. දසවිධා ඉද්ධි පටිසම්භිදාමග්ගෙ ඉද්ධිකථාය ගහෙතබ්බා. භාවනාමයන්ති අධිට්ඨානිද්ධිං සන්ධාය වදති. ඝටභෙදො විය පරූපඝාතො, උදකවිනාසො විය ඉද්ධිවිනාසො ච හොතීති උපමා සංසන්දති. තව පඤ්හොති භාවනාමයාය පරූපඝාතො හොතීති වුත්තො ඤාපෙතුං ඉච්ඡිතො අත්ථො. ආථබ්බණිද්ධි විජ්ජාමයිද්ධි හොති. සත්තමෙ පදෙති මණ්ඩලාදිතො සත්තමෙ පදෙ.

'Kulumbassa' significa del feto o de la familia. 'Tava suttassa' se dice porque no se reconoce que haya sido incluido en los tres concilios. Las diez clases de poderes psíquicos (iddhi) deben tomarse de la explicación sobre los poderes en el Paṭisambhidāmagga. 'Bhāvanāmaya' se dice refiriéndose al poder de determinación. Como la rotura de un cuenco es el daño a otros, y como la pérdida del agua es la pérdida del poder; así concuerda el símil. 'Tu pregunta' es el significado que se desea dar a conocer al decir que el daño a otros ocurre mediante el poder desarrollado por la meditación. El poder Athabbana es el poder basado en el conocimiento mágico. 'En el séptimo paso' significa en el séptimo paso desde el círculo o zona delimitada.

වචනන්තරෙන ගමෙතබ්බත්ථං නෙය්‍යත්ථං, සයමෙව ගමිතබ්බත්ථං නීතත්ථං. කිරියතො සමුට්ඨාති, උදාහු අකිරියතොති තෙනාධිප්පෙතං සම්පජානමුසාවාදං සන්ධාය පුච්ඡති, න උපොසථක්ඛන්ධකෙ වුත්තං. තත්ථ අවුත්තමෙව හි සො අනරියවොහාරං වුත්තන්ති ගහෙත්වා වොහරතීති. වාචාගිරන්ති වාචාසඞ්ඛාතං ගිරං, වාචානුච්චාරණං වා.

Un discurso cuyo sentido debe ser extraído mediante otro enunciado es 'neyyattha'; aquel cuyo sentido es extraído por sí mismo es 'nītattha'. El oponente pregunta refiriéndose a la mentira consciente (sampajāna-musāvāda), no a lo dicho en el Uposathakkhandhaka. Pues allí, él toma lo que no se ha dicho como una forma de lenguaje no noble y sostiene que 'se ha dicho'. 'Vācāgira' significa el sonido designado como habla, o la enunciación de palabras.

ඛන්දසිවාදයො සෙට්ඨාති ඛන්දාති කුමාරා. සිවාති මහෙස්සරා, මිච්ඡාදිට්ඨියා නිදස්සනත්ථමිදං වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. නත්ථිකදිට්ඨාදයො එව හි කම්මපථප්පත්තා කම්මන්ති. චෙතනා පනෙත්ථ අබ්බොහාරිකාති කායද්වාරෙ වචීද්වාරෙ ච සමුට්ඨිතාපි කායකම්මං වචීකම්මන්ති ච වොහාරං න ලභති අභිජ්ඣාදිප්පධානත්තා. ‘‘තිවිධා, භික්ඛවෙ, මනොසඤ්චෙතනා අකුසලං මනොකම්ම’’න්ති පන වචනතො සභාවෙනෙව සා මනොකම්මං, න අභිජ්ඣාදිපක්ඛිකත්තාති ‘‘අභිජ්ඣාදිපක්ඛිකාවා’’ති න වුත්තං. ඉමස්මිං පන ඨානෙ කායඞ්ගවාචඞ්ගානි අචොපෙත්වා චින්තනකාලෙ චෙතනාපි චෙතනාසම්පයුත්තධම්මාපි මනොද්වාරෙ [Pg.79] එව සමුට්ඨහන්ති, තස්මා චෙතනාය අබ්බොහාරිකභාවො කථඤ්චි නත්ථීති අධිප්පායො.

'Khandasivādayo seṭṭhā': Khanda se refiere a los Kumaras; Siva se refiere a los Mahessaras. Debe entenderse que esto se dice para ilustrar la visión errónea. Pues solo la visión de la nada y similares, al alcanzar la senda de acción, se consideran acción. 'La volición aquí es no-designable' significa que, aunque surja en la puerta corporal o verbal, no recibe el nombre de acción corporal o verbal debido a la preeminencia de la codicia y demás factores mentales. Sin embargo, debido a la enseñanza 'Monjes, la volición mental de tres tipos es acción mental perjudicial', por su propia naturaleza es acción mental; no se dice que sea 'partidaria de la codicia y demás' porque sea una mera acompañante. Pero en este punto, cuando se piensa sin mover los miembros del cuerpo ni los órganos del habla, tanto la volición como sus estados mentales asociados surgen únicamente en la puerta mental; por lo tanto, la intención es que no hay modo alguno de que la volición sea considerada no-designable.

‘‘තිවිධා, භික්ඛවෙ, කායසඤ්චෙතනා කුසලං කායකම්ම’’න්තිආදිවචනතො (කථා. 539) පාණාතිපාතාදිපටිපක්ඛභූතා තබ්බිරතිවිසිට්ඨා චෙතනාව පාණාතිපාතවිරතිආදිකා හොන්තීති ‘‘චෙතනාපක්ඛිකා වා’’ති වුත්තං, න ‘‘විරතිපක්ඛිකා’’ති. රක්ඛතීති අවිනාසෙත්වා කථෙති. භින්දතීති විනාසෙත්වා කථෙති.

Debido a declaraciones como "Monjes, la volición corporal es de tres tipos, es un kamma corporal saludable", se dice que estas son "del lado de la volición" (cetanāpakkhikā) y no "del lado de la abstención" (viratipakkhikā), ya que las voliciones que son opuestas a la destrucción de la vida y otras acciones, y que se caracterizan por la abstención de ellas, son precisamente la abstención de la destrucción de la vida y demás. "Protege" significa que habla sin destruir. "Rompe" significa que habla habiendo destruido.

කම්මකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La explicación del discurso sobre el kamma ha concluido.

චක්ඛුවිඤ්ඤාණද්වාරන්ති චක්ඛුවිඤ්ඤාණස්ස ද්වාරං. චක්ඛු ච තං විඤ්ඤාණද්වාරඤ්චාති වා චක්ඛුවිඤ්ඤාණද්වාරං. චක්ඛු විඤ්ඤාණද්වාරන්ති වා අසමාසනිද්දෙසො. තං පන චක්ඛුමෙව. එස නයො සෙසෙසුපි. ‘‘චක්ඛුනා සංවරො සාධූ’’තිආදිකාය (ධ. ප. 360) ගාථාය පසාදකායචොපනකායසංවරෙ එකජ්ඣං කත්වා කායෙන සංවරො වුත්තො, තං ඉධ භින්දිත්වා අට්ඨ සංවරා, තප්පටිපක්ඛභාවෙන අසංවරා අට්ඨ කථිතා. සීලසංවරාදයොපි පඤ්චෙව සංවරා සබ්බද්වාරෙසු උප්පජ්ජමානාපි, තප්පටිපක්ඛභාවෙන දුස්සීල්‍යාදීනි අසංවරාති වුත්තානි. තත්ථ දුස්සීල්‍යං පාණාතිපාතාදිචෙතනා. මුට්ඨස්සච්චං සතිපටිපක්ඛා අකුසලා ධම්මා. පමාදන්ති කෙචි. සීතාදීසු පටිඝො අක්ඛන්ති. ථිනමිද්ධං කොසජ්ජං.

"La puerta de la conciencia visual" es la puerta para la conciencia visual. O bien, es el ojo mismo que actúa como la puerta de la conciencia. O "el ojo es la puerta de la conciencia" es una exposición no compuesta. Se refiere únicamente al órgano visual (pasāda). Este mismo método se aplica a los demás sentidos. En el verso que comienza con "La moderación en el ojo es buena", la "moderación en el cuerpo" se menciona uniendo la moderación del cuerpo sensible y la del cuerpo en movimiento; aquí se divide en ocho tipos de moderación y, por oposición, se describen ocho tipos de falta de moderación. Los cinco tipos de moderación, empezando por la moderación en la virtud, aunque surgen en todas las puertas, se denominan falta de moderación (asaṃvara) a través de sus opuestos, como la inmoralidad. Allí, la inmoralidad consiste en la volición de matar y demás. La falta de atención plena son estados mentales perjudiciales opuestos a la atención plena; algunos lo llaman negligencia. La aversión hacia el frío y otros factores se llama impaciencia. El aletargamiento y la somnolencia se denominan indolencia.

විනා වචීද්වාරෙන සුද්ධං කායද්වාරසඞ්ඛාතන්ති ඉදං වචීද්වාරසල්ලක්ඛිතස්ස මුසාවාදාදිනොපි කායද්වාරෙ පවත්තිසබ්භාවා අසුද්ධතා අත්ථීති තංනිවාරණත්ථං වුත්තං. න හි තං කායකම්මං හොති. සුද්ධවචීද්වාරොපලක්ඛිතං පන වචීකම්මමෙව හොතීති. එත්ථ අසංවරොති එතෙන සුද්ධකායද්වාරෙන උපලක්ඛිතො අසංවරො ද්වාරන්තරෙ උප්පජ්ජමානොපි වුත්තො. ද්වාරන්තරානුපලක්ඛිතං සබ්බං තංද්වාරිකාකුසලඤ්චෙති වෙදිතබ්බං. එවඤ්ච කත්වා කම්මපථසංසන්දනෙ ‘‘චොපනකායඅසංවරද්වාරවසෙන උප්පජ්ජමානො අසංවරො අකුසලං කායකම්මමෙව හොතී’’තිආදි ‘‘අකුසලං කායකම්මං චොපනකායඅසංවරද්වාරවසෙන වචීඅසංවරවසෙන ච උප්පජ්ජතී’’තිආදිනා සහ අවිරුද්ධං හොති. අසංවරො හි ද්වාරන්තරෙ [Pg.80] උප්පජ්ජමානොපි සද්වාරෙ එවාති වුච්චති, සද්වාරවසෙන උප්පන්නොති ච, කම්මං අඤ්ඤද්වාරෙ අඤ්ඤද්වාරවසෙන චාති එවං අවිරුද්ධං.

La frase "denominada puerta corporal pura, sin la puerta del habla" se dice para evitar la impureza de acciones como el falso testimonio que, aunque se manifiestan en la puerta corporal, no son kamma corporal. En cambio, aquello marcado por la puerta del habla pura es solamente kamma verbal. Aquí, el término "falta de moderación" se refiere a la falta de moderación marcada por la puerta corporal pura, incluso si surge en otra puerta. Debe entenderse que incluye toda acción perjudicial relacionada con esa puerta que no esté marcada por otra. De esta manera, concuerda con la "Comparación de los senderos de acción", donde se dice que "la falta de moderación que surge por medio de la puerta del cuerpo en movimiento es precisamente kamma corporal perjudicial", y que "el kamma corporal perjudicial surge a través de la puerta de la falta de moderación corporal y de la falta de moderación verbal". Pues se dice que la falta de moderación, aunque surja en otra puerta, ocurre en su propia puerta; y el kamma, aunque surja en otra puerta, se dice que es por el poder de esa otra puerta; así no hay contradicción.

අථ වා එත්ථාති සුද්ධං අසුද්ධන්ති එතං අවිචාරෙත්වා එතස්මිං චොපනෙති වුත්තං හොති. එවං සති ද්වාරන්තරොපලක්ඛිතං කම්මපථභාවප්පත්තතාය වචීමනොකම්මං චොපනකායඅසංවරද්වාරෙ උප්පන්නං, සෙසං සබ්බං තංද්වාරුප්පන්නාකුසලං විය ‘‘චොපනකායඅසංවරො’’ති වුච්චති. කම්මපථභාවප්පත්තියා ද්වාරන්තරුප්පන්නං කායකම්මඤ්ච තථා න වුච්චතීති කම්මපථසංසන්දනවිරොධො සියා, තදවිරොධං තත්ථෙව වක්ඛාම. සීලසංවරාදයො පඤ්ච නික්ඛෙපකණ්ඩෙ ආවි භවිස්සන්ති. තත්ථ ඤාණසංවරෙ පච්චයසන්නිස්සිතසීලස්ස, වීරියසංවරෙ ච ආජීවපාරිසුද්ධියා අන්තොගධතා දට්ඨබ්බා.

O bien, en este pasaje, se dice "en este movimiento" sin distinguir entre lo puro y lo impuro. Siendo así, el kamma verbal y mental que alcanza el estado de sendero de acción y surge en la puerta de la falta de moderación del cuerpo en movimiento, se denomina "falta de moderación del cuerpo en movimiento", al igual que el resto de las acciones perjudiciales que surgen en esa puerta. Si el kamma corporal que surge en otra puerta no se llamara de la misma manera por haber alcanzado el estado de sendero de acción, habría una contradicción con la sección de la "Comparación de los senderos de acción"; explicaremos la ausencia de tal contradicción en ese mismo lugar. Los cinco tipos de moderación, empezando por la moderación en la virtud, se aclararán en la sección de Nikkhepa. Allí, debe observarse la inclusión de la virtud referente al uso de los requisitos en la moderación a través de la sabiduría (ñāṇasaṃvara), y la pureza de los medios de vida en la moderación a través del esfuerzo (vīriyasaṃvara).

අකුසලකම්මපථකථාවණ්ණනා

Explicación del discurso sobre los senderos de acción perjudiciales

සරසෙනෙව ච පතනසභාවස්ස පාණස්ස අන්තරා එව අතීව පාතනං අතිපාතො, සණිකං පතිතුං අදත්වාව සීඝං පාතනන්ති අත්ථො. අතික්කම්ම වා සත්ථාදීහි අභිභවිත්වා පාතනං අතිපාතො. පයොගවත්ථුමහන්තතාදීහි මහාසාවජ්ජතා තෙහි පච්චයෙහි උප්පජ්ජමානාය චෙතනාය බලවභාවතො. යථාවුත්තපච්චයවිපරියායෙපි තංතංපච්චයෙහි උප්පජ්ජමානාය චෙතනාය බලවාබලවවසෙනෙව අප්පසාවජ්ජමහාසාවජ්ජතා වෙදිතබ්බා. ඉද්ධිමයො කම්මවිපාකජිද්ධිමයො දාඨාකොටිකාදීනං විය.

La destrucción de la vida (atipāto) es el acto de hacer morir prematuramente a un ser que por naturaleza ha de morir por sí mismo, haciéndolo caer rápidamente sin permitirle morir de forma natural. O bien, es hacerlo caer tras haberlo dominado con armas u otros medios. La gravedad de la falta se debe a la magnitud del esfuerzo y del objeto, entre otros factores, debido a la intensidad de la volición que surge por tales causas. Incluso cuando estos factores son opuestos a lo mencionado, la levedad o gravedad de la falta debe entenderse según la mayor o menor fuerza de la volición generada por esas diversas causas. El "poder de los poderes" se refiere al poder nacido del resultado del kamma, como el de los seres con colmillos o garras.

ගොත්තරක්ඛිතා සගොත්තෙහි රක්ඛිතා. ධම්මරක්ඛිතා සහධම්මිකෙහි රක්ඛිතා. සසාමිකා සාරක්ඛා. යස්සා ගමනෙ රඤ්ඤා දණ්ඩො ඨපිතො, සා සපරිදණ්ඩා. අත්ථභඤ්ජකොති කම්මපථප්පත්තං වුත්තං. කම්මපථකථා හෙසාති. අත්තනො සන්තකං අදාතුකාමතායාතිආදි මුසාවාදසාමඤ්ඤතො වුත්තං. හසාධිප්පායෙන විසංවාදනපුරෙක්ඛාරස්සෙව මුසාවාදො. සුඤ්ඤභාවන්ති පීතිවිරහිතතාය රිත්තතං. අත්ථවිපන්නතාය න හදයඞ්ගමා. අග්ගණ්හන්තෙති අසද්දහන්තෙ කම්මපථභෙදො න හොති. යො කොචි පන සම්ඵප්පලාපො ද්වීහි සම්භාරෙහි සිජ්ඣතීති. අත්තනො පරිණාමනං චිත්තෙනෙවාති වෙදිතබ්බං. මිච්ඡා පස්සතීති විතථං පස්සති.

"Protegida por el linaje" significa protegida por sus parientes. "Protegida por el Dhamma" significa protegida por quienes practican la misma enseñanza. "Con dueño" significa bajo protección. Aquella por cuyo acercamiento el rey ha establecido una multa es "bajo sanción". "Destructor del beneficio" se refiere a la falsedad que ha alcanzado el estado de sendero de acción. Esto es así porque se trata de una exposición sobre los senderos de acción. La frase que comienza con "por el deseo de no dar lo que le pertenece", etc., se dice debido a su similitud con el falso testimonio. El falso testimonio solo ocurre en quien tiene la intención de engañar, incluso con el propósito de bromear. "Estado de vacío" se refiere a la vacuidad por estar desprovisto de afecto. No es "agradable al corazón" debido a la corrupción de su significado. En el caso de "si no aceptan", significa que si no creen, no se produce la ruptura del sendero de acción. Cualquier charla frívola se completa mediante dos factores. Debe entenderse que la apropiación para uno mismo ocurre únicamente mediante la mente. "Ve erróneamente" significa que ve de manera falsa.

කොට්ඨාසතොති [Pg.81] ඵස්සපඤ්චමකාදීසු චිත්තඞ්ගකොට්ඨාසෙසු යෙ කොට්ඨාසා හොන්ති, තතොති අත්ථො. නනු ච චෙතනා කම්මපථෙසු න වුත්තාති පටිපාටියා සත්තන්නං කම්මපථභාවො න යුත්තොති? න, අවචනස්ස අඤ්ඤහෙතුත්තා. න හි චෙතනාය අකම්මපථත්තා කම්මපථරාසිම්හි අවචනං, කදාචි පන කම්මපථො හොති, න සබ්බදාති කම්මපථභාවස්ස අනියතත්තා අවචනං. යදා පන කම්මපථො හොති, තදා කම්මපථරාසිසඞ්ගහො න නිවාරිතොති. ‘‘පඤ්ච සික්ඛාපදා පරිත්තාරම්මණා එවා’’ති එතෙන අදින්නාදානාදීනං සත්තාරම්මණභාවවිරොධං ‘‘සත්තසඞ්ඛාතෙ සඞ්ඛාරෙ එව ආරබ්භ පවත්තිතො’’ති සයමෙව පරිහරිස්සති. ‘‘නත්ථි සත්තා ඔපපාතිකා’’ති පවත්තමානා දිට්ඨි තෙභූමකධම්මවිසයාවාති සඞ්ඛාරාරම්මණතා වුත්තා. විපාකනිස්සන්දඵලානි යථාක්කමං නිරයාදිවිපාකදුග්ගතතාදීනි.

En cuanto a 'por partes', se refiere a las partes que son componentes de la mente entre los grupos que comienzan con el contacto como el quinto. Este es el significado. ¿Acaso no es cierto que la volición no se menciona en los senderos de acción y, por lo tanto, no es apropiado considerar la naturaleza de sendero de acción de los siete en secuencia? No, porque la falta de mención tiene otra causa. Pues la omisión en el conjunto de los senderos de acción no se debe a que la volición no sea un sendero de acción, sino porque a veces es un sendero de acción y no siempre lo es; debido a que el estado de sendero de acción no es constante, no se menciona. Sin embargo, cuando es un sendero de acción, entonces su inclusión en el conjunto de los senderos de acción no está prohibida. Con la declaración 'Los cinco preceptos tienen solo objetos limitados', el autor mismo resolverá la contradicción de que el robo y otros tengan a los seres como objeto, diciendo 'se originan tomando como base solo las formaciones denominadas seres'. Se dice que la visión que se manifiesta como 'No existen seres de nacimiento espontáneo' tiene como objeto los fenómenos de los tres planos, por lo cual se describe como teniendo a las formaciones por objeto. Los frutos de maduración y de consecuencia natural son, respectivamente, la maduración en los infiernos y la condición de desgracia, etc.

අකුසලකම්මපථකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Aquí termina la explicación de la exposición sobre los senderos de acción perjudiciales.

කුසලකම්මපථකථාවණ්ණනා

Explicación de la exposición sobre los senderos de acción beneficiosos

පාණාතිපාතාදීහි පන විරතියොති එතං යාහි විරතීහි සම්පයුත්තා චෙතනා ‘‘කායවචීකම්මානී’’ති වුච්චන්ති, තාසඤ්ච කම්මපථභාවො යුත්තොති කත්වා වුත්තං. තථා හි වක්ඛති ‘‘පටිපාටියා සත්ත චෙතනාපි වට්ටන්ති විරතියොපී’’ති. අල්ලසසමංසන්ති ජීවමානකසසමංසං. වොරොපෙතා හුත්වා නාභිජානාමි. දුස්සීල්‍යාදාරම්මණා තදාරම්මණා. ජීවිතින්ද්‍රියාදිආරම්මණා කථං දුස්සීල්‍යාදීනි පජහන්තීති තං දස්සෙතුං ‘‘යථා පනා’’තිආදි වුත්තං. අනභිජ්ඣා…පෙ… විරමන්තස්සාති අභිජ්ඣං පජහන්තස්සාති අත්ථො. න හි මනොදුච්චරිතා විරති අත්ථි අනභිජ්ඣාදීහෙව තප්පහානතො.

En cuanto a 'la abstinencia de matar, etc.', se dice que las voliciones asociadas con tales abstinencias se denominan 'acciones corporales y verbales', y se considera apropiado que posean la naturaleza de senderos de acción. Por esta razón dirá: 'En secuencia, las siete voliciones son válidas, y también las abstinencias'. 'Carne de liebre fresca' significa la carne de una liebre que aún vive. 'Habiendo quitado (la vida), no tengo conocimiento'. Los objetos de la inmoralidad, como matar, etc., son los mismos objetos de estos (senderos de acción beneficiosos). Para mostrar cómo aquellos que tienen como objeto la facultad de la vida, etc., abandonan la inmoralidad, se dice 'como, sin embargo...'. 'No codicia... de aquel que se abstiene' significa de aquel que abandona la codicia. Pues no existe una abstinencia de la mala conducta mental, ya que esta se abandona precisamente mediante la no codicia y los demás factores.

කම්මපථසංසන්දනකථාවණ්ණනා

Explicación de la exposición sobre la concordancia de los senderos de acción

කම්මපථප්පත්තානං දුස්සීල්‍යාදීනං අසංවරානං තථා දුච්චරිතානඤ්ච අකුසලකම්මපථෙහි කම්මපථප්පත්තානමෙව ච සුසීල්‍යාදීනං සංවරානං තථා සුචරිතානඤ්ච කුසලකම්මපථෙහි අත්ථතො නානත්තාභාවදස්සනං. අථ වා තෙසං ඵස්සද්වාරාදීහි අවිරොධභාවෙන දීපනං කම්මපථසංසන්දනන්ති කෙචි වදන්ති[Pg.82], තදෙතං විචාරෙතබ්බං. න හි පඤ්චඵස්සද්වාරපඤ්චඅසංවරද්වාරපඤ්චසංවරද්වාරෙසු උප්පන්නානං අසංවරානං සංවරානඤ්ච කම්මපථතා අත්ථි පාණාතිපාතාදීනං පරසන්තකවත්ථුලොභපරසත්තාරම්මණබ්‍යාපාදඅහෙතුකදිට්ඨිආදීනඤ්ච තෙසු ද්වාරෙසු අනුප්පත්තිතො. තිවිධකආයදුච්චරිතාදීනි ච කම්මපථාති පාකටා එවාති කිං තෙසං කම්මපථෙහි නානත්තාභාවදස්සනෙන, න ච දුච්චරිතානං සුචරිතානඤ්ච ඵස්සද්වාරාදිවසෙන උප්පත්ති දීපිතා, නාපි අසංවරානං සංවරානඤ්ච යතො තෙසං ඵස්සද්වාරාදීහි අවිරොධභාවෙන දීපනා සියා, කෙවලං පන ඵස්සද්වාරාදිවසෙන උප්පන්නානං අසංවරානං සංවරානඤ්ච කායකම්මාදිතා දීපිතා. යදි ච එත්තකං කම්මපථසංසන්දනං, ‘‘අකුසලං කායකම්මං පඤ්චඵස්සද්වාරවසෙන නුප්පජ්ජතී’’තිආදි කම්මපථසංසන්දනං න සියා. එසාපි ඡඵස්සද්වාරාදීහි අවිරොධදීපනාති චෙ, වුත්තමෙව පකාරන්තරෙන දස්සෙතුං ‘‘අථ වා’’ති න වත්තබ්බං. සමුච්චයත්ථෙ ච අථ වා-සද්දෙ කම්මපථප්පත්තානෙව දුස්සීල්‍යාදීනි කායකම්මාදිනාමෙහි වදන්තෙහි මනොකම්මස්ස ඡඵස්සද්වාරවසෙන උප්පත්ති න වත්තබ්බා. න හි තං චක්ඛුද්වාරාදිවසෙන උප්පජ්ජතීති. යදි ච කම්මපථප්පත්තා එව අසංවරාදයො ගහිතා, දුච්චරිතෙහි අඤ්ඤෙසං අසංවරානං අභාවා තෙසඤ්ච තංතංකම්මභාවස්ස වුත්තත්තා ‘‘චොපනකායඅසංවරද්වාරවසෙන උප්පන්නො අසංවරො අකුසලං කායකම්මමෙව හොතී’’තිආදි න වත්තබ්බං සියා. වුච්චමානෙ හි තස්මිං සඞ්කරො සියා, වචීමනොකම්මානිපි හි කායද්වාරෙ උප්පජ්ජන්ති, තථා සෙසද්වාරෙසුපි කම්මන්තරානීති.

La 'concordancia de los senderos de acción' es la demostración de la inexistencia de diferencia sustancial entre la falta de autocontrol en la inmoralidad y la mala conducta que han alcanzado el estado de senderos de acción con los senderos de acción perjudiciales; y del mismo modo, entre el autocontrol en la moralidad y la buena conducta que han alcanzado el estado de senderos de acción con los senderos de acción beneficiosos. O bien, algunos dicen que es la explicación de estos en términos de no contradicción con las puertas del contacto, etc. Esto debe ser examinado. Pues no existe la naturaleza de sendero de acción para la falta de autocontrol o el autocontrol que surgen en las cinco puertas del contacto, las cinco puertas de la falta de autocontrol o las cinco puertas del autocontrol, porque matar y otros actos —como la codicia por las pertenencias ajenas, la malevolencia hacia otros seres, la visión de la inexistencia de causas, etc.— no ocurren en esas puertas. Siendo evidente que los tres tipos de mala conducta corporal, etc., son senderos de acción, ¿de qué sirve mostrar la falta de diferencia entre ellos y los senderos de acción? Además, no se ha explicado el surgimiento de las malas y buenas conductas por medio de las puertas del contacto, etc., ni tampoco el de la falta de autocontrol y el autocontrol, de modo que pudiera haber una explicación de ellos en términos de no contradicción con las puertas del contacto, etc.; solo se ha explicado que la falta de autocontrol y el autocontrol que surgen por medio de las puertas del contacto, etc., constituyen la acción corporal, etc. Si la concordancia de los senderos de acción fuera solo esto, entonces pasajes como 'la acción corporal perjudicial no surge por medio de las cinco puertas del contacto' no constituirían una concordancia de los senderos de acción. Si se dice que esto también es una explicación de la no contradicción con las seis puertas del contacto, etc., entonces no se debería decir 'o bien' para mostrar de otra manera lo que ya se ha dicho. Y si la palabra 'o bien' se usa en un sentido acumulativo, aquellos que llaman a la inmoralidad que ha alcanzado el estado de sendero de acción con los nombres de acción corporal, etc., no deberían hablar del surgimiento de la acción mental por medio de las seis puertas del contacto, pues esta no surge por medio de la puerta del ojo, etc. Si solo se tomaran la falta de autocontrol, etc., que han alcanzado el estado de sendero de acción, no se debería decir 'la falta de autocontrol que surge por medio de la puerta de la falta de autocontrol corporal con movimiento es precisamente acción corporal perjudicial', debido a la inexistencia de otras faltas de autocontrol fuera de las malas conductas y porque ya se ha mencionado que estas constituyen sus respectivas acciones. De decirse eso, habría una confusión, pues las acciones verbales y mentales también surgen en la puerta corporal, y del mismo modo, otras acciones surgen en las puertas restantes.

අථ පන ද්වාරන්තරෙ උප්පජ්ජමානං කම්මන්තරම්පි තංද්වාරිකකම්මමෙව සියා, ‘‘තිවිධං කායදුච්චරිතං අකුසලං කායකම්මමෙවා’’තිආදි, ‘‘අකුසලං කායකම්මං චොපනකායඅසංවරද්වාරවසෙන වාචාඅසංවරද්වාරවසෙන ච උප්පජ්ජතී’’තිආදි ච විරුජ්ඣෙය්‍ය. දුච්චරිතානඤ්හි අඤ්ඤද්වාරචරණං අත්ථි, න චස්ස ද්වාරන්තරුප්පන්නං කම්මන්තරං හොතීති. තස්මා හෙට්ඨා කම්මපථප්පත්තානං එව කායකම්මාදිභාවස්ස වුත්තත්තා සෙසානඤ්ච තංතංද්වාරුප්පන්නානං කුසලාකුසලානං ද්වාරසංසන්දනෙ තංතංද්වාරපක්ඛිකභාවස්ස කතත්තා ඉධ කම්මපථං අප්පත්තානඤ්ච චෙතනාභාවතො අකම්මානඤ්ච අසංවරානං සංවරානඤ්ච භජාපියමානානං කම්මපථානං විය කායකම්මාදිතාදීපනං, කම්මපථප්පත්තානං තිවිධකායදුච්චරිතාදීනං තිවිධකායසුචරිතාදීනඤ්ච ද්වාරන්තරචරණෙපි කායකම්මාදිභාවාවිජහනදීපනං, යථාපකාසිතානඤ්ච කම්මපථභාවං පත්තානං [Pg.83] අපත්තානඤ්ච අකුසලකායකම්මාදීනඤ්ච කුසලකායකම්මාදීනඤ්ච ඵස්සද්වාරාදීහි උප්පත්තිපකාසනඤ්ච කම්මපථසංසන්දනං නාම. කස්මා? අකම්මපථානං කම්මපථෙසු කම්මපථානඤ්ච අකම්මපථෙසු සමානනාමතාවසෙන, කම්මපථානං කම්මපථෙසු සාමඤ්ඤනාමාවිජහනවසෙන, උභයෙසඤ්ච උප්පත්තිවසෙන ද්වාරෙසු එත්ථ සංසන්දිතත්තා.

Pero si otra acción que surge en otra puerta fuera simplemente la acción de esa puerta, entonces se contradirían declaraciones tales como: 'la triple mala conducta corporal insalubre es solamente acción corporal' y 'la acción corporal insalubre surge a través de la puerta de la no-restricción del movimiento corporal o a través de la puerta de la no-restricción del habla'. Pues existe el movimiento de las malas conductas en otras puertas, pero no ocurre que una acción diferente surja en otra puerta. Por lo tanto, dado que anteriormente se ha establecido la naturaleza de la acción corporal, etc., solo para aquellas que han alcanzado el estado de caminos de acción (kammapatha), y dado que en la consolidación de las puertas se ha establecido la pertenencia a las puertas respectivas para las acciones saludables e insalubres que surgen en ellas, aquí [en esta sección], la 'consolidación de los caminos de acción' consiste en: mostrar la naturaleza de la acción corporal, etc., de las no-restricciones y restricciones que, por ser meras naturalezas de la voluntad y no haber alcanzado el estado de caminos de acción, no son propiamente acciones (akamma), integrándolas como si fueran caminos de acción; mostrar la persistencia de la naturaleza de la acción corporal, etc., incluso cuando las tres malas conductas corporales y las tres buenas conductas corporales que han alcanzado el estado de caminos de acción ocurren en otras puertas; y mostrar el surgimiento a través de las puertas del contacto, etc., de las acciones corporales saludables e insalubres, ya hayan alcanzado o no el estado de caminos de acción según se ha explicado. ¿Por qué? Porque aquí se consolidan por la igualdad de nombre de los que no son caminos de acción con los caminos de acción, y de los caminos de acción con los que no lo son; por la no renuncia al nombre común de los caminos de acción dentro de los mismos caminos de acción; y por el surgimiento de ambos tipos en las puertas a través de la consolidación en este apartado.

තත්ථ තිවිධකම්මද්වාරවසෙන උප්පන්නානං කම්මානං ඤාතකම්මභාවතාය තංතංකම්මභාවස්ස අවචනීයත්තා කම්මද්වාරෙසු තෙසං උප්පත්තියා ච වුත්තත්තා පඤ්චවිඤ්ඤාණද්වාරවසෙන අසංවරාදීනං උප්පත්තිපරියායවචනාභාවතො ච කම්මද්වාරවිඤ්ඤාණද්වාරානි විරජ්ඣිත්වා ‘‘පඤ්චඵස්සද්වාරවසෙන හි උප්පන්නො’’තිආදි වුත්තං. ‘‘යම්පිදං චක්ඛුසම්ඵස්සපච්චයා උප්පජ්ජති සුඛං වා’’තිආදිනා ‘‘චක්ඛුසම්ඵස්සපච්චයා වෙදනාක්ඛන්ධො අත්ථි කුසලො’’තිආදිනා ච පඤ්චඵස්සද්වාරවසෙන අසංවරාදීනං උප්පත්තිපරියායො වුත්තො, න ච ‘‘යමිදං චක්ඛුවිඤ්ඤාණපච්චයා’’තිආදිවචනං අත්ථීති. වුත්තම්පි චෙතං ‘‘චක්ඛුවිඤ්ඤාණසහජාතො හි ඵස්සො චක්ඛුසම්ඵස්සො’’තිආදි (ධ. ස. 1 කම්මකථා; මහානි. අට්ඨ. 86). තෙන හි අසංවරානං සංවරානඤ්ච චක්ඛුසම්ඵස්සාදීහි අසහජාතත්තා මනොසම්ඵස්සසහජාතානඤ්ච චක්ඛුසම්ඵස්සද්වාරාදිවසෙන උප්පත්ති දීපිතාති. ‘‘සො හි කායද්වාරෙ චොපනං පත්තො අකුසලං කායකම්මං හොතී’’තිආදිනා ‘‘චොපනකායඅසංවරද්වාරවසෙන උප්පන්නො අකුසලං කායකම්මමෙව හොතී’’තිආදිනා ච වචීකම්මාදීනඤ්ච කම්මපථප්පත්තානං අසංවරභූතානං කායකම්මාදිභාවෙ ආපන්නෙ ‘‘චතුබ්බිධං වචීදුච්චරිතං අකුසලං වචීකම්මමෙව හොතී’’තිආදිනා අපවාදෙන නිවත්ති දට්ඨබ්බා. එවඤ්ච කත්වා පුබ්බෙ දස්සිතෙසු අසංවරවිනිච්ඡයෙසු දුතියවිනිච්ඡයෙසු ච න කොචි විරොධො. න හි වචීකම්මාදිභූතො චොපනකායඅසංවරො කායකම්මාදි හොතීති.

En este contexto de consolidación, debido a que la naturaleza de las acciones que surgen a través de las tres puertas de acción ya es conocida, no es necesario declararlas de nuevo, y puesto que su surgimiento ya fue mencionado en las puertas de acción, y debido a la ausencia de una explicación sobre el surgimiento de las no-restricciones, etc., por medio de las cinco puertas de la conciencia, se han omitido las puertas de acción y las puertas de la conciencia, diciendo: 'pues surgen por medio de las cinco puertas del contacto'. Se ha explicado el surgimiento de las no-restricciones, etc., a través de las cinco puertas del contacto mediante pasajes como: 'lo que sea que surja condicionado por el contacto visual, ya sea placer...' y 'existe el agregado de la sensación saludable condicionado por el contacto visual...'; y no existe ninguna declaración como 'lo que sea que surja condicionado por la conciencia visual'. Se ha dicho también: 'el contacto que surge junto con la conciencia visual es el contacto visual'. Por lo tanto, dado que las no-restricciones y restricciones no surgen simultáneamente con el contacto visual, etc., se muestra que el surgimiento de las que son simultáneas con el contacto mental ocurre a través de la puerta del contacto visual, etc. Mediante la declaración: 'eso que alcanza el movimiento en la puerta del cuerpo es acción corporal insalubre' y 'lo que surge a través de la puerta de la no-restricción del movimiento corporal es ciertamente acción corporal insalubre', debe entenderse la exclusión [del nombre de acción corporal] cuando la acción verbal, etc., que ha alcanzado el estado de camino de acción y es una forma de no-restricción, asume la apariencia de acción corporal, mediante la excepción: 'la cuádruple mala conducta verbal es ciertamente acción verbal'. De este modo, no hay contradicción con las determinaciones sobre la no-restricción mostradas anteriormente en la primera y segunda parte, pues la no-restricción del movimiento corporal, que es en realidad acción verbal, etc., no se convierte en acción corporal.

අකුසලං මනොකම්මං පන ඡඵස්සද්වාරවසෙන උප්පජ්ජති, තං කායවචීද්වාරෙසු චොපනං පත්තං අකුසලං කායවචීකම්මං හොතීති එත්ථ කිං තං අකුසලං මනොකම්මං නාම, හෙට්ඨා දස්සිතනයෙන ච කායවචීද්වාරෙසු උප්පන්නං තිවිධං මනොදුච්චරිතං චොපනං අප්පත්තං සබ්බාකුසලඤ්ච. යදි එවං තස්ස කායවචීකම්මභාවො නත්ථීති ‘‘චොපනප්පත්තං කායවචීකම්මං හොතී’’ති න යුජ්ජතීති[Pg.84]? නො න යුජ්ජති චොපනප්පත්තං කායෙ වාචාය ච අකුසලං කම්මං හොතීති අත්ථසිද්ධිතො. කම්මං පන හොන්තං කිං කම්මං හොතීති? මනොකම්මමෙව හොතීති. ඉදං වුත්තං හොති – චොපනප්පත්තං අකුසලං කායද්වාරෙ වචීද්වාරෙ ච මනොකම්මං හොතීති. අථ වා තං-සද්දස්ස මනොකම්මෙන සම්බන්ධං අකත්වා ඡඵස්සද්වාරවසෙන යං උප්පජ්ජති, තන්ති යථාවුත්තඋප්පාදමත්තපරිච්ඡින්නෙන සම්බන්ධො කාතබ්බො. කිං පන තන්ති? කම්මකථාය පවත්තමානත්තා කම්මන්ති විඤ්ඤායති, තඤ්ච මනොසම්ඵස්සද්වාරෙ උප්පජ්ජමානම්පි තිවිධං කම්මං හොතීති. යථා තං හොති, තං දස්සෙතුං ‘‘කායවචීද්වාරෙසු චොපනං පත්ත’’න්තිආදිමාහ. තත්ථ නියමස්ස අකතත්තා චොපනප්පත්ති උපලක්ඛණභාවෙන කායවචීකම්මනාමසාධිකාව, න පන සබ්බම්පි චොපනප්පත්තං කායවචීකම්මමෙව, නාපි කුසලපක්ඛෙ චොපනං අප්පත්තං කායවචීකම්මං න හොතීති අයමත්ථො සිද්ධොව හොතීති.

Sin embargo, la acción mental insalubre surge por medio de las seis puertas del contacto. Aquí, ¿qué se llama acción mental insalubre? Según el método mostrado anteriormente, es la triple mala conducta mental que surge en las puertas del cuerpo y del habla, así como toda acción insalubre que no llega al movimiento. Si es así, ¿no sería inapropiado decir 'se convierte en acción corporal o verbal al alcanzar el movimiento', puesto que no posee la naturaleza de acción corporal o verbal? No, no es inapropiado, pues se establece el sentido de que 'es una acción insalubre [que ocurre] en el cuerpo y en el habla al alcanzar el movimiento'. Pero si es una acción, ¿qué tipo de acción es? Es simplemente acción mental. Esto es lo que se quiere decir: la acción insalubre que alcanza el movimiento en la puerta del cuerpo y en la puerta del habla es acción mental. O bien, sin conectar el pronombre 'taṃ' (eso) con 'acción mental', debe conectarse con lo que surge por medio de las seis puertas del contacto, definido simplemente por el acto de surgir mencionado anteriormente. ¿Y qué es 'eso'? Dado que el discurso trata sobre la acción, se entiende como 'acción'; y aunque surge en la puerta del contacto mental, es una acción de tres tipos. Para mostrar cómo es así, se dice: 'alcanza el movimiento en las puertas del cuerpo y del habla'. Allí, dado que no se ha establecido una restricción, el alcanzar el movimiento sirve como una característica indicativa (upalakkhaṇa) para designar los nombres de acción corporal y verbal, pero no toda acción que alcanza el movimiento es únicamente acción corporal o verbal, ni tampoco deja de ser acción corporal o verbal una acción saludable que no alcanza el movimiento; este significado queda plenamente establecido.

අථ වා තන්ති තං ඡඵස්සද්වාරවසෙන උප්පජ්ජමානං මනොකම්මන්ති සබ්බං මනසාපි නිප්ඵජ්ජමානං කම්මං මනොකම්මන්ති චොදකාධිප්පායෙන ගහෙත්වා වදති, න පුබ්බෙ දස්සිතමනොකම්මන්ති. යො හි පරස්ස අධිප්පායො ‘‘මනසා නිප්ඵත්තිතො සබ්බෙන මනොකම්මෙනෙව භවිතබ්බං, න කායවචීකම්මෙනා’’ති, තං නිවත්තෙත්වා කම්මත්තයනියමං දස්සෙතුං ඉදමාරද්ධං ‘‘තං කායවචීද්වාරෙසු චොපනං පත්ත’’න්තිආදි. එත්ථ ච සඞ්කරාභාවො පුරිමනයෙනෙව වෙදිතබ්බො. අථ වා කම්මන්ති අවිසෙසෙන කම්මසද්දමත්තෙන සම්බන්ධං කත්වා යථාවුත්තො කම්මප්පභෙදො යථා හොති, තං පකාරං දස්සෙති. අසඞ්කරො ච වුත්තනයොව. යං පන වදන්ති ‘‘කායවචීකම්මසහජාතා අභිජ්ඣාදයො යදා චෙතනාපක්ඛිකා හොන්ති, තදා තානි මනොකම්මානි කායවචීකම්මානි හොන්තී’’ති, තඤ්ච න, චෙතනාපක්ඛිකානං මනොකම්මත්තාභාවා. අබ්බොහාරිකත්තෙ ච මනොකම්මතා සුට්ඨුතරං නත්ථි. වුත්තම්පි චෙතං ‘‘අබ්බොහාරිකා වා’’ති. තස්මා මනොකම්මස්ස කායවචීකම්මතා න වත්තබ්බා. අභිජ්ඣාදිකිරියාකාරිකාය එව චෙතනාය සම්පයුත්තා අභිජ්ඣාදයො මනොකම්මං, න පාණාතිපාතාදිකායවචීකිරියාකාරිකායාති භිය්‍යොපි තෙසං මනොකම්මතාති න තෙසං මනොකම්මානං සතං කායවචීකම්මතා වත්තබ්බාති. එවං කම්මානං ද්වාරෙසු ද්වාරානඤ්ච කම්මෙසු අනියතත්තා ද්වාරනිබන්ධනං න කතං. ඉදානි අකතෙපි ච ද්වාරනිබන්ධනෙ යෙසං ද්වාරානං වසෙන ඉදං චිත්තං උප්පජ්ජති, තෙසං තංතංද්වාරකම්මපථානඤ්ච වසෙන උප්පත්තියා යථාභට්ඨපාළියා වුත්තාය [Pg.85] ච දීපනත්ථං ‘‘තත්ථ කාමාවචර’’න්තිආදිමාහ. චිත්තං තිවිධකම්මද්වාරවසෙන උප්පජ්ජතීති ඉදං මනොකම්මද්වාරභූතස්ස තෙන සභාවෙන උප්පත්තිං ගහෙත්වා වුත්තං. යථා වා චිත්තං චිත්තාධිපතෙය්‍යන්ති සම්පයුත්තවසෙන වුච්චති, එවමිධාපීති වෙදිතබ්බං. චොපනද්වයරහිතස්ස මනොපබන්ධස්ස මනොකම්මද්වාරභාවෙ පන වත්තබ්බමෙව නත්ථි.

O bien, con respecto a 'eso' (taṃ), se dice que surge a través de las seis puertas del contacto; tomando todo kamma que se produce por la mente como 'kamma mental', según la intención del objetor, no se refiere al kamma mental mostrado anteriormente. Pues la intención de otro [el objetor] es: 'Todo lo producido por la mente debe ser solo kamma mental, no kamma corporal ni verbal'; para refutar eso y mostrar la determinación de los tres tipos de kamma, se comenzó con esto: 'eso ha alcanzado el movimiento en las puertas corporal y verbal', etc. Y aquí, la ausencia de confusión entre los tipos de kamma debe entenderse según el método anterior. O bien, relacionándolo meramente con la palabra 'kamma' de manera general, se muestra cómo ocurre la distinción de kamma tal como se ha dicho. La ausencia de confusión es tal como ya se ha expuesto. En cuanto a lo que dicen [algunos maestros]: 'Cuando la codicia y otros factores que coexisten con el kamma corporal y verbal están del lado de la voluntad (cetanā), entonces esos kammas mentales se convierten en kammas corporales y verbales', eso no es correcto, debido a la ausencia de la naturaleza de kamma mental en los factores que están del lado de la voluntad. Y al ser insignificantes (abbohārika), con mayor razón no poseen la naturaleza de kamma mental. También se ha dicho esto: 'O bien son insignificantes'. Por lo tanto, no se debe decir que el kamma mental es kamma corporal o verbal. La codicia y demás factores asociados con la voluntad que realiza la acción de codicia, etc., son kamma mental, y no aquellos asociados con la voluntad que realiza acciones corporales o verbales como el matar seres vivos; por lo tanto, debido a que estos poseen predominantemente la naturaleza de kamma mental, no se debe decir que tales kammas mentales son kammas corporales o verbales. Así, debido a la falta de fijeza de los kammas en las puertas y de las puertas en los kammas, no se realizó una vinculación estricta de las puertas. Ahora, aunque no se haya hecho tal vinculación, para explicar el surgimiento de esta conciencia según las puertas a través de las cuales surge, y según los respectivos senderos de acción de esas puertas tal como se exponen en el texto canónico (Pāḷi), se dijo: 'Allí, lo perteneciente a la esfera del deseo (kāmāvacara)', etc. Esta frase, 'la conciencia surge a través de las tres puertas de kamma', se dice tomando el surgimiento con esa naturaleza propia del estado de puerta de kamma mental. O así como la conciencia se denomina 'predominio de la conciencia' (cittādhipateyya) por el poder de la asociación, así debe entenderse aquí también. Pero respecto al estado de puerta de kamma mental en el flujo mental que carece de los dos tipos de movimiento (vibración corporal y verbal), no hay nada más que decir.

කම්මපථසංසන්දනකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Aquí concluye la explicación del comentario sobre la correlación de los senderos de acción (kammapathasaṃsandanakathā).

ද්වාරකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Aquí concluye la explicación del comentario sobre las puertas (dvārakathā).

අයං යොජනාති ‘‘රූපාරම්මණං වා…පෙ… ධම්මාරම්මණං වා’’ති එතෙන සහ ‘‘යං යං වා පනා’’ති එතස්ස අයං සම්බන්ධොති අත්ථො. කො පනායං සම්බන්ධොති? යෙන වචනානි අඤ්ඤමඤ්ඤං සම්බජ්ඣන්ති, තං පුබ්බාපරවචනෙ පයොජනං සම්බන්ධො. ඉධ ච සබ්බාරම්මණතාදිදස්සනං ‘‘රූපාරම්මණං වා…පෙ… ධම්මාරම්මණං වා’’ති එතස්ස අනන්තරං ‘‘යං යං වා පනා’’ති එතස්ස වචනෙ පයොජනං යොජනා දට්ඨබ්බං. තත්ථ ‘‘රූපාරම්මණං වා…පෙ… ධම්මාරම්මණං වා ආරබ්භා’’ති එත්තකෙන ආපන්නං දොසං දස්සෙත්වා තන්නිවත්තනවසෙන ‘‘යං යං වා පනා’’ති එතස්ස පයොජනං දස්සෙතුං ‘‘හෙට්ඨා’’තිආදිමාහ. දුතියෙ අත්ථවිකප්පෙ ‘‘යං යං වාපනා’’ති එතෙන අප්පධානම්පි රූපාදිං ආකඩ්ඪති. න හි පධානස්ස චිත්තස්ස අත්තනොයෙව ආරම්මණභාවො අත්ථීති. හෙට්ඨා වුත්තනයෙනාති සබ්බාරම්මණතාදිනයෙන. ‘‘හෙට්ඨා ගහිතමෙව ගහිතන්ති වත්වා තස්ස වචනෙ පයොජනං දස්සෙතුං ‘රූපං වා…පෙ… ඉදං වා ඉදං වා ආරබ්භා’ති කථෙතුං ඉදං වුත්ත’’න්ති වුත්තං. තත්ථ ඉදං වා ඉදං වාති එතං සබ්බාරම්මණතාදිං සන්ධාය කථිතන්ති වෙදිතබ්බං.

Esta es la construcción (yojanā): el significado es que existe esta conexión entre la frase 'ya sea un objeto de forma... o un objeto mental' junto con 'o cualquier otro que sea'. ¿Y cuál es esta conexión? Aquello por lo cual las palabras se vinculan entre sí, el propósito en las declaraciones anteriores y posteriores, es la conexión. Y aquí, el mostrar que todos los objetos están incluidos es el propósito de la declaración 'o cualquier otro que sea' inmediatamente después de 'ya sea un objeto de forma... o un objeto mental', lo cual debe verse como la exégesis. En ese comentario, tras mostrar la falta que resultaría solo con la frase 'empezando por un objeto de forma... o un objeto mental', y para mostrar el propósito de 'o cualquier otro que sea' como un modo de evitar dicha falta, se dijo 'anteriormente', etc. En la segunda interpretación alternativa, con 'o cualquier otro que sea' se incluye incluso lo que no es principal, como la forma, etc. Pues la conciencia, que es lo principal, no tiene como objeto a sí misma. 'Según el método anteriormente expuesto' significa según el método de la inclusión de todos los objetos, etc. Tras decir que 'lo que se tomó anteriormente es precisamente lo que se toma', esto se dijo para explicar el propósito de su mención al decir 'ya sea una forma... o empezando por esto o aquello'. En ese contexto, debe entenderse que 'esto o aquello' se dice refiriéndose a la inclusión de todos los objetos y demás.

ධම්මුද්දෙසවාරකථා

Discusión sobre la sección de la enumeración de los fenómenos (dhammuddesavāra).

ඵස්සපඤ්චමකරාසිවණ්ණනා

Explicación del grupo de factores que comienza con el contacto (phassapañcamaka).

ආචරියානන්ති රෙවතාචරියස්ස. න පනෙතං සාරතො දට්ඨබ්බං. න හි ඵස්සාදීනං කාමාවචරාදිභාවදස්සනත්ථං ඉදමාරද්ධං, කින්තු තස්මිං සමයෙ ඵස්සාදිසභාවදස්සනත්ථන්ති.

'De los maestros' se refiere al maestro Revata. Sin embargo, esto no debe considerarse como lo esencial. Pues esto no se inició para mostrar el estado de esfera del deseo, etc., del contacto y los demás, sino para mostrar la naturaleza intrínseca del contacto, etc., en ese momento [del surgimiento de la conciencia].

චිත්තස්ස පඨමාභිනිපාතත්තාති සබ්බෙ චෙතසිකා චිත්තායත්තා චිත්තකිරියාභාවෙන වුච්චන්තීති ඵස්සො ‘‘චිත්තස්ස පඨමාභිනිපාතො’’ති වුත්තො. කාමං [Pg.86] උප්පන්නඵස්සො පුග්ගලො චිත්තචෙතසිකරාසි වා ආරම්මණෙන ඵුට්ඨො ඵස්සසහජාතාය වෙදනාය තංසමකාලමෙව වෙදෙති, ඵස්සො පන ඔභාසස්ස පදීපො විය වෙදනාදීනං පච්චයවිසෙසො හොතීති පුරිමකාලො විය වුත්තො. ගොපානසීනං උපරි තිරියං ඨපිතකට්ඨං පක්ඛපාසො. කට්ඨද්වයාදි විය එකදෙසෙන එකපස්සෙන අනල්ලීයමානොපි රූපෙන සහ ඵස්සස්ස සාමඤ්ඤං අනල්ලීයමානං සඞ්ඝට්ටනමෙව, න විසයභාවො, සඞ්ඝට්ටනඤ්ච ඵස්සස්ස චිත්තාරම්මණානං සන්නිපතනභාවො එව. වත්ථාරම්මණසන්නිපාතෙන සම්පජ්ජතීති සඞ්ඝට්ටනසම්පත්තිකො ඵස්සො. පාණිද්වයස්ස සන්නිපාතො විය චිත්තාරම්මණසන්නිපාතො ඵස්සො චිත්තස්ස ආරම්මණෙ සන්නිපතිතප්පවත්තියා පච්චයො හොතීති කිච්චට්ඨෙනෙව රසෙන සඞ්ඝට්ටනරසො. තථා පච්චයභාවො හි තස්ස ඵස්සස්ස සඞ්ඝට්ටනකිච්චන්ති. යථා හි පාණියා පාණිම්හි සඞ්ඝට්ටනං තබ්බිසෙසභූතා රූපධම්මා, එවං චිත්තස්ස ආරම්මණෙ සඞ්ඝට්ටනං තබ්බිසෙසභූතො එකො චෙතසිකධම්මො දට්ඨබ්බො. චිත්තෙයෙවාති එතෙන චෙතසිකසභාවතං වත්ථාරම්මණෙහි අසංසට්ඨං සඞ්ඝට්ටනං වෙදනාය දස්සෙති, න පන වත්ථුනිස්සයතං පටික්ඛිපති. තස්ස ඵස්සස්ස කාරණභූතො තදනුරූපො සමන්නාහාරො තජ්ජාසමන්නාහාරො. ඉන්ද්‍රියස්ස තදභිමුඛභාවො ආවජ්ජනාය ච ආරම්මණකරණං විසයස්ස පරික්ඛතතා අභිසඞ්ඛතතා විඤ්ඤාණස්ස විසයභාවකරණන්ති අත්ථො.

Debido a que es el primer impacto sobre la mente, se dice que todos los factores mentales dependen de la mente y su actividad; por ello, el contacto (phassa) se denomina 'el primer impacto sobre la mente'. Ciertamente, la persona o el conjunto de mente y factores mentales que experimentan el contacto, habiendo sido tocados por el objeto, experimentan el sentimiento (vedanā) simultáneamente con ese contacto. Sin embargo, así como una lámpara es la causa específica de la luz, el contacto es la causa específica del sentimiento y otros factores; por eso se describe como algo que ocurre primero. El travesaño puesto transversalmente sobre los cabrios se llama pakkhapāso. Aunque no se adhiere por un solo lado o parte como dos maderos, la característica común del contacto con la forma es el mero impacto sin adherencia, no su condición de objeto. El impacto del contacto es precisamente el estado de concurrencia de la mente y el objeto. Puesto que se produce por la concurrencia de la base y el objeto, el contacto tiene la función de lograr el impacto. Como la unión de las dos manos, el contacto es la concurrencia de la mente y el objeto, sirviendo de condición para que la mente surja convergiendo en el objeto; por lo tanto, en el sentido de su función, tiene el sabor del impacto. Su estado como tal condición es la función de impacto de ese contacto. Así como el impacto de una mano sobre otra son fenómenos materiales condicionados por ello, el impacto de la mente sobre el objeto debe verse como un único factor mental condicionado por ello. Con la expresión 'solo en la mente', muestra la naturaleza del factor mental como un impacto con el sentimiento que no se mezcla con la base y el objeto, pero no rechaza su dependencia de la base. El proceso de atención (samannāhāra) que causa ese contacto y es conforme a él se llama atención nacida de ello. El estado de la facultad orientado hacia el objeto, el acto de la conciencia de advertencia de tomar el objeto, y el estado del objeto de ser examinado y preparado, es lo que hace que el objeto sea tal para el conocimiento (viññāṇa).

සුඛවෙදනායමෙව ලබ්භති අස්සාදභාවතොති අධිප්පායො. විස්සවිතායාති අරහතාය. අනෙකත්ථත්තා හි ධාතූනං අරහත්ථො විපුබ්බො සුසද්දො. විස්සවං වා සජනං වසිතා කාමකාරිතා විස්සවිතා. ආරම්මණරසෙකදෙසමෙව අනුභවන්තීති ඉදං ඵුසනාදිකිච්චං එකදෙසානුභවනමිව හොතීති කත්වා වුත්තං. වෙදයිතසභාවො එව හි අනුභවනන්ති. ඵුසනාදිභාවෙන වා ආරම්මණග්ගහණං එකදෙසානුභවනං, වෙදයිතභාවෙන ගහණං යථාකාමං සබ්බානුභවනං. එවං සභාවානෙව තානි ගහණානීති න වෙදනාය විය ඵස්සාදීනම්පි යථාසකකිච්චකරණෙන සාමිභාවානුභවනං චොදෙතබ්බං. අයං ඉධාති එතෙන පඤ්චසු වෙදනාසු ඉමස්මිං චිත්තෙ අධිප්පෙතං සොමනස්සවෙදනං වදති, තස්මා අසොමනස්සවෙදනං අපනෙත්වා ගහිතාය සොමනස්සවෙදනාය සමානා ඉට්ඨාකාරසම්භොගරසතා වුත්තාති වෙදිතබ්බා.

Se considera que el sabor del disfrute se encuentra solo en el sentimiento placentero (sukha-vedanā); esta es la opinión de los antiguos maestros. 'Vissavitā' significa idoneidad o mérito. Debido a que las raíces tienen múltiples significados, el término 'su' con el prefijo 'vi' tiene el sentido de mérito (arahatta). Alternativamente, 'vissava' es la capacidad, el poder o la facultad de actuar según el propio deseo. El hecho de tomar el objeto mediante el contacto y otros factores es como una experiencia parcial, mientras que el estado de ser sentido (vedayita) es el que experimenta plenamente. El tomar el objeto a través del contacto es una experiencia parcial, mientras que tomarlo a través del sentimiento es la experiencia total según el deseo. Dado que estas formas de aprehensión tienen tal naturaleza, no debe cuestionarse que el contacto y otros factores también experimenten como 'dueños' al realizar sus funciones respectivas. Con la frase 'esto aquí', se refiere al sentimiento de alegría (somanassa) pretendido en esta primera mente. Por lo tanto, excluyendo los otros cuatro tipos de sentimientos, se debe entender que el sabor de disfrutar de un objeto deseable es común a todo sentimiento de alegría.

නිමිත්තෙන [Pg.87] පුනසඤ්ජානනකිච්චා පච්චාභිඤ්ඤාණරසා. පුනසඤ්ජානනස්ස පච්චයො පුනසඤ්ජානනපච්චයො, තදෙව නිමිත්තං පුන…පෙ… නිමිත්තං, තස්ස කරණං පුන…පෙ… කරණං. පුනසඤ්ජානනපච්චයභූතං වා නිමිත්තකරණං පුන…පෙ… කරණං, තදස්සා කිච්චන්ති අත්ථො. පුනසඤ්ජානනපච්චයනිමිත්තකරණං නිමිත්තකාරිකාය නිමිත්තෙන සඤ්ජානන්තියා ච සබ්බාය සඤ්ඤාය සමානං වෙදිතබ්බං. ඤාණමෙව අනුවත්තති, තස්මා අභිනිවෙසකාරිකා විපරීතග්ගාහිකා ච න හොතීති අධිප්පායො. එතෙනුපායෙන සමාධිසම්පයුත්තාය අචිරට්ඨානතා ච න හොතීති දට්ඨබ්බා.

La percepción (saññā) tiene la función de reconocer nuevamente mediante una señal, y su sabor es el reconocimiento (paccābhiññāṇa). La condición para reconocer nuevamente es la condición del reconocimiento, que es la señal misma. Hacer esa señal es el acto de señalización. El significado es que su función es la creación de la señal que sirve como condición para reconocer nuevamente. La creación de la señal como condición para reconocer nuevamente debe entenderse como común a toda percepción que reconoce mediante una señal y actúa como señalizadora. La percepción sigue al conocimiento (ñāṇa); por tanto, no produce una convicción errónea ni una aprehensión distorsionada. De la misma manera, debe verse que la percepción asociada con la concentración (samādhi) no carece de estabilidad.

අභිසන්දහතීති පබන්ධති පවත්තෙති. චෙතනාභාවො බ්‍යාපාරභාවො. දිගුණුස්සාහාති න දිගුණං වීරියයොගං සන්ධාය වුත්තං, අත්තනො එව පන බ්‍යාපාරකිච්චස්ස මහන්තභාවං දීපෙති. උස්සාහනභාවෙනාති ආදරභාවෙන. සා හි සයං ආදරභූතා සම්පයුත්තෙ ආදරයතීති.

'Abhisandahatīti' significa que vincula y pone en movimiento a los estados asociados en el objeto. El estado de la voluntad (cetana) es el estado de actividad (byāpāra). La expresión 'esfuerzo doble' no se refiere a una unión con el doble de energía (vīriya), sino que ilustra la magnitud de la propia función de actividad de la voluntad. 'Con naturaleza de esfuerzo' significa con una actitud de esmero. Pues ella misma, siendo esmerada, hace que los estados asociados actúen con esmero.

විජානනං ආරම්මණස්ස උපලද්ධි. සන්දහනං චිත්තන්තරස්ස අනුප්පබන්ධනං. චක්ඛුනා හි දිට්ඨන්ති චක්ඛුනා දට්ඨබ්බං. යථා ‘‘දිට්ඨං සුතං මුතං විඤ්ඤාත’’න්ති දට්ඨබ්බාදි වුච්චති, එවමිධාපි වෙදිතබ්බං. චක්ඛුනා හීතිආදීසු චක්ඛුනා…පෙ… මනසා ද්වාරෙනාති අත්ථො. නගරගුත්තිකස්ස විය චිත්තස්ස ආරම්මණවිභාවනමත්තං උපධාරණමත්තං උපලද්ධිමත්තං කිච්චං, ආරම්මණපටිවෙධනපච්චාභිඤ්ඤාණාදි පන කිච්චං පඤ්ඤාසඤ්ඤාදීනන්ති වෙදිතබ්බං. පුරිමනිද්දිට්ඨන්ති සමයවවත්ථානෙ නිද්දිට්ඨං. භාවෙන්තො විය න න උප්පජ්ජති, කින්තු උප්පජ්ජතීති දස්සෙතුං ‘‘චිත්තං හොතී’’ති වුත්තන්ති එතං හොති-සද්දස්ස උප්පජ්ජති-සද්දස්ස ච සමානත්ථත්තෙ සති යුජ්ජෙය්‍ය, තදත්ථත්තෙ ච තත්ථ උප්පන්නං හොතීති න වුච්චෙය්‍ය. න හි යුත්තං උප්පන්නං උප්පජ්ජතීති වත්තුං. චිත්තස්ස ච උප්පන්නතා සමයවවත්ථානෙ වුත්තා එවාති කිං තස්ස පුන උප්පත්තිදස්සනෙන. යෙන ච සමයවවත්ථානං කතං, තස්ස නිද්දෙසො න න සක්කා කාතුන්ති කිං තං නිද්දෙසත්ථං උද්දෙසෙන දුතියෙන, නිද්දෙසෙනෙව ච ඵස්සාදීහි ච අඤ්ඤත්තං චිත්තස්ස සිජ්ඣතීති කිං තදත්ථෙන පුන වචනෙන, අඤ්ඤප්පයොජනත්තා පන පුරිමස්ස චිත්තවචනස්ස පච්ඡිමං වුත්තං. පුරිමඤ්හි සමයවවත්ථානත්ථමෙව වුත්තං, න වවත්ථිතසමයෙ විජ්ජමානධම්මදස්සනත්ථං, ඉතරඤ්ච තස්මිං සමයෙ විජ්ජමානධම්මදස්සනත්ථං වුත්තං, න සමයවවත්ථානත්ථං, න ච අඤ්ඤදත්ථං වචනං අඤ්ඤදත්ථං වදති, න ච ලෙසෙන වුත්තොති කත්වා මහාකාරුණිකො අත්ථං පාකටං න කරොතීති.

El conocimiento (vijānana) es la aprehensión del objeto. La conexión (sandahana) es la vinculación ininterrumpida de los estados mentales subsiguientes. Con la frase «visto por el ojo», se refiere a lo que debe ser visto mediante la base ocular. Así como los términos «visto, oído, percibido, conocido» se refieren a los objetos que deben ser vistos, etc., del mismo modo debe entenderse en este pasaje. En expresiones como «por el ojo», el significado es «a través de la puerta del ojo... hasta... a través de la puerta de la mente». La función de la consciencia (citta) es la mera manifestación del objeto, la mera atención o la mera aprehensión, similar a la vigilancia de un guardián de la ciudad; sin embargo, se debe entender que la función de la penetración del objeto o el reconocimiento posterior (paccābhiññāṇa), entre otros, pertenece a la sabiduría (paññā) y a la percepción (saññā). Lo mencionado anteriormente se refiere a lo indicado en la sección sobre la delimitación de las ocasiones (samayavavatthāne). No es que la consciencia no surja (como ocurre con el meditador mencionado en el progreso del logro de las formas), sino que surge; para mostrar esto se dice «la consciencia ocurre» (cittaṃ hoti). Esto sería adecuado si el término «hoti» (es/ocurre) fuera sinónimo de «uppajjati» (surge); si tuvieran el mismo significado, no se diría en esa sección «ha surgido» (uppannaṃ hoti). Pues no es apropiado decir «lo que ha surgido, surge». Además, habiéndose declarado ya el surgimiento de la consciencia en la delimitación de las ocasiones, ¿qué beneficio habría en mostrar de nuevo su surgimiento? Si se pudiera decir que no es posible realizar la descripción de aquello por lo cual se hizo la delimitación de las ocasiones, ¿para qué serviría ese segundo enunciado con el fin de describirlo? Y si a través de la descripción misma ya se establece la distinción de la consciencia respecto al contacto y otros factores, ¿qué propósito tendría la repetición? Sin embargo, el último enunciado «la consciencia ocurre» se dice porque el primer término «consciencia» (en «cittaṃ uppannaṃ hoti») tiene un propósito diferente al expuesto en el comentario. El primero se dijo únicamente con el fin de delimitar la ocasión, no para mostrar los fenómenos presentes en la ocasión ya delimitada; mientras que el otro se dijo para mostrar los fenómenos presentes en esa ocasión, no para delimitarla. Un enunciado con un propósito no expresa otro propósito distinto, ni tampoco puede decirse que el Gran Compasivo (el Buddha), habiendo hablado de manera sucinta, no aclare el significado.

ඵස්සපඤ්චමකරාසිවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La descripción del grupo de los cinco factores que comienzan con el contacto ha terminado.

ඣානඞ්ගරාසිවණ්ණනා

Descripción del grupo de los factores de absorción (jhānaṅga).

විතක්කෙතීති [Pg.88] ධම්මතො අඤ්ඤස්ස කත්තුනිවත්තනත්ථං ධම්මමෙව කත්තාරං නිද්දිසති. තස්ස පන වසවත්තිභාවනිවාරණත්ථං ‘‘විතක්කනං වා’’ති භාවනිද්දෙසො. රූපං රූපන්ති පථවී පථවීති වා ආකොටෙන්තො විය හොතීති ආකොටනලක්ඛණො. ආදිතො, අභිමුඛං වා හනනං ආහනනං, පරිතො, පරිවත්තෙත්වා වා ආහනනං පරියාහනනං. විචාරතො ඔළාරිකට්ඨෙන විචාරස්සෙව පුබ්බඞ්ගමට්ඨෙන අනුරවතො ඔළාරිකො තස්ස ච පුබ්බඞ්ගමො ඝණ්ටාභිඝාතො විය හොති විතක්කො. සො යථා ඝණ්ටාභිඝාතො පඨමාභිනිපාතො හොති, එවං ආරම්මණාභිමුඛනිරොපනට්ඨෙන පඨමාභිනිපාතො හොති. විප්ඵාරවාති විචලනයුත්තො. අනුප්පබන්ධෙන පවත්තියන්ති උපචාරෙ වා අප්පනායං වා සන්තානෙන පවත්තියං. තත්ථ හි විතක්කො නිච්චලො හුත්වා ආරම්මණං අනුපවිසිත්වා පවත්තති. මණ්ඩලන්ති ඛලමණ්ඩලං.

Con el término «vitakketi» (él piensa), se señala al fenómeno (dhamma) mismo como el agente, con el fin de excluir cualquier otro agente (como un yo) distinto del fenómeno. Sin embargo, para prevenir la idea de que dicho proceso está bajo un control personal, se presenta la descripción de su naturaleza como «el acto de pensar» (vitakkanaṃ). Posee la característica de «golpear» el objeto, como si uno estuviera golpeando y diciendo «forma, forma» o «tierra, tierra». El impacto inicial o frontal es «āhanana»; el impacto repetido o circundante tras girar sobre el objeto es «pariyāhanana». El pensamiento aplicado (vitakko) es más tosco que el pensamiento sostenido (vicāra) y actúa como su precursor; es como el golpe inicial en una campana, que es más tosco y precede al sonido vibratorio posterior. Así como el golpe de la campana es el primer encuentro, del mismo modo el vitakka es el primer encuentro con el objeto por su función de dirigir la mente hacia él. «Vipphāravā» significa que está dotado de movimiento o vibración. En cuanto a su «ocurrencia en sucesión», se refiere a su continuidad ya sea en el acceso (upacāra) o en la absorción (appanā). Pues en ese estado, el vitakka se vuelve inmóvil, penetra en el objeto y continúa allí. «Maṇḍala» se refiere al área o círculo de la era de trilla.

පිණයතීති තප්පෙති, වඩ්ඪෙති වා. ඵරණරසාති පණීතරූපෙහි කායස්ස බ්‍යාපනරසා. උදග්ගභාවො ඔදග්‍යං. ඛුද්දිකා ලහුං ලොමහංසනමත්තං කත්වා භින්නා න පුන උප්පජ්ජති. ඛණිකා බහුලං උප්පජ්ජති. උබ්බෙගතො ඵරණා නිච්චලත්තා චිරට්ඨිතිකත්තා ච පණීතතරා. පස්සද්ධියා නිමිත්තභාවෙන ගබ්භං ගණ්හන්තී. අප්පනාසම්පයුත්තාව පීති අප්පනාසමාධිපූරිකාති කත්වා සා ඨපිතා. ඉතරා ද්වෙ ඛණිකොපචාරසමාධිපූරිකා පීතී.

«Piṇayati» significa que satisface o hace crecer. «Sabor de pervasión» (pharaṇarasā) es la función de difundirse por el cuerpo mediante formas materiales refinadas. El estado de elevación mental es el júbilo (odagya). El gozo menor (khuddikā pīti) produce una ligera erupción de los vellos y luego desaparece, no surgiendo de nuevo inmediatamente. El gozo momentáneo (khaṇikā pīti) surge con frecuencia. El gozo pervasivo (pharaṇā pīti) es más excelente que el gozo transportador (ubbegā pīti) debido a su estabilidad y larga duración. Actúa como una matriz que concibe la tranquilidad (passaddhi). Se ha reservado aquí el gozo asociado con la absorción (appanā), que completa la concentración de absorción; las otras dos (la momentánea y la del acceso) completan sus respectivas concentraciones.

සමාධිචිත්තෙනාති සමාධිසහිතචිත්තෙන. අවිසාරො අත්තනො එව අවිසරණසභාවො. අවික්ඛෙපො සම්පයුත්තානං අවික්ඛිත්තතා. යෙන සම්පයුත්තා අවික්ඛිත්තා හොන්ති, සො ධම්මො අවික්ඛෙපොති. විසෙසතොති යෙභුය්‍යෙන. සුඛවිරහිතොපි හි අත්ථි සමාධීති. පදීපනිදස්සනෙන සන්තානට්ඨිතිභාවං සමාධිස්ස දස්සෙති.

«Por la mente concentrada» significa por la mente acompañada de concentración. La «no-difusión» (avisāro) es la naturaleza de no dispersarse de la propia mente. La «no-distracción» (avikkhepo) es la ausencia de agitación de los estados asociados. Aquel fenómeno por el cual los estados asociados no se agitan es la no-distracción. «Visesato» significa «generalmente». Pues también existe la concentración desprovista de gozo (en el cuarto jhāna). Mediante el ejemplo de la lámpara, se muestra la estabilidad de la continuidad de la concentración.

ඣානඞ්ගරාසිවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La descripción del grupo de los factores de absorción ha terminado.

ඉන්ද්‍රියරාසිවණ්ණනා

Descripción del grupo de las facultades (indriya).

සද්දහන්ති එතායාති සද්දහනකිරියාය පවත්තමානානං ධම්මානං තත්ථ ආධිපච්චභාවෙන සද්ධාය පච්චයතං දස්සෙති. තස්සා හි ධම්මානං තථාපච්චයභාවෙ [Pg.89] සති ‘‘පුග්ගලො සද්දහතී’’ති වොහාරො හොති. පසාදනීයට්ඨානෙසු පසාදස්ස පටිපක්ඛභූතං අකුසලං අස්සද්ධියං මිච්ඡාධිමොක්ඛො ච. පසාදභූතො නිච්ඡයො වත්ථුගතො අධිමොක්ඛලක්ඛණං, න යෙවාපනකාධිමොක්ඛොති. ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති ‘‘මං අන්තරෙන තුම්හාකං අධිමුච්චනං නත්ථි, මයා සද්දහථා’’ති විය අත්තානං අනුවත්තෙති සම්පයුත්තධම්මෙ. එවං සෙසෙසුපි. පක්ඛන්දනන්ති සංසීදනං. පඞ්කො කද්දමතො ඝනීභූතො හොති. පණකං පිච්ඡිලං උදකමලං. පීතං උදකං. ඔකප්පනලක්ඛණාති අනුපවිසිත්වා එවමෙතන්ති කප්පනලක්ඛණා. අකලුසභාවො අකාලුසියං, අනාවිලභාවොති අත්ථො. බුද්ධාදිවත්ථූනි සද්ධෙය්‍යානි. සප්පුරිසූපසෙවනසද්ධම්මසවනයොනිසොමනසිකාරධම්මානුධම්මපටිපත්තියො සොතාපත්තියඞ්ගානි. කුසලධම්මානං ආදානෙ හත්ථො විය, සබ්බසම්පත්තිනිප්ඵාදනෙ විත්තං විය, අමතකසිඵලඵලනෙ බීජං විය දට්ඨබ්බා.

Con la frase «confían por medio de esto», se muestra que la fe (saddhā) es la condición por su predominio sobre los fenómenos que ocurren en el acto de confiar. Cuando existe tal condición en los fenómenos, se emplea la designación convencional de que «la persona confía». Lo opuesto a la confianza en los objetos dignos de fe es el estado insalubre de la falta de fe (assaddhiya) y la resolución errónea (micchādhimokkho). La decisión firme basada en la fe dirigida al objeto (como el Buddha, etc.) es la característica de la resolución (adhimokkha), y no debe confundirse con el factor mental adhimokkha de tipo general (yevāpanaka). «Ejercer la función de señor» significa que hace que los estados asociados sigan su propia naturaleza, como si dijera: «Sin mí no hay resolución firme en ustedes; confíen a través de mí». Lo mismo se aplica a las facultades restantes como la energía, etc. «Pakkhandana» (saltar hacia adelante) significa entrar plenamente. El fango (paṅka) es más denso que el lodo común (kaddama). El moho (paṇaka) es la impureza deslizante del agua (algas). «Agua potable» se refiere al agua lista para ser bebida. La «característica de plena aceptación» (okappanalakkhaṇā) es la característica de aceptar el objeto tras haber penetrado en él, pensando «esto es así». El estado de no turbidez es la ausencia de impureza (akālusiya), es decir, claridad (anāvilabhāvo). Los objetos como el Buddha, etc., son dignos de fe. El acercamiento a personas íntegras, la escucha del verdadero Dhamma, la atención adecuada y la práctica conforme al Dhamma son los factores para la entrada en la corriente (sotāpattiyaṅga). La fe debe verse como una mano para tomar estados saludables, como la riqueza para lograr toda prosperidad, y como la semilla para producir el fruto del néctar de la inmortalidad.

වීරභාවොති යෙන වීරො නාම හොති, සො ධම්මොති අත්ථො. අනුබලප්පදානං පග්ගහො. මග්ගො ගන්තබ්බො හොති, මග්ගො ගතො, කම්මං කත්තබ්බං, කම්මං කතං, අප්පමත්තකො ආබාධො උප්පන්නො, ගිලානා වුට්ඨිතො හොති අචිරවුට්ඨිතො ගෙලඤ්ඤා, ගාමං වා නිගමං වා පිණ්ඩාය චරන්තො න ලභති ලූඛස්ස වා පණීතස්ස වා භොජනස්ස යාවදත්ථං පාරිපූරිං, ලභති…පෙ… පාරිපූරින්ති එතානි අනුරූපපච්චවෙක්ඛණාසහිතානි අට්ඨ වීරියාරම්භවත්ථූනි තංමූලකානි වා පච්චවෙක්ඛණානි.

"El estado de vigor" (vīrabhāva) se refiere a la naturaleza por la cual uno es llamado valiente; ese es el significado. El apoyo es el otorgamiento de fuerza (estimulo). [Ocho bases para el inicio del esfuerzo:] un camino debe ser recorrido, un camino ha sido recorrido, un trabajo debe ser hecho, un trabajo ha sido hecho, una enfermedad leve ha surgido, uno se ha recuperado de una enfermedad, o tras haber ido a la aldea o ciudad por comida, uno no obtiene alimento basto o refinado tanto como desea, o sí lo obtiene. Estas ocho bases, junto con las reflexiones adecuadas, son los fundamentos para el inicio del esfuerzo, o las reflexiones basadas en ellos.

චිරකතාදිආරම්මණං උපගන්ත්වා ඨානං, අනිස්සජ්ජනං වා ආරම්මණස්ස උපට්ඨානං. උදකෙ අලාබු විය ආරම්මණං පිලවිත්වා ගන්තුං අප්පදානං පාසාණස්ස විය නිච්චලස්ස ආරම්මණස්ස ඨපනං සාරණං අසම්මුට්ඨතාකරණං අපිලාපනං. අපිලාපෙ කරොති අපිලාපෙති. ගතියොති නිප්ඵත්තියො සම්භවතො ඵලතො ච. අපරො නයොති රසාදිදස්සනත්ථං ආරද්ධං. සම්මොසපච්චනීකං කිච්චං අසම්මොසො, න සම්මොසාභාවමත්තං. සතියා වත්ථුභූතා කායාදයො කායාදිසතිපට්ඨානා, සතියොයෙව වා පුරිමා පච්ඡිමානං පදට්ඨානං.

El establecimiento (upaṭṭhāna) es acercarse y permanecer en un objeto, incluso uno de hace mucho tiempo, o el no abandonarlo. El no-desvío (apilāpana) es fijar el objeto sin permitir que se aleje flotando como una calabaza en el agua, manteniéndolo inmóvil como una piedra; es el acto de recordar y de no permitir la confusión. Realiza la función de no flotar, por eso se llama apilāpeti. "Resultados" (gatiyo) son las realizaciones en términos de causa y fruto. El "otro método" se inicia para mostrar la función (rasa) y otros aspectos. El no-olvido (asammoso) es la función opuesta a la confusión, no es meramente la ausencia de olvido. El cuerpo y los demás objetos, al ser las bases de la atención, se llaman fundamentos de la atención (satipaṭṭhāna); o bien, los estados de atención previos son la causa próxima de los posteriores.

වික්ඛෙපස්ස උද්ධච්චස්ස. පඤ්ඤාපෙතීති පකාරෙහි ජානාපෙති. එකාලොකා හොතීති විපස්සනුපක්කිලෙසොභාසං සන්ධායාහ. මනතෙ විජානාති එතෙනාති වා මනො, එවඤ්ච කත්වා ‘‘මනඤ්ච පටිච්ච ධම්මෙ චා’’ති (ම. නි. 1.204, 400; 3.421, 425) කාරණභාවෙන [Pg.90] මනො වුත්තො. සබ්බො හි මනො අත්තනො අනන්තරස්ස විඤ්ඤාණස්ස කාරණන්ති. විජානාතීති පරිච්ඡින්නොපලද්ධිවසෙන ජානාති, න සඤ්ඤාපඤ්ඤා විය සඤ්ජානනපටිවිජ්ඣනවසෙන.

[La atención se opone] a la distracción y a la agitación. "Hace saber" (paññāpeti) significa que hace conocer de diversas maneras. "Se convierte en una sola luz" se dice en referencia al resplandor (obhāsa) de las imperfecciones del discernimiento (vipassanupakkilesa). La mente (mano) es aquello a través de lo cual se conoce; por ello, en pasajes como "dependiendo de la mente y los fenómenos", la mente se describe como una causa. Pues toda mente es la causa de la consciencia (viññāṇa) inmediatamente posterior. "Conoce" (vijānāti) significa conocer mediante la obtención de un objeto delimitado, no como la percepción (saññā) o la sabiduría (paññā) que conocen mediante el reconocimiento o la penetración.

පීතිසොමනස්සසම්පයොගතොති වුත්තෙ යෙන යොගා සුමනො හොති, තං සොමනස්සන්ති වුච්චතීති පීතියා ච සොමනස්සභාවො ආපජ්ජති, තස්මා විනාපි කායෙන වත්ථුනා සාතවෙදනාසම්පයොගතොති යොජෙතබ්බං. එවඤ්ච නිප්පීතිකං සොමනස්සඤ්ච සඞ්ගහිතං හොති, පීතිඋපලක්ඛිතං වා සොමනස්සං සප්පීතිකං නිප්පීතිකඤ්ච සොමනස්සන්ති අත්ථො දට්ඨබ්බො.

Cuando se dice "por la asociación con el rapto y el bienestar", significa que aquello por cuya asociación uno se regocija es el bienestar (somanassa); así, el rapto también deviene en la naturaleza del bienestar. Por lo tanto, debe aplicarse el sentido de asociación con la sensación agradable incluso sin la base física del cuerpo. De este modo, se incluye también el bienestar sin rapto; o el bienestar caracterizado por el rapto debe entenderse como bienestar con rapto y sin rapto.

පවත්තසන්තතාධිපතෙය්‍යන්ති පවත්තසඞ්ඛාතාය සන්තතියා අධිපතිභූතං. ජීවිතින්ද්‍රියස්ස හි අත්තනො විජ්ජමානක්ඛණෙ අනුපාලෙන්තස්ස අනන්තරඤ්ච සානුපාලනානං උප්පත්තියා හෙතුභූතස්ස වසෙන පවත්තං චිරට්ඨිතිකං හොති, තංතංකම්මවිසෙසෙන විසෙසයුත්තං යාව චුති අවිසෙසෙන වා යාව පරිනිබ්බානං අවිච්ඡින්නං පවත්තති ජීවමානතාවිසෙසයුත්තඤ්චාති රූපාරූපජීවිතින්ද්‍රියානං සමානලක්ඛණාදිං වත්තුං ‘‘අත්තනා අවිනිභුත්තධම්මාන’’න්ති ආහ. අනුපාලෙතබ්බානං අත්ථික්ඛණෙයෙව. අසති හි අනුපාලෙතබ්බෙ උප්පලාදිම්හි කිං උදකං අනුපාලෙය්‍යාති. තස්ස තස්සාති අනුපාලනාදිකස්ස. සාධනතොති සාධනෙන. තංසාධනඤ්ච ජීවමානවිසෙසපච්චයභාවතො.

"El predominio sobre la continuidad del proceso" significa ser soberano sobre la continuidad llamada los agregados en proceso. Pues, mediante la facultad de la vida, que protege en su propio momento de existencia y es la causa para el surgimiento de los estados que la acompañan inmediatamente después, la continuidad perdura por largo tiempo. Según el karma específico, posee una distinción especial hasta la muerte, o en general, continúa ininterrumpidamente hasta el parinibbāna, poseyendo la distinción de estar viva. Para referirse a la característica común de las facultades vitales materiales e inmateriales, se dice "fenómenos inseparables de sí misma". Protege solo en el momento de su existencia; pues si no hubiera nada que proteger, como un loto, ¿qué protegería el agua? "De aquello" se refiere a la protección y otras funciones. "Debido a la realización" significa mediante su cumplimiento. Y esa realización se debe a ser la causa de la distinción de estar vivo.

ඉන්ද්‍රියරාසිවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Aquí termina la descripción del grupo de las facultades (indriya).

මග්ගඞ්ගරාසිවණ්ණනා

Descripción del grupo de los factores del camino (maggaṅga).

සම්මාති අවිපරීතනිය්‍යානිකභාවෙන. පසත්ථතා ච එවමෙව දට්ඨබ්බා.

"Rectamente" (sammā) significa por su naturaleza de salida infalible [del sufrimiento]. La excelencia debe entenderse de la misma manera.

බලරාසිවණ්ණනා

Descripción del grupo de los poderes (bala).

අස්සද්ධියෙති අස්සද්ධියකාරණා. උභයපදවසෙනාති සද්ධාපදං බලපදන්ති එවමාදිපදද්වයවසෙන. නියකජ්ඣත්තං ජාතිආදිසමුට්ඨානං එතිස්සාති අජ්ඣත්තසමුට්ඨානා. ගරුනා කිස්මිඤ්චි වුත්තෙ ගාරවවසෙන පතිස්සවනං පතිස්සවො, සහ පතිස්සවෙන සප්පතිස්සවං, පතිස්සවභූතං තංසභාගඤ්ච යංකිඤ්චි [Pg.91] ගාරවන්ති අත්ථො. ජාතිආදිමහත්තපච්චවෙක්ඛණෙන උප්පජ්ජමානා ච හිරී තත්ථ ගාරවවසෙන පවත්තතීති ‘‘සප්පතිස්සවලක්ඛණා’’ති වුච්චති. වජ්ජං භායති තඤ්ච භයතො පස්සතීති වජ්ජභීරුකභයදස්සාවී. එවංසභාවං ඔත්තප්පං. හිරී පාපධම්මෙ ගූථං විය පස්සති, ඔත්තප්පං උණ්හං විය. දායජ්ජං නවලොකුත්තරධම්මාදි. අජ්ඣත්තසමුට්ඨානාදිතා ච හිරීඔත්තප්පානං තත්ථ තත්ථ පාකටභාවෙන වුත්තා, න පන තෙසං කදාචි අඤ්ඤමඤ්ඤං විප්පයොගා. න හි ලජ්ජනං නිබ්භයං පාපභයං වා අලජ්ජනං හොතීති.

"En la falta de fe" significa debido a la causa de la falta de fe. "Mediante ambos términos" se refiere al uso conjunto de los términos fe y poder. El origen interno (ajjhattasamuṭṭhāna) significa que tiene su surgimiento basado en uno mismo, como el propio nacimiento. El respeto (patissava) es la escucha atenta cuando un maestro habla; aquello que posee respeto es sappatissava, es decir, cualquier forma de reverencia que consista en la naturaleza de escuchar. La vergüenza moral (hirī) que surge al reflexionar sobre la nobleza del nacimiento, etc., actúa con respeto, por eso se llama "caracterizada por el respeto". El que teme la falta y la ve como un peligro es vajjabhīrukabhayadassāvī. El pavor moral (ottappa) tiene esta naturaleza. La vergüenza moral ve las malas acciones como estiércol, el pavor moral las ve como fuego ardiente. La herencia se refiere a los nueve estados supramundanos y otros. El origen interno de la vergüenza y el pavor se menciona por su claridad en diversos contextos, no porque estén separados alguna vez entre sí. Pues no hay vergüenza sin temor al pecado, ni temor al pecado sin vergüenza.

මූලරාසිවණ්ණනා

Descripción del grupo de las raíces (mūla).

අගෙධො අනභිජ්ඣනං අනභිකඞ්ඛනං. අනල්ලීනො භාවො අධිප්පායො එතස්සාති අනල්ලීනභාවො, එවඤ්හි උපමාය සමෙති. අනුකූලමිත්තො අනුවත්තකො. විනයරසොති විනයනරසො. අදොසො දුස්සීල්‍යමලස්සාති ඉදං දුස්සීල්‍යස්ස දොසසමුට්ඨානතං දොසූපනිස්සයතඤ්ච සන්ධාය වුත්තං. අභාවනායාති ‘‘තත්ථ ජාතානං ධම්මානං අනතිවත්තනට්ඨෙන භාවනාඉන්ද්‍රියානං එකරසට්ඨෙන භාවනා තදුපගවීරියවාහනට්ඨෙන භාවනා ආසෙවනට්ඨෙන භාවනා’’ති එවං වුත්තාය පඤ්ඤාසාධනාය භාවනාය අප්පවත්ති, තප්පටිපක්ඛභූතා වා අකුසලා අභාවනා. නිග්ගුණෙපි ගුණග්ගහණං අධිකග්ගහණං. විජ්ජමානම්පි ගුණං විද්ධංසෙත්වා ගහණං ඌනග්ගහණං. චතුවිපල්ලාසග්ගහණං විපරීතග්ගහණං.

El no-anhelo (agedho) es la ausencia de codicia y de deseo ferviente. "Naturaleza de no-adherencia" es su intención, pues así concuerda con la metáfora [del hombre que no se ensucia]. Un amigo favorable es aquel que sigue la voluntad del otro. "Función de disciplina" significa la función de eliminar. [La frase sobre el odio y la inmoralidad] se dice considerando que la inmoralidad tiene al odio como su origen y su apoyo fuerte. "No-cultivación" (abhāvanā) es la no-ocurrencia del desarrollo de la sabiduría descrita como: la no transgresión de los estados surgidos, la unidad de sabor de las facultades, la conducción del esfuerzo concomitante o la práctica repetida; o bien, los estados perjudiciales opuestos a ella son la no-cultivación. Tomar cualidades en quien no las tiene es una apreciación excesiva. Destruir una cualidad existente al tomarla es una apreciación deficiente. Tomar las cuatro distorsiones (vipallāsa) es una toma errónea.

යාථාවසභාවෙති ‘‘එත්තකො එතස්ස ගුණො, එත්තකො දොසො’’ති ගුණදොසානං සභාවෙ ‘‘ජරාධම්මො ජීරති, තං කුතෙත්ථ ලබ්භා මා ජීරී’’ති එවමාදිපච්චවෙක්ඛණසම්භවතො. අලොභෙන ච ගහට්ඨානං ඛෙත්තවත්ථාදීසු විවාදාභාවතො. අමොහෙන පබ්බජිතානං දිට්ඨිගතවිවාදාභාවතො. කාමරාගාභිනිවෙසවිනිබන්ධා හි ගහට්ඨා ගහට්ඨෙහි විවදන්ති, දිට්ඨිරාගාභිනිවෙසවිනිබන්ධා සමණා සමණෙහීති. රාගවසෙන මිත්තසන්ථවො දොසවසෙන විරොධො ච තබ්බිසෙසෙන උපගමාපගමා, ආරම්මණෙ වා රූපාදිම්හි අනුරොධවිරොධා. අමජ්ඣත්තභාවස්ස පටිඝානුනයසඞ්ඛාතස්ස මොහෙන පවත්ති. සුඛවිපරිණාමෙ දුක්ඛසමායොගෙ ච පටිඝපවත්තියං වෙදනාපරිග්ගහො න සිජ්ඣතීති අදොසානුභාවෙන වෙදනාසතිපට්ඨානං සිජ්ඣති. දිබ්බවිහාරස්සාති චතුන්නං ඣානානං. අරියවිහාරො ඵලසමාපත්ති. මොහෙන අවිචාරෙන්තො උදාසීනපක්ඛෙසුපි සත්තසඞ්ඛාරෙසු සබ්බෙසු [Pg.92] අභිසඞ්ගං කරොතීති අමූළ්හස්ස තදභාවො වෙදිතබ්බො. දුක්ඛදස්සනස්ස ආසන්නපටිපක්ඛත්තා දොසස්ස තප්පටිපක්ඛෙන අදොසෙන දුක්ඛදස්සනං හොති.

En cuanto a 'según su naturaleza real' (yāthāvasabhāva), significa considerar: 'tal es la virtud de este, tal es su falta'; surge de la posibilidad de reflexionar sobre la naturaleza de las virtudes y las faltas, diciendo: 'lo que tiene la naturaleza de envejecer, envejece; ¿cómo se puede obtener aquí el deseo de que no envejezca?'. Debido al no-apego (alobha), no existen disputas entre los laicos respecto a campos, propiedades y otros bienes. Debido a la no-delusión (amoha), no existen disputas entre los monjes respecto a las visiones dogmáticas. Ciertamente, los laicos, atados por el aferramiento al deseo sensorial, disputan con otros laicos; los monjes, atados por el aferramiento a las visiones, disputan con otros monjes. Por el poder del apego surge la amistad, por el poder del odio surge la hostilidad y, debido a esa distinción, ocurren el acercamiento o el alejamiento; o bien, ante un objeto como una forma visible, surgen la aceptación o la resistencia. Por la delusión, ocurre el estado de falta de equilibrio, conocido como resistencia y complacencia. Cuando surge la resistencia ante la transformación de la felicidad o la unión con el sufrimiento, no se logra el discernimiento de las sensaciones; por tanto, mediante el poder del no-odio (adosa), se logra el establecimiento de la atención en las sensaciones (vedanāsatipaṭṭhāna). 'Para la morada divina' se refiere a los cuatro jhānas. La 'morada noble' es el logro del fruto (phalasamāpatti). Quien no investiga debido a la delusión, desarrolla apego incluso hacia todos los procesos de los seres que pertenecen al bando de la indiferencia; por lo tanto, se debe entender que en aquel libre de delusión tal apego no existe. Debido a que el odio es el opuesto cercano a la visión del sufrimiento, a través del no-odio, que es su antídoto, surge la visión del sufrimiento.

කම්මපථරාසිවණ්ණනා

Descripción de la acumulación de los cursos de acción (Kammapatharāsivaṇṇanā).

සුඛාදීනි අත්තනො න බ්‍යාපාදෙති න විනාසෙති පරස්ස චාති දට්ඨබ්බං. කම්මපථතාතංසභාගතාහි කම්මපථවසෙන.

Debe entenderse como 'no daña ni destruye la felicidad y otros estados de uno mismo ni de los demás'. Se incluye bajo el término de 'cursos de acción' (kammapatha) por ser un curso de acción y por tener una naturaleza similar a estos.

පස්සද්ධාදියුගලවණ්ණනා

Descripción de la pareja que comienza con la tranquilidad (Passaddhādiyugalavaṇṇanā).

දරථො සාරම්භො, දුක්ඛදොමනස්සපච්චයානං උද්ධච්චාදිකානං කිලෙසානං චතුන්නං වා ඛන්ධානං එතං අධිවචනං. උද්ධච්චප්පධානා කිලෙසා උද්ධච්චාදිකිලෙසා, උද්ධච්චං වා ආදිං කත්වා සබ්බකිලෙසෙ සඞ්ගණ්හාති. සුවණ්ණවිසුද්ධි වියාති යථා සුවණ්ණවිසුද්ධි අලඞ්කාරවිකතිවිනියොගක්ඛමා, එවං අයම්පි හිතකිරියාවිනියොගක්ඛමා.

'Daratha' significa angustia o agitación violenta; es un nombre para las impurezas como la agitación (uddhacca) y otras, que tienen como causa el sufrimiento y el pesar, o bien un nombre para los cuatro agregados mentales. Las impurezas donde predomina la agitación se denominan 'impurezas encabezadas por la agitación', o bien se incluye a todas las impurezas tomando la agitación como el inicio. 'Como la pureza del oro' significa que, así como el oro purificado es apto para ser empleado en diversas formas de ornamentos, del mismo modo esta [maleabilidad de la mente y el cuerpo] es apta para ser empleada en la realización de acciones beneficiosas.

සමං, සමන්තතො වා පකාරෙහි ජානනං සම්පජඤ්ඤං. චෙතියවන්දනාදිඅත්ථං අභික්කමාදීසු අත්ථානත්ථපරිග්ගණ්හනං සාත්ථකසම්පජඤ්ඤං. සති ච අත්ථෙ සප්පායාසප්පායරූපාදිපරිග්ගණ්හනං සප්පායසම්පජඤ්ඤං. ගොචරගාමාභික්කමනාදීසු කම්මට්ඨානාවිජහනං ගොචරසම්පජඤ්ඤං. අභික්කමනාදීනං ධාතුආදිවසෙන පවිචයො අසම්මොහසම්පජඤ්ඤං. සබ්බකම්මට්ඨානභාවනානුයුත්තානං සබ්බයොගීනං සබ්බදා උපකාරකා ඉමෙ ද්වෙ ධම්මා පාරිපන්ථකහරණතො භාවනාවඩ්ඪනතො ච. යථාහ ‘‘ද්වෙ ධම්මා බහුකාරා සති ච සම්පජඤ්ඤඤ්චා’’ති (දී. නි. 3.352). යුගෙ නද්ධා වියාති යුගනද්ධා, අඤ්ඤමඤ්ඤං නිමිත්තභාවෙන සමං පවත්තාති අත්ථො. ‘‘පුන චපරං, ආවුසො, භික්ඛු සමථවිපස්සනං යුගනද්ධං භාවෙතී’’ති (අ. නි. 4.170; පටි. ම. 2.1) හි සුත්තෙ එතෙසං යුගනද්ධතා වුත්තා. සබ්බකුසලධම්මෙසු ලීනුද්ධච්චාභාවො එතෙහි ද්වීහි සමං යුත්තෙහීති ‘‘වීරියසමාධියොජනත්ථායා’’ති ආහ, යොගවචනත්ථායාති අත්ථො.

'Sampajañña' (clara comprensión) es el conocimiento de manera igualitaria o desde todos los aspectos. El discernimiento de lo útil y lo inútil en acciones como ir a venerar una estupa es la 'clara comprensión del propósito' (sātthakasampajañña). Cuando existe un propósito, el discernimiento de formas visibles adecuadas o inadecuadas es la 'clara comprensión de la idoneidad' (sappāyasampajañña). El no abandonar el objeto de meditación al dirigirse hacia la aldea para pedir limosna es la 'clara comprensión del dominio' (gocarasampajañña). La investigación de movimientos como el avance en términos de elementos es la 'clara comprensión de la no-delusión' (asammohasampajañña). Estos dos factores (atención y clara comprensión) son siempre de gran ayuda para todos los yoguis dedicados al desarrollo de todos los objetos de meditación, porque eliminan los obstáculos y aumentan el desarrollo de la meditación. Así se ha dicho: 'Dos factores son de gran ayuda: la atención y la clara comprensión'. 'Yuganaddha' significa como caballos unidizos atados a un yugo; el sentido es que son estados que ocurren simultáneamente como causas mutuas. Ciertamente, en el discurso que dice: 'Además, monjes, el monje desarrolla la calma y la visión cabal unidas (yuganaddha)', se menciona la condición de estar unidas de estos factores. Debido a que por estos dos (energía y concentración) asociados equitativamente no existe ni la flacidez ni la agitación en todos los estados beneficiosos, se dice que es 'con el propósito de unir la energía y la concentración'; el sentido es con el propósito de expresar su aplicación conjunta.

යෙවාපනකවණ්ණනා

Descripción de los factores denominados 'o cualquier otro' (Yevāpanakavaṇṇanā).

රූපාභාවෙනාති රුප්පනාභාවෙන. ධම්මාති එතස්ස අත්ථො සභාවතො උපලබ්භමානාති. මෙත්තාපුබ්බභාගොති අප්පනාප්පත්තාය මෙත්තාය පුබ්බභාගො[Pg.93], පරිකම්මමෙත්තා එතස්මිං චිත්තෙ අත්ථීති අත්ථො. විරතිවසෙනාති වචීපවත්තියා න පූරෙති, කින්තු විරතියොගෙනාති අත්ථො. අපණ්ණකඞ්ගානීති අවිරද්ධඞ්ගානි. යථා තථා වා ආරම්මණෙ විනිච්ඡයනං අධිමුච්චනං. න හි අනධිමුච්චන්තො පාණාතිපාතාදීසු දානාදීසු වා පවත්තති, සද්ධා පන පසාදනීයෙසු පසාදාධිමොක්ඛොති අයමෙතෙසං විසෙසො. දාරකස්ස විය ඉතො චිතො ච සංසප්පනස්ස කරිස්සාමි න කරිස්සාමීති අවිනිච්ඡයස්ස පටිපක්ඛකිරියා අසංසප්පනං. පුරිමමනතොති භවඞ්ගතො. විසදිසං වීථිජවනං මනං කරොතීති මනසිකාරසාමඤ්ඤෙන වීථිජවනපටිපාදකෙ දස්සෙති. තෙසු ධම්මෙසූති චිත්තචෙතසිකධම්මෙසු. අතදාරම්මණත්තෙපි හි තෙසු සමප්පවත්තෙසු උදාසීනභාවතො තත්‍රමජ්ඣත්තතාති වුච්චති. අලීනානුද්ධතප්පවත්තිපච්චයත්තා ඌනාධිකනිවාරණරසා. කායදුච්චරිතාදිවත්ථූනන්ති පාණාදීනං. අමද්දනා මද්දනපටිපක්ඛභාවොව.

'Rūpābhāvena' significa por la ausencia de deformación o alteración. El término 'dhammā' tiene el sentido de aquello que se percibe según su naturaleza intrínseca (sabhāva). 'Mettāpubbabhāga' es la fase preliminar de la benevolencia antes de alcanzar la absorción (appanā); el sentido es que la benevolencia preparatoria existe en esta mente. 'Virativasena' significa que no se perfecciona meramente por la actividad del habla, sino por la unión con la abstinencia. 'Apaṇṇakaṅgāni' son los factores mentales que no son erróneos. La decisión sobre un objeto, de cualquier manera que sea, es la 'resolución' (adhimokkha). Ciertamente, quien no se decide no se involucra ni en malas acciones como el matar, ni en buenas acciones como el dar; sin embargo, en el caso de la fe, se trata de una resolución basada en la devoción hacia objetos dignos de reverencia, y esta es la distinción entre ellas. 'Asaññappana' (no-vacilación) es la acción opuesta a la indecisión de un niño que se mueve de un lado a otro, o al estado de no decidir 'lo haré o no lo haré'. 'Respecto a la mente anterior' significa desde el flujo del subconsciente (bhavaṅga). Muestra el proceso de atención que precede al curso de la impulsión (vīthijavana) mediante la similitud general de la atención, diciendo que hace que la mente sea una impulsión distinta [al subconsciente]. 'En esos estados' se refiere a los estados de la mente y los factores mentales asociados. Ciertamente, aunque no tengan a esos mismos estados como objeto, se les llama 'neutralidad allí presente' (tatramajjhattatā) debido al estado de indiferencia cuando ellos ocurren de manera equilibrada. Tiene la función de prevenir la deficiencia o el exceso, por ser la causa de un funcionamiento libre de flacidez y agitación. 'Respecto a las bases de la mala conducta corporal' se refiere a la vida de otros seres y demás objetos. 'Amaddanā' es simplemente la naturaleza opuesta a la transgresión o al daño.

තංතංරාසිකිච්චවසෙන විභාගරහිතා අවිභත්තිකා. එත්ථාති එතෙසු සවිභත්තිකෙසු දුතියට්ඨානාදීසුපි භාජියමානෙසු අපුබ්බං නත්ථීති අත්ථො. පදං පූරිතන්ති ඣානාදිපදං පඤ්චකාදිවසෙන පූරිතං. පඤ්ච හි අඞ්ගානි ඣානපදස්ස අත්ථො, තෙසු එකස්මිඤ්ච ඌනෙ ඣානපදං ඌනං හොතීති. පදසමූහො පදකොට්ඨාසො වා තං තමෙව වා පදං, අවුත්තං හාපිතං නාම හොතීති වුත්තං ‘‘පූරිත’’න්ති. වුත්තස්මිඤ්ඤෙව වුච්චමානෙ අනෙකෙසං පුරිසසද්දානං විය කොචි සම්බන්ධො නත්ථීති මඤ්ඤමානො ආහ ‘‘අනනුසන්ධිකා කථා’’ති. අන්තරන්තරා වුත්තස්මිඤ්ඤෙව වුච්චමානෙ අනුක්කමෙන ධම්මා කථිතා න හොන්තීති ආහ ‘‘උප්පටිපාටියා’’ති. ඵස්සපඤ්චමකරාසි සබ්බචිත්තුප්පාදසාධාරණවසෙන චතුක්ඛන්ධතප්පච්චයසඞ්ගහවසෙන ච වුත්තො. යථාවුත්තෙසු පන රාසීසු එකරාසිකිච්චස්සපි අභාවා ඡන්දාදයො යෙවාපනකවසෙන වුත්තා. වුත්තානම්පි ච ධම්මානං යථා වෙදනාදීනං ඣානඞ්ගාදිභාවො වුත්තො, න එවං සොවචස්සතාකල්‍යාණමිත්තතාදිවිසෙසො වුත්තොති තස්ස සඞ්ගණ්හනත්ථං කෙචි ධම්මෙ විසුං ඨපෙත්වා තෙ ච තඤ්ච විසෙසං ‘‘යෙ වා පනා’’ති ආහ. වෙනෙය්‍යජ්ඣාසයවසෙන වා සාවසෙසෙ ධම්මෙ වත්වා ‘‘යෙ වා පනා’’ති වුත්තං.

Aquellos estados que carecen de diferenciación según las funciones de sus respectivos grupos se denominan 'no diferenciados' (avibhattikā). 'En esto' (ettha) significa que cuando estos estados diferenciados (savibhattika) se analizan en el segundo lugar y sucesivos, no surge nada nuevo. 'Término completado' (padaṃ pūritaṃ) significa que términos como el del jhāna han sido completados mediante el grupo de los cinco factores, etc. Pues los cinco factores constituyen el significado del término jhāna; si falta uno de ellos, el término jhāna resulta incompleto en su significado. Un conjunto de palabras, una sección de palabras o esa misma palabra se denomina 'término' (pada); si no se menciona, se dice que ha sido omitido o disminuido, por lo que se utiliza la expresión 'completado' (pūritaṃ). Al repetirse lo ya dicho, creyendo que no hay conexión, similar a la repetición de múltiples palabras 'persona', dice: 'discurso sin conexión' (ananusandhikā kathā). Al decir repetidamente lo mismo en diversos intervalos, los estados no se exponen en orden sucesivo, por lo que dice: 'fuera de orden' (uppaṭipāṭiyā). El grupo que comienza con el contacto (phassa-pañcamaka-rāsi) se menciona por ser común a todos los surgimientos de la conciencia y por incluir los cuatro agregados y sus condiciones. Sin embargo, debido a que en los grupos mencionados no se cumple la función de un solo grupo, los estados como el deseo (chanda), etc., se mencionan mediante la sección 'o cualesquiera otros' (yevāpanaka). Y aunque se ha mencionado la naturaleza de factores de jhāna para estados como la sensación (vedanā), etc., no se han mencionado distinciones específicas como la docilidad (sovacassatā) o la buena amistad (kalyāṇamittatā). Por tanto, para incluirlas, habiendo dejado de lado ciertos estados, los menciona junto con esas distinciones mediante la frase 'o cualesquiera otros' (ye vā pana). O bien, según la disposición de los seres a ser guiados (veneyyajjhāsaya), tras exponer los estados con un remanente, se utiliza la expresión 'o cualesquiera otros'.

යෙවාපනකවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Aquí termina el comentario sobre la sección 'o cualesquiera otros' (yevāpanaka).

ධම්මුද්දෙසවාරකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Aquí termina el comentario sobre la exposición del resumen de los estados (dhammuddesavāra).

කාමාවචරකුසලං

Lo saludable del plano sensorial.

නිද්දෙසවාරකථාවණ්ණනා

Comentario sobre el discurso de la exposición detallada (niddesavāra).

2. ඵුසනකවසෙනාති [Pg.94] සන්තෙ අසන්තෙපි විසයෙ ආපාථගතෙ චිත්තස්ස සන්නිපතනවසෙන ‘‘චිත්තං මනො’’තිආදීසු (ධ. ස. 6, 17) විය කිච්චවිසෙසං, ‘‘මානස’’න්තිආදීසු (ධ. ස. 6, 17) විය සමානෙ අත්ථෙ සද්දවිසෙසං, ‘‘පණ්ඩර’’න්තිආදීසු (ධ. ස. 6, 17) විය ගුණවිසෙසං, ‘‘චෙතසිකං සාත’’න්තිආදීසු (ධ. ස. 2, 18) විය නිස්සයවිසෙසං, ‘‘චිත්තස්ස ඨිතී’’තිආදීසු (ධ. ස. 15, 24) විය අඤ්ඤස්ස අවත්ථාභාවවිසෙසං, ‘‘අලුබ්භනා’’තිආදීසු (ධ. ස. 32) විය අඤ්ඤස්ස කිරියාභාවවිසෙසං, ‘‘අලුබ්භිතත්ත’’න්තිආදීසු (ධ. ස. 32) විය අඤ්ඤස්ස කිරියාභාවභූතතාවිසෙසන්තිආදිකං අනපෙක්ඛිත්වා ධම්මමත්තදීපනං සභාවපදං. ඵුසන්තස්ස හි චිත්තස්ස ඵුසනකිරියා ඵුසනාකාරො. සම්ඵුසනාති ආරම්මණසමාගමඵුසනා, න පටිලාභසම්ඵුසනා. සම්ඵුසිතස්ස ආරම්මණෙන සමාගතස්ස චිත්තස්ස භාවො සම්ඵුසිතත්තං. යස්මිං සති චිත්තං සම්ඵුසිතන්ති වුච්චති, සො තස්ස භාවො. එවං අඤ්ඤෙසුපි භාවනිද්දෙසෙසු දට්ඨබ්බං.

2. 'En el sentido de contacto' (phusanakavasena) se refiere a la incidencia de la conciencia sobre un objeto, ya sea este real o no real, cuando entra en el campo de la atención. Sin considerar distinciones tales como una función específica, como en 'conciencia, mente' (cittaṃ mano); o variaciones terminológicas en un significado idéntico, como en 'intelecto' (mānasa); o una cualidad específica, como en 'luminosidad' (paṇḍara); o una base específica, como en 'placer mental' (cetasikaṃ sātaṃ); o la distinción de la ausencia de otros estados, como en 'estabilidad de la mente' (cittassa ṭhiti); o la distinción de la ausencia de la acción de otros, como en 'no codicia' (alubbhanā); o la distinción de la naturaleza de la ausencia de la acción de otros, como en 'el estado de no haber codiciado' (alubbhitatta); el término que indica simplemente la naturaleza intrínseca es un 'término de naturaleza propia' (sabhāvapada). Pues el acto de contactar de la conciencia que contacta es el modo de contacto. 'Contacto completo' (samphusanā) es el contacto de la convergencia con el objeto, no el contacto de la adquisición. El estado de la conciencia que ha convergido con el objeto y ha contactado es 'la condición de haber contactado' (samphusitatta). Aquello que, estando presente, hace que se diga que la conciencia 'ha contactado', es su estado (bhāva). De la misma manera debe entenderse en otras descripciones de estados (bhāvaniddesa).

අපරස්ස වෙවචනස්ස, අපරෙන වා පුරිමත්ථස්ස දීපනා අපරදීපනා. ‘‘පණ්ඩිච්චං කොසල්ල’’න්ති එවමාදයො පඤ්ඤාවිසෙසා නානාකාලෙ ලබ්භමානාපි එකස්මිං චිත්තෙ ලබ්භන්ති. එකස්මිඤ්ච විසෙසෙ ඉතරෙපි අනුගතා හොන්තීති දස්සෙතුං තථා විභත්ති අත්ථතො විභත්ති හොති අත්ථනානත්තෙන කතත්තා. අථ වා යථා ‘‘කොධො කුජ්ඣනා කුජ්ඣිතත්ත’’න්ති (ධ. ස. 1066) සභාවාකාරභාවනිද්දෙසෙහි කොධොති එවමාකාරොව අත්ථො වුත්තො, න එවමිධ, ඉධ පන පණ්ඩිතාදිභාවාකාරභින්නො අත්ථො වුත්තොති ඉදං විභත්තිගමනං අත්ථවසෙන හොති. සම්ඵුසිතත්තන්ති එත්ථාපි න ‘‘ඵස්සො’’ති එවමාකාරොව අත්ථො වුත්තො. සම්ඵස්සොති එවමාකාරො පන වුත්තොති අත්ථතො විභත්තිගමනන්ති වුත්තං.

'Explicación posterior' (aparadīpanā) es la aclaración mediante otro sinónimo, o la aclaración del significado anterior mediante otro término. Distinciones de la sabiduría como 'erudición, destreza', etc., aunque se obtienen en momentos diferentes, se obtienen en una sola conciencia. Para mostrar que en una distinción también están incluidas las otras, esa clasificación es una clasificación según el significado, realizada mediante la diferencia de matices en el significado. O bien, así como en las descripciones de la naturaleza, el modo y el estado como 'enojo, la acción de enojarse, el estado de haber enojado', se expresa solo el significado del modo del enojo; no es así en este caso. Aquí se expresa un significado diferenciado por modos como el estado de ser sabio, etc., por lo cual este proceso de clasificación ocurre en virtud del significado. En 'el estado de haber contactado' (samphusitatta), tampoco se expresa simplemente el significado como 'contacto' (phassa), sino que se expresa el modo como 'contacto completo' (samphassa); por lo tanto, se dice que es una clasificación según el significado.

දොසො බ්‍යාපාදොති උද්දෙසෙපි නාමනානත්තෙන නානාභූතො උද්දිට්ඨො. නිද්දෙසෙපි තෙනෙව නානත්තෙන නිද්දිට්ඨො. එකොව ඛන්ධො හොතීති එකෙන ඛන්ධසද්දෙන වත්තබ්බතං සන්ධායාහ. චෙතනාති සඞ්ඛාරක්ඛන්ධං දස්සෙති තප්පමුඛත්තා. අසද්ධම්මාති අසතං, අසන්තො වා ධම්මා, න වා සද්ධම්මාති අසද්ධම්මාති අසද්ධම්මවචනීයභාවෙන එකීභූතොපි අසද්ධම්මො කොධගරුතාදිවිසිට්ඨෙන සද්ධම්මගරුතාපටික්ඛෙපනානත්තෙන නානත්තං ගතොති ‘‘චත්තාරො’’ති [Pg.95] වුත්තං. න සද්ධම්මගරුතාති වුච්චමානා වා අසද්ධම්මගරුතා අසද්ධම්මගරුතාභාවෙන එකීභූතාපි කොධාදිවිසිට්ඨපටික්ඛෙපනානත්තෙන නානත්තං ගතා. පටිපක්ඛො වා පටික්ඛිපීයති තෙන, සයං වා පටික්ඛිපතීති පටික්ඛෙපොති වුච්චතීති සද්ධම්මගරුතාපටික්ඛෙපනානත්තෙන අසද්ධම්මගරුතා අසද්ධම්මා වා නානත්තං ගතා. අලොභොතිආදීනං ඵස්සාදීහි නානත්තං ලොභාදිවිසිට්ඨෙන පටික්ඛෙපෙන ලොභාදිපටිපක්ඛෙන වා වෙදිතබ්බං. අලොභාදොසාමොහානං අඤ්ඤමඤ්ඤනානත්තං යථාවුත්තෙන පටික්ඛෙපනානත්තෙන යොජෙතබ්බං. පදත්ථස්ස පදන්තරෙන විභාවනං පදත්ථුති. තෙන හි තං පදං මහත්ථන්ති දීපිතං හොති අලඞ්කතඤ්චාති. අත්ථවිසෙසාභාවෙපි ආභරණවසෙන ච ආදරවසෙන ච පුන වචනං දළ්හීකම්මං.

Respecto a 'aversión, mala voluntad' (doso byāpādo), incluso en el resumen se señalan como distintos debido a la diferencia de nombre. En la exposición detallada, también se describen mediante esa misma diferencia. 'Es un solo agregado' (ekova khandho hoti) se dice refiriéndose a la posibilidad de ser expresado por un único término de agregado. 'Voluntad' (cetanā) indica el agregado de las formaciones (saṅkhārakkhandha) por ser el principal de ellos. 'Estados no verdaderos' (asaddhamma) son los estados de los malvados, o estados que no son loables, o que no son el Dhamma verdadero; aunque el término 'estado no verdadero' sea uno solo en su expresión, debido a la diferencia en el rechazo del respeto al verdadero Dhamma, caracterizado por el predominio del enojo, etc., se dice que son 'cuatro'. O bien, las 'faltas de respeto al verdadero Dhamma' (na saddhammagarutā), aunque unificadas como la condición de no respetar el verdadero Dhamma, se diversifican por la diferencia en el rechazo caracterizado por el enojo, etc. Se llama 'rechazo' (paṭikkhepa) porque el opuesto es rechazado por él, o porque él mismo rechaza; así, debido a la diferencia en el rechazo del respeto al verdadero Dhamma, el no respeto al verdadero Dhamma o los estados no verdaderos adquieren diversidad. La diferencia entre términos como 'no codicia' (alobha), etc., y términos como el 'contacto' (phassa), etc., debe entenderse mediante el rechazo caracterizado por la codicia, etc., o por ser el opuesto a la codicia, etc. La diferencia mutua entre la no codicia, la no aversión y la no delusión debe aplicarse mediante la diferencia en el rechazo ya mencionada. La clarificación del significado de un término mediante otro término es el 'elogio del término' (padatthuti). Pues mediante esto se muestra que dicho término tiene un gran significado y queda embellecido. Aun cuando no haya una diferencia en el significado, la repetición es un 'acto de fortalecimiento' (daḷhīkamma), realizado por motivos de ornamentación y por respeto.

3. තජ්ජන්ති තස්ස ඵලස්ස අනුච්ඡවිකං. න කෙවලං නිද්දිසියමානං සාතමෙව අධිකතං, අථ ඛො යථානිද්දිට්ඨානි ආරම්මණානිපීති ‘‘තෙහි වා’’තිආදි වුත්තං. තස්ස වා ජාතා කාරණභාවෙන ඵස්සත්ථං පවත්තාති තජ්ජා. තංසමඞ්ගීපුග්ගලං, සම්පයුත්තධම්මෙ වා අත්තනි සාදයතීති සාතං ද-කාරස්ස ත-කාරං කත්වා. සුට්ඨු ඛාදති, ඛණති වා දුක්ඛන්ති සුඛං.

3. "Tajjā" significa adecuado para ese fruto. No se refiere solo al placer (sāta) que se está indicando como objeto principal, sino que se ha dicho "o por ellos", etc., incluyendo también los objetos tal como han sido descritos. Alternativamente, según el Comentario, se denomina "tajjā" al elemento de la consciencia mental que surge en función del contacto como causa. Se llama "sāta" porque deleita a los estados asociados en uno mismo (cambiando la letra 'd' por 't'). "Sukha" se denomina así porque "consume plenamente" (suṭṭhu khādati) o "destruye" (khaṇati) el sufrimiento.

5. පාසොති රාගපාසො. සො හි නිරාවරණත්තා අන්තලික්ඛචරො. අකුසලම්පි පණ්ඩරන්ති වුත්තං, කො පන වාදො කුසලන්ති අධිප්පායො. තඤ්හි පණ්ඩරතො නික්ඛන්තං සයඤ්ච පණ්ඩරන්ති. අථ වා සබ්බම්පි චිත්තං සභාවතො පණ්ඩරමෙව, ආගන්තුකොපක්කිලෙසවොදානෙහි පන සාවජ්ජානවජ්ජානං උපක්කිලිට්ඨවිසුද්ධතරතා හොන්තීති. දාරුප්පමාණෙසු සිලාදීසු ඛන්ධපඤ්ඤත්තියා අභාවා කිඤ්චි නිමිත්තං අනපෙක්ඛිත්වා දාරුම්හි පවත්තා ඛන්ධපඤ්ඤත්තීති ‘‘පණ්ණත්තිමත්තට්ඨෙනා’’ති වුත්තං. තං-සද්දෙන මනොවිඤ්ඤාණධාතුයෙව වුච්චෙය්‍ය නිද්දිසිතබ්බත්තාති න තස්සා තජ්ජතා. තෙහි ආරම්මණෙහි ජාතා තජ්ජාති ච වුච්චමානෙ සම්ඵස්සජතා න වත්තබ්බා. න හි සො ආරම්මණං, නාපි විසෙසපච්චයො. ‘‘තිණ්ණං සඞ්ගති ඵස්සො’’ති විඤ්ඤාණමෙව ඵස්සස්ස විසෙසපච්චයොති වුත්තොති තස්මා න විඤ්ඤාණං විසෙසපච්චයභූතං සම්ඵස්සජතාය තජ්ජාමනොවිඤ්ඤාණධාතුසම්ඵස්සජාපඤ්ඤත්තිං ලභති, න ච තදෙව තස්ස කාරණභාවෙන ඵලභාවෙන ච වුච්චමානං සුවිඤ්ඤෙය්‍යං හොතීති. කිං වා එතෙන, යථා භගවතා වුත්තා තංසභාවායෙව තෙ ධම්මාති න එවංවිධෙසු කාරණං මග්ගිතබ්බං.

5. "Pāso" es el lazo de la pasión (rāga). En efecto, este se mueve en el espacio (antalikkhacaro) por no tener obstrucción. Si se ha dicho que incluso lo inhabilitante es "brillante" (paṇḍara), ¡qué decir de lo habilitante! Pues surge de lo brillante (el bhavanga) y es brillante en sí mismo. Alternativamente, toda mente es brillante por naturaleza, pero debido a las impurezas adventicias o a los factores de purificación, se produce la maculación de lo inhabilitante o la mayor pureza de lo habilitante y lo indeterminado. Se dice "en el sentido de mera designación" porque en objetos de gran tamaño como piedras y otros, no existe la designación de "agregados" (khandha), sino que se aplica el término "madera" en el madero sin considerar ninguna otra señal. Con la palabra "taṃ" se referiría únicamente al elemento de la consciencia mental por ser lo que debe indicarse; de ser así, no le correspondería el nombre "tajjā". Si se dijera que es "tajjā" por haber nacido de esos objetos, no debería decirse que es "nacido del contacto" (samphassajatā). Pues el contacto no es el objeto, ni es tampoco la causa específica. Dado que se ha dicho que la consciencia es la causa específica del contacto, la consciencia, al ser causa específica, no recibe la designación de "nacida del contacto" ni de "tajjā". Y si se explicara como causa y fruto a la vez, no sería fácil de comprender. ¿O qué se gana con esta búsqueda de causas? Tal como el Bienaventurado los ha enseñado, esos fenómenos tienen esa misma naturaleza; no se debe buscar una causa en tales casos.

7. එවං [Pg.96] තක්කනවසෙන ලොකසිද්ධෙනාති අධිප්පායො. එවඤ්චෙවඤ්ච භවිතබ්බන්ති විවිධං තක්කනං කූපෙ විය උදකස්ස ආරම්මණස්ස ආකඩ්ඪනං විතක්කනං.

7. La intención es que esto se entiende por la fuerza del razonamiento tal como es conocido en el mundo. El pensamiento (vitakkana) es la atracción del objeto de diversas maneras, similar a la extracción de agua de un pozo.

8. සමන්තතො චරණං විචරණං.

8. "Vicaraṇa" es el vagar o moverse por todas partes.

9. අත්තමනතාති එත්ථ අත්ත-සද්දෙන න චිත්තං වුත්තං. න හි චිත්තස්ස මනො අත්ථීති. අත්තමනස්ස පන පුග්ගලස්ස භාවො අත්තමනතාති වත්වා පුන පුග්ගලදිට්ඨිනිසෙධනත්ථං ‘‘චිත්තස්සා’’ති වුත්තං.

9. En "attamanatā" (júbilo), con la palabra "atta" no se refiere a la mente, pues la mente no posee otra mente. Pero habiendo dicho que es el estado de una persona que tiene su propia mente, se añade "de la mente" para prohibir la visión de una persona o ser.

11. න බලවතී, කස්මා අවට්ඨිති වුත්තාති? එකග්ගචිත්තෙන පාණවධාදිකරණෙ තථා අවට්ඨානමත්තභාවතො. විරූපං, විවිධං වා සංහරණං විකිරණං විසාහාරො, සංහරණං වා සම්පිණ්ඩනං, තදභාවො විසාහාරො.

11. Si no es fuerte, ¿por qué se llama "estabilidad" (avaṭṭhiti)? Porque al realizar actos como quitar la vida con una mente unificada, esta permanece fija lo suficiente para completar dicha acción. "Visāhāra" es el transporte deforme o diverso, la dispersión; o bien, "saṃharaṇa" es la cohesión de los estados asociados y su ausencia es "visāhāra".

12. අඤ්ඤස්මිං පරියායෙති අඤ්ඤස්මිං කාරණෙ. සමානාධිකරණභාවො ද්වින්නං බහූනං වා පදානං එකස්මිං අත්ථෙ පවත්ති.

12. "En otro método" significa por otra causa. La "correferencialidad" (samānādhikaraṇabhāvo) es la ocurrencia de dos o más palabras en un solo significado.

13. ආරම්භති චාති ආපජ්ජති ච. උද්ධං යමනං උය්‍යාමො. ධුරන්ති නිප්ඵාදෙතුං ආරද්ධං කුසලං, පටිඤ්ඤං වා.

13. "Ārambhati" significa incurrir. El esfuerzo hacia arriba es "uyyāmo". "Dhura" (la carga) es la acción habilitante iniciada para ser completada, o el compromiso asumido.

14. තිණ්ණන්ති බුද්ධාදීනං. චිත්තෙ ආරම්මණස්ස උපට්ඨානං ජොතනඤ්ච සතියෙවාති තස්සා එතං ලක්ඛණං.

14. "De los tres" se refiere a los Tres Tesoros como el Buddha y otros. La presencia y la iluminación del objeto en la mente ocurre solo mediante la atención (sati); esta es su característica.

16. පාසාණසක්ඛරවාලිකාදිරහිතා භූමි සණ්හාති ‘‘සණ්හට්ඨෙනා’’ති වුත්තං.

16. Un suelo libre de piedras, grava, arena, etc., es suave; por eso se dice "en el sentido de suavidad".

19. අයන්තීති එකකම්මනිබ්බත්තමනුස්සාදිසන්තතිඅවිච්ඡෙදවසෙන පවත්තන්ති. කුසලාකුසලෙසුපි හි ජීවිතං ඉන්ද්‍රියපච්චයභාවෙන සම්පයුත්තෙ පවත්තයමානමෙව තදවිච්ඡෙදස්ස පච්චයො හොති.

19. "Transcurren" significa que ocurren en virtud de la continuidad ininterrumpida de los agregados de seres humanos y otros, producidos por un único kamma. En efecto, incluso en los estados habilitantes e inhabilitantes, la facultad de la vida (jīvitindriya), mientras hace transcurrir a los estados asociados como condición de facultad, es la causa de su no interrupción.

30. යං හිරීයතීති හිරීයති-සද්දෙන වුත්තො භාවො යං-සද්දෙන වුච්චතීති යන්ති භාවනපුංසකං වා එතං දට්ඨබ්බං. හිරියිතබ්බෙනාති ච හෙතුඅත්ථෙ කරණවචනං යුජ්ජති.

30. En "aquello por lo que se avergüenza", el estado expresado por el verbo "avergonzarse" (hirīyati) es indicado por la palabra "yaṃ"; debe verse como un sustantivo verbal neutro. Y en "por lo que debe avergonzarse", el caso instrumental es apropiado en el sentido de causa.

32. අලුබ්භනකවසෙනාති [Pg.97] එත්ථ අලුබ්භනමෙව අලුබ්භනකන්ති භාවනිද්දෙසො දට්ඨබ්බො.

32. "Mediante el desapego": aquí, el desapego mismo es "alubbhanaka"; debe entenderse como una indicación del estado de no codiciar.

33. අබ්‍යාපජ්ජොති බ්‍යාපාදෙන දුක්ඛෙන දොමනස්සසඞ්ඛාතෙන දොසෙන විය න බ්‍යාපාදෙතබ්බොතිපි අත්ථො යුජ්ජති.

33. "Sin malevolencia" (abyāpajja) significa que no debe ser oprimido por el sufrimiento conocido como pesar (domanassa), el cual, al igual que el odio, aflige la mente. Este sentido también es adecuado.

42-43. ථිනමිද්ධාදිපටිපක්ඛභාවෙන කුසලධම්මෙ අනිච්චාදිමනසිකාරෙ ච සීඝං සීඝං පරිවත්තනසමත්ථතා ලහුපරිණාමතා, අවිජ්ජානීවරණානඤ්හි තණ්හාසංයොජනානං සත්තානං අකුසලප්පවත්ති පකතිභූතාති න තත්ථ ලහුපරිණාමතාය අත්ථො. තෙසඤ්ච භාවො ගරුතායෙවාති තබ්බිධුරසභාවානං ලහුතා දට්ඨබ්බා. සා හි පවත්තමානා සීඝං භවඞ්ගවුට්ඨානස්ස පච්චයො හොති.

42-43. La "levedad en la transformación" (lahupariṇāmatā) es la capacidad de cambiar rápidamente en las acciones habilitantes y en la atención sobre la impermanencia y otros rasgos, por ser lo opuesto a estados como la pereza y el letargo. Para los seres que tienen la ignorancia como obstáculo y el deseo como grillete, el flujo de lo inhabilitante es su estado natural, por lo que allí no hay utilidad en la levedad. Su estado es de pesadez, por lo que la levedad debe verse como la naturaleza opuesta a dicha pesadez. Al ocurrir, actúa como causa para el rápido surgimiento desde el estado de bhavanga.

44-45. යෙ ච ධම්මා මොහසම්පයුත්තා විය අවිපන්නලහුතා, තෙසඤ්ච කුසලකරණෙ අප්පටිඝාතො මුදුතා. අප්පටිඝාතෙන මුදුතාදිරූපසදිසතාය අරූපධම්මානම්පි මුදුතා මද්දවතාතිආදි වුත්තං.

44-45. Aquellos estados que poseen una levedad no deteriorada, similar a los estados asociados con el engaño, y su falta de resistencia en la realización de lo habilitante es la "maleabilidad" (mudutā). Debido a esta falta de resistencia y su semejanza con la forma maleable, el Bienaventurado llamó maleabilidad y suavidad incluso a los estados inmateriales.

46-47. සිනෙහවසෙන කිලින්නං අතිමුදුකං චිත්තං අකම්මඤ්ඤං හොති විලීනං විය සුවණ්ණං, මානාදිවසෙන අතිථද්ධඤ්ච අතාපිතං විය සුවණ්ණං, යං පනානුරූපමුදුතායුත්තං, තං කම්මඤ්ඤං හොති යුත්තමද්දවං විය සුවණ්ණං. තස්සෙව මුදුකස්ස යො කම්මඤ්ඤාකාරො, සා කම්මඤ්ඤතාති මුදුතාවිසිට්ඨා කම්මඤ්ඤතා වෙදිතබ්බා.

46-47. Una mente excesivamente blanda, humedecida por el afecto, se vuelve inapta para el trabajo, como el oro fundido. Y una mente excesivamente rígida por el orgullo y otros factores es como el oro no calentado. Pero aquella que posee una maleabilidad adecuada es apta para el trabajo, como el oro con la flexibilidad justa. La disposición para la acción de esa misma mente maleable es la "adaptabilidad" (kammaññatā). Así, la adaptabilidad debe entenderse como una maleabilidad específica.

50-51. පච්චොසක්කනභාවෙන පවත්තං අකුසලමෙව පච්චොසක්කනං. එකවීසති අනෙසනා නාම වෙජ්ජකම්මං කරොති, දූතකම්මං කරොති, පහිණකම්මං කරොති, ගණ්ඩං ඵාලෙති, අරුමක්ඛනං දෙති, උද්ධංවිරෙචනං දෙති, අධොවිරෙචනං දෙති, නත්ථුතෙලං පචති, චක්ඛුතෙලං පචති, වෙළුදානං දෙති, පණ්ණදානං දෙති, පුප්ඵදානං දෙති, ඵලදානං දෙති, සිනානදානං දෙති, දන්තකට්ඨදානං දෙති, මුඛොදකදානං දෙති, චුණ්ණදානං දෙති, මත්තිකාදානං දෙති, චාටුකකම්මං කරොති, මුග්ගසූපියං, පාරිභට්‍යං, ජඞ්ඝපෙසනියං ද්වාවීසතිමං දූතකම්මෙන සදිසං, තස්මා එකවීසති. ඡ අගොචරා වෙසියාගොචරො, විධවා, ථුල්ලකුමාරී, පණ්ඩක, පානාගාර, භික්ඛුනීඅගොචරොති. සඞ්ඛෙපතොති සරූපෙන අනුද්දිට්ඨත්තා ‘‘තත්ථ කතමො ඡන්දො’’තිආදි න [Pg.98] සක්කා වත්තුන්ති ‘‘යො ඡන්දො ඡන්දිකතා’’තිආදිනිද්දෙසං සඞ්ඛිපිත්වා ‘‘යෙ වා පනා’’ති නිද්දෙසො කතොති අත්ථො.

50-51. El término 'paccosakkana' (retroceso) se refiere a un estado mental específicamente insalubre que surge con la naturaleza de retroceder o encogerse. Las llamadas veintiuna búsquedas inapropiadas (anesanā) consisten en: ejercer la medicina, actuar como mensajero, realizar mandados, abrir abscesos, aplicar ungüentos, administrar eméticos, administrar purgantes, preparar aceites nasales, preparar colirios, regalar bambú, regalar hojas, regalar flores, regalar frutas, regalar polvos de baño, regalar palillos de dientes, regalar agua para el rostro, regalar polvos cosméticos y regalar arcilla; además, realizar lisonjas (cāṭukakamma), el 'habla de sopa de frijol' (muggasūpiya - hablar con ambigüedad o falsedad), la servidumbre mediante el cuidado de niños (pāribhaṭya) y el servicio de mensajería a pie (jaṅghapesaniya), que es la vigésima segunda actividad pero es similar a la mensajería, por lo cual se cuentan como veintiuna. Los seis lugares inapropiados (agocara) son: el entorno de las prostitutas, de las viudas, de las solteronas, de los eunucos, de las tabernas y de las bhikkhunīs. En resumen (saṅkhepato), puesto que no se han expuesto las identidades individuales de estos estados, no es posible preguntar '¿cuál es aquí el deseo (chanda)?', etc.; por lo tanto, habiendo abreviado la definición que comienza con 'el deseo es el estado de desear', se ha realizado la exposición mediante el término 'o cualesquiera otros estados' (ye vā panā). Este es el significado.

නිද්දෙසවාරකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Aquí concluye el comentario sobre la sección de las definiciones (Niddesavārakathāvaṇṇanā).

කොට්ඨාසවාරවණ්ණනා

Comentario sobre la sección de las clasificaciones (Koṭṭhāsavāra).

58-120. නිද්දෙසවාරෙ පුච්ඡාදීනං පච්චෙකං අනෙකත්තෙපි පුච්ඡාදිභාවෙන එකත්තං උපනෙත්වා චතුපරිච්ඡෙදතා වුත්තා. චත්තාරො ද්වෙති එවමාදිකං සඞ්ඛිපිත්වා සහ වා ගහණං සඞ්ගහො. ඨපෙත්වා යෙවාපනකෙති සඞ්ගහෙතබ්බෙ සන්ධාය වුත්තං. තෙ හි විසුං විසුං උද්දිට්ඨත්තා නිද්දිට්ඨත්තා ච විප්පකිණ්ණාති සඞ්ගහෙතබ්බා හොන්ති, න යෙවාපනකා සඞ්ගහගමනෙනෙව තථා අවිප්පකිණ්ණත්තා. යස්මා පන සඞ්ඛාරක්ඛන්ධපරියාපන්නා හොන්ති, තස්මා තංනිද්දෙසෙ අඛන්ධභාවනිවාරණත්ථං යෙවාපනාත්වෙව වුත්තාති න යෙවාපනකා ඨපෙතබ්බාති. පච්චයසඞ්ඛාතෙනාති ආහාරපච්චයසඞ්ඛාතෙනාති වුත්තං හොති. අථ වා ‘‘හෙතු පච්චයො’’ති එතෙසු ද්වීසු ජනකො හෙතු උපත්ථම්භකො පච්චයොති එවං විසෙසවන්තෙසු පච්චයසඞ්ඛාතෙන. යථා හි කබළීකාරාහාරො ඔජට්ඨමකරූපාහරණෙන රූපකායං උපත්ථම්භෙති, එවමිමෙපි වෙදනාදිආහරණෙන නාමකායන්ති. තථා ච හොන්තීති සාධාරණෙ සහජාතාදිපච්චයෙ සන්ධායාහ. අඤ්ඤථා චාති අඤ්ඤෙන ච එකෙනාකාරෙන පච්චයා හොන්තියෙවාති ආහාරාති වුච්චන්තීති අත්ථො. තස්මා ආහරණකිච්චරහිතානං හෙතුඅධිපතිආදීනං නත්ථි ආහාරභාවප්පසඞ්ගො. තිස්සො ච වෙදනා ආහරතීතිආදි යථාසම්භවවසෙන වුත්තං, න ඉමස්මිංයෙව චිත්තෙ ඵස්සාදිවසෙන. තයො ච භවෙති කාමාදිභවභූතං විඤ්ඤාණං විසෙසෙන, අවිසෙසෙන ච පඤ්චුපාදානක්ඛන්ධෙ.

58-120. En la sección de las definiciones, aunque las preguntas y demás elementos son múltiples individualmente, se han presentado como una unidad mediante una división en cuatro partes. Un 'compendio' (saṅgaho) es la inclusión conjunta o abreviada de términos como 'cuatro' o 'dos'. La frase 'exceptuando los estados ye vā pana' se dice con referencia a aquellos que deben ser compendiados. Pues, al haber sido señalados y definidos por separado, se encuentran dispersos y por ello deben ser compendiados; no ocurre así con los 'ye vā panakā', pues al ser incluidos bajo dicho término, no están dispersos. Sin embargo, dado que pertenecen al agregado de las formaciones (saṅkhārakkhandha), en su definición se mencionan específicamente como 'ye vā pana' para evitar que se piense que no pertenecen a los agregados; por lo tanto, según la intención del comentador, los 'ye vā panakā' no deben ser excluidos. 'Bajo el nombre de condición' (paccayasaṅkhātena) significa bajo el nombre de la condición de nutriente (āhārapaccaya). Alternativamente, entre los dos términos 'raíz' (hetu) y 'condición' (paccaya), el que genera es la raíz y el que sostiene es la condición; así, se entiende aquí como la condición en su función de apoyo. Pues, así como el nutriente físico sostiene el cuerpo material al atraer los elementos físicos, de la misma manera estos nutrientes mentales (contacto, volición y conciencia) sostienen el cuerpo mental al atraer efectos como la sensación. La frase 'y así son' se refiere a las condiciones comunes como la de co-nacimiento (sahajāta), etc. 'Y de otra manera' significa que también son condiciones de una forma adicional, a saber, mediante la función de sostén, y por eso se llaman 'nutrientes' (āhāra). Por lo tanto, para las raíces (hetu) o las predominancias (adhipati), que carecen de la función de atraer efectos, no se aplica la clasificación de nutriente. Los términos 'las tres sensaciones', 'atrae', etc., se han dicho según sea posible y no se refieren solo a este primer corazón (conciencia), sino según la función del contacto, etc. 'Las tres existencias' se refiere a la conciencia de renacimiento que pertenece a las esferas de los sentidos, etc., de manera específica; y de manera general, atrae a los cinco agregados del apego.

ආරම්මණං උපගන්ත්වා නිජ්ඣායනං චින්තනං උපනිජ්ඣායනං. හෙත්වට්ඨෙනාති උපායත්ථෙන, න මූලත්ථෙන. පුබ්බභාගෙ ගතො පටිපන්නො නානාක්ඛණිකො අට්ඨඞ්ගිකො මග්ගො ලොකුත්තරක්ඛණෙව සහ පවත්තො යථාගතමග්ගොති වුත්තො. විපස්සනාක්ඛණතො පුබ්බෙව කායකම්මාදීනං සුපරිසුද්ධතාය අට්ඨඞ්ගිකමග්ගුපනිස්සයස්ස ‘‘අරියො අට්ඨඞ්ගිකො මග්ගො භාවනාපාරිපූරිං ගච්ඡතී’’ති [Pg.99] (ම. නි. 3.431) එවං වුත්තෙන පරියායෙන පුබ්බභාගමග්ගස්ස අට්ඨඞ්ගිකතා යථාගතවචනෙන දීපිතා, න එකක්ඛණෙ අට්ඨන්නං අඞ්ගානං සබ්භාවාති එවමස්සපි පරියායදෙසනතා වෙදිතබ්බා. විජානනමෙව චිත්තවිචිත්තතාති ‘‘චිත්තවිචිත්තට්ඨෙන එකොව ධම්මො විඤ්ඤාණක්ඛන්ධො’’ති ආහ. චත්තාරො ඛන්ධා හොන්තීතිආදීසු වෙදනාක්ඛන්ධාදීනං සඞ්ගහෙ කතෙපි පුන ‘‘එකො වෙදනාක්ඛන්ධො හොතී’’තිආදිවචනං න අනෙකෙ වෙදනාක්ඛන්ධාදයො ජාතිනිද්දෙසෙන ඉධ වුත්තාති දස්සනත්ථං. ඉන්ද්‍රියෙසු ච එකස්ස ජාතිනිද්දෙසභාවෙ පටික්ඛිත්තෙ අඤ්ඤෙසං ඉන්ද්‍රියානං ආහාරාදීනඤ්ච තප්පටික්ඛෙපො කතො හොතීති පුබ්බඞ්ගමස්ස මනින්ද්‍රියස්සෙව කතොති දට්ඨබ්බො.

La contemplación profunda (upanijjhāyana) es el acto de observar o pensar tras haberse aproximado al objeto. 'En el sentido de causa' (hetvaṭṭhena) significa en el sentido de medio o método (upāya), no en el sentido de raíz (mūla). El camino (maggo) que se ha practicado en la etapa preliminar, que ocurre en diferentes momentos y posee ocho factores, se denomina 'el camino según se ha alcanzado' al surgir conjuntamente en el momento supramundano. Debido a la pureza de las acciones corporales, etc., antes del momento de la visión cabal (vipassanā), el noble camino de ocho factores, que es el apoyo fuerte para el camino supramundano, alcanza la plenitud del desarrollo; por esta vía, la naturaleza octuple del camino preliminar se muestra mediante el término 'yathāgata', y no porque los ocho factores existan simultáneamente en un solo momento; así debe entenderse la naturaleza de esta enseñanza indirecta (pariyāya). El mero acto de conocer es la diversidad del corazón, por ello se dice: 'en el sentido de diversidad del corazón, hay una sola realidad: el agregado de la conciencia'. En frases como 'existen cuatro agregados', aunque se haga un compendio de los agregados de la sensación, etc., la repetición de 'hay un solo agregado de la sensación' tiene el propósito de mostrar que aquí no se mencionan múltiples tipos de sensaciones mediante una definición de clase (jātiniddesa). Y cuando se rechaza la naturaleza de definición de clase para una facultad (indriya), se entiende que también se rechaza para las demás facultades y nutrientes; por ello, debe entenderse que el rechazo se aplicó específicamente a la facultad mental (manindriya) por ser la predominante.

කොට්ඨාසවාරවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Aquí concluye el comentario sobre la sección de las clasificaciones (Koṭṭhāsavāra).

සුඤ්ඤතවාරවණ්ණනා

Comentario sobre la sección de la vacuidad (Suññatavāra).

121-145. එත්ථාති එතස්මිං යථාවුත්තෙ සමයෙ, එතෙසු වා ධම්මෙසු. භාවොති සත්තො, යො කොචි වා අත්ථො.

121-145. 'Aquí' (ettha) significa en este momento mencionado o en estos estados. 'Ser' (bhāvo) se refiere a un ser (satto) o a cualquier tipo de entidad sustancial (attho).

දුතියචිත්තාදිවණ්ණනා

Comentario sobre el segundo corazón (tipo de conciencia) y los siguientes.

146. සප්පයොගෙනාති ලීනස්ස චිත්තස්ස උස්සාහනපයොගසහිතෙන. සඋපායෙනාති කුසලස්ස කරණාකරණෙසු ආදීනවානිසංසපච්චවෙක්ඛණං පරෙහි උස්සාහනන්ති එවමාදිඋපායසහිතෙන.

146. 'Con esfuerzo' (sappayogenā) significa junto con el esfuerzo de la aplicación de energía para animar a un corazón decaído. 'Con medios' (saupāyenā) significa junto con medios tales como la reflexión sobre las desventajas de no realizar lo saludable y los beneficios de realizarlo, o el ánimo brindado por otros.

156-159. මහාඅට්ඨකථායං අනුඤ්ඤාතා නාතිසමාහිතාය භාවනායාති යෙවාපනකෙහිපි නිබ්බිසෙසතං දස්සෙති.

156-159. En el Gran Comentario (Mahāaṭṭhakathā) se autoriza que esto ocurre en el momento de una meditación que aún no está plenamente concentrada; así se muestra que no hay distinción especial incluso para los estados 'ye vā pana'.

පුඤ්ඤකිරියවත්ථාදිකථාවණ්ණනා

Comentario sobre las bases de las acciones meritorias y otros temas.

අපචිති එව අපචිතිසහගතං පුඤ්ඤකිරියාවත්ථු යථා ‘‘නන්දිරාගසහගතා’’ති. අපචිති වා චෙතනාසම්පයුත්තකධම්මා කායවචීකිරියා වා, තංසහිතා චෙතනා අපචිතිසහගතං. හිතඵරණෙනාති දෙසකෙ මෙත්තාඵරණෙන, ‘‘එවං මෙ හිතං භවිස්සතී’’ති පවත්තෙන හිතචිත්තෙන වා. කම්මස්සකතාඤාණං [Pg.100] දිට්ඨිජුකම්මං. නියමලක්ඛණන්ති මහප්ඵලතානියමස්ස ලක්ඛණං. සීලමයෙ සඞ්ගහං ගච්ඡන්ති චාරිත්තවසෙන. අනවජ්ජවත්ථුං පරිච්චජන්තො විය අබ්භනුමොදමානොපි පරස්ස සම්පත්තියා මොදතීති අබ්භනුමොදනා දානමයෙ සඞ්ගහිතා. භාවෙන්තොපීති අසමත්තභාවනං සන්ධායාහ. සමත්තා හි අප්පනා හොතීති. අට්ඨෙව කොට්ඨාසෙ කත්වාති එකස්ස සත්තස්ස එකස්මිං ඛණෙ උප්පන්නමෙකං පඨමචිත්තං දස්සෙත්වා අඤ්ඤානි තාදිසානි අදස්සෙන්තෙන සබ්බානි තානි සරික්ඛට්ඨෙන එකීකතානි හොන්ති, තථා සෙසානිපීති එවං අට්ඨ කත්වා.

La reverencia misma es la base de la acción meritoria asociada con la reverencia, tal como en la expresión "asociada con el deleite y el apego" (donde el término "asociada" no añade un significado distinto). O bien, los estados mentales asociados con la intención de mostrar respeto se denominan reverencia; o bien, la acción corporal o verbal de mostrar respeto es la reverencia, y la intención acompañada de esos estados o de esa acción es lo que se llama "asociada con la reverencia". "Por la difusión del beneficio" significa por la difusión de la benevolencia (metta) en el orador, o por el pensamiento de beneficio que surge de este modo: "Esto será para mi beneficio". El conocimiento de que las acciones son propiedad de uno mismo (kammassakatāñāṇa) es la rectificación de la visión (diṭṭhijukamma). "La característica de la certeza" se refiere a la determinación de que los resultados son de gran fruto. Estos se incluyen en la base de acción meritoria consistente en la virtud (sīlamaya) por el poder de la conducta (cāritta). Al igual que quien renuncia a un objeto impecable, aquel que se regocija sinceramente por la prosperidad ajena practica la alegría empática (abbhanumodanā); por lo tanto, la alegría empática se incluye en la base de la generosidad (dānamaya). Al decir "incluso aquel que desarrolla" (bhāventopi), se refiere a la meditación que aún no ha concluido, pues la meditación completa es la absorción (appanā). "Habiendo dividido en ocho partes" significa que, habiendo mostrado un único primer pensamiento surgido en un ser en un momento dado y sin mostrar otros similares, todos ellos se consideran unificados por su similitud; lo mismo se aplica a los pensamientos restantes, y así se establecen las ocho partes.

කාමාවචරකුසලවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Aquí concluye la descripción de lo meritorio en la esfera de los sentidos (kāmāvacara).

රූපාවචරකුසලං

Lo meritorio en la esfera de la forma (rūpāvacara).

චතුක්කනයො

El método cuádruple.

පඨමජ්ඣානකථාවණ්ණනා

Explicación del primer jhana.

160. උත්තරපදලොපං කත්වා රූපභවො රූපන්ති වුත්තො. ඣානස්ස අමග්ගභාවෙපි සති මග්ගවචනං අඤ්ඤමග්ගභාවනිවාරණත්ථන්ති ඉමස්මිං අත්ථෙ මග්ගග්ගහණස්ස පයොජනං වුත්තං, න සබ්බස්ස කුසලජ්ඣානස්ස මග්ගභාවොති. තත්ථ මග්ගස්ස භාවනාය සමයවවත්ථානස්ස කතත්තා අමග්ගභාවනාසමයෙ පවත්තානං ඵස්සාදීනං කුසලභාවො න දස්සිතො සියා, තස්මා සබ්බස්ස මග්ගභාවො දස්සෙතබ්බොති. ඉතො අඤ්ඤො මග්ගො නත්ථීති එවං අඤ්ඤභූමිකවිධුරො සති පච්චයන්තරෙ රූපූපපත්තිජනකසභාවො විපාකධම්මසභාවො විය විපාකධම්මවසෙන සබ්බසමානො මග්ගසද්දෙන වුත්තොති දස්සෙතීති වෙදිතබ්බං. කුසලං දානන්ති අලොභො දට්ඨබ්බො. අථ වා චෙතනා දානං, තං වජ්ජෙත්වා ඉතරෙ ද්වෙ චෙතනාසම්පයුත්තකාති වුත්තා. වට්ටන්තීති මග්ගභාවතො ඣානවචනෙන සඞ්ගහෙත්වා මග්ගොති වත්තුං වට්ටන්තීති අත්ථො. ඔකප්පනාති සද්දහනා. අඤ්ඤත්ථ දිට්ඨං අත්ථං පරිච්චජිත්වා ‘‘ජනෙති වඩ්ඪෙතී’’ති අයමත්ථො කස්මා වුත්තොති නිරුපසග්ගස්ස අඤ්ඤත්ථ එවමත්ථස්සෙව දිට්ඨත්තාති ඉමමත්ථං විභාවෙතුං ‘‘පුන චපරං උදායී’’ති (ම. නි. 2.246 ආදයො) සුත්තමාහටං. කෙසඤ්චි අරියානං අරියමග්ගෙන සිද්ධානි අඤ්ඤානි ච ඣානානි භාවනාසභාවානෙවාති තෙසුපි භාවෙන්තෙන සමයවවත්ථානං ඉජ්ඣතීති.

160. Mediante la elisión del segundo término "existencia" (bhava), se dice "forma" (rūpa) para referirse a la existencia en la esfera de la forma. Aunque el jhana no sea propiamente el camino (magga), el uso de la palabra "camino" sirve para excluir el carácter de camino de otros estados; este es el propósito de emplear el término camino, no para indicar que todo jhana meritorio sea un camino supramundano. Dado que el tiempo se define por el desarrollo del camino, si no se mostrara así, no se evidenciaría el carácter meritorio del contacto y otros factores que ocurren en momentos distintos al desarrollo del camino; por lo tanto, debe mostrarse el carácter de camino de todo jhana. Al decir "no hay otro camino fuera de este", se muestra que, existiendo otras causas (como la ignorancia y el deseo), posee la naturaleza de generar el renacimiento en la esfera de la forma; así como posee la naturaleza de maduración (vipākadhamma), se describe mediante la palabra "camino" como algo común a todos. "Generosidad meritoria" debe entenderse como la ausencia de codicia (alobha). O bien, la generosidad es la intención (cetanā); excluyendo la intención, los otros dos (fe y vergüenza) se llaman asociados con la intención. "Son adecuados" significa que, debido a su condición de camino, es apropiado denominarlos "camino" bajo el término jhana. "Convicción" (okappanā) significa fe. Habiendo dejado de lado significados vistos en otros Suttas, ¿por qué se da el significado de "produce y aumenta"? Porque en otros Suttas se observa este mismo significado para el término "desarrolla" (bhāveti) sin prefijo; para aclarar esto, se cita el Sutta "puna caparaṃ udāyī". Para ciertos nobles (ariyas), tanto los jhanas logrados por el camino noble como otros conocimientos poseen la naturaleza del desarrollo; por lo tanto, incluso en ellos, la determinación del tiempo se logra mediante quien los desarrolla.

නිස්සරන්ති [Pg.101] නිග්ගච්ඡන්ති එතෙන, එත්ථ වාති නිස්සරණං. කෙ නිග්ගච්ඡන්ති? කාමා. තෙසං කාමානං නිස්සරණං පහානන්ති අත්ථො. එවඤ්හි ‘‘කාමාන’’න්ති කත්තරි සාමිවචනං යුජ්ජති. වත්ථුකාමෙහිපීති වත්ථුකාමෙහි විවිච්චෙවාතිපි අත්ථො යුජ්ජතීති එවං යුජ්ජමානත්ථන්තරසමුච්චයත්ථො පි-සද්දො, න කිලෙසකාමසමුච්චයත්ථො. කස්මා? ඉමස්මිං අත්ථෙ කිලෙසකාමානං දුතියපදෙන විවෙකස්ස වුත්තත්තා. අකුසලසද්දෙන යදිපි කිලෙසකාමා, අථාපි සබ්බාකුසලා ගහිතා, සබ්බථා පන කිලෙසකාමෙහි විවෙකො වුත්තොති ආහ ‘‘දුතියෙන කිලෙසකාමෙහි විවෙකවචනතො’’ති. කාමගුණාධිගමහෙතුපි පාණාතිපාතාදිඅසුද්ධප්පයොගො හොතීති තබ්බිවෙකෙන පයොගසුද්ධි විභාවිතා. තණ්හාසංකිලෙසසොධනෙන ආසයපොසනං.

"Salida" (nissaraṇa) significa que por medio de esto, o en esto, se sale o se escapa. ¿Quiénes escapan? Los deseos sensoriales (kāma). El significado es el abandono o la salida de esos deseos. De este modo, el caso genitivo en "de los deseos" (kāmānaṃ) es gramaticalmente correcto en sentido agentivo. En "vatthukāmehipīti", la partícula "pi" indica que el significado de estar "apartado de los deseos-objetivos" también es válido; así, "pi" tiene un sentido de inclusión de otro significado compatible, no de inclusión de los deseos-kilesa. ¿Por qué? Porque en este contexto, el alejamiento de los deseos-kilesa ya se menciona en la segunda frase. Aunque el término "perjudicial" (akusala) incluye los deseos-kilesa, se toman todos los estados perjudiciales; no obstante, se refiere al alejamiento absoluto de los deseos-kilesa, por lo cual dice: "por la mención del alejamiento de los deseos-kilesa mediante la segunda frase". Debido a que acciones impuras como matar pueden ocurrir por la causa de obtener placeres sensoriales, al alejarse de ellos se manifiesta la pureza de la acción. Mediante la eliminación de la impureza del deseo, se purifica la inclinación mental (āsaya).

අඤ්ඤෙසම්පි චාති දිට්ඨිමානාදීනං ඵස්සාදීනඤ්ච. උපරි වුච්චමානානි ඣානඞ්ගානි උපරිජ්ඣානඞ්ගානි, තෙසං අත්තනො විපච්චනීකානං පටිපක්ඛභාවදස්සනත්ථං තප්පච්චනීකනීවරණවචනං. බ්‍යාපාදවිවෙකවචනෙන ‘‘අනත්ථං මෙ අචරී’’තිආදිආඝාතවත්ථුභෙදවිසයස්ස දොසස්ස මොහාධිකානං ථිනමිද්ධාදීනං විවෙකවචනෙන පටිච්ඡාදනවසෙන දුක්ඛාදිපුබ්බන්තාදිභෙදවිසයස්ස මොහස්ස වික්ඛම්භනවිවෙකො වුත්තො. කාමරාගබ්‍යාපාදතදෙකට්ඨථිනමිද්ධාදිවික්ඛම්භනකඤ්චෙදං සබ්බාකුසලපටිපක්ඛසභාවත්තා සබ්බකුසලානං තෙන සභාවෙන සබ්බාකුසලානං පහානං හොන්තම්පි කාමරාගාදිවික්ඛම්භනසභාවමෙවාති තංසභාවත්තා අවිසෙසෙත්වා නීවරණාකුසලමූලාදීනං වික්ඛම්භනවිවෙකො වුත්තො හොතීති ආහ.

"Y de otros también" se refiere a la visión errónea, el orgullo, el contacto, etc. Los factores del jhana mencionados a continuación se llaman factores superiores; se mencionan los obstáculos (nīvaraṇa) opuestos a ellos para mostrar su función como antídotos. Al mencionar el alejamiento de la malevolencia, se refiere a la supresión del odio que tiene como objeto diversos fundamentos de irritación como "él me causó un daño". Al mencionar el alejamiento de estados con delusión predominante como la pereza y el letargo, se refiere a la supresión de la delusión que oculta las verdades (sufrimiento, etc.) o el pasado, etc. Este jhana, por ser por naturaleza el opuesto de todo lo perjudicial, aunque sea el abandono de todo lo perjudicial por esa misma naturaleza, consiste específicamente en la supresión del deseo sensorial y la malevolencia; por tener esa naturaleza, se dice que es el alejamiento por supresión de los obstáculos y las raíces de lo perjudicial, sin mayor distinción.

විතක්කස්ස කිච්චවිසෙසෙන ථිරභාවප්පත්තෙ පඨමජ්ඣානසමාධිම්හි පච්චනීකදූරීභාවකතෙන ථිරභාවෙන තංසදිසෙසු විතක්කරහිතෙසු දුතියජ්ඣානාදිසමාධීසු ච අප්පනාති අට්ඨකථාවොහාරොති විතක්කස්ස අප්පනායොගො වුත්තො, අඤ්ඤථා විතක්කොව අප්පනාති තස්ස තංසම්පයොගො න සියාති. අත්ථො…පෙ… දට්ඨබ්බො ඣානසමඞ්ගිනො විතක්කවිචාරසමඞ්ගිතාදස්සනෙන ඣානස්සෙව සවිතක්කසවිචාරභාවස්ස වුත්තත්තා.

Debido a la función especial del pensamiento aplicado (vitakka) de dirigir la mente al objeto, se alcanza la firmeza en la concentración del primer jhana; y por esa firmeza lograda al distanciarse de los opuestos, en las concentraciones del segundo jhana y superiores que carecen de pensamiento aplicado pero son similares a aquel, se emplea en los comentarios el término "absorción" (appanā); por ello se describe la asociación de la absorción con el pensamiento aplicado. De otro modo, si el pensamiento aplicado fuera idéntico a la absorción, no habría asociación con él. El significado debe entenderse viendo que quien posee el jhana está dotado de pensamiento aplicado y sostenido, pues se ha afirmado que el jhana mismo está acompañado de pensamiento aplicado y sostenido.

විවෙකජං පීතිසුඛන්ති එත්ථ පුරිමස්මිං අත්ථෙ විවෙකජන්ති ඣානං. පීතිසුඛසද්දතො ච අත්ථිඅත්ථවිසෙසවතො අස්ස, අස්මිං වාති එත්ථ අ-කාරො වුත්තො. දුතියෙ පීතිසුඛමෙව විවෙකජං. විවෙකජංපීතිසුඛන්ති ච අඤ්ඤපදත්ථෙ සමාසො පච්චත්තනිද්දෙසස්ස ච අලොපො කතො, ලොපෙ වා [Pg.102] සති ‘‘විවෙකජපීතිසුඛ’’න්ති පාඨොති අයං විසෙසො. ගණනානුපුබ්බතාති ගණනානුපුබ්බතාය, ගණනානුපුබ්බතාමත්තං වා පඨමන්ති වචනන්ති අත්ථො. නිච්චාදිවිපල්ලාසප්පහානෙන මග්ගො අසම්මොහතො අනිච්චාදිලක්ඛණානි පටිවිජ්ඣතීති ලක්ඛණූපනිජ්ඣානං. අසම්මොසධම්මං නිබ්බානං අවිපරීතලක්ඛණත්තා අනඤ්ඤථාභාවතො තථලක්ඛණං.

En la frase 'nacido de la reclusión, gozo y felicidad', en el primer sentido, 'nacido de la reclusión' se refiere al jhāna. A partir de las palabras 'gozo y felicidad', se ha empleado el sufijo 'a' para denotar el sentido de posesión ('que tiene gozo y felicidad'). En el segundo sentido, solo el gozo y la felicidad son 'nacidos de la reclusión'. En 'vivekajaṃ pītisukhaṃ', se ha realizado un compuesto (samāsa) en el sentido de otro término y se ha mantenido la terminación del caso nominativo (alopo); por el contrario, si se eliminara la terminación, la lectura sería 'vivekajapītisukhaṃ'; esta es la distinción. 'Por el orden numérico' significa simplemente según el orden del conteo, o bien, la palabra 'primero' denota meramente el orden numérico. El 'examen de las características' (lakkhaṇūpanijjhāna) se denomina así porque el camino penetra las características de impermanencia y otras mediante el abandono de las distorsiones de permanencia, etc., debido a la ausencia de confusión. El Nibbāna es de naturaleza no engañosa (asammosadhamma) y posee la característica de lo real (tathalakkhaṇa) debido a que su naturaleza es inalterable y no de otra manera.

දුතියජ්ඣානකථාවණ්ණනා

Explicación de la sección del segundo jhāna.

161-2. විතක්කවිචාරානං වූපසමාති එතෙන යෙහි විතක්කවිචාරෙහි පඨමජ්ඣානස්ස ඔළාරිකතා, තෙසං සමතික්කමා දුතියජ්ඣානස්ස සමධිගමො, න සභාවතො අනොළාරිකානං ඵස්සාදීනං සමතික්කමාති අයමත්ථො දීපිතො හොති. එවං ‘‘පීතියා ච විරාගා’’තිආදීසු නයො. තස්මා විතක්කවිචාරපීතිසුඛසමතික්කමවචනානි ඔළාරිකොළාරිකඞ්ගසමතික්කමා දුතියාදිඅධිගමපරිදීපකානීති තෙසං එකදෙසභූතං විතක්කවිචාරසමතික්කමවචනං තංදීපකන්ති වුත්තං. අථ වා විතක්කවිචාරවූපසමවචනෙනෙව තංසමතික්කමා දුතියාධිගමදීපකෙන පීතිවිරාගාදිවචනානං පීතියාදිසමතික්කමා තතියාදිඅධිගමදීපකතා හොතීති තස්ස තංදීපකතා වුත්තා.

161-2. Con la expresión 'por el apaciguamiento del pensamiento inicial y el sostenido', se indica que el logro del segundo jhāna se produce por la superación de aquel pensamiento inicial y sostenido que causaba la tosquedad del primer jhāna, y no por la superación de factores como el contacto (phassa), que por naturaleza no son toscos. Este mismo método se aplica a frases como 'por el desvanecimiento del gozo', etc. Por lo tanto, las palabras que expresan la superación del pensamiento inicial, el sostenido, el gozo y la felicidad indican el logro del segundo jhāna y los siguientes mediante la superación de los factores de jhāna progresivamente toscos. Así, se ha dicho en el comentario que la mención de la superación del pensamiento inicial y sostenido, siendo una parte de ello, indica ese significado. O bien, mediante la misma frase que expresa el apaciguamiento del pensamiento inicial y sostenido, la cual indica el logro del segundo jhāna, se establece que las frases sobre el desvanecimiento del gozo, etc., indican el logro del tercer jhāna y los siguientes por la superación del gozo y demás factores.

නීලවණ්ණයොගතො නීලවත්ථං වියාති නීලයොගතො වත්ථං නීලං වියාති අධිප්පායො. යෙන සම්පසාදනෙන යොගා ඣානං සම්පසාදනං, තස්මිං දස්සිතෙ ‘‘සම්පසාදනං ඣාන’’න්ති සමානාධිකරණනිද්දෙසෙනෙව තංයොගා ඣානෙ තංසද්දප්පවත්ති දස්සිතාති අවිරොධො යුත්තො. එකොදිභාවෙ කථන්ති එකොදිම්හි දස්සිතෙ ‘‘එකොදිභාවං ඣාන’’න්ති සමානාධිකරණනිද්දෙසෙනෙව ඣානස්ස එකොදිවඩ්ඪනතා වුත්තා හොතීති. එකොදිභාවන්ති පනිදං උද්ධරිත්වා එකොදිස්ස නිද්දෙසො න කත්තබ්බො සියාති එකොදිභාවසද්දො එව සමාධිම්හි පවත්තො සම්පසාදනසද්දො විය ඣානම්හි පවත්තතීති යුත්තං.

La frase 'como una tela azul por su unión con el color azul' significa que, debido a la conexión con la cualidad de lo azul, la tela es llamada 'azul'. Del mismo modo, el jhāna es 'serenidad' por su unión con dicha serenidad; al mostrarse esto en el Vibhaṅga, mediante la designación en aposición 'el jhāna es serenidad', se muestra que el término se aplica al jhāna por su unión con ella, por lo que no hay contradicción. Respecto a 'en la unificación' (ekodibhāve), se cuestiona cómo es adecuado; cuando se muestra 'unificación' en el texto, mediante la designación en aposición 'el jhāna es unificación de la mente', se dice que el jhāna incrementa dicha unificación. Al extraer el término 'ekodibhāva', no debería realizarse una explicación separada de 'ekodi', pues el término 'ekodibhāva' que se aplica a la concentración (samādhi) se aplica también al jhāna, tal como sucede con el término 'serenidad'.

අප්පිතාති ගමිතා විනාසං. දුතියජ්ඣානාදිඅධිගමුපායදීපකෙන අජ්ඣත්තසම්පසාදනතාය චෙතසො එකොදිභාවතාය ච හෙතුදීපකෙන අවිතක්කාවිචාරභාවහෙතුදීපකෙන ච විතක්කවිචාරවූපසමවචනෙනෙව විතක්කවිචාරාභාවො දීපිතොති කිං පුන අවිතක්කඅවිචාරවචනෙන කතෙනාති? න, අදීපිතත්තා. න හි විතක්කවිචාරවූපසමවචනෙන විතක්කවිචාරානං අප්පවත්ති වුත්තා හොති. විතක්කවිචාරෙසු හි තණ්හාපහානඤ්ච එතෙසං [Pg.103] වූපසමනං. යෙ ච සඞ්ඛාරෙසු තණ්හාපහානං කරොන්ති, තෙසු මග්ගෙසු පහීනතණ්හෙසු ඵලෙසු ච සඞ්ඛාරප්පවත්ති හොති, එවමිධාපි වික්ඛම්භිතවිතක්කවිචාරතණ්හස්ස දුතියජ්ඣානස්ස විතක්කවිචාරසම්පයොගො පුරිමෙන න නිවාරිතො සියාති තංනිවාරණත්ථං ආවජ්ජිතුකාමතාදිඅතික්කමොව තෙසං වූපසමොති දස්සනත්ථඤ්ච ‘‘අවිතක්කං අවිචාර’’න්ති වුත්තං.

'Llegados a la destrucción' significa que han perecido. Se cuestiona: si mediante la frase del apaciguamiento del pensamiento inicial y sostenido —que indica el medio para alcanzar el segundo jhāna y otros, y que muestra la causa de la serenidad interna y de la unificación de la mente, así como la causa del estado sin pensamiento inicial ni sostenido— ya se indica la ausencia de dichos pensamientos, ¿para qué sirve decir nuevamente 'sin pensamiento inicial ni sostenido'? No es redundante, pues no se ha indicado plenamente. Ciertamente, con la frase del apaciguamiento del pensamiento inicial y sostenido no se declara la total no-ocurrencia de los mismos. Pues el apaciguamiento de estos consiste en el abandono del deseo por ellos. Así como en los senderos (magga) que abandonan el deseo por las formaciones y en sus frutos (phala) donde el deseo ya ha sido abandonado, todavía existe la ocurrencia de formaciones, del mismo modo aquí, la asociación del segundo jhāna con el pensamiento inicial y el sostenido no habría sido excluida por la frase anterior para quien ha abandonado el deseo por ellos mediante la supresión (vikkhambhana). Por lo tanto, se dice 'sin pensamiento inicial ni sostenido' para excluir dicha asociación y para mostrar que su apaciguamiento consiste en la superación del deseo de advertir (reflectar) sobre ellos, etc.

තතියජ්ඣානකථාවණ්ණනා

Explicación de la sección del tercer jhāna.

163. පරිසුද්ධපකති ඛීණාසවපකති නික්කිලෙසතා. උපෙක්ඛානිමිත්තන්ති එත්ථ ලීනුද්ධච්චපක්ඛපාතරහිතං මජ්ඣත්තං වීරියං ‘‘උපෙක්ඛා’’ති වුත්තං, තදෙව තං ආකාරං ගහෙත්වා පවත්තෙතබ්බස්ස තාදිසස්ස වීරියස්ස නිමිත්තභාවතො උපෙක්ඛානිමිත්තං. පඨමජ්ඣානප්පටිලාභත්ථාය නීවරණෙ…පෙ… නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනසමාපත්තිපටිලාභත්ථාය ආකිඤ්චඤ්ඤායතනසඤ්ඤං පටිසඞ්ඛාසන්තිට්ඨනාපඤ්ඤාසඞ්ඛාරුපෙක්ඛාසු ඤාණන්ති ඉමා අට්ඨ සමාපත්තිවසෙන උප්පජ්ජන්ති. සොතාපත්තිමග්ගපටිලාභත්ථාය උප්පාදං පවත්තං නිමිත්තං ආයූහනං පටිසන්ධිං ගතිං නිබ්බත්තිං උපපත්තිං ජාතිං ජරාමරණසොකපරිදෙවදුක්ඛදොමනස්සඋපායාසෙ. සොතාපත්තිඵලසමාපත්තත්ථාය උප්පාදං…පෙ… උපායාසෙ…පෙ… අරහත්තමග්ගපටිලාභත්ථාය උප්පාදං…පෙ… උපායාසෙ. අරහත්තඵලසමාපත්තත්ථාය…පෙ… සුඤ්ඤතවිහාරසමාපත්තත්ථාය…පෙ… අනිමිත්තවිහාරසමාපත්තත්ථාය උප්පාදං පවත්තං ආයූහනං පටිසන්ධිං…පෙ… පටිසඞ්ඛාසන්තිට්ඨනා පඤ්ඤා සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාසු ඤාණන්ති ඉමා දස විපස්සනාවසෙන උප්පජ්ජන්ති.

163. 'Naturaleza pura' es la naturaleza de un Arahant (khīṇāsava), que es el estado libre de impurezas. En la frase 'causa de la ecuanimidad' (upekkhānimitta), se llama 'ecuanimidad' al esfuerzo equilibrado que está libre de caer en los lados del hundimiento o de la agitación; debido a que ese mismo esfuerzo es la causa de un esfuerzo posterior de igual naturaleza que debe mantenerse asumiendo ese modo, se denomina 'upekkhānimitta'. Con el fin de obtener el primer jhāna se investigan los obstáculos... hasta... con el fin de obtener la absorción de la esfera de ni-percepción-ni-no-percepción se investiga la percepción de la esfera de la nada; estos ocho tipos de conocimiento en las ecuanimidades ante las formaciones (saṅkhārupekkhā) surgen por el poder de las absorciones. Con el fin de obtener el sendero de la entrada en la corriente (sotāpattimagga) se investiga el surgimiento, la continuidad, el signo, el esfuerzo, el renacimiento, el destino, la generación, la aparición, el nacimiento, la vejez... hasta... la desesperación. Con el fin de obtener la absorción del fruto de la entrada en la corriente, el surgimiento... etc. Con el fin de obtener el sendero del arhat... con el fin de obtener el fruto del arhat... con el fin de obtener la morada de la vacuidad... con el fin de obtener la morada de lo sin signo, se investiga el surgimiento, la continuidad, el esfuerzo, el renacimiento... etc. Estos diez tipos de conocimiento en las ecuanimidades ante las formaciones surgen por el poder de la visión clara (vipassanā).

යදත්ථි යං භූතන්ති ඛන්ධපඤ්චකං, තං මුඤ්චිතුකම්‍යතාඤාණෙන පජහති. දිට්ඨසොවත්ථිකත්තයස්ස සප්පලක්ඛණවිචිනනෙ විය දිට්ඨලක්ඛණත්තයස්ස භූතස්ස සඞ්ඛාරලක්ඛණවිචිනනෙ උපෙක්ඛං පටිලභති. අනාභොගරසාති පණීතසුඛෙපි තස්මිං අවනති පටිපක්ඛකිච්චාති අත්ථො. නාමකායෙන චෙතසිකසුඛං කායිකසුඛහෙතු රූපසමුට්ඨාපනෙන කායිකසුඛඤ්ච ඣානසමඞ්ගී පටිසංවෙදෙතීති වුච්චති. ඵුටත්තා බ්‍යාපිතත්තා. යථා හි උදකෙන ඵුටසරීරස්ස තාදිසෙ නාතිපච්චනීකෙ වාතාදිකෙ ඵොට්ඨබ්බෙ ඵුට්ඨෙ සුඛං උප්පජ්ජති, එවං එතෙහි ඵුටසරීරස්සපි.

'Lo que existe, lo que ha llegado a ser' se refiere al conjunto de los cinco agregados; esto se abandona mediante el conocimiento del deseo de liberación (muñcitukamyatāñāṇa). Al igual que cuando se investigan las características de una serpiente que ha sido vista con sus tres marcas en el cuello, así se obtiene la ecuanimidad en la investigación de las características de las formaciones (saṅkhāra) que son los seres que poseen las tres características [impermanencia, sufrimiento y no-yo]. 'Función sin esfuerzo' (anābhogarasa) significa que incluso en esa felicidad refinada existe la función de oposición a la inclinación [del deseo]. Se dice que quien posee el tercer jhāna experimenta la felicidad mental con el conjunto de los factores mentales (nāmakāya) y la felicidad física mediante la producción de materia refinada que es la causa de dicha felicidad. Esto se debe a que está imbuido y saturado por ella. Pues, así como a una persona cuyo cuerpo está empapado con agua le surge la felicidad cuando es tocada por un objeto tangible como el viento que no es excesivamente opuesto, del mismo modo sucede en quien tiene el cuerpo imbuido por estos elementos refinados.

චතුත්ථජ්ඣානකථාවණ්ණනා

Explicación de la sección del cuarto jhāna.

165. අවිභූතපච්චුපට්ඨානාති [Pg.104] සුඛදුක්ඛානි විය අවිභූතාකාරා පිට්ඨිපාසාණගතමිගමග්ගො විය තදනුමාතබ්බාවිභූතාකාරොපට්ඨානා.

165. 'Manifestación no clara' significa que, al igual que el placer y el dolor en su surgimiento, tiene un modo de ser no evidente; es como el rastro de un ciervo que camina sobre una superficie de piedra; aparece ante el conocimiento del yogui con un modo no manifiesto que debe ser inferido a través de dicho placer y dolor.

චතුක්කනයවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Aquí concluye la explicación del método de los cuatro factores (Catukkanaya).

පඤ්චකනයවණ්ණනා

Explicación del método de los cinco factores (Pañcakanaya)

167. යස්සා පන ධම්මධාතුයාති සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණස්ස. තෙන හි ධම්මානං ආකාරභෙදං ඤත්වා තදනුරූපං දෙසනං නියාමෙතීති. එත්ථ ච පඤ්චකනයෙ දුතියජ්ඣානං චතුක්කනයෙ දුතියජ්ඣානපක්ඛිකං කත්වා විභත්තං ‘‘යස්මිං…පෙ… මග්ගං භාවෙති අවිතක්කං විචාරමත්තං සමාධිජං පීතිසුඛං දුතියජ්ඣානං උපසම්පජ්ජ විහරතී’’ති. කස්මා? එකත්තකායනානත්තසඤ්ඤීසත්තාවාසඵලතාය දුතියජ්ඣානෙන සමානඵලත්තා පඨමජ්ඣානසමාධිතො ජාතත්තා ච. පඨමජ්ඣානමෙව හි කාමෙහි අකුසලෙහි ච විවිත්තන්ති තදභාවා න ඉධ ‘‘විවිච්චෙව කාමෙහි විවිච්ච අකුසලෙහී’’ති සක්කා වත්තුං, නාපි ‘‘විවෙකජ’’න්ති. සුත්තන්තදෙසනාසු ච පඤ්චකනයෙ දුතියතතියජ්ඣානානි දුතියජ්ඣානමෙව භජන්ති විතක්කවූපසමා විචාරවූපසමා අවිතක්කත්තා අවිචාරත්තා චාති.

167. Con respecto a 'de cuál elemento de realidad' (yassā pana dhammadhātuyā): se refiere al conocimiento omnisciente. Pues, habiendo conocido mediante ese conocimiento la distinción de los modos de los fenómenos, el Buddha determina la enseñanza correspondiente a esa distinción. Aquí, en el método de los cinco factores, el segundo jhāna se explica habiéndolo incluido en la categoría del segundo jhāna del método de los cuatro factores, diciendo: 'En el cual... desarrolla el camino... alcanza y mora en el segundo jhāna, que carece de pensamiento aplicado (avitakka), posee solo pensamiento sostenido (vicāramatta), y tiene el gozo y la felicidad nacidos de la concentración'. ¿Por qué? Porque tiene como fruto la morada de los seres con percepción de unidad en el cuerpo y diversidad en la percepción, por tener un fruto igual al segundo jhāna del método de cuatro y por haber nacido de la concentración del primer jhāna. Ciertamente, solo el primer jhāna es 'secluido de los deseos sensoriales y de los estados perjudiciales'; debido a la ausencia de estos, no es posible decir aquí 'secluido de los deseos sensoriales, secluido de los estados perjudiciales', ni tampoco 'nacido de la seclusión'. Y en las enseñanzas de los Suttas, el segundo y tercer jhāna del método de los cinco factores pertenecen propiamente al segundo jhāna del método de los cuatro, debido al apaciguamiento del pensamiento aplicado y del pensamiento sostenido, y por carecer de pensamiento aplicado y de pensamiento sostenido.

පටිපදාචතුක්කවණ්ණනා

Explicación del grupo de cuatro tipos de práctica (Paṭipadā)

176-180. තස්ස තස්ස ඣානස්ස උපචාරන්ති නීවරණවිතක්කවිචාරනිකන්තියාදීනං වූපසමා ථිරභූතො කාමාවචරසමාධි. තදනුධම්මතාති තදනුරූපතාභූතා, සා පන තදස්සාදසඞ්ඛාතා තදස්සාදසම්පයුත්තක්ඛන්ධසඞ්ඛාතා වා මිච්ඡාසතීති වදන්ති. අවිගතනිකන්තිකා තංතංපරිහරණසතීතිපි වත්තුං වට්ටතීති එවඤ්ච කත්වා ‘‘සතියා වා නිකන්තියා වා’’ති විකප්පො කතො. ආගමනවසෙනාපි ච පටිපදා හොන්තියෙවාති ඉදං කදාචි දුතියාදීනං පඨමාදිආගමනකතපටිපදතං සන්ධාය වුත්තං. අපි-සද්දො හි අනෙකන්තිකතං දීපෙති, එතස්ස අනෙකන්තිකත්තා එව ච පාළියං එකෙකස්මිං ඣානෙ චතස්සො පටිපදා චත්තාරි ආරම්මණානි සොළසක්ඛත්තුකඤ්ච විසුං විසුං යොජිතං. අඤ්ඤථා එකෙකස්මිං පටිපදාදිම්හි නව නව ඣානානි යොජෙතබ්බානි සියුන්ති.

176-180. El 'acceso' (upacāra) de tal o cual jhāna es la concentración del ámbito de los sentidos que se ha vuelto firme mediante el apaciguamiento de los obstáculos, del pensamiento aplicado, del pensamiento sostenido y del apego (nikanti), etc. 'Conformidad con ello' (tadanudhammatā) significa la cualidad de ser conforme a ello; sin embargo, los antiguos maestros dicen que esta es la 'atención falsa' (micchāsati), designada como el deleite en ese jhāna o los agregados asociados con dicho deleite. También es correcto decir que es la atención correcta que mantiene esos factores asociados al jhāna, la cual posee un apego (nikanti) no eliminado; por esta razón se hizo la distinción 'ya sea por la atención o por el apego'. La frase 'las prácticas ocurren también por vía del acceso (āgamana)' se dice con referencia a que, en ocasiones, el acceso al primer jhāna, etc., constituye la práctica para el segundo jhāna y los siguientes. Pues la palabra 'api' (también) indica falta de certeza absoluta; y debido precisamente a esta falta de certeza, en el texto Pali se han vinculado por separado las cuatro prácticas y los cuatro objetos en cada jhāna, resultando en dieciséis combinaciones. De lo contrario, en cada práctica y objeto, se tendrían que vincular nueve jhānas cada vez.

ආරම්මණචතුක්කවණ්ණනා

Explicación del grupo de cuatro tipos de objetos (Ārammaṇa)

181. අප්පගුණන්ති [Pg.105] පඤ්චහි වසිතාහි අවසීකතං.

181. 'No diestro' significa no haber sido dominado mediante las cinco maestrías (vasitā).

ආරම්මණපටිපදාමිස්සකවණ්ණනා

Explicación de la combinación de objetos y prácticas

186. හෙට්ඨාති සොළසක්ඛත්තුකතො පුබ්බෙ. යෙ කෙචි ඣානං උප්පාදෙන්ති නාමාති වචනෙන යෙ කතාධිකාරා සෙක්ඛා මග්ගෙනෙව උප්පාදිතජ්ඣානා, තෙසං ඣානානි මග්ගපටිබද්ධතාය සුද්ධිකනවකසඞ්ගහිතානීති වෙදිතබ්බානි. න හි තෙ උප්පාදෙන්ති නාමාති.

186. 'Abajo' (Heṭṭhā) se refiere a lo anterior al método de las dieciséis combinaciones. Mediante la frase 'cualesquiera que produzcan el jhāna', debe entenderse que los jhānas de aquellos aprendices (sekkhā) que han realizado actos meritorios y cuyos jhānas son producidos por el Camino mismo, se incluyen en el método de los nueve puros (suddhikanavaka) por estar vinculados al Camino. Pues no se dice que ellos produzcan el jhāna activamente.

කසිණකථාවණ්ණනා

Explicación de la exposición sobre los kasiṇas

203. නිරොධපාදකතාවචනෙන ආරුප්පපාදකතා ච දස්සිතා. ඛිප්පදස්සනං ඛිප්පාභිඤ්ඤතා ඛිප්පනිසන්තිභාවො.

203. Mediante la declaración sobre ser la base para la cesación (nirodha), también se muestra que es la base para los logros inmateriales (āruppa). 'Visión rápida' significa la cualidad de tener un conocimiento directo rápido y un estado de discernimiento rápido.

අභිභායතනකථාවණ්ණනා

Explicación de la exposición sobre las bases de la maestría (Abhibhāyatana)

204. අඤ්ඤම්පීති කෙවලං කසිණායතනසඞ්ඛාතමෙව අහුත්වා අභිභායතනසඞ්ඛාතම්පි පවත්තතීති සතිපි අභිභායතනානං කසිණායතනත්තෙ කසිණායතනභාවතො අඤ්ඤො අභිභායතනභාවො කසිණනිමිත්තාභිභවනකභාවනානිමිත්තනානත්තතොති දස්සෙති. තත්ථ අභිභවතීති අභිභු, පරිකම්මං, ඤාණං වා. අභිභු ආයතනං එතස්සාති අභිභායතනං, ඣානං. අභිභවිතබ්බං වා ආරම්මණසඞ්ඛාතං ආයතනං එතස්සාති අභිභායතනං, ඣානං. ආරම්මණාභිභවනතො අභිභු ච තං ආයතනඤ්ච යොගිනො සුඛවිසෙසානං අධිට්ඨානභාවතො මනායතනධම්මායතනභාවතො චාතිපි සසම්පයුත්තං ඣානං අභිභායතනං. මග්ගප්පටිබද්ධතාය තදා සමාපත්තිතො වුට්ඨිතස්ස ආභොගො පුබ්බභාගභාවනාවසෙන ඣානක්ඛණෙ පවත්තං අභිභවනාකාරං ගහෙත්වා පවත්තො වුත්තොති දට්ඨබ්බො. ආගමෙසු පන ‘‘අජ්ඣත්තං රූපසඤ්ඤී එකො බහිද්ධා රූපානි පස්සති පරිත්තානි සුවණ්ණදුබ්බණ්ණානි. අප්පමාණානි සුවණ්ණදුබ්බණ්ණානි. අජ්ඣත්තං අරූපසඤ්ඤී එකො…පෙ… පරිත්තානි සුවණ්ණදුබ්බණ්ණානි. අප්පමාණානි සුවණ්ණදුබ්බණ්ණානී’’ති (දී. නි. 2.173; ම. නි. 2.249; අ. නි. 8.65) ඉමෙසං චතුන්නං අභිභායතනානං ආගතත්තා ආගමට්ඨකථාසු [Pg.106] (දී. නි. අට්ඨ. 2.173; ම. නි. අට්ඨ. 2. 249-250; අ. නි. අට්ඨ. 3.8.65) ‘‘වණ්ණවසෙන ආභොගෙ විජ්ජමානෙපි පරිත්තඅප්පමාණවසෙනෙව ඉමානි අභිභායතනානි දෙසිතානී’’ති වුත්තං. පරිත්තඅප්පමාණතා හි අභිභවනස්ස කාරණං වණ්ණාභොගෙ සතිපි අසතිපි. තත්ථ ච වණ්ණාභොගරහිතානි සහිතානි ච සබ්බානි පරිත්තානි ‘‘සුවණ්ණදුබ්බණ්ණානී’’ති වුත්තානි, තථා අප්පමාණානීති දට්ඨබ්බානි. අත්ථි හි එසො පරියායො පරිත්තානි අභිභුය්‍ය තානි චෙ කදාචි වණ්ණවසෙන ආභුජිතානි හොන්ති සුවණ්ණදුබ්බණ්ණානි අභිභුය්‍යාති. ඉධ පන නිප්පරියායදෙසනත්තා වණ්ණාභොගරහිතානි විසුං වුත්තානි සහිතානි ච. අත්ථි හි උභයත්ථ අභිභවනවිසෙසොති.

204. Con la frase 'otro también' (aññampīti), muestra que la esfera de la forma (rūpāvacara) no solo ocurre como lo que se denomina base del kasiṇa, sino que también ocurre como lo que se denomina base de la maestría (abhibhāyatana). Aunque las bases de la maestría tengan la naturaleza de bases de kasiṇa, el estado de base de maestría es distinto del estado de base de kasiṇa, debido a la diferencia en el signo de meditación que domina al signo del kasiṇa. En ese contexto, 'domina' (abhibhavati) se refiere al dominador (abhibhu), que es la meditación preliminar o el conocimiento. 'Base de maestría' (abhibhāyatana) es el jhāna que tiene a ese dominador—ya sea la meditación preliminar o el conocimiento—como su causa o soporte. O bien, 'base de maestría' es el jhāna que tiene un objeto que debe ser dominado como su 'base' o causa. Debido a que domina al objeto, es 'dominador' (abhibhu), y es también 'base' (āyatana) por ser el fundamento de los tipos especiales de felicidad para el yogui, y por ser la base de la mente (manāyatana) y la base de los fenómenos (dhammāyatana); así, el jhāna junto con sus factores asociados se llama 'base de maestría'. Debe entenderse que se dice que la atención (ābhogo) de quien ha surgido de un logro meditativo en ese momento, por estar vinculado al Camino, ocurre habiendo tomado el modo de dominación que se produjo en el momento del jhāna por el poder de la meditación de la etapa preliminar. Sin embargo, en los Suttas, debido a que estas cuatro bases de maestría aparecen registradas, en los comentarios a los Suttas se dice que 'aunque la atención exista por vía del color, estas bases de maestría se enseñan solo por vía de lo limitado y lo ilimitado'. Pues la limitación o infinitud es la causa de la dominación, ya sea que exista o no la atención sobre el color. Y allí, todos los objetos limitados, tanto los carentes de atención sobre el color como los que la incluyen, se llaman 'bellos o fos'; lo mismo debe entenderse para los ilimitados. Existe ciertamente este método: habiendo dominado los objetos limitados, si estos son contemplados en algún momento por vía del color, se dice que domina lo bello y lo feo. Pero aquí, en el Abhidhamma, debido a que es una enseñanza no metafórica (nippariyāya), los objetos carentes de atención sobre el color y los que la incluyen se mencionan por separado. Pues en ambos casos existe una distinción en la forma de dominación.

තත්ථ ච පරියායදෙසනත්තා විමොක්ඛානම්පි අභිභවනපරියායො අත්ථීති ‘‘අජ්ඣත්තං රූපසඤ්ඤී’’ති අභිභායතනද්වයං වුත්තං, තතියචතුත්ථඅභිභායතනෙසු දුතියවිමොක්ඛො වණ්ණාභිභායතනෙසු තතියවිමොක්ඛො ච අභිභවනප්පවත්තිතො සඞ්ගහිතො, ඉධ පන නිප්පරියායදෙසනත්තා විමොක්ඛාභිභායතනානි අසඞ්කරතො දස්සෙතුං විමොක්ඛෙ වජ්ජෙත්වා අභිභායතනානි කථිතානි. සබ්බානි ච විමොක්ඛකිච්චානි විමොක්ඛදෙසනාය වුත්තානි, තදෙතං ‘‘අජ්ඣත්තං රූපසඤ්ඤී’’ති ආගතස්ස අභිභායතනද්වයස්ස අභිභායතනෙසු අවචනතො ‘‘රූපී රූපානි පස්සතී’’තිආදීනඤ්ච සබ්බවිමොක්ඛකිච්චසාධාරණවචනභාවතො වවත්ථානං කතන්ති විඤ්ඤායති.

En ese contexto, debido a que se trata de una enseñanza figurada (pariyāya), existe el método figurado de dominio incluso sobre las liberaciones (vimokkha); por lo cual se han expuesto las dos esferas de maestría (abhibhāyatana) mediante las palabras 'percibiendo formas internamente'. En la tercera y cuarta esferas de maestría, se incluye la segunda liberación, y en las esferas de maestría del color, se incluye la tercera liberación, debido al proceso de dominio. Sin embargo, en este Abhidhamma, por ser una enseñanza no figurada (nippariyāya), para mostrar las esferas de maestría de las liberaciones sin confusión, se han omitido las liberaciones y se han expuesto únicamente las esferas de maestría. Todas las funciones de las liberaciones fueron expuestas en la enseñanza sobre las liberaciones. Así, debe entenderse que esta delimitación se hizo porque las dos esferas de maestría que aparecen como 'percibiendo formas internamente' no se mencionan explícitamente entre las esferas de maestría del Abhidhamma, y porque expresiones como 'poseyendo forma, ve las formas' son términos comunes a todas las funciones de las liberaciones.

අජ්ඣත්තරූපානං අනභිභවනීයතොති ඉදං කත්ථචිපි ‘‘අජ්ඣත්තං රූපානි පස්සතී’’ති අවත්වා සබ්බත්ථ යං වුත්තං ‘‘බහිද්ධා රූපානි පස්සතී’’ති, තස්ස කාරණවචනං. තෙන යං අඤ්ඤහෙතුකං, තං තෙන හෙතුනා වුත්තං. යං පන දෙසනාවිලාසහෙතුකං අජ්ඣත්තං අරූපසඤ්ඤිතාය එව ඉධ වචනං, න තස්ස අඤ්ඤං කාරණං මග්ගිතබ්බන්ති දස්සෙති. අජ්ඣත්තරූපානං අනභිභවනීයතා ච බහිද්ධාරූපානං විය අවිභූතත්තා, දෙසනාවිලාසො ච යථාවුත්තවවත්ථානවසෙන වෙදිතබ්බො. සුවණ්ණදුබ්බණ්ණානීති එතෙනෙව සිද්ධත්තා නීලාදිඅභිභායතනානි න වත්තබ්බානීති චෙ? න, නීලාදීසු කතාධිකාරානං නීලාදිභාවස්සෙව අභිභවනකාරණත්තා. න හි තෙසං පරිසුද්ධාපරිසුද්ධවණ්ණපරිත්තතා තදප්පමාණතා වා අභිභවනකාරණං, අථ ඛො නීලාදිභාවො එවාති.

La frase 'debido a que las formas internas no pueden ser dominadas' es la razón por la cual en ninguna parte se dice 've las formas internamente', sino que en todas partes se dice 've las formas externamente'. Aquello que tiene otra causa se explica por esa causa. Sin embargo, lo que se expone aquí como 'percepción de lo inmaterial internamente' se debe a la elegancia de la enseñanza (desanāvilāsa), y debe entenderse que no se ha de buscar otra razón para ello. El hecho de que las formas internas no puedan ser dominadas se debe a que no son tan manifiestas como las formas externas, y la elegancia de la enseñanza debe entenderse según la delimitación mencionada. Si se preguntara: '¿Acaso no deberían omitirse las esferas de maestría de los colores como el azul, dado que ya están comprendidas en las formas bellas y feas?', la respuesta es no; porque para los practicantes que han realizado el trabajo previo en el azul, etc., la naturaleza misma del azul es la causa del dominio. Pues no es la pureza o impureza del color, ni su pequeñez o infinitud, lo que constituye la causa del dominio, sino que es la naturaleza misma del azul, etc.

අභිභායතනකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Aquí termina la explicación sobre las esferas de maestría.

විමොක්ඛකථාවණ්ණනා

Explicación sobre las liberaciones

248. රූපීති [Pg.107] යෙනායං සසන්තතිපරියාපන්නෙන රූපෙන සමන්නාගතො, තං යස්ස ඣානස්ස හෙතුභාවෙන විසිට්ඨං රූපං හොති. යෙන විසිට්ඨෙන රූපීති වුච්චෙය්‍ය, තදෙව සසන්තතිපරියාපන්නරූපනිමිත්තං ඣානමිව පරමත්ථතො රූපීභාවසාධකන්ති දට්ඨබ්බං. කසිණදෙසනා ඣානානමෙව කසිණභාවෙන පවත්තා අභිධම්මෙ, සුත්තෙ පන ආරම්මණානන්ති ‘‘අභිධම්මවසෙනා’’ති වුත්තං.

248. En la palabra 'rūpī' (poseedor de forma), se refiere a que este meditador posee una forma de kasiṇa perteneciente a su propia continuidad. Esa forma de kasiṇa se convierte en una forma excelente por ser la causa de ese jhāna. Debe entenderse que aquello por lo cual se le llama 'poseedor de forma' es precisamente el signo de la forma perteneciente a su propia continuidad, que, en el sentido último, produce el estado de poseer forma, al igual que el jhāna. La enseñanza de los kasiṇas en el Abhidhamma se presenta con la naturaleza de kasiṇa solo para los jhānas, pero en el Sutta se dice 'según el Abhidhamma' refiriéndose a los objetos.

විමොක්ඛකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Aquí termina la explicación sobre las liberaciones.

බ්‍රහ්මවිහාරකථාවණ්ණනා

Explicación sobre las moradas divinas

251. සොමනස්සදොමනස්සරහිතං අඤ්ඤාණමෙව අඤ්ඤාණුපෙක්ඛා. කිලෙසොධීනං මග්ගොධීහි අජිතත්තා අනොධිජිනස්ස. සත්තමභවාදිතො උද්ධං පවත්තවිපාකස්ස අජිතත්තා අවිපාකජිනස්ස. නිද්දොසභාවෙනාති නිප්පටිඝභාවෙන. එකස්සපි සත්තස්ස අප්පටිභාගනිමිත්තත්තා පරිච්ඡෙදග්ගහණං නත්ථි, න ච සම්මුතිසච්චවසෙන පවත්තං සත්තග්ගහණං පරිච්ඡින්නරූපාදිග්ගහණං හොතීති අප්පනාප්පත්තියාපි අපරාමාසසත්තග්ගහණමුද්ධභූතානං මෙත්තාදීනං එකසත්තාරම්මණානම්පි අප්පමාණගොචරතා වුත්තාති වෙදිතබ්බා.

251. La ignorancia misma, desprovista de alegría y pesar, es la ecuanimidad de la ignorancia. Se llama 'anodhijina' a quien no ha vencido los límites de las defilecciones mediante los límites de los senderos (magga). Se llama 'avipākajina' a quien no ha vencido el resultado (vipāka) que ocurre más allá de la séptima existencia. La expresión 'por su naturaleza libre de faltas' significa por su naturaleza libre de aversión. Puesto que no existe un signo de contraparte en un solo ser, no hay una aprehensión de delimitación; además, la aprehensión de los seres que ocurre mediante la verdad convencional no es una aprehensión de formas delimitadas, etc. Por lo tanto, debe entenderse que, al alcanzar la absorción (appanā), se ha declarado que la benevolencia y las demás moradas divinas tienen un objeto infinito, incluso cuando tienen a un solo ser como objeto, por ser supremas en la aprehensión de los seres sin aferramiento.

බ්‍රහ්මවිහාරකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Aquí termina la explicación sobre las moradas divinas.

අසුභකථාවණ්ණනා

Explicación sobre lo desagradable (asubha)

263. උද්ධං ධුමාතත්තා උද්ධුමාතං. සෙතරත්තෙහි පරිභින්නං විමිස්සිතං නීලං විනීලං, පුරිමවණ්ණවිපරිණාමභූතං වා නීලං විනීලං. සඞ්ඝාටො අඞ්ගානං සුසම්බද්ධතා. ආරම්මණස්ස දුබ්බලතා පටිපක්ඛභාවෙන චිත්තං ඨපෙතුං අසමත්ථතා. අත්තනි ආනිසංසදස්සනනීවරණරොගවූපසමානං යථාක්කමං පුප්ඵඡඩ්ඩකවමනවිරෙචනඋපමා යොජෙතබ්බා. පටිකූලමනසිකාරසාමඤ්ඤෙන අසුභෙහි කෙසාදීහි පටිකූලජ්ඣානස්ස ගහණං සිවථිකාවණ්ණජ්ඣානස්ස ච. තම්පි හි පටිකූලමනසිකාරවසෙනෙව උප්පජ්ජතීති, සිවථිකප්පකාරානි වා සිවථිකාවණ්ණානි.

263. Se llama 'hinchado' (uddhumāta) por estar inflado tras la muerte. 'Lívido' (vinīla) es un cadáver azulado mezclado con partes blancas y rojas, o bien un cadáver azulado que ha resultado de la alteración del color original. 'Aglomeración' (saṅghāṭa) es la correcta unión de los miembros. La 'debilidad del objeto' es la incapacidad del objeto de lo desagradable para establecer la mente debido a su naturaleza opuesta. Deben aplicarse respectivamente las analogías del recolector de flores y del vómito o purga para ilustrar la visión de los beneficios en uno mismo y el apaciguamiento de la enfermedad de los obstáculos. Debido a la similitud en la atención a lo repulsivo, el jhāna basado en lo repulsivo se obtiene a través de elementos desagradables como el cabello, etc., así como el jhāna basado en el color de un cementerio. Pues este también surge solo por el poder de la atención a lo repulsivo; o bien, los diversos tipos de cadáveres en el cementerio se llaman 'colores del cementerio'.

අසුභකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Aquí termina la explicación sobre lo desagradable.

රූපාවචරකුසලකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Aquí termina la explicación sobre lo saludable de la esfera de la forma.

අරූපාවචරකුසලකථාවණ්ණනා

Explicación sobre lo saludable de la esfera inmaterial

265. සබ්බාකාරෙනාති [Pg.108] එවං රූපනිමිත්තං දණ්ඩාදානසම්භවදස්සනාදිනා සබ්බෙන රූපරූපනිමිත්තෙසු තදාරම්මණජ්ඣානෙසු දොසදස්සනාකාරෙන, රූපාදීසු නිකන්තිප්පහානඅනාවජ්ජිතුකාමතාදිනා වා. විරාගාති ජිගුච්ඡනා. ආනෙඤ්ජාභිසඞ්ඛාරවචනාදීහි ආනෙඤ්ජතා ‘‘සන්තා ඉමෙ චුන්ද අරියස්ස විනයෙ විමොක්ඛා’’තිආදිනා සන්තවිමොක්ඛතා ච වුත්තා. දොසදස්සනපටිපක්ඛභාවනාවසෙන පටිඝසඤ්ඤානං සුප්පහීනත්තා මහතාපි සද්දෙන අරූපසමාපත්තිතො න වුට්ඨාති. තථා පන න සුප්පහීනත්තා සබ්බරූපසමාපත්තිතො වුට්ඨානං සියා, පඨමජ්ඣානං පන අප්පකම්පි සද්දං න සහතීති තං සමාපන්නස්ස සද්දො කණ්ටකොති වුත්තං.

265. 'En todos los aspectos' significa ver el peligro en las formas, en los signos de las formas y en los jhānas que los tienen como objeto, mediante la percepción de la posibilidad de que surjan ataques con bastones, etc., debido a la causa de la forma; o bien mediante la eliminación del deleite y el deseo de no advertir las formas, etc. 'Desapasionamiento' (virāga) significa repugnancia. La naturaleza de lo inamovible (āneñjatā) se menciona mediante términos como 'formaciones de lo inamovible', y la naturaleza de las liberaciones pacíficas se menciona en pasajes como 'estos, Cunda, son liberaciones pacíficas en la disciplina del Noble'. Debido a que las percepciones de resistencia (paṭighasaññā) han sido bien abandonadas mediante el desarrollo de la meditación opuesta a la visión de los peligros de la forma, el meditador no emerge de la absorción inmaterial ni siquiera ante un sonido fuerte. Sin embargo, como no han sido bien abandonadas de esa manera, podría haber una emergencia de todas las absorciones de la forma; por ello se dice que para quien ha alcanzado el primer jhāna, el cual no soporta ni siquiera un sonido leve, el sonido es un espino.

ආරුප්පභාවනාය අභාවෙ චුතිතො උද්ධං උප්පත්තිරහානං රූපසඤ්ඤාපටිඝසඤ්ඤානං යාව අත්තනො විපාකප්පවත්ති, තාව අනුප්පත්තිධම්මතාපාදනෙන සමතික්කමො අත්ථඞ්ගමො ච වුත්තො. නානත්තසඤ්ඤාසු පන යා තස්මිං භවෙ න උප්පජ්ජන්ති, තා අනොකාසතාය න උප්පජ්ජන්ති, න ආරුප්පභාවනාය නිවාරිතත්තා. අනිවාරිතත්තා ච කාචි උප්පජ්ජන්ති. තස්මා තාසං අමනසිකාරො අනාවජ්ජනං අපච්චවෙක්ඛණං, ජවනපටිපාදකෙන වා භවඞ්ගමනස්ස අන්තරෙ අකරණං අප්පවෙසනං වුත්තං, තෙන ච නානත්තසඤ්ඤාමනසිකාරහෙතූනං රූපානං සමතික්කමා සමාධිස්ස ථිරභාවං දස්සෙති. රූපසමතික්කමාභාවෙනෙව හි රූපසමාපත්තීසු ‘‘නානත්තසඤ්ඤානං අමනසිකාරා’’ති එකස්ස අවචනන්ති. කො ආනිසංසො, න හි සබ්බස්සාදවත්ථුරහිතෙ ආකාසෙ පවත්තිතසඤ්ඤාය ආනිසංසො දිස්සතීති වුත්තං හොති. රූපසඤ්ඤාසමතික්කමනාදිකං වචනං ආනිසංසස්ස පකාසනං, න අත්ථො.

Se dice que el superamiento (samatikkamo) y la desaparición (atthaṅgamo) de las percepciones de la forma y de la resistencia (rūpasaññā-paṭighasaññānaṃ) ocurren al inducir el estado de no-surgimiento (anuppattidhammatāpādanena) después de la muerte en esta vida (cutito uddhaṃ), ante la ausencia del cultivo inmaterial (āruppabhāvanāya abhāve), mientras dure la continuidad del resultado (vipākappavatti) del propio jhana inmaterial. En cuanto a las percepciones de la diversidad (nānattasaññāsu), aquellas que no surgen en esa existencia inmaterial (tasmiṃ bhave) lo hacen por falta de oportunidad (anokāsatāya), no porque hayan sido inhibidas por el cultivo inmaterial. Algunas sí surgen por no haber sido inhibidas. Por lo tanto, se ha dicho que no prestar atención a ellas (amanasikāro), no advertirlas (anāvajjanaṃ) y no revisarlas (apaccavekkhaṇaṃ) —o, según otro método, el no realizar ni permitir su entrada (akaraṇaṃ appavesanaṃ) entre los momentos del bhavaṅga mediante el proceso de advertimiento que precede al javana— muestra la firmeza de la concentración (samādhissa thirabhāvaṃ) debida al superamiento de las formas que causan la atención a las percepciones de la diversidad. Pues, debido a la ausencia del superamiento de las formas en los jhanas de la esfera de la forma, no se menciona en absoluto el no prestar atención a las percepciones de la diversidad. ¿Cuál es el beneficio (ānisaṃso)? Se dice que no se percibe beneficio en una percepción que surge en un espacio (ākāse) desprovisto de todo objeto placentero. Las palabras sobre el superamiento de las percepciones de la forma, etc., son una declaración del beneficio, no el propósito fundamental.

අඤ්ඤත්ථාති සුත්තෙසු. තත්ථ හි පරිත්තකසිණුග්ඝාටනෙපි රූපවිවෙකමත්තග්ගහණෙන පරිච්ඡෙදස්ස අග්ගහණතො අනන්තඵරණතා ච වුත්තා, ඉධ පන අනන්තඵරණතාසබ්භාවෙපි උග්ඝාටිතකසිණවසෙන පරිත්තානන්තතා හොතීති දස්සනත්ථං ‘‘අනන්තො ආකාසො’’ති න වුත්තන්ති අධිප්පායො. සමයවවත්ථාපනඣානවිසෙසනෙනෙවෙත්ථ අත්ථො, න පටිපත්තියාති තදවචනං.

La expresión 'en otros lugares' (aññatthā) se refiere a los Suttas. Allí, incluso al remover un kasina limitado (parittakasiṇugghāṭanepi), se menciona la difusión infinita (anantapharaṇatā) por el hecho de captar solo la ausencia de forma (rūpavivekamattaggahaṇena) y no captar los límites (paricchedassa aggahaṇato). Sin embargo, aquí (en el Abhidhamma), aunque existe la difusión infinita, el significado es que no se dice 'espacio infinito' (ananto ākāso) para mostrar que la limitación o infinitud depende del kasina removido. El propósito aquí es solo definir el tiempo y la distinción del jhana, no la práctica (paṭipattiyā), por lo cual no se menciona de esa forma.

266. පඨමාරුප්පවිඤ්ඤාණං [Pg.109] අත්තනො ඵරණාකාරෙනෙව අනන්තන්ති මනසිකාතබ්බත්තා ‘‘අනන්ත’’න්ති වුත්තං. උග්ඝාටභාවො උග්ඝාටිමං.

266. Se dice 'infinito' (ananta) porque la primera conciencia inmaterial debe ser atendida (manasikātabbattā) precisamente por su modo de difusión como infinita. El estado de haber sido removido (el kasina) se denomina 'ugghāṭima'.

267. අකිඤ්චනන්ති විඤ්ඤාණස්ස කිඤ්චි පකාරං අග්ගහෙත්වා සබ්බෙන සබ්බං විභාවනං ආහ.

267. Se utiliza el término 'nada' (akiñcana) al expresar la completa eliminación o inexistencia (vibhāvana), sin tomar ningún aspecto de la conciencia.

268. යායාති සඞ්ඛාරාවසෙසසඤ්ඤාය. තං තාව පටිපත්තිං. ආවජ්ජිස්සාමීතිආදිනා තන්නින්නාවජ්ජනාදිපවත්තියා අභාවං දස්සෙති, න තදතික්කමනත්ථාය ආවජ්ජනභාවනාපවත්තියා. නාසඤ්ඤාති සඤ්ඤාභාවො ච එතිස්සා අත්ථීති අත්ථො. සමූහගහණවසෙන පවත්තං කලාපසම්මසනං. ඵස්සාදිඑකෙකධම්මගහණවසෙන පවත්තා අනුපදධම්මවිපස්සනා.

268. La expresión 'por la cual' (yāyā) se refiere a la percepción que queda como residuo de las formaciones (saṅkhārāvasesasaññāya). 'Esa práctica primero': muestra la ausencia de la actividad de advertimiento, etc., inclinada hacia ella con el pensamiento 'advertiré', etc., no para el superamiento de esa misma mediante el desarrollo del advertimiento. 'Ni percepción' (nāsaññā) significa que en este estado todavía existe la naturaleza de la percepción (saññābhāvo). La contemplación que ocurre mediante la captación de grupos (samūhagahaṇavasena) se llama 'comprensión por grupos' (kalāpasammasanaṃ). La introspección que ocurre captando cada estado individualmente (ekekadhammagahaṇavasena), como el contacto y otros, se llama 'percepción de los estados uno por uno' (anupadadhammavipassanā).

ආකාසෙ පවත්තිතවිඤ්ඤාණාතික්කමතො තතියා. තදතික්කමතො හි තස්සෙව විභාවනං හොති. දුතියාරුප්පවිඤ්ඤාණවිභාවනෙ හි තදෙව අතික්කන්තං සියා, න තස්ස ආරම්මණං, න චාරම්මණෙ දොසං දිස්වා අනාරම්මණස්ස විභාවනාතික්කමො යුජ්ජති. පාළියඤ්ච ‘‘විඤ්ඤාණඤ්චායතනසමාපත්තිං සතො සමාපජ්ජිත්වා තතො වුට්ඨහිත්වා තඤ්ඤෙව විඤ්ඤාණං අභාවෙතී’’ති (චූළනි. උපසීවමාණවපුච්ඡානිද්දෙස 39) ත්තං, න වුත්තං ‘‘තඤ්ඤෙව විඤ්ඤාණඤ්චායතනං අභාවෙතී’’ති, ‘‘තඤ්ඤෙව අභාවෙතී’’ති වා. ‘‘අනන්තං විඤ්ඤාණන්ති විඤ්ඤාණඤ්චායතනං උපසම්පජ්ජා’’ති (විභ. 508) එත්ථ පන ද්වයං වුත්තං ආරම්මණඤ්ච විඤ්ඤාණං විඤ්ඤාණඤ්චායතනඤ්ච. තස්මිං ද්වයෙ යෙන කෙනචි යතො වා වුට්ඨිතො, තෙනෙව පට්ඨානනිද්දිට්ඨෙන තංසද්දස්ස සම්බන්ධෙ ආපන්නෙ විඤ්ඤාණඤ්චායතනස්ස නිවත්තනත්ථං විඤ්ඤාණවචනං, තස්මා පඨමාරුප්පවිඤ්ඤාණස්සෙව අභාවනාතික්කමො වුත්තො. තන්නිස්සිතන්ති තෙන නිස්සිතං. තං මණ්ඩපලග්ගං අනිස්සාය තෙන විනාභූතෙ විවිත්තෙ බහි ඔකාසෙ ඨානං විය ආකාසලග්ගවිඤ්ඤාණස්ස විවෙකෙ තදපගමෙ තතියාරුප්පස්ස ඨානං.

El tercer logro inmaterial ocurre por el superamiento de la conciencia que se estableció en el espacio (la primera conciencia inmaterial). Pues, al superar eso, ocurre su propia eliminación (vibhāvana). Si se tratara de la eliminación de la segunda conciencia inmaterial, solo ella sería superada, no su objeto; y no es lógico que, viendo un defecto en el objeto, el superamiento por eliminación corresponda a lo que no tiene objeto (anāramaṇassa). En el Canon se dice: 'alcanzando con atención el logro de la base de la infinitud de la conciencia, saliendo de él, hace que esa misma conciencia no exista' (Cūḷaniddesa); no se dice 'hace que esa misma base de la infinitud de la conciencia no exista' ni 'hace que eso mismo no exista'. En el pasaje 'conciencia infinita, alcanzando la base de la infinitud de la conciencia' (Vibhaṅga), se mencionan ambos: el objeto-conciencia y el jhana de la base de la infinitud de la conciencia. Entre esos dos, de cualquiera de los cuales se haya salido, o con aquel indicado como principal (paṭṭhānaniddiṭṭhena), al producirse la conexión del pronombre 'eso', se usa la palabra 'conciencia' para excluir el jhana de la base de la infinitud de la conciencia. Por lo tanto, se ha dicho que el superamiento por no-existencia (abhāvanātikkamo) es solo de la primera conciencia inmaterial como objeto. 'Apoyado en eso' (tannissitanti) significa apoyado por aquel hombre. Es como la posición en un espacio exterior separado, sin apoyarse en aquel hombre que está aferrado al pabellón; de igual modo, la posición del tercer jhana inmaterial se da en la separación y alejamiento de la primera conciencia inmaterial aferrada al espacio.

අරූපාවචරකුසලකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Aquí termina la explicación de la plática sobre los estados saludables de la esfera inmaterial (arūpāvacarakusalakathāvaṇṇanā).

තෙභූමකකුසලවණ්ණනා

Explicación de los estados saludables de los tres planos (tebhūmakakusalavaṇṇanā).

269. ඉමෙ [Pg.110] තාව ඡන්දාධිපතෙය්‍යෙ පඤ්ච නයාති ඡන්දාධිපතෙය්‍යනයෙ අන්තෙ පුරිමනයානං තංනයාභිමුඛප්පවත්තිං සන්ධාය වුත්තං, අයං පන පකාරො න පාළිඅනුගතො. න හි පාළියං සුද්ධිකනයාදයො වත්වා වීරියාධිපතෙය්‍යාදිනයා වුත්තාති. මහාපකරණෙ සත්තහි මහාවාරෙහි අනුලොමාදිනයවිචිත්තෙහි හීනත්තිකො විභත්තො. තත්ථ ච මජ්ඣිමධම්මෙකදෙසභූතා ඉමෙ වීසති ලොකියමහානයාති කත්වා ‘‘තත්ථ විභත්තා’’ති වුත්තං, න එතෙන කමෙන ඉමෙසං නයානං තත්ථ ආගතත්තා.

269. Las palabras 'estos cinco métodos con el deseo como predominante' se dicen al final del método de predominio del deseo, refiriéndose a la tendencia de los métodos anteriores hacia este método de predominio. Sin embargo, este modo no sigue literalmente el Canon (pāḷianugato). Pues en el Canon, después de exponer los métodos puros (suddhikanaya) y otros, no se mencionan los métodos de predominio del esfuerzo y demás. En el Gran Tratado (Paṭṭhāna), la tríada de lo inferior (hīnattika) se clasifica a través de siete grandes secciones (mahāvārehi) embellecidas con métodos como el orden directo (anuloma) y otros. Se dice que allí se clasifican considerando que estos veinte grandes métodos mundanos son parte de los estados intermedios; no es que estos métodos aparezcan allí en este orden exacto.

එවමෙතෙසං විභත්තට්ඨානං දස්සෙත්වා ඉදානි එතස්මිං තෙභූමකකුසලකථාවසානට්ඨානෙ අට්ඨාරසකම්මද්වාරදස්සනත්ථං ‘‘ඉමස්මිං පන ඨානෙ’’තිආදිමාහ. අථ වා හීනපණීතෙහි විනිවත්තෙත්වා මජ්ඣිමරාසිඅන්තොගධභාවං දස්සෙන්තෙන එතෙසං තෙභූමකකුසලනයානං හීනත්තිකෙ විභාගො කතො. ‘‘ඉමස්මිං පන ඨානෙ’’තිආදිකස්ස යථාවුත්තොව සම්බන්ධො. හීනත්තිකෙ මජ්ඣිමරාසිම්හි යෙ සවිපාකා වට්ටනිස්සිතෙනෙව දානාදිවසෙන පවත්තිතා, තෙ හීනාති කාතබ්බා. යෙ විවට්ටනිස්සිතෙන දානාදිවසෙන පවත්තිතා, තෙ පණීතාති කාතබ්බා. අවිපාකා මජ්ඣිමාති කාතබ්බා. අවිපාකත්තා ච තෙසු මජ්ඣිමරාසිං ඨපෙත්වා ඉතරෙ ද්වෙ එකන්තවට්ටනිස්සිතා නව, විවට්ටුපනිස්සයභූතා ච නවාති අට්ඨාරස කම්මද්වාරානි, කම්මානි ච තානි තස්ස තස්ස ඵලස්ස කාරණභාවෙන ද්වාරානි චාති කම්මද්වාරානි. තත්ථ තත්ථ වා චිත්තානි කම්මද්වාරානීති ආහ. තංතංද්වාරානි වා කායාදීනි. අට්ඨාරස ඛත්තියා ච අභබ්බා හීනහීනත්තයාදයො නව, භබ්බා ච පණීතපණීතත්තයාදයො නවාති කම්මානුරූපෙනෙව වෙදිතබ්බා. එවං බ්‍රාහ්මණාදයො දෙවා ච යොජෙතබ්බා. අට්ඨචත්තාලීස ගොත්තචරණානි තෙසඤ්ඤෙව ඛත්තියාදීනං භෙදා. ‘‘කාමාවචරං කුසලං චිත්තං උප්පන්නං හොති…පෙ… චිත්තාධිපතෙය්‍ය’’න්ති (ධ. ස. 269-270) එවං වුත්තො චිත්තස්ස චිත්තාධිපතෙය්‍යභාවො, චිත්තචෙතසිකසමුදායෙ සමයවවත්ථාපකො චිත්තසද්දො පවත්තොති ‘‘සම්පයුත්තධම්මානං වසෙන වුත්තො’’ති ආහ.

Habiendo mostrado así los pasajes analizados de estos métodos, ahora, en este punto al final de la exposición sobre lo saludable de los tres planos (tebhūmaka kusala), se dice: "Pero en este punto...", con el fin de mostrar las dieciocho puertas de la acción (kammadvāra). Alternativamente, al apartarlos de lo inferior y lo superior, mostrando su inclusión en el grupo medio (majjhimarāsi), se realizó el análisis de estos métodos de lo saludable de los tres planos en la tríada de lo inferior (hīnattika). La conexión con "Pero en este punto..." es exactamente como se ha descrito anteriormente. En la tríada de lo inferior, dentro del grupo medio, aquellos que conllevan resultados y surgen a través de la generosidad y demás, apoyándose únicamente en el ciclo de renacimientos (vaṭṭanissita), deben considerarse como "inferiores". Aquellos que surgen a través de la generosidad y demás, apoyándose en la liberación del ciclo (vivaṭṭanissita), deben considerarse como "superiores". Aquellos que no tienen resultados (avipāka) deben considerarse como "medios". Debido a que no tienen resultados, excluyendo el grupo medio de entre ellos, los otros dos son: las nueve puertas de acción apoyadas exclusivamente en el ciclo, y las nueve que sirven como soporte para la liberación del ciclo; así son las dieciocho puertas de acción. Son "puertas de acción" (kammadvāra) porque son acciones y actúan como puertas por ser causas de sus respectivos resultados. En diversos pasajes, se dice que las conciencias son las puertas de acción. O bien, las puertas respectivas son el cuerpo y demás. Las dieciocho clases de personas, como los nueve grupos de kshatriyas incapaces (abhabbā) comenzando por los más inferiores, y los nueve grupos de personas capaces (bhabbā) comenzando por los más superiores, deben conocerse de acuerdo con sus acciones. Del mismo modo deben vincularse los brahmanes y demás, y los devas. Las cuarenta y ocho distinciones de linaje y conducta (gottacaraṇa) son variaciones de esos mismos kshatriyas y otros. Respecto a lo dicho: "Ha surgido una conciencia saludable de la esfera de los sentidos... con predominio de la conciencia" (Dhs. 269-270), se refiere a la naturaleza de predominio de la conciencia; el término "conciencia" (citta) se emplea para definir el momento en el conjunto de conciencia y factores mentales, por lo que se dice que "se expresa en virtud de los estados asociados".

තෙභූමකකුසලවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Aquí termina la explicación de lo saludable de los tres planos (tebhūmaka kusala).

ලොකුත්තරකුසලවණ්ණනා

Explicación de lo saludable supramundano (lokuttara kusala).

277. ලොකං [Pg.111] තරතීති එතෙන ලොකසමතික්කමපටිපත්තිමාහ. උත්තරතීති එතෙන ලොකස්සන්තගමනං ඵලෙ පතිට්ඨානං ඵලං. සමතික්කම්මාතිආදිනා නිබ්බානං. සමතික්කම්මාති හි නිස්සරිත්වා. අභිභුය්‍යාති විසංයුත්තං හුත්වාති අත්ථො. තිවිධොපි චත්ථො මග්ගාදීසු එකෙකස්මිං යොජෙතබ්බො, මග්ගෙයෙව වා ඉධ තස්ස අධිප්පෙතත්තා. එකචිත්තක්ඛණිකන්ති එකමග්ගස්ස ද්වෙ වාරෙ අනුප්පත්තිං සන්ධායාහ. අඤ්ඤමඤ්ඤං ධම්මානං අනතිවත්තනාදිසාධිකාය පඤ්ඤාය වඩ්ඪෙති. ‘‘නිය්‍යාතීති නිය්‍යානීය’’න්ති වත්තබ්බෙ ඊ-කාරස්ස රස්සත්තං ය-කාරස්ස ච ක-කාරං කත්වා ‘‘නිය්‍යානික’’න්ති වුත්තං. නිය්‍යාති එතෙනාති නිය්‍යානං, නිය්‍යානමෙව නිය්‍යානිකං වෙනයිකො විය. එත්ථ ‘‘නෙය්‍යානික’’න්ති වත්තබ්බෙ ඉ-කාරස්ස එ-කාරත්තං අකත්වා වුත්තං.

277. Con las palabras "cruza el mundo" se refiere a la práctica para trascender el mundo (el Sendero). Con "va más allá" se refiere al Fruto, que es el establecimiento en el resultado de alcanzar el fin del mundo. Con "trascendiendo" y demás se refiere al Nibbāna. Pues "trascendiendo" significa haber salido. "Superando" significa estar desvinculado. Este triple significado debe aplicarse a cada uno de ellos, empezando por el Sendero; o bien, solo al Sendero, por ser lo que se pretende aquí. "De un solo momento mental" se dice con respecto a que un mismo Sendero no surge dos veces. Se desarrolla mediante la sabiduría que logra la no-transgresión y demás entre los estados mentales asociados. En lugar de decir "niyyānīya" (que conduce a la salida), se dice "niyyānika", habiéndose abreviado la "ī" y convertido la "y" en "k". "Niyyāna" es aquello por lo cual se sale; lo que es "niyyāna" es en sí mismo "niyyānika", similar al término "venayika". Aquí, en lugar de decir "neyyānika", se dice sin convertir la "i" en "e".

ඵලන්ති චිත්තචෙතසිකරාසි වුච්චති, තං අඤ්ඤමඤ්ඤං සම්පයුත්තානං ධම්මානං අත්තනො අවයවභූතානං නිස්සයො හොති. ඵලඤාණං වා ඵලං, සම්මාදිට්ඨිආදයො අඞ්ගානි වා. ලොකුත්තරභාවෙති ලොකං උත්තිණ්ණභාවෙ. තෙන ඵලනිබ්බානානි සඞ්ගණ්හාති. තෙසු යං භවති ඵලං, තං ‘‘භූමී’’ති වුච්චති. යථා වා කම්මනිබ්බත්තා කාමභවාදයො තංසමඞ්ගිනො නිස්සයභාවෙන ‘‘භූමී’’ති වුච්චන්ති, එවං මග්ගෙන නිබ්බත්තං ඵලං අරියසාවකස්ස කාලෙන කාලං සමාපජ්ජිතබ්බතාය නිස්සයභාවතො ‘‘භූමී’’ති වුච්චති, තතොයෙව අරියා චිරතරං තිට්ඨන්ති. සමුච්ඡෙදවිවෙකවසෙනාති එත්ථ අපායගමනීයානං අච්චන්තසමුච්ඡෙදො ඉතරෙසඤ්ච විජ්ජුතොභාසෙන විය තමස්ස සමුච්ඡෙදො දට්ඨබ්බො. ලොකියජ්ඣානම්පි පුථුජ්ජනස්ස අරියස්ස ච අකතාධිකාරස්ස න විනා පටිපදාය ඉජ්ඣති, කතාධිකාරස්ස පන අරියස්ස මග්ගෙනෙව සමිජ්ඣනතො විපාකානං විය කුසලෙන තථා සමිද්ධස්ස අරියමග්ගෙන සදිසතාය අභාවතො අතබ්බිපාකත්තා ච න මග්ගපටිපදා තස්ස ඣානස්ස පටිපදාති සක්කා වත්තුන්ති තත්ථ තථා ගරුං කත්වා පටිපදාහි එව දෙසනා න කතා, යථාවුත්තජ්ඣානසඞ්ගහත්ථං සුද්ධිකදෙසනාපි කතා.

Se llama "Fruto" (phala) al conjunto de conciencia y factores mentales; este sirve de apoyo para los estados asociados entre sí que son sus propios componentes. O bien, el conocimiento del Fruto es el "Fruto", o los factores como la visión correcta son sus componentes. "En el estado supramundano" significa en el estado de haber trascendido el mundo. Con esto se incluyen el Fruto y el Nibbāna. De estos, el Fruto que surge se llama "suelo" o "plano" (bhūmi). Así como los planos de existencia de los sentidos y otros, originados por el karma, se llaman "planos" por ser el soporte de quienes los poseen, así también el Fruto originado por el Sendero se llama "plano" por ser el soporte del noble discípulo, debido a que este debe entrar en él de tiempo en tiempo; por esa misma razón, los nobles permanecen en él por largo tiempo. Respecto a "por medio del abandono por erradicación", debe entenderse como la erradicación total de los estados perjudiciales que conducen a los estados de privación (apāya), y la erradicación de los demás como el destello de un relámpago elimina la oscuridad. Incluso el jhana mundano, para una persona común o para un noble que no ha realizado los actos preparatorios necesarios, no se logra sin la práctica (paṭipadā). Pero para un noble que ha realizado los preparativos, debido a que se logra mediante el Sendero mismo (como los resultados surgen de lo saludable), y debido a que el jhana así logrado no es similar al Sendero noble ni es su resultado directo, no puede decirse que la práctica del Sendero sea la práctica de ese jhana; por lo tanto, allí no se expuso junto con las prácticas, sino que se dio una enseñanza pura (suddhikadesanā) para incluir el jhana logrado mediante el Sendero según lo descrito.

ඉධ පන කස්සචි විනා පටිපදාය අසිද්ධිතො ගරුං කත්වා දස්සෙතුං ‘‘දුක්ඛපටිපද’’න්තිආදි වුත්තං. යො කොචි වාරොති සකිං ද්වික්ඛත්තුං තික්ඛත්තුං චතුක්ඛත්තුං අනෙකක්ඛත්තුන්ති එවමාදීසු වික්ඛම්භනවාරෙසු යො කොචි. සකිං ද්වික්ඛත්තුඤ්ච වික්ඛම්භනවාරා සුඛා පටිපදා එව, න ච තතො උද්ධං සුඛා පටිපදා [Pg.112] හොතීති තික්ඛත්තුං වික්ඛම්භනවාරං දුක්ඛා පටිපදාති රොචෙසුං අට්ඨකථාචරියා. තස්මිං තථාරොචිතෙ තතො පරෙසු චතුක්ඛත්තුං වික්ඛම්භනවාරාදීසු වත්තබ්බමෙව නත්ථීති. රූපාරූපානං ලක්ඛණාදීහි පරිච්ඡින්දිත්වා ගහණං රූපාරූපපරිග්ගහො, නාමරූපමත්තමෙතං, න අඤ්ඤො කොචි සත්තාදිකොති වවත්ථාපනං නාමරූපවවත්ථාපනං. පරිග්ගහිතරූපාරූපස්ස මග්ගපාතුභාවදන්ධතා ච නාමරූපවවත්ථාපනාදීනං කිච්ඡසිද්ධිතො සියාති න රූපාරූපපරිග්ගහකිච්ඡතාය එව දුක්ඛපටිපදතා වත්තබ්බාති චෙ? තං න, නාමරූපවවත්ථාපනාදීනං පච්චනීකකිලෙසමන්දතාය සුඛසිද්ධියම්පි තථාසිද්ධවිපස්සනාසහගතානං ඉන්ද්‍රියානං මන්දතාය මග්ගපාතුභාවදන්ධභාවතො.

Pero aquí, puesto que para algunos no se logra sin la práctica, se dijo "práctica dolorosa" y demás para mostrarlo enfáticamente. La expresión "cualquier turno" se refiere a cualquiera de los turnos de supresión de las impurezas, ya sea una, dos, tres, cuatro o muchas veces. Los maestros de los comentarios consideraron que los turnos de supresión de una o dos veces son "práctica fácil" (sukhā paṭipadā), y que más allá de eso ya no es práctica fácil; por lo tanto, consideraron el turno de supresión de tres veces como "práctica dolorosa" (dukkhā paṭipadā). Habiendo aceptado esto así, se entiende que no hay nada más que decir sobre los turnos de cuatro veces o más. El acto de captar lo material y lo inmaterial tras delimitarlos por sus características y demás es el "discernimiento de lo material y lo inmaterial" (rūpārūpapariggaho). La determinación de que "esto es solo nombre y forma, no existe ningún otro ser o entidad" es la "definición de nombre y forma" (nāmarūpavavatthāpana). Si se argumentara que la naturaleza de la práctica dolorosa no debería decirse que se debe solo a la dificultad de discernir lo material y lo inmaterial, ya que la lentitud en la aparición del Sendero para quien ya ha discernido lo material y lo inmaterial podría deberse a la dificultad de lograr la definición de nombre y forma y otros conocimientos, se responde: eso no es así. Pues incluso cuando la definición de nombre y forma y otros conocimientos se logran con facilidad debido a la debilidad de las impurezas opuestas, la lentitud en la aparición del Sendero puede ocurrir debido a la debilidad de las facultades (indriya) asociadas con la visión cabal (vipassanā) de quien ha logrado tal éxito.

රූපාරූපං පරිග්ගහෙත්වාති අකිච්ඡෙනපි පරිග්ගහෙත්වා. කිච්ඡෙන පරිග්ගහිතෙ වත්තබ්බමෙව නත්ථි. එවං සෙසෙසුපි. ඉමං වාරං රොචෙසුන්ති කලාපසම්මසනාවසානෙ උදයබ්බයානුපස්සනාය වත්තමානාය උප්පන්නස්ස විපස්සනුපක්කිලෙසස්ස තික්ඛත්තුං වික්ඛම්භනෙන කිච්ඡතාවාරං දුක්ඛා පටිපදාති රොචෙසුං එතදන්තත්තා පටිපදාය. එතස්ස අකිච්ඡත්තෙපි පුරිමානං කිච්ඡත්තෙ දුක්ඛපටිපදතා වුත්තනයාවාති න පටිසිද්ධාති දට්ඨබ්බං. යථාවුත්තං වා සබ්බං රූපාරූපපරිග්ගහාදිකිච්ඡතං තික්ඛත්තුං වික්ඛම්භනවාරතාවසෙන ‘‘ඉමං වාර’’න්ති ආහ. යස්ස පන සබ්බත්ථ අකිච්ඡතා, තස්ස සුඛා පටිපදා වෙදිතබ්බා.

En la frase 'rūpārūpaṃ pariggahetvā', se refiere a haber discernido la materia y lo inmaterial sin dificultad. Si se disciernen con dificultad, no hay necesidad de decir que es una práctica penosa. Lo mismo se aplica a los otros conocimientos. 'Imaṃ vāraṃ rocesuṃ' significa que al final del conocimiento de la reflexión sobre los grupos (kalāpasammasana), mientras ocurre el conocimiento de la observación del surgimiento y la desaparición (udayabbayānupassanā), los practicantes aceptaron el 'ciclo de dificultad' como 'práctica dolorosa' (dukkhā paṭipadā) debido a la necesidad de suprimir tres veces las imperfecciones de la visión cabal (vipassanupakkilesa) que habían surgido. Esto se debe a que dicha eliminación de las imperfecciones de la visión cabal es el punto culminante de la práctica. Debe entenderse que, aunque en este ciclo de supresión no haya dificultad, no se contradice que sea una 'práctica dolorosa' si hubo dificultad en las etapas previas de discernimiento de la materia y lo inmaterial, según el método ya mencionado. Alternativamente, se dice 'este ciclo' refiriéndose a toda la dificultad que comienza con el discernimiento de la materia y lo inmaterial hasta el ciclo de la triple supresión. Sin embargo, para aquel en quien no hay dificultad en ningún conocimiento, debe entenderse que su práctica es 'práctica fácil' (sukhā paṭipadā).

මුසාවාදාදීනං විසංවාදනාදිකිච්චතාය ලූඛානං අපරිග්ගාහකානං පටිපක්ඛභාවතො පරිග්ගාහකසභාවා සම්මාවාචා. සා සිනිද්ධභාවතො සම්පයුත්තධම්මෙ පරිග්ගණ්හාති සම්මාවාචාපච්චයසුභාසිතසොතාරඤ්ච ජනං. කායිකකිරියාකිච්චං කත්තබ්බං සමුට්ඨාපෙති, සයඤ්ච සමුට්ඨහනං ඝටනං හොතීති සම්මාකම්මන්තසඞ්ඛාතා විරතිපි සමුට්ඨානසභාවාති වුත්තා. සම්පයුත්තධම්මානං වා උක්ඛිපනං සමුට්ඨහනං කායිකකිරියාය භාරුක්ඛිපනං විය, ජීවමානස්ස සත්තස්ස, සම්පයුත්තධම්මානං වා සුද්ධි වොදානං ආජීවස්සෙව වා ජීවිතින්ද්‍රියවුත්තියා.

El Recto Lenguaje (sammāvācā) posee la naturaleza de acogimiento porque es lo opuesto a las palabras falsas y demás, las cuales son ásperas, no acogedoras y tienen la función de engañar a otros. Debido a su naturaleza amable y suave, el Recto Lenguaje acoge a los estados mentales asociados y también a las personas que escuchan las palabras bien dichas que tienen al Recto Lenguaje como causa. El Recto Lenguaje origina la actividad física necesaria que debe realizarse; y dado que el Recto Lenguaje mismo es un acto de surgimiento y esfuerzo, se dice que la abstinencia conocida como Recta Acción (sammākammanta) también posee la naturaleza de originación. Alternativamente, el acto de elevar o hacer surgir los estados asociados es como levantar una carga mediante la acción física; esto es para el ser viviente, o bien es la purificación (vodāna) de los estados asociados, o la purificación del mismo medio de vida (ājīva) para la continuidad de la facultad vital.

283. මග්ගසන්නිස්සිතන්ති පරමත්ථමග්ගසභාවත්තා මග්ගාවයවභාවෙන සමුදායසන්නිස්සිතන්ති අත්ථො.

283. 'Maggasannissita' significa que, por poseer la naturaleza del camino en sentido último y por ser una parte constituyente del camino, está basado o depende del conjunto (samudāya).

285. පතිට්ඨානං කිලෙසවසෙන, ආයූහනං අභිසඞ්ඛාරවසෙන. තණ්හාවසෙන වා පතිට්ඨානං, දිට්ඨිවසෙන ආයූහනං. බොධීති යා අයං ධම්මසාමග්ගී වුච්චතීති යොජෙතබ්බා. සෙනඞ්ගරථඞ්ගාදයො වියාති එතෙන [Pg.113] පුග්ගලපඤ්ඤත්තියා අවිජ්ජමානපඤ්ඤත්තිභාවං දස්සෙති. අඞ්ග-සද්දො කාරණත්ථොපි හොතීති චතුසච්චබොධාය සංවත්තන්තීති බොජ්ඣඞ්ගා. බුජ්ඣන්තීති බොධියො, බොධියො එව අඞ්ගාති ‘‘අනුබුජ්ඣන්තීති බොජ්ඣඞ්ගා’’ති වුත්තං. විපස්සනාදීනං කාරණානං බුජ්ඣිතබ්බානඤ්ච සච්චානං අනුරූපං පච්චක්ඛභාවෙන පටිමුඛං අවිපරීතතාය සම්මා ච බුජ්ඣන්තීති එවමත්ථවිසෙසදීපකෙහි උපසග්ගෙහි ‘‘අනුබුජ්ඣන්තී’’තිආදි වුත්තං. බොධි-සද්දො හි සබ්බවිසෙසයුත්තං බුජ්ඣනං සාමඤ්ඤෙන සඞ්ගණ්හාතීති.

285. El 'establecimiento' ocurre por el poder de las impurezas (kilesa), y la 'acumulación' ocurre por el poder de las formaciones volitivas (abhisaṅkhāra). O bien, el establecimiento es por el poder del deseo (taṇhā) y la acumulación por el poder de los puntos de vista (diṭṭhi). El término 'Bodhi' debe vincularse con la frase 'aquella armonía de estados' (dhamma-sāmaggī). Al decir 'como las partes de un ejército o las partes de un carro', se muestra que el concepto de 'persona' es un concepto de lo que no existe realmente (avijjamāna-paññatti). El término 'aṅga' (factor) también tiene el sentido de 'causa'; por lo tanto, se llaman 'bojjhaṅga' (factores de iluminación) porque conducen al conocimiento de las cuatro verdades. Se llaman 'bodhi' porque conocen, y siendo estos factores mismos el conocimiento, se dice que 'se llaman bojjhaṅga porque conocen de manera concurrente'. Mediante prefijos que iluminan significados especiales como 'anurūpa' (adecuadamente), se dice 'anubujjhanti' porque conocen de acuerdo con las causas como la visión cabal y de acuerdo con las verdades que deben ser conocidas, de manera directa, cara a cara, sin error y correctamente. Pues el término 'Bodhi' comprende de manera general el acto de conocer dotado de todas estas distinciones.

299. තිණ්ණන්ති රාගාදීනං. කරොති නාම කිං දුච්චරිතානි අනුවත්තමානානි.

299. 'Tiṇṇanti' se refiere a la lujuria y demás. Respecto a 'qué es lo que hace', se refiere a realizar las conductas inmorales que siguen a esas impurezas.

301. පාණාතිපාතාදිනිප්ඵාදිතපච්චයානං නිච්චසෙවනං ධුවපටිසෙවනං. සකිච්චකොති විසුං අත්තනො කිච්චවා. න හොතීති අත්ථන්තරභාවං පටික්ඛිපති. පච්චයපටිසෙවනසාමන්තජප්පනඉරියාපථප්පවත්තනානි පාපිච්ඡතානිබ්බත්තානි තීණි කුහනවත්ථූනීති.

301. El 'uso constante' (niccasevana) significa el uso regular de los requisitos obtenidos a través del asesinato y otras acciones similares. 'Sakiccako' significa que tiene su propia función por separado. Al decir 'no es' (na hoti), se rechaza que tenga una esencia distinta (de la del Recto Lenguaje y la Recta Acción). Debe entenderse que las acciones de consumir requisitos, hablar de manera insinuante y los movimientos corporales que surgen del mal deseo son los tres fundamentos del engaño (kuhana-vatthu).

343. වුට්ඨානගාමිනීවිපස්සනා සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා සානුලොමා, සා සුඤ්ඤතො පස්සන්තී ‘‘සුඤ්ඤතා’’ති වුච්චති, දුක්ඛතො පස්සන්තී තණ්හාපණිධිසොසනතො ‘‘අප්පණිහිත’’න්ති. සා ආගමනීයට්ඨානෙ මග්ගාධිගමත්ථං ආගමනපටිපදාඨානෙ ඨත්වා සුඤ්ඤතාප්පණිහිතන්ති නාමං දෙති. ආගමනතො නාමෙ ලද්ධෙ සගුණතො ආරම්මණතො ච නාමං සිද්ධමෙව හොති, න පන සගුණාරම්මණෙහි නාමලාභෙ සබ්බත්ථ ආගමනතො නාමං සිද්ධං හොතීති පරිපුණ්ණනාමසිද්ධිහෙතුත්තා සගුණාරම්මණෙහි සබ්බෙසම්පි නාමත්තයයොගො, න ආගමනතොති වවත්ථානකරත්තා ච නිප්පරියායදෙසනාය ආගමනතොව ඉධ නාමං ලභති, න ඉතරෙහීති වුත්තං.

343. La visión cabal que conduce a la emergencia (vuṭṭhānagāminī-vipassanā) es el conocimiento de la ecuanimidad hacia las formaciones (saṅkhārupekkhā) junto con el conocimiento de conformidad (anuloma). Cuando observa a través de la vacuidad de un yo, se llama 'vacuidad' (suññatā); cuando observa a través del sufrimiento, se llama 'sin deseo' (appaṇihita) por secar el deseo y el anhelo. Situada en la posición de causa para alcanzar el camino, otorga al camino el nombre de 'vacuidad' o 'sin deseo'. Una vez obtenido el nombre por la causa precedente (āgamana), el nombre queda establecido tanto por su propia cualidad como por su objeto (el Nibbāna). Sin embargo, dado que no en todos los casos el nombre se establece únicamente por la propia cualidad o el objeto, sino por ser la causa de la obtención de un nombre completo, se dice en la enseñanza de sentido directo (nippariyāya-desanā, el Abhidhamma) que aquí el nombre se recibe únicamente por la causa precedente (la visión cabal) y no por los otros factores (cualidad u objeto), para establecer una distinción clara.

350. අනිමිත්තවිපස්සනන්ති අනිච්චානුපස්සනං. නිමිත්තධම්මෙසූති සමූහාදිඝනවසෙන ච සකිච්චපරිච්ඡෙදතාය ච සපරිග්ගහෙසු ඛන්ධෙසු. අනිමිත්තවිමොක්ඛොති අනිච්චානුපස්සනමාහ. එවංසම්පදමිදන්ති කථමිධ උපමාසංසන්දනං හොති. න හි ඡන්දචිත්තානං මග්ගසඞ්ඛාතඅධිපතිභාවාභාවො විය සද්ධින්ද්‍රියාධිකස්ස අනිමිත්තවිමොක්ඛස්ස අනිමිත්තභාවාභාවො අත්ථි, න ච අමග්ගාධිපතීනං මග්ගාධිපතිනාමදානාභාවො විය අනිමිත්තස්ස අනිමිත්තනාමදානාභාවොති සක්කා වත්තුං අනිමිත්තවිමොක්ඛස්ස අනනිමිත්තතාය අභාවතො[Pg.114]. මග්ගො අධිපති එතෙසන්ති ච මග්ගාධිපතිනොති යුත්තො තත්ථ ඡන්දචිත්තෙහි තංසම්පයුත්තානං මග්ගාධිපතිභාවාභාවො. ඉධ පන මග්ගො අනිමිත්තං එතස්සාති මග්ගානිමිත්තොති අයමත්ථො න සම්භවතීති න තෙන අමග්ගෙන මග්ගස්ස අනිමිත්තභාවො න යුජ්ජති, කිං වා එත්ථ සාමඤ්ඤං අධිප්පෙතන්ති. අමග්ගඞ්ගමග්ගනාමාභාවො. යථා සතිපි අධිපතිභාවෙ ඡන්දචිත්තානං න මග්ගාධිපතීති මග්ගනාමං, න ච තෙහි මග්ගස්ස තෙසං අමග්ගඞ්ගත්තා, තථා සතිපි සද්ධාය ආගමනභාවෙන තස්සා අනිමිත්තන්ති මග්ගනාමං, න ච තාය මග්ගස්ස තස්සා අමග්ගඞ්ගත්තා. එවං අනිමිත්තවිපස්සනායපි අනිමිත්තභාවො නිප්පරියායෙන නත්ථීති දීපිතො හොති.

350. 'Animittavipassanā' se refiere a la observación de la impermanencia (aniccānupassanā). 'Nimittadhammesu' se refiere a los agregados poseedores de signos, debido a la compacidad de masa (ghana) y a la delimitación de sus propias funciones. 'Animittavimokkha' se refiere a la observación de la impermanencia. En la frase 'evaṃsampadamidaṃ', ¿cómo se produce aquí la comparación con el ejemplo? Pues no es posible decir que, así como en el caso del deseo y la mente no existe el nombre de 'predominante del camino' (maggādhipati), tampoco exista el nombre de 'signless' para la liberación sin signos en alguien con un exceso de la facultad de la fe (saddhā). Esto se debe a que no existe una 'falta de ausencia de signo' para la liberación sin signos. Es apropiado llamar 'maggādhipati' a aquellos estados que tienen al camino como predominante, y allí es correcto que para el deseo y la mente no exista tal condición de predominancia. Pero aquí, el significado de 'maggānimitta' (que el camino es el signo de esto) no es posible; por lo tanto, no es incorrecto que a través de ese estado que no es el camino, el camino posea la naturaleza de 'sin signo'. ¿Qué es lo que se pretende mostrar con esta similitud? La ausencia del nombre 'camino' para lo que no es un factor del camino. Así como el deseo y la mente, aunque tengan la naturaleza de predominantes, no reciben el nombre de 'maggādhipati' porque no son factores del camino, del mismo modo, aunque la fe sea la causa de origen, no se le da el nombre de 'animitta' (sin signo), pues ella no es un factor del camino. Así, se aclara que para la visión cabal sin signos, la naturaleza de 'sin signo' no existe en sentido estricto (nippariyāyena).

නනු ච ඉධ ඣානං සුඤ්ඤතාදිනාමෙන වුත්තං, න මග්ගොති චෙ? න, මග්ගසම්පයොගතො ඣානස්ස සුඤ්ඤතාදිනාමකත්තා. සුත්තන්තපරියායෙන සගුණාරම්මණෙහි ඉධ අභිධම්මෙපි නාමං ලභතීති ආහංසු. තස්මා පටික්ඛිත්තා ‘‘න පන ලභන්තී’’ති. කිං කාරණා? අභිධම්මෙ සරසං අනාමසිත්වා පච්චනීකතොව නාමලාභාති අධිප්පායො. යො හි සගුණාරම්මණෙහි නාමලාභො, සො සරසප්පධානො හොති. සරසෙනෙව ච නාමලාභෙ සබ්බමග්ගානං සුඤ්ඤතාදිභාවොති වවත්ථානං න සියා. තස්මා අභිධම්මෙ සතිපි ද්වීහි නාමලාභෙ පච්චනීකතො නාමවවත්ථානකරං ගහිතන්ති සගුණාරම්මණෙහි සුඤ්ඤතාප්පණිහිතමග්ගා නාමං න ලභන්තීති ආහ. අථ වා න පන ලභන්තීති අඤ්ඤනිරපෙක්ඛෙහි සගුණාරම්මණෙහි න ලභන්ති. කිං කාරණා? අභිධම්මෙ සරසපච්චනීකෙහි සහිතෙහි නාමලාභාති අත්ථො. පච්චනීකඤ්හි වවත්ථානකරං අනපෙක්ඛිත්වා කෙවලස්ස සරසස්ස නාමහෙතුභාවො අභිධම්මෙ නත්ථි අවවත්ථානාපත්තිතො. තස්මා අත්තාභිනිවෙසපණිධිපටිපක්ඛවිපස්සනානුලොමා මග්ගා සතිපි සරසන්තරෙ පච්චනීකසහිතෙන සරසෙන නාමං ලභන්ති. අනිමිත්තමග්ගස්ස පන විපස්සනා නිමිත්තපටිපක්ඛා න හොති සයං නිමිත්තග්ගහණතො නිමිත්තග්ගහණානිවාරණාති තදනුලොමමග්ගොපි න නිමිත්තස්ස පටිපක්ඛො. යදි සියා, නිමිත්තගතවිපස්සනායපි පටිපක්ඛො සියාති. තස්මා විජ්ජමානොපි සරසො වවත්ථානකරපච්චනීකාභාවා අභිධම්මෙ අනිමිත්තන්ති නාමදායකො න ගහිතො. අනිච්චානුපස්සනානුලොමො පන මග්ගො සුද්ධිකපටිපදානයෙයෙව සඞ්ගහිතොති දට්ඨබ්බො. තස්මා එව ච සො නයො වුත්තොති. එවන්ති යං [Pg.115] වක්ඛති ‘‘අනිච්චතො වුට්ඨහන්තස්ස මග්ගො අනිමිත්තො හොතී’’ති (ධ. ස. අට්ඨ. 350), එවං ආහරිත්වා අට්ඨකථාචරියෙහි සො අනිමිත්තමග්ගො දීපිතොති අත්ථො.

¿Acaso no se ha dicho que aquí el jhana se denomina por nombres como 'vacuidad' (suññatā), mas no el camino (magga)? No es así, pues debido a la asociación con el camino, el jhana adquiere nombres como suññatā. Se ha afirmado que, según el método de los Suttas, debido a sus cualidades y objetos, también en el Abhidhamma se obtienen tales nombres. Por lo tanto, la afirmación 'pero no los obtienen' es rechazada. ¿Cuál es la razón? La intención del comentarista es que en el Abhidhamma, sin referirse a la naturaleza propia (sarasa), los nombres se adquieren únicamente por la oposición (paccanīka). Pues aquel nombre obtenido por cualidades y objetos tiene a la naturaleza propia como predominante. Y si el nombre se obtuviera solo por la naturaleza propia, no habría una distinción (vavatthāna) según la cual todos los caminos poseyeran el estado de vacuidad, etc. Por lo tanto, aunque en el Abhidhamma se obtengan nombres por ambos [naturaleza propia y oposición], se toma el nombre que establece la distinción por medio de la oposición; por ello se dice que los caminos de vacuidad y de lo no-deseado no obtienen esos nombres meramente por cualidades y objetos. O bien, 'no los obtienen' significa que no los obtienen solo por cualidades y objetos sin considerar otros factores. ¿Cuál es la razón? En el Abhidhamma, el significado es que los nombres se obtienen mediante la combinación de la naturaleza propia y la oposición. Pues, sin considerar la oposición que establece la distinción, en el Abhidhamma no existe la causalidad del nombre para la mera naturaleza propia, debido a la consecuencia de la falta de distinción. Por lo tanto, los caminos que concuerdan con la visión cabal (vipassanā) que se opone a la insistencia en el yo y al deseo, aunque posean otra naturaleza propia, obtienen sus nombres por la naturaleza propia junto con la oposición. Sin embargo, la visión cabal del camino sin-signo (animitta) no es opuesta al signo (nimitta), pues ella misma toma el signo de las formaciones como objeto, o no impide la captación del signo; por tanto, el camino que concuerda con ella tampoco es opuesto al signo. Si lo fuera, la visión cabal que se ocupa del signo también sería opuesta. Por consiguiente, aunque la naturaleza propia esté presente, al no existir la oposición que establece la distinción, no se adopta en el Abhidhamma el término 'sin-signo' como dador de nombre por naturaleza propia. No obstante, debe entenderse que el camino que concuerda con la contemplación de la impermanencia está incluido únicamente en el método de la práctica pura (suddhikapaṭipadā). Por esta misma razón se ha expuesto ese método. Así, respecto a lo que se dirá: 'para quien surge de la impermanencia, el camino es sin-signo', citando esto, los maestros comentaristas han explicado dicho camino sin-signo.

වුට්ඨාන…පෙ… කිමාරම්මණාති අනිච්චාදිතො වුට්ඨහන්තස්ස වුට්ඨානගාමිනියා ලක්ඛණාරම්මණත්තෙ සති සඞ්ඛාරෙහි වුට්ඨානං න සියා, සඞ්ඛාරාරම්මණත්තෙ ච ලක්ඛණපටිවෙධොති මඤ්ඤමානො පුච්ඡති. ‘‘අනිච්ච’’න්තිආදිනා සඞ්ඛාරෙසු පවත්තමානෙන ඤාණෙන ලක්ඛණානිපි පටිවිද්ධානි හොන්ති තදාකාරසඞ්ඛාරගහණතොති ආහ ‘‘ලක්ඛණාරම්මණා’’ති. සඞ්ඛාරාරම්මණා එව යථාවුත්තාධිප්පායෙන ‘‘ලක්ඛණාරම්මණා’’ති වුත්තාති දස්සෙන්තො ‘‘ලක්ඛණං නාමා’’තිආදිමාහ. අනිච්චතා දුක්ඛතා අනත්තතාති හි විසුං ගය්හමානං ලක්ඛණං පඤ්ඤත්තිගතිකං පරමත්ථතො අවිජ්ජමානං, අවිජ්ජමානත්තා එව පරිත්තාදිවසෙන නවත්තබ්බධම්මභූතං. තස්මා විසුං ගහෙතබ්බස්ස ලක්ඛණස්ස පරමත්ථතො අභාවා ‘‘අනිච්චං දුක්ඛමනත්තා’’ති සඞ්ඛාරෙ සභාවතො සල්ලක්ඛෙන්තොව ලක්ඛණානි සල්ලක්ඛෙති නාමාති ආහ ‘‘යො පන අනිච්චං දුක්ඛමනත්තාති තීණි ලක්ඛණානි සල්ලක්ඛෙතී’’ති. යස්මා ච අනිච්චන්තිආදිනා සඞ්ඛාරාව දිස්සමානා, තස්මා තෙ කණ්ඨෙ බද්ධකුණපං විය පටිනිස්සජ්ජනීයා හොන්ති.

Con respecto a 'surgimiento... de qué objeto', se pregunta pensando que, si la visión cabal que conduce al surgimiento (vuṭṭhānagāminī) para quien surge de la impermanencia, etc., tuviera como objeto a las características, no habría surgimiento de las formaciones (saṅkhāra); y si tuviera como objeto a las formaciones, no habría penetración de las características. Se dice 'con las características como objeto' porque mediante el conocimiento que opera sobre las formaciones como 'impermanentes', etc., también las características son penetradas, debido a la captación de las formaciones con ese aspecto. Mostrando que solo las visiones cabales que tienen como objeto a las formaciones son llamadas 'con las características como objeto' según la intención mencionada, se dice 'lo que se llama característica', etc. Pues la característica de impermanencia, la de sufrimiento y la de no-self, cuando se toman por separado, tienen la naturaleza de conceptos (paññatti) y no existen en sentido último (paramattha). Debido a que no existen, son realidades de las que no se puede decir que sean pequeñas, etc. Por lo tanto, al no existir en sentido último una característica que deba tomarse por separado, aquel que discierne las formaciones por su naturaleza intrínseca como 'impermanentes, sufridas, no-self', se dice que discierne las características. Por ello se dice: 'quien discierne las tres características como impermanencia, sufrimiento y no-self'. Y puesto que solo las formaciones son vistas como impermanentes, etc., estas deben ser abandonadas como un cadáver putrefacto atado al cuello.

ලොකුත්තරකුසලං

Mérito supramundano

පකිණ්ණකකථාවණ්ණනා

Descripción de la exposición miscelánea

තත්‍රාති ලොකුත්තරජ්ඣානෙ. අජ්ඣත්තඤ්චාති උපඩ්ඪගාථාය අභිනිවිසිතබ්බං වුට්ඨාතබ්බං විපස්සනාභූමිං පඤ්චධා උද්දිසති. සත්තඅට්ඨාදීනි අඞ්ගානි සත්තට්ඨඞ්ගානීති ආදිසද්දස්ස ලොපො දට්ඨබ්බො. නිමිත්තන්ති යතො වුට්ඨානං, තානි නිමිත්තපවත්තානි නිමිත්තවචනෙනෙව උද්දිසති. සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාඤාණමෙව අරියමග්ගස්ස බොජ්ඣඞ්ගාදිවිසෙසං නියමෙති. කස්මා? තතො තතො දුතියාදිපාදකජ්ඣානතො උප්පන්නස්ස සසඞ්ඛාරුපෙක්ඛාඤාණස්ස පාදකජ්ඣානාතික්කන්තානං අඞ්ගානං අසමාපජ්ජිතුකාමතාවිරාගභාවනාභාවතො ඉතරස්ස ච අතබ්භාවතො. තෙසම්පි වාදෙසු…පෙ… විපස්සනාව නියමෙතීති වෙදිතබ්බා. කස්මා? විපස්සනානියමෙනෙව හි පඨමත්ථෙරවාදෙපි අපාදකපඨමජ්ඣානපාදකමග්ගා පඨමජ්ඣානිකාව හොන්ති, ඉතරෙ ච පාදකජ්ඣානවිපස්සනානියමෙහි තංතංඣානිකා. එවං සෙසවාදෙසුපි විපස්සනානියමො යථාසම්භවං යොජෙතබ්බො.

'Allí' se refiere al jhana supramundano. Con la media estrofa que comienza con 'y lo interno' (ajjhattañca), se indica de cinco maneras el objeto de la visión cabal, aquello en lo que uno debe enfocarse y de lo que debe surgir. Respecto a 'siete, ocho, etc., factores', debe entenderse que el término 'etc.' ha sido omitido. Con el término 'signo' (nimitta), se indica aquello de lo cual ocurre el surgimiento, es decir, el proceso de los signos. Solo el conocimiento de la ecuanimidad hacia las formaciones (saṅkhārupekkhāñāṇa) determina la distinción de los factores de iluminación, etc., del noble camino. ¿Por qué? Debido a que en el conocimiento de la visión cabal junto con la ecuanimidad hacia las formaciones, surgido de tal o cual jhana base —desde el segundo en adelante—, existe el desarrollo del desapego y el deseo de no alcanzar los factores que han sido superados en el jhana base; y por la ausencia de tal estado en otros conocimientos. En las doctrinas de esos maestros... debe entenderse que solo la visión cabal es la que determina. ¿Por qué? Pues por la determinación de la visión cabal, incluso en la doctrina del primer Elder, los caminos sin jhana base y los caminos con el primer jhana como base pertenecen únicamente al primer jhana, mientras que los otros pertenecen a sus respectivos jhanas debido a las determinaciones del jhana base y de la visión cabal. Así, en las doctrinas restantes, la determinación de la visión cabal debe aplicarse según corresponda.

පකිණ්ණකසඞ්ඛාරෙති [Pg.116] පාදකජ්ඣානතො අඤ්ඤසඞ්ඛාරෙ. තෙන පාදකජ්ඣානසඞ්ඛාරෙසු සම්මසිතෙසු වත්තබ්බමෙව නත්ථීති දස්සෙති. තත්‍රාපීති දුතියත්ථෙරවාදෙපි. තංතංඣානිකතා තංතංසම්මසිතසඞ්ඛාරවිපස්සනානියමෙහි හොති. තත්‍රාපි හි විපස්සනා තංතංවිරාගාවිරාගභාවනාභාවෙන සොමනස්සසහගතා උපෙක්ඛාසහගතා ච හුත්වා ඣානඞ්ගාදිනියමං මග්ගස්ස කරොතීති එවං විපස්සනානියමො වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බො.

'Formaciones misceláneas' se refiere a las formaciones distintas del jhana base. Con esto se muestra que, cuando se contemplan las formaciones del jhana base, no es necesario decir nada más [que el camino es del primer jhana]. 'También allí' se refiere a la doctrina del segundo Elder. El estado de pertenencia a tal o cual jhana ocurre por las determinaciones de la visión cabal y de las respectivas formaciones contempladas. Pues también allí, la visión cabal, mediante el estado de desarrollo del desapego o la falta de este hacia tal o cual jhana, estando acompañada de alegría o de ecuanimidad, realiza la determinación de los factores del jhana, etc., para el camino. Así, la determinación de la visión cabal debe entenderse según el método ya expuesto.

තන්ති තංතංඣානසදිසභවනං. ස්වායමත්ථො පාදකජ්ඣානසම්මසිතජ්ඣානුපනිස්සයෙහි විනා අජ්ඣාසයමත්තෙන අසිජ්ඣනා උපනිස්සයෙන විනා සඞ්කප්පමත්තෙන සකදාගාමිඵලාදීනං අසිජ්ඣනදීපකෙන නන්දකොවාදෙන (ම. නි. 3.398 ආදයො) දීපෙතබ්බො. තත්ථ හි සොතාපන්නායපි පරිපුණ්ණසඞ්කප්පභාවං වදන්තෙන භගවතා යස්ස යස්ස උපනිස්සයො අත්ථි, තස්ස තස්සෙව අජ්ඣාසයො නියාමකො, නාඤ්ඤස්සාති තෙන තෙන පරිපුණ්ණසඞ්කප්පතා හොති, න තතො පරං සඞ්කප්පසබ්භාවෙපි අසිජ්ඣනතොති අයමත්ථො දීපිතො හොති. එවමිධාපි යස්ස යස්ස දුතියාදිඣානිකස්ස මග්ගස්ස යථාවුත්තො උපනිස්සයො අත්ථි, තස්ස තස්සෙව අජ්ඣාසයො නියාමකො, නාඤ්ඤස්ස සතිපි තස්මිං අසිජ්ඣනතො. ඉමස්මිං පන වාදෙ පාදකසම්මසිතජ්ඣානුපනිස්සයසබ්භාවෙ අජ්ඣාසයො එකන්තෙන හොති, තංතංඵලූපනිස්සයසබ්භාවෙ තංතංසඞ්කප්පො වියාති තදභාවාභාවතො අජ්ඣාසයො නියමෙතීති වුත්තං.

"Tanti" se refiere a la semejanza con los respectivos jhānas. El significado es este: así como no se logra el fruto de Sakadāgāmī y otros simplemente por el propósito sin el apoyo decisivo (upanissaya), lo cual se muestra en el Nandakovāda Sutta (MN 146), así también debe entenderse que sin el apoyo decisivo de los jhānas base (pādakajjhāna) y de investigación (sammasitajjhāna), el logro no se produce únicamente por la disposición (ajjhāsaya). Pues allí, el Bienaventurado, al hablar de la plenitud del propósito incluso para un Sotāpanna, muestra que para quien existe el apoyo decisivo, su propia disposición es la que determina [el nivel del jhāna del sendero], y no otra; por lo tanto, a través de ese apoyo respectivo se alcanza la plenitud del propósito, y no más allá de eso, porque a pesar de existir el propósito, no se logra [sin el apoyo]. Así también aquí, para aquel que posee el mencionado apoyo decisivo de los senderos correspondientes al segundo jhāna y superiores, su disposición es la determinante, y no otra, porque a pesar de existir tal disposición, no se logra [el sendero] sin el apoyo. Sin embargo, en esta tesis de la disposición del individuo (puggalajjhāsayavāda), se dice que cuando existe el apoyo decisivo de los jhānas base y de investigación, la disposición actúa de manera definitiva, tal como el propósito respectivo surge cuando existe el apoyo decisivo para los frutos respectivos; por lo tanto, debido a la presencia o ausencia de aquello, se dice que la disposición es la que determina.

යස්මිං පන පාදකජ්ඣානං නත්ථීති චතුත්ථජ්ඣානිකවජ්ජානං පාදකානි ලොකියජ්ඣානානි සන්ධාය වුත්තං. අප්පනාප්පත්ති ච ඔළාරිකඞ්ගාතික්කමනුපනිස්සයාභාවෙ පඤ්චහි අඞ්ගෙහි විනා න හොතීති ‘‘සොමනස්සසහගතමග්ගො හොතී’’ති ආහ. උපෙක්ඛාසහගතමග්ගොති එතෙන චතුත්ථජ්ඣානිකතාපි සමානා අනුසයසමුග්ඝාටනසමත්ථස්ස න සඞ්ඛාරාවසෙසතාති දස්සෙති. තෙ ච වාදා න විරුජ්ඣන්ති අජ්ඣාසයවසෙන පඤ්චමජ්ඣානිකතාය පඨමාදිජ්ඣානිකතාය ච සම්භවතොති අධිප්පායො. අජ්ඣාසයො ච සාත්ථකො හොති, අඤ්ඤථා පාදකසම්මසිතජ්ඣානෙහෙව නියමස්ස සිද්ධත්තා අජ්ඣාසයො නියාමකො වුච්චමානො නිරත්ථකො සියාති. ඉධ පන අට්ඨසාලිනියා නියාමනෙ එකන්තිකං විපස්සනාසඞ්ඛාතං අත්ථමෙව උද්ධරිත්වා ‘‘තෙසම්පි වාදෙසු අයං…පෙ… විපස්සනාව නියමෙතී’’ති වදන්තෙන [Pg.117] තයොපෙතෙ වාදෙ විපස්සනාව නියමෙතීති දස්සිතං. තංතංවාදානඤ්හි විපස්සනාසහිතානමෙව සිද්ධි, නාඤ්ඤථාති දස්සිතන්ති.

Sin embargo, cuando se dice: "en quien no existe el jhāna base", se dice con referencia a los jhānas mundanos que sirven de base, con excepción de aquellos que pertenecen al cuarto jhāna. Además, dado que el logro de la absorción (appanā) no ocurre sin los cinco factores cuando falta el apoyo decisivo consistente en la trascendencia de los factores groseros, se dice: "el sendero está asociado con la alegría (somanassa)". Con la frase "el sendero asociado con la ecuanimidad", muestra que aunque la condición del cuarto jhāna es similar en su capacidad para erradicar las tendencias latentes (anusaya), no es similar en cuanto al residuo de las formaciones (saṅkhāra). Estas diversas tesis no se contradicen, pues se basan en la posibilidad de que ocurra tanto la condición del quinto jhāna como la del primero y otros, según la disposición; tal es la intención. Y la disposición tiene un propósito; de lo contrario, si la determinación se lograra únicamente por los jhānas base y de investigación, decir que la disposición es determinante carecería de sentido. Pero aquí en la Aṭṭhasālinī, al extraer el significado definitivo conocido como visión cabal (vipassanā) para la determinación, el comentarista, al decir que en esas tesis "solo la visión cabal determina", muestra que en estas tres tesis es solo la visión cabal la que determina. Pues el logro de esas diversas tesis solo es posible cuando están acompañadas de la visión cabal, y no de otra manera.

පවෙධතීති ගොත්‍රභුස්ස පච්චයො භවිතුං න සක්කොතීති අත්ථො. යදි පඤ්චමචිත්තක්ඛණෙ ජවනං පතිතං නාම හොති, කථං තදා ගොත්‍රභු තදනන්තරඤ්ච මග්ගො ජවනස්ස පතිතක්ඛණෙ උප්පජ්ජතීති? අපුබ්බස්ස ජවනන්තරස්ස පතිතතාභාවතො. තදෙව හි ජවනං අනෙකක්ඛත්තුං පවත්තමානං පතිතං සියාති, ගොත්‍රභු පන ආරම්මණන්තරෙ උප්පන්නං අපුබ්බං ජවනං, තථා මග්ගො භූමන්තරතො චාති. නනු ච සත්තමජවනචෙතනාය බලවතාය උපපජ්ජවෙදනීයභාවො හොති ආනන්තරියතාපීති, තත්ථායං අධිප්පායො සියා ‘‘පටිසන්ධියා අනන්තරපච්චයභාවිනො විපාකසන්තානස්ස අනන්තරපච්චයභාවෙන අන්තිමජවනචෙතනාය සුසඞ්ඛතත්තා සා සත්තමජවනචෙතනා උපපජ්ජවෙදනීයා ආනන්තරිකා ච හොති, න අපතිතජවනචෙතනා විය බලවතායා’’ති.

"Pavedhati" (tiembla) significa que no puede ser una condición para el cambio de linaje (gotrabhū). Si se dice que en el quinto momento de consciencia el proceso impulsivo (javana) ha caído, ¿cómo pueden entonces surgir el gotrabhū y, tras él, el sendero en el momento de la caída del javana? Se debe a que no existe tal caída para un tipo de javana sin precedentes. Pues solo ese mismo javana original, si ocurriera repetidamente, se consideraría caído; pero el gotrabhū es un javana nuevo surgido con un objeto diferente (el Nibbāna), y lo mismo ocurre con el sendero por el cambio de plano (del mundano al supramundano). ¿Acaso no es cierto que por la fuerza de la voluntad del séptimo javana existe la condición de kamma que madura en la siguiente existencia (upapajjavedanīya) y también la inmediatez (ānantariyatā)? Al respecto, la intención sería: debido a que la última voluntad impulsiva está bien preparada por su función como condición de inmediatez para la continuidad de los resultados que surgen en el renacimiento, esa séptima voluntad impulsiva es upapajjavedanīya y ántarika, y no meramente por su fuerza como si fuera un javana que no ha caído.

පුන අනුලොමං තං අනුබන්ධෙය්‍යාති ගොත්‍රභුස්ස හි සඞ්ඛාරාරම්මණත්තෙ සති තදපි අනුලොමමෙවාති පුරිමඅනුලොමං විය තං තදපි අඤ්ඤං අනුලොමං අනුබන්ධෙය්‍ය, න මග්ගොති මග්ගවුට්ඨානමෙව ච න භවෙය්‍ය අත්තනො සදිසාලම්බනස්ස ආවජ්ජනට්ඨානියස්ස පච්චයස්ස අලාභා. අප්පහීනභාවෙන පඤ්චසු උපාදානක්ඛන්ධෙසු අනුසයිතා කිලෙසා සා භූමි එතෙහි ලද්ධාති කත්වා භූමිලද්ධා. වට්ටං සිනොන්ති බන්ධන්තීති කත්වා වට්ටසෙතූ ච, තෙසං සමුග්ඝාතකරණන්තිපි එතදෙවස්ස ලොභක්ඛන්ධාදිපදාලනං වුච්චති. තන්ති පවත්තං. එකං භවන්ති අනාගාමිනො අනෙකක්ඛත්තුඤ්ච තත්ථෙව උපපජ්ජන්තස්ස හෙට්ඨා අනාගමනවසෙන එකො භවොති ගහෙත්වා වුත්තං.

Sobre la frase "nuevamente la conformidad seguiría a aquella", si el gotrabhū tuviera a las formaciones como objeto, entonces este también sería solo conformidad; y al igual que la conformidad anterior, este gotrabhū seguiría a otra conformidad y no sería el sendero, por lo que no habría surgimiento del sendero (maggavuṭṭhāna) al no obtener la condición que actúa como advertencia (āvajjana) con un objeto similar al suyo. Debido a que no han sido eliminadas, las impurezas (kilesas) que yacen latentes en los cinco agregados del apego se llaman "ganadores de terreno" (bhūmiladdhā) porque han obtenido ese terreno. Se llaman "ataduras del ciclo" (vaṭṭasetu) porque atan al ciclo de nacimientos; la destrucción total de estas es lo que se llama "la ruptura de la masa de codicia y otros". "Tanti" se refiere a lo que ha ocurrido. Se dice "una existencia" con respecto al Anāgāmī, considerando que aunque renazca muchas veces en ese mismo plano de forma o sin forma, es una sola existencia por el hecho de no regresar más al plano inferior de los sentidos.

ඉමස්ස පනත්ථස්සාති යථාවුත්තස්ස උපාදින්නකපවත්තතො වුට්ඨානස්ස. අපායෙසු සත්තමභවතො උද්ධං සුගතියඤ්ච විපාකදායකස්ස අභිසඞ්ඛාරවිඤ්ඤාණස්ස පච්චයඝාතො සොතාපත්තිමග්ගඤාණෙන අභිසඞ්ඛාරවිඤ්ඤාණස්ස නිරොධො දට්ඨබ්බො. ද්වීසු භවෙසූති අනාගාමිමග්ගෙ අභාවිතෙ සකදාගාමිස්ස කාමධාතුයං යෙ ද්වෙ භවා උප්පජ්ජෙය්‍යුං, තෙසූති අත්ථො. චලතීති එතෙන චලනසභාවමෙව දස්සෙති, න අචලනාභාවං, තස්මා අචලනං දස්සෙත්වා පුන චලනං දස්සෙතුං ‘‘තථාගතස්ස හී’’තිආදිමාහ. යෙපි වා කත්ථචි චත්තාරොපි මග්ගෙ සමානපටිපදෙ දිස්වා සභාවතො අචලනමෙව [Pg.118] ගණ්හෙය්‍යුං, තෙසං තංගහණනිවාරණත්ථං ‘‘චලතී’’ති වුත්තං, න චලනාවධාරණත්ථන්ති යුත්තං උභයදස්සනං. අථ වා යදිපි කෙසඤ්චි චත්තාරොපි මග්ගා සමානපටිපදා, තථාපි කිලෙසින්ද්‍රියෙහි සිජ්ඣමානා පටිපදා තෙසං වසෙන චලනපකතිකා එවාති ‘‘චලති’’ච්චෙව වුත්තං, න ‘‘න චලතී’’ති.

"Imassa panatthassa" se refiere al surgimiento (vuṭṭhāna) del proceso de los agregados condicionados ya mencionado. Debe entenderse que la cesación de la consciencia constructora (abhisaṅkhāraviññāṇa) mediante el conocimiento del sendero de la entrada en la corriente (sotāpattimaggañāṇa) es la destrucción de la causa de dicha consciencia que produce resultados en los estados de privación y en los estados felices más allá de la séptima existencia. En "en dos existencias", el significado es: si el sendero del no-retorno no se ha desarrollado, son las dos existencias que podrían surgir para un Sakadāgāmī en el reino de los sentidos. Con la palabra "calati" (se mueve/tiembla), muestra solo la naturaleza del movimiento, no la ausencia de firmeza; por eso, tras mostrar la firmeza [del Buda y de Sāriputta], dice "tathāgatassa hi" (pues para el Tathāgata) y demás para mostrar el movimiento [de otros]. O bien, para aquellos que al ver los cuatro senderos con una práctica uniforme en algún noble podrían pensar que por naturaleza son solo firmes, se dice "calati" para prevenir tal suposición, y no para establecer el movimiento como regla absoluta; por lo tanto, es apropiado mostrar ambos aspectos. O bien, aunque para algunos los cuatro senderos tengan una práctica uniforme, aun así, la práctica que se perfecciona a través de las facultades frente a las impurezas tiene una naturaleza de movimiento debido a la influencia de estas; por eso se dice simplemente "calati" y no "na calati".

ලොකුත්තරකුසලපකිණ්ණකකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La explicación de los temas misceláneos sobre lo saludable supramundano ha finalizado.

පඨමමග්ගවීසතිමහානයවණ්ණනා

Explicación de los veinte grandes métodos del primer sendero.

357. යස්ස පුබ්බභාගෙ ‘‘මග්ගං භාවෙමී’’ති අජ්ඣාසයො පවත්තො, සො මග්ගං භාවෙති. එවං සබ්බත්ථ අජ්ඣාසයවිසෙසෙන තංතංභාවනාවිසෙසො දට්ඨබ්බො.

357. Aquel que previamente ha tenido la intención de «desarrollar el camino», desarrolla el camino. Así, en todas partes, debe entenderse que la meditación específica se debe a la intención particular del yogi.

358. ඡන්දාධිපතෙය්‍යන්තිආදීසු එකචිත්තක්ඛණෙ වත්තමානෙසු ධම්මෙසු කථං ඡන්දස්ස තංසහජාතස්ස අධිපතිභාවො වීරියාදීනඤ්චාති? උපනිස්සයවසෙන. යස්ස හි සචෙ ඡන්දවතො කුසලං නිප්ඵජ්ජති, ‘‘අහං නිප්ඵාදෙස්සාමී’’ති පවත්තමානස්ස කුසලං නිප්ඵන්නං, තස්ස තංසහජාතො ඡන්දො තෙන පුරිමුපනිස්සයෙන විසිට්ඨො සහජාතධම්මෙ අත්තනො වසෙ වත්තෙති. තස්මිඤ්ච පවත්තමානෙ තෙ පවත්තන්ති, නිවත්තමානෙ නිවත්තන්ති, තදනුරූපබලා ච හොන්ති රාජපුරිසා වියාති. එවං වීරියාදීසු. සෙසධම්මානං පන කත්ථචි වුත්තප්පකාරප්පවත්තිසබ්භාවෙපි අතංසභාවත්තා අධිපතිභාවො නත්ථීති දට්ඨබ්බො.

358. En pasajes como «predominancia del deseo» (chandādhipateyya), entre los estados que ocurren en un solo momento mental, ¿cómo es que el deseo posee un estado de predominancia sobre sus estados co-nacidos, o cómo lo poseen la energía y los demás? [Se responde:] Por el poder de la condición de apoyo decisivo (upanissaya). Pues si el estado saludable (kusala) se produce en alguien que posee deseo, surgiendo el pensamiento «yo lo lograré», el deseo co-nacido con ese estado saludable, fortalecido por aquel apoyo decisivo previo, pone a los estados co-nacidos bajo su control. Mientras este surge, aquellos surgen; cuando este desiste, aquellos desisten, y poseen una fuerza acorde a este, tal como los servidores de un rey. Lo mismo ocurre con la energía y los demás. Se debe entender que para el resto de los estados, aunque en algunos casos exista un modo de ocurrencia como el mencionado, no poseen la condición de predominancia por carecer de esa naturaleza.

දුතියමග්ගවණ්ණනා

Explicación del segundo camino.

361. ආ-කාරස්ස රස්සත්තං කත්වා අඤ්ඤින්ද්‍රියං වුත්තං, ආ-කාරො ච ධම්මමරියාදත්ථො.

361. Al acortar la letra «ā» [en aññā], se dice «aññindriya»; y la letra «ā» tiene el significado de delimitar el Dhamma [de las cuatro nobles verdades].

තතියචතුත්ථමග්ගවණ්ණනා

Explicación del tercer y cuarto camino.

362. මග්ගඞ්ගානි න පූරෙන්ති අකිච්චකත්තා සම්මාදිට්ඨියාති අධිප්පායො. මාරෙන්තො ගච්ඡතීති හි මග්ගො, න චෙතාය මාරෙතබ්බං අත්ථීති. මානස්ස දිට්ඨිසදිසා [Pg.119] පවත්ති අහමස්මීති පවත්තමානස්ස දිට්ඨිට්ඨානෙ ඨානං. ආලොකස්සෙව පවත්තිකාලො වියාති චිරප්පවත්තිං සන්ධායාහ. එකදෙසසාමඤ්ඤෙන හි යථාධිප්පෙතෙන උපමා හොතීති. ඛාරෙ වාති කට්ඨාදීනං ඛාරච්ඡාරිකායං. සම්මද්දිත්වාති කිලෙදෙත්වා. ඡන්දොති තණ්හා. අනුසයොති තණ්හා මානානුසයො ච. එතස්මිඤ්ච සුත්තෙ අසමූහතස්ස ගන්ධස්ස සමුග්ඝාටනං විය අසමූහතමානාදිසමුග්ඝාතං දස්සෙන්තෙන අඤ්ඤමඤ්ඤෙ කිලෙසෙ පජහතීති දස්සිතන්ති ආනීතං, න යථාවුත්තනයෙන උපමාය වුත්තත්තාති දට්ඨබ්බං. නිරන්තරං පවත්තමානෙ චිත්තෙ තස්ස සංකිලෙසවොදානකරා සාවජ්ජානවජ්ජා චෙතසිකා උප්පජ්ජමානා තස්සඞ්ගභූතා අවයවා විය හොන්තීති ‘‘චිත්තඞ්ගවසෙනා’’ති වුත්තං.

362. La intención es que los factores del camino no se completan por la falta de una función [de abandono] en el caso del recto entendimiento. Pues se llama «camino» (magga) porque avanza destruyendo [las impurezas], pero mediante este [entendimiento] no hay nada que deba ser destruido. El modo de ocurrencia del orgullo (māna), similar a la visión errónea (diṭṭhi), es la persistencia en la posición de la visión errónea cuando surge como «yo soy». Se dice «con respecto a la duración prolongada», como el tiempo de permanencia de la luz; pues una analogía se establece mediante una similitud parcial según lo pretendido. «En lejía» (khāre) se refiere a la ceniza cáustica de madera, etc. «Habiendo frotado» (sammadditvā) significa habiendo humedecido. «Deseo» (chanda) es deseo insaciable (taṇhā). «Latencia» (anusaya) se refiere a la latencia del deseo insaciable y del orgullo. En este sutta, al mostrar la erradicación total del orgullo, etc., que aún no ha sido eliminado, al igual que la eliminación de un olor no erradicado, se muestra que se abandonan otras impurezas después de que [las anteriores] han sido abandonadas; por ello se cita esto como evidencia, y no porque se haya dicho como una analogía en el sentido antes mencionado. Cuando la mente surge continuamente, los factores mentales, ya sean censurables o irreprochables, que causan impureza o purificación, surgen como partes integrantes de esa mente, como si fueran sus miembros; por eso se dice «en virtud de los factores mentales» (cittaṅgavasena).

ලොකුත්තරකුසලවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Aquí termina la explicación de los estados saludables supramundanos.

කුසලකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Aquí termina la explicación del discurso sobre lo saludable.

අකුසලපදං

Sección de los estados no saludables (akusala).

ධම්මුද්දෙසවාරො

Sección del resumen de los estados (dhamma-uddesa).

පඨමචිත්තකථාවණ්ණනා

Explicación del discurso sobre la primera conciencia [no saludable].

365. කුසලෙ වුත්තනයං අනුගන්ත්වා යථානුරූපං වෙදිතබ්බතාය ‘‘වුත්තනයෙනා’’ති ආහ. ගන්තබ්බාභාවතොති බුජ්ඣිතබ්බාභාවතො. දිට්ඨියා ගතමත්තන්ති දිට්ඨියා ගතිමත්තං ගහණමත්තං. ආසන්නකාරණත්තා අයොනිසොමනසිකාරස්ස විසුං ගහණං එකන්තකාරණත්තා ච. සතිසංවරොති ඉධ සීතාදීහි ඵුට්ඨස්ස අප්පමජ්ජනං ඛමනං දට්ඨබ්බං. පහානසංවරොති වීරියසංවරො.

365. Se dice «según el método mencionado» porque debe entenderse siguiendo el método expuesto en la sección de lo saludable, según corresponda. «Debido a la ausencia de un destino» significa debido a la ausencia de un objeto que deba ser comprendido. «Mera ocurrencia de la visión» (diṭṭhigatamatta) significa el mero proceso de surgimiento o el mero acto de aferramiento de la visión errónea. La mención por separado de la atención inadecuada (ayonisomanasikāra) se debe a que es una causa cercana y una causa absoluta para el surgimiento de lo no saludable. En este contexto de restricción (saṃvara), se debe entender como «restricción mediante la atención» (satisaṃvara) a la falta de negligencia y a la tolerancia de quien es afectado por el frío, etc. «Restricción por abandono» (pahānasaṃvara) es la restricción mediante la energía (vīriya).

අස්සාදදස්සනන්ති අස්සාදදිට්ඨි. ඵලට්ඨෙන පච්චුපට්ඨානෙන අසම්මාපටිපත්තිපච්චුපට්ඨානොමොහො, සම්මාපටිපත්තිපටිපක්ඛභාවග්ගහණාකාරො වා. සබ්බස්ස ලොභස්ස අභිජ්ඣාභාවෙ සතිපි විසෙසයුත්තාය අභිජ්ඣාය කම්මපථප්පත්තාය ඉධුප්පජ්ජමානාය ලක්ඛණාදිං දස්සෙතුං ‘‘සා පරසම්පත්තීන’’න්තිආදිමාහ. අත්තනො පරිණාමනස්ස පුරෙචාරිකා තණ්හාභිරති අභිරති.

«Ver el deleite» (assādadassana) es la visión del deleite. El engaño (moha) es el resultado en el sentido de un efecto, manifestándose como una práctica incorrecta, o bien como el modo de aprehender lo opuesto a la práctica correcta. Aunque la codicia (abhijjhā) existe en todo tipo de avidez (lobha), para mostrar las características de la codicia que surge aquí, que posee una potencia especial y que alcanza el camino de la acción (kammapatha), se dice «esa [codicia por] las pertenencias ajenas», etc. El «regocijo» (abhirati) es el deleite intenso del deseo insaciable que precede al acto de apropiación para uno mismo.

අනුපපරික්ඛා [Pg.120] මොහො. මොහවසෙන හි දිට්ඨිවසෙන වා අවත්ථුස්මිං සානුනයො අධිමොක්ඛො උප්පජ්ජතීති. අසතියචිත්තෙති අහිරිකාදීහි ආරක්ඛරහිතචිත්තෙ. සතිරහිතත්තා සතිපටිපක්ඛත්තා චාති එතෙන සතිරහිතා සතිපටිපක්ඛා ච අකුසලා ඛන්ධා එව මිච්ඡාසතීති දස්සෙති. තෙ පන උපනාහාදිප්පවත්තියං චිරකතාදිසල්ලක්ඛණෙ පටුසඤ්ඤාසම්පයුත්තා දට්ඨබ්බා. සදරථාදිභාවො අවිසෙසෙන කිලෙසසම්පයොගතො වුත්තො ලහුතාදිඑකන්තපටිපක්ඛානං ථිනමිද්ධාදීනං කෙසඤ්චි ඉධ අභාවා. අවූපසමොති අසන්නිසින්නසබ්භාවමාහ. අනවට්ඨානරසන්ති චලනකිච්චං. චෙතසො අවූපසමෙති නිප්ඵාදෙතබ්බෙ පයොජනෙ භුම්මං, අවූපසමපච්චයභූතං ආරම්මණං වා ‘‘අවූපසමො’’ති වුත්තං.

La «investigación minuciosa» (anupaparikkhā) es el engaño. Pues, por el poder del engaño o de la visión errónea, surge una determinación (adhimokkha) acompañada de deseo insaciable en un objeto que no es digno de confianza. «En una mente carente de atención» (asatiyacitte) se refiere a una mente desprovista de protección debido a la falta de vergüenza moral (ahirika), etc. Con las palabras «debido a la ausencia de atención y por ser lo opuesto a la atención», se muestra que los agregados no saludables que carecen de atención y son opuestos a ella son, en sí mismos, «falsa atención» (micchāsati). Sin embargo, en el surgimiento de la malevolencia o en el recuerdo de actos realizados hace mucho tiempo, estos deben considerarse como agregados asociados con una percepción aguda. El estado de angustia, etc., se menciona de manera general debido a la asociación con las impurezas, pues aquí están ausentes ciertos factores mentales no saludables como la pereza y el letargo, que son los opuestos absolutos de la agilidad, etc. «Inquietud» (avūpasamo) se refiere a la ausencia manifiesta de calma. «La función de inestabilidad» (anavaṭṭhānarasanti) es la tarea de agitación. En «en la inquietud de la mente» (cetaso avūpasame), el caso locativo indica el motivo o el propósito que debe ser cumplido, o bien se llama «inquietud» al objeto que sirve como condición para la falta de calma.

ධම්මුද්දෙසවාරකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Aquí termina la explicación del resumen de los estados.

නිද්දෙසවාරකථාවණ්ණනා

Explicación de la sección detallada (niddesa).

377. සහජාතධම්මෙසු අකම්පනං න කොසජ්ජෙසු අකම්පනං විය තප්පටිපක්ඛභාවතො දට්ඨබ්බං, තංතංපාපකිරියාය උස්සහනවසෙන පන ථිරතා තත්ථ අකම්පනං.

377. La inamovilidad en los estados co-nacidos no debe entenderse como la inamovilidad ante la pereza (kosajja) por ser su opuesto; más bien, es la firmeza en la realización de diversos actos malvados mediante el esfuerzo, lo que constituye allí la inamovilidad.

381. දිට්ඨියා විරූපං ඵන්දිතන්ති තථා තථා සස්සතාදිවසෙන පවත්තා දිට්ඨි එව වුච්චති. තරන්තීති තිත්ථෙ විය පිලවන්ති. විපරියෙසතොති වත්ථුස්ස විපරීතතො.

381. «La distorsión de la visión» (diṭṭhiyā virūpaṃ phanditaṃ) se refiere a la visión misma que ocurre de diversas maneras, como a través de la creencia en la eternidad, etc. «Cruzan» (taranti) significa que flotan como en un embarcadero. «Por inversión» (vipariyesato) significa de manera contraria a la realidad del objeto.

390. සභාවපටිච්ඡාදනවසෙන පකතිඅත්තාදිඅසන්තගහණස්ස අනිච්චාදීනං නිච්චාදිවිසමගහණස්ස ච සඤ්ඤාදිවිපරියෙසස්ස නිස්සයත්තා ‘‘අසන්තං අසමඤ්ච බුජ්ඣතී’’ති වුත්තං.

390. Se dice «comprende lo que no es real y lo que es desigual» porque, mediante el ocultamiento de la verdadera naturaleza, [el engaño] sirve de base para la aprehensión de conceptos inexistentes como la «sustancia» o el «yo», y para la inversión de la percepción, etc., que consiste en aprehender lo impermanente como permanente y otras visiones erróneas.

දුතියචිත්තවණ්ණනා

Explicación de la segunda conciencia.

399. කිඤ්චාපි…පෙ… පරාමසන්තස්ස උප්පජ්ජතීති පුරිමචිත්තෙන අවිසෙසං දස්සෙති. අනුස්සාහනාවසීදනභාවෙන සංහතභාවො ථිනං.

399. Con la frase «aunque... se produce en quien se aferra», se muestra que no hay diferencia con la conciencia anterior. La «pereza» (thina) es el estado de contracción debido a la falta de entusiasmo y al desánimo.

තතියචිත්තවණ්ණනා

Explicación de la tercera conciencia.

400. ඉධ මානෙන සද්ධිං පඤ්ච අපණ්ණකඞ්ගානීති අවිරජ්ඣනකඞ්ගානි උප්පත්තිඅරහඞ්ගානි හොන්තීති අත්ථො දට්ඨබ්බො. මානස්ස අනියතත්තා න නියතයෙවාපනකාති[Pg.121]. පට්ඨානෙ හි ‘‘සංයොජනං ධම්මං පටිච්ච සංයොජනො ධම්මො උප්පජ්ජති හෙතුපච්චයා’’ති (පට්ඨා. 3.4.1) එත්ථ ‘‘චතුක්ඛත්තුං කාමරාගෙන තික්ඛත්තුං පටිඝෙන ච මානො විචිකිච්ඡා භවරාගො තයොපෙතෙ සකදාගාමිනො සංයොජනානං සංයොජනෙහි දසවිධා යොජනා’’ති දස්සිතාය දසවිධාය යොජනාය ‘‘කාමරාගසංයොජනං පටිච්ච මානසංයොජනං අවිජ්ජාසංයොජන’’න්ති වත්වා ‘‘කාමරාගසංයොජනං පටිච්ච අවිජ්ජාසංයොජන’’න්ති ‘‘මානසංයොජනං පටිච්ච භවරාගසංයොජනං අවිජ්ජාසංයොජන’’න්ති ච වත්වා ‘‘භවරාගසංයොජනං පටිච්ච අවිජ්ජාසංයොජන’’න්ති වුත්තාහි යොජනාහි මානස්ස අනියතභාවො පකාසිතො, තථා කිලෙසදුකෙපි. ඉධ ච වක්ඛති ‘‘දසවිධා සංයොජනානං යොජනා, තථා දසවිධා කිලෙසාන’’න්ති ච. උන්නමනවසෙනෙව සම්පග්ගහරසො, න වීරියං විය තංතංකිච්චසාධනෙ අබ්භුස්සාහනවසෙන. ඔමානස්සපි අත්තානං අවංකත්වා ගහණං සම්පග්ගහොති දට්ඨබ්බො.

400. Aquí debe entenderse que los cinco factores junto con el orgullo (māna) son factores infalibles que pueden surgir. Debido a que el orgullo no es un factor fijo (aniyata), no debe considerarse como uno de los factores 'siempre presentes' (yevāpanaka). En el Paṭṭhāna, en el pasaje 'dependiendo de un fenómeno que es un grillete...', se muestra la asociación de diez tipos de grilletes, mencionando el orgullo junto con el deseo sensorial cuatro veces, con el odio tres veces, y otros. Mediante estas asociaciones que mencionan el grillete del orgullo dependiendo del deseo sensorial o del deseo de existencia, se manifiesta la naturaleza no fija del orgullo; lo mismo ocurre en la sección de las tríadas de las impurezas (kilesa-duka). Y más adelante en este comentario se dirá: 'diez tipos de asociaciones de grilletes, y diez tipos de impurezas'. Su sabor es el de enaltecimiento (sampaggaha) precisamente por la vía de la altivez, no como la energía (vīriya) por la vía del gran esfuerzo en la realización de diversas tareas. Debe entenderse que incluso en el orgullo de menosprecio (omāna), el acto de tomarse a sí mismo sin rebajarse es un tipo de enaltecimiento.

චතුත්ථචිත්තවණ්ණනා

Explicación de la cuarta conciencia.

402. පරිහරණත්ථං වික්ඛිත්තා හුත්වා උස්සාහං ජනෙන්තා ‘‘පරිහරණත්ථං සඋස්සාහා’’ති වුත්තා, තෙසං.

402. Aquellos que, estando distraídos, generan esfuerzo para evitar lo inconveniente, se denominan 'activos con el propósito de evitar'; se refiere a ellos.

නවමචිත්තවණ්ණනා

Explicación de la novena conciencia.

413. විසප්පනඅනිට්ඨරූපසමුට්ඨානවසෙන අත්තනො පවත්තිආකාරවසෙන ච විසප්පනරසො. දොසො උපයොගඵලෙසු අනිට්ඨත්තා විසසංසට්ඨපූතිමුත්තං විය දට්ඨබ්බො. අනභිරතිරසාති එවංපකාරෙසු පටික්ඛෙපෙන රසවචනෙසු තංතංපටිපක්ඛකිච්චගහණං දට්ඨබ්බං. කටුකාකාරගති කටුකඤ්චුකතා, අත්තසම්පත්ති ආවාසාදි, පරායත්තතාය දාසබ්‍යං විය දට්ඨබ්බං. යථා හි දාසබ්‍යෙ සති දාසො පරායත්තො හොති, එවං කුක්කුච්චෙ සති තංසමඞ්ගී. න හි සො අත්තනො ධම්මතාය පවත්තිතුං සක්කොති කුසලෙති. අථ වා කතාකතාකුසලකුසලානුසොචනෙ ආයත්තතාය තදුභයවසෙන කුක්කුච්චෙන තංසමඞ්ගී හොතීති දාසබ්‍යං විය තං හොති.

413. Tiene la función de propagarse, tanto por la naturaleza de originarse como un objeto indeseable que se extiende por todo el cuerpo, como por su propio modo de manifestarse. El odio (dosa) debe ser visto como orina pútrida mezclada con veneno, debido a que es indeseable en sus aplicaciones y efectos. En las palabras sobre la función, tales como 'la función de no disfrutar', debe entenderse que se refieren a la adopción de sus respectivas actividades opuestas por medio de la negación. La tendencia a actuar de manera amarga es la condición de amargura. La propia posesión de uno, como la vivienda, etc., debe verse como la servidumbre debido a la dependencia de los bienes ajenos. Pues, así como cuando hay servidumbre el esclavo depende de otro, así ocurre con aquel que posee remordimiento (kukkucca). Pues él no puede actuar en lo beneficioso de acuerdo con su propia naturaleza. O bien, debido a la dependencia de lamentarse por lo malo hecho y lo bueno no hecho, por medio de ambos, uno llega a poseer remordimiento; por lo tanto, este es como la servidumbre.

418. විරුද්ධාකාරොති [Pg.122] විරුද්ධස්ස පුග්ගලස්ස, චිත්තස්ස වා ආකාරො විරුද්ධභාවො. තෙන විරුජ්ඣනං විරොධොති දස්සෙති. වචනන්ති එතං නිදස්සනමත්තං දට්ඨබ්බං. සබ්බමෙව හි කිච්චං එතෙන කරියමානං සුරොපිතං සුජනිතං න හොතීති. රොපසද්දවචනත්ථමෙව කෙචි වණ්ණෙන්ති. තං අප්පමාණන්ති කොධස්ස තථාපවත්තනසභාවාභාවා අඤ්ඤෙන කෙනචි කාරණෙන පරිපුණ්ණතා සියාති සන්ධාය වුත්තං.

418. El término 'aspecto hostil' se refiere al modo de una persona hostil o de una mente hostil, es decir, el estado de oposición. Con esto, se muestra el significado de oponerse o de hostilidad. La palabra 'palabra' (vacana) en este contexto debe entenderse meramente como un ejemplo. Pues cualquier acción realizada con este odio no es algo bien establecido ni bien producido. Algunos explican que el término 'establecer' (ropa) tiene solo el significado de palabra. La expresión 'eso no es estándar' se dice con la intención de que, debido a la ausencia de la naturaleza de manifestarse de esa manera en el odio, la perfección del habla podría darse por alguna otra causa (como el autocontrol).

එකාදසමචිත්තවණ්ණනා

Comentario sobre la undécima conciencia.

422. විගතා චිකිච්ඡාති චිකිච්ඡිතුං දුක්කරතාය වුත්තං, න සබ්බථා චිකිච්ඡාභාවා විචිකිච්ඡායාති තදත්ථං දස්සෙති.

422. Con la frase 'carente de remedio' se muestra que se dice así debido a la dificultad de tratarla (con la sabiduría), no porque la duda sea absolutamente incurable en todos sus aspectos.

424. නිච්ඡයාභාවා අසණ්ඨහනතො චෙතසො පවත්තිපච්චයමත්තතාය ‘‘පවත්තිට්ඨිතිමත්ත’’න්ති වුත්තං.

424. Debido a la ausencia de decisión y a la inestabilidad de la mente, se dice que es 'una mera condición de ocurrencia', siendo solo una causa para la continuidad del proceso mental.

425. එකං ආකාරං ගන්තුං අසමත්ථතාය අත්තනො ආමුඛං සප්පනතො ඔසක්කති.

425. Debido a la incapacidad de dirigirse hacia un solo aspecto, retrocede o se desliza de su propio objeto.

ද්වාදසමචිත්තවණ්ණනා

Comentario sobre la duodécima conciencia.

429. උද්ධච්චං අත්තනො ගහිතාකාරෙ එව ඨත්වා භමතීති එකාරම්මණස්මිංයෙව විප්ඵන්දනං හොති. විචිකිච්ඡා පන යදිපි රූපාදීසු එකස්මිඤ්ඤෙවාරම්මණෙ උප්පජ්ජති, තථාපි ‘‘එවං නු ඛො, ඉදං නු ඛො’’ති උප්පජ්ජමානා ‘‘නනු ඛො, අඤ්ඤං නු ඛො’’ති අඤ්ඤං ගහෙතබ්බාකාරං අපෙක්ඛතීති නානාරම්මණෙ චලනං හොති.

429. La agitación (uddhacca) fluctúa permaneciendo solo en el modo del objeto captado por ella misma; por lo tanto, es una vibración en un solo objeto. La duda (vicikicchā), por el contrario, aunque surja respecto a un solo objeto como la forma, etc., aun así surge con la duda: '¿será así? ¿será esto?', buscando otro modo de captar el objeto: '¿no será así? ¿será otra cosa?'; por lo tanto, hay una vacilación entre diversos aspectos del objeto.

‘‘එවංසම්පදමිදං වෙදිතබ්බ’’න්ති එත්තාවතා ඉමස්මිං චිත්තද්වයෙ වුත්තපකිණ්ණකං දස්සෙත්වා ද්වාදසසු දස්සෙතුං ‘‘සබ්බෙසුපී’’තිආදිමාහ. කුසලෙසුපි ආරම්මණාධිපතිං අනුද්ධරිත්වා සහජාතාධිපතිනො එව උද්ධටත්තා ඉධාපි සො එව උද්ධරිතබ්බො සියාති ‘‘සහජාතාධිපති ලබ්භමානොපි න උද්ධටො’’ති වුත්තං නාරම්මණාධිපතිනො අලබ්භමානත්තා. සොපි හි අට්ඨසු ලොභසහගතෙසු ලබ්භතීති. සෙසොපීති වීමංසතො අඤ්ඤොපි සහජාතාධිපති නත්ථි, යො උද්ධරිතබ්බො සියා. ආරම්මණාධිපතිම්හි වත්තබ්බමෙව නත්ථි. කඤ්චි ධම්මන්ති ඡන්දාදීසු එකම්පි සහජාතං. කුසලත්තිකෙ තාව පටිච්චවාරාදීසු ‘‘න හෙතුපච්චයා අධිපතිපච්චයා’’ති එකස්සපි පඤ්හස්ස [Pg.123] අනුද්ධටත්තා පට්ඨානෙ පටිසිද්ධතා වෙදිතබ්බා. අඤ්ඤථා හි ‘‘අකුසලං ධම්මං පටිච්ච අකුසලො ධම්මො උප්පජ්ජති න හෙතුපච්චයා අධිපතිපච්චයා’’ති (පට්ඨා. 1.1.86) එතස්ස වසෙන ‘‘එක’’න්ති වත්තබ්බං සියා.

Con la frase 'así debe entenderse este conjunto', habiendo mostrado los detalles diversos mencionados en este par de conciencias, dice 'en todas ellas también' para mostrarlos en las doce conciencias perjudiciales. Incluso en las conciencias beneficiosas, puesto que el predominio del objeto (ārammaṇādhipati) no ha sido extraído y solo se ha extraído el predominio de los factores conatos (sahajātādhipati), aquí también solo este último debería ser extraído; por ello se dice: 'aunque se obtenga el predominio conato, no se extrae', y no porque el predominio del objeto no se obtenga. Pues este último también se obtiene en las ocho conciencias acompañadas de codicia. En cuanto a 'los restantes', no hay otro predominio conato aparte del de investigación (vīmaṃsā) que deba ser extraído. En cuanto al predominio del objeto, no hay nada que deba decirse (sobre su ausencia). 'Algún estado' se refiere a uno solo de los factores de predominio como el deseo, etc. Debe entenderse que en el Paṭṭhāna esto está prohibido porque en la sección de las tríadas de lo beneficioso, en los métodos de condicionalidad, etc., ni siquiera una sola pregunta ha sido extraída como 'no por la condición de raíz sino por la condición de predominio'. De lo contrario, basándose en la pregunta 'un estado perjudicial surge dependiendo de un estado perjudicial, no por la condición de raíz sino por la condición de predominio', se debería decir que hay 'uno'.

දස්සනෙන පහාතබ්බාභාවතොති දස්සනෙන පහාතබ්බස්ස අභාවතො, දස්සනෙන පහාතබ්බෙසු වා අභාවතො. එතෙන පටිසන්ධිඅනාකඩ්ඪනතො දස්සනෙන පහාතබ්බෙසු අනාගමනන්ති තත්ථ අනාගමනෙන පටිසන්ධිඅනාකඩ්ඪනං සාධෙති. අනාකඩ්ඪනතො අනාගමනං පන සාධෙතුං ‘‘තෙසු හී’’තිආදිමාහ. එත්ථෙව පටිසන්ධිදානං භවෙය්‍ය. තථා ච සති දස්සනෙන පහාතබ්බං සියා අපායගමනීයස්ස දස්සනෙන පහාතබ්බභාවතො. න චෙතං දස්සනෙන පහාතබ්බං සියා, තස්මා දස්සනෙන පහාතබ්බවිභඞ්ගෙ නාගතන්ති අධිප්පායො.

Con la frase 'por no ser abandonable por la visión', se refiere a que no es algo que deba ser abandonado por el camino de la entrada en la corriente (sotāpattimagga), o bien, que no está incluido entre los estados que deben ser abandonados por la visión. Con esto, dado que no arrastra hacia el renacimiento, se establece que no está incluido entre los estados abandonables por la visión. Y para establecer que no está incluido porque no arrastra hacia el renacimiento, dice 'en ellos, en verdad', etc. El dar un renacimiento ocurriría solo aquí (en los estados perjudiciales). Si así fuera, sería algo abandonable por la visión, porque todo lo perjudicial que conduce a los estados de privación (apāya) es abandonable por la visión. Pero esta (agitación) no es abandonable por la visión; por lo tanto, el sentido es que no aparece en el Vibhaṅga de lo abandonable por la visión.

කථං පනෙතං ඤායති ‘‘පටිසන්ධිඅනාකඩ්ඪනතො දස්සනෙන පහාතබ්බෙසු අනාගමන’’න්ති? දස්සනෙන පහාතබ්බානඤ්ඤෙව නානාක්ඛණිකකම්මපච්චයභාවස්ස වුත්තත්තා. දුවිධා හි අකුසලා දස්සනෙන පහාතබ්බා භාවනාය පහාතබ්බාති. තත්ථ භාවනාය පහාතබ්බචෙතනානං නානාක්ඛණිකකම්මපච්චයභාවො න වුත්තො, ඉතරාසඤ්ඤෙව වුත්තො. ‘‘භාවනාය පහාතබ්බො ධම්මො නෙව දස්සනෙන න භාවනාය පහාතබ්බස්ස ධම්මස්ස කම්මපච්චයෙන පච්චයො’’ති එත්ථ හි සහජාතමෙව විභත්තං, න නානාක්ඛණිකන්ති. තථා පච්චනීයෙපි ‘‘භාවනාය පහාතබ්බො ධම්මො නෙව දස්සනෙන න භාවනාය පහාතබ්බස්ස ධම්මස්ස ආරම්මණපච්චයෙන පච්චයො…පෙ… සහජාතපච්චයෙන…පෙ… උපනිස්සයපච්චයෙන…පෙ…. පච්ඡාජාතපච්චයෙන පච්චයො’’ති එත්තකමෙව වුත්තං, න වුත්තං ‘‘කම්මපච්චයෙන පච්චයො’’ති. ඉතරත්ථ ච වුත්තං. උද්ධච්චසහගතා ච චෙතනා භාවනාය පහාතබ්බෙසු එව ආගතාති නානාක්ඛණිකකම්මපච්චයො න සියාති. යදි සියා, භාවනාය පහාතබ්බචෙතනාය ච නානාක්ඛණිකකම්මපච්චයභාවො වුච්චෙය්‍ය, න තු වුත්තො. තස්මා උද්ධච්චසහගතා නානාක්ඛණිකකම්මපච්චයභාවෙ සති දස්සනෙන පහාතබ්බෙසු වත්තබ්බා සියා, තදභාවා න වුත්තාති. පටිසන්ධිඅනාකඩ්ඪනතො තත්ථ අනාගතාති අයමෙත්ථාධිප්පායො. නානාක්ඛණිකකම්මපච්චයාවචනෙන පන භාවනාය පහාතබ්බානං පවත්තිවිපාකතා පටික්ඛිත්තා. පවත්තිවිපාකස්සපි හි නානාක්ඛණිකකම්මපච්චයතා න සක්කා නිවාරෙතුං. වුත්තඤ්ච [Pg.124] ‘‘සුඛාය වෙදනාය සම්පයුත්තො ධම්මො දුක්ඛාය වෙදනාය සම්පයුත්තස්ස ධම්මස්ස කම්මපච්චයෙන පච්චයො, නානාක්ඛණිකා’’තිආදි (පට්ඨා. 1.3.56-57). යදි භාවනාය පහාතබ්බානං විපාකදානං නත්ථි, කථං තෙ විපාකධම්මධම්මා හොන්තීති? අභිඤ්ඤාචිත්තාදීනං විය විපාකාරහසභාවත්තා. යං පන වුත්තං ‘‘යස්මිං සමයෙ අකුසලං චිත්තං උප්පන්නං හොති උපෙක්ඛාසහගතං උද්ධච්චසම්පයුත්තං…පෙ… අවික්ඛෙපො හොති, ඉමෙසු ධම්මෙසු ඤාණං ධම්මපටිසම්භිදා, තෙසං විපාකෙ ඤාණං අත්ථපටිසම්භිදා’’ති (විභ. 730-731) ඉදම්පි තෙසං විපාකාරහතඤ්ඤෙව සන්ධාය වුත්තං සියා. ඉදං පන ඨානං සුට්ඨු විචාරෙතබ්බං. අත්ථි හි එත්ථ වචනොකාසො. න හි විපාකෙති වචනං විපාකධම්මවචනං විය විපාකාරහතං වදතීති.

¿Cómo se sabe esto: 'debido a que no atrae el renacimiento, no se incluye entre los estados que deben ser abandonados por la visión (dassana)'? Porque se ha declarado la naturaleza de la condición del karma en momentos diferentes (nānākkhaṇikakammapaccaya) únicamente para aquellos estados que deben ser abandonados por la visión. Ciertamente, los estados perjudiciales (akusala) son de dos tipos: los que deben ser abandonados por la visión y los que deben ser abandonados por el desarrollo (bhāvanā). Entre estos dos, no se ha mencionado la naturaleza de la condición del karma en momentos diferentes para las voliciones que deben ser abandonadas por el desarrollo, sino solo para las otras. En efecto, en el pasaje: 'Un estado que debe ser abandonado por el desarrollo es una condición por la condición del karma para un estado que no debe ser abandonado ni por la visión ni por el desarrollo', solo se ha analizado la condición del karma coexistente (sahajāta), no la de momentos diferentes. Del mismo modo, en la sección negativa (paccanīya): 'Un estado que debe ser abandonado por el desarrollo es una condición por la condición del objeto... por la condición coexistente... por la condición de apoyo decisivo... por la condición de post-nacimiento', se ha dicho solamente esto, y no se ha dicho 'es una condición por la condición del karma'. En cambio, en otros lugares sí se ha mencionado. Además, la volición acompañada de agitación (uddhaccasahagata-cetanā) se incluye solo entre los estados que deben ser abandonados por el desarrollo, por lo cual no tendría la condición del karma en momentos diferentes. Si la tuviera, se mencionaría la naturaleza de la condición del karma en momentos diferentes para la volición que debe ser abandonada por el desarrollo, pero no se menciona. Por lo tanto, si la volición acompañada de agitación poseyera la condición del karma en momentos diferentes, debería mencionarse entre los estados que deben ser abandonados por la visión; al no poseerla, no se menciona. El significado aquí es que no se incluye allí debido a que no atrae el renacimiento. Sin embargo, al no mencionarse la condición del karma en momentos diferentes, se rechaza la naturaleza de producir resultados en el proceso de continuidad (pavatti-vipāka) para los estados que deben ser abandonados por el desarrollo. Ciertamente, no se puede negar la condición del karma en momentos diferentes incluso para el resultado en el proceso de continuidad. Y se ha dicho: 'Un estado asociado con una sensación placentera es una condición por la condición del karma para un estado asociado con una sensación dolorosa, en momentos diferentes', etc. Si no existiera la producción de resultados para los estados que deben ser abandonados por el desarrollo, ¿cómo podrían ser estados que tienen la naturaleza de dar resultados? Es porque poseen una naturaleza apta para el resultado, al igual que las conciencias de conocimiento directo (abhiññā), etc. En cuanto a lo que se ha dicho: 'En el momento en que surge una conciencia perjudicial acompañada de indiferencia y asociada con la agitación... hay no-distracción; el conocimiento en estos estados es el análisis discriminativo de la doctrina (dhamma-paṭisambhidā), y el conocimiento en sus resultados es el análisis discriminativo del significado (attha-paṭisambhidā)', esto también se habría dicho refiriéndose únicamente a su aptitud para producir resultados. No obstante, este punto debe ser examinado cuidadosamente. Ciertamente, aquí hay margen para el debate, pues el término 'en el resultado' (vipāke) no expresa la aptitud para el resultado de la misma manera que el término 'que tiene la naturaleza de dar resultados' (vipākadhamma).

අකුසලපදවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Aquí termina la explicación de los términos perjudiciales (akusala).

අබ්‍යාකතපදං

El término 'Indeterminado' (Abyākata).

අහෙතුකකුසලවිපාකවණ්ණනා

Explicación de los resultados saludables sin raíz (ahetuka-kusalavipāka).

431. තෙසු විපාකාබ්‍යාකතන්තිආදීනං ‘‘භාජෙත්වා දස්සෙතුං කතමෙ ධම්මා අබ්‍යාකතාතිආදි ආරද්ධ’’න්ති එතෙන සම්බන්ධො. තස්සාපීති එතස්ස ‘‘උප්පත්තිං දීපෙතුං කාමා…පෙ… ආදි වුත්ත’’න්ති එතෙන සම්බන්ධො. උපචිතත්තාති යථා අඤ්ඤස්ස විපාකං පටිබාහිත්වා අත්තනො විපාකාභිමුඛං හොති තථා වඩ්ඪිතත්තා. රූපාදීනං පච්චයානං අඤ්ඤවිඤ්ඤාණසාධාරණත්තා අසාධාරණෙන වත්ථුනා චක්ඛුවිඤ්ඤාණං සොතවිඤ්ඤාණන්ති නාමං උද්ධටං. චක්ඛාදීනං තික්ඛමන්දභාවෙ විඤ්ඤාණානං තික්ඛමන්දභාවා විසෙසපච්චයත්තා ච.

431. En estas frases, 'los resultados indeterminados', etc., se conectan con 'se ha comenzado a mostrar analíticamente cuáles son los estados indeterminados'. El término 'de ella también' se conecta con 'se ha dicho con el deseo de ilustrar el surgimiento', etc. 'Por haber sido acumulado' (upacitattā) significa que ha sido desarrollado de tal manera que, al obstruir el resultado de otro karma, se orienta hacia su propio resultado. Debido a que las condiciones como la forma y demás son comunes a otras conciencias, se ha extraído el nombre de 'conciencia visual' o 'conciencia auditiva' según su base física (vatthu), que no es común a otras. Esto se debe a que la agudeza o debilidad de las bases como el ojo, etc., es la condición específica para la agudeza o debilidad de las conciencias correspondientes.

චක්ඛුසන්නිස්සිතඤ්ච තං රූපවිජානනඤ්චාති චක්ඛුසන්නිස්සිතරූපවිජානනං. එවංලක්ඛණං චක්ඛුවිඤ්ඤාණං. තත්ථ චක්ඛුසන්නිස්සිතවචනෙන රූපාරම්මණං අඤ්ඤවිඤ්ඤාණං පටික්ඛිපති. රූපවිජානනවචනෙන චක්ඛුනිස්සයෙ ඵස්සාදයො නිවත්තෙති. චක්ඛුරූපවචනෙහි ච නිස්සයතො ආරම්මණතො ච විජානනං විභාවෙති. රූපමත්තස්ස ආරම්මණස්ස ගහණං කිච්චමෙතස්සාති රූපමත්තාරම්මණරසං. ඣානඞ්ගවසෙනාති ඉදං ද්විපඤ්චවිඤ්ඤාණවජ්ජෙසු විජ්ජමානානං උපෙක්ඛාසුඛදුක්ඛෙකග්ගතානං ඣානඞ්ගිකත්තා ඉධාපි තංසදිසානං තදුපචාරං [Pg.125] කත්වා වුත්තං. න හි ඣානපච්චයත්තාභාවෙ ඣානඞ්ගතා අත්ථි. වුත්තඤ්හි ‘‘ඣානඞ්ගානි ඣානසම්පයුත්ත…පෙ… රූපානං ඣානපච්චයෙන පච්චයො’’ති (පට්ඨා. 1.3.112). එතෙසඤ්ච ඣානපච්චයභාවො පටික්ඛිත්තො. යථාහ ‘‘අබ්‍යාකතං ධම්මං පටිච්ච අබ්‍යාකතො ධම්මො උප්පජ්ජති න ඣානපච්චයා. පඤ්චවිඤ්ඤාණසහගතං එකං ඛන්ධං පටිච්ච තයො ඛන්ධා’’තිආදි (පට්ඨා. 1.1.98). ඣානපච්චයත්තාභාවෙපි වෙදනාචිත්තට්ඨිතීනං උපෙක්ඛාදිභාවතො තථාභූතානං වචනෙ අඤ්ඤට්ඨානාභාවතො ච දුතියරාසිනිද්දෙසො.

'Dependiente del ojo y cognición de la forma' significa conciencia visual (cakkhuviññāṇa). Tal es su característica. Allí, con la frase 'dependiente del ojo', se excluyen otras conciencias que tienen la forma como objeto (como la conciencia receptora). Con la frase 'cognición de la forma', se excluyen el contacto (phassa) y otros estados que dependen del ojo. Con los términos 'ojo' y 'forma', se manifiesta una cognición distinta a la percepción (saññā) y a la sabiduría (paññā), tanto por su base como por su objeto. Su función es la aprehensión del objeto que es solo forma; por ello, tiene como esencia el objeto de la pura forma. La frase 'por medio de los factores de jhana' se ha dicho aplicando metafóricamente ese nombre a los estados similares que existen en las diez conciencias sensoriales (upekkhā, sukha, dukkha, ekaggatā), debido a que estos funcionan como factores de jhana en las conciencias que no son las diez sensoriales. Pues no hay naturaleza de factor de jhana cuando falta la condición de jhana (jhānapaccaya). En efecto, se ha dicho: 'Los factores de jhana son una condición por la condición de jhana para los estados asociados con el jhana y para las formas...', etc. Y se ha rechazado la naturaleza de condición de jhana para estas conciencias sensoriales, como se dice: 'Dependiendo de un estado indeterminado, surge un estado indeterminado, no por condición de jhana... dependiendo de un agregado asociado con las cinco conciencias sensoriales, surgen los otros tres agregados', etc. A pesar de la ausencia de la condición de jhana, se incluyen en la segunda categoría (la de factores de jhana) porque las sensaciones y la estabilidad mental (cetosamatha) se presentan como indiferencia, etc., y porque no hay otro lugar apropiado para mencionar tales tipos de estabilidad mental.

436. වත්ථුපණ්ඩරත්තාති සයං කණ්හධම්මානං අප්පටිපක්ඛත්තා සභාවපරිසුද්ධානං පසාදහදයවත්ථුනිස්සයානං වසෙන පණ්ඩරසභාවං ජාතන්ති අධිප්පායො. අයං පන නයො චතුවොකාරෙ න ලබ්භතීති තත්ථ භවඞ්ගස්ස තතො නික්ඛන්තාකුසලස්ස ච පණ්ඩරතා න සියා, තස්මා තත්ථ පණ්ඩරතාය කාරණං වත්තබ්බං. සභාවො වායං චිත්තස්ස පණ්ඩරතාති.

436. 'Debido a la blancura de la base' significa que, al no ser por sí misma opuesta a los estados oscuros (perjudiciales), ha adquirido una naturaleza blanca (pura) por medio de la dependencia en las bases físicas del corazón y la sensibilidad (pasāda), que son puras por naturaleza; tal es el sentido. Sin embargo, este método no es aplicable en el plano de cuatro agregados (reino inmaterial); por lo tanto, allí el continuo vital (bhavaṅga) y lo perjudicial que surge de él no poseerían esa blancura. Por consiguiente, debe indicarse otra causa para la blancura en ese plano. Debe entenderse que esta blancura es la naturaleza intrínseca de la mente.

439. ඉදම්පීති පි-සද්දො ඨිතිමත්තසහිතං පුබ්බෙ වුත්තං විචිකිච්ඡාසහගතං අපෙක්ඛිත්වා වුත්තො. පකතියාති අනතික්කමනෙන. සොපි විසෙසො. කායප්පසාදං ඝට්ටෙත්වා පසාදපච්චයෙසු මහාභූතෙසු පටිහඤ්ඤතීති ආපාථං ගන්ත්වා පටිහඤ්ඤතීති අත්ථො. යථා ච ‘‘රූපං ආරබ්භ උප්පන්න’’න්ති වුත්තෙ න ආරම්මණුප්පාදානං පුබ්බාපරකාලතා හොති, එවමිධාපි ඝට්ටනපටිහනනෙසු දට්ඨබ්බං. උපමාපි උභයඝට්ටනදස්සනත්ථං වුත්තා, න නිස්සිතනිස්සයඝට්ටනානං පුබ්බාපරතාදස්සනත්ථං. එත්ථ ච බහිද්ධාති එතං නිදස්සනමත්තං. අජ්ඣත්තම්පි හි ආරම්මණං හොතීති. විඤ්ඤාණධාතුනිස්සයභූතෙහි වා අඤ්ඤං ‘‘බහිද්ධා’’ති වුත්තං. පටිඝට්ටනානිඝංසො බලවා හොති, තතො එව ඉට්ඨානිට්ඨඵොට්ඨබ්බසමායොගෙ සුඛදුක්ඛපච්චයා ධාතුඅනුග්ගහධාතුක්ඛොභා චිරං අනුවත්තන්ති.

439. En el término 'idampīti' (esto también), el sonido 'pi' (también) se expresa en referencia a lo mencionado anteriormente asociado con la duda (vicikicchāsahagata), junto con el mero estado de duración (ṭhītimatta). 'Pakatiyā' (por naturaleza) significa sin trascender (el vitakka). Esa es también la distinción. 'Habiendo impactado la sensibilidad corporal (kāyappasāda), colisiona con los grandes elementos que son condiciones de la sensibilidad': el significado es que llega al campo de los sentidos (āpātha) y colisiona. Así como cuando se dice 'surgido basado en la forma' (rūpaṃ ārabbha uppannaṃ) no hay una secuencia temporal entre el objeto y el surgimiento, así también debe verse aquí respecto al impacto y la colisión. El símil también se ofrece para mostrar el impacto dual, no para mostrar una secuencia temporal entre el impacto en lo que depende (el algodón) y en la base (el yunque). Y aquí, el término 'externo' (bahiddhā) es solo un ejemplo, pues lo interno también puede ser objeto. O bien, se dice 'externo' respecto a los grandes elementos que son distintos de aquellos que sirven de base a la facultad de la conciencia corporal. La fricción del impacto es fuerte; por eso mismo, al contactar con objetos tangibles deseables o indeseables, el apoyo de los elementos (anuggaha) o la agitación de los elementos (khobha), que son condiciones para el placer y el dolor, persisten por mucho tiempo.

455. අඤ්ඤෙසං චිත්තානං සභාවසුඤ්ඤතසබ්භාවා මනොධාතුභාවො ආපජ්ජතීති චෙ? න, විසෙසසබ්භාවා. චක්ඛුවිඤ්ඤාණාදීනඤ්හි චක්ඛාදිනිස්සිතතා චක්ඛාදීනං සවිසයෙසු දස්සනාදිප්පවත්තිභාවතා ච විසෙසො. මනොවිඤ්ඤාණස්ස පන අනඤ්ඤනිස්සයමනොපුබ්බඞ්ගමතාය අඤ්ඤනිස්සයවිඤ්ඤාණස්ස අනන්තරපච්චයත්තාභාවෙන මනොද්වාරනිග්ගමනමුඛභාවාභාවතො ච සාතිසයවිජානනකිච්චතා විසෙසො. තබ්බිසෙසවිරහා මනොමත්තා ධාතු [Pg.126] මනොධාතූති තිවිධා මනොධාතු එව වුච්චති, න විසෙසමනො. තස්මා එත්ථ මනො එව ධාතු මනොධාතූති එව-සද්දො මත්තසද්දත්ථො දට්ඨබ්බො. විසෙසනිවත්තනත්ථො හි සො විඤ්ඤාණස්සාති. මනොද්වාරනිග්ගමනපවෙසමුඛභාවතො පන මනොධාතුයා විජානනවිසෙසවිරහො දට්ඨබ්බො, තතො එව මනොවිඤ්ඤාණන්තිපි න වුච්චති. න හි තං විඤ්ඤාණං මනතො පවත්තං මනසො පච්චයො, නාපි මනසො පච්චයභූතං මනතො පවත්තං, දස්සනාදීනං පන පච්චයො, තෙහි ච පවත්තං තෙසං පුරෙචරං අනුචරඤ්චාති. සම්මාසඞ්කප්පොති අවචනං මහාවිපාකානං විය ජනකසදිසත්තාභාවතො. තත්ථ හි තිහෙතුකතො දුහෙතුකම්පි උප්පජ්ජමානං සම්මාසඞ්කප්පතාදීහි සදිසං සහෙතුකතායාති. පඤ්චවිඤ්ඤාණසොතෙති එත්ථ යථා පගුණං ගන්ථං සජ්ඣායන්තො සජ්ඣායසොතෙ පතිතං කඤ්චි කඤ්චි වාචනාමග්ගං න සල්ලක්ඛෙති, එවං තථාගතස්ස අසල්ලක්ඛණා නාම නත්ථි, න ච පඤ්චවිඤ්ඤාණසොතෙ ඣානඞ්ගාභාවො ඉධ අවචනස්ස කාරණං. යදි තදනන්තරං නිද්දෙසො තංසොතපතිතතා, ඉතො පරෙසං ද්වින්නං මනොවිඤ්ඤාණධාතූනං තංසොතපතිතතා න සියා. තස්මා පඤ්චවිඤ්ඤාණානං විය අහෙතුකතාය මග්ගපච්චයවිරහා ච විජ්ජමානෙසුපි විතක්කවිචාරෙසු ඣානඞ්ගධම්මානං දුබ්බලත්තා පඤ්චවිඤ්ඤාණෙසු විය අගණනුපගභාවා ච පඤ්චවිඤ්ඤාණසොතපතිතතා. තතො එව හි අහෙතුකකිරියත්තයෙපි ඣානඞ්ගානි බලානි ච සඞ්ගහවාරෙ න උද්ධටානි, ඣානපච්චයකිච්චමත්තතො පන පට්ඨානෙ දුබ්බලානං එත්ථ විතක්කාදීනං ඣානපච්චයතා වුත්තා.

455. ¿Se sigue que el estado de elemento mental (manodhātu) se aplica a otros tipos de conciencia debido a la existencia de la vacuidad de naturaleza propia? No, debido a la existencia de una distinción. Pues la distinción de la conciencia visual y demás es su dependencia del ojo, etc., y su actividad de ver, etc., en sus respectivos objetos. Sin embargo, para la conciencia mental (manoviññāṇa), la distinción es su función de conocimiento superior, debido a que no tiene otra base física específica, a que es precedida por la mente, a que no carece de la condición de proximidad de una conciencia con una base diferente, y a que no tiene la función de salida por la puerta de la mente. El elemento que es puro conocimiento mental, carente de esa distinción, se llama elemento mental; así, se dice que el elemento mental es de tres clases, no una mente distinguida. Por lo tanto, aquí en 'la mente misma es el elemento' (manodhātu), el término 'eva' (mismo) debe entenderse con el significado de 'matta' (mero). Pues tiene el propósito de excluir un conocimiento distintivo de la conciencia. Pero debido a su función de puerta de entrada y salida de la mente, debe entenderse que el elemento mental carece de un conocimiento distintivo; por eso mismo, tampoco se le llama conciencia mental. Pues esa conciencia no surge de la mente ni es condición para la mente, ni surge de la mente como algo que ha sido su condición; más bien, es condición para el ver y demás, y surgiendo a través de ellos, es su precursor y su seguidor. En cuanto a 'pensamiento correcto' (sammāsaṅkappa), no se menciona por no ser similar a su progenitor (el kamma sano), al igual que en los grandes resultantes. Pues allí, incluso lo que surge como de dos causas a partir de uno de tres causas, es similar en cuanto a ser 'con causa' (sahetukatā) por tener pensamiento correcto y demás. En 'la corriente de las cinco conciencias', así como quien recita un texto muy familiar no nota cada paso del camino de la recitación que cae en la corriente de la misma, así no existe tal falta de atención para el Tathāgata; y la ausencia de factores de Jhāna en la corriente de las cinco conciencias no es la razón de que no se mencionen aquí. Si la mención inmediata posterior significara pertenecer a esa corriente, entonces las dos conciencias mentales siguientes no pertenecerían a ella. Por lo tanto, al igual que en las cinco conciencias, debido a la ausencia de causas, a la carencia de la condición de sendero, y aunque existan el pensamiento aplicado y sostenido, debido a la debilidad de los factores de Jhāna, su estado es el de 'no ser contados', como en las cinco conciencias; a esto se refiere con pertenecer a la corriente de las cinco conciencias. Por eso mismo, en la tríada de conciencias funcionales sin causa, los factores de Jhāna y las facultades no se extraen en la sección del resumen; sin embargo, en el Paṭṭhāna, se menciona la condición de Jhāna para los débiles pensamientos aplicados y demás aquí presentes, basándose meramente en la función de condición de Jhāna.

469. සමානවත්ථුකං අනන්තරපච්චයං ලභිත්වා උප්පජ්ජමානං සන්තීරණං මනොධාතුතො බලවතරං හොතීති තං යථාරම්මණං ආරම්මණරසං අනුභවන්තං ඉට්ඨෙ සොමනස්සසහගතං හොති, ඉට්ඨමජ්ඣත්තෙ උපෙක්ඛාසහගතං සාතිසයානුභවත්තා, තස්මා ‘‘අයඤ්හි ඉට්ඨාරම්මණස්මිං යෙවා’’තිආදි වුත්තං. වොට්ඨබ්බනං පන සතිපි බලවභාවෙ විපාකප්පවත්තිං නිවත්තෙත්වා විසදිසං මනං කරොන්තං මනසිකාරකිච්චන්තරයොගතො විපාකො විය අනුභවනමෙව න හොතීති සබ්බත්ථ උපෙක්ඛාසහගතමෙව හොති, තථා පඤ්චද්වාරාවජ්ජනං මනොද්වාරාවජ්ජනඤ්ච කිච්චවසෙන අපුබ්බත්තා.

469. La conciencia de investigación (santīraṇa), al surgir obteniendo la condición de proximidad con la misma base física, es más fuerte que el elemento mental (recepción); por ello, al experimentar la esencia del objeto según su naturaleza, es acompañada de alegría ante un objeto deseable, y acompañada de ecuanimidad ante un objeto deseable-neutral debido a su experiencia superior; por eso se dice 'esta surge solo ante un objeto deseable', etc. Pero la determinación (voṭṭhabbana), aunque sea fuerte, al detener el curso del resultante y producir una mente diferente (javana), debido a su asociación con otra función de atención, no es meramente una experiencia como el resultante; por lo tanto, en todos los casos es acompañada solo de ecuanimidad. Del mismo modo, el anuncio por las cinco puertas y por la puerta de la mente, debido a su novedad en términos de función.

අහෙතුකකුසලවිපාකවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Ha concluido el comentario sobre los resultantes sanos sin causa.

අට්ඨමහාවිපාකචිත්තවණ්ණනා

Comentario sobre las ocho grandes conciencias resultantes.

498. අලොභො [Pg.127] අබ්‍යාකතමූලන්තිආදීසු කුසලපක්ඛෙ තාව අලොභාදොසානං නිද්දෙසෙසු ‘‘යො තස්මිං සමයෙ අලොභො අලුබ්භනා…පෙ… අලොභො කුසලමූල’’න්ති (ධ. ස. 32), ‘‘යො තස්මිං සමයෙ අදොසො අදුස්සනා…පෙ… අදොසො කුසලමූල’’න්ති (ධ. ස. 33) ච වුත්තත්තා ඉධාපි තංනිද්දෙසෙසු ‘‘අලොභො අබ්‍යාකතමූල’’න්ති ‘‘අදොසො අබ්‍යාකතමූල’’න්ති වචනං යුජ්ජෙය්‍ය. පඤ්ඤින්ද්‍රියාදිනිද්දෙසෙසු පන ‘‘පඤ්ඤාරතනං අමොහො ධම්මවිචයො සම්මාදිට්ඨී’’ති (ධ. ස. 34, 37) එවං තත්ථපි වුත්තං, න වුත්තං ‘‘අමොහො කුසලමූල’’න්ති. තස්මා ඉධාපි ‘‘අමොහො අබ්‍යාකතමූල’’න්ති පාඨෙන න භවිතබ්බං සියා. අලොභාදොසානං විය අමොහස්සපි අබ්‍යාකතමූලදස්සනත්ථං පනෙතං වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. අවිඤ්ඤත්තිජනකතොති කායවචීකම්මද්වාරනිවාරණං කරොති. අවිපාකධම්මතොති මනොකම්මද්වාරනිවාරණඤ්ච. විපාකධම්මානඤ්හි කම්මද්වාරං වුත්තන්ති. තථා අප්පවත්තිතොති දානාදිපුඤ්ඤකිරියභාවෙන අප්පවත්තිතො. එතෙන පුඤ්ඤකිරියවත්ථුභෙදමෙව නිවාරෙති.

498. En pasajes como 'el no-apego es una raíz indeterminada', en las descripciones del lado sano, ya que se ha dicho: 'lo que en ese momento es no-apego... es una raíz sana' y 'lo que es no-odio... es una raíz sana', aquí también en sus descripciones sería apropiado decir 'el no-apego es una raíz indeterminada' y 'el no-odio es una raíz indeterminada'. Sin embargo, en las descripciones de la facultad de la sabiduría y demás, se dice 'la joya de la sabiduría, la no-delusión, la investigación de los dhammas, la visión correcta', pero no se dice 'la no-delusión es una raíz sana'. Por tanto, aquí tampoco debería haber un texto que diga 'la no-delusión es una raíz indeterminada'. No obstante, debe entenderse que esto se dice para mostrar que la no-delusión también es una raíz indeterminada, al igual que el no-apego y el no-odio. Por el hecho de producir una comunicación no manifiesta (aviññatti), impide las puertas de la acción corporal y verbal. Por el hecho de no ser de naturaleza resultante (que produce frutos), impide la puerta de la acción mental. Pues se ha dicho que la puerta de la acción pertenece a los que tienen naturaleza de dar fruto. Asimismo, 'por no proceder' significa que no procede como una base de acción meritoria como la generosidad, etc. Con esto, se excluye la diferenciación de las bases de acciones meritorias.

බලවපච්චයෙහීති පයොගෙන විනා නිප්ඵන්නෙහි ආරම්මණාදිපච්චයෙහි. අසඞ්ඛාරිකාදීසු හි යෙන කෙනචි චිත්තෙන කම්මෙ ආයූහිතෙ අසඞ්ඛාරෙන අප්පයොගෙන කම්මකම්මනිමිත්තගතිනිමිත්තපච්චුපට්ඨානෙ පටිසන්ධි උප්පජ්ජමානා අසඞ්ඛාරිකා හොති, සසඞ්ඛාරෙන සප්පයොගෙන කම්මාදිපච්චුපට්ඨානෙ සසඞ්ඛාරිකා. භවඞ්ගචුතියො පන පටිසන්ධිසදිසාව. තදාරම්මණඤ්ච කුසලාකුසලානි විය අසඞ්ඛාරිකං සසඞ්ඛාරිකඤ්ච දට්ඨබ්බන්ති. එතෙසු බලවං දුබ්බලඤ්ච විචාරෙතුං ‘‘තත්ථ සබ්බෙපි සබ්බඤ්ඤුබොධිසත්තා’’තිආදිමාහ. කාලවසෙන පන පරිණමතීති අප්පායුකසංවත්තනිකකම්මබහුලෙ කාලෙ තංකම්මසහිතසන්තානජනිතසුක්කසොණිතපච්චයානං තංමූලකානං චන්දසූරියවිසමපරිවත්තාදිජනිතඋතාහාරාදිවිසමපච්චයානඤ්ච වසෙන පරිණමති.

"Por medio de condiciones fuertes" se refiere a las condiciones como el objeto y otras, que se completan sin necesidad de un esfuerzo deliberado. En efecto, entre las conciencias como la no instigada (asaṅkhārika) y las demás, cuando el karma ha sido acumulado por cualquier conciencia, si el renacimiento (paṭisandhi) surge sin instigación (asaṅkhārena), sin esfuerzo, en el momento en que se presentan el karma, el signo del karma o el signo del destino, se denomina renacimiento no instigado; con instigación y con esfuerzo, en el momento de la presentación del karma y demás, es un renacimiento instigado (sasaṅkhārikā). El flujo del ser (bhavaṅga) y la muerte (cuti) son similares al renacimiento. El registro (tadārammaṇa) debe entenderse como no instigado o instigado, al igual que los estados hábiles e inhábiles. Para analizar lo fuerte y lo débil entre ellos, se dijo: "allí, todos los budas omniscientes y bodisatvas", etc. Respecto a "se transforma por el poder del tiempo" (kālavasena pariṇamati), esto significa que en una época en la que abunda el karma que conduce a una vida corta, el proceso se transforma por el poder de las condiciones del esperma y la sangre generados en la continuidad física asociada con ese karma, y por el poder de condiciones irregulares como el clima y el alimento generados por el ciclo desigual del sol y la luna, etc.

විපාකුද්ධාරකථාවණ්ණනා

Explicación del Discernimiento de los Resultados

යතො යත්තකො ච විපාකො හොති, යස්මිඤ්ච ඨානෙ විපච්චති, තං දස්සෙතුං විපාකුද්ධාරකථා ආරද්ධා. එත්ථෙවාති එකාය චෙතනාය කම්මෙ ආයූහිතෙයෙව. දුහෙතුකපටිසන්ධිවසෙන ද්වාදසකමග්ගොපි හොති[Pg.128], ද්වාදසකප්පකාරොපීති අත්ථො. අහෙතුකපටිසන්ධිවසෙන අහෙතුකට්ඨකම්පි. අසඞ්ඛාරිකසසඞ්ඛාරිකානං සසඞ්ඛාරිකඅසඞ්ඛාරිකවිපාකසඞ්කරං අනිච්ඡන්තො දුතියත්ථෙරො ‘‘ද්වාදසා’’තිආදිමාහ. පුරිමස්ස හි පච්චයතොසසඞ්ඛාරිකඅසඞ්ඛාරිකභාවො, ඉතරෙසං කම්මතො. තතියො තිහෙතුකතො දුහෙතුකම්පි අනිච්ඡන්තො ‘‘දසා’’තිආදිමාහ.

Para mostrar de dónde y en qué medida surge el resultado, y en qué lugar madura, se inicia la "Explicación del Discernimiento de los Resultados". "Solo aquí" (Etthevā) significa precisamente cuando el karma es acumulado por una sola volición. A través del renacimiento de dos raíces, también ocurre el camino del karma de doce tipos, o el resultado de doce formas. A través del renacimiento sin raíces, también ocurre el grupo de ocho resultados sin raíces. El segundo monje anciano, no deseando la confusión de resultados instigados y no instigados para el karma instigado y no instigado, dijo "doce", etc. Pues, según la opinión del anciano anterior, el carácter instigado o no instigado depende de la condición; para los otros, depende del karma. El tercer monje anciano, no deseando un resultado de dos raíces a partir de un karma de tres raíces, dijo "diez", etc.

ඉමස්මිං විපාකුද්ධාරට්ඨානෙ කම්මපටිසන්ධිවවත්ථානත්ථං සාකෙතපඤ්හං ගණ්හිංසු. කම්මවසෙන විපාකස්ස තංතංගුණදොසුස්සදනිමිත්තතං දස්සෙතුං උස්සදකිත්තනං ගණ්හිංසු. හෙතුකිත්තනං ඉධ පඨමත්ථෙරස්ස අධිප්පායෙන වුත්තං. දුතියත්ථෙරවාදාදීසු විසෙසං තත්ථ තත්ථෙව වක්ඛාමි. ඤාණස්ස ජච්චන්ධාදිවිපත්තිනිමිත්තපටිපක්ඛභාවතො තිහෙතුකං අතිදුබ්බලම්පි සමානං පටිසන්ධිං ආකඩ්ඪන්තං දුහෙතුකං ආකඩ්ඪෙය්‍යාති ‘‘අහෙතුකා න හොතී’’ති ආහ. යං පන පටිසම්භිදාමග්ගෙ සුගතියං ජච්චන්ධබධිරාදිවිපත්තියා අහෙතුකඋපපත්තිං වජ්ජෙත්වා ගතිසම්පත්තියා සහෙතුකොපපත්තිං දස්සෙන්තෙන ‘‘ගතිසම්පත්තියා ඤාණසම්පයුත්තෙ කතමෙසං අට්ඨන්නං හෙතූනං පච්චයා උපපත්ති හොති’’ච්චෙව (පටි. ම. 1.232) වුත්තං. තෙන ඤාණවිප්පයුත්තෙන කම්මුනා ඤාණසම්පයුත්තපටිසන්ධි න හොතීති දීපිතං හොති. අඤ්ඤථා ‘‘සත්තන්නං හෙතූනං පච්චයා උපපත්ති හොතී’’ති ඉදම්පි වුච්චෙය්‍ය. තථා හි ‘‘ගතිසම්පත්තියා ඤාණසම්පයුත්තෙ කතමෙසං අට්ඨන්නං හෙතූනං පච්චයා උපපත්ති හොති? කුසලස්ස කම්මස්ස ජවනක්ඛණෙ තයො හෙතූ කුසලා තස්මිං ඛණෙ ජාතචෙතනාය සහජාතපච්චයා හොන්ති. තෙන වුච්චති කුසලමූලපච්චයාපි සඞ්ඛාරා. නිකන්තික්ඛණෙ ද්වෙ හෙතූ අකුසලා තස්මිං ඛණෙ ජාතචෙතනාය සහජාතපච්චයා හොන්ති. තෙන වුච්චති අකුසලමූලපච්චයාපි සඞ්ඛාරා. පටිසන්ධික්ඛණෙ තයො හෙතූ අබ්‍යාකතා තස්මිං ඛණෙ ජාතචෙතනාය සහජාතපච්චයා හොන්ති. තෙන වුච්චති නාමරූපපච්චයාපි විඤ්ඤාණං, විඤ්ඤාණපච්චයාපි නාමරූප’’න්ති විස්සජ්ජිතං ඤාණසම්පයුත්තොපපත්තියං.

En este punto del discernimiento de los resultados, para definir el karma y el renacimiento, se tomó la "Pregunta de Sāketa". Para mostrar que el resultado posee causas de abundancia de virtudes o defectos debido al karma, se incluyó la mención de la abundancia (ussada). La mención de las raíces (hetu) se hace aquí según la intención del primer anciano. Sobre la distinción en la doctrina del segundo anciano y otros, la explicaré en sus respectivos lugares. Debido a que el conocimiento es el opuesto de las causas de imperfección como la ceguera de nacimiento, el karma de tres raíces, aun siendo extremadamente débil, si atrae el renacimiento, atraería uno de dos raíces; por eso se dijo: "No ocurren los renacimientos sin raíces". Sin embargo, lo que fue dicho por el Venerable Sāriputta en el Paṭisambhidāmagga al mostrar el renacimiento con raíces en la perfección del destino, excluyendo el renacimiento sin raíces por imperfecciones como la ceguera o sordera de nacimiento en un buen destino: "¿Debido a qué ocho raíces ocurre el renacimiento asociado con el conocimiento en la perfección del destino?". Con esto se indica que el renacimiento asociado con el conocimiento no ocurre a partir de un karma disociado del conocimiento. De lo contrario, también se diría: "El renacimiento ocurre debido a siete raíces". Pues en el renacimiento asociado con el conocimiento se respondió: "¿Debido a qué ocho raíces ocurre el renacimiento asociado con el conocimiento en la perfección del destino? En el momento del impulso (javana) de un karma hábil, tres raíces son hábiles; estas son condiciones connatas para la volición nacida en ese momento. Por eso se dice: 'Las formaciones tienen como condición las raíces hábiles'. En el momento del apego (nikanti), dos raíces son inhábiles; estas son condiciones connatas para la volición nacida en ese momento. Por eso se dice: 'Las formaciones tienen como condición las raíces inhábiles'. En el momento del renacimiento, tres raíces son indeterminadas; estas son condiciones connatas para la volición nacida en ese momento. Por eso se dice: 'La conciencia tiene como condición la mentalidad-materialidad, y la mentalidad-materialidad tiene como condición la conciencia'".

එවං ඤාණවිප්පයුත්තතො ඤාණසම්පයුත්තුපපත්තියා ච විජ්ජමානාය ‘‘ගතිසම්පත්තියා ඤාණසම්පයුත්තෙ කතමෙසං සත්තන්නං හෙතූනං පච්චයා උපපත්ති හොති? කුසලස්ස කම්මස්ස ජවනක්ඛණෙ ද්වෙ හෙතූ කුසලා’’ති වත්වා අඤ්ඤත්ථ ච පුබ්බෙ වුත්තනයෙනෙව සක්කා විස්සජ්ජනං කාතුන්ති. යථා [Pg.129] පන ‘‘ඤාණසම්පයුත්තෙ සත්තන්නං හෙතූනං පච්චයා’’ති අවචනතො ඤාණවිප්පයුත්තතො ඤාණසම්පයුත්තා පටිසන්ධි න හොති, එවං ‘‘ගතිසම්පත්තියා ඤාණවිප්පයුත්තෙ ඡන්නං හෙතූනං පච්චයා උපපත්ති හොති’’ච්චෙව (පටි. ම. 1.233) වත්වා ‘‘සත්තන්නං හෙතූනං පච්චයා’’ති අවචනතො ඤාණසම්පයුත්තතො ඤාණවිප්පයුත්තාපි පටිසන්ධි න හොතීති ආපන්නං. එත්ථාපි හි න න සක්කා කම්මනිකන්තික්ඛණෙසු තයො ච ද්වෙ ච හෙතූ යොජෙත්වා පටිසන්ධික්ඛණෙ ද්වෙ යොජෙතුන්ති. ඉමස්ස පන ථෙරස්ස අයමධිප්පායො සියා ‘‘කම්මසරික්ඛකවිපාකදස්සනවසෙන ඉධ පාඨො සාවසෙසො කථිතො’’ති. ‘‘ඤාණසම්පයුත්තෙ අට්ඨන්නං හෙතූනං පච්චයා’’ති එත්ථාපි පාඨස්ස සාවසෙසතාපත්තීති චෙ? න, දුබ්බලස්ස දුහෙතුකකම්මස්ස ඤාණසම්පයුත්තවිපාකදානෙ අසමත්ථත්තා. තිහෙතුකස්ස පන අහෙතුකවිපච්චනෙ විය දුහෙතුකවිපච්චනෙපි නත්ථි සමත්ථතාවිඝාතොති. ආරම්මණෙන වෙදනා පරිවත්තෙතබ්බාති සන්තීරණතදාරම්මණෙ සන්ධාය වුත්තං. විභාගග්ගහණසමත්ථතාභාවතො හි චක්ඛුවිඤ්ඤාණාදීනි ඉට්ඨඉට්ඨමජ්ඣත්තෙසු උපෙක්ඛාසහගතානෙව හොන්ති, කායවිඤ්ඤාණඤ්ච සුඛසහගතමෙව පටිඝට්ටනාවිසෙසෙනාති.

Así, de existir el renacimiento asociado con el conocimiento a partir de un karma disociado del conocimiento, se podría responder diciendo: "¿Debido a qué siete raíces ocurre el renacimiento asociado con el conocimiento en la perfección del destino? En el momento del impulso de un karma hábil, dos raíces son hábiles", y en los otros momentos según el método ya mencionado. Pero así como al no decir "debido a siete raíces en lo asociado con el conocimiento" se entiende que el renacimiento asociado con el conocimiento no surge de lo disociado del conocimiento, así también, al decir solo "el renacimiento ocurre debido a seis raíces en lo disociado del conocimiento en la perfección del destino" y no decir "debido a siete raíces", se concluye que el renacimiento disociado del conocimiento tampoco surge de lo asociado con el conocimiento. En este punto, no es que no se puedan asociar tres y dos raíces en los momentos del karma y del apego, y dos raíces en el momento del renacimiento. Sin embargo, la intención de este anciano podría ser: "Para mostrar un resultado similar al karma, este texto se expuso de manera incompleta". Si se objeta: "¿No resultaría incompleto también el pasaje 'debido a ocho raíces en lo asociado con el conocimiento'?", se responde: No, porque el débil karma de dos raíces es incapaz de producir un resultado asociado con el conocimiento. Por el contrario, así como el karma de tres raíces puede madurar en un resultado sin raíces, tampoco hay impedimento para su capacidad de madurar en uno de dos raíces. Respecto a "la sensación debe ser cambiada por el objeto", esto se dijo refiriéndose a la investigación y al registro. Debido a la falta de capacidad para captar las disticiones del objeto, las conciencias visuales y demás son solo acompañadas de ecuanimidad en objetos deseables, indeseables o neutros, y la conciencia corporal es solo acompañada de placer debido a la naturaleza del impacto físico.

විසෙසවතා කාලෙන තදාරම්මණපච්චයසබ්බජවනවතා විපාකප්පවත්තිං දස්සෙතුං ‘‘සංවරාසංවරෙ…පෙ… උපගතස්සා’’ති වුත්තං අඤ්ඤකාලෙ පඤ්චවිඤ්ඤාණාදිපරිපුණ්ණවිපාකප්පවත්තිඅභාවා. කක්කටක…පෙ… භවඞ්ගොතරණන්ති එතෙන ඉදං දස්සෙති – කෙදාරෙ පූරෙත්වා නදීපවෙසනමග්ගභූතං මාතිකං අප්පවිසිත්වා කක්කටකමග්ගාදිනා අමග්ගෙන නදීඔතරණං විය චිත්තස්ස ජවිත්වා භවඞ්ගප්පවෙසනමග්ගභූතෙ තදාරම්මණෙ අනුප්පන්නෙ මග්ගෙන විනා භවඞ්ගොතරණන්ති.

Para mostrar el surgimiento del resultado (vipāka) dotado de la condición de registro (tadārammaṇa) y de toda la impulsión (javana) en el momento oportuno, se dijo: 'Para aquel que ha alcanzado el autocontrol y el no autocontrol... etc.', debido a la ausencia del surgimiento completo del resultado, como las cinco conciencias, en otros momentos. Con la expresión 'Cangrejo... etc., el descenso al continuo (bhavaṅga)', se muestra lo siguiente: al igual que entrar en el río por un camino que no es el habitual, como el camino de un cangrejo, tras no haber entrado por el canal que es el camino de entrada al río después de llenar el campo; así, tras haber impulsado la mente, cuando no ha surgido el registro que es el camino de entrada al continuo, ocurre el descenso al continuo sin ese camino.

එතෙසු තීසු මොඝවාරෙසු දුතියො උපපරික්ඛිත්වා ගහෙතබ්බො. යදි හි අනුලොමෙ වෙදනාත්තිකෙ පටිච්චවාරාදීසු ‘‘ආසෙවනපච්චයා න මග්ගෙ ද්වෙ’’ති ‘‘න මග්ගපච්චයා ආසෙවනෙ ද්වෙ’’ති ච වුත්තං සියා, සොපි මොඝවාරො ලබ්භෙය්‍ය. යදි පන වොට්ඨබ්බනම්පි ආසෙවනපච්චයො සියා, කුසලාකුසලානම්පි සියා. න හි ආසෙවනපච්චයං ලද්ධුං යුත්තස්ස ආසෙවනපච්චයභාවී ධම්මො ආසෙවනපච්චයොති අවුත්තො අත්ථි. වොට්ඨබ්බනස්ස පන කුසලාකුසලානං ආසෙවනපච්චයභාවො අවුත්තො. ‘‘කුසලං [Pg.130] ධම්මං පටිච්ච කුසලො ධම්මො උප්පජ්ජති නාසෙවනපච්චයා. අකුසලං ධම්මං…පෙ… නාසෙවනපච්චයා’’ති (පට්ඨා. 1.1.93) වචනතො පටික්ඛිත්තොව. අථාපි සියා ‘‘අසමානවෙදනානං වසෙන එවං වුත්ත’’න්ති, එවමපි යථා ‘‘ආවජ්ජනා කුසලානං ඛන්ධානං අකුසලානං ඛන්ධානං අනන්තරපච්චයෙන පච්චයො’’ති (පට්ඨා. 1.1.417) වුත්තං, එවං ‘‘ආසෙවනපච්චයෙන පච්චයොති’’පි වත්තබ්බං සියා, ජාතිභෙදා න වුත්තන්ති චෙ? භූමිභින්නස්ස කාමාවචරස්ස රූපාවචරාදීනං ආසෙවනපච්චයභාවො විය ජාතිභින්නස්සපි භවෙය්‍යාති වත්තබ්බො එව සියා. අභින්නජාතිකස්ස ච වසෙන යථා ‘‘ආවජ්ජනා සහෙතුකානං ඛන්ධානං අනන්තරපච්චයෙන පච්චයො’’ති වුත්තං, එවං ‘‘ආසෙවනපච්චයෙන පච්චයො’’තිපි වත්තබ්බං සියා, න තු වුත්තං. තස්මා වෙදනාත්තිකෙපි සඞ්ඛිත්තාය ගණනාය ‘‘ආසෙවනපච්චයා න මග්ගෙ එකං, න මග්ගපච්චයා ආසෙවනෙ එක’’න්ති එවං ගණනාය නිද්ධාරියමානාය වොට්ඨබ්බනස්ස ආසෙවනපච්චයත්තස්ස අභාවා යථාවුත්තප්පකාරො දුතියො මොඝවාරො වීමංසිතබ්බො.

Entre estos tres ciclos vacíos (moghavāra), el segundo debe ser examinado y aceptado. Pues si en el Triplete de las Sensaciones (vedanāttika) en orden directo, en las secciones de origen (paṭiccavāra), etc., se hubiera dicho: 'Dos en lo que no es el camino por condición de repetición' y 'Dos en la repetición por lo que no es la condición del camino', entonces ese ciclo vacío también se obtendría. Pero si el determinar (voṭṭhabbana) fuera también una condición de repetición (āsevanapaccaya), lo sería también para los estados hábiles e inhábiles. Pues no existe ningún fenómeno que deba recibir la condición de repetición y que, siendo capaz de ser condición de repetición, no sea llamado condición de repetición. Sin embargo, no se ha mencionado que el determinar sea condición de repetición para los estados hábiles e inhábiles. Debido a la declaración del Paṭṭhāna: 'Un estado hábil surge dependiendo de un estado hábil, no por condición de repetición... Un estado inhábil... etc... no por condición de repetición', esto queda ciertamente rechazado. Si se argumentara: 'Esto se dijo debido a sensaciones desiguales', aun así, tal como se dijo: 'El advertir es condición por proximidad para los agregados hábiles e inhábiles', también debería decirse: 'es condición por repetición'. Si se dijera que no se menciona por la diferencia de clase (jāti), entonces debería decirse que existe la condición de repetición incluso para los de diferente clase, tal como existe la condición de repetición de lo perteneciente a la esfera de los sentidos (kāmāvacara) para lo perteneciente a la esfera de la forma (rūpāvacara), etc., que tienen diferentes planos (bhūmi). Y debido a aquellos de la misma clase, tal como se dijo: 'El advertir es condición por proximidad para los agregados con causas', también debería decirse: 'es condición por repetición', pero no se dijo. Por lo tanto, incluso en el Triplete de las Sensaciones, según el recuento resumido, cuando se determina el recuento como 'Uno en lo que no es el camino por condición de repetición, uno en la repetición por lo que no es la condición del camino', debido a la ausencia de la naturaleza de condición de repetición del determinar, el segundo ciclo vacío de la manera mencionada debe ser investigado.

වොට්ඨබ්බනං පන වීථිවිපාකසන්තතියා ආවට්ටනතො ආවජ්ජනා, තතො විසදිසස්ස ජවනස්ස කරණතො මනසිකාරො ච. එවඤ්ච කත්වා පට්ඨානෙ ‘‘වොට්ඨබ්බනං කුසලානං ඛන්ධානං අනන්තරපච්චයෙන පච්චයො’’තිආදි න වුත්තං, ‘‘ආවජ්ජනා’’ඉච්චෙව වුත්තං. තස්මා වොට්ඨබ්බනතො චතුන්නං වා පඤ්චන්නං වා ජවනානං ආරම්මණපුරෙජාතං භවිතුං අසක්කොන්තං රූපාදිආවජ්ජනාදීනං පච්චයො භවිතුං න සක්කොති, අයමෙතස්ස සභාවොති ජවනාපාරිපූරියා දුතියො මොඝවාරො දස්සෙතුං යුත්තො සියා, අයම්පි අට්ඨකථායං අනාගතත්තා සුට්ඨු විචාරෙතබ්බො. භවඞ්ගස්ස ජවනානුබන්ධනභූතත්තා ‘‘තදාරම්මණං භවඞ්ග’’න්ති වුත්තං. පට්ඨානෙ (පට්ඨා. 3.1.102) ච වුත්තං ‘‘සහෙතුකං භවඞ්ගං අහෙතුකස්ස භවඞ්ගස්ස අනන්තරපච්චයෙන පච්චයො’’ති, ‘‘අහෙතුකං භවඞ්ගං සහෙතුකස්ස භවඞ්ගස්ස අනන්තරපච්චයෙන පච්චයො’’ති ච. කුසලාකුසලානං සුඛදුක්ඛවිපාකමත්තො විපාකො න ඉට්ඨානිට්ඨානං විභාගං කරොති, ජවනං පන රජ්ජනවිරජ්ජනාදිවසෙන ඉට්ඨානිට්ඨවිභාගං කරොතීති ‘‘ආරම්මණරසං ජවනමෙව අනුභවතී’’ති වුත්තං.

El determinar (voṭṭhabbana), sin embargo, es 'adverting' (āvajjanā) porque hace girar la continuidad de los resultados del proceso (vīthi-vipāka), y es 'atención' (manasikāra) porque a partir de ahí produce una impulsión (javana) distinta. Habiendo establecido esto, en el Paṭṭhāna no se dijo 'el determinar es condición por proximidad para los agregados hábiles', etc., sino que se dijo simplemente 'el advertir'. Por lo tanto, un objeto como la forma, etc., que es incapaz de ser un pre-nacimiento de objeto (ārammaṇa-purejāta) para las cuatro o cinco impulsiones que siguen al determinar, no puede ser condición para el advertir, etc.; siendo esta su naturaleza, sería apropiado mostrar el segundo ciclo vacío por la incompletitud de la impulsión; esto también debe ser examinado cuidadosamente por no aparecer en el Comentario. Debido a que el registro sigue a la impulsión, se dice que 'el registro es el continuo' (tadārammaṇaṃ bhavaṅgaṃ). Y en el Paṭṭhāna se dice: 'El continuo con causas es condición por proximidad para el continuo sin causas', y 'el continuo sin causas es condición por proximidad para el continuo con causas'. El resultado (vipāka), que es mera maduración de felicidad o sufrimiento de lo hábil e inhábil, no realiza la distinción entre lo deseable y lo indeseable; la impulsión, en cambio, realiza la distinción entre lo deseable e indeseable por medio del apego o el desapego, etc.; por eso se dice: 'Solo la impulsión experimenta el sabor del objeto'.

අවිජ්ජමානෙ කාරකෙ කථං ආවජ්ජනාදිභාවෙන පවත්ති හොතීති තං දස්සෙතුං පඤ්චවිධං නියාමං නාම ගණ්හිංසු. නියාමො ච ධම්මානං සභාවකිච්චපච්චයභාවවිසෙසොව. තංතංසදිසඵලදානන්ති තස්ස තස්ස අත්තනො අනුරූපඵලස්ස [Pg.131] දානං. සදිසවිපාකදානන්ති ච අනුරූපවිපාකදානන්ති අත්ථො. ඉදං වත්ථුන්ති එකවචනනිද්දෙසො එකගාථාවත්ථුභාවෙන කතො. ජගතිප්පදෙසොති යථාවුත්තතො අඤ්ඤොපි ලොකප්පදෙසො. කාලගතිඋපධිපයොගපටිබාළ්හඤ්හි පාපං න විපච්චෙය්‍ය, න පදෙසපටිබාළ්හන්ති. සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණපදට්ඨානපටිසන්ධියාදිධම්මානං නියාමො දසසහස්සිකම්පනපච්චයභාවො ධම්මනියාමො. අයං ඉධ අධිප්පෙතොති එතෙන නියාමවසෙන ආවජ්ජනාදිභාවො, න කාරකවසෙනාති එතමත්ථං දස්සෙති.

Dado que no existe un hacedor (kāraka), ante la pregunta de cómo ocurre el proceso bajo la forma del advertir, etc., para mostrarlo, los antiguos maestros aceptaron lo que se llama el quíntuple orden natural (niyāma). Y el orden natural es simplemente la distinción en la naturaleza de las funciones y de las condiciones de los fenómenos. 'Dar un fruto similar a tal o cual' significa dar un fruto acorde a sí mismo. Y el término 'dar un resultado similar' tiene el significado de dar un resultado acorde. La expresión en singular 'este objeto' (idaṃ vatthuṃ) se hizo por ser el tema de un solo verso. 'Una región del mundo' (jagatippadesoti) se refiere a cualquier otra región del mundo distinta de las mencionadas. Pues un mal que es obstaculizado por el tiempo, el destino, la apariencia física o el esfuerzo podría no madurar, pero no es obstaculizado por la región. El orden natural de los fenómenos (dhammaniyāmo) es el estado de ser la condición para el temblor de los diez mil sistemas de mundos, propio de los fenómenos como el renacimiento, etc., que son la base próxima para el conocimiento de la omnisciencia. Se pretende que este [orden natural] sea el que se aplica aquí; con esto se muestra el significado de que el estado de advertir, etc., ocurre por el poder del orden natural, y no por el poder de un hacedor.

ඉමස්මිං ඨානෙති සොළසවිපාකකථාඨානෙ. ද්වාදසහි වාහෙතබ්බා නාළියන්තොපමා න ද්වාදසන්නං චිත්තානං එකස්මිං ද්වාරෙ එකාරම්මණෙ සහ කිච්චකරණවසෙන වුත්තා, අථ ඛො ද්වාදසන්නං එකස්මිං ද්වාරෙ සකිච්චකරණමත්තවසෙන. අහෙතුකපටිසන්ධිජනකසදිසජවනානන්තරං අහෙතුකතදාරම්මණං දස්සෙන්තො ‘‘චතුන්නං පන දුහෙතුකකුසලචිත්තානං අඤ්ඤතරජවනස්ස…පෙ… පතිට්ඨාතී’’ති ආහ. අහෙතුකපටිසන්ධිකස්ස පන තිහෙතුකජවනෙ ජවිතෙ පටිසන්ධිදායකෙන කම්මෙන අහෙතුකස්ස තදාරම්මණස්ස නිබ්බත්ති න පටිසෙධිතා. එවං දුහෙතුකපටිසන්ධිකස්සපි තිහෙතුකානන්තරං දුහෙතුකතදාරම්මණං අප්පටිසිද්ධං දට්ඨබ්බං. පරිපුණ්ණවිපාකස්ස ච පටිසන්ධිජනකකම්මස්ස වසෙනායං විපාකවිභාවනා තස්සා මුඛනිදස්සනමත්තමෙවාති පවත්තිවිපාකස්ස ච එකස්ස තිහෙතුකාදිකම්මස්ස සොළසවිපාකචිත්තාදීනි වුත්තනයෙන යොජෙතබ්බානි. තස්මා යෙන කෙනචි කම්මුනා එකෙන අනෙකං තදාරම්මණං පවත්තමානං කම්මවිසෙසාභාවා යෙසං තං අනුබන්ධභූතං, තෙසං ජවනසඞ්ඛාතානං පච්චයානං විසෙසෙන විසිට්ඨං හොතීති ජවනෙනායං තදාරම්මණනියාමො වුත්තො, න නානාකම්මුනා නිබ්බත්තමානස්ස වසෙන. එවඤ්ච කත්වා පට්ඨානෙ (පට්ඨා. 3.1.98) ‘‘සහෙතුකෙ ඛන්ධෙ අනිච්චතො දුක්ඛතො අනත්තතො විපස්සති. කුසලාකුසලෙ නිරුද්ධෙ අහෙතුකො විපාකො තදාරම්මණතා උප්පජ්ජතී’’ති ඤාණානන්තරං අහෙතුකතදාරම්මණං, ‘‘කුසලාකුසලෙ නිරුද්ධෙ සහෙතුකො විපාකො තදාරම්මණතා උප්පජ්ජතී’’ති අකුසලානන්තරඤ්ච සහෙතුකතදාරම්මණං වුත්තං, න ච ‘‘තං එතෙන ථෙරෙන අදස්සිත’’න්ති කත්වා තස්ස පටිසෙධො කතො හොතීති.

En este contexto, 'en este lugar' se refiere a la sección explicativa sobre los dieciséis tipos de conciencias resultantes (vipāka). El símil de la prensa de caña de azúcar, que debe ser aplicado por los doce tipos de conciencias, no se expone en el sentido de que realicen sus funciones simultáneamente en una sola puerta y hacia un solo objeto, sino más bien en el sentido de que los doce tipos de conciencias realizan sus propias funciones individuales en una sola puerta y hacia un solo objeto. Al mostrar el registro sin raíz (ahetuka-tadārammaṇa) que ocurre inmediatamente después de impulsiones (javana) similares a la conciencia que genera el renacimiento sin raíz, dice: 'De cualquiera de las cuatro conciencias saludables de dos raíces... se establece'. Sin embargo, para alguien que posee un renacimiento sin raíz, cuando surge una impulsión de tres raíces, no se prohíbe el surgimiento de un registro sin raíz debido al kamma que otorgó el renacimiento. Del mismo modo, debe entenderse que para alguien con un renacimiento de dos raíces, el registro de dos raíces que sigue a una impulsión de tres raíces no está excluido. Puesto que esta aclaración de los resultantes se realiza en virtud del kamma que genera el renacimiento con resultantes completos, es solo una indicación inicial de la ocurrencia de dicho registro; por lo tanto, los dieciséis tipos de conciencias resultantes deben aplicarse según el método expuesto también para un kamma de tres raíces que produce frutos en el curso de la existencia (pavatti). Por consiguiente, cuando diversos registros se producen por un solo kamma cualquiera, debido a la ausencia de una distinción en el kamma, se distinguen específicamente por la diferencia en las condiciones denominadas impulsiones (javana) a las que siguen; por esta razón, esta determinación del registro se describe según la impulsión, y no según el kamma diverso que lo origina. Habiendo establecido esto, se dice en el Paṭṭhāna: 'Uno contempla los agregados con raíces (sahetuka) como impermanentes, sufridos y no-yo. Al cesar lo saludable o lo insaludable, surge un resultante sin raíz como función de registro'; refiriéndose así al registro sin raíz después del conocimiento, y 'Al cesar lo saludable o lo insaludable, surge un resultante con raíces como registro', refiriéndose al registro con raíces después de lo insaludable. El hecho de que esto no fuera mostrado por ese Tera no significa que se haya hecho una negación del mismo.

යං [Pg.132] පන ජවනෙන…පෙ… තං කුසලං සන්ධාය වුත්තන්ති ඉදං කුසලස්ස විය අකුසලස්ස සදිසො විපාකො නත්ථීති කත්වා වුත්තං. සසඞ්ඛාරිකාසඞ්ඛාරිකනියමනං පන සන්ධාය තස්මිං වුත්තෙ අකුසලෙපි න තං න යුජ්ජතීති. අට්ඨානමෙතන්ති ඉදං නියමිතාදිවසෙන යොනිසො අයොනිසො වා ආවට්ටිතෙ අයොනිසො යොනිසො වා වවත්ථාපනස්ස අභාවං සන්ධාය වුත්තං.

Respecto a lo dicho: 'Pero lo que por la impulsión... eso se dice refiriéndose a lo saludable', esto se expresa considerando que no existe un resultante idéntico para lo insaludable como lo hay para lo saludable. Sin embargo, en lo que respecta a la determinación de lo incitado (sasaṅkhārika) y lo no incitado (asaṅkhārika), tal afirmación no es inapropiada incluso para lo insaludable. 'Esto es imposible' se dice en referencia a la ausencia de determinación como sabia o no sabia cuando el proceso mental ha sido dirigido de manera sabia o no sabia a través de la regulación de la atención, etc.

පටිසිද්ධන්ති අවචනමෙව පටිසෙධොති කත්වා වුත්තං. කාමතණ්හානිබ්බත්තෙන කම්මුනා මහග්ගතලොකුත්තරානුභවනවිපාකො න හොතීති තත්ථ තදාරම්මණාභාවො වෙදිතබ්බො. ආපාථගතෙ විසයෙ තන්නින්නං භවඞ්ගං ආවජ්ජනං උප්පාදෙතීති ආවජ්ජනං විසයෙ නින්නත්තා උප්පජ්ජති. භවඞ්ගං පන සබ්බදා සවිසයෙ නින්නමෙවාති විසයන්තරවිඤ්ඤාණස්ස පච්චයො හුත්වාපි තදභාවා විනා ආවජ්ජනෙන සවිසයෙ නින්නත්තාව උප්පජ්ජති. චිණ්ණත්තාති ආවජ්ජනෙන විනා බහුලං උප්පන්නපුබ්බත්තා. සමුදාචාරත්තාති ආපාථගතෙ විසයෙ පටිසන්ධිවිසයෙ ච බහුලං උප්පාදිතපුබ්බත්තා. චිණ්ණත්තාති වා පුග්ගලෙන ආසෙවිතභාවො වුත්තො. සමුදාචාරත්තාති සයං බහුලං පවත්තභාවො. නිරොධස්ස අනන්තරපච්චයං නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනන්ති ඉදං තදනන්තරමෙව නිරොධඵුසනං සන්ධාය වුත්තං, න අරූපක්ඛන්ධානං විය නිරොධස්ස අනන්තරපච්චයභාවං. නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනං පන කිඤ්චි පරිකම්මෙන විනා උප්පජ්ජමානං නත්ථි. පරිකම්මාවජ්ජනමෙව තස්ස ආවජ්ජනන්ති අඤ්ඤස්ස විය එතස්සපි සාවජ්ජනතාය භවිතබ්බං.

'Prohibido' se dice considerando que el mero silencio sobre el tema constituye una prohibición. Debe entenderse que no hay registro (tadārammaṇa) en los objetos sublimes o supramundanos porque el kamma originado por el deseo sensorial (kāmataṇhā) no produce un resultante que experimente lo sublime o lo supramundano. Cuando un objeto entra en el campo de los sentidos, el continuo mental (bhavaṅga), inclinado hacia dicho objeto, genera la advertencia (āvajjana); por lo tanto, la advertencia surge debido a su inclinación hacia el objeto. El continuo mental, por el contrario, está siempre inclinado hacia su propio objeto; por lo cual, aunque actúe como condición para una conciencia con un objeto diferente, debido a la ausencia de esa advertencia, surge solo por su propia inclinación hacia su objeto, sin necesidad de advertencia previa. 'Por estar habituado' significa que ha surgido previamente de manera frecuente sin advertencia. 'Por su práctica habitual' significa que ha sido generado frecuentemente tanto en objetos presentes como en el objeto del renacimiento. Alternativamente, 'por estar habituado' se refiere al estado de haber sido cultivado por la persona, mientras que 'por su práctica habitual' se refiere al estado de haber ocurrido frecuentemente por sí mismo. La frase 'la esfera de la ni-percepción-ni-no-percepción es condición inmediata para la cesación' se dice refiriéndose a alcanzar el logro de la cesación inmediatamente después de dicha esfera, no significando una condición inmediata del mismo modo que lo son los agregados inmateriales. No existe ninguna esfera de la ni-percepción-ni-no-percepción que surja sin una preparación previa (parikamma). La advertencia de esa preparación es la advertencia de la esfera misma; por tanto, al igual que en otros casos, esta también debe poseer advertencia.

අයං පනෙත්ථාධිප්පායො දට්ඨබ්බො – නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනස්ස න නිරොධස්ස අනන්තරපච්චයභාවෙ නින්නාදිතා අඤ්ඤත්ථ දිට්ඨා අතදත්ථපරිකම්මභාවෙ ච උප්පත්තියා, අථ ච තං තස්ස අනන්තරපච්චයො හොති, තථා ච උප්පජ්ජති. එවං යථාවුත්තා මනොවිඤ්ඤාණධාතු අසතිපි නිරාවජ්ජනුප්පත්තියං නින්නාදිභාවෙ නිරාවජ්ජනා උප්පජ්ජතීති. එවඤ්ච කත්වා ‘‘අරියමග්ගචිත්තං මග්ගානන්තරානි ඵලචිත්තානී’’ති ඉදං වුත්තං. යදි හි නිබ්බානාරම්මණාවජ්ජනාභාවං සන්ධායෙතං වුත්තං සියා, ගොත්‍රභුවොදානානි නිදස්සනානි සියුං තෙහෙව එතෙසං නිරාවජ්ජනතාසිද්ධිතො. ඵලසමාපත්තිකාලෙ ච ‘‘පරිත්තාරම්මණං මහග්ගතාරම්මණං අනුලොමං ඵලසමාපත්තියා [Pg.133] අනන්තරපච්චයෙන පච්චයො’’ති වචනතො සමානාරම්මණාවජ්ජනරහිතත්තා ‘‘මග්ගානන්තරානි ඵලචිත්තානී’’ති එවං ඵලසමාපත්තිචිත්තානි න වජ්ජෙතබ්බානි සියුං, ගොත්‍රභුවොදානානි පන යදිපි නිබ්බානෙ චිණ්ණානි සමුදාචාරානි ච න හොන්ති, ආරම්මණන්තරෙ චිණ්ණසමුදාචාරානෙව. ඵලසමාපත්තිචිත්තානි ච මග්ගවීථිතො උද්ධං තදත්ථපරිකම්මසබ්භාවාති තෙසං ගහණං න කතං, අනුලොමානන්තරඤ්ච ඵලසමාපත්තිචිත්තං චිණ්ණං සමුදාචාරං, න නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනානන්තරං මග්ගානන්තරස්ස විය තදත්ථපරිකම්මාභාවාති ‘‘නිරොධා වුට්ඨහන්තස්සා’’ති තඤ්ච නිදස්සනං. ආරම්මණෙන පන විනා නුප්පජ්ජතීති ඉදං එතස්ස මහග්ගතාරම්මණත්තාභාවා පුච්ඡං කාරෙත්වා ආරම්මණනිද්ධාරණත්ථං වුත්තං.

Aquí debe entenderse la siguiente intención: la cualidad de inclinación de la esfera de la ni-percepción-ni-no-percepción al actuar como condición inmediata para la cesación no se observa en otros casos, y ocurre incluso cuando no hay una preparación para ese propósito; no obstante, actúa como condición inmediata para ella y así surge. Del mismo modo, el elemento de conciencia mental mencionado surge sin advertencia, incluso si no existe la cualidad de inclinación en el surgimiento sin advertencia. Por esta razón se dio el ejemplo: 'la conciencia del camino noble y las conciencias del fruto que siguen inmediatamente al camino'. Si esto se hubiera dicho refiriéndose a la ausencia de advertencia hacia el Nibbāna como objeto, entonces los momentos de cambio de linaje (gotrabhu) y purificación (vodāna) servirían como ejemplos, ya que a través de ellos se establece la ausencia de advertencia de estos. Y en el momento del logro del fruto (phalasamāpatti), debido a que se ha declarado que 'el objeto limitado o el objeto sublime son condiciones inmediatas para el logro del fruto', las conciencias del logro del fruto no deberían ser excluidas de la expresión 'conciencias del fruto inmediatas al camino', por carecer de una advertencia con el mismo objeto. Sin embargo, aunque el cambio de linaje y la purificación no estén habituados ni se practiquen frecuentemente en el Nibbāna, son estados habituados y practicados en otros objetos. Las conciencias del logro del fruto, por ocurrir después del proceso del camino, poseen una preparación para ese propósito, por lo que no fueron incluidas. La conciencia del logro del fruto inmediata a la conformidad (anuloma) está habituada y es de práctica frecuente, pero no lo es la que sigue a la esfera de la ni-percepción-ni-no-percepción, debido a la ausencia de una preparación para ese propósito, tal como sucede con la que sigue inmediatamente al camino; por lo tanto, se da como ejemplo 'para quien emerge de la cesación'. La frase 'no surge sin un objeto' se dice para determinar el objeto, habiendo planteado una pregunta debido a que esta conciencia carece de un objeto sublime.

තත්ථාති විපාකකථායං. ජච්චන්ධපීඨසප්පිඋපමානිදස්සනං විපාකස්ස නිස්සයෙන විනා අප්පවත්තිදස්සනත්ථං. විසයග්ගාහොති ඉදං චක්ඛාදීනං සවිසයග්ගහණෙන චක්ඛුවිඤ්ඤාණාදිවිපාකස්ස දස්සනත්ථං වුත්තං. උපනිස්සයතො චක්ඛාදීනං දස්සනාදිඅත්ථතො ච තස්සෙව විපාකස්ස දස්සනත්ථං ‘‘උපනිස්සයමත්ථසො’’ති වුත්තං. හදයවත්ථුමෙවාති යථා පුරිමචිත්තානි හදයවත්ථුනිස්සිතානි ච පසාදවත්ථුඅනුගතානි ච අඤ්ඤාරම්මණානි හොන්ති, න එවං භවඞ්ගං, තං පනෙතං වත්ථාරම්මණන්තරරහිතං කෙවලං හදයවත්ථුමෙව නිස්සාය පවත්තතීති වුත්තං හොති. හදයරූපවත්ථුකන්ති ඉධාපි අඤ්ඤවත්ථානුගතන්ති අධිප්පායො වෙදිතබ්බො. මක්කටකස්ස හි සුත්තාරොහණං විය පසාදවත්ථුකං චිත්තං, සුත්තෙන ගමනාදීනි විය තදනුගතානි සෙසචිත්තානීති. සුත්තඝට්ටනමක්කටකචලනානි විය පසාදඝට්ටනභවඞ්ගචලනානි සහ හොන්තීති දීපනතො ‘‘එකෙකං…පෙ… ආගච්ඡතී’’තිපි දීපෙති.

En esta explicación sobre las resultantes (vipākakathā), la mención de la analogía del ciego de nacimiento y el lisiado tiene el propósito de demostrar que la conciencia resultante no puede surgir sin un soporte físico (vatthu-nissaya). La expresión 'captar el objeto' (visayaggāha) se dice para mostrar que las resultantes, como la conciencia visual y otras, surgen mediante la captación de sus respectivos objetos por parte del ojo y demás órganos. Se dice 'en el sentido de dependencia fuerte' (upanissayamattaso) para indicar que tanto por la fuerza de la dependencia poderosa de los sentidos como por el propósito de realizar funciones como el ver, se producen solo estas conciencias resultantes. Con 'solo la base del corazón' (hadayavatthumeva), se quiere decir que, a diferencia de las conciencias precedentes (como la advertencia) que dependen de la base del corazón y también siguen a las bases sensibles (pasāda-vatthu) teniendo otros objetos, el continuo vital (bhavaṅga) no es así; este surge dependiendo únicamente de la base del corazón, careciendo de otro soporte u objeto distinto (del objeto del kamma original). En este contexto, 'teniendo la base del corazón' debe entenderse en el sentido de que no sigue a otra base física. Pues, así como un araña que asciende por su hilo, la conciencia basada en la sensibilidad surge primero, y las conciencias restantes que la siguen son como los movimientos a través del hilo. Al igual que el contacto con el hilo y el movimiento de la araña ocurren simultáneamente, se explica que el contacto en la sensibilidad y la vibración del bhavaṅga ocurren a la vez, indicando que 'cada uno... viene'.

භවඞ්ගස්ස ආවට්ටිතකාලොති ඉදං දොවාරිකසදිසානං චක්ඛුවිඤ්ඤාණාදීනං පාදපරිමජ්ජකසදිසස්ස ආවජ්ජනස්ස සඤ්ඤාදානසදිසො අනන්තරපච්චයභාවො එව භවඞ්ගාවට්ටනන්ති කත්වා වුත්තං. විපාකමනොධාතුආදීනං අදිස්වාව සම්පටිච්ඡනාදිකරණං ගාළ්හග්ගහණමත්තපුථුලචතුරස්සභාවවිජානනමත්තකහාපණභාවවිජානනමත්තකම්මොපනයනමත්තසාමඤ්ඤවසෙන වුත්තං, න ගාළ්හග්ගාහකාදීනං කහාපණදස්සනස්ස අභාවො තංසමානභාවො ච සම්පටිච්ඡනාදීනං අධිප්පෙතොති වෙදිතබ්බො.

La frase 'en el momento de la rotación del continuo vital' se refiere al estado de la condición de contigüidad inmediata (anantara-paccaya), que es como dar una señal (saññādāna) a las conciencias visuales y demás (que son como porteros), realizada por la advertencia (que es como quien masajea los pies); por esto se llama rotación del bhavaṅga. Se dice que el proceso de recepción (sampaṭicchana) y otros de la clase de elemento de mente resultante ocurren sin ver el objeto, basándose en la similitud con el mero acto de un niño de agarrar firmemente algo, o reconocer simplemente la forma ancha y cuadrada, o reconocer el valor de una moneda de plata, o simplemente llevar a cabo una transacción de la madre. Debe entenderse que no se dice por la ausencia de visión de la moneda por parte de quienes la agarran firmemente, sino por la similitud de la naturaleza de sampaṭicchana y los demás con esos actos.

පණ්ඩරං [Pg.134] එතන්ති පණ්ඩරරූපදස්සනසාමඤ්ඤතො චක්ඛුවිඤ්ඤාණමෙව දස්සනකිච්චං සාධෙතීති දීපනං වෙදිතබ්බං. එවං සොතද්වාරාදීසුපි යොජෙතබ්බං සවනාදිවසෙන. සන්තාපනවසෙන ගුළසීලො ගුළප්පයොජනො වා ගොළියකො. උපනිස්සයතොති න උපනිස්සයපච්චයං සන්ධාය වුත්තං. යස්මිං පන අසති යො න හොති, සො ඉධ ‘‘උපනිස්සයො’’ති අධිප්පෙතො. ආලොකසන්නිස්සිතන්ති ඉදම්පි ආලොකෙ සති සබ්භාවං සන්ධාය වුත්තං, න උපනිස්සයපච්චයතං. මන්දථාමගතං නාම කිරියචිත්තස්ස පච්චයභාවං අනුපගන්ත්වා සයමෙව පවත්තමානං.

Con 'esto es blanco', se debe entender la explicación de que solo la conciencia visual cumple la función de ver, debido a la similitud de percibir la forma blanca. Lo mismo debe aplicarse a la puerta del oído y demás, mediante la audición y otras funciones. El término 'guḷasīlo' se refiere a quien tiene el hábito de hacer melaza o tiene la melaza como propósito. Respecto a 'por dependencia fuerte' (upanissayato), no se dice en referencia a la condición técnica de upanissaya-paccaya. Más bien, se refiere aquí a que cuando una causa (como la sensibilidad visual o la luz) está ausente, el efecto (como la conciencia visual) no surge; esa causa es lo que se entiende aquí como 'dependencia'. Del mismo modo, 'dependiente de la luz' se dice considerando que la conciencia visual existe solo cuando hay luz, no refiriéndose a la condición de upanissaya. Se llama 'de fuerza débil' (mandathāmagata) al bhavaṅga que fluye por sí mismo sin llegar a ser condición para una conciencia funcional (kiriya-citta).

අසඞ්ඛාරිකසසඞ්ඛාරිකෙසු දොසං දිස්වාති න කම්මස්ස විරුද්ධසභාවෙන විපාකෙන භවිතබ්බන්ති අසඞ්ඛාරිකකම්මස්ස සසඞ්ඛාරිකවිපාකෙසු, සසඞ්ඛාරිකකම්මස්ස ච අසඞ්ඛාරිකවිපාකෙසු දොසං දිස්වා. අහෙතුකානං පන රූපාදීසු අභිනිපාතමත්තාදිකිච්චානං න සසඞ්ඛාරිකවිරුද්ධො සභාවොති අසඞ්ඛාරිකතා නත්ථි, අසඞ්ඛාරිකවිරුද්ධසභාවාභාවා නාපි සසඞ්ඛාරිකතාති උභයාවිරොධා උභයෙනපි තෙසං නිබ්බත්තිං අනුජානාති. චිත්තනියාමන්ති තදාරම්මණනියාමං. කිරියතො පඤ්චාති ඉමෙසං…පෙ… පතිට්ඨාතීති කිරියජවනානන්තරඤ්ච තදාරම්මණං වුත්තං. පට්ඨානෙ (පට්ඨා. 1.3.94) පන ‘‘කුසලාකුසලෙ නිරුද්ධෙ විපාකො තදාරම්මණතා උප්පජ්ජතී’’ති විපාකධම්මධම්මානමෙව අනන්තරා තදාරම්මණං වුත්තං. කුසලත්තිකෙ ච ‘‘සෙක්ඛා වා පුථුජ්ජනා වා කුසලං අනිච්චතො’’තිආදිනා (පට්ඨා. 1.1.406) කුසලාකුසලජවනමෙව වත්වා තදනන්තරං තදාරම්මණං වුත්තං, න අබ්‍යාකතානන්තරං, න ච කත්ථචි කිරියානන්තරං තදාරම්මණස්ස වුත්තට්ඨානං දිස්සති. විජ්ජමානෙ ච තස්මිං අවචනෙ කාරණං නත්ථි, තස්මා උපපරික්ඛිතබ්බො එසො ථෙරවාදො. විප්ඵාරිකඤ්හි ජවනං නාවං විය නදීසොතො භවඞ්ගං අනුබන්ධතීති යුත්තං, න පන ඡළඞ්ගුපෙක්ඛවතො සන්තවුත්තිං කිරියජවනං පණ්ණපුටං විය නදීසොතොති.

Al decir 'viendo la falta en lo no instigado y lo instigado', se considera que una resultante no debe tener una naturaleza opuesta a su kamma; así, se vio el defecto de atribuir resultantes instigadas a un kamma no instigado, y viceversa. Sin embargo, para las resultantes sin raíz (ahetuka), cuya función es el mero encuentro con formas y otros objetos, no existe una naturaleza opuesta a lo instigado, por lo que no se clasifican como 'no instigadas'. Debido a la ausencia de una naturaleza opuesta a lo no instigado, tampoco se clasifican como 'instigadas'. Al no haber oposición con ninguno de los dos, se admite que surgen de ambos tipos de kamma. 'Citta-niyāma' se refiere a la fijeza del registro (tadārammaṇa). Respecto a 'cinco desde la funcional... se establece', se dice que el registro ocurre inmediatamente después de las impulsiones funcionales (kiriya-javana). No obstante, en el Paṭṭhāna se enseña que el registro surge inmediatamente después de estados que tienen la naturaleza de dar frutos, diciendo: 'al cesar lo saludable o no saludable, surge la resultante como registro'. También en el Kusalatika, al hablar de las impulsiones de los aprendices o personas comunes que ven lo saludable como impermanente, se menciona el registro tras lo saludable o no saludable, pero no tras lo indeterminado (abyākata), y no se encuentra en ningún lugar del Canon donde se mencione el registro tras una impulsión funcional. Al no haber una razón para no mencionarlo si existiera, esta doctrina de los antiguos (theravāda) de Mahādatta Thera debe ser examinada cuidadosamente. Es apropiado que una impulsión vibrante sea seguida por el bhavaṅga, como la corriente de un río sigue a un bote; pero no es apropiado que el registro siga a la impulsión funcional de naturaleza pacífica de un Arahant que posee ecuanimidad de seis factores, tal como la corriente de un río no sigue a un cuenco de hojas.

පිණ්ඩජවනං ජවතීති කුසලාකුසලකිරියජවනානි පිණ්ඩෙත්වා කථිතානීති තථා කථිතානි ජවනානි පිණ්ඩිතානි විය වුත්තානි, එකස්මිං වා තදාරම්මණෙ පිණ්ඩෙත්වා දස්සිතානි හුත්වා ජවිතානෙව වුත්තානි. ඉමඤ්ච පන පිණ්ඩජවනං වදන්තෙන අකුසලතො චත්තාරියෙව උපෙක්ඛාසහගතානි ගහෙත්වා ද්වාදසුපෙක්ඛාසහගතජවනානි පිණ්ඩිතානි විය වුත්තානි. පට්ඨානෙ පන ‘‘කුසලං අස්සාදෙති අභිනන්දති, තං ආරබ්භ රාගො උප්පජ්ජති. දිට්ඨි, විචිකිච්ඡා[Pg.135], උද්ධච්චං, දොමනස්සං උප්පජ්ජති. අකුසලෙ නිරුද්ධෙ විපාකො තදාරම්මණතා උප්පජ්ජතී’’ති වුත්තත්තා ඉතරානි ද්වෙ ඉට්ඨාරම්මණෙ පවත්තවිචිකිච්ඡුද්ධච්චසහගතානිපි කුසලවිපාකෙ තදාරම්මණෙ පිණ්ඩෙතබ්බානි සියුං. තෙසං පන අනන්තරං අහෙතුකවිපාකෙනෙව තදාරම්මණෙන භවිතබ්බං, සො ච සන්තීරණභාවෙනෙව ගහිතොති අපුබ්බං ගහෙතබ්බං නත්ථි. අහෙතුකෙ ච පිණ්ඩෙතබ්බං නාරහන්තීති අධිප්පායෙන න පිණ්ඩෙතීති.

Al decir 'la impulsión agrupada fluye', se refiere a que se mencionan las impulsiones saludables, no saludables y funcionales de forma colectiva; así, las impulsiones mencionadas de esa manera se describen como agrupadas, o se muestran como habiendo fluido al estar agrupadas en un solo registro. Además, quien habla de esta impulsión agrupada, tomando solo las cuatro impulsiones acompañadas de ecuanimidad de lo no saludable, las describe como agrupadas con las doce impulsiones acompañadas de ecuanimidad. Sin embargo, puesto que en el Paṭṭhāna se dice: 'se deleita en lo saludable, se regocija en ello, y basado en eso surge el apego, la falsa visión, la duda, la agitación o el pesar; al cesar lo no saludable, surge la resultante como registro', entonces las otras dos impulsiones de duda y agitación que ocurren ante un objeto deseable también deberían agruparse en el registro resultante saludable. Pero tras ellas debe seguir un registro que sea solo una resultante sin raíz, y este ya está incluido en su naturaleza de investigación (santīraṇa), por lo que no hay nada nuevo que deba tomarse. Con la intención de que las resultantes sin raíz no merecen ser agrupadas, no se agrupan aquí; así debe entenderse.

තිහෙතුකජවනාවසානෙ පනෙත්ථාති එතස්මිං දුතියවාදෙ තිහෙතුකජවනාවසානෙ තිහෙතුකතදාරම්මණං යුත්තන්ති දස්සෙතුං යුත්තං වදති ජවනසමානත්තා, නාලබ්භමානත්තා අඤ්ඤස්ස. පඨමත්ථෙරෙන අකුසලානන්තරං වුත්තස්ස අහෙතුකතදාරම්මණස්ස, කුසලානන්තරං වුත්තස්ස ච සහෙතුකතදාරම්මණස්ස අකුසලානන්තරං උප්පත්තිං වදන්තස්ස හි පටිසන්ධිජනකං තිහෙතුකකම්මං දුහෙතුකාහෙතුකං විපාකං ජනයන්තම්පි තිහෙතුකජවනානන්තරං න ජනෙතීති න එත්ථ කාරණං දිස්සතීති එවං යුත්තං ගහෙතබ්බං අවුත්තම්පීති අධිප්පායො. අථ වා තස්මිං තස්මිං ථෙරවාදෙ යෙන අධිප්පායෙන සසඞ්ඛාරාසඞ්ඛාරවිධානාදි වුත්තං, තං තෙනෙව අධිප්පායෙන යුත්තං ගහෙතබ්බං, න අධිප්පායන්තරං අධිප්පායන්තරෙන ආලොළෙතබ්බන්ති අත්ථො. හෙතුසදිසමෙවාති ජනකකම්මහෙතුසදිසමෙව. මහාපකරණෙ ආවි භවිස්සතීති මහාපකරණෙ ආගතපාළියා පාකටං උප්පත්තිවිධානං ආවි භවිස්සතීති අධිප්පායෙන වදති.

En cuanto a 'al final de la impulsión con tres raíces aquí', en este segundo punto de vista, dice que lo adecuado es mostrar que el registro (tadārammaṇa) con tres raíces es apropiado al final de una impulsión con tres raíces, debido a la similitud con la impulsión, y no porque no se obtenga otro tipo de registro. Pues, para el primer maestro que afirma el surgimiento del registro sin raíces después de lo perjudicial y del registro con raíces después de lo beneficioso, y para el maestro Mahādatta que afirma el surgimiento tras lo perjudicial, no se ve una razón adecuada en este punto de vista de por qué el kamma con tres raíces que produce el renacimiento, aunque genere un resultado con dos raíces o sin raíces, no lo generaría inmediatamente después de una impulsión con tres raíces. Por lo tanto, el sentido es que debe aceptarse lo que es apropiado aunque no se haya dicho explícitamente. O bien, en el punto de vista de cada maestro, según la intención con la que se haya expuesto la disposición de lo asociado con esfuerzo o sin esfuerzo, etc., debe aceptarse lo que es apropiado según esa misma intención; el significado es que no se debe mezclar una intención con otra. 'Igual a la raíz' significa igual a la raíz del kamma que genera el renacimiento. 'Se hará evidente en el Gran Tratado' significa que la disposición del surgimiento, que es clara según el texto pali que aparece en el Paṭṭhāna, se hará evidente; con esta intención habla el autor del Saṅgaha.

කාමාවචරකුසලවිපාකකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Aquí finaliza el comentario sobre la explicación de los resultados de las acciones beneficiosas de la esfera de los sentidos.

රූපාවචරාරූපාවචරවිපාකකථාවණ්ණනා

Comentario sobre la explicación de los resultados de la esfera de la materia y de la esfera inmaterial.

499. අනන්තරායෙනාති පරිහානිපච්චයවිරහෙන. පටිපදාදිභෙදොති පටිපදාරම්මණභෙදො. තථා හි දුක්ඛපටිපදං දන්ධාභිඤ්ඤං ඣානං උප්පාදෙත්වා පුනප්පුනං සමාපජ්ජන්තස්ස තං ඣානං තංපටිපදමෙව හොති. එතස්මිං අපරිහීනෙ තස්ස විපාකො නිබ්බත්තමානො තප්පටිපදොව භවිතුං අරහතීති. ඡන්දාධිපතෙය්‍යාදිභාවො පන තස්මිං ඛණෙ විජ්ජමානානං ඡන්දාදීනං අධිපතිපච්චයභාවෙන හොති, න ආගමනවසෙන. තථා හි එකමෙව [Pg.136] ඣානං නානාක්ඛණෙසු නානාධිපතෙය්‍යං හොති. චතුත්ථජ්ඣානස්සෙව හි චතුරිද්ධිපාදභාවෙන භාවනා හොති, තස්මා විපාකස්ස ආගමනවසෙන ඡන්දාධිපතෙය්‍යාදිතා න වුත්තා.

499. «Sin obstáculos» significa por la ausencia de causas de declive (como los obstáculos mentales que disminuyen el Jhana). «Distinción de la práctica, etc.» se refiere a la distinción en la práctica y en el objeto. En efecto, para quien ha hecho surgir un Jhana de práctica difícil y conocimiento lento y entra en él repetidamente, ese Jhana mantiene esa misma práctica. Mientras este Jhana no decline, cuando surge su resultado (vipāka), este debe poseer esa misma práctica. Sin embargo, el estado de predominio del deseo (chanda), etc., ocurre por la naturaleza de la condición de predominio (adhipati-paccaya) de los factores presentes en ese momento de la conciencia del Jhana, no por vía de su origen (āgamana). Pues un mismo Jhana puede tener diferentes factores predominantes en distintos momentos. Ciertamente, el cuarto Jhana puede desarrollarse mediante la naturaleza de las cuatro bases del poder (iddhipāda); por lo tanto, no se menciona el predominio del deseo, etc., para el resultado en función de su origen.

රූපාවචරාරූපාවචරවිපාකකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Ha concluido el comentario sobre la explicación de los resultados (vipāka) de la esfera de la forma (rūpāvacara) y de la esfera inmaterial (arūpāvacara).

ලොකුත්තරවිපාකකථාවණ්ණනා

Comentario sobre la explicación de los resultados supramundanos (lokuttara-vipāka).

505. යථා වට්ටං ආචිනති, තථා තණ්හාදීහි අභිසඞ්ඛතං ලොකියකම්මං උපචිතන්ති වුච්චති. ලොකුත්තරං පන එවං න හොතීති තථා න වුත්තං. සුද්ධාගමනවසෙනාති අනිමිත්තාප්පණිහිතනාමදායකෙහි සගුණාරම්මණෙහි විජ්ජමානෙහිපි ඵලස්ස සුඤ්ඤතනාමදානදීපනෙ අග්ගහිතභාවෙනෙව අවොමිස්සෙනාති අත්ථො. ආගමනතො සුඤ්ඤතාප්පණිහිතනාමවතො මග්ගස්ස ආගමනීයට්ඨානෙ ඨත්වා අත්තනො ඵලස්ස නාමත්තයදානං යොජිතං, ඉතරස්සපි පන තථෙව යොජෙතබ්බං. නයමත්තදස්සනඤ්හෙතං. සගුණාරම්මණෙහි පන නාමත්තයවතො අනිච්චානුපස්සනානන්තරස්සපි මග්ගස්ස ආගමනීයට්ඨානෙ ඨත්වා අත්තනො ඵලස්ස නාමත්තයදානං න නිවාරිතන්ති. වළඤ්ජනකඵලසමාපත්තියා ච විපස්සනාගමනවසෙන නාමලාභෙ මග්ගස්ස විය අනිමිත්තනාමලාභො න සියා. යථා පන මග්ගානන්තරස්ස විය වළඤ්ජනකඵලසමාපත්තියාපි ඣානපටිපදාභෙදො හොති, එවං සුඤ්ඤතාදිනාමලාභෙ සති අනිමිත්තනාමඤ්ච ලභතීති. අවූපසන්තායාති ඉදං කෙනචි අඤ්ඤෙන අනන්තරිතත්තා තාදිසාය එව සද්ධාය…පෙ… පඤ්ඤාය ච අනන්තරපච්චයභාවං සන්ධාය වුත්තං. තෙන ඡන්දාදයොපි අත්තනො අනන්තරසදිසානං ඡන්දාදීනං උප්පාදකා අධිපතිභූතා අධිපතිභූතෙ එව උප්පාදෙන්තීති ඉමමත්ථං දීපෙති.

505. Así como se acumula el ciclo del samsara, así se dice que el kamma mundano, condicionado por el deseo (taṇhā) y otros factores, es «acumulado» (upacita). Sin embargo, esto no ocurre así con lo supramundano; por lo tanto, no se describe de esa manera. «Por vía de su puro origen» significa que, aunque existan objetos con cualidades propias que otorgan los nombres de «sin signo» (animitta) y «sin anhelo» (appaṇihita), se refiere a que no se mezclan, debido a que no se toman en cuenta al mostrar cómo se otorga el nombre de «vacío» (suññata) al fruto. Se ha aplicado al fruto el otorgamiento de los tres nombres por parte del camino que posee los nombres de vacío o sin anhelo según su origen (vipassanā), al situarse en la posición de origen del fruto; pero también debe aplicarse de igual modo al otro camino llamado «sin signo». Esto es solo una muestra del método. Pues no se prohíbe que el camino que sigue inmediatamente a la contemplación de la impermanencia (aniccānupassanā), que posee los tres nombres por sus objetos con cualidades, otorgue los tres nombres a su propio fruto al situarse en la posición de origen. Y en el logro del fruto (phala-samāpatti) que se experimenta, si se obtuviera el nombre por vía del origen de la introspección (vipassanā), no debería haber la obtención del nombre «sin signo» como ocurre en el camino. Sin embargo, así como hay una distinción de Jhana y práctica para el logro del fruto experimentado, igual que para el que sigue inmediatamente al camino, de la misma manera, cuando se obtiene el nombre de vacío, etc., también se obtiene el nombre de «sin signo». «Para quien no se han apaciguado» se dice con referencia a la naturaleza de la condición de proximidad (anantara-paccaya) para tal fe... y sabiduría, por no estar separadas por ninguna otra cosa. Con esto se aclara que el deseo y otros factores predominantes también hacen surgir resultados que son predominantemente similares a sus predecesores inmediatos.

555. කිලෙසසමුච්ඡෙදකස්ස මග්ගස්ස සම්මාදිට්ඨිආදිකස්ස නිය්‍යානිකසභාවස්ස ඵලෙනපි පටිප්පස්සද්ධකිලෙසෙන නිය්‍යානසභාවෙනෙව භවිතබ්බං, තස්මා ඵලෙපි ‘‘මග්ගඞ්ගං මග්ගපරියාපන්න’’න්ති වුත්තං. එවඤ්ච කත්වා මග්ගවිභඞ්ගෙ ඵලෙසු ච අට්ඨඞ්ගිකො පඤ්චඞ්ගිකො ච මග්ගො උද්ධටො, එවං බොජ්ඣඞ්ගාපීති. මග්ගං උපාදායාති මග්ගසදිසතාය මග්ගොති ඉමමත්ථං සන්ධායාහ.

555. El fruto del camino que erradica las impurezas (kilesa), que comienza con la visión correcta y tiene una naturaleza liberadora (niyyānika), también debe tener una naturaleza liberadora al haber apaciguado las impurezas por medio de la tranquilidad (paṭippassaddhi). Por lo tanto, incluso en el fruto, se dice que es un «factor del camino» o «perteneciente al camino». Habiendo establecido esto, en el Magga-vibhaṅga se han expuesto los caminos de ocho factores y de cinco factores tanto en el camino como en los frutos; lo mismo ocurre con los factores de iluminación (bojjhaṅga). «En dependencia del camino» se dice con referencia al significado de que se llama «camino» por su similitud con el camino.

ලොකුත්තරවිපාකකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Ha concluido el comentario sobre la explicación de los resultados supramundanos (lokuttara-vipāka).

අකුසලවිපාකකථාවණ්ණනා

Comentario sobre la explicación de los resultados de lo insalubre (akusala-vipāka).

556. ඉට්ඨඉට්ඨමජ්ඣත්තෙසු [Pg.137] විය න අනිට්ඨඅනිට්ඨමජ්ඣත්තෙසු සන්තීරණවිසෙසො අත්ථි, අනිට්ඨාරම්මණමෙව පන අධිමත්තං මන්දඤ්ච එවං ද්විධා වුත්තං.

556. A diferencia de lo que ocurre con los objetos deseables y deseables-neutros, no existe una distinción en la investigación (santīraṇa) respecto a los objetos indeseables e indeseables-neutros; sin embargo, el objeto indeseable en sí mismo se describe de dos maneras: intenso y débil.

අකුසලවිපාකකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Ha concluido el comentario sobre la explicación de los resultados de lo insalubre (akusala-vipāka).

කිරියාබ්‍යාකතං

Lo funcional e indeterminado (kiriyā-abyākata).

මනොධාතුචිත්තවණ්ණනා

Comentario sobre la conciencia del elemento mente (manodhātu).

566. වාතපුප්ඵන්ති මොඝපුප්ඵං. තං අච්ඡින්නෙපි රුක්ඛෙ න ඵලති, ඡින්නරුක්ඛපුප්ඵං පන අච්ඡින්නෙ ඵලෙය්‍ය. එවං අච්ඡින්නභවමූලස්සපි පවත්තමානං යං න ඵලති, තං වාතපුප්ඵසදිසං. ඉතරස්සෙව පන පවත්තමානං ඡින්නරුක්ඛපුප්ඵසදිසං. තඤ්හි අච්ඡින්නෙ භවමූලෙ ඵලෙය්‍යාති.

566. «Flor del viento» significa una flor vana (mogha). Esta no produce fruto aun cuando el árbol no haya sido cortado; en cambio, la flor de un árbol cortado podría producir fruto si no se hubiera cortado. De la misma manera, aquello que ocurre en quien no ha cortado la raíz de la existencia (un individuo común o un aprendiz) pero no produce fruto, es similar a una flor del viento. Sin embargo, el javana funcional que ocurre en el otro (el Arahant) es similar a la flor de un árbol cortado. Pues este habría producido fruto si la raíz de la existencia no se hubiera cortado.

කිරියමනොවිඤ්ඤාණධාතුචිත්තවණ්ණනා

Comentario sobre la conciencia del elemento de la mente-conciencia funcional (kiriya-manoviññāṇadhātu).

568. ලොලුප්පතණ්හා පහීනාති ඉමස්ස චිත්තස්ස පච්චයභූතා පුරිමා පවත්ති දස්සිතා. ඉදං පන චිත්තං විචාරණපඤ්ඤාරහිතන්ති කෙවලං සොමනස්සමත්තං උප්පාදෙන්තස්ස හොතීති. එවං චෙතියපූජාදීසුපි දට්ඨබ්බං. වත්තං කරොන්තොති ඉදං වත්තං කරොන්තස්ස ඵොට්ඨබ්බාරම්මණෙ කායද්වාරචිත්තප්පවත්තිං සන්ධාය වුත්තං. පඤ්චද්වාරානුගතං හුත්වා ලබ්භමානං සන්ධාය පඤ්චද්වාරෙ එව වා ලොලුප්පතණ්හාපහානාදිපච්චවෙක්ඛණහෙතුභූතං ඉදමෙව පවත්තිං සන්ධාය තත්ථ තත්ථ ‘‘ඉමිනා චිත්තෙන සොමනස්සිතො හොතී’’ති වුත්තන්ති ‘‘එවං තාව පඤ්චද්වාරෙ ලබ්භතී’’ති ආහ. අතීතංසාදීසු අප්පටිහතං ඤාණං වත්වා ‘‘ඉමෙහි තීහි ධම්මෙහි සමන්නාගතස්ස බුද්ධස්ස භගවතො සබ්බං කායකම්මං ඤාණානුපරිවත්තී’’තිආදිවචනතො (මහානි. 156 අත්ථතො සමානං) ‘‘භගවතො ඉදං උප්පජ්ජතී’’ති වුත්තවචනං විචාරෙතබ්බං. අහෙතුකස්ස මූලාභාවෙන සුප්පතිට්ඨිතතා නත්ථීති බලභාවො අපරිපුණ්ණො, තස්මා උද්දෙසවාරෙ ‘‘සමාධිබලං හොති, වීරියබලං හොතී’’ති න වුත්තං. තතො එව හි අහෙතුකානං සඞ්ගහවාරෙ ඣානඞ්ගානි ච න උද්ධටානි. තෙනෙව ඉමස්මිම්පි අහෙතුකද්වයෙ බලානි අනුද්දෙසාසඞ්ගහිතානි. යස්මා පන වීරියස්ස විජ්ජමානත්තා සෙසාහෙතුකෙහි [Pg.138] බලවං, යස්මා ච එත්ථ විතක්කාදීනං ඣානපච්චයමත්තතා විය සමාධිවීරියානං බලමත්තතා අත්ථි, තස්මා නිද්දෙසවාරෙ ‘‘සමාධිබලං වීරියබල’’න්ති වත්වා ඨපිතං. යස්මා පන නෙව කුසලං නාකුසලං, තස්මා සම්මාසමාධි මිච්ඡාසමාධීති, සම්මාවායාමො මිච්ඡාවායාමොති ච න වුත්තන්ති අධිප්පායො. එවං සති මහාකිරියචිත්තෙසු ච එතං න වත්තබ්බං සියා, වුත්තඤ්ච, තස්මා සම්මා, මිච්ඡා වා නිය්‍යානිකසභාවාභාවතො මග්ගපච්චයභාවං අප්පත්තා සමාධිවායාමා ඉධ තථා න වුත්තාති දට්ඨබ්බා.

568. Con la frase ‘el deseo codicioso ha sido abandonado’, se muestra la ocurrencia previa que actúa como causa de esta conciencia [de surgimiento de la sonrisa o hasituppāda]. Sin embargo, dado que esta conciencia carece de la sabiduría de investigación, ocurre en el Arahant produciendo meramente un sentimiento de alegría. De la misma manera, esto debe entenderse también en actos como la adoración de un stupa y otros. La expresión ‘mientras cumple con los deberes’ se dice en relación con la ocurrencia de la conciencia en la puerta corporal respecto a un objeto tangible mientras se realiza un deber. Se dice que ‘por esto, [el Arahant] se llena de alegría’ refiriéndose a la conciencia de hasituppāda que se obtiene siguiendo a las cinco puertas, o bien, refiriéndose a esta misma ocurrencia en las propias cinco puertas que sirve como causa para la reflexión sobre el abandono del deseo codicioso y otros; así, el autor del Sangaha dice: ‘primeramente, se obtiene de este modo en las cinco puertas’. Después de mencionar el conocimiento que no tiene obstrucciones en el pasado y otros tiempos, se debe investigar la declaración: ‘esto surge en el Bendito’, debido a las palabras: ‘en el Buda, el Bendito, que posee estas tres cualidades, toda acción corporal sigue al conocimiento’. Debido a la ausencia de raíces, una conciencia sin causa (ahetuka) carece de estabilidad firme, por lo que su cualidad de facultad (bala) es incompleta; por ello, en la sección de la enumeración (uddesa) no se dice que ‘posee la facultad de la concentración o la facultad de la energía’. Precisamente por eso, en la sección del resumen de los tipos de conciencia sin causa, no se extrajeron los factores de absorción (jhānaṅga). Por la misma razón, en este par de conciencias sin causa [hasituppāda y manodvārāvajjana], las facultades no se muestran en la enumeración ni se incluyen en el resumen. No obstante, dado que la energía está presente, es más fuerte que las demás conciencias sin causa; y puesto que aquí existe la mera condición de factor de absorción para la aplicación inicial y otros, así como la mera cualidad de facultad para la concentración y la energía, se establecieron en la sección de la explicación (niddesa) diciendo ‘facultad de concentración, facultad de energía’. Sin embargo, dado que no es ni saludable ni no saludable, la intención del comentarista es que no se denominen ‘concentración correcta o incorrecta’ ni ‘esfuerzo correcto o incorrecto’. Siendo así, esto no debería decirse en las grandes conciencias funcionales (mahākiriyā), pero se ha dicho; por lo tanto, debe entenderse que la concentración y el esfuerzo aquí no se denominan así porque no han alcanzado el estado de condición del sendero, al carecer de la naturaleza de salida [hacia el Nibbāna], ya sea de forma correcta o incorrecta.

574. ඉන්ද්‍රියපරොපරියත්තආසයානුසයසබ්බඤ්ඤුතානාවරණඤාණානි ඉමස්සානන්තරං උප්පජ්ජමානානි යමකපාටිහාරියමහාකරුණාසමාපත්තිඤාණානි ච ඉමස්ස අනන්තරං උප්පන්නපරිකම්මානන්තරානි ඉමිනා ආවජ්ජිතාරම්මණෙයෙව පවත්තන්තීති ආහ ‘‘ඡ…පෙ… ගණ්හන්තී’’ති. මහාවිසයත්තා මහාගජො විය මහන්තන්ති මහාගජං.

574. Los conocimientos sobre la madurez de las facultades de los seres, sus inclinaciones latentes, la omnisciencia y el conocimiento sin obstrucciones surgen inmediatamente después de esta [advertencia mental]; asimismo, los conocimientos del milagro de los pares y del logro de la gran compasión surgen inmediatamente después de los actos preparatorios que siguen a esta [advertencia mental]. Se dice que ‘toman seis...’ porque proceden solo en el objeto advertido por esta advertencia. Debido a que tiene un objeto vasto, es grande como un gran elefante; por eso se denomina ‘Gran Elefante’.

රූපාවචරාරූපාවචරකිරියචිත්තවණ්ණනා

Descripción de la conciencia funcional de las esferas de la forma y de la ausencia de forma.

577. ඉදානි යානි කිරියානි ජාතානි, තානි වෙදිතබ්බානීති එවං යොජනා කාතබ්බා. අත්තභාවොති පඤ්චක්ඛන්ධා වුච්චන්ති.

577. Ahora debe realizarse la conexión de la siguiente manera: ‘aquellas [conciencias] funcionales que han surgido deben ser conocidas’. El término ‘existencia individual’ (attabhāva) se refiere a los cinco agregados.

චිත්තුප්පාදකණ්ඩවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Concluye la descripción de la sección sobre el surgimiento de la conciencia.

2. රූපකණ්ඩං

2. Sección sobre la Materia (Rūpa).

උද්දෙසවණ්ණනා

Descripción de la enumeración (Uddesa).

ඉදානි [Pg.139] රූපමබ්‍යාකතං භාජෙතබ්බං, තඤ්ච කෙනචි සමයවවත්ථානං කත්වා න සක්කා භාජෙතුං. න හි රූපස්ස චිත්තුප්පාදෙන සමයවවත්ථානං සක්කා කාතුං අචිත්තසමුට්ඨානසබ්භාවතො, චිත්තසමුට්ඨානස්ස ච අනෙකචිත්තසමුට්ඨානතාය රූපසමුට්ඨාපකචිත්තානඤ්ච කෙසඤ්චි කත්ථචි අසමුට්ඨාපනතාය වවත්ථානාභාවතො, විඤ්ඤත්තිද්වයවජ්ජිතස්ස රූපස්ස අචිත්තසහභුභාවතො ච, න ච රූපානං උපසම්පජ්ජ විහරණෙන සමයවවත්ථානං යුජ්ජති මහග්ගතප්පමාණානං ඣානානං විය රූපානං උපසම්පජ්ජ විහාතබ්බතාභාවා, උපාදාරූපෙහි ච න යුජ්ජති තෙසං සහජාතාදිපච්චයභාවෙන අප්පවත්තනතො, නාපි මහාභූතෙහි යුජ්ජති කෙසඤ්චි මහාභූතානං කෙහිචි උපාදාරූපෙහි විනා පවත්තිතො අසමානකාලානඤ්ච සබ්භාවතො. න හි ‘‘යස්මිං සමයෙ පථවීධාතු උප්පන්නා හොති, තස්මිං සමයෙ චක්ඛායතනං හොතී’’ති සක්කා වත්තුං සොතාදිනිස්සයභූතාය පථවියා චිත්තාදිසමුට්ඨානාය ච සහ චක්ඛායතනස්ස අභාවා. එවං සොතායතනාදීසුපි යොජෙතබ්බං.

Ahora, la materia indeterminada debe ser analizada, y no es posible analizarla estableciendo una delimitación por el tiempo. Ciertamente, no es posible delimitar la materia por el surgimiento de la conciencia, debido a la existencia de materia no originada por la conciencia [sino por el clima, el alimento o el kamma], porque la materia originada por la conciencia es producida por múltiples conciencias, porque algunas conciencias que originan materia no la producen en ciertos momentos o planos, careciendo así de una delimitación fija, y porque la materia (exceptuando las dos expresiones) no es co-existente con la conciencia. Tampoco es apropiado delimitar el tiempo de la materia mediante la permanencia en un logro, ya que la materia no puede ser alcanzada y habitada como sucede con las absorciones de naturaleza elevada o ilimitada. Tampoco es apropiado delimitarla por los fenómenos materiales derivados (upādārūpa), ya que estos no proceden como condiciones de simultaneidad (sahajāta) y otros respecto a sus causas; ni es apropiado por los grandes elementos, ya que algunos grandes elementos ocurren sin ciertos fenómenos derivados y existen en tiempos desiguales. En efecto, no es posible decir que ‘en el momento en que surge el elemento tierra, en ese momento surge la facultad del ojo’, porque la facultad del ojo no existe simultáneamente con la tierra que sirve de base para el oído y otros sentidos, ni con la tierra originada por la conciencia, el clima o el alimento. Lo mismo debe aplicarse a la facultad del oído y las demás.

මහාභූතෙහි අසමානකාලානි විඤ්ඤත්තිඋපචයාදීනිපි තස්මිං සමයෙ හොන්තීති න සක්කා වත්තුන්ති. එකස්මිඤ්ච කාලෙ අනෙකානි කලාපසහස්සානි උප්පජ්ජන්ති පවත්තන්ති ච, න අරූපධම්මානං විය රූපානං කලාපද්වයසහාභාවො අත්ථි. එකස්මිඤ්ච කලාපෙ වත්තමානෙ එව අඤ්ඤස්ස නිරොධො, අඤ්ඤස්ස චුප්පත්ති හොතීති සබ්බථා රූපාබ්‍යාකතං සමයවවත්ථානං කත්වා න සක්කා විභජිතුං. එකකාදීහි පන නයෙහි න හෙතුආදිනා සභාවෙන විභජිතුං සක්කාති තථා විභජනත්ථං චිත්තුප්පාදකණ්ඩෙ තාව අවිභත්තං අබ්‍යාකතං අත්ථීති දස්සෙතුං සමයවවත්ථානෙන විනා අබ්‍යාකතස්ස සභාවතොයෙව නිද්දෙසෙ එකදෙසං නිද්දිසිත්වා නිගමනකරණස්ස අනුපපත්තිතො ච විභත්තඤ්ච අවිභත්තඤ්ච සබ්බං සඞ්ගණ්හන්තො ආහ ‘‘කතමෙ ධම්මා අබ්‍යාකතා? කුසලා…පෙ… අසඞ්ඛතා ච ධාතු. ඉමෙ ධම්මා අබ්‍යාකතා’’ති. අවිභත්තෙ හි විභජිතබ්බෙ දස්සිතෙ විභජනං යුත්තං ඤාතුං ඉච්ඡාය උප්පාදිතායාති. එත්ථ පන විපාකකිරියාබ්‍යාකතං විභත්තත්තා [Pg.140] න විභජිතබ්බං, අසඞ්ඛතා ච ධාතු භෙදාභාවතො. යං පනෙත්ථ භෙදයුත්තත්තා අවිභත්තත්තා ච විභජිතබ්බං, තං විභජන්තො ආහ ‘‘තත්ථ කතමං සබ්බං රූප’’න්තිආදි. අයමෙත්ථ පාළියොජනා.

No es posible decir que fenómenos como la expresión (viññatti) y la acumulación (upacaya), que tienen tiempos distintos a los de los grandes elementos, ocurran en ese mismo tiempo. En un solo momento, surgen y persisten muchos miles de grupos materiales (kalāpas); a diferencia de los fenómenos inmateriales, no existe la coexistencia de dos grupos materiales. Mientras un grupo está en su fase de permanencia, ocurre la disolución de otro y el surgimiento de otro más; por lo tanto, es absolutamente imposible analizar la materia indeterminada mediante una delimitación por el tiempo. No obstante, dado que es posible analizarla por los métodos de grupos de uno (ekaka) y otros, y por su naturaleza de ‘no-causa’ (na-hetu) y demás, el Bendito, para realizar dicho análisis y para mostrar que en la sección del surgimiento de la conciencia había materia indeterminada aún no analizada, e integrando todo lo analizado [vipāka y kiriyā] y lo no analizado [rūpa y nibbāna] para no concluir de forma inadecuada el Niddesa tras haber indicado solo una parte, dijo: ‘¿Cuáles son los fenómenos indeterminados? Los fenómenos resultantes... la materia y el elemento incondicionado. Estos son los fenómenos indeterminados’. Ciertamente, es apropiado presentar el análisis de lo que debe ser analizado una vez que se ha mostrado su forma no analizada, para despertar el deseo de conocerlo. En este contexto, lo indeterminado resultante y funcional no debe ser analizado por haber sido ya tratado, ni el elemento incondicionado por carecer de distinciones. Sin embargo, analizando aquella materia indeterminada que debe ser analizada por poseer distinciones y por no haber sido analizada detalladamente, dijo: ‘En ese contexto, ¿qué es toda la materia?’, etc. Esta es la conexión del sentido con el texto Pali en esta obra.

නයං දස්සෙත්වාති එත්ථ හෙට්ඨා ගහණමෙව නයදස්සනං. තං විපාකෙසු කත්වා විඤ්ඤාතත්තා කිරියාබ්‍යාකතෙසු නිස්සට්ඨං. කාමාවචරාදිභාවෙන වත්තබ්බස්ස කිරියාබ්‍යාකතස්ස වා දස්සනං, තං කත්වා කාමාවචරාතිආදිකං ගහෙත්වා වුත්තත්තා නිස්සට්ඨං. පඤ්චවීසති රූපානීති පාළියං වුත්තානි දසායතනානි පඤ්චදස ච සුඛුමරූපානි, උපචයසන්තතියො වා එකන්ති කත්වා හදයවත්ථුඤ්ච. ඡන්නවුතීති චක්ඛාදිදසකා සත්ත උතුසමුට්ඨානාදයො තයො අට්ඨකා උතුචිත්තජා ද්වෙ සද්දා ච. කලාපභාවෙන පවත්තරූපරූපානි ‘‘රූපකොට්ඨාසා’’ති වුත්තානි රූපකලාපකොට්ඨාසභාවතො. කොට්ඨාසාති ච අංසා, අවයවාති අත්ථො. කොට්ඨන්ති වා සරීරං, තස්ස අංසා කෙසාදයො කොට්ඨාසාති අඤ්ඤෙපි අවයවා කොට්ඨාසා විය කොට්ඨාසා. නිබ්බානං නිප්පදෙසතො ගහිතන්ති සොපාදිසෙසනිරුපාදිසෙසරාගක්ඛයාදිඅසඞ්ඛතාදිවචනීයභාවෙන භින්නං නිප්පදෙසතො ගහිතං. අත්ථතො හි එකාව අසඞ්ඛතා ධාතූති.

En la frase «habiendo mostrado el método», el hecho de haberlo incluido anteriormente en los resultados es en sí mismo la muestra del método. Habiéndolo hecho en los resultados, se omite en lo funcional e indeterminado por ser ya conocido. O bien, la muestra del funcional-indeterminado que debe explicarse mediante la esfera de los sentidos, etc., se ha omitido porque ya se ha expresado al tomar los términos «esfera de los sentidos», etc. «Veinticinco formas» se refiere a los diez ayatana mencionados en el Canon y a las quince formas sutiles; o bien, considerando el crecimiento (upacaya) y la continuidad (santati) como uno solo e incluyendo la base del corazón (hadayavatthu). «Noventa y seis» se refiere a los siete decápodos que comienzan con el ojo, etc., los tres octópodos que comienzan con el origen por temperatura, etc., y los dos sonidos nacidos de la temperatura y la mente. Las formas físicas que existen en forma de grupos (kalāpa) se denominan «secciones de la forma» por ser partes de los grupos materiales. «Secciones» (koṭṭhāsā) significa partes o miembros. O bien, «koṭṭha» significa el cuerpo, y sus partes como el cabello, etc., son «secciones»; así, otros miembros, aunque distintos de los cabellos, etc., son llamados secciones por ser similares a estas. «El Nibbāna ha sido tomado en su totalidad» significa que, aunque está dividido por términos como «con remanente», «sin remanente», «extinción del deseo», etc., y «lo incondicionado», se ha tomado íntegramente. Pues en su significado último, el elemento incondicionado es único.

584. සබ්බන්ති සකලං චක්කවාළං. පරිමණ්ඩලං පරිමණ්ඩලසණ්ඨානං, පරික්ඛෙපතො ඡත්තිංස සතසහස්සානි දස චෙව සහස්සානි අඩ්ඪචතුත්ථානි ච යොජනසතානි හොන්තීති අත්ථො. එත්ථ ච වට්ටං ‘‘පරිමණ්ඩල’’න්ති වුත්තං. චත්තාරි නහුතානීති චත්තාලීස සහස්සානි. නගව්හයාති නගාති අව්හාතබ්බා නගසද්දනාමාති අත්ථො.

584. «Todo» se refiere a la totalidad del sistema de mundos (cakkavāḷa). «Circular» significa que tiene forma circular; en su circunferencia, mide tres millones seiscientos diez mil trescientascientas cincuenta yojanas. En este contexto, lo redondo se llama «circular». «Cuarenta mil» significa cuarenta mil. «Llamados naga» significa que deben ser llamados «naga», siendo este el nombre de la palabra naga [referido a los árboles].

දෙවදානවාදීනං තිගාවුතාදිසරීරවසෙන මහන්තානි පාතුභූතානි. තත්ථායං වචනත්ථො – භූතානි ජාතානි නිබ්බත්තානි මහන්තානි මහාභූතානීති. අනෙකච්ඡරියදස්සනෙන අනෙකාභූතවිසෙසදස්සනවසෙන ච මායාකාරො මහන්තො භූතොති මහාභූතො. යක්ඛාදයො ජාතිවසෙනෙව මහන්තා භූතාති මහාභූතා. නිරුළ්හො වා අයං මහාභූතසද්දො තෙසු දට්ඨබ්බො. පථවියාදයො පන මහාභූතා විය මහාභූතා. භූතසද්දස්ස උභයලිඞ්ගත්තා නපුංසකතා කතා. මහාපරිහාරතොති එත්ථ වචනත්ථං වදන්තො ආහ ‘‘මහන්තෙහි භූතානි, මහාපරිහාරානි [Pg.141] වා භූතානී’’ති. තත්ථ පච්ඡිමත්ථෙ පුරිමපදෙ උත්තරපදස්ස පරිහාරසද්දස්ස ලොපං කත්වා ‘‘මහාභූතානී’’ති වුච්චන්ති.

Se manifiestan como grandes en términos de cuerpos, como aquellos de tres gāvutas, etc., de los Devas, Dānavas y otros. Aquí, el significado gramatical es: 'grandes son los seres que han nacido o surgido, por eso son grandes elementos'. Debido a la exhibición de muchos prodigios y muchas maravillas inusuales, un ilusionista es un 'gran ser' (mahābhūto). Los Yakkhas y otros son 'grandes seres' (mahābhūtā) debido a su propia naturaleza de nacimiento. O bien, el término 'mahābhūta' debe verse como una expresión establecida para ellos. Los elementos tierra, etc., son llamados 'grandes elementos' porque son como esos grandes seres. Debido a que la palabra 'bhūta' posee ambos géneros, se emplea el género neutro. Al explicar el significado de 'mahāparihārato', se dice: 'surgieron por medio de grandes esfuerzos o surgieron como grandes protecciones'. Allí, en el último sentido, se elimina el término 'parihāra' de la palabra compuesta anterior y se denominan 'mahābhūtā'.

අච්චිමතොති අග්ගිස්ස. කොටිසතසහස්සං එකං කොටිසතසහස්සෙකං. චක්කවාළන්ති තං සබ්බං ආණාක්ඛෙත්තවසෙන එකං කත්වා වොහරන්ති. විලීයති ඛාරොදකෙන. විකීරතීති විද්ධංසති. උපාදින්නකෙසු විකාරං දස්සෙන්තො ‘‘පත්ථද්ධො’’තිආදිමාහ. කට්ඨමුඛෙන වාති වා-සද්දො උපමත්ථො. යථා කට්ඨමුඛසප්පෙන දට්ඨො පත්ථද්ධො හොති, එවං පථවීධාතුප්පකොපෙන සො කායො කට්ඨමුඛෙව හොති, කට්ඨමුඛමුඛගතො විය පත්ථද්ධො හොතීති අත්ථො. අථ වා වා-සද්දො එවසද්දස්සත්ථෙ. ‘‘පථවීධාතුප්පකොපෙනා’’ති එතස්ස ච පරතො ආහරිත්වා වෙදිතබ්බො. තත්‍රායමත්ථො – ‘‘කට්ඨමුඛෙන දට්ඨොපි කායො පථවීධාතුප්පකොපෙනෙව පත්ථද්ධො හොති, තස්මා පථවීධාතුයා අවියුත්තො සො කායො සබ්බදා කට්ඨමුඛමුඛගතො විය හොතී’’ති. අථ වා අනියමත්ථො වා-සද්දො. තත්‍රායමත්ථො – ‘‘කට්ඨමුඛෙන දට්ඨො කායො පත්ථද්ධො හොති වා න වා හොති මන්තාගදවසෙන, පථවීධාතුප්පකොපෙන පන මන්තාගදරහිතො සො කායො කට්ඨමුඛමුඛගතො විය හොති එකන්තපත්ථද්ධො’’ති. පූතියොති කුථිතො. මහාවිකාරානි භූතානීති මහාවිකාරානි ජාතානි, විජ්ජමානානීති වා අත්ථො. එත්ථ ච පුරිමපදෙ උත්තරපදස්ස විකාරසද්දස්ස ලොපං කත්වා ‘‘මහාභූතානී’’ති වුත්තානි.

'Accimato' significa 'del fuego'. 'Koṭisatasahassaṃ ekaṃ' se convierte en 'koṭisatasahassekaṃ'. Se le llama 'cakkavāḷa' (universo) considerándolo como una unidad en términos del campo de autoridad (āṇākhetta). Se disuelve con el agua salada. 'Vikīratī' significa que se destruye. Mostrando la alteración en los grandes elementos internos (upādinnaka), se dice 'patthaddho' (rígido), etc. 'Kaṭṭhamukhena vā': la palabra 'vā' tiene un sentido comparativo. Así como un cuerpo mordido por la serpiente kaṭṭhamukha se vuelve rígido, así también, por la perturbación del elemento tierra, ese cuerpo se vuelve como la boca de la kaṭṭhamukha, es decir, se vuelve rígido como si estuviera en la boca de una kaṭṭhamukha. O bien, la palabra 'vā' tiene el sentido de 'eva' (solamente). Debe entenderse después de 'pathavīdhātuppakopenā'. Este es el significado: 'aunque un cuerpo sea mordido por la kaṭṭhamukha, se vuelve rígido solo por la perturbación del elemento tierra; por lo tanto, ese cuerpo, que no está separado del elemento tierra, es siempre como si estuviera en la boca de una kaṭṭhamukha'. O bien, la palabra 'vā' tiene un sentido de incertidumbre. Este es el significado: 'un cuerpo mordido por la kaṭṭhamukha puede volverse rígido o no, debido al poder de los mantras o medicinas; pero por la perturbación del elemento tierra, ese cuerpo, carente de mantras o medicinas, es como si estuviera en la boca de una kaṭṭhamukha, volviéndose absolutamente rígido'. 'Pūtiyo' significa fétido o podrido. 'Mahāvikārāni bhūtānī' significa que han surgido como grandes alteraciones, o que existen así. Aquí, eliminando la palabra 'vikāra' del término posterior en la frase compuesta anterior, se les llama 'mahābhūtā'.

පථවීතිආදිනා සබ්බලොකස්ස පාකටානිපි විපල්ලාසං මුඤ්චිත්වා යථාසභාවතො පරිග්ගය්හමානානි මහන්තෙන වායාමෙන විනා න පරිග්ගය්හන්තීති පාකටානිපි දුවිඤ්ඤෙය්‍යසභාවත්තා ‘‘මහන්තානී’’ති වුච්චන්ති. තානි හි සුවිඤ්ඤෙය්‍යානි අමහන්තානීති ගහෙත්වා ඨිතො තෙසං දුප්පරිග්ගහිතතං දිස්වා ‘‘අහො මහන්තානි එතානී’’ති පජානාති. උපාදායාති එතෙන විඤ්ඤායමානා පච්ඡිමකාලකිරියා පවත්තීති කත්වා ‘‘පවත්තරූප’’න්ති වුත්තං. එවඤ්හි ‘‘උපාදායා’’ති එතෙන පටිච්චසමුප්පන්නතා වුත්තා හොතීති. අථ වා උපාදායති නිස්සයතීති උපාදායං, උපාදායමෙව රූපං උපාදායරූපං, අඤ්ඤනිස්සයස්ස එකන්තනිස්සිතස්ස රූපස්සෙතං අධිවචනං. තං පන න සත්තස්ස, නාපි වෙදනාදිනො තදභාවෙපි භාවතොති දස්සෙතුං ‘‘චතුන්නං මහාභූතාන’’න්තිආදිමාහ. භවති හි නිස්සයරූපානං සාමිභාවොති.

Aunque los elementos como la tierra, etc., son evidentes para todo el mundo, cuando se abandonan las percepciones distorsionadas y se comprenden según su verdadera naturaleza, no se pueden comprender sin un gran esfuerzo; por lo tanto, aunque son evidentes, se llaman 'grandes' por ser difíciles de conocer en su verdadera esencia. Pues, aquel que piensa que son fáciles de conocer y no son grandes, al ver la dificultad de comprenderlos, se da cuenta: '¡Oh, cuán grandes son estos!'. Con la palabra 'upādāyā' se indica que la acción posterior es el proceso (pavattirūpa). Así, con el término 'upādāyā', se dice que son originados de forma dependiente. O bien, 'upādāya' significa aquello que depende o se apoya; la materia que es únicamente dependiente es 'upādāyarūpa'. Este es un nombre para la materia que depende exclusivamente de otro apoyo. Para mostrar que esta no pertenece a un ser, ni tampoco a la sensación, etc., porque existe incluso en ausencia de estos, se dijo: 'de los cuatro grandes elementos', etc. Pues existe una relación de propiedad para la materia que sirve de apoyo.

තිවිධරූපසඞ්ගහවණ්ණනා

Explicación del Resumen Triple de la Materia

585. පකිණ්ණකදුකෙසු [Pg.142] අජ්ඣත්තිකදුකං මුඤ්චිත්වා අඤ්ඤො සබ්බදුකෙහි තිකවසෙන යොජනං ගච්ඡන්තො නත්ථි, විඤ්ඤත්තිදුකො ච යොජනං න ගච්ඡතීති සබ්බදුකයොගීසු ආදිභූතං අජ්ඣත්තිකදුකමෙව ගහෙත්වා සෙසෙහි සබ්බදුකෙහි යොජෙත්වා තිකා වුත්තා. සක්කා හි එතෙන නයෙන අඤ්ඤෙසම්පි දුකානං දුකන්තරෙහි ලබ්භමානා තිකයොජනා විඤ්ඤාතුන්ති.

585. Entre las díadas misceláneas (pakiṇṇakaduka), dejando de lado la díada de lo interno (ajjhattikaduka), no hay otra que se combine con todas las díadas en forma de tríadas; la díada de la intimación (viññattiduka) tampoco se combina así. Por lo tanto, tomando solo la díada de lo interno como la primordial entre las que se asocian con todas las díadas, se han expuesto las tríadas combinándola con todas las díadas restantes. Pues, mediante este método, es posible comprender la combinación en tríadas de otras díadas obtenidas mediante otras díadas.

චතුබ්බිධාදිරූපසඞ්ගහවණ්ණනා

Explicación del Resumen Cuádruple y otros de la Materia

586. චතුක්කෙසු එකන්තචිත්තසමුට්ඨානස්ස විඤ්ඤත්තිද්වයභාවතො විඤ්ඤත්තිදුකාදීහි සමානගතිකො චිත්තසමුට්ඨානදුකොති තෙන සහ උපාදාදුකස්ස යොජනාය ලබ්භමානොපි චතුක්කො න වුත්තො, තථා සනිදස්සනදුකාදීනං තෙන තස්ස ච ඔළාරිකදූරදුකෙහි යොජනාය ලබ්භමානා න වුත්තා, ධම්මානං වා සභාවකිච්චානි බොධෙතබ්බාකාරඤ්ච යාථාවතො ජානන්තෙන භගවතා තෙන අඤ්ඤෙසං තස්ස ච අඤ්ඤෙහි යොජනා න කතාති කිං එත්ථ කාරණපරියෙසනාය, අද්ධා සා යොජනා න කාතබ්බා, යතො භගවතා න කතාති වෙදිතබ්බා. අඤ්ඤෙ පන පකිණ්ණකදුකා අඤ්ඤෙහි පකිණ්ණකදුකෙහි යොජෙතුං යුත්තා, තෙහි යොජිතා එව. වත්ථුදුකාදීසු පන සොතසම්ඵස්සාරම්මණදුකාදයො වජ්ජෙත්වා අඤ්ඤෙහි ආරම්මණබාහිරායතනාදිලබ්භමානදුකෙහි උපාදින්නකදුකස්ස උපාදින්නුපාදානියදුකස්ස ච යොජනාය චතුක්කා ලබ්භන්ති, චිත්තසමුට්ඨානදුකස්ස ච සබ්බාරම්මණබාහිරායතනාදිලබ්භමානදුකෙහි. අවසෙසෙහි පන තෙසං අඤ්ඤෙසඤ්ච සබ්බවත්ථුදුකාදීහි යොජනාය න ලබ්භන්තීති වෙදිතබ්බා.

586. En los tétradas, debido a que el par de intimaciones es exclusivamente producido por la mente, la díada de lo producido por la mente tiene la misma naturaleza que la díada de la intimación, etc. Por lo tanto, aunque se podría obtener un tétrada combinándola con la díada de lo derivado (upādā), este no fue expuesto. De igual modo, no se expusieron los tétradas obtenidos combinando la díada de lo visible (sanidassana), etc., con aquella, o combinando esta con las díadas de lo grosero y lo lejano. Puesto que el Bienaventurado conoce correctamente las funciones naturales de los fenómenos y la manera en que deben ser comprendidos por los seres, no realizó la combinación de estas con otras díadas ni de otras con estas. ¿De qué sirve buscar una razón aquí? Ciertamente, se debe entender que tal combinación no debe hacerse, y por eso el Bienaventurado no la hizo. Sin embargo, otras díadas misceláneas son aptas para combinarse con otras díadas misceláneas, y de hecho se han combinado. Entre las díadas de la base (vatthu), etc., excluyendo las díadas del contacto auditivo y sus objetos, etc., se obtienen tétradas mediante la combinación de la díada de lo aprehendido (upādinna) y la díada de lo aprehendido y favorable al apego con otras díadas obtenidas como las del objeto, las bases externas, etc.; y también de la díada de lo producido por la mente con las díadas obtenidas de todos los objetos, bases externas, etc. Debe entenderse que con las díadas restantes, la combinación de estas y otras con las díadas de todas las bases, etc., no se obtiene.

උද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La explicación del resumen ha finalizado.

රූපවිභත්ති

Análisis de la Materia

එකකනිද්දෙසවණ්ණනා

Explicación de la Exposición de los Singletones

594. අවිජ්ජමානවිභාගස්ස විභාගාභාවදස්සනමෙව නිද්දෙසො නිච්ඡයකරණතො, තස්මා ‘‘සබ්බං රූපං න හෙතුමෙවා’’තිආදිනා විභාගාභාවාවධාරණෙන [Pg.143] එව-සද්දෙන නිද්දෙසං කරොති. හෙතුහෙතූති මූලහෙතු, හෙතුපච්චයහෙතූති වා අයමත්ථො. මහාභූතා හෙතූති අයමෙවත්ථො මහාභූතා පච්චයොති එතෙනපි වුත්තොති. හෙතුපච්චයසද්දානං සමානත්ථත්තා පච්චයො එව හෙතු පච්චයහෙතු. යො ච රූපක්ඛන්ධස්ස හෙතු, සො එව තස්ස පඤ්ඤාපනාය හෙතූති වුත්තො තදභාවෙ අභාවතො. අතීතානාගතපච්චුප්පන්නානං කම්මසමාදානානං ඨානසො හෙතුසො විපාකන්ති එත්ථ විජ්ජමානෙසුපි අඤ්ඤෙසු පච්චයෙසු ඉට්ඨානිට්ඨවිපාකනියාමකත්තා උත්තමං පධානං කුසලාකුසලං ගතිඋපධිකආලපයොගසම්පත්තිවිපත්තිට්ඨානනිප්ඵාදිතං ඉට්ඨානිට්ඨාරම්මණඤ්ච කම්මමිව පධානත්තා ‘‘හෙතූ’’ති වුත්තන්ති ඉමිනා අධිප්පායෙන කම්මාරම්මණානි ‘‘උත්තමහෙතූ’’ති වුත්තානි. වක්ඛති ච ‘‘ගතිඋපධිකාලපයොගා විපාකස්ස ඨානං, කම්මං හෙතූ’’ති. ඉධ පන කම්මමිව උත්තමත්තා ආරම්මණම්පි හෙතුවචනං අරහතීති ‘‘උත්තමහෙතූ’’ති වුත්තං. සඞ්ඛාරානන්ති පුඤ්ඤාභිසඞ්ඛාරාදීනං අවිජ්ජා සාධාරණපච්චයත්තා ‘‘හෙතූ’’ති වුත්තා. ඵරතීති ගච්ඡති පාපුණාති. පටික්ඛෙපනිද්දෙසොති ඉදං මාතිකාය ආගතපටික්ඛෙපවසෙන වුත්තං. ඉධ පන මාතිකාය න හෙතුපදාදිසඞ්ගහිතතා ච රූපස්ස වුත්තා තංතංසභාවත්තා, අවධාරිතතා ච අනඤ්ඤසභාවතො.

594. La exposición (niddesa) de aquello que carece de división manifiesta (avijjamānavibhāgassa) es precisamente la demostración de la ausencia de tal distinción; esto se debe a que permite realizar una determinación conclusiva (nicchayakaraṇato). Por lo tanto, mediante la expresión 'toda materia no es causa en sí misma' (sabbaṃ rūpaṃ na hetumeva), etc., se realiza la exposición con la palabra 'eva' (solamente/en verdad) para definir la determinación de la ausencia de división. Con respecto a 'causa de las causas' (hetuhetu), se refiere a la causa raíz (mūlahetu), o bien el significado es la causa que actúa como condición causal (hetupaccayahetu). El mismo significado de 'los grandes elementos son causas' (mahābhūtā hetu) se expresa también mediante el pasaje 'los grandes elementos son condiciones' (mahābhūtā paccayā). Debido a que los términos 'causa' (hetu) y 'condición' (paccaya) tienen el mismo significado, la condición misma es la causa (paccayahetu). Aquello que es causa del agregado de la materia es también llamado la causa para su designación (paññāpanāya), pues ante su ausencia, la materia no existe. En el pasaje 'conoce el resultado (vipāka) de las acciones realizadas según su base y su causa' (atītānāgatapaccuppannānaṃ kammasamādānānaṃ ṭhānaso hetuso vipākaṃ), aunque existen otras condiciones como la ignorancia y el deseo, se dice 'causa' refiriéndose a las acciones kármicas saludables y no saludables, las cuales son supremas y predominantes (uttamaṃ padhānaṃ) por determinar los resultados deseables e indeseables. Así, el kamma y los objetos kármicos son llamados 'causas supremas' (uttamahetu) por ser predominantes, al igual que la consumación o falla del destino (gati), el cuerpo (upadhi), el tiempo (kāla) y el esfuerzo (payoga). Se dirá más adelante: 'el destino, el cuerpo, el tiempo y el esfuerzo son la base para el resultado, pero el kamma es la causa'. Aquí, en esta sección de la materia, incluso el objeto (ārammaṇa) merece el término 'causa' por ser supremo como el kamma, y por ello se dice 'causa suprema'. En cuanto a 'de las formaciones' (saṅkhārānaṃ), se refiere a que la ignorancia es llamada 'causa' por ser la condición común para las formaciones meritorias y demás. 'Se extiende' (pharatī) significa que va o alcanza (gacchati, pāpuṇāti). La 'exposición del rechazo' (paṭikkhepaniddesa) se dice en virtud del rechazo de las causas mencionado en la Matika. Pero aquí, en esta sección de la materia, se afirma que la materia no está incluida en los términos 'causa' y demás según su naturaleza propia respectiva, y se determina así por no tener otra naturaleza distinta (de la no-causa).

රූපීදුකෙ රූපීපදමෙව ඉධ ‘‘රූප’’න්ති වුත්තං. තෙන රූපීරූපපදානං එකත්ථතා සිද්ධා හොති රුප්පනලක්ඛණයුත්තස්සෙව රූපීරූපභාවතො. උප්පන්නං ඡහි විඤ්ඤාණෙහි විඤ්ඤෙය්‍යන්ති අරූපතො විධුරං රූපස්ස සභාවං දස්සෙති. න හි අරූපං උප්පන්නං ඡහි විඤ්ඤාණෙහි විඤ්ඤෙය්‍යං යථා රූපං, තෙන රූපං උප්පන්නං ඡහි විඤ්ඤාණෙහි විඤ්ඤෙය්‍යං, න අරූපන්ති අරූපතො නිවත්තෙත්වා රූපෙ එව එතං සභාවං නියමෙති, න රූපං එතස්මිං සභාවෙ. අත්ථි හි රූපං අතීතානාගතං යං උප්පන්නං ඡහි විඤ්ඤාණෙහි විඤ්ඤෙය්‍යසභාවං න හොතීති. එතමෙව ච නියමං පුන එවසද්දෙන නියමෙති ‘‘යථාවුත්තො නියමො රූපෙ අත්ථි එව, අරූපෙ විය න නත්ථී’’ති. අථ වා සබ්බං රූපන්ති භූතුපාදායරූපං කාලභෙදං අනාමසිත්වා ‘‘සබ්බ’’න්ති වුත්තං, තං සබ්බං අරූපෙහි සමානවිඤ්ඤෙය්‍යසභාවං අතීතානාගතං නිවත්තෙතුං උප්පන්නන්ති එතෙන විසෙසෙති, තං උප්පන්නං සබ්බං රූපං ඡහි විඤ්ඤාණෙහි විඤ්ඤෙය්‍යමෙවාති අත්ථො.

En el caso de los díadas de materia (rūpīduka), el término 'poseedor de forma' (rūpī) se menciona aquí simplemente como 'materia' (rūpa). Con esto, se establece la identidad de significado entre los términos 'rūpī' y 'rūpa', pues solo aquello que posee la característica de la alteración o afectación (ruppanalakkhaṇa) es considerado materia. El pasaje 'lo que ha surgido es cognoscible por las seis conciencias' (uppannaṃ chahi viññāṇehi viññeyyaṃ) muestra la naturaleza de la materia como algo distinto de lo inmaterial (arūpa). Ciertamente, lo inmaterial que ha surgido no es cognoscible por las seis conciencias del mismo modo que la materia; por tanto, al distinguir la materia de lo inmaterial diciendo que la materia surgida es cognoscible por las seis conciencias y lo inmaterial no lo es, se define esta naturaleza específicamente en la materia. No se define de forma absoluta para toda materia en este sentido, pues existe materia pasada y futura que, al no estar 'surgida' (en el presente), no posee la naturaleza de ser cognoscible por las seis conciencias en ese momento. Esta misma restricción se refuerza con la palabra 'eva' (precisamente), indicando que: 'la restricción mencionada existe precisamente en la materia y no es inexistente como en lo inmaterial'. Alternativamente, 'toda materia' (sabbaṃ rūpaṃ) se refiere a la materia de los grandes elementos y la materia derivada sin considerar las divisiones de tiempo; y para excluir la materia pasada y futura que comparte una naturaleza cognoscible similar con lo inmaterial, se califica con el término 'surgida' (uppannaṃ). El significado es que toda esa materia surgida es precisamente cognoscible por las seis conciencias.

නනු එවං රූපායතනස්සපි සොතවිඤ්ඤාණාදීහි විඤ්ඤෙය්‍යතා ආපජ්ජතීති? නාපජ්ජති රූපං සබ්බං සම්පිණ්ඩෙත්වා එකන්තලක්ඛණදස්සනවසෙන එකීභාවෙන [Pg.144] ගහෙත්වා අරූපතො විධුරස්ස ඡහි විඤ්ඤාණෙහි විඤ්ඤෙය්‍යසභාවස්ස දස්සනතො. පච්චුප්පන්නරූපමෙව ඡහි විඤ්ඤාණෙහි විඤ්ඤෙය්‍යන්ති එතස්මිං පන නියමෙ ‘‘සබ්බං රූප’’න්ති එත්ථායං විඤ්ඤෙය්‍යභාවනියමො න වුත්තො, අථ ඛො පච්චුප්පන්නන්ති සබ්බරූපස්ස එකන්තලක්ඛණනියමො දස්සිතො න සියා. පාළියඤ්ච විඤ්ඤෙය්‍යමෙවාති එව-කාරො වුත්තො, න උප්පන්නමෙවාති. තස්මා උප්පන්නස්සෙව මනොවිඤ්ඤෙය්‍යනියමාපත්ති නත්ථීති කිං සොතපතිතත්තෙන, තස්මා වුත්තනයෙනත්ථො යොජෙතබ්බො.

¿Acaso no se seguiría de esto que el objeto visual (rūpāyatana) sea cognoscible por la conciencia auditiva (sotaviññāṇa) y demás? No se sigue tal cosa, porque al agrupar toda la materia y tomarla como una unidad con el fin de mostrar su característica definitiva en oposición a lo inmaterial, se muestra su naturaleza de ser cognoscible por las seis conciencias. Si esta restricción de 'lo que es materia presente es cognoscible por las seis conciencias' se aplicara aquí, entonces en la frase 'toda materia' no se habría expresado esta determinación de cognoscibilidad; más bien, al decir 'presente' (paccuppanna), no se mostraría la determinación de la característica definitiva de toda la materia. En el texto Pali se usa la partícula 'eva' en 'precisamente cognoscible' (viññeyyameva) y no en 'precisamente surgida' (uppannamevāti). Por lo tanto, no hay una consecuencia necesaria de que solo lo presente sea determinado como cognoscible por la conciencia mental; entonces, ¿qué utilidad tiene la inclusión en el flujo de los cinco sentidos? Por lo tanto, el significado debe conectarse según el método ya explicado.

කථංවිධන්ති ගුණෙහි කථං සණ්ඨිතං. ඤාණමෙව ඤාණවත්ථු. සමානජාතිකානං සඞ්ගහො, සමානජාතියා වා සඞ්ගහො සජාතිසඞ්ගහො. සඤ්ජායන්ති එත්ථාති සඤ්ජාති, සඤ්ජාතියා සඞ්ගහො සඤ්ජාතිසඞ්ගහො, සඤ්ජාතිදෙසෙන සඞ්ගහොති අත්ථො. අඤ්ඤමඤ්ඤොපකාරවසෙන අවිප්පයොගෙන ච සමාධිදෙසෙ ජාතා සම්මාසතිආදයො සමාධික්ඛන්ධෙ සඞ්ගහිතා. යත්ථ ච සතිආදිසහායවතො සමාධිස්ස අත්තනො කිච්චකරණං, සො චිත්තුප්පාදො සමාධිදෙසො. සම්මාසඞ්කප්පස්ස ච අප්පනාභාවතො පටිවෙධසදිසං කිච්චන්ති සමානෙන පටිවෙධකිච්චෙන දිට්ඨිසඞ්කප්පා පඤ්ඤක්ඛන්ධෙ සඞ්ගහිතා.

'¿De qué clase?' (kathaṃvidhaṃ) significa cómo está constituido por sus cualidades. El conocimiento mismo es la 'base del conocimiento' (ñāṇavatthu). La inclusión de aquellos de la misma clase o la inclusión por naturaleza común se denomina 'inclusión por clase común' (sajātisaṅgaho). 'Se originan' (sañjāyanti) en este lugar, por lo tanto es 'lugar de origen' (sañjāti); la inclusión por origen es 'sañjātisaṅgaho', lo cual significa la inclusión por el lugar de surgimiento (el proceso mental). Factores como la atención plena correcta (sammāsati) y otros, que surgen en el ámbito de la concentración mediante el apoyo mutuo y la no-desunión, se incluyen en el 'agregado de la concentración' (samādhikkhandha). El proceso mental donde la concentración, acompañada de la atención plena y otros factores, realiza su propia función, se denomina 'ámbito de la concentración'. Y debido a que el pensamiento correcto (sammāsaṅkappa), en su estado de absorción (appanā), realiza una función similar a la penetración (paṭivedha), el pensamiento y la visión correcta se incluyen en el 'agregado de la sabiduría' (paññakkhandha) por tener una función de penetración común.

රූපවිභත්තිඑකකනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Aquí finaliza la explicación de la exposición de los unos (ekakaniddesa) en el análisis de la materia (rūpavibhatti).

දුකනිද්දෙසො

Exposición de las díadas (dukaniddesa).

උපාදාභාජනීයකථාවණ්ණනා

Exposición del análisis de la materia derivada (upādābhājanīyakathā).

596. අප්පරජක්ඛාදිසත්තසමූහදස්සනං බුද්ධචක්ඛු, ඡසු අසාධාරණඤාණෙසු ඉන්ද්‍රියපරොපරියත්තඤාණං දට්ඨබ්බං. සබ්බසඞ්ඛතාසඞ්ඛතදස්සනං සමන්තචක්ඛු. ‘‘දුක්ඛං පරිඤ්ඤෙය්‍යං පරිඤ්ඤාත’’න්ති (සං. නි. 5.1081; මහාව. 15) එවමාදිනා ආකාරෙන පවත්තං ඤාණදස්සනං ඤාණචක්ඛු, තම්පි පුරිමද්වයමිව කාමාවචරං. චතුසච්චධම්මදස්සනං ධම්මචක්ඛු. උපත්ථම්භභූතා චතුසමුට්ඨානිකරූපසන්තතියො සම්භාරා. සහ සම්භාරෙහි සසම්භාරං, සම්භාරවන්තං. සම්භවොති ආපොධාතුමෙව සම්භවසම්භූතමාහ. සණ්ඨානන්ති වණ්ණායතනමෙව පරිමණ්ඩලාදිසණ්ඨානභූතං. තෙසං පන විසුං වචනං තථාභූතානං අතථාභූතානඤ්ච ආපොධාතුවණ්ණායතනානං [Pg.145] යථාවුත්තෙ මංසපිණ්ඩෙ විජ්ජමානත්තා. චුද්දසසම්භාරො හි මංසපිණ්ඩො. සම්භවස්ස චතුධාතුනිස්සිතෙහි සහ වුත්තස්ස ධාතුත්තයනිස්සිතතා යොජෙතබ්බා. ආපොධාතුවණ්ණායතනානමෙව වා සම්භවසණ්ඨානාභාවා විසුං වුත්තාති චතුධාතුනිස්සිතතා ච න විරුජ්ඣති. යං මංසපිණ්ඩං සෙතාදිනා සඤ්ජානන්තො න පසාදචක්ඛුං සඤ්ජානාති, පත්ථිණ්ණතාදිවිසෙසං වත්තුකාමො ‘‘පථවීපි අත්ථී’’තිආදි වුත්තම්පි වදති.

596. El conocimiento que percibe a la multitud de seres con pocas impurezas, etc., se denomina «Buddhacakkhu» (Ojo de un Buddha). Entre los seis conocimientos no compartidos (asādhāraṇañāṇa), debe considerarse como el conocimiento de la diversidad de las facultades (indriyaparopariyattañāṇa). El conocimiento que percibe todos los fenómenos condicionados e incondicionados es el «Samantacakkhu» (Ojo que todo lo ve). El conocimiento-visión que ocurre de manera tal como «el sufrimiento es lo que debe ser comprendido, ha sido comprendido», etc., es el «Ñāṇacakkhu» (Ojo del Conocimiento), el cual, al igual que los dos anteriores, pertenece a la esfera de los sentidos (kāmāvacara). El conocimiento que percibe la doctrina de las Cuatro Verdades es el «Dhammacakkhu» (Ojo del Dhamma). Las continuidades de la forma originadas por cuatro causas, que actúan como soporte de la sensibilidad ocular, son los constituyentes (sambhārā). Con los constituyentes se denomina «sasambhāra». Por origen (sambhava) se refiere específicamente al elemento agua (āpodhātu); por forma (saṇṭhāna) se refiere a la base del color (vaṇṇāyatana) que constituye la forma circular, etc. El bulto de carne posee catorce constituyentes materiales. Para el origen (sambhava) mencionado junto con los elementos dependientes de los cuatro grandes elementos, debe aplicarse su dependencia de la tríada de elementos (excluyendo el agua). Alternativamente, debido a que el elemento agua y la base del color no son por sí mismos el origen y la forma, se mencionan por separado, y su dependencia de los cuatro grandes elementos no es contradictoria. El bulto de carne que la gente reconoce por su blancura, etc., no es reconocido como la sensibilidad ocular (pasādacakkhu); para explicar esta distinción como la solidez, etc., se dice de nuevo que «la tierra también existe».

සරීරසණ්ඨානුප්පත්තිදෙසභූතෙති එතෙන අවසෙසං කණ්හමණ්ඩලං පටික්ඛිපති. ස්නෙහමිව සත්තක්ඛිපටලානි බ්‍යාපෙත්වා ඨිතාහෙව අත්තනො නිස්සයභූතාහි චතූහි ධාතූහි කතූපකාරං තංනිස්සිතෙහි එව ආයුවණ්ණාදීහි අනුපාලිතපරිවාරිතං තිසන්තතිරූපසමුට්ඨාපකෙහි උතුචිත්තාහාරෙහි උපත්ථම්භියමානං තිට්ඨති. සත්තක්ඛිපටලානං බ්‍යාපනවචනෙන ච අනෙකකලාපගතභාවං චක්ඛුස්ස දස්සෙති. පමාණතො ඌකාසිරමත්තන්ති ඌකාසිරමත්තෙ පදෙසෙ පවත්තනතො වුත්තං. රූපානි මනුපස්සතීති ම-කාරො පදසන්ධිකරො. අථ වා මනූති මච්චො. උපකාරභූතෙහි සඞ්ගහිතො. පරියායෙනාති චතුන්නං පසාදො තෙසු එකස්ස ද්වින්නඤ්චාතිපි වත්තුං යුත්තො සමානධනානං ධනං වියාති එතෙන පරියායෙන. සරීරං රූපක්ඛන්ධො එව. පටිඝට්ටනමෙව නිඝංසො පටිඝට්ටනානිඝංසො. රූපාභිමුඛභාවෙන චක්ඛුවිඤ්ඤාණස්ස නිස්සයභාවාපත්තිසඞ්ඛාතො පටිඝට්ටනතො ජාතො වා නිඝංසො පටිඝට්ටනානිඝංසො.

Con la expresión «en el lugar de origen de la estructura corporal», se excluye el resto del círculo negro. Permaneciendo como aceite que impregna las siete capas del ojo, la sensibilidad ocular se mantiene favorecida por los cuatro elementos que le sirven de base, protegida y rodeada por la vitalidad, el color, etc., y sustentada por el clima, la conciencia y el alimento, que generan las tres continuidades de la forma. Al mencionar que impregna las siete capas del ojo, se muestra que la sensibilidad ocular reside en múltiples grupos materiales (kalāpas). En cuanto a su tamaño, se dice que es «del tamaño de la cabeza de un piojo», pues ocurre en un espacio de esa dimensión. En «rūpāni manupassati», la letra «ma» es una unión eufónica (padasandhi); o bien, «manū» significa ser humano o mortal. Está integrado por elementos que actúan como apoyo. En sentido figurado (pariyāyena), es apropiado decir que es la sensibilidad de los cuatro grandes elementos, o de uno o dos de ellos, tal como se habla de la riqueza de cuatro personas con bienes comunes; por esta vía se explica. El cuerpo es simplemente el agregado de la forma (rūpakkhandha). El impacto mismo es la fricción (nighaṃso). O bien, la fricción es lo que nace del impacto, entendido como el hecho de que la sensibilidad ocular se convierta en la base de la conciencia visual al orientarse hacia las formas.

පරිකප්පවචනං ‘‘සචෙ ආපාථං ආගච්ඡෙය්‍යා’’ති හෙතුකිරියං, ‘‘පස්සෙය්‍යා’’ති ඵලකිරියඤ්ච පරිකප්පෙත්වා තෙන පරිකප්පෙන වචනං. එත්ථ ච හෙතුකිරියා අනෙකත්තා අවුත්තාපි විඤ්ඤායතීති දට්ඨබ්බා. ‘‘පස්සෙ වා’’ති ඉමිනා වචනෙන තීසුපි කාලෙසු චක්ඛුවිඤ්ඤාණස්ස නිස්සයභාවං අනුපගච්ඡන්තං චක්ඛුං සඞ්ගණ්හාති. දස්සනෙ පරිණායකභාවො දස්සනපරිණායකට්ඨො. යථා හි ඉස්සරො ‘‘ඉදඤ්චිදඤ්ච කරොථා’’ති වදන්තො තස්මිං තස්මිං කිච්චෙ සපුරිසෙ පරිණායති පවත්තයති, එවමිදම්පි චක්ඛුසම්ඵස්සාදීනං නිස්සයභාවෙන තෙ ධම්මෙ දස්සනකිච්චෙ ආණාපෙන්තං විය පරිණායතීති චක්ඛූති වුච්චති. චක්ඛතීති හි චක්ඛු, යථාවුත්තෙන නයෙන ආචික්ඛති පරිණායතීති අත්ථො. අථ වා සමවිසමානි රූපානි චක්ඛති ආචික්ඛති, පකාසෙතීති වා චක්ඛු. සඤ්ජායන්ති එත්ථාති සඤ්ජාති. කෙ සඤ්ජායන්ති? ඵස්සාදීනි[Pg.146]. තථා සමොසරණං. චක්ඛුසම්ඵස්සාදීනං අත්තනො තික්ඛමන්දභාවානුපවත්තනෙන ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති. නිච්චං ධුවං අත්තාති ගහිතස්සපි ලුජ්ජනපලුජ්ජනට්ඨෙන. වළඤ්ජන්ති පවිසන්ති එතෙනාති වළඤ්ජනං, තංද්වාරිකානං ඵස්සාදීනං වළඤ්ජනට්ඨෙන.

La expresión hipotética «si entrara en el campo de visión» considera la acción causal, y «viese» considera la acción resultante. En este contexto, aunque la acción causal no se mencione por ser múltiple, debe entenderse. Con la frase «o viese», se incluye la sensibilidad ocular que no llega a ser la base de la conciencia visual en ninguno de los tres tiempos. El término «dassanapariṇāyaka» significa tener la función de líder en la visión. Así como un soberano dirige a sus hombres en diversas tareas diciendo «hagan esto o aquello», el ojo dirige a los fenómenos como el contacto ocular en el acto de ver, actuando como su base, casi como si les diera órdenes; por eso se llama «ojo» (cakkhu). Se llama ojo porque guía (cakkhati); el significado es que señala y dirige según el método explicado. Alternativamente, se llama ojo porque señala o manifiesta las formas armoniosas y discordantes. Se denomina «sañjāti» (lugar de origen) porque en él se originan los fenómenos como el contacto, etc. Del mismo modo, es «samosaraṇa» (punto de encuentro). Ejerce la función de facultad (indriya) al hacer que el contacto ocular y otros sigan su propia agudeza o debilidad. Aunque sea tomado como algo permanente, sólido o un yo, es ojo por el sentido de disgregarse y desintegrarse. Se llama «vaḷañjana» porque a través de él se usan o entran los fenómenos como el contacto que pertenecen a esa puerta.

597. පුබ්බෙ වුත්තො පරිකප්පො එව විකප්පනත්ථො. ඝට්ටයමානමෙවාති පසාදස්ස අභිමුඛභාවවිසෙසං ගච්ඡන්තමෙව.

597. La hipótesis mencionada anteriormente tiene el sentido de especificación (vikappana). La expresión «siendo impactado» se refiere únicamente a cuando el objeto alcanza el estado específico de estar frente a la sensibilidad ocular.

599. රූපං ආරබ්භ චක්ඛුසම්ඵස්සාදීනං උප්පත්තිවචනෙනෙව තෙසං තංද්වාරිකානං අඤ්ඤෙසඤ්ච රූපං ආරබ්භ උප්පත්ති වුත්තා හොති. යථා ච තෙසං රූපං පච්චයො හොති, තෙන පච්චයෙන උප්පත්ති වුත්තා හොතීති අධිප්පායෙන ‘‘ඉමිනා’’තිආදිමාහ. තත්ථ චක්ඛුපසාදවත්ථුකානං ඵස්සාදීනන්ති ඉමිනා වචනෙන තදාලම්බනරූපාරම්මණතාය තංසදිසානං මනොධාතුආදීනඤ්ච පුරෙජාතපච්චයෙන උප්පත්ති දස්සිතාති දට්ඨබ්බා. යත්ථ පන විසෙසො අත්ථි, තං දස්සෙතුං ‘‘චක්ඛුද්වාරජවනවීථිපරියාපන්නාන’’න්තිආදිමාහ. තානි හි රූපං ගරුං කත්වා පවත්තමානස්සාදනාභිනන්දනභූතානි තංසම්පයුත්තානි ච ආරම්මණාධිපතිආරම්මණූපනිස්සයෙහි උප්පජ්ජන්ති, අඤ්ඤානි ආරම්මණපුරෙජාතෙනෙවාති එවං ‘‘ආරබ්භා’’ති වචනං ආරම්මණපච්චයතො අඤ්ඤපච්චයභාවස්සපි දීපකං, ආරම්මණවචනං ආරම්මණපච්චයභාවස්සෙවාති අයමෙතෙසං විසෙසො.

599. Al mencionar el surgimiento del contacto ocular, etc., en dependencia de la forma, se explica también el surgimiento de otros fenómenos pertenecientes a esa puerta en dependencia de la forma. El propósito es indicar que la forma actúa como condición para ellos según esa fuerza condicional. En este sentido, con la frase «a los fenómenos como el contacto que tienen su base en la sensibilidad ocular», se muestra el surgimiento de la base de la mente (manodhātu), etc., a través de la condición de pre-nacimiento (purejātapaccaya). Donde hay una distinción especial, se mencionan los fenómenos incluidos en el proceso de impulsos (javana) de la puerta ocular. Pues aquellos que surgen dando importancia a la forma, caracterizados por el deleite y el agrado, se originan por las condiciones de predominio del objeto (ārammaṇādhipati) y de apoyo decisivo del objeto (ārammaṇူpanissaya), mientras que otros surgen meramente por la condición de pre-nacimiento del objeto (ārammaṇapurejāta). Así, el término «ārabbha» señala tanto la condición de objeto como otras fuerzas condicionales, mientras que la mención del objeto señala únicamente la condición de objeto; esta es la distinción entre ellos.

600. සුණාතීති සොතවිඤ්ඤාණස්ස නිස්සයභාවෙන සුණාති. ජිව්හාසද්දෙන විඤ්ඤායමානා කිරියා සායනන්ති කත්වා ‘‘සායනට්ඨෙනා’’ති ආහ. කුච්ඡිතානං දුක්ඛසම්පයුත්තඵස්සාදීනං ආයොති කායො, දුක්ඛදුක්ඛවිපරිණාමදුක්ඛානං වා. කායායතනස්ස බ්‍යාපිතාය චක්ඛුපසාදෙ කායපසාදභාවොපි අත්ථි, තෙන චක්ඛුපසාදස්ස අනුවිද්ධත්තා නො බ්‍යාපිතා ච න සියා, වුත්තා ච සා. තස්මා චක්ඛුපසාදස්ස ඵොට්ඨබ්බාවභාසනං කායපසාදස්ස ච රූපාවභාසනං ආපන්නන්ති ලක්ඛණසම්මිස්සතං චොදෙති. චක්ඛුකායානං අඤ්ඤනිස්සයත්තා කලාපන්තරගතතාය ‘‘අඤ්ඤස්ස අඤ්ඤත්ථ අභාවතො’’ති ආහ. රූපරසාදිනිදස්සනං සමානනිස්සයානඤ්ච අඤ්ඤමඤ්ඤසභාවානුපගමෙන අඤ්ඤමඤ්ඤස්මිං අභාවො, කො පන වාදො අසමානනිස්සයානන්ති දස්සෙතුං වුත්තං.

600. "Escucha" (suṇāti) significa que escucha actuando como la base de apoyo (nissayabhāvena) para la conciencia auditiva. Habiendo definido que la acción de conocer a través de la lengua es saborear (sāyana), se afirma que es "en el sentido de saborear". Se llama "cuerpo" (kāyo) porque es el lugar de surgimiento (āyo) de cosas despreciables (kucchitānaṃ), como el contacto asociado con el sufrimiento, o bien de los sufrimientos del sufrimiento (dukkha-dukkha) y del sufrimiento por cambio (vipariṇāma-dukkha). Debido a la omnipresencia del órgano corporal, la sensibilidad corporal también está presente en la sensibilidad visual; por estar entrelazada con la sensibilidad visual, si no hubiera tal omnipresencia, no existiría, pero se ha afirmado su existencia. Por lo tanto, se plantea la objeción sobre la mezcla de características, sugiriendo que el reflejo de lo tangible aparecería en la sensibilidad visual y el reflejo de la forma en la sensibilidad corporal. Se responde que "debido a que lo uno no existe en lo otro", el ojo y el cuerpo tienen bases de apoyo distintas y pertenecen a grupos (kalāpa) diferentes. La mención de la forma, el sabor, etc., se hace para mostrar que incluso entre aquellos que comparten la misma base, no se asume la naturaleza del otro; mucho menos ocurrirá entre el ojo y el cuerpo, que tienen bases diferentes.

රූපාභිඝාතාරහො [Pg.147] ච සො භූතප්පසාදො චාති රූපාභිඝාතාරහභූතප්පසාදො. එවංලක්ඛණං චක්ඛු. රූපාභිඝාතොති ච රූපෙ, රූපස්ස වා අභිඝාතොති අත්ථො. පරිපුණ්ණාපරිපුණ්ණායතනත්තභාවනිබ්බත්තකස්ස කම්මස්ස නිදානභූතා කාමතණ්හා රූපතණ්හා ච තදායතනිකභවපත්ථනාභාවතො දට්ඨුකාමතාදිවොහාරං අරහතීති දුතියො නයො සබ්බත්ථ වුත්තො. තත්ථ දට්ඨුකාමතානිදානං කම්මං සමුට්ඨානමෙතෙසන්ති දට්ඨුකාමතානිදානකම්මසමුට්ඨානානි, එවංවිධානං භූතානං පසාදලක්ඛණං චක්ඛු, එවංවිධො වා භූතප්පසාදො දට්ඨුකාමතානි…පෙ… පසාදො. එවංලක්ඛණං චක්ඛු. රූපෙසු පුග්ගලස්ස වා විඤ්ඤාණස්ස වා ආවිඤ්ඡනරසං.

Es la sensibilidad de los elementos (bhūtappasādo) capaz de recibir el impacto de las formas; por eso se llama "sensibilidad de los elementos capaz de recibir el impacto de las formas". Tal es la característica del ojo. "Impacto de la forma" (rūpābhighātoti) significa el impacto del ojo en la forma o de la forma en el ojo. El segundo método, mencionado en todas partes, establece que el deseo sensual y el deseo de formas, que son la causa (nidāna) del kamma que produce la existencia con bases completas o incompletas, merecen ser llamados "el deseo de ver", etc. Allí, los elementos tienen como origen el kamma causado por el deseo de ver; así, el ojo tiene la característica de ser la sensibilidad de tales elementos, o bien, tal sensibilidad de los elementos es la sensibilidad causada por el deseo de ver. Tal es la característica del ojo. Su función (rasa) es atraer a la persona o a la conciencia hacia las formas.

කායො සබ්බෙසන්ති කො එත්ථ විසෙසො, නනු තෙජාදිඅධිකානඤ්ච භූතානං පසාදා සබ්බෙසංයෙවාති? සච්චමෙතං, ඉදං පන ‘‘සබ්බෙස’’න්ති වචනං ‘‘සමානාන’’න්ති ඉමමත්ථං දීපෙති අනුවත්තමානස්ස එකදෙසාධිකභාවස්ස නිවාරණවසෙන වුත්තත්තා. තෙජාදීනන්ති පදීපසඞ්ඛාතස්ස තෙජස්ස ඔභාසෙන වායුස්ස සද්දෙන පථවියා ගන්ධෙන ඛෙළසඞ්ඛාතස්ස උදකස්ස රසෙනාති පුරිමවාදෙ පච්ඡිමවාදෙ ච යථායොගං තංතංභූතගුණෙහි අනුග්ගය්හභාවතො රූපාදිග්ගහණෙ උපකරිතබ්බතොති අත්ථො. රූපාදීනං අධිකභාවදස්සනතොති අග්ගිම්හි රූපස්ස පභස්සරස්ස වායුම්හි සද්දස්ස සභාවෙන සුය්‍යමානස්ස පථවියා සුරභිආදිනො ගන්ධස්ස ආපෙ ච රසස්ස මධුරස්ස විසෙසයුත්තානං දස්සනතො ‘‘රූපාදයො තෙසං ගුණා’’ති පඨමවාදී ආහ. තස්සෙව ච ‘‘ඉච්ඡෙය්‍යාමා’’තිආදිනා උත්තරමාහ. ඉමිනාවුපායෙන දුතියවාදිස්සපි නිග්ගහො හොතීති.

Al decir "el cuerpo de todos [los elementos]", ¿qué distinción hay aquí? ¿Acaso las sensibilidades de los elementos donde predominan el fuego, etc., no son propias de todos ellos? Es cierto, pero el término "de todos" aclara el sentido de "ser iguales", expresado para excluir la idea de que solo una parte sea predominante. En cuanto a "del fuego, etc.", significa que, tanto en la doctrina anterior como en la posterior, la forma que es el brillo del fuego (lámpara), el sonido del aire, el olor de la tierra y el sabor del agua (saliva) actúan como apoyo para captar la forma, etc., según corresponda, al no ser superados por las cualidades de dichos elementos. El primer proponente dice que "la forma, etc., son sus cualidades" porque se observa la forma brillante en el fuego, el sonido audible por naturaleza en el aire, el olor fragante en la tierra y el sabor dulce en el agua, todos dotados de potencias especiales. A este mismo se le responde con "desearíamos", etc. Mediante este método, también se refuta al segundo proponente.

අථ වා රූපාදිවිසෙසගුණෙහි තෙජආකාසපථවීආපවායූහි චක්ඛාදීනි කතානීති වදන්තස්ස කණාදස්ස වාදං තතියං උද්ධරිත්වා තං නිග්ගහෙතුං ‘‘අථාපි වදෙය්‍යු’’න්තිආදි වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. ආසවෙ උපලබ්භමානොපි ගන්ධො පථවියා ආපොසංයුත්තාය කප්පාසතො විසදිසායාති න කප්පාසගන්ධස්ස අධිකභාවාපත්තීති චෙ? න, අනභිභූතත්තා. ආසවෙහි උදකසංයුත්තා පථවී උදකෙන අභිභූතා, න කප්පාසපථවීති තස්සායෙව අධිකෙන ගන්ධෙන භවිතබ්බන්ති. උණ්හොදකසඤ්ඤුත්තො ච අග්ගි උපලබ්භනීයො මහන්තොති කත්වා තස්ස ඵස්සො විය වණ්ණොපි පභස්සරො උපලබ්භිතබ්බොති උණ්හොදකවණ්ණතො අග්ගිනා අනභිසම්බන්ධස්ස සීතුදකස්ස වණ්ණො පරිහායෙථ. තස්මාති එතස්සුභයස්ස අභාවා. තදභාවෙන හි [Pg.148] රූපාදීනං තෙජාදිවිසෙසගුණතා නිවත්තිතා, තංනිවත්තනෙන ‘‘තෙජාදීනං ගුණෙහි රූපාදීහි අනුග්ගය්හභාවතො’’ති ඉදං කාරණං නිවත්තිතන්ති. එවං පරම්පරාය උභයාභාවො විසෙසකප්පනප්පහානස්ස කාරණං හොතීති ආහ ‘‘තස්මා පහායෙථෙත’’න්තිආදි. එකකලාපෙපි රූපරසාදයො විසදිසා, කො පන වාදො නානාකලාපෙ චක්ඛාදයො භූතවිසෙසාභාවෙපීති දස්සෙතුං රූපරසාදිනිදස්සනං වුත්තං.

O bien, debe entenderse que se menciona "aunque dijeran", etc., para exponer y refutar por tercera vez la doctrina de Kaṇāda, quien sostiene que el ojo y demás órganos son creados por el fuego, el espacio, la tierra, el agua y el aire a través de sus cualidades especiales como la forma, etc. Si se argumenta que el olor percibido en el licor (āsava) es el olor de la tierra mezclada con agua, diferente al del algodón, y por tanto el olor del algodón no se vería incrementado; se responde que no es así, porque no ha sido subyugado. En el licor, la tierra mezclada con agua es subyugada por el agua, mientras que la tierra en el algodón no lo es; por lo tanto, esta última debería tener un olor más intenso. Además, si el fuego asociado con el agua caliente fuera grande y perceptible, su color debería ser brillante como su contacto, y el color del agua fría, no conectada con el fuego, sería inferior al del agua caliente. Por lo tanto, ante la ausencia de estas dos condiciones, queda descartado que la forma, etc., sean cualidades especiales del fuego, etc. Al descartar esto, también se descarta la premisa de que estos elementos sean apoyados por tales cualidades. Así, sucesivamente, la ausencia de ambos motiva el abandono de la concepción de distinciones especiales entre los elementos. La mención de la forma, el sabor, etc., se hace para mostrar que incluso en un solo grupo estos son distintos, por lo que el ojo y demás órganos lo son en grupos diferentes, aun sin distinciones en los elementos.

යදි භූතවිසෙසො නත්ථි, කිං පන චක්ඛාදිවිසෙසස්ස කාරණන්ති තං දස්සෙතුං ‘‘යං අඤ්ඤමඤ්ඤස්සා’’තිආදිමාහ. එකම්පි කම්මං පඤ්චායතනිකත්තභාවපත්ථනානිප්ඵන්නං චක්ඛාදීනං විසෙසහෙතුත්තා ‘‘අඤ්ඤමඤ්ඤස්ස අසාධාරණ’’න්ති ච ‘‘කම්මවිසෙසො’’ති ච වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. න හි තං යෙන විසෙසෙන චක්ඛුස්ස පච්චයො, තෙනෙව සොතස්ස හොති ඉන්ද්‍රියන්තරාභාවප්පත්තිතො. ‘‘පටිසන්ධික්ඛණෙ මහග්ගතා එකා චෙතනා කටත්තාරූපානං කම්මපච්චයෙන පච්චයො’’ති (පට්ඨා. 2.12.78) වචනෙන පටිසන්ධික්ඛණෙ විජ්ජමානානං සබ්බෙසං කටත්තාරූපානං එකා චෙතනා කම්මපච්චයො හොතීති විඤ්ඤායති. නානාචෙතනාය හි තදා ඉන්ද්‍රියුප්පත්තියං සති පරිත්තෙන ච මහග්ගතෙන ච කම්මුනා නිබ්බත්තිතං කටත්තාරූපං ආපජ්ජෙය්‍යාති න චෙකා පටිසන්ධි අනෙකකම්මනිබ්බත්තා හොතීති සිද්ධමෙකෙන කම්මෙන අනෙකින්ද්‍රියුප්පත්ති හොතීති. අනල්ලීනො නිස්සයො එතස්සාති අනල්ලීනනිස්සයො, රූපසද්දසඞ්ඛාතො විසයො. ගන්ධරසානං නිස්සයා ඝානජිව්හානිස්සයෙ අල්ලීයන්තීති තෙ නිස්සයවසෙන අල්ලීනා, ඵොට්ඨබ්බං සයං කායනිස්සයඅල්ලීනං භූතත්තයත්තා. දූරෙ…පෙ… සම්පත්තො එව නාම පටිඝට්ටනනිඝංසජනකතොති අධිප්පායො. සද්දො පන ධාතුපරම්පරාය වායු විය ආගන්ත්වා නිස්සයවසෙන සොතනිස්සයෙ අල්ලීයිත්වා සොතං ඝට්ටෙත්වා වවත්ථානං ගච්ඡන්තො සණිකං වවත්ථානං ගච්ඡතීති වුත්තො. එවං පන සතිචිත්තසමුට්ඨානං සද්දායතනං සොතවිඤ්ඤාණස්ස කදාචිපි ආරම්මණපච්චයො න සියා. න හි බහිද්ධා චිත්තසමුට්ඨානුප්පත්ති උපපජ්ජතීති.

Si no existe una distinción en los elementos primordiales (bhūta), ¿cuál es entonces la causa de la distinción en facultades como el ojo? Para mostrar esto, el autor del Saṅgaha dijo: ‘yaṃ aññamaññassā’, etc. Debe entenderse que, aunque el kamma es uno solo, producido por el anhelo de una existencia individual (attabhāva) con cinco bases sensoriales (āyatana), se afirma que es la causa específica para los ojos y demás facultades por ser una ‘causa distintiva del kamma’ y por ser ‘no compartido entre sí’. Pues aquello que, por una potencia específica, es condición para el ojo, no lo es para el oído, debido a que alcanzaría el estado de ser otra facultad distinta. Por las palabras ‘En el momento del renacimiento, una sola volición (cetanā) de carácter sublime es condición para la materia nacida del kamma (kaṭattārūpa) mediante la condición de kamma’, se comprende que una sola volición es la condición de kamma para toda la materia nacida del kamma presente en el momento del renacimiento. Pues si hubiera diversos actos de volición en el surgimiento de las facultades en ese momento, la materia nacida del kamma producida por un kamma inferior y por uno sublime ocurriría simultáneamente; y puesto que un solo renacimiento no es producido por múltiples kammas, queda establecido que el surgimiento de múltiples facultades ocurre por un solo kamma. ‘Soporte no adherido’ (anallīnanissayo) se refiere a aquello cuyo soporte no está adherido; este es el objeto conocido como color y sonido. Los soportes del olor y el sabor se adhieren a los soportes de las facultades de la nariz y la lengua; por lo tanto, estos objetos están adheridos por la fuerza de sus soportes. El objeto táctil (phoṭṭhabba) mismo está adherido al soporte del cuerpo debido a que consiste en la tríada de elementos (tierra, calor y aire). Situado a lo lejos... se dice que ‘está presente’ (sampatto) por el hecho de generar el impacto por fricción (paṭighaṭṭana); tal es la intención del Comentario. En cuanto al sonido, llega a través de una sucesión de elementos como si fuera el viento, y adhiriéndose al soporte del oído por la fuerza de los elementos de soporte, impacta el oído y llega a ser definido; por ello se dice que ‘llega gradualmente a ser definido’. Sin embargo, de ser así, el objeto del sonido originado por la mente nunca sería condición de objeto (ārammaṇapaccayo) para la conciencia auditiva, pues no ocurre el surgimiento de materia originada por la mente en el exterior.

චිරෙන සුය්‍යෙය්‍යාති කස්මා එතං වුත්තං, නනු දූරෙ ඨිතෙහි රජකාදිසද්දා චිරෙන සුය්‍යන්තීති? න, දූරාසන්නානං යථාපාකටෙ සද්දෙ ගහණවිසෙසතො. යථා හි දූරාසන්නානං වචනසද්දෙ යථා පාකටීභූතෙ ගහණවිසෙසතො ආකාරවිසෙසානං අග්ගහණං ගහණඤ්ච හොති, එවං රජකාදිසද්දෙපි ආසන්නස්ස ආදිතො පභුති යාවාවසානා කමෙන පාකටීභූතෙ [Pg.149] දූරස්ස චාවසානෙ මජ්ඣෙ වා පිණ්ඩවසෙන පවත්තිපාකටීභූතෙ නිච්ඡයගහණානං සොතවිඤ්ඤාණවීථියා පරතො පවත්තානං විසෙසතො ලහුකං සුතො චිරෙන සුතොති අභිමානො හොති. සො පන සද්දො යත්ථ උප්පන්නො, තං නිස්සිතොව අත්තනො විජ්ජමානක්ඛණෙ සොතස්ස ආපාථමාගච්ඡති. දූරෙ ඨිතො පන සද්දො අඤ්ඤත්ථ පටිඝොසුප්පත්තියා භාජනාදිචලනස්ස ච අයොකන්තො විය අයොචලනස්ස පච්චයො හොතීති දට්ඨබ්බො. යථා වා ඝණ්ටාභිඝාතානුජානි භූතානි අනුරවස්ස නිස්සයභූතානි ඝට්ටනසභාවානි, එවං ඝට්ටනානුජානි යාව සොතප්පසාදා උප්පත්තිවසෙන ආගතානි භූතානි ඝට්ටනසභාවානෙවාති තංනිස්සිතො සද්දො නිස්සයවසෙන ධාතුපරම්පරාය ඝට්ටෙත්වා සණිකං වවත්ථානං ගච්ඡතීති වුත්තො. අසුකදිසාය නාමාති න පඤ්ඤායෙය්‍ය. කස්මා? සොතප්පදෙසස්සෙව සද්දස්ස ගහණතො.

¿Por qué se dice que el sonido ‘se escucharía después de mucho tiempo’? ¿Acaso no es cierto que quienes están lejos escuchan el sonido de los lavanderos y otros después de un tiempo? No es así, sino que se debe a la distinción en la captación (gahaṇavisesato) del sonido según este se manifieste clara o tenuemente para quienes están lejos o cerca. Así como en el sonido de las palabras de quienes están lejos o cerca, según cómo se manifiesten, hay captación o falta de captación de los detalles de las sílabas debido a la distinción en la percepción, lo mismo ocurre con el sonido del lavandero: para quien está cerca, se manifiesta claramente en orden desde el principio hasta el final; para quien está lejos, se manifiesta claramente de forma masiva (piṇḍavasena) en el medio o al final. Debido a la distinción de las percepciones determinativas que ocurren después del proceso de conciencia auditiva, surge la presunción de que ‘se escuchó rápido’ o ‘se escuchó después de mucho tiempo’. Pero ese sonido, allí donde surge, llega al alcance del oído en su propio momento de existencia dependiendo de su propio lugar. Debe entenderse que el sonido situado a lo lejos es condición para el surgimiento de un eco en otro lugar o para la vibración de vasijas, de manera similar a como un imán es condición para el movimiento del hierro. O bien, así como los elementos que surgen tras el impacto de una campana sirven de soporte para la resonancia continua y poseen la naturaleza de impactar, del mismo modo, los elementos que llegan por medio de surgimientos sucesivos hasta la sensibilidad auditiva poseen la naturaleza de impactar. Por ello se dice que el sonido que depende de ellos, a través de la sucesión de elementos, impacta y llega gradualmente a ser definido. No se percibiría como ‘en tal dirección’. ¿Por qué? Porque solo se capta el sonido que está en el lugar mismo de la sensibilidad auditiva.

විසමෙ අජ්ඣාසයො එතස්සාති විසමජ්ඣාසයො, අජ්ඣාසයරහිතම්පි චක්ඛු විසමනින්නත්තා විසමජ්ඣාසයං විය හොතීති ‘‘විසමජ්ඣාසය’’න්ති වුත්තං. චක්ඛුමතො වා පුග්ගලස්ස අජ්ඣාසයවසෙන චක්ඛු ‘‘විසමජ්ඣාසය’’න්ති වුත්තං.

‘Visamajjhāsayo’ es aquel cuya inclinación se dirige hacia lo desigual o diverso. Aunque el ojo carece de intención propia, se dice que es ‘visamajjhāsayo’ porque, debido a su naturaleza de inclinarse hacia objetos diversos, es como si tuviera esa inclinación. O bien, se denomina al ojo ‘visamajjhāsayo’ por la fuerza de la intención de la persona que posee la facultad visual.

කණ්ණකූපඡිද්දෙයෙව පවත්තනතො ආරම්මණග්ගහණහෙතුතො ච තත්ථෙව ‘‘අජ්ඣාසයං කරොතී’’ති වුත්තං. තස්ස සොතස්ස සොතවිඤ්ඤාණනිස්සයභාවෙන සද්දසවනෙ. අජටාකාසොපි වට්ටතීති එතස්ස අට්ඨකථාධිප්පායෙන අත්ථං වදන්තො ‘‘අන්තොලෙණස්මි’’න්තිආදිමාහ. අත්තනො අධිප්පායෙන වදන්තො ‘‘කිං එතාය ධම්මතායා’’තිආදිමවොච.

Se dice que ‘establece su inclinación’ precisamente allí mismo, en el agujero del canal auditivo, debido a que ocurre en ese lugar y es la causa para la captación del objeto. Ese oído sirve para escuchar sonidos por su condición de ser el soporte de la conciencia auditiva. Al explicar el significado de la frase ‘el espacio ilimitado también es adecuado’ según la intención del Comentario Mahā-aṭṭhakathā, el autor mencionó: ‘dentro de una cueva’, etc. Al expresarlo según su propia opinión, dijo: ‘¿qué importa esa naturaleza (dhammatā)?’, etc.

වාතූපනිස්සයො ගන්ධො ගොචරො එතස්සාති වාතූපනිස්සයගන්ධගොචරං. එත්ථ ච ගන්ධග්ගහණස්ස වාතො උපනිස්සයො, තබ්බොහාරෙන පන ගන්ධො ‘‘වාතූපනිස්සයො’’ති වුත්තො. අථ වා වාතො එව උපනිස්සයො වාතූපනිස්සයො. කස්සාති? ඝානවිඤ්ඤාණස්ස. සො සහකාරීපච්චයන්තරභූතො එතස්ස අත්ථීති වාතූපනිස්සයො, ගන්ධො පච්චයො.

‘Vātūpanissayagandhagocaraṃ’ se refiere a aquello cuyo objeto es el olor y que tiene al aire como un apoyo fuerte (upanissaya). En este contexto, el aire es el apoyo fuerte para captar el olor, pero mediante una transferencia de designación (upacāra), se dice que el olor mismo es ‘vātūpanissayo’. O bien, el aire mismo es el apoyo fuerte, por lo tanto, es ‘vātūpanissayo’. ¿Para qué? Para la conciencia olfativa. Ese aire, al ser un tipo de condición cooperante (sahakārīpaccaya) para este olor, existe; por ello se llama ‘vātūpanissayo’, y el olor es la condición.

ආපො ච සහකාරීපච්චයන්තරභූතො ඛෙළාදිකො. තථා පථවී. ගහෙතබ්බස්ස හි ඵොට්ඨබ්බස්ස උප්පීළියමානස්ස ආධාරභූතා පථවී කායස්ස ච ඵොට්ඨබ්බෙන උප්පීළියමානස්ස නිස්සයභූතානං ආධාරභූතා සබ්බදා [Pg.150] ඵොට්ඨබ්බගහණස්ස උපනිස්සයොති. උප්පීළනෙන පන විනා ඵොට්ඨබ්බගහණෙ කායායතනස්ස නිස්සයභූතා පථවී උපනිස්සයොති දට්ඨබ්බා. සබ්බදාපි ච තස්සා උපනිස්සයභාවො යුත්තො එව.

El elemento agua es otra condición cooperante, como la saliva, etc. Lo mismo ocurre con la tierra. Pues la tierra, al ser el sostén del objeto táctil (phoṭṭhabba) que es presionado, y al ser el sostén de los elementos que sirven de soporte al cuerpo que es presionado por el objeto táctil, debe considerarse siempre como el apoyo fuerte (upanissaya) para la captación de lo táctil. Sin embargo, en la captación de lo táctil sin presión, la tierra que sirve de soporte para la base corporal debe entenderse como el apoyo fuerte. Y su función como apoyo fuerte es adecuada en todo momento.

පඤ්චවණ්ණානන්ති වචනං තදාධාරානං සුත්තානං නානත්තදස්සනත්ථං. පඤ්චප්පකාරා පඤ්චවණ්ණා. එකන්තතොති ඉදං සබ්බදා උප්පීළනෙන විනිබ්භුජ්ජිතුං අසක්කුණෙය්‍යානං කලාපන්තරරූපානං සබ්භාවා තෙසං නිවත්තනත්ථං වුත්තං. න හි තානි එකන්තෙන අවිනිභුත්තානි කලාපන්තරගතත්තාති.

La expresión ‘de cinco colores’ tiene el propósito de mostrar la diversidad de los hilos que son el soporte de esos colores. ‘Pañcavaṇṇā’ significa que hay cinco tipos. La palabra ‘absolutamente’ (ekantato) se dice para excluir a aquellos grupos de materia (kalāpa) que, debido a su existencia inseparable, no pueden ser distinguidos individualmente sin presión. Pues esos grupos de materia no son absolutamente inseparables, ya que pertenecen a diferentes kalāpas.

616. වණ්ණනිභාති රූපායතනමෙව නිද්දිට්ඨන්ති තදෙව අපෙක්ඛිත්වා ‘‘සනිදස්සන’’න්ති නපුංසකනිද්දෙසො කතො. තස්මාති නිප්පරියායරූපානං නීලාදීනං ඵුසිත්වා අජානිතබ්බතො දීඝාදීනඤ්ච ඵුසිත්වා ජානිතබ්බතො න නිප්පරියායෙන දීඝං රූපායතනං. තං තං නිස්සායාති දීඝාදිසන්නිවෙසං භූතසමුදායං නිස්සාය. තථා තථා ඨිතන්ති දීඝාදිසන්නිවෙසෙන ඨිතං වණ්ණසමුදායභූතං රූපායතනමෙව දීඝාදිවොහාරෙන භාසිතං. අඤ්ඤමඤ්ඤපරිච්ඡින්නං එකස්මිං ඉතරස්ස අභාවා. විසයගොචරානං විසෙසො අනඤ්ඤත්ථභාවො තබ්බහුලචාරිතා ච චක්ඛුවිඤ්ඤාණස්ස.

616. Con el término 'vaṇṇanibhā', se señala únicamente el rūpāyatana (la base de la forma visible); refiriéndose a ello, se ha realizado la designación en género neutro como 'sanidassana' (con visibilidad). Por lo tanto, dado que las formas reales (nippariyāya) como el azul y demás no pueden conocerse mediante el tacto, y las formas como lo largo y demás se conocen mediante el tacto, lo largo no es el rūpāyatana en sentido estricto. 'Dependiendo de esto o aquello' significa dependiendo de la combinación de los elementos primarios en configuraciones como lo largo, etc. 'Situado de tal o cual manera' se refiere al propio rūpāyatana, que es una colección de colores dispuestos en configuraciones como lo largo, expresado mediante el lenguaje convencional de 'largo', etc. Está mutuamente delimitado debido a la ausencia de uno en el otro. La distinción entre objeto (visaya) y dominio (gocara) de la conciencia visual radica en que no ocurre en ningún otro lugar que no sea el objeto visible y en su frecuente actividad dentro de él.

620. භෙරිසද්දාදීනඤ්ච වාදිතසද්දත්තා ‘‘වුත්තාවසෙසාන’’න්ති ආහ. අමනුස්සවචනෙන න මනුස්සෙහි අඤ්ඤෙ පාණිනො එව ගහිතා, අථ ඛො කට්ඨාදයොපීති අධිප්පායෙන ‘‘සෙසො සබ්බොපී’’ති ආහ. එවං සන්තෙපි වත්ථුවිසෙසකිත්තනවසෙන පාළියං අනාගතො තථා කිත්තෙතබ්බො යෙ වා පනාති වුත්තොති අධිප්පායො.

620. Debido a que el sonido de los tambores y otros son sonidos producidos por instrumentos, se dice 'de los restantes mencionados'. Con el término 'habla no humana', no solo se incluyen otros seres vivos además de los humanos, sino que, con la intención de incluir también objetos como la madera y demás, se dice 'todo el resto'. Aun siendo así, mediante la descripción de la base específica del sonido, se expresa la intención de que cualquier sonido que no aparezca en el Canon (Pāḷi) debe describirse de esa manera mediante la frase 'o cualquier otro'.

624. විස්සගන්ධොති විරූපො මංසාදිගන්ධො. ලම්බිලන්ති මධුරම්බිලං.

624. 'Vissagandho' es el olor desagradable de la carne y demás. 'Lambilam' es el sabor agridulce.

632. සඤ්ජානන්ති එතෙනාති සඤ්ජානනං, උපලක්ඛණං. සකෙන සකෙන කම්මචිත්තාදිනා පච්චයෙන සමුට්ඨිතානිපි ඉත්ථිලිඞ්ගාදීනි ඉන්ද්‍රියසහිතෙ සරීරෙ උප්පජ්ජමානානි තංතදාකාරානි හුත්වා උප්පජ්ජන්තීති ‘‘ඉත්ථින්ද්‍රියං පටිච්ච සමුට්ඨහන්තී’’ති වුත්තානි. ඉත්ථිලිඞ්ගාදීසු එව ච අධිපතිභාවා එතස්ස ඉන්ද්‍රියතා වුත්තා, ඉන්ද්‍රියසහිතෙ සන්තානෙ ඉත්ථිලිඞ්ගාදිආකාරරූපපච්චයානං අඤ්ඤථා අනුප්පාදනතො ඉත්ථිග්ගහණස්ස ච තෙසං රූපානං පච්චයභාවතො. යස්මා පන භාවදසකෙපි රූපානං ඉත්ථින්ද්‍රියං න ජනකං, නාපි අනුපාලකං උපත්ථම්භකං වා, න ච අඤ්ඤකලාපරූපානං, තස්මා තං ජීවිතින්ද්‍රියං විය සකලාපරූපානං ආහාරො [Pg.151] විය වා කලාපන්තරරූපානඤ්ච ඉන්ද්‍රියඅත්ථිඅවිගතපච්චයොති න වුත්තං. එස නයො පුරිසින්ද්‍රියෙපි. ලිඞ්ගාදිආකාරෙසු රූපෙසු රූපායතනස්ස චක්ඛුවිඤ්ඤෙය්‍යත්තා ලිඞ්ගාදීනං චක්ඛුවිඤ්ඤෙය්‍යතා වුත්තා.

632. Se llama 'sañjānana' (percepción) porque a través de ella reconocen; es una marca característica. Aunque los rasgos femeninos (itthiliṅga) y otros surgen por sus propias condiciones como el kamma y la mente, se dice que 'surgen dependiendo de la facultad femenina' porque, al surgir en un cuerpo que posee dicha facultad, surgen con esas formas específicas. Se dice que posee la naturaleza de facultad (indriya) debido a su dominio sobre los rasgos femeninos y otros, ya que en un continuo que posee la facultad, las condiciones para las formas de los rasgos femeninos no producen otros rasgos, y es la causa de la noción mental de 'mujer' respecto a esas formas. Sin embargo, dado que la facultad femenina no es la productora, ni la preservadora ni el sustento de las formas incluso dentro del decádico del estado (bhāva-dasaka), ni de las formas de otros grupos (kalāpa), no se dice que sea una condición de facultad (indriya-paccaya), de presencia (atthi) o de no-desaparición (avigata), a diferencia de la facultad de la vida (jīvitindriya) para todas las formas del propio grupo, o el nutriente (āhāra) para las formas de otros grupos. Este mismo principio se aplica a la facultad masculina. Dado que el rūpāyatana en las formas con rasgos y demás es cognoscible por la conciencia visual, se dice que los rasgos también son cognoscibles por la conciencia visual.

633. උභයම්පි…පෙ… කුසලෙන පතිට්ඨාතීති සුගතිං සන්ධාය වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. දුග්ගතියඤ්හි පටිසන්ධි අකුසලෙනෙවාති තදා උප්පජ්ජමානො භාවොපි අකුසලෙනෙව භවෙය්‍ය, පටිසන්ධියං විය පවත්තෙපීති. තයිදං ද්වයං යස්මා සන්තානෙ සහ න පවත්තති ‘‘යස්ස ඉත්ථින්ද්‍රියං උප්පජ්ජති, තස්ස පුරිසින්ද්‍රියං උප්පජ්ජතීති? නො’’තිආදිවචනතො (යම. 3.ඉන්ද්‍රියයමක.188), තස්මා උභතොබ්‍යඤ්ජනකස්සපි එකමෙවින්ද්‍රියං හොතීති වුත්තං.

633. La frase 'ambos... se establecen por lo saludable' debe entenderse como referida a los reinos de existencia afortunados (sugati). Pues en los reinos de infortunio (duggati), el renacimiento ocurre solo por lo no saludable, por lo tanto, el estado (bhāva) que surge en ese momento también sería por lo no saludable, tanto en el momento del renacimiento como durante la continuidad de la vida. Dado que estos dos no coexisten en un mismo continuo, según el pasaje: '¿A quien le surge la facultad femenina, le surge la facultad masculina? No', se dice que incluso para un hermafrodita (ubhatobyañjanaka), solo existe una facultad a la vez.

635. එකන්තං කායවිඤ්ඤත්තියං කායවොහාරස්ස පවත්තිදස්සනත්ථං ‘‘කායෙන සංවරො සාධූ’’ති (ධ. ප. 361; සං. නි. 1.116) සාධකසුත්තං ආහටං. භාවස්ස ගමනං පකාසනං චොපනං. ථම්භනාති වායොධාතුඅධිකානං භූතානං ථම්භනාකාරො විඤ්ඤත්තීති අත්ථො. උද්ධඞ්ගමවාතාදයො විය හි යො වාතාධිකො කලාපො, තත්ථ භූතානං විඤ්ඤත්තිආකාරතා හොතීති. තෙනෙව ‘‘කායං ථම්භෙත්වා ථද්ධං කරොතීති ථම්භනා’’ති වායොධාතුකිච්චවසෙන විඤ්ඤත්ති වුත්තා. තතො එව ච ‘‘වායොධාතුයා ආකාරො කායවිඤ්ඤත්තී’’ති ච වත්තුං වට්ටති, තථා ‘‘පථවීධාතුයා වචීවිඤ්ඤත්තී’’ති පථවීධාතුඅධිකභූතවිකාරතො.

635. Para mostrar el uso del término 'cuerpo' exclusivamente en relación con la intimación corporal (kāyaviññatti), se cita el sutta probatorio: 'La restricción con el cuerpo es buena'. 'Copana' significa el movimiento que comunica o manifiesta una intención. 'Thambhanā' significa el modo de soporte o rigidez de los elementos primarios donde predomina el elemento aire (vāyodhātu); este es el significado de intimación (viññatti). Pues, al igual que los vientos ascendentes y demás, en un grupo donde predomina el aire, existe el modo de intimación de los elementos. Por eso, la intimación se describe en términos de la función del elemento aire como 'thambhanā', porque sostiene y vuelve rígido el cuerpo. Por consiguiente, es apropiado decir que 'el modo del elemento aire es la intimación corporal', y del mismo modo, 'el modo del elemento tierra es la intimación vocal', debido a la alteración de los elementos donde predomina el elemento tierra.

636. පභෙදගතා වාචා එවාති තිස්ස ඵුස්සාති පභෙදගතා. අථ වා වචීසඞ්ඛාරෙහි විතක්කවිචාරෙහි පරිග්ගහිතා සවනවිසයභාවං අනුපනීතතාය අභින්නා තබ්භාවං නීයමානා වාචා ‘‘වචීභෙදො’’ති වුච්චති. ඉරියාපථම්පි උපත්ථම්භෙන්තීති යථාපවත්තං ඉරියාපථං උපත්ථම්භෙන්ති. යථා හි අබ්බොකිණ්ණෙ භවඞ්ගෙ වත්තමානෙ අඞ්ගානි ඔසීදන්ති පවිට්ඨානි විය හොන්ති, න එවං ‘‘ද්වත්තිංස ඡබ්බීසා’’ති වුත්තෙසු ජාගරණචිත්තෙසු වත්තමානෙසු. තෙසු පන වත්තමානෙසු අඞ්ගානි උපත්ථද්ධානි යථාපවත්තිරියාපථභාවෙනෙව පවත්තන්තීති. ඛීණාසවානං චුතිචිත්තන්ති විසෙසෙත්වා වුත්තං, ‘‘කාමාවචරානං පච්ඡිමචිත්තස්ස උප්පාදක්ඛණෙ යස්ස චිත්තස්ස අනන්තරා කාමාවචරානං පච්ඡිමචිත්තං උප්පජ්ජිස්සති, රූපාවචරෙ අරූපාවචරෙ පච්ඡිමභවිකානං, යෙ ච රූපාවචරං අරූපාවචරං උපපජ්ජිත්වා පරිනිබ්බායිස්සන්ති, තෙසං චවන්තානං [Pg.152] තෙසං වචීසඞ්ඛාරො නිරුජ්ඣිස්සති, නො ච තෙසං කායසඞ්ඛාරො නිරුජ්ඣිස්සතී’’ති (යම. 2.සඞ්ඛාරයමක.88) පන වචනතො අඤ්ඤෙසම්පි චුතිචිත්තං රූපං න සමුට්ඨාපෙතීති විඤ්ඤායති. න හි රූපසමුට්ඨාපකචිත්තස්ස ගබ්භගමනාදිවිනිබද්ධාභාවෙන කායසඞ්ඛාරාසමුට්ඨාපනං අත්ථි, න ච යුත්තං ‘‘චුතො ච චිත්තසමුට්ඨානඤ්චස්ස පවත්තතී’’ති, නාපි ‘‘චුතිචිත්තං රූපං සමුට්ඨාපෙතී’’ති පාළි අත්ථීති.

636. El término 'habla diferenciada' se refiere a la distinción en palabras como 'tissa' o 'phussa'. Alternativamente, se llama 'vacībheda' (ruptura de la voz) al habla que, siendo captada por los formadores verbales —el pensamiento aplicado y el sostenido (vitakka-vicāra)—, es llevada a convertirse en objeto de audición, habiendo estado antes indiferenciada por no haber alcanzado ese estado. Respecto a 'también sostienen las posturas', significa que dan soporte a las posturas tal como ocurren. Pues, así como cuando el flujo del subconsciente (bhavaṅga) ocurre sin interrupción los miembros se hunden como si colapsaran, esto no sucede cuando ocurren las conciencias de vigilia mencionadas como 'treinta y dos' o 'veintiséis'. Cuando estas ocurren, los miembros son sostenidos y se mantienen precisamente en el estado de las posturas tal como se desarrollan. Se menciona específicamente 'la conciencia de muerte de los Arahants', pero por la autoridad del pasaje citado [del Yamaka], se entiende que la conciencia de muerte de otros también deja de producir materia. Pues, ante la ausencia de factores vinculados como la entrada al útero, no existe la producción del formador corporal (respiración) por una mente productora de materia; y no es adecuado decir 'ha muerto y su materia producida por la mente continúa', ni existe un texto de la Pāḷi que diga 'la conciencia de muerte produce materia'.

637. න කස්සතීති න විලෙඛියති. ගතන්ති විඤ්ඤාතං. අසම්ඵුට්ඨං චතූහි මහාභූතෙහීති යස්මිං කලාපෙ භූතානං පරිච්ඡෙදො, තෙහෙව අසම්ඵුට්ඨං. විජ්ජමානෙපි හි කලාපන්තරභූතානං කලාපන්තරභූතසම්ඵුට්ඨභාවෙ තංතංභූතවිවිත්තතා රූපපරියන්තො ආකාසොති යෙසං යො පරිච්ඡෙදො, තෙහි සො අසම්ඵුට්ඨොව, අඤ්ඤථා පරිච්ඡින්නභාවො න සියා තෙසං භූතානං බ්‍යාපිතභාවාපත්තිතො. අබ්‍යාපිතා හි අසම්ඵුට්ඨතාති.

637. «Na kassatīti» significa que no se raya ni se labra. «Gatanti» significa que es conocido o comprendido. «Asamphuṭṭhaṃ catūhi mahābhūtehīti» indica que en cualquier grupo (kalāpa) de materia, el límite de los elementos no es tocado por esos mismos elementos. Ciertamente, aunque exista el contacto entre los elementos de diferentes grupos, el espacio (ākāsa) es el límite de la forma, caracterizado por estar vacío de tales elementos; por lo tanto, el límite de esos elementos no es tocado por ellos mismos. De lo contrario, no existiría la distinción de los grupos materiales, pues los elementos caerían en un estado de difusión mutua. Pues la falta de difusión es la naturaleza de no ser tocado del espacio.

638. ලහුතාදීනං අඤ්ඤමඤ්ඤාවිජහනෙන දුබ්බිඤ්ඤෙය්‍යනානත්තතා වුත්තාති තංතංවිකාරාධිකරූපෙහි තංතංනානත්තප්පකාසනත්ථං ‘‘එවං සන්තෙපී’’තිආදිමාහ. යථාවුත්තා ච පච්චයා තංතංවිකාරස්ස විසෙසපච්චයභාවතො වුත්තා, අවිසෙසෙන පන සබ්බෙ සබ්බෙසං පච්චයාති.

638. Se dice que la levedad (lahutā) y otras cualidades poseen una diferencia difícil de discernir debido a que no se abandonan entre sí; por ello, para mostrar las diversas distinciones a través de las formas que poseen alteraciones predominantes, se dice «evaṃ santepī» (a pesar de ser así), etc. Y las causas mencionadas se exponen como causas especiales para cada alteración respectiva, pero en sentido general, todas las causas son condiciones para todas las formas materiales.

641. ආදිතො චයො ආචයො, පඨමුප්පත්ති. උපරි චයො උපචයො. පබන්ධො සන්තති. තත්ථ උද්දෙසෙ අවුත්තොපි ආචයො උපචයසද්දෙනෙව විඤ්ඤායතීති ‘‘යො ආයතනානං ආචයො පුනප්පුනං නිබ්බත්තමානානං, සොව රූපස්ස උපචයො’’ති ආහ. පාළියං පන උප-සද්දො පඨමත්ථො උපරිඅත්ථො ච හොතීති ‘‘ආදිචයො උපචයො, උපරිචයො සන්තතී’’ති අයමත්ථො විඤ්ඤායතීති. අඤ්ඤථා හි ආචයසඞ්ඛාතස්ස පඨමුප්පාදස්ස අවුත්තතා ආපජ්ජෙය්‍ය.

641. La acumulación inicial es «ācaya», que es el primer surgimiento. El crecimiento posterior es «upacaya». La continuidad ininterrumpida es «santati». Allí, aunque el término «ācaya» no se mencione explícitamente en la exposición breve (uddesa), se entiende mediante la misma palabra «upacaya»; por eso se dice: «lo que es la acumulación (ācaya) de las bases que surgen una y otra vez, eso mismo es el crecimiento (upacaya) de la materia». En el canon (Pāḷi), el prefijo «upa-» tiene el sentido de «primero» y también de «posterior»; por lo tanto, se entiende que «el crecimiento inicial es upacaya (ācaya) y el crecimiento posterior es santati». De lo contrario, se incurriría en la omisión del primer surgimiento, conocido como acumulación (ācaya).

එවන්ති ‘‘යො ආයතනානං ආචයො’’තිආදිනිද්දෙසෙන කිං කථිතං හොති? ආයතනෙන ආචයො කථිතො. ආචයූපචයසන්තතියො හි නිබ්බත්තිභාවෙන ආචයො එවාති ආයතනෙහි ආචයාදීනං පකාසිතත්තා තෙහි ආචයො කථිතො. ආයතනානං ආචයාදිවචනෙනෙව ආචයසභාවානි උප්පාදධම්මානි ආයතනානීති ආචයෙන තංපකතිකානි [Pg.153] ආයතනානි කථිතානි. ලක්ඛණඤ්හි උප්පාදො, න රූපරූපන්ති. තෙනෙවාධිප්පායෙනාහ ‘‘ආයතනමෙව කථිත’’න්ති. ආචයඤ්හි ලක්ඛණං කථයන්තෙන තංලක්ඛණානි ආයතනානෙව කථිතානි හොන්තීති. එවම්පි කිං කථිතං හොතීති ආයතනාචයෙහි ආචයායතනෙහි ආචයමෙව ආයතනමෙව කථෙන්තෙන උද්දෙසෙ නිද්දෙසෙ ච ආචයොති ඉදමෙව අවත්වා උපචයසන්තතියො උද්දිසිත්වා තෙසං විභජනවසෙන ආයතනෙන ආචයකථනාදිනා කිං කථිතං හොතීති අධිප්පායො. ආචයොති උපචයමාහ, උපචයොති ච සන්තතිං. තදෙවුභයං යථාක්කමං විවරන්තො ‘‘නිබ්බත්ති වඩ්ඪි කථිතා’’ති ආහ. උපචයසන්තතියො හි අත්ථතො එකත්තා ආචයොවාති තදුද්දෙසවිභජනවසෙන ආයතනෙන ආචයකථනාදිනා නිබ්බත්තිවඩ්ඪිආකාරනානත්තං ආචයස්ස කථිතන්ති අත්ථො. ඉමමෙවත්ථං විභාවෙතුං ‘‘අත්ථතො හී’’තිආදිමාහ. යස්මා ච උභයම්පි එතං ජාතිරූපස්සෙවාධිවචනං, තස්මා ජාතිරූපස්ස ලක්ඛණාදිවිසෙසෙසු ආචයාදීසු පවත්තිආදීසු ච ආචයාදිලක්ඛණාදිකො උපචයො, පවත්තිආදිලක්ඛණාදිකා සන්තතීති වෙදිතබ්බාති අත්ථො.

Con la explicación «yo āyatanānaṃ ācayoti», etc., ¿qué se quiere decir? Se explica la acumulación (ācaya) a través de las bases (āyatana). Pues la acumulación, el crecimiento y la continuidad, por su naturaleza de surgir, son esencialmente acumulación; debido a que las bases manifiestan la acumulación y los demás estados, a través de ellas se explica la acumulación. Mediante la mención de la acumulación de las bases, se indica que las bases son fenómenos de surgimiento con la naturaleza de acumularse. Pues el surgimiento es la característica (lakkhaṇa), no la materia en sí misma (rūparūpa). Con esa intención se dice: «se ha explicado la base misma». Al exponer la característica de acumulación, se están explicando las bases que poseen dicha característica. Incluso así, el propósito del comentario es: al mencionar la acumulación de las bases y las bases de acumulación, explicando solo la acumulación y solo las bases, ¿qué se ha dicho al omitir el término «ācaya» en la exposición breve y detallada, y señalar en su lugar el crecimiento y la continuidad? Se dice «ācaya» para referirse al crecimiento (upacaya), y «upacaya» para referirse a la continuidad (santati). Al detallar ambos en orden, se dice que «se ha explicado el surgimiento (nibbatti) y el incremento (vaḍḍhi)». Pues el crecimiento y la continuidad son idénticos en esencia a la acumulación; por tanto, mediante la división de su exposición, se explica la diversidad de los modos de surgimiento e incremento de la acumulación. Para aclarar este mismo punto, se dice «atthatohī» (pues en esencia), etc. Y como ambos son sinónimos de la forma de nacimiento (jātirūpa), debe entenderse que entre las distinciones de la característica de nacimiento, el crecimiento (upacaya) posee la característica de acumulación inicial, y la continuidad (santati) posee la característica de persistencia (pavatti).

643. පකතිනිද්දෙසාති ඵලවිපච්චනපකතියා නිද්දෙසා, ජරාය පාපුණිතබ්බං ඵලමෙව වා පකති. න ච ඛණ්ඩිච්චාදීනෙව ජරාති කලලකාලතො පභුති පුරිමරූපානං ජරාපත්තක්ඛණෙ උප්පජ්ජමානානි පච්ඡිමරූපානි පරිපක්කරූපානුරූපානි පරිණතපරිණතානි උප්පජ්ජන්තීති අනුක්කමෙන සුපරිණතරූපපරිපාකකාලෙ උප්පජ්ජමානානි ඛණ්ඩිච්චාදිසභාවානි උප්පජ්ජන්ති. තානි උදකාදිමග්ගෙසු තිණරුක්ඛසංභග්ගතාදයො විය පරිපාකගතමග්ගසඞ්ඛාතෙසු පරිපක්කරූපෙසු උප්පන්නානි ජරාය ගතමග්ගොඉච්චෙව වුත්තානි, න ජරාති. අවිඤ්ඤායමානන්තරජරා අවීචිජරා. මරණෙ උපනයනරසා.

643. «Pakatiniddesāti» son descripciones de la naturaleza que produce el efecto de la disminución de la vida, o bien, el efecto mismo que debe alcanzarse mediante la vejez es la naturaleza (pakati). La vejez no consiste únicamente en la rotura de los dientes (khaṇḍicca) y otros signos; desde el momento del embrión inicial (kalala), las formas materiales posteriores que surgen en el momento en que las formas anteriores alcanzan la vejez, surgen siguiendo la maduración de las formas previas y volviéndose cada vez más maduras. Así, sucesivamente, al surgir en el tiempo de la maduración plena de la forma, surgen con la naturaleza de dientes rotos y otros signos. Estos estados, al igual que la rotura de la hierba y los árboles en el curso del agua, surgen en las formas maduras que se consideran el camino hacia la maduración plena, y se denominan simplemente «el camino recorrido por la vejez», pero no son la vejez misma. La vejez cuya distinción no se percibe es la vejez imperceptible (avīcijarā). Su función es conducir hacia la muerte.

644. තං පත්වාති තං අත්තනො එව ඛයවයසඞ්ඛාතං සභාවං පත්වා රූපං ඛීයති වෙති භිජ්ජති. පොථෙත්වා පාතිතස්ස දුබ්බලතා පරාධීනතා සයනපරායණතා ච හොති, තථා ජරාභිභූතස්සාති පොථකසදිසී ජරා.

644. «Taṃ patvāti»: al alcanzar su propia naturaleza de agotamiento y desaparición, la materia se agota, se desvanece y se rompe. Así como alguien que ha sido golpeado y derribado experimenta debilidad, dependencia de otros y postración en cama, del mismo modo le sucede a quien es oprimido por la vejez; por lo tanto, la vejez es semejante a un agresor.

645. කත්තබ්බතොති කත්තබ්බසභාවතො. විසාණාදීනං තරච්ඡඛෙළතෙමිතානං පාසාණානං විය ථද්ධභාවාභාවතො අහිවිච්ඡිකානං විය [Pg.154] සවිසත්තාභාවතො ච සුඛුමතා වුත්තා. ඔජාලක්ඛණොති එත්ථ අඞ්ගමඞ්ගානුසාරිනො රසස්ස සාරො උපත්ථම්භබලකාරො භූතනිස්සිතො එකො විසෙසො ඔජාති.

645. «Kattabbatoti» significa por su naturaleza de ser manejable o trabajable. Se dice que posee sutileza (sukhumatā) debido a la ausencia de rigidez, a diferencia de las piedras humedecidas con la saliva de hienas, y debido a la ausencia de veneno, a diferencia de las serpientes y escorpiones. En cuanto a «ojālakkhaṇo», la esencia (sāra) del sabor que recorre los miembros mayores y menores, que proporciona soporte y fuerza, y que depende de los elementos primarios, es la cualidad única llamada esencia nutritiva (ojā).

උපාදාභාජනීයකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Aquí termina el comentario sobre la sección de la materia derivada (upādā-bhājanīya).

නොඋපාදාභාජනීයකථාවණ්ණනා

Comentario sobre la sección de la materia derivada.

646. න උපාදියතෙවාති න නිස්සයති එව, කින්තු නිස්සයති ච නිස්සීයති චාති අත්ථො.

646. «Na upādiyatevāti» no significa que solamente dependa, sino que tiene el sentido de que tanto depende (de otros) como es dependido (por otros).

647. පුරිමා පනාති පඤ්චවිධසඞ්ගහෙ පථවීධාතුආපොධාතුතෙජොධාතුවායොධාතූනං පුරිමුද්දෙසවසෙන වුත්තං. ඵොට්ඨබ්බායතනනිද්දෙසෙ වා වුත්තානං පථවීධාතුආදීනං පුරිමා උද්දෙසෙ වුත්තා ආපොධාතූති අධිප්පායො, වුත්තස්ස වා ඵොට්ඨබ්බායතනස්ස අතීතතාය පච්ඡිමතා, අනාගතතාය ච ආපොධාතුයා පුරිමතා වුත්තාති දට්ඨබ්බා. ආයූති ජීවිතින්ද්‍රියං. කම්මජතෙජං උස්මා. යං කිඤ්චි ධාතුං…පෙ… එකප්පහාරෙන නුප්පජ්ජතීති එකස්මිං ඛණෙ අනෙකාසු පථවීසු ආපාථගතාසු තාසු තාසු සහ නුප්පජ්ජති, තථා තෙජවායූසු චාති අත්ථො. අනෙකෙසු ආරම්මණෙසු සන්නිපතිතෙසු ආභුජිතවසෙන ආරම්මණපසාදාධිමත්තතාවසෙන ච පඨමං කත්ථචි උප්පත්ති දස්සිතා, අඤ්ඤත්ථ ච පන උප්පත්ති අත්ථි එව. සායං ආරම්මණතො ආරම්මණන්තරසඞ්කන්ති යෙන උපායෙන හොති, තස්ස විජානනත්ථං පුච්ඡති ‘‘කථං පන චිත්තස්ස ආරම්මණතො සඞ්කන්ති හොතී’’ති.

647. Con respecto a 'las anteriores' (purimā pana), esto se dice en el contexto de la quíntuple compilación (pañcavidhasaṅgahe), por la fuerza de la designación previa de los elementos tierra, agua, fuego y aire. O bien, se refiere al elemento agua mencionado en la designación previa de los elementos tierra y otros, según se expone en la descripción de la base de lo tangible (phoṭṭhabbāyatana). Debe entenderse que se habla de la 'anterioridad' del elemento agua y de la 'posterioridad' de la base de lo tangible debido a su condición de pasado o futuro. 'Vida' (āyu) es la facultad de la vida (jīvitindriya). El calor nacido del kamma es el 'calor' (usmā). 'Cualquier elemento... no surge simultáneamente' significa que en un solo momento no surge simultáneamente en los diversos elementos tierra que han entrado en el campo de la consciencia; lo mismo ocurre con los elementos fuego y aire. Aunque se ha mostrado que el surgimiento ocurre primero en algún objeto debido a la atención (ābhujita) o a la intensidad del objeto y de la sensibilidad (pasāda), el surgimiento también ocurre ciertamente en otros objetos. Para conocer el medio por el cual ocurre esta transición de la mente de un objeto a otro, se pregunta: '¿Cómo ocurre la transición de la mente de un objeto a otro?'.

651. අයපිණ්ඩිආදීසු පථවීධාතු තාදිසාය ආපොධාතුයා අනාබද්ධා සන්තී විසරෙය්‍ය, තස්මා ‘‘තානි ආපොධාතු ආබන්ධිත්වා බද්ධානි කරොතී’’ති වුත්තං. යථා හි යුත්තප්පමාණං උදකං පංසුචුණ්ණානි ආබන්ධිත්වා මත්තිකාපිණ්ඩං කත්වා ඨපෙති, එවං අයොපිණ්ඩිආදීසුපි තදනුරූපපච්චයෙහි තත්ථෙව උප්පන්නා ආපොධාතු තථා ආබන්ධිත්වා ඨපෙතීති දට්ඨබ්බා.

651. En masas de hierro y otros objetos similares, el elemento tierra se dispersaría si no estuviera unido por tal elemento agua; por lo tanto, se dice: 'el elemento agua los une y los mantiene cohesionados'. Así como una cantidad adecuada de agua une las partículas de polvo y las mantiene como una masa de arcilla, debe entenderse que en las masas de hierro y otros similares, el elemento agua producido allí mismo por las condiciones correspondientes los une y mantiene de esa misma manera.

අඵුසිත්වා පතිට්ඨා හොතීති ආපොධාතුයා අඵොට්ඨබ්බභාවතො වුත්තං, තථා ‘‘අඵුසිත්වාව ආබන්ධතී’’ති. න හි යථා ඵොට්ඨබ්බධාතූනං ඵොට්ඨබ්බභාවෙන [Pg.155] අඤ්ඤමඤ්ඤනිස්සයතා, එවං ඵොට්ඨබ්බාඵොට්ඨබ්බධාතූනං හොතීති අධිප්පායො වෙදිතබ්බො. අවිනිබ්භොගවුත්තීසු හි භූතෙසු අඤ්ඤමඤ්ඤනිස්සයතා අඤ්ඤමඤ්ඤපච්චයභූතෙසු න සක්කා නිවාරෙතුං, නාපි සහජාතෙසු අවිනිබ්භොගතාය එකීභූතෙසු ඵුසනාඵුසනානි විචාරෙතුං යුත්තානීති. න උණ්හා හුත්වා ඣායතීති තෙජොසභාවතංයෙව පටික්ඛිපති, න සීතත්තං අනුජානාති, තෙජොසභාවපටික්ඛෙපෙනෙව ච සීතත්තඤ්ච පටික්ඛිත්තං හොති. තෙජො එව හි සීතං හිමපාතසමයාදීසු සීතස්ස පරිපාචකතාදස්සනතො, සීතුණ්හානඤ්ච අඤ්ඤමඤ්ඤපටිපක්ඛභාවතො උණ්හෙන සහ න සීතං භූතන්තරං පවත්තතීති යුජ්ජති. උණ්හකලාපෙ පන සීතස්ස අප්පවත්ති සීතකලාපෙ ච උණ්හස්ස ද්වින්නං අඤ්ඤමඤ්ඤපටිපක්ඛත්තා තෙජොවිසෙසභාවෙ යුජ්ජතීති. භාවඤ්ඤථත්තන්ති ඛරානං ගුළාදීනං දවතා මුදුතා රසාදීනඤ්ච දවානං ඛරතා පච්චයවිසෙසෙහි ඔමත්තාධිමත්තපථවීධාතුආදිකානං උප්පත්ති. ලක්ඛණඤ්ඤථත්තං කක්ඛළාදිලක්ඛණවිජහනං, තං එතෙසං න හොති, ඔමත්තාධිමත්තතාසඞ්ඛාතං භාවඤ්ඤථත්තංයෙව හොතීති අත්ථො.

Se dice 'el establecimiento ocurre sin contacto' porque el elemento agua no posee la naturaleza de ser tangible; del mismo modo, 'une sin tocar'. Debe entenderse que la intención es que no existe una dependencia mutua entre elementos tangibles y no tangibles de la misma forma que existe entre los elementos tangibles por su propia naturaleza tangible. No es posible negar la dependencia mutua entre los grandes elementos que existen inseparablemente y actúan como condiciones mutuas, ni es apropiado investigar el contacto o la falta de contacto en fenómenos que surgen juntos y están unificados por su inseparabilidad. La frase 'no arde volviéndose caliente' rechaza solo la naturaleza del calor intenso, pero no admite el frío como algo independiente; al rechazar la naturaleza ígnea del calor, el frío también queda rechazado como entidad separada. Pues el frío es en realidad el elemento fuego (tejo), ya que se observa que el frío tiene el poder de madurar en tiempos de nevadas, y debido a que el calor y el frío son opuestos mutuos, es razonable que el frío no exista como un gran elemento distinto junto con el calor. Sin embargo, la no ocurrencia del frío en un grupo predominantemente caliente y la no ocurrencia del calor en un grupo predominantemente frío es razonable debido a su oposición mutua en los estados específicos del elemento fuego. 'Alteración del estado' (bhāvaññathatta) se refiere a la fluidez y suavidad de cosas duras como la melaza, o la dureza de líquidos como el jugo de caña, debido a condiciones especiales que causan el surgimiento de elementos tierra, etc., en grados mínimos o excesivos. La 'alteración de la característica' (lakkhaṇaññathatta) sería abandonar la característica de dureza, etc., pero esto no ocurre en estos elementos; el significado es que solo ocurre la alteración del estado, que se define como la condición de ser mínimo o excesivo.

652. අනුපාදින්නාදීනංයෙවාති එකන්තඅනුපාදින්නඑකන්තනචිත්තසමුට්ඨානාදීනං නිද්දෙසෙසු ගහණෙසු ගහිතාති අත්ථො. යං වා පනඤ්ඤම්පීති පන වචනෙන පුරිමානම්පි නකම්මස්සකතත්තාභාවාදිකං දීපෙති. තා හි අනුපාදින්නාදිනකම්මස්සකතත්තාදිවචනානං සමානත්ථත්තා එකෙන අවත්තබ්බත්තෙ ඉතරෙනපි අවත්තබ්බා සියුං, වත්තබ්බත්තෙ වා වත්තබ්බා. තස්මා එකන්තාකම්මජාදීස්වෙව ගහෙතබ්බත්තා තා අනෙකන්තෙසු න ගහිතාති දට්ඨබ්බා.

652. Con 'solo de los no asimilados, etc.', el significado es que están incluidos en las descripciones de lo que es puramente no asimilado (ekanta-anupādinna) y lo que es puramente originado por la mente, etc. Sin embargo, con la frase 'o cualquier otro también', muestra la ausencia de la condición de 'propiedad del kamma' incluso de los fenómenos anteriores. Debido a que los términos 'no asimilado' y 'no propiedad del kamma', etc., tienen el mismo significado, si uno no debe ser expresado, el otro tampoco debería serlo; y si uno debe ser expresado, el otro también. Por lo tanto, debe entenderse que puesto que deben tomarse solo en lo que es puramente no nacido del kamma, no se toman en lo que no es exclusivamente así.

666. එකන්ත …පෙ… පඤ්ඤායති තෙසං විකාරත්තා, අනිප්ඵන්නත්තා පන තස්ස උප්පාදො න කෙනචි සක්කා වත්තුන්ති අධිප්පායො.

666. Se manifiesta [en dependencia de los grandes elementos] que son puramente [originados por la mente], debido a la alteración de estos; sin embargo, debido a que no es un fenómeno producido (anipphanna), la intención es que no es posible hablar de su surgimiento (uppāda) de ninguna manera.

දුකනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Aquí termina el comentario sobre la descripción de los pares (duka).

චතුක්කනිද්දෙසවණ්ණනා

Comentario sobre la descripción de los grupos de cuatro (catukka).

966. පච්ඡිමපදස්සාති විඤ්ඤාතපදස්ස. සබ්බමෙව හි රූපං විඤ්ඤාතන්ති තස්ස අභින්දිතබ්බත්තා විඤ්ඤාතතො අඤ්ඤං දිට්ඨං සුතං මුතඤ්ච න හොතීති පුච්ඡං අකත්වාව විස්සජ්ජිතං. න හි සක්කා විඤ්ඤාතතො අඤ්ඤං ‘‘කතමං රූපං දිට්ඨ’’න්ති [Pg.156] පුච්ඡිතුන්ති අධිප්පායො. යථා හි ද්වීසු උද්දිට්ඨෙසු නොපාදතො අඤ්ඤත්තං සන්ධාය ‘‘කතමං තං රූපං උපාදා’’ති පුච්ඡිතං, එවං දිට්ඨාදීසු චතූසු උද්දිට්ඨෙසු සුතාදීහි තීහිපි අඤ්ඤත්තං සන්ධාය ‘‘කතමං තං රූපං දිට්ඨ’’න්ති පුච්ඡිතබ්බං සියා, තදභාවො න පුච්ඡිතං, එවං සුතාදීසුපීති. දස්සනාදිග්ගහණවිසෙසතො පන දිට්ඨාදීහි අඤ්ඤස්ස විඤ්ඤාතස්ස සබ්භාවතො ච චතුක්කො වුත්තො.

966. Con 'del último término', se refiere al término 'conocido' (viññāta). Puesto que toda forma (rūpa) es 'conocida', y por tanto no puede ser diferenciada de ella, no hay nada 'visto', 'oído' o 'percibido' que sea distinto de lo 'conocido'; por esta razón, la respuesta se dio sin hacer una pregunta previa. La intención es que no es posible preguntar '¿cuál es la forma vista?' como algo distinto de lo 'conocido'. Así como cuando se exponen dos términos, se pregunta '¿cuál es la forma derivada?' con referencia a algo distinto de lo no derivado, del mismo modo, si se hubieran expuesto los cuatro términos, se debería haber preguntado '¿cuál es la forma vista?' con referencia a una distinción con respecto a los otros tres, como lo 'oído', etc. Al no existir tal distinción, no se preguntó; lo mismo ocurre con lo 'oído', etc. Sin embargo, el grupo de cuatro se menciona debido a la distinción en la captación a través de la visión, etc., y por la existencia de lo 'conocido' como algo distinto de lo 'visto', etc.

පඤ්චකනිද්දෙසවණ්ණනා

Comentario sobre la descripción de los grupos de cinco (pañcaka).

969. තෙජොභාවං ගතන්ති සභාවෙනෙව තෙජොභාවං පත්තන්ති අත්ථො. වුත්තස්සපි අඤ්ඤෙන පකාරෙන සඞ්ගහාරහස්ස සඞ්ගණ්හනං නයකරණං ඉධ දට්ඨබ්බං, තයිදං ‘‘විඤ්ඤාත’’න්ති චතුක්කපදෙපි යොජෙතබ්බං. ඵොට්ඨබ්බස්ස භෙදසබ්භාවො අට්ඨකෙ නයො.

969. 'Lo que ha llegado al estado de fuego' significa lo que ha alcanzado el estado de fuego por su propia naturaleza. Debe entenderse que la inclusión de lo que ya se ha mencionado pero que es digno de ser incluido de otra manera es el método que se sigue aquí; esto mismo debe aplicarse al término 'conocido' en el grupo de cuatro. La existencia de la distinción en lo tangible (phoṭṭhabba) es el método en el grupo de ocho (aṭṭhaka).

පකිණ්ණකකථාවණ්ණනා

Comentario sobre la exposición miscelánea (pakiṇṇakakathā).

975. නත්ථි නීවරණාති වචනෙන මිද්ධස්සපි නීවරණස්ස පහානං වුත්තං, න ච රූපං පහාතබ්බං, න ච රූපකායගෙලඤ්ඤං මුනිනො නත්ථීති සක්කා වත්තුං ‘‘පිට්ඨි මෙ ආගිලායති, තමහං ආයමිස්සාමී’’ති (ම. නි. 2.22) වචනතො. සවිඤ්ඤාණකසද්දොති විඤ්ඤාණෙන පවත්තිතො වචීඝොසාදිසද්දො. න හි එතානි ජායන්තීති පරිපච්චමානස්ස රූපස්ස පරිපච්චනං ජරා, ඛීයමානස්ස ඛයො අනිච්චතාති රූපභාවමත්තානි එතානි, න සයං සභාවවන්තානීති සන්ධාය වුත්තං. තථා ජායමානස්ස ජනනං ජාති, සා ච රූපභාවොව, න සයං සභාවවතීති ‘‘න පන පරමත්ථතො ජාති ජායතී’’ති වුත්තං.

975. Con las palabras 'no hay obstáculos', se describe el abandono del obstáculo de la pereza (middha). Sin embargo, la materia (rūpa) no debe ser abandonada, y no puede decirse que el Sabio no experimente enfermedad física en su cuerpo, pues él mismo dijo: 'Mi espalda me duele, voy a estirarla' (MN 2.22). 'Sonido con conciencia' se refiere al sonido de la voz y otros similares producidos por la conciencia. Al decir 'estos no nacen', se refiere a que la vejez es la maduración de la materia que está en proceso de maduración, y la impermanencia es la disolución de la materia que se está agotando; se dice esto considerando que estos son meros estados de la materia y no poseen una naturaleza intrínseca por sí mismos. Del mismo modo, el nacimiento es el acto de generarse de la materia que nace; este es solo un estado de la materia y no una realidad última que nazca por sí misma, por lo que se dice: 'el nacimiento no nace en un sentido último'.

තෙසං පච්චයො එතිස්සාති තප්පච්චයා, තප්පච්චයාය භාවො තප්පච්චයභාවො, තප්පච්චයභාවෙන පවත්තො වොහාරො තප්පච්චයභාවවොහාරො, තං ලභති. අභිනිබ්බත්තිතධම්මක්ඛණස්මින්ති අභිනිබ්බත්තියමානධම්මක්ඛණස්මින්ති අධිප්පායො. න හි තදා තෙ ධම්මා න ජායන්තීති ජායමානභාවොව ජාතීති යුත්තා තස්සා කම්මාදිසමුට්ඨානතා තංනිබ්බත්තතා ච, න පන තදා තෙ ධම්මා ජීයන්ති ඛීයන්ති ච, තස්මා න තෙසං තෙ ජීරණභිජ්ජනභාවා චිත්තාදිසමුට්ඨානා තංනිබ්බත්තා චාති වචනං අරහන්ති. එවමපි උපාදින්න-සද්දො උපෙතෙන කම්මුනා ආදින්නතං වදති, න නිබ්බත්තින්ති උපාදින්නපාකභෙදානං උපාදින්නතා තෙසං වත්තබ්බාති චෙ? න, ආදින්න-සද්දස්ස නිබ්බත්තිවාචකත්තා. උපෙතෙන [Pg.157] නිබ්බත්තඤ්හි උපාදින්නන්ති පච්චයානුභාවක්ඛණඤ්ච නිබ්බත්තිඤ්ච ගහෙත්වාව පවත්තො අයං වොහාරො තදා අභාවා ජරාමරණෙ න පවත්තතීති. පටිච්චසමුප්පන්නානං ධම්මානං ජරාමරණත්තා තෙසං උප්පාදෙ සති ජරාමරණං හොති, අසති න හොති. න හි අජාතං පරිපච්චති භිජ්ජති වා, තස්මා ජාතිපච්චයතං සන්ධාය ‘‘ජරාමරණං පටිච්චසමුප්පන්න’’න්ති වුත්තං.

'Condicionada por eso' (tappaccayā) significa que la causa de este [nacimiento] son esas [materias]. El estado de estar condicionado por eso es el 'estado condicionado por eso', y la expresión que surge de dicho estado es la 'expresión del estado condicionado por eso'. La frase 'en el momento de los fenómenos producidos' se refiere al momento de surgimiento (upāda-kkhaṇa) de los fenómenos que se están manifestando. En ese momento, no es que esos fenómenos no nazcan; por lo tanto, el estado mismo de nacer es el nacimiento, y es apropiado que este tenga su origen en el kamma y otras causas, y que sea producido por ellas. Pero en ese momento, esos fenómenos no están envejeciendo ni agotándose; por lo tanto, no se puede decir que esos estados de envejecimiento y disolución sean originados por la mente y otras causas, ni producidos por ellas. Aun así, el término 'upādinna' (apropiado/clasi) denota lo que ha sido tomado por el kamma vinculado con el deseo y la visión, no el mero surgimiento. Si se objeta que debería afirmarse la naturaleza de 'upādinna' para el envejecimiento y la disolución de la materia resultante del kamma, la respuesta es negativa, pues el término 'ādinna' tiene el significado de surgimiento. Esta expresión de 'upādinna', que se emplea tomando tanto el momento de la eficacia causal como el surgimiento, no se aplica a la vejez y la muerte por estar ausente en ese momento. Dado que la vejez y la muerte son características de los fenómenos condicionados, cuando hay surgimiento, hay vejez y muerte; cuando no lo hay, no las hay. Lo que no ha nacido no envejece ni se disuelve; por lo tanto, refiriéndose a la condición del nacimiento, se dice: 'la vejez y la muerte son originadas dependientemente'.

නිස්සයපටිබද්ධවුත්තිතොති ජායමානපරිපච්චමානභිජ්ජමානානං ජායමානාදිභාවමත්තත්තා ජායමානාදිනිස්සයපටිබද්ධවුත්තිකා ජාතිආදයොති වුත්තං හොති. යදි එවං උපාදායරූපානඤ්ච චක්ඛායතනාදීනං උප්පාදාදිසභාවභූතා ජාතිආදයො තංනිස්සිතා හොන්තීති භූතනිස්සිතානං තෙසං ලක්ඛණානං උපාදායභාවො විය උපාදායරූපනිස්සිතානං උපාදායුපාදායභාවො ආපජ්ජතීති චෙ? න, භූතපටිබද්ධඋපාදායරූපලක්ඛණානඤ්ච භූතපටිබද්ධභාවස්ස අවිනිවත්තනතො. අපිච එකකලාපපරියාපන්නානං රූපානං සහෙව උප්පාදාදිප්පවත්තිතො එකස්ස කලාපස්ස උප්පාදාදයො එකෙකාව හොන්තීති යථා එකෙකස්ස කලාපස්ස ජීවිතින්ද්‍රියං කලාපානුපාලකං ‘‘උපාදායරූප’’න්ති වුච්චති, එවං කලාපුප්පාදාදිසභාවා ජාතිආදයො ‘‘උපාදායරූපානි’’ච්චෙව වුච්චන්ති. එවං විකාරපරිච්ඡෙදරූපානි ච යොජෙතබ්බානි.

'Existencia ligada a la base' significa que, debido a que el nacimiento, el envejecimiento y la disolución son meros estados de la materia que nace, madura y se desintegra, se dice que el nacimiento y los otros estados tienen una existencia ligada a la materia que les sirve de base. Si esto es así, dado que el nacimiento y los otros estados de las materias derivadas (upādāyarūpa), como el sentido de la vista, dependen de ellas, ¿no resultaría que el nacimiento de la materia derivada sería una 'materia derivada de la derivada', al igual que las características de las materias que dependen de los grandes elementos son materias derivadas? No, porque el hecho de estar ligadas a los grandes elementos de las características de la materia derivada no desaparece. Además, dado que el surgimiento y los otros procesos de las materias contenidas en un solo grupo material (kalāpa) ocurren simultáneamente, los procesos de surgimiento y demás de un solo grupo son únicos. Así como la facultad de la vida de cada grupo, que protege al grupo, se denomina 'materia derivada', del mismo modo el nacimiento y los otros estados, que son la naturaleza del surgimiento del grupo, se denominan 'materias derivadas'. De igual manera deben aplicarse la materia de alteración (vikāra) y la materia de delimitación (pariccheda).

කම්මසමුට්ඨානසම්බන්ධං උතුසමුට්ඨානං කම්මවිසෙසෙන සුවණ්ණදුබ්බණ්ණසුසණ්ඨිතදුස්සණ්ඨිතාදිවිසෙසං හොතීති ‘‘කම්මපච්චය’’න්ති වුත්තං. කම්මවිපාකානුභවනස්ස කාරණභූතං බාහිරඋතුසමුට්ඨානං කම්මපච්චයඋතුසමුට්ඨානං. කම්මසහායො පච්චයො, කම්මස්ස වා සහායභූතො පච්චයො කම්මපච්චයො, සොව උතු කම්මපච්චයඋතු, සො සමුට්ඨානං එතස්සාති කම්මපච්චයඋතුසමුට්ඨානන්ති වචනත්ථො. සීතෙ උණ්හෙ වා කිස්මිඤ්චි උතුම්හි සමාගතෙ තතො සුද්ධට්ඨකං උප්පජ්ජති, තස්ස සො උතු සමුට්ඨානං. දුතියස්ස සුද්ධට්ඨකස්ස උතුසමුට්ඨානිකපටිබන්ධකස්ස සො එව පුරිමො උතු පච්චයො. තතියං පන සුද්ධට්ඨකං පුරිමඋතුසහායෙන උතුනා නිබ්බත්තත්තා පුබ්බෙ වුත්තනයෙනෙව ‘‘උතුපච්චයඋතුසමුට්ඨාන’’න්ති වුත්තං. එවමයං පුරිමො උතු තිස්සො සන්තතියො ඝට්ටෙති, තතො පරං අඤ්ඤඋතුසමාගමෙ අඤ්ඤසන්තතිත්තයං, තතො ච අඤ්ඤෙන අඤ්ඤන්ති එවං පවත්ති දට්ඨබ්බා. තදෙතං සීතුණ්හානං අප්පබහුභාවෙ තංසම්ඵස්සස්ස අචිරප්පවත්තියා චිරප්පවත්තියා [Pg.158] ච වෙදිතබ්බං, අනුපාදින්නෙන දීපනා න සන්තතිත්තයවසෙන, අථ ඛො මෙඝසමුට්ඨාපකමූලඋතුවසෙන පකාරන්තරෙන දට්ඨබ්බා, තං දස්සෙතුං ‘‘උතුසමුට්ඨානො නාම වලාහකො’’තිආදිමාහ. රූපරූපානං විකාරාදිමත්තභාවතො අපරිනිප්ඵන්නතා වුත්තා. තෙසඤ්හි රූපවිකාරාදිභාවතො රූපතාති අධිප්පායො. රූපවිකාරාදිභාවතො එව පන රූපෙ සති සන්ති, අසති න සන්තීති අසඞ්ඛතභාවනිවාරණත්ථං පරිනිප්ඵන්නතා වුත්තාති.

Se dice 'condicionado por el kamma' refiriéndose a la materia originada por el clima que está vinculada con la materia originada por el kamma, la cual, debido a la distinción del kamma, adquiere cualidades como belleza, fealdad, o buena y mala forma. La materia originada por el clima externo que sirve como causa para experimentar el resultado del kamma se llama 'materia originada por el clima con condición de kamma'. El significado literal es que el kamma es un compañero de la condición, o la condición es compañera del kamma; ese mismo clima es el 'clima con condición de kamma', y este es el origen de dicha materia. Cuando un clima frío o cálido se encuentra con el clima interno, surge de allí un octeto puro (suddhaṭṭhaka), y ese clima es su origen. Para el segundo octeto puro, que continúa la serie originada por el clima, ese mismo primer clima es la condición. Sin embargo, para el tercer octeto puro, al ser producido por el segundo clima con la ayuda del clima anterior, se dice que es 'materia originada por el clima con condición de clima', siguiendo el método antes mencionado. Así, este primer clima impulsa tres series de continuidad; después de eso, al encontrarse con otro clima, surge otro conjunto de tres series, y luego otro por medio de otro; así debe entenderse el proceso. Esto debe comprenderse según la mayor o menor intensidad del frío y el calor, y según la duración breve o prolongada de ese contacto. La explicación a través de la materia no apropiada (anupādinna) no debe verse solo por las tres series de continuidad, sino de otra manera, por medio del clima fundamental que origina las nubes; para mostrar esto, se dice: 'El origen del clima es la nube', etc. Se ha dicho que [ciertas materias] no son realidades concretas (aparinipphanna) porque son meros modos de alteración de la materia real. El significado es que se llaman materia por ser modos de alteración de la materia real. No obstante, dado que existen cuando la materia real existe y no existen cuando no existe, se ha afirmado su naturaleza producida (parinipphannatā) para descartar que sean incondicionadas.

රූපකණ්ඩවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La explicación de la sección sobre la materia (Rūpakaṇḍa) ha terminado.

3. නික්ඛෙපකණ්ඩං

3. Sección de la Exposición (Nikkhepakaṇḍa).

තිකනික්ඛෙපකථාවණ්ණනා

Explicación de la discusión sobre la exposición de las tríadas (Tika).

985. සබ්බෙසන්ති [Pg.159] චිත්තුප්පාදවසෙන රූපාසඞ්ඛතවසෙන ච භින්නානං සබ්බෙසං ඵස්සාදිචක්ඛාදිපදභාජනනයෙන විත්ථාරිතො. තත්ථ පන අසඞ්ඛතස්ස භෙදාභාවතො අසඞ්ඛතා ධාතූත්වෙව පදභාජනං දට්ඨබ්බං. යෙවාපනකානං පන සුඛුමුපාදායරූපස්ස ච ඉන්ද්‍රියවිකාරපරිච්ඡෙදලක්ඛණරූපුපත්ථම්භකභාවරහිතස්ස හදයවත්ථුස්ස පදුද්ධාරෙන ඉධ නිද්දෙසානරහත්තා නිද්දෙසො න කතොති දට්ඨබ්බො. න හි තථාගතස්ස ධම්මෙසු ආචරියමුට්ඨි අත්ථීති. නික්ඛිපිත්වාති විත්ථාරදෙසනං ඨපෙත්වා, අපනෙත්වාති අත්ථො, විත්ථාරදෙසනං අන්තොගධං කත්වාති වා. ගාථාත්ථො නිදානෙ වුත්තො එව.

985. Respecto a 'sabbesaṃ' (de todos), se explica detalladamente mediante la distinción del surgimiento de la conciencia (cittuppāda), así como mediante la distinción de la materia (rūpa) y lo incondicionado (asaṅkhata), empleando el método de clasificación de términos como el contacto (phassa) y la facultad visual (cakkhu). En cuanto a lo incondicionado (Nibbāna), debido a la ausencia de divisiones, su clasificación de términos debe considerarse simplemente como 'elemento incondicionado' (asaṅkhatā dhātū). Sin embargo, respecto a los fenómenos mentales acompañantes (yevāpanaka), la materia sutil y derivada, y la base del corazón (hadayavatthu) —la cual carece de las funciones de facultad, alteración, delimitación, características y sustento material—, no se realiza una descripción detallada en este contexto del Abhidhamma por no ser apropiado para esta exposición. Pues en los Dhamma del Tathāgata no existe la 'mano cerrada del maestro' (ācariyamuṭṭhi). 'Nikkhipitvā' significa dejando de lado o excluyendo la exposición detallada; o bien, incluyéndola internamente. El significado de los versos ya ha sido expuesto en el Nidāna.

මූලවසෙන පච්චයභාවො හෙතුපච්චයත්ථො. පභවති එතස්මාති පභවො, සො එව ‘‘ජනකො’’ති විසෙසිතො. සමුට්ඨාති එතෙනාති සමුට්ඨානං, තස්ස විසෙසනං නිබ්බත්තකන්ති. සබ්බානි වා එතානි පරියායවචනානි. අත්ථවසෙනාති කස්මා වුත්තං, නනු කුසලමූලානං හෙතුභාවතො ධම්මවසෙනාති යුත්තන්ති? සච්චමෙතං, අලොභාදීනං පන තිණ්ණං සමානස්ස මූලට්ඨස්ස වසෙන දස්සිතතං සන්ධාය ‘‘අත්ථවසෙනා’’ති වුත්තං. ඉමිනා ධම්මොති භාවො, අත්ථොති ධම්මකිච්චං අධිප්පෙතන්ති විඤ්ඤායති. ‘‘අලොභො නිදානං කම්මානං සමුදයායා’’තිආදිවචනතො (අ. නි. 3.34) තානි කුසලමූලානි සමුට්ඨානං එතස්සාතිපි තංසමුට්ඨානං. තං පන තෙහි සමුට්ඨිතං හොතීති ‘‘අලොභාදීහි සමුට්ඨිත’’න්ති ආහ. තෙ කුසලමූලතංසම්පයුත්තා සමුට්ඨානං එතස්සාතිපි අත්ථො සම්භවති. එත්ථ පන චෙතනං ඨපෙත්වා අඤ්ඤෙ ‘‘තංසම්පයුත්තා’’ති සමුට්ඨානභාවෙ වත්තබ්බා. තත්ථ මූලෙහි අත්තනො පච්චයතො කුසලෙ පරියාදියති, ඛන්ධෙහි සභාවතො, කම්මෙහි අඤ්ඤස්ස නිබ්බත්තනකිච්චතො. මූලෙහි ච කුසලානං අනවජ්ජතාය හෙතුං දස්සෙති, ඛන්ධෙහි තංසම්පයොගකතං අනවජ්ජසභාවං, කම්මෙහි සුඛවිපාකතං. මූලෙහි වා නිදානසම්පත්තියා ආදිකල්‍යාණතං, ඛන්ධෙහි සභාවසම්පත්තියා මජ්ඣෙකල්‍යාණතං, කම්මෙහි නිබ්බත්තිසම්පත්තියා පරියොසානකල්‍යාණතං.

La condición de ser un apoyo en el sentido de una raíz es el significado de 'hetu-paccaya' (condición de raíz). Se denomina 'pabhava' (origen) porque de ello surge; este término se especifica como 'janaka' (progenerador). Se denomina 'samuṭṭhāna' (causa de origen) porque por ello se origina o surge; el término 'nibbattaka' (productor) es su cualidad distintiva. O bien, todos estos términos son sinónimos. ¿Por qué se dice 'por el poder del significado' (atthavasena)? ¿No sería más adecuado decir 'por el poder del Dhamma' (dhammavasena) dado que las raíces saludables actúan como causa? Es cierto, pero se dice 'por el poder del significado' refiriéndose a la naturaleza común de ser raíz de los tres estados (no-codicia, etc.). Por 'Dhamma' se entiende la esencia propia (sabhāvo) y por 'attha' se entiende la función de los Dhammas. Debido a pasajes como 'la no-codicia es la causa para el surgimiento de las acciones', se dice que dichas raíces saludables son su origen (samuṭṭhāna). No obstante, se afirma que 'está originado por la no-codicia, etc.' porque surge de ellas. También es posible el significado de que dichas raíces y los agregados asociados con ellas constituyen su origen. Aquí, excluyendo la voluntad (cetanā), los demás estados asociados deben denominarse 'origen'. En este contexto, mediante las raíces, los estados saludables se delimitan por su propia condición; mediante los agregados, por su naturaleza; y mediante la acción (kamma), por la función de producir otros resultados. Además, mediante las raíces se muestra la causa de la impecabilidad de lo saludable; mediante los agregados, la naturaleza impecable producida por la asociación; y mediante la acción, el hecho de tener resultados placenteros. O bien, las raíces muestran la bondad inicial por la perfección de la causa; los agregados, la bondad media por la perfección de la naturaleza; y la acción, la bondad final por la perfección de la producción de frutos.

986. තං [Pg.160]…පෙ… උද්ධං අකුසලං නාම නත්ථීති කස්මා වුත්තං, නනු විචිකිච්ඡුද්ධච්චසහගතමොහො අත්ථීති? සච්චමෙතං, තෙන පන විනා තංසම්පයුත්තතා නත්ථීති තංසම්පයුත්තෙසු ගහිතෙසු මොහො ගහිතො එවාති කත්වා ‘‘තතො උද්ධං නත්ථී’’ති වුත්තං අඤ්ඤත්ථ අභාවා. එකස්මිං ඨිතං එකට්ඨං, සහජභාවෙන එකට්ඨං සහජෙකට්ඨං. පහාතබ්බන්ති පහානං, පහානභාවෙන එකට්ඨං පහානෙකට්ඨං. යෙන හි යං සහ පහාතබ්බං, තෙන තං එකස්මිං පුග්ගලෙ ඨිතං හොති, එකස්මිං සමුච්ඡින්නෙ අසමුච්ඡින්නෙ ච ඉතරස්ස සමුච්ඡින්නතාය අසමුච්ඡින්නතාය ච වසෙන අඤ්ඤමඤ්ඤාවිරහිතතො.

986. ¿Por qué se dice que 'más allá de eso... no existe lo que se llama un estado perjudicial'? ¿No es cierto que existe el engaño (moha) asociado con la duda (vicikicchā) y la agitación (uddhacca)? Es cierto, pero como no existe tal asociación sin ese engaño, al considerar los estados asociados, el engaño ya queda incluido; por ello se dice que 'más allá de eso no existe', ya que no se encuentra en otro tipo de conciencia. 'Ekaṭṭha' significa establecido en uno (ya sea en un solo momento mental o en una persona); se denomina 'sahajekaṭṭha' por su naturaleza de conato (surgir juntos). 'Pahāna' se refiere a lo que debe ser abandonado; 'pahānekaṭṭha' es aquello establecido en una persona por el hecho de ser abandonado. Pues aquello que debe ser abandonado junto con otro estado permanece con él en una misma persona, debido a que no están separados el uno del otro, ya sea que uno de ellos sea erradicado o no.

987. තීණි ලක්ඛණානීති අනිච්චදුක්ඛඅනත්තතා. නාමකසිණසත්තපඤ්ඤත්තියො තිස්සො පඤ්ඤත්තියො. පරමත්ථෙ අමුඤ්චිත්වා වොහරියමානා විහාරමඤ්චාදිකා උපාදාපඤ්ඤත්ති සත්තපඤ්ඤත්තිග්ගහණෙන ගහිතාති වෙදිතබ්බා, එතානි ච ලක්ඛණාදීනි හෙට්ඨා ද්වීසු කණ්ඩෙසු විඤ්ඤත්තිආදීනි විය න වුත්තානි, න ච සභාවධම්මාති කත්වා න ලබ්භන්තීති වුත්තානි. න හි කොචි සභාවො කුසලත්තිකාසඞ්ගහිතොති වත්තුං යුත්තන්ති.

987. 'Las tres características' se refieren a la impermanencia (anicca), el sufrimiento (dukkha) y el no-yo (anatta). Los conceptos (paññatti) de nombre, de totalidad (kasiṇa) y de seres son los tres tipos de conceptos. Debe entenderse que conceptos derivados como 'monasterio' o 'lecho', que se emplean sin abandonar la realidad última (paramattha), están incluidos en el concepto de seres. Estas características y otros términos similares no fueron mencionados en las dos secciones anteriores como lo fueron las comunicaciones (viññatti), y dado que no son realidades con esencia propia (sabhāva-dhamma), se dice que 'no se obtienen'. Pues no es adecuado decir que exista alguna esencia propia que no esté incluida en la tríada de lo saludable (kusala-ttika).

988. සුඛභූමීති කාමාවචරාදයොපි යුජ්ජන්ති. සුඛසහගතා හි කාමාවචරාදිභූමි සුඛභූමි. කාමාවචරාදිභූමීති ච කාමාවචරාදිතාය ධම්මා එව වුච්චන්තීති කාමාවචරාදිචිත්තුප්පාදෙසූති අත්ථතො විඤ්ඤායති. එවඤ්ච කත්වා ‘‘සුඛභූමිය’’න්ති වත්වා තස්සා එව විභාගදස්සනත්ථං ‘‘කාමාවචරෙ’’තිආදි වුත්තං. භූමි-සද්දො ච අභිධම්මෙ කාමාවචරාදීසු නිරුළ්හොති ‘‘චතූසු භූමීසු කුසල’’න්තිආදීසු (ධ. ස. 1384) අඤ්ඤභූමිග්ගහණං න හොතීති. පාළිතො චාති ‘‘විසිට්ඨානං පාකාති විපාකා’’තිආදිවචනත්ථවිභාවනෙන පාළිතො. ‘‘විපක්කභාවමාපන්නානං අරූපධම්මානමෙතං අධිවචන’’න්තිආදිනා භාසිතත්ථවිභාවනෙන අත්ථතො ච. නාමපරිච්ඡෙදාදීහි තිකදුකානං වවත්ථානදස්සනෙන වා පාළිතො, තදත්ථවිඤ්ඤාපනෙන අත්ථතො.

988. En el término 'sukhabhūmi' (plano de felicidad), también son aplicables el surgimiento de la conciencia del plano del deseo (kāmāvacara), etc. Pues el plano del deseo asociado con la sensación placentera se denomina plano de felicidad. Al decir 'plano del deseo', se hace referencia a los fenómenos mismos por ser el ámbito donde opera el deseo; por lo tanto, se entiende su significado con respecto a los surgimientos de conciencia del plano del deseo. Por esta razón, tras mencionar 'en el plano de felicidad', se dijo 'en el plano del deseo', etc., para mostrar su clasificación. La palabra 'bhūmi' en el Abhidhamma es un término técnico para el plano del deseo, etc.; por lo tanto, en pasajes como 'lo saludable en los cuatro planos', no se refiere a un lugar distinto del surgimiento de la conciencia. 'Desde el texto' (pāḷito) significa mediante la aclaración del significado etimológico, como 'los resultados son vipāka'. 'Desde el significado' (atthatoca) significa mediante la aclaración del sentido de lo dicho, como en 'esta es la denominación para los fenómenos inmateriales que han alcanzado la madurez'. O bien, 'desde el texto' por mostrar la determinación de las tríadas y díadas, y 'desde el significado' por dar a conocer el sentido de las mismas.

991. සාලිඵලන්ති සාලිපාකමාහ.

991. Al decir 'fruto del arroz' (sāliphalanti), se refiere a la maduración del arroz (sālipāka).

994. අම්හාකං මාතුලත්ථෙරොති පුග්ගලාරම්මණස්සපි උපාදානස්ස උපාදානක්ඛන්ධා එව පච්චයො, න ලොකුත්තරා, කො පන වාදො ඛන්ධාරම්මණස්ස. තෙනාහ ‘‘අග්ගහිතානී’’ති.

994. Respecto a 'nuestro tío el anciano': incluso para el apego que tiene a una persona como objeto, solo los agregados del apego (mundanos) actúan como condición, no los estados supramundanos (lokuttara); ¿qué decir entonces de aquel apego que tiene a los agregados mismos como objeto? Por ello se dice: 'no son tomados'.

998. යථා [Pg.161] උපාදානෙහි අග්ගහෙතබ්බා අනුපාදානියා, එවං සංකිලෙසෙහි අග්ගහෙතබ්බා අසංකිලෙසිකාති කත්වා ‘‘අසං…පෙ… එසෙව නයො’’ති ආහ.

998. Así como aquello que no puede ser tomado por los apegos se denomina 'anupādāniya', del mismo modo aquello que no puede ser tomado por las impurezas se denomina 'asaṃkilesika'; por esta razón se dice: 'asaṃ... pe... el método es el mismo'.

1006. දිට්ඨියා ගහිතො අත්තා න විජ්ජති. යෙසු පන විපල්ලත්ථගාහො, තෙ උපාදානක්ඛන්ධාව විජ්ජන්ති. තස්මා යස්මිං අවිජ්ජමානනිච්චාදිවිපරියාසාකාරගහණං අත්ථි, සොව උපාදානක්ඛන්ධපඤ්චකසඞ්ඛාතො කායො. තත්ථ නිච්චාදිආකාරස්ස අවිජ්ජමානතාදස්සනත්ථං රුප්පනාදිසභාවස්සෙව ච විජ්ජමානතාදස්සනත්ථං විජ්ජමානො කායොති විසෙසෙත්වා වුත්තො, ලොකුත්තරා පන න කදාචි අවිජ්ජමානාකාරෙන ගය්හන්තීති න ඉදං විසෙසනං අරහන්ති. සක්කායෙ දිට්ඨි, සතී වා කායෙ දිට්ඨි සක්කායදිට්ඨි. අත්තනා ගහිතාකාරස්ස අවිජ්ජමානතාය සයමෙව සතී, න තාය ගහිතො අත්තා අත්තනියං වාති අත්ථො. අයං පනත්ථො සම්භවතීති කත්වා වුත්තො, පුරිමො එව පන පධානො. දුතියෙ හි දිට්ඨියා වත්ථු අවිසෙසිතං හොති. කායොති හි ඛන්ධපඤ්චකෙ වුච්චමානෙ ලොකුත්තරාපනයනං නත්ථි. න හි ලොකුත්තරෙසු කාය-සද්දො න වත්තති. කායපස්සද්ධිආදීසු හි ලොකුත්තරෙසු කාය-සද්දොපි ලොකුත්තරක්ඛන්ධවාචකොති. සීලෙනාති සුද්ධියා අහෙතුභූතෙන සීලෙන. ගහිතසමාදානන්ති උප්පාදිතපරාමාසොව. සො හි සමාදියන්ති එතෙන කුක්කුරසීලවතාදීනීති ‘‘සමාදාන’’න්ති වුත්තො. තත්ථ අවීතික්කමනීයතාය සීලං, භත්තිවසෙන සතතං චරිතබ්බතාය වතං දට්ඨබ්බං.

1006. El 'yo' (attā) aprehendido por la visión errónea (diṭṭhi) no existe. Sin embargo, aquellos agregados del apego (upādānakkhandhā) en los cuales ocurre la aprehensión distorsionada (vipallatthagāho), esos sí existen. Por lo tanto, aquello en lo que existe la aprehensión de aspectos distorsionados como la permanencia (nicca), los cuales no existen en la realidad última (paramattha), es el 'cuerpo' (kāyo) conocido como el conjunto de los cinco agregados del apego. En ese contexto, se dice específicamente 'cuerpo existente' (vijjamāno kāyo) con el fin de mostrar la inexistencia de aspectos como la permanencia y para mostrar la existencia de la naturaleza real de los fenómenos, como la alterabilidad (ruppana). Los estados supramundanos (lokuttara), por su parte, nunca se aprehenden bajo un aspecto inexistente en términos de realidad última, por lo que este calificativo no les corresponde. La visión en el conjunto de los cinco agregados que existen en realidad última es 'sakkāyadiṭṭhi' (visión de la identidad); o bien, la visión que existe respecto a dicho conjunto es sakkāyadiṭṭhi. Debido a que el aspecto aprehendido como 'uno mismo' no existe, solo existe la visión misma; el 'yo' o 'lo mío' aprehendido por ella no existe: este es el significado. Se dice que esta segunda interpretación es posible, pero la primera es la principal. Pues en la segunda, el objeto de la visión no está especificado como algo 'existente'. Al usar el término 'cuerpo' para referirse a los cinco agregados, no se excluyen los agregados supramundanos, pues el término 'cuerpo' (kāya) también se aplica a los estados supramundanos, como en la expresión 'tranquilidad del cuerpo' (kāyapassaddhi), donde designa a los agregados supramundanos. 'Por la moralidad' (sīlena) se refiere a la conducta, como la de los perros, que no es causa de purificación. 'Apego a lo asumido' (gahitasamādāna) es simplemente el extravío o aferramiento (parāmāsa) surgido; pues se llama 'asunción' (samādāna) porque a través de esta visión asumen prácticas como el voto de conducta canina. En ese contexto, debe entenderse como 'moralidad' (sīla) por su naturaleza de no ser transgredida, y como 'voto' (vata) por el hecho de ser practicado constantemente por devoción.

1007. ඉධෙව තිට්ඨමානස්සාති ඉමිස්සායෙව ඉන්දසාලගුහායං තිට්ඨමානස්ස. වාචුග්ගතකරණං උග්ගහො. අත්ථපරිපුච්ඡනං පරිපුච්ඡා. කුසලෙහි සහ චොදනාපරිහරණවසෙන විනිච්ඡයකරණං විනිච්ඡයො. බහූනං නානප්පකාරානං සක්කායදිට්ඨීනං අවිහතත්තා තා ජනෙන්ති, තාහි ජනිතාති වා පුථුජ්ජනා. අවිඝාතමෙව වා ජන-සද්දො වදති. පුථු සත්ථාරානං මුඛුල්ලොකිකාති එත්ථ පුථූ ජනා එතෙසන්ති පුථුජ්ජනාති වචනත්ථො. පුථු…පෙ… අවුට්ඨිතාති එත්ථ ජනෙතබ්බා, ජායන්ති වා එත්ථාති ජනා, ගතියො. පුථූ ජනා එතෙසන්ති පුථුජ්ජනා. ඉතො පරෙ ජායන්ති එතෙහීති ජනා, අභිසඞ්ඛාරාදයො. තෙ එතෙසං පුථූ විජ්ජන්තීති පුථුජ්ජනා. අභිසඞ්ඛරණාදිඅත්ථො එව වා ජන-සද්දො දට්ඨබ්බො. රාගග්ගිආදයො සන්තාපා. තෙ එව සබ්බෙපි වා කිලෙසා පරිළාහා. පුථු පඤ්චසු [Pg.162] කාමගුණෙසූති එත්ථ ජායතීති ජනො, ‘‘රාගො ගෙධො’’ති එවමාදිකො. පුථු ජනො එතෙසන්ති පුථුජ්ජනා. පුථූසු වා ජනා ජාතා රත්තාති එවං රාගාදිඅත්ථො එව ජන-සද්දො දට්ඨබ්බො. පලිබුද්ධාති සම්බද්ධා උපද්දුතා වා. අස්සුතවාති එතෙන අන්ධතා වුත්තාති ‘‘අන්ධපුථුජ්ජනො වුත්තො’’ති ආහ.

1007. 'Permaneciendo aquí mismo' significa permaneciendo en esta misma cueva Indasāla. El aprendizaje para memorizar es 'uggaho'. La indagación sobre el significado es 'paripucchā'. El juicio o resolución mediante la interpelación y respuesta con los sabios es 'vinicchayo'. Se llaman 'puthujjanā' (personas comunes) porque generan muchas y variadas visiones de identidad (sakkāyadiṭṭhi) que no han sido eliminadas, o porque son generados por tales visiones. O bien, la palabra 'jana' expresa el sentido de no-eliminación. Son 'puthujjanā' porque en ellos hay muchas personas (maestros) a quienes miran con respeto. También se explica que se llaman 'janā' aquello que debe ser generado o lo que nace en estos estados, es decir, los destinos (gati); al tener tales seres muchos destinos posibles, son 'puthujjanā'. O bien, son 'janā' las formaciones (abhisaṅkhāra), etc., porque los seres nacen debido a ellos; puesto que estas abundan en ellos, son 'puthujjanā'. El término 'jana' debe entenderse también en el sentido de formación o procesamiento. Los fuegos como la pasión (rāga) son tormentos (santāpā). Estos mismos, o bien todas las impurezas (kilesā), son angustias (pariḷāhā). En los cinco hilos del placer sensorial nace la 'persona' (jano), es decir, estados como la pasión y la codicia; por tener tales seres una abundancia de pasión, son 'puthujjanā'. O bien, son seres apegados nacidos en muchos objetos de deseo; así, el término 'jana' debe entenderse en el sentido de pasión. 'Obstruidos' (palibuddhā) significa vinculados o acosados. Con el término 'falto de instrucción' (assutavā) se indica la ceguera, por lo cual se dice que se trata de una 'persona común ciega' (andhaputhujjano).

අනයෙති අවඩ්ඪියං. සබ්බත්ථ නිරුත්තිලක්ඛණෙන පදසිද්ධි වෙදිතබ්බා. අනෙකෙසු ච කප්පසතසහස්සෙසු කතං ජානන්ති, පාකටඤ්ච කරොන්ති උපකාරං සතිජනනආමිසපටිග්ගහණාදිනා පච්චෙකසම්බුද්ධා, තථෙව දුක්ඛිතස්ස සක්කච්චං කාතබ්බං කරොන්ති. සම්මාසම්බුද්ධො පන අසඞ්ඛ්‍යෙය්‍යඅප්පමෙය්‍යෙසුපි කතං උපකාරං මග්ගඵලානං උපනිස්සයඤ්ච ජානාති, පාකටඤ්ච කරොති, සීහො විය ච ජවං සබ්බත්ථ සක්කච්චමෙව ධම්මදෙසනං කරොති. අරියභාවොති යෙහි යොගතො අරියා වුච්චන්ති, තෙ මග්ගඵලධම්මා දට්ඨබ්බා. අරියකරධම්මා අනිච්චදස්සනාදයො, විපස්සියමානා වා අනිච්චාදයො.

'En el infortunio' (anaye) significa en aquello que no conduce a la prosperidad. En todos los casos, la formación de las palabras debe conocerse según las reglas lingüísticas (nirutti). Los Paccekabuddhas conocen los méritos de las perfecciones realizadas durante muchos cientos de miles de eones y los manifiestan mediante el recuerdo de los favores, la recepción de ofrendas materiales, etc.; asimismo, realizan con esmero lo que debe hacerse por quien está sufriendo. Pero el Buda Perfectamente Iluminado conoce el favor realizado y el apoyo para los caminos y frutos incluso en periodos incalculables e inconmensurables, y los manifiesta; y tal como un león despliega su velocidad, realiza en todo lugar la enseñanza del Dhamma con total esmero. El 'estado de noble' (ariyabhāva) se refiere a los estados de los caminos y frutos (maggaphala), por cuya unión con ellos se les llama 'Nobles' (Ariyas). Las 'cualidades que hacen a uno noble' (ariyakaradhammā) son el discernimiento de la impermanencia, etc., o bien las realidades como la impermanencia que están siendo observadas mediante el discernimiento (vipassanā).

සොතානීති තණ්හාදිට්ඨිකිලෙසදුච්චරිතඅවිජ්ජාසොතානි. ‘‘සොතානං සංවරං බ්‍රූමී’’ති වත්වා ‘‘පඤ්ඤායෙතෙ පිධීයරෙ’’ති වචනෙන සොතානං සංවරො පිදහනං සමුච්ඡෙදඤාණන්ති විඤ්ඤායති. ඛන්තීති අධිවාසනා, සා ච තථාපවත්තා ඛන්ධා. පඤ්ඤාති එකෙ, අදොසො එව වා. කායදුච්චරිතාදීනන්ති දුස්සීල්‍යසඞ්ඛාතානං කායවචීදුච්චරිතානං මුට්ඨස්සච්චසඞ්ඛාතස්ස පමාදස්ස අභිජ්ඣාදොමනස්සානං පාපකානං අක්ඛන්තිඅඤ්ඤාණකොසජ්ජානඤ්ච. අනුපෙක්ඛා සඞ්ඛාරෙහි අවිවට්ටනං, සාලයතාති අත්ථො. ධම්මට්ඨිතියං පටිච්චසමුප්පාදෙ පටිලොමභාවො සස්සතුච්ඡෙදගාහො, තප්පටිච්ඡාදකමොහො වා. නිබ්බානෙ පටිලොමභාවො සඞ්ඛාරෙසු රති, නිබ්බානපටිච්ඡාදකො මොහො වා. සඞ්ඛාරනිමිත්තග්ගාහොති යාදිසස්ස කිලෙසස්ස අප්පහීනත්තා විපස්සනා සඞ්ඛාරනිමිත්තං න මුඤ්චති, සො කිලෙසො දට්ඨබ්බො. සඞ්ඛාරනිමිත්තග්ගහණස්ස අතික්කමනං වා පහානං.

'Corrientes' (sotāni) se refiere a las corrientes del deseo, la visión errónea, las impurezas, la mala conducta y la ignorancia. Tras declarar 'la restricción de las corrientes', mediante la frase 'por la sabiduría se cierran', se entiende que la restricción de las corrientes es el cierre o el conocimiento que las corta totalmente (samucchedañāṇa). 'Paciencia' (khanti) es la aceptación o resistencia, y esta consiste en los agregados mentales que operan de esa manera. Algunos maestros dicen que es sabiduría (paññā), o bien la mera ausencia de odio (adosa). 'De la mala conducta corporal, etc.' se refiere a las malas conductas de cuerpo y habla conocidas como falta de virtud (dussīlya), a la codicia y el descontento que son falta de atención y negligencia, y a los estados perjudiciales como la impaciencia, la ignorancia y la pereza. 'Anupekkhā' es el no-retorno o falta de alejamiento de las formaciones (saṅkhāra), lo que implica el estado de tener apego (ālayatā). La 'oposición' (paṭilomabhāvo) en el surgimiento dependiente (paṭiccasamuppāde), que es la estabilidad de los fenómenos, es la toma de posturas como el eternismo o el nihilismo, o bien la delusión (moho) que encubre dicho surgimiento dependiente. La 'oposición' respecto al Nibbāna es el deleite en las formaciones, o bien la delusión que encubre el Nibbāna. El 'aferramiento a la señal de las formaciones' (saṅkhāranimittaggāho) debe entenderse como aquella impureza debido a cuya falta de abandono el discernimiento no suelta el objeto de las formaciones. Es también la superación o el abandono de la aprehensión de la señal de las formaciones.

චතුන්නං අරියමග්ගානං භාවිතත්තා අච්චන්තං අප්පවත්තිභාවෙන යං පහානන්ති යොජනා වෙදිතබ්බා. කෙන පන පහානන්ති? අරියමග්ගෙහෙවාති විඤ්ඤායමානො අයමත්ථො තෙසං භාවිතත්තා අප්පවත්තිවචනෙන. සමුදයපක්ඛිකස්සාති එත්ථ චත්තාරොපි මග්ගා චතුසච්චාභිසමයාති කත්වා තෙහි පහාතබ්බෙන [Pg.163] තෙන තෙන සමුදයෙන සහ පහාතබ්බත්තා සමුදයසභාගත්තා ච සච්චවිභඞ්ගෙ ච සබ්බකිලෙසානං සමුදයභාවස්ස වුත්තත්තා ‘‘සමුදයපක්ඛිකා’’ති දිට්ඨිආදයො වුච්චන්ති. කායවාචාචිත්තානං විරූපප්පවත්තියා නයනං අපයාපනං, කායදුච්චරිතාදීනං විනාසනයනං වා විනයො, තෙසං වා ජිම්හප්පවත්තිං විච්ඡින්දිත්වා උජුකනයනං විනයනං. එසෙසෙති එසො සො එව, අත්ථතො අනඤ්ඤොති අත්ථො. තජ්ජාතෙති අත්ථතො තංසභාවොව. සප්පුරිසො අරියසභාවො, අරියො ච සප්පුරිසභාවොති අත්ථො.

Debe entenderse la construcción gramatical: «el abandono que ocurre mediante la condición de no-ocurrencia absoluta debido al desarrollo de los cuatro caminos nobles». ¿Por medio de qué ocurre el abandono? El significado se comprende como «por medio de los mismos caminos nobles», a través de la expresión de no-ocurrencia por haber sido estos desarrollados. En la frase «del lado del origen», se dice que los cuatro caminos comprenden la penetración de las cuatro verdades; debido a que deben ser abandonados junto con cada origen (tara/lobha) respectivo que debe ser abandonado por ellos, y por tener la misma naturaleza que el origen, y porque en el Saccavibhaṅga se afirma que todas las deficiencias (kilesas) tienen la naturaleza del origen, se denominan «del lado del origen» a la falsa visión y demás. El término «Vinaya» se refiere a guiar o apartar la ocurrencia deforme del cuerpo, el habla y la mente, o bien a conducir a la destrucción de la mala conducta corporal y demás; o bien, «Vinayana» es guiar hacia la rectitud tras haber cortado la ocurrencia torcida de estos. «Ese es ese mismo» (ese'seti) significa que, en esencia, no es diferente. «Nacido de eso» (tajjāte) significa que, en esencia, tiene esa misma naturaleza. El hombre de bien (sappuriso) tiene la naturaleza de un noble (ariya), y el noble tiene la naturaleza de un hombre de bien; tal es el significado.

අද්වයන්ති ද්වයතාරහිතං, වණ්ණමෙව ‘‘අච්චී’’ති ගහෙත්වා අච්චිං වා ‘‘වණ්ණො එවා’’ති තෙසං එකත්තං පස්සන්තො විය යථාතක්කිතං අත්තානං ‘‘රූප’’න්ති, යථාදිට්ඨං වා රූපං ‘‘අත්තා’’ති ගහෙත්වා තෙසං එකත්තං පස්සන්තො දට්ඨබ්බො. එත්ථ ච ‘‘රූපං අත්තා’’ති ඉමිස්සා පවත්තියා අභාවෙපි රූපෙ අත්තග්ගහණං පවත්තමානං අච්චියං වණ්ණග්ගහණං විය. උපමායො ච අනඤ්ඤත්තාදිග්ගහණනිදස්සනවසෙනෙව වුත්තා, න වණ්ණාදීනං විය අත්තනො විජ්ජමානත්තස්ස, අත්තනො විය වා වණ්ණාදීනං අවිජ්ජමානත්තස්ස දස්සනත්ථං.

«No-dualidad» (advaya) significa estar libre de la dualidad; así como alguien que ve la unidad de la llama y su color al tomar el color mismo como «la llama» o la llama misma como «el color», así debe considerarse a quien ve la unidad entre el yo imaginado y la «forma», o al tomar la forma vista como el «yo». Y aquí, aunque no exista tal ocurrencia de que «la forma es el yo», la aprehensión del yo en la forma ocurre como la aprehensión del color en la llama. Las analogías se han expuesto únicamente con el fin de mostrar la aprehensión de la no-diferencia y demás, no para demostrar la existencia real del yo como existe el color, ni para mostrar la inexistencia del color como la del yo.

1008. සරීරනිප්ඵත්තියාති සරීරපාරිපූරියා. නිච්ඡෙතුං අසක්කොන්තො විචිනන්තො කිච්ඡතීති විචිකිච්ඡා. ඉදප්පච්චයානං භාවොති ජාතිආදිසභාවමෙව ආහ, ජාතිආදීනං වා ජරාමරණාදිඋප්පාදනසමත්ථතං. සා පන ජාතිආදිවිනිමුත්තා නත්ථීති තෙසංයෙවාධිවචනං හොති ‘‘ඉදප්පච්චයතා’’ති.

1008. «Por la consumación del cuerpo» se refiere a la plenitud del cuerpo. La «duda» (vicikicchā) se llama así porque uno se fatiga al investigar, siendo incapaz de decidir. Con la frase «el estado de las condiciones de esto», se refiere a la naturaleza misma del nacimiento y demás, o bien a la capacidad del nacimiento y demás para producir la vejez, la muerte, etc. Sin embargo, dado que tal capacidad de producir la vejez y la muerte no existe fuera del nacimiento y demás, «condicionalidad específica» (idappaccayatā) es un término para designar a esos mismos factores (nacimiento, etc.).

1009. ඉධ අනාගතකිලෙසා ‘‘තදෙකට්ඨා කිලෙසා’’ති වුච්චන්තීති තෙ දස්සෙතුං ‘‘ඉමිස්සා ච පාළියා’’තිආදි ආරද්ධං. සහජෙකට්ඨවසෙනාති තත්ථ උප්පන්නදිට්ඨියා සහජෙකට්ඨවසෙනාති අත්ථතො විඤ්ඤායති. තංසම්පයුත්තොති තෙහි සංයොජනකිලෙසෙහි සම්පයුත්තොතිපි අත්ථො යුජ්ජති. තථා තෙ සංයොජනකිලෙසා සමුට්ඨානං එතස්සාති තංසමුට්ඨානන්ති වා. සංයොජනරහිතෙහි ච පන කිලෙසෙහි සම්පයුත්තානං සමුට්ඨිතානඤ්ච සබ්භාවතො කිලෙසෙහෙව යොජනා කතා.

1009. Aquí, las deficiencias (kilesas) futuras se denominan «deficiencias que residen en el mismo lugar», y para mostrarlas, se ha comenzado con «y de este texto canónico», etc. «Por medio de residir en el mismo lugar como conacientes» se entiende, según el sentido, como residir en una misma conciencia junto con la falsa visión surgida en esa mente disociada de conocimiento y no instigada. «Asociado con eso» también es un significado apropiado, refiriéndose a lo que está asociado con esos grilletes y deficiencias. Asimismo, se llama «originado por eso» a aquello cuyo origen son esos grilletes y deficiencias. Además, debido a la existencia de agregados asociados con deficiencias que no se denominan grilletes, y de acciones originadas por ellas, se ha realizado la conexión gramatical simplemente con «deficiencias».

1011. සංයොජනාදීනං වියාති සංයොජනතදෙකට්ඨකිලෙසාදීනං යථාවුත්තානං විය. තෙහීති දස්සනභාවනාමග්ගෙහි. අභිසඞ්ඛාරවිඤ්ඤාණං කුසලාකුසලං, [Pg.164] නාමරූපඤ්ච විපාකන්ති කත්වා ‘‘කුසලාදීනම්පි පහානං අනුඤ්ඤාත’’න්ති ආහ.

1011. «Como los grilletes y demás» se refiere a «como los grilletes y las deficiencias que residen en el mismo lugar ya mencionados». «Por ellos» se refiere a los caminos de la visión y del desarrollo. Considerando que la conciencia constructora (abhisaṅkhāraviññāṇa) es tanto saludable como no saludable, y que el nombre y la forma son resultados (vipāka), se dice: «el abandono de los estados saludables y demás también ha sido permitido».

1013. හෙතූ චෙවාති ‘‘පහාතබ්බහෙතුකා’’ති එතස්මිං සමාසපදෙ එකදෙසෙන සමාසපදත්ථං වදති. එත්ථ ච පුරිමනයෙන ‘‘ඉමෙ ධම්මා දස්සනෙනපහාතබ්බහෙතුකා’’ති ඉමෙයෙව දස්සනෙනපහාතබ්බහෙතුකා, න ඉතො අඤ්ඤෙති අයං නියමො පඤ්ඤායති, න ඉමෙ දස්සනෙනපහාතබ්බහෙතුකායෙවාති. තස්මා ඉමෙසං දස්සනෙනපහාතබ්බහෙතුකභාවො අනියතො විචිකිච්ඡාසහගතමොහස්ස අහෙතුකත්තාති පුරිමනයො විවරණීයත්ථවා හොති. තස්මා පුරිමනයෙන ධම්මතො දස්සනෙනපහාතබ්බහෙතුකෙ නික්ඛිපිත්වා අත්ථතො නික්ඛිපිතුං දුතියනයො වුත්තො.

1013. En la frase «y causas», el autor expresa el significado de una parte del compuesto «aquellos cuyas causas deben ser abandonadas». Aquí, según el primer método, en la frase «estos estados son aquellos cuyas causas deben ser abandonadas por la visión», se hace evidente esta restricción: solo estos estados tienen causas que deben ser abandonadas por la visión, y no otros; pero no se entiende que «estos estados solo tienen causas que deben ser abandonadas por la visión». Por tanto, el estado de tener tales causas es incierto en estos estados, debido a que el engaño (moha) asociado con la duda no tiene causa (raíz concomitante); por ello, el primer método requiere una explicación adicional. En consecuencia, tras haber establecido los estados con tales causas según el fenómeno (dhamma) por el primer método, se ha expuesto el segundo método para establecerlos según el sentido (attha).

1029. මහග්ගතා වා ඉද්ධිවිධාදයො. අප්පමාණාරම්මණා මහග්ගතා චෙතොපරියපුබ්බෙනිවාසානාගතංසඤාණසම්පයුත්තා.

1029. Los estados sublimes (mahaggatā) son también los poderes psíquicos y otros. Los estados sublimes que tienen por objeto lo inconmensurable son aquellos asociados con el conocimiento de la mente de otros, el recuerdo de vidas pasadas y el conocimiento del futuro.

1035. අනන්තරෙ නියුත්තානි, අනන්තරඵලප්පයොජනානි, අනන්තරඵලකරණසීලානි වා ආනන්තරිකානි. තානි පන පටිපක්ඛෙන අනිවාරණීයඵලත්තා අන්තරායරහිතානීති ‘‘අනන්තරායෙන ඵලදායකානී’’ති වුත්තං. අනන්තරායානි වා ආනන්තරිකානීති නිරුත්තිවසෙන පදසිද්ධි වෙදිතබ්බා. එකස්මිම්පීති පි-සද්දෙන අනෙකස්මිම්පි ආයූහිතෙ වත්තබ්බමෙවනත්ථීති දස්සෙති. න ච තෙසං අඤ්ඤමඤ්ඤපටිබාහකත්තං අත්ථි අප්පටිපක්ඛත්තා, අප්පටිපක්ඛතා ච සමානඵලත්තා අනුබලප්පදානතො ච. ‘‘නත්ථි හෙතු නත්ථි පච්චයො සත්තානං සංකිලෙසායා’’ති (දී. නි. 1.168) එවමාදිකො අහෙතුකවාදො. ‘‘කරොතො ඛො කාරයතො ඡින්දතො ඡෙදාපයතො…පෙ… කරොතො න කරීයති පාප’’න්ති (දී. නි. 1.166) එවමාදිකො අකිරියවාදො. ‘‘නත්ථි දින්න’’න්ති (දී. නි. 1.171; ම. නි. 2.94; 3.91) එවමාදිකො නත්ථිකවාදො. එතෙසු පුරිමවාදො බන්ධමොක්ඛානං හෙතුං පටිසෙධෙති, දුතියො කම්මං, තතියො විපාකන්ති අයමෙතෙසං විසෙසො. තඤ්හීති අහෙතුකාදිනියතමිච්ඡාදිට්ඨිං, න පන නියතභාවං අප්පත්තං.

1035. Se llaman «inmediatos» (ānantarikāni) a los actos vinculados a la sucesión inmediata, aquellos cuyo propósito es el fruto inmediato, o aquellos cuya naturaleza es producir el fruto inmediatamente después de la muerte. Dado que su fruto no puede ser impedido por ninguna otra acción opositora, están libres de obstáculos, por lo que se dice que «dan su fruto sin impedimento». O bien, debe entenderse la formación de la palabra por derivación gramatical (nirutti) como «actos que no tienen obstáculo». Con la palabra «incluso en uno», se muestra que si se ha realizado más de un acto de este tipo, no hay necesidad de decir que es inmediato. Y no existe entre ellos una obstrucción mutua por no ser opuestos entre sí, y no son opuestos por tener el mismo fruto (el infierno Avīci) y por proporcionarse apoyo mutuo. «No hay causa, no hay condición para la impureza de los seres», etc., es la doctrina de la ausencia de causa (ahetukavāda). «Para quien actúa, para quien hace actuar, para quien corta, para quien hace cortar... no se comete maldad alguna», etc., es la doctrina de la inacción (akiriyavāda). «No hay nada dado (fruto de la limosna)», etc., es la doctrina nihilista (natthikavāda). Entre estas, la primera niega la causa de la esclavitud y la liberación, la segunda niega la acción (kamma) y la tercera niega el resultado (vipāka); esta es la distinción entre ellas. «A eso» se refiere a la falsa visión fija como la de la ausencia de causa, y no a aquella que no ha alcanzado el estado de fijeza o certeza.

1039. පච්චයට්ඨෙනාති මග්ගපච්චයසඞ්ඛාතෙන සම්පයොගවිසිට්ඨෙන පච්චයභාවෙනාති වෙදිතබ්බං. එත්ථ ච මග්ගඞ්ගානං ඨපනං මග්ගපච්චයභාවරහිතෙ මග්ගහෙතුකෙ [Pg.165] දස්සෙතුං, තෙන මග්ගහෙතුකෙ අසඞ්කරතො වවත්ථපෙති. සචෙ පන කොචි වදෙය්‍ය ‘‘එකෙකං අඞ්ගං ඨපෙත්වා තංතංසම්පයුත්තානං මග්ගහෙතුකභාවෙපි ‘මග්ගඞ්ගානි ඨපෙත්වා’ති ඉදං වචනං යුජ්ජතී’’ති. එවඤ්හි සති තතියනයෙ විය ඉධාපි ‘‘ඨපෙත්වා’’ති න වත්තබ්බං සියා, වුත්තඤ්චෙතං, තස්මා වුත්තනයෙනෙවත්ථො වෙදිතබ්බො. මග්ගඞ්ගාමග්ගඞ්ගානඤ්හි සම්පයුත්තානං විසෙසදස්සනත්ථො අයං නයොති. සෙසමග්ගඞ්ගානං පුබ්බෙ ඨපිතානන්ති අධිප්පායො. ඵස්සාදීනඤ්හි පුරිමනයෙපි මග්ගහෙතුකතා සිද්ධාති.

1039. «Paccayaṭṭhenā»ti: debe entenderse como el estado de ser una condición que se distingue por la asociación (sampayoga) y que es conocida como la condición del sendero (maggapaccaya). Y en este primer método, la exclusión de los factores del sendero (maggaṅga) tiene el fin de mostrar los estados que tienen al sendero como causa (maggahetuke), pero que carecen de la naturaleza de ser una condición del sendero; mediante dicha exclusión, el Buda define los estados que tienen al sendero como causa sin confundirlos con los ocho factores del sendero. Si alguien dijera: «Incluso si se excluye cada factor individualmente, la frase ‘habiendo excluido los factores del sendero’ es apropiada respecto al estado de tener al sendero como causa para los estados asociados con cada factor respectivo», se respondería: de ser así, al igual que en el tercer método, aquí tampoco debería decirse «habiendo excluido» (ṭhapetvā). Sin embargo, esto fue dicho; por lo tanto, el significado debe entenderse solo por el método ya mencionado. Pues este método tiene el propósito de mostrar la distinción entre los estados asociados que son factores del sendero y los que no lo son. La intención del comentarista es que se refiere a los restantes factores del sendero que fueron excluidos previamente. Pues incluso en el primer método, queda establecida la naturaleza de tener al sendero como causa para el contacto (phassa) y demás estados.

සම්මාදිට්ඨියා දුතියනයෙපි ඨපිතාය තතියනයෙ සහෙතුකභාවො දස්සිතො. කථං දස්සිතො, නනු අරියමග්ගසමඞ්ගිස්ස ‘‘අලොභො අදොසො ඉමෙ ධම්මා මග්ගහෙතූ’’ති (ධ. ස. 1039) අවත්වා ‘‘අලොභො අදොසො අමොහො ඉමෙ ධම්මා මග්ගහෙතූ’’ති විසුං සම්මාදිට්ඨිආදිකෙ මග්ගහෙතූ දස්සෙත්වා ‘‘තංසම්පයුත්තො…පෙ… විඤ්ඤාණක්ඛන්ධො’’ති (ධ. ස. 1039) විසුං මග්ගහෙතුකානං දස්සිතත්තා ‘‘මග්ගහෙතූසු අමොහො’’ති (ධ. ස. 1039) වුත්තාය සම්මාදිට්ඨියා මග්ගහෙතුකතා න දස්සිතා සියා? නො න දස්සිතා. යථා හි තීණි සංයොජනානි දස්සෙත්වා ‘‘තදෙකට්ඨො ලොභො දොසො මොහො, ඉමෙ ධම්මා දස්සනෙන පහාතබ්බහෙතූ’’ති (ධ. ස. 1017) විසුං පහාතබ්බහෙතූ නියමෙත්වා ‘‘තදෙකට්ඨා ච කිලෙසා’’තිආදිවචනෙන (ධ. ස. 1017) ලොභදොසමොහා ච අඤ්ඤමඤ්ඤසහජෙකට්ඨා අඤ්ඤමඤ්ඤසම්පයුත්තා සඞ්ඛාරක්ඛන්ධභූතා ච දස්සනෙනපහාතබ්බහෙතුකාති දස්සිතා හොන්ති, එවමිධාපි ‘‘අලොභාදයො ඉමෙ ධම්මා මග්ගහෙතූ’’ති නිගමිතාපි අඤ්ඤමඤ්ඤසම්පයුත්තසඞ්ඛාරක්ඛන්ධභාවතො තංසම්පයුත්තසඞ්ඛාරක්ඛන්ධවචනෙන ‘‘මග්ගහෙතුකා’’ති දස්සිතා එවාති සිද්ධං හොති, සම්මාදිට්ඨියාපි අමොහොති වුත්තාය මග්ගහෙතුකභාවදස්සනං. සචෙ පන යො දුතියනයෙ මග්ගො චෙව හෙතු චාති වුත්තො, තතො අඤ්ඤස්සෙව අඤ්ඤෙන අසාධාරණෙන පරියායෙන මග්ගහෙතුභාවං දස්සෙත්වා තංසම්පයොගතො සම්මාදිට්ඨියා මග්ගහෙතුකභාවදස්සනත්ථො තතියනයො සියා. ‘‘අරියමග්ගසමඞ්ගිස්ස අලොභො අදොසො ඉමෙ ධම්මා මග්ගහෙතූ’’තිආදි වත්තබ්බං සියා. යස්මා පන ‘‘මග්ගහෙතූ’’ති ඉමිනා අඤ්ඤෙන සාධාරණෙන පරියායෙන යෙසං මග්ගහෙතුභාවො සම්භවති, තෙ සබ්බෙ ‘‘මග්ගහෙතූ’’ති දස්සෙත්වා තංසම්පයුත්තානං [Pg.166] තෙසං අඤ්ඤෙසඤ්ච මග්ගහෙතුකභාවදස්සනත්ථො තතියනයො, තස්මා තත්ථ ‘‘අමොහො’’තිපි වුත්තං. න හි සො මග්ගහෙතු න හොතීති. ඉමෙ පන තයොපි නයා අත්ථවිසෙසවසෙන නික්ඛිත්තත්තා අත්ථතො නික්ඛෙපා දට්ඨබ්බා. අථ වා සරූපෙන වචනං ධම්මතො නික්ඛෙපො, අත්ථෙන අත්ථතොති එවම්පි යොජනා සම්භවති. තත්ථ දුතියතතියනයා සරූපතො හෙතුහෙතුමන්තුදස්සනවසෙන ධම්මතො නික්ඛෙපො. පඨමනයො තථාඅදස්සනතො අත්ථෙන ච මග්ගඞ්ගතංසම්පයුත්තානං හෙතුහෙතුමන්තුභාවාවගමනතො අත්ථතො නික්ඛෙපොති.

En el tercer método se muestra el estado de tener una causa (sahetukabhāva) para la Recta Visión (sammādiṭṭhi), la cual fue excluida en el segundo método. ¿Cómo se muestra? ¿Acaso no podría decirse que, al no haber declarado para quien posee el sendero noble que «el no-apego y el no-odio son estados que tienen al sendero como raíz», sino que habiendo mostrado por separado las raíces del sendero como la Recta Visión diciendo «el no-apego, el no-odio y el no-engaño son estados que tienen al sendero como raíz», y habiendo mostrado por separado los estados que tienen al sendero como causa diciendo «el agregado de la conciencia asociado con ello... etc.», no se muestra la naturaleza de tener al sendero como causa para la Recta Visión mencionada como «no-engaño entre las raíces del sendero»? No es que no se muestre; sí se muestra. Pues así como al mostrar los tres grilletes (saṃyojana) y definir por separado las raíces que deben ser abandonadas mediante la visión diciendo «el apego, el odio y el engaño situados en el mismo nivel que aquellos, estos son estados que tienen raíces que deben ser abandonadas por la visión», y mediante las palabras «y las impurezas situadas en el mismo nivel que aquellos», se muestra que el apego, el odio y el engaño, que surgen juntos y están asociados entre sí formando parte del agregado de las formaciones (saṅkhārakkhandha), son estados que tienen raíces que deben ser abandonadas por la visión; del mismo modo aquí, aunque se concluya que «el no-apego y demás son estados que tienen al sendero como raíz», debido a que son agregados de formaciones asociados entre sí, mediante la mención del agregado de formaciones asociado con ellos, queda establecido que se muestran como «causados por el sendero» (maggahetukā). Así queda demostrada la naturaleza de tener al sendero como causa para la Recta Visión, mencionada como «no-engaño». Si el tercer método tuviera el propósito de mostrar la naturaleza de tener al sendero como causa para la Recta Visión a través de su asociación con el no-apego y el no-odio —mostrando su naturaleza de ser causa del sendero mediante un método distinto y no común respecto a la Recta Visión (no-engaño) que fue descrita en el segundo método como ‘tanto sendero como raíz’—, entonces debería decirse: «para quien posee el sendero noble, el no-apego y el no-odio son estados que tienen al sendero como raíz». Sin embargo, puesto que el tercer método tiene el propósito de mostrar que todos aquellos para quienes es posible ser una causa del sendero, mediante este otro método común a las tres raíces, son «causas del sendero», y de mostrar la naturaleza de ser causados por el sendero tanto para ellos mismos como para otros estados como el contacto, por eso se dijo allí también «no-engaño». Pues no es que este no sea una causa del sendero. Estos tres métodos deben verse como exposiciones según el significado (atthato nikkhepa), por haber sido establecidos en virtud de distinciones en el sentido. O bien, es posible la siguiente conexión: la declaración por su propia forma (sarūpa) es una exposición según la doctrina (dhammato nikkhepa), y por su sentido es una exposición según el significado (atthato nikkhepa). Allí, el segundo y el tercer método son exposiciones según la doctrina por mostrar, mediante su forma propia, la relación entre causa y causado. El primer método, por no mostrarlo de esa manera y por dar a entender la relación entre causa y causado para los factores del sendero y sus estados asociados mediante el sentido, es una exposición según el significado.

1040. යස්මිං සභාවධම්මෙ නින්නපොණපබ්භාරභාවෙන චිත්තං පවත්තති, සො තස්ස ආරම්මණාධිපති වෙදිතබ්බො. චෙතොපරියඤාණෙන ජානිත්වා පච්චවෙක්ඛමානො තෙන පච්චවෙක්ඛමානොති වුත්තො. එත්ථාපීති එතස්මිම්පි අට්ඨකථාවචනෙ, එත්ථ වා පට්ඨානෙ මග්ගාදීනි ඨපෙත්වා අඤ්ඤෙසං අධිපතිපච්චයභාවස්ස අවචනෙනෙව පටික්ඛෙපපාළියං. අයමෙවත්ථොති අත්තනො මග්ගඵලං ඨපෙත්වාති අත්ථො. වීමංසාධිපතෙය්‍යන්ති පධානෙන අධිපතිනා සහජාතාධිපති නිදස්සිතො, තයිදං නයදස්සනමත්තමෙව හොතීති අඤ්ඤොපි එවංපකාරො සහජාතො මග්ගාධිපති නිදස්සිතො හොති, තස්මා වීරියාධිපතෙය්‍යන්ති ච යොජෙතබ්බං. ඉදම්පි හි අත්ථතො වුත්තමෙවාති.

1040. Aquel fenómeno de naturaleza propia hacia el cual la mente fluye, se inclina y se dirige, debe entenderse como su predominancia de objeto (ārammaṇādhipati). Se dice «reflexionando con aquel» refiriéndose a quien reflexiona con el conocimiento de la esfera de los sentidos tras haber conocido mediante el conocimiento de la penetración en las mentes ajenas (cetopariyañāṇa). «Etthāpī»ti: en estas palabras del comentario, o bien en el Paṭṭhāna, mediante la no mención de la naturaleza de condición de predominancia para otros estados tras haber excluido el sendero y demás, esto se encuentra en el texto de la negación. «Ayamevatthoti»: el significado es que se refiere a haber excluido su propio fruto del sendero. Con «vīmaṃsādhipateyyanti», se ha indicado la predominancia conaciente (sahajātādhipati) a través de la predominancia principal; esto es solo una indicación del método, por lo que también se indica otra predominancia del sendero conaciente de esa misma clase, como es la predominancia de la energía (vīriyādhipati); por lo tanto, también debe conectarse con «vīriyādhipateyyanti». Pues esto también se ha dicho implícitamente según el sentido.

1041. අත්තනො සභාවො අත්තභාවො. ලද්ධොකාසස්ස කම්මස්ස විපාකො කප්පසහස්සාතික්කමෙ උප්පජ්ජති අනෙකකප්පසහස්සායුකානං සත්තානං, කප්පසහස්සාතික්කමෙපි වා ලද්ධොකාසං යං භවිස්සති, තදපි ලද්ධොකාසමෙවාති අත්තනො විපාකං සන්ධාය වුච්චති. නත්ථි නාම න හොතීති අනුප්පන්නො නාම න හොතීති අධිප්පායො. උප්පාදීසු අන්තොගධත්තා ‘‘උප්පාදිනො ධම්මා’’ති එතෙන වචනෙන වුච්චතීති කත්වා ආහ ‘‘උප්පාදිනො ධම්මා නාම ජාතො’’ති. අරූපසඞ්ඛාතො අත්තාති අරූපභවඞ්ගං ආහ. තත්ථ ආකාසානඤ්චායතනසඤ්ඤාදිමයො අත්තාති හි අත්ථතො වොහාරො පවත්තොති.

1041. La naturaleza propia de uno mismo es el «attabhāva» (existencia personal). La maduración (vipāka) de un kamma que ha obtenido oportunidad surge tras el paso de mil eones para los seres cuya vida dura muchos miles de eones; o bien, aquello que llegará a ser tras el paso de mil eones habiendo obtenido oportunidad, eso también es meramente «haber obtenido oportunidad»; así se dice refiriéndose a su propia maduración. «Natthi nāma na hotīti»: la intención del comentarista es que no existe tal cosa como lo que no ha surgido. Debido a que están incluidos en los momentos de surgimiento y demás, se denominan mediante la frase «estados que surgen» (uppādino dhammā); por esta razón dijo: «los llamados estados que surgen han nacido (jāto)». Con «arūpasaṅkhāto attā» (el yo designado como inmaterial), se refiere al bhavanga inmaterial. Pues allí, el término «yo» se emplea en sentido convencional referido a lo que consiste en la percepción de la esfera de la infinitud del espacio, etc.

යදි පන ආයූ…පෙ… සබ්බං විපාකං දදෙය්‍ය, අලද්ධොකාසඤ්ච විපාකං දෙතීති කත්වා විපක්කවිපාකඤ්ච දදෙය්‍ය, තතො එකස්සෙව කම්මස්ස සබ්බවිපාකෙන භවිතබ්බන්ති අඤ්ඤස්ස කම්මස්ස ඔකාසො න භවෙය්‍ය නිරත්ථකත්තා[Pg.167], උප්පත්තියායෙව ඔකාසො න භවෙය්‍ය, උප්පන්නස්ස වා ඵලදානෙ. අථ වා අලද්ධොකාසස්ස විපාකදානෙ පච්චයන්තරරහිතස්සපි විපාකදානං ආපන්නන්ති අවිජ්ජාතණ්හාදිපච්චයන්තරඛෙපකස්ස අඤ්ඤස්ස අපචයගාමිකම්මස්ස කම්මක්ඛයකරස්ස ඔකාසො න භවෙය්‍ය. භාවිතෙපි මග්ගෙ අවිජ්ජාදිපච්චයන්තරරහිතස්ස ච කම්මස්ස විපච්චනතො සමත්ථතා න සියාති අත්ථො. සබ්බදා වා විපාකප්පවත්තියා එව භවිතබ්බත්තා විපාකතො අඤ්ඤස්ස පවත්තිඔකාසො න භවෙය්‍ය. තං පනාති ආයූහිතං කම්මං. ඉදං පන ධුවවිපාකස්ස විපාකෙන අධුවවිපාකස්සපි ලද්ධොකාසස්ස විපාකං උප්පාදීති දස්සෙතුං ආරද්ධන්ති දට්ඨබ්බං. අට්ඨ සමාපත්තියො ච බලවවිරහෙ අග්ගමග්ගභාවනාවිරහෙ ච අප්පහීනසභාවතො ධුවං විපච්චන්තීති ධුවවිපාකාති වුත්තා. ආයූහිතකම්මෙ වුච්චමානෙ අනුප්පන්නං කස්මා වුත්තන්ති? යං ආයූහිතං භවිස්සති, තත්ථාපි ආයූහිත-සද්දප්පවත්තිසබ්භාවා.

Si, por otro lado, todo el kamma saludable y no saludable acumulado diera su fruto [simultáneamente], y se considerara que incluso el kamma que no ha obtenido oportunidad da su fruto, entonces, debido a que un solo kamma produciría todos sus resultados, no habría oportunidad para otro kamma por carecer de propósito; o bien, si se diera el fruto de lo que ya ha surgido, no habría oportunidad para el surgimiento [de otro kamma]. O de otro modo, si se diera el fruto de aquel kamma que no ha obtenido oportunidad, resultaría que incluso el kamma desprovisto de otras condiciones [como la ignorancia y el deseo] daría su fruto; por lo tanto, no habría oportunidad para otro kamma que conduce a la disminución [de las impurezas] y que pone fin al kamma, el cual destruye las condiciones adicionales como la ignorancia y el deseo. El significado es que, incluso habiéndose desarrollado el sendero, no habría capacidad para poner fin al kamma debido a la maduración del kamma que está desprovisto de condiciones como la ignorancia. O bien, debido a que el proceso de maduración de los resultados debería ocurrir en todo momento, no habría oportunidad para el surgimiento de algo distinto al resultado, [como la mente] saludable, no saludable o funcional. Con respecto a 'Taṃ pana', se refiere al kamma acumulado. Se debe entender que esto se ha emprendido para mostrar que, mediante el resultado del kamma de resultado constante, surge el resultado del kamma de resultado inconstante que ha obtenido oportunidad. Se dice que las ocho aplicaciones de la mente son 'de resultado constante' porque, en ausencia de un kamma poderoso contrario o en ausencia del desarrollo del sendero supremo, maduran inevitablemente debido a su naturaleza no abandonada. Ante la pregunta: 'Si se habla del kamma acumulado, ¿por qué se menciona lo que aún no ha surgido?', la respuesta es: 'Porque en aquello que será acumulado en el futuro, existe también la posibilidad de aplicar el término acumulado'.

1050. උපාදින්නාති එත්ථ න උපෙතෙන ආදින්නාති අයමත්ථො, උපසද්දො පන උපසග්ගමත්තමෙව, තස්මා උපාදානාරම්මණා උපාදානෙහි, අඤ්ඤෙ ච අනභිනිවෙසෙන ‘‘අහං මග්ගං භාවයිං, මම මග්ගො උප්පන්නො’’තිආදිකෙන ගහණෙන ආදින්නා ඉච්චෙව උපාදින්නා. උපාදින්න-සද්දෙන වා අමග්ගඵලධම්මායෙව වුත්තා, ඉතරෙහි මග්ගඵලධම්මා චාති වෙදිතබ්බං.

1050. En el término 'Upādinnā', el significado no es 'tomado por aquello que se ha acercado [el deseo o la visión]', pues el prefijo 'upa' es simplemente un adorno lingüístico. Por lo tanto, se denominan 'upādinnā' (asimilados) precisamente porque son fenómenos que, siendo objetos del apego, han sido tomados por los apegos; y otros fenómenos [como el sendero y el fruto] son tomados mediante el conocimiento de revisión, sin adherencia, de la forma: 'Yo he desarrollado el sendero, mi sendero ha surgido'. O bien, debe entenderse que con la palabra 'upādinna' se mencionan únicamente los fenómenos que no son el sendero ni el fruto, mientras que con los otros términos [como 'ajjahttam', 'paccattaṃ', etc.] se mencionan también los fenómenos del sendero y del fruto.

තිකනික්ඛෙපකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Aquí concluye la descripción del Resumen de las Tríadas (Tikanikkhepakathā).

දුකනික්ඛෙපකථාවණ්ණනා

Descripción del Resumen de las Díadas (Dukanikkhepakathā).

1062. මෙත්තායනවසෙනාති මෙත්තාඵරණවසෙන. ‘‘මෙත්තයනවසෙනා’’ති වත්තබ්බෙ දීඝං කත්වා වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. මෙත්තා, මෙදනං වා මෙත්තායනං, තඤ්ච සිනෙහවසෙන. අනුදයතීති අනුදාති වත්තබ්බෙ ‘‘අනුද්දා’’ති ද-කාරාගමනං කත්වා වුත්තං. අනුද්දායනාකාරොති අනුරක්ඛණාකාරො. රක්ඛණඤ්හි දායනා. අනුද්දායිතස්සාති අනුද්දාය අයිතස්ස. ‘‘ජාතිපි දුක්ඛා’’තිආදිං සුණන්තස්ස සවනෙ, අනිච්චාදිතො සම්මසන්තස්ස සම්මසනෙ, මග්ගෙනෙත්ථ සම්මොහං විද්ධංසෙන්තස්ස පටිවෙධෙ, පටිවිජ්ඣිත්වා පච්චවෙක්ඛන්තස්ස පච්චවෙක්ඛණෙති චතූසු කාලෙසු දුක්ඛෙ ඤාණං වත්තති.

1062. 'Mettāyanavasenā' significa por medio de la difusión del amor universal. Debe entenderse que, debiendo decirse 'mettayanavasena', se dijo con la vocal larga. 'Mettāyana' es el acto de amar o el afecto de la benevolencia, y esto ocurre por medio del cariño. 'Anudayatī' significa que protege, por lo que debería decirse 'anudā', pero se dijo 'anuddā' mediante la inserción de la letra 'da'. 'Anuddāyanākāro' es el modo de protección; pues la protección es benevolencia. 'Anuddāyitassā' se refiere a la mente que ha procedido mediante la protección. El conocimiento sobre el sufrimiento opera en cuatro momentos: al escuchar [las enseñanzas] como 'el nacimiento es sufrimiento', en el momento de la audición; al discernir mediante la comprensión de la impermanencia, en el momento del discernimiento; al destruir la confusión en esta verdad del sufrimiento mediante el sendero, en el momento de la penetración; y al reflexionar con el conocimiento de revisión después de haber penetrado, en el momento de la reflexión.

1065. චිත්තස්ස [Pg.168] සංරඤ්ජනං චිත්තස්ස සාරාගො. ගිජ්ඣන්තීති අභිකඞ්ඛන්ති. සඤ්ජංන්තීති බන්ධන්ති. ලග්ගනට්ඨෙනාති සංවරණට්ඨෙන, ඔලම්බනට්ඨෙන වා. තස්ස තස්සෙව භවස්සාති කාමභවාදිසඞ්ඛාතස්ස විපාකකටත්තාරූපස්ස අභිනිබ්බත්තිඅත්ථං පටිසන්ධියා පච්චයභාවවසෙන පරිකඩ්ඪති. චිත්තමස්ස භවන්තරෙ විධාවති නිබ්බත්තති. තණ්හාවිප්ඵන්දිතනිවෙසො අට්ඨසතතණ්හාවිචරිතාදිභාවෙන තණ්හාපවත්තියෙව.

1065. La intensa coloración de la mente es la pasión de la mente. 'Gijjhantī' significa que desean intensamente. 'Sañjanti' significa que atan. 'Lagganaṭṭhenā' significa en el sentido de restricción o en el sentido de quedar colgado [como un peso]. 'Tassa tasseva bhavassā' significa que arrastra [al ser] por medio de su función como condición para el renacimiento, con el fin de producir los agregados materiales y mentales nacidos del kamma y los resultados conocidos como existencia sensorial, etc. La mente de ese ser corre y nace en otra existencia. El asentamiento de la agitación del deseo es simplemente el proceso del deseo manifestado en las ciento ocho formas de conducta del deseo.

සරිතානීති රාගවසෙන අල්ලානි. තංසම්පයුත්තපීතිවසෙන සිනිද්ධානි සිනෙහිතානි. විසතාති විත්ථතා. රූපාදීසු තෙභූමකධම්මෙසු බ්‍යාපනවසෙන විසටා. පුරිමවචනමෙව ත-කාරස්ස ට-කාරං කත්වා වුත්තං. විසාලාති විපුලා. විසක්කතීති පරිසප්පති, සහති වා. රත්තො හි රාගවත්ථුනා පාදෙන තාලියමානොපි සහතීති. ඔසක්කනං, විප්ඵන්දනං වා විසක්කනන්ති වදන්ති. අනිච්චාදිං නිච්චාදිතො ගණ්හන්තී විසංවාදිකා හොති. විසංහරතීති තථා තථා කාමෙසු ආනිසංසං පස්සන්තී විවිධෙහාකාරෙහි නෙක්ඛම්මාභිමුඛප්පවත්තිතො චිත්තං සංහරති සඞ්ඛිපති. විසං වා දුක්ඛං, තං හරති වහතීති අත්ථො. දුක්ඛනිබ්බත්තකස්ස කම්මස්ස හෙතුභාවතො විසමූලා, විසං වා දුක්ඛවෙදනාමූලං එතිස්සාති විසමූලා. දුක්ඛසමුදයත්තා විසං ඵලං එතිස්සාති විසඵලා. තණ්හාය රූපාදිකස්ස දුක්ඛස්සෙව පරිභොගො හොති, න අමතස්සාති සා ‘‘විසපරිභොගා’’ති වුත්තා. සබ්බත්ථ නිරුත්තිවසෙන පදසිද්ධි වෙදිතබ්බා. යො පනෙත්ථ පධානො අත්ථො, තං දස්සෙතුං පුන ‘‘විසතා වා පනා’’තිආදි වුත්තං. ඉත්ථභාවඤ්ඤථාභාවන්ති මනුස්සභාවදෙවාදිභාවභූතං.

'Saritānī' significa empapados por el poder de la pasión. 'Siniddhāni sinehitāni' significa suavizados o adheridos por el poder del gozo asociado con ella. 'Visatā' significa extendida; difundida por su capacidad de penetrar en los fenómenos de los tres planos, como las formas visibles y demás. Es la misma palabra anterior a la que se le ha cambiado la letra 'ta' por 'ṭa'. 'Visālā' significa amplia. 'Visakkatī' significa que se arrastra hacia los objetos o que tolera; pues aquel que está apasionado tolera incluso ser golpeado con el pie por el objeto de su pasión. Dicen también que 'visakkana' es el retroceso o la agitación. Es 'visaṃvādikā' (engañosa) porque toma lo impermanente y demás como permanente y demás. 'Visaṃharatī' significa que, al ver ventajas en los placeres sensuales de diversas maneras, retrae o contrae la mente de su inclinación hacia el renunciamiento. El significado es que 'visa' es el sufrimiento, y ella lo porta o lo conduce. Es 'visamūlā' (raíz de veneno/sufrimiento) por ser la causa del kamma que produce el sufrimiento; o bien es 'visamūlā' porque su raíz es la sensación dolorosa. Es 'visapphalā' porque su fruto es el sufrimiento, al ser el origen del mismo. Se dice que es 'visaparibhogā' porque a través del deseo solo se puede disfrutar del sufrimiento de las formas y demás, y no de lo inmortal (Nibbāna). En todos los términos, la formación de las palabras debe entenderse según la etimología. Para mostrar cuál es el significado principal entre estos, se dijo nuevamente 'visatā vā panā', etc. 'Itthabhāvaññathābhāvaṃ' significa el estado de ser humano, de ser deidad, etc., en el ciclo de renacimientos.

පණිධානකවසෙනාති චිත්තස්ස රූපාදීසු ඨපනකවසෙන. අඤ්ඤොපි බන්ධු තණ්හාය එව හොති, සො පන අබන්ධුපි හොති. තණ්හා පන නිච්චසන්නිස්සිතාති ‘‘පාටියෙක්කො බන්ධූ’’ති වුත්තා. අසනතොති බ්‍යාපනතො භුඤ්ජනතො ච. තදුභයං දස්සෙති ‘‘අජ්ඣොත්ථරණතො’’තිආදිනා. ආසීසනවසෙනාති ඉච්ඡනවසෙන. අඤ්ඤෙනාකාරෙනාති ජප්පනාජප්පිතත්තානං ජප්පාය අනඤ්ඤත්තදස්සනාකාරෙන. චිත්තං පරියුට්ඨාතීති චිත්තං මූසති. මාරපාසොති මාරෙන ගහිතතාය රාගො මාරපාසො.

'Paṇidhānakavasenā' significa por medio de fijar la mente en las formas visibles y demás. Cualquier otro pariente existe solo debido al deseo, pero ese pariente puede dejar de serlo; el deseo, en cambio, es un pariente siempre dependiente, por eso se le llama 'un pariente especial'. 'Asanato' significa por su difusión y por su consumo. Ambos significados se muestran con términos como 'ajjhottharaṇato' (por abrumar). 'Āsīsanavasenā' significa por medio del anhelo. 'Aññenākārenā' se refiere al modo de ver la no-otredad en la aspiración misma a través del acto de aspirar. 'Cittaṃ pariyuṭṭhātī' significa que saquea o arrebata la mente [saludable]. 'Mārapāso' (el lazo de Mara) se refiere a la pasión, llamada así por haber sido capturada por Mara.

1066. සඞ්ඛාරෙසු උප්පන්නො කම්මපථභෙදං න කරොතීති එතෙන සත්තෙසු උප්පන්නො අට්ඨානකොපො කරොතීති විඤ්ඤායති. ‘‘අත්ථං මෙ නාචරි[Pg.169], න චරති, න චරිස්සති, පියස්ස මෙ මනාපස්ස අත්ථං නාචරි, න චරති, න චරිස්සති, අප්පියස්ස මෙ අමනාපස්ස අනත්ථං නාචරි, න චරති, න චරිස්සතී’’ති උප්පජ්ජමානොපි හි කොපො අවත්ථුස්මිං උප්පන්නත්තා අට්ඨානකොපො එව භවිතුං යුත්තො. ආඝාතෙන්තොති හනන්තො. පුනරුත්තිදොසො පටිසෙධිතොති දොස-පදස්ස පටිවිරොධ-පදස්ස ච ද්වික්ඛත්තුං ආගතත්තා වුත්තං. පටිඝස්ස වා විසෙසනත්ථං පුබ්බෙ ‘‘පටිවිරොධො’’ති, පදොසාදිවිසෙසනත්ථං ‘‘දොසො’’ති ච වුත්තං, දුස්සනාදිවිසෙසනත්ථං පච්ඡා ‘‘දොසො’’ති, විරොධවිසෙසනත්ථඤ්ච ‘‘පටිවිරොධො’’ති වුත්තන්ති නත්ථි පුනරුත්තිදොසො.

1066. Se entiende que, mediante esta explicación, el enojo infundado (aṭṭhānakopo) que surge hacia los seres puede romper el curso de la acción (kammapathabhedaṃ), mientras que el enojo que surge hacia las formaciones (saṅkhāresu) no lo hace. En efecto, incluso si surge el enojo pensando: 'Él no me benefició en el pasado, no me beneficia ahora, no me beneficiará en el futuro; no benefició a mi ser querido, no lo beneficia ahora, no lo beneficiará; o dañó a quien me desagrada, lo daña ahora o lo dañará', tal enojo es propiamente un enojo infundado (aṭṭhānakopo) por haber surgido en aquello que no es una base válida para el enojo. 'Āghātento' significa hostigar. En cuanto a la mención de que se ha evitado el defecto de redundancia (punaruttidoso), esto se dice porque los términos 'dosa' (aversión) y 'paṭivirodha' (oposición) aparecen dos veces. Por otra parte, según el método de las Attha-kathās, se dice 'paṭivirodho' al principio para distinguir la naturaleza de la resistencia (paṭigha), y 'doso' para distinguir la corrupción inicial (padosa); luego se dice 'doso' para distinguir la naturaleza de la falta (dussana) y 'paṭivirodho' para distinguir la oposición (virodha). Por lo tanto, no existe el defecto de redundancia.

1091. අනිද්ධාරිතපරිච්ඡෙදෙ ධම්මානං අත්ථිතාමත්තදීපකෙ මාතිකුද්දෙසෙ අපරිච්ඡෙදෙන බහුවචනෙන උද්දෙසො කතොති බහුවචනෙනෙව පුච්ඡති – ‘‘කතමෙ ධම්මා අප්පච්චයා’’ති. සභාවසඞ්ඛාපරිච්ඡෙදාදිවසෙන හි ධම්මෙ අජානන්තස්ස වසෙන උද්දෙසො පුච්ඡා ච කරීයතීති. තස්මා පරිච්ඡෙදං අකත්වා උද්දිට්ඨා පුච්ඡිතා ච. ඉමෙති අසඞ්ඛතධාතුතො උද්ධං නත්ථීති දීපනත්ථං එකම්පි තං නිද්දිසිත්වා බහුවචනෙනෙව නිගමනං කතං නිද්දෙසතො පුබ්බෙ බොධනෙය්‍යස්ස අජානනකාලං උපාදාය.

1091. En la exposición de la Matika (mātikuddese), que indica la mera existencia de los fenómenos (dhammā) sin haber definido sus límites (aniddhāritaparicchede), se realizó la exposición utilizando el plural de forma indefinida. Por esta razón, se pregunta también en plural: '¿Cuáles son los fenómenos no condicionados (appaccayā)?'. En efecto, tanto la exposición como la pregunta se formulan según la perspectiva de aquel que no conoce (suṇanta-puggalassa) la naturaleza y el número de los fenómenos. Por ello, se exponen y se preguntan sin realizar una distinción previa. Con el fin de mostrar que no existen fenómenos no condicionados más allá del elemento incondicionado (asaṅkhatadhātuto), se señala ese único elemento incondicionado pero se concluye en plural (ime dhammā), tomando como referencia el periodo de ignorancia de aquel que es capaz de comprender (bodhaneyyassa) antes de la explicación detallada (niddesa).

1101. කිං පන නත්ථි, කිං තෙන න වුත්තාති යොජනා කාතබ්බා. ඉදමෙව මනොවිඤ්ඤෙය්‍යන්ති නියමාභාවො වවත්ථානාභාවො. චක්ඛුවිඤ්ඤාණාදිවිඤ්ඤෙය්‍යමෙව චක්ඛාදිවිඤ්ඤෙය්‍යන්ති පාළියං වුත්තන්ති මනොවිඤ්ඤාණවිඤ්ඤෙය්‍යෙනපි මනොවිඤ්ඤෙය්‍යෙන භවිතබ්බන්ති කත්වා අට්ඨකථාය ‘‘කිං පන මනොවිඤ්ඤාණෙනා’’තිආදි වුත්තං. කෙහිචි විඤ්ඤෙය්‍යා කෙහිචි අවිඤ්ඤෙය්‍යාති ඉදං කාමාවචරං මනොවිඤ්ඤාණං ආරම්මණාදිවසෙන භින්දිත්වා යොජෙතබ්බං. රූපාවචරාදිආරම්මණෙන හි කාමාවචරමනොවිඤ්ඤාණෙන රූපරාගාදිසම්පයුත්තෙන ච කාමාවචරධම්මා න විඤ්ඤෙය්‍යා, ඉතරෙන ච විඤ්ඤෙය්‍යා. එවං කාමාවචරානමෙව ආරම්මණානං කෙසඤ්චි සද්දාදීනං රූපාරම්මණාදීහි අවිඤ්ඤෙය්‍යතා විඤ්ඤෙය්‍යතා ච යොජෙතබ්බා, තථා ද්වාරභෙදවසෙන. අථ වා සොමනස්සසහගතසන්තීරණං ඉට්ඨාරම්මණමෙවාති ඉතරං තෙන න විඤ්ඤෙය්‍යං. එවං උපෙක්ඛාසහගතෙ කුසලවිපාකෙ අකුසලවිපාකෙ චාති සබ්බත්ථ යථායොගං යොජෙතබ්බං. රූපාවචරාදයො කාමාවචරවිපාකාදීහි අවිඤ්ඤෙය්‍යා, කෙචිදෙව විඤ්ඤෙය්‍යා [Pg.170] අරූපාවචරෙහීති යොජෙතබ්බං අනුවත්තමානත්තා. නිබ්බානෙන අවිඤ්ඤෙය්‍යත්තාති ‘‘කෙහිචි අවිඤ්ඤෙය්‍යා’’ති ඉමස්ස පදස්ස අත්ථසම්භවමත්තං සන්ධාය වුත්තං, න නිබ්බානස්ස අනුවත්තමානමනොවිඤ්ඤාණභාවතො.

1101. Debe realizarse la conexión: '¿Es que acaso no existen, o es que por esa razón no se mencionaron?'. La ausencia de una regla fija que dicte 'solo esto debe ser conocido por la conciencia mental' es lo que se denomina falta de determinación (vavatthānābhāvo). Puesto que en el Canon se establece que aquello que es conocido por la conciencia visual, etc., es 'lo conocible por el ojo' (cakkhuviññeyyaṃ), considerando que lo que es conocido por la conciencia mental debe ser 'conocible por la mente' (manoviññeyya), se dice en el comentario: '¿Qué hay de la conciencia mental?', etc. La expresión 'conocibles por algunos y no conocibles por otros' debe aplicarse dividiendo la conciencia mental del reino de los sentidos (kāmāvacara) según sus objetos (ārammaṇa) y asociaciones. En efecto, la conciencia mental del reino de los sentidos que tiene por objeto el reino de la forma (rūpāvacara) o que está asociada con el apego a la forma (rūparāga) no puede conocer los fenómenos del reino de los sentidos, mientras que otras conciencias mentales sí pueden. Del mismo modo, debe aplicarse la distinción de conocibilidad o no conocibilidad a ciertos objetos como los sonidos, etc., para conciencias mentales que tienen la forma como objeto, y así también según la diferencia de las puertas (dvāra). O bien, la conciencia de investigación acompañada de alegría (somanassasahagatasantīraṇa) tiene únicamente un objeto deseable; por lo tanto, otros objetos no son conocibles por ella. Lo mismo ocurre con la resultante meritoria acompañada de ecuanimidad; así debe aplicarse adecuadamente en todos los casos. Los fenómenos del reino de la forma, etc., no son conocibles por las conciencias resultantes del reino de los sentidos, y solo ciertos fenómenos son conocibles por las conciencias del reino sin forma (arūpāvacara) debido a su naturaleza procesual. La frase 'no conocibles por el Nibbāna' se dice aludiendo a la mera posibilidad de significado de la palabra 'no conocibles por algunos', y no porque el Nibbāna sea una conciencia mental que sigue el flujo de los objetos.

1102. පඤ්චකාමගුණිකරාගොති උක්කට්ඨවසෙන වුත්තං. භවාසවං ඨපෙත්වා සබ්බො ලොභො කාමාසවොති යුත්තං සියා. සස්සතදිට්ඨිසහගතො රාගො භවදිට්ඨිසම්පයුත්තත්තා ‘‘භවාසවො’’ති අට්ඨකථායං වුත්තො. භවාසවො පන ‘‘දිට්ඨිගතවිප්පයුත්තෙසු එව උප්පජ්ජතී’’ති පාළියං වුත්තො. සොපි රාගො කාමාසවො භවිතුං යුත්තො. දිට්ඨධම්මිකසම්පරායිකදුක්ඛානං කාරණභූතා කාමාසවාදයොපි ද්විධා වුත්තා.

1102. La frase 'el apego a las cinco cuerdas de los placeres sensoriales' se dice por vía de excelencia o énfasis (ukkaṭṭhavasena). Sería apropiado decir que, exceptuando el flujo de la existencia (bhavāsava), todo deseo (lobho) es flujo del deseo sensorial (kāmāsavo). En el comentario se menciona que el apego acompañado por la visión de la eternidad (sassatadiṭṭhi) es 'bhavāsavo' por estar asociado con la visión de la existencia. Sin embargo, en el Canon se afirma que el flujo de la existencia surge solo en aquellos estados desvinculados de las visiones (diṭṭhigatavippayutta). Por tanto, ese apego también debería ser considerado flujo del deseo sensorial. Los flujos del deseo sensorial y otros, que son causas del sufrimiento en esta vida y en la futura, se han descrito de dos maneras.

1103. කාමාසවනිද්දෙසෙ ච කාමෙසූති කාමරාගදිට්ඨිරාගාදිආරම්මණභූතෙසු තෙභූමකෙසු වත්ථුකාමෙසූති අත්ථො සම්භවති. තත්ථ හි උප්පජ්ජමානා සා තණ්හා සබ්බාපි න කාමච්ඡන්දාදිනාමං න ලභතීති. කත්තුකම්‍යතාඡන්දො අකුසලෙපි උප්පජ්ජති, න පන ධම්මච්ඡන්දො.

1103. En la explicación del flujo del deseo sensorial (kāmāsavaniddese), el término 'en los deseos' (kāmesu) significa en los objetos de deseo de los tres planos (tebhūmakesu vatthukāmesu) que son la base de la pasión por el deseo, la pasión por las visiones, etc. Pues no es cierto que todo anhelo (taṇhā) que surge en esos objetos no reciba el nombre de 'deseo sensorial' (kāmacchanda), etc.; de hecho, lo recibe. El deseo de actuar (kattukamyatāchando) surge incluso en lo inmeritorio, pero el deseo por el Dhamma (dhammacchando) no surge en lo inmeritorio.

1105. අඤ්ඤං ජීවන්ති ගහණං යදිපි උපාදානක්ඛන්ධෙස්වෙව පවත්තති, රූපෙ…පෙ… විඤ්ඤාණෙ වා පන න පතිට්ඨාති. තතො අඤ්ඤං කත්වා ජීවං ගණ්හාතීති සස්සතදිට්ඨි හොතීති. බ්‍රහ්මාදිං එකච්චං අත්තානං ‘‘හොතී’’ති නිච්චතො අඤ්ඤඤ්ච ‘‘න හොතී’’ති අනිච්චතො ගණ්හන්තස්ස ‘‘හොති ච න ච හොතී’’ති එකච්චසස්සතදිට්ඨි. ‘‘හොතී’’ති ච පුට්ඨෙ ‘‘නෙවා’’ති, ‘‘න හොතී’’ති ච පුට්ඨෙ ‘‘න’’ඉති සබ්බත්ථ පටික්ඛිපන්තස්ස අමරාවික්ඛෙපදිට්ඨි, අමරා අනුපච්ඡෙදා, අමරමච්ඡසදිසී වා වික්ඛෙපදිට්ඨීති අත්ථො.

1105. Aunque la noción de que 'el alma es otra cosa' (aññaṃ jīvaṃ) ocurre con respecto a los agregados del apego, esta no se establece firmemente ni en la forma ni en la conciencia. Al diferenciarla de los agregados y tomarla como un alma (jīva), surge la visión de la eternidad (sassatadiṭṭhi). Para quien toma a Brahma u otra entidad como un ser eterno que existe tras la muerte, y a otros como no eternos, surge la visión de la eternidad parcial (ekaccasassatadiṭṭhi), pensando 'es y no es'. Para quien, ante la pregunta de si el ser existe tras la muerte, responde 'ni sí ni no', y ante la pregunta de si no existe, responde 'no', rechazando todas las opciones, se trata de la visión del escabullimiento del pez (amarāvikkhepadiṭṭhi), que significa una visión de confusión incesante o similar al movimiento de un pez llamado amarā.

පඤ්චකාමගුණිකො රාගො කාමාසවොති වුත්තොති කත්වා බ්‍රහ්මානං විමානාදීසු රාගස්ස දිට්ඨිරාගස්ස ච කාමාසවභාවං පටික්ඛිපති. යදි පන ලොභො කාමාසවභවාසවවිනිමුත්තො අත්ථි, සො යදා දිට්ඨිගතවිප්පයුත්තෙසු උප්පජ්ජති, තදා තෙන සම්පයුත්තො අවිජ්ජාසවො ආසවවිප්පයුත්තොති දොමනස්සවිචිකිච්ඡුද්ධච්චසම්පයුත්තස්ස විය තස්සපි ආසවවිප්පයුත්තතා වත්තබ්බා සියා ‘‘චතූසු දිට්ඨිගතවිප්පයුත්තෙසු ලොභසහගතෙසු චිත්තුප්පාදෙසු උප්පන්නො මොහො සියා ආසවසම්පයුත්තො සියා ආසවවිප්පයුත්තො’’ති. ‘‘කාමාසවො අට්ඨසු ලොභසහගතෙසු චිත්තුප්පාදෙසු උප්පජ්ජතී’’ති, ‘‘කාමාසවං පටිච්ච දිට්ඨාසවො අවිජ්ජාසවො’’ති [Pg.171] (පට්ඨා. 3.3.1) ච වචනතො දිට්ඨිසහගතො රාගො කාමාසවො න හොතීති න සක්කා වත්තුං. කිලෙසපටිපාටියාපි ආහරිතුං වට්ටතීති ආසවානං වචනං පහාතබ්බදස්සනත්ථන්ති කත්වා තෙ පහානෙ ආහරියමානා පහාතබ්බානම්පි තෙසං කිලෙසානං උද්දෙසක්කමෙන ආහරිතුං වට්ටන්ති පජහනකානං මග්ගානම්පීති අත්ථො.

Al decir que la pasión por los cinco hilos de los placeres sensoriales es kāmāsava (el influjo del deseo sensorial), el autor rechaza la naturaleza de kāmāsava para la pasión y la pasión asociada con visiones erróneas en las mansiones de los Brahmas, etc. Sin embargo, si existe una codicia liberada de kāmāsava y bhavāsava (el influjo de la existencia), cuando esta surge en estados de conciencia no asociados con visiones, entonces la ignorancia (avijjāsava) asociada con ella debería decirse que está disociada de los influjos (āsavavippayutta), al igual que ocurre con la ignorancia asociada con el pesar, la duda y la agitación; así debería decirse: 'En los cuatro estados de conciencia acompañados de codicia y disociados de visiones, la ignorancia surgida puede estar asociada con influjos o disociada de ellos'. Debido a las enseñanzas que afirman que 'kāmāsava surge en los ocho estados de conciencia acompañados de codicia' y que 'dependiendo de kāmāsava surgen diṭṭhāsava y avijjāsava', no se puede decir que la pasión asociada con visiones no sea kāmāsava. El término de los influjos se usa con el fin de mostrar lo que debe ser abandonado para cortar el ciclo de las pasiones; por lo tanto, cuando estos influjos se presentan en el contexto del abandono, es apropiado presentarlos según el orden de exposición de las impurezas que deben ser abandonadas, así como de los senderos que las abandonan.

1121. පඨමකමානභාජනීයෙති ‘‘සෙය්‍යොහමස්මී’’ති මානස්ස නිද්දෙසෙ. තත්ථ හි ‘‘එකච්චො ජාතියා වා ගොත්තෙන වා කොලපුත්තියෙන වා වණ්ණපොක්ඛරතාය වා ධනෙන වා අජ්ඣෙනෙන වා කම්මායතනෙන වා සිප්පායතනෙන වා විජ්ජාට්ඨානෙන වා සුතෙන වා පටිභානෙන වා අඤ්ඤතරඤ්ඤතරෙන වා වත්ථුනා මානං ජප්පෙති, යො එවරූපො මානො මඤ්ඤනා…පෙ… කෙතුකම්‍යතා චිත්තස්සා’’ති (විභ. 866) සෙය්‍යස්ස සදිසස්ස හීනස්ස ච පවත්තමානො පුග්ගලවිසෙසං අනාමසිත්වා සෙය්‍යමානො විභත්තොති ඉමමත්ථං සන්ධාය ‘‘එකො මානො තිණ්ණං ජනානං උප්පජ්ජතීති කථිතො’’ති ආහ. න කෙවලඤ්චායං පඨමකමානභාජනීයෙ එව එවං කථිතො, දුතියකතතියකමානභාජනීයෙපි කථිතො එවාති නිදස්සනමත්ථං එතං දට්ඨබ්බං. අථ වා පුග්ගලෙ අනිස්සාය වුත්තානං තිණ්ණම්පි මානානං භාජනීයං ‘‘පඨමකමානභාජනීයෙ’’ති ආහ. සෙය්‍යස්ස ‘‘සෙය්‍යොහමස්මීති මානො’’තිආදීනඤ්හි පුග්ගලං ආමසිත්වා වුත්තානං නවන්නං මානානං භාජනීයං දුතියකමානභාජනීයං හොති, තස්ස මානරාසිස්ස පුග්ගලං අනාමසිත්වා වුත්තමානරාසිතො දුතියතතියකත්තාති, අථාපි ච යථාවුත්තෙ දුතියකමානභාජනීයෙ ‘‘එකෙකස්ස තයො තයො මානා උප්පජ්ජන්තීති කථිත’’න්ති ඉධ වුත්තාය අත්ථවණ්ණනාය සමානදස්සනත්ථං ‘‘පඨමකමානභාජනීයෙ’’ති වුත්තං. සො එව මානො ඉධාගතොති තත්ථ කථිතො එව අත්ථො යුජ්ජතීති අධිප්පායො. මානකරණවසෙනාති ‘‘සෙය්‍යො’’තිආදිකිච්චකරණවසෙන. අපරාපරෙ උපාදායාති ඉදං පුරිමපුරිමා මානා අපරාපරෙ උපනිස්සයභාවෙන තෙ උප්පාදෙන්තා අච්චුග්ගච්ඡන්තීති ඉමමත්ථං සන්ධාය වුත්තං. කෙතුකම්‍යතාචිත්තං අච්චුග්ගතභාවං ගච්ඡතීති කත්වා චිත්තෙනෙව විසෙසිතං.

1121. En la 'Primera Clasificación de la Vanidad' (Paṭhamakamānabhājanīya), se encuentra la exposición de la vanidad que dice 'yo soy mejor'. Allí, ciertamente, 'alguno engendra vanidad basada en el nacimiento, el linaje, la alcurnia, la belleza física, la riqueza, el estudio, la ocupación, el oficio, el conocimiento técnico, el aprendizaje, la elocuencia o cualquier otra base; tal vanidad, presunción... el deseo de prominencia mental (ketukamyatā)'. Refiriéndose a este significado, se dice que la vanidad que surge en aquel que es superior, igual o inferior, sin considerar la distinción individual, se clasifica como 'vanidad de superioridad' (seyyamāno), mencionando que 'una sola vanidad es explicada para tres tipos de personas'. Esto no se enseña así únicamente en la primera clasificación, sino también en la segunda y tercera; esto debe entenderse como un ejemplo. Alternativamente, se menciona la 'primera clasificación' para las tres vanidades expuestas sin depender de la distinción de personas. El análisis de las nueve vanidades expuestas en relación con las personas (como 'el que es superior tiene la vanidad de ser mejor', etc.) constituye la segunda clasificación, por ser el segundo conjunto de vanidades después del conjunto expuesto sin referencia a las personas. Además, para mostrar la similitud con la explicación aquí dada de que 'en cada individuo surgen tres tipos de vanidades' en la citada segunda clasificación, se emplea el término 'primera clasificación'. El sentido es que esa misma vanidad ha llegado aquí, y por tanto, la explicación allí dada es aplicable. 'Por medio de actuar con vanidad' significa actuar con la función de considerarse 'mejor', etc. La frase 'basándose en las anteriores y posteriores' se refiere a que las vanidades previas, actuando como condición de apoyo fuerte (upanissaya), generan las posteriores y se incrementan excesivamente. Se especifica como 'mental' debido a que, por el deseo de figurar (como un estandarte), la mente alcanza un estado de altivez extrema.

1126. අක්ඛමනභාවප්පකාසනං ඛිය්‍යනං. මනෙන පියකරණන්ති එවංපකාරං පූජනං මානනන්ති වුච්චතීති අත්ථො. ඉස්සාකරණවසෙනාති ලාභාදිඅක්ඛමනකිච්චවසෙන.

1126. La palabra khiyyana significa la manifestación de un estado de intolerancia. 'Hacer algo querido con la mente' significa que tal tipo de honra se denomina mānana (veneración). 'Por medio de la envidia' se refiere a la función de no tolerar las ganancias ajenas, etc.

1127. අරියසාවකාති [Pg.172] වචනං ‘‘අරියසාවකානංයෙව පටිවෙධො අත්ථි, තෙ ච තං න මච්ඡරායන්තී’’ති පටිවෙධධම්මෙ මච්ඡරියාභාවදස්සනත්ථං. ගන්ථොති පාළි. කථාමග්ගොති අට්ඨකථාපබන්ධො. ධම්මන්තරන්ති කුසලාදිධම්මං භින්දිත්වා අකුසලාදිං අත්තනො ලොලතාය තථාගතභාසිතං තිත්ථියභාසිතං වා කරොන්තො ආලොලෙස්සති. අත්තානං ආවිකත්වාති අත්තානං අඤ්ඤථා සන්තං අඤ්ඤථා පවෙදයිත්වා. යො පනාති තිත්ථියො ගහට්ඨො වා අත්තනො සමයස්ස සදොසභාවං දට්ඨුං අනිච්ඡන්තො අඤ්ඤාණෙන අභිනිවෙසෙන වා.

1127. La expresión 'discípulos nobles' se utiliza para mostrar la ausencia de mezquindad respecto a los estados de penetración (paṭivedhadhamma), pues solo los discípulos nobles poseen tal penetración y no son mezquinos con ella. Gantha se refiere al canon Pali. Kathāmagga es la sucesión del comentario (Atthakathā). 'Otro dhamma' (dhammantara) significa que, alterando los estados sanos, etc., hacia estados insanos, alguien, por su propia frivolidad, confunde lo dicho por el Tathāgata con lo dicho por sectarios. 'Habiéndose manifestado a sí mismo' significa darse a conocer de una manera distinta a como uno es realmente (como presentarse puro cuando no lo es). 'Aquel que...' se refiere a un sectario o a un laico que, no queriendo ver los defectos de su propia doctrina, actúa por ignorancia o por un apego dogmático.

බ්‍යාපිතුමනිච්ඡොති විවිච්ඡො, තස්ස භාවො වෙවිච්ඡං. අනාදරොති මච්ඡරියෙන දානෙ ආදරරහිතො. කටච්ඡුනා ගාහො භත්තස්ස කටච්ඡුග්ගාහො, කටච්ඡුග්ගාහො විය කටච්ඡුග්ගාහො. යථා හි කටච්ඡුග්ගාහො යථාවුත්තෙ භත්තෙ න සංපසාරයති, එවං මච්ඡරියම්පි ආවාසාදීසූති. ගය්හති එතෙනාති වා ගාහො, කටච්ඡු එව ගාහො කටච්ඡුග්ගාහො. සො යථා සඞ්කුටිතග්ගො න සංපසාරයති, එවං මච්ඡරියම්පීති. ආවරිත්වා ගහිතං අග්ගහිතං, තස්ස භාවො අග්ගහිතත්තං, මච්ඡරියං. ‘‘ආවාසාදි පරෙහි සාධාරණමසාධාරණං වා මය්හෙව හොතූ’’ති පවත්තිවසෙන අත්තසම්පත්තිග්ගහණලක්ඛණතා, ‘‘මා අඤ්ඤස්සා’’ති පවත්තිවසෙන අත්තසම්පත්තිනිගූහණලක්ඛණතා ච යොජෙතබ්බා. යං පන ‘‘පරසන්තකං ගණ්හිතුකාමො’’ති වුත්තං, තං මච්ඡරියස්ස පරසන්තකලොභස්ස උපනිස්සයභාවං දස්සෙතුං වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. යදි හි තං මච්ඡරියප්පවත්තිදස්සනං, පරසම්පත්තිග්ගහණලක්ඛණතා ච වත්තබ්බා සියාති.

Viviccha es aquel que no desea difundir o compartir; su estado es veviccha. 'Falta de consideración' (anādara) es la carencia de aprecio en el acto de dar debido a la mezquindad. Kaṭacchuggāha es tomar el arroz con una cuchara; es similar a un agarre con cuchara. Pues así como una cuchara no se extiende sobre todo el arroz, así la mezquindad no se extiende en las viviendas, etc. O bien, gāha es aquello con lo que se toma; la cuchara misma es el instrumento de agarre (kaṭacchuggāho). Así como ella, teniendo la punta encorvada, no se extiende, así actúa la mezquindad. Aggahita es la mente que se ha tomado cerrándose o contrayéndose; su estado es aggahitatta, que es la mezquindad. Debe aplicarse la característica de aferrarse a la propia prosperidad bajo la forma de 'que esta vivienda, sea compartida o no con otros, sea solo mía', y la característica de ocultar la propia prosperidad bajo la forma de 'que no sea para otro'. En cuanto a lo dicho sobre 'desear tomar lo que pertenece a otro', debe entenderse que se dice para mostrar que la mezquindad actúa como condición de apoyo fuerte para la codicia por lo ajeno. Pues si eso fuera una descripción de la mezquindad en sí misma, también debería mencionarse la característica de tomar la prosperidad ajena.

1140. අභිජ්ඣාකාමරාගානං විසෙසො ආසවද්වයඑකාසවභාවො සියා, නඅභිජ්ඣාය නොආසවභාවො චාති නොආසවලොභස්ස සබ්භාවො විචාරෙතබ්බො. න හි අත්ථි ‘‘ආසවො ච නොආසවො ච ධම්මා ආසවස්ස ධම්මස්ස ආසවස්ස ච නොආසවස්ස ච ධම්මස්ස හෙතුපච්චයෙන පච්චයො’’ති සත්තමො ච නවමො ච පඤ්හො. ගණනාය ච ‘‘හෙතුයා සත්තා’’ති වුත්තං, න ‘‘නවා’’ති. දිට්ඨිසම්පයුත්තෙ පන ලොභෙ නොආසවෙ විජ්ජමානෙ සත්තමනවමාපි පඤ්හවිස්සජ්ජනං ලභෙය්‍යුං, ගණනා ච ‘‘හෙතුයා නවා’’ති වත්තබ්බා සියා. දිට්ඨිවිප්පයුත්තෙ ච ලොභෙ නොආසවෙ විජ්ජමානෙ පුබ්බෙ දස්සිතො දොසොති.

1140. La diferencia entre abhijjhā (codicia) y kāmarāga (deseo sensual) radicaría en el estado de ser dos āsavas (efluvios) o un solo āsava; por lo tanto, debe investigarse la existencia de la codicia (lobha) que no es un āsava, ya que abhijjhā no deja de ser un āsava. No existen las preguntas séptima y novena que digan: 'Los estados que son āsavas y no āsavas son condiciones para un estado que es un āsava... por condición de raíz (hetupaccaya)'. En el conteo (gaṇanā), se dice 'siete por raíz' y no 'nueve'. Sin embargo, si existiera codicia que no es un āsava asociada con la visión errónea (diṭṭhigatasampayutta), las preguntas séptima y novena también recibirían una respuesta, y en el conteo debería decirse 'nueve por raíz'. Pero cuando hay codicia que no es un āsava disociada de la visión errónea, surge el defecto ya mostrado anteriormente.

1159. කාමච්ඡන්දනීවරණනිද්දෙසෙ [Pg.173] කාමෙසූති තෙභූමකෙසු සාසවෙසු සබ්බෙසු වත්ථුකාමෙසු. සබ්බො හි ලොභො කාමච්ඡන්දනීවරණං. තෙනෙව තස්ස ආරුප්පෙ උප්පත්ති වුත්තා ‘‘නීවරණං ධම්මං පටිච්ච නීවරණො ධම්මො උප්පජ්ජති න පුරෙජාතපච්චයා. ආරුප්පෙ කාමච්ඡන්දනීවරණං පටිච්ච උද්ධච්චනීවරණං අවිජ්ජානීවරණං. ආරුප්පෙ කාමච්ඡන්දනීවරණං පටිච්ච ථිනමිද්ධනීවරණං උද්ධච්චනීවරණං අවිජ්ජානීවරණ’’න්ති (පට්ඨා. 3.8.1).

1159. En la descripción del obstáculo del deseo sensual (kāmacchandanīvaraṇa), el término 'kāmesu' se refiere a todos los objetos de los sentidos (vatthukāma) en los tres planos de existencia (tebhūmaka) que están asociados con los āsavas. Pues toda codicia es el obstáculo del deseo sensual. Por esa misma razón, se ha declarado su surgimiento en el plano inmaterial (āruppa): 'En dependencia de un estado que es un obstáculo, surge un estado que es un obstáculo, no por condición de pre-existencia... En el plano inmaterial, en dependencia del obstáculo del deseo sensual, surgen el obstáculo de la agitación y el obstáculo de la ignorancia; en dependencia del obstáculo del deseo sensual, surgen el obstáculo de la pereza y el torpor, el obstáculo de la agitación y el obstáculo de la ignorancia' (Paṭṭhāna 3.8.1).

1162. ඉරියාපථිකචිත්තන්ති ඉරියාපථූපත්ථම්භකං අට්ඨපඤ්ඤාසවිධං චිත්තං. තත්ථ පන බලවථිනමිද්ධසහගතං චිත්තං ‘‘ඉරියාපථං සන්ධාරෙතුං අසක්කොන්ත’’න්ති වුත්තං. ඔලීයතීති ඔලම්බති.

1162. La 'conciencia de las posturas' (iriyāpathikacitta) se refiere a los cincuenta y ocho tipos de conciencia que sostienen las posturas corporales. Sin embargo, en ese contexto, se dice que la conciencia acompañada de una fuerte pereza y torpor (thinamiddha) 'es incapaz de mantener la postura'. 'Olīyati' significa que cuelga o decae.

1163. ඔනය්හතීති ඡාදෙති, අවත්ථරති වා. නානාරම්මණෙසු පවත්තිනිවාරණෙන, විප්ඵාරිකතානිවාරණෙනෙව වා අන්තොසමොරොධො. එකච්චානන්ති සිරීසාදිරුක්ඛානං. රූපකායෙනෙව සියුං, තෙන සුඛප්පටිසංවෙදනනිබ්බානසච්ඡිකිරියානං රූපතාපත්ති සියාති අධිප්පායො. තස්මාති ‘‘කායස්සා’’ති වචනස්ස රූපත්තාසාධකත්තා. න හි නාමකායො සුපතීති ඉදං ථිනමිද්ධසමුට්ඨිතරූපෙහි රූපකායස්ස ගරුභාවප්පත්තං අඞ්ගපච්චඞ්ගාදීනං සංසීදනං සොප්පන්ති සන්ධාය වුත්තං, න ජාගරණචිත්තරහිතං භවඞ්ගසන්තතින්ති. තස්ස ඵලත්තාති ඵලූපචාරෙන ඉන්ද්‍රියං විය මිද්ධං දස්සෙතුං මිද්ධස්ස ඵලත්තා ඉන්ද්‍රියනිද්දෙසෙ විය ලිඞ්ගාදීනි මිද්ධනිද්දෙසෙපි සොප්පාදීනි වුත්තානීති අත්ථො.

1163. 'Onayhati' significa que cubre o envuelve. Es una obstrucción interna (antosamorodho) debido a la prevención del funcionamiento en diversos objetos, o simplemente por la prevención de la expansividad. 'Ekaccānaṃ' se refiere a árboles como el sirīsa. La intención del comentarista es que, de ser así, las experiencias de felicidad y la realización del Nibbāna ocurrirían solo a través del cuerpo material (rūpakāya), lo que resultaría en que estas experiencias de felicidad y realización del Nibbāna se conviertan en estados materiales. Por lo tanto, el término 'del cuerpo' (kāyassā) no prueba la naturaleza material de estos estados. Ciertamente, no se dice que 'el cuerpo mental duerme', sino que esto se dice en referencia al hundimiento de los miembros y órganos del cuerpo material que ha alcanzado un estado de pesadez debido a la materia originada por la pereza y el torpor (thinamiddhasamuṭṭhitarūpa), lo cual constituye el sueño, y no se refiere a la continuidad del flujo del subconsciente (bhavaṅga) desprovisto de conciencia de vigilia. 'Por ser su fruto' significa que, al igual que se muestra una facultad (indriya) mediante una metáfora del fruto (phalūpacāra), para mostrar el torpor (middha), por ser este un fruto, se mencionan el sueño y otros estados en la descripción del torpor, tal como se mencionan los signos y otros en la descripción de las facultades.

රූපකායස්ස අන්තොසමොරොධො නත්ථීති සො නාමකායෙ වුත්තොති විඤ්ඤායති. තෙන සහ වුත්තා ඔනාහපරියොනාහා ච. රූපකායස්ස වා විප්ඵාරිකාවිප්ඵාරිකභාවො නාම අත්තනො සභාවෙන නත්ථි, නාමකායස්ස නාමකායෙ විප්ඵාරිකෙ ලහුකො, අවිප්ඵාරිකෙ ගරුකොති අවිප්ඵාරිකභාවෙන ඔනාහනාදි නාමකායස්සෙව හොතීති ඔනාහනාදයොපි නාමකායෙ විඤ්ඤායන්ති. තෙනාහ ‘‘න හි රූපං නාමකායස්ස ඔනාහො…පෙ… හොතී’’ති. ආවරණභාවො විය හි ඔනාහනාදිභාවොපි නාමකායස්සෙව හොතීති. ඉතරො අධිප්පායං අජානන්තො මෙඝාදීහි රූපෙහි රූපානං ඔනාහනාදිං පස්සන්තො ‘‘නනු චා’’තිආදිමාහ. යදි එවන්ති යදි රූපස්ස ඔනාහනාදිතා සිද්ධා, අරූපස්ස න සියා[Pg.174], සෙතුබන්ධාදීසු රූපස්ස ආවරණං දිට්ඨන්ති ආවරණම්පි අරූපස්ස න භවෙය්‍යාති අත්ථො.

Puesto que no existe obstrucción interna en el cuerpo material (rūpakāya), se entiende que esta se ha declarado respecto al cuerpo mental (nāmakāya). Junto con ella se mencionan el envolver (onāha) y el cubrir completamente (pariyonāha). O bien, el estado de ser expansivo o no expansivo del cuerpo material no existe por su propia naturaleza; cuando el cuerpo mental es expansivo, el cuerpo es ligero, y cuando no es expansivo, es pesado; por tanto, el envolver y otros estados pertenecen únicamente al cuerpo mental debido a su naturaleza no expansiva. Por eso se dice: 'Ciertamente, la materia no es el envolver del cuerpo mental... etc.'. Pues, al igual que el estado de ser un impedimento, el estado de envolver y otros pertenecen solo al cuerpo mental. El oponente, desconociendo la intención y viendo el envolver de formas materiales por otras formas como las nubes, plantea la objeción: '¿Acaso no...?'. El significado es: si se probara que el envolver pertenece a la materia, no pertenecería a lo inmaterial; pero se observa la obstrucción de la materia en los diques y otros, y por ello la obstrucción tampoco pertenecería a lo inmaterial.

සුරාමෙරයපානං අකුසලන්ති කත්වා යුත්තො තස්ස උපක්කිලෙසභාවො, සුරා…පෙ… පමාදට්ඨානානුයොගස්ස ච අකුසලත්තා පඤ්ඤාය දුබ්බලීකරණභාවො යුත්තො, තථාපි පරස්ස අධිප්පායං අනුජානිත්වා සුරාමෙරයස්ස උපක්කිලෙසතා පඤ්ඤාය දුබ්බලීකරණතා ච උපක්කිලෙසානං පඤ්ඤාය දුබ්බලීකරණානඤ්ච පච්චයත්තා ඵලවොහාරෙන වුත්තාති දස්සෙන්තො ආහ ‘‘න, පච්චයනිද්දෙසතො’’ති. එවමෙව ඛොති යථා ජාතරූපස්ස අයො ලොහං තිපු සීසං සජ්ජන්ති පඤ්චුපක්කිලෙසෙහි උපක්කිලිට්ඨං ජාතරූපං න චෙව මුදු හොති, න ච කම්මනියං, න ච පභස්සරං පභඞ්ගු ච, න ච සම්මා උපෙති කම්මාය, එවමෙව. පච්චයනිද්දෙසතොති උපක්කිලෙසපඤ්ඤාදුබ්බලීකරණානං පච්චයභාවනිද්දෙසතො, පච්චයෙ ඵලනිද්දෙසතොති අත්ථො. සයමෙව කිලෙසො උපක්කිලෙසනිද්දෙසෙසු නිද්දිට්ඨොති අධිප්පායො.

Considerando que el consumo de licores fermentados y destilados es un acto perjudicial (akusala), es apropiado que sea un tipo de impureza (upakkilesa); y por ser el entregarse a los licores y sustancias embriagantes que causan negligencia un acto perjudicial, es apropiado que sea un factor que debilita la sabiduría. No obstante, concediendo el punto de vista ajeno, se dice que el consumo de licores es una impureza y un debilitador de la sabiduría mediante una denominación del fruto (phalavohāra), dado que es la causa de las impurezas y del debilitamiento de la sabiduría. Por eso el autor del Saṅgaha dice: 'No, por la descripción de la causa'. 'Así mismo' es como el oro impurificado por cinco impurezas —hierro, cobre, estaño, plomo y plata— no es suave, ni maleable, ni resplandeciente, sino quebradizo y no se presta adecuadamente para el trabajo; de la misma manera ocurre aquí. El significado de 'por la descripción de la causa' es: por la descripción del estado de ser causa de las impurezas y del debilitamiento de la sabiduría, se describen los frutos (impurezas y debilidad) en la causa (el licor). La intención del comentarista es que la impureza misma se señala en las descripciones de las impurezas.

නීවරණං හුත්වාව නීවරණසම්පයුත්තෙ දස්සියමානෙ න නීවරණතාදස්සනත්ථො ආරම්භො, අථ ඛො සිද්ධනීවරණභාවස්ස නීවරණසම්පයුත්තතාදස්සනත්ථොති යථාලාභවසෙන ච අසම්පයුත්තස්ස වචනං න යුජ්ජති. යථා හි තිට්ඨන්තම්පි චරන්තම්පීති සිප්පිසම්බුකාදීසු යථාලාභසම්භවං තං ද්වයං වුත්තං, න එවං ‘‘ථිනමිද්ධනීවරණං සම්පයුත්තම්පි අසම්පයුත්තම්පී’’ති වචනං අත්ථි, යං යථාලාභං සම්භවෙය්‍යාති. චිත්තජස්සාසම්භවවචනතොති ‘‘චත්තත්තා’’තිආදිවචනස්ස ඣානක්ඛණෙ චිත්තජස්ස ථිනමිද්ධස්ස අසම්භවවචනභාවතොති අත්ථො, ‘‘චත්තත්තා’’තිආදිවචනෙන වා අසම්භවස්ස වචනතො පකාසනතොති අත්ථො.

Cuando se muestra la asociación con un obstáculo (nīvaraṇa) habiéndose convertido ya en un obstáculo, el propósito del enunciado no es mostrar su naturaleza de obstáculo, sino mostrar el estado de asociación con un obstáculo de aquello cuya naturaleza de obstáculo ya está establecida; por lo tanto, no es apropiado hablar de un estado 'no asociado' según la disponibilidad de la ocasión. Pues, así como se dice 'ya sea estando de pie o caminando' respecto a los caracoles y ostras según ocurran ambas acciones, no existe una expresión que diga 'el obstáculo de la pereza y el torpor está asociado o no asociado' que pudiera ocurrir según la ocasión. 'Por la declaración de la imposibilidad de lo nacido de la mente' significa que, debido a expresiones como 'cattattā', se declara la imposibilidad de que la pereza y el torpor nacidos de la mente existan en el momento del jhāna; o bien, significa que mediante dichas expresiones se manifiesta la imposibilidad de su existencia.

කාමෙසු ඛො පන…පෙ… සුදිට්ඨොති ඉමිනා කාමාදීනවෙ අඤ්ඤාණස්ස පහානමාහ. තං තත්ථ පහානන්ති තං තත්ථ රූපෙ පහානන්ති පහානං අපෙක්ඛිත්වා ‘‘ත’’න්ති වුත්තං, තං විනයනන්ති වා අත්ථො. තෙන රූපස්ස අප්පහාතබ්බත්තමෙව දස්සෙති, න පන ‘‘ඡ ධම්මෙ පහායා’’තිආදීසු මිද්ධස්ස අප්පහාතබ්බතාදස්සනතො අඤ්ඤො පකාරො වුත්තො. න යථා…පෙ… වුත්තන්ති ඡ ධම්මා පඤ්ච නීවරණානි ච යථා පහාතබ්බානෙව හොන්තානි [Pg.175] ‘‘පහාතබ්බානී’’ති වුත්තානි, න එවං රූපං පහාතබ්බමෙව හොන්තං ‘‘පහාතබ්බ’’න්ති වුත්තන්ති අත්ථො.

Con respecto a los placeres sensuales... con la expresión 'bien visto', el Buda declaró el abandono de la ignorancia respecto al peligro de los placeres sensuales. Al decir 'eso es el abandono allí', se refiere al abandono del deseo y el apego por la forma corporal (rūpa); se utiliza el término 'eso' (taṃ) en referencia al abandono (pahāna). O bien, el significado es 'el disciplinamiento de ello' (taṃ vinaya). Con esto muestra que la forma corporal en sí no es lo que debe abandonarse. Sin embargo, en pasajes como 'habiendo abandonado seis cosas', no se menciona otra forma de ver la imposibilidad de abandonar el letargo (middha). El significado es: así como las seis cosas y los cinco obstáculos son cosas que deben abandonarse y se llaman 'por abandonar' (pahātabba), no es así en el caso de la forma corporal, que no se llama 'por abandonar' aunque su deseo deba ser erradicado.

අඤ්ඤෙහි ච සුත්තෙහීති වුත්තසුත්තානං දස්සනත්ථං ‘‘තථා හී’’තිආදිමාහ. කුසලප්පවත්තිං ආවරන්තීති ආවරණා. නීවාරෙන්තීති නීවරණා. චිත්තං අභිභවන්තා ආරොහන්තීති චෙතසො අජ්ඣාරුහා. ආවරණාදිකිච්චඤ්ච අරූපස්සෙව යුජ්ජති, තථා අන්ධකරණාදිකිච්චං. තත්ථ චතූසු පදෙසු පුරිමපුරිමස්ස පච්ඡිමපච්ඡිමො අත්ථො. සංසාරදුක්ඛං විඝාතො, තංජනකතාය විඝාතපක්ඛිකං. චෙතසො පරියුට්ඨානං අයොනිසොමනසිකාරතො උප්පත්ති අකුසලරාසිභාවො ච අරූපස්සෙව හොතීති අරූපමෙව මිද්ධං.

Con la expresión 'y por otros discursos', se dice 'así pues' para mostrar los sutras mencionados. Se llaman 'obstrucciones' (āvaraṇā) porque obstruyen el surgimiento de lo saludable. Se llaman 'obstáculos' (nīvaraṇā) porque impiden el progreso. Se llaman 'invasores de la mente' (cetaso ajjhāruhā) porque surgen dominando y sobrepasando la mente. La función de obstruir y demás pertenece solo a lo inmaterial (arūpa), al igual que la función de causar ceguera (andhakaraṇa) y otras similares. En esos cuatro términos, cada término posterior es una explicación del anterior. El sufrimiento del saṃsāra es 'aflicción' (vighāto), y se dice que es 'del lado de la aflicción' por ser su causa generadora. El dominio de la mente, el surgimiento a partir de la atención inadecuada (ayoniso manasikāra) y el estado de ser un cúmulo de lo perjudicial ocurren únicamente para lo inmaterial; por lo tanto, el letargo (middha) es puramente inmaterial.

1166. ගණභොජනාදිඅකප්පියභොජනං කප්පියසඤ්ඤී භුඤ්ජිත්වා පුන ජානිත්වා කොචි විප්පටිසාරී හොති, අනවජ්ජඤ්ච භික්ඛුදස්සනචෙතියවන්දනාදිං වජ්ජසඤ්ඤී අකත්වා කත්වා ච කොචි අස්සද්ධො විප්පටිසාරී හොති. වත්ථුන්ති මූලං. එවරූපන්ති මූලවසෙන එවංපකාරන්ති අත්ථො. කුක්කුච්චපදං යෙවාපනකෙසු ‘‘කුච්ඡිතං කතං කුකතං, තස්ස භාවො’’ති වුත්තත්ථමෙව. කුක්කුච්චායනාකාරොති කුක්කුච්චභාවනාකාරො කුක්කුච්චකරණාකාරො කුක්කුච්චගමනාකාරො වා. එතෙන කුක්කුච්චං කිරියභාවෙන දස්සෙති. ‘‘කප්පති න කප්පතී’’ති පවත්තචිත්තුප්පාදොව විනයකුක්කුච්චං.

1166. Alguien siente remordimiento (vippaṭisārī) tras haber consumido alimentos impropios (akappiya) creyendo que eran apropiados (kappiya), al darse cuenta después de ello; o alguien sin fe siente remordimiento tras no haber realizado actos intachables, como visitar a los monjes o venerar una estupa, creyendo que eran una falta, o tras haberlos realizado. 'Objeto' (vatthu) significa la causa raíz. 'De tal naturaleza' significa de tal tipo según la causa raíz. El término kukkucca (remordimiento o escrúpulo) en la lista de estados mentales incidentales (yevāpanaka) tiene el significado ya mencionado: 'lo mal hecho es kukata, y su estado es kukkucca'. 'El modo de escrupulosidad' (kukkuccāyanākāro) es el modo de producir remordimiento, el modo de actuar con remordimiento o el modo de proceder del remordimiento. Con esto, muestra el remordimiento como una actividad funcional. El surgimiento de un pensamiento que ocurre como '¿es apropiado o no es apropiado?' es lo que se conoce como remordimiento de la disciplina (vinaya-kukkucca).

1176. චිත්තවික්ඛිපනකිච්චසාමඤ්ඤෙන උද්ධච්චං කුක්කුච්චඤ්ච සහ වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. කාමච්ඡන්දස්ස අනාගාමිමග්ගෙන පහානං උක්කට්ඨනීවරණවසෙන වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. යදි හි ලොභො නොනීවරණො සියා, ‘‘නොනීවරණො ධම්මො නීවරණස්ස ධම්මස්ස හෙතුපච්චයෙන පච්චයො’’තිආදි වත්තබ්බං සියා, න චෙතං වුත්තං. ගණනාය ච ‘‘හෙතුයා චත්තාරී’’ති වුත්තං, න ‘‘නවා’’ති. තස්මා සබ්බො ලොභො කාමච්ඡන්දනීවරණන්ති අරහත්තමග්ගෙනස්ස පහානවචනං යුත්තං.

1176. Debe entenderse que la agitación (uddhacca) y el remordimiento (kukkucca) se mencionan juntos debido a la similitud en su función de distraer la mente. Debe entenderse que el abandono del deseo sensual (kāmacchanda) por el sendero del no-retorno (anāgāmimagga) se menciona en el sentido del obstáculo del deseo sensual en su forma más intensa (ukkaṭṭha). Pues si existiera una codicia (lobho) que no fuera un obstáculo, debería decirse: 'el fenómeno que no es un obstáculo es condición por causa para el fenómeno que es un obstáculo', etc., pero eso no se ha dicho. Y en el conteo, se dice 'cuatro por condición de causa', no 'nueve'. Por lo tanto, toda codicia es el obstáculo del deseo sensual; por lo que es adecuado el enunciado sobre su abandono por el sendero de la santidad (arahattamagga).

1219. කාමො චාති කිලෙසකාමො ච. පුරිමදිට්ඨිං උත්තරදිට්ඨි උපාදියතීති පුරිමදිට්ඨිං ‘‘සස්සතො’’ති ගණ්හන්තී උපාදියති, පුරිමදිට්ඨිආකාරෙනෙව වා උප්පජ්ජමානා උත්තරදිට්ඨි තෙනෙව පුරිමදිට්ඨිං දළ්හං කරොන්තී තං උපාදියතීති වුත්තං. ගොසීලගොවතාදීනීති තථාභූතං දිට්ඨිමාහ. අභිනිවෙසතොති [Pg.176] අභිනිවෙසභාවතො, අභිනිවිසනතො වා. අත්තවාදමත්තමෙවාති අත්තස්ස අභාවා ‘‘අත්තා’’ති ඉදං වචනමත්තමෙව. උපාදියන්ති දළ්හං ගණ්හන්ති. කථං? අත්තාති. අත්තාති හි අභිනිවිසන්තා වචනමෙව දළ්හං කත්වා ගණ්හන්තීති අත්ථො. එවං අත්තවාදමත්තමෙව උපාදියන්තීති වුත්තං. ‘‘අත්තවාදමත්ත’’න්ති වා වාචාවත්ථුමත්තමාහ. වාචාවත්ථුමත්තමෙව හි ‘‘අත්තා’’ති උපාදියන්ති අත්ථස්ස අභාවාති.

1219. 'Y deseo' (kāmo ca) se refiere al deseo como defilement (kilesa-kāma). 'El apego de la visión posterior a la visión anterior' significa que la visión posterior toma la visión anterior como 'eterna' y se apega a ella; o bien, se dice que la visión posterior que surge con la misma forma que la visión anterior se apega a ella al fortalecer esa visión anterior. Con las palabras 'costumbres de vaca, votos de vaca, etc.', se refiere a tal tipo de visión. 'Por la insistencia' (abhinivesato) significa por el estado de insistencia o por insistir habitualmente. 'Solo la mera doctrina del yo' (attavādamattamevāti) significa que, debido a la ausencia de un yo real, es solo una mera expresión decir 'yo'. Se apegan a ello, lo toman firmemente. ¿Cómo? Como un 'yo'. Pues quienes insisten en un 'yo', toman solo la palabra fortaleciéndola; este es el significado. Así, se dice que se apegan solo a la mera doctrina del yo. O bien, 'mera doctrina del yo' se refiere al mero objeto del habla. Pues se apegan solo al mero objeto del habla como 'yo' debido a la inexistencia de tal entidad.

1221. දින්නන්ති දානමාහ, තං අඵලත්තා රූපං විය දානං නාම න හොතීති පටික්ඛිපති. මහාවිජිතයඤ්ඤසදිසො යඤ්ඤො මහායාගො. ආමන්තෙත්වා හවනං දානං ආහුනං, පාහුනානං අතිථීනං අතිථිකිරියා පාහුනං, ආවාහාදීසු මඞ්ගලත්ථං දානං මඞ්ගලකිරියා. පරලොකෙ ඨිතො ඉමං ලොකං ‘‘නත්ථී’’ති ගණ්හාතීති ඉමං ලොකං අවෙක්ඛිත්වා පරලොකො, පරඤ්ච අවෙක්ඛිත්වා අයං ලොකො හොති ගන්තබ්බතො ආගන්තබ්බතො චාති පරලොකතො ඉධාගමනස්ස අභාවා තත්ථෙව උච්ඡිජ්ජනතො චිත්තෙන පරලොකෙ ඨිතො ඉමං ලොකං ‘‘නත්ථී’’ති ගණ්හාතීති අත්ථො වෙදිතබ්බො. න හි අයං දිට්ඨි පරලොකෙ නිබ්බත්තස්සෙව හොතීති. ඉධලොකෙ ඨිතොති එත්ථාපි අයමෙව නයො. අයං වා එත්ථ අත්ථො ‘‘සංසරණප්පදෙසො ඉධලොකො ච පරලොකො ච නාම කොචි නත්ථි සංසරණස්ස අභාවා තත්ථ තත්ථෙව උච්ඡිජ්ජනතො’’ති. පුරිමභවතො පච්ඡිමභවෙ උපපතනං උපපාතො, සො යෙසං සීලං, තෙ ඔපපාතිකා. තෙ පන චවනකා උපපජ්ජනකා හොන්තීති කත්වා ආහ ‘‘චවනකඋපපජ්ජනකසත්තා නත්ථීති ගණ්හාතී’’ති. අනුලොමප්පටිපදන්ති නිබ්බානානුකූලං සීලාදිප්පටිපදං.

1221. Con 'lo dado', se refiere a la voluntad de dar (dāna); se rechaza la visión de que el dar no tiene fruto y por ello no es realmente 'dar', tal como un objeto material carece de eficacia moral. Un 'sacrificio' (yañña) similar al del rey Mahāvijita es un gran sacrificio. La ofrenda hecha tras invitar a otros es āhuna. La atención a los huéspedes (pāhuna) es el servicio a las visitas. El dar con propósitos auspiciosos en bodas y demás es 'acción auspiciosa'. 'Estando en el otro mundo, toma este mundo como inexistente' significa que, en relación con este mundo, existe el otro mundo, y viceversa, debido a la transición entre ellos. El significado es que alguien establecido mentalmente en el otro mundo toma este mundo como inexistente porque cree que no se puede venir aquí desde el otro mundo, asumiendo la aniquilación allá mismo. Este es el significado que debe entenderse. Pues esta visión no ocurre solo para quien ha nacido en el otro mundo. Lo mismo se aplica a 'estando en este mundo'. O bien, el significado es: 'no existe tal lugar de transmigración llamado este mundo o el otro mundo, debido a la ausencia de transmigración y a la aniquilación en cada lugar'. 'Surgimiento espontáneo' (upapāto) es el caer en una existencia posterior desde una anterior; aquellos que tienen esa naturaleza son 'seres de nacimiento espontáneo' (opapātikā). Se dice que estos son seres que mueren y renacen. 'Práctica conforme' (anulomappaṭipada) es la práctica de virtud, etc., que es favorable al Nibbāna.

1236. නිප්පදෙසතොව ගහිතොති ඉමිනා යං ආසවගොච්ඡකෙ බ්‍රහ්මානං කප්පරුක්ඛාදීසු රාගස්ස ච දිට්ඨිරාගස්ස ච අසඞ්ගහණෙන නීවරණගොච්ඡකෙ ච කාමච්ඡන්දස්ස අනාගාමිමග්ගෙන පහාතබ්බතාදස්සනෙන සප්පදෙසත්තං වුත්තං, තං නිවාරිතං හොති. අරහත්තමග්ගෙනාති වචනෙන චතූහි මග්ගෙහි පහාතබ්බතා වුත්තාති දට්ඨබ්බං. න හි පුරිමෙහි අතනුකතා මොහාදයො අරහත්තමග්ගෙන පහීයන්තීති.

1236. Con la expresión 'tomado de manera completa' (nippadesatova), se descarta la cualidad parcial (sappadesatta) mencionada anteriormente en el grupo de las impurezas (āsava-gocchaka) —por no incluir el apego a los objetos celestiales de los Brahma, etc., ni el apego asociado a la visión— y en el grupo de los obstáculos (nīvaraṇa-gocchaka) —donde se mostró el abandono del deseo sensual por el sendero del no-retorno. Con la palabra 'por el sendero de la santidad' (arahattamaggena), debe entenderse que se declara la erradicación definitiva mediante los cuatro senderos en conjunto. Pues el engaño (moha) y otros factores que no han sido atenuados por los senderos anteriores no pueden ser erradicados totalmente por el sendero de la santidad.

1287. නිරතිඅත්ථෙනාති පීතිවිරහෙන, බලවනිකන්තිවිරහෙන වා. න හි දුක්ඛාය වෙදනාය රජ්ජන්තීති. අව-සද්දෙන අවගාහත්ථො අධොඅත්ථො චාති ද්විධා අව-සද්දස්ස අත්ථො වුත්තො.

1287. "Niratiatthenāti" significa en el sentido de estar desprovisto de alegría (pīti) o, de otro modo, en el sentido de estar desprovisto de un fuerte apego (nikanti). Pues los seres no se deleitan (no se complacen con alegría) en la sensación dolorosa. El significado del término "ava" se describe de dos maneras: en el sentido de inmersión y en el sentido de hacia abajo.

1301. විචිකිච්ඡාසහගතො [Pg.177] මොහරණො පහානෙකට්ඨෙන දිට්ඨිසම්පයුත්තෙන රාගරණෙන සරණො, උද්ධච්චසහගතො රූපරාගඅරූපරාගසඞ්ඛාතෙන. අරණවිභඞ්ගසුත්තෙ (ම. නි. 3.333) පන ‘‘යො කාමපටිසන්ධිසුඛිනො සොමනස්සානුයොගො හීනො ගම්මො පොථුජ්ජනිකො අනරියො අනත්ථසංහිතො, සදුක්ඛො එසො ධම්මො සඋපඝාතො සඋපායාසො සපරිළාහො මිච්ඡාපටිපදා. තස්මා එසො ධම්මො සරණො’’තිආදිවචනතො ඵලභූතදුක්ඛඋපඝාතඋපායාසපරිළාහසභාවභූතො මිච්ඡාපටිපදාභාවොව ‘‘සරණො’’ති විඤ්ඤායතීති තෙහි සබ්බාකුසලානං සරණතා සිද්ධා හොතීති.

1301. El polvo del engaño asociado con la duda (vicikicchā) está acompañado de polvo (saraṇo) por el polvo de la pasión asociado con la visión errónea, en el sentido de que debe ser abandonado por una misma clase [de persona]; [el engaño] asociado con la agitación (uddhacca) está acompañado de polvo por lo que se denomina pasión por la forma y pasión por lo sin forma. Sin embargo, en el Araṇavibhaṅgasutta, a partir de palabras como: "aquella dedicación al placer de la felicidad del renacimiento sensual que es bajo, vulgar, propio de la gente común, no noble y no beneficioso; ese estado es doloroso (con el sufrimiento de los resultados y de las defilecciones), con aflicción, con angustia (el desánimo de la fatiga excesiva) y con ardor; es una práctica errónea. Por lo tanto, ese estado es saraṇo (con polvo)", se entiende como "saraṇo" simplemente el estado de la práctica errónea, cuya naturaleza consiste en el sufrimiento, la aflicción, la angustia y el ardor que son sus frutos. Así, queda establecida la naturaleza de "saraṇa" (con polvo) de todas las acciones inmorales (akusala).

සුත්තන්තිකදුකනික්ඛෙපකථාවණ්ණනා

Comentario sobre la Exposición de las Díadas de los Suttas (Suttantikaduka).

1303. විවෙචිතත්තාති විසුං කතත්තා පකාසිතත්තා. අසෙසෙත්වා ඛෙපෙතීති වජිරං අත්තනා පතිතට්ඨානං අසෙසෙත්වා ඛෙපෙති පුන අපාකතිකතාආපාදනෙන.

1303. "Vivecitattā" significa por haber sido hecho por separado, por haber sido manifestado claramente. "Asesetvā khepeti" (agota sin dejar resto) se refiere a que un rayo (vajira) agota el lugar donde ha caído sin dejar nada remanente, al llevarlo a un estado en el que ya no tiene su naturaleza original.

1311. තප්පතීති විප්පටිසාරී හොති, අනුසොචති වා.

1311. "Tappati" significa que uno tiene remordimiento o se lamenta repetidamente.

1313. අහන්ති ඉති-සද්දපරෙන අහං-සද්දෙන හෙතුභූතෙන යො අත්ථො විඤ්ඤායති, සො සංකථීයති, උදීරීයතීති අත්ථො. අඤ්ඤථා හි වුච්චමානස්ස වචනෙන පකාසියමානස්ස පදත්ථස්ස සඞ්ඛාදිභාවෙ සබ්බෙසං කුසලාදිධම්මානං අධිවචනාදිතා සියාති. භාවොති සත්තවෙවචනන්ති භණන්ති, ධාතුයා වා එතං අධිවචනං. දත්තොති එත්තාවතා සත්තපඤ්ඤත්තිං දස්සෙත්වා අඤ්ඤම්පි උපාදාපඤ්ඤත්තිං දස්සෙතුං ‘‘මඤ්චො’’තිආදිමාහ. අහන්ති ච පවත්තං අධිවචනං වදන්තෙන සුණන්තෙන ච පුබ්බෙ ගහිතසඤ්ඤෙන අත්ථප්පකාසනභාවෙන විඤ්ඤායති. න හි තස්මිං අවිඤ්ඤාතෙ තදත්ථවිජානනං අත්ථීති විසෙසෙන අධිවචනං ‘‘ඤායතීති සමඤ්ඤා’’ති වුත්තං. එතස්සත්ථස්ස අහන්ති ඉදං අධිවචනන්ති එවං වා සඤ්ඤාගහණවසෙන ඤායති සමඤ්ඤායති පාකටා හොතීති සමඤ්ඤා. පඤ්ඤාපීයතීති අහන්ති ඉදං එතස්ස අධිවචනන්ති එවං ඨපීයතීති අත්ථො. වොහරීයතීති වුච්චති. උද්ධෙය්‍යන්ති උද්ධරිතබ්බං. අපි නාමසහස්සතොති අනෙකෙහිපි නාමසහස්සෙහීති අත්ථො. සයමෙව උපපතනසීලං නාමං ‘‘ඔපපාතිකනාම’’න්ති වුච්චති.

1313. "Ahanti": el significado que se entiende mediante la palabra "yo" seguida de la partícula "iti", que actúa como causa, se dice que es expresado o pronunciado. Pues, de otro modo, si se tomara el significado del término de manera distinta a lo expresado por la palabra manifestada, todos los estados como los beneficiosos (kusala), etc., poseerían la cualidad de denominación (adhivacana), etc., al ser considerados como agregados (saṅkhā), etc. Dicen que el término "bhāvo" es un sinónimo de "ser" (satta), o bien es una denominación de la naturaleza (dhātu). Habiendo mostrado la designación de un ser con la palabra "Datto", dijo "mañco" (lecho), etc., para mostrar la designación por derivación (upādāpaññatti), que es distinta a la anterior. La denominación que ocurre como "yo" es entendida por quien la dice y por quien la escucha a través de la percepción previamente adquirida, en virtud de su capacidad de manifestar un significado. Pues, si eso no fuera entendido, no habría comprensión de su significado; por lo tanto, se dice que es "samaññā" (designación general) porque se conoce (ñāyati) especialmente como una denominación. O bien, se llama "samaññā" porque se conoce, se reconoce o se hace evidente como: "esto es la denominación 'yo' para este significado", mediante la aprehensión de la percepción. "Paññāpīyati" significa que se establece así: "esta palabra 'yo' es la denominación para este significado", para que sea conocido por todos. "Voharīyati" significa que se nombra o se habla. "Uddheyyaṃ" significa lo que debe o puede ser extraído. "Api nāmasahassato" significa por muchos miles de nombres. Un nombre que surge por sí mismo se llama "opapātikanāma" (nombre de aparición espontánea).

කරීයතීති [Pg.178] කම්මං, නාමමෙව කම්මං නාමකම්මං. තථා නාමධෙය්‍යං. කරණඨපනසද්දාපි හි කම්මත්ථා හොන්තීති. අථ කරණත්ථා, කරීයති ච ඨපීයති ච එතෙන අත්ථො එවංනාමොති පඤ්ඤාපීයතීති කරණං ඨපනඤ්ච නාම හොති. අථ භාවත්ථා, ඤාපනමත්තමෙව කරණං ඨපනන්ති ච වුත්තං. නාමනිරුත්ති නාමබ්‍යඤ්ජනන්ති නාමමිච්චෙව වුත්තං හොති. න හි පථවීසඞ්ඛාතං අත්ථප්පකාරමත්තං නිවදති බ්‍යඤ්ජයති වා පථවීති නාමං නිවදති බ්‍යඤ්ජයති වා, තස්මා අනාමස්ස නිරුත්තිබ්‍යඤ්ජනභාවනිවාරණත්ථං ‘‘නාමනිරුත්ති නාමබ්‍යඤ්ජන’’න්ති වුත්තං. එවං නාමාභිලාපොති එත්ථාපි නයො. එත්ථ පන සඞ්ඛා සමඤ්ඤා පඤ්ඤත්ති වොහාරොති චතූහි පදෙහි පඤ්ඤාපිතබ්බතො පඤ්ඤත්ති වුත්තා, ඉතරෙහි පඤ්ඤාපනතො.

Lo que se hace (karīyati) es "kamma" (acción); el nombre mismo como acción es "nāmakamma" (acto de nombrar). Igualmente "nāmadheyya" (atribución de nombre). Pues las palabras que indican "hacer" (karaṇa) y "establecer" (ṭhapana) también tienen el sentido de "acción" (kamma). Si se toman en el sentido de "instrumento" (karaṇa), el nombre es el instrumento y el establecimiento por el cual se designa que "el significado es de tal nombre", pues se hace y se establece. Si se toman en el sentido de "estado" (bhāva), se dice que "hacer" y "establecer" son el mero acto de dar a conocer. "Nāmanirutti" (etimología del nombre) y "nāmabyañjana" (expresión del nombre) significan simplemente "nombre". Pues no se niega ni se manifiesta el mero hecho de mostrar el significado conocido como "tierra", sino que se niega o manifiesta el nombre "tierra". Por lo tanto, para excluir la naturaleza de etimología y expresión de aquello que no es un nombre, se dijo "nāmanirutti nāmabyañjanaṃ". El mismo método se aplica a "nāmābhilāpo". Aquí, sin embargo, se menciona "paññatti" (designación) porque debe ser designado por los cuatro términos: saṅkhā, samaññā, paññatti y vohāro, y por los demás como medios de designación.

තත්ථ ච ‘‘පුරිමා උපාදාපඤ්ඤත්ති උප්පාදවයකිච්චරහිතා ලොකසඞ්කෙතසිද්ධා, පච්ඡිමා නාමපඤ්ඤත්ති, යාය පුරිමා පඤ්ඤත්ති රූපාදයො ච සොතද්වාරවිඤ්ඤාණසන්තානානන්තරමුප්පන්නෙන ගහිතපුබ්බසඞ්කෙතෙන මනොද්වාරවිඤ්ඤාණසන්තානෙන ගහිතාය පඤ්ඤාපීයන්තී’’ති ආචරියා වදන්ති. එතස්මිං පන ඉමිස්සා පාළියා අට්ඨකථාය ච අත්ථෙ සති යං වුත්තං මාතිකායං ‘‘වචනමත්තමෙව අධිකාරං කත්වා පවත්තා අධිවචනා නාම, සහෙතුකං කත්වා වුච්චමානා අභිලාපා නිරුත්ති නාම, පකාරෙන ඤාපනතො පඤ්ඤත්ති නාමා’’ති (ධ. ස. අට්ඨ. 101-108), තෙන විරොධො සියා. න හි උප්පාදවයකිච්චරහිතස්ස වචනමත්තං අධිකාරං කත්වා පවත්ති අත්ථි උප්පාදාදිසහිතස්සෙව පවත්තිසබ්භාවතො, න ච වචනවචනත්ථවිමුත්තස්ස නාමස්ස නිද්ධාරෙත්වා සහෙතුකං කත්වා වුච්චමානතා අත්ථි, නාපි අනිද්ධාරිතසභාවස්ස පදත්ථස්ස තෙන තෙන පකාරෙන ඤාපනං අත්ථීති.

Además, en este contexto, los maestros dicen: "La primera, la designación por derivación (upādāpaññatti), carece de la función de surgimiento y cesación y se establece por convención mundana. La segunda es la designación de nombre (nāmapaññatti), mediante la cual la primera designación y las formas (rūpa), etc., son designadas por un proceso de conciencia mental (manodvāra-viññāṇa-santāna) que aprehende la convención previamente establecida, inmediatamente después del proceso de conciencia del oído (sotadvāra-viññāṇa-santāna)". Sin embargo, si este significado de los maestros fuera aceptado para este texto de la sección de Nikkhepa y su comentario, habría una contradicción con lo dicho en el comentario de la Matika: "Las denominaciones (adhivacana) son aquellas que ocurren tomando como base el mero sonido; las etimologías (nirutti) son las expresiones dichas con una causa; las designaciones (paññatti) se llaman así por dar a conocer de diversas maneras". Pues no existe una ocurrencia que tome como base el mero sonido para una designación que carece de la función de surgimiento y cesación, ya que la ocurrencia se da solo para la realidad última (paramattha) que posee surgimiento, etc. Además, no es posible expresar con una causa un nombre que esté libre del sonido y del significado del sonido, ni es posible dar a conocer de diversas maneras el significado de un término cuya naturaleza última no ha sido definida.

දුවිධා චායං පඤ්ඤත්ති යථාවුත්තප්පකාරාති අට්ඨකථාවචනඤ්ච න දිස්සති, අට්ඨකථායං පන විජ්ජමානපඤ්ඤත්තිආදයො ඡ පඤ්ඤත්තියොව වුත්තා. තත්ථ ‘‘රූපං වෙදනා’’තිආදිකා විජ්ජමානපඤ්ඤත්ති. ‘‘ඉත්ථී පුරිසො’’තිආදිකා අවිජ්ජමානපඤ්ඤත්ති. ‘‘තෙවිජ්ජො ඡළභිඤ්ඤො’’තිආදිකා විජ්ජමානෙන අවිජ්ජමානපඤ්ඤත්ති. ‘‘ඉත්ථිසද්දො පුරිසසද්දො’’තිආදිකා අවිජ්ජමානෙන විජ්ජමානපඤ්ඤත්ති. ‘‘චක්ඛුවිඤ්ඤාණං සොතවිඤ්ඤාණ’’න්තිආදිකා විජ්ජමානෙන විජ්ජමානපඤ්ඤත්ති. ‘‘ඛත්තියකුමාරො බ්‍රාහ්මණකුමාරො’’තිආදිකා අවිජ්ජමානෙන අවිජ්ජමානපඤ්ඤත්ති. න චෙත්ථ යථාවුත්තප්පකාරා දුවිධා පඤ්ඤත්ති වුත්තාති [Pg.179] සක්කා විඤ්ඤාතුං. විජ්ජමානස්ස හි සඞ්ඛා…පෙ… අභිලාපො විජ්ජමානපඤ්ඤත්ති. අවිජ්ජමානස්ස ච සඞ්ඛාදිකා අවිජ්ජමානපඤ්ඤත්ති. තෙසංයෙව විසෙසනවිසෙසිතබ්බභාවෙන පවත්තා සඞ්ඛාදයො ඉතරාති.

Además, no se encuentra en las palabras de los Comentarios que esta designación sea de dos tipos en la forma mencionada anteriormente. Sin embargo, en el Comentario a la Designación de Individuos (Puggalapaññatti-aṭṭhakathā), se mencionan únicamente seis tipos de designaciones, comenzando por la designación de lo que existe (vijjamānapaññatti). Entre ellas: «forma, sensación», etc., es la designación de lo que existe. «Mujer, hombre», etc., es la designación de lo que no existe. «Poseedor de las tres ciencias, de los seis conocimientos superiores», etc., es la designación de lo que no existe por medio de lo que existe. «Sonido de mujer, sonido de hombre», etc., es la designación de lo que existe por medio de lo que no existe. «Conciencia visual, conciencia auditiva», etc., es la designación de lo que existe por medio de lo que existe. «Príncipe guerrero, joven brahmán», etc., es la designación de lo que no existe por medio de lo que no existe. No es posible determinar en este contexto que la designación sea de los dos tipos explicados anteriormente. Pues la definición (saṅkhā), la denominación (samaññā)... la expresión (abhilāpo) de lo que existe es la designación de lo que existe; y la definición, etc., de lo que no existe es la designación de lo que no existe. Las otras cuatro son aquellas que proceden según la relación entre lo que califica (visesana) y lo que es calificado (visesitabba).

අවිජ්ජමානපඤ්ඤත්තිවචනෙන පඤ්ඤාපිතබ්බා උපාදාපඤ්ඤත්ති, තස්සා පඤ්ඤාපනභූතා නාමපඤ්ඤත්ති ච වුත්තා, ඉතරෙහි නාමපඤ්ඤත්තියෙව යථාවුත්තාති චෙ? න, අසිද්ධත්තා. සති හි උජුකෙ පුරිමෙ පාළිඅනුගතෙ අත්ථෙ අයමත්ථො ඉමාය අට්ඨකථාය වුත්තොති අසිද්ධමෙතං. යදි ච සත්තරථඝටාදිදිසාකාලකසිණඅජටාකාසකසිණුග්ඝාටිමාකාසආකිඤ්චඤ්ඤායතනවිසයනිරොධසමාපත්තිආදිප්පකාරා උපාදාපඤ්ඤත්ති අවිජ්ජමානපඤ්ඤත්ති, එතෙනෙව වචනෙන තස්සා අවිජ්ජමානතා වුත්තාති න සා අත්ථීති වත්තබ්බා. යථා ච පඤ්ඤාපිතබ්බතො අවිජ්ජමානානං සත්තාදීනං අවිජ්ජමානපඤ්ඤත්තිභාවො, එවං රූපාදීනං විජ්ජමානානං පඤ්ඤපෙතබ්බතො විජ්ජමානපඤ්ඤත්තිභාවො ආපජ්ජති. තතො ‘‘සබ්බෙ ධම්මා පඤ්ඤත්තී’’ති පඤ්ඤත්තිපථෙහි අවිසිට්ඨො පඤ්ඤත්තිධම්මනිද්දෙසො වත්තබ්බො සියා. අථාපි පඤ්ඤාපිතබ්බපඤ්ඤාපනවිසෙසදස්සනත්ථො සඞ්ඛාදිනිද්දෙසො, තථාපි ‘‘එකධම්මො සබ්බධම්මෙසු නිපතති, සබ්බධම්මා එකධම්මස්මිං නිපතන්තී’’තිආදිනා පඤ්ඤාපිතබ්බානං පඤ්ඤත්තිපථභාවස්ස දස්සිතත්තා පඤ්ඤාපිතබ්බානං පඤ්ඤත්තිභාවෙ පඤ්ඤත්තිපථා පඤ්ඤත්තිසද්දෙනෙව වුත්තාති පඤ්ඤත්තිපථපදං න වත්තබ්බං සියා, නාපි සක්කා පඤ්ඤාපිතබ්බපඤ්ඤාපනවිසෙසදස්සනත්ථො සඞ්ඛාදිනිද්දෙසොති වත්තුං සඞ්ඛාදිසද්දානං සමානත්ථත්තා. වුත්තඤ්හි ‘‘මරණෙනපි තං පහීයති, යං පුරිසො මමිදන්ති මඤ්ඤතී’’ති (මහානි. 41) එත්ථ ‘‘පුරිසොති සඞ්ඛා සමඤ්ඤා…පෙ… අභිලාපො’’ති (මහානි. 41). තථා ‘‘මාගණ්ඩියොති තස්ස බ්‍රාහ්මණස්ස නාමං සඞ්ඛා සමඤ්ඤා’’තිආදි (මහානි. 73). න ච ‘‘අයං ඉත්ථන්නාමො’’ති සඞ්කෙතග්ගහණං ‘‘රූපං තිස්සො’’තිආදිවචනග්ගහණඤ්ච මුඤ්චිත්වා අඤ්ඤස්ස අසිද්ධසභාවස්ස අත්ථපඤ්ඤාපනෙ සමත්ථතා සම්භවති, තෙසඤ්ච අසමත්ථතා. යදි හි තෙසං විනා පඤ්ඤත්තියා අත්ථපඤ්ඤාපනෙ අසමත්ථතා සියා, පඤ්ඤත්තිපඤ්ඤාපනෙ ච අසමත්ථතාති තස්සා අඤ්ඤා පඤ්ඤත්ති වත්තබ්බා සියා, තස්සා තස්සාති අනවත්ථානං, තතො අත්ථවිජානනමෙව න සියා, නාපි සඞ්කෙතග්ගහණං සඞ්කෙතස්ස පඤ්ඤත්තිභාවෙ ‘‘අයං ඉමස්ස භාසිතස්ස අත්ථො’’ති වා, ‘‘ඉමස්සත්ථස්ස ඉදං වචනං ජොතක’’න්ති වා. සඤ්ඤුප්පාදමත්තෙ පන සඞ්කෙතග්ගහණෙ වචනස්ස වචනත්ථවිනිමුත්තස්ස [Pg.180] කප්පනෙ පයොජනං නත්ථි. ‘‘බුද්ධස්ස භගවතො වොහාරො ලොකියෙ සොතෙ පටිහඤ්ඤති’’ (කථා. 347), ‘‘අභිජානාසි නො ත්වං ආනන්ද ඉතො පුබ්බෙ එවරූපං නාමධෙය්‍යං සුතං යදිදං ජනවසභො’’ති (දී. නි. 2.280), ‘‘නාමඤ්ච සාවෙති කොණ්ඩඤ්ඤො අහං භගවා’’තිආදීහි (සං. නි. 1.217) ච පඤ්ඤත්තියා වචනභාවො සිද්ධො. තස්මා පාළියා අට්ඨකථාය ච අවිරුද්ධො අත්ථො විචාරෙත්වා ගහෙතබ්බො.

¿Se diría que con la expresión «designación de lo que no existe» se refiere a la designación derivada (upādāpaññatti) que debe ser dada a conocer, y que por medio de las otras cinco expresiones se refiere únicamente a la designación nominal (nāmapaññatti)? No, porque tal significado no está establecido. Existiendo un sentido directo, anterior y conforme al Canon (Pāḷi), no se ha establecido que este significado de los dos tipos de designación sea el expuesto en este Comentario. Si la designación derivada —que incluye seres, carros, vasijas, direcciones, tiempo, kasinas, el espacio infinito, el objeto de la esfera de la nada, la obtención de la cesación, etc.— fuera la «designación de lo que no existe», entonces por esa misma expresión se diría que es inexistente y no se debería decir que «existe». Así como a los seres y demás, que son inexistentes, se les asigna la condición de «designación de lo que no existe» por ser lo que debe ser dado a conocer, del mismo modo a la forma y demás, que son existentes, se les asignaría la condición de «designación de lo que existe» por ser lo que debe ser dado a conocer. De ser así, se debería decir que la exposición de los fenómenos designados no es diferente de las vías de designación (paññattipatha), según el dicho: «Todos los fenómenos son designaciones». Si se dijera que la exposición de «definición» (saṅkhā), etc., tiene el propósito de mostrar la distinción entre lo que se da a conocer y el acto de dar a conocer, aun así, dado que se ha mostrado que los objetos a ser designados pertenecen a la vía de designación en pasajes como «un fenómeno cae dentro de todos los fenómenos, todos los fenómenos caen dentro de un fenómeno», si los objetos a ser designados tuvieran la naturaleza de designación, las vías de designación habrían sido mencionadas simplemente con la palabra «designación» y no debería emplearse el término «vía de designación». Tampoco es posible decir que la exposición de «definición» tiene el propósito de mostrar la distinción entre el objeto y el nombre, pues términos como «definición» (saṅkhā) tienen el mismo significado. Pues se ha dicho: «Incluso con la muerte se abandona aquello que el hombre piensa: esto es mío». Aquí, «hombre» es una definición (saṅkhā), una denominación (samaññā)... una expresión (abhilāpo). Asimismo: «Māgaṇḍiya es el nombre, la definición, la denominación de ese brahmán». Sin la aprehensión de la convención «este tiene tal nombre» y la aprehensión de las palabras «forma», «tres», etc., no es posible la capacidad de dar a conocer el sentido de otra naturaleza no establecida, ni la incapacidad de aquellas. Si hubiera incapacidad para dar a conocer el sentido sin la designación, y también incapacidad para dar a conocer la designación misma, se tendría que decir otra designación para ella, y otra para esa, resultando en una regresión infinita (anavatthāna). Por lo tanto, no habría comprensión del sentido en absoluto. Tampoco habría aprehensión de la convención en cuanto a que la convención sea la designación, ya sea como «este es el sentido de lo hablado» o «esta palabra aclara este sentido». En la mera generación de la percepción al aprehender la convención, no tiene utilidad imaginar una palabra separada de su significado. «El uso lingüístico del Buda Bendito impacta en el oído mundano». «¿Recuerdas, Ānanda, haber oído antes de ahora un nombre tal como Janavasabha?». «Koṇḍañño hace oír su nombre: Yo soy el Bendito». Mediante estos pasajes y otros, se establece que la designación es de naturaleza verbal (vacanabhāvo). Por lo tanto, se debe aceptar el significado tras examinarlo de modo que no contradiga ni el Canon ni el Comentario.

යදි සත්තාදයො අවිජ්ජමානපඤ්ඤත්ති න හොන්ති, කා පන අවිජ්ජමානපඤ්ඤත්ති නාමාති? පකාසිතො අයමත්ථො ‘‘අවිජ්ජමානානං සත්තාදීනං සඞ්ඛා…පෙ… අභිලාපො අවිජ්ජමානපඤ්ඤත්තී’’ති. සත්තාදීනඤ්ච අවිජ්ජමානත්තා අත්ථිතා නෙව වත්තබ්බා, යෙ ච වදෙය්‍යුං ‘‘රූපාදීනි විය අවිජ්ජමානත්තා අවිජ්ජමානතා වුත්තා, න නත්ථිභාවතො’’ති, අයඤ්ච වාදො හෙවත්ථිකථාය පටිසිද්ධො, න ච රූපං වෙදනා න හොතීති අවිජ්ජමානං නාම හොති. එවං සත්තාදයොපි යදි අත්ථි, රූපාදයො න හොන්තීති අවිජ්ජමානාති න වත්තබ්බා. යස්මා පන යෙසු රූපාදීසු චක්ඛාදීසු ච තථා තථා පවත්තමානෙසු ‘‘සත්තො ඉත්ථී රථො ඝටො’’තිආදිකා විචිත්තසඤ්ඤා උප්පජ්ජති, සඤ්ඤානුලොමානි ච අධිවචනානි, තෙහි රූපචක්ඛාදීහි අඤ්ඤො සත්තරථාදිසඤ්ඤාවලම්බිතො වචනත්ථො විජ්ජමානො න හොති, තස්මා සත්තරථාදිඅභිලාපා ‘‘අවිජ්ජමානපඤ්ඤත්තී’’ති වුච්චන්ති, න ච තෙ ‘‘මුසා’’ති වුච්චන්ති ලොකසමඤ්ඤාවසෙන පවත්තත්තා. තතො එව තෙ අභිලාපා ‘‘සම්මුතිසච්ච’’න්ති වුච්චන්ති. සො ච වචනත්ථො සයං අවිජ්ජමානොපි විජ්ජමානස්ස වචනස්සෙව වසෙන පඤ්ඤත්තිවොහාරං ලභති, ‘‘සම්මුතිසච්ච’’න්ති ච වුච්චති යථාගහිතසඤ්ඤාවසෙන පවත්තවචනත්ථභාවතො. ‘‘සම්මුතිඤාණං සච්චාරම්මණමෙව, නාඤ්ඤාරම්මණ’’න්ති (කථා. 434) කථාය ච ‘‘පථවීකසිණාදි චීවරාදි ච සම්මුතිසච්චම්හී’’ති ඉමිනාව අධිප්පායෙන වුත්තන්ති විඤ්ඤායති. යස්මා රූපාදීසු සන්තානෙන පවත්තමානෙසු එකත්තග්ගහණවසෙන තෙ අමුඤ්චිත්වා පවත්තං සත්තාදිග්ගහණං චක්ඛුවිඤ්ඤාණාදීනි විය රූපාදීසු තෙසු ඛන්ධෙසු චක්ඛාදීසු ච අසන්තං අවිජ්ජමානං සත්තරථාදිං ගණ්හාති, තස්මා තං පරිත්තාරම්මණාදිභාවෙන න වත්තබ්බන්ති වුත්තං. තථා යං ඛන්ධසමූහසන්තානං එකත්තෙන ගහිතං උපාදාය ‘‘කල්‍යාණමිත්තො පාපමිත්තො [Pg.181] පුග්ගලො’’ති ගහණං පඤ්ඤත්ති ච පවත්තති, තං තදුපාදානභූතං පුග්ගලසඤ්ඤාය සෙවමානස්ස කුසලාකුසලානං උප්පත්ති හොතීති ‘‘පුග්ගලොපි උපනිස්සයපච්චයෙන පච්චයො’’ති (පට්ඨා. 1.1.9) වුත්තං. යස්මා පන පුග්ගලො නාම කොචි භාවො නත්ථි, තස්මා යථා ආපොධාතුආදීනි චිත්තෙන විවෙචෙත්වා පථවීධාතු උපලබ්භති, න එවං රූපාදයො ඛන්ධෙ විවෙචෙත්වා පුග්ගලො උපලබ්භති. පටිසෙධිතා ච පුග්ගලකථාය පුග්ගලදිට්ඨි. වජිරාය ච භික්ඛුනියා වුත්තං –

Si se pregunta: «Si términos como 'seres', entre otros, no fueran designaciones de lo no existente (avijjamānapaññatti), ¿qué se denominaría entonces designación de lo no existente?». Se explica este significado así: «La denominación... y así sucesivamente... la expresión verbal de seres y demás que no existen [en sentido último], es la designación de lo no existente». Debido a que los seres y demás no existen realmente, no debe decirse que poseen existencia. Aquellos que sostengan que «se dice que los seres son no existentes tal como se dice que la forma (rūpa) y otros son existentes, pero no debido a una ausencia total de existencia», esta doctrina ha sido refutada en la Hevatthikathā. Pues no ocurre que la forma no sea sensación (vedanā) y por ello sea denominada 'no existente'. Del mismo modo, si los seres y demás existieran realmente, no podría decirse que son 'no existentes' bajo el pretexto de que la forma y otros no lo son. En cambio, puesto que cuando la forma, las facultades oculares y demás funcionan de tal o cual manera, surge una percepción diversa como 'ser', 'mujer', 'carro', 'vasija', etc., y surgen términos conformes a dicha percepción, no hay un referente real para el término que dependa de la percepción de 'ser' o 'carro' aparte de esa forma y facultad ocular. Por lo tanto, expresiones como 'ser', 'carro', etc., se llaman 'designaciones de lo no existente'. Sin embargo, no se denominan 'falsedades' (musā) porque funcionan en virtud de la convención mundana (lokasamaññā). Por esa misma razón, tales expresiones se llaman 'verdad convencional' (sammutisacca). Y aunque ese referente de la palabra no existe por sí mismo, adquiere el uso conceptual (paññattivohāra) por el poder de la palabra misma que sí existe, y se llama 'verdad convencional' por ser un referente de la palabra que opera según la percepción tal como se ha aprehendido. En la sección Nāññāramaṇantika-kathā, se entiende que se dijo: «las designaciones como el kasina de tierra y objetos como el manto (cīvara) están en la verdad convencional» con esta misma intención. Puesto que cuando la forma y otros procesos ocurren en continuidad, la conciencia que aprehende 'seres' y demás —sin abandonar la aprehensión de la unidad— toma un objeto inexistente y no manifiesto como 'ser' o 'carro' en esos agregados y facultades oculares, tal como lo hace la conciencia visual; por ello se ha dicho que no debe llamarse objeto limitado (parittārammaṇa) y demás. Asimismo, aquello que, basándose en la continuidad del conjunto de agregados aprehendidos como una unidad, da lugar a la aprehensión y designación de 'buen amigo', 'mal amigo' o 'persona', se dice que «la persona es una condición por vía del apoyo decisivo (upanissaya)» porque el surgimiento de estados meritorios y no meritorios ocurre para quien trata con esa percepción de persona basada en tal aprehensión. Sin embargo, dado que no existe tal realidad llamada 'persona', así como se percibe el elemento tierra al separar mentalmente los elementos agua y otros, no se percibe de la misma manera una 'persona' al separar mentalmente los agregados como la forma y demás. La visión de una persona ha sido refutada en la Puggalakathā. Y por la bhikkhunī Vajirā fue dicho:

‘‘කං නු සත්තොති පච්චෙසි, මාර දිට්ඨිගතං නු තෙ;

සුද්ධසඞ්ඛාරපුඤ්ජොයං, නයිධ සත්තුපලබ්භතී’’ති. (සං. නි. 1.171;

මහානි. 186;

කථා. 233);

«¿A quién crees tú que llamas 'ser', oh Māra? Solo tienes una visión errónea. Esto es meramente un montón de puras formaciones; aquí no se encuentra ningún ser».

සත්තොති පන වචනස්ස පඤ්ඤත්තියා පවත්තිං දස්සෙතුං සා එවමාහ –

Para mostrar la operación de la designación del término 'ser', ella dijo lo siguiente:

‘‘යථාපි අඞ්ගසම්භාරා, හොති සද්දො රථො ඉති;

එවං ඛන්ධෙසු සන්තෙසු, හොති සත්තොති සම්මුතී’’ති. (සං. නි. 1.171;

මහානි. 186;

කථා. 233);

«Así como por el conjunto de sus partes surge el nombre 'carro', del mismo modo, existiendo los agregados, se da la convención de 'ser'».

යදි පුග්ගලො න විජ්ජති, කථං පුග්ගලග්ගහණස්ස සාරම්මණතා සියාති? අවිජ්ජමානස්සපි ආරම්මණස්ස ගහණතො. අවිජ්ජමානම්පි හි පරිකප්පිතං ලොකසඤ්ඤාතං වා විජ්ජමානං වා සභාවභූතං ආරම්මණං ගහෙත්වාව උප්පජ්ජනතො සාරම්මණතා වුත්තා. සාරම්මණාති හි වචනං චිත්තචෙතසිකානං ආරම්මණෙන විනා අප්පවත්තිඤ්ඤෙව දීපෙති, න තෙහි ගහිතස්ස ආරම්මණස්ස විජ්ජමානතං අවිජ්ජමානතං වාති. අයං සඞ්ඛතාසඞ්ඛතවිනිමුත්තස්ස අත්ථිතාපටිසෙධං සබ්බථා අනුවත්තන්තානං විනිච්ඡයො.

Si la persona no existe, ¿cómo puede el acto de aprehender a una persona tener un objeto (sārammaṇatā)? Debido a que se puede aprehender un objeto incluso si es inexistente. Pues se dice que tiene un objeto porque la mente surge habiendo tomado un objeto, ya sea uno imaginado no existente, uno reconocido por la convención mundana, o uno existente con naturaleza propia (sabhāva). La expresión 'con objeto' (sārammaṇa) solo indica que la mente y los factores mentales no pueden surgir sin un objeto, pero no indica si el objeto aprehendido por ellos existe o no en sentido último. Esta es la conclusión de los maestros que siguen estrictamente la negación de la existencia [real] de aquello que está fuera de lo condicionado y lo incondicionado [es decir, de los conceptos].

1316. නාමකරණට්ඨෙනාති අඤ්ඤං අනපෙක්ඛිත්වා සයමෙව අත්තනො නාමකරණසභාවතොති අත්ථො. යඤ්හි පරස්ස නාමං කරොති, තස්ස ච තදපෙක්ඛත්තා අඤ්ඤාපෙක්ඛං නාමකරණන්ති නාමකරණසභාවතා න හොති. තස්මා මහාජනස්ස ඤාතීනං ගුණානඤ්ච සාමඤ්ඤනාමාදිකාරකානං නාමභාවො නාපජ්ජති. යස්ස ච අඤ්ඤෙහි නාමං කරීයති, තස්ස ච නාමකරණසභාවතා නත්ථීති නත්ථියෙව නාමභාවො, වෙදනාදීනං පන සභාවසිද්ධත්තා වෙදනාදිනාමස්ස නාමකරණසභාවතො නාමතා වුත්තා. පථවීආදිනිදස්සනෙන නාමස්ස සභාවසිද්ධතංයෙව නිදස්සෙති, න නාමභාවසාමඤ්ඤං, නිරුළ්හත්තා පන නාමසද්දො අරූපධම්මෙසු එව වුත්තො, න පථවීආදීසූති න තෙසං නාමභාවො. මාතිකාය ච පථවීආදීනං නාමතානාපත්ති [Pg.182] වුත්තාව. න හි පථවීආදිනාමං විජහිත්වා කෙසාදිනාමෙහි රූපධම්මානං විය වෙදනාදිනාමං විජහිත්වා අඤ්ඤෙන නාමෙන අරූපධම්මානං වොහරිතබ්බෙන පිණ්ඩාකාරෙන පවත්ති අත්ථීති.

1316. «En el sentido de realizar el acto de nombrar» (nāmakaraṇaṭṭhena) significa que tiene la naturaleza de realizar su propio nombre por sí mismo, sin depender de otra cosa. Pues aquello que pone nombre a otro depende de ese otro, por lo cual ese acto de nombrar depende de algo externo y carece de la naturaleza intrínseca de nombrar. Por lo tanto, para la multitud de personas, los parientes o las cualidades que otorgan nombres comunes y demás, no les corresponde la condición de 'Nombre' (nāma). Y aquel a quien otros le ponen un nombre tampoco posee la naturaleza de realizar el acto de nombrar, por lo que no posee la condición de 'Nombre'. En cambio, se dice que sensaciones y otros estados mentales tienen la condición de 'Nombre' (nāma) porque el nombre 'sensación', etc., se establece por su propia naturaleza intrínseca. Al mostrar el ejemplo de la tierra y demás, se señala solo que el nombre es algo establecido por su propia naturaleza, no una similitud general en el estado de nombre. Puesto que el término 'Nombre' (nāma) se ha vuelto tradicionalmente establecido solo para los fenómenos inmateriales (arūpadhamma), no se aplica a la tierra y otros elementos materiales, por lo que estos no poseen la condición de 'Nombre'. En la Mātikā también se menciona que la tierra y otros no alcanzan la condición de 'Nombre'. Pues no ocurre que, al igual que los fenómenos materiales pueden ser designados como 'cabello' y otros nombres abandonando el nombre de 'tierra', los fenómenos inmateriales puedan operar en un conjunto que deba ser designado con otro nombre si se abandona el nombre de 'sensación' y otros.

අථ වා රූපධම්මා චක්ඛාදයො රූපාදයො ච තෙසං පකාසකපකාසිතබ්බභාවතො විනා නාමෙන පාකටා හොන්ති, න එවං අරූපධම්මාති අධිවචනසම්ඵස්සො විය නාමායත්තගහණීයභාවෙන ‘‘නාම’’න්ති වුත්තා, පටිඝසම්ඵස්සොපි න චක්ඛාදීනි විය නාමෙන විනා පාකටොති ‘‘නාම’’න්ති වුත්තො. අරූපතාය වා අඤ්ඤනාමසභාගත්තා සඞ්ගහිතොයං, අඤ්ඤඵස්සසභාගත්තා වා. වචනත්ථොපි හි ‘‘රූපයතීති රූපං, නාමයතීති නාම’’න්ති ඉධ පච්ඡිමපුරිමානං සම්භවති. රූපයතීති විනාපි නාමෙන අත්තානං පකාසයතීති අත්ථො, නාමයතීති නාමෙන විනා අපාකටභාවතො අත්තනො පකාසකං නාමං කරොතීති අත්ථො. ආරම්මණාධිපතිපච්චයතායාති සතිපි රූපස්ස ආරම්මණාධිපතිපච්චයභාවෙ න පරමස්සාසභූතං නිබ්බානං විය සාතිසයං තංනාමනසභාවෙන පච්චයොති නිබ්බානමෙව ‘‘නාම’’න්ති වුත්තං.

De otra manera, según el método de los comentarios: los fenómenos materiales como el ojo y otros, y los objetos visibles y otros, debido a su naturaleza de mostrar y de ser mostrados, se manifiestan claramente sin necesidad de un nombre. Sin embargo, los fenómenos inmateriales no son así. Por lo tanto, al igual que el contacto de designación (adhivacanasamphassa), se denominan 'nombre' (nāma) por poseer la naturaleza de ser captados a través de la vinculación con un nombre. Incluso el contacto de resistencia (paṭighasamphassa) no se manifiesta sin un nombre, a diferencia del ojo y los demás sentidos; por ello, se llama 'nombre'. O bien, se incluye bajo el término 'nombre' por ser inmaterial, o por poseer la misma naturaleza que otros fenómenos mentales, o por tener la misma naturaleza que otros tipos de contacto. Pues el significado etimológico 'rūpa porque muestra' y 'nāma porque inclina (hacia el objeto) o nombra' es aplicable aquí para lo posterior (materia) y lo anterior (mente). El término 'rūpayati' significa que se manifiesta a sí mismo incluso sin un nombre. El término 'nāmayati' significa que, debido a que no es manifiesto sin un nombre, crea un nombre que lo hace manifiesto. En cuanto a la condición de predominancia del objeto (ārammaṇādhipati), aunque la materia puede poseer la cualidad de ser una condición de predominancia del objeto, no actúa como una condición por su naturaleza de inclinarse hacia el objeto de manera excelente, a diferencia del Nibbāna que es el alivio supremo; por ello, solo el Nibbāna se denomina propiamente 'nombre' en este sentido.

1318. වට්ටමූලසමුදාචාරදස්සනත්ථන්ති සත්තානං වට්ටමූලසමුදාචාරො නාම අවිජ්ජා ච භවතණ්හා ච, තංදස්සනත්ථන්ති අත්ථො. තත්ථ සමුදාචරතීති සමුදාචාරො, වට්ටමූලමෙව සමුදාචාරො වට්ටමූලසමුදාචාරො, වට්ටමූලදස්සනෙන වට්ටමූලානං පවත්ති දස්සිතා හොතීති වට්ටමූලානං සමුදාචාරස්ස දස්සනත්ථන්තිපි අත්ථො.

1318. La frase 'con el propósito de mostrar el funcionamiento de la raíz del ciclo' (vaṭṭamūlasamudācāradassanatthaṃ) significa que la ignorancia (avijjā) y el deseo por la existencia (bhavataṇhā) son las raíces del ciclo de los seres. El término 'samudācāro' se refiere a lo que surge repetidamente. La raíz del ciclo misma es el funcionamiento; por lo tanto, es el funcionamiento de la raíz del ciclo. Al mostrar la raíz del ciclo, se revela el proceso de las raíces del ciclo; así, también significa con el propósito de mostrar el funcionamiento de las raíces del ciclo.

1320. එකෙකස්මිඤ්ච අත්තාති ච ලොකොති ච ගහණවිසෙසං උපාදාය ‘‘අත්තා ච ලොකො චා’’ති වුත්තං. එකං වා ඛන්ධං අත්තතො ගහෙත්වා අඤ්ඤං අත්තනො උපභොගභූතො ලොකොති ගණ්හන්තස්ස අත්තනො අත්තානං ‘‘අත්තා’’ති ගහෙත්වා පරස්ස අත්තානං ‘‘ලොකො’’ති ගණ්හන්තස්ස වා වසෙන ‘‘අත්තා ච ලොකො චා’’ති වුත්තං. තං භවිස්සතීති තං ද්විධාපි ගහිතං ඛන්ධපඤ්චකං භවිස්සතීති නිවිට්ඨා පරාමසන්තීති අත්ථො.

1320. Además, se dice 'el yo y el mundo' basándose en la distinción de tomarlos de manera particular en cada uno de los cinco agregados. O bien, se dice basándose en quien toma un agregado como el yo y los otros agregados como el mundo que sirve para el disfrute del yo; o bien, en quien toma su propio ser como el 'yo' y el ser de los demás como el 'mundo'. La expresión 'eso será' significa que ese conjunto de cinco agregados, tomado de esas dos maneras, llegará a ser en el futuro; este es el significado de la visión errónea que se aferra y se establece firmemente.

1332. සහ සික්ඛිතබ්බො ධම්මො සහධම්මො, තත්ථ භවං සහධම්මිකං. කම්මත්ථෙ වත්තමානතො දොවචස්සසද්දතො ආය-සද්දං අනඤ්ඤත්ථං කත්වා ‘‘දොවචස්සාය’’න්ති වුත්තන්ති අධිප්පායෙන ‘‘දුබ්බචස්ස කම්ම’’න්ති ආහ. දොවචස්සස්ස වා අයනං පවත්ති දොවචස්සායං. වචනස්ස පටිවිරුද්ධවචනං පටාණිකගහණං[Pg.183]. ගුණෙහි ගරූසු ගාරවෙන වසනං ගරුවාසො. ජාතිආදීහි ජෙට්ඨකෙසු පටිස්සුණිතබ්බෙසු වසනං සජෙට්ඨකවාසො. ඔත්තප්පිතබ්බා වා ගරුනො. හිරියිතබ්බා ජෙට්ඨකා. යාය චෙතනාය දුබ්බචො හොති, සා දොවචස්සතා භවිතුං අරහතීති ‘‘සඞ්ඛාරක්ඛන්ධොයෙවා’’ති ආහ.

1332. El 'sahadhammo' es el Dhamma que debe practicarse conjuntamente, como la moralidad superior (adhisīla); lo que pertenece a ello es 'sahadhammika'. Con la intención de no dar un significado distinto al sufijo '-āya' tras la palabra 'dovacassa' (que denota la acción de ser difícil de amonestar), se utiliza 'dovacassāya', indicando el acto de quien es indócil. O bien, 'dovacassāya' es el funcionamiento o comportamiento de alguien difícil de tratar. 'Paṭāṇikagahaṇa' es el acto de contradecir las palabras de otros. 'Garuvāso' es vivir con respeto hacia aquellos que son venerables por sus virtudes. 'Sajeṭṭhakavāso' es vivir entre los mayores por linaje y otros a quienes se debe obediencia. Los 'garu' son aquellos ante quienes se debe sentir temor moral (ottappa), y los 'jeṭṭhaka' son aquellos ante quienes se debe sentir vergüenza moral (hiri). Se dice 'solo el agregado de las formaciones' (saṅkhārakkhandha) porque la voluntad (cetanā) por la cual uno se vuelve difícil de amonestar es lo que constituye propiamente la indocilidad (dovacassatā).

1333. දු-සද්දෙන යුත්තං නාමං දුන්නාමං. අනුපසඞ්කමන්තස්සපි අනුසික්ඛනං සෙවනාති අධිප්පායෙන ‘‘භජනාති උපසඞ්කමනා’’ති ආහ. සබ්බතොභාගෙනාති කායවාචාචිත්තෙහි ආවි චෙව රහො ච.

1333. 'Dunnāma' es un nombre asociado con el prefijo 'du-'. Con la intención de que 'cultivar' (sevanā) signifique aprender por imitación incluso sin acercarse físicamente, se dice 'honrar es acercarse'. 'En todos los aspectos' (sabbatobhāgena) significa mediante el cuerpo, el habla y la mente, tanto en presencia como en ausencia (público y privado).

1336. විනයොති විභඞ්ගඛන්ධකා වුත්තා. වත්ථුවීතික්කමතො පුබ්බෙ පරතො ච ආපත්තිං ආපජ්ජන්තො නාම න හොතීති සහ වත්ථුනා ආපත්තිං පරිච්ඡින්දති. තෙනාහ ‘‘සහ වත්ථුනා…පෙ… ආපත්තිකුසලතා නාමා’’ති. සහ කම්මවාචායාති අබ්භානතිණවත්ථාරකකම්මවාචාය ‘‘අහං, භන්තෙ, ඉත්ථන්නාමං ආපත්තිං ආපජ්ජි’’න්තිආදිකාය ච. සහෙව හි කම්මවාචාය ආපත්තිවුට්ඨානඤ්ච පරිච්ඡින්දතීති. ආපත්තියා වා කාරණං වත්ථු, වුට්ඨානස්ස කාරණං කම්මවාචාති කාරණෙන සහ ඵලස්ස ජානනවසෙන ‘‘සහ වත්ථුනා සහ කම්මවාචායා’’ති වුත්තං.

1336. Por 'Vinaya' se entiende el Vibhaṅga y los Khandhakas. Puesto que uno no incurre en una ofensa antes ni después de la transgresión del objeto, la ofensa se determina junto con su base (vatthu). Por eso se dice: 'junto con la base... se denomina destreza en las ofensas'. 'Junto con el procedimiento formal' se refiere a los procedimientos de rehabilitación (abbhāna), etc., y a expresiones como 'Venerable, he cometido tal ofensa'. Pues la salida de la ofensa se determina junto con el procedimiento formal. O bien, la base es la causa de la ofensa y el procedimiento formal es la causa de la rehabilitación; por ello, se dice 'con la base, con el procedimiento formal' en el sentido de conocer el efecto junto con su causa.

1338. අයමෙවත්ථො සහ පරිකම්මෙනාති එත්ථ වුත්තො. වුට්ඨානකපඤ්ඤායාති වුට්ඨානස්ස කාරණභූතාය පරිකම්මපඤ්ඤාය.

1338. Este mismo significado se expresa en la frase 'con el trabajo preparatorio' (sahaparikammena). 'Con el conocimiento del surgimiento' (vuṭṭhānakapaññā) se refiere al conocimiento preparatorio que actúa como causa para el surgimiento de la meditación.

1340. ධාතුවිසයා සබ්බාපි පඤ්ඤා ධාතුකුසලතා, තදෙකදෙසා මනසිකාරකුසලතාති අධිප්පායෙන පුරිමපදෙපි උග්ගහමනසිකාරජානනපඤ්ඤා වුත්තා. පුරිමපදෙ වා වාචුග්ගතාය ධාතුපාළියා මනසිකරණං ‘‘මනසිකාරො’’ති වුත්තං. තත්ථ උග්ගණ්හන්තී මනසිකරොන්තී ධාතුපාළියා අත්ථං සුණන්තී ගන්ථතො ච අත්ථතො ච ධාරෙන්තී ‘‘අයං චක්ඛුධාතු නාමා’’තිආදිනා සභාවතො අට්ඨාරසෙවාති ගණනතො ච පරිච්ඡෙදං ජානන්තී ච පඤ්ඤා උග්ගහපඤ්ඤාදිකා වුත්තා. පච්ඡිමපදෙ පඤ්චවිධාපි සා පඤ්ඤා උග්ගහොති තතො ච පවත්තො අනිච්චාදිමනසිකාරො ‘‘උග්ගහමනසිකාරො’’ති වුත්තො, තස්ස ජානනං පවත්තනමෙව, යථා පවත්තං වා උග්ගහං, එවමෙව පවත්තො උග්ගහොති ජානනං උග්ගහජානනං. මනසිකාරොපි ‘‘එවං පවත්තෙතබ්බො එවඤ්ච පවත්තො’’ති ජානනං මනසිකාරජානනං. තදුභයම්පි මනසිකාරකොසල්ලන්ති [Pg.184] වුත්තං. උග්ගහොපි හි මනසිකාරසම්පයොගතො මනසිකාරනිරුත්තිං ලද්ධුං යුත්තොති යො ච මනසි කාතබ්බො, යො ච මනසිකරණුපායො, සබ්බො සො මනසිකාරොති වත්තුං වට්ටතීති. තත්ථ ච කොසල්ලං මනසිකාරකුසලතාති.

1340. Todo conocimiento que tiene por objeto los elementos (dhātu) es 'destreza en los elementos' (dhātukusalatā). Una parte de ello, el conocimiento que conoce el aprendizaje y la atención, es 'destreza en la atención' (manasikārakusalatā); con esta intención, en el término anterior también se menciona el conocimiento que conoce el aprendizaje y la atención. O bien, en el término anterior, se denomina 'atención' al acto de atender al texto de los elementos que ha sido memorizado. En ese contexto, el conocimiento que aprende, que presta atención, que escucha el significado del texto de los elementos, que lo retiene tanto en su forma escrita como en su significado, y que conoce su delimitación al entender que 'este es el elemento del ojo', etc., tanto por su naturaleza propia como por su número (siendo dieciocho), se denomina conocimiento de aprendizaje y otros. En el término posterior, esos cinco tipos de conocimiento se llaman 'aprendizaje', y la atención a la impermanencia y otros aspectos que surge tras el aprendizaje se llama 'atención al aprendizaje'. Conocer eso es simplemente activarlo. O bien, conocer que 'el aprendizaje ha ocurrido tal como debía ocurrir' es el conocimiento del aprendizaje. Del mismo modo, conocer que 'la atención debe activarse así y se ha activado así' es el conocimiento de la atención. Ambos se denominan 'pericia en la atención'. Pues el aprendizaje, al estar asociado con la atención, es digno de recibir el nombre de 'atención'. Todo lo que debe ser atendido y todo lo que es el medio para atender puede llamarse 'atención'. La pericia en ello es la destreza en la atención.

1342. තීසුපි වා…පෙ… වට්ටතීති තස්සා ච උග්ගහාදිභාවො වුත්තො. සම්මසනං පඤ්ඤා, සා මග්ගසම්පයුත්තා අනිච්චාදිසම්මසනකිච්චං සාධෙති නිච්චසඤ්ඤාදිපජහනතො. මනසිකාරො සම්මසනසම්පයුත්තො තථෙව අනිච්චාදිමනසිකාරකිච්චං මග්ගසම්පයුත්තො සාධෙති. තෙනාහ ‘‘සම්මසනමනසිකාරා ලොකියලොකුත්තරමිස්සකා’’ති. ඉමිනා පන පච්චයෙන ඉදං හොතීති එවං අවිජ්ජාදීනං සඞ්ඛාරාදිපච්චයුප්පන්නස්ස පච්චයභාවජානනං පටිච්චසමුප්පාදකුසලතාති දස්සෙති.

1342. También en los tres... se afirma que para dicha habilidad se ha mencionado el estado de aprendizaje, etc. La comprensión es sabiduría; cuando esta se asocia con el camino, cumple la función de comprender la impermanencia, etc., mediante el abandono de la percepción de permanencia, etc. La atención, al estar asociada con la comprensión, del mismo modo, cuando se asocia con el camino, cumple la función de prestar atención a la impermanencia, etc. Por ello se dijo: «la comprensión y la atención son una mezcla de lo mundano y lo supramundano». Con esto se muestra que el conocimiento de la condición causal de la ignorancia, etc., respecto a lo que surge de manera condicionada como las formaciones, etc. —en el sentido de «por esta condición ocurre esto»—, constituye la habilidad en el origen dependiente.

1344. අම්බබීජාදීනි අනුපාදින්නකදස්සනත්ථං වුත්තානි. සොතවිඤ්ඤාණාදීනං විසභාගා අනනුරූපා අනුප්පාදකායෙව චක්ඛාදයො ‘‘විසභාගපච්චයා’’ති වුත්තා, තෙහි අනුප්පජ්ජමානානෙව ච සොතවිඤ්ඤාණාදීනි ‘‘විසභාගපච්චයසමුප්පන්නධම්මා’’ති. සොතවිඤ්ඤාණෙන වා විසභාගස්ස චක්ඛුවිඤ්ඤාණස්ස පච්චයොති විසභාගපච්චයො, චක්ඛායතනස්ස විසභාගෙන සොතායතනෙන පච්චයෙන සමුප්පන්නො විසභාගපච්චයසමුප්පන්නො.

1344. Las semillas de mango y otros elementos se mencionan con el propósito de mostrar lo que no ha sido aferrado (anupādinnaka). Se dice que el ojo y demás facultades son «condiciones disímiles» (visabhāgapaccaya) porque son de naturaleza distinta, inadecuados y no originan la conciencia auditiva, etc.; y aquellos fenómenos como la conciencia auditiva, etc., que no surgen a partir de ellos, se denominan «fenómenos surgidos de condiciones disímiles». O bien, se llama condición disímil por ser la condición para la conciencia visual, la cual es de naturaleza distinta a la conciencia auditiva. Aquello que surge por medio de la base auditiva, que es una condición de naturaleza distinta a la base visual, se denomina «surgido de una condición disímil».

1346. අජ්ජවනිද්දෙසෙ අජ්ජවො අජ්ජවතාති උජුතා උජුකතා ඉච්චෙව වුත්තං හොතීති අජ්ජවමද්දවනිද්දෙසෙසු උජුකතාමුදුතානිද්දෙසෙහි විසෙසං මද්දවනිද්දෙසෙ වුත්තං ‘‘නීචචිත්තතා’’තිපදමාහ. තත්ථ ‘‘නීචචිත්තතා මුදුතා’’ති පුන මුදුතාවචනං නීචචිත්තතාය විසෙසනත්ථං. ඔමානොපි හි නීචචිත්තතා හොති, න පන මුදුතාති.

1346. En la explicación de la rectitud, los términos «rectitud» y «estado de ser recto» significan simplemente integridad o derechura. En las explicaciones de la rectitud y la gentileza, para marcar una distinción respecto a las explicaciones de integridad y suavidad, se menciona el término «humildad de mente» (nīcacittatā) en la explicación de la gentileza. Allí, la repetición de la palabra «suavidad» en «humildad de mente y suavidad» tiene el propósito de calificar la humildad de mente. Pues incluso el orgullo disminuido (omāna) puede manifestarse como humildad de mente, pero no constituye suavidad.

1348. පරෙසං දුක්කටං දුරුත්තඤ්ච පටිවිරොධාකරණෙන අත්තනො උපරි ආරොපෙත්වා වාසෙන්ති. චිත්තස්ස සකමනතාති චිත්තස්ස අබ්‍යාපන්නො සකො මනොභාවොති අත්ථො. චිත්තන්ති වා චිත්තප්පබන්ධං එකත්තෙන ගහෙත්වා තස්ස අන්තරා උප්පන්නෙන පීතිසහගතමනෙන සකමනත්තං ආහ. අත්තමනො වා පුග්ගලො, තස්ස භාවො අත්තමනතා. සා න සත්තස්සාති පුග්ගලදිට්ඨිනිවාරණත්තං ‘‘චිත්තස්සා’’ති වුත්තං.

1348. Al no reaccionar con oposición, asumen sobre sí mismos las malas acciones y las palabras ofensivas de otros. «El estado de tener la propia mente» (sakamanatā) de la mente significa el estado mental propio que no está pervertido. O bien, considerando la mente como el continuo mental en su unidad, se refiere al estado de tener la propia mente debido a la mente acompañada de alegría (pīti) que surge en medio de ella. O bien, «attamanatā» es el estado de una persona que está satisfecha; para prevenir la visión de una persona (puggaladiṭṭhi) indicando que tal estado no pertenece a un ser sustancial, se ha dicho: «de la mente».

1349. කායවාචාහි [Pg.185] කත්තබ්බස්ස අකරණෙන අසාදියිතබ්බස්ස සාදියනෙන ච මනසාපි ආචරති එව, ඉන්ද්‍රියසංවරාදිභෙදනවසෙන වා එතං වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං.

1349. Incluso con la mente uno actúa mediante la omisión de lo que debe hacerse con el cuerpo y el habla, y mediante el deleite en lo que no debe ser deleitado; debe entenderse que esto se dice en el sentido del quebrantamiento de la restricción de las facultades, etc.

1350. සදොසවණෙ රුක්ඛෙ නිය්‍යාසපිණ්ඩියො, අහිච්ඡත්තකානි වා උට්ඨිතානි ‘‘අණ්ඩකානී’’ති වදන්ති. ඵෙග්ගුරුක්ඛස්ස පන කුථිතස්ස අණ්ඩානි විය උට්ඨිතා චුණ්ණපිණ්ඩියො ගණ්ඨියො වා ‘‘අණ්ඩකානී’’ති වෙදිතබ්බා. පදුමනාළං විය සොතං ඝංසයමානා විය පවිසන්තී කක්කසා දට්ඨබ්බා. කොධෙන නිබ්බත්තා තස්ස පරිවාරභූතා කොධසාමන්තා. පුරෙ සංවඩ්ඪනාරී පොරී, සා විය සුකුමාරා මුදුකා වාචා පොරී වියාති පොරී. තත්ථාති ‘‘භාසිතා හොතී’’ති වුත්තාය කිරියායාතිපි යොජනා සම්භවති, තත්ථ වාචායාති වා. සණ්හවාචතාතිආදිනා තං වාචං පවත්තයමානං චෙතනං දස්සෙති.

1350. En un árbol con heridas, los bultos de resina o los hongos que brotan se llaman «aṇḍaka» (nódulos). No obstante, debe entenderse que «aṇḍaka» se refiere a los cúmulos de aserrín o protuberancias que aparecen como huevos en un árbol de madera blanda cuando está podrido. Las palabras que penetran el oído como si lo friccionaran, a semejanza de un tallo de loto, deben considerarse ásperas (kakkasā). Las palabras que nacen de la ira y son sus acompañantes se llaman «cercanas a la ira». La mujer criada en la ciudad es «porī»; a semejanza de ella, el habla que es sumamente delicada y suave se denomina «porī». En cuanto al término «allí», también es posible la conexión con la acción de hablar expresada en «ha sido hablado». Con la expresión «habla suave», etc., se muestra la voluntad (cetanā) que manifiesta dicho hablar.

1351. ආමිසාලාභෙන යං ඡිද්දං හොති, තං ආමිසාලාභෙන ‘‘ඡිද්ද’’න්ති වුත්තං. ද්වෙයෙව හීති යථාවුත්තානි ආමිසධම්මාලාභෙහි පවත්තමානානි ඡිද්දානි ආහ. ගමනසභාගෙනාති ගමනමග්ගස්ස අනුච්ඡවිකදිසාභාගෙන. සඞ්ගහපක්ඛෙ ඨත්වාති සඞ්ගහං කරොමිච්චෙව කථෙතබ්බං, න ලාභසක්කාරකාමතාදීහීති අත්ථො. අවස්සං කාතබ්බං කිච්චං, ඉතරං කරණීයං. අබ්භානතො අඤ්ඤං ආපත්තිවුට්ඨානං ‘‘වුට්ඨාන’’න්ති වුත්තං.

1351. Al vacío o falla que ocurre por la no obtención de bienes materiales se le denomina «falla por falta de bienes». Con la frase «pues son solo dos», se refiere a las fallas que ocurren debido a la no obtención de bienes materiales y de la enseñanza (dhamma). «Con una naturaleza de movimiento» se refiere a una dirección apropiada para el camino que se ha de recorrer. «Manteniéndose en el lado del favor» significa que se debe enseñar con la intención de favorecer a otros, y no por el deseo de ganancia o reconocimiento. «Kicca» es el deber ineludible; lo demás es «karaṇīya». El proceso de rehabilitación de una ofensa que no sea el rito de rehabilitación (abbhāna) se denomina «vuṭṭhāna».

1352. සසම්භාරකථාති දස්සනස්ස කාරණසහිතාති අත්ථො, සසම්භාරස්ස වා දස්සනස්ස කථා සසම්භාරකථා. යස්ස චක්ඛුන්ද්‍රියාසංවරස්ස හෙතූති වත්වා පුන ‘‘තස්ස චක්ඛුන්ද්‍රියස්ස සතිකවාටෙන පිදහනත්ථායා’’ති වුත්තං, න අසංවරස්සාති. තදිදං යං චක්ඛුන්ද්‍රියාසංවරස්ස හෙතු අභිජ්ඣාදිඅන්වාස්සවනං දස්සිතං, තං අසංවුතචක්ඛුන්ද්‍රියස්සෙව හෙතුපවත්තං දස්සිතන්ති කත්වා වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං, යත්වාධිකරණන්ති හි යස්ස චක්ඛුන්ද්‍රියස්ස කාරණාති අත්ථො. කස්ස ච කාරණාති? අසංවුතස්ස. කිඤ්ච අසංවුතං? යස්ස චක්ඛුන්ද්‍රියාසංවරස්ස හෙතු අන්වාස්සවන්ති තදුපලක්ඛිතං, තස්ස සංවරායාති අයමත්ථයොජනා.

1352. «Relato con sus componentes» significa que está acompañado por la causa de la visión; o bien, es el relato de la visión junto con sus componentes. Tras decir: «debido a la falta de restricción de la facultad del ojo», se dice de nuevo: «con el propósito de cerrarla con la puerta de la atención plena para esa facultad del ojo», y no «para la falta de restricción». Debe entenderse que esto se dice considerando que el flujo de codicia, etc., mostrado como consecuencia de la falta de restricción del ojo, ocurre solo por causa de una facultad del ojo no restringida. Pues «aquello por cuya causa» significa «por la causa de qué facultad del ojo». ¿Y por causa de qué? De la no restringida. ¿Y qué es lo no restringido? La interpretación es esta: «para la restricción de aquella facultad caracterizada por el flujo de codicia, etc., que ocurre debido a la falta de restricción de la facultad del ojo».

ජවනක්ඛණෙ පන දුස්සීල්‍යං වාතිආදි පුන අවචනත්ථං ඉධෙව සබ්බං වුත්තන්ති ඡසු ද්වාරෙසු යථාසම්භවං යොජෙතබ්බං. න හි පඤ්චද්වාරෙ කායවචීදුච්චරිතසඞ්ඛාතං දුස්සීල්‍යං අත්ථීති. යථා කින්තිආදිනා නගරද්වාරෙ අසංවරෙ සති [Pg.186] තංසම්බන්ධානං ඝරාදීනං අසංවුතතා විය ජවනෙ අසංවරෙ සති තංසම්බන්ධානං ද්වාරාදීනං අසංවුතතාති එවං අඤ්ඤෙසං සංවරෙ, අඤ්ඤෙසං සංවුතතාසාමඤ්ඤමෙව නිදස්සෙති, න පුබ්බාපරසාමඤ්ඤං අන්තො බහි සාමඤ්ඤං වා. සති වා ද්වාරභවඞ්ගාදිකෙ පුන උප්පජ්ජමානං ජවනං බාහිරං විය කත්වා නගරද්වාරසමානං වුත්තං, ඉතරඤ්ච අන්තොනගරද්වාරසමානං. ජවනෙ වා අසංවරෙ උප්පන්නෙ තතො පරං ද්වාරභවඞ්ගාදීනං අසංවරහෙතුභාවාපත්තිතො නගරද්වාරසදිසෙන ජවනෙන පවිසිත්වා දුස්සීල්‍යාදිචොරානං ද්වාරභවඞ්ගාදිමූසනං කුසලභණ්ඩවිනාසනං කථිතන්ති දට්ඨබ්බං.

Para no repetir la mención de la inmoralidad en el momento del javana, etc., todo se ha expuesto aquí mismo y debe aplicarse según corresponda a las seis puertas. Pues en las cinco puertas físicas no existe la inmoralidad definida como mala conducta corporal o verbal. Mediante el ejemplo del portal de la ciudad, se indica que cuando no hay restricción en el portal, las casas vinculadas a él quedan desprotegidas; del mismo modo, cuando no hay restricción en el javana, las puertas vinculadas a él quedan sin restricción. Así, muestra la similitud general en la restricción de otros factores, pero no una similitud cronológica o entre lo interno y lo externo. O bien, habiendo puertas y continuo mental, el javana que surge se considera externo, similar al portal de la ciudad, mientras que lo demás es similar al interior de la ciudad. O debe entenderse que, al surgir la falta de restricción en el javana, las puertas y el continuo mental se vuelven vulnerables; así, los ladrones de la inmoralidad entran por el javana y saquean las puertas y el continuo mental, destruyendo los bienes de la virtud.

1353. ඉමිනා ආහාරෙන නිත්ථරණත්ථෙන අත්ථිකභාවො ඉදමත්ථිකතා. ආහාරපරිභොගෙ අසන්තුස්සනාති ආහාරපරිභොගක්ඛණෙ පවත්තා අසන්තුස්සනා, දවත්ථාදිඅභිලාසොති අත්ථො. එත්ථ ච අසන්තුට්ඨිතා ලොභො, අමත්තඤ්ඤුතා අප්පටිසඞ්ඛා ච මොහොති ඉමෙ ද්වෙ ධම්මා ‘‘භොජනෙ අමත්තඤ්ඤුතා’’ති වෙදිතබ්බා.

1353. La condición de tener este propósito (idamatthikatā) es el estado de utilidad en virtud del beneficio de escapar del ciclo de nacimientos mediante este alimento. 'Insatisfacción en el consumo de alimento' significa la insatisfacción que ocurre en el momento de consumir el alimento; es decir, el deseo por sustancias [para el deleite], etc. En este contexto, la insatisfacción (asantuṭṭhitā) es codicia (lobho), y la falta de moderación (amattaññutā) junto con la falta de reflexión (appaṭisaṅkhā) es delusión (moho); estos dos estados deben conocerse como 'falta de moderación en la comida'.

1355. ‘‘සෙය්‍යොහමස්මී’’තිආදිනා පවත්තමානොව මානමදො. අසද්ධම්මසෙවනාසමත්ථතං නිස්සාය පවත්තො මානො, රාගො එව වා පුරිසමදො. සක්කරසප්පිඛීරාදීනි යොජෙත්වා බහලපක්කං භොජනං පිණ්ඩරසභොජනං, බහලපක්කං වා මංසරසාදිභොජනං. මන්දන්ති අප්පං. ඨිතියාති ඨිතත්ථං. තදත්ථඤ්ච භුඤ්ජන්තො යස්මා ‘‘කායං ඨපෙස්සාමී’’ති භුඤ්ජති, තස්මා ‘‘ඨපනත්ථායා’’ති වුත්තං. අභුත්තපච්චයා උප්පජ්ජනකාති ඉදං ඛුදාය විසෙසනං යස්සා අප්පවත්ති භොජනෙන කාතබ්බා, තස්සා දස්සනත්ථං. සකලං සාසනන්ති පාළිධම්මම්පි සබ්බකුසලෙපි සඞ්ගණ්හාති. අභුත්තපච්චයා උප්පජ්ජනකවෙදනා, භුත්තපච්චයා න උප්පජ්ජනකවෙදනාති එතාසං කො විසෙසො? පුරිමා යථාපවත්තා ජිඝච්ඡානිමිත්තා වෙදනා. සා හි අභුඤ්ජන්තස්ස භිය්‍යො පවත්තනවසෙන උප්පජ්ජතීති. පච්ඡිමාපි ඛුදානිමිත්තාව අඞ්ගදාහසූලාදිවෙදනා අප්පවත්තා. සා හි භුත්තපච්චයා පුබ්බෙ අනුප්පන්නාව න උප්පජ්ජිස්සති. විහිංසානිමිත්තතා චෙතාසං විහිංසාය විසෙසො.

1355. La embriaguez del orgullo (mānamado) es el orgullo que surge de la forma 'yo soy superior', etc. El orgullo que surge basándose en la capacidad de practicar conductas no nobles [la unión sexual], o simplemente la pasión (rāgo), se denomina 'embriaguez de hombría' (purisamado). El 'alimento de sabor sólido' (piṇḍarasabhojanaṃ) es el alimento cocinado de forma espesa, habiendo mezclado azúcar, mantequilla clarificada, leche, etc., o bien un alimento consistente como un caldo de carne espeso. 'Manda' significa poco. 'Para la subsistencia' (ṭhitiyāti) significa con el propósito de mantenerse. Puesto que quien come para tal fin lo hace pensando: 'mantendré este cuerpo', se dice 'con el propósito de mantener' (ṭhapanatthāyā). 'Nacida de la condición de no haber comido' es un calificativo del hambre (khudā) para mostrar aquella [hambre] cuya no-ocurrencia debe ser lograda mediante el alimento. 'Toda la enseñanza' (sakalaṃ sāsanaṃ) incluye tanto el Dhamma de los textos como todos los estados meritorios. Respecto a la sensación que nace de no haber comido y la sensación que no nace por haber comido, ¿cuál es la diferencia? La primera es la sensación causada por el hambre tal como ocurre naturalmente; ciertamente, esta surge de forma más intensa para quien no come. La posterior es la sensación causada por el hambre [en el sentido de sus efectos], como el ardor en los miembros y los cólicos, que aún no han ocurrido; ciertamente, debido a la condición de haber comido, estas sensaciones que no habían surgido previamente ya no surgirán. La diferencia radica en la cualidad de ser causadas por la aflicción (vihiṃsā) de estas sensaciones.

යාත්‍රාති යාපනා වුත්තා, පුබ්බෙපි ‘‘යාපනායා’’ති වුත්තං, කො එත්ථ විසෙසො? පුබ්බෙ ‘‘යාපනායාති ජීවිතින්ද්‍රියයාපනත්ථායා’’ති වුත්තං, ඉධ පන චතුන්නං ඉරියාපථානං අවිච්ඡෙදසඞ්ඛාතා යාපනා යාත්‍රාති අයමෙත්ථ විසෙසො[Pg.187]. දායකදෙය්‍යධම්මානං අත්තනො ච පමාණං අජානිත්වා පටිග්ගහණං, සද්ධාදෙය්‍යවිනිපාතනත්ථං වා පටිග්ගහණං අධම්මිකපටිග්ගහණං, යෙන වා ආපත්තිං ආපජ්ජෙය්‍ය. අපච්චවෙක්ඛිතපරිභොගො අධම්මෙන පරිභොගො. අනවජ්ජෙ අනින්දිතබ්බෙ පච්චයෙ සාවජ්ජං සනින්දං පරිභොගෙන අත්තානං කරොති. අනවජ්ජතා ච භවිස්සතීති අත්තනො පකතිඅග්ගිබලාදිං ජානිත්වා ‘‘එවං මෙ අගරහිතබ්බතා ච භවිස්සතී’’ති පමාණයුත්තං ආහාරෙතීති අත්ථො.

'Yātrā' se refiere al sustento (yāpanā); anteriormente también se dijo 'para el sustento' (yāpanāyā). ¿Cuál es la diferencia aquí? Anteriormente, 'para el sustento' se dijo con el propósito de sustentar la facultad de la vida; aquí, sin embargo, 'yātrā' se refiere al sustento caracterizado por la no interrupción de las cuatro posturas corporales; esta es la diferencia en este contexto. 'Recepción ilícita' es recibir el don sin conocer la medida de los donantes y de las ofrendas, ni la de uno mismo, o recibirlo para desperdiciar lo dado con fe, o aquello por lo cual se incurriría en una transgresión (āpatti). El 'consumo ilícito' es el consumo de lo que no ha sido reflexionado. Uno se hace a sí mismo censurable y con falta mediante el consumo de requisitos que, siendo irreprochables y no censurables, se usan inapropiadamente. 'Habrá ausencia de reproche' significa que, habiendo conocido la propia fuerza digestiva natural, etc., uno consume el alimento en la medida apropiada pensando: 'de esta manera, estaré libre de ser censurado'.

සුඛො ඉරියාපථවිහාරො ඵාසුවිහාරො. එත්තකඤ්හි භුඤ්ජිත්වා…පෙ… පවත්තන්තීති ඉරියාපථානං සුඛප්පවත්තියා කාරණභූතං භුඤ්ජනං පිවනඤ්ච ඉරියාපථෙහි කාරණභාවෙන ගහිතත්තා තෙහි සාධිතං විය වුත්තං. ‘‘අභුත්වා උදකං පිවෙ’’ති ලිඛන්ති, ‘‘භුත්වානා’’ති පන පාඨො. පුනපි හි අප්පස්සෙව අනුජානනවසෙන –

La estancia cómoda en las posturas es una estancia placentera. Al decir 'habiendo comido tal cantidad... continúan', se describe el acto de comer y beber como la causa para el funcionamiento cómodo de las posturas, pues al ser tomados como causa, se habla de ellos como si fueran realizados por las posturas mismas. Algunos escriben 'beba agua sin haber comido', pero la lectura correcta es 'habiendo comido'. De nuevo, permitiendo solo un poco, se dice:

‘‘කප්පියං තං චෙ ඡාදෙති, චීවරං ඉදමත්ථිකං;

අලං ඵාසුවිහාරාය.

«Si ese requisito es apropiado y este manto es útil; es suficiente para una estancia cómoda.

‘‘පල්ලඞ්කෙන නිසින්නස්ස, ජණ්ණුකෙ නාභිවස්සති;

අලං ඵාසුවිහාරායා’’ති. (ථෙරගා. 984-985) –

Para quien está sentado en la postura de loto y la lluvia no moja sus rodillas; es suficiente para una estancia cómoda».

ආහ.

Así lo dijo [el General del Dhamma].

භොජනානිසංසොති යථාවුත්තෙහි අට්ඨහඞ්ගෙහි සමන්නාගතස්ස භොජනස්ස අගරහිතබ්බතා සුඛවිහාරො ච ආනිසංසොති අත්ථො. යුත්තස්ස නිද්දොසස්ස භොජනස්ස පරිමාණස්ස ච වසෙන ජානනං යුත්තපමාණජානනං නාම.

'Beneficio de la comida' significa que el beneficio del alimento para quien posee los ocho factores mencionados es la ausencia de reproche y la estancia cómoda. 'Conocimiento de la medida apropiada' es el conocimiento mediante la medida y la idoneidad de un alimento que es adecuado y libre de falta.

1356. විනාසං පත්තියා නට්ඨා, පටිපක්ඛෙහි අභිභූතත්තා මුට්ඨා ච සති යස්ස, සො නට්ඨමුට්ඨස්සති, තස්ස භාවො නට්ඨමුට්ඨස්සතිතා.

1356. Aquel cuya atención (sati) se ha perdido por la destrucción y se ha confundido por ser abrumada por los estados opuestos, se llama 'atención perdida y confundida'; su estado es la 'condición de atención perdida y confundida'.

1368. විසුද්ධිප්පත්තන්ති මග්ගඵලසීලං වුච්චති. ලොකුත්තරධම්මාවාති ලොකුත්තරසතිආදිධම්මාව. සීලසම්පදා පන රූපාරූපාවචරා නත්ථීති සම්භවතො යොජෙතබ්බා.

1368. Se dice 'alcanzar la pureza' con respecto a la moralidad del sendero y del fruto. 'Estados supramundanos' se refiere solo a los estados como la atención supramundana, etc. Sin embargo, dado que no existe una perfección de la moralidad (sīlasampadā) propia de los planos de la forma y sin forma [en sentido supramundano puro], esta debe aplicarse según la posibilidad de su existencia [como moralidad de los sentidos o supramundana].

1373. භොගූපකරණෙහි [Pg.188] සභොගො. චතුන්නං සච්චානං අනුලොමන්ති චතුසච්චප්පටිවෙධස්ස අනුලොමන්ති අත්ථො. ‘‘සච්චාන’’න්ති හි පටිවිජ්ඣිතබ්බෙහි පටිවෙධො වුත්තො, චතුසච්චප්පටිවෙධස්ස වා උපනිස්සයභූතං පටිවිජ්ඣිතබ්බානං චතුන්නං සච්චානං අනුලොමන්ති වුත්තං.

1373. 'Sabhogo' significa con los medios de disfrute y requisitos. 'Conforme a las cuatro verdades' significa conforme a la penetración de las cuatro verdades. Con la palabra 'verdades', se refiere a la penetración del conocimiento del sendero que debe ser penetrado; o bien, se dice que es conforme a las cuatro verdades que deben ser penetradas, siendo esto la base de apoyo para la penetración de las cuatro verdades.

1378. ‘‘මම ඝරං ධුරං කත්වා භික්ඛං පවිසථා’’ති දිය්‍යමානං ධුරභත්තන්ති වදන්ති. නිච්චභත්තාදි වා අඤ්ඤෙපි ආණාපෙත්වා සයං ධුරං හුත්වා දින්නං ධුරභත්තං.

1378. Se llama 'comida prioritaria' (dhurabhattaṃ) a aquella que se ofrece diciendo: 'haciendo de mi casa su prioridad, entren por limosna'. O bien, es la comida dada por quien, habiendo instruido a otros sobre la comida permanente, etc., toma el liderazgo (dhura) él mismo.

1379. පටිවාසෙති නාමාති නිවත්තෙති නාම ඔසක්කෙති නාම.

1379. 'Paṭivāseti' significa rechazar o hacer retroceder.

1380. පුබ්බෙ නිවුත්ථක්ඛන්ධාති පුරිමජාතීසු සන්තතිපරියාපන්නෙ ඛන්ධෙ ආහ. ඛන්ධපටිබද්ධන්ති වත්ථාභරණයානගාමජනපදාදි. ඛයසමයෙති මග්ගක්ඛණං ආහ.

1380. Con 'agregados habitados anteriormente', se refiere a los agregados incluidos en el flujo de nacimientos previos. 'Vinculado a los agregados' se refiere a ropa, ornamentos, vehículos, aldeas, provincias, etc. Con 'en el momento de la destrucción', se refiere al momento del sendero.

1381. අධිමුච්චනට්ඨෙනාති අනිග්ගහිතපක්ඛන්දනසඞ්ඛාතෙන යථාසුඛං පවත්තනට්ඨෙන.

1381. 'En el sentido de resolución' (adhimuccanaṭṭhena) significa en el sentido de funcionar a voluntad, caracterizado por lanzarse de lleno sin ser reprimido.

1382. ඛීණානං අන්තො අවසානං නිට්ඨිතභාවො ඛීණන්තො, ඛීණානං වා ආදිකාලො, තස්මිං ඛීණන්තෙ. එස නයො නිරුද්ධන්තෙතිආදීසු.

1382. El final, la conclusión o el estado de consumación de las impurezas agotadas es 'khīṇanto'; o bien, el tiempo inicial de dichas impurezas agotadas. Este mismo método se aplica a 'niruddhante' (en el cese), etc.

දුකනික්ඛෙපකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Aquí termina el comentario sobre la sección de la exposición de los pares (Dukanikkhepakaṇḍa).

නික්ඛෙපකණ්ඩවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Aquí termina la explicación del capítulo de la exposición.

4. අට්ඨකථාකණ්ඩං

4. Sección del Comentario (Aṭṭhakathākaṇḍa)

තිකඅත්ථුද්ධාරවණ්ණනා

Explicación de la extracción de significados de las tríadas (Tikaatthuddhāravaṇṇanā)

1384. නයමග්ගන්ති [Pg.189] සුත්තන්තභාජනීයාදිනයගමනං අනුලොමාදිනයගමනඤ්ච. තම්පි හි එත්ථ අත්ථෙසු නිච්ඡිතෙසු සුඛං සමානෙන්ති. පඤ්හුද්ධාරන්ති එකූනපඤ්ඤාසාය එකූනපඤ්ඤාසාය නවසු නවසු ච පඤ්හෙසු ලබ්භමානස්ස උද්ධරණං, තෙසුයෙව ලබ්භමානානං ගණනානං ඨපනං ගණනාචාරො. අත්ථුද්ධාරන්ති ‘‘ඉමෙ නාම චිත්තුප්පාදාදයො අත්ථා කුසලාදිකා’’ති උද්ධරණං. කණ්ණිකං කණ්ණිකන්ති චිත්තුප්පාදකණ්ඩරූපකණ්ඩෙසු විභත්තෙ පසටෙ ධම්මෙ ‘‘චතූසු භූමීසු කුසලං ද්වාදසාකුසලචිත්තුප්පාදා’’තිආදිනා රාසිරාසිවසෙන සහ ගන්ථෙත්වාති අත්ථො. ඝටගොච්ඡකා කණ්ණිකවෙවචනානෙව. එත්ථ පන චතූසු භූමීසු කුසලන්ති එකවචනනිද්දෙසො චතුභූමකානං කුසලඵස්සාදීනං කුසලභාවෙ එකත්තූපගමනතො. චිත්තුප්පාදකණ්ඩරූපකණ්ඩෙසු චතුභූමිචිත්තුප්පාදාදිවසෙන විඤ්ඤාතධම්මස්ස වසෙනායං අත්ථුද්ධාරදෙසනා ආරද්ධාති තත්ථ යං චතූසු භූමීසු කුසලං විභත්තං යාව විඤ්ඤාතං, ඉමෙ ධම්මා කුසලාති අත්ථො.

1384. «El camino de los métodos» (nayamagga) se refiere a la progresión en el conocimiento de los métodos como la clasificación de los Suttas (Suttanta-bhājanīya), etc., y la progresión en el conocimiento de los métodos directos (anuloma), etc. Ciertamente, en esta sección de los comentarios, cuando los significados y las determinaciones esenciales de estos estados han sido establecidos, tales métodos permiten unificarlos (compararlos) con facilidad. «Extracción de preguntas» (pañhuddhāra) significa la presentación de las respuestas que se obtienen para las preguntas basadas en los grupos de cuarenta y nueve y nueve, así como el establecimiento de las cifras (gaṇanācāra) presentes en dichas preguntas. «Extracción del significado» (atthuddhāra) se refiere a la síntesis que establece: «estos estados, como el surgimiento de la mente y otros, tienen como significado lo saludable (kusala), etc.». La expresión «por grupos» (kaṇṇikaṃ kaṇṇikaṃ) significa que, habiendo analizado y distribuido los estados en las secciones del surgimiento de la mente (cittuppādakaṇḍa) y de la materia (rūpakaṇḍa), estos se vinculan ahora en conjuntos mediante expresiones como «lo saludable en los cuatro planos, los doce surgimientos de la mente no-saludable», etc. Los términos «ghaṭa» y «gocchaka» son simplemente sinónimos de «kaṇṇika» (grupo o fajo). En este contexto, la designación en singular «lo saludable en los cuatro planos» se debe a que el contacto saludable (phassa) y demás factores que pertenecen a los cuatro planos convergen en una unidad en su naturaleza de ser saludables (kusalabhāva). Esta enseñanza de la extracción del significado se inició para aquel que ya ha comprendido los estados a través de los surgimientos de la mente en los cuatro planos en las secciones correspondientes; por lo tanto, el significado es que aquello que fue analizado como saludable en los cuatro planos hasta ser comprendido, se resume en: «estos estados son saludables».

යදිපි කුසලත්තිකවිත්ථාරො පුබ්බෙ විඤ්ඤාතො, තථාපි තත්ථ ධම්මා සමයවසෙන ඵස්සාදිසභාවවසෙන ච විභත්තා භින්නා විඤ්ඤාතා, න පන එකස්මිං ලක්ඛණෙ සමානෙත්වා, තස්මා තත්ථ වුත්තං සමයාදිභෙදං වජ්ජෙත්වා සබ්බභෙදභින්නානං එකස්මිං කුසලාදිලක්ඛණෙ සමානෙත්වා බොධනත්ථං ඉධ කුසලත්තිකනිද්දෙසො පුන විභත්තො. එත්ථ ච එකවචනෙන කුසලනිද්දෙසං කත්වා බහුවචනෙන නිගමනස්ස කාරණං වුත්තමෙව. යදි ධම්මානං කුසලත්තෙ එකත්තූපගමනං, කස්මා එකවචනෙන පුච්ඡාපි න කතා? උද්දෙසෙ කුසල-සද්දස්ස ධම්මවිසෙසනභාවතො තබ්බිසෙසනානං ධම්මානං පුච්ඡිතත්තා තෙසඤ්ච අනිද්ධාරිතසඞ්ඛාවිසෙසත්තා, නිද්දෙසෙ පන චතූහි භූමීහි විත්ථාරතො විඤ්ඤාතාහි කුසලෙ විසෙසෙත්වා දස්සෙතීති යුත්තං ‘‘චතූසු භූමීසු කුසල’’න්ති එකත්තං නෙත්වා වචනං. කුසලපදඤ්හි එත්ථ පධානං, තඤ්ච විසෙසිතබ්බානපෙක්ඛං කුසලාකාරමෙව අත්තනො සභාවෙ ඨිතං ගහෙත්වා පවත්තමානං එකත්තමෙව උපාදාය පවත්තති, න භෙදන්ති.

Aunque la explicación detallada de la tríada de lo saludable (kusalattika) ya fue comprendida anteriormente, en aquella sección los estados se analizaron y diferenciaron según la ocasión (samaya) y según su naturaleza intrínseca como el contacto (phassa), etc., pero no se unificaron bajo una sola característica. Por lo tanto, para facilitar la comprensión omitiendo las distinciones de ocasión y otros detalles ya expuestos, y unificando todos los estados diferenciados bajo una sola característica de lo saludable, se analiza de nuevo aquí la exposición de la tríada de lo saludable. La razón por la cual se realiza la exposición de lo saludable en singular y se concluye en plural ya ha sido mencionada. Si hay una convergencia en la unidad respecto a la naturaleza saludable de los estados, ¿por qué no se formuló también la pregunta en singular? En el resumen (uddesa), debido a que la palabra «saludable» funciona como un calificativo de «estados» (dhammā), la pregunta se hace sobre los estados calificados, y dado que su número específico aún no ha sido determinado, se usa el plural. Sin embargo, en la exposición detallada (niddesa), puesto que se muestran los estados saludables distinguiéndolos a través de los cuatro planos ya conocidos extensamente, es apropiado el uso del singular «lo saludable en los cuatro planos», llevándolos a una unidad. Ciertamente, aquí el término «saludable» (kusala) es el principal; este, sin depender de los estados que deben ser calificados, se refiere únicamente al modo de ser saludable que reside en su propia naturaleza intrínseca, y al manifestarse de esta manera, procede tomando solamente la unidad y no la diferenciación.

1385. ද්වාදස [Pg.190] අකුසලචිත්තුප්පාදාති එත්ථාපි පඨමාකුසලචිත්තුප්පාදො සමයඵස්සාදිවසෙන භෙදං අනාමසිත්වා සොමනස්සසහගතදිට්ඨිගතසම්පයුත්තචිත්තුප්පාදභාවෙ එකත්තං නෙත්වා වුත්තො, එවං යාව ද්වාදසමොති ‘‘ද්වාදස අකුසලචිත්තුප්පාදා’’ති වුත්තං. එවං චතූසු භූමීසු විපාකොතිආදීසුපි යථායොගං යොජෙතබ්බං. චිත්තුප්පාදාති එත්ථ උප්පජ්ජති එත්ථාති උප්පාදො, කිං උප්පජ්ජති? චිත්තං, චිත්තස්ස උප්පාදො චිත්තුප්පාදොති එවං අවයවෙන සමුදායොපලක්ඛණවසෙන අත්ථො සම්භවති. එවඤ්හි සති චිත්තචෙතසිකරාසි චිත්තුප්පාදොති සිද්ධො හොති. අට්ඨකථායං පන ‘‘චිත්තමෙව උප්පාදො චිත්තුප්පාදො’’ති අඤ්ඤස්සුප්පජ්ජනකස්ස නිවත්තනත්ථං චිත්තග්ගහණං කතං, චිත්තස්ස අනුප්පජ්ජනකභාවනිවත්තනත්ථං උප්පාදග්ගහණං, චිත්තුප්පාදකණ්ඩෙ වා ‘‘චිත්තං උප්පන්නං හොතී’’ති චිත්තස්ස උප්පජ්ජනකභාවො පාකටොති කත්වා ‘‘චිත්තමෙව උප්පාදො’’ති වුත්තං, චිත්තස්ස අනුප්පජ්ජනකස්ස නිවත්තෙතබ්බස්ස සබ්භාවා උප්පාදග්ගහණං කතන්ති වෙදිතබ්බං. අයඤ්චත්ථො ‘‘ද්වෙපඤ්චවිඤ්ඤාණානී’’තිආදීසු විය චිත්තප්පධානො නිද්දෙසොති කත්වා වුත්තොති දට්ඨබ්බො.

1385. En la expresión «doce surgimientos de la mente no-saludable», incluso el primer surgimiento de la mente no-saludable se enuncia unificado en su estado de ser un surgimiento de la mente acompañado de alegría y asociado con visión errónea, sin mencionar las distinciones por vía de la ocasión o el contacto; lo mismo se aplica hasta el duodécimo. Del mismo modo, debe aplicarse según corresponda en expresiones como «el resultado (vipāka) en los cuatro planos», etc. Respecto a «surgimiento de la mente» (cittuppāda): se denomina «surgimiento» (uppāda) a aquello en lo que algo surge. ¿Qué es lo que surge? La mente (citta). El surgimiento de la mente es el «cittuppāda»; de esta manera, el significado surge por la identificación del conjunto (mente y factores mentales) a través de una de sus partes. Siendo así, queda establecido que el conjunto de mente y factores mentales es el «cittuppāda». No obstante, en el Comentario se dice que «la mente misma es el surgimiento», empleando el término «mente» para excluir otros fenómenos que surgen como la materia, y el término «surgimiento» para excluir la naturaleza de no surgimiento de la mente. O bien, dado que en la sección del surgimiento de la mente la naturaleza de surgimiento de la mente ya es evidente por la frase «la mente ha surgido», se dice que «la mente misma es el surgimiento»; debe entenderse que el término «surgimiento» se emplea por la existencia de la mente que debe ser distinguida de lo que no surge. Este significado debe considerarse como una exposición donde la mente es lo primordial, similar a expresiones como «las diez conciencias sensoriales».

1420. ඡසු ද්වාරෙසූති එත්ථ පඤ්චද්වාරෙ වත්තබ්බමෙව නත්ථි, මනොද්වාරෙපි පරිත්තාරම්මණමෙව ජවනං තදාරම්මණසඞ්ඛාතං භවඞ්ගං අනුබන්ධති. තඤ්හි පරිත්තස්ස කම්මස්ස විපාකො, විපාකො ච ඉට්ඨානිට්ඨාරම්මණානුභවනං, කම්මානුරූපො ච විපාකො හොතීති පරිත්තකම්මවිපාකො පරිත්තාරම්මණස්සෙව අනුභවනං හොති. තස්මා සබ්බං තදාරම්මණං ‘‘පරිත්තාරම්මණ’’න්ති වුත්තං. යදි එවං මහග්ගතවිපාකොපි මහග්ගතානුභවනමෙව ආපජ්ජතීති චෙ? න, සමාධිප්පධානස්ස කම්මස්ස අප්පනාප්පත්තස්ස සඤ්ඤාවසාරම්මණස්ස තාදිසෙනෙව විපාකෙන භවිතබ්බත්තා. තස්මා සමාධි සුඛානුභවනභූතො, සොපි කම්මානුරූපතොයෙව කම්මාරම්මණො හොතීති දට්ඨබ්බො. කම්මානුරූපතො එව ච තදාරම්මණං පරිත්තාරම්මණම්පි මහග්ගතජවනං නානුබන්ධති. තතො එව පටිසන්ධිආදිභූතො කාමාවචරවිපාකො කම්මනිමිත්තම්පි පරිත්තමෙව ආරම්මණං කරොති, න මහග්ගතං අප්පමාණං වා. යස්මා පන වුත්තං ‘‘මහග්ගතාරම්මණො ධම්මො පරිත්තාරම්මණස්ස ධම්මස්ස කම්මපච්චයෙන පච්චයො, අප්පමාණාරම්මණො ධම්මො පරිත්තාරම්මණස්ස ධම්මස්ස කම්මපච්චයෙන පච්චයො’’ති, න ච මහග්ගතප්පමාණවිපාකො පරිත්තාරම්මණො අත්ථි, ඉධ ච සබ්බකාමාවචරවිපාකානං පරිත්තාරම්මණතාව වුත්තා, තස්මා කම්මානුරූපතො මහග්ගතප්පමාණාරම්මණම්පි [Pg.191] පරිත්තකම්මං යදි පටිසන්ධිං දෙති, කම්මගතිනිමිත්තාරම්මණමෙව දෙති. පවත්තිවිපාකම්පි රූපාදිපරිත්තාරම්මණමෙවාති වෙදිතබ්බං. ඛීණාසවානං වාසනාවසෙන සතිවිප්පයුත්තහසනං පවත්තමානං පරිත්තෙස්වෙව පවත්තති, න ඉතරෙසු කිලෙසවිරහෙ තාදිසහසනපච්චයභාවාභාවතො. තස්මා තස්ස පරිත්තාරම්මණතා වුත්තා. ඛීණාසවානං අසක්කච්චදානාදීනි ආදරාකරණවසෙනෙව වෙදිතබ්බානි, න කොසජ්ජාදිඅකුසලවසෙන. පටිප්පස්සද්ධසබ්බුස්සුක්කා හි තෙ උත්තමපුරිසාති. තෙසං ආදරාකරණඤ්ච නිරුස්සුක්කතා එවාති වෙදිතබ්බා.

1420. En cuanto a 'en las seis puertas', en las cinco puertas no hay necesidad de decir nada especial; también en la puerta de la mente, el bhavaṅga, conocido como registro (tadārammaṇa), sigue a la impulsión (javana) que tiene únicamente un objeto limitado (paritta). Pues esto es el resultado (vipāka) del kamma limitado, y el resultado es la experiencia de objetos deseables o indeseables, y el resultado ocurre de acuerdo con el kamma; por lo tanto, el resultado del kamma limitado es la experiencia de un objeto únicamente limitado. Por eso se dice que todo registro es 'de objeto limitado'. Si esto es así, ¿no se sigue que el resultado sublime (mahaggatavipāka) también experimenta solo lo sublime? No, porque el resultado del kamma que alcanza la absorción (appanā), donde predomina la concentración y cuyo objeto es producido por el poder de la percepción, debe ser de la misma naturaleza. Por lo tanto, dado que consiste en la experiencia de la felicidad de la concentración, debe entenderse que este resultado también tiene al kamma como su objeto (kammārammaṇa), de acuerdo con el kamma mismo. Y debido a la conformidad con el kamma, el registro, aunque tenga un objeto limitado, no sigue a una impulsión sublime. Por esa misma razón, el resultado de la esfera sensual (kāmāvacaravipāka), que actúa como el renacimiento y demás, toma como objeto únicamente lo limitado, incluso el signo del kamma (kammanimitta), y no lo sublime ni lo inconmensurable. Sin embargo, puesto que se ha dicho: 'un fenómeno con objeto sublime es condición para un fenómeno con objeto limitado por la condición de kamma; un fenómeno con objeto inconmensurable es condición para un fenómeno con objeto limitado por la condición de kamma', y no existe un resultado sublime o inconmensurable que tenga un objeto limitado, y aquí se ha declarado que todos los resultados de la esfera sensual tienen solo objetos limitados, por lo tanto, si un kamma de la esfera sensual, que tiene un objeto sublime o inconmensurable de acuerdo con el kamma, da el renacimiento, da únicamente el objeto del kamma o del signo del destino (gatinimitta). Debe entenderse que el resultado en el curso de la vida (pavattivipāka) también tiene solo objetos limitados como la forma y demás. La sonrisa desprovista de atención (sativippayuttahasana) que ocurre en los Arahants (khīṇāsava) por el poder de las impresiones latentes (vāsanā) se produce solo ante objetos limitados, no ante otros, debido a la ausencia de la causa de tal sonrisa ante la erradicación de las impurezas. Por eso se dice que esta tiene un objeto limitado. Los actos de los Arahants, como dar sin esmero, deben entenderse solo por el desinterés, no por estados insanos como la pereza. Pues ellos son hombres supremos que han apaciguado toda ansiedad. Por lo tanto, su falta de esmero debe entenderse simplemente como ausencia de ansiedad (nirussukkatā).

1421. අතිපගුණානන්ති වචනං නිරාදරස්ස ඤාණවිප්පයුත්තපච්චවෙක්ඛණස්ස විසයදස්සනං, න තස්සෙවාති විසයනියමනං. ඤාණසම්පයුත්තස්සපි හි අතිපගුණානං විසයතා සුට්ඨුතරං හොති එව. යථා පගුණං ගන්ථං සජ්ඣායන්තො ද්වෙ තයො වාචනාමග්ගෙ ගතෙපි න සල්ලක්ඛෙති ඤාණවිප්පයුත්තසතිමන්තෙන සජ්ඣායිතත්තා, එවං පගුණජ්ඣානෙසුපි පවත්ති හොතීති ආහ ‘‘අතිපගුණාන’’න්තිආදි. කසිණනිමිත්තාදිපඤ්ඤත්තීති පුබ්බෙ දස්සිතං සබ්බං උපාදාපඤ්ඤත්තිමාහ. තං පන රූපාදයො විය අවිජ්ජමානො විජ්ජමානො ච අත්ථොති ආචරියා වදන්ති. සම්මුතිසච්චෙ පන වුච්චමානානං කසිණනිමිත්තාදි වාචාවත්ථුමත්තතො වචනවොහාරෙනෙව පඤ්ඤත්තීති වුච්චති. තස්ස හි පඤ්ඤාපනං අවිජ්ජමානපඤ්ඤත්තීති තස්ස අවිජ්ජමානත්තං අට්ඨකථායං වුත්තන්ති. අවිජ්ජමානම්පි පන තං විජ්ජමානමිව ගහෙත්වා පවත්තමානාය සඤ්ඤාය පරිත්තාදීසු ‘‘අයං නාම ධම්මො ආරම්මණ’’න්ති න සක්කා වත්තුං තෙ එව ධම්මෙ උපාදාය පවත්තමානායපි ධම්මෙස්වෙව අට්ඨානතො. තස්මා සා සසම්පයුත්තා පරිත්තාදිආරම්මණාති න වත්තබ්බාති වුත්තා. නවත්තබ්බාරම්මණාති ඉදං පන වචනං යථාගහිතාකාරස්ස සඤ්ඤාවිසයස්ස නවත්තබ්බතං සන්ධාය නවත්තබ්බං ආරම්මණං එතෙසන්ති නවත්තබ්බාරම්මණා, චිත්තුප්පාදාති අඤ්ඤපදත්ථසමාසං කත්වා අට්ඨකථායං වුත්තං.

1421. La frase 'de lo muy familiar' es una explicación del objeto de la reflexión desprovista de sabiduría y carente de esmero, no es una restricción del objeto solo para esta. Pues, incluso para la reflexión asociada con la sabiduría, lo muy familiar es ciertamente un objeto con mayor razón. Así como alguien que recita un texto familiar no nota que han pasado dos o tres pasajes de recitación debido a que ha recitado con atención desprovista de sabiduría, así ocurre el proceso en las jhanas familiares; por eso se dice 'de lo muy familiar', etc. 'Conceptos como el signo del kasina, etc.' se refiere a todo lo que se mostró anteriormente como conceptos basados en algo (upādāpaññatti). Sin embargo, los maestros dicen que estos son conceptos de lo inexistente y de lo existente, al igual que la forma y demás. Pero en la verdad convencional (sammutisacca), a lo que se expresa como el signo del kasina y demás se le llama concepto (paññatti) solo por el uso del lenguaje, por ser meros objetos de habla. Pues la designación de ello es un concepto de lo inexistente; así se describe su naturaleza de inexistencia en el Comentario. No obstante, aunque sea inexistente, no es posible decir entre lo limitado y demás que 'tal fenómeno es el objeto' para una percepción que procede tomándolo como si existiera, porque no permanece en los fenómenos mismos (limitados, etc.), aunque proceda basándose en ellos. Por lo tanto, se dice que esa percepción, junto con sus estados asociados, no debe llamarse 'de objeto limitado', etc. En cuanto a 'de objetos no descriptibles' (navattabbārammaṇā), esta frase se refiere a la naturaleza no descriptible del objeto de la percepción tal como se aprehende; el Comentario explica este término como un compuesto de significado externo (aññapadatthasamāsa), significando que estos estados mentales (cittuppāda) tienen un objeto que no puede describirse como limitado o de otro modo.

චතුපඤ්ඤාසචිත්තුප්පාදානං රූපස්ස ච වසෙන පඤ්චපණ්ණාසාය. කෙවලන්ති විනා පරාමසනෙන. අනිට්ඨඞ්ගතවසෙනාති අනිච්ඡයගමනවසෙන, අනිච්ඡයං වා ද්වෙළ්හං ගතො චිත්තුප්පාදො අනිට්ඨඞ්ගතො, තෙනාකාරෙන පවත්ති ‘‘අනිට්ඨඞ්ගතවසෙන පවත්තී’’ති වුත්තා. නානාරම්මණෙසු චිත්තස්ස වික්ඛිපනං වික්ඛෙපො. අනවට්ඨානං අවූපසමො. ගොත්‍රභුවොදානෙ ගොත්‍රභූති ගහෙත්වා ‘‘ගොත්‍රභුකාලෙ’’ති ආහ.

De cincuenta y cinco estados, por medio de los cincuenta y cuatro estados mentales y la forma. 'Exclusivamente' (kevalaṃ) significa sin aferramiento (parāmasana). 'Por el modo de no haber llegado a una conclusión' (aniṭṭhaṅgatavasena) significa por el modo de no llegar a una decisión; o bien, un estado mental que ha llegado a la duda o a la dualidad se llama 'no concluido' (aniṭṭhaṅgata), y el proceso en esa forma se describe como 'proceder por el modo de no haber llegado a una conclusión'. El lanzamiento del pensamiento hacia diversos objetos es la distracción (vikkhepa). La falta de estabilidad es la inquietud (avūpasamo). Al tomar el cambio-de-linaje (gotrabhū) y la purificación (vodāna) como 'cambio-de-linaje', se dice 'en el momento del cambio-de-linaje'.

සබ්බත්ථපාදකචතුත්ථන්ති [Pg.192] ඉධ සබ්බත්ථ-සද්දො සාමිඅත්ථො දට්ඨබ්බො, සබ්බෙසු වා විපස්සනාදීසු පාදකං කාරණං සබ්බත්ථපාදකන්ති ඵලස්ස විසයභාවෙන නිද්දෙසො. ආකාසකසිණචතුත්ථන්ති පරිච්ඡෙදාකාසකසිණචතුත්ථමාහ. තඤ්හි රූපාවචරං, න ඉතරන්ති. කුසලතොපි ද්වාදසවිධං කිරියතොපීති චතුවීසතිවිධතා වුත්තා හොති. වට්ටස්සපි පාදකං හොතියෙවාති කුසලං කිරියඤ්ච එකතො කත්වා සබ්බත්ථපාදකං වුත්තන්ති කිරියජ්ඣානස්ස අවට්ටපාදකත්තා සාසඞ්කං වදති. මහග්ගතචිත්තෙ සමොදහතීති ඉදං ‘‘සො එවං සමාහිතෙ චිත්තෙ’’තිආදිනා නයෙන වුත්තං පාකටං පාදකජ්ඣානචිත්තං පරිකම්මෙහි ගහෙත්වා චිත්තෙ රූපකායං අධිට්ඨානචිත්තෙන සමොදහතීති කත්වා වුත්තං. පාදකජ්ඣානචිත්තං රූපකායෙ සමොදහතීති ඉදම්පි යථාවුත්තං පාදකජ්ඣානචිත්තං ආරම්මණං කත්වා චිත්තසන්තානං රූපකායෙ සමොදහිතං තදනුගතිකං කත්වා අධිට්ඨාතීති කත්වා වුත්තං, ඉදං පන අධිට්ඨානද්වයං අදිස්සමානකායතං දිස්සමානකායතඤ්ච ආපාදෙති. ගන්තුකාමතාපරිකම්මවසෙන තංසම්පයුත්තාය සඤ්ඤාය සුඛසඤ්ඤාලහුසඤ්ඤාභාවතො ගමනම්පි නිප්ඵාදෙතීති දට්ඨබ්බං.

En cuanto a la frase 'sabbatthapādakacatutthaṃ', aquí la palabra 'sabbattha' debe entenderse en el sentido de posesión (sāmi attho). O bien, se denomina 'sabbatthapādaka' porque el jhana es la causa base (pādakaṃ kāraṇaṃ) para lograr todos los estados, como la visión cabal (vipassanā), etc.; así, es una descripción basada en ser el dominio (visaya) de su fruto. Con la frase 'ākāsakasiṇacatutthaṃ', se refiere al cuarto jhana del kasina de espacio limitado. Pues este pertenece a la esfera de la materia sutil (rūpāvacara) y no a la otra (esfera de los sentidos). Al decir 'doce tipos a través de lo saludable y también a través de lo funcional', se afirma una variedad de veinticuatro tipos. Con respecto a la expresión 'es de hecho un fundamento para la ronda (de renacimientos)', se agrupa lo saludable y lo funcional como 'sabbatthapādaka'; pero puesto que el jhana funcional no es un fundamento para la ronda, se habla con cautela. 'Se establece en la mente sublime' se dice de acuerdo con el método que comienza con 'con la mente así concentrada'; habiendo tomado la mente del jhana base manifiesta mediante las prácticas preliminares, se dice que uno coloca el cuerpo físico dentro de la mente a través de la mente de determinación. 'Se coloca la mente del jhana base en el cuerpo físico' también se dice en el sentido de que, tomando dicha mente del jhana base como objeto, uno coloca el continuo mental en el cuerpo físico, haciéndolo seguir a este último y determinándolo así. Además, esta doble determinación produce tanto el estado de un cuerpo invisible como el de un cuerpo visible. Debe entenderse que, mediante la práctica preliminar del deseo de ir, y debido a la existencia de la percepción de bienestar y de ligereza en la percepción asociada con ello, también se lleva a cabo el movimiento.

සොතාපන්නස්ස චිත්තන්ති සොතාපන්නස්ස පාටිපුග්ගලිකං මග්ගඵලචිත්තන්ති වෙදිතබ්බං. මාරාදීනඤ්හි භගවතො චිත්තජානනං වුත්තන්ති චෙතොපරියඤාණලාභී කස්මා සාසවචිත්තං න ජානිස්සතීති. ඡින්නවටුමකා ඡින්නසංසාරවට්ටා බුද්ධා. මග්ගඵලනිබ්බානපච්චවෙක්ඛණතොපීති එත්ථ මග්ගඵලපච්චවෙක්ඛණානි තාව පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණෙන මග්ගඵලෙසු ඤාතෙසු පවත්තන්ති, නිබ්බානපච්චවෙක්ඛණඤ්ච නිබ්බානාරම්මණෙසු අප්පමාණධම්මෙසු ඤාතෙසූති මග්ගාදිපච්චවෙක්ඛණානි පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණස්ස අප්පමාණාරම්මණතං සාධෙන්තීති වෙදිතබ්බානි. ‘‘අප්පමාණා ඛන්ධා පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණස්ස ආරම්මණපච්චයෙන පච්චයො’’ඉච්චෙව (පට්ඨා. 2.12.58) හි වුත්තං, න නිබ්බානන්ති. තස්මා පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණෙන එව මග්ගඵලපච්චවෙක්ඛණකිච්චෙ වුච්චමානෙපි නිබ්බානපච්චවෙක්ඛණතා න සක්කා වත්තුං, අට්ඨකථායං පන තස්සපි නිබ්බානාරම්මණතා අනුඤ්ඤාතාති දිස්සති. කාමාවචරෙනිබ්බත්තිස්සතීති නිබ්බත්තක්ඛන්ධජානනමාහ. නිබ්බානධාතුයා පරිනිබ්බායිස්සතීති නිබ්බානාරම්මණෙහි මග්ගඵලෙහි කිලෙසපරිනිබ්බානභූතෙහි පරිනිබ්බායිස්සතීති අත්ථො සම්භවති.

En cuanto a 'la mente de un Sotāpanna', debe entenderse como la mente del camino y del fruto específica de ese individuo Sotāpanna. Pues se dice que Māra y otros conocían la mente del Bienaventurado; por lo tanto, ¿por qué alguien que posee el conocimiento de la mente de otros (cetopariyañāṇa) no conocería una mente asociada con los taints (sāsava)? Los 'chinnavaṭumakā' son los Budas que han cortado la ronda del saṃsāra. En la frase 'también a partir de la revisión del camino, el fruto y el Nibbāna', aquí las revisiones del camino y del fruto ocurren mediante el conocimiento del recuerdo de vidas pasadas una vez que se han conocido los caminos y frutos. Y la revisión del Nibbāna ocurre cuando se conocen los estados inconmensurables que tienen al Nibbāna como objeto. Por lo tanto, debe entenderse que las revisiones del camino, etc., cumplen la función de objeto inconmensurable para el conocimiento del recuerdo de vidas pasadas. Pues se ha dicho: 'Los agregados inconmensurables son una condición por vía de objeto para el conocimiento del recuerdo de vidas pasadas', pero no se ha dicho así del Nibbāna. Por lo tanto, aunque se mencione la función de revisión del camino y del fruto mediante el conocimiento del recuerdo de vidas pasadas, no se puede afirmar que posea la capacidad de revisar el Nibbāna; sin embargo, en el Comentario se observa que se permite que este conocimiento tenga al Nibbāna como objeto. Con 'renacerá en la esfera de los sentidos', se refiere al conocimiento de los agregados que han de producirse. 'Alcanzará el parinibbāna mediante el elemento Nibbāna' significa que alcanzará el parinibbāna a través de los caminos y frutos que tienen al Nibbāna como objeto y que constituyen la extinción de las impurezas; este es el sentido probable.

1429. අසහජාතත්තාති [Pg.193] අසම්පයුත්තත්තාති අත්ථො. න හි අරූපධම්මානං අරූපධම්මෙහි සහජාතතා සම්පයොගතො අඤ්ඤා අත්ථීති. ‘‘අඤ්ඤධම්මාරම්මණකාලෙ’’ති වුත්තං, මග්ගාරම්මණකාලෙපි පන ගරුං අකරණෙ මග්ගාධිපතිභාවෙන නවත්තබ්බතා යොජෙතබ්බා.

1429. 'Asahajātattā' significa debido a la falta de asociación (asampayuttattā). Pues, para los fenómenos inmateriales, no existe otra conascencia con otros fenómenos inmateriales que no sea la asociación. Se ha dicho: 'en el momento de tener otros fenómenos como objeto'; no obstante, incluso en el momento de tener el camino como objeto, si no se le otorga importancia (garu), debe aplicarse la consideración de no ser un camino predominante (maggādhipati).

1433. නියොගාති නියොගතොති ඉමමත්ථං සන්ධාය ‘‘නියමෙනා’’ති ආහ, නියොගවන්තො වා නියොගා, නියතාති අත්ථො. චිත්තුප්පාදකණ්ඩෙ හි බොධිතෙසු චිත්තුප්පාදෙසු එකන්තෙන අනාගතාරම්මණො කොචි නත්ථීති.

1433. 'Niyogā' significa por necesidad (niyogato); refiriéndose a este significado, se dice 'invariablemente' (niyamena). O bien, 'niyogā' son los que poseen necesidad, es decir, los que son ciertos (niyata). Pues en la sección sobre el surgimiento de la conciencia (Cittuppādakaṇḍa), entre los surgimientos de conciencia explicados, no hay ninguno que tenga un objeto exclusivamente futuro.

1434. කම්මං වා කම්මනිමිත්තං වා ආරබ්භ පවත්තියං අතීතාරම්මණාවාති වුත්තං, කම්මනිමිත්තං පන ආරබ්භ පවත්තියං පච්චුප්පන්නාරම්මණභාවඤ්ච පටිසන්ධියා පටිච්චසමුප්පාදවිභඞ්ගවණ්ණනායං වක්ඛති. තස්මා ඉදං මනොද්වාරචුතියං අතීතකම්මනිමිත්තං මනොද්වාරෙ ආපාථගතං සන්ධාය වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. සතදාරම්මණාය චුතියා පඤ්චචිත්තක්ඛණාවසිට්ඨායුකෙ ගතිනිමිත්තෙ පටිසන්ධියා පවත්තාය චත්තාරි භවඞ්ගානි පච්චුප්පන්නාරම්මණානි, ඉතරත්ථ ච ඡ සන්ධායාහ ‘‘තතො පරං භවඞ්ගකාලෙ චා’’ති. යදා හි ගතිනිමිත්තාරම්මණෙ ජවනෙ පවත්තෙ අනුප්පන්නෙ එව තදාරම්මණෙ චුති හොති රූපාවචරාරූපාවචරසත්තස්ස විය කාමධාතුං උපපජ්ජන්තස්ස, තදා පටිසන්ධිතො පරානි ඡ භවඞ්ගානි පච්චුප්පන්නාරම්මණානි හොන්තීති. දිට්ඨිසම්පයුත්තෙහි අස්සාදනාදීනි සපරාමාසානෙව දට්ඨබ්බානි. පණ්ණත්තිනිබ්බානාරම්මණානඤ්ච ජවනානං පුරෙචාරිකකාලෙති යෙසං පුරෙචාරිකකාලෙ එකන්තෙන ආවජ්ජනාය අතීතාදිආරම්මණභාවෙන නවත්තබ්බතා, තෙසං වසෙන නයං දස්සෙති. නිබ්බානාරම්මණානම්පි ජවනානං පුරෙචාරිකකාලෙ සා තථා න වත්තබ්බා, න පන එකන්තෙන මග්ගඵලවීථීසු තස්සා අනිබ්බානාරම්මණත්තා.

1434. Se ha dicho que 'comenzando con el kamma o el signo del kamma, el proceso tiene objetos pasados'; sin embargo, respecto al signo del kamma, el hecho de tener un objeto presente en el renacimiento se explicará en el Comentario al Paṭiccasamuppādavibhaṅga. Por lo tanto, debe entenderse que esto se dice refiriéndose a un signo de kamma pasado que aparece en la puerta de la mente en una muerte por la puerta de la mente. En una muerte con registro (tadārammaṇa), cuando el renacimiento ocurre con un signo de destino (gatinimitta) al que le quedan cinco momentos de conciencia de vida, hay cuatro momentos de bhuvaṅga con objeto presente; en otros casos (sin registro), hay seis; refiriéndose a esto, se dijo: 'y después, en el momento del bhuvaṅga'. Pues cuando ocurre el javana con el signo de destino como objeto y la muerte sucede antes de que surja el registro —como en el caso de un ser de la esfera de la materia sutil o inmaterial que renace en la esfera de los sentidos—, entonces los seis bhuvaṅgas posteriores al renacimiento tienen objetos presentes. El disfrute (assādana), etc., junto con las mentes asociadas con visión errónea, deben considerarse como acompañados de aferramiento (saparāmāsa). Con la frase 'en el tiempo de lo que precede a los javanas que tienen conceptos o el Nibbāna como objeto', se muestra el método por medio de aquellos javanas cuyo tiempo precedente (la advertencia) no puede describirse definitivamente como poseedor de un objeto pasado, etc. Incluso para los javanas con el Nibbāna como objeto, en el tiempo de lo que precede, dicha advertencia no debe describirse de esa manera; sin embargo, esto no es absoluto, pues en los procesos de camino y fruto, la advertencia no tiene al Nibbāna como objeto.

ඉමෙ ගන්ධාති නනු පච්චුප්පන්නා ගන්ධා ගහිතා, කථං එත්ථ අනාගතාරම්මණතා හොතීති? ‘‘අට්ඨාරසවස්සාධිකානි ද්වෙ වස්සසතානි මා සුස්සිංසූ’’ති පවත්තිතො, අනාගතෙ මා සුස්සිං සූති හි අනාගතං ගන්ධං ගහෙත්වා පවත්තතීති අධිප්පායො. චිත්තවසෙන කායං පරිණාමෙන්තො අභිමුඛීභූතං තදා විජ්ජමානමෙව කායං ආරම්මණං කරොතීති පච්චුප්පන්නාරම්මණං අධිට්ඨානචිත්තං හොති. තථා අත්තනො කායස්ස දීඝරස්සාණුථූලනීලාදිභාවාපාදනවසෙන අඤ්ඤස්ස ච පාටිහාරියස්ස කරණෙ යොජෙතබ්බං[Pg.194]. එත්ථන්තරෙ එකද්වෙසන්තතිවාරා වෙදිතබ්බාති එත්ථන්තරෙ පවත්තා රූපසන්තතිඅරූපසන්තතිවාරා එකද්වෙසන්තතිවාරා නාමාති වෙදිතබ්බාති අත්ථො. අතිපරිත්තසභාවඋතුආදිසමුට්ඨානා වා ‘‘එකද්වෙසන්තතිවාරා’’ති වුත්තා. උභයමෙතං පච්චුප්පන්නන්ති අද්ධාපච්චුප්පන්නං හොන්තං එතං උභයං හොතීති අත්ථො. සංහීරතීති තණ්හාදිට්ඨාභිනන්දනාහි ආකඩ්ඪීයති.

En cuanto a 'estos aromas' (ime gandhā), ¿no se toman acaso aromas presentes? ¿Cómo es que en este caso hay un objeto futuro? Se dice porque el proceso mental ocurre así: 'Que no se sequen durante doscientos dieciocho años'. En efecto, la intención del comentarista es que ocurre tomando un aroma futuro con el pensamiento de 'que no se sequen en el futuro'. Al transformar el cuerpo mediante el poder de la mente, se toma como objeto el cuerpo que está presente y manifiesto en ese momento; por lo cual, la mente de determinación tiene un objeto presente. Del mismo modo debe aplicarse al causar en el propio cuerpo estados como largo, corto, sutil, grueso, azul, etc., y en la realización de otros milagros. 'En este intervalo, deben conocerse los ciclos de una o dos continuidades' significa que los ciclos de continuidad material y mental que ocurren en este intervalo se denominan ciclos de una o dos continuidades. O bien, se denominan 'ciclos de una o dos continuidades' a los originados por elementos naturales (utu) extremadamente breves y similares. 'Ambos son presentes' significa que ambos son el presente de duración (addhāpaccuppanna). 'Se siente atraído' (saṃhīrati) significa que es arrastrado por el deleite del deseo y las visiones erróneas.

කෙචීති අභයගිරිවාසිනොති වදන්ති, තෙ පන චිත්තස්ස ඨිතික්ඛණං න ඉච්ඡන්තීති ‘‘ඨිතික්ඛණෙ වා පටිවිජ්ඣතී’’ති න වත්තබ්බං සියා. තථා යෙ ‘‘ඉද්ධිමස්ස ච පරස්ස ච එකක්ඛණෙ වත්තමානං චිත්තං උප්පජ්ජතී’’ති වදන්ති, තෙසං ‘‘ඨිතික්ඛණෙ වා භඞ්ගක්ඛණෙ වා පටිවිජ්ඣතී’’ති වචනං න සමෙති. න හි තස්මිං ඛණද්වයෙ උප්පජ්ජමානං පරචිත්තෙන සහ එකක්ඛණෙ උප්පජ්ජති නාමාති. ඨිතිභඞ්ගක්ඛණෙසු ච උප්පජ්ජමානං එකදෙසං පච්චුප්පන්නාරම්මණං, එකදෙසං අතීතාරම්මණං ආපජ්ජති. යඤ්ච වුත්තං ‘‘පරස්ස චිත්තං ජානිස්සාමීති රාසිවසෙන මහාජනස්ස චිත්තෙ ආවජ්ජිතෙ’’ති, එත්ථ ච මහාජනො අත්තනා පරෙ අනෙකෙ පුග්ගලාති පරෙසං චිත්තං ජානිස්සාමීති ආවජ්ජනප්පවත්ති වත්තබ්බා සියා. අථාපි පරස්සාති මහාජනස්සාති අත්ථො සම්භවෙය්‍ය, තථාපි තස්ස පුග්ගලස්සෙව වා චිත්තරාසිං ආවජ්ජිත්වා එකස්ස පටිවිජ්ඣනං අයුත්තං. න හි රාසිආවජ්ජනං එකදෙසාවජ්ජනං හොතීති. තස්මා තෙහි ‘‘මහාජනස්ස චිත්තෙ ආවජ්ජිතෙ’’තිආදි න වත්තබ්බං.

En cuanto a 'algunos' (keci), se refieren a los habitantes de Abhayagiri. Sin embargo, dado que ellos no aceptan la fase estática (ṭhitikkhaṇa) de la mente, no cabría decir que 'se comprende en la fase estática'. Asimismo, para quienes sostienen que 'la mente del poder psíquico y la de otra persona surgen en un solo instante', su afirmación de que 'se comprende en la fase estática o en la fase de disolución' no concuerda. Pues lo que surge en esas dos fases no se considera que surja en un solo instante junto con la mente ajena. Además, lo que surge en las fases de duración y disolución resultaría ser en una parte un objeto presente y en otra parte un objeto pasado. Respecto a lo que se dijo: 'Habiendo advertido las mentes de una multitud en conjunto, con la intención de conocer la mente ajena', en este contexto, 'multitud' (mahājana) se refiere a muchas personas distintas de uno mismo; por lo tanto, debería hablarse del proceso de advertencia como 'conoceré las mentes de otros'. Incluso si se diera el caso de que 'de otro' significara 'de una multitud', aun así, es incorrecto que tras advertir un conjunto de mentes se comprenda una sola. Pues la advertencia de un conjunto no es la advertencia de una parte. Por consiguiente, ellos no deberían decir 'habiendo advertido las mentes de una multitud', etc.

යං පන තෙ වදන්ති ‘‘යස්මා ඉද්ධිමස්ස ච පරස්ස ච එකක්ඛණෙ චිත්තං උප්පජ්ජතී’’ති, තත්ථායං අධිප්පායො සියා – චෙතොපරියඤාණලාභී පරස්ස චිත්තං ඤාතුකාමො පාදකජ්ඣානං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය අතීතාදිවිභාගං අකත්වා චිත්තසාමඤ්ඤෙන ‘‘ඉමස්ස චිත්තං ජානාමී’’ති පරිකම්මං කත්වා පුන පාදකජ්ඣානං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය සාමඤ්ඤෙනෙව චිත්තං ආවජ්ජිත්වා තිණ්ණං චතුන්නං වා පරිකම්මානං අනන්තරා චෙතොපරියඤාණෙන පරචිත්තං පටිවිජ්ඣති විභාවෙති රූපං විය දිබ්බචක්ඛුනා. තතො පරං පන කාමාවචරචිත්තෙහි සරාගාදිවවත්ථානං හොති නීලාදිවවත්ථානං විය. තත්ථ දිබ්බචක්ඛුනා දිට්ඨහදයවත්ථුරූපස්ස සත්තස්ස අභිමුඛීභූතස්ස චිත්තසාමඤ්ඤෙන චිත්තං ආවජ්ජයමානං ආවජ්ජනං අභිමුඛීභූතං විජ්ජමානං චිත්තං ආරම්මණං කත්වා චිත්තං ආවජ්ජෙති. පරිකම්මානි ච තං තං විජ්ජමානං චිත්තං චිත්තසාමඤ්ඤෙනෙව ආරම්මණං [Pg.195] කත්වා චිත්තජානනපරිකම්මානි හුත්වා පවත්තන්ති. චෙතොපරියඤාණං පන විජ්ජමානං චිත්තං පටිවිජ්ඣන්තං විභාවෙන්තං තෙන සහ එකක්ඛණෙ එව උප්පජ්ජති. තත්ථ යස්මා සන්තානස්ස සන්තානග්ගහණතො එකත්තවසෙන ආවජ්ජනාදීනි චිත්තන්ත්වෙව පවත්තානි, තඤ්ච චිත්තමෙව, යං චෙතොපරියඤාණෙන විභාවිතං, තස්මා සමානාකාරප්පවත්තිතො න අනිට්ඨෙ මග්ගඵලවීථිතො අඤ්ඤස්මිං ඨානෙ නානාරම්මණතා ආවජ්ජනජවනානං හොති. පච්චුප්පන්නාරම්මණඤ්ච පරිකම්මං පච්චුප්පන්නාරම්මණස්ස චෙතොපරියඤාණස්ස ආසෙවනපච්චයොති සිද්ධං හොති. අතීතත්තිකො ච එවං අභින්නො හොති. අඤ්ඤථා සන්තතිපච්චුප්පන්නෙ අද්ධාපච්චුප්පන්නෙ ච පච්චුප්පන්නන්ති ඉධ වුච්චමානෙ අතීතානාගතානඤ්ච පච්චුප්පන්නතා ආපජ්ජෙය්‍ය, තථා ච සති ‘‘පච්චුප්පන්නො ධම්මො පච්චුප්පන්නස්ස ධම්මස්ස අනන්තරපච්චයෙන පච්චයො’’තිආදි වත්තබ්බං සියා, න ච තං වුත්තං. ‘‘අතීතො ධම්මො පච්චුප්පන්නස්ස ධම්මස්ස අනන්තරපච්චයෙන පච්චයො, පුරිමා පුරිමා අතීතා ඛන්ධා පච්ඡිමානං පච්ඡිමානං පච්චුප්පන්නානං ඛන්ධානං අනන්තර…පෙ… අනුලොමං ගොත්‍රභුස්සා’’තිආදිවචනතො (පට්ඨා. 2.18.5) පන අද්ධාසන්තතිපච්චුප්පන්නෙස්වෙව අනන්තරාතීතා චත්තාරො ඛන්ධා අතීතාති විඤ්ඤායන්ති, න ච අභිධම්මමාතිකාය ආගතස්ස පච්චුප්පන්නපදස්ස අද්ධාසන්තතිපච්චුප්පන්නපදත්ථතා කත්ථචි පාළියං වුත්තා. තස්මා තෙහි ඉද්ධිමස්ස ච පරස්ස ච එකක්ඛණෙ චිත්තුප්පත්තියා චෙතොපරියඤාණස්ස පච්චුප්පන්නාරම්මණතා වුත්තා. යදා පන ‘‘යං ඉමස්ස චිත්තං පවත්තං, තං ජානාමි. යං භවිස්සති, තං ජානිස්සාමී’’ති වා ආභොගං කත්වා පාදකජ්ඣානසමාපජ්ජනාදීනි කරොති, තදා ආවජ්ජනපරිකම්මානි චෙතොපරියඤාණඤ්ච අතීතානාගතාරම්මණානෙව හොන්ති ආවජ්ජනෙනෙව විභාගස්ස කතත්තා.

En cuanto a lo que dicen esos maestros: «Dado que la mente del poseedor de poderes psíquicos y la del otro surgen en el mismo instante», esta sería la intención: quien ha obtenido el conocimiento de la penetración de las mentes (cetopariyañāṇa), deseando conocer la mente ajena, habiendo entrado y emergido del jhana de base (pādakajjhāna), sin realizar una distinción de pasado, etc., realiza el trabajo preliminar (parikamma) mediante la generalidad de la mente pensando: «conoceré la mente de este». Habiendo entrado y emergido nuevamente del jhana de base, advirtiendo la mente solo por su generalidad, inmediatamente después de tres o cuatro impulsiones preliminares, penetra y discierne la mente ajena mediante el conocimiento de la penetración de las mentes, tal como se manifiesta una forma con el ojo divino. Después de eso, sin embargo, mediante conciencias de la esfera de los sentidos (kāmāvacaracittehi), se produce la determinación de estados como «con codicia» (sarāga), etc., de la misma manera que se determinan colores como el azul, etc. En ese proceso, para el ser cuyo color del corazón-base (hadayavatthurūpa) ha sido visto con el ojo divino y está presente ante él, la advertencia (āvajjana) que considera la mente por su generalidad, advierte la mente presente y existente tomándola como objeto. Los momentos preliminares también ocurren tomando esa misma mente existente como objeto solo mediante la generalidad de la mente, convirtiéndose en preparativos para conocer la mente. Sin embargo, el conocimiento de la penetración de las mentes, que penetra y manifiesta la mente presente, surge en el mismo instante que ella. Allí, puesto que desde la advertencia en adelante las conciencias ocurren meramente como «mente» debido a la aprehensión del flujo mental en su unidad, y aquello que es discernido por el conocimiento de la penetración de las mentes es también meramente la mente, por ocurrir con la misma forma, no se da una diversidad de objetos (nānārammaṇatā) entre la advertencia y las impulsiones (javas) en una situación distinta a la trayectoria de los senderos y frutos (donde tal diversidad no es aceptada). Así, queda establecido que el trabajo preliminar con un objeto presente es una condición de repetición (āsevanapaccaya) para el conocimiento de la penetración de las mentes con un objeto presente. De esta manera, la tríada del pasado permanece sin contradicción. De lo contrario, si en este contexto se llamara «presente» al presente de continuidad o al presente de duración, resultaría que lo pasado y lo futuro tendrían la naturaleza de lo presente; y de ser así, debería decirse que «un fenómeno presente es condición para un fenómeno presente por la condición de proximidad (anantaram)», etc., pero tal cosa no se ha dicho. Sin embargo, por las palabras: «Un fenómeno pasado es condición para un fenómeno presente por la condición de proximidad... los agregados pasados previos son condición para los agregados presentes posteriores por la condición de proximidad... [hasta] la conformidad (anuloma) para el cambio de linaje (gotrabhu)», se entiende que solo en los presentes de duración y de continuidad los cuatro agregados inmediatamente pasados se consideran «pasados»; además, en ninguna parte del Canon se ha dicho que el término «presente» que figura en la Matriz del Abhidhamma tenga el significado de presente de duración o de continuidad. Por tanto, esos maestros afirmaron que el conocimiento de la penetración de las mentes tiene un objeto presente debido al surgimiento de la mente del poseedor del poder y la del otro en el mismo instante. No obstante, cuando uno realiza el esfuerzo pensando: «conoceré tal mente de este que ya ha ocurrido» o «conoceré tal mente que ocurrirá», y realiza la entrada en el jhana de base, entonces los preparativos de advertencia y el conocimiento de la penetración de las mentes tienen únicamente objetos pasados o futuros, debido a que la distinción ya ha sido efectuada por la propia advertencia.

යෙ පන ‘‘ඉද්ධිමා පරස්ස චිත්තං ජානිතුකාමො ආවජ්ජෙති, ආවජ්ජනං ඛණපච්චුප්පන්නං ආරම්මණං කත්වා තෙනෙව සහ නිරුජ්ඣති, තතො චත්තාරි පඤ්ච වා ජවනානි. යෙසං පච්ඡිමං ඉද්ධිචිත්තං, සෙසානි කාමාවචරානි, තෙසං සබ්බෙසම්පි තදෙව නිරුද්ධං චිත්තමාරම්මණං හොති, න ච තානි නානාරම්මණානි හොන්ති, අද්ධාවසෙන පච්චුප්පන්නාරම්මණත්තා’’ති ඉදං වචනං නිස්සාය ‘‘ආවජ්ජනජවනානං පච්චුප්පන්නාතීතාරම්මණභාවෙපි නානාරම්මණත්තාභාවො විය එකද්විතිචතුපඤ්චචිත්තක්ඛණානාගතෙසුපි චිත්තෙසු ආවජ්ජිතෙසු ආවජ්ජනජවනානං යථාසම්භවං අනාගතපච්චුප්පන්නාතීතාරම්මණභාවෙපි නානාරම්මණතා න [Pg.196] සියා, තෙන චතුපඤ්චචිත්තක්ඛණානාගතෙ ආවජ්ජිතෙ අනාගතාරම්මණපරිකම්මානන්තරං ඛණපච්චුප්පන්නාරම්මණං චෙතොපරියඤාණං සිද්ධ’’න්ති වදන්ති, තෙසං වාදො ‘‘අනාගතාරම්මණො ධම්මො පච්චුප්පන්නාරම්මණස්ස ධම්මස්ස ආසෙවනපච්චයෙන පච්චයො, පච්චුප්පන්නාරම්මණො ධම්මො අතීතාරම්මණස්ස ධම්මස්ස ආසෙවනපච්චයෙන පච්චයො’’ති ඉමෙසං පඤ්හානං අනුද්ධටත්තා ගණනාය ච ‘‘ආසෙවනෙ තීණී’’ති වුත්තත්තා න සිජ්ඣති. න හි කුසලකිරියමහග්ගතං අනාසෙවනං අත්ථීති.

Sin embargo, otros maestros, apoyándose en la declaración: «El poseedor de poderes, deseando conocer la mente ajena, advierte; la advertencia, tomando como objeto el presente momentáneo, cesa junto con él; luego surgen cuatro o cinco impulsiones (javas), de las cuales la última es la conciencia de poder psíquico (iddhicitta) y las restantes son de la esfera de los sentidos; para todas ellas, esa misma conciencia ya cesada es su objeto, y no poseen objetos diversos por ser un objeto presente en términos de duración (addhā)»; estos maestros dicen que: «Así como no hay falta de unidad de objeto (nānārammaṇatā) aunque la advertencia y las impulsiones tengan objetos presentes y pasados, de igual modo, aunque se adviertan mentes que no han llegado aún por uno, dos, tres, cuatro o cinco instantes mentales, no habría diversidad de objetos a pesar de que la advertencia y las impulsiones tengan objetos futuros, presentes o pasados según corresponda. Por ello, habiendo advertido una mente que no llegará hasta dentro de cuatro o cinco instantes mentales, después de los preparativos con objeto futuro, queda establecido un conocimiento de la penetración de las mentes con objeto en el presente momentáneo». Pero su doctrina no es válida, porque no han resuelto estas cuestiones: «¿Es un fenómeno con objeto futuro condición para un fenómeno con objeto presente por la condición de repetición?» y «¿Es un fenómeno con objeto presente condición para un fenómeno con objeto pasado por la condición de repetición?»; y además, porque en el recuento del Paṭṭhāna se afirma que «en la condición de repetición (āsevana) hay tres casos». Pues no existe ninguna conciencia sana (kusala) o funcional (kiriya) de naturaleza sublime (mahaggata) que no actúe como condición de repetición.

එතස්ස ච වාදස්ස නිස්සයභාවො ආවජ්ජනජවනානං ඛණපච්චුප්පන්නනිරුද්ධාරම්මණතාවචනස්ස න සිජ්ඣති, යං පවත්තං යං පවත්තිස්සතීති වා විසෙසං අකත්වා ගහණෙ ආවජ්ජනස්ස අනාගතග්ගහණභාවං, තදභාවා ජවනානම්පි වත්තමානග්ගහණාභාවඤ්ච සන්ධායෙව තස්ස වුත්තත්තා. තදා හි භවඞ්ගචලනානන්තරං අභිමුඛීභූතමෙව චිත්තං ආරබ්භ ආවජ්ජනා පවත්තතීති. ජානනචිත්තස්සපි වත්තමානාරම්මණභාවෙ ආවජ්ජනජානනචිත්තානං සහට්ඨානදොසාපත්තියා රාසිඑකදෙසාවජ්ජනපටිවෙධෙ සම්පත්තසම්පත්තාවජ්ජනජානනෙ ච අනිට්ඨෙ ඨානෙ ආවජ්ජනජවනානං නානාරම්මණභාවදොසාපත්තියා ච යං වුත්තං ‘‘ඛණපච්චුප්පන්නං චිත්තං චෙතොපරියඤාණස්ස ආරම්මණං හොතී’’ති, තං අයුත්තන්ති පටික්ඛිපිත්වා යථාවුත්තදොසානාපත්තිකාලවසෙනෙව අද්ධාසන්තතිපච්චුප්පන්නාරම්මණත්තා නානාරම්මණතාභාවං දිස්වා ආවජ්ජනජවනානං වත්තමානතං නිරුද්ධාරම්මණභාවො වුත්තොති, තම්පි වචනං පුරිමවාදිනො නානුජානෙය්‍යුං. තස්මිඤ්හි සති ආවජ්ජනා කුසලානන්තිආදීසු විය අඤ්ඤපදසඞ්ගහිතස්ස අනන්තරපච්චයවිධානතො ‘‘පච්චුප්පන්නාරම්මණා ආවජ්ජනා අතීතාරම්මණානං ඛන්ධානං අනන්තරපච්චයෙන පච්චයො’’ති වත්තබ්බං සියා, න ච වුත්තන්ති.

Además, el fundamento de esta doctrina —que afirma que la advertencia y las impulsiones tienen como objeto el presente instantáneo o lo que ya ha cesado— no se establece debidamente. Esto es así porque, al aprehender la mente en general sin hacer distinción entre 'lo que ha ocurrido' o 'lo que ocurrirá', se ha dicho con la intención de señalar que la advertencia no aprehende el futuro y que, debido a esa ausencia, las impulsiones tampoco aprehenden el presente. Pues en ese momento, inmediatamente después de la vibración del continuo vital (bhavaṅga), surge la advertencia basándose únicamente en la mente que se ha vuelto manifiesta ante ella. Respecto a que el conocimiento de la penetración de la mente de otros tuviera un objeto presente, debido al error de la simultaneidad de la advertencia y el conocimiento, y dado que en la reflexión sobre el conjunto de mentes y la penetración de una parte de dicho conjunto se caería en el estado indeseable de que la advertencia y las impulsiones tengan objetos diferentes, la afirmación de que 'la mente en el presente instantáneo es el objeto del conocimiento de la penetración de la mente de otros' ha sido rechazada como incorrecta. Al observar que no hay diversidad de objetos debido a que el objeto pertenece al presente de duración o de continuidad, se afirmó que la advertencia y las impulsiones tienen como objeto lo que está presente y lo que ha cesado. Sin embargo, los defensores de la doctrina anterior no aceptarían esta declaración. Pues, de ser así, tal como en pasajes como 'la advertencia es una condición por contigüidad para los estados saludables', debería decirse explícitamente que 'la advertencia con un objeto presente es una condición por contigüidad para los agregados con un objeto pasado', pero tal cosa no ha sido dicha.

කස්මා පනෙවං චෙතොපරියඤාණස්ස පච්චුප්පන්නාරම්මණතා විචාරිතා, නනු ‘‘අතීතො ධම්මො පච්චුප්පන්නස්ස ධම්මස්ස, අනාගතො ධම්මො පච්චුප්පන්නස්ස ධම්මස්ස ආරම්මණපච්චයෙන පච්චයො’’ති එතෙසං විභඞ්ගෙසු ‘‘අතීතා ඛන්ධා ඉද්ධිවිධඤාණස්සචෙතොපරියඤාණස්ස පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණස්ස යථාකම්මූපගඤාණස්ස ආවජ්ජනාය ආරම්මණපච්චයෙන පච්චයො’’ති (පට්ඨා. 2.18.2), ‘‘අනාගතා ඛන්ධා ඉද්ධිවිධඤාණස්ස චෙතොපරියඤාණස්ස අනාගතංසඤාණස්ස ආවජ්ජනාය ආරම්මණපච්චයෙන පච්චයො’’ති (පට්ඨා. 2.17.3-4), උප්පන්නත්තිකෙ ච ‘‘අනුප්පන්නාඛන්ධා, උප්පාදිනො [Pg.197] ඛන්ධා ඉද්ධිවිධඤාණස්ස චෙතොපරියඤාණස්ස අනාගතංසඤාණස්ස ආවජ්ජනාය ආරම්මණපච්චයෙන පච්චයො’’ති චෙතොපරියඤාණග්ගහණං කත්වා ‘‘පච්චුප්පන්නො ධම්මො පච්චුප්පන්නස්සා’’ති එතස්ස විභඞ්ගෙ ‘‘පච්චුප්පන්නා ඛන්ධා ඉද්ධිවිධඤාණස්ස ආවජ්ජනාය ආරම්මණපච්චයෙන පච්චයො’’ති (පට්ඨා. 2.18.3), උප්පන්නත්තිකෙ ච ‘‘උප්පන්නා ඛන්ධා ඉද්ධිවිධඤාණස්ස ආවජ්ජනාය ආරම්මණපච්චයෙන පච්චයො’’ති (පට්ඨා. 2.17.2) එත්තකස්සෙව වුත්තත්තා ‘‘පච්චුප්පන්නචිත්තෙ චෙතොපරියඤාණං නප්පවත්තතී’’ති විඤ්ඤායති. යදි හි පවත්තෙය්‍ය, පුරිමෙසු විය ඉතරෙසු ච චෙතොපරියඤාණග්ගහණං කත්තබ්බං සියාති? සච්චං කත්තබ්බං, නයදස්සනවසෙන පනෙතං සංඛිත්තන්ති අඤ්ඤාය පාළියා විඤ්ඤායති. ‘‘අතීතාරම්මණො ධම්මො පච්චුප්පන්නාරම්මණස්ස ධම්මස්ස ආරම්මණපච්චයෙන පච්චයො (පට්ඨා. 2.19.20), අනාගතාරම්මණො ධම්මො පච්චුප්පන්නාරම්මණස්ස. පච්චුප්පන්නාරම්මණො ධම්මො පච්චුප්පන්නාරම්මණස්සා’’ති (පට්ඨා. 2.19.22) එතෙසඤ්හි විභඞ්ගෙසු ‘‘චෙතොපරියඤාණෙන අතීතාරම්මණපච්චුප්පන්නචිත්තසමඞ්ගිස්ස චිත්තං ජානාති. අතීතාරම්මණා පච්චුප්පන්නා ඛන්ධා චෙතොපරියඤාණස්ස ආවජ්ජනාය ආරම්මණපච්චයෙන පච්චයො’’ති (පට්ඨා. 2.19.22), ‘‘චෙතොපරියඤාණෙන අනාගතාරම්මණපච්චුප්පන්නචිත්තසමඞ්ගිස්ස චිත්තං…පෙ… චෙතොපරියඤාණෙන පච්චුප්පන්නාරම්මණපච්චුප්පන්නචිත්තසමඞ්ගිස්ස චිත්තං ජානාති. පච්චුප්පන්නාරම්මණා පච්චුප්පන්නා ඛන්ධා චෙතොපරියඤාණස්ස ආවජ්ජනාය ආරම්මණපච්චයෙන පච්චයො’’ති (පට්ඨා. 2.19.21) චෙතොපරියඤාණස්ස පච්චුප්පන්නාරම්මණෙ පවත්ති වුත්තාති. තෙනෙවායං විචාරණා කතාති වෙදිතබ්බා.

¿Por qué, pues, se ha analizado de este modo que el conocimiento de la penetración de la mente de otros (cetopariyañāṇa) tiene un objeto presente? ¿Acaso no es cierto que en los análisis de pasajes como 'un fenómeno pasado es condición por objeto para un fenómeno presente' y 'un fenómeno futuro es condición por objeto para un fenómeno presente', se incluye el conocimiento de la penetración de la mente de otros, pero en el análisis de 'un fenómeno presente es condición para un fenómeno presente', así como en la tríada de lo surgido (uppannatika), solo se menciona el conocimiento de los poderes psíquicos (iddhividhañāṇa)? Por esto, parece entenderse que 'el conocimiento de la penetración de la mente de otros no opera sobre una mente presente'. Si operara, debería haberse mencionado tal como en los casos anteriores. Es verdad que debería mencionarse, pero se entiende mediante otros pasajes canónicos que esto se ha expuesto de forma abreviada con el fin de mostrar el método. Pues en los análisis de 'un fenómeno con objeto pasado es condición para un fenómeno con objeto presente', etc., se establece que 'mediante el conocimiento de la penetración de la mente de otros, uno conoce la mente de quien posee una mente presente con un objeto pasado' y que 'conoce la mente de quien posee una mente presente con un objeto presente'. Así, se ha declarado que dicho conocimiento opera sobre un objeto presente. Debe entenderse que es precisamente por esta razón que se ha realizado este análisis detallado.

තෙසන්ති තෙසු ද්වීසු ඤාණෙසූති නිද්ධාරණෙ සාමිවචනං. කුසලා ඛන්ධාති ඉද්ධිවිධපුබ්බෙනිවාසානාගතංසඤාණාපෙක්ඛො බහුවචනනිද්දෙසො, න චෙතොපරියඤාණයථාකම්මූපගඤාණාපෙක්ඛොති. තෙසං චතුක්ඛන්ධාරම්මණභාවස්ස අසාධකොති චෙ? න, අඤ්ඤත්ථ ‘‘අවිතක්කවිචාරමත්තා ඛන්ධා ච විචාරො ච චෙතොපරියඤාණස්ස පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණස්ස අනාගතංසඤාණස්ස ආරම්මණපච්චයෙන පච්චයො’’ති (පට්ඨා. 2.6.72) ‘‘සවිතක්කසවිචාරා ඛන්ධා ච විතක්කො ච චෙතොපරියඤාණස්ස පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණස්ස අනාගතංසඤාණස්ස ආරම්මණපච්චයෙන පච්චයො’’ති (පට්ඨා. 2.6.69) ච වුත්තත්තා චෙතොපරියඤාණාපෙක්ඛොපි බහුවචනනිද්දෙසොති ඉමස්සත්ථස්ස සිද්ධිතො. එවමපි [Pg.198] යථාකම්මූපගඤාණස්ස ‘‘අවිතක්කවිචාරමත්තා ඛන්ධා ච විචාරො චා’’තිආදීසු අවුත්තත්තා චතුක්ඛන්ධාරම්මණතා න සිජ්ඣතීති? න, තත්ථ අවචනස්ස අඤ්ඤකාරණත්තා. යථාකම්මූපගඤාණෙන හි කම්මසංසට්ඨා චත්තාරො ඛන්ධා කම්මප්පමුඛෙන ගය්හන්ති. තඤ්හි යථා චෙතොපරියඤාණං පුරිමපරිකම්මවසෙන සවිතක්කාදිවිභාගං සරාගාදිවිභාගඤ්ච චිත්තං විභාවෙති, න එවං සවිභාගං විභාවෙති, කම්මවසෙනෙව පන සමුදායං විභාවෙතීති ‘‘අවිතක්කවිචාරමත්තා ඛන්ධා ච විචාරො චා’’තිආදිකෙ විභාගකරණෙ තං න වුත්තං, න චතුක්ඛන්ධානාරම්මණතොති. ඉදං පන අවචනස්ස කාරණන්ති. කෙචි තත්ථාපි ‘‘පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණස්ස යථාකම්මූපගඤාණස්ස අනාගතංසඤාණස්සා’’ති පඨන්ති එව. න හි තං කුසලාකුසලවිභාගං විය සවිතක්කාදිවිභාගං කම්මං විභාවෙතුං අසමත්ථං. දුච්චරිතසුචරිතභාවවිභාවනම්පි හි ලොභාදිඅලොභාදිසම්පයොගවිසෙසවිභාවනං හොතීති.

La palabra 'tesaṃ' es un caso genitivo empleado en sentido de distinción (niddhāraṇa) entre esos dos conocimientos. La expresión plural 'kusalā khandhā' (agregados sanos) se utiliza considerando los conocimientos de los poderes psíquicos, el recuerdo de vidas pasadas y el conocimiento del futuro; no se utiliza considerando el conocimiento de la mente de otros (cetopariyañāṇa) ni el conocimiento de los seres según su karma (yathākammūpagañāṇa). Si se objeta: '¿Acaso esto no deja sin probar que ellos tengan por objeto los cuatro agregados mentales?', se responde: No, porque en otros lugares (en el Paṭṭhāna) se ha declarado que 'los agregados asociados con el razonamiento y la reflexión, y la reflexión misma, son condiciones para el conocimiento de la mente ajena, el recuerdo de vidas pasadas y el conocimiento del futuro por medio de la condición de objeto' y también 'los agregados con razonamiento y reflexión, y el razonamiento mismo, son condiciones para el conocimiento de la mente ajena...'. Así, se establece el significado de que incluso considerando el conocimiento de la mente ajena, se emplea la designación en plural. Si se dice: 'Aun así, dado que en los pasajes que comienzan con «agregados con razonamiento y reflexión» no se menciona el conocimiento de los seres según su karma, no se establece que este tenga por objeto los cuatro agregados', se responde: No, porque la falta de mención allí se debe a otra razón. En efecto, mediante el conocimiento de los seres según su karma, los cuatro agregados mentales asociados con el karma son captados teniendo al karma como factor principal. Pues, así como el conocimiento de la mente ajena, por el poder de la preparación previa (parikamma), discierne la mente con sus distinciones de razonamiento, etc., y de codicia, etc., este conocimiento (del karma) no discierne de esa misma manera las distinciones, sino que discierne el conjunto de los agregados únicamente a través del poder del karma; por ello, en la sección de distinciones que comienza con 'agregados con razonamiento y reflexión', no se menciona dicho conocimiento, y no porque no tenga por objeto los cuatro agregados. Debe entenderse que esta es la razón de su omisión. Algunos maestros, incluso en ese pasaje, leen ciertamente: '...del conocimiento del recuerdo de vidas pasadas, del conocimiento de los seres según su karma y del conocimiento del futuro'. Pues no es que ese conocimiento sea incapaz de discernir el karma con sus distinciones de razonamiento, etc., del mismo modo que discierne las distinciones entre lo sano y lo insano. Incluso la manifestación de la naturaleza de las malas y buenas acciones es también una manifestación de las distinciones de asociación con la codicia, etc., o con la no-codicia, etc.; así debe entenderse.

1435. නියකජ්ඣත්තපරියායස්ස අභාවෙනාති සභාවධම්මත්තා කෙනචි පරියායෙන නියකජ්ඣත්තං අහොන්තං සබ්බථා බහිද්ධාභාවෙනෙව ‘‘එකන්තබහිද්ධා’’ති වුත්තං, න අසභාවධම්මත්තා බහිද්ධාපි අහොන්තං කසිණාදි විය නියකජ්ඣත්තමත්තස්ස අසම්භවතො. අසභාවධම්මත්තා එව හි කසිණාදිඅජ්ඣත්තධම්මභූතො ච කොචි භාවො න හොතීති අජ්ඣත්තත්තිකෙ න වුත්තන්ති අධිප්පායො. තං සබ්බං ආකිඤ්චඤ්ඤායතනාදි අතීතාරම්මණත්තිකෙ ‘‘නවත්තබ්බාරම්මණ’’න්ති වුත්තන්ති සම්බන්ධො. එත්ථ ච වුත්තන්ති අනුඤ්ඤාතත්තා වචනතොති එතෙහි කාරණෙහි පකාසිතන්ති අත්ථො.

1435. En cuanto a 'por la ausencia del modo de ser interno propio' (niyakajjhatta): debido a que es un fenómeno con naturaleza intrínseca (sabhāva), el cual no puede ser interno propio bajo ningún concepto, se dice que es 'exclusivamente externo' por ser enteramente de naturaleza externa; y no se dice así porque carezca de naturaleza intrínseca, pues al igual que los conceptos de los kasiṇas, etc., no es posible que sea meramente interno. El sentido es que, debido precisamente a no ser un fenómeno con naturaleza intrínseca, aunque el concepto del kasiṇa, etc., se convierta en un fenómeno interno, no posee ninguna realidad última (bhāva); por lo tanto, no se menciona en el tríptico de lo interno (ajjhattattika). Todo aquello, como la esfera de la nada, etc., se menciona en el tríptico de objetos pasados como 'objeto no clasificable' (navattabbārammaṇa); esta es la conexión. Y en este pasaje, el significado de 'vuttaṃ' (se ha dicho) queda manifestado por estas razones: 'debido a que se ha permitido' (anuññātattā) y 'por la declaración' (vacanatoti).

ඉදානි තන්ති ‘‘එතඤ්හි ආකිඤ්චඤ්ඤායතන’’න්ති වුත්තං ආකිඤ්චඤ්ඤායතනං තං-සද්දෙන ආකඩ්ඪිත්වා වදති. යො පනායමෙත්ථ අත්ථො වුත්තො ‘‘ආකිඤ්චඤ්ඤායතනං එකම්පි ඉධ වුච්චමානං අතීතාරම්මණත්තිකෙ තෙන සහෙකාරම්මණතම්පි සන්ධාය කාමාවචරකුසලාදීනං නවත්තබ්බාරම්මණතාය වුත්තත්තා ඉධාපි තෙසං නවත්තබ්බාරම්මණභාවං දීපෙතීති කත්වා තස්මිං වුත්තෙ තානිපි වුත්තානෙව හොන්ති, තස්මා විසුං න වුත්තානී’’ති, තමඤ්ඤෙ නානුජානන්ති. න හි ඊදිසං ලෙසවචනං අට්ඨකථාකණ්ඩෙ අත්ථි. යදි සියා, පරිත්තාරම්මණත්තිකෙ යෙසං සමානාරම්මණානං පරිත්තාදිආරම්මණතා නවත්තබ්බතා ච වුත්තා. පුන අතීතාරම්මණත්තිකෙ තෙසු එකමෙව වත්වා අඤ්ඤං න වත්තබ්බං සියා. තථා වෙදනාත්තිකෙ සමානවෙදනානං යෙසං සුඛාය වෙදනාය සම්පයුත්තතා [Pg.199] වුත්තා, තෙසු එකමෙව පීතිත්තිකෙ සුඛසහගතනිද්දෙසෙ වත්වා අඤ්ඤං න වත්තබ්බං සියා. එවං උපෙක්ඛාසහගතනිද්දෙසාදීසු යොජෙතබ්බං. ලෙසෙන පන විනා අට්ඨකථාකණ්ඩෙ අත්ථුද්ධාරස්ස කතත්තා ආකිඤ්චඤ්ඤායතනස්ස විය කාමාවචරකුසලාදීනම්පි අජ්ඣත්තාරම්මණත්තිකෙ නවත්තබ්බතාය සති තානිපි නවත්තබ්බානීති වත්තබ්බානි, න පන වුත්තානි. තස්මා අභාවනාසාමඤ්ඤෙපි යාය අභාවනානිට්ඨප්පවත්තියා ආකිඤ්චඤ්ඤායතනං පවත්තමානං නවත්තබ්බං ජාතං, තස්සා පවත්තියා අභාවෙන තානි නවත්තබ්බානීති න වුත්තානි. ගහණවිසෙසනිම්මිතානෙව හි කසිණාදීනි සභාවතො අවිජ්ජමානානීති තදාරම්මණානං බහිද්ධාගහණවසෙන බහිද්ධාරම්මණතා වුත්තා. ආකිඤ්චඤ්ඤායතනං පන න බහිද්ධාගහණභාවෙන පවත්තති, නාපි අජ්ඣත්තග්ගහණභාවෙන පවත්තතීති නවත්තබ්බන්ති වුත්තං. යෙන පන ගහණාකාරෙන ආකිඤ්චඤ්ඤායතනං පවත්තති, න තෙන සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණම්පි පවත්තති. යදි පවත්තෙය්‍ය, තම්පි ආකිඤ්චඤ්ඤායතනමෙව භවෙය්‍ය. යථා හි කිලෙසානං ගොචරං පවත්තිවිසෙසඤ්ච සබ්බං ජානන්තං සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණං න යථා තෙ ගණ්හන්ති, තථා ගණ්හාති තස්සපි කිලෙසභාවාපත්තිතො, එවං ආකිඤ්චඤ්ඤායතනස්ස ච පවත්තනාකාරං යථාසභාවතො ජානන්තං තං ආකිඤ්චඤ්ඤායතනමිව න ගණ්හාති, කිමඞ්ගං පන අඤ්ඤන්ති. තෙන කාමාවචරකුසලානං නවත්තබ්බතා න වුත්තාති. අයං ‘‘ආකිඤ්චඤ්ඤායතනස්ස විසයභූතො අපගමො නාම එකො අත්ථො අත්ථී’’ති අනිච්ඡන්තානං ආචරියානං විනිච්ඡයො.

Ahora, con la palabra 'taṃ', el autor se refiere a la esfera de la nada, captándola de la frase 'esta es la esfera de la nada'. Sin embargo, respecto al significado que se ha expresado aquí: 'aunque la esfera de la nada sea la única mencionada en este tríptico de lo interno, al haber sido declarada como objeto no clasificable para los estados sanos del plano de los sentidos, etc., en el tríptico de objetos pasados, considerando que comparten el mismo objeto, aquí también manifiesta que ellos poseen un objeto no clasificable; al mencionarse ella, aquellos también quedan mencionados, por lo cual no se mencionan por separado', otros maestros no lo aceptan. Pues tal lenguaje basado en indicios parciales (lesavacana) no existe en la sección del Comentario (Aṭṭhakathākaṇḍa). Si así fuera, en el tríptico de objetos limitados, donde se menciona que aquellos que comparten el mismo objeto tienen objetos limitados, etc., y también son no clasificables, al mencionar solo uno de ellos en el tríptico de objetos pasados, el otro no debería ser mencionado. Del mismo modo, en el tríptico de las sensaciones, para aquellos que comparten la misma sensación y de los cuales se ha mencionado su asociación con la sensación placentera, al mencionar solo uno de ellos en la explicación de lo acompañado por el deleite en el tríptico del deleite, el otro no debería ser mencionado. Lo mismo debería aplicarse en las explicaciones de lo acompañado por la ecuanimidad, etc. Pero como la extracción del significado en la sección del Comentario se realiza sin recurrir a indicios parciales, si los estados sanos del plano de los sentidos, etc., fueran no clasificables en el tríptico de objetos internos al igual que la esfera de la nada, deberían haber sido declarados como no clasificables, pero no se ha hecho así. Por lo tanto, aunque coincidan en no ser fenómenos reales (abhāvana), no se han declarado como no clasificables porque carecen de la culminación de dicha ausencia por la cual la esfera de la nada, al ocurrir, se vuelve no clasificable. En efecto, los kasiṇas, etc., creados por la distinción de la percepción, no existen por naturaleza propia; por ello, se dice que quienes los tienen por objeto poseen un objeto externo, por el poder de captar lo externo. La esfera de la nada, por el contrario, no ocurre mediante el modo de captar lo externo, ni ocurre mediante el modo de captar lo interno, por lo cual se dice que es 'no clasificable'. Por el modo de captar con el que ocurre la esfera de la nada, ni siquiera el conocimiento omnisciente ocurre. Si ocurriera, este también sería meramente la esfera de la nada. Pues así como el conocimiento omnisciente, que conoce todo el dominio y la forma de ocurrir de las impurezas, no las capta de la misma manera en que ellas captan (sus objetos), para no caer él mismo en la condición de impureza, del mismo modo, al conocer la forma de ocurrir de la esfera de la nada según su naturaleza real, no la capta como lo hace la esfera de la nada; ¿cuánto menos lo haría cualquier otro estado? Por esta razón, no se ha mencionado que los estados sanos del plano de los sentidos sean no clasificables. Esta es la decisión de los maestros que no aceptan que exista un único objeto llamado 'desaparición' (apagama) que sea el dominio de la esfera de la nada.

විපාකං පන න කස්සචි ආරම්මණං හොතීති විපාකං ආකාසානඤ්චායතනං විපාකාදීසු විඤ්ඤාණඤ්චායතනෙසු න කස්සචි ආරම්මණං හොතීති අත්ථො, තථා ආකිඤ්චඤ්ඤායතනඤ්ච නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනස්ස. යථා හි විපාකත්තිකෙ විපාකධම්මධම්මනෙවවිපාකනවිපාකධම්මධම්මමූලකෙසු පඤ්හෙසු ‘‘ආකාසානඤ්චායතනකුසලං විඤ්ඤාණඤ්චායතනකුසලස්ස ආරම්මණපච්චයෙන පච්චයො, ආකිඤ්චඤ්ඤායතනකුසලං නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනකුසලස්ස, තථා විපාකස්ස කිරියස්ස. ආකාසානඤ්චායතනකිරියං විඤ්ඤාණඤ්චායතනකිරියස්ස. ආකිඤ්චඤ්ඤායතනකිරියං නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනකිරියස්ස ආරම්මණපච්චයෙන පච්චයො’’ති (පට්ඨා. 1.1.406, 410) වුත්තං, න [Pg.200] තථා විපාකධම්මමූලකෙසු ‘‘ආකාසානඤ්චායතනආකිඤ්චඤ්ඤායතනවිපාකා විඤ්ඤාණඤ්චායතනනෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනවිපාකකුසලකිරියානං ආරම්මණපච්චයෙන පච්චයො’’ති වුත්තා. විපාකතො වුට්ඨහිත්වා චිත්තස්ස අභිනීහාරාසම්භවතොති විපාකං ආරම්මණං කත්වා අභිනීහාරාසම්භවතොති අත්ථො. විපාකස්ස හි ආරම්මණං කත්වා නත්ථි අභිනීහාරොති.

El término 'el vipāka (resultante) no es objeto para nadie' significa que el vipāka de la esfera del espacio infinito (ākāsānañcāyatana) no es objeto para ninguno de los jhānas de la esfera de la conciencia infinita entre los resultantes y demás. Del mismo modo, la esfera de la nada (ākiñcaññāyatana) no es objeto para la esfera de ni-percepción-ni-no-percepción. Pues, así como en la tríada de resultantes (vipākattika), en las preguntas basadas en la raíz de estados que son resultantes, en los que tienen naturaleza de resultante y en los que no son ni resultantes ni tienen naturaleza de resultante, se dice: 'el kusala de la esfera del espacio infinito es condición por el apoyo de objeto para el kusala de la esfera de la conciencia infinita... el kusala de la esfera de la nada para el kusala de ni-percepción-ni-no-percepción, y lo mismo para los resultantes y funcionales (kiriya)... el funcional de la esfera del espacio infinito para el funcional de la esfera de la conciencia infinita', no se dice de la misma manera en las raíces de los estados que tienen naturaleza de resultante que 'los resultantes de la esfera del espacio infinito y de la esfera de la nada sean condición por el apoyo de objeto para los resultantes, kusala o funcionales de la esfera de la conciencia infinita o de la esfera de ni-percepción-ni-no-percepción'. Esto se debe a la imposibilidad de dirigir la mente (abhinīhāra) tras haber surgido del resultante. En efecto, tomando un resultante como objeto, no existe tal dirección de la mente (hacia jhānas superiores).

අත්තනො ඛන්ධාදීනීති අරූපක්ඛන්ධෙ ‘‘ඛන්ධා’’ති ගහෙත්වා ආදි-සද්දෙන රූපං ගණ්හාති. අජ්ඣත්තං වා ගය්හමානං අහන්ති පඤ්ඤත්තිං ආදි-සද්දෙන ගණ්හාති. එස නයො පරෙසං ඛන්ධාදිග්ගහණෙ ච. පුන පඤ්ඤත්තිග්ගහණෙන කසිණවිහාරාදිඅනින්ද්‍රියබද්ධුපාදායපඤ්ඤත්තිමාහ. ආදි-සද්දෙන වා අහං පරං පණ්ණත්තිග්ගහණෙ සබ්බං උපාදායපඤ්ඤත්තිං. කම්මාදීසු කම්මං අජ්ඣත්තං, කම්මනිමිත්තං උභයං, ගතිනිමිත්තං බහිද්ධාති දට්ඨබ්බං. අත්තනො සරීරෙ එව කිමි හුත්වා නිබ්බත්තමානස්ස ගතිනිමිත්තම්පි අජ්ඣත්තං සියා. මල්ලිකාය කුම්මාසං දදමානාය රඤ්ඤො අග්ගමහෙසිට්ඨානලාභං, සන්තතිමහාමත්තස්ස හත්ථික්ඛන්ධගතස්ස අරහත්තප්පත්තිං, සුමනමාලාකාරස්ස ච පුප්ඵමුට්ඨිනා පූජෙන්තස්ස පච්චෙකබොධිසච්ඡිකිරියං නිස්සාය භගවා සිතං පාත්වාකාසි.

En la frase 'sus propios agregados, etc.', tomando los agregados inmateriales como 'agregados', con la palabra 'etc.' se incluye la materia (rūpa). O bien, al tomarlo internamente, con la palabra 'etc.' se incluye la designación de 'yo'. Este mismo método se aplica al tomar los agregados y otros de los demás. Nuevamente, mediante la mención de 'designación' (paññatti), se refiere a las designaciones dependientes (upādāyapaññatti) vinculadas a lo no sensorial, como los kasinas y las moradas. O bien, con la palabra 'etc.', si no se toma la designación de 'yo' o 'el otro', se refiere a toda designación dependiente. Entre el kamma y los demás, debe entenderse que el kamma es interno, el signo del kamma (kammanimitta) es de ambos tipos, y el signo del destino (gatinimitta) es externo. Para quien nace como un gusano en su propio cuerpo, incluso el signo del destino podría ser interno. Basándose en la obtención del rango de reina principal por parte de Mallikā al ofrecer gachas de cebada al Rey [Pasenadi Kosala], en el logro del estado de arahant por parte del gran ministro Santati sentado sobre el lomo de un elefante, y en la realización de la iluminación de un Buda Pacceka por parte del florista Sumana al adorar con un puñado de flores, el Bienaventurado manifestó una sonrisa.

ඉමස්මිං තිකෙ ඔකාසං ලභන්තීති පරිත්තාරම්මණාතීතාරම්මණත්තිකෙසු අලද්ධොකාසානි නවත්තබ්බානීති වුත්තානි, ඉධ පන නවත්තබ්බානි න හොන්ති, අජ්ඣත්තාදීසු එකාරම්මණතං ලභන්තීති අත්ථො. එතානි හි පඤ්ච සබ්බත්ථපාදකාකාසාලොකකසිණචතුත්ථානං කසිණාරම්මණත්තා, බ්‍රහ්මවිහාරචතුත්ථස්ස පඤ්ඤත්තිආරම්මණත්තා, ආනාපානචතුත්ථස්ස නිමිත්තාරම්මණත්තා බහිද්ධාරම්මණානීති. සකායචිත්තානන්ති සකකායචිත්තානං, තෙන පයොජනං නත්ථි, තස්මා න තං අජ්ඣත්තාරම්මණන්ති අත්ථො. අනින්ද්‍රියබද්ධස්ස වා රූපස්සාති එත්ථ ‘‘තිස්සන්නං වා පඤ්ඤත්තීන’’න්ති ඉදම්පි වා-සද්දෙන ආහරිතබ්බං, නයදස්සනං වා එතං දට්ඨබ්බං. ඊදිසෙ හි කාලෙ බහිද්ධාරම්මණන්ති.

En cuanto a 'obtienen oportunidad en esta tríada', se refiere a que los estados 'no expresables' (navattabba), que no obtuvieron lugar en las tríadas de objetos limitados y objetos pasados, aquí no son 'no expresables', sino que obtienen la condición de tener un único objeto entre lo interno y lo demás. Pues estos cinco [jhānas] tienen objetos externos: los cuartos jhānas basados en todos los kasinas, en el espacio y en la luz, por tener los kasinas como objeto; el cuarto jhāna de las moradas divinas, por tener como objeto la designación de los seres; y el cuarto jhāna de la respiración (ānāpāna), por tener el signo (nimitta) como objeto. 'Sus propios cuerpos y mentes' significa los cuerpos y mentes de uno mismo; no hay utilidad práctica en ello [para el conocimiento de las mentes de otros], por lo tanto, eso no se considera un objeto interno en ese contexto. En cuanto a 'la materia no vinculada a las facultades sensoriales', aquí debe incluirse también 'o las tres designaciones' mediante la palabra 'o' (vā), o bien debe verse esto como una exposición del método. En tal momento, ciertamente es un objeto externo.

තිකඅත්ථුද්ධාරවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Aquí termina el Comentario sobre el Resumen de los Significados de las Tríadas.

දුකඅත්ථුද්ධාරවණ්ණනා

Comentario sobre el Resumen de los Significados de las Díadas

1473. මානො [Pg.201] …පෙ… එකධාවාති ඉදං අවුත්තප්පකාරදස්සනවසෙන වුත්තං, අඤ්ඤථා මානො කාමරාගාවිජ්ජාසඤ්ඤොජනෙහි එකතො උප්පජ්ජතීති ද්විධාති වත්තබ්බො සියා. එස නයො භවරාගාදීසු. තථා විචිකිච්ඡාති එත්ථ තථාති එතස්ස එකධාවාති අත්ථො.

1473. La frase 'Mano (Orgullo)... de una sola forma' se dice con el fin de mostrar una distinción no mencionada; de lo contrario, dado que el orgullo surge conjuntamente con los grilletes del deseo sensorial y de la ignorancia, debería decirse que es 'de dos formas'. Este mismo método se aplica al deseo por la existencia y otros. Del mismo modo, respecto a 'la duda' (vicikicchā), la palabra 'así mismo' tiene el significado de 'de una sola forma'.

1511. සසඞ්ඛාරිකෙසූති ඉදං කාමච්ඡන්දනීවරණස්ස තීහි නීවරණෙහි සද්ධිං උප්පජ්ජනට්ඨානදස්සනමත්තං දට්ඨබ්බං, න නියමතො තත්ථ තස්ස තෙහි උප්පත්තිදස්සනත්ථං ථිනමිද්ධස්ස අනියතත්තා. හෙට්ඨිමපරිච්ඡෙදෙනාති උද්ධච්චස්ස සබ්බාකුසලෙ උප්පජ්ජනතො උද්ධච්චසහගතෙ ද්වෙ, අඤ්ඤෙසු ථිනමිද්ධකුක්කුච්චවිරහෙ තීණි හෙට්ඨිමන්තතො උප්පජ්ජන්තීති කත්වා ‘‘ද්වෙ තීණී’’ති වුත්තන්ති අත්ථො. යත්තකානං පන එකතො උප්පත්තියං නීවරණා චෙව නීවරණසම්පයුත්තා චාති අයමත්ථො සම්භවති, හෙට්ඨිමන්තෙන තෙසං දස්සනත්ථං ‘‘ද්වෙ’’ති වුත්තං. තතො උද්ධම්පි පවත්තියං අයමත්ථො සම්භවති එවාති දස්සනත්ථං ‘‘තීණී’’ති වුත්තං. ද්වෙ තීණීති ච ද්වෙ වා තීණි වාති අනියමනිද්දෙසොති චත්තාරි වා පඤ්ච වාතිපි විඤ්ඤායති. යත්ථ සහුප්පත්ති, තත්ථ නීවරණා චෙව නීවරණසම්පයුත්තා ච හොන්තීති එතස්ස වා ලක්ඛණස්ස දස්සනමෙතන්ති. යත්ථ චත්තාරි පඤ්ච ච උප්පජ්ජන්ති, තත්ථ චායමත්ථො සාධිතො හොති. එවඤ්ච කත්වා කිලෙසගොච්ඡකෙ ච ‘‘ද්වෙ තයො’’ති වුත්තං. ලක්ඛණදස්සනවසෙන හි කිලෙසා චෙව කිලෙසසම්පයුත්තා ච වුත්තා, න සබ්බෙසං සම්භවන්තානං සරූපෙන දස්සනවසෙනාති.

1511. La expresión 'en los estados con esfuerzo' (sasaṅkhārikesu) debe entenderse meramente como una indicación del lugar donde el obstáculo del deseo sensorial surge junto con tres obstáculos; no debe verse como una regla necesaria de que surja allí con esos mismos obstáculos, debido a la naturaleza incierta (aniyata) de la pereza y la torpeza (thina-middha). 'Por el límite inferior' significa que, debido a que la agitación (uddhacca) surge en todos los estados insanos, en los estados asociados con la agitación surgen dos; en otros estados insanos, libres de pereza, torpeza y remordimiento, surgen tres por el límite inferior; considerándolo así, se dice 'dos o tres'. Cuando surge la concurrencia de tantos obstáculos y estados asociados a los mismos, para mostrarlos por el límite inferior se dijo 'dos'. Para mostrar que este significado también se cumple en el proceso posterior, se dijo 'tres'. 'Dos o tres' es una indicación indefinida, por lo que también se entiende como 'cuatro o cinco'. Donde hay surgimiento conjunto, allí están tanto los obstáculos como los asociados con los mismos; esto es para mostrar tal característica. Donde surgen cuatro o cinco, este significado también queda establecido. Actuando de esta manera, en el grupo de las impurezas (kilesagocchaka) también se dijo 'dos o tres'. Pues, mediante la exposición de la característica, se mencionan las impurezas y sus asociados, no mediante la enumeración específica de todas las impurezas que pudieran ocurrir.

යදි උද්ධච්චං සබ්බාකුසලෙ උප්පජ්ජති, කස්මා වුත්තං ‘‘උද්ධච්චනීවරණං උද්ධච්චසහගතෙ චිත්තුප්පාදෙ උප්පජ්ජතී’’ති? සුත්තන්තෙ වුත්තෙසු පඤ්චසු නීවරණෙසු අඤ්ඤනීවරණරහිතස්ස උද්ධච්චස්ස විසයවිසෙසදස්සනත්ථං. ඡට්ඨං පන නීවරණං අභිධම්මෙ ඉතරෙහි සහගතන්ති තස්ස අඤ්ඤනීවරණරහිතස්ස න කොචි විසයවිසෙසො අත්ථි, අත්තනා සහගතෙහි විනා උප්පජ්ජනට්ඨානාභාවා තදුපලක්ඛිතස්ස චිත්තුප්පාදස්ස අභාවා ච නත්ථෙව විසයවිසෙසො, තස්මා ‘‘තං සබ්බාකුසලෙ උප්පජ්ජතී’’ති වුත්තං. උද්ධච්චසහගතො පන වුත්තචිත්තුප්පාදො සෙසධම්මානං උද්ධච්චානුවත්තනභාවෙන තදුපලක්ඛිතො උද්ධච්චස්ස විසයවිසෙසො, තස්මා සබ්බාකුසලෙ උප්පජ්ජමානං උද්ධච්චං සාමඤ්ඤෙන ‘‘උද්ධච්චනීවරණ’’න්ති [Pg.202] ගහෙත්වාපි තං අත්තනො විසයවිසෙසෙන පකාසෙතුං ‘‘උද්ධච්චසහගතෙ චිත්තුප්පාදෙ උප්පජ්ජතී’’ති ආහ. එවඤ්ච පකාසනං විසයවිසෙසෙසු ලොභදොමනස්සසහගතසසඞ්ඛාරිකවිචිකිච්ඡුද්ධච්චසහගතෙසු පඤ්ච නීවරණානි වවත්ථපෙත්වා තෙසං බ්‍යාපකභාවෙන ඡට්ඨං පකාසෙතුං කතන්ති වෙදිතබ්බං.

Si la agitación surge en todos los estados perjudiciales, ¿por qué se dijo que “el obstáculo de la agitación surge en el surgimiento de la conciencia asociado con la agitación”? Es para mostrar el alcance específico de la agitación cuando está libre de los otros cinco obstáculos mencionados en los Suttas. Sin embargo, el sexto obstáculo [la ignorancia] en el Abhidhamma surge junto con los demás; por lo tanto, para ese [obstáculo de la ignorancia] cuando está libre de otros obstáculos, no existe un alcance específico, ya que no hay lugar de surgimiento sin los [obstáculos] que surgen junto con él, y debido a la inexistencia de un surgimiento de la conciencia caracterizado por ello, no hay de hecho un alcance específico. Por lo tanto, se dijo que “este surge en todos los estados perjudiciales”. Pero el surgimiento de la conciencia mencionado, asociado con la agitación, es el alcance específico de la agitación, caracterizado por ella debido a que los demás factores siguen la naturaleza de la agitación. Por lo tanto, incluso tomando la agitación que surge en todos los estados perjudiciales de manera general como “obstáculo de la agitación”, se dijo “surge en el surgimiento de la conciencia asociado con la agitación” para manifestarla mediante su propio alcance específico. Y debe entenderse que tal manifestación se realizó para definir los cinco obstáculos en sus alcances específicos —en las conciencias asociadas con la codicia, el descontento, las instigadas, la duda y la agitación— y para manifestar el sexto por su naturaleza omnipresente en ellos.

කෙචි පන ‘‘උද්ධච්චසහගතෙති සාමඤ්ඤෙන සබ්බං උද්ධච්චං ‘උද්ධච්ච’න්ති ගහෙත්වා තෙන සහගතෙ චිත්තුප්පාදෙ’’ති වදන්ති, අයං පනත්ථො න බහුමතො ද්වාදසමචිත්තුප්පාදස්ස විය සබ්බාකුසලචිත්තුප්පාදානං උද්ධච්චෙන අනුපලක්ඛිතත්තා, සති ච උපලක්ඛිතත්තෙ ‘‘අට්ඨසු ලොභසහගතෙසූ’’තිආදීසු විය අඤ්ඤෙසං චිත්තුප්පාදානං නිවත්තනත්ථං ‘‘ද්වාදසසු උද්ධච්චසහගතෙසූ’’ති වත්තබ්බත්තා. උද්ධච්චානුපලක්ඛිතත්තා පන සබ්බාකුසලානං අවිජ්ජානීවරණං විය ඉදම්පි ‘‘සබ්බාකුසලෙසු උප්පජ්ජතී’’ති වත්තබ්බං සියා, න පන වුත්තං, තස්මා වුත්තනයෙනෙව අත්ථො වෙදිතබ්බො. යස්මා ච අවිජ්ජානීවරණං විය උද්ධච්චනීවරණඤ්ච සබ්බාකුසලෙසු උප්පජ්ජති, තස්මා නික්ඛෙපකණ්ඩෙ ‘‘කාමච්ඡන්දනීවරණං උද්ධච්චනීවරණෙන නීවරණඤ්චෙව නීවරණසම්පයුත්තඤ්චා’’තිආදි වුත්තං. තෙන එකස්මිංයෙව චිත්තුප්පාදෙ උද්ධච්චනීවරණං උප්පජ්ජතීති අග්ගහෙත්වා අධිප්පායො මග්ගිතබ්බොති.

Algunos, sin embargo, dicen: “En ‘asociado con la agitación’, tomando generalmente toda agitación como ‘agitación’, [se refiere a que surge] en el surgimiento de la conciencia asociado con ella”. Pero este significado no es muy aceptado, porque no todos los surgimientos de conciencia perjudiciales están caracterizados por la agitación como lo está el duodécimo surgimiento de conciencia; y si existiera tal caracterización, se debería haber dicho “en los doce asociados con la agitación” para excluir otros surgimientos de conciencia, tal como ocurre en expresiones como “en los ocho asociados con la codicia”, etc. Debido a que no todos los estados perjudiciales están caracterizados por la agitación, este [obstáculo de la agitación] también debería haber sido expresado por el Señor como “surge en todos los estados perjudiciales”, al igual que el obstáculo de la ignorancia; pero no se expresó así. Por lo tanto, el significado debe entenderse según el método ya explicado. Y puesto que, al igual que el obstáculo de la ignorancia, el obstáculo de la agitación surge en todos los estados perjudiciales, por eso en la sección de la exposición (Nikkhepakaṇḍa) se dijo: “el obstáculo del deseo sensorial es tanto un obstáculo como asociado con los obstáculos junto con el obstáculo de la agitación”, etc. Por lo tanto, el propósito debe buscarse sin asumir que el obstáculo de la agitación surge solo en un único surgimiento de conciencia.

කිලෙසගොච්ඡකෙ ලොභාදීනි දස කිලෙසවත්ථූනි ඉමිනා අනුක්කමෙන ඉධෙව අභිධම්මෙ ආගතානි. තස්මා ඉධෙව වුත්තස්ස උද්ධච්චකිලෙසස්ස අත්තනා සහ වුත්තෙහි කිලෙසෙහි රහිතස්ස විසයවිසෙසො නත්ථීති විසයවිසෙසෙන පකාසනං අකත්වා ‘‘උද්ධච්චඤ්ච අහිරිකඤ්ච අනොත්තප්පඤ්ච සබ්බාකුසලෙසු උප්පජ්ජතී’’ති වුත්තං. කිලෙසා චෙව සංකිලිට්ඨපදනිද්දෙසෙ යස්මා සංකිලිට්ඨපදං කිලෙසසම්පයුත්තපදෙන අසමානත්ථං කෙවලං මලෙන උපතාපිතතං විබාධිතතඤ්ච දීපෙති, තස්මා කිලෙසා චෙව කිලෙසසම්පයුත්තපදනිද්දෙසෙන සමානං නිද්දෙසං අකත්වා ‘‘තෙව කිලෙසා කිලෙසා චෙව සංකිලිට්ඨා චා’’ති වුත්තං.

En el grupo de las máculas (kilesagocchaka), las diez bases de las máculas, como la codicia y otras, aparecen en este orden precisamente en este Abhidhamma. Por lo tanto, para la mácula de la agitación mencionada aquí, no hay un alcance específico cuando está libre de las máculas mencionadas junto con ella misma; por ello, sin realizar una manifestación por un alcance específico, se dijo: “la agitación, la falta de vergüenza moral y la falta de temor moral surgen en todos los estados perjudiciales”. En la explicación de los términos “máculas” y “mancillado”, dado que el término “mancillado” no tiene el mismo significado que el término “asociado con las máculas”, sino que simplemente indica el estado de ser atormentado y oprimido por la impureza de las máculas, por lo tanto, sin hacer una explicación idéntica a la de “máculas y asociados con las máculas”, el Señor dijo: “esas mismas máculas son tanto máculas como mancilladas”.

1577. ද්වෙ තයො කිලෙසාති එත්ථ ‘‘ද්වෙ තයොති හෙතුගොච්ඡකාදීසු වුත්තාධිකාරවසෙන රුළ්හියා වුත්ත’’න්ති කෙචි වදන්ති. යදි අත්ථං අනපෙක්ඛිත්වා රුළ්හියා වුච්චෙය්‍ය, ගන්ථගොච්ඡකෙ ච ‘‘යත්ථ ද්වෙ තයො ගන්ථා [Pg.203] එකතො උප්පජ්ජන්තී’’ති වත්තබ්බං සියා. යඤ්ච වදන්ති ‘‘යත්ථ ද්වෙ තයො අඤ්ඤෙහි එකතො උප්පජ්ජන්තීති ඉමස්සත්ථස්ස සම්භවතො එකතො-සද්දො කිලෙසගොච්ඡකෙ සාත්ථකො, න හෙතුගොච්ඡකාදීසු තෙන විනාපි අධිප්පායවිජානනතො’’ති, තම්පි න, හෙතුගොච්ඡකාදීසුපි නානාඋප්පත්තියං හෙතූ චෙව හෙතුසම්පයුත්තාදිග්ගහණනිවාරණත්ථත්තා එකතො-සද්දස්ස, තස්මා රුළ්හීඅන්වත්ථකථාරොපනඤ්ච වජ්ජෙත්වා යථාවුත්තෙනෙව නයෙන අත්ථො වෙදිතබ්බොති. ලොභො ඡධාතිආදිනා ලොභපටිඝමොහානං අඤ්ඤෙහි එකතො උප්පත්තිදස්සනෙනෙව තෙසම්පි ලොභාදීහි එකතො උප්පත්ති දස්සිතාති වෙදිතබ්බා. සෙසං උත්තානත්ථමෙවාති.

1577. “Dos o tres máculas”: aquí, algunos dicen que “dos o tres se dice por convención (ruḷhi) en virtud de la autoridad de lo expresado en el grupo de las causas (hetugocchaka), etc.”. Si se dijera por convención sin considerar el significado, entonces en el grupo de los vínculos (ganthagocchaka) también debería decirse: “donde dos o tres vínculos surgen juntos”. Y lo que dicen: “donde dos o tres [surgen] junto con otros; debido a la posibilidad de este significado, la palabra ‘juntos’ (ekato) tiene sentido en el grupo de las máculas, pero no en el grupo de las causas, etc., porque incluso sin ella se entiende el propósito”, eso tampoco es correcto. Pues incluso en el grupo de las causas, etc., la palabra “juntos” tiene el propósito de excluir la toma de las causas y los asociados con las causas, etc., en surgimientos distintos. Por lo tanto, evitando la atribución de una explicación convencional o etimológica, el significado debe entenderse según el método ya mencionado. Mediante la demostración del surgimiento de la codicia, la aversión y el engaño junto con otros, mediante expresiones como “la codicia es de seis tipos”, etc., debe entenderse que también se ha mostrado el surgimiento de esos otros junto con la codicia y los demás. El resto es de significado evidente.

අට්ඨකථාකණ්ඩවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La explicación de la sección del comentario ha finalizado.

චත්තාරි ච සහස්සානි, පුන තීණි සතානි ච;

අට්ඨසාලිනියා එතෙ, පදා ලීනත්ථජොතකා.

Cuatro mil y también trescientas son estas palabras de la Atthasālinī que iluminan los significados ocultos.

ධම්මමිත්තොති නාමෙන, සක්කච්චං අභියාචිතො;

ආනන්දොඉති නාමෙන, කතා ගන්ථා සුබුද්ධිනාති.

Habiendo sido solicitado respetuosamente por el monje llamado Dhammamitta, estas obras fueron compuestas por el gran sabio llamado Ānanda.

ඉති අට්ඨසාලිනියා ලීනත්ථපදවණ්ණනා

Así concluye la explicación de las palabras de significado oculto de la Atthasālinī.

ධම්මසඞ්ගණී-මූලටීකා සමත්තා.

La Mūlaṭīkā del Dhammasaṅgaṇī está completa.

বাংলা
পালি	অট্ঠকথা	টীকা	অন্ন
1101 পারাজিক পালি 1102 পাচিত্তিয় পালি 1103 মহাবগ্গ পালি (বিনয়) 1104 চূলবগ্গ পালি 1105 পরিবার পালি	1201 পারাজিককণ্ড অট্ঠকথা-১ 1202 পারাজিককণ্ড অট্ঠকথা-২ 1203 পাচিত্তিয় অট্ঠকথা 1204 মহাবগ্গ অট্ঠকথা (বিনয়) 1205 চূলবগ্গ অট্ঠকথা 1206 পরিবার অট্ঠকথা	1301 সারত্থদীপনী টীকা-১ 1302 সারত্থদীপনী টীকা-২ 1303 সারত্থদীপনী টীকা-৩	1401 দ্বেমাতিকাপালি 1402 বিনয়সংগহ অট্ঠকথা 1403 বজিরবুদ্ধি টীকা 1404 বিমতিবিনোদনী টীকা-১ 1405 বিমতিবিনোদনী টীকা-২ 1406 বিনয়ালংকার টীকা-১ 1407 বিনয়ালংকার টীকা-২ 1408 কঙ্খাবিতরণীপুরাণ টীকা 1409 বিনয়বিনিচ্ছয়-উত্তরবিনিচ্ছয় 1410 বিনয়বিনিচ্ছয় টীকা-১ 1411 বিনয়বিনিচ্ছয় টীকা-২ 1412 পাচিত্যাদিযোজনাপালি 1413 খুদ্ধসিক্খা-মূলসিক্খা 8401 বিসুদ্ধিমগ্গ-১ 8402 বিসুদ্ধিমগ্গ-২ 8403 বিসুদ্ধিমগ্গ-মহাটীকা-১ 8404 বিসুদ্ধিমগ্গ-মহাটীকা-২ 8405 বিসুদ্ধিমগ্গ নিদানকথা 8406 দীঘনিকায় (পু-বি) 8407 মজ্ঝিমনিকায় (পু-বি) 8408 সংযুত্তনিকায় (পু-বি) 8409 অঙ্গুত্তরনিকায় (পু-বি) 8410 বিনয়পিটক (পু-বি) 8411 অভিধম্মপিটক (পু-বি) 8412 অট্ঠকথা (পু-বি) 8413 নিরুত্তিদীপনী 8414 পরমত্থদীপনী সংগহমহাটীকাপাঠ 8415 অনুদীপনীপাঠ 8416 পট্ঠানুদ্দেস দীপনীপাঠ 8417 নমক্কারটীকা 8418 মহাপণামপাঠ 8419 লক্খণাতো বুদ্ধথোমনাগাথা 8420 সুতবন্দনা 8421 কমলাঞ্জলি 8422 জিনালংকার 8423 পজ্জমধু 8424 বুদ্ধগুণগাথাবলী 8425 চূলগন্থবংস 8426 মহাবংস 8427 সাসনবংস 8428 কচ্চায়নব্যাকরণং 8429 মোগ্গল্লানব্যাকরণং 8430 সদ্দনীতিপ্পকরণং (পদমালা) 8431 সদ্দনীতিপ্পকরণং (ধাতুমালা) 8432 পদরূপসিদ্ধি 8433 মোগ্গল্লানপঞ্চিকা 8434 পযোগসিদ্ধিপাঠ 8435 বুত্তোদয়পাঠ 8436 অভিধানপ্পদীপিকাপাঠ 8437 অভিধানপ্পদীপিকাটীকা 8438 সুবোধালংকারপাঠ 8439 সুবোধালংকারটীকা 8440 বালাবতার গণ্ঠিপদত্থবিনিচ্ছয়সার 8441 লোকনীতি 8442 সুত্তন্তনীতি 8443 সূরস্সতীনীতি 8444 মহারহনীতি 8445 ধম্মনীতি 8446 কবিদপ্পণনীতি 8447 নীতিমঞ্জরী 8448 নরদক্খদীপনী 8449 চতুরারক্খদীপনী 8450 চাণক্যনীতি 8451 রসবাহিনী 8452 সীমাবিসোধনীপাঠ 8453 বেস্সন্তরগীতি 8454 মোগ্গল্লান বুত্তিবিবরণপঞ্চিকা 8455 থূপবংস 8456 দাঠাবংস 8457 ধাতুপাঠবিলাসিনিয়া 8458 ধাতুবংস 8459 হত্থবনগল্লবিহারবংস 8460 জিনচরিতয় 8461 জিনবংসদীপং 8462 তেলকটাহগাথা 8463 মিলিদটীকা 8464 পদমঞ্জরী 8465 পদসাধনং 8466 সদ্দবিন্দুপকরণং 8467 কচ্চায়নধাতুমঞ্জুসা 8468 সামন্তকূটবণ্ণনা
2101 সীলক্খন্ধবগ্গ পালি 2102 মহাবগ্গ পালি (দীঘ) 2103 পাথিকবগ্গ পালি	2201 সীলক্খন্ধবগ্গ অট্ঠকথা 2202 মহাবগ্গ অট্ঠকথা (দীঘ) 2203 পাথিকবগ্গ অট্ঠকথা	2301 সীলক্খন্ধবগ্গ টীকা 2302 মহাবগ্গ টীকা (দীঘ) 2303 পাথিকবগ্গ টীকা 2304 সীলক্খন্ধবগ্গ-অভিনবটীকা-১ 2305 সীলক্খন্ধবগ্গ-অভিনবটীকা-২
3101 মূলপণ্ণাস পালি 3102 মজ্ঝিমপণ্ণাস পালি 3103 উপরিপণ্ণাস পালি	3201 মূলপণ্ণাস অট্ঠকথা-১ 3202 মূলপণ্ণাস অট্ঠকথা-২ 3203 মজ্ঝিমপণ্ণাস অট্ঠকথা 3204 উপরিপণ্ণাস অট্ঠকথা	3301 মূলপণ্ণাস টীকা 3302 মজ্ঝিমপণ্ণাস টীকা 3303 উপরিপণ্ণাস টীকা
4101 সগাথাবগ্গ পালি 4102 নিদানবগ্গ পালি 4103 খন্ধবগ্গ পালি 4104 সলায়তনবগ্গ পালি 4105 মহাবগ্গ পালি (সংযুত্ত)	4201 সগাথাবগ্গ অট্ঠকথা 4202 নিদানবগ্গ অট্ঠকথা 4203 খন্ধবগ্গ অট্ঠকথা 4204 সলায়তনবগ্গ অট্ঠকথা 4205 মহাবগ্গ অট্ঠকথা (সংযুত্ত)	4301 সগাথাবগ্গ টীকা 4302 নিদানবগ্গ টীকা 4303 খন্ধবগ্গ টীকা 4304 সলায়তনবগ্গ টীকা 4305 মহাবগ্গ টীকা (সংযুত্ত)
5101 এককনিপাত পালি 5102 দুকনিপাত পালি 5103 তিকনিপাত পালি 5104 চতুক্কনিপাত পালি 5105 পঞ্চকনিপাত পালি 5106 ছক্কনিপাত পালি 5107 সত্তকনিপাত পালি 5108 অট্ঠকাদিনিপাত পালি 5109 নবকনিপাত পালি 5110 দশকনিপাত পালি 5111 একাদশকনিপাত পালি	5201 এককনিপাত অট্ঠকথা 5202 দুক-তিক-চতুক্কনিপাত অট্ঠকথা 5203 পঞ্চক-ছক্ক-সত্তকনিপাত অট্ঠকথা 5204 অট্ঠকাদিনিপাত অট্ঠকথা	5301 এককনিপাত টীকা 5302 দুক-তিক-চতুক্কনিপাত টীকা 5303 পঞ্চক-ছক্ক-সত্তকনিপাত টীকা 5304 অট্ঠকাদিনিপাত টীকা
6101 খুদ্ধকপাঠ পালি 6102 ধম্মপদ পালি 6103 উদান পালি 6104 ইতিবুত্তক পালি 6105 সুত্তনিপাত পালি 6106 বিমানবত্থু পালি 6107 পেতবত্থু পালি 6108 থেরগাথা পালি 6109 থেরীগাথা পালি 6110 অপদান পালি-১ 6111 অপদান পালি-২ 6112 বুদ্ধবংস পালি 6113 চরিয়াপিটক পালি 6114 জাতক পালি-১ 6115 জাতক পালি-২ 6116 মহানিদ্দেস পালি 6117 চূলনিদ্দেস পালি 6118 পটিসম্ভিদামগ্গ পালি 6119 নেত্তিপ্পকরণ পালি 6120 মিলিন্দপঞ্হ পালি 6121 পেটকোপদেস পালি	6201 খুদ্ধকপাঠ অট্ঠকথা 6202 ধম্মপদ অট্ঠকথা-১ 6203 ধম্মপদ অট্ঠকথা-২ 6204 উদান অট্ঠকথা 6205 ইতিবুত্তক অট্ঠকথা 6206 সুত্তনিপাত অট্ঠকথা-১ 6207 সুত্তনিপাত অট্ঠকথা-২ 6208 বিমানবত্থু অট্ঠকথা 6209 পেতবত্থু অট্ঠকথা 6210 থেরগাথা অট্ঠকথা-১ 6211 থেরগাথা অট্ঠকথা-২ 6212 থেরীগাথা অট্ঠকথা 6213 অপদান অট্ঠকথা-১ 6214 অপদান অট্ঠকথা-২ 6215 বুদ্ধবংস অট্ঠকথা 6216 চরিয়াপিটক অট্ঠকথা 6217 জাতক অট্ঠকথা-১ 6218 জাতক অট্ঠকথা-২ 6219 জাতক অট্ঠকথা-৩ 6220 জাতক অট্ঠকথা-৪ 6221 জাতক অট্ঠকথা-৫ 6222 জাতক অট্ঠকথা-৬ 6223 জাতক অট্ঠকথা-৭ 6224 মহানিদ্দেস অট্ঠকথা 6225 চূলনিদ্দেস অট্ঠকথা 6226 পটিসম্ভিদামগ্গ অট্ঠকথা-১ 6227 পটিসম্ভিদামগ্গ অট্ঠকথা-২ 6228 নেত্তিপ্পকরণ অট্ঠকথা	6301 নেত্তিপ্পকরণ টীকা 6302 নেত্তিবিভাবিনী
7101 ধম্মসংগণী পালি 7102 বিভঙ্গ পালি 7103 ধাতুকথা পালি 7104 পুগ্গলপঞ্ঞাত্তি পালি 7105 কথাবত্থু পালি 7106 যমক পালি-১ 7107 যমক পালি-২ 7108 যমক পালি-৩ 7109 পট্ঠান পালি-১ 7110 পট্ঠান পালি-২ 7111 পট্ঠান পালি-৩ 7112 পট্ঠান পালি-৪ 7113 পট্ঠান পালি-৫	7201 ধম্মসংগণি অট্ঠকথা 7202 সম্মোহবিনোদনী অট্ঠকথা 7203 পঞ্চপকরণ অট্ঠকথা	7301 ধম্মসংগণী-মূলটীকা 7302 বিভঙ্গ-মূলটীকা 7303 পঞ্চপকরণ-মূলটীকা 7304 ধম্মসংগণী-অনুটীকা 7305 পঞ্চপকরণ-অনুটীকা 7306 অভিধম্মাবতারো-নামরূপপরিচ্ছেদো 7307 অভিধম্মত্থসংগহো 7308 অভিধম্মাবতার-পুরাণটীকা 7309 অভিধম্মমাতিকাপালি

中文
巴利	義註	複註	藏外典籍
1101 巴拉基咖（波羅夷） 1102 巴吉帝亞（波逸提） 1103 大品（律藏） 1104 小品 1105 附隨	1201 巴拉基咖（波羅夷）義註-1 1202 巴拉基咖（波羅夷）義註-2 1203 巴吉帝亞（波逸提）義註 1204 大品義註（律藏） 1205 小品義註 1206 附隨義註	1301 心義燈-1 1302 心義燈-2 1303 心義燈-3	1401 疑惑度脫 1402 律攝註釋 1403 金剛智疏 1404 疑難解除疏-1 1405 疑難解除疏-2 1406 律莊嚴疏-1 1407 律莊嚴疏-2 1408 古老解惑疏 1409 律抉擇-上抉擇 1410 律抉擇疏-1 1411 律抉擇疏-2 1412 巴吉帝亞等啟請經 1413 小戒學-根本戒學 8401 清淨道論-1 8402 清淨道論-2 8403 清淨道大複註-1 8404 清淨道大複註-2 8405 清淨道論導論 8406 長部問答 8407 中部問答 8408 相應部問答 8409 增支部問答 8410 律藏問答 8411 論藏問答 8412 義注問答 8413 語言學詮釋手冊 8414 勝義顯揚 8415 隨燈論誦 8416 發趣論燈論 8417 禮敬文 8418 大禮敬文 8419 依相讚佛偈 8420 經讚 8421 蓮花供 8422 勝者莊嚴 8423 語蜜 8424 佛德偈集 8425 小史 8427 佛教史 8426 大史 8429 目犍連文法 8428 迦旃延文法 8430 文法寶鑑（詞幹篇） 8431 文法寶鑑（詞根篇） 8432 詞形成論 8433 目犍連五章 8434 應用成就讀本 8435 音韻論讀本 8436 阿毗曇燈讀本 8437 阿毗曇燈疏 8438 妙莊嚴論讀本 8439 妙莊嚴論疏 8440 初學入門義抉擇精要 8446 詩王智論 8447 智論花鬘 8445 法智論 8444 大羅漢智論 8441 世間智論 8442 經典智論 8443 勇士百智論 8450 考底利耶智論 8448 人眼燈 8449 四護衛燈 8451 妙味之流 8452 界清淨 8453 韋桑達拉頌 8454 目犍連語釋五章 8455 塔史 8456 佛牙史 8457 詞根讀本注釋 8458 舍利史 8459 象頭山寺史 8460 勝者行傳 8461 勝者宗燈 8462 油鍋偈 8463 彌蘭王問疏 8464 詞花鬘 8465 詞成就論 8466 正理滴論 8467 迦旃延詞根注 8468 邊境山注釋
2101 戒蘊品 2102 大品（長部） 2103 波梨品	2201 戒蘊品註義註 2202 大品義註（長部） 2203 波梨品義註	2301 戒蘊品疏 2302 大品複註（長部） 2303 波梨品複註 2304 戒蘊品新複註-1 2305 戒蘊品新複註-2
3101 根本五十經 3102 中五十經 3103 後五十經	3201 根本五十義註-1 3202 根本五十義註-2 3203 中五十義註 3204 後五十義註	3301 根本五十經複註 3302 中五十經複註 3303 後五十經複註
4101 有偈品 4102 因緣品 4103 蘊品 4104 六處品 4105 大品（相應部）	4201 有偈品義注 4202 因緣品義注 4203 蘊品義注 4204 六處品義注 4205 大品義注（相應部）	4301 有偈品複註 4302 因緣品註 4303 蘊品複註 4304 六處品複註 4305 大品複註（相應部）
5101 一集經 5102 二集經 5103 三集經 5104 四集經 5105 五集經 5106 六集經 5107 七集經 5108 八集等經 5109 九集經 5110 十集經 5111 十一集經	5201 一集義註 5202 二、三、四集義註 5203 五、六、七集義註 5204 八、九、十、十一集義註	5301 一集複註 5302 二、三、四集複註 5303 五、六、七集複註 5304 八集等複註
6101 小誦 6102 法句經 6103 自說 6104 如是語 6105 經集 6106 天宮事 6107 餓鬼事 6108 長老偈 6109 長老尼偈 6110 譬喻-1 6111 譬喻-2 6112 諸佛史 6113 所行藏 6114 本生-1 6115 本生-2 6116 大義釋 6117 小義釋 6118 無礙解道 6119 導論 6120 彌蘭王問 6121 藏釋	6201 小誦義注 6202 法句義注-1 6203 法句義注-2 6204 自說義注 6205 如是語義註 6206 經集義注-1 6207 經集義注-2 6208 天宮事義注 6209 餓鬼事義注 6210 長老偈義注-1 6211 長老偈義注-2 6212 長老尼義注 6213 譬喻義注-1 6214 譬喻義注-2 6215 諸佛史義注 6216 所行藏義注 6217 本生義注-1 6218 本生義注-2 6219 本生義注-3 6220 本生義注-4 6221 本生義注-5 6222 本生義注-6 6223 本生義注-7 6224 大義釋義注 6225 小義釋義注 6226 無礙解道義注-1 6227 無礙解道義注-2 6228 導論義注	6301 導論複註 6302 導論明解
7101 法集論 7102 分別論 7103 界論 7104 人施設論 7105 論事 7106 雙論-1 7107 雙論-2 7108 雙論-3 7109 發趣論-1 7110 發趣論-2 7111 發趣論-3 7112 發趣論-4 7113 發趣論-5	7201 法集論義註 7202 分別論義註（迷惑冰消） 7203 五部論義註	7301 法集論根本複註 7302 分別論根本複註 7303 五論根本複註 7304 法集論複註 7305 五論複註 7306 阿毘達摩入門 7307 攝阿毘達磨義論 7308 阿毘達摩入門古複註 7309 阿毘達摩論母

English
Pali Canon	Commentaries	Sub-commentaries	Other
1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

Français
Canon Pali	Commentaires	Sous-commentaires	Autres
1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

Deutsch
Pali-Kanon	Kommentare	Subkommentare	Sonstige
1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

हिंदी
पाली कैनन	कमेंट्री	उप-टिप्पणियाँ	अन्य
1101 पाराजिक पाळि 1102 पाचित्तिय पाळि 1103 महावग्ग पाळि (विनय) 1104 चूळवग्ग पाळि 1105 परिवार पाळि	1201 पाराजिककण्ड अट्ठकथा-1 1202 पाराजिककण्ड अट्ठकथा-2 1203 पाचित्तिय अट्ठकथा 1204 महावग्ग अट्ठकथा (विनय) 1205 चूळवग्ग अट्ठकथा 1206 परिवार अट्ठकथा	1301 सारत्थदीपनी टीका-1 1302 सारत्थदीपनी टीका-2 1303 सारत्थदीपनी टीका-3	1401 द्वेमातिकापाळि 1402 विनयसंगह अट्ठकथा 1403 वजिरबुद्धि टीका 1404 विमतिविनोदनी टीका-1 1405 विमतिविनोदनी टीका-2 1406 विनयालंकार टीका-1 1407 विनयालंकार टीका-2 1408 कंखावितरणीपुराण टीका 1409 विनयविनिच्छय-उत्तरविनिच्छय 1410 विनयविनिच्छय टीका-1 1411 विनयविनिच्छय टीका-2 1412 पाचित्यादियोजनापाळि 1413 खुद्दसिक्खा-मूलसिक्खा 8401 विसुद्धिमग्ग-1 8402 विसुद्धिमग्ग-2 8403 विसुद्धिमग्ग-महाटीका-1 8404 विसुद्धिमग्ग-महाटीका-2 8405 विसुद्धिमग्ग निदानकथा 8406 दीघनिकाय (पु-वि) 8407 मज्झिमनिकाय (पु-वि) 8408 संयुत्तनिकाय (पु-वि) 8409 अङ्गुत्तरनिकाय (पु-वि) 8410 विनयपिटक (पु-वि) 8411 अभिधम्मपिटक (पु-वि) 8412 अट्ठकथा (पु-वि) 8413 निरुत्तिदीपनी 8414 परमत्थदीपनी सङ्गहमहाटीकापाठ 8415 अनुदीपनीपाठ 8416 पट्ठानुद्देस दीपनीपाठ 8417 नमक्कारटीका 8418 महापणामपाठ 8419 लक्खणातो बुद्धथोमनागाथा 8420 सुतवन्दना 8421 कमलाञ्जलि 8422 जिनालंकार 8423 पज्जमधु 8424 बुद्धगुणगाथावली 8425 चूळगन्थवंस 8427 सासनवंस 8426 महावंस 8429 मोग्गल्लानब्याकरणं 8428 कच्चायनब्याकरणं 8430 सद्दनीतिप्पकरणं (पदमाला) 8431 सद्दनीतिप्पकरणं (धातुमाला) 8432 पदरूपसिद्धि 8433 मोग्गल्लानपञ्चिका 8434 पयोगसिद्धिपाठ 8435 वुत्तोदयपाठ 8436 अभिधानप्पदीपिकापाठ 8437 अभिधानप्पदीपिकाटीका 8438 सुबोधालंकारपाठ 8439 सुबोधालंकारटीका 8440 बालावतार गण्ठिपदत्थविनिच्छयसार 8446 कविदप्पणनीति 8447 नीतिमञ्जरी 8445 धम्मनीति 8444 महारहनीति 8441 लोकनीति 8442 सुत्तन्तनीति 8443 सूरस्सतीनीति 8450 चाणक्यनीति 8448 नरदक्खदीपनी 8449 चतुरारक्खदीपनी 8451 रसवाहिनी 8452 सीमविसोधनीपाठ 8453 वेस्सन्तरगीति 8454 मोग्गल्लान वुत्तिविवरणपञ्चिका 8455 थूपवंस 8456 दाठावंस 8457 धातुपाठविलासिनिया 8458 धातुवंस 8459 हत्थवनगल्लविहारवंस 8460 जिनचरितय 8461 जिनवंसदीपं 8462 तेलकटाहगाथा 8463 मिलिदटीका 8464 पदमञ्जरी 8465 पदसाधनं 8466 सद्दबिन्दुपकरणं 8467 कच्चायनधातुमञ्जुसा 8468 सामन्तकूटवण्णना
2101 सीलक्खन्धवग्ग पाळि 2102 महावग्ग पाळि (दीघ) 2103 पाथिकवग्ग पाळि	2201 सीलक्खन्धवग्ग अट्ठकथा 2202 महावग्ग अट्ठकथा (दीघ) 2203 पाथिकवग्ग अट्ठकथा	2301 सीलक्खन्धवग्ग टीका 2302 महावग्ग टीका (दीघ) 2303 पाथिकवग्ग टीका 2304 सीलक्खन्धवग्ग-अभिनवटीका-1 2305 सीलक्खन्धवग्ग-अभिनवटीका-2
3101 मूलपण्णास पाळि 3102 मज्झिमपण्णास पाळि 3103 उपरिपण्णास पाळि	3201 मूलपण्णास अट्ठकथा-1 3202 मूलपण्णास अट्ठकथा-2 3203 मज्झिमपण्णास अट्ठकथा 3204 उपरिपण्णास अट्ठकथा	3301 मूलपण्णास टीका 3302 मज्झिमपण्णास टीका 3303 उपरिपण्णास टीका
4101 सगाथावग्ग पाळि 4102 निदानवग्ग पाळि 4103 खन्धवग्ग पाळि 4104 सळायतनवग्ग पाळि 4105 महावग्ग पाळि (संयुत्त)	4201 सगाथावग्ग अट्ठकथा 4202 निदानवग्ग अट्ठकथा 4203 खन्धवग्ग अट्ठकथा 4204 सळायतनवग्ग अट्ठकथा 4205 महावग्ग अट्ठकथा (संयुत्त)	4301 सगाथावग्ग टीका 4302 निदानवग्ग टीका 4303 खन्धवग्ग टीका 4304 सळायतनवग्ग टीका 4305 महावग्ग टीका (संयुत्त)
5101 एककनिपात पाळि 5102 दुकनिपात पाळि 5103 तिकनिपात पाळि 5104 चतुक्कनिपात पाळि 5105 पञ्चकनिपात पाळि 5106 छक्कनिपात पाळि 5107 सत्तकनिपात पाळि 5108 अट्ठकादिनिपात पाळि 5109 नवकनिपात पाळि 5110 दसकनिपात पाळि 5111 एकादसकनिपात पाळि	5201 एककनिपात अट्ठकथा 5202 दुक-तिक-चतुक्कनिपात अट्ठकथा 5203 पञ्चक-छक्क-सत्तकनिपात अट्ठकथा 5204 अट्ठकादिनिपात अट्ठकथा	5301 एककनिपात टीका 5302 दुक-तिक-चतुक्कनिपात टीका 5303 पञ्चक-छक्क-सत्तकनिपात टीका 5304 अट्ठकादिनिपात टीका
6101 खुद्दकपाठ पाळि 6102 धम्मपद पाळि 6103 उदान पाळि 6104 इतिवुत्तक पाळि 6105 सुत्तनिपात पाळि 6106 विमानवत्थु पाळि 6107 पेतवत्थु पाळि 6108 थेरगाथा पाळि 6109 थेरीगाथा पाळि 6110 अपदान पाळि-1 6111 अपदान पाळि-2 6112 बुद्धवंस पाळि 6113 चरियापिटक पाळि 6114 जातक पाळि-1 6115 जातक पाळि-2 6116 महानिद्देस पाळि 6117 चूळनिद्देस पाळि 6118 पटिसम्भिदामग्ग पाळि 6119 नेत्तिप्पकरण पाळि 6120 मिलिन्दपञ्ह पाळि 6121 पेटकोपदेस पाळि	6201 खुद्दकपाठ अट्ठकथा 6202 धम्मपद अट्ठकथा-1 6203 धम्मपद अट्ठकथा-2 6204 उदान अट्ठकथा 6205 इतिवुत्तक अट्ठकथा 6206 सुत्तनिपात अट्ठकथा-1 6207 सुत्तनिपात अट्ठकथा-2 6208 विमानवत्थु अट्ठकथा 6209 पेतवत्थु अट्ठकथा 6210 थेरगाथा अट्ठकथा-1 6211 थेरगाथा अट्ठकथा-2 6212 थेरीगाथा अट्ठकथा 6213 अपदान अट्ठकथा-1 6214 अपदान अट्ठकथा-2 6215 बुद्धवंस अट्ठकथा 6216 चरियापिटक अट्ठकथा 6217 जातक अट्ठकथा-1 6218 जातक अट्ठकथा-2 6219 जातक अट्ठकथा-3 6220 जातक अट्ठकथा-4 6221 जातक अट्ठकथा-5 6222 जातक अट्ठकथा-6 6223 जातक अट्ठकथा-7 6224 महानिद्देस अट्ठकथा 6225 चूळनिद्देस अट्ठकथा 6226 पटिसम्भिदामग्ग अट्ठकथा-1 6227 पटिसम्भिदामग्ग अट्ठकथा-2 6228 नेत्तिप्पकरण अट्ठकथा	6301 नेत्तिप्पकरण टीका 6302 नेत्तिविभाविनी
7101 धम्मसङ्गणी पाळि 7102 विभङ्ग पाळि 7103 धातुकथा पाळि 7104 पुग्गलपञ्ञत्ति पाळि 7105 कथावत्थु पाळि 7106 यमक पाळि-1 7107 यमक पाळि-2 7108 यमक पाळि-3 7109 पट्ठान पाळि-1 7110 पट्ठान पाळि-2 7111 पट्ठान पाळि-3 7112 पट्ठान पाळि-4 7113 पट्ठान पाळि-5	7201 धम्मसङ्गणि अट्ठकथा 7202 सम्मोहविनोदनी अट्ठकथा 7203 पञ्चपकरण अट्ठकथा	7301 धम्मसङ्गणी-मूलटीका 7302 विभङ्ग-मूलटीका 7303 पञ्चपकरण-मूलटीका 7304 धम्मसङ्गणी-अनुटीका 7305 पञ्चपकरण-अनुटीका 7306 अभिधम्मावतारो-नामरूपपरिच्छेदो 7307 अभिधम्मत्थसङ्गहो 7308 अभिधम्मावतार-पुराणटीका 7309 अभिधम्ममातिकापाळि

Indonesia
Kanon Pali	Komentar	Sub-komentar	Lainnya
1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

日文
パーリ仏典	註釈書	副註釈書	その他
1101 パーラージカ・パーリ 1102 パーチッティヤ・パーリ 1103 マハーヴァッガ・パーリ（ヴィナヤ） 1104 チューラヴァッガ・パーリ 1105 パリヴァーラ・パーリ	1201 パーラージカカンダ・アッタカター-1 1202 パーラージカカンダ・アッタカター-2 1203 パーチッティヤ・アッタカター 1204 マハーヴァッガ・アッタカター（ヴィナヤ） 1205 チューラヴァッガ・アッタカター 1206 パリヴァーラ・アッタカター	1301 サーラッタディーパニー・ティーカー-1 1302 サーラッタディーパニー・ティーカー-2 1303 サーラッタディーパニー・ティーカー-3	1401 ドヴェマーティカー・パーリ 1402 ヴィナヤサンガハ・アッタカター 1403 ヴァジラブッディ・ティーカー 1404 ヴィマティヴィノーダニー・ティーカー-1 1405 ヴィマティヴィノーダニー・ティーカー-2 1406 ヴィナヤーランカーラ・ティーカー-1 1407 ヴィナヤーランカーラ・ティーカー-2 1408 カンカーウィタラニープラーナ・ティーカー 1409 ヴィナヤヴィニッチャヤ-ウッタラヴィニッチャヤ 1410 ヴィナヤヴィニッチャヤ・ティーカー-1 1411 ヴィナヤヴィニッチャヤ・ティーカー-2 1412 パーチッティヤーディヨージャナー・パーリ 1413 クッダシッカー-ムーラシッカー 8401 ヴィスッディマッガ-1 8402 ヴィスッディマッガ-2 8403 ヴィスッディマッガ・マハーティーカー-1 8404 ヴィスッディマッガ・マハーティーカー-2 8405 ヴィスッディマッガ・ニダーナカター 8406 ディーガニカーヤ（プ・ヴィ） 8407 マッジマニカーヤ（プ・ヴィ） 8408 サンユッタニカーヤ（プ・ヴィ） 8409 アングッタラニカーヤ（プ・ヴィ） 8410 ヴィナヤピタカ（プ・ヴィ） 8411 アビダンマピタカ（プ・ヴィ） 8412 アッタカター（プ・ヴィ） 8413 ニルッティディーパニー 8414 パラマッタディーパニー・サンガハマハーティカーパータ 8415 アヌディーパニーパータ 8416 パッターヌッデーサ・ディーパニーパータ 8417 ナマッカラ・ティーカー 8418 マハーパナーマ・パータ 8419 ラッカナート・ブッダトーマナーガーター 8420 スタヴァンダナー 8421 カマラーニャジャリ 8422 ジナランカーラ 8423 パッジャマドゥ 8424 ブッダグナガーター・ヴァリー 8425 チューラガンタヴァンサ 8427 サーサナヴァンサ 8426 マハーヴァンサ 8429 モッガラーナ・ビャーカラナン 8428 カッチャーヤナ・ビャーカラナン 8430 サッダニーティッパカラナン（パダマーラー） 8431 サッダニーティッパカラナン（ダートゥマーラー） 8432 パダルーパシッディ 8433 モッガラーナ・パンチカー 8434 パヨーガシッディ・パータ 8435 ヴットーダヤ・パータ 8436 アビダーナッパディーピカー・パータ 8437 アビダーナッパディーピカー・ティーカー 8438 スボーダーランカーラ・パータ 8439 スボーダーランカーラ・ティーカー 8440 バーラーヴァターラ・ガンティパダッタヴィニッチャヤサーラ 8446 カヴィダッパナニーティ 8447 ニーティマンジャリー 8445 ダンマニーティ 8444 マハーラハニーティ 8441 ローカニーティ 8442 スタンタニーティ 8443 スーラッサティニーティ 8450 チャーナキャニーティ 8448 ナラダッカディーパニー 8449 チャトゥラーラッカディーパニー 8451 ラサヴァーヒニー 8452 シーマヴィソーダニー・パータ 8453 ヴェッサンタラ・ギーティ 8454 モッガラーナ・ヴッティヴィヴァラナパンチカー 8455 トゥーパヴァンサ 8456 ダーターヴァンサ 8457 ダートゥパータヴィラーヴィシニヤー 8458 ダートゥヴァンサ 8459 ハッタヴァナッガラヴィハーラヴァンサ 8460 ジナチャリタヤ 8461 ジナヴァンサディーパン 8462 テーラカターガーター 8463 ミリダ・ティーカー 8464 パダマンジャリー 8465 パダサーダナン 8466 サッダビンドゥパカラナン 8467 カッチャーヤナ・ダートゥマンジューサー 8468 サーマンタクータ・ヴァンナナー
2101 シーラッカンダワッガ・パーリ 2102 マハーワッガ・パーリ（ディーガ） 2103 パーティカワッガ・パーリ	2201 シーラッカンダワッガ・アッタカター 2202 マハーワッガ・アッタカター（ディーガ） 2203 パーティカワッガ・アッタカター	2301 シーラッカンダワッガ・ティーカー 2302 マハーワッガ・ティーカー（ディーガ） 2303 パーティカワッガ・ティーカー 2304 シーラッカンダワッガ・アビナワティーカー-1 2305 シーラッカンダワッガ・アビナワティーカー-2
3101 ムーラパンナーサ・パーリ 3102 マッジマパンナーサ・パーリ 3103 ウパリパンナーサ・パーリ	3201 ムーラパンナーサ・アッタカター-1 3202 ムーラパンナーサ・アッタカター-2 3203 マッジマパンナーサ・アッタカター 3204 ウパリパンナーサ・アッタカター	3301 ムーラパンナーサ・ティーカー 3302 マッジマパンナーサ・ティーカー 3303 ウパリパンナーサ・ティーカー
4101 サガーター・ワッガ・パーリ 4102 ニダーナ・ワッガ・パーリ 4103 カンダ・ワッガ・パーリ 4104 サラーヤタナ・ワッガ・パーリ 4105 マハーワッガ・パーリ（サンユッタ）	4201 サガーター・ワッガ・アッタカター 4202 ニダーナ・ワッガ・アッタカター 4203 カンダ・ワッガ・アッタカター 4204 サラーヤタナ・ワッガ・アッタカター 4205 マハーワッガ・アッタカター（サンユッタ）	4301 サガーター・ワッガ・ティーカー 4302 ニダーナ・ワッガ・ティーカー 4303 カンダ・ワッガ・ティーカー 4304 サラーヤタナ・ワッガ・ティーカー 4305 マハーワッガ・ティーカー（サンユッタ）
5101 エーカカニパータ・パーリ 5102 ドゥカニパータ・パーリ 5103 ティカニパータ・パーリ 5104 チャトゥッカニパータ・パーリ 5105 パンチャカニパータ・パーリ 5106 チャッカニパータ・パーリ 5107 サッタカニパータ・パーリ 5108 アッタカーディニパータ・パーリ 5109 ナヴァカニパータ・パーリ 5110 ダサカニパータ・パーリ 5111 エーカーダサカニパータ・パーリ	5201 エーカカニパータ・アッタカター 5202 ドゥカ・ティカ・チャトゥッカニパータ・アッタカター 5203 パンチャカ・チャッカ・サッタカニパータ・アッタカター 5204 アッタカーディニパータ・アッタカター	5301 エーカカニパータ・ティーカー 5302 ドゥカ・ティカ・チャトゥッカニパータ・ティーカー 5303 パンチャカ・チャッカ・サッタカニパータ・ティーカー 5304 アッタカーディニパータ・ティーカー
6101 クッダカパータ・パーリ 6102 ダンマパダ・パーリ 6103 ウダーナ・パーリ 6104 イティヴッタカ・パーリ 6105 スッタニパータ・パーリ 6106 ヴィマーナヴァットゥ・パーリ 6107 ペーヴァットゥ・パーリ 6108 テーラガーター・パーリ 6109 テーリーガーター・パーリ 6110 アパダーナ・パーリ-1 6111 アパダーナ・パーリ-2 6112 ブッダヴァンサ・パーリ 6113 チャリヤーピタカ・パーリ 6114 ジャータカ・パーリ-1 6115 ジャータカ・パーリ-2 6116 マハーニッデーサ・パーリ 6117 チューラニッデーサ・パーリ 6118 パティサンビダーマッガ・パーリ 6119 ネッティッパカラナ・パーリ 6120 ミリンダパンハ・パーリ 6121 ペータコーパデーサ・パーリ	6201 クッダカパータ・アッタカター 6202 ダンマパダ・アッタカター-1 6203 ダンマパダ・アッタカター-2 6204 ウダーナ・アッタカター 6205 イティヴッタカ・アッタカター 6206 スッタニパータ・アッタカター-1 6207 スッタニパータ・アッタカター-2 6208 ヴィマーナヴァットゥ・アッタカター 6209 ペータヴァットゥ・アッタカター 6210 テーラガーター・アッタカター-1 6211 テーラガーター・アッタカター-2 6212 テーリーガーター・アッタカター 6213 アパダーナ・アッタカター-1 6214 アパダーナ・アッタカター-2 6215 ブッダヴァンサ・アッタカター 6216 チャリヤーピタカ・アッタカター 6217 ジャータカ・アッタカター-1 6218 ジャータカ・アッタカター-2 6219 ジャータカ・アッタカター-3 6220 ジャータカ・アッタカター-4 6221 ジャータカ・アッタカター-5 6222 ジャータカ・アッタカター-6 6223 ジャータカ・アッタカター-7 6224 マハーニッデーサ・アッタカター 6225 チューラニッデーサ・アッタカター 6226 パティサンビダーマッガ・アッタカター-1 6227 パティサンビダーマッガ・アッタカター-2 6228 ネッティッパカラナ・アッタカター	6301 ネッティッパカラナ・ティーカー 6302 ネッティヴィバーヴィニー
7101 ダンマサンガニー・パーリ 7102 ヴィバンガ・パーリ 7103 ダートゥカター・パーリ 7104 プッガラパンニャッティ・パーリ 7105 カター・ヴァットゥ・パーリ 7106 ヤマカ・パーリ-1 7107 ヤマカ・パーリ-2 7108 ヤマカ・パーリ-3 7109 パッターナ・パーリ-1 7110 パッターナ・パーリ-2 7111 パッターナ・パーリ-3 7112 パッターナ・パーリ-4 7113 パッターナ・パーリ-5	7201 ダンマサンガニ・アッタカター 7202 サンモーハヴィノーダニー・アッタカター 7203 パンチャパカラナ・アッタカター	7301 ダンマサンガニー・ムーラティーカー 7302 ヴィバンガ・ムーラティーカー 7303 パンチャパカラナ・ムーラティーカー 7304 ダンマサンガニー・アヌティーカー 7305 パンチャパカラナ・アヌティーカー 7306 アビダンマーヴァターロ・ナーマルーパパリッチェード 7307 アビダンマッタ・サンガホ 7308 アビダンマーヴァターラ・プラーナティーカー 7309 アビダンマ・マーティカーパーリ

ខ្មែរ
ព្រះត្រៃបិដកបាលី	អដ្ឋកថា	ដីកា	ផ្សេងទៀត
1101 បារាជិកបាឡិ 1102 បាចិត្តិយបាឡិ 1103 មហាវគ្គបាឡិ (វិន័យ) 1104 ចូឡវគ្គបាឡិ 1105 បរិវារបាឡិ	1201 បារាជិកកណ្ឌអដ្ឋកថា-១ 1202 បារាជិកកណ្ឌអដ្ឋកថា-២ 1203 បាចិត្តិយអដ្ឋកថា 1204 មហាវគ្គអដ្ឋកថា (វិន័យ) 1205 ចូឡវគ្គអដ្ឋកថា 1206 បរិវារអដ្ឋកថា	1301 សារត្ថទីបនីដីកា-១ 1302 សារត្ថទីបនីដីកា-២ 1303 សារត្ថទីបនីដីកា-៣	1401 ទ្វេមាតិកាបាឡិ 1402 វិនយសង្គហអដ្ឋកថា 1403 វជិរពុទ្ធិដីកា 1404 វិមតិវិនោទនីដីកា-១ 1405 វិមតិវិនោទនីដីកា-២ 1406 វិនយាលង្ការដីកា-១ 1407 វិនយាលង្ការដីកា-២ 1408 កង្ខាវិតរណីបុរាណដីកា 1409 វិនយវិនិច្ឆយ-ឧត្តរវិនិច្ឆយ 1410 វិនយវិនិច្ឆយដីកា-១ 1411 វិនយវិនិច្ឆយដីកា-២ 1412 បាចិត្យាទិយោជនាបាឡិ 1413 ខុទ្ទសិក្ខា-មូលសិក្ខា 8401 វិសុទ្ធិមគ្គ-១ 8402 វិសុទ្ធិមគ្គ-២ 8403 វិសុទ្ធិមគ្គ-មហាដីកា-១ 8404 វិសុទ្ធិមគ្គ-មហាដីកា-២ 8405 វិសុទ្ធិមគ្គ និទានកថា 8406 ទីឃនិកាយ (បុ-វិ) 8407 មជ្ឈិមនិកាយ (បុ-វិ) 8408 សំយុត្តនិកាយ (បុ-វិ) 8409 អង្គុត្តរនិកាយ (បុ-វិ) 8410 វិនយបិដក (បុ-វិ) 8411 អភិធម្មបិដក (បុ-វិ) 8412 អដ្ឋកថា (បុ-វិ) 8413 និរុត្តិទីបនី 8414 បរមត្ថទីបនី សង្គហមហាដីកាបាឋ 8415 អនុទីបនីបាឋ 8416 បដ្ឋានុទ្ទេស ទីបនីបាឋ 8417 នមក្ការដីកា 8418 មហាបណាមបាឋ 8419 លក្ខណាតោ ពុទ្ធថោមនាគាថា 8420 សុតវន្ទនា 8421 កមលាញ្ជលិ 8422 ជិនាលង្ការ 8423 បជ្ជមធុ 8424 ពុទ្ធគុណគាថាវលី 8425 ចូឡគន្ថវង្ស 8427 សាសនវង្ស 8426 មហាវង្ស 8429 មោគ្គល្លានព្យាករណំ 8428 កច្ចាយនព្យាករណំ 8430 សទ្ទនីតិប្បករណំ (បទមាលា) 8431 សទ្ទនីតិប្បករណំ (ធាតុមាលា) 8432 បទរូបសិទ្ធិ 8433 មោគ្គល្លានបញ្ចិកា 8434 បយោគសិទ្ធិបាឋ 8435 វុត្តោទយបាឋ 8436 អភិធានប្បទីបិកាបាឋ 8437 អភិធានប្បទីបិកាដីកា 8438 សុពោធាលង្ការបាឋ 8439 សុពោធាលង្ការដីកា 8440 បាលាវតារ គណ្ឋិបទត្ថវិនិច្ឆយសារ 8446 កវិទប្បណនីតិ 8447 នីតិមញ្ជរី 8445 ធម្មនីតិ 8444 មហារហនីតិ 8441 លោកនីតិ 8442 សុត្តន្តនីតិ 8443 សូរស្សតិនីតិ 8450 ចាណក្យនីតិ 8448 នរទក្ខទីបនី 8449 ចតុរារក្ខទីបនី 8451 រសវាហិនី 8452 សីមវិសោធនីបាឋ 8453 វេស្សន្តរគីតិ 8454 មោគ្គល្លាន វុត្តិវិវរណបញ្ចិកា 8455 ថូបវង្ស 8456 ទាឋាវង្ស 8457 ធាតុបាឋវិលាសិនិយា 8458 ធាតុវង្ស 8459 ហត្ថវនគល្លវិហារវង្ស 8460 ជិនចរិតយ 8461 ជិនវង្សទីបំ 8462 តេលកដាហគាថា 8463 មិលិទដីកា 8464 បទមញ្ជរី 8465 បទសាធនំ 8466 សទ្ទពិន្ទុបករណំ 8467 កច្ចាយនធាតុមញ្ជុសា 8468 សាមន្តកូដវណ្ណនា
2101 សីលក្ខន្ធវគ្គបាឡិ 2102 មហាវគ្គបាឡិ (ទីឃ) 2103 បាថិកវគ្គបាឡិ	2201 សីលក្ខន្ធវគ្គអដ្ឋកថា 2202 មហាវគ្គអដ្ឋកថា (ទីឃ) 2203 បាថិកវគ្គអដ្ឋកថា	2301 សីលក្ខន្ធវគ្គដីកា 2302 មហាវគ្គដីកា (ទីឃ) 2303 បាថិកវគ្គដីកា 2304 សីលក្ខន្ធវគ្គ-អភិនវដីកា-១ 2305 សីលក្ខន្ធវគ្គ-អភិនវដីកា-២
3101 មូលបណ្ណាសបាឡិ 3102 មជ្ឈិមបណ្ណាសបាឡិ 3103 ឧបរិបណ្ណាសបាឡិ	3201 មូលបណ្ណាសអដ្ឋកថា-១ 3202 មូលបណ្ណាសអដ្ឋកថា-២ 3203 មជ្ឈិមបណ្ណាសអដ្ឋកថា 3204 ឧបរិបណ្ណាសអដ្ឋកថា	3301 មូលបណ្ណាសដីកា 3302 មជ្ឈិមបណ្ណាសដីកា 3303 ឧបរិបណ្ណាសដីកា
4101 សគាថាវគ្គបាឡិ 4102 និទានវគ្គបាឡិ 4103 ខន្ធវគ្គបាឡិ 4104 សឡាយតនវគ្គបាឡិ 4105 មហាវគ្គបាឡិ (សំយុត្ត)	4201 សគាថាវគ្គអដ្ឋកថា 4202 និទានវគ្គអដ្ឋកថា 4203 ខន្ធវគ្គអដ្ឋកថា 4204 សឡាយតនវគ្គអដ្ឋកថា 4205 មហាវគ្គអដ្ឋកថា (សំយុត្ត)	4301 សគាថាវគ្គដីកា 4302 និទានវគ្គដីកា 4303 ខន្ធវគ្គដីកា 4304 សឡាយតនវគ្គដីកា 4305 មហាវគ្គដីកា (សំយុត្ត)
5101 ឯកកនិបាតបាឡិ 5102 ទុកនិបាតបាឡិ 5103 តិកនិបាតបាឡិ 5104 ចតុក្កនិបាតបាឡិ 5105 បញ្ចកនិបាតបាឡិ 5106 ឆក្កនិបាតបាឡិ 5107 សត្តកនិបាតបាឡិ 5108 អដ្ឋកាទិនិបាតបាឡិ 5109 នវកនិបាតបាឡិ 5110 ទសកនិបាតបាឡិ 5111 ឯកាទសកនិបាតបាឡិ	5201 ឯកកនិបាតអដ្ឋកថា 5202 ទុក-តិក-ចតុក្កនិបាតអដ្ឋកថា 5203 បញ្ចក-ឆក្ក-សត្តកនិបាតអដ្ឋកថា 5204 អដ្ឋកាទិនិបាតអដ្ឋកថា	5301 ឯកកនិបាតដីកា 5302 ទុក-តិក-ចតុក្កនិបាតដីកា 5303 បញ្ចក-ឆក្ក-សត្តកនិបាតដីកា 5304 អដ្ឋកាទិនិបាតដីកា
6101 ខុទ្ទកបាឋបាឡិ 6102 ធម្មបទបាឡិ 6103 ឧទានបាឡិ 6104 ឥតិវុត្តកបាឡិ 6105 សុត្តនិបាតបាឡិ 6106 វិមានវត្ថុបាឡិ 6107 បេតវត្ថុបាឡិ 6108 ថេរគាថាបាឡិ 6109 ថេរីគាថាបាឡិ 6110 អបទានបាឡិ-១ 6111 អបទានបាឡិ-២ 6112 ពុទ្ធវង្សបាឡិ 6113 ចរិយាបិដកបាឡិ 6114 ជាតកបាឡិ-១ 6115 ជាតកបាឡិ-២ 6116 មហានិទ្ទេសបាឡិ 6117 ចូឡនិទ្ទេសបាឡិ 6118 បដិសម្ភិទាមគ្គបាឡិ 6119 នេត្តិប្បករណបាឡិ 6120 មិលិន្ទបញ្ហាបាឡិ 6121 បេដកោបទេសបាឡិ	6201 ខុទ្ទកបាឋអដ្ឋកថា 6202 ធម្មបទអដ្ឋកថា-១ 6203 ធម្មបទអដ្ឋកថា-២ 6204 ឧទានអដ្ឋកថា 6205 ឥតិវុត្តកអដ្ឋកថា 6206 សុត្តនិបាតអដ្ឋកថា-១ 6207 សុត្តនិបាតអដ្ឋកថា-២ 6208 វិមានវត្ថុអដ្ឋកថា 6209 បេតវត្ថុអដ្ឋកថា 6210 ថេរគាថាអដ្ឋកថា-១ 6211 ថេរគាថាអដ្ឋកថា-២ 6212 ថេរីគាថាអដ្ឋកថា 6213 អបទានអដ្ឋកថា-១ 6214 អបទានអដ្ឋកថា-២ 6215 ពុទ្ធវង្សអដ្ឋកថា 6216 ចរិយាបិដកអដ្ឋកថា 6217 ជាតកអដ្ឋកថា-១ 6218 ជាតកអដ្ឋកថា-២ 6219 ជាតកអដ្ឋកថា-៣ 6220 ជាតកអដ្ឋកថា-៤ 6221 ជាតកអដ្ឋកថា-៥ 6222 ជាតកអដ្ឋកថា-៦ 6223 ជាតកអដ្ឋកថា-៧ 6224 មហានិទ្ទេសអដ្ឋកថា 6225 ចូឡនិទ្ទេសអដ្ឋកថា 6226 បដិសម្ភិទាមគ្គអដ្ឋកថា-១ 6227 បដិសម្ភិទាមគ្គអដ្ឋកថា-២ 6228 នេត្តិប្បករណអដ្ឋកថា	6301 នេត្តិប្បករណដីកា 6302 នេត្តិវិភាវិនី
7101 ធម្មសង្គណីបាឡិ 7102 វិភង្គបាឡិ 7103 ធាតុកថាបាឡិ 7104 បុគ្គលបញ្ញត្តិបាឡិ 7105 កថាវត្ថុបាឡិ 7106 យមកបាឡិ-១ 7107 យមកបាឡិ-២ 7108 យមកបាឡិ-៣ 7109 បដ្ឋានបាឡិ-១ 7110 បដ្ឋានបាឡិ-២ 7111 បដ្ឋានបាឡិ-៣ 7112 បដ្ឋានបាឡិ-៤ 7113 បដ្ឋានបាឡិ-៥	7201 ធម្មសង្គណិអដ្ឋកថា 7202 សម្មោហវិនោទនីអដ្ឋកថា 7203 បញ្ចបករណអដ្ឋកថា	7301 ធម្មសង្គណី-មូលដីកា 7302 វិភង្គ-មូលដីកា 7303 បញ្ចបករណ-មូលដីកា 7304 ធម្មសង្គណី-អនុដីកា 7305 បញ្ចបករណ-អនុដីកា 7306 អភិធម្មាវតារោ-នាមរូបបរិច្ឆេទោ 7307 អភិធម្មត្ថសង្គហោ 7308 អភិធម្មាវតារ-បុរាណដីកា 7309 អភិធម្មមាតិកាបាឡិ

한국인
팔리 대장경	주석서	부주석서	기타
1101 빠라지카 빨리 1102 빠찟띠야 빨리 1103 마하왁가 빨리 (비나야) 1104 출라왁가 빨리 1105 빠리와라 빨리	1201 빠라지까깐다 앗타카타-1 1202 빠라지까깐다 앗타카타-2 1203 빠찟띠야 앗타카타 1204 마하왁가 앗타카타 (비나야) 1205 출라왁가 앗타카타 1206 빠리와라 앗타카타	1301 사랏타디빠니 띠까-1 1302 사랏타디빠니 띠까-2 1303 사랏타디빠니 띠까-3	1401 드베마띠까빨리 1402 위나야상가하 앗타카타 1403 와지라붓디 띠까 1404 위마띠위노다니 띠까-1 1405 위마띠위노다니 띠까-2 1406 위나야랑까라 띠까-1 1407 위나야랑까라 띠까-2 1408 깡카위따라니뿌라나 띠까 1409 위나야위닛차야-웃따라위닛차야 1410 위나야위닛차야 띠까-1 1411 위나야위닛차야 띠까-2 1412 빠찟땨디요자나빨리 1413 쿳닷시카-물라시카 8401 위숟디막가-1 8402 위숟디막가-2 8403 위숟디막가-마하띠까-1 8404 위숟디막가-마하띠까-2 8405 위숟디막가 니다나까타 8406 디가니까야 (뿌-위) 8407 맛지마니까야 (뿌-위) 8408 삼윳따니까야 (뿌-위) 8409 앙굳따라니까야 (뿌-위) 8410 위나야삐따까 (뿌-위) 8411 아비담마삐따까 (뿌-위) 8412 앗타카타 (뿌-위) 8413 니룻띠디빠니 8414 빠라맛타디빠니 상가하마하띠까빠타 8415 아누디빠니빠타 8416 빳타누ㄸ데사 디빠니빠타 8417 나막까라띠까 8418 마하빠나마빠타 8419 락카나또 붓다토마나가타 8420 수타완다나 8421 까말란자리 8422 지나랑까라 8423 빳자마두 8424 붓다구나가타왈리 8425 출라간타왕사 8427 사사나왕사 8426 마하왕사 8429 목갈라나뱌까라낭 8428 깟차야나뱌까라낭 8430 삿다니띠빠까라낭 (빠다말라) 8431 삿다니띠빠까라낭 (다두말라) 8432 빠다루빠싣디 8433 목갈라나빤찌까 8434 빠요가싣디빠타 8435 붇또다야빠타 8436 아비다나빠디피까빠타 8437 아비다나빠디피까띠까 8438 수보다랑까라빠타 8439 수보다랑까라띠까 8440 발라와따라 간티빠닷타위닛차야사라 8446 까위닷빠나니띠 8447 니띠만자리 8445 담마니띠 8444 마하라하니띠 8441 로까니띠 8442 숫딴따니띠 8443 수랏사띠니띠 8450 짜낙야니띠 8448 나라닥카디빠니 8449 짜뚜라락카디빠니 8451 라사와히니 8452 시마위소다니빠타 8453 웨산따라기띠 8454 목갈라나 붇띠위와라나빤찌까 8455 투빠왕사 8456 다타왕사 8457 다두빠타윌라시니야 8458 다두왕사 8459 핟타와나갈라위하라왕사 8460 지나짜리따야 8461 지나왕사디빵 8462 떼라까타하가타 8463 밀리다띠까 8464 빠다만자리 8465 빠다사다낭 8466 삿다빈두빠까라낭 8467 깟차야나다두만주사 8468 사만따꿋타완나나
2101 실락칸다왁가 빨리 2102 마하왁가 빨리 (디가) 2103 빠티까왁가 빨리	2201 실락칸다왁가 앗타카타 2202 마하왁가 앗타카타 (디가) 2203 빠티까왁가 앗타카타	2301 실락칸다왁가 띠까 2302 마하왁가 띠까 (디가) 2303 빠티까왁가 띠까 2304 실락칸다왁가-아비나와띠까-1 2305 실락칸다왁가-아비나와띠까-2
3101 물라빤나사 빨리 3102 맛지마빤나사 빨리 3103 우빠리빤나사 빨리	3201 물라빤나사 앗타카타-1 3202 물라빤나사 앗타카타-2 3203 맛지마빤나사 앗타카타 3204 우빠리빤나사 앗타카타	3301 물라빤나사 띠까 3302 맛지마빤나사 띠까 3303 우빠리빤나사 띠까
4101 사가타왁가 빨리 4102 니다나왁가 빨리 4103 칸다왁가 빨리 4104 살라야따나왁가 빨리 4105 마하왁가 빨리 (삼윳따)	4201 사가타왁가 앗타카타 4202 니다나왁가 앗타카타 4203 칸다왁가 앗타카타 4204 살라야따나왁가 앗타카타 4205 마하왁가 앗타카타 (삼윳따)	4301 사가타왁가 띠까 4302 니다나왁가 띠까 4303 칸다왁가 띠까 4304 살라야따나왁가 띠까 4305 마하왁가 띠까 (삼윳따)
5101 에까까니빠따 빨리 5102 두까니빠따 빨리 5103 띠까니빠따 빨리 5104 짜뚝까니빠따 빨리 5105 빤짜까니빠따 빨리 5106 착까니빠따 빨리 5107 삿따까니빠따 빨리 5108 앗타까디니빠따 빨리 5109 나와까니빠따 빨리 5110 다사까니빠따 빨리 5111 에까다사까니빠따 빨리	5201 에까까니빠따 앗타카타 5202 두까-띠까-짜뚝까니빠따 앗타카타 5203 빤짜까-착까-삿따까니빠따 앗타카타 5204 앗타까디니빠따 앗타카타	5301 에까까니빠따 띠까 5302 두까-띠까-짜뚝까니빠따 띠까 5303 빤짜까-착까-삿따까니빠따 띠까 5304 앗타까디니빠따 띠까
6101 쿳닥까빠타 빨리 6102 담마빠다 빨리 6103 우다나 빨리 6104 이띠웃따까 빨리 6105 숫따니빠따 빨리 6106 위마나왓투 빨리 6107 베따왓투 빨리 6108 테라가타 빨리 6109 테리가타 빨리 6110 아빠다나 빨리-1 6111 아빠다나 빨리-2 6112 붓다왕사 빨리 6113 짜리야삐따까 빨리 6114 자따까 빨리-1 6115 자따까 빨리-2 6116 마하닷데사 빨리 6117 출라닷데사 빨리 6118 빠티삼비다막가 빨리 6119 넷띠빠까라나 빨리 6120 밀린다빤하 빨리 6121 뻬따꼬빠데사 빨리	6201 쿳닥까빠타 앗타카타 6202 담마빠다 앗타카타-1 6203 담마빠다 앗타카타-2 6204 우다나 앗타카타 6205 이띠웃따까 앗타카타 6206 숫따니빠따 앗타카타-1 6207 숫따니빠따 앗타카타-2 6208 위마나왓투 앗타카타 6209 베따왓투 앗타카타 6210 테라가타 앗타카타-1 6211 테라가타 앗타카타-2 6212 테리가타 앗타카타 6213 아빠다나 앗타카타-1 6214 아빠다나 앗타카타-2 6215 붓다왕사 앗타카타 6216 짜리야삐따까 앗타카타 6217 자따까 앗타카타-1 6218 자따까 앗타카타-2 6219 자따까 앗타카타-3 6220 자따까 앗타카타-4 6221 자따까 앗타카타-5 6222 자따까 앗타카타-6 6223 자따까 앗타카타-7 6224 마하닷데사 앗타카타 6225 출라닷데사 앗타카타 6226 빠티삼비다막가 앗타카타-1 6227 빠티삼비다막가 앗타카타-2 6228 넷띠빠까라나 앗타카타	6301 넷띠빠까라나 띠까 6302 넷띠위바비니
7101 담마상가니 빨리 7102 위방가 빨리 7103 다뚜까타 빨리 7104 뿍갈라빤냣띠 빨리 7105 까타왓투 빨리 7106 야마까 빨리-1 7107 야마까 빨리-2 7108 야마까 빨리-3 7109 빳타나 빨리-1 7110 빳타나 빨리-2 7111 빳타나 빨리-3 7112 빳타나 빨리-4 7113 빳타나 빨리-5	7201 담마상가니 앗타카타 7202 삼모하위노다니 앗타카타 7203 빤짜빠까라나 앗타카타	7301 담마상가니-물라띠까 7302 위방가-물라띠까 7303 빤짜빠까라나-물라띠까 7304 담마상가니-아누띠까 7305 빤짜빠까라나-아누띠까 7306 아비담마와따로-나마루빠빠릳체도 7307 아비담맛타상가호 7308 아비담마와따라-뿌라나띠까 7309 아비담마마띠까빨리

ອັກສອນລາວ
ປາລີ	ອັດຖະກະຖາ	ຏີກາ	ອັນຍາ
1101 ປາຣາຊິກະ ປາລີ 1102 ປາຈິດຕິຍະ ປາລີ 1103 ມະຫາວັກຄະ ປາລີ (ວິໄນ) 1104 ຈູລະວັກຄະ ປາລີ 1105 ປະລິວາລະ ປາລີ	1201 ປາຣາຊິກະກັນທະ ອັດຖະກະຖາ-1 1202 ປາຣາຊິກະກັນທະ ອັດຖະກະຖາ-2 1203 ປາຈິດຕິຍະ ອັດຖະກະຖາ 1204 ມະຫາວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ (ວິໄນ) 1205 ຈູລະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 1206 ປະລິວາລະ ອັດຖະກະຖາ	1301 ສາຣັດຖະທີປະນີ ຏີກາ-1 1302 ສາຣັດຖະທີປະນີ ຏີກາ-2 1303 ສາຣັດຖະທີປະນີ ຏີກາ-3	1401 ທເວມາຕິກາປາລີ 1402 ວິນະຍະສັງຄະຫະ ອັດຖະກະຖາ 1403 ວະຊິລະພຸດທິ ຏີກາ 1404 ວິມະຕິວິໂນທະນີ ຏີກາ-1 1405 ວິມະຕິວິໂນທະນີ ຏີກາ-2 1406 ວິນະຍາລັງກາລະ ຏີກາ-1 1407 ວິນະຍາລັງກາລະ ຏີກາ-2 1408 ກັງຂາວິຕະຣະນີປຸຣານະ ຏີກາ 1409 ວິນະຍະວິນິດສະຍະ-ອຸຕຕະຣະວິນິດສະຍະ 1410 ວິນະຍະວິນິດສະຍະ ຏີກາ-1 1411 ວິນະຍະວິນິດສະຍະ ຏີກາ-2 1412 ປາຈິຕະຍາທິໂຍຊະນາປາລີ 1413 ຂຸທະທະສິກຂາ-ມູລະສິກຂາ 8401 ວິສຸດທິມັກຄະ-1 8402 ວິສຸດທິມັກຄະ-2 8403 ວິສຸດທິມັກຄະ-ມະຫາຏີກາ-1 8404 ວິສຸດທິມັກຄະ-ມະຫາຏີກາ-2 8405 ວິສຸດທິມັກຄະ ນິທານະກະຖາ 8406 ທີຆະນິກາຍະ (ປຸ-ວິ) 8407 ມັດຊິມະນິກາຍະ (ປຸ-ວິ) 8408 ສັງຍຸຕຕະນິກາຍະ (ປຸ-ວິ) 8409 ອັງຄຸຕຕະລະນິກາຍະ (ປຸ-ວິ) 8410 ວິນະຍະປິຕະກະ (ປຸ-ວິ) 8411 ອະພິທັມມະປິຕະກະ (ປຸ-ວິ) 8412 ອັດຖະກະຖາ (ປຸ-ວິ) 8413 ນິລຸຕຕິທີປະນີ 8414 ປະຣະມັດຖະທີປະນີ ສັງຄະຫະມະຫາຏີກາປາຖະ 8415 ອະນຸທີປະນີປາຖະ 8416 ປັດຖານຸທເທສະ ທີປະນີປາຖະ 8417 ນະມັກກາລະຏີກາ 8418 ມະຫາປະຖາມະປາຖະ 8419 ລັກຂະນາໂຕ ພຸດທະຖະມະນາຄາຖາ 8420 ສຸຕະວັນທະນາ 8421 ກະມະລາຍຈະລິ 8422 ຊິນາລັງກາລະ 8423 ປັດຊະມະທຸ 8424 ພຸດທະຄຸນະຄາຖາວະລີ 8425 ຈູລະຄັນຖະວັງສະ 8426 ມະຫາວັງສະ 8427 ສາສະນະວັງສະ 8428 ກັດຈາຍະນະພະຍາກະລະນັງ 8429 ມົກຄັນທານະພະຍາກະລະນັງ 8430 ສັດທະນີຕິປະກະລະນັງ (ປະທະມາລາ) 8431 ສັດທະນີຕິປະກະລະນັງ (ຘາຕຸມາລາ) 8432 ປະທະຣູປະສິດທິ 8433 ໂມຄັນທານະປັນຈິກາ 8434 ປະໂຍຄະສິດທິປາຖະ 8435 ວຸຕະໂທຍະປາຖະ 8436 ອະພິທານະປະປະທີປິກາປາຖະ 8437 ອະພິທານະປະປະທີປິກາຏີກາ 8438 ສຸໂພທາລັງກາລະປາຖະ 8439 ສຸໂພທາລັງກາລະຏີກາ 8440 ພາລາວະຕາລະ ຄັນຖິປະທັດຖະວິນິດສະຍະສາລະ 8441 ໂລກະນີຕິ 8442 ສຸດຕັນຕະນີຕິ 8443 ສູລັດສະຕິນີຕິ 8444 ມະຫາລະຫະນີຕິ 8445 ທັມມະນີຕິ 8446 ກະວິທັບປະຖານີຕິ 8447 ນີຕິມັນຊະລີ 8448 ນະລະທັກຂະທີປະນີ 8449 ຈະຕຸຣາລັກຂະທີປະນີ 8450 ຈານັກຍະນີຕິ 8451 ລະສະວາຫິນີ 8452 ສີມາວິໂສທະນີປາຖະ 8453 ເວສສັນຕະລະຄີຕິ 8454 ໂມຄັນທານະ ວຸຕຕິວິວະລະນະປັນຈິກາ 8455 ຖູປະວັງສະ 8456 ທາຐາວັງສະ 8457 ຘາຕຸປາຖະວິລາສິນີຍາ 8458 ຘາຕຸວັງສະ 8459 ຫັດຖະວະນະຄັນລະວິຫາລະວັງສະ 8460 ຊິນະຈະລິຕະຍະ 8461 ຊິນະວັງສະທີປັງ 8462 ເຕລະກະຕາຫາຄາຖາ 8463 ມິລິທະຏີກາ 8464 ປະທະມັນຊະລີ 8465 ປະທະສາຘະນັງ 8466 ສັດທະພິນທຸປະກະລະນັງ 8467 ກັດຈາຍະນະຘາຕຸມັນຊຸສາ 8468 ສາມັນຕະກູຏະວັນນະນາ
2101 ສີລັກຂັນທະວັກຄະ ປາລີ 2102 ມະຫາວັກຄະ ປາລີ (ທີຆະ) 2103 ປາຖິກະວັກຄະ ປາລີ	2201 ສີລັກຂັນທະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 2202 ມະຫາວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ (ທີຆະ) 2203 ປາຖິກະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ	2301 ສີລັກຂັນທະວັກຄະ ຏີກາ 2302 ມະຫາວັກຄະ ຏີກາ (ທີຆະ) 2303 ປາຖິກະວັກຄະ ຏີກາ 2304 ສີລັກຂັນທະວັກຄະ-ອະພິນະວະຏີກາ-1 2305 ສີລັກຂັນທະວັກຄະ-ອະພິນະວະຏີກາ-2
3101 ມູລະປັນຍາສະ ປາລີ 3102 ມັດຊິມະປັນຍາສະ ປາລີ 3103 ອຸປະລິປັນຍາສະ ປາລີ	3201 ມູລະປັນຍາສະ ອັດຖະກະຖາ-1 3202 ມູລະປັນຍາສະ ອັດຖະກະຖາ-2 3203 ມັດຊິມະປັນຍາສະ ອັດຖະກະຖາ 3204 ອຸປະລິປັນຍາສະ ອັດຖະກະຖາ	3301 ມູລະປັນຍາສະ ຏີກາ 3302 ມັດຊິມະປັນຍາສະ ຏີກາ 3303 ອຸປະລິປັນຍາສະ ຏີກາ
4101 ສະຄາຖາວັກຄະ ປາລີ 4102 ນິທານະວັກຄະ ປາລີ 4103 ຂັນທະວັກຄະ ປາລີ 4104 ສະຫຼາຍາຕະນະວັກຄະ ປາລີ 4105 ມະຫາວັກຄະ ປາລີ (ສັງຍຸຕຕະ)	4201 ສະຄາຖາວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 4202 ນິທານະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 4203 ຂັນທະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 4204 ສະຫຼາຍາຕະນະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 4205 ມະຫາວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ (ສັງຍຸຕຕະ)	4301 ສະຄາຖາວັກຄະ ຏີກາ 4302 ນິທານະວັກຄະ ຏີກາ 4303 ຂັນທະວັກຄະ ຏີກາ 4304 ສະຫຼາຍາຕະນະວັກຄະ ຏີກາ 4305 ມະຫາວັກຄະ ຏີກາ (ສັງຍຸຕຕະ)
5101 ເອກະກະນິປາຕະ ປາລີ 5102 ທຸກະນິປາຕະ ປາລີ 5103 ຕິກະນິປາຕະ ປາລີ 5104 ຈະຕຸກກະນິປາຕະ ປາລີ 5105 ປັຈຈະກະນິປາຕະ ປາລີ 5106 ຉັກກະນິປາຕະ ປາລີ 5107 ສັດຕະກະນິປາຕະ ປາລີ 5108 ອັດຖະກາທິນິປາຕະ ປາລີ 5109 ນະວະກະນິປາຕະ ປາລີ 5110 ທະສະກະນິປາຕະ ປາລີ 5111 ເອກາທະສະກະນິປາຕະ ປາລີ	5201 ເອກະກະນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ 5202 ທຸກະ-ຕິກະ-ຈະຕຸກກະນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ 5203 ປັຈຈະກະ-ຉັກກະ-ສັດຕະກະນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ 5204 ອັດຖະກາທິນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ	5301 ເອກະກະນິປາຕະ ຏີກາ 5302 ທຸກະ-ຕິກະ-ຈະຕຸກກະນິປາຕະ ຏີກາ 5303 ປັຈຈະກະ-ຉັກກະ-ສັດຕະກະນິປາຕະ ຏີກາ 5304 ອັດຖະກາທິນິປາຕະ ຏີກາ
6101 ຂຸທະທະກະປາຖະ ປາລີ 6102 ທຳມະປະທະ ປາລີ 6103 ອຸທານະ ປາລີ 6104 ອິຕິວຸຕຕະກະ ປາລີ 6105 ສຸດຕະນິປາຕະ ປາລີ 6106 ວິມານະວັດຖຸ ປາລີ 6107 ເປຕະວັດຖຸ ປາລີ 6108 ເຖລະຄາຖາ ປາລີ 6109 ເຖລີຄາຖາ ປາລີ 6110 ອະປະທານະ ປາລີ-1 6111 ອະປະທານະ ປາລີ-2 6112 ພຸດທະວັງສະ ປາລີ 6113 ຈະຣິຍາປິຕະກະ ປາລີ 6114 ຊາຕະກະ ປາລີ-1 6115 ຊາຕະກະ ປາລີ-2 6116 ມະຫານິທເທສະ ປາລີ 6117 ຈູລະນິທເທສະ ປາລີ 6118 ປະຕິສັມພິທາມັກຄະ ປາລີ 6119 ເນຕຕິປະກະລະນະ ປາລີ 6120 ມິລິນທະປັນຫາ ປາລີ 6121 ເປຏະກົປເທສະ ປາລີ	6201 ຂຸທະທະກະປາຖະ ອັດຖະກະຖາ 6202 ທຳມະປະທະ ອັດຖະກະຖາ-1 6203 ທຳມະປະທະ ອັດຖະກະຖາ-2 6204 ອຸທານະ ອັດຖະກະຖາ 6205 ອິຕິວຸຕຕະກະ ອັດຖະກະຖາ 6206 ສຸດຕະນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ-1 6207 ສຸດຕະນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ-2 6208 ວິມານະວັດຖຸ ອັດຖະກະຖາ 6209 ເປຕະວັດຖຸ ອັດຖະກະຖາ 6210 ເຖລະຄາຖາ ອັດຖະກະຖາ-1 6211 ເຖລະຄາຖາ ອັດຖະກະຖາ-2 6212 ເຖລີຄາຖາ ອັດຖະກະຖາ 6213 ອະປະທານະ ອັດຖະກະຖາ-1 6214 ອະປະທານະ ອັດຖະກະຖາ-2 6215 ພຸດທະວັງສະ ອັດຖະກະຖາ 6216 ຈະຣິຍາປິຕະກະ ອັດຖະກະຖາ 6217 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-1 6218 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-2 6219 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-3 6220 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-4 6221 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-5 6222 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-6 6223 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-7 6224 ມະຫານິທເທສະ ອັດຖະກະຖາ 6225 ຈູລະນິທເທສະ ອັດຖະກະຖາ 6226 ປະຕິສັມພິທາມັກຄະ ອັດຖະກະຖາ-1 6227 ປະຕິສັມພິທາມັກຄະ ອັດຖະກະຖາ-2 6228 ເນຕຕິປະກະລະນະ ອັດຖະກະຖາ	6301 ເນຕຕິປະກະລະນະ ຏີກາ 6302 ເນຕຕິວິພາວິນີ
7101 ທຳມະສັງຄະນີ ປາລີ 7102 ວິພັງຄະ ປາລີ 7103 ຘາຕຸກະຖາ ປາລີ 7104 ປຸກຄະລະປັນຍັດຕິ ປາລີ 7105 ກະຖາວັດຖຸ ປາລີ 7106 ຍະມະກະ ປາລີ-1 7107 ຍະມະກະ ປາລີ-2 7108 ຍະມະກະ ປາລີ-3 7109 ປັດຖານະ ປາລີ-1 7110 ປັດຖານະ ປາລີ-2 7111 ປັດຖານະ ປາລີ-3 7112 ປັດຖານະ ປາລີ-4 7113 ປັດຖານະ ປາລີ-5	7201 ທຳມະສັງຄະນິ ອັດຖະກະຖາ 7202 ສັມໂມຫະວິໂນທະນີ ອັດຖະກະຖາ 7203 ປັຈຈະປະກະລະນະ ອັດຖະກະຖາ	7301 ທຳມະສັງຄະນີ-ມູລະຏີກາ 7302 ວິພັງຄະ-ມູລະຏີກາ 7303 ປັຈຈະປະກະລະນະ-ມູລະຏີກາ 7304 ທຳມະສັງຄະນີ-ອະນຸຏີກາ 7305 ປັຈຈະປະກະລະນະ-ອະນຸຏີກາ 7306 ອະພິທັມມາວະຕາໂຣ-ນາມະຣູປະປະຣິຈເທໂທ 7307 ອະພິທັມມັດຖະສັງຄະໂຫ 7308 ອະພິທັມມາວະຕາລະ-ປຸຣານະຏີກາ 7309 ອະພິທັມມາມາຕິກາປາລີ

मराठी
पाळी	अट्ठकथा	टीका	अन्य
1101 पाराजिक पाळी 1102 पाचित्तिय पाळी 1103 महावग्ग पाळी (विनय) 1104 चूळवग्ग पाळी 1105 परिवार पाळी	1201 पाराजिककंड अट्ठकथा-१ 1202 पाराजिककंड अट्ठकथा-२ 1203 पाचित्तिय अट्ठकथा 1204 महावग्ग अट्ठकथा (विनय) 1205 चूळवग्ग अट्ठकथा 1206 परिवार अट्ठकथा	1301 सारत्थदीपनी टीका-१ 1302 सारत्थदीपनी टीका-२ 1303 सारत्थदीपनी टीका-३	1401 द्वेमातिकापाळी 1402 विनयसंगह अट्ठकथा 1403 वजिरबुद्धि टीका 1404 विमतिविनोदनी टीका-१ 1405 विमतिविनोदनी टीका-२ 1406 विनयालंकार टीका-१ 1407 विनयालंकार टीका-२ 1408 कंखावितरणीपुराण टीका 1409 विनयविनिच्छय-उत्तरविनिच्छय 1410 विनयविनिच्छय टीका-१ 1411 विनयविनिच्छय टीका-२ 1412 पाचित्यादियोजनापाळी 1413 खुद्दसिक्खा-मूलसिक्खा 8401 विसुद्धिमग्ग-१ 8402 विसुद्धिमग्ग-२ 8403 विसुद्धिमग्ग-महाटीका-१ 8404 विसुद्धिमग्ग-महाटीका-२ 8405 विसुद्धिमग्ग निदानकथा 8406 दीघनिकाय (पु-वि) 8407 मज्झिमनिकाय (पु-वि) 8408 संयुत्तनिकाय (पु-वि) 8409 अंगुत्तरनिकाय (पु-वि) 8410 विनयपिटक (पु-वि) 8411 अभिधम्मपिटक (पु-वि) 8412 अट्ठकथा (पु-वि) 8413 निरुत्तिदीपनी 8414 परमत्थदीपनी संगहमहाटीकापाठ 8415 अनुदीपनीपाठ 8416 पट्ठानुद्देस दीपनीपाठ 8417 नमक्कारटीका 8418 महापणामपाठ 8419 लक्खणातो बुद्धथोमनागाथा 8420 सुतवंदना 8421 कमलांजलि 8422 जिनालंकार 8423 पज्जमधु 8424 बुद्धगुणगाथावली 8425 चूळगंथवंस 8426 महावंस 8427 सासनवंस 8428 कच्चायनव्याकरणं 8429 मोग्गल्लानव्याकरणं 8430 सद्दनीतिप्पकरणं (पदमाला) 8431 सद्दनीतिप्पकरणं (धातुमाला) 8432 पदरूपसिद्धि 8433 मोग्गल्लानपंचिका 8434 पयोगसिद्धिपाठ 8435 वुत्तोदयपाठ 8436 अभिधानप्पदीपिकापाठ 8437 अभिधानप्पदीपिकाटीका 8438 सुबोधालंकारपाठ 8439 सुबोधालंकारटीका 8440 बालावतार गंठिपदत्थविनिच्छयसार 8441 लोकनीति 8442 सुत्तंतनीति 8443 सूरस्सतीनीति 8444 महारहनीति 8445 धम्मनीति 8446 कविदप्पणनीति 8447 नीतिमंजरी 8448 नरदक्खदीपनी 8449 चतुरारक्खदीपनी 8450 चाणक्यनीति 8451 रसवाहिनी 8452 सीमाविसोधनीपाठ 8453 वेस्संतरगीति 8454 मोग्गल्लान वुत्तिविवरणपंचिका 8455 थूपवंस 8456 दाठावंस 8457 धातुपाठविलासिनिया 8458 धातुवंस 8459 हत्थवनगल्लविहारवंस 8460 जिनचरितय 8461 जिनवंसदीपं 8462 तेलकटाहगाथा 8463 मिलिदटीका 8464 पदमंजरी 8465 पदसाधनं 8466 सद्दबिंदुपकरणं 8467 कच्चायनधातुमंजुसा 8468 सामंतकूटवण्णना
2101 सीलक्खंधवग्ग पाळी 2102 महावग्ग पाळी (दीघ) 2103 पाथिकवग्ग पाळी	2201 सीलक्खंधवग्ग अट्ठकथा 2202 महावग्ग अट्ठकथा (दीघ) 2203 पाथिकवग्ग अट्ठकथा	2301 सीलक्खंधवग्ग टीका 2302 महावग्ग टीका (दीघ) 2303 पाथिकवग्ग टीका 2304 सीलक्खंधवग्ग-अभिनवटीका-१ 2305 सीलक्खंधवग्ग-अभिनवटीका-२
3101 मूलपण्णास पाळी 3102 मज्झिमपण्णास पाळी 3103 उपरिपण्णास पाळी	3201 मूलपण्णास अट्ठकथा-१ 3202 मूलपण्णास अट्ठकथा-२ 3203 मज्झिमपण्णास अट्ठकथा 3204 उपरिपण्णास अट्ठकथा	3301 मूलपण्णास टीका 3302 मज्झिमपण्णास टीका 3303 उपरिपण्णास टीका
4101 सगाथावग्ग पाळी 4102 निदानवग्ग पाळी 4103 खंधवग्ग पाळी 4104 सळायतनवग्ग पाळी 4105 महावग्ग पाळी (संयुत्त)	4201 सगाथावग्ग अट्ठकथा 4202 निदानवग्ग अट्ठकथा 4203 खंधवग्ग अट्ठकथा 4204 सळायतनवग्ग अट्ठकथा 4205 महावग्ग अट्ठकथा (संयुत्त)	4301 सगाथावग्ग टीका 4302 निदानवग्ग टीका 4303 खंधवग्ग टीका 4304 सळायतनवग्ग टीका 4305 महावग्ग टीका (संयुत्त)
5101 एककनिपात पाळी 5102 दुकनिपात पाळी 5103 तिकनिपात पाळी 5104 चतुक्कनिपात पाळी 5105 पंचकनिपात पाळी 5106 छक्कनिपात पाळी 5107 सत्तकनिपात पाळी 5108 अट्ठकादिनिपात पाळी 5109 नवकनिपात पाळी 5110 दसकनिपात पाळी 5111 एकादसकनिपात पाळी	5201 एककनिपात अट्ठकथा 5202 दुक-तिक-चतुक्कनिपात अट्ठकथा 5203 पंचक-छक्क-सत्तकनिपात अट्ठकथा 5204 अट्ठकादिनिपात अट्ठकथा	5301 एककनिपात टीका 5302 दुक-तिक-चतुक्कनिपात टीका 5303 पंचक-छक्क-सत्तकनिपात टीका 5304 अट्ठकादिनिपात टीका
6101 खुद्दकपाठ पाळी 6102 धम्मपद पाळी 6103 उदान पाळी 6104 इतिवुत्तक पाळी 6105 सुत्तनिपात पाळी 6106 विमानवत्थु पाळी 6107 पेतवत्थु पाळी 6108 थेरगाथा पाळी 6109 थेरीगाथा पाळी 6110 अपदान पाळी-१ 6111 अपदान पाळी-२ 6112 बुद्धवंस पाळी 6113 चरियापिटक पाळी 6114 जातक पाळी-१ 6115 जातक पाळी-२ 6116 महानिद्देस पाळी 6117 चूळनिद्देस पाळी 6118 पटिसंभिदामग्ग पाळी 6119 नेत्तिप्पकरण पाळी 6120 मिलिंदपंह पाळी 6121 पेटकोपदेस पाळी	6201 खुद्दकपाठ अट्ठकथा 6202 धम्मपद अट्ठकथा-१ 6203 धम्मपद अट्ठकथा-२ 6204 उदान अट्ठकथा 6205 इतिवुत्तक अट्ठकथा 6206 सुत्तनिपात अट्ठकथा-१ 6207 सुत्तनिपात अट्ठकथा-२ 6208 विमानवत्थु अट्ठकथा 6209 पेतवत्थु अट्ठकथा 6210 थेरगाथा अट्ठकथा-१ 6211 थेरगाथा अट्ठकथा-२ 6212 थेरीगाथा अट्ठकथा 6213 अपदान अट्ठकथा-१ 6214 अपदान अट्ठकथा-२ 6215 बुद्धवंस अट्ठकथा 6216 चरियापिटक अट्ठकथा 6217 जातक अट्ठकथा-१ 6218 जातक अट्ठकथा-२ 6219 जातक अट्ठकथा-३ 6220 जातक अट्ठकथा-४ 6221 जातक अट्ठकथा-५ 6222 जातक अट्ठकथा-६ 6223 जातक अट्ठकथा-७ 6224 महानिद्देस अट्ठकथा 6225 चूळनिद्देस अट्ठकथा 6226 पटिसंभिदामग्ग अट्ठकथा-१ 6227 पटिसंभिदामग्ग अट्ठकथा-२ 6228 नेत्तिप्पकरण अट्ठकथा	6301 नेत्तिप्पकरण टीका 6302 नेत्तिविभाविनी
7101 धम्मसंगणी पाळी 7102 विभंग पाळी 7103 धातुकथा पाळी 7104 पुग्गलपंयत्ति पाळी 7105 कथावत्थु पाळी 7106 यमक पाळी-१ 7107 यमक पाळी-२ 7108 यमक पाळी-३ 7109 पट्ठान पाळी-१ 7110 पट्ठान पाळी-२ 7111 पट्ठान पाळी-३ 7112 पट्ठान पाळी-४ 7113 पट्ठान पाळी-५	7201 धम्मसंगणि अट्ठकथा 7202 सम्मोहविनोदनी अट्ठकथा 7203 पंचपकरण अट्ठकथा	7301 धम्मसंगणी-मूलटीका 7302 विभंग-मूलटीका 7303 पंचपकरण-मूलटीका 7304 धम्मसंगणी-अनुटीका 7305 पंचपकरण-अनुटीका 7306 अभिधम्मावतारो-नामरूपपरिच्छेदो 7307 अभिधम्मत्थसंगहो 7308 अभिधम्मावतार-पुराणटीका 7309 अभिधम्ममातिकापाळी

မြန်မာ
ပါဠိတော်	အဋ္ဌကထာ	ဋီကာ	အခြား
1101 ပါရာဇိက ပါဠိ 1102 ပါစိတ္တိယ ပါဠိ 1103 မဟာဝဂ္ဂ ပါဠိ (ဝိနယ) 1104 စူဠဝဂ္ဂ ပါဠိ 1105 ပရိဝါရ ပါဠိ	1201 ပါရာဇိကကဏ္ဍ အဋ္ဌကထာ-၁ 1202 ပါရာဇိကကဏ္ဍ အဋ္ဌကထာ-၂ 1203 ပါစိတ္တိယ အဋ္ဌကထာ 1204 မဟာဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ (ဝိနယ) 1205 စူဠဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 1206 ပရိဝါရ အဋ္ဌကထာ	1301 သာရတ္ထဒီပနီ ဋီကာ-၁ 1302 သာရတ္ထဒီပနီ ဋီကာ-၂ 1303 သာရတ္ထဒီပနီ ဋီကာ-၃	1401 ဒွေမာတိကာပါဠိ 1402 ဝိနယသင်္ဂဟ အဋ္ဌကထာ 1403 ဝဇိရဗုဒ္ဓိ ဋီကာ 1404 ဝိမတိဝိနောဒနီ ဋီကာ-၁ 1405 ဝိမတိဝိနောဒနီ ဋီကာ-၂ 1406 ဝိနယာလင်္ကာရ ဋီကာ-၁ 1407 ဝိနယာလင်္ကာရ ဋီကာ-၂ 1408 ကင်္ခာဝိတရဏီပုရာဏ ဋီကာ 1409 ဝိနယဝိနိစ္ဆယ-ဥတ္တရဝိနိစ္ဆယ 1410 ဝိနယဝိနိစ္ဆယ ဋီကာ-၁ 1411 ဝိနယဝိနိစ္ဆယ ဋီကာ-၂ 1412 ပါစိတျာဒိယောဇနာပါဠိ 1413 ခုဒ္ဒသိက္ခာ-မူလသိက္ခာ 8401 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ-၁ 8402 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ-၂ 8403 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ-မဟာဋီကာ-၁ 8404 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ-မဟာဋီကာ-၂ 8405 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ နိဒါနကထာ 8406 ဒီဃနိကာယ (ပု-ဝိ) 8407 မဇ္ဈိမနိကာယ (ပု-ဝိ) 8408 သံယုတ္တနိကာယ (ပု-ဝိ) 8409 အင်္ဂုတ္တရနိကာယ (ပု-ဝိ) 8410 ဝိနယပိဋက (ပု-ဝိ) 8411 အဘိဓမ္မပိဋက (ပု-ဝိ) 8412 အဋ္ဌကထာ (ပု-ဝိ) 8413 နိရုတ္တိဒီပနီ 8414 ပရမတ္ထဒီပနီ သင်္ဂဟမဟာဋီကာပါဌ 8415 အနုဒီပနီပါဌ 8416 ပဋ္ဌာနုဒ္ဒေသ ဒီပနီပါဌ 8417 နမက္ကာရဋီကာ 8418 မဟာပဏာမပါဌ 8419 လက္ခဏာတော ဗုဒ္ဓထောမနာဂါထာ 8420 သုတဝန္ဒနာ 8421 ကမလာဉ္ဇလိ 8422 ဇိနာလင်္ကာရ 8423 ပဇ္ဇမဓု 8424 ဗုဒ္ဓဂုဏဂါထာဝလီ 8425 စူဠဂန္ထဝံသ 8427 သာသနဝံသ 8426 မဟာဝံသ 8429 မောဂ္ဂလ္လာနဗျာကရဏံ 8428 ကစ္စာယနဗျာကရဏံ 8430 သဒ္ဒနီတိပ္ပကရဏံ (ပဒမာလာ) 8431 သဒ္ဒနီတိပ္ပကရဏံ (ဓါတုမာလာ) 8432 ပဒရူပသိဒ္ဓိ 8433 မောဂလ္လာနပဉ္စိကာ 8434 ပယောဂသိဒ္ဓိပါဌ 8435 ဝုတ္တောဒယပါဌ 8436 အဘိဓါနပ္ပဒီပိကာပါဌ 8437 အဘိဓါနပ္ပဒီပိကာဋီကာ 8438 သုဗောဓါလင်္ကာရပါဌ 8439 သုဗောဓါလင်္ကာရဋီကာ 8440 ဗာလာဝတာရ ဂဏ္ဌိပဒတ္ထဝိနိစ္ဆယသာရ 8446 ကဝိဒပ္ပဏနီတိ 8447 နီတိမဉ္ဇရီ 8445 ဓမ္မနီတိ 8444 မဟာရဟနီတိ 8441 လောကနီတိ 8442 သုတ္တန္တနီတိ 8443 သူရဿတိနီတိ 8450 စာဏကျနီတိ 8448 နရဒက္ခဒီပနီ 8449 စတုရာရက္ခဒီပနီ 8451 ရသဝါဟိနီ 8452 သီမဝိသောဓနီပါဌ 8453 ဝေဿန္တရဂီတိ 8454 မောဂ္ဂလ္လာန ဝုတ္တိဝိဝရဏပဉ္စိကာ 8455 ထူပဝံသ 8456 ဒါဌာဝံသ 8457 ဓါတုပါဌဝိလာသိနိယာ 8458 ဓါတုဝံသ 8459 ဟတ္ထဝနဂလ္လဝိဟာရဝံသ 8460 ဇိနစရိတယ 8461 ဇိနဝံသဒီပံ 8462 တေလကဋာဟဂါထာ 8463 မိလိဒဋီကာ 8464 ပဒမဉ္ဇရီ 8465 ပဒသာဓနံ 8466 သဒ္ဒဗိန္ဒုပကရဏံ 8467 ကစ္စာယနဓါတုမဉ္ဇုသာ 8468 သာမန္တကူဋဝဏ္ဏနာ
2101 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ ပါဠိ 2102 မဟာဝဂ္ဂ ပါဠိ (ဒီဃ) 2103 ပါထိကဝဂ္ဂ ပါဠိ	2201 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 2202 မဟာဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ (ဒီဃ) 2203 ပါထိကဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ	2301 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ ဋီကာ 2302 မဟာဝဂ္ဂ ဋီကာ (ဒီဃ) 2303 ပါထိကဝဂ္ဂ ဋီကာ 2304 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ-အဘိနဝဋီကာ-၁ 2305 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ-အဘိနဝဋီကာ-၂
3101 မူလပဏ္ဏာသ ပါဠိ 3102 မဇ္ဈိမပဏ္ဏာသ ပါဠိ 3103 ဥပရိပဏ္ဏာသ ပါဠိ	3201 မူလပဏ္ဏာသ အဋ္ဌကထာ-၁ 3202 မူလပဏ္ဏာသ အဋ္ဌကထာ-၂ 3203 မဇ္ဈိမပဏ္ဏာသ အဋ္ဌကထာ 3204 ဥပရိပဏ္ဏာသ အဋ္ဌကထာ	3301 မူလပဏ္ဏာသ ဋီကာ 3302 မဇ္ဈိမပဏ္ဏာသ ဋီကာ 3303 ဥပရိပဏ္ဏာသ ဋီကာ
4101 သဂါထာဝဂ္ဂ ပါဠိ 4102 နိဒါနဝဂ္ဂ ပါဠိ 4103 ခန္ဓဝဂ္ဂ ပါဠိ 4104 သဠာယတနဝဂ္ဂ ပါဠိ 4105 မဟာဝဂ္ဂ ပါဠိ (သံယုတ္တ)	4201 သဂါထာဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 4202 နိဒါနဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 4203 ခန္ဓဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 4204 သဠာယတနဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 4205 မဟာဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ (သံယုတ္တ)	4301 သဂါထာဝဂ္ဂ ဋီကာ 4302 နိဒါနဝဂ္ဂ ဋီကာ 4303 ခန္ဓဝဂ္ဂ ဋီကာ 4304 သဠာယတနဝဂ္ဂ ဋီကာ 4305 မဟာဝဂ္ဂ ဋီကာ (သံယုတ္တ)
5101 ဧကကနိပါတ ပါဠိ 5102 ဒုကနိပါတ ပါဠိ 5103 တိကနိပါတ ပါဠိ 5104 စတုက္ကနိပါတ ပါဠိ 5105 ပဉ္စကနိပါတ ပါဠိ 5106 ဆက္ကနိပါတ ပါဠိ 5107 သတ္တကနိပါတ ပါဠိ 5108 အဋ္ဌကာဒိနိပါတ ပါဠိ 5109 နဝကနိပါတ ပါဠိ 5110 ဒသကနိပါတ ပါဠိ 5111 ဧကာဒသကနိပါတ ပါဠိ	5201 ဧကကနိပါတ အဋ္ဌကထာ 5202 ဒုက-တိက-စတုက္ကနိပါတ အဋ္ဌကထာ 5203 ပဉ္စက-ဆက္က-သတ္တကနိပါတ အဋ္ဌကထာ 5204 အဋ္ဌကာဒိနိပါတ အဋ္ဌကထာ	5301 ဧကကနိပါတ ဋီကာ 5302 ဒုက-တိက-စတုက္ကနိပါတ ဋီကာ 5303 ပဉ္စက-ဆက္က-သတ္တကနိပါတ ဋီကာ 5304 အဋ္ဌကာဒိနိပါတ ဋီကာ
6101 ခုဒ္ဒကပါဌ ပါဠိ 6102 ဓမ္မပဒ ပါဠိ 6103 ဥဒါန ပါဠိ 6104 ဣတိဝုတ္တက ပါဠိ 6105 သုတ္တနိပါတ ပါဠိ 6106 ဝိမာနဝတ္ထု ပါဠိ 6107 ပေတဝတ္ထု ပါဠိ 6108 ထေရဂါထာ ပါဠိ 6109 ထေရီဂါထာ ပါဠိ 6110 အပဒါန ပါဠိ-၁ 6111 အပဒါန ပါဠိ-၂ 6112 ဗုဒ္ဓဝံသ ပါဠိ 6113 စရိယာပိဋက ပါဠိ 6114 ဇာတက ပါဠိ-၁ 6115 ဇာတက ပါဠိ-၂ 6116 မဟာနိဒ္ဒေသ ပါဠိ 6117 စူဠနိဒ္ဒေသ ပါဠိ 6118 ပဋိသမ္ဘိဒါမဂ္ဂ ပါဠိ 6119 နေတ္တိပ္ပကရဏ ပါဠိ 6120 မိလိန္ဒပဉှ ပါဠိ 6121 ပေဋကောပဒေသ ပါဠိ	6201 ခုဒ္ဒကပါဌ အဋ္ဌကထာ 6202 ဓမ္မပဒ အဋ္ဌကထာ-၁ 6203 ဓမ္မပဒ အဋ္ဌကထာ-၂ 6204 ဥဒါန အဋ္ဌကထာ 6205 ဣတိဝုတ္တက အဋ္ဌကထာ 6206 သုတ္တနိပါတ အဋ္ဌကထာ-၁ 6207 သုတ္တနိပါတ အဋ္ဌကထာ-၂ 6208 ဝိမာနဝတ္ထု အဋ္ဌကထာ 6209 ပေတဝတ္ထု အဋ္ဌကထာ 6210 ထေရဂါထာ အဋ္ဌကထာ-၁ 6211 ထေရဂါထာ အဋ္ဌကထာ-၂ 6212 ထေရီဂါထာ အဋ္ဌကထာ 6213 အပဒါန အဋ္ဌကထာ-၁ 6214 အပဒါန အဋ္ဌကထာ-၂ 6215 ဗုဒ္ဓဝံသ အဋ္ဌကထာ 6216 စရိယာပိဋက အဋ္ဌကထာ 6217 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၁ 6218 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၂ 6219 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၃ 6220 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၄ 6221 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၅ 6222 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၆ 6223 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၇ 6224 မဟာနိဒ္ဒေသ အဋ္ဌကထာ 6225 စူဠနိဒ္ဒေသ အဋ္ဌကထာ 6226 ပဋိသမ္ဘိဒါမဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ-၁ 6227 ပဋိသမ္ဘိဒါမဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ-၂ 6228 နေတ္တိပ္ပကရဏ အဋ္ဌကထာ	6301 နေတ္တိပ္ပကရဏ ဋီကာ 6302 နေတ္တိဝိဘာဝိနီ
7101 ဓမ္မသင်္ဂဏီ ပါဠိ 7102 ဝိဘင်္ဂ ပါဠိ 7103 ဓါတုကထာ ပါဠိ 7104 ပုဂ္ဂလပညတ္တိ ပါဠိ 7105 ကထာဝတ္ထု ပါဠိ 7106 ယမက ပါဠိ-၁ 7107 ယမက ပါဠိ-၂ 7108 ယမက ပါဠိ-၃ 7109 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၁ 7110 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၂ 7111 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၃ 7112 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၄ 7113 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၅	7201 ဓမ္မသင်္ဂဏိ အဋ္ဌကထာ 7202 သမ္မောဟဝိနောဒနီ အဋ္ဌကထာ 7203 ပဉ္စပကရဏ အဋ္ဌကထာ	7301 ဓမ္မသင်္ဂဏီ-မူလဋီကာ 7302 ဝိဘင်္ဂ-မူလဋီကာ 7303 ပဉ္စပကရဏ-မူလဋီကာ 7304 ဓမ္မသင်္ဂဏီ-အနုဋီကာ 7305 ပဉ္စပကရဏ-အနုဋီကာ 7306 အဘိဓမ္မာဝတာရော-နာမရူပပရိစ္ဆေဒေါ 7307 အဘိဓမ္မတ္ထသင်္ဂဟော 7308 အဘိဓမ္မာဝတာရ-ပုရာဏဋီကာ 7309 အဘိဓမ္မမာတိကာပါဠိ

português
Páli	Aṭṭhakathā	Ṭīkā	Outro
1101 Ofensas Graves (Pārājika) 1102 Ofensas Leves (Pācittiya) 1103 Grande Seção do Vīnaya (Mahāvagga) 1104 Pequena Seção do Vīnaya (Cūḷavagga) 1105 Apêndice do Vīnaya (Parivāra)	1201 Comentário das Ofensas Graves - Vol. 1 1202 Comentário das Ofensas Graves - Vol. 2 1203 Comentário das Ofensas Leves 1204 Comentário da Grande Seção do Vīnaya 1205 Comentário da Pequena Seção do Vīnaya 1206 Comentário do Apêndice do Vīnaya	1301 Subcomentário que Elucida o Sentido Essencial - Vol. 1 1302 Subcomentário que Elucida o Sentido Essencial - Vol. 2 1303 Subcomentário que Elucida o Sentido Essencial - Vol. 3	1401 Texto das Duas Matrizes 1402 Comentário do Compêndio do Vīnaya 1403 Subcomentário de Vajirabuddhi 1404 Subcomentário que Dissipa Dúvidas - Vol. 1 1405 Subcomentário que Dissipa Dúvidas - Vol. 2 1406 Subcomentário do Ornamento do Vīnaya - Vol. 1 1407 Subcomentário do Ornamento do Vīnaya - Vol. 2 1408 Antigo Subcomentário que Supera Dúvidas 1409 Decisão sobre o Vīnaya e Decisão Superior 1410 Subcomentário da Decisão sobre o Vīnaya - Vol. 1 1411 Subcomentário da Decisão sobre o Vīnaya - Vol. 2 1412 Texto da Aplicação das Regras 1413 Pequeno Treinamento e Treinamento Fundamental 8401 Caminho da Purificação - Vol. 1 8402 Caminho da Purificação - Vol. 2 8403 Grande Subcomentário do Caminho da Purificação - Vol. 1 8404 Grande Subcomentário do Caminho da Purificação - Vol. 2 8405 História da Origem do Caminho da Purificação 8406 Coleção dos Longos Discursos (índice Pāli-Vietnamita) 8407 Coleção dos Discursos Médios (índice Pāli-Vietnamita) 8408 Coleção dos Discursos Agrupados (índice Pāli-Vietnamita) 8409 Coleção dos Discursos Numerados (índice Pāli-Vietnamita) 8410 Cesto da Disciplina (índice Pāli-Vietnamita) 8411 Cesto do Abhidhamma (índice Pāli-Vietnamita) 8412 Comentários (índice Pāli-Vietnamita) 8413 Elucidação da Etimologia 8414 Grande Subcomentário do Compêndio que Elucida o Sentido Supremo 8415 Texto do Subcomentário Elucidativo 8416 Texto Elucidativo sobre a Exposição das Condições 8417 Subcomentário da Saudação 8418 Grande Texto de Saudação 8419 Versos de Louvor a Buda pelos Sinais 8420 Saudação com Recitação 8421 Oferenda de Lótus 8422 Ornamento dos Vencedores 8423 Mel dos Versos 8424 Coleção de Versos sobre as Qualidades de Buda 8425 Pequena Crônica dos Livros 8427 Crônica do Ensinamento 8426 Grande Crônica 8429 Gramática de Moggallāna 8428 Gramática de Kaccāyana 8430 Tratado sobre a Gramática - Série de Palavras 8431 Tratado sobre a Gramática - Série de Raízes 8432 Realização das Formas das Palavras 8433 Comentário de Moggallāna 8434 Texto sobre a Realização da Aplicação 8435 Texto sobre a Origem dos Versos 8436 Texto do Dicionário Iluminado 8437 Subcomentário do Dicionário Iluminado 8438 Texto sobre o Ornamento da Boa Compreensão 8439 Subcomentário do Ornamento da Boa Compreensão 8440 Essência da Decisão sobre os Termos do Glossário de Bālāvatāra 8446 Ética do Poeta 8447 Coleção de Ética 8445 Ética do Dhamma 8444 Grande Ética Secreta 8441 Ética do Mundo 8442 Ética dos Suttas 8443 Ética do Herói 8450 Ética de Cāṇakya 8448 Elucidação sobre os Perigos para os Homens 8449 Elucidação sobre as Quatro Proteções 8451 O Fluxo do Sabor - Histórias Edificantes 8452 Texto sobre a Purificação dos Limites 8453 Canto de Vessantara 8454 Explicação do Comentário de Moggallāna 8455 Crônica das Estupas 8456 Crônica da Relíquia do Dente 8457 O Esplendor da Leitura dos Elementos 8458 Crônica das Relíquias 8459 Crônica do Mosteiro de Hatthavanagalla 8460 História do Vencedor 8461 Ilha da Linhagem dos Vencedores 8462 Versos da Panela de Óleo 8463 Subcomentário de Milinda 8464 Cacho de Flores de Palavras 8465 Realização das Palavras 8466 Tratado sobre os Pontos da Gramática 8467 Coleção de Raízes de Kaccāyana 8468 Descrição do Pico de Sāmantakūṭa
2101 Seção da Moralidade - Dīgha 2102 Grande Seção - Dīgha 2103 Seção de Pāthika - Dīgha	2201 Comentário da Seção da Moralidade - Dīgha 2202 Comentário da Grande Seção - Dīgha 2203 Comentário da Seção de Pāthika - Dīgha	2301 Subcomentário da Seção da Moralidade - Dīgha 2302 Subcomentário da Grande Seção - Dīgha 2303 Subcomentário da Seção de Pāthika - Dīgha 2304 Novo Subcomentário da Seção da Moralidade - Vol. 1 2305 Novo Subcomentário da Seção da Moralidade - Vol. 2
3101 Cinquenta Discursos Fundamentais - Majjhima 3102 Cinquenta Discursos Médios - Majjhima 3103 Cinquenta Discursos Superiores - Majjhima	3201 Comentário dos Cinquenta Fundamentais - Vol. 1 3202 Comentário dos Cinquenta Fundamentais - Vol. 2 3203 Comentário dos Cinquenta Médios 3204 Comentário dos Cinquenta Superiores	3301 Subcomentário dos Cinquenta Fundamentais 3302 Subcomentário dos Cinquenta Médios 3303 Subcomentário dos Cinquenta Superiores
4101 Seção com Versos - Saṃyutta 4102 Seção das Causas - Saṃyutta 4103 Seção dos Agregados - Saṃyutta 4104 Seção das Seis Bases dos Sentidos - Saṃyutta 4105 Grande Seção - Saṃyutta	4201 Comentário da Seção com Versos - Saṃyutta 4202 Comentário da Seção das Causas - Saṃyutta 4203 Comentário da Seção dos Agregados - Saṃyutta 4204 Comentário da Seção das Seis Bases - Saṃyutta 4205 Comentário da Grande Seção - Saṃyutta	4301 Subcomentário da Seção com Versos - Saṃyutta 4302 Subcomentário da Seção das Causas - Saṃyutta 4303 Subcomentário da Seção dos Agregados - Saṃyutta 4304 Subcomentário da Seção das Seis Bases - Saṃyutta 4305 Subcomentário da Grande Seção - Saṃyutta
5101 Grupos de Um - Aṅguttara 5102 Grupos de Dois - Aṅguttara 5103 Grupos de Três - Aṅguttara 5104 Grupos de Quatro - Aṅguttara 5105 Grupos de Cinco - Aṅguttara 5106 Grupos de Seis - Aṅguttara 5107 Grupos de Sete - Aṅguttara 5108 Grupos de Oito, etc. - Aṅguttara 5109 Grupos de Nove - Aṅguttara 5110 Grupos de Dez - Aṅguttara 5111 Grupos de Onze - Aṅguttara	5201 Comentário dos Grupos de Um - Aṅguttara 5202 Comentário dos Grupos de Dois, Três e Quatro 5203 Comentário dos Grupos de Cinco, Seis e Sete 5204 Comentário dos Grupos de Oito, etc.	5301 Subcomentário dos Grupos de Um - Aṅguttara 5302 Subcomentário dos Grupos de Dois, Três e Quatro 5303 Subcomentário dos Grupos de Cinco, Seis e Sete 5304 Subcomentário dos Grupos de Oito, etc.
6101 Pequena Leitura (Khuddakapāṭha) 6102 Versos do Dhamma (Dhammapada) 6103 Exclamações Inspiradas (Udāna) 6104 Assim Foi Dito (Itivuttaka) 6105 Coleção de Discursos (Suttanipāta) 6106 Histórias das Mansões Celestiais 6107 Histórias dos Fantasmas 6108 Versos dos Monges Anciãos 6109 Versos das Monjas Anciãs 6110 Histórias Passadas - Vol. 1 6111 Histórias Passadas - Vol. 2 6112 História dos Budas (Buddhavaṃsa) 6113 Cesto das Condutas (Cariyāpiṭaka) 6114 Histórias de Nascimentos - Vol. 1 6115 Histórias de Nascimentos - Vol. 2 6116 Grande Exposição (Mahāniddesa) 6117 Pequena Exposição (Cūḷaniddesa) 6118 Caminho da Discriminação Analítica 6119 O Guia (Nettippakaraṇa) 6120 As Perguntas de Milinda 6121 Instrução do Cesto (Peṭakopadesa)	6201 Comentário da Pequena Leitura 6202 Comentário do Dhammapada - Vol. 1 6203 Comentário do Dhammapada - Vol. 2 6204 Comentário do Udāna 6205 Comentário do Itivuttaka 6206 Comentário do Suttanipāta - Vol. 1 6207 Comentário do Suttanipāta - Vol. 2 6208 Comentário das Histórias das Mansões 6209 Comentário das Histórias dos Fantasmas 6210 Comentário dos Versos dos Monges - Vol. 1 6211 Comentário dos Versos dos Monges - Vol. 2 6212 Comentário dos Versos das Monjas 6213 Comentário das Histórias Passadas - Vol. 1 6214 Comentário das Histórias Passadas - Vol. 2 6215 Comentário da História dos Budas 6216 Comentário do Cesto das Condutas 6217 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 1 6218 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 2 6219 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 3 6220 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 4 6221 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 5 6222 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 6 6223 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 7 6224 Comentário da Grande Exposição 6225 Comentário da Pequena Exposição 6226 Comentário do Caminho da Discriminação - Vol. 1 6227 Comentário do Caminho da Discriminação - Vol. 2 6228 Comentário do Guia	6301 Subcomentário do Guia 6302 Elucidação do Guia
7101 Enumeração dos Fenômenos (Dhammasaṅgaṇī) 7102 Análise (Vibhaṅga) 7103 Discurso sobre os Elementos (Dhātukathā) 7104 Designação das Pessoas (Puggalapaññatti) 7105 Pontos da Discussão (Kathāvatthu) 7106 O Livro dos Pares - Vol. 1 7107 O Livro dos Pares - Vol. 2 7108 O Livro dos Pares - Vol. 3 7109 Condições de Originação - Vol. 1 7110 Condições de Originação - Vol. 2 7111 Condições de Originação - Vol. 3 7112 Condições de Originação - Vol. 4 7113 Condições de Originação - Vol. 5	7201 Comentário da Enumeração dos Fenômenos 7202 Comentário que Dissipa a Confusão 7203 Comentário dos Cinco Tratados	7301 Subcomentário Principal da Enumeração dos Fenômenos 7302 Subcomentário Principal da Análise 7303 Subcomentário Principal dos Cinco Tratados 7304 Subcomentário Secundário da Enumeração dos Fenômenos 7305 Subcomentário Secundário dos Cinco Tratados 7306 Introdução ao Abhidhamma - Análise de Nome e Forma 7307 Compêndio do Abhidhamma 7308 Antigo Subcomentário da Introdução ao Abhidhamma 7309 Matriz do Abhidhamma

русский
Палийский канон	Комментарии	Субкомментарии	Другое
1101 Параджика-пали 1102 Пачиттия-пали 1103 Махавагга-пали (Виная) 1104 Чулавагга-пали 1105 Паривара-пали	1201 Параджиканда-аттхакатха-1 1202 Параджиканда-аттхакатха-2 1203 Пачиттия-аттхакатха 1204 Махавагга-аттхакатха (Виная) 1205 Чулавагга-аттхакатха 1206 Паривара-аттхакатха	1301 Сараттхадипани-тика-1 1302 Сараттхадипани-тика-2 1303 Сараттхадипани-тика-3	1401 Двематика-пали 1402 Винаясангаха-аттхакатха 1403 Ваджирабуддхи-тика 1404 Вимативинодани-тика-1 1405 Вимативинодани-тика-2 1406 Винаяланкара-тика-1 1407 Винаяланкара-тика-2 1408 Канкхавитаранипурана-тика 1409 Винаявиниччая-уттаравиниччая 1410 Винаявиниччая-тика-1 1411 Винаявиниччая-тика-2 1412 Пачиттиядийоджана-пали 1413 Кхуддасиккха-муласиккха 8401 Висуддхимагга-1 8402 Висуддхимагга-2 8403 Висуддхимагга-махатика-1 8404 Висуддхимагга-махатика-2 8405 Висуддхимагга-ниданакатха 8406 Дигханикая (пу-ви) 8407 Мадджхиманикая (пу-ви) 8408 Самъюттаникая (пу-ви) 8409 Ангуттараникая (пу-ви) 8410 Винаяпитака (пу-ви) 8411 Абхидхаммапитака (пу-ви) 8412 Аттхакатха (пу-ви) 8413 Нируттидипани 8414 Параматтхадипани Сангахамахатикапатха 8415 Анудипанипатха 8416 Паттхануддеса дипанипатха 8417 Намаккаратика 8418 Махапанамапатха 8419 Лаккханато буддхатхоманагатха 8420 Сутавандана 8421 Камаланджали 8422 Джиналанкара 8423 Паджамадху 8424 Буддхагунагатхавали 8425 Чулагантхавамса 8427 Сасанавамса 8426 Махавамса 8429 Моггалланабьякарана 8428 Каччаянабьякарана 8430 Садданитиппакарана (падамала) 8431 Садданитиппакарана (дхатумала) 8432 Падарупасиддхи 8433 Могалланапанчика 8434 Пайогасиддхипатха 8435 Вуттодаяпатха 8436 Абхидханаппадипикапатха 8437 Абхидханаппадипикатика 8438 Субодхаланкарапатха 8439 Субодхаланкаратика 8440 Балаватара гантхипадаттхавиниччаясара 8446 Кавидаппананити 8447 Нитиманджари 8445 Дхамманити 8444 Махараханити 8441 Локанити 8442 Суттантанити 8443 Сурассатинити 8450 Чанакьянити 8448 Нарадаккхадипани 8449 Чатурараккхадипани 8451 Расавахини 8452 Симависодханипатха 8453 Вессантарагити 8454 Моггаллана вуттививаранапанчика 8455 Тхупавамса 8456 Датхавамса 8457 Дхатупатхавиласиния 8458 Дхатувамса 8459 Хаттхаванагаллавихаравамса 8460 Джиначаритая 8461 Джинавамсадипа 8462 Телакатахагатха 8463 Милидатика 8464 Падаманджари 8465 Падасадхана 8466 Саддабиндупакарана 8467 Каччаянадхатуманджуса 8468 Самантакутаваннана
2101 Силаккхандхавагга-пали 2102 Махавагга-пали (Дигха) 2103 Патхикавагга-пали	2201 Силаккхандхавагга-аттхакатха 2202 Махавагга-аттхакатха (Дигха) 2203 Патхикавагга-аттхакатха	2301 Силаккхандхавагга-тика 2302 Махавагга-тика (Дигха) 2303 Патхикавагга-тика 2304 Силаккхандхавагга-абхинаватика-1 2305 Силаккхандхавагга-абхинаватика-2
3101 Мулапаннаса-пали 3102 Мадджхимапаннаса-пали 3103 Упарипаннаса-пали	3201 Мулапаннаса-аттхакатха-1 3202 Мулапаннаса-аттхакатха-2 3203 Мадджхимапаннаса-аттхакатха 3204 Упарипаннаса-аттхакатха	3301 Мулапаннаса-тика 3302 Мадджхимапаннаса-тика 3303 Упарипаннаса-тика
4101 Сагатхавагга-пали 4102 Ниданавагга-пали 4103 Кхандхавагга-пали 4104 Салаятанавагга-пали 4105 Махавагга-пали (Самъютта)	4201 Сагатхавагга-аттхакатха 4202 Ниданавагга-аттхакатха 4203 Кхандхавагга-аттхакатха 4204 Салаятанавагга-аттхакатха 4205 Махавагга-аттхакатха (Самъютта)	4301 Сагатхавагга-тика 4302 Ниданавагга-тика 4303 Кхандхавагга-тика 4304 Салаятанавагга-тика 4305 Махавагга-тика (Самъютта)
5101 Экаканипата-пали 5102 Дуканипата-пали 5103 Тиканипата-пали 5104 Чатукканипата-пали 5105 Панчаканипата-пали 5106 Чхакканипата-пали 5107 Саттаканипата-пали 5108 Аттхакадинипата-пали 5109 Наваканипата-пали 5110 Дасаканипата-пали 5111 Экадасаканипата-пали	5201 Экаканипата-аттхакатха 5202 Дука-тика-чатукканипата-аттхакатха 5203 Панчака-чхакка-саттаканипата-аттхакатха 5204 Аттхакадинипата-аттхакатха	5301 Экаканипата-тика 5302 Дука-тика-чатукканипата-тика 5303 Панчака-чхакка-саттаканипата-тика 5304 Аттхакадинипата-тика
6101 Кхуддакапатха-пали 6102 Дхаммапада-пали 6103 Удана-пали 6104 Итивуттака-пали 6105 Суттанипата-пали 6106 Виманаваттху-пали 6107 Петаваттху-пали 6108 Тхерагатха-пали 6109 Тхеригатха-пали 6110 Ападана-пали-1 6111 Ападана-пали-2 6112 Буддхавамса-пали 6113 Чарияпитака-пали 6114 Джатака-пали-1 6115 Джатака-пали-2 6116 Маханиддеса-пали 6117 Чуланиддеса-пали 6118 Патисамбхидамагга-пали 6119 Неттиппакарана-пали 6120 Милиндапаньха-пали 6121 Петакопадеса-пали	6201 Кхуддакапатха-аттхакатха 6202 Дхаммапада-аттхакатха-1 6203 Дхаммапада-аттхакатха-2 6204 Удана-аттхакатха 6205 Итивуттака-аттхакатха 6206 Суттанипата-аттхакатха-1 6207 Суттанипата-аттхакатха-2 6208 Виманаваттху-аттхакатха 6209 Петаваттху-аттхакатха 6210 Тхерагатха-аттхакатха-1 6211 Тхерагатха-аттхакатха-2 6212 Тхеригатха-аттхакатха 6213 Ападана-аттхакатха-1 6214 Ападана-аттхакатха-2 6215 Буддхавамса-аттхакатха 6216 Чарияпитака-аттхакатха 6217 Джатака-аттхакатха-1 6218 Джатака-аттхакатха-2 6219 Джатака-аттхакатха-3 6220 Джатака-аттхакатха-4 6221 Джатака-аттхакатха-5 6222 Джатака-аттхакатха-6 6223 Джатака-аттхакатха-7 6224 Маханиддеса-аттхакатха 6225 Чуланиддеса-аттхакатха 6226 Патисамбхидамагга-аттхакатха-1 6227 Патисамбхидамагга-аттхакатха-2 6228 Неттиппакарана-аттхакатха	6301 Неттиппакарана-тика 6302 Неттивибхавини
7101 Дхаммасангани-пали 7102 Вибханга-пали 7103 Дхатукатха-пали 7104 Пуггалапаннятти-пали 7105 Катхаваттху-пали 7106 Ямака-пали-1 7107 Ямака-пали-2 7108 Ямака-пали-3 7109 Паттхана-пали-1 7110 Паттхана-пали-2 7111 Паттхана-пали-3 7112 Паттхана-пали-4 7113 Паттхана-пали-5	7201 Дхаммасангани-аттхакатха 7202 Саммохивинодани-аттхакатха 7203 Панчапакарана-аттхакатха	7301 Дхаммасангани-мулатика 7302 Вибханга-мулатика 7303 Панчапакарана-мулатика 7304 Дхаммасангани-анутика 7305 Панчапакарана-анутика 7306 Абхидхаммаватаро-намарупапариччхедо 7307 Абхидхамматтхасангахо 7308 Абхидхаммаватара-пуранатика 7309 Абхидхаммаматика-пали

සිංහල
පාලි කැනනය	විවරණ	අටුවා	වෙනත්
1101 පාරාජික පාළි 1102 පාචිත්තිය පාළි 1103 මහාවග්ග පාළි (විනය) 1104 චූළවග්ග පාළි 1105 පරිවාර පාළි	1201 පාරාජිකකණ්ඩ අට්ඨකථා-1 1202 පාරාජිකකණ්ඩ අට්ඨකථා-2 1203 පාචිත්තිය අට්ඨකථා 1204 මහාවග්ග අට්ඨකථා (විනය) 1205 චූළවග්ග අට්ඨකථා 1206 පරිවාර අට්ඨකථා	1301 සාරත්ථදීපනී ටීකා-1 1302 සාරත්ථදීපනී ටීකා-2 1303 සාරත්ථදීපනී ටීකා-3	1401 ද්වෙමාතිකාපාළි 1402 විනයසංගහ අට්ඨකථා 1403 වජිරබුද්ධි ටීකා 1404 විමතිවිනෝදනී ටීකා-1 1405 විමතිවිනෝදනී ටීකා-2 1406 විනයාලංකාර ටීකා-1 1407 විනයාලංකාර ටීකා-2 1408 කඞ්ඛාවිතරණීපුරාණ ටීකා 1409 විනයවිනිච්ඡය-උත්තරවිනිච්ඡය 1410 විනයවිනිච්ඡය ටීකා-1 1411 විනයවිනිච්ඡය ටීකා-2 1412 පාචිත්යාදියෝජනාපාළි 1413 ඛුද්දසික්ඛා-මූලසික්ඛා 8401 විසුද්ධිමග්ග-1 8402 විසුද්ධිමග්ග-2 8403 විසුද්ධිමග්ග-මහාටීකා-1 8404 විසුද්ධිමග්ග-මහාටීකා-2 8405 විසුද්ධිමග්ග නිදානකථා 8406 දීඝනිකාය (පු-වි) 8407 මජ්ඣිමනිකාය (පු-වි) 8408 සංයුත්තනිකාය (පු-වි) 8409 අඞ්ගුත්තරනිකාය (පු-වි) 8410 විනයපිටක (පු-වි) 8411 අභිධම්මපිටක (පු-වි) 8412 අට්ඨකථා (පු-වි) 8413 නිරුත්තිදීපනී 8414 පරමත්ථදීපනී සඞ්ගහමහාටීකාපාඨ 8415 අනුදීපනීපාඨ 8416 පට්ඨානුද්දේස දීපනීපාඨ 8417 නමක්කාරටීකා 8418 මහාපණාමපාඨ 8419 ලක්ඛණාතෝ බුද්ධථෝමනාගාථා 8420 සුතවන්දනා 8421 කමලාඤ්ජලි 8422 ජිනාලඞ්කාර 8423 පජ්ජමධු 8424 බුද්ධගුණගාථාවලී 8425 චූළගන්ථවංස 8427 සාසනවංස 8426 මහාවංස 8429 මොග්ගල්ලානබ්යාකරණං 8428 කච්චායනබ්යාකරණං 8430 සද්දනීතිප්පකරණං (පදමාලා) 8431 සද්දනීතිප්පකරණං (ධාතුමාලා) 8432 පදරූපසිද්ධි 8433 මොග්ගල්ලානපඤ්චිකා 8434 පයෝගසිද්ධිපාඨ 8435 වුත්තෝදයපාඨ 8436 අභිධානප්පදීපිකාපාඨ 8437 අභිධානප්පදීපිකාටීකා 8438 සුබෝධාලඞ්කාරපාඨ 8439 සුබෝධාලඞ්කාරටීකා 8440 බාලාවතාර ගණ්ඨිපදත්ථවිනිච්ඡයසාර 8446 කවිදප්පණනීති 8447 නීතිමඤ්ජරී 8445 ධම්මනීති 8444 මහාරහනීති 8441 ලෝකනීති 8442 සුත්තන්තනීති 8443 සූරස්සතිනීති 8450 චාණක්යනීති 8448 නරදක්ඛදීපනී 8449 චතුරාරක්ඛදීපනී 8451 රසවාහිනී 8452 සීමවිසෝධනීපාඨ 8453 වෙස්සන්තරගීති 8454 මොග්ගල්ලාන වුත්තිවිවරණපඤ්චිකා 8455 ථූපවංස 8456 දාඨාවංස 8457 ධාතුපාඨවිලාසිනියා 8458 ධාතුවංස 8459 හත්ථවනගල්ලවිහාරවංස 8460 ජිනචරිතය 8461 ජිනවංසදීපං 8462 තේලකටාහගාථා 8463 මිලිදටීකා 8464 පදමඤ්ජරී 8465 පදසාධනං 8466 සද්දබින්දුපකරණං 8467 කච්චායනධාතුමඤ්ජුසා 8468 සාමන්තකූටවණ්ණනා
2101 සීලක්ඛන්ධවග්ග පාළි 2102 මහාවග්ග පාළි (දීඝ) 2103 පාථිකවග්ග පාළි	2201 සීලක්ඛන්ධවග්ග අට්ඨකථා 2202 මහාවග්ග අට්ඨකථා (දීඝ) 2203 පාථිකවග්ග අට්ඨකථා	2301 සීලක්ඛන්ධවග්ග ටීකා 2302 මහාවග්ග ටීකා (දීඝ) 2303 පාථිකවග්ග ටීකා 2304 සීලක්ඛන්ධවග්ග-අභිනවටීකා-1 2305 සීලක්ඛන්ධවග්ග-අභිනවටීකා-2
3101 මූලපණ්ණාස පාළි 3102 මජ්ඣිමපණ්ණාස පාළි 3103 උපරිපණ්ණාස පාළි	3201 මූලපණ්ණාස අට්ඨකථා-1 3202 මූලපණ්ණාස අට්ඨකථා-2 3203 මජ්ඣිමපණ්ණාස අට්ඨකථා 3204 උපරිපණ්ණාස අට්ඨකථා	3301 මූලපණ්ණාස ටීකා 3302 මජ්ඣිමපණ්ණාස ටීකා 3303 උපරිපණ්ණාස ටීකා
4101 සගාථාවග්ග පාළි 4102 නිදානවග්ග පාළි 4103 ඛන්ධවග්ග පාළි 4104 සළායතනවග්ග පාළි 4105 මහාවග්ග පාළි (සංයුත්ත)	4201 සගාථාවග්ග අට්ඨකථා 4202 නිදානවග්ග අට්ඨකථා 4203 ඛන්ධවග්ග අට්ඨකථා 4204 සළායතනවග්ග අට්ඨකථා 4205 මහාවග්ග අට්ඨකථා (සංයුත්ත)	4301 සගාථාවග්ග ටීකා 4302 නිදානවග්ග ටීකා 4303 ඛන්ධවග්ග ටීකා 4304 සළායතනවග්ග ටීකා 4305 මහාවග්ග ටීකා (සංයුත්ත)
5101 එකකනිපාත පාළි 5102 දුකනිපාත පාළි 5103 තිකනිපාත පාළි 5104 චතුක්කනිපාත පාළි 5105 පඤ්චකනිපාත පාළි 5106 ඡක්කනිපාත පාළි 5107 සත්තකනිපාත පාළි 5108 අට්ඨකාදිනිපාත පාළි 5109 නවකනිපාත පාළි 5110 දසකනිපාත පාළි 5111 එකාදසකනිපාත පාළි	5201 එකකනිපාත අට්ඨකථා 5202 දුක-තික-චතුක්කනිපාත අට්ඨකථා 5203 පඤ්චක-ඡක්ක-සත්තකනිපාත අට්ඨකථා 5204 අට්ඨකාදිනිපාත අට්ඨකථා	5301 එකකනිපාත ටීකා 5302 දුක-තික-චතුක්කනිපාත ටීකා 5303 පඤ්චක-ඡක්ක-සත්තකනිපාත ටීකා 5304 අට්ඨකාදිනිපාත ටීකා
6101 ඛුද්දකපාඨ පාළි 6102 ධම්මපද පාළි 6103 උදාන පාළි 6104 ඉතිවුත්තක පාළි 6105 සුත්තනිපාත පාළි 6106 විමානවත්ථු පාළි 6107 පේතවත්ථු පාළි 6108 ථේරගාථා පාළි 6109 ථේරීගාථා පාළි 6110 අපදාන පාළි-1 6111 අපදාන පාළි-2 6112 බුද්ධවංස පාළි 6113 චරියාපිටක පාළි 6114 ජාතක පාළි-1 6115 ජාතක පාළි-2 6116 මහානිද්දේස පාළි 6117 චූළනිද්දේස පාළි 6118 පටිසම්භිදාමග්ග පාළි 6119 නෙත්තිප්පකරණ පාළි 6120 මිලින්දපඤ්හ පාළි 6121 පේටකෝපදේස පාළි	6201 ඛුද්දකපාඨ අට්ඨකථා 6202 ධම්මපද අට්ඨකථා-1 6203 ධම්මපද අට්ඨකථා-2 6204 උදාන අට්ඨකථා 6205 ඉතිවුත්තක අට්ඨකථා 6206 සුත්තනිපාත අට්ඨකථා-1 6207 සුත්තනිපාත අට්ඨකථා-2 6208 විමානවත්ථු අට්ඨකථා 6209 පේතවත්ථු අට්ඨකථා 6210 ථේරගාථා අට්ඨකථා-1 6211 ථේරගාථා අට්ඨකථා-2 6212 ථේරීගාථා අට්ඨකථා 6213 අපදාන අට්ඨකථා-1 6214 අපදාන අට්ඨකථා-2 6215 බුද්ධවංස අට්ඨකථා 6216 චරියාපිටක අට්ඨකථා 6217 ජාතක අට්ඨකථා-1 6218 ජාතක අට්ඨකථා-2 6219 ජාතක අට්ඨකථා-3 6220 ජාතක අට්ඨකථා-4 6221 ජාතක අට්ඨකථා-5 6222 ජාතක අට්ඨකථා-6 6223 ජාතක අට්ඨකථා-7 6224 මහානිද්දේස අට්ඨකථා 6225 චූළනිද්දේස අට්ඨකථා 6226 පටිසම්භිදාමග්ග අට්ඨකථා-1 6227 පටිසම්භිදාමග්ග අට්ඨකථා-2 6228 නෙත්තිප්පකරණ අට්ඨකථා	6301 නෙත්තිප්පකරණ ටීකා 6302 නෙත්තිවිභාවිනී
7101 ධම්මසංගණී පාළි 7102 විභඞ්ග පාළි 7103 ධාතුකථා පාළි 7104 පුග්ගලපඤ්ඤත්ති පාළි 7105 කථාවත්ථු පාළි 7106 යමක පාළි-1 7107 යමක පාළි-2 7108 යමක පාළි-3 7109 පට්ඨාන පාළි-1 7110 පට්ඨාන පාළි-2 7111 පට්ඨාන පාළි-3 7112 පට්ඨාන පාළි-4 7113 පට්ඨාන පාළි-5	7201 ධම්මසංගණි අට්ඨකථා 7202 සම්මෝහවිනෝදනී අට්ඨකථා 7203 පඤ්චපකරණ අට්ඨකථා	7301 ධම්මසංගණී-මූලටීකා 7302 විභඞ්ග-මූලටීකා 7303 පඤ්චපකරණ-මූලටීකා 7304 ධම්මසංගණී-අනුටීකා 7305 පඤ්චපකරණ-අනුටීකා 7306 අභිධම්මාවතාරෝ-නාමරූපපරිච්ඡේදෝ 7307 අභිධම්මත්ථසංගහෝ 7308 අභිධම්මාවතාර-පුරාණටීකා 7309 අභිධම්මමාතිකාපාළි

Español
El Canon Pali	Los Comentarios	Los Subcomentarios	Otros
1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi
1 නමො තස්ස භගවතො අරහතො සම්මාසම්බුද්ධස්ස Homenaje a él, el Bendito, el Noble, el Perfectamente Iluminado por sí mismo. අභිධම්මපිටකෙ En el Abhidhammapiṭaka. ධම්මසඞ්ගණී-මූලටීකා Subcomentario Primario al Dhammasaṅgaṇī. වීසතිගාථාවණ්ණනා Explicación de los Veinte Versos. 1. ධම්මසංවණ්ණනායං [Pg.1] සත්ථරි පණාමකරණං ධම්මස්ස ස්වාක්ඛාතභාවෙන සත්ථරි පසාදජනනත්ථං, සත්ථු ච අවිතථදෙසනභාවප්පකාසනෙන ධම්මෙ පසාදජනනත්ථං. තදුභයප්පසාදා හි ධම්මසම්පටිපත්ති මහතො ච අත්ථස්ස සිද්ධි හොතීති. අථ වා රතනත්තයපණාමවචනං අත්තනො රතනත්තයපසාදස්ස විඤ්ඤාපනත්ථං, තං පන විඤ්ඤූනං චිත්තාරාධනත්ථං, තං අට්ඨකථාය ගාහණත්ථං, තං සබ්බසම්පත්තිනිප්ඵාදනත්ථන්ති. ඉදං පන ආචරියෙන අධිප්පෙතප්පයොජනං අන්තරායවිසොසනං. වක්ඛති හි ‘‘නිපච්චකාරස්සෙතස්ස…පෙ… අසෙසතො’’ති. රතනත්තයපණාමකරණඤ්හි අන්තරායකරාපුඤ්ඤවිඝාතකරපුඤ්ඤවිසෙසභාවතො මඞ්ගලභාවතො භයාදිඋපද්දවනිවාරණතො ච අන්තරායවිසොසනෙ සමත්ථං හොති. කථං පනෙතස්සාපුඤ්ඤවිඝාතකරාදිභාවො විජානිතබ්බොති? ‘‘යස්මිං මහානාම සමයෙ අරියසාවකො තථාගතං අනුස්සරති, නෙවස්ස තස්මිං සමයෙ රාගපරියුට්ඨිතං චිත්තං හොතී’’තිආදිවචනතො (අ. නි. 6.10; 11.11), ‘‘පූජා ච පූජනෙය්‍යානං, එතං මඞ්ගලමුත්තම’’න්ති (ඛු. පා. 5.3; සු. නි. 262) ච, ‘‘එවං බුද්ධං සරන්තානං, ධම්මං සඞ්ඝඤ්ච භික්ඛවො. භයං වා ඡම්භිතත්තං වා, ලොමහංසො න හෙස්සතී’’ති (සං. නි. 1.249) ච වචනතොති. 1. En la explicación del Dhamma, el acto de rendir homenaje al Maestro tiene como fin generar devoción hacia el Maestro por la cualidad de que el Dhamma ha sido bien expuesto, y generar devoción hacia el Dhamma al revelar que el Maestro posee una enseñanza que no es errónea. Pues la devoción hacia ambos conduce a la práctica del Dhamma y a la realización del gran beneficio. Alternativamente, las palabras de homenaje a la Triple Joya tienen el propósito de manifestar la propia devoción hacia la Triple Joya; esto, a su vez, es para complacer a los sabios, para que estos acepten el comentario y para el cumplimiento de todos los logros. Sin embargo, el propósito previsto por el maestro es la eliminación de los obstáculos. Pues él dirá: 'De este acto de humildad... completamente'. Ciertamente, rendir homenaje a la Triple Joya es capaz de eliminar los obstáculos debido a su naturaleza como un mérito especial que destruye el demérito causante de obstáculos, por ser una bendición (maṅgala) y por evitar calamidades como el miedo. ¿Pero cómo se reconoce su naturaleza como destructor del demérito? Por palabras tales como: 'En cualquier momento, Mahānāma, en que el noble discípulo rememora al Tathāgata, en ese momento su mente no está obsesionada por la lujuria' (A. Ni. 6.10; 11.11), y 'honrar a quienes son dignos de honor, esta es la bendición suprema' (Khu. Pā. 5.3; Su. Ni. 262), y 'monjes, así para quienes recuerdan al Buddha, al Dhamma y al Saṅgha, no habrá miedo, ni estremecimiento, ni se erizará el vello' (Saṃ. Ni. 1.249). තත්ථ යස්ස සත්ථුනො පණාමං කත්තුකාමො, තස්ස ගුණවිසෙසදස්සනත්ථං ‘‘කරුණා වියා’’තිආදිමාහ. ගුණවිසෙසවා හි පණාමාරහො [Pg.2] හොති, පණාමාරහෙ ච කතො පණාමො වුත්තප්පයොජනසිද්ධිකරොව හොතීති. භගවතො ච දෙසනා විනයපිටකෙ කරුණාප්පධානා, සුත්තන්තපිටකෙ පඤ්ඤාකරුණාප්පධානා. තෙනෙව ච කාරණෙන විනයපිටකස්ස සංවණ්ණනං කරොන්තෙන කරුණාප්පධානා භගවතො ථොමනා කතා, ආගමසංවණ්ණනඤ්ච කරොන්තෙන උභයප්පධානා, අභිධම්මදෙසනා පන පඤ්ඤාප්පධානාති කත්වා පඤ්ඤාප්පධානමෙව ථොමනං කරොන්තො ‘‘කරුණා විය සත්තෙසූ’’ති කරුණං උපමාභාවෙන ගහෙත්වා පඤ්ඤාය ථොමෙති. Allí, con respecto al Maestro a quien desea rendir homenaje, dijo 'Como la compasión...' para mostrar sus cualidades especiales. Pues quien posee cualidades especiales es digno de homenaje, y el homenaje rendido a quien es digno de él ciertamente logra el propósito mencionado. Además, la enseñanza del Bendito en el Vinayapiṭaka está dominada por la compasión; en el Suttantapiṭaka está dominada por la sabiduría y la compasión. Por esa misma razón, al realizar el comentario del Vinayapiṭaka se hizo una alabanza al Bendito centrada en la compasión, y al realizar el comentario de los Āgamas (Suttas), una centrada en ambas. Pero dado que la enseñanza del Abhidhamma está dominada por la sabiduría, al realizar la alabanza centrada exclusivamente en la sabiduría, el autor alaba la sabiduría tomando la compasión como una comparación, diciendo 'Como la compasión por los seres'. තත්ථ කරුණා වියාති නිදස්සනවචනමෙතං, යස්ස යථා කරුණා සබ්බෙසු සත්තෙසු පවත්තිත්ථ, එවං සබ්බෙසු ඤෙය්‍යධම්මෙසු පඤ්ඤාපි පවත්තිත්ථාති අත්ථො. සත්තෙසූති විසයනිදස්සනමෙතං. පඤ්ඤාති නිදස්සෙතබ්බධම්මනිදස්සනං. යස්සාති තදධිට්ඨානපුග්ගලනිදස්සනං. මහෙසිනොති තබ්බිසෙසනං. ඤෙය්‍යධම්මෙසූති පඤ්ඤාවිසයනිදස්සනං. සබ්බෙසූති තබ්බිසෙසනං. පවත්තිත්ථාති කිරියානිදස්සනං. යථාරුචීති වසීභාවනිදස්සනං. Allí, 'Como la compasión' es una expresión ilustrativa; el significado es: así como su compasión se dirigió hacia todos los seres, del mismo modo su sabiduría se dirigió hacia todos los fenómenos por conocer. 'Hacia los seres' es la ilustración del objeto. 'Sabiduría' es la ilustración del fenómeno que debe ser ilustrado. 'De quien' es la ilustración de la persona que es su fundamento. 'Del Gran Buscador' es su atributo. 'En los fenómenos por conocer' es la ilustración del objeto de la sabiduría. 'En todos' es su atributo. 'Se dirigió' es la ilustración de la acción. 'Según su deseo' es la ilustración del dominio. තත්ථ කිරතීති කරුණා, පරදුක්ඛං වික්ඛිපති අපනෙතීති අත්ථො. රූපාදීසු සත්තා විසත්තාති සත්තා. තස්සා පන පඤ්ඤත්තියා ඛන්ධසන්තානෙ නිරුළ්හභාවතො නිච්ඡන්දරාගාපි ‘‘සත්තා’’ති වුච්චන්ති. පජානාතීති පඤ්ඤා, යථාසභාවං පකාරෙහි පටිවිජ්ඣතීති අත්ථො. යස්සාති අනියමනං. ‘‘තස්ස පාදෙ නමස්සිත්වා’’ති එතෙන නියමනං වෙදිතබ්බං. මහෙසීති මහන්තෙ සීලක්ඛන්ධාදයො එසි ගවෙසීති මහෙසි. ඤාතබ්බාති ඤෙය්‍යා, සභාවධාරණාදිනා අත්ථෙන ධම්මා. තත්ථ ‘‘ඤෙය්‍යා’’ති වචනෙන ධම්මානං අඤෙය්‍යත්තං පටික්ඛිපති. ‘‘ධම්මා’’ති වචනෙන ඤෙය්‍යානං සත්තජීවාදිභාවං පටික්ඛිපති. ඤෙය්‍යා ච තෙ ධම්මා චාති ඤෙය්‍යධම්මා. සබ්බෙසූති අනවසෙසපරියාදානං. තෙන අඤ්ඤාතාභාවං දස්සෙති. පවත්තිත්ථාති උප්පජ්ජිත්ථ. යථාරුචීති යා යා රුචි යථාරුචි, රුචීති ච ඉච්ඡා, කත්තුකාමතා සා. යා යා පවත්තා තප්පභෙදා, යථා වා රුචි තථා, රුචිඅනුරූපං පවත්තා ‘‘යථාරුචි පවත්තිත්ථා’’ති වුච්චති. යථා යථා වා රුචි පවත්තා, තථා තථා පවත්තා පඤ්ඤා ‘‘යථාරුචි පවත්තිත්ථා’’ති වුච්චති. En ese pasaje, 'karuṇā' (compasión) es así llamada porque dispersa (kirati), significando que disipa o elimina el sufrimiento ajeno. 'Sattā' (seres) son aquellos que están adheridos (visattā) a las formas y demás objetos. Debido a que esa designación (paññatti) está arraigada en el continuo de los agregados, incluso aquellos sin deseo ni apego son llamados 'seres'. 'Paññā' (sabiduría) es así llamada porque conoce (pajānāti), significando que penetra las realidades de diversas maneras según su naturaleza intrínseca. 'De quien' es una referencia indefinida. 'Habiendo rendido homenaje a sus pies', mediante esto debe entenderse la definición. 'Mahesī' (Gran Buscador) es quien buscó (esi/gavesī) grandes grupos de virtudes y demás. 'Ñeyyā' significa aquello que debe ser conocido; 'dhammā' son fenómenos en el sentido de que sostienen su propia naturaleza. Aquí, con la palabra 'ñeyyā', se rechaza la incognoscibilidad de los fenómenos. Con la palabra 'dhammā', se rechaza que lo que debe ser conocido sea un ser, un alma o algo similar. 'Aquellos fenómenos que deben ser conocidos' son 'ñeyyadhammā'. 'En todos' significa el agotamiento sin excepción; con ello muestra la ausencia de lo desconocido. 'Se dirigió' significa que surgió. 'Según su deseo' significa cualquier deseo que hubiera; 'ruci' es el anhelo o la voluntad de actuar. Cualquier manifestación que ocurriera con sus divisiones, o de cualquier modo que fuera el deseo, si ocurrió conforme al deseo, se dice que 'se dirigió según su deseo'. O bien, de cualquier modo que el deseo se manifestara, de ese mismo modo se manifestó la sabiduría, por lo que se dice que 'la sabiduría se dirigió según su deseo'. තත්ථ භගවති පවත්තාව කරුණා භගවතො පඤ්ඤාය නිදස්සනන්ති ගහෙතබ්බා. සා හි අසාධාරණා මහාකරුණා, න අඤ්ඤා. යස්සාති ච කරුණාපඤ්ඤානං උභින්නම්පි ආධාරපුග්ගලනිදස්සනං. න හි නිරාධාරා කරුණා අත්ථීති [Pg.3] ‘‘කරුණා’’ති වුත්තෙ තදාධාරභූතො පුග්ගලො නිදස්සෙතබ්බො හොති, සො ච ඉධ අඤ්ඤො වුත්තො නත්ථි, න ච ආසන්නං වජ්ජෙත්වා දූරස්ස ගහණෙ පයොජනං අත්ථීති ‘‘යස්සා’’ති නිදස්සිතපුග්ගලොව කරුණාය ආධාරො. තෙන ඉදං වුත්තං හොති ‘‘යස්ස අත්තනො කරුණා විය පඤ්ඤාපි පවත්තිත්ථා’’ති. කථං පන කරුණා සත්තෙසු පවත්තිත්ථ යථා පඤ්ඤාපි ධම්මෙසු පවත්තිත්ථාති? නිරවසෙසතො යථාරුචි ච. භගවතො හි කරුණා කඤ්චි සත්තං අවජ්ජෙත්වා සබ්බෙසු සත්තෙසු නිරවසෙසෙසු පවත්තති, පවත්තමානා ච රුචිවසෙන එකස්මිං අනෙකෙසු ච අඤ්ඤෙහි අසාධාරණා පවත්තති. න හි අඤ්ඤෙසං ‘‘මහොඝපක්ඛන්දානං සත්තානං නත්ථඤ්ඤො කොචි ඔඝා උද්ධතා අඤ්ඤත්‍ර මයා’’ති පස්සන්තානං කරුණොක්කමනං හොති යථා භගවතොති. පඤ්ඤාපි භගවතො සබ්බෙසු ධම්මෙසු නිරවසෙසෙසු පවත්තති, පවත්තමානා ච එකස්මිං අනෙකෙසු ච ධම්මෙසු සභාවකිච්චාදිජානනෙන අනාවරණා අසාධාරණා පවත්තති යථාරුචි, යථා ච පස්සන්තස්ස භගවතො කරුණා යථාරුචි පවත්තති. තං සබ්බං පටිසම්භිදාමග්ගෙ මහාකරුණාඤාණවිභඞ්ගවසෙන ජානිතබ්බං, පඤ්ඤාය ච යථාරුචි පවත්ති සෙසාසාධාරණඤාණවිභඞ්ගාදිවසෙන. පඤ්ඤාගහණෙන ච තීසු කාලෙසු අප්පටිහතඤාණං චතුසච්චඤාණං චතුපටිසම්භිදාඤාණං, කරුණාගහණෙන මහාකරුණාසමාපත්තිඤාණස්ස ගහිතත්තා තං වජ්ජෙත්වා අඤ්ඤානි අසාධාරණඤාණානි චතුවෙසාරජ්ජඤාණං දසබලානි ඡ අභිඤ්ඤා චතුචත්තාලීස ඤාණවත්ථූනි සත්තසත්තති ඤාණවත්ථූනීති එවමාදයො අනෙකෙ පඤ්ඤාප්පභෙදා සඞ්ගය්හන්ති, තස්මා තස්සා තස්සා පඤ්ඤාය පවත්තිවසෙන යථාරුචි පවත්ති වෙදිතබ්බා. තෙනාහ ‘‘කරුණා විය…පෙ… යථාරුචී’’ති. En este contexto, debe entenderse que la compasión manifestada en el Bienaventurado es la indicación de su sabiduría. Ciertamente, se trata de la Gran Compasión inigualable, no de otra. El término «de quien» (yassa) indica a la persona que es el soporte tanto de la compasión como de la sabiduría. Puesto que no existe compasión sin un soporte, cuando se dice «compasión», se debe indicar a la persona que le sirve de base; y como aquí no se menciona a ninguna otra persona, y no tiene sentido omitir a quien está cerca para referirse a alguien lejano, la persona señalada por «de quien» es el soporte de la compasión. Por ello se dice: «en quien, al igual que su compasión, también su sabiduría se manifestó». Pero, ¿cómo se manifestó la compasión hacia los seres de la misma manera que la sabiduría hacia los fenómenos (dhamma)? Sin excepción y según su voluntad. Pues la compasión del Bienaventurado se manifiesta hacia todos los seres sin excepción, y al manifestarse, lo hace de manera inigualable hacia uno o hacia muchos, según su voluntad. Pues no surge en otros el descenso de la compasión como en el Bienaventurado, quienes al ver a los seres sumergidos en la gran inundación piensen: «No hay nadie más que yo para rescatar a estos seres de la inundación». Del mismo modo, la sabiduría del Bienaventurado se manifiesta hacia todos los fenómenos sin excepción, y al manifestarse hacia uno o muchos fenómenos, opera de manera sin obstáculos e inigualable a través del conocimiento de su naturaleza intrínseca, función, etc., según su voluntad, tal como se manifiesta la compasión del Bienaventurado al observar, según su voluntad. Todo esto debe conocerse a través del Análisis del Conocimiento de la Gran Compasión en el Paṭisambhidāmagga; y la manifestación de la sabiduría según su voluntad, a través de los análisis de los conocimientos inigualables restantes. Al mencionar la sabiduría, se incluyen diversos tipos de sabiduría como el conocimiento sin obstáculos en los tres tiempos, el conocimiento de las cuatro verdades y los cuatro conocimientos de discriminación analítica; y puesto que al mencionar la compasión se incluye el conocimiento del logro de la Gran Compasión, excluyendo este, se agrupan los otros conocimientos inigualables: los cuatro conocimientos de intrepidez, los diez poderes, las seis visiones superiores, los cuarenta y cuatro fundamentos del conocimiento, los setenta y siete fundamentos del conocimiento y otros similares. Por lo tanto, la manifestación según la voluntad debe entenderse según la manifestación de cada una de esas sabidurías. Por eso se dijo: «Al igual que la compasión... etc... según su voluntad». තත්ථ කරුණාගහණෙන මහාබොධියා මූලං දස්සෙති. මහාදුක්ඛසම්බාධප්පටිපන්නඤ්හි සත්තනිකායං දිස්වා ‘‘තස්ස නත්ථඤ්ඤො කොචි සරණං, අහමෙතං මුත්තො මොචෙස්සාමී’’ති කරුණාය සඤ්චොදිතමානසො අභිනීහාරං දීපඞ්කරස්ස භගවතො පාදමූලෙ කත්වා බොධිසම්භාරෙ සමොධානෙත්වා අනුපුබ්බෙන සම්බොධිං පත්තොති කරුණා මහාබොධියා මූලන්ති. සත්තෙසූති එතෙන මහාබොධියා පයොජනං දස්සෙති. සත්තා හි මහාබොධිං පයොජෙන්ති. සත්තසන්තාරණත්ථඤ්හි සබ්බඤ්ඤුතා අභිපත්ථිතා. යථාහ – Aquí, al mencionar la compasión, se muestra la raíz del Gran Despertar. Pues, habiendo visto a la multitud de seres atrapados en la opresión de un gran sufrimiento, con la mente impulsada por la compasión pensando: «No tienen otro refugio; yo, habiéndome liberado, los liberaré», el Bodhisatta hizo la resolución a los pies del Bienaventurado Dīpaṅkara, acumuló los requisitos para el despertar y, gradualmente, alcanzó el pleno despertar; por lo tanto, la compasión es la raíz del Gran Despertar. Con el término «hacia los seres» (sattesu), se muestra el propósito del Gran Despertar. Pues los seres son el propósito del Gran Despertar. Ciertamente, la omnisciencia es anhelada con el fin de rescatar a los seres. Como se ha dicho: ‘‘කිං [Pg.4] මෙ එකෙන තිණ්ණෙන, පුරිසෙන ථාමදස්සිනා; සබ්බඤ්ඤුතං පාපුණිත්වා, සන්තාරෙස්සං සදෙවක’’න්ති. (බු. වං. 2. 56); «¿De qué me sirve cruzar solo, como un hombre que solo percibe su propia fuerza? Habiendo alcanzado la omnisciencia, haré cruzar al mundo con sus dioses». (Bu. Vaṃ. 2. 56); පඤ්ඤාගහණෙන මහාබොධිං දස්සෙති. සබ්බඤ්ඤුතාය හි පදට්ඨානභූතං මග්ගඤාණං, මග්ගඤාණපදට්ඨානඤ්ච සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණං ‘‘මහාබොධී’’ති වුච්චතීති. ඤෙය්‍යධම්මෙසු සබ්බෙසූති එතෙන සන්තාරෙතබ්බානං සත්තානං අභිඤ්ඤෙය්‍යපරිඤ්ඤෙය්‍යපහාතබ්බභාවෙතබ්බසච්ඡිකාතබ්බෙ ඛන්ධායතනධාතුසච්චින්ද්‍රියපටිච්චසමුප්පාදසතිපට්ඨානාදිභෙදෙ කුසලාදිභෙදෙ ච සබ්බධම්මෙ දස්සෙති. පවත්තිත්ථ යථාරුචීති එතෙන පටිවෙධපච්චවෙක්ඛණපුබ්බඞ්ගමදෙසනාඤාණප්පවත්තිදීපනෙන පයොජනසම්පත්තිං දස්සෙති. සබ්බධම්මානඤ්හි පටිවෙධඤාණං බොධිපල්ලඞ්කෙ අහොසි. මග්ගඤාණමෙව හි තන්ති. පච්චවෙක්ඛණඤාණඤ්ච විසෙසෙන රතනඝරසත්තාහෙ අහොසි. එවං පටිවිද්ධපච්චවෙක්ඛිතානං ධම්මානං ධම්මචක්කප්පවත්තනාදීසු දෙසනාඤාණං අහොසි, විසෙසෙන ච පණ්ඩුකම්බලසිලායං සත්තප්පකරණදෙසනායන්ති. දෙසනාඤාණෙන ච දෙසෙන්තො භගවා සත්තෙසු හිතපටිපත්තිං පටිපජ්ජතීති. එතෙන සබ්බෙන අත්තහිතපටිපත්තිං පරහිතපටිපත්තිඤ්ච දස්සෙති. මහාබොධිදස්සනෙන හි අත්තහිතපටිපත්ති, ඉතරෙහිපි පරහිතපටිපත්ති දස්සිතාති. තෙන අත්තහිතපටිපන්නාදීසු චතූසු පුග්ගලෙසු භගවතො චතුත්ථපුග්ගලභාවං දස්සෙති, තෙන ච අනුත්තරදක්ඛිණෙය්‍යභාවං නිරතිසයපණාමාරහභාවඤ්ච අත්තනො ච කිරියාය ඛෙත්තඞ්ගතභාවං දස්සෙති. Al mencionar la sabiduría, se muestra el Gran Despertar. Pues el conocimiento del camino, que es la causa próxima de la omnisciencia, y el conocimiento de la omnisciencia, que tiene como causa próxima al conocimiento del camino, se denominan «Gran Despertar». Con la expresión «hacia todos los fenómenos que deben ser conocidos», se muestran todos los fenómenos relativos a los seres que deben ser rescatados, clasificados como lo que debe ser conocido directamente, comprendido plenamente, abandonado, cultivado y realizado; las distinciones de agregados, bases sensoriales, elementos, verdades, facultades, origen dependiente, fundamentos de la atención, etc., así como las distinciones de lo que es hábil (kusala), etc. Con «se manifestó según su voluntad», se muestra la perfección del propósito al ilustrar la manifestación del conocimiento de la enseñanza precedido por la penetración y la reflexión. Ciertamente, el conocimiento de la penetración de todos los fenómenos ocurrió en el trono del despertar; pues eso es precisamente el conocimiento del camino. Y el conocimiento de la reflexión ocurrió especialmente durante la semana en la Casa de Joyas (ratanaghara). Así, el conocimiento de la enseñanza de los fenómenos penetrados y reflexionados ocurrió en el Giro de la Rueda del Dhamma, etc., y especialmente en la enseñanza de los siete tratados del Abhidhamma sobre la piedra Paṇḍukambala. Y al enseñar mediante el conocimiento de la enseñanza, el Bienaventurado emprende la práctica para el bienestar de los seres. Con todo esto, se muestra la práctica para el propio beneficio y la práctica para el beneficio de los demás. Pues al mostrar el Gran Despertar se indica la práctica para el propio beneficio, y mediante los otros términos se indica la práctica para el beneficio de los demás. Con ello, entre los cuatro tipos de personas, empezando por la que practica para su propio beneficio, se muestra que el Bienaventurado es el cuarto tipo de persona; y con ello, se muestra su condición de campo de mérito supremo, su condición de ser digno de una reverencia insuperable y su condición de haber llegado a ser un campo fértil mediante su propia acción. එත්ථ ච කරුණාගහණෙන ලොකියෙසු මහග්ගතභාවප්පත්තාසාධාරණගුණදීපනතො සබ්බලොකියගුණසම්පත්ති භගවතො දස්සිතා හොති, පඤ්ඤාගහණෙනපි සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණපදට්ඨානමග්ගඤාණදීපනතො සබ්බලොකුත්තරගුණසම්පත්ති. කරුණාවචනෙන ච උපගමනං නිරුපක්කිලෙසං, පඤ්ඤාවචනෙන අපගමනං දස්සෙති. උපගමනං දස්සෙන්තො ච ලොකෙ සඤ්ජාතසංවඩ්ඪභාවං දස්සෙති, අපගමනං දස්සෙන්තො ලොකෙන අනුපලිත්තතං. ‘‘කරුණා විය සත්තෙසූ’’ති ච ලොකසමඤ්ඤානුරූපං භගවතො පවත්තිං දස්සෙති, ‘‘ඤෙය්‍යධම්මෙසු සබ්බෙසු යථාරුචි පඤ්ඤා පවත්තිත්ථා’’ති එතෙන සමඤ්ඤාය අනතිධාවනං. සබ්බධම්මසභාවානවබොධෙ හි සති සමඤ්ඤං අතිධාවිත්වා ‘‘සත්තො ජීවො අත්ථී’’ති පරාමසනං හොතීති. සබ්බෙසඤ්ච බුද්ධගුණානං කරුණා ආදි තන්නිදානභාවතො, පඤ්ඤා පරියොසානං තතො [Pg.5] උත්තරිකරණීයාභාවතො. ආදිපරියොසානදස්සනෙන ච සබ්බෙ බුද්ධගුණා දස්සිතාව හොන්ති. කරුණාගහණෙන ච සීලක්ඛන්ධපුබ්බඞ්ගමො සමාධික්ඛන්ධො දස්සිතො හොති. කරුණානිදානඤ්හි සීලං තතො පාණාතිපාතාදිවිරතිප්පවත්තිතො තස්සා ච ඣානත්තයසම්පයොගතො. පඤ්ඤාවචනෙන පඤ්ඤාක්ඛන්ධො. සීලඤ්ච සබ්බබුද්ධගුණානං ආදි, සමාධි මජ්ඣං, පඤ්ඤා පරියොසානන්ති එවම්පි ආදිමජ්ඣපරියොසානකල්‍යාණා සබ්බෙ බුද්ධගුණා දස්සිතා හොන්ති. Aquí, mediante la mención de la compasión, se muestra la perfección de todas las cualidades mundanas del Bienaventurado, al señalar las cualidades extraordinarias alcanzadas en el estado de grandeza entre las cosas mundanas; y mediante la mención de la sabiduría, se muestra la perfección de todas las cualidades supramundanas, al señalar el conocimiento del camino, que es la causa próxima del conocimiento de la omnisciencia. Con la palabra 'compasión' se muestra un acercamiento libre de impurezas, y con la palabra 'sabiduría' se muestra el desapego. Al mostrar el acercamiento, se indica el estado de haber nacido y crecido en el mundo; al mostrar el desapego, se indica el no estar manchado por el mundo. 'Como la compasión hacia los seres' muestra el proceder del Bienaventurado en conformidad con las convenciones mundanas; 'la sabiduría procedió a voluntad en todas las cosas cognoscibles' muestra el no sobrepasar las convenciones. Pues cuando no hay comprensión de la naturaleza de todos los fenómenos, se sobrepasa la convención y se produce el aferramiento de que 'existe un ser, un alma'. De todas las cualidades de un Buda, la compasión es el comienzo por ser su causa originaria, y la sabiduría es la conclusión por no haber nada más que deba hacerse después de ella. Al mostrar el comienzo y el final, se muestran todas las cualidades de un Buda. Mediante la mención de la compasión, se muestran el grupo de la virtud y el grupo de la concentración que le precede. Pues la virtud tiene su causa en la compasión, debido al ejercicio de la abstención de destruir la vida, etc., y ésta se asocia con los tres estados de absorción (jhāna). Con la palabra 'sabiduría' se indica el grupo de la sabiduría. La virtud es el comienzo de todas las cualidades de un Buda, la concentración es el medio y la sabiduría es el final; así también se muestran todas las cualidades de un Buda como excelentes en su comienzo, medio y final. 2. එවං සඞ්ඛෙපෙන සබ්බබුද්ධගුණෙහි භගවන්තං ථොමෙත්වා යස්සා සංවණ්ණනං කත්තුකාමො, තාය අභිධම්මදෙසනාය අඤ්ඤෙහි අසාධාරණාය ථොමෙතුං ‘‘දයාය තායා’’තිආදිමාහ. තස්සා පන දෙසනාය නිදානඤ්ච සමුට්ඨානඤ්ච දස්සෙතුං ‘‘දයාය තායා’’තිආදි වුත්තං. නිදානඤ්ච දුවිධං අබ්භන්තරං බාහිරඤ්චාති. අබ්භන්තරං කරුණා, බාහිරං දෙසකාලාදි. සමුට්ඨානං දෙසනාපඤ්ඤා. තත්ථ අබ්භන්තරනිදානං දස්සෙන්තො ‘‘දයාය තාය සත්තෙසු, සමුස්සාහිතමානසො’’ති ආහ. තත්ථ දයාති කරුණා අධිප්පෙතා. තාය හි සමුස්සාහිතො අභිධම්මකථාමග්ගං සම්පවත්තයීති. තායාති අයං ත-සද්දො පුබ්බෙ වුත්තස්ස පටිනිද්දෙසො හොති. 2. Habiendo elogiado así brevemente al Bienaventurado por todas las cualidades de un Buda, para elogiar esa enseñanza del Abhidhamma, que no es compartida por otros y de la cual desea realizar el comentario, dijo: 'Con esa compasión', etc. Para mostrar el origen y el surgimiento de esa enseñanza, se dijo 'con esa compasión', etc. El origen es de dos tipos: interno y externo. El interno es la compasión; el externo es el lugar, el tiempo, etc. El surgimiento es la sabiduría de la enseñanza. Al mostrar el origen interno, dijo: 'Con esa compasión hacia los seres, con la mente impulsada'. Aquí, por 'dayā' se entiende la compasión. Pues, impulsado por ella, puso en marcha el camino de la exposición del Abhidhamma. La palabra 'tāyā' (con esa) es una referencia a lo que se mencionó anteriormente. පුරිමගාථාය ච පධානභාවෙන පඤ්ඤා නිද්දිට්ඨා, තබ්බිසෙසනභාවෙන කරුණා. සා හි තස්සා නිදස්සනභූතා අප්පධානා තං විසෙසෙත්වා විනිවත්තා, තස්මා ‘‘තායා’’ති පටිනිද්දෙසං නාරහති. යා ච පධානභූතා පඤ්ඤා, සා දෙසනාය සමුට්ඨානං, න සමුස්සාහිනීති තස්සා ච පටිනිද්දෙසො න යුත්තොති? පඤ්ඤාය තාව පටිනිද්දෙසො න යුත්තොති සුවුත්තමෙතං, කරුණාය පන පටිනිද්දෙසො නො න යුත්තො ‘‘දයාය තායා’’ති ද්වින්නං පදානං සමානාධිකරණභාවතො. සමානාධිකරණානඤ්හි ද්වින්නං පදානං රූපක්ඛන්ධාදීනං විය විසෙසනවිසෙසිතබ්බභාවො හොති. රූප-සද්දො හි අඤ්ඤක්ඛන්ධනිවත්තනත්ථං වුච්චමානො විසෙසනං හොති, ඛන්ධ-සද්දො ච නිවත්තෙතබ්බගහෙතබ්බසාධාරණවචනභාවතො විසෙසිතබ්බො, එවමිධාපි ‘‘දයාය තායා’’ති ද්වින්නං පදානං එකවිභත්තියුත්තානං සමානාධිකරණභාවතො විසෙසනවිසෙසිතබ්බභාවො හොති. තත්ථ දයා සමුස්සාහිනීති පධානා, නිවත්තෙතබ්බගහෙතබ්බසාධාරණවචනඤ්චිදං. තස්මා ‘‘දයායා’’ති විසෙසිතබ්බවචනමෙතං, තස්ස ච යථා විසෙසනං හොති ‘‘තායා’’ති [Pg.6] ඉදං වචනං, තථා තස්ස පටිනිද්දෙසභාවො යොජෙතබ්බො. න හි පඤ්ඤාපටිනිද්දෙසභාවෙ දයාවිසෙසනං ත-සද්දො හොති, කරුණාපටිනිද්දෙසභාවෙ ච හොතීති. පධානඤ්ච පඤ්ඤං වජ්ජෙත්වා ‘‘දයායා’’ති එතෙන සම්බජ්ඣමානො ‘‘තායා’’ති අයං ත-සද්දො අප්පධානාය කරුණාය පටිනිද්දෙසො භවිතුමරහති. අයමෙත්ථ අත්ථො – යාය දයාය සමුස්සාහිතො, න සා යා කාචි, සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණස්ස පන නිදස්සනභූතා මහාකරුණා, තාය සමුස්සාහිතොති. En la estrofa anterior, la sabiduría fue indicada como el elemento principal, y la compasión como su calificativo. Pues ella (la compasión) es subordinada, actuando como una ilustración de aquélla (la sabiduría), calificándola y distinguiéndola; por lo tanto, no es apropiado que 'tāyā' sea una referencia a ella. ¿Y no es cierto que la sabiduría, que es el elemento principal, es el surgimiento de la enseñanza y no el impulsor, por lo que una referencia a ella no es adecuada? Se ha dicho bien que la referencia a la sabiduría no es adecuada, pero no es inadecuado que sea una referencia a la compasión, debido a la relación de concordancia (samānādhikaraṇa) entre los dos términos 'dayāya' y 'tāyā'. Pues dos términos en concordancia tienen una relación de calificativo y calificado, como ocurre con el agregado de la forma (rūpakkhandha), etc. El término 'forma' (rūpa) es el calificativo que se expresa para excluir a los otros agregados, y el término 'agregado' (khandha) es lo que debe ser calificado por ser un término común para lo que debe ser excluido y lo que debe ser incluido. Del mismo modo, aquí también, debido a la concordancia de los dos términos 'dayāya' y 'tāyā', que tienen la misma inflexión, existe una relación de calificativo y calificado. Allí, la compasión es lo principal como impulsora, y este es un término común para lo que debe ser excluido e incluido. Por lo tanto, 'dayāya' es el término calificado, y el término 'tāyā' debe entenderse como su calificativo, de modo que se aplique su función de referencia. No es que la palabra 'ese' (ta-saddo) sea un calificativo de la compasión cuando se refiere a la sabiduría, sino cuando se refiere a la compasión misma. Habiendo dejado de lado la sabiduría, que es lo principal, esta palabra 'tāyā', al estar conectada con 'dayāya', puede ser la referencia a la compasión subordinada. Este es el significado aquí: 'aquella compasión por la cual fue impulsado no es una cualquiera, sino la Gran Compasión que es la ilustración del conocimiento de la omnisciencia; impulsado por ella'. කථං පන කරුණා ‘‘දයා’’ති ඤාතබ්බා, නනු වුත්තං ‘‘දයාපන්නො’’ති එතස්ස අට්ඨකථායං (දී. නි. අට්ඨ. 1.8) ‘‘මෙත්තචිත්තතං ආපන්නො’’ති, තස්මා දයා මෙත්තාති යුජ්ජෙය්‍ය, න කරුණාති? යදි එවං ‘‘අදයාපන්නො’’ති එතස්ස අට්ඨකථායං ‘‘නික්කරුණතං ආපන්නො’’ති වුත්තන්ති දයා මෙත්තාති ච න යුජ්ජෙය්‍ය, තස්මා දයා-සද්දො යත්ථ යත්ථ පවත්තති, තත්ථ තත්ථ අධිප්පායවසෙන යොජෙතබ්බො. දයා-සද්දො හි අනුරක්ඛණත්ථං අන්තොනීතං කත්වා පවත්තමානො මෙත්තාය ච කරුණාය ච පවත්තතීති නො න යුජ්ජති. එවඤ්හි අට්ඨකථානං අවිරොධො හොතීති. කරුණා ච දෙසනාය නිදානභාවෙන වුත්තා, න මෙත්තා ‘‘අච්චන්තමෙව හි තං සමයං භගවා කරුණාවිහාරෙන විහාසී’’ති (දී. නි. අට්ඨ. 1.1; ම. නි. අට්ඨ. 1.1 මූලපරියායසුත්තවණ්ණනා; සං. නි. අට්ඨ. 1.1.1; අ. නි. අට්ඨ. 1.1.1) එවමාදීසු, තස්මා ඉධ කරුණාව දයාවචනෙන ගහිතාති වෙදිතබ්බා. සා හි සමුස්සාහිනී, න මෙත්තා, මෙත්තා පන පඤ්ඤාගතිකපවත්තිනී හොතීති. ¿Cómo, pues, se debe saber que la compasión es 'dayā'? ¿No se dice en el comentario a la expresión 'dotado de compasión' (dayāpanno) que significa 'haber alcanzado un estado mental de amor benevolente' (mettā)? Por lo tanto, ¿no sería apropiado que 'dayā' fuera amor benevolente y no compasión? Si fuera así, en el comentario a 'carente de compasión' (adayāpanno) se dice 'haber alcanzado un estado de falta de compasión' (nikkaruṇa), por lo que no sería apropiado que 'dayā' fuera solo amor benevolente. Por lo tanto, dondequiera que se use el término 'dayā', debe aplicarse según la intención del contexto. El término 'dayā', al referirse al sentido de protección, se aplica tanto al amor benevolente como a la compasión, y esto no es inapropiado. De este modo, no hay contradicción entre los comentarios. Además, la compasión se menciona como el origen de la enseñanza, no el amor benevolente, en pasajes como: 'Ciertamente, en ese momento el Bienaventurado moraba constantemente en la morada de la compasión', etc. Por lo tanto, debe entenderse que aquí la compasión es lo que se entiende por la palabra 'dayā'. Pues ella es la impulsora, no el amor benevolente, ya que el amor benevolente procede siguiendo la naturaleza de la sabiduría. ‘‘සත්තෙසූ’’ති කස්මා එවං වුත්තං, නනු ‘‘තායා’’ති එතෙන වචනෙන සත්තවිසයා කරුණා ගහිතාති? නො න ගහිතා, පුරිමගාථාය පන ‘‘සත්තෙසු කරුණා යථාරුචි පවත්තිත්ථා’’ති සප්පදෙසසත්තවිසයා නිප්පදෙසසත්තවිසයා ච සබ්බා වුත්තා, ඉධ පන නිප්පදෙසසත්තවිසයතං ගහෙතුං ‘‘සත්තෙසූ’’ති නිප්පදෙසසත්තවිසයභූතා දස්සිතා. තෙන සබ්බසත්තවිසයාය කරුණාය සමුස්සාහිතො අභිධම්මකථාමග්ගං දෙවානං සම්පවත්තයි, න දෙවවිසයාය එව, තස්මා සබ්බසත්තහිතත්ථං අභිධම්මකථාමග්ගං දෙවානං සම්පවත්තයි, න දෙවානංයෙව අත්ථායාති අයමත්ථො දස්සිතොව හොති. අථ වා ‘‘සත්තෙසූ’’ති ඉදං න දයාය ආලම්බනනිදස්සනං, සමුස්සාහනවිසයො පන එතෙන දස්සිතො. අභිධම්මකථාමග්ගප්පවත්තනත්ථඤ්හි භගවා කරුණාය න දෙවෙසුයෙව සමුස්සාහිතො[Pg.7], සබ්බබොධනෙය්‍යෙසු පන සත්තෙසු සමුස්සාහිතො සබ්බෙසං අත්ථාය පවත්තත්තා, තස්මා සත්තෙසු සමුස්සාහිතමානසොති සත්තෙසු විසයභූතෙසු නිමිත්තභූතෙසු වා සමුස්සාහිතමානසො උය්‍යොජිතචිත්තොති අත්ථො දට්ඨබ්බො. ¿Por qué se dice «entre los seres» (sattesu)? ¿Acaso no se comprende la compasión que tiene como objeto a los seres con la expresión «por ella» (tāyā)? No es que no se comprenda; sin embargo, en el verso anterior, mediante la frase «la compasión hacia los seres se manifestó según su voluntad», se mencionan todas las compasiones, tanto las de objeto limitado como las de objeto ilimitado. Pero aquí, para captar la cualidad de objeto ilimitado, se dice «entre los seres» para mostrar a los seres como el objeto ilimitado. Por lo tanto, impulsado por la compasión que tiene por objeto a todos los seres, puso en marcha para los devas el camino de la exposición del Abhidhamma, no solo para el ámbito de los devas. Por lo tanto, se muestra este sentido: que puso en marcha el camino de la exposición del Abhidhamma para el beneficio de todos los seres, no meramente para el provecho de los devas. O bien, «entre los seres» no es una indicación del objeto de la piedad, sino que con esto se muestra el ámbito del impulso. Pues, para poner en marcha el camino de la exposición del Abhidhamma, el Bienaventurado no fue impulsado por la compasión solo hacia los devas, sino que fue impulsado hacia todos los seres capaces de despertar, por haberlo puesto en marcha para el beneficio de todos; por lo tanto, «con la mente impulsada hacia los seres» significa que debe entenderse como la mente instigada o con el pensamiento impulsado teniendo a los seres como objeto o como causa. එවං අබ්භන්තරනිදානං දස්සෙත්වා බාහිරනිදානං දස්සෙන්තො ‘‘පාටිහීරාවසානම්හී’’තිආදිමාහ. තත්ථ යස්මිං කාලෙ භගවතා අභිධම්මකථාමග්ගො පවත්තිතො, තං දස්සෙතුං ‘‘පාටිහීරාවසානම්හි වසන්තො’’ති වුත්තං. ‘‘අවසානම්හි වසන්තො තිදසාලයෙ’’ති වචනතො යස්සාවසානම්හි තිදසාලයෙ වසි, තං කණ්ඩම්බමූලෙ කතං යමකපාටිහාරියං ඉධ ‘‘පාටිහීර’’න්ති වුත්තං, න බොධිමූලාදීසු කතං පාටිහාරියං, නාපි ආදෙසනානුසාසනියොති විඤ්ඤායති, පාකටත්තා ච ආසන්නත්තා ච තදෙව ගහිතන්ති දට්ඨබ්බං. පාටිහාරියපදස්ස වචනත්ථං (උදා. අට්ඨ. 1; ඉතිවු. අට්ඨ. නිදානවණ්ණනා) ‘‘පටිපක්ඛහරණතො රාගාදිකිලෙසාපනයනතො පාටිහාරිය’’න්ති වදන්ති, භගවතො පන පටිපක්ඛා රාගාදයො න සන්ති යෙ හරිතබ්බා. පුථුජ්ජනානම්පි හි විගතුපක්කිලෙසෙ අට්ඨඞ්ගගුණසමන්නාගතෙ චිත්තෙ හතපටිපක්ඛෙ ඉද්ධිවිධං පවත්තති, තස්මා තත්ථ පවත්තවොහාරෙන ච න සක්කා ඉධ ‘‘පාටිහාරිය’’න්ති වත්තුං. සචෙ පන මහාකාරුණිකස්ස භගවතො වෙනෙය්‍යගතා ච කිලෙසා පටිපක්ඛා, තෙසං හරණතො ‘‘පාටිහාරිය’’න්ති වුත්තං, එවං සති යුත්තමෙතං. අථ වා භගවතො ච සාසනස්ස ච පටිපක්ඛා තිත්ථියා, තෙසං හරණතො පාටිහාරියං. තෙ හි දිට්ඨිහරණවසෙන දිට්ඨිප්පකාසනෙ අසමත්ථභාවෙන ච ඉද්ධිආදෙසනානුසාසනීහි හරිතා අපනීතා හොන්තීති. අථ වා පටීති අයං සද්දො ‘‘පච්ඡා’’ති එතස්ස අත්ථං බොධෙති ‘‘තස්මිං පටිපවිට්ඨම්හි, අඤ්ඤො ආගඤ්ඡි බ්‍රාහ්මණො’’තිආදීසු (සු. නි. 985; චූළනි. පාරායනවග්ග, වත්ථුගාථා 4) විය, තස්මා සමාහිතෙ චිත්තෙ විගතුපක්කිලෙසෙ ච කතකිච්චෙන පච්ඡා හරිතබ්බං පවත්තෙතබ්බන්ති පටිහාරියං, අත්තනො වා උපක්කිලෙසෙසු චතුත්ථජ්ඣානමග්ගෙහි හරිතෙසු පච්ඡා හරණං පටිහාරියං, ඉද්ධිආදෙසනානුසාසනියො ච විගතුපක්කිලෙසෙන කතකිච්චෙන ච සත්තහිතත්ථං පුන පවත්තෙතබ්බා, හරිතෙසු ච අත්තනො උපක්කිලෙසෙසු පරසත්තානං උපක්කිලෙසහරණානි හොන්තීති පටිහාරියානි භවන්ති, පටිහාරියමෙව පාටිහාරියං. පටිහාරියෙ වා ඉද්ධිආදෙසනානුසාසනිසමුදායෙ භවං එකෙකං පාටිහාරියන්ති වුච්චති. පටිහාරියං [Pg.8] වා චතුත්ථජ්ඣානං මග්ගො ච පටිපක්ඛහරණතො, තත්ථ ජාතං, තස්මිං වා නිමිත්තභූතෙ, තතො වා ආගතන්ති පාටිහාරියං. පාටිහාරියමෙව ඉධ ‘‘පාටිහීර’’න්ති වුත්තං. අවසානම්හි වසන්තොති එතෙහි කාලං නිදස්සෙති. පාටිහීරකරණාවසානෙන හි තිදසාලයවාසෙන ච පරිච්ඡින්නො අභිධම්මකථාමග්ගප්පවත්තනස්ස කාලොති. තිදසාලයෙති දෙසං නිදස්සෙති. සො හි අභිධම්මකථාමග්ගප්පවත්තනස්ස දෙසො තත්ථ වසන්තෙන පවත්තිතත්තාති. Habiendo mostrado así la causa interna, para mostrar la causa externa, dijo: «Al final del milagro» (pāṭihīrāvasānamhi), etc. Allí, para mostrar el momento en que el Bienaventurado puso en marcha el camino de la exposición del Abhidhamma, se dijo: «residiendo al final del milagro». Debido a la expresión «residiendo en la morada de los Treinta y Tres al final de este», se entiende que el «milagro» (pāṭihīra) mencionado aquí es el Milagro Gemelo realizado al pie del árbol Kaṇḍamba, no el milagro realizado al pie del árbol de la Bodhi, ni tampoco los de la lectura del pensamiento o la instrucción; se debe entender que se tomó ese mismo debido a su notoriedad y proximidad. Respecto al significado etimológico de la palabra milagro (pāṭihāriya), dicen: «es milagro por eliminar lo opuesto (paṭipakkhaharaṇa), por apartar las impurezas como la pasión, etc.»; pero en el Bienaventurado no existen opuestos como la pasión, etc., que deban ser eliminados. Pues incluso en los hombres comunes, cuando la mente está libre de impurezas, dotada de las ocho cualidades y con los opuestos destruidos, se manifiesta el poder de la transformación; por lo tanto, no es posible llamar «milagro» aquí según el uso lingüístico aplicado allí. Pero si las impurezas de los seres a ser guiados son los opuestos del gran compasivo Bienaventurado, se llama «milagro» por la eliminación de aquellas; siendo así, esto es apropiado. O bien, los oponentes son los opuestos del Bienaventurado y de la enseñanza; el milagro es por la eliminación de estos. Pues ellos, en cuanto a la eliminación de sus puntos de vista y por su incapacidad para proclamar doctrinas, son eliminados y apartados mediante los milagros de los poderes psíquicos, la lectura del pensamiento y la instrucción. O bien, el sonido «paṭi» comunica el significado de «después» (pacchā), como en «cuando aquel hubo entrado después, otro brahmán vino», etc.; por lo tanto, es milagro (paṭihāriya) aquello que debe ser puesto en marcha después por alguien que ha cumplido su tarea, con la mente concentrada y libre de impurezas; o bien, el milagro es la eliminación posterior una vez que sus propias impurezas han sido eliminadas por los caminos del cuarto jhana; y los milagros de los poderes psíquicos, la lectura del pensamiento y la instrucción deben ser puestos en marcha nuevamente para el beneficio de los seres por quien ha cumplido su tarea y está libre de impurezas; y al ser eliminadas las propias impurezas, se produce la eliminación de las impurezas de otros seres, por lo cual son milagros; «pāṭihāriya» es lo mismo que «paṭihāriya». O bien, se llama «pāṭihāriya» a cada uno de los elementos que existen en el conjunto de los milagros de los poderes psíquicos, la lectura del pensamiento y la instrucción. O bien, «pāṭihāriya» es el cuarto jhana y el camino, por la eliminación de los opuestos; lo que nace allí, o tiene eso como causa, o procede de ello, es «pāṭihāriya». El término «pāṭihāriya» se menciona aquí como «pāṭihīra». Con «residiendo al final» indica el tiempo. Pues el tiempo de la puesta en marcha del camino de la exposición del Abhidhamma está delimitado por el final del milagro y por la residencia en la morada de los Treinta y Tres. Con «en la morada de los Treinta y Tres» indica el lugar. Pues ese es el lugar de la puesta en marcha del camino de la exposición del Abhidhamma, por haber sido puesto en marcha por él mientras residía allí. 3. තත්ථාපි දෙසවිසෙසදස්සනත්ථං ‘‘පාරිච්ඡත්තකමූලම්හී’’තිආදි වුත්තං. යුගන්ධරෙති සීතපබ්බතෙස්වෙකො ද්වෙචත්තාලීසයොජනසහස්සුබ්බෙධො, ආදිච්චො ච තදුබ්බෙධමග්ගචාරී, සො සති සම්භවෙ යථා යුගන්ධරෙ සොභෙය්‍ය, එවං සොභමානො නිසින්නොති අත්ථො. 3. Incluso allí, para mostrar la especificidad del lugar, se dijo: «Al pie del árbol Pāricchattaka», etc. En el Yugandhara: uno de los montes fríos de cuarenta y dos mil yojanas de altura; y el sol recorre su curso a esa misma altura; el sentido es que [el Buda] estaba sentado resplandeciendo así, tal como el sol resplandecería en el Yugandhara si estuviera allí. 4-5. ඉදානි පුග්ගලෙ ධම්මපටිග්ගාහකෙ අපදිසන්තො ‘‘චක්කවාළසහස්සෙහී’’තිආදිමාහ. සබ්බසොති සමන්තතො ආගම්ම සබ්බෙහි දිසාභාගෙහි, සන්නිවෙසවසෙන වා සමන්තතො සන්නිවිට්ඨෙහි දසහි චක්කවාළසහස්සෙහීති අධිප්පායො, න සබ්බසො චක්කවාළසහස්සෙහි දසහි දසහීති. එවං සති චත්තාලීසචක්කවාළසහස්සෙහි අධිකෙහි වා ආගමනං වුත්තං සියා, න චෙතං අධිප්පෙතන්ති. සමන්තතො සන්නිසින්නෙනාති වා යොජෙතබ්බං. සමං, සම්මා වා නිසින්නෙන සන්නිසින්නෙන, අඤ්ඤමඤ්ඤං අබ්‍යාබාධෙත්වා භගවති ගාරවං කත්වා සොතං ඔදහිත්වා නිසජ්ජදොසෙ වජ්ජිතබ්බෙ වජ්ජෙත්වා නිසින්නෙනාති අත්ථො. මාතරං පමුඛං කත්වා සන්නිසින්නෙන දෙවානං ගණෙන පරිවාරිතොති වා, මාතරං පමුඛං කත්වා අභිධම්මකථාමග්ගං සම්පවත්තයීති වා යොජනා කාතබ්බා. 4-5. Ahora, al referirse a las personas que reciben el Dhamma, dice 'de diez mil mundos', etc. 'Sabbasoti' significa viniendo de todas partes, desde todas las direcciones; o bien, el sentido es: de los diez mil mundos asentados a todo alrededor según su ubicación, no diez mil mundos de cada una de las diez direcciones. Si así fuera, se diría que la llegada fue de cuarenta mil mundos o más, y esto no es lo que se pretende. Debe conectarse con 'sentados a todo alrededor' (sannisinnena). 'Sannisinnena' significa sentados de manera uniforme o correcta, sentados habiendo evitado las faltas de la postura que deben evitarse, habiendo prestado atención y habiendo mostrado respeto al Bienaventurado sin molestarse unos a otros. O bien, debe hacerse la conexión como 'rodeado por la multitud de dioses habiendo puesto a su madre a la cabeza', o 'habiendo puesto a su madre a la cabeza, puso en marcha el camino del discurso del Abhidhamma'. ඉදානි දෙසනාය සමුට්ඨානං දස්සෙන්තො ‘‘තස්සා පඤ්ඤාය තෙජසා’’ති ආහ. යා සා ආදිම්හි කරුණාය උපමිතා සබ්බඤෙය්‍යධම්මානං යථාසභාවජානනසමත්ථා, තෙසං දෙසෙතබ්බප්පකාරජානනසමත්ථා, බොධෙතබ්බපුග්ගලානං ආසයාධිමුත්තියාදිවිභාවනසමත්ථා ච පඤ්ඤා, තස්සා ච යථාවුත්තබලයොගතොති අත්ථො. තෙන සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණමෙව අභිධම්මකථාය සමුට්ඨානභාවෙ සමත්ථං, නාඤ්ඤන්ති ඉමමත්ථං දීපෙන්තො අභිධම්මකථාය අසාධාරණභාවං දස්සෙති. මග්ගොති උපායො. ඛන්ධායතනාදීනං කුසලාදීනඤ්ච ධම්මානං අවබොධස්ස, සච්චප්පටිවෙධස්සෙව වා උපායභාවතො ‘‘අභිධම්මකථාමග්ගො’’ති වුත්තො. පබන්ධො [Pg.9] වා ‘‘මග්ගො’’ති වුච්චති. සො හි දීඝත්තා මග්ගො වියාති මග්ගො, තස්මා අභිධම්මකථාපබන්ධො ‘‘අභිධම්මකථාමග්ගො’’ති වුත්තො. දෙවානං ගණෙන පරිවාරිතොති වත්වා පුන දෙවානන්ති වචනං තෙසං ගහණසමත්ථතං දීපෙති. න හි අසමත්ථානං භගවා දෙසෙතීති. Ahora, mostrando el origen de la enseñanza, dijo 'por el poder de esa sabiduría'. Esa sabiduría, que al principio fue comparada con la compasión, es capaz de conocer todas las cosas cognoscibles según su verdadera naturaleza, capaz de conocer el modo en que deben ser enseñadas y capaz de discernir las inclinaciones y disposiciones de los seres que deben ser guiados; se refiere al ejercicio del poder tal como se ha descrito. Con esto, indicando que solo el conocimiento omnisciente es capaz de ser el origen del discurso del Abhidhamma y nada más, muestra el carácter extraordinario del discurso del Abhidhamma. 'Maggo' (camino) significa medio. Se llama 'abhidhammakathāmaggo' (el camino del discurso del Abhidhamma) por ser el medio para la comprensión de los estados de los agregados, bases, etc., y de lo saludable, etc., o bien para la penetración de las verdades. O bien, a una continuidad (pabandho) se le llama 'maggo'. Pues, debido a su extensión, es como un camino; por lo tanto, la continuidad del discurso del Abhidhamma se llama 'abhidhammakathāmaggo'. Al decir 'rodeado por la multitud de dioses' y mencionar de nuevo 'de los dioses', indica su capacidad de comprensión. Pues el Bienaventurado no enseña a quienes no son capaces de comprender. 6. එවං කරුණාපඤ්ඤාමුඛෙහි ගුණෙහි භගවතො අභිධම්මකථාමග්ගප්පවත්තනෙන ච හිතප්පටිපත්තියා පරමපණාමාරහතං දස්සෙත්වා ඉදානි අධිප්පෙතං පණාමං කරොන්තො ආහ ‘‘තස්ස පාදෙ නමස්සිත්වා’’ති. භගවතො ථොමනෙනෙව ච ධම්මස්ස ස්වාක්ඛාතතා සඞ්ඝස්ස ච සුප්පටිපන්නතා දස්සිතා හොති තප්පභවස්ස අනඤ්ඤථාභාවතො, තස්මා පණාමාරහං තඤ්ච රතනද්වයං පණමන්තො ‘‘සද්ධම්මඤ්චස්ස…පෙ… චඤ්ජලි’’න්ති ආහ. තත්ථ යස්මා බුද්ධො ‘‘සදෙවකෙ ලොකෙ තථාගතො වන්දනීයො’’ති, සඞ්ඝො ච ‘‘සුප්පටිපන්නො…පෙ… අඤ්ජලිකරණීයො’’ති (අ. නි. 6.10) වුත්තො, තස්මා ‘‘තස්ස පාදෙ නමස්සිත්වා, කත්වා සඞ්ඝස්ස චඤ්ජලි’’න්ති වුත්තං. ධම්මො පන ස්වාක්ඛාතතාදිගුණයුත්තො තථානුස්සරණෙන පූජෙතබ්බො හොති ‘‘තමෙව ධම්මං සක්කත්වා ගරුංකත්වා උපනිස්සාය විහරෙය්‍ය’’න්ති (සං. නි. 1.173; අ. නි. 4.21) වචනතො, කායවාචාචිත්තෙහි සබ්බථා පූජෙතබ්බො, තස්මා ‘‘සද්ධම්මඤ්චස්ස පූජෙත්වා’’ති වුත්තං. සිරීමතොති එත්ථ සිරීති පඤ්ඤාපුඤ්ඤානං අධිවචනන්ති වදන්ති. අථ වා පුඤ්ඤනිබ්බත්තා සරීරසොභග්ගාදිසම්පත්ති කතපුඤ්ඤෙ නිස්සයති, කතපුඤ්ඤෙහි වා නිස්සීයතීති ‘‘සිරී’’ති වුච්චති, සා ච අතිසයවතී භගවතො අත්ථීති සිරීමා, භගවා, තස්ස සිරීමතො. 6. Habiendo mostrado así, mediante las cualidades de compasión y sabiduría y por la puesta en marcha del camino del discurso del Abhidhamma, que el Bienaventurado es digno de la suprema postración debido a su práctica en beneficio de los demás, ahora, realizando la postración pretendida, dijo 'habiendo saludado sus pies'. Solo con la alabanza al Bienaventurado se muestra también que el Dhamma está bien expuesto y que el Sangha ha practicado correctamente, ya que aquello que surge de él no es de otra manera; por lo tanto, postrándose también ante esas dos joyas, dijo: 'y habiendo honrado su verdadero Dhamma... (pe)... con las manos juntas'. Allí, dado que se dice que el Buddha es 'el Tathāgata digno de veneración en el mundo con sus dioses', y el Sangha 'ha practicado bien... (pe)... es digno de ser saludado con las manos juntas' (A. N. 6.10), por eso se dijo 'habiendo saludado sus pies, habiendo hecho el saludo con las manos juntas al Sangha'. El Dhamma, sin embargo, poseyendo cualidades como estar bien expuesto, debe ser honrado mediante su recordatorio, según las palabras: 'uno debe vivir habiendo honrado, respetado y dependiendo de ese mismo Dhamma' (S. N. 1.173; A. N. 4.21); debe ser honrado de todas las maneras con el cuerpo, el habla y la mente; por eso se dijo 'habiendo honrado su verdadero Dhamma'. En cuanto a 'sirīmato' (del glorioso), dicen que aquí 'sirī' (gloria/fortuna) es un sinónimo de sabiduría y mérito. O bien, se llama 'sirī' a la excelencia de la belleza corporal, etc., nacida del mérito, que reside en quien ha realizado méritos, o que es buscada por los méritos realizados; y el Bienaventurado posee esa gloria en grado sumo, por lo tanto es 'sirīmā', el Bienaventurado; de ese 'sirīmato'. 7. නිපච්චකාරස්සාති පණාමකිරියාය. ආනුභාවෙනාති බලෙන. සොසෙත්වාති සුක්ඛාපෙත්වා අන්තරධාපෙත්වා අත්ථං පකාසයිස්සාමීති සම්බන්ධො. අන්තරායෙති අත්ථප්පකාසනස්ස උපඝාතකෙ. අසෙසතොති නිස්සෙසෙ සකලෙ. 7. 'Nipaccakārassa' significa mediante el acto de postración. 'Ānubhāvena' significa por el poder. 'Sosetvā' significa habiendo secado, habiendo hecho desaparecer; la conexión es: 'explicaré el significado'. 'Antarāye' se refiere a los obstáculos para la explicación del significado. 'Asesato' significa totalmente, en su integridad. 8. ඉදානි අභිධම්මස්ස ගම්භීරත්ථත්තා අත්ථප්පකාසනස්ස දුක්කරභාවං දීපෙතුං ‘‘විසුද්ධාචාරසීලෙනා’’තිආදිනා අභියාචනං දස්සෙති. ථුල්ලච්චයාදිවිසුද්ධියා විසුද්ධාචාරො, පාරාජිකසඞ්ඝාදිසෙසවිසුද්ධියා විසුද්ධසීලො. චාරිත්තවාරිත්තවිසුද්ධියා [Pg.10] වා විසුද්ධාචාරසීලො, තෙන. සක්කච්චන්ති චිත්තිං කත්වා. අභියාචිතොති අභිමුඛං යාචිතො. තෙන අනාදරියං අත්ථප්පකාසනෙ කාතුං අසක්කුණෙය්‍යං දස්සෙති. 8. Ahora, para mostrar la dificultad de explicar el significado debido a la profundidad del Abhidhamma, muestra la petición mediante las palabras 'por aquel de conducta y virtud puras', etc. 'Visuddhācāro' es aquel que tiene la conducta pura por la limpieza de las faltas graves (thullaccaya), etc.; 'visuddhasīlo' es aquel que tiene la virtud pura por la limpieza de las ofensas de expulsión (pārājika), suspensión (saṅghādisesa), etc. O bien, 'visuddhācārasīlo' es aquel que es puro tanto en lo que debe hacerse como en lo que debe evitarse. 'Sakkaccaṃ' significa habiendo mostrado respeto. 'Abhiyācito' significa habiendo sido solicitado formalmente. Con esto muestra que no es posible actuar con falta de atención al explicar el significado. 9. ඉදානි යස්ස අත්ථං පකාසෙතුකාමො, තං දස්සෙතුං ‘‘යං දෙවදෙවො’’තිආදිමාහ. තත්ථ යන්ති අභිධම්මං. දෙවදෙවොති විසුද්ධිසම්මුතිඋපපත්තිදෙවානං දෙවො. ලොකෙ හි යෙ ‘‘සරණං පරායණ’’න්ති ගන්තබ්බා ගතිභූතා, තෙ ‘‘දෙවා’’ති වුච්චන්ති, භගවා ච සබ්බදෙවානං ගතිභූතොති. නයතොති සඞ්ඛෙපතො. සමාචික්ඛීති සම්මා ආචික්ඛි යථා ථෙරො බුජ්ඣති. වෙනෙය්‍යසත්තෙ විනෙතීති විනායකො, නායකවිරහිතො වා, සයම්භූති අත්ථො. 9. Ahora, para mostrar aquello cuyo significado desea explicar, dijo 'lo que el Dios de dioses', etc. Allí, 'yaṃ' se refiere al Abhidhamma. 'Devadevo' es el dios de los dioses por purificación (visuddhi-deva), por convención (sammuti-deva) y por nacimiento (upapatti-deva). Pues en el mundo, aquellos que deben ser buscados como 'refugio y destino' son llamados 'dioses' (devā), y el Bienaventurado es el destino de todos los dioses. 'Nayato' significa de manera resumida. 'Samācikkhī' significa que explicó correctamente, tal como el Anciano lo comprendió. 'Vināyako' es quien disciplina a los seres que deben ser guiados, o bien aquel que carece de un guía superior, es decir, el que ha surgido por sí mismo (sayambhū). 10-12. යඤ්චාති යඤ්ච අභිධම්මං භික්ඛූනං පයිරුදාහාසීති සම්බන්ධො. පයිරුදාහාසීති කථෙසි. ඉතීති ඉමිනා අනුක්කමෙන. ‘‘යො ධාරිතො’’ති යන්ති උපයොගවසෙන වුත්තො යං-සද්දො ධාරිතොති පච්චත්තෙන සම්බජ්ඣමානො පච්චත්තවසෙන පරිණමති, තස්මා යො ධාරිතො, යො ච සඞ්ගීතො, තස්ස අත්ථං පකාසයිස්සාමීති යොජනා කාතබ්බා. වෙදෙන පඤ්ඤාය ඊහති පවත්තතීති වෙදෙහො, තෙන මුනිනා. අභිණ්හසොති බහුසො. අභිධම්මස්සාති එතං ‘‘අත්ථං පකාසයිස්සාමී’’ති එතෙන යොජෙතබ්බං. ඉදානි යො අත්ථප්පකාසනස්ස නිස්සයො, තං දස්සෙතුං ‘‘ආදිතො’’තිආදිමාහ. තත්ථ ආදිතොති ආදිම්හි පඨමසඞ්ගීතියං. 10-12. Y aquello [yañcā] se refiere a la conexión: «aquel Abhidhamma que [el Buda] comunicó a los monjes». «Payirudāhāsī» significa «relató». «Itī» indica esta secuencia. Con respecto a «Lo que ha sido memorizado» [yo dhārito], el pronombre «ya» [lo que] se usa en sentido de objeto y se conecta con «dhārito» [memorizado] en nominativo, cambiando al caso nominativo; por lo tanto, la construcción debe hacerse como: «explicaré el significado de lo que ha sido memorizado y lo que ha sido recitado». [Vedeha] es alguien que se esfuerza o actúa con conocimiento [veda]; por ese Sabio [muninā]. «Abhiṇhaso» significa «repetidamente». «Del Abhidhamma» [abhidhammassa] debe conectarse con «explicaré el significado». Ahora, para mostrar el fundamento de la explicación del significado, dice «Desde el principio» [ādito]. Allí, «desde el principio» significa en el primer concilio. 13. යා අට්ඨකථා සඞ්ගීතා, කස්ස පන සා අට්ඨකථාති? අඤ්ඤස්ස වුත්තස්ස අභාවා ‘‘යස්ස අත්ථං පකාසයිස්සාමී’’ති වුත්තං, අධිකාරවසෙන ‘‘තස්ස අභිධම්මස්සා’’ති විඤ්ඤායති. සඞ්ගීතාති අත්ථං පකාසෙතුං යුත්තට්ඨානෙ ‘‘අයං එතස්ස අත්ථො, අයං එතස්ස අත්ථො’’ති සඞ්ගහෙත්වා වුත්තා, පච්ඡාපි ච දුතියතතියසඞ්ගීතීසු අනුසඞ්ගීතා. 13. Respecto a «el comentario que fue recitado», ¿de quién es ese comentario? Debido a la ausencia de otra declaración, se dijo «de aquello cuyo significado explicaré»; por el contexto se entiende que es «de ese Abhidhamma». «Recitado» [saṅgītā] significa que fue dicho recopilando en los lugares apropiados para aclarar el significado como «este es el significado de esto, este es el significado de aquello», y también fue recitado posteriormente en el segundo y tercer concilio. 14-16. අභිසඞ්ඛතාති රචිතා. තතොති අට්ඨකථාතො. තන්තිනයානුගන්ති තන්තිගතිං අනුගතං. භාසන්ති මාගධභාසං. නිකායන්තරලද්ධීහීති අන්තරන්තරා අනුප්පවෙසිතාහි. අසම්මිස්සන්ති අවොකිණ්ණං. අනාකුලන්ති සනිකායෙපි අනාවිලං පරිච්ඡින්නං. අසම්මිස්සො අනාකුලො ච යො මහාවිහාරවාසීනං අත්ථවිනිච්ඡයො, තං දීපයන්තො අත්ථං පකාසයිස්සාමීති[Pg.11]. එතෙන තිපිටකචූළනාගත්ථෙරාදීහි වුත්තො ථෙරවාදොපි සඞ්ගහිතො හොති. අථ වා තම්බපණ්ණිභාසං අපනෙත්වා මාගධභාසඤ්ච ආරොපෙත්වා පකාසියමානො යො අභිධම්මස්ස අත්ථො අසම්මිස්සො අනාකුලොයෙව ච හොති මහාවිහාරවාසීනඤ්ච විනිච්ඡයභූතො, තං අත්ථං ‘‘එසො මහාවිහාරවාසීනං විනිච්ඡයො’’ති දීපයන්තො පකාසයිස්සාමි. තප්පකාසනෙනෙව හි සො තථා දීපිතො හොතීති. 14-16. «Compuesto» [abhisaṅkhatā] significa «elaborado». «De aquello» [tato] significa «del comentario». «Siguiendo el método de los textos» [tantinayānuga] significa que sigue el curso de los textos sagrados. «Lenguaje» [bhāsa] se refiere a la lengua de Magadha. «Con las doctrinas de otras escuelas» [nikāyantaraladdhīhi] significa con [doctrinas] insertadas de vez en cuando. «Sin mezcla» [asammissa] significa no confundido. «Sin confusión» [anākula] significa claro y definido incluso dentro de la propia escuela. Al iluminar la decisión sobre el significado de los habitantes del Mahāvihāra, la cual es pura y sin confusión, [digo] «explicaré el significado». Con esto, también queda incluido el Theravāda expresado por el Elder Tipiṭaka Cūḷanāga y otros. O bien, habiendo eliminado el dialecto de la isla de Tambapaṇṇi (Sri Lanka) y adoptando la lengua de Magadha, explicaré aquel significado del Abhidhamma que es puro, sin confusión y que constituye la decisión de los habitantes del Mahāvihāra, iluminándolo así: «esta es la decisión de los residentes del Mahāvihāra». Pues al explicarlo de esa manera, queda iluminado así. 17. තොසයන්තො විචක්ඛණෙති විචක්ඛණෙ තොසයන්තො ගහෙතබ්බං ගහෙත්වානාති එවං යොජෙත්වා ‘‘ගහෙතබ්බට්ඨානෙයෙව ගහිතං සුට්ඨු කත’’න්ති එවං තොසයන්තොති අත්ථං වදන්ති. එවං සති ගහෙතබ්බග්ගහණෙනෙව තොසනං කතං, න අඤ්ඤෙන අත්ථප්පකාසනෙනාති එතං ආපජ්ජෙය්‍ය. තොසයන්තො අත්ථං පකාසයිස්සාමීති එවං පන යොජනාය සති ගහෙතබ්බග්ගහණං අඤ්ඤඤ්ච සබ්බං අත්ථප්පකාසනං හොතීති සබ්බෙන තෙන තොසනං කතං හොති, තස්මා තොසයන්තො අත්ථං පකාසයිස්සාමීති යුත්තරූපා. 17. Respecto a «complaciendo a los sabios» [tosayanto vicakkhaṇe], conectándolo como «complaciendo a los sabios habiendo tomado lo que debe ser tomado», dicen que el significado es: «complaciendo de esta manera: 'se ha tomado solo lo que debe ser tomado, esto ha sido bien hecho'». Siendo así, se seguiría que la complacencia se produce solo por tomar lo que debe ser tomado, y no por otra explicación del significado. Pero con la conexión «explicaré el significado complaciendo», el tomar lo que debe ser tomado y todo el resto de la explicación del significado se convierten en el medio; así, la complacencia se produce por todo ello. Por lo tanto, «explicaré el significado complaciendo» es la forma más adecuada. 18-20. ඉදානි යං අත්ථප්පකාසනං කත්තුකාමො, තස්ස මහත්තං පරිහරිතුං ‘‘කම්මට්ඨානානී’’තිආදිමාහ. අත්ථවණ්ණනන්ති එත්ථ වණ්ණනා නාම විවරිත්වා විත්ථාරෙත්වා වචනං. ඉතීති ‘‘අපනෙත්වා තතො භාස’’න්ති එවමාදිනා යථාදස්සිතප්පකාරෙන. ඉති සොතූනං උස්සාහුප්පාදනස්ස හෙතුං දස්සෙති. අභිධම්මකථන්ති අභිධම්මට්ඨකථං. නිසාමෙථාති සුණාථ. ඉදානි අවස්සං අයං සොතබ්බායෙවාති දළ්හං උස්සාහෙන්තො ආහ ‘‘දුල්ලභා හි අයං කථා’’ති. 18-20. Ahora, para evitar la presunción sobre la grandeza de la explicación del significado que desea realizar, dice «temas de meditación» [kammaṭṭhānāni], etc. En «explicación del significado» [atthavaṇṇanā], «vaṇṇanā» significa hablar abriendo y detallando. «Así» [iti] significa de la manera mostrada anteriormente, como «habiendo eliminado de allí el lenguaje», etc. «Así» muestra la razón para generar entusiasmo en los oyentes. «Discurso sobre el Abhidhamma» [abhidhammakathā] se refiere al comentario del Abhidhamma. «Escuchad» [nisāmetha] significa prestad atención. Ahora, animando firmemente a que esto debe ser escuchado sin falta, dice: «pues este discurso es difícil de obtener». වීසතිගාථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Ha finalizado la explicación de las veinte estrofas. නිදානකථාවණ්ණනා Explicación del relato de la introducción. අට්ඨසාලිනිං තාව වණ්ණෙන්තෙහි ආචරියෙහි තස්සා සන්නිවෙසො විභාවෙතබ්බො. තස්මා ඉදං වුච්චති – Los maestros que explican el Aṭṭhasālinī deben aclarar su estructura. Por lo tanto, se dice esto: ‘‘වචනත්ථො පරිච්ඡෙදො, සන්නිවෙසො ච පාළියා; සාගරෙහි තථා චින්තා, දෙසනාහි ගම්භීරතා. «El significado de las palabras, la delimitación, y la estructura del texto Pali; la reflexión sobre ello como sobre los océanos, y la profundidad de las enseñanzas. ‘‘දෙසනාය [Pg.12] සරීරස්ස, පවත්තිග්ගහණං තථා; ථෙරස්ස වාචනාමග්ග-තප්පභාවිතතාපි ච. «Asimismo, la comprensión del cuerpo de la enseñanza y su continuidad; y también la forma en que fue transmitida por el Elder y su influencia. ‘‘පටිවෙධා තථා බුද්ධ-වචනාදීහි ආදිතො; ආභිධම්මිකභාවස්ස, සාධනං සබ්බදස්සිනො. «A través de la realización, así como desde el principio por las palabras del Buda y demás; la demostración de la naturaleza del Abhidhamma por el Omnisciente. ‘‘විනයෙනාථ ගොසිඞ්ග-සුත්තෙන ච මහෙසිනා; භාසිතත්තස්ස සංසිද්ධි, නිදානෙන ච දීපිතා. «La confirmación de haber sido dicho por el Gran Sabio, a través del Vinaya y del Gosiṅga Sutta, y aclarado mediante la introducción. ‘‘පකාසෙත්වා ඉමං සබ්බං, පටිඤ්ඤාතකථා කතා; අට්ඨසාලිනියා එතං, සන්නිවෙසං විභාවයෙ’’ති. «Habiendo aclarado todo esto, se realiza el discurso prometido; uno debe discernir esta estructura del Aṭṭhasālinī». වචනත්ථවිජානනෙන විදිතාභිධම්මසාමඤ්ඤත්ථස්ස අභිධම්මකථා වුච්චමානා සොභෙය්‍යාති අභිධම්මපරිජානනමෙව ආදිම්හි යුත්තරූපන්ති තදත්ථං පුච්ඡති ‘‘තත්ථ කෙනට්ඨෙන අභිධම්මො’’ති. තත්ථ තත්ථාති ‘‘අභිධම්මස්ස අත්ථං පකාසයිස්සාමී’’ති යදිදං වුත්තං, තස්මිං. ‘‘යස්ස අත්ථං පකාසයිස්සාමී’’ති පටිඤ්ඤාතං, සො අභිධම්මො කෙනට්ඨෙන අභිධම්මොති අත්ථො. තත්ථාති වා ‘‘අභිධම්මකථ’’න්ති එතස්මිං වචනෙ යො අභිධම්මො වුත්තො, සො කෙනට්ඨෙන අභිධම්මොති අත්ථො. ධම්මාතිරෙකධම්මවිසෙසට්ඨෙනාති එත්ථ ධම්මො අතිරෙකො ධම්මාතිරෙකො, සුත්තන්තාධිකා පාළීති අත්ථො. ධම්මො විසෙසො ධම්මවිසෙසො ධම්මාතිසයො, විචිත්තා පාළීති අත්ථො, ධම්මාතිරෙකධම්මවිසෙසා එව අත්ථො ධම්මාතිරෙකධම්මවිසෙසට්ඨො. ද්වින්නම්පි අත්ථානං අභිධම්මසද්දස්ස අත්ථභාවෙන සාමඤ්ඤතො එකවචනනිද්දෙසො කතො. තස්මාති යස්මා ‘‘අභික්කමන්ති, අභික්කන්තවණ්ණා’’තිආදීසු විය අතිරෙකවිසෙසට්ඨදීපකො අභිසද්දො, තස්මා අයම්පි ධම්මො ධම්මාතිරෙකධම්මවිසෙසට්ඨෙන ‘‘අභිධම්මො’’ති වුච්චතීති සම්බන්ධො. Para aquel que conoce el significado general del Abhidhamma mediante el conocimiento del significado de las palabras, el discurso sobre el Abhidhamma que se está diciendo resultará excelente; por eso, el pleno conocimiento del Abhidhamma es lo más apropiado al principio, y con ese propósito pregunta: «¿en qué sentido es Abhidhamma?». Allí, «allí» [tattha] se refiere a lo que se dijo: «explicaré el significado del Abhidhamma». El significado es: aquel Abhidhamma del cual se prometió «explicaré su significado», ¿en qué sentido es Abhidhamma? O bien, «allí» se refiere a: en la expresión «discurso sobre el Abhidhamma», el Abhidhamma que se menciona, ¿en qué sentido es Abhidhamma? Por el sentido de ser una doctrina superior y una doctrina especial [dhammātirekadhammavisesaṭṭhena]. Aquí, «superior» [atireka] significa una doctrina superior; el significado es que el texto (Pali) es superior a los Suttantas. «Especial» [visesa] significa una doctrina especial, una doctrina excelente; el significado es que el texto es variado. El sentido de ser una doctrina superior y una doctrina especial es precisamente el «sentido de doctrina superior y especial». Se hace una designación en singular de manera general por ser el significado de ambos sentidos de la palabra Abhidhamma. Por lo tanto, dado que el prefijo «abhi» indica el sentido de superioridad y distinción, como en «abhikkamanti» o «abhikkantavaṇṇā», por eso esta doctrina es llamada «Abhidhamma» en el sentido de ser una doctrina superior y una doctrina especial; esta es la conexión. තත්ථ සියා – ‘‘අභික්කමන්ති, අභික්කන්තවණ්ණා’’ති එත්ථ ධාතුසද්දස්ස පුරතො පයුජ්ජමානො අභිසද්දො කිරියාය අතිරෙකවිසෙසභාවදීපකො හොතීති යුත්තං උපසග්ගභාවතො, ධම්මසද්දො පන න ධාතුසද්දොති එතස්මා පුරතො අභිසද්දො පයොගමෙව නාරහති. අථාපි පයුජ්ජෙය්‍ය, කිරියාවිසෙසකා උපසග්ගා, න ච ධම්මො කිරියාති ධම්මස්ස අතිරෙකවිසෙසභාවදීපනං න යුත්තන්ති? නො න යුත්තං. අඤ්ඤස්සපි හි උපසග්ගස්ස අධාතුසද්දා [Pg.13] පුරතො පයුජ්ජමානස්ස අකිරියායපි අතිරෙකවිසෙසභාවදීපකස්ස දස්සනතොති එතමත්ථං විභාවෙතුං අතිඡත්තාදිඋදාහරණං දස්සෙන්තො ආහ ‘‘යථා’’තිආදි. එවමෙවාති යථා ඡත්තාතිරෙකඡත්තවිසෙසාදිඅත්ථෙන අතිඡත්තාදයො හොන්ති අතිසද්දස්ස උපසග්ගස්ස අධාතුසද්දස්සපි පුරතො පයුජ්ජමානස්ස අකිරියාය ච තබ්භාවදීපකත්තා, එවමයම්පි ධම්මො ධම්මාතිරෙකධම්මවිසෙසට්ඨෙන ‘‘අභිධම්මො’’ති වුච්චති අභි-සද්දස්ස උපසග්ගස්ස අධාතුසද්දස්සපි පුරතො පයුජ්ජමානස්ස අකිරියාය ච තබ්භාවදීපකත්තාති අධිප්පායො. En este punto podría decirse: en expresiones como 'avanzan' (abhikkamanti) y 'de belleza superlativa' (abhikkantavaṇṇā), el término 'abhi' empleado delante de una raíz verbal es apropiado porque funciona como un prefijo que indica una cualidad distintiva o excedente de la acción. Sin embargo, dado que el término 'dhamma' no es una raíz verbal, el uso de 'abhi' delante de él no sería adecuado. Aun si se usara, los prefijos califican acciones, y dado que el 'dhamma' no es una acción, ¿no sería inapropiado indicar una cualidad excedente o especial del dhamma? No, no es inapropiado. Pues se observa que otros prefijos, aun cuando se emplean delante de palabras que no son raíces verbales, indican una cualidad excedente incluso en lo que no es una acción. Para clarificar este punto, presentando ejemplos como 'sobre-sombrilla' (atichatta), etc., se dice: 'así como', etc. 'Del mismo modo' significa que, así como existen 'atichatta' y otros en el sentido de una sombrilla excedente o especial debido a que el prefijo 'ati' se usa delante de una palabra que no es raíz y señala tal estado en una no-acción, este Dhamma se llama 'Abhidhamma' en el sentido de ser un Dhamma excedente y especial, porque el prefijo 'abhi' se usa delante de una palabra que no es raíz y señala tal estado en una no-acción. එකදෙසෙනෙව විභත්තාති ‘‘කතමෙ ච, භික්ඛවෙ, පඤ්චක්ඛන්ධා? රූපක්ඛන්ධො…පෙ… විඤ්ඤාණක්ඛන්ධො. කතමො ච, භික්ඛවෙ, රූපක්ඛන්ධො? යං කිඤ්චි රූපං අතීතා…පෙ… සන්තිකෙ වා, අයං වුච්චති රූපක්ඛන්ධො’’තිඑවමාදිනා (සං. නි. 3.48; විභ. 2) උද්දෙසනිද්දෙසමත්තෙනෙව විභත්තා, ‘‘තත්ථ කතමං රූපං අතීත’’න්තිඑවමාදිනා (විභ. 3) පටිනිද්දෙසස්ස අභිධම්මභාජනීයස්ස පඤ්හපුච්ඡකස්ස ච අභාවා න නිප්පදෙසෙන. අභිධම්මං පත්වා පන…පෙ… නිප්පදෙසතොව විභත්තා, තස්මා අයම්පි ධම්මො ධම්මාතිරෙකධම්මවිසෙසට්ඨෙන ‘‘අභිධම්මො’’ති වුච්චති නිප්පදෙසානං තිණ්ණම්පි නයානං අතිරෙකපාළිභාවතො විසෙසපාළිභාවතො චාති අධිප්පායො. සුත්තන්තෙ බාවීසතියා ඉන්ද්‍රියානං එකතො අනාගතත්තා ඉන්ද්‍රියවිභඞ්ගෙ සුත්තන්තභාජනීයං නත්ථි. ‘‘අවිජ්ජාපච්චයා සඞ්ඛාරා සම්භවන්තී’’තිආදිනා පටිච්චසමුප්පාදෙ තස්ස තස්ස පච්චයධම්මස්ස පච්චයුප්පන්නධම්මානං පච්චයභාවො උද්දිට්ඨො, උද්දිට්ඨධම්මානඤ්ච කුසලාදිභාවො පුච්ඡිත්වා විස්සජ්ජෙතබ්බො, න චෙත්ථ ‘‘අවිජ්ජාසඞ්ඛාරා’’ති එවං වුත්තො උද්දෙසො අත්ථීති පඤ්හපුච්ඡකං නත්ථි. සුත්තන්තෙ පඤ්ච සික්ඛාපදානි උද්දිට්ඨානි පාණාතිපාතා වෙරමණීතිආදීනි. සා පන වෙරමණී යදි සභාවකිච්චාදිවසෙන විභජීයෙය්‍ය, ‘‘ආරති විරතී’’තිආදිනා අභිධම්මභාජනීයමෙව හොති. අථාපි චිත්තුප්පාදවසෙන විභජීයෙය්‍ය, තථාපි අභිධම්මභාජනීයමෙව හොති. අඤ්ඤො පන වෙරමණීනං විභජිතබ්බප්පකාරො නත්ථි, යෙන පකාරෙන සුත්තන්තභාජනීයං වත්තබ්බං සියා. තස්මා සික්ඛාපදවිභඞ්ගෙ සුත්තන්තභාජනීයං නත්ථි. 'Clasificados solo en una parte' significa que mediante pasajes como: '¿cuáles son, monjes, los cinco agregados? El agregado de la materia... hasta... el agregado de la conciencia. ¿Y cuál es, monjes, el agregado de la materia? Cualquier materia, sea pasada... etc... o cercana; esto se llama el agregado de la materia', se clasifican solo por vía de mera enunciación (uddesa) y explicación breve (niddesa). Pero debido a la ausencia del análisis detallado (paṭiniddesa) propio del análisis del Abhidhamma (abhidhammabhājanīya) y del cuestionario (pañhapucchaka) que comienza con '¿qué materia es pasada?', etc., no se clasifican de manera exhaustiva (nippadesena). Sin embargo, al llegar al Abhidhamma... etc... se clasifican de manera exhaustiva. Por lo tanto, este Dhamma se llama 'Abhidhamma' en el sentido de ser un Dhamma excedente y especial, debido a que el texto (Pāḷi) de los tres métodos exhaustivos es un texto excedente y especial. En los Suttas, dado que las veintidós facultades no aparecen juntas en un solo lugar, no existe un análisis según los Suttas (suttantabhājanīya) en el Indriyavibhaṅga. En el origen dependiente, con frases como 'condicionadas por la ignorancia, surgen las formaciones', se enuncia la condición de los diversos factores condicionantes para los fenómenos condicionados; habiendo preguntado sobre la naturaleza saludable o no de los fenómenos enunciados, esto debe ser resuelto, pero aquí no existe un cuestionario porque no hay una enunciación expresada como 'ignorancia-formaciones'. En los Suttas se enuncian los cinco preceptos, empezando por 'abstenerse de quitar la vida'. Si esa abstención se clasificara según su naturaleza intrínseca, función, etc., mediante términos como 'desvío, abstención', etc., pertenecería únicamente al análisis del Abhidhamma. Incluso si se clasificara según el surgimiento de la conciencia, seguiría siendo parte del análisis del Abhidhamma. No existe otra forma de clasificar las abstenciones por la cual se deba hablar de un análisis según los Suttas. Por lo tanto, no hay análisis según los Suttas en el Sikkhāpadavibhaṅga. වචනත්ථතො අභිධම්මෙ ඤාතෙ පරිච්ඡෙදතො ඤාපෙතුං ආහ ‘‘පකරණපරිච්ඡෙදතො’’තිආදි. කතිපයාව පඤ්හවාරා අවසෙසාති ධම්මහදයවිභඞ්ගෙ අනාගතා හුත්වා මහාධම්මහදයෙ ආගතා ධම්මහදයවිභඞ්ගවචනවසෙන [Pg.14] අවසෙසා කතිපයාව පඤ්හවාරාති අත්ථො. එත්ථෙව සඞ්ගහිතාති ‘‘අපුබ්බං නත්ථී’’ති වුත්තං. අප්පමත්තිකාව තන්ති අවසෙසාති ධම්මහදයවිභඞ්ගෙ අනාගන්ත්වා මහාධම්මහදයෙ ආගතතන්තිතො යදි පථවීආදීනං විත්ථාරකථා මහාධාතුකථා රූපකණ්ඩධාතුවිභඞ්ගාදීසු, අථ ධාතුකථාය විත්ථාරකථා ධාතුකථාය අනාගන්ත්වා මහාධාතුකථාය ආගතතන්ති අප්පමත්තිකාවාති අධිප්පායො. Habiendo comprendido el Abhidhamma por el significado del término, para darlo a conocer por su delimitación, se dice 'por la delimitación de los tratados', etc. 'Quedan solo unos pocos ciclos de preguntas' significa que habiendo quedado fuera del Dhammahadayavibhaṅga pero apareciendo en el Mahādhammahadaya, quedan solo unos pocos ciclos de preguntas en términos de lo dicho en el Dhammahadayavibhaṅga. 'Aquí mismo están incluidos' se dice porque 'no hay nada nuevo'. 'El resto del texto sagrado es insignificante' significa que si la explicación detallada de la tierra, etc., aparece en el Mahādhātukathā, en el Rūpakaṇḍa, en el Dhātuvibhaṅga, etc., habiendo quedado fuera del Dhammahadayavibhaṅga pero apareciendo en el texto del Mahādhammahadaya; o si la explicación detallada del Dhātukathā es un texto que no aparece en el Dhātukathā sino en el Mahādhātukathā, el significado es que dicho texto restante es insignificante. යං පන වුත්තං ‘‘සාවකභාසිතත්තා ඡඩ්ඩෙථ න’’න්ති, තං බුද්ධභාසිතභාවදස්සනෙන පටිසෙධෙතුං ‘‘සම්මාසම්බුද්ධො හී’’තිආදිමාහ. චතූසු පඤ්හෙසූති ‘‘උපලබ්භති නුපලබ්භතී’’ති පටිඤ්ඤාය ගහිතාය පටික්ඛෙපගහණත්ථං ‘‘යො සච්චිකට්ඨො’’ති වුත්තං සච්චිකට්ඨං නිස්සයං කත්වා උපාදාය පවත්තා ද්වෙපි පඤ්චකා එකො පඤ්හො, ‘‘සබ්බත්ථා’’ති සරීරං සබ්බං වා දෙසං උපාදාය පවත්තා එකො, ‘‘සබ්බදා’’ති කාලමුපාදාය එකො, ‘‘සබ්බෙසූ’’ති යදි ඛන්ධායතනාදයො ගහිතා, තෙ උපාදාය පවත්තා, අථ පන ‘‘යො සච්චිකට්ඨො සබ්බත්ථ සබ්බදා’’ති එතෙහි න කොචි සච්චිකට්ඨො දෙසො කාලො වා අග්ගහිතො අත්ථි, තෙ පන සාමඤ්ඤවසෙන ගහෙත්වා අනුයොගො කතො, න භෙදවසෙනාති භෙදවසෙන ගහෙත්වා අනුයුඤ්ජිතුං ‘‘සබ්බෙසූ’’ති වුත්තා සච්චිකට්ඨදෙසකාලප්පදෙසෙ උපාදාය ච පවත්තා එකොති එතෙසු චතූසු. ද්වින්නං පඤ්චකානන්ති එත්ථ ‘‘පුග්ගලො උපලබ්භති…පෙ… මිච්ඡා’’ති එකං, ‘‘පුග්ගලො නුපලබ්භති…පෙ… මිච්ඡා’’ති (කථා. 18) එකං, ‘‘ත්වං චෙ පන මඤ්ඤසි…පෙ… ඉදං තෙ මිච්ඡා’’ති (කථා. 3) එකං, ‘‘එසෙ චෙ දුන්නිග්ගහිතෙ…පෙ… ඉදං තෙ මිච්ඡා’’ති එකං, ‘‘න හෙවං නිග්ගහෙතබ්බෙ, තෙන හි යං නිග්ගණ්හාසි…පෙ… සුකතා පටිපාදනා’’ති (කථා. 10) එකන්ති එවං නිග්ගහකරණං, පටිකම්මකරණං, නිග්ගහස්ස සුනිග්ගහභාවං ඉච්ඡතො පටිඤ්ඤාඨපනෙන පටිකම්මවෙඨනං, පටිකම්මස්ස දුප්පටිකම්මභාවං ඉච්ඡතො තංනිදස්සනෙන නිග්ගහස්ස දුන්නිග්ගහභාවදස්සනෙන නිග්ගහනිබ්බෙඨනං, අනිග්ගහභාවාරොපනාදිනා ඡෙදොති අයං එකො පඤ්චකො, යො අට්ඨකථායං අනුලොමපඤ්චකපටිකම්මචතුක්කනිග්ගහචතුක්කඋපනයනචතුක්කනිගමනචතුක්ක නාමෙහි සකවාදිපුබ්බපක්ඛෙ අනුලොමපච්චනීකපඤ්චකොති වුත්තො, පරවාදිපුබ්බපක්ඛෙ ච එවමෙව පච්චනීයානුලොමපඤ්චකොති වුත්තො. එවං ද්වෙ පඤ්චකා වෙදිතබ්බා. එවං සෙසපඤ්හෙසුපීති අට්ඨ පඤ්චකා අට්ඨමුඛා වාදයුත්තීති [Pg.15] වුත්තා. යුත්තීති උපායො, වාදස්ස යුත්ති වාදයුත්ති, වාදප්පවත්තනස්ස උපායොති අත්ථො. En cuanto a lo que se ha dicho: ‘No lo rechacen porque fue hablado por un discípulo’, para prohibir ese rechazo mostrando que es la palabra del Buddha, dijo: ‘El Completamente Despierto ciertamente’, etc. ‘En las cuatro preguntas’ significa que, habiendo aceptado la afirmación ‘se percibe, no se percibe’, para captar el rechazo se dice ‘aquel que es en sentido real’, basándose en el sentido real (saccikaṭṭha). Hay dos quintetos que proceden basándose en la existencia: uno es una sola pregunta; ‘en todas partes’ es uno que procede basándose en el cuerpo o en todo lugar; ‘en todo momento’ es uno que procede basándose en el tiempo; ‘en todos’ es uno que procede basándose en los agregados, bases, etc., si estos son tomados. O bien, si con ‘aquel que es en sentido real, en todas partes, en todo momento’ no queda sin tomar ningún lugar o tiempo de sentido real, entonces se hace el cuestionamiento tomándolos de manera general y no por división. ‘En todos’ se dice para cuestionar tomándolos por división, y procede basándose en partes del tiempo y lugar de sentido real; en estas cuatro. ‘De los dos quintetos’: aquí, ‘se percibe una persona… pe… es falso’ es uno; ‘no se percibe una persona… pe… es falso’ es uno; ‘si tú piensas… pe… esto para ti es falso’ es uno; ‘si estos son difíciles de refutar… pe… esto para ti es falso’ es uno; ‘no debe ser refutado de esta manera, por lo tanto lo que refutas… pe… la aplicación está bien hecha’ es uno. Así, la realización de la refutación (niggaha), la realización del contra-argumento (paṭikamma), el envolvimiento del contra-argumento mediante el establecimiento de la afirmación de quien desea que la refutación sea una buena refutación, el desenvolvimiento de la refutación mostrando que la refutación es difícil de refutar mediante esa ilustración para quien desea que el contra-argumento sea un difícil contra-argumento, y el corte mediante la imposición del estado de no-refutación, etc. Este es un quinteto, que en el Comentario es llamado por los nombres: el quinteto directo (anuloma), el cuádruple contra-argumento, el cuádruple de refutación, el cuádruple de aplicación y el cuádruple de conclusión. En la posición inicial del proponente de la propia doctrina (sakavāda), se llama el quinteto directo y opuesto (anulomapaccanīka), y en la posición inicial del oponente (paravāda), se llama igualmente el quinteto opuesto y directo (paccanīyānuloma). Así deben conocerse los dos quintetos. ‘Así también en las preguntas restantes’ significa que se llaman ocho quintetos u ocho caras de los métodos de debate (vādayutti). ‘Yutti’ es un método; la lógica del debate es ‘vādayutti’, que significa el método de llevar a cabo un debate. අනුලොමපච්චනීකපඤ්චකෙ ආදිනිග්ගහං දස්සෙත්වා පච්චනීයානුලොමපඤ්චකෙ ච ආදිනිග්ගහමෙව දස්සෙත්වා මාතිකං දීපෙතුං ‘‘සා පනෙසා’’තිආදිමාහ. පුග්ගලොති අත්තා සත්තො ජීවො. උපලබ්භතීති පඤ්ඤාය උපගන්ත්වා ලබ්භති. සච්චිකට්ඨපරමට්ඨෙනාති මායාමරීචිආදයො විය නාභූතාකාරෙන, අනුස්සවාදීහි ගහෙතබ්බා විය න අනුත්තමත්ථභාවෙන, අථ ඛො භූතෙන උත්තමත්ථභාවෙන උපලබ්භතීති පුච්ඡති. ඉතරො තාදිසං ඉච්ඡන්තො පටිජානාති. පුන යො සච්චිකට්ඨපරමට්ඨෙන උපලබ්භති, සො සච්චිකට්ඨපරමට්ඨතො අඤ්ඤො තදාධාරො, අඤ්ඤත්‍ර වා තෙහි, තෙසං වා ආධාරභූතො, අනඤ්ඤො වා තතො රුප්පනාදිසභාවතො සප්පච්චයාදිසභාවතො වා උපලබ්භමානො ආපජ්ජතීති අනුයුඤ්ජති ‘‘යො සච්චිකට්ඨො…පෙ… පරමට්ඨෙනා’’ති. ඉතරො පුග්ගලස්ස රූපාදීහි අඤ්ඤත්තං අනඤ්ඤත්තඤ්ච අනිච්ඡන්තො ‘‘න හෙව’’න්ති පටික්ඛිපති. පුන සකවාදී පටිඤ්ඤාය එකත්තාපන්නං අප්පටික්ඛිපිතබ්බං පටික්ඛිපතීති කත්වා නිග්ගහං ආරොපෙන්තො ආහ ‘‘ආජානාහි නිග්ගහ’’න්ති. ‘‘පුග්ගලො නුපලබ්භතී’’ති පුට්ඨො සකවාදී පුග්ගලදිට්ඨිං පටිසෙධෙන්තො ‘‘ආමන්තා’’ති පටිජානාති. පුන ඉතරො යො සච්චිකට්ඨෙන නුපලබ්භති පුග්ගලො, සො සච්චිකට්ඨපරමට්ඨතො අඤ්ඤො වා අනඤ්ඤො වා නුපලබ්භතීති ආපජ්ජති අඤ්ඤස්ස පකාරස්ස අභාවාති අනුයුඤ්ජති ‘‘යො සච්චිකට්ඨො…පෙ… පරමට්ඨෙනා’’ති. යස්මා පන පුග්ගලො සබ්බෙන සබ්බං නුපලබ්භති, තස්මා තස්ස අඤ්ඤත්තානඤ්ඤත්තානුයොගො අනනුයොගො පුග්ගලලද්ධිං පටිසෙධෙන්තස්ස අනාපජ්ජනතොති ‘‘න හෙව’’න්ති පටික්ඛිපති. ඉතරො පටිඤ්ඤාය ආපජ්ජනලෙසමෙව පස්සන්තො අවිපරීතං අත්ථං අසම්බුජ්ඣන්තොයෙව නිග්ගහං ආරොපෙති ‘‘ආජානාහි නිග්ගහ’’න්ති. Habiendo mostrado la refutación inicial en el quinteto directo-opuesto y habiendo mostrado también la refutación inicial en el quinteto opuesto-directo, dijo ‘Ella, ciertamente esta’, etc., para explicar el resumen (mātikā). ‘Persona’ (puggalo) es el sí mismo, el ser, el alma. ‘Se percibe’ (upalabbhati) significa que se encuentra al ser abordado por la sabiduría. ‘En el sentido de verdad y en el sentido último’ (saccikaṭṭhaparamaṭṭhena): pregunta si se percibe no de una manera no real como las ilusiones o espejismos, ni como algo que debe ser tomado por tradición oral, etc., sin ser una realidad suprema, sino más bien como una realidad en el sentido de un objeto supremo. El otro, deseando tal cosa, lo afirma. Luego el proponente inquiere: ‘Aquel que se percibe en el sentido de verdad y en el sentido último, ¿se percibe como algo distinto de ese sentido de verdad y sentido último que depende de él, o aparte de ellos, o como el fundamento de ellos, o como no distinto de eso, ya sea percibido con una naturaleza de afectación (ruppana), etc., o con una naturaleza con causas (sappaccaya), etc.?’. El otro, no deseando ni la distinción ni la no-distinción de la persona respecto a la forma (rūpa) y los demás agregados, lo rechaza diciendo: ‘No es así’. De nuevo, el defensor de la propia doctrina (sakavādī), considerando que el oponente rechaza lo que no debe ser rechazado al haber llegado a una unidad con su afirmación, le impone la refutación diciendo: ‘Reconoce la refutación’. Cuando se le pregunta: ‘¿No se percibe la persona?’, el defensor de la propia doctrina, prohibiendo la visión de una persona, afirma: ‘Sí’. Luego el otro inquiere: ‘Aquel que no se percibe en sentido real, ¿no se percibe como algo distinto o no distinto del sentido de verdad y del sentido último?’, alegando que no existe otra forma. Pero dado que la persona no se percibe en absoluto y de ninguna manera, por lo tanto, el cuestionamiento sobre su distinción o no-distinción es un cuestionamiento impropio para quien prohíbe la creencia en una persona, ya que no incurre en ello; por eso lo rechaza diciendo: ‘No es así’. El otro, viendo solo un pretexto de incurrencia en la afirmación, sin comprender el significado correcto, le impone la refutación diciendo: ‘Reconoce la refutación’. ඉතීති යං දිස්වා මාතිකා ඨපිතා, එවං දෙසිතත්තාති අධිප්පායො. යථා කින්ති යෙන පකාරෙන බුද්ධභාසිතං නාම ජාතං, තං නිදස්සනං කින්ති අත්ථො. යතොනිදානන්ති යංකාරණා ඡඅජ්ඣත්තිකබාහිරායතනාදිනිදානන්ති අත්ථො. පපඤ්චසඤ්ඤාසඞ්ඛාති තණ්හාමානදිට්ඨිපපඤ්චසම්පයුත්තා සඤ්ඤාකොට්ඨාසා. සමුදාචරන්තීති අජ්ඣාචරන්ති. එත්ථ චෙති එතෙසු ආයතනාදීසු තණ්හාමානදිට්ඨීහි අභිනන්දිතබ්බං අභිවදිතබ්බං අජ්ඣොසිතබ්බඤ්ච නත්ථි චෙ[Pg.16]. නනු නත්ථියෙව, කස්මා ‘‘නත්ථි චෙ’’ති වුත්තන්ති? සච්චං නත්ථි, අප්පහීනාභිනන්දනාභිවදනජ්ඣොසානානං පන පුථුජ්ජනානං අභිනන්දිතබ්බාදිප්පකාරානි ආයතනාදීනි හොන්තීති තෙසං න සක්කා ‘‘නත්ථී’’ති වත්තුං, පහීනාභිනන්දනාදීනං පන සබ්බථා නත්ථීති ‘‘නත්ථි චෙ’’ති වුත්තං. එසෙවන්තොති අභිනන්දනාදීනං නත්ථිභාවකරො මග්ගො තප්පටිප්පස්සද්ධිභූතං ඵලං වා රාගානුසයාදීනං අන්තො අවසානං, අප්පවත්තීති අත්ථො. 'Así pues' significa que habiendo visto esto, se establece el resumen (mātikā), con la intención de decir 'así fue enseñado'. '¿De qué manera?' (yathā kinti) significa la demostración de la manera en que surgió lo que se denomina la palabra del Buddha. 'De cuya causa' (yatonidānanti) significa la causa de las seis bases sensoriales internas y externas, etc. 'Papañcasaññāsaṅkhā' son las categorías de percepciones asociadas con la proliferación (papañca) del deseo, el orgullo y las visiones. 'Samudācaranti' significa que asaltan o fluyen. 'Si aquí' (ettha ceti): en estas bases sensoriales, etc., no hay nada que deba ser deleitado, afirmado o aferrado a través del deseo, el orgullo y las visiones. ¿Acaso no es cierto que no existen? ¿Por qué se dice 'si no'? Es verdad que no existen, pero para los mundanos que no han abandonado el deleite, la afirmación y el aferramiento, las bases sensoriales parecen ser objetos de deleite, etc., por lo cual no se puede decir 'no existen' respecto a ellos; sin embargo, para quienes los han abandonado, no existen en absoluto, por eso se dice 'si no'. 'Esevantoti' se refiere al camino que pone fin al deleite, etc., o al fruto que es la tranquilidad de estos, significando el fin o la cesación de las tendencias latentes de la pasión, etc. ජානං ජානාතීති සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණෙන ජානිතබ්බං ජානාති. න හි පදෙසඤාණවා ජානිතබ්බං සබ්බං ජානාතීති. පස්සං පස්සතීති දිබ්බචක්ඛුපඤ්ඤාචක්ඛුධම්මචක්ඛුබුද්ධචක්ඛුසමන්තචක්ඛුසඞ්ඛාතෙහි පඤ්චහි චක්ඛූහි පස්සිතබ්බං පස්සති. අථ වා ජානං ජානාතීති යථා අඤ්ඤෙ සවිපල්ලාසා කාමරූපපරිඤ්ඤාවාදිනො ජානන්තාපි විපල්ලාසවසෙන ජානන්ති, න එවං භගවා, භගවා පන පහීනවිපල්ලාසත්තා ජානන්තො ජානාතියෙව, දිට්ඨිදස්සනස්ස ච අභාවා පස්සන්තො පස්සතියෙවාති අත්ථො. චක්ඛුභූතොති පඤ්ඤාචක්ඛුමයත්තා සත්තෙසු ච තදුප්පාදනතො ලොකස්ස චක්ඛුභූතො. ඤාණභූතොති එතස්ස ච එවමෙව අත්ථො දට්ඨබ්බො. ධම්මා බොධිපක්ඛියා. බ්‍රහ්මා මග්ගො, තෙහි උප්පන්නත්තා ලොකස්ස ච තදුප්පාදනතො තබ්භූතො. වත්තාති චතුසච්චධම්මෙ වදතීති වත්තා. පවත්තාති චිරං සච්චප්පටිවෙධං පවත්තෙන්තො වදතීති පවත්තා. අත්ථස්ස නින්නෙතාති අත්ථං උද්ධරිත්වා දස්සෙතා, පරමත්ථං වා නිබ්බානං පාපයිතා. අමතස්ස දාතාති අමතසච්ඡිකිරියං සත්තෙසු උප්පාදෙන්තො අමතං දදාතීති අමතස්ස දාතා. බොධිපක්ඛියධම්මානං තදායත්තභාවතො ධම්මස්සාමී. සුවණ්ණාලිඞ්ගන්ති සුවණ්ණමයං ආලිඞ්ගං ඛුද්දකමුදිඞ්ගං. සුපුප්ඵිතසතපත්තපදුමමිව සස්සිරිකං සසොභං සුපුප්ඵිතසතපත්තසස්සිරිකං. 'Conociendo, conoce' significa que conoce lo que debe ser conocido mediante el conocimiento de la omnisciencia. Pues aquel que posee un conocimiento parcial no conoce todo lo que debe ser conocido. 'Viendo, ve' significa que ve lo que debe ser visto mediante los cinco ojos conocidos como el ojo celestial, el ojo de la sabiduría, el ojo del Dhamma, el ojo de un Buddha y el ojo universal. O bien, 'conociendo, conoce' significa que, a diferencia de otros que están bajo la influencia de las distorsiones (vipallāsa) y que, al hablar del conocimiento pleno de la esfera de los sentidos y la forma, conocen de manera distorsionada, el Bienaventurado no es así; debido a que ha abandonado las distorsiones, cuando conoce, simplemente conoce. Y debido a la ausencia de la visión de creencias erróneas, cuando ve, simplemente ve. 'Cakkhubhūto' (convertido en ojo) significa que, al estar hecho del ojo de la sabiduría y al generarlo en los seres, se ha convertido en el ojo del mundo. 'Ñāṇabhūto' (convertido en conocimiento) debe entenderse de la misma manera. 'Dhammā' son los factores de la iluminación. 'Brahmā' es el camino; debido a que estos han surgido en él y por generarlos para el mundo, se ha convertido en eso. 'Vattā' (el que habla) significa que habla del Dhamma de las Cuatro Nobles Verdades. 'Pavattā' (el que proclama) significa que habla proclamando la penetración de las verdades por largo tiempo. 'Atthassa ninnetā' es quien extrae y muestra el significado, o quien conduce al significado supremo, el Nibbāna. 'Amatassa dātā' (el dador de lo inmortal) es quien otorga lo inmortal al generar la realización de lo inmortal en los seres. 'Dhammassāmī' (Señor del Dhamma) porque los factores de la iluminación dependen de él. 'Suvaṇṇāliṅgaṃ' es un pequeño tambor de oro. 'Supupphitasatapattasassirikaṃ' significa espléndido y hermoso como un loto de cien pétalos en plena floración. අනුමොදිතකාලතො පට්ඨාය…පෙ… බුද්ධභාසිතං නාම ජාතන්ති එතෙන අනුමොදනා බුද්ධභාසිතභාවස්ස කාරණන්ති අයමත්ථො වුත්තො විය දිස්සති, එවඤ්ච සති කථාවත්ථුස්ස බුද්ධභාසිතභාවො න සියා අනනුමොදිතත්තා, තස්මා එවමෙත්ථ අත්ථො දට්ඨබ්බො – ‘‘මහාකච්චායනො එවං විභජිස්සතී’’ති දිස්වා භගවා මාතිකං නික්ඛිපිත්වා විහාරං පවිට්ඨො, තථෙව ච ථෙරො භගවතා දින්නනයෙන ඨපිතමාතිකාය විභජීති බුද්ධභාසිතං නාම ජාතං, තං පන අනුමොදනාය පාකටං ජාතන්ති එතමත්ථං සන්ධාය ‘‘එවං සත්ථාරා…පෙ… නාම ජාත’’න්ති වුත්තන්ති. A partir del momento de la aprobación... hasta... 'surgió lo que se llama la palabra del Buddha'; con esto parece expresarse que la aprobación es la causa de que se considere palabra del Buddha. Si así fuera, el Kathāvatthu no sería palabra del Buddha por no haber sido aprobado en ese momento. Por lo tanto, el significado aquí debe verse de esta manera: habiendo visto que 'Mahākaccāyana lo explicará de esta forma', el Bienaventurado estableció el resumen (mātikā) y entró en su morada; y el Anciano, siguiendo el método dado por el Bienaventurado, analizó el resumen establecido; así surgió lo que se llama la palabra del Buddha. Pero con la intención de que esto se hiciera evidente mediante la aprobación, se dijo: 'así por el Maestro... surgió'. ඉදානි [Pg.17] පාළියා සන්නිවෙසං දස්සෙතුං ‘‘තත්ථ ධම්මසඞ්ගණීපකරණෙ’’තිආදිමාහ. කාමාවචරකුසලතො අට්ඨාති කාමාවචරකුසලෙ චත්තාරො ඛන්ධෙ ගහෙත්වා තතො අට්ඨ චිත්තානි උද්ධරති. පඨමා විභත්තීතිපි වදන්ති. එකූනනවුති චිත්තානීති යත්ථ එතානි චිත්තානි විභත්තානි, තෙ පාළිප්පදෙසා ‘‘එකූනනවුති චිත්තානී’’ති වුත්තා. තෙසඤ්ච සමුදායො චිත්තවිභත්ති, තස්මා උපපන්නමෙතං ‘‘එකූනනවුති චිත්තානි චිත්තවිභත්තී’’ති. මාතිකඤ්ච උද්දිසිත්වා තත්ථ එකෙකං පදං උද්ධරිත්වා යස්මා චිත්තානි විභත්තානි, තස්මා මාතිකාපි චිත්තවිභත්තිඅන්තොගධායෙවාති චිත්තුප්පාදකණ්ඩං මාතිකාපදභාජනීයවසෙන දුවිධන්ති ඉදම්පි වචනං යුජ්ජති. Ahora, para mostrar la disposición del texto canónico, dice 'allí, en el tratado del Dhammasaṅgaṇī', etc. 'De lo saludable de la esfera de los sentidos, ocho': tomando los cuatro agregados en lo saludable de la esfera de los sentidos, extrae de allí ocho estados de conciencia. También dicen que es la 'primera clasificación'. 'Ochenta y nueve estados de conciencia': los pasajes canónicos donde se clasifican estos estados de conciencia se denominan 'ochenta y nueve estados de conciencia'. Y la colección de estos es la clasificación de la conciencia (cittavibhatti); por lo tanto, es apropiado decir 'ochenta y nueve estados de conciencia es la clasificación de la conciencia'. Y dado que los estados de conciencia se clasifican tras enunciar el resumen (mātikā) y extraer cada término de allí, el resumen mismo está incluido en la clasificación de la conciencia; así, la afirmación de que la sección sobre el surgimiento de la conciencia es de dos tipos por medio del resumen y el análisis de los términos, es válida. මූලතොති ‘‘තීණි කුසලමූලානී’’තිආදිනා (ධ. ස. 985) කුසලාදීනං මූලවසෙන සඞ්ඛිපිත්වා වචනං. ‘‘වෙදනාක්ඛන්ධො’’තිආදිනා ඛන්ධතො. ‘‘කායකම්ම’’න්තිආදිනා ද්වාරතො. ‘‘සුඛභූමියං කාමාවචරෙ’’තිආදිනා (ධ. ස. 988) භූමිතො. අත්ථොති හෙතුඵලං. ධම්මොති හෙතු. ‘‘තීණි කුසලමූලානි තීණි අකුසලමූලානී’’තිආදිනා (ධ. ස. 985-986) හෙතුවසෙන සඞ්ගහො ධම්මතො නික්ඛෙපො. ‘‘තංසම්පයුත්තො, තංසමුට්ඨානා තදෙකට්ඨා ච කිලෙසා’’තිආදිනා (ධ. ස. 985-986) හෙතුඵලවසෙන සඞ්ගහො අත්ථතො නික්ඛෙපො. අථ වා ධම්මොති භාසිතො. අත්ථොති භාසිතත්ථො. ‘‘තයො කුසලහෙතූ’’ති (ධ. ස. 1059) ධම්මො. ‘‘තත්ථ කතමෙ තයො කුසලහෙතූ අලොභො’’තිආදි (ධ. ස. 1060) අත්ථො, සො ච ධම්මො. ‘‘තත්ථ කතමො අලොභො’’තිආදි (ධ. ස. 1061) අත්ථොති එවං අත්ථධම්මවසෙන නික්ඛෙපො වෙදිතබ්බො. නාමතොති ‘‘තීණි කුසලමූලානී’’ති වුත්තධම්මානං අලොභොතිආදිනාමවසෙන. ලිඞ්ගතොති උද්දිට්ඨස්ස එකස්සෙව ධම්මස්ස ‘‘අලොභො අලුබ්භනා අලුබ්භිතත්ත’’න්ති (ධ. ස. 1061) පුරිසාදිලිඞ්ගවසෙන නික්ඛෙපො. "Por medio de las raíces" se refiere a la declaración resumida de lo beneficioso y otros términos mediante sus raíces, como en "las tres raíces de lo beneficioso" (Dha. Sa. 985). "Por medio de los agregados" significa "el agregado de la sensación", etc. "Por medio de las puertas" significa "acción corporal", etc. "Por medio de los planos" significa "en el plano de la felicidad, en el reino de los sentidos" (Dha. Sa. 988). "Attha" (significado/efecto) se refiere al fruto de la causa. "Dhamma" se refiere a la causa. La presentación por medio del Dhamma es la inclusión a través de las causas, como en "las tres raíces de lo beneficioso, las tres raíces de lo no beneficioso" (Dha. Sa. 985-986). La presentación por medio del Attha es la inclusión a través del fruto de la causa, como en "los estados asociados con eso, los originados por eso y las impurezas que comparten el mismo lugar" (Dha. Sa. 985-986). O bien, "Dhamma" es lo que se habla, y "Attha" es el significado de lo hablado. "Dhamma" son "las tres causas beneficiosas" (Dha. Sa. 1059). "Attha" es el significado como en "¿Cuáles son allí las tres causas beneficiosas? El no-apego...", el cual es también un Dhamma. "Attha" es también "¿Qué es allí el no-apego?", etc. (Dha. Sa. 1061); así debe entenderse la presentación por medio del Attha y el Dhamma. "Por medio del nombre" se refiere a los nombres de los Dhammas mencionados como "las tres raíces de lo beneficioso", empezando por "no-apego". "Por medio del género" se refiere a la presentación de un solo Dhamma señalado mediante el género masculino u otros, como en "no-apego (alobho), estado de no-apego (alubbhanā), la condición de no haber apegado (alubbhitattaṃ)" (Dha. Sa. 1061). ගණනචාරන්ති ගණනප්පවත්තිං. සමානෙන්තීති සමානං කරොන්ති පූරෙන්ති, තථා සමානෙතබ්බන්ති එත්ථාපි. ‘‘විජ්ජාභාගිනො අවිජ්ජාභාගිනො’’ති (ධ. ස. දුකමාතිකා 101) එවමාදීසු එත්ථ විඤ්ඤාතෙසු ආභිධම්මිකත්ථෙරා සුත්තන්තං සුණන්තා චින්තෙන්තා ච සුත්තන්තෙසු ‘‘විජ්ජාභාගිනො’’තිආදීසු ආගතෙසු අත්ථස්ස විඤ්ඤාතත්තා න කිලමන්තීති එතමත්ථං සන්ධාය වුත්තං ‘‘ආභිධම්මිකත්ථෙරානං…පෙ… අකිලමත්ථං ඨපිතා’’ති. "El curso del cálculo" se refiere al proceso del conteo. "Concilian" significa que igualan o completan; así también debe entenderse "debe ser conciliado" en este contexto. En pasajes como "los que participan del conocimiento, los que participan de la ignorancia" (Dha. Sa., Matriz de Díadas 101), se dice que los Ancianos expertos en el Abhidhamma, cuando escuchan o reflexionan sobre los Suttantas y encuentran términos como "los que participan del conocimiento", no se fatigan porque el significado ya es comprendido. Con este propósito se dijo: "Se estableció para que los Ancianos expertos en el Abhidhamma... no se fatigaran". අනමතග්ගොති [Pg.18] අඤ්ඤාතග්ගො. ඛන්ධන්තරන්ති ඛන්ධනානත්තං, ඛන්ධමෙව වා. ගහෙතුං අසක්කුණෙය්‍යත්තා සණ්හං, සුඛුමාය පඤ්ඤාය ගහෙතබ්බතො සුඛුමඤ්ච ධම්මං සණ්හසුඛුමධම්මං. බලවතා ඤාණවෙගෙන පවත්තත්තා බලවතො ඤාණවෙගස්ස නිමිත්තභාවතො ච බලවං. ගම්භීරමෙව ගම්භීරගතං, ගම්භීරානි වා ගතානි ගමනානි එතස්ස සන්තීති ගම්භීරගතං. යථානුපුබ්බන්ති යථානුපුබ්බෙන. නිඛිලෙනාති නිරවසෙසෙන දෙසිතං, පඤ්චඛිලරහිතෙන වා භගවතා දෙසිතං. රූපගතංවාති හත්ථගතං රූපං විය චක්ඛුනා. ‘‘පටිවෙධඤාණෙන සමන්තපට්ඨානං යො පස්සති, සො අත්ථෙව, නො නත්ථී’’ති අත්තානං සන්ධාය ථෙරො වදතීති. "Anamatagga" significa de comienzo desconocido. "Khandhantara" significa la diversidad de los agregados, o simplemente los agregados mismos. "Dhamma sutil y refinado" (saṇhasukhumadhamma) es un Dhamma sutil porque es difícil de captar, y refinado porque debe ser captado por una sabiduría sutil. Es "poderoso" porque procede con la fuerza de un conocimiento poderoso y por ser el objeto de dicha fuerza. "Gambhīragata" significa lo que es profundo en sí mismo, o aquello cuyos caminos (gati) son profundos. "En orden sucesivo" significa siguiendo la secuencia. "En su totalidad" significa enseñado sin omisiones, o enseñado por el Bendito que está libre de las cinco arideces espirituales (khila). "Como si fuera una forma [física]" significa como si se viera una forma en la mano con el ojo físico. El Anciano dice, refiriéndose a sí mismo: "Aquel que ve el Samantapaṭṭhāna con el conocimiento de penetración, ciertamente existe, no es que no exista". ඛුද්දකවත්ථුවිභඞ්ගෙ ආගතෙසු එකාධිකෙසු අට්ඨසු කිලෙසසතෙසු අට්ඨසතතණ්හාවිචරිතානි අපනෙත්වා සෙසා ද්වාසට්ඨි දිට්ඨියො ච උප්පන්නානුප්පන්නභාවෙන දිගුණිතානි දියඩ්ඪකිලෙසසහස්සානි දසාධිකානි හොන්ති, අප්පකං පන ඌනමධිකං වා න ගණනූපගං හොතීති ‘‘දියඩ්ඪකිලෙසසහස්ස’’න්ති වුත්තං. ඉතරෙසං අතීතාදිභාවාමසනා අග්ගහණං ඛෙපනෙ දට්ඨබ්බං. En el Khuddakavatthuvibhaṅga, habiendo removido las 108 proliferaciones del deseo de entre los ochocientos y pico de impurezas (kilesas) mencionadas, las sesenta y dos visiones restantes se duplican según hayan surgido o no, resultando en mil quinientas diez impurezas. Como una pequeña cantidad, ya sea de menos o de más, no entra en el cómputo general, se dice "las mil quinientas impurezas". La falta de consideración del estado pasado y otros de los restantes debe verse como una omisión (en el conteo). මෙචකපටාති නීලනිභා පටා. චිත්තසමුට්ඨානා වණ්ණධාතූති චිත්තපච්චයඋතුසමුට්ඨානා වණ්ණධාතූති අත්ථො ගහෙතබ්බො. කස්මා? න හි චිත්තසමුට්ඨානං රූපං බහි නිගච්ඡතීති, චිත්තසමුට්ඨානරූපපරම්පරාය ආගතත්තා පන එවං වුත්තං. අථ වා චිත්තසමුට්ඨානා වණ්ණධාතූති එත්ථ පච්චයඋතුසද්දානං ලොපං කත්වා සොයෙව පුබ්බෙ වුත්තො අත්ථො සුවණ්ණතා සුස්සරතා විය. එත්ථ හි ‘‘සුස්සරතා’’ති උපාදින්නකාධිකාරෙ ආගතං, න ච සද්දො උපාදින්නකො අත්ථි, තස්මා උපාදින්නකරූපඔට්ඨතාලුආදිනිස්සයත්තා එවං වුත්තන්ති, එවමෙත්ථාපි චිත්තපච්චයඋතුසමුට්ඨානං සන්ධාය ‘‘චිත්තසමුට්ඨානා වණ්ණධාතූ’’ති වදති. "Mecakapaṭā" son telas de color azul oscuro. En la expresión "elemento de color originado por la mente", debe tomarse el significado como el elemento de color originado por la mente o por el factor de la temperatura (utu). ¿Por qué? Porque la forma originada por la mente no sale al exterior; sin embargo, se dice así porque proviene de una sucesión de formas originadas por la mente. O bien, en "elemento de color originado por la mente", se eliminan las palabras "causa" (paccaya) y "temperatura" (utu), y el significado es el mismo que el mencionado antes respecto a la "belleza del color" y la "voz melodiosa". Pues aquí "voz melodiosa" aparece en el contexto de lo que es "apropiado" (upādinna), pero no existe un sonido que sea apropiado (kármicamente nacido). Por lo tanto, se dice así por depender de la base de los labios, el paladar, etc., que son formas apropiadas. De la misma manera, aquí se dice "elemento de color originado por la mente" refiriéndose a lo originado por la mente y el factor de la temperatura. කායසක්ඛින්ති පච්චක්ඛං. දන්තාවරණන්ති ඔට්ඨද්වයං. මුඛාදානන්ති මුඛවිවරං. සිලිට්ඨන්ති සංගතං සුසණ්ඨිතං. සරෙ නිමිත්තං ගහෙත්වාති ‘‘ධම්මො එසො වුච්චතී’’ති ධම්මස්සරවසෙන නිමිත්තං ගහෙත්වා, න කිලෙසානුබ්‍යඤ්ජනවසෙන. එකප්පහාරෙනාති එත්ථ පහාරොති දිවසස්ස තතියො භාගො වුච්චති. එවං සන්තෙති පුබ්බෙ වුත්තමග්ගහෙත්වා වාචනාමග්ගස්ස ථෙරප්පභවත්තවචනමෙව ගහෙත්වා තෙන පුරිමවචනඤ්ච පටික්ඛිපන්තො චොදෙති. "Testigo corporal" significa presencialmente. "Cubierta de los dientes" se refiere a los dos labios. "Apertura bucal" es la cavidad de la boca. "Bien unido" significa bien ensamblado y bien formado. "Tomando la señal en el sonido" significa tomando la señal a través del sonido del Dhamma, pensando "esto es lo que se llama Dhamma", y no por medio de los signos secundarios de las impurezas. "De un solo golpe" (ekappahārena): aquí "golpe" (pahāra) se refiere a la tercera parte de un día. Siendo así, sin aceptar lo dicho anteriormente, o bien aceptando solo la afirmación de que el camino de la recitación se origina en el Anciano, el objetor impugna rechazando la afirmación anterior. තෙනෙතමෙතස්සාති [Pg.19] විනයස්ස. අත්තත්ථපරත්ථාදිභෙදෙති යො තං සුත්තං සජ්ඣායති සුණාති වාචෙති චින්තෙති දෙසෙති, සුත්තෙන සඞ්ගහිතො සීලාදිඅත්ථො තස්සපි හොති, තෙන පරස්ස සාධෙතබ්බතො පරස්සපි හොතීති තදුභයං තං සුත්තං සූචෙති දීපෙති. තථා දිට්ඨධම්මිකසම්පරායිකත්ථෙ ලොකියලොකුත්තරත්ථෙති එවමාදිභෙදෙ අත්ථෙ ආදිසද්දෙන සඞ්ගණ්හාති. අත්ථසද්දො චායං හිතපරියායවචනං, න භාසිතත්ථවචනං. යදි සියා, සුත්තං අත්තනොපි භාසිතත්ථං සූචෙති පරසුත්තස්සපීති අයමත්ථො සියා, සුත්තෙන ච යො අත්ථො පකාසිතො, සො තස්සෙව හොතීති න තෙන පරත්ථො සූචිතො හොති, තෙන ච සූචෙතබ්බස්ස පරත්ථස්ස නිවත්තෙතබ්බස්ස අභාවා අත්තග්ගහණං න කත්තබ්බං, අත්තත්ථපරත්ථවිනිමුත්තස්ස භාසිතත්ථස්ස අභාවා ආදිග්ගහණඤ්ච න කත්තබ්බං, තස්මා යථාවුත්තස්ස අත්ථස්ස සුත්තෙ අසම්භවතො සුත්තාධාරස්ස පුග්ගලස්ස වසෙන අත්තත්ථපරත්ථා වුත්තා. Por esto [se dice] esto de este [Sutta]. En cuanto a las distinciones como beneficio propio, beneficio ajeno, etc.: quien recita, escucha, enseña, reflexiona o predica ese Sutta, el beneficio de la virtud, etc., contenido en el Sutta es para él; y dado que debe ser logrado para otro, es también para el otro. Así, el Sutta indica e ilumina ambos. Asimismo, con la palabra 'etcétera' se incluyen distinciones tales como beneficio de esta vida y de la vida futura, beneficio mundano y supramundano. Y esta palabra 'attha' es un sinónimo de bienestar, no una palabra para el significado de lo expresado. Si así fuera, el Sutta indicaría el significado expresado para sí mismo y para otros Suttas; este sería el sentido. Y el significado que es aclarado por el Sutta pertenecería solo a este; por lo tanto, no se indicaría el beneficio ajeno. Y puesto que no habría un beneficio ajeno que deba ser indicado o evitado, no se debería emplear el término 'propio', y por la ausencia de un significado expresado fuera del beneficio propio y ajeno, no se debería emplear el término 'etcétera'. Por lo tanto, dado que el significado mencionado anteriormente no es posible en el Sutta [como texto], el beneficio propio y ajeno se expresan en relación con la persona que se apoya en el Sutta. අථ වා සුත්තං අනපෙක්ඛිත්වා යෙ අත්තත්ථාදයොපි අත්ථප්පභෙදා වුත්තා නිද්දෙසෙ (මහානි. 69; චූළනි. මොඝරාජමාණවපුච්ඡානිද්දෙස 85) ‘‘අත්තත්ථො පරත්ථො උභයත්ථො දිට්ඨධම්මිකො අත්ථො සම්පරායිකො අත්ථො උත්තානො අත්ථො ගම්භීරො අත්ථො ගුළ්හො අත්ථො පටිච්ඡන්නො අත්ථො නෙය්‍යො අත්ථො නීතො අත්ථො අනවජ්ජො අත්ථො නික්කිලෙසො අත්ථො වොදානො අත්ථො පරමත්ථො අත්ථො’’ති, තෙ සුත්තං සූචෙතීති අත්ථො. අථ වා ‘‘අත්තනා ච අප්පිච්ඡො හොතී’’ති අත්තත්ථං, ‘‘අප්පිච්ඡකථඤ්ච පරෙසං කත්තා හොතී’’ති පරත්ථං සූචෙතීති. එවං ‘‘අත්තනා ච පාණාතිපාතා පටිවිරතො හොතී’’තිආදිසුත්තානි (අ. නි. 4.99) යොජෙතබ්බානි. විනයාභිධම්මෙහි ච විසෙසෙත්වා සුත්තසද්දස්ස අත්ථො වත්තබ්බො, තස්මා වෙනෙය්‍යජ්ඣාසයවසප්පවත්තාය දෙසනාය අත්තහිතපරහිතාදීනි සාතිසයං පකාසිතානි හොන්ති, න ආණාධම්මසභාවවසප්පවත්තායාති ඉදමෙව ‘‘අත්ථානං සූචනතො සුත්ත’’න්ති වුත්තං. O bien, sin considerar el Sutta, se refiere a las clasificaciones de los beneficios mencionadas en el Niddesa: 'beneficio propio, beneficio ajeno, beneficio de ambos, beneficio de la vida presente, beneficio de la vida futura, beneficio evidente, beneficio profundo, beneficio oculto, beneficio encubierto, beneficio que debe ser inferido, beneficio de sentido directo, beneficio irreprochable, beneficio sin impurezas, beneficio de purificación, beneficio supremo'; el sentido es que el Sutta indica estos. O bien, indica el beneficio propio diciendo: 'uno mismo es de pocos deseos', y el beneficio ajeno diciendo: 'es alguien que habla a otros sobre tener pocos deseos'. De la misma manera deben aplicarse Suttas como: 'uno mismo se abstiene de destruir la vida', etc. El significado de la palabra 'Sutta' debe explicarse distinguiéndolo del Vinaya y del Abhidhamma; por lo tanto, mediante la enseñanza que procede de acuerdo con la inclinación de aquellos que deben ser guiados, se aclaran de manera excelente el beneficio propio, el beneficio ajeno, etc., y no mediante el procedimiento basado en la naturaleza de la autoridad legal; por esto se dice que 'el Sutta es tal por la indicación de los beneficios'. සුත්තෙ ච ආණාධම්මසභාවා වෙනෙය්‍යජ්ඣාසයං අනුවත්තන්ති, න විනයාභිධම්මෙසු විය වෙනෙය්‍යජ්ඣාසයො ආණාධම්මසභාවෙ අනුවත්තති, තස්මා වෙනෙය්‍යානං එකන්තහිතපටිලාභසංවත්තනිකා සුත්තන්තදෙසනා හොතීති ‘‘සුවුත්තා චෙත්ථ අත්ථා’’තිආදි වුත්තං. පසවතීති ඵලති[Pg.20]. ‘‘සුත්තාණා’’ති එතස්ස අත්ථං පකාසෙතුං ‘‘සුට්ඨු ච නෙ තායතී’’ති වුත්තං. අත්තත්ථපරත්ථාදිවිධානෙසු ච සුත්තස්ස පමාණභාවො තෙසඤ්ච සඞ්ගාහකත්තං යොජෙතබ්බං, තදත්ථප්පකාසනෙ පධානත්තා සුත්තස්ස ඉතරෙහි විසෙසනඤ්ච. එතන්ති ‘‘අත්ථානං සූචනතො’’තිආදිකං අත්ථවචනං. එතස්සාති සුත්තස්ස. En el Sutta, la naturaleza de la autoridad legal sigue la inclinación de los que deben ser guiados, no como en el Vinaya y el Abhidhamma, donde la inclinación de los que deben ser guiados sigue la naturaleza de la autoridad legal. Por lo tanto, la enseñanza de los Suttas es aquella que conduce a la obtención del beneficio absoluto para los que deben ser guiados; por eso se dice: 'y aquí los beneficios están bien expresados', etc. 'Pasavati' significa 'fructifica'. Para aclarar el significado de 'Suttāṇā', se dice: 'y porque los protege bien'. La condición del Sutta como estándar en las disposiciones de beneficio propio, beneficio ajeno, etc., y su función agrupadora deben aplicarse aquí; y debido a su preeminencia en la aclaración de esos beneficios, el Sutta se distingue de los otros. 'Esto' se refiere a la explicación del significado que comienza con 'por la indicación de los beneficios'. 'De este' se refiere al Sutta. අභික්කමන්තීති එත්ථ අභි-සද්දො කමනස්ස වුද්ධිභාවං අතිරෙකත්තං දීපෙති. අභික්කන්තෙනාති ච එත්ථ කන්තියා අධිකත්තං විසෙසභාවන්ති යුත්තං කිරියාවිසෙසකත්තා උපසග්ගස්ස. අභිඤ්ඤාතා, අභිරාජා, අභිවිනයෙති එත්ථ ලක්ඛණපූජිතපරිච්ඡින්නෙසු රත්තිආදීසු අභි-සද්දො වත්තතීති කථමෙතං යුජ්ජෙය්‍යාති? ලක්ඛණකරණඤාණපූජනපරිච්ඡෙදකිරියාදීපනතො තාහි ච කිරියාහි රත්තිරාජවිනයානං යුත්තත්තා. භාවනාඵරණවුද්ධීහි වුද්ධිමන්තො. ආරම්මණාදීහීති ආරම්මණසම්පයුත්තකම්මද්වාරපටිපදාදීහි. අවිසිට්ඨන්ති අඤ්ඤමඤ්ඤවිසිට්ඨෙසු විනයසුත්තන්තාභිධම්මෙසු අවිසිට්ඨං සමානං පිටකසද්දන්ති අත්ථො. යථාවුත්තෙනෙවාති ‘‘එවං දුවිධත්ථෙනා’’තිආදිනා නයෙන. 'Abhikkamanti': aquí la palabra 'abhi' ilumina el estado de crecimiento o la excelencia del caminar. Y en 'abhikkantena', es apropiado que signifique la superioridad o distinción de la belleza, debido a que el prefijo califica la acción. En 'abhiññātā', 'abhirājā', 'abhivinaye', la palabra 'abhi' se emplea en los sentidos de distinción, veneración o delimitación de la noche, etc.; ¿cómo sería esto apropiado? Debido a que ilumina las acciones de distinguir, conocer, venerar y delimitar, y porque la noche, el rey y el Vinaya están dotados de esas acciones. Son 'vuddhimanto' (poseedores de crecimiento) por el desarrollo, la difusión y el crecimiento. 'Por los objetos, etc.' se refiere a los objetos, los estados asociados, las puertas de la acción, la práctica, etc. 'Avisiṭṭhaṃ' significa que la palabra 'Piṭaka' es común e igual para el Vinaya, el Suttanta y el Abhidhamma, los cuales se distinguen entre sí. 'De la misma manera ya mencionada' se refiere al método que comienza con 'así, con este doble significado'. කථෙතබ්බානං අත්ථානං දෙසකායත්තෙන ආණාදිවිධිනා අතිසජ්ජනං පබොධනං දෙසනා. සාසිතබ්බපුග්ගලගතෙන යථාපරාධාදිනා සාසිතබ්බභාවෙන අනුසාසනං විනයනං සාසනං. කථෙතබ්බස්ස සංවරාසංවරාදිනො අත්ථස්ස කථනං වචනපටිබද්ධකරණං කථා. භෙද-සද්දො විසුං විසුං යොජෙතබ්බො ‘‘දෙසනාභෙදං සාසනභෙදං කථාභෙදඤ්ච යථාරහං පරිදීපයෙ’’ති. භෙදන්ති නානත්තං, නානාකරණන්ති අත්ථො. සික්ඛා ච පහානානි ච ගම්භීරභාවො ච සික්ඛාපහානගම්භීරභාවං, තඤ්ච පරිදීපයෙ. යන්ති පරියත්තිආදිං. යථාති උපාරම්භාදිහෙතු පරියාපුණනාදිප්පකාරෙහි. 'Desanā' es la exposición y el despertar mediante el método de mandatos, etc., debido a que es el cuerpo de la enseñanza de los significados que deben ser expresados. 'Vinayana' o 'Sāsana' es el entrenamiento según el estado de la persona que debe ser instruida, de acuerdo con sus faltas, etc. 'Kathā' es la expresión de los significados que deben ser tratados, como la restricción y la no restricción, vinculando la acción con las palabras. La palabra 'bheda' debe aplicarse por separado: 'debe iluminar la distinción de la enseñanza, la distinción de la instrucción y la distinción del discurso según corresponda'. 'Bheda' significa diversidad, es decir, diferenciación. También debe iluminar el entrenamiento, los abandonos y la profundidad. 'Yanti' se refiere a las escrituras, etc. 'Yathā' se refiere a los modos de aprender, como por causa de la refutación, etc. තීසුපි චෙතෙසු එතෙ ධම්මත්ථදෙසනාපටිවෙධාති එත්ථ තන්තිඅත්ථො තන්තිදෙසනා තන්තිඅත්ථපටිවෙධො ච තන්තිවිසයා හොන්තීති විනයපිටකාදීනං අත්ථදෙසනාපටිවෙධාධාරභාවො යුත්තො, පිටකානි පන තන්තියොයෙවාති ධම්මාධාරභාවො කථං යුජ්ජෙය්‍යාති? තන්තිසමුදායස්ස අවයවතන්තියා ආධාරභාවතො, ධම්මාදීනඤ්ච දුක්ඛොගාහභාවතො තෙහි විනයාදයො ගම්භීරාති විනයාදීනඤ්ච චතුබ්බිධො ගම්භීරභාවො වුත්තො, තස්මා ‘‘ධම්මාදයො එව දුක්ඛොගාහත්තා ගම්භීරා, න [Pg.21] විනයාදයො’’ති න චොදෙතබ්බමෙතං. තත්ථ පටිවෙධස්ස දුක්කරභාවතො ධම්මත්ථානං, දෙසනාඤාණස්ස දුක්කරභාවතො දෙසනාය ච දුක්ඛොගාහභාවො වෙදිතබ්බො. පටිවෙධස්ස පන උප්පාදෙතුං අසක්කුණෙය්‍යත්තා තබ්බිසයඤාණුප්පත්තියා ච දුක්කරභාවතො දුක්ඛොගාහතා වෙදිතබ්බා. En relación a 'en estos tres [Piṭakas] se encuentran estas profundidades de doctrina, sentido, enseñanza y penetración', aquí el sentido del texto sagrado (tanti-attha), la enseñanza del texto sagrado (tanti-desanā) y la penetración del sentido del texto sagrado (tanti-attha-paṭivedha) son los dominios del texto; por lo tanto, es apropiado que el Vinaya Piṭaka y los demás sean la base para el sentido, la enseñanza y la penetración. Pero dado que los Piṭakas son en sí mismos el texto sagrado (tanti), ¿cómo pueden ser la base de la doctrina (dhamma)? Debido a que el texto sagrado como un todo es la base de las partes individuales del texto, y debido a que la doctrina y los demás son difíciles de profundizar, se dice que el Vinaya y los demás son profundos en cuatro aspectos. Por lo tanto, no debe objetarse que 'solo la doctrina y los demás son profundos por ser difíciles de penetrar, pero no el Vinaya y los demás'. Allí, debe entenderse que el sentido de la doctrina es difícil de profundizar debido a la dificultad de la penetración (paṭivedha), y la enseñanza es difícil de profundizar debido a la dificultad del conocimiento de la enseñanza. Y la dificultad de profundidad de la penetración debe entenderse por la imposibilidad de producirla fácilmente y por la dificultad de que surja el conocimiento de su objeto. හෙතුම්හි ඤාණං ධම්මපටිසම්භිදාති එතෙන වචනත්ථෙන ධම්මස්ස හෙතුභාවො කථං ඤාතබ්බොති? ‘‘ධම්මපටිසම්භිදා’’ති එතස්ස සමාසපදස්ස අවයවපදත්ථං දස්සෙන්තෙන ‘‘හෙතුම්හි ඤාණ’’න්ති වුත්තත්තා. ‘‘ධම්මෙ පටිසම්භිදා’’ති එත්ථ හි ‘‘ධම්මෙ’’ති එතස්ස අත්ථං දස්සෙන්තෙන ‘‘හෙතුම්හී’’ති වුත්තං, ‘‘පටිසම්භිදා’’ති එතස්ස ච අත්ථං දස්සෙන්තෙන ‘‘ඤාණ’’න්ති, තස්මා හෙතුධම්මසද්දා එකත්ථා ඤාණපටිසම්භිදාසද්දා චාති ඉමමත්ථං දස්සෙන්තෙන සාධිතො ධම්මස්ස හෙතුභාවො. අත්ථස්ස හෙතුඵලභාවො ච එවමෙව දට්ඨබ්බො. යථාධම්මන්ති එත්ථ ධම්ම-සද්දො හෙතුං හෙතුඵලඤ්ච සබ්බං ගණ්හාති. සභාවවාචකො හෙස, න පරියත්තිහෙතුභාවවාචකො, තස්මා යථාධම්මන්ති යො යො අවිජ්ජාසඞ්ඛාරාදිධම්මො, තස්මිං තස්මින්ති අත්ථො. ධම්මාභිලාපොති අත්ථබ්‍යඤ්ජනකො අවිපරීතාභිලාපො. එතෙන ‘‘තත්‍ර ධම්මනිරුත්තාභිලාපෙ ඤාණං නිරුත්තිපටිසම්භිදා’’ති (විභ. 718-720) එත්ථ වුත්තධම්මනිරුත්තිං දස්සෙති. අනුලොමාදිවසෙන වා කථනන්ති එතෙන තස්සා ධම්මනිරුත්තියා අභිලාපං කථනං තස්ස වචනස්ස පවත්තනං දස්සෙති. අධිප්පායොති එතෙන ‘‘දෙසනාති පඤ්ඤත්තී’’ති එතං වචනං ධම්මනිරුත්තාභිලාපං සන්ධාය වුත්තං, න තබ්බිනිමුත්තං පඤ්ඤත්තිං සන්ධායාති දස්සෙති. En la frase 'el conocimiento de la causa es el discernimiento analítico de la doctrina (dhammapaṭisambhidā)', ¿cómo se ha de conocer el estado de la doctrina como causa mediante este significado de la palabra? Porque se dice 'conocimiento de la causa' al mostrar el significado de los componentes de la palabra compuesta 'dhammapaṭisambhidā'. En efecto, aquí, al mostrar el significado de 'dhamme' en 'dhamme paṭisambhidā', se dice 'en la causa' (hetumhi); y al mostrar el significado de 'paṭisambhidā', se dice 'conocimiento'. Por lo tanto, el estado de la doctrina como causa se establece demostrando este significado: que las palabras 'causa' (hetu) y 'dhamma' tienen el mismo sentido, y las palabras 'conocimiento' (ñāṇa) y 'discernimiento' (paṭisambhidā) también. El estado del sentido (attha) como fruto de la causa debe verse de la misma manera. En 'según la doctrina' (yathādhammanti), la palabra 'dhamma' abarca tanto la causa como el fruto de la causa, todo ello. Pues esta palabra describe la naturaleza intrínseca (sabhāva), no describe la causa del estudio (pariyatti); por lo tanto, 'según la doctrina' significa 'en cada fenómeno respectivo', como la ignorancia, las formaciones, etc. 'Expresión de la doctrina' (dhammābhilāpo) es la expresión no errónea que manifiesta el sentido y la letra. Con esto se muestra la designación de la doctrina mencionada en: 'allí, el conocimiento de la expresión de la designación de la doctrina es el discernimiento analítico del lenguaje (niruttipaṭisambhidā)'. 'Hablar mediante el orden directo, etc.' muestra la expresión de ese lenguaje de la doctrina, la ejecución de ese discurso. 'Intención' (adhippāyo) muestra que la declaración 'la enseñanza es una designación (paññatti)' se dice con referencia a la expresión del lenguaje de la doctrina, no con referencia a una designación independiente de ella. සො ච ලොකියලොකුත්තරොති එවං වුත්තං අභිසමයං යෙන පකාරෙන අභිසමෙති, යඤ්ච අභිසමෙති, යො ච තස්ස සභාවො, තෙහි පාකටං කාතුං ‘‘විසයතො අසම්මොහතො ච අත්ථාදිඅනුරූපං ධම්මාදීසු අවබොධො’’ති ආහ. තත්ථ හි විසයතො අත්ථාදිඅනුරූපං ධම්මාදීසු අවබොධො අවිජ්ජාදිධම්මසඞ්ඛාරාදිඅත්ථතදුභයපඤ්ඤාපනාරම්මණො ලොකියො අභිසමයො. අසම්මොහතො අත්ථාදිඅනුරූපං ධම්මාදීසු අවබොධො නිබ්බානාරම්මණො මග්ගසම්පයුත්තො යථාවුත්තධම්මත්ථපඤ්ඤත්තීසු සම්මොහවිද්ධංසනො ලොකුත්තරො අභිසමයොති. අභිසමයතො අඤ්ඤම්පි පටිවෙධත්ථං දස්සෙතුං ‘‘තෙසං තෙසං වා’’තිආදිමාහ. ‘‘පටිවෙධනං [Pg.22] පටිවෙධො’’ති ඉමිනා හි වචනත්ථෙන අභිසමයො, පටිවිජ්ඣීයතීති පටිවෙධොති ඉමිනා තංතංරූපාදිධම්මානං අවිපරීතසභාවො ච පටිවෙධොති යුජ්ජති. Esa [penetración] es mundana y supramundana; para aclarar el modo en que se realiza tal clara comprensión (abhisamaya), qué es lo que se realiza y cuál es su naturaleza intrínseca, se dice: 'el conocimiento en la doctrina y demás conforme al sentido, etc., a través del objeto y de la ausencia de confusión'. Allí, el conocimiento en la doctrina y demás conforme al sentido, etc., a través del objeto, que tiene como base la designación de ambos, el sentido y los fenómenos de ignorancia y demás formaciones, es la clara comprensión mundana. El conocimiento en la doctrina y demás conforme al sentido, etc., a través de la ausencia de confusión, que tiene al Nibbāna como objeto y está asociado con el sendero, destruyendo la confusión respecto a las designaciones del sentido de la doctrina antes mencionadas, es la clara comprensión supramundana. Para mostrar otro significado de penetración además de la clara comprensión, se dice 'de estos y aquellos', etc. En efecto, por el significado de la palabra 'el acto de penetrar es penetración' se entiende la clara comprensión; por 'es penetrado, por lo tanto es penetración' se entiende que la naturaleza no errónea de tales y cuales fenómenos, como la forma, etc., es también penetración. යථාවුත්තෙහි ධම්මාදීහි පිටකානං ගම්භීරභාවං දස්සෙතුං ‘‘ඉදානි යස්මා එතෙසු පිටකෙසූ’’තිආදිමාහ. යො චෙත්ථාති එතෙසු තංතංපිටකගතෙසු ධම්මාදීසු යො පටිවෙධො එතෙසු ච පිටකෙසු තෙසං තෙසං ධම්මානං යො අවිපරීතසභාවොති යොජෙතබ්බො. දුක්ඛොගාහතා ච වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බා. අයං පනෙත්ථ විසෙසො ‘‘අවිපරීතසභාවසඞ්ඛාතො පටිවෙධො දුබ්බිඤ්ඤෙය්‍යතාය එව දුක්ඛොගාහො’’ති. Para mostrar la profundidad de los Piṭakas mediante la doctrina y demás antes mencionados, se dice: 'ahora, puesto que en estos Piṭakas', etc. 'Lo que hay aquí' debe vincularse con: la penetración que existe en tales y cuales fenómenos contenidos en tales y cuales Piṭakas, y la naturaleza no errónea de tales y cuales fenómenos en estos Piṭakas. Y la dificultad de profundidad debe entenderse de la manera ya explicada. Sin embargo, existe esta distinción: 'la penetración conocida como la naturaleza no errónea es difícil de profundizar precisamente por ser difícil de conocer'. යන්ති පරියත්තිදුග්ගහණං සන්ධාය වුත්තං. අත්ථන්ති භාසිතත්ථං පයොජනත්ථඤ්ච. න උපපරික්ඛන්තීති න විචාරෙන්ති. න නිජ්ඣානං ඛමන්තීති නිජ්ඣානපඤ්ඤං න ඛමන්ති, නිජ්ඣායිත්වා පඤ්ඤාය දිස්වා රොචෙත්වා න ගහෙතබ්බා හොන්තීති අධිප්පායො. ඉතීති එවං එතාය පරියත්තියා වාදප්පමොක්ඛානිසංසා අත්තනො උපරි පරෙහි ආරොපිතවාදස්ස නිග්ගහස්ස පමොක්ඛප්පයොජනා හුත්වා ධම්මං පරියාපුණන්ති. වාදප්පමොක්ඛොති වා නින්දාපමොක්ඛො. යස්ස චත්ථායාති යස්ස ච සීලාදිපරිපූරණස්ස අනුපාදාවිමොක්ඛස්ස වා අත්ථාය. ධම්මං පරියාපුණන්තීති ඤායෙන පරියාපුණන්තීති අධිප්පායො. අස්සාති අස්ස ධම්මස්ස. නානුභොන්තීති න වින්දන්ති. තෙසං තෙ ධම්මා දුග්ගහිතත්තා උපාරම්භමානදප්පමක්ඛපලාසාදිහෙතුභාවෙන දීඝරත්තං අහිතාය දුක්ඛාය සංවත්තන්ති. භණ්ඩාගාරෙ නියුත්තො භණ්ඩාගාරිකො, භණ්ඩාගාරිකො වියාති භණ්ඩාගාරිකො, ධම්මරතනානුපාලකො. අඤ්ඤං අත්ථං අනපෙක්ඛිත්වා භණ්ඩාගාරිකස්සෙව සතො පරියත්ති භණ්ඩාගාරිකපරියත්ති. La palabra 'el cual' (yan) se dice con referencia al mal aprendizaje de las escrituras (pariyatti). 'Sentido' (attha) se refiere al significado de lo hablado y al propósito. 'No examinan' significa que no investigan. 'No toleran la reflexión' significa que no toleran la sabiduría de la reflexión; la intención es que no deben ser aceptadas habiendo reflexionado, visto con sabiduría y aprobado. 'Así' (iti) significa que aprenden la doctrina con el propósito de obtener el beneficio de liberarse de las disputas a través de este estudio, siendo el propósito la liberación del reproche de los argumentos presentados por otros contra uno mismo. O bien, 'vādappamokkha' es la liberación del reproche. 'Para aquel propósito' se refiere al propósito de completar la moralidad, etc., o la liberación sin apego. 'Aprenden la doctrina' significa que la aprenden por el método correcto. 'De este' (assa) se refiere a esta doctrina. 'No experimentan' (nānubhonti) significa que no encuentran [el beneficio]. Para ellos, esos fenómenos, debido a estar mal aprendidos, conducen por largo tiempo al perjuicio y al sufrimiento, al ser causas de orgullo, hipocresía y arrogancia por el deseo de refutar a otros. 'Tesorero' (bhaṇḍāgāriko) es alguien asignado a un almacén; como un tesorero es el protector de las joyas de la doctrina. El estudio de las escrituras por parte de alguien que es solo un tesorero, sin buscar otro beneficio, es 'el estudio del tesorero' (bhaṇḍāgārikapariyatti). තාසංයෙවාති අවධාරණං පාපුණිතබ්බානං ඡළභිඤ්ඤාචතුපටිසම්භිදානං විනයෙ පභෙදවචනාභාවං සන්ධාය වුත්තං. වෙරඤ්ජකණ්ඩෙ හි තිස්සො විජ්ජාව විභත්තාති. දුතියෙ තාසංයෙවාති අවධාරණං චතස්සො පටිසම්භිදා අපෙක්ඛිත්වා කතං, න තිස්සො විජ්ජා. තා හි ඡසු අභිඤ්ඤාසු අන්තොගධාති සුත්තෙ විභත්තායෙවාති. ඤත්වා සඞ්ගය්හමානන්ති යොජනා. තෙසන්ති තෙසං පිටකානං. සබ්බම්පීති සබ්බම්පි බුද්ධවචනං. El énfasis ‘solo de ellas’ se dice con referencia a la ausencia de términos que distingan entre los seis conocimientos superiores y las cuatro discriminaciones analíticas que han de ser alcanzadas en el Vinaya. Pues en el Verañjakaṇḍa se clasifican solamente los tres conocimientos. En el segundo caso, el énfasis ‘solo de ellas’ se hace considerando las cuatro discriminaciones analíticas, no los tres conocimientos. Pues estas se encuentran incluidas en los seis conocimientos superiores y ya están clasificadas en el Sutta. La conexión es ‘conociéndolas, están siendo recopiladas’. ‘De ellos’ se refiere a esos Pitakas. ‘Todo incluso’ se refiere a toda la palabra del Buddha. අත්ථානුලොමනාමතො අනුලොමිකො. අනුලොමිකත්තංයෙව විභාවෙතුං ‘‘කස්මා පනා’’තිආදි වුත්තං. එකනිකායම්පීති එකසමූහම්පි. පොණිකා [Pg.23] ච චික්ඛල්ලිකා ච ඛත්තියා, තෙසං නිවාසො පොණිකනිකායො චික්ඛල්ලිකනිකායො ච. එවං ධම්මක්ඛන්ධතො චතුරාසීති ධම්මක්ඛන්ධසහස්සානීති බුද්ධවචනපිටකාදීනි නිට්ඨාපෙත්වා අනෙකච්ඡරියපාතුභාවපටිමණ්ඩිතාය සඞ්ගීතියා පඨමබුද්ධවචනාදිකො සබ්බො වුත්තප්පභෙදො අඤ්ඤොපි උද්දානසඞ්ගහාදිභෙදො සඞ්ගීතියා ඤායතීති එතස්ස දස්සනත්ථං ‘‘එවමෙතං සබ්බම්පී’’තිආදි ආරද්ධං. අයං අභිධම්මො පිටකතො අභිධම්මපිටකන්තිආදිනා පිටකාදිභාවදස්සනෙනෙව මජ්ඣිමබුද්ධවචනභාවො තථාගතස්ස ච ආදිතො ආභිධම්මිකභාවො දස්සිතොති වෙදිතබ්බො. ‘Anulomika’ es aquello que concuerda con el significado por su nombre. Para explicar precisamente esa naturaleza conforme se dice ‘¿por qué entonces?’, etc. ‘Incluso una sola colección’ significa un solo grupo. Los kshatriyas Poṇika y Cikkhallika; su lugar de residencia es la colección Poṇika y la colección Cikkhallika. Así, habiendo concluido las secciones de la palabra del Buddha, como los Pitakas, con las ochenta y cuatro mil secciones del Dhamma (dhammakkhandhas), se comienza con ‘así es todo esto’, etc., para mostrar que todo el desglose mencionado, comenzando con la primera palabra del Buddha en el Concilio (Saṅgīti) adornado con la manifestación de muchos milagros, y otros desgloses como el resumen y la compilación, se conocen a través del Concilio. Se debe entender que al mostrar el estado de los Pitakas con expresiones como ‘este Abhidhamma es el Abhidhamma Piṭaka por su carácter de cesta’, se muestra su condición de ser la palabra media del Buddha y la condición del Tathāgata como un Abhidhámmico desde el principio. එත්ථ සියා ‘‘යදි තථාගතභාසිතභාවො අභිධම්මස්ස සිද්ධො සියා, මජ්ඣිමබුද්ධවචනභාවො ච සිද්ධො භවෙය්‍ය, සො එව ච න සිද්ධො’’ති තස්ස විනයාදීහි බුද්ධභාසිතභාවං සාධෙතුං වත්ථුං දස්සෙන්තො ‘‘තං ධාරයන්තෙසු භික්ඛූසූ’’තිආදිමාහ. සබ්බසාමයිකපරිසායාති සබ්බනිකායිකපරිසාය පඤ්චපි නිකායෙ පරියාපුණන්තියා. න උග්ගහිතන්ති සකලස්ස විනයපිටකස්ස අනුග්ගහිතත්තා ආහ. විනයමත්තං උග්ගහිතන්ති විභඞ්ගද්වයස්ස උග්ගහිතත්තා ආහ. විනයං අවිවණ්ණෙතුකාමතාය ‘‘අභිධම්මං පරියාපුණස්සූ’’ති භණන්තස්ස අනාපත්තිං, අභිධම්මෙ අනොකාසකතං භික්ඛුං පඤ්හං පුච්ඡන්තියා පාචිත්තියඤ්ච වදන්තෙන භගවතා අභිධම්මස්ස බුද්ධභාසිතභාවො දීපිතො බුද්ධභාසිතෙහි සුත්තාදීහිසහ වචනතො, බාහිරකභාසිතෙසු ච ඊදිසස්ස වචනස්ස අභාවා. Aquí podría decirse: ‘Si se estableciera el estado del Abhidhamma como hablado por el Tathāgata, también se establecería su estado como la palabra media del Buddha, pero eso mismo no está establecido’. Para probar su estado como palabra del Buddha a través del Vinaya y otros medios, mostrando el hecho, dijo ‘entre los monjes que lo memorizan’, etc. ‘Por toda la asamblea contemporánea’ significa por la asamblea de todas las escuelas que aprenden los cinco Nikayas. Dijo ‘no aprendido’ debido a no haber aprendido la totalidad del Vinaya Piṭaka. Dijo ‘aprendido solo el Vinaya’ por haber aprendido los dos Vibhaṅgas. El Bienaventurado reveló el estado del Abhidhamma como palabra del Buddha al declarar que no hay falta para quien dice ‘estudia el Abhidhamma’ por el deseo de no denigrar el Vinaya, y al declarar una falta de transgresión (pācittiya) para la persona que interroga a un monje que no ha hecho espacio para el Abhidhamma, pues se menciona junto con los Suttas y otras palabras del Buddha, y tales palabras no existen en los discursos de los externos. ඉතොපි බලවතරං ආභිධම්මිකස්ස සාධුකාරදානෙන විචිකිච්ඡාවිච්ඡෙදස්ස කතත්තා. කම්මතො අඤ්ඤං කම්මං කම්මන්තරං, තං කාමාවචරාදිං රූපාවචරාදිභාවෙන, කණ්හවිපාකාදිං සුක්කවිපාකාදිභාවෙන කථෙන්තො ආලොළෙති. Aún más fuerte que esto es el hecho de que se eliminó la duda al dar una aprobación a un Abhidhámmico. Al hablar de una ‘acción diferente’ (kammantara) a otra acción, confunde al tratar lo que pertenece a la esfera de los sentidos, etc., como perteneciente a la esfera de la forma, etc., y al tratar lo que tiene resultados oscuros, etc., como aquello que tiene resultados brillantes, etc. ජිනචක්කෙති ජිනසාසනෙ. විසංවාදෙතීති විප්පලම්භෙති. භෙදකරවත්ථූසු එකස්මින්ති ‘‘භාසිතං ලපිතං තථාගතෙන අභාසිතං අලපිතං තථාගතෙනාති දීපෙතී’’ති එකස්මිං සන්දිස්සති. උත්තරිපි එවං වත්තබ්බො…පෙ… න අඤ්ඤෙසං විසයො…පෙ… නිදානකිච්චං නාම නත්ථීති අපාකටානං කාලදෙසදෙසකපරිසානං පාකටභාවකරණත්ථං තදුපදෙසසහිතෙන නිදානෙන භවිතබ්බං, අඤ්ඤෙසං අවිසයත්තා දෙසකො පාකටො, ඔක්කන්තිකාලාදීනං පාකටත්තා කාලො ච, දෙවලොකෙ දෙසිතභාවස්ස පාකටත්තා දෙසපරිසා ච පාකටාති කිං නිදානකිච්චං සියාති. ‘En la rueda del Vencedor’ significa en la enseñanza del Vencedor. ‘Engaña’ significa que confunde. En ‘en uno de los motivos de división’, se observa en un punto que ‘declara lo hablado y dicho por el Tathāgata como no hablado ni dicho por el Tathāgata’. Más adelante debe decirse así... etc... no es el dominio de otros... etc... No existe lo que se llama la función del origen (nidānakicca); para hacer evidente el tiempo, el lugar, el maestro y la asamblea que no son evidentes, debe haber un origen acompañado de esa instrucción; debido a que no es el dominio de otros, el maestro es evidente; por ser evidente el tiempo de la concepción, etc., el tiempo es evidente; por ser evidente el hecho de haber sido enseñado en el mundo de los deva, el lugar y la asamblea son evidentes; por lo tanto, ¿cuál sería la función del origen? යත්ථ [Pg.24] ඛන්ධාදයො නිප්පදෙසෙන විභත්තා, සො අභිධම්මො නාම, තස්මා තස්ස නිදානෙන ඛන්ධාදීනං නිප්පදෙසතොපි පටිවිද්ධට්ඨානෙන භවිතබ්බන්ති අධිප්පායෙන ථෙරො ‘‘මහාබොධිනිදානො අභිධම්මො’’ති දස්සෙති. ‘‘සො එවං පජානාමි සම්මාදිට්ඨිපච්චයාපි වෙදයිත’’න්තිආදිනා (සං. නි. 5.12) නයෙන පච්චයාදීහි වෙදනං උපපරික්ඛන්තො ඛන්ධාදිපදෙසානං වෙදනාක්ඛන්ධාදීනං වසෙන විහාසි. ධම්මෙති කුසලාදිඅරණන්තෙ. Donde los agregados y otros elementos se clasifican sin omisión, eso se llama Abhidhamma; por lo tanto, con la intención de que su origen debe ser el lugar de la penetración de los agregados, etc., sin omisión, el Thera muestra que ‘el Abhidhamma tiene su origen en la Gran Iluminación’. Mediante el método ‘así comprendo que la sensación es también por condición de la visión correcta’, etc. (S.N. 5.12), investigando la sensación a través de sus condiciones, permaneció mediante los agregados de la sensación, que son partes de los agregados y otros. ‘En los Dhammas’ significa en los estados desde lo saludable hasta lo que no tiene conflicto. ධම්මං පරිවත්තෙන්තොති සාට්ඨකථං පාළිං පරිවත්තෙන්තො එතං පරවාදීචොදනං පත්වා ‘‘අයං පරවාදී’’තිආදිමාහ. අම්හාදිසෙසු නිදානං ජානන්තෙසු පටිසරණෙසු විජ්ජමානෙසු අප්පටිසරණො අරඤ්ඤෙ කන්දන්තො විය නිදානසබ්භාවෙ සක්ඛිභූතෙසුපි අම්හෙසු විජ්ජමානෙසු අසක්ඛිකං අඩ්ඩං කරොන්තො විය හොති, නිදානස්ස අත්ථිභාවම්පි න ජානාති, නනු එතං නිදානන්ති කථෙන්තො එවමාහ. එකමෙවාති දෙසනානිදානමෙව අජ්ඣාසයානුරූපෙන දෙසිතත්තා. ද්වෙ නිදානානීති අධිගන්තබ්බදෙසෙතබ්බධම්මානුරූපෙන දෙසිතත්තා. අභිධම්මාධිගමස්ස මූලං අධිගමං නිදෙතීති අධිගමනිදානං. බොධිඅභිනීහාරසද්ධායාති යාය සද්ධාය දීපඞ්කරදසබලස්ස සන්තිකෙ බොධියා චිත්තං අභිනීහරි පණිධානං අකාසි. ‘Revisando el Dhamma’ significa revisando el Canon junto con su comentario; al encontrarse con esta objeción del oponente, dijo ‘este oponente’, etc. Cuando nosotros, que conocemos el origen y somos refugios, estamos presentes, el que no tiene refugio es como alguien que grita en la selva; cuando nosotros, que somos testigos de la existencia del origen, estamos presentes, es como alguien que presenta un caso sin testigos; ni siquiera conoce la existencia del origen; ¿acaso no es esto el origen?, diciendo esto, habló así. ‘Solo uno’ se refiere únicamente al origen de la enseñanza, por haber sido enseñado de acuerdo con la inclinación. ‘Dos orígenes’ se refiere a lo enseñado de acuerdo con el Dhamma que debe ser alcanzado y enseñado. El ‘origen del alcance’ es aquel que establece el alcance como la raíz del logro del Abhidhamma. ‘Por la fe en la resolución por la iluminación’ se refiere a la fe con la cual, en presencia del Poseedor de los Diez Poderes, Dīpaṅkara, dirigió su mente hacia la iluminación e hizo el voto. සුමෙධකථාවණ්ණනා Explicación de la historia de Sumedha චතුරො ච අසඞ්ඛියෙති (බු. වං. අට්ඨ. 2.1-2) උද්ධං ආරොහනවසෙන අතික්කමිත්වා අමරං නාම නගරං අහොසීති වචනසෙසයොජනා කාතබ්බා. දසහීති හත්ථිඅස්සරථභෙරීසඞ්ඛමුදිඞ්ගවීණාගීතසම්මතාළෙහි ‘‘අස්නාථ පිවථ ඛාදථා’’ති දසමෙන සද්දෙන. තෙ පන එකදෙසෙන දස්සෙතුං ‘‘හත්ථිසද්ද’’න්තිආදි වුත්තං. හත්ථිසද්දන්ති කරණත්ථෙ උපයොගො දට්ඨබ්බො. භෙරීසඞ්ඛරථානඤ්ච සද්දෙහි අවිවිත්තන්ති වා ඝොසිතන්ති වා යොජෙතබ්බං. හත්ථිසද්දන්ති වා හත්ථිසද්දවන්තං නගරං. ඛාදථ පිවථ චෙවාති ඉති-සද්දො ඤාතත්ථත්තා අප්පයුත්තො දට්ඨබ්බො. ‘Cuatro eones incalculables’ (Bu. Vaṃ. Aṭṭha. 2.1-2). Debe completarse la oración indicando que, habiendo transcurrido ese tiempo en orden ascendente, existía la ciudad llamada Amara. ‘Con diez’ se refiere a los sonidos de elefantes, caballos, carros, tambores, caracolas, tambores mudiṅga, laúdes, cantos y címbalos, junto con el décimo sonido: ‘Comed, bebed, masticad’. Para mostrarlos parcialmente, se dijo ‘el sonido de los elefantes’, etc. El término ‘hatthisaddaṃ’ (sonido de elefantes) debe entenderse como un uso en sentido instrumental. Debe conectarse con ‘no desprovisto de’ o ‘resonante con’ los sonidos de tambores, caracolas y carros. O bien ‘hatthisaddaṃ’ significa una ciudad que posee el sonido de los elefantes. La palabra ‘iti’ en ‘khādatha pivatha ceva’ debe entenderse como no empleada explícitamente por ser ya conocida por el contexto. සබ්බඞ්ගසම්පන්නං උය්‍යානපොක්ඛරණීආදිසම්පන්නත්තා. ලක්ඛණෙති ඉත්ථිලක්ඛණෙ පුරිසලක්ඛණෙ ච. ඉතිහාසෙති පොරාණෙ. සධම්මෙති අත්තනො තෙවිජ්ජධම්මෙ ච යඤ්ඤවිධිආදිකෙ ච. පාරමින්ති පාරඤාණං පාරාධිගමං ගතො. චින්තෙසහන්ති චින්තෙසිං අහං සුමෙධභූතොති සත්ථා වදති. අත්ථි [Pg.25] හෙහිතීති සො විජ්ජමානො භවිස්සති. න හෙතුයෙති අභවිතුං. එවමෙවාති එවමෙවං. න ගවෙසතීති න ගන්තුං එසති න ඉච්ඡති නානුගච්ඡති වා. ධොවෙති ධොවන්තෙ. සෙරීති සායත්තිකො. සයංවසීති සවසො. මහාචොරසමො වියාති කායසාරාගවසෙන දුච්චරිතානෙසනෙහි කුසලභණ්ඩච්ඡෙදනා. නාථාති නාථවන්තො. පඤ්චදොසවිවජ්ජිතන්ති එවමාදිකස්ස අත්ථො කෙසුචි අට්ඨකථාපොත්ථකෙසු ලිඛිතොති කත්වා න වක්ඛාම. ‘Dotada de todas las partes’ significa estar provista de jardines, estanques, etc. ‘En las marcas’ se refiere a las marcas de las mujeres y de los hombres. ‘En la historia’ significa en las crónicas antiguas. ‘En su propio dharma’ significa en su propia doctrina de los tres Vedas y en los ritos de sacrificio, etc. ‘Llegado a la perfección’ significa que ha alcanzado el conocimiento del más allá y el logro del más allá. ‘Pensé yo’ significa ‘yo, habiendo llegado a ser Sumedha, pensé’, así dice el Maestro. ‘Habrá’ significa que él existirá. ‘No por una causa’ significa para no llegar a ser. ‘Exactamente así’ significa de esa misma manera. ‘No busca’ significa que no busca ir, o no desea, o no sigue. ‘Lava’ se refiere a quienes están lavando. ‘Serī’ significa independiente. ‘Sayaṃvasī’ significa dueño de sí mismo. ‘Como un gran ladrón’ se refiere a la destrucción de los bienes de mérito mediante la búsqueda de mala conducta debido al apego al cuerpo. ‘Nāthā’ significa aquellos que tienen un protector. ‘Evitado de los cinco defectos’, etc., no lo explicaremos puesto que el significado de tales pasajes ya ha sido escrito en algunos libros de comentarios. සාසනෙති එත්ථ තාපසසාසනං ඣානාභිඤ්ඤා ච. වසීභූතස්ස සතො. මයි එවංභූතෙ දීපඞ්කරො ජිනො උප්පජ්ජි. සොධෙති ජනො. අඤ්ජසං වටුමායනන්ති පරියායවචනෙහි මග්ගමෙව වදති. මා නං අක්කමිත්ථාති එත්ථ නන්ති පදපූරණමත්තෙ නිපාතො. ඝාතියාමහන්ති එත්ථ ච අ-ඉති ච හං-ඉති ච නිපාතා, අහං-ඉති වා එකො නිපාතො සානුනාසිකො කතො. ආහුතීනන්ති දක්ඛිණාහුතීනං. මන්ති මම, මං වා අබ්‍ර්වි. ‘En la enseñanza’ se refiere aquí a la enseñanza de los ascetas y a los dhyānas y conocimientos directos (abhiññā). ‘Siendo uno que ha alcanzado el dominio’. ‘Estando yo en tal estado, surgió el Vencedor Dīpaṅkara’. ‘La gente limpia’. ‘El camino, la senda’ son términos sinónimos para referirse al camino mismo. En ‘mā naṃ akkamittha’, la palabra ‘naṃ’ es una partícula meramente para completar el verso. En ‘ghātiyāmahaṃ’, ‘a’ y ‘haṃ’ son partículas; o bien ‘ahaṃ’ es una sola partícula con sonido nasal. ‘De las ofrendas’ se refiere a las ofrendas de donación. ‘Manti’ significa ‘a mí’ o ‘me dijo’. කප්පෙ අතික්කමිත්වා වුත්තෙපි බොධිම්හි මාතාදිසංකිත්තනෙ සඞ්ගණ්හිතුං ‘‘බොධි තස්ස භගවතො’’තිආදිමාහ. සුඛෙනාති උත්තමෙන සුඛෙන. අසමොති තාපසෙහි අසමො. අභිඤ්ඤාසුඛතොපි විසිට්ඨං ඊදිසං බුද්ධත්තබ්‍යාකරණජං සුඛං අලභිං. යාති යානි නිමිත්තානි. ආභුජතීති ආවත්තති. අභිරවන්තීති සද්දං කරොන්ති. ඡුද්ධාති නික්ඛන්තා. නුද්ධංසතීති න උද්ධං ගච්ඡති. උභයන්ති උභයවචනං. ධුවසස්සතන්ති එකන්තසස්සතං, අවිපරීතමෙවාති අත්ථො. ආපන්නසත්තානන්ති ගබ්භිනීනං. යාවතාදස දිසා, තත්ථ. ධම්මධාතුයාති ධම්මධාතුයං, සබ්බෙසු ධම්මෙසු විචිනාමීති අත්ථො. Aunque se mencionó el transcurso de los eones, para incluir la mención de la madre y otros detalles en relación con el Bodhi, dijo: ‘El Bodhi de aquel Bienaventurado’, etc. ‘Con felicidad’ significa con la felicidad suprema. ‘Incomparable’ significa sin igual entre los ascetas. ‘Incluso más allá de la felicidad de los conocimientos directos, obtuve tal felicidad nacida de la profecía de la Budeidad’. ‘Yā’ se refiere a los presagios. ‘Ābhujati’ significa que se vuelve. ‘Abhiravanti’ significa que emiten sonidos. ‘Chuddhā’ significa que han salido. ‘Nuddhaṃsati’ significa que no se eleva. ‘Ambos’ es una expresión para ambos. ‘Dhuvasassataṃ’ significa eternamente estable, es decir, sin desviación. ‘De las que tienen seres dentro’ se refiere a las mujeres embarazadas. ‘Hasta las diez direcciones’, allí. ‘En el elemento de los fenómenos’ (dhammadhātuyā) significa en el elemento de la verdad, queriendo decir ‘investigo en todos los fenómenos’. යස්ස සම්පුණ්ණො, තං වමතෙව උදකං නිස්සෙසං. එතෙති එකිස්සාපි දානපාරමිතාය අනෙකප්පකාරතාය බහුවචනනිද්දෙසො කතො. පටිලග්ගිතං රක්ඛතීති වචනසෙසො, භුම්මත්ථෙ වා උපයොගො. චතූසු භූමීසූති පාතිමොක්ඛාදීසු සංවරභූමීසු. අද්වෙජ්ඣමානසොති කදාචි ඛමනං කදාචි අක්ඛමනං, කස්සචි ඛමනං කස්සචි අක්ඛමනන්ති එවං ද්වෙධාභාවං අනාපන්නමානසො හුත්වා. සච්චස්ස වීථි නාම දිට්ඨාදි ච අදිට්ඨාදි ච යථාභූතංව වත්ථු. අධිට්ඨානන්ති කුසලසමාදානාධිට්ඨානං, සමාදින්නෙසු කුසලෙසු අචලතා අධිට්ඨානං නාම. පථවියා උපෙක්ඛනං නාම විකාරානාපත්ති. අඤ්ඤත්‍රාති අඤ්ඤං. සභාවරසලක්ඛණෙති එත්ථ භාවොති අවිපරීතතා විජ්ජමානතා, සහ භාවෙන සභාවො, අවිපරීතො අත්තනො බොධිපරිපාචනකිච්චසඞ්ඛාතො [Pg.26] රසො, අනවජ්ජවත්ථුපරිච්චාගාදිසඞ්ඛාතං ලක්ඛණඤ්ච සභාවරසලක්ඛණං, තතො සම්මසතො. ධම්මතෙජෙනාති ඤාණතෙජෙන. චලතාති චලතාය කම්පනතාය. සෙසීති සයි. මා භාථාති මා භායිත්ථ. සබ්බීතියොති සබ්බා ඊතියො උපද්දවා තං විවජ්ජන්තු. Cuando está lleno, derrama el agua completamente. ‘Estos’ es un término en plural debido a la multiplicidad de aspectos de la perfección de la generosidad (dānapāramitā). ‘Protege lo que ha sido emprendido’ es lo que completa la oración, o bien es un uso del acusativo en sentido locativo. ‘En los cuatro planos’ se refiere a los planos de restricción como el Pātimokkha, etc. ‘Con mente no dual’ significa una mente que no ha caído en la dualidad de tolerar a veces y no tolerar otras, o tolerar a algunos y no tolerar a otros. La llamada ‘senda de la verdad’ es el objeto tal como es, ya sea visto o no visto, etc. ‘Determinación’ es la determinación de emprender lo saludable; la firmeza en las virtudes saludables emprendidas se llama determinación. La ‘ecuanimidad de la tierra’ significa no experimentar alteración. ‘Aññatrā’ significa otro. ‘En la característica del sabor de la propia naturaleza’, aquí ‘bhāva’ significa la ausencia de error y la existencia; ‘sabhāvo’ es junto con la naturaleza; el ‘sabor’ (rasa) es la función de madurar la propia iluminación y la ‘característica’ (lakkhaṇa) es la renuncia a objetos irreprochables, etc.; esto es la característica del sabor de la propia naturaleza, a partir de su examen. ‘Por el poder del Dhamma’ significa por el poder del conocimiento. ‘Calatā’ por el movimiento o temblor. ‘Sesī’ significa que permaneció recostado. ‘No temáis’ significa no tengáis miedo. ‘Que todas las calamidades’ significa que todos los infortunios y peligros sean evitados. සුමෙධකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Ha finalizado el comentario de la historia de Sumedha. පවච්ඡතීති දෙති. යොගෙනාති උපායෙන. සමිංසූති සන්නිපතිංසු. අප්පත්තමානසාති අප්පත්තඅරහත්තා භික්ඛූ ගරහිතා භවන්ති. රිත්තාති සුඤ්ඤා අන්තරහිතා. සාලකල්‍යාණී නාම එකො රුක්ඛො. බුද්ධචක්කවත්තිකාලෙයෙව කිර එකාහෙනෙව උප්පජ්ජති. ‘Pavacchatī’ significa da. ‘Yogena’ significa por el medio o método. ‘Samiṃsu’ significa se reunieron. ‘Aquellos que no han alcanzado la meta mental’ se refiere a los monjes que no han alcanzado el estado de Arahant y son reprochados. ‘Rittā’ significa vacíos o desaparecidos. ‘Sālakalyāṇī’ es el nombre de un árbol. Se dice que aparece en un solo día precisamente en la época de un Buda Chakravartin. ලිඞ්ගසම්පත්තීති පුරිසලිඞ්ගතා. හෙතූති තිහෙතුකපටිසන්ධිතා. ගුණසම්පත්තීති අභිඤ්ඤාසමාපත්තිලාභිතා. අධිකාරොති බුද්ධානං සක්කාරකරණං. ඡන්දතාති බුද්ධත්තප්පත්තියං ඡන්දසමායොගො. සබ්බඞ්ගසම්පන්නාති අට්ඨඞ්ගානි සමොධානෙත්වා කතපණිධානා. පක්ඛිකාති පීඨසප්පිකා. පණ්ඩකාති උභයලිඞ්ගරහිතා. බොධිසත්තා ච බ්‍රහ්මලොකූපපත්තිපඨමකප්පිකෙසු කාලෙසු උභයලිඞ්ගරහිතා හොන්ති, න පන පණ්ඩකපරියාපන්නාති එතමත්ථං දස්සෙතුං ‘‘පරියාපන්නා න භවන්තී’’ති වුත්තං, යථාවුත්තෙසු වා දොසෙසු සබ්බෙසු පරියාපන්නා න භවන්ති, බොධිසත්තෙසු වා පරියාපන්නා තදන්තොගධා, පරිච්ඡින්නසංසාරත්තා වා පරියාපන්නා බොධිසත්තා උභතොබ්‍යඤ්ජනපණ්ඩකා න භවන්තීති අත්ථො. සබ්බත්ථ සුද්ධගොචරා යස්මා, තස්මා මිච්ඡාදිට්ඨිං න සෙවන්ති. මිච්ඡාදිට්ඨින්ති නත්ථිකාහෙතුකාකිරියදිට්ඨිං. භවාභවෙති ඛුද්දකෙ චෙව මහන්තෙ ච භවෙ. භොජපුත්තෙති ලුද්දකෙ. ලගනන්ති සඞ්ගො. අඤ්ඤථාති ලීනතා. ගාමණ්ඩලාති ගාමදාරකා. රූපන්ති විප්පකාරං. අයං තාව නිදානකථා යාය අභිධම්මස්ස බුද්ධභාසිතතාසිද්ධීති අත්ථයොජනා කාතබ්බා. ‘Perfección del género’ significa la masculinidad. ‘Causa’ significa el renacimiento con las tres raíces. ‘Perfección de cualidades’ significa la obtención de los conocimientos directos y las absorciones. ‘Dedicación’ significa rendir honores a los Budas. ‘Anhelo’ significa la voluntad de alcanzar la Budeidad. ‘Dotado de todos los factores’ significa haber hecho la resolución habiendo reunido los ocho factores. ‘Lisiados’ significa los que se arrastran en un taburete. ‘Pandakas’ significa los que carecen de ambos géneros. Los Bodhisattas, en los tiempos en que renacen en el mundo de Brahmā o son los primeros habitantes del eón, carecen de ambos géneros, pero no están incluidos entre los pandakas; para mostrar este significado se dice: ‘no se incluyen’. O bien, no están incluidos en ninguno de los defectos mencionados, o los incluidos entre los Bodhisattas son aquellos comprendidos dentro de ellos; o, debido a que su vagar en el samsāra está limitado, el significado es que los Bodhisattas incluidos no son hermafroditas ni pandakas. Puesto que en todo lugar tienen un ámbito de conducta puro, por ello no practican la visión errónea. ‘Visión errónea’ significa la visión nihilista, la de la ausencia de causa y la de la ineficacia de la acción. ‘En los diversos devenires’ significa tanto en los devenires pequeños como en los grandes. ‘Hijos de cazadores’ significa cazadores. ‘Apego’ significa vinculación. ‘De otro modo’ significa abatimiento. ‘Niños de aldea’ significa los muchachos de la aldea. ‘Forma’ significa alteración. Esta es la narración de los orígenes, mediante la cual se debe realizar la conexión del significado para establecer que el Abhidhamma es la palabra del Buda. නිදානකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Ha finalizado el comentario sobre el relato de los orígenes. 1. චිත්තුප්පාදකණ්ඩං 1. Sección sobre el Surgimiento de la Conciencia. තිකමාතිකාපදවණ්ණනා Comentario sobre los términos de la Matriz de las Tríadas. ඉදානි [Pg.27] පටිඤ්ඤාතකථං කාතුං ‘‘ඉදානි ඉති මෙ…පෙ… කථනොකාසො සම්පත්තො’’තිආදිමාහ. ඉතො පට්ඨායාති කුසලධම්මපදතො පට්ඨාය. Ahora, para cumplir lo prometido, dice: ‘Ahora, así para mí... etc., la oportunidad para la explicación ha llegado’. ‘A partir de aquí’ significa empezando desde el término de los estados saludables. 1. සබ්බපදෙහි ලද්ධනාමොති තීසුපි පදෙසු වෙදනාසද්දස්ස විජ්ජමානත්තා තෙන ලද්ධනාමො සබ්බපදෙහි ලද්ධනාමො හොති. නනු සුඛාය වෙදනාය සම්පයුත්තා ධම්මාති චත්තාරි පදානි, එවං සෙසෙසුපීති ද්වාදසෙතානි පදානි, න තීණීති වෙදනාසද්දස්ස පදත්තයාවයවත්තං සන්ධාය ‘‘සබ්බපදෙහී’’ති වුච්චෙය්‍ය, න යුත්තං. ‘‘වෙදනායා’’ති හි විසුං පදං න කස්සචි පදස්ස අවයවො හොති, නාපි සුඛාදිපදභාවං භජතීති තෙන ලද්ධනාමො කථං සබ්බපදෙහි ලද්ධනාමො සියාති? අධිප්පෙතප්පකාරත්ථගමකස්ස පදසමුදායස්ස පදත්තා. පජ්ජති අවබුජ්ඣීයති එතෙනාති හි පදං, ‘‘සුඛාය වෙදනාය සම්පයුත්තා ධම්මා’’ති එතෙන ච පදසමුදායෙන යථාධිප්පෙතො අත්ථො සමත්තො විඤ්ඤායති, තස්මා සො පදසමුදායො ‘‘පද’’න්ති වුච්චති. එවං ඉතරෙපි වෙදිතබ්බා. තස්මා තෙසං තිණ්ණං සමුදායානං අවයවෙන ලද්ධනාමො සබ්බපදෙහි ලද්ධනාමොති යුත්තො. 1. ‘Que recibe su nombre de todos los términos’ significa que, debido a que la palabra ‘sensación’ está presente en los tres términos, recibe su nombre de todos ellos. ¿Acaso no son cuatro términos ‘estados asociados con una sensación placentera’, y así mismo en las restantes, sumando doce términos y no tres? Refiriéndose a que la palabra ‘sensación’ es parte de los tres términos, se diría ‘de todos los términos’, pero no es apropiado. Pues la palabra ‘sensación’ por sí sola no es una parte que pertenezca a ningún término, ni posee la condición de ser el término ‘placentera’, etc.; entonces, ¿cómo podría llamarse ‘que recibe su nombre de todos los términos’? Porque un grupo de palabras que comunica el significado pretendido es un ‘término’. Pues ‘término’ es aquello mediante lo cual algo se alcanza o se comprende; y mediante ese grupo de palabras ‘estados asociados con una sensación placentera’, se comprende perfectamente el significado pretendido; por lo tanto, ese grupo de palabras se llama ‘término’. Lo mismo debe entenderse para los demás. Por eso, el que recibe su nombre de una parte de esos tres grupos es llamado ‘que recibe su nombre de todos los términos’. ගන්ථතො ච අත්ථතො චාති එත්ථ හෙතුපදසහෙතුකපදාදීහි සම්බන්ධත්තා ගන්ථතො ච හෙතුඅත්ථසහෙතුකත්ථාදීහි සම්බන්ධත්තා අත්ථතො ච අඤ්ඤමඤ්ඤසම්බන්ධො වෙදිතබ්බො. සහෙතුකහෙතුසම්පයුත්තදුකා හි හෙතුදුකෙ හෙතූහි සම්බන්ධත්තා හෙතුදුකසම්බන්ධා, හෙතුසහෙතුකදුකො හෙතුදුකසහෙතුකදුකසම්බන්ධො උභයෙකපදවසෙන. තථා හෙතුහෙතුසම්පයුත්තදුකො හෙතුදුකහෙතුසම්පයුත්තදුකසම්බන්ධො, නහෙතුසහෙතුකදුකො එකද්විපදවසෙන හෙතුදුකසහෙතුකදුකසම්බන්ධොති. කණ්ණිකා වියාති පුප්ඵමයකණ්ණිකා විය. ඝටා වියාති පුප්ඵහත්ථකාදීසු පුප්ඵාදීනං සමූහො විය. කණ්ණිකාඝටාදීසු හි පුප්ඵාදීනි වණ්ටාදීහි අඤ්ඤමඤ්ඤසම්බන්ධානි හොන්තීති තථාසම්බන්ධතා එතෙසං දුකානං වුත්තා. දුකසාමඤ්ඤතොති අඤ්ඤෙහි හෙතුදුකාදීහි දුකවසෙන සමානභාවා. අඤ්ඤෙහීති සාරම්මණදුකාදීහි. අසඞ්ගහිතො පදෙසො යෙසං අත්ථි, තෙ සප්පදෙසා. යෙසං පන නත්ථි, තෙ නිප්පදෙසා. ‘Por el texto y por el significado’: aquí debe entenderse la conexión mutua por estar relacionados por el texto mediante los términos ‘causa’, ‘con causa’, etc., y por estar relacionados por el significado mediante los sentidos de ‘causa’, ‘con causa’, etc. Pues las díadas ‘asociada con causas’ y ‘con causa’ están relacionadas con la díada de las causas por medio de las causas, siendo así una conexión con la díada de las causas. La díada ‘causa y con causa’ es una conexión entre la díada de las causas y la díada de ‘con causa’ en virtud de un término común a ambas. Del mismo modo, la díada ‘causa y asociada con causas’ es una conexión entre la díada de las causas y la díada de ‘asociada con causas’. La díada ‘no causa pero con causa’ es una conexión entre la díada de las causas y la díada de ‘con causa’ en virtud de uno o dos términos. ‘Como un pericarpio’: como el receptáculo de una flor. ‘Como un ramillete’: como un conjunto de flores en guirnaldas, etc. Pues en los pericarpios y ramilletes, las flores, etc., están conectadas entre sí por los tallos, etc.; así se describe la conexión de estas díadas. ‘Por la generalidad de la díada’: por ser similares a otras díadas de causas, etc., en su condición de díadas. ‘Con otras’: con la díada de ‘con objeto’, etc. Aquellos que tienen una porción no incluida son ‘parciales’. Pero aquellos que no la tienen son ‘exhaustivos’. ‘‘කච්චි [Pg.28] නු භොතො කුසල’’න්ති එවං පුච්ඡිතමෙවත්ථං පාකටං කත්වා පුච්ඡිතුං ‘‘කච්චි භොතො අනාමය’’න්ති වුත්තං, තස්මා කුසලසද්දො අනාමයත්ථො හොති. බාහිතිකසුත්තෙ (ම. නි. 2.361) භගවතො කායසමාචාරාදයො වණ්ණෙන්තෙන ධම්මභණ්ඩාගාරිකෙන ‘‘යො ඛො, මහාරාජ, කායසමාචාරො අනවජ්ජො’’ති කුසලො කායසමාචාරො වුත්තො. න හි භගවතො සුඛවිපාකං කම්මං අත්ථීති සබ්බසාවජ්ජරහිතා කායසමාචාරාදයො කුසලාති වුත්තා. කුසලෙසු ධම්මෙසූති ච බොධිපක්ඛියධම්මා ‘‘කුසලා’’ති වුත්තා. තෙ ච විපස්සනාමග්ගඵලසම්පයුත්තා න එකන්තෙන සුඛවිපාකායෙවාති අනවජ්ජත්ථො කුසලසද්දො. අඞ්ගපච්චඞ්ගානන්ති කුසලසද්දයොගෙන භුම්මත්ථෙ සාමිවචනං, අඞ්ගපච්චඞ්ගානං වා නාමකිරියාපයොජනාදීසූති අත්ථො. නච්චගීතස්සාති ච සාමිවචනං භුම්මත්ථෙ, නච්චගීතස්ස විසෙසෙසූති වා යොජෙතබ්බං. කුසලානං ධම්මානං සමාදානහෙතු එවමිදං පුඤ්ඤං පවඩ්ඪතීති පුඤ්ඤවිපාකනිබ්බත්තකකම්මං ‘‘කුසල’’න්ති වුත්තං. ධම්මා හොන්තීති සුඤ්ඤධම්මත්තා සභාවමත්තා හොන්තීති අත්ථො. එවං ධම්මෙසු ධම්මානුපස්සීති එත්ථාපි සුඤ්ඤතත්ථො ධම්මසද්දො දට්ඨබ්බො. ‘¿Está el señor bien?’: habiendo aclarado este mismo significado de lo preguntado, se dice ‘¿está el señor libre de enfermedad?’ para preguntar; por lo tanto, la palabra ‘saludable’ (kusala) tiene el significado de salud. En el Bāhitikasutta, aquel que custodia el tesoro del Dhamma, al describir el comportamiento corporal del Bienaventurado, dijo: ‘Aquel comportamiento corporal, gran rey, que es irreprensible’; a esto se le llamó comportamiento corporal saludable. Pues para el Bienaventurado no existe acción con resultado placentero; por eso se dice que su comportamiento corporal, etc., libre de todo lo censurable, es ‘saludable’. En ‘en los estados saludables’, los estados que conducen a la iluminación son llamados ‘saludables’. Y puesto que estos están asociados con la visión cabal, el camino y el fruto, no tienen exclusivamente un resultado placentero; por lo tanto, la palabra ‘saludable’ tiene el significado de irreprensible. En ‘de los miembros y órganos’, se usa el genitivo en sentido de locativo por la conexión con la palabra ‘saludable’, significando ‘en el uso de nombres, acciones, propósitos, etc., de los miembros y órganos’. En ‘del baile y el canto’, el genitivo también está en sentido de locativo, o debe conectarse como ‘en las distinciones del baile y el canto’. Se dice que es ‘saludable’ la acción que produce el resultado del mérito, así: ‘Debido a la adopción de estados saludables, así aumenta este mérito’. ‘Son estados’ significa que son meros fenómenos intrínsecos por ser estados vacíos. Así, en ‘contempla los estados en los estados’, también debe verse la palabra ‘estado’ (dhamma) con el sentido de vacuidad. සලයන්ති…පෙ… විද්ධංසෙන්තීති එත්ථ පුරිමස්ස පුරිමස්ස පච්ඡිමං පච්ඡිමං අත්ථවචනං. අථ වා සලනස්ස අත්ථදීපනානි චලනාදීනි තීණි තදඞ්ගප්පහානාදීහි යොජෙතබ්බානි. අප්පහීනභාවෙන සන්තානෙ සයමානා අකුසලා ධම්මා රාගාදිඅසුචිසම්පයොගතො නානාවිධදුක්ඛහෙතුතො ච කුච්ඡිතෙන ආකාරෙන සයන්ති. ඤාණවිප්පයුත්තානම්පි ඤාණං උපනිස්සයපච්චයො හොතීති සබ්බෙපි කුසලා ධම්මා කුසෙන ඤාණෙන පවත්තෙතබ්බාති කුසලා. උප්පන්නංසානුප්පන්නංසභාගෙසු සඞ්ගහිතත්තා උභයභාගගතං සංකිලෙසපක්ඛං පහානානුප්පාදනෙහි ලුනන්ති සම්මප්පධානද්වයං විය. 'Hacen vacilar'... 'destruyen': aquí, de cada término sucesivo, el siguiente es una explicación del significado del anterior. O bien, los tres términos que aclaran el significado de 'vacilar', como 'moverse', etc., deben vincularse con el abandono por sustitución de los factores opuestos (tadaṅgapahāna), etc. Los estados perjudiciales (akusalā dhammā), que yacen en el flujo de la continuidad mental por no haber sido abandonados, yacen (sayanti) de una manera despreciable debido a su asociación con impurezas como la codicia, etc., y por ser la causa de diversos tipos de sufrimiento. Dado que incluso para aquellos estados disociados del conocimiento, el conocimiento actúa como una condición de apoyo decisivo (upanissayapaccayo), todos los estados beneficiosos son llamados 'kusalā' porque deben ser puestos en movimiento mediante el conocimiento (kusa). Debido a que están incluidos tanto en la parte de lo que ha surgido como en la de lo que no ha surgido, cortan (lunanti) la facción de las impurezas que pertenece a ambas partes mediante el abandono y la no producción, al igual que el par de esfuerzos correctos (sammappadhāna). සත්තාදිගාහකානං චිත්තානං ගොචරා සත්තාදයො විය පඤ්ඤාය උපපරික්ඛියමානා න නිස්සභාවා, කින්තු අත්තනො සභාවං ධාරෙන්තීති ධම්මා. න ච ධාරියමානසභාවා අඤ්ඤො ධම්මො නාම අත්ථි. න හි රුප්පනාදීහි අඤ්ඤෙ රූපාදයො, කක්ඛළාදීහි ච අඤ්ඤෙ පථවීආදයො ධම්මා විජ්ජන්තීති. අඤ්ඤථා පන අවබොධෙතුං න සක්කාති නාමවසෙන විඤ්ඤාතාවිඤ්ඤාතෙ සභාවධම්මෙ අඤ්ඤෙ විය කත්වා ‘‘අත්තනො සභාවං ධාරෙන්තී’’ති [Pg.29] වුත්තං. සප්පච්චයධම්මෙසු විසෙසං දස්සෙන්තො ‘‘ධාරීයන්ති වා පච්චයෙහී’’ති ආහ. ධාරීයන්තීති උපධාරීයන්ති, ලක්ඛීයන්තීති අත්ථො. A diferencia de los seres y demás, que son los objetos de las mentes que se aferran a la noción de 'ser', los fenómenos, cuando son examinados con sabiduría, no carecen de naturaleza propia (sabhāva), sino que sostienen su propia naturaleza; por eso se llaman 'dhammā'. Y no existe nada llamado 'dhamma' que sea distinto de la naturaleza que es sostenida. Pues no existen realidades de forma (rūpa), etc., que sean distintas de la propiedad de ser afectado (ruppana), ni elementos de tierra (pathavī), etc., que sean distintos de la propiedad de dureza (kakkhaḷa). Sin embargo, como no es posible la comprensión de otra manera, se dice que 'sostienen su propia naturaleza', tratando a los fenómenos de naturaleza propia (sabhāvadhammā), ya sean conocidos o desconocidos mediante nombres, como si fueran algo distinto de su propia naturaleza. Mostrando la distinción en los fenómenos condicionados, se dice: 'o bien, son sostenidos por condiciones'. 'Son sostenidos' significa que son mantenidos o delimitados por sus características. අකුසලාති කුසලපටිසෙධනමත්තං කුසලාභාවමත්තවචනං තදඤ්ඤමත්තවචනං වා එතං න හොති, කින්තු තප්පටිපක්ඛවචනන්ති දස්සෙතුං ‘‘මිත්තපටිපක්ඛා අමිත්තා වියා’’තිආදි වුත්තං. තප්පටිපක්ඛවචනතා ච අබ්‍යාකතතතියරාසිවචනෙන විඤ්ඤායති. යදි හි කුසලාභාවමත්තවචනං අකුසලසද්දො, තෙන න කොචි ධම්මො වුත්තොති අබ්‍යාකතවචනෙනෙව ච තතියො රාසි වුත්තො න සියා, කුසලා චෙව ධම්මා අබ්‍යාකතා චාති දුකොවායං ආපජ්ජති, න තිකො, එවඤ්ච සති අකුසලවචනෙන න කොචි අත්ථො. අථ සියා, ‘‘අනබ්‍යාකතා’’ති ච වත්තබ්බං සියා කුසලානං විය අබ්‍යාකතානඤ්ච අභාවමත්තසම්භවා, තස්මා අභාවමත්තවචනෙ අබ්‍යාකතභාවමත්තං විය කුසලාභාවමත්තං අකුසලං න කොචි රාසීති ‘‘අබ්‍යාකතා’’ති තතියො රාසි න සියා. තතියරාසිභාවෙන ච අබ්‍යාකතා වුත්තාති අකුසලො ච එකො රාසීති විඤ්ඤායති. තස්මා නාභාවවචනතා, සභාවධාරණාදිඅත්ථෙන ධම්මසද්දෙන සමානාධිකරණභාවතො ච අකුසලසද්දස්ස කුසලාභාවමත්තවචනතා න හොති, නාපි තදඤ්ඤමත්තවචනතා තතියරාසිවචනතො එව. යදි හි කුසලෙහි අඤ්ඤෙ අකුසලා චෙතසිකෙහි අඤ්ඤෙ අචෙතසිකා විය, කුසලාකුසලවචනෙහි සබ්බෙසං ධම්මානං සඞ්ගහිතත්තා අසඞ්ගහිතස්ස තතියරාසිස්ස අභාවා චෙතසිකදුකො විය අයඤ්ච දුකො වත්තබ්බො සියා ‘‘කුසලා ධම්මා අකුසලා ධම්මා’’ති, න ‘‘අබ්‍යාකතා’’ති තතියො රාසි වත්තබ්බො, වුත්තො ච සො, තස්මා න තදඤ්ඤමත්තවචනං අකුසලසද්දො, පාරිසෙසෙන තප්පටිපක්ඛෙසු අ-කාරස්ස පයොගදස්සනතො ලොකෙ ‘‘අමිත්තා’’ති සාසනෙ ‘‘අලොභො’’ති ඉධාපි තප්පටිපක්ඛවචනතා අකුසලසද්දස්ස සිද්ධා, තත්ථ නිරුළ්හත්තා ච න ඉතරවචනතා, තප්පටිපක්ඛභාවො ච විරුද්ධසභාවත්තා තප්පහෙය්‍යභාවතො ච වෙදිතබ්බො, න කුසලවිනාසනතො. න හි කුසලා අකුසලෙහි පහාතබ්බා, මහාබලවතාය පන කුසලායෙව පයොගනිප්ඵාදිතා සදානුසයිතෙ අකුසලෙ තදඞ්ගවික්ඛම්භනසමුච්ඡෙදවසෙන පජහන්තීති. El término 'perjudicial' (akusalā) no es una mera negación de lo beneficioso, ni expresa simplemente la ausencia de lo beneficioso, ni simplemente lo que es distinto de ello; sino que, para mostrar que expresa lo opuesto, se dice: 'así como los enemigos (amittā) son lo opuesto a los amigos (mittā)'. Y el hecho de que exprese lo opuesto se comprende por la mención de la tercera categoría, lo indeterminado (abyākata). Si la palabra 'perjudicial' significara solo la ausencia de lo beneficioso, no se estaría describiendo ningún fenómeno con ella, y no habría una tercera categoría mencionada por el término 'indeterminado'; resultaría en una diada, no en una tríada, consistente en 'estados beneficiosos e indeterminados', y siendo así, la palabra 'perjudicial' no tendría propósito. Además, se tendría que decir 'no-indeterminado', ya que existiría la mera ausencia tanto de lo beneficioso como de lo indeterminado; por lo tanto, si fuera una mera ausencia, al igual que la ausencia de lo indeterminado, lo perjudicial no sería una categoría en absoluto, y no existiría la tercera categoría de 'lo indeterminado'. Pero puesto que lo indeterminado se menciona como una tercera categoría, se entiende que lo perjudicial es también una categoría en sí misma. Por lo tanto, no es un término de ausencia; debido a su coexistencia con la palabra 'dhamma' en el sentido de sostener la propia naturaleza, el término 'akusala' no expresa la mera ausencia de lo beneficioso, ni simplemente lo que es distinto a ello, precisamente por la mención de la tercera categoría. Si lo perjudicial fuera simplemente lo 'distinto' a lo beneficioso, como lo inanimado es distinto a lo animado, al estar todos los fenómenos incluidos en los términos beneficioso y perjudicial, no habría una tercera categoría, y debería enunciarse como una diada: 'estados beneficiosos, estados perjudiciales', sin mencionar la tercera categoría de 'indeterminados'; pero esta sí se menciona. Por lo tanto, 'perjudicial' no significa simplemente lo 'distinto'. Por eliminación, dado que el prefijo 'a-' se usa para lo opuesto, como 'enemigo' en el mundo o 'no-codicia' en la enseñanza, aquí también se establece que el término 'akusala' expresa lo opuesto; y por su uso establecido, no tiene otro significado. Esta oposición debe entenderse por su naturaleza contraria y por ser algo que debe ser abandonado, no por la destrucción de lo beneficioso. Pues lo beneficioso no debe ser abandonado por lo perjudicial; más bien, lo beneficioso, al ser muy poderoso y perfeccionado mediante la práctica, abandona lo perjudicial que siempre ha latido en la continuidad mental mediante el abandono de los factores opuestos, la supresión y la erradicación. න [Pg.30] බ්‍යාකතාති අකථිතා. කථං පනෙතෙ අකථිතා හොන්ති, නනු ‘‘සුඛාය වෙදනාය සම්පයුත්තා’’තිආදීහි තිකදුකපදෙහි චක්ඛුවිඤ්ඤාණාදිවචනෙහි ඵස්සාදිවචනෙහි ච කථිතාති? නො න කථිතා, තානි පන වචනානි ඉධ අනධිප්පෙතානි අවුත්තත්තා අනනුවත්තනතො. න හි ‘‘සුඛාය වෙදනාය සම්පයුත්තා ධම්මා’’තිආදිං වත්වා ‘‘අබ්‍යාකතා’’ති වුත්තං, තස්මා න තානි ඉධ අනුවත්තන්තීති තබ්බචනීයභාවෙන අකථිතතා න හොති, කුසලාකුසලවචනානි පන ඉධ වුත්තත්තා අනුවත්තන්තීති තබ්බචනීයභාවෙන අකථිතතා ඤායතීති ‘‘කුසලාකුසලභාවෙන අකථිතාති අත්ථො’’ති ආහ. න බ්‍යාකතාති වා අවිපාකා, අබ්‍යාකතවචනෙනෙව ච අවිපාකත්ථා ඤායන්ති. න හි භගවතො වචනං ඤාපකසාධනීයං, ආසයානුසයචරියාදිකුසලෙන භගවතා යෙසං අවබොධනත්ථං ධම්මා වුත්තා තෙසං වචනානන්තරං තදත්ථපටිවෙධතො, පච්ඡිමෙහි පන යථා තෙසං අවබොධනත්ථං භගවතා තං තං වචනං වුත්තං, යථා ච තෙහි තදත්ථො පටිවිද්ධො, තං සබ්බං ආචරියෙ පයිරුපාසිත්වා සුත්වා වෙදිතබ්බං හොති, තස්මා කාරණං අවත්වා ‘‘කුසලාකුසලභාවෙන අකථිතාති අත්ථො’’ති ආහ. යො ච වදෙය්‍ය ‘‘අකුසලවිපාකභාවෙන අකථිතත්තා, කුසලා අබ්‍යාකතාති ආපජ්ජන්ති, කුසලවිපාකභාවෙන අකථිතත්තා අකුසලාපී’’ති, සොපි ‘‘අඤ්ඤාපකසාධනීයවචනො භගවා’’ති නිවාරෙතබ්බො අනුවත්තමානවචනවචනීයභාවෙන අකථිතස්ස ච අබ්‍යාකතභාවතො. න හි අවිපාකවචනං වුත්තං කුසලවචනඤ්ච අවුත්තං, යතො අවිපාකවචනස්ස අධිකතභාවො කුසලස්ස ච තබ්බචනීයභාවෙන අකථිතභාවො සියා, තස්මා න කුසලානං අබ්‍යාකතතා, එවං අකුසලානඤ්ච අනබ්‍යාකතභාවෙ යොජනා කාතබ්බා. No declarados significa no dichos. ¿Pero cómo es que estos no son dichos? ¿Acaso no son dichos mediante los términos de las tríadas y díadas como 'asociados con sensaciones placenteras', o mediante las expresiones referidas a la conciencia visual o el contacto, etc.? No es que no sean dichos, sino que esas expresiones no son las pretendidas aquí, por no haber sido enunciadas y por no aplicarse. Pues no se ha dicho 'estados indeterminados' después de decir 'estados asociados con sensaciones placenteras', etc., por lo tanto, dado que no se aplican aquí, no se consideran 'no dichos' en ese sentido. Sin embargo, puesto que los términos 'hábil' e 'inhábil' han sido enunciados aquí, se entiende que son 'no dichos' por el hecho de no haber sido declarados como tales; por eso dice: 'el significado es que no son dichos como hábiles o inhábiles'. 'No declarados' (na byākatā) también significa 'sin maduración' (avipāka), y por la misma palabra 'indeterminado' (abyākata) se entiende el significado de 'sin maduración'. Pues la palabra del Bendito no necesita de un medio externo para dar conocimiento; para aquellos por cuyo bien el Bendito, experto en las inclinaciones, las tendencias latentes y la conducta, enunció los Dhamma, la comprensión del significado ocurre inmediatamente después de Sus palabras. Pero para los que vinieron después, todo eso debe conocerse escuchando y sirviendo a los maestros para comprender cómo el Bendito enunció cada discurso para su entendimiento y cómo ellos comprendieron su significado; por eso, sin dar una razón, dice: 'el significado es que no son dichos como hábiles o inhábiles'. Y si alguien dijera: 'por no haber sido dichos como maduración de lo inhábil, los estados hábiles resultarían ser indeterminados; y por no haber sido dichos como maduración de lo hábil, los inhábiles también', a esa persona se le debe refutar diciendo: 'la palabra del Bendito no necesita de otro medio de conocimiento', y porque algo es indeterminado precisamente por no ser dicho mediante un término que sí es aplicable. Pues no se ha enunciado el término 'sin maduración' dejando de enunciar el término 'hábil', de modo que el término 'sin maduración' fuera lo predominante y lo hábil fuera 'no dicho' por esa razón; por lo tanto, los estados hábiles no son indeterminados, y se debe aplicar el mismo razonamiento para la naturaleza no indeterminada de los estados inhábiles. අථ වා වි-සද්දො විරොධවචනො, ආ-සද්දො අභිමුඛභාවප්පකාසනො, තස්මා අත්තනො පච්චයෙහි අඤ්ඤමඤ්ඤවිරොධාභිමුඛා කතා, ලක්ඛණවිරොධතො විනාසකවිනාසිතබ්බතො චාති බ්‍යාකතා, කුසලාකුසලා. න බ්‍යාකතාති අබ්‍යාකතා. තෙ හි ලක්ඛණතො කුසලාකුසලා විය විරුද්ධා න හොන්ති. න හි අවිපාකතා දුක්ඛවිපාකතා විය සුඛවිපාකතාය සුඛවිපාකතා විය ච දුක්ඛවිපාකතාය සුඛදුක්ඛවිපාකතාහි විරුජ්ඣතීති නාපි තෙ කිඤ්චි පජහන්ති, න ච තෙ කෙනචි පහාතබ්බාති අයමෙත්ථ අත්තනොමති. O bien, el sonido 'vi' expresa oposición, y el sonido 'ā' expresa presencia; por lo tanto, son 'declarados' (byākatā) porque, debido a sus propias condiciones, se han hecho opuestos y presentes entre sí, por la oposición de sus características y por ser destructores o destructibles; estos son los estados hábiles e inhábiles. 'No declarados' (na byākatā) significa indeterminados (abyākata). Pues estos, por su característica, no son opuestos como los hábiles y los inhábiles. En efecto, el estado de no ser una maduración no se opone a la maduración del sufrimiento como la maduración de la felicidad se opone a la del sufrimiento, ni se opone a la maduración del sufrimiento como la maduración de la felicidad; ni tampoco abandonan nada, ni deben ser abandonados por nada; esta es la opinión personal en este contexto. අනවජ්ජසුඛවිපාකලක්ඛණාති [Pg.31] එත්ථ නත්ථි එතෙසං අවජ්ජන්ති අනවජ්ජා, ගරහිතබ්බභාවරහිතා නිද්දොසාති අත්ථො. තෙන නෙසං අගරහිතබ්බභාවං දස්සෙති, න ගාරය්හවිරහමත්තං. අඤ්ඤෙපි අත්ථි නිද්දොසා අබ්‍යාකතාති අනවජ්ජවචනමත්තෙන තෙසම්පි කුසලතාපත්තිදොසං දිස්වා තං පරිහරිතුං සුඛවිපාකවචනං ආහ. අවජ්ජපටිපක්ඛා වා ඉධ අනවජ්ජාති වුත්තා, න බාහිතිකසුත්තෙ (ම. නි. 2.361) විය පටිප්පස්සද්ධාවජ්ජා විරහිතාවජ්ජමත්තා වා, තස්මා අනවජ්ජවචනෙන අවජ්ජවිනාසනභාවො දස්සිතො. අබ්‍යාකතෙහි පන විසිට්ඨං කුසලාකුසලානං සාධාරණං සවිපාකතාලක්ඛණන්ති තස්මිං ලක්ඛණෙ විසෙසදස්සනත්තං සුඛවිපාකවචනං අවොච. සිද්ධො හි පුරිමෙනෙව අකුසලාබ්‍යාකතෙහි කුසලානං විසෙසොති. සුඛො විපාකො එතෙසන්ති සුඛවිපාකා. තෙන කුසලාකුසලානං සාමඤ්ඤෙ විපාකධම්මභාවෙ සුඛවිපාකවිපච්චනසභාවං දස්සෙති, න තෙසං සුඛවිපාකසබ්භාවමෙව. අනවජ්ජා ච තෙ සුඛවිපාකා චාති අනවජ්ජසුඛවිපාකා. කුසලා ලක්ඛීයන්ති එතෙනාති ලක්ඛණං, අනවජ්ජසුඛවිපාකලක්ඛණං එතෙසන්ති අනවජ්ජසුඛවිපාකලක්ඛණා. නනු තෙ එව කුසලා අනවජ්ජසුඛවිපාකා, කථං තෙ සයමෙව අත්තනො ලක්ඛණං හොන්තීති? විඤ්ඤාතාවිඤ්ඤාතසද්දත්ථභාවෙන ලක්ඛණලක්ඛිතබ්බභාවයුත්තිතො. කුසලසද්දත්ථවසෙන හි අවිඤ්ඤාතා කුසලා ලක්ඛිතබ්බා හොන්ති, අනවජ්ජසුඛවිපාකසද්දත්ථභාවෙන විඤ්ඤාතා ලක්ඛණන්ති යුත්තමෙතං. අථ වා ලක්ඛීයතීති ලක්ඛණං, සභාවො. අනවජ්ජසුඛවිපාකා ච තෙ ලක්ඛණඤ්චාති අනවජ්ජසුඛවිපාකලක්ඛණා, අනවජ්ජසුඛවිපාකා හුත්වා ලක්ඛියමානා සභාවා කුසලා නාමාති අත්ථො. 'Con la característica de ser irreprochables y tener resultados placenteros' (anavajjasukhavipākalakkhaṇā): en esto, 'irreprochables' significa que no hay falta (avajja) en ellos; el significado es que están libres de un estado censurable, que no tienen tacha. Con esto se muestra su estado de no ser censurables, no simplemente la ausencia de censura. Existen otros estados que carecen de tacha, los indeterminados (abyākata); viendo el error de que a estos también se les atribuiría la naturaleza de hábiles (kusalatā) por el mero término 'irreprochable', para evitarlo dijo 'con resultados placenteros'. O bien, se llaman 'irreprochables' aquí por ser lo opuesto a lo reprochable, no como en el Bāhitika Sutta donde significa que la falta ha sido tranquilizada o que simplemente se carece de ella; por lo tanto, con el término 'irreprochable' se muestra la naturaleza de destruir la falta. Sin embargo, dado que el tener una maduración es una característica común de los estados hábiles e inhábiles que los distingue de los indeterminados, para mostrar la distinción en esa característica dijo 'con resultados placenteros'. Pues ya se ha establecido previamente la distinción de los estados hábiles respecto de los inhábiles e indeterminados. 'Resultados placenteros' (sukhavipākā) significa que su maduración es placentera. Con esto, se muestra que en la naturaleza común de los estados hábiles e inhábiles de tener maduración, su esencia es madurar en resultados placenteros, no solo la mera existencia de tales resultados. 'Irreprochables y con resultados placenteros' (anavajjasukhavipākā) significa que son ambas cosas. 'Característica' (lakkhaṇa) es aquello por lo cual se distinguen los estados hábiles; por tanto, 'con la característica de ser irreprochables y tener resultados placenteros'. ¿Acaso no son los estados hábiles mismos los que son irreprochables y de resultados placenteros? ¿Cómo pueden ser ellos mismos su propia característica? Es adecuado por la relación entre lo que caracteriza y lo caracterizado, basada en que el significado de la palabra sea conocido o no conocido. Pues, por el significado de la palabra 'hábil', los estados hábiles son lo que debe ser caracterizado cuando no se conocen; pero cuando se conocen por el significado de las palabras 'irreprochable y de resultado placentero', estas son la característica. O bien, 'característica' significa naturaleza intrínseca (sabhāva). 'Irreprochables y de resultados placenteros' y 'naturaleza intrínseca' resultan en 'con la naturaleza de ser irreprochables y de resultados placenteros'; el significado es que los estados llamados 'hábiles' son naturalezas intrínsecas que se caracterizan por ser irreprochables y tener resultados placenteros. අථ වා අනවජ්ජවචනෙන අනවජ්ජත්තං ආහ, සුඛවිපාකවචනෙන සුඛවිපාකත්තං, තස්මා අනවජ්ජඤ්ච සුඛවිපාකො ච අනවජ්ජසුඛවිපාකං, තං ලක්ඛණං එතෙසං කරණත්ථෙ ච කම්මත්ථෙ ච ලක්ඛණසද්දෙ සභාවභූතන්ති අනවජ්ජසුඛවිපාකලක්ඛණා, අනවජ්ජසුඛවිපාකසභාවෙන ලක්ඛියමානා තංසභාවවන්තො ච කුසලාති වුත්තං හොති. තත්ථ අනවජ්ජවචනෙන පවත්තිසුඛතං කුසලානං දස්සෙති, සුඛවිපාකවචනෙන විපාකසුඛතං. පුරිමඤ්හි අත්තනො පවත්තිසභාවවසෙන ලක්ඛණතාවචනං, පච්ඡිමං කාලන්තරෙ විපාකුප්පාදනසමත්ථතායාති. තථා පුරිමෙන කුසලානං අත්තසුද්ධිං දස්සෙති[Pg.32], පච්ඡිමෙන විසුද්ධවිපාකතං. පුරිමෙන ච කුසලං අකුසලසභාවතො නිවත්තෙති, පච්ඡිමෙන අබ්‍යාකතසභාවතො සවිපාකත්තදීපකත්තා පච්ඡිමස්ස. පුරිමෙන වා වජ්ජපටිපක්ඛභාවදස්සනතො කිච්චට්ඨෙන රසෙන අකුසලවිද්ධංසනරසතං දීපෙති, පච්ඡිමෙන සම්පත්තිඅත්ථෙන ඉට්ඨවිපාකරසතං. පුරිමෙන ච උපට්ඨානාකාරට්ඨෙන පච්චුපට්ඨානෙන වොදානපච්චුපට්ඨානතං දස්සෙති, පච්ඡිමෙන ඵලත්ථෙන සුඛවිපාකපච්චුපට්ඨානතං. පුරිමෙන ච යොනිසොමනසිකාරං කුසලානං පදට්ඨානං විභාවෙති. තතො හි තෙ අනවජ්ජා ජාතාති. පච්ඡිමෙන කුසලානං අඤ්ඤෙසං පදට්ඨානභාවං දස්සෙති. තෙ හි සුඛවිපාකස්ස කාරණං හොන්තීති. එත්ථ ච සුඛවිපාකසද්දෙ සුඛසද්දො ඉට්ඨපරියායවචනන්ති දට්ඨබ්බො. ඉට්ඨචතුක්ඛන්ධවිපාකා හි කුසලා, න සුඛවෙදනාවිපාකාව. සඞ්ඛාරදුක්ඛොපසමසුඛවිපාකතාය ච සම්භවො එව නත්ථි. න හි තංවිපාකොති. යදි පන විපාකසද්දො ඵලපරියායවචනං, නිස්සන්දවිපාකෙන ඉට්ඨරූපෙනාපි සුඛවිපාකතා යොජෙතබ්බා. O bien, mediante el término ‘irreprochable’ se afirma el estado de ser irreprochable, y mediante el término ‘maduración feliz’ el estado de tener una maduración feliz. Por lo tanto, aquello que es irreprochable y de maduración feliz es ‘irreprochable-maduración-feliz’; este es su característica, y dado que la palabra ‘característica’ funciona en sentido instrumental y de objeto como la naturaleza intrínseca de estos, se dice que ‘tienen la característica de ser irreprochables y de maduración feliz’. Esto significa que los estados saludables (kusalā) poseen esa naturaleza y son reconocidos por su esencia de ser irreprochables y de maduración feliz. En este contexto, con el término ‘irreprochable’ se muestra la felicidad intrínseca en la ocurrencia de los estados saludables, y con el término ‘maduración feliz’, la felicidad de su resultado. Pues lo primero es una declaración de su característica en términos de su propia naturaleza de ocurrencia, mientras que lo segundo es por su capacidad de producir un resultado en un momento posterior. Asimismo, con lo primero se muestra la pureza propia de los estados saludables, y con lo segundo, la pureza de su maduración. Con lo primero, se distingue lo saludable de la naturaleza de lo insaludable; con lo segundo, se distingue de la naturaleza de lo indeterminado (abyākata), ya que lo segundo indica que posee maduración. O bien, al ver que lo primero es lo opuesto a lo defectuoso, se indica, en el sentido de su función (rasa), la naturaleza de destruir lo insaludable; con lo segundo, en el sentido de logro, la función de un resultado deseado. Con lo primero, en el sentido de modo de manifestación, se muestra la manifestación de pureza; con lo segundo, en el sentido de fruto, la manifestación de una maduración feliz. Con lo primero, se explica que la atención sabia (yonisomanasikāra) es la causa próxima (padaṭṭhāna) de los estados saludables, pues de ella nacen como irreprochables. Con lo segundo, se muestra que los estados saludables son la causa próxima de otros estados, pues ellos son la causa de la maduración feliz. Y aquí, en la expresión ‘maduración feliz’, debe entenderse que la palabra ‘feliz’ es un sinónimo de ‘deseado’. Pues los estados saludables tienen como maduración los cuatro agregados [mentales] deseados, no solamente la sensación de felicidad. Además, no existe en absoluto la posibilidad de una maduración feliz que consista en el apaciguamiento del sufrimiento de las formaciones (saṅkhāradukkha), pues eso no es un resultado (vipāka). Si, por otra parte, la palabra ‘maduración’ se emplea como sinónimo de fruto, la condición de maduración feliz debe vincularse también con la forma física deseada que es un producto (nissanda) de la maduración. සාවජ්ජදුක්ඛවිපාකලක්ඛණාති එත්ථ ච වුත්තවිධිඅනුසාරෙන අත්ථො ච යොජනා ච යථාසම්භවං වෙදිතබ්බා. විපාකාරහතා කුසලාකුසලානං ලක්ඛණභාවෙන වුත්තා, තබ්භාවෙන අකථිතා අබ්‍යාකතා අවිපාකාරහසභාවා හොන්තීති ආහ ‘‘අවිපාකලක්ඛණා අබ්‍යාකතා’’ති. යථෙව හි සුඛදුක්ඛවිපාකාරහා සුඛදුක්ඛවිපාකාති එවංලක්ඛණතා කුසලාකුසලානං වුත්තා, එවමිධාපි අවිපාකාරහා අවිපාකාති එවංලක්ඛණතා අබ්‍යාකතානං වුත්තා. තස්මා ‘‘අහොසි කම්මං නාහොසි කම්මවිපාකො න භවිස්සති කම්මවිපාකො නත්ථි කම්මවිපාකො, අත්ථි කම්මං නත්ථි කම්මවිපාකො න භවිස්සති කම්මවිපාකො, භවිස්සති කම්මං න භවිස්සති කම්මවිපාකො’’ති (පටි. ම. 1.234) එවංපකාරානං කුසලාකුසලානං කුසලාකුසලභාවානාපත්ති අබ්‍යාකතභාවාපත්ති වා න හොති. න හි තෙ සුඛදුක්ඛවිපාකාරහා න හොන්ති විපාකධම්මත්තා, අවිපාකාරහා වා න හොන්ති අවිපාකධම්මත්තාභාවාති. En cuanto a ‘caracterizados por ser reprochables y de maduración dolorosa’, el significado y la construcción deben entenderse según el método ya expuesto, según corresponda. La aptitud para la maduración se ha mencionado como la característica de los estados saludables e insaludables; por no poseer esa cualidad, los estados indeterminados (abyākata) tienen la naturaleza de no ser aptos para la maduración, por lo cual se dice: ‘los indeterminados están caracterizados por la ausencia de maduración’. Pues así como la característica de los estados saludables e insaludables se describe como aptitud para la maduración feliz o dolorosa, aquí también la característica de los estados indeterminados se describe como la ausencia de aptitud para la maduración. Por lo tanto, no ocurre que los estados saludables e insaludables dejen de ser tales o se conviertan en indeterminados en casos como: ‘hubo kamma, no hubo maduración del kamma, no habrá maduración del kamma, no hay maduración del kamma; hay kamma, no hay maduración del kamma, no habrá maduración del kamma; habrá kamma, no habrá maduración del kamma’. Pues no es que dejen de ser aptos para la maduración feliz o dolorosa por el hecho de tener la naturaleza de madurar, ni dejan de ser aptos para la maduración por no tener la naturaleza de madurar. කුසලාති වා ධම්මාති වාතිආදීනීති කුසලධම්මපදානි ද්වෙ, අකුසලධම්මපදානි ද්වෙ, අබ්‍යාකතධම්මපදානි ද්වෙති. එකත්ථනානත්ථානීති විසුං විසුං ද්වින්නං ද්වින්නං අඤ්ඤමඤ්ඤාපෙක්ඛං එකත්ථනානත්ථතං චොදෙති, න ඡන්නං. දොසමෙත්ථ වත්තුකාමො චොදකො පුච්ඡතීති ඤත්වා ආචරියො ආහ ‘‘කිඤ්චෙත්ථා’’ති. එත්ථ [Pg.33] එකත්ථනානත්ථතායං කිඤ්චි වත්තබ්බං අසමත්තා තෙ චොදනා, අවසිට්ඨං තාව බ්‍රූහීති වුත්තං හොති. යදි එකත්ථානි ඉන්දසක්කසද්දානං විය සද්දමත්තෙ එව භෙදො, එවං කුසලධම්මසද්දානං, න අත්ථෙති. යථා ‘‘ඉන්දො සක්කො’’ති වුත්තෙ ‘‘ඉන්දො ඉන්දො’’ති වුත්තසදිසං හොති, එවං ‘‘කුසලා ධම්මා’’ති ඉදං වචනං ‘‘කුසලා කුසලා’’ති වුත්තසදිසං හොති. එවං ඉතරෙසුපි ‘‘අකුසලා අකුසලා’’ති වුත්තසදිසතා ‘‘අබ්‍යාකතා අබ්‍යාකතා’’ති වුත්තසදිසතා ච යොජෙතබ්බා. අථ නානත්ථානි, ඉන්දකුවෙරසද්දානං විය සද්දතො අත්ථතො ච කුසලධම්මසද්දානං භෙදො, තථා අකුසලධම්මසද්දාදීනන්ති ඡහි පදෙහි චතූහි පදෙහි ච ඡ චත්තාරො ච අත්ථා භින්නා වුත්තාති කුසලත්තිකාදීනං කුසලඡක්කාදිභාවො, හෙතුදුකාදීනඤ්ච හෙතුචතුක්කාදිභාවො ආපජ්ජතීති. ‘Kusalā’ o ‘dhammā’, etc. Significa que hay dos términos para estados saludables, dos para estados insaludables y dos para estados indeterminados. Con la pregunta ‘¿Tienen el mismo significado o significados diferentes?’, se cuestiona la identidad o diferencia de significado de cada par por separado, en relación mutua, y no de los seis términos en conjunto. El Maestro, sabiendo que el objetor desea señalar un error, pregunta: ‘¿Y qué hay con esto?’. Con esto se quiere decir: ‘Lo que hay que decir sobre esta cuestión de la identidad o diferencia de significado no ha sido completado por tu objeción; di primero el resto’. Si tienen el mismo significado, como sucede con los nombres ‘Indra’ y ‘Sakka’, donde la diferencia es puramente terminológica, entonces no habría diferencia en el sentido de los términos ‘kusalā’ (saludable) y ‘dhammā’ (estados). Así como al decir ‘Indra Sakka’ es lo mismo que decir ‘Indra Indra’, la expresión ‘kusalā dhammā’ sería equivalente a decir ‘kusalā kusalā’. Del mismo modo debe aplicarse a los otros casos, resultando en ‘akusalā akusalā’ y ‘abyākatā abyākatā’. Por otro lado, si tienen significados diferentes, como los nombres ‘Indra’ y ‘Kuvera’, donde hay distinción tanto en la palabra como en el objeto, y así para los términos ‘akusalā dhammā’, etc., entonces se estaría afirmando que con las seis palabras o con las cuatro palabras se expresan seis o cuatro significados distintos, lo que resultaría en que la tríada de lo saludable (kusalatika) se convertiría en una héxtada de lo saludable, y el par de las causas (hetuduka) en una tétrada de las causas. නනු තිණ්ණං ධම්මසද්දානං තිණ්ණං ඉන්දසද්දානං විය රූපාභෙදා අත්ථාභෙදොති ඡක්කභාවො න භවිස්සති, තස්මා එවමිදං වත්තබ්බං සියා ‘‘තිකදුකානං චතුක්කතිකභාවො ආපජ්ජතී’’ති, න වත්තබ්බං, තිණ්ණං ධම්මසද්දානං එකත්ථානං තිණ්ණං ඉන්දසද්දානං විය වචනෙ පයොජනාභාවා වුත්තානං තෙසං මාසසද්දානං විය අභින්නරූපානඤ්ච අත්ථභෙදො උපපජ්ජතීති, එවමපි යථා එකො මාසසද්දො අභින්නරූපො කාලං අපරණ්ණවිසෙසං සුවණ්ණමාසඤ්ච වදති, එවං ධම්මසද්දොපි එකො භින්නෙ අත්ථෙ වත්තුමරහතීති කාලාදීනං මාසපදත්ථතාය විය තබ්බචනීයභින්නත්ථානං ධම්මපදත්ථතාය අභෙදොති චතුක්කතිකභාවො එව ආපජ්ජතීති, නාපජ්ජති එකස්ස සද්දස්ස ජාතිගුණකිරියාභින්නානං අනභිධානතො. න හි මාස-සද්දො එකො ජාතිභින්නානං කාලාදීනං අන්තරෙන සරූපෙකසෙසං වාචකො හොති. ඉධ ච යදි සරූපෙකසෙසො කතො සියා, දුතියො තතියො ච ධම්ම-සද්දො න වත්තබ්බො සියා, වුත්තො ච සො, තස්මා කුසලාදි-සද්දා විය අභින්නකුසලාදිජාතීසු රූපසාමඤ්ඤෙපි මාස-සද්දා විය තයො විනිවත්තඅඤ්ඤජාතීසු වත්තමානා තයො ද්වෙ ච ධම්ම-සද්දා ආපන්නාති තිකදුකානං ඡක්කචතුක්කභාවො එව ආපජ්ජතීති. ¿Acaso no será que, debido a la no distinción de forma y de significado, al igual que tres palabras 'Inda', las tres palabras 'dhamma' no darán lugar a un estado séxtuple? Por lo tanto, debería decirse: 'Para las tríadas y díadas se sigue un estado cuádruple y triple'. No debe decirse así, pues no hay utilidad en la expresión de tres palabras 'dhamma' con un mismo significado, al igual que tres palabras 'Inda'. Para aquellas palabras 'māsa' mencionadas, surge una distinción de significado a pesar de su forma idéntica. Incluso si una sola palabra 'māsa' de forma idéntica designa el tiempo, una variedad de legumbre y una moneda de oro, así también una sola palabra 'dhamma' podría designar diferentes significados. Al igual que el tiempo, etc., poseen el estado de ser el significado de la palabra 'māsa', así también aquellos diferentes significados expresados poseen el estado de ser el significado de la palabra 'dhamma' sin distinción; por lo tanto, se sigue necesariamente un estado cuádruple y triple. No se sigue, porque una sola palabra no expresa clases, cualidades y acciones distintas. Pues la palabra 'māsa', por sí sola, no es designadora de clases distintas como el tiempo, etc., sin un residuo de la misma forma (sarūpekasesa). Y aquí, si se hubiera hecho un residuo de la misma forma, la segunda y la tercera palabra 'dhamma' no deberían decirse. Pero han sido dichas; por lo tanto, al igual que las palabras 'kusala', etc., a pesar de la similitud de forma en clases de 'kusala' no distintas, las palabras 'māsa' se refieren a tres clases distintas que se excluyen mutuamente. Así, al presentarse tres y dos palabras 'dhamma', se sigue para las tríadas y díadas un estado séxtuple y cuádruple respectivamente. පදානඤ්ච අසම්බන්ධොති කුසලධම්මපදානං අඤ්ඤමඤ්ඤං තථා අකුසලධම්මපදානං අබ්‍යාකතධම්මපදානඤ්ච අසම්බන්ධො ආපජ්ජතීති අත්ථො. ද්වින්නං ද්වින්නඤ්හි ඉච්ඡිතො සම්බන්ධො, න සබ්බෙසං ඡන්නං චතුන්නං වා අඤ්ඤමඤ්ඤන්ති. ඉදං පන කස්මා චොදෙති, නනු නානත්ථත්තෙ සති අත්ථන්තරදස්සනත්ථං වුච්චමානෙසු ධම්ම-සද්දෙසු කුසලාකුසලාබ්‍යාකත-සද්දානං [Pg.34] විය අසම්බන්ධො වුත්තො යුත්තො එවාති? සච්චමෙතං, අසම්බන්ධං පන සිද්ධං කත්වා පුරිමචොදනා කතා ‘‘තිකදුකානං ඡක්කචතුක්කභාවො ආපජ්ජතී’’ති, ඉධ පන තං අසම්බන්ධං සාධෙතුං ඉදං චොදිතන්ති වෙදිතබ්බං. අථ වා එවමෙත්ථ යොජනා කාතබ්බා – යදි පන ඡක්කචතුක්කභාවං න ඉච්ඡසි, පදානං සම්බන්ධෙන භවිතබ්බං යථාවුත්තනයෙන, සො ච සමානවිභත්තීනං ද්වින්නං ද්වින්නං සම්බන්ධො එකත්ථත්තෙ සති යුජ්ජෙය්‍ය, ත්වං පන නානත්ථතං වදසීති පදානඤ්ච තෙ අසම්බන්ධො ආපජ්ජති, නෙව නාපජ්ජතීති. නියමනත්ථො ච-සද්දො. පුබ්බාපර…පෙ… නිප්පයොජනානි නාම හොන්තීති ඡක්කචතුක්කභාවං අනිච්ඡන්තස්ස, නානත්ථතං පන ඉච්ඡන්තස්සාති අධිප්පායො. අවස්සඤ්ච සම්බන්ධො ඉච්ඡිතබ්බො පුබ්බාපරවිරොධාපත්තිතොති දස්සෙතුං ‘‘යාපි චෙසා’’තිආදිමාහ. පුච්ඡා හි පදවිපල්ලාසකරණෙන ධම්මා එව කුසලාති කුසලධම්ම-සද්දානං ඉධ උද්දිට්ඨානං එකත්ථතං දීපෙති, තව ච නානත්ථතං වදන්තස්ස නෙව හි ධම්මා කුසලාති කත්වා තායපි පුච්ඡාය විරොධො ආපජ්ජති, වුච්චති ච තථා සා පුච්ඡාති න නානත්ථතා යුජ්ජති. 'Y la falta de conexión de los términos' significa que se sigue la falta de conexión entre los términos 'kusala' y 'dhamma' entre sí, y lo mismo para 'akusala-dhamma' y 'abyākata-dhamma'. Pues la conexión deseada es de dos en dos, no de todos los seis o cuatro entre sí. ¿Pero por qué se plantea esta objeción? ¿No es cierto que, habiendo diversidad de significados, cuando se enuncian las palabras 'dhamma' para mostrar significados distintos, la falta de conexión es tan apropiada como en las palabras 'kusala', 'akusala' y 'abyākata'? Esto es verdad, pero habiendo establecido la falta de conexión, se hizo la objeción anterior: 'para las tríadas y díadas se sigue un estado séxtuple y cuádruple'. Debe entenderse que aquí se plantea esto para probar esa falta de conexión. O bien, la construcción aquí debe hacerse así: 'Si no deseas el estado séxtuple y cuádruple, debe haber una conexión de los términos según el método mencionado; y esa conexión de dos términos con la misma inflexión gramatical sería apropiada si hubiera unidad de significado, pero tú afirmas la diversidad de significados, por lo tanto, se te sigue la falta de conexión de los términos, no es que no se siga'. La partícula 'ca' tiene el propósito de restricción. 'Anterior y posterior... etc... resultan ser inútiles' es la intención para quien no desea el estado séxtuple y cuádruple pero sí desea la diversidad de significados. Para mostrar que la conexión debe ser aceptada necesariamente para evitar la contradicción entre lo anterior y lo posterior, dice: 'Y lo que es esta...', etc. Pues la pregunta, mediante la transposición de los términos, muestra la unidad de significado de los términos 'kusala' y 'dhamma' aquí indicados como 'los dhammas son ciertamente kusala'; y para ti, que afirmas la diversidad de significados, surge una contradicción incluso con esa pregunta al considerar que 'los dhammas no son kusala', y puesto que tal pregunta se enuncia así, la diversidad de significados no es apropiada. අපරො නයොති ‘‘කුසලා ධම්මා’’තිආදීනං ද්වින්නං ද්වින්නං එකත්ථත්තමෙව තිණ්ණං ධම්මසද්දානං එකත්ථනානත්ථත්තෙහි චොදෙති. තිණ්ණං ධම්මානං එකත්තාතිආදිම්හි යථා තීහි ඉන්ද-සද්දෙහි වුච්චමානානං ඉන්දත්ථානං ඉන්දභාවෙන එකත්තා තතො අනඤ්ඤෙසං සක්කපුරින්දදසහස්සක්ඛසද්දත්ථානං එකත්තං, එවං තිණ්ණං ධම්ම-සද්දත්ථානං ධම්මභාවෙන එකත්තා තතො අනඤ්ඤෙසං කුසලාකුසලාබ්‍යාකත-සද්දත්ථානං එකත්තං ආපජ්ජතීති අත්ථො. ධම්මො නාම භාවොති සභාවධාරණාදිනා අත්ථෙන ධම්මොති වුත්තො, සො ච සභාවස්සෙව හොති, නාසභාවස්සාති ඉමිනා අධිප්පායෙන වදති. හොතු භාවො, තතො කින්ති? යදි තිණ්ණං ධම්මසද්දානං නානත්ථතා, තීසු ධම්මෙසු යො කොචි එකො ධම්මො භාවො, තතො අනඤ්ඤං කුසලං අකුසලං අබ්‍යාකතං වා එකෙකමෙව භාවො. භාවභූතා පන ධම්මා අඤ්ඤෙ ද්වෙ අභාවා හොන්තීති තෙහි අනඤ්ඤෙ කුසලාදීසු ද්වෙ යෙ කෙචි අභාවා. යොපි ච සො එකො ධම්මො භාවොති ගහිතො, සොපි සමානරූපෙසු තීසු ධම්මසද්දෙසු අයමෙව භාවත්ථො හොතීති නියමස්ස අභාවා අඤ්ඤස්ස භාවත්ථත්තෙ සති අභාවො හොතීති තතො අනඤ්ඤස්සපි අභාවත්තං ආපන්නන්ති කුසලාදීනං සබ්බෙසම්පි අභාවත්තාපත්ති හොති. න හි ඉන්දස්ස අමනුස්සත්තෙ තතො අනඤ්ඤෙසං සක්කාදීනං මනුස්සත්තං අත්ථීති. Otro método: mediante la unidad y diversidad de significado de las tres palabras 'dhamma', cuestiona la unidad de significado de los pares 'kusalā dhammā', etc. En el pasaje 'Debido a la unidad de los tres dhammas', etc., así como hay unidad por el estado de 'Inda' de los significados de 'Inda' expresados por tres palabras 'Inda', y por lo tanto hay unidad de los significados de las palabras 'Sakka', 'Purindada' y 'Sahassakkha' que no son distintos de aquel, así también, debido a la unidad por el estado de 'dhamma' de los significados de las tres palabras 'dhamma', se sigue la unidad de los significados de las palabras 'kusala', 'akusala' y 'abyākata' que no son distintos de aquel. 'Dhamma es ciertamente un estado (bhāva)' se dice en el sentido de sostener su propia naturaleza, etc., y esto pertenece solo a lo que tiene naturaleza propia (sabhāva), no a lo que carece de ella; con esta intención habla. 'Que sea un estado, ¿y qué con eso?' Si hay diversidad de significados de las tres palabras 'dhamma', cualquiera de los tres dhammas que sea 'estado', entonces solo uno de entre 'kusala', 'akusala' o 'abyākata', que no sea distinto de él, es 'estado'. Pero los otros dos dhammas que han llegado a ser estados serían 'no-estados' (abhāva), y por lo tanto, cualesquiera dos entre 'kusala', etc., que no sean distintos de ellos, serían 'no-estados'. Y ese único 'dhamma' que se tomó como 'estado', debido a la ausencia de una regla que diga 'solo este es el significado de estado' entre las tres palabras 'dhamma' de forma idéntica, si otro fuera el significado de estado, este pasaría a ser un 'no-estado', y por lo tanto lo que no es distinto de él también llegaría a ser un 'no-estado'. Así se seguiría que todos, 'kusala', etc., serían 'no-estados'. Pues si Inda no fuera un ser humano, Sakka, etc., que no son distintos de él, tampoco serían seres humanos. නනු [Pg.35] එවමපි එකස්ස භාවත්තං විනා අඤ්ඤෙසං අභාවත්තං න සක්කා වත්තුං, තත්ථ ච එකෙනෙව භාවෙන භවිතබ්බන්ති නියමාභාවතො තිණ්ණම්පි භාවත්තෙ සිද්ධෙ තෙහි අනඤ්ඤෙසං කුසලාදීනම්පි භාවත්තං සිද්ධං හොතීති? න හොති තිණ්ණං ධම්ම-සද්දානං නානත්ථභාවස්ස අනුඤ්ඤාතත්තා. න හි තිණ්ණං භාවත්තෙ නානත්ථතා අත්ථි, අනුඤ්ඤාතා ච සා තයාති. නනු තිණ්ණං ධම්මානං අභාවත්තෙපි නානත්ථතා න සියාති? මා හොතු නානත්ථතා, තව පන නානත්ථතං පටිජානන්තස්ස ‘‘එසො දොසො’’ති වදාමි, න පන මයා නානත්ථතා එකත්ථතා වා අනුඤ්ඤාතාති කුතො මෙ විරොධො සියාති. අථ වා අභාවත්තං ආපන්නෙහි ධම්මෙහි අනඤ්ඤෙ කුසලාදයොපි අභාවා එව සියුන්ති ඉදං වචනං අනියමෙන යෙ කෙචි ද්වෙ ධම්මා අභාවත්තං ආපන්නා, තෙහි අනඤ්ඤෙසං කුසලාදීසු යෙසං කෙසඤ්චි ද්වින්නං කුසලාදීනං අභාවත්තාපත්තිං සන්ධාය වුත්තං එකස්ස භාවත්තා. යම්පි වුත්තං ‘‘තෙහි ච අඤ්ඤො කුසලපරොපි අභාවො සියා’’ති, තං අනියමදස්සනත්ථං වුත්තං, න සබ්බෙසං අභාවසාධනත්ථං. අයඤ්හි තත්ථ අත්ථො අකුසලපරස්ස වා අබ්‍යාකතපරස්ස වා ධම්මස්ස භාවත්තෙ සති තෙහි අඤ්ඤො කුසලපරොපි අභාවො සියාති. ¿No es cierto que, aun así, sin la existencia de uno no se puede afirmar la inexistencia de los otros? Dado que no hay una regla de que deba haber una sola existencia, si se establece la existencia de los tres, ¿no queda establecida la existencia de lo saludable (kusala) y otros que no son diferentes de ellos? No es así, porque no se ha admitido la diferencia de significado entre los tres términos 'dhamma'. Ciertamente, si los tres existen, no hay diferencia, y tú has admitido tal diferencia. ¿Acaso no habría diferencia incluso si los tres dhammas no existieran? Que no haya diferencia; pero para ti, que reconoces la diferencia, digo: «este es el error», pero yo no he admitido ni la diferencia ni la unidad, así que ¿cómo podría haber contradicción por mi parte? O bien, la afirmación de que «lo saludable y otros, al no ser diferentes de los dhammas que han caído en la inexistencia, serían también inexistentes», se dijo con referencia a que cualquier par de dhammas que hayan caído en la inexistencia implicaría la inexistencia de cualquier par de lo saludable y otros. Lo que se dijo: «y otro más allá de lo saludable también sería inexistente», se dijo para mostrar la falta de restricción, no para probar la inexistencia de todos. Pues este es el sentido allí: si existe un dhamma más allá de lo no saludable (akusala) o más allá de lo indeterminado (abyākata), entonces otro más allá de lo saludable también sería inexistente. සබ්බමෙතං අකාරණන්ති එත්ථ කාරණං නාම යුත්ති. කුසලකුසලසද්දානං විය එකන්තඑකත්ථතං, කුසලරූපචක්ඛුම-සද්දානං විය එකන්තනානත්ථතඤ්ච විකප්පෙත්වා යායං පුනරුත්ති ඡක්කචතුක්කාපත්ති අසම්බන්ධවිරොධාභාවාපත්ති දොසාරොපනයුත්ති වුත්තා, සබ්බා සා අයුත්ති, තථා එකත්ථනානත්ථතාභාවතොති වුත්තං හොති. යා යා අනුමති යථානුමති අනුමතියා අනුමතියා වොහාරසිද්ධිතො. අනුමතියා අනුරූපං වා යථානුමති, යථා අනුමති පවත්තා, තථා තදනුරූපං වොහාරසිද්ධිතොති අත්ථො. අනුමති හි විසෙසනවිසෙසිතබ්බාභාවතො අච්චන්තමභින්නෙසු කත්ථචි කිරියාගුණාදිපරිග්ගහවිසෙසෙන අවිවටසද්දත්ථවිවරණත්ථං පවත්තා යථා ‘‘සක්කො ඉන්දො පුරින්දදො’’ති. කත්ථචි අච්චන්තං භින්නෙසු යථා ‘‘ධවො ඛදිරො පලාසො ච ආනීයන්තූ’’ති. කත්ථචි විසෙසනවිසෙසිතබ්බභාවතො භෙදාභෙදවන්තෙසු සෙය්‍යථාපි ‘‘නීලුප්පලං පණ්ඩිතපුරිසො’’ති, තාය තාය අනුමතියා තදනුරූපඤ්ච තෙ තෙ වොහාරා සිද්ධා. තස්මා ඉහාපි කුසලධම්ම-සද්දානං විසෙසනවිසෙසිතබ්බභාවතො විසෙසත්ථසාමඤ්ඤත්ථපරිග්ගහෙන සමානෙ අත්ථෙ භෙදාභෙදයුත්තෙ පවත්ති අනුමතාති [Pg.36] තාය තාය අනුමතියා තදනුරූපඤ්ච සිද්ධො එසො වොහාරො. තස්මා වුත්තං ‘‘සබ්බමෙතං අකාරණ’’න්ති. «Todo esto carece de fundamento (akāraṇa)»: aquí «fundamento» significa lógica o razón. Habiendo alternado entre la absoluta unidad de significado (como en las palabras kusala y akusala) y la absoluta diferencia de significado (como en las palabras kusala, rūpa y cakkhuma), cualquier lógica aplicada para imputar faltas —tales como la redundancia, la caída en el esquema de seis o cuatro, o la falta de conexión y contradicción— es ilógica; así, se dice que esto se debe a la ausencia de unidad o diferencia de significado. Cualquier convención se establece según el acuerdo, pues el uso convencional (vohāra) se logra mediante el acuerdo respectivo. O «según el acuerdo» significa conforme al acuerdo; el sentido es que el uso convencional se establece de acuerdo con la forma en que se ha producido el acuerdo. Pues el acuerdo ocurre a veces para explicar el significado de un término no revelado mediante la captación de una distinción particular de acción o cualidad en cosas que son absolutamente indiferenciadas por carecer de la relación entre calificador y calificado, como en «Sakko, Indo, Purindado». A veces ocurre en cosas absolutamente diferentes, como en «que se traigan el dhavo, el khadiro y el palāso». A veces ocurre en cosas que poseen tanto diferencia como unidad debido a la relación entre calificador y calificado, como en «loto azul» o «un hombre sabio»; y mediante cada acuerdo respectivo se establecen esos usos convencionales correspondientes. Por lo tanto, aquí también, debido a la relación de calificador y calificado entre las palabras «kusala» y «dhamma», se admite su aplicación con un significado idéntico pero que posee diferencia y unidad mediante la captación de un significado específico y un significado general; y mediante ese acuerdo respectivo, se establece este uso convencional. Por eso se dijo: «todo esto carece de fundamento». අත්තනො අත්තනො අත්ථවිසෙසං තස්ස දීපෙන්තීති අත්තනා පරිග්ගහිතං අත්තනා වුච්චමානං අනවජ්ජසුඛවිපාකාදිකුසලාදිභාවං ධම්ම-සද්දස්ස දීපෙන්ති තදත්ථස්ස තබ්භාවදීපනවසෙනාති අධිප්පායො. න හි ධම්ම-සද්දො කුසලාදිභාවො හොතීති. ඉමිනාවාති ‘‘ධම්ම-සද්දො පරියත්තිආදීසු දිස්සතී’’තිආදිනා ‘‘අත්තනො සභාවං ධාරෙන්තී’’තිආදිනා ච නයෙන. සො හි සබ්බත්ථ සමානො, න කුසල-සද්දො ආරොග්‍යාදීසු දිස්සතීති ‘‘කුච්ඡිතෙ සලයන්තී’’තිආදිකො, සො ච විසෙසනයො ‘‘ඉතො පරං විසෙසමත්තමෙව වක්ඛාමා’’ති එතෙන අපනීතොති දට්ඨබ්බො. න හි කුසලාදිවිසෙසං ගහෙත්වා පවත්තා සුඛාය වෙදනාය සම්පයුත්තාතිආදයො විසෙසාති. «Muestran su propia distinción de significado»: el sentido es que muestran la naturaleza de lo saludable (kusala) y otros, caracterizada por resultados felices e irreprochables, etc., que es captada y expresada por ellos mismos, como el significado del término «dhamma», por medio de la iluminación de ese estado. Pues el término «dhamma» no constituye por sí mismo el estado de lo saludable y otros. «Por esto»: por el método de «el término dhamma se ve en las escrituras (pariyatti), etc.» y «sostienen su propia naturaleza (sabhāva)», etc. Pues eso es igual en todas partes, pero el término «kusala» no se ve en el sentido de salud, etc., sino como «lo que sacude lo despreciable», etc. Esa distinción de método debe entenderse como eliminada por la frase: «de aquí en adelante, explicaremos solo la distinción». Pues los términos como «asociados con una sensación placentera», que proceden tomando la distinción de lo saludable y otros, no son distinciones adicionales. 2. සුඛස්ස ච පහානාති එත්ථ සුඛින්ද්‍රියං ‘‘සුඛ’’න්ති වුත්තං, තඤ්ච සුඛවෙදනාව හොතීති ‘‘සුඛවෙදනායං දිස්සතී’’ති වුත්තං, න පන ‘‘තිස්සො ඉමා, භික්ඛවෙ, වෙදනා සුඛා වෙදනා’’තිඑවමාදීසු (සං. නි. 4.249 ආදයො) සුඛ-සද්දො විය සුඛවෙදනාසද්දෙන සමානත්ථත්තා. අයඤ්හි සුඛින්ද්‍රියත්ථො සුඛ-සද්දො කායසුඛනං කායානුග්ගහං සාතවිසෙසං ගහෙත්වා පවත්තො, න පන සුඛා වෙදනා ‘‘යං කිඤ්චි වෙදනං වෙදෙති සුඛං වා (ම. නි. 1.409), යො සුඛං දුක්ඛතො’’තිඑවමාදීසු (සං. නි. 4.253) සුඛ-සද්දො විය සාතසාමඤ්ඤං ගහෙත්වා පවත්තොති. යස්මිං සති සුඛහෙතූනං පවත්ති, තං සුඛමූලං. බුද්ධුප්පාදෙ ච කාමසමතික්කමාදිකෙ විරාගෙ ච සති සුඛහෙතූනං පුඤ්ඤපස්සද්ධිආදීනං පවත්ති හොතීති තං ‘‘සුඛමූලං සුඛ’’න්ති වුත්තං. සුඛස්ස ච ආරම්මණත්තා ‘‘රූපං සුඛ’’න්ති වුත්තං. පුඤ්ඤානීති යදිදං වචනං, තං සුඛස්ස ච අධිවචනං ඉට්ඨවිපාකස්ස අධිවචනං තදත්ථස්ස ඉට්ඨවිපාකවිපච්චනතොති අත්ථො. සුඛපච්චයානං රූපාදීනං ඉට්ඨානං ඨානං ඔකාසො සග්ගා නන්දනඤ්චාති ‘‘සුඛා සග්ගා සුඛං නන්දන’’න්ති වුත්තං. දිට්ඨධම්මෙති ඉමස්මිං අත්තභාවෙ. සුඛවිහාරාති පඨමජ්ඣානවිහාරාදී. නීවරණාදිබ්‍යාබාධරහිතත්තා ‘‘අබ්‍යාබජ්ඣා’’ති වුත්තා. සබ්බසඞ්ඛාරදුක්ඛනිබ්බාපනතො තංනිරොධත්තා වා ‘‘නිබ්බානං සුඛ’’න්ති වුත්තං. ආදි-සද්දෙන ‘‘අදුක්ඛමසුඛං සන්තං, සුඛමිච්චෙව භාසිත’’න්ති අදුක්ඛමසුඛෙ. ‘‘ද්වෙපි මයා, ආනන්ද, [Pg.37] වෙදනා වුත්තා පරියායෙන සුඛා වෙදනා දුක්ඛා වෙදනා’’ති (සං. නි. 4.267) සුඛොපෙක්ඛාසු ච ඉට්ඨාසූති එවමාදීසු පවත්ති සඞ්ගහිතා. 2. En el pasaje ‘por el abandono del placer’ (sukhassa ca pahānā), se utiliza la palabra ‘placer’ (sukha) para referirse a la facultad del placer (sukhindriya). Debido a que esta facultad es una sensación placentera, se dice que ‘se observa en la sensación placentera’. No obstante, la palabra ‘placer’ no tiene el mismo significado que el término ‘sensación placentera’ (sukhavedanā), como ocurre en pasajes como ‘monjes, existen estas tres sensaciones: la sensación placentera...’ (SN 4.249, etc.). Aquí, el término ‘placer’ en el sentido de la facultad del placer se emplea para referirse específicamente a una clase de deleite que favorece al cuerpo físico, mientras que en expresiones como ‘cualquier sensación que uno experimente, sea placentera...’ (MN 1.409) o ‘quien ve el placer como sufrimiento’ (SN 4.253), la palabra ‘placer’ se refiere a la naturaleza general del deleite. Aquello en cuya presencia surgen las causas de la felicidad es la ‘raíz de la felicidad’ (sukhamūla). Dado que en la aparición de un Buddha y en el desapego (virāga), como la superación de los deseos sensuales, ocurre el surgimiento de las causas de la felicidad —tales como el mérito y la tranquilidad—, a esto se le llama ‘la raíz de la felicidad es la felicidad’. Debido a que es un objeto de placer, se dice que ‘la forma es placer’. La palabra ‘méritos’ (puññāni) es un sinónimo de placer, un sinónimo de un resultado deseable, en el sentido de que su propósito es la maduración de un resultado deseable. El lugar u oportunidad para los resultados deseables de las condiciones de placer —como las formas— es el cielo y el deleite celestial; por eso se dice ‘los cielos son placenteros, el deleite es placentero’. ‘En el estado actual’ se refiere a esta existencia presente. ‘Moradas placenteras’ (sukhavihārā) se refiere a las moradas del primer jhāna, etc. Se denominan ‘inofensivas’ (abyābajjhā) por estar libres de la aflicción de los obstáculos (nīvaraṇa), etc. Debido a que extingue el sufrimiento de todas las formaciones o por ser su cesación, se dice que ‘el Nibbāna es felicidad’. Mediante el término ‘etcétera’, se incluye su aplicación a la sensación ni dolorosa ni placentera, como en ‘lo que es ni doloroso ni placentero es pacífico, y aun así se declara como felicidad’, y también a la felicidad de la ecuanimidad en objetos deseables, como en ‘Ánanda, incluso estas dos sensaciones han sido declaradas por mí de forma analítica como sensación placentera y sensación dolorosa’ (SN 4.267). දුක්ඛවත්ථූති දුක්ඛස්ස ඔකාසො. අත්තනො පච්චයෙහි උප්පජ්ජමානම්පි හි තං දුක්ඛං ජාතිආදීසු විජ්ජමානෙසු තබ්බත්ථුකං හුත්වා උප්පජ්ජති. දුක්ඛපච්චයෙති දුක්ඛහෙතුම්හි, දුක්ඛස්ස ජනකෙති අත්ථො. දුක්ඛපච්චයට්ඨානෙති දුක්ඛජනකකම්මස්ස සහායභූතානං අනිට්ඨරූපාදිපච්චයානං ඨානෙ. පච්චයසද්දො හි ජනකෙ ජනකසහායෙ ච පවත්තතීති. ආදි-සද්දෙන ‘‘යදනිච්චං තං දුක්ඛ’’න්තිආදිනා (සං. නි. 3.15, 45-46, 76) සඞ්ඛාරදුක්ඛාදීසු පවත්ති දට්ඨබ්බා. සම්පයුත්තෙ වත්ථුඤ්ච කරජකායං සුඛයති ලද්ධස්සාදෙ අනුග්ගහිතෙ කරොතීති සුඛා. සුඛාති වෙදනාසද්දමපෙක්ඛිත්වා සුඛභාවමත්තස්ස අප්පකාසනෙන නපුංසකලිඞ්ගතා න කතා. සභාවතො සඞ්කප්පතො ච යං ඉට්ඨං, තදනුභවනං ඉට්ඨාකාරානුභවනං වා ඉට්ඨානුභවනං. ‘Base del sufrimiento’ (dukkhavatthu) significa el espacio u oportunidad para el sufrimiento. Pues aunque el sufrimiento surge de sus propias condiciones, cuando existen el nacimiento y otros factores, surge teniendo a estos como su base. ‘En la condición del sufrimiento’ (dukkhapaccaye) significa en la causa del sufrimiento, en aquello que lo genera. ‘En el lugar de las condiciones del sufrimiento’ se refiere al lugar de las condiciones como las formas indeseables, que son auxiliares del kamma generador de sufrimiento. Pues el término ‘condición’ (paccaya) se aplica tanto a lo que genera como a lo que auxilia a lo generado. Mediante el término ‘etcétera’, debe entenderse su aplicación al sufrimiento de las formaciones (saṅkhāradukkha), etc., como en ‘lo que es impermanente es sufrimiento’ (SN 3.15, 45-46, 76). Se llama ‘placer’ (sukhā) a aquello que complace al objeto asociado y al cuerpo físico, brindándole favor una vez obtenido el disfrute. El término ‘sukhā’ no se puso en género neutro (sukhaṃ) para no expresar simplemente la naturaleza del placer, sino en referencia a la palabra ‘sensación’ (vedanā). Lo que es deseable por naturaleza y por intención es el ‘disfrute de lo deseable’ (iṭṭhānubhavana), o bien, es la experiencia de un modo deseable. සමන්ති අවිසමං. සමා එකීභාවූපගතා විය යුත්තා, සමං වා සහ යුත්තාති යොජෙතබ්බං. එකුප්පාදාති එකො සමානො උප්පාදො එතෙසන්ති එකුප්පාදා, සමානපච්චයෙහි සහුප්පත්තිකාති අත්ථො. සහුප්පත්තිකානං රූපාරූපානඤ්ච අඤ්ඤමඤ්ඤසම්පයුත්තතා ආපජ්ජෙය්‍යාති ‘‘එකනිරොධා’’ති වුත්තං, යෙ සමානුප්පාදා සමානනිරොධා ච, තෙ සම්පයුත්තාති රූපාරූපානං අඤ්ඤමඤ්ඤසම්පයොගො නිවාරිතො හොති. එවමපි අවිනිබ්භොගරූපානං අඤ්ඤමඤ්ඤසම්පයුත්තතා ආපජ්ජෙය්‍යාති ‘‘එකවත්ථුකා’’ති වුත්තං, යෙ එකුප්පාදා එකනිරොධා එකවත්ථුකා ච, තෙ සම්පයුත්තාති. එවමපි අවිනිබ්භොගරූපෙසු එකං මහාභූතං සෙසමහාභූතොපාදාරූපානං නිස්සයපච්චයො හොතීති තෙන තානි එකවත්ථුකානීති, චක්ඛාදිනිස්සයභූතානි වා භූතානි එකං වත්ථු එතෙසු සන්නිස්සිතන්ති එකවත්ථුකානීති කප්පෙන්තස්ස තෙසං සම්පයුත්තතාපත්ති සියාති තන්නිවාරණත්ථං ‘‘එකාරම්මණා’’ති වුත්තං, යෙ එකුප්පාදා…පෙ… එකාරම්මණා ච හොන්ති, තෙ සම්පයුත්තාති. පටිලොමතො වා එකාරම්මණාති වුත්තෙ එකවීථියඤ්ච පඤ්චවිඤ්ඤාණසම්පටිච්ඡනානං නානාවීථියං පරසන්තානෙ ච එකස්මිං ආරම්මණෙ උප්පජ්ජමානානං භින්නවත්ථුකානං සම්පයුත්තතා ආපජ්ජෙය්‍යාති ‘‘එකවත්ථුකා’’ති වුත්තං, යෙ එකවත්ථුකා හුත්වා එකාරම්මණා, තෙ සම්පයුත්තාති. එවමපි සම්පටිච්ඡනසන්තීරණාදීනං සම්පයුත්තතා ආපජ්ජෙය්‍යාති ‘‘එකනිරොධා’’ති වුත්තං, යෙ එකනිරොධා [Pg.38] හුත්වා එකවත්ථුකා එකාරම්මණා, තෙ සම්පයුත්තාති. කිං පන නානුප්පාදාපි එවං තිවිධලක්ඛණා හොන්ති, අථ එකුප්පාදා එවාති විචාරණාය එකුප්පාදා එව එවං තිවිධලක්ඛණා හොන්තීති දස්සනත්ථං ‘‘එකුප්පාදා’’ති වුත්තං. ‘Iguales’ (sama) significa sin disparidad. ‘Simultáneos’ (samā) significa que están vinculados como si hubieran alcanzado un estado de unidad, o bien debe interpretarse como ‘vinculados en conjunto’. ‘De surgimiento único’ (ekuppādā) significa que tienen un mismo y común surgimiento; es decir, que tienen un origen conjunto por condiciones comunes. Si se objetara que las realidades materiales y mentales que surgen juntas podrían considerarse asociadas entre sí, se dice ‘de cesación única’ (ekanirodhā): aquellos que tienen un surgimiento común y una cesación común son los ‘asociados’ (sampayuttā); así se excluye la asociación mutua entre materia y mente. Aun así, podría objetarse que las formas materiales inseparables (avinibbhogarūpa) estarían asociadas entre sí; por ello se dice ‘de base única’ (ekavatthukā): aquellos que tienen surgimiento único, cesación única y base única son los asociados. No obstante, entre las formas inseparables, un gran elemento (mahābhūta) sirve como condición de apoyo para los restantes elementos y para la materia derivada; por lo tanto, para quien suponga que estas tienen una base única, o que los elementos que sirven de apoyo al ojo, etc., constituyen una sola base en la que se apoyan y por tanto incurrirían en asociación, se dice ‘de objeto único’ (ekārammaṇā) para evitar tal confusión: aquellos que tienen surgimiento único... y objeto único, son los asociados. Alternativamente, de forma inversa, si solo se dijera ‘de objeto único’, se incurriría en el error de considerar asociados a los cinco tipos de conciencia y a la conciencia receptora (sampaṭicchana) en un mismo proceso cognitivo (vīthi), o a estados que surgen en diferentes procesos o en el flujo mental de otros seres respecto a un mismo objeto, pero que tienen bases distintas; por ello se dice ‘de base única’: aquellos que, teniendo una base única, tienen un objeto único, son los asociados. Aun así, se podría pensar que la conciencia receptora y la de investigación (santīraṇa), etc., están asociadas; por ello se dice ‘de cesación única’: aquellos que, teniendo una cesación única, poseen base única y objeto único, son los asociados. ¿Pero acaso los que no tienen un surgimiento común poseen estas tres características, o solo los de surgimiento único? Para mostrar que solo los de surgimiento único poseen estas tres características, se especificó ‘de surgimiento único’ (ekuppādā). 3. විපක්කභාවමාපන්නානං අරූපධම්මානන්ති යථා සාලිබීජාදීනං ඵලානි තංසදිසානි නිබ්බත්තානි විපක්කානි නාම හොන්ති, විපාකනිරුත්තිඤ්ච ලභන්ති, න මූලඞ්කුරපත්තඛන්ධනාළානි, එවං කුසලාකුසලානං ඵලානි අරූපධම්මභාවෙන සාරම්මණභාවෙන සුක්කකණ්හාදිභාවෙන ච තංසදිසානි විපක්කභාවමාපන්නානීති විපාකනිරුත්තිං ලභන්ති, න රූපධම්මා කම්මනිබ්බත්තාපි කම්මාසදිසාති දස්සෙතුං වුත්තං. ජාතිජරාසභාවාති ජායනජීරණසභාවා. විපාකපකතිකාති විපච්චනපකතිකා. විපච්චනසභාවතා ච අනුපච්ඡින්නාවිජ්ජාතණ්හාමානසන්තානෙ සබ්‍යාපාරතා, තෙන අභිඤ්ඤාදිකුසලානං භාවනායපහාතබ්බාදිඅකුසලානඤ්ච විපාකානුප්පාදනෙපි විපාකධම්මතා සිද්ධා හොති. විපක්කභාවන්ති චෙත්ථ භාව-සද්දෙන සභාවො එව වුත්තො. තං යථාවුත්තං විපක්කසභාවං දුතියස්ස වුත්තං විපච්චනසභාවඤ්ච ගහෙත්වා ‘‘උභයසභාවපටික්ඛෙපවසෙනා’’ති ආහ. 3. Respecto a los fenómenos inmateriales que han alcanzado el estado de maduración: así como los frutos de las semillas de arroz, etc., nacen similares a ellas y se llaman 'madurados' (vipakka), adquiriendo la designación de 'resultado' (vipāka) —y no así las raíces, brotes, hojas, tallos o troncos—, del mismo modo, los resultados de lo saludable y lo no saludable son similares a ellos por su naturaleza de ser fenómenos inmateriales, por su naturaleza de poseer un objeto y por su naturaleza de ser brillantes u oscuros, etc., y al haber alcanzado el estado de maduración, adquieren la designación de 'resultado'. Esto se dice para mostrar que los fenómenos materiales, aunque sean producidos por el karma, no son similares al karma. 'De naturaleza de nacimiento y vejez' (jātijarāsabhāvā) significa que tienen la naturaleza de nacer y envejecer. 'De naturaleza de maduración' (vipākapakatikā) significa que tienen la tendencia a madurar. La naturaleza de maduración es la actividad en el flujo de la ignorancia, el deseo y el orgullo no erradicados; por ello, incluso cuando no se produce un resultado para los estados saludables como el conocimiento superior (abhiññā) o para los estados no saludables que deben ser abandonados mediante el desarrollo mental, se establece su cualidad de ser 'fenómenos de maduración' (vipākadhammatā). En este contexto, con la palabra 'estado' (bhāva) en 'estado de maduración' (vipakkabhāva), se expresa la naturaleza propia (sabhāvo). Habiendo tomado esa naturaleza de maduración mencionada y la naturaleza de estar madurando mencionada en el segundo punto, dice: 'en virtud del rechazo de ambas naturalezas'. 4. උපෙතෙන ආදින්නා උපාදින්නා. කිං පන තං උපෙතං, කෙන ච උපෙතං, කථඤ්ච උපෙතං, කෙ ච තෙන ආදින්නාති? සති ච ලොකුත්තරානං කෙසඤ්චි ආරම්මණභාවෙ තන්නිවත්තනත්ථං උපෙතසද්දසම්බන්ධිනා උපය-සද්දෙන වුච්චමානාහි චතුබ්බිධුපාදානභූතාහි තණ්හාදිට්ඨීහි උපෙතං, තෙහි ච ආරම්මණකරණවසෙන උපෙතං, න සමන්නාගමවසෙන. සති ච සබ්බතෙභූමකධම්මානං උපාදානාරම්මණත්තෙ යෙහි විපාකකටත්තාරූපානි අම්හෙහි නිබ්බත්තත්තා අම්හාකං එතානි ඵලානීති ගණ්හන්තෙහි විය ආදින්නානි, තානි තෙභූමකකම්මානි කම්මභාවෙන එකත්තං උපනෙත්වා උපෙතන්ති ඉධ ගහිතානි. තෙහි ච නිබ්බත්තානි විපාකකටත්තාරූපානි උපාදින්නා ධම්මාති සබ්බමෙතං දස්සෙතුං ‘‘ආරම්මණකරණවසෙනා’’තිආදි වුත්තං. අයඤ්ච අත්ථනයො යථාසම්භවං යොජෙතබ්බො, න වචනානුපුබ්බෙනාති. එත්ථාහ – යදි ආරම්මණකරණවසෙන තණ්හාදිට්ඨීහි උපෙතෙන ආදින්නා උපාදින්නා, සබ්බතෙභූමකධම්මා ච තණ්හාදීනං ආරම්මණා හොන්ති, න ච උපෙතසද්දො කම්මෙ එව නිරුළ්හො, තෙන කම්මස්සෙව ගහණෙ කාරණං නත්ථි, තස්මා සබ්බතෙභූමකධම්මපච්චයුප්පන්නානං [Pg.39] අවිජ්ජාදිහෙතූහි නිබ්බත්තානං සඞ්ඛාරාදිඵලානං උපාදින්නත්තං ආපජ්ජති තෙසම්පි තෙහිඵලභාවෙන ගහිතත්තා. උප-සද්දෙන ච උපෙතතාමත්තං ජොතිතං, න ආරම්මණකරණං සමන්නාගමනිවත්තකං, ආදින්න-සද්දෙන ච ගහිතතාමත්තං වුත්තං, න කම්මසමුට්ඨානතාවිසෙසො. තස්මා සබ්බපච්චයුප්පන්නානං උපාදින්නත්තං ආපජ්ජතීති? නාපජ්ජති බොධනෙය්‍යජ්ඣාසයවසෙන දෙසනාපවත්තිතො. යෙසඤ්හි බොධනත්ථං ‘‘උපාදින්නා’’ති එතං වුත්තං, තෙ තෙනෙව වචනෙන යථාවුත්තප්පකාරෙ ධම්මෙ බුජ්ඣිංසු, එතරහි පන තාවතා බුජ්ඣිතුං අසක්කොන්තෙන සුත්වා තදත්ථො වෙදිතබ්බොති එසා අත්ථවිභාවනා කතා ‘‘කම්මුනා’’ති. 4. Apropiado (upādinna) significa lo que ha sido tomado (ādinna) por aquello que está asociado (upeta). ¿Qué es aquello que está asociado, por qué está asociado, cómo está asociado y qué es lo que ha sido tomado por ello? Dado que algunos estados supramundanos pueden ser objetos, para excluir eso, se dice que está asociado con los cuatro tipos de apego, a saber, el deseo y los puntos de vista, expresados por la palabra 'acercamiento' (upaya) relacionada con la palabra 'asociado'. Está asociado con ellos en virtud de convertirlos en objetos, no en virtud de su posesión. Y dado que todos los fenómenos de los tres planos son objetos de apego, aquellos que, al producirlos nosotros, los toman como 'estos son nuestros frutos', se denominan 'tomados' (ādinnāni), refiriéndose a la materia resultante y a la materia producida por el karma. Aquí se toma 'asociado' (upeta) unificando esas acciones de los tres planos por su condición de karma. Para mostrar todo esto, se ha dicho 'en virtud de convertirlos en objetos', etc., refiriéndose a que los fenómenos que son materia resultante y producida por el karma nacidos de ellos son 'fenómenos apropiados' (upādinnā dhammā). Este método de interpretación debe aplicarse según sea posible, no simplemente siguiendo el orden de las palabras. Aquí se plantea: si 'apropiado' significa lo que ha sido tomado por el deseo y los puntos de vista al convertirlos en objetos, y todos los fenómenos de los tres planos son objetos del deseo, etc., y la palabra 'asociado' no se restringe solo al karma, entonces no hay razón para tomar solo el karma; por lo tanto, resultaría que los efectos de las formaciones, etc., nacidos de causas como la ignorancia y producidos por todas las condiciones de los tres planos, serían 'apropiados', ya que ellos también son tomados por su condición de frutos. Con el prefijo 'upa-' se indica solo la asociación, no que el convertirlo en objeto excluya la posesión; y con la palabra 'ādinna' se expresa solo el hecho de haber sido tomado, no la distinción de haber sido originado por el karma. Por lo tanto, ¿resulta que todo lo originado por condiciones es 'apropiado'? No es así, porque la enseñanza se expone según la inclinación de quienes deben ser instruidos. Aquellos para cuya instrucción se dijo 'apropiado', comprendieron con esa misma palabra los fenómenos de la manera explicada; pero para quien ahora no puede comprender solo con eso, su significado debe conocerse tras escucharlo, y por eso se hizo esta explicación del significado mediante la palabra 'por el karma' (kammunā). අයං පන අපරො අත්ථො දට්ඨබ්බො – උප-සද්දො උපෙතං දීපෙති. අයඤ්හි උප-සද්දො සමාසෙ පයුජ්ජමානො ‘‘අතිමාලා’’තිආදීසු අති-සද්දො විය අතික්කමනං සසාධනං උපගමනං සසාධනං වදති, උපගමනඤ්ච උපාදානඋපයො, තෙන උපගතං උපෙතං. කිං පන තන්ති? යං අසති උපාදානෙ න හොති, තං ‘‘උපාදානපච්චයා භවො’’ති එවං වුත්තං තෙභූමකකම්මං පච්චයභාවෙන පුරිමජාතුප්පන්නෙන උපාදානෙන උපගතත්තා ‘‘උපෙත’’න්ති වුච්චති. න හි කොචි අනුපග්ගම්ම අනිච්ඡන්තො කම්මං කරොතීති. තෙන උපෙතෙන කම්මුනා පුනබ්භවස්ස ආදානං හොති. කම්මුනා හි සාසවෙන සත්තා ආදියන්ති පුනබ්භවං, තස්මා ආදාතබ්බභාවෙන පාකටො පුනබ්භවො. සො ච උපපත්තිභවො තෙභූමකවිපාකකටත්තාරූපසඞ්ගහො ‘‘භවපච්චයා ජාතී’’ති එත්ථ ජාතිවචනෙ සමවරුද්ධොති උපාදින්නවචනෙන උපපත්තිභවො වුච්චති, උපපත්තිභවො ච තෙභූමකවිපාකකටත්තාරූපානීති ධාතුකථායං පකාසිතමෙතං. තස්මා උපෙතෙන ආදින්නාති තෙ එව ධම්මා වුච්චන්තීති සිද්ධො අයමත්ථොති. උපාදින්න-සද්දස්ස අත්ථං වත්වා තං විස්සජ්ජෙත්වා උපාදානිය-සද්දස්ස විසුං උපාදින්නසද්දානපෙක්ඛං අත්ථං වත්තුං ‘‘ආරම්මණභාවං උපගන්ත්වා’’තිආදිමාහ. තස්මා එව අවිසෙසෙත්වා ‘‘උපාදානස්ස ආරම්මණපච්චයභූතානමෙතං අධිවචන’’න්ති වුත්තං. තං පන උපාදානියං උපාදින්නං අනුපාදින්නන්ති දුවිධං. තස්මා තං විසෙසනෙන දස්සෙන්තො ‘‘උපාදින්නා ච තෙ උපාදානියා චා’’තිආදිමාහ. Se debe considerar este otro significado: el prefijo 'upa-' aclara 'lo que está asociado'. Pues este prefijo 'upa-', al usarse en un compuesto, expresa —al igual que el prefijo 'ati-' en palabras como 'atimālā'— el sobrepasar junto con los medios, o el acercarse junto con los medios; y el acercamiento es el medio del apego (upādānaupayo), por lo tanto, 'asociado' (upeta) es lo que ha sido alcanzado. ¿Qué es eso? Aquello que no existe si no hay apego; eso es el karma de los tres planos, del cual se dice 'con el apego como condición, el devenir' (upādānapaccayā bhavo), y se llama 'asociado' (upeta) por haber sido alcanzado por el apego surgido anteriormente en calidad de condición. Pues nadie realiza una acción sin haberla deseado y sin haberse acercado a ella. Por medio de esa acción asociada, se produce la toma (ādāna) de una nueva existencia. Pues los seres, mediante la acción con influjos (sāsava), toman una nueva existencia; por lo tanto, la nueva existencia es evidente en su cualidad de ser tomada. Y esa 'existencia como renacimiento' (upapattibhavo), que comprende los resultados de los tres planos y la materia producida por el karma, está incluida en la palabra 'nacimiento' en la frase 'con el devenir como condición, el nacimiento' (bhavapaccayā jātī). Así, mediante la palabra 'apropiado' (upādinna) se refiere a la existencia como renacimiento, y la existencia como renacimiento consiste en los resultados de los tres planos y la materia producida por el karma; esto ha sido declarado en el Dhātukathā. Por lo tanto, se establece este significado: que esos mismos fenómenos se denominan 'tomados por lo asociado'. Habiendo explicado el significado de la palabra 'apropiado' (upādinna) y habiéndolo resuelto, para explicar el significado de la palabra 'sujeto al apego' (upādāniya) por separado, sin depender de la palabra 'apropiado', dijo 'habiendo llegado a ser un objeto', etc. Por esa razón, se dijo sin distinción: 'este es un término para referirse a aquello que sirve como condición de objeto para el apego'. Sin embargo, aquello sujeto al apego es de dos tipos: apropiado y no apropiado. Por lo tanto, mostrándolo mediante una distinción, dijo 'aquellos que son apropiados y sujetos al apego', etc. 5. සංකිලෙසොති දස කිලෙසවත්ථූනි වුච්චන්ති. සංකිලිට්ඨාති තෙහි විබාධිතා උපතාපිතා ච. තෙ පන යස්මා සංකිලෙසසම්පයුත්තා එකුප්පාදාදීහි නින්නානත්තා එකීභාවමිව ගතා විසාදීහි විය සප්පිආදයො විදූසිතා [Pg.40] මලීනා විබාධිතා උපතාපිතා ච නාම හොන්ති, තස්මා ආහ ‘‘සංකිලෙසෙන සමන්නාගතා සංකිලිට්ඨා’’ති. සංකිලෙසං අරහන්තීති සංකිලෙසස්ස ආරම්මණභාවෙන තං ලද්ධුං අරහන්තීති අත්ථො. ආරම්මණභාවානතික්කමනතොති එතෙන සංකිලෙසානතික්කමනමෙව දස්සෙති, වත්ථයුගිකසුඞ්කසාලිකසද්දානං විය සංකිලෙසික-සද්දස්ස පවත්ති වෙදිතබ්බා. 5. Se dice que ‘saṃkilesa’ (impureza) se refiere a las diez bases de las impurezas. ‘Saṃkiliṭṭhā’ (mancillado) significa ser afligido y atormentado por ellas. Dado que, al estar asociados con las impurezas a través de un origen común y otros factores, se vuelven indistinguibles, como si se hubieran fusionado en uno solo —tal como el ghee y otros elementos son corrompidos, ensuciados, afligidos y atormentados por venenos y sustancias similares—, por eso se dice: ‘aquellos que poseen impureza están mancillados’. ‘Que merecen la impureza’ significa que merecen recibirla por ser el objeto de la impureza. Al no trascender el estado de ser un objeto, con esto se muestra el no trascender la impureza misma; el uso de la palabra ‘saṃkilesika’ (sujeto a la impureza) debe entenderse de manera similar a términos como ‘vatthayugika’ (referente a un par de telas) o ‘suṅkasālika’ (referente a la oficina de aduanas). 6. සහ විතක්කෙන හොන්තීති වචනසෙසො යොජෙතබ්බො අවුච්චමානස්සපි භවති-අත්ථස්ස විඤ්ඤායමානත්තා. මත්තාති පමාණවාචකං එකං පදන්ති ගහෙත්වා ‘‘විචාරොව මත්තා එතෙස’’න්ති අත්ථො වුත්තො. අඤ්ඤත්ථ අවිප්පයොගීසු විතක්කවිචාරෙසු විචාරොව එතෙසං මත්තා, තතො උද්ධං විතක්කෙන සම්පයොගං න ගච්ඡන්තීති අත්ථො. අයමපරො අත්ථො – මත්ත-සද්දො විසෙසනිවත්තිඅත්ථො. සවිතක්කසවිචාරා ධම්මා හි විතක්කවිසිට්ඨෙන විචාරෙන සවිචාරා, එතෙ පන විචාරමත්තෙන විතක්කසඞ්ඛාතවිසෙසරහිතෙන, තස්මා ‘‘විචාරමත්තා’’ති වුච්චන්ති, විචාරමත්තවන්තොති අත්ථො. විචාරමත්තවචනෙන අවිතක්කත්තෙ සිද්ධෙ අවිතක්කානං අඤ්ඤෙසම්පි අත්ථිභාවජොතනත්ථං අවිතක්කවචනං. අවිතක්කා හි විචාරමත්තා ච සන්ති අවිචාරා චාති නිවත්තෙතබ්බා ගහෙතබ්බා ච හොන්ති, තෙසු අවුච්චමානෙසු නිවත්තෙතබ්බගහෙතබ්බස්ස අදස්සිතත්තා විචාරමත්තාවඅවිතක්කාති ආපජ්ජෙය්‍යාති. විසෙසනවිසෙසිතබ්බභාවො පන යථාකාමං හොතීති සාමඤ්ඤෙන අවිතක්කභාවෙන සහ විචාරමත්තතාය ධම්මවිසෙසනභාවං දස්සෙතුං ‘‘අවිතක්කවිචාරමත්තා’’ති පදානුක්කමො කතො. 6. Debe completarse el sentido de la frase: ‘están junto con el pensamiento inicial (vitakka)’, ya que el significado, aunque no se mencione explícitamente, se comprende por el contexto. Tomando ‘mattā’ como un solo término que denota medida, el significado expresado es ‘solo el pensamiento sostenido (vicāra) es su medida’. En otros casos donde el pensamiento inicial y el sostenido no están separados, el pensamiento sostenido es su límite, y más allá de eso, no se asocian con el pensamiento inicial. Este es otro significado: la palabra ‘matta’ tiene el sentido de excluir una distinción. Los estados con pensamiento inicial y sostenido son ‘con pensamiento sostenido’ debido a que este está distinguido por el pensamiento inicial; pero estos estados se llaman ‘vicāramattā’ (solo pensamiento sostenido) porque carecen de esa distinción llamada pensamiento inicial; el significado es que poseen solo pensamiento sostenido. Al decir ‘solo pensamiento sostenido’, queda establecido el estado de ‘sin pensamiento inicial’ (avitakka); el uso del término ‘sin pensamiento inicial’ es para aclarar la existencia de otros estados que también carecen de pensamiento inicial. Pues los estados sin pensamiento inicial pueden ser ‘solo con pensamiento sostenido’ o ‘sin pensamiento sostenido’, debiendo ser excluidos o incluidos según corresponda. Si no se mencionaran, al no mostrarse qué debe excluirse o incluirse, se podría concluir erróneamente que solo los estados con ‘solo pensamiento sostenido’ son ‘sin pensamiento inicial’. La relación entre lo que distingue y lo distinguido ocurre según se desee; por lo tanto, para mostrar la cualidad distintiva de estos estados de ser ‘solo pensamiento sostenido’ junto con el estado general de ser ‘sin pensamiento inicial’, se sigue el orden de términos ‘avitakkavicāramattā’. අථ වා සවිචාරා දුවිධා සවිතක්කා අවිතක්කා ච, තෙසු අවිතක්කෙ නිවත්තෙතුං ආදිපදං වුත්තං. අවිචාරා ච දුවිධා සවිතක්කා අවිතක්කා ච, තෙසු සවිතක්කෙ නිවත්තෙතුං තතියපදං වුත්තං. යෙ පන ද්වීහිපි නිවත්තිතා අවිතක්කා සවිතක්කා ච සවිචාරා අවිචාරා ච, තෙසු අඤ්ඤතරදස්සනං වා කත්තබ්බං සියා උභයදස්සනං වා. උභයදස්සනෙ කරියමානෙ යදි ‘‘සවිතක්කසවිචාරා’’ති වුච්චෙය්‍ය, ආදිපදත්ථතාව ආපජ්ජති. අථ ‘‘අවිතක්කඅවිචාරා’’ති වුච්චෙය්‍ය, අන්තපදත්ථතා. අථ පන ‘‘අවිතක්කසවිචාරා සවිතක්කඅවිචාරා’’ති වුච්චෙය්‍ය, අජ්ඣත්තබහිද්ධානං විය අත්ථන්තරාභාවො වා සඞ්කරදොසො වා එකස්සෙව සවිතක්කාවිතක්කතාසවිචාරාවිචාරතාවිරොධො වා ආපජ්ජෙය්‍ය, තස්මා [Pg.41] අඤ්ඤතරදස්සනෙන ඉතරම්පි පකාසෙතුං අවිතක්කවචනෙන ද්විප්පකාරෙසු වත්තබ්බෙසු සවිතක්කඅවිචාරෙ නිවත්තෙත්වා අවිතක්කසවිචාරෙ දස්සෙන්තො ආහ ‘‘අවිතක්කවිචාරමත්තා’’ති. අථ වා විතක්කාභාවෙන එතෙ විචාරමත්තා, න විචාරතො අඤ්ඤස්ස කස්සචි ධම්මස්ස අභාවාති දස්සෙතුං අවිතක්කවචනෙන විචාරමත්තා විසෙසිතා. O bien, los estados con pensamiento sostenido (savicārā) son de dos tipos: con pensamiento inicial (savitakkā) y sin pensamiento inicial (avitakkā); para excluir los que no tienen pensamiento inicial, se menciona el primer término. Los estados sin pensamiento sostenido (avicārā) también son de dos tipos: con pensamiento inicial y sin pensamiento inicial; para excluir los que tienen pensamiento inicial, se menciona el tercer término. Respecto a aquellos que son excluidos por ambos —los que no tienen pensamiento inicial pero sí tienen pensamiento sostenido, y los que tienen pensamiento inicial pero no tienen pensamiento sostenido— se debe mostrar uno de los dos o ambos. Si se mostraran ambos diciendo ‘savitakkasavicārā’, se caería en el significado del primer término. Si se dijera ‘avitakkaavicārā’, se caería en el significado del último término. Si se dijera ‘avitakkasavicārā savitakkaavicārā’, habría una falta de distinción de significados, como ocurre con ‘interno’ y ‘externo’, o un error de confusión, o una contradicción al atribuir a una misma cosa el ser con y sin pensamiento inicial, y con y sin pensamiento sostenido. Por lo tanto, para revelar el otro mediante la mención de uno de ellos, al haber dos tipos que deberían expresarse con el término ‘sin pensamiento inicial’, habiendo excluido ‘con pensamiento inicial y sin pensamiento sostenido’ y mostrando ‘sin pensamiento inicial y con pensamiento sostenido’, dice ‘avitakkavicāramattā’ (sin pensamiento inicial, solo con pensamiento sostenido). O bien, debido a la ausencia de pensamiento inicial, estos son solo pensamiento sostenido; para mostrar que no hay ausencia de ningún otro factor aparte del pensamiento inicial, el término ‘solo pensamiento sostenido’ es calificado por ‘sin pensamiento inicial’. 7. උපෙක්ඛතීති වෙදයමානාපි මජ්ඣත්තවෙදනා සුඛාකාරෙ දුක්ඛාකාරෙ ච උදාසිනා හොතීති අත්ථො. අථ වා උපෙතා යුත්තා සුඛදුක්ඛානං අවිරුද්ධා ඉක්ඛා අනුභවනං උපෙක්ඛා. විසෙසදස්සනවසෙනාති නානත්තදස්සනවසෙන. යදි හි පීතිසහගතා එව සුඛසහගතා සියුං, ‘‘පීතිසහගතා’’ති එතෙනෙව සිද්ධත්තා ‘‘සුඛසහගතා’’ති ඉදං න වත්තබ්බං සියා, ‘‘සුඛසහගතා’’ති වා වුච්චමානෙ ‘‘පීතිසහගතා’’ති න වත්තබ්බං, තතො තිකං පූරෙන්තෙන දුක්ඛසහගතපදං වත්තබ්බං සියා, එවඤ්ච සති ‘‘වෙදනාත්තිකො එවාය’’න්ති වුත්තවචනං ආපජ්ජති, තස්මා ‘‘පීතිසහගතා’’ති වත්වා ‘‘සුඛසහගතා’’ති වදන්තො පීතිවිප්පයුත්තම්පි සුඛං අත්ථීති තතියජ්ඣානකායවිඤ්ඤාණසම්පයුත්තං සුඛං සප්පීතිකසුඛතො භින්නං කත්වා දස්සෙතීති අධිප්පායො. අථ වා පීතිසුඛානං දුබ්බිඤ්ඤෙය්‍යනානත්තානං නානත්තදස්සනත්ථං අයං තිකො වුත්තො. ‘‘පීතිසහගතා’’ති එත්ථ හි සුඛෙකදෙසො සඞ්ගහිතො, න පීති. ‘‘සුඛසහගතා’’ති එත්ථ පීති සඞ්ගහිතා, න සුඛං. පීතිවිප්පයුත්තසුඛසහගතා ච පුරිමෙන අසඞ්ගහිතා පච්ඡිමෙන සඞ්ගහිතාති සිද්ධො පීතිසුඛානං විසෙසොති. 7. ‘Upekkhati’ (observa con ecuanimidad) significa que, aunque es una sensación que se experimenta, la sensación neutral permanece indiferente ante los aspectos de placer y dolor. O bien, ‘upekkhā’ es la observación o experiencia que es cercana, adecuada y no opuesta al placer y al dolor. ‘Por medio de una visión distintiva’ significa por medio de una visión de la diversidad. Pues si los estados acompañados de alegría (pīti) fueran idénticos a los acompañados de felicidad (sukha), al decir ‘acompañados de alegría’ ya estaría establecido, y no se debería decir ‘acompañados de felicidad’; o si se dijera ‘acompañados de felicidad’, no se debería decir ‘acompañados de alegría’. Entonces, para completar el triplete, se debería mencionar el término ‘acompañado de dolor’; y si así fuera, se llegaría a la conclusión de que ‘este es solo el triplete de las sensaciones’. Por lo tanto, al decir ‘acompañados de alegría’ y luego ‘acompañados de felicidad’, la intención es mostrar que existe una felicidad desprovista de alegría —la felicidad asociada con el tercer jhāna y con la conciencia corporal—, distinguiéndola de la felicidad que posee alegría. O bien, este triplete se presenta para mostrar la diversidad entre la alegría y la felicidad, cuya distinción es difícil de percibir. En ‘acompañados de alegría’, se incluye una parte de la felicidad, no la alegría misma. En ‘acompañados de felicidad’, se incluye la alegría, no la felicidad misma. Y la felicidad desprovista de alegría no está incluida en lo primero pero sí en lo segundo; así queda establecida la distinción entre alegría y felicidad. 8. නිබ්බානං දස්සනතොති නිබ්බානාරම්මණතං සන්ධායාහ. අථ වා ධම්මචක්ඛු පුනප්පුනං නිබ්බත්තනෙන භාවනාභාවං අප්පත්තං දස්සනං නාම, ධම්මචක්ඛු ච පරිඤ්ඤාදිකිච්චකරණෙන චතුසච්චධම්මදස්සනං තදතිසයො, තස්මා නත්ථෙත්ථ ගොත්‍රභුස්ස දස්සනභාවාපත්තීති. උභයපටික්ඛෙපවසෙනාති ද්වීහි පදෙහි වුත්තධම්මපටික්ඛෙපවසෙන, න පහායකපටික්ඛෙපවසෙන. තථා හි සති දස්සනභාවනාහි අඤ්ඤො සමුච්ඡෙදවසෙන පහායකො අත්ථි, තෙන පහාතබ්බා නෙව දස්සනෙන න භාවනාය පහාතබ්බාති අයමත්ථො ආපජ්ජති, න ච අඤ්ඤො පහායකො අත්ථි අඤ්ඤෙහි වික්ඛම්භිතානඤ්ච පුනප්පවත්තිසබ්භාවා, නාපි පහාතබ්බා තතියපදෙන සඞ්ගය්හන්ති, කින්තු [Pg.42] අප්පහාතබ්බා එවාති. තස්මා පහාතබ්බපදං පච්චෙකං යොජෙත්වා නෙව දස්සනෙන පහාතබ්බා න භාවනාය පහාතබ්බාති දස්සනෙන භාවනාය පහාතබ්බෙහි අඤ්ඤෙ ගහිතාති වෙදිතබ්බා. 8. «En cuanto a la visión del Nibbāna», esto se dice con referencia a tener al Nibbāna como objeto. Alternativamente, el ojo del Dhamma (dhammacakkhu) se denomina «visión» cuando aún no ha alcanzado el estado de desarrollo mental (bhāvanā) debido al surgimiento reiterado; y la visión de la doctrina de las cuatro verdades es superior a ella debido a la realización de funciones como la comprensión plena (pariññā), etc. Por lo tanto, en este contexto, no existe el estado de visión para el que se encuentra en el momento del cambio de linaje (gotrabhū). «Mediante la negación de ambos» significa por medio de la negación de los estados mencionados en los dos términos, no por medio de la negación del agente que abandona. Pues si así fuera, habría otro agente que abandona por medio de la erradicación (samuccheda) además de la visión y el desarrollo; de modo que se llegaría al significado de que «aquello que debe ser abandonado no debe ser abandonado ni por la visión ni por el desarrollo», y no existe otro agente que abandona, ya que los estados suprimidos por otros volverían a surgir. Tampoco los estados que deben ser abandonados se incluyen en el tercer término, sino que son simplemente «no abandonables». Por lo tanto, aplicando el término «que debe ser abandonado» por separado, debe entenderse que con «ni debe ser abandonado por la visión ni debe ser abandonado por el desarrollo» se han tomado otros estados distintos a los que deben ser abandonados por la visión y por el desarrollo. 9. එවමත්ථං අග්ගහෙත්වාති අත්ථායුත්තිතො ච සද්දායුත්තිතො ච අග්ගහෙතබ්බතං දස්සෙති. දස්සනභාවනාහි අප්පහාතබ්බහෙතුමත්තෙසු හි ගය්හමානෙසු අහෙතුකා අසඞ්ගහිතාති යථාධිප්පෙතස්ස අත්ථස්ස අපරිපුණ්ණත්තා අත්ථායුත්ති, පහාතබ්බසද්දස්ස නිච්චසාපෙක්ඛත්තෙ ච සති න සම්බන්ධීසද්දතො පහායකතො අඤ්ඤං පටිසෙධං අපෙක්ඛමානස්ස හෙතුසද්දෙන සමාසො උපපජ්ජතීති සද්දායුත්ති ච වෙදිතබ්බා. එවමත්ථො ගහෙතබ්බොති පහාතබ්බ-සද්දං පටිසෙධෙන අයොජෙත්වා යෙසං අඤ්ඤපදත්ථෙ සමාසො, තබ්බිසෙසනං අත්ථීති ඉදං පටිසෙධෙන යොජෙත්වා දස්සනභාවනාහි පහාතබ්බො හෙතු එතෙසං නෙවත්ථීති අත්ථො ගහෙතබ්බොති වුත්තං හොති. එවඤ්ච සති යථාධිප්පෙතත්ථො සබ්බො සඞ්ගහිතොති. අත්ථායුත්ති මා හොතු, සද්දො පන ඉධාපි න යුත්තො. එකන්තයොගීනං අත්ථි-සද්දමෙව හි අපෙක්ඛමානානං උභින්නං පහාතබ්බහෙතු-සද්දානං සමාසො යුත්තො, න පටිසෙධං අපෙක්ඛමානානන්ති, තස්මා ගහෙතබ්බත්ථදස්සනමත්තං එතං කතං, සද්දො පන යථා යුජ්ජති, තථා යොජෙතබ්බො. එවං පන යුජ්ජති – පහාතබ්බො හෙතු එතෙසං අත්ථීති පහාතබ්බහෙතුකා. කෙන පහාතබ්බොති? දස්සනෙන භාවනාය ච. තයිදං පහාතබ්බහෙතුකපදං දස්සනභාවනාපදෙහි විසුං විසුං යොජෙත්වා තෙහි යුත්තෙන යෙ දස්සනෙන පහාතබ්බහෙතුකා නෙව හොන්ති, භාවනාය පහාතබ්බහෙතුකා ච න හොන්තීති පටිසෙධඤ්ච විසුං විසුං යොජෙත්වා තෙ නෙව දස්සනෙන න භාවනාය පහාතබ්බහෙතුකාති වුච්චන්ති. නෙවවිපාකනවිපාකධම්මධම්මවචනං විය හි පුරිමපදද්වයසඞ්ගහිතධම්මපටිසෙධනෙන තදඤ්ඤධම්මනිදස්සනමෙතං හොති, න අහෙතුකපදං විය හෙතුවිරහප්පකාසනෙනාති. එවඤ්ච කත්වා ද්වෙ පටිසෙධා යුත්තා හොන්ති. 9. «No habiendo tomado el significado de esta manera» muestra que no debe aceptarse así tanto por la impropiedad en el significado (atthāyutti) como por la impropiedad gramatical (saddāyutti). Pues si se tomaran solo las causas que no deben ser abandonadas por la visión y el desarrollo, los estados sin causa (ahetuka) no estarían incluidos, por lo que habría una falta de lógica en el significado al no estar completo el sentido pretendido; además, dado que la palabra «abandonable» (pahātabba) siempre requiere una referencia, no es adecuado un compuesto con la palabra «causa» (hetu) para quien busca una negación distinta del agente que abandona (la palabra relacionada); esto debe entenderse como la impropiedad gramatical. El significado debe tomarse así: sin vincular la palabra «abandonable» con la negación, para aquellos en quienes el compuesto se refiere al significado de otra palabra, «su distinción existe», esto se vincula con la negación y se dice que el significado debe tomarse como: «aquellos que no poseen una causa que deba ser abandonada por la visión y el desarrollo». De esta manera, todo el significado pretendido queda incluido. Que no haya falta de lógica en el significado, pero la expresión aquí tampoco es adecuada. Pues para aquellos que se adhieren estrictamente al sentido literal y solo buscan la palabra «existe», el compuesto de las dos palabras «causa abandonable» es adecuado, pero no para quienes buscan la negación; por lo tanto, esto se hizo solo para mostrar el significado que debe tomarse, pero la palabra debe aplicarse según sea apropiado. Se aplica de este modo: «aquellos que tienen una causa abandonable» son «poseedores de causas abandonables». ¿Abandonable por qué? Por la visión y por el desarrollo. Aplicando este término «poseedor de causas abandonables» por separado a los términos de visión y desarrollo, y aplicando también la negación por separado a lo que está vinculado con ellos, aquellos que no poseen causas abandonables por la visión y no poseen causas abandonables por el desarrollo, se denominan «poseedores de causas que no deben ser abandonadas ni por la visión ni por el desarrollo». Pues, al igual que la expresión «estados que no son ni resultado ni sujetos a producir resultados», esta es una indicación de estados distintos a los incluidos en los dos términos anteriores mediante la negación, y no como el término «sin causa» que expresa la ausencia de causa. De esta manera, las dos negaciones resultan apropiadas. හෙතුයෙව හි තෙසං නත්ථි, යො දස්සනභාවනාහි පහාතබ්බො සියාති පුරිමස්මිඤ්හි අත්ථෙ හෙතූනං දස්සනභාවනාහි පහාතබ්බතා පටික්ඛිත්තා, පටික්ඛෙපො ච පහාතබ්බාසඞ්කාසබ්භාවෙ හොති, පහාතබ්බාසඞ්කා ච හෙතුම්හි සති සියා, තෙසං පන අහෙතුකානං හෙතුයෙව නත්ථි, යො දස්සනභාවනාහි පහාතබ්බො සියා, තදභාවා පහාතබ්බාසඞ්කා [Pg.43] නත්ථීති තංනිවාරණත්ථො පටික්ඛෙපො න සම්භවති, තස්මා ‘‘නෙවදස්සනෙන න භාවනාය පහාතබ්බො හෙතු එතෙස’’න්ති එවං අහෙතුකානං ගහණං න භවෙය්‍යාති අත්ථො. අථ වා ඉතරථා හි අහෙතුකානං අග්ගහණං භවෙය්‍යාති අත්ථස්ස පාකටත්තා න කාරණසාධනීයො එසොති ගහෙතබ්බත්ථස්සෙව කාරණං වදන්තො ‘‘හෙතුයෙව හි තෙසං නත්ථී’’තිආදිමාහ. තෙසඤ්හි නෙවදස්සනෙන න භාවනායපහාතබ්බහෙතුකපදවචනීයානං යො දස්සනභාවනාහි පහාතබ්බො සියා, සො එවංපකාරො හෙතු නත්ථි. තෙ හි අනෙකප්පකාරා සහෙතුකා අහෙතුකා චාති, තස්මා නෙවදස්සනෙන න භාවනාය පහාතබ්බො හෙතු එතෙසං අත්ථීති අයමත්ථො ගහෙතබ්බොති අත්ථො. «Porque para ellos no existe precisamente la causa que pudiera ser abandonada por la visión y el desarrollo». Pues en el significado anterior, se rechaza la cualidad de ser abandonable por la visión y el desarrollo de las causas, y el rechazo ocurre cuando existe la posibilidad de que algo sea abandonable; y la posibilidad de ser abandonable existiría si hubiera una causa. Pero para aquellos estados sin causa, la causa misma no existe, la cual podría ser abandonada por la visión y el desarrollo; debido a su ausencia, la posibilidad de ser abandonado no existe, por lo que el rechazo con el propósito de prevenirlo no es posible. Por lo tanto, el significado es que «la causa de estos no es abandonable ni por la visión ni por el desarrollo», y de este modo no se incluirían los estados sin causa. O bien, de otro modo, puesto que es evidente que los estados sin causa no se incluirían, esto no es algo que deba probarse por la razón; explicando la razón del significado que debe tomarse, dice: «porque para ellos no existe precisamente la causa», etc. Pues de aquellos que se describen mediante el término «poseedores de causas que no deben ser abandonadas ni por la visión ni por el desarrollo», no existe tal tipo de causa que pudiera ser abandonada por la visión y el desarrollo. Ellos son de muchos tipos: con causa y sin causa. Por lo tanto, el significado que debe tomarse es: «ni por la visión ni por el desarrollo existe en ellos una causa abandonable». 10. තං ආරම්මණං කත්වාති ඉදං චතුකිච්චසාධනවසෙන ආරම්මණකරණං සන්ධාය වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. අඤ්ඤථා ගොත්‍රභුඵලපච්චවෙක්ඛණාදීනම්පි අපචයගාමිතා ආපජ්ජෙය්‍යාති. අථ වා හෙතුභාවෙන අපචයං නිබ්බානං ගච්ඡන්තීති අපචයගාමිනො. නිබ්බානස්ස හි අනිබ්බත්තනියත්තෙපි සමුදයප්පහානසමුදයනිරොධානං අධිගමඅධිගන්තබ්බභාවතො හෙතුහෙතුඵලභාවො මග්ගනිබ්බානානං යුජ්ජති. යථාහ ‘‘දුක්ඛනිරොධෙ ඤාණං අත්ථපටිසම්භිදා, දුක්ඛනිරොධගාමිනියා පටිපදාය ඤාණං ධම්මපටිසම්භිදා’’ති (විභ. 719). අත්ථොති හි හෙතුඵලං. ධම්මොති හෙතූති. පුරිමපච්ඡිමානං පුරිමෙ සසම්පයුත්තා වුත්තා, පච්ඡිමෙ කෙවලා. පුරිමෙ විය පන පච්ඡිමෙ අත්ථෙපි අරියමග්ගසීසෙන සබ්බලොකුත්තරකුසලචිත්තුප්පාදා ගහෙතබ්බා. දුතියෙ අත්ථවිකප්පෙ ‘‘ආචයං ගාමිනො’’ති වත්තබ්බෙ අනුනාසිකලොපො කතොති දට්ඨබ්බො. ආචිනන්තීති වා ආචයා, ආචයා හුත්වා ගච්ඡන්ති පවත්තන්තීතිපි අත්ථො දට්ඨබ්බො. 10. «Haciendo de eso el objeto»: debe entenderse que esto se dice con referencia a hacer del objeto la realización de las cuatro funciones. De lo contrario, incluso el cambio de linaje (gotrabhu), el fruto (phala) y la reflexión (paccavekkhaṇā), etc., tendrían la naturaleza de conducir a la disminución (apacayagāmitā). O bien, se llaman «conducentes a la disminución» porque se dirigen al Nibbāna, que es la disminución [de las impurezas], por ser su causa. Pues, aunque el Nibbāna no es algo que se produzca, la relación de causa y efecto entre el Sendero y el Nibbāna es adecuada debido a la naturaleza de la realización y lo que debe ser realizado de la eliminación del origen y el cese del origen. Como se dice: «El conocimiento del cese del sufrimiento es el análisis de los significados (atthapaṭisambhidā); el conocimiento del camino que conduce al cese del sufrimiento es el análisis de la doctrina (dhammapaṭisambhidā)». Pues «attha» es el efecto de la causa, y «dhamma» es la causa. En los términos anteriores y posteriores, en el primero se mencionan con sus asociados, y en el segundo solos. Pero al igual que en el primero, también en el significado posterior deben tomarse todos los surgimientos de conciencia mundanos y supramundanos bajo el encabezado del Sendero Noble. En la segunda alternativa de significado, en lugar de decir «ācayaṃ gāmino» (conducentes a la acumulación), se debe ver que se ha realizado la elisión de la nasal. O bien, se llaman «ācayā» porque acumulan; el significado también debe verse como «aquellos que, siendo acumulaciones, proceden o funcionan». 11. සත්ත පන සෙක්ඛා සික්ඛනසීලාති සෙක්ඛා, තෙසං ඉමෙති සෙක්ඛා, අඤ්ඤාසාධාරණා මග්ගඵලත්තයධම්මා. සයමෙව සික්ඛන්තීති සික්ඛනසීලානමෙතං නිදස්සනං. යෙ හි ධම්මා සික්ඛන්ති, තෙ සික්ඛනසීලා හොන්තීති. අක්ඛරත්ථො පන සික්ඛා එතෙසං සීලන්ති සෙක්ඛාති. න සෙක්ඛාති යත්ථ සෙක්ඛභාවාසඞ්කා අත්ථි, තත්ථායං පටිසෙධොති ලොකියනිබ්බානෙසු [Pg.44] අසෙක්ඛභාවානාපත්ති දට්ඨබ්බා. සීලසමාධිපඤ්ඤාසඞ්ඛාතා හි සික්ඛා අත්තනො පටිපක්ඛකිලෙසෙහි විප්පමුත්තා පරිසුද්ධා උපක්කිලෙසානං ආරම්මණභාවම්පි අනුපගමනතො එතා සික්ඛාති වත්තුං යුත්තා අට්ඨසු මග්ගඵලෙසු විජ්ජන්ති, තස්මා චතුමග්ගහෙට්ඨිමඵලත්තයධම්මා විය අරහත්තඵලධම්මාපි තාසු සික්ඛාසු ජාතාති ච, තංසික්ඛාසමඞ්ගිනො අරහතො ඉතරෙසං විය සෙක්ඛත්තෙ සති සෙක්ඛස්ස එතෙති ච, සික්ඛා සීලං එතෙසන්ති ච සෙක්ඛාති ආසඞ්කිතබ්බා සියුන්ති තදාසඞ්කානිවත්තනත්ථං ‘‘අසෙක්ඛා’’ති යථාවුත්තසෙක්ඛභාවපටිසෙධො කතො. අරහත්තඵලෙ හි පවත්තමානා සික්ඛා පරිනිට්ඨිතසික්ඛාකිච්චත්තා න සික්ඛාකිච්චං කරොන්ති, කෙවලං සික්ඛාඵලභාවෙනෙව පවත්තන්ති, තස්මා තා න සික්ඛාවචනං අරහන්ති, නාපි තංසමඞ්ගිනො සෙක්ඛවචනං, න ච තංසම්පයුත්තා සික්ඛනසීලාති සික්ඛාසු ජාතාතිආදිඅත්ථෙහි අග්ගඵලධම්මා සෙක්ඛා න හොන්ති, හෙට්ඨිමඵලෙසු පන සික්ඛා සකදාගාමිමග්ගවිපස්සනාදීනං උපනිස්සයභාවතො සික්ඛාකිච්චං කරොන්තීති සික්ඛාවචනං අරහන්ති, තංසමඞ්ගිනො ච සෙක්ඛවචනං, තංසම්පයුත්තා ච සික්ඛනසීලවුත්තීති තත්ථ ධම්මා යථාවුත්තෙහි අත්ථෙහි සෙක්ඛා හොන්ති එව. 11. Los siete aprendices se llaman así porque tienen la naturaleza de entrenar (sikkhanasīlā). El término 'de ellos' se refiere a estos aprendices, poseedores de los fenómenos de las tres etapas de camino y fruto que no son comunes a otros. 'Ellos mismos entrenan' es una ilustración de aquellos que tienen la naturaleza de entrenar. Pues los fenómenos que entrenan se denominan 'de naturaleza de entrenamiento'. En cuanto al significado literal, se llaman aprendices porque su carácter (sīla) es el entrenamiento (sikkhā). El término 'no-aprendices' (na sekkhā) se aplica donde existe la posibilidad de duda sobre la condición de aprendiz; allí se hace esta negación para indicar que no debe considerarse como 'no-aprendiz' (asekkha) a los estados de Níbbāna mundano. Ciertamente, el entrenamiento, que consiste en la moralidad, la concentración y la sabiduría, se libera de sus deficiencias opositoras y es puro; puesto que no se convierte en objeto de las impurezas, es apropiado llamar a estos 'entrenamientos' presentes en los ocho caminos y frutos. Por lo tanto, dado que los fenómenos del fruto de la santidad (arahattaphala), al igual que los fenómenos de los cuatro caminos y los tres frutos inferiores, nacen en esos entrenamientos, y dado que el Arhat que posee dicho entrenamiento podría ser confundido con un aprendiz (sekkhā) al poseer el entrenamiento como los otros, para evitar tal duda se utiliza el término 'asekkha' (más allá del entrenamiento), negando la condición de aprendiz anteriormente mencionada. Pues el entrenamiento que ocurre en el fruto de la santidad, al haber completado la tarea del entrenamiento, ya no realiza la función de entrenar, sino que ocurre meramente como el estado del fruto del entrenamiento; por lo tanto, no merecen el nombre de 'entrenamiento' (sikkhā), ni quien lo posee el de 'aprendiz' (sekkhā), ni se dice que tengan la naturaleza de entrenar (sikkhanasīla). Por estas razones, los fenómenos del fruto supremo no son 'aprendices'. En cambio, en los frutos inferiores, debido a que actúan como condición de apoyo (upanissaya) para el conocimiento de visión profunda y el camino del que una vez regresa, etc., realizan la función de entrenamiento y merecen el nombre de entrenamiento, y quien los posee el de aprendiz, y al estar asociados con ello, tienen una conducta de naturaleza de entrenamiento; por lo tanto, allí los fenómenos son efectivamente 'aprendices' en los sentidos antes mencionados. සෙක්ඛාති වා අපරියොසිතසික්ඛා දස්සිතා. අනන්තරමෙව ‘‘අසෙක්ඛා’’ති වචනං පරියොසිතසික්ඛානං දස්සනන්ති න ලොකියනිබ්බානානං අසෙක්ඛතාපත්ති. වුද්ධිප්පත්තා වා සෙක්ඛාති එතස්මිං අත්ථෙ සෙක්ඛධම්මෙසු එව කෙසඤ්චි වුද්ධිප්පත්තානං අසෙක්ඛතා ආපජ්ජති, තෙන අරහත්තමග්ගධම්මා වුද්ධිප්පත්තා ච යථාවුත්තෙහි ච අත්ථෙහි සෙක්ඛාති කත්වා අසෙක්ඛා ආපන්නාති? න, තංසදිසෙසු තබ්බොහාරා. අරහත්තමග්ගතො හි නින්නානාකරණං අරහත්තඵලං ඨපෙත්වා පරිඤ්ඤාදිකිච්චකරණං විපාකභාවඤ්ච, තස්මා තෙ එව සෙක්ඛා ධම්මා අරහත්තඵලභාවං ආපන්නාති සක්කා වත්තුං, කුසලසුඛතො ච විපාකසුඛං සන්තතරතාය පණීතතරන්ති වුද්ධිප්පත්තා ච තෙ ධම්මා හොන්තීති අසෙක්ඛාති වුච්චන්තීති. Alternativamente, el término 'aprendices' (sekkhā) muestra a aquellos cuyo entrenamiento no ha finalizado. Inmediatamente después, el término 'no-aprendices' (asekkha) es la indicación de aquellos cuyo entrenamiento ha finalizado, por lo cual no se incurre en la clasificación de los Níbbānas mundanos como 'asekkha'. O bien, si en el sentido de 'aprendiz que ha alcanzado la plenitud' se atribuyera la condición de 'asekkha' solo a algunos fenómenos de aprendizaje que han alcanzado dicha plenitud, ¿se seguiría entonces que los fenómenos del camino de la santidad (arahattamagga), al haber alcanzado la plenitud y ser 'aprendices' por las razones mencionadas, se convertirían en 'asekkha'? No, pues ese término se aplica a lo que es similar a ello. Exceptuando el fruto de la santidad, no hay diferencia respecto al camino de la santidad en cuanto a la realización de funciones como el pleno conocimiento (pariññā), etc., y su naturaleza de maduración (vipāka). Por lo tanto, se puede decir que esos mismos fenómenos de aprendizaje han alcanzado el estado de fruto de la santidad, y debido a que el bienestar de la maduración es más pacífico y excelente que el bienestar de lo meritorio (kusala), esos fenómenos que han alcanzado tal plenitud se denominan 'asekkha'. 12. කිලෙසවික්ඛම්භනාසමත්ථතාදීහි පරිත්තා. ‘‘කිලෙස…පෙ… තායා’’ති අත්ථත්තයම්පි කුසලෙසු යුජ්ජති, විපාකකිරියෙසු දීඝසන්තානතාව. පමාණකරෙහි වා ඔළාරිකෙහි කාමතණ්හාදීහි පරිච්ඡින්නා පරිත්තා. තෙහි අපරිච්ඡින්නත්තා සුඛුමෙහි රූපතණ්හාදීහි පරිච්ඡින්නා පමාණමහත්තං ගතාති මහග්ගතා. අපරිච්ඡින්නා අප්පමාණා. 12. Son 'limitados' (parittā) por su incapacidad para suprimir las deficiencias, entre otros motivos. El triple significado de 'deficiencia... etc.' se aplica a los estados meritorios; en los estados resultantes y funcionales, se refiere a la continuidad prolongada. O bien, son 'limitados' porque están delimitados por factores mensurables y groseros como el deseo sensorial (kāmataṇhā), etc. Al no estar delimitados por estos, sino por los sutiles deseos por la forma (rūpataṇhā), etc., han alcanzado una grandeza de medida y se denominan 'exaltados' (mahaggatā). Los que no están delimitados en absoluto son 'inconmensurables' (appamāṇā). 14. අතප්පකට්ඨෙනාති [Pg.45] දිවසම්පි පච්චවෙක්ඛියමානා ලොකුත්තරධම්මා තිත්තිං න ජනෙන්ති සමාපජ්ජියමානාපි ඵලධම්මාති. 14. En el sentido de no causar saciedad: incluso si se contemplan durante todo el día, los fenómenos supramundanos no generan hartazgo, ni tampoco cuando se alcanzan los fenómenos del fruto. 15. මාතුඝාතාදීසු පවත්තමානාපි හිතසුඛං ඉච්ඡන්තාව පවත්තන්තීති තෙ ධම්මා හිතසුඛාවහා මෙ භවිස්සන්තීති ආසීසිතා හොන්ති, තථා අසුභාසුඛානිච්චානත්තෙසු සුභාදිවිපරියාසදළ්හතාය ආනන්තරියකම්මනියතමිච්ඡාදිට්ඨීසු පවත්ති හොතීති තෙ ධම්මා අසුභාදීසු සුභාදිවිපරීතප්පවත්තිකා හොන්ති. මිච්ඡාසභාවාති මුසාසභාවා. අනෙකෙසු ආනන්තරියෙසු කතෙසු යං තත්ථ බලවං, තං විපච්චති, න ඉතරානීති එකන්තවිපාකජනකතාය නියතතා න සක්කා වත්තුන්ති ‘‘විපාකදානෙ සතී’’තිආදිමාහ. තත්ථ ඛන්ධභෙදානන්තරන්ති චුතිඅනන්තරං. චුති හි මරණනිද්දෙසෙ (විභ. 193) ‘‘ඛන්ධානං භෙදො’’ති වුත්තාති. එතෙන වචනෙන සති ඵලදානෙ චුතිඅනන්තරො එව, න අඤ්ඤො එතෙසං ඵලකාලොති ඵලකාලනියමෙනෙව නියතතා වුත්තා හොති, න ඵලදානනියමෙනාති නියතඵලකාලානං අඤ්ඤෙසම්පි උපපජ්ජවෙදනීයානං දිට්ඨධම්මවෙදනීයානම්පි නියතතා ආපජ්ජති, තස්මා විපාකධම්මධම්මානං පච්චයන්තරවිකලතාදීහි අවිපච්චමානානම්පි අත්තනො සභාවෙන විපාකධම්මතා විය බලවතා ආනන්තරියෙන විපාකෙ දින්නෙ අවිපච්චමානානම්පි ආනන්තරියානං ඵලදානෙ නියතසභාවා ආනන්තරියසභාවා ච පවත්තීති අත්තනො සභාවෙන ඵලදානනියමෙනෙව නියතතා ආනන්තරියතා ච වෙදිතබ්බා. අවස්සඤ්ච නියතසභාවා ආනන්තරියසභාවා ච තෙසං පවත්තීති සම්පටිච්ඡිතබ්බමෙතං අඤ්ඤස්ස බලවතො ආනන්තරියස්ස අභාවෙ චුතිඅනන්තරං එකන්තෙන ඵලදානතො. 15. Incluso quienes cometen matricidio, etc., lo hacen buscando su propio bienestar y felicidad, pensando: 'estos actos me traerán bienestar y felicidad'. Del mismo modo, en las visiones erróneas fijas y las acciones de consecuencia inmediata (ānantariyakamma), existe una firme distorsión de lo impuro como puro, de lo doloroso como placentero, de lo impermanente como permanente y del no-yo como yo; por tanto, esos fenómenos operan con una percepción distorsionada de lo impuro como puro, etc. 'De naturaleza falsa' significa de naturaleza mentirosa. Cuando se cometen múltiples acciones de consecuencia inmediata, madura la más poderosa de ellas y no las otras; por ello, dado que no se puede afirmar una certeza absoluta en la producción del resultado en todos los casos, se dice 'si hay producción de maduración', etc. Allí, 'inmediatamente tras la ruptura de los agregados' significa inmediatamente después de la muerte. Pues la muerte se define en la exposición de los agregados (Vibha. 193) como 'la ruptura de los agregados'. Con esta expresión, se establece que, de haber un fruto, el tiempo de dicho fruto es precisamente después de la muerte y no en otro momento; así, la certeza se refiere a la limitación del tiempo del fruto, no necesariamente a la certeza de la producción del fruto mismo. De lo contrario, otros tipos de kamma que maduran en la siguiente existencia o en la vida presente también serían considerados 'ciertos'. Por lo tanto, así como los fenómenos capaces de madurar poseen esa naturaleza aun si no maduran por falta de condiciones, las acciones de consecuencia inmediata, una vez que una acción poderosa ha dado su fruto, mantienen su naturaleza de certeza y de consecuencia inmediata en cuanto a la potencial producción de su fruto. Debe entenderse que su condición de 'ciertas' y de 'consecuencia inmediata' deriva de la limitación inherente a la producción de su fruto según su propia naturaleza. Debe aceptarse que su naturaleza de certeza y de consecuencia inmediata ocurre inevitablemente porque, en ausencia de otra acción de consecuencia inmediata más poderosa, producen el fruto de manera absoluta inmediatamente después de la muerte. නනු එවං අඤ්ඤෙසම්පි උපපජ්ජවෙදනීයානං අඤ්ඤස්මිං විපාකදායකෙ අසති චුතිඅනන්තරමෙව එකන්තෙන ඵලදානතො ආනන්තරියසභාවා නියතසභාවා ච පවත්ති ආපජ්ජතීති? නාපජ්ජති අසමානජාතිකෙන චෙතොපණිධිවසෙන උපඝාතකෙන ච නිවත්තෙතබ්බවිපාකත්තා අනන්තරෙකන්තඵලදායකත්තාභාවා, න පන ආනන්තරියකානං පඨමජ්ඣානාදීනං දුතියජ්ඣානාදීනි විය අසමානජාතිකං ඵලනිවත්තකං අත්ථි සබ්බානන්තරියකානං අවීචිඵලත්තා, න ච හෙට්ඨුපපත්තිං ඉච්ඡතො සීලවතො චෙතොපණිධි විය උපරූපපත්තිජනකකම්මඵලං ආනන්තරියකඵලං නිවත්තෙතුං සමත්ථො [Pg.46] චෙතොපණිධි අත්ථි අනිච්ඡන්තස්සෙව අවීචිපාතනතො, න ච ආනන්තරියකොපඝාතකං කිඤ්චි කම්මං අත්ථි, තස්මා තෙසංයෙව අනන්තරෙකන්තවිපාකජනකසභාවා පවත්තීති. ¿No se sigue de esto que para otras acciones que deben ser experimentadas en el renacimiento (upapajjavedanīya), al no haber otro dador de maduración, su curso ocurriría con una naturaleza de inmediatez y fijeza, dando frutos invariablemente justo después de la muerte? No se sigue, porque son maduraciones que deben ser evitadas por el poder de la resolución mental de distinta clase o por un obstáculo, por lo que no tienen la naturaleza de dar frutos inmediata e invariablemente. Sin embargo, para las acciones inmediatas (ānantariya), no existe nada de distinta clase que impida el fruto, como ocurre con el segundo jhana respecto al primer jhana, etc., porque todas las acciones inmediatas tienen a Avīci como su fruto. Tampoco existe una resolución mental capaz de impedir el fruto de la acción inmediata, que es el fruto de un kamma que genera un renacimiento superior, como la resolución de una persona virtuosa que desea un renacimiento inferior; pues uno cae en Avīci aun sin desearlo. Y no hay ningún kamma que obstruya la acción inmediata. Por lo tanto, solo para ellas el curso tiene la naturaleza de generar una maduración inmediata e invariable. අනෙකානි ච ආනන්තරියකානි කතානි එකන්තෙ විපාකෙ සන්නියතත්තා උපරතාවිපච්චනසභාවාසඞ්කත්තා නිච්ඡිතානි සභාවතො නියතානෙව. චුතිඅනන්තරං පන ඵලං අනන්තරං නාම තස්මිං අනන්තරෙ නියුත්තානි තන්නිබ්බත්තනෙන අනන්තරකරණසීලානි අනන්තරප්පයොජනානි චාති සභාවතො ආනන්තරියකානෙව ච හොන්ති. තෙසු පන සමානසභාවෙසු එකෙන විපාකෙ දින්නෙ ඉතරානි අත්තනා කත්තබ්බස්ස කිච්චස්ස තෙනෙව කතත්තා න දුතියං තතියම්පි ච පටිසන්ධිං කරොන්ති, න සමත්ථතාවිඝාතත්තාති නත්ථි තෙසං නියතානන්තරියතානිවත්තීති. න හි සමානසභාවං සමානසභාවස්ස සමත්ථතං විහනතීති. එකස්ස පන අඤ්ඤානිපි උපත්ථම්භකානි හොන්තීති දට්ඨබ්බානීති. සම්මා සභාවාති සච්චසභාවා. Y cuando se han realizado múltiples acciones inmediatas, al estar completamente determinadas para una maduración invariable y por no tener la naturaleza de dejar de madurar, son fijas por su propia naturaleza. Después de la muerte, el fruto es 'inmediato' porque están vinculadas a esa inmediatez; por producir eso, tienen el hábito de actuar inmediatamente y tienen un propósito inmediato, por lo que son inherentemente inmediatas (ānantariya). Entre ellas, siendo de igual naturaleza, cuando una ha dado la maduración, las otras no producen un segundo o tercer renacimiento, porque la tarea que debían realizar ya ha sido hecha por aquella, y no porque su capacidad haya sido frustrada; por lo tanto, no hay cese de su inmediatez fija. Pues una naturaleza igual no frustra la capacidad de otra naturaleza igual. Sin embargo, debe entenderse que las otras sirven de apoyo para esa única maduración. 'Sammā sabhāvā' significa naturalezas verdaderas. 16. පරිපුණ්ණමග්ගකිච්චත්තා චත්තාරො අරියමග්ගාව ඉධ ‘‘මග්ගා’’ති වුත්තා. පච්චයට්ඨෙනාති මග්ගපච්චයට්ඨෙන. නික්ඛෙපකණ්ඩෙපි හි යෙ මග්ගපච්චයං ලභන්ති, න පන සයං මග්ගපච්චයභාවං ගච්ඡන්ති, තෙ මග්ගහෙතුකාති දස්සෙතුං ‘‘අරියමග්ගසමඞ්ගිස්ස මග්ගඞ්ගානි ඨපෙත්වා’’තිආදි (ධ. ස. 1039) වුත්තං. යො පන තත්ථෙව ‘‘අරියමග්ගසමඞ්ගිස්ස අලොභො අදොසො අමොහො, ඉමෙ ධම්මා මග්ගහෙතූ’’ති ආදිනයො වුත්තො, තං දස්සෙතුං ‘‘මග්ගසම්පයුත්තා වා’’තිආදි වුත්තං. ‘‘අරියමග්ගසමඞ්ගිස්ස සම්මාදිට්ඨි මග්ගො චෙව හෙතු චා’’තිආදිනා පන වුත්තනයං දස්සෙතුං ‘‘සම්මාදිට්ඨි සය’’න්තිආදිමාහ. තත්ථ පන අසඞ්ගහිතසඞ්ගණ්හනවසෙන පටිපාටියා තයො නයා වුත්තා, හෙතුබහුතාවසෙන තතියො නයො ඉධ දුතියො වුත්තො. 16. Debido a que cumplen la función del sendero de manera completa, solo los cuatro senderos nobles se mencionan aquí como 'senderos'. 'En el sentido de condición' significa en el sentido de la condición de sendero (maggapaccaya). En el Nikkhepakaṇḍa, para mostrar que aquellos que reciben la condición de sendero pero no se convierten ellos mismos en la condición de sendero son 'causados por el sendero' (maggahetuka), se dice: 'excluyendo los factores del sendero de quien posee el sendero noble', etc. Y para mostrar el método mencionado allí mismo como: 'el no-apego, el no-odio y la no-delusión de quien posee el sendero noble, estos estados son causados por el sendero', se dice: 'o asociados con el sendero', etc. Pero para mostrar el método mencionado como: 'la visión correcta de quien posee el sendero noble es tanto sendero como causa', etc., se dice: 'la visión correcta misma', etc. Allí, se mencionan tres métodos en orden para incluir lo que no había sido incluido; el tercer método se menciona aquí como el segundo debido a la multiplicidad de causas. අභිභවිත්වා පවත්තනට්ඨෙනාති සහජාතාධිපතිපි පුබ්බාභිසඞ්ඛාරවසෙන ජෙට්ඨකභාවෙ පවත්තමානො සහජාතෙ අත්තනො වසෙ අනුවත්තයමානො තෙ අභිභවිත්වා පවත්තති, ආරම්මණාධිපතිපි තදාරම්මණෙ ධම්මෙ තථෙව අත්තානං අනුවත්තයමානො තෙ ධම්මෙ අභිභවිත්වා ආරම්මණභාවෙන පවත්තති, න පච්චුප්පන්නභාවෙන, තස්මා අධිපතිද්වයම්පි සඞ්ගහිතන්ති වෙදිතබ්බං. ‘‘මග්ගො අධිපති එතෙස’’න්ති අයඤ්ච අත්ථො නික්ඛෙපකණ්ඩෙ උදාහරණවසෙන [Pg.47] ආගතං අත්ථනයං ගහෙත්වා වුත්තො. යස්මා පන පට්ඨානෙ (පට්ඨා. 2.16.11) ‘‘මග්ගාධිපතිං ධම්මං පටිච්ච මග්ගාධිපති ධම්මො උප්පජ්ජති නාධිපතිපච්චයා, මග්ගාධිපතී ඛන්ධෙ පටිච්ච මග්ගාධිපති අධිපතී’’ති වුත්තං, තස්මා මග්ගො අධිපති මග්ගාධිපතීති අයම්පි අත්ථො පාළියං සරූපෙකසෙසවසෙන සමානසද්දත්ථවසෙන වා සඞ්ගහිතොති වෙදිතබ්බො. En el sentido de actuar habiendo superado, el predominio conaciente (sahajātādhipati), actuando en un estado de preeminencia por el poder de la formación previa, actúa superando a los estados conacientes al hacer que sigan su propia voluntad. El predominio del objeto (ārammaṇādhipati) también actúa superando a los estados que tienen ese objeto al hacer que se conformen a sí mismos de la misma manera en esos estados, a través de su naturaleza de objeto, no por su naturaleza de presente. Por lo tanto, debe entenderse que ambos tipos de predominio están incluidos. Y este significado: 'el sendero es el predominio de estos', se expresa tomando el método de interpretación que aparece por vía de ilustración en el Nikkhepakaṇḍa. Pero dado que en el Paṭṭhāna se dice: 'en dependencia de un estado donde el sendero es predominante, surge un estado donde el sendero es predominante, no por la condición de predominio... en dependencia de los agregados donde el sendero es predominante, el predominio...', por lo tanto, debe entenderse que este significado 'el sendero es predominio, por ende, predominio del sendero' está incluido en el texto ya sea por elisión de términos idénticos o por el significado de palabras similares. 17. අනුප්පන්නාති එතෙන සබ්බො උප්පන්නභාවො පටිසිද්ධො, න උප්පන්නධම්මභාවො එවාති තෙන උප්පන්නා විගතා අතීතාපි න සඞ්ගහිතාති දට්ඨබ්බා. යදි හි සඞ්ගහිතා සියුං, ‘‘අනුප්පන්නො ධම්මො උප්පන්නස්ස ධම්මස්ස අනන්තරපච්චයෙන පච්චයො’’තිඑවමාදි වුච්චෙය්‍ය, න තු වුත්තන්ති. අනාගතානි විපාකකටත්තාරූපානි අතීතෙ අනාගතෙ වා කම්මෙ පුරිමනිප්ඵන්නෙ එව උප්පජ්ජිස්සන්ති, නානිප්ඵන්නෙති පරිනිට්ඨිතකාරණෙකදෙසානෙව හොන්ති, තස්මා තානි ‘‘අවස්සං උප්පජ්ජිස්සන්තීති උප්පාදිනො ධම්මා’’ති වුච්චන්ති. 17. 'No surgidos' (anuppannā): con esto se excluye todo estado de haber surgido, pero no solo el estado de los fenómenos que han surgido; por ello debe entenderse que los que han surgido, desaparecido o pasado no están incluidos. Pues si estuvieran incluidos, se diría: 'un fenómeno no surgido es una condición para un fenómeno surgido por la condición de inmediatez', etc., pero no se dice así. Las formas resultantes de la maduración producidas por el kamma (vipākakaṭattārūpāni) en el futuro surgirán solo cuando el kamma pasado o futuro esté previamente cumplido, no cuando no esté cumplido; son partes de una causa ya finalizada. Por lo tanto, se denominan 'fenómenos que surgirán' (uppādino dhammā), porque inevitablemente surgirán. 18. අත්තනො සභාවන්ති කක්ඛළඵුසනාදිසභාවං. 18. 'Su propia naturaleza' (attano sabhāvaṃ): la naturaleza de dureza, contacto, etc. 20. එවං පවත්තමානාති එවං චක්ඛාදිභාවෙන ඵුසනාදිභාවෙන ච එකසන්තතිපරියාපන්නතාවසෙන පවත්තමානා. අත්තානං අධි අජ්ඣත්තාති අධි-සද්දො සමාසවිසයෙ අධිකාරත්ථං පවත්තිඅත්ථඤ්ච ගහෙත්වා පවත්තතීති අත්තානං අධිකිච්ච උද්දිස්ස පවත්තා අජ්ඣත්තා. තෙනාති යස්ස ඣානා වුට්ඨහිත්වා අජ්ඣත්තං බහිද්ධා අජ්ඣත්තබහිද්ධා ච සුඤ්ඤතං ආනෙඤ්ජඤ්ච මනසිකරොතො අජ්ඣත්තසුඤ්ඤතාදීසු චිත්තං න පක්ඛන්දති න පසීදති න සන්තිට්ඨති නාධිමුච්චති, යො ච ඉතිහ තත්ථ සම්පජානො, තෙන භික්ඛුනා. තස්මිංයෙව පුරිමස්මිං සමාධිනිමිත්තෙති පඨමජ්ඣානාදිසමාධිනිමිත්තෙ. අජ්ඣත්තමෙවාති ඣානගොචරෙ කසිණාදිම්හි. චිත්තං සණ්ඨපෙතබ්බන්ති පඨමජ්ඣානාදිචිත්තං සණ්ඨපෙතබ්බං. අජ්ඣත්තරතොති ගොචරජ්ඣත්තෙ නිබ්බානෙ රතො, සමාධිගොචරෙ කම්මට්ඨානෙ වා රතො. ‘‘සමාහිතො එකො සන්තුසිතො තමාහු භික්ඛු’’න්ති (ධ. ප. 362) ගාථාසෙසො. 20. «Así existiendo» significa así existiendo en virtud de ser el ojo, etc., y el contacto, etc., por estar incluido en la propia continuidad individual. «Interno con respecto a uno mismo» (ajjhattā): la palabra 'ajjhatta' (interno) se usa en el sentido de referirse o dirigirse a uno mismo, tomando el prefijo 'adhi' en el sentido de dominio o referencia en un compuesto gramatical. «Por él» se refiere a aquel monje que, habiendo emergido de un jhāna y trayendo a la mente la vacuidad y lo imperturbable interna, externa e interna-externamente, su mente no se lanza, no se sosiega, no se establece ni se libera en la vacuidad interna, etc., y que allí es plenamente consciente de ello. «En ese mismo signo anterior de la concentración» se refiere al signo de la concentración del primer jhāna, etc. «Solo internamente» significa en el objeto del jhāna, como un kasiṇa, etc. «Se debe establecer la mente» significa que se debe establecer la mente del primer jhāna, etc. «Deleitándose internamente» significa deleitándose en el Nibbāna, que es el objeto interno, o deleitándose en el tema de meditación que es el objeto de la concentración. «Concentrado, solo y satisfecho, a él llaman monje» (Dhp. 362) es el resto del verso. අජ්ඣත්තං සම්පසාදනන්ති එත්ථ ඣානං සකසන්තතිපරියාපන්නත්තා ‘‘අජ්ඣත්ත’’න්ති වුත්තන්ති නියකජ්ඣත්තත්ථො අජ්ඣත්ත-සද්දො හොති. අජ්ඣත්තන්ති සකසන්තතිනියකං. අජ්ඣත්තෙ භවා අජ්ඣත්තිකාති නියකජ්ඣත්තෙසුපි අබ්භන්තරා චක්ඛාදයො වුච්චන්ති. එත්ථ පන අජ්ඣත්තික-සද්දො චක්ඛාදීසු පවත්තමානො දස්සිතො[Pg.48], න අජ්ඣත්තසද්දො, අත්ථි ච අජ්ඣත්තඅජ්ඣත්තිකසද්දානං බහිද්ධාබාහිර-සද්දානං විය විසෙසො. අජ්ඣත්තිකසද්දො හි සපරසන්තානිකෙසු සබ්බෙසු චක්ඛාදීසු රූපාදීසු බාහිර-සද්දො විය පවත්තති, අජ්ඣත්ත-සද්දො පන සකසන්තානිකෙස්වෙව චක්ඛුරූපාදීසු තතො අඤ්ඤෙස්වෙව බහිද්ධා-සද්දො විය පවත්තතීති තස්මා සද්දතො අත්ථතො ච අසමානත්තා න ඉදමෙත්ථ උදාහරණං යුත්තන්ති. අයං පනෙත්ථ අධිප්පායො දට්ඨබ්බො – අජ්ඣත්තෙ භවා අජ්ඣත්තිකාති අයඤ්හි වචනත්ථො. යඤ්ච අජ්ඣත්තෙ භවං, තෙන අජ්ඣත්තෙනෙව භවිතබ්බං, තෙන තංවාචකස්ස අජ්ඣත්ත-සද්දස්ස අජ්ඣත්තික-සද්දස්ස ච සමානත්ථතා. උභින්නම්පි සද්දානං සමානත්ථභාවතො අජ්ඣත්තජ්ඣත්තෙ පවත්තමානෙ අජ්ඣත්තික-සද්දෙ අජ්ඣත්ත-සද්දො තත්ථ පවත්තොති සක්කා වත්තුන්ති. «Tranquilidad interna»: aquí el jhāna se llama «interno» por estar incluido en la propia continuidad individual; así, la palabra «interno» (ajjhatta) tiene el significado de lo que es propio de uno mismo. «Interno» significa lo que es propio de la propia continuidad. «Lo que existe en lo interno es intrínseco (ajjhattika)»: incluso entre las cosas internas, el ojo, etc., se denominan «intrínsecos». Aquí se muestra que la palabra «intrínseco» se aplica al ojo, etc., no la palabra «interno». Existe una distinción entre las palabras «interno» (ajjhatta) e «intrínseco» (ajjhattika), al igual que entre las palabras «hacia afuera» (bahiddhā) y «externo» (bāhira). Pues la palabra «intrínseco» se aplica a todos los órganos como el ojo, etc., tanto en la propia continuidad como en las ajenas, al igual que la palabra «externo» se aplica a las formas, etc. Pero la palabra «interno» se aplica solo a los ojos y formas, etc., de la propia continuidad, mientras que la palabra «hacia afuera» se aplica a aquello que es distinto de eso; por lo tanto, dado que no son iguales ni en sonido ni en significado, este ejemplo no es apropiado aquí. Sin embargo, se debe considerar esta intención: «lo que existe en lo interno es intrínseco» es el significado literal. Y aquello que existe en lo interno debe ser lo interno mismo; por ello, la palabra «interno» y la palabra «intrínseco» que lo expresan tienen el mismo significado. Debido a que ambas palabras tienen el mismo significado, cuando se usa «intrínseco» con respecto a lo que es interno, se puede decir que la palabra «interno» se aplica allí. අයං ඛො පනානන්ද, විහාරොති විහාරසුඤ්ඤතාසුත්තෙ (ම. නි. 3.187) සඞ්ගණිකාරාමතාය රූපාදිරතියා ච ආදීනවං වත්වා තප්පටිපක්ඛවිහාරදස්සනත්ථං වුත්තං. අජ්ඣත්තං සුඤ්ඤතන්ති විසයභූතං ඉස්සරියට්ඨානභූතං සුඤ්ඤතං, සුඤ්ඤතාඵලසමාපත්තින්ති අත්ථො. චිත්තිස්සරා හි බුද්ධා භගවන්තො ධම්මං දෙසෙන්තාපි යං මුහුත්තං තුණ්හී භවිතබ්බං හොති, තං මුහුත්තං ඵලසමාපත්තිං සමාපජ්ජන්ති, පගෙව අඤ්ඤස්මිං කාලෙ, තස්මා සබ්බත්ථාපි ඉස්සරියානං බහුලං ඵලසමාපත්තියං ඉස්සරියස්ස පවත්තනතො ඵලසමාපත්ති ‘‘ඉස්සරියට්ඨාන’’න්ති වුත්තා. අරහත්තඵලාධිගමෙන වා තථාගතානං ඉස්සරියං නිබ්බත්තං තංජනකෙනෙව මග්ගෙනාති තං තෙසං ඉස්සරියට්ඨානං. විසයො ච අනඤ්ඤත්ථභාවොව යථා ‘‘ආකාසෙ සකුණා උදකෙ මච්ඡා’’ති, බුද්ධා ච අඤ්ඤත්ථ දිස්සමානාපි විවෙකපබ්භාරතාය ඵලසමාපත්තිනින්නාව, තෙන තස්සා තස්සා කිරියාය අනන්තරං ඵලසමාපත්තියංයෙව භවන්තීති සා තෙසං විසයො, තබ්බිසයතා ච සච්චකසුත්තෙන (ම. නි. 1.364 ආදයො) දීපෙතබ්බා. «Esta es, Ānanda, la morada»: en el Vihārasuññata Sutta (Mahāsuññata Sutta), después de mencionar el peligro de deleitarse en la compañía y en las formas, etc., se dice esto para mostrar la morada que es su opuesta. «Internamente vacío» se refiere a la vacuidad que es el dominio, que es el estado de maestría; el significado es la consecución del fruto de la vacuidad. Pues los Budas, los Bienaventurados, maestros de la mente, incluso cuando enseñan el Dhamma, en el momento en que deben permanecer en silencio, entran en la consecución del fruto; cuánto más en otros momentos. Por lo tanto, dado que la maestría de los seres poderosos se manifiesta frecuentemente en la consecución del fruto, la consecución del fruto se llama «estado de maestría». O bien, la maestría de los Tathāgatas surgió mediante el logro del fruto del Arhatship por el mismo camino que lo produjo; por eso es su estado de maestría. Y el «dominio» es simplemente el estado de no estar en otra parte, como en el dicho: «las aves en el cielo, los peces en el agua»; y los Budas, aunque se vean en otra parte, debido a su inclinación hacia el aislamiento, están orientados hacia la consecución del fruto; por eso, inmediatamente después de cada actividad, permanecen solo en la consecución del fruto, siendo este su dominio. Esta naturaleza de ser su dominio debe ser ilustrada mediante el Saccaka Sutta. 22. යෙසං දට්ඨබ්බභාවො අත්ථි, තෙ සනිදස්සනා. චක්ඛුවිඤ්ඤාණගොචරභාවොව දට්ඨබ්බභාවො, තස්ස රූපායතනා අනඤ්ඤත්තෙපි අඤ්ඤෙහි ධම්මෙහි රූපායතනං විසෙසෙතුං අඤ්ඤං විය කත්වා ‘‘සහ නිදස්සනෙනාති සනිදස්සනා’’ති වුත්තං. ධම්මසභාවසාමඤ්ඤෙන හි එකීභූතෙසු ධම්මෙසු යො නානත්තකරො සභාවො, සො අඤ්ඤො විය කත්වා උපචරිතුං යුත්තො[Pg.49]. එවඤ්හි අත්ථවිසෙසාවබොධො හොතීති. සයඤ්ච නිස්සයවසෙන ච සම්පත්තානං අසම්පත්තානඤ්ච පටිමුඛභාවො අඤ්ඤමඤ්ඤපතනං පටිහනනභාවො, යෙන බ්‍යාපාරාදිවිකාරපච්චයන්තරසහිතෙසු චක්ඛාදීනං විසයෙසු විකාරුප්පත්ති. 22. Aquellos que poseen la cualidad de ser visibles son «con visibilidad» (sanidassana). La cualidad de ser visible es simplemente el hecho de ser el dominio de la conciencia visual. Aunque la base de la forma (rūpāyatana) no es diferente de ella misma, para distinguir la base de la forma de otros fenómenos, se dice «con visibilidad» como si fuera algo distinto, significando «junto con la visibilidad». Pues entre los fenómenos que se han unificado por su naturaleza común, es apropiado tratar metafóricamente a aquella naturaleza que crea la distinción como si fuera otra distinta. De esta manera se logra la comprensión de la distinción en el significado. Y la confrontación (paṭigha) es el estado de estar frente a frente, de encontrarse mutuamente y de resistencia de los sentidos que han alcanzado sus objetos (o no), ya sea por sí mismos o por apoyo; por lo cual surge una alteración en los objetos de los sentidos como el ojo, acompañados de otras condiciones como movimientos y cambios. තිකමාතිකාපදවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Ha finalizado la explicación de los términos de la Matriz de las Tríadas. දුකමාතිකාපදවණ්ණනා Explicación de los términos de la Matriz de las Díadas. 1-6. මූලට්ඨෙනාති සුප්පතිට්ඨිතභාවසාධනෙන මූලභාවෙන, න පච්චයමත්තට්ඨෙන හෙතුධම්මා හෙතූ ධම්මාති සමාසාසමාසනිද්දෙසභාවො ද්වින්නං පාඨානං විසෙසො. තථෙවාති සම්පයොගතොව. සහෙතුකානං හෙතුසම්පයුත්තභාවතො ‘‘සම්පයොගතො’’ති වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං, න සහසද්දස්ස සම්පයොගත්ථත්තා. සහ-සද්දො පන එකපුඤ්ජෙ උප්පාදතො යාව භඞ්ගා සහෙතුකානං හෙතූහි සමානදෙසගහණානං හෙතුආදිසබ්භාවං දීපෙති, සම්පයුත්ත-සද්දො එකුප්පාදාදිවසෙන සහ හෙතූහි එකීභාවුපගමනං, තතො එව ච ද්වින්නං දුකානං නානත්තං වෙදිතබ්බං. ධම්මනානත්තාභාවෙපි හි පදත්ථනානත්තෙන දුකන්තරං වුච්චති. න හි හෙතුදුකසඞ්ගහිතෙහි ධම්මෙහි අඤ්ඤෙ සහෙතුකදුකාදීහි වුච්චන්ති, තෙ එව පන සහෙතුකාහෙතුකාදිභාවතො සහෙතුකදුකාදීහි වුත්තා. එවං සහෙතුකදුකසඞ්ගහිතා එව හෙතුසම්පයුත්තවිප්පයුත්තභාවතො හෙතුසම්පයුත්තදුකෙන වුත්තා. න හි ධම්මානං අවුත්තතාපෙක්ඛං දුකන්තරවචනන්ති නත්ථි පුනරුත්තිදොසො. දෙසෙතබ්බප්පකාරජානනඤ්හි දෙසනාවිලාසො තථා දෙසනාඤාණඤ්චාති. තෙන ධම්මානං තප්පකාරතා වුත්තා හොති. සකලෙකදෙසවසෙන පඨමදුකං දුතියතතියෙහි සද්ධිං යොජෙත්වා චතුත්ථාදයො තයො දුකා වුත්තා. සකලඤ්හි පඨමදුකං දුතියදුකෙකදෙසෙන සහෙතුකපදෙන තතියදුකෙකදෙසෙන හෙතුසම්පයුත්තපදෙන ච යොජෙත්වා යථාක්කමං චතුත්ථපඤ්චමදුකා වුත්තා, තථා පඨමදුකෙකදෙසං නහෙතුපදං සකලෙන දුතියදුකෙන යොජෙත්වා ඡට්ඨදුකො වුත්තො. ඉදම්පි සම්භවතීති එතෙන අවුත්තම්පි සම්භවවසෙන දීපිතන්ති දස්සෙති. සම්භවො හි ගහණස්ස කාරණන්ති. යථා හෙතුසහෙතුකාති ඉදං සම්භවතීති කත්වා ගහිතං, එවං හෙතුඅහෙතුකාති ඉදම්පි සම්භවතීති කත්වා ගහෙතබ්බමෙවාති එවං අඤ්ඤත්ථාපි යොජෙතබ්බං. 1-6. «En el sentido de raíz» (mūlaṭṭhena) significa por medio de su naturaleza de raíz, que cumple la función de estar bien establecida, y no meramente en el sentido de ser una condición (paccaya). La diferencia entre las dos lecturas «hetudhammā» y «hetū dhammā» reside en el hecho de ser una descripción compuesta (samāsa) o no compuesta (asamāsa). «Del mismo modo» significa únicamente por asociación (sampayoga). Debe entenderse que se dice «por asociación» debido al estado de estar asociado con raíces (hetusampayutta) de aquellos estados que poseen raíces (sahetuka), y no porque el término «saha» (con) tenga el significado de asociación. La palabra «saha», sin embargo, ilustra la coexistencia de las raíces y otros factores en los estados con raíces, que ocupan el mismo lugar desde su surgimiento en un solo grupo hasta su disolución. El término «asociado» (sampayutta) indica la consecución de una unidad con las raíces en virtud de tener un surgimiento común, etc. Precisamente por esto debe entenderse la diferencia entre los dos pares (dukas). Pues, aunque no haya diferencia en la naturaleza de los fenómenos (dhamma), se habla de un par diferente debido a la diferencia en el significado de los términos. No es que se hable de fenómenos distintos a los incluidos en el Par de las Raíces (hetuduka) mediante el Par de los que Tienen Raíces (sahetukaduka), sino que esos mismos fenómenos se exponen a través del Par de los que Tienen Raíces y otros, según sean estados con raíces o sin raíces. De la misma manera, los incluidos en el Par de los que Tienen Raíces se exponen mediante el Par de los Asociados con Raíces, según estén asociados o disociados de las raíces. No hay falta de repetición (punaruttidosa), pues la enunciación de un par diferente no depende de que los fenómenos no hayan sido mencionados. El conocimiento de los modos en que se debe enseñar constituye la elegancia de la enseñanza (desanāvilāsa) y el conocimiento de la enseñanza (desanāñāṇa). Por ello, se describe que los fenómenos poseen esos modos. Combinando el primer par con el segundo y el tercero, ya sea en su totalidad o en parte, se exponen los tres pares comenzando por el cuarto. En efecto, combinando la totalidad del primer par con una parte del segundo (el término «sahetuka») y con una parte del tercero (el término «hetusampayutta»), se formulan respectivamente los pares cuarto y quinto; asimismo, combinando una parte del primer par (el término «nahetu») con la totalidad del segundo, se formula el sexto par. Con la expresión «esto también es posible», se muestra que incluso lo no dicho se ilustra en virtud de su posibilidad. Pues la posibilidad es la razón para su inclusión. Así como «raíces y con raíces» se incluye por ser posible, así también «raíces y sin raíces» debe incluirse por ser posible; esto debe aplicarse de igual modo en otros casos. එවං [Pg.50] පඨමදුකං දුතියතතියදුකෙසු දුතියපදෙහි යොජෙත්වා ‘‘හෙතූ චෙව ධම්මා අහෙතුකා ච, අහෙතුකා චෙව ධම්මා න ච හෙතූ, හෙතූ චෙව ධම්මා හෙතුවිප්පයුත්තා ච, හෙතුවිප්පයුත්තා චෙව ධම්මා න ච හෙතූ’’ති යෙ ද්වෙ දුකා කාතබ්බා, තෙසං සම්භවවසෙනෙව සඞ්ගහං දස්සෙත්වා ඛො පන-පදෙන අපරෙසම්පි දුකානං සඞ්ගහං දස්සෙතුං ‘‘තත්‍ර යදෙත’’න්තිආදිමාහ. තත්‍රාති පාළියං. අයං අතිරෙකත්ථොති ඉදානි යං වක්ඛති, තමත්ථමාහ. තත්ථ පන අඤ්ඤෙපි අඤ්ඤථාපීති එතෙසං විසුං පවත්තියා ද්වෙ දුකා දස්සිතා, සහ පවත්තියා පන අයම්පි දුකො වෙදිතබ්බො ‘‘හෙතූ චෙව ධම්මා හෙතුසම්පයුත්තාපි හෙතුවිප්පයුත්තාපී’’ති, එතෙසු පන පඤ්චසු දුකෙසු දුතියදුකෙන තතියදුකො විය, චතුත්ථදුකෙන පඤ්චමදුකො විය ච ඡට්ඨදුකෙන නින්නානත්ථත්තා ‘‘න හෙතු ඛො පන ධම්මා හෙතුසම්පයුත්තාපි හෙතුවිප්පයුත්තාපී’’ති අයං දුකො න වුත්තො. දස්සිතනින්නානත්ථනයො හි සො පුරිමදුකෙහීති. ඉතරෙසු චතූසු හෙතූ චෙව අහෙතුකදුකෙන සමානත්ථත්තා හෙතූ චෙව හෙතුවිප්පයුත්තදුකො, හෙතුසහෙතුකදුකෙන සමානත්ථත්තා හෙතුහෙතුසම්පයුත්තදුකො ච නහෙතුහෙතුසම්පයුත්තදුකො විය න වත්තබ්බො. තෙසු පන ද්වීසු පච්ඡිමදුකෙ ‘‘හෙතූ ඛො පන ධම්මා සහෙතුකා’’ති පදං චතුත්ථදුකෙ පඨමපදෙන නින්නානාකරණත්තා න වත්තබ්බං, ‘‘හෙතූ ඛො පන ධම්මා අහෙතුකා’’ති පදං ‘‘හෙතූ චෙව ධම්මා අහෙතුකා’’ති එතෙන නින්නානත්තා න වත්තබ්බං. අවසිට්ඨෙ පන එකස්මිං දුකෙ ‘‘අහෙතුකා චෙව ධම්මා න ච හෙතූ’’ති පදං ඡට්ඨදුකෙ දුතියපදෙන එකත්ථත්තා න වත්තබ්බං. ඉදානි ‘‘හෙතූ චෙව ධම්මා අහෙතුකා චා’’ති ඉදමෙවෙකං පදං අවසිට්ඨං, න ච එකෙන පදෙන දුකො හොතීති තඤ්ච න වුත්තන්ති. චතුත්ථදුකෙ දුතියපදෙන පන සමානත්ථස්ස ඡට්ඨදුකෙ පඨමපදස්ස වචනං දුකපූරණත්ථං, එතෙන වා ගතිදස්සනෙන සබ්බස්ස සම්භවන්තස්ස සඞ්ගහො කතොති දට්ඨබ්බො. තථා හි සබ්බො සම්භවදුකො පඨමදුකෙ දුතියතතියදුකපක්ඛෙපෙන දස්සිතො, තෙසු ච පඨමදුකපක්ඛෙපෙනාති. De esta manera, combinando el primer par con los segundos términos del segundo y tercer par, se obtendrían dos pares: «fenómenos que son raíces y sin raíces, fenómenos que son sin raíces y no son raíces; fenómenos que son raíces y disociados de las raíces, fenómenos que son disociados de las raíces y no son raíces». Tras haber mostrado su inclusión basándose únicamente en la posibilidad, se dice «allí, aquello que...» (tatra yadetaṃ), etc., para mostrar la inclusión de otros pares mediante el término «kho pana» (sin embargo). «Allí» significa en el texto Pali. «Este es un significado adicional» se refiere a lo que se explicará a continuación. En ese contexto, se muestran dos pares por la ocurrencia separada de «otros» y «de otro modo»; pero por su ocurrencia conjunta, también debe entenderse este par: «fenómenos que son raíces, tanto asociados con raíces como disociados de las raíces». Entre estos cinco pares, así como el tercer par es como el segundo y el quinto como el cuarto, debido a que no difieren en significado con el sexto par, no se menciona el par: «pero los fenómenos que no son raíces, tanto asociados con raíces como disociados de las raíces». Pues el método de mostrar que no hay diferencia de significado ya fue establecido por los pares anteriores. Entre los otros cuatro, el par «raíces y disociados de las raíces» no debe mencionarse por tener el mismo significado que el par «raíces y sin raíces»; y el par «raíz y asociado a la raíz» no debe mencionarse por tener el mismo significado que el par «raíces y con raíces», al igual que el par «no-raíz y asociado a la raíz». Entre esos dos, en el último par, el término «pero las raíces son fenómenos con raíces» no debe decirse por no diferenciarse del primer término del cuarto par; el término «pero las raíces son fenómenos sin raíces» no debe decirse por no diferenciarse de «fenómenos que son raíces y sin raíces». En el único par restante, el término «fenómenos que son sin raíces y no son raíces» no debe decirse por tener el mismo significado que el segundo término del sexto par. Ahora, solo queda este único término: «fenómenos que son raíces y sin raíces», y como un par no puede formarse con un solo término, este no se mencionó. No obstante, la mención del primer término del sexto par, que tiene el mismo significado que el segundo término del cuarto par, tiene el propósito de completar el par; o bien, mediante esta indicación del método, debe considerarse que se ha realizado la inclusión de todo lo que es posible. Pues, de este modo, cada par posible ha sido mostrado mediante la adición del segundo y tercer par al primer par, y entre ellos, mediante su adición al primer par. 7-13. සමානකාලෙන අසමානකාලෙන කාලවිමුත්තෙන ච පච්චයෙන නිප්ඵන්නානං පච්චයායත්තානං පච්චයභාවමත්තෙන තෙසං පච්චයානං අත්ථිතං දීපෙතුං සප්පච්චයවචනං, න සහෙතුකවචනං විය සමානකාලානමෙව, නාපි සනිදස්සනං විය තංසභාවස්ස අනත්ථන්තරභූතස්ස. සඞ්ඛත-සද්දො පන සමෙතෙහි [Pg.51] නිප්ඵාදිතභාවං දීපෙතීති අයමෙතෙසං විසෙසො දුකන්තරවචනෙ කාරණං. එත්ථ ච අප්පච්චයා අසඞ්ඛතාති බහුවචනනිද්දෙසො අවිනිච්ඡිතත්ථපරිච්ඡෙදදස්සනවසෙන මාතිකාඨපනතො කතොති වෙදිතබ්බො. උද්දෙසෙන හි කුසලාදිසභාවානං ධම්මානං අත්ථිතාමත්තං වුච්චති, න පරිච්ඡෙදොති අපරිච්ඡෙදෙන බහුවචනෙන උද්දෙසො වුත්තොති. රූපන්ති රූපායතනං පථවියාදි වා. පුරිමස්මිං අත්ථවිකප්පෙ රූපායතනස්ස අසඞ්ගහිතතා ආපජ්ජතීති රුප්පනලක්ඛණං වා රූපන්ති අයං අත්ථනයො වුත්තො. තත්ථ රූපන්ති රුප්පනසභාවො. න ලුජ්ජති න පලුජ්ජතීති යො ගහිතො තථා න හොති, සො ලොකොති තංගහණරහිතානං ලොකුත්තරානං නත්ථි ලොකතා. දුක්ඛසච්චං වා ලොකො, තත්ථ තෙනෙව ලොකසභාවෙන විදිතාති ලොකියා. 7-13. Para mostrar la existencia de aquellas condiciones para lo que es producido por condiciones simultáneas, no simultáneas o liberadas del tiempo, se usa el término «con condiciones» (sappaccaya), no como el término «con causas» (sahetuka), que se refiere solo a lo que es simultáneo; ni tampoco como «con indicación» (sanidassana), que se refiere a lo que es de la misma naturaleza e indiferenciado. Pero la palabra «condicionado» (saṅkhata) muestra el estado de haber sido producido por factores que se han reunido; esta es la distinción entre estos términos, la razón de las palabras en el intervalo de la dupla (duka). Aquí, el uso del plural en «sin condiciones, incondicionados» (appaccayā asaṅkhatā) debe entenderse como realizado para mostrar la delimitación del significado no determinado al establecer la Matriz (mātikā). Pues mediante la designación se expresa meramente la existencia de los fenómenos de naturaleza saludable, etc., no su delimitación; por ello, la designación se expresó en plural sin delimitación. «Forma» (rūpa) es la base de la forma (rūpāyatana) o los elementos como la tierra, etc. En la alternativa anterior, surge la no inclusión de la base de la forma, por lo que se menciona este método de significado: «forma» es la característica de ser perturbado (ruppana). Allí, «forma» es la naturaleza de ser perturbado. Lo que no se rompe ni se desintegra (na lujjati na palujjati), tal como se percibe, eso no es el mundo; por lo tanto, no hay «mundanidad» para los estados supramundanos que están libres de tal percepción. O bien, el mundo es la verdad del sufrimiento; allí, los estados son «mundanos» (lokiya) porque se conocen por esa misma naturaleza del mundo. එවං සන්තෙ චක්ඛුවිඤ්ඤාණෙන විජානිතබ්බස්ස රූපායතනස්ස තෙනෙව නවිජානිතබ්බස්ස සද්දායතනාදිකස්ස ච නානත්තා ද්වින්නම්පි පදානං අත්ථනානත්තතො දුකො හොති. එවං පන දුකෙ වුච්චමානෙ දුකබහුතා ආපජ්ජති, යත්තකානි විඤ්ඤාණානි, තත්තකා දුකා වුත්තා සමත්තා ඨපෙත්වා සබ්බධම්මාරම්මණානි විඤ්ඤාණානි. තෙසු ච දුකස්ස පච්ඡෙදො ආපජ්ජති, තථා ච සති ‘‘කෙනචී’’ති පදං සබ්බවිඤ්ඤාණසඞ්ගාහකං න සියා, නිද්දෙසෙන ච විරුද්ධං ඉදං වචනං. යො ච තත්ථ ‘‘යෙ තෙ ධම්මා චක්ඛුවිඤ්ඤෙය්‍යා, න තෙ ධම්මා සොතවිඤ්ඤෙය්‍යාති අයං දුකො න හොතී’’ති පටිසෙධො කතො, සො ච කථං යුජ්ජෙය්‍ය. න හි සමත්ථා අට්ඨකථා පාළිං පටිසෙධෙතුන්ති, න ච කෙනචි-සද්දස්ස තෙනෙවාති අයං පදත්ථො සම්භවති, ‘‘කෙනචී’’ති එතස්ස ආදිපදස්ස අනියමිතං යං කිඤ්චි එකං පදත්ථො, තං වත්වා වුච්චමානස්ස ‘‘කෙනචී’’ති දුතියපදස්ස යං කිඤ්චි අපරං අනියමිතං පදත්ථොති ලොකසිද්ධමෙතං, තථෙව ච නිද්දෙසො පවත්තො, න චෙත්ථ විඤ්ඤාතබ්බධම්මභෙදෙන දුකභෙදො සමත්තො ආපජ්ජති යත්තකා විඤ්ඤාතබ්බා, තත්තකා දුකාති, තස්මා නත්ථි දුකබහුතා. න හි එකංයෙව විඤ්ඤාතබ්බං කෙනචි විඤ්ඤෙය්‍යං කෙනචි න විඤ්ඤෙය්‍යඤ්ච, කින්තු අපරම්පි අපරම්පීති සබ්බවිඤ්ඤාතබ්බසඞ්ගහෙ දුකො සමත්තො හොති, එවඤ්ච සති ‘‘කෙනචී’’ති පදං අනියමෙන සබ්බවිඤ්ඤාණසඞ්ගාහකන්ති සිද්ධං හොති, විඤ්ඤාණනානත්තෙන ච විඤ්ඤාතබ්බං භින්දිත්වා අයං දුකො වුත්තො, න විඤ්ඤාතබ්බානං අත්ථන්තරතායාති. එතස්ස පන දුකස්ස නික්ඛෙපරාසිනිද්දෙසො දුකසඞ්ගහිතධම්මෙකදෙසෙසු [Pg.52] දුකපදද්වයප්පවත්තිදස්සනවසෙන පවත්තො. අත්ථුද්ධාරනිද්දෙසො නිරවසෙසදුකසඞ්ගහිතධම්මදස්සනවසෙනාති වෙදිතබ්බො. Siendo así, debido a la diferencia entre la base de la forma, que debe ser conocida por la conciencia visual, y la base del sonido, etc., que no debe ser conocida por esa misma conciencia, hay una dualidad (duka) por la diferencia de significado de ambos términos. Sin embargo, si se expresara la dupla de esta manera, resultaría en una multitud de duplas: tantas duplas como conciencias haya, con la excepción de las conciencias que tienen a todos los fenómenos por objeto. Y en esos casos, se produciría la interrupción de la dupla; si fuera así, el término «por alguno» (kenaci) no incluiría a todas las conciencias, y esta expresión sería contradictoria con la explicación (niddesa). Y la negación que se hace allí: «aquellos fenómenos que son cognoscibles por la conciencia visual no son fenómenos cognoscibles por la conciencia auditiva, esta no es una dupla», ¿cómo podría ser válida? Pues el Comentario no es capaz de contradecir al Canon (Pāḷi). Además, el significado de «por alguno» no puede ser «por ese mismo». El significado de la primera palabra «por alguno» es cualquier cosa indeterminada, y el de la segunda palabra «por alguno» es cualquier otra cosa indeterminada; esto es algo establecido en el mundo y así procede la explicación. Aquí no se produce una distinción completa de duplas según la distinción de los fenómenos que deben ser conocidos, de modo que hubiera tantas duplas como objetos a ser conocidos; por lo tanto, no hay una multitud de duplas. Pues no es que un solo objeto sea cognoscible por alguno y no cognoscible por alguno, sino que al incluir todos los objetos cognoscibles —uno tras otro— la dupla es completa. Siendo así, queda establecido que el término «por alguno» incluye a todas las conciencias sin distinción. Esta dupla se expresa dividiendo lo que debe ser conocido según la diversidad de las conciencias, no por la diferencia de esencia de los objetos conocidos. Se debe entender que la explicación de la sección del resumen (nikkheparāsiniddesa) de esta dupla procede mostrando la aplicación de los dos términos de la dupla a una parte de los fenómenos incluidos en ella. La explicación de la interpretación del significado (atthuddhāraniddesa) procede mostrando los fenómenos incluidos en la dupla sin residuo. 14-19. චක්ඛුතොපි…පෙ… මනතොපීති චක්ඛුවිඤ්ඤාණාදිවීථීසු තදනුගතමනොවිඤ්ඤාණවීථීසු ච කිඤ්චාපි කුසලාදීනම්පි පවත්ති අත්ථි, කාමාසවාදයො එව පන වණතො යූසං විය පග්ඝරණකඅසුචිභාවෙන සන්දන්ති, තස්මා තෙ එව ‘‘ආසවා’’ති වුච්චන්ති. තත්ථ හි පග්ඝරණකඅසුචිම්හි නිරුළ්හො ආසවසද්දොති. ධම්මතො යාව ගොත්‍රභුන්ති තතො පරං මග්ගඵලෙසු අප්පවත්තිතො වුත්තං. එතෙ හි ආරම්මණකරණවසෙන ධම්මෙ ගච්ඡන්තා තතො පරං න ගච්ඡන්තීති. නනු තතො පරං භවඞ්ගාදීනිපි ගච්ඡන්තීති චෙ? න, තෙසම්පි පුබ්බෙ ආලම්බිතෙසු ලොකියධම්මෙසු සාසවභාවෙන අන්තොගධත්තා තතො පරතාභාවතො. එත්ථ ච ගොත්‍රභුවචනෙන ගොත්‍රභුවොදානඵලසමාපත්තිපුරෙචාරිකපරිකම්මානි වුත්තානීති වෙදිතබ්බානි, පඨමමග්ගපුරෙචාරිකමෙව වා ගොත්‍රභු අවධිනිදස්සනභාවෙන ගහිතං, තතො පරං මග්ගඵලසමානතාය පන අඤ්ඤෙසු මග්ගෙසු මග්ගවීථියං ඵලසමාපත්තිවීථියං නිරොධානන්තරඤ්ච පවත්තමානෙසු ඵලෙසු නිබ්බානෙ ච පවත්ති නිවාරිතා ආසවානන්ති වෙදිතබ්බා. සවන්තීති ගච්ඡන්ති. දුවිධො හි අවධි අභිවිධිවිසයො අනභිවිධිවිසයො ච. අභිවිධිවිසයං කිරියා බ්‍යාපෙත්වා පවත්තති ‘‘ආභවග්ගා භගවතො යසො ගතො’’ති, ඉතරං බහි කත්වා ‘‘ආපාටලිපුත්තා වුට්ඨො දෙවො’’ති. අයඤ්ච ආ-කාරො අභිවිධිඅත්ථො ඉධ ගහිතොති ‘‘අන්තොකරණත්ථො’’ති වුත්තං. 14-19. «Desde el ojo... hasta... desde la mente»: en los procesos de la conciencia visual, etc., y en los procesos de la conciencia mental que les siguen, aunque ocurran estados saludables, etc., solo las túnicas de los deseos (kāmāsava), etc., fluyen como la secreción de una herida en forma de impureza supurante; por lo tanto, solo ellos se llaman «asavas» (influjos/mancillas). Pues el término «āsava» se aplica convencionalmente a esa impureza que fluye. «Desde los fenómenos hasta el cambio de linaje» (gotrabhū): se dice esto porque después de eso no ocurren en los Senderos y Frutos. Pues estos asavas, al tomar los fenómenos como objetos, proceden hacia ellos, pero no van más allá. Si se pregunta: «¿Acaso no proceden también después de eso en el bhavaṅga, etc.?», la respuesta es: «No», porque incluso estos están incluidos en los fenómenos mundanos percibidos anteriormente como poseedores de asavas, y por lo tanto no están «más allá». Y aquí, por el término «cambio de linaje» (gotrabhū), se debe entender que se refieren a los actos preparatorios previos al cambio de linaje, a la purificación y al logro del fruto. O bien, el cambio de linaje que precede al primer sendero se toma para mostrar el límite. Después de eso, debido a la similitud de los frutos del sendero, se debe entender que se impide la ocurrencia de los asavas en los otros senderos, en el proceso del sendero, en el proceso del logro del fruto, en los frutos que ocurren inmediatamente después de la cesación, y en el Nibbāna. «Fluyen» (savanti) significa que «van». Pues el límite (avadhi) es de dos tipos: el que incluye el alcance (abhividhi) y el que no lo incluye. El alcance que incluye (abhividhi) procede permeando la acción, como en «la fama del Bendito llegó hasta la cumbre de la existencia»; el otro lo hace excluyéndolo, como en «llovió desde Pāṭaliputta» [fuera de la ciudad]. Y aquí se toma el prefijo «ā» con el sentido de inclusión (abhividhi), por lo que se dice «con el sentido de incluir dentro». චිරපාරිවාසියට්ඨො චිරපරිවුත්ථතා පුරාණභාවො. ආදි-සද්දෙන ‘‘පුරිමා, භික්ඛවෙ, කොටි න පඤ්ඤායති භවතණ්හායා’’ති (අ. නි. 10.62) ඉදං සුත්තං සඞ්ගහිතං. අවිජ්ජාසවභවාසවානඤ්ච චිරපරිවුත්ථතාය දස්සිතාය තබ්භාවභාවීනං කාමාසවදිට්ඨාසවානඤ්ච චිරපරිවුත්ථතා දස්සිතා හොති. අඤ්ඤෙසුපි යථාවුත්තෙ ධම්මෙ ඔකාසඤ්ච ආරම්මණං කත්වා පවත්තමානෙසු මානාදීසු විජ්ජමානෙසු අත්තත්තනියාදිග්ගාහවසෙන අභිබ්‍යාපනං මදකරණවසෙන ආසවසදිසතා ච එතෙසංයෙව, නාඤ්ඤෙසන්ති එතෙස්වෙව ආසවසද්දො නිරුළ්හො දට්ඨබ්බො. ආයතං වා සවන්ති ඵලන්තීති ආසවා[Pg.53]. න හි කිඤ්චි සංසාරදුක්ඛං ආසවෙහි විනා උප්පජ්ජමානං අත්ථීති. ආරම්මණභාවෙන යෙ ධම්මා වණො විය ආසවෙ පග්ඝරන්ති, තෙ අසම්පයොගෙ අතබ්භාවෙපි සහ ආසවෙහීති සාසවා, ආසවවන්තොති අත්ථො. El significado de 'habitado por mucho tiempo' (cirapārivāsiyaṭṭho) es el estado de haber estado rodeado por mucho tiempo, una condición antigua. Con la palabra 'etcétera' (ādi) se incluye este sutta: 'Monjes, no se percibe un punto de partida para la sed de existencia' (A.N. 10.62). Al mostrar que los influjos de la ignorancia y de la existencia han estado presentes por mucho tiempo, se muestra también que los influjos del deseo sensorial y de los puntos de vista —que dependen de aquellos— han estado presentes por mucho tiempo. En cuanto a otros estados mencionados, como el orgullo, etc., que surgen basándose en una oportunidad y un objeto, al poseer la cualidad de impregnar mediante el aferramiento al yo y a lo mío, y al actuar como embriagantes, se debe entender que el término 'influjo' (āsava) se aplica propiamente solo a estos y no a otros. O bien, se llaman influjos porque fluyen o maduran por un largo tiempo (āyataṃ savanti). Pues no existe ningún sufrimiento en el samsara que surja sin los influjos. Aquellos estados que, en calidad de objeto, segregan influjos como una herida, son 'sāsava' (con influjos); esto significa que, aunque no estén asociados ni tengan la misma naturaleza, están 'con los influjos'. ඔසානදුකෙ ‘‘නො ආසවා ඛො පනා’’ති අවත්වා ‘‘ආසවවිප්පයුත්තා ඛො පනා’’ති වචනං සාසවානං සහෙතුකානං විය සම්පයුත්තෙහි තංසහිතතා න හොතීති දස්සනත්ථං. එවං සෙසගොච්ඡකෙසුපි යථාසම්භවං විප්පයුත්තග්ගහණෙ පයොජනං දට්ඨබ්බං. අපිච ‘‘නො ආසවා ඛො පන ධම්මා සාසවා’’ති ඉදං පදං චතුත්ථදුකෙ දුතියපදෙන නින්නානං, න ච එකෙන දුකො හොති, තස්මා ආසවවිප්පයුත්තපදමෙව ගහෙත්වා ඔසානදුකයොජනා ඤායාගතාති කතා. හෙතුගොච්ඡකෙ පන හෙතුවිප්පයුත්තානං සහෙතුකතා නත්ථීති තෙ ගහෙත්වා දුකයොජනාය අසක්කුණෙය්‍යත්තා නහෙතුපදං ගහෙත්වා ඔසානදුකයොජනා කතා. යෙ වා පන පඨමෙ දුකෙ දුතියස්ස පක්ඛෙපෙ එකො, තතියස්ස ද්වෙ, පඨමස්ස දුතියෙ එකො, තතියෙ ද්වෙ, දුතියස්ස තතියෙ එකො, දුතියෙ ච තතියස්ස එකොති අට්ඨ දුකා ලබ්භන්ති, තෙසු තීහි ඉතරෙ ච නයතො දස්සිතාති වෙදිතබ්බා. එස නයො සෙසගොච්ඡකෙසුපි. En el dúo final, en lugar de decir 'pero no son influjos', se emplea la expresión 'pero están disociados de los influjos' para mostrar que, a diferencia de los estados con influjos y con causas, no existe esa coexistencia con los estados asociados. Así, en los grupos restantes, se debe entender el propósito de emplear el término 'disociado' según corresponda. Además, la frase 'los estados que no son influjos pero son con influjos' no difiere del segundo término del cuarto dúo; y como un dúo no puede consistir en un solo término, se tomó el término 'disociado de los influjos' para realizar la conexión del dúo final de acuerdo con la lógica. Sin embargo, en el grupo de las causas (hetu-gocchaka), dado que los estados disociados de las causas no poseen causas, no fue posible emplearlos para la conexión del dúo; por lo tanto, se tomó el término 'no-causa' para realizar la conexión del dúo final. O bien, si en el primer dúo se inserta el segundo término hay uno; del tercero hay dos; del primero en el segundo hay uno; en el tercero dos; del segundo en el tercero hay uno; y del segundo y del tercero hay uno; así se obtienen ocho dúos. Se debe entender que de estos, mediante tres y los demás, se muestra el método. Este método se aplica también en los grupos restantes. 20-25. කිලෙසකම්මවිපාකවට්ටානං පච්චයභාවෙන තත්ථ සංයොජෙන්ති, සතිපි අඤ්ඤෙසං තප්පච්චයභාවෙ න විනා සංයොජනානි තෙසං තප්පච්චයභාවො අත්ථි, ඔරම්භාගියුද්ධම්භාගියසඞ්ගහිතෙහි ච තංතංභවනිබ්බත්තකකම්මනියමො භවනියමො ච හොති, න ච උපච්ඡින්නසංයොජනස්ස කතානිපි කම්මානි භවං නිබ්බත්තෙන්තීති. සංයොජෙතබ්බාති වා සංයොජනියා, සංයොජනෙ නියුත්තාති වා. දූරගතස්සපි ආකඩ්ඪනතො නිස්සරිතුං අප්පදානවසෙන බන්ධනං සංයොජනං, ගන්ථකරණං සඞ්ඛලිකචක්කලකානං විය පටිබද්ධතාකරණං වා ගන්ථනං ගන්ථො, සංසිලිසකරණං යොජනං යොගොති අයමෙතෙසං විසෙසොති වෙදිතබ්බො. ධම්මානං සභාවකිච්චවිසෙසඤ්ඤුනා පන භගවතා සම්පයුත්තෙසු ආරම්මණෙසු තප්පච්චයෙසු ච තෙහි තෙහි නිප්ඵාදියමානං තං තං කිච්චවිසෙසං පස්සන්තෙන තෙ තෙ ධම්මා තථා තථා ආසවසංයොජනගන්ථාදිවසෙන වුත්තාති ‘‘කිමත්ථං එතෙයෙව ධම්මා එවං වුත්තා, කස්මා ච වුත්තා එව පුන වුත්තා’’ති න චොදෙතබ්බමෙතං. 20-25. Actúan como condiciones para los ciclos de las deficiencias (kilesa), el kamma y el resultado, vinculándolos allí. Incluso si existen otras condiciones, no existe tal condicionalidad sin los grilletes (saṃyojana). A través de los grilletes incluidos en los niveles inferiores y superiores, se establece la ley de las acciones que producen tal o cual existencia y la ley de la existencia misma. Pues las acciones realizadas por aquel cuyos grilletes han sido cortados no producen una nueva existencia. O bien, son 'saṃyojaniyā' porque deben ser vinculados, o porque están dedicados a los grilletes. Se llama grillete (saṃyojana) al vínculo que arrastra incluso a lo que está lejos y que, por no permitir la salida, actúa como una atadura. El 'nudo' (gantha) es el acto de anudar, como la interdependencia de los eslabones de una cadena o los rayos de una rueda. El 'yugo' (yoga) es el acto de unir o conectar. Así se debe entender la diferencia entre estos. Sin embargo, el Bienaventurado, conocedor de la naturaleza específica de las funciones de los estados, al observar cada función particular producida por estos en los objetos asociados y sus condiciones, describió esos estados como influjos, grilletes, nudos, etc. No se debe cuestionar: '¿con qué propósito se describieron estos estados así?' o '¿por qué se describieron de nuevo lo que ya fue descrito?'. 26-37. ගන්ථනියාති [Pg.54] එත්ථ අයමඤ්ඤො අත්ථො ‘‘ගන්ථකරණං ගන්ථනං, ගන්ථනෙ නියුත්තාති ගන්ථනියා, ගන්ථයිතුං සක්කුණෙය්‍යා, ගන්ථයිතුං අරහන්තීති වා ගන්ථනියා’’ති. එවං ඔඝනියාදීසුපි දට්ඨබ්බං. තෙනාතික්කමතීති එතං ධාත්වත්ථං ගහෙත්වා ඔඝනියාති පදසිද්ධි කතා. 26-37. En el término 'ganthaniyā', este es otro significado: 'el nudo es el acto de anudar; son ganthaniyā porque están dedicados al anudamiento, o porque pueden ser anudados, o porque merecen ser anudados'. Así debe entenderse también en 'oghaniyā' (relacionado con las inundaciones), etc. Tomando el significado de la raíz 'cruzar' o 'desbordar', se establece la formación de la palabra 'oghaniyā'. 50-54. ධම්මසභාවං අග්ගහෙත්වා පරතො ආමසන්තීති පරාමාසා. පරතොති නිච්චාදිතො. ආමසන්තීති සභාවපටිසෙධෙන පරිමජ්ජන්ති. 50-54. Se llaman 'distorsiones' (parāmāsa) porque, sin captar la naturaleza intrínseca de los estados, los aprehenden de forma errónea (parato). 'De forma errónea' significa como permanentes, etc. 'Aprehenden' (āmasanti) significa que tocan o consideran de manera que niegan la verdadera naturaleza. 55-68. සභාවතො විජ්ජමානං අවිජ්ජමානං වා විචිත්තසඤ්ඤාය සඤ්ඤිතං ආරම්මණං අග්ගහෙත්වා අප්පවත්තිතො ආලම්බමානා ධම්මා සාරම්මණා. චින්තනං ගහණං ආරම්මණූපලද්ධි. චෙතසි නියුත්තා, චෙතසා සංසට්ඨා වා චෙතසිකා. දුබ්බිඤ්ඤෙය්‍යනානත්තතාය එකීභාවමිවුපගමනං නිරන්තරභාවුපගමනං. යෙසං රූපානං චිත්තං සහජාතපච්චයො හොති, තෙසං චිත්තස්ස ච සුවිඤ්ඤෙය්‍යනානත්තන්ති නිරන්තරභාවානුපගමනං වෙදිතබ්බං. එකතො වත්තමානාපීති අපි-සද්දො කො පන වාදො එකතො අවත්තමානාති එතමත්ථං දීපෙති. ඉදමෙත්ථ විචාරෙතබ්බං – අවිනිබ්භොගරූපානං කිං අඤ්ඤමඤ්ඤං සංසට්ඨතා, උදාහු විසංසට්ඨතාති? විසුං ආරම්මණභාවෙන සුවිඤ්ඤෙය්‍යනානත්තත්තා න සංසට්ඨතා, නාපි විසංසට්ඨතා සංසට්ඨාති අනාසඞ්කනීයසභාවත්තා. චතුන්නඤ්හි ඛන්ධානං අඤ්ඤමඤ්ඤං සංසට්ඨසභාවත්තා රූපනිබ්බානෙහිපි සො සංසට්ඨභාවො අත්ථි නත්ථීති සියා ආසඞ්කා, තස්මා තෙසං ඉතරෙහි, ඉතරෙසඤ්ච තෙහි විසංසට්ඨසභාවතා වුච්චති, න පන රූපානං රූපෙහි කත්ථචි සංසට්ඨතා අත්ථීති තදාසඞ්කාභාවතො විසංසට්ඨතා ච රූපානං රූපෙහි න වුච්චතීති. එස හි තෙසං සභාවොති. චිත්තසංසට්ඨසමුට්ඨානාදිපදෙසු සංසට්ඨසමුට්ඨානාදිසද්දා චිත්තසද්දාපෙක්ඛාති පච්චෙකං චිත්තසද්දසම්බන්ධත්තා චිත්තසංසට්ඨා ච තෙ චිත්තසමුට්ඨානා චාති පච්චෙකං යොජෙත්වා අත්ථො වුත්තො. උපාදියන්තෙවාති භූතානි ගණ්හන්ති එව, නිස්සයන්ති එවාති අත්ථො. යථා භූතානි උපාදියන්ති ගය්හන්ති නිස්සීයන්ති, න තථා එතානි ගය්හන්ති නිස්සීයන්ති, තස්මා උපාදා. අථ වා භූතානි අමුඤ්චිත්වා තෙසං වණ්ණනිභාදිභාවෙන ගහෙතබ්බතො උපාදා. 55-68. Los fenómenos que poseen un objeto (sārammaṇā) son aquellos que se originan captando un objeto (ārammaṇa), ya sea existente o inexistente por naturaleza, percibido a través de una percepción variada. El pensamiento es la captación o aprehensión de un objeto. Los factores mentales (cetasikā) son aquellos vinculados a la mente o asociados con la mente. El término 'llegar a un estado de unidad' o 'llegar a un estado de continuidad' se refiere a la dificultad de discernir la diferencia. Debe entenderse que para aquellas formas materiales (rūpa) para las cuales la mente es una condición de conascencia (sahajātapaccaya), no hay una llegada a ese estado de continuidad, ya que la diferencia entre ellas y la mente es fácilmente discernible. La frase 'incluso cuando ocurren juntos' (ekato vattamānāpīti), con la palabra 'api', aclara el significado de 'cuánto más cuando no ocurren juntos'. Aquí debe investigarse lo siguiente: con respecto a las formas materiales inseparables (avinibbhogarūpa), ¿hay una mezcla mutua (saṃsaṭṭhatā) o una separación (visaṃsaṭṭhatā)? Debido a que son fácilmente discernibles como diferentes al ser objetos separados, no hay mezcla; pero tampoco se dice que haya separación, porque por su naturaleza no se sospecha de una mezcla. En efecto, dado que los cuatro agregados [mentales] tienen una naturaleza de mezcla mutua, podría surgir la duda de si ese estado de mezcla existe también con la materia y el Nibbāna; por lo tanto, se declara su naturaleza de separación de los demás y la de los demás respecto a ellos. Sin embargo, dado que no existe mezcla de una materia con otra en ningún lugar, no hay duda al respecto y, por lo tanto, no se habla de separación entre formas materiales. Tal es su naturaleza. En términos como 'producido y mezclado con la mente' (cittasaṃsaṭṭhasamuṭṭhāna), las palabras 'mezclado' y 'producido' dependen de la palabra 'mente'; el significado se expresa conectándolas individualmente con la palabra 'mente': son 'mezclados con la mente' y 'producidos por la mente'. 'Se aferran' (upādiyante) significa que captan los elementos primarios o dependen de ellos. Así como los elementos son captados o sirven de apoyo, estas formas no son captadas o no sirven de apoyo de la misma manera; por lo tanto, se llaman 'derivadas' (upādā). O bien, son derivadas porque se captan bajo la apariencia de color y demás de los elementos, sin abandonarlos. 75-82. සංකිලිට්ඨත්තිකෙ වුත්තනයෙනාති සං-සද්දං අපනෙත්වා කිලිසන්තීති කිලෙසාතිආදිනා නයෙන. 75-82. En el pasaje 'por el método declarado en la tríada de los estados corrompidos' (saṃkiliṭṭhattike vuttanayena), eliminando el prefijo 'saṃ-', se entiende que se llaman 'corrupciones' (kilesā) porque corrompen, y así sucesivamente. 83-100. කාමාවචරාදීසු [Pg.55] අයමපරො අත්ථො – කාමතණ්හා කාමො, එවං රූපාරූපතණ්හා රූපං අරූපඤ්ච. ආරම්මණකරණවසෙන තානි යත්ථ අවචරන්ති, තෙ කාමාවචරාදයොති. එවඤ්හි සති අඤ්ඤභූමීසු උප්පජ්ජමානානං අකාමාවචරාදිතා කාමාවචරාදිතා ච නාපජ්ජතීති සිද්ධං හොති. නික්ඛෙපකණ්ඩෙපි ‘‘එත්ථාවචරා’’ති වචනං අවීචිපරනිම්මිතපරිච්ඡින්නොකාසාය කාමතණ්හාය ආරම්මණභාවං සන්ධාය වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං, තදොකාසතා ච තණ්හාය තන්නින්නතාය වෙදිතබ්බා. යදි පරියාපන්නසද්දස්ස අන්තොගධාති අයමත්ථො, මග්ගාදිධම්මානඤ්ච ලොකුත්තරන්තොගධත්තා පරියාපන්නතා ආපජ්ජති. න හි ‘‘පරියාපන්නා’’ති එත්ථ තෙභූමකගහණං අත්ථීති? නාපජ්ජති සබ්බදා පවත්තමානස්ස පච්චක්ඛස්ස ලොකස්ස වසෙන පරියාපන්නනිච්ඡයතො. අථ වා පරිච්ඡෙදකාරිකාය තණ්හාය පරිච්ඡින්දිත්වා ආපන්නා පටිපන්නා ගහිතාති පරියාපන්නා. 83-100. Con respecto a la esfera de los sentidos (kāmāvacara) y demás, este es otro significado: el deseo por lo sensual es 'kāma', y del mismo modo, el deseo por lo material y lo inmaterial es 'rūpa' y 'arūpa'. Aquellos lugares donde estos frecuentan (avacaranti) por medio de convertirlos en su objeto, se denominan 'esfera de los sentidos', etc. Siendo así, queda establecido que los estados que surgen en otras esferas no incurren erróneamente en ser o no ser de la esfera de los sentidos. Debe entenderse que en el Nikkhepakaṇḍa, la expresión 'frecuentan aquí' se dice con referencia a la condición de objeto del deseo sensual en el espacio delimitado entre el infierno Avīci y el cielo Paranimmitavasavatti, y su pertenencia a ese lugar debe entenderse por la inclinación del deseo hacia él. Si el significado de la palabra 'incluido' (pariyāpanna) es 'contenido dentro', entonces los estados como los senderos [supramundanos] incurrirían en ser 'incluidos' por estar contenidos dentro de lo supramundano. ¿Acaso la palabra 'incluidos' no implica aquí la captación de los estados de las tres esferas de existencia? No, no incurre en ello, porque la determinación de lo 'incluido' se hace por medio del mundo fenoménico que se manifiesta siempre. O bien, 'incluidos' significa que han sido delimitados, alcanzados o captados por el deseo que actúa como delimitador. අනීය-සද්දො බහුලා කත්තුඅභිධායකොති වට්ටචාරකතො නිය්‍යන්තීති නිය්‍යානීයා, නී-කාරස්ස රස්සත්තං ය-කාරස්ස ච ක-කාරත්තං කත්වා ‘‘නිය්‍යානිකා’’ති වුත්තං, නිය්‍යානකරණසීලා වා නිය්‍යානිකා. උත්තරිතබ්බස්ස අඤ්ඤස්ස නිද්දිට්ඨස්ස අභාවා නිද්දිසියමානා සඋත්තරා ධම්මාව උත්තරිතබ්බාති ‘‘අත්තාන’’න්ති ආහ. රාගාදීනන්ති රාගාදීනං දසන්නං කිලෙසානං සබ්බනියතාකුසලානං වා. තෙහි නානප්පකාරදුක්ඛනිබ්බත්තකෙහි අභිභූතා සත්තා කන්දන්ති අකන්දන්තාපි කන්දනකාරණභාවතො. යස්මා පන පහානෙකට්ඨතාවසෙන ච ‘‘සරණා’’ති ආහ, තස්මා ‘‘රාගාදීන’’න්ති වචනෙන රාගදොසමොහාව ගහිතාති ඤායති. රණ-සද්දො වා රාගාදිරෙණූසු නිරුළ්හො දට්ඨබ්බො, රණං වා යුද්ධං, ‘‘කාමා තෙ පඨමා සෙනා’’ති (සු. නි. 438; මහානි. 28, 68, 149; චූළනි. නන්දමාණවපුච්ඡානිද්දෙස 47) එවමාදිකා ච අකුසලා සෙනා අරියමග්ගයුද්ධෙන ජෙතබ්බත්තා සයුද්ධත්තා ‘‘සරණා’’ති වුච්චන්තීති. අරණවිභඞ්ගසුත්තෙ (ම. නි. 3.323 ආදයො) පන සදුක්ඛා සඋපඝාතා සඋපායාසා සපරිළාහා මිච්ඡාපටිපදාභූතා කාමසුඛානුයොගාදයො ‘‘සරණා’’ති වුත්තාති දුක්ඛාදීනං රණභාවො තන්නිබ්බත්තකසභාවානං අකුසලානං සරණතා ච වෙදිතබ්බා. La palabra 'anīya' frecuentemente designa al agente; por lo tanto, 'niyyānīyā' son aquellos que salen (niyyanti) del vagabundeo en la ronda (vaṭṭa). Al abreviar la vocal 'ī' y cambiar la 'ya' por 'ka', se dice 'niyyānikā' (emancipadores). O bien, son emancipadores por tener la naturaleza de causar la salida. Debido a que no se menciona otra cosa superior que deba ser trascendida, se dice 'a sí mismos' (attānaṃ) refiriéndose a que los mismos estados con superior (sauttarā) son los que deben ser trascendidos. 'De la pasión y demás' (rāgādīnaṃ) se refiere a las diez corrupciones como la pasión o a todos los estados inmorales fijos. Los seres abrumados por estos, que producen diversos tipos de sufrimiento, claman (kandanti), o incluso si no claman, se dice que lo hacen por ser la causa del clamor. Dado que se dice 'con conflicto' (saraṇā) por el hecho de tener que ser abandonados de la misma manera, se entiende que por 'pasión y demás' se toman la pasión, el odio y el engaño. O bien, la palabra 'raṇa' debe verse como establecida en el sentido de las impurezas de la pasión y demás; o 'raṇa' significa guerra, y las huestes inmorales, como en 'los deseos sensuales son tu primera hueste', se llaman 'con conflicto' (saraṇā) por tener una guerra, ya que deben ser vencidas por la guerra del noble sendero. Sin embargo, en el Araṇavibhaṅga Sutta, las prácticas como la devoción a los placeres sensuales, que son dolorosas, dañinas, angustiantes y febriles, y que constituyen una práctica errónea, se llaman 'con conflicto' (saraṇā); por lo tanto, debe entenderse la naturaleza de conflicto del sufrimiento y la naturaleza de conflicto de los estados inmorales que lo producen. පිට්ඨිදුකා සමත්තා. Las díadas posteriores han terminado. සුත්තන්තිකදුකමාතිකාපදවණ්ණනා Comentario sobre los términos de la Matriz de las Díadas de los Suttas. 101-108. විජ්ජාරාසන්තොගධධම්මා [Pg.56] විජ්ජාසභාගතාය තදෙකදෙසෙ විජ්ජාකොට්ඨාසෙ වත්තන්තීති වුත්තා. වජිරස්ස යත්ථ තං පතති, තත්ථ අභෙජ්ජං නාම කිඤ්චි මණිපාසාණාදි නත්ථි, න ච තෙන ගමනමග්ගො විරුහති, එවමෙව අරහත්තමග්ගෙන යත්ථ සො උප්පජ්ජති, තස්මිං සන්තානෙ අභෙජ්ජො කිලෙසො නාම නත්ථි, න ච භින්නො පුන විරුහතීති වජිරුපමතා වෙදිතබ්බා. තදුපචාරෙන බාලා යථා ‘‘මඤ්චා ඝොසන්තී’’ති. කණ්හාභිජාතීති අපායා වුච්චන්ති මනුස්සෙසු ච දොභග්ගියං. තපනස්ස වා දුක්ඛස්ස හිතාති තපනියා. 101-108. Se dice que los estados incluidos en la categoría del conocimiento (vijjā) pertenecen a esa misma clase por su afinidad con el conocimiento. Donde cae un diamante (vajira), no hay nada allí, sea gema o piedra, que sea inquebrantable, ni el camino de su caída se cierra; de la misma manera, donde surge el sendero del Arahantship, en ese continuo mental no hay corrupción que sea inquebrantable, ni lo que ha sido roto vuelve a cerrarse: así debe entenderse la metáfora del diamante. Por metonimia, los necios dicen 'los lechos gritan' [en lugar de 'las personas en los lechos']. 'De nacimiento oscuro' (kaṇhābhijātī) se refiere a los estados de privación y, entre los humanos, a la mala fortuna. 'Tapaniyā' son aquellos estados que conducen al tormento o al sufrimiento. දාසාදීසුපි සිරිවඩ්ඪකාදිසද්දා විය අතථත්තා වචනමත්තමෙව අධිකාරං කත්වා පවත්තා අධිවචනා. යස්මා පන අධිවචනනිරුත්තිපඤ්ඤත්තිපදානි සමානත්ථානි, සබ්බඤ්ච වචනං අධිවචනාදිභාවං භජති, තස්මා තෙසුපි වචනවිසෙසෙසු විසෙසෙන පවත්තෙහි අධිවචනාදිසද්දෙහි සබ්බානි වචනානි අත්ථප්පකාසනසාමඤ්ඤෙන වුත්තානීති එතෙනාධිප්පායෙන අයං අත්ථයොජනා කතාති වෙදිතබ්බා. අථ වා අධි-සද්දො උපරිභාගෙ, උපරි වචනං අධිවචනං. කස්ස උපරි? පකාසෙතබ්බස්ස අත්ථස්සාති විදිතොවායමත්ථො. අධීනං වා වචනං අධිවචනං. කෙන අධීනං? අත්ථෙන. තථා තංතංඅත්ථප්පකාසනෙ නිච්ඡිතං, නියතං වා වචනං නිරුත්ති. පථවීධාතුපුරිසාදිතංතංපකාරෙන ඤාපනතො පඤ්ඤත්තීති එවං අධිවචනාදිපදානං සබ්බවචනෙසු පවත්ති වෙදිතබ්බා. අඤ්ඤථා සිරිවඩ්ඪකධනවඩ්ඪකප්පකාරානමෙව අභිලාපානං අධිවචනතා, අභිසඞ්ඛරොන්තීති එවංපකාරානමෙව නිද්ධාරණවචනානං නිරුත්තිතා, තක්කො විතක්කොති එවංපකාරානමෙව එකමෙවත්ථං තෙන තෙන පකාරෙන ඤාපෙන්තානං පඤ්ඤත්තිතා ච ආපජ්ජෙය්‍යාති. Incluso en el caso de sirvientes y otros, las designaciones (adhivacanā) se aplican basándose meramente en el enunciado, a pesar de que la realidad no sea tal, como ocurre con nombres como Sirivaḍḍhaka (aumentador de la prosperidad). Dado que los términos designación (adhivacana), interpretación lingüística (nirutti) y concepto (paññatti) tienen el mismo significado, y toda expresión posee la naturaleza de ser una designación, etc., debe entenderse que en esas distinciones de lenguaje se han expuesto todas las palabras mediante los términos designación y demás, que se emplean de manera especial por su característica común de manifestar el significado; este es el propósito de esta explicación del significado. Alternativamente, el prefijo 'adhi' denota superioridad, por lo tanto, una palabra que está por encima [del objeto] es una designación (adhivacana). ¿Sobre qué está por encima? Sobre el significado que debe ser manifestado; este es un sentido ya conocido. O bien, una palabra que depende (adhīnaṃ) [del significado] es una designación. ¿De qué depende? Del significado. Del mismo modo, una expresión que es precisa o determinada para manifestar tal o cual significado es una interpretación lingüística (nirutti). Se llama concepto (paññatti) porque da a conocer de diversas maneras elementos como la tierra, la persona, etc. Así es como debe entenderse la aplicación de los términos designación y otros en todas las palabras. De lo contrario, la calidad de designación pertenecería solo a expresiones como Sirivaḍḍhaka o Dhanavaḍḍhaka (aumentador de riqueza); la calidad de interpretación lingüística solo a términos analíticos como 'ellos construyen' (abhisaṅkharontīti); y la calidad de concepto solo a aquellos que dan a conocer un mismo significado de diversas maneras, como en 'razonamiento' (takko) y 'pensamiento aplicado' (vitakko)'. 109-118. ඵස්සො වෙදනාති සබ්බදාපි අරූපධම්මානං ඵස්සාදිනාමකත්තා පථවියාදීනං කෙසකුම්භාදිනාමන්තරාපත්ති විය නාමන්තරානාපජ්ජනතො ච සදා අත්තනාව කතනාමතාය චතුක්ඛන්ධනිබ්බානානි නාමකරණට්ඨෙන නාමං. නමනං අවිනාභාවතො ආරම්මණාභිමුඛතා, නමනහෙතුභූතතා නාමනං. අථ වා අධිවචනසම්ඵස්සො විය අධිවචනං නාමමන්තරෙන යෙ අනුපචිතබොධිසම්භාරානං ගහණං න ගච්ඡන්ති, තෙ නාමායත්තග්ගහණා නාමං. රූපං පන විනාපි නාමසාධනං අත්තනො රුප්පනසභාවෙන ගහණං උපයාතීති රූපං. 109-118. Debido a que los fenómenos inmateriales como el contacto y la sensación son siempre los hacedores del nombre a través del contacto y demás, y a diferencia de [objetos físicos como] la tierra, que sufren cambios de nombre como 'vasija de cabello', etc., estos no sufren cambios de nombre, siendo siempre nombres creados por sí mismos; por lo tanto, los cuatro agregados [mentales] y el Nibbāna se llaman nombre (nāma) en el sentido de 'hacer el nombre'. 'Doblarse' (namana) es el dirigirse hacia el objeto debido a su inseparabilidad [de la mente], y 'nombrar' (nāmana) es ser la causa de ese doblarse. O bien, al igual que el contacto de designación (adhivacanasamphasso), aquellos [objetos] que no son captados por quienes no han acumulado los requisitos para la iluminación sin la mediación de un nombre, se llaman 'nombre' por depender del nombre para ser captados. En cambio, la materia (rūpa), incluso sin la ayuda de un nombre, es captada por su propia naturaleza de ser alterada (ruppana); por eso se llama materia. 119-123. ඉතො [Pg.57] පුබ්බෙ පරිකම්මං පවත්තං, ඉතො පරං භවඞ්ගං, මජ්ඣෙ සමාපත්තීති එවං සමාපත්තීනං අප්පනාපරිච්ඡෙදපඤ්ඤා සමාපත්තිකුසලතා. වුට්ඨානෙ කුසලභාවො පුබ්බෙ වුට්ඨානෙ පරිච්ඡෙදකරණඤාණං. ලක්ඛණාදිවසෙන අනිච්චාදිවසෙන ච මනසි කරණං මනසිකාරො. 119-123. La sabiduría que delimita la absorción de los logros [meditativos] de esta manera: 'antes de esto ocurrió el trabajo preliminar (parikamma), después de esto el flujo del ser (bhavaṅga), y en el medio el logro (samāpatti)', es la habilidad en los logros. La habilidad en la salida (vuṭṭhāna) es el conocimiento que delimita previamente la salida. La atención (manasikāro) es el acto de traer a la mente mediante las características [de los fenómenos] y mediante la impermanencia, etc. 124-134. සුචිසීලතා සොරච්චං. සා හි සොභනකම්මරතතාති. සම්මොදකස්ස, සම්මොදකො වා මුදුභාවො සම්මොදකමුදුභාවො, සණ්හවාචතා. ‘‘අගුත්තද්වාරතා’’ති වුත්තෙ කෙසු ද්වාරෙසූති න පඤ්ඤායතීති ‘‘ඉන්ද්‍රියෙසූ’’ති වුත්තං. සම්පජානාතීති සම්පජානො, තස්ස භාවො සම්පජඤ්ඤං. තදපි ඤාණං යස්මා සම්පජානාති, තස්මා ‘‘සම්පජානාතීති සම්පජඤ්ඤ’’න්ති ආහ. අප්පටිසඞ්ඛානෙ නිමිත්තෙ විසයෙ වා. වීරියසීසෙනාති වීරියපාමොක්ඛෙන. උප්පන්නං බලන්ති වීරියොපත්ථම්භෙන හි කුසලභාවනා බලවතී ථිරා උප්පජ්ජතීති තථා උප්පන්නා බලවතී කුසලභාවනා බලවන්තො සත්ත බොජ්ඣඞ්ගාතිපි වුච්චන්ති. කසිණනිමිත්තං විය සඤ්ඤාණං විය සවිග්ගහං විය ච සුට්ඨු උපලක්ඛෙතබ්බාකාරං ‘‘නිමිත්ත’’න්ති වුච්චති. සමථො ච එවං ආකාරොති ‘‘නිමිත්ත’’න්ති වුත්තො. තථා හි සො පච්චවෙක්ඛන්තෙන පච්චවෙක්ඛණතො ගය්හතීති. උද්ධච්චමිව චිත්තං න වික්ඛිපතීති, වික්ඛෙපපටික්ඛෙපො වා අවික්ඛෙපො. 124-134. La gentileza (soraccaṃ) es la naturaleza de tener una conducta pura. Pues ella es el deleite en las acciones hermosas. El carácter de ser amable (sammodakamudubhāvo) es la amabilidad de quien es complaciente o la amabilidad misma, lo cual es el habla suave. Cuando se dice 'falta de guardia en las puertas', no queda claro en qué puertas, por eso se dice 'en las facultades'. Se dice 'comprendiendo claramente' (sampajānāti) porque es quien comprende claramente, y su estado es la clara comprensión (sampajaññaṃ). Eso también es conocimiento, y puesto que comprende claramente, se dice 'la clara comprensión es quien comprende claramente'. [Ocurre] en ausencia de reflexión, en el signo o en el objeto. 'Por medio del esfuerzo' significa teniendo el esfuerzo como principal. Pues mediante el apoyo del esfuerzo, el cultivo de lo saludable surge con fuerza y firmeza; así, el cultivo de lo saludable que surge con fuerza se denomina también 'los siete factores de iluminación'. Se llama 'signo' (nimitta) a la forma que debe ser bien distinguida, como el signo de un kasiṇa, como una marca distintiva o como algo con forma corporal. La tranquilidad (samatha) también es de esta forma, por eso se llama 'signo'. Pues así es captada por quien reflexiona mediante la reflexión. 'No distracción' (avikkhepo) es que la mente no se disperse como ocurre en la agitación (uddhacca), o bien es el rechazo de la dispersión. 135-142. සීලමෙව පුනප්පුනං ආසෙවියමානං ලොකියං ලොකුත්තරම්පි සීලං පරිපූරෙතීති ‘‘සීලපරිපූරණතො’’ති වුත්තං. සීලස්ස සම්පදාති කාරණසීලම්පි ඵලසීලම්පි සම්පන්නසමුදායස්ස එකදෙසවසෙන වුත්තං. අථ වා ‘‘කතමෙ ච ථපති අකුසලා සීලා? අකුසලං කායකම්මං අකුසලං වචීකම්මං පාපකො ආජීවො’’ති (ම. නි. 2.264) වුත්තත්තා සබ්බම්පි කුසලාකුසලං ‘‘සීල’’න්ති ගහෙත්වා තත්ථ කුසලසීලං නිද්ධාරෙත්වා ‘‘සීලසම්පදා’’ති වුත්තං. එවං දිට්ඨිසම්පදාපි වෙදිතබ්බා. 135-142. Se dice 'por la plenitud de la virtud' porque la virtud misma, al ser practicada repetidamente, completa tanto la virtud mundana como la supramundana. La 'perfección de la virtud' (sīlasampadā) se refiere tanto a la virtud que actúa como causa como a la virtud que es el fruto, mencionadas como una parte del conjunto perfeccionado. O bien, dado que se ha dicho: '¿cuáles son, arquitecto, las virtudes perjudiciales? La acción corporal perjudicial, la acción verbal perjudicial y el modo de vida malvado' (MN 78), se toma toda virtud como saludable o perjudicial, y tras distinguir de allí la virtud saludable, se la llama 'perfección de la virtud'. De igual modo debe entenderse la perfección de la visión (diṭṭhisampadā). දිට්ඨිවිසුද්ධි ඛො පන යථාදිට්ඨිස්ස ච පධානන්ති කම්මස්සකතඤාණාදිසඞ්ඛාතා දිට්ඨිවිසුද්ධි චෙවාති පටිපාටියා දිට්ඨිවිසුද්ධි දිට්ඨිවිසුද්ධි ඛො පනාති ච පදද්වයස්ස සමානත්තා පඤ්ඤා. යථාදිට්ඨිස්සාති නිබ්බත්තිතප්පකාරදිට්ඨිස්ස නිබ්බත්තෙතබ්බපධානානුරූපදිට්ඨිස්ස වා යථාදිට්ඨිපවත්තකිරියස්ස වා. සංවෙගොති සහොත්තප්පං ඤාණං, ඔත්තප්පමෙව වා. සමත්තං තුස්සනං තිත්ති [Pg.58] සන්තුට්ඨි, නත්ථි එතස්ස සන්තුට්ඨීති අසන්තුට්ඨි, අසන්තුට්ඨිස්ස භාවො අසන්තුට්ඨිතා. වීරියප්පවාහෙ පවත්තමානෙ අන්තරා එව පටිගමනං නිවත්තනං පටිවානං, තං අස්ස අත්ථීති පටිවානී, න පටිවානී අප්පටිවානී, තස්ස භාවො අප්පටිවානිතා. විමුච්චනං නාම ආරම්මණෙ අධිමුත්තතා කිලෙසෙහි සබ්බසඞ්ඛාරෙහි ච නිස්සටතා ච. පටිසන්ධිවසෙනාති කිලෙසානං තංතංමග්ගවජ්ඣානං උප්පන්නමග්ගෙ ඛන්ධසන්තානෙ පුන සංදහනවසෙන. අනුප්පාදභූතෙති තංතංඵලෙ. අනුප්පාදපරියොසානෙති අනුප්පාදකරො මග්ගො අනුප්පාදො, තස්ස පරියොසානෙ. La purificación de la visión (diṭṭhivisuddhi) es, además, el esfuerzo predominante de quien posee la visión correcta; así, se refiere a la purificación de la visión que consiste en el conocimiento de que las acciones son propiedad de uno mismo, etc. Por la igualdad de los dos términos 'purificación de la visión' en la secuencia, se refiere a la sabiduría. 'De quien posee la visión correcta' significa de quien posee la visión según el modo en que se ha producido, o de quien posee la visión acorde al esfuerzo que debe realizarse, o de quien posee la acción que procede según la visión. La urgencia (saṃvega) es el conocimiento acompañado de temor moral (ottappa), o el temor moral mismo. La satisfacción plena o la plenitud es el contentamiento (santuṭṭhi); la 'insatisfacción' (asantuṭṭhi) es la falta de este, y su estado es la insatisfacción. Cuando el flujo del esfuerzo está en marcha, el retroceder o detenerse en medio es el desánimo (paṭivāna); quien posee esto es 'desanimado' (paṭivānī), quien no lo posee es 'incansable' (appaṭivānī), y su estado es la perseverancia (appaṭivānitā). La liberación (vimuccana) es la resolución sobre el objeto y la salida de las impurezas y de todas las formaciones. 'Por medio del renacimiento' significa mediante la reconexión en la continuidad de los agregados cuando el camino (magga) ha surgido, el cual debe destruir tales o cuales impurezas. 'En lo que no ha de volver a surgir' se refiere a tal o cual fruto. 'En la culminación del no surgimiento' se refiere al camino que produce el no surgimiento, en su culminación. සුත්තන්තිකදුකමාතිකාපදවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Ha finalizado la explicación de los términos de la matriz de los pares de los Suttas. දුකමාතිකාපදවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Ha finalizado la explicación de los términos de la matriz de los pares. කාමාවචරකුසලපදභාජනීයවණ්ණනා Explicación del análisis de los términos saludables del ámbito de los sentidos. 1. ‘‘යෙ වා පන…පෙ… අරූපිනො ධම්මා’’ති ඉදං ‘‘ඵස්සො හොතී’’ති එවමාදිකං විය න විසුං ‘‘තෙපි හොන්තී’’ති හොති-සද්දෙන සම්බන්ධං කත්වා වුත්තං, උද්දිට්ඨාවසෙසෙ ච පන ගහෙත්වා ‘‘ඉමෙ ධම්මා කුසලා’’ති අප්පෙතුං වුත්තන්ති අප්පනාය අවරොධිතං. එවඤ්ච කත්වා නිද්දෙසෙපි එතස්ස පදභාජනීයං න වුත්තන්ති. සරූපෙන පන අදස්සිතත්තා ‘‘අත්ථී’’ති වත්වා දුතියෙන හොති-සද්දෙන සම්බන්ධො නිද්දෙසො ච න කතො, සඞ්ඛෙපෙන පන උද්දිසිත්වා සඞ්ඛෙපෙනෙව යෙ වා පන ධම්මා නිද්දිට්ඨාති එතස්ස ධම්මස්ස උද්දෙසෙ අවරොධො යුත්තො. ධම්මනිද්දෙසෙ ච නිද්දෙසාවසානෙ වුත්තස්සාති. 1. Con respecto a la frase 'Cualesquiera otros fenómenos inmateriales (arūpino dhammā)', esta no se ha formulado de manera separada vinculándola con el verbo 'honti' (existen), como en la expresión 'el contacto ocurre' (phasso hoti). En cambio, se ha dicho tomando en conjunto los fenómenos restantes no mencionados específicamente para concluir la exposición con 'estos fenómenos son hábiles' (ime dhammā kusalā), por lo que se considera integrada en la conclusión (appanā). Por esta razón, en el análisis detallado (niddesa) no se proporciona un desglose de términos (padabhājanīya) para esta frase. Debido a que estos fenómenos no se muestran individualmente, el Buda no realizó una conexión con un segundo verbo 'honti' ni dio una explicación detallada (niddesa); sin embargo, habiéndolos indicado de forma resumida, se los ha señalado precisamente de esa manera breve. Por lo tanto, es apropiado incluirlos en la sección de la exposición sumaria (uddesa) de este fenómeno, así como en la explicación de los fenómenos dada al final del Niddesa. පුච්ඡාපරිච්ඡෙදවචනෙනෙව පුච්ඡාභාවෙ විඤ්ඤාතෙ පුච්ඡාවිසෙසඤාපනත්ථං ආහ ‘‘අයං කථෙතුකම්‍යතාපුච්ඡා’’ති. පඤ්චවිධා හීති මහානිද්දෙසෙ (මහානි. 150; චූළනි. පුණ්ණකමාණවපුච්ඡානිද්දෙස 12; මෙත්තගූමාණවපුච්ඡානිද්දෙස 18) ආගතා පුච්ඡා දස්සෙති. ලක්ඛණන්ති ඤාතුං ඉච්ඡිතො යො කොචි සභාවො. අඤ්ඤාතන්ති යෙන කෙනචි ඤාණෙන අඤ්ඤාතභාවං ආහ. අදිට්ඨන්ති දස්සනභූතෙන ඤාණෙන පච්චක්ඛං විය අදිට්ඨතං. අතුලිතන්ති ‘‘එත්තකං ඉද’’න්ති තුලාභූතාය පඤ්ඤාය අතුලිතතං. අතීරිතන්ති තීරණභූතාය පඤ්ඤාය අකතඤාණකිරියාසමාපනතං. අවිභූතන්ති ඤාණස්ස අපාකටභාවං[Pg.59]. අවිභාවිතන්ති ඤාණෙන අපාකටීකතභාවං. අදිට්ඨං ජොතීයති එතායාති අදිට්ඨජොතනා. අනුමතියා පුච්ඡා අනුමතිපුච්ඡා. ‘‘තං කිං මඤ්ඤථ, භික්ඛවෙ’’තිආදිපුච්ඡාය හි ‘‘කා තුම්හාකං අනුමතී’’ති අනුමති පුච්ඡිතා හොති. කථෙතුකම්‍යතාති කථෙතුකම්‍යතාය. A través de las palabras que definen la pregunta, se reconoce la naturaleza de la misma; para dar a conocer el tipo específico de pregunta, se dice: 'esta es una pregunta nacida del deseo de explicar' (kathetukamyatāpucchā). Con la frase 'de cinco tipos', se muestran las preguntas que aparecen en el Mahāniddesa. 'Característica' (lakkhaṇa) se refiere a cualquier naturaleza intrínseca que se desea conocer. 'Desconocido' (aññāta) se refiere al estado de no haber sido comprendido por ningún tipo de conocimiento. 'No visto' (adiṭṭha) se refiere a lo que no ha sido percibido directamente por el conocimiento que actúa como visión, como si fuera evidente ante los ojos. 'No medido' (atulita) significa no haber sido evaluado por la sabiduría que actúa como una balanza, determinando 'esto tiene tal magnitud'. 'No decidido' (atīrita) se refiere a la condición en la que la función del conocimiento no ha sido completada por la sabiduría que juzga. 'No manifiesto' (avibhūta) es el estado de no ser claro para el conocimiento. 'No aclarado' (avibhāvita) es el estado de no haber sido hecho evidente por el conocimiento. Se llama 'iluminación de lo no visto' (adiṭṭhajotanā) porque a través de ella se ilumina una naturaleza antes no percibida. 'Pregunta de asentimiento' (anumatipucchā) es una pregunta para obtener la opinión de los oyentes; pues mediante preguntas como '¿Qué pensáis de esto, monjes?', se indaga cuál es su parecer. 'Deseo de explicar' (kathetukamyatā) significa tener la intención de exponer la respuesta. පභෙදතො ධම්මානං දෙසනන්ති මාතිකාදෙසනං ආහ. තත්ථ හි පුරතො කුසලාදිකෙ පභෙදෙ වත්වා පච්ඡතො ධම්මා වුත්තාති ‘‘පභෙදවන්තදස්සනත්ථ’’න්ති නිද්දෙසං ආහ. ඉදං වුත්තං හොති – මාතිකාය සවිසෙසනා ධම්මා වුත්තා, තෙ ච විසෙසිතබ්බත්තා පධානා, පධානඤ්ච ඉතිකත්තබ්බතාය යුජ්ජතීති ධම්මානමෙව පධානානං පුච්ඡිතබ්බතා විස්සජ්ජිතබ්බතා ච හොති, තස්මා තෙ පුච්ඡිතබ්බෙ දස්සෙතුං ‘‘කතමෙ ධම්මා’’ති වුත්තං, තෙ පන විසෙසවන්තො පුච්ඡිතාති දස්සෙතුං පුන ‘‘කුසලා’’ති වුත්තන්ති එවං පභෙදවන්තදස්සනත්ථං අයං පදානුක්කමො කතොති. ‘‘ඉමෙ ධම්මා කුසලා’’ති විස්සජ්ජනෙපි එවමෙව යොජනා කාතබ්බා. ‘‘පභෙදතො ධම්මානං දෙසනං දීපෙත්වා’’ති එතස්ස අත්ථං විවරිතුං ‘‘ඉමස්මිඤ්හී’’තිආදිමාහ. අනෙකප්පභෙදා දෙසෙතබ්බාති සම්බන්ධො. තස්මාති අවොහාරදෙසනතො ධම්මානමෙව දෙසෙතබ්බත්තා තෙසඤ්ච ඝනවිනිබ්භොගපටිසම්භිදාඤාණාවහනතො පභෙදවන්තානං දෙසෙතබ්බත්තා ‘‘කුසලා…පෙ… දීපෙත්වා’’ති එතෙන සම්බන්ධො. එවමෙව හි යථාවුත්තදීපනස්ස හෙතුං සකාරණං පකාසෙතුං පුන ‘‘ධම්මායෙවා’’තිආදි වුත්තන්ති. ධම්මාති සාමඤ්ඤමත්තවචනෙන සමූහාදිඝනවසෙන එකත්තග්ගහණං හොතීති එකත්තවිනිබ්භොගකරණං ඝනවිනිබ්භොගඤාණං ආවහති පභෙදදෙසනා, තථා කුසලාදිධම්මානං අබ්‍යාකතාදිඅත්ථානඤ්ච දීපනතො ධම්මපටිසම්භිදාදිඤාණඤ්ච ආවහති. ‘‘පභෙදවන්තදස්සනත්ථ’’න්ති එතං විවරිතුං ‘‘ඉදානි යෙ තෙනා’’තිආදිමාහ. පභෙද…පෙ… යුජ්ජති ඉතිකත්තබ්බතායුත්තස්ස විසෙසනත්තා. අථ වා උද්දෙසො ධම්මප්පධානො, පුච්ඡා සංසයිතප්පධානා, න ච ධම්මභාවො සංසයිතො, කුසලාදිභෙදො පන සංසයිතොති නිච්ඡිතසංසයිතවසෙනායං පදානුක්කමො කතො. La expresión 'enseñanza de los fenómenos por su clasificación' se refiere a la enseñanza de la Matika. En ella, habiendo mencionado primero las distinciones como 'hábiles' (kusalā) y otros, se mencionan después los 'fenómenos' (dhammā); por ello se dice 'para mostrar aquello que posee distinciones' en referencia al Niddesa. Esto significa que en la Matika se exponen los fenómenos junto con sus calificativos; y dado que estos son los sujetos que deben ser calificados, son lo principal. Lo principal es lo que resulta adecuado para el proceso de pregunta y respuesta. Por tanto, para mostrar esos fenómenos principales que deben ser interrogados, se dice '¿cuáles son los fenómenos?' (katame dhammā), y para mostrar que se pregunta por los fenómenos que poseen distinciones, se añade 'hábiles' (kusalā). Así, este orden de palabras fue establecido con el fin de mostrar los fenómenos con sus clasificaciones. Lo mismo debe aplicarse a la respuesta 'estos fenómenos son hábiles'. Para aclarar el significado de 'habiendo iluminado la enseñanza de los fenómenos por su clasificación', se dice 'en esto...'. La conexión es que 'deben enseñarse las múltiples clasificaciones'. Por lo tanto, dado que no es una enseñanza convencional sino que deben enseñarse los fenómenos de realidad última, y porque estos conducen al conocimiento analítico (paṭisambhidā) que descompone la compacidad (ghana), se vincula con 'hábiles... habiendo iluminado'. Para mostrar la causa original de tal iluminación, se dice nuevamente 'solo los fenómenos'. Por el simple término 'fenómenos', debido a la compacidad de masa y otros tipos, podría tomarse como una unidad; pero la enseñanza por clasificaciones aporta el conocimiento que descompone la compacidad al dividir la unidad. Asimismo, al iluminar las realidades de las causas como 'hábiles' y los significados de los efectos como 'indeterminados', aporta el conocimiento analítico de los fenómenos y de su significado. Para explicar 'para mostrar aquello que tiene distinciones', se dice 'ahora, por aquel...'. Alternativamente, la exposición (uddesa) tiene al fenómeno como principal, mientras que la pregunta tiene a la duda como principal; no hay duda sobre el hecho de ser un fenómeno, pero sí hay duda sobre la clasificación como hábil o no. Por ello, este orden de palabras se estableció basado en lo que es cierto y lo que es dudoso. එත්ථාති එතස්මිං වචනෙ. කිමත්ථමාහ භගවාති තං දස්සෙතුං ආහ ‘‘සමයෙ නිද්දිසි චිත්ත’’න්ති. පරියොසානෙති සමයෙ චිත්තනිද්දෙසස්ස ‘‘යස්මිං…පෙ… ආරබ්භා’’ති එතස්ස පරියොසානෙ. තස්මිං සමයෙති තස්මිං චිත්තුප්පාදසමයෙ[Pg.60]. චිත්තෙන සමයං නියමෙත්වාන අථ පච්ඡා බොධෙතුන්ති සම්බන්ධො. විජ්ජමානෙපි භොජනගමනාදිසමයනානත්තෙ සමවායාදිනානත්තෙ ච යථාවුත්තචිත්තනියමිතා විසෙසිතා අඤ්ඤස්මිං සමයෙ යථාධිප්පෙතානං ඵස්සාදීනං අභාවා චිත්තනියමිතෙ සමයෙ ඵස්සාදයො බොධෙතුං විසෙසනමෙව තාව චිත්තං දස්සෙතුං සමයෙ චිත්තං නිද්දිසීති අත්ථො. විසෙසිතබ්බොපි හි සමයො අත්තනො උපකාරත්ථං විසෙසනභාවං ආපජ්ජති, විසෙසනභූතඤ්ච චිත්තං තදුපකාරත්ථං විසෙසිතබ්බභාවන්ති. සන්තතිඝනාදීනං අයං විසෙසො – පුරිමපච්ඡිමානං නිරන්තරතාය එකීභූතානමිව පවත්ති සන්තතිඝනතා, තථා ඵස්සාදීනං එකසමූහවසෙන දුබ්බිඤ්ඤෙය්‍යකිච්චභෙදවසෙන එකාරම්මණතාවසෙන ච එකීභූතානමිව පවත්ති සමූහාදිඝනතාති. En esta expresión, con el fin de mostrar por qué el Bendito dijo 'En el momento en que...', se afirma: 'explicó la mente en relación al momento'. Al final de la descripción de la mente que comienza con 'en el momento en que... surge la mente', se dice 'en aquel momento', refiriéndose al tiempo de surgimiento de esa mente. La conexión es: habiendo definido el momento a través de la mente, se explica después para hacerlo comprender. Aunque existan diversas variedades de momentos (como el de comer o caminar) o de combinaciones, dado que no existen los fenómenos del contacto y otros fuera del momento definido por la mente tal como se ha descrito, para dar a conocer el contacto y demás factores en ese momento específico, se muestra primero la mente como calificador. Así, el sentido es que se explica la mente en el momento. Pues el momento, que es lo que debe ser calificado, asume la función de calificador para su propia utilidad, y la mente, que actúa como calificador, asume la función de calificado para la utilidad de aquel. Esta es la distinción respecto a la compacidad (ghana): la 'compacidad de continuidad' (santatighanatā) es el proceso que ocurre como si fuera una sola unidad debido a la ausencia de intervalo entre los estados mentales precedentes y posteriores. Asimismo, la 'compacidad de masa' (samūhādighanatā) es el proceso que ocurre como si fuera una unidad debido a la base de un grupo común, a la distinción de funciones difíciles de percibir y a la base de un objeto único. කාලඤ්ච සමයඤ්චාති යුත්තකාලඤ්ච පච්චයසාමග්ගිඤ්ච. ඛණොති ඔකාසො. තථාගතුප්පාදාදිකො හි මග්ගබ්‍රහ්මචරියස්ස ඔකාසො තප්පච්චයපටිලාභහෙතුත්තා. ඛණො එව ච සමයො. යො ‘‘ඛණො’’ති ච ‘‘සමයො’’ති ච වුච්චති, සො එකොවාති අත්ථො. මහාසමයොති මහාසමූහො. සමයොපි ඛොති සික්ඛාපරිපූරණස්ස හෙතුපි. සමයප්පවාදකෙති දිට්ඨිප්පවාදකෙ. තත්ථ හි නිසින්නා තිත්ථියා අත්තනො අත්තනො සමයං පවදන්තීති. අත්ථාභිසමයාති හිතපටිලාභා. අභිසමෙතබ්බොති අභිසමයො, අභිසමයො අත්ථො අභිසමයට්ඨොති පීළනාදීනි අභිසමිතබ්බභාවෙන එකීභාවං උපනෙත්වා වුත්තානි, අභිසමයස්ස වා පටිවෙධස්ස විසයභූතො අත්ථො අභිසමයට්ඨොති තානෙව තථා එකත්තෙන වුත්තානි. තත්ථ පීළනං දුක්ඛසච්චස්ස තංසමඞ්ගිනො හිං සනං අවිප්ඵාරිකතාකරණං. සන්තාපො දුක්ඛදුක්ඛතාදිභාවෙන සන්තාපනං පරිදහනං. "Kālañca samayañca" se refiere al tiempo oportuno y a la armonía de las condiciones necesarias. "Khaṇo" significa oportunidad. En efecto, la aparición de un Tathāgata y demás factores constituyen la oportunidad para la vida santa del sendero (maggabrahmacariya), por ser la causa de la obtención de tales condiciones. El momento (khaṇa) es, en sí mismo, la ocasión (samaya). Lo que se denomina "khaṇo" y "samayo" es, en esencia, lo mismo: la aparición de un Tathāgata, etc. "Mahāsamayo" significa una gran asamblea. "Samayo" también se refiere a la causa para el perfeccionamiento del entrenamiento (sikkhā). "Samayappavādake" significa en el lugar donde se debaten las visiones; allí, los ascetas de otras escuelas exponen sus propias doctrinas (samaya). "Atthābhisamayā" se refiere a la obtención del bienestar. Aquello que debe ser comprendido profundamente es el "abhisamayo"; el significado de la realización profunda (abhisamayaṭṭho) se refiere a características como la opresión (pīḷana) y otras, que se presentan de forma unificada en tanto deben ser comprendidas profundamente. O bien, el significado de la realización profunda es el objeto de la penetración de la sabiduría; estas mismas características (opresión, etc.) se mencionan así de manera unificada. Allí, "pīḷana" (opresión) de la verdad del sufrimiento es el acto de afligir a quien posee dicha verdad y el impedimento de su desarrollo. "Santāpo" (angustia) es el ardor intenso y la combustión total causada por la naturaleza del sufrimiento inherente (dukkhadukkhatā), etc. ‘‘ඉධා’’ති වචනං අකුසලෙසු අබ්‍යාකතෙසු ච කෙසුචි ඛණස්ස අසම්භවතො. නනු කුසලානඤ්ච නවමෙන ඛණෙන විනා උප්පත්ති හොතීති? නො න හොති, න පන නවමො එව ඛණො, චතුචක්කානිපි ඛණොති වුත්තානි. සබ්බන්තිමෙන පරිච්ඡෙදෙන අත්තසම්මාපණිධිඛණමන්තරෙන නත්ථි කුසලස්ස උප්පත්තීති ඛණො ඉධ ගහිතො. ඉන්ද්‍රියවිසයමනසිකාරාධීනං විඤ්ඤාණන්ති එවමාදි සාධාරණඵලං දට්ඨබ්බං. නවමොති අට්ඨක්ඛණෙ උපාදාය වුත්තං. චතුචක්කං වත්තතීති පුන පතිරූපදෙසවාසාදිසම්පත්ති චතුචක්කං විපරිවත්තතීති [Pg.61] අත්ථො. ඔකාසභූතානීති අත්තනො නිබ්බත්තියා ‘‘ඉදානි උප්පජ්ජන්තු කුසලානී’’ති අනුමතිදානං විය භූතානි. La palabra "Idhā" (aquí) se utiliza porque el "momento" (khaṇa) como oportunidad no es posible en los estados insaludables ni en ciertos estados indeterminados. Se plantea la pregunta: "¿Acaso no ocurre el surgimiento de estados saludables sin el noveno momento?". No es que no ocurra, pero no solo el noveno momento es llamado "khaṇo", sino que las cuatro bendiciones (catucakka) también se denominan momentos. Dado que no hay surgimiento de lo saludable sin el momento de la resolución correcta de uno mismo (attasammāpaṇidhi), que es la distinción final, el término "khaṇo" se toma aquí en relación a lo saludable. La conciencia que depende de las facultades, los objetos y la atención, etc., debe verse como el resultado común. Se dice "noveno" tomando en cuenta los ocho momentos inoportunos (aṭṭhakkhaṇa). "Catucakkaṃ vattatīti" significa que el conjunto de las cuatro bendiciones, como vivir en una región adecuada, etc., gira continuamente. "Okāsabhūtānīti" significa que, debido a la producción de su propia bendición, actúan como si dieran permiso diciendo: "Que ahora surjan los estados saludables". චිත්තකාලොති ධම්මෙනෙව සතා කාලො විසෙසිතො, න තස්ස පවත්තිත්ථ පවත්තිස්සති පවත්තතීති එතෙන අවත්ථාවිසෙසෙන, නාපි තස්ස විජානනකිච්චෙන, තස්මා එවංවිධෙ ධම්මෙ උපාදාය පඤ්ඤත්තොති වුත්තො. කමප්පවත්තා විසෙසා එව පටිපාටීති බීජභාවො ච පටිපාටීති වත්තුමරහතීති ඉමිනාධිප්පායෙන ‘‘බීජකාලොති ධම්මපටිපාටිං උපාදාය පඤ්ඤත්තො’’ති ආහ. ධම්මපටිපාටිං වාති අට්ඨකලාපධම්මෙ සන්ධායාහ. සඤ්චිතා විය ගය්හමානකාලා එව කාලසඤ්චයො, යථා වා තථා වා කාලොති එකං සභාවං ගහෙත්වා අභිනිවෙසං කරොන්තස්ස තදභිනිවෙසනිසෙධනත්ථං ‘‘සො පනෙස සභාවතො අවිජ්ජමානත්තා පඤ්ඤත්තිමත්තකො’’ති ආහ. ඤත්වා විඤ්ඤෙය්‍යොති සම්බන්ධො. ඉතරො පන හෙතූති එස සමයො පච්චයොව විඤ්ඤෙය්‍යො. එත්ථාති එතස්මිං අධිකාරෙ න හෙතුහෙතු සාධාරණහෙතු චාති අත්ථො. සමවායො පච්චයසාමග්ගී, හෙතු පන එකෙකො පච්චයොති අයමෙතෙසං විසෙසො වෙදිතබ්බො. චක්ඛුවිඤ්ඤාණාදීනං අනෙකපච්චයදස්සනෙන තංතංද්වාරිකානං කුසලානඤ්ච තප්පච්චයතං දස්සෙති. "Cittakālo" significa que el tiempo se distingue por la realidad presente que es la mente, no por distinciones de estado como "existió", "existirá" o "existe", ni por su función de conocer; por lo tanto, se dice que el concepto se designa basándose en tales estados. Dado que los cambios que ocurren en secuencia son la serie misma, el estado de semilla es el comienzo de la serie; con esta intención se dice que el "tiempo de la semilla" se designa basándose en la serie de estados (dhamma-paṭipāṭi). "Dhammapaṭipāṭiṃ vā" se dice refiriéndose a los estados materiales del grupo de ocho (aṭṭhakalāpa). La "acumulación de tiempo" (kālasañcayo) se refiere a los periodos de tiempo tomados colectivamente; para negar el apego de quien toma una sola naturaleza como "tiempo" de una u otra forma, se dice: "esto es solo una designación, pues no existe por naturaleza propia". El vínculo gramatical es "debe ser conocido tras haber comprendido". "Itaro pana hetū" significa que este samaya debe entenderse solo como condición (paccaya). "Etthā" en este contexto significa que no se refiere a la causa de la causa ni a la causa común. "Samavāyo" es la armonía de condiciones, mientras que "hetu" es cada condición individual; esta es la distinción que debe conocerse entre ellos. Al mostrar múltiples condiciones para la conciencia visual, etc., se muestra que los estados saludables en sus respectivas puertas también dependen de múltiples condiciones. පරිග්ගහො කතො අට්ඨකථාචරියෙහි. එකකාරණවාදොති පකතිකාරණවාදො, ඉස්සරකාරණවාදො වා. අඤ්ඤමඤ්ඤාපෙක්ඛොති අවයවානං අඤ්ඤමඤ්ඤාපෙක්ඛතාය සමුදායො වුත්තො. අපෙක්ඛා ච යාව සහායකාරණසමාගමො න හොති, තාව ඵලස්ස අනිප්ඵාදනං සමාගමෙ නිප්ඵාදනසමත්ථස්ස නිප්ඵාදනඤ්ච. සමාගමො ච යෙසු යුජ්ජමානෙසු නිබ්‍යාපාරෙසුපි ඵලස්ස පවත්ති, තෙසං සබ්භාවොති. La delimitación fue realizada por los maestros comentaristas. "Ekakāraṇavādoti" se refiere a la doctrina de una causa primordial (pakati) o a la doctrina de un dios creador (issara). "Aññamaññāpekkho" describe la totalidad como dependiente de la mutua relación de sus partes. La "dependencia" (apekkhā) significa que mientras no ocurra la confluencia de causas auxiliares, el efecto no se produce; y al ocurrir la unión de partes capaces de producirlo, el efecto se realiza. La "confluencia" (samāgamo) es la presencia de aquellas condiciones ante cuya unión surge el efecto, incluso si ellas mismas carecen de una actividad deliberada para producirlo. අසාමග්ගී…පෙ… පත්තිතොති චක්ඛුරූපාලොකමනසිකාරානං අසමවෙතානං චක්ඛුවිඤ්ඤාණස්ස අහෙතුභාවෙ සති සමවෙතානඤ්ච තංසභාවාවිනිවත්තිතො හෙතුභාවානාපත්තිතොති අත්ථො. න හි සභාවන්තරං අඤ්ඤෙන සහිතං සභාවන්තරං හොතීති. එකස්මින්ති අන්ධසතෙ එකෙකස්මිං අන්ධෙති අධිප්පායො. අඤ්ඤථා යථාරුතවසෙන අත්ථෙ ගය්හමානෙ එකස්ස අන්ධස්ස දස්සනාසමත්ථතා සබ්බෙසම්පි න හොති, නාපි එකස්ස අසමත්ථතාය සබ්බෙසම්පි අසමත්ථතා වුත්තා, කින්තු සබ්බෙසං විසුං අසමත්ථතාය එවාති උපමාවචනං න යුජ්ජෙය්‍ය, නාපි උපමොපමිතබ්බසම්බන්ධො. න [Pg.62] හි උපමිතබ්බෙසු චක්ඛාදීසු එකස්ස අසමත්ථතාය සබ්බෙසම්පි අසමත්ථතා වුත්තා, කින්තු සබ්බෙසං විසුං අසමත්ථතාය සහිතානං අසමත්ථතාති. අන්ධසතං පස්සතීති ච අන්ධසතං සහිතං පස්සතීති අධිප්පායො අඤ්ඤථා වුත්තනයෙන උපමිතබ්බාසමානතාපත්තිතො. සාධා…පෙ… ඨිතභාවොති යෙසු විජ්ජමානෙසු ඵලප්පවත්ති තෙසං සමොධානෙ, යථා පවත්තමානෙසු තෙසු ඵලප්පවත්ති, තථා පවත්තිමාහ. න යෙසං කෙසඤ්චි අනෙකෙසං සමොධානමත්තං සාමග්ගී. න හි සද්දගන්ධරසඵොට්ඨබ්බසමොධානං චක්ඛුවිඤ්ඤාණස්ස, කට්ඨකපාලපාසාණසමොධානං වා සොතවිඤ්ඤාණස්ස හෙතූති. තන්ති තං දස්සනං. අසා…පෙ… සිද්ධොති නායමත්ථො සාධෙතබ්බො විසුං අහෙතූනං චක්ඛාදීනං සහිතානං හෙතුභාවස්ස පච්චක්ඛසිද්ධත්තාති අත්ථො. න හි පච්චක්ඛසිද්ධෙ යුත්තිමග්ගනං යුත්තන්ති. "Asāmaggī... pattito" significa que cuando el ojo, la forma, la luz y la atención no están reunidos, no son causa de la conciencia visual; y aun estando reunidos, no alcanzarían el estado de causa si no cambiaran su naturaleza de "no-causa" (individual). Pues una naturaleza no se convierte en otra distinta solo por estar unida a otra. En la metáfora de los cien ciegos, el sentido es "cada uno de los ciegos". De lo contrario, si se tomara el sentido literal, la incapacidad de ver de un solo ciego no se aplicaría a todos, ni se diría que todos son incapaces debido a la incapacidad de uno solo; más bien, se dice debido a la incapacidad individual de cada uno; de otro modo, la comparación no sería válida ni habría conexión entre el ejemplo y lo ejemplificado. En efecto, en los factores como el ojo, no se dice que todos sean incapaces porque uno lo sea, sino que todos son incapaces individualmente y, por tanto, incapaces aun estando juntos. "Ver a cien ciegos" significa ver al grupo de cien ciegos reunidos. "Sādhā... ṭhitabhāvoti" se refiere a la confluencia de aquellas condiciones ante cuya presencia surge el efecto; describe cómo surge el efecto según el modo en que operan dichas condiciones. No cualquier confluencia de múltiples factores constituye armonía (sāmaggī). Pues la confluencia de sonidos, olores, sabores y tangibles no es causa de la conciencia visual, ni la confluencia de madera, tiesto y piedra es causa de la conciencia auditiva. "Tanti" se refiere a esa visión o conciencia visual. "Asā... siddhoti" significa que este punto no necesita ser demostrado mediante lógica, pues el hecho de que factores que individualmente no son causas (como el ojo, etc.) se conviertan en causa al estar reunidos está establecido por la percepción directa. No es apropiado buscar argumentos lógicos para aquello que es evidente por percepción directa. මනුස්සත්තාදීනං ඛණාවයවානං සාමග්ගී ඛණසාමග්ගී, තං විනා සො නවමචක්කසම්පත්තිසඞ්ඛාතො ඛණො නත්ථි. සා එව හි ඛණසාමග්ගී සො ඛණොති අත්ථො. ඛණ…පෙ… දීපෙති අත්තනො දුල්ලභතායාති අත්ථො. ඛණත්ථො වා සමයසද්දො ඛණසඞ්ඛාතො සමයොති වුත්තො. සො යස්මිං දුල්ලභෙ ඛණෙ සතීති ඉමස්සත්ථස්ස විභාවනවසෙන තදායත්තාය කුසලුප්පත්තියා දුල්ලභභාවං දීපෙති. එතෙනුපායෙන සමවාය…පෙ… වුත්තිං දීපෙතීති එත්ථ ඉතො පරෙසු ච යොජනා තස්ස තස්ස තංතංදීපනෙ කාතබ්බා. La armonía de los elementos constitutivos del momento, como la condición humana y otros factores, es la armonía del momento (khaṇasāmaggī); sin ella, ese momento conocido como el noveno, el logro de las cuatro bendiciones (cakkasampatti), no existe. En efecto, esa misma armonía del momento es lo que se entiende por 'ese momento'. El término momento (khaṇa) señala la dificultad de obtener la oportunidad para el surgimiento de lo saludable (kusala). El término ocasión (samaya), referido como momento, manifiesta la rareza del surgimiento de lo saludable debido a la dificultad de obtener la propia oportunidad. Mediante este método, la explicación del término samaya como coincidencia (samavāya) y otros significados posteriores como tiempo, grupo y causa, debe aplicarse según corresponda para mostrar cada distinción de significado. තස්ස පුරිසස්සාති ‘‘සෙය්‍යථාපි භික්ඛවෙ චත්තාරො දළ්හධම්මා ධනුග්ගහා සික්ඛිතා කතහත්ථා කතුපාසනා චතුද්දිසා ඨිතා අස්සු, අථ පුරිසො ආගච්ඡෙය්‍ය ‘අහං ඉමෙසං…පෙ… කතුපාසනානං කණ්ඩෙ ඛිත්තෙ ඛිත්තෙ අප්පතිට්ඨිතෙ පථවියං ගහෙත්වා ආහරිස්සාමී’’’ති (සං. නි. 2.228) එවං වුත්තජවනපුරිසස්ස. තාව පරිත්තකොති ගමනස්සාදානං දෙවපුත්තානං හෙට්ඨුපරියායෙන පටිමුඛං ධාවන්තානං සිරසි පාදෙ ච බද්ධඛුරධාරාසන්නිපාතතො ච පරිත්තතරො කාලො. කාලසඞ්ඛාතො සමයො චිත්තපරිච්ඡින්නො වුච්චමානො තෙනෙව පරිච්ඡෙදකචිත්තෙන ‘‘එවං පරිත්තො අහ’’න්ති අත්තනො පරිත්තතං දීපෙති. යථා චාහං, එවං සබ්බො කුසලචිත්තප්පවත්තිකාලොති තස්ස පරිත්තතං දීපෙති. සද්දස්ස දීපනා වුත්තනයානුසාරෙන වෙදිතබ්බා. La expresión 'de aquel hombre' se refiere al hombre veloz mencionado por el Buda: 'Monjes, supongamos que hay cuatro arqueros de arco firme, entrenados, hábiles y experimentados, situados en las cuatro direcciones, y un hombre viniera diciendo: «Yo atraparé y traeré las flechas disparadas por estos arqueros antes de que toquen el suelo»'. El tiempo de surgimiento de la mente es aún más breve que el encuentro de los filos de navajas atadas a las cabezas y pies de los hijos de los devas que corren unos hacia otros en direcciones opuestas. La ocasión (samaya), entendida como tiempo, es delimitada por la mente; mediante esa misma mente delimitadora, manifiesta su propia brevedad diciendo: 'así de breve soy yo'. Del mismo modo que el tiempo es breve, todo el tiempo de surgimiento de la mente saludable es breve. La manifestación del significado del término debe entenderse siguiendo el método ya mencionado. පකතිවාදීනං [Pg.63] මහතො විය අණුවාදීනං ද්විඅණුකස්ස විය ච එකස්සෙව. හෙතු…පෙ… වුත්තිතං දීපෙතීති පච්චයායත්තවුත්තිදීපනතො තප්පරභාවා හෙතුසඞ්ඛාතස්ස පරායත්තවුත්තිදීපනතා වුත්තා. සති පන පච්චයායත්තභාවෙ පච්චයසාමග්ගීආයත්තතා සමවායසඞ්ඛාතෙන දීපියතීති අතප්පරභාවතො තස්ස තංදීපනතා න වුත්තා. අනෙන සමයෙන කත්තුභූතෙන, අනෙන සමයෙන වා කරණභූතෙන භගවතා පටිසෙධිතොති අත්ථො. එස නයො පුරිමාසු දීපනාසු. Como el intelecto (mahat) para los que sostienen la teoría de la naturaleza primigenia (pakativādīnaṃ) o como el átomo doble para los atomistas (aṇuvādīnaṃ), se refiere a una causa única. Al mostrar la existencia dependiente de condiciones, se declara que la función del término samaya como causa (hetu) es la manifestación de la existencia dependiente de otros. Sin embargo, cuando hay dependencia de condiciones, la dependencia de la armonía de condiciones se manifiesta mediante la coincidencia (samavāya); debido a que no tiene esa preeminencia en mostrar la dependencia de otros, no se declara como tal. El significado es que la enseñanza fue impartida por el Bienaventurado mediante esta ocasión, entendida ya sea como agente o como instrumento. Este método debe aplicarse a las explicaciones anteriores. අධිකරණවසෙනාති ආධාරවසෙන. එත්ථාති කාලසමූහසඞ්ඛාතෙ සමයෙ ගහිතෙති අත්ථො. කාලොපි හි චිත්තපරිච්ඡින්නො සභාවතො අවිජ්ජමානොපි ආධාරභාවෙනෙව සඤ්ඤාතො ‘‘අධිකරණ’’න්ති වුත්තො තංඛණප්පවත්තානං තතො පුබ්බෙ පරතො ච අභාවා. භාවොති කිරියා. කිරියාය කිරියන්තරලක්ඛණං භාවෙනභාවලක්ඛණං. යථා ගාවීසු දුය්හමානාසු ගතො, දුද්ධාසු ආගතොති දොහනකිරියා ගමනකිරියාය ලක්ඛණං හොති, එවමිහාපි ‘‘යස්මිං සමයෙ තස්මිං සමයෙ’’ති ච වුත්තෙ සතීති අයමත්ථො විඤ්ඤායමානො එව හොති අඤ්ඤකිරියාසම්බන්ධාභාවෙන පදත්ථස්ස සත්තාවිරහාභාවතොති සමයස්ස සත්තාකිරියාය චිත්තුප්පාදකිරියා ඵස්සාදිභවනකිරියා ච ලක්ඛීයතීති උභයත්ථ සමයසද්දෙ භුම්මනිද්දෙසො කතො ලක්ඛණභූතභාවයුත්තොති. La expresión 'por medio de la ubicación' significa por medio del soporte (ādhāra). 'Aquí' se refiere a cuando se toma el término samaya en el sentido de tiempo o grupo. Pues el tiempo, aunque delimitado por la mente y no existente en términos de naturaleza última (sabhāva), se conoce solo como soporte y se denomina 'ubicación', porque los fenómenos que ocurren en ese momento no existen antes ni después de él. 'Estado' (bhāva) significa acción. La definición de una acción mediante otra acción es lo que se llama definición del estado por el estado (bhāvenabhāvalakkhaṇa). Al igual que en el ejemplo: 'se fue mientras las vacas eran ordeñadas' o 'regresó cuando fueron ordeñadas', la acción de ordeñar es lo que define la acción de ir. Así también aquí, cuando se dice 'en la ocasión que...', el significado de 'existiendo' (sati) se comprende por sí mismo, ya que no hay conexión con otra acción y el significado de la palabra no carece del verbo ser. Por tanto, mediante la acción de existir de la ocasión, se definen tanto la acción del surgimiento de la mente como la acción del surgimiento del contacto y otros factores. Así, en ambos casos, se ha realizado la designación en caso locativo (bhummaniddeso) vinculada al estado que sirve como definición. උද්දානතොති උද්දෙසතො සඞ්ඛෙපතො. කිලෙසකාමො වත්ථුකාමභාවං භජන්තො කාමනීයවසෙන භජති, න කාමනවසෙනාති කාමනවසෙන කිලෙසකාමො එව හොති, න වත්ථුකාමො. දුවිධොපෙසොති වචනෙන දුවිධස්සපි සහිතස්ස අවචරණප්පදෙසං සඞ්ගණ්හාති. තෙන වත්ථුකාමස්සෙව පවත්තිදෙසො රූපාරූපධාතුද්වයං අපනීතං හොති. නනු ච දුවිධොපි සහිතො රූපාරූපධාතූසු පවත්තති රූපාරූපාවචරධම්මානං වත්ථුකාමත්තා තදාරම්මණානං රූපාරූපරාගානඤ්ච කිලෙසකාමභාවසිද්ධිතොති? තං න, බහලකිලෙසස්ස කාමරාගස්ස කිලෙසකාමභාවෙන ඉධ සඞ්ගහිතත්තා. එවඤ්ච කත්වා රූපාරූපධාතූසු පවත්තමානෙසු කාමාවචරධම්මෙසු නිකන්ති ඉධ න සඞ්ගහිතා සුඛුමත්තා. ‘‘උද්දානතො ද්වෙ කාමා’’ති සබ්බකාමෙ උද්දිසිත්වාපි හි ‘‘දුවිධොපෙසො’’ති එත්ථ තදෙකදෙසභූතා අඤ්ඤමඤ්ඤසහිතතාපරිච්ඡින්නා කාමරාගතබ්බත්ථුකධම්මාව සඞ්ගහිතාති, නිරවසෙසො [Pg.64] වා කිලෙසකාමො කාමරාගො කාමතණ්හාරූපතණ්හාඅරූපතණ්හානිරොධතණ්හාභෙදො ඉධ පවත්තතීති අනවසෙසප්පවත්තිතං සන්ධාය ‘‘දුවිධොපෙසො’’ති වුත්තං, වත්ථුකාමොපි ච අප්පකො ඉධාපි න වත්තති රූපාරූපාවචරවිපාකමත්තො, තථාපි පරිපුණ්ණවත්ථුකාමත්තා කාමාවචරධම්මාව ඉධ ගහිතා. එවඤ්ච කත්වා සසත්ථාවචරොපමා යුත්තා හොති. ‘‘රූපූපපත්තියා මග්ගං භාවෙතී’’ති (ධ. ස. 163; විභ. 625) එත්ථ රූපභවො උත්තරපදලොපං කත්වා ‘‘රූප’’න්ති වුත්තො, එවමිධාපි උත්තරපදලොපො දට්ඨබ්බො. අඤ්ඤථා හි චිත්තං කාමාවචරාවචරන්ති වුච්චෙය්‍යාති. ආරම්මණකරණවසෙනාතිආදිකෙ ‘‘කාමො’’ති සබ්බං තණ්හමාහ, තස්මා ‘‘කාමඤ්චෙසා’’තිආදි වුත්තං, ‘‘කාමෙ අවචාරෙතීති කාමාවචාර’’න්ති වත්තබ්බෙ චා-සද්දස්ස රස්සත්තං කතං. La expresión 'por vía de resumen' significa por vía de enumeración breve. El deseo como defilement (kilesakāmo), al relacionarse con la condición de objeto de deseo (vatthukāma), lo hace en virtud de ser deseable, no por el acto de desear en sí; por tanto, en virtud del deseo, es solo deseo-defilement y no deseo-objeto. Con la expresión 'es de dos tipos', se incluye el ámbito de aplicación de ambos tipos de deseo que ocurren conjuntamente. Por ello, quedan excluidas las dos esferas de materia y no-materia, que son el lugar donde ocurre solo el deseo-objeto. ¿Acaso no es cierto que ambos tipos ocurren juntos en las esferas de materia y no-materia, porque sus fenómenos son objetos de deseo y sus apegos son deseos-defilement? No es así, porque aquí se incluye el deseo sensorial (kāmarāga) como una defilement densa. Por esta razón, el apego (nikanti) que ocurre en los fenómenos de la esfera sensorial dentro de las esferas de materia y no-materia no se incluye aquí debido a su sutileza. Aunque se mencionan 'dos deseos en resumen', en la frase 'este es de dos tipos' se incluyen solo el deseo sensorial y los fenómenos que le sirven de objeto, delimitados por su coexistencia mutua. O bien, se refiere a la ocurrencia completa del deseo-defilement en esta esfera sensorial. Aunque el deseo-objeto es mínimo en los resultados de las esferas de materia y no-materia y no ocurre aquí, se toman aquí solo los fenómenos de la esfera sensorial por ser objetos de deseo plenos. De este modo, la analogía de 'moverse con su propia arma' es adecuada. En la frase 'desarrolla el camino para el renacimiento en la esfera de la materia', se usa el término 'materia' (rūpa) elidiendo la palabra posterior 'existencia' (bhava); del mismo modo, aquí debe entenderse la elisión de la palabra posterior. De lo contrario, se diría que la mente es 'kāmāvacarāvacara'. En la explicación de 'por medio de hacer un objeto', el término 'deseo' se refiere a toda forma de sed; por ello se dice 'kāmañcesā', etc. Cuando debería decirse 'kāmāvacāra', se realiza el acortamiento de la vocal 'ā' en el término kāmāvacara. රුළ්හිසද්දෙනාති ඤාණසම්පයුත්තෙසු රුළ්හෙන සද්දෙන, ඤාණසම්පයුත්තෙසු වා පවත්තිත්වා අනවජ්ජසුඛවිපාකතාය තංසදිසෙසු ඤාණවිප්පයුත්තෙසු රුළ්හෙන සද්දෙන. අථ වා කිඤ්චි නිමිත්තං ගහෙත්වා සතිපි අඤ්ඤස්මිං තංනිමිත්තයුත්තෙ කිස්මිඤ්චිදෙව විසයෙ සම්මුතියා චිරකාලතාවසෙන නිමිත්තවිරහෙපි පවත්ති රුළ්හි නාම යථා ‘‘මහියං සෙතීති මහිංසො, ගච්ඡන්තීති ගාවො’’ති, එවං කුසලසද්දස්සපි රුළ්හිභාවො වෙදිතබ්බො. පඤ්ඤානිද්දෙසෙ ‘‘කොසල්ල’’න්ති අභිධම්මෙ (ධ. ස. 16) වුත්තං, තස්ස ච භාවා කුසලසද්දප්පවත්තීති කොසල්ලයොගා කුසලන්ති අයං අභිධම්මපරියායො හොති. කුසලන්ති කුසලභාවං ආහ. Por «término de uso convencional» (ruḷhīsadda) se refiere al uso de un término aplicado a los estados asociados con el conocimiento (ñāṇasampayutta) de forma directa; o bien, habiéndose originado en los estados asociados con el conocimiento, se aplica por convención a los estados disociados del conocimiento (ñāṇavippayutta) por ser similares a aquellos en el sentido de producir resultados placenteros y sin tacha. O de otra manera: habiendo tomado un signo o motivo (nimitta) particular para la aplicación del término, se denomina «uso convencional» (ruḷhi) a la ocurrencia de dicho término por la fuerza de una larga tradición, incluso en un objeto que, aunque posea el signo original, carece de la causa semántica inicial. Así como se dice: «Mahiṃsa (búfalo) porque yace en la tierra (mahiyaṃ seti)» o «Gāvo (vacas) porque caminan (gacchanti)», de la misma forma debe entenderse el carácter convencional del término «kusala». En la descripción de la sabiduría en el Abhidhamma, se dice «kosalla» (pericia), y debido a la existencia de esa pericia en los estados asociados con el conocimiento, ocurre el término «kusala»; por tanto, esta explicación del Abhidhamma según la cual «kusala es la unión con la pericia» es un método de enseñanza. Con la palabra «kusalanti» se refiere al estado de ser saludable (kusalabhāva). විපාකාදීනං අවජ්ජපටිපක්ඛතා නත්ථීති කුසලමෙව අනවජ්ජලක්ඛණං වුත්තං. අනවජ්ජලක්ඛණමෙවාති සුඛවිපාකසභාවස්ස ලක්ඛණභාවනිවාරණත්ථං අවධාරණං කතං, තංනිවාරණඤ්ච තස්ස පච්චුපට්ඨානතං වත්ථුකාමතාය කතං. සම්පත්තිඅත්ථෙන රසෙන වොදානභාවරසං. ඵලට්ඨෙන පච්චුපට්ඨානෙන ඉට්ඨවිපාකපච්චුපට්ඨානං. සභාවො කක්ඛළාදිඵුසනාදිකො අසාධාරණො. සාමඤ්ඤං සාධාරණො අනිච්චාදිසභාවො. ඉධ ච කුසලලක්ඛණං සබ්බකුසලසාධාරණසභාවත්තා සාමඤ්ඤං දට්ඨබ්බං, අකුසලාදීහි අසාධාරණතාය සභාවො වා. උපට්ඨානාකාරොති ගහෙතබ්බභාවෙන ඤාණස්ස උපට්ඨහනාකාරො. ඵලං පන අත්තනො කාරණං පටිච්ච තප්පටිබිම්බභාවෙන, පටිමුඛං වා උපට්ඨාතීති පච්චුපට්ඨානං. Dado que en los resultados (vipāka) y otros estados no existe la oposición a la tacha, solo lo saludable (kusala) se define con la «característica de ser irreprochable» (anavajjalakkhaṇa). La restricción en la frase «solo la característica de ser irreprochable» se hace para excluir que la naturaleza del resultado placentero sea considerada su característica esencial; y tal exclusión se realiza con el propósito de mostrar que dicho resultado placentero es su manifestación (paccupaṭṭhāna). En cuanto a su función (rasa) en el sentido de logro, posee la «función de pureza» (vodānabhāvarasa). En cuanto a su manifestación en el sentido de fruto, posee la «manifestación de un resultado deseable» (iṭṭhavipākapaccupaṭṭhāna). La naturaleza intrínseca (sabhāva) es lo no común, como la dureza (kakkhaḷa) o el contacto (phusanā). Lo general (sāmañña) es la naturaleza común como la impermanencia (anicca) y otros. Aquí, la característica de lo saludable debe verse como una «característica general» (sāmaññalakkhaṇa) por ser una naturaleza común a todo lo saludable; o como una «característica intrínseca» (sabhāvalakkhaṇa) por ser distinta de lo no saludable. El «modo de aparecer» es la forma en que el objeto se presenta al conocimiento para ser captado. El fruto, por su parte, se denomina manifestación (paccupaṭṭhāna) porque surge dependiendo de su causa como un reflejo de ella, o porque se presenta ante la causa. විජානාතීති [Pg.65] සඤ්ඤාපඤ්ඤාකිච්චවිසිට්ඨං විසයග්ගහණං ආහ. සබ්බචිත්තසාධාරණත්තා යත්ථ යත්ථ යථා යථා අත්ථො ලබ්භති, තත්ථ තත්ථ තථා තථා ගහෙතබ්බොති. යං ආසෙවනපච්චයභාවෙන චිනොති, යඤ්ච කම්මුනා අභිසඞ්ඛතත්තා චිතං, තං තථා ‘‘චිත්ත’’න්ති වුත්තං. යං පන තථා න හොති, තං පරිත්තකිරියද්වයං අන්තිමජවනඤ්ච ලබ්භමානචින්තනවිචිත්තතාදිවසෙන ‘‘චිත්ත’’න්ති වෙදිතබ්බං. හසිතුප්පාදො පන අඤ්ඤජවනගතිකොව. චිත්තානං පනාති විචිත්‍රානන්ති අත්ථො. තදන්තොගධත්තා හි සමුදායවොහාරෙන අවයවොපි ‘‘චිත්ත’’න්ති වුච්චති යථා පබ්බතනදීසමුද්දාදිඑකදෙසෙසු දිට්ඨෙසු පබ්බතාදයො දිට්ඨාති වුච්චන්තීති. චරණං නාම ගහෙත්වා චරිතබ්බචිත්තපටො. රූපානීති බිම්බානි. Con la expresión «conoce claramente» (vijānāti), se refiere a la captación del objeto que es distinta de las funciones de la percepción (saññā) y de la sabiduría (paññā). Debido a que el término es común a toda conciencia, debe entenderse en cada caso según el significado que corresponda. Aquello que acumula (cinoti) mediante la condición de repetición (āsevana-paccaya), y aquello que es acumulado (cita) por haber sido procesado por el kamma, se denomina «citta» (conciencia). Sin embargo, lo que no es de esa manera, como los dos tipos de conciencia funcional limitada y el último javana, debe entenderse como «citta» en el sentido de la diversidad de pensamientos que en ellos se encuentran. El surgimiento de la risa (hasituppāda) sigue la misma naturaleza que otros javanas. «De las conciencias» (cittānaṃ) significa «de las diversas». Debido a que está incluido en el conjunto, incluso una parte se denomina «conciencia» por designación colectiva, así como al ver una parte de una montaña, un río o un mar, se dice «he visto la montaña», etc. La palabra «caraṇaṃ» se refiere a un lienzo de pinturas que debe ser ejecutado tras haber sido concebido por la mente. «Rūpānīti» se refiere a las figuras o imágenes representadas. අජ්ඣත්තිකන්ති ඉන්ද්‍රියබද්ධං වදති. චිත්තකතමෙවාති චිත්තස්ස මූලකාරණතං සන්ධාය වුත්තං. කම්මස්ස හෙතං චිත්තං කාරණන්ති. තං පන අත්ථං විභාවෙතුං ‘‘කායකම්මාදිභෙද’’න්තිආදිමාහ. ලිඞ්ගනානත්තන්ති සණ්ඨානනානත්තං, භින්නසණ්ඨානඞ්ගපච්චඞ්ගවතො සරීරස්ස වා නානත්තං. වොහාරවසෙන ඉත්ථිපුරිසාදිභාවෙන වොහරිතබ්බෙසු පත්ථනාවිසෙසා උප්පජ්ජන්ති, තතො කම්මවිසෙසා. එවමිදං කම්මනානත්තං වොහාරනානත්තතො හොති. අපා…පෙ… කාදිතාති එවමාදීසු ආදි-සද්දෙහි ගතියා උපපත්තියා අත්තභාවෙ ලොකධම්මෙසු ච නානාකරණානි සුත්තාගතානි සඞ්ගණ්හාති. Con el término «interno» (ajjhattika), se refiere a la existencia orgánica ligada a las facultades sensoriales (indriyabaddha). La expresión «creado solo por la mente» (cittakatamevāti) se dice en referencia a que la mente es la causa raíz; pues la mente es la causa del kamma. Para explicar este significado, se mencionan las palabras «distinciones en la acción corporal», etc. La «diversidad de rasgos» (liṅganānatta) es la diferencia en la configuración o la diversidad del cuerpo que posee miembros con formas distintas. Por la fuerza del lenguaje convencional, en aquello que debe ser designado como mujer u hombre, surgen anhelos específicos (patthanāvisesa), y de ahí, kammas específicos. Así, esta diversidad de kamma proviene de la diversidad de convenciones. En las expresiones que comienzan con «apā...pe... kāditā», mediante las palabras «ādi», se incluyen las diversas diferenciaciones que aparecen en los Suttas respecto a los destinos (gati), el renacimiento (upapatti), la personalidad (attabhāva) y las condiciones mundanas (lokadhamma). කම්මනානත්තාදිවසෙනාති එත්ථ කුසලාකුසලවසෙන කම්මනානත්තං වෙදිතබ්බං. විසදිසසභාවතා හි නානත්තන්ති. කුසලකම්මස්ස දානාදිවසෙන කායසුචරිතාදිභාවෙන ච පුථුත්තං, අකුසලකම්මස්ස ච මච්ඡරියාදීහි කායදුච්චරිතාදීහි ච පුථුත්තං වෙදිතබ්බං. බහුප්පකාරතා හි පුථුත්තන්ති. අන්නදානාදිවසෙන දානාදීනං පාණාතිපාතාවිරතිආදිවසෙන කායසුචරිතාදීනං ආවාසමච්ඡරියාදිවසෙන මච්ඡරියාදීනං පාණාතිපාතාදිවසෙන කායදුච්චරිතාදීනඤ්ච පභෙදො වෙදිතබ්බො. එකෙකස්ස හි පකාරස්ස භෙදො පභෙදොති. නානත්තාදීනං වවත්ථානං තථා තථා වවත්ථිතතා නිච්ඡිතතා. එතෙනුපායෙන ලිඞ්ගනානත්තාදීනි වෙදිතබ්බානි. කම්මනානත්තාදීහි නිබ්බත්තානි හි තානීති. En la frase «por medio de la diversidad de kamma, etc.», la diversidad de kamma debe entenderse a través de lo saludable y lo no saludable. Ciertamente, la naturaleza disímil es la diversidad (nānatta). La pluralidad (puthutta) del kamma saludable debe entenderse a través de la generosidad (dāna) y otros, así como por la buena conducta corporal, etc.; y la pluralidad del kamma no saludable a través de la tacañería (macchariya), la mala conducta corporal, etc. Pues la multiplicidad de tipos es la pluralidad. La subdivisión (pabheda) debe entenderse en los actos de generosidad según se trate de dar comida, etc.; en la buena conducta según la abstención de matar, etc.; en la tacañería según la tacañería respecto a la vivienda, etc.; y en la mala conducta según el matar, etc. Pues la distinción dentro de cada tipo es una subdivisión. La determinación (vavatthāna) de la diversidad y otros es su establecimiento o definición de tal o cual manera. Por este método deben entenderse la diversidad de rasgos y otros, pues estos son producidos por la diversidad de kamma y demás factores. පච්චුප්පන්නස්ස ලිඞ්ගස්ස කම්මතො පවත්තිං තදනුක්කමෙන පච්චුප්පන්නකම්මස්ස නිප්ඵත්තිඤ්ච දස්සෙත්වා තතො අනාගතලිඞ්ගනානත්තාදිනිප්ඵත්තිදස්සනෙන සංසාරං ඝටෙන්තො ‘‘කම්මනානාකරණං පටිච්චා’’තිආදිමාහ. තත්ථ පුරිමෙන කම්මවචනෙන [Pg.66] අවිජ්ජාසඞ්ඛාරා, ලිඞ්ගාදිවචනෙන විඤ්ඤාණාදීනි භවපරියොසානානි, ගතිආදිවචනෙන ජාතිජරාමරණානි ගහිතානීති දට්ඨබ්බානි. තත්ථ ගතීති නිරයාදයො පඤ්ච ගතියො වුච්චන්ති, තාසං නානාකරණං අපදාදිභාවො. තා හි තථා භින්නාති. උපපත්තීති ගොමහිංසාදිඛත්තියාදිචාතුමහාරාජිකාදිඋපපත්තියො, තාසං නානාකරණං උච්චාදිතා. ඛත්තියො එව හි එකච්චො කුලභොගඉස්සරියාදීහි උච්චො හොති, එකච්චො නීචො. තෙහි එව හීනතාය හීනො, පධානභාවං නීතතාය පණීතො, අඩ්ඪතාය සුගතො, දලිද්දතාය දුග්ගතො. කුලවසෙන වා උච්චනීචතා, ඉස්සරියවසෙන හීනපණීතතා, භොගවසෙන සුගතදුග්ගතතා යොජෙතබ්බා. සුවණ්ණදුබ්බණ්ණතාති ඔදාතසාමාදිවණ්ණසුද්ධිඅසුද්ධිවසෙන වුත්තං. සුජාතදුජ්ජාතතාති නිග්‍රොධපරිමණ්ඩලාදිආරොහපරිණාහෙහි ලක්ඛණෙහි වා අත්තභාවපරිපුණ්ණාපරිපුණ්ණජාතතාවසෙන. සුසණ්ඨිතදුස්සණ්ඨිතතාති අඞ්ගපච්චඞ්ගානං සණ්ඨානවසෙන. Habiendo mostrado la manifestación de la forma actual a partir del kamma y la consumación del kamma actual a través de esa sucesión, se desea conectar el ciclo de nacimientos (saṃsāra) mostrando la consumación de la diversidad de formas futuras, etc., diciendo: «En dependencia de la diversidad del kamma», y así sucesivamente. En ese contexto, por el término previo «kamma» deben entenderse la ignorancia y las formaciones; por el término «forma», etc., deben entenderse los eslabones del origen dependiente que comienzan con la conciencia y terminan en la existencia; y por el término «destino», etc., deben entenderse el nacimiento, la vejez y la muerte. Allí, por «destinos» se refieren a los cinco destinos como el infierno, etc., y su diversidad radica en ser sin pies, etc., pues estos destinos se dividen de esa manera. Por «nacimientos» se entienden los nacimientos como bueyes, búfalos, etc., o como khattiyas, etc., o como los dioses de los Cuatro Grandes Reyes, etc., y su diversidad es la altura, etc. Pues un khattiya, por ejemplo, puede ser elevado en términos de linaje, riqueza o poder, mientras que otro puede ser bajo; uno es inferior debido a esa misma bajeza, otro es superior por haber alcanzado un estado prominente, uno es afortunado por su riqueza y otro es desafortunado por su pobreza. Alternativamente, la distinción entre alto y bajo debe aplicarse según el linaje, lo superior e inferior según el poder, y lo afortunado y desafortunado según la riqueza. La expresión «de complexión hermosa o fea» se dice según la pureza o impureza del color, como el blanco, el dorado, etc. «De buen o mal nacimiento» se dice según la plenitud o falta de ella en la forma corporal, ya sea por las proporciones similares a un árbol de higuera (nigrodha) o por las marcas físicas. «Bien o mal proporcionado» se dice según la configuración de los miembros mayores y menores. අපරම්පි වුත්තං අජ්ඣත්තිකචිත්තස්ස යථාවුත්තස්ස චිත්තකතභාවසාධකං සුත්තං ‘‘කම්මතො’’තිආදි. කම්මඤ්හි චිත්තතො නිබ්බත්තන්ති තතො නිප්ඵජ්ජමානං සබ්බම්පි චිත්තං චිත්තකතමෙවාති සාධෙති. කම්මනිබ්බත්තතො ලිඞ්ගතො පවත්තමානලිඞ්ගසඤ්ඤා මූලකාරණතො කම්මතො ආසන්නකාරණතො ලිඞ්ගතො ච පවත්තා හොතීති ‘‘කම්මතො…පෙ… පවත්තරෙ’’ති ආහ. අථ වා ලිඞ්ගඤ්ච සඤ්ඤා ච ලිඞ්ගසඤ්ඤා, තා යථාසඞ්ඛ්‍යං කම්මතො ලිඞ්ගතො ච පවත්තරෙති අත්ථො. සඤ්ඤාතො භෙදං ගච්ඡන්තීති තෙ ඉත්ථිපුරිසාදිලිඞ්ගසඤ්ඤාතො ඉත්ථිපුරිසාදිවොහාරභෙදං ධම්මා ගච්ඡන්ති, තථා තථා වොහරිතබ්බාති අත්ථො. ඉමාය ගාථාය අතීතපච්චුප්පන්නද්ධපටිච්චසමුප්පාදවසෙන චිත්තකතං චිත්තං දස්සිතං. Se ha expuesto además otro sutta que establece que la mente interna, tal como se ha descrito, es la creadora, comenzando con «a partir del kamma». Ciertamente, el kamma nace de la mente, y por tanto establece que toda la diversidad producida a partir de aquel es obra de la mente. Dado que la percepción de la forma que ocurre a partir de la forma producida por el kamma se manifiesta desde el kamma como causa raíz y desde la forma como causa próxima, se dice: «A partir del kamma... se manifiestan». O bien, la forma y la percepción son «percepción de la forma»; estas se manifiestan respectivamente a partir del kamma y de la forma. «Llegan a la distinción a partir de la percepción» significa que esos fenómenos llegan a la distinción en la designación como «mujer», «hombre», etc., a partir de la percepción de la forma como mujer, hombre, etc.; este es el significado de que deben ser designados de tal manera. En esta estrofa se muestra la diversidad producida por la mente mediante el origen dependiente a través de los tiempos pasado y presente. ලොකො එව පජාතත්තා පජාති පුරිමපාදස්ස විවරණං පච්ඡිමපාදො දට්ඨබ්බො. යථා රථස්ස ආණි නිබන්ධනා, එවං සත්තලොකරථස්ස කම්මං නිබන්ධනන්ති උපමාසංසන්දනං වෙදිතබ්බං. ඉමාය ච ගාථාය අද්ධද්වයවසෙන චිත්තස්ස කම්මවිඤ්ඤාණකතතා දස්සිතා. කිත්තින්ති පරම්මුඛා කිත්තනං පත්ථටයසතං. පසංසන්ති සම්මුඛා පසංසනං ථුතිං. කම්මනානාකරණන්ති කම්මතො නිබ්බත්තනානාකරණං කම්මජෙහි අනුමියමානං කම්මස්සෙව වා නානාකරණං. El mundo mismo se llama «pajā» (prole/generación) por haber nacido según el kamma; así, el último verso debe considerarse como una explicación del verso anterior. Debe entenderse la comparación: así como el eje de un carro sirve de sujeción, del mismo modo el kamma es la sujeción para el carro del mundo de los seres. Mediante esta estrofa se muestra que la conciencia del kamma es la creadora de la diversidad de la mente a través de los dos periodos de tiempo. «Fama» (kitti) es el elogio en ausencia, una celebridad extendida. «Alaban» (pasaṃsanti) es el elogio o loa en presencia. «Diversidad del kamma» es la diversidad de los resultados producidos por el kamma, o la diversidad del kamma mismo que se infiere a través de sus productos. කම්මස්සකාති [Pg.67] කම්මසයා. කම්මස්ස දායං තෙන දාතබ්බං ආදියන්තීති කම්මදායාදා. අණ්ඩජාදීනඤ්ච යොනීනං කම්මතො නිබ්බත්තත්තා කම්මමෙව යොනි අත්තභාවපටිලාභනිමිත්තං එතෙසන්ති කම්මයොනී. බන්ධනට්ඨෙන කම්මං බන්ධු එතෙසන්ති කම්මබන්ධූ. «Dueños de su kamma» significa que tienen al kamma como su propia posesión. «Herederos de su kamma» porque reciben la herencia de ese kamma, es decir, lo que debe ser entregado por dicho kamma. «Nacidos de su kamma» significa que el kamma es su origen, la causa para obtener una existencia individual, dado que las matrices de los seres nacidos de huevo, etc., se producen a partir del kamma. «Parientes de su kamma» significa que tienen al kamma como su pariente en el sentido de que los vincula. චිත්තස්සාති කම්මවිඤ්ඤාණස්ස. තස්ස පන අලද්ධොකාසතා අඤ්ඤෙන කම්මෙන පටිබාහිතත්තා තදවිපච්චනොකාසෙ පුග්ගලස්ස නිබ්බත්තත්තා ච වෙදිතබ්බා. විජ්ජමානම්පි අපරාපරියවෙදනීයකම්මවිඤ්ඤාණං කාලගතිපයොගාදිසහකාරීපච්චයවිකලතාය අවසෙසපච්චයවෙකල්ලං දට්ඨබ්බං. එකච්චචිත්තන්ති චිත්තෙන කත්තබ්බචිත්‍රෙන එකච්චභූතං තෙන කත්තබ්බචිත්‍රමාහ. «De la mente» se refiere a la conciencia del kamma. Sin embargo, su falta de oportunidad debe entenderse por haber sido bloqueada por otro kamma o porque la persona nació en un lugar donde ese kamma no puede madurar. Aunque la conciencia del kamma que debe experimentarse en existencias sucesivas esté presente, debe considerarse como una deficiencia de las condiciones restantes debido a la falta de condiciones cooperativas como el tiempo, el destino o el esfuerzo. La expresión «cierta mente» se refiere a una parte de la diversidad que debe ser realizada por la mente; mediante esto, se habla de la diversidad que debe ser producida por ella. අනුභවිත්වා භවිත්වා ච අපගතං භූතාපගතං. අනුභූතභූතතා හි භූතතාසාමඤ්ඤෙන භූතසද්දෙන වුත්තා. සාමඤ්ඤමෙව හි උපසග්ගෙන විසෙසීයතීති. අනුභූතසද්දො ච කම්මවචනිච්ඡාභාවතො අනුභවකවාචකො දට්ඨබ්බො. විකප්පගාහවසෙන රාගාදීහි තබ්බිපක්ඛෙහි ච අකුසලං කුසලඤ්ච ආරම්මණරසං අනුභවති, න විපාකො කම්මවෙගක්ඛිත්තත්තා, නාපි කිරියා අහෙතුකානං අතිදුබ්බලතාය සහෙතුකානඤ්ච ඛීණකිලෙසස්ස ඡළඞ්ගුපෙක්ඛාවතො උප්පජ්ජමානානං අතිසන්තවුත්තිත්තා. එත්ථ ච පුරිමනයෙ කුසලාකුසලමෙව වත්තුං අධිප්පායවසෙන ‘‘භූතාපගත’’න්ති වුත්තං. යං ‘‘උප්පන්නානං අකුසලානං ධම්මානං පහානාය උප්පන්නානං කුසලානං ධම්මානං ඨිතියා’’ති (සං. නි. 5.651-662; විභ. 390-391) එත්ථ උප්පන්නන්ති ගහෙත්වා තංසදිසානං පහානං, වුද්ධි ච වුත්තා, පච්ඡිමනයෙ පන ච-සද්දෙන කුසලාකුසලඤ්ච ආකඩ්ඪිත්වා සබ්බං සඞ්ඛතං වුත්තං භූතාපගතභාවාභිධානාධිප්පායෙන. «Bhūtāpagata» significa aquello que, habiendo sido experimentado y habiendo existido, se ha ido. Ciertamente, lo que ha sido experimentado y lo que ha existido se expresa mediante el término «bhūta» debido a su similitud en la naturaleza de lo existente. Pues la naturaleza general es especificada por el prefijo. Y el término «anubhūta» (experimentado) debe considerarse que expresa al sujeto que experimenta, debido a la ausencia del deseo de expresar un sentido pasivo. Por el poder de aferrarse a las concepciones, uno experimenta el sabor del objeto como inhábil o hábil a través del apego, etc., y sus opuestos; pero el resultante no lo experimenta así, por haber sido lanzado por el impulso del kamma; ni tampoco la mente funcional, debido a la extrema debilidad de las que carecen de raíz, y debido al modo de proceder extremadamente pacífico de las que poseen raíces, las cuales surgen en aquel que ha extinguido las impurezas y posee la ecuanimidad de los seis factores. Aquí, en el primer método, se dice «bhūtāpagata» con la intención de hablar solo de lo hábil e inhábil. Tomando el término «surgido» en el pasaje: «Para el abandono de los estados inhábiles surgidos... para la persistencia de los estados hábiles surgidos», se menciona el abandono y el crecimiento de estados similares a ellos. En cambio, en el segundo método, incluyendo lo hábil e inhábil mediante la conjunción «y», se refiere a todo lo condicionado con la intención de declarar la naturaleza de haber existido y haberse ido. විපච්චිතුං ඔකාසකරණවසෙන උප්පතිතං අතීතකම්මඤ්ච තතො උප්පජ්ජිතුං ආරද්ධො අනාගතො විපාකො ච ‘‘ඔකාසකතුප්පන්න’’න්ති වුත්තො. යං උප්පන්නසද්දෙන විනාපි විඤ්ඤායමානං උප්පන්නං, තං සන්ධාය ‘‘නාහං, භික්ඛවෙ, සඤ්චෙතනිකාන’’න්තිආදි (අ. නි. 10.217, 219) වුත්තං. තාසු තාසු භූමීසූති මනුස්සදෙවාදිඅත්තභාවසඞ්ඛාතෙසු උපාදානක්ඛන්ධෙසු. තස්මිං තස්මිං සන්තානෙ අනුප්පත්තිඅනාපාදිතතාය අසමූහතං. එත්ථ ච ලද්ධභූමිකං ‘‘භූමිලද්ධ’’න්ති වුත්තං අග්ගිආහිතො විය. ඔකාසකතුප්පන්නසද්දෙපි ච ඔකාසො කතො එතෙනාති, ඔකාසො කතො එතස්සාති ච දුවිධත්ථෙපි එවමෙව කතසද්දස්ස පරනිපාතො වෙදිතබ්බො. El término 'surgido por oportunidad creada' (okāsakatuppanna) se refiere al karma pasado que ha surgido en virtud de proveer la oportunidad para madurar, y al resultado futuro que ha comenzado a surgir de dicho karma. Con referencia a aquello que es conocido como 'surgido' incluso sin usar la palabra 'surgido', el Bendito dijo: 'Monjes, no digo que de las acciones intencionales [no se experimente el resultado]' (AN 10.217). La frase 'en diversos planos' se refiere a los agregados del apego conocidos como la existencia individual de seres humanos, deidades, etc. En este o aquel continuo mental, se refiere a lo que no ha sido erradicado por el Sendero, por no haber alcanzado el estado de no-surgimiento. En este contexto, lo que ha obtenido un plano se denomina 'obtenido en el plano' (bhūmiladdha), similar a un fuego que ha sido encendido. En cuanto a la palabra 'surgido por oportunidad creada', se debe entender que en ambos significados —'por este se ha creado una oportunidad' y 'para este se ha creado una oportunidad'— el término 'kuta' (creado/hecho) se coloca al final de la misma manera. සබ්බදා [Pg.68] අවත්තමානම්පි ගමියචිත්තං පටිපක්ඛපච්චවෙක්ඛණාය අවික්ඛම්භිතත්තා ‘‘උප්පන්න’’න්ති වුත්තං. අන්තරධාපෙතීති වික්ඛම්භිකා ආනාපානස්සති වික්ඛම්භෙති. අන්තරායෙවාති භූමිලද්ධෙ සභූමියං අබ්බොච්ඡින්නෙ විච්ඡින්දිත්වාති අත්ථො. අනතීතං අනනාගතඤ්ච ඛණත්තයෙකදෙසගතම්පි උප්පජ්ජමානං ‘‘ඛණත්තයගත’’න්ති වුත්තං. දෙසනාය පධානෙන ගහිතො අත්ථො ‘‘සීස’’න්ති වුච්චති. ලොකියධම්මඤ්හි දෙසෙතබ්බං පත්වා දෙසනාය චිත්තං පුබ්බඞ්ගමං හොති, ධම්මසභාවං වා සන්ධායෙතං වුත්තං. අකුසලාති සබ්බෙපි අකුසලා ධම්මා වුත්තා. චෙතනාති කෙචි. අකුසලභාගියාති රාගාදයො එකන්තඅකුසලා. අකුසලපක්ඛිකාති ඵස්සාදයොපි තප්පක්ඛිකා. මනො තෙසං ධම්මානං පඨමං උප්පජ්ජතීති සහජාතොපි මනො සම්පයුත්තෙ සඞ්ගණ්හිත්වා අධිපතිභාවෙන පවත්තමානො පඨමං උප්පන්නො විය හොතීති එවං වුත්තො. සම්පයුත්තාපි තදනුවත්තනතාය අන්වදෙව අකුසලා ධම්මාති වුත්තා, අනන්තරපච්චයමනං වා සන්ධාය මනොපුබ්බඞ්ගමතා වුත්තා. චිත්තෙන නීයතීති අභිසඞ්ඛාරවිඤ්ඤාණං සන්ධායාහ, තණ්හාසම්පයුත්තං වා. පභස්සරන්ති සභාවපණ්ඩරතං සන්ධායාහ. අරක්ඛිතෙති සතියා අනුනයපටිඝාදීහි අරක්ඛිතෙ, රාගාදීහි බ්‍යාපන්නෙ, තෙහි එව අවස්සුතෙ. චිත්තස්ස පුබ්බඞ්ගමභාවසාධනෙ අඤ්ඤමඤ්ඤං බලදානවසෙන සුත්තානුරක්ඛණං, ඉධ වා උපසංහතානං ආභිධම්මිකෙහි විඤ්ඤාතානං චිරකාලප්පවත්තිවසෙන වෙදිතබ්බං. Incluso si no ocurre en todo momento, se dice que la mente de un viajero ha 'surgido' (uppanna) por no haber sido apartada mediante la reflexión sobre su opuesto. 'Hace desaparecer' significa que la atención en la respiración (ānāpānassati), como factor supresor, suprime los obstáculos. 'En el intervalo' significa interrumpir los estados obtenidos en el plano (bhūmiladdha) antes de que cesen en sus respectivos cinco agregados de apego. Lo que está surgiendo, aunque pertenezca a una parte de la tríada de instantes y no sea pasado ni futuro, se denomina 'perteneciente a los tres instantes'. El significado principal tomado en la enseñanza se llama 'cabeza' (sīsa). En efecto, al llegar a los fenómenos mundanos que deben ser enseñados, la mente es la precursora en la enseñanza; o bien, esto se dijo con referencia a la naturaleza intrínseca de los fenómenos. Al decir 'inhábiles' (akusalā), se mencionan todos los estados mentales inhábiles. Algunos dicen que se refiere a la 'volición' (cetanā). 'Participantes de lo inhábil' son la codicia y otros estados que son puramente inhábiles. 'Pertenecientes al bando inhábil' son el contacto y otros estados asociados con ellos. Respecto a 'la mente surge primero que esos estados', se dice así porque la mente, aunque surja simultáneamente, al abarcar a los estados asociados y actuar por predominio, aparece como si surgiera primero. Los estados asociados también se llaman 'fenómenos inhábiles que siguen' por su conformidad con la mente; o bien, la precedencia de la mente se dice con referencia a la mente como condición de proximidad (anantara-paccaya). 'Es guiado por la mente' se dice con referencia a la consciencia de las formaciones (abhisaṅkhāra-viññāṇa) o a la mente asociada con el deseo. 'Radiante' se dice con referencia a su pureza natural. 'No guardada' significa no protegida por la atención frente al apego, la aversión, etc., afectada por la codicia y otros, y empapada por ellos mismos. Se debe entender la protección mutua de los discursos (suttas) en virtud de fortalecerse unos a otros para establecer la precedencia de la mente, o bien mediante la preservación de los discursos conocidos por los maestros de Abhidhamma a través de su larga transmisión. කතරපඤ්ඤං ත්වන්තිආදි න පාළිආරුළ්හං, එවං භගවා පුච්ඡතීති අට්ඨකථායමෙව වුත්තං. පඤ්ඤා පන කිමත්ථියාති ඉදම්පි එකං සුත්තං. ‘‘අභිඤ්ඤත්ථා පරිඤ්ඤත්ථා පහානත්ථා’’ති තස්ස විස්සජ්ජනං. La frase '¿qué sabiduría tienes?', etc., no está incluida en el canon original (Pāli); se dice solo en el Comentario que el Bendito pregunta de esta manera. Sin embargo, '¿para qué propósito es la sabiduría?' es también un discurso (sutta). Su respuesta es: 'Con el propósito del conocimiento superior (abhiññā), con el propósito de la comprensión plena (pariññā) y con el propósito del abandono (pahāna)'. සාතන්ති සභාවවසෙන වුත්තං, මධුරන්ති මධුරං වියාති උපමාවසෙන. පොනොබ්භවිකාති පුනබ්භවකරණසීලා. තත්‍රතත්‍රාභිනන්දනතො නන්දී, නන්දිභූතො රාගො නන්දිරාගො, නන්දිරාගභාවෙන සහගතාති නන්දිරාගසහගතාති න එත්ථ සම්පයොගවසෙන සහගතභාවො අත්ථීති සහගතසද්දො තණ්හාය නන්දිරාගභාවං ජොතෙති. නන්දිරාගභූතාති චස්ස අත්ථො. නිස්සයෙති පාදකෙ. රූපාරූපාරම්මණානන්ති පථවීකසිණාදිආකාසාදිආරම්මණානං. සංසට්ඨෙති ඛීරොදකං විය සමොදිතෙ එකීභාවමිව ගතෙ. සහජාතෙති සම්පයුත්තසහජාතෙ, න සහජාතමත්තෙ. ඉධාපීති ‘‘ඉමස්මිම්පි පදෙ අයමෙව අත්ථො අධිප්පෙතො’’ති ඉමිස්සා අට්ඨකථාය යථාදස්සිතසංසට්ඨසද්දො [Pg.69] සහජාතෙ අධිප්පෙතොති. අරූපං රූපෙනාති පටිසන්ධික්ඛණෙ වත්ථුනා. උක්කට්ඨනිද්දෙසොති අනවසෙසසඞ්ගහෙන කතො අතිසයනිද්දෙසො. La palabra 'placentera' (sāta) se dice en virtud de la naturaleza intrínseca de la sensación de gozo; 'dulce' (madhura) se dice a modo de metáfora, como si fuera algo dulce. 'Que conduce al renacimiento' (ponobbhavikā) significa que tiene la naturaleza de producir una nueva existencia. Se llama 'deleite' (nandī) por deleitarse excesivamente en este o aquel objeto o existencia; el deleite que es apego es 'apego al deleite' (nandirāga). 'Acompañada de apego al deleite' (nandirāgasahagatā) se refiere a la sed (taṇhā) que es una con dicho apego; aquí, el término 'acompañada' (sahagata) no denota una coexistencia por asociación (sampayoga), sino que resalta que la sed es idéntica al estado de apego al deleite. 'Base' (nissaya) significa fundamento. 'Objetos materiales e inmateriales' se refiere a objetos como el kassiṇa de tierra o el concepto de espacio. 'Mezclados' (saṃsaṭṭha) tiene el sentido de estar fundidos en una unidad, como el agua y la leche. 'Surgidos simultáneamente' (sahajāta) se refiere a lo que surge simultáneamente por asociación, no meramente al surgimiento simultáneo en general. 'Aquí también' significa que 'en este término se pretende el mismo significado'; es decir, en este comentario, el término 'saṃsaṭṭha', como se ha mostrado, se refiere a lo surgido simultáneamente. 'Lo inmaterial con lo material' se refiere a la base del corazón en el momento del renacimiento. 'Descripción excelente' (ukkaṭṭhaniddesa) es una exposición superior hecha mediante la inclusión de todas las características sin excepción. අනාභට්ඨතායෙවාති ‘‘දිට්ඨං සුත’’න්තිආදීසු දිට්ඨතාදයො විය අභාසිතබ්බතා අනාභට්ඨතා. සබ්බාකාරෙන සදිසස්ස දුතියචිත්තස්ස සසඞ්ඛාරිකතාවචනෙන ඉමස්ස අසඞ්ඛාරිකතා විඤ්ඤායති, තස්මා අභාසිතබ්බතාය න ගහිතොති අත්ථො යුජ්ජති. අධිප්පායො පන පාළියං අභාසිතත්තා එව තත්ථ දෙසෙතබ්බභාවෙන න ගහිතො න සඞ්ගහිතො න තස්සත්ථස්ස අභාවාති. අථ වා පාළියං අනාභට්ඨතාය එව අට්ඨකථායං න ගහිතො න තස්සත්ථො වුත්තො. නියමෙත්වාවාති පරතො එවංවිධස්සෙව සසඞ්ඛාරිකභාවවචනතො ඉධ තදවචනෙනෙව අසඞ්ඛාරිකභාවං නියමෙත්වා. La 'falta de mención' (anābhaṭṭhatā) significa la cualidad de no ser expresado, tal como ocurre con términos como 'visto' u 'oído'. Dado que para la segunda mente, que es similar en todos los demás aspectos, se menciona su carácter 'instigado' (sasaṅkhārika), se comprende el carácter 'no instigado' (asaṅkhārika) de esta [primera mente]; por lo tanto, es lógico que no se incluya debido a que no necesita ser expresado. La intención es que no se menciona ni se incluye en el texto original como un término que deba enseñarse precisamente por no haber sido expresado allí, y no por la ausencia de ese significado. O bien, no se incluyó en el Comentario porque no fue mencionado en el texto original, y los antiguos comentadores no explicaron su significado. 'Habiéndolo determinado' significa que, debido a que más adelante se menciona el carácter instigado de una mente de este tipo [la segunda], aquí se determina el carácter no instigado precisamente por no mencionar aquello. මනොවිඤ්ඤාණන්ති එත්ථ ද්වාරං වත්ථූති වුත්තං, ද්වාරෙන වා තංසහායභූතං හදයවත්ථු වුත්තං. සරසභාවෙනාති සකිච්චභාවෙන. අවිජ්ජා හි සඞ්ඛාරානං පච්චයභාවකිච්චා, අඤ්ඤාසාධාරණො වා රසිතබ්බො විඤ්ඤාතබ්බො භාවො සරසභාවො, අවිජ්ජාසභාවො සඞ්ඛාරසභාවොති එවමාදිකො. ‘‘සරසසභාවෙනා’’තිපි පාඨො, සොයෙව අත්ථො. අවිජ්ජාපච්චයාති වා සරසෙන, සඞ්ඛාරාති සභාවෙන. En la expresión 'consciencia mental', se dice que la puerta es la base; o bien, se menciona la base del corazón como aquello que es compañero de la puerta. 'Por su propia naturaleza' (sarasabhāvena) significa por su propia función. En efecto, la ignorancia (avijjā) tiene la función de actuar como condición para las formaciones; o bien, 'sarasabhāva' es la naturaleza que debe ser experimentada y conocida, y que no es común a otros fenómenos, como la naturaleza de la ignorancia o la naturaleza de las formaciones. También existe la lectura 'sarasasabhāvena', que tiene el mismo significado. 'Condicionado por la ignorancia' se refiere a la función propia, y 'formaciones' se refiere a su propia naturaleza. එකසමුට්ඨානාදිතා රූපධම්මෙසු එව යොජෙතබ්බා තෙසු තබ්බොහාරබාහුල්ලතො. අතීතාදිභාවො රූපාරූපධම්මෙසු, චිත්තචෙතසිකනිබ්බානානම්පි වා යථාසභාවං එකද්විනකුතොචිසමුට්ඨානතා යොජෙතබ්බා. අනාපාථගතාති චක්ඛාදීනං අගොචරගතා සුඛුමරජාදිරූපං විය වත්ථුපරිත්තතාය තත්තායොගුළෙ පතිතොදකබින්දුරූපං විය ඛණපරිත්තතාය අතිදූරතාය අච්චාසන්නාදිතාය අතීතානාගතතාය ච. විසයො අනඤ්ඤත්ථභාවෙන, ගොචරො ච තත්ථ චරණෙන වුත්තො, තබ්බිසයනිච්ඡයෙන මනො පටිසරණං. අයමත්ථො සිද්ධො හොති අඤ්ඤථා තෙසං ධම්මාරම්මණභාවෙන ‘‘නෙසං ගොචරවිසයං පච්චනුභොතී’’ති වචනස්ස අනුපපත්තිතො. දිබ්බචක්ඛුදිබ්බසොතඉද්ධිවිධඤාණෙහි යථාවුත්තනයෙන අනාපාථගතානි රූපාදීනි ආලම්බියමානානි න ධම්මාරම්මණන්ති කත්ථචි වුච්චමානානි දිට්ඨානි, ඉතරථා ච දිට්ඨානි ‘‘දිබ්බෙන චක්ඛුනා රූපං පස්සතී’’තිආදීසූති. La cualidad de tener un solo origen (ekasamuṭṭhāna) y otros atributos similares debe aplicarse únicamente a los fenómenos materiales (rūpadhamma), debido a la frecuencia con la que se utiliza dicho término respecto a ellos. El estado de ser pasado, etc., debe aplicarse tanto a los fenómenos materiales como a los inmateriales; o bien, según su naturaleza, la cualidad de tener uno, dos o ningún origen debe aplicarse también a la mente, los factores mentales y el Nibbāna. 'No entrar en el campo de los sentidos' (anāpāthagatā) significa no alcanzar el rango de objetos de facultades como el ojo, ya sea por la pequeñez de la base (vatthuparittatāya), como una partícula de polvo extremadamente fina; por la brevedad del momento (khaṇaparittatāya), como una gota de agua cayendo sobre una bola de hierro ardiente; por la distancia excesiva, la cercanía excesiva, o por pertenecer al pasado o al futuro. Se denomina 'ámbito' (visayo) por no ocurrir en ningún otro lugar, y 'campo' (gocaro) por frecuentarse en dicho lugar; la mente es el refugio (paṭisaraṇaṃ) al decidir sobre dicho objeto. Este significado queda establecido, pues de lo contrario, el pasaje 'no experimentan el campo y el ámbito de los otros' no sería coherente si tales objetos se consideraran objetos mentales (dhammārammaṇa). Con el ojo divino, el oído divino y el conocimiento de los poderes psíquicos, los objetos materiales y otros que no han entrado en el campo de los sentidos según el método mencionado, no se denominan objetos mentales (dhammārammaṇa) en ningún texto; por el contrario, se describen en pasajes como 've una forma con el ojo divino'. ආපාථමාගච්ඡති [Pg.70] මනසා පඤ්චවිඤ්ඤාණෙහි ච ගහෙතබ්බභාවූපගමනෙන. ඝට්ටෙත්වාති පටිමුඛභාවාපාථං ගන්ත්වා. සරභාණකස්ස ඔසාරකස්ස. පකතියා දිට්ඨාදිවසෙන ආපාථගමනඤ්ච භොජනපරිණාමඋතුභොජනවිසෙසඋස්සාහාදීහි කල්‍යං, රොගිනො වාතාදීහි ච උපද්දුතං වා කායං අනුවත්තන්තස්ස ජාගරස්ස භවඞ්ගස්ස චලනපච්චයානං කායිකසුඛදුක්ඛඋතුභොජනාදිඋපනිස්සයානං චිත්තපණිදහනසදිසාසදිසසම්බන්ධදස්සනාදිපච්චයානං, සුත්තස්ස ච සුපිනදස්සනෙ ධාතුක්ඛොභාදිපච්චයානං වසෙන වෙදිතබ්බං. අදිට්ඨස්ස අසුතස්ස අනාගතබුද්ධරූපාදිනො පසාදදාතුකාමතාවත්ථුස්ස තංසදිසතාසඞ්ඛාතෙන දිට්ඨසුතසම්බන්ධෙනෙව. න කෙවලං තංසදිසතාව උභයසම්බන්ධො, කින්තු තබ්බිපක්ඛතා තදෙකදෙසතා තංසම්පයුත්තතාදිකො ච වෙදිතබ්බො. කෙනචි වුත්තෙ කිස්මිඤ්චි සුතෙ අවිචාරෙත්වා සද්දහනං සද්ධා, සයමෙව තං විචාරෙත්වා රොචනං රුචි, ‘‘එවං වා එවං වා භවිස්සතී’’ති ආකාරවිචාරණං ආකාරපරිවිතක්කො, විචාරෙන්තස්ස කත්ථචි දිට්ඨියා නිජ්ඣානක්ඛමනං දිට්ඨිනිජ්ඣානක්ඛන්ති. Se dice que un objeto 'entra en el campo de los sentidos' (āpāthamāgacchati) a través de la mente y las cinco conciencias sensoriales cuando alcanza el estado de ser aprehensible. 'Al impactar' (ghaṭṭetvā) significa entrar en el campo de la visión directa. Se refiere a la recitación de un cantor (sarabhāṇakassa) que inicia el canto. El entrar en el campo de los sentidos debe entenderse de forma natural mediante lo visto, etc.; o bien por la digestión de la comida, el clima favorable, tipos especiales de alimentos, el esfuerzo correcto, etc., en una persona sana; o en una persona enferma, por la perturbación de los aires (vātādīhi) y otros humores; o por el seguimiento del cuerpo en alguien despierto, debido a las condiciones que provocan la vibración del continuo vital (bhavaṅga), tales como las condiciones de apoyo fuerte (upanissaya) de placer o dolor corporal, el clima o la comida, o por condiciones como la atención mental deliberada y la visión de conexiones similares o diferentes; y durante el sueño, al ver sueños, por causas como la perturbación de los elementos internos. Para aquello no visto ni oído anteriormente, como la forma de un Buda futuro o el deseo de dar basado en la fe, el objeto surge por la conexión con lo visto u oído bajo la forma de similitud. No solo la similitud constituye la conexión de ambos, sino que también debe entenderse la oposición, la parcialidad, la asociación, etc. Creer sin investigar cuando alguien dice algo o se escucha algo es 'fe' (saddhā); deleitarse tras haber investigado uno mismo el asunto es 'preferencia' (ruci); la reflexión sobre las razones pensando 'será de esta manera o de aquella' es 'examen de razones' (ākāraparivitakko); y la aceptación mediante la reflexión profunda con conocimiento sobre algo mientras se investiga es 'aceptación por reflexión sobre los puntos de vista' (diṭṭhinijjhānakkhanti). ගෙරුකහරිතාලඤ්ජනාදිධාතූසු. සුභනිමිත්තං සුභග්ගහණස්ස නිමිත්තං. තං සුභනිමිත්තත්තා රඤ්ජනීයත්තා ච ලොභස්ස වත්ථු. නියමිතස්ස චිත්තස්ස වසෙන නියමිතවසෙන. එවමිතරෙසු ද්වීසු. ආභොගො ආභුජිතං. ලූඛපුග්ගලා දොසබහුලා. අදොසබහුලා සිනිද්ධපුග්ගලා. තදධිමුත්තතාති පීතිනින්නචිත්තතා. ඉමෙහි…පෙ… වෙදිතබ්බො පීතියා සොමනස්සවිප්පයොගාසම්භවතොති අධිප්පායො. Entre los minerales como el ocre rojo, el oropimente, el colirio, etc. 'Signo de belleza' (subhanimitta) es el signo para la percepción de lo bello, o su causa. Ese objeto es la base de la codicia (lobha) por ser un signo de belleza y por ser deleitable. 'Por el poder de la mente determinada' significa por la fuerza de la determinación mental. Lo mismo se aplica a los otros dos casos (parinamita y samudacara). 'Atención' (ābhogo) se refiere al acto de prestar atención (ābhujitaṃ). Las 'personas ásperas' (lūkhapuggalā) son aquellas con mucho odio. Las 'personas suaves' (siniddhapuggalā) son aquellas con poco odio. 'Dedicación a ello' (tadadhimuttatāti) es el estado de tener una mente inclinada al gozo (pīti). Por estas razones, debe entenderse que en este estado mental saludable existe la asociación con la alegría (somanassa), debido a la imposibilidad de que el gozo ocurra separado de la alegría; tal es la intención. ජීවිතවුත්තියා ආයතනභාවතො හත්ථාරොහාදිසිප්පමෙව සිප්පායතනං. කසිවාණිජ්ජාදිකම්මමෙව කම්මායතනං. ආයුවෙදාදිවිජ්ජා එව විජ්ජාට්ඨානං. අබ්‍යාපජ්ජෙති දොමනස්සබ්‍යාපාදරහිතෙ රූපභවෙ. ධම්මපදාති ධම්මකොට්ඨාසා. පිලවන්තීති උපට්ඨහන්ති පදිස්සන්ති. යොගාති භාවනාභියොගා සමාධිතො. වත්ථුවිසදකිරියාති අජ්ඣත්තිකබාහිරානං වත්ථූනං නිම්මලභාවකිරියා. සද්ධාදීනං ඉන්ද්‍රියානං අඤ්ඤමඤ්ඤානතිවත්තනං ඉන්ද්‍රියසමත්තපටිපාදනතා. ගම්භීරානං ඤාණෙන චරිතබ්බානං, ගම්භීරඤාණෙන වා චරිතබ්බානං සුත්තන්තානං පච්චවෙක්ඛණා ගම්භීරඤාණචරියපච්චවෙක්ඛණා. Debido a que es la causa del medio de vida, la técnica misma, como la equitación de elefantes, se llama 'base de las artes' (sippāyatanaṃ). El trabajo mismo, como la agricultura o el comercio, se llama 'base de la acción' (kammāyatanaṃ). El conocimiento mismo, como la medicina (āyuveda), es la 'sede del conocimiento' (vijjāṭṭhānaṃ). 'No se aflige' (abyāpajjeti) se refiere al plano de la forma (rūpabhava), que está libre de la aflicción del pesar mental. 'Factores del Dhamma' (dhammapadā) son las porciones o categorías del Dhamma. 'Flotan' (pilavantīti) significa que se manifiestan o aparecen ante el conocimiento. 'Prácticas' (yogāti) se refiere a la aplicación intensiva a la meditación basada en la concentración. 'Purificación de la base' (vatthuvisadakiriyā) es la acción de limpiar las bases internas y externas. El no excederse mutuamente entre las facultades como la fe, etc., se denomina 'realización del equilibrio de las facultades' (indriyasamattapaṭipādanatā). La reflexión sobre los Suttas profundos que deben ser explorados por el conocimiento, o explorados con un conocimiento profundo, es la 'reflexión sobre el curso del conocimiento profundo'. වංසොති අනුක්කමො. තන්තීති සන්තති. පවෙණීති සම්බන්ධො. සබ්බමෙතං චාරිත්තකිරියාපබන්ධස්ස වචනං. චාරිත්තසීලත්තා සීලමයං. ‘‘දස්සාමී’’ති වචීභෙදෙන වත්ථුස්ස පරිණතත්තා තතො පට්ඨාය දානං ආරද්ධං නාම හොති[Pg.71], යතො තස්ස අත්තනො පරිණාමනාදීසු ආපත්ති හොති. විජ්ජමානවත්ථුස්මිං චින්තනකාලතො පට්ඨාය දානං ආරද්ධන්ති තත්ථ දානමයං කුසලං හොතීති අධිප්පායො. න හි දානවත්ථුං අවිජ්ජමානකම්පි සඞ්ඛරොන්තස්ස කුසලං න හොතීති. තං පන දානමයස්ස පුබ්බභාගොති තදෙව භජෙය්‍ය, වුත්තං අට්ඨකථායං. කුලවංසාදිවසෙනාති උදාහරණමත්තමෙවෙතං. අත්තනා සමාදින්නවත්තවසෙන සප්පුරිසවත්තගාමජනපදවත්තාදිවසෙන ච චාරිත්තසීලතා වෙදිතබ්බා. 'Linaje' (vaṃsoti) es la sucesión. 'Tradición' (tantīti) es el continuo. 'Costumbre' (paveṇīti) es la conexión. Todos estos términos describen la continuidad de la conducta y la acción. Se denomina 'basado en la virtud' (sīlamayaṃ) por ser virtud de conducta (cārittasīla). Al expresar verbalmente 'daré', el objeto queda destinado a ese fin, y desde ese momento se dice que el acto de dar ha comenzado; por lo cual se incurre en una ofensa (āpatti) si uno lo desvía para sí mismo. Cuando el objeto está presente, el acto de dar comienza desde el momento del pensamiento; por lo tanto, la intención del comentarista es que allí surge el mérito consistente en dar (dānamayaṃ kusalaṃ). Pues no es cierto que no surja mérito para quien prepara el objeto de donación aunque este no esté presente todavía. Sin embargo, eso se considera la etapa previa al acto de dar (dānamaya), y se clasificaría dentro de él, según se dice en el Comentario. La frase 'por el linaje familiar, etc.' es solo un ejemplo. La virtud de conducta (cārittasīlatā) debe entenderse mediante la observancia asumida por uno mismo, las costumbres de los hombres de bien y las costumbres de la comunidad o región. සවත්ථුකන්ති භෙරිආදිවත්ථුසහිතං කත්වා. විජ්ජමානකවත්ථුන්ති භෙරිආදිවත්ථුං. ධම්මස්සවනඝොසනාදීසු ච සවත්ථුකං කත්වා සද්දස්ස දානං සද්දවත්ථූනං ඨානකරණානං සසද්දප්පවත්තිකරණමෙවාති තස්ස චින්තනං විජ්ජමානවත්ථුපරිච්චාගො වෙදිතබ්බො. භාජෙත්වා දස්සෙසි ධම්මරාජා ඉධ ච රූපාරම්මණාදිභාවං, අඤ්ඤත්ථ ච ‘‘තීණිමානි, භික්ඛවෙ, පුඤ්ඤකිරියවත්ථූනී’’ති (දී. නි. 3.305) දානමයාදිභාවං, අපරත්ථ ච ‘‘කතමෙ ධම්මා කුසලා? තීණි…පෙ… තංසමුට්ඨානං කායකම්ම’’න්තිආදිනා කායකම්මාදිභාවඤ්ච වදන්තො. අපරියාපන්නා චාති පරමත්ථතො අවිජ්ජමානත්තා අඤ්ඤායතනත්තා ච අසඞ්ගහිතා. 'Con objeto' (savatthukanti) significa realizar el acto junto con un objeto material como un tambor, etc. 'Objeto presente' se refiere al objeto material como el tambor. En el anuncio de la escucha del Dhamma y otros actos similares, al hacerlo con un objeto, el 'dar el sonido' es simplemente causar la producción del sonido mediante los órganos de articulación; por lo tanto, el pensamiento de quien realiza esto debe entenderse como la renuncia a un objeto presente. El Rey del Dhamma (dhammarājā) mostró esto clasificándolo aquí como objetos de forma, etc.; y en otros Suttas como 'estas tres bases de acción meritoria' (puññakiriyavatthūni), empezando por el mérito de dar (dānamaya); y en otra parte del Abhidhamma al decir '¿qué estados son saludables? Tres... la acción corporal originada por ello', indicando su naturaleza de acción corporal (kāyakamma). 'No incluidos' (apariyāpannā) se refiere a estados no captados por la base de los objetos mentales (dhammāyatana), ya sea por no existir en sentido último o por pertenecer a otras bases sensoriales. පරිභොගරසො පරිභොගපච්චයං පීතිසොමනස්සං. අයං පන රසසමානතාවසෙන ගහණං උපාදාය රසාරම්මණන්ති වුත්තො, න සභාවතො. සභාවෙන පන ගහණං උපාදාය පීතිසොමනස්සං ධම්මාරම්මණමෙව හොතීති ‘‘සුඛා වෙදනා ධම්මාරම්මණ’’න්ති වුත්තං. ආරම්මණමෙව නිබද්ධන්ති රූපාරම්මණං…පෙ… ධම්මාරම්මණන්ති එවං නියමෙත්වා වුත්තං. කම්මස්ස අනිබද්ධත්තාති කම්මස්ස අනියතත්තා. යථා හි රූපාදීසු එකාරම්මණං චිත්තං අනඤ්ඤාරම්මණං හොති, න එවං කායද්වාරාදීසු එකද්වාරිකකම්මං අඤ්ඤස්මිං ද්වාරෙ නුප්පජ්ජති, තස්මා කම්මස්ස ද්වාරනියමරහිතත්තා ද්වාරම්පි කම්මනියමරහිතන්ති ඉධ ආරම්මණං විය නියමෙත්වා න වුත්තං. විනා ආරම්මණෙන අනුප්පජ්ජනතොති එතස්සපි චත්ථො ‘‘යථා කායකම්මාදීසු එකං කම්මං තෙන ද්වාරෙන විනා අඤ්ඤස්මිං ද්වාරෙ චරති, න එවං රූපාදීසු එකාරම්මණං චිත්තං තෙනාරම්මණෙන විනා ආරම්මණන්තරෙ උප්පජ්ජතී’’ති වෙදිතබ්බො. න හි යථා වචීද්වාරෙ උප්පජ්ජමානම්පි ‘‘කායකම්ම’’න්ති වුච්චති, එවං සද්දාරම්මණෙ උප්පජ්ජමානං ‘‘රූපාරම්මණ’’න්ති වුච්චති. El sabor del disfrute consiste en el gozo y la alegría que tienen como causa el uso o consumo. Sin embargo, esto se denomina ‘objeto de sabor’ (rasārammaṇa) en virtud de la similitud con el sabor y mediante el proceso de aprehensión mental, no por su propia naturaleza. Pues, según su naturaleza intrínseca y su aprehensión, el gozo y la alegría son solamente objetos mentales (dhammārammaṇa); por ello se afirma en el comentario: ‘la sensación placentera es un objeto mental’. Se ha dicho que el objeto es fijo, definiéndolo como objeto de forma material, y así sucesivamente hasta objeto mental. ‘Debido a la falta de fijeza del kamma’ significa debido a su variabilidad. Pues, así como entre los objetos de forma y otros, una conciencia que tiene un solo objeto no posee otro, no sucede lo mismo en las puertas como la del cuerpo, donde una acción propia de una puerta no deja de surgir en otra puerta. Por lo tanto, dado que el kamma carece de una restricción fija a una puerta, la puerta misma carece de una restricción fija por el kamma; por este motivo, aquí no se ha expresado mediante una definición fija como se hizo con el objeto. El significado de la frase ‘porque no surge sin un objeto’ también debe entenderse así: ‘Así como en las acciones corporales y otras, una sola acción puede ocurrir en una puerta distinta a su puerta original, no ocurre de igual modo con una conciencia de un solo objeto entre las formas y otros, la cual no surge en un objeto diferente sin aquel objeto’. Pues así como una acción que surge en la puerta del lenguaje puede denominarse ‘acción corporal’, no se denomina ‘objeto de forma’ a lo que surge en relación con un objeto de sonido. කාමාවචරකුසලං Lo saludable en el ámbito de los sentidos (Kāmāvacarakusala). කායකම්මද්වාරකථාවණ්ණනා Explicación de la sección sobre la puerta de la acción corporal. ඉමස්ස [Pg.72] පනත්ථස්සාති කම්මද්වාරානං අඤ්ඤමඤ්ඤස්මිං අනියතතාය ‘‘ද්වාරෙ චරන්ති කම්මානී’’තිආදිනා පකාසනත්ථං. පඤ්ච විඤ්ඤාණානීති එත්ථ ඡට්ඨස්ස විඤ්ඤාණස්ස තස්ස ච ද්වාරස්ස අනුද්දෙසො ද්වාරද්වාරවන්තානං සහාභාවා. නියතරූපරූපවසෙන චතුසමුට්ඨානිකකායා වුත්තාති සද්දස්ස විකාරරූපාදීනඤ්ච අසඞ්ගහො. La frase ‘para este propósito’ se refiere a mostrar la variabilidad de las puertas de la acción entre sí mediante las palabras ‘las acciones ocurren en las puertas’, etc. En la expresión ‘las cinco conciencias’, la omisión de la sexta conciencia y de su puerta respectiva se debe a que la puerta y los estados que la poseen coexisten. Se dice que el cuerpo se origina de cuatro causas en virtud de la forma material constante; por lo tanto, no se incluyen el sonido ni las formas de alteración, entre otros. පඨමජවනසමුට්ඨිතා වායොධාතු යදිපි තස්මිං ඛණෙ රූපානං දෙසන්තරුප්පත්තිහෙතුභාවෙන චාලෙතුං න සක්කොති, තථාපි විඤ්ඤත්තිවිකාරසහිතාව සා වෙදිතබ්බා. දසසු හි දිසාසු යං දිසං ගන්තුකාමො අඞ්ගපච්චඞ්ගානි වා ඛිපිතුකාමො, තංදිසාභිමුඛානෙව රූපානි සා සන්ථම්භෙති සන්ධාරෙති චාති තදභිමුඛභාවවිකාරවතී හොති, අධිප්පායසහභාවී ච විකාරො විඤ්ඤත්තීති. එවඤ්ච කත්වා ආවජ්ජනස්සපි විඤ්ඤත්තිසමුට්ඨාපකභාවො යථාධිප්පායවිකාරරූපුප්පාදනෙන උපපන්නො හොති, යතො බාත්තිංස චිත්තානි රූපිරියාපථවිඤ්ඤත්තිජනකානි වුත්තානීති. යොජනං ගතො, දසයොජනං ගතොති වත්තබ්බතං ආපජ්ජාපෙති අනෙකසහස්සවාරං උප්පන්නා. Aunque el elemento aire (vāyodhātu) originado por el primer javana no puede, en ese instante, causar el movimiento por ser la causa del surgimiento de las formas en una ubicación diferente, aun así debe entenderse que está acompañado por la alteración de la comunicación (viññatti). Pues, en cualquiera de las diez direcciones a la que uno desee ir o mover los miembros, ese elemento aire sostiene y mantiene las formas materiales orientadas precisamente hacia esa dirección, de modo que posee la alteración de estar dirigido hacia ese lugar; y la alteración que coexiste con la intención es la comunicación (viññatti). Por esta razón, la capacidad de la advertencia (āvajjana) para producir la comunicación es adecuada mediante la generación de la forma material de alteración según la intención, por lo cual se afirma que treinta y dos conciencias son generadoras de la forma material, la postura y la comunicación. El hecho de haber recorrido una legua o diez leguas se hace posible por aquello que ha surgido miles de veces. වායොධාතුයා…පෙ… පච්චයො භවිතුන්ති ථම්භනචලනෙසු වායොධාතුයා පච්චයො භවිතුං සමත්ථො චිත්තසමුට්ඨානමහාභූතානං එකො ආකාරවිසෙසො අත්ථි, අයං විඤ්ඤත්ති නාම. තෙසඤ්හි තදාකාරත්තා වායොධාතු ථම්භෙති චාලෙති චාති. න චිත්තසමුට්ඨානාති එතෙන පරමත්ථතො අභාවං දස්සෙති. න හි රූපං අප්පච්චයං අත්ථි, න ච නිබ්බානවජ්ජො අත්ථො නිච්චො අත්ථීති. විඤ්ඤත්තිතායාති විඤ්ඤත්තිවිකාරතාය. චිත්තසමුට්ඨානභාවො විය මහාභූතවිකාරතාය උපාදාරූපභාවො ච අධිප්පෙතොති වෙදිතබ්බො. En cuanto a ‘del elemento aire… para ser la causa’, existe un modo especial en los grandes elementos originados por la mente que es capaz de ser la causa del sostenimiento y el movimiento del elemento aire; esto se denomina comunicación (viññatti). Debido a que poseen ese modo, el elemento aire sostiene y mueve. Con la expresión ‘no por el origen mental’, se muestra su inexistencia como entidad independiente en sentido último. Pues no existe forma material sin causa, ni existe una entidad permanente aparte del Nibbāna. ‘Por ser comunicación’ significa por ser una alteración comunicativa. Debe entenderse que, así como se pretende el estado de origen mental, también se pretende el estado de forma material derivada (upādārūpa) por ser una alteración de los grandes elementos. කායිකකරණන්ති කායද්වාරප්පවත්තං චිත්තකිරියං, අධිප්පායන්ති අත්ථො. කාරෙති මඤ්ඤෙති එතෙන වණ්ණග්ගහණානුසාරෙන ගහිතාය විඤ්ඤත්තියා යං කරණං විඤ්ඤාතබ්බං, තස්ස විජානනෙන විඤ්ඤත්තියා විඤ්ඤාතත්තං දස්සෙති. න හි විඤ්ඤත්තිරහිතෙසු රුක්ඛචලනාදීසු ‘‘ඉදමෙස කාරෙතී’’ති විජානනං හොතීති. චක්ඛුවිඤ්ඤාණස්ස හි රූපෙ අභිනිපාතමත්තං කිච්චං, න අධිප්පායසහභුනො චලනවිකාරස්ස ගහණං. චිත්තස්ස පන ලහුපරිවත්තිතාය චක්ඛුවිඤ්ඤාණවීථියා [Pg.73] අනන්තරං මනොවිඤ්ඤාණෙන විඤ්ඤාතම්පි චලනං චක්ඛුනා දිට්ඨං විය මඤ්ඤන්ති අවිසෙසවිදුනො, තස්මා යථා නීලාභිනිපාතවසප්පවත්තාය චක්ඛුවිඤ්ඤාණවීථියා නීලන්ති පවත්තාය මනොවිඤ්ඤාණවීථියා ච අන්තරං න විඤ්ඤායති, එවං අවිඤ්ඤායමානන්තරෙන මනොද්වාරවිඤ්ඤාණෙන ගහිතෙ තස්මිං චිත්තෙන සහෙව අනුපරිවත්තෙ කායථම්භනවිකාරචොපනසඞ්ඛාතෙ ‘‘ඉදමෙස කාරෙති, අයමස්ස අධිප්පායො’’ති විජානනං හොති. ‘Acción corporal’ se refiere a la actividad mental que ocurre en la puerta del cuerpo; el significado es la intención. Con las palabras ‘él piensa: hace que se realice’, muestra que la comunicación es conocida mediante la comprensión de la acción que se infiere a través de la comunicación captada tras la percepción del color. Pues en los movimientos de los árboles y otros, que carecen de comunicación, no existe el conocimiento de que ‘este hace que se realice tal cosa’. Ciertamente, la función de la conciencia visual es meramente incidir sobre la forma (color), no captar la alteración del movimiento que acompaña a la intención. Sin embargo, debido a la rapidez con la que cambia la mente, aquellos que no distinguen los detalles creen que el movimiento, aunque es conocido por la conciencia mental inmediatamente después del proceso visual, es visto por el ojo. Por lo tanto, así como no se percibe la diferencia entre el proceso visual que incide en el azul y el proceso mental que reconoce ‘es azul’, de igual modo, cuando la conciencia de la puerta mental —sin una diferencia perceptible— capta esa alteración del sostenimiento y desplazamiento corporal que sigue de cerca a la mente, surge el conocimiento de que ‘este hace que se realice esto, esta es su intención’. තාලපණ්ණාදිරූපානි දිස්වා තදනන්තරප්පවත්තාය මනොද්වාරවීථියා අවිඤ්ඤායමානන්තරාය තාලපණ්ණාදීනං උදකාදිසහචාරිප්පකාරතං සඤ්ඤාණාකාරං ගහෙත්වා උදකාදිග්ගහණං විය. එත්ථ උදකං භවිස්සතීතිආදිනා ච උදකාදිසම්බන්ධනාකාරෙන රූපග්ගහණානුසාරවිඤ්ඤාණෙන යං උදකාදි විඤ්ඤාතබ්බං, තස්ස විජානනෙන තදාකාරස්ස විඤ්ඤාතතා වුත්තාති දට්ඨබ්බා. එතස්ස පන කායිකකරණග්ගහණස්ස උදකාදිග්ගහණස්ස ච පුරිමසිද්ධසම්බන්ධග්ගහණං උපනිස්සයො හොතීති දට්ඨබ්බං. අථ පන නාලම්බිතාපි විඤ්ඤත්ති කායිකකරණග්ගහණස්ස ච පච්චයො පුරිමසිද්ධසම්බන්ධග්ගහණොපනිස්සයවසෙන සාධිප්පායවිකාරභූතවණ්ණග්ගහණානන්තරං පවත්තමානස්ස අධිප්පායග්ගහණස්ස අධිප්පායසහභූවිකාරාභාවෙ අභාවතො, එවං සති වණ්ණග්ගහණානන්තරෙන උදකාදිග්ගහණෙනෙව තාලපණ්ණාදිසඤ්ඤාණාකාරො විය වණ්ණග්ගහණානන්තරෙන අධිප්පායග්ගහණෙනෙව විඤ්ඤත්ති පාකටා හොතීති ‘‘ඉදඤ්චිදඤ්ච එස කාරෙති මඤ්ඤෙ’’ති අධිප්පායවිජානනෙනෙව විඤ්ඤත්තියා විඤ්ඤාතතා වුත්තා. Al ver las formas de las hojas de palma, etc., a través del proceso de la puerta de la mente que surge inmediatamente después, con un intervalo que no se distingue, y al captar la apariencia del signo de asociación con el agua, etc., es como la percepción del agua. Aquí, mediante el conocimiento que sigue a la captación de la forma, a través del modo de relación con el agua, etc., expresado en términos como 'aquí habrá agua', lo que debe conocerse como agua, etc., se dice que su estado de ser conocido se da por el conocimiento de ese modo; así debe considerarse. Además, para esta percepción del movimiento corporal y para la percepción del agua, etc., la captación de una conexión previamente establecida actúa como el apoyo decisivo (upanissaya); así debe considerarse. Por otra parte, aunque la comunicación (viññatti) no sea el objeto, es una condición para la percepción del movimiento corporal mediante el apoyo decisivo de la captación de una conexión previamente establecida, porque en ausencia de la alteración que coexiste con la intención, no se produciría la percepción de la intención que surge inmediatamente después de la captación del color que se ha convertido en una alteración con intención. Siendo así, tal como el signo de las hojas de palma, etc., se vuelve evidente por la percepción del agua inmediatamente después de la captación del color, la comunicación se vuelve evidente por la percepción de la intención inmediatamente después de la captación del color. Por ello, con la frase 'pienso que él está haciendo esto y aquello', se indica que el estado de ser conocida de la comunicación ocurre precisamente a través del conocimiento de la intención. අයං නො පහරිතුකාමොති අධිප්පායවිජානනෙන විඤ්ඤත්තියා පාකටභාවං දස්සෙති. න හි තදපාකටභාවෙ අධිප්පායවිජානනං හොතීති. සම්මුඛී…පෙ… යෙව නාම හොතීති අසම්මුඛීභූතතාය අනාපාථගතානං රූපාදීනං චක්ඛුවිඤ්ඤෙය්‍යාදිභාවො විය සභාවභූතං තං ද්විධා විඤ්ඤත්තිභාවං සාධෙති. පරං බොධෙතුකාමතාය විනාපි අභික්කමනාදිප්පවත්තනෙන සො චිත්තසහභූවිකාරො අධිප්පායං විඤ්ඤාපෙති, සයඤ්ච විඤ්ඤායතීති ද්විධාපි විඤ්ඤත්තියෙවාති වෙදිතබ්බා. Con la frase 'este desea golpearnos', se muestra el estado de evidencia de la comunicación a través del conocimiento de la intención. Pues, si esta no fuera evidente, no se produciría el conocimiento de la intención. Así como se establece el estado de ser cognoscible por la conciencia visual de las formas, etc., que no están presentes al no haber entrado en el campo sensorial, de igual modo se establece esa naturaleza de la comunicación de dos maneras. Incluso sin el deseo de hacer saber a otro, al producirse el acto de avanzar, etc., esa alteración que surge junto con la mente comunica la intención y se conoce a sí misma; por lo tanto, debe entenderse que, en ambos sentidos, es propiamente comunicación (viññatti). තස්මිං ද්වාරෙ සිද්ධාති තෙන ද්වාරෙන විඤ්ඤාතබ්බභාවතො තෙනෙව ද්වාරෙන නාමලාභතො තස්මිං ද්වාරෙ පාකටභාවවසෙන සිද්ධා. කුසලං වා අකුසලං වාති ඨපෙතබ්බං. කස්මා? යස්මා පරවාදිනො අවිපාකස්ස කම්මභාවො [Pg.74] න සිද්ධො, ඉතරස්ස පන සිද්ධොති විඤ්ඤත්තිසමුට්ඨාපකානං එකාදසන්නං කිරියචිත්තානං වසෙන තිකං පූරෙත්වා ඨපෙතබ්බං. 'Se establece en esa puerta' significa que, por ser cognoscible a través de esa puerta y por recibir su nombre de esa misma puerta, queda establecida en virtud de su estado de evidencia en dicha puerta. Debe plantearse como 'ya sea lo saludable o lo no saludable'. ¿Por qué? Porque, para el oponente, no está establecido el carácter de kamma de la mente funcional (kiriya) que no produce maduración, mientras que para el otro [el defensor de la doctrina propia] sí está establecido; por lo tanto, la tríada debe completarse y establecerse mediante las once conciencias funcionales que originan la comunicación. ද්වාරෙ චරන්ති කම්මානීති එත්ථ අයමධිප්පායො – යදි ද්වාරා ද්වාරන්තරචාරිනො හොන්ති, ද්වාරසම්භෙදා කම්මසම්භෙදොපීති කායකම්මං කායකම්මද්වාරන්ති අඤ්ඤමඤ්ඤවවත්ථානං න සියා, කම්මානම්පි කම්මන්තරචරණෙ එසෙව නයො. යදි පන ද්වාරානම්පි ද්වාරභාවෙන කම්මන්තරචරණං කම්මානඤ්ච ද්වාරන්තරචරණං න සියා, සුට්ඨුතරං කම්මද්වාරවවත්ථානං සියා. න පන කම්මානං ද්වාරන්තරෙ අචරණං අත්ථි, කින්තු ද්වාරෙ අඤ්ඤස්මිඤ්ච චරන්ති කම්මානි අඤ්ඤානිපි. යස්මා පන ද්වාරෙ ද්වාරානි න චරන්ති, තස්මා අද්වාරචාරීහි ද්වාරෙහි කාරණභූතෙහි කම්මානි ද්වාරන්තරෙ චරන්තානිපි වවත්ථිතානි. න කෙවලං කම්මානෙව, තෙහි පන ද්වාරානිපීති එවං කම්මද්වාරානි අඤ්ඤමඤ්ඤං වවත්ථිතානි ‘‘යෙභුය්‍යෙනවුත්තිතාය තබ්බහුලවුත්තිතාය චා’’ති වුච්චමානාය වවත්ථානයුත්තියා. තත්ථ ද්වාරාපෙක්ඛත්තා කම්මානං කායකම්මාදිභාවස්ස අද්වාරචාරීහි ද්වාරෙහි වවත්ථානං හොති, න පන ද්වාරන්තරචාරීහි කම්මෙහි ද්වාරානං අවවත්ථානං කම්මානපෙක්ඛකායද්වාරාදිභාවෙහි ද්වාරෙහි වවත්ථිතානං කායකම්මාදීනං කායකම්මද්වාරාදිවවත්ථානකරත්තා. අථ වා ද්වාරන්තරෙ චරන්තානිපි කායාදීහි උපලක්ඛිතානෙව චරන්ති පාණාතිපාතාදීනං එවංසභාවත්තා ආණත්තිහත්ථවිකාරාදීහි වුච්චමානස්සපි කායාදීහි සාධෙතබ්බසභාවාවබොධතො, තස්මා න කම්මන්තරස්ස අත්තනි චරන්තස්සපි ද්වාරන්තරං සනාමං දෙති, නාපි කම්මං ද්වාරස්ස, තංතංද්වාරමෙව පන කම්මස්ස කම්මඤ්ච ද්වාරන්තරෙ චරන්තම්පි අත්තනොයෙව ද්වාරස්ස නාමං දෙතීති සිද්ධං අඤ්ඤමඤ්ඤවවත්ථානං. පුබ්බෙ පන ද්වාරෙසු අනිබද්ධතා කම්මානං ද්වාරන්තරචරණමෙව සන්ධාය වුත්තා, න එතං වවත්ථානන්ති. En la frase 'las acciones ocurren en la puerta', este es el sentido: si las puertas pudieran ocurrir en otras puertas, debido a la confusión de las puertas, también habría una confusión de las acciones; por lo tanto, no habría una distinción mutua como 'acción corporal' y 'puerta de acción corporal'. Lo mismo se aplicaría a las acciones si estas pudieran ocurrir en otras acciones. Si ni las puertas ni las acciones ocurrieran en otras puertas o acciones, la distinción entre acción y puerta sería mucho más clara. Pero las acciones no carecen de ocurrencia en otras puertas; por el contrario, tanto esas como otras acciones ocurren en una puerta y en otras. Sin embargo, puesto que las puertas no ocurren en otras puertas, las acciones, aunque ocurran en otras puertas, son delimitadas por las puertas que actúan como sus causas y que no se desplazan a otras puertas. No solo las acciones son delimitadas así, sino también las puertas a través de ellas; de este modo, las puertas de las acciones se distinguen mutuamente por la lógica de la delimitación expresada como 'por su ocurrencia predominante o frecuente'. En ese contexto, debido a la dependencia de las puertas, la condición de las acciones como acción corporal, etc., se delimita por las puertas que no se desplazan, y no ocurre una falta de delimitación de las puertas por las acciones que se desplazan a otras puertas, ya que las puertas delimitadas por su naturaleza de puerta corporal, etc. (independientemente de las acciones), son las que establecen la distinción de la puerta de la acción corporal. O bien, aunque ocurran en otras puertas, las acciones ocurren siempre caracterizadas por el cuerpo, etc., porque actos como el matar tienen tal naturaleza, y se comprende que poseen una esencia que debe realizarse mediante el cuerpo, etc., incluso cuando se expresan a través de órdenes o movimientos de las manos. Por lo tanto, una acción no le da el nombre de otra puerta a la puerta en la que ocurre, ni la acción lo recibe de la puerta; más bien, cada puerta da su nombre a la acción, y la acción, aunque ocurra en otra puerta, da el nombre de su propia puerta original. Así se establece la distinción mutua. Anteriormente, la falta de restricción de las acciones en las puertas se dijo refiriéndose únicamente a su ocurrencia en otras puertas, no a esta delimitación. තත්ථාති තෙසු ද්වාරකම්මෙසු. කායකම්මස්ස උප්පජ්ජනට්ඨානන්ති තංසහජාතා විඤ්ඤත්තියෙව වුච්චති. කිඤ්චාපි හි සා තස්ස කෙනචි පකාරෙන පච්චයො න හොති, තථාපි කම්මස්ස විසෙසිකා විඤ්ඤත්ති තංසහජාතා හොතීති තස්ස උප්පත්තිට්ඨානභාවෙන වුත්තා යථාවුත්තනියමෙන අඤ්ඤවිසෙසනස්ස කම්මස්ස විසෙසනන්තරෙ උප්පත්තිඅභාවා. කායෙන පන කතත්තාති කායවිඤ්ඤත්තිං ජනෙත්වා තාය ජීවිතින්ද්‍රියුපච්ඡෙදාදිනිප්ඵාදනතො අත්තනො නිප්ඵත්තිවසෙන ‘‘කායෙන කතං කම්ම’’න්ති වුත්තං. කාරණභූතො හි පනෙත්ථ කායොති. 'Allí' se refiere a esas acciones de las puertas. 'El lugar de surgimiento de la acción corporal' denomina a la comunicación (viññatti) que nace simultáneamente con ella. Aunque de ninguna manera sea ella una condición para dicha acción, no obstante, la comunicación que distingue a la acción surge junto con esta; por lo tanto, se describe como su lugar de origen, ya que, según la regla establecida, una acción que posee una distinción específica no surge en una distinción diferente. 'Realizado por el cuerpo' se dice porque, tras generar la comunicación corporal, se lleva a cabo a través de ella la consumación de actos como el corte de la facultad vital, por medio de su propia realización. Pues, en este proceso, el cuerpo [la comunicación corporal] actúa como la causa. අඤ්ඤමඤ්ඤං [Pg.75] වවත්ථිතාති එත්ථ කම්මුනා කායො කායකම්මද්වාරන්ති එවං වවත්ථිතො, න කායො ඉච්චෙව. යථා සූචිකම්මුනා සූචිකම්මකරණන්ති වවත්ථිතා, න සූචි ඉච්චෙව, තථා ඉදම්පි දට්ඨබ්බං. අඤ්ඤමඤ්ඤං වවත්ථිතාති ච අඤ්ඤමඤ්ඤං විසෙසිතාති අත්ථො. එවං සන්තෙති යථාවුත්තං වවත්ථානනියමං අග්ගහෙත්වා ‘‘ද්වාරෙ චරන්ති කම්මානී’’තිආදිවචනමෙව ගහෙත්වා චොදෙති. තත්ථ එවං සන්තෙති කම්මානං ද්වාරචරණෙ අඤ්ඤමඤ්ඤෙන ච වවත්ථානෙ නාමලාභෙ විසෙසනෙ සතීති අත්ථො. En la frase 'están delimitados mutuamente', se explica que el cuerpo es la 'puerta de la acción corporal' en virtud de la acción, y no simplemente como el cuerpo físico. Del mismo modo que se define la 'obra de aguja' por el acto de coser y no simplemente por la aguja en sí, así debe entenderse esto. El término 'delimitados mutuamente' tiene el significado de 'distinguidos mutuamente'. Siendo así, alguien podría presentar una objeción tomando literalmente palabras como 'las acciones transcurren en la puerta', sin comprender la regla de delimitación antes mencionada. En ese contexto, 'siendo así' significa que existe una distinción en la obtención del nombre y en la delimitación mutua de las acciones respecto a su transcurso por las puertas. කායකම්මද්වාරකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Aquí termina la explicación sobre la puerta de la acción corporal. වචීකම්මද්වාරකථාවණ්ණනා Explicación de la puerta de la acción vocal. චතූහි, භික්ඛවෙ, අඞ්ගෙහි සමන්නාගතාති එත්ථ සුභාසිතභාසනසඞ්ඛාතා අපිසුණවාචා, ධම්මභාසනසඞ්ඛාතො අසම්ඵප්පලාපො, පියභාසනසඞ්ඛාතා අඵරුසවාචා, සච්චභාසනසඞ්ඛාතො අමුසාවාදො චාති එතා වාචා තථාපවත්තා චෙතනා දට්ඨබ්බා. සහසද්දා පනාති තස්ස විකාරස්ස සද්දෙන සහ සම්භූතත්තා වුත්තං. චිත්තානුපරිවත්තිතාය පන සො න යාව සද්දභාවීති දට්ඨබ්බො, විතක්කවිප්ඵාරසද්දො න සොතවිඤ්ඤෙය්‍යොති පවත්තෙන මහාඅට්ඨකථාවාදෙන චිත්තසමුට්ඨානසද්දො විනාපි විඤ්ඤත්තිඝට්ටනෙන උප්පජ්ජතීති ආපජ්ජති. ‘‘යා තාය වාචාය විඤ්ඤත්තී’’ති (ධ. ස. 636) හි වචනතො අසොතවිඤ්ඤෙය්‍යසද්දෙන සහ විඤ්ඤත්තියා උප්පත්ති නත්ථීති විඤ්ඤායතීති. En la frase 'dotado de cuatro factores, monjes', se refiere al habla bien dicha conocida como palabra no maliciosa, al habla del Dhamma conocida como palabra no frívola, al habla agradable conocida como palabra no áspera, y al habla veraz conocida como palabra no mentirosa; debe entenderse que estas formas de habla son voluntades (cetanā) que proceden de tal manera. La expresión 'con sonido' se dice porque surge conjuntamente con el sonido de esa alteración (de la intimación vocal). Debido a que sigue el rastro de la mente, no debe considerarse que dicha intimación dure tanto como el sonido. Según la opinión de la Gran Crónica (Mahāaṭṭhakathā), el sonido de la difusión del pensamiento no es perceptible por el oído, lo que implica que el sonido originado por la mente surge incluso sin el choque de la intimación vocal. En efecto, según la declaración 'la intimación que existe a través de ese habla', se comprende que no existe el surgimiento de la intimación junto con un sonido que no sea perceptible por el oído. චිත්තසමුට්ඨානං සද්දායතනන්ති එත්ථ ච න කොචි චිත්තසමුට්ඨානො සද්දො අසඞ්ගහිතො නාම අත්ථීති අධිප්පායෙන මහාඅට්ඨකථාවාදං පටිසෙධෙති. ඡබ්බිධෙන රූපසඞ්ගහාදීසු හි ‘‘සොතවිඤ්ඤෙය්‍ය’’න්ති ‘‘දිට්ඨං සුත’’න්ති එත්ථ ‘‘සුත’’න්ති ච න කොචි සද්දො න සඞ්ගය්හතීති. මහාඅට්ඨකථායං පන විඤ්ඤත්තිසහජමෙව ජිව්හාතාලුචලනාදිකරවිතක්කසමුට්ඨිතං සුඛුමසද්දං ‘‘දිබ්බසොතෙන සුත්වා ආදිසතී’’ති සුත්තෙ පට්ඨානෙ ච ඔළාරිකසද්දං සන්ධාය ‘‘සොතවිඤ්ඤාණස්ස ආරම්මණපච්චයෙන පච්චයො’’ති වුත්තන්ති ඉමිනා අධිප්පායෙන අසොතවිඤ්ඤෙය්‍යතා වුත්තා සියා. සද්දො [Pg.76] ච අසොතවිඤ්ඤෙය්‍යො චාති විරුද්ධමෙතන්ති පන පටික්ඛෙපො වෙදිතබ්බො. විඤ්ඤත්තිපච්චයා ඝට්ටනා විඤ්ඤත්තිඝට්ටනා. විඤ්ඤත්ති එව වා. ඝට්ටනාකාරප්පවත්තභූතවිකාරො හි ‘‘ඝට්ටනා’’ති වුත්තො. සඞ්ඝට්ටනෙන සහෙව සද්දො උප්පජ්ජති, න පුබ්බාපරභාවෙන. පථවීධාතුයාති ඉදං වායොධාතුයා විය චාලනං පථවීධාතුයා සඞ්ඝට්ටනං කිච්චං අධිකන්ති කත්වා වුත්තං, විකාරස්ස ච තප්පච්චයභාවො වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බො. තබ්බිකාරානඤ්හි භූතානං අඤ්ඤමඤ්ඤස්ස පච්චයභාවොති. අඤ්ඤම්පි සබ්බං විධානං කායවිඤ්ඤත්තියං විය වෙදිතබ්බං. En el pasaje 'la base del sonido es originada por la mente', se refuta la opinión de la Gran Crónica con la intención de mostrar que no existe ningún sonido originado por la mente que no esté incluido. Pues en las clasificaciones de la materia de seis tipos, bajo los términos 'perceptible por el oído' y 'lo visto y lo oído', no hay ningún sonido que no sea incluido en 'lo oído'. Sin embargo, en la Gran Crónica se dice que alguien, habiendo escuchado con el oído divino el sonido sutil originado por el pensamiento que produce el movimiento de la lengua y el paladar en conjunción con la intimación, lo indica. En los Suttas y en el Paṭṭhāna, refiriéndose al sonido manifiesto (oḷārika), se dice: 'es una condición por vía de objeto para la conciencia auditiva'. Por lo tanto, con esta intención, el maestro de la Gran Crónica pudo haber dicho que es imperceptible por el oído. No obstante, debe entenderse el rechazo del autor del Sangaha considerando que es contradictorio decir que algo es 'sonido' y al mismo tiempo 'imperceptible por el oído'. El choque causado por la intimación se llama 'choque de intimación', o bien la intimación misma es el choque. Pues se llama 'choque' a la alteración de los elementos que proceden en modo de impacto. El sonido surge simultáneamente con el impacto mutuo, no en una sucesión de antes y después. La mención de la 'fuerza de la tierra' se hace considerando que el choque es la función predominante del elemento tierra, al igual que el movimiento lo es del elemento aire; y el hecho de que esa alteración sea una condición para el sonido debe entenderse de la manera ya explicada. En efecto, existe una relación de condicionalidad mutua entre los elementos que poseen tales alteraciones. Todo lo demás debe entenderse de manera similar a la intimación corporal. තිසමුට්ඨානිකකායං…පෙ… න ලබ්භති. න හි චාලනං උපාදින්නඝට්ටනන්ති. චාලනඤ්හි දෙසන්තරුප්පාදනපරම්පරතා, ඝට්ටනං පච්චයවිසෙසෙන භූතකලාපානං ආසන්නතරුප්පාදොති. උපත්ථම්භනකිච්චම්පි නත්ථීති උපත්ථම්භනෙන විනා පඨමචිත්තසමුට්ඨානාපි ඝට්ටනාකාරෙන පවත්තතීති ඝට්ටනත්ථං උපත්ථම්භනෙන පයොජනං නත්ථි, ලද්ධාසෙවනෙන චිත්තෙනෙව ඝට්ටනස්ස බලවභාවතො චාති අධිප්පායො. උපත්ථම්භනං නත්ථි අත්ථීති විචාරෙත්වා ගහෙතබ්බං. El pasaje 'el cuerpo de triple origen... no se mueve' no se aplica aquí. Pues el movimiento no es un impacto de la materia asimilada. El movimiento es la sucesión de surgimientos en lugares distintos, mientras que el impacto es el surgimiento muy próximo de grupos de elementos debido a una condición especial. La frase 'no hay función de apoyo' significa que, puesto que el sonido procede por modo de impacto desde el primer momento mental sin necesidad de apoyo, no hay utilidad en el apoyo para el propósito del impacto, debido a que el impacto tiene fuerza por la mente misma que ha obtenido repetición (āsevana). Esto debe aceptarse tras examinar si existe o no el apoyo. වචීකම්මද්වාරකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Aquí termina la explicación sobre la puerta de la acción vocal. මනොකම්මද්වාරකථාවණ්ණනා Explicación de la puerta de la acción mental. අයං නාම චෙතනා කම්මං න හොතීති න වත්තබ්බාති ඉදං යස්ස ද්වාරං මනො, තංදස්සනත්ථං වුත්තං. කප්පෙතීති ‘‘ත්වං ඵුසනං කරොහි, ත්වං වෙදයිත’’න්ති එවං කප්පෙන්තං විය පවත්තතීති අත්ථො. පකප්පනඤ්ච තදෙව. කිං පිණ්ඩං කරොතීති ආයූහනත්ථවසෙන පුච්ඡති. ඵස්සාදිධම්මෙ හි අවිප්පකිණ්ණෙ කත්වා සකිච්චෙසු පවත්තනං ආයූහනං, තත්ථෙව බ්‍යාපාරණං චෙතයනං, තථාකරණං අභිසඞ්ඛරණන්ති. තෙභූමකස්සෙව ගහණං ලොකුත්තරකම්මස්ස කම්මක්ඛයකරත්තා. La frase 'no debe decirse que esta voluntad no es kamma' se dice para mostrar aquel kamma cuya puerta es la mente. 'Planear' (kappeti) significa que procede como si dispusiera: 'tú, realiza el contacto; tú, realiza la sensación'. 'Pre-planear' (pakappana) es lo mismo. En la pregunta '¿qué masa produce?', pregunta con el sentido de 'acumulación' (āyūhana). Pues el acto de reunir los estados mentales como el contacto, sin que se dispersen, y ponerlos en marcha hacia sus propias funciones, se llama acumulación; el esfuerzo en esas mismas funciones se llama volición (cetayana); y el actuar de esa manera se llama formación (abhisaṅkharaṇa). Se toma solo la mente de los tres planos de existencia (sensual, de la forma e inmaterial) porque el kamma supramundano es el que produce la destrucción del kamma. මනොකම්මද්වාරකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Aquí termina la explicación sobre la puerta de la acción mental. කම්මකථාවණ්ණනා Aquí termina la explicación de la sección sobre el Kamma. චෙතයිත්වා [Pg.77] කම්මං කරොතීති එත්ථ යස්මා පුරිමචෙතනාය චෙතයිත්වා සන්නිට්ඨානකම්මං කරොති, තස්මා චෙතනාපුබ්බකං කම්මං තංචෙතනාසභාවමෙවාති චෙතනං අහං කම්මං වදාමීති අත්ථො. අථ වා සමානකාලත්තෙපි කාරණකිරියා පුබ්බකාලා විය වත්තුං යුත්තා, ඵලකිරියා ච අපරකාලා විය. යස්මා ච චෙතනාය චෙතයිත්වා කායවාචාහි චොපනකිරියං මනසා ච අභිජ්ඣාදිකිරියං කරොති, තස්මා තස්සා කිරියාය කාරිකං චෙතනං අහං කම්මං වදාමීති අත්ථො. කායෙ වාති කායවිඤ්ඤත්තිසඞ්ඛාතෙ කායෙ වා. සතීති ධරමානෙ, අනිරොධිතෙ වා. කායසමුට්ඨාපිකා චෙතනා කායසඤ්චෙතනා. එත්ථ ච සුඛදුක්ඛුප්පාදකෙන කම්මෙන භවිතබ්බං, චෙතනා ච සුඛදුක්ඛුප්පාදිකා වුත්තාති තස්සා කම්මභාවො සිද්ධො හොති. සඤ්චෙතනියන්ති සඤ්චෙතනසභාවවන්තං. සමිද්ධිත්ථෙරෙන ‘‘සඤ්චෙතනියං, ආවුසො…පෙ… මනසා සුඛං සො වෙදයතී’’ති (ම. නි. 3.300; කථා. 539) අවිභජිත්වා බ්‍යාකතො. සුඛවෙදනීයන්තිආදිනා පන විභජිත්වා බ්‍යාකාතබ්බො සො පඤ්හො, තස්මා සම්මා බ්‍යාකතො නාම න හොති. ඉතරද්වයෙපි එසෙව නයො. යථා පන සුත්තානි ඨිතානි, තථා චොපනකිරියානිස්සයභූතා කායවාචා අභිජ්ඣාදිකිරියානිස්සයො ච මනොද්වාරානි, යාය පන චෙතනාය තෙහි කායාදීහි කරණභූතෙහි චොපනාභිජ්ඣාදිකිරියං කරොන්ති වාසිආදීහි විය ඡෙදනාදිං, සා චෙතනා කම්මන්ති ද්වාරප්පවත්තියම්පි කම්මද්වාරාභෙදනඤ්ච කම්මද්වාරවවත්ථානඤ්ච දිස්සති, එවඤ්ච සති ‘‘කායෙන චෙ කතං කම්ම’’න්තිආදිගාථායො (ධ. ස. අට්ඨ. 1 කායකම්මද්වාර) අතිවිය යුජ්ජන්ති. 'Habiendo tenido la intención, se realiza la acción': en este contexto, dado que habiendo tenido la intención mediante la volición previa se realiza la acción decisiva, por lo tanto, la acción precedida por la volición posee la misma naturaleza que dicha volición; este es el significado de 'Digo, [monjes], que la volición es la acción'. Alternativamente, debido a la simultaneidad temporal, es apropiado hablar de la acción causal como si fuera de un tiempo anterior, y de la acción resultante como si fuera de un tiempo posterior. Y puesto que, habiendo tenido la intención mediante la volición, uno realiza la acción de movimiento a través del cuerpo y el habla, y la acción de codicia y demás a través de la mente, por tanto, el significado es 'Digo que la volición, que es la hacedora de esa acción, es la acción'. 'En el cuerpo' significa en el cuerpo designado como intimación corporal. 'Existiendo' significa mientras permanece o mientras no ha cesado. La volición que origina el movimiento corporal es la volición corporal. En este punto, debe haber una acción que produzca felicidad o sufrimiento, y se ha dicho que la volición produce felicidad o sufrimiento; por lo tanto, queda establecido su estado como acción. 'Lo que es intencional' significa lo que posee la naturaleza de la volición. El venerable Samiddhi respondió sin diferenciar: 'Lo que es intencional, amigo... él experimenta la felicidad con la mente'. Sin embargo, esa pregunta debió ser respondida diferenciándola como 'lo que debe ser experimentado como felicidad', etc.; por lo tanto, no se considera una respuesta correcta. El mismo método se aplica a los otros dos casos. Pero tal como los suttas están establecidos, el cuerpo y el habla, que son la base de la acción de movimiento, y la mente, que es la base de la acción de la codicia y demás, son las puertas; mientras que la volición mediante la cual realizan la acción de movimiento o de codicia a través de dichos cuerpo y demás como instrumentos —al igual que se realiza el corte con un hacha—, esa volición es la acción. Así, incluso en el funcionamiento de las puertas, se observa la distinción y la clasificación entre la acción y la puerta. Siendo así, los versos que comienzan con 'Si la acción es realizada por el cuerpo' resultan sumamente apropiados. ලොකුත්තරමග්ගො ඉධ ලොකියකම්මකථායං අනධිප්පෙතොපි භජාපියමානො තීණි කම්මානි භජති. මනෙන දුස්සීල්‍යන්ති කායිකවාචසිකවීතික්කමවජ්ජං සබ්බං අකුසලං සඞ්ගණ්හාති, මිච්ඡාදිට්ඨිසඞ්කප්පවායාමසතිසමාධිං වා. තම්පි චෙතං ‘‘මනසා සංවරො සාධූ’’ති (සං. නි. 1.116; ධ. ප. 361) වුත්තස්ස සංවරස්ස පටිපක්ඛවසෙන වුත්තං, න සීලවිපත්තිවසෙන. න හි සා මානසිකා අත්ථීති මග්ගස්සෙව භජාපනං මහාවිසයත්තා. බොජ්ඣඞ්ගා හි මනොකම්මමෙව භජෙය්‍යුං, න ච න සක්කා මග්ගභජාපනෙනෙව තෙසං භජාපනං විඤ්ඤාතුන්ති. El camino supramundano, aunque no es el propósito en este discurso sobre el kamma mundano, al ser incluido, se asocia a las tres acciones. 'Inmoralidad por la mente' comprende todo lo perjudicial exceptuando las transgresiones corporales y verbales, o bien la visión errónea, el pensamiento erróneo, el esfuerzo erróneo, la atención errónea y la concentración errónea. Esto también se dice en el sentido de oposición al autocontrol mencionado como 'el autocontrol con la mente es bueno', y no en el sentido de un fallo en la virtud (sīla). Pues no existe tal fallo de virtud que sea puramente mental; por ello, la inclusión del camino se debe a su gran alcance. Ciertamente, los factores de iluminación se asociarían únicamente a la acción mental, y no es que no se pueda conocer su inclusión a través de la inclusión del camino mismo. කම්මපථං [Pg.78] අප්පත්තානම්පි තංතංද්වාරෙ සංසන්දනං අවරොධනං ද්වාරන්තරෙ කම්මන්තරුප්පත්තියම්පි කම්මද්වාරාභෙදනඤ්ච ද්වාරසංසන්දනං නාම. ‘‘තිවිධා, භික්ඛවෙ, කායසඤ්චෙතනා අකුසලං කායකම්ම’’න්තිආදිනා (කථා. 539) කම්මපථප්පත්තාව සන්නිට්ඨාපකචෙතනා කම්මන්ති වුත්තාති පුරිමචෙතනා සබ්බා කායකම්මං න හොතීති වුත්තං. ආණාපෙත්වා…පෙ… අලභන්තස්සාති ආණත්තෙහි අමාරිතභාවං සන්ධාය වුත්තං, වචීදුච්චරිතං නාම හොති අකම්මපථභාවතොති අධිප්පායො. ‘‘ඉමෙ සත්තා හඤ්ඤන්තූ’’ති පවත්තබ්‍යාපාදවසෙන චෙතනාපක්ඛිකා වා භවන්ති කායකම්මවොහාරලාභා. අබ්බොහාරිකා වා මනොකම්මවොහාරවිරහා. සසම්භාරපථවීආදීසු ආපාදයො එත්ථ නිදස්සනං. Incluso para las acciones que no han alcanzado el estado de 'senda de acción' (kammapatha), su concordancia o inclusión en sus respectivas puertas, aun cuando una acción diferente surja en una puerta distinta, se llama concordancia de puertas debido a la no ruptura de la relación entre acción y puerta. Mediante las palabras 'Monjes, la volición corporal de tres tipos es acción corporal perjudicial', etc., se dice que solo la volición decisiva que ha alcanzado la senda de acción es 'acción'; por lo tanto, se afirma que toda volición previa no constituye acción corporal. 'Habiendo ordenado... para quien no lo obtiene' se dice refiriéndose al hecho de que los ordenados no han matado. La intención es que no se considera conducta verbal errónea por no constituir una senda de acción. Bajo la influencia de la mala voluntad activa de 'que estos seres sean matados', las acciones son partidarias de la volición por obtener la designación de acción corporal, o son no-designables por carecer de la designación de acción mental. El agua y demás elementos en la tierra compuesta son ejemplos en este caso de lo no-designable. කුලුම්බස්සාති ගබ්භස්ස, කුලස්සෙව වා. තිස්සොපි සඞ්ගීතියො ආරුළ්හතාය අනනුජානනතො ‘‘තව සුත්තස්සා’’ති වුත්තං. දසවිධා ඉද්ධි පටිසම්භිදාමග්ගෙ ඉද්ධිකථාය ගහෙතබ්බා. භාවනාමයන්ති අධිට්ඨානිද්ධිං සන්ධාය වදති. ඝටභෙදො විය පරූපඝාතො, උදකවිනාසො විය ඉද්ධිවිනාසො ච හොතීති උපමා සංසන්දති. තව පඤ්හොති භාවනාමයාය පරූපඝාතො හොතීති වුත්තො ඤාපෙතුං ඉච්ඡිතො අත්ථො. ආථබ්බණිද්ධි විජ්ජාමයිද්ධි හොති. සත්තමෙ පදෙති මණ්ඩලාදිතො සත්තමෙ පදෙ. 'Kulumbassa' significa del feto o de la familia. 'Tava suttassa' se dice porque no se reconoce que haya sido incluido en los tres concilios. Las diez clases de poderes psíquicos (iddhi) deben tomarse de la explicación sobre los poderes en el Paṭisambhidāmagga. 'Bhāvanāmaya' se dice refiriéndose al poder de determinación. Como la rotura de un cuenco es el daño a otros, y como la pérdida del agua es la pérdida del poder; así concuerda el símil. 'Tu pregunta' es el significado que se desea dar a conocer al decir que el daño a otros ocurre mediante el poder desarrollado por la meditación. El poder Athabbana es el poder basado en el conocimiento mágico. 'En el séptimo paso' significa en el séptimo paso desde el círculo o zona delimitada. වචනන්තරෙන ගමෙතබ්බත්ථං නෙය්‍යත්ථං, සයමෙව ගමිතබ්බත්ථං නීතත්ථං. කිරියතො සමුට්ඨාති, උදාහු අකිරියතොති තෙනාධිප්පෙතං සම්පජානමුසාවාදං සන්ධාය පුච්ඡති, න උපොසථක්ඛන්ධකෙ වුත්තං. තත්ථ අවුත්තමෙව හි සො අනරියවොහාරං වුත්තන්ති ගහෙත්වා වොහරතීති. වාචාගිරන්ති වාචාසඞ්ඛාතං ගිරං, වාචානුච්චාරණං වා. Un discurso cuyo sentido debe ser extraído mediante otro enunciado es 'neyyattha'; aquel cuyo sentido es extraído por sí mismo es 'nītattha'. El oponente pregunta refiriéndose a la mentira consciente (sampajāna-musāvāda), no a lo dicho en el Uposathakkhandhaka. Pues allí, él toma lo que no se ha dicho como una forma de lenguaje no noble y sostiene que 'se ha dicho'. 'Vācāgira' significa el sonido designado como habla, o la enunciación de palabras. ඛන්දසිවාදයො සෙට්ඨාති ඛන්දාති කුමාරා. සිවාති මහෙස්සරා, මිච්ඡාදිට්ඨියා නිදස්සනත්ථමිදං වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. නත්ථිකදිට්ඨාදයො එව හි කම්මපථප්පත්තා කම්මන්ති. චෙතනා පනෙත්ථ අබ්බොහාරිකාති කායද්වාරෙ වචීද්වාරෙ ච සමුට්ඨිතාපි කායකම්මං වචීකම්මන්ති ච වොහාරං න ලභති අභිජ්ඣාදිප්පධානත්තා. ‘‘තිවිධා, භික්ඛවෙ, මනොසඤ්චෙතනා අකුසලං මනොකම්ම’’න්ති පන වචනතො සභාවෙනෙව සා මනොකම්මං, න අභිජ්ඣාදිපක්ඛිකත්තාති ‘‘අභිජ්ඣාදිපක්ඛිකාවා’’ති න වුත්තං. ඉමස්මිං පන ඨානෙ කායඞ්ගවාචඞ්ගානි අචොපෙත්වා චින්තනකාලෙ චෙතනාපි චෙතනාසම්පයුත්තධම්මාපි මනොද්වාරෙ [Pg.79] එව සමුට්ඨහන්ති, තස්මා චෙතනාය අබ්බොහාරිකභාවො කථඤ්චි නත්ථීති අධිප්පායො. 'Khandasivādayo seṭṭhā': Khanda se refiere a los Kumaras; Siva se refiere a los Mahessaras. Debe entenderse que esto se dice para ilustrar la visión errónea. Pues solo la visión de la nada y similares, al alcanzar la senda de acción, se consideran acción. 'La volición aquí es no-designable' significa que, aunque surja en la puerta corporal o verbal, no recibe el nombre de acción corporal o verbal debido a la preeminencia de la codicia y demás factores mentales. Sin embargo, debido a la enseñanza 'Monjes, la volición mental de tres tipos es acción mental perjudicial', por su propia naturaleza es acción mental; no se dice que sea 'partidaria de la codicia y demás' porque sea una mera acompañante. Pero en este punto, cuando se piensa sin mover los miembros del cuerpo ni los órganos del habla, tanto la volición como sus estados mentales asociados surgen únicamente en la puerta mental; por lo tanto, la intención es que no hay modo alguno de que la volición sea considerada no-designable. ‘‘තිවිධා, භික්ඛවෙ, කායසඤ්චෙතනා කුසලං කායකම්ම’’න්තිආදිවචනතො (කථා. 539) පාණාතිපාතාදිපටිපක්ඛභූතා තබ්බිරතිවිසිට්ඨා චෙතනාව පාණාතිපාතවිරතිආදිකා හොන්තීති ‘‘චෙතනාපක්ඛිකා වා’’ති වුත්තං, න ‘‘විරතිපක්ඛිකා’’ති. රක්ඛතීති අවිනාසෙත්වා කථෙති. භින්දතීති විනාසෙත්වා කථෙති. Debido a declaraciones como "Monjes, la volición corporal es de tres tipos, es un kamma corporal saludable", se dice que estas son "del lado de la volición" (cetanāpakkhikā) y no "del lado de la abstención" (viratipakkhikā), ya que las voliciones que son opuestas a la destrucción de la vida y otras acciones, y que se caracterizan por la abstención de ellas, son precisamente la abstención de la destrucción de la vida y demás. "Protege" significa que habla sin destruir. "Rompe" significa que habla habiendo destruido. කම්මකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා. La explicación del discurso sobre el kamma ha concluido. චක්ඛුවිඤ්ඤාණද්වාරන්ති චක්ඛුවිඤ්ඤාණස්ස ද්වාරං. චක්ඛු ච තං විඤ්ඤාණද්වාරඤ්චාති වා චක්ඛුවිඤ්ඤාණද්වාරං. චක්ඛු විඤ්ඤාණද්වාරන්ති වා අසමාසනිද්දෙසො. තං පන චක්ඛුමෙව. එස නයො සෙසෙසුපි. ‘‘චක්ඛුනා සංවරො සාධූ’’තිආදිකාය (ධ. ප. 360) ගාථාය පසාදකායචොපනකායසංවරෙ එකජ්ඣං කත්වා කායෙන සංවරො වුත්තො, තං ඉධ භින්දිත්වා අට්ඨ සංවරා, තප්පටිපක්ඛභාවෙන අසංවරා අට්ඨ කථිතා. සීලසංවරාදයොපි පඤ්චෙව සංවරා සබ්බද්වාරෙසු උප්පජ්ජමානාපි, තප්පටිපක්ඛභාවෙන දුස්සීල්‍යාදීනි අසංවරාති වුත්තානි. තත්ථ දුස්සීල්‍යං පාණාතිපාතාදිචෙතනා. මුට්ඨස්සච්චං සතිපටිපක්ඛා අකුසලා ධම්මා. පමාදන්ති කෙචි. සීතාදීසු පටිඝො අක්ඛන්ති. ථිනමිද්ධං කොසජ්ජං. "La puerta de la conciencia visual" es la puerta para la conciencia visual. O bien, es el ojo mismo que actúa como la puerta de la conciencia. O "el ojo es la puerta de la conciencia" es una exposición no compuesta. Se refiere únicamente al órgano visual (pasāda). Este mismo método se aplica a los demás sentidos. En el verso que comienza con "La moderación en el ojo es buena", la "moderación en el cuerpo" se menciona uniendo la moderación del cuerpo sensible y la del cuerpo en movimiento; aquí se divide en ocho tipos de moderación y, por oposición, se describen ocho tipos de falta de moderación. Los cinco tipos de moderación, empezando por la moderación en la virtud, aunque surgen en todas las puertas, se denominan falta de moderación (asaṃvara) a través de sus opuestos, como la inmoralidad. Allí, la inmoralidad consiste en la volición de matar y demás. La falta de atención plena son estados mentales perjudiciales opuestos a la atención plena; algunos lo llaman negligencia. La aversión hacia el frío y otros factores se llama impaciencia. El aletargamiento y la somnolencia se denominan indolencia. විනා වචීද්වාරෙන සුද්ධං කායද්වාරසඞ්ඛාතන්ති ඉදං වචීද්වාරසල්ලක්ඛිතස්ස මුසාවාදාදිනොපි කායද්වාරෙ පවත්තිසබ්භාවා අසුද්ධතා අත්ථීති තංනිවාරණත්ථං වුත්තං. න හි තං කායකම්මං හොති. සුද්ධවචීද්වාරොපලක්ඛිතං පන වචීකම්මමෙව හොතීති. එත්ථ අසංවරොති එතෙන සුද්ධකායද්වාරෙන උපලක්ඛිතො අසංවරො ද්වාරන්තරෙ උප්පජ්ජමානොපි වුත්තො. ද්වාරන්තරානුපලක්ඛිතං සබ්බං තංද්වාරිකාකුසලඤ්චෙති වෙදිතබ්බං. එවඤ්ච කත්වා කම්මපථසංසන්දනෙ ‘‘චොපනකායඅසංවරද්වාරවසෙන උප්පජ්ජමානො අසංවරො අකුසලං කායකම්මමෙව හොතී’’තිආදි ‘‘අකුසලං කායකම්මං චොපනකායඅසංවරද්වාරවසෙන වචීඅසංවරවසෙන ච උප්පජ්ජතී’’තිආදිනා සහ අවිරුද්ධං හොති. අසංවරො හි ද්වාරන්තරෙ [Pg.80] උප්පජ්ජමානොපි සද්වාරෙ එවාති වුච්චති, සද්වාරවසෙන උප්පන්නොති ච, කම්මං අඤ්ඤද්වාරෙ අඤ්ඤද්වාරවසෙන චාති එවං අවිරුද්ධං. La frase "denominada puerta corporal pura, sin la puerta del habla" se dice para evitar la impureza de acciones como el falso testimonio que, aunque se manifiestan en la puerta corporal, no son kamma corporal. En cambio, aquello marcado por la puerta del habla pura es solamente kamma verbal. Aquí, el término "falta de moderación" se refiere a la falta de moderación marcada por la puerta corporal pura, incluso si surge en otra puerta. Debe entenderse que incluye toda acción perjudicial relacionada con esa puerta que no esté marcada por otra. De esta manera, concuerda con la "Comparación de los senderos de acción", donde se dice que "la falta de moderación que surge por medio de la puerta del cuerpo en movimiento es precisamente kamma corporal perjudicial", y que "el kamma corporal perjudicial surge a través de la puerta de la falta de moderación corporal y de la falta de moderación verbal". Pues se dice que la falta de moderación, aunque surja en otra puerta, ocurre en su propia puerta; y el kamma, aunque surja en otra puerta, se dice que es por el poder de esa otra puerta; así no hay contradicción. අථ වා එත්ථාති සුද්ධං අසුද්ධන්ති එතං අවිචාරෙත්වා එතස්මිං චොපනෙති වුත්තං හොති. එවං සති ද්වාරන්තරොපලක්ඛිතං කම්මපථභාවප්පත්තතාය වචීමනොකම්මං චොපනකායඅසංවරද්වාරෙ උප්පන්නං, සෙසං සබ්බං තංද්වාරුප්පන්නාකුසලං විය ‘‘චොපනකායඅසංවරො’’ති වුච්චති. කම්මපථභාවප්පත්තියා ද්වාරන්තරුප්පන්නං කායකම්මඤ්ච තථා න වුච්චතීති කම්මපථසංසන්දනවිරොධො සියා, තදවිරොධං තත්ථෙව වක්ඛාම. සීලසංවරාදයො පඤ්ච නික්ඛෙපකණ්ඩෙ ආවි භවිස්සන්ති. තත්ථ ඤාණසංවරෙ පච්චයසන්නිස්සිතසීලස්ස, වීරියසංවරෙ ච ආජීවපාරිසුද්ධියා අන්තොගධතා දට්ඨබ්බා. O bien, en este pasaje, se dice "en este movimiento" sin distinguir entre lo puro y lo impuro. Siendo así, el kamma verbal y mental que alcanza el estado de sendero de acción y surge en la puerta de la falta de moderación del cuerpo en movimiento, se denomina "falta de moderación del cuerpo en movimiento", al igual que el resto de las acciones perjudiciales que surgen en esa puerta. Si el kamma corporal que surge en otra puerta no se llamara de la misma manera por haber alcanzado el estado de sendero de acción, habría una contradicción con la sección de la "Comparación de los senderos de acción"; explicaremos la ausencia de tal contradicción en ese mismo lugar. Los cinco tipos de moderación, empezando por la moderación en la virtud, se aclararán en la sección de Nikkhepa. Allí, debe observarse la inclusión de la virtud referente al uso de los requisitos en la moderación a través de la sabiduría (ñāṇasaṃvara), y la pureza de los medios de vida en la moderación a través del esfuerzo (vīriyasaṃvara). අකුසලකම්මපථකථාවණ්ණනා Explicación del discurso sobre los senderos de acción perjudiciales සරසෙනෙව ච පතනසභාවස්ස පාණස්ස අන්තරා එව අතීව පාතනං අතිපාතො, සණිකං පතිතුං අදත්වාව සීඝං පාතනන්ති අත්ථො. අතික්කම්ම වා සත්ථාදීහි අභිභවිත්වා පාතනං අතිපාතො. පයොගවත්ථුමහන්තතාදීහි මහාසාවජ්ජතා තෙහි පච්චයෙහි උප්පජ්ජමානාය චෙතනාය බලවභාවතො. යථාවුත්තපච්චයවිපරියායෙපි තංතංපච්චයෙහි උප්පජ්ජමානාය චෙතනාය බලවාබලවවසෙනෙව අප්පසාවජ්ජමහාසාවජ්ජතා වෙදිතබ්බා. ඉද්ධිමයො කම්මවිපාකජිද්ධිමයො දාඨාකොටිකාදීනං විය. La destrucción de la vida (atipāto) es el acto de hacer morir prematuramente a un ser que por naturaleza ha de morir por sí mismo, haciéndolo caer rápidamente sin permitirle morir de forma natural. O bien, es hacerlo caer tras haberlo dominado con armas u otros medios. La gravedad de la falta se debe a la magnitud del esfuerzo y del objeto, entre otros factores, debido a la intensidad de la volición que surge por tales causas. Incluso cuando estos factores son opuestos a lo mencionado, la levedad o gravedad de la falta debe entenderse según la mayor o menor fuerza de la volición generada por esas diversas causas. El "poder de los poderes" se refiere al poder nacido del resultado del kamma, como el de los seres con colmillos o garras. ගොත්තරක්ඛිතා සගොත්තෙහි රක්ඛිතා. ධම්මරක්ඛිතා සහධම්මිකෙහි රක්ඛිතා. සසාමිකා සාරක්ඛා. යස්සා ගමනෙ රඤ්ඤා දණ්ඩො ඨපිතො, සා සපරිදණ්ඩා. අත්ථභඤ්ජකොති කම්මපථප්පත්තං වුත්තං. කම්මපථකථා හෙසාති. අත්තනො සන්තකං අදාතුකාමතායාතිආදි මුසාවාදසාමඤ්ඤතො වුත්තං. හසාධිප්පායෙන විසංවාදනපුරෙක්ඛාරස්සෙව මුසාවාදො. සුඤ්ඤභාවන්ති පීතිවිරහිතතාය රිත්තතං. අත්ථවිපන්නතාය න හදයඞ්ගමා. අග්ගණ්හන්තෙති අසද්දහන්තෙ කම්මපථභෙදො න හොති. යො කොචි පන සම්ඵප්පලාපො ද්වීහි සම්භාරෙහි සිජ්ඣතීති. අත්තනො පරිණාමනං චිත්තෙනෙවාති වෙදිතබ්බං. මිච්ඡා පස්සතීති විතථං පස්සති. "Protegida por el linaje" significa protegida por sus parientes. "Protegida por el Dhamma" significa protegida por quienes practican la misma enseñanza. "Con dueño" significa bajo protección. Aquella por cuyo acercamiento el rey ha establecido una multa es "bajo sanción". "Destructor del beneficio" se refiere a la falsedad que ha alcanzado el estado de sendero de acción. Esto es así porque se trata de una exposición sobre los senderos de acción. La frase que comienza con "por el deseo de no dar lo que le pertenece", etc., se dice debido a su similitud con el falso testimonio. El falso testimonio solo ocurre en quien tiene la intención de engañar, incluso con el propósito de bromear. "Estado de vacío" se refiere a la vacuidad por estar desprovisto de afecto. No es "agradable al corazón" debido a la corrupción de su significado. En el caso de "si no aceptan", significa que si no creen, no se produce la ruptura del sendero de acción. Cualquier charla frívola se completa mediante dos factores. Debe entenderse que la apropiación para uno mismo ocurre únicamente mediante la mente. "Ve erróneamente" significa que ve de manera falsa. කොට්ඨාසතොති [Pg.81] ඵස්සපඤ්චමකාදීසු චිත්තඞ්ගකොට්ඨාසෙසු යෙ කොට්ඨාසා හොන්ති, තතොති අත්ථො. නනු ච චෙතනා කම්මපථෙසු න වුත්තාති පටිපාටියා සත්තන්නං කම්මපථභාවො න යුත්තොති? න, අවචනස්ස අඤ්ඤහෙතුත්තා. න හි චෙතනාය අකම්මපථත්තා කම්මපථරාසිම්හි අවචනං, කදාචි පන කම්මපථො හොති, න සබ්බදාති කම්මපථභාවස්ස අනියතත්තා අවචනං. යදා පන කම්මපථො හොති, තදා කම්මපථරාසිසඞ්ගහො න නිවාරිතොති. ‘‘පඤ්ච සික්ඛාපදා පරිත්තාරම්මණා එවා’’ති එතෙන අදින්නාදානාදීනං සත්තාරම්මණභාවවිරොධං ‘‘සත්තසඞ්ඛාතෙ සඞ්ඛාරෙ එව ආරබ්භ පවත්තිතො’’ති සයමෙව පරිහරිස්සති. ‘‘නත්ථි සත්තා ඔපපාතිකා’’ති පවත්තමානා දිට්ඨි තෙභූමකධම්මවිසයාවාති සඞ්ඛාරාරම්මණතා වුත්තා. විපාකනිස්සන්දඵලානි යථාක්කමං නිරයාදිවිපාකදුග්ගතතාදීනි. En cuanto a 'por partes', se refiere a las partes que son componentes de la mente entre los grupos que comienzan con el contacto como el quinto. Este es el significado. ¿Acaso no es cierto que la volición no se menciona en los senderos de acción y, por lo tanto, no es apropiado considerar la naturaleza de sendero de acción de los siete en secuencia? No, porque la falta de mención tiene otra causa. Pues la omisión en el conjunto de los senderos de acción no se debe a que la volición no sea un sendero de acción, sino porque a veces es un sendero de acción y no siempre lo es; debido a que el estado de sendero de acción no es constante, no se menciona. Sin embargo, cuando es un sendero de acción, entonces su inclusión en el conjunto de los senderos de acción no está prohibida. Con la declaración 'Los cinco preceptos tienen solo objetos limitados', el autor mismo resolverá la contradicción de que el robo y otros tengan a los seres como objeto, diciendo 'se originan tomando como base solo las formaciones denominadas seres'. Se dice que la visión que se manifiesta como 'No existen seres de nacimiento espontáneo' tiene como objeto los fenómenos de los tres planos, por lo cual se describe como teniendo a las formaciones por objeto. Los frutos de maduración y de consecuencia natural son, respectivamente, la maduración en los infiernos y la condición de desgracia, etc. අකුසලකම්මපථකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Aquí termina la explicación de la exposición sobre los senderos de acción perjudiciales. කුසලකම්මපථකථාවණ්ණනා Explicación de la exposición sobre los senderos de acción beneficiosos පාණාතිපාතාදීහි පන විරතියොති එතං යාහි විරතීහි සම්පයුත්තා චෙතනා ‘‘කායවචීකම්මානී’’ති වුච්චන්ති, තාසඤ්ච කම්මපථභාවො යුත්තොති කත්වා වුත්තං. තථා හි වක්ඛති ‘‘පටිපාටියා සත්ත චෙතනාපි වට්ටන්ති විරතියොපී’’ති. අල්ලසසමංසන්ති ජීවමානකසසමංසං. වොරොපෙතා හුත්වා නාභිජානාමි. දුස්සීල්‍යාදාරම්මණා තදාරම්මණා. ජීවිතින්ද්‍රියාදිආරම්මණා කථං දුස්සීල්‍යාදීනි පජහන්තීති තං දස්සෙතුං ‘‘යථා පනා’’තිආදි වුත්තං. අනභිජ්ඣා…පෙ… විරමන්තස්සාති අභිජ්ඣං පජහන්තස්සාති අත්ථො. න හි මනොදුච්චරිතා විරති අත්ථි අනභිජ්ඣාදීහෙව තප්පහානතො. En cuanto a 'la abstinencia de matar, etc.', se dice que las voliciones asociadas con tales abstinencias se denominan 'acciones corporales y verbales', y se considera apropiado que posean la naturaleza de senderos de acción. Por esta razón dirá: 'En secuencia, las siete voliciones son válidas, y también las abstinencias'. 'Carne de liebre fresca' significa la carne de una liebre que aún vive. 'Habiendo quitado (la vida), no tengo conocimiento'. Los objetos de la inmoralidad, como matar, etc., son los mismos objetos de estos (senderos de acción beneficiosos). Para mostrar cómo aquellos que tienen como objeto la facultad de la vida, etc., abandonan la inmoralidad, se dice 'como, sin embargo...'. 'No codicia... de aquel que se abstiene' significa de aquel que abandona la codicia. Pues no existe una abstinencia de la mala conducta mental, ya que esta se abandona precisamente mediante la no codicia y los demás factores. කම්මපථසංසන්දනකථාවණ්ණනා Explicación de la exposición sobre la concordancia de los senderos de acción කම්මපථප්පත්තානං දුස්සීල්‍යාදීනං අසංවරානං තථා දුච්චරිතානඤ්ච අකුසලකම්මපථෙහි කම්මපථප්පත්තානමෙව ච සුසීල්‍යාදීනං සංවරානං තථා සුචරිතානඤ්ච කුසලකම්මපථෙහි අත්ථතො නානත්තාභාවදස්සනං. අථ වා තෙසං ඵස්සද්වාරාදීහි අවිරොධභාවෙන දීපනං කම්මපථසංසන්දනන්ති කෙචි වදන්ති[Pg.82], තදෙතං විචාරෙතබ්බං. න හි පඤ්චඵස්සද්වාරපඤ්චඅසංවරද්වාරපඤ්චසංවරද්වාරෙසු උප්පන්නානං අසංවරානං සංවරානඤ්ච කම්මපථතා අත්ථි පාණාතිපාතාදීනං පරසන්තකවත්ථුලොභපරසත්තාරම්මණබ්‍යාපාදඅහෙතුකදිට්ඨිආදීනඤ්ච තෙසු ද්වාරෙසු අනුප්පත්තිතො. තිවිධකආයදුච්චරිතාදීනි ච කම්මපථාති පාකටා එවාති කිං තෙසං කම්මපථෙහි නානත්තාභාවදස්සනෙන, න ච දුච්චරිතානං සුචරිතානඤ්ච ඵස්සද්වාරාදිවසෙන උප්පත්ති දීපිතා, නාපි අසංවරානං සංවරානඤ්ච යතො තෙසං ඵස්සද්වාරාදීහි අවිරොධභාවෙන දීපනා සියා, කෙවලං පන ඵස්සද්වාරාදිවසෙන උප්පන්නානං අසංවරානං සංවරානඤ්ච කායකම්මාදිතා දීපිතා. යදි ච එත්තකං කම්මපථසංසන්දනං, ‘‘අකුසලං කායකම්මං පඤ්චඵස්සද්වාරවසෙන නුප්පජ්ජතී’’තිආදි කම්මපථසංසන්දනං න සියා. එසාපි ඡඵස්සද්වාරාදීහි අවිරොධදීපනාති චෙ, වුත්තමෙව පකාරන්තරෙන දස්සෙතුං ‘‘අථ වා’’ති න වත්තබ්බං. සමුච්චයත්ථෙ ච අථ වා-සද්දෙ කම්මපථප්පත්තානෙව දුස්සීල්‍යාදීනි කායකම්මාදිනාමෙහි වදන්තෙහි මනොකම්මස්ස ඡඵස්සද්වාරවසෙන උප්පත්ති න වත්තබ්බා. න හි තං චක්ඛුද්වාරාදිවසෙන උප්පජ්ජතීති. යදි ච කම්මපථප්පත්තා එව අසංවරාදයො ගහිතා, දුච්චරිතෙහි අඤ්ඤෙසං අසංවරානං අභාවා තෙසඤ්ච තංතංකම්මභාවස්ස වුත්තත්තා ‘‘චොපනකායඅසංවරද්වාරවසෙන උප්පන්නො අසංවරො අකුසලං කායකම්මමෙව හොතී’’තිආදි න වත්තබ්බං සියා. වුච්චමානෙ හි තස්මිං සඞ්කරො සියා, වචීමනොකම්මානිපි හි කායද්වාරෙ උප්පජ්ජන්ති, තථා සෙසද්වාරෙසුපි කම්මන්තරානීති. La 'concordancia de los senderos de acción' es la demostración de la inexistencia de diferencia sustancial entre la falta de autocontrol en la inmoralidad y la mala conducta que han alcanzado el estado de senderos de acción con los senderos de acción perjudiciales; y del mismo modo, entre el autocontrol en la moralidad y la buena conducta que han alcanzado el estado de senderos de acción con los senderos de acción beneficiosos. O bien, algunos dicen que es la explicación de estos en términos de no contradicción con las puertas del contacto, etc. Esto debe ser examinado. Pues no existe la naturaleza de sendero de acción para la falta de autocontrol o el autocontrol que surgen en las cinco puertas del contacto, las cinco puertas de la falta de autocontrol o las cinco puertas del autocontrol, porque matar y otros actos —como la codicia por las pertenencias ajenas, la malevolencia hacia otros seres, la visión de la inexistencia de causas, etc.— no ocurren en esas puertas. Siendo evidente que los tres tipos de mala conducta corporal, etc., son senderos de acción, ¿de qué sirve mostrar la falta de diferencia entre ellos y los senderos de acción? Además, no se ha explicado el surgimiento de las malas y buenas conductas por medio de las puertas del contacto, etc., ni tampoco el de la falta de autocontrol y el autocontrol, de modo que pudiera haber una explicación de ellos en términos de no contradicción con las puertas del contacto, etc.; solo se ha explicado que la falta de autocontrol y el autocontrol que surgen por medio de las puertas del contacto, etc., constituyen la acción corporal, etc. Si la concordancia de los senderos de acción fuera solo esto, entonces pasajes como 'la acción corporal perjudicial no surge por medio de las cinco puertas del contacto' no constituirían una concordancia de los senderos de acción. Si se dice que esto también es una explicación de la no contradicción con las seis puertas del contacto, etc., entonces no se debería decir 'o bien' para mostrar de otra manera lo que ya se ha dicho. Y si la palabra 'o bien' se usa en un sentido acumulativo, aquellos que llaman a la inmoralidad que ha alcanzado el estado de sendero de acción con los nombres de acción corporal, etc., no deberían hablar del surgimiento de la acción mental por medio de las seis puertas del contacto, pues esta no surge por medio de la puerta del ojo, etc. Si solo se tomaran la falta de autocontrol, etc., que han alcanzado el estado de sendero de acción, no se debería decir 'la falta de autocontrol que surge por medio de la puerta de la falta de autocontrol corporal con movimiento es precisamente acción corporal perjudicial', debido a la inexistencia de otras faltas de autocontrol fuera de las malas conductas y porque ya se ha mencionado que estas constituyen sus respectivas acciones. De decirse eso, habría una confusión, pues las acciones verbales y mentales también surgen en la puerta corporal, y del mismo modo, otras acciones surgen en las puertas restantes. අථ පන ද්වාරන්තරෙ උප්පජ්ජමානං කම්මන්තරම්පි තංද්වාරිකකම්මමෙව සියා, ‘‘තිවිධං කායදුච්චරිතං අකුසලං කායකම්මමෙවා’’තිආදි, ‘‘අකුසලං කායකම්මං චොපනකායඅසංවරද්වාරවසෙන වාචාඅසංවරද්වාරවසෙන ච උප්පජ්ජතී’’තිආදි ච විරුජ්ඣෙය්‍ය. දුච්චරිතානඤ්හි අඤ්ඤද්වාරචරණං අත්ථි, න චස්ස ද්වාරන්තරුප්පන්නං කම්මන්තරං හොතීති. තස්මා හෙට්ඨා කම්මපථප්පත්තානං එව කායකම්මාදිභාවස්ස වුත්තත්තා සෙසානඤ්ච තංතංද්වාරුප්පන්නානං කුසලාකුසලානං ද්වාරසංසන්දනෙ තංතංද්වාරපක්ඛිකභාවස්ස කතත්තා ඉධ කම්මපථං අප්පත්තානඤ්ච චෙතනාභාවතො අකම්මානඤ්ච අසංවරානං සංවරානඤ්ච භජාපියමානානං කම්මපථානං විය කායකම්මාදිතාදීපනං, කම්මපථප්පත්තානං තිවිධකායදුච්චරිතාදීනං තිවිධකායසුචරිතාදීනඤ්ච ද්වාරන්තරචරණෙපි කායකම්මාදිභාවාවිජහනදීපනං, යථාපකාසිතානඤ්ච කම්මපථභාවං පත්තානං [Pg.83] අපත්තානඤ්ච අකුසලකායකම්මාදීනඤ්ච කුසලකායකම්මාදීනඤ්ච ඵස්සද්වාරාදීහි උප්පත්තිපකාසනඤ්ච කම්මපථසංසන්දනං නාම. කස්මා? අකම්මපථානං කම්මපථෙසු කම්මපථානඤ්ච අකම්මපථෙසු සමානනාමතාවසෙන, කම්මපථානං කම්මපථෙසු සාමඤ්ඤනාමාවිජහනවසෙන, උභයෙසඤ්ච උප්පත්තිවසෙන ද්වාරෙසු එත්ථ සංසන්දිතත්තා. Pero si otra acción que surge en otra puerta fuera simplemente la acción de esa puerta, entonces se contradirían declaraciones tales como: 'la triple mala conducta corporal insalubre es solamente acción corporal' y 'la acción corporal insalubre surge a través de la puerta de la no-restricción del movimiento corporal o a través de la puerta de la no-restricción del habla'. Pues existe el movimiento de las malas conductas en otras puertas, pero no ocurre que una acción diferente surja en otra puerta. Por lo tanto, dado que anteriormente se ha establecido la naturaleza de la acción corporal, etc., solo para aquellas que han alcanzado el estado de caminos de acción (kammapatha), y dado que en la consolidación de las puertas se ha establecido la pertenencia a las puertas respectivas para las acciones saludables e insalubres que surgen en ellas, aquí [en esta sección], la 'consolidación de los caminos de acción' consiste en: mostrar la naturaleza de la acción corporal, etc., de las no-restricciones y restricciones que, por ser meras naturalezas de la voluntad y no haber alcanzado el estado de caminos de acción, no son propiamente acciones (akamma), integrándolas como si fueran caminos de acción; mostrar la persistencia de la naturaleza de la acción corporal, etc., incluso cuando las tres malas conductas corporales y las tres buenas conductas corporales que han alcanzado el estado de caminos de acción ocurren en otras puertas; y mostrar el surgimiento a través de las puertas del contacto, etc., de las acciones corporales saludables e insalubres, ya hayan alcanzado o no el estado de caminos de acción según se ha explicado. ¿Por qué? Porque aquí se consolidan por la igualdad de nombre de los que no son caminos de acción con los caminos de acción, y de los caminos de acción con los que no lo son; por la no renuncia al nombre común de los caminos de acción dentro de los mismos caminos de acción; y por el surgimiento de ambos tipos en las puertas a través de la consolidación en este apartado. තත්ථ තිවිධකම්මද්වාරවසෙන උප්පන්නානං කම්මානං ඤාතකම්මභාවතාය තංතංකම්මභාවස්ස අවචනීයත්තා කම්මද්වාරෙසු තෙසං උප්පත්තියා ච වුත්තත්තා පඤ්චවිඤ්ඤාණද්වාරවසෙන අසංවරාදීනං උප්පත්තිපරියායවචනාභාවතො ච කම්මද්වාරවිඤ්ඤාණද්වාරානි විරජ්ඣිත්වා ‘‘පඤ්චඵස්සද්වාරවසෙන හි උප්පන්නො’’තිආදි වුත්තං. ‘‘යම්පිදං චක්ඛුසම්ඵස්සපච්චයා උප්පජ්ජති සුඛං වා’’තිආදිනා ‘‘චක්ඛුසම්ඵස්සපච්චයා වෙදනාක්ඛන්ධො අත්ථි කුසලො’’තිආදිනා ච පඤ්චඵස්සද්වාරවසෙන අසංවරාදීනං උප්පත්තිපරියායො වුත්තො, න ච ‘‘යමිදං චක්ඛුවිඤ්ඤාණපච්චයා’’තිආදිවචනං අත්ථීති. වුත්තම්පි චෙතං ‘‘චක්ඛුවිඤ්ඤාණසහජාතො හි ඵස්සො චක්ඛුසම්ඵස්සො’’තිආදි (ධ. ස. 1 කම්මකථා; මහානි. අට්ඨ. 86). තෙන හි අසංවරානං සංවරානඤ්ච චක්ඛුසම්ඵස්සාදීහි අසහජාතත්තා මනොසම්ඵස්සසහජාතානඤ්ච චක්ඛුසම්ඵස්සද්වාරාදිවසෙන උප්පත්ති දීපිතාති. ‘‘සො හි කායද්වාරෙ චොපනං පත්තො අකුසලං කායකම්මං හොතී’’තිආදිනා ‘‘චොපනකායඅසංවරද්වාරවසෙන උප්පන්නො අකුසලං කායකම්මමෙව හොතී’’තිආදිනා ච වචීකම්මාදීනඤ්ච කම්මපථප්පත්තානං අසංවරභූතානං කායකම්මාදිභාවෙ ආපන්නෙ ‘‘චතුබ්බිධං වචීදුච්චරිතං අකුසලං වචීකම්මමෙව හොතී’’තිආදිනා අපවාදෙන නිවත්ති දට්ඨබ්බා. එවඤ්ච කත්වා පුබ්බෙ දස්සිතෙසු අසංවරවිනිච්ඡයෙසු දුතියවිනිච්ඡයෙසු ච න කොචි විරොධො. න හි වචීකම්මාදිභූතො චොපනකායඅසංවරො කායකම්මාදි හොතීති. En este contexto de consolidación, debido a que la naturaleza de las acciones que surgen a través de las tres puertas de acción ya es conocida, no es necesario declararlas de nuevo, y puesto que su surgimiento ya fue mencionado en las puertas de acción, y debido a la ausencia de una explicación sobre el surgimiento de las no-restricciones, etc., por medio de las cinco puertas de la conciencia, se han omitido las puertas de acción y las puertas de la conciencia, diciendo: 'pues surgen por medio de las cinco puertas del contacto'. Se ha explicado el surgimiento de las no-restricciones, etc., a través de las cinco puertas del contacto mediante pasajes como: 'lo que sea que surja condicionado por el contacto visual, ya sea placer...' y 'existe el agregado de la sensación saludable condicionado por el contacto visual...'; y no existe ninguna declaración como 'lo que sea que surja condicionado por la conciencia visual'. Se ha dicho también: 'el contacto que surge junto con la conciencia visual es el contacto visual'. Por lo tanto, dado que las no-restricciones y restricciones no surgen simultáneamente con el contacto visual, etc., se muestra que el surgimiento de las que son simultáneas con el contacto mental ocurre a través de la puerta del contacto visual, etc. Mediante la declaración: 'eso que alcanza el movimiento en la puerta del cuerpo es acción corporal insalubre' y 'lo que surge a través de la puerta de la no-restricción del movimiento corporal es ciertamente acción corporal insalubre', debe entenderse la exclusión [del nombre de acción corporal] cuando la acción verbal, etc., que ha alcanzado el estado de camino de acción y es una forma de no-restricción, asume la apariencia de acción corporal, mediante la excepción: 'la cuádruple mala conducta verbal es ciertamente acción verbal'. De este modo, no hay contradicción con las determinaciones sobre la no-restricción mostradas anteriormente en la primera y segunda parte, pues la no-restricción del movimiento corporal, que es en realidad acción verbal, etc., no se convierte en acción corporal. අකුසලං මනොකම්මං පන ඡඵස්සද්වාරවසෙන උප්පජ්ජති, තං කායවචීද්වාරෙසු චොපනං පත්තං අකුසලං කායවචීකම්මං හොතීති එත්ථ කිං තං අකුසලං මනොකම්මං නාම, හෙට්ඨා දස්සිතනයෙන ච කායවචීද්වාරෙසු උප්පන්නං තිවිධං මනොදුච්චරිතං චොපනං අප්පත්තං සබ්බාකුසලඤ්ච. යදි එවං තස්ස කායවචීකම්මභාවො නත්ථීති ‘‘චොපනප්පත්තං කායවචීකම්මං හොතී’’ති න යුජ්ජතීති[Pg.84]? නො න යුජ්ජති චොපනප්පත්තං කායෙ වාචාය ච අකුසලං කම්මං හොතීති අත්ථසිද්ධිතො. කම්මං පන හොන්තං කිං කම්මං හොතීති? මනොකම්මමෙව හොතීති. ඉදං වුත්තං හොති – චොපනප්පත්තං අකුසලං කායද්වාරෙ වචීද්වාරෙ ච මනොකම්මං හොතීති. අථ වා තං-සද්දස්ස මනොකම්මෙන සම්බන්ධං අකත්වා ඡඵස්සද්වාරවසෙන යං උප්පජ්ජති, තන්ති යථාවුත්තඋප්පාදමත්තපරිච්ඡින්නෙන සම්බන්ධො කාතබ්බො. කිං පන තන්ති? කම්මකථාය පවත්තමානත්තා කම්මන්ති විඤ්ඤායති, තඤ්ච මනොසම්ඵස්සද්වාරෙ උප්පජ්ජමානම්පි තිවිධං කම්මං හොතීති. යථා තං හොති, තං දස්සෙතුං ‘‘කායවචීද්වාරෙසු චොපනං පත්ත’’න්තිආදිමාහ. තත්ථ නියමස්ස අකතත්තා චොපනප්පත්ති උපලක්ඛණභාවෙන කායවචීකම්මනාමසාධිකාව, න පන සබ්බම්පි චොපනප්පත්තං කායවචීකම්මමෙව, නාපි කුසලපක්ඛෙ චොපනං අප්පත්තං කායවචීකම්මං න හොතීති අයමත්ථො සිද්ධොව හොතීති. Sin embargo, la acción mental insalubre surge por medio de las seis puertas del contacto. Aquí, ¿qué se llama acción mental insalubre? Según el método mostrado anteriormente, es la triple mala conducta mental que surge en las puertas del cuerpo y del habla, así como toda acción insalubre que no llega al movimiento. Si es así, ¿no sería inapropiado decir 'se convierte en acción corporal o verbal al alcanzar el movimiento', puesto que no posee la naturaleza de acción corporal o verbal? No, no es inapropiado, pues se establece el sentido de que 'es una acción insalubre [que ocurre] en el cuerpo y en el habla al alcanzar el movimiento'. Pero si es una acción, ¿qué tipo de acción es? Es simplemente acción mental. Esto es lo que se quiere decir: la acción insalubre que alcanza el movimiento en la puerta del cuerpo y en la puerta del habla es acción mental. O bien, sin conectar el pronombre 'taṃ' (eso) con 'acción mental', debe conectarse con lo que surge por medio de las seis puertas del contacto, definido simplemente por el acto de surgir mencionado anteriormente. ¿Y qué es 'eso'? Dado que el discurso trata sobre la acción, se entiende como 'acción'; y aunque surge en la puerta del contacto mental, es una acción de tres tipos. Para mostrar cómo es así, se dice: 'alcanza el movimiento en las puertas del cuerpo y del habla'. Allí, dado que no se ha establecido una restricción, el alcanzar el movimiento sirve como una característica indicativa (upalakkhaṇa) para designar los nombres de acción corporal y verbal, pero no toda acción que alcanza el movimiento es únicamente acción corporal o verbal, ni tampoco deja de ser acción corporal o verbal una acción saludable que no alcanza el movimiento; este significado queda plenamente establecido. අථ වා තන්ති තං ඡඵස්සද්වාරවසෙන උප්පජ්ජමානං මනොකම්මන්ති සබ්බං මනසාපි නිප්ඵජ්ජමානං කම්මං මනොකම්මන්ති චොදකාධිප්පායෙන ගහෙත්වා වදති, න පුබ්බෙ දස්සිතමනොකම්මන්ති. යො හි පරස්ස අධිප්පායො ‘‘මනසා නිප්ඵත්තිතො සබ්බෙන මනොකම්මෙනෙව භවිතබ්බං, න කායවචීකම්මෙනා’’ති, තං නිවත්තෙත්වා කම්මත්තයනියමං දස්සෙතුං ඉදමාරද්ධං ‘‘තං කායවචීද්වාරෙසු චොපනං පත්ත’’න්තිආදි. එත්ථ ච සඞ්කරාභාවො පුරිමනයෙනෙව වෙදිතබ්බො. අථ වා කම්මන්ති අවිසෙසෙන කම්මසද්දමත්තෙන සම්බන්ධං කත්වා යථාවුත්තො කම්මප්පභෙදො යථා හොති, තං පකාරං දස්සෙති. අසඞ්කරො ච වුත්තනයොව. යං පන වදන්ති ‘‘කායවචීකම්මසහජාතා අභිජ්ඣාදයො යදා චෙතනාපක්ඛිකා හොන්ති, තදා තානි මනොකම්මානි කායවචීකම්මානි හොන්තී’’ති, තඤ්ච න, චෙතනාපක්ඛිකානං මනොකම්මත්තාභාවා. අබ්බොහාරිකත්තෙ ච මනොකම්මතා සුට්ඨුතරං නත්ථි. වුත්තම්පි චෙතං ‘‘අබ්බොහාරිකා වා’’ති. තස්මා මනොකම්මස්ස කායවචීකම්මතා න වත්තබ්බා. අභිජ්ඣාදිකිරියාකාරිකාය එව චෙතනාය සම්පයුත්තා අභිජ්ඣාදයො මනොකම්මං, න පාණාතිපාතාදිකායවචීකිරියාකාරිකායාති භිය්‍යොපි තෙසං මනොකම්මතාති න තෙසං මනොකම්මානං සතං කායවචීකම්මතා වත්තබ්බාති. එවං කම්මානං ද්වාරෙසු ද්වාරානඤ්ච කම්මෙසු අනියතත්තා ද්වාරනිබන්ධනං න කතං. ඉදානි අකතෙපි ච ද්වාරනිබන්ධනෙ යෙසං ද්වාරානං වසෙන ඉදං චිත්තං උප්පජ්ජති, තෙසං තංතංද්වාරකම්මපථානඤ්ච වසෙන උප්පත්තියා යථාභට්ඨපාළියා වුත්තාය [Pg.85] ච දීපනත්ථං ‘‘තත්ථ කාමාවචර’’න්තිආදිමාහ. චිත්තං තිවිධකම්මද්වාරවසෙන උප්පජ්ජතීති ඉදං මනොකම්මද්වාරභූතස්ස තෙන සභාවෙන උප්පත්තිං ගහෙත්වා වුත්තං. යථා වා චිත්තං චිත්තාධිපතෙය්‍යන්ති සම්පයුත්තවසෙන වුච්චති, එවමිධාපීති වෙදිතබ්බං. චොපනද්වයරහිතස්ස මනොපබන්ධස්ස මනොකම්මද්වාරභාවෙ පන වත්තබ්බමෙව නත්ථි. O bien, con respecto a 'eso' (taṃ), se dice que surge a través de las seis puertas del contacto; tomando todo kamma que se produce por la mente como 'kamma mental', según la intención del objetor, no se refiere al kamma mental mostrado anteriormente. Pues la intención de otro [el objetor] es: 'Todo lo producido por la mente debe ser solo kamma mental, no kamma corporal ni verbal'; para refutar eso y mostrar la determinación de los tres tipos de kamma, se comenzó con esto: 'eso ha alcanzado el movimiento en las puertas corporal y verbal', etc. Y aquí, la ausencia de confusión entre los tipos de kamma debe entenderse según el método anterior. O bien, relacionándolo meramente con la palabra 'kamma' de manera general, se muestra cómo ocurre la distinción de kamma tal como se ha dicho. La ausencia de confusión es tal como ya se ha expuesto. En cuanto a lo que dicen [algunos maestros]: 'Cuando la codicia y otros factores que coexisten con el kamma corporal y verbal están del lado de la voluntad (cetanā), entonces esos kammas mentales se convierten en kammas corporales y verbales', eso no es correcto, debido a la ausencia de la naturaleza de kamma mental en los factores que están del lado de la voluntad. Y al ser insignificantes (abbohārika), con mayor razón no poseen la naturaleza de kamma mental. También se ha dicho esto: 'O bien son insignificantes'. Por lo tanto, no se debe decir que el kamma mental es kamma corporal o verbal. La codicia y demás factores asociados con la voluntad que realiza la acción de codicia, etc., son kamma mental, y no aquellos asociados con la voluntad que realiza acciones corporales o verbales como el matar seres vivos; por lo tanto, debido a que estos poseen predominantemente la naturaleza de kamma mental, no se debe decir que tales kammas mentales son kammas corporales o verbales. Así, debido a la falta de fijeza de los kammas en las puertas y de las puertas en los kammas, no se realizó una vinculación estricta de las puertas. Ahora, aunque no se haya hecho tal vinculación, para explicar el surgimiento de esta conciencia según las puertas a través de las cuales surge, y según los respectivos senderos de acción de esas puertas tal como se exponen en el texto canónico (Pāḷi), se dijo: 'Allí, lo perteneciente a la esfera del deseo (kāmāvacara)', etc. Esta frase, 'la conciencia surge a través de las tres puertas de kamma', se dice tomando el surgimiento con esa naturaleza propia del estado de puerta de kamma mental. O así como la conciencia se denomina 'predominio de la conciencia' (cittādhipateyya) por el poder de la asociación, así debe entenderse aquí también. Pero respecto al estado de puerta de kamma mental en el flujo mental que carece de los dos tipos de movimiento (vibración corporal y verbal), no hay nada más que decir. කම්මපථසංසන්දනකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Aquí concluye la explicación del comentario sobre la correlación de los senderos de acción (kammapathasaṃsandanakathā). ද්වාරකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Aquí concluye la explicación del comentario sobre las puertas (dvārakathā). අයං යොජනාති ‘‘රූපාරම්මණං වා…පෙ… ධම්මාරම්මණං වා’’ති එතෙන සහ ‘‘යං යං වා පනා’’ති එතස්ස අයං සම්බන්ධොති අත්ථො. කො පනායං සම්බන්ධොති? යෙන වචනානි අඤ්ඤමඤ්ඤං සම්බජ්ඣන්ති, තං පුබ්බාපරවචනෙ පයොජනං සම්බන්ධො. ඉධ ච සබ්බාරම්මණතාදිදස්සනං ‘‘රූපාරම්මණං වා…පෙ… ධම්මාරම්මණං වා’’ති එතස්ස අනන්තරං ‘‘යං යං වා පනා’’ති එතස්ස වචනෙ පයොජනං යොජනා දට්ඨබ්බං. තත්ථ ‘‘රූපාරම්මණං වා…පෙ… ධම්මාරම්මණං වා ආරබ්භා’’ති එත්තකෙන ආපන්නං දොසං දස්සෙත්වා තන්නිවත්තනවසෙන ‘‘යං යං වා පනා’’ති එතස්ස පයොජනං දස්සෙතුං ‘‘හෙට්ඨා’’තිආදිමාහ. දුතියෙ අත්ථවිකප්පෙ ‘‘යං යං වාපනා’’ති එතෙන අප්පධානම්පි රූපාදිං ආකඩ්ඪති. න හි පධානස්ස චිත්තස්ස අත්තනොයෙව ආරම්මණභාවො අත්ථීති. හෙට්ඨා වුත්තනයෙනාති සබ්බාරම්මණතාදිනයෙන. ‘‘හෙට්ඨා ගහිතමෙව ගහිතන්ති වත්වා තස්ස වචනෙ පයොජනං දස්සෙතුං ‘රූපං වා…පෙ… ඉදං වා ඉදං වා ආරබ්භා’ති කථෙතුං ඉදං වුත්ත’’න්ති වුත්තං. තත්ථ ඉදං වා ඉදං වාති එතං සබ්බාරම්මණතාදිං සන්ධාය කථිතන්ති වෙදිතබ්බං. Esta es la construcción (yojanā): el significado es que existe esta conexión entre la frase 'ya sea un objeto de forma... o un objeto mental' junto con 'o cualquier otro que sea'. ¿Y cuál es esta conexión? Aquello por lo cual las palabras se vinculan entre sí, el propósito en las declaraciones anteriores y posteriores, es la conexión. Y aquí, el mostrar que todos los objetos están incluidos es el propósito de la declaración 'o cualquier otro que sea' inmediatamente después de 'ya sea un objeto de forma... o un objeto mental', lo cual debe verse como la exégesis. En ese comentario, tras mostrar la falta que resultaría solo con la frase 'empezando por un objeto de forma... o un objeto mental', y para mostrar el propósito de 'o cualquier otro que sea' como un modo de evitar dicha falta, se dijo 'anteriormente', etc. En la segunda interpretación alternativa, con 'o cualquier otro que sea' se incluye incluso lo que no es principal, como la forma, etc. Pues la conciencia, que es lo principal, no tiene como objeto a sí misma. 'Según el método anteriormente expuesto' significa según el método de la inclusión de todos los objetos, etc. Tras decir que 'lo que se tomó anteriormente es precisamente lo que se toma', esto se dijo para explicar el propósito de su mención al decir 'ya sea una forma... o empezando por esto o aquello'. En ese contexto, debe entenderse que 'esto o aquello' se dice refiriéndose a la inclusión de todos los objetos y demás. ධම්මුද්දෙසවාරකථා Discusión sobre la sección de la enumeración de los fenómenos (dhammuddesavāra). ඵස්සපඤ්චමකරාසිවණ්ණනා Explicación del grupo de factores que comienza con el contacto (phassapañcamaka). ආචරියානන්ති රෙවතාචරියස්ස. න පනෙතං සාරතො දට්ඨබ්බං. න හි ඵස්සාදීනං කාමාවචරාදිභාවදස්සනත්ථං ඉදමාරද්ධං, කින්තු තස්මිං සමයෙ ඵස්සාදිසභාවදස්සනත්ථන්ති. 'De los maestros' se refiere al maestro Revata. Sin embargo, esto no debe considerarse como lo esencial. Pues esto no se inició para mostrar el estado de esfera del deseo, etc., del contacto y los demás, sino para mostrar la naturaleza intrínseca del contacto, etc., en ese momento [del surgimiento de la conciencia]. චිත්තස්ස පඨමාභිනිපාතත්තාති සබ්බෙ චෙතසිකා චිත්තායත්තා චිත්තකිරියාභාවෙන වුච්චන්තීති ඵස්සො ‘‘චිත්තස්ස පඨමාභිනිපාතො’’ති වුත්තො. කාමං [Pg.86] උප්පන්නඵස්සො පුග්ගලො චිත්තචෙතසිකරාසි වා ආරම්මණෙන ඵුට්ඨො ඵස්සසහජාතාය වෙදනාය තංසමකාලමෙව වෙදෙති, ඵස්සො පන ඔභාසස්ස පදීපො විය වෙදනාදීනං පච්චයවිසෙසො හොතීති පුරිමකාලො විය වුත්තො. ගොපානසීනං උපරි තිරියං ඨපිතකට්ඨං පක්ඛපාසො. කට්ඨද්වයාදි විය එකදෙසෙන එකපස්සෙන අනල්ලීයමානොපි රූපෙන සහ ඵස්සස්ස සාමඤ්ඤං අනල්ලීයමානං සඞ්ඝට්ටනමෙව, න විසයභාවො, සඞ්ඝට්ටනඤ්ච ඵස්සස්ස චිත්තාරම්මණානං සන්නිපතනභාවො එව. වත්ථාරම්මණසන්නිපාතෙන සම්පජ්ජතීති සඞ්ඝට්ටනසම්පත්තිකො ඵස්සො. පාණිද්වයස්ස සන්නිපාතො විය චිත්තාරම්මණසන්නිපාතො ඵස්සො චිත්තස්ස ආරම්මණෙ සන්නිපතිතප්පවත්තියා පච්චයො හොතීති කිච්චට්ඨෙනෙව රසෙන සඞ්ඝට්ටනරසො. තථා පච්චයභාවො හි තස්ස ඵස්සස්ස සඞ්ඝට්ටනකිච්චන්ති. යථා හි පාණියා පාණිම්හි සඞ්ඝට්ටනං තබ්බිසෙසභූතා රූපධම්මා, එවං චිත්තස්ස ආරම්මණෙ සඞ්ඝට්ටනං තබ්බිසෙසභූතො එකො චෙතසිකධම්මො දට්ඨබ්බො. චිත්තෙයෙවාති එතෙන චෙතසිකසභාවතං වත්ථාරම්මණෙහි අසංසට්ඨං සඞ්ඝට්ටනං වෙදනාය දස්සෙති, න පන වත්ථුනිස්සයතං පටික්ඛිපති. තස්ස ඵස්සස්ස කාරණභූතො තදනුරූපො සමන්නාහාරො තජ්ජාසමන්නාහාරො. ඉන්ද්‍රියස්ස තදභිමුඛභාවො ආවජ්ජනාය ච ආරම්මණකරණං විසයස්ස පරික්ඛතතා අභිසඞ්ඛතතා විඤ්ඤාණස්ස විසයභාවකරණන්ති අත්ථො. Debido a que es el primer impacto sobre la mente, se dice que todos los factores mentales dependen de la mente y su actividad; por ello, el contacto (phassa) se denomina 'el primer impacto sobre la mente'. Ciertamente, la persona o el conjunto de mente y factores mentales que experimentan el contacto, habiendo sido tocados por el objeto, experimentan el sentimiento (vedanā) simultáneamente con ese contacto. Sin embargo, así como una lámpara es la causa específica de la luz, el contacto es la causa específica del sentimiento y otros factores; por eso se describe como algo que ocurre primero. El travesaño puesto transversalmente sobre los cabrios se llama pakkhapāso. Aunque no se adhiere por un solo lado o parte como dos maderos, la característica común del contacto con la forma es el mero impacto sin adherencia, no su condición de objeto. El impacto del contacto es precisamente el estado de concurrencia de la mente y el objeto. Puesto que se produce por la concurrencia de la base y el objeto, el contacto tiene la función de lograr el impacto. Como la unión de las dos manos, el contacto es la concurrencia de la mente y el objeto, sirviendo de condición para que la mente surja convergiendo en el objeto; por lo tanto, en el sentido de su función, tiene el sabor del impacto. Su estado como tal condición es la función de impacto de ese contacto. Así como el impacto de una mano sobre otra son fenómenos materiales condicionados por ello, el impacto de la mente sobre el objeto debe verse como un único factor mental condicionado por ello. Con la expresión 'solo en la mente', muestra la naturaleza del factor mental como un impacto con el sentimiento que no se mezcla con la base y el objeto, pero no rechaza su dependencia de la base. El proceso de atención (samannāhāra) que causa ese contacto y es conforme a él se llama atención nacida de ello. El estado de la facultad orientado hacia el objeto, el acto de la conciencia de advertencia de tomar el objeto, y el estado del objeto de ser examinado y preparado, es lo que hace que el objeto sea tal para el conocimiento (viññāṇa). සුඛවෙදනායමෙව ලබ්භති අස්සාදභාවතොති අධිප්පායො. විස්සවිතායාති අරහතාය. අනෙකත්ථත්තා හි ධාතූනං අරහත්ථො විපුබ්බො සුසද්දො. විස්සවං වා සජනං වසිතා කාමකාරිතා විස්සවිතා. ආරම්මණරසෙකදෙසමෙව අනුභවන්තීති ඉදං ඵුසනාදිකිච්චං එකදෙසානුභවනමිව හොතීති කත්වා වුත්තං. වෙදයිතසභාවො එව හි අනුභවනන්ති. ඵුසනාදිභාවෙන වා ආරම්මණග්ගහණං එකදෙසානුභවනං, වෙදයිතභාවෙන ගහණං යථාකාමං සබ්බානුභවනං. එවං සභාවානෙව තානි ගහණානීති න වෙදනාය විය ඵස්සාදීනම්පි යථාසකකිච්චකරණෙන සාමිභාවානුභවනං චොදෙතබ්බං. අයං ඉධාති එතෙන පඤ්චසු වෙදනාසු ඉමස්මිං චිත්තෙ අධිප්පෙතං සොමනස්සවෙදනං වදති, තස්මා අසොමනස්සවෙදනං අපනෙත්වා ගහිතාය සොමනස්සවෙදනාය සමානා ඉට්ඨාකාරසම්භොගරසතා වුත්තාති වෙදිතබ්බා. Se considera que el sabor del disfrute se encuentra solo en el sentimiento placentero (sukha-vedanā); esta es la opinión de los antiguos maestros. 'Vissavitā' significa idoneidad o mérito. Debido a que las raíces tienen múltiples significados, el término 'su' con el prefijo 'vi' tiene el sentido de mérito (arahatta). Alternativamente, 'vissava' es la capacidad, el poder o la facultad de actuar según el propio deseo. El hecho de tomar el objeto mediante el contacto y otros factores es como una experiencia parcial, mientras que el estado de ser sentido (vedayita) es el que experimenta plenamente. El tomar el objeto a través del contacto es una experiencia parcial, mientras que tomarlo a través del sentimiento es la experiencia total según el deseo. Dado que estas formas de aprehensión tienen tal naturaleza, no debe cuestionarse que el contacto y otros factores también experimenten como 'dueños' al realizar sus funciones respectivas. Con la frase 'esto aquí', se refiere al sentimiento de alegría (somanassa) pretendido en esta primera mente. Por lo tanto, excluyendo los otros cuatro tipos de sentimientos, se debe entender que el sabor de disfrutar de un objeto deseable es común a todo sentimiento de alegría. නිමිත්තෙන [Pg.87] පුනසඤ්ජානනකිච්චා පච්චාභිඤ්ඤාණරසා. පුනසඤ්ජානනස්ස පච්චයො පුනසඤ්ජානනපච්චයො, තදෙව නිමිත්තං පුන…පෙ… නිමිත්තං, තස්ස කරණං පුන…පෙ… කරණං. පුනසඤ්ජානනපච්චයභූතං වා නිමිත්තකරණං පුන…පෙ… කරණං, තදස්සා කිච්චන්ති අත්ථො. පුනසඤ්ජානනපච්චයනිමිත්තකරණං නිමිත්තකාරිකාය නිමිත්තෙන සඤ්ජානන්තියා ච සබ්බාය සඤ්ඤාය සමානං වෙදිතබ්බං. ඤාණමෙව අනුවත්තති, තස්මා අභිනිවෙසකාරිකා විපරීතග්ගාහිකා ච න හොතීති අධිප්පායො. එතෙනුපායෙන සමාධිසම්පයුත්තාය අචිරට්ඨානතා ච න හොතීති දට්ඨබ්බා. La percepción (saññā) tiene la función de reconocer nuevamente mediante una señal, y su sabor es el reconocimiento (paccābhiññāṇa). La condición para reconocer nuevamente es la condición del reconocimiento, que es la señal misma. Hacer esa señal es el acto de señalización. El significado es que su función es la creación de la señal que sirve como condición para reconocer nuevamente. La creación de la señal como condición para reconocer nuevamente debe entenderse como común a toda percepción que reconoce mediante una señal y actúa como señalizadora. La percepción sigue al conocimiento (ñāṇa); por tanto, no produce una convicción errónea ni una aprehensión distorsionada. De la misma manera, debe verse que la percepción asociada con la concentración (samādhi) no carece de estabilidad. අභිසන්දහතීති පබන්ධති පවත්තෙති. චෙතනාභාවො බ්‍යාපාරභාවො. දිගුණුස්සාහාති න දිගුණං වීරියයොගං සන්ධාය වුත්තං, අත්තනො එව පන බ්‍යාපාරකිච්චස්ස මහන්තභාවං දීපෙති. උස්සාහනභාවෙනාති ආදරභාවෙන. සා හි සයං ආදරභූතා සම්පයුත්තෙ ආදරයතීති. 'Abhisandahatīti' significa que vincula y pone en movimiento a los estados asociados en el objeto. El estado de la voluntad (cetana) es el estado de actividad (byāpāra). La expresión 'esfuerzo doble' no se refiere a una unión con el doble de energía (vīriya), sino que ilustra la magnitud de la propia función de actividad de la voluntad. 'Con naturaleza de esfuerzo' significa con una actitud de esmero. Pues ella misma, siendo esmerada, hace que los estados asociados actúen con esmero. විජානනං ආරම්මණස්ස උපලද්ධි. සන්දහනං චිත්තන්තරස්ස අනුප්පබන්ධනං. චක්ඛුනා හි දිට්ඨන්ති චක්ඛුනා දට්ඨබ්බං. යථා ‘‘දිට්ඨං සුතං මුතං විඤ්ඤාත’’න්ති දට්ඨබ්බාදි වුච්චති, එවමිධාපි වෙදිතබ්බං. චක්ඛුනා හීතිආදීසු චක්ඛුනා…පෙ… මනසා ද්වාරෙනාති අත්ථො. නගරගුත්තිකස්ස විය චිත්තස්ස ආරම්මණවිභාවනමත්තං උපධාරණමත්තං උපලද්ධිමත්තං කිච්චං, ආරම්මණපටිවෙධනපච්චාභිඤ්ඤාණාදි පන කිච්චං පඤ්ඤාසඤ්ඤාදීනන්ති වෙදිතබ්බං. පුරිමනිද්දිට්ඨන්ති සමයවවත්ථානෙ නිද්දිට්ඨං. භාවෙන්තො විය න න උප්පජ්ජති, කින්තු උප්පජ්ජතීති දස්සෙතුං ‘‘චිත්තං හොතී’’ති වුත්තන්ති එතං හොති-සද්දස්ස උප්පජ්ජති-සද්දස්ස ච සමානත්ථත්තෙ සති යුජ්ජෙය්‍ය, තදත්ථත්තෙ ච තත්ථ උප්පන්නං හොතීති න වුච්චෙය්‍ය. න හි යුත්තං උප්පන්නං උප්පජ්ජතීති වත්තුං. චිත්තස්ස ච උප්පන්නතා සමයවවත්ථානෙ වුත්තා එවාති කිං තස්ස පුන උප්පත්තිදස්සනෙන. යෙන ච සමයවවත්ථානං කතං, තස්ස නිද්දෙසො න න සක්කා කාතුන්ති කිං තං නිද්දෙසත්ථං උද්දෙසෙන දුතියෙන, නිද්දෙසෙනෙව ච ඵස්සාදීහි ච අඤ්ඤත්තං චිත්තස්ස සිජ්ඣතීති කිං තදත්ථෙන පුන වචනෙන, අඤ්ඤප්පයොජනත්තා පන පුරිමස්ස චිත්තවචනස්ස පච්ඡිමං වුත්තං. පුරිමඤ්හි සමයවවත්ථානත්ථමෙව වුත්තං, න වවත්ථිතසමයෙ විජ්ජමානධම්මදස්සනත්ථං, ඉතරඤ්ච තස්මිං සමයෙ විජ්ජමානධම්මදස්සනත්ථං වුත්තං, න සමයවවත්ථානත්ථං, න ච අඤ්ඤදත්ථං වචනං අඤ්ඤදත්ථං වදති, න ච ලෙසෙන වුත්තොති කත්වා මහාකාරුණිකො අත්ථං පාකටං න කරොතීති. El conocimiento (vijānana) es la aprehensión del objeto. La conexión (sandahana) es la vinculación ininterrumpida de los estados mentales subsiguientes. Con la frase «visto por el ojo», se refiere a lo que debe ser visto mediante la base ocular. Así como los términos «visto, oído, percibido, conocido» se refieren a los objetos que deben ser vistos, etc., del mismo modo debe entenderse en este pasaje. En expresiones como «por el ojo», el significado es «a través de la puerta del ojo... hasta... a través de la puerta de la mente». La función de la consciencia (citta) es la mera manifestación del objeto, la mera atención o la mera aprehensión, similar a la vigilancia de un guardián de la ciudad; sin embargo, se debe entender que la función de la penetración del objeto o el reconocimiento posterior (paccābhiññāṇa), entre otros, pertenece a la sabiduría (paññā) y a la percepción (saññā). Lo mencionado anteriormente se refiere a lo indicado en la sección sobre la delimitación de las ocasiones (samayavavatthāne). No es que la consciencia no surja (como ocurre con el meditador mencionado en el progreso del logro de las formas), sino que surge; para mostrar esto se dice «la consciencia ocurre» (cittaṃ hoti). Esto sería adecuado si el término «hoti» (es/ocurre) fuera sinónimo de «uppajjati» (surge); si tuvieran el mismo significado, no se diría en esa sección «ha surgido» (uppannaṃ hoti). Pues no es apropiado decir «lo que ha surgido, surge». Además, habiéndose declarado ya el surgimiento de la consciencia en la delimitación de las ocasiones, ¿qué beneficio habría en mostrar de nuevo su surgimiento? Si se pudiera decir que no es posible realizar la descripción de aquello por lo cual se hizo la delimitación de las ocasiones, ¿para qué serviría ese segundo enunciado con el fin de describirlo? Y si a través de la descripción misma ya se establece la distinción de la consciencia respecto al contacto y otros factores, ¿qué propósito tendría la repetición? Sin embargo, el último enunciado «la consciencia ocurre» se dice porque el primer término «consciencia» (en «cittaṃ uppannaṃ hoti») tiene un propósito diferente al expuesto en el comentario. El primero se dijo únicamente con el fin de delimitar la ocasión, no para mostrar los fenómenos presentes en la ocasión ya delimitada; mientras que el otro se dijo para mostrar los fenómenos presentes en esa ocasión, no para delimitarla. Un enunciado con un propósito no expresa otro propósito distinto, ni tampoco puede decirse que el Gran Compasivo (el Buddha), habiendo hablado de manera sucinta, no aclare el significado. ඵස්සපඤ්චමකරාසිවණ්ණනා නිට්ඨිතා. La descripción del grupo de los cinco factores que comienzan con el contacto ha terminado. ඣානඞ්ගරාසිවණ්ණනා Descripción del grupo de los factores de absorción (jhānaṅga). විතක්කෙතීති [Pg.88] ධම්මතො අඤ්ඤස්ස කත්තුනිවත්තනත්ථං ධම්මමෙව කත්තාරං නිද්දිසති. තස්ස පන වසවත්තිභාවනිවාරණත්ථං ‘‘විතක්කනං වා’’ති භාවනිද්දෙසො. රූපං රූපන්ති පථවී පථවීති වා ආකොටෙන්තො විය හොතීති ආකොටනලක්ඛණො. ආදිතො, අභිමුඛං වා හනනං ආහනනං, පරිතො, පරිවත්තෙත්වා වා ආහනනං පරියාහනනං. විචාරතො ඔළාරිකට්ඨෙන විචාරස්සෙව පුබ්බඞ්ගමට්ඨෙන අනුරවතො ඔළාරිකො තස්ස ච පුබ්බඞ්ගමො ඝණ්ටාභිඝාතො විය හොති විතක්කො. සො යථා ඝණ්ටාභිඝාතො පඨමාභිනිපාතො හොති, එවං ආරම්මණාභිමුඛනිරොපනට්ඨෙන පඨමාභිනිපාතො හොති. විප්ඵාරවාති විචලනයුත්තො. අනුප්පබන්ධෙන පවත්තියන්ති උපචාරෙ වා අප්පනායං වා සන්තානෙන පවත්තියං. තත්ථ හි විතක්කො නිච්චලො හුත්වා ආරම්මණං අනුපවිසිත්වා පවත්තති. මණ්ඩලන්ති ඛලමණ්ඩලං. Con el término «vitakketi» (él piensa), se señala al fenómeno (dhamma) mismo como el agente, con el fin de excluir cualquier otro agente (como un yo) distinto del fenómeno. Sin embargo, para prevenir la idea de que dicho proceso está bajo un control personal, se presenta la descripción de su naturaleza como «el acto de pensar» (vitakkanaṃ). Posee la característica de «golpear» el objeto, como si uno estuviera golpeando y diciendo «forma, forma» o «tierra, tierra». El impacto inicial o frontal es «āhanana»; el impacto repetido o circundante tras girar sobre el objeto es «pariyāhanana». El pensamiento aplicado (vitakko) es más tosco que el pensamiento sostenido (vicāra) y actúa como su precursor; es como el golpe inicial en una campana, que es más tosco y precede al sonido vibratorio posterior. Así como el golpe de la campana es el primer encuentro, del mismo modo el vitakka es el primer encuentro con el objeto por su función de dirigir la mente hacia él. «Vipphāravā» significa que está dotado de movimiento o vibración. En cuanto a su «ocurrencia en sucesión», se refiere a su continuidad ya sea en el acceso (upacāra) o en la absorción (appanā). Pues en ese estado, el vitakka se vuelve inmóvil, penetra en el objeto y continúa allí. «Maṇḍala» se refiere al área o círculo de la era de trilla. පිණයතීති තප්පෙති, වඩ්ඪෙති වා. ඵරණරසාති පණීතරූපෙහි කායස්ස බ්‍යාපනරසා. උදග්ගභාවො ඔදග්‍යං. ඛුද්දිකා ලහුං ලොමහංසනමත්තං කත්වා භින්නා න පුන උප්පජ්ජති. ඛණිකා බහුලං උප්පජ්ජති. උබ්බෙගතො ඵරණා නිච්චලත්තා චිරට්ඨිතිකත්තා ච පණීතතරා. පස්සද්ධියා නිමිත්තභාවෙන ගබ්භං ගණ්හන්තී. අප්පනාසම්පයුත්තාව පීති අප්පනාසමාධිපූරිකාති කත්වා සා ඨපිතා. ඉතරා ද්වෙ ඛණිකොපචාරසමාධිපූරිකා පීතී. «Piṇayati» significa que satisface o hace crecer. «Sabor de pervasión» (pharaṇarasā) es la función de difundirse por el cuerpo mediante formas materiales refinadas. El estado de elevación mental es el júbilo (odagya). El gozo menor (khuddikā pīti) produce una ligera erupción de los vellos y luego desaparece, no surgiendo de nuevo inmediatamente. El gozo momentáneo (khaṇikā pīti) surge con frecuencia. El gozo pervasivo (pharaṇā pīti) es más excelente que el gozo transportador (ubbegā pīti) debido a su estabilidad y larga duración. Actúa como una matriz que concibe la tranquilidad (passaddhi). Se ha reservado aquí el gozo asociado con la absorción (appanā), que completa la concentración de absorción; las otras dos (la momentánea y la del acceso) completan sus respectivas concentraciones. සමාධිචිත්තෙනාති සමාධිසහිතචිත්තෙන. අවිසාරො අත්තනො එව අවිසරණසභාවො. අවික්ඛෙපො සම්පයුත්තානං අවික්ඛිත්තතා. යෙන සම්පයුත්තා අවික්ඛිත්තා හොන්ති, සො ධම්මො අවික්ඛෙපොති. විසෙසතොති යෙභුය්‍යෙන. සුඛවිරහිතොපි හි අත්ථි සමාධීති. පදීපනිදස්සනෙන සන්තානට්ඨිතිභාවං සමාධිස්ස දස්සෙති. «Por la mente concentrada» significa por la mente acompañada de concentración. La «no-difusión» (avisāro) es la naturaleza de no dispersarse de la propia mente. La «no-distracción» (avikkhepo) es la ausencia de agitación de los estados asociados. Aquel fenómeno por el cual los estados asociados no se agitan es la no-distracción. «Visesato» significa «generalmente». Pues también existe la concentración desprovista de gozo (en el cuarto jhāna). Mediante el ejemplo de la lámpara, se muestra la estabilidad de la continuidad de la concentración. ඣානඞ්ගරාසිවණ්ණනා නිට්ඨිතා. La descripción del grupo de los factores de absorción ha terminado. ඉන්ද්‍රියරාසිවණ්ණනා Descripción del grupo de las facultades (indriya). සද්දහන්ති එතායාති සද්දහනකිරියාය පවත්තමානානං ධම්මානං තත්ථ ආධිපච්චභාවෙන සද්ධාය පච්චයතං දස්සෙති. තස්සා හි ධම්මානං තථාපච්චයභාවෙ [Pg.89] සති ‘‘පුග්ගලො සද්දහතී’’ති වොහාරො හොති. පසාදනීයට්ඨානෙසු පසාදස්ස පටිපක්ඛභූතං අකුසලං අස්සද්ධියං මිච්ඡාධිමොක්ඛො ච. පසාදභූතො නිච්ඡයො වත්ථුගතො අධිමොක්ඛලක්ඛණං, න යෙවාපනකාධිමොක්ඛොති. ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති ‘‘මං අන්තරෙන තුම්හාකං අධිමුච්චනං නත්ථි, මයා සද්දහථා’’ති විය අත්තානං අනුවත්තෙති සම්පයුත්තධම්මෙ. එවං සෙසෙසුපි. පක්ඛන්දනන්ති සංසීදනං. පඞ්කො කද්දමතො ඝනීභූතො හොති. පණකං පිච්ඡිලං උදකමලං. පීතං උදකං. ඔකප්පනලක්ඛණාති අනුපවිසිත්වා එවමෙතන්ති කප්පනලක්ඛණා. අකලුසභාවො අකාලුසියං, අනාවිලභාවොති අත්ථො. බුද්ධාදිවත්ථූනි සද්ධෙය්‍යානි. සප්පුරිසූපසෙවනසද්ධම්මසවනයොනිසොමනසිකාරධම්මානුධම්මපටිපත්තියො සොතාපත්තියඞ්ගානි. කුසලධම්මානං ආදානෙ හත්ථො විය, සබ්බසම්පත්තිනිප්ඵාදනෙ විත්තං විය, අමතකසිඵලඵලනෙ බීජං විය දට්ඨබ්බා. Con la frase «confían por medio de esto», se muestra que la fe (saddhā) es la condición por su predominio sobre los fenómenos que ocurren en el acto de confiar. Cuando existe tal condición en los fenómenos, se emplea la designación convencional de que «la persona confía». Lo opuesto a la confianza en los objetos dignos de fe es el estado insalubre de la falta de fe (assaddhiya) y la resolución errónea (micchādhimokkho). La decisión firme basada en la fe dirigida al objeto (como el Buddha, etc.) es la característica de la resolución (adhimokkha), y no debe confundirse con el factor mental adhimokkha de tipo general (yevāpanaka). «Ejercer la función de señor» significa que hace que los estados asociados sigan su propia naturaleza, como si dijera: «Sin mí no hay resolución firme en ustedes; confíen a través de mí». Lo mismo se aplica a las facultades restantes como la energía, etc. «Pakkhandana» (saltar hacia adelante) significa entrar plenamente. El fango (paṅka) es más denso que el lodo común (kaddama). El moho (paṇaka) es la impureza deslizante del agua (algas). «Agua potable» se refiere al agua lista para ser bebida. La «característica de plena aceptación» (okappanalakkhaṇā) es la característica de aceptar el objeto tras haber penetrado en él, pensando «esto es así». El estado de no turbidez es la ausencia de impureza (akālusiya), es decir, claridad (anāvilabhāvo). Los objetos como el Buddha, etc., son dignos de fe. El acercamiento a personas íntegras, la escucha del verdadero Dhamma, la atención adecuada y la práctica conforme al Dhamma son los factores para la entrada en la corriente (sotāpattiyaṅga). La fe debe verse como una mano para tomar estados saludables, como la riqueza para lograr toda prosperidad, y como la semilla para producir el fruto del néctar de la inmortalidad. වීරභාවොති යෙන වීරො නාම හොති, සො ධම්මොති අත්ථො. අනුබලප්පදානං පග්ගහො. මග්ගො ගන්තබ්බො හොති, මග්ගො ගතො, කම්මං කත්තබ්බං, කම්මං කතං, අප්පමත්තකො ආබාධො උප්පන්නො, ගිලානා වුට්ඨිතො හොති අචිරවුට්ඨිතො ගෙලඤ්ඤා, ගාමං වා නිගමං වා පිණ්ඩාය චරන්තො න ලභති ලූඛස්ස වා පණීතස්ස වා භොජනස්ස යාවදත්ථං පාරිපූරිං, ලභති…පෙ… පාරිපූරින්ති එතානි අනුරූපපච්චවෙක්ඛණාසහිතානි අට්ඨ වීරියාරම්භවත්ථූනි තංමූලකානි වා පච්චවෙක්ඛණානි. "El estado de vigor" (vīrabhāva) se refiere a la naturaleza por la cual uno es llamado valiente; ese es el significado. El apoyo es el otorgamiento de fuerza (estimulo). [Ocho bases para el inicio del esfuerzo:] un camino debe ser recorrido, un camino ha sido recorrido, un trabajo debe ser hecho, un trabajo ha sido hecho, una enfermedad leve ha surgido, uno se ha recuperado de una enfermedad, o tras haber ido a la aldea o ciudad por comida, uno no obtiene alimento basto o refinado tanto como desea, o sí lo obtiene. Estas ocho bases, junto con las reflexiones adecuadas, son los fundamentos para el inicio del esfuerzo, o las reflexiones basadas en ellos. චිරකතාදිආරම්මණං උපගන්ත්වා ඨානං, අනිස්සජ්ජනං වා ආරම්මණස්ස උපට්ඨානං. උදකෙ අලාබු විය ආරම්මණං පිලවිත්වා ගන්තුං අප්පදානං පාසාණස්ස විය නිච්චලස්ස ආරම්මණස්ස ඨපනං සාරණං අසම්මුට්ඨතාකරණං අපිලාපනං. අපිලාපෙ කරොති අපිලාපෙති. ගතියොති නිප්ඵත්තියො සම්භවතො ඵලතො ච. අපරො නයොති රසාදිදස්සනත්ථං ආරද්ධං. සම්මොසපච්චනීකං කිච්චං අසම්මොසො, න සම්මොසාභාවමත්තං. සතියා වත්ථුභූතා කායාදයො කායාදිසතිපට්ඨානා, සතියොයෙව වා පුරිමා පච්ඡිමානං පදට්ඨානං. El establecimiento (upaṭṭhāna) es acercarse y permanecer en un objeto, incluso uno de hace mucho tiempo, o el no abandonarlo. El no-desvío (apilāpana) es fijar el objeto sin permitir que se aleje flotando como una calabaza en el agua, manteniéndolo inmóvil como una piedra; es el acto de recordar y de no permitir la confusión. Realiza la función de no flotar, por eso se llama apilāpeti. "Resultados" (gatiyo) son las realizaciones en términos de causa y fruto. El "otro método" se inicia para mostrar la función (rasa) y otros aspectos. El no-olvido (asammoso) es la función opuesta a la confusión, no es meramente la ausencia de olvido. El cuerpo y los demás objetos, al ser las bases de la atención, se llaman fundamentos de la atención (satipaṭṭhāna); o bien, los estados de atención previos son la causa próxima de los posteriores. වික්ඛෙපස්ස උද්ධච්චස්ස. පඤ්ඤාපෙතීති පකාරෙහි ජානාපෙති. එකාලොකා හොතීති විපස්සනුපක්කිලෙසොභාසං සන්ධායාහ. මනතෙ විජානාති එතෙනාති වා මනො, එවඤ්ච කත්වා ‘‘මනඤ්ච පටිච්ච ධම්මෙ චා’’ති (ම. නි. 1.204, 400; 3.421, 425) කාරණභාවෙන [Pg.90] මනො වුත්තො. සබ්බො හි මනො අත්තනො අනන්තරස්ස විඤ්ඤාණස්ස කාරණන්ති. විජානාතීති පරිච්ඡින්නොපලද්ධිවසෙන ජානාති, න සඤ්ඤාපඤ්ඤා විය සඤ්ජානනපටිවිජ්ඣනවසෙන. [La atención se opone] a la distracción y a la agitación. "Hace saber" (paññāpeti) significa que hace conocer de diversas maneras. "Se convierte en una sola luz" se dice en referencia al resplandor (obhāsa) de las imperfecciones del discernimiento (vipassanupakkilesa). La mente (mano) es aquello a través de lo cual se conoce; por ello, en pasajes como "dependiendo de la mente y los fenómenos", la mente se describe como una causa. Pues toda mente es la causa de la consciencia (viññāṇa) inmediatamente posterior. "Conoce" (vijānāti) significa conocer mediante la obtención de un objeto delimitado, no como la percepción (saññā) o la sabiduría (paññā) que conocen mediante el reconocimiento o la penetración. පීතිසොමනස්සසම්පයොගතොති වුත්තෙ යෙන යොගා සුමනො හොති, තං සොමනස්සන්ති වුච්චතීති පීතියා ච සොමනස්සභාවො ආපජ්ජති, තස්මා විනාපි කායෙන වත්ථුනා සාතවෙදනාසම්පයොගතොති යොජෙතබ්බං. එවඤ්ච නිප්පීතිකං සොමනස්සඤ්ච සඞ්ගහිතං හොති, පීතිඋපලක්ඛිතං වා සොමනස්සං සප්පීතිකං නිප්පීතිකඤ්ච සොමනස්සන්ති අත්ථො දට්ඨබ්බො. Cuando se dice "por la asociación con el rapto y el bienestar", significa que aquello por cuya asociación uno se regocija es el bienestar (somanassa); así, el rapto también deviene en la naturaleza del bienestar. Por lo tanto, debe aplicarse el sentido de asociación con la sensación agradable incluso sin la base física del cuerpo. De este modo, se incluye también el bienestar sin rapto; o el bienestar caracterizado por el rapto debe entenderse como bienestar con rapto y sin rapto. පවත්තසන්තතාධිපතෙය්‍යන්ති පවත්තසඞ්ඛාතාය සන්තතියා අධිපතිභූතං. ජීවිතින්ද්‍රියස්ස හි අත්තනො විජ්ජමානක්ඛණෙ අනුපාලෙන්තස්ස අනන්තරඤ්ච සානුපාලනානං උප්පත්තියා හෙතුභූතස්ස වසෙන පවත්තං චිරට්ඨිතිකං හොති, තංතංකම්මවිසෙසෙන විසෙසයුත්තං යාව චුති අවිසෙසෙන වා යාව පරිනිබ්බානං අවිච්ඡින්නං පවත්තති ජීවමානතාවිසෙසයුත්තඤ්චාති රූපාරූපජීවිතින්ද්‍රියානං සමානලක්ඛණාදිං වත්තුං ‘‘අත්තනා අවිනිභුත්තධම්මාන’’න්ති ආහ. අනුපාලෙතබ්බානං අත්ථික්ඛණෙයෙව. අසති හි අනුපාලෙතබ්බෙ උප්පලාදිම්හි කිං උදකං අනුපාලෙය්‍යාති. තස්ස තස්සාති අනුපාලනාදිකස්ස. සාධනතොති සාධනෙන. තංසාධනඤ්ච ජීවමානවිසෙසපච්චයභාවතො. "El predominio sobre la continuidad del proceso" significa ser soberano sobre la continuidad llamada los agregados en proceso. Pues, mediante la facultad de la vida, que protege en su propio momento de existencia y es la causa para el surgimiento de los estados que la acompañan inmediatamente después, la continuidad perdura por largo tiempo. Según el karma específico, posee una distinción especial hasta la muerte, o en general, continúa ininterrumpidamente hasta el parinibbāna, poseyendo la distinción de estar viva. Para referirse a la característica común de las facultades vitales materiales e inmateriales, se dice "fenómenos inseparables de sí misma". Protege solo en el momento de su existencia; pues si no hubiera nada que proteger, como un loto, ¿qué protegería el agua? "De aquello" se refiere a la protección y otras funciones. "Debido a la realización" significa mediante su cumplimiento. Y esa realización se debe a ser la causa de la distinción de estar vivo. ඉන්ද්‍රියරාසිවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Aquí termina la descripción del grupo de las facultades (indriya). මග්ගඞ්ගරාසිවණ්ණනා Descripción del grupo de los factores del camino (maggaṅga). සම්මාති අවිපරීතනිය්‍යානිකභාවෙන. පසත්ථතා ච එවමෙව දට්ඨබ්බා. "Rectamente" (sammā) significa por su naturaleza de salida infalible [del sufrimiento]. La excelencia debe entenderse de la misma manera. බලරාසිවණ්ණනා Descripción del grupo de los poderes (bala). අස්සද්ධියෙති අස්සද්ධියකාරණා. උභයපදවසෙනාති සද්ධාපදං බලපදන්ති එවමාදිපදද්වයවසෙන. නියකජ්ඣත්තං ජාතිආදිසමුට්ඨානං එතිස්සාති අජ්ඣත්තසමුට්ඨානා. ගරුනා කිස්මිඤ්චි වුත්තෙ ගාරවවසෙන පතිස්සවනං පතිස්සවො, සහ පතිස්සවෙන සප්පතිස්සවං, පතිස්සවභූතං තංසභාගඤ්ච යංකිඤ්චි [Pg.91] ගාරවන්ති අත්ථො. ජාතිආදිමහත්තපච්චවෙක්ඛණෙන උප්පජ්ජමානා ච හිරී තත්ථ ගාරවවසෙන පවත්තතීති ‘‘සප්පතිස්සවලක්ඛණා’’ති වුච්චති. වජ්ජං භායති තඤ්ච භයතො පස්සතීති වජ්ජභීරුකභයදස්සාවී. එවංසභාවං ඔත්තප්පං. හිරී පාපධම්මෙ ගූථං විය පස්සති, ඔත්තප්පං උණ්හං විය. දායජ්ජං නවලොකුත්තරධම්මාදි. අජ්ඣත්තසමුට්ඨානාදිතා ච හිරීඔත්තප්පානං තත්ථ තත්ථ පාකටභාවෙන වුත්තා, න පන තෙසං කදාචි අඤ්ඤමඤ්ඤං විප්පයොගා. න හි ලජ්ජනං නිබ්භයං පාපභයං වා අලජ්ජනං හොතීති. "En la falta de fe" significa debido a la causa de la falta de fe. "Mediante ambos términos" se refiere al uso conjunto de los términos fe y poder. El origen interno (ajjhattasamuṭṭhāna) significa que tiene su surgimiento basado en uno mismo, como el propio nacimiento. El respeto (patissava) es la escucha atenta cuando un maestro habla; aquello que posee respeto es sappatissava, es decir, cualquier forma de reverencia que consista en la naturaleza de escuchar. La vergüenza moral (hirī) que surge al reflexionar sobre la nobleza del nacimiento, etc., actúa con respeto, por eso se llama "caracterizada por el respeto". El que teme la falta y la ve como un peligro es vajjabhīrukabhayadassāvī. El pavor moral (ottappa) tiene esta naturaleza. La vergüenza moral ve las malas acciones como estiércol, el pavor moral las ve como fuego ardiente. La herencia se refiere a los nueve estados supramundanos y otros. El origen interno de la vergüenza y el pavor se menciona por su claridad en diversos contextos, no porque estén separados alguna vez entre sí. Pues no hay vergüenza sin temor al pecado, ni temor al pecado sin vergüenza. මූලරාසිවණ්ණනා Descripción del grupo de las raíces (mūla). අගෙධො අනභිජ්ඣනං අනභිකඞ්ඛනං. අනල්ලීනො භාවො අධිප්පායො එතස්සාති අනල්ලීනභාවො, එවඤ්හි උපමාය සමෙති. අනුකූලමිත්තො අනුවත්තකො. විනයරසොති විනයනරසො. අදොසො දුස්සීල්‍යමලස්සාති ඉදං දුස්සීල්‍යස්ස දොසසමුට්ඨානතං දොසූපනිස්සයතඤ්ච සන්ධාය වුත්තං. අභාවනායාති ‘‘තත්ථ ජාතානං ධම්මානං අනතිවත්තනට්ඨෙන භාවනාඉන්ද්‍රියානං එකරසට්ඨෙන භාවනා තදුපගවීරියවාහනට්ඨෙන භාවනා ආසෙවනට්ඨෙන භාවනා’’ති එවං වුත්තාය පඤ්ඤාසාධනාය භාවනාය අප්පවත්ති, තප්පටිපක්ඛභූතා වා අකුසලා අභාවනා. නිග්ගුණෙපි ගුණග්ගහණං අධිකග්ගහණං. විජ්ජමානම්පි ගුණං විද්ධංසෙත්වා ගහණං ඌනග්ගහණං. චතුවිපල්ලාසග්ගහණං විපරීතග්ගහණං. El no-anhelo (agedho) es la ausencia de codicia y de deseo ferviente. "Naturaleza de no-adherencia" es su intención, pues así concuerda con la metáfora [del hombre que no se ensucia]. Un amigo favorable es aquel que sigue la voluntad del otro. "Función de disciplina" significa la función de eliminar. [La frase sobre el odio y la inmoralidad] se dice considerando que la inmoralidad tiene al odio como su origen y su apoyo fuerte. "No-cultivación" (abhāvanā) es la no-ocurrencia del desarrollo de la sabiduría descrita como: la no transgresión de los estados surgidos, la unidad de sabor de las facultades, la conducción del esfuerzo concomitante o la práctica repetida; o bien, los estados perjudiciales opuestos a ella son la no-cultivación. Tomar cualidades en quien no las tiene es una apreciación excesiva. Destruir una cualidad existente al tomarla es una apreciación deficiente. Tomar las cuatro distorsiones (vipallāsa) es una toma errónea. යාථාවසභාවෙති ‘‘එත්තකො එතස්ස ගුණො, එත්තකො දොසො’’ති ගුණදොසානං සභාවෙ ‘‘ජරාධම්මො ජීරති, තං කුතෙත්ථ ලබ්භා මා ජීරී’’ති එවමාදිපච්චවෙක්ඛණසම්භවතො. අලොභෙන ච ගහට්ඨානං ඛෙත්තවත්ථාදීසු විවාදාභාවතො. අමොහෙන පබ්බජිතානං දිට්ඨිගතවිවාදාභාවතො. කාමරාගාභිනිවෙසවිනිබන්ධා හි ගහට්ඨා ගහට්ඨෙහි විවදන්ති, දිට්ඨිරාගාභිනිවෙසවිනිබන්ධා සමණා සමණෙහීති. රාගවසෙන මිත්තසන්ථවො දොසවසෙන විරොධො ච තබ්බිසෙසෙන උපගමාපගමා, ආරම්මණෙ වා රූපාදිම්හි අනුරොධවිරොධා. අමජ්ඣත්තභාවස්ස පටිඝානුනයසඞ්ඛාතස්ස මොහෙන පවත්ති. සුඛවිපරිණාමෙ දුක්ඛසමායොගෙ ච පටිඝපවත්තියං වෙදනාපරිග්ගහො න සිජ්ඣතීති අදොසානුභාවෙන වෙදනාසතිපට්ඨානං සිජ්ඣති. දිබ්බවිහාරස්සාති චතුන්නං ඣානානං. අරියවිහාරො ඵලසමාපත්ති. මොහෙන අවිචාරෙන්තො උදාසීනපක්ඛෙසුපි සත්තසඞ්ඛාරෙසු සබ්බෙසු [Pg.92] අභිසඞ්ගං කරොතීති අමූළ්හස්ස තදභාවො වෙදිතබ්බො. දුක්ඛදස්සනස්ස ආසන්නපටිපක්ඛත්තා දොසස්ස තප්පටිපක්ඛෙන අදොසෙන දුක්ඛදස්සනං හොති. En cuanto a 'según su naturaleza real' (yāthāvasabhāva), significa considerar: 'tal es la virtud de este, tal es su falta'; surge de la posibilidad de reflexionar sobre la naturaleza de las virtudes y las faltas, diciendo: 'lo que tiene la naturaleza de envejecer, envejece; ¿cómo se puede obtener aquí el deseo de que no envejezca?'. Debido al no-apego (alobha), no existen disputas entre los laicos respecto a campos, propiedades y otros bienes. Debido a la no-delusión (amoha), no existen disputas entre los monjes respecto a las visiones dogmáticas. Ciertamente, los laicos, atados por el aferramiento al deseo sensorial, disputan con otros laicos; los monjes, atados por el aferramiento a las visiones, disputan con otros monjes. Por el poder del apego surge la amistad, por el poder del odio surge la hostilidad y, debido a esa distinción, ocurren el acercamiento o el alejamiento; o bien, ante un objeto como una forma visible, surgen la aceptación o la resistencia. Por la delusión, ocurre el estado de falta de equilibrio, conocido como resistencia y complacencia. Cuando surge la resistencia ante la transformación de la felicidad o la unión con el sufrimiento, no se logra el discernimiento de las sensaciones; por tanto, mediante el poder del no-odio (adosa), se logra el establecimiento de la atención en las sensaciones (vedanāsatipaṭṭhāna). 'Para la morada divina' se refiere a los cuatro jhānas. La 'morada noble' es el logro del fruto (phalasamāpatti). Quien no investiga debido a la delusión, desarrolla apego incluso hacia todos los procesos de los seres que pertenecen al bando de la indiferencia; por lo tanto, se debe entender que en aquel libre de delusión tal apego no existe. Debido a que el odio es el opuesto cercano a la visión del sufrimiento, a través del no-odio, que es su antídoto, surge la visión del sufrimiento. කම්මපථරාසිවණ්ණනා Descripción de la acumulación de los cursos de acción (Kammapatharāsivaṇṇanā). සුඛාදීනි අත්තනො න බ්‍යාපාදෙති න විනාසෙති පරස්ස චාති දට්ඨබ්බං. කම්මපථතාතංසභාගතාහි කම්මපථවසෙන. Debe entenderse como 'no daña ni destruye la felicidad y otros estados de uno mismo ni de los demás'. Se incluye bajo el término de 'cursos de acción' (kammapatha) por ser un curso de acción y por tener una naturaleza similar a estos. පස්සද්ධාදියුගලවණ්ණනා Descripción de la pareja que comienza con la tranquilidad (Passaddhādiyugalavaṇṇanā). දරථො සාරම්භො, දුක්ඛදොමනස්සපච්චයානං උද්ධච්චාදිකානං කිලෙසානං චතුන්නං වා ඛන්ධානං එතං අධිවචනං. උද්ධච්චප්පධානා කිලෙසා උද්ධච්චාදිකිලෙසා, උද්ධච්චං වා ආදිං කත්වා සබ්බකිලෙසෙ සඞ්ගණ්හාති. සුවණ්ණවිසුද්ධි වියාති යථා සුවණ්ණවිසුද්ධි අලඞ්කාරවිකතිවිනියොගක්ඛමා, එවං අයම්පි හිතකිරියාවිනියොගක්ඛමා. 'Daratha' significa angustia o agitación violenta; es un nombre para las impurezas como la agitación (uddhacca) y otras, que tienen como causa el sufrimiento y el pesar, o bien un nombre para los cuatro agregados mentales. Las impurezas donde predomina la agitación se denominan 'impurezas encabezadas por la agitación', o bien se incluye a todas las impurezas tomando la agitación como el inicio. 'Como la pureza del oro' significa que, así como el oro purificado es apto para ser empleado en diversas formas de ornamentos, del mismo modo esta [maleabilidad de la mente y el cuerpo] es apta para ser empleada en la realización de acciones beneficiosas. සමං, සමන්තතො වා පකාරෙහි ජානනං සම්පජඤ්ඤං. චෙතියවන්දනාදිඅත්ථං අභික්කමාදීසු අත්ථානත්ථපරිග්ගණ්හනං සාත්ථකසම්පජඤ්ඤං. සති ච අත්ථෙ සප්පායාසප්පායරූපාදිපරිග්ගණ්හනං සප්පායසම්පජඤ්ඤං. ගොචරගාමාභික්කමනාදීසු කම්මට්ඨානාවිජහනං ගොචරසම්පජඤ්ඤං. අභික්කමනාදීනං ධාතුආදිවසෙන පවිචයො අසම්මොහසම්පජඤ්ඤං. සබ්බකම්මට්ඨානභාවනානුයුත්තානං සබ්බයොගීනං සබ්බදා උපකාරකා ඉමෙ ද්වෙ ධම්මා පාරිපන්ථකහරණතො භාවනාවඩ්ඪනතො ච. යථාහ ‘‘ද්වෙ ධම්මා බහුකාරා සති ච සම්පජඤ්ඤඤ්චා’’ති (දී. නි. 3.352). යුගෙ නද්ධා වියාති යුගනද්ධා, අඤ්ඤමඤ්ඤං නිමිත්තභාවෙන සමං පවත්තාති අත්ථො. ‘‘පුන චපරං, ආවුසො, භික්ඛු සමථවිපස්සනං යුගනද්ධං භාවෙතී’’ති (අ. නි. 4.170; පටි. ම. 2.1) හි සුත්තෙ එතෙසං යුගනද්ධතා වුත්තා. සබ්බකුසලධම්මෙසු ලීනුද්ධච්චාභාවො එතෙහි ද්වීහි සමං යුත්තෙහීති ‘‘වීරියසමාධියොජනත්ථායා’’ති ආහ, යොගවචනත්ථායාති අත්ථො. 'Sampajañña' (clara comprensión) es el conocimiento de manera igualitaria o desde todos los aspectos. El discernimiento de lo útil y lo inútil en acciones como ir a venerar una estupa es la 'clara comprensión del propósito' (sātthakasampajañña). Cuando existe un propósito, el discernimiento de formas visibles adecuadas o inadecuadas es la 'clara comprensión de la idoneidad' (sappāyasampajañña). El no abandonar el objeto de meditación al dirigirse hacia la aldea para pedir limosna es la 'clara comprensión del dominio' (gocarasampajañña). La investigación de movimientos como el avance en términos de elementos es la 'clara comprensión de la no-delusión' (asammohasampajañña). Estos dos factores (atención y clara comprensión) son siempre de gran ayuda para todos los yoguis dedicados al desarrollo de todos los objetos de meditación, porque eliminan los obstáculos y aumentan el desarrollo de la meditación. Así se ha dicho: 'Dos factores son de gran ayuda: la atención y la clara comprensión'. 'Yuganaddha' significa como caballos unidizos atados a un yugo; el sentido es que son estados que ocurren simultáneamente como causas mutuas. Ciertamente, en el discurso que dice: 'Además, monjes, el monje desarrolla la calma y la visión cabal unidas (yuganaddha)', se menciona la condición de estar unidas de estos factores. Debido a que por estos dos (energía y concentración) asociados equitativamente no existe ni la flacidez ni la agitación en todos los estados beneficiosos, se dice que es 'con el propósito de unir la energía y la concentración'; el sentido es con el propósito de expresar su aplicación conjunta. යෙවාපනකවණ්ණනා Descripción de los factores denominados 'o cualquier otro' (Yevāpanakavaṇṇanā). රූපාභාවෙනාති රුප්පනාභාවෙන. ධම්මාති එතස්ස අත්ථො සභාවතො උපලබ්භමානාති. මෙත්තාපුබ්බභාගොති අප්පනාප්පත්තාය මෙත්තාය පුබ්බභාගො[Pg.93], පරිකම්මමෙත්තා එතස්මිං චිත්තෙ අත්ථීති අත්ථො. විරතිවසෙනාති වචීපවත්තියා න පූරෙති, කින්තු විරතියොගෙනාති අත්ථො. අපණ්ණකඞ්ගානීති අවිරද්ධඞ්ගානි. යථා තථා වා ආරම්මණෙ විනිච්ඡයනං අධිමුච්චනං. න හි අනධිමුච්චන්තො පාණාතිපාතාදීසු දානාදීසු වා පවත්තති, සද්ධා පන පසාදනීයෙසු පසාදාධිමොක්ඛොති අයමෙතෙසං විසෙසො. දාරකස්ස විය ඉතො චිතො ච සංසප්පනස්ස කරිස්සාමි න කරිස්සාමීති අවිනිච්ඡයස්ස පටිපක්ඛකිරියා අසංසප්පනං. පුරිමමනතොති භවඞ්ගතො. විසදිසං වීථිජවනං මනං කරොතීති මනසිකාරසාමඤ්ඤෙන වීථිජවනපටිපාදකෙ දස්සෙති. තෙසු ධම්මෙසූති චිත්තචෙතසිකධම්මෙසු. අතදාරම්මණත්තෙපි හි තෙසු සමප්පවත්තෙසු උදාසීනභාවතො තත්‍රමජ්ඣත්තතාති වුච්චති. අලීනානුද්ධතප්පවත්තිපච්චයත්තා ඌනාධිකනිවාරණරසා. කායදුච්චරිතාදිවත්ථූනන්ති පාණාදීනං. අමද්දනා මද්දනපටිපක්ඛභාවොව. 'Rūpābhāvena' significa por la ausencia de deformación o alteración. El término 'dhammā' tiene el sentido de aquello que se percibe según su naturaleza intrínseca (sabhāva). 'Mettāpubbabhāga' es la fase preliminar de la benevolencia antes de alcanzar la absorción (appanā); el sentido es que la benevolencia preparatoria existe en esta mente. 'Virativasena' significa que no se perfecciona meramente por la actividad del habla, sino por la unión con la abstinencia. 'Apaṇṇakaṅgāni' son los factores mentales que no son erróneos. La decisión sobre un objeto, de cualquier manera que sea, es la 'resolución' (adhimokkha). Ciertamente, quien no se decide no se involucra ni en malas acciones como el matar, ni en buenas acciones como el dar; sin embargo, en el caso de la fe, se trata de una resolución basada en la devoción hacia objetos dignos de reverencia, y esta es la distinción entre ellas. 'Asaññappana' (no-vacilación) es la acción opuesta a la indecisión de un niño que se mueve de un lado a otro, o al estado de no decidir 'lo haré o no lo haré'. 'Respecto a la mente anterior' significa desde el flujo del subconsciente (bhavaṅga). Muestra el proceso de atención que precede al curso de la impulsión (vīthijavana) mediante la similitud general de la atención, diciendo que hace que la mente sea una impulsión distinta [al subconsciente]. 'En esos estados' se refiere a los estados de la mente y los factores mentales asociados. Ciertamente, aunque no tengan a esos mismos estados como objeto, se les llama 'neutralidad allí presente' (tatramajjhattatā) debido al estado de indiferencia cuando ellos ocurren de manera equilibrada. Tiene la función de prevenir la deficiencia o el exceso, por ser la causa de un funcionamiento libre de flacidez y agitación. 'Respecto a las bases de la mala conducta corporal' se refiere a la vida de otros seres y demás objetos. 'Amaddanā' es simplemente la naturaleza opuesta a la transgresión o al daño. තංතංරාසිකිච්චවසෙන විභාගරහිතා අවිභත්තිකා. එත්ථාති එතෙසු සවිභත්තිකෙසු දුතියට්ඨානාදීසුපි භාජියමානෙසු අපුබ්බං නත්ථීති අත්ථො. පදං පූරිතන්ති ඣානාදිපදං පඤ්චකාදිවසෙන පූරිතං. පඤ්ච හි අඞ්ගානි ඣානපදස්ස අත්ථො, තෙසු එකස්මිඤ්ච ඌනෙ ඣානපදං ඌනං හොතීති. පදසමූහො පදකොට්ඨාසො වා තං තමෙව වා පදං, අවුත්තං හාපිතං නාම හොතීති වුත්තං ‘‘පූරිත’’න්ති. වුත්තස්මිඤ්ඤෙව වුච්චමානෙ අනෙකෙසං පුරිසසද්දානං විය කොචි සම්බන්ධො නත්ථීති මඤ්ඤමානො ආහ ‘‘අනනුසන්ධිකා කථා’’ති. අන්තරන්තරා වුත්තස්මිඤ්ඤෙව වුච්චමානෙ අනුක්කමෙන ධම්මා කථිතා න හොන්තීති ආහ ‘‘උප්පටිපාටියා’’ති. ඵස්සපඤ්චමකරාසි සබ්බචිත්තුප්පාදසාධාරණවසෙන චතුක්ඛන්ධතප්පච්චයසඞ්ගහවසෙන ච වුත්තො. යථාවුත්තෙසු පන රාසීසු එකරාසිකිච්චස්සපි අභාවා ඡන්දාදයො යෙවාපනකවසෙන වුත්තා. වුත්තානම්පි ච ධම්මානං යථා වෙදනාදීනං ඣානඞ්ගාදිභාවො වුත්තො, න එවං සොවචස්සතාකල්‍යාණමිත්තතාදිවිසෙසො වුත්තොති තස්ස සඞ්ගණ්හනත්ථං කෙචි ධම්මෙ විසුං ඨපෙත්වා තෙ ච තඤ්ච විසෙසං ‘‘යෙ වා පනා’’ති ආහ. වෙනෙය්‍යජ්ඣාසයවසෙන වා සාවසෙසෙ ධම්මෙ වත්වා ‘‘යෙ වා පනා’’ති වුත්තං. Aquellos estados que carecen de diferenciación según las funciones de sus respectivos grupos se denominan 'no diferenciados' (avibhattikā). 'En esto' (ettha) significa que cuando estos estados diferenciados (savibhattika) se analizan en el segundo lugar y sucesivos, no surge nada nuevo. 'Término completado' (padaṃ pūritaṃ) significa que términos como el del jhāna han sido completados mediante el grupo de los cinco factores, etc. Pues los cinco factores constituyen el significado del término jhāna; si falta uno de ellos, el término jhāna resulta incompleto en su significado. Un conjunto de palabras, una sección de palabras o esa misma palabra se denomina 'término' (pada); si no se menciona, se dice que ha sido omitido o disminuido, por lo que se utiliza la expresión 'completado' (pūritaṃ). Al repetirse lo ya dicho, creyendo que no hay conexión, similar a la repetición de múltiples palabras 'persona', dice: 'discurso sin conexión' (ananusandhikā kathā). Al decir repetidamente lo mismo en diversos intervalos, los estados no se exponen en orden sucesivo, por lo que dice: 'fuera de orden' (uppaṭipāṭiyā). El grupo que comienza con el contacto (phassa-pañcamaka-rāsi) se menciona por ser común a todos los surgimientos de la conciencia y por incluir los cuatro agregados y sus condiciones. Sin embargo, debido a que en los grupos mencionados no se cumple la función de un solo grupo, los estados como el deseo (chanda), etc., se mencionan mediante la sección 'o cualesquiera otros' (yevāpanaka). Y aunque se ha mencionado la naturaleza de factores de jhāna para estados como la sensación (vedanā), etc., no se han mencionado distinciones específicas como la docilidad (sovacassatā) o la buena amistad (kalyāṇamittatā). Por tanto, para incluirlas, habiendo dejado de lado ciertos estados, los menciona junto con esas distinciones mediante la frase 'o cualesquiera otros' (ye vā pana). O bien, según la disposición de los seres a ser guiados (veneyyajjhāsaya), tras exponer los estados con un remanente, se utiliza la expresión 'o cualesquiera otros'. යෙවාපනකවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Aquí termina el comentario sobre la sección 'o cualesquiera otros' (yevāpanaka). ධම්මුද්දෙසවාරකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Aquí termina el comentario sobre la exposición del resumen de los estados (dhammuddesavāra). කාමාවචරකුසලං Lo saludable del plano sensorial. නිද්දෙසවාරකථාවණ්ණනා Comentario sobre el discurso de la exposición detallada (niddesavāra). 2. ඵුසනකවසෙනාති [Pg.94] සන්තෙ අසන්තෙපි විසයෙ ආපාථගතෙ චිත්තස්ස සන්නිපතනවසෙන ‘‘චිත්තං මනො’’තිආදීසු (ධ. ස. 6, 17) විය කිච්චවිසෙසං, ‘‘මානස’’න්තිආදීසු (ධ. ස. 6, 17) විය සමානෙ අත්ථෙ සද්දවිසෙසං, ‘‘පණ්ඩර’’න්තිආදීසු (ධ. ස. 6, 17) විය ගුණවිසෙසං, ‘‘චෙතසිකං සාත’’න්තිආදීසු (ධ. ස. 2, 18) විය නිස්සයවිසෙසං, ‘‘චිත්තස්ස ඨිතී’’තිආදීසු (ධ. ස. 15, 24) විය අඤ්ඤස්ස අවත්ථාභාවවිසෙසං, ‘‘අලුබ්භනා’’තිආදීසු (ධ. ස. 32) විය අඤ්ඤස්ස කිරියාභාවවිසෙසං, ‘‘අලුබ්භිතත්ත’’න්තිආදීසු (ධ. ස. 32) විය අඤ්ඤස්ස කිරියාභාවභූතතාවිසෙසන්තිආදිකං අනපෙක්ඛිත්වා ධම්මමත්තදීපනං සභාවපදං. ඵුසන්තස්ස හි චිත්තස්ස ඵුසනකිරියා ඵුසනාකාරො. සම්ඵුසනාති ආරම්මණසමාගමඵුසනා, න පටිලාභසම්ඵුසනා. සම්ඵුසිතස්ස ආරම්මණෙන සමාගතස්ස චිත්තස්ස භාවො සම්ඵුසිතත්තං. යස්මිං සති චිත්තං සම්ඵුසිතන්ති වුච්චති, සො තස්ස භාවො. එවං අඤ්ඤෙසුපි භාවනිද්දෙසෙසු දට්ඨබ්බං. 2. 'En el sentido de contacto' (phusanakavasena) se refiere a la incidencia de la conciencia sobre un objeto, ya sea este real o no real, cuando entra en el campo de la atención. Sin considerar distinciones tales como una función específica, como en 'conciencia, mente' (cittaṃ mano); o variaciones terminológicas en un significado idéntico, como en 'intelecto' (mānasa); o una cualidad específica, como en 'luminosidad' (paṇḍara); o una base específica, como en 'placer mental' (cetasikaṃ sātaṃ); o la distinción de la ausencia de otros estados, como en 'estabilidad de la mente' (cittassa ṭhiti); o la distinción de la ausencia de la acción de otros, como en 'no codicia' (alubbhanā); o la distinción de la naturaleza de la ausencia de la acción de otros, como en 'el estado de no haber codiciado' (alubbhitatta); el término que indica simplemente la naturaleza intrínseca es un 'término de naturaleza propia' (sabhāvapada). Pues el acto de contactar de la conciencia que contacta es el modo de contacto. 'Contacto completo' (samphusanā) es el contacto de la convergencia con el objeto, no el contacto de la adquisición. El estado de la conciencia que ha convergido con el objeto y ha contactado es 'la condición de haber contactado' (samphusitatta). Aquello que, estando presente, hace que se diga que la conciencia 'ha contactado', es su estado (bhāva). De la misma manera debe entenderse en otras descripciones de estados (bhāvaniddesa). අපරස්ස වෙවචනස්ස, අපරෙන වා පුරිමත්ථස්ස දීපනා අපරදීපනා. ‘‘පණ්ඩිච්චං කොසල්ල’’න්ති එවමාදයො පඤ්ඤාවිසෙසා නානාකාලෙ ලබ්භමානාපි එකස්මිං චිත්තෙ ලබ්භන්ති. එකස්මිඤ්ච විසෙසෙ ඉතරෙපි අනුගතා හොන්තීති දස්සෙතුං තථා විභත්ති අත්ථතො විභත්ති හොති අත්ථනානත්තෙන කතත්තා. අථ වා යථා ‘‘කොධො කුජ්ඣනා කුජ්ඣිතත්ත’’න්ති (ධ. ස. 1066) සභාවාකාරභාවනිද්දෙසෙහි කොධොති එවමාකාරොව අත්ථො වුත්තො, න එවමිධ, ඉධ පන පණ්ඩිතාදිභාවාකාරභින්නො අත්ථො වුත්තොති ඉදං විභත්තිගමනං අත්ථවසෙන හොති. සම්ඵුසිතත්තන්ති එත්ථාපි න ‘‘ඵස්සො’’ති එවමාකාරොව අත්ථො වුත්තො. සම්ඵස්සොති එවමාකාරො පන වුත්තොති අත්ථතො විභත්තිගමනන්ති වුත්තං. 'Explicación posterior' (aparadīpanā) es la aclaración mediante otro sinónimo, o la aclaración del significado anterior mediante otro término. Distinciones de la sabiduría como 'erudición, destreza', etc., aunque se obtienen en momentos diferentes, se obtienen en una sola conciencia. Para mostrar que en una distinción también están incluidas las otras, esa clasificación es una clasificación según el significado, realizada mediante la diferencia de matices en el significado. O bien, así como en las descripciones de la naturaleza, el modo y el estado como 'enojo, la acción de enojarse, el estado de haber enojado', se expresa solo el significado del modo del enojo; no es así en este caso. Aquí se expresa un significado diferenciado por modos como el estado de ser sabio, etc., por lo cual este proceso de clasificación ocurre en virtud del significado. En 'el estado de haber contactado' (samphusitatta), tampoco se expresa simplemente el significado como 'contacto' (phassa), sino que se expresa el modo como 'contacto completo' (samphassa); por lo tanto, se dice que es una clasificación según el significado. දොසො බ්‍යාපාදොති උද්දෙසෙපි නාමනානත්තෙන නානාභූතො උද්දිට්ඨො. නිද්දෙසෙපි තෙනෙව නානත්තෙන නිද්දිට්ඨො. එකොව ඛන්ධො හොතීති එකෙන ඛන්ධසද්දෙන වත්තබ්බතං සන්ධායාහ. චෙතනාති සඞ්ඛාරක්ඛන්ධං දස්සෙති තප්පමුඛත්තා. අසද්ධම්මාති අසතං, අසන්තො වා ධම්මා, න වා සද්ධම්මාති අසද්ධම්මාති අසද්ධම්මවචනීයභාවෙන එකීභූතොපි අසද්ධම්මො කොධගරුතාදිවිසිට්ඨෙන සද්ධම්මගරුතාපටික්ඛෙපනානත්තෙන නානත්තං ගතොති ‘‘චත්තාරො’’ති [Pg.95] වුත්තං. න සද්ධම්මගරුතාති වුච්චමානා වා අසද්ධම්මගරුතා අසද්ධම්මගරුතාභාවෙන එකීභූතාපි කොධාදිවිසිට්ඨපටික්ඛෙපනානත්තෙන නානත්තං ගතා. පටිපක්ඛො වා පටික්ඛිපීයති තෙන, සයං වා පටික්ඛිපතීති පටික්ඛෙපොති වුච්චතීති සද්ධම්මගරුතාපටික්ඛෙපනානත්තෙන අසද්ධම්මගරුතා අසද්ධම්මා වා නානත්තං ගතා. අලොභොතිආදීනං ඵස්සාදීහි නානත්තං ලොභාදිවිසිට්ඨෙන පටික්ඛෙපෙන ලොභාදිපටිපක්ඛෙන වා වෙදිතබ්බං. අලොභාදොසාමොහානං අඤ්ඤමඤ්ඤනානත්තං යථාවුත්තෙන පටික්ඛෙපනානත්තෙන යොජෙතබ්බං. පදත්ථස්ස පදන්තරෙන විභාවනං පදත්ථුති. තෙන හි තං පදං මහත්ථන්ති දීපිතං හොති අලඞ්කතඤ්චාති. අත්ථවිසෙසාභාවෙපි ආභරණවසෙන ච ආදරවසෙන ච පුන වචනං දළ්හීකම්මං. Respecto a 'aversión, mala voluntad' (doso byāpādo), incluso en el resumen se señalan como distintos debido a la diferencia de nombre. En la exposición detallada, también se describen mediante esa misma diferencia. 'Es un solo agregado' (ekova khandho hoti) se dice refiriéndose a la posibilidad de ser expresado por un único término de agregado. 'Voluntad' (cetanā) indica el agregado de las formaciones (saṅkhārakkhandha) por ser el principal de ellos. 'Estados no verdaderos' (asaddhamma) son los estados de los malvados, o estados que no son loables, o que no son el Dhamma verdadero; aunque el término 'estado no verdadero' sea uno solo en su expresión, debido a la diferencia en el rechazo del respeto al verdadero Dhamma, caracterizado por el predominio del enojo, etc., se dice que son 'cuatro'. O bien, las 'faltas de respeto al verdadero Dhamma' (na saddhammagarutā), aunque unificadas como la condición de no respetar el verdadero Dhamma, se diversifican por la diferencia en el rechazo caracterizado por el enojo, etc. Se llama 'rechazo' (paṭikkhepa) porque el opuesto es rechazado por él, o porque él mismo rechaza; así, debido a la diferencia en el rechazo del respeto al verdadero Dhamma, el no respeto al verdadero Dhamma o los estados no verdaderos adquieren diversidad. La diferencia entre términos como 'no codicia' (alobha), etc., y términos como el 'contacto' (phassa), etc., debe entenderse mediante el rechazo caracterizado por la codicia, etc., o por ser el opuesto a la codicia, etc. La diferencia mutua entre la no codicia, la no aversión y la no delusión debe aplicarse mediante la diferencia en el rechazo ya mencionada. La clarificación del significado de un término mediante otro término es el 'elogio del término' (padatthuti). Pues mediante esto se muestra que dicho término tiene un gran significado y queda embellecido. Aun cuando no haya una diferencia en el significado, la repetición es un 'acto de fortalecimiento' (daḷhīkamma), realizado por motivos de ornamentación y por respeto. 3. තජ්ජන්ති තස්ස ඵලස්ස අනුච්ඡවිකං. න කෙවලං නිද්දිසියමානං සාතමෙව අධිකතං, අථ ඛො යථානිද්දිට්ඨානි ආරම්මණානිපීති ‘‘තෙහි වා’’තිආදි වුත්තං. තස්ස වා ජාතා කාරණභාවෙන ඵස්සත්ථං පවත්තාති තජ්ජා. තංසමඞ්ගීපුග්ගලං, සම්පයුත්තධම්මෙ වා අත්තනි සාදයතීති සාතං ද-කාරස්ස ත-කාරං කත්වා. සුට්ඨු ඛාදති, ඛණති වා දුක්ඛන්ති සුඛං. 3. "Tajjā" significa adecuado para ese fruto. No se refiere solo al placer (sāta) que se está indicando como objeto principal, sino que se ha dicho "o por ellos", etc., incluyendo también los objetos tal como han sido descritos. Alternativamente, según el Comentario, se denomina "tajjā" al elemento de la consciencia mental que surge en función del contacto como causa. Se llama "sāta" porque deleita a los estados asociados en uno mismo (cambiando la letra 'd' por 't'). "Sukha" se denomina así porque "consume plenamente" (suṭṭhu khādati) o "destruye" (khaṇati) el sufrimiento. 5. පාසොති රාගපාසො. සො හි නිරාවරණත්තා අන්තලික්ඛචරො. අකුසලම්පි පණ්ඩරන්ති වුත්තං, කො පන වාදො කුසලන්ති අධිප්පායො. තඤ්හි පණ්ඩරතො නික්ඛන්තං සයඤ්ච පණ්ඩරන්ති. අථ වා සබ්බම්පි චිත්තං සභාවතො පණ්ඩරමෙව, ආගන්තුකොපක්කිලෙසවොදානෙහි පන සාවජ්ජානවජ්ජානං උපක්කිලිට්ඨවිසුද්ධතරතා හොන්තීති. දාරුප්පමාණෙසු සිලාදීසු ඛන්ධපඤ්ඤත්තියා අභාවා කිඤ්චි නිමිත්තං අනපෙක්ඛිත්වා දාරුම්හි පවත්තා ඛන්ධපඤ්ඤත්තීති ‘‘පණ්ණත්තිමත්තට්ඨෙනා’’ති වුත්තං. තං-සද්දෙන මනොවිඤ්ඤාණධාතුයෙව වුච්චෙය්‍ය නිද්දිසිතබ්බත්තාති න තස්සා තජ්ජතා. තෙහි ආරම්මණෙහි ජාතා තජ්ජාති ච වුච්චමානෙ සම්ඵස්සජතා න වත්තබ්බා. න හි සො ආරම්මණං, නාපි විසෙසපච්චයො. ‘‘තිණ්ණං සඞ්ගති ඵස්සො’’ති විඤ්ඤාණමෙව ඵස්සස්ස විසෙසපච්චයොති වුත්තොති තස්මා න විඤ්ඤාණං විසෙසපච්චයභූතං සම්ඵස්සජතාය තජ්ජාමනොවිඤ්ඤාණධාතුසම්ඵස්සජාපඤ්ඤත්තිං ලභති, න ච තදෙව තස්ස කාරණභාවෙන ඵලභාවෙන ච වුච්චමානං සුවිඤ්ඤෙය්‍යං හොතීති. කිං වා එතෙන, යථා භගවතා වුත්තා තංසභාවායෙව තෙ ධම්මාති න එවංවිධෙසු කාරණං මග්ගිතබ්බං. 5. "Pāso" es el lazo de la pasión (rāga). En efecto, este se mueve en el espacio (antalikkhacaro) por no tener obstrucción. Si se ha dicho que incluso lo inhabilitante es "brillante" (paṇḍara), ¡qué decir de lo habilitante! Pues surge de lo brillante (el bhavanga) y es brillante en sí mismo. Alternativamente, toda mente es brillante por naturaleza, pero debido a las impurezas adventicias o a los factores de purificación, se produce la maculación de lo inhabilitante o la mayor pureza de lo habilitante y lo indeterminado. Se dice "en el sentido de mera designación" porque en objetos de gran tamaño como piedras y otros, no existe la designación de "agregados" (khandha), sino que se aplica el término "madera" en el madero sin considerar ninguna otra señal. Con la palabra "taṃ" se referiría únicamente al elemento de la consciencia mental por ser lo que debe indicarse; de ser así, no le correspondería el nombre "tajjā". Si se dijera que es "tajjā" por haber nacido de esos objetos, no debería decirse que es "nacido del contacto" (samphassajatā). Pues el contacto no es el objeto, ni es tampoco la causa específica. Dado que se ha dicho que la consciencia es la causa específica del contacto, la consciencia, al ser causa específica, no recibe la designación de "nacida del contacto" ni de "tajjā". Y si se explicara como causa y fruto a la vez, no sería fácil de comprender. ¿O qué se gana con esta búsqueda de causas? Tal como el Bienaventurado los ha enseñado, esos fenómenos tienen esa misma naturaleza; no se debe buscar una causa en tales casos. 7. එවං [Pg.96] තක්කනවසෙන ලොකසිද්ධෙනාති අධිප්පායො. එවඤ්චෙවඤ්ච භවිතබ්බන්ති විවිධං තක්කනං කූපෙ විය උදකස්ස ආරම්මණස්ස ආකඩ්ඪනං විතක්කනං. 7. La intención es que esto se entiende por la fuerza del razonamiento tal como es conocido en el mundo. El pensamiento (vitakkana) es la atracción del objeto de diversas maneras, similar a la extracción de agua de un pozo. 8. සමන්තතො චරණං විචරණං. 8. "Vicaraṇa" es el vagar o moverse por todas partes. 9. අත්තමනතාති එත්ථ අත්ත-සද්දෙන න චිත්තං වුත්තං. න හි චිත්තස්ස මනො අත්ථීති. අත්තමනස්ස පන පුග්ගලස්ස භාවො අත්තමනතාති වත්වා පුන පුග්ගලදිට්ඨිනිසෙධනත්ථං ‘‘චිත්තස්සා’’ති වුත්තං. 9. En "attamanatā" (júbilo), con la palabra "atta" no se refiere a la mente, pues la mente no posee otra mente. Pero habiendo dicho que es el estado de una persona que tiene su propia mente, se añade "de la mente" para prohibir la visión de una persona o ser. 11. න බලවතී, කස්මා අවට්ඨිති වුත්තාති? එකග්ගචිත්තෙන පාණවධාදිකරණෙ තථා අවට්ඨානමත්තභාවතො. විරූපං, විවිධං වා සංහරණං විකිරණං විසාහාරො, සංහරණං වා සම්පිණ්ඩනං, තදභාවො විසාහාරො. 11. Si no es fuerte, ¿por qué se llama "estabilidad" (avaṭṭhiti)? Porque al realizar actos como quitar la vida con una mente unificada, esta permanece fija lo suficiente para completar dicha acción. "Visāhāra" es el transporte deforme o diverso, la dispersión; o bien, "saṃharaṇa" es la cohesión de los estados asociados y su ausencia es "visāhāra". 12. අඤ්ඤස්මිං පරියායෙති අඤ්ඤස්මිං කාරණෙ. සමානාධිකරණභාවො ද්වින්නං බහූනං වා පදානං එකස්මිං අත්ථෙ පවත්ති. 12. "En otro método" significa por otra causa. La "correferencialidad" (samānādhikaraṇabhāvo) es la ocurrencia de dos o más palabras en un solo significado. 13. ආරම්භති චාති ආපජ්ජති ච. උද්ධං යමනං උය්‍යාමො. ධුරන්ති නිප්ඵාදෙතුං ආරද්ධං කුසලං, පටිඤ්ඤං වා. 13. "Ārambhati" significa incurrir. El esfuerzo hacia arriba es "uyyāmo". "Dhura" (la carga) es la acción habilitante iniciada para ser completada, o el compromiso asumido. 14. තිණ්ණන්ති බුද්ධාදීනං. චිත්තෙ ආරම්මණස්ස උපට්ඨානං ජොතනඤ්ච සතියෙවාති තස්සා එතං ලක්ඛණං. 14. "De los tres" se refiere a los Tres Tesoros como el Buddha y otros. La presencia y la iluminación del objeto en la mente ocurre solo mediante la atención (sati); esta es su característica. 16. පාසාණසක්ඛරවාලිකාදිරහිතා භූමි සණ්හාති ‘‘සණ්හට්ඨෙනා’’ති වුත්තං. 16. Un suelo libre de piedras, grava, arena, etc., es suave; por eso se dice "en el sentido de suavidad". 19. අයන්තීති එකකම්මනිබ්බත්තමනුස්සාදිසන්තතිඅවිච්ඡෙදවසෙන පවත්තන්ති. කුසලාකුසලෙසුපි හි ජීවිතං ඉන්ද්‍රියපච්චයභාවෙන සම්පයුත්තෙ පවත්තයමානමෙව තදවිච්ඡෙදස්ස පච්චයො හොති. 19. "Transcurren" significa que ocurren en virtud de la continuidad ininterrumpida de los agregados de seres humanos y otros, producidos por un único kamma. En efecto, incluso en los estados habilitantes e inhabilitantes, la facultad de la vida (jīvitindriya), mientras hace transcurrir a los estados asociados como condición de facultad, es la causa de su no interrupción. 30. යං හිරීයතීති හිරීයති-සද්දෙන වුත්තො භාවො යං-සද්දෙන වුච්චතීති යන්ති භාවනපුංසකං වා එතං දට්ඨබ්බං. හිරියිතබ්බෙනාති ච හෙතුඅත්ථෙ කරණවචනං යුජ්ජති. 30. En "aquello por lo que se avergüenza", el estado expresado por el verbo "avergonzarse" (hirīyati) es indicado por la palabra "yaṃ"; debe verse como un sustantivo verbal neutro. Y en "por lo que debe avergonzarse", el caso instrumental es apropiado en el sentido de causa. 32. අලුබ්භනකවසෙනාති [Pg.97] එත්ථ අලුබ්භනමෙව අලුබ්භනකන්ති භාවනිද්දෙසො දට්ඨබ්බො. 32. "Mediante el desapego": aquí, el desapego mismo es "alubbhanaka"; debe entenderse como una indicación del estado de no codiciar. 33. අබ්‍යාපජ්ජොති බ්‍යාපාදෙන දුක්ඛෙන දොමනස්සසඞ්ඛාතෙන දොසෙන විය න බ්‍යාපාදෙතබ්බොතිපි අත්ථො යුජ්ජති. 33. "Sin malevolencia" (abyāpajja) significa que no debe ser oprimido por el sufrimiento conocido como pesar (domanassa), el cual, al igual que el odio, aflige la mente. Este sentido también es adecuado. 42-43. ථිනමිද්ධාදිපටිපක්ඛභාවෙන කුසලධම්මෙ අනිච්චාදිමනසිකාරෙ ච සීඝං සීඝං පරිවත්තනසමත්ථතා ලහුපරිණාමතා, අවිජ්ජානීවරණානඤ්හි තණ්හාසංයොජනානං සත්තානං අකුසලප්පවත්ති පකතිභූතාති න තත්ථ ලහුපරිණාමතාය අත්ථො. තෙසඤ්ච භාවො ගරුතායෙවාති තබ්බිධුරසභාවානං ලහුතා දට්ඨබ්බා. සා හි පවත්තමානා සීඝං භවඞ්ගවුට්ඨානස්ස පච්චයො හොති. 42-43. La "levedad en la transformación" (lahupariṇāmatā) es la capacidad de cambiar rápidamente en las acciones habilitantes y en la atención sobre la impermanencia y otros rasgos, por ser lo opuesto a estados como la pereza y el letargo. Para los seres que tienen la ignorancia como obstáculo y el deseo como grillete, el flujo de lo inhabilitante es su estado natural, por lo que allí no hay utilidad en la levedad. Su estado es de pesadez, por lo que la levedad debe verse como la naturaleza opuesta a dicha pesadez. Al ocurrir, actúa como causa para el rápido surgimiento desde el estado de bhavanga. 44-45. යෙ ච ධම්මා මොහසම්පයුත්තා විය අවිපන්නලහුතා, තෙසඤ්ච කුසලකරණෙ අප්පටිඝාතො මුදුතා. අප්පටිඝාතෙන මුදුතාදිරූපසදිසතාය අරූපධම්මානම්පි මුදුතා මද්දවතාතිආදි වුත්තං. 44-45. Aquellos estados que poseen una levedad no deteriorada, similar a los estados asociados con el engaño, y su falta de resistencia en la realización de lo habilitante es la "maleabilidad" (mudutā). Debido a esta falta de resistencia y su semejanza con la forma maleable, el Bienaventurado llamó maleabilidad y suavidad incluso a los estados inmateriales. 46-47. සිනෙහවසෙන කිලින්නං අතිමුදුකං චිත්තං අකම්මඤ්ඤං හොති විලීනං විය සුවණ්ණං, මානාදිවසෙන අතිථද්ධඤ්ච අතාපිතං විය සුවණ්ණං, යං පනානුරූපමුදුතායුත්තං, තං කම්මඤ්ඤං හොති යුත්තමද්දවං විය සුවණ්ණං. තස්සෙව මුදුකස්ස යො කම්මඤ්ඤාකාරො, සා කම්මඤ්ඤතාති මුදුතාවිසිට්ඨා කම්මඤ්ඤතා වෙදිතබ්බා. 46-47. Una mente excesivamente blanda, humedecida por el afecto, se vuelve inapta para el trabajo, como el oro fundido. Y una mente excesivamente rígida por el orgullo y otros factores es como el oro no calentado. Pero aquella que posee una maleabilidad adecuada es apta para el trabajo, como el oro con la flexibilidad justa. La disposición para la acción de esa misma mente maleable es la "adaptabilidad" (kammaññatā). Así, la adaptabilidad debe entenderse como una maleabilidad específica. 50-51. පච්චොසක්කනභාවෙන පවත්තං අකුසලමෙව පච්චොසක්කනං. එකවීසති අනෙසනා නාම වෙජ්ජකම්මං කරොති, දූතකම්මං කරොති, පහිණකම්මං කරොති, ගණ්ඩං ඵාලෙති, අරුමක්ඛනං දෙති, උද්ධංවිරෙචනං දෙති, අධොවිරෙචනං දෙති, නත්ථුතෙලං පචති, චක්ඛුතෙලං පචති, වෙළුදානං දෙති, පණ්ණදානං දෙති, පුප්ඵදානං දෙති, ඵලදානං දෙති, සිනානදානං දෙති, දන්තකට්ඨදානං දෙති, මුඛොදකදානං දෙති, චුණ්ණදානං දෙති, මත්තිකාදානං දෙති, චාටුකකම්මං කරොති, මුග්ගසූපියං, පාරිභට්‍යං, ජඞ්ඝපෙසනියං ද්වාවීසතිමං දූතකම්මෙන සදිසං, තස්මා එකවීසති. ඡ අගොචරා වෙසියාගොචරො, විධවා, ථුල්ලකුමාරී, පණ්ඩක, පානාගාර, භික්ඛුනීඅගොචරොති. සඞ්ඛෙපතොති සරූපෙන අනුද්දිට්ඨත්තා ‘‘තත්ථ කතමො ඡන්දො’’තිආදි න [Pg.98] සක්කා වත්තුන්ති ‘‘යො ඡන්දො ඡන්දිකතා’’තිආදිනිද්දෙසං සඞ්ඛිපිත්වා ‘‘යෙ වා පනා’’ති නිද්දෙසො කතොති අත්ථො. 50-51. El término 'paccosakkana' (retroceso) se refiere a un estado mental específicamente insalubre que surge con la naturaleza de retroceder o encogerse. Las llamadas veintiuna búsquedas inapropiadas (anesanā) consisten en: ejercer la medicina, actuar como mensajero, realizar mandados, abrir abscesos, aplicar ungüentos, administrar eméticos, administrar purgantes, preparar aceites nasales, preparar colirios, regalar bambú, regalar hojas, regalar flores, regalar frutas, regalar polvos de baño, regalar palillos de dientes, regalar agua para el rostro, regalar polvos cosméticos y regalar arcilla; además, realizar lisonjas (cāṭukakamma), el 'habla de sopa de frijol' (muggasūpiya - hablar con ambigüedad o falsedad), la servidumbre mediante el cuidado de niños (pāribhaṭya) y el servicio de mensajería a pie (jaṅghapesaniya), que es la vigésima segunda actividad pero es similar a la mensajería, por lo cual se cuentan como veintiuna. Los seis lugares inapropiados (agocara) son: el entorno de las prostitutas, de las viudas, de las solteronas, de los eunucos, de las tabernas y de las bhikkhunīs. En resumen (saṅkhepato), puesto que no se han expuesto las identidades individuales de estos estados, no es posible preguntar '¿cuál es aquí el deseo (chanda)?', etc.; por lo tanto, habiendo abreviado la definición que comienza con 'el deseo es el estado de desear', se ha realizado la exposición mediante el término 'o cualesquiera otros estados' (ye vā panā). Este es el significado. නිද්දෙසවාරකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Aquí concluye el comentario sobre la sección de las definiciones (Niddesavārakathāvaṇṇanā). කොට්ඨාසවාරවණ්ණනා Comentario sobre la sección de las clasificaciones (Koṭṭhāsavāra). 58-120. නිද්දෙසවාරෙ පුච්ඡාදීනං පච්චෙකං අනෙකත්තෙපි පුච්ඡාදිභාවෙන එකත්තං උපනෙත්වා චතුපරිච්ඡෙදතා වුත්තා. චත්තාරො ද්වෙති එවමාදිකං සඞ්ඛිපිත්වා සහ වා ගහණං සඞ්ගහො. ඨපෙත්වා යෙවාපනකෙති සඞ්ගහෙතබ්බෙ සන්ධාය වුත්තං. තෙ හි විසුං විසුං උද්දිට්ඨත්තා නිද්දිට්ඨත්තා ච විප්පකිණ්ණාති සඞ්ගහෙතබ්බා හොන්ති, න යෙවාපනකා සඞ්ගහගමනෙනෙව තථා අවිප්පකිණ්ණත්තා. යස්මා පන සඞ්ඛාරක්ඛන්ධපරියාපන්නා හොන්ති, තස්මා තංනිද්දෙසෙ අඛන්ධභාවනිවාරණත්ථං යෙවාපනාත්වෙව වුත්තාති න යෙවාපනකා ඨපෙතබ්බාති. පච්චයසඞ්ඛාතෙනාති ආහාරපච්චයසඞ්ඛාතෙනාති වුත්තං හොති. අථ වා ‘‘හෙතු පච්චයො’’ති එතෙසු ද්වීසු ජනකො හෙතු උපත්ථම්භකො පච්චයොති එවං විසෙසවන්තෙසු පච්චයසඞ්ඛාතෙන. යථා හි කබළීකාරාහාරො ඔජට්ඨමකරූපාහරණෙන රූපකායං උපත්ථම්භෙති, එවමිමෙපි වෙදනාදිආහරණෙන නාමකායන්ති. තථා ච හොන්තීති සාධාරණෙ සහජාතාදිපච්චයෙ සන්ධායාහ. අඤ්ඤථා චාති අඤ්ඤෙන ච එකෙනාකාරෙන පච්චයා හොන්තියෙවාති ආහාරාති වුච්චන්තීති අත්ථො. තස්මා ආහරණකිච්චරහිතානං හෙතුඅධිපතිආදීනං නත්ථි ආහාරභාවප්පසඞ්ගො. තිස්සො ච වෙදනා ආහරතීතිආදි යථාසම්භවවසෙන වුත්තං, න ඉමස්මිංයෙව චිත්තෙ ඵස්සාදිවසෙන. තයො ච භවෙති කාමාදිභවභූතං විඤ්ඤාණං විසෙසෙන, අවිසෙසෙන ච පඤ්චුපාදානක්ඛන්ධෙ. 58-120. En la sección de las definiciones, aunque las preguntas y demás elementos son múltiples individualmente, se han presentado como una unidad mediante una división en cuatro partes. Un 'compendio' (saṅgaho) es la inclusión conjunta o abreviada de términos como 'cuatro' o 'dos'. La frase 'exceptuando los estados ye vā pana' se dice con referencia a aquellos que deben ser compendiados. Pues, al haber sido señalados y definidos por separado, se encuentran dispersos y por ello deben ser compendiados; no ocurre así con los 'ye vā panakā', pues al ser incluidos bajo dicho término, no están dispersos. Sin embargo, dado que pertenecen al agregado de las formaciones (saṅkhārakkhandha), en su definición se mencionan específicamente como 'ye vā pana' para evitar que se piense que no pertenecen a los agregados; por lo tanto, según la intención del comentador, los 'ye vā panakā' no deben ser excluidos. 'Bajo el nombre de condición' (paccayasaṅkhātena) significa bajo el nombre de la condición de nutriente (āhārapaccaya). Alternativamente, entre los dos términos 'raíz' (hetu) y 'condición' (paccaya), el que genera es la raíz y el que sostiene es la condición; así, se entiende aquí como la condición en su función de apoyo. Pues, así como el nutriente físico sostiene el cuerpo material al atraer los elementos físicos, de la misma manera estos nutrientes mentales (contacto, volición y conciencia) sostienen el cuerpo mental al atraer efectos como la sensación. La frase 'y así son' se refiere a las condiciones comunes como la de co-nacimiento (sahajāta), etc. 'Y de otra manera' significa que también son condiciones de una forma adicional, a saber, mediante la función de sostén, y por eso se llaman 'nutrientes' (āhāra). Por lo tanto, para las raíces (hetu) o las predominancias (adhipati), que carecen de la función de atraer efectos, no se aplica la clasificación de nutriente. Los términos 'las tres sensaciones', 'atrae', etc., se han dicho según sea posible y no se refieren solo a este primer corazón (conciencia), sino según la función del contacto, etc. 'Las tres existencias' se refiere a la conciencia de renacimiento que pertenece a las esferas de los sentidos, etc., de manera específica; y de manera general, atrae a los cinco agregados del apego. ආරම්මණං උපගන්ත්වා නිජ්ඣායනං චින්තනං උපනිජ්ඣායනං. හෙත්වට්ඨෙනාති උපායත්ථෙන, න මූලත්ථෙන. පුබ්බභාගෙ ගතො පටිපන්නො නානාක්ඛණිකො අට්ඨඞ්ගිකො මග්ගො ලොකුත්තරක්ඛණෙව සහ පවත්තො යථාගතමග්ගොති වුත්තො. විපස්සනාක්ඛණතො පුබ්බෙව කායකම්මාදීනං සුපරිසුද්ධතාය අට්ඨඞ්ගිකමග්ගුපනිස්සයස්ස ‘‘අරියො අට්ඨඞ්ගිකො මග්ගො භාවනාපාරිපූරිං ගච්ඡතී’’ති [Pg.99] (ම. නි. 3.431) එවං වුත්තෙන පරියායෙන පුබ්බභාගමග්ගස්ස අට්ඨඞ්ගිකතා යථාගතවචනෙන දීපිතා, න එකක්ඛණෙ අට්ඨන්නං අඞ්ගානං සබ්භාවාති එවමස්සපි පරියායදෙසනතා වෙදිතබ්බා. විජානනමෙව චිත්තවිචිත්තතාති ‘‘චිත්තවිචිත්තට්ඨෙන එකොව ධම්මො විඤ්ඤාණක්ඛන්ධො’’ති ආහ. චත්තාරො ඛන්ධා හොන්තීතිආදීසු වෙදනාක්ඛන්ධාදීනං සඞ්ගහෙ කතෙපි පුන ‘‘එකො වෙදනාක්ඛන්ධො හොතී’’තිආදිවචනං න අනෙකෙ වෙදනාක්ඛන්ධාදයො ජාතිනිද්දෙසෙන ඉධ වුත්තාති දස්සනත්ථං. ඉන්ද්‍රියෙසු ච එකස්ස ජාතිනිද්දෙසභාවෙ පටික්ඛිත්තෙ අඤ්ඤෙසං ඉන්ද්‍රියානං ආහාරාදීනඤ්ච තප්පටික්ඛෙපො කතො හොතීති පුබ්බඞ්ගමස්ස මනින්ද්‍රියස්සෙව කතොති දට්ඨබ්බො. La contemplación profunda (upanijjhāyana) es el acto de observar o pensar tras haberse aproximado al objeto. 'En el sentido de causa' (hetvaṭṭhena) significa en el sentido de medio o método (upāya), no en el sentido de raíz (mūla). El camino (maggo) que se ha practicado en la etapa preliminar, que ocurre en diferentes momentos y posee ocho factores, se denomina 'el camino según se ha alcanzado' al surgir conjuntamente en el momento supramundano. Debido a la pureza de las acciones corporales, etc., antes del momento de la visión cabal (vipassanā), el noble camino de ocho factores, que es el apoyo fuerte para el camino supramundano, alcanza la plenitud del desarrollo; por esta vía, la naturaleza octuple del camino preliminar se muestra mediante el término 'yathāgata', y no porque los ocho factores existan simultáneamente en un solo momento; así debe entenderse la naturaleza de esta enseñanza indirecta (pariyāya). El mero acto de conocer es la diversidad del corazón, por ello se dice: 'en el sentido de diversidad del corazón, hay una sola realidad: el agregado de la conciencia'. En frases como 'existen cuatro agregados', aunque se haga un compendio de los agregados de la sensación, etc., la repetición de 'hay un solo agregado de la sensación' tiene el propósito de mostrar que aquí no se mencionan múltiples tipos de sensaciones mediante una definición de clase (jātiniddesa). Y cuando se rechaza la naturaleza de definición de clase para una facultad (indriya), se entiende que también se rechaza para las demás facultades y nutrientes; por ello, debe entenderse que el rechazo se aplicó específicamente a la facultad mental (manindriya) por ser la predominante. කොට්ඨාසවාරවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Aquí concluye el comentario sobre la sección de las clasificaciones (Koṭṭhāsavāra). සුඤ්ඤතවාරවණ්ණනා Comentario sobre la sección de la vacuidad (Suññatavāra). 121-145. එත්ථාති එතස්මිං යථාවුත්තෙ සමයෙ, එතෙසු වා ධම්මෙසු. භාවොති සත්තො, යො කොචි වා අත්ථො. 121-145. 'Aquí' (ettha) significa en este momento mencionado o en estos estados. 'Ser' (bhāvo) se refiere a un ser (satto) o a cualquier tipo de entidad sustancial (attho). දුතියචිත්තාදිවණ්ණනා Comentario sobre el segundo corazón (tipo de conciencia) y los siguientes. 146. සප්පයොගෙනාති ලීනස්ස චිත්තස්ස උස්සාහනපයොගසහිතෙන. සඋපායෙනාති කුසලස්ස කරණාකරණෙසු ආදීනවානිසංසපච්චවෙක්ඛණං පරෙහි උස්සාහනන්ති එවමාදිඋපායසහිතෙන. 146. 'Con esfuerzo' (sappayogenā) significa junto con el esfuerzo de la aplicación de energía para animar a un corazón decaído. 'Con medios' (saupāyenā) significa junto con medios tales como la reflexión sobre las desventajas de no realizar lo saludable y los beneficios de realizarlo, o el ánimo brindado por otros. 156-159. මහාඅට්ඨකථායං අනුඤ්ඤාතා නාතිසමාහිතාය භාවනායාති යෙවාපනකෙහිපි නිබ්බිසෙසතං දස්සෙති. 156-159. En el Gran Comentario (Mahāaṭṭhakathā) se autoriza que esto ocurre en el momento de una meditación que aún no está plenamente concentrada; así se muestra que no hay distinción especial incluso para los estados 'ye vā pana'. පුඤ්ඤකිරියවත්ථාදිකථාවණ්ණනා Comentario sobre las bases de las acciones meritorias y otros temas. අපචිති එව අපචිතිසහගතං පුඤ්ඤකිරියාවත්ථු යථා ‘‘නන්දිරාගසහගතා’’ති. අපචිති වා චෙතනාසම්පයුත්තකධම්මා කායවචීකිරියා වා, තංසහිතා චෙතනා අපචිතිසහගතං. හිතඵරණෙනාති දෙසකෙ මෙත්තාඵරණෙන, ‘‘එවං මෙ හිතං භවිස්සතී’’ති පවත්තෙන හිතචිත්තෙන වා. කම්මස්සකතාඤාණං [Pg.100] දිට්ඨිජුකම්මං. නියමලක්ඛණන්ති මහප්ඵලතානියමස්ස ලක්ඛණං. සීලමයෙ සඞ්ගහං ගච්ඡන්ති චාරිත්තවසෙන. අනවජ්ජවත්ථුං පරිච්චජන්තො විය අබ්භනුමොදමානොපි පරස්ස සම්පත්තියා මොදතීති අබ්භනුමොදනා දානමයෙ සඞ්ගහිතා. භාවෙන්තොපීති අසමත්තභාවනං සන්ධායාහ. සමත්තා හි අප්පනා හොතීති. අට්ඨෙව කොට්ඨාසෙ කත්වාති එකස්ස සත්තස්ස එකස්මිං ඛණෙ උප්පන්නමෙකං පඨමචිත්තං දස්සෙත්වා අඤ්ඤානි තාදිසානි අදස්සෙන්තෙන සබ්බානි තානි සරික්ඛට්ඨෙන එකීකතානි හොන්ති, තථා සෙසානිපීති එවං අට්ඨ කත්වා. La reverencia misma es la base de la acción meritoria asociada con la reverencia, tal como en la expresión "asociada con el deleite y el apego" (donde el término "asociada" no añade un significado distinto). O bien, los estados mentales asociados con la intención de mostrar respeto se denominan reverencia; o bien, la acción corporal o verbal de mostrar respeto es la reverencia, y la intención acompañada de esos estados o de esa acción es lo que se llama "asociada con la reverencia". "Por la difusión del beneficio" significa por la difusión de la benevolencia (metta) en el orador, o por el pensamiento de beneficio que surge de este modo: "Esto será para mi beneficio". El conocimiento de que las acciones son propiedad de uno mismo (kammassakatāñāṇa) es la rectificación de la visión (diṭṭhijukamma). "La característica de la certeza" se refiere a la determinación de que los resultados son de gran fruto. Estos se incluyen en la base de acción meritoria consistente en la virtud (sīlamaya) por el poder de la conducta (cāritta). Al igual que quien renuncia a un objeto impecable, aquel que se regocija sinceramente por la prosperidad ajena practica la alegría empática (abbhanumodanā); por lo tanto, la alegría empática se incluye en la base de la generosidad (dānamaya). Al decir "incluso aquel que desarrolla" (bhāventopi), se refiere a la meditación que aún no ha concluido, pues la meditación completa es la absorción (appanā). "Habiendo dividido en ocho partes" significa que, habiendo mostrado un único primer pensamiento surgido en un ser en un momento dado y sin mostrar otros similares, todos ellos se consideran unificados por su similitud; lo mismo se aplica a los pensamientos restantes, y así se establecen las ocho partes. කාමාවචරකුසලවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Aquí concluye la descripción de lo meritorio en la esfera de los sentidos (kāmāvacara). රූපාවචරකුසලං Lo meritorio en la esfera de la forma (rūpāvacara). චතුක්කනයො El método cuádruple. පඨමජ්ඣානකථාවණ්ණනා Explicación del primer jhana. 160. උත්තරපදලොපං කත්වා රූපභවො රූපන්ති වුත්තො. ඣානස්ස අමග්ගභාවෙපි සති මග්ගවචනං අඤ්ඤමග්ගභාවනිවාරණත්ථන්ති ඉමස්මිං අත්ථෙ මග්ගග්ගහණස්ස පයොජනං වුත්තං, න සබ්බස්ස කුසලජ්ඣානස්ස මග්ගභාවොති. තත්ථ මග්ගස්ස භාවනාය සමයවවත්ථානස්ස කතත්තා අමග්ගභාවනාසමයෙ පවත්තානං ඵස්සාදීනං කුසලභාවො න දස්සිතො සියා, තස්මා සබ්බස්ස මග්ගභාවො දස්සෙතබ්බොති. ඉතො අඤ්ඤො මග්ගො නත්ථීති එවං අඤ්ඤභූමිකවිධුරො සති පච්චයන්තරෙ රූපූපපත්තිජනකසභාවො විපාකධම්මසභාවො විය විපාකධම්මවසෙන සබ්බසමානො මග්ගසද්දෙන වුත්තොති දස්සෙතීති වෙදිතබ්බං. කුසලං දානන්ති අලොභො දට්ඨබ්බො. අථ වා චෙතනා දානං, තං වජ්ජෙත්වා ඉතරෙ ද්වෙ චෙතනාසම්පයුත්තකාති වුත්තා. වට්ටන්තීති මග්ගභාවතො ඣානවචනෙන සඞ්ගහෙත්වා මග්ගොති වත්තුං වට්ටන්තීති අත්ථො. ඔකප්පනාති සද්දහනා. අඤ්ඤත්ථ දිට්ඨං අත්ථං පරිච්චජිත්වා ‘‘ජනෙති වඩ්ඪෙතී’’ති අයමත්ථො කස්මා වුත්තොති නිරුපසග්ගස්ස අඤ්ඤත්ථ එවමත්ථස්සෙව දිට්ඨත්තාති ඉමමත්ථං විභාවෙතුං ‘‘පුන චපරං උදායී’’ති (ම. නි. 2.246 ආදයො) සුත්තමාහටං. කෙසඤ්චි අරියානං අරියමග්ගෙන සිද්ධානි අඤ්ඤානි ච ඣානානි භාවනාසභාවානෙවාති තෙසුපි භාවෙන්තෙන සමයවවත්ථානං ඉජ්ඣතීති. 160. Mediante la elisión del segundo término "existencia" (bhava), se dice "forma" (rūpa) para referirse a la existencia en la esfera de la forma. Aunque el jhana no sea propiamente el camino (magga), el uso de la palabra "camino" sirve para excluir el carácter de camino de otros estados; este es el propósito de emplear el término camino, no para indicar que todo jhana meritorio sea un camino supramundano. Dado que el tiempo se define por el desarrollo del camino, si no se mostrara así, no se evidenciaría el carácter meritorio del contacto y otros factores que ocurren en momentos distintos al desarrollo del camino; por lo tanto, debe mostrarse el carácter de camino de todo jhana. Al decir "no hay otro camino fuera de este", se muestra que, existiendo otras causas (como la ignorancia y el deseo), posee la naturaleza de generar el renacimiento en la esfera de la forma; así como posee la naturaleza de maduración (vipākadhamma), se describe mediante la palabra "camino" como algo común a todos. "Generosidad meritoria" debe entenderse como la ausencia de codicia (alobha). O bien, la generosidad es la intención (cetanā); excluyendo la intención, los otros dos (fe y vergüenza) se llaman asociados con la intención. "Son adecuados" significa que, debido a su condición de camino, es apropiado denominarlos "camino" bajo el término jhana. "Convicción" (okappanā) significa fe. Habiendo dejado de lado significados vistos en otros Suttas, ¿por qué se da el significado de "produce y aumenta"? Porque en otros Suttas se observa este mismo significado para el término "desarrolla" (bhāveti) sin prefijo; para aclarar esto, se cita el Sutta "puna caparaṃ udāyī". Para ciertos nobles (ariyas), tanto los jhanas logrados por el camino noble como otros conocimientos poseen la naturaleza del desarrollo; por lo tanto, incluso en ellos, la determinación del tiempo se logra mediante quien los desarrolla. නිස්සරන්ති [Pg.101] නිග්ගච්ඡන්ති එතෙන, එත්ථ වාති නිස්සරණං. කෙ නිග්ගච්ඡන්ති? කාමා. තෙසං කාමානං නිස්සරණං පහානන්ති අත්ථො. එවඤ්හි ‘‘කාමාන’’න්ති කත්තරි සාමිවචනං යුජ්ජති. වත්ථුකාමෙහිපීති වත්ථුකාමෙහි විවිච්චෙවාතිපි අත්ථො යුජ්ජතීති එවං යුජ්ජමානත්ථන්තරසමුච්චයත්ථො පි-සද්දො, න කිලෙසකාමසමුච්චයත්ථො. කස්මා? ඉමස්මිං අත්ථෙ කිලෙසකාමානං දුතියපදෙන විවෙකස්ස වුත්තත්තා. අකුසලසද්දෙන යදිපි කිලෙසකාමා, අථාපි සබ්බාකුසලා ගහිතා, සබ්බථා පන කිලෙසකාමෙහි විවෙකො වුත්තොති ආහ ‘‘දුතියෙන කිලෙසකාමෙහි විවෙකවචනතො’’ති. කාමගුණාධිගමහෙතුපි පාණාතිපාතාදිඅසුද්ධප්පයොගො හොතීති තබ්බිවෙකෙන පයොගසුද්ධි විභාවිතා. තණ්හාසංකිලෙසසොධනෙන ආසයපොසනං. "Salida" (nissaraṇa) significa que por medio de esto, o en esto, se sale o se escapa. ¿Quiénes escapan? Los deseos sensoriales (kāma). El significado es el abandono o la salida de esos deseos. De este modo, el caso genitivo en "de los deseos" (kāmānaṃ) es gramaticalmente correcto en sentido agentivo. En "vatthukāmehipīti", la partícula "pi" indica que el significado de estar "apartado de los deseos-objetivos" también es válido; así, "pi" tiene un sentido de inclusión de otro significado compatible, no de inclusión de los deseos-kilesa. ¿Por qué? Porque en este contexto, el alejamiento de los deseos-kilesa ya se menciona en la segunda frase. Aunque el término "perjudicial" (akusala) incluye los deseos-kilesa, se toman todos los estados perjudiciales; no obstante, se refiere al alejamiento absoluto de los deseos-kilesa, por lo cual dice: "por la mención del alejamiento de los deseos-kilesa mediante la segunda frase". Debido a que acciones impuras como matar pueden ocurrir por la causa de obtener placeres sensoriales, al alejarse de ellos se manifiesta la pureza de la acción. Mediante la eliminación de la impureza del deseo, se purifica la inclinación mental (āsaya). අඤ්ඤෙසම්පි චාති දිට්ඨිමානාදීනං ඵස්සාදීනඤ්ච. උපරි වුච්චමානානි ඣානඞ්ගානි උපරිජ්ඣානඞ්ගානි, තෙසං අත්තනො විපච්චනීකානං පටිපක්ඛභාවදස්සනත්ථං තප්පච්චනීකනීවරණවචනං. බ්‍යාපාදවිවෙකවචනෙන ‘‘අනත්ථං මෙ අචරී’’තිආදිආඝාතවත්ථුභෙදවිසයස්ස දොසස්ස මොහාධිකානං ථිනමිද්ධාදීනං විවෙකවචනෙන පටිච්ඡාදනවසෙන දුක්ඛාදිපුබ්බන්තාදිභෙදවිසයස්ස මොහස්ස වික්ඛම්භනවිවෙකො වුත්තො. කාමරාගබ්‍යාපාදතදෙකට්ඨථිනමිද්ධාදිවික්ඛම්භනකඤ්චෙදං සබ්බාකුසලපටිපක්ඛසභාවත්තා සබ්බකුසලානං තෙන සභාවෙන සබ්බාකුසලානං පහානං හොන්තම්පි කාමරාගාදිවික්ඛම්භනසභාවමෙවාති තංසභාවත්තා අවිසෙසෙත්වා නීවරණාකුසලමූලාදීනං වික්ඛම්භනවිවෙකො වුත්තො හොතීති ආහ. "Y de otros también" se refiere a la visión errónea, el orgullo, el contacto, etc. Los factores del jhana mencionados a continuación se llaman factores superiores; se mencionan los obstáculos (nīvaraṇa) opuestos a ellos para mostrar su función como antídotos. Al mencionar el alejamiento de la malevolencia, se refiere a la supresión del odio que tiene como objeto diversos fundamentos de irritación como "él me causó un daño". Al mencionar el alejamiento de estados con delusión predominante como la pereza y el letargo, se refiere a la supresión de la delusión que oculta las verdades (sufrimiento, etc.) o el pasado, etc. Este jhana, por ser por naturaleza el opuesto de todo lo perjudicial, aunque sea el abandono de todo lo perjudicial por esa misma naturaleza, consiste específicamente en la supresión del deseo sensorial y la malevolencia; por tener esa naturaleza, se dice que es el alejamiento por supresión de los obstáculos y las raíces de lo perjudicial, sin mayor distinción. විතක්කස්ස කිච්චවිසෙසෙන ථිරභාවප්පත්තෙ පඨමජ්ඣානසමාධිම්හි පච්චනීකදූරීභාවකතෙන ථිරභාවෙන තංසදිසෙසු විතක්කරහිතෙසු දුතියජ්ඣානාදිසමාධීසු ච අප්පනාති අට්ඨකථාවොහාරොති විතක්කස්ස අප්පනායොගො වුත්තො, අඤ්ඤථා විතක්කොව අප්පනාති තස්ස තංසම්පයොගො න සියාති. අත්ථො…පෙ… දට්ඨබ්බො ඣානසමඞ්ගිනො විතක්කවිචාරසමඞ්ගිතාදස්සනෙන ඣානස්සෙව සවිතක්කසවිචාරභාවස්ස වුත්තත්තා. Debido a la función especial del pensamiento aplicado (vitakka) de dirigir la mente al objeto, se alcanza la firmeza en la concentración del primer jhana; y por esa firmeza lograda al distanciarse de los opuestos, en las concentraciones del segundo jhana y superiores que carecen de pensamiento aplicado pero son similares a aquel, se emplea en los comentarios el término "absorción" (appanā); por ello se describe la asociación de la absorción con el pensamiento aplicado. De otro modo, si el pensamiento aplicado fuera idéntico a la absorción, no habría asociación con él. El significado debe entenderse viendo que quien posee el jhana está dotado de pensamiento aplicado y sostenido, pues se ha afirmado que el jhana mismo está acompañado de pensamiento aplicado y sostenido. විවෙකජං පීතිසුඛන්ති එත්ථ පුරිමස්මිං අත්ථෙ විවෙකජන්ති ඣානං. පීතිසුඛසද්දතො ච අත්ථිඅත්ථවිසෙසවතො අස්ස, අස්මිං වාති එත්ථ අ-කාරො වුත්තො. දුතියෙ පීතිසුඛමෙව විවෙකජං. විවෙකජංපීතිසුඛන්ති ච අඤ්ඤපදත්ථෙ සමාසො පච්චත්තනිද්දෙසස්ස ච අලොපො කතො, ලොපෙ වා [Pg.102] සති ‘‘විවෙකජපීතිසුඛ’’න්ති පාඨොති අයං විසෙසො. ගණනානුපුබ්බතාති ගණනානුපුබ්බතාය, ගණනානුපුබ්බතාමත්තං වා පඨමන්ති වචනන්ති අත්ථො. නිච්චාදිවිපල්ලාසප්පහානෙන මග්ගො අසම්මොහතො අනිච්චාදිලක්ඛණානි පටිවිජ්ඣතීති ලක්ඛණූපනිජ්ඣානං. අසම්මොසධම්මං නිබ්බානං අවිපරීතලක්ඛණත්තා අනඤ්ඤථාභාවතො තථලක්ඛණං. En la frase 'nacido de la reclusión, gozo y felicidad', en el primer sentido, 'nacido de la reclusión' se refiere al jhāna. A partir de las palabras 'gozo y felicidad', se ha empleado el sufijo 'a' para denotar el sentido de posesión ('que tiene gozo y felicidad'). En el segundo sentido, solo el gozo y la felicidad son 'nacidos de la reclusión'. En 'vivekajaṃ pītisukhaṃ', se ha realizado un compuesto (samāsa) en el sentido de otro término y se ha mantenido la terminación del caso nominativo (alopo); por el contrario, si se eliminara la terminación, la lectura sería 'vivekajapītisukhaṃ'; esta es la distinción. 'Por el orden numérico' significa simplemente según el orden del conteo, o bien, la palabra 'primero' denota meramente el orden numérico. El 'examen de las características' (lakkhaṇūpanijjhāna) se denomina así porque el camino penetra las características de impermanencia y otras mediante el abandono de las distorsiones de permanencia, etc., debido a la ausencia de confusión. El Nibbāna es de naturaleza no engañosa (asammosadhamma) y posee la característica de lo real (tathalakkhaṇa) debido a que su naturaleza es inalterable y no de otra manera. දුතියජ්ඣානකථාවණ්ණනා Explicación de la sección del segundo jhāna. 161-2. විතක්කවිචාරානං වූපසමාති එතෙන යෙහි විතක්කවිචාරෙහි පඨමජ්ඣානස්ස ඔළාරිකතා, තෙසං සමතික්කමා දුතියජ්ඣානස්ස සමධිගමො, න සභාවතො අනොළාරිකානං ඵස්සාදීනං සමතික්කමාති අයමත්ථො දීපිතො හොති. එවං ‘‘පීතියා ච විරාගා’’තිආදීසු නයො. තස්මා විතක්කවිචාරපීතිසුඛසමතික්කමවචනානි ඔළාරිකොළාරිකඞ්ගසමතික්කමා දුතියාදිඅධිගමපරිදීපකානීති තෙසං එකදෙසභූතං විතක්කවිචාරසමතික්කමවචනං තංදීපකන්ති වුත්තං. අථ වා විතක්කවිචාරවූපසමවචනෙනෙව තංසමතික්කමා දුතියාධිගමදීපකෙන පීතිවිරාගාදිවචනානං පීතියාදිසමතික්කමා තතියාදිඅධිගමදීපකතා හොතීති තස්ස තංදීපකතා වුත්තා. 161-2. Con la expresión 'por el apaciguamiento del pensamiento inicial y el sostenido', se indica que el logro del segundo jhāna se produce por la superación de aquel pensamiento inicial y sostenido que causaba la tosquedad del primer jhāna, y no por la superación de factores como el contacto (phassa), que por naturaleza no son toscos. Este mismo método se aplica a frases como 'por el desvanecimiento del gozo', etc. Por lo tanto, las palabras que expresan la superación del pensamiento inicial, el sostenido, el gozo y la felicidad indican el logro del segundo jhāna y los siguientes mediante la superación de los factores de jhāna progresivamente toscos. Así, se ha dicho en el comentario que la mención de la superación del pensamiento inicial y sostenido, siendo una parte de ello, indica ese significado. O bien, mediante la misma frase que expresa el apaciguamiento del pensamiento inicial y sostenido, la cual indica el logro del segundo jhāna, se establece que las frases sobre el desvanecimiento del gozo, etc., indican el logro del tercer jhāna y los siguientes por la superación del gozo y demás factores. නීලවණ්ණයොගතො නීලවත්ථං වියාති නීලයොගතො වත්ථං නීලං වියාති අධිප්පායො. යෙන සම්පසාදනෙන යොගා ඣානං සම්පසාදනං, තස්මිං දස්සිතෙ ‘‘සම්පසාදනං ඣාන’’න්ති සමානාධිකරණනිද්දෙසෙනෙව තංයොගා ඣානෙ තංසද්දප්පවත්ති දස්සිතාති අවිරොධො යුත්තො. එකොදිභාවෙ කථන්ති එකොදිම්හි දස්සිතෙ ‘‘එකොදිභාවං ඣාන’’න්ති සමානාධිකරණනිද්දෙසෙනෙව ඣානස්ස එකොදිවඩ්ඪනතා වුත්තා හොතීති. එකොදිභාවන්ති පනිදං උද්ධරිත්වා එකොදිස්ස නිද්දෙසො න කත්තබ්බො සියාති එකොදිභාවසද්දො එව සමාධිම්හි පවත්තො සම්පසාදනසද්දො විය ඣානම්හි පවත්තතීති යුත්තං. La frase 'como una tela azul por su unión con el color azul' significa que, debido a la conexión con la cualidad de lo azul, la tela es llamada 'azul'. Del mismo modo, el jhāna es 'serenidad' por su unión con dicha serenidad; al mostrarse esto en el Vibhaṅga, mediante la designación en aposición 'el jhāna es serenidad', se muestra que el término se aplica al jhāna por su unión con ella, por lo que no hay contradicción. Respecto a 'en la unificación' (ekodibhāve), se cuestiona cómo es adecuado; cuando se muestra 'unificación' en el texto, mediante la designación en aposición 'el jhāna es unificación de la mente', se dice que el jhāna incrementa dicha unificación. Al extraer el término 'ekodibhāva', no debería realizarse una explicación separada de 'ekodi', pues el término 'ekodibhāva' que se aplica a la concentración (samādhi) se aplica también al jhāna, tal como sucede con el término 'serenidad'. අප්පිතාති ගමිතා විනාසං. දුතියජ්ඣානාදිඅධිගමුපායදීපකෙන අජ්ඣත්තසම්පසාදනතාය චෙතසො එකොදිභාවතාය ච හෙතුදීපකෙන අවිතක්කාවිචාරභාවහෙතුදීපකෙන ච විතක්කවිචාරවූපසමවචනෙනෙව විතක්කවිචාරාභාවො දීපිතොති කිං පුන අවිතක්කඅවිචාරවචනෙන කතෙනාති? න, අදීපිතත්තා. න හි විතක්කවිචාරවූපසමවචනෙන විතක්කවිචාරානං අප්පවත්ති වුත්තා හොති. විතක්කවිචාරෙසු හි තණ්හාපහානඤ්ච එතෙසං [Pg.103] වූපසමනං. යෙ ච සඞ්ඛාරෙසු තණ්හාපහානං කරොන්ති, තෙසු මග්ගෙසු පහීනතණ්හෙසු ඵලෙසු ච සඞ්ඛාරප්පවත්ති හොති, එවමිධාපි වික්ඛම්භිතවිතක්කවිචාරතණ්හස්ස දුතියජ්ඣානස්ස විතක්කවිචාරසම්පයොගො පුරිමෙන න නිවාරිතො සියාති තංනිවාරණත්ථං ආවජ්ජිතුකාමතාදිඅතික්කමොව තෙසං වූපසමොති දස්සනත්ථඤ්ච ‘‘අවිතක්කං අවිචාර’’න්ති වුත්තං. 'Llegados a la destrucción' significa que han perecido. Se cuestiona: si mediante la frase del apaciguamiento del pensamiento inicial y sostenido —que indica el medio para alcanzar el segundo jhāna y otros, y que muestra la causa de la serenidad interna y de la unificación de la mente, así como la causa del estado sin pensamiento inicial ni sostenido— ya se indica la ausencia de dichos pensamientos, ¿para qué sirve decir nuevamente 'sin pensamiento inicial ni sostenido'? No es redundante, pues no se ha indicado plenamente. Ciertamente, con la frase del apaciguamiento del pensamiento inicial y sostenido no se declara la total no-ocurrencia de los mismos. Pues el apaciguamiento de estos consiste en el abandono del deseo por ellos. Así como en los senderos (magga) que abandonan el deseo por las formaciones y en sus frutos (phala) donde el deseo ya ha sido abandonado, todavía existe la ocurrencia de formaciones, del mismo modo aquí, la asociación del segundo jhāna con el pensamiento inicial y el sostenido no habría sido excluida por la frase anterior para quien ha abandonado el deseo por ellos mediante la supresión (vikkhambhana). Por lo tanto, se dice 'sin pensamiento inicial ni sostenido' para excluir dicha asociación y para mostrar que su apaciguamiento consiste en la superación del deseo de advertir (reflectar) sobre ellos, etc. තතියජ්ඣානකථාවණ්ණනා Explicación de la sección del tercer jhāna. 163. පරිසුද්ධපකති ඛීණාසවපකති නික්කිලෙසතා. උපෙක්ඛානිමිත්තන්ති එත්ථ ලීනුද්ධච්චපක්ඛපාතරහිතං මජ්ඣත්තං වීරියං ‘‘උපෙක්ඛා’’ති වුත්තං, තදෙව තං ආකාරං ගහෙත්වා පවත්තෙතබ්බස්ස තාදිසස්ස වීරියස්ස නිමිත්තභාවතො උපෙක්ඛානිමිත්තං. පඨමජ්ඣානප්පටිලාභත්ථාය නීවරණෙ…පෙ… නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනසමාපත්තිපටිලාභත්ථාය ආකිඤ්චඤ්ඤායතනසඤ්ඤං පටිසඞ්ඛාසන්තිට්ඨනාපඤ්ඤාසඞ්ඛාරුපෙක්ඛාසු ඤාණන්ති ඉමා අට්ඨ සමාපත්තිවසෙන උප්පජ්ජන්ති. සොතාපත්තිමග්ගපටිලාභත්ථාය උප්පාදං පවත්තං නිමිත්තං ආයූහනං පටිසන්ධිං ගතිං නිබ්බත්තිං උපපත්තිං ජාතිං ජරාමරණසොකපරිදෙවදුක්ඛදොමනස්සඋපායාසෙ. සොතාපත්තිඵලසමාපත්තත්ථාය උප්පාදං…පෙ… උපායාසෙ…පෙ… අරහත්තමග්ගපටිලාභත්ථාය උප්පාදං…පෙ… උපායාසෙ. අරහත්තඵලසමාපත්තත්ථාය…පෙ… සුඤ්ඤතවිහාරසමාපත්තත්ථාය…පෙ… අනිමිත්තවිහාරසමාපත්තත්ථාය උප්පාදං පවත්තං ආයූහනං පටිසන්ධිං…පෙ… පටිසඞ්ඛාසන්තිට්ඨනා පඤ්ඤා සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාසු ඤාණන්ති ඉමා දස විපස්සනාවසෙන උප්පජ්ජන්ති. 163. 'Naturaleza pura' es la naturaleza de un Arahant (khīṇāsava), que es el estado libre de impurezas. En la frase 'causa de la ecuanimidad' (upekkhānimitta), se llama 'ecuanimidad' al esfuerzo equilibrado que está libre de caer en los lados del hundimiento o de la agitación; debido a que ese mismo esfuerzo es la causa de un esfuerzo posterior de igual naturaleza que debe mantenerse asumiendo ese modo, se denomina 'upekkhānimitta'. Con el fin de obtener el primer jhāna se investigan los obstáculos... hasta... con el fin de obtener la absorción de la esfera de ni-percepción-ni-no-percepción se investiga la percepción de la esfera de la nada; estos ocho tipos de conocimiento en las ecuanimidades ante las formaciones (saṅkhārupekkhā) surgen por el poder de las absorciones. Con el fin de obtener el sendero de la entrada en la corriente (sotāpattimagga) se investiga el surgimiento, la continuidad, el signo, el esfuerzo, el renacimiento, el destino, la generación, la aparición, el nacimiento, la vejez... hasta... la desesperación. Con el fin de obtener la absorción del fruto de la entrada en la corriente, el surgimiento... etc. Con el fin de obtener el sendero del arhat... con el fin de obtener el fruto del arhat... con el fin de obtener la morada de la vacuidad... con el fin de obtener la morada de lo sin signo, se investiga el surgimiento, la continuidad, el esfuerzo, el renacimiento... etc. Estos diez tipos de conocimiento en las ecuanimidades ante las formaciones surgen por el poder de la visión clara (vipassanā). යදත්ථි යං භූතන්ති ඛන්ධපඤ්චකං, තං මුඤ්චිතුකම්‍යතාඤාණෙන පජහති. දිට්ඨසොවත්ථිකත්තයස්ස සප්පලක්ඛණවිචිනනෙ විය දිට්ඨලක්ඛණත්තයස්ස භූතස්ස සඞ්ඛාරලක්ඛණවිචිනනෙ උපෙක්ඛං පටිලභති. අනාභොගරසාති පණීතසුඛෙපි තස්මිං අවනති පටිපක්ඛකිච්චාති අත්ථො. නාමකායෙන චෙතසිකසුඛං කායිකසුඛහෙතු රූපසමුට්ඨාපනෙන කායිකසුඛඤ්ච ඣානසමඞ්ගී පටිසංවෙදෙතීති වුච්චති. ඵුටත්තා බ්‍යාපිතත්තා. යථා හි උදකෙන ඵුටසරීරස්ස තාදිසෙ නාතිපච්චනීකෙ වාතාදිකෙ ඵොට්ඨබ්බෙ ඵුට්ඨෙ සුඛං උප්පජ්ජති, එවං එතෙහි ඵුටසරීරස්සපි. 'Lo que existe, lo que ha llegado a ser' se refiere al conjunto de los cinco agregados; esto se abandona mediante el conocimiento del deseo de liberación (muñcitukamyatāñāṇa). Al igual que cuando se investigan las características de una serpiente que ha sido vista con sus tres marcas en el cuello, así se obtiene la ecuanimidad en la investigación de las características de las formaciones (saṅkhāra) que son los seres que poseen las tres características [impermanencia, sufrimiento y no-yo]. 'Función sin esfuerzo' (anābhogarasa) significa que incluso en esa felicidad refinada existe la función de oposición a la inclinación [del deseo]. Se dice que quien posee el tercer jhāna experimenta la felicidad mental con el conjunto de los factores mentales (nāmakāya) y la felicidad física mediante la producción de materia refinada que es la causa de dicha felicidad. Esto se debe a que está imbuido y saturado por ella. Pues, así como a una persona cuyo cuerpo está empapado con agua le surge la felicidad cuando es tocada por un objeto tangible como el viento que no es excesivamente opuesto, del mismo modo sucede en quien tiene el cuerpo imbuido por estos elementos refinados. චතුත්ථජ්ඣානකථාවණ්ණනා Explicación de la sección del cuarto jhāna. 165. අවිභූතපච්චුපට්ඨානාති [Pg.104] සුඛදුක්ඛානි විය අවිභූතාකාරා පිට්ඨිපාසාණගතමිගමග්ගො විය තදනුමාතබ්බාවිභූතාකාරොපට්ඨානා. 165. 'Manifestación no clara' significa que, al igual que el placer y el dolor en su surgimiento, tiene un modo de ser no evidente; es como el rastro de un ciervo que camina sobre una superficie de piedra; aparece ante el conocimiento del yogui con un modo no manifiesto que debe ser inferido a través de dicho placer y dolor. චතුක්කනයවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Aquí concluye la explicación del método de los cuatro factores (Catukkanaya). පඤ්චකනයවණ්ණනා Explicación del método de los cinco factores (Pañcakanaya) 167. යස්සා පන ධම්මධාතුයාති සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණස්ස. තෙන හි ධම්මානං ආකාරභෙදං ඤත්වා තදනුරූපං දෙසනං නියාමෙතීති. එත්ථ ච පඤ්චකනයෙ දුතියජ්ඣානං චතුක්කනයෙ දුතියජ්ඣානපක්ඛිකං කත්වා විභත්තං ‘‘යස්මිං…පෙ… මග්ගං භාවෙති අවිතක්කං විචාරමත්තං සමාධිජං පීතිසුඛං දුතියජ්ඣානං උපසම්පජ්ජ විහරතී’’ති. කස්මා? එකත්තකායනානත්තසඤ්ඤීසත්තාවාසඵලතාය දුතියජ්ඣානෙන සමානඵලත්තා පඨමජ්ඣානසමාධිතො ජාතත්තා ච. පඨමජ්ඣානමෙව හි කාමෙහි අකුසලෙහි ච විවිත්තන්ති තදභාවා න ඉධ ‘‘විවිච්චෙව කාමෙහි විවිච්ච අකුසලෙහී’’ති සක්කා වත්තුං, නාපි ‘‘විවෙකජ’’න්ති. සුත්තන්තදෙසනාසු ච පඤ්චකනයෙ දුතියතතියජ්ඣානානි දුතියජ්ඣානමෙව භජන්ති විතක්කවූපසමා විචාරවූපසමා අවිතක්කත්තා අවිචාරත්තා චාති. 167. Con respecto a 'de cuál elemento de realidad' (yassā pana dhammadhātuyā): se refiere al conocimiento omnisciente. Pues, habiendo conocido mediante ese conocimiento la distinción de los modos de los fenómenos, el Buddha determina la enseñanza correspondiente a esa distinción. Aquí, en el método de los cinco factores, el segundo jhāna se explica habiéndolo incluido en la categoría del segundo jhāna del método de los cuatro factores, diciendo: 'En el cual... desarrolla el camino... alcanza y mora en el segundo jhāna, que carece de pensamiento aplicado (avitakka), posee solo pensamiento sostenido (vicāramatta), y tiene el gozo y la felicidad nacidos de la concentración'. ¿Por qué? Porque tiene como fruto la morada de los seres con percepción de unidad en el cuerpo y diversidad en la percepción, por tener un fruto igual al segundo jhāna del método de cuatro y por haber nacido de la concentración del primer jhāna. Ciertamente, solo el primer jhāna es 'secluido de los deseos sensoriales y de los estados perjudiciales'; debido a la ausencia de estos, no es posible decir aquí 'secluido de los deseos sensoriales, secluido de los estados perjudiciales', ni tampoco 'nacido de la seclusión'. Y en las enseñanzas de los Suttas, el segundo y tercer jhāna del método de los cinco factores pertenecen propiamente al segundo jhāna del método de los cuatro, debido al apaciguamiento del pensamiento aplicado y del pensamiento sostenido, y por carecer de pensamiento aplicado y de pensamiento sostenido. පටිපදාචතුක්කවණ්ණනා Explicación del grupo de cuatro tipos de práctica (Paṭipadā) 176-180. තස්ස තස්ස ඣානස්ස උපචාරන්ති නීවරණවිතක්කවිචාරනිකන්තියාදීනං වූපසමා ථිරභූතො කාමාවචරසමාධි. තදනුධම්මතාති තදනුරූපතාභූතා, සා පන තදස්සාදසඞ්ඛාතා තදස්සාදසම්පයුත්තක්ඛන්ධසඞ්ඛාතා වා මිච්ඡාසතීති වදන්ති. අවිගතනිකන්තිකා තංතංපරිහරණසතීතිපි වත්තුං වට්ටතීති එවඤ්ච කත්වා ‘‘සතියා වා නිකන්තියා වා’’ති විකප්පො කතො. ආගමනවසෙනාපි ච පටිපදා හොන්තියෙවාති ඉදං කදාචි දුතියාදීනං පඨමාදිආගමනකතපටිපදතං සන්ධාය වුත්තං. අපි-සද්දො හි අනෙකන්තිකතං දීපෙති, එතස්ස අනෙකන්තිකත්තා එව ච පාළියං එකෙකස්මිං ඣානෙ චතස්සො පටිපදා චත්තාරි ආරම්මණානි සොළසක්ඛත්තුකඤ්ච විසුං විසුං යොජිතං. අඤ්ඤථා එකෙකස්මිං පටිපදාදිම්හි නව නව ඣානානි යොජෙතබ්බානි සියුන්ති. 176-180. El 'acceso' (upacāra) de tal o cual jhāna es la concentración del ámbito de los sentidos que se ha vuelto firme mediante el apaciguamiento de los obstáculos, del pensamiento aplicado, del pensamiento sostenido y del apego (nikanti), etc. 'Conformidad con ello' (tadanudhammatā) significa la cualidad de ser conforme a ello; sin embargo, los antiguos maestros dicen que esta es la 'atención falsa' (micchāsati), designada como el deleite en ese jhāna o los agregados asociados con dicho deleite. También es correcto decir que es la atención correcta que mantiene esos factores asociados al jhāna, la cual posee un apego (nikanti) no eliminado; por esta razón se hizo la distinción 'ya sea por la atención o por el apego'. La frase 'las prácticas ocurren también por vía del acceso (āgamana)' se dice con referencia a que, en ocasiones, el acceso al primer jhāna, etc., constituye la práctica para el segundo jhāna y los siguientes. Pues la palabra 'api' (también) indica falta de certeza absoluta; y debido precisamente a esta falta de certeza, en el texto Pali se han vinculado por separado las cuatro prácticas y los cuatro objetos en cada jhāna, resultando en dieciséis combinaciones. De lo contrario, en cada práctica y objeto, se tendrían que vincular nueve jhānas cada vez. ආරම්මණචතුක්කවණ්ණනා Explicación del grupo de cuatro tipos de objetos (Ārammaṇa) 181. අප්පගුණන්ති [Pg.105] පඤ්චහි වසිතාහි අවසීකතං. 181. 'No diestro' significa no haber sido dominado mediante las cinco maestrías (vasitā). ආරම්මණපටිපදාමිස්සකවණ්ණනා Explicación de la combinación de objetos y prácticas 186. හෙට්ඨාති සොළසක්ඛත්තුකතො පුබ්බෙ. යෙ කෙචි ඣානං උප්පාදෙන්ති නාමාති වචනෙන යෙ කතාධිකාරා සෙක්ඛා මග්ගෙනෙව උප්පාදිතජ්ඣානා, තෙසං ඣානානි මග්ගපටිබද්ධතාය සුද්ධිකනවකසඞ්ගහිතානීති වෙදිතබ්බානි. න හි තෙ උප්පාදෙන්ති නාමාති. 186. 'Abajo' (Heṭṭhā) se refiere a lo anterior al método de las dieciséis combinaciones. Mediante la frase 'cualesquiera que produzcan el jhāna', debe entenderse que los jhānas de aquellos aprendices (sekkhā) que han realizado actos meritorios y cuyos jhānas son producidos por el Camino mismo, se incluyen en el método de los nueve puros (suddhikanavaka) por estar vinculados al Camino. Pues no se dice que ellos produzcan el jhāna activamente. කසිණකථාවණ්ණනා Explicación de la exposición sobre los kasiṇas 203. නිරොධපාදකතාවචනෙන ආරුප්පපාදකතා ච දස්සිතා. ඛිප්පදස්සනං ඛිප්පාභිඤ්ඤතා ඛිප්පනිසන්තිභාවො. 203. Mediante la declaración sobre ser la base para la cesación (nirodha), también se muestra que es la base para los logros inmateriales (āruppa). 'Visión rápida' significa la cualidad de tener un conocimiento directo rápido y un estado de discernimiento rápido. අභිභායතනකථාවණ්ණනා Explicación de la exposición sobre las bases de la maestría (Abhibhāyatana) 204. අඤ්ඤම්පීති කෙවලං කසිණායතනසඞ්ඛාතමෙව අහුත්වා අභිභායතනසඞ්ඛාතම්පි පවත්තතීති සතිපි අභිභායතනානං කසිණායතනත්තෙ කසිණායතනභාවතො අඤ්ඤො අභිභායතනභාවො කසිණනිමිත්තාභිභවනකභාවනානිමිත්තනානත්තතොති දස්සෙති. තත්ථ අභිභවතීති අභිභු, පරිකම්මං, ඤාණං වා. අභිභු ආයතනං එතස්සාති අභිභායතනං, ඣානං. අභිභවිතබ්බං වා ආරම්මණසඞ්ඛාතං ආයතනං එතස්සාති අභිභායතනං, ඣානං. ආරම්මණාභිභවනතො අභිභු ච තං ආයතනඤ්ච යොගිනො සුඛවිසෙසානං අධිට්ඨානභාවතො මනායතනධම්මායතනභාවතො චාතිපි සසම්පයුත්තං ඣානං අභිභායතනං. මග්ගප්පටිබද්ධතාය තදා සමාපත්තිතො වුට්ඨිතස්ස ආභොගො පුබ්බභාගභාවනාවසෙන ඣානක්ඛණෙ පවත්තං අභිභවනාකාරං ගහෙත්වා පවත්තො වුත්තොති දට්ඨබ්බො. ආගමෙසු පන ‘‘අජ්ඣත්තං රූපසඤ්ඤී එකො බහිද්ධා රූපානි පස්සති පරිත්තානි සුවණ්ණදුබ්බණ්ණානි. අප්පමාණානි සුවණ්ණදුබ්බණ්ණානි. අජ්ඣත්තං අරූපසඤ්ඤී එකො…පෙ… පරිත්තානි සුවණ්ණදුබ්බණ්ණානි. අප්පමාණානි සුවණ්ණදුබ්බණ්ණානී’’ති (දී. නි. 2.173; ම. නි. 2.249; අ. නි. 8.65) ඉමෙසං චතුන්නං අභිභායතනානං ආගතත්තා ආගමට්ඨකථාසු [Pg.106] (දී. නි. අට්ඨ. 2.173; ම. නි. අට්ඨ. 2. 249-250; අ. නි. අට්ඨ. 3.8.65) ‘‘වණ්ණවසෙන ආභොගෙ විජ්ජමානෙපි පරිත්තඅප්පමාණවසෙනෙව ඉමානි අභිභායතනානි දෙසිතානී’’ති වුත්තං. පරිත්තඅප්පමාණතා හි අභිභවනස්ස කාරණං වණ්ණාභොගෙ සතිපි අසතිපි. තත්ථ ච වණ්ණාභොගරහිතානි සහිතානි ච සබ්බානි පරිත්තානි ‘‘සුවණ්ණදුබ්බණ්ණානී’’ති වුත්තානි, තථා අප්පමාණානීති දට්ඨබ්බානි. අත්ථි හි එසො පරියායො පරිත්තානි අභිභුය්‍ය තානි චෙ කදාචි වණ්ණවසෙන ආභුජිතානි හොන්ති සුවණ්ණදුබ්බණ්ණානි අභිභුය්‍යාති. ඉධ පන නිප්පරියායදෙසනත්තා වණ්ණාභොගරහිතානි විසුං වුත්තානි සහිතානි ච. අත්ථි හි උභයත්ථ අභිභවනවිසෙසොති. 204. Con la frase 'otro también' (aññampīti), muestra que la esfera de la forma (rūpāvacara) no solo ocurre como lo que se denomina base del kasiṇa, sino que también ocurre como lo que se denomina base de la maestría (abhibhāyatana). Aunque las bases de la maestría tengan la naturaleza de bases de kasiṇa, el estado de base de maestría es distinto del estado de base de kasiṇa, debido a la diferencia en el signo de meditación que domina al signo del kasiṇa. En ese contexto, 'domina' (abhibhavati) se refiere al dominador (abhibhu), que es la meditación preliminar o el conocimiento. 'Base de maestría' (abhibhāyatana) es el jhāna que tiene a ese dominador—ya sea la meditación preliminar o el conocimiento—como su causa o soporte. O bien, 'base de maestría' es el jhāna que tiene un objeto que debe ser dominado como su 'base' o causa. Debido a que domina al objeto, es 'dominador' (abhibhu), y es también 'base' (āyatana) por ser el fundamento de los tipos especiales de felicidad para el yogui, y por ser la base de la mente (manāyatana) y la base de los fenómenos (dhammāyatana); así, el jhāna junto con sus factores asociados se llama 'base de maestría'. Debe entenderse que se dice que la atención (ābhogo) de quien ha surgido de un logro meditativo en ese momento, por estar vinculado al Camino, ocurre habiendo tomado el modo de dominación que se produjo en el momento del jhāna por el poder de la meditación de la etapa preliminar. Sin embargo, en los Suttas, debido a que estas cuatro bases de maestría aparecen registradas, en los comentarios a los Suttas se dice que 'aunque la atención exista por vía del color, estas bases de maestría se enseñan solo por vía de lo limitado y lo ilimitado'. Pues la limitación o infinitud es la causa de la dominación, ya sea que exista o no la atención sobre el color. Y allí, todos los objetos limitados, tanto los carentes de atención sobre el color como los que la incluyen, se llaman 'bellos o fos'; lo mismo debe entenderse para los ilimitados. Existe ciertamente este método: habiendo dominado los objetos limitados, si estos son contemplados en algún momento por vía del color, se dice que domina lo bello y lo feo. Pero aquí, en el Abhidhamma, debido a que es una enseñanza no metafórica (nippariyāya), los objetos carentes de atención sobre el color y los que la incluyen se mencionan por separado. Pues en ambos casos existe una distinción en la forma de dominación. තත්ථ ච පරියායදෙසනත්තා විමොක්ඛානම්පි අභිභවනපරියායො අත්ථීති ‘‘අජ්ඣත්තං රූපසඤ්ඤී’’ති අභිභායතනද්වයං වුත්තං, තතියචතුත්ථඅභිභායතනෙසු දුතියවිමොක්ඛො වණ්ණාභිභායතනෙසු තතියවිමොක්ඛො ච අභිභවනප්පවත්තිතො සඞ්ගහිතො, ඉධ පන නිප්පරියායදෙසනත්තා විමොක්ඛාභිභායතනානි අසඞ්කරතො දස්සෙතුං විමොක්ඛෙ වජ්ජෙත්වා අභිභායතනානි කථිතානි. සබ්බානි ච විමොක්ඛකිච්චානි විමොක්ඛදෙසනාය වුත්තානි, තදෙතං ‘‘අජ්ඣත්තං රූපසඤ්ඤී’’ති ආගතස්ස අභිභායතනද්වයස්ස අභිභායතනෙසු අවචනතො ‘‘රූපී රූපානි පස්සතී’’තිආදීනඤ්ච සබ්බවිමොක්ඛකිච්චසාධාරණවචනභාවතො වවත්ථානං කතන්ති විඤ්ඤායති. En ese contexto, debido a que se trata de una enseñanza figurada (pariyāya), existe el método figurado de dominio incluso sobre las liberaciones (vimokkha); por lo cual se han expuesto las dos esferas de maestría (abhibhāyatana) mediante las palabras 'percibiendo formas internamente'. En la tercera y cuarta esferas de maestría, se incluye la segunda liberación, y en las esferas de maestría del color, se incluye la tercera liberación, debido al proceso de dominio. Sin embargo, en este Abhidhamma, por ser una enseñanza no figurada (nippariyāya), para mostrar las esferas de maestría de las liberaciones sin confusión, se han omitido las liberaciones y se han expuesto únicamente las esferas de maestría. Todas las funciones de las liberaciones fueron expuestas en la enseñanza sobre las liberaciones. Así, debe entenderse que esta delimitación se hizo porque las dos esferas de maestría que aparecen como 'percibiendo formas internamente' no se mencionan explícitamente entre las esferas de maestría del Abhidhamma, y porque expresiones como 'poseyendo forma, ve las formas' son términos comunes a todas las funciones de las liberaciones. අජ්ඣත්තරූපානං අනභිභවනීයතොති ඉදං කත්ථචිපි ‘‘අජ්ඣත්තං රූපානි පස්සතී’’ති අවත්වා සබ්බත්ථ යං වුත්තං ‘‘බහිද්ධා රූපානි පස්සතී’’ති, තස්ස කාරණවචනං. තෙන යං අඤ්ඤහෙතුකං, තං තෙන හෙතුනා වුත්තං. යං පන දෙසනාවිලාසහෙතුකං අජ්ඣත්තං අරූපසඤ්ඤිතාය එව ඉධ වචනං, න තස්ස අඤ්ඤං කාරණං මග්ගිතබ්බන්ති දස්සෙති. අජ්ඣත්තරූපානං අනභිභවනීයතා ච බහිද්ධාරූපානං විය අවිභූතත්තා, දෙසනාවිලාසො ච යථාවුත්තවවත්ථානවසෙන වෙදිතබ්බො. සුවණ්ණදුබ්බණ්ණානීති එතෙනෙව සිද්ධත්තා නීලාදිඅභිභායතනානි න වත්තබ්බානීති චෙ? න, නීලාදීසු කතාධිකාරානං නීලාදිභාවස්සෙව අභිභවනකාරණත්තා. න හි තෙසං පරිසුද්ධාපරිසුද්ධවණ්ණපරිත්තතා තදප්පමාණතා වා අභිභවනකාරණං, අථ ඛො නීලාදිභාවො එවාති. La frase 'debido a que las formas internas no pueden ser dominadas' es la razón por la cual en ninguna parte se dice 've las formas internamente', sino que en todas partes se dice 've las formas externamente'. Aquello que tiene otra causa se explica por esa causa. Sin embargo, lo que se expone aquí como 'percepción de lo inmaterial internamente' se debe a la elegancia de la enseñanza (desanāvilāsa), y debe entenderse que no se ha de buscar otra razón para ello. El hecho de que las formas internas no puedan ser dominadas se debe a que no son tan manifiestas como las formas externas, y la elegancia de la enseñanza debe entenderse según la delimitación mencionada. Si se preguntara: '¿Acaso no deberían omitirse las esferas de maestría de los colores como el azul, dado que ya están comprendidas en las formas bellas y feas?', la respuesta es no; porque para los practicantes que han realizado el trabajo previo en el azul, etc., la naturaleza misma del azul es la causa del dominio. Pues no es la pureza o impureza del color, ni su pequeñez o infinitud, lo que constituye la causa del dominio, sino que es la naturaleza misma del azul, etc. අභිභායතනකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Aquí termina la explicación sobre las esferas de maestría. විමොක්ඛකථාවණ්ණනා Explicación sobre las liberaciones 248. රූපීති [Pg.107] යෙනායං සසන්තතිපරියාපන්නෙන රූපෙන සමන්නාගතො, තං යස්ස ඣානස්ස හෙතුභාවෙන විසිට්ඨං රූපං හොති. යෙන විසිට්ඨෙන රූපීති වුච්චෙය්‍ය, තදෙව සසන්තතිපරියාපන්නරූපනිමිත්තං ඣානමිව පරමත්ථතො රූපීභාවසාධකන්ති දට්ඨබ්බං. කසිණදෙසනා ඣානානමෙව කසිණභාවෙන පවත්තා අභිධම්මෙ, සුත්තෙ පන ආරම්මණානන්ති ‘‘අභිධම්මවසෙනා’’ති වුත්තං. 248. En la palabra 'rūpī' (poseedor de forma), se refiere a que este meditador posee una forma de kasiṇa perteneciente a su propia continuidad. Esa forma de kasiṇa se convierte en una forma excelente por ser la causa de ese jhāna. Debe entenderse que aquello por lo cual se le llama 'poseedor de forma' es precisamente el signo de la forma perteneciente a su propia continuidad, que, en el sentido último, produce el estado de poseer forma, al igual que el jhāna. La enseñanza de los kasiṇas en el Abhidhamma se presenta con la naturaleza de kasiṇa solo para los jhānas, pero en el Sutta se dice 'según el Abhidhamma' refiriéndose a los objetos. විමොක්ඛකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Aquí termina la explicación sobre las liberaciones. බ්‍රහ්මවිහාරකථාවණ්ණනා Explicación sobre las moradas divinas 251. සොමනස්සදොමනස්සරහිතං අඤ්ඤාණමෙව අඤ්ඤාණුපෙක්ඛා. කිලෙසොධීනං මග්ගොධීහි අජිතත්තා අනොධිජිනස්ස. සත්තමභවාදිතො උද්ධං පවත්තවිපාකස්ස අජිතත්තා අවිපාකජිනස්ස. නිද්දොසභාවෙනාති නිප්පටිඝභාවෙන. එකස්සපි සත්තස්ස අප්පටිභාගනිමිත්තත්තා පරිච්ඡෙදග්ගහණං නත්ථි, න ච සම්මුතිසච්චවසෙන පවත්තං සත්තග්ගහණං පරිච්ඡින්නරූපාදිග්ගහණං හොතීති අප්පනාප්පත්තියාපි අපරාමාසසත්තග්ගහණමුද්ධභූතානං මෙත්තාදීනං එකසත්තාරම්මණානම්පි අප්පමාණගොචරතා වුත්තාති වෙදිතබ්බා. 251. La ignorancia misma, desprovista de alegría y pesar, es la ecuanimidad de la ignorancia. Se llama 'anodhijina' a quien no ha vencido los límites de las defilecciones mediante los límites de los senderos (magga). Se llama 'avipākajina' a quien no ha vencido el resultado (vipāka) que ocurre más allá de la séptima existencia. La expresión 'por su naturaleza libre de faltas' significa por su naturaleza libre de aversión. Puesto que no existe un signo de contraparte en un solo ser, no hay una aprehensión de delimitación; además, la aprehensión de los seres que ocurre mediante la verdad convencional no es una aprehensión de formas delimitadas, etc. Por lo tanto, debe entenderse que, al alcanzar la absorción (appanā), se ha declarado que la benevolencia y las demás moradas divinas tienen un objeto infinito, incluso cuando tienen a un solo ser como objeto, por ser supremas en la aprehensión de los seres sin aferramiento. බ්‍රහ්මවිහාරකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Aquí termina la explicación sobre las moradas divinas. අසුභකථාවණ්ණනා Explicación sobre lo desagradable (asubha) 263. උද්ධං ධුමාතත්තා උද්ධුමාතං. සෙතරත්තෙහි පරිභින්නං විමිස්සිතං නීලං විනීලං, පුරිමවණ්ණවිපරිණාමභූතං වා නීලං විනීලං. සඞ්ඝාටො අඞ්ගානං සුසම්බද්ධතා. ආරම්මණස්ස දුබ්බලතා පටිපක්ඛභාවෙන චිත්තං ඨපෙතුං අසමත්ථතා. අත්තනි ආනිසංසදස්සනනීවරණරොගවූපසමානං යථාක්කමං පුප්ඵඡඩ්ඩකවමනවිරෙචනඋපමා යොජෙතබ්බා. පටිකූලමනසිකාරසාමඤ්ඤෙන අසුභෙහි කෙසාදීහි පටිකූලජ්ඣානස්ස ගහණං සිවථිකාවණ්ණජ්ඣානස්ස ච. තම්පි හි පටිකූලමනසිකාරවසෙනෙව උප්පජ්ජතීති, සිවථිකප්පකාරානි වා සිවථිකාවණ්ණානි. 263. Se llama 'hinchado' (uddhumāta) por estar inflado tras la muerte. 'Lívido' (vinīla) es un cadáver azulado mezclado con partes blancas y rojas, o bien un cadáver azulado que ha resultado de la alteración del color original. 'Aglomeración' (saṅghāṭa) es la correcta unión de los miembros. La 'debilidad del objeto' es la incapacidad del objeto de lo desagradable para establecer la mente debido a su naturaleza opuesta. Deben aplicarse respectivamente las analogías del recolector de flores y del vómito o purga para ilustrar la visión de los beneficios en uno mismo y el apaciguamiento de la enfermedad de los obstáculos. Debido a la similitud en la atención a lo repulsivo, el jhāna basado en lo repulsivo se obtiene a través de elementos desagradables como el cabello, etc., así como el jhāna basado en el color de un cementerio. Pues este también surge solo por el poder de la atención a lo repulsivo; o bien, los diversos tipos de cadáveres en el cementerio se llaman 'colores del cementerio'. අසුභකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Aquí termina la explicación sobre lo desagradable. රූපාවචරකුසලකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Aquí termina la explicación sobre lo saludable de la esfera de la forma. අරූපාවචරකුසලකථාවණ්ණනා Explicación sobre lo saludable de la esfera inmaterial 265. සබ්බාකාරෙනාති [Pg.108] එවං රූපනිමිත්තං දණ්ඩාදානසම්භවදස්සනාදිනා සබ්බෙන රූපරූපනිමිත්තෙසු තදාරම්මණජ්ඣානෙසු දොසදස්සනාකාරෙන, රූපාදීසු නිකන්තිප්පහානඅනාවජ්ජිතුකාමතාදිනා වා. විරාගාති ජිගුච්ඡනා. ආනෙඤ්ජාභිසඞ්ඛාරවචනාදීහි ආනෙඤ්ජතා ‘‘සන්තා ඉමෙ චුන්ද අරියස්ස විනයෙ විමොක්ඛා’’තිආදිනා සන්තවිමොක්ඛතා ච වුත්තා. දොසදස්සනපටිපක්ඛභාවනාවසෙන පටිඝසඤ්ඤානං සුප්පහීනත්තා මහතාපි සද්දෙන අරූපසමාපත්තිතො න වුට්ඨාති. තථා පන න සුප්පහීනත්තා සබ්බරූපසමාපත්තිතො වුට්ඨානං සියා, පඨමජ්ඣානං පන අප්පකම්පි සද්දං න සහතීති තං සමාපන්නස්ස සද්දො කණ්ටකොති වුත්තං. 265. 'En todos los aspectos' significa ver el peligro en las formas, en los signos de las formas y en los jhānas que los tienen como objeto, mediante la percepción de la posibilidad de que surjan ataques con bastones, etc., debido a la causa de la forma; o bien mediante la eliminación del deleite y el deseo de no advertir las formas, etc. 'Desapasionamiento' (virāga) significa repugnancia. La naturaleza de lo inamovible (āneñjatā) se menciona mediante términos como 'formaciones de lo inamovible', y la naturaleza de las liberaciones pacíficas se menciona en pasajes como 'estos, Cunda, son liberaciones pacíficas en la disciplina del Noble'. Debido a que las percepciones de resistencia (paṭighasaññā) han sido bien abandonadas mediante el desarrollo de la meditación opuesta a la visión de los peligros de la forma, el meditador no emerge de la absorción inmaterial ni siquiera ante un sonido fuerte. Sin embargo, como no han sido bien abandonadas de esa manera, podría haber una emergencia de todas las absorciones de la forma; por ello se dice que para quien ha alcanzado el primer jhāna, el cual no soporta ni siquiera un sonido leve, el sonido es un espino. ආරුප්පභාවනාය අභාවෙ චුතිතො උද්ධං උප්පත්තිරහානං රූපසඤ්ඤාපටිඝසඤ්ඤානං යාව අත්තනො විපාකප්පවත්ති, තාව අනුප්පත්තිධම්මතාපාදනෙන සමතික්කමො අත්ථඞ්ගමො ච වුත්තො. නානත්තසඤ්ඤාසු පන යා තස්මිං භවෙ න උප්පජ්ජන්ති, තා අනොකාසතාය න උප්පජ්ජන්ති, න ආරුප්පභාවනාය නිවාරිතත්තා. අනිවාරිතත්තා ච කාචි උප්පජ්ජන්ති. තස්මා තාසං අමනසිකාරො අනාවජ්ජනං අපච්චවෙක්ඛණං, ජවනපටිපාදකෙන වා භවඞ්ගමනස්ස අන්තරෙ අකරණං අප්පවෙසනං වුත්තං, තෙන ච නානත්තසඤ්ඤාමනසිකාරහෙතූනං රූපානං සමතික්කමා සමාධිස්ස ථිරභාවං දස්සෙති. රූපසමතික්කමාභාවෙනෙව හි රූපසමාපත්තීසු ‘‘නානත්තසඤ්ඤානං අමනසිකාරා’’ති එකස්ස අවචනන්ති. කො ආනිසංසො, න හි සබ්බස්සාදවත්ථුරහිතෙ ආකාසෙ පවත්තිතසඤ්ඤාය ආනිසංසො දිස්සතීති වුත්තං හොති. රූපසඤ්ඤාසමතික්කමනාදිකං වචනං ආනිසංසස්ස පකාසනං, න අත්ථො. Se dice que el superamiento (samatikkamo) y la desaparición (atthaṅgamo) de las percepciones de la forma y de la resistencia (rūpasaññā-paṭighasaññānaṃ) ocurren al inducir el estado de no-surgimiento (anuppattidhammatāpādanena) después de la muerte en esta vida (cutito uddhaṃ), ante la ausencia del cultivo inmaterial (āruppabhāvanāya abhāve), mientras dure la continuidad del resultado (vipākappavatti) del propio jhana inmaterial. En cuanto a las percepciones de la diversidad (nānattasaññāsu), aquellas que no surgen en esa existencia inmaterial (tasmiṃ bhave) lo hacen por falta de oportunidad (anokāsatāya), no porque hayan sido inhibidas por el cultivo inmaterial. Algunas sí surgen por no haber sido inhibidas. Por lo tanto, se ha dicho que no prestar atención a ellas (amanasikāro), no advertirlas (anāvajjanaṃ) y no revisarlas (apaccavekkhaṇaṃ) —o, según otro método, el no realizar ni permitir su entrada (akaraṇaṃ appavesanaṃ) entre los momentos del bhavaṅga mediante el proceso de advertimiento que precede al javana— muestra la firmeza de la concentración (samādhissa thirabhāvaṃ) debida al superamiento de las formas que causan la atención a las percepciones de la diversidad. Pues, debido a la ausencia del superamiento de las formas en los jhanas de la esfera de la forma, no se menciona en absoluto el no prestar atención a las percepciones de la diversidad. ¿Cuál es el beneficio (ānisaṃso)? Se dice que no se percibe beneficio en una percepción que surge en un espacio (ākāse) desprovisto de todo objeto placentero. Las palabras sobre el superamiento de las percepciones de la forma, etc., son una declaración del beneficio, no el propósito fundamental. අඤ්ඤත්ථාති සුත්තෙසු. තත්ථ හි පරිත්තකසිණුග්ඝාටනෙපි රූපවිවෙකමත්තග්ගහණෙන පරිච්ඡෙදස්ස අග්ගහණතො අනන්තඵරණතා ච වුත්තා, ඉධ පන අනන්තඵරණතාසබ්භාවෙපි උග්ඝාටිතකසිණවසෙන පරිත්තානන්තතා හොතීති දස්සනත්ථං ‘‘අනන්තො ආකාසො’’ති න වුත්තන්ති අධිප්පායො. සමයවවත්ථාපනඣානවිසෙසනෙනෙවෙත්ථ අත්ථො, න පටිපත්තියාති තදවචනං. La expresión 'en otros lugares' (aññatthā) se refiere a los Suttas. Allí, incluso al remover un kasina limitado (parittakasiṇugghāṭanepi), se menciona la difusión infinita (anantapharaṇatā) por el hecho de captar solo la ausencia de forma (rūpavivekamattaggahaṇena) y no captar los límites (paricchedassa aggahaṇato). Sin embargo, aquí (en el Abhidhamma), aunque existe la difusión infinita, el significado es que no se dice 'espacio infinito' (ananto ākāso) para mostrar que la limitación o infinitud depende del kasina removido. El propósito aquí es solo definir el tiempo y la distinción del jhana, no la práctica (paṭipattiyā), por lo cual no se menciona de esa forma. 266. පඨමාරුප්පවිඤ්ඤාණං [Pg.109] අත්තනො ඵරණාකාරෙනෙව අනන්තන්ති මනසිකාතබ්බත්තා ‘‘අනන්ත’’න්ති වුත්තං. උග්ඝාටභාවො උග්ඝාටිමං. 266. Se dice 'infinito' (ananta) porque la primera conciencia inmaterial debe ser atendida (manasikātabbattā) precisamente por su modo de difusión como infinita. El estado de haber sido removido (el kasina) se denomina 'ugghāṭima'. 267. අකිඤ්චනන්ති විඤ්ඤාණස්ස කිඤ්චි පකාරං අග්ගහෙත්වා සබ්බෙන සබ්බං විභාවනං ආහ. 267. Se utiliza el término 'nada' (akiñcana) al expresar la completa eliminación o inexistencia (vibhāvana), sin tomar ningún aspecto de la conciencia. 268. යායාති සඞ්ඛාරාවසෙසසඤ්ඤාය. තං තාව පටිපත්තිං. ආවජ්ජිස්සාමීතිආදිනා තන්නින්නාවජ්ජනාදිපවත්තියා අභාවං දස්සෙති, න තදතික්කමනත්ථාය ආවජ්ජනභාවනාපවත්තියා. නාසඤ්ඤාති සඤ්ඤාභාවො ච එතිස්සා අත්ථීති අත්ථො. සමූහගහණවසෙන පවත්තං කලාපසම්මසනං. ඵස්සාදිඑකෙකධම්මගහණවසෙන පවත්තා අනුපදධම්මවිපස්සනා. 268. La expresión 'por la cual' (yāyā) se refiere a la percepción que queda como residuo de las formaciones (saṅkhārāvasesasaññāya). 'Esa práctica primero': muestra la ausencia de la actividad de advertimiento, etc., inclinada hacia ella con el pensamiento 'advertiré', etc., no para el superamiento de esa misma mediante el desarrollo del advertimiento. 'Ni percepción' (nāsaññā) significa que en este estado todavía existe la naturaleza de la percepción (saññābhāvo). La contemplación que ocurre mediante la captación de grupos (samūhagahaṇavasena) se llama 'comprensión por grupos' (kalāpasammasanaṃ). La introspección que ocurre captando cada estado individualmente (ekekadhammagahaṇavasena), como el contacto y otros, se llama 'percepción de los estados uno por uno' (anupadadhammavipassanā). ආකාසෙ පවත්තිතවිඤ්ඤාණාතික්කමතො තතියා. තදතික්කමතො හි තස්සෙව විභාවනං හොති. දුතියාරුප්පවිඤ්ඤාණවිභාවනෙ හි තදෙව අතික්කන්තං සියා, න තස්ස ආරම්මණං, න චාරම්මණෙ දොසං දිස්වා අනාරම්මණස්ස විභාවනාතික්කමො යුජ්ජති. පාළියඤ්ච ‘‘විඤ්ඤාණඤ්චායතනසමාපත්තිං සතො සමාපජ්ජිත්වා තතො වුට්ඨහිත්වා තඤ්ඤෙව විඤ්ඤාණං අභාවෙතී’’ති (චූළනි. උපසීවමාණවපුච්ඡානිද්දෙස 39) ත්තං, න වුත්තං ‘‘තඤ්ඤෙව විඤ්ඤාණඤ්චායතනං අභාවෙතී’’ති, ‘‘තඤ්ඤෙව අභාවෙතී’’ති වා. ‘‘අනන්තං විඤ්ඤාණන්ති විඤ්ඤාණඤ්චායතනං උපසම්පජ්ජා’’ති (විභ. 508) එත්ථ පන ද්වයං වුත්තං ආරම්මණඤ්ච විඤ්ඤාණං විඤ්ඤාණඤ්චායතනඤ්ච. තස්මිං ද්වයෙ යෙන කෙනචි යතො වා වුට්ඨිතො, තෙනෙව පට්ඨානනිද්දිට්ඨෙන තංසද්දස්ස සම්බන්ධෙ ආපන්නෙ විඤ්ඤාණඤ්චායතනස්ස නිවත්තනත්ථං විඤ්ඤාණවචනං, තස්මා පඨමාරුප්පවිඤ්ඤාණස්සෙව අභාවනාතික්කමො වුත්තො. තන්නිස්සිතන්ති තෙන නිස්සිතං. තං මණ්ඩපලග්ගං අනිස්සාය තෙන විනාභූතෙ විවිත්තෙ බහි ඔකාසෙ ඨානං විය ආකාසලග්ගවිඤ්ඤාණස්ස විවෙකෙ තදපගමෙ තතියාරුප්පස්ස ඨානං. El tercer logro inmaterial ocurre por el superamiento de la conciencia que se estableció en el espacio (la primera conciencia inmaterial). Pues, al superar eso, ocurre su propia eliminación (vibhāvana). Si se tratara de la eliminación de la segunda conciencia inmaterial, solo ella sería superada, no su objeto; y no es lógico que, viendo un defecto en el objeto, el superamiento por eliminación corresponda a lo que no tiene objeto (anāramaṇassa). En el Canon se dice: 'alcanzando con atención el logro de la base de la infinitud de la conciencia, saliendo de él, hace que esa misma conciencia no exista' (Cūḷaniddesa); no se dice 'hace que esa misma base de la infinitud de la conciencia no exista' ni 'hace que eso mismo no exista'. En el pasaje 'conciencia infinita, alcanzando la base de la infinitud de la conciencia' (Vibhaṅga), se mencionan ambos: el objeto-conciencia y el jhana de la base de la infinitud de la conciencia. Entre esos dos, de cualquiera de los cuales se haya salido, o con aquel indicado como principal (paṭṭhānaniddiṭṭhena), al producirse la conexión del pronombre 'eso', se usa la palabra 'conciencia' para excluir el jhana de la base de la infinitud de la conciencia. Por lo tanto, se ha dicho que el superamiento por no-existencia (abhāvanātikkamo) es solo de la primera conciencia inmaterial como objeto. 'Apoyado en eso' (tannissitanti) significa apoyado por aquel hombre. Es como la posición en un espacio exterior separado, sin apoyarse en aquel hombre que está aferrado al pabellón; de igual modo, la posición del tercer jhana inmaterial se da en la separación y alejamiento de la primera conciencia inmaterial aferrada al espacio. අරූපාවචරකුසලකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Aquí termina la explicación de la plática sobre los estados saludables de la esfera inmaterial (arūpāvacarakusalakathāvaṇṇanā). තෙභූමකකුසලවණ්ණනා Explicación de los estados saludables de los tres planos (tebhūmakakusalavaṇṇanā). 269. ඉමෙ [Pg.110] තාව ඡන්දාධිපතෙය්‍යෙ පඤ්ච නයාති ඡන්දාධිපතෙය්‍යනයෙ අන්තෙ පුරිමනයානං තංනයාභිමුඛප්පවත්තිං සන්ධාය වුත්තං, අයං පන පකාරො න පාළිඅනුගතො. න හි පාළියං සුද්ධිකනයාදයො වත්වා වීරියාධිපතෙය්‍යාදිනයා වුත්තාති. මහාපකරණෙ සත්තහි මහාවාරෙහි අනුලොමාදිනයවිචිත්තෙහි හීනත්තිකො විභත්තො. තත්ථ ච මජ්ඣිමධම්මෙකදෙසභූතා ඉමෙ වීසති ලොකියමහානයාති කත්වා ‘‘තත්ථ විභත්තා’’ති වුත්තං, න එතෙන කමෙන ඉමෙසං නයානං තත්ථ ආගතත්තා. 269. Las palabras 'estos cinco métodos con el deseo como predominante' se dicen al final del método de predominio del deseo, refiriéndose a la tendencia de los métodos anteriores hacia este método de predominio. Sin embargo, este modo no sigue literalmente el Canon (pāḷianugato). Pues en el Canon, después de exponer los métodos puros (suddhikanaya) y otros, no se mencionan los métodos de predominio del esfuerzo y demás. En el Gran Tratado (Paṭṭhāna), la tríada de lo inferior (hīnattika) se clasifica a través de siete grandes secciones (mahāvārehi) embellecidas con métodos como el orden directo (anuloma) y otros. Se dice que allí se clasifican considerando que estos veinte grandes métodos mundanos son parte de los estados intermedios; no es que estos métodos aparezcan allí en este orden exacto. එවමෙතෙසං විභත්තට්ඨානං දස්සෙත්වා ඉදානි එතස්මිං තෙභූමකකුසලකථාවසානට්ඨානෙ අට්ඨාරසකම්මද්වාරදස්සනත්ථං ‘‘ඉමස්මිං පන ඨානෙ’’තිආදිමාහ. අථ වා හීනපණීතෙහි විනිවත්තෙත්වා මජ්ඣිමරාසිඅන්තොගධභාවං දස්සෙන්තෙන එතෙසං තෙභූමකකුසලනයානං හීනත්තිකෙ විභාගො කතො. ‘‘ඉමස්මිං පන ඨානෙ’’තිආදිකස්ස යථාවුත්තොව සම්බන්ධො. හීනත්තිකෙ මජ්ඣිමරාසිම්හි යෙ සවිපාකා වට්ටනිස්සිතෙනෙව දානාදිවසෙන පවත්තිතා, තෙ හීනාති කාතබ්බා. යෙ විවට්ටනිස්සිතෙන දානාදිවසෙන පවත්තිතා, තෙ පණීතාති කාතබ්බා. අවිපාකා මජ්ඣිමාති කාතබ්බා. අවිපාකත්තා ච තෙසු මජ්ඣිමරාසිං ඨපෙත්වා ඉතරෙ ද්වෙ එකන්තවට්ටනිස්සිතා නව, විවට්ටුපනිස්සයභූතා ච නවාති අට්ඨාරස කම්මද්වාරානි, කම්මානි ච තානි තස්ස තස්ස ඵලස්ස කාරණභාවෙන ද්වාරානි චාති කම්මද්වාරානි. තත්ථ තත්ථ වා චිත්තානි කම්මද්වාරානීති ආහ. තංතංද්වාරානි වා කායාදීනි. අට්ඨාරස ඛත්තියා ච අභබ්බා හීනහීනත්තයාදයො නව, භබ්බා ච පණීතපණීතත්තයාදයො නවාති කම්මානුරූපෙනෙව වෙදිතබ්බා. එවං බ්‍රාහ්මණාදයො දෙවා ච යොජෙතබ්බා. අට්ඨචත්තාලීස ගොත්තචරණානි තෙසඤ්ඤෙව ඛත්තියාදීනං භෙදා. ‘‘කාමාවචරං කුසලං චිත්තං උප්පන්නං හොති…පෙ… චිත්තාධිපතෙය්‍ය’’න්ති (ධ. ස. 269-270) එවං වුත්තො චිත්තස්ස චිත්තාධිපතෙය්‍යභාවො, චිත්තචෙතසිකසමුදායෙ සමයවවත්ථාපකො චිත්තසද්දො පවත්තොති ‘‘සම්පයුත්තධම්මානං වසෙන වුත්තො’’ති ආහ. Habiendo mostrado así los pasajes analizados de estos métodos, ahora, en este punto al final de la exposición sobre lo saludable de los tres planos (tebhūmaka kusala), se dice: "Pero en este punto...", con el fin de mostrar las dieciocho puertas de la acción (kammadvāra). Alternativamente, al apartarlos de lo inferior y lo superior, mostrando su inclusión en el grupo medio (majjhimarāsi), se realizó el análisis de estos métodos de lo saludable de los tres planos en la tríada de lo inferior (hīnattika). La conexión con "Pero en este punto..." es exactamente como se ha descrito anteriormente. En la tríada de lo inferior, dentro del grupo medio, aquellos que conllevan resultados y surgen a través de la generosidad y demás, apoyándose únicamente en el ciclo de renacimientos (vaṭṭanissita), deben considerarse como "inferiores". Aquellos que surgen a través de la generosidad y demás, apoyándose en la liberación del ciclo (vivaṭṭanissita), deben considerarse como "superiores". Aquellos que no tienen resultados (avipāka) deben considerarse como "medios". Debido a que no tienen resultados, excluyendo el grupo medio de entre ellos, los otros dos son: las nueve puertas de acción apoyadas exclusivamente en el ciclo, y las nueve que sirven como soporte para la liberación del ciclo; así son las dieciocho puertas de acción. Son "puertas de acción" (kammadvāra) porque son acciones y actúan como puertas por ser causas de sus respectivos resultados. En diversos pasajes, se dice que las conciencias son las puertas de acción. O bien, las puertas respectivas son el cuerpo y demás. Las dieciocho clases de personas, como los nueve grupos de kshatriyas incapaces (abhabbā) comenzando por los más inferiores, y los nueve grupos de personas capaces (bhabbā) comenzando por los más superiores, deben conocerse de acuerdo con sus acciones. Del mismo modo deben vincularse los brahmanes y demás, y los devas. Las cuarenta y ocho distinciones de linaje y conducta (gottacaraṇa) son variaciones de esos mismos kshatriyas y otros. Respecto a lo dicho: "Ha surgido una conciencia saludable de la esfera de los sentidos... con predominio de la conciencia" (Dhs. 269-270), se refiere a la naturaleza de predominio de la conciencia; el término "conciencia" (citta) se emplea para definir el momento en el conjunto de conciencia y factores mentales, por lo que se dice que "se expresa en virtud de los estados asociados". තෙභූමකකුසලවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Aquí termina la explicación de lo saludable de los tres planos (tebhūmaka kusala). ලොකුත්තරකුසලවණ්ණනා Explicación de lo saludable supramundano (lokuttara kusala). 277. ලොකං [Pg.111] තරතීති එතෙන ලොකසමතික්කමපටිපත්තිමාහ. උත්තරතීති එතෙන ලොකස්සන්තගමනං ඵලෙ පතිට්ඨානං ඵලං. සමතික්කම්මාතිආදිනා නිබ්බානං. සමතික්කම්මාති හි නිස්සරිත්වා. අභිභුය්‍යාති විසංයුත්තං හුත්වාති අත්ථො. තිවිධොපි චත්ථො මග්ගාදීසු එකෙකස්මිං යොජෙතබ්බො, මග්ගෙයෙව වා ඉධ තස්ස අධිප්පෙතත්තා. එකචිත්තක්ඛණිකන්ති එකමග්ගස්ස ද්වෙ වාරෙ අනුප්පත්තිං සන්ධායාහ. අඤ්ඤමඤ්ඤං ධම්මානං අනතිවත්තනාදිසාධිකාය පඤ්ඤාය වඩ්ඪෙති. ‘‘නිය්‍යාතීති නිය්‍යානීය’’න්ති වත්තබ්බෙ ඊ-කාරස්ස රස්සත්තං ය-කාරස්ස ච ක-කාරං කත්වා ‘‘නිය්‍යානික’’න්ති වුත්තං. නිය්‍යාති එතෙනාති නිය්‍යානං, නිය්‍යානමෙව නිය්‍යානිකං වෙනයිකො විය. එත්ථ ‘‘නෙය්‍යානික’’න්ති වත්තබ්බෙ ඉ-කාරස්ස එ-කාරත්තං අකත්වා වුත්තං. 277. Con las palabras "cruza el mundo" se refiere a la práctica para trascender el mundo (el Sendero). Con "va más allá" se refiere al Fruto, que es el establecimiento en el resultado de alcanzar el fin del mundo. Con "trascendiendo" y demás se refiere al Nibbāna. Pues "trascendiendo" significa haber salido. "Superando" significa estar desvinculado. Este triple significado debe aplicarse a cada uno de ellos, empezando por el Sendero; o bien, solo al Sendero, por ser lo que se pretende aquí. "De un solo momento mental" se dice con respecto a que un mismo Sendero no surge dos veces. Se desarrolla mediante la sabiduría que logra la no-transgresión y demás entre los estados mentales asociados. En lugar de decir "niyyānīya" (que conduce a la salida), se dice "niyyānika", habiéndose abreviado la "ī" y convertido la "y" en "k". "Niyyāna" es aquello por lo cual se sale; lo que es "niyyāna" es en sí mismo "niyyānika", similar al término "venayika". Aquí, en lugar de decir "neyyānika", se dice sin convertir la "i" en "e". ඵලන්ති චිත්තචෙතසිකරාසි වුච්චති, තං අඤ්ඤමඤ්ඤං සම්පයුත්තානං ධම්මානං අත්තනො අවයවභූතානං නිස්සයො හොති. ඵලඤාණං වා ඵලං, සම්මාදිට්ඨිආදයො අඞ්ගානි වා. ලොකුත්තරභාවෙති ලොකං උත්තිණ්ණභාවෙ. තෙන ඵලනිබ්බානානි සඞ්ගණ්හාති. තෙසු යං භවති ඵලං, තං ‘‘භූමී’’ති වුච්චති. යථා වා කම්මනිබ්බත්තා කාමභවාදයො තංසමඞ්ගිනො නිස්සයභාවෙන ‘‘භූමී’’ති වුච්චන්ති, එවං මග්ගෙන නිබ්බත්තං ඵලං අරියසාවකස්ස කාලෙන කාලං සමාපජ්ජිතබ්බතාය නිස්සයභාවතො ‘‘භූමී’’ති වුච්චති, තතොයෙව අරියා චිරතරං තිට්ඨන්ති. සමුච්ඡෙදවිවෙකවසෙනාති එත්ථ අපායගමනීයානං අච්චන්තසමුච්ඡෙදො ඉතරෙසඤ්ච විජ්ජුතොභාසෙන විය තමස්ස සමුච්ඡෙදො දට්ඨබ්බො. ලොකියජ්ඣානම්පි පුථුජ්ජනස්ස අරියස්ස ච අකතාධිකාරස්ස න විනා පටිපදාය ඉජ්ඣති, කතාධිකාරස්ස පන අරියස්ස මග්ගෙනෙව සමිජ්ඣනතො විපාකානං විය කුසලෙන තථා සමිද්ධස්ස අරියමග්ගෙන සදිසතාය අභාවතො අතබ්බිපාකත්තා ච න මග්ගපටිපදා තස්ස ඣානස්ස පටිපදාති සක්කා වත්තුන්ති තත්ථ තථා ගරුං කත්වා පටිපදාහි එව දෙසනා න කතා, යථාවුත්තජ්ඣානසඞ්ගහත්ථං සුද්ධිකදෙසනාපි කතා. Se llama "Fruto" (phala) al conjunto de conciencia y factores mentales; este sirve de apoyo para los estados asociados entre sí que son sus propios componentes. O bien, el conocimiento del Fruto es el "Fruto", o los factores como la visión correcta son sus componentes. "En el estado supramundano" significa en el estado de haber trascendido el mundo. Con esto se incluyen el Fruto y el Nibbāna. De estos, el Fruto que surge se llama "suelo" o "plano" (bhūmi). Así como los planos de existencia de los sentidos y otros, originados por el karma, se llaman "planos" por ser el soporte de quienes los poseen, así también el Fruto originado por el Sendero se llama "plano" por ser el soporte del noble discípulo, debido a que este debe entrar en él de tiempo en tiempo; por esa misma razón, los nobles permanecen en él por largo tiempo. Respecto a "por medio del abandono por erradicación", debe entenderse como la erradicación total de los estados perjudiciales que conducen a los estados de privación (apāya), y la erradicación de los demás como el destello de un relámpago elimina la oscuridad. Incluso el jhana mundano, para una persona común o para un noble que no ha realizado los actos preparatorios necesarios, no se logra sin la práctica (paṭipadā). Pero para un noble que ha realizado los preparativos, debido a que se logra mediante el Sendero mismo (como los resultados surgen de lo saludable), y debido a que el jhana así logrado no es similar al Sendero noble ni es su resultado directo, no puede decirse que la práctica del Sendero sea la práctica de ese jhana; por lo tanto, allí no se expuso junto con las prácticas, sino que se dio una enseñanza pura (suddhikadesanā) para incluir el jhana logrado mediante el Sendero según lo descrito. ඉධ පන කස්සචි විනා පටිපදාය අසිද්ධිතො ගරුං කත්වා දස්සෙතුං ‘‘දුක්ඛපටිපද’’න්තිආදි වුත්තං. යො කොචි වාරොති සකිං ද්වික්ඛත්තුං තික්ඛත්තුං චතුක්ඛත්තුං අනෙකක්ඛත්තුන්ති එවමාදීසු වික්ඛම්භනවාරෙසු යො කොචි. සකිං ද්වික්ඛත්තුඤ්ච වික්ඛම්භනවාරා සුඛා පටිපදා එව, න ච තතො උද්ධං සුඛා පටිපදා [Pg.112] හොතීති තික්ඛත්තුං වික්ඛම්භනවාරං දුක්ඛා පටිපදාති රොචෙසුං අට්ඨකථාචරියා. තස්මිං තථාරොචිතෙ තතො පරෙසු චතුක්ඛත්තුං වික්ඛම්භනවාරාදීසු වත්තබ්බමෙව නත්ථීති. රූපාරූපානං ලක්ඛණාදීහි පරිච්ඡින්දිත්වා ගහණං රූපාරූපපරිග්ගහො, නාමරූපමත්තමෙතං, න අඤ්ඤො කොචි සත්තාදිකොති වවත්ථාපනං නාමරූපවවත්ථාපනං. පරිග්ගහිතරූපාරූපස්ස මග්ගපාතුභාවදන්ධතා ච නාමරූපවවත්ථාපනාදීනං කිච්ඡසිද්ධිතො සියාති න රූපාරූපපරිග්ගහකිච්ඡතාය එව දුක්ඛපටිපදතා වත්තබ්බාති චෙ? තං න, නාමරූපවවත්ථාපනාදීනං පච්චනීකකිලෙසමන්දතාය සුඛසිද්ධියම්පි තථාසිද්ධවිපස්සනාසහගතානං ඉන්ද්‍රියානං මන්දතාය මග්ගපාතුභාවදන්ධභාවතො. Pero aquí, puesto que para algunos no se logra sin la práctica, se dijo "práctica dolorosa" y demás para mostrarlo enfáticamente. La expresión "cualquier turno" se refiere a cualquiera de los turnos de supresión de las impurezas, ya sea una, dos, tres, cuatro o muchas veces. Los maestros de los comentarios consideraron que los turnos de supresión de una o dos veces son "práctica fácil" (sukhā paṭipadā), y que más allá de eso ya no es práctica fácil; por lo tanto, consideraron el turno de supresión de tres veces como "práctica dolorosa" (dukkhā paṭipadā). Habiendo aceptado esto así, se entiende que no hay nada más que decir sobre los turnos de cuatro veces o más. El acto de captar lo material y lo inmaterial tras delimitarlos por sus características y demás es el "discernimiento de lo material y lo inmaterial" (rūpārūpapariggaho). La determinación de que "esto es solo nombre y forma, no existe ningún otro ser o entidad" es la "definición de nombre y forma" (nāmarūpavavatthāpana). Si se argumentara que la naturaleza de la práctica dolorosa no debería decirse que se debe solo a la dificultad de discernir lo material y lo inmaterial, ya que la lentitud en la aparición del Sendero para quien ya ha discernido lo material y lo inmaterial podría deberse a la dificultad de lograr la definición de nombre y forma y otros conocimientos, se responde: eso no es así. Pues incluso cuando la definición de nombre y forma y otros conocimientos se logran con facilidad debido a la debilidad de las impurezas opuestas, la lentitud en la aparición del Sendero puede ocurrir debido a la debilidad de las facultades (indriya) asociadas con la visión cabal (vipassanā) de quien ha logrado tal éxito. රූපාරූපං පරිග්ගහෙත්වාති අකිච්ඡෙනපි පරිග්ගහෙත්වා. කිච්ඡෙන පරිග්ගහිතෙ වත්තබ්බමෙව නත්ථි. එවං සෙසෙසුපි. ඉමං වාරං රොචෙසුන්ති කලාපසම්මසනාවසානෙ උදයබ්බයානුපස්සනාය වත්තමානාය උප්පන්නස්ස විපස්සනුපක්කිලෙසස්ස තික්ඛත්තුං වික්ඛම්භනෙන කිච්ඡතාවාරං දුක්ඛා පටිපදාති රොචෙසුං එතදන්තත්තා පටිපදාය. එතස්ස අකිච්ඡත්තෙපි පුරිමානං කිච්ඡත්තෙ දුක්ඛපටිපදතා වුත්තනයාවාති න පටිසිද්ධාති දට්ඨබ්බං. යථාවුත්තං වා සබ්බං රූපාරූපපරිග්ගහාදිකිච්ඡතං තික්ඛත්තුං වික්ඛම්භනවාරතාවසෙන ‘‘ඉමං වාර’’න්ති ආහ. යස්ස පන සබ්බත්ථ අකිච්ඡතා, තස්ස සුඛා පටිපදා වෙදිතබ්බා. En la frase 'rūpārūpaṃ pariggahetvā', se refiere a haber discernido la materia y lo inmaterial sin dificultad. Si se disciernen con dificultad, no hay necesidad de decir que es una práctica penosa. Lo mismo se aplica a los otros conocimientos. 'Imaṃ vāraṃ rocesuṃ' significa que al final del conocimiento de la reflexión sobre los grupos (kalāpasammasana), mientras ocurre el conocimiento de la observación del surgimiento y la desaparición (udayabbayānupassanā), los practicantes aceptaron el 'ciclo de dificultad' como 'práctica dolorosa' (dukkhā paṭipadā) debido a la necesidad de suprimir tres veces las imperfecciones de la visión cabal (vipassanupakkilesa) que habían surgido. Esto se debe a que dicha eliminación de las imperfecciones de la visión cabal es el punto culminante de la práctica. Debe entenderse que, aunque en este ciclo de supresión no haya dificultad, no se contradice que sea una 'práctica dolorosa' si hubo dificultad en las etapas previas de discernimiento de la materia y lo inmaterial, según el método ya mencionado. Alternativamente, se dice 'este ciclo' refiriéndose a toda la dificultad que comienza con el discernimiento de la materia y lo inmaterial hasta el ciclo de la triple supresión. Sin embargo, para aquel en quien no hay dificultad en ningún conocimiento, debe entenderse que su práctica es 'práctica fácil' (sukhā paṭipadā). මුසාවාදාදීනං විසංවාදනාදිකිච්චතාය ලූඛානං අපරිග්ගාහකානං පටිපක්ඛභාවතො පරිග්ගාහකසභාවා සම්මාවාචා. සා සිනිද්ධභාවතො සම්පයුත්තධම්මෙ පරිග්ගණ්හාති සම්මාවාචාපච්චයසුභාසිතසොතාරඤ්ච ජනං. කායිකකිරියාකිච්චං කත්තබ්බං සමුට්ඨාපෙති, සයඤ්ච සමුට්ඨහනං ඝටනං හොතීති සම්මාකම්මන්තසඞ්ඛාතා විරතිපි සමුට්ඨානසභාවාති වුත්තා. සම්පයුත්තධම්මානං වා උක්ඛිපනං සමුට්ඨහනං කායිකකිරියාය භාරුක්ඛිපනං විය, ජීවමානස්ස සත්තස්ස, සම්පයුත්තධම්මානං වා සුද්ධි වොදානං ආජීවස්සෙව වා ජීවිතින්ද්‍රියවුත්තියා. El Recto Lenguaje (sammāvācā) posee la naturaleza de acogimiento porque es lo opuesto a las palabras falsas y demás, las cuales son ásperas, no acogedoras y tienen la función de engañar a otros. Debido a su naturaleza amable y suave, el Recto Lenguaje acoge a los estados mentales asociados y también a las personas que escuchan las palabras bien dichas que tienen al Recto Lenguaje como causa. El Recto Lenguaje origina la actividad física necesaria que debe realizarse; y dado que el Recto Lenguaje mismo es un acto de surgimiento y esfuerzo, se dice que la abstinencia conocida como Recta Acción (sammākammanta) también posee la naturaleza de originación. Alternativamente, el acto de elevar o hacer surgir los estados asociados es como levantar una carga mediante la acción física; esto es para el ser viviente, o bien es la purificación (vodāna) de los estados asociados, o la purificación del mismo medio de vida (ājīva) para la continuidad de la facultad vital. 283. මග්ගසන්නිස්සිතන්ති පරමත්ථමග්ගසභාවත්තා මග්ගාවයවභාවෙන සමුදායසන්නිස්සිතන්ති අත්ථො. 283. 'Maggasannissita' significa que, por poseer la naturaleza del camino en sentido último y por ser una parte constituyente del camino, está basado o depende del conjunto (samudāya). 285. පතිට්ඨානං කිලෙසවසෙන, ආයූහනං අභිසඞ්ඛාරවසෙන. තණ්හාවසෙන වා පතිට්ඨානං, දිට්ඨිවසෙන ආයූහනං. බොධීති යා අයං ධම්මසාමග්ගී වුච්චතීති යොජෙතබ්බා. සෙනඞ්ගරථඞ්ගාදයො වියාති එතෙන [Pg.113] පුග්ගලපඤ්ඤත්තියා අවිජ්ජමානපඤ්ඤත්තිභාවං දස්සෙති. අඞ්ග-සද්දො කාරණත්ථොපි හොතීති චතුසච්චබොධාය සංවත්තන්තීති බොජ්ඣඞ්ගා. බුජ්ඣන්තීති බොධියො, බොධියො එව අඞ්ගාති ‘‘අනුබුජ්ඣන්තීති බොජ්ඣඞ්ගා’’ති වුත්තං. විපස්සනාදීනං කාරණානං බුජ්ඣිතබ්බානඤ්ච සච්චානං අනුරූපං පච්චක්ඛභාවෙන පටිමුඛං අවිපරීතතාය සම්මා ච බුජ්ඣන්තීති එවමත්ථවිසෙසදීපකෙහි උපසග්ගෙහි ‘‘අනුබුජ්ඣන්තී’’තිආදි වුත්තං. බොධි-සද්දො හි සබ්බවිසෙසයුත්තං බුජ්ඣනං සාමඤ්ඤෙන සඞ්ගණ්හාතීති. 285. El 'establecimiento' ocurre por el poder de las impurezas (kilesa), y la 'acumulación' ocurre por el poder de las formaciones volitivas (abhisaṅkhāra). O bien, el establecimiento es por el poder del deseo (taṇhā) y la acumulación por el poder de los puntos de vista (diṭṭhi). El término 'Bodhi' debe vincularse con la frase 'aquella armonía de estados' (dhamma-sāmaggī). Al decir 'como las partes de un ejército o las partes de un carro', se muestra que el concepto de 'persona' es un concepto de lo que no existe realmente (avijjamāna-paññatti). El término 'aṅga' (factor) también tiene el sentido de 'causa'; por lo tanto, se llaman 'bojjhaṅga' (factores de iluminación) porque conducen al conocimiento de las cuatro verdades. Se llaman 'bodhi' porque conocen, y siendo estos factores mismos el conocimiento, se dice que 'se llaman bojjhaṅga porque conocen de manera concurrente'. Mediante prefijos que iluminan significados especiales como 'anurūpa' (adecuadamente), se dice 'anubujjhanti' porque conocen de acuerdo con las causas como la visión cabal y de acuerdo con las verdades que deben ser conocidas, de manera directa, cara a cara, sin error y correctamente. Pues el término 'Bodhi' comprende de manera general el acto de conocer dotado de todas estas distinciones. 299. තිණ්ණන්ති රාගාදීනං. කරොති නාම කිං දුච්චරිතානි අනුවත්තමානානි. 299. 'Tiṇṇanti' se refiere a la lujuria y demás. Respecto a 'qué es lo que hace', se refiere a realizar las conductas inmorales que siguen a esas impurezas. 301. පාණාතිපාතාදිනිප්ඵාදිතපච්චයානං නිච්චසෙවනං ධුවපටිසෙවනං. සකිච්චකොති විසුං අත්තනො කිච්චවා. න හොතීති අත්ථන්තරභාවං පටික්ඛිපති. පච්චයපටිසෙවනසාමන්තජප්පනඉරියාපථප්පවත්තනානි පාපිච්ඡතානිබ්බත්තානි තීණි කුහනවත්ථූනීති. 301. El 'uso constante' (niccasevana) significa el uso regular de los requisitos obtenidos a través del asesinato y otras acciones similares. 'Sakiccako' significa que tiene su propia función por separado. Al decir 'no es' (na hoti), se rechaza que tenga una esencia distinta (de la del Recto Lenguaje y la Recta Acción). Debe entenderse que las acciones de consumir requisitos, hablar de manera insinuante y los movimientos corporales que surgen del mal deseo son los tres fundamentos del engaño (kuhana-vatthu). 343. වුට්ඨානගාමිනීවිපස්සනා සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා සානුලොමා, සා සුඤ්ඤතො පස්සන්තී ‘‘සුඤ්ඤතා’’ති වුච්චති, දුක්ඛතො පස්සන්තී තණ්හාපණිධිසොසනතො ‘‘අප්පණිහිත’’න්ති. සා ආගමනීයට්ඨානෙ මග්ගාධිගමත්ථං ආගමනපටිපදාඨානෙ ඨත්වා සුඤ්ඤතාප්පණිහිතන්ති නාමං දෙති. ආගමනතො නාමෙ ලද්ධෙ සගුණතො ආරම්මණතො ච නාමං සිද්ධමෙව හොති, න පන සගුණාරම්මණෙහි නාමලාභෙ සබ්බත්ථ ආගමනතො නාමං සිද්ධං හොතීති පරිපුණ්ණනාමසිද්ධිහෙතුත්තා සගුණාරම්මණෙහි සබ්බෙසම්පි නාමත්තයයොගො, න ආගමනතොති වවත්ථානකරත්තා ච නිප්පරියායදෙසනාය ආගමනතොව ඉධ නාමං ලභති, න ඉතරෙහීති වුත්තං. 343. La visión cabal que conduce a la emergencia (vuṭṭhānagāminī-vipassanā) es el conocimiento de la ecuanimidad hacia las formaciones (saṅkhārupekkhā) junto con el conocimiento de conformidad (anuloma). Cuando observa a través de la vacuidad de un yo, se llama 'vacuidad' (suññatā); cuando observa a través del sufrimiento, se llama 'sin deseo' (appaṇihita) por secar el deseo y el anhelo. Situada en la posición de causa para alcanzar el camino, otorga al camino el nombre de 'vacuidad' o 'sin deseo'. Una vez obtenido el nombre por la causa precedente (āgamana), el nombre queda establecido tanto por su propia cualidad como por su objeto (el Nibbāna). Sin embargo, dado que no en todos los casos el nombre se establece únicamente por la propia cualidad o el objeto, sino por ser la causa de la obtención de un nombre completo, se dice en la enseñanza de sentido directo (nippariyāya-desanā, el Abhidhamma) que aquí el nombre se recibe únicamente por la causa precedente (la visión cabal) y no por los otros factores (cualidad u objeto), para establecer una distinción clara. 350. අනිමිත්තවිපස්සනන්ති අනිච්චානුපස්සනං. නිමිත්තධම්මෙසූති සමූහාදිඝනවසෙන ච සකිච්චපරිච්ඡෙදතාය ච සපරිග්ගහෙසු ඛන්ධෙසු. අනිමිත්තවිමොක්ඛොති අනිච්චානුපස්සනමාහ. එවංසම්පදමිදන්ති කථමිධ උපමාසංසන්දනං හොති. න හි ඡන්දචිත්තානං මග්ගසඞ්ඛාතඅධිපතිභාවාභාවො විය සද්ධින්ද්‍රියාධිකස්ස අනිමිත්තවිමොක්ඛස්ස අනිමිත්තභාවාභාවො අත්ථි, න ච අමග්ගාධිපතීනං මග්ගාධිපතිනාමදානාභාවො විය අනිමිත්තස්ස අනිමිත්තනාමදානාභාවොති සක්කා වත්තුං අනිමිත්තවිමොක්ඛස්ස අනනිමිත්තතාය අභාවතො[Pg.114]. මග්ගො අධිපති එතෙසන්ති ච මග්ගාධිපතිනොති යුත්තො තත්ථ ඡන්දචිත්තෙහි තංසම්පයුත්තානං මග්ගාධිපතිභාවාභාවො. ඉධ පන මග්ගො අනිමිත්තං එතස්සාති මග්ගානිමිත්තොති අයමත්ථො න සම්භවතීති න තෙන අමග්ගෙන මග්ගස්ස අනිමිත්තභාවො න යුජ්ජති, කිං වා එත්ථ සාමඤ්ඤං අධිප්පෙතන්ති. අමග්ගඞ්ගමග්ගනාමාභාවො. යථා සතිපි අධිපතිභාවෙ ඡන්දචිත්තානං න මග්ගාධිපතීති මග්ගනාමං, න ච තෙහි මග්ගස්ස තෙසං අමග්ගඞ්ගත්තා, තථා සතිපි සද්ධාය ආගමනභාවෙන තස්සා අනිමිත්තන්ති මග්ගනාමං, න ච තාය මග්ගස්ස තස්සා අමග්ගඞ්ගත්තා. එවං අනිමිත්තවිපස්සනායපි අනිමිත්තභාවො නිප්පරියායෙන නත්ථීති දීපිතො හොති. 350. 'Animittavipassanā' se refiere a la observación de la impermanencia (aniccānupassanā). 'Nimittadhammesu' se refiere a los agregados poseedores de signos, debido a la compacidad de masa (ghana) y a la delimitación de sus propias funciones. 'Animittavimokkha' se refiere a la observación de la impermanencia. En la frase 'evaṃsampadamidaṃ', ¿cómo se produce aquí la comparación con el ejemplo? Pues no es posible decir que, así como en el caso del deseo y la mente no existe el nombre de 'predominante del camino' (maggādhipati), tampoco exista el nombre de 'signless' para la liberación sin signos en alguien con un exceso de la facultad de la fe (saddhā). Esto se debe a que no existe una 'falta de ausencia de signo' para la liberación sin signos. Es apropiado llamar 'maggādhipati' a aquellos estados que tienen al camino como predominante, y allí es correcto que para el deseo y la mente no exista tal condición de predominancia. Pero aquí, el significado de 'maggānimitta' (que el camino es el signo de esto) no es posible; por lo tanto, no es incorrecto que a través de ese estado que no es el camino, el camino posea la naturaleza de 'sin signo'. ¿Qué es lo que se pretende mostrar con esta similitud? La ausencia del nombre 'camino' para lo que no es un factor del camino. Así como el deseo y la mente, aunque tengan la naturaleza de predominantes, no reciben el nombre de 'maggādhipati' porque no son factores del camino, del mismo modo, aunque la fe sea la causa de origen, no se le da el nombre de 'animitta' (sin signo), pues ella no es un factor del camino. Así, se aclara que para la visión cabal sin signos, la naturaleza de 'sin signo' no existe en sentido estricto (nippariyāyena). නනු ච ඉධ ඣානං සුඤ්ඤතාදිනාමෙන වුත්තං, න මග්ගොති චෙ? න, මග්ගසම්පයොගතො ඣානස්ස සුඤ්ඤතාදිනාමකත්තා. සුත්තන්තපරියායෙන සගුණාරම්මණෙහි ඉධ අභිධම්මෙපි නාමං ලභතීති ආහංසු. තස්මා පටික්ඛිත්තා ‘‘න පන ලභන්තී’’ති. කිං කාරණා? අභිධම්මෙ සරසං අනාමසිත්වා පච්චනීකතොව නාමලාභාති අධිප්පායො. යො හි සගුණාරම්මණෙහි නාමලාභො, සො සරසප්පධානො හොති. සරසෙනෙව ච නාමලාභෙ සබ්බමග්ගානං සුඤ්ඤතාදිභාවොති වවත්ථානං න සියා. තස්මා අභිධම්මෙ සතිපි ද්වීහි නාමලාභෙ පච්චනීකතො නාමවවත්ථානකරං ගහිතන්ති සගුණාරම්මණෙහි සුඤ්ඤතාප්පණිහිතමග්ගා නාමං න ලභන්තීති ආහ. අථ වා න පන ලභන්තීති අඤ්ඤනිරපෙක්ඛෙහි සගුණාරම්මණෙහි න ලභන්ති. කිං කාරණා? අභිධම්මෙ සරසපච්චනීකෙහි සහිතෙහි නාමලාභාති අත්ථො. පච්චනීකඤ්හි වවත්ථානකරං අනපෙක්ඛිත්වා කෙවලස්ස සරසස්ස නාමහෙතුභාවො අභිධම්මෙ නත්ථි අවවත්ථානාපත්තිතො. තස්මා අත්තාභිනිවෙසපණිධිපටිපක්ඛවිපස්සනානුලොමා මග්ගා සතිපි සරසන්තරෙ පච්චනීකසහිතෙන සරසෙන නාමං ලභන්ති. අනිමිත්තමග්ගස්ස පන විපස්සනා නිමිත්තපටිපක්ඛා න හොති සයං නිමිත්තග්ගහණතො නිමිත්තග්ගහණානිවාරණාති තදනුලොමමග්ගොපි න නිමිත්තස්ස පටිපක්ඛො. යදි සියා, නිමිත්තගතවිපස්සනායපි පටිපක්ඛො සියාති. තස්මා විජ්ජමානොපි සරසො වවත්ථානකරපච්චනීකාභාවා අභිධම්මෙ අනිමිත්තන්ති නාමදායකො න ගහිතො. අනිච්චානුපස්සනානුලොමො පන මග්ගො සුද්ධිකපටිපදානයෙයෙව සඞ්ගහිතොති දට්ඨබ්බො. තස්මා එව ච සො නයො වුත්තොති. එවන්ති යං [Pg.115] වක්ඛති ‘‘අනිච්චතො වුට්ඨහන්තස්ස මග්ගො අනිමිත්තො හොතී’’ති (ධ. ස. අට්ඨ. 350), එවං ආහරිත්වා අට්ඨකථාචරියෙහි සො අනිමිත්තමග්ගො දීපිතොති අත්ථො. ¿Acaso no se ha dicho que aquí el jhana se denomina por nombres como 'vacuidad' (suññatā), mas no el camino (magga)? No es así, pues debido a la asociación con el camino, el jhana adquiere nombres como suññatā. Se ha afirmado que, según el método de los Suttas, debido a sus cualidades y objetos, también en el Abhidhamma se obtienen tales nombres. Por lo tanto, la afirmación 'pero no los obtienen' es rechazada. ¿Cuál es la razón? La intención del comentarista es que en el Abhidhamma, sin referirse a la naturaleza propia (sarasa), los nombres se adquieren únicamente por la oposición (paccanīka). Pues aquel nombre obtenido por cualidades y objetos tiene a la naturaleza propia como predominante. Y si el nombre se obtuviera solo por la naturaleza propia, no habría una distinción (vavatthāna) según la cual todos los caminos poseyeran el estado de vacuidad, etc. Por lo tanto, aunque en el Abhidhamma se obtengan nombres por ambos [naturaleza propia y oposición], se toma el nombre que establece la distinción por medio de la oposición; por ello se dice que los caminos de vacuidad y de lo no-deseado no obtienen esos nombres meramente por cualidades y objetos. O bien, 'no los obtienen' significa que no los obtienen solo por cualidades y objetos sin considerar otros factores. ¿Cuál es la razón? En el Abhidhamma, el significado es que los nombres se obtienen mediante la combinación de la naturaleza propia y la oposición. Pues, sin considerar la oposición que establece la distinción, en el Abhidhamma no existe la causalidad del nombre para la mera naturaleza propia, debido a la consecuencia de la falta de distinción. Por lo tanto, los caminos que concuerdan con la visión cabal (vipassanā) que se opone a la insistencia en el yo y al deseo, aunque posean otra naturaleza propia, obtienen sus nombres por la naturaleza propia junto con la oposición. Sin embargo, la visión cabal del camino sin-signo (animitta) no es opuesta al signo (nimitta), pues ella misma toma el signo de las formaciones como objeto, o no impide la captación del signo; por tanto, el camino que concuerda con ella tampoco es opuesto al signo. Si lo fuera, la visión cabal que se ocupa del signo también sería opuesta. Por consiguiente, aunque la naturaleza propia esté presente, al no existir la oposición que establece la distinción, no se adopta en el Abhidhamma el término 'sin-signo' como dador de nombre por naturaleza propia. No obstante, debe entenderse que el camino que concuerda con la contemplación de la impermanencia está incluido únicamente en el método de la práctica pura (suddhikapaṭipadā). Por esta misma razón se ha expuesto ese método. Así, respecto a lo que se dirá: 'para quien surge de la impermanencia, el camino es sin-signo', citando esto, los maestros comentaristas han explicado dicho camino sin-signo. වුට්ඨාන…පෙ… කිමාරම්මණාති අනිච්චාදිතො වුට්ඨහන්තස්ස වුට්ඨානගාමිනියා ලක්ඛණාරම්මණත්තෙ සති සඞ්ඛාරෙහි වුට්ඨානං න සියා, සඞ්ඛාරාරම්මණත්තෙ ච ලක්ඛණපටිවෙධොති මඤ්ඤමානො පුච්ඡති. ‘‘අනිච්ච’’න්තිආදිනා සඞ්ඛාරෙසු පවත්තමානෙන ඤාණෙන ලක්ඛණානිපි පටිවිද්ධානි හොන්ති තදාකාරසඞ්ඛාරගහණතොති ආහ ‘‘ලක්ඛණාරම්මණා’’ති. සඞ්ඛාරාරම්මණා එව යථාවුත්තාධිප්පායෙන ‘‘ලක්ඛණාරම්මණා’’ති වුත්තාති දස්සෙන්තො ‘‘ලක්ඛණං නාමා’’තිආදිමාහ. අනිච්චතා දුක්ඛතා අනත්තතාති හි විසුං ගය්හමානං ලක්ඛණං පඤ්ඤත්තිගතිකං පරමත්ථතො අවිජ්ජමානං, අවිජ්ජමානත්තා එව පරිත්තාදිවසෙන නවත්තබ්බධම්මභූතං. තස්මා විසුං ගහෙතබ්බස්ස ලක්ඛණස්ස පරමත්ථතො අභාවා ‘‘අනිච්චං දුක්ඛමනත්තා’’ති සඞ්ඛාරෙ සභාවතො සල්ලක්ඛෙන්තොව ලක්ඛණානි සල්ලක්ඛෙති නාමාති ආහ ‘‘යො පන අනිච්චං දුක්ඛමනත්තාති තීණි ලක්ඛණානි සල්ලක්ඛෙතී’’ති. යස්මා ච අනිච්චන්තිආදිනා සඞ්ඛාරාව දිස්සමානා, තස්මා තෙ කණ්ඨෙ බද්ධකුණපං විය පටිනිස්සජ්ජනීයා හොන්ති. Con respecto a 'surgimiento... de qué objeto', se pregunta pensando que, si la visión cabal que conduce al surgimiento (vuṭṭhānagāminī) para quien surge de la impermanencia, etc., tuviera como objeto a las características, no habría surgimiento de las formaciones (saṅkhāra); y si tuviera como objeto a las formaciones, no habría penetración de las características. Se dice 'con las características como objeto' porque mediante el conocimiento que opera sobre las formaciones como 'impermanentes', etc., también las características son penetradas, debido a la captación de las formaciones con ese aspecto. Mostrando que solo las visiones cabales que tienen como objeto a las formaciones son llamadas 'con las características como objeto' según la intención mencionada, se dice 'lo que se llama característica', etc. Pues la característica de impermanencia, la de sufrimiento y la de no-self, cuando se toman por separado, tienen la naturaleza de conceptos (paññatti) y no existen en sentido último (paramattha). Debido a que no existen, son realidades de las que no se puede decir que sean pequeñas, etc. Por lo tanto, al no existir en sentido último una característica que deba tomarse por separado, aquel que discierne las formaciones por su naturaleza intrínseca como 'impermanentes, sufridas, no-self', se dice que discierne las características. Por ello se dice: 'quien discierne las tres características como impermanencia, sufrimiento y no-self'. Y puesto que solo las formaciones son vistas como impermanentes, etc., estas deben ser abandonadas como un cadáver putrefacto atado al cuello. ලොකුත්තරකුසලං Mérito supramundano පකිණ්ණකකථාවණ්ණනා Descripción de la exposición miscelánea තත්‍රාති ලොකුත්තරජ්ඣානෙ. අජ්ඣත්තඤ්චාති උපඩ්ඪගාථාය අභිනිවිසිතබ්බං වුට්ඨාතබ්බං විපස්සනාභූමිං පඤ්චධා උද්දිසති. සත්තඅට්ඨාදීනි අඞ්ගානි සත්තට්ඨඞ්ගානීති ආදිසද්දස්ස ලොපො දට්ඨබ්බො. නිමිත්තන්ති යතො වුට්ඨානං, තානි නිමිත්තපවත්තානි නිමිත්තවචනෙනෙව උද්දිසති. සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාඤාණමෙව අරියමග්ගස්ස බොජ්ඣඞ්ගාදිවිසෙසං නියමෙති. කස්මා? තතො තතො දුතියාදිපාදකජ්ඣානතො උප්පන්නස්ස සසඞ්ඛාරුපෙක්ඛාඤාණස්ස පාදකජ්ඣානාතික්කන්තානං අඞ්ගානං අසමාපජ්ජිතුකාමතාවිරාගභාවනාභාවතො ඉතරස්ස ච අතබ්භාවතො. තෙසම්පි වාදෙසු…පෙ… විපස්සනාව නියමෙතීති වෙදිතබ්බා. කස්මා? විපස්සනානියමෙනෙව හි පඨමත්ථෙරවාදෙපි අපාදකපඨමජ්ඣානපාදකමග්ගා පඨමජ්ඣානිකාව හොන්ති, ඉතරෙ ච පාදකජ්ඣානවිපස්සනානියමෙහි තංතංඣානිකා. එවං සෙසවාදෙසුපි විපස්සනානියමො යථාසම්භවං යොජෙතබ්බො. 'Allí' se refiere al jhana supramundano. Con la media estrofa que comienza con 'y lo interno' (ajjhattañca), se indica de cinco maneras el objeto de la visión cabal, aquello en lo que uno debe enfocarse y de lo que debe surgir. Respecto a 'siete, ocho, etc., factores', debe entenderse que el término 'etc.' ha sido omitido. Con el término 'signo' (nimitta), se indica aquello de lo cual ocurre el surgimiento, es decir, el proceso de los signos. Solo el conocimiento de la ecuanimidad hacia las formaciones (saṅkhārupekkhāñāṇa) determina la distinción de los factores de iluminación, etc., del noble camino. ¿Por qué? Debido a que en el conocimiento de la visión cabal junto con la ecuanimidad hacia las formaciones, surgido de tal o cual jhana base —desde el segundo en adelante—, existe el desarrollo del desapego y el deseo de no alcanzar los factores que han sido superados en el jhana base; y por la ausencia de tal estado en otros conocimientos. En las doctrinas de esos maestros... debe entenderse que solo la visión cabal es la que determina. ¿Por qué? Pues por la determinación de la visión cabal, incluso en la doctrina del primer Elder, los caminos sin jhana base y los caminos con el primer jhana como base pertenecen únicamente al primer jhana, mientras que los otros pertenecen a sus respectivos jhanas debido a las determinaciones del jhana base y de la visión cabal. Así, en las doctrinas restantes, la determinación de la visión cabal debe aplicarse según corresponda. පකිණ්ණකසඞ්ඛාරෙති [Pg.116] පාදකජ්ඣානතො අඤ්ඤසඞ්ඛාරෙ. තෙන පාදකජ්ඣානසඞ්ඛාරෙසු සම්මසිතෙසු වත්තබ්බමෙව නත්ථීති දස්සෙති. තත්‍රාපීති දුතියත්ථෙරවාදෙපි. තංතංඣානිකතා තංතංසම්මසිතසඞ්ඛාරවිපස්සනානියමෙහි හොති. තත්‍රාපි හි විපස්සනා තංතංවිරාගාවිරාගභාවනාභාවෙන සොමනස්සසහගතා උපෙක්ඛාසහගතා ච හුත්වා ඣානඞ්ගාදිනියමං මග්ගස්ස කරොතීති එවං විපස්සනානියමො වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බො. 'Formaciones misceláneas' se refiere a las formaciones distintas del jhana base. Con esto se muestra que, cuando se contemplan las formaciones del jhana base, no es necesario decir nada más [que el camino es del primer jhana]. 'También allí' se refiere a la doctrina del segundo Elder. El estado de pertenencia a tal o cual jhana ocurre por las determinaciones de la visión cabal y de las respectivas formaciones contempladas. Pues también allí, la visión cabal, mediante el estado de desarrollo del desapego o la falta de este hacia tal o cual jhana, estando acompañada de alegría o de ecuanimidad, realiza la determinación de los factores del jhana, etc., para el camino. Así, la determinación de la visión cabal debe entenderse según el método ya expuesto. තන්ති තංතංඣානසදිසභවනං. ස්වායමත්ථො පාදකජ්ඣානසම්මසිතජ්ඣානුපනිස්සයෙහි විනා අජ්ඣාසයමත්තෙන අසිජ්ඣනා උපනිස්සයෙන විනා සඞ්කප්පමත්තෙන සකදාගාමිඵලාදීනං අසිජ්ඣනදීපකෙන නන්දකොවාදෙන (ම. නි. 3.398 ආදයො) දීපෙතබ්බො. තත්ථ හි සොතාපන්නායපි පරිපුණ්ණසඞ්කප්පභාවං වදන්තෙන භගවතා යස්ස යස්ස උපනිස්සයො අත්ථි, තස්ස තස්සෙව අජ්ඣාසයො නියාමකො, නාඤ්ඤස්සාති තෙන තෙන පරිපුණ්ණසඞ්කප්පතා හොති, න තතො පරං සඞ්කප්පසබ්භාවෙපි අසිජ්ඣනතොති අයමත්ථො දීපිතො හොති. එවමිධාපි යස්ස යස්ස දුතියාදිඣානිකස්ස මග්ගස්ස යථාවුත්තො උපනිස්සයො අත්ථි, තස්ස තස්සෙව අජ්ඣාසයො නියාමකො, නාඤ්ඤස්ස සතිපි තස්මිං අසිජ්ඣනතො. ඉමස්මිං පන වාදෙ පාදකසම්මසිතජ්ඣානුපනිස්සයසබ්භාවෙ අජ්ඣාසයො එකන්තෙන හොති, තංතංඵලූපනිස්සයසබ්භාවෙ තංතංසඞ්කප්පො වියාති තදභාවාභාවතො අජ්ඣාසයො නියමෙතීති වුත්තං. "Tanti" se refiere a la semejanza con los respectivos jhānas. El significado es este: así como no se logra el fruto de Sakadāgāmī y otros simplemente por el propósito sin el apoyo decisivo (upanissaya), lo cual se muestra en el Nandakovāda Sutta (MN 146), así también debe entenderse que sin el apoyo decisivo de los jhānas base (pādakajjhāna) y de investigación (sammasitajjhāna), el logro no se produce únicamente por la disposición (ajjhāsaya). Pues allí, el Bienaventurado, al hablar de la plenitud del propósito incluso para un Sotāpanna, muestra que para quien existe el apoyo decisivo, su propia disposición es la que determina [el nivel del jhāna del sendero], y no otra; por lo tanto, a través de ese apoyo respectivo se alcanza la plenitud del propósito, y no más allá de eso, porque a pesar de existir el propósito, no se logra [sin el apoyo]. Así también aquí, para aquel que posee el mencionado apoyo decisivo de los senderos correspondientes al segundo jhāna y superiores, su disposición es la determinante, y no otra, porque a pesar de existir tal disposición, no se logra [el sendero] sin el apoyo. Sin embargo, en esta tesis de la disposición del individuo (puggalajjhāsayavāda), se dice que cuando existe el apoyo decisivo de los jhānas base y de investigación, la disposición actúa de manera definitiva, tal como el propósito respectivo surge cuando existe el apoyo decisivo para los frutos respectivos; por lo tanto, debido a la presencia o ausencia de aquello, se dice que la disposición es la que determina. යස්මිං පන පාදකජ්ඣානං නත්ථීති චතුත්ථජ්ඣානිකවජ්ජානං පාදකානි ලොකියජ්ඣානානි සන්ධාය වුත්තං. අප්පනාප්පත්ති ච ඔළාරිකඞ්ගාතික්කමනුපනිස්සයාභාවෙ පඤ්චහි අඞ්ගෙහි විනා න හොතීති ‘‘සොමනස්සසහගතමග්ගො හොතී’’ති ආහ. උපෙක්ඛාසහගතමග්ගොති එතෙන චතුත්ථජ්ඣානිකතාපි සමානා අනුසයසමුග්ඝාටනසමත්ථස්ස න සඞ්ඛාරාවසෙසතාති දස්සෙති. තෙ ච වාදා න විරුජ්ඣන්ති අජ්ඣාසයවසෙන පඤ්චමජ්ඣානිකතාය පඨමාදිජ්ඣානිකතාය ච සම්භවතොති අධිප්පායො. අජ්ඣාසයො ච සාත්ථකො හොති, අඤ්ඤථා පාදකසම්මසිතජ්ඣානෙහෙව නියමස්ස සිද්ධත්තා අජ්ඣාසයො නියාමකො වුච්චමානො නිරත්ථකො සියාති. ඉධ පන අට්ඨසාලිනියා නියාමනෙ එකන්තිකං විපස්සනාසඞ්ඛාතං අත්ථමෙව උද්ධරිත්වා ‘‘තෙසම්පි වාදෙසු අයං…පෙ… විපස්සනාව නියමෙතී’’ති වදන්තෙන [Pg.117] තයොපෙතෙ වාදෙ විපස්සනාව නියමෙතීති දස්සිතං. තංතංවාදානඤ්හි විපස්සනාසහිතානමෙව සිද්ධි, නාඤ්ඤථාති දස්සිතන්ති. Sin embargo, cuando se dice: "en quien no existe el jhāna base", se dice con referencia a los jhānas mundanos que sirven de base, con excepción de aquellos que pertenecen al cuarto jhāna. Además, dado que el logro de la absorción (appanā) no ocurre sin los cinco factores cuando falta el apoyo decisivo consistente en la trascendencia de los factores groseros, se dice: "el sendero está asociado con la alegría (somanassa)". Con la frase "el sendero asociado con la ecuanimidad", muestra que aunque la condición del cuarto jhāna es similar en su capacidad para erradicar las tendencias latentes (anusaya), no es similar en cuanto al residuo de las formaciones (saṅkhāra). Estas diversas tesis no se contradicen, pues se basan en la posibilidad de que ocurra tanto la condición del quinto jhāna como la del primero y otros, según la disposición; tal es la intención. Y la disposición tiene un propósito; de lo contrario, si la determinación se lograra únicamente por los jhānas base y de investigación, decir que la disposición es determinante carecería de sentido. Pero aquí en la Aṭṭhasālinī, al extraer el significado definitivo conocido como visión cabal (vipassanā) para la determinación, el comentarista, al decir que en esas tesis "solo la visión cabal determina", muestra que en estas tres tesis es solo la visión cabal la que determina. Pues el logro de esas diversas tesis solo es posible cuando están acompañadas de la visión cabal, y no de otra manera. පවෙධතීති ගොත්‍රභුස්ස පච්චයො භවිතුං න සක්කොතීති අත්ථො. යදි පඤ්චමචිත්තක්ඛණෙ ජවනං පතිතං නාම හොති, කථං තදා ගොත්‍රභු තදනන්තරඤ්ච මග්ගො ජවනස්ස පතිතක්ඛණෙ උප්පජ්ජතීති? අපුබ්බස්ස ජවනන්තරස්ස පතිතතාභාවතො. තදෙව හි ජවනං අනෙකක්ඛත්තුං පවත්තමානං පතිතං සියාති, ගොත්‍රභු පන ආරම්මණන්තරෙ උප්පන්නං අපුබ්බං ජවනං, තථා මග්ගො භූමන්තරතො චාති. නනු ච සත්තමජවනචෙතනාය බලවතාය උපපජ්ජවෙදනීයභාවො හොති ආනන්තරියතාපීති, තත්ථායං අධිප්පායො සියා ‘‘පටිසන්ධියා අනන්තරපච්චයභාවිනො විපාකසන්තානස්ස අනන්තරපච්චයභාවෙන අන්තිමජවනචෙතනාය සුසඞ්ඛතත්තා සා සත්තමජවනචෙතනා උපපජ්ජවෙදනීයා ආනන්තරිකා ච හොති, න අපතිතජවනචෙතනා විය බලවතායා’’ති. "Pavedhati" (tiembla) significa que no puede ser una condición para el cambio de linaje (gotrabhū). Si se dice que en el quinto momento de consciencia el proceso impulsivo (javana) ha caído, ¿cómo pueden entonces surgir el gotrabhū y, tras él, el sendero en el momento de la caída del javana? Se debe a que no existe tal caída para un tipo de javana sin precedentes. Pues solo ese mismo javana original, si ocurriera repetidamente, se consideraría caído; pero el gotrabhū es un javana nuevo surgido con un objeto diferente (el Nibbāna), y lo mismo ocurre con el sendero por el cambio de plano (del mundano al supramundano). ¿Acaso no es cierto que por la fuerza de la voluntad del séptimo javana existe la condición de kamma que madura en la siguiente existencia (upapajjavedanīya) y también la inmediatez (ānantariyatā)? Al respecto, la intención sería: debido a que la última voluntad impulsiva está bien preparada por su función como condición de inmediatez para la continuidad de los resultados que surgen en el renacimiento, esa séptima voluntad impulsiva es upapajjavedanīya y ántarika, y no meramente por su fuerza como si fuera un javana que no ha caído. පුන අනුලොමං තං අනුබන්ධෙය්‍යාති ගොත්‍රභුස්ස හි සඞ්ඛාරාරම්මණත්තෙ සති තදපි අනුලොමමෙවාති පුරිමඅනුලොමං විය තං තදපි අඤ්ඤං අනුලොමං අනුබන්ධෙය්‍ය, න මග්ගොති මග්ගවුට්ඨානමෙව ච න භවෙය්‍ය අත්තනො සදිසාලම්බනස්ස ආවජ්ජනට්ඨානියස්ස පච්චයස්ස අලාභා. අප්පහීනභාවෙන පඤ්චසු උපාදානක්ඛන්ධෙසු අනුසයිතා කිලෙසා සා භූමි එතෙහි ලද්ධාති කත්වා භූමිලද්ධා. වට්ටං සිනොන්ති බන්ධන්තීති කත්වා වට්ටසෙතූ ච, තෙසං සමුග්ඝාතකරණන්තිපි එතදෙවස්ස ලොභක්ඛන්ධාදිපදාලනං වුච්චති. තන්ති පවත්තං. එකං භවන්ති අනාගාමිනො අනෙකක්ඛත්තුඤ්ච තත්ථෙව උපපජ්ජන්තස්ස හෙට්ඨා අනාගමනවසෙන එකො භවොති ගහෙත්වා වුත්තං. Sobre la frase "nuevamente la conformidad seguiría a aquella", si el gotrabhū tuviera a las formaciones como objeto, entonces este también sería solo conformidad; y al igual que la conformidad anterior, este gotrabhū seguiría a otra conformidad y no sería el sendero, por lo que no habría surgimiento del sendero (maggavuṭṭhāna) al no obtener la condición que actúa como advertencia (āvajjana) con un objeto similar al suyo. Debido a que no han sido eliminadas, las impurezas (kilesas) que yacen latentes en los cinco agregados del apego se llaman "ganadores de terreno" (bhūmiladdhā) porque han obtenido ese terreno. Se llaman "ataduras del ciclo" (vaṭṭasetu) porque atan al ciclo de nacimientos; la destrucción total de estas es lo que se llama "la ruptura de la masa de codicia y otros". "Tanti" se refiere a lo que ha ocurrido. Se dice "una existencia" con respecto al Anāgāmī, considerando que aunque renazca muchas veces en ese mismo plano de forma o sin forma, es una sola existencia por el hecho de no regresar más al plano inferior de los sentidos. ඉමස්ස පනත්ථස්සාති යථාවුත්තස්ස උපාදින්නකපවත්තතො වුට්ඨානස්ස. අපායෙසු සත්තමභවතො උද්ධං සුගතියඤ්ච විපාකදායකස්ස අභිසඞ්ඛාරවිඤ්ඤාණස්ස පච්චයඝාතො සොතාපත්තිමග්ගඤාණෙන අභිසඞ්ඛාරවිඤ්ඤාණස්ස නිරොධො දට්ඨබ්බො. ද්වීසු භවෙසූති අනාගාමිමග්ගෙ අභාවිතෙ සකදාගාමිස්ස කාමධාතුයං යෙ ද්වෙ භවා උප්පජ්ජෙය්‍යුං, තෙසූති අත්ථො. චලතීති එතෙන චලනසභාවමෙව දස්සෙති, න අචලනාභාවං, තස්මා අචලනං දස්සෙත්වා පුන චලනං දස්සෙතුං ‘‘තථාගතස්ස හී’’තිආදිමාහ. යෙපි වා කත්ථචි චත්තාරොපි මග්ගෙ සමානපටිපදෙ දිස්වා සභාවතො අචලනමෙව [Pg.118] ගණ්හෙය්‍යුං, තෙසං තංගහණනිවාරණත්ථං ‘‘චලතී’’ති වුත්තං, න චලනාවධාරණත්ථන්ති යුත්තං උභයදස්සනං. අථ වා යදිපි කෙසඤ්චි චත්තාරොපි මග්ගා සමානපටිපදා, තථාපි කිලෙසින්ද්‍රියෙහි සිජ්ඣමානා පටිපදා තෙසං වසෙන චලනපකතිකා එවාති ‘‘චලති’’ච්චෙව වුත්තං, න ‘‘න චලතී’’ති. "Imassa panatthassa" se refiere al surgimiento (vuṭṭhāna) del proceso de los agregados condicionados ya mencionado. Debe entenderse que la cesación de la consciencia constructora (abhisaṅkhāraviññāṇa) mediante el conocimiento del sendero de la entrada en la corriente (sotāpattimaggañāṇa) es la destrucción de la causa de dicha consciencia que produce resultados en los estados de privación y en los estados felices más allá de la séptima existencia. En "en dos existencias", el significado es: si el sendero del no-retorno no se ha desarrollado, son las dos existencias que podrían surgir para un Sakadāgāmī en el reino de los sentidos. Con la palabra "calati" (se mueve/tiembla), muestra solo la naturaleza del movimiento, no la ausencia de firmeza; por eso, tras mostrar la firmeza [del Buda y de Sāriputta], dice "tathāgatassa hi" (pues para el Tathāgata) y demás para mostrar el movimiento [de otros]. O bien, para aquellos que al ver los cuatro senderos con una práctica uniforme en algún noble podrían pensar que por naturaleza son solo firmes, se dice "calati" para prevenir tal suposición, y no para establecer el movimiento como regla absoluta; por lo tanto, es apropiado mostrar ambos aspectos. O bien, aunque para algunos los cuatro senderos tengan una práctica uniforme, aun así, la práctica que se perfecciona a través de las facultades frente a las impurezas tiene una naturaleza de movimiento debido a la influencia de estas; por eso se dice simplemente "calati" y no "na calati". ලොකුත්තරකුසලපකිණ්ණකකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා. La explicación de los temas misceláneos sobre lo saludable supramundano ha finalizado. පඨමමග්ගවීසතිමහානයවණ්ණනා Explicación de los veinte grandes métodos del primer sendero. 357. යස්ස පුබ්බභාගෙ ‘‘මග්ගං භාවෙමී’’ති අජ්ඣාසයො පවත්තො, සො මග්ගං භාවෙති. එවං සබ්බත්ථ අජ්ඣාසයවිසෙසෙන තංතංභාවනාවිසෙසො දට්ඨබ්බො. 357. Aquel que previamente ha tenido la intención de «desarrollar el camino», desarrolla el camino. Así, en todas partes, debe entenderse que la meditación específica se debe a la intención particular del yogi. 358. ඡන්දාධිපතෙය්‍යන්තිආදීසු එකචිත්තක්ඛණෙ වත්තමානෙසු ධම්මෙසු කථං ඡන්දස්ස තංසහජාතස්ස අධිපතිභාවො වීරියාදීනඤ්චාති? උපනිස්සයවසෙන. යස්ස හි සචෙ ඡන්දවතො කුසලං නිප්ඵජ්ජති, ‘‘අහං නිප්ඵාදෙස්සාමී’’ති පවත්තමානස්ස කුසලං නිප්ඵන්නං, තස්ස තංසහජාතො ඡන්දො තෙන පුරිමුපනිස්සයෙන විසිට්ඨො සහජාතධම්මෙ අත්තනො වසෙ වත්තෙති. තස්මිඤ්ච පවත්තමානෙ තෙ පවත්තන්ති, නිවත්තමානෙ නිවත්තන්ති, තදනුරූපබලා ච හොන්ති රාජපුරිසා වියාති. එවං වීරියාදීසු. සෙසධම්මානං පන කත්ථචි වුත්තප්පකාරප්පවත්තිසබ්භාවෙපි අතංසභාවත්තා අධිපතිභාවො නත්ථීති දට්ඨබ්බො. 358. En pasajes como «predominancia del deseo» (chandādhipateyya), entre los estados que ocurren en un solo momento mental, ¿cómo es que el deseo posee un estado de predominancia sobre sus estados co-nacidos, o cómo lo poseen la energía y los demás? [Se responde:] Por el poder de la condición de apoyo decisivo (upanissaya). Pues si el estado saludable (kusala) se produce en alguien que posee deseo, surgiendo el pensamiento «yo lo lograré», el deseo co-nacido con ese estado saludable, fortalecido por aquel apoyo decisivo previo, pone a los estados co-nacidos bajo su control. Mientras este surge, aquellos surgen; cuando este desiste, aquellos desisten, y poseen una fuerza acorde a este, tal como los servidores de un rey. Lo mismo ocurre con la energía y los demás. Se debe entender que para el resto de los estados, aunque en algunos casos exista un modo de ocurrencia como el mencionado, no poseen la condición de predominancia por carecer de esa naturaleza. දුතියමග්ගවණ්ණනා Explicación del segundo camino. 361. ආ-කාරස්ස රස්සත්තං කත්වා අඤ්ඤින්ද්‍රියං වුත්තං, ආ-කාරො ච ධම්මමරියාදත්ථො. 361. Al acortar la letra «ā» [en aññā], se dice «aññindriya»; y la letra «ā» tiene el significado de delimitar el Dhamma [de las cuatro nobles verdades]. තතියචතුත්ථමග්ගවණ්ණනා Explicación del tercer y cuarto camino. 362. මග්ගඞ්ගානි න පූරෙන්ති අකිච්චකත්තා සම්මාදිට්ඨියාති අධිප්පායො. මාරෙන්තො ගච්ඡතීති හි මග්ගො, න චෙතාය මාරෙතබ්බං අත්ථීති. මානස්ස දිට්ඨිසදිසා [Pg.119] පවත්ති අහමස්මීති පවත්තමානස්ස දිට්ඨිට්ඨානෙ ඨානං. ආලොකස්සෙව පවත්තිකාලො වියාති චිරප්පවත්තිං සන්ධායාහ. එකදෙසසාමඤ්ඤෙන හි යථාධිප්පෙතෙන උපමා හොතීති. ඛාරෙ වාති කට්ඨාදීනං ඛාරච්ඡාරිකායං. සම්මද්දිත්වාති කිලෙදෙත්වා. ඡන්දොති තණ්හා. අනුසයොති තණ්හා මානානුසයො ච. එතස්මිඤ්ච සුත්තෙ අසමූහතස්ස ගන්ධස්ස සමුග්ඝාටනං විය අසමූහතමානාදිසමුග්ඝාතං දස්සෙන්තෙන අඤ්ඤමඤ්ඤෙ කිලෙසෙ පජහතීති දස්සිතන්ති ආනීතං, න යථාවුත්තනයෙන උපමාය වුත්තත්තාති දට්ඨබ්බං. නිරන්තරං පවත්තමානෙ චිත්තෙ තස්ස සංකිලෙසවොදානකරා සාවජ්ජානවජ්ජා චෙතසිකා උප්පජ්ජමානා තස්සඞ්ගභූතා අවයවා විය හොන්තීති ‘‘චිත්තඞ්ගවසෙනා’’ති වුත්තං. 362. La intención es que los factores del camino no se completan por la falta de una función [de abandono] en el caso del recto entendimiento. Pues se llama «camino» (magga) porque avanza destruyendo [las impurezas], pero mediante este [entendimiento] no hay nada que deba ser destruido. El modo de ocurrencia del orgullo (māna), similar a la visión errónea (diṭṭhi), es la persistencia en la posición de la visión errónea cuando surge como «yo soy». Se dice «con respecto a la duración prolongada», como el tiempo de permanencia de la luz; pues una analogía se establece mediante una similitud parcial según lo pretendido. «En lejía» (khāre) se refiere a la ceniza cáustica de madera, etc. «Habiendo frotado» (sammadditvā) significa habiendo humedecido. «Deseo» (chanda) es deseo insaciable (taṇhā). «Latencia» (anusaya) se refiere a la latencia del deseo insaciable y del orgullo. En este sutta, al mostrar la erradicación total del orgullo, etc., que aún no ha sido eliminado, al igual que la eliminación de un olor no erradicado, se muestra que se abandonan otras impurezas después de que [las anteriores] han sido abandonadas; por ello se cita esto como evidencia, y no porque se haya dicho como una analogía en el sentido antes mencionado. Cuando la mente surge continuamente, los factores mentales, ya sean censurables o irreprochables, que causan impureza o purificación, surgen como partes integrantes de esa mente, como si fueran sus miembros; por eso se dice «en virtud de los factores mentales» (cittaṅgavasena). ලොකුත්තරකුසලවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Aquí termina la explicación de los estados saludables supramundanos. කුසලකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Aquí termina la explicación del discurso sobre lo saludable. අකුසලපදං Sección de los estados no saludables (akusala). ධම්මුද්දෙසවාරො Sección del resumen de los estados (dhamma-uddesa). පඨමචිත්තකථාවණ්ණනා Explicación del discurso sobre la primera conciencia [no saludable]. 365. කුසලෙ වුත්තනයං අනුගන්ත්වා යථානුරූපං වෙදිතබ්බතාය ‘‘වුත්තනයෙනා’’ති ආහ. ගන්තබ්බාභාවතොති බුජ්ඣිතබ්බාභාවතො. දිට්ඨියා ගතමත්තන්ති දිට්ඨියා ගතිමත්තං ගහණමත්තං. ආසන්නකාරණත්තා අයොනිසොමනසිකාරස්ස විසුං ගහණං එකන්තකාරණත්තා ච. සතිසංවරොති ඉධ සීතාදීහි ඵුට්ඨස්ස අප්පමජ්ජනං ඛමනං දට්ඨබ්බං. පහානසංවරොති වීරියසංවරො. 365. Se dice «según el método mencionado» porque debe entenderse siguiendo el método expuesto en la sección de lo saludable, según corresponda. «Debido a la ausencia de un destino» significa debido a la ausencia de un objeto que deba ser comprendido. «Mera ocurrencia de la visión» (diṭṭhigatamatta) significa el mero proceso de surgimiento o el mero acto de aferramiento de la visión errónea. La mención por separado de la atención inadecuada (ayonisomanasikāra) se debe a que es una causa cercana y una causa absoluta para el surgimiento de lo no saludable. En este contexto de restricción (saṃvara), se debe entender como «restricción mediante la atención» (satisaṃvara) a la falta de negligencia y a la tolerancia de quien es afectado por el frío, etc. «Restricción por abandono» (pahānasaṃvara) es la restricción mediante la energía (vīriya). අස්සාදදස්සනන්ති අස්සාදදිට්ඨි. ඵලට්ඨෙන පච්චුපට්ඨානෙන අසම්මාපටිපත්තිපච්චුපට්ඨානොමොහො, සම්මාපටිපත්තිපටිපක්ඛභාවග්ගහණාකාරො වා. සබ්බස්ස ලොභස්ස අභිජ්ඣාභාවෙ සතිපි විසෙසයුත්තාය අභිජ්ඣාය කම්මපථප්පත්තාය ඉධුප්පජ්ජමානාය ලක්ඛණාදිං දස්සෙතුං ‘‘සා පරසම්පත්තීන’’න්තිආදිමාහ. අත්තනො පරිණාමනස්ස පුරෙචාරිකා තණ්හාභිරති අභිරති. «Ver el deleite» (assādadassana) es la visión del deleite. El engaño (moha) es el resultado en el sentido de un efecto, manifestándose como una práctica incorrecta, o bien como el modo de aprehender lo opuesto a la práctica correcta. Aunque la codicia (abhijjhā) existe en todo tipo de avidez (lobha), para mostrar las características de la codicia que surge aquí, que posee una potencia especial y que alcanza el camino de la acción (kammapatha), se dice «esa [codicia por] las pertenencias ajenas», etc. El «regocijo» (abhirati) es el deleite intenso del deseo insaciable que precede al acto de apropiación para uno mismo. අනුපපරික්ඛා [Pg.120] මොහො. මොහවසෙන හි දිට්ඨිවසෙන වා අවත්ථුස්මිං සානුනයො අධිමොක්ඛො උප්පජ්ජතීති. අසතියචිත්තෙති අහිරිකාදීහි ආරක්ඛරහිතචිත්තෙ. සතිරහිතත්තා සතිපටිපක්ඛත්තා චාති එතෙන සතිරහිතා සතිපටිපක්ඛා ච අකුසලා ඛන්ධා එව මිච්ඡාසතීති දස්සෙති. තෙ පන උපනාහාදිප්පවත්තියං චිරකතාදිසල්ලක්ඛණෙ පටුසඤ්ඤාසම්පයුත්තා දට්ඨබ්බා. සදරථාදිභාවො අවිසෙසෙන කිලෙසසම්පයොගතො වුත්තො ලහුතාදිඑකන්තපටිපක්ඛානං ථිනමිද්ධාදීනං කෙසඤ්චි ඉධ අභාවා. අවූපසමොති අසන්නිසින්නසබ්භාවමාහ. අනවට්ඨානරසන්ති චලනකිච්චං. චෙතසො අවූපසමෙති නිප්ඵාදෙතබ්බෙ පයොජනෙ භුම්මං, අවූපසමපච්චයභූතං ආරම්මණං වා ‘‘අවූපසමො’’ති වුත්තං. La «investigación minuciosa» (anupaparikkhā) es el engaño. Pues, por el poder del engaño o de la visión errónea, surge una determinación (adhimokkha) acompañada de deseo insaciable en un objeto que no es digno de confianza. «En una mente carente de atención» (asatiyacitte) se refiere a una mente desprovista de protección debido a la falta de vergüenza moral (ahirika), etc. Con las palabras «debido a la ausencia de atención y por ser lo opuesto a la atención», se muestra que los agregados no saludables que carecen de atención y son opuestos a ella son, en sí mismos, «falsa atención» (micchāsati). Sin embargo, en el surgimiento de la malevolencia o en el recuerdo de actos realizados hace mucho tiempo, estos deben considerarse como agregados asociados con una percepción aguda. El estado de angustia, etc., se menciona de manera general debido a la asociación con las impurezas, pues aquí están ausentes ciertos factores mentales no saludables como la pereza y el letargo, que son los opuestos absolutos de la agilidad, etc. «Inquietud» (avūpasamo) se refiere a la ausencia manifiesta de calma. «La función de inestabilidad» (anavaṭṭhānarasanti) es la tarea de agitación. En «en la inquietud de la mente» (cetaso avūpasame), el caso locativo indica el motivo o el propósito que debe ser cumplido, o bien se llama «inquietud» al objeto que sirve como condición para la falta de calma. ධම්මුද්දෙසවාරකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Aquí termina la explicación del resumen de los estados. නිද්දෙසවාරකථාවණ්ණනා Explicación de la sección detallada (niddesa). 377. සහජාතධම්මෙසු අකම්පනං න කොසජ්ජෙසු අකම්පනං විය තප්පටිපක්ඛභාවතො දට්ඨබ්බං, තංතංපාපකිරියාය උස්සහනවසෙන පන ථිරතා තත්ථ අකම්පනං. 377. La inamovilidad en los estados co-nacidos no debe entenderse como la inamovilidad ante la pereza (kosajja) por ser su opuesto; más bien, es la firmeza en la realización de diversos actos malvados mediante el esfuerzo, lo que constituye allí la inamovilidad. 381. දිට්ඨියා විරූපං ඵන්දිතන්ති තථා තථා සස්සතාදිවසෙන පවත්තා දිට්ඨි එව වුච්චති. තරන්තීති තිත්ථෙ විය පිලවන්ති. විපරියෙසතොති වත්ථුස්ස විපරීතතො. 381. «La distorsión de la visión» (diṭṭhiyā virūpaṃ phanditaṃ) se refiere a la visión misma que ocurre de diversas maneras, como a través de la creencia en la eternidad, etc. «Cruzan» (taranti) significa que flotan como en un embarcadero. «Por inversión» (vipariyesato) significa de manera contraria a la realidad del objeto. 390. සභාවපටිච්ඡාදනවසෙන පකතිඅත්තාදිඅසන්තගහණස්ස අනිච්චාදීනං නිච්චාදිවිසමගහණස්ස ච සඤ්ඤාදිවිපරියෙසස්ස නිස්සයත්තා ‘‘අසන්තං අසමඤ්ච බුජ්ඣතී’’ති වුත්තං. 390. Se dice «comprende lo que no es real y lo que es desigual» porque, mediante el ocultamiento de la verdadera naturaleza, [el engaño] sirve de base para la aprehensión de conceptos inexistentes como la «sustancia» o el «yo», y para la inversión de la percepción, etc., que consiste en aprehender lo impermanente como permanente y otras visiones erróneas. දුතියචිත්තවණ්ණනා Explicación de la segunda conciencia. 399. කිඤ්චාපි…පෙ… පරාමසන්තස්ස උප්පජ්ජතීති පුරිමචිත්තෙන අවිසෙසං දස්සෙති. අනුස්සාහනාවසීදනභාවෙන සංහතභාවො ථිනං. 399. Con la frase «aunque... se produce en quien se aferra», se muestra que no hay diferencia con la conciencia anterior. La «pereza» (thina) es el estado de contracción debido a la falta de entusiasmo y al desánimo. තතියචිත්තවණ්ණනා Explicación de la tercera conciencia. 400. ඉධ මානෙන සද්ධිං පඤ්ච අපණ්ණකඞ්ගානීති අවිරජ්ඣනකඞ්ගානි උප්පත්තිඅරහඞ්ගානි හොන්තීති අත්ථො දට්ඨබ්බො. මානස්ස අනියතත්තා න නියතයෙවාපනකාති[Pg.121]. පට්ඨානෙ හි ‘‘සංයොජනං ධම්මං පටිච්ච සංයොජනො ධම්මො උප්පජ්ජති හෙතුපච්චයා’’ති (පට්ඨා. 3.4.1) එත්ථ ‘‘චතුක්ඛත්තුං කාමරාගෙන තික්ඛත්තුං පටිඝෙන ච මානො විචිකිච්ඡා භවරාගො තයොපෙතෙ සකදාගාමිනො සංයොජනානං සංයොජනෙහි දසවිධා යොජනා’’ති දස්සිතාය දසවිධාය යොජනාය ‘‘කාමරාගසංයොජනං පටිච්ච මානසංයොජනං අවිජ්ජාසංයොජන’’න්ති වත්වා ‘‘කාමරාගසංයොජනං පටිච්ච අවිජ්ජාසංයොජන’’න්ති ‘‘මානසංයොජනං පටිච්ච භවරාගසංයොජනං අවිජ්ජාසංයොජන’’න්ති ච වත්වා ‘‘භවරාගසංයොජනං පටිච්ච අවිජ්ජාසංයොජන’’න්ති වුත්තාහි යොජනාහි මානස්ස අනියතභාවො පකාසිතො, තථා කිලෙසදුකෙපි. ඉධ ච වක්ඛති ‘‘දසවිධා සංයොජනානං යොජනා, තථා දසවිධා කිලෙසාන’’න්ති ච. උන්නමනවසෙනෙව සම්පග්ගහරසො, න වීරියං විය තංතංකිච්චසාධනෙ අබ්භුස්සාහනවසෙන. ඔමානස්සපි අත්තානං අවංකත්වා ගහණං සම්පග්ගහොති දට්ඨබ්බො. 400. Aquí debe entenderse que los cinco factores junto con el orgullo (māna) son factores infalibles que pueden surgir. Debido a que el orgullo no es un factor fijo (aniyata), no debe considerarse como uno de los factores 'siempre presentes' (yevāpanaka). En el Paṭṭhāna, en el pasaje 'dependiendo de un fenómeno que es un grillete...', se muestra la asociación de diez tipos de grilletes, mencionando el orgullo junto con el deseo sensorial cuatro veces, con el odio tres veces, y otros. Mediante estas asociaciones que mencionan el grillete del orgullo dependiendo del deseo sensorial o del deseo de existencia, se manifiesta la naturaleza no fija del orgullo; lo mismo ocurre en la sección de las tríadas de las impurezas (kilesa-duka). Y más adelante en este comentario se dirá: 'diez tipos de asociaciones de grilletes, y diez tipos de impurezas'. Su sabor es el de enaltecimiento (sampaggaha) precisamente por la vía de la altivez, no como la energía (vīriya) por la vía del gran esfuerzo en la realización de diversas tareas. Debe entenderse que incluso en el orgullo de menosprecio (omāna), el acto de tomarse a sí mismo sin rebajarse es un tipo de enaltecimiento. චතුත්ථචිත්තවණ්ණනා Explicación de la cuarta conciencia. 402. පරිහරණත්ථං වික්ඛිත්තා හුත්වා උස්සාහං ජනෙන්තා ‘‘පරිහරණත්ථං සඋස්සාහා’’ති වුත්තා, තෙසං. 402. Aquellos que, estando distraídos, generan esfuerzo para evitar lo inconveniente, se denominan 'activos con el propósito de evitar'; se refiere a ellos. නවමචිත්තවණ්ණනා Explicación de la novena conciencia. 413. විසප්පනඅනිට්ඨරූපසමුට්ඨානවසෙන අත්තනො පවත්තිආකාරවසෙන ච විසප්පනරසො. දොසො උපයොගඵලෙසු අනිට්ඨත්තා විසසංසට්ඨපූතිමුත්තං විය දට්ඨබ්බො. අනභිරතිරසාති එවංපකාරෙසු පටික්ඛෙපෙන රසවචනෙසු තංතංපටිපක්ඛකිච්චගහණං දට්ඨබ්බං. කටුකාකාරගති කටුකඤ්චුකතා, අත්තසම්පත්ති ආවාසාදි, පරායත්තතාය දාසබ්‍යං විය දට්ඨබ්බං. යථා හි දාසබ්‍යෙ සති දාසො පරායත්තො හොති, එවං කුක්කුච්චෙ සති තංසමඞ්ගී. න හි සො අත්තනො ධම්මතාය පවත්තිතුං සක්කොති කුසලෙති. අථ වා කතාකතාකුසලකුසලානුසොචනෙ ආයත්තතාය තදුභයවසෙන කුක්කුච්චෙන තංසමඞ්ගී හොතීති දාසබ්‍යං විය තං හොති. 413. Tiene la función de propagarse, tanto por la naturaleza de originarse como un objeto indeseable que se extiende por todo el cuerpo, como por su propio modo de manifestarse. El odio (dosa) debe ser visto como orina pútrida mezclada con veneno, debido a que es indeseable en sus aplicaciones y efectos. En las palabras sobre la función, tales como 'la función de no disfrutar', debe entenderse que se refieren a la adopción de sus respectivas actividades opuestas por medio de la negación. La tendencia a actuar de manera amarga es la condición de amargura. La propia posesión de uno, como la vivienda, etc., debe verse como la servidumbre debido a la dependencia de los bienes ajenos. Pues, así como cuando hay servidumbre el esclavo depende de otro, así ocurre con aquel que posee remordimiento (kukkucca). Pues él no puede actuar en lo beneficioso de acuerdo con su propia naturaleza. O bien, debido a la dependencia de lamentarse por lo malo hecho y lo bueno no hecho, por medio de ambos, uno llega a poseer remordimiento; por lo tanto, este es como la servidumbre. 418. විරුද්ධාකාරොති [Pg.122] විරුද්ධස්ස පුග්ගලස්ස, චිත්තස්ස වා ආකාරො විරුද්ධභාවො. තෙන විරුජ්ඣනං විරොධොති දස්සෙති. වචනන්ති එතං නිදස්සනමත්තං දට්ඨබ්බං. සබ්බමෙව හි කිච්චං එතෙන කරියමානං සුරොපිතං සුජනිතං න හොතීති. රොපසද්දවචනත්ථමෙව කෙචි වණ්ණෙන්ති. තං අප්පමාණන්ති කොධස්ස තථාපවත්තනසභාවාභාවා අඤ්ඤෙන කෙනචි කාරණෙන පරිපුණ්ණතා සියාති සන්ධාය වුත්තං. 418. El término 'aspecto hostil' se refiere al modo de una persona hostil o de una mente hostil, es decir, el estado de oposición. Con esto, se muestra el significado de oponerse o de hostilidad. La palabra 'palabra' (vacana) en este contexto debe entenderse meramente como un ejemplo. Pues cualquier acción realizada con este odio no es algo bien establecido ni bien producido. Algunos explican que el término 'establecer' (ropa) tiene solo el significado de palabra. La expresión 'eso no es estándar' se dice con la intención de que, debido a la ausencia de la naturaleza de manifestarse de esa manera en el odio, la perfección del habla podría darse por alguna otra causa (como el autocontrol). එකාදසමචිත්තවණ්ණනා Comentario sobre la undécima conciencia. 422. විගතා චිකිච්ඡාති චිකිච්ඡිතුං දුක්කරතාය වුත්තං, න සබ්බථා චිකිච්ඡාභාවා විචිකිච්ඡායාති තදත්ථං දස්සෙති. 422. Con la frase 'carente de remedio' se muestra que se dice así debido a la dificultad de tratarla (con la sabiduría), no porque la duda sea absolutamente incurable en todos sus aspectos. 424. නිච්ඡයාභාවා අසණ්ඨහනතො චෙතසො පවත්තිපච්චයමත්තතාය ‘‘පවත්තිට්ඨිතිමත්ත’’න්ති වුත්තං. 424. Debido a la ausencia de decisión y a la inestabilidad de la mente, se dice que es 'una mera condición de ocurrencia', siendo solo una causa para la continuidad del proceso mental. 425. එකං ආකාරං ගන්තුං අසමත්ථතාය අත්තනො ආමුඛං සප්පනතො ඔසක්කති. 425. Debido a la incapacidad de dirigirse hacia un solo aspecto, retrocede o se desliza de su propio objeto. ද්වාදසමචිත්තවණ්ණනා Comentario sobre la duodécima conciencia. 429. උද්ධච්චං අත්තනො ගහිතාකාරෙ එව ඨත්වා භමතීති එකාරම්මණස්මිංයෙව විප්ඵන්දනං හොති. විචිකිච්ඡා පන යදිපි රූපාදීසු එකස්මිඤ්ඤෙවාරම්මණෙ උප්පජ්ජති, තථාපි ‘‘එවං නු ඛො, ඉදං නු ඛො’’ති උප්පජ්ජමානා ‘‘නනු ඛො, අඤ්ඤං නු ඛො’’ති අඤ්ඤං ගහෙතබ්බාකාරං අපෙක්ඛතීති නානාරම්මණෙ චලනං හොති. 429. La agitación (uddhacca) fluctúa permaneciendo solo en el modo del objeto captado por ella misma; por lo tanto, es una vibración en un solo objeto. La duda (vicikicchā), por el contrario, aunque surja respecto a un solo objeto como la forma, etc., aun así surge con la duda: '¿será así? ¿será esto?', buscando otro modo de captar el objeto: '¿no será así? ¿será otra cosa?'; por lo tanto, hay una vacilación entre diversos aspectos del objeto. ‘‘එවංසම්පදමිදං වෙදිතබ්බ’’න්ති එත්තාවතා ඉමස්මිං චිත්තද්වයෙ වුත්තපකිණ්ණකං දස්සෙත්වා ද්වාදසසු දස්සෙතුං ‘‘සබ්බෙසුපී’’තිආදිමාහ. කුසලෙසුපි ආරම්මණාධිපතිං අනුද්ධරිත්වා සහජාතාධිපතිනො එව උද්ධටත්තා ඉධාපි සො එව උද්ධරිතබ්බො සියාති ‘‘සහජාතාධිපති ලබ්භමානොපි න උද්ධටො’’ති වුත්තං නාරම්මණාධිපතිනො අලබ්භමානත්තා. සොපි හි අට්ඨසු ලොභසහගතෙසු ලබ්භතීති. සෙසොපීති වීමංසතො අඤ්ඤොපි සහජාතාධිපති නත්ථි, යො උද්ධරිතබ්බො සියා. ආරම්මණාධිපතිම්හි වත්තබ්බමෙව නත්ථි. කඤ්චි ධම්මන්ති ඡන්දාදීසු එකම්පි සහජාතං. කුසලත්තිකෙ තාව පටිච්චවාරාදීසු ‘‘න හෙතුපච්චයා අධිපතිපච්චයා’’ති එකස්සපි පඤ්හස්ස [Pg.123] අනුද්ධටත්තා පට්ඨානෙ පටිසිද්ධතා වෙදිතබ්බා. අඤ්ඤථා හි ‘‘අකුසලං ධම්මං පටිච්ච අකුසලො ධම්මො උප්පජ්ජති න හෙතුපච්චයා අධිපතිපච්චයා’’ති (පට්ඨා. 1.1.86) එතස්ස වසෙන ‘‘එක’’න්ති වත්තබ්බං සියා. Con la frase 'así debe entenderse este conjunto', habiendo mostrado los detalles diversos mencionados en este par de conciencias, dice 'en todas ellas también' para mostrarlos en las doce conciencias perjudiciales. Incluso en las conciencias beneficiosas, puesto que el predominio del objeto (ārammaṇādhipati) no ha sido extraído y solo se ha extraído el predominio de los factores conatos (sahajātādhipati), aquí también solo este último debería ser extraído; por ello se dice: 'aunque se obtenga el predominio conato, no se extrae', y no porque el predominio del objeto no se obtenga. Pues este último también se obtiene en las ocho conciencias acompañadas de codicia. En cuanto a 'los restantes', no hay otro predominio conato aparte del de investigación (vīmaṃsā) que deba ser extraído. En cuanto al predominio del objeto, no hay nada que deba decirse (sobre su ausencia). 'Algún estado' se refiere a uno solo de los factores de predominio como el deseo, etc. Debe entenderse que en el Paṭṭhāna esto está prohibido porque en la sección de las tríadas de lo beneficioso, en los métodos de condicionalidad, etc., ni siquiera una sola pregunta ha sido extraída como 'no por la condición de raíz sino por la condición de predominio'. De lo contrario, basándose en la pregunta 'un estado perjudicial surge dependiendo de un estado perjudicial, no por la condición de raíz sino por la condición de predominio', se debería decir que hay 'uno'. දස්සනෙන පහාතබ්බාභාවතොති දස්සනෙන පහාතබ්බස්ස අභාවතො, දස්සනෙන පහාතබ්බෙසු වා අභාවතො. එතෙන පටිසන්ධිඅනාකඩ්ඪනතො දස්සනෙන පහාතබ්බෙසු අනාගමනන්ති තත්ථ අනාගමනෙන පටිසන්ධිඅනාකඩ්ඪනං සාධෙති. අනාකඩ්ඪනතො අනාගමනං පන සාධෙතුං ‘‘තෙසු හී’’තිආදිමාහ. එත්ථෙව පටිසන්ධිදානං භවෙය්‍ය. තථා ච සති දස්සනෙන පහාතබ්බං සියා අපායගමනීයස්ස දස්සනෙන පහාතබ්බභාවතො. න චෙතං දස්සනෙන පහාතබ්බං සියා, තස්මා දස්සනෙන පහාතබ්බවිභඞ්ගෙ නාගතන්ති අධිප්පායො. Con la frase 'por no ser abandonable por la visión', se refiere a que no es algo que deba ser abandonado por el camino de la entrada en la corriente (sotāpattimagga), o bien, que no está incluido entre los estados que deben ser abandonados por la visión. Con esto, dado que no arrastra hacia el renacimiento, se establece que no está incluido entre los estados abandonables por la visión. Y para establecer que no está incluido porque no arrastra hacia el renacimiento, dice 'en ellos, en verdad', etc. El dar un renacimiento ocurriría solo aquí (en los estados perjudiciales). Si así fuera, sería algo abandonable por la visión, porque todo lo perjudicial que conduce a los estados de privación (apāya) es abandonable por la visión. Pero esta (agitación) no es abandonable por la visión; por lo tanto, el sentido es que no aparece en el Vibhaṅga de lo abandonable por la visión. කථං පනෙතං ඤායති ‘‘පටිසන්ධිඅනාකඩ්ඪනතො දස්සනෙන පහාතබ්බෙසු අනාගමන’’න්ති? දස්සනෙන පහාතබ්බානඤ්ඤෙව නානාක්ඛණිකකම්මපච්චයභාවස්ස වුත්තත්තා. දුවිධා හි අකුසලා දස්සනෙන පහාතබ්බා භාවනාය පහාතබ්බාති. තත්ථ භාවනාය පහාතබ්බචෙතනානං නානාක්ඛණිකකම්මපච්චයභාවො න වුත්තො, ඉතරාසඤ්ඤෙව වුත්තො. ‘‘භාවනාය පහාතබ්බො ධම්මො නෙව දස්සනෙන න භාවනාය පහාතබ්බස්ස ධම්මස්ස කම්මපච්චයෙන පච්චයො’’ති එත්ථ හි සහජාතමෙව විභත්තං, න නානාක්ඛණිකන්ති. තථා පච්චනීයෙපි ‘‘භාවනාය පහාතබ්බො ධම්මො නෙව දස්සනෙන න භාවනාය පහාතබ්බස්ස ධම්මස්ස ආරම්මණපච්චයෙන පච්චයො…පෙ… සහජාතපච්චයෙන…පෙ… උපනිස්සයපච්චයෙන…පෙ…. පච්ඡාජාතපච්චයෙන පච්චයො’’ති එත්තකමෙව වුත්තං, න වුත්තං ‘‘කම්මපච්චයෙන පච්චයො’’ති. ඉතරත්ථ ච වුත්තං. උද්ධච්චසහගතා ච චෙතනා භාවනාය පහාතබ්බෙසු එව ආගතාති නානාක්ඛණිකකම්මපච්චයො න සියාති. යදි සියා, භාවනාය පහාතබ්බචෙතනාය ච නානාක්ඛණිකකම්මපච්චයභාවො වුච්චෙය්‍ය, න තු වුත්තො. තස්මා උද්ධච්චසහගතා නානාක්ඛණිකකම්මපච්චයභාවෙ සති දස්සනෙන පහාතබ්බෙසු වත්තබ්බා සියා, තදභාවා න වුත්තාති. පටිසන්ධිඅනාකඩ්ඪනතො තත්ථ අනාගතාති අයමෙත්ථාධිප්පායො. නානාක්ඛණිකකම්මපච්චයාවචනෙන පන භාවනාය පහාතබ්බානං පවත්තිවිපාකතා පටික්ඛිත්තා. පවත්තිවිපාකස්සපි හි නානාක්ඛණිකකම්මපච්චයතා න සක්කා නිවාරෙතුං. වුත්තඤ්ච [Pg.124] ‘‘සුඛාය වෙදනාය සම්පයුත්තො ධම්මො දුක්ඛාය වෙදනාය සම්පයුත්තස්ස ධම්මස්ස කම්මපච්චයෙන පච්චයො, නානාක්ඛණිකා’’තිආදි (පට්ඨා. 1.3.56-57). යදි භාවනාය පහාතබ්බානං විපාකදානං නත්ථි, කථං තෙ විපාකධම්මධම්මා හොන්තීති? අභිඤ්ඤාචිත්තාදීනං විය විපාකාරහසභාවත්තා. යං පන වුත්තං ‘‘යස්මිං සමයෙ අකුසලං චිත්තං උප්පන්නං හොති උපෙක්ඛාසහගතං උද්ධච්චසම්පයුත්තං…පෙ… අවික්ඛෙපො හොති, ඉමෙසු ධම්මෙසු ඤාණං ධම්මපටිසම්භිදා, තෙසං විපාකෙ ඤාණං අත්ථපටිසම්භිදා’’ති (විභ. 730-731) ඉදම්පි තෙසං විපාකාරහතඤ්ඤෙව සන්ධාය වුත්තං සියා. ඉදං පන ඨානං සුට්ඨු විචාරෙතබ්බං. අත්ථි හි එත්ථ වචනොකාසො. න හි විපාකෙති වචනං විපාකධම්මවචනං විය විපාකාරහතං වදතීති. ¿Cómo se sabe esto: 'debido a que no atrae el renacimiento, no se incluye entre los estados que deben ser abandonados por la visión (dassana)'? Porque se ha declarado la naturaleza de la condición del karma en momentos diferentes (nānākkhaṇikakammapaccaya) únicamente para aquellos estados que deben ser abandonados por la visión. Ciertamente, los estados perjudiciales (akusala) son de dos tipos: los que deben ser abandonados por la visión y los que deben ser abandonados por el desarrollo (bhāvanā). Entre estos dos, no se ha mencionado la naturaleza de la condición del karma en momentos diferentes para las voliciones que deben ser abandonadas por el desarrollo, sino solo para las otras. En efecto, en el pasaje: 'Un estado que debe ser abandonado por el desarrollo es una condición por la condición del karma para un estado que no debe ser abandonado ni por la visión ni por el desarrollo', solo se ha analizado la condición del karma coexistente (sahajāta), no la de momentos diferentes. Del mismo modo, en la sección negativa (paccanīya): 'Un estado que debe ser abandonado por el desarrollo es una condición por la condición del objeto... por la condición coexistente... por la condición de apoyo decisivo... por la condición de post-nacimiento', se ha dicho solamente esto, y no se ha dicho 'es una condición por la condición del karma'. En cambio, en otros lugares sí se ha mencionado. Además, la volición acompañada de agitación (uddhaccasahagata-cetanā) se incluye solo entre los estados que deben ser abandonados por el desarrollo, por lo cual no tendría la condición del karma en momentos diferentes. Si la tuviera, se mencionaría la naturaleza de la condición del karma en momentos diferentes para la volición que debe ser abandonada por el desarrollo, pero no se menciona. Por lo tanto, si la volición acompañada de agitación poseyera la condición del karma en momentos diferentes, debería mencionarse entre los estados que deben ser abandonados por la visión; al no poseerla, no se menciona. El significado aquí es que no se incluye allí debido a que no atrae el renacimiento. Sin embargo, al no mencionarse la condición del karma en momentos diferentes, se rechaza la naturaleza de producir resultados en el proceso de continuidad (pavatti-vipāka) para los estados que deben ser abandonados por el desarrollo. Ciertamente, no se puede negar la condición del karma en momentos diferentes incluso para el resultado en el proceso de continuidad. Y se ha dicho: 'Un estado asociado con una sensación placentera es una condición por la condición del karma para un estado asociado con una sensación dolorosa, en momentos diferentes', etc. Si no existiera la producción de resultados para los estados que deben ser abandonados por el desarrollo, ¿cómo podrían ser estados que tienen la naturaleza de dar resultados? Es porque poseen una naturaleza apta para el resultado, al igual que las conciencias de conocimiento directo (abhiññā), etc. En cuanto a lo que se ha dicho: 'En el momento en que surge una conciencia perjudicial acompañada de indiferencia y asociada con la agitación... hay no-distracción; el conocimiento en estos estados es el análisis discriminativo de la doctrina (dhamma-paṭisambhidā), y el conocimiento en sus resultados es el análisis discriminativo del significado (attha-paṭisambhidā)', esto también se habría dicho refiriéndose únicamente a su aptitud para producir resultados. No obstante, este punto debe ser examinado cuidadosamente. Ciertamente, aquí hay margen para el debate, pues el término 'en el resultado' (vipāke) no expresa la aptitud para el resultado de la misma manera que el término 'que tiene la naturaleza de dar resultados' (vipākadhamma). අකුසලපදවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Aquí termina la explicación de los términos perjudiciales (akusala). අබ්‍යාකතපදං El término 'Indeterminado' (Abyākata). අහෙතුකකුසලවිපාකවණ්ණනා Explicación de los resultados saludables sin raíz (ahetuka-kusalavipāka). 431. තෙසු විපාකාබ්‍යාකතන්තිආදීනං ‘‘භාජෙත්වා දස්සෙතුං කතමෙ ධම්මා අබ්‍යාකතාතිආදි ආරද්ධ’’න්ති එතෙන සම්බන්ධො. තස්සාපීති එතස්ස ‘‘උප්පත්තිං දීපෙතුං කාමා…පෙ… ආදි වුත්ත’’න්ති එතෙන සම්බන්ධො. උපචිතත්තාති යථා අඤ්ඤස්ස විපාකං පටිබාහිත්වා අත්තනො විපාකාභිමුඛං හොති තථා වඩ්ඪිතත්තා. රූපාදීනං පච්චයානං අඤ්ඤවිඤ්ඤාණසාධාරණත්තා අසාධාරණෙන වත්ථුනා චක්ඛුවිඤ්ඤාණං සොතවිඤ්ඤාණන්ති නාමං උද්ධටං. චක්ඛාදීනං තික්ඛමන්දභාවෙ විඤ්ඤාණානං තික්ඛමන්දභාවා විසෙසපච්චයත්තා ච. 431. En estas frases, 'los resultados indeterminados', etc., se conectan con 'se ha comenzado a mostrar analíticamente cuáles son los estados indeterminados'. El término 'de ella también' se conecta con 'se ha dicho con el deseo de ilustrar el surgimiento', etc. 'Por haber sido acumulado' (upacitattā) significa que ha sido desarrollado de tal manera que, al obstruir el resultado de otro karma, se orienta hacia su propio resultado. Debido a que las condiciones como la forma y demás son comunes a otras conciencias, se ha extraído el nombre de 'conciencia visual' o 'conciencia auditiva' según su base física (vatthu), que no es común a otras. Esto se debe a que la agudeza o debilidad de las bases como el ojo, etc., es la condición específica para la agudeza o debilidad de las conciencias correspondientes. චක්ඛුසන්නිස්සිතඤ්ච තං රූපවිජානනඤ්චාති චක්ඛුසන්නිස්සිතරූපවිජානනං. එවංලක්ඛණං චක්ඛුවිඤ්ඤාණං. තත්ථ චක්ඛුසන්නිස්සිතවචනෙන රූපාරම්මණං අඤ්ඤවිඤ්ඤාණං පටික්ඛිපති. රූපවිජානනවචනෙන චක්ඛුනිස්සයෙ ඵස්සාදයො නිවත්තෙති. චක්ඛුරූපවචනෙහි ච නිස්සයතො ආරම්මණතො ච විජානනං විභාවෙති. රූපමත්තස්ස ආරම්මණස්ස ගහණං කිච්චමෙතස්සාති රූපමත්තාරම්මණරසං. ඣානඞ්ගවසෙනාති ඉදං ද්විපඤ්චවිඤ්ඤාණවජ්ජෙසු විජ්ජමානානං උපෙක්ඛාසුඛදුක්ඛෙකග්ගතානං ඣානඞ්ගිකත්තා ඉධාපි තංසදිසානං තදුපචාරං [Pg.125] කත්වා වුත්තං. න හි ඣානපච්චයත්තාභාවෙ ඣානඞ්ගතා අත්ථි. වුත්තඤ්හි ‘‘ඣානඞ්ගානි ඣානසම්පයුත්ත…පෙ… රූපානං ඣානපච්චයෙන පච්චයො’’ති (පට්ඨා. 1.3.112). එතෙසඤ්ච ඣානපච්චයභාවො පටික්ඛිත්තො. යථාහ ‘‘අබ්‍යාකතං ධම්මං පටිච්ච අබ්‍යාකතො ධම්මො උප්පජ්ජති න ඣානපච්චයා. පඤ්චවිඤ්ඤාණසහගතං එකං ඛන්ධං පටිච්ච තයො ඛන්ධා’’තිආදි (පට්ඨා. 1.1.98). ඣානපච්චයත්තාභාවෙපි වෙදනාචිත්තට්ඨිතීනං උපෙක්ඛාදිභාවතො තථාභූතානං වචනෙ අඤ්ඤට්ඨානාභාවතො ච දුතියරාසිනිද්දෙසො. 'Dependiente del ojo y cognición de la forma' significa conciencia visual (cakkhuviññāṇa). Tal es su característica. Allí, con la frase 'dependiente del ojo', se excluyen otras conciencias que tienen la forma como objeto (como la conciencia receptora). Con la frase 'cognición de la forma', se excluyen el contacto (phassa) y otros estados que dependen del ojo. Con los términos 'ojo' y 'forma', se manifiesta una cognición distinta a la percepción (saññā) y a la sabiduría (paññā), tanto por su base como por su objeto. Su función es la aprehensión del objeto que es solo forma; por ello, tiene como esencia el objeto de la pura forma. La frase 'por medio de los factores de jhana' se ha dicho aplicando metafóricamente ese nombre a los estados similares que existen en las diez conciencias sensoriales (upekkhā, sukha, dukkha, ekaggatā), debido a que estos funcionan como factores de jhana en las conciencias que no son las diez sensoriales. Pues no hay naturaleza de factor de jhana cuando falta la condición de jhana (jhānapaccaya). En efecto, se ha dicho: 'Los factores de jhana son una condición por la condición de jhana para los estados asociados con el jhana y para las formas...', etc. Y se ha rechazado la naturaleza de condición de jhana para estas conciencias sensoriales, como se dice: 'Dependiendo de un estado indeterminado, surge un estado indeterminado, no por condición de jhana... dependiendo de un agregado asociado con las cinco conciencias sensoriales, surgen los otros tres agregados', etc. A pesar de la ausencia de la condición de jhana, se incluyen en la segunda categoría (la de factores de jhana) porque las sensaciones y la estabilidad mental (cetosamatha) se presentan como indiferencia, etc., y porque no hay otro lugar apropiado para mencionar tales tipos de estabilidad mental. 436. වත්ථුපණ්ඩරත්තාති සයං කණ්හධම්මානං අප්පටිපක්ඛත්තා සභාවපරිසුද්ධානං පසාදහදයවත්ථුනිස්සයානං වසෙන පණ්ඩරසභාවං ජාතන්ති අධිප්පායො. අයං පන නයො චතුවොකාරෙ න ලබ්භතීති තත්ථ භවඞ්ගස්ස තතො නික්ඛන්තාකුසලස්ස ච පණ්ඩරතා න සියා, තස්මා තත්ථ පණ්ඩරතාය කාරණං වත්තබ්බං. සභාවො වායං චිත්තස්ස පණ්ඩරතාති. 436. 'Debido a la blancura de la base' significa que, al no ser por sí misma opuesta a los estados oscuros (perjudiciales), ha adquirido una naturaleza blanca (pura) por medio de la dependencia en las bases físicas del corazón y la sensibilidad (pasāda), que son puras por naturaleza; tal es el sentido. Sin embargo, este método no es aplicable en el plano de cuatro agregados (reino inmaterial); por lo tanto, allí el continuo vital (bhavaṅga) y lo perjudicial que surge de él no poseerían esa blancura. Por consiguiente, debe indicarse otra causa para la blancura en ese plano. Debe entenderse que esta blancura es la naturaleza intrínseca de la mente. 439. ඉදම්පීති පි-සද්දො ඨිතිමත්තසහිතං පුබ්බෙ වුත්තං විචිකිච්ඡාසහගතං අපෙක්ඛිත්වා වුත්තො. පකතියාති අනතික්කමනෙන. සොපි විසෙසො. කායප්පසාදං ඝට්ටෙත්වා පසාදපච්චයෙසු මහාභූතෙසු පටිහඤ්ඤතීති ආපාථං ගන්ත්වා පටිහඤ්ඤතීති අත්ථො. යථා ච ‘‘රූපං ආරබ්භ උප්පන්න’’න්ති වුත්තෙ න ආරම්මණුප්පාදානං පුබ්බාපරකාලතා හොති, එවමිධාපි ඝට්ටනපටිහනනෙසු දට්ඨබ්බං. උපමාපි උභයඝට්ටනදස්සනත්ථං වුත්තා, න නිස්සිතනිස්සයඝට්ටනානං පුබ්බාපරතාදස්සනත්ථං. එත්ථ ච බහිද්ධාති එතං නිදස්සනමත්තං. අජ්ඣත්තම්පි හි ආරම්මණං හොතීති. විඤ්ඤාණධාතුනිස්සයභූතෙහි වා අඤ්ඤං ‘‘බහිද්ධා’’ති වුත්තං. පටිඝට්ටනානිඝංසො බලවා හොති, තතො එව ඉට්ඨානිට්ඨඵොට්ඨබ්බසමායොගෙ සුඛදුක්ඛපච්චයා ධාතුඅනුග්ගහධාතුක්ඛොභා චිරං අනුවත්තන්ති. 439. En el término 'idampīti' (esto también), el sonido 'pi' (también) se expresa en referencia a lo mencionado anteriormente asociado con la duda (vicikicchāsahagata), junto con el mero estado de duración (ṭhītimatta). 'Pakatiyā' (por naturaleza) significa sin trascender (el vitakka). Esa es también la distinción. 'Habiendo impactado la sensibilidad corporal (kāyappasāda), colisiona con los grandes elementos que son condiciones de la sensibilidad': el significado es que llega al campo de los sentidos (āpātha) y colisiona. Así como cuando se dice 'surgido basado en la forma' (rūpaṃ ārabbha uppannaṃ) no hay una secuencia temporal entre el objeto y el surgimiento, así también debe verse aquí respecto al impacto y la colisión. El símil también se ofrece para mostrar el impacto dual, no para mostrar una secuencia temporal entre el impacto en lo que depende (el algodón) y en la base (el yunque). Y aquí, el término 'externo' (bahiddhā) es solo un ejemplo, pues lo interno también puede ser objeto. O bien, se dice 'externo' respecto a los grandes elementos que son distintos de aquellos que sirven de base a la facultad de la conciencia corporal. La fricción del impacto es fuerte; por eso mismo, al contactar con objetos tangibles deseables o indeseables, el apoyo de los elementos (anuggaha) o la agitación de los elementos (khobha), que son condiciones para el placer y el dolor, persisten por mucho tiempo. 455. අඤ්ඤෙසං චිත්තානං සභාවසුඤ්ඤතසබ්භාවා මනොධාතුභාවො ආපජ්ජතීති චෙ? න, විසෙසසබ්භාවා. චක්ඛුවිඤ්ඤාණාදීනඤ්හි චක්ඛාදිනිස්සිතතා චක්ඛාදීනං සවිසයෙසු දස්සනාදිප්පවත්තිභාවතා ච විසෙසො. මනොවිඤ්ඤාණස්ස පන අනඤ්ඤනිස්සයමනොපුබ්බඞ්ගමතාය අඤ්ඤනිස්සයවිඤ්ඤාණස්ස අනන්තරපච්චයත්තාභාවෙන මනොද්වාරනිග්ගමනමුඛභාවාභාවතො ච සාතිසයවිජානනකිච්චතා විසෙසො. තබ්බිසෙසවිරහා මනොමත්තා ධාතු [Pg.126] මනොධාතූති තිවිධා මනොධාතු එව වුච්චති, න විසෙසමනො. තස්මා එත්ථ මනො එව ධාතු මනොධාතූති එව-සද්දො මත්තසද්දත්ථො දට්ඨබ්බො. විසෙසනිවත්තනත්ථො හි සො විඤ්ඤාණස්සාති. මනොද්වාරනිග්ගමනපවෙසමුඛභාවතො පන මනොධාතුයා විජානනවිසෙසවිරහො දට්ඨබ්බො, තතො එව මනොවිඤ්ඤාණන්තිපි න වුච්චති. න හි තං විඤ්ඤාණං මනතො පවත්තං මනසො පච්චයො, නාපි මනසො පච්චයභූතං මනතො පවත්තං, දස්සනාදීනං පන පච්චයො, තෙහි ච පවත්තං තෙසං පුරෙචරං අනුචරඤ්චාති. සම්මාසඞ්කප්පොති අවචනං මහාවිපාකානං විය ජනකසදිසත්තාභාවතො. තත්ථ හි තිහෙතුකතො දුහෙතුකම්පි උප්පජ්ජමානං සම්මාසඞ්කප්පතාදීහි සදිසං සහෙතුකතායාති. පඤ්චවිඤ්ඤාණසොතෙති එත්ථ යථා පගුණං ගන්ථං සජ්ඣායන්තො සජ්ඣායසොතෙ පතිතං කඤ්චි කඤ්චි වාචනාමග්ගං න සල්ලක්ඛෙති, එවං තථාගතස්ස අසල්ලක්ඛණා නාම නත්ථි, න ච පඤ්චවිඤ්ඤාණසොතෙ ඣානඞ්ගාභාවො ඉධ අවචනස්ස කාරණං. යදි තදනන්තරං නිද්දෙසො තංසොතපතිතතා, ඉතො පරෙසං ද්වින්නං මනොවිඤ්ඤාණධාතූනං තංසොතපතිතතා න සියා. තස්මා පඤ්චවිඤ්ඤාණානං විය අහෙතුකතාය මග්ගපච්චයවිරහා ච විජ්ජමානෙසුපි විතක්කවිචාරෙසු ඣානඞ්ගධම්මානං දුබ්බලත්තා පඤ්චවිඤ්ඤාණෙසු විය අගණනුපගභාවා ච පඤ්චවිඤ්ඤාණසොතපතිතතා. තතො එව හි අහෙතුකකිරියත්තයෙපි ඣානඞ්ගානි බලානි ච සඞ්ගහවාරෙ න උද්ධටානි, ඣානපච්චයකිච්චමත්තතො පන පට්ඨානෙ දුබ්බලානං එත්ථ විතක්කාදීනං ඣානපච්චයතා වුත්තා. 455. ¿Se sigue que el estado de elemento mental (manodhātu) se aplica a otros tipos de conciencia debido a la existencia de la vacuidad de naturaleza propia? No, debido a la existencia de una distinción. Pues la distinción de la conciencia visual y demás es su dependencia del ojo, etc., y su actividad de ver, etc., en sus respectivos objetos. Sin embargo, para la conciencia mental (manoviññāṇa), la distinción es su función de conocimiento superior, debido a que no tiene otra base física específica, a que es precedida por la mente, a que no carece de la condición de proximidad de una conciencia con una base diferente, y a que no tiene la función de salida por la puerta de la mente. El elemento que es puro conocimiento mental, carente de esa distinción, se llama elemento mental; así, se dice que el elemento mental es de tres clases, no una mente distinguida. Por lo tanto, aquí en 'la mente misma es el elemento' (manodhātu), el término 'eva' (mismo) debe entenderse con el significado de 'matta' (mero). Pues tiene el propósito de excluir un conocimiento distintivo de la conciencia. Pero debido a su función de puerta de entrada y salida de la mente, debe entenderse que el elemento mental carece de un conocimiento distintivo; por eso mismo, tampoco se le llama conciencia mental. Pues esa conciencia no surge de la mente ni es condición para la mente, ni surge de la mente como algo que ha sido su condición; más bien, es condición para el ver y demás, y surgiendo a través de ellos, es su precursor y su seguidor. En cuanto a 'pensamiento correcto' (sammāsaṅkappa), no se menciona por no ser similar a su progenitor (el kamma sano), al igual que en los grandes resultantes. Pues allí, incluso lo que surge como de dos causas a partir de uno de tres causas, es similar en cuanto a ser 'con causa' (sahetukatā) por tener pensamiento correcto y demás. En 'la corriente de las cinco conciencias', así como quien recita un texto muy familiar no nota cada paso del camino de la recitación que cae en la corriente de la misma, así no existe tal falta de atención para el Tathāgata; y la ausencia de factores de Jhāna en la corriente de las cinco conciencias no es la razón de que no se mencionen aquí. Si la mención inmediata posterior significara pertenecer a esa corriente, entonces las dos conciencias mentales siguientes no pertenecerían a ella. Por lo tanto, al igual que en las cinco conciencias, debido a la ausencia de causas, a la carencia de la condición de sendero, y aunque existan el pensamiento aplicado y sostenido, debido a la debilidad de los factores de Jhāna, su estado es el de 'no ser contados', como en las cinco conciencias; a esto se refiere con pertenecer a la corriente de las cinco conciencias. Por eso mismo, en la tríada de conciencias funcionales sin causa, los factores de Jhāna y las facultades no se extraen en la sección del resumen; sin embargo, en el Paṭṭhāna, se menciona la condición de Jhāna para los débiles pensamientos aplicados y demás aquí presentes, basándose meramente en la función de condición de Jhāna. 469. සමානවත්ථුකං අනන්තරපච්චයං ලභිත්වා උප්පජ්ජමානං සන්තීරණං මනොධාතුතො බලවතරං හොතීති තං යථාරම්මණං ආරම්මණරසං අනුභවන්තං ඉට්ඨෙ සොමනස්සසහගතං හොති, ඉට්ඨමජ්ඣත්තෙ උපෙක්ඛාසහගතං සාතිසයානුභවත්තා, තස්මා ‘‘අයඤ්හි ඉට්ඨාරම්මණස්මිං යෙවා’’තිආදි වුත්තං. වොට්ඨබ්බනං පන සතිපි බලවභාවෙ විපාකප්පවත්තිං නිවත්තෙත්වා විසදිසං මනං කරොන්තං මනසිකාරකිච්චන්තරයොගතො විපාකො විය අනුභවනමෙව න හොතීති සබ්බත්ථ උපෙක්ඛාසහගතමෙව හොති, තථා පඤ්චද්වාරාවජ්ජනං මනොද්වාරාවජ්ජනඤ්ච කිච්චවසෙන අපුබ්බත්තා. 469. La conciencia de investigación (santīraṇa), al surgir obteniendo la condición de proximidad con la misma base física, es más fuerte que el elemento mental (recepción); por ello, al experimentar la esencia del objeto según su naturaleza, es acompañada de alegría ante un objeto deseable, y acompañada de ecuanimidad ante un objeto deseable-neutral debido a su experiencia superior; por eso se dice 'esta surge solo ante un objeto deseable', etc. Pero la determinación (voṭṭhabbana), aunque sea fuerte, al detener el curso del resultante y producir una mente diferente (javana), debido a su asociación con otra función de atención, no es meramente una experiencia como el resultante; por lo tanto, en todos los casos es acompañada solo de ecuanimidad. Del mismo modo, el anuncio por las cinco puertas y por la puerta de la mente, debido a su novedad en términos de función. අහෙතුකකුසලවිපාකවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Ha concluido el comentario sobre los resultantes sanos sin causa. අට්ඨමහාවිපාකචිත්තවණ්ණනා Comentario sobre las ocho grandes conciencias resultantes. 498. අලොභො [Pg.127] අබ්‍යාකතමූලන්තිආදීසු කුසලපක්ඛෙ තාව අලොභාදොසානං නිද්දෙසෙසු ‘‘යො තස්මිං සමයෙ අලොභො අලුබ්භනා…පෙ… අලොභො කුසලමූල’’න්ති (ධ. ස. 32), ‘‘යො තස්මිං සමයෙ අදොසො අදුස්සනා…පෙ… අදොසො කුසලමූල’’න්ති (ධ. ස. 33) ච වුත්තත්තා ඉධාපි තංනිද්දෙසෙසු ‘‘අලොභො අබ්‍යාකතමූල’’න්ති ‘‘අදොසො අබ්‍යාකතමූල’’න්ති වචනං යුජ්ජෙය්‍ය. පඤ්ඤින්ද්‍රියාදිනිද්දෙසෙසු පන ‘‘පඤ්ඤාරතනං අමොහො ධම්මවිචයො සම්මාදිට්ඨී’’ති (ධ. ස. 34, 37) එවං තත්ථපි වුත්තං, න වුත්තං ‘‘අමොහො කුසලමූල’’න්ති. තස්මා ඉධාපි ‘‘අමොහො අබ්‍යාකතමූල’’න්ති පාඨෙන න භවිතබ්බං සියා. අලොභාදොසානං විය අමොහස්සපි අබ්‍යාකතමූලදස්සනත්ථං පනෙතං වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. අවිඤ්ඤත්තිජනකතොති කායවචීකම්මද්වාරනිවාරණං කරොති. අවිපාකධම්මතොති මනොකම්මද්වාරනිවාරණඤ්ච. විපාකධම්මානඤ්හි කම්මද්වාරං වුත්තන්ති. තථා අප්පවත්තිතොති දානාදිපුඤ්ඤකිරියභාවෙන අප්පවත්තිතො. එතෙන පුඤ්ඤකිරියවත්ථුභෙදමෙව නිවාරෙති. 498. En pasajes como 'el no-apego es una raíz indeterminada', en las descripciones del lado sano, ya que se ha dicho: 'lo que en ese momento es no-apego... es una raíz sana' y 'lo que es no-odio... es una raíz sana', aquí también en sus descripciones sería apropiado decir 'el no-apego es una raíz indeterminada' y 'el no-odio es una raíz indeterminada'. Sin embargo, en las descripciones de la facultad de la sabiduría y demás, se dice 'la joya de la sabiduría, la no-delusión, la investigación de los dhammas, la visión correcta', pero no se dice 'la no-delusión es una raíz sana'. Por tanto, aquí tampoco debería haber un texto que diga 'la no-delusión es una raíz indeterminada'. No obstante, debe entenderse que esto se dice para mostrar que la no-delusión también es una raíz indeterminada, al igual que el no-apego y el no-odio. Por el hecho de producir una comunicación no manifiesta (aviññatti), impide las puertas de la acción corporal y verbal. Por el hecho de no ser de naturaleza resultante (que produce frutos), impide la puerta de la acción mental. Pues se ha dicho que la puerta de la acción pertenece a los que tienen naturaleza de dar fruto. Asimismo, 'por no proceder' significa que no procede como una base de acción meritoria como la generosidad, etc. Con esto, se excluye la diferenciación de las bases de acciones meritorias. බලවපච්චයෙහීති පයොගෙන විනා නිප්ඵන්නෙහි ආරම්මණාදිපච්චයෙහි. අසඞ්ඛාරිකාදීසු හි යෙන කෙනචි චිත්තෙන කම්මෙ ආයූහිතෙ අසඞ්ඛාරෙන අප්පයොගෙන කම්මකම්මනිමිත්තගතිනිමිත්තපච්චුපට්ඨානෙ පටිසන්ධි උප්පජ්ජමානා අසඞ්ඛාරිකා හොති, සසඞ්ඛාරෙන සප්පයොගෙන කම්මාදිපච්චුපට්ඨානෙ සසඞ්ඛාරිකා. භවඞ්ගචුතියො පන පටිසන්ධිසදිසාව. තදාරම්මණඤ්ච කුසලාකුසලානි විය අසඞ්ඛාරිකං සසඞ්ඛාරිකඤ්ච දට්ඨබ්බන්ති. එතෙසු බලවං දුබ්බලඤ්ච විචාරෙතුං ‘‘තත්ථ සබ්බෙපි සබ්බඤ්ඤුබොධිසත්තා’’තිආදිමාහ. කාලවසෙන පන පරිණමතීති අප්පායුකසංවත්තනිකකම්මබහුලෙ කාලෙ තංකම්මසහිතසන්තානජනිතසුක්කසොණිතපච්චයානං තංමූලකානං චන්දසූරියවිසමපරිවත්තාදිජනිතඋතාහාරාදිවිසමපච්චයානඤ්ච වසෙන පරිණමති. "Por medio de condiciones fuertes" se refiere a las condiciones como el objeto y otras, que se completan sin necesidad de un esfuerzo deliberado. En efecto, entre las conciencias como la no instigada (asaṅkhārika) y las demás, cuando el karma ha sido acumulado por cualquier conciencia, si el renacimiento (paṭisandhi) surge sin instigación (asaṅkhārena), sin esfuerzo, en el momento en que se presentan el karma, el signo del karma o el signo del destino, se denomina renacimiento no instigado; con instigación y con esfuerzo, en el momento de la presentación del karma y demás, es un renacimiento instigado (sasaṅkhārikā). El flujo del ser (bhavaṅga) y la muerte (cuti) son similares al renacimiento. El registro (tadārammaṇa) debe entenderse como no instigado o instigado, al igual que los estados hábiles e inhábiles. Para analizar lo fuerte y lo débil entre ellos, se dijo: "allí, todos los budas omniscientes y bodisatvas", etc. Respecto a "se transforma por el poder del tiempo" (kālavasena pariṇamati), esto significa que en una época en la que abunda el karma que conduce a una vida corta, el proceso se transforma por el poder de las condiciones del esperma y la sangre generados en la continuidad física asociada con ese karma, y por el poder de condiciones irregulares como el clima y el alimento generados por el ciclo desigual del sol y la luna, etc. විපාකුද්ධාරකථාවණ්ණනා Explicación del Discernimiento de los Resultados යතො යත්තකො ච විපාකො හොති, යස්මිඤ්ච ඨානෙ විපච්චති, තං දස්සෙතුං විපාකුද්ධාරකථා ආරද්ධා. එත්ථෙවාති එකාය චෙතනාය කම්මෙ ආයූහිතෙයෙව. දුහෙතුකපටිසන්ධිවසෙන ද්වාදසකමග්ගොපි හොති[Pg.128], ද්වාදසකප්පකාරොපීති අත්ථො. අහෙතුකපටිසන්ධිවසෙන අහෙතුකට්ඨකම්පි. අසඞ්ඛාරිකසසඞ්ඛාරිකානං සසඞ්ඛාරිකඅසඞ්ඛාරිකවිපාකසඞ්කරං අනිච්ඡන්තො දුතියත්ථෙරො ‘‘ද්වාදසා’’තිආදිමාහ. පුරිමස්ස හි පච්චයතොසසඞ්ඛාරිකඅසඞ්ඛාරිකභාවො, ඉතරෙසං කම්මතො. තතියො තිහෙතුකතො දුහෙතුකම්පි අනිච්ඡන්තො ‘‘දසා’’තිආදිමාහ. Para mostrar de dónde y en qué medida surge el resultado, y en qué lugar madura, se inicia la "Explicación del Discernimiento de los Resultados". "Solo aquí" (Etthevā) significa precisamente cuando el karma es acumulado por una sola volición. A través del renacimiento de dos raíces, también ocurre el camino del karma de doce tipos, o el resultado de doce formas. A través del renacimiento sin raíces, también ocurre el grupo de ocho resultados sin raíces. El segundo monje anciano, no deseando la confusión de resultados instigados y no instigados para el karma instigado y no instigado, dijo "doce", etc. Pues, según la opinión del anciano anterior, el carácter instigado o no instigado depende de la condición; para los otros, depende del karma. El tercer monje anciano, no deseando un resultado de dos raíces a partir de un karma de tres raíces, dijo "diez", etc. ඉමස්මිං විපාකුද්ධාරට්ඨානෙ කම්මපටිසන්ධිවවත්ථානත්ථං සාකෙතපඤ්හං ගණ්හිංසු. කම්මවසෙන විපාකස්ස තංතංගුණදොසුස්සදනිමිත්තතං දස්සෙතුං උස්සදකිත්තනං ගණ්හිංසු. හෙතුකිත්තනං ඉධ පඨමත්ථෙරස්ස අධිප්පායෙන වුත්තං. දුතියත්ථෙරවාදාදීසු විසෙසං තත්ථ තත්ථෙව වක්ඛාමි. ඤාණස්ස ජච්චන්ධාදිවිපත්තිනිමිත්තපටිපක්ඛභාවතො තිහෙතුකං අතිදුබ්බලම්පි සමානං පටිසන්ධිං ආකඩ්ඪන්තං දුහෙතුකං ආකඩ්ඪෙය්‍යාති ‘‘අහෙතුකා න හොතී’’ති ආහ. යං පන පටිසම්භිදාමග්ගෙ සුගතියං ජච්චන්ධබධිරාදිවිපත්තියා අහෙතුකඋපපත්තිං වජ්ජෙත්වා ගතිසම්පත්තියා සහෙතුකොපපත්තිං දස්සෙන්තෙන ‘‘ගතිසම්පත්තියා ඤාණසම්පයුත්තෙ කතමෙසං අට්ඨන්නං හෙතූනං පච්චයා උපපත්ති හොති’’ච්චෙව (පටි. ම. 1.232) වුත්තං. තෙන ඤාණවිප්පයුත්තෙන කම්මුනා ඤාණසම්පයුත්තපටිසන්ධි න හොතීති දීපිතං හොති. අඤ්ඤථා ‘‘සත්තන්නං හෙතූනං පච්චයා උපපත්ති හොතී’’ති ඉදම්පි වුච්චෙය්‍ය. තථා හි ‘‘ගතිසම්පත්තියා ඤාණසම්පයුත්තෙ කතමෙසං අට්ඨන්නං හෙතූනං පච්චයා උපපත්ති හොති? කුසලස්ස කම්මස්ස ජවනක්ඛණෙ තයො හෙතූ කුසලා තස්මිං ඛණෙ ජාතචෙතනාය සහජාතපච්චයා හොන්ති. තෙන වුච්චති කුසලමූලපච්චයාපි සඞ්ඛාරා. නිකන්තික්ඛණෙ ද්වෙ හෙතූ අකුසලා තස්මිං ඛණෙ ජාතචෙතනාය සහජාතපච්චයා හොන්ති. තෙන වුච්චති අකුසලමූලපච්චයාපි සඞ්ඛාරා. පටිසන්ධික්ඛණෙ තයො හෙතූ අබ්‍යාකතා තස්මිං ඛණෙ ජාතචෙතනාය සහජාතපච්චයා හොන්ති. තෙන වුච්චති නාමරූපපච්චයාපි විඤ්ඤාණං, විඤ්ඤාණපච්චයාපි නාමරූප’’න්ති විස්සජ්ජිතං ඤාණසම්පයුත්තොපපත්තියං. En este punto del discernimiento de los resultados, para definir el karma y el renacimiento, se tomó la "Pregunta de Sāketa". Para mostrar que el resultado posee causas de abundancia de virtudes o defectos debido al karma, se incluyó la mención de la abundancia (ussada). La mención de las raíces (hetu) se hace aquí según la intención del primer anciano. Sobre la distinción en la doctrina del segundo anciano y otros, la explicaré en sus respectivos lugares. Debido a que el conocimiento es el opuesto de las causas de imperfección como la ceguera de nacimiento, el karma de tres raíces, aun siendo extremadamente débil, si atrae el renacimiento, atraería uno de dos raíces; por eso se dijo: "No ocurren los renacimientos sin raíces". Sin embargo, lo que fue dicho por el Venerable Sāriputta en el Paṭisambhidāmagga al mostrar el renacimiento con raíces en la perfección del destino, excluyendo el renacimiento sin raíces por imperfecciones como la ceguera o sordera de nacimiento en un buen destino: "¿Debido a qué ocho raíces ocurre el renacimiento asociado con el conocimiento en la perfección del destino?". Con esto se indica que el renacimiento asociado con el conocimiento no ocurre a partir de un karma disociado del conocimiento. De lo contrario, también se diría: "El renacimiento ocurre debido a siete raíces". Pues en el renacimiento asociado con el conocimiento se respondió: "¿Debido a qué ocho raíces ocurre el renacimiento asociado con el conocimiento en la perfección del destino? En el momento del impulso (javana) de un karma hábil, tres raíces son hábiles; estas son condiciones connatas para la volición nacida en ese momento. Por eso se dice: 'Las formaciones tienen como condición las raíces hábiles'. En el momento del apego (nikanti), dos raíces son inhábiles; estas son condiciones connatas para la volición nacida en ese momento. Por eso se dice: 'Las formaciones tienen como condición las raíces inhábiles'. En el momento del renacimiento, tres raíces son indeterminadas; estas son condiciones connatas para la volición nacida en ese momento. Por eso se dice: 'La conciencia tiene como condición la mentalidad-materialidad, y la mentalidad-materialidad tiene como condición la conciencia'". එවං ඤාණවිප්පයුත්තතො ඤාණසම්පයුත්තුපපත්තියා ච විජ්ජමානාය ‘‘ගතිසම්පත්තියා ඤාණසම්පයුත්තෙ කතමෙසං සත්තන්නං හෙතූනං පච්චයා උපපත්ති හොති? කුසලස්ස කම්මස්ස ජවනක්ඛණෙ ද්වෙ හෙතූ කුසලා’’ති වත්වා අඤ්ඤත්ථ ච පුබ්බෙ වුත්තනයෙනෙව සක්කා විස්සජ්ජනං කාතුන්ති. යථා [Pg.129] පන ‘‘ඤාණසම්පයුත්තෙ සත්තන්නං හෙතූනං පච්චයා’’ති අවචනතො ඤාණවිප්පයුත්තතො ඤාණසම්පයුත්තා පටිසන්ධි න හොති, එවං ‘‘ගතිසම්පත්තියා ඤාණවිප්පයුත්තෙ ඡන්නං හෙතූනං පච්චයා උපපත්ති හොති’’ච්චෙව (පටි. ම. 1.233) වත්වා ‘‘සත්තන්නං හෙතූනං පච්චයා’’ති අවචනතො ඤාණසම්පයුත්තතො ඤාණවිප්පයුත්තාපි පටිසන්ධි න හොතීති ආපන්නං. එත්ථාපි හි න න සක්කා කම්මනිකන්තික්ඛණෙසු තයො ච ද්වෙ ච හෙතූ යොජෙත්වා පටිසන්ධික්ඛණෙ ද්වෙ යොජෙතුන්ති. ඉමස්ස පන ථෙරස්ස අයමධිප්පායො සියා ‘‘කම්මසරික්ඛකවිපාකදස්සනවසෙන ඉධ පාඨො සාවසෙසො කථිතො’’ති. ‘‘ඤාණසම්පයුත්තෙ අට්ඨන්නං හෙතූනං පච්චයා’’ති එත්ථාපි පාඨස්ස සාවසෙසතාපත්තීති චෙ? න, දුබ්බලස්ස දුහෙතුකකම්මස්ස ඤාණසම්පයුත්තවිපාකදානෙ අසමත්ථත්තා. තිහෙතුකස්ස පන අහෙතුකවිපච්චනෙ විය දුහෙතුකවිපච්චනෙපි නත්ථි සමත්ථතාවිඝාතොති. ආරම්මණෙන වෙදනා පරිවත්තෙතබ්බාති සන්තීරණතදාරම්මණෙ සන්ධාය වුත්තං. විභාගග්ගහණසමත්ථතාභාවතො හි චක්ඛුවිඤ්ඤාණාදීනි ඉට්ඨඉට්ඨමජ්ඣත්තෙසු උපෙක්ඛාසහගතානෙව හොන්ති, කායවිඤ්ඤාණඤ්ච සුඛසහගතමෙව පටිඝට්ටනාවිසෙසෙනාති. Así, de existir el renacimiento asociado con el conocimiento a partir de un karma disociado del conocimiento, se podría responder diciendo: "¿Debido a qué siete raíces ocurre el renacimiento asociado con el conocimiento en la perfección del destino? En el momento del impulso de un karma hábil, dos raíces son hábiles", y en los otros momentos según el método ya mencionado. Pero así como al no decir "debido a siete raíces en lo asociado con el conocimiento" se entiende que el renacimiento asociado con el conocimiento no surge de lo disociado del conocimiento, así también, al decir solo "el renacimiento ocurre debido a seis raíces en lo disociado del conocimiento en la perfección del destino" y no decir "debido a siete raíces", se concluye que el renacimiento disociado del conocimiento tampoco surge de lo asociado con el conocimiento. En este punto, no es que no se puedan asociar tres y dos raíces en los momentos del karma y del apego, y dos raíces en el momento del renacimiento. Sin embargo, la intención de este anciano podría ser: "Para mostrar un resultado similar al karma, este texto se expuso de manera incompleta". Si se objeta: "¿No resultaría incompleto también el pasaje 'debido a ocho raíces en lo asociado con el conocimiento'?", se responde: No, porque el débil karma de dos raíces es incapaz de producir un resultado asociado con el conocimiento. Por el contrario, así como el karma de tres raíces puede madurar en un resultado sin raíces, tampoco hay impedimento para su capacidad de madurar en uno de dos raíces. Respecto a "la sensación debe ser cambiada por el objeto", esto se dijo refiriéndose a la investigación y al registro. Debido a la falta de capacidad para captar las disticiones del objeto, las conciencias visuales y demás son solo acompañadas de ecuanimidad en objetos deseables, indeseables o neutros, y la conciencia corporal es solo acompañada de placer debido a la naturaleza del impacto físico. විසෙසවතා කාලෙන තදාරම්මණපච්චයසබ්බජවනවතා විපාකප්පවත්තිං දස්සෙතුං ‘‘සංවරාසංවරෙ…පෙ… උපගතස්සා’’ති වුත්තං අඤ්ඤකාලෙ පඤ්චවිඤ්ඤාණාදිපරිපුණ්ණවිපාකප්පවත්තිඅභාවා. කක්කටක…පෙ… භවඞ්ගොතරණන්ති එතෙන ඉදං දස්සෙති – කෙදාරෙ පූරෙත්වා නදීපවෙසනමග්ගභූතං මාතිකං අප්පවිසිත්වා කක්කටකමග්ගාදිනා අමග්ගෙන නදීඔතරණං විය චිත්තස්ස ජවිත්වා භවඞ්ගප්පවෙසනමග්ගභූතෙ තදාරම්මණෙ අනුප්පන්නෙ මග්ගෙන විනා භවඞ්ගොතරණන්ති. Para mostrar el surgimiento del resultado (vipāka) dotado de la condición de registro (tadārammaṇa) y de toda la impulsión (javana) en el momento oportuno, se dijo: 'Para aquel que ha alcanzado el autocontrol y el no autocontrol... etc.', debido a la ausencia del surgimiento completo del resultado, como las cinco conciencias, en otros momentos. Con la expresión 'Cangrejo... etc., el descenso al continuo (bhavaṅga)', se muestra lo siguiente: al igual que entrar en el río por un camino que no es el habitual, como el camino de un cangrejo, tras no haber entrado por el canal que es el camino de entrada al río después de llenar el campo; así, tras haber impulsado la mente, cuando no ha surgido el registro que es el camino de entrada al continuo, ocurre el descenso al continuo sin ese camino. එතෙසු තීසු මොඝවාරෙසු දුතියො උපපරික්ඛිත්වා ගහෙතබ්බො. යදි හි අනුලොමෙ වෙදනාත්තිකෙ පටිච්චවාරාදීසු ‘‘ආසෙවනපච්චයා න මග්ගෙ ද්වෙ’’ති ‘‘න මග්ගපච්චයා ආසෙවනෙ ද්වෙ’’ති ච වුත්තං සියා, සොපි මොඝවාරො ලබ්භෙය්‍ය. යදි පන වොට්ඨබ්බනම්පි ආසෙවනපච්චයො සියා, කුසලාකුසලානම්පි සියා. න හි ආසෙවනපච්චයං ලද්ධුං යුත්තස්ස ආසෙවනපච්චයභාවී ධම්මො ආසෙවනපච්චයොති අවුත්තො අත්ථි. වොට්ඨබ්බනස්ස පන කුසලාකුසලානං ආසෙවනපච්චයභාවො අවුත්තො. ‘‘කුසලං [Pg.130] ධම්මං පටිච්ච කුසලො ධම්මො උප්පජ්ජති නාසෙවනපච්චයා. අකුසලං ධම්මං…පෙ… නාසෙවනපච්චයා’’ති (පට්ඨා. 1.1.93) වචනතො පටික්ඛිත්තොව. අථාපි සියා ‘‘අසමානවෙදනානං වසෙන එවං වුත්ත’’න්ති, එවමපි යථා ‘‘ආවජ්ජනා කුසලානං ඛන්ධානං අකුසලානං ඛන්ධානං අනන්තරපච්චයෙන පච්චයො’’ති (පට්ඨා. 1.1.417) වුත්තං, එවං ‘‘ආසෙවනපච්චයෙන පච්චයොති’’පි වත්තබ්බං සියා, ජාතිභෙදා න වුත්තන්ති චෙ? භූමිභින්නස්ස කාමාවචරස්ස රූපාවචරාදීනං ආසෙවනපච්චයභාවො විය ජාතිභින්නස්සපි භවෙය්‍යාති වත්තබ්බො එව සියා. අභින්නජාතිකස්ස ච වසෙන යථා ‘‘ආවජ්ජනා සහෙතුකානං ඛන්ධානං අනන්තරපච්චයෙන පච්චයො’’ති වුත්තං, එවං ‘‘ආසෙවනපච්චයෙන පච්චයො’’තිපි වත්තබ්බං සියා, න තු වුත්තං. තස්මා වෙදනාත්තිකෙපි සඞ්ඛිත්තාය ගණනාය ‘‘ආසෙවනපච්චයා න මග්ගෙ එකං, න මග්ගපච්චයා ආසෙවනෙ එක’’න්ති එවං ගණනාය නිද්ධාරියමානාය වොට්ඨබ්බනස්ස ආසෙවනපච්චයත්තස්ස අභාවා යථාවුත්තප්පකාරො දුතියො මොඝවාරො වීමංසිතබ්බො. Entre estos tres ciclos vacíos (moghavāra), el segundo debe ser examinado y aceptado. Pues si en el Triplete de las Sensaciones (vedanāttika) en orden directo, en las secciones de origen (paṭiccavāra), etc., se hubiera dicho: 'Dos en lo que no es el camino por condición de repetición' y 'Dos en la repetición por lo que no es la condición del camino', entonces ese ciclo vacío también se obtendría. Pero si el determinar (voṭṭhabbana) fuera también una condición de repetición (āsevanapaccaya), lo sería también para los estados hábiles e inhábiles. Pues no existe ningún fenómeno que deba recibir la condición de repetición y que, siendo capaz de ser condición de repetición, no sea llamado condición de repetición. Sin embargo, no se ha mencionado que el determinar sea condición de repetición para los estados hábiles e inhábiles. Debido a la declaración del Paṭṭhāna: 'Un estado hábil surge dependiendo de un estado hábil, no por condición de repetición... Un estado inhábil... etc... no por condición de repetición', esto queda ciertamente rechazado. Si se argumentara: 'Esto se dijo debido a sensaciones desiguales', aun así, tal como se dijo: 'El advertir es condición por proximidad para los agregados hábiles e inhábiles', también debería decirse: 'es condición por repetición'. Si se dijera que no se menciona por la diferencia de clase (jāti), entonces debería decirse que existe la condición de repetición incluso para los de diferente clase, tal como existe la condición de repetición de lo perteneciente a la esfera de los sentidos (kāmāvacara) para lo perteneciente a la esfera de la forma (rūpāvacara), etc., que tienen diferentes planos (bhūmi). Y debido a aquellos de la misma clase, tal como se dijo: 'El advertir es condición por proximidad para los agregados con causas', también debería decirse: 'es condición por repetición', pero no se dijo. Por lo tanto, incluso en el Triplete de las Sensaciones, según el recuento resumido, cuando se determina el recuento como 'Uno en lo que no es el camino por condición de repetición, uno en la repetición por lo que no es la condición del camino', debido a la ausencia de la naturaleza de condición de repetición del determinar, el segundo ciclo vacío de la manera mencionada debe ser investigado. වොට්ඨබ්බනං පන වීථිවිපාකසන්තතියා ආවට්ටනතො ආවජ්ජනා, තතො විසදිසස්ස ජවනස්ස කරණතො මනසිකාරො ච. එවඤ්ච කත්වා පට්ඨානෙ ‘‘වොට්ඨබ්බනං කුසලානං ඛන්ධානං අනන්තරපච්චයෙන පච්චයො’’තිආදි න වුත්තං, ‘‘ආවජ්ජනා’’ඉච්චෙව වුත්තං. තස්මා වොට්ඨබ්බනතො චතුන්නං වා පඤ්චන්නං වා ජවනානං ආරම්මණපුරෙජාතං භවිතුං අසක්කොන්තං රූපාදිආවජ්ජනාදීනං පච්චයො භවිතුං න සක්කොති, අයමෙතස්ස සභාවොති ජවනාපාරිපූරියා දුතියො මොඝවාරො දස්සෙතුං යුත්තො සියා, අයම්පි අට්ඨකථායං අනාගතත්තා සුට්ඨු විචාරෙතබ්බො. භවඞ්ගස්ස ජවනානුබන්ධනභූතත්තා ‘‘තදාරම්මණං භවඞ්ග’’න්ති වුත්තං. පට්ඨානෙ (පට්ඨා. 3.1.102) ච වුත්තං ‘‘සහෙතුකං භවඞ්ගං අහෙතුකස්ස භවඞ්ගස්ස අනන්තරපච්චයෙන පච්චයො’’ති, ‘‘අහෙතුකං භවඞ්ගං සහෙතුකස්ස භවඞ්ගස්ස අනන්තරපච්චයෙන පච්චයො’’ති ච. කුසලාකුසලානං සුඛදුක්ඛවිපාකමත්තො විපාකො න ඉට්ඨානිට්ඨානං විභාගං කරොති, ජවනං පන රජ්ජනවිරජ්ජනාදිවසෙන ඉට්ඨානිට්ඨවිභාගං කරොතීති ‘‘ආරම්මණරසං ජවනමෙව අනුභවතී’’ති වුත්තං. El determinar (voṭṭhabbana), sin embargo, es 'adverting' (āvajjanā) porque hace girar la continuidad de los resultados del proceso (vīthi-vipāka), y es 'atención' (manasikāra) porque a partir de ahí produce una impulsión (javana) distinta. Habiendo establecido esto, en el Paṭṭhāna no se dijo 'el determinar es condición por proximidad para los agregados hábiles', etc., sino que se dijo simplemente 'el advertir'. Por lo tanto, un objeto como la forma, etc., que es incapaz de ser un pre-nacimiento de objeto (ārammaṇa-purejāta) para las cuatro o cinco impulsiones que siguen al determinar, no puede ser condición para el advertir, etc.; siendo esta su naturaleza, sería apropiado mostrar el segundo ciclo vacío por la incompletitud de la impulsión; esto también debe ser examinado cuidadosamente por no aparecer en el Comentario. Debido a que el registro sigue a la impulsión, se dice que 'el registro es el continuo' (tadārammaṇaṃ bhavaṅgaṃ). Y en el Paṭṭhāna se dice: 'El continuo con causas es condición por proximidad para el continuo sin causas', y 'el continuo sin causas es condición por proximidad para el continuo con causas'. El resultado (vipāka), que es mera maduración de felicidad o sufrimiento de lo hábil e inhábil, no realiza la distinción entre lo deseable y lo indeseable; la impulsión, en cambio, realiza la distinción entre lo deseable e indeseable por medio del apego o el desapego, etc.; por eso se dice: 'Solo la impulsión experimenta el sabor del objeto'. අවිජ්ජමානෙ කාරකෙ කථං ආවජ්ජනාදිභාවෙන පවත්ති හොතීති තං දස්සෙතුං පඤ්චවිධං නියාමං නාම ගණ්හිංසු. නියාමො ච ධම්මානං සභාවකිච්චපච්චයභාවවිසෙසොව. තංතංසදිසඵලදානන්ති තස්ස තස්ස අත්තනො අනුරූපඵලස්ස [Pg.131] දානං. සදිසවිපාකදානන්ති ච අනුරූපවිපාකදානන්ති අත්ථො. ඉදං වත්ථුන්ති එකවචනනිද්දෙසො එකගාථාවත්ථුභාවෙන කතො. ජගතිප්පදෙසොති යථාවුත්තතො අඤ්ඤොපි ලොකප්පදෙසො. කාලගතිඋපධිපයොගපටිබාළ්හඤ්හි පාපං න විපච්චෙය්‍ය, න පදෙසපටිබාළ්හන්ති. සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණපදට්ඨානපටිසන්ධියාදිධම්මානං නියාමො දසසහස්සිකම්පනපච්චයභාවො ධම්මනියාමො. අයං ඉධ අධිප්පෙතොති එතෙන නියාමවසෙන ආවජ්ජනාදිභාවො, න කාරකවසෙනාති එතමත්ථං දස්සෙති. Dado que no existe un hacedor (kāraka), ante la pregunta de cómo ocurre el proceso bajo la forma del advertir, etc., para mostrarlo, los antiguos maestros aceptaron lo que se llama el quíntuple orden natural (niyāma). Y el orden natural es simplemente la distinción en la naturaleza de las funciones y de las condiciones de los fenómenos. 'Dar un fruto similar a tal o cual' significa dar un fruto acorde a sí mismo. Y el término 'dar un resultado similar' tiene el significado de dar un resultado acorde. La expresión en singular 'este objeto' (idaṃ vatthuṃ) se hizo por ser el tema de un solo verso. 'Una región del mundo' (jagatippadesoti) se refiere a cualquier otra región del mundo distinta de las mencionadas. Pues un mal que es obstaculizado por el tiempo, el destino, la apariencia física o el esfuerzo podría no madurar, pero no es obstaculizado por la región. El orden natural de los fenómenos (dhammaniyāmo) es el estado de ser la condición para el temblor de los diez mil sistemas de mundos, propio de los fenómenos como el renacimiento, etc., que son la base próxima para el conocimiento de la omnisciencia. Se pretende que este [orden natural] sea el que se aplica aquí; con esto se muestra el significado de que el estado de advertir, etc., ocurre por el poder del orden natural, y no por el poder de un hacedor. ඉමස්මිං ඨානෙති සොළසවිපාකකථාඨානෙ. ද්වාදසහි වාහෙතබ්බා නාළියන්තොපමා න ද්වාදසන්නං චිත්තානං එකස්මිං ද්වාරෙ එකාරම්මණෙ සහ කිච්චකරණවසෙන වුත්තා, අථ ඛො ද්වාදසන්නං එකස්මිං ද්වාරෙ සකිච්චකරණමත්තවසෙන. අහෙතුකපටිසන්ධිජනකසදිසජවනානන්තරං අහෙතුකතදාරම්මණං දස්සෙන්තො ‘‘චතුන්නං පන දුහෙතුකකුසලචිත්තානං අඤ්ඤතරජවනස්ස…පෙ… පතිට්ඨාතී’’ති ආහ. අහෙතුකපටිසන්ධිකස්ස පන තිහෙතුකජවනෙ ජවිතෙ පටිසන්ධිදායකෙන කම්මෙන අහෙතුකස්ස තදාරම්මණස්ස නිබ්බත්ති න පටිසෙධිතා. එවං දුහෙතුකපටිසන්ධිකස්සපි තිහෙතුකානන්තරං දුහෙතුකතදාරම්මණං අප්පටිසිද්ධං දට්ඨබ්බං. පරිපුණ්ණවිපාකස්ස ච පටිසන්ධිජනකකම්මස්ස වසෙනායං විපාකවිභාවනා තස්සා මුඛනිදස්සනමත්තමෙවාති පවත්තිවිපාකස්ස ච එකස්ස තිහෙතුකාදිකම්මස්ස සොළසවිපාකචිත්තාදීනි වුත්තනයෙන යොජෙතබ්බානි. තස්මා යෙන කෙනචි කම්මුනා එකෙන අනෙකං තදාරම්මණං පවත්තමානං කම්මවිසෙසාභාවා යෙසං තං අනුබන්ධභූතං, තෙසං ජවනසඞ්ඛාතානං පච්චයානං විසෙසෙන විසිට්ඨං හොතීති ජවනෙනායං තදාරම්මණනියාමො වුත්තො, න නානාකම්මුනා නිබ්බත්තමානස්ස වසෙන. එවඤ්ච කත්වා පට්ඨානෙ (පට්ඨා. 3.1.98) ‘‘සහෙතුකෙ ඛන්ධෙ අනිච්චතො දුක්ඛතො අනත්තතො විපස්සති. කුසලාකුසලෙ නිරුද්ධෙ අහෙතුකො විපාකො තදාරම්මණතා උප්පජ්ජතී’’ති ඤාණානන්තරං අහෙතුකතදාරම්මණං, ‘‘කුසලාකුසලෙ නිරුද්ධෙ සහෙතුකො විපාකො තදාරම්මණතා උප්පජ්ජතී’’ති අකුසලානන්තරඤ්ච සහෙතුකතදාරම්මණං වුත්තං, න ච ‘‘තං එතෙන ථෙරෙන අදස්සිත’’න්ති කත්වා තස්ස පටිසෙධො කතො හොතීති. En este contexto, 'en este lugar' se refiere a la sección explicativa sobre los dieciséis tipos de conciencias resultantes (vipāka). El símil de la prensa de caña de azúcar, que debe ser aplicado por los doce tipos de conciencias, no se expone en el sentido de que realicen sus funciones simultáneamente en una sola puerta y hacia un solo objeto, sino más bien en el sentido de que los doce tipos de conciencias realizan sus propias funciones individuales en una sola puerta y hacia un solo objeto. Al mostrar el registro sin raíz (ahetuka-tadārammaṇa) que ocurre inmediatamente después de impulsiones (javana) similares a la conciencia que genera el renacimiento sin raíz, dice: 'De cualquiera de las cuatro conciencias saludables de dos raíces... se establece'. Sin embargo, para alguien que posee un renacimiento sin raíz, cuando surge una impulsión de tres raíces, no se prohíbe el surgimiento de un registro sin raíz debido al kamma que otorgó el renacimiento. Del mismo modo, debe entenderse que para alguien con un renacimiento de dos raíces, el registro de dos raíces que sigue a una impulsión de tres raíces no está excluido. Puesto que esta aclaración de los resultantes se realiza en virtud del kamma que genera el renacimiento con resultantes completos, es solo una indicación inicial de la ocurrencia de dicho registro; por lo tanto, los dieciséis tipos de conciencias resultantes deben aplicarse según el método expuesto también para un kamma de tres raíces que produce frutos en el curso de la existencia (pavatti). Por consiguiente, cuando diversos registros se producen por un solo kamma cualquiera, debido a la ausencia de una distinción en el kamma, se distinguen específicamente por la diferencia en las condiciones denominadas impulsiones (javana) a las que siguen; por esta razón, esta determinación del registro se describe según la impulsión, y no según el kamma diverso que lo origina. Habiendo establecido esto, se dice en el Paṭṭhāna: 'Uno contempla los agregados con raíces (sahetuka) como impermanentes, sufridos y no-yo. Al cesar lo saludable o lo insaludable, surge un resultante sin raíz como función de registro'; refiriéndose así al registro sin raíz después del conocimiento, y 'Al cesar lo saludable o lo insaludable, surge un resultante con raíces como registro', refiriéndose al registro con raíces después de lo insaludable. El hecho de que esto no fuera mostrado por ese Tera no significa que se haya hecho una negación del mismo. යං [Pg.132] පන ජවනෙන…පෙ… තං කුසලං සන්ධාය වුත්තන්ති ඉදං කුසලස්ස විය අකුසලස්ස සදිසො විපාකො නත්ථීති කත්වා වුත්තං. සසඞ්ඛාරිකාසඞ්ඛාරිකනියමනං පන සන්ධාය තස්මිං වුත්තෙ අකුසලෙපි න තං න යුජ්ජතීති. අට්ඨානමෙතන්ති ඉදං නියමිතාදිවසෙන යොනිසො අයොනිසො වා ආවට්ටිතෙ අයොනිසො යොනිසො වා වවත්ථාපනස්ස අභාවං සන්ධාය වුත්තං. Respecto a lo dicho: 'Pero lo que por la impulsión... eso se dice refiriéndose a lo saludable', esto se expresa considerando que no existe un resultante idéntico para lo insaludable como lo hay para lo saludable. Sin embargo, en lo que respecta a la determinación de lo incitado (sasaṅkhārika) y lo no incitado (asaṅkhārika), tal afirmación no es inapropiada incluso para lo insaludable. 'Esto es imposible' se dice en referencia a la ausencia de determinación como sabia o no sabia cuando el proceso mental ha sido dirigido de manera sabia o no sabia a través de la regulación de la atención, etc. පටිසිද්ධන්ති අවචනමෙව පටිසෙධොති කත්වා වුත්තං. කාමතණ්හානිබ්බත්තෙන කම්මුනා මහග්ගතලොකුත්තරානුභවනවිපාකො න හොතීති තත්ථ තදාරම්මණාභාවො වෙදිතබ්බො. ආපාථගතෙ විසයෙ තන්නින්නං භවඞ්ගං ආවජ්ජනං උප්පාදෙතීති ආවජ්ජනං විසයෙ නින්නත්තා උප්පජ්ජති. භවඞ්ගං පන සබ්බදා සවිසයෙ නින්නමෙවාති විසයන්තරවිඤ්ඤාණස්ස පච්චයො හුත්වාපි තදභාවා විනා ආවජ්ජනෙන සවිසයෙ නින්නත්තාව උප්පජ්ජති. චිණ්ණත්තාති ආවජ්ජනෙන විනා බහුලං උප්පන්නපුබ්බත්තා. සමුදාචාරත්තාති ආපාථගතෙ විසයෙ පටිසන්ධිවිසයෙ ච බහුලං උප්පාදිතපුබ්බත්තා. චිණ්ණත්තාති වා පුග්ගලෙන ආසෙවිතභාවො වුත්තො. සමුදාචාරත්තාති සයං බහුලං පවත්තභාවො. නිරොධස්ස අනන්තරපච්චයං නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනන්ති ඉදං තදනන්තරමෙව නිරොධඵුසනං සන්ධාය වුත්තං, න අරූපක්ඛන්ධානං විය නිරොධස්ස අනන්තරපච්චයභාවං. නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනං පන කිඤ්චි පරිකම්මෙන විනා උප්පජ්ජමානං නත්ථි. පරිකම්මාවජ්ජනමෙව තස්ස ආවජ්ජනන්ති අඤ්ඤස්ස විය එතස්සපි සාවජ්ජනතාය භවිතබ්බං. 'Prohibido' se dice considerando que el mero silencio sobre el tema constituye una prohibición. Debe entenderse que no hay registro (tadārammaṇa) en los objetos sublimes o supramundanos porque el kamma originado por el deseo sensorial (kāmataṇhā) no produce un resultante que experimente lo sublime o lo supramundano. Cuando un objeto entra en el campo de los sentidos, el continuo mental (bhavaṅga), inclinado hacia dicho objeto, genera la advertencia (āvajjana); por lo tanto, la advertencia surge debido a su inclinación hacia el objeto. El continuo mental, por el contrario, está siempre inclinado hacia su propio objeto; por lo cual, aunque actúe como condición para una conciencia con un objeto diferente, debido a la ausencia de esa advertencia, surge solo por su propia inclinación hacia su objeto, sin necesidad de advertencia previa. 'Por estar habituado' significa que ha surgido previamente de manera frecuente sin advertencia. 'Por su práctica habitual' significa que ha sido generado frecuentemente tanto en objetos presentes como en el objeto del renacimiento. Alternativamente, 'por estar habituado' se refiere al estado de haber sido cultivado por la persona, mientras que 'por su práctica habitual' se refiere al estado de haber ocurrido frecuentemente por sí mismo. La frase 'la esfera de la ni-percepción-ni-no-percepción es condición inmediata para la cesación' se dice refiriéndose a alcanzar el logro de la cesación inmediatamente después de dicha esfera, no significando una condición inmediata del mismo modo que lo son los agregados inmateriales. No existe ninguna esfera de la ni-percepción-ni-no-percepción que surja sin una preparación previa (parikamma). La advertencia de esa preparación es la advertencia de la esfera misma; por tanto, al igual que en otros casos, esta también debe poseer advertencia. අයං පනෙත්ථාධිප්පායො දට්ඨබ්බො – නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනස්ස න නිරොධස්ස අනන්තරපච්චයභාවෙ නින්නාදිතා අඤ්ඤත්ථ දිට්ඨා අතදත්ථපරිකම්මභාවෙ ච උප්පත්තියා, අථ ච තං තස්ස අනන්තරපච්චයො හොති, තථා ච උප්පජ්ජති. එවං යථාවුත්තා මනොවිඤ්ඤාණධාතු අසතිපි නිරාවජ්ජනුප්පත්තියං නින්නාදිභාවෙ නිරාවජ්ජනා උප්පජ්ජතීති. එවඤ්ච කත්වා ‘‘අරියමග්ගචිත්තං මග්ගානන්තරානි ඵලචිත්තානී’’ති ඉදං වුත්තං. යදි හි නිබ්බානාරම්මණාවජ්ජනාභාවං සන්ධායෙතං වුත්තං සියා, ගොත්‍රභුවොදානානි නිදස්සනානි සියුං තෙහෙව එතෙසං නිරාවජ්ජනතාසිද්ධිතො. ඵලසමාපත්තිකාලෙ ච ‘‘පරිත්තාරම්මණං මහග්ගතාරම්මණං අනුලොමං ඵලසමාපත්තියා [Pg.133] අනන්තරපච්චයෙන පච්චයො’’ති වචනතො සමානාරම්මණාවජ්ජනරහිතත්තා ‘‘මග්ගානන්තරානි ඵලචිත්තානී’’ති එවං ඵලසමාපත්තිචිත්තානි න වජ්ජෙතබ්බානි සියුං, ගොත්‍රභුවොදානානි පන යදිපි නිබ්බානෙ චිණ්ණානි සමුදාචාරානි ච න හොන්ති, ආරම්මණන්තරෙ චිණ්ණසමුදාචාරානෙව. ඵලසමාපත්තිචිත්තානි ච මග්ගවීථිතො උද්ධං තදත්ථපරිකම්මසබ්භාවාති තෙසං ගහණං න කතං, අනුලොමානන්තරඤ්ච ඵලසමාපත්තිචිත්තං චිණ්ණං සමුදාචාරං, න නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනානන්තරං මග්ගානන්තරස්ස විය තදත්ථපරිකම්මාභාවාති ‘‘නිරොධා වුට්ඨහන්තස්සා’’ති තඤ්ච නිදස්සනං. ආරම්මණෙන පන විනා නුප්පජ්ජතීති ඉදං එතස්ස මහග්ගතාරම්මණත්තාභාවා පුච්ඡං කාරෙත්වා ආරම්මණනිද්ධාරණත්ථං වුත්තං. Aquí debe entenderse la siguiente intención: la cualidad de inclinación de la esfera de la ni-percepción-ni-no-percepción al actuar como condición inmediata para la cesación no se observa en otros casos, y ocurre incluso cuando no hay una preparación para ese propósito; no obstante, actúa como condición inmediata para ella y así surge. Del mismo modo, el elemento de conciencia mental mencionado surge sin advertencia, incluso si no existe la cualidad de inclinación en el surgimiento sin advertencia. Por esta razón se dio el ejemplo: 'la conciencia del camino noble y las conciencias del fruto que siguen inmediatamente al camino'. Si esto se hubiera dicho refiriéndose a la ausencia de advertencia hacia el Nibbāna como objeto, entonces los momentos de cambio de linaje (gotrabhu) y purificación (vodāna) servirían como ejemplos, ya que a través de ellos se establece la ausencia de advertencia de estos. Y en el momento del logro del fruto (phalasamāpatti), debido a que se ha declarado que 'el objeto limitado o el objeto sublime son condiciones inmediatas para el logro del fruto', las conciencias del logro del fruto no deberían ser excluidas de la expresión 'conciencias del fruto inmediatas al camino', por carecer de una advertencia con el mismo objeto. Sin embargo, aunque el cambio de linaje y la purificación no estén habituados ni se practiquen frecuentemente en el Nibbāna, son estados habituados y practicados en otros objetos. Las conciencias del logro del fruto, por ocurrir después del proceso del camino, poseen una preparación para ese propósito, por lo que no fueron incluidas. La conciencia del logro del fruto inmediata a la conformidad (anuloma) está habituada y es de práctica frecuente, pero no lo es la que sigue a la esfera de la ni-percepción-ni-no-percepción, debido a la ausencia de una preparación para ese propósito, tal como sucede con la que sigue inmediatamente al camino; por lo tanto, se da como ejemplo 'para quien emerge de la cesación'. La frase 'no surge sin un objeto' se dice para determinar el objeto, habiendo planteado una pregunta debido a que esta conciencia carece de un objeto sublime. තත්ථාති විපාකකථායං. ජච්චන්ධපීඨසප්පිඋපමානිදස්සනං විපාකස්ස නිස්සයෙන විනා අප්පවත්තිදස්සනත්ථං. විසයග්ගාහොති ඉදං චක්ඛාදීනං සවිසයග්ගහණෙන චක්ඛුවිඤ්ඤාණාදිවිපාකස්ස දස්සනත්ථං වුත්තං. උපනිස්සයතො චක්ඛාදීනං දස්සනාදිඅත්ථතො ච තස්සෙව විපාකස්ස දස්සනත්ථං ‘‘උපනිස්සයමත්ථසො’’ති වුත්තං. හදයවත්ථුමෙවාති යථා පුරිමචිත්තානි හදයවත්ථුනිස්සිතානි ච පසාදවත්ථුඅනුගතානි ච අඤ්ඤාරම්මණානි හොන්ති, න එවං භවඞ්ගං, තං පනෙතං වත්ථාරම්මණන්තරරහිතං කෙවලං හදයවත්ථුමෙව නිස්සාය පවත්තතීති වුත්තං හොති. හදයරූපවත්ථුකන්ති ඉධාපි අඤ්ඤවත්ථානුගතන්ති අධිප්පායො වෙදිතබ්බො. මක්කටකස්ස හි සුත්තාරොහණං විය පසාදවත්ථුකං චිත්තං, සුත්තෙන ගමනාදීනි විය තදනුගතානි සෙසචිත්තානීති. සුත්තඝට්ටනමක්කටකචලනානි විය පසාදඝට්ටනභවඞ්ගචලනානි සහ හොන්තීති දීපනතො ‘‘එකෙකං…පෙ… ආගච්ඡතී’’තිපි දීපෙති. En esta explicación sobre las resultantes (vipākakathā), la mención de la analogía del ciego de nacimiento y el lisiado tiene el propósito de demostrar que la conciencia resultante no puede surgir sin un soporte físico (vatthu-nissaya). La expresión 'captar el objeto' (visayaggāha) se dice para mostrar que las resultantes, como la conciencia visual y otras, surgen mediante la captación de sus respectivos objetos por parte del ojo y demás órganos. Se dice 'en el sentido de dependencia fuerte' (upanissayamattaso) para indicar que tanto por la fuerza de la dependencia poderosa de los sentidos como por el propósito de realizar funciones como el ver, se producen solo estas conciencias resultantes. Con 'solo la base del corazón' (hadayavatthumeva), se quiere decir que, a diferencia de las conciencias precedentes (como la advertencia) que dependen de la base del corazón y también siguen a las bases sensibles (pasāda-vatthu) teniendo otros objetos, el continuo vital (bhavaṅga) no es así; este surge dependiendo únicamente de la base del corazón, careciendo de otro soporte u objeto distinto (del objeto del kamma original). En este contexto, 'teniendo la base del corazón' debe entenderse en el sentido de que no sigue a otra base física. Pues, así como un araña que asciende por su hilo, la conciencia basada en la sensibilidad surge primero, y las conciencias restantes que la siguen son como los movimientos a través del hilo. Al igual que el contacto con el hilo y el movimiento de la araña ocurren simultáneamente, se explica que el contacto en la sensibilidad y la vibración del bhavaṅga ocurren a la vez, indicando que 'cada uno... viene'. භවඞ්ගස්ස ආවට්ටිතකාලොති ඉදං දොවාරිකසදිසානං චක්ඛුවිඤ්ඤාණාදීනං පාදපරිමජ්ජකසදිසස්ස ආවජ්ජනස්ස සඤ්ඤාදානසදිසො අනන්තරපච්චයභාවො එව භවඞ්ගාවට්ටනන්ති කත්වා වුත්තං. විපාකමනොධාතුආදීනං අදිස්වාව සම්පටිච්ඡනාදිකරණං ගාළ්හග්ගහණමත්තපුථුලචතුරස්සභාවවිජානනමත්තකහාපණභාවවිජානනමත්තකම්මොපනයනමත්තසාමඤ්ඤවසෙන වුත්තං, න ගාළ්හග්ගාහකාදීනං කහාපණදස්සනස්ස අභාවො තංසමානභාවො ච සම්පටිච්ඡනාදීනං අධිප්පෙතොති වෙදිතබ්බො. La frase 'en el momento de la rotación del continuo vital' se refiere al estado de la condición de contigüidad inmediata (anantara-paccaya), que es como dar una señal (saññādāna) a las conciencias visuales y demás (que son como porteros), realizada por la advertencia (que es como quien masajea los pies); por esto se llama rotación del bhavaṅga. Se dice que el proceso de recepción (sampaṭicchana) y otros de la clase de elemento de mente resultante ocurren sin ver el objeto, basándose en la similitud con el mero acto de un niño de agarrar firmemente algo, o reconocer simplemente la forma ancha y cuadrada, o reconocer el valor de una moneda de plata, o simplemente llevar a cabo una transacción de la madre. Debe entenderse que no se dice por la ausencia de visión de la moneda por parte de quienes la agarran firmemente, sino por la similitud de la naturaleza de sampaṭicchana y los demás con esos actos. පණ්ඩරං [Pg.134] එතන්ති පණ්ඩරරූපදස්සනසාමඤ්ඤතො චක්ඛුවිඤ්ඤාණමෙව දස්සනකිච්චං සාධෙතීති දීපනං වෙදිතබ්බං. එවං සොතද්වාරාදීසුපි යොජෙතබ්බං සවනාදිවසෙන. සන්තාපනවසෙන ගුළසීලො ගුළප්පයොජනො වා ගොළියකො. උපනිස්සයතොති න උපනිස්සයපච්චයං සන්ධාය වුත්තං. යස්මිං පන අසති යො න හොති, සො ඉධ ‘‘උපනිස්සයො’’ති අධිප්පෙතො. ආලොකසන්නිස්සිතන්ති ඉදම්පි ආලොකෙ සති සබ්භාවං සන්ධාය වුත්තං, න උපනිස්සයපච්චයතං. මන්දථාමගතං නාම කිරියචිත්තස්ස පච්චයභාවං අනුපගන්ත්වා සයමෙව පවත්තමානං. Con 'esto es blanco', se debe entender la explicación de que solo la conciencia visual cumple la función de ver, debido a la similitud de percibir la forma blanca. Lo mismo debe aplicarse a la puerta del oído y demás, mediante la audición y otras funciones. El término 'guḷasīlo' se refiere a quien tiene el hábito de hacer melaza o tiene la melaza como propósito. Respecto a 'por dependencia fuerte' (upanissayato), no se dice en referencia a la condición técnica de upanissaya-paccaya. Más bien, se refiere aquí a que cuando una causa (como la sensibilidad visual o la luz) está ausente, el efecto (como la conciencia visual) no surge; esa causa es lo que se entiende aquí como 'dependencia'. Del mismo modo, 'dependiente de la luz' se dice considerando que la conciencia visual existe solo cuando hay luz, no refiriéndose a la condición de upanissaya. Se llama 'de fuerza débil' (mandathāmagata) al bhavaṅga que fluye por sí mismo sin llegar a ser condición para una conciencia funcional (kiriya-citta). අසඞ්ඛාරිකසසඞ්ඛාරිකෙසු දොසං දිස්වාති න කම්මස්ස විරුද්ධසභාවෙන විපාකෙන භවිතබ්බන්ති අසඞ්ඛාරිකකම්මස්ස සසඞ්ඛාරිකවිපාකෙසු, සසඞ්ඛාරිකකම්මස්ස ච අසඞ්ඛාරිකවිපාකෙසු දොසං දිස්වා. අහෙතුකානං පන රූපාදීසු අභිනිපාතමත්තාදිකිච්චානං න සසඞ්ඛාරිකවිරුද්ධො සභාවොති අසඞ්ඛාරිකතා නත්ථි, අසඞ්ඛාරිකවිරුද්ධසභාවාභාවා නාපි සසඞ්ඛාරිකතාති උභයාවිරොධා උභයෙනපි තෙසං නිබ්බත්තිං අනුජානාති. චිත්තනියාමන්ති තදාරම්මණනියාමං. කිරියතො පඤ්චාති ඉමෙසං…පෙ… පතිට්ඨාතීති කිරියජවනානන්තරඤ්ච තදාරම්මණං වුත්තං. පට්ඨානෙ (පට්ඨා. 1.3.94) පන ‘‘කුසලාකුසලෙ නිරුද්ධෙ විපාකො තදාරම්මණතා උප්පජ්ජතී’’ති විපාකධම්මධම්මානමෙව අනන්තරා තදාරම්මණං වුත්තං. කුසලත්තිකෙ ච ‘‘සෙක්ඛා වා පුථුජ්ජනා වා කුසලං අනිච්චතො’’තිආදිනා (පට්ඨා. 1.1.406) කුසලාකුසලජවනමෙව වත්වා තදනන්තරං තදාරම්මණං වුත්තං, න අබ්‍යාකතානන්තරං, න ච කත්ථචි කිරියානන්තරං තදාරම්මණස්ස වුත්තට්ඨානං දිස්සති. විජ්ජමානෙ ච තස්මිං අවචනෙ කාරණං නත්ථි, තස්මා උපපරික්ඛිතබ්බො එසො ථෙරවාදො. විප්ඵාරිකඤ්හි ජවනං නාවං විය නදීසොතො භවඞ්ගං අනුබන්ධතීති යුත්තං, න පන ඡළඞ්ගුපෙක්ඛවතො සන්තවුත්තිං කිරියජවනං පණ්ණපුටං විය නදීසොතොති. Al decir 'viendo la falta en lo no instigado y lo instigado', se considera que una resultante no debe tener una naturaleza opuesta a su kamma; así, se vio el defecto de atribuir resultantes instigadas a un kamma no instigado, y viceversa. Sin embargo, para las resultantes sin raíz (ahetuka), cuya función es el mero encuentro con formas y otros objetos, no existe una naturaleza opuesta a lo instigado, por lo que no se clasifican como 'no instigadas'. Debido a la ausencia de una naturaleza opuesta a lo no instigado, tampoco se clasifican como 'instigadas'. Al no haber oposición con ninguno de los dos, se admite que surgen de ambos tipos de kamma. 'Citta-niyāma' se refiere a la fijeza del registro (tadārammaṇa). Respecto a 'cinco desde la funcional... se establece', se dice que el registro ocurre inmediatamente después de las impulsiones funcionales (kiriya-javana). No obstante, en el Paṭṭhāna se enseña que el registro surge inmediatamente después de estados que tienen la naturaleza de dar frutos, diciendo: 'al cesar lo saludable o no saludable, surge la resultante como registro'. También en el Kusalatika, al hablar de las impulsiones de los aprendices o personas comunes que ven lo saludable como impermanente, se menciona el registro tras lo saludable o no saludable, pero no tras lo indeterminado (abyākata), y no se encuentra en ningún lugar del Canon donde se mencione el registro tras una impulsión funcional. Al no haber una razón para no mencionarlo si existiera, esta doctrina de los antiguos (theravāda) de Mahādatta Thera debe ser examinada cuidadosamente. Es apropiado que una impulsión vibrante sea seguida por el bhavaṅga, como la corriente de un río sigue a un bote; pero no es apropiado que el registro siga a la impulsión funcional de naturaleza pacífica de un Arahant que posee ecuanimidad de seis factores, tal como la corriente de un río no sigue a un cuenco de hojas. පිණ්ඩජවනං ජවතීති කුසලාකුසලකිරියජවනානි පිණ්ඩෙත්වා කථිතානීති තථා කථිතානි ජවනානි පිණ්ඩිතානි විය වුත්තානි, එකස්මිං වා තදාරම්මණෙ පිණ්ඩෙත්වා දස්සිතානි හුත්වා ජවිතානෙව වුත්තානි. ඉමඤ්ච පන පිණ්ඩජවනං වදන්තෙන අකුසලතො චත්තාරියෙව උපෙක්ඛාසහගතානි ගහෙත්වා ද්වාදසුපෙක්ඛාසහගතජවනානි පිණ්ඩිතානි විය වුත්තානි. පට්ඨානෙ පන ‘‘කුසලං අස්සාදෙති අභිනන්දති, තං ආරබ්භ රාගො උප්පජ්ජති. දිට්ඨි, විචිකිච්ඡා[Pg.135], උද්ධච්චං, දොමනස්සං උප්පජ්ජති. අකුසලෙ නිරුද්ධෙ විපාකො තදාරම්මණතා උප්පජ්ජතී’’ති වුත්තත්තා ඉතරානි ද්වෙ ඉට්ඨාරම්මණෙ පවත්තවිචිකිච්ඡුද්ධච්චසහගතානිපි කුසලවිපාකෙ තදාරම්මණෙ පිණ්ඩෙතබ්බානි සියුං. තෙසං පන අනන්තරං අහෙතුකවිපාකෙනෙව තදාරම්මණෙන භවිතබ්බං, සො ච සන්තීරණභාවෙනෙව ගහිතොති අපුබ්බං ගහෙතබ්බං නත්ථි. අහෙතුකෙ ච පිණ්ඩෙතබ්බං නාරහන්තීති අධිප්පායෙන න පිණ්ඩෙතීති. Al decir 'la impulsión agrupada fluye', se refiere a que se mencionan las impulsiones saludables, no saludables y funcionales de forma colectiva; así, las impulsiones mencionadas de esa manera se describen como agrupadas, o se muestran como habiendo fluido al estar agrupadas en un solo registro. Además, quien habla de esta impulsión agrupada, tomando solo las cuatro impulsiones acompañadas de ecuanimidad de lo no saludable, las describe como agrupadas con las doce impulsiones acompañadas de ecuanimidad. Sin embargo, puesto que en el Paṭṭhāna se dice: 'se deleita en lo saludable, se regocija en ello, y basado en eso surge el apego, la falsa visión, la duda, la agitación o el pesar; al cesar lo no saludable, surge la resultante como registro', entonces las otras dos impulsiones de duda y agitación que ocurren ante un objeto deseable también deberían agruparse en el registro resultante saludable. Pero tras ellas debe seguir un registro que sea solo una resultante sin raíz, y este ya está incluido en su naturaleza de investigación (santīraṇa), por lo que no hay nada nuevo que deba tomarse. Con la intención de que las resultantes sin raíz no merecen ser agrupadas, no se agrupan aquí; así debe entenderse. තිහෙතුකජවනාවසානෙ පනෙත්ථාති එතස්මිං දුතියවාදෙ තිහෙතුකජවනාවසානෙ තිහෙතුකතදාරම්මණං යුත්තන්ති දස්සෙතුං යුත්තං වදති ජවනසමානත්තා, නාලබ්භමානත්තා අඤ්ඤස්ස. පඨමත්ථෙරෙන අකුසලානන්තරං වුත්තස්ස අහෙතුකතදාරම්මණස්ස, කුසලානන්තරං වුත්තස්ස ච සහෙතුකතදාරම්මණස්ස අකුසලානන්තරං උප්පත්තිං වදන්තස්ස හි පටිසන්ධිජනකං තිහෙතුකකම්මං දුහෙතුකාහෙතුකං විපාකං ජනයන්තම්පි තිහෙතුකජවනානන්තරං න ජනෙතීති න එත්ථ කාරණං දිස්සතීති එවං යුත්තං ගහෙතබ්බං අවුත්තම්පීති අධිප්පායො. අථ වා තස්මිං තස්මිං ථෙරවාදෙ යෙන අධිප්පායෙන සසඞ්ඛාරාසඞ්ඛාරවිධානාදි වුත්තං, තං තෙනෙව අධිප්පායෙන යුත්තං ගහෙතබ්බං, න අධිප්පායන්තරං අධිප්පායන්තරෙන ආලොළෙතබ්බන්ති අත්ථො. හෙතුසදිසමෙවාති ජනකකම්මහෙතුසදිසමෙව. මහාපකරණෙ ආවි භවිස්සතීති මහාපකරණෙ ආගතපාළියා පාකටං උප්පත්තිවිධානං ආවි භවිස්සතීති අධිප්පායෙන වදති. En cuanto a 'al final de la impulsión con tres raíces aquí', en este segundo punto de vista, dice que lo adecuado es mostrar que el registro (tadārammaṇa) con tres raíces es apropiado al final de una impulsión con tres raíces, debido a la similitud con la impulsión, y no porque no se obtenga otro tipo de registro. Pues, para el primer maestro que afirma el surgimiento del registro sin raíces después de lo perjudicial y del registro con raíces después de lo beneficioso, y para el maestro Mahādatta que afirma el surgimiento tras lo perjudicial, no se ve una razón adecuada en este punto de vista de por qué el kamma con tres raíces que produce el renacimiento, aunque genere un resultado con dos raíces o sin raíces, no lo generaría inmediatamente después de una impulsión con tres raíces. Por lo tanto, el sentido es que debe aceptarse lo que es apropiado aunque no se haya dicho explícitamente. O bien, en el punto de vista de cada maestro, según la intención con la que se haya expuesto la disposición de lo asociado con esfuerzo o sin esfuerzo, etc., debe aceptarse lo que es apropiado según esa misma intención; el significado es que no se debe mezclar una intención con otra. 'Igual a la raíz' significa igual a la raíz del kamma que genera el renacimiento. 'Se hará evidente en el Gran Tratado' significa que la disposición del surgimiento, que es clara según el texto pali que aparece en el Paṭṭhāna, se hará evidente; con esta intención habla el autor del Saṅgaha. කාමාවචරකුසලවිපාකකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Aquí finaliza el comentario sobre la explicación de los resultados de las acciones beneficiosas de la esfera de los sentidos. රූපාවචරාරූපාවචරවිපාකකථාවණ්ණනා Comentario sobre la explicación de los resultados de la esfera de la materia y de la esfera inmaterial. 499. අනන්තරායෙනාති පරිහානිපච්චයවිරහෙන. පටිපදාදිභෙදොති පටිපදාරම්මණභෙදො. තථා හි දුක්ඛපටිපදං දන්ධාභිඤ්ඤං ඣානං උප්පාදෙත්වා පුනප්පුනං සමාපජ්ජන්තස්ස තං ඣානං තංපටිපදමෙව හොති. එතස්මිං අපරිහීනෙ තස්ස විපාකො නිබ්බත්තමානො තප්පටිපදොව භවිතුං අරහතීති. ඡන්දාධිපතෙය්‍යාදිභාවො පන තස්මිං ඛණෙ විජ්ජමානානං ඡන්දාදීනං අධිපතිපච්චයභාවෙන හොති, න ආගමනවසෙන. තථා හි එකමෙව [Pg.136] ඣානං නානාක්ඛණෙසු නානාධිපතෙය්‍යං හොති. චතුත්ථජ්ඣානස්සෙව හි චතුරිද්ධිපාදභාවෙන භාවනා හොති, තස්මා විපාකස්ස ආගමනවසෙන ඡන්දාධිපතෙය්‍යාදිතා න වුත්තා. 499. «Sin obstáculos» significa por la ausencia de causas de declive (como los obstáculos mentales que disminuyen el Jhana). «Distinción de la práctica, etc.» se refiere a la distinción en la práctica y en el objeto. En efecto, para quien ha hecho surgir un Jhana de práctica difícil y conocimiento lento y entra en él repetidamente, ese Jhana mantiene esa misma práctica. Mientras este Jhana no decline, cuando surge su resultado (vipāka), este debe poseer esa misma práctica. Sin embargo, el estado de predominio del deseo (chanda), etc., ocurre por la naturaleza de la condición de predominio (adhipati-paccaya) de los factores presentes en ese momento de la conciencia del Jhana, no por vía de su origen (āgamana). Pues un mismo Jhana puede tener diferentes factores predominantes en distintos momentos. Ciertamente, el cuarto Jhana puede desarrollarse mediante la naturaleza de las cuatro bases del poder (iddhipāda); por lo tanto, no se menciona el predominio del deseo, etc., para el resultado en función de su origen. රූපාවචරාරූපාවචරවිපාකකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Ha concluido el comentario sobre la explicación de los resultados (vipāka) de la esfera de la forma (rūpāvacara) y de la esfera inmaterial (arūpāvacara). ලොකුත්තරවිපාකකථාවණ්ණනා Comentario sobre la explicación de los resultados supramundanos (lokuttara-vipāka). 505. යථා වට්ටං ආචිනති, තථා තණ්හාදීහි අභිසඞ්ඛතං ලොකියකම්මං උපචිතන්ති වුච්චති. ලොකුත්තරං පන එවං න හොතීති තථා න වුත්තං. සුද්ධාගමනවසෙනාති අනිමිත්තාප්පණිහිතනාමදායකෙහි සගුණාරම්මණෙහි විජ්ජමානෙහිපි ඵලස්ස සුඤ්ඤතනාමදානදීපනෙ අග්ගහිතභාවෙනෙව අවොමිස්සෙනාති අත්ථො. ආගමනතො සුඤ්ඤතාප්පණිහිතනාමවතො මග්ගස්ස ආගමනීයට්ඨානෙ ඨත්වා අත්තනො ඵලස්ස නාමත්තයදානං යොජිතං, ඉතරස්සපි පන තථෙව යොජෙතබ්බං. නයමත්තදස්සනඤ්හෙතං. සගුණාරම්මණෙහි පන නාමත්තයවතො අනිච්චානුපස්සනානන්තරස්සපි මග්ගස්ස ආගමනීයට්ඨානෙ ඨත්වා අත්තනො ඵලස්ස නාමත්තයදානං න නිවාරිතන්ති. වළඤ්ජනකඵලසමාපත්තියා ච විපස්සනාගමනවසෙන නාමලාභෙ මග්ගස්ස විය අනිමිත්තනාමලාභො න සියා. යථා පන මග්ගානන්තරස්ස විය වළඤ්ජනකඵලසමාපත්තියාපි ඣානපටිපදාභෙදො හොති, එවං සුඤ්ඤතාදිනාමලාභෙ සති අනිමිත්තනාමඤ්ච ලභතීති. අවූපසන්තායාති ඉදං කෙනචි අඤ්ඤෙන අනන්තරිතත්තා තාදිසාය එව සද්ධාය…පෙ… පඤ්ඤාය ච අනන්තරපච්චයභාවං සන්ධාය වුත්තං. තෙන ඡන්දාදයොපි අත්තනො අනන්තරසදිසානං ඡන්දාදීනං උප්පාදකා අධිපතිභූතා අධිපතිභූතෙ එව උප්පාදෙන්තීති ඉමමත්ථං දීපෙති. 505. Así como se acumula el ciclo del samsara, así se dice que el kamma mundano, condicionado por el deseo (taṇhā) y otros factores, es «acumulado» (upacita). Sin embargo, esto no ocurre así con lo supramundano; por lo tanto, no se describe de esa manera. «Por vía de su puro origen» significa que, aunque existan objetos con cualidades propias que otorgan los nombres de «sin signo» (animitta) y «sin anhelo» (appaṇihita), se refiere a que no se mezclan, debido a que no se toman en cuenta al mostrar cómo se otorga el nombre de «vacío» (suññata) al fruto. Se ha aplicado al fruto el otorgamiento de los tres nombres por parte del camino que posee los nombres de vacío o sin anhelo según su origen (vipassanā), al situarse en la posición de origen del fruto; pero también debe aplicarse de igual modo al otro camino llamado «sin signo». Esto es solo una muestra del método. Pues no se prohíbe que el camino que sigue inmediatamente a la contemplación de la impermanencia (aniccānupassanā), que posee los tres nombres por sus objetos con cualidades, otorgue los tres nombres a su propio fruto al situarse en la posición de origen. Y en el logro del fruto (phala-samāpatti) que se experimenta, si se obtuviera el nombre por vía del origen de la introspección (vipassanā), no debería haber la obtención del nombre «sin signo» como ocurre en el camino. Sin embargo, así como hay una distinción de Jhana y práctica para el logro del fruto experimentado, igual que para el que sigue inmediatamente al camino, de la misma manera, cuando se obtiene el nombre de vacío, etc., también se obtiene el nombre de «sin signo». «Para quien no se han apaciguado» se dice con referencia a la naturaleza de la condición de proximidad (anantara-paccaya) para tal fe... y sabiduría, por no estar separadas por ninguna otra cosa. Con esto se aclara que el deseo y otros factores predominantes también hacen surgir resultados que son predominantemente similares a sus predecesores inmediatos. 555. කිලෙසසමුච්ඡෙදකස්ස මග්ගස්ස සම්මාදිට්ඨිආදිකස්ස නිය්‍යානිකසභාවස්ස ඵලෙනපි පටිප්පස්සද්ධකිලෙසෙන නිය්‍යානසභාවෙනෙව භවිතබ්බං, තස්මා ඵලෙපි ‘‘මග්ගඞ්ගං මග්ගපරියාපන්න’’න්ති වුත්තං. එවඤ්ච කත්වා මග්ගවිභඞ්ගෙ ඵලෙසු ච අට්ඨඞ්ගිකො පඤ්චඞ්ගිකො ච මග්ගො උද්ධටො, එවං බොජ්ඣඞ්ගාපීති. මග්ගං උපාදායාති මග්ගසදිසතාය මග්ගොති ඉමමත්ථං සන්ධායාහ. 555. El fruto del camino que erradica las impurezas (kilesa), que comienza con la visión correcta y tiene una naturaleza liberadora (niyyānika), también debe tener una naturaleza liberadora al haber apaciguado las impurezas por medio de la tranquilidad (paṭippassaddhi). Por lo tanto, incluso en el fruto, se dice que es un «factor del camino» o «perteneciente al camino». Habiendo establecido esto, en el Magga-vibhaṅga se han expuesto los caminos de ocho factores y de cinco factores tanto en el camino como en los frutos; lo mismo ocurre con los factores de iluminación (bojjhaṅga). «En dependencia del camino» se dice con referencia al significado de que se llama «camino» por su similitud con el camino. ලොකුත්තරවිපාකකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Ha concluido el comentario sobre la explicación de los resultados supramundanos (lokuttara-vipāka). අකුසලවිපාකකථාවණ්ණනා Comentario sobre la explicación de los resultados de lo insalubre (akusala-vipāka). 556. ඉට්ඨඉට්ඨමජ්ඣත්තෙසු [Pg.137] විය න අනිට්ඨඅනිට්ඨමජ්ඣත්තෙසු සන්තීරණවිසෙසො අත්ථි, අනිට්ඨාරම්මණමෙව පන අධිමත්තං මන්දඤ්ච එවං ද්විධා වුත්තං. 556. A diferencia de lo que ocurre con los objetos deseables y deseables-neutros, no existe una distinción en la investigación (santīraṇa) respecto a los objetos indeseables e indeseables-neutros; sin embargo, el objeto indeseable en sí mismo se describe de dos maneras: intenso y débil. අකුසලවිපාකකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Ha concluido el comentario sobre la explicación de los resultados de lo insalubre (akusala-vipāka). කිරියාබ්‍යාකතං Lo funcional e indeterminado (kiriyā-abyākata). මනොධාතුචිත්තවණ්ණනා Comentario sobre la conciencia del elemento mente (manodhātu). 566. වාතපුප්ඵන්ති මොඝපුප්ඵං. තං අච්ඡින්නෙපි රුක්ඛෙ න ඵලති, ඡින්නරුක්ඛපුප්ඵං පන අච්ඡින්නෙ ඵලෙය්‍ය. එවං අච්ඡින්නභවමූලස්සපි පවත්තමානං යං න ඵලති, තං වාතපුප්ඵසදිසං. ඉතරස්සෙව පන පවත්තමානං ඡින්නරුක්ඛපුප්ඵසදිසං. තඤ්හි අච්ඡින්නෙ භවමූලෙ ඵලෙය්‍යාති. 566. «Flor del viento» significa una flor vana (mogha). Esta no produce fruto aun cuando el árbol no haya sido cortado; en cambio, la flor de un árbol cortado podría producir fruto si no se hubiera cortado. De la misma manera, aquello que ocurre en quien no ha cortado la raíz de la existencia (un individuo común o un aprendiz) pero no produce fruto, es similar a una flor del viento. Sin embargo, el javana funcional que ocurre en el otro (el Arahant) es similar a la flor de un árbol cortado. Pues este habría producido fruto si la raíz de la existencia no se hubiera cortado. කිරියමනොවිඤ්ඤාණධාතුචිත්තවණ්ණනා Comentario sobre la conciencia del elemento de la mente-conciencia funcional (kiriya-manoviññāṇadhātu). 568. ලොලුප්පතණ්හා පහීනාති ඉමස්ස චිත්තස්ස පච්චයභූතා පුරිමා පවත්ති දස්සිතා. ඉදං පන චිත්තං විචාරණපඤ්ඤාරහිතන්ති කෙවලං සොමනස්සමත්තං උප්පාදෙන්තස්ස හොතීති. එවං චෙතියපූජාදීසුපි දට්ඨබ්බං. වත්තං කරොන්තොති ඉදං වත්තං කරොන්තස්ස ඵොට්ඨබ්බාරම්මණෙ කායද්වාරචිත්තප්පවත්තිං සන්ධාය වුත්තං. පඤ්චද්වාරානුගතං හුත්වා ලබ්භමානං සන්ධාය පඤ්චද්වාරෙ එව වා ලොලුප්පතණ්හාපහානාදිපච්චවෙක්ඛණහෙතුභූතං ඉදමෙව පවත්තිං සන්ධාය තත්ථ තත්ථ ‘‘ඉමිනා චිත්තෙන සොමනස්සිතො හොතී’’ති වුත්තන්ති ‘‘එවං තාව පඤ්චද්වාරෙ ලබ්භතී’’ති ආහ. අතීතංසාදීසු අප්පටිහතං ඤාණං වත්වා ‘‘ඉමෙහි තීහි ධම්මෙහි සමන්නාගතස්ස බුද්ධස්ස භගවතො සබ්බං කායකම්මං ඤාණානුපරිවත්තී’’තිආදිවචනතො (මහානි. 156 අත්ථතො සමානං) ‘‘භගවතො ඉදං උප්පජ්ජතී’’ති වුත්තවචනං විචාරෙතබ්බං. අහෙතුකස්ස මූලාභාවෙන සුප්පතිට්ඨිතතා නත්ථීති බලභාවො අපරිපුණ්ණො, තස්මා උද්දෙසවාරෙ ‘‘සමාධිබලං හොති, වීරියබලං හොතී’’ති න වුත්තං. තතො එව හි අහෙතුකානං සඞ්ගහවාරෙ ඣානඞ්ගානි ච න උද්ධටානි. තෙනෙව ඉමස්මිම්පි අහෙතුකද්වයෙ බලානි අනුද්දෙසාසඞ්ගහිතානි. යස්මා පන වීරියස්ස විජ්ජමානත්තා සෙසාහෙතුකෙහි [Pg.138] බලවං, යස්මා ච එත්ථ විතක්කාදීනං ඣානපච්චයමත්තතා විය සමාධිවීරියානං බලමත්තතා අත්ථි, තස්මා නිද්දෙසවාරෙ ‘‘සමාධිබලං වීරියබල’’න්ති වත්වා ඨපිතං. යස්මා පන නෙව කුසලං නාකුසලං, තස්මා සම්මාසමාධි මිච්ඡාසමාධීති, සම්මාවායාමො මිච්ඡාවායාමොති ච න වුත්තන්ති අධිප්පායො. එවං සති මහාකිරියචිත්තෙසු ච එතං න වත්තබ්බං සියා, වුත්තඤ්ච, තස්මා සම්මා, මිච්ඡා වා නිය්‍යානිකසභාවාභාවතො මග්ගපච්චයභාවං අප්පත්තා සමාධිවායාමා ඉධ තථා න වුත්තාති දට්ඨබ්බා. 568. Con la frase ‘el deseo codicioso ha sido abandonado’, se muestra la ocurrencia previa que actúa como causa de esta conciencia [de surgimiento de la sonrisa o hasituppāda]. Sin embargo, dado que esta conciencia carece de la sabiduría de investigación, ocurre en el Arahant produciendo meramente un sentimiento de alegría. De la misma manera, esto debe entenderse también en actos como la adoración de un stupa y otros. La expresión ‘mientras cumple con los deberes’ se dice en relación con la ocurrencia de la conciencia en la puerta corporal respecto a un objeto tangible mientras se realiza un deber. Se dice que ‘por esto, [el Arahant] se llena de alegría’ refiriéndose a la conciencia de hasituppāda que se obtiene siguiendo a las cinco puertas, o bien, refiriéndose a esta misma ocurrencia en las propias cinco puertas que sirve como causa para la reflexión sobre el abandono del deseo codicioso y otros; así, el autor del Sangaha dice: ‘primeramente, se obtiene de este modo en las cinco puertas’. Después de mencionar el conocimiento que no tiene obstrucciones en el pasado y otros tiempos, se debe investigar la declaración: ‘esto surge en el Bendito’, debido a las palabras: ‘en el Buda, el Bendito, que posee estas tres cualidades, toda acción corporal sigue al conocimiento’. Debido a la ausencia de raíces, una conciencia sin causa (ahetuka) carece de estabilidad firme, por lo que su cualidad de facultad (bala) es incompleta; por ello, en la sección de la enumeración (uddesa) no se dice que ‘posee la facultad de la concentración o la facultad de la energía’. Precisamente por eso, en la sección del resumen de los tipos de conciencia sin causa, no se extrajeron los factores de absorción (jhānaṅga). Por la misma razón, en este par de conciencias sin causa [hasituppāda y manodvārāvajjana], las facultades no se muestran en la enumeración ni se incluyen en el resumen. No obstante, dado que la energía está presente, es más fuerte que las demás conciencias sin causa; y puesto que aquí existe la mera condición de factor de absorción para la aplicación inicial y otros, así como la mera cualidad de facultad para la concentración y la energía, se establecieron en la sección de la explicación (niddesa) diciendo ‘facultad de concentración, facultad de energía’. Sin embargo, dado que no es ni saludable ni no saludable, la intención del comentarista es que no se denominen ‘concentración correcta o incorrecta’ ni ‘esfuerzo correcto o incorrecto’. Siendo así, esto no debería decirse en las grandes conciencias funcionales (mahākiriyā), pero se ha dicho; por lo tanto, debe entenderse que la concentración y el esfuerzo aquí no se denominan así porque no han alcanzado el estado de condición del sendero, al carecer de la naturaleza de salida [hacia el Nibbāna], ya sea de forma correcta o incorrecta. 574. ඉන්ද්‍රියපරොපරියත්තආසයානුසයසබ්බඤ්ඤුතානාවරණඤාණානි ඉමස්සානන්තරං උප්පජ්ජමානානි යමකපාටිහාරියමහාකරුණාසමාපත්තිඤාණානි ච ඉමස්ස අනන්තරං උප්පන්නපරිකම්මානන්තරානි ඉමිනා ආවජ්ජිතාරම්මණෙයෙව පවත්තන්තීති ආහ ‘‘ඡ…පෙ… ගණ්හන්තී’’ති. මහාවිසයත්තා මහාගජො විය මහන්තන්ති මහාගජං. 574. Los conocimientos sobre la madurez de las facultades de los seres, sus inclinaciones latentes, la omnisciencia y el conocimiento sin obstrucciones surgen inmediatamente después de esta [advertencia mental]; asimismo, los conocimientos del milagro de los pares y del logro de la gran compasión surgen inmediatamente después de los actos preparatorios que siguen a esta [advertencia mental]. Se dice que ‘toman seis...’ porque proceden solo en el objeto advertido por esta advertencia. Debido a que tiene un objeto vasto, es grande como un gran elefante; por eso se denomina ‘Gran Elefante’. රූපාවචරාරූපාවචරකිරියචිත්තවණ්ණනා Descripción de la conciencia funcional de las esferas de la forma y de la ausencia de forma. 577. ඉදානි යානි කිරියානි ජාතානි, තානි වෙදිතබ්බානීති එවං යොජනා කාතබ්බා. අත්තභාවොති පඤ්චක්ඛන්ධා වුච්චන්ති. 577. Ahora debe realizarse la conexión de la siguiente manera: ‘aquellas [conciencias] funcionales que han surgido deben ser conocidas’. El término ‘existencia individual’ (attabhāva) se refiere a los cinco agregados. චිත්තුප්පාදකණ්ඩවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Concluye la descripción de la sección sobre el surgimiento de la conciencia. 2. රූපකණ්ඩං 2. Sección sobre la Materia (Rūpa). උද්දෙසවණ්ණනා Descripción de la enumeración (Uddesa). ඉදානි [Pg.139] රූපමබ්‍යාකතං භාජෙතබ්බං, තඤ්ච කෙනචි සමයවවත්ථානං කත්වා න සක්කා භාජෙතුං. න හි රූපස්ස චිත්තුප්පාදෙන සමයවවත්ථානං සක්කා කාතුං අචිත්තසමුට්ඨානසබ්භාවතො, චිත්තසමුට්ඨානස්ස ච අනෙකචිත්තසමුට්ඨානතාය රූපසමුට්ඨාපකචිත්තානඤ්ච කෙසඤ්චි කත්ථචි අසමුට්ඨාපනතාය වවත්ථානාභාවතො, විඤ්ඤත්තිද්වයවජ්ජිතස්ස රූපස්ස අචිත්තසහභුභාවතො ච, න ච රූපානං උපසම්පජ්ජ විහරණෙන සමයවවත්ථානං යුජ්ජති මහග්ගතප්පමාණානං ඣානානං විය රූපානං උපසම්පජ්ජ විහාතබ්බතාභාවා, උපාදාරූපෙහි ච න යුජ්ජති තෙසං සහජාතාදිපච්චයභාවෙන අප්පවත්තනතො, නාපි මහාභූතෙහි යුජ්ජති කෙසඤ්චි මහාභූතානං කෙහිචි උපාදාරූපෙහි විනා පවත්තිතො අසමානකාලානඤ්ච සබ්භාවතො. න හි ‘‘යස්මිං සමයෙ පථවීධාතු උප්පන්නා හොති, තස්මිං සමයෙ චක්ඛායතනං හොතී’’ති සක්කා වත්තුං සොතාදිනිස්සයභූතාය පථවියා චිත්තාදිසමුට්ඨානාය ච සහ චක්ඛායතනස්ස අභාවා. එවං සොතායතනාදීසුපි යොජෙතබ්බං. Ahora, la materia indeterminada debe ser analizada, y no es posible analizarla estableciendo una delimitación por el tiempo. Ciertamente, no es posible delimitar la materia por el surgimiento de la conciencia, debido a la existencia de materia no originada por la conciencia [sino por el clima, el alimento o el kamma], porque la materia originada por la conciencia es producida por múltiples conciencias, porque algunas conciencias que originan materia no la producen en ciertos momentos o planos, careciendo así de una delimitación fija, y porque la materia (exceptuando las dos expresiones) no es co-existente con la conciencia. Tampoco es apropiado delimitar el tiempo de la materia mediante la permanencia en un logro, ya que la materia no puede ser alcanzada y habitada como sucede con las absorciones de naturaleza elevada o ilimitada. Tampoco es apropiado delimitarla por los fenómenos materiales derivados (upādārūpa), ya que estos no proceden como condiciones de simultaneidad (sahajāta) y otros respecto a sus causas; ni es apropiado por los grandes elementos, ya que algunos grandes elementos ocurren sin ciertos fenómenos derivados y existen en tiempos desiguales. En efecto, no es posible decir que ‘en el momento en que surge el elemento tierra, en ese momento surge la facultad del ojo’, porque la facultad del ojo no existe simultáneamente con la tierra que sirve de base para el oído y otros sentidos, ni con la tierra originada por la conciencia, el clima o el alimento. Lo mismo debe aplicarse a la facultad del oído y las demás. මහාභූතෙහි අසමානකාලානි විඤ්ඤත්තිඋපචයාදීනිපි තස්මිං සමයෙ හොන්තීති න සක්කා වත්තුන්ති. එකස්මිඤ්ච කාලෙ අනෙකානි කලාපසහස්සානි උප්පජ්ජන්ති පවත්තන්ති ච, න අරූපධම්මානං විය රූපානං කලාපද්වයසහාභාවො අත්ථි. එකස්මිඤ්ච කලාපෙ වත්තමානෙ එව අඤ්ඤස්ස නිරොධො, අඤ්ඤස්ස චුප්පත්ති හොතීති සබ්බථා රූපාබ්‍යාකතං සමයවවත්ථානං කත්වා න සක්කා විභජිතුං. එකකාදීහි පන නයෙහි න හෙතුආදිනා සභාවෙන විභජිතුං සක්කාති තථා විභජනත්ථං චිත්තුප්පාදකණ්ඩෙ තාව අවිභත්තං අබ්‍යාකතං අත්ථීති දස්සෙතුං සමයවවත්ථානෙන විනා අබ්‍යාකතස්ස සභාවතොයෙව නිද්දෙසෙ එකදෙසං නිද්දිසිත්වා නිගමනකරණස්ස අනුපපත්තිතො ච විභත්තඤ්ච අවිභත්තඤ්ච සබ්බං සඞ්ගණ්හන්තො ආහ ‘‘කතමෙ ධම්මා අබ්‍යාකතා? කුසලා…පෙ… අසඞ්ඛතා ච ධාතු. ඉමෙ ධම්මා අබ්‍යාකතා’’ති. අවිභත්තෙ හි විභජිතබ්බෙ දස්සිතෙ විභජනං යුත්තං ඤාතුං ඉච්ඡාය උප්පාදිතායාති. එත්ථ පන විපාකකිරියාබ්‍යාකතං විභත්තත්තා [Pg.140] න විභජිතබ්බං, අසඞ්ඛතා ච ධාතු භෙදාභාවතො. යං පනෙත්ථ භෙදයුත්තත්තා අවිභත්තත්තා ච විභජිතබ්බං, තං විභජන්තො ආහ ‘‘තත්ථ කතමං සබ්බං රූප’’න්තිආදි. අයමෙත්ථ පාළියොජනා. No es posible decir que fenómenos como la expresión (viññatti) y la acumulación (upacaya), que tienen tiempos distintos a los de los grandes elementos, ocurran en ese mismo tiempo. En un solo momento, surgen y persisten muchos miles de grupos materiales (kalāpas); a diferencia de los fenómenos inmateriales, no existe la coexistencia de dos grupos materiales. Mientras un grupo está en su fase de permanencia, ocurre la disolución de otro y el surgimiento de otro más; por lo tanto, es absolutamente imposible analizar la materia indeterminada mediante una delimitación por el tiempo. No obstante, dado que es posible analizarla por los métodos de grupos de uno (ekaka) y otros, y por su naturaleza de ‘no-causa’ (na-hetu) y demás, el Bendito, para realizar dicho análisis y para mostrar que en la sección del surgimiento de la conciencia había materia indeterminada aún no analizada, e integrando todo lo analizado [vipāka y kiriyā] y lo no analizado [rūpa y nibbāna] para no concluir de forma inadecuada el Niddesa tras haber indicado solo una parte, dijo: ‘¿Cuáles son los fenómenos indeterminados? Los fenómenos resultantes... la materia y el elemento incondicionado. Estos son los fenómenos indeterminados’. Ciertamente, es apropiado presentar el análisis de lo que debe ser analizado una vez que se ha mostrado su forma no analizada, para despertar el deseo de conocerlo. En este contexto, lo indeterminado resultante y funcional no debe ser analizado por haber sido ya tratado, ni el elemento incondicionado por carecer de distinciones. Sin embargo, analizando aquella materia indeterminada que debe ser analizada por poseer distinciones y por no haber sido analizada detalladamente, dijo: ‘En ese contexto, ¿qué es toda la materia?’, etc. Esta es la conexión del sentido con el texto Pali en esta obra. නයං දස්සෙත්වාති එත්ථ හෙට්ඨා ගහණමෙව නයදස්සනං. තං විපාකෙසු කත්වා විඤ්ඤාතත්තා කිරියාබ්‍යාකතෙසු නිස්සට්ඨං. කාමාවචරාදිභාවෙන වත්තබ්බස්ස කිරියාබ්‍යාකතස්ස වා දස්සනං, තං කත්වා කාමාවචරාතිආදිකං ගහෙත්වා වුත්තත්තා නිස්සට්ඨං. පඤ්චවීසති රූපානීති පාළියං වුත්තානි දසායතනානි පඤ්චදස ච සුඛුමරූපානි, උපචයසන්තතියො වා එකන්ති කත්වා හදයවත්ථුඤ්ච. ඡන්නවුතීති චක්ඛාදිදසකා සත්ත උතුසමුට්ඨානාදයො තයො අට්ඨකා උතුචිත්තජා ද්වෙ සද්දා ච. කලාපභාවෙන පවත්තරූපරූපානි ‘‘රූපකොට්ඨාසා’’ති වුත්තානි රූපකලාපකොට්ඨාසභාවතො. කොට්ඨාසාති ච අංසා, අවයවාති අත්ථො. කොට්ඨන්ති වා සරීරං, තස්ස අංසා කෙසාදයො කොට්ඨාසාති අඤ්ඤෙපි අවයවා කොට්ඨාසා විය කොට්ඨාසා. නිබ්බානං නිප්පදෙසතො ගහිතන්ති සොපාදිසෙසනිරුපාදිසෙසරාගක්ඛයාදිඅසඞ්ඛතාදිවචනීයභාවෙන භින්නං නිප්පදෙසතො ගහිතං. අත්ථතො හි එකාව අසඞ්ඛතා ධාතූති. En la frase «habiendo mostrado el método», el hecho de haberlo incluido anteriormente en los resultados es en sí mismo la muestra del método. Habiéndolo hecho en los resultados, se omite en lo funcional e indeterminado por ser ya conocido. O bien, la muestra del funcional-indeterminado que debe explicarse mediante la esfera de los sentidos, etc., se ha omitido porque ya se ha expresado al tomar los términos «esfera de los sentidos», etc. «Veinticinco formas» se refiere a los diez ayatana mencionados en el Canon y a las quince formas sutiles; o bien, considerando el crecimiento (upacaya) y la continuidad (santati) como uno solo e incluyendo la base del corazón (hadayavatthu). «Noventa y seis» se refiere a los siete decápodos que comienzan con el ojo, etc., los tres octópodos que comienzan con el origen por temperatura, etc., y los dos sonidos nacidos de la temperatura y la mente. Las formas físicas que existen en forma de grupos (kalāpa) se denominan «secciones de la forma» por ser partes de los grupos materiales. «Secciones» (koṭṭhāsā) significa partes o miembros. O bien, «koṭṭha» significa el cuerpo, y sus partes como el cabello, etc., son «secciones»; así, otros miembros, aunque distintos de los cabellos, etc., son llamados secciones por ser similares a estas. «El Nibbāna ha sido tomado en su totalidad» significa que, aunque está dividido por términos como «con remanente», «sin remanente», «extinción del deseo», etc., y «lo incondicionado», se ha tomado íntegramente. Pues en su significado último, el elemento incondicionado es único. 584. සබ්බන්ති සකලං චක්කවාළං. පරිමණ්ඩලං පරිමණ්ඩලසණ්ඨානං, පරික්ඛෙපතො ඡත්තිංස සතසහස්සානි දස චෙව සහස්සානි අඩ්ඪචතුත්ථානි ච යොජනසතානි හොන්තීති අත්ථො. එත්ථ ච වට්ටං ‘‘පරිමණ්ඩල’’න්ති වුත්තං. චත්තාරි නහුතානීති චත්තාලීස සහස්සානි. නගව්හයාති නගාති අව්හාතබ්බා නගසද්දනාමාති අත්ථො. 584. «Todo» se refiere a la totalidad del sistema de mundos (cakkavāḷa). «Circular» significa que tiene forma circular; en su circunferencia, mide tres millones seiscientos diez mil trescientascientas cincuenta yojanas. En este contexto, lo redondo se llama «circular». «Cuarenta mil» significa cuarenta mil. «Llamados naga» significa que deben ser llamados «naga», siendo este el nombre de la palabra naga [referido a los árboles]. දෙවදානවාදීනං තිගාවුතාදිසරීරවසෙන මහන්තානි පාතුභූතානි. තත්ථායං වචනත්ථො – භූතානි ජාතානි නිබ්බත්තානි මහන්තානි මහාභූතානීති. අනෙකච්ඡරියදස්සනෙන අනෙකාභූතවිසෙසදස්සනවසෙන ච මායාකාරො මහන්තො භූතොති මහාභූතො. යක්ඛාදයො ජාතිවසෙනෙව මහන්තා භූතාති මහාභූතා. නිරුළ්හො වා අයං මහාභූතසද්දො තෙසු දට්ඨබ්බො. පථවියාදයො පන මහාභූතා විය මහාභූතා. භූතසද්දස්ස උභයලිඞ්ගත්තා නපුංසකතා කතා. මහාපරිහාරතොති එත්ථ වචනත්ථං වදන්තො ආහ ‘‘මහන්තෙහි භූතානි, මහාපරිහාරානි [Pg.141] වා භූතානී’’ති. තත්ථ පච්ඡිමත්ථෙ පුරිමපදෙ උත්තරපදස්ස පරිහාරසද්දස්ස ලොපං කත්වා ‘‘මහාභූතානී’’ති වුච්චන්ති. Se manifiestan como grandes en términos de cuerpos, como aquellos de tres gāvutas, etc., de los Devas, Dānavas y otros. Aquí, el significado gramatical es: 'grandes son los seres que han nacido o surgido, por eso son grandes elementos'. Debido a la exhibición de muchos prodigios y muchas maravillas inusuales, un ilusionista es un 'gran ser' (mahābhūto). Los Yakkhas y otros son 'grandes seres' (mahābhūtā) debido a su propia naturaleza de nacimiento. O bien, el término 'mahābhūta' debe verse como una expresión establecida para ellos. Los elementos tierra, etc., son llamados 'grandes elementos' porque son como esos grandes seres. Debido a que la palabra 'bhūta' posee ambos géneros, se emplea el género neutro. Al explicar el significado de 'mahāparihārato', se dice: 'surgieron por medio de grandes esfuerzos o surgieron como grandes protecciones'. Allí, en el último sentido, se elimina el término 'parihāra' de la palabra compuesta anterior y se denominan 'mahābhūtā'. අච්චිමතොති අග්ගිස්ස. කොටිසතසහස්සං එකං කොටිසතසහස්සෙකං. චක්කවාළන්ති තං සබ්බං ආණාක්ඛෙත්තවසෙන එකං කත්වා වොහරන්ති. විලීයති ඛාරොදකෙන. විකීරතීති විද්ධංසති. උපාදින්නකෙසු විකාරං දස්සෙන්තො ‘‘පත්ථද්ධො’’තිආදිමාහ. කට්ඨමුඛෙන වාති වා-සද්දො උපමත්ථො. යථා කට්ඨමුඛසප්පෙන දට්ඨො පත්ථද්ධො හොති, එවං පථවීධාතුප්පකොපෙන සො කායො කට්ඨමුඛෙව හොති, කට්ඨමුඛමුඛගතො විය පත්ථද්ධො හොතීති අත්ථො. අථ වා වා-සද්දො එවසද්දස්සත්ථෙ. ‘‘පථවීධාතුප්පකොපෙනා’’ති එතස්ස ච පරතො ආහරිත්වා වෙදිතබ්බො. තත්‍රායමත්ථො – ‘‘කට්ඨමුඛෙන දට්ඨොපි කායො පථවීධාතුප්පකොපෙනෙව පත්ථද්ධො හොති, තස්මා පථවීධාතුයා අවියුත්තො සො කායො සබ්බදා කට්ඨමුඛමුඛගතො විය හොතී’’ති. අථ වා අනියමත්ථො වා-සද්දො. තත්‍රායමත්ථො – ‘‘කට්ඨමුඛෙන දට්ඨො කායො පත්ථද්ධො හොති වා න වා හොති මන්තාගදවසෙන, පථවීධාතුප්පකොපෙන පන මන්තාගදරහිතො සො කායො කට්ඨමුඛමුඛගතො විය හොති එකන්තපත්ථද්ධො’’ති. පූතියොති කුථිතො. මහාවිකාරානි භූතානීති මහාවිකාරානි ජාතානි, විජ්ජමානානීති වා අත්ථො. එත්ථ ච පුරිමපදෙ උත්තරපදස්ස විකාරසද්දස්ස ලොපං කත්වා ‘‘මහාභූතානී’’ති වුත්තානි. 'Accimato' significa 'del fuego'. 'Koṭisatasahassaṃ ekaṃ' se convierte en 'koṭisatasahassekaṃ'. Se le llama 'cakkavāḷa' (universo) considerándolo como una unidad en términos del campo de autoridad (āṇākhetta). Se disuelve con el agua salada. 'Vikīratī' significa que se destruye. Mostrando la alteración en los grandes elementos internos (upādinnaka), se dice 'patthaddho' (rígido), etc. 'Kaṭṭhamukhena vā': la palabra 'vā' tiene un sentido comparativo. Así como un cuerpo mordido por la serpiente kaṭṭhamukha se vuelve rígido, así también, por la perturbación del elemento tierra, ese cuerpo se vuelve como la boca de la kaṭṭhamukha, es decir, se vuelve rígido como si estuviera en la boca de una kaṭṭhamukha. O bien, la palabra 'vā' tiene el sentido de 'eva' (solamente). Debe entenderse después de 'pathavīdhātuppakopenā'. Este es el significado: 'aunque un cuerpo sea mordido por la kaṭṭhamukha, se vuelve rígido solo por la perturbación del elemento tierra; por lo tanto, ese cuerpo, que no está separado del elemento tierra, es siempre como si estuviera en la boca de una kaṭṭhamukha'. O bien, la palabra 'vā' tiene un sentido de incertidumbre. Este es el significado: 'un cuerpo mordido por la kaṭṭhamukha puede volverse rígido o no, debido al poder de los mantras o medicinas; pero por la perturbación del elemento tierra, ese cuerpo, carente de mantras o medicinas, es como si estuviera en la boca de una kaṭṭhamukha, volviéndose absolutamente rígido'. 'Pūtiyo' significa fétido o podrido. 'Mahāvikārāni bhūtānī' significa que han surgido como grandes alteraciones, o que existen así. Aquí, eliminando la palabra 'vikāra' del término posterior en la frase compuesta anterior, se les llama 'mahābhūtā'. පථවීතිආදිනා සබ්බලොකස්ස පාකටානිපි විපල්ලාසං මුඤ්චිත්වා යථාසභාවතො පරිග්ගය්හමානානි මහන්තෙන වායාමෙන විනා න පරිග්ගය්හන්තීති පාකටානිපි දුවිඤ්ඤෙය්‍යසභාවත්තා ‘‘මහන්තානී’’ති වුච්චන්ති. තානි හි සුවිඤ්ඤෙය්‍යානි අමහන්තානීති ගහෙත්වා ඨිතො තෙසං දුප්පරිග්ගහිතතං දිස්වා ‘‘අහො මහන්තානි එතානී’’ති පජානාති. උපාදායාති එතෙන විඤ්ඤායමානා පච්ඡිමකාලකිරියා පවත්තීති කත්වා ‘‘පවත්තරූප’’න්ති වුත්තං. එවඤ්හි ‘‘උපාදායා’’ති එතෙන පටිච්චසමුප්පන්නතා වුත්තා හොතීති. අථ වා උපාදායති නිස්සයතීති උපාදායං, උපාදායමෙව රූපං උපාදායරූපං, අඤ්ඤනිස්සයස්ස එකන්තනිස්සිතස්ස රූපස්සෙතං අධිවචනං. තං පන න සත්තස්ස, නාපි වෙදනාදිනො තදභාවෙපි භාවතොති දස්සෙතුං ‘‘චතුන්නං මහාභූතාන’’න්තිආදිමාහ. භවති හි නිස්සයරූපානං සාමිභාවොති. Aunque los elementos como la tierra, etc., son evidentes para todo el mundo, cuando se abandonan las percepciones distorsionadas y se comprenden según su verdadera naturaleza, no se pueden comprender sin un gran esfuerzo; por lo tanto, aunque son evidentes, se llaman 'grandes' por ser difíciles de conocer en su verdadera esencia. Pues, aquel que piensa que son fáciles de conocer y no son grandes, al ver la dificultad de comprenderlos, se da cuenta: '¡Oh, cuán grandes son estos!'. Con la palabra 'upādāyā' se indica que la acción posterior es el proceso (pavattirūpa). Así, con el término 'upādāyā', se dice que son originados de forma dependiente. O bien, 'upādāya' significa aquello que depende o se apoya; la materia que es únicamente dependiente es 'upādāyarūpa'. Este es un nombre para la materia que depende exclusivamente de otro apoyo. Para mostrar que esta no pertenece a un ser, ni tampoco a la sensación, etc., porque existe incluso en ausencia de estos, se dijo: 'de los cuatro grandes elementos', etc. Pues existe una relación de propiedad para la materia que sirve de apoyo. තිවිධරූපසඞ්ගහවණ්ණනා Explicación del Resumen Triple de la Materia 585. පකිණ්ණකදුකෙසු [Pg.142] අජ්ඣත්තිකදුකං මුඤ්චිත්වා අඤ්ඤො සබ්බදුකෙහි තිකවසෙන යොජනං ගච්ඡන්තො නත්ථි, විඤ්ඤත්තිදුකො ච යොජනං න ගච්ඡතීති සබ්බදුකයොගීසු ආදිභූතං අජ්ඣත්තිකදුකමෙව ගහෙත්වා සෙසෙහි සබ්බදුකෙහි යොජෙත්වා තිකා වුත්තා. සක්කා හි එතෙන නයෙන අඤ්ඤෙසම්පි දුකානං දුකන්තරෙහි ලබ්භමානා තිකයොජනා විඤ්ඤාතුන්ති. 585. Entre las díadas misceláneas (pakiṇṇakaduka), dejando de lado la díada de lo interno (ajjhattikaduka), no hay otra que se combine con todas las díadas en forma de tríadas; la díada de la intimación (viññattiduka) tampoco se combina así. Por lo tanto, tomando solo la díada de lo interno como la primordial entre las que se asocian con todas las díadas, se han expuesto las tríadas combinándola con todas las díadas restantes. Pues, mediante este método, es posible comprender la combinación en tríadas de otras díadas obtenidas mediante otras díadas. චතුබ්බිධාදිරූපසඞ්ගහවණ්ණනා Explicación del Resumen Cuádruple y otros de la Materia 586. චතුක්කෙසු එකන්තචිත්තසමුට්ඨානස්ස විඤ්ඤත්තිද්වයභාවතො විඤ්ඤත්තිදුකාදීහි සමානගතිකො චිත්තසමුට්ඨානදුකොති තෙන සහ උපාදාදුකස්ස යොජනාය ලබ්භමානොපි චතුක්කො න වුත්තො, තථා සනිදස්සනදුකාදීනං තෙන තස්ස ච ඔළාරිකදූරදුකෙහි යොජනාය ලබ්භමානා න වුත්තා, ධම්මානං වා සභාවකිච්චානි බොධෙතබ්බාකාරඤ්ච යාථාවතො ජානන්තෙන භගවතා තෙන අඤ්ඤෙසං තස්ස ච අඤ්ඤෙහි යොජනා න කතාති කිං එත්ථ කාරණපරියෙසනාය, අද්ධා සා යොජනා න කාතබ්බා, යතො භගවතා න කතාති වෙදිතබ්බා. අඤ්ඤෙ පන පකිණ්ණකදුකා අඤ්ඤෙහි පකිණ්ණකදුකෙහි යොජෙතුං යුත්තා, තෙහි යොජිතා එව. වත්ථුදුකාදීසු පන සොතසම්ඵස්සාරම්මණදුකාදයො වජ්ජෙත්වා අඤ්ඤෙහි ආරම්මණබාහිරායතනාදිලබ්භමානදුකෙහි උපාදින්නකදුකස්ස උපාදින්නුපාදානියදුකස්ස ච යොජනාය චතුක්කා ලබ්භන්ති, චිත්තසමුට්ඨානදුකස්ස ච සබ්බාරම්මණබාහිරායතනාදිලබ්භමානදුකෙහි. අවසෙසෙහි පන තෙසං අඤ්ඤෙසඤ්ච සබ්බවත්ථුදුකාදීහි යොජනාය න ලබ්භන්තීති වෙදිතබ්බා. 586. En los tétradas, debido a que el par de intimaciones es exclusivamente producido por la mente, la díada de lo producido por la mente tiene la misma naturaleza que la díada de la intimación, etc. Por lo tanto, aunque se podría obtener un tétrada combinándola con la díada de lo derivado (upādā), este no fue expuesto. De igual modo, no se expusieron los tétradas obtenidos combinando la díada de lo visible (sanidassana), etc., con aquella, o combinando esta con las díadas de lo grosero y lo lejano. Puesto que el Bienaventurado conoce correctamente las funciones naturales de los fenómenos y la manera en que deben ser comprendidos por los seres, no realizó la combinación de estas con otras díadas ni de otras con estas. ¿De qué sirve buscar una razón aquí? Ciertamente, se debe entender que tal combinación no debe hacerse, y por eso el Bienaventurado no la hizo. Sin embargo, otras díadas misceláneas son aptas para combinarse con otras díadas misceláneas, y de hecho se han combinado. Entre las díadas de la base (vatthu), etc., excluyendo las díadas del contacto auditivo y sus objetos, etc., se obtienen tétradas mediante la combinación de la díada de lo aprehendido (upādinna) y la díada de lo aprehendido y favorable al apego con otras díadas obtenidas como las del objeto, las bases externas, etc.; y también de la díada de lo producido por la mente con las díadas obtenidas de todos los objetos, bases externas, etc. Debe entenderse que con las díadas restantes, la combinación de estas y otras con las díadas de todas las bases, etc., no se obtiene. උද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. La explicación del resumen ha finalizado. රූපවිභත්ති Análisis de la Materia එකකනිද්දෙසවණ්ණනා Explicación de la Exposición de los Singletones 594. අවිජ්ජමානවිභාගස්ස විභාගාභාවදස්සනමෙව නිද්දෙසො නිච්ඡයකරණතො, තස්මා ‘‘සබ්බං රූපං න හෙතුමෙවා’’තිආදිනා විභාගාභාවාවධාරණෙන [Pg.143] එව-සද්දෙන නිද්දෙසං කරොති. හෙතුහෙතූති මූලහෙතු, හෙතුපච්චයහෙතූති වා අයමත්ථො. මහාභූතා හෙතූති අයමෙවත්ථො මහාභූතා පච්චයොති එතෙනපි වුත්තොති. හෙතුපච්චයසද්දානං සමානත්ථත්තා පච්චයො එව හෙතු පච්චයහෙතු. යො ච රූපක්ඛන්ධස්ස හෙතු, සො එව තස්ස පඤ්ඤාපනාය හෙතූති වුත්තො තදභාවෙ අභාවතො. අතීතානාගතපච්චුප්පන්නානං කම්මසමාදානානං ඨානසො හෙතුසො විපාකන්ති එත්ථ විජ්ජමානෙසුපි අඤ්ඤෙසු පච්චයෙසු ඉට්ඨානිට්ඨවිපාකනියාමකත්තා උත්තමං පධානං කුසලාකුසලං ගතිඋපධිකආලපයොගසම්පත්තිවිපත්තිට්ඨානනිප්ඵාදිතං ඉට්ඨානිට්ඨාරම්මණඤ්ච කම්මමිව පධානත්තා ‘‘හෙතූ’’ති වුත්තන්ති ඉමිනා අධිප්පායෙන කම්මාරම්මණානි ‘‘උත්තමහෙතූ’’ති වුත්තානි. වක්ඛති ච ‘‘ගතිඋපධිකාලපයොගා විපාකස්ස ඨානං, කම්මං හෙතූ’’ති. ඉධ පන කම්මමිව උත්තමත්තා ආරම්මණම්පි හෙතුවචනං අරහතීති ‘‘උත්තමහෙතූ’’ති වුත්තං. සඞ්ඛාරානන්ති පුඤ්ඤාභිසඞ්ඛාරාදීනං අවිජ්ජා සාධාරණපච්චයත්තා ‘‘හෙතූ’’ති වුත්තා. ඵරතීති ගච්ඡති පාපුණාති. පටික්ඛෙපනිද්දෙසොති ඉදං මාතිකාය ආගතපටික්ඛෙපවසෙන වුත්තං. ඉධ පන මාතිකාය න හෙතුපදාදිසඞ්ගහිතතා ච රූපස්ස වුත්තා තංතංසභාවත්තා, අවධාරිතතා ච අනඤ්ඤසභාවතො. 594. La exposición (niddesa) de aquello que carece de división manifiesta (avijjamānavibhāgassa) es precisamente la demostración de la ausencia de tal distinción; esto se debe a que permite realizar una determinación conclusiva (nicchayakaraṇato). Por lo tanto, mediante la expresión 'toda materia no es causa en sí misma' (sabbaṃ rūpaṃ na hetumeva), etc., se realiza la exposición con la palabra 'eva' (solamente/en verdad) para definir la determinación de la ausencia de división. Con respecto a 'causa de las causas' (hetuhetu), se refiere a la causa raíz (mūlahetu), o bien el significado es la causa que actúa como condición causal (hetupaccayahetu). El mismo significado de 'los grandes elementos son causas' (mahābhūtā hetu) se expresa también mediante el pasaje 'los grandes elementos son condiciones' (mahābhūtā paccayā). Debido a que los términos 'causa' (hetu) y 'condición' (paccaya) tienen el mismo significado, la condición misma es la causa (paccayahetu). Aquello que es causa del agregado de la materia es también llamado la causa para su designación (paññāpanāya), pues ante su ausencia, la materia no existe. En el pasaje 'conoce el resultado (vipāka) de las acciones realizadas según su base y su causa' (atītānāgatapaccuppannānaṃ kammasamādānānaṃ ṭhānaso hetuso vipākaṃ), aunque existen otras condiciones como la ignorancia y el deseo, se dice 'causa' refiriéndose a las acciones kármicas saludables y no saludables, las cuales son supremas y predominantes (uttamaṃ padhānaṃ) por determinar los resultados deseables e indeseables. Así, el kamma y los objetos kármicos son llamados 'causas supremas' (uttamahetu) por ser predominantes, al igual que la consumación o falla del destino (gati), el cuerpo (upadhi), el tiempo (kāla) y el esfuerzo (payoga). Se dirá más adelante: 'el destino, el cuerpo, el tiempo y el esfuerzo son la base para el resultado, pero el kamma es la causa'. Aquí, en esta sección de la materia, incluso el objeto (ārammaṇa) merece el término 'causa' por ser supremo como el kamma, y por ello se dice 'causa suprema'. En cuanto a 'de las formaciones' (saṅkhārānaṃ), se refiere a que la ignorancia es llamada 'causa' por ser la condición común para las formaciones meritorias y demás. 'Se extiende' (pharatī) significa que va o alcanza (gacchati, pāpuṇāti). La 'exposición del rechazo' (paṭikkhepaniddesa) se dice en virtud del rechazo de las causas mencionado en la Matika. Pero aquí, en esta sección de la materia, se afirma que la materia no está incluida en los términos 'causa' y demás según su naturaleza propia respectiva, y se determina así por no tener otra naturaleza distinta (de la no-causa). රූපීදුකෙ රූපීපදමෙව ඉධ ‘‘රූප’’න්ති වුත්තං. තෙන රූපීරූපපදානං එකත්ථතා සිද්ධා හොති රුප්පනලක්ඛණයුත්තස්සෙව රූපීරූපභාවතො. උප්පන්නං ඡහි විඤ්ඤාණෙහි විඤ්ඤෙය්‍යන්ති අරූපතො විධුරං රූපස්ස සභාවං දස්සෙති. න හි අරූපං උප්පන්නං ඡහි විඤ්ඤාණෙහි විඤ්ඤෙය්‍යං යථා රූපං, තෙන රූපං උප්පන්නං ඡහි විඤ්ඤාණෙහි විඤ්ඤෙය්‍යං, න අරූපන්ති අරූපතො නිවත්තෙත්වා රූපෙ එව එතං සභාවං නියමෙති, න රූපං එතස්මිං සභාවෙ. අත්ථි හි රූපං අතීතානාගතං යං උප්පන්නං ඡහි විඤ්ඤාණෙහි විඤ්ඤෙය්‍යසභාවං න හොතීති. එතමෙව ච නියමං පුන එවසද්දෙන නියමෙති ‘‘යථාවුත්තො නියමො රූපෙ අත්ථි එව, අරූපෙ විය න නත්ථී’’ති. අථ වා සබ්බං රූපන්ති භූතුපාදායරූපං කාලභෙදං අනාමසිත්වා ‘‘සබ්බ’’න්ති වුත්තං, තං සබ්බං අරූපෙහි සමානවිඤ්ඤෙය්‍යසභාවං අතීතානාගතං නිවත්තෙතුං උප්පන්නන්ති එතෙන විසෙසෙති, තං උප්පන්නං සබ්බං රූපං ඡහි විඤ්ඤාණෙහි විඤ්ඤෙය්‍යමෙවාති අත්ථො. En el caso de los díadas de materia (rūpīduka), el término 'poseedor de forma' (rūpī) se menciona aquí simplemente como 'materia' (rūpa). Con esto, se establece la identidad de significado entre los términos 'rūpī' y 'rūpa', pues solo aquello que posee la característica de la alteración o afectación (ruppanalakkhaṇa) es considerado materia. El pasaje 'lo que ha surgido es cognoscible por las seis conciencias' (uppannaṃ chahi viññāṇehi viññeyyaṃ) muestra la naturaleza de la materia como algo distinto de lo inmaterial (arūpa). Ciertamente, lo inmaterial que ha surgido no es cognoscible por las seis conciencias del mismo modo que la materia; por tanto, al distinguir la materia de lo inmaterial diciendo que la materia surgida es cognoscible por las seis conciencias y lo inmaterial no lo es, se define esta naturaleza específicamente en la materia. No se define de forma absoluta para toda materia en este sentido, pues existe materia pasada y futura que, al no estar 'surgida' (en el presente), no posee la naturaleza de ser cognoscible por las seis conciencias en ese momento. Esta misma restricción se refuerza con la palabra 'eva' (precisamente), indicando que: 'la restricción mencionada existe precisamente en la materia y no es inexistente como en lo inmaterial'. Alternativamente, 'toda materia' (sabbaṃ rūpaṃ) se refiere a la materia de los grandes elementos y la materia derivada sin considerar las divisiones de tiempo; y para excluir la materia pasada y futura que comparte una naturaleza cognoscible similar con lo inmaterial, se califica con el término 'surgida' (uppannaṃ). El significado es que toda esa materia surgida es precisamente cognoscible por las seis conciencias. නනු එවං රූපායතනස්සපි සොතවිඤ්ඤාණාදීහි විඤ්ඤෙය්‍යතා ආපජ්ජතීති? නාපජ්ජති රූපං සබ්බං සම්පිණ්ඩෙත්වා එකන්තලක්ඛණදස්සනවසෙන එකීභාවෙන [Pg.144] ගහෙත්වා අරූපතො විධුරස්ස ඡහි විඤ්ඤාණෙහි විඤ්ඤෙය්‍යසභාවස්ස දස්සනතො. පච්චුප්පන්නරූපමෙව ඡහි විඤ්ඤාණෙහි විඤ්ඤෙය්‍යන්ති එතස්මිං පන නියමෙ ‘‘සබ්බං රූප’’න්ති එත්ථායං විඤ්ඤෙය්‍යභාවනියමො න වුත්තො, අථ ඛො පච්චුප්පන්නන්ති සබ්බරූපස්ස එකන්තලක්ඛණනියමො දස්සිතො න සියා. පාළියඤ්ච විඤ්ඤෙය්‍යමෙවාති එව-කාරො වුත්තො, න උප්පන්නමෙවාති. තස්මා උප්පන්නස්සෙව මනොවිඤ්ඤෙය්‍යනියමාපත්ති නත්ථීති කිං සොතපතිතත්තෙන, තස්මා වුත්තනයෙනත්ථො යොජෙතබ්බො. ¿Acaso no se seguiría de esto que el objeto visual (rūpāyatana) sea cognoscible por la conciencia auditiva (sotaviññāṇa) y demás? No se sigue tal cosa, porque al agrupar toda la materia y tomarla como una unidad con el fin de mostrar su característica definitiva en oposición a lo inmaterial, se muestra su naturaleza de ser cognoscible por las seis conciencias. Si esta restricción de 'lo que es materia presente es cognoscible por las seis conciencias' se aplicara aquí, entonces en la frase 'toda materia' no se habría expresado esta determinación de cognoscibilidad; más bien, al decir 'presente' (paccuppanna), no se mostraría la determinación de la característica definitiva de toda la materia. En el texto Pali se usa la partícula 'eva' en 'precisamente cognoscible' (viññeyyameva) y no en 'precisamente surgida' (uppannamevāti). Por lo tanto, no hay una consecuencia necesaria de que solo lo presente sea determinado como cognoscible por la conciencia mental; entonces, ¿qué utilidad tiene la inclusión en el flujo de los cinco sentidos? Por lo tanto, el significado debe conectarse según el método ya explicado. කථංවිධන්ති ගුණෙහි කථං සණ්ඨිතං. ඤාණමෙව ඤාණවත්ථු. සමානජාතිකානං සඞ්ගහො, සමානජාතියා වා සඞ්ගහො සජාතිසඞ්ගහො. සඤ්ජායන්ති එත්ථාති සඤ්ජාති, සඤ්ජාතියා සඞ්ගහො සඤ්ජාතිසඞ්ගහො, සඤ්ජාතිදෙසෙන සඞ්ගහොති අත්ථො. අඤ්ඤමඤ්ඤොපකාරවසෙන අවිප්පයොගෙන ච සමාධිදෙසෙ ජාතා සම්මාසතිආදයො සමාධික්ඛන්ධෙ සඞ්ගහිතා. යත්ථ ච සතිආදිසහායවතො සමාධිස්ස අත්තනො කිච්චකරණං, සො චිත්තුප්පාදො සමාධිදෙසො. සම්මාසඞ්කප්පස්ස ච අප්පනාභාවතො පටිවෙධසදිසං කිච්චන්ති සමානෙන පටිවෙධකිච්චෙන දිට්ඨිසඞ්කප්පා පඤ්ඤක්ඛන්ධෙ සඞ්ගහිතා. '¿De qué clase?' (kathaṃvidhaṃ) significa cómo está constituido por sus cualidades. El conocimiento mismo es la 'base del conocimiento' (ñāṇavatthu). La inclusión de aquellos de la misma clase o la inclusión por naturaleza común se denomina 'inclusión por clase común' (sajātisaṅgaho). 'Se originan' (sañjāyanti) en este lugar, por lo tanto es 'lugar de origen' (sañjāti); la inclusión por origen es 'sañjātisaṅgaho', lo cual significa la inclusión por el lugar de surgimiento (el proceso mental). Factores como la atención plena correcta (sammāsati) y otros, que surgen en el ámbito de la concentración mediante el apoyo mutuo y la no-desunión, se incluyen en el 'agregado de la concentración' (samādhikkhandha). El proceso mental donde la concentración, acompañada de la atención plena y otros factores, realiza su propia función, se denomina 'ámbito de la concentración'. Y debido a que el pensamiento correcto (sammāsaṅkappa), en su estado de absorción (appanā), realiza una función similar a la penetración (paṭivedha), el pensamiento y la visión correcta se incluyen en el 'agregado de la sabiduría' (paññakkhandha) por tener una función de penetración común. රූපවිභත්තිඑකකනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Aquí finaliza la explicación de la exposición de los unos (ekakaniddesa) en el análisis de la materia (rūpavibhatti). දුකනිද්දෙසො Exposición de las díadas (dukaniddesa). උපාදාභාජනීයකථාවණ්ණනා Exposición del análisis de la materia derivada (upādābhājanīyakathā). 596. අප්පරජක්ඛාදිසත්තසමූහදස්සනං බුද්ධචක්ඛු, ඡසු අසාධාරණඤාණෙසු ඉන්ද්‍රියපරොපරියත්තඤාණං දට්ඨබ්බං. සබ්බසඞ්ඛතාසඞ්ඛතදස්සනං සමන්තචක්ඛු. ‘‘දුක්ඛං පරිඤ්ඤෙය්‍යං පරිඤ්ඤාත’’න්ති (සං. නි. 5.1081; මහාව. 15) එවමාදිනා ආකාරෙන පවත්තං ඤාණදස්සනං ඤාණචක්ඛු, තම්පි පුරිමද්වයමිව කාමාවචරං. චතුසච්චධම්මදස්සනං ධම්මචක්ඛු. උපත්ථම්භභූතා චතුසමුට්ඨානිකරූපසන්තතියො සම්භාරා. සහ සම්භාරෙහි සසම්භාරං, සම්භාරවන්තං. සම්භවොති ආපොධාතුමෙව සම්භවසම්භූතමාහ. සණ්ඨානන්ති වණ්ණායතනමෙව පරිමණ්ඩලාදිසණ්ඨානභූතං. තෙසං පන විසුං වචනං තථාභූතානං අතථාභූතානඤ්ච ආපොධාතුවණ්ණායතනානං [Pg.145] යථාවුත්තෙ මංසපිණ්ඩෙ විජ්ජමානත්තා. චුද්දසසම්භාරො හි මංසපිණ්ඩො. සම්භවස්ස චතුධාතුනිස්සිතෙහි සහ වුත්තස්ස ධාතුත්තයනිස්සිතතා යොජෙතබ්බා. ආපොධාතුවණ්ණායතනානමෙව වා සම්භවසණ්ඨානාභාවා විසුං වුත්තාති චතුධාතුනිස්සිතතා ච න විරුජ්ඣති. යං මංසපිණ්ඩං සෙතාදිනා සඤ්ජානන්තො න පසාදචක්ඛුං සඤ්ජානාති, පත්ථිණ්ණතාදිවිසෙසං වත්තුකාමො ‘‘පථවීපි අත්ථී’’තිආදි වුත්තම්පි වදති. 596. El conocimiento que percibe a la multitud de seres con pocas impurezas, etc., se denomina «Buddhacakkhu» (Ojo de un Buddha). Entre los seis conocimientos no compartidos (asādhāraṇañāṇa), debe considerarse como el conocimiento de la diversidad de las facultades (indriyaparopariyattañāṇa). El conocimiento que percibe todos los fenómenos condicionados e incondicionados es el «Samantacakkhu» (Ojo que todo lo ve). El conocimiento-visión que ocurre de manera tal como «el sufrimiento es lo que debe ser comprendido, ha sido comprendido», etc., es el «Ñāṇacakkhu» (Ojo del Conocimiento), el cual, al igual que los dos anteriores, pertenece a la esfera de los sentidos (kāmāvacara). El conocimiento que percibe la doctrina de las Cuatro Verdades es el «Dhammacakkhu» (Ojo del Dhamma). Las continuidades de la forma originadas por cuatro causas, que actúan como soporte de la sensibilidad ocular, son los constituyentes (sambhārā). Con los constituyentes se denomina «sasambhāra». Por origen (sambhava) se refiere específicamente al elemento agua (āpodhātu); por forma (saṇṭhāna) se refiere a la base del color (vaṇṇāyatana) que constituye la forma circular, etc. El bulto de carne posee catorce constituyentes materiales. Para el origen (sambhava) mencionado junto con los elementos dependientes de los cuatro grandes elementos, debe aplicarse su dependencia de la tríada de elementos (excluyendo el agua). Alternativamente, debido a que el elemento agua y la base del color no son por sí mismos el origen y la forma, se mencionan por separado, y su dependencia de los cuatro grandes elementos no es contradictoria. El bulto de carne que la gente reconoce por su blancura, etc., no es reconocido como la sensibilidad ocular (pasādacakkhu); para explicar esta distinción como la solidez, etc., se dice de nuevo que «la tierra también existe». සරීරසණ්ඨානුප්පත්තිදෙසභූතෙති එතෙන අවසෙසං කණ්හමණ්ඩලං පටික්ඛිපති. ස්නෙහමිව සත්තක්ඛිපටලානි බ්‍යාපෙත්වා ඨිතාහෙව අත්තනො නිස්සයභූතාහි චතූහි ධාතූහි කතූපකාරං තංනිස්සිතෙහි එව ආයුවණ්ණාදීහි අනුපාලිතපරිවාරිතං තිසන්තතිරූපසමුට්ඨාපකෙහි උතුචිත්තාහාරෙහි උපත්ථම්භියමානං තිට්ඨති. සත්තක්ඛිපටලානං බ්‍යාපනවචනෙන ච අනෙකකලාපගතභාවං චක්ඛුස්ස දස්සෙති. පමාණතො ඌකාසිරමත්තන්ති ඌකාසිරමත්තෙ පදෙසෙ පවත්තනතො වුත්තං. රූපානි මනුපස්සතීති ම-කාරො පදසන්ධිකරො. අථ වා මනූති මච්චො. උපකාරභූතෙහි සඞ්ගහිතො. පරියායෙනාති චතුන්නං පසාදො තෙසු එකස්ස ද්වින්නඤ්චාතිපි වත්තුං යුත්තො සමානධනානං ධනං වියාති එතෙන පරියායෙන. සරීරං රූපක්ඛන්ධො එව. පටිඝට්ටනමෙව නිඝංසො පටිඝට්ටනානිඝංසො. රූපාභිමුඛභාවෙන චක්ඛුවිඤ්ඤාණස්ස නිස්සයභාවාපත්තිසඞ්ඛාතො පටිඝට්ටනතො ජාතො වා නිඝංසො පටිඝට්ටනානිඝංසො. Con la expresión «en el lugar de origen de la estructura corporal», se excluye el resto del círculo negro. Permaneciendo como aceite que impregna las siete capas del ojo, la sensibilidad ocular se mantiene favorecida por los cuatro elementos que le sirven de base, protegida y rodeada por la vitalidad, el color, etc., y sustentada por el clima, la conciencia y el alimento, que generan las tres continuidades de la forma. Al mencionar que impregna las siete capas del ojo, se muestra que la sensibilidad ocular reside en múltiples grupos materiales (kalāpas). En cuanto a su tamaño, se dice que es «del tamaño de la cabeza de un piojo», pues ocurre en un espacio de esa dimensión. En «rūpāni manupassati», la letra «ma» es una unión eufónica (padasandhi); o bien, «manū» significa ser humano o mortal. Está integrado por elementos que actúan como apoyo. En sentido figurado (pariyāyena), es apropiado decir que es la sensibilidad de los cuatro grandes elementos, o de uno o dos de ellos, tal como se habla de la riqueza de cuatro personas con bienes comunes; por esta vía se explica. El cuerpo es simplemente el agregado de la forma (rūpakkhandha). El impacto mismo es la fricción (nighaṃso). O bien, la fricción es lo que nace del impacto, entendido como el hecho de que la sensibilidad ocular se convierta en la base de la conciencia visual al orientarse hacia las formas. පරිකප්පවචනං ‘‘සචෙ ආපාථං ආගච්ඡෙය්‍යා’’ති හෙතුකිරියං, ‘‘පස්සෙය්‍යා’’ති ඵලකිරියඤ්ච පරිකප්පෙත්වා තෙන පරිකප්පෙන වචනං. එත්ථ ච හෙතුකිරියා අනෙකත්තා අවුත්තාපි විඤ්ඤායතීති දට්ඨබ්බා. ‘‘පස්සෙ වා’’ති ඉමිනා වචනෙන තීසුපි කාලෙසු චක්ඛුවිඤ්ඤාණස්ස නිස්සයභාවං අනුපගච්ඡන්තං චක්ඛුං සඞ්ගණ්හාති. දස්සනෙ පරිණායකභාවො දස්සනපරිණායකට්ඨො. යථා හි ඉස්සරො ‘‘ඉදඤ්චිදඤ්ච කරොථා’’ති වදන්තො තස්මිං තස්මිං කිච්චෙ සපුරිසෙ පරිණායති පවත්තයති, එවමිදම්පි චක්ඛුසම්ඵස්සාදීනං නිස්සයභාවෙන තෙ ධම්මෙ දස්සනකිච්චෙ ආණාපෙන්තං විය පරිණායතීති චක්ඛූති වුච්චති. චක්ඛතීති හි චක්ඛු, යථාවුත්තෙන නයෙන ආචික්ඛති පරිණායතීති අත්ථො. අථ වා සමවිසමානි රූපානි චක්ඛති ආචික්ඛති, පකාසෙතීති වා චක්ඛු. සඤ්ජායන්ති එත්ථාති සඤ්ජාති. කෙ සඤ්ජායන්ති? ඵස්සාදීනි[Pg.146]. තථා සමොසරණං. චක්ඛුසම්ඵස්සාදීනං අත්තනො තික්ඛමන්දභාවානුපවත්තනෙන ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති. නිච්චං ධුවං අත්තාති ගහිතස්සපි ලුජ්ජනපලුජ්ජනට්ඨෙන. වළඤ්ජන්ති පවිසන්ති එතෙනාති වළඤ්ජනං, තංද්වාරිකානං ඵස්සාදීනං වළඤ්ජනට්ඨෙන. La expresión hipotética «si entrara en el campo de visión» considera la acción causal, y «viese» considera la acción resultante. En este contexto, aunque la acción causal no se mencione por ser múltiple, debe entenderse. Con la frase «o viese», se incluye la sensibilidad ocular que no llega a ser la base de la conciencia visual en ninguno de los tres tiempos. El término «dassanapariṇāyaka» significa tener la función de líder en la visión. Así como un soberano dirige a sus hombres en diversas tareas diciendo «hagan esto o aquello», el ojo dirige a los fenómenos como el contacto ocular en el acto de ver, actuando como su base, casi como si les diera órdenes; por eso se llama «ojo» (cakkhu). Se llama ojo porque guía (cakkhati); el significado es que señala y dirige según el método explicado. Alternativamente, se llama ojo porque señala o manifiesta las formas armoniosas y discordantes. Se denomina «sañjāti» (lugar de origen) porque en él se originan los fenómenos como el contacto, etc. Del mismo modo, es «samosaraṇa» (punto de encuentro). Ejerce la función de facultad (indriya) al hacer que el contacto ocular y otros sigan su propia agudeza o debilidad. Aunque sea tomado como algo permanente, sólido o un yo, es ojo por el sentido de disgregarse y desintegrarse. Se llama «vaḷañjana» porque a través de él se usan o entran los fenómenos como el contacto que pertenecen a esa puerta. 597. පුබ්බෙ වුත්තො පරිකප්පො එව විකප්පනත්ථො. ඝට්ටයමානමෙවාති පසාදස්ස අභිමුඛභාවවිසෙසං ගච්ඡන්තමෙව. 597. La hipótesis mencionada anteriormente tiene el sentido de especificación (vikappana). La expresión «siendo impactado» se refiere únicamente a cuando el objeto alcanza el estado específico de estar frente a la sensibilidad ocular. 599. රූපං ආරබ්භ චක්ඛුසම්ඵස්සාදීනං උප්පත්තිවචනෙනෙව තෙසං තංද්වාරිකානං අඤ්ඤෙසඤ්ච රූපං ආරබ්භ උප්පත්ති වුත්තා හොති. යථා ච තෙසං රූපං පච්චයො හොති, තෙන පච්චයෙන උප්පත්ති වුත්තා හොතීති අධිප්පායෙන ‘‘ඉමිනා’’තිආදිමාහ. තත්ථ චක්ඛුපසාදවත්ථුකානං ඵස්සාදීනන්ති ඉමිනා වචනෙන තදාලම්බනරූපාරම්මණතාය තංසදිසානං මනොධාතුආදීනඤ්ච පුරෙජාතපච්චයෙන උප්පත්ති දස්සිතාති දට්ඨබ්බා. යත්ථ පන විසෙසො අත්ථි, තං දස්සෙතුං ‘‘චක්ඛුද්වාරජවනවීථිපරියාපන්නාන’’න්තිආදිමාහ. තානි හි රූපං ගරුං කත්වා පවත්තමානස්සාදනාභිනන්දනභූතානි තංසම්පයුත්තානි ච ආරම්මණාධිපතිආරම්මණූපනිස්සයෙහි උප්පජ්ජන්ති, අඤ්ඤානි ආරම්මණපුරෙජාතෙනෙවාති එවං ‘‘ආරබ්භා’’ති වචනං ආරම්මණපච්චයතො අඤ්ඤපච්චයභාවස්සපි දීපකං, ආරම්මණවචනං ආරම්මණපච්චයභාවස්සෙවාති අයමෙතෙසං විසෙසො. 599. Al mencionar el surgimiento del contacto ocular, etc., en dependencia de la forma, se explica también el surgimiento de otros fenómenos pertenecientes a esa puerta en dependencia de la forma. El propósito es indicar que la forma actúa como condición para ellos según esa fuerza condicional. En este sentido, con la frase «a los fenómenos como el contacto que tienen su base en la sensibilidad ocular», se muestra el surgimiento de la base de la mente (manodhātu), etc., a través de la condición de pre-nacimiento (purejātapaccaya). Donde hay una distinción especial, se mencionan los fenómenos incluidos en el proceso de impulsos (javana) de la puerta ocular. Pues aquellos que surgen dando importancia a la forma, caracterizados por el deleite y el agrado, se originan por las condiciones de predominio del objeto (ārammaṇādhipati) y de apoyo decisivo del objeto (ārammaṇူpanissaya), mientras que otros surgen meramente por la condición de pre-nacimiento del objeto (ārammaṇapurejāta). Así, el término «ārabbha» señala tanto la condición de objeto como otras fuerzas condicionales, mientras que la mención del objeto señala únicamente la condición de objeto; esta es la distinción entre ellos. 600. සුණාතීති සොතවිඤ්ඤාණස්ස නිස්සයභාවෙන සුණාති. ජිව්හාසද්දෙන විඤ්ඤායමානා කිරියා සායනන්ති කත්වා ‘‘සායනට්ඨෙනා’’ති ආහ. කුච්ඡිතානං දුක්ඛසම්පයුත්තඵස්සාදීනං ආයොති කායො, දුක්ඛදුක්ඛවිපරිණාමදුක්ඛානං වා. කායායතනස්ස බ්‍යාපිතාය චක්ඛුපසාදෙ කායපසාදභාවොපි අත්ථි, තෙන චක්ඛුපසාදස්ස අනුවිද්ධත්තා නො බ්‍යාපිතා ච න සියා, වුත්තා ච සා. තස්මා චක්ඛුපසාදස්ස ඵොට්ඨබ්බාවභාසනං කායපසාදස්ස ච රූපාවභාසනං ආපන්නන්ති ලක්ඛණසම්මිස්සතං චොදෙති. චක්ඛුකායානං අඤ්ඤනිස්සයත්තා කලාපන්තරගතතාය ‘‘අඤ්ඤස්ස අඤ්ඤත්ථ අභාවතො’’ති ආහ. රූපරසාදිනිදස්සනං සමානනිස්සයානඤ්ච අඤ්ඤමඤ්ඤසභාවානුපගමෙන අඤ්ඤමඤ්ඤස්මිං අභාවො, කො පන වාදො අසමානනිස්සයානන්ති දස්සෙතුං වුත්තං. 600. "Escucha" (suṇāti) significa que escucha actuando como la base de apoyo (nissayabhāvena) para la conciencia auditiva. Habiendo definido que la acción de conocer a través de la lengua es saborear (sāyana), se afirma que es "en el sentido de saborear". Se llama "cuerpo" (kāyo) porque es el lugar de surgimiento (āyo) de cosas despreciables (kucchitānaṃ), como el contacto asociado con el sufrimiento, o bien de los sufrimientos del sufrimiento (dukkha-dukkha) y del sufrimiento por cambio (vipariṇāma-dukkha). Debido a la omnipresencia del órgano corporal, la sensibilidad corporal también está presente en la sensibilidad visual; por estar entrelazada con la sensibilidad visual, si no hubiera tal omnipresencia, no existiría, pero se ha afirmado su existencia. Por lo tanto, se plantea la objeción sobre la mezcla de características, sugiriendo que el reflejo de lo tangible aparecería en la sensibilidad visual y el reflejo de la forma en la sensibilidad corporal. Se responde que "debido a que lo uno no existe en lo otro", el ojo y el cuerpo tienen bases de apoyo distintas y pertenecen a grupos (kalāpa) diferentes. La mención de la forma, el sabor, etc., se hace para mostrar que incluso entre aquellos que comparten la misma base, no se asume la naturaleza del otro; mucho menos ocurrirá entre el ojo y el cuerpo, que tienen bases diferentes. රූපාභිඝාතාරහො [Pg.147] ච සො භූතප්පසාදො චාති රූපාභිඝාතාරහභූතප්පසාදො. එවංලක්ඛණං චක්ඛු. රූපාභිඝාතොති ච රූපෙ, රූපස්ස වා අභිඝාතොති අත්ථො. පරිපුණ්ණාපරිපුණ්ණායතනත්තභාවනිබ්බත්තකස්ස කම්මස්ස නිදානභූතා කාමතණ්හා රූපතණ්හා ච තදායතනිකභවපත්ථනාභාවතො දට්ඨුකාමතාදිවොහාරං අරහතීති දුතියො නයො සබ්බත්ථ වුත්තො. තත්ථ දට්ඨුකාමතානිදානං කම්මං සමුට්ඨානමෙතෙසන්ති දට්ඨුකාමතානිදානකම්මසමුට්ඨානානි, එවංවිධානං භූතානං පසාදලක්ඛණං චක්ඛු, එවංවිධො වා භූතප්පසාදො දට්ඨුකාමතානි…පෙ… පසාදො. එවංලක්ඛණං චක්ඛු. රූපෙසු පුග්ගලස්ස වා විඤ්ඤාණස්ස වා ආවිඤ්ඡනරසං. Es la sensibilidad de los elementos (bhūtappasādo) capaz de recibir el impacto de las formas; por eso se llama "sensibilidad de los elementos capaz de recibir el impacto de las formas". Tal es la característica del ojo. "Impacto de la forma" (rūpābhighātoti) significa el impacto del ojo en la forma o de la forma en el ojo. El segundo método, mencionado en todas partes, establece que el deseo sensual y el deseo de formas, que son la causa (nidāna) del kamma que produce la existencia con bases completas o incompletas, merecen ser llamados "el deseo de ver", etc. Allí, los elementos tienen como origen el kamma causado por el deseo de ver; así, el ojo tiene la característica de ser la sensibilidad de tales elementos, o bien, tal sensibilidad de los elementos es la sensibilidad causada por el deseo de ver. Tal es la característica del ojo. Su función (rasa) es atraer a la persona o a la conciencia hacia las formas. කායො සබ්බෙසන්ති කො එත්ථ විසෙසො, නනු තෙජාදිඅධිකානඤ්ච භූතානං පසාදා සබ්බෙසංයෙවාති? සච්චමෙතං, ඉදං පන ‘‘සබ්බෙස’’න්ති වචනං ‘‘සමානාන’’න්ති ඉමමත්ථං දීපෙති අනුවත්තමානස්ස එකදෙසාධිකභාවස්ස නිවාරණවසෙන වුත්තත්තා. තෙජාදීනන්ති පදීපසඞ්ඛාතස්ස තෙජස්ස ඔභාසෙන වායුස්ස සද්දෙන පථවියා ගන්ධෙන ඛෙළසඞ්ඛාතස්ස උදකස්ස රසෙනාති පුරිමවාදෙ පච්ඡිමවාදෙ ච යථායොගං තංතංභූතගුණෙහි අනුග්ගය්හභාවතො රූපාදිග්ගහණෙ උපකරිතබ්බතොති අත්ථො. රූපාදීනං අධිකභාවදස්සනතොති අග්ගිම්හි රූපස්ස පභස්සරස්ස වායුම්හි සද්දස්ස සභාවෙන සුය්‍යමානස්ස පථවියා සුරභිආදිනො ගන්ධස්ස ආපෙ ච රසස්ස මධුරස්ස විසෙසයුත්තානං දස්සනතො ‘‘රූපාදයො තෙසං ගුණා’’ති පඨමවාදී ආහ. තස්සෙව ච ‘‘ඉච්ඡෙය්‍යාමා’’තිආදිනා උත්තරමාහ. ඉමිනාවුපායෙන දුතියවාදිස්සපි නිග්ගහො හොතීති. Al decir "el cuerpo de todos [los elementos]", ¿qué distinción hay aquí? ¿Acaso las sensibilidades de los elementos donde predominan el fuego, etc., no son propias de todos ellos? Es cierto, pero el término "de todos" aclara el sentido de "ser iguales", expresado para excluir la idea de que solo una parte sea predominante. En cuanto a "del fuego, etc.", significa que, tanto en la doctrina anterior como en la posterior, la forma que es el brillo del fuego (lámpara), el sonido del aire, el olor de la tierra y el sabor del agua (saliva) actúan como apoyo para captar la forma, etc., según corresponda, al no ser superados por las cualidades de dichos elementos. El primer proponente dice que "la forma, etc., son sus cualidades" porque se observa la forma brillante en el fuego, el sonido audible por naturaleza en el aire, el olor fragante en la tierra y el sabor dulce en el agua, todos dotados de potencias especiales. A este mismo se le responde con "desearíamos", etc. Mediante este método, también se refuta al segundo proponente. අථ වා රූපාදිවිසෙසගුණෙහි තෙජආකාසපථවීආපවායූහි චක්ඛාදීනි කතානීති වදන්තස්ස කණාදස්ස වාදං තතියං උද්ධරිත්වා තං නිග්ගහෙතුං ‘‘අථාපි වදෙය්‍යු’’න්තිආදි වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. ආසවෙ උපලබ්භමානොපි ගන්ධො පථවියා ආපොසංයුත්තාය කප්පාසතො විසදිසායාති න කප්පාසගන්ධස්ස අධිකභාවාපත්තීති චෙ? න, අනභිභූතත්තා. ආසවෙහි උදකසංයුත්තා පථවී උදකෙන අභිභූතා, න කප්පාසපථවීති තස්සායෙව අධිකෙන ගන්ධෙන භවිතබ්බන්ති. උණ්හොදකසඤ්ඤුත්තො ච අග්ගි උපලබ්භනීයො මහන්තොති කත්වා තස්ස ඵස්සො විය වණ්ණොපි පභස්සරො උපලබ්භිතබ්බොති උණ්හොදකවණ්ණතො අග්ගිනා අනභිසම්බන්ධස්ස සීතුදකස්ස වණ්ණො පරිහායෙථ. තස්මාති එතස්සුභයස්ස අභාවා. තදභාවෙන හි [Pg.148] රූපාදීනං තෙජාදිවිසෙසගුණතා නිවත්තිතා, තංනිවත්තනෙන ‘‘තෙජාදීනං ගුණෙහි රූපාදීහි අනුග්ගය්හභාවතො’’ති ඉදං කාරණං නිවත්තිතන්ති. එවං පරම්පරාය උභයාභාවො විසෙසකප්පනප්පහානස්ස කාරණං හොතීති ආහ ‘‘තස්මා පහායෙථෙත’’න්තිආදි. එකකලාපෙපි රූපරසාදයො විසදිසා, කො පන වාදො නානාකලාපෙ චක්ඛාදයො භූතවිසෙසාභාවෙපීති දස්සෙතුං රූපරසාදිනිදස්සනං වුත්තං. O bien, debe entenderse que se menciona "aunque dijeran", etc., para exponer y refutar por tercera vez la doctrina de Kaṇāda, quien sostiene que el ojo y demás órganos son creados por el fuego, el espacio, la tierra, el agua y el aire a través de sus cualidades especiales como la forma, etc. Si se argumenta que el olor percibido en el licor (āsava) es el olor de la tierra mezclada con agua, diferente al del algodón, y por tanto el olor del algodón no se vería incrementado; se responde que no es así, porque no ha sido subyugado. En el licor, la tierra mezclada con agua es subyugada por el agua, mientras que la tierra en el algodón no lo es; por lo tanto, esta última debería tener un olor más intenso. Además, si el fuego asociado con el agua caliente fuera grande y perceptible, su color debería ser brillante como su contacto, y el color del agua fría, no conectada con el fuego, sería inferior al del agua caliente. Por lo tanto, ante la ausencia de estas dos condiciones, queda descartado que la forma, etc., sean cualidades especiales del fuego, etc. Al descartar esto, también se descarta la premisa de que estos elementos sean apoyados por tales cualidades. Así, sucesivamente, la ausencia de ambos motiva el abandono de la concepción de distinciones especiales entre los elementos. La mención de la forma, el sabor, etc., se hace para mostrar que incluso en un solo grupo estos son distintos, por lo que el ojo y demás órganos lo son en grupos diferentes, aun sin distinciones en los elementos. යදි භූතවිසෙසො නත්ථි, කිං පන චක්ඛාදිවිසෙසස්ස කාරණන්ති තං දස්සෙතුං ‘‘යං අඤ්ඤමඤ්ඤස්සා’’තිආදිමාහ. එකම්පි කම්මං පඤ්චායතනිකත්තභාවපත්ථනානිප්ඵන්නං චක්ඛාදීනං විසෙසහෙතුත්තා ‘‘අඤ්ඤමඤ්ඤස්ස අසාධාරණ’’න්ති ච ‘‘කම්මවිසෙසො’’ති ච වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. න හි තං යෙන විසෙසෙන චක්ඛුස්ස පච්චයො, තෙනෙව සොතස්ස හොති ඉන්ද්‍රියන්තරාභාවප්පත්තිතො. ‘‘පටිසන්ධික්ඛණෙ මහග්ගතා එකා චෙතනා කටත්තාරූපානං කම්මපච්චයෙන පච්චයො’’ති (පට්ඨා. 2.12.78) වචනෙන පටිසන්ධික්ඛණෙ විජ්ජමානානං සබ්බෙසං කටත්තාරූපානං එකා චෙතනා කම්මපච්චයො හොතීති විඤ්ඤායති. නානාචෙතනාය හි තදා ඉන්ද්‍රියුප්පත්තියං සති පරිත්තෙන ච මහග්ගතෙන ච කම්මුනා නිබ්බත්තිතං කටත්තාරූපං ආපජ්ජෙය්‍යාති න චෙකා පටිසන්ධි අනෙකකම්මනිබ්බත්තා හොතීති සිද්ධමෙකෙන කම්මෙන අනෙකින්ද්‍රියුප්පත්ති හොතීති. අනල්ලීනො නිස්සයො එතස්සාති අනල්ලීනනිස්සයො, රූපසද්දසඞ්ඛාතො විසයො. ගන්ධරසානං නිස්සයා ඝානජිව්හානිස්සයෙ අල්ලීයන්තීති තෙ නිස්සයවසෙන අල්ලීනා, ඵොට්ඨබ්බං සයං කායනිස්සයඅල්ලීනං භූතත්තයත්තා. දූරෙ…පෙ… සම්පත්තො එව නාම පටිඝට්ටනනිඝංසජනකතොති අධිප්පායො. සද්දො පන ධාතුපරම්පරාය වායු විය ආගන්ත්වා නිස්සයවසෙන සොතනිස්සයෙ අල්ලීයිත්වා සොතං ඝට්ටෙත්වා වවත්ථානං ගච්ඡන්තො සණිකං වවත්ථානං ගච්ඡතීති වුත්තො. එවං පන සතිචිත්තසමුට්ඨානං සද්දායතනං සොතවිඤ්ඤාණස්ස කදාචිපි ආරම්මණපච්චයො න සියා. න හි බහිද්ධා චිත්තසමුට්ඨානුප්පත්ති උපපජ්ජතීති. Si no existe una distinción en los elementos primordiales (bhūta), ¿cuál es entonces la causa de la distinción en facultades como el ojo? Para mostrar esto, el autor del Saṅgaha dijo: ‘yaṃ aññamaññassā’, etc. Debe entenderse que, aunque el kamma es uno solo, producido por el anhelo de una existencia individual (attabhāva) con cinco bases sensoriales (āyatana), se afirma que es la causa específica para los ojos y demás facultades por ser una ‘causa distintiva del kamma’ y por ser ‘no compartido entre sí’. Pues aquello que, por una potencia específica, es condición para el ojo, no lo es para el oído, debido a que alcanzaría el estado de ser otra facultad distinta. Por las palabras ‘En el momento del renacimiento, una sola volición (cetanā) de carácter sublime es condición para la materia nacida del kamma (kaṭattārūpa) mediante la condición de kamma’, se comprende que una sola volición es la condición de kamma para toda la materia nacida del kamma presente en el momento del renacimiento. Pues si hubiera diversos actos de volición en el surgimiento de las facultades en ese momento, la materia nacida del kamma producida por un kamma inferior y por uno sublime ocurriría simultáneamente; y puesto que un solo renacimiento no es producido por múltiples kammas, queda establecido que el surgimiento de múltiples facultades ocurre por un solo kamma. ‘Soporte no adherido’ (anallīnanissayo) se refiere a aquello cuyo soporte no está adherido; este es el objeto conocido como color y sonido. Los soportes del olor y el sabor se adhieren a los soportes de las facultades de la nariz y la lengua; por lo tanto, estos objetos están adheridos por la fuerza de sus soportes. El objeto táctil (phoṭṭhabba) mismo está adherido al soporte del cuerpo debido a que consiste en la tríada de elementos (tierra, calor y aire). Situado a lo lejos... se dice que ‘está presente’ (sampatto) por el hecho de generar el impacto por fricción (paṭighaṭṭana); tal es la intención del Comentario. En cuanto al sonido, llega a través de una sucesión de elementos como si fuera el viento, y adhiriéndose al soporte del oído por la fuerza de los elementos de soporte, impacta el oído y llega a ser definido; por ello se dice que ‘llega gradualmente a ser definido’. Sin embargo, de ser así, el objeto del sonido originado por la mente nunca sería condición de objeto (ārammaṇapaccayo) para la conciencia auditiva, pues no ocurre el surgimiento de materia originada por la mente en el exterior. චිරෙන සුය්‍යෙය්‍යාති කස්මා එතං වුත්තං, නනු දූරෙ ඨිතෙහි රජකාදිසද්දා චිරෙන සුය්‍යන්තීති? න, දූරාසන්නානං යථාපාකටෙ සද්දෙ ගහණවිසෙසතො. යථා හි දූරාසන්නානං වචනසද්දෙ යථා පාකටීභූතෙ ගහණවිසෙසතො ආකාරවිසෙසානං අග්ගහණං ගහණඤ්ච හොති, එවං රජකාදිසද්දෙපි ආසන්නස්ස ආදිතො පභුති යාවාවසානා කමෙන පාකටීභූතෙ [Pg.149] දූරස්ස චාවසානෙ මජ්ඣෙ වා පිණ්ඩවසෙන පවත්තිපාකටීභූතෙ නිච්ඡයගහණානං සොතවිඤ්ඤාණවීථියා පරතො පවත්තානං විසෙසතො ලහුකං සුතො චිරෙන සුතොති අභිමානො හොති. සො පන සද්දො යත්ථ උප්පන්නො, තං නිස්සිතොව අත්තනො විජ්ජමානක්ඛණෙ සොතස්ස ආපාථමාගච්ඡති. දූරෙ ඨිතො පන සද්දො අඤ්ඤත්ථ පටිඝොසුප්පත්තියා භාජනාදිචලනස්ස ච අයොකන්තො විය අයොචලනස්ස පච්චයො හොතීති දට්ඨබ්බො. යථා වා ඝණ්ටාභිඝාතානුජානි භූතානි අනුරවස්ස නිස්සයභූතානි ඝට්ටනසභාවානි, එවං ඝට්ටනානුජානි යාව සොතප්පසාදා උප්පත්තිවසෙන ආගතානි භූතානි ඝට්ටනසභාවානෙවාති තංනිස්සිතො සද්දො නිස්සයවසෙන ධාතුපරම්පරාය ඝට්ටෙත්වා සණිකං වවත්ථානං ගච්ඡතීති වුත්තො. අසුකදිසාය නාමාති න පඤ්ඤායෙය්‍ය. කස්මා? සොතප්පදෙසස්සෙව සද්දස්ස ගහණතො. ¿Por qué se dice que el sonido ‘se escucharía después de mucho tiempo’? ¿Acaso no es cierto que quienes están lejos escuchan el sonido de los lavanderos y otros después de un tiempo? No es así, sino que se debe a la distinción en la captación (gahaṇavisesato) del sonido según este se manifieste clara o tenuemente para quienes están lejos o cerca. Así como en el sonido de las palabras de quienes están lejos o cerca, según cómo se manifiesten, hay captación o falta de captación de los detalles de las sílabas debido a la distinción en la percepción, lo mismo ocurre con el sonido del lavandero: para quien está cerca, se manifiesta claramente en orden desde el principio hasta el final; para quien está lejos, se manifiesta claramente de forma masiva (piṇḍavasena) en el medio o al final. Debido a la distinción de las percepciones determinativas que ocurren después del proceso de conciencia auditiva, surge la presunción de que ‘se escuchó rápido’ o ‘se escuchó después de mucho tiempo’. Pero ese sonido, allí donde surge, llega al alcance del oído en su propio momento de existencia dependiendo de su propio lugar. Debe entenderse que el sonido situado a lo lejos es condición para el surgimiento de un eco en otro lugar o para la vibración de vasijas, de manera similar a como un imán es condición para el movimiento del hierro. O bien, así como los elementos que surgen tras el impacto de una campana sirven de soporte para la resonancia continua y poseen la naturaleza de impactar, del mismo modo, los elementos que llegan por medio de surgimientos sucesivos hasta la sensibilidad auditiva poseen la naturaleza de impactar. Por ello se dice que el sonido que depende de ellos, a través de la sucesión de elementos, impacta y llega gradualmente a ser definido. No se percibiría como ‘en tal dirección’. ¿Por qué? Porque solo se capta el sonido que está en el lugar mismo de la sensibilidad auditiva. විසමෙ අජ්ඣාසයො එතස්සාති විසමජ්ඣාසයො, අජ්ඣාසයරහිතම්පි චක්ඛු විසමනින්නත්තා විසමජ්ඣාසයං විය හොතීති ‘‘විසමජ්ඣාසය’’න්ති වුත්තං. චක්ඛුමතො වා පුග්ගලස්ස අජ්ඣාසයවසෙන චක්ඛු ‘‘විසමජ්ඣාසය’’න්ති වුත්තං. ‘Visamajjhāsayo’ es aquel cuya inclinación se dirige hacia lo desigual o diverso. Aunque el ojo carece de intención propia, se dice que es ‘visamajjhāsayo’ porque, debido a su naturaleza de inclinarse hacia objetos diversos, es como si tuviera esa inclinación. O bien, se denomina al ojo ‘visamajjhāsayo’ por la fuerza de la intención de la persona que posee la facultad visual. කණ්ණකූපඡිද්දෙයෙව පවත්තනතො ආරම්මණග්ගහණහෙතුතො ච තත්ථෙව ‘‘අජ්ඣාසයං කරොතී’’ති වුත්තං. තස්ස සොතස්ස සොතවිඤ්ඤාණනිස්සයභාවෙන සද්දසවනෙ. අජටාකාසොපි වට්ටතීති එතස්ස අට්ඨකථාධිප්පායෙන අත්ථං වදන්තො ‘‘අන්තොලෙණස්මි’’න්තිආදිමාහ. අත්තනො අධිප්පායෙන වදන්තො ‘‘කිං එතාය ධම්මතායා’’තිආදිමවොච. Se dice que ‘establece su inclinación’ precisamente allí mismo, en el agujero del canal auditivo, debido a que ocurre en ese lugar y es la causa para la captación del objeto. Ese oído sirve para escuchar sonidos por su condición de ser el soporte de la conciencia auditiva. Al explicar el significado de la frase ‘el espacio ilimitado también es adecuado’ según la intención del Comentario Mahā-aṭṭhakathā, el autor mencionó: ‘dentro de una cueva’, etc. Al expresarlo según su propia opinión, dijo: ‘¿qué importa esa naturaleza (dhammatā)?’, etc. වාතූපනිස්සයො ගන්ධො ගොචරො එතස්සාති වාතූපනිස්සයගන්ධගොචරං. එත්ථ ච ගන්ධග්ගහණස්ස වාතො උපනිස්සයො, තබ්බොහාරෙන පන ගන්ධො ‘‘වාතූපනිස්සයො’’ති වුත්තො. අථ වා වාතො එව උපනිස්සයො වාතූපනිස්සයො. කස්සාති? ඝානවිඤ්ඤාණස්ස. සො සහකාරීපච්චයන්තරභූතො එතස්ස අත්ථීති වාතූපනිස්සයො, ගන්ධො පච්චයො. ‘Vātūpanissayagandhagocaraṃ’ se refiere a aquello cuyo objeto es el olor y que tiene al aire como un apoyo fuerte (upanissaya). En este contexto, el aire es el apoyo fuerte para captar el olor, pero mediante una transferencia de designación (upacāra), se dice que el olor mismo es ‘vātūpanissayo’. O bien, el aire mismo es el apoyo fuerte, por lo tanto, es ‘vātūpanissayo’. ¿Para qué? Para la conciencia olfativa. Ese aire, al ser un tipo de condición cooperante (sahakārīpaccaya) para este olor, existe; por ello se llama ‘vātūpanissayo’, y el olor es la condición. ආපො ච සහකාරීපච්චයන්තරභූතො ඛෙළාදිකො. තථා පථවී. ගහෙතබ්බස්ස හි ඵොට්ඨබ්බස්ස උප්පීළියමානස්ස ආධාරභූතා පථවී කායස්ස ච ඵොට්ඨබ්බෙන උප්පීළියමානස්ස නිස්සයභූතානං ආධාරභූතා සබ්බදා [Pg.150] ඵොට්ඨබ්බගහණස්ස උපනිස්සයොති. උප්පීළනෙන පන විනා ඵොට්ඨබ්බගහණෙ කායායතනස්ස නිස්සයභූතා පථවී උපනිස්සයොති දට්ඨබ්බා. සබ්බදාපි ච තස්සා උපනිස්සයභාවො යුත්තො එව. El elemento agua es otra condición cooperante, como la saliva, etc. Lo mismo ocurre con la tierra. Pues la tierra, al ser el sostén del objeto táctil (phoṭṭhabba) que es presionado, y al ser el sostén de los elementos que sirven de soporte al cuerpo que es presionado por el objeto táctil, debe considerarse siempre como el apoyo fuerte (upanissaya) para la captación de lo táctil. Sin embargo, en la captación de lo táctil sin presión, la tierra que sirve de soporte para la base corporal debe entenderse como el apoyo fuerte. Y su función como apoyo fuerte es adecuada en todo momento. පඤ්චවණ්ණානන්ති වචනං තදාධාරානං සුත්තානං නානත්තදස්සනත්ථං. පඤ්චප්පකාරා පඤ්චවණ්ණා. එකන්තතොති ඉදං සබ්බදා උප්පීළනෙන විනිබ්භුජ්ජිතුං අසක්කුණෙය්‍යානං කලාපන්තරරූපානං සබ්භාවා තෙසං නිවත්තනත්ථං වුත්තං. න හි තානි එකන්තෙන අවිනිභුත්තානි කලාපන්තරගතත්තාති. La expresión ‘de cinco colores’ tiene el propósito de mostrar la diversidad de los hilos que son el soporte de esos colores. ‘Pañcavaṇṇā’ significa que hay cinco tipos. La palabra ‘absolutamente’ (ekantato) se dice para excluir a aquellos grupos de materia (kalāpa) que, debido a su existencia inseparable, no pueden ser distinguidos individualmente sin presión. Pues esos grupos de materia no son absolutamente inseparables, ya que pertenecen a diferentes kalāpas. 616. වණ්ණනිභාති රූපායතනමෙව නිද්දිට්ඨන්ති තදෙව අපෙක්ඛිත්වා ‘‘සනිදස්සන’’න්ති නපුංසකනිද්දෙසො කතො. තස්මාති නිප්පරියායරූපානං නීලාදීනං ඵුසිත්වා අජානිතබ්බතො දීඝාදීනඤ්ච ඵුසිත්වා ජානිතබ්බතො න නිප්පරියායෙන දීඝං රූපායතනං. තං තං නිස්සායාති දීඝාදිසන්නිවෙසං භූතසමුදායං නිස්සාය. තථා තථා ඨිතන්ති දීඝාදිසන්නිවෙසෙන ඨිතං වණ්ණසමුදායභූතං රූපායතනමෙව දීඝාදිවොහාරෙන භාසිතං. අඤ්ඤමඤ්ඤපරිච්ඡින්නං එකස්මිං ඉතරස්ස අභාවා. විසයගොචරානං විසෙසො අනඤ්ඤත්ථභාවො තබ්බහුලචාරිතා ච චක්ඛුවිඤ්ඤාණස්ස. 616. Con el término 'vaṇṇanibhā', se señala únicamente el rūpāyatana (la base de la forma visible); refiriéndose a ello, se ha realizado la designación en género neutro como 'sanidassana' (con visibilidad). Por lo tanto, dado que las formas reales (nippariyāya) como el azul y demás no pueden conocerse mediante el tacto, y las formas como lo largo y demás se conocen mediante el tacto, lo largo no es el rūpāyatana en sentido estricto. 'Dependiendo de esto o aquello' significa dependiendo de la combinación de los elementos primarios en configuraciones como lo largo, etc. 'Situado de tal o cual manera' se refiere al propio rūpāyatana, que es una colección de colores dispuestos en configuraciones como lo largo, expresado mediante el lenguaje convencional de 'largo', etc. Está mutuamente delimitado debido a la ausencia de uno en el otro. La distinción entre objeto (visaya) y dominio (gocara) de la conciencia visual radica en que no ocurre en ningún otro lugar que no sea el objeto visible y en su frecuente actividad dentro de él. 620. භෙරිසද්දාදීනඤ්ච වාදිතසද්දත්තා ‘‘වුත්තාවසෙසාන’’න්ති ආහ. අමනුස්සවචනෙන න මනුස්සෙහි අඤ්ඤෙ පාණිනො එව ගහිතා, අථ ඛො කට්ඨාදයොපීති අධිප්පායෙන ‘‘සෙසො සබ්බොපී’’ති ආහ. එවං සන්තෙපි වත්ථුවිසෙසකිත්තනවසෙන පාළියං අනාගතො තථා කිත්තෙතබ්බො යෙ වා පනාති වුත්තොති අධිප්පායො. 620. Debido a que el sonido de los tambores y otros son sonidos producidos por instrumentos, se dice 'de los restantes mencionados'. Con el término 'habla no humana', no solo se incluyen otros seres vivos además de los humanos, sino que, con la intención de incluir también objetos como la madera y demás, se dice 'todo el resto'. Aun siendo así, mediante la descripción de la base específica del sonido, se expresa la intención de que cualquier sonido que no aparezca en el Canon (Pāḷi) debe describirse de esa manera mediante la frase 'o cualquier otro'. 624. විස්සගන්ධොති විරූපො මංසාදිගන්ධො. ලම්බිලන්ති මධුරම්බිලං. 624. 'Vissagandho' es el olor desagradable de la carne y demás. 'Lambilam' es el sabor agridulce. 632. සඤ්ජානන්ති එතෙනාති සඤ්ජානනං, උපලක්ඛණං. සකෙන සකෙන කම්මචිත්තාදිනා පච්චයෙන සමුට්ඨිතානිපි ඉත්ථිලිඞ්ගාදීනි ඉන්ද්‍රියසහිතෙ සරීරෙ උප්පජ්ජමානානි තංතදාකාරානි හුත්වා උප්පජ්ජන්තීති ‘‘ඉත්ථින්ද්‍රියං පටිච්ච සමුට්ඨහන්තී’’ති වුත්තානි. ඉත්ථිලිඞ්ගාදීසු එව ච අධිපතිභාවා එතස්ස ඉන්ද්‍රියතා වුත්තා, ඉන්ද්‍රියසහිතෙ සන්තානෙ ඉත්ථිලිඞ්ගාදිආකාරරූපපච්චයානං අඤ්ඤථා අනුප්පාදනතො ඉත්ථිග්ගහණස්ස ච තෙසං රූපානං පච්චයභාවතො. යස්මා පන භාවදසකෙපි රූපානං ඉත්ථින්ද්‍රියං න ජනකං, නාපි අනුපාලකං උපත්ථම්භකං වා, න ච අඤ්ඤකලාපරූපානං, තස්මා තං ජීවිතින්ද්‍රියං විය සකලාපරූපානං ආහාරො [Pg.151] විය වා කලාපන්තරරූපානඤ්ච ඉන්ද්‍රියඅත්ථිඅවිගතපච්චයොති න වුත්තං. එස නයො පුරිසින්ද්‍රියෙපි. ලිඞ්ගාදිආකාරෙසු රූපෙසු රූපායතනස්ස චක්ඛුවිඤ්ඤෙය්‍යත්තා ලිඞ්ගාදීනං චක්ඛුවිඤ්ඤෙය්‍යතා වුත්තා. 632. Se llama 'sañjānana' (percepción) porque a través de ella reconocen; es una marca característica. Aunque los rasgos femeninos (itthiliṅga) y otros surgen por sus propias condiciones como el kamma y la mente, se dice que 'surgen dependiendo de la facultad femenina' porque, al surgir en un cuerpo que posee dicha facultad, surgen con esas formas específicas. Se dice que posee la naturaleza de facultad (indriya) debido a su dominio sobre los rasgos femeninos y otros, ya que en un continuo que posee la facultad, las condiciones para las formas de los rasgos femeninos no producen otros rasgos, y es la causa de la noción mental de 'mujer' respecto a esas formas. Sin embargo, dado que la facultad femenina no es la productora, ni la preservadora ni el sustento de las formas incluso dentro del decádico del estado (bhāva-dasaka), ni de las formas de otros grupos (kalāpa), no se dice que sea una condición de facultad (indriya-paccaya), de presencia (atthi) o de no-desaparición (avigata), a diferencia de la facultad de la vida (jīvitindriya) para todas las formas del propio grupo, o el nutriente (āhāra) para las formas de otros grupos. Este mismo principio se aplica a la facultad masculina. Dado que el rūpāyatana en las formas con rasgos y demás es cognoscible por la conciencia visual, se dice que los rasgos también son cognoscibles por la conciencia visual. 633. උභයම්පි…පෙ… කුසලෙන පතිට්ඨාතීති සුගතිං සන්ධාය වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. දුග්ගතියඤ්හි පටිසන්ධි අකුසලෙනෙවාති තදා උප්පජ්ජමානො භාවොපි අකුසලෙනෙව භවෙය්‍ය, පටිසන්ධියං විය පවත්තෙපීති. තයිදං ද්වයං යස්මා සන්තානෙ සහ න පවත්තති ‘‘යස්ස ඉත්ථින්ද්‍රියං උප්පජ්ජති, තස්ස පුරිසින්ද්‍රියං උප්පජ්ජතීති? නො’’තිආදිවචනතො (යම. 3.ඉන්ද්‍රියයමක.188), තස්මා උභතොබ්‍යඤ්ජනකස්සපි එකමෙවින්ද්‍රියං හොතීති වුත්තං. 633. La frase 'ambos... se establecen por lo saludable' debe entenderse como referida a los reinos de existencia afortunados (sugati). Pues en los reinos de infortunio (duggati), el renacimiento ocurre solo por lo no saludable, por lo tanto, el estado (bhāva) que surge en ese momento también sería por lo no saludable, tanto en el momento del renacimiento como durante la continuidad de la vida. Dado que estos dos no coexisten en un mismo continuo, según el pasaje: '¿A quien le surge la facultad femenina, le surge la facultad masculina? No', se dice que incluso para un hermafrodita (ubhatobyañjanaka), solo existe una facultad a la vez. 635. එකන්තං කායවිඤ්ඤත්තියං කායවොහාරස්ස පවත්තිදස්සනත්ථං ‘‘කායෙන සංවරො සාධූ’’ති (ධ. ප. 361; සං. නි. 1.116) සාධකසුත්තං ආහටං. භාවස්ස ගමනං පකාසනං චොපනං. ථම්භනාති වායොධාතුඅධිකානං භූතානං ථම්භනාකාරො විඤ්ඤත්තීති අත්ථො. උද්ධඞ්ගමවාතාදයො විය හි යො වාතාධිකො කලාපො, තත්ථ භූතානං විඤ්ඤත්තිආකාරතා හොතීති. තෙනෙව ‘‘කායං ථම්භෙත්වා ථද්ධං කරොතීති ථම්භනා’’ති වායොධාතුකිච්චවසෙන විඤ්ඤත්ති වුත්තා. තතො එව ච ‘‘වායොධාතුයා ආකාරො කායවිඤ්ඤත්තී’’ති ච වත්තුං වට්ටති, තථා ‘‘පථවීධාතුයා වචීවිඤ්ඤත්තී’’ති පථවීධාතුඅධිකභූතවිකාරතො. 635. Para mostrar el uso del término 'cuerpo' exclusivamente en relación con la intimación corporal (kāyaviññatti), se cita el sutta probatorio: 'La restricción con el cuerpo es buena'. 'Copana' significa el movimiento que comunica o manifiesta una intención. 'Thambhanā' significa el modo de soporte o rigidez de los elementos primarios donde predomina el elemento aire (vāyodhātu); este es el significado de intimación (viññatti). Pues, al igual que los vientos ascendentes y demás, en un grupo donde predomina el aire, existe el modo de intimación de los elementos. Por eso, la intimación se describe en términos de la función del elemento aire como 'thambhanā', porque sostiene y vuelve rígido el cuerpo. Por consiguiente, es apropiado decir que 'el modo del elemento aire es la intimación corporal', y del mismo modo, 'el modo del elemento tierra es la intimación vocal', debido a la alteración de los elementos donde predomina el elemento tierra. 636. පභෙදගතා වාචා එවාති තිස්ස ඵුස්සාති පභෙදගතා. අථ වා වචීසඞ්ඛාරෙහි විතක්කවිචාරෙහි පරිග්ගහිතා සවනවිසයභාවං අනුපනීතතාය අභින්නා තබ්භාවං නීයමානා වාචා ‘‘වචීභෙදො’’ති වුච්චති. ඉරියාපථම්පි උපත්ථම්භෙන්තීති යථාපවත්තං ඉරියාපථං උපත්ථම්භෙන්ති. යථා හි අබ්බොකිණ්ණෙ භවඞ්ගෙ වත්තමානෙ අඞ්ගානි ඔසීදන්ති පවිට්ඨානි විය හොන්ති, න එවං ‘‘ද්වත්තිංස ඡබ්බීසා’’ති වුත්තෙසු ජාගරණචිත්තෙසු වත්තමානෙසු. තෙසු පන වත්තමානෙසු අඞ්ගානි උපත්ථද්ධානි යථාපවත්තිරියාපථභාවෙනෙව පවත්තන්තීති. ඛීණාසවානං චුතිචිත්තන්ති විසෙසෙත්වා වුත්තං, ‘‘කාමාවචරානං පච්ඡිමචිත්තස්ස උප්පාදක්ඛණෙ යස්ස චිත්තස්ස අනන්තරා කාමාවචරානං පච්ඡිමචිත්තං උප්පජ්ජිස්සති, රූපාවචරෙ අරූපාවචරෙ පච්ඡිමභවිකානං, යෙ ච රූපාවචරං අරූපාවචරං උපපජ්ජිත්වා පරිනිබ්බායිස්සන්ති, තෙසං චවන්තානං [Pg.152] තෙසං වචීසඞ්ඛාරො නිරුජ්ඣිස්සති, නො ච තෙසං කායසඞ්ඛාරො නිරුජ්ඣිස්සතී’’ති (යම. 2.සඞ්ඛාරයමක.88) පන වචනතො අඤ්ඤෙසම්පි චුතිචිත්තං රූපං න සමුට්ඨාපෙතීති විඤ්ඤායති. න හි රූපසමුට්ඨාපකචිත්තස්ස ගබ්භගමනාදිවිනිබද්ධාභාවෙන කායසඞ්ඛාරාසමුට්ඨාපනං අත්ථි, න ච යුත්තං ‘‘චුතො ච චිත්තසමුට්ඨානඤ්චස්ස පවත්තතී’’ති, නාපි ‘‘චුතිචිත්තං රූපං සමුට්ඨාපෙතී’’ති පාළි අත්ථීති. 636. El término 'habla diferenciada' se refiere a la distinción en palabras como 'tissa' o 'phussa'. Alternativamente, se llama 'vacībheda' (ruptura de la voz) al habla que, siendo captada por los formadores verbales —el pensamiento aplicado y el sostenido (vitakka-vicāra)—, es llevada a convertirse en objeto de audición, habiendo estado antes indiferenciada por no haber alcanzado ese estado. Respecto a 'también sostienen las posturas', significa que dan soporte a las posturas tal como ocurren. Pues, así como cuando el flujo del subconsciente (bhavaṅga) ocurre sin interrupción los miembros se hunden como si colapsaran, esto no sucede cuando ocurren las conciencias de vigilia mencionadas como 'treinta y dos' o 'veintiséis'. Cuando estas ocurren, los miembros son sostenidos y se mantienen precisamente en el estado de las posturas tal como se desarrollan. Se menciona específicamente 'la conciencia de muerte de los Arahants', pero por la autoridad del pasaje citado [del Yamaka], se entiende que la conciencia de muerte de otros también deja de producir materia. Pues, ante la ausencia de factores vinculados como la entrada al útero, no existe la producción del formador corporal (respiración) por una mente productora de materia; y no es adecuado decir 'ha muerto y su materia producida por la mente continúa', ni existe un texto de la Pāḷi que diga 'la conciencia de muerte produce materia'. 637. න කස්සතීති න විලෙඛියති. ගතන්ති විඤ්ඤාතං. අසම්ඵුට්ඨං චතූහි මහාභූතෙහීති යස්මිං කලාපෙ භූතානං පරිච්ඡෙදො, තෙහෙව අසම්ඵුට්ඨං. විජ්ජමානෙපි හි කලාපන්තරභූතානං කලාපන්තරභූතසම්ඵුට්ඨභාවෙ තංතංභූතවිවිත්තතා රූපපරියන්තො ආකාසොති යෙසං යො පරිච්ඡෙදො, තෙහි සො අසම්ඵුට්ඨොව, අඤ්ඤථා පරිච්ඡින්නභාවො න සියා තෙසං භූතානං බ්‍යාපිතභාවාපත්තිතො. අබ්‍යාපිතා හි අසම්ඵුට්ඨතාති. 637. «Na kassatīti» significa que no se raya ni se labra. «Gatanti» significa que es conocido o comprendido. «Asamphuṭṭhaṃ catūhi mahābhūtehīti» indica que en cualquier grupo (kalāpa) de materia, el límite de los elementos no es tocado por esos mismos elementos. Ciertamente, aunque exista el contacto entre los elementos de diferentes grupos, el espacio (ākāsa) es el límite de la forma, caracterizado por estar vacío de tales elementos; por lo tanto, el límite de esos elementos no es tocado por ellos mismos. De lo contrario, no existiría la distinción de los grupos materiales, pues los elementos caerían en un estado de difusión mutua. Pues la falta de difusión es la naturaleza de no ser tocado del espacio. 638. ලහුතාදීනං අඤ්ඤමඤ්ඤාවිජහනෙන දුබ්බිඤ්ඤෙය්‍යනානත්තතා වුත්තාති තංතංවිකාරාධිකරූපෙහි තංතංනානත්තප්පකාසනත්ථං ‘‘එවං සන්තෙපී’’තිආදිමාහ. යථාවුත්තා ච පච්චයා තංතංවිකාරස්ස විසෙසපච්චයභාවතො වුත්තා, අවිසෙසෙන පන සබ්බෙ සබ්බෙසං පච්චයාති. 638. Se dice que la levedad (lahutā) y otras cualidades poseen una diferencia difícil de discernir debido a que no se abandonan entre sí; por ello, para mostrar las diversas distinciones a través de las formas que poseen alteraciones predominantes, se dice «evaṃ santepī» (a pesar de ser así), etc. Y las causas mencionadas se exponen como causas especiales para cada alteración respectiva, pero en sentido general, todas las causas son condiciones para todas las formas materiales. 641. ආදිතො චයො ආචයො, පඨමුප්පත්ති. උපරි චයො උපචයො. පබන්ධො සන්තති. තත්ථ උද්දෙසෙ අවුත්තොපි ආචයො උපචයසද්දෙනෙව විඤ්ඤායතීති ‘‘යො ආයතනානං ආචයො පුනප්පුනං නිබ්බත්තමානානං, සොව රූපස්ස උපචයො’’ති ආහ. පාළියං පන උප-සද්දො පඨමත්ථො උපරිඅත්ථො ච හොතීති ‘‘ආදිචයො උපචයො, උපරිචයො සන්තතී’’ති අයමත්ථො විඤ්ඤායතීති. අඤ්ඤථා හි ආචයසඞ්ඛාතස්ස පඨමුප්පාදස්ස අවුත්තතා ආපජ්ජෙය්‍ය. 641. La acumulación inicial es «ācaya», que es el primer surgimiento. El crecimiento posterior es «upacaya». La continuidad ininterrumpida es «santati». Allí, aunque el término «ācaya» no se mencione explícitamente en la exposición breve (uddesa), se entiende mediante la misma palabra «upacaya»; por eso se dice: «lo que es la acumulación (ācaya) de las bases que surgen una y otra vez, eso mismo es el crecimiento (upacaya) de la materia». En el canon (Pāḷi), el prefijo «upa-» tiene el sentido de «primero» y también de «posterior»; por lo tanto, se entiende que «el crecimiento inicial es upacaya (ācaya) y el crecimiento posterior es santati». De lo contrario, se incurriría en la omisión del primer surgimiento, conocido como acumulación (ācaya). එවන්ති ‘‘යො ආයතනානං ආචයො’’තිආදිනිද්දෙසෙන කිං කථිතං හොති? ආයතනෙන ආචයො කථිතො. ආචයූපචයසන්තතියො හි නිබ්බත්තිභාවෙන ආචයො එවාති ආයතනෙහි ආචයාදීනං පකාසිතත්තා තෙහි ආචයො කථිතො. ආයතනානං ආචයාදිවචනෙනෙව ආචයසභාවානි උප්පාදධම්මානි ආයතනානීති ආචයෙන තංපකතිකානි [Pg.153] ආයතනානි කථිතානි. ලක්ඛණඤ්හි උප්පාදො, න රූපරූපන්ති. තෙනෙවාධිප්පායෙනාහ ‘‘ආයතනමෙව කථිත’’න්ති. ආචයඤ්හි ලක්ඛණං කථයන්තෙන තංලක්ඛණානි ආයතනානෙව කථිතානි හොන්තීති. එවම්පි කිං කථිතං හොතීති ආයතනාචයෙහි ආචයායතනෙහි ආචයමෙව ආයතනමෙව කථෙන්තෙන උද්දෙසෙ නිද්දෙසෙ ච ආචයොති ඉදමෙව අවත්වා උපචයසන්තතියො උද්දිසිත්වා තෙසං විභජනවසෙන ආයතනෙන ආචයකථනාදිනා කිං කථිතං හොතීති අධිප්පායො. ආචයොති උපචයමාහ, උපචයොති ච සන්තතිං. තදෙවුභයං යථාක්කමං විවරන්තො ‘‘නිබ්බත්ති වඩ්ඪි කථිතා’’ති ආහ. උපචයසන්තතියො හි අත්ථතො එකත්තා ආචයොවාති තදුද්දෙසවිභජනවසෙන ආයතනෙන ආචයකථනාදිනා නිබ්බත්තිවඩ්ඪිආකාරනානත්තං ආචයස්ස කථිතන්ති අත්ථො. ඉමමෙවත්ථං විභාවෙතුං ‘‘අත්ථතො හී’’තිආදිමාහ. යස්මා ච උභයම්පි එතං ජාතිරූපස්සෙවාධිවචනං, තස්මා ජාතිරූපස්ස ලක්ඛණාදිවිසෙසෙසු ආචයාදීසු පවත්තිආදීසු ච ආචයාදිලක්ඛණාදිකො උපචයො, පවත්තිආදිලක්ඛණාදිකා සන්තතීති වෙදිතබ්බාති අත්ථො. Con la explicación «yo āyatanānaṃ ācayoti», etc., ¿qué se quiere decir? Se explica la acumulación (ācaya) a través de las bases (āyatana). Pues la acumulación, el crecimiento y la continuidad, por su naturaleza de surgir, son esencialmente acumulación; debido a que las bases manifiestan la acumulación y los demás estados, a través de ellas se explica la acumulación. Mediante la mención de la acumulación de las bases, se indica que las bases son fenómenos de surgimiento con la naturaleza de acumularse. Pues el surgimiento es la característica (lakkhaṇa), no la materia en sí misma (rūparūpa). Con esa intención se dice: «se ha explicado la base misma». Al exponer la característica de acumulación, se están explicando las bases que poseen dicha característica. Incluso así, el propósito del comentario es: al mencionar la acumulación de las bases y las bases de acumulación, explicando solo la acumulación y solo las bases, ¿qué se ha dicho al omitir el término «ācaya» en la exposición breve y detallada, y señalar en su lugar el crecimiento y la continuidad? Se dice «ācaya» para referirse al crecimiento (upacaya), y «upacaya» para referirse a la continuidad (santati). Al detallar ambos en orden, se dice que «se ha explicado el surgimiento (nibbatti) y el incremento (vaḍḍhi)». Pues el crecimiento y la continuidad son idénticos en esencia a la acumulación; por tanto, mediante la división de su exposición, se explica la diversidad de los modos de surgimiento e incremento de la acumulación. Para aclarar este mismo punto, se dice «atthatohī» (pues en esencia), etc. Y como ambos son sinónimos de la forma de nacimiento (jātirūpa), debe entenderse que entre las distinciones de la característica de nacimiento, el crecimiento (upacaya) posee la característica de acumulación inicial, y la continuidad (santati) posee la característica de persistencia (pavatti). 643. පකතිනිද්දෙසාති ඵලවිපච්චනපකතියා නිද්දෙසා, ජරාය පාපුණිතබ්බං ඵලමෙව වා පකති. න ච ඛණ්ඩිච්චාදීනෙව ජරාති කලලකාලතො පභුති පුරිමරූපානං ජරාපත්තක්ඛණෙ උප්පජ්ජමානානි පච්ඡිමරූපානි පරිපක්කරූපානුරූපානි පරිණතපරිණතානි උප්පජ්ජන්තීති අනුක්කමෙන සුපරිණතරූපපරිපාකකාලෙ උප්පජ්ජමානානි ඛණ්ඩිච්චාදිසභාවානි උප්පජ්ජන්ති. තානි උදකාදිමග්ගෙසු තිණරුක්ඛසංභග්ගතාදයො විය පරිපාකගතමග්ගසඞ්ඛාතෙසු පරිපක්කරූපෙසු උප්පන්නානි ජරාය ගතමග්ගොඉච්චෙව වුත්තානි, න ජරාති. අවිඤ්ඤායමානන්තරජරා අවීචිජරා. මරණෙ උපනයනරසා. 643. «Pakatiniddesāti» son descripciones de la naturaleza que produce el efecto de la disminución de la vida, o bien, el efecto mismo que debe alcanzarse mediante la vejez es la naturaleza (pakati). La vejez no consiste únicamente en la rotura de los dientes (khaṇḍicca) y otros signos; desde el momento del embrión inicial (kalala), las formas materiales posteriores que surgen en el momento en que las formas anteriores alcanzan la vejez, surgen siguiendo la maduración de las formas previas y volviéndose cada vez más maduras. Así, sucesivamente, al surgir en el tiempo de la maduración plena de la forma, surgen con la naturaleza de dientes rotos y otros signos. Estos estados, al igual que la rotura de la hierba y los árboles en el curso del agua, surgen en las formas maduras que se consideran el camino hacia la maduración plena, y se denominan simplemente «el camino recorrido por la vejez», pero no son la vejez misma. La vejez cuya distinción no se percibe es la vejez imperceptible (avīcijarā). Su función es conducir hacia la muerte. 644. තං පත්වාති තං අත්තනො එව ඛයවයසඞ්ඛාතං සභාවං පත්වා රූපං ඛීයති වෙති භිජ්ජති. පොථෙත්වා පාතිතස්ස දුබ්බලතා පරාධීනතා සයනපරායණතා ච හොති, තථා ජරාභිභූතස්සාති පොථකසදිසී ජරා. 644. «Taṃ patvāti»: al alcanzar su propia naturaleza de agotamiento y desaparición, la materia se agota, se desvanece y se rompe. Así como alguien que ha sido golpeado y derribado experimenta debilidad, dependencia de otros y postración en cama, del mismo modo le sucede a quien es oprimido por la vejez; por lo tanto, la vejez es semejante a un agresor. 645. කත්තබ්බතොති කත්තබ්බසභාවතො. විසාණාදීනං තරච්ඡඛෙළතෙමිතානං පාසාණානං විය ථද්ධභාවාභාවතො අහිවිච්ඡිකානං විය [Pg.154] සවිසත්තාභාවතො ච සුඛුමතා වුත්තා. ඔජාලක්ඛණොති එත්ථ අඞ්ගමඞ්ගානුසාරිනො රසස්ස සාරො උපත්ථම්භබලකාරො භූතනිස්සිතො එකො විසෙසො ඔජාති. 645. «Kattabbatoti» significa por su naturaleza de ser manejable o trabajable. Se dice que posee sutileza (sukhumatā) debido a la ausencia de rigidez, a diferencia de las piedras humedecidas con la saliva de hienas, y debido a la ausencia de veneno, a diferencia de las serpientes y escorpiones. En cuanto a «ojālakkhaṇo», la esencia (sāra) del sabor que recorre los miembros mayores y menores, que proporciona soporte y fuerza, y que depende de los elementos primarios, es la cualidad única llamada esencia nutritiva (ojā). උපාදාභාජනීයකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Aquí termina el comentario sobre la sección de la materia derivada (upādā-bhājanīya). නොඋපාදාභාජනීයකථාවණ්ණනා Comentario sobre la sección de la materia derivada. 646. න උපාදියතෙවාති න නිස්සයති එව, කින්තු නිස්සයති ච නිස්සීයති චාති අත්ථො. 646. «Na upādiyatevāti» no significa que solamente dependa, sino que tiene el sentido de que tanto depende (de otros) como es dependido (por otros). 647. පුරිමා පනාති පඤ්චවිධසඞ්ගහෙ පථවීධාතුආපොධාතුතෙජොධාතුවායොධාතූනං පුරිමුද්දෙසවසෙන වුත්තං. ඵොට්ඨබ්බායතනනිද්දෙසෙ වා වුත්තානං පථවීධාතුආදීනං පුරිමා උද්දෙසෙ වුත්තා ආපොධාතූති අධිප්පායො, වුත්තස්ස වා ඵොට්ඨබ්බායතනස්ස අතීතතාය පච්ඡිමතා, අනාගතතාය ච ආපොධාතුයා පුරිමතා වුත්තාති දට්ඨබ්බා. ආයූති ජීවිතින්ද්‍රියං. කම්මජතෙජං උස්මා. යං කිඤ්චි ධාතුං…පෙ… එකප්පහාරෙන නුප්පජ්ජතීති එකස්මිං ඛණෙ අනෙකාසු පථවීසු ආපාථගතාසු තාසු තාසු සහ නුප්පජ්ජති, තථා තෙජවායූසු චාති අත්ථො. අනෙකෙසු ආරම්මණෙසු සන්නිපතිතෙසු ආභුජිතවසෙන ආරම්මණපසාදාධිමත්තතාවසෙන ච පඨමං කත්ථචි උප්පත්ති දස්සිතා, අඤ්ඤත්ථ ච පන උප්පත්ති අත්ථි එව. සායං ආරම්මණතො ආරම්මණන්තරසඞ්කන්ති යෙන උපායෙන හොති, තස්ස විජානනත්ථං පුච්ඡති ‘‘කථං පන චිත්තස්ස ආරම්මණතො සඞ්කන්ති හොතී’’ති. 647. Con respecto a 'las anteriores' (purimā pana), esto se dice en el contexto de la quíntuple compilación (pañcavidhasaṅgahe), por la fuerza de la designación previa de los elementos tierra, agua, fuego y aire. O bien, se refiere al elemento agua mencionado en la designación previa de los elementos tierra y otros, según se expone en la descripción de la base de lo tangible (phoṭṭhabbāyatana). Debe entenderse que se habla de la 'anterioridad' del elemento agua y de la 'posterioridad' de la base de lo tangible debido a su condición de pasado o futuro. 'Vida' (āyu) es la facultad de la vida (jīvitindriya). El calor nacido del kamma es el 'calor' (usmā). 'Cualquier elemento... no surge simultáneamente' significa que en un solo momento no surge simultáneamente en los diversos elementos tierra que han entrado en el campo de la consciencia; lo mismo ocurre con los elementos fuego y aire. Aunque se ha mostrado que el surgimiento ocurre primero en algún objeto debido a la atención (ābhujita) o a la intensidad del objeto y de la sensibilidad (pasāda), el surgimiento también ocurre ciertamente en otros objetos. Para conocer el medio por el cual ocurre esta transición de la mente de un objeto a otro, se pregunta: '¿Cómo ocurre la transición de la mente de un objeto a otro?'. 651. අයපිණ්ඩිආදීසු පථවීධාතු තාදිසාය ආපොධාතුයා අනාබද්ධා සන්තී විසරෙය්‍ය, තස්මා ‘‘තානි ආපොධාතු ආබන්ධිත්වා බද්ධානි කරොතී’’ති වුත්තං. යථා හි යුත්තප්පමාණං උදකං පංසුචුණ්ණානි ආබන්ධිත්වා මත්තිකාපිණ්ඩං කත්වා ඨපෙති, එවං අයොපිණ්ඩිආදීසුපි තදනුරූපපච්චයෙහි තත්ථෙව උප්පන්නා ආපොධාතු තථා ආබන්ධිත්වා ඨපෙතීති දට්ඨබ්බා. 651. En masas de hierro y otros objetos similares, el elemento tierra se dispersaría si no estuviera unido por tal elemento agua; por lo tanto, se dice: 'el elemento agua los une y los mantiene cohesionados'. Así como una cantidad adecuada de agua une las partículas de polvo y las mantiene como una masa de arcilla, debe entenderse que en las masas de hierro y otros similares, el elemento agua producido allí mismo por las condiciones correspondientes los une y mantiene de esa misma manera. අඵුසිත්වා පතිට්ඨා හොතීති ආපොධාතුයා අඵොට්ඨබ්බභාවතො වුත්තං, තථා ‘‘අඵුසිත්වාව ආබන්ධතී’’ති. න හි යථා ඵොට්ඨබ්බධාතූනං ඵොට්ඨබ්බභාවෙන [Pg.155] අඤ්ඤමඤ්ඤනිස්සයතා, එවං ඵොට්ඨබ්බාඵොට්ඨබ්බධාතූනං හොතීති අධිප්පායො වෙදිතබ්බො. අවිනිබ්භොගවුත්තීසු හි භූතෙසු අඤ්ඤමඤ්ඤනිස්සයතා අඤ්ඤමඤ්ඤපච්චයභූතෙසු න සක්කා නිවාරෙතුං, නාපි සහජාතෙසු අවිනිබ්භොගතාය එකීභූතෙසු ඵුසනාඵුසනානි විචාරෙතුං යුත්තානීති. න උණ්හා හුත්වා ඣායතීති තෙජොසභාවතංයෙව පටික්ඛිපති, න සීතත්තං අනුජානාති, තෙජොසභාවපටික්ඛෙපෙනෙව ච සීතත්තඤ්ච පටික්ඛිත්තං හොති. තෙජො එව හි සීතං හිමපාතසමයාදීසු සීතස්ස පරිපාචකතාදස්සනතො, සීතුණ්හානඤ්ච අඤ්ඤමඤ්ඤපටිපක්ඛභාවතො උණ්හෙන සහ න සීතං භූතන්තරං පවත්තතීති යුජ්ජති. උණ්හකලාපෙ පන සීතස්ස අප්පවත්ති සීතකලාපෙ ච උණ්හස්ස ද්වින්නං අඤ්ඤමඤ්ඤපටිපක්ඛත්තා තෙජොවිසෙසභාවෙ යුජ්ජතීති. භාවඤ්ඤථත්තන්ති ඛරානං ගුළාදීනං දවතා මුදුතා රසාදීනඤ්ච දවානං ඛරතා පච්චයවිසෙසෙහි ඔමත්තාධිමත්තපථවීධාතුආදිකානං උප්පත්ති. ලක්ඛණඤ්ඤථත්තං කක්ඛළාදිලක්ඛණවිජහනං, තං එතෙසං න හොති, ඔමත්තාධිමත්තතාසඞ්ඛාතං භාවඤ්ඤථත්තංයෙව හොතීති අත්ථො. Se dice 'el establecimiento ocurre sin contacto' porque el elemento agua no posee la naturaleza de ser tangible; del mismo modo, 'une sin tocar'. Debe entenderse que la intención es que no existe una dependencia mutua entre elementos tangibles y no tangibles de la misma forma que existe entre los elementos tangibles por su propia naturaleza tangible. No es posible negar la dependencia mutua entre los grandes elementos que existen inseparablemente y actúan como condiciones mutuas, ni es apropiado investigar el contacto o la falta de contacto en fenómenos que surgen juntos y están unificados por su inseparabilidad. La frase 'no arde volviéndose caliente' rechaza solo la naturaleza del calor intenso, pero no admite el frío como algo independiente; al rechazar la naturaleza ígnea del calor, el frío también queda rechazado como entidad separada. Pues el frío es en realidad el elemento fuego (tejo), ya que se observa que el frío tiene el poder de madurar en tiempos de nevadas, y debido a que el calor y el frío son opuestos mutuos, es razonable que el frío no exista como un gran elemento distinto junto con el calor. Sin embargo, la no ocurrencia del frío en un grupo predominantemente caliente y la no ocurrencia del calor en un grupo predominantemente frío es razonable debido a su oposición mutua en los estados específicos del elemento fuego. 'Alteración del estado' (bhāvaññathatta) se refiere a la fluidez y suavidad de cosas duras como la melaza, o la dureza de líquidos como el jugo de caña, debido a condiciones especiales que causan el surgimiento de elementos tierra, etc., en grados mínimos o excesivos. La 'alteración de la característica' (lakkhaṇaññathatta) sería abandonar la característica de dureza, etc., pero esto no ocurre en estos elementos; el significado es que solo ocurre la alteración del estado, que se define como la condición de ser mínimo o excesivo. 652. අනුපාදින්නාදීනංයෙවාති එකන්තඅනුපාදින්නඑකන්තනචිත්තසමුට්ඨානාදීනං නිද්දෙසෙසු ගහණෙසු ගහිතාති අත්ථො. යං වා පනඤ්ඤම්පීති පන වචනෙන පුරිමානම්පි නකම්මස්සකතත්තාභාවාදිකං දීපෙති. තා හි අනුපාදින්නාදිනකම්මස්සකතත්තාදිවචනානං සමානත්ථත්තා එකෙන අවත්තබ්බත්තෙ ඉතරෙනපි අවත්තබ්බා සියුං, වත්තබ්බත්තෙ වා වත්තබ්බා. තස්මා එකන්තාකම්මජාදීස්වෙව ගහෙතබ්බත්තා තා අනෙකන්තෙසු න ගහිතාති දට්ඨබ්බා. 652. Con 'solo de los no asimilados, etc.', el significado es que están incluidos en las descripciones de lo que es puramente no asimilado (ekanta-anupādinna) y lo que es puramente originado por la mente, etc. Sin embargo, con la frase 'o cualquier otro también', muestra la ausencia de la condición de 'propiedad del kamma' incluso de los fenómenos anteriores. Debido a que los términos 'no asimilado' y 'no propiedad del kamma', etc., tienen el mismo significado, si uno no debe ser expresado, el otro tampoco debería serlo; y si uno debe ser expresado, el otro también. Por lo tanto, debe entenderse que puesto que deben tomarse solo en lo que es puramente no nacido del kamma, no se toman en lo que no es exclusivamente así. 666. එකන්ත …පෙ… පඤ්ඤායති තෙසං විකාරත්තා, අනිප්ඵන්නත්තා පන තස්ස උප්පාදො න කෙනචි සක්කා වත්තුන්ති අධිප්පායො. 666. Se manifiesta [en dependencia de los grandes elementos] que son puramente [originados por la mente], debido a la alteración de estos; sin embargo, debido a que no es un fenómeno producido (anipphanna), la intención es que no es posible hablar de su surgimiento (uppāda) de ninguna manera. දුකනිද්දෙසවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Aquí termina el comentario sobre la descripción de los pares (duka). චතුක්කනිද්දෙසවණ්ණනා Comentario sobre la descripción de los grupos de cuatro (catukka). 966. පච්ඡිමපදස්සාති විඤ්ඤාතපදස්ස. සබ්බමෙව හි රූපං විඤ්ඤාතන්ති තස්ස අභින්දිතබ්බත්තා විඤ්ඤාතතො අඤ්ඤං දිට්ඨං සුතං මුතඤ්ච න හොතීති පුච්ඡං අකත්වාව විස්සජ්ජිතං. න හි සක්කා විඤ්ඤාතතො අඤ්ඤං ‘‘කතමං රූපං දිට්ඨ’’න්ති [Pg.156] පුච්ඡිතුන්ති අධිප්පායො. යථා හි ද්වීසු උද්දිට්ඨෙසු නොපාදතො අඤ්ඤත්තං සන්ධාය ‘‘කතමං තං රූපං උපාදා’’ති පුච්ඡිතං, එවං දිට්ඨාදීසු චතූසු උද්දිට්ඨෙසු සුතාදීහි තීහිපි අඤ්ඤත්තං සන්ධාය ‘‘කතමං තං රූපං දිට්ඨ’’න්ති පුච්ඡිතබ්බං සියා, තදභාවො න පුච්ඡිතං, එවං සුතාදීසුපීති. දස්සනාදිග්ගහණවිසෙසතො පන දිට්ඨාදීහි අඤ්ඤස්ස විඤ්ඤාතස්ස සබ්භාවතො ච චතුක්කො වුත්තො. 966. Con 'del último término', se refiere al término 'conocido' (viññāta). Puesto que toda forma (rūpa) es 'conocida', y por tanto no puede ser diferenciada de ella, no hay nada 'visto', 'oído' o 'percibido' que sea distinto de lo 'conocido'; por esta razón, la respuesta se dio sin hacer una pregunta previa. La intención es que no es posible preguntar '¿cuál es la forma vista?' como algo distinto de lo 'conocido'. Así como cuando se exponen dos términos, se pregunta '¿cuál es la forma derivada?' con referencia a algo distinto de lo no derivado, del mismo modo, si se hubieran expuesto los cuatro términos, se debería haber preguntado '¿cuál es la forma vista?' con referencia a una distinción con respecto a los otros tres, como lo 'oído', etc. Al no existir tal distinción, no se preguntó; lo mismo ocurre con lo 'oído', etc. Sin embargo, el grupo de cuatro se menciona debido a la distinción en la captación a través de la visión, etc., y por la existencia de lo 'conocido' como algo distinto de lo 'visto', etc. පඤ්චකනිද්දෙසවණ්ණනා Comentario sobre la descripción de los grupos de cinco (pañcaka). 969. තෙජොභාවං ගතන්ති සභාවෙනෙව තෙජොභාවං පත්තන්ති අත්ථො. වුත්තස්සපි අඤ්ඤෙන පකාරෙන සඞ්ගහාරහස්ස සඞ්ගණ්හනං නයකරණං ඉධ දට්ඨබ්බං, තයිදං ‘‘විඤ්ඤාත’’න්ති චතුක්කපදෙපි යොජෙතබ්බං. ඵොට්ඨබ්බස්ස භෙදසබ්භාවො අට්ඨකෙ නයො. 969. 'Lo que ha llegado al estado de fuego' significa lo que ha alcanzado el estado de fuego por su propia naturaleza. Debe entenderse que la inclusión de lo que ya se ha mencionado pero que es digno de ser incluido de otra manera es el método que se sigue aquí; esto mismo debe aplicarse al término 'conocido' en el grupo de cuatro. La existencia de la distinción en lo tangible (phoṭṭhabba) es el método en el grupo de ocho (aṭṭhaka). පකිණ්ණකකථාවණ්ණනා Comentario sobre la exposición miscelánea (pakiṇṇakakathā). 975. නත්ථි නීවරණාති වචනෙන මිද්ධස්සපි නීවරණස්ස පහානං වුත්තං, න ච රූපං පහාතබ්බං, න ච රූපකායගෙලඤ්ඤං මුනිනො නත්ථීති සක්කා වත්තුං ‘‘පිට්ඨි මෙ ආගිලායති, තමහං ආයමිස්සාමී’’ති (ම. නි. 2.22) වචනතො. සවිඤ්ඤාණකසද්දොති විඤ්ඤාණෙන පවත්තිතො වචීඝොසාදිසද්දො. න හි එතානි ජායන්තීති පරිපච්චමානස්ස රූපස්ස පරිපච්චනං ජරා, ඛීයමානස්ස ඛයො අනිච්චතාති රූපභාවමත්තානි එතානි, න සයං සභාවවන්තානීති සන්ධාය වුත්තං. තථා ජායමානස්ස ජනනං ජාති, සා ච රූපභාවොව, න සයං සභාවවතීති ‘‘න පන පරමත්ථතො ජාති ජායතී’’ති වුත්තං. 975. Con las palabras 'no hay obstáculos', se describe el abandono del obstáculo de la pereza (middha). Sin embargo, la materia (rūpa) no debe ser abandonada, y no puede decirse que el Sabio no experimente enfermedad física en su cuerpo, pues él mismo dijo: 'Mi espalda me duele, voy a estirarla' (MN 2.22). 'Sonido con conciencia' se refiere al sonido de la voz y otros similares producidos por la conciencia. Al decir 'estos no nacen', se refiere a que la vejez es la maduración de la materia que está en proceso de maduración, y la impermanencia es la disolución de la materia que se está agotando; se dice esto considerando que estos son meros estados de la materia y no poseen una naturaleza intrínseca por sí mismos. Del mismo modo, el nacimiento es el acto de generarse de la materia que nace; este es solo un estado de la materia y no una realidad última que nazca por sí misma, por lo que se dice: 'el nacimiento no nace en un sentido último'. තෙසං පච්චයො එතිස්සාති තප්පච්චයා, තප්පච්චයාය භාවො තප්පච්චයභාවො, තප්පච්චයභාවෙන පවත්තො වොහාරො තප්පච්චයභාවවොහාරො, තං ලභති. අභිනිබ්බත්තිතධම්මක්ඛණස්මින්ති අභිනිබ්බත්තියමානධම්මක්ඛණස්මින්ති අධිප්පායො. න හි තදා තෙ ධම්මා න ජායන්තීති ජායමානභාවොව ජාතීති යුත්තා තස්සා කම්මාදිසමුට්ඨානතා තංනිබ්බත්තතා ච, න පන තදා තෙ ධම්මා ජීයන්ති ඛීයන්ති ච, තස්මා න තෙසං තෙ ජීරණභිජ්ජනභාවා චිත්තාදිසමුට්ඨානා තංනිබ්බත්තා චාති වචනං අරහන්ති. එවමපි උපාදින්න-සද්දො උපෙතෙන කම්මුනා ආදින්නතං වදති, න නිබ්බත්තින්ති උපාදින්නපාකභෙදානං උපාදින්නතා තෙසං වත්තබ්බාති චෙ? න, ආදින්න-සද්දස්ස නිබ්බත්තිවාචකත්තා. උපෙතෙන [Pg.157] නිබ්බත්තඤ්හි උපාදින්නන්ති පච්චයානුභාවක්ඛණඤ්ච නිබ්බත්තිඤ්ච ගහෙත්වාව පවත්තො අයං වොහාරො තදා අභාවා ජරාමරණෙ න පවත්තතීති. පටිච්චසමුප්පන්නානං ධම්මානං ජරාමරණත්තා තෙසං උප්පාදෙ සති ජරාමරණං හොති, අසති න හොති. න හි අජාතං පරිපච්චති භිජ්ජති වා, තස්මා ජාතිපච්චයතං සන්ධාය ‘‘ජරාමරණං පටිච්චසමුප්පන්න’’න්ති වුත්තං. 'Condicionada por eso' (tappaccayā) significa que la causa de este [nacimiento] son esas [materias]. El estado de estar condicionado por eso es el 'estado condicionado por eso', y la expresión que surge de dicho estado es la 'expresión del estado condicionado por eso'. La frase 'en el momento de los fenómenos producidos' se refiere al momento de surgimiento (upāda-kkhaṇa) de los fenómenos que se están manifestando. En ese momento, no es que esos fenómenos no nazcan; por lo tanto, el estado mismo de nacer es el nacimiento, y es apropiado que este tenga su origen en el kamma y otras causas, y que sea producido por ellas. Pero en ese momento, esos fenómenos no están envejeciendo ni agotándose; por lo tanto, no se puede decir que esos estados de envejecimiento y disolución sean originados por la mente y otras causas, ni producidos por ellas. Aun así, el término 'upādinna' (apropiado/clasi) denota lo que ha sido tomado por el kamma vinculado con el deseo y la visión, no el mero surgimiento. Si se objeta que debería afirmarse la naturaleza de 'upādinna' para el envejecimiento y la disolución de la materia resultante del kamma, la respuesta es negativa, pues el término 'ādinna' tiene el significado de surgimiento. Esta expresión de 'upādinna', que se emplea tomando tanto el momento de la eficacia causal como el surgimiento, no se aplica a la vejez y la muerte por estar ausente en ese momento. Dado que la vejez y la muerte son características de los fenómenos condicionados, cuando hay surgimiento, hay vejez y muerte; cuando no lo hay, no las hay. Lo que no ha nacido no envejece ni se disuelve; por lo tanto, refiriéndose a la condición del nacimiento, se dice: 'la vejez y la muerte son originadas dependientemente'. නිස්සයපටිබද්ධවුත්තිතොති ජායමානපරිපච්චමානභිජ්ජමානානං ජායමානාදිභාවමත්තත්තා ජායමානාදිනිස්සයපටිබද්ධවුත්තිකා ජාතිආදයොති වුත්තං හොති. යදි එවං උපාදායරූපානඤ්ච චක්ඛායතනාදීනං උප්පාදාදිසභාවභූතා ජාතිආදයො තංනිස්සිතා හොන්තීති භූතනිස්සිතානං තෙසං ලක්ඛණානං උපාදායභාවො විය උපාදායරූපනිස්සිතානං උපාදායුපාදායභාවො ආපජ්ජතීති චෙ? න, භූතපටිබද්ධඋපාදායරූපලක්ඛණානඤ්ච භූතපටිබද්ධභාවස්ස අවිනිවත්තනතො. අපිච එකකලාපපරියාපන්නානං රූපානං සහෙව උප්පාදාදිප්පවත්තිතො එකස්ස කලාපස්ස උප්පාදාදයො එකෙකාව හොන්තීති යථා එකෙකස්ස කලාපස්ස ජීවිතින්ද්‍රියං කලාපානුපාලකං ‘‘උපාදායරූප’’න්ති වුච්චති, එවං කලාපුප්පාදාදිසභාවා ජාතිආදයො ‘‘උපාදායරූපානි’’ච්චෙව වුච්චන්ති. එවං විකාරපරිච්ඡෙදරූපානි ච යොජෙතබ්බානි. 'Existencia ligada a la base' significa que, debido a que el nacimiento, el envejecimiento y la disolución son meros estados de la materia que nace, madura y se desintegra, se dice que el nacimiento y los otros estados tienen una existencia ligada a la materia que les sirve de base. Si esto es así, dado que el nacimiento y los otros estados de las materias derivadas (upādāyarūpa), como el sentido de la vista, dependen de ellas, ¿no resultaría que el nacimiento de la materia derivada sería una 'materia derivada de la derivada', al igual que las características de las materias que dependen de los grandes elementos son materias derivadas? No, porque el hecho de estar ligadas a los grandes elementos de las características de la materia derivada no desaparece. Además, dado que el surgimiento y los otros procesos de las materias contenidas en un solo grupo material (kalāpa) ocurren simultáneamente, los procesos de surgimiento y demás de un solo grupo son únicos. Así como la facultad de la vida de cada grupo, que protege al grupo, se denomina 'materia derivada', del mismo modo el nacimiento y los otros estados, que son la naturaleza del surgimiento del grupo, se denominan 'materias derivadas'. De igual manera deben aplicarse la materia de alteración (vikāra) y la materia de delimitación (pariccheda). කම්මසමුට්ඨානසම්බන්ධං උතුසමුට්ඨානං කම්මවිසෙසෙන සුවණ්ණදුබ්බණ්ණසුසණ්ඨිතදුස්සණ්ඨිතාදිවිසෙසං හොතීති ‘‘කම්මපච්චය’’න්ති වුත්තං. කම්මවිපාකානුභවනස්ස කාරණභූතං බාහිරඋතුසමුට්ඨානං කම්මපච්චයඋතුසමුට්ඨානං. කම්මසහායො පච්චයො, කම්මස්ස වා සහායභූතො පච්චයො කම්මපච්චයො, සොව උතු කම්මපච්චයඋතු, සො සමුට්ඨානං එතස්සාති කම්මපච්චයඋතුසමුට්ඨානන්ති වචනත්ථො. සීතෙ උණ්හෙ වා කිස්මිඤ්චි උතුම්හි සමාගතෙ තතො සුද්ධට්ඨකං උප්පජ්ජති, තස්ස සො උතු සමුට්ඨානං. දුතියස්ස සුද්ධට්ඨකස්ස උතුසමුට්ඨානිකපටිබන්ධකස්ස සො එව පුරිමො උතු පච්චයො. තතියං පන සුද්ධට්ඨකං පුරිමඋතුසහායෙන උතුනා නිබ්බත්තත්තා පුබ්බෙ වුත්තනයෙනෙව ‘‘උතුපච්චයඋතුසමුට්ඨාන’’න්ති වුත්තං. එවමයං පුරිමො උතු තිස්සො සන්තතියො ඝට්ටෙති, තතො පරං අඤ්ඤඋතුසමාගමෙ අඤ්ඤසන්තතිත්තයං, තතො ච අඤ්ඤෙන අඤ්ඤන්ති එවං පවත්ති දට්ඨබ්බා. තදෙතං සීතුණ්හානං අප්පබහුභාවෙ තංසම්ඵස්සස්ස අචිරප්පවත්තියා චිරප්පවත්තියා [Pg.158] ච වෙදිතබ්බං, අනුපාදින්නෙන දීපනා න සන්තතිත්තයවසෙන, අථ ඛො මෙඝසමුට්ඨාපකමූලඋතුවසෙන පකාරන්තරෙන දට්ඨබ්බා, තං දස්සෙතුං ‘‘උතුසමුට්ඨානො නාම වලාහකො’’තිආදිමාහ. රූපරූපානං විකාරාදිමත්තභාවතො අපරිනිප්ඵන්නතා වුත්තා. තෙසඤ්හි රූපවිකාරාදිභාවතො රූපතාති අධිප්පායො. රූපවිකාරාදිභාවතො එව පන රූපෙ සති සන්ති, අසති න සන්තීති අසඞ්ඛතභාවනිවාරණත්ථං පරිනිප්ඵන්නතා වුත්තාති. Se dice 'condicionado por el kamma' refiriéndose a la materia originada por el clima que está vinculada con la materia originada por el kamma, la cual, debido a la distinción del kamma, adquiere cualidades como belleza, fealdad, o buena y mala forma. La materia originada por el clima externo que sirve como causa para experimentar el resultado del kamma se llama 'materia originada por el clima con condición de kamma'. El significado literal es que el kamma es un compañero de la condición, o la condición es compañera del kamma; ese mismo clima es el 'clima con condición de kamma', y este es el origen de dicha materia. Cuando un clima frío o cálido se encuentra con el clima interno, surge de allí un octeto puro (suddhaṭṭhaka), y ese clima es su origen. Para el segundo octeto puro, que continúa la serie originada por el clima, ese mismo primer clima es la condición. Sin embargo, para el tercer octeto puro, al ser producido por el segundo clima con la ayuda del clima anterior, se dice que es 'materia originada por el clima con condición de clima', siguiendo el método antes mencionado. Así, este primer clima impulsa tres series de continuidad; después de eso, al encontrarse con otro clima, surge otro conjunto de tres series, y luego otro por medio de otro; así debe entenderse el proceso. Esto debe comprenderse según la mayor o menor intensidad del frío y el calor, y según la duración breve o prolongada de ese contacto. La explicación a través de la materia no apropiada (anupādinna) no debe verse solo por las tres series de continuidad, sino de otra manera, por medio del clima fundamental que origina las nubes; para mostrar esto, se dice: 'El origen del clima es la nube', etc. Se ha dicho que [ciertas materias] no son realidades concretas (aparinipphanna) porque son meros modos de alteración de la materia real. El significado es que se llaman materia por ser modos de alteración de la materia real. No obstante, dado que existen cuando la materia real existe y no existen cuando no existe, se ha afirmado su naturaleza producida (parinipphannatā) para descartar que sean incondicionadas. රූපකණ්ඩවණ්ණනා නිට්ඨිතා. La explicación de la sección sobre la materia (Rūpakaṇḍa) ha terminado. 3. නික්ඛෙපකණ්ඩං 3. Sección de la Exposición (Nikkhepakaṇḍa). තිකනික්ඛෙපකථාවණ්ණනා Explicación de la discusión sobre la exposición de las tríadas (Tika). 985. සබ්බෙසන්ති [Pg.159] චිත්තුප්පාදවසෙන රූපාසඞ්ඛතවසෙන ච භින්නානං සබ්බෙසං ඵස්සාදිචක්ඛාදිපදභාජනනයෙන විත්ථාරිතො. තත්ථ පන අසඞ්ඛතස්ස භෙදාභාවතො අසඞ්ඛතා ධාතූත්වෙව පදභාජනං දට්ඨබ්බං. යෙවාපනකානං පන සුඛුමුපාදායරූපස්ස ච ඉන්ද්‍රියවිකාරපරිච්ඡෙදලක්ඛණරූපුපත්ථම්භකභාවරහිතස්ස හදයවත්ථුස්ස පදුද්ධාරෙන ඉධ නිද්දෙසානරහත්තා නිද්දෙසො න කතොති දට්ඨබ්බො. න හි තථාගතස්ස ධම්මෙසු ආචරියමුට්ඨි අත්ථීති. නික්ඛිපිත්වාති විත්ථාරදෙසනං ඨපෙත්වා, අපනෙත්වාති අත්ථො, විත්ථාරදෙසනං අන්තොගධං කත්වාති වා. ගාථාත්ථො නිදානෙ වුත්තො එව. 985. Respecto a 'sabbesaṃ' (de todos), se explica detalladamente mediante la distinción del surgimiento de la conciencia (cittuppāda), así como mediante la distinción de la materia (rūpa) y lo incondicionado (asaṅkhata), empleando el método de clasificación de términos como el contacto (phassa) y la facultad visual (cakkhu). En cuanto a lo incondicionado (Nibbāna), debido a la ausencia de divisiones, su clasificación de términos debe considerarse simplemente como 'elemento incondicionado' (asaṅkhatā dhātū). Sin embargo, respecto a los fenómenos mentales acompañantes (yevāpanaka), la materia sutil y derivada, y la base del corazón (hadayavatthu) —la cual carece de las funciones de facultad, alteración, delimitación, características y sustento material—, no se realiza una descripción detallada en este contexto del Abhidhamma por no ser apropiado para esta exposición. Pues en los Dhamma del Tathāgata no existe la 'mano cerrada del maestro' (ācariyamuṭṭhi). 'Nikkhipitvā' significa dejando de lado o excluyendo la exposición detallada; o bien, incluyéndola internamente. El significado de los versos ya ha sido expuesto en el Nidāna. මූලවසෙන පච්චයභාවො හෙතුපච්චයත්ථො. පභවති එතස්මාති පභවො, සො එව ‘‘ජනකො’’ති විසෙසිතො. සමුට්ඨාති එතෙනාති සමුට්ඨානං, තස්ස විසෙසනං නිබ්බත්තකන්ති. සබ්බානි වා එතානි පරියායවචනානි. අත්ථවසෙනාති කස්මා වුත්තං, නනු කුසලමූලානං හෙතුභාවතො ධම්මවසෙනාති යුත්තන්ති? සච්චමෙතං, අලොභාදීනං පන තිණ්ණං සමානස්ස මූලට්ඨස්ස වසෙන දස්සිතතං සන්ධාය ‘‘අත්ථවසෙනා’’ති වුත්තං. ඉමිනා ධම්මොති භාවො, අත්ථොති ධම්මකිච්චං අධිප්පෙතන්ති විඤ්ඤායති. ‘‘අලොභො නිදානං කම්මානං සමුදයායා’’තිආදිවචනතො (අ. නි. 3.34) තානි කුසලමූලානි සමුට්ඨානං එතස්සාතිපි තංසමුට්ඨානං. තං පන තෙහි සමුට්ඨිතං හොතීති ‘‘අලොභාදීහි සමුට්ඨිත’’න්ති ආහ. තෙ කුසලමූලතංසම්පයුත්තා සමුට්ඨානං එතස්සාතිපි අත්ථො සම්භවති. එත්ථ පන චෙතනං ඨපෙත්වා අඤ්ඤෙ ‘‘තංසම්පයුත්තා’’ති සමුට්ඨානභාවෙ වත්තබ්බා. තත්ථ මූලෙහි අත්තනො පච්චයතො කුසලෙ පරියාදියති, ඛන්ධෙහි සභාවතො, කම්මෙහි අඤ්ඤස්ස නිබ්බත්තනකිච්චතො. මූලෙහි ච කුසලානං අනවජ්ජතාය හෙතුං දස්සෙති, ඛන්ධෙහි තංසම්පයොගකතං අනවජ්ජසභාවං, කම්මෙහි සුඛවිපාකතං. මූලෙහි වා නිදානසම්පත්තියා ආදිකල්‍යාණතං, ඛන්ධෙහි සභාවසම්පත්තියා මජ්ඣෙකල්‍යාණතං, කම්මෙහි නිබ්බත්තිසම්පත්තියා පරියොසානකල්‍යාණතං. La condición de ser un apoyo en el sentido de una raíz es el significado de 'hetu-paccaya' (condición de raíz). Se denomina 'pabhava' (origen) porque de ello surge; este término se especifica como 'janaka' (progenerador). Se denomina 'samuṭṭhāna' (causa de origen) porque por ello se origina o surge; el término 'nibbattaka' (productor) es su cualidad distintiva. O bien, todos estos términos son sinónimos. ¿Por qué se dice 'por el poder del significado' (atthavasena)? ¿No sería más adecuado decir 'por el poder del Dhamma' (dhammavasena) dado que las raíces saludables actúan como causa? Es cierto, pero se dice 'por el poder del significado' refiriéndose a la naturaleza común de ser raíz de los tres estados (no-codicia, etc.). Por 'Dhamma' se entiende la esencia propia (sabhāvo) y por 'attha' se entiende la función de los Dhammas. Debido a pasajes como 'la no-codicia es la causa para el surgimiento de las acciones', se dice que dichas raíces saludables son su origen (samuṭṭhāna). No obstante, se afirma que 'está originado por la no-codicia, etc.' porque surge de ellas. También es posible el significado de que dichas raíces y los agregados asociados con ellas constituyen su origen. Aquí, excluyendo la voluntad (cetanā), los demás estados asociados deben denominarse 'origen'. En este contexto, mediante las raíces, los estados saludables se delimitan por su propia condición; mediante los agregados, por su naturaleza; y mediante la acción (kamma), por la función de producir otros resultados. Además, mediante las raíces se muestra la causa de la impecabilidad de lo saludable; mediante los agregados, la naturaleza impecable producida por la asociación; y mediante la acción, el hecho de tener resultados placenteros. O bien, las raíces muestran la bondad inicial por la perfección de la causa; los agregados, la bondad media por la perfección de la naturaleza; y la acción, la bondad final por la perfección de la producción de frutos. 986. තං [Pg.160]…පෙ… උද්ධං අකුසලං නාම නත්ථීති කස්මා වුත්තං, නනු විචිකිච්ඡුද්ධච්චසහගතමොහො අත්ථීති? සච්චමෙතං, තෙන පන විනා තංසම්පයුත්තතා නත්ථීති තංසම්පයුත්තෙසු ගහිතෙසු මොහො ගහිතො එවාති කත්වා ‘‘තතො උද්ධං නත්ථී’’ති වුත්තං අඤ්ඤත්ථ අභාවා. එකස්මිං ඨිතං එකට්ඨං, සහජභාවෙන එකට්ඨං සහජෙකට්ඨං. පහාතබ්බන්ති පහානං, පහානභාවෙන එකට්ඨං පහානෙකට්ඨං. යෙන හි යං සහ පහාතබ්බං, තෙන තං එකස්මිං පුග්ගලෙ ඨිතං හොති, එකස්මිං සමුච්ඡින්නෙ අසමුච්ඡින්නෙ ච ඉතරස්ස සමුච්ඡින්නතාය අසමුච්ඡින්නතාය ච වසෙන අඤ්ඤමඤ්ඤාවිරහිතතො. 986. ¿Por qué se dice que 'más allá de eso... no existe lo que se llama un estado perjudicial'? ¿No es cierto que existe el engaño (moha) asociado con la duda (vicikicchā) y la agitación (uddhacca)? Es cierto, pero como no existe tal asociación sin ese engaño, al considerar los estados asociados, el engaño ya queda incluido; por ello se dice que 'más allá de eso no existe', ya que no se encuentra en otro tipo de conciencia. 'Ekaṭṭha' significa establecido en uno (ya sea en un solo momento mental o en una persona); se denomina 'sahajekaṭṭha' por su naturaleza de conato (surgir juntos). 'Pahāna' se refiere a lo que debe ser abandonado; 'pahānekaṭṭha' es aquello establecido en una persona por el hecho de ser abandonado. Pues aquello que debe ser abandonado junto con otro estado permanece con él en una misma persona, debido a que no están separados el uno del otro, ya sea que uno de ellos sea erradicado o no. 987. තීණි ලක්ඛණානීති අනිච්චදුක්ඛඅනත්තතා. නාමකසිණසත්තපඤ්ඤත්තියො තිස්සො පඤ්ඤත්තියො. පරමත්ථෙ අමුඤ්චිත්වා වොහරියමානා විහාරමඤ්චාදිකා උපාදාපඤ්ඤත්ති සත්තපඤ්ඤත්තිග්ගහණෙන ගහිතාති වෙදිතබ්බා, එතානි ච ලක්ඛණාදීනි හෙට්ඨා ද්වීසු කණ්ඩෙසු විඤ්ඤත්තිආදීනි විය න වුත්තානි, න ච සභාවධම්මාති කත්වා න ලබ්භන්තීති වුත්තානි. න හි කොචි සභාවො කුසලත්තිකාසඞ්ගහිතොති වත්තුං යුත්තන්ති. 987. 'Las tres características' se refieren a la impermanencia (anicca), el sufrimiento (dukkha) y el no-yo (anatta). Los conceptos (paññatti) de nombre, de totalidad (kasiṇa) y de seres son los tres tipos de conceptos. Debe entenderse que conceptos derivados como 'monasterio' o 'lecho', que se emplean sin abandonar la realidad última (paramattha), están incluidos en el concepto de seres. Estas características y otros términos similares no fueron mencionados en las dos secciones anteriores como lo fueron las comunicaciones (viññatti), y dado que no son realidades con esencia propia (sabhāva-dhamma), se dice que 'no se obtienen'. Pues no es adecuado decir que exista alguna esencia propia que no esté incluida en la tríada de lo saludable (kusala-ttika). 988. සුඛභූමීති කාමාවචරාදයොපි යුජ්ජන්ති. සුඛසහගතා හි කාමාවචරාදිභූමි සුඛභූමි. කාමාවචරාදිභූමීති ච කාමාවචරාදිතාය ධම්මා එව වුච්චන්තීති කාමාවචරාදිචිත්තුප්පාදෙසූති අත්ථතො විඤ්ඤායති. එවඤ්ච කත්වා ‘‘සුඛභූමිය’’න්ති වත්වා තස්සා එව විභාගදස්සනත්ථං ‘‘කාමාවචරෙ’’තිආදි වුත්තං. භූමි-සද්දො ච අභිධම්මෙ කාමාවචරාදීසු නිරුළ්හොති ‘‘චතූසු භූමීසු කුසල’’න්තිආදීසු (ධ. ස. 1384) අඤ්ඤභූමිග්ගහණං න හොතීති. පාළිතො චාති ‘‘විසිට්ඨානං පාකාති විපාකා’’තිආදිවචනත්ථවිභාවනෙන පාළිතො. ‘‘විපක්කභාවමාපන්නානං අරූපධම්මානමෙතං අධිවචන’’න්තිආදිනා භාසිතත්ථවිභාවනෙන අත්ථතො ච. නාමපරිච්ඡෙදාදීහි තිකදුකානං වවත්ථානදස්සනෙන වා පාළිතො, තදත්ථවිඤ්ඤාපනෙන අත්ථතො. 988. En el término 'sukhabhūmi' (plano de felicidad), también son aplicables el surgimiento de la conciencia del plano del deseo (kāmāvacara), etc. Pues el plano del deseo asociado con la sensación placentera se denomina plano de felicidad. Al decir 'plano del deseo', se hace referencia a los fenómenos mismos por ser el ámbito donde opera el deseo; por lo tanto, se entiende su significado con respecto a los surgimientos de conciencia del plano del deseo. Por esta razón, tras mencionar 'en el plano de felicidad', se dijo 'en el plano del deseo', etc., para mostrar su clasificación. La palabra 'bhūmi' en el Abhidhamma es un término técnico para el plano del deseo, etc.; por lo tanto, en pasajes como 'lo saludable en los cuatro planos', no se refiere a un lugar distinto del surgimiento de la conciencia. 'Desde el texto' (pāḷito) significa mediante la aclaración del significado etimológico, como 'los resultados son vipāka'. 'Desde el significado' (atthatoca) significa mediante la aclaración del sentido de lo dicho, como en 'esta es la denominación para los fenómenos inmateriales que han alcanzado la madurez'. O bien, 'desde el texto' por mostrar la determinación de las tríadas y díadas, y 'desde el significado' por dar a conocer el sentido de las mismas. 991. සාලිඵලන්ති සාලිපාකමාහ. 991. Al decir 'fruto del arroz' (sāliphalanti), se refiere a la maduración del arroz (sālipāka). 994. අම්හාකං මාතුලත්ථෙරොති පුග්ගලාරම්මණස්සපි උපාදානස්ස උපාදානක්ඛන්ධා එව පච්චයො, න ලොකුත්තරා, කො පන වාදො ඛන්ධාරම්මණස්ස. තෙනාහ ‘‘අග්ගහිතානී’’ති. 994. Respecto a 'nuestro tío el anciano': incluso para el apego que tiene a una persona como objeto, solo los agregados del apego (mundanos) actúan como condición, no los estados supramundanos (lokuttara); ¿qué decir entonces de aquel apego que tiene a los agregados mismos como objeto? Por ello se dice: 'no son tomados'. 998. යථා [Pg.161] උපාදානෙහි අග්ගහෙතබ්බා අනුපාදානියා, එවං සංකිලෙසෙහි අග්ගහෙතබ්බා අසංකිලෙසිකාති කත්වා ‘‘අසං…පෙ… එසෙව නයො’’ති ආහ. 998. Así como aquello que no puede ser tomado por los apegos se denomina 'anupādāniya', del mismo modo aquello que no puede ser tomado por las impurezas se denomina 'asaṃkilesika'; por esta razón se dice: 'asaṃ... pe... el método es el mismo'. 1006. දිට්ඨියා ගහිතො අත්තා න විජ්ජති. යෙසු පන විපල්ලත්ථගාහො, තෙ උපාදානක්ඛන්ධාව විජ්ජන්ති. තස්මා යස්මිං අවිජ්ජමානනිච්චාදිවිපරියාසාකාරගහණං අත්ථි, සොව උපාදානක්ඛන්ධපඤ්චකසඞ්ඛාතො කායො. තත්ථ නිච්චාදිආකාරස්ස අවිජ්ජමානතාදස්සනත්ථං රුප්පනාදිසභාවස්සෙව ච විජ්ජමානතාදස්සනත්ථං විජ්ජමානො කායොති විසෙසෙත්වා වුත්තො, ලොකුත්තරා පන න කදාචි අවිජ්ජමානාකාරෙන ගය්හන්තීති න ඉදං විසෙසනං අරහන්ති. සක්කායෙ දිට්ඨි, සතී වා කායෙ දිට්ඨි සක්කායදිට්ඨි. අත්තනා ගහිතාකාරස්ස අවිජ්ජමානතාය සයමෙව සතී, න තාය ගහිතො අත්තා අත්තනියං වාති අත්ථො. අයං පනත්ථො සම්භවතීති කත්වා වුත්තො, පුරිමො එව පන පධානො. දුතියෙ හි දිට්ඨියා වත්ථු අවිසෙසිතං හොති. කායොති හි ඛන්ධපඤ්චකෙ වුච්චමානෙ ලොකුත්තරාපනයනං නත්ථි. න හි ලොකුත්තරෙසු කාය-සද්දො න වත්තති. කායපස්සද්ධිආදීසු හි ලොකුත්තරෙසු කාය-සද්දොපි ලොකුත්තරක්ඛන්ධවාචකොති. සීලෙනාති සුද්ධියා අහෙතුභූතෙන සීලෙන. ගහිතසමාදානන්ති උප්පාදිතපරාමාසොව. සො හි සමාදියන්ති එතෙන කුක්කුරසීලවතාදීනීති ‘‘සමාදාන’’න්ති වුත්තො. තත්ථ අවීතික්කමනීයතාය සීලං, භත්තිවසෙන සතතං චරිතබ්බතාය වතං දට්ඨබ්බං. 1006. El 'yo' (attā) aprehendido por la visión errónea (diṭṭhi) no existe. Sin embargo, aquellos agregados del apego (upādānakkhandhā) en los cuales ocurre la aprehensión distorsionada (vipallatthagāho), esos sí existen. Por lo tanto, aquello en lo que existe la aprehensión de aspectos distorsionados como la permanencia (nicca), los cuales no existen en la realidad última (paramattha), es el 'cuerpo' (kāyo) conocido como el conjunto de los cinco agregados del apego. En ese contexto, se dice específicamente 'cuerpo existente' (vijjamāno kāyo) con el fin de mostrar la inexistencia de aspectos como la permanencia y para mostrar la existencia de la naturaleza real de los fenómenos, como la alterabilidad (ruppana). Los estados supramundanos (lokuttara), por su parte, nunca se aprehenden bajo un aspecto inexistente en términos de realidad última, por lo que este calificativo no les corresponde. La visión en el conjunto de los cinco agregados que existen en realidad última es 'sakkāyadiṭṭhi' (visión de la identidad); o bien, la visión que existe respecto a dicho conjunto es sakkāyadiṭṭhi. Debido a que el aspecto aprehendido como 'uno mismo' no existe, solo existe la visión misma; el 'yo' o 'lo mío' aprehendido por ella no existe: este es el significado. Se dice que esta segunda interpretación es posible, pero la primera es la principal. Pues en la segunda, el objeto de la visión no está especificado como algo 'existente'. Al usar el término 'cuerpo' para referirse a los cinco agregados, no se excluyen los agregados supramundanos, pues el término 'cuerpo' (kāya) también se aplica a los estados supramundanos, como en la expresión 'tranquilidad del cuerpo' (kāyapassaddhi), donde designa a los agregados supramundanos. 'Por la moralidad' (sīlena) se refiere a la conducta, como la de los perros, que no es causa de purificación. 'Apego a lo asumido' (gahitasamādāna) es simplemente el extravío o aferramiento (parāmāsa) surgido; pues se llama 'asunción' (samādāna) porque a través de esta visión asumen prácticas como el voto de conducta canina. En ese contexto, debe entenderse como 'moralidad' (sīla) por su naturaleza de no ser transgredida, y como 'voto' (vata) por el hecho de ser practicado constantemente por devoción. 1007. ඉධෙව තිට්ඨමානස්සාති ඉමිස්සායෙව ඉන්දසාලගුහායං තිට්ඨමානස්ස. වාචුග්ගතකරණං උග්ගහො. අත්ථපරිපුච්ඡනං පරිපුච්ඡා. කුසලෙහි සහ චොදනාපරිහරණවසෙන විනිච්ඡයකරණං විනිච්ඡයො. බහූනං නානප්පකාරානං සක්කායදිට්ඨීනං අවිහතත්තා තා ජනෙන්ති, තාහි ජනිතාති වා පුථුජ්ජනා. අවිඝාතමෙව වා ජන-සද්දො වදති. පුථු සත්ථාරානං මුඛුල්ලොකිකාති එත්ථ පුථූ ජනා එතෙසන්ති පුථුජ්ජනාති වචනත්ථො. පුථු…පෙ… අවුට්ඨිතාති එත්ථ ජනෙතබ්බා, ජායන්ති වා එත්ථාති ජනා, ගතියො. පුථූ ජනා එතෙසන්ති පුථුජ්ජනා. ඉතො පරෙ ජායන්ති එතෙහීති ජනා, අභිසඞ්ඛාරාදයො. තෙ එතෙසං පුථූ විජ්ජන්තීති පුථුජ්ජනා. අභිසඞ්ඛරණාදිඅත්ථො එව වා ජන-සද්දො දට්ඨබ්බො. රාගග්ගිආදයො සන්තාපා. තෙ එව සබ්බෙපි වා කිලෙසා පරිළාහා. පුථු පඤ්චසු [Pg.162] කාමගුණෙසූති එත්ථ ජායතීති ජනො, ‘‘රාගො ගෙධො’’ති එවමාදිකො. පුථු ජනො එතෙසන්ති පුථුජ්ජනා. පුථූසු වා ජනා ජාතා රත්තාති එවං රාගාදිඅත්ථො එව ජන-සද්දො දට්ඨබ්බො. පලිබුද්ධාති සම්බද්ධා උපද්දුතා වා. අස්සුතවාති එතෙන අන්ධතා වුත්තාති ‘‘අන්ධපුථුජ්ජනො වුත්තො’’ති ආහ. 1007. 'Permaneciendo aquí mismo' significa permaneciendo en esta misma cueva Indasāla. El aprendizaje para memorizar es 'uggaho'. La indagación sobre el significado es 'paripucchā'. El juicio o resolución mediante la interpelación y respuesta con los sabios es 'vinicchayo'. Se llaman 'puthujjanā' (personas comunes) porque generan muchas y variadas visiones de identidad (sakkāyadiṭṭhi) que no han sido eliminadas, o porque son generados por tales visiones. O bien, la palabra 'jana' expresa el sentido de no-eliminación. Son 'puthujjanā' porque en ellos hay muchas personas (maestros) a quienes miran con respeto. También se explica que se llaman 'janā' aquello que debe ser generado o lo que nace en estos estados, es decir, los destinos (gati); al tener tales seres muchos destinos posibles, son 'puthujjanā'. O bien, son 'janā' las formaciones (abhisaṅkhāra), etc., porque los seres nacen debido a ellos; puesto que estas abundan en ellos, son 'puthujjanā'. El término 'jana' debe entenderse también en el sentido de formación o procesamiento. Los fuegos como la pasión (rāga) son tormentos (santāpā). Estos mismos, o bien todas las impurezas (kilesā), son angustias (pariḷāhā). En los cinco hilos del placer sensorial nace la 'persona' (jano), es decir, estados como la pasión y la codicia; por tener tales seres una abundancia de pasión, son 'puthujjanā'. O bien, son seres apegados nacidos en muchos objetos de deseo; así, el término 'jana' debe entenderse en el sentido de pasión. 'Obstruidos' (palibuddhā) significa vinculados o acosados. Con el término 'falto de instrucción' (assutavā) se indica la ceguera, por lo cual se dice que se trata de una 'persona común ciega' (andhaputhujjano). අනයෙති අවඩ්ඪියං. සබ්බත්ථ නිරුත්තිලක්ඛණෙන පදසිද්ධි වෙදිතබ්බා. අනෙකෙසු ච කප්පසතසහස්සෙසු කතං ජානන්ති, පාකටඤ්ච කරොන්ති උපකාරං සතිජනනආමිසපටිග්ගහණාදිනා පච්චෙකසම්බුද්ධා, තථෙව දුක්ඛිතස්ස සක්කච්චං කාතබ්බං කරොන්ති. සම්මාසම්බුද්ධො පන අසඞ්ඛ්‍යෙය්‍යඅප්පමෙය්‍යෙසුපි කතං උපකාරං මග්ගඵලානං උපනිස්සයඤ්ච ජානාති, පාකටඤ්ච කරොති, සීහො විය ච ජවං සබ්බත්ථ සක්කච්චමෙව ධම්මදෙසනං කරොති. අරියභාවොති යෙහි යොගතො අරියා වුච්චන්ති, තෙ මග්ගඵලධම්මා දට්ඨබ්බා. අරියකරධම්මා අනිච්චදස්සනාදයො, විපස්සියමානා වා අනිච්චාදයො. 'En el infortunio' (anaye) significa en aquello que no conduce a la prosperidad. En todos los casos, la formación de las palabras debe conocerse según las reglas lingüísticas (nirutti). Los Paccekabuddhas conocen los méritos de las perfecciones realizadas durante muchos cientos de miles de eones y los manifiestan mediante el recuerdo de los favores, la recepción de ofrendas materiales, etc.; asimismo, realizan con esmero lo que debe hacerse por quien está sufriendo. Pero el Buda Perfectamente Iluminado conoce el favor realizado y el apoyo para los caminos y frutos incluso en periodos incalculables e inconmensurables, y los manifiesta; y tal como un león despliega su velocidad, realiza en todo lugar la enseñanza del Dhamma con total esmero. El 'estado de noble' (ariyabhāva) se refiere a los estados de los caminos y frutos (maggaphala), por cuya unión con ellos se les llama 'Nobles' (Ariyas). Las 'cualidades que hacen a uno noble' (ariyakaradhammā) son el discernimiento de la impermanencia, etc., o bien las realidades como la impermanencia que están siendo observadas mediante el discernimiento (vipassanā). සොතානීති තණ්හාදිට්ඨිකිලෙසදුච්චරිතඅවිජ්ජාසොතානි. ‘‘සොතානං සංවරං බ්‍රූමී’’ති වත්වා ‘‘පඤ්ඤායෙතෙ පිධීයරෙ’’ති වචනෙන සොතානං සංවරො පිදහනං සමුච්ඡෙදඤාණන්ති විඤ්ඤායති. ඛන්තීති අධිවාසනා, සා ච තථාපවත්තා ඛන්ධා. පඤ්ඤාති එකෙ, අදොසො එව වා. කායදුච්චරිතාදීනන්ති දුස්සීල්‍යසඞ්ඛාතානං කායවචීදුච්චරිතානං මුට්ඨස්සච්චසඞ්ඛාතස්ස පමාදස්ස අභිජ්ඣාදොමනස්සානං පාපකානං අක්ඛන්තිඅඤ්ඤාණකොසජ්ජානඤ්ච. අනුපෙක්ඛා සඞ්ඛාරෙහි අවිවට්ටනං, සාලයතාති අත්ථො. ධම්මට්ඨිතියං පටිච්චසමුප්පාදෙ පටිලොමභාවො සස්සතුච්ඡෙදගාහො, තප්පටිච්ඡාදකමොහො වා. නිබ්බානෙ පටිලොමභාවො සඞ්ඛාරෙසු රති, නිබ්බානපටිච්ඡාදකො මොහො වා. සඞ්ඛාරනිමිත්තග්ගාහොති යාදිසස්ස කිලෙසස්ස අප්පහීනත්තා විපස්සනා සඞ්ඛාරනිමිත්තං න මුඤ්චති, සො කිලෙසො දට්ඨබ්බො. සඞ්ඛාරනිමිත්තග්ගහණස්ස අතික්කමනං වා පහානං. 'Corrientes' (sotāni) se refiere a las corrientes del deseo, la visión errónea, las impurezas, la mala conducta y la ignorancia. Tras declarar 'la restricción de las corrientes', mediante la frase 'por la sabiduría se cierran', se entiende que la restricción de las corrientes es el cierre o el conocimiento que las corta totalmente (samucchedañāṇa). 'Paciencia' (khanti) es la aceptación o resistencia, y esta consiste en los agregados mentales que operan de esa manera. Algunos maestros dicen que es sabiduría (paññā), o bien la mera ausencia de odio (adosa). 'De la mala conducta corporal, etc.' se refiere a las malas conductas de cuerpo y habla conocidas como falta de virtud (dussīlya), a la codicia y el descontento que son falta de atención y negligencia, y a los estados perjudiciales como la impaciencia, la ignorancia y la pereza. 'Anupekkhā' es el no-retorno o falta de alejamiento de las formaciones (saṅkhāra), lo que implica el estado de tener apego (ālayatā). La 'oposición' (paṭilomabhāvo) en el surgimiento dependiente (paṭiccasamuppāde), que es la estabilidad de los fenómenos, es la toma de posturas como el eternismo o el nihilismo, o bien la delusión (moho) que encubre dicho surgimiento dependiente. La 'oposición' respecto al Nibbāna es el deleite en las formaciones, o bien la delusión que encubre el Nibbāna. El 'aferramiento a la señal de las formaciones' (saṅkhāranimittaggāho) debe entenderse como aquella impureza debido a cuya falta de abandono el discernimiento no suelta el objeto de las formaciones. Es también la superación o el abandono de la aprehensión de la señal de las formaciones. චතුන්නං අරියමග්ගානං භාවිතත්තා අච්චන්තං අප්පවත්තිභාවෙන යං පහානන්ති යොජනා වෙදිතබ්බා. කෙන පන පහානන්ති? අරියමග්ගෙහෙවාති විඤ්ඤායමානො අයමත්ථො තෙසං භාවිතත්තා අප්පවත්තිවචනෙන. සමුදයපක්ඛිකස්සාති එත්ථ චත්තාරොපි මග්ගා චතුසච්චාභිසමයාති කත්වා තෙහි පහාතබ්බෙන [Pg.163] තෙන තෙන සමුදයෙන සහ පහාතබ්බත්තා සමුදයසභාගත්තා ච සච්චවිභඞ්ගෙ ච සබ්බකිලෙසානං සමුදයභාවස්ස වුත්තත්තා ‘‘සමුදයපක්ඛිකා’’ති දිට්ඨිආදයො වුච්චන්ති. කායවාචාචිත්තානං විරූපප්පවත්තියා නයනං අපයාපනං, කායදුච්චරිතාදීනං විනාසනයනං වා විනයො, තෙසං වා ජිම්හප්පවත්තිං විච්ඡින්දිත්වා උජුකනයනං විනයනං. එසෙසෙති එසො සො එව, අත්ථතො අනඤ්ඤොති අත්ථො. තජ්ජාතෙති අත්ථතො තංසභාවොව. සප්පුරිසො අරියසභාවො, අරියො ච සප්පුරිසභාවොති අත්ථො. Debe entenderse la construcción gramatical: «el abandono que ocurre mediante la condición de no-ocurrencia absoluta debido al desarrollo de los cuatro caminos nobles». ¿Por medio de qué ocurre el abandono? El significado se comprende como «por medio de los mismos caminos nobles», a través de la expresión de no-ocurrencia por haber sido estos desarrollados. En la frase «del lado del origen», se dice que los cuatro caminos comprenden la penetración de las cuatro verdades; debido a que deben ser abandonados junto con cada origen (tara/lobha) respectivo que debe ser abandonado por ellos, y por tener la misma naturaleza que el origen, y porque en el Saccavibhaṅga se afirma que todas las deficiencias (kilesas) tienen la naturaleza del origen, se denominan «del lado del origen» a la falsa visión y demás. El término «Vinaya» se refiere a guiar o apartar la ocurrencia deforme del cuerpo, el habla y la mente, o bien a conducir a la destrucción de la mala conducta corporal y demás; o bien, «Vinayana» es guiar hacia la rectitud tras haber cortado la ocurrencia torcida de estos. «Ese es ese mismo» (ese'seti) significa que, en esencia, no es diferente. «Nacido de eso» (tajjāte) significa que, en esencia, tiene esa misma naturaleza. El hombre de bien (sappuriso) tiene la naturaleza de un noble (ariya), y el noble tiene la naturaleza de un hombre de bien; tal es el significado. අද්වයන්ති ද්වයතාරහිතං, වණ්ණමෙව ‘‘අච්චී’’ති ගහෙත්වා අච්චිං වා ‘‘වණ්ණො එවා’’ති තෙසං එකත්තං පස්සන්තො විය යථාතක්කිතං අත්තානං ‘‘රූප’’න්ති, යථාදිට්ඨං වා රූපං ‘‘අත්තා’’ති ගහෙත්වා තෙසං එකත්තං පස්සන්තො දට්ඨබ්බො. එත්ථ ච ‘‘රූපං අත්තා’’ති ඉමිස්සා පවත්තියා අභාවෙපි රූපෙ අත්තග්ගහණං පවත්තමානං අච්චියං වණ්ණග්ගහණං විය. උපමායො ච අනඤ්ඤත්තාදිග්ගහණනිදස්සනවසෙනෙව වුත්තා, න වණ්ණාදීනං විය අත්තනො විජ්ජමානත්තස්ස, අත්තනො විය වා වණ්ණාදීනං අවිජ්ජමානත්තස්ස දස්සනත්ථං. «No-dualidad» (advaya) significa estar libre de la dualidad; así como alguien que ve la unidad de la llama y su color al tomar el color mismo como «la llama» o la llama misma como «el color», así debe considerarse a quien ve la unidad entre el yo imaginado y la «forma», o al tomar la forma vista como el «yo». Y aquí, aunque no exista tal ocurrencia de que «la forma es el yo», la aprehensión del yo en la forma ocurre como la aprehensión del color en la llama. Las analogías se han expuesto únicamente con el fin de mostrar la aprehensión de la no-diferencia y demás, no para demostrar la existencia real del yo como existe el color, ni para mostrar la inexistencia del color como la del yo. 1008. සරීරනිප්ඵත්තියාති සරීරපාරිපූරියා. නිච්ඡෙතුං අසක්කොන්තො විචිනන්තො කිච්ඡතීති විචිකිච්ඡා. ඉදප්පච්චයානං භාවොති ජාතිආදිසභාවමෙව ආහ, ජාතිආදීනං වා ජරාමරණාදිඋප්පාදනසමත්ථතං. සා පන ජාතිආදිවිනිමුත්තා නත්ථීති තෙසංයෙවාධිවචනං හොති ‘‘ඉදප්පච්චයතා’’ති. 1008. «Por la consumación del cuerpo» se refiere a la plenitud del cuerpo. La «duda» (vicikicchā) se llama así porque uno se fatiga al investigar, siendo incapaz de decidir. Con la frase «el estado de las condiciones de esto», se refiere a la naturaleza misma del nacimiento y demás, o bien a la capacidad del nacimiento y demás para producir la vejez, la muerte, etc. Sin embargo, dado que tal capacidad de producir la vejez y la muerte no existe fuera del nacimiento y demás, «condicionalidad específica» (idappaccayatā) es un término para designar a esos mismos factores (nacimiento, etc.). 1009. ඉධ අනාගතකිලෙසා ‘‘තදෙකට්ඨා කිලෙසා’’ති වුච්චන්තීති තෙ දස්සෙතුං ‘‘ඉමිස්සා ච පාළියා’’තිආදි ආරද්ධං. සහජෙකට්ඨවසෙනාති තත්ථ උප්පන්නදිට්ඨියා සහජෙකට්ඨවසෙනාති අත්ථතො විඤ්ඤායති. තංසම්පයුත්තොති තෙහි සංයොජනකිලෙසෙහි සම්පයුත්තොතිපි අත්ථො යුජ්ජති. තථා තෙ සංයොජනකිලෙසා සමුට්ඨානං එතස්සාති තංසමුට්ඨානන්ති වා. සංයොජනරහිතෙහි ච පන කිලෙසෙහි සම්පයුත්තානං සමුට්ඨිතානඤ්ච සබ්භාවතො කිලෙසෙහෙව යොජනා කතා. 1009. Aquí, las deficiencias (kilesas) futuras se denominan «deficiencias que residen en el mismo lugar», y para mostrarlas, se ha comenzado con «y de este texto canónico», etc. «Por medio de residir en el mismo lugar como conacientes» se entiende, según el sentido, como residir en una misma conciencia junto con la falsa visión surgida en esa mente disociada de conocimiento y no instigada. «Asociado con eso» también es un significado apropiado, refiriéndose a lo que está asociado con esos grilletes y deficiencias. Asimismo, se llama «originado por eso» a aquello cuyo origen son esos grilletes y deficiencias. Además, debido a la existencia de agregados asociados con deficiencias que no se denominan grilletes, y de acciones originadas por ellas, se ha realizado la conexión gramatical simplemente con «deficiencias». 1011. සංයොජනාදීනං වියාති සංයොජනතදෙකට්ඨකිලෙසාදීනං යථාවුත්තානං විය. තෙහීති දස්සනභාවනාමග්ගෙහි. අභිසඞ්ඛාරවිඤ්ඤාණං කුසලාකුසලං, [Pg.164] නාමරූපඤ්ච විපාකන්ති කත්වා ‘‘කුසලාදීනම්පි පහානං අනුඤ්ඤාත’’න්ති ආහ. 1011. «Como los grilletes y demás» se refiere a «como los grilletes y las deficiencias que residen en el mismo lugar ya mencionados». «Por ellos» se refiere a los caminos de la visión y del desarrollo. Considerando que la conciencia constructora (abhisaṅkhāraviññāṇa) es tanto saludable como no saludable, y que el nombre y la forma son resultados (vipāka), se dice: «el abandono de los estados saludables y demás también ha sido permitido». 1013. හෙතූ චෙවාති ‘‘පහාතබ්බහෙතුකා’’ති එතස්මිං සමාසපදෙ එකදෙසෙන සමාසපදත්ථං වදති. එත්ථ ච පුරිමනයෙන ‘‘ඉමෙ ධම්මා දස්සනෙනපහාතබ්බහෙතුකා’’ති ඉමෙයෙව දස්සනෙනපහාතබ්බහෙතුකා, න ඉතො අඤ්ඤෙති අයං නියමො පඤ්ඤායති, න ඉමෙ දස්සනෙනපහාතබ්බහෙතුකායෙවාති. තස්මා ඉමෙසං දස්සනෙනපහාතබ්බහෙතුකභාවො අනියතො විචිකිච්ඡාසහගතමොහස්ස අහෙතුකත්තාති පුරිමනයො විවරණීයත්ථවා හොති. තස්මා පුරිමනයෙන ධම්මතො දස්සනෙනපහාතබ්බහෙතුකෙ නික්ඛිපිත්වා අත්ථතො නික්ඛිපිතුං දුතියනයො වුත්තො. 1013. En la frase «y causas», el autor expresa el significado de una parte del compuesto «aquellos cuyas causas deben ser abandonadas». Aquí, según el primer método, en la frase «estos estados son aquellos cuyas causas deben ser abandonadas por la visión», se hace evidente esta restricción: solo estos estados tienen causas que deben ser abandonadas por la visión, y no otros; pero no se entiende que «estos estados solo tienen causas que deben ser abandonadas por la visión». Por tanto, el estado de tener tales causas es incierto en estos estados, debido a que el engaño (moha) asociado con la duda no tiene causa (raíz concomitante); por ello, el primer método requiere una explicación adicional. En consecuencia, tras haber establecido los estados con tales causas según el fenómeno (dhamma) por el primer método, se ha expuesto el segundo método para establecerlos según el sentido (attha). 1029. මහග්ගතා වා ඉද්ධිවිධාදයො. අප්පමාණාරම්මණා මහග්ගතා චෙතොපරියපුබ්බෙනිවාසානාගතංසඤාණසම්පයුත්තා. 1029. Los estados sublimes (mahaggatā) son también los poderes psíquicos y otros. Los estados sublimes que tienen por objeto lo inconmensurable son aquellos asociados con el conocimiento de la mente de otros, el recuerdo de vidas pasadas y el conocimiento del futuro. 1035. අනන්තරෙ නියුත්තානි, අනන්තරඵලප්පයොජනානි, අනන්තරඵලකරණසීලානි වා ආනන්තරිකානි. තානි පන පටිපක්ඛෙන අනිවාරණීයඵලත්තා අන්තරායරහිතානීති ‘‘අනන්තරායෙන ඵලදායකානී’’ති වුත්තං. අනන්තරායානි වා ආනන්තරිකානීති නිරුත්තිවසෙන පදසිද්ධි වෙදිතබ්බා. එකස්මිම්පීති පි-සද්දෙන අනෙකස්මිම්පි ආයූහිතෙ වත්තබ්බමෙවනත්ථීති දස්සෙති. න ච තෙසං අඤ්ඤමඤ්ඤපටිබාහකත්තං අත්ථි අප්පටිපක්ඛත්තා, අප්පටිපක්ඛතා ච සමානඵලත්තා අනුබලප්පදානතො ච. ‘‘නත්ථි හෙතු නත්ථි පච්චයො සත්තානං සංකිලෙසායා’’ති (දී. නි. 1.168) එවමාදිකො අහෙතුකවාදො. ‘‘කරොතො ඛො කාරයතො ඡින්දතො ඡෙදාපයතො…පෙ… කරොතො න කරීයති පාප’’න්ති (දී. නි. 1.166) එවමාදිකො අකිරියවාදො. ‘‘නත්ථි දින්න’’න්ති (දී. නි. 1.171; ම. නි. 2.94; 3.91) එවමාදිකො නත්ථිකවාදො. එතෙසු පුරිමවාදො බන්ධමොක්ඛානං හෙතුං පටිසෙධෙති, දුතියො කම්මං, තතියො විපාකන්ති අයමෙතෙසං විසෙසො. තඤ්හීති අහෙතුකාදිනියතමිච්ඡාදිට්ඨිං, න පන නියතභාවං අප්පත්තං. 1035. Se llaman «inmediatos» (ānantarikāni) a los actos vinculados a la sucesión inmediata, aquellos cuyo propósito es el fruto inmediato, o aquellos cuya naturaleza es producir el fruto inmediatamente después de la muerte. Dado que su fruto no puede ser impedido por ninguna otra acción opositora, están libres de obstáculos, por lo que se dice que «dan su fruto sin impedimento». O bien, debe entenderse la formación de la palabra por derivación gramatical (nirutti) como «actos que no tienen obstáculo». Con la palabra «incluso en uno», se muestra que si se ha realizado más de un acto de este tipo, no hay necesidad de decir que es inmediato. Y no existe entre ellos una obstrucción mutua por no ser opuestos entre sí, y no son opuestos por tener el mismo fruto (el infierno Avīci) y por proporcionarse apoyo mutuo. «No hay causa, no hay condición para la impureza de los seres», etc., es la doctrina de la ausencia de causa (ahetukavāda). «Para quien actúa, para quien hace actuar, para quien corta, para quien hace cortar... no se comete maldad alguna», etc., es la doctrina de la inacción (akiriyavāda). «No hay nada dado (fruto de la limosna)», etc., es la doctrina nihilista (natthikavāda). Entre estas, la primera niega la causa de la esclavitud y la liberación, la segunda niega la acción (kamma) y la tercera niega el resultado (vipāka); esta es la distinción entre ellas. «A eso» se refiere a la falsa visión fija como la de la ausencia de causa, y no a aquella que no ha alcanzado el estado de fijeza o certeza. 1039. පච්චයට්ඨෙනාති මග්ගපච්චයසඞ්ඛාතෙන සම්පයොගවිසිට්ඨෙන පච්චයභාවෙනාති වෙදිතබ්බං. එත්ථ ච මග්ගඞ්ගානං ඨපනං මග්ගපච්චයභාවරහිතෙ මග්ගහෙතුකෙ [Pg.165] දස්සෙතුං, තෙන මග්ගහෙතුකෙ අසඞ්කරතො වවත්ථපෙති. සචෙ පන කොචි වදෙය්‍ය ‘‘එකෙකං අඞ්ගං ඨපෙත්වා තංතංසම්පයුත්තානං මග්ගහෙතුකභාවෙපි ‘මග්ගඞ්ගානි ඨපෙත්වා’ති ඉදං වචනං යුජ්ජතී’’ති. එවඤ්හි සති තතියනයෙ විය ඉධාපි ‘‘ඨපෙත්වා’’ති න වත්තබ්බං සියා, වුත්තඤ්චෙතං, තස්මා වුත්තනයෙනෙවත්ථො වෙදිතබ්බො. මග්ගඞ්ගාමග්ගඞ්ගානඤ්හි සම්පයුත්තානං විසෙසදස්සනත්ථො අයං නයොති. සෙසමග්ගඞ්ගානං පුබ්බෙ ඨපිතානන්ති අධිප්පායො. ඵස්සාදීනඤ්හි පුරිමනයෙපි මග්ගහෙතුකතා සිද්ධාති. 1039. «Paccayaṭṭhenā»ti: debe entenderse como el estado de ser una condición que se distingue por la asociación (sampayoga) y que es conocida como la condición del sendero (maggapaccaya). Y en este primer método, la exclusión de los factores del sendero (maggaṅga) tiene el fin de mostrar los estados que tienen al sendero como causa (maggahetuke), pero que carecen de la naturaleza de ser una condición del sendero; mediante dicha exclusión, el Buda define los estados que tienen al sendero como causa sin confundirlos con los ocho factores del sendero. Si alguien dijera: «Incluso si se excluye cada factor individualmente, la frase ‘habiendo excluido los factores del sendero’ es apropiada respecto al estado de tener al sendero como causa para los estados asociados con cada factor respectivo», se respondería: de ser así, al igual que en el tercer método, aquí tampoco debería decirse «habiendo excluido» (ṭhapetvā). Sin embargo, esto fue dicho; por lo tanto, el significado debe entenderse solo por el método ya mencionado. Pues este método tiene el propósito de mostrar la distinción entre los estados asociados que son factores del sendero y los que no lo son. La intención del comentarista es que se refiere a los restantes factores del sendero que fueron excluidos previamente. Pues incluso en el primer método, queda establecida la naturaleza de tener al sendero como causa para el contacto (phassa) y demás estados. සම්මාදිට්ඨියා දුතියනයෙපි ඨපිතාය තතියනයෙ සහෙතුකභාවො දස්සිතො. කථං දස්සිතො, නනු අරියමග්ගසමඞ්ගිස්ස ‘‘අලොභො අදොසො ඉමෙ ධම්මා මග්ගහෙතූ’’ති (ධ. ස. 1039) අවත්වා ‘‘අලොභො අදොසො අමොහො ඉමෙ ධම්මා මග්ගහෙතූ’’ති විසුං සම්මාදිට්ඨිආදිකෙ මග්ගහෙතූ දස්සෙත්වා ‘‘තංසම්පයුත්තො…පෙ… විඤ්ඤාණක්ඛන්ධො’’ති (ධ. ස. 1039) විසුං මග්ගහෙතුකානං දස්සිතත්තා ‘‘මග්ගහෙතූසු අමොහො’’ති (ධ. ස. 1039) වුත්තාය සම්මාදිට්ඨියා මග්ගහෙතුකතා න දස්සිතා සියා? නො න දස්සිතා. යථා හි තීණි සංයොජනානි දස්සෙත්වා ‘‘තදෙකට්ඨො ලොභො දොසො මොහො, ඉමෙ ධම්මා දස්සනෙන පහාතබ්බහෙතූ’’ති (ධ. ස. 1017) විසුං පහාතබ්බහෙතූ නියමෙත්වා ‘‘තදෙකට්ඨා ච කිලෙසා’’තිආදිවචනෙන (ධ. ස. 1017) ලොභදොසමොහා ච අඤ්ඤමඤ්ඤසහජෙකට්ඨා අඤ්ඤමඤ්ඤසම්පයුත්තා සඞ්ඛාරක්ඛන්ධභූතා ච දස්සනෙනපහාතබ්බහෙතුකාති දස්සිතා හොන්ති, එවමිධාපි ‘‘අලොභාදයො ඉමෙ ධම්මා මග්ගහෙතූ’’ති නිගමිතාපි අඤ්ඤමඤ්ඤසම්පයුත්තසඞ්ඛාරක්ඛන්ධභාවතො තංසම්පයුත්තසඞ්ඛාරක්ඛන්ධවචනෙන ‘‘මග්ගහෙතුකා’’ති දස්සිතා එවාති සිද්ධං හොති, සම්මාදිට්ඨියාපි අමොහොති වුත්තාය මග්ගහෙතුකභාවදස්සනං. සචෙ පන යො දුතියනයෙ මග්ගො චෙව හෙතු චාති වුත්තො, තතො අඤ්ඤස්සෙව අඤ්ඤෙන අසාධාරණෙන පරියායෙන මග්ගහෙතුභාවං දස්සෙත්වා තංසම්පයොගතො සම්මාදිට්ඨියා මග්ගහෙතුකභාවදස්සනත්ථො තතියනයො සියා. ‘‘අරියමග්ගසමඞ්ගිස්ස අලොභො අදොසො ඉමෙ ධම්මා මග්ගහෙතූ’’තිආදි වත්තබ්බං සියා. යස්මා පන ‘‘මග්ගහෙතූ’’ති ඉමිනා අඤ්ඤෙන සාධාරණෙන පරියායෙන යෙසං මග්ගහෙතුභාවො සම්භවති, තෙ සබ්බෙ ‘‘මග්ගහෙතූ’’ති දස්සෙත්වා තංසම්පයුත්තානං [Pg.166] තෙසං අඤ්ඤෙසඤ්ච මග්ගහෙතුකභාවදස්සනත්ථො තතියනයො, තස්මා තත්ථ ‘‘අමොහො’’තිපි වුත්තං. න හි සො මග්ගහෙතු න හොතීති. ඉමෙ පන තයොපි නයා අත්ථවිසෙසවසෙන නික්ඛිත්තත්තා අත්ථතො නික්ඛෙපා දට්ඨබ්බා. අථ වා සරූපෙන වචනං ධම්මතො නික්ඛෙපො, අත්ථෙන අත්ථතොති එවම්පි යොජනා සම්භවති. තත්ථ දුතියතතියනයා සරූපතො හෙතුහෙතුමන්තුදස්සනවසෙන ධම්මතො නික්ඛෙපො. පඨමනයො තථාඅදස්සනතො අත්ථෙන ච මග්ගඞ්ගතංසම්පයුත්තානං හෙතුහෙතුමන්තුභාවාවගමනතො අත්ථතො නික්ඛෙපොති. En el tercer método se muestra el estado de tener una causa (sahetukabhāva) para la Recta Visión (sammādiṭṭhi), la cual fue excluida en el segundo método. ¿Cómo se muestra? ¿Acaso no podría decirse que, al no haber declarado para quien posee el sendero noble que «el no-apego y el no-odio son estados que tienen al sendero como raíz», sino que habiendo mostrado por separado las raíces del sendero como la Recta Visión diciendo «el no-apego, el no-odio y el no-engaño son estados que tienen al sendero como raíz», y habiendo mostrado por separado los estados que tienen al sendero como causa diciendo «el agregado de la conciencia asociado con ello... etc.», no se muestra la naturaleza de tener al sendero como causa para la Recta Visión mencionada como «no-engaño entre las raíces del sendero»? No es que no se muestre; sí se muestra. Pues así como al mostrar los tres grilletes (saṃyojana) y definir por separado las raíces que deben ser abandonadas mediante la visión diciendo «el apego, el odio y el engaño situados en el mismo nivel que aquellos, estos son estados que tienen raíces que deben ser abandonadas por la visión», y mediante las palabras «y las impurezas situadas en el mismo nivel que aquellos», se muestra que el apego, el odio y el engaño, que surgen juntos y están asociados entre sí formando parte del agregado de las formaciones (saṅkhārakkhandha), son estados que tienen raíces que deben ser abandonadas por la visión; del mismo modo aquí, aunque se concluya que «el no-apego y demás son estados que tienen al sendero como raíz», debido a que son agregados de formaciones asociados entre sí, mediante la mención del agregado de formaciones asociado con ellos, queda establecido que se muestran como «causados por el sendero» (maggahetukā). Así queda demostrada la naturaleza de tener al sendero como causa para la Recta Visión, mencionada como «no-engaño». Si el tercer método tuviera el propósito de mostrar la naturaleza de tener al sendero como causa para la Recta Visión a través de su asociación con el no-apego y el no-odio —mostrando su naturaleza de ser causa del sendero mediante un método distinto y no común respecto a la Recta Visión (no-engaño) que fue descrita en el segundo método como ‘tanto sendero como raíz’—, entonces debería decirse: «para quien posee el sendero noble, el no-apego y el no-odio son estados que tienen al sendero como raíz». Sin embargo, puesto que el tercer método tiene el propósito de mostrar que todos aquellos para quienes es posible ser una causa del sendero, mediante este otro método común a las tres raíces, son «causas del sendero», y de mostrar la naturaleza de ser causados por el sendero tanto para ellos mismos como para otros estados como el contacto, por eso se dijo allí también «no-engaño». Pues no es que este no sea una causa del sendero. Estos tres métodos deben verse como exposiciones según el significado (atthato nikkhepa), por haber sido establecidos en virtud de distinciones en el sentido. O bien, es posible la siguiente conexión: la declaración por su propia forma (sarūpa) es una exposición según la doctrina (dhammato nikkhepa), y por su sentido es una exposición según el significado (atthato nikkhepa). Allí, el segundo y el tercer método son exposiciones según la doctrina por mostrar, mediante su forma propia, la relación entre causa y causado. El primer método, por no mostrarlo de esa manera y por dar a entender la relación entre causa y causado para los factores del sendero y sus estados asociados mediante el sentido, es una exposición según el significado. 1040. යස්මිං සභාවධම්මෙ නින්නපොණපබ්භාරභාවෙන චිත්තං පවත්තති, සො තස්ස ආරම්මණාධිපති වෙදිතබ්බො. චෙතොපරියඤාණෙන ජානිත්වා පච්චවෙක්ඛමානො තෙන පච්චවෙක්ඛමානොති වුත්තො. එත්ථාපීති එතස්මිම්පි අට්ඨකථාවචනෙ, එත්ථ වා පට්ඨානෙ මග්ගාදීනි ඨපෙත්වා අඤ්ඤෙසං අධිපතිපච්චයභාවස්ස අවචනෙනෙව පටික්ඛෙපපාළියං. අයමෙවත්ථොති අත්තනො මග්ගඵලං ඨපෙත්වාති අත්ථො. වීමංසාධිපතෙය්‍යන්ති පධානෙන අධිපතිනා සහජාතාධිපති නිදස්සිතො, තයිදං නයදස්සනමත්තමෙව හොතීති අඤ්ඤොපි එවංපකාරො සහජාතො මග්ගාධිපති නිදස්සිතො හොති, තස්මා වීරියාධිපතෙය්‍යන්ති ච යොජෙතබ්බං. ඉදම්පි හි අත්ථතො වුත්තමෙවාති. 1040. Aquel fenómeno de naturaleza propia hacia el cual la mente fluye, se inclina y se dirige, debe entenderse como su predominancia de objeto (ārammaṇādhipati). Se dice «reflexionando con aquel» refiriéndose a quien reflexiona con el conocimiento de la esfera de los sentidos tras haber conocido mediante el conocimiento de la penetración en las mentes ajenas (cetopariyañāṇa). «Etthāpī»ti: en estas palabras del comentario, o bien en el Paṭṭhāna, mediante la no mención de la naturaleza de condición de predominancia para otros estados tras haber excluido el sendero y demás, esto se encuentra en el texto de la negación. «Ayamevatthoti»: el significado es que se refiere a haber excluido su propio fruto del sendero. Con «vīmaṃsādhipateyyanti», se ha indicado la predominancia conaciente (sahajātādhipati) a través de la predominancia principal; esto es solo una indicación del método, por lo que también se indica otra predominancia del sendero conaciente de esa misma clase, como es la predominancia de la energía (vīriyādhipati); por lo tanto, también debe conectarse con «vīriyādhipateyyanti». Pues esto también se ha dicho implícitamente según el sentido. 1041. අත්තනො සභාවො අත්තභාවො. ලද්ධොකාසස්ස කම්මස්ස විපාකො කප්පසහස්සාතික්කමෙ උප්පජ්ජති අනෙකකප්පසහස්සායුකානං සත්තානං, කප්පසහස්සාතික්කමෙපි වා ලද්ධොකාසං යං භවිස්සති, තදපි ලද්ධොකාසමෙවාති අත්තනො විපාකං සන්ධාය වුච්චති. නත්ථි නාම න හොතීති අනුප්පන්නො නාම න හොතීති අධිප්පායො. උප්පාදීසු අන්තොගධත්තා ‘‘උප්පාදිනො ධම්මා’’ති එතෙන වචනෙන වුච්චතීති කත්වා ආහ ‘‘උප්පාදිනො ධම්මා නාම ජාතො’’ති. අරූපසඞ්ඛාතො අත්තාති අරූපභවඞ්ගං ආහ. තත්ථ ආකාසානඤ්චායතනසඤ්ඤාදිමයො අත්තාති හි අත්ථතො වොහාරො පවත්තොති. 1041. La naturaleza propia de uno mismo es el «attabhāva» (existencia personal). La maduración (vipāka) de un kamma que ha obtenido oportunidad surge tras el paso de mil eones para los seres cuya vida dura muchos miles de eones; o bien, aquello que llegará a ser tras el paso de mil eones habiendo obtenido oportunidad, eso también es meramente «haber obtenido oportunidad»; así se dice refiriéndose a su propia maduración. «Natthi nāma na hotīti»: la intención del comentarista es que no existe tal cosa como lo que no ha surgido. Debido a que están incluidos en los momentos de surgimiento y demás, se denominan mediante la frase «estados que surgen» (uppādino dhammā); por esta razón dijo: «los llamados estados que surgen han nacido (jāto)». Con «arūpasaṅkhāto attā» (el yo designado como inmaterial), se refiere al bhavanga inmaterial. Pues allí, el término «yo» se emplea en sentido convencional referido a lo que consiste en la percepción de la esfera de la infinitud del espacio, etc. යදි පන ආයූ…පෙ… සබ්බං විපාකං දදෙය්‍ය, අලද්ධොකාසඤ්ච විපාකං දෙතීති කත්වා විපක්කවිපාකඤ්ච දදෙය්‍ය, තතො එකස්සෙව කම්මස්ස සබ්බවිපාකෙන භවිතබ්බන්ති අඤ්ඤස්ස කම්මස්ස ඔකාසො න භවෙය්‍ය නිරත්ථකත්තා[Pg.167], උප්පත්තියායෙව ඔකාසො න භවෙය්‍ය, උප්පන්නස්ස වා ඵලදානෙ. අථ වා අලද්ධොකාසස්ස විපාකදානෙ පච්චයන්තරරහිතස්සපි විපාකදානං ආපන්නන්ති අවිජ්ජාතණ්හාදිපච්චයන්තරඛෙපකස්ස අඤ්ඤස්ස අපචයගාමිකම්මස්ස කම්මක්ඛයකරස්ස ඔකාසො න භවෙය්‍ය. භාවිතෙපි මග්ගෙ අවිජ්ජාදිපච්චයන්තරරහිතස්ස ච කම්මස්ස විපච්චනතො සමත්ථතා න සියාති අත්ථො. සබ්බදා වා විපාකප්පවත්තියා එව භවිතබ්බත්තා විපාකතො අඤ්ඤස්ස පවත්තිඔකාසො න භවෙය්‍ය. තං පනාති ආයූහිතං කම්මං. ඉදං පන ධුවවිපාකස්ස විපාකෙන අධුවවිපාකස්සපි ලද්ධොකාසස්ස විපාකං උප්පාදීති දස්සෙතුං ආරද්ධන්ති දට්ඨබ්බං. අට්ඨ සමාපත්තියො ච බලවවිරහෙ අග්ගමග්ගභාවනාවිරහෙ ච අප්පහීනසභාවතො ධුවං විපච්චන්තීති ධුවවිපාකාති වුත්තා. ආයූහිතකම්මෙ වුච්චමානෙ අනුප්පන්නං කස්මා වුත්තන්ති? යං ආයූහිතං භවිස්සති, තත්ථාපි ආයූහිත-සද්දප්පවත්තිසබ්භාවා. Si, por otro lado, todo el kamma saludable y no saludable acumulado diera su fruto [simultáneamente], y se considerara que incluso el kamma que no ha obtenido oportunidad da su fruto, entonces, debido a que un solo kamma produciría todos sus resultados, no habría oportunidad para otro kamma por carecer de propósito; o bien, si se diera el fruto de lo que ya ha surgido, no habría oportunidad para el surgimiento [de otro kamma]. O de otro modo, si se diera el fruto de aquel kamma que no ha obtenido oportunidad, resultaría que incluso el kamma desprovisto de otras condiciones [como la ignorancia y el deseo] daría su fruto; por lo tanto, no habría oportunidad para otro kamma que conduce a la disminución [de las impurezas] y que pone fin al kamma, el cual destruye las condiciones adicionales como la ignorancia y el deseo. El significado es que, incluso habiéndose desarrollado el sendero, no habría capacidad para poner fin al kamma debido a la maduración del kamma que está desprovisto de condiciones como la ignorancia. O bien, debido a que el proceso de maduración de los resultados debería ocurrir en todo momento, no habría oportunidad para el surgimiento de algo distinto al resultado, [como la mente] saludable, no saludable o funcional. Con respecto a 'Taṃ pana', se refiere al kamma acumulado. Se debe entender que esto se ha emprendido para mostrar que, mediante el resultado del kamma de resultado constante, surge el resultado del kamma de resultado inconstante que ha obtenido oportunidad. Se dice que las ocho aplicaciones de la mente son 'de resultado constante' porque, en ausencia de un kamma poderoso contrario o en ausencia del desarrollo del sendero supremo, maduran inevitablemente debido a su naturaleza no abandonada. Ante la pregunta: 'Si se habla del kamma acumulado, ¿por qué se menciona lo que aún no ha surgido?', la respuesta es: 'Porque en aquello que será acumulado en el futuro, existe también la posibilidad de aplicar el término acumulado'. 1050. උපාදින්නාති එත්ථ න උපෙතෙන ආදින්නාති අයමත්ථො, උපසද්දො පන උපසග්ගමත්තමෙව, තස්මා උපාදානාරම්මණා උපාදානෙහි, අඤ්ඤෙ ච අනභිනිවෙසෙන ‘‘අහං මග්ගං භාවයිං, මම මග්ගො උප්පන්නො’’තිආදිකෙන ගහණෙන ආදින්නා ඉච්චෙව උපාදින්නා. උපාදින්න-සද්දෙන වා අමග්ගඵලධම්මායෙව වුත්තා, ඉතරෙහි මග්ගඵලධම්මා චාති වෙදිතබ්බං. 1050. En el término 'Upādinnā', el significado no es 'tomado por aquello que se ha acercado [el deseo o la visión]', pues el prefijo 'upa' es simplemente un adorno lingüístico. Por lo tanto, se denominan 'upādinnā' (asimilados) precisamente porque son fenómenos que, siendo objetos del apego, han sido tomados por los apegos; y otros fenómenos [como el sendero y el fruto] son tomados mediante el conocimiento de revisión, sin adherencia, de la forma: 'Yo he desarrollado el sendero, mi sendero ha surgido'. O bien, debe entenderse que con la palabra 'upādinna' se mencionan únicamente los fenómenos que no son el sendero ni el fruto, mientras que con los otros términos [como 'ajjahttam', 'paccattaṃ', etc.] se mencionan también los fenómenos del sendero y del fruto. තිකනික්ඛෙපකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Aquí concluye la descripción del Resumen de las Tríadas (Tikanikkhepakathā). දුකනික්ඛෙපකථාවණ්ණනා Descripción del Resumen de las Díadas (Dukanikkhepakathā). 1062. මෙත්තායනවසෙනාති මෙත්තාඵරණවසෙන. ‘‘මෙත්තයනවසෙනා’’ති වත්තබ්බෙ දීඝං කත්වා වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. මෙත්තා, මෙදනං වා මෙත්තායනං, තඤ්ච සිනෙහවසෙන. අනුදයතීති අනුදාති වත්තබ්බෙ ‘‘අනුද්දා’’ති ද-කාරාගමනං කත්වා වුත්තං. අනුද්දායනාකාරොති අනුරක්ඛණාකාරො. රක්ඛණඤ්හි දායනා. අනුද්දායිතස්සාති අනුද්දාය අයිතස්ස. ‘‘ජාතිපි දුක්ඛා’’තිආදිං සුණන්තස්ස සවනෙ, අනිච්චාදිතො සම්මසන්තස්ස සම්මසනෙ, මග්ගෙනෙත්ථ සම්මොහං විද්ධංසෙන්තස්ස පටිවෙධෙ, පටිවිජ්ඣිත්වා පච්චවෙක්ඛන්තස්ස පච්චවෙක්ඛණෙති චතූසු කාලෙසු දුක්ඛෙ ඤාණං වත්තති. 1062. 'Mettāyanavasenā' significa por medio de la difusión del amor universal. Debe entenderse que, debiendo decirse 'mettayanavasena', se dijo con la vocal larga. 'Mettāyana' es el acto de amar o el afecto de la benevolencia, y esto ocurre por medio del cariño. 'Anudayatī' significa que protege, por lo que debería decirse 'anudā', pero se dijo 'anuddā' mediante la inserción de la letra 'da'. 'Anuddāyanākāro' es el modo de protección; pues la protección es benevolencia. 'Anuddāyitassā' se refiere a la mente que ha procedido mediante la protección. El conocimiento sobre el sufrimiento opera en cuatro momentos: al escuchar [las enseñanzas] como 'el nacimiento es sufrimiento', en el momento de la audición; al discernir mediante la comprensión de la impermanencia, en el momento del discernimiento; al destruir la confusión en esta verdad del sufrimiento mediante el sendero, en el momento de la penetración; y al reflexionar con el conocimiento de revisión después de haber penetrado, en el momento de la reflexión. 1065. චිත්තස්ස [Pg.168] සංරඤ්ජනං චිත්තස්ස සාරාගො. ගිජ්ඣන්තීති අභිකඞ්ඛන්ති. සඤ්ජංන්තීති බන්ධන්ති. ලග්ගනට්ඨෙනාති සංවරණට්ඨෙන, ඔලම්බනට්ඨෙන වා. තස්ස තස්සෙව භවස්සාති කාමභවාදිසඞ්ඛාතස්ස විපාකකටත්තාරූපස්ස අභිනිබ්බත්තිඅත්ථං පටිසන්ධියා පච්චයභාවවසෙන පරිකඩ්ඪති. චිත්තමස්ස භවන්තරෙ විධාවති නිබ්බත්තති. තණ්හාවිප්ඵන්දිතනිවෙසො අට්ඨසතතණ්හාවිචරිතාදිභාවෙන තණ්හාපවත්තියෙව. 1065. La intensa coloración de la mente es la pasión de la mente. 'Gijjhantī' significa que desean intensamente. 'Sañjanti' significa que atan. 'Lagganaṭṭhenā' significa en el sentido de restricción o en el sentido de quedar colgado [como un peso]. 'Tassa tasseva bhavassā' significa que arrastra [al ser] por medio de su función como condición para el renacimiento, con el fin de producir los agregados materiales y mentales nacidos del kamma y los resultados conocidos como existencia sensorial, etc. La mente de ese ser corre y nace en otra existencia. El asentamiento de la agitación del deseo es simplemente el proceso del deseo manifestado en las ciento ocho formas de conducta del deseo. සරිතානීති රාගවසෙන අල්ලානි. තංසම්පයුත්තපීතිවසෙන සිනිද්ධානි සිනෙහිතානි. විසතාති විත්ථතා. රූපාදීසු තෙභූමකධම්මෙසු බ්‍යාපනවසෙන විසටා. පුරිමවචනමෙව ත-කාරස්ස ට-කාරං කත්වා වුත්තං. විසාලාති විපුලා. විසක්කතීති පරිසප්පති, සහති වා. රත්තො හි රාගවත්ථුනා පාදෙන තාලියමානොපි සහතීති. ඔසක්කනං, විප්ඵන්දනං වා විසක්කනන්ති වදන්ති. අනිච්චාදිං නිච්චාදිතො ගණ්හන්තී විසංවාදිකා හොති. විසංහරතීති තථා තථා කාමෙසු ආනිසංසං පස්සන්තී විවිධෙහාකාරෙහි නෙක්ඛම්මාභිමුඛප්පවත්තිතො චිත්තං සංහරති සඞ්ඛිපති. විසං වා දුක්ඛං, තං හරති වහතීති අත්ථො. දුක්ඛනිබ්බත්තකස්ස කම්මස්ස හෙතුභාවතො විසමූලා, විසං වා දුක්ඛවෙදනාමූලං එතිස්සාති විසමූලා. දුක්ඛසමුදයත්තා විසං ඵලං එතිස්සාති විසඵලා. තණ්හාය රූපාදිකස්ස දුක්ඛස්සෙව පරිභොගො හොති, න අමතස්සාති සා ‘‘විසපරිභොගා’’ති වුත්තා. සබ්බත්ථ නිරුත්තිවසෙන පදසිද්ධි වෙදිතබ්බා. යො පනෙත්ථ පධානො අත්ථො, තං දස්සෙතුං පුන ‘‘විසතා වා පනා’’තිආදි වුත්තං. ඉත්ථභාවඤ්ඤථාභාවන්ති මනුස්සභාවදෙවාදිභාවභූතං. 'Saritānī' significa empapados por el poder de la pasión. 'Siniddhāni sinehitāni' significa suavizados o adheridos por el poder del gozo asociado con ella. 'Visatā' significa extendida; difundida por su capacidad de penetrar en los fenómenos de los tres planos, como las formas visibles y demás. Es la misma palabra anterior a la que se le ha cambiado la letra 'ta' por 'ṭa'. 'Visālā' significa amplia. 'Visakkatī' significa que se arrastra hacia los objetos o que tolera; pues aquel que está apasionado tolera incluso ser golpeado con el pie por el objeto de su pasión. Dicen también que 'visakkana' es el retroceso o la agitación. Es 'visaṃvādikā' (engañosa) porque toma lo impermanente y demás como permanente y demás. 'Visaṃharatī' significa que, al ver ventajas en los placeres sensuales de diversas maneras, retrae o contrae la mente de su inclinación hacia el renunciamiento. El significado es que 'visa' es el sufrimiento, y ella lo porta o lo conduce. Es 'visamūlā' (raíz de veneno/sufrimiento) por ser la causa del kamma que produce el sufrimiento; o bien es 'visamūlā' porque su raíz es la sensación dolorosa. Es 'visapphalā' porque su fruto es el sufrimiento, al ser el origen del mismo. Se dice que es 'visaparibhogā' porque a través del deseo solo se puede disfrutar del sufrimiento de las formas y demás, y no de lo inmortal (Nibbāna). En todos los términos, la formación de las palabras debe entenderse según la etimología. Para mostrar cuál es el significado principal entre estos, se dijo nuevamente 'visatā vā panā', etc. 'Itthabhāvaññathābhāvaṃ' significa el estado de ser humano, de ser deidad, etc., en el ciclo de renacimientos. පණිධානකවසෙනාති චිත්තස්ස රූපාදීසු ඨපනකවසෙන. අඤ්ඤොපි බන්ධු තණ්හාය එව හොති, සො පන අබන්ධුපි හොති. තණ්හා පන නිච්චසන්නිස්සිතාති ‘‘පාටියෙක්කො බන්ධූ’’ති වුත්තා. අසනතොති බ්‍යාපනතො භුඤ්ජනතො ච. තදුභයං දස්සෙති ‘‘අජ්ඣොත්ථරණතො’’තිආදිනා. ආසීසනවසෙනාති ඉච්ඡනවසෙන. අඤ්ඤෙනාකාරෙනාති ජප්පනාජප්පිතත්තානං ජප්පාය අනඤ්ඤත්තදස්සනාකාරෙන. චිත්තං පරියුට්ඨාතීති චිත්තං මූසති. මාරපාසොති මාරෙන ගහිතතාය රාගො මාරපාසො. 'Paṇidhānakavasenā' significa por medio de fijar la mente en las formas visibles y demás. Cualquier otro pariente existe solo debido al deseo, pero ese pariente puede dejar de serlo; el deseo, en cambio, es un pariente siempre dependiente, por eso se le llama 'un pariente especial'. 'Asanato' significa por su difusión y por su consumo. Ambos significados se muestran con términos como 'ajjhottharaṇato' (por abrumar). 'Āsīsanavasenā' significa por medio del anhelo. 'Aññenākārenā' se refiere al modo de ver la no-otredad en la aspiración misma a través del acto de aspirar. 'Cittaṃ pariyuṭṭhātī' significa que saquea o arrebata la mente [saludable]. 'Mārapāso' (el lazo de Mara) se refiere a la pasión, llamada así por haber sido capturada por Mara. 1066. සඞ්ඛාරෙසු උප්පන්නො කම්මපථභෙදං න කරොතීති එතෙන සත්තෙසු උප්පන්නො අට්ඨානකොපො කරොතීති විඤ්ඤායති. ‘‘අත්ථං මෙ නාචරි[Pg.169], න චරති, න චරිස්සති, පියස්ස මෙ මනාපස්ස අත්ථං නාචරි, න චරති, න චරිස්සති, අප්පියස්ස මෙ අමනාපස්ස අනත්ථං නාචරි, න චරති, න චරිස්සතී’’ති උප්පජ්ජමානොපි හි කොපො අවත්ථුස්මිං උප්පන්නත්තා අට්ඨානකොපො එව භවිතුං යුත්තො. ආඝාතෙන්තොති හනන්තො. පුනරුත්තිදොසො පටිසෙධිතොති දොස-පදස්ස පටිවිරොධ-පදස්ස ච ද්වික්ඛත්තුං ආගතත්තා වුත්තං. පටිඝස්ස වා විසෙසනත්ථං පුබ්බෙ ‘‘පටිවිරොධො’’ති, පදොසාදිවිසෙසනත්ථං ‘‘දොසො’’ති ච වුත්තං, දුස්සනාදිවිසෙසනත්ථං පච්ඡා ‘‘දොසො’’ති, විරොධවිසෙසනත්ථඤ්ච ‘‘පටිවිරොධො’’ති වුත්තන්ති නත්ථි පුනරුත්තිදොසො. 1066. Se entiende que, mediante esta explicación, el enojo infundado (aṭṭhānakopo) que surge hacia los seres puede romper el curso de la acción (kammapathabhedaṃ), mientras que el enojo que surge hacia las formaciones (saṅkhāresu) no lo hace. En efecto, incluso si surge el enojo pensando: 'Él no me benefició en el pasado, no me beneficia ahora, no me beneficiará en el futuro; no benefició a mi ser querido, no lo beneficia ahora, no lo beneficiará; o dañó a quien me desagrada, lo daña ahora o lo dañará', tal enojo es propiamente un enojo infundado (aṭṭhānakopo) por haber surgido en aquello que no es una base válida para el enojo. 'Āghātento' significa hostigar. En cuanto a la mención de que se ha evitado el defecto de redundancia (punaruttidoso), esto se dice porque los términos 'dosa' (aversión) y 'paṭivirodha' (oposición) aparecen dos veces. Por otra parte, según el método de las Attha-kathās, se dice 'paṭivirodho' al principio para distinguir la naturaleza de la resistencia (paṭigha), y 'doso' para distinguir la corrupción inicial (padosa); luego se dice 'doso' para distinguir la naturaleza de la falta (dussana) y 'paṭivirodho' para distinguir la oposición (virodha). Por lo tanto, no existe el defecto de redundancia. 1091. අනිද්ධාරිතපරිච්ඡෙදෙ ධම්මානං අත්ථිතාමත්තදීපකෙ මාතිකුද්දෙසෙ අපරිච්ඡෙදෙන බහුවචනෙන උද්දෙසො කතොති බහුවචනෙනෙව පුච්ඡති – ‘‘කතමෙ ධම්මා අප්පච්චයා’’ති. සභාවසඞ්ඛාපරිච්ඡෙදාදිවසෙන හි ධම්මෙ අජානන්තස්ස වසෙන උද්දෙසො පුච්ඡා ච කරීයතීති. තස්මා පරිච්ඡෙදං අකත්වා උද්දිට්ඨා පුච්ඡිතා ච. ඉමෙති අසඞ්ඛතධාතුතො උද්ධං නත්ථීති දීපනත්ථං එකම්පි තං නිද්දිසිත්වා බහුවචනෙනෙව නිගමනං කතං නිද්දෙසතො පුබ්බෙ බොධනෙය්‍යස්ස අජානනකාලං උපාදාය. 1091. En la exposición de la Matika (mātikuddese), que indica la mera existencia de los fenómenos (dhammā) sin haber definido sus límites (aniddhāritaparicchede), se realizó la exposición utilizando el plural de forma indefinida. Por esta razón, se pregunta también en plural: '¿Cuáles son los fenómenos no condicionados (appaccayā)?'. En efecto, tanto la exposición como la pregunta se formulan según la perspectiva de aquel que no conoce (suṇanta-puggalassa) la naturaleza y el número de los fenómenos. Por ello, se exponen y se preguntan sin realizar una distinción previa. Con el fin de mostrar que no existen fenómenos no condicionados más allá del elemento incondicionado (asaṅkhatadhātuto), se señala ese único elemento incondicionado pero se concluye en plural (ime dhammā), tomando como referencia el periodo de ignorancia de aquel que es capaz de comprender (bodhaneyyassa) antes de la explicación detallada (niddesa). 1101. කිං පන නත්ථි, කිං තෙන න වුත්තාති යොජනා කාතබ්බා. ඉදමෙව මනොවිඤ්ඤෙය්‍යන්ති නියමාභාවො වවත්ථානාභාවො. චක්ඛුවිඤ්ඤාණාදිවිඤ්ඤෙය්‍යමෙව චක්ඛාදිවිඤ්ඤෙය්‍යන්ති පාළියං වුත්තන්ති මනොවිඤ්ඤාණවිඤ්ඤෙය්‍යෙනපි මනොවිඤ්ඤෙය්‍යෙන භවිතබ්බන්ති කත්වා අට්ඨකථාය ‘‘කිං පන මනොවිඤ්ඤාණෙනා’’තිආදි වුත්තං. කෙහිචි විඤ්ඤෙය්‍යා කෙහිචි අවිඤ්ඤෙය්‍යාති ඉදං කාමාවචරං මනොවිඤ්ඤාණං ආරම්මණාදිවසෙන භින්දිත්වා යොජෙතබ්බං. රූපාවචරාදිආරම්මණෙන හි කාමාවචරමනොවිඤ්ඤාණෙන රූපරාගාදිසම්පයුත්තෙන ච කාමාවචරධම්මා න විඤ්ඤෙය්‍යා, ඉතරෙන ච විඤ්ඤෙය්‍යා. එවං කාමාවචරානමෙව ආරම්මණානං කෙසඤ්චි සද්දාදීනං රූපාරම්මණාදීහි අවිඤ්ඤෙය්‍යතා විඤ්ඤෙය්‍යතා ච යොජෙතබ්බා, තථා ද්වාරභෙදවසෙන. අථ වා සොමනස්සසහගතසන්තීරණං ඉට්ඨාරම්මණමෙවාති ඉතරං තෙන න විඤ්ඤෙය්‍යං. එවං උපෙක්ඛාසහගතෙ කුසලවිපාකෙ අකුසලවිපාකෙ චාති සබ්බත්ථ යථායොගං යොජෙතබ්බං. රූපාවචරාදයො කාමාවචරවිපාකාදීහි අවිඤ්ඤෙය්‍යා, කෙචිදෙව විඤ්ඤෙය්‍යා [Pg.170] අරූපාවචරෙහීති යොජෙතබ්බං අනුවත්තමානත්තා. නිබ්බානෙන අවිඤ්ඤෙය්‍යත්තාති ‘‘කෙහිචි අවිඤ්ඤෙය්‍යා’’ති ඉමස්ස පදස්ස අත්ථසම්භවමත්තං සන්ධාය වුත්තං, න නිබ්බානස්ස අනුවත්තමානමනොවිඤ්ඤාණභාවතො. 1101. Debe realizarse la conexión: '¿Es que acaso no existen, o es que por esa razón no se mencionaron?'. La ausencia de una regla fija que dicte 'solo esto debe ser conocido por la conciencia mental' es lo que se denomina falta de determinación (vavatthānābhāvo). Puesto que en el Canon se establece que aquello que es conocido por la conciencia visual, etc., es 'lo conocible por el ojo' (cakkhuviññeyyaṃ), considerando que lo que es conocido por la conciencia mental debe ser 'conocible por la mente' (manoviññeyya), se dice en el comentario: '¿Qué hay de la conciencia mental?', etc. La expresión 'conocibles por algunos y no conocibles por otros' debe aplicarse dividiendo la conciencia mental del reino de los sentidos (kāmāvacara) según sus objetos (ārammaṇa) y asociaciones. En efecto, la conciencia mental del reino de los sentidos que tiene por objeto el reino de la forma (rūpāvacara) o que está asociada con el apego a la forma (rūparāga) no puede conocer los fenómenos del reino de los sentidos, mientras que otras conciencias mentales sí pueden. Del mismo modo, debe aplicarse la distinción de conocibilidad o no conocibilidad a ciertos objetos como los sonidos, etc., para conciencias mentales que tienen la forma como objeto, y así también según la diferencia de las puertas (dvāra). O bien, la conciencia de investigación acompañada de alegría (somanassasahagatasantīraṇa) tiene únicamente un objeto deseable; por lo tanto, otros objetos no son conocibles por ella. Lo mismo ocurre con la resultante meritoria acompañada de ecuanimidad; así debe aplicarse adecuadamente en todos los casos. Los fenómenos del reino de la forma, etc., no son conocibles por las conciencias resultantes del reino de los sentidos, y solo ciertos fenómenos son conocibles por las conciencias del reino sin forma (arūpāvacara) debido a su naturaleza procesual. La frase 'no conocibles por el Nibbāna' se dice aludiendo a la mera posibilidad de significado de la palabra 'no conocibles por algunos', y no porque el Nibbāna sea una conciencia mental que sigue el flujo de los objetos. 1102. පඤ්චකාමගුණිකරාගොති උක්කට්ඨවසෙන වුත්තං. භවාසවං ඨපෙත්වා සබ්බො ලොභො කාමාසවොති යුත්තං සියා. සස්සතදිට්ඨිසහගතො රාගො භවදිට්ඨිසම්පයුත්තත්තා ‘‘භවාසවො’’ති අට්ඨකථායං වුත්තො. භවාසවො පන ‘‘දිට්ඨිගතවිප්පයුත්තෙසු එව උප්පජ්ජතී’’ති පාළියං වුත්තො. සොපි රාගො කාමාසවො භවිතුං යුත්තො. දිට්ඨධම්මිකසම්පරායිකදුක්ඛානං කාරණභූතා කාමාසවාදයොපි ද්විධා වුත්තා. 1102. La frase 'el apego a las cinco cuerdas de los placeres sensoriales' se dice por vía de excelencia o énfasis (ukkaṭṭhavasena). Sería apropiado decir que, exceptuando el flujo de la existencia (bhavāsava), todo deseo (lobho) es flujo del deseo sensorial (kāmāsavo). En el comentario se menciona que el apego acompañado por la visión de la eternidad (sassatadiṭṭhi) es 'bhavāsavo' por estar asociado con la visión de la existencia. Sin embargo, en el Canon se afirma que el flujo de la existencia surge solo en aquellos estados desvinculados de las visiones (diṭṭhigatavippayutta). Por tanto, ese apego también debería ser considerado flujo del deseo sensorial. Los flujos del deseo sensorial y otros, que son causas del sufrimiento en esta vida y en la futura, se han descrito de dos maneras. 1103. කාමාසවනිද්දෙසෙ ච කාමෙසූති කාමරාගදිට්ඨිරාගාදිආරම්මණභූතෙසු තෙභූමකෙසු වත්ථුකාමෙසූති අත්ථො සම්භවති. තත්ථ හි උප්පජ්ජමානා සා තණ්හා සබ්බාපි න කාමච්ඡන්දාදිනාමං න ලභතීති. කත්තුකම්‍යතාඡන්දො අකුසලෙපි උප්පජ්ජති, න පන ධම්මච්ඡන්දො. 1103. En la explicación del flujo del deseo sensorial (kāmāsavaniddese), el término 'en los deseos' (kāmesu) significa en los objetos de deseo de los tres planos (tebhūmakesu vatthukāmesu) que son la base de la pasión por el deseo, la pasión por las visiones, etc. Pues no es cierto que todo anhelo (taṇhā) que surge en esos objetos no reciba el nombre de 'deseo sensorial' (kāmacchanda), etc.; de hecho, lo recibe. El deseo de actuar (kattukamyatāchando) surge incluso en lo inmeritorio, pero el deseo por el Dhamma (dhammacchando) no surge en lo inmeritorio. 1105. අඤ්ඤං ජීවන්ති ගහණං යදිපි උපාදානක්ඛන්ධෙස්වෙව පවත්තති, රූපෙ…පෙ… විඤ්ඤාණෙ වා පන න පතිට්ඨාති. තතො අඤ්ඤං කත්වා ජීවං ගණ්හාතීති සස්සතදිට්ඨි හොතීති. බ්‍රහ්මාදිං එකච්චං අත්තානං ‘‘හොතී’’ති නිච්චතො අඤ්ඤඤ්ච ‘‘න හොතී’’ති අනිච්චතො ගණ්හන්තස්ස ‘‘හොති ච න ච හොතී’’ති එකච්චසස්සතදිට්ඨි. ‘‘හොතී’’ති ච පුට්ඨෙ ‘‘නෙවා’’ති, ‘‘න හොතී’’ති ච පුට්ඨෙ ‘‘න’’ඉති සබ්බත්ථ පටික්ඛිපන්තස්ස අමරාවික්ඛෙපදිට්ඨි, අමරා අනුපච්ඡෙදා, අමරමච්ඡසදිසී වා වික්ඛෙපදිට්ඨීති අත්ථො. 1105. Aunque la noción de que 'el alma es otra cosa' (aññaṃ jīvaṃ) ocurre con respecto a los agregados del apego, esta no se establece firmemente ni en la forma ni en la conciencia. Al diferenciarla de los agregados y tomarla como un alma (jīva), surge la visión de la eternidad (sassatadiṭṭhi). Para quien toma a Brahma u otra entidad como un ser eterno que existe tras la muerte, y a otros como no eternos, surge la visión de la eternidad parcial (ekaccasassatadiṭṭhi), pensando 'es y no es'. Para quien, ante la pregunta de si el ser existe tras la muerte, responde 'ni sí ni no', y ante la pregunta de si no existe, responde 'no', rechazando todas las opciones, se trata de la visión del escabullimiento del pez (amarāvikkhepadiṭṭhi), que significa una visión de confusión incesante o similar al movimiento de un pez llamado amarā. පඤ්චකාමගුණිකො රාගො කාමාසවොති වුත්තොති කත්වා බ්‍රහ්මානං විමානාදීසු රාගස්ස දිට්ඨිරාගස්ස ච කාමාසවභාවං පටික්ඛිපති. යදි පන ලොභො කාමාසවභවාසවවිනිමුත්තො අත්ථි, සො යදා දිට්ඨිගතවිප්පයුත්තෙසු උප්පජ්ජති, තදා තෙන සම්පයුත්තො අවිජ්ජාසවො ආසවවිප්පයුත්තොති දොමනස්සවිචිකිච්ඡුද්ධච්චසම්පයුත්තස්ස විය තස්සපි ආසවවිප්පයුත්තතා වත්තබ්බා සියා ‘‘චතූසු දිට්ඨිගතවිප්පයුත්තෙසු ලොභසහගතෙසු චිත්තුප්පාදෙසු උප්පන්නො මොහො සියා ආසවසම්පයුත්තො සියා ආසවවිප්පයුත්තො’’ති. ‘‘කාමාසවො අට්ඨසු ලොභසහගතෙසු චිත්තුප්පාදෙසු උප්පජ්ජතී’’ති, ‘‘කාමාසවං පටිච්ච දිට්ඨාසවො අවිජ්ජාසවො’’ති [Pg.171] (පට්ඨා. 3.3.1) ච වචනතො දිට්ඨිසහගතො රාගො කාමාසවො න හොතීති න සක්කා වත්තුං. කිලෙසපටිපාටියාපි ආහරිතුං වට්ටතීති ආසවානං වචනං පහාතබ්බදස්සනත්ථන්ති කත්වා තෙ පහානෙ ආහරියමානා පහාතබ්බානම්පි තෙසං කිලෙසානං උද්දෙසක්කමෙන ආහරිතුං වට්ටන්ති පජහනකානං මග්ගානම්පීති අත්ථො. Al decir que la pasión por los cinco hilos de los placeres sensoriales es kāmāsava (el influjo del deseo sensorial), el autor rechaza la naturaleza de kāmāsava para la pasión y la pasión asociada con visiones erróneas en las mansiones de los Brahmas, etc. Sin embargo, si existe una codicia liberada de kāmāsava y bhavāsava (el influjo de la existencia), cuando esta surge en estados de conciencia no asociados con visiones, entonces la ignorancia (avijjāsava) asociada con ella debería decirse que está disociada de los influjos (āsavavippayutta), al igual que ocurre con la ignorancia asociada con el pesar, la duda y la agitación; así debería decirse: 'En los cuatro estados de conciencia acompañados de codicia y disociados de visiones, la ignorancia surgida puede estar asociada con influjos o disociada de ellos'. Debido a las enseñanzas que afirman que 'kāmāsava surge en los ocho estados de conciencia acompañados de codicia' y que 'dependiendo de kāmāsava surgen diṭṭhāsava y avijjāsava', no se puede decir que la pasión asociada con visiones no sea kāmāsava. El término de los influjos se usa con el fin de mostrar lo que debe ser abandonado para cortar el ciclo de las pasiones; por lo tanto, cuando estos influjos se presentan en el contexto del abandono, es apropiado presentarlos según el orden de exposición de las impurezas que deben ser abandonadas, así como de los senderos que las abandonan. 1121. පඨමකමානභාජනීයෙති ‘‘සෙය්‍යොහමස්මී’’ති මානස්ස නිද්දෙසෙ. තත්ථ හි ‘‘එකච්චො ජාතියා වා ගොත්තෙන වා කොලපුත්තියෙන වා වණ්ණපොක්ඛරතාය වා ධනෙන වා අජ්ඣෙනෙන වා කම්මායතනෙන වා සිප්පායතනෙන වා විජ්ජාට්ඨානෙන වා සුතෙන වා පටිභානෙන වා අඤ්ඤතරඤ්ඤතරෙන වා වත්ථුනා මානං ජප්පෙති, යො එවරූපො මානො මඤ්ඤනා…පෙ… කෙතුකම්‍යතා චිත්තස්සා’’ති (විභ. 866) සෙය්‍යස්ස සදිසස්ස හීනස්ස ච පවත්තමානො පුග්ගලවිසෙසං අනාමසිත්වා සෙය්‍යමානො විභත්තොති ඉමමත්ථං සන්ධාය ‘‘එකො මානො තිණ්ණං ජනානං උප්පජ්ජතීති කථිතො’’ති ආහ. න කෙවලඤ්චායං පඨමකමානභාජනීයෙ එව එවං කථිතො, දුතියකතතියකමානභාජනීයෙපි කථිතො එවාති නිදස්සනමත්ථං එතං දට්ඨබ්බං. අථ වා පුග්ගලෙ අනිස්සාය වුත්තානං තිණ්ණම්පි මානානං භාජනීයං ‘‘පඨමකමානභාජනීයෙ’’ති ආහ. සෙය්‍යස්ස ‘‘සෙය්‍යොහමස්මීති මානො’’තිආදීනඤ්හි පුග්ගලං ආමසිත්වා වුත්තානං නවන්නං මානානං භාජනීයං දුතියකමානභාජනීයං හොති, තස්ස මානරාසිස්ස පුග්ගලං අනාමසිත්වා වුත්තමානරාසිතො දුතියතතියකත්තාති, අථාපි ච යථාවුත්තෙ දුතියකමානභාජනීයෙ ‘‘එකෙකස්ස තයො තයො මානා උප්පජ්ජන්තීති කථිත’’න්ති ඉධ වුත්තාය අත්ථවණ්ණනාය සමානදස්සනත්ථං ‘‘පඨමකමානභාජනීයෙ’’ති වුත්තං. සො එව මානො ඉධාගතොති තත්ථ කථිතො එව අත්ථො යුජ්ජතීති අධිප්පායො. මානකරණවසෙනාති ‘‘සෙය්‍යො’’තිආදිකිච්චකරණවසෙන. අපරාපරෙ උපාදායාති ඉදං පුරිමපුරිමා මානා අපරාපරෙ උපනිස්සයභාවෙන තෙ උප්පාදෙන්තා අච්චුග්ගච්ඡන්තීති ඉමමත්ථං සන්ධාය වුත්තං. කෙතුකම්‍යතාචිත්තං අච්චුග්ගතභාවං ගච්ඡතීති කත්වා චිත්තෙනෙව විසෙසිතං. 1121. En la 'Primera Clasificación de la Vanidad' (Paṭhamakamānabhājanīya), se encuentra la exposición de la vanidad que dice 'yo soy mejor'. Allí, ciertamente, 'alguno engendra vanidad basada en el nacimiento, el linaje, la alcurnia, la belleza física, la riqueza, el estudio, la ocupación, el oficio, el conocimiento técnico, el aprendizaje, la elocuencia o cualquier otra base; tal vanidad, presunción... el deseo de prominencia mental (ketukamyatā)'. Refiriéndose a este significado, se dice que la vanidad que surge en aquel que es superior, igual o inferior, sin considerar la distinción individual, se clasifica como 'vanidad de superioridad' (seyyamāno), mencionando que 'una sola vanidad es explicada para tres tipos de personas'. Esto no se enseña así únicamente en la primera clasificación, sino también en la segunda y tercera; esto debe entenderse como un ejemplo. Alternativamente, se menciona la 'primera clasificación' para las tres vanidades expuestas sin depender de la distinción de personas. El análisis de las nueve vanidades expuestas en relación con las personas (como 'el que es superior tiene la vanidad de ser mejor', etc.) constituye la segunda clasificación, por ser el segundo conjunto de vanidades después del conjunto expuesto sin referencia a las personas. Además, para mostrar la similitud con la explicación aquí dada de que 'en cada individuo surgen tres tipos de vanidades' en la citada segunda clasificación, se emplea el término 'primera clasificación'. El sentido es que esa misma vanidad ha llegado aquí, y por tanto, la explicación allí dada es aplicable. 'Por medio de actuar con vanidad' significa actuar con la función de considerarse 'mejor', etc. La frase 'basándose en las anteriores y posteriores' se refiere a que las vanidades previas, actuando como condición de apoyo fuerte (upanissaya), generan las posteriores y se incrementan excesivamente. Se especifica como 'mental' debido a que, por el deseo de figurar (como un estandarte), la mente alcanza un estado de altivez extrema. 1126. අක්ඛමනභාවප්පකාසනං ඛිය්‍යනං. මනෙන පියකරණන්ති එවංපකාරං පූජනං මානනන්ති වුච්චතීති අත්ථො. ඉස්සාකරණවසෙනාති ලාභාදිඅක්ඛමනකිච්චවසෙන. 1126. La palabra khiyyana significa la manifestación de un estado de intolerancia. 'Hacer algo querido con la mente' significa que tal tipo de honra se denomina mānana (veneración). 'Por medio de la envidia' se refiere a la función de no tolerar las ganancias ajenas, etc. 1127. අරියසාවකාති [Pg.172] වචනං ‘‘අරියසාවකානංයෙව පටිවෙධො අත්ථි, තෙ ච තං න මච්ඡරායන්තී’’ති පටිවෙධධම්මෙ මච්ඡරියාභාවදස්සනත්ථං. ගන්ථොති පාළි. කථාමග්ගොති අට්ඨකථාපබන්ධො. ධම්මන්තරන්ති කුසලාදිධම්මං භින්දිත්වා අකුසලාදිං අත්තනො ලොලතාය තථාගතභාසිතං තිත්ථියභාසිතං වා කරොන්තො ආලොලෙස්සති. අත්තානං ආවිකත්වාති අත්තානං අඤ්ඤථා සන්තං අඤ්ඤථා පවෙදයිත්වා. යො පනාති තිත්ථියො ගහට්ඨො වා අත්තනො සමයස්ස සදොසභාවං දට්ඨුං අනිච්ඡන්තො අඤ්ඤාණෙන අභිනිවෙසෙන වා. 1127. La expresión 'discípulos nobles' se utiliza para mostrar la ausencia de mezquindad respecto a los estados de penetración (paṭivedhadhamma), pues solo los discípulos nobles poseen tal penetración y no son mezquinos con ella. Gantha se refiere al canon Pali. Kathāmagga es la sucesión del comentario (Atthakathā). 'Otro dhamma' (dhammantara) significa que, alterando los estados sanos, etc., hacia estados insanos, alguien, por su propia frivolidad, confunde lo dicho por el Tathāgata con lo dicho por sectarios. 'Habiéndose manifestado a sí mismo' significa darse a conocer de una manera distinta a como uno es realmente (como presentarse puro cuando no lo es). 'Aquel que...' se refiere a un sectario o a un laico que, no queriendo ver los defectos de su propia doctrina, actúa por ignorancia o por un apego dogmático. බ්‍යාපිතුමනිච්ඡොති විවිච්ඡො, තස්ස භාවො වෙවිච්ඡං. අනාදරොති මච්ඡරියෙන දානෙ ආදරරහිතො. කටච්ඡුනා ගාහො භත්තස්ස කටච්ඡුග්ගාහො, කටච්ඡුග්ගාහො විය කටච්ඡුග්ගාහො. යථා හි කටච්ඡුග්ගාහො යථාවුත්තෙ භත්තෙ න සංපසාරයති, එවං මච්ඡරියම්පි ආවාසාදීසූති. ගය්හති එතෙනාති වා ගාහො, කටච්ඡු එව ගාහො කටච්ඡුග්ගාහො. සො යථා සඞ්කුටිතග්ගො න සංපසාරයති, එවං මච්ඡරියම්පීති. ආවරිත්වා ගහිතං අග්ගහිතං, තස්ස භාවො අග්ගහිතත්තං, මච්ඡරියං. ‘‘ආවාසාදි පරෙහි සාධාරණමසාධාරණං වා මය්හෙව හොතූ’’ති පවත්තිවසෙන අත්තසම්පත්තිග්ගහණලක්ඛණතා, ‘‘මා අඤ්ඤස්සා’’ති පවත්තිවසෙන අත්තසම්පත්තිනිගූහණලක්ඛණතා ච යොජෙතබ්බා. යං පන ‘‘පරසන්තකං ගණ්හිතුකාමො’’ති වුත්තං, තං මච්ඡරියස්ස පරසන්තකලොභස්ස උපනිස්සයභාවං දස්සෙතුං වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. යදි හි තං මච්ඡරියප්පවත්තිදස්සනං, පරසම්පත්තිග්ගහණලක්ඛණතා ච වත්තබ්බා සියාති. Viviccha es aquel que no desea difundir o compartir; su estado es veviccha. 'Falta de consideración' (anādara) es la carencia de aprecio en el acto de dar debido a la mezquindad. Kaṭacchuggāha es tomar el arroz con una cuchara; es similar a un agarre con cuchara. Pues así como una cuchara no se extiende sobre todo el arroz, así la mezquindad no se extiende en las viviendas, etc. O bien, gāha es aquello con lo que se toma; la cuchara misma es el instrumento de agarre (kaṭacchuggāho). Así como ella, teniendo la punta encorvada, no se extiende, así actúa la mezquindad. Aggahita es la mente que se ha tomado cerrándose o contrayéndose; su estado es aggahitatta, que es la mezquindad. Debe aplicarse la característica de aferrarse a la propia prosperidad bajo la forma de 'que esta vivienda, sea compartida o no con otros, sea solo mía', y la característica de ocultar la propia prosperidad bajo la forma de 'que no sea para otro'. En cuanto a lo dicho sobre 'desear tomar lo que pertenece a otro', debe entenderse que se dice para mostrar que la mezquindad actúa como condición de apoyo fuerte para la codicia por lo ajeno. Pues si eso fuera una descripción de la mezquindad en sí misma, también debería mencionarse la característica de tomar la prosperidad ajena. 1140. අභිජ්ඣාකාමරාගානං විසෙසො ආසවද්වයඑකාසවභාවො සියා, නඅභිජ්ඣාය නොආසවභාවො චාති නොආසවලොභස්ස සබ්භාවො විචාරෙතබ්බො. න හි අත්ථි ‘‘ආසවො ච නොආසවො ච ධම්මා ආසවස්ස ධම්මස්ස ආසවස්ස ච නොආසවස්ස ච ධම්මස්ස හෙතුපච්චයෙන පච්චයො’’ති සත්තමො ච නවමො ච පඤ්හො. ගණනාය ච ‘‘හෙතුයා සත්තා’’ති වුත්තං, න ‘‘නවා’’ති. දිට්ඨිසම්පයුත්තෙ පන ලොභෙ නොආසවෙ විජ්ජමානෙ සත්තමනවමාපි පඤ්හවිස්සජ්ජනං ලභෙය්‍යුං, ගණනා ච ‘‘හෙතුයා නවා’’ති වත්තබ්බා සියා. දිට්ඨිවිප්පයුත්තෙ ච ලොභෙ නොආසවෙ විජ්ජමානෙ පුබ්බෙ දස්සිතො දොසොති. 1140. La diferencia entre abhijjhā (codicia) y kāmarāga (deseo sensual) radicaría en el estado de ser dos āsavas (efluvios) o un solo āsava; por lo tanto, debe investigarse la existencia de la codicia (lobha) que no es un āsava, ya que abhijjhā no deja de ser un āsava. No existen las preguntas séptima y novena que digan: 'Los estados que son āsavas y no āsavas son condiciones para un estado que es un āsava... por condición de raíz (hetupaccaya)'. En el conteo (gaṇanā), se dice 'siete por raíz' y no 'nueve'. Sin embargo, si existiera codicia que no es un āsava asociada con la visión errónea (diṭṭhigatasampayutta), las preguntas séptima y novena también recibirían una respuesta, y en el conteo debería decirse 'nueve por raíz'. Pero cuando hay codicia que no es un āsava disociada de la visión errónea, surge el defecto ya mostrado anteriormente. 1159. කාමච්ඡන්දනීවරණනිද්දෙසෙ [Pg.173] කාමෙසූති තෙභූමකෙසු සාසවෙසු සබ්බෙසු වත්ථුකාමෙසු. සබ්බො හි ලොභො කාමච්ඡන්දනීවරණං. තෙනෙව තස්ස ආරුප්පෙ උප්පත්ති වුත්තා ‘‘නීවරණං ධම්මං පටිච්ච නීවරණො ධම්මො උප්පජ්ජති න පුරෙජාතපච්චයා. ආරුප්පෙ කාමච්ඡන්දනීවරණං පටිච්ච උද්ධච්චනීවරණං අවිජ්ජානීවරණං. ආරුප්පෙ කාමච්ඡන්දනීවරණං පටිච්ච ථිනමිද්ධනීවරණං උද්ධච්චනීවරණං අවිජ්ජානීවරණ’’න්ති (පට්ඨා. 3.8.1). 1159. En la descripción del obstáculo del deseo sensual (kāmacchandanīvaraṇa), el término 'kāmesu' se refiere a todos los objetos de los sentidos (vatthukāma) en los tres planos de existencia (tebhūmaka) que están asociados con los āsavas. Pues toda codicia es el obstáculo del deseo sensual. Por esa misma razón, se ha declarado su surgimiento en el plano inmaterial (āruppa): 'En dependencia de un estado que es un obstáculo, surge un estado que es un obstáculo, no por condición de pre-existencia... En el plano inmaterial, en dependencia del obstáculo del deseo sensual, surgen el obstáculo de la agitación y el obstáculo de la ignorancia; en dependencia del obstáculo del deseo sensual, surgen el obstáculo de la pereza y el torpor, el obstáculo de la agitación y el obstáculo de la ignorancia' (Paṭṭhāna 3.8.1). 1162. ඉරියාපථිකචිත්තන්ති ඉරියාපථූපත්ථම්භකං අට්ඨපඤ්ඤාසවිධං චිත්තං. තත්ථ පන බලවථිනමිද්ධසහගතං චිත්තං ‘‘ඉරියාපථං සන්ධාරෙතුං අසක්කොන්ත’’න්ති වුත්තං. ඔලීයතීති ඔලම්බති. 1162. La 'conciencia de las posturas' (iriyāpathikacitta) se refiere a los cincuenta y ocho tipos de conciencia que sostienen las posturas corporales. Sin embargo, en ese contexto, se dice que la conciencia acompañada de una fuerte pereza y torpor (thinamiddha) 'es incapaz de mantener la postura'. 'Olīyati' significa que cuelga o decae. 1163. ඔනය්හතීති ඡාදෙති, අවත්ථරති වා. නානාරම්මණෙසු පවත්තිනිවාරණෙන, විප්ඵාරිකතානිවාරණෙනෙව වා අන්තොසමොරොධො. එකච්චානන්ති සිරීසාදිරුක්ඛානං. රූපකායෙනෙව සියුං, තෙන සුඛප්පටිසංවෙදනනිබ්බානසච්ඡිකිරියානං රූපතාපත්ති සියාති අධිප්පායො. තස්මාති ‘‘කායස්සා’’ති වචනස්ස රූපත්තාසාධකත්තා. න හි නාමකායො සුපතීති ඉදං ථිනමිද්ධසමුට්ඨිතරූපෙහි රූපකායස්ස ගරුභාවප්පත්තං අඞ්ගපච්චඞ්ගාදීනං සංසීදනං සොප්පන්ති සන්ධාය වුත්තං, න ජාගරණචිත්තරහිතං භවඞ්ගසන්තතින්ති. තස්ස ඵලත්තාති ඵලූපචාරෙන ඉන්ද්‍රියං විය මිද්ධං දස්සෙතුං මිද්ධස්ස ඵලත්තා ඉන්ද්‍රියනිද්දෙසෙ විය ලිඞ්ගාදීනි මිද්ධනිද්දෙසෙපි සොප්පාදීනි වුත්තානීති අත්ථො. 1163. 'Onayhati' significa que cubre o envuelve. Es una obstrucción interna (antosamorodho) debido a la prevención del funcionamiento en diversos objetos, o simplemente por la prevención de la expansividad. 'Ekaccānaṃ' se refiere a árboles como el sirīsa. La intención del comentarista es que, de ser así, las experiencias de felicidad y la realización del Nibbāna ocurrirían solo a través del cuerpo material (rūpakāya), lo que resultaría en que estas experiencias de felicidad y realización del Nibbāna se conviertan en estados materiales. Por lo tanto, el término 'del cuerpo' (kāyassā) no prueba la naturaleza material de estos estados. Ciertamente, no se dice que 'el cuerpo mental duerme', sino que esto se dice en referencia al hundimiento de los miembros y órganos del cuerpo material que ha alcanzado un estado de pesadez debido a la materia originada por la pereza y el torpor (thinamiddhasamuṭṭhitarūpa), lo cual constituye el sueño, y no se refiere a la continuidad del flujo del subconsciente (bhavaṅga) desprovisto de conciencia de vigilia. 'Por ser su fruto' significa que, al igual que se muestra una facultad (indriya) mediante una metáfora del fruto (phalūpacāra), para mostrar el torpor (middha), por ser este un fruto, se mencionan el sueño y otros estados en la descripción del torpor, tal como se mencionan los signos y otros en la descripción de las facultades. රූපකායස්ස අන්තොසමොරොධො නත්ථීති සො නාමකායෙ වුත්තොති විඤ්ඤායති. තෙන සහ වුත්තා ඔනාහපරියොනාහා ච. රූපකායස්ස වා විප්ඵාරිකාවිප්ඵාරිකභාවො නාම අත්තනො සභාවෙන නත්ථි, නාමකායස්ස නාමකායෙ විප්ඵාරිකෙ ලහුකො, අවිප්ඵාරිකෙ ගරුකොති අවිප්ඵාරිකභාවෙන ඔනාහනාදි නාමකායස්සෙව හොතීති ඔනාහනාදයොපි නාමකායෙ විඤ්ඤායන්ති. තෙනාහ ‘‘න හි රූපං නාමකායස්ස ඔනාහො…පෙ… හොතී’’ති. ආවරණභාවො විය හි ඔනාහනාදිභාවොපි නාමකායස්සෙව හොතීති. ඉතරො අධිප්පායං අජානන්තො මෙඝාදීහි රූපෙහි රූපානං ඔනාහනාදිං පස්සන්තො ‘‘නනු චා’’තිආදිමාහ. යදි එවන්ති යදි රූපස්ස ඔනාහනාදිතා සිද්ධා, අරූපස්ස න සියා[Pg.174], සෙතුබන්ධාදීසු රූපස්ස ආවරණං දිට්ඨන්ති ආවරණම්පි අරූපස්ස න භවෙය්‍යාති අත්ථො. Puesto que no existe obstrucción interna en el cuerpo material (rūpakāya), se entiende que esta se ha declarado respecto al cuerpo mental (nāmakāya). Junto con ella se mencionan el envolver (onāha) y el cubrir completamente (pariyonāha). O bien, el estado de ser expansivo o no expansivo del cuerpo material no existe por su propia naturaleza; cuando el cuerpo mental es expansivo, el cuerpo es ligero, y cuando no es expansivo, es pesado; por tanto, el envolver y otros estados pertenecen únicamente al cuerpo mental debido a su naturaleza no expansiva. Por eso se dice: 'Ciertamente, la materia no es el envolver del cuerpo mental... etc.'. Pues, al igual que el estado de ser un impedimento, el estado de envolver y otros pertenecen solo al cuerpo mental. El oponente, desconociendo la intención y viendo el envolver de formas materiales por otras formas como las nubes, plantea la objeción: '¿Acaso no...?'. El significado es: si se probara que el envolver pertenece a la materia, no pertenecería a lo inmaterial; pero se observa la obstrucción de la materia en los diques y otros, y por ello la obstrucción tampoco pertenecería a lo inmaterial. සුරාමෙරයපානං අකුසලන්ති කත්වා යුත්තො තස්ස උපක්කිලෙසභාවො, සුරා…පෙ… පමාදට්ඨානානුයොගස්ස ච අකුසලත්තා පඤ්ඤාය දුබ්බලීකරණභාවො යුත්තො, තථාපි පරස්ස අධිප්පායං අනුජානිත්වා සුරාමෙරයස්ස උපක්කිලෙසතා පඤ්ඤාය දුබ්බලීකරණතා ච උපක්කිලෙසානං පඤ්ඤාය දුබ්බලීකරණානඤ්ච පච්චයත්තා ඵලවොහාරෙන වුත්තාති දස්සෙන්තො ආහ ‘‘න, පච්චයනිද්දෙසතො’’ති. එවමෙව ඛොති යථා ජාතරූපස්ස අයො ලොහං තිපු සීසං සජ්ජන්ති පඤ්චුපක්කිලෙසෙහි උපක්කිලිට්ඨං ජාතරූපං න චෙව මුදු හොති, න ච කම්මනියං, න ච පභස්සරං පභඞ්ගු ච, න ච සම්මා උපෙති කම්මාය, එවමෙව. පච්චයනිද්දෙසතොති උපක්කිලෙසපඤ්ඤාදුබ්බලීකරණානං පච්චයභාවනිද්දෙසතො, පච්චයෙ ඵලනිද්දෙසතොති අත්ථො. සයමෙව කිලෙසො උපක්කිලෙසනිද්දෙසෙසු නිද්දිට්ඨොති අධිප්පායො. Considerando que el consumo de licores fermentados y destilados es un acto perjudicial (akusala), es apropiado que sea un tipo de impureza (upakkilesa); y por ser el entregarse a los licores y sustancias embriagantes que causan negligencia un acto perjudicial, es apropiado que sea un factor que debilita la sabiduría. No obstante, concediendo el punto de vista ajeno, se dice que el consumo de licores es una impureza y un debilitador de la sabiduría mediante una denominación del fruto (phalavohāra), dado que es la causa de las impurezas y del debilitamiento de la sabiduría. Por eso el autor del Saṅgaha dice: 'No, por la descripción de la causa'. 'Así mismo' es como el oro impurificado por cinco impurezas —hierro, cobre, estaño, plomo y plata— no es suave, ni maleable, ni resplandeciente, sino quebradizo y no se presta adecuadamente para el trabajo; de la misma manera ocurre aquí. El significado de 'por la descripción de la causa' es: por la descripción del estado de ser causa de las impurezas y del debilitamiento de la sabiduría, se describen los frutos (impurezas y debilidad) en la causa (el licor). La intención del comentarista es que la impureza misma se señala en las descripciones de las impurezas. නීවරණං හුත්වාව නීවරණසම්පයුත්තෙ දස්සියමානෙ න නීවරණතාදස්සනත්ථො ආරම්භො, අථ ඛො සිද්ධනීවරණභාවස්ස නීවරණසම්පයුත්තතාදස්සනත්ථොති යථාලාභවසෙන ච අසම්පයුත්තස්ස වචනං න යුජ්ජති. යථා හි තිට්ඨන්තම්පි චරන්තම්පීති සිප්පිසම්බුකාදීසු යථාලාභසම්භවං තං ද්වයං වුත්තං, න එවං ‘‘ථිනමිද්ධනීවරණං සම්පයුත්තම්පි අසම්පයුත්තම්පී’’ති වචනං අත්ථි, යං යථාලාභං සම්භවෙය්‍යාති. චිත්තජස්සාසම්භවවචනතොති ‘‘චත්තත්තා’’තිආදිවචනස්ස ඣානක්ඛණෙ චිත්තජස්ස ථිනමිද්ධස්ස අසම්භවවචනභාවතොති අත්ථො, ‘‘චත්තත්තා’’තිආදිවචනෙන වා අසම්භවස්ස වචනතො පකාසනතොති අත්ථො. Cuando se muestra la asociación con un obstáculo (nīvaraṇa) habiéndose convertido ya en un obstáculo, el propósito del enunciado no es mostrar su naturaleza de obstáculo, sino mostrar el estado de asociación con un obstáculo de aquello cuya naturaleza de obstáculo ya está establecida; por lo tanto, no es apropiado hablar de un estado 'no asociado' según la disponibilidad de la ocasión. Pues, así como se dice 'ya sea estando de pie o caminando' respecto a los caracoles y ostras según ocurran ambas acciones, no existe una expresión que diga 'el obstáculo de la pereza y el torpor está asociado o no asociado' que pudiera ocurrir según la ocasión. 'Por la declaración de la imposibilidad de lo nacido de la mente' significa que, debido a expresiones como 'cattattā', se declara la imposibilidad de que la pereza y el torpor nacidos de la mente existan en el momento del jhāna; o bien, significa que mediante dichas expresiones se manifiesta la imposibilidad de su existencia. කාමෙසු ඛො පන…පෙ… සුදිට්ඨොති ඉමිනා කාමාදීනවෙ අඤ්ඤාණස්ස පහානමාහ. තං තත්ථ පහානන්ති තං තත්ථ රූපෙ පහානන්ති පහානං අපෙක්ඛිත්වා ‘‘ත’’න්ති වුත්තං, තං විනයනන්ති වා අත්ථො. තෙන රූපස්ස අප්පහාතබ්බත්තමෙව දස්සෙති, න පන ‘‘ඡ ධම්මෙ පහායා’’තිආදීසු මිද්ධස්ස අප්පහාතබ්බතාදස්සනතො අඤ්ඤො පකාරො වුත්තො. න යථා…පෙ… වුත්තන්ති ඡ ධම්මා පඤ්ච නීවරණානි ච යථා පහාතබ්බානෙව හොන්තානි [Pg.175] ‘‘පහාතබ්බානී’’ති වුත්තානි, න එවං රූපං පහාතබ්බමෙව හොන්තං ‘‘පහාතබ්බ’’න්ති වුත්තන්ති අත්ථො. Con respecto a los placeres sensuales... con la expresión 'bien visto', el Buda declaró el abandono de la ignorancia respecto al peligro de los placeres sensuales. Al decir 'eso es el abandono allí', se refiere al abandono del deseo y el apego por la forma corporal (rūpa); se utiliza el término 'eso' (taṃ) en referencia al abandono (pahāna). O bien, el significado es 'el disciplinamiento de ello' (taṃ vinaya). Con esto muestra que la forma corporal en sí no es lo que debe abandonarse. Sin embargo, en pasajes como 'habiendo abandonado seis cosas', no se menciona otra forma de ver la imposibilidad de abandonar el letargo (middha). El significado es: así como las seis cosas y los cinco obstáculos son cosas que deben abandonarse y se llaman 'por abandonar' (pahātabba), no es así en el caso de la forma corporal, que no se llama 'por abandonar' aunque su deseo deba ser erradicado. අඤ්ඤෙහි ච සුත්තෙහීති වුත්තසුත්තානං දස්සනත්ථං ‘‘තථා හී’’තිආදිමාහ. කුසලප්පවත්තිං ආවරන්තීති ආවරණා. නීවාරෙන්තීති නීවරණා. චිත්තං අභිභවන්තා ආරොහන්තීති චෙතසො අජ්ඣාරුහා. ආවරණාදිකිච්චඤ්ච අරූපස්සෙව යුජ්ජති, තථා අන්ධකරණාදිකිච්චං. තත්ථ චතූසු පදෙසු පුරිමපුරිමස්ස පච්ඡිමපච්ඡිමො අත්ථො. සංසාරදුක්ඛං විඝාතො, තංජනකතාය විඝාතපක්ඛිකං. චෙතසො පරියුට්ඨානං අයොනිසොමනසිකාරතො උප්පත්ති අකුසලරාසිභාවො ච අරූපස්සෙව හොතීති අරූපමෙව මිද්ධං. Con la expresión 'y por otros discursos', se dice 'así pues' para mostrar los sutras mencionados. Se llaman 'obstrucciones' (āvaraṇā) porque obstruyen el surgimiento de lo saludable. Se llaman 'obstáculos' (nīvaraṇā) porque impiden el progreso. Se llaman 'invasores de la mente' (cetaso ajjhāruhā) porque surgen dominando y sobrepasando la mente. La función de obstruir y demás pertenece solo a lo inmaterial (arūpa), al igual que la función de causar ceguera (andhakaraṇa) y otras similares. En esos cuatro términos, cada término posterior es una explicación del anterior. El sufrimiento del saṃsāra es 'aflicción' (vighāto), y se dice que es 'del lado de la aflicción' por ser su causa generadora. El dominio de la mente, el surgimiento a partir de la atención inadecuada (ayoniso manasikāra) y el estado de ser un cúmulo de lo perjudicial ocurren únicamente para lo inmaterial; por lo tanto, el letargo (middha) es puramente inmaterial. 1166. ගණභොජනාදිඅකප්පියභොජනං කප්පියසඤ්ඤී භුඤ්ජිත්වා පුන ජානිත්වා කොචි විප්පටිසාරී හොති, අනවජ්ජඤ්ච භික්ඛුදස්සනචෙතියවන්දනාදිං වජ්ජසඤ්ඤී අකත්වා කත්වා ච කොචි අස්සද්ධො විප්පටිසාරී හොති. වත්ථුන්ති මූලං. එවරූපන්ති මූලවසෙන එවංපකාරන්ති අත්ථො. කුක්කුච්චපදං යෙවාපනකෙසු ‘‘කුච්ඡිතං කතං කුකතං, තස්ස භාවො’’ති වුත්තත්ථමෙව. කුක්කුච්චායනාකාරොති කුක්කුච්චභාවනාකාරො කුක්කුච්චකරණාකාරො කුක්කුච්චගමනාකාරො වා. එතෙන කුක්කුච්චං කිරියභාවෙන දස්සෙති. ‘‘කප්පති න කප්පතී’’ති පවත්තචිත්තුප්පාදොව විනයකුක්කුච්චං. 1166. Alguien siente remordimiento (vippaṭisārī) tras haber consumido alimentos impropios (akappiya) creyendo que eran apropiados (kappiya), al darse cuenta después de ello; o alguien sin fe siente remordimiento tras no haber realizado actos intachables, como visitar a los monjes o venerar una estupa, creyendo que eran una falta, o tras haberlos realizado. 'Objeto' (vatthu) significa la causa raíz. 'De tal naturaleza' significa de tal tipo según la causa raíz. El término kukkucca (remordimiento o escrúpulo) en la lista de estados mentales incidentales (yevāpanaka) tiene el significado ya mencionado: 'lo mal hecho es kukata, y su estado es kukkucca'. 'El modo de escrupulosidad' (kukkuccāyanākāro) es el modo de producir remordimiento, el modo de actuar con remordimiento o el modo de proceder del remordimiento. Con esto, muestra el remordimiento como una actividad funcional. El surgimiento de un pensamiento que ocurre como '¿es apropiado o no es apropiado?' es lo que se conoce como remordimiento de la disciplina (vinaya-kukkucca). 1176. චිත්තවික්ඛිපනකිච්චසාමඤ්ඤෙන උද්ධච්චං කුක්කුච්චඤ්ච සහ වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. කාමච්ඡන්දස්ස අනාගාමිමග්ගෙන පහානං උක්කට්ඨනීවරණවසෙන වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. යදි හි ලොභො නොනීවරණො සියා, ‘‘නොනීවරණො ධම්මො නීවරණස්ස ධම්මස්ස හෙතුපච්චයෙන පච්චයො’’තිආදි වත්තබ්බං සියා, න චෙතං වුත්තං. ගණනාය ච ‘‘හෙතුයා චත්තාරී’’ති වුත්තං, න ‘‘නවා’’ති. තස්මා සබ්බො ලොභො කාමච්ඡන්දනීවරණන්ති අරහත්තමග්ගෙනස්ස පහානවචනං යුත්තං. 1176. Debe entenderse que la agitación (uddhacca) y el remordimiento (kukkucca) se mencionan juntos debido a la similitud en su función de distraer la mente. Debe entenderse que el abandono del deseo sensual (kāmacchanda) por el sendero del no-retorno (anāgāmimagga) se menciona en el sentido del obstáculo del deseo sensual en su forma más intensa (ukkaṭṭha). Pues si existiera una codicia (lobho) que no fuera un obstáculo, debería decirse: 'el fenómeno que no es un obstáculo es condición por causa para el fenómeno que es un obstáculo', etc., pero eso no se ha dicho. Y en el conteo, se dice 'cuatro por condición de causa', no 'nueve'. Por lo tanto, toda codicia es el obstáculo del deseo sensual; por lo que es adecuado el enunciado sobre su abandono por el sendero de la santidad (arahattamagga). 1219. කාමො චාති කිලෙසකාමො ච. පුරිමදිට්ඨිං උත්තරදිට්ඨි උපාදියතීති පුරිමදිට්ඨිං ‘‘සස්සතො’’ති ගණ්හන්තී උපාදියති, පුරිමදිට්ඨිආකාරෙනෙව වා උප්පජ්ජමානා උත්තරදිට්ඨි තෙනෙව පුරිමදිට්ඨිං දළ්හං කරොන්තී තං උපාදියතීති වුත්තං. ගොසීලගොවතාදීනීති තථාභූතං දිට්ඨිමාහ. අභිනිවෙසතොති [Pg.176] අභිනිවෙසභාවතො, අභිනිවිසනතො වා. අත්තවාදමත්තමෙවාති අත්තස්ස අභාවා ‘‘අත්තා’’ති ඉදං වචනමත්තමෙව. උපාදියන්ති දළ්හං ගණ්හන්ති. කථං? අත්තාති. අත්තාති හි අභිනිවිසන්තා වචනමෙව දළ්හං කත්වා ගණ්හන්තීති අත්ථො. එවං අත්තවාදමත්තමෙව උපාදියන්තීති වුත්තං. ‘‘අත්තවාදමත්ත’’න්ති වා වාචාවත්ථුමත්තමාහ. වාචාවත්ථුමත්තමෙව හි ‘‘අත්තා’’ති උපාදියන්ති අත්ථස්ස අභාවාති. 1219. 'Y deseo' (kāmo ca) se refiere al deseo como defilement (kilesa-kāma). 'El apego de la visión posterior a la visión anterior' significa que la visión posterior toma la visión anterior como 'eterna' y se apega a ella; o bien, se dice que la visión posterior que surge con la misma forma que la visión anterior se apega a ella al fortalecer esa visión anterior. Con las palabras 'costumbres de vaca, votos de vaca, etc.', se refiere a tal tipo de visión. 'Por la insistencia' (abhinivesato) significa por el estado de insistencia o por insistir habitualmente. 'Solo la mera doctrina del yo' (attavādamattamevāti) significa que, debido a la ausencia de un yo real, es solo una mera expresión decir 'yo'. Se apegan a ello, lo toman firmemente. ¿Cómo? Como un 'yo'. Pues quienes insisten en un 'yo', toman solo la palabra fortaleciéndola; este es el significado. Así, se dice que se apegan solo a la mera doctrina del yo. O bien, 'mera doctrina del yo' se refiere al mero objeto del habla. Pues se apegan solo al mero objeto del habla como 'yo' debido a la inexistencia de tal entidad. 1221. දින්නන්ති දානමාහ, තං අඵලත්තා රූපං විය දානං නාම න හොතීති පටික්ඛිපති. මහාවිජිතයඤ්ඤසදිසො යඤ්ඤො මහායාගො. ආමන්තෙත්වා හවනං දානං ආහුනං, පාහුනානං අතිථීනං අතිථිකිරියා පාහුනං, ආවාහාදීසු මඞ්ගලත්ථං දානං මඞ්ගලකිරියා. පරලොකෙ ඨිතො ඉමං ලොකං ‘‘නත්ථී’’ති ගණ්හාතීති ඉමං ලොකං අවෙක්ඛිත්වා පරලොකො, පරඤ්ච අවෙක්ඛිත්වා අයං ලොකො හොති ගන්තබ්බතො ආගන්තබ්බතො චාති පරලොකතො ඉධාගමනස්ස අභාවා තත්ථෙව උච්ඡිජ්ජනතො චිත්තෙන පරලොකෙ ඨිතො ඉමං ලොකං ‘‘නත්ථී’’ති ගණ්හාතීති අත්ථො වෙදිතබ්බො. න හි අයං දිට්ඨි පරලොකෙ නිබ්බත්තස්සෙව හොතීති. ඉධලොකෙ ඨිතොති එත්ථාපි අයමෙව නයො. අයං වා එත්ථ අත්ථො ‘‘සංසරණප්පදෙසො ඉධලොකො ච පරලොකො ච නාම කොචි නත්ථි සංසරණස්ස අභාවා තත්ථ තත්ථෙව උච්ඡිජ්ජනතො’’ති. පුරිමභවතො පච්ඡිමභවෙ උපපතනං උපපාතො, සො යෙසං සීලං, තෙ ඔපපාතිකා. තෙ පන චවනකා උපපජ්ජනකා හොන්තීති කත්වා ආහ ‘‘චවනකඋපපජ්ජනකසත්තා නත්ථීති ගණ්හාතී’’ති. අනුලොමප්පටිපදන්ති නිබ්බානානුකූලං සීලාදිප්පටිපදං. 1221. Con 'lo dado', se refiere a la voluntad de dar (dāna); se rechaza la visión de que el dar no tiene fruto y por ello no es realmente 'dar', tal como un objeto material carece de eficacia moral. Un 'sacrificio' (yañña) similar al del rey Mahāvijita es un gran sacrificio. La ofrenda hecha tras invitar a otros es āhuna. La atención a los huéspedes (pāhuna) es el servicio a las visitas. El dar con propósitos auspiciosos en bodas y demás es 'acción auspiciosa'. 'Estando en el otro mundo, toma este mundo como inexistente' significa que, en relación con este mundo, existe el otro mundo, y viceversa, debido a la transición entre ellos. El significado es que alguien establecido mentalmente en el otro mundo toma este mundo como inexistente porque cree que no se puede venir aquí desde el otro mundo, asumiendo la aniquilación allá mismo. Este es el significado que debe entenderse. Pues esta visión no ocurre solo para quien ha nacido en el otro mundo. Lo mismo se aplica a 'estando en este mundo'. O bien, el significado es: 'no existe tal lugar de transmigración llamado este mundo o el otro mundo, debido a la ausencia de transmigración y a la aniquilación en cada lugar'. 'Surgimiento espontáneo' (upapāto) es el caer en una existencia posterior desde una anterior; aquellos que tienen esa naturaleza son 'seres de nacimiento espontáneo' (opapātikā). Se dice que estos son seres que mueren y renacen. 'Práctica conforme' (anulomappaṭipada) es la práctica de virtud, etc., que es favorable al Nibbāna. 1236. නිප්පදෙසතොව ගහිතොති ඉමිනා යං ආසවගොච්ඡකෙ බ්‍රහ්මානං කප්පරුක්ඛාදීසු රාගස්ස ච දිට්ඨිරාගස්ස ච අසඞ්ගහණෙන නීවරණගොච්ඡකෙ ච කාමච්ඡන්දස්ස අනාගාමිමග්ගෙන පහාතබ්බතාදස්සනෙන සප්පදෙසත්තං වුත්තං, තං නිවාරිතං හොති. අරහත්තමග්ගෙනාති වචනෙන චතූහි මග්ගෙහි පහාතබ්බතා වුත්තාති දට්ඨබ්බං. න හි පුරිමෙහි අතනුකතා මොහාදයො අරහත්තමග්ගෙන පහීයන්තීති. 1236. Con la expresión 'tomado de manera completa' (nippadesatova), se descarta la cualidad parcial (sappadesatta) mencionada anteriormente en el grupo de las impurezas (āsava-gocchaka) —por no incluir el apego a los objetos celestiales de los Brahma, etc., ni el apego asociado a la visión— y en el grupo de los obstáculos (nīvaraṇa-gocchaka) —donde se mostró el abandono del deseo sensual por el sendero del no-retorno. Con la palabra 'por el sendero de la santidad' (arahattamaggena), debe entenderse que se declara la erradicación definitiva mediante los cuatro senderos en conjunto. Pues el engaño (moha) y otros factores que no han sido atenuados por los senderos anteriores no pueden ser erradicados totalmente por el sendero de la santidad. 1287. නිරතිඅත්ථෙනාති පීතිවිරහෙන, බලවනිකන්තිවිරහෙන වා. න හි දුක්ඛාය වෙදනාය රජ්ජන්තීති. අව-සද්දෙන අවගාහත්ථො අධොඅත්ථො චාති ද්විධා අව-සද්දස්ස අත්ථො වුත්තො. 1287. "Niratiatthenāti" significa en el sentido de estar desprovisto de alegría (pīti) o, de otro modo, en el sentido de estar desprovisto de un fuerte apego (nikanti). Pues los seres no se deleitan (no se complacen con alegría) en la sensación dolorosa. El significado del término "ava" se describe de dos maneras: en el sentido de inmersión y en el sentido de hacia abajo. 1301. විචිකිච්ඡාසහගතො [Pg.177] මොහරණො පහානෙකට්ඨෙන දිට්ඨිසම්පයුත්තෙන රාගරණෙන සරණො, උද්ධච්චසහගතො රූපරාගඅරූපරාගසඞ්ඛාතෙන. අරණවිභඞ්ගසුත්තෙ (ම. නි. 3.333) පන ‘‘යො කාමපටිසන්ධිසුඛිනො සොමනස්සානුයොගො හීනො ගම්මො පොථුජ්ජනිකො අනරියො අනත්ථසංහිතො, සදුක්ඛො එසො ධම්මො සඋපඝාතො සඋපායාසො සපරිළාහො මිච්ඡාපටිපදා. තස්මා එසො ධම්මො සරණො’’තිආදිවචනතො ඵලභූතදුක්ඛඋපඝාතඋපායාසපරිළාහසභාවභූතො මිච්ඡාපටිපදාභාවොව ‘‘සරණො’’ති විඤ්ඤායතීති තෙහි සබ්බාකුසලානං සරණතා සිද්ධා හොතීති. 1301. El polvo del engaño asociado con la duda (vicikicchā) está acompañado de polvo (saraṇo) por el polvo de la pasión asociado con la visión errónea, en el sentido de que debe ser abandonado por una misma clase [de persona]; [el engaño] asociado con la agitación (uddhacca) está acompañado de polvo por lo que se denomina pasión por la forma y pasión por lo sin forma. Sin embargo, en el Araṇavibhaṅgasutta, a partir de palabras como: "aquella dedicación al placer de la felicidad del renacimiento sensual que es bajo, vulgar, propio de la gente común, no noble y no beneficioso; ese estado es doloroso (con el sufrimiento de los resultados y de las defilecciones), con aflicción, con angustia (el desánimo de la fatiga excesiva) y con ardor; es una práctica errónea. Por lo tanto, ese estado es saraṇo (con polvo)", se entiende como "saraṇo" simplemente el estado de la práctica errónea, cuya naturaleza consiste en el sufrimiento, la aflicción, la angustia y el ardor que son sus frutos. Así, queda establecida la naturaleza de "saraṇa" (con polvo) de todas las acciones inmorales (akusala). සුත්තන්තිකදුකනික්ඛෙපකථාවණ්ණනා Comentario sobre la Exposición de las Díadas de los Suttas (Suttantikaduka). 1303. විවෙචිතත්තාති විසුං කතත්තා පකාසිතත්තා. අසෙසෙත්වා ඛෙපෙතීති වජිරං අත්තනා පතිතට්ඨානං අසෙසෙත්වා ඛෙපෙති පුන අපාකතිකතාආපාදනෙන. 1303. "Vivecitattā" significa por haber sido hecho por separado, por haber sido manifestado claramente. "Asesetvā khepeti" (agota sin dejar resto) se refiere a que un rayo (vajira) agota el lugar donde ha caído sin dejar nada remanente, al llevarlo a un estado en el que ya no tiene su naturaleza original. 1311. තප්පතීති විප්පටිසාරී හොති, අනුසොචති වා. 1311. "Tappati" significa que uno tiene remordimiento o se lamenta repetidamente. 1313. අහන්ති ඉති-සද්දපරෙන අහං-සද්දෙන හෙතුභූතෙන යො අත්ථො විඤ්ඤායති, සො සංකථීයති, උදීරීයතීති අත්ථො. අඤ්ඤථා හි වුච්චමානස්ස වචනෙන පකාසියමානස්ස පදත්ථස්ස සඞ්ඛාදිභාවෙ සබ්බෙසං කුසලාදිධම්මානං අධිවචනාදිතා සියාති. භාවොති සත්තවෙවචනන්ති භණන්ති, ධාතුයා වා එතං අධිවචනං. දත්තොති එත්තාවතා සත්තපඤ්ඤත්තිං දස්සෙත්වා අඤ්ඤම්පි උපාදාපඤ්ඤත්තිං දස්සෙතුං ‘‘මඤ්චො’’තිආදිමාහ. අහන්ති ච පවත්තං අධිවචනං වදන්තෙන සුණන්තෙන ච පුබ්බෙ ගහිතසඤ්ඤෙන අත්ථප්පකාසනභාවෙන විඤ්ඤායති. න හි තස්මිං අවිඤ්ඤාතෙ තදත්ථවිජානනං අත්ථීති විසෙසෙන අධිවචනං ‘‘ඤායතීති සමඤ්ඤා’’ති වුත්තං. එතස්සත්ථස්ස අහන්ති ඉදං අධිවචනන්ති එවං වා සඤ්ඤාගහණවසෙන ඤායති සමඤ්ඤායති පාකටා හොතීති සමඤ්ඤා. පඤ්ඤාපීයතීති අහන්ති ඉදං එතස්ස අධිවචනන්ති එවං ඨපීයතීති අත්ථො. වොහරීයතීති වුච්චති. උද්ධෙය්‍යන්ති උද්ධරිතබ්බං. අපි නාමසහස්සතොති අනෙකෙහිපි නාමසහස්සෙහීති අත්ථො. සයමෙව උපපතනසීලං නාමං ‘‘ඔපපාතිකනාම’’න්ති වුච්චති. 1313. "Ahanti": el significado que se entiende mediante la palabra "yo" seguida de la partícula "iti", que actúa como causa, se dice que es expresado o pronunciado. Pues, de otro modo, si se tomara el significado del término de manera distinta a lo expresado por la palabra manifestada, todos los estados como los beneficiosos (kusala), etc., poseerían la cualidad de denominación (adhivacana), etc., al ser considerados como agregados (saṅkhā), etc. Dicen que el término "bhāvo" es un sinónimo de "ser" (satta), o bien es una denominación de la naturaleza (dhātu). Habiendo mostrado la designación de un ser con la palabra "Datto", dijo "mañco" (lecho), etc., para mostrar la designación por derivación (upādāpaññatti), que es distinta a la anterior. La denominación que ocurre como "yo" es entendida por quien la dice y por quien la escucha a través de la percepción previamente adquirida, en virtud de su capacidad de manifestar un significado. Pues, si eso no fuera entendido, no habría comprensión de su significado; por lo tanto, se dice que es "samaññā" (designación general) porque se conoce (ñāyati) especialmente como una denominación. O bien, se llama "samaññā" porque se conoce, se reconoce o se hace evidente como: "esto es la denominación 'yo' para este significado", mediante la aprehensión de la percepción. "Paññāpīyati" significa que se establece así: "esta palabra 'yo' es la denominación para este significado", para que sea conocido por todos. "Voharīyati" significa que se nombra o se habla. "Uddheyyaṃ" significa lo que debe o puede ser extraído. "Api nāmasahassato" significa por muchos miles de nombres. Un nombre que surge por sí mismo se llama "opapātikanāma" (nombre de aparición espontánea). කරීයතීති [Pg.178] කම්මං, නාමමෙව කම්මං නාමකම්මං. තථා නාමධෙය්‍යං. කරණඨපනසද්දාපි හි කම්මත්ථා හොන්තීති. අථ කරණත්ථා, කරීයති ච ඨපීයති ච එතෙන අත්ථො එවංනාමොති පඤ්ඤාපීයතීති කරණං ඨපනඤ්ච නාම හොති. අථ භාවත්ථා, ඤාපනමත්තමෙව කරණං ඨපනන්ති ච වුත්තං. නාමනිරුත්ති නාමබ්‍යඤ්ජනන්ති නාමමිච්චෙව වුත්තං හොති. න හි පථවීසඞ්ඛාතං අත්ථප්පකාරමත්තං නිවදති බ්‍යඤ්ජයති වා පථවීති නාමං නිවදති බ්‍යඤ්ජයති වා, තස්මා අනාමස්ස නිරුත්තිබ්‍යඤ්ජනභාවනිවාරණත්ථං ‘‘නාමනිරුත්ති නාමබ්‍යඤ්ජන’’න්ති වුත්තං. එවං නාමාභිලාපොති එත්ථාපි නයො. එත්ථ පන සඞ්ඛා සමඤ්ඤා පඤ්ඤත්ති වොහාරොති චතූහි පදෙහි පඤ්ඤාපිතබ්බතො පඤ්ඤත්ති වුත්තා, ඉතරෙහි පඤ්ඤාපනතො. Lo que se hace (karīyati) es "kamma" (acción); el nombre mismo como acción es "nāmakamma" (acto de nombrar). Igualmente "nāmadheyya" (atribución de nombre). Pues las palabras que indican "hacer" (karaṇa) y "establecer" (ṭhapana) también tienen el sentido de "acción" (kamma). Si se toman en el sentido de "instrumento" (karaṇa), el nombre es el instrumento y el establecimiento por el cual se designa que "el significado es de tal nombre", pues se hace y se establece. Si se toman en el sentido de "estado" (bhāva), se dice que "hacer" y "establecer" son el mero acto de dar a conocer. "Nāmanirutti" (etimología del nombre) y "nāmabyañjana" (expresión del nombre) significan simplemente "nombre". Pues no se niega ni se manifiesta el mero hecho de mostrar el significado conocido como "tierra", sino que se niega o manifiesta el nombre "tierra". Por lo tanto, para excluir la naturaleza de etimología y expresión de aquello que no es un nombre, se dijo "nāmanirutti nāmabyañjanaṃ". El mismo método se aplica a "nāmābhilāpo". Aquí, sin embargo, se menciona "paññatti" (designación) porque debe ser designado por los cuatro términos: saṅkhā, samaññā, paññatti y vohāro, y por los demás como medios de designación. තත්ථ ච ‘‘පුරිමා උපාදාපඤ්ඤත්ති උප්පාදවයකිච්චරහිතා ලොකසඞ්කෙතසිද්ධා, පච්ඡිමා නාමපඤ්ඤත්ති, යාය පුරිමා පඤ්ඤත්ති රූපාදයො ච සොතද්වාරවිඤ්ඤාණසන්තානානන්තරමුප්පන්නෙන ගහිතපුබ්බසඞ්කෙතෙන මනොද්වාරවිඤ්ඤාණසන්තානෙන ගහිතාය පඤ්ඤාපීයන්තී’’ති ආචරියා වදන්ති. එතස්මිං පන ඉමිස්සා පාළියා අට්ඨකථාය ච අත්ථෙ සති යං වුත්තං මාතිකායං ‘‘වචනමත්තමෙව අධිකාරං කත්වා පවත්තා අධිවචනා නාම, සහෙතුකං කත්වා වුච්චමානා අභිලාපා නිරුත්ති නාම, පකාරෙන ඤාපනතො පඤ්ඤත්ති නාමා’’ති (ධ. ස. අට්ඨ. 101-108), තෙන විරොධො සියා. න හි උප්පාදවයකිච්චරහිතස්ස වචනමත්තං අධිකාරං කත්වා පවත්ති අත්ථි උප්පාදාදිසහිතස්සෙව පවත්තිසබ්භාවතො, න ච වචනවචනත්ථවිමුත්තස්ස නාමස්ස නිද්ධාරෙත්වා සහෙතුකං කත්වා වුච්චමානතා අත්ථි, නාපි අනිද්ධාරිතසභාවස්ස පදත්ථස්ස තෙන තෙන පකාරෙන ඤාපනං අත්ථීති. Además, en este contexto, los maestros dicen: "La primera, la designación por derivación (upādāpaññatti), carece de la función de surgimiento y cesación y se establece por convención mundana. La segunda es la designación de nombre (nāmapaññatti), mediante la cual la primera designación y las formas (rūpa), etc., son designadas por un proceso de conciencia mental (manodvāra-viññāṇa-santāna) que aprehende la convención previamente establecida, inmediatamente después del proceso de conciencia del oído (sotadvāra-viññāṇa-santāna)". Sin embargo, si este significado de los maestros fuera aceptado para este texto de la sección de Nikkhepa y su comentario, habría una contradicción con lo dicho en el comentario de la Matika: "Las denominaciones (adhivacana) son aquellas que ocurren tomando como base el mero sonido; las etimologías (nirutti) son las expresiones dichas con una causa; las designaciones (paññatti) se llaman así por dar a conocer de diversas maneras". Pues no existe una ocurrencia que tome como base el mero sonido para una designación que carece de la función de surgimiento y cesación, ya que la ocurrencia se da solo para la realidad última (paramattha) que posee surgimiento, etc. Además, no es posible expresar con una causa un nombre que esté libre del sonido y del significado del sonido, ni es posible dar a conocer de diversas maneras el significado de un término cuya naturaleza última no ha sido definida. දුවිධා චායං පඤ්ඤත්ති යථාවුත්තප්පකාරාති අට්ඨකථාවචනඤ්ච න දිස්සති, අට්ඨකථායං පන විජ්ජමානපඤ්ඤත්තිආදයො ඡ පඤ්ඤත්තියොව වුත්තා. තත්ථ ‘‘රූපං වෙදනා’’තිආදිකා විජ්ජමානපඤ්ඤත්ති. ‘‘ඉත්ථී පුරිසො’’තිආදිකා අවිජ්ජමානපඤ්ඤත්ති. ‘‘තෙවිජ්ජො ඡළභිඤ්ඤො’’තිආදිකා විජ්ජමානෙන අවිජ්ජමානපඤ්ඤත්ති. ‘‘ඉත්ථිසද්දො පුරිසසද්දො’’තිආදිකා අවිජ්ජමානෙන විජ්ජමානපඤ්ඤත්ති. ‘‘චක්ඛුවිඤ්ඤාණං සොතවිඤ්ඤාණ’’න්තිආදිකා විජ්ජමානෙන විජ්ජමානපඤ්ඤත්ති. ‘‘ඛත්තියකුමාරො බ්‍රාහ්මණකුමාරො’’තිආදිකා අවිජ්ජමානෙන අවිජ්ජමානපඤ්ඤත්ති. න චෙත්ථ යථාවුත්තප්පකාරා දුවිධා පඤ්ඤත්ති වුත්තාති [Pg.179] සක්කා විඤ්ඤාතුං. විජ්ජමානස්ස හි සඞ්ඛා…පෙ… අභිලාපො විජ්ජමානපඤ්ඤත්ති. අවිජ්ජමානස්ස ච සඞ්ඛාදිකා අවිජ්ජමානපඤ්ඤත්ති. තෙසංයෙව විසෙසනවිසෙසිතබ්බභාවෙන පවත්තා සඞ්ඛාදයො ඉතරාති. Además, no se encuentra en las palabras de los Comentarios que esta designación sea de dos tipos en la forma mencionada anteriormente. Sin embargo, en el Comentario a la Designación de Individuos (Puggalapaññatti-aṭṭhakathā), se mencionan únicamente seis tipos de designaciones, comenzando por la designación de lo que existe (vijjamānapaññatti). Entre ellas: «forma, sensación», etc., es la designación de lo que existe. «Mujer, hombre», etc., es la designación de lo que no existe. «Poseedor de las tres ciencias, de los seis conocimientos superiores», etc., es la designación de lo que no existe por medio de lo que existe. «Sonido de mujer, sonido de hombre», etc., es la designación de lo que existe por medio de lo que no existe. «Conciencia visual, conciencia auditiva», etc., es la designación de lo que existe por medio de lo que existe. «Príncipe guerrero, joven brahmán», etc., es la designación de lo que no existe por medio de lo que no existe. No es posible determinar en este contexto que la designación sea de los dos tipos explicados anteriormente. Pues la definición (saṅkhā), la denominación (samaññā)... la expresión (abhilāpo) de lo que existe es la designación de lo que existe; y la definición, etc., de lo que no existe es la designación de lo que no existe. Las otras cuatro son aquellas que proceden según la relación entre lo que califica (visesana) y lo que es calificado (visesitabba). අවිජ්ජමානපඤ්ඤත්තිවචනෙන පඤ්ඤාපිතබ්බා උපාදාපඤ්ඤත්ති, තස්සා පඤ්ඤාපනභූතා නාමපඤ්ඤත්ති ච වුත්තා, ඉතරෙහි නාමපඤ්ඤත්තියෙව යථාවුත්තාති චෙ? න, අසිද්ධත්තා. සති හි උජුකෙ පුරිමෙ පාළිඅනුගතෙ අත්ථෙ අයමත්ථො ඉමාය අට්ඨකථාය වුත්තොති අසිද්ධමෙතං. යදි ච සත්තරථඝටාදිදිසාකාලකසිණඅජටාකාසකසිණුග්ඝාටිමාකාසආකිඤ්චඤ්ඤායතනවිසයනිරොධසමාපත්තිආදිප්පකාරා උපාදාපඤ්ඤත්ති අවිජ්ජමානපඤ්ඤත්ති, එතෙනෙව වචනෙන තස්සා අවිජ්ජමානතා වුත්තාති න සා අත්ථීති වත්තබ්බා. යථා ච පඤ්ඤාපිතබ්බතො අවිජ්ජමානානං සත්තාදීනං අවිජ්ජමානපඤ්ඤත්තිභාවො, එවං රූපාදීනං විජ්ජමානානං පඤ්ඤපෙතබ්බතො විජ්ජමානපඤ්ඤත්තිභාවො ආපජ්ජති. තතො ‘‘සබ්බෙ ධම්මා පඤ්ඤත්තී’’ති පඤ්ඤත්තිපථෙහි අවිසිට්ඨො පඤ්ඤත්තිධම්මනිද්දෙසො වත්තබ්බො සියා. අථාපි පඤ්ඤාපිතබ්බපඤ්ඤාපනවිසෙසදස්සනත්ථො සඞ්ඛාදිනිද්දෙසො, තථාපි ‘‘එකධම්මො සබ්බධම්මෙසු නිපතති, සබ්බධම්මා එකධම්මස්මිං නිපතන්තී’’තිආදිනා පඤ්ඤාපිතබ්බානං පඤ්ඤත්තිපථභාවස්ස දස්සිතත්තා පඤ්ඤාපිතබ්බානං පඤ්ඤත්තිභාවෙ පඤ්ඤත්තිපථා පඤ්ඤත්තිසද්දෙනෙව වුත්තාති පඤ්ඤත්තිපථපදං න වත්තබ්බං සියා, නාපි සක්කා පඤ්ඤාපිතබ්බපඤ්ඤාපනවිසෙසදස්සනත්ථො සඞ්ඛාදිනිද්දෙසොති වත්තුං සඞ්ඛාදිසද්දානං සමානත්ථත්තා. වුත්තඤ්හි ‘‘මරණෙනපි තං පහීයති, යං පුරිසො මමිදන්ති මඤ්ඤතී’’ති (මහානි. 41) එත්ථ ‘‘පුරිසොති සඞ්ඛා සමඤ්ඤා…පෙ… අභිලාපො’’ති (මහානි. 41). තථා ‘‘මාගණ්ඩියොති තස්ස බ්‍රාහ්මණස්ස නාමං සඞ්ඛා සමඤ්ඤා’’තිආදි (මහානි. 73). න ච ‘‘අයං ඉත්ථන්නාමො’’ති සඞ්කෙතග්ගහණං ‘‘රූපං තිස්සො’’තිආදිවචනග්ගහණඤ්ච මුඤ්චිත්වා අඤ්ඤස්ස අසිද්ධසභාවස්ස අත්ථපඤ්ඤාපනෙ සමත්ථතා සම්භවති, තෙසඤ්ච අසමත්ථතා. යදි හි තෙසං විනා පඤ්ඤත්තියා අත්ථපඤ්ඤාපනෙ අසමත්ථතා සියා, පඤ්ඤත්තිපඤ්ඤාපනෙ ච අසමත්ථතාති තස්සා අඤ්ඤා පඤ්ඤත්ති වත්තබ්බා සියා, තස්සා තස්සාති අනවත්ථානං, තතො අත්ථවිජානනමෙව න සියා, නාපි සඞ්කෙතග්ගහණං සඞ්කෙතස්ස පඤ්ඤත්තිභාවෙ ‘‘අයං ඉමස්ස භාසිතස්ස අත්ථො’’ති වා, ‘‘ඉමස්සත්ථස්ස ඉදං වචනං ජොතක’’න්ති වා. සඤ්ඤුප්පාදමත්තෙ පන සඞ්කෙතග්ගහණෙ වචනස්ස වචනත්ථවිනිමුත්තස්ස [Pg.180] කප්පනෙ පයොජනං නත්ථි. ‘‘බුද්ධස්ස භගවතො වොහාරො ලොකියෙ සොතෙ පටිහඤ්ඤති’’ (කථා. 347), ‘‘අභිජානාසි නො ත්වං ආනන්ද ඉතො පුබ්බෙ එවරූපං නාමධෙය්‍යං සුතං යදිදං ජනවසභො’’ති (දී. නි. 2.280), ‘‘නාමඤ්ච සාවෙති කොණ්ඩඤ්ඤො අහං භගවා’’තිආදීහි (සං. නි. 1.217) ච පඤ්ඤත්තියා වචනභාවො සිද්ධො. තස්මා පාළියා අට්ඨකථාය ච අවිරුද්ධො අත්ථො විචාරෙත්වා ගහෙතබ්බො. ¿Se diría que con la expresión «designación de lo que no existe» se refiere a la designación derivada (upādāpaññatti) que debe ser dada a conocer, y que por medio de las otras cinco expresiones se refiere únicamente a la designación nominal (nāmapaññatti)? No, porque tal significado no está establecido. Existiendo un sentido directo, anterior y conforme al Canon (Pāḷi), no se ha establecido que este significado de los dos tipos de designación sea el expuesto en este Comentario. Si la designación derivada —que incluye seres, carros, vasijas, direcciones, tiempo, kasinas, el espacio infinito, el objeto de la esfera de la nada, la obtención de la cesación, etc.— fuera la «designación de lo que no existe», entonces por esa misma expresión se diría que es inexistente y no se debería decir que «existe». Así como a los seres y demás, que son inexistentes, se les asigna la condición de «designación de lo que no existe» por ser lo que debe ser dado a conocer, del mismo modo a la forma y demás, que son existentes, se les asignaría la condición de «designación de lo que existe» por ser lo que debe ser dado a conocer. De ser así, se debería decir que la exposición de los fenómenos designados no es diferente de las vías de designación (paññattipatha), según el dicho: «Todos los fenómenos son designaciones». Si se dijera que la exposición de «definición» (saṅkhā), etc., tiene el propósito de mostrar la distinción entre lo que se da a conocer y el acto de dar a conocer, aun así, dado que se ha mostrado que los objetos a ser designados pertenecen a la vía de designación en pasajes como «un fenómeno cae dentro de todos los fenómenos, todos los fenómenos caen dentro de un fenómeno», si los objetos a ser designados tuvieran la naturaleza de designación, las vías de designación habrían sido mencionadas simplemente con la palabra «designación» y no debería emplearse el término «vía de designación». Tampoco es posible decir que la exposición de «definición» tiene el propósito de mostrar la distinción entre el objeto y el nombre, pues términos como «definición» (saṅkhā) tienen el mismo significado. Pues se ha dicho: «Incluso con la muerte se abandona aquello que el hombre piensa: esto es mío». Aquí, «hombre» es una definición (saṅkhā), una denominación (samaññā)... una expresión (abhilāpo). Asimismo: «Māgaṇḍiya es el nombre, la definición, la denominación de ese brahmán». Sin la aprehensión de la convención «este tiene tal nombre» y la aprehensión de las palabras «forma», «tres», etc., no es posible la capacidad de dar a conocer el sentido de otra naturaleza no establecida, ni la incapacidad de aquellas. Si hubiera incapacidad para dar a conocer el sentido sin la designación, y también incapacidad para dar a conocer la designación misma, se tendría que decir otra designación para ella, y otra para esa, resultando en una regresión infinita (anavatthāna). Por lo tanto, no habría comprensión del sentido en absoluto. Tampoco habría aprehensión de la convención en cuanto a que la convención sea la designación, ya sea como «este es el sentido de lo hablado» o «esta palabra aclara este sentido». En la mera generación de la percepción al aprehender la convención, no tiene utilidad imaginar una palabra separada de su significado. «El uso lingüístico del Buda Bendito impacta en el oído mundano». «¿Recuerdas, Ānanda, haber oído antes de ahora un nombre tal como Janavasabha?». «Koṇḍañño hace oír su nombre: Yo soy el Bendito». Mediante estos pasajes y otros, se establece que la designación es de naturaleza verbal (vacanabhāvo). Por lo tanto, se debe aceptar el significado tras examinarlo de modo que no contradiga ni el Canon ni el Comentario. යදි සත්තාදයො අවිජ්ජමානපඤ්ඤත්ති න හොන්ති, කා පන අවිජ්ජමානපඤ්ඤත්ති නාමාති? පකාසිතො අයමත්ථො ‘‘අවිජ්ජමානානං සත්තාදීනං සඞ්ඛා…පෙ… අභිලාපො අවිජ්ජමානපඤ්ඤත්තී’’ති. සත්තාදීනඤ්ච අවිජ්ජමානත්තා අත්ථිතා නෙව වත්තබ්බා, යෙ ච වදෙය්‍යුං ‘‘රූපාදීනි විය අවිජ්ජමානත්තා අවිජ්ජමානතා වුත්තා, න නත්ථිභාවතො’’ති, අයඤ්ච වාදො හෙවත්ථිකථාය පටිසිද්ධො, න ච රූපං වෙදනා න හොතීති අවිජ්ජමානං නාම හොති. එවං සත්තාදයොපි යදි අත්ථි, රූපාදයො න හොන්තීති අවිජ්ජමානාති න වත්තබ්බා. යස්මා පන යෙසු රූපාදීසු චක්ඛාදීසු ච තථා තථා පවත්තමානෙසු ‘‘සත්තො ඉත්ථී රථො ඝටො’’තිආදිකා විචිත්තසඤ්ඤා උප්පජ්ජති, සඤ්ඤානුලොමානි ච අධිවචනානි, තෙහි රූපචක්ඛාදීහි අඤ්ඤො සත්තරථාදිසඤ්ඤාවලම්බිතො වචනත්ථො විජ්ජමානො න හොති, තස්මා සත්තරථාදිඅභිලාපා ‘‘අවිජ්ජමානපඤ්ඤත්තී’’ති වුච්චන්ති, න ච තෙ ‘‘මුසා’’ති වුච්චන්ති ලොකසමඤ්ඤාවසෙන පවත්තත්තා. තතො එව තෙ අභිලාපා ‘‘සම්මුතිසච්ච’’න්ති වුච්චන්ති. සො ච වචනත්ථො සයං අවිජ්ජමානොපි විජ්ජමානස්ස වචනස්සෙව වසෙන පඤ්ඤත්තිවොහාරං ලභති, ‘‘සම්මුතිසච්ච’’න්ති ච වුච්චති යථාගහිතසඤ්ඤාවසෙන පවත්තවචනත්ථභාවතො. ‘‘සම්මුතිඤාණං සච්චාරම්මණමෙව, නාඤ්ඤාරම්මණ’’න්ති (කථා. 434) කථාය ච ‘‘පථවීකසිණාදි චීවරාදි ච සම්මුතිසච්චම්හී’’ති ඉමිනාව අධිප්පායෙන වුත්තන්ති විඤ්ඤායති. යස්මා රූපාදීසු සන්තානෙන පවත්තමානෙසු එකත්තග්ගහණවසෙන තෙ අමුඤ්චිත්වා පවත්තං සත්තාදිග්ගහණං චක්ඛුවිඤ්ඤාණාදීනි විය රූපාදීසු තෙසු ඛන්ධෙසු චක්ඛාදීසු ච අසන්තං අවිජ්ජමානං සත්තරථාදිං ගණ්හාති, තස්මා තං පරිත්තාරම්මණාදිභාවෙන න වත්තබ්බන්ති වුත්තං. තථා යං ඛන්ධසමූහසන්තානං එකත්තෙන ගහිතං උපාදාය ‘‘කල්‍යාණමිත්තො පාපමිත්තො [Pg.181] පුග්ගලො’’ති ගහණං පඤ්ඤත්ති ච පවත්තති, තං තදුපාදානභූතං පුග්ගලසඤ්ඤාය සෙවමානස්ස කුසලාකුසලානං උප්පත්ති හොතීති ‘‘පුග්ගලොපි උපනිස්සයපච්චයෙන පච්චයො’’ති (පට්ඨා. 1.1.9) වුත්තං. යස්මා පන පුග්ගලො නාම කොචි භාවො නත්ථි, තස්මා යථා ආපොධාතුආදීනි චිත්තෙන විවෙචෙත්වා පථවීධාතු උපලබ්භති, න එවං රූපාදයො ඛන්ධෙ විවෙචෙත්වා පුග්ගලො උපලබ්භති. පටිසෙධිතා ච පුග්ගලකථාය පුග්ගලදිට්ඨි. වජිරාය ච භික්ඛුනියා වුත්තං – Si se pregunta: «Si términos como 'seres', entre otros, no fueran designaciones de lo no existente (avijjamānapaññatti), ¿qué se denominaría entonces designación de lo no existente?». Se explica este significado así: «La denominación... y así sucesivamente... la expresión verbal de seres y demás que no existen [en sentido último], es la designación de lo no existente». Debido a que los seres y demás no existen realmente, no debe decirse que poseen existencia. Aquellos que sostengan que «se dice que los seres son no existentes tal como se dice que la forma (rūpa) y otros son existentes, pero no debido a una ausencia total de existencia», esta doctrina ha sido refutada en la Hevatthikathā. Pues no ocurre que la forma no sea sensación (vedanā) y por ello sea denominada 'no existente'. Del mismo modo, si los seres y demás existieran realmente, no podría decirse que son 'no existentes' bajo el pretexto de que la forma y otros no lo son. En cambio, puesto que cuando la forma, las facultades oculares y demás funcionan de tal o cual manera, surge una percepción diversa como 'ser', 'mujer', 'carro', 'vasija', etc., y surgen términos conformes a dicha percepción, no hay un referente real para el término que dependa de la percepción de 'ser' o 'carro' aparte de esa forma y facultad ocular. Por lo tanto, expresiones como 'ser', 'carro', etc., se llaman 'designaciones de lo no existente'. Sin embargo, no se denominan 'falsedades' (musā) porque funcionan en virtud de la convención mundana (lokasamaññā). Por esa misma razón, tales expresiones se llaman 'verdad convencional' (sammutisacca). Y aunque ese referente de la palabra no existe por sí mismo, adquiere el uso conceptual (paññattivohāra) por el poder de la palabra misma que sí existe, y se llama 'verdad convencional' por ser un referente de la palabra que opera según la percepción tal como se ha aprehendido. En la sección Nāññāramaṇantika-kathā, se entiende que se dijo: «las designaciones como el kasina de tierra y objetos como el manto (cīvara) están en la verdad convencional» con esta misma intención. Puesto que cuando la forma y otros procesos ocurren en continuidad, la conciencia que aprehende 'seres' y demás —sin abandonar la aprehensión de la unidad— toma un objeto inexistente y no manifiesto como 'ser' o 'carro' en esos agregados y facultades oculares, tal como lo hace la conciencia visual; por ello se ha dicho que no debe llamarse objeto limitado (parittārammaṇa) y demás. Asimismo, aquello que, basándose en la continuidad del conjunto de agregados aprehendidos como una unidad, da lugar a la aprehensión y designación de 'buen amigo', 'mal amigo' o 'persona', se dice que «la persona es una condición por vía del apoyo decisivo (upanissaya)» porque el surgimiento de estados meritorios y no meritorios ocurre para quien trata con esa percepción de persona basada en tal aprehensión. Sin embargo, dado que no existe tal realidad llamada 'persona', así como se percibe el elemento tierra al separar mentalmente los elementos agua y otros, no se percibe de la misma manera una 'persona' al separar mentalmente los agregados como la forma y demás. La visión de una persona ha sido refutada en la Puggalakathā. Y por la bhikkhunī Vajirā fue dicho: ‘‘කං නු සත්තොති පච්චෙසි, මාර දිට්ඨිගතං නු තෙ; සුද්ධසඞ්ඛාරපුඤ්ජොයං, නයිධ සත්තුපලබ්භතී’’ති. (සං. නි. 1.171; මහානි. 186; කථා. 233); «¿A quién crees tú que llamas 'ser', oh Māra? Solo tienes una visión errónea. Esto es meramente un montón de puras formaciones; aquí no se encuentra ningún ser». සත්තොති පන වචනස්ස පඤ්ඤත්තියා පවත්තිං දස්සෙතුං සා එවමාහ – Para mostrar la operación de la designación del término 'ser', ella dijo lo siguiente: ‘‘යථාපි අඞ්ගසම්භාරා, හොති සද්දො රථො ඉති; එවං ඛන්ධෙසු සන්තෙසු, හොති සත්තොති සම්මුතී’’ති. (සං. නි. 1.171; මහානි. 186; කථා. 233); «Así como por el conjunto de sus partes surge el nombre 'carro', del mismo modo, existiendo los agregados, se da la convención de 'ser'». යදි පුග්ගලො න විජ්ජති, කථං පුග්ගලග්ගහණස්ස සාරම්මණතා සියාති? අවිජ්ජමානස්සපි ආරම්මණස්ස ගහණතො. අවිජ්ජමානම්පි හි පරිකප්පිතං ලොකසඤ්ඤාතං වා විජ්ජමානං වා සභාවභූතං ආරම්මණං ගහෙත්වාව උප්පජ්ජනතො සාරම්මණතා වුත්තා. සාරම්මණාති හි වචනං චිත්තචෙතසිකානං ආරම්මණෙන විනා අප්පවත්තිඤ්ඤෙව දීපෙති, න තෙහි ගහිතස්ස ආරම්මණස්ස විජ්ජමානතං අවිජ්ජමානතං වාති. අයං සඞ්ඛතාසඞ්ඛතවිනිමුත්තස්ස අත්ථිතාපටිසෙධං සබ්බථා අනුවත්තන්තානං විනිච්ඡයො. Si la persona no existe, ¿cómo puede el acto de aprehender a una persona tener un objeto (sārammaṇatā)? Debido a que se puede aprehender un objeto incluso si es inexistente. Pues se dice que tiene un objeto porque la mente surge habiendo tomado un objeto, ya sea uno imaginado no existente, uno reconocido por la convención mundana, o uno existente con naturaleza propia (sabhāva). La expresión 'con objeto' (sārammaṇa) solo indica que la mente y los factores mentales no pueden surgir sin un objeto, pero no indica si el objeto aprehendido por ellos existe o no en sentido último. Esta es la conclusión de los maestros que siguen estrictamente la negación de la existencia [real] de aquello que está fuera de lo condicionado y lo incondicionado [es decir, de los conceptos]. 1316. නාමකරණට්ඨෙනාති අඤ්ඤං අනපෙක්ඛිත්වා සයමෙව අත්තනො නාමකරණසභාවතොති අත්ථො. යඤ්හි පරස්ස නාමං කරොති, තස්ස ච තදපෙක්ඛත්තා අඤ්ඤාපෙක්ඛං නාමකරණන්ති නාමකරණසභාවතා න හොති. තස්මා මහාජනස්ස ඤාතීනං ගුණානඤ්ච සාමඤ්ඤනාමාදිකාරකානං නාමභාවො නාපජ්ජති. යස්ස ච අඤ්ඤෙහි නාමං කරීයති, තස්ස ච නාමකරණසභාවතා නත්ථීති නත්ථියෙව නාමභාවො, වෙදනාදීනං පන සභාවසිද්ධත්තා වෙදනාදිනාමස්ස නාමකරණසභාවතො නාමතා වුත්තා. පථවීආදිනිදස්සනෙන නාමස්ස සභාවසිද්ධතංයෙව නිදස්සෙති, න නාමභාවසාමඤ්ඤං, නිරුළ්හත්තා පන නාමසද්දො අරූපධම්මෙසු එව වුත්තො, න පථවීආදීසූති න තෙසං නාමභාවො. මාතිකාය ච පථවීආදීනං නාමතානාපත්ති [Pg.182] වුත්තාව. න හි පථවීආදිනාමං විජහිත්වා කෙසාදිනාමෙහි රූපධම්මානං විය වෙදනාදිනාමං විජහිත්වා අඤ්ඤෙන නාමෙන අරූපධම්මානං වොහරිතබ්බෙන පිණ්ඩාකාරෙන පවත්ති අත්ථීති. 1316. «En el sentido de realizar el acto de nombrar» (nāmakaraṇaṭṭhena) significa que tiene la naturaleza de realizar su propio nombre por sí mismo, sin depender de otra cosa. Pues aquello que pone nombre a otro depende de ese otro, por lo cual ese acto de nombrar depende de algo externo y carece de la naturaleza intrínseca de nombrar. Por lo tanto, para la multitud de personas, los parientes o las cualidades que otorgan nombres comunes y demás, no les corresponde la condición de 'Nombre' (nāma). Y aquel a quien otros le ponen un nombre tampoco posee la naturaleza de realizar el acto de nombrar, por lo que no posee la condición de 'Nombre'. En cambio, se dice que sensaciones y otros estados mentales tienen la condición de 'Nombre' (nāma) porque el nombre 'sensación', etc., se establece por su propia naturaleza intrínseca. Al mostrar el ejemplo de la tierra y demás, se señala solo que el nombre es algo establecido por su propia naturaleza, no una similitud general en el estado de nombre. Puesto que el término 'Nombre' (nāma) se ha vuelto tradicionalmente establecido solo para los fenómenos inmateriales (arūpadhamma), no se aplica a la tierra y otros elementos materiales, por lo que estos no poseen la condición de 'Nombre'. En la Mātikā también se menciona que la tierra y otros no alcanzan la condición de 'Nombre'. Pues no ocurre que, al igual que los fenómenos materiales pueden ser designados como 'cabello' y otros nombres abandonando el nombre de 'tierra', los fenómenos inmateriales puedan operar en un conjunto que deba ser designado con otro nombre si se abandona el nombre de 'sensación' y otros. අථ වා රූපධම්මා චක්ඛාදයො රූපාදයො ච තෙසං පකාසකපකාසිතබ්බභාවතො විනා නාමෙන පාකටා හොන්ති, න එවං අරූපධම්මාති අධිවචනසම්ඵස්සො විය නාමායත්තගහණීයභාවෙන ‘‘නාම’’න්ති වුත්තා, පටිඝසම්ඵස්සොපි න චක්ඛාදීනි විය නාමෙන විනා පාකටොති ‘‘නාම’’න්ති වුත්තො. අරූපතාය වා අඤ්ඤනාමසභාගත්තා සඞ්ගහිතොයං, අඤ්ඤඵස්සසභාගත්තා වා. වචනත්ථොපි හි ‘‘රූපයතීති රූපං, නාමයතීති නාම’’න්ති ඉධ පච්ඡිමපුරිමානං සම්භවති. රූපයතීති විනාපි නාමෙන අත්තානං පකාසයතීති අත්ථො, නාමයතීති නාමෙන විනා අපාකටභාවතො අත්තනො පකාසකං නාමං කරොතීති අත්ථො. ආරම්මණාධිපතිපච්චයතායාති සතිපි රූපස්ස ආරම්මණාධිපතිපච්චයභාවෙ න පරමස්සාසභූතං නිබ්බානං විය සාතිසයං තංනාමනසභාවෙන පච්චයොති නිබ්බානමෙව ‘‘නාම’’න්ති වුත්තං. De otra manera, según el método de los comentarios: los fenómenos materiales como el ojo y otros, y los objetos visibles y otros, debido a su naturaleza de mostrar y de ser mostrados, se manifiestan claramente sin necesidad de un nombre. Sin embargo, los fenómenos inmateriales no son así. Por lo tanto, al igual que el contacto de designación (adhivacanasamphassa), se denominan 'nombre' (nāma) por poseer la naturaleza de ser captados a través de la vinculación con un nombre. Incluso el contacto de resistencia (paṭighasamphassa) no se manifiesta sin un nombre, a diferencia del ojo y los demás sentidos; por ello, se llama 'nombre'. O bien, se incluye bajo el término 'nombre' por ser inmaterial, o por poseer la misma naturaleza que otros fenómenos mentales, o por tener la misma naturaleza que otros tipos de contacto. Pues el significado etimológico 'rūpa porque muestra' y 'nāma porque inclina (hacia el objeto) o nombra' es aplicable aquí para lo posterior (materia) y lo anterior (mente). El término 'rūpayati' significa que se manifiesta a sí mismo incluso sin un nombre. El término 'nāmayati' significa que, debido a que no es manifiesto sin un nombre, crea un nombre que lo hace manifiesto. En cuanto a la condición de predominancia del objeto (ārammaṇādhipati), aunque la materia puede poseer la cualidad de ser una condición de predominancia del objeto, no actúa como una condición por su naturaleza de inclinarse hacia el objeto de manera excelente, a diferencia del Nibbāna que es el alivio supremo; por ello, solo el Nibbāna se denomina propiamente 'nombre' en este sentido. 1318. වට්ටමූලසමුදාචාරදස්සනත්ථන්ති සත්තානං වට්ටමූලසමුදාචාරො නාම අවිජ්ජා ච භවතණ්හා ච, තංදස්සනත්ථන්ති අත්ථො. තත්ථ සමුදාචරතීති සමුදාචාරො, වට්ටමූලමෙව සමුදාචාරො වට්ටමූලසමුදාචාරො, වට්ටමූලදස්සනෙන වට්ටමූලානං පවත්ති දස්සිතා හොතීති වට්ටමූලානං සමුදාචාරස්ස දස්සනත්ථන්තිපි අත්ථො. 1318. La frase 'con el propósito de mostrar el funcionamiento de la raíz del ciclo' (vaṭṭamūlasamudācāradassanatthaṃ) significa que la ignorancia (avijjā) y el deseo por la existencia (bhavataṇhā) son las raíces del ciclo de los seres. El término 'samudācāro' se refiere a lo que surge repetidamente. La raíz del ciclo misma es el funcionamiento; por lo tanto, es el funcionamiento de la raíz del ciclo. Al mostrar la raíz del ciclo, se revela el proceso de las raíces del ciclo; así, también significa con el propósito de mostrar el funcionamiento de las raíces del ciclo. 1320. එකෙකස්මිඤ්ච අත්තාති ච ලොකොති ච ගහණවිසෙසං උපාදාය ‘‘අත්තා ච ලොකො චා’’ති වුත්තං. එකං වා ඛන්ධං අත්තතො ගහෙත්වා අඤ්ඤං අත්තනො උපභොගභූතො ලොකොති ගණ්හන්තස්ස අත්තනො අත්තානං ‘‘අත්තා’’ති ගහෙත්වා පරස්ස අත්තානං ‘‘ලොකො’’ති ගණ්හන්තස්ස වා වසෙන ‘‘අත්තා ච ලොකො චා’’ති වුත්තං. තං භවිස්සතීති තං ද්විධාපි ගහිතං ඛන්ධපඤ්චකං භවිස්සතීති නිවිට්ඨා පරාමසන්තීති අත්ථො. 1320. Además, se dice 'el yo y el mundo' basándose en la distinción de tomarlos de manera particular en cada uno de los cinco agregados. O bien, se dice basándose en quien toma un agregado como el yo y los otros agregados como el mundo que sirve para el disfrute del yo; o bien, en quien toma su propio ser como el 'yo' y el ser de los demás como el 'mundo'. La expresión 'eso será' significa que ese conjunto de cinco agregados, tomado de esas dos maneras, llegará a ser en el futuro; este es el significado de la visión errónea que se aferra y se establece firmemente. 1332. සහ සික්ඛිතබ්බො ධම්මො සහධම්මො, තත්ථ භවං සහධම්මිකං. කම්මත්ථෙ වත්තමානතො දොවචස්සසද්දතො ආය-සද්දං අනඤ්ඤත්ථං කත්වා ‘‘දොවචස්සාය’’න්ති වුත්තන්ති අධිප්පායෙන ‘‘දුබ්බචස්ස කම්ම’’න්ති ආහ. දොවචස්සස්ස වා අයනං පවත්ති දොවචස්සායං. වචනස්ස පටිවිරුද්ධවචනං පටාණිකගහණං[Pg.183]. ගුණෙහි ගරූසු ගාරවෙන වසනං ගරුවාසො. ජාතිආදීහි ජෙට්ඨකෙසු පටිස්සුණිතබ්බෙසු වසනං සජෙට්ඨකවාසො. ඔත්තප්පිතබ්බා වා ගරුනො. හිරියිතබ්බා ජෙට්ඨකා. යාය චෙතනාය දුබ්බචො හොති, සා දොවචස්සතා භවිතුං අරහතීති ‘‘සඞ්ඛාරක්ඛන්ධොයෙවා’’ති ආහ. 1332. El 'sahadhammo' es el Dhamma que debe practicarse conjuntamente, como la moralidad superior (adhisīla); lo que pertenece a ello es 'sahadhammika'. Con la intención de no dar un significado distinto al sufijo '-āya' tras la palabra 'dovacassa' (que denota la acción de ser difícil de amonestar), se utiliza 'dovacassāya', indicando el acto de quien es indócil. O bien, 'dovacassāya' es el funcionamiento o comportamiento de alguien difícil de tratar. 'Paṭāṇikagahaṇa' es el acto de contradecir las palabras de otros. 'Garuvāso' es vivir con respeto hacia aquellos que son venerables por sus virtudes. 'Sajeṭṭhakavāso' es vivir entre los mayores por linaje y otros a quienes se debe obediencia. Los 'garu' son aquellos ante quienes se debe sentir temor moral (ottappa), y los 'jeṭṭhaka' son aquellos ante quienes se debe sentir vergüenza moral (hiri). Se dice 'solo el agregado de las formaciones' (saṅkhārakkhandha) porque la voluntad (cetanā) por la cual uno se vuelve difícil de amonestar es lo que constituye propiamente la indocilidad (dovacassatā). 1333. දු-සද්දෙන යුත්තං නාමං දුන්නාමං. අනුපසඞ්කමන්තස්සපි අනුසික්ඛනං සෙවනාති අධිප්පායෙන ‘‘භජනාති උපසඞ්කමනා’’ති ආහ. සබ්බතොභාගෙනාති කායවාචාචිත්තෙහි ආවි චෙව රහො ච. 1333. 'Dunnāma' es un nombre asociado con el prefijo 'du-'. Con la intención de que 'cultivar' (sevanā) signifique aprender por imitación incluso sin acercarse físicamente, se dice 'honrar es acercarse'. 'En todos los aspectos' (sabbatobhāgena) significa mediante el cuerpo, el habla y la mente, tanto en presencia como en ausencia (público y privado). 1336. විනයොති විභඞ්ගඛන්ධකා වුත්තා. වත්ථුවීතික්කමතො පුබ්බෙ පරතො ච ආපත්තිං ආපජ්ජන්තො නාම න හොතීති සහ වත්ථුනා ආපත්තිං පරිච්ඡින්දති. තෙනාහ ‘‘සහ වත්ථුනා…පෙ… ආපත්තිකුසලතා නාමා’’ති. සහ කම්මවාචායාති අබ්භානතිණවත්ථාරකකම්මවාචාය ‘‘අහං, භන්තෙ, ඉත්ථන්නාමං ආපත්තිං ආපජ්ජි’’න්තිආදිකාය ච. සහෙව හි කම්මවාචාය ආපත්තිවුට්ඨානඤ්ච පරිච්ඡින්දතීති. ආපත්තියා වා කාරණං වත්ථු, වුට්ඨානස්ස කාරණං කම්මවාචාති කාරණෙන සහ ඵලස්ස ජානනවසෙන ‘‘සහ වත්ථුනා සහ කම්මවාචායා’’ති වුත්තං. 1336. Por 'Vinaya' se entiende el Vibhaṅga y los Khandhakas. Puesto que uno no incurre en una ofensa antes ni después de la transgresión del objeto, la ofensa se determina junto con su base (vatthu). Por eso se dice: 'junto con la base... se denomina destreza en las ofensas'. 'Junto con el procedimiento formal' se refiere a los procedimientos de rehabilitación (abbhāna), etc., y a expresiones como 'Venerable, he cometido tal ofensa'. Pues la salida de la ofensa se determina junto con el procedimiento formal. O bien, la base es la causa de la ofensa y el procedimiento formal es la causa de la rehabilitación; por ello, se dice 'con la base, con el procedimiento formal' en el sentido de conocer el efecto junto con su causa. 1338. අයමෙවත්ථො සහ පරිකම්මෙනාති එත්ථ වුත්තො. වුට්ඨානකපඤ්ඤායාති වුට්ඨානස්ස කාරණභූතාය පරිකම්මපඤ්ඤාය. 1338. Este mismo significado se expresa en la frase 'con el trabajo preparatorio' (sahaparikammena). 'Con el conocimiento del surgimiento' (vuṭṭhānakapaññā) se refiere al conocimiento preparatorio que actúa como causa para el surgimiento de la meditación. 1340. ධාතුවිසයා සබ්බාපි පඤ්ඤා ධාතුකුසලතා, තදෙකදෙසා මනසිකාරකුසලතාති අධිප්පායෙන පුරිමපදෙපි උග්ගහමනසිකාරජානනපඤ්ඤා වුත්තා. පුරිමපදෙ වා වාචුග්ගතාය ධාතුපාළියා මනසිකරණං ‘‘මනසිකාරො’’ති වුත්තං. තත්ථ උග්ගණ්හන්තී මනසිකරොන්තී ධාතුපාළියා අත්ථං සුණන්තී ගන්ථතො ච අත්ථතො ච ධාරෙන්තී ‘‘අයං චක්ඛුධාතු නාමා’’තිආදිනා සභාවතො අට්ඨාරසෙවාති ගණනතො ච පරිච්ඡෙදං ජානන්තී ච පඤ්ඤා උග්ගහපඤ්ඤාදිකා වුත්තා. පච්ඡිමපදෙ පඤ්චවිධාපි සා පඤ්ඤා උග්ගහොති තතො ච පවත්තො අනිච්චාදිමනසිකාරො ‘‘උග්ගහමනසිකාරො’’ති වුත්තො, තස්ස ජානනං පවත්තනමෙව, යථා පවත්තං වා උග්ගහං, එවමෙව පවත්තො උග්ගහොති ජානනං උග්ගහජානනං. මනසිකාරොපි ‘‘එවං පවත්තෙතබ්බො එවඤ්ච පවත්තො’’ති ජානනං මනසිකාරජානනං. තදුභයම්පි මනසිකාරකොසල්ලන්ති [Pg.184] වුත්තං. උග්ගහොපි හි මනසිකාරසම්පයොගතො මනසිකාරනිරුත්තිං ලද්ධුං යුත්තොති යො ච මනසි කාතබ්බො, යො ච මනසිකරණුපායො, සබ්බො සො මනසිකාරොති වත්තුං වට්ටතීති. තත්ථ ච කොසල්ලං මනසිකාරකුසලතාති. 1340. Todo conocimiento que tiene por objeto los elementos (dhātu) es 'destreza en los elementos' (dhātukusalatā). Una parte de ello, el conocimiento que conoce el aprendizaje y la atención, es 'destreza en la atención' (manasikārakusalatā); con esta intención, en el término anterior también se menciona el conocimiento que conoce el aprendizaje y la atención. O bien, en el término anterior, se denomina 'atención' al acto de atender al texto de los elementos que ha sido memorizado. En ese contexto, el conocimiento que aprende, que presta atención, que escucha el significado del texto de los elementos, que lo retiene tanto en su forma escrita como en su significado, y que conoce su delimitación al entender que 'este es el elemento del ojo', etc., tanto por su naturaleza propia como por su número (siendo dieciocho), se denomina conocimiento de aprendizaje y otros. En el término posterior, esos cinco tipos de conocimiento se llaman 'aprendizaje', y la atención a la impermanencia y otros aspectos que surge tras el aprendizaje se llama 'atención al aprendizaje'. Conocer eso es simplemente activarlo. O bien, conocer que 'el aprendizaje ha ocurrido tal como debía ocurrir' es el conocimiento del aprendizaje. Del mismo modo, conocer que 'la atención debe activarse así y se ha activado así' es el conocimiento de la atención. Ambos se denominan 'pericia en la atención'. Pues el aprendizaje, al estar asociado con la atención, es digno de recibir el nombre de 'atención'. Todo lo que debe ser atendido y todo lo que es el medio para atender puede llamarse 'atención'. La pericia en ello es la destreza en la atención. 1342. තීසුපි වා…පෙ… වට්ටතීති තස්සා ච උග්ගහාදිභාවො වුත්තො. සම්මසනං පඤ්ඤා, සා මග්ගසම්පයුත්තා අනිච්චාදිසම්මසනකිච්චං සාධෙති නිච්චසඤ්ඤාදිපජහනතො. මනසිකාරො සම්මසනසම්පයුත්තො තථෙව අනිච්චාදිමනසිකාරකිච්චං මග්ගසම්පයුත්තො සාධෙති. තෙනාහ ‘‘සම්මසනමනසිකාරා ලොකියලොකුත්තරමිස්සකා’’ති. ඉමිනා පන පච්චයෙන ඉදං හොතීති එවං අවිජ්ජාදීනං සඞ්ඛාරාදිපච්චයුප්පන්නස්ස පච්චයභාවජානනං පටිච්චසමුප්පාදකුසලතාති දස්සෙති. 1342. También en los tres... se afirma que para dicha habilidad se ha mencionado el estado de aprendizaje, etc. La comprensión es sabiduría; cuando esta se asocia con el camino, cumple la función de comprender la impermanencia, etc., mediante el abandono de la percepción de permanencia, etc. La atención, al estar asociada con la comprensión, del mismo modo, cuando se asocia con el camino, cumple la función de prestar atención a la impermanencia, etc. Por ello se dijo: «la comprensión y la atención son una mezcla de lo mundano y lo supramundano». Con esto se muestra que el conocimiento de la condición causal de la ignorancia, etc., respecto a lo que surge de manera condicionada como las formaciones, etc. —en el sentido de «por esta condición ocurre esto»—, constituye la habilidad en el origen dependiente. 1344. අම්බබීජාදීනි අනුපාදින්නකදස්සනත්ථං වුත්තානි. සොතවිඤ්ඤාණාදීනං විසභාගා අනනුරූපා අනුප්පාදකායෙව චක්ඛාදයො ‘‘විසභාගපච්චයා’’ති වුත්තා, තෙහි අනුප්පජ්ජමානානෙව ච සොතවිඤ්ඤාණාදීනි ‘‘විසභාගපච්චයසමුප්පන්නධම්මා’’ති. සොතවිඤ්ඤාණෙන වා විසභාගස්ස චක්ඛුවිඤ්ඤාණස්ස පච්චයොති විසභාගපච්චයො, චක්ඛායතනස්ස විසභාගෙන සොතායතනෙන පච්චයෙන සමුප්පන්නො විසභාගපච්චයසමුප්පන්නො. 1344. Las semillas de mango y otros elementos se mencionan con el propósito de mostrar lo que no ha sido aferrado (anupādinnaka). Se dice que el ojo y demás facultades son «condiciones disímiles» (visabhāgapaccaya) porque son de naturaleza distinta, inadecuados y no originan la conciencia auditiva, etc.; y aquellos fenómenos como la conciencia auditiva, etc., que no surgen a partir de ellos, se denominan «fenómenos surgidos de condiciones disímiles». O bien, se llama condición disímil por ser la condición para la conciencia visual, la cual es de naturaleza distinta a la conciencia auditiva. Aquello que surge por medio de la base auditiva, que es una condición de naturaleza distinta a la base visual, se denomina «surgido de una condición disímil». 1346. අජ්ජවනිද්දෙසෙ අජ්ජවො අජ්ජවතාති උජුතා උජුකතා ඉච්චෙව වුත්තං හොතීති අජ්ජවමද්දවනිද්දෙසෙසු උජුකතාමුදුතානිද්දෙසෙහි විසෙසං මද්දවනිද්දෙසෙ වුත්තං ‘‘නීචචිත්තතා’’තිපදමාහ. තත්ථ ‘‘නීචචිත්තතා මුදුතා’’ති පුන මුදුතාවචනං නීචචිත්තතාය විසෙසනත්ථං. ඔමානොපි හි නීචචිත්තතා හොති, න පන මුදුතාති. 1346. En la explicación de la rectitud, los términos «rectitud» y «estado de ser recto» significan simplemente integridad o derechura. En las explicaciones de la rectitud y la gentileza, para marcar una distinción respecto a las explicaciones de integridad y suavidad, se menciona el término «humildad de mente» (nīcacittatā) en la explicación de la gentileza. Allí, la repetición de la palabra «suavidad» en «humildad de mente y suavidad» tiene el propósito de calificar la humildad de mente. Pues incluso el orgullo disminuido (omāna) puede manifestarse como humildad de mente, pero no constituye suavidad. 1348. පරෙසං දුක්කටං දුරුත්තඤ්ච පටිවිරොධාකරණෙන අත්තනො උපරි ආරොපෙත්වා වාසෙන්ති. චිත්තස්ස සකමනතාති චිත්තස්ස අබ්‍යාපන්නො සකො මනොභාවොති අත්ථො. චිත්තන්ති වා චිත්තප්පබන්ධං එකත්තෙන ගහෙත්වා තස්ස අන්තරා උප්පන්නෙන පීතිසහගතමනෙන සකමනත්තං ආහ. අත්තමනො වා පුග්ගලො, තස්ස භාවො අත්තමනතා. සා න සත්තස්සාති පුග්ගලදිට්ඨිනිවාරණත්තං ‘‘චිත්තස්සා’’ති වුත්තං. 1348. Al no reaccionar con oposición, asumen sobre sí mismos las malas acciones y las palabras ofensivas de otros. «El estado de tener la propia mente» (sakamanatā) de la mente significa el estado mental propio que no está pervertido. O bien, considerando la mente como el continuo mental en su unidad, se refiere al estado de tener la propia mente debido a la mente acompañada de alegría (pīti) que surge en medio de ella. O bien, «attamanatā» es el estado de una persona que está satisfecha; para prevenir la visión de una persona (puggaladiṭṭhi) indicando que tal estado no pertenece a un ser sustancial, se ha dicho: «de la mente». 1349. කායවාචාහි [Pg.185] කත්තබ්බස්ස අකරණෙන අසාදියිතබ්බස්ස සාදියනෙන ච මනසාපි ආචරති එව, ඉන්ද්‍රියසංවරාදිභෙදනවසෙන වා එතං වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. 1349. Incluso con la mente uno actúa mediante la omisión de lo que debe hacerse con el cuerpo y el habla, y mediante el deleite en lo que no debe ser deleitado; debe entenderse que esto se dice en el sentido del quebrantamiento de la restricción de las facultades, etc. 1350. සදොසවණෙ රුක්ඛෙ නිය්‍යාසපිණ්ඩියො, අහිච්ඡත්තකානි වා උට්ඨිතානි ‘‘අණ්ඩකානී’’ති වදන්ති. ඵෙග්ගුරුක්ඛස්ස පන කුථිතස්ස අණ්ඩානි විය උට්ඨිතා චුණ්ණපිණ්ඩියො ගණ්ඨියො වා ‘‘අණ්ඩකානී’’ති වෙදිතබ්බා. පදුමනාළං විය සොතං ඝංසයමානා විය පවිසන්තී කක්කසා දට්ඨබ්බා. කොධෙන නිබ්බත්තා තස්ස පරිවාරභූතා කොධසාමන්තා. පුරෙ සංවඩ්ඪනාරී පොරී, සා විය සුකුමාරා මුදුකා වාචා පොරී වියාති පොරී. තත්ථාති ‘‘භාසිතා හොතී’’ති වුත්තාය කිරියායාතිපි යොජනා සම්භවති, තත්ථ වාචායාති වා. සණ්හවාචතාතිආදිනා තං වාචං පවත්තයමානං චෙතනං දස්සෙති. 1350. En un árbol con heridas, los bultos de resina o los hongos que brotan se llaman «aṇḍaka» (nódulos). No obstante, debe entenderse que «aṇḍaka» se refiere a los cúmulos de aserrín o protuberancias que aparecen como huevos en un árbol de madera blanda cuando está podrido. Las palabras que penetran el oído como si lo friccionaran, a semejanza de un tallo de loto, deben considerarse ásperas (kakkasā). Las palabras que nacen de la ira y son sus acompañantes se llaman «cercanas a la ira». La mujer criada en la ciudad es «porī»; a semejanza de ella, el habla que es sumamente delicada y suave se denomina «porī». En cuanto al término «allí», también es posible la conexión con la acción de hablar expresada en «ha sido hablado». Con la expresión «habla suave», etc., se muestra la voluntad (cetanā) que manifiesta dicho hablar. 1351. ආමිසාලාභෙන යං ඡිද්දං හොති, තං ආමිසාලාභෙන ‘‘ඡිද්ද’’න්ති වුත්තං. ද්වෙයෙව හීති යථාවුත්තානි ආමිසධම්මාලාභෙහි පවත්තමානානි ඡිද්දානි ආහ. ගමනසභාගෙනාති ගමනමග්ගස්ස අනුච්ඡවිකදිසාභාගෙන. සඞ්ගහපක්ඛෙ ඨත්වාති සඞ්ගහං කරොමිච්චෙව කථෙතබ්බං, න ලාභසක්කාරකාමතාදීහීති අත්ථො. අවස්සං කාතබ්බං කිච්චං, ඉතරං කරණීයං. අබ්භානතො අඤ්ඤං ආපත්තිවුට්ඨානං ‘‘වුට්ඨාන’’න්ති වුත්තං. 1351. Al vacío o falla que ocurre por la no obtención de bienes materiales se le denomina «falla por falta de bienes». Con la frase «pues son solo dos», se refiere a las fallas que ocurren debido a la no obtención de bienes materiales y de la enseñanza (dhamma). «Con una naturaleza de movimiento» se refiere a una dirección apropiada para el camino que se ha de recorrer. «Manteniéndose en el lado del favor» significa que se debe enseñar con la intención de favorecer a otros, y no por el deseo de ganancia o reconocimiento. «Kicca» es el deber ineludible; lo demás es «karaṇīya». El proceso de rehabilitación de una ofensa que no sea el rito de rehabilitación (abbhāna) se denomina «vuṭṭhāna». 1352. සසම්භාරකථාති දස්සනස්ස කාරණසහිතාති අත්ථො, සසම්භාරස්ස වා දස්සනස්ස කථා සසම්භාරකථා. යස්ස චක්ඛුන්ද්‍රියාසංවරස්ස හෙතූති වත්වා පුන ‘‘තස්ස චක්ඛුන්ද්‍රියස්ස සතිකවාටෙන පිදහනත්ථායා’’ති වුත්තං, න අසංවරස්සාති. තදිදං යං චක්ඛුන්ද්‍රියාසංවරස්ස හෙතු අභිජ්ඣාදිඅන්වාස්සවනං දස්සිතං, තං අසංවුතචක්ඛුන්ද්‍රියස්සෙව හෙතුපවත්තං දස්සිතන්ති කත්වා වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං, යත්වාධිකරණන්ති හි යස්ස චක්ඛුන්ද්‍රියස්ස කාරණාති අත්ථො. කස්ස ච කාරණාති? අසංවුතස්ස. කිඤ්ච අසංවුතං? යස්ස චක්ඛුන්ද්‍රියාසංවරස්ස හෙතු අන්වාස්සවන්ති තදුපලක්ඛිතං, තස්ස සංවරායාති අයමත්ථයොජනා. 1352. «Relato con sus componentes» significa que está acompañado por la causa de la visión; o bien, es el relato de la visión junto con sus componentes. Tras decir: «debido a la falta de restricción de la facultad del ojo», se dice de nuevo: «con el propósito de cerrarla con la puerta de la atención plena para esa facultad del ojo», y no «para la falta de restricción». Debe entenderse que esto se dice considerando que el flujo de codicia, etc., mostrado como consecuencia de la falta de restricción del ojo, ocurre solo por causa de una facultad del ojo no restringida. Pues «aquello por cuya causa» significa «por la causa de qué facultad del ojo». ¿Y por causa de qué? De la no restringida. ¿Y qué es lo no restringido? La interpretación es esta: «para la restricción de aquella facultad caracterizada por el flujo de codicia, etc., que ocurre debido a la falta de restricción de la facultad del ojo». ජවනක්ඛණෙ පන දුස්සීල්‍යං වාතිආදි පුන අවචනත්ථං ඉධෙව සබ්බං වුත්තන්ති ඡසු ද්වාරෙසු යථාසම්භවං යොජෙතබ්බං. න හි පඤ්චද්වාරෙ කායවචීදුච්චරිතසඞ්ඛාතං දුස්සීල්‍යං අත්ථීති. යථා කින්තිආදිනා නගරද්වාරෙ අසංවරෙ සති [Pg.186] තංසම්බන්ධානං ඝරාදීනං අසංවුතතා විය ජවනෙ අසංවරෙ සති තංසම්බන්ධානං ද්වාරාදීනං අසංවුතතාති එවං අඤ්ඤෙසං සංවරෙ, අඤ්ඤෙසං සංවුතතාසාමඤ්ඤමෙව නිදස්සෙති, න පුබ්බාපරසාමඤ්ඤං අන්තො බහි සාමඤ්ඤං වා. සති වා ද්වාරභවඞ්ගාදිකෙ පුන උප්පජ්ජමානං ජවනං බාහිරං විය කත්වා නගරද්වාරසමානං වුත්තං, ඉතරඤ්ච අන්තොනගරද්වාරසමානං. ජවනෙ වා අසංවරෙ උප්පන්නෙ තතො පරං ද්වාරභවඞ්ගාදීනං අසංවරහෙතුභාවාපත්තිතො නගරද්වාරසදිසෙන ජවනෙන පවිසිත්වා දුස්සීල්‍යාදිචොරානං ද්වාරභවඞ්ගාදිමූසනං කුසලභණ්ඩවිනාසනං කථිතන්ති දට්ඨබ්බං. Para no repetir la mención de la inmoralidad en el momento del javana, etc., todo se ha expuesto aquí mismo y debe aplicarse según corresponda a las seis puertas. Pues en las cinco puertas físicas no existe la inmoralidad definida como mala conducta corporal o verbal. Mediante el ejemplo del portal de la ciudad, se indica que cuando no hay restricción en el portal, las casas vinculadas a él quedan desprotegidas; del mismo modo, cuando no hay restricción en el javana, las puertas vinculadas a él quedan sin restricción. Así, muestra la similitud general en la restricción de otros factores, pero no una similitud cronológica o entre lo interno y lo externo. O bien, habiendo puertas y continuo mental, el javana que surge se considera externo, similar al portal de la ciudad, mientras que lo demás es similar al interior de la ciudad. O debe entenderse que, al surgir la falta de restricción en el javana, las puertas y el continuo mental se vuelven vulnerables; así, los ladrones de la inmoralidad entran por el javana y saquean las puertas y el continuo mental, destruyendo los bienes de la virtud. 1353. ඉමිනා ආහාරෙන නිත්ථරණත්ථෙන අත්ථිකභාවො ඉදමත්ථිකතා. ආහාරපරිභොගෙ අසන්තුස්සනාති ආහාරපරිභොගක්ඛණෙ පවත්තා අසන්තුස්සනා, දවත්ථාදිඅභිලාසොති අත්ථො. එත්ථ ච අසන්තුට්ඨිතා ලොභො, අමත්තඤ්ඤුතා අප්පටිසඞ්ඛා ච මොහොති ඉමෙ ද්වෙ ධම්මා ‘‘භොජනෙ අමත්තඤ්ඤුතා’’ති වෙදිතබ්බා. 1353. La condición de tener este propósito (idamatthikatā) es el estado de utilidad en virtud del beneficio de escapar del ciclo de nacimientos mediante este alimento. 'Insatisfacción en el consumo de alimento' significa la insatisfacción que ocurre en el momento de consumir el alimento; es decir, el deseo por sustancias [para el deleite], etc. En este contexto, la insatisfacción (asantuṭṭhitā) es codicia (lobho), y la falta de moderación (amattaññutā) junto con la falta de reflexión (appaṭisaṅkhā) es delusión (moho); estos dos estados deben conocerse como 'falta de moderación en la comida'. 1355. ‘‘සෙය්‍යොහමස්මී’’තිආදිනා පවත්තමානොව මානමදො. අසද්ධම්මසෙවනාසමත්ථතං නිස්සාය පවත්තො මානො, රාගො එව වා පුරිසමදො. සක්කරසප්පිඛීරාදීනි යොජෙත්වා බහලපක්කං භොජනං පිණ්ඩරසභොජනං, බහලපක්කං වා මංසරසාදිභොජනං. මන්දන්ති අප්පං. ඨිතියාති ඨිතත්ථං. තදත්ථඤ්ච භුඤ්ජන්තො යස්මා ‘‘කායං ඨපෙස්සාමී’’ති භුඤ්ජති, තස්මා ‘‘ඨපනත්ථායා’’ති වුත්තං. අභුත්තපච්චයා උප්පජ්ජනකාති ඉදං ඛුදාය විසෙසනං යස්සා අප්පවත්ති භොජනෙන කාතබ්බා, තස්සා දස්සනත්ථං. සකලං සාසනන්ති පාළිධම්මම්පි සබ්බකුසලෙපි සඞ්ගණ්හාති. අභුත්තපච්චයා උප්පජ්ජනකවෙදනා, භුත්තපච්චයා න උප්පජ්ජනකවෙදනාති එතාසං කො විසෙසො? පුරිමා යථාපවත්තා ජිඝච්ඡානිමිත්තා වෙදනා. සා හි අභුඤ්ජන්තස්ස භිය්‍යො පවත්තනවසෙන උප්පජ්ජතීති. පච්ඡිමාපි ඛුදානිමිත්තාව අඞ්ගදාහසූලාදිවෙදනා අප්පවත්තා. සා හි භුත්තපච්චයා පුබ්බෙ අනුප්පන්නාව න උප්පජ්ජිස්සති. විහිංසානිමිත්තතා චෙතාසං විහිංසාය විසෙසො. 1355. La embriaguez del orgullo (mānamado) es el orgullo que surge de la forma 'yo soy superior', etc. El orgullo que surge basándose en la capacidad de practicar conductas no nobles [la unión sexual], o simplemente la pasión (rāgo), se denomina 'embriaguez de hombría' (purisamado). El 'alimento de sabor sólido' (piṇḍarasabhojanaṃ) es el alimento cocinado de forma espesa, habiendo mezclado azúcar, mantequilla clarificada, leche, etc., o bien un alimento consistente como un caldo de carne espeso. 'Manda' significa poco. 'Para la subsistencia' (ṭhitiyāti) significa con el propósito de mantenerse. Puesto que quien come para tal fin lo hace pensando: 'mantendré este cuerpo', se dice 'con el propósito de mantener' (ṭhapanatthāyā). 'Nacida de la condición de no haber comido' es un calificativo del hambre (khudā) para mostrar aquella [hambre] cuya no-ocurrencia debe ser lograda mediante el alimento. 'Toda la enseñanza' (sakalaṃ sāsanaṃ) incluye tanto el Dhamma de los textos como todos los estados meritorios. Respecto a la sensación que nace de no haber comido y la sensación que no nace por haber comido, ¿cuál es la diferencia? La primera es la sensación causada por el hambre tal como ocurre naturalmente; ciertamente, esta surge de forma más intensa para quien no come. La posterior es la sensación causada por el hambre [en el sentido de sus efectos], como el ardor en los miembros y los cólicos, que aún no han ocurrido; ciertamente, debido a la condición de haber comido, estas sensaciones que no habían surgido previamente ya no surgirán. La diferencia radica en la cualidad de ser causadas por la aflicción (vihiṃsā) de estas sensaciones. යාත්‍රාති යාපනා වුත්තා, පුබ්බෙපි ‘‘යාපනායා’’ති වුත්තං, කො එත්ථ විසෙසො? පුබ්බෙ ‘‘යාපනායාති ජීවිතින්ද්‍රියයාපනත්ථායා’’ති වුත්තං, ඉධ පන චතුන්නං ඉරියාපථානං අවිච්ඡෙදසඞ්ඛාතා යාපනා යාත්‍රාති අයමෙත්ථ විසෙසො[Pg.187]. දායකදෙය්‍යධම්මානං අත්තනො ච පමාණං අජානිත්වා පටිග්ගහණං, සද්ධාදෙය්‍යවිනිපාතනත්ථං වා පටිග්ගහණං අධම්මිකපටිග්ගහණං, යෙන වා ආපත්තිං ආපජ්ජෙය්‍ය. අපච්චවෙක්ඛිතපරිභොගො අධම්මෙන පරිභොගො. අනවජ්ජෙ අනින්දිතබ්බෙ පච්චයෙ සාවජ්ජං සනින්දං පරිභොගෙන අත්තානං කරොති. අනවජ්ජතා ච භවිස්සතීති අත්තනො පකතිඅග්ගිබලාදිං ජානිත්වා ‘‘එවං මෙ අගරහිතබ්බතා ච භවිස්සතී’’ති පමාණයුත්තං ආහාරෙතීති අත්ථො. 'Yātrā' se refiere al sustento (yāpanā); anteriormente también se dijo 'para el sustento' (yāpanāyā). ¿Cuál es la diferencia aquí? Anteriormente, 'para el sustento' se dijo con el propósito de sustentar la facultad de la vida; aquí, sin embargo, 'yātrā' se refiere al sustento caracterizado por la no interrupción de las cuatro posturas corporales; esta es la diferencia en este contexto. 'Recepción ilícita' es recibir el don sin conocer la medida de los donantes y de las ofrendas, ni la de uno mismo, o recibirlo para desperdiciar lo dado con fe, o aquello por lo cual se incurriría en una transgresión (āpatti). El 'consumo ilícito' es el consumo de lo que no ha sido reflexionado. Uno se hace a sí mismo censurable y con falta mediante el consumo de requisitos que, siendo irreprochables y no censurables, se usan inapropiadamente. 'Habrá ausencia de reproche' significa que, habiendo conocido la propia fuerza digestiva natural, etc., uno consume el alimento en la medida apropiada pensando: 'de esta manera, estaré libre de ser censurado'. සුඛො ඉරියාපථවිහාරො ඵාසුවිහාරො. එත්තකඤ්හි භුඤ්ජිත්වා…පෙ… පවත්තන්තීති ඉරියාපථානං සුඛප්පවත්තියා කාරණභූතං භුඤ්ජනං පිවනඤ්ච ඉරියාපථෙහි කාරණභාවෙන ගහිතත්තා තෙහි සාධිතං විය වුත්තං. ‘‘අභුත්වා උදකං පිවෙ’’ති ලිඛන්ති, ‘‘භුත්වානා’’ති පන පාඨො. පුනපි හි අප්පස්සෙව අනුජානනවසෙන – La estancia cómoda en las posturas es una estancia placentera. Al decir 'habiendo comido tal cantidad... continúan', se describe el acto de comer y beber como la causa para el funcionamiento cómodo de las posturas, pues al ser tomados como causa, se habla de ellos como si fueran realizados por las posturas mismas. Algunos escriben 'beba agua sin haber comido', pero la lectura correcta es 'habiendo comido'. De nuevo, permitiendo solo un poco, se dice: ‘‘කප්පියං තං චෙ ඡාදෙති, චීවරං ඉදමත්ථිකං; අලං ඵාසුවිහාරාය. «Si ese requisito es apropiado y este manto es útil; es suficiente para una estancia cómoda. ‘‘පල්ලඞ්කෙන නිසින්නස්ස, ජණ්ණුකෙ නාභිවස්සති; අලං ඵාසුවිහාරායා’’ති. (ථෙරගා. 984-985) – Para quien está sentado en la postura de loto y la lluvia no moja sus rodillas; es suficiente para una estancia cómoda». ආහ. Así lo dijo [el General del Dhamma]. භොජනානිසංසොති යථාවුත්තෙහි අට්ඨහඞ්ගෙහි සමන්නාගතස්ස භොජනස්ස අගරහිතබ්බතා සුඛවිහාරො ච ආනිසංසොති අත්ථො. යුත්තස්ස නිද්දොසස්ස භොජනස්ස පරිමාණස්ස ච වසෙන ජානනං යුත්තපමාණජානනං නාම. 'Beneficio de la comida' significa que el beneficio del alimento para quien posee los ocho factores mencionados es la ausencia de reproche y la estancia cómoda. 'Conocimiento de la medida apropiada' es el conocimiento mediante la medida y la idoneidad de un alimento que es adecuado y libre de falta. 1356. විනාසං පත්තියා නට්ඨා, පටිපක්ඛෙහි අභිභූතත්තා මුට්ඨා ච සති යස්ස, සො නට්ඨමුට්ඨස්සති, තස්ස භාවො නට්ඨමුට්ඨස්සතිතා. 1356. Aquel cuya atención (sati) se ha perdido por la destrucción y se ha confundido por ser abrumada por los estados opuestos, se llama 'atención perdida y confundida'; su estado es la 'condición de atención perdida y confundida'. 1368. විසුද්ධිප්පත්තන්ති මග්ගඵලසීලං වුච්චති. ලොකුත්තරධම්මාවාති ලොකුත්තරසතිආදිධම්මාව. සීලසම්පදා පන රූපාරූපාවචරා නත්ථීති සම්භවතො යොජෙතබ්බා. 1368. Se dice 'alcanzar la pureza' con respecto a la moralidad del sendero y del fruto. 'Estados supramundanos' se refiere solo a los estados como la atención supramundana, etc. Sin embargo, dado que no existe una perfección de la moralidad (sīlasampadā) propia de los planos de la forma y sin forma [en sentido supramundano puro], esta debe aplicarse según la posibilidad de su existencia [como moralidad de los sentidos o supramundana]. 1373. භොගූපකරණෙහි [Pg.188] සභොගො. චතුන්නං සච්චානං අනුලොමන්ති චතුසච්චප්පටිවෙධස්ස අනුලොමන්ති අත්ථො. ‘‘සච්චාන’’න්ති හි පටිවිජ්ඣිතබ්බෙහි පටිවෙධො වුත්තො, චතුසච්චප්පටිවෙධස්ස වා උපනිස්සයභූතං පටිවිජ්ඣිතබ්බානං චතුන්නං සච්චානං අනුලොමන්ති වුත්තං. 1373. 'Sabhogo' significa con los medios de disfrute y requisitos. 'Conforme a las cuatro verdades' significa conforme a la penetración de las cuatro verdades. Con la palabra 'verdades', se refiere a la penetración del conocimiento del sendero que debe ser penetrado; o bien, se dice que es conforme a las cuatro verdades que deben ser penetradas, siendo esto la base de apoyo para la penetración de las cuatro verdades. 1378. ‘‘මම ඝරං ධුරං කත්වා භික්ඛං පවිසථා’’ති දිය්‍යමානං ධුරභත්තන්ති වදන්ති. නිච්චභත්තාදි වා අඤ්ඤෙපි ආණාපෙත්වා සයං ධුරං හුත්වා දින්නං ධුරභත්තං. 1378. Se llama 'comida prioritaria' (dhurabhattaṃ) a aquella que se ofrece diciendo: 'haciendo de mi casa su prioridad, entren por limosna'. O bien, es la comida dada por quien, habiendo instruido a otros sobre la comida permanente, etc., toma el liderazgo (dhura) él mismo. 1379. පටිවාසෙති නාමාති නිවත්තෙති නාම ඔසක්කෙති නාම. 1379. 'Paṭivāseti' significa rechazar o hacer retroceder. 1380. පුබ්බෙ නිවුත්ථක්ඛන්ධාති පුරිමජාතීසු සන්තතිපරියාපන්නෙ ඛන්ධෙ ආහ. ඛන්ධපටිබද්ධන්ති වත්ථාභරණයානගාමජනපදාදි. ඛයසමයෙති මග්ගක්ඛණං ආහ. 1380. Con 'agregados habitados anteriormente', se refiere a los agregados incluidos en el flujo de nacimientos previos. 'Vinculado a los agregados' se refiere a ropa, ornamentos, vehículos, aldeas, provincias, etc. Con 'en el momento de la destrucción', se refiere al momento del sendero. 1381. අධිමුච්චනට්ඨෙනාති අනිග්ගහිතපක්ඛන්දනසඞ්ඛාතෙන යථාසුඛං පවත්තනට්ඨෙන. 1381. 'En el sentido de resolución' (adhimuccanaṭṭhena) significa en el sentido de funcionar a voluntad, caracterizado por lanzarse de lleno sin ser reprimido. 1382. ඛීණානං අන්තො අවසානං නිට්ඨිතභාවො ඛීණන්තො, ඛීණානං වා ආදිකාලො, තස්මිං ඛීණන්තෙ. එස නයො නිරුද්ධන්තෙතිආදීසු. 1382. El final, la conclusión o el estado de consumación de las impurezas agotadas es 'khīṇanto'; o bien, el tiempo inicial de dichas impurezas agotadas. Este mismo método se aplica a 'niruddhante' (en el cese), etc. දුකනික්ඛෙපකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Aquí termina el comentario sobre la sección de la exposición de los pares (Dukanikkhepakaṇḍa). නික්ඛෙපකණ්ඩවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Aquí termina la explicación del capítulo de la exposición. 4. අට්ඨකථාකණ්ඩං 4. Sección del Comentario (Aṭṭhakathākaṇḍa) තිකඅත්ථුද්ධාරවණ්ණනා Explicación de la extracción de significados de las tríadas (Tikaatthuddhāravaṇṇanā) 1384. නයමග්ගන්ති [Pg.189] සුත්තන්තභාජනීයාදිනයගමනං අනුලොමාදිනයගමනඤ්ච. තම්පි හි එත්ථ අත්ථෙසු නිච්ඡිතෙසු සුඛං සමානෙන්ති. පඤ්හුද්ධාරන්ති එකූනපඤ්ඤාසාය එකූනපඤ්ඤාසාය නවසු නවසු ච පඤ්හෙසු ලබ්භමානස්ස උද්ධරණං, තෙසුයෙව ලබ්භමානානං ගණනානං ඨපනං ගණනාචාරො. අත්ථුද්ධාරන්ති ‘‘ඉමෙ නාම චිත්තුප්පාදාදයො අත්ථා කුසලාදිකා’’ති උද්ධරණං. කණ්ණිකං කණ්ණිකන්ති චිත්තුප්පාදකණ්ඩරූපකණ්ඩෙසු විභත්තෙ පසටෙ ධම්මෙ ‘‘චතූසු භූමීසු කුසලං ද්වාදසාකුසලචිත්තුප්පාදා’’තිආදිනා රාසිරාසිවසෙන සහ ගන්ථෙත්වාති අත්ථො. ඝටගොච්ඡකා කණ්ණිකවෙවචනානෙව. එත්ථ පන චතූසු භූමීසු කුසලන්ති එකවචනනිද්දෙසො චතුභූමකානං කුසලඵස්සාදීනං කුසලභාවෙ එකත්තූපගමනතො. චිත්තුප්පාදකණ්ඩරූපකණ්ඩෙසු චතුභූමිචිත්තුප්පාදාදිවසෙන විඤ්ඤාතධම්මස්ස වසෙනායං අත්ථුද්ධාරදෙසනා ආරද්ධාති තත්ථ යං චතූසු භූමීසු කුසලං විභත්තං යාව විඤ්ඤාතං, ඉමෙ ධම්මා කුසලාති අත්ථො. 1384. «El camino de los métodos» (nayamagga) se refiere a la progresión en el conocimiento de los métodos como la clasificación de los Suttas (Suttanta-bhājanīya), etc., y la progresión en el conocimiento de los métodos directos (anuloma), etc. Ciertamente, en esta sección de los comentarios, cuando los significados y las determinaciones esenciales de estos estados han sido establecidos, tales métodos permiten unificarlos (compararlos) con facilidad. «Extracción de preguntas» (pañhuddhāra) significa la presentación de las respuestas que se obtienen para las preguntas basadas en los grupos de cuarenta y nueve y nueve, así como el establecimiento de las cifras (gaṇanācāra) presentes en dichas preguntas. «Extracción del significado» (atthuddhāra) se refiere a la síntesis que establece: «estos estados, como el surgimiento de la mente y otros, tienen como significado lo saludable (kusala), etc.». La expresión «por grupos» (kaṇṇikaṃ kaṇṇikaṃ) significa que, habiendo analizado y distribuido los estados en las secciones del surgimiento de la mente (cittuppādakaṇḍa) y de la materia (rūpakaṇḍa), estos se vinculan ahora en conjuntos mediante expresiones como «lo saludable en los cuatro planos, los doce surgimientos de la mente no-saludable», etc. Los términos «ghaṭa» y «gocchaka» son simplemente sinónimos de «kaṇṇika» (grupo o fajo). En este contexto, la designación en singular «lo saludable en los cuatro planos» se debe a que el contacto saludable (phassa) y demás factores que pertenecen a los cuatro planos convergen en una unidad en su naturaleza de ser saludables (kusalabhāva). Esta enseñanza de la extracción del significado se inició para aquel que ya ha comprendido los estados a través de los surgimientos de la mente en los cuatro planos en las secciones correspondientes; por lo tanto, el significado es que aquello que fue analizado como saludable en los cuatro planos hasta ser comprendido, se resume en: «estos estados son saludables». යදිපි කුසලත්තිකවිත්ථාරො පුබ්බෙ විඤ්ඤාතො, තථාපි තත්ථ ධම්මා සමයවසෙන ඵස්සාදිසභාවවසෙන ච විභත්තා භින්නා විඤ්ඤාතා, න පන එකස්මිං ලක්ඛණෙ සමානෙත්වා, තස්මා තත්ථ වුත්තං සමයාදිභෙදං වජ්ජෙත්වා සබ්බභෙදභින්නානං එකස්මිං කුසලාදිලක්ඛණෙ සමානෙත්වා බොධනත්ථං ඉධ කුසලත්තිකනිද්දෙසො පුන විභත්තො. එත්ථ ච එකවචනෙන කුසලනිද්දෙසං කත්වා බහුවචනෙන නිගමනස්ස කාරණං වුත්තමෙව. යදි ධම්මානං කුසලත්තෙ එකත්තූපගමනං, කස්මා එකවචනෙන පුච්ඡාපි න කතා? උද්දෙසෙ කුසල-සද්දස්ස ධම්මවිසෙසනභාවතො තබ්බිසෙසනානං ධම්මානං පුච්ඡිතත්තා තෙසඤ්ච අනිද්ධාරිතසඞ්ඛාවිසෙසත්තා, නිද්දෙසෙ පන චතූහි භූමීහි විත්ථාරතො විඤ්ඤාතාහි කුසලෙ විසෙසෙත්වා දස්සෙතීති යුත්තං ‘‘චතූසු භූමීසු කුසල’’න්ති එකත්තං නෙත්වා වචනං. කුසලපදඤ්හි එත්ථ පධානං, තඤ්ච විසෙසිතබ්බානපෙක්ඛං කුසලාකාරමෙව අත්තනො සභාවෙ ඨිතං ගහෙත්වා පවත්තමානං එකත්තමෙව උපාදාය පවත්තති, න භෙදන්ති. Aunque la explicación detallada de la tríada de lo saludable (kusalattika) ya fue comprendida anteriormente, en aquella sección los estados se analizaron y diferenciaron según la ocasión (samaya) y según su naturaleza intrínseca como el contacto (phassa), etc., pero no se unificaron bajo una sola característica. Por lo tanto, para facilitar la comprensión omitiendo las distinciones de ocasión y otros detalles ya expuestos, y unificando todos los estados diferenciados bajo una sola característica de lo saludable, se analiza de nuevo aquí la exposición de la tríada de lo saludable. La razón por la cual se realiza la exposición de lo saludable en singular y se concluye en plural ya ha sido mencionada. Si hay una convergencia en la unidad respecto a la naturaleza saludable de los estados, ¿por qué no se formuló también la pregunta en singular? En el resumen (uddesa), debido a que la palabra «saludable» funciona como un calificativo de «estados» (dhammā), la pregunta se hace sobre los estados calificados, y dado que su número específico aún no ha sido determinado, se usa el plural. Sin embargo, en la exposición detallada (niddesa), puesto que se muestran los estados saludables distinguiéndolos a través de los cuatro planos ya conocidos extensamente, es apropiado el uso del singular «lo saludable en los cuatro planos», llevándolos a una unidad. Ciertamente, aquí el término «saludable» (kusala) es el principal; este, sin depender de los estados que deben ser calificados, se refiere únicamente al modo de ser saludable que reside en su propia naturaleza intrínseca, y al manifestarse de esta manera, procede tomando solamente la unidad y no la diferenciación. 1385. ද්වාදස [Pg.190] අකුසලචිත්තුප්පාදාති එත්ථාපි පඨමාකුසලචිත්තුප්පාදො සමයඵස්සාදිවසෙන භෙදං අනාමසිත්වා සොමනස්සසහගතදිට්ඨිගතසම්පයුත්තචිත්තුප්පාදභාවෙ එකත්තං නෙත්වා වුත්තො, එවං යාව ද්වාදසමොති ‘‘ද්වාදස අකුසලචිත්තුප්පාදා’’ති වුත්තං. එවං චතූසු භූමීසු විපාකොතිආදීසුපි යථායොගං යොජෙතබ්බං. චිත්තුප්පාදාති එත්ථ උප්පජ්ජති එත්ථාති උප්පාදො, කිං උප්පජ්ජති? චිත්තං, චිත්තස්ස උප්පාදො චිත්තුප්පාදොති එවං අවයවෙන සමුදායොපලක්ඛණවසෙන අත්ථො සම්භවති. එවඤ්හි සති චිත්තචෙතසිකරාසි චිත්තුප්පාදොති සිද්ධො හොති. අට්ඨකථායං පන ‘‘චිත්තමෙව උප්පාදො චිත්තුප්පාදො’’ති අඤ්ඤස්සුප්පජ්ජනකස්ස නිවත්තනත්ථං චිත්තග්ගහණං කතං, චිත්තස්ස අනුප්පජ්ජනකභාවනිවත්තනත්ථං උප්පාදග්ගහණං, චිත්තුප්පාදකණ්ඩෙ වා ‘‘චිත්තං උප්පන්නං හොතී’’ති චිත්තස්ස උප්පජ්ජනකභාවො පාකටොති කත්වා ‘‘චිත්තමෙව උප්පාදො’’ති වුත්තං, චිත්තස්ස අනුප්පජ්ජනකස්ස නිවත්තෙතබ්බස්ස සබ්භාවා උප්පාදග්ගහණං කතන්ති වෙදිතබ්බං. අයඤ්චත්ථො ‘‘ද්වෙපඤ්චවිඤ්ඤාණානී’’තිආදීසු විය චිත්තප්පධානො නිද්දෙසොති කත්වා වුත්තොති දට්ඨබ්බො. 1385. En la expresión «doce surgimientos de la mente no-saludable», incluso el primer surgimiento de la mente no-saludable se enuncia unificado en su estado de ser un surgimiento de la mente acompañado de alegría y asociado con visión errónea, sin mencionar las distinciones por vía de la ocasión o el contacto; lo mismo se aplica hasta el duodécimo. Del mismo modo, debe aplicarse según corresponda en expresiones como «el resultado (vipāka) en los cuatro planos», etc. Respecto a «surgimiento de la mente» (cittuppāda): se denomina «surgimiento» (uppāda) a aquello en lo que algo surge. ¿Qué es lo que surge? La mente (citta). El surgimiento de la mente es el «cittuppāda»; de esta manera, el significado surge por la identificación del conjunto (mente y factores mentales) a través de una de sus partes. Siendo así, queda establecido que el conjunto de mente y factores mentales es el «cittuppāda». No obstante, en el Comentario se dice que «la mente misma es el surgimiento», empleando el término «mente» para excluir otros fenómenos que surgen como la materia, y el término «surgimiento» para excluir la naturaleza de no surgimiento de la mente. O bien, dado que en la sección del surgimiento de la mente la naturaleza de surgimiento de la mente ya es evidente por la frase «la mente ha surgido», se dice que «la mente misma es el surgimiento»; debe entenderse que el término «surgimiento» se emplea por la existencia de la mente que debe ser distinguida de lo que no surge. Este significado debe considerarse como una exposición donde la mente es lo primordial, similar a expresiones como «las diez conciencias sensoriales». 1420. ඡසු ද්වාරෙසූති එත්ථ පඤ්චද්වාරෙ වත්තබ්බමෙව නත්ථි, මනොද්වාරෙපි පරිත්තාරම්මණමෙව ජවනං තදාරම්මණසඞ්ඛාතං භවඞ්ගං අනුබන්ධති. තඤ්හි පරිත්තස්ස කම්මස්ස විපාකො, විපාකො ච ඉට්ඨානිට්ඨාරම්මණානුභවනං, කම්මානුරූපො ච විපාකො හොතීති පරිත්තකම්මවිපාකො පරිත්තාරම්මණස්සෙව අනුභවනං හොති. තස්මා සබ්බං තදාරම්මණං ‘‘පරිත්තාරම්මණ’’න්ති වුත්තං. යදි එවං මහග්ගතවිපාකොපි මහග්ගතානුභවනමෙව ආපජ්ජතීති චෙ? න, සමාධිප්පධානස්ස කම්මස්ස අප්පනාප්පත්තස්ස සඤ්ඤාවසාරම්මණස්ස තාදිසෙනෙව විපාකෙන භවිතබ්බත්තා. තස්මා සමාධි සුඛානුභවනභූතො, සොපි කම්මානුරූපතොයෙව කම්මාරම්මණො හොතීති දට්ඨබ්බො. කම්මානුරූපතො එව ච තදාරම්මණං පරිත්තාරම්මණම්පි මහග්ගතජවනං නානුබන්ධති. තතො එව පටිසන්ධිආදිභූතො කාමාවචරවිපාකො කම්මනිමිත්තම්පි පරිත්තමෙව ආරම්මණං කරොති, න මහග්ගතං අප්පමාණං වා. යස්මා පන වුත්තං ‘‘මහග්ගතාරම්මණො ධම්මො පරිත්තාරම්මණස්ස ධම්මස්ස කම්මපච්චයෙන පච්චයො, අප්පමාණාරම්මණො ධම්මො පරිත්තාරම්මණස්ස ධම්මස්ස කම්මපච්චයෙන පච්චයො’’ති, න ච මහග්ගතප්පමාණවිපාකො පරිත්තාරම්මණො අත්ථි, ඉධ ච සබ්බකාමාවචරවිපාකානං පරිත්තාරම්මණතාව වුත්තා, තස්මා කම්මානුරූපතො මහග්ගතප්පමාණාරම්මණම්පි [Pg.191] පරිත්තකම්මං යදි පටිසන්ධිං දෙති, කම්මගතිනිමිත්තාරම්මණමෙව දෙති. පවත්තිවිපාකම්පි රූපාදිපරිත්තාරම්මණමෙවාති වෙදිතබ්බං. ඛීණාසවානං වාසනාවසෙන සතිවිප්පයුත්තහසනං පවත්තමානං පරිත්තෙස්වෙව පවත්තති, න ඉතරෙසු කිලෙසවිරහෙ තාදිසහසනපච්චයභාවාභාවතො. තස්මා තස්ස පරිත්තාරම්මණතා වුත්තා. ඛීණාසවානං අසක්කච්චදානාදීනි ආදරාකරණවසෙනෙව වෙදිතබ්බානි, න කොසජ්ජාදිඅකුසලවසෙන. පටිප්පස්සද්ධසබ්බුස්සුක්කා හි තෙ උත්තමපුරිසාති. තෙසං ආදරාකරණඤ්ච නිරුස්සුක්කතා එවාති වෙදිතබ්බා. 1420. En cuanto a 'en las seis puertas', en las cinco puertas no hay necesidad de decir nada especial; también en la puerta de la mente, el bhavaṅga, conocido como registro (tadārammaṇa), sigue a la impulsión (javana) que tiene únicamente un objeto limitado (paritta). Pues esto es el resultado (vipāka) del kamma limitado, y el resultado es la experiencia de objetos deseables o indeseables, y el resultado ocurre de acuerdo con el kamma; por lo tanto, el resultado del kamma limitado es la experiencia de un objeto únicamente limitado. Por eso se dice que todo registro es 'de objeto limitado'. Si esto es así, ¿no se sigue que el resultado sublime (mahaggatavipāka) también experimenta solo lo sublime? No, porque el resultado del kamma que alcanza la absorción (appanā), donde predomina la concentración y cuyo objeto es producido por el poder de la percepción, debe ser de la misma naturaleza. Por lo tanto, dado que consiste en la experiencia de la felicidad de la concentración, debe entenderse que este resultado también tiene al kamma como su objeto (kammārammaṇa), de acuerdo con el kamma mismo. Y debido a la conformidad con el kamma, el registro, aunque tenga un objeto limitado, no sigue a una impulsión sublime. Por esa misma razón, el resultado de la esfera sensual (kāmāvacaravipāka), que actúa como el renacimiento y demás, toma como objeto únicamente lo limitado, incluso el signo del kamma (kammanimitta), y no lo sublime ni lo inconmensurable. Sin embargo, puesto que se ha dicho: 'un fenómeno con objeto sublime es condición para un fenómeno con objeto limitado por la condición de kamma; un fenómeno con objeto inconmensurable es condición para un fenómeno con objeto limitado por la condición de kamma', y no existe un resultado sublime o inconmensurable que tenga un objeto limitado, y aquí se ha declarado que todos los resultados de la esfera sensual tienen solo objetos limitados, por lo tanto, si un kamma de la esfera sensual, que tiene un objeto sublime o inconmensurable de acuerdo con el kamma, da el renacimiento, da únicamente el objeto del kamma o del signo del destino (gatinimitta). Debe entenderse que el resultado en el curso de la vida (pavattivipāka) también tiene solo objetos limitados como la forma y demás. La sonrisa desprovista de atención (sativippayuttahasana) que ocurre en los Arahants (khīṇāsava) por el poder de las impresiones latentes (vāsanā) se produce solo ante objetos limitados, no ante otros, debido a la ausencia de la causa de tal sonrisa ante la erradicación de las impurezas. Por eso se dice que esta tiene un objeto limitado. Los actos de los Arahants, como dar sin esmero, deben entenderse solo por el desinterés, no por estados insanos como la pereza. Pues ellos son hombres supremos que han apaciguado toda ansiedad. Por lo tanto, su falta de esmero debe entenderse simplemente como ausencia de ansiedad (nirussukkatā). 1421. අතිපගුණානන්ති වචනං නිරාදරස්ස ඤාණවිප්පයුත්තපච්චවෙක්ඛණස්ස විසයදස්සනං, න තස්සෙවාති විසයනියමනං. ඤාණසම්පයුත්තස්සපි හි අතිපගුණානං විසයතා සුට්ඨුතරං හොති එව. යථා පගුණං ගන්ථං සජ්ඣායන්තො ද්වෙ තයො වාචනාමග්ගෙ ගතෙපි න සල්ලක්ඛෙති ඤාණවිප්පයුත්තසතිමන්තෙන සජ්ඣායිතත්තා, එවං පගුණජ්ඣානෙසුපි පවත්ති හොතීති ආහ ‘‘අතිපගුණාන’’න්තිආදි. කසිණනිමිත්තාදිපඤ්ඤත්තීති පුබ්බෙ දස්සිතං සබ්බං උපාදාපඤ්ඤත්තිමාහ. තං පන රූපාදයො විය අවිජ්ජමානො විජ්ජමානො ච අත්ථොති ආචරියා වදන්ති. සම්මුතිසච්චෙ පන වුච්චමානානං කසිණනිමිත්තාදි වාචාවත්ථුමත්තතො වචනවොහාරෙනෙව පඤ්ඤත්තීති වුච්චති. තස්ස හි පඤ්ඤාපනං අවිජ්ජමානපඤ්ඤත්තීති තස්ස අවිජ්ජමානත්තං අට්ඨකථායං වුත්තන්ති. අවිජ්ජමානම්පි පන තං විජ්ජමානමිව ගහෙත්වා පවත්තමානාය සඤ්ඤාය පරිත්තාදීසු ‘‘අයං නාම ධම්මො ආරම්මණ’’න්ති න සක්කා වත්තුං තෙ එව ධම්මෙ උපාදාය පවත්තමානායපි ධම්මෙස්වෙව අට්ඨානතො. තස්මා සා සසම්පයුත්තා පරිත්තාදිආරම්මණාති න වත්තබ්බාති වුත්තා. නවත්තබ්බාරම්මණාති ඉදං පන වචනං යථාගහිතාකාරස්ස සඤ්ඤාවිසයස්ස නවත්තබ්බතං සන්ධාය නවත්තබ්බං ආරම්මණං එතෙසන්ති නවත්තබ්බාරම්මණා, චිත්තුප්පාදාති අඤ්ඤපදත්ථසමාසං කත්වා අට්ඨකථායං වුත්තං. 1421. La frase 'de lo muy familiar' es una explicación del objeto de la reflexión desprovista de sabiduría y carente de esmero, no es una restricción del objeto solo para esta. Pues, incluso para la reflexión asociada con la sabiduría, lo muy familiar es ciertamente un objeto con mayor razón. Así como alguien que recita un texto familiar no nota que han pasado dos o tres pasajes de recitación debido a que ha recitado con atención desprovista de sabiduría, así ocurre el proceso en las jhanas familiares; por eso se dice 'de lo muy familiar', etc. 'Conceptos como el signo del kasina, etc.' se refiere a todo lo que se mostró anteriormente como conceptos basados en algo (upādāpaññatti). Sin embargo, los maestros dicen que estos son conceptos de lo inexistente y de lo existente, al igual que la forma y demás. Pero en la verdad convencional (sammutisacca), a lo que se expresa como el signo del kasina y demás se le llama concepto (paññatti) solo por el uso del lenguaje, por ser meros objetos de habla. Pues la designación de ello es un concepto de lo inexistente; así se describe su naturaleza de inexistencia en el Comentario. No obstante, aunque sea inexistente, no es posible decir entre lo limitado y demás que 'tal fenómeno es el objeto' para una percepción que procede tomándolo como si existiera, porque no permanece en los fenómenos mismos (limitados, etc.), aunque proceda basándose en ellos. Por lo tanto, se dice que esa percepción, junto con sus estados asociados, no debe llamarse 'de objeto limitado', etc. En cuanto a 'de objetos no descriptibles' (navattabbārammaṇā), esta frase se refiere a la naturaleza no descriptible del objeto de la percepción tal como se aprehende; el Comentario explica este término como un compuesto de significado externo (aññapadatthasamāsa), significando que estos estados mentales (cittuppāda) tienen un objeto que no puede describirse como limitado o de otro modo. චතුපඤ්ඤාසචිත්තුප්පාදානං රූපස්ස ච වසෙන පඤ්චපණ්ණාසාය. කෙවලන්ති විනා පරාමසනෙන. අනිට්ඨඞ්ගතවසෙනාති අනිච්ඡයගමනවසෙන, අනිච්ඡයං වා ද්වෙළ්හං ගතො චිත්තුප්පාදො අනිට්ඨඞ්ගතො, තෙනාකාරෙන පවත්ති ‘‘අනිට්ඨඞ්ගතවසෙන පවත්තී’’ති වුත්තා. නානාරම්මණෙසු චිත්තස්ස වික්ඛිපනං වික්ඛෙපො. අනවට්ඨානං අවූපසමො. ගොත්‍රභුවොදානෙ ගොත්‍රභූති ගහෙත්වා ‘‘ගොත්‍රභුකාලෙ’’ති ආහ. De cincuenta y cinco estados, por medio de los cincuenta y cuatro estados mentales y la forma. 'Exclusivamente' (kevalaṃ) significa sin aferramiento (parāmasana). 'Por el modo de no haber llegado a una conclusión' (aniṭṭhaṅgatavasena) significa por el modo de no llegar a una decisión; o bien, un estado mental que ha llegado a la duda o a la dualidad se llama 'no concluido' (aniṭṭhaṅgata), y el proceso en esa forma se describe como 'proceder por el modo de no haber llegado a una conclusión'. El lanzamiento del pensamiento hacia diversos objetos es la distracción (vikkhepa). La falta de estabilidad es la inquietud (avūpasamo). Al tomar el cambio-de-linaje (gotrabhū) y la purificación (vodāna) como 'cambio-de-linaje', se dice 'en el momento del cambio-de-linaje'. සබ්බත්ථපාදකචතුත්ථන්ති [Pg.192] ඉධ සබ්බත්ථ-සද්දො සාමිඅත්ථො දට්ඨබ්බො, සබ්බෙසු වා විපස්සනාදීසු පාදකං කාරණං සබ්බත්ථපාදකන්ති ඵලස්ස විසයභාවෙන නිද්දෙසො. ආකාසකසිණචතුත්ථන්ති පරිච්ඡෙදාකාසකසිණචතුත්ථමාහ. තඤ්හි රූපාවචරං, න ඉතරන්ති. කුසලතොපි ද්වාදසවිධං කිරියතොපීති චතුවීසතිවිධතා වුත්තා හොති. වට්ටස්සපි පාදකං හොතියෙවාති කුසලං කිරියඤ්ච එකතො කත්වා සබ්බත්ථපාදකං වුත්තන්ති කිරියජ්ඣානස්ස අවට්ටපාදකත්තා සාසඞ්කං වදති. මහග්ගතචිත්තෙ සමොදහතීති ඉදං ‘‘සො එවං සමාහිතෙ චිත්තෙ’’තිආදිනා නයෙන වුත්තං පාකටං පාදකජ්ඣානචිත්තං පරිකම්මෙහි ගහෙත්වා චිත්තෙ රූපකායං අධිට්ඨානචිත්තෙන සමොදහතීති කත්වා වුත්තං. පාදකජ්ඣානචිත්තං රූපකායෙ සමොදහතීති ඉදම්පි යථාවුත්තං පාදකජ්ඣානචිත්තං ආරම්මණං කත්වා චිත්තසන්තානං රූපකායෙ සමොදහිතං තදනුගතිකං කත්වා අධිට්ඨාතීති කත්වා වුත්තං, ඉදං පන අධිට්ඨානද්වයං අදිස්සමානකායතං දිස්සමානකායතඤ්ච ආපාදෙති. ගන්තුකාමතාපරිකම්මවසෙන තංසම්පයුත්තාය සඤ්ඤාය සුඛසඤ්ඤාලහුසඤ්ඤාභාවතො ගමනම්පි නිප්ඵාදෙතීති දට්ඨබ්බං. En cuanto a la frase 'sabbatthapādakacatutthaṃ', aquí la palabra 'sabbattha' debe entenderse en el sentido de posesión (sāmi attho). O bien, se denomina 'sabbatthapādaka' porque el jhana es la causa base (pādakaṃ kāraṇaṃ) para lograr todos los estados, como la visión cabal (vipassanā), etc.; así, es una descripción basada en ser el dominio (visaya) de su fruto. Con la frase 'ākāsakasiṇacatutthaṃ', se refiere al cuarto jhana del kasina de espacio limitado. Pues este pertenece a la esfera de la materia sutil (rūpāvacara) y no a la otra (esfera de los sentidos). Al decir 'doce tipos a través de lo saludable y también a través de lo funcional', se afirma una variedad de veinticuatro tipos. Con respecto a la expresión 'es de hecho un fundamento para la ronda (de renacimientos)', se agrupa lo saludable y lo funcional como 'sabbatthapādaka'; pero puesto que el jhana funcional no es un fundamento para la ronda, se habla con cautela. 'Se establece en la mente sublime' se dice de acuerdo con el método que comienza con 'con la mente así concentrada'; habiendo tomado la mente del jhana base manifiesta mediante las prácticas preliminares, se dice que uno coloca el cuerpo físico dentro de la mente a través de la mente de determinación. 'Se coloca la mente del jhana base en el cuerpo físico' también se dice en el sentido de que, tomando dicha mente del jhana base como objeto, uno coloca el continuo mental en el cuerpo físico, haciéndolo seguir a este último y determinándolo así. Además, esta doble determinación produce tanto el estado de un cuerpo invisible como el de un cuerpo visible. Debe entenderse que, mediante la práctica preliminar del deseo de ir, y debido a la existencia de la percepción de bienestar y de ligereza en la percepción asociada con ello, también se lleva a cabo el movimiento. සොතාපන්නස්ස චිත්තන්ති සොතාපන්නස්ස පාටිපුග්ගලිකං මග්ගඵලචිත්තන්ති වෙදිතබ්බං. මාරාදීනඤ්හි භගවතො චිත්තජානනං වුත්තන්ති චෙතොපරියඤාණලාභී කස්මා සාසවචිත්තං න ජානිස්සතීති. ඡින්නවටුමකා ඡින්නසංසාරවට්ටා බුද්ධා. මග්ගඵලනිබ්බානපච්චවෙක්ඛණතොපීති එත්ථ මග්ගඵලපච්චවෙක්ඛණානි තාව පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණෙන මග්ගඵලෙසු ඤාතෙසු පවත්තන්ති, නිබ්බානපච්චවෙක්ඛණඤ්ච නිබ්බානාරම්මණෙසු අප්පමාණධම්මෙසු ඤාතෙසූති මග්ගාදිපච්චවෙක්ඛණානි පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණස්ස අප්පමාණාරම්මණතං සාධෙන්තීති වෙදිතබ්බානි. ‘‘අප්පමාණා ඛන්ධා පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණස්ස ආරම්මණපච්චයෙන පච්චයො’’ඉච්චෙව (පට්ඨා. 2.12.58) හි වුත්තං, න නිබ්බානන්ති. තස්මා පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණෙන එව මග්ගඵලපච්චවෙක්ඛණකිච්චෙ වුච්චමානෙපි නිබ්බානපච්චවෙක්ඛණතා න සක්කා වත්තුං, අට්ඨකථායං පන තස්සපි නිබ්බානාරම්මණතා අනුඤ්ඤාතාති දිස්සති. කාමාවචරෙනිබ්බත්තිස්සතීති නිබ්බත්තක්ඛන්ධජානනමාහ. නිබ්බානධාතුයා පරිනිබ්බායිස්සතීති නිබ්බානාරම්මණෙහි මග්ගඵලෙහි කිලෙසපරිනිබ්බානභූතෙහි පරිනිබ්බායිස්සතීති අත්ථො සම්භවති. En cuanto a 'la mente de un Sotāpanna', debe entenderse como la mente del camino y del fruto específica de ese individuo Sotāpanna. Pues se dice que Māra y otros conocían la mente del Bienaventurado; por lo tanto, ¿por qué alguien que posee el conocimiento de la mente de otros (cetopariyañāṇa) no conocería una mente asociada con los taints (sāsava)? Los 'chinnavaṭumakā' son los Budas que han cortado la ronda del saṃsāra. En la frase 'también a partir de la revisión del camino, el fruto y el Nibbāna', aquí las revisiones del camino y del fruto ocurren mediante el conocimiento del recuerdo de vidas pasadas una vez que se han conocido los caminos y frutos. Y la revisión del Nibbāna ocurre cuando se conocen los estados inconmensurables que tienen al Nibbāna como objeto. Por lo tanto, debe entenderse que las revisiones del camino, etc., cumplen la función de objeto inconmensurable para el conocimiento del recuerdo de vidas pasadas. Pues se ha dicho: 'Los agregados inconmensurables son una condición por vía de objeto para el conocimiento del recuerdo de vidas pasadas', pero no se ha dicho así del Nibbāna. Por lo tanto, aunque se mencione la función de revisión del camino y del fruto mediante el conocimiento del recuerdo de vidas pasadas, no se puede afirmar que posea la capacidad de revisar el Nibbāna; sin embargo, en el Comentario se observa que se permite que este conocimiento tenga al Nibbāna como objeto. Con 'renacerá en la esfera de los sentidos', se refiere al conocimiento de los agregados que han de producirse. 'Alcanzará el parinibbāna mediante el elemento Nibbāna' significa que alcanzará el parinibbāna a través de los caminos y frutos que tienen al Nibbāna como objeto y que constituyen la extinción de las impurezas; este es el sentido probable. 1429. අසහජාතත්තාති [Pg.193] අසම්පයුත්තත්තාති අත්ථො. න හි අරූපධම්මානං අරූපධම්මෙහි සහජාතතා සම්පයොගතො අඤ්ඤා අත්ථීති. ‘‘අඤ්ඤධම්මාරම්මණකාලෙ’’ති වුත්තං, මග්ගාරම්මණකාලෙපි පන ගරුං අකරණෙ මග්ගාධිපතිභාවෙන නවත්තබ්බතා යොජෙතබ්බා. 1429. 'Asahajātattā' significa debido a la falta de asociación (asampayuttattā). Pues, para los fenómenos inmateriales, no existe otra conascencia con otros fenómenos inmateriales que no sea la asociación. Se ha dicho: 'en el momento de tener otros fenómenos como objeto'; no obstante, incluso en el momento de tener el camino como objeto, si no se le otorga importancia (garu), debe aplicarse la consideración de no ser un camino predominante (maggādhipati). 1433. නියොගාති නියොගතොති ඉමමත්ථං සන්ධාය ‘‘නියමෙනා’’ති ආහ, නියොගවන්තො වා නියොගා, නියතාති අත්ථො. චිත්තුප්පාදකණ්ඩෙ හි බොධිතෙසු චිත්තුප්පාදෙසු එකන්තෙන අනාගතාරම්මණො කොචි නත්ථීති. 1433. 'Niyogā' significa por necesidad (niyogato); refiriéndose a este significado, se dice 'invariablemente' (niyamena). O bien, 'niyogā' son los que poseen necesidad, es decir, los que son ciertos (niyata). Pues en la sección sobre el surgimiento de la conciencia (Cittuppādakaṇḍa), entre los surgimientos de conciencia explicados, no hay ninguno que tenga un objeto exclusivamente futuro. 1434. කම්මං වා කම්මනිමිත්තං වා ආරබ්භ පවත්තියං අතීතාරම්මණාවාති වුත්තං, කම්මනිමිත්තං පන ආරබ්භ පවත්තියං පච්චුප්පන්නාරම්මණභාවඤ්ච පටිසන්ධියා පටිච්චසමුප්පාදවිභඞ්ගවණ්ණනායං වක්ඛති. තස්මා ඉදං මනොද්වාරචුතියං අතීතකම්මනිමිත්තං මනොද්වාරෙ ආපාථගතං සන්ධාය වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. සතදාරම්මණාය චුතියා පඤ්චචිත්තක්ඛණාවසිට්ඨායුකෙ ගතිනිමිත්තෙ පටිසන්ධියා පවත්තාය චත්තාරි භවඞ්ගානි පච්චුප්පන්නාරම්මණානි, ඉතරත්ථ ච ඡ සන්ධායාහ ‘‘තතො පරං භවඞ්ගකාලෙ චා’’ති. යදා හි ගතිනිමිත්තාරම්මණෙ ජවනෙ පවත්තෙ අනුප්පන්නෙ එව තදාරම්මණෙ චුති හොති රූපාවචරාරූපාවචරසත්තස්ස විය කාමධාතුං උපපජ්ජන්තස්ස, තදා පටිසන්ධිතො පරානි ඡ භවඞ්ගානි පච්චුප්පන්නාරම්මණානි හොන්තීති. දිට්ඨිසම්පයුත්තෙහි අස්සාදනාදීනි සපරාමාසානෙව දට්ඨබ්බානි. පණ්ණත්තිනිබ්බානාරම්මණානඤ්ච ජවනානං පුරෙචාරිකකාලෙති යෙසං පුරෙචාරිකකාලෙ එකන්තෙන ආවජ්ජනාය අතීතාදිආරම්මණභාවෙන නවත්තබ්බතා, තෙසං වසෙන නයං දස්සෙති. නිබ්බානාරම්මණානම්පි ජවනානං පුරෙචාරිකකාලෙ සා තථා න වත්තබ්බා, න පන එකන්තෙන මග්ගඵලවීථීසු තස්සා අනිබ්බානාරම්මණත්තා. 1434. Se ha dicho que 'comenzando con el kamma o el signo del kamma, el proceso tiene objetos pasados'; sin embargo, respecto al signo del kamma, el hecho de tener un objeto presente en el renacimiento se explicará en el Comentario al Paṭiccasamuppādavibhaṅga. Por lo tanto, debe entenderse que esto se dice refiriéndose a un signo de kamma pasado que aparece en la puerta de la mente en una muerte por la puerta de la mente. En una muerte con registro (tadārammaṇa), cuando el renacimiento ocurre con un signo de destino (gatinimitta) al que le quedan cinco momentos de conciencia de vida, hay cuatro momentos de bhuvaṅga con objeto presente; en otros casos (sin registro), hay seis; refiriéndose a esto, se dijo: 'y después, en el momento del bhuvaṅga'. Pues cuando ocurre el javana con el signo de destino como objeto y la muerte sucede antes de que surja el registro —como en el caso de un ser de la esfera de la materia sutil o inmaterial que renace en la esfera de los sentidos—, entonces los seis bhuvaṅgas posteriores al renacimiento tienen objetos presentes. El disfrute (assādana), etc., junto con las mentes asociadas con visión errónea, deben considerarse como acompañados de aferramiento (saparāmāsa). Con la frase 'en el tiempo de lo que precede a los javanas que tienen conceptos o el Nibbāna como objeto', se muestra el método por medio de aquellos javanas cuyo tiempo precedente (la advertencia) no puede describirse definitivamente como poseedor de un objeto pasado, etc. Incluso para los javanas con el Nibbāna como objeto, en el tiempo de lo que precede, dicha advertencia no debe describirse de esa manera; sin embargo, esto no es absoluto, pues en los procesos de camino y fruto, la advertencia no tiene al Nibbāna como objeto. ඉමෙ ගන්ධාති නනු පච්චුප්පන්නා ගන්ධා ගහිතා, කථං එත්ථ අනාගතාරම්මණතා හොතීති? ‘‘අට්ඨාරසවස්සාධිකානි ද්වෙ වස්සසතානි මා සුස්සිංසූ’’ති පවත්තිතො, අනාගතෙ මා සුස්සිං සූති හි අනාගතං ගන්ධං ගහෙත්වා පවත්තතීති අධිප්පායො. චිත්තවසෙන කායං පරිණාමෙන්තො අභිමුඛීභූතං තදා විජ්ජමානමෙව කායං ආරම්මණං කරොතීති පච්චුප්පන්නාරම්මණං අධිට්ඨානචිත්තං හොති. තථා අත්තනො කායස්ස දීඝරස්සාණුථූලනීලාදිභාවාපාදනවසෙන අඤ්ඤස්ස ච පාටිහාරියස්ස කරණෙ යොජෙතබ්බං[Pg.194]. එත්ථන්තරෙ එකද්වෙසන්තතිවාරා වෙදිතබ්බාති එත්ථන්තරෙ පවත්තා රූපසන්තතිඅරූපසන්තතිවාරා එකද්වෙසන්තතිවාරා නාමාති වෙදිතබ්බාති අත්ථො. අතිපරිත්තසභාවඋතුආදිසමුට්ඨානා වා ‘‘එකද්වෙසන්තතිවාරා’’ති වුත්තා. උභයමෙතං පච්චුප්පන්නන්ති අද්ධාපච්චුප්පන්නං හොන්තං එතං උභයං හොතීති අත්ථො. සංහීරතීති තණ්හාදිට්ඨාභිනන්දනාහි ආකඩ්ඪීයති. En cuanto a 'estos aromas' (ime gandhā), ¿no se toman acaso aromas presentes? ¿Cómo es que en este caso hay un objeto futuro? Se dice porque el proceso mental ocurre así: 'Que no se sequen durante doscientos dieciocho años'. En efecto, la intención del comentarista es que ocurre tomando un aroma futuro con el pensamiento de 'que no se sequen en el futuro'. Al transformar el cuerpo mediante el poder de la mente, se toma como objeto el cuerpo que está presente y manifiesto en ese momento; por lo cual, la mente de determinación tiene un objeto presente. Del mismo modo debe aplicarse al causar en el propio cuerpo estados como largo, corto, sutil, grueso, azul, etc., y en la realización de otros milagros. 'En este intervalo, deben conocerse los ciclos de una o dos continuidades' significa que los ciclos de continuidad material y mental que ocurren en este intervalo se denominan ciclos de una o dos continuidades. O bien, se denominan 'ciclos de una o dos continuidades' a los originados por elementos naturales (utu) extremadamente breves y similares. 'Ambos son presentes' significa que ambos son el presente de duración (addhāpaccuppanna). 'Se siente atraído' (saṃhīrati) significa que es arrastrado por el deleite del deseo y las visiones erróneas. කෙචීති අභයගිරිවාසිනොති වදන්ති, තෙ පන චිත්තස්ස ඨිතික්ඛණං න ඉච්ඡන්තීති ‘‘ඨිතික්ඛණෙ වා පටිවිජ්ඣතී’’ති න වත්තබ්බං සියා. තථා යෙ ‘‘ඉද්ධිමස්ස ච පරස්ස ච එකක්ඛණෙ වත්තමානං චිත්තං උප්පජ්ජතී’’ති වදන්ති, තෙසං ‘‘ඨිතික්ඛණෙ වා භඞ්ගක්ඛණෙ වා පටිවිජ්ඣතී’’ති වචනං න සමෙති. න හි තස්මිං ඛණද්වයෙ උප්පජ්ජමානං පරචිත්තෙන සහ එකක්ඛණෙ උප්පජ්ජති නාමාති. ඨිතිභඞ්ගක්ඛණෙසු ච උප්පජ්ජමානං එකදෙසං පච්චුප්පන්නාරම්මණං, එකදෙසං අතීතාරම්මණං ආපජ්ජති. යඤ්ච වුත්තං ‘‘පරස්ස චිත්තං ජානිස්සාමීති රාසිවසෙන මහාජනස්ස චිත්තෙ ආවජ්ජිතෙ’’ති, එත්ථ ච මහාජනො අත්තනා පරෙ අනෙකෙ පුග්ගලාති පරෙසං චිත්තං ජානිස්සාමීති ආවජ්ජනප්පවත්ති වත්තබ්බා සියා. අථාපි පරස්සාති මහාජනස්සාති අත්ථො සම්භවෙය්‍ය, තථාපි තස්ස පුග්ගලස්සෙව වා චිත්තරාසිං ආවජ්ජිත්වා එකස්ස පටිවිජ්ඣනං අයුත්තං. න හි රාසිආවජ්ජනං එකදෙසාවජ්ජනං හොතීති. තස්මා තෙහි ‘‘මහාජනස්ස චිත්තෙ ආවජ්ජිතෙ’’තිආදි න වත්තබ්බං. En cuanto a 'algunos' (keci), se refieren a los habitantes de Abhayagiri. Sin embargo, dado que ellos no aceptan la fase estática (ṭhitikkhaṇa) de la mente, no cabría decir que 'se comprende en la fase estática'. Asimismo, para quienes sostienen que 'la mente del poder psíquico y la de otra persona surgen en un solo instante', su afirmación de que 'se comprende en la fase estática o en la fase de disolución' no concuerda. Pues lo que surge en esas dos fases no se considera que surja en un solo instante junto con la mente ajena. Además, lo que surge en las fases de duración y disolución resultaría ser en una parte un objeto presente y en otra parte un objeto pasado. Respecto a lo que se dijo: 'Habiendo advertido las mentes de una multitud en conjunto, con la intención de conocer la mente ajena', en este contexto, 'multitud' (mahājana) se refiere a muchas personas distintas de uno mismo; por lo tanto, debería hablarse del proceso de advertencia como 'conoceré las mentes de otros'. Incluso si se diera el caso de que 'de otro' significara 'de una multitud', aun así, es incorrecto que tras advertir un conjunto de mentes se comprenda una sola. Pues la advertencia de un conjunto no es la advertencia de una parte. Por consiguiente, ellos no deberían decir 'habiendo advertido las mentes de una multitud', etc. යං පන තෙ වදන්ති ‘‘යස්මා ඉද්ධිමස්ස ච පරස්ස ච එකක්ඛණෙ චිත්තං උප්පජ්ජතී’’ති, තත්ථායං අධිප්පායො සියා – චෙතොපරියඤාණලාභී පරස්ස චිත්තං ඤාතුකාමො පාදකජ්ඣානං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය අතීතාදිවිභාගං අකත්වා චිත්තසාමඤ්ඤෙන ‘‘ඉමස්ස චිත්තං ජානාමී’’ති පරිකම්මං කත්වා පුන පාදකජ්ඣානං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය සාමඤ්ඤෙනෙව චිත්තං ආවජ්ජිත්වා තිණ්ණං චතුන්නං වා පරිකම්මානං අනන්තරා චෙතොපරියඤාණෙන පරචිත්තං පටිවිජ්ඣති විභාවෙති රූපං විය දිබ්බචක්ඛුනා. තතො පරං පන කාමාවචරචිත්තෙහි සරාගාදිවවත්ථානං හොති නීලාදිවවත්ථානං විය. තත්ථ දිබ්බචක්ඛුනා දිට්ඨහදයවත්ථුරූපස්ස සත්තස්ස අභිමුඛීභූතස්ස චිත්තසාමඤ්ඤෙන චිත්තං ආවජ්ජයමානං ආවජ්ජනං අභිමුඛීභූතං විජ්ජමානං චිත්තං ආරම්මණං කත්වා චිත්තං ආවජ්ජෙති. පරිකම්මානි ච තං තං විජ්ජමානං චිත්තං චිත්තසාමඤ්ඤෙනෙව ආරම්මණං [Pg.195] කත්වා චිත්තජානනපරිකම්මානි හුත්වා පවත්තන්ති. චෙතොපරියඤාණං පන විජ්ජමානං චිත්තං පටිවිජ්ඣන්තං විභාවෙන්තං තෙන සහ එකක්ඛණෙ එව උප්පජ්ජති. තත්ථ යස්මා සන්තානස්ස සන්තානග්ගහණතො එකත්තවසෙන ආවජ්ජනාදීනි චිත්තන්ත්වෙව පවත්තානි, තඤ්ච චිත්තමෙව, යං චෙතොපරියඤාණෙන විභාවිතං, තස්මා සමානාකාරප්පවත්තිතො න අනිට්ඨෙ මග්ගඵලවීථිතො අඤ්ඤස්මිං ඨානෙ නානාරම්මණතා ආවජ්ජනජවනානං හොති. පච්චුප්පන්නාරම්මණඤ්ච පරිකම්මං පච්චුප්පන්නාරම්මණස්ස චෙතොපරියඤාණස්ස ආසෙවනපච්චයොති සිද්ධං හොති. අතීතත්තිකො ච එවං අභින්නො හොති. අඤ්ඤථා සන්තතිපච්චුප්පන්නෙ අද්ධාපච්චුප්පන්නෙ ච පච්චුප්පන්නන්ති ඉධ වුච්චමානෙ අතීතානාගතානඤ්ච පච්චුප්පන්නතා ආපජ්ජෙය්‍ය, තථා ච සති ‘‘පච්චුප්පන්නො ධම්මො පච්චුප්පන්නස්ස ධම්මස්ස අනන්තරපච්චයෙන පච්චයො’’තිආදි වත්තබ්බං සියා, න ච තං වුත්තං. ‘‘අතීතො ධම්මො පච්චුප්පන්නස්ස ධම්මස්ස අනන්තරපච්චයෙන පච්චයො, පුරිමා පුරිමා අතීතා ඛන්ධා පච්ඡිමානං පච්ඡිමානං පච්චුප්පන්නානං ඛන්ධානං අනන්තර…පෙ… අනුලොමං ගොත්‍රභුස්සා’’තිආදිවචනතො (පට්ඨා. 2.18.5) පන අද්ධාසන්තතිපච්චුප්පන්නෙස්වෙව අනන්තරාතීතා චත්තාරො ඛන්ධා අතීතාති විඤ්ඤායන්ති, න ච අභිධම්මමාතිකාය ආගතස්ස පච්චුප්පන්නපදස්ස අද්ධාසන්තතිපච්චුප්පන්නපදත්ථතා කත්ථචි පාළියං වුත්තා. තස්මා තෙහි ඉද්ධිමස්ස ච පරස්ස ච එකක්ඛණෙ චිත්තුප්පත්තියා චෙතොපරියඤාණස්ස පච්චුප්පන්නාරම්මණතා වුත්තා. යදා පන ‘‘යං ඉමස්ස චිත්තං පවත්තං, තං ජානාමි. යං භවිස්සති, තං ජානිස්සාමී’’ති වා ආභොගං කත්වා පාදකජ්ඣානසමාපජ්ජනාදීනි කරොති, තදා ආවජ්ජනපරිකම්මානි චෙතොපරියඤාණඤ්ච අතීතානාගතාරම්මණානෙව හොන්ති ආවජ්ජනෙනෙව විභාගස්ස කතත්තා. En cuanto a lo que dicen esos maestros: «Dado que la mente del poseedor de poderes psíquicos y la del otro surgen en el mismo instante», esta sería la intención: quien ha obtenido el conocimiento de la penetración de las mentes (cetopariyañāṇa), deseando conocer la mente ajena, habiendo entrado y emergido del jhana de base (pādakajjhāna), sin realizar una distinción de pasado, etc., realiza el trabajo preliminar (parikamma) mediante la generalidad de la mente pensando: «conoceré la mente de este». Habiendo entrado y emergido nuevamente del jhana de base, advirtiendo la mente solo por su generalidad, inmediatamente después de tres o cuatro impulsiones preliminares, penetra y discierne la mente ajena mediante el conocimiento de la penetración de las mentes, tal como se manifiesta una forma con el ojo divino. Después de eso, sin embargo, mediante conciencias de la esfera de los sentidos (kāmāvacaracittehi), se produce la determinación de estados como «con codicia» (sarāga), etc., de la misma manera que se determinan colores como el azul, etc. En ese proceso, para el ser cuyo color del corazón-base (hadayavatthurūpa) ha sido visto con el ojo divino y está presente ante él, la advertencia (āvajjana) que considera la mente por su generalidad, advierte la mente presente y existente tomándola como objeto. Los momentos preliminares también ocurren tomando esa misma mente existente como objeto solo mediante la generalidad de la mente, convirtiéndose en preparativos para conocer la mente. Sin embargo, el conocimiento de la penetración de las mentes, que penetra y manifiesta la mente presente, surge en el mismo instante que ella. Allí, puesto que desde la advertencia en adelante las conciencias ocurren meramente como «mente» debido a la aprehensión del flujo mental en su unidad, y aquello que es discernido por el conocimiento de la penetración de las mentes es también meramente la mente, por ocurrir con la misma forma, no se da una diversidad de objetos (nānārammaṇatā) entre la advertencia y las impulsiones (javas) en una situación distinta a la trayectoria de los senderos y frutos (donde tal diversidad no es aceptada). Así, queda establecido que el trabajo preliminar con un objeto presente es una condición de repetición (āsevanapaccaya) para el conocimiento de la penetración de las mentes con un objeto presente. De esta manera, la tríada del pasado permanece sin contradicción. De lo contrario, si en este contexto se llamara «presente» al presente de continuidad o al presente de duración, resultaría que lo pasado y lo futuro tendrían la naturaleza de lo presente; y de ser así, debería decirse que «un fenómeno presente es condición para un fenómeno presente por la condición de proximidad (anantaram)», etc., pero tal cosa no se ha dicho. Sin embargo, por las palabras: «Un fenómeno pasado es condición para un fenómeno presente por la condición de proximidad... los agregados pasados previos son condición para los agregados presentes posteriores por la condición de proximidad... [hasta] la conformidad (anuloma) para el cambio de linaje (gotrabhu)», se entiende que solo en los presentes de duración y de continuidad los cuatro agregados inmediatamente pasados se consideran «pasados»; además, en ninguna parte del Canon se ha dicho que el término «presente» que figura en la Matriz del Abhidhamma tenga el significado de presente de duración o de continuidad. Por tanto, esos maestros afirmaron que el conocimiento de la penetración de las mentes tiene un objeto presente debido al surgimiento de la mente del poseedor del poder y la del otro en el mismo instante. No obstante, cuando uno realiza el esfuerzo pensando: «conoceré tal mente de este que ya ha ocurrido» o «conoceré tal mente que ocurrirá», y realiza la entrada en el jhana de base, entonces los preparativos de advertencia y el conocimiento de la penetración de las mentes tienen únicamente objetos pasados o futuros, debido a que la distinción ya ha sido efectuada por la propia advertencia. යෙ පන ‘‘ඉද්ධිමා පරස්ස චිත්තං ජානිතුකාමො ආවජ්ජෙති, ආවජ්ජනං ඛණපච්චුප්පන්නං ආරම්මණං කත්වා තෙනෙව සහ නිරුජ්ඣති, තතො චත්තාරි පඤ්ච වා ජවනානි. යෙසං පච්ඡිමං ඉද්ධිචිත්තං, සෙසානි කාමාවචරානි, තෙසං සබ්බෙසම්පි තදෙව නිරුද්ධං චිත්තමාරම්මණං හොති, න ච තානි නානාරම්මණානි හොන්ති, අද්ධාවසෙන පච්චුප්පන්නාරම්මණත්තා’’ති ඉදං වචනං නිස්සාය ‘‘ආවජ්ජනජවනානං පච්චුප්පන්නාතීතාරම්මණභාවෙපි නානාරම්මණත්තාභාවො විය එකද්විතිචතුපඤ්චචිත්තක්ඛණානාගතෙසුපි චිත්තෙසු ආවජ්ජිතෙසු ආවජ්ජනජවනානං යථාසම්භවං අනාගතපච්චුප්පන්නාතීතාරම්මණභාවෙපි නානාරම්මණතා න [Pg.196] සියා, තෙන චතුපඤ්චචිත්තක්ඛණානාගතෙ ආවජ්ජිතෙ අනාගතාරම්මණපරිකම්මානන්තරං ඛණපච්චුප්පන්නාරම්මණං චෙතොපරියඤාණං සිද්ධ’’න්ති වදන්ති, තෙසං වාදො ‘‘අනාගතාරම්මණො ධම්මො පච්චුප්පන්නාරම්මණස්ස ධම්මස්ස ආසෙවනපච්චයෙන පච්චයො, පච්චුප්පන්නාරම්මණො ධම්මො අතීතාරම්මණස්ස ධම්මස්ස ආසෙවනපච්චයෙන පච්චයො’’ති ඉමෙසං පඤ්හානං අනුද්ධටත්තා ගණනාය ච ‘‘ආසෙවනෙ තීණී’’ති වුත්තත්තා න සිජ්ඣති. න හි කුසලකිරියමහග්ගතං අනාසෙවනං අත්ථීති. Sin embargo, otros maestros, apoyándose en la declaración: «El poseedor de poderes, deseando conocer la mente ajena, advierte; la advertencia, tomando como objeto el presente momentáneo, cesa junto con él; luego surgen cuatro o cinco impulsiones (javas), de las cuales la última es la conciencia de poder psíquico (iddhicitta) y las restantes son de la esfera de los sentidos; para todas ellas, esa misma conciencia ya cesada es su objeto, y no poseen objetos diversos por ser un objeto presente en términos de duración (addhā)»; estos maestros dicen que: «Así como no hay falta de unidad de objeto (nānārammaṇatā) aunque la advertencia y las impulsiones tengan objetos presentes y pasados, de igual modo, aunque se adviertan mentes que no han llegado aún por uno, dos, tres, cuatro o cinco instantes mentales, no habría diversidad de objetos a pesar de que la advertencia y las impulsiones tengan objetos futuros, presentes o pasados según corresponda. Por ello, habiendo advertido una mente que no llegará hasta dentro de cuatro o cinco instantes mentales, después de los preparativos con objeto futuro, queda establecido un conocimiento de la penetración de las mentes con objeto en el presente momentáneo». Pero su doctrina no es válida, porque no han resuelto estas cuestiones: «¿Es un fenómeno con objeto futuro condición para un fenómeno con objeto presente por la condición de repetición?» y «¿Es un fenómeno con objeto presente condición para un fenómeno con objeto pasado por la condición de repetición?»; y además, porque en el recuento del Paṭṭhāna se afirma que «en la condición de repetición (āsevana) hay tres casos». Pues no existe ninguna conciencia sana (kusala) o funcional (kiriya) de naturaleza sublime (mahaggata) que no actúe como condición de repetición. එතස්ස ච වාදස්ස නිස්සයභාවො ආවජ්ජනජවනානං ඛණපච්චුප්පන්නනිරුද්ධාරම්මණතාවචනස්ස න සිජ්ඣති, යං පවත්තං යං පවත්තිස්සතීති වා විසෙසං අකත්වා ගහණෙ ආවජ්ජනස්ස අනාගතග්ගහණභාවං, තදභාවා ජවනානම්පි වත්තමානග්ගහණාභාවඤ්ච සන්ධායෙව තස්ස වුත්තත්තා. තදා හි භවඞ්ගචලනානන්තරං අභිමුඛීභූතමෙව චිත්තං ආරබ්භ ආවජ්ජනා පවත්තතීති. ජානනචිත්තස්සපි වත්තමානාරම්මණභාවෙ ආවජ්ජනජානනචිත්තානං සහට්ඨානදොසාපත්තියා රාසිඑකදෙසාවජ්ජනපටිවෙධෙ සම්පත්තසම්පත්තාවජ්ජනජානනෙ ච අනිට්ඨෙ ඨානෙ ආවජ්ජනජවනානං නානාරම්මණභාවදොසාපත්තියා ච යං වුත්තං ‘‘ඛණපච්චුප්පන්නං චිත්තං චෙතොපරියඤාණස්ස ආරම්මණං හොතී’’ති, තං අයුත්තන්ති පටික්ඛිපිත්වා යථාවුත්තදොසානාපත්තිකාලවසෙනෙව අද්ධාසන්තතිපච්චුප්පන්නාරම්මණත්තා නානාරම්මණතාභාවං දිස්වා ආවජ්ජනජවනානං වත්තමානතං නිරුද්ධාරම්මණභාවො වුත්තොති, තම්පි වචනං පුරිමවාදිනො නානුජානෙය්‍යුං. තස්මිඤ්හි සති ආවජ්ජනා කුසලානන්තිආදීසු විය අඤ්ඤපදසඞ්ගහිතස්ස අනන්තරපච්චයවිධානතො ‘‘පච්චුප්පන්නාරම්මණා ආවජ්ජනා අතීතාරම්මණානං ඛන්ධානං අනන්තරපච්චයෙන පච්චයො’’ති වත්තබ්බං සියා, න ච වුත්තන්ති. Además, el fundamento de esta doctrina —que afirma que la advertencia y las impulsiones tienen como objeto el presente instantáneo o lo que ya ha cesado— no se establece debidamente. Esto es así porque, al aprehender la mente en general sin hacer distinción entre 'lo que ha ocurrido' o 'lo que ocurrirá', se ha dicho con la intención de señalar que la advertencia no aprehende el futuro y que, debido a esa ausencia, las impulsiones tampoco aprehenden el presente. Pues en ese momento, inmediatamente después de la vibración del continuo vital (bhavaṅga), surge la advertencia basándose únicamente en la mente que se ha vuelto manifiesta ante ella. Respecto a que el conocimiento de la penetración de la mente de otros tuviera un objeto presente, debido al error de la simultaneidad de la advertencia y el conocimiento, y dado que en la reflexión sobre el conjunto de mentes y la penetración de una parte de dicho conjunto se caería en el estado indeseable de que la advertencia y las impulsiones tengan objetos diferentes, la afirmación de que 'la mente en el presente instantáneo es el objeto del conocimiento de la penetración de la mente de otros' ha sido rechazada como incorrecta. Al observar que no hay diversidad de objetos debido a que el objeto pertenece al presente de duración o de continuidad, se afirmó que la advertencia y las impulsiones tienen como objeto lo que está presente y lo que ha cesado. Sin embargo, los defensores de la doctrina anterior no aceptarían esta declaración. Pues, de ser así, tal como en pasajes como 'la advertencia es una condición por contigüidad para los estados saludables', debería decirse explícitamente que 'la advertencia con un objeto presente es una condición por contigüidad para los agregados con un objeto pasado', pero tal cosa no ha sido dicha. කස්මා පනෙවං චෙතොපරියඤාණස්ස පච්චුප්පන්නාරම්මණතා විචාරිතා, නනු ‘‘අතීතො ධම්මො පච්චුප්පන්නස්ස ධම්මස්ස, අනාගතො ධම්මො පච්චුප්පන්නස්ස ධම්මස්ස ආරම්මණපච්චයෙන පච්චයො’’ති එතෙසං විභඞ්ගෙසු ‘‘අතීතා ඛන්ධා ඉද්ධිවිධඤාණස්සචෙතොපරියඤාණස්ස පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණස්ස යථාකම්මූපගඤාණස්ස ආවජ්ජනාය ආරම්මණපච්චයෙන පච්චයො’’ති (පට්ඨා. 2.18.2), ‘‘අනාගතා ඛන්ධා ඉද්ධිවිධඤාණස්ස චෙතොපරියඤාණස්ස අනාගතංසඤාණස්ස ආවජ්ජනාය ආරම්මණපච්චයෙන පච්චයො’’ති (පට්ඨා. 2.17.3-4), උප්පන්නත්තිකෙ ච ‘‘අනුප්පන්නාඛන්ධා, උප්පාදිනො [Pg.197] ඛන්ධා ඉද්ධිවිධඤාණස්ස චෙතොපරියඤාණස්ස අනාගතංසඤාණස්ස ආවජ්ජනාය ආරම්මණපච්චයෙන පච්චයො’’ති චෙතොපරියඤාණග්ගහණං කත්වා ‘‘පච්චුප්පන්නො ධම්මො පච්චුප්පන්නස්සා’’ති එතස්ස විභඞ්ගෙ ‘‘පච්චුප්පන්නා ඛන්ධා ඉද්ධිවිධඤාණස්ස ආවජ්ජනාය ආරම්මණපච්චයෙන පච්චයො’’ති (පට්ඨා. 2.18.3), උප්පන්නත්තිකෙ ච ‘‘උප්පන්නා ඛන්ධා ඉද්ධිවිධඤාණස්ස ආවජ්ජනාය ආරම්මණපච්චයෙන පච්චයො’’ති (පට්ඨා. 2.17.2) එත්තකස්සෙව වුත්තත්තා ‘‘පච්චුප්පන්නචිත්තෙ චෙතොපරියඤාණං නප්පවත්තතී’’ති විඤ්ඤායති. යදි හි පවත්තෙය්‍ය, පුරිමෙසු විය ඉතරෙසු ච චෙතොපරියඤාණග්ගහණං කත්තබ්බං සියාති? සච්චං කත්තබ්බං, නයදස්සනවසෙන පනෙතං සංඛිත්තන්ති අඤ්ඤාය පාළියා විඤ්ඤායති. ‘‘අතීතාරම්මණො ධම්මො පච්චුප්පන්නාරම්මණස්ස ධම්මස්ස ආරම්මණපච්චයෙන පච්චයො (පට්ඨා. 2.19.20), අනාගතාරම්මණො ධම්මො පච්චුප්පන්නාරම්මණස්ස. පච්චුප්පන්නාරම්මණො ධම්මො පච්චුප්පන්නාරම්මණස්සා’’ති (පට්ඨා. 2.19.22) එතෙසඤ්හි විභඞ්ගෙසු ‘‘චෙතොපරියඤාණෙන අතීතාරම්මණපච්චුප්පන්නචිත්තසමඞ්ගිස්ස චිත්තං ජානාති. අතීතාරම්මණා පච්චුප්පන්නා ඛන්ධා චෙතොපරියඤාණස්ස ආවජ්ජනාය ආරම්මණපච්චයෙන පච්චයො’’ති (පට්ඨා. 2.19.22), ‘‘චෙතොපරියඤාණෙන අනාගතාරම්මණපච්චුප්පන්නචිත්තසමඞ්ගිස්ස චිත්තං…පෙ… චෙතොපරියඤාණෙන පච්චුප්පන්නාරම්මණපච්චුප්පන්නචිත්තසමඞ්ගිස්ස චිත්තං ජානාති. පච්චුප්පන්නාරම්මණා පච්චුප්පන්නා ඛන්ධා චෙතොපරියඤාණස්ස ආවජ්ජනාය ආරම්මණපච්චයෙන පච්චයො’’ති (පට්ඨා. 2.19.21) චෙතොපරියඤාණස්ස පච්චුප්පන්නාරම්මණෙ පවත්ති වුත්තාති. තෙනෙවායං විචාරණා කතාති වෙදිතබ්බා. ¿Por qué, pues, se ha analizado de este modo que el conocimiento de la penetración de la mente de otros (cetopariyañāṇa) tiene un objeto presente? ¿Acaso no es cierto que en los análisis de pasajes como 'un fenómeno pasado es condición por objeto para un fenómeno presente' y 'un fenómeno futuro es condición por objeto para un fenómeno presente', se incluye el conocimiento de la penetración de la mente de otros, pero en el análisis de 'un fenómeno presente es condición para un fenómeno presente', así como en la tríada de lo surgido (uppannatika), solo se menciona el conocimiento de los poderes psíquicos (iddhividhañāṇa)? Por esto, parece entenderse que 'el conocimiento de la penetración de la mente de otros no opera sobre una mente presente'. Si operara, debería haberse mencionado tal como en los casos anteriores. Es verdad que debería mencionarse, pero se entiende mediante otros pasajes canónicos que esto se ha expuesto de forma abreviada con el fin de mostrar el método. Pues en los análisis de 'un fenómeno con objeto pasado es condición para un fenómeno con objeto presente', etc., se establece que 'mediante el conocimiento de la penetración de la mente de otros, uno conoce la mente de quien posee una mente presente con un objeto pasado' y que 'conoce la mente de quien posee una mente presente con un objeto presente'. Así, se ha declarado que dicho conocimiento opera sobre un objeto presente. Debe entenderse que es precisamente por esta razón que se ha realizado este análisis detallado. තෙසන්ති තෙසු ද්වීසු ඤාණෙසූති නිද්ධාරණෙ සාමිවචනං. කුසලා ඛන්ධාති ඉද්ධිවිධපුබ්බෙනිවාසානාගතංසඤාණාපෙක්ඛො බහුවචනනිද්දෙසො, න චෙතොපරියඤාණයථාකම්මූපගඤාණාපෙක්ඛොති. තෙසං චතුක්ඛන්ධාරම්මණභාවස්ස අසාධකොති චෙ? න, අඤ්ඤත්ථ ‘‘අවිතක්කවිචාරමත්තා ඛන්ධා ච විචාරො ච චෙතොපරියඤාණස්ස පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණස්ස අනාගතංසඤාණස්ස ආරම්මණපච්චයෙන පච්චයො’’ති (පට්ඨා. 2.6.72) ‘‘සවිතක්කසවිචාරා ඛන්ධා ච විතක්කො ච චෙතොපරියඤාණස්ස පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණස්ස අනාගතංසඤාණස්ස ආරම්මණපච්චයෙන පච්චයො’’ති (පට්ඨා. 2.6.69) ච වුත්තත්තා චෙතොපරියඤාණාපෙක්ඛොපි බහුවචනනිද්දෙසොති ඉමස්සත්ථස්ස සිද්ධිතො. එවමපි [Pg.198] යථාකම්මූපගඤාණස්ස ‘‘අවිතක්කවිචාරමත්තා ඛන්ධා ච විචාරො චා’’තිආදීසු අවුත්තත්තා චතුක්ඛන්ධාරම්මණතා න සිජ්ඣතීති? න, තත්ථ අවචනස්ස අඤ්ඤකාරණත්තා. යථාකම්මූපගඤාණෙන හි කම්මසංසට්ඨා චත්තාරො ඛන්ධා කම්මප්පමුඛෙන ගය්හන්ති. තඤ්හි යථා චෙතොපරියඤාණං පුරිමපරිකම්මවසෙන සවිතක්කාදිවිභාගං සරාගාදිවිභාගඤ්ච චිත්තං විභාවෙති, න එවං සවිභාගං විභාවෙති, කම්මවසෙනෙව පන සමුදායං විභාවෙතීති ‘‘අවිතක්කවිචාරමත්තා ඛන්ධා ච විචාරො චා’’තිආදිකෙ විභාගකරණෙ තං න වුත්තං, න චතුක්ඛන්ධානාරම්මණතොති. ඉදං පන අවචනස්ස කාරණන්ති. කෙචි තත්ථාපි ‘‘පුබ්බෙනිවාසානුස්සතිඤාණස්ස යථාකම්මූපගඤාණස්ස අනාගතංසඤාණස්සා’’ති පඨන්ති එව. න හි තං කුසලාකුසලවිභාගං විය සවිතක්කාදිවිභාගං කම්මං විභාවෙතුං අසමත්ථං. දුච්චරිතසුචරිතභාවවිභාවනම්පි හි ලොභාදිඅලොභාදිසම්පයොගවිසෙසවිභාවනං හොතීති. La palabra 'tesaṃ' es un caso genitivo empleado en sentido de distinción (niddhāraṇa) entre esos dos conocimientos. La expresión plural 'kusalā khandhā' (agregados sanos) se utiliza considerando los conocimientos de los poderes psíquicos, el recuerdo de vidas pasadas y el conocimiento del futuro; no se utiliza considerando el conocimiento de la mente de otros (cetopariyañāṇa) ni el conocimiento de los seres según su karma (yathākammūpagañāṇa). Si se objeta: '¿Acaso esto no deja sin probar que ellos tengan por objeto los cuatro agregados mentales?', se responde: No, porque en otros lugares (en el Paṭṭhāna) se ha declarado que 'los agregados asociados con el razonamiento y la reflexión, y la reflexión misma, son condiciones para el conocimiento de la mente ajena, el recuerdo de vidas pasadas y el conocimiento del futuro por medio de la condición de objeto' y también 'los agregados con razonamiento y reflexión, y el razonamiento mismo, son condiciones para el conocimiento de la mente ajena...'. Así, se establece el significado de que incluso considerando el conocimiento de la mente ajena, se emplea la designación en plural. Si se dice: 'Aun así, dado que en los pasajes que comienzan con «agregados con razonamiento y reflexión» no se menciona el conocimiento de los seres según su karma, no se establece que este tenga por objeto los cuatro agregados', se responde: No, porque la falta de mención allí se debe a otra razón. En efecto, mediante el conocimiento de los seres según su karma, los cuatro agregados mentales asociados con el karma son captados teniendo al karma como factor principal. Pues, así como el conocimiento de la mente ajena, por el poder de la preparación previa (parikamma), discierne la mente con sus distinciones de razonamiento, etc., y de codicia, etc., este conocimiento (del karma) no discierne de esa misma manera las distinciones, sino que discierne el conjunto de los agregados únicamente a través del poder del karma; por ello, en la sección de distinciones que comienza con 'agregados con razonamiento y reflexión', no se menciona dicho conocimiento, y no porque no tenga por objeto los cuatro agregados. Debe entenderse que esta es la razón de su omisión. Algunos maestros, incluso en ese pasaje, leen ciertamente: '...del conocimiento del recuerdo de vidas pasadas, del conocimiento de los seres según su karma y del conocimiento del futuro'. Pues no es que ese conocimiento sea incapaz de discernir el karma con sus distinciones de razonamiento, etc., del mismo modo que discierne las distinciones entre lo sano y lo insano. Incluso la manifestación de la naturaleza de las malas y buenas acciones es también una manifestación de las distinciones de asociación con la codicia, etc., o con la no-codicia, etc.; así debe entenderse. 1435. නියකජ්ඣත්තපරියායස්ස අභාවෙනාති සභාවධම්මත්තා කෙනචි පරියායෙන නියකජ්ඣත්තං අහොන්තං සබ්බථා බහිද්ධාභාවෙනෙව ‘‘එකන්තබහිද්ධා’’ති වුත්තං, න අසභාවධම්මත්තා බහිද්ධාපි අහොන්තං කසිණාදි විය නියකජ්ඣත්තමත්තස්ස අසම්භවතො. අසභාවධම්මත්තා එව හි කසිණාදිඅජ්ඣත්තධම්මභූතො ච කොචි භාවො න හොතීති අජ්ඣත්තත්තිකෙ න වුත්තන්ති අධිප්පායො. තං සබ්බං ආකිඤ්චඤ්ඤායතනාදි අතීතාරම්මණත්තිකෙ ‘‘නවත්තබ්බාරම්මණ’’න්ති වුත්තන්ති සම්බන්ධො. එත්ථ ච වුත්තන්ති අනුඤ්ඤාතත්තා වචනතොති එතෙහි කාරණෙහි පකාසිතන්ති අත්ථො. 1435. En cuanto a 'por la ausencia del modo de ser interno propio' (niyakajjhatta): debido a que es un fenómeno con naturaleza intrínseca (sabhāva), el cual no puede ser interno propio bajo ningún concepto, se dice que es 'exclusivamente externo' por ser enteramente de naturaleza externa; y no se dice así porque carezca de naturaleza intrínseca, pues al igual que los conceptos de los kasiṇas, etc., no es posible que sea meramente interno. El sentido es que, debido precisamente a no ser un fenómeno con naturaleza intrínseca, aunque el concepto del kasiṇa, etc., se convierta en un fenómeno interno, no posee ninguna realidad última (bhāva); por lo tanto, no se menciona en el tríptico de lo interno (ajjhattattika). Todo aquello, como la esfera de la nada, etc., se menciona en el tríptico de objetos pasados como 'objeto no clasificable' (navattabbārammaṇa); esta es la conexión. Y en este pasaje, el significado de 'vuttaṃ' (se ha dicho) queda manifestado por estas razones: 'debido a que se ha permitido' (anuññātattā) y 'por la declaración' (vacanatoti). ඉදානි තන්ති ‘‘එතඤ්හි ආකිඤ්චඤ්ඤායතන’’න්ති වුත්තං ආකිඤ්චඤ්ඤායතනං තං-සද්දෙන ආකඩ්ඪිත්වා වදති. යො පනායමෙත්ථ අත්ථො වුත්තො ‘‘ආකිඤ්චඤ්ඤායතනං එකම්පි ඉධ වුච්චමානං අතීතාරම්මණත්තිකෙ තෙන සහෙකාරම්මණතම්පි සන්ධාය කාමාවචරකුසලාදීනං නවත්තබ්බාරම්මණතාය වුත්තත්තා ඉධාපි තෙසං නවත්තබ්බාරම්මණභාවං දීපෙතීති කත්වා තස්මිං වුත්තෙ තානිපි වුත්තානෙව හොන්ති, තස්මා විසුං න වුත්තානී’’ති, තමඤ්ඤෙ නානුජානන්ති. න හි ඊදිසං ලෙසවචනං අට්ඨකථාකණ්ඩෙ අත්ථි. යදි සියා, පරිත්තාරම්මණත්තිකෙ යෙසං සමානාරම්මණානං පරිත්තාදිආරම්මණතා නවත්තබ්බතා ච වුත්තා. පුන අතීතාරම්මණත්තිකෙ තෙසු එකමෙව වත්වා අඤ්ඤං න වත්තබ්බං සියා. තථා වෙදනාත්තිකෙ සමානවෙදනානං යෙසං සුඛාය වෙදනාය සම්පයුත්තතා [Pg.199] වුත්තා, තෙසු එකමෙව පීතිත්තිකෙ සුඛසහගතනිද්දෙසෙ වත්වා අඤ්ඤං න වත්තබ්බං සියා. එවං උපෙක්ඛාසහගතනිද්දෙසාදීසු යොජෙතබ්බං. ලෙසෙන පන විනා අට්ඨකථාකණ්ඩෙ අත්ථුද්ධාරස්ස කතත්තා ආකිඤ්චඤ්ඤායතනස්ස විය කාමාවචරකුසලාදීනම්පි අජ්ඣත්තාරම්මණත්තිකෙ නවත්තබ්බතාය සති තානිපි නවත්තබ්බානීති වත්තබ්බානි, න පන වුත්තානි. තස්මා අභාවනාසාමඤ්ඤෙපි යාය අභාවනානිට්ඨප්පවත්තියා ආකිඤ්චඤ්ඤායතනං පවත්තමානං නවත්තබ්බං ජාතං, තස්සා පවත්තියා අභාවෙන තානි නවත්තබ්බානීති න වුත්තානි. ගහණවිසෙසනිම්මිතානෙව හි කසිණාදීනි සභාවතො අවිජ්ජමානානීති තදාරම්මණානං බහිද්ධාගහණවසෙන බහිද්ධාරම්මණතා වුත්තා. ආකිඤ්චඤ්ඤායතනං පන න බහිද්ධාගහණභාවෙන පවත්තති, නාපි අජ්ඣත්තග්ගහණභාවෙන පවත්තතීති නවත්තබ්බන්ති වුත්තං. යෙන පන ගහණාකාරෙන ආකිඤ්චඤ්ඤායතනං පවත්තති, න තෙන සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණම්පි පවත්තති. යදි පවත්තෙය්‍ය, තම්පි ආකිඤ්චඤ්ඤායතනමෙව භවෙය්‍ය. යථා හි කිලෙසානං ගොචරං පවත්තිවිසෙසඤ්ච සබ්බං ජානන්තං සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණං න යථා තෙ ගණ්හන්ති, තථා ගණ්හාති තස්සපි කිලෙසභාවාපත්තිතො, එවං ආකිඤ්චඤ්ඤායතනස්ස ච පවත්තනාකාරං යථාසභාවතො ජානන්තං තං ආකිඤ්චඤ්ඤායතනමිව න ගණ්හාති, කිමඞ්ගං පන අඤ්ඤන්ති. තෙන කාමාවචරකුසලානං නවත්තබ්බතා න වුත්තාති. අයං ‘‘ආකිඤ්චඤ්ඤායතනස්ස විසයභූතො අපගමො නාම එකො අත්ථො අත්ථී’’ති අනිච්ඡන්තානං ආචරියානං විනිච්ඡයො. Ahora, con la palabra 'taṃ', el autor se refiere a la esfera de la nada, captándola de la frase 'esta es la esfera de la nada'. Sin embargo, respecto al significado que se ha expresado aquí: 'aunque la esfera de la nada sea la única mencionada en este tríptico de lo interno, al haber sido declarada como objeto no clasificable para los estados sanos del plano de los sentidos, etc., en el tríptico de objetos pasados, considerando que comparten el mismo objeto, aquí también manifiesta que ellos poseen un objeto no clasificable; al mencionarse ella, aquellos también quedan mencionados, por lo cual no se mencionan por separado', otros maestros no lo aceptan. Pues tal lenguaje basado en indicios parciales (lesavacana) no existe en la sección del Comentario (Aṭṭhakathākaṇḍa). Si así fuera, en el tríptico de objetos limitados, donde se menciona que aquellos que comparten el mismo objeto tienen objetos limitados, etc., y también son no clasificables, al mencionar solo uno de ellos en el tríptico de objetos pasados, el otro no debería ser mencionado. Del mismo modo, en el tríptico de las sensaciones, para aquellos que comparten la misma sensación y de los cuales se ha mencionado su asociación con la sensación placentera, al mencionar solo uno de ellos en la explicación de lo acompañado por el deleite en el tríptico del deleite, el otro no debería ser mencionado. Lo mismo debería aplicarse en las explicaciones de lo acompañado por la ecuanimidad, etc. Pero como la extracción del significado en la sección del Comentario se realiza sin recurrir a indicios parciales, si los estados sanos del plano de los sentidos, etc., fueran no clasificables en el tríptico de objetos internos al igual que la esfera de la nada, deberían haber sido declarados como no clasificables, pero no se ha hecho así. Por lo tanto, aunque coincidan en no ser fenómenos reales (abhāvana), no se han declarado como no clasificables porque carecen de la culminación de dicha ausencia por la cual la esfera de la nada, al ocurrir, se vuelve no clasificable. En efecto, los kasiṇas, etc., creados por la distinción de la percepción, no existen por naturaleza propia; por ello, se dice que quienes los tienen por objeto poseen un objeto externo, por el poder de captar lo externo. La esfera de la nada, por el contrario, no ocurre mediante el modo de captar lo externo, ni ocurre mediante el modo de captar lo interno, por lo cual se dice que es 'no clasificable'. Por el modo de captar con el que ocurre la esfera de la nada, ni siquiera el conocimiento omnisciente ocurre. Si ocurriera, este también sería meramente la esfera de la nada. Pues así como el conocimiento omnisciente, que conoce todo el dominio y la forma de ocurrir de las impurezas, no las capta de la misma manera en que ellas captan (sus objetos), para no caer él mismo en la condición de impureza, del mismo modo, al conocer la forma de ocurrir de la esfera de la nada según su naturaleza real, no la capta como lo hace la esfera de la nada; ¿cuánto menos lo haría cualquier otro estado? Por esta razón, no se ha mencionado que los estados sanos del plano de los sentidos sean no clasificables. Esta es la decisión de los maestros que no aceptan que exista un único objeto llamado 'desaparición' (apagama) que sea el dominio de la esfera de la nada. විපාකං පන න කස්සචි ආරම්මණං හොතීති විපාකං ආකාසානඤ්චායතනං විපාකාදීසු විඤ්ඤාණඤ්චායතනෙසු න කස්සචි ආරම්මණං හොතීති අත්ථො, තථා ආකිඤ්චඤ්ඤායතනඤ්ච නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනස්ස. යථා හි විපාකත්තිකෙ විපාකධම්මධම්මනෙවවිපාකනවිපාකධම්මධම්මමූලකෙසු පඤ්හෙසු ‘‘ආකාසානඤ්චායතනකුසලං විඤ්ඤාණඤ්චායතනකුසලස්ස ආරම්මණපච්චයෙන පච්චයො, ආකිඤ්චඤ්ඤායතනකුසලං නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනකුසලස්ස, තථා විපාකස්ස කිරියස්ස. ආකාසානඤ්චායතනකිරියං විඤ්ඤාණඤ්චායතනකිරියස්ස. ආකිඤ්චඤ්ඤායතනකිරියං නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනකිරියස්ස ආරම්මණපච්චයෙන පච්චයො’’ති (පට්ඨා. 1.1.406, 410) වුත්තං, න [Pg.200] තථා විපාකධම්මමූලකෙසු ‘‘ආකාසානඤ්චායතනආකිඤ්චඤ්ඤායතනවිපාකා විඤ්ඤාණඤ්චායතනනෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනවිපාකකුසලකිරියානං ආරම්මණපච්චයෙන පච්චයො’’ති වුත්තා. විපාකතො වුට්ඨහිත්වා චිත්තස්ස අභිනීහාරාසම්භවතොති විපාකං ආරම්මණං කත්වා අභිනීහාරාසම්භවතොති අත්ථො. විපාකස්ස හි ආරම්මණං කත්වා නත්ථි අභිනීහාරොති. El término 'el vipāka (resultante) no es objeto para nadie' significa que el vipāka de la esfera del espacio infinito (ākāsānañcāyatana) no es objeto para ninguno de los jhānas de la esfera de la conciencia infinita entre los resultantes y demás. Del mismo modo, la esfera de la nada (ākiñcaññāyatana) no es objeto para la esfera de ni-percepción-ni-no-percepción. Pues, así como en la tríada de resultantes (vipākattika), en las preguntas basadas en la raíz de estados que son resultantes, en los que tienen naturaleza de resultante y en los que no son ni resultantes ni tienen naturaleza de resultante, se dice: 'el kusala de la esfera del espacio infinito es condición por el apoyo de objeto para el kusala de la esfera de la conciencia infinita... el kusala de la esfera de la nada para el kusala de ni-percepción-ni-no-percepción, y lo mismo para los resultantes y funcionales (kiriya)... el funcional de la esfera del espacio infinito para el funcional de la esfera de la conciencia infinita', no se dice de la misma manera en las raíces de los estados que tienen naturaleza de resultante que 'los resultantes de la esfera del espacio infinito y de la esfera de la nada sean condición por el apoyo de objeto para los resultantes, kusala o funcionales de la esfera de la conciencia infinita o de la esfera de ni-percepción-ni-no-percepción'. Esto se debe a la imposibilidad de dirigir la mente (abhinīhāra) tras haber surgido del resultante. En efecto, tomando un resultante como objeto, no existe tal dirección de la mente (hacia jhānas superiores). අත්තනො ඛන්ධාදීනීති අරූපක්ඛන්ධෙ ‘‘ඛන්ධා’’ති ගහෙත්වා ආදි-සද්දෙන රූපං ගණ්හාති. අජ්ඣත්තං වා ගය්හමානං අහන්ති පඤ්ඤත්තිං ආදි-සද්දෙන ගණ්හාති. එස නයො පරෙසං ඛන්ධාදිග්ගහණෙ ච. පුන පඤ්ඤත්තිග්ගහණෙන කසිණවිහාරාදිඅනින්ද්‍රියබද්ධුපාදායපඤ්ඤත්තිමාහ. ආදි-සද්දෙන වා අහං පරං පණ්ණත්තිග්ගහණෙ සබ්බං උපාදායපඤ්ඤත්තිං. කම්මාදීසු කම්මං අජ්ඣත්තං, කම්මනිමිත්තං උභයං, ගතිනිමිත්තං බහිද්ධාති දට්ඨබ්බං. අත්තනො සරීරෙ එව කිමි හුත්වා නිබ්බත්තමානස්ස ගතිනිමිත්තම්පි අජ්ඣත්තං සියා. මල්ලිකාය කුම්මාසං දදමානාය රඤ්ඤො අග්ගමහෙසිට්ඨානලාභං, සන්තතිමහාමත්තස්ස හත්ථික්ඛන්ධගතස්ස අරහත්තප්පත්තිං, සුමනමාලාකාරස්ස ච පුප්ඵමුට්ඨිනා පූජෙන්තස්ස පච්චෙකබොධිසච්ඡිකිරියං නිස්සාය භගවා සිතං පාත්වාකාසි. En la frase 'sus propios agregados, etc.', tomando los agregados inmateriales como 'agregados', con la palabra 'etc.' se incluye la materia (rūpa). O bien, al tomarlo internamente, con la palabra 'etc.' se incluye la designación de 'yo'. Este mismo método se aplica al tomar los agregados y otros de los demás. Nuevamente, mediante la mención de 'designación' (paññatti), se refiere a las designaciones dependientes (upādāyapaññatti) vinculadas a lo no sensorial, como los kasinas y las moradas. O bien, con la palabra 'etc.', si no se toma la designación de 'yo' o 'el otro', se refiere a toda designación dependiente. Entre el kamma y los demás, debe entenderse que el kamma es interno, el signo del kamma (kammanimitta) es de ambos tipos, y el signo del destino (gatinimitta) es externo. Para quien nace como un gusano en su propio cuerpo, incluso el signo del destino podría ser interno. Basándose en la obtención del rango de reina principal por parte de Mallikā al ofrecer gachas de cebada al Rey [Pasenadi Kosala], en el logro del estado de arahant por parte del gran ministro Santati sentado sobre el lomo de un elefante, y en la realización de la iluminación de un Buda Pacceka por parte del florista Sumana al adorar con un puñado de flores, el Bienaventurado manifestó una sonrisa. ඉමස්මිං තිකෙ ඔකාසං ලභන්තීති පරිත්තාරම්මණාතීතාරම්මණත්තිකෙසු අලද්ධොකාසානි නවත්තබ්බානීති වුත්තානි, ඉධ පන නවත්තබ්බානි න හොන්ති, අජ්ඣත්තාදීසු එකාරම්මණතං ලභන්තීති අත්ථො. එතානි හි පඤ්ච සබ්බත්ථපාදකාකාසාලොකකසිණචතුත්ථානං කසිණාරම්මණත්තා, බ්‍රහ්මවිහාරචතුත්ථස්ස පඤ්ඤත්තිආරම්මණත්තා, ආනාපානචතුත්ථස්ස නිමිත්තාරම්මණත්තා බහිද්ධාරම්මණානීති. සකායචිත්තානන්ති සකකායචිත්තානං, තෙන පයොජනං නත්ථි, තස්මා න තං අජ්ඣත්තාරම්මණන්ති අත්ථො. අනින්ද්‍රියබද්ධස්ස වා රූපස්සාති එත්ථ ‘‘තිස්සන්නං වා පඤ්ඤත්තීන’’න්ති ඉදම්පි වා-සද්දෙන ආහරිතබ්බං, නයදස්සනං වා එතං දට්ඨබ්බං. ඊදිසෙ හි කාලෙ බහිද්ධාරම්මණන්ති. En cuanto a 'obtienen oportunidad en esta tríada', se refiere a que los estados 'no expresables' (navattabba), que no obtuvieron lugar en las tríadas de objetos limitados y objetos pasados, aquí no son 'no expresables', sino que obtienen la condición de tener un único objeto entre lo interno y lo demás. Pues estos cinco [jhānas] tienen objetos externos: los cuartos jhānas basados en todos los kasinas, en el espacio y en la luz, por tener los kasinas como objeto; el cuarto jhāna de las moradas divinas, por tener como objeto la designación de los seres; y el cuarto jhāna de la respiración (ānāpāna), por tener el signo (nimitta) como objeto. 'Sus propios cuerpos y mentes' significa los cuerpos y mentes de uno mismo; no hay utilidad práctica en ello [para el conocimiento de las mentes de otros], por lo tanto, eso no se considera un objeto interno en ese contexto. En cuanto a 'la materia no vinculada a las facultades sensoriales', aquí debe incluirse también 'o las tres designaciones' mediante la palabra 'o' (vā), o bien debe verse esto como una exposición del método. En tal momento, ciertamente es un objeto externo. තිකඅත්ථුද්ධාරවණ්ණනා නිට්ඨිතා. Aquí termina el Comentario sobre el Resumen de los Significados de las Tríadas. දුකඅත්ථුද්ධාරවණ්ණනා Comentario sobre el Resumen de los Significados de las Díadas 1473. මානො [Pg.201] …පෙ… එකධාවාති ඉදං අවුත්තප්පකාරදස්සනවසෙන වුත්තං, අඤ්ඤථා මානො කාමරාගාවිජ්ජාසඤ්ඤොජනෙහි එකතො උප්පජ්ජතීති ද්විධාති වත්තබ්බො සියා. එස නයො භවරාගාදීසු. තථා විචිකිච්ඡාති එත්ථ තථාති එතස්ස එකධාවාති අත්ථො. 1473. La frase 'Mano (Orgullo)... de una sola forma' se dice con el fin de mostrar una distinción no mencionada; de lo contrario, dado que el orgullo surge conjuntamente con los grilletes del deseo sensorial y de la ignorancia, debería decirse que es 'de dos formas'. Este mismo método se aplica al deseo por la existencia y otros. Del mismo modo, respecto a 'la duda' (vicikicchā), la palabra 'así mismo' tiene el significado de 'de una sola forma'. 1511. සසඞ්ඛාරිකෙසූති ඉදං කාමච්ඡන්දනීවරණස්ස තීහි නීවරණෙහි සද්ධිං උප්පජ්ජනට්ඨානදස්සනමත්තං දට්ඨබ්බං, න නියමතො තත්ථ තස්ස තෙහි උප්පත්තිදස්සනත්ථං ථිනමිද්ධස්ස අනියතත්තා. හෙට්ඨිමපරිච්ඡෙදෙනාති උද්ධච්චස්ස සබ්බාකුසලෙ උප්පජ්ජනතො උද්ධච්චසහගතෙ ද්වෙ, අඤ්ඤෙසු ථිනමිද්ධකුක්කුච්චවිරහෙ තීණි හෙට්ඨිමන්තතො උප්පජ්ජන්තීති කත්වා ‘‘ද්වෙ තීණී’’ති වුත්තන්ති අත්ථො. යත්තකානං පන එකතො උප්පත්තියං නීවරණා චෙව නීවරණසම්පයුත්තා චාති අයමත්ථො සම්භවති, හෙට්ඨිමන්තෙන තෙසං දස්සනත්ථං ‘‘ද්වෙ’’ති වුත්තං. තතො උද්ධම්පි පවත්තියං අයමත්ථො සම්භවති එවාති දස්සනත්ථං ‘‘තීණී’’ති වුත්තං. ද්වෙ තීණීති ච ද්වෙ වා තීණි වාති අනියමනිද්දෙසොති චත්තාරි වා පඤ්ච වාතිපි විඤ්ඤායති. යත්ථ සහුප්පත්ති, තත්ථ නීවරණා චෙව නීවරණසම්පයුත්තා ච හොන්තීති එතස්ස වා ලක්ඛණස්ස දස්සනමෙතන්ති. යත්ථ චත්තාරි පඤ්ච ච උප්පජ්ජන්ති, තත්ථ චායමත්ථො සාධිතො හොති. එවඤ්ච කත්වා කිලෙසගොච්ඡකෙ ච ‘‘ද්වෙ තයො’’ති වුත්තං. ලක්ඛණදස්සනවසෙන හි කිලෙසා චෙව කිලෙසසම්පයුත්තා ච වුත්තා, න සබ්බෙසං සම්භවන්තානං සරූපෙන දස්සනවසෙනාති. 1511. La expresión 'en los estados con esfuerzo' (sasaṅkhārikesu) debe entenderse meramente como una indicación del lugar donde el obstáculo del deseo sensorial surge junto con tres obstáculos; no debe verse como una regla necesaria de que surja allí con esos mismos obstáculos, debido a la naturaleza incierta (aniyata) de la pereza y la torpeza (thina-middha). 'Por el límite inferior' significa que, debido a que la agitación (uddhacca) surge en todos los estados insanos, en los estados asociados con la agitación surgen dos; en otros estados insanos, libres de pereza, torpeza y remordimiento, surgen tres por el límite inferior; considerándolo así, se dice 'dos o tres'. Cuando surge la concurrencia de tantos obstáculos y estados asociados a los mismos, para mostrarlos por el límite inferior se dijo 'dos'. Para mostrar que este significado también se cumple en el proceso posterior, se dijo 'tres'. 'Dos o tres' es una indicación indefinida, por lo que también se entiende como 'cuatro o cinco'. Donde hay surgimiento conjunto, allí están tanto los obstáculos como los asociados con los mismos; esto es para mostrar tal característica. Donde surgen cuatro o cinco, este significado también queda establecido. Actuando de esta manera, en el grupo de las impurezas (kilesagocchaka) también se dijo 'dos o tres'. Pues, mediante la exposición de la característica, se mencionan las impurezas y sus asociados, no mediante la enumeración específica de todas las impurezas que pudieran ocurrir. යදි උද්ධච්චං සබ්බාකුසලෙ උප්පජ්ජති, කස්මා වුත්තං ‘‘උද්ධච්චනීවරණං උද්ධච්චසහගතෙ චිත්තුප්පාදෙ උප්පජ්ජතී’’ති? සුත්තන්තෙ වුත්තෙසු පඤ්චසු නීවරණෙසු අඤ්ඤනීවරණරහිතස්ස උද්ධච්චස්ස විසයවිසෙසදස්සනත්ථං. ඡට්ඨං පන නීවරණං අභිධම්මෙ ඉතරෙහි සහගතන්ති තස්ස අඤ්ඤනීවරණරහිතස්ස න කොචි විසයවිසෙසො අත්ථි, අත්තනා සහගතෙහි විනා උප්පජ්ජනට්ඨානාභාවා තදුපලක්ඛිතස්ස චිත්තුප්පාදස්ස අභාවා ච නත්ථෙව විසයවිසෙසො, තස්මා ‘‘තං සබ්බාකුසලෙ උප්පජ්ජතී’’ති වුත්තං. උද්ධච්චසහගතො පන වුත්තචිත්තුප්පාදො සෙසධම්මානං උද්ධච්චානුවත්තනභාවෙන තදුපලක්ඛිතො උද්ධච්චස්ස විසයවිසෙසො, තස්මා සබ්බාකුසලෙ උප්පජ්ජමානං උද්ධච්චං සාමඤ්ඤෙන ‘‘උද්ධච්චනීවරණ’’න්ති [Pg.202] ගහෙත්වාපි තං අත්තනො විසයවිසෙසෙන පකාසෙතුං ‘‘උද්ධච්චසහගතෙ චිත්තුප්පාදෙ උප්පජ්ජතී’’ති ආහ. එවඤ්ච පකාසනං විසයවිසෙසෙසු ලොභදොමනස්සසහගතසසඞ්ඛාරිකවිචිකිච්ඡුද්ධච්චසහගතෙසු පඤ්ච නීවරණානි වවත්ථපෙත්වා තෙසං බ්‍යාපකභාවෙන ඡට්ඨං පකාසෙතුං කතන්ති වෙදිතබ්බං. Si la agitación surge en todos los estados perjudiciales, ¿por qué se dijo que “el obstáculo de la agitación surge en el surgimiento de la conciencia asociado con la agitación”? Es para mostrar el alcance específico de la agitación cuando está libre de los otros cinco obstáculos mencionados en los Suttas. Sin embargo, el sexto obstáculo [la ignorancia] en el Abhidhamma surge junto con los demás; por lo tanto, para ese [obstáculo de la ignorancia] cuando está libre de otros obstáculos, no existe un alcance específico, ya que no hay lugar de surgimiento sin los [obstáculos] que surgen junto con él, y debido a la inexistencia de un surgimiento de la conciencia caracterizado por ello, no hay de hecho un alcance específico. Por lo tanto, se dijo que “este surge en todos los estados perjudiciales”. Pero el surgimiento de la conciencia mencionado, asociado con la agitación, es el alcance específico de la agitación, caracterizado por ella debido a que los demás factores siguen la naturaleza de la agitación. Por lo tanto, incluso tomando la agitación que surge en todos los estados perjudiciales de manera general como “obstáculo de la agitación”, se dijo “surge en el surgimiento de la conciencia asociado con la agitación” para manifestarla mediante su propio alcance específico. Y debe entenderse que tal manifestación se realizó para definir los cinco obstáculos en sus alcances específicos —en las conciencias asociadas con la codicia, el descontento, las instigadas, la duda y la agitación— y para manifestar el sexto por su naturaleza omnipresente en ellos. කෙචි පන ‘‘උද්ධච්චසහගතෙති සාමඤ්ඤෙන සබ්බං උද්ධච්චං ‘උද්ධච්ච’න්ති ගහෙත්වා තෙන සහගතෙ චිත්තුප්පාදෙ’’ති වදන්ති, අයං පනත්ථො න බහුමතො ද්වාදසමචිත්තුප්පාදස්ස විය සබ්බාකුසලචිත්තුප්පාදානං උද්ධච්චෙන අනුපලක්ඛිතත්තා, සති ච උපලක්ඛිතත්තෙ ‘‘අට්ඨසු ලොභසහගතෙසූ’’තිආදීසු විය අඤ්ඤෙසං චිත්තුප්පාදානං නිවත්තනත්ථං ‘‘ද්වාදසසු උද්ධච්චසහගතෙසූ’’ති වත්තබ්බත්තා. උද්ධච්චානුපලක්ඛිතත්තා පන සබ්බාකුසලානං අවිජ්ජානීවරණං විය ඉදම්පි ‘‘සබ්බාකුසලෙසු උප්පජ්ජතී’’ති වත්තබ්බං සියා, න පන වුත්තං, තස්මා වුත්තනයෙනෙව අත්ථො වෙදිතබ්බො. යස්මා ච අවිජ්ජානීවරණං විය උද්ධච්චනීවරණඤ්ච සබ්බාකුසලෙසු උප්පජ්ජති, තස්මා නික්ඛෙපකණ්ඩෙ ‘‘කාමච්ඡන්දනීවරණං උද්ධච්චනීවරණෙන නීවරණඤ්චෙව නීවරණසම්පයුත්තඤ්චා’’තිආදි වුත්තං. තෙන එකස්මිංයෙව චිත්තුප්පාදෙ උද්ධච්චනීවරණං උප්පජ්ජතීති අග්ගහෙත්වා අධිප්පායො මග්ගිතබ්බොති. Algunos, sin embargo, dicen: “En ‘asociado con la agitación’, tomando generalmente toda agitación como ‘agitación’, [se refiere a que surge] en el surgimiento de la conciencia asociado con ella”. Pero este significado no es muy aceptado, porque no todos los surgimientos de conciencia perjudiciales están caracterizados por la agitación como lo está el duodécimo surgimiento de conciencia; y si existiera tal caracterización, se debería haber dicho “en los doce asociados con la agitación” para excluir otros surgimientos de conciencia, tal como ocurre en expresiones como “en los ocho asociados con la codicia”, etc. Debido a que no todos los estados perjudiciales están caracterizados por la agitación, este [obstáculo de la agitación] también debería haber sido expresado por el Señor como “surge en todos los estados perjudiciales”, al igual que el obstáculo de la ignorancia; pero no se expresó así. Por lo tanto, el significado debe entenderse según el método ya explicado. Y puesto que, al igual que el obstáculo de la ignorancia, el obstáculo de la agitación surge en todos los estados perjudiciales, por eso en la sección de la exposición (Nikkhepakaṇḍa) se dijo: “el obstáculo del deseo sensorial es tanto un obstáculo como asociado con los obstáculos junto con el obstáculo de la agitación”, etc. Por lo tanto, el propósito debe buscarse sin asumir que el obstáculo de la agitación surge solo en un único surgimiento de conciencia. කිලෙසගොච්ඡකෙ ලොභාදීනි දස කිලෙසවත්ථූනි ඉමිනා අනුක්කමෙන ඉධෙව අභිධම්මෙ ආගතානි. තස්මා ඉධෙව වුත්තස්ස උද්ධච්චකිලෙසස්ස අත්තනා සහ වුත්තෙහි කිලෙසෙහි රහිතස්ස විසයවිසෙසො නත්ථීති විසයවිසෙසෙන පකාසනං අකත්වා ‘‘උද්ධච්චඤ්ච අහිරිකඤ්ච අනොත්තප්පඤ්ච සබ්බාකුසලෙසු උප්පජ්ජතී’’ති වුත්තං. කිලෙසා චෙව සංකිලිට්ඨපදනිද්දෙසෙ යස්මා සංකිලිට්ඨපදං කිලෙසසම්පයුත්තපදෙන අසමානත්ථං කෙවලං මලෙන උපතාපිතතං විබාධිතතඤ්ච දීපෙති, තස්මා කිලෙසා චෙව කිලෙසසම්පයුත්තපදනිද්දෙසෙන සමානං නිද්දෙසං අකත්වා ‘‘තෙව කිලෙසා කිලෙසා චෙව සංකිලිට්ඨා චා’’ති වුත්තං. En el grupo de las máculas (kilesagocchaka), las diez bases de las máculas, como la codicia y otras, aparecen en este orden precisamente en este Abhidhamma. Por lo tanto, para la mácula de la agitación mencionada aquí, no hay un alcance específico cuando está libre de las máculas mencionadas junto con ella misma; por ello, sin realizar una manifestación por un alcance específico, se dijo: “la agitación, la falta de vergüenza moral y la falta de temor moral surgen en todos los estados perjudiciales”. En la explicación de los términos “máculas” y “mancillado”, dado que el término “mancillado” no tiene el mismo significado que el término “asociado con las máculas”, sino que simplemente indica el estado de ser atormentado y oprimido por la impureza de las máculas, por lo tanto, sin hacer una explicación idéntica a la de “máculas y asociados con las máculas”, el Señor dijo: “esas mismas máculas son tanto máculas como mancilladas”. 1577. ද්වෙ තයො කිලෙසාති එත්ථ ‘‘ද්වෙ තයොති හෙතුගොච්ඡකාදීසු වුත්තාධිකාරවසෙන රුළ්හියා වුත්ත’’න්ති කෙචි වදන්ති. යදි අත්ථං අනපෙක්ඛිත්වා රුළ්හියා වුච්චෙය්‍ය, ගන්ථගොච්ඡකෙ ච ‘‘යත්ථ ද්වෙ තයො ගන්ථා [Pg.203] එකතො උප්පජ්ජන්තී’’ති වත්තබ්බං සියා. යඤ්ච වදන්ති ‘‘යත්ථ ද්වෙ තයො අඤ්ඤෙහි එකතො උප්පජ්ජන්තීති ඉමස්සත්ථස්ස සම්භවතො එකතො-සද්දො කිලෙසගොච්ඡකෙ සාත්ථකො, න හෙතුගොච්ඡකාදීසු තෙන විනාපි අධිප්පායවිජානනතො’’ති, තම්පි න, හෙතුගොච්ඡකාදීසුපි නානාඋප්පත්තියං හෙතූ චෙව හෙතුසම්පයුත්තාදිග්ගහණනිවාරණත්ථත්තා එකතො-සද්දස්ස, තස්මා රුළ්හීඅන්වත්ථකථාරොපනඤ්ච වජ්ජෙත්වා යථාවුත්තෙනෙව නයෙන අත්ථො වෙදිතබ්බොති. ලොභො ඡධාතිආදිනා ලොභපටිඝමොහානං අඤ්ඤෙහි එකතො උප්පත්තිදස්සනෙනෙව තෙසම්පි ලොභාදීහි එකතො උප්පත්ති දස්සිතාති වෙදිතබ්බා. සෙසං උත්තානත්ථමෙවාති. 1577. “Dos o tres máculas”: aquí, algunos dicen que “dos o tres se dice por convención (ruḷhi) en virtud de la autoridad de lo expresado en el grupo de las causas (hetugocchaka), etc.”. Si se dijera por convención sin considerar el significado, entonces en el grupo de los vínculos (ganthagocchaka) también debería decirse: “donde dos o tres vínculos surgen juntos”. Y lo que dicen: “donde dos o tres [surgen] junto con otros; debido a la posibilidad de este significado, la palabra ‘juntos’ (ekato) tiene sentido en el grupo de las máculas, pero no en el grupo de las causas, etc., porque incluso sin ella se entiende el propósito”, eso tampoco es correcto. Pues incluso en el grupo de las causas, etc., la palabra “juntos” tiene el propósito de excluir la toma de las causas y los asociados con las causas, etc., en surgimientos distintos. Por lo tanto, evitando la atribución de una explicación convencional o etimológica, el significado debe entenderse según el método ya mencionado. Mediante la demostración del surgimiento de la codicia, la aversión y el engaño junto con otros, mediante expresiones como “la codicia es de seis tipos”, etc., debe entenderse que también se ha mostrado el surgimiento de esos otros junto con la codicia y los demás. El resto es de significado evidente. අට්ඨකථාකණ්ඩවණ්ණනා නිට්ඨිතා. La explicación de la sección del comentario ha finalizado. චත්තාරි ච සහස්සානි, පුන තීණි සතානි ච; අට්ඨසාලිනියා එතෙ, පදා ලීනත්ථජොතකා. Cuatro mil y también trescientas son estas palabras de la Atthasālinī que iluminan los significados ocultos. ධම්මමිත්තොති නාමෙන, සක්කච්චං අභියාචිතො; ආනන්දොඉති නාමෙන, කතා ගන්ථා සුබුද්ධිනාති. Habiendo sido solicitado respetuosamente por el monje llamado Dhammamitta, estas obras fueron compuestas por el gran sabio llamado Ānanda. ඉති අට්ඨසාලිනියා ලීනත්ථපදවණ්ණනා Así concluye la explicación de las palabras de significado oculto de la Atthasālinī. ධම්මසඞ්ගණී-මූලටීකා සමත්තා. La Mūlaṭīkā del Dhammasaṅgaṇī está completa.
แบบไทย
บาลีแคน	ข้อคิดเห็น	คำอธิบายย่อย	อื่น
1101 ปาราชิกปาฬิ 1102 ปาจิตติยปาฬิ 1103 มหาวคฺคปาฬิ (วินัย) 1104 จูฬวคฺคปาฬิ 1105 ปริวารปาฬิ	1201 ปาราชิกกณฺฑอฏฺฐกถา-๑ 1202 ปาราชิกกณฺฑอฏฺฐกถา-๒ 1203 ปาจิตฺติยอฏฺฐกถา 1204 มหาวคฺคอฏฺฐกถา (วินัย) 1205 จูฬวคฺคอฏฺฐกถา 1206 ปริวารอฏฺฐกถา	1301 สารตฺถทีปนีฏีกา-๑ 1302 สารตฺถทีปนีฏีกา-๒ 1303 สารตฺถทีปนีฏีกา-๓	1401 ทเวมาติกาปาฬิ 1402 วินยสํคหอฏฺฐกถา 1403 วชิรพุทฺธิฏีกา 1404 วิมติวิโนทนีฏีกา-๑ 1405 วิมติวิโนทนีฏีกา-๒ 1406 วินยาลงฺการฏีกา-๑ 1407 วินยาลงฺการฏีกา-๒ 1408 กงฺขาวิตรณีปุราณฏีกา 1409 วินยวินิจฉย-อุตฺตรวินิจฉย 1410 วินยวินิจฉยฏีกา-๑ 1411 วินยวินิจฉยฏีกา-๒ 1412 ปาจิตฺยาทิโยชนาปาฬิ 1413 ขุทฺทสิกฺขา-มูลสิกฺขา 8401 วิสุทฺธิมคฺค-๑ 8402 วิสุทฺธิมคฺค-๒ 8403 วิสุทฺธิมคฺค-มหาฏีกา-๑ 8404 วิสุทฺธิมคฺค-มหาฏีกา-๒ 8405 วิสุทฺธิมคฺค-นิทานกถา 8406 ทีฆนิกาย (ปุ-วิ) 8407 มชฺฌิมนิกาย (ปุ-วิ) 8408 สํยุตฺตนิกาย (ปุ-วิ) 8409 องฺคุตฺตรนิกาย (ปุ-วิ) 8410 วินยปิฎก (ปุ-วิ) 8411 อภิธมฺมปิฎก (ปุ-วิ) 8412 อฏฺฐกถา (ปุ-วิ) 8413 นิรุตฺติทีปนี 8414 ปรมตฺถทีปนี สงฺคหมหาฏีกาปาฐ 8415 อนุทีปนีปาฐ 8416 ปฎฺฐานุทฺเทสทีปนีปาฐ 8417 นมกฺการฏีกา 8418 มหาปณามปาฐ 8419 ลกฺขณาโต พุทฺธโถมนาคาถา 8420 สุตวทน 8421 กมลาญฺชลิ 8422 ชินาลงฺการ 8423 ปชฺชมธุ 8424 พุทฺธคุณคาถาวลี 8425 จูฬคนฺถวํส 8427 สาสนวํส 8426 มหาวํส 8429 โมคฺคลฺลานพฺยากรณํ 8428 กจฺจายนพฺยากรณํ 8430 สทฺทานีติปฺปกรณํ (ปทมาลา) 8431 สทฺทานีติปฺปกรณํ (ธาตุมาลา) 8432 ปทรูปสิทฺธิ 8433 โมคคฺลานปญฺจิกา 8434 ปโยคสิทฺธิปาฐ 8435 วุตฺโตทยปาฐ 8436 อภิธานปฺปทีปิกาปาฐ 8437 อภิธานปฺปทีปิกาฏีกา 8438 สุโพธาลงฺการปาฐ 8439 สุโพธาลงฺการฏีกา 8440 พาลาวตาร คณฺฐิปทตฺถวินิจฺฉยสาร 8446 กวิทปฺปณนีติ 8447 นีติมญฺชรี 8445 ธมฺมนีติ 8444 มหารหนีติ 8441 โลกนีติ 8442 สุตฺตนฺตนีติ 8443 สูรสฺสตินีติ 8450 จาณกฺยนีติ 8448 นรทกฺขทีปนี 8449 จตุราวรกฺขทีปนี 8451 รสวาหินี 8452 สีมวิโสธนีปาฐ 8453 เวสฺสนฺตรคีติ 8454 โมคฺคลฺลาน วุตฺติวิวรณปญฺจิกา 8455 ถูปวํส 8456 ทาฐาวํส 8457 ธาตุปาฐวิลาสินิยา 8458 ธาตุวํส 8459 หตฺถวนคัลลวิหารวํส 8460 ชนจริตย 8461 ชนวํสทีปํ 8462 เตลกฏาหคาถา 8463 มิลิทฏีกา 8464 ปทมญฺชรี 8465 ปทสาธนํ 8466 สทฺทพินฺทุปกรณํ 8467 กจฺจายนธาตุมญฺชุสา 8468 สามนฺตกูฏวณฺณนา
2101 สีลกฺขนฺธวคฺคปาฬิ 2102 มหาวคฺคปาฬิ (ทีฆ) 2103 ปาถิกวคฺคปาฬิ	2201 สีลกฺขนฺธวคฺคอฏฺฐกถา 2202 มหาวคฺคอฏฺฐกถา (ทีฆ) 2203 ปาถิกวคฺคอฏฺฐกถา	2301 สีลกฺขนฺธวคฺคฏีกา 2302 มหาวคฺคฏีกา (ทีฆ) 2303 ปาถิกวคฺคฏีกา 2304 สีลกฺขนฺธวคฺค-อภินวฏีกา-๑ 2305 สีลกฺขนฺธวคฺค-อภินวฏีกา-๒
3101 มูลปณฺณาสปาฬิ 3102 มชฺฌิมปณฺณาสปาฬิ 3103 อุปริปณฺณาสปาฬิ	3201 มูลปณฺณาสอฏฺฐกถา-๑ 3202 มูลปณฺณาสอฏฺฐกถา-๒ 3203 มชฺฌิมปณฺณาสอฏฺฐกถา 3204 อุปริปณฺณาสอฏฺฐกถา	3301 มูลปณฺณาสฏีกา 3302 มชฺฌิมปณฺณาสฏีกา 3303 อุปริปณฺณาสฏีกา
4101 สคาถาวคฺคปาฬิ 4102 นิทานวคฺคปาฬิ 4103 ขนฺธวคฺคปาฬิ 4104 สฬายตนวคฺคปาฬิ 4105 มหาวคฺคปาฬิ (สํยุตฺต)	4201 สคาถาวคฺคอฏฺฐกถา 4202 นิทานวคฺคอฏฺฐกถา 4203 ขนฺธวคฺคอฏฺฐกถา 4204 สฬายตนวคฺคอฏฺฐกถา 4205 มหาวคฺคอฏฺฐกถา (สํยุตฺต)	4301 สคาถาวคฺคฏีกา 4302 นิทานวคฺคฏีกา 4303 ขนฺธวคฺคฏีกา 4304 สฬายตนวคฺคฏีกา 4305 มหาวคฺคฏีกา (สํยุตฺต)
5101 เอกกนิปาตปาฬิ 5102 ทุกนิปาตปาฬิ 5103 ติกนิปาตปาฬิ 5104 จตุกฺกนิปาตปาฬิ 5105 ปญฺจกนิปาตปาฬิ 5106 ฉกฺกนิปาตปาฬิ 5107 สตฺตกนิปาตปาฬิ 5108 อฏฺฐกาทินิปาตปาฬิ 5109 นวกนิปาตปาฬิ 5110 ทสกนิปาตปาฬิ 5111 เอกาทสกนิปาตปาฬิ	5201 เอกกนิปาตอฏฺฐกถา 5202 ทุก-ติก-จตุกฺกนิปาตอฏฺฐกถา 5203 ปญฺจก-ฉกฺก-สตฺตกนิปาตอฏฺฐกถา 5204 อฏฺฐกาทินิปาตอฏฺฐกถา	5301 เอกกนิปาตฏีกา 5302 ทุก-ติก-จตุกฺกนิปาตฏีกา 5303 ปญฺจก-ฉกฺก-สตฺตกนิปาตฏีกา 5304 อฏฺฐกาทินิปาตฏีกา
6101 ขุทฺทกปาฐปาฬิ 6102 ธมฺมปทปาฬิ 6103 อุทานปาฬิ 6104 อิติวุตฺตกปาฬิ 6105 สุตฺตนิบาตปาฬิ 6106 วิมานวตฺถุปาฬิ 6107 เปตวตฺถุปาฬิ 6108 เถรคาถาปาฬิ 6109 เถรีคาถาปาฬิ 6110 อปทานปาฬิ-๑ 6111 อปทานปาฬิ-๒ 6112 พุทธวงฺสปาฬิ 6113 จริยาปิฏกปาฬิ 6114 ชาตกปาฬิ-๑ 6115 ชาตกปาฬิ-๒ 6116 มหานิทฺเทสปาฬิ 6117 จูฬนิทฺเทสปาฬิ 6118 ปฏิสมฺภิทามคฺคปาฬิ 6119 เนตฺติปฺปกฺรณปาฬิ 6120 มิลินฺทปญฺหาปาฬิ 6121 เปฏโกปเทสปาฬิ	6201 ขุทฺทกปาฐอฏฺฐกถา 6202 ธมฺมปทอฏฺฐกถา-๑ 6203 ธมฺมปทอฏฺฐกถา-๒ 6204 อุทานอฏฺฐกถา 6205 อิติวุตฺตกอฏฺฐกถา 6206 สุตฺตนิบาตอฏฺฐกถา-๑ 6207 สุตฺตนิบาตอฏฺฐกถา-๒ 6208 วิมานวตฺถุอฏฺฐกถา 6209 เปตวตฺถุอฏฺฐกถา 6210 เถรคาถาอฏฺฐกถา-๑ 6211 เถรคาถาอฏฺฐกถา-๒ 6212 เถรีคาถาอฏฺฐกถา 6213 อปทานอฏฺฐกถา-๑ 6214 อปทานอฏฺฐกถา-๒ 6215 พุทธวงฺสอฏฺฐกถา 6216 จริยาปิฏกอฏฺฐกถา 6217 ชาตกอฏฺฐกถา-๑ 6218 ชาตกอฏฺฐกถา-๒ 6219 ชาตกอฏฺฐกถา-๓ 6220 ชาตกอฏฺฐกถา-๔ 6221 ชาตกอฏฺฐกถา-๕ 6222 ชาตกอฏฺฐกถา-๖ 6223 ชาตกอฏฺฐกถา-๗ 6224 มหานิทฺเทสอฏฺฐกถา 6225 จูฬนิทฺเทสอฏฺฐกถา 6226 ปฏิสมฺภิทามคฺคอฏฺฐกถา-๑ 6227 ปฏิสมฺภิทามคฺคอฏฺฐกถา-๒ 6228 เนตฺติปฺปกฺรณอฏฺฐกถา	6301 เนตฺติปฺปกฺรณฏีกา 6302 เนตฺติวิภาวินี
7101 ธมฺมสงฺคณีปาฬิ 7102 วิภงฺคปาฬิ 7103 ธาตุกถาปาฬิ 7104 ปุคฺคลปญฺญตฺติปาฬิ 7105 กถาวตฺถุปาฬิ 7106 ยมกปาฬิ-๑ 7107 ยมกปาฬิ-๒ 7108 ยมกปาฬิ-๓ 7109 ปฎฺฐานปาฬิ-๑ 7110 ปฎฺฐานปาฬิ-๒ 7111 ปฎฺฐานปาฬิ-๓ 7112 ปฎฺฐานปาฬิ-๔ 7113 ปฎฺฐานปาฬิ-๕	7201 ธมฺมสงฺคณิอฏฺฐกถา 7202 สมฺโมหวินิทนีอฏฺฐกถา 7203 ปญฺจปกรณอฏฺฐกถา	7301 ธมฺมสงฺคณีมูลฏีกา 7302 วิภงฺคมูลฏีกา 7303 ปญฺจปกรณมูลฏีกา 7304 ธมฺมสงฺคณีอนุฏีกา 7305 ปญฺจปกรณอนุฏีกา 7306 อภิธมฺมาวตาโร-นามรูปปริจฺเฉโท 7307 อภิธมฺมตฺถสงฺคโห 7308 อภิธมฺมาวตาร-ปุราณฏีกา 7309 อภิธมฺมมาติกาปาฬิ

བོད་མི
པཱ་ལི་གསུང་རབ།	འགྲེལ་བཤད།	འགྲེལ་བཤད་ཕྲན།	གཞན།
1101 ཕ་ར་ཇི་ཀ་པཱ་ལི། 1102 པཱ་ཙི་ཏི་ཡ་པཱ་ལི། 1103 མ་ཧཱ་ཝག་ག་པཱ་ལི། (ཝི་ན་ཡ) 1104 ཙཱུ་ལ་ཝག་ག་པཱ་ལི། 1105 པ་རི་ཝཱ་ར་པཱ་ལི།	1201 ཕ་ར་ཇི་ཀ་ཀཎྜ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 1202 ཕ་ར་ཇི་ཀ་ཀཎྜ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 1203 པཱ་ཙི་ཏི་ཡ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 1204 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། (ཝི་ན་ཡ) 1205 ཙཱུ་ལ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 1206 པ་རི་ཝཱ་ར་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	1301 སཱ་རཏྠ་དཱི་པ་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༡ 1302 སཱ་རཏྠ་དཱི་པ་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༢ 1303 སཱ་རཏྠ་དཱི་པ་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༣	1401 དྭེ་མཱ་ཏི་ཀཱ་པཱ་ལི། 1402 ཝི་ན་ཡ་སངྒ་ཧ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 1403 ཝ་ཇི་ར་བུད་དྷི་ཊཱི་ཀཱ། 1404 ཝི་མ་ཏི་ཝི་ནོ་ད་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༡ 1405 ཝི་མ་ཏི་ཝི་ནོ་ད་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༢ 1406 ཝི་ན་ཡཱ་ལངྐཱ་ར་ཊཱི་ཀཱ-༡ 1407 ཝི་ན་ཡཱ་ལངྐཱ་ར་ཊཱི་ཀཱ-༢ 1408 ཀངྑཱ་ཝི་ཏ་ར་ཎཱི་པུ་རཱ་ཎ་ཊཱི་ཀཱ། 1409 ཝི་ན་ཡ་ཝི་ནི་ཙ་ཡ་ཨུ་ཏྟ་ར་ཝི་ནི་ཙ་ཡ། 1410 ཝི་ན་ཡ་ཝི་ནི་ཙ་ཡ་ཊཱི་ཀཱ-༡ 1411 ཝི་ན་ཡ་ཝི་ནི་ཙ་ཡ་ཊཱི་ཀཱ-༢ 1412 པཱ་ཙི་ཏྱཱ་དི་ཡོ་ཇ་ནཱ་པཱ་ལི། 1413 ཁུད་ད་སིཀྑཱ་མཱུ་ལ་སིཀྑཱ། 8401 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ-༡ 8402 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ-༢ 8403 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ་མ་ཧཱ་ཊཱི་ཀཱ-༡ 8404 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ་མ་ཧཱ་ཊཱི་ཀཱ-༢ 8405 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ་ནི་དཱ་ན་ཀ་ཐཱ། 8406 དཱི་གྷ་ནི་ཀཱ་ཡ། (པུ་ཝི) 8407 མཛྷི་མ་ནི་ཀཱ་ཡ། (པུ་ཝི) 8408 སཾ་ཡུཏྟ་ནི་ཀཱ་ཡ། (པུ་ཝི) 8409 ཨངྒུ་ཏྟ་ར་ནི་ཀཱ་ཡ། (པུ་ཝི) 8410 ཝི་ན་ཡ་པི་ཊ་ཀ། (པུ་ཝི) 8411 ཨ་བྷི་དྷམྨ་པི་ཊ་ཀ། (པུ་ཝི) 8412 ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། (པུ་ཝི) 8413 ནི་རུཏྟི་དཱི་པ་ནཱི། 8414 པ་ར་མཏྠ་དཱི་པ་ནཱི་སངྒ་ཧ་མ་ཧཱ་ཊཱི་ཀཱ་པཱ་ཋ། 8415 ཨ་ནུ་དཱི་པ་ནཱི་པཱ་ཋ། 8416 པཊྛཱ་ནུདྡེ་ས་དཱི་པ་ནཱི་པཱ་ཋ། 8417 ན་མཀྐཱ་ར་ཊཱི་ཀཱ། 8418 མ་ཧཱ་པ་ཎཱ་མ་པཱ་ཋ། 8419 ལཀྑ་ཎཱ་ཏོ་བུདྡྷ་ཐོ་མ་ནཱ་གཱ་ཐཱ། 8420 སུ་ཏ་ཝནྡ་ནཱ། 8421 ཀ་མ་ལཱཉྫ་ལི། 8422 ཇི་ནཱ་ལངྐཱ་ར། 8423 པཛྫ་མ་དྷུ། 8424 བུདྡྷ་གུ་ཎ་གཱ་ཐཱ་ཝ་ལཱི། 8425 ཙཱུ་ལ་གནྠ་ཝཾ་ས། 8427 སཱ་ས་ན་ཝཾ་ས། 8426 མ་ཧཱ་ཝཾ་ས། 8429 མོགྒ་ལླཱ་ན་བྱཱ་ཀ་ར་ཎཾ། 8428 ཀཙྩཱ་ཡ་ན་བྱཱ་ཀ་ར་ཎཾ། 8430 སདྡ་ནཱི་ཏི་པྤ་ཀ་ར་ཎཾ། (པ་ད་མཱ་ལཱ) 8431 སདྡ་ནཱི་ཏི་པྤ་ཀ་ར་ཎཾ། (དྷཱ་ཏུ་མཱ་ལཱ) 8432 པ་ད་རཱུ་པ་སིད་དྷི། 8433 མོ་ག་ལླཱ་ན་པཉྩ་ཀཱ། 8434 པ་ཡོ་ག་སིད་དྷི་པཱ་ཋ། 8435 བུཏྟོ་ད་ཡ་པཱ་ཋ། 8436 ཨ་བྷི་དྷཱ་ན་པྤ་དཱི་པི་ཀཱ་པཱ་ཋ། 8437 ཨ་བྷི་དྷཱ་ན་པྤ་དཱི་པི་ཀཱ་ཊཱི་ཀཱ། 8438 སུ་བོ་དྷཱ་ལངྐཱ་ར་པཱ་ཋ། 8439 སུ་བོ་དྷཱ་ལངྐཱ་ར་ཊཱི་ཀཱ། 8440 བཱ་ལཱ་ཝ་ཏཱ་ར་གཎྛི་པ་དཏྠ་ཝི་ནི་ཙ་ཡ་སཱ་ར། 8446 ཀ་ཝི་དཔྤ་ཎ་ནཱི་ཏི། 8447 ནཱི་ཏི་མཉྫ་རཱི། 8445 དྷམྨ་ནཱི་ཏི། 8444 མ་ཧཱ་ར་ཧ་ནཱི་ཏི། 8441 ལོ་ཀ་ནཱི་ཏི། 8442 སུཏྟནྟ་ནཱ་ཏི། 8443 སཱུ་རསྶ་ཏི་ནཱི་ཏི། 8450 ཙཱ་ཎཀྱ་ནཱི་ཏི། 8448 ན་ར་དཀྑ་དཱི་པ་ནཱི། 8449 ཙ་ཏུ་རཱ་རཀྑ་དཱི་པ་ནཱི། 8451 ར་ས་ཝཱ་ཧི་ནཱི། 8452 སཱི་མ་ཝི་སོ་ད་ནཱི་པཱ་ཋ། 8453 ཝེསྶནྟ་ར་གཱི་ཏི། 8454 མོགྒ་ལླཱ་ན་བུཏྟི་ཝི་ཝ་ར་ཎ་པཉྩ་ཀཱ། 8455 ཐཱུ་པ་ཝཾ་ས། 8456 དཱ་ཊྷཱ་ཝཾ་ས། 8457 དྷཱ་ཏུ་པཱ་ཋ་ཝི་ལཱ་སི་ནི་ཡཱ། 8458 དྷཱ་ཏུ་ཝཾ་ས། 8459 ཧཏྠ་ཝ་ན་གལླ་ཝི་ཧཱ་ར་ཝཾ་ས། 8460 ཇི་ན་ཙ་རི་ཏ་ཡ། 8461 ཇི་ན་ཝཾ་ས་དཱི་པཾ། 8462 ཏེ་ལ་ཀ་ཊཱ་ཧ་གཱ་ཐཱ། 8463 མི་ལི་ད་ཊཱི་ཀཱ། 8464 པ་ད་མཉྫ་རཱི། 8465 པ་ད་སཱ་ད་ནཾ། 8466 སདྡ་བིནྡུ་པ་ཀ་ར་ཎཾ། 8467 ཀཙྩཱ་ཡ་ན་དྷཱ་ཏུ་མཉྫུ་སཱ། 8468 སཱ་མནྟ་ཀཱུ་ཊ་ཝཎྞ་ནཱ།
2101 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་པཱ་ལི། 2102 མ་ཧཱ་ཝག་ག་པཱ་ལི། (དཱི་གྷ) 2103 པཱ་ཐི་ཀ་ཝག་ག་པཱ་ལི།	2201 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 2202 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། (དཱི་གྷ) 2203 པཱ་ཐི་ཀ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	2301 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 2302 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། (དཱི་གྷ) 2303 པཱ་ཐི་ཀ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 2304 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་ཨ་བྷི་ན་ཝ་ཊཱི་ཀཱ-༡ 2305 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་ཨ་བྷི་ན་ཝ་ཊཱི་ཀཱ-༢
3101 མཱུ་ལ་པཎྞཱ་ས་པཱ་ལི། 3102 མཛྷི་མ་པཎྞཱ་ས་པཱ་ལི། 3103 ཨུ་པ་རི་པཎྞཱ་ས་པཱ་ལི།	3201 མཱུ་ལ་པཎྞཱ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 3202 མཱུ་ལ་པཎྞཱ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 3203 མཛྷི་མ་པཎྞཱ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 3204 ཨུ་པ་རི་པཎྞཱ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	3301 མཱུ་ལ་པཎྞཱ་ས་ཊཱི་ཀཱ། 3302 མཛྷི་མ་པཎྞཱ་ས་ཊཱི་ཀཱ། 3303 ཨུ་པ་རི་པཎྞཱ་ས་ཊཱི་ཀཱ།
4101 ས་གཱ་ཐཱ་ཝག་ག་པཱ་ལི། 4102 ནི་དཱ་ན་ཝག་ག་པཱ་ལི། 4103 ཁནྡྷ་ཝག་ག་པཱ་ལི། 4104 ས་ལཱ་ཡ་ཏ་ན་ཝག་ག་པཱ་ལི། 4105 མ་ཧཱ་ཝག་ག་པཱ་ལི། (སཾ་ཡུཏྟ)	4201 ས་གཱ་ཐཱ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 4202 ནི་དཱ་ན་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 4203 ཁནྡྷ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 4204 ས་ལཱ་ཡ་ཏ་ན་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 4205 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། (སཾ་ཡུཏྟ)	4301 ས་གཱ་ཐཱ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 4302 ནི་དཱ་ན་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 4303 ཁནྡྷ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 4304 ས་ལཱ་ཡ་ཏ་ན་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 4305 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། (སཾ་ཡུཏྟ)
5101 ཨེ་ཀ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5102 དུ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5103 ཏི་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5104 ཙ་ཏུཀྐ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5105 པཉྩ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5106 ཆཀྐ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5107 སཏྟ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5108 ཨཊྛ་ཀཱ་དི་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5109 ན་ཝ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5110 ད་ས་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5111 ཨེ་ཀཱ་ད་ས་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི།	5201 ཨེ་ཀ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 5202 དུ་ཀ་ཏི་ཀ་ཙ་ཏུཀྐ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 5203 པཉྩ་ཀ་ཆཀྐ་སཏྟ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 5204 ཨཊྛ་ཀཱ་དི་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	5301 ཨེ་ཀ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་ཊཱི་ཀཱ། 5302 དུ་ཀ་ཏི་ཀ་ཙ་ཏུཀྐ་ནི་པཱ་ཏ་ཊཱི་ཀཱ། 5303 པཉྩ་ཀ་ཆཀྐ་སཏྟ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་ཊཱི་ཀཱ། 5304 ཨཊྛ་ཀཱ་དི་ནི་པཱ་ཏ་ཊཱི་ཀཱ།
6101 ཁུད་ད་ཀ་པཱ་ཋ་པཱ་ལི། 6102 དྷམྨ་པ་ད་པཱ་ལི། 6103 ཨུ་དཱ་ན་པཱ་ལི། 6104 ཨི་ཏི་ཝུཏྟ་ཀ་པཱ་ལི། 6105 སུཏྟ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 6106 ཝི་མཱ་ན་ཝཏྠུ་པཱ་ལི། 6107 པེ་ཏ་ཝཏྠུ་པཱ་ལི། 6108 ཐེ་ར་གཱ་ཐཱ་པཱ་ལི། 6109 ཐེ་རཱི་གཱ་ཐཱ་པཱ་ལི། 6110 ཨ་པ་དཱ་ན་པཱ་ལི-༡ 6111 ཨ་པ་དཱ་ན་པཱ་ལི-༢ 6112 བུདྡྷ་ཝཾ་ས་པཱ་ལི། 6113 ཙ་རི་ཡཱ་པི་ཊ་ཀ་པཱ་ལི། 6114 ཛཱ་ཏ་ཀ་པཱ་ལི-༡ 6115 ཛཱ་ཏ་ཀ་པཱ་ལི-༢ 6116 མ་ཧཱ་ནི་དྡེ་ས་པཱ་ལི། 6117 ཙཱུ་ལ་ནི་དྡེ་ས་པཱ་ལི། 6118 པ་ཊི་སམ་བྷི་དཱ་མགྒ་པཱ་ལི། 6119 ནེཏྟི་པྤ་ཀ་ར་ཎ་པཱ་ལི། 6120 མི་ལིནྡ་པཉྷ་པཱ་ལི། 6121 པེ་ཊ་ཀོ་པ་དེ་ས་པཱ་ལི།	6201 ཁུད་ད་ཀ་པཱ་ཋ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6202 དྷམྨ་པ་ད་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6203 དྷམྨ་པ་ད་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6204 ཨུ་དཱ་ན་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6205 ཨི་ཏི་ཝུཏྟ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6206 སུཏྟ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6207 སུཏྟ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6208 ཝི་མཱ་ན་ཝཏྠུ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6209 པེ་ཏ་ཝཏྠུ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6210 ཐེ་ར་གཱ་ཐཱ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6211 ཐེ་ར་གཱ་ཐཱ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6212 ཐེ་རཱི་གཱ་ཐཱ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6213 ཨ་པ་དཱ་ན་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6214 ཨ་པ་དཱ་ན་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6215 བུདྡྷ་ཝཾ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6216 ཙ་རི་ཡཱ་པི་ཊ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6217 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6218 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6219 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༣ 6220 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༤ 6221 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༥ 6222 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༦ 6223 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༧ 6224 མ་ཧཱ་ནི་དྡེ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6225 ཙཱུ་ལ་ནི་དྡེ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6226 པ་ཊི་སམ་བྷི་དཱ་མགྒ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6227 པ་ཊི་སམ་བྷི་དཱ་མགྒ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6228 ནེཏྟི་པྤ་ཀ་ར་ཎ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	6301 ནེཏྟི་པྤ་ཀ་ར་ཎ་ཊཱི་ཀཱ། 6302 ནེཏྟི་ཝི་བྷཱི་ནཱི།
7101 དྷམྨ་སངྒ་ཎཱི་པཱ་ལི། 7102 ཝི་བྷངྒ་པཱ་ལི། 7103 དྷཱ་ཏུ་ཀ་ཐཱ་པཱ་ལི། 7104 པུགྒ་ལ་པཉྙཏྟི་པཱ་ལི། 7105 ཀ་ཐཱ་ཝཏྠུ་པཱ་ལི། 7106 ཡ་མ་ཀ་པཱ་ལི-༡ 7107 ཡ་མ་ཀ་པཱ་ལི-༢ 7108 ཡ་མ་ཀ་པཱ་ལི-༣ 7109 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༡ 7110 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༢ 7111 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༣ 7112 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༤ 7113 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༥	7201 དྷམྨ་སངྒ་ཎི་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 7202 སམྨོ་ཧ་ཝི་ནོ་ད་ནཱི་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 7203 པཉྩ་པ་ཀ་ར་ཎ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	7301 དྷམྨ་སངྒ་ཎཱི་མཱུ་ལ་ཊཱི་ཀཱ། 7302 ཝི་བྷངྒ་མཱུ་ལ་ཊཱི་ཀཱ། 7303 པཉྩ་པ་ཀ་ར་ཎ་མཱུ་ལ་ཊཱི་ཀཱ། 7304 དྷམྨ་སངྒ་ཎཱི་ཨ་ནུ་ཊཱི་ཀཱ། 7305 པཉྩ་པ་ཀ་ར་ཎ་ཨ་ནུ་ཊཱི་ཀཱ། 7306 ཨ་བྷི་དྷམྨཱ་ཝ་ཏཱ་རོ་ནཱ་མ་རཱུ་པ་པ་རི་ཙྪེ་དོ། 7307 ཨ་བྷི་དྷམྨཏྠ་སངྒ་ཧོ། 7308 ཨ་བྷི་དྷམྨཱ་ཝ་ཏཱ་ར་པུ་རཱ་ཎ་ཊཱི་ཀཱ། 7309 ཨ་བྷི་དྷམྨ་མཱ་ཏི་ཀཱ་པཱ་ལི།

Tiếng Việt
Kinh điển Pali	Chú giải	Phụ chú giải	Khác
1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Tạng Luật) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Chú Giải Pārājikakaṇḍa - 1 1202 Chú Giải Pārājikakaṇḍa - 2 1203 Chú Giải Pācittiya 1204 Chú Giải Mahāvagga (Tạng Luật) 1205 Chú Giải Cūḷavagga 1206 Chú Giải Parivāra	1301 Phụ Chú Giải Sāratthadīpanī - 1 1302 Phụ Chú Giải Sāratthadīpanī - 2 1303 Phụ Chú Giải Sāratthadīpanī - 3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Chú Giải Vinayasaṅgaha 1403 Phụ Chú Giải Vajirabuddhi 1404 Phụ Chú Giải Vimativinodanī - 1 1405 Phụ Chú Giải Vimativinodanī - 2 1406 Phụ Chú Giải Vinayālaṅkāra - 1 1407 Phụ Chú Giải Vinayālaṅkāra - 2 1408 Phụ Chú Giải Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Phụ Chú Giải Vinayavinicchaya - 1 1411 Phụ Chú Giải Vinayavinicchaya - 2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Thanh Tịnh Đạo - 1 8402 Thanh Tịnh Đạo - 2 8403 Đại Phụ Chú Giải Thanh Tịnh Đạo - 1 8404 Đại Phụ Chú Giải Thanh Tịnh Đạo - 2 8405 Lời Tựa Thanh Tịnh Đạo 8406 Trường Bộ Kinh (Vấn Đáp) 8407 Trung Bộ Kinh (Vấn Đáp) 8408 Tương Ưng Bộ Kinh (Vấn Đáp) 8409 Tăng Chi Bộ Kinh (Vấn Đáp) 8410 Tạng Luật (Vấn Đáp) 8411 Tạng Vi Diệu Pháp (Vấn Đáp) 8412 Chú Giải (Vấn Đáp) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Phụ Chú Giải Namakkāra 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Phụ Chú Giải Abhidhānappadīpikā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Phụ Chú Giải Subodhālaṅkāra 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8444 Mahārahanīti 8445 Dhammanīti 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8450 Cāṇakyanīti 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Phụ Chú Giải Milinda 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Trường Bộ) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Chú Giải Sīlakkhandhavagga 2202 Chú Giải Mahāvagga (Trường Bộ) 2203 Chú Giải Pāthikavagga	2301 Phụ Chú Giải Sīlakkhandhavagga 2302 Phụ Chú Giải Mahāvagga (Trường Bộ) 2303 Phụ Chú Giải Pāthikavagga 2304 Phụ Chú Giải Mới Sīlakkhandhavagga - 1 2305 Phụ Chú Giải Mới Sīlakkhandhavagga - 2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Chú Giải Mūlapaṇṇāsa - 1 3202 Chú Giải Mūlapaṇṇāsa - 2 3203 Chú Giải Majjhimapaṇṇāsa 3204 Chú Giải Uparipaṇṇāsa	3301 Phụ Chú Giải Mūlapaṇṇāsa 3302 Phụ Chú Giải Majjhimapaṇṇāsa 3303 Phụ Chú Giải Uparipaṇṇāsa
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Tương Ưng Bộ)	4201 Chú Giải Sagāthāvagga 4202 Chú Giải Nidānavagga 4203 Chú Giải Khandhavagga 4204 Chú Giải Saḷāyatanavagga 4205 Chú Giải Mahāvagga (Tương Ưng Bộ)	4301 Phụ Chú Giải Sagāthāvagga 4302 Phụ Chú Giải Nidānavagga 4303 Phụ Chú Giải Khandhavagga 4304 Phụ Chú Giải Saḷāyatanavagga 4305 Phụ Chú Giải Mahāvagga (Tương Ưng Bộ)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Chú Giải Ekakanipāta 5202 Chú Giải Duka-tika-catukkanipāta 5203 Chú Giải Pañcaka-chakka-sattakanipāta 5204 Chú Giải Aṭṭhakādinipāta	5301 Phụ Chú Giải Ekakanipāta 5302 Phụ Chú Giải Duka-tika-catukkanipāta 5303 Phụ Chú Giải Pañcaka-chakka-sattakanipāta 5304 Phụ Chú Giải Aṭṭhakādinipāta
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi - 1 6111 Apadāna Pāḷi - 2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi - 1 6115 Jātaka Pāḷi - 2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Chú Giải Khuddakapāṭha 6202 Chú Giải Dhammapada - 1 6203 Chú Giải Dhammapada - 2 6204 Chú Giải Udāna 6205 Chú Giải Itivuttaka 6206 Chú Giải Suttanipāta - 1 6207 Chú Giải Suttanipāta - 2 6208 Chú Giải Vimānavatthu 6209 Chú Giải Petavatthu 6210 Chú Giải Theragāthā - 1 6211 Chú Giải Theragāthā - 2 6212 Chú Giải Therīgāthā 6213 Chú Giải Apadāna - 1 6214 Chú Giải Apadāna - 2 6215 Chú Giải Buddhavaṃsa 6216 Chú Giải Cariyāpiṭaka 6217 Chú Giải Jātaka - 1 6218 Chú Giải Jātaka - 2 6219 Chú Giải Jātaka - 3 6220 Chú Giải Jātaka - 4 6221 Chú Giải Jātaka - 5 6222 Chú Giải Jātaka - 6 6223 Chú Giải Jātaka - 7 6224 Chú Giải Mahāniddesa 6225 Chú Giải Cūḷaniddesa 6226 Chú Giải Paṭisambhidāmagga - 1 6227 Chú Giải Paṭisambhidāmagga - 2 6228 Chú Giải Nettippakaraṇa	6301 Phụ Chú Giải Nettippakaraṇa 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi - 1 7107 Yamaka Pāḷi - 2 7108 Yamaka Pāḷi - 3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi - 1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi - 2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi - 3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi - 4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi - 5	7201 Chú Giải Dhammasaṅgaṇi 7202 Chú Giải Sammohavinodanī 7203 Chú Giải Pañcapakaraṇa	7301 Phụ Chú Giải Gốc Dhammasaṅgaṇī 7302 Phụ Chú Giải Gốc Vibhaṅga 7303 Phụ Chú Giải Gốc Pañcapakaraṇa 7304 Phụ Chú Giải Tiếp Theo Dhammasaṅgaṇī 7305 Phụ Chú Giải Tiếp Theo Pañcapakaraṇa 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Phụ Chú Giải Cổ Điển Abhidhammāvatāra 7309 Abhidhammamātikāpāḷi